Erotika kabbaly

Jiří Langer
1922

1
ÚVOD
„LANGER, JIŘÍ MORDECHAI ZEV (7. 4. 1894 Praha
– 12. 3. 1943 Tel Aviv), český spisovatel a básník, mladší
bratr dramatika Františka Langra. Revoltoval proti ro-
dinné výchově k asimilaci a v roce 1913, po návštěvě Pa-
lestiny, odešel do Belzu (Halič), kde po nějakou dobu se-
trval na dvoře rokeachské dynastie chasidských rabínů.
Když se vrátil do Prahy, podržel si svůj chasidský oděv
a dále vedl striktně pokorný život. Po vypuknutí první
světové války, následovně po druhé návštěvě Belzu, do-
stal povolávací rozkaz do rakouské armády, ale byl vo-
jenské služby zproštěn pro svoji náboženskou svéhlavost.
Poté se stal učitelem na židovské škole a psal hebrejskou
poesii jako např. Pijutim ve-Šire Jedidut (1929). Langer
použil Freudovy teorie k interpretaci jistých aspektů ži-
dovské literatury a rituálů v takových studiích jako jsou
např. Die Erotik der Kabbala (1923), Zur Funktion der
jüdischen Türpfosten (Význam židovských znamení na
veřejích, 1928), a Die jüdischen Gebetriemen (Židovské
modlitební řemínky, 1931) Jeho mimořádnými literárními
díly jsou však Devět bran (č. 1937, 1965), chasidské po-
vídky, které byly rovněž přeloženy do italštiny a něm-
činy, a Zpěvy zavržených (1937), verše sahající přes Špa-
nělsko 11. století až do Prahy století devatenáctého. Lan-
ger byl blízkým přítelem Franze Kafky, kterého učil hebrej-
štině, a také Maxe Broda, který do své autobiografie uvedl,
že některé ze svých děl by bez jeho pomoci nikdy nena-
psal. Po nacistické invazi Langer z Československa uprchl
a jako ilegální přistěhovalec usadil v Palestině. Tam také
napsal svůj druhý svazek hebrejské poesie, Meat cori (1943)“.
— Encyklopaedia Judaica

Písmem zafixované věty, téze, teorie a problémy, stejně jako jejich

kritiku, nazývá současný myslitel Sir Karl Popper „světem 3“ a
přisuzuje mu netušenou autonomii a nedozírné účinky na „svět

2
2“, tj. na naše vědomí a myšlení. V daleko větší míře, než se před-
pokládalo, je tedy člověk ovlivňován knihami; tím, co četl nebo
čte. A má-li věru co číst, nemusí být tak velkým neštěstím zů-
stat sám, protože neštěstím je minout dobrou knihu. Smysl díla
však, jeho pravou a trvalou výpověd’, může minout jak autor, tak
i čtenář. Protože, jak si postěžoval Max Brod, nemáme k zachycení
viditelného a pocit’ovaného světa nic než pojmy. Kritik knihy Ji-
řího Langra, světově proslulý judaista a znalec židovské mystiky
Geršom Scholem, pozdější prezident Izraelské akademie věd, ne-
přijal Erotiku kabbaly zrovna s nadšením (viz k tomu předmluvu
T. Pěkného k 3. vydání Langrových Devíti bran v Odeonu 1990).
Básnická duše devětadvacetiletého Jiřího Langra mohla realizovat
jeho vědecké, historicko-lingvistické ambice v titulech Lyrika ka-
bbaly nebo Zohar a jeho nauka a tyto spisy by byly snad i lépe
přijaty. Nicméně takové studie už tou dobou existovaly (M. Wi-
ener, E. Müller), kdežto sexuální mystika byla polem málo pro-
bádaným a nadto zajímavým. V úvahách o starých orientálních
národech se o ni pokoušel kupř. ruský etnograf V. Rozanov a v
„terénu“ Nové Guineje zkoumal sexuální náboženské představy
primitivů katolický misionář Josef Winthuis. Jelikož byl Scholem
muž s rozhledem, nemohla být výtka freudismu, tehdy skutečně v
některých akademických kruzích běžná, pravým důvodem chlad-
ného přijetí Langrovy knihy. Sám totiž v hesle „kabbala“, čítajícím
více jak 100 stran, které napsal pro Encyklopaedia Judaica tvrdí,
že „zčásti radikální sexuální symbolika hraje v kabbale význam-
nou roli a je k jejímu pochopení nezbytně nutná“ (E.J., naklada-
telství Eschkol, Berlín 1924/28, sv.9, str.683). Domnívám se, že ká-
men úrazu byl v prvé řadě v tom, že se Langer zmocnil této „k
pochopení kabbaly nezbytné sexuální symboliky“ nesymbolicky,
radikálně a otevřeně. Ne tedy ve stylu přísně akademickém. (Po
několika letech, v časopisecky publikovaném článku Die jüdischen
Gebetriemen, Imago XVI, 1930, předhodil Langer v poznámce pod
čarou Scholemovi nesprávný výklad jednoho pojmu v jeho vydání
knihy Sefer hatamar.)
Jestliže byly jisté židovské kruhy rozladěny uplatňováním Freuda
v kabbale, pak stejné pocity musely zákonitě prostoupit novofreu-

3
diány v 50. letech, když americký badatel David Bákán dokazoval,
jak mnoho byl Sigmund Freud ovlivněn kabbalou a chasidismem
(D. Bakan: S. Freud and the Jewish Mystical Tradition, Princeton
1958).
Druhou příčinu zdrženlivého přijetí Erotiky kabbaly vidím v
tom, že tato kniha obsahuje kapitoly, akcentující homoerotiku. Ro-
mán Das Glasperlenspiel (Hra skleněných perel) Hermanna Hes-
seho, pozdní již dílo, vydané v roce Langrovy smrti, postihla stejná
zdrženlivost a nemáme je dosud v českém překladu. Takové zdr-
ženlivosti se budeme asi ještě dlouho zbavovat. Ale „světy jsoucna,
vědomí a myšlenek“ jsou už takové, že člověka bud’ zaujmou nebo
ho zanechají chladným. „Svět je pro člověka dvojí, nebot’ i jeho
postoj je dvojí“ – zní vstupní věta knihy Já a Ty Martina Bubera,
Langrova předchůdce v objevování chasidských legend. A nemylme
se, že Já a Ty a Erotika kabbaly jsou knihy nesourodé. Přes obec-
nost jedné a specifičnost druhé, vypoví dají obě o bytí v té jeho
dimenzi, v níž o pár let později vytrysklo u Heideggera. Ted’ se
ale psal rok 1923 podle Bubera a rok 5683 podle Langra.
Povšiml bych si nyní rád autora, nebo lépe jeho myšlenek, za-
setých do pro nás tak významného „světa 3“, jehož Jiří Langer
v Erotice kabbaly několikrát v textu obdivně, ale i s výhradami,
zmiňuje. Mám na mysli Hanse Blühera a jeho knihu Die Rolle der
Erotik in der männlichen Gesellschaft (Role erotiky v mužské spo-
lečnosti). Kniha vyšla v Jeně, v nakladatelství E. Diederichs, roku
1919. Blüher zde poprvé předložil svou velkou myšlenku, že po-
slední zdůvodnění státu, jako lidmi vytvořené instituce, je třeba
hledat v erotice, v tom, že člověk má schopnost smyslově a du-
ševně „propadnout“ jinému člověku. A tak není příčinou státu
duch nebo ekonomie, nýbrž konečnou příčinou toho, že člověk
není stádní, ale státní a státotvorná bytost, je Erós. Blüher rov-
něž zavedl zásadní rozdělení erotiky do dvou větví – srovnejme
k tomu hned název první kapitoly Langrovy knihy. Kromě sdru-
žovacího principu mužsko-ženské erotiky, která zakládá rodinu,
existuje u člověka ještě druhý princip, erotika mužsko-mužská,
která k sobě pojí jen muže a projevuje se ve všech druzích muž-
ského společenství (od sportovních klubů po „hospody“). Erotika

4
rodiny je nepopiratelná a zřejmá, kdežto erotika mužské společ-
nosti je komplikovaným systémem zatlačena pod práh vědomí, a
jakkoli zřídka se odtud vynořuje, dává potom poznat svůj pravý
charakter. Zatímco je rodina úplně nemystická, píše Hans Blüher,
protože v ní sexualit a smí jako taková nezakrytě vystupovat, je
mužská společnost plná mystických rysů. V ní je doma všechno
okultní, metafysické a spirituální. V bisexualitě potom nevidí Blüher
vlastnost odchylného jedince – k autorovým postřehům o sexuál-
ních menšinách se, myslím, budeme ještě desetiletí propracovávat
– nýbrž základně strukturovanou vlohu všech jedinců. Proti těm,
kteří budou vznášet námitky, poznamenává Blüher hned na prv-
ních stránkách: I když z tohoto „oboru“ člověk mnoho ví, nemusí
rozumět. Protože logické argumenty tady selhávají – kdo chce o
sexualitě a erotice vědět jen to, co zná z gymnasijní četby a co do-
stačuje k tomu, aby se oženil, nemůže být přiveden k hlubšímu
vhledu. A je-li kabbala, jak uvádí Jiří Langer, život sám, pak platí
Blüherova poznámka i pro erotiku tohoto života.
Klasickým příkladem básnického zastoupení obou erotických
směrů je Blüherovi dvojice Goethe-Schiller. Prozrazují je už jejich
prvotiny, „nebot’ není rozhodné jedno, zda se básnická prvotina
jmenuje Loupežníci nebo Utrpení mladého Werthera“. Blüherův
názor na pravou podstatu Schillerova fragmentu Maltézští rytíři
je dnes už literárně-historickým faktem, i když se profesoři ně-
mecké literatury mohou přít o to, zda „...by se velmistr řádu La
Valetta stal první Schillerovou postavou, kdyby hra nezůstala tor-
sem“. Jsme-li u Schillera, pak nebude na škodu si připomenout,
že Jiří Langer při své lásce k divadlu (nezameškal žádnou z mých
premiér, vzpomíná jeho bratr, dramatik František Langer ve své
úchvatné předmluvě k Jiřího Devíti branám) viděl určitě ve 20.
letech slavnou Hilarovu inscenaci Dona Carlose v Národním di-
vadle. Max Brod, recenzent Prager Tagblattu, k této inscenaci na-
psal: „Český dramaturg Hilar podal nedávno v Marlowově Edu-
ardu II. nezahalený obraz erotického přátelství mezi muži, a my
mu museli být vděčni za to, že se vzepřel konvenci a odhalil nerv
vášně v klasickém díle, a že toto dílo skrze jeho pravdu přivo-
lal k životu! Podobnou jasnozřivost neprojevil bohužel u Schille-

5
rova mladistvého díla. – Schillerův Don Carlos je přece zcela zře-
telný hymnus lásky muže k muži... Při nepředpojatém čtení musí
být kdekomu okamžitě nápadné, že vlastní světelnou a hýčkanou
postavou dramatu, kolem které se ovíjí veškerá básníkova touha,
není bledá královna, nýbrž markýz Posa, o jehož lásku don Carlos
bojuje stejně vášnivě jako starý král Filip. Syn i otec milují téhož
muže, ozdobeného všemi ideály – tím je jednou větou podán ob-
sah Dona Carlose“.
Svůj exkurz do Role erotiky v mužské společnosti uzavřu ci-
továním Blüherovy poznámky z druhé části II. dílu jeho knihy: „S
Židy se to má tak: trpí slabostí v mužském spolčování a zároveň
hypertrofií rodiny. Jsou zaplaveni familiérnostmi a příbuzenstvím,
ale pokud jde o vztah muže k muži, platí u nich věta: Judaeus
Judaeo lupus. Vůdcovství, spolky a sdružení nejsou židovskou
záležitostí. Tam, kde je u jiných národů požehnané stoupenectví,
zeje u Židů neplodná trhlina. Příroda je postihla tímto osudem, a
tak jdou světovými dějinami s prokletím: být vždycky jenom ra-
sou a nikdy národem. Ztratili svůj stát. Zničení Jeruzaléma bylo
pouze vnější známkou procesu, odehrávajícího se uvnitř. Když
hořel chrám, bylo ámen s židovským národem, který měl kdysi,
ve svých silných stoletích i mužská společenství. Existují národy,
které jsou jako takové jednoduše vymazány a proto mizí. U Židů
to však nejde, nebot’ tajuplným procesem jejich svérázu se ener-
gie mužského spojování trvale přesouvá do rodin tak, že právě ot-
cům je dopřáno to, co je přátelům vzato... Že Židé nejsou národem,
znamená mimo jiné i to, že nenásledují žádného vůdce...“. Blühe-
rova poznámka ve stejném duchu ještě i pokračuje, ale k tomu, co
chci na závěr konstatovat, úplně dostačuje tento úryvek. Předpo-
kládám totiž, že celá Erotika kabbaly Jiřího Langra vznikala jako
apologetika těchto nesporně mylných Blüherových názorů, že do-
konce vznikala přímo jako obranný spis židovstva. Na postavách
„pseudomesiášů“ Langer dokázal, že Židé měli svoje vůdce, jimž
bezvýhradně propadali a jiným poukazem mužské erotiky – po-
pisem chasidského školství, naplnil „neplodnou trhlinu“, kterou
postuluje Blüher. Jenže jsou vskutku věci, „o kterých je třeba ml-
čet, nedá-li se o nich hovořit“.

6
 Jestliže Otto Weininger kdysi předpokládal, že protoplazma
je prostoupena sexualitou, zdálo se to směsné, ba troufalé, i když
platil tento autor za génia a jeho kniha Geschlecht und Charakter
potom vycházela každoročně v desetitisícových nákladech. (Ka-
fka ji četl s velkým nadšením.) V roce 1923, kdy Langer vydal
svou Erotiku kabbaly, o níž jsem se pokoušel nastínit, že nebyla
jen „nevhodnou, byt’ dobře míněnou aplikací klasické psychoa-
nalýzy“, operoval endokrinolog E. Steinach Sigmundu Freudovi
rakovinový nádor. Kromě toho, že chirurgicky pomohl Freudovi,
rehabilitoval v tomtéž desetiletí s vědeckou erudicí Weiningerovu
teorii protoplazmy. To už byl ale její autor dávno po smrti, protože
spáchal v roce 1903, ve věku 23 let, ve vídeňském domě Beetho-
venova skonu, sebevraždu. V dilematu co zničit, zda svou knihu
nebo sebe, se rozhodl pro to druhé. A tak zničil „dva světy“, aby
uchoval „svět 3“. – Ale to už by byla jiná kapitola a takový autor
je zajisté ojedinělý. I Jiří Langer odešel předčasně. Kéž by jen bylo
více těch, kteří se dožijí vysokého stáří a zmoudřelí mohou zanést
do záhlaví svých mnohosvazkových sebraných spisů: „S díkem, že
jsem směl žít, budiž úzce spojen dík, že jsem směl tvořit. Dík bu-
diž vysloven“ (Martin Buber), nebo lapidárnější: „Ne díla – cesty!“
(Martin Heidegger).
Zbývá mi uvést, že jsem knihu Jiřího Langra překládal z ně-
meckého vydání Erotik der Kabbala, vydaného nakladatelstvím E.
Diederichs v Mnichově 1989. (Zde jde o vydání první, jinak ovšem
již o třetí vydání německé.) Výtisk, který jsem měl k dispozici, ne-
byl prost tiskových chyb a neobsahoval vysvětlivky.
Pokládám za milou povinnost poděkovat jménem svým i jmé-
nem nakladatele paní Anně Ludmile Langrové za milá slova a las-
kavé zapůjčení fotografie Jiřího Langra.
(Brno, říjen 1991) Jiří Zydroň

7
PŘEDMLUVA
(Základní princip kabbaly – Její původ – O pravdě)

Nikdo nemůže dokázat, jak dalece má filosofický systém spiritua-

lismu pravdu a jak dalece jsou všechny předměty, které vnímáme
svými smysly, pouhé fikce naší obraznosti. Nevyvratitelné ale je,
že projektujeme navenek svoji individualitu, různé vlastnosti na-
šeho těla a naší duše, a že jenom tak jsme s to rozlišovat rozličné
formy jsoucna a dění. Tak bychom příkladné vůbec nebyli schopni
rozpoznat ve svém okolí dimenzi délky a šířky, kdyby samo naše
tělo nemělo prostorové rozměry. A kdyby člověk neměl žádné se-
xuální cítění, pak by si pravděpodobně lidstvo sotva kdy vytvo-
řilo jemně diferencovaný a odstupňovaný pojem krásy. Nuže, nyní
tutéž metodu, kterou každý z nás používá ve svém materiálním
okolí, používal kabbalista v okolí metafysickém. Celou svou pod-
statu a celé svoje lidství projektuje do nekonečna. Nicméně, neko-
nečno jako takové pohltí veškeré do něj projektované hmotné fak-
tory a důsledkem je, že člověk si tímto způsobem žádný pojem o
nekonečnu nesjedná. Přesto tento postup dosáhne čehosi velkého.
Kabbalista v něm totiž předpokládá, že mezi omezeným jsoucnem
člověka a nekonečnem existuje nesčetně mezistupňů a představuje
si je tak, jako by to byly čistě paralelně stojící duchovní stěny, řek-
něme projekční plochy, jimiž jako skleněnými tabulemi pronikají
z nekonečna emanované „paprsky“, až nakonec dorazí k člověku
(srovnej začátek knihy Ec chajim*). A protože tyto stěny jsou jas-
nější nebo temnější podle toho, jak dalece jsou vzdáleny od neko-
nečna, láme se probíhající „paprsek“ dříve než dorazí k člověku
a rozkládá se do svých praelementů. Tím z něj odpadá nesčetné
jisker a každá jiskra je světem o sobě. Tak vznikají „vyšší světy“,
„Sefirot“*, „zázračné paláce“, neviditelné duše a duchové, jimiž
se kabbala zabývá. Tváří v tvář tomuto vznešenému pohledu do-
spívá člověk k absolutní dokonalosti a spravedlivý nabývá vlast-
ností, které obyčejný smrtelník zpravidla nemá. A to je asi – jakko-
liv nikdy výslovně nevyřčená – základní myšlenka kabbaly, tedy
kabbaly v jejím nejvyšším vývojovém stadiu. (Časové rozpětí to-

8
hoto pokračujícího ještě vývoje je vskutku velké. – Nejstarší ka-
bbalistické spisy pocházejí ze starověku, jako např. Sefer Jecira*,
Pirke hechalot*, zatímco poslední díla byla sepsána před několika
desetiletími.) Kdyby tedy někdo chtěl nalézt nějaké charakteris-
tické označení pro moudrost kabbaly, pak by se snad dala nazvat
„metarysikou života“ (analogicky k „filosofů života“, již zastupují
Dilthey, Nietzsche, Bergson, Eucken, Felix Weltsch, Scheler a jiní).
Předhazovat potom kabbale nesystematičnost, jak to mnozí rádi
činí, je právě tak pošetilé, jako ji předhazovat samotnému životu.
Analogie k metafysické projekční metodě židovské kabbaly
nalezneme i v jiných kulturách. S neobyčejnou výstižností je, podle
mého mínění, vyjádřena tato metoda v indických Upanišadách*. V
nich se například říká: „Člověk musí popravdě poznat sám sebe.
Kdo spatřil, uslyšel a poznal sám sebe, kdo sobě porozuměl, tomu
je popravdě otevřen celý svět“. A potom s ještě větší zřetelností:
„Tak jako ze sebe pavouk vine vlákno, a jako se z ohně rozlé-
tají na všechny strany malé jiskry, tak vychází z lidské substance
(Átmánu) všichni duchové, všechny světy, všichni bozi, a vůbec
veškeré tvorstvo“.
Ke zkoumání kabbaly slouží dvě metody. Za prvé metoda
quasilogické reflexe, jejímž zástupcem byl především velký ital-
ský učenec rabi Moše Chajim Luzzatto*, a za druhé metoda psy-
chologická, metoda rabiho Šnojra (seniora) Zalmana z Ljadi*, „ga-
ona“ (génia) chasidismu. My však, abychom poskytli čtenáři klíč k
zahradám mystiky, použijeme navíc i skrovných prostředků mo-
derní vědy, tedy srovnávací filosofie, historického zkoumání, psy-
choanalýzy a jiných. (Celý světonázor kabbaly, s její vysokou eti-
kou, můžeme v rámci této knihy samozřejmě jenom naznačit.)
Zdůrazňuji ale, že mohu ke kabbalistické nauce poskytnout
jenom jeden klíč. Kabbalu totiž nelze učit jako nějakou jinou moud-
rost. Není to vlastně vůbec pouhá moudrost, protože kabbala sama
je život, a musí být tedy žitá v celém svém podivuhodném způ-
sobu. Kdo nikdy nepocítil sladkost horoucí a extatické modlitby,
kdo nikdy neochutnal ohně půstu a chlad svaté lázně, kdo nezná
radost zvanou „micva“* a nepřijal soumračné zasvěcení „třetího
jídla“* o sabatu, čí srdce se nezachvívalo zaníceným smíchem a

9
pláčem cadiků* – ten do těchto zahrad nikdy nevkročí a nespatří
nikdy jejich nádheru.
Činily se pokusy jednoduše zlikvidovat problém kabbaly –
zajisté jednoho z nejvelkolepějších duchovních fenoménů – tak,
že se prohlašovala za něco neoriginálního, za židovstvu narou-
bovaný produkt cizího, především řeckého, ducha. Toto pojetí je
zcela chybné, i když v jednotlivostech vskutku takové opory v he-
lénské, křest’anské a islámské kultuře kabbala má. Některé, v ka-
bbale se vyskytující nauky, existují zřejmě i v jistých příbuzných
filosofických systémech staré (i nové) Evropy, s podobným jevem
se však shledáváme i ve staré Číně a Indii, aniž bychom zde po-
mýšleli na větší myšlenkové ovlivňování. Nikde však nenajdeme,
aby se tyto ideje spojily do tak uzavřeného celku, aby tak hluboce
zakořenily v životě národa a dosáhly tam takové účinnosti, jako je
tomu v židovstvu.
Shoda v myšlenkách geniálních duchů různých ras svědčí o
tom, že poslední věci všech lidí leží v jedné rovině a může být
snad toliko momentem, připomínajícím nám, že všechny národy
jsou ve svých nejvyšších lidských citech utvářeny stejně, a že by
proto měly konečně ustát s malichernými trampotami a starou ne-
smyslnou nenávistí. Vyvozovat nadto z této shody určitých myš-
lenkových postupů jakési „ovlivňování“ a méněcennost jedné či
druhé rasy, je rozhodně chybné.
Že naopak na takových výšinách lidských pocitů je třeba hle-
dat útočiště všech těch, kteří zápasí o velký mír budoucnosti, to,
jak se mi zdá, viděl málokdo tak jasně, jako český mystický básník
Otokar Březina* ve své básni „Modlitba za nepřátele“:
„A nejtišší samoty naše byly místem, kde jsme se potkávali“ a
dále:
„A tváře rozpálené odvěkou vinou at’ ochladí rosa nového
stínu, v němž i my duše svých nepřátel proniknem jednou v lí-
tost lásky“. Tyto verše bych rád označil za „kabbalistické“, pro-
tože kabbala je právě takovou rosou lásky. Okolnost, že kabbala
byla sepsána později než řecká filosofie, není argumentem proti
její originalitě. Nebot’ přemíra mystických vizí a průpovědí pro-
roků i talmudu* dokazuje, že ve starém Izraeli existovala mystická

10
učení, a jak vysvítá z doložené vysoké starobylosti mnohých tal-
mudických míst*, rozhodně ne všechno, čemu staří Hebrejci věřili
a co učili, bylo kodifikováno v bibli. Vznik kabbaly proto nesmíme
hledat zásadně vně židovstva, nýbrž v samotném nitru národa. A
jakkoli by i tento zásah do nitra byl pro nás bolestivý, tak by nás
přece jenom neměl zbavovat badatelské povinnosti.
A zde je nutno, abych řekl něco vážného.
Nebylo by nic „nežidovštějšího“ než skrývat pravdu, protože
židovství je „torat-emet’, nauka pravdy a její věčné hledání. Emet
(pravda) je, jak praví talmud, „pečetní prsten Boha“. Podle stře-
dověké židovské náboženské filosofie byl člověk stvořen jenom
proto, aby prolomil svou přirozenost. A touto přirozeností je lež.
Nebot’, jak vypráví midraš (rabínská sbírka prastarých pověstí,
pocházející z 5.století našeho letopočtu): Když chtěl Bůh stvořit
člověka, radil se s Pravdou. Ta však řekla, že by člověk neměl
být stvořen, protože asi nebude ničím jiným než lží. Když se po-
tom Bůh radil s Láskou, řekla tato, že člověk má být stvořen, ne-
bot’ bude konat i dobro – a Stvořitel se rozhodl podle Ní. – (Jak
hluboká myšlenka!) A jak uměli sami kabbalisté ocenit „pravdu“!
Baal-šem* říká: „Jestliže je Pravda to, co o Ní říká Písmo (Žalmy):
‘Pravda roste ze země’*, proč Ji tedy nikdo nezdvihá? Copak se vy-
skytuje tak vzácně? Odpověd’ však zní: ‘nikdo se nechce tak hlu-
boko sklonit’“ (z knihy Pitgamin kadišin*). – Pravda tedy spočívá
hluboko v pozemském a nikdo nemá odvahu hlouběji do tohoto
pozemského proniknout. (Jak mocně zde musíme obdivovat vel-
kou lásku rabínů ke všemu bytí, jestliže přes neobyčejně vysoké
oceňování pravdy dovedli zhodnotit i jejího úhlavního nepřítele –
totiž lež. Z „midraše“ se dovídáme, že Noe vzal do své lodi, kromě
jiných nečistých bytostí, i lež, aby při potopě nezahynula. A Baal-
šem měl za to, že i lež může být cenná, umí-li jí člověk správně
použít, tak jako zkušený lékař předepíše někdy nemocnému ma-
lou mírku jedu, jen aby jej vyléčil. – Keter Šem Tov.) Baalšemův
žák z třetí generace, velký rabi Elimelech z Liženska*, byl kdysi
dotázán proč nevydal žádné dílo. „Vydám dílo“, řekl rabi, „bude
pojednávat o tečkách srdce. Dvě tečky už mám hotové a moje dílo
se tedy jmenuje ‘Emat halev’. („Bázeň srdce“ – slovo emat se zde

11
píše s dvoubodovou vokální značkou pod prvním písmenem, s
takzvaným ‘cere’.)
Nyní si dávám práci s připojením ještě jedné tečky, abych mohl
dílo nazvat ‘Emet halev’“. („Pravda srdce“ – slovo emet se zde
totiž píše s třemi tečkami pod prvním písmenem, s takzvaným ‘se-
gol’). – Kéž bychom i my uměli přeměnit bázeň v pravdu! Stavba
židovství tím nezakolísá a „moře Tóry“ tím nepozbude své hloubky.

12
I.

OBA PÓLY

(Dva tajuplné kabbalistické texty)

Bledá rostlina, vyrůstající v tmavém sklepě, nežije dlouho. Vy-
pučí sice znenadála, ale počne se záhy křivit a svíjet, hltá sporé pa-
prsky světla, které se do sklepa vloudily a nakonec rychle uvadá
bez květů a plodů. Není totiž růstu bez požehnaného slunečního
světla, bez průzračného přírodního vzduchu a bez tísněprosté vol-
nosti.
Židovství je takový strom, který vyrůstal v hluboké, temnými
mraky zacloněné propasti, který se však vzdor tomu obalil nád-
hernými květy. Co bylo tou tajemnou silou, která židovstvu pro-
půjčila nezbytnou energii mimořádné aktivity, a která způsobila,
že bylo plodné ve všech kulturních oblastech?
Většinou se odpovídá: Víra a studium Tóry*.
I když je to odpověd’ bez pochyby hluboká, náš problém ne-
vyjasní. Říká pouze tolik, jako: „Zkoumej mě!“ (Tak totiž s námi
mluví talmud.) Nebot’, i když se židovské náboženství, pokud jde
o přísliby, od ostatních světových náboženství neliší, tak přece jen
ukládá svým přívržencům navíc tíživé břemeno mysteriósních před-
pisů a obyčejů, a ztěžuje tak exilovánu Židu, v prostředí záštipl-
ného cizího národa, namnoze už obtížný život.
Podobně je tomu se studiem talmudu. Nedá se popřít, že hor-
livému se zde otevírá pohled do divů božství a stvoření, jenže jen
málo je těch, „jejichž rozum to snese“. Talmudické studium samo
spočívá obyčejně v tom, že se zjišt’uje pravý smysl tradovaných,
v suché paragrafy sestavených zákonů, a že se potom provádí
přesný výklad jednotlivých předpisů. Přistupuje k tomu ostrá dia-
lektika, „přenášející hory a drtící je rozumem“, a všechno to může
nakrásně zaměstnávat mozek, ostřit mysl a pročišt’ovat myšlení –
jenže přirozené, růst a květenství podporující světlo, to nahradit

13
nemůže.
Chceme-li tedy v dalším akceptovat, že v životě exilového
Žida nejsou víra a svatá Nauka jen konzervujícím, nýbrž i akti-
vizujícím elementem, pak musíme shora postavenou otázku pře-
formulovat takto: Co tvoří samo jádro židovského náboženství, a
v čem vlastně tkví jeho velká síla?
Hledání odpovědi začneme výkladem dvou zajímavých míst
z knihy Zohar* (v překladu „Lesk“), nazývané kabbalou „Vítězná
studna“. (Bližší o této podivuhodné knize uvedeme jinde.)
„Pojd’ a viz! Existuje roucho, a to mohou spatřit všichni. Jsou
na světě pošetilci, kteří nevidí člověka pod ním, ale jsou uchváceni
toliko jeho nádherou. Význam roucha spočívá však v těle, a vý-
znam těla v duši. Podobně i Nauka má tělo – tím jsou její Zákony,
nazývané (v talmudu) ‘tělo Tóry’. A toto tělo Nauky se odívá do
roucha – a to jsou světská vyprávění. Pošetilý tohoto světa nevidí,
co je pod rouchem. Ti, kteří vědí víc, zkoumají jen tělo pod ním.
Mudrci ale, služebníci vzneseného Krále, přítomní kdysi na Sinaji,
zkoumají jen duši, která je v Tóře vpravdě tím hlavním. A pro tyto
mudrce přijde i doba, kdy spatří samotnou ‘duši duše’ Nauky. –
Nebe a jeho zástupové jsou tím rouchem, ‘společenství Izraele’ je
tím tělem. A duše, o které jsme mluvili, to je Krása Izraele, to je
vlastní Nauka. A ‘duše duše’ to je ‘Svatý Stařec’ – a toto všechno
je navzájem spojeno...“ (Zohar II, 152a, zkráceno).
Opust’me prozatím tento text, v prvním čtení poměrně těžko
srozumitelný a obrat’me pozornost k druhému výroku z knihy Zo-
har:
„Svatí máte být, nebot’ jsem svatý Já, jsoucí, váš Bůh“ (Lv.19,2).
„Rabi Aba* učil: V této (tak začínající) kapitole je obsažena
celá Nauka. Je to opravdový otisk ‘pečetního prstenu’ (pravdy).
Zde se nalézají vznešená tajemství Nauky... Nebot’ když se dosta-
nou ‘druhové’ (moudří) k této kapitole, radují se... Pojd’ a viz!
Král (Bůh) se uchází jen o toho, kdo je mu přiměřený. A proto
přebývá Svatý (Bůh), budiž pochválen, jenom v tom, kdo je ce-
listvý (tak jako On sám). Zdokonaluje-li se člověk vrcholnou sva-
tostí tak, aby byl touto celistvostí, pak v ní opravdu spočine. A
kdyže se člověk nazývá ‘celistvým’? – Když jsou muž s ženou v

14
pohlavním styku (sivuga)... A pojd’ a viz! Právě v době, kdy je člo-
věk, muž a žena v takovém spojení, a kdy dbá na to, aby měl svaté
myšlenky (srov. talmud, traktát Nida 71a), právě tehdy je úplný,
bez vady, a právě tehdy nazývá se ‘jedním’. Proto má muž svou
ženu v té hodině rozradostnit, aby v ní byla táž vůle jako v něm,
a oba se mají jednotně zaměřit na onu věc. – Tak, jak jsme se učili
(v talmudu): Kdo nemá ženu, jako by byl jen polovinou (Jebamot
83). Spojí-li se ale muž s ženou, jsou jedním tělem: jedním tělem a
jednou duší, – tehdy právě se člověk nazývá ‘celistvým’. A Svatý,
budiž pochválen, je v této celistvosti a obdaruje ji Svatým Duchem.
Nazývá se to ‘Synové Svatého’, budiž požehnán. (Srovnej talmud,
traktát Šebuot 18b: Kdo se světí v době pohlavního aktu – dostane
mužské potomky. A v talmudickém traktátu Kidušin 70a se opět
učí, že: kdo si bere ženu pro peníze, zplodí dětí nehodné.) Proto
tedy ono úvodní: Svatí máte být, nebot’ svatý jsem Já... (které do-
stává ‘celistvostí muže a ženy’ správný obsah)“ (Zohar III, 81a,
zkráceno).
Smysl tohoto místa je naprosto jasný. Shrnout se dá násle-
dovně: Bůh spočívá v tom, kdo se pln čisté mysli pohlavně spojí se
svou ženou: a to je také – podle Zoharu – pravý smysl celé Tóry (je-
jích zákonů i vyprávění). Nebo jinými slovy: Myšlenka sexuálního
aktu v jeho nejvyšší čistotě je tajným prazákladem Tóry a zjevení
Božího. Skutečně zvláštní se tato myšlenka může zdát jen tomu,
kdo blíž nezná židovskou religiósní literaturu a plete si ji se „zbož-
ností“, v obvyklém klišé zbožností puritánskou a sexu nepřístup-
nou, a kdo základní židovský názor posuzuje vůbec jen podle chu-
dokrevných ideálů dnešního, měšt’áctví propadlého Žida. Právě
v židovském písemnictví, které mnozí z moderních kritiků poklá-
dají za antierotické (např. Sombart*), je erotično zcela úhlovým bo-
dem a má v něm nejvyšší význam. Mělo rozhodně svůj důvod,
když staří mudrci talmudu zdůrazňovali, že přikázání: „Bud’te
plodní a množte se!“ (Gen. 1,28), je nejprvnější ze všech zákonů.
Talmud má rovněž k verši: „Nauku nám dal Mojžíš, dědictví pro
obec Jakubovu“ (Dt. 34,4) tento výklad: „Nečti moraša (dědictví),
nýbrž meorasa (snoubenku)!“ – Berakot 57a. A také jiné talmu-
dické místo (Roš hašana 4a): „Tóra budiž Izraeli tak milá, jako po-

15
hlavní rozkoš jiným národům“, je jenom zdánlivě neerotické.
Přesto však i u starých talmudistů požívala žena někdy před-
nosti před studiem Tóry. „Seděli kdysi žáci rabího Jehudy* a stu-
dovali mišnu. Tu šla kolem jakási nevěsta a rabi Jehuda pravil:
Povstaňte přátelé a zabývejte se touto nevěstou! Je totiž skutečně
psáno, že Svatý, budiž pochválen, se zaměstnával především ne-
věstou. Vždyt’ čteme: ‘A vzdělal Bůh – Pán žebro’ (Gen. 2,22). A
rabi Simon ben Menasja k tomu poznamenává, že Bůh toto žebro
zformoval a okrášlil“ (Abot de rabi Nathan*, I). Ne nepodobný na-
šemu druhému místu ze Zoharu je i výrok rabiho Akiby. Tomu se
kdysi, po čtyřiadvaceti letech odloučení, chtěla opět přiblížit jeho
žena. A když jí v tom jeho žáci zbraňovali, pravil k nim rabi: Jen
ji nechtě. Vždyt’ všechno, co já i vy máme, (naše vědění) patří jí“
(Nedarim 50a). Rabi Akiba se totiž věnoval studiu jenom proto,
aby byl hoden své ženy. A dále tento rabi učil: „Sláva Boží spočívá
na manželských párech, jsou-li jen čisté a řádné. Nejsou-li takové,
pozře je oheň“ (Sota 17b). Uvážíme-li, co jen divů umí hagada vy-
pravovat o tom, jak věrně rabi Akiba svou ženu miloval, zazáří
nám v plném světle i jeho známý výrok o erotice „Písně písní“:
Jsou-li životy svatých svátostí, je ‘Píseň písní svátostí nejposvát-
nější, protože je čistou bázní Boží, protože je přijmutím jha jeho
královské moci“. – p> „Kdo miluje svou ženu jako své vlastní tělo
a přitom ji ctí víc než svoje tělo, o tom říká biblický verš: a stan
tvůj se naplní mírem“ (Jebamot 82b). – p> Pochopitelně, že sexu-
alita, o které se tu mluví, je jenom nejvystupňovanější a nejvzne-
šenější Erós, a jako taková nemá naprosto nic společného s chlad-
nou, „mimo dobro a zlo“ stojící sexualitou bez boha a lásky, tou
sexualitou, která vedle nedostačujícího sociálního pořádku a ne-
dostatečného právnictví představuje asi nejbanálnéjší rys kultury
moderních „neromantických“ národů. Poslechněme si ted’ tento
kousek ze Zoharu: „Kdyby měl král nadobře lože i ze zlata a dra-
hocenných látek, královna mu však rozprostřela postel z kamení,
opustí král své lože a přenocuje v posteli, kterou mu uchystala
královna... Pojd’ a viz! Co je tu psáno: ‘A člověk pravil: tentokrát
je to kost mých kostí!’ (Gen. 2). Tato slova voní a omamují, vábí ji
(ženu) v líbeznosti k sobě, přitahují ji k mužově vůli, a probouzejí

16
oboustrannou lásku. Hle, jak vonná a omamná jsou to slova (při
stvoření Evy) ‘Kost mých kostí a tělo mého těla’, jen aby se jí uká-
zalo, že jsou jedním, že mezi nimi není naprosto žádného rozdílu.
Ted’ ji může muž opěvovat: ‘Bude se jmenovat žena’ – taková, jaké
není rovno, jí nabude dům úcty a ostatní ženy budou proti ní jako
opice proti člověku. Však ‘tato se bude nazývat ženou’ znamená
nejvyšší dokonalost. Jen ‘tato’ a žádná jiná! – To všechno zde jsou
jen slova lásky, zrovna jako je psáno: ‘Statečně se chovají mnohé
ženy, ty však převyšuješ všechny!’ (Přísl. 31,29). ‘Proto opustí muž
otce svého a matku svou a přidruží se ke své ženě’. Všechno proto,
aby ji dovedl k lásce, a aby se k ní přivinul... Co znamená, že ‘had
byl nejchytřejší ze všech zvírat? Znamená to, že se probudil zlý
pud, ten že ženu zachvacuje, proměňuje jí vášeň v pouhou těles-
nost a vzbuzuje v ní ještě i jiné věci, z nichž se potom tento ‘zlý
pud’ raduje. Jak je psáno: ‘...a dala pojíst i svému muži’, když k
němu vzplanula vášní, aby mu darovala svou přízeň a lásku. –
Tyto věci, které jednají o hořejších světech (totiž o božských silách
‘Sefir’*, nazývaných duchra a nukba) necht’ slouží lidstvu jako pří-
klad!“ (Zohar l,49b)
Jak svěží jsou ještě dnes tato stará slova, a jak hluboké lidství
se v nich skrývá!
Kabbalístický moralista rabi Eliahu di Vidas* (ze Sáfedu), pro-
slulý svou askezí a přísností, píše: „Kdo nepoznal vášnivou sílu
lásky k ženě, nedosáhl ani lásky k Bohu“. A vypráví potom o
jednom chudém muži, který zahořel mamou a vášnivou láskou
k princezně. Když svoje zoufalství už nemohl snést, utekl se na
hřbitov, aby tam o hladu očekával konec svých dnů. Jeho hlu-
boká bolest se tam ale proměnila náhle v extázi, sestoupil naň
Duch svatý a tento muž počal propůjčenou mu zázračnou mocí
uzdravovat nemocné (Rešit chochma, šaar Ahava). – Jiný kabba-
lista, Chajim ben Becalel* (Krakov), bratr velkého pražského rabi
Löwa píše: „Správné spojení (muže a ženy) je čistá a svatá věc. A
není v ní nic ostudného a nepěkného. Bileam* řekl: Může se někdo
čistý na takové věci dívat?! A za tato slova oslepl tento zloduch na
jedno oko. Nebot’ se tímto názorem určitě shoduje se svým dru-
hem, nečistým a neobřezaným Řekem* (!), který tvrdil, že sexu-

17
alita je věcí pro nás hanebnou. Jest to typické pro jejich myšlení.
Jsou totiž tak silně zachvácení chtíčem, že se jim zdá vyloučeno,
aby se člověk při pohlavním aktu v myšlenkách zabýval i čímsi
vyšším“ (Sefer ha-Chajim II,1). – Toto místo je navíc zajímavé i
proto, že vlastně odporuje obvyklému mínění o židovsko-řeckém
protikladu (srovnej Heine*: Nazaréni a Heléni) a zaměňuje jejich
obě role v tom smyslu, že zde Žid obhajuje proti Řekovi smys-
lovost (ovšem smyslovost „posvěcenou“). – Co řekli mudrci tal-
mudu o verši „Učení dal nám Mojžíš – dědictví obce Jakubovy“
(Dt.33,4) – že se „nemá číst moraša, nýbrž meorasa (snoubenka)“,
vyjadřuje Zohar erotickým podobenstvím, které si už pro svou
krásu zaslouží ocitování: „... Kolik jenom je lidí, kteří mají mysl
natolik pomatenou, že hledí do Tóry nesprávným způsobem. A
přesto, že je denně sténavě a líbezně přivolává, zůstávají slepí a
hluší. A jestliže jsem pravil, že Tóra už je taková, že se slovo zbaví
svého obalu, na chvíli se ukáže a potom se zase skryje, pak je tomu
vskutku tak. A toto krátké odhalení a opětovné skrytí činí Tóra
jenom pro ty, kteří ji znají a jsou s ní důvěrní. Jaké tu najít podo-
benství? Třeba toto: Viz milenku krásné postavy a tváře, která pro-
dlévá hluboko ukrytá ve svém paláci. Má jenom jednoho jediného
milence, o němž nikdo neví. Zná ho jenom ona sama. A tento její
milenec chodí neustále sem a tam kolem jejího domu, v srdci plný
lásky a rozhlíží se na všechny strany. Ona pak, věda o jeho počí-
nání, co udělá? Malým otvorem se svému milenci na okamžik ze
svého paláce ukáže a hned se zase skryje. Venku nikdo nic nezpo-
zoroval, nikdo nic nezahlédl, jen on sám jediný. A celým nitrem,
srdcem i duší ho to pudí k ní, protože ví, že i ona ho miluje, a že
se mu ukázala jenom proto, aby udržela jeho lásku v rozdychtění.
– A nejinak je tomu se slovy Tóry. Odhalí se pouze tomu, kdo mi-
luje. – Když Tóra vidí, že onen mudrc srdce prochodil celý den
před jejím prahem, co učiní? Ukáže mu z paláce svou tvář, dá mu
znamení a hned se zase stáhne zpět a skryje se. Venku nikdo nic
nezpozoroval, nikdo nic nezahlédl, jen on sám jediný. A celým
nitrem, srdcem i duší ho to pudí k ní. Tak Tóra odhaluje a zase
spouští roušku, vychází milenci líbezná v ústrety, aby probudila
jeho lásku. Pojd’ a viz! Taková je cesta Tóry: Zprvu, počíná-li se

18
člověku odhalovat, dává mu znamení. Je dobře, jestliže jim člověk
porozumí. Když ne, tak pro toho člověka pošle... a nazývajíc tako-
vého člověka ‘hloupým’, praví poslovi: ...řekni tomu hloupému,
at’ se přece přiblížil... A pak k němu hovoří, skryta za hustým
závěsem, zprvu pouze o věcech, kterým ten člověk rozumí. Po-
tom však, stále skrytá, mluví o věcech hádankovitých, a když jí
člověk konečně uvykl, ukáže se mu tváří v tvář a mluví s ním o
tajných mystériích a o všech tajných cestách, uložených do jejího
srdce dávno před vznikem časů. A tu se stane člověk dokonalým,
stane se ‘manželem Tóry’.(Baal Thora)...“ (Zohar II,99b).
Budiž zde uvedena i tato věta talmudu (v konečném znění
ale jen nepřímo zachovaná): „Jsou tři věci, které mají cosi o sobe
mimosvětského: slunce, sabat a pohlavní styk“ (Berakot 57b).
Div erotiky nezaměstnával staré hebrejské myslitele o nic méně
než myslitele jiných kulturních národů starověku. Už první kniha
Mojžíšova (1,27) připisuje této věci vznešený význam tím, že na-
lézá analogii pohlavního aktu v podstatě Boží: „A stvořil Bůh člo-
věka ke svému obrazu, k obrazu Božímu stvořil jej, jako muže a
ženu stvořil je...“; „A vzal z jeho boku... a vytvořil ji jako ženu...“
(2,22); „Proto opustí muž otce svého a matku svou a pňdá se k
ženě své“ (2,24). Staří mudrci talmudu komentují tato místa tak:
Bůh je stvořil se dvěma obličeji a poté je rozdělil. (Pravost tohoto
výkladu, s nímž se, jak známo, setkáváme v Platónově Symposi-
onu*, dokládá i stejné pojetí v asyrské tradici. Šlo tedy o společnou
legendu starých předoasijských národů.) Velmi výstižnou podobu
má tento názor v indických Upanišadách: „Avšak i On, Átman
(duše, Bůh), neměl radosti, protože byl sám. Dychtil proto po ně-
kom druhém. Byl totiž tak velký, jako když se dohromady spojí
muž a žena. A tak se jeho substance rozdělila, a vzniklo mužské
a ženské. A proto je tělo jen jako ‘polovina’ (srovnej naše cito-
vání Zoharu). Tak to totiž vysvětloval Yajnavalkya: Proto je tento
prázdný prostor vyplněn ženou“. – Je podivuhodné, že kabbala
rovněž učí, že to byla Boží touha po lásce někoho druhého, která
zapříčinila stvoření světa. (Viz například dále citovaný přídavek
knihy Ec chajim.) Přísloví (30,19) potom označují zvláštní sílu ero-
tiky, „mužovu cestu v panně“, za nezbadatelné tajemství přírody.

19
Jak silně působila idea erotiky na proroky a jak jim byla svatá,
plyne ostatně z četných příměrů v bibli (stejně tak i v nejstarší
sbírce rabínské tradice, v midraši), když se Bůh zobrazuje jako
muž nebo ženich, a Izrael jako žena či nevěsta.
Zbytečné bude asi poznamenávat, že se v židovském písem-
nictví setkáváme i s názory opačnými, přísně puritánskými. Tal-
mud (v traktátu Nida* a jinde) i Šulchán áruch* (Jore dea II.), ale
především středověcí moralisté filosofie a kabbaly uměli ve svých
spisech erotiku s největší přísností omezit a vytlačit. Vzdor tomu
– nebo právě proto, boří vytěsnané myšlenky tu a tam všechna
omezení a objevují se v celé své nahotě.

20
II.

OMYL SABATIÁNŮ. JAK ZRADILI

TAJEMSTVÍ BOŽÍ A JAK SKONČILI.
Ve středověké společnosti se často opakoval tento jev: po ča-
sech nejpřísnější askese následovaly dny divokého překračování
všech morálních zákonů. Byl to jakýsi druh protestů vytlačených
pudů, které se tímto způsobem vzpíraly víře i pověře. Židé se v
tomto směru pochopitelně nijak nelišili od ostatních národů. A i
když u nich byly epochy protestů velmi vzácné, probíhaly inten-
zivněji a komplikovaněji. Docházelo přitom k takovým otřesům
židovského národního života, že je skoro s podivem, jestliže se
potom včas objevili muži, kteří dokázali zkázu zastavit a takřka
se už potápějící „lod’ku“ židovstva zachránit. Nejtěžší – a nebo-
jím se říct i nejgeniálnější – z těchto nebezpečných epoch byla asi
před třemi stoletími pseudomesiášská doba „sabatiánů“. Ne zcela
záměrné ji vyvolal Sabataj Cvi, španělský Žid ze Smyrny. Už v nej-
ranějším mládí ho vynikající učitelé z rodného města seznámili s
tajemstvími kabbaly. A již tenkrát se prý svému okolí „projevil“
jako „mašiach“ (mesiáš). Velkou učeností v „tajné vědě“, a ještě
více svou mimořádnou krásou – „není na zemi člověka, který by
byl tak krásný jako on“, říká o něm jeden současník (Zichron li-
b’ne Izrael, vydáno společností „Mekice Nirdamim“*) a svým vy-
braným, ba přímo královským chováním získával snadno a rychle
srdce těžce utlačovaných Židů. (Zvlášt’ polští Židé tenkrát hro-
zivě trpěli krvavým násilím kozáckého atamana Chmelnického*.)
Podporovala ho i okolnost, že se některá z jeho proroctví podivu-
hodně vyplnila. A tak se všemi zeměmi, kde Židé pobývali, šířila
neuvěřitelnou rychlostí zvěst o jeho „seslání“ a přiváděla Židy do
vskutku ojedinělého nadšení. Všichni tehdy věřili, že nastal ko-
nec utrpení. Hebrejská poezie té doby, rovněž zasažená, přímo
zazářila. Básně a písně, jež se k poctě falešného osvoboditele Sa-
bataje Cvi zpívaly a přednášely, přetékají něhou a naivitou, ale i

21
hloubkou a silou. Jejich forma je jednoduchá a plná zvláštní ži-
votní svěžesti, jevem to v průběhu dlouhého a smutného exilu
vskutku vzácným. (Některé z těchto básní rovněž vydala společ-
nost „Mekice Nirdamim“, jiné byly dokonce zahrnuty do ortodox-
ních modlitebních knih jako sabatové písně.) Mnoho Židů tenkrát
opouštělo kraje, kde jejich otcové po staletí žili a táhlo ke svému
domnělému „mesiáši“, aby s ním odešlo do země zaslíbené. V ně-
meckých oblastech tak byla opuštěna celá židovská města a zů-
stala bez obyvatel. A běda, přeběda tomu, kdo by se byl odvá-
žil zapochybovat o mesiášském poslání Sabataje Cvi! Vzplálo i
jinak chladné srdce důvtipných talmudistů, ba i sám rozumář-
ský Spinoza* nezůstal nedotčen v očekávání nových národních
nadějí. V Palestině, Africe a Polsku se objevili noví proroci, ohla-
šující blízkost „spásy“*. Ani sám Sabataj Cvi nelenil. Procestoval
Palestinu, navštívil velké španělské obce Malé Asie a evropského
Turecka, a všude šířil „dobrou zvěst“. A všude ho také Židé, hlu-
boce uchváceni jeho zjevem, přijímali se slávou jako orientálního
krále. Byli št’astni, když mu směli líbat ruce, nebo lem jeho nád-
herného oděvu. Obklopen svými „ministry“, přijímal bohaté dary,
jež mu židovstvo všech zemí po vlastních poslech posílalo, udílel
rozkazy a vládl. Za ženu si vzal jednu německou Židovku, opřede-
nou legendami, která se ostatně už delší čas vydávala za nevěstu
„mesiášovu“. Jak nesmírný měl na Židy vliv, vidno z následující
epizody: Nařídil jednou, aby se devátý den měsíce ab („tišebov“,
kdy bylo město Jeruzalém dvakrát po sobě zničeno, nejdříve Ne-
bukadnesarem* a potom římským císařem Titem*), tedy den pro
všechny Židy smuteční a postní, přeměnil v důsledku jakéhosi
starého proroctví ve veselý svátek narození „mesiáše“. I předstou-
pili před něj tehdy zástupci města Soluně (Saloniki) a prosili, aby
učinil alespoň nějaký div a dokázal tak svoji legitimitu. Jinak se
totiž zdráhali v tomto případě splnit jeho vůli. On jim ale odpově-
děl: „Div, který vám předvedu, bude v tom, že to budete vy, kdo
přemění devátý ab v den radosti, aniž bych divy musel dělat já“.
– A tak se i stalo. Blížil se pomalu velký den, kdy měl mesiáš zba-
vit trůnu sultána a vládnout nad Palestinou sám... Z čista jasna byl
však tureckými úřady zajat a uvězněn. Protože však jeho vazba ne-

22
byla přísná, ovládal i nadále z vězení Židy na celém světě. A ti byli
„martýriem“ svého pána podníceni k ještě větší oddanosti. A když
stál Sabataj Cvi konečně před sultánem – tu se stal vskutku „div“:
mesiáš přijal islámské náboženství! – Snad ho k tomu kroku ne-
přivedl ani tak strach o vlastní život, jako spise obava ze strašných
židovských pogromů. Mezi tím se ale většiny židovského národa
zmocnilo bud’ krajní zklamání, ba zoufalství nebo naopak rozhoř-
čení a nenávist. Opravdu věrní však při něm zůstali i nadále. Což-
pak bylo možné obviňovat „mesiáše“ ze slabošství či zbabělosti ?
Za nic na světě! Měl jistě nejsvětější záměry. A zajisté jednal i v
souladu s tajemstvím kabbaly, které zná jen on. Mnozí si dokonce
dali tu práci, že našli v bibli, v rabínské literatuře a zvláště v ka-
bbalistických spisech (viz opět „Mekice Nirdamim“) temná místa,
která nyní vyložili v tom smyslu, že před konečným aktem spásy
musí „mašiach“ spáchat hřích všech hříchů – změnit víru. (O ja-
kou duševní obět’ muselo při vyhledávání takových odůvodnění
u oněch mužů jít, to pochopí jen ten, komu je známo, jakou hrůzu
a hnus má ortodoxní Žid ze zrady otcovské víry.) Ti první, kteří se
důkazy takového druhu pokoušeli najít (například „prorok“ Na-
tan z Gazy*) si sotva asi uvědomili, že se tu jejich zapříčiněním
děje s židovskou naukou vlastně cosi daleko osudovějšího, než
co se stalo samotným hanebným činem Sabataje Cvi. Znamená to
totiž, že se hroutí hlavní princip morálky: rozpoznání „dobra a
zla“. Jestliže nastanou okolnosti, že něco takového, jako je změna
víry, tedy největší zlo, není proti vůli Boží, pak to musí platit rov-
něž o všech ostatních přestupcích! A vskutku také nezůstalo jen u
tohoto prvního „objevu“. Byli pokračovatelé, žáci, a ti dál rozvíjeli
cestu, která jejich vytlačeným a nevědomým živočišným pudům
skýtala nejkrásnější naděje.
Tak například tito žáci našli, že v jednom talmudickém trak-
tátu (Nasir 23a) stojí: „Velkolepější je hřešit kvůli hříchu, než pl-
nit Zákon proti své vůli!“ Dále verš z bible, Lv.16,16 (vztahující se
na stan, tj. Boha uprostřed nečistoty izraelského ležení v poušti):
„Který s nimi pobývá uprostřed jejich nečistot“ zcestně vyložili,
ovlivněni Rašiho komentářem*, takto: „Ačkoliv jsou nečistí, pro-
dlévá u nich Bůh“ – což znamená, že se člověk sice může hří-

23
chem znečistit; že však právě tím lze k sobě Boha přilákat. Ve verši
„Svět je vystavěn láskou“ (Žalm 89,3) vykládají staří mudrci (Sy-
nhedrin 58b) slovo chesed (láska, milost) v tom smyslu, jaký má v
tomto verši: „A muž, který pojme svou sestru a spatří její hanbu a
ona spatří-li hanbu jeho, je to krvesmilstvo“ (Lv.20,17), kde slovo
chesed znamená (podobně jako v aramejštině) krvesmilstvo. Od-
tud pak plyne, že celý svět (celé lidské pokolení) vděčí za svůj
vznik krvesrriilstvu. (Kain měl přece za manželku svoji vlastní
sestru.) Podle kabbaly je zlo „kváskem“, z nějž vzniká „víno“ dobra.
„Kdyby Izraelité nehřešili, dostali by pouze Pentateuch a Knihu
Josue“ (Nedarim 22b). Skutek snachy Judovy, Támar, se studují-
címu předvádí v knize Zohar (Vaješeb) jako „otevření očí“ atd.
Jak patrno, důsledky osudného vystoupení Sabataje Cvi byly
hrozné. Sabatiáni, kteří většinou i oficiálně přijali islám, ve skuteč-
nosti překročili všechny hranice mravnosti (zvláště po smrti Saba-
taje Cvi, který se ani po konverzi nechtěl vzdát svých politických
snů a skončil jako sultánův vyhnanec v Albánii roku 1676) a úplně
se odštěpili od přísných mravních stanov židovství. Ze všech pří-
kazů se přidrželi toliko obřízky a z Písma ctili jen Píseň písní. V
jeskyních poblíž města Soluně pořádali za „náboženskými“ účely
nejdivočejší orgie. Když přišel sabat, postavili do svého středu na-
hou pannu a rovněž nazí kolem ní tančili. Namísto modliteb se
konaly orgie. A podobné mravy se brzy rozšířily skoro ve všech ži-
dovských obcích ve světě. Všude vznikaly sabatiánské sekty a hlá-
sil se k nim nejeden velký učenec či vážený muž. Vedle některých
zvláštních zvyklostí se vyznačovali především tím, že jim žena
platila za božstvo a zakázané formy pohlavního života za službu
Boží. V obecnosti se přibližovali podivuhodně staré gnosi, protože
zbožňovali svého „mesiáše“ jako ztělesněného boha a jeho man-
želku, resp. jeho dceru jako ztělesnění „nádhery Boží“ (Šechina)
či „víry“ (emuna). Je přirozené, že je rabíni vášnivě pronásledo-
vali. Proti jejich nebezpečnému hnutí byl dobrý každý prostředek.
Klatba a udání úřadům byly na denním pořádku. Přesto však se
jim nepodařilo po dobu dvou století sektu vymýtit.*
V Turecku existují zbytky této sekty až do dnešních dnů. Na-
zývají je tam „denmeh“, zrádci.

24
 K dokonalosti systémové dovedl sabatiánskou nauku jeden
z posledních „mesiášů“ Jakob Frank* (1726-1791). Všimněme si
krátce jeho romantického života. Narodil se v Polsku. Jeho otec
byl rabínem, ale mladý Jakob nenáviděl jakékoliv studium, a měl
proto jen nejmenší znalosti rabínské učenosti. Zato se od chlapec-
kých let vyznačoval divokou nevázaností a až do pozdního stáří
se rád chlubíval svými opravdu divnými mladistvými bravurami
a taškařicemi. A právě tak se chlubíval, jak už jako dítě pochyboval
o dogmatech židovské víry. O svém otci mluvil jako o hněvivém
bezcitném muži a naopak chválil dobrotu a štědrost své matky
a báby. Ještě jako chlapec odcestoval do Turecka a strávil delší
dobu ve Smyrně a Soluni. Teprve tady se v něm probudil zájem
o kabbalu, jejímž studiem se začal horlivě zabývat. Seznámil se s
tamními sabatiány a zakrátko jej napadlo následovat příkladu sa-
motného jejich zakladatele. Jednou se zeptal svých učitelů: „Proč
náš ‘První’ (Sabataj Cvi) zemřel?“ „Přišel na svět proto, aby okusil
všech věcí, a proto chtěl i zkusit, jak chutná smrt“, odpověděli mu
učitelé. „Je-li to pravda“, ptal se dál Jakob, „proč potom neokusil,
jak chutná vláda?“ Touha ovládnout Židy byla od té doby vodít-
kem všech lstivých činů tohoto tvrdého, zlovolného muže. Aby
učinil zadost své vládychtivosti, neštítil se žádné ukrutnosti, pro-
půjčil se dokonce k tomu, že falešnými udáními vydal inkvizici – a
tedy mukám a smrti – nevinné Židy. Opustil Turecko a odcestoval
do Polska, kde bylo tou dobou třeba obsadit „mesiášský“ trůn...
Aby ho tam Židé prostřednictvím tureckého konzula nepronásle-
dovali, přijal – po příkladu „Prvního“ – navenek islám, později
však přestoupil i s četnými svými příznivci ke katolictví. To se mu
pro své uctívání Panny Marie zalíbilo ze všech náboženství nej-
víc. Protože se ale brzy prozradilo, že je jeho katolická zbožnost
jenom zástěrka, a že v Polsku kuje nebezpečné politické plány, byl
zatčen a internován v čenstochovské pevnosti, v níž strávil třináct
let. I jeho vězení bylo pravděpodobně velmi mírné*, protože i tak
mohl bez zábran pořádat své orgie a hlásat do světa svou nauku.
Po rozpadu Polska byl osvobozen a přesídlil s rodinou i dcerou
do Brna, kde počal organizovat židovskou armádu, jež by Židům
vydobila domovinu. Ještě dnes vlastní některé rodiny v Čechách

25
meče, které připomínají ony velké dny. Armáda se však stala zby-
tečnou, protože se mu podařilo koupit u Offenbachu šlechtickou
usedlost, na níž konečně dosáhl svého cíle – být panovníkem. Ze-
mřel jako baron von Offenbach a tehdejší německý tisk přinesl
důkladné vylíčení jeho pompézního pohřbu. Vystupoval vždycky
jako král a rád ukazoval své bohatství, i když mezi svými přívr-
ženci udržoval komunistický pořádek, ba pokoušel se zavést i ja-
kýsi druh společného vlastnění žen, což se mu však nepodařilo.
Jeho volný styk s ženami, neznající žádných zábran, tu nebudeme
popisovat. Bude dostatečně jasný z následujících Frankových vý-
roků (citováno podle hebrejského vydání Alexandera Kraushaara*
„Frank w’adatho“). Rovněž nám tyto výroky zpatrní takřka úplně
moderní Frankovy názory na židovství a ženy. (Nebudou se ale
potom některé jeho myšlenky jevit jako anticipace Wedekinda*?)
„Dobře víte, že lékař nepřichází proto, aby léčil zdravého, ný-
brž nemocného. A tak jsem přišel i já, abych léčil nemocné. Těmi
jsou ti, kteří pochybují o své víře; ti, kteří zůstali už skoro bez Boha.
Přišel jsem k nim s dobrou zprávou, že existuje na světě pravý
Bůh, a že já jim ho ukážu“.
„Nikdy jste nechápali, když jsem vám říkal: Já vám ukážu
Boha. Nebot’ nejprve musíte spatřit pannu, která je branou, skrze
niž člověk k Bohu vchází“.
„Kdybyste byli hodni vztáhnout ruku po této panně, která
nese tíhu celého světa, byli byste s to dospět k činu. Vztáhnout
ruku však hodni nejste“.
„Ono božské vyrostlo ve mně jako perla, která roste sama od
sebe, neexistuje ale člověk, jemuž bych mohl odhalit pravdu“.
„Existuje bylina, která se smí trhat jen mlčky“ (srovnej Zohar
II,80a). „Každý, kdo má štěstí vidět ji (Frankovu krásnou dceru
Evu) v celé její kráse, má podíl na věčném životě. Nebot’ ona je
věčnost sama“.
„Tímto konáním (orgiím podobným mystériem) se blížíme té
věci, která je zcela nahá, bez oděvu, a tak k ní musíme také přistu-
povat“. „Zatím jste nedospěli k poznání, nebot’ poznání je skryté...
Kdybyste k němu dospěli, nebyli byste vydáni napospas hříchu,
ani nemoci, smrtí a vůbec nijakému neštěstí. A člověk musí od-

26
vrhnout jho všech zákonů a všech náboženství, a všech špatných
zvyklostí, a musí stanout na vyšším stupni než ostatní. Nic tako-
vého jsem však u vás nenašel“.
„Nyní se objasní věci neodhalené ode dnů stvoření a tajné,
skryté světy se stanou viditelnými. Budeme účastni milosti ji (dívku)
spatřit a pod její perutí nalézt ochranu. A ona se nám bude jevit
den ode dne krásnější a krásnější, a každý bude vidět její krásu
podle svého ‘stupně’, a čím víc bude mít zásluh, tím ji bude vidět
krásnější, nebot’ je mnoho, přemnoho pojmů krásy“.
„Všechno, čemu patriarchové napomohli, bylo jen sblížením
s tou, na které stojí celý svět. A ona chrání před veškerým zlem.
Není zbraně, která by člověku pomohla, nepomůže-li ona“.
„Na světě není druhého tak zdegenerovaného národa, než ja-
kým jsou Židé. Vypadají jako hadi a draci, a není mezi nimi ani
lásky, ani bratrství, ani míru. Jen závist, nenávist a konkurence.
Chci vás vyvést z jejich středu, abyste se nenaučili jejich způsobům“.
„Já vám pravím, že všichni Židé jsou ted’ ve velkém neštěstí,
protože očekávají příchod spasitele a nikoli příchod děvečky. Po-
hled’te jen na národy, jak jsou spokojeni ve svých zemích, protože
doufají ve svou děvečku, která je namnoze jen odstínem děvečky
naší. Tato děvečka má v moci ony jiné děvečky, a všechny posiluje.
Jestliže je opustí, jsou bezmocny. Každý, komu je dopřáno spat-
řit její oděv, bude účasten života nadpozemského. Větší arci ten,
komu bylo dopřáno spatřit ji samu. Ten se už nemusí na světě ni-
čeho bát. Předstoupíte-li před ní, a zeptá-li se vás: Čeho si žádáte?
Řekněte jí: Až dosud jsme sloužili Bohu, ted’ prosíme, osvit’ naši
cestu ty! A ona vám řekne: Přistupte! A tu se budete moci přiblížit
a políbit její nohy...“.
„Všechno dosavadní se zatím dělo jen proto, aby se símě ži-
dovské udrželo, a aby jméno Izrael nedošlo zapomnění. Od ny-
nějška ale nepotřebujeme ani Zákon, ani modlitby, je jenom třeba
poslušně jít až k samému tajnému místu“.
„A dokonce budete-li svýma očima vidět, že jest to podle va-
šeho rozumu cosi špatného – běda vám, budete-li se ptát či to
přezkušovat. Nebot’ moje myšlenky nejsou vaše myšlenky (Izaiáš
55,8). Je to nová cesta, kterou od stvoření světa nešel ještě žádný

27
člověk“.
Já vám pravím: Ačkoliv jste mnoho četli v Tóře, popletli jste
Boží slova nepravými výklady. Slova Tóry jsou plná pravdy, vy
jste ale neporozuměli jedinému písmenu“.
„Píše se ve starých spisech, že je v moři skrytý ostrov. A u něj,
že stojí zakotvena velká lod’, plná zbraní. A na tom ostrově bydlí
kabbaly znalí bohabojní Židé. Každý měsíc přijedou čluny k lodi,
a zjišt’ují, jestli už přišla doba, kdy se na zemi snese válka. A na to
m ostrově je i vysoká hora, a na ní zlatý kmen. Přijde jednou cizí
muž a zat’uká na lod’ – to bude hodina, kdy začne válka“.
Já vám pravím: Kdyby ke mně přišli králové všech národů,
v mých očích by to neznamenalo nic. Mou vůlí je, aby ke mně
přišli Židé. – A přijde čas, kdy Židé ve velkém množství přijdou.
Co řada, to nejméně deset tisíc mužů, a každá legie ponese svou
vlajku“.
„Přijde den, kdy člověk podrží v rukou Věc, a oděn bude v
krásný oděv, odpovídající té Věci. Také vy budete oděni, nikoli ale
tak jako onen člověk. A jen jeden z tisíce bude tuto Věc vidět. Ná-
rody Ji tedy vidět nebudou, králové světa se však před Ní budou
sklánět. Kde se tato Věc zastaví, tam se zastaví i národy, kde se dá
do pohybu, tam se i národy pohnou. Nebot’ jen touto Věcí dospě-
jeme tam, kam potřebujeme. A tato Věc nebude v domě, nýbrž na
poli. Až dorazíme tam, kam jdeme: pak se všichni králové skloní,
pokleknou a řeknou: Klaníme se před vaším králem, před Mesiá-
šem“.
Největší omyl sabatianismu se dá formulovat asi takto: má
například zato, že místo ze Zoharu, které jsme i my vysvětlovali, a
které se týká pohlavního aktu muže a ženy, je skutečně jedinou
hlavní myšlenkou Tóry. Sabatianismus přehlíží druhý, osudově
určující směr, vyjádřený naší první citací Zoharu. Nepřístupným
zůstalo sabatiánům tajemství, které teprve později odhalil rabi Iz-
rael z Rižinu*, že totiž v čistých „horních světech“, v „Sefirot“, jsou
i zapovězené pohlavní styky čímsi bohulibým (kupříkladu spojili
se sefira „sestra“ se sefirou „bratr“, „dcera“ s „otcem“, „dva ne-
rozluční přátelé“ atd.), a že arci náš nízký zkalený a materiální
svět prostě spojení takového druhu nesnese. Dále pak se zdá, že

28
zakladatelé sabatianismu úplně přehlédli, co odpovídá Zohar na
otázku, jak si mohl patriarcha Jákob dovolit věc tak přísně zakáza-
nou, totiž oženit se se dvěma sestrami: „Jákob, který byl dokonalý,
vnesl lásku mezi oba světy (jeden se jmenoval ‘Lea’ a druhý ‘Rá-
chel’). Jiní muži, kteří něco takového udělají, způsobí nepřátelství
mezi oběma světy, způsobí rozdělení... to je tajemství krvesmil-
stva“ (Zohar II,126b).
„Falešní mesiáši“ a jejich přívrženci byli tak domýšliví, že se
pokládali za dokonalé, a že tedy věřili ve své oprávnění volně
provozovat smilstvo*. Jak později důmyslně rozpoznal Baalšem:
„Sabataj Cvi měl svatou duši, jeho domýšlivost ho ale přivedla k
pádu“. I přes tuhý odpor rabínů zachvacovalo sabatiánské hnutí
stále širší kruhy židovstva a hrozilo nakonec vyústit do křest’an-
ství nebo islámu podobně jako Mendelssohnovo osvícenství* v
Německu. Židovstvo by sotva mohlo dále vzdorovat jeho náporu,
kdyby mu nevyvstala pomoc v osobnosti Baalšema, geniálního za-
kladatele chasidismu. Budeme mít na dalších stránkách možnost
poznat, co to vlastně Baalšem s takovou účinností „zřídil“. Před-
tím se ale pokusme – pokud je toho pro rámec této knihy třeba –
vyložit konečné ono první temné místo z knihy Zohar (II,152a).

29
III.

VÝKLAD VÝROKU O „SVATÉM STARCI“

Z KNIHY ZOHAR.
Náš první citát ze Zoharu nás poučil, že Tóra má „duši“ a
„duši duše“. „Duše“ je identická s „krásou Izraele“ a „duše duše“
je identická se „Svatým Starcem“. Každý kabbalista dobře ví, co
oba tyto pojmy znamenají: „Svatý Stařec“ představuje „Nejvyšší
Korunu Moudrosti“ ve „Velkém Obličeji“ (Ec chajim, šaar 13) a
„krása Izraele“ (převzato z biblického verše Pl. 2,1) je horní polo-
vinou pojmu „krása-muž“ (Ec chajim, šaar 23). Později poznáme
tyto kabbalistické pojmy poněkud blíže. Ted’ chceme jenom před-
běžně proniknout do vlastního významu tohoto zoharického místa.
(Vždyt’ podle názoru chasidů je každé kabbalistické tajemství zase
jenom „svrchním oděvem“ tajemství ještě hlubšího.) Užijeme při-
tom stejné metody, jakou vlastně postupuje i kniha Zohar, když
odhaluje obecný smysl Tóry: příslušné slovo se vyhmátne naprosto
doslovně, bez přenesených významů, a jeho jednoduchým smys-
lem, jenž tam ve skutečnosti nemá, se celý text vyloží. (Viz např.
výklad jména Támar v Zoharu I, nebo místa ze Zoharu II,99a.) My
však budeme postupovat opačně než kniha Zohar. Spočívá-li její
cesta v tom, že například vychází z jednoduchého významu zá-
kona otroků (Zohar II,99a) a pozvedá se k metafysickým výšinám
duševního světa, tak my budeme stejnou cestou klesat z abstrakt-
ních zoharických pojmů a nořit se do nejhlubších propastí našeho
materiálního „světa jednání“.
Potom tedy řekneme: Mystický „atika kadiša – Svatý Stařec“,
jak se obyčejně překládá, je nejniternější duší Tóry, což jinými slovy
znamená, že posvěcená osobnost Starce je vlastním obsahem celé
nauky judaismu. – Jenže: slovo atika (včetně svého „a“ na konci,
které má v aramejštině stejnou roli jako má v němčině mužský ur-
čitý člen „der“) značí „starý, stařec“ jenom v přeneseném smyslu
(1 Pa.4,22). Původně znamená „uniklý, odpoutaný“ – atik Jomin

30
tedy čteme doslova: „uniklý dnům“ (obvyklý překlad zní „Sta-
řec dnů“, Da.7,9). Další smysl toho slova je „nádherný, skvělý“
(Iz.23,18) – podobně také v arabštině. A právě tak i jiné hebrejské
slovo s významem „starý“: „saken“ označuje zároveň i mudrce,
ušlechtilé a nejstarší lidi národa – zase obdobně jako arabské slovo
šejk. Talmud například vypráví, že rabi Jehošua byl zvolen předse-
dou synódia soudců, ačkoliv měl teprve dvanáct roků. Soudcové
se ale nazývají „sekenim“, nejstarší. A podobně je podle talmudu
„saken“ ten, kdo „nabyl moudrosti“ (Kidušin 38). Je zvláštní ná-
hoda, že také v evropských jazycích, jimiž Židé koneckonců ponej-
více hovoří, je pojem „starý“ vytlačen pojmy „moudrý, přední, cti-
hodný“: příkladně ve východožidovském idiomu se jmenuje dů-
stojník, at’ už je starý nebo mladý, „staršina“, pravděpodobně ze
slovanského „starší“. Ve španělštině znamenají slova „cano“ a „viejo“
zároveň „starý“ i „chytrý“, a další výraz pro „starý“: „anciano“
znamená nositele hodnosti. (Podle názoru mnoha učenců byla kniha
Zohar sepsána ve Španělsku. Někteří z nich, jako třeba rabi Ja-
kob Emden z Altony*, se navíc domnívali, že obsah této knihy je i
španělskou řečí ovlivněn.) Vůbec bychom se proto nemýlili, kdy-
bychom místo osobnosti starce postavili osobnost předního, zna-
menitého a moudrého muže. Kdo tímto mužem ve skutečnosti je,
to poznáme poté, co rozptýlíme tajemství kolem „duše“ Nauky
a „krásy Izraele“ (tiferet Izrael). Kabbala přiřazuje dvěma hebrej-
ským slovům pro krásu či nádheru – tiferet a jofi – dvě různé
role. Krásu-tiferet připisuje něčemu „mladé mužskému“ (sair, du-
chra) a krásu-jofi něčemu „ženskému“. („Mužské“, duchra, je totiž
přímo sefirou Tiferet, která se také nazývá „ben“ – syn, vzhledem k
vyšším sefirám Aba-otec a Ima-matka. „Ženské“, nukba, je sefirou
Malchut.) Protože tiferet je gramaticky femininum a jofi masku-
linum, očekával by ovšem člověk pravý opak. Kabbala provedla
tento způsob dělení s nejvyšší pravděpodobností proto, že už v
talmudu (Toanit 31a) se praví: „Žena existuje jenom kvůli kráse“,
přičemž se užívá maskulina jofi, zatímco se jinde (Př.20,29) říká,
že „krása“ chlapců je v jejich síle, přičemž se chlapci připisuje fe-
mininum tiferet. – Shrnujeme: „Duše“ Nauky je krása chlapců iz-
raelských, „duše duše“ je posvátná osobnost předního, moudrého

31
a skvělého, resp. také staršího muže, jedním slovem – učitele. Jak
niterný a svatý byl od nepaměti vztah učitele a žáka v židovském
národě, to nám ukáže následující kapitola. Uvedu zde pouze ná-
zor rabiho Šnojra Zalmana z Ljadi: Výuka, kterou udílí učitel žá-
kovi je podobné povahy, jako spojení muže s ženou (viz jeho Sidur,
vytištěný ve Varšavě). Vidíme potom, že takto pojmutý text Zo-
haru není v žádném rozporu s druhým citovaným místem, nebot’
v obou případech se jako prazáklad celé Nauky židovstva udává
spojení dvou milujících se lidí at’ už se jedná o milence pohlaví
různých nebo výlučně mužských. Ted’ už rovněž rozumíme, proč
tam Zohar říká, že „Nebe a jeho zástupy jsou rouchem. Obec izra-
elská je tělem, význam těla že je ale v duši“, v postavě milované
osoby. To k nám mluví samotný Erós. A pro něho má národnost či
universum význam pouze skrze milovanou osobu.

32
IV.

MUŽSKÁ LÁSKA.
Hagada talmudické doby prozrazuje na nejednom místě, jak
mnoho starověcí Židé oceňovali přátelství a láskyplný vztah uči-
tele a žáka. Uved’me pár výroků: Láska, která na něčem závisí,
ustane, jakmile ustane její příčina. Láska ale, která nezávisí na ni-
čem, trvá věčně. A kdože miloval láskou závislou? Tak se milovali
Ammon a Támar (viz 2.Sam.13). A kdože miloval láskou nezávis-
lou? Tak se milovali David a Jonatan (viz 1.Sam.20) (Pirke Abot).
Ke svým žákům měj takovou úctu, jakou chováš k sobě, a ke svým
přátelům takovou, jakou chováš k učitelům. K těm potom necht’
tvá úcta soupeří s bázní Boží (Pirke Abot). Rabi Papa* říkal: Se-
stup o stupeň níž a vyber si ženu, vystup o stupeň výš a vyber si
přítele (Jebamot 63). Kdo pňjme (vidí) tvář svého přítele, tomu je
jako by přijal tvář Boží nádhery (Erubin 5). Kdo se podílí na hos-
tině moudrých, tomu je jako by požíval lesku nádhery Boží (Bera-
kot 64). V talmudu (Taanit 23) rovněž čteme jednoznačné přísloví:
Přátelství nebo smrt! (Znamená to, že nebudu-li mít přátel, chci
zemřít.) Tělesná krása muže se nevídaně idealizuje. Když šel na
začátku sabatu rabi Jehuda bar Ilaj ze svaté koupele v bílém rou-
chu, tu se prý – vypráví talmud – „podobal andělu z božího zá-
stupu“ (Sabat 25b). Za nejkrásnějšího muže ale platil obecně rabi
Jochanan*. Když jednou navštívil svého nemocného přítele rabi
Eleazara* a shledal v jak temném domě bydlí, rozpřáhl prý náruč
a celá místnost se rozsvětlila (Berakot 5b). Jeho krásu lze připodob-
nit „záplavě světla, které vyzařuje rozpálená stříbrná nádoba, vy-
nášená z tavící pece“ (Baba mesia 84a). Tento rabi (žil přibližně 100
let po vyplenění Jeruzaléma) o sobě řekl: „Z krasavců jeruzalém-
ských jsem zbyl jenom já“. Přál prý si rovněž, aby rodící se izraelští
chlapci byli tak krásní jako on. Také jeho sexuální krása se orien-
tální fantasií hagady podivuhodně hyperbolizuje. Antická bezú-
honnost tohoto talmudického místa vyprovokovala nicméně cud-
nost středověkého komentátora k poněkud rozpačité poznámce

33
(viz tosafot), že tato slova byla do talmudu vnesena jenom proto,
aby člověk věděl, že se vlastně nic takového nemá říkat... Jednoho
dne – vypráví dále hagada – když plaval mladý rabi Jochanan v
Jordánu, spatní ho ještě mladší Reš Lakiš* (obávaný vůdce lupičů)
a skočil za ním po mocném odrazu do vody. „Tvoji sílu Tóře!“
zvolal rabi Jochanan. „A tvoji krásu ženám!“ odpověděl Reš La-
kiš. A tu mu rabi Jochanan pravil: „Mám sestru, je ještě krásnější
než já. Změníš-li svůj život, dám ti ji za ženu“. Reš Lakiš souhla-
sil a rabi s ním potom četl Pentateuch, učil jej mišně a učinil z něj
„velkého muže“. Zůstali navždy přáteli a často vedli učené ho-
vory. Když „duše Reš Lakiše došla klidu“, trpěl rabi Jochanan pře-
velice. Jeho přátelé, kteří tomu nemohli už déle přihlížet, vybrali
proto nejmoudřejšího ze svého středu a poslali ho za rabim, aby
jej utěšil. Rabi to však pokládal za troufalost, chce-li mu kdo na-
hrazovat mrtvého přítele a příkře ho odmítl. Dál plakal, roztrhal
na sobě oděv (což se jinak dělá jenom při úmrtí ženy, dětí a nej-
bližších příbuzných) a opakovaně volal: „Kde jsi, ó synu Lakišův,
kde jsi, ó synu Lakišův!“ Tak křičel, dokud neztratil vědomí. A
teprve když se ostatní rabíni úpěnlivě modlili a prosili Boha o mi-
lost, přišel k sobě a skutečně se uklidnil (Baba mesia ibid.). Z hlu-
bokého smutku však půlčtvrta roku nevkročil do „domu shromáž-
dění“ (Megila). – Pozornost si zaslouží i niterné přátelství patriar-
chy rabiho Jehudy*, „knížete“, s kterýmsi římským císařem (Mar-
cus Aurelius*?). Hagada vypráví (Aboda Sara 10b) mimo jiné, že
císař rabiho Jehudu mnohokrát navštívil, a že při tom nikdo ne-
směl být. Když prý šel rabi na lože, tak se císař sehnul, aby rabi
mohl vystoupit po jeho zádech. Při tom pravil: „Kéž bych byl v
onom světě prostěradlem pod tebou!“ Poté zabil vlastní rukou ot-
roky, kteří ho provázeli, aby se jeho tajná návštěva neprozradila.
– Přátelské vztahy, které existovaly mezi židovskými sektáři, zva-
nými esséni, byly už mnohokrát vylíčeny. Připomeňme si jenom,
že žili bez žen a panovalo u nich čisté rovnostářství. (Tato sekta
vymřela ve starověku.)
Ani martýria středověku nepoškodila přátelství mezi Židy,
naopak je prohloubila a rozhojnila.
Geniální básník rabi Jehuda ha-Levi* (zemřel 1140) opěvoval

34
v nejkrásnějších ze svých sladkých gazel právě své četné přátele.
(Víz I.díl jeho básní, vydavatel dr. H. Brody.*) Velekněz, který – jak
říká talmud – měl předčit „všechny své bratry aharonidy moud-
rostí, krásou a silou“, je oslavován následujícími verši neznámého
středověkého básníka:

„Jako hvězda z mraků se třpytící

Jako slunce, v němž se skví královský palác
– a jako duha objevivší se na nebi,
Jako květ na ratolesti o svátcích
– a jako lilie u potoků“.
(Viz hebr.chrestomatie, vyd.H.Brody a M.Wiener, Insel-
verlag.)

Podobně opěvoval 300 roků před zkázou Jeruzaléma tamní básník

Simon ben Sira* velekněze Simona ben Jochanana těmito slovy:

„Vskutku, jak skvělý byl velekněz,

když pln míru vycházel ze svatyně!
Jako stan těch, kdo přebývají ve výšinách (nebe)
– byla tvář kněze,
Jako blesky, sršící z třpytu čtyř zvířat u Božích vah
– byla tvář kněze,
Jako zjevení duhy v mracích
– byla tvář kněze,
Jako krása, jíž Tvůrce odívá své výtvory
– byla tvář kněze,
Jako růže uprostřed zahrady
– byla tvář kněze,
Jako zář lásky v obličeji ženicha
– byla tvář kněze,
Jako čistota, korunovaná tiarou čistoty

35
 – byla tvář kněze,
Jako světlice v dáli na východě
– byla tvář kněze“.
(Z modlitby Musaf ke Dni smíření.)

Rabi Šelomo ben Reuben Bonfid* (Španělsko, 5140-5210) píše „na

milence a přítele, který mu odešel v dálavu a po němž velmi touží“,
následující gazel*:

„Jen trochu ještě prodlete červánky,

prodlete ještě trochu v mé tmavé noci,
prodlete a neosvětlujte krajinu mé noci!
Vězte totiž, že prodlévám ve snu se zjevem svého milého,
Prodlete jen, aby vaše světlo nezvedlo mé řasy!
Aby se vaše světlo nepřikradlo k mému loži,
Nebot’ jen v temnotě mohou mé myšlenky vyplnit od-
loučenost.
Vidím ve fantasii svého přítele,
pochodeň své duše,
Velkého Mistra v Palácích Moudrosti,
Komu, kromě tebe, ó příteli, náleží chvála!
Tvoje krása tě chválí,
Tvoje krása, nikoli má ústa.
Tvoje krása a líbeznost – Tot’ gloria tvojí chvály.
Koruna tvé vznešenosti je posázena souhvězdími mých
nocí.
A mému srdci jsi jako královský syn,
Skvělý a silný.
Jak zvláštní, příteli, že vlastně mohu bez tebe žít,
Snad – že mně tvá přízeň darovala dech žití.
Či jak je možné, že moje srdce,

36
 podobné trní, hoří ohněm rozdělení,
Hoří a přece nezajde v planoucím žáru!
Je to rosa tvého přátelství, co mě udržuje při životě
A listy tvé lásky jsou mi potravou i krmí.
Pošli mi, ó milovaný,
Své verše, abych zase spatřil lem tvé nádhery!
A viz – v mé písni je má síla a všechno, co mám v moci“.
(Z již zmíněné chrestomatie, zkráceno.)

A tu je příklad, jak mluví židovský žák Josef ben Mordechaj o

svém mistru, litevském karaitovi Jicchaku ben Abrahamovi*, au-
toru velké písemné obrany židovství proti křest’anství Chisuk emuna
(později se osvícenec Voltaire* ve svých dílech o tento spis opíral):
„A mě, svého sluhu a žáka, povolal ctihodný. Položil ruce na mou
hlavu a požehnal mi řkouc: Ó můj milý, můj synu, kterýs mi byl
drahý jako zrak. Moje dny jsou sečteny... Nezapomeň, můj synu,
na velkou lásku, kterou jsem tě miloval a dobře uchovej všechno,
co jsem ti ukázal a čemu jsem tě naučil! A když můj milovaný uči-
tel ustal v řeči a poodstopil, tu jsem poznal, že mě opouští mé
bohatství a ustupuje ode mě má sláva. A zemřel, skonal Jicchak,
připojivše k svému národu tam, kde stával jeho stan zpočátku. A
když vystupoval můj učitel v plameni Nauky a dobrých skutků
do nebe*, padl jsem na zem, rozpřáhl ruce a hořce jsem naříkal:
Ó zlomená je hůl síly a majestátu! A pak jsem zhroucený seděl a
hořce plakal. Nakonec jsem se ale vzdor velkému smutku vzcho-
pil, abych vykonal to, co mi můj pán přikázal. Vzal jsem knihu,
kterou můj pán napsal...“ (z předmluvy ke knize Chisuk emuna).
Koncem 15.století se metropolí kabbaly stalo město Sáfed. Ka-
bbalisté sem proudili z celého světa a navazovali zde nejintimnější
přátelství. V tomto smyslu se stal nejznámější kroužek kabbalistů
kolem velkého mistra kabbaly, rabiho Jicchaka Lurii Aškenáziho*.
(Učení tohoto divotvůrce zapsal jeho žák rabi Chajim Vital* ve
zmíněné už knize Ec chajim, Strom Života, dále pak v knize Pri
ec chajim, Plod Stromu Života, a ve spise Šemona šearim. Tato díla

37
existují vlastně jenom v rukopisech a říkají se jim proto „ketubim“,
tj. „spisy“ vůbec.) Tento kroužek se stal navěky známý pod jmé-
nem „Gure Ari“*, tj. „mlád’ata lva“. (Mistrovo označení Ari – lev,
je současně zkratkou jeho jména Aškenázi rabi Jicchak.) Také již
citovaný rabi Eliahu di Vidas patřil k tomuto kroužku. Tak jako
se vyjádřil o tom, že láska k ženě je předstupněm lásky k Bohu,
všímá si i lásky přátelské. Je typické, že podle jeho vyjádření není
příčinou náhlé zamilovanosti – tedy mezi muži, přáteli, což mimo-
chodem označuje za běžné – přítelova duše, nýbrž namnoze jeho
vzhled (Rešit chochma, šar Ahava).
Do stejného století spadá rovněž tragicky úchvatné milostné
drama Šeloma Molcha* a Davida Reubeniho*. (Reubeni opět se-
hrává smutnou roli pseudomesiáše.) Šelomo Molcho pocházel z
pokřtěných již rodičů a nebyl proto po židovsku vychován. Když
se poprvé setkal s Židem Davidem Reubenim, byl tak hluboce za-
sažen jeho zjevem*, že se mu dostavily vize, v jejichž centru tento
muž stál. Jakkoliv k němu přilnul a pokoušel se mu své pocity
vylíčit, setkal se jen s chladem a lhostejností. Vysvětlení našel v
tom, že je neobřezaný. A tak provedl na sobě bolestný zákrok, aniž
si uvědomil, jakému nebezpečí se vystavuje ze strany inkvizice.
Odešel potom ze svého domova, procestoval Turecko, Itálii a Ně-
mecko, a byl dokonce po jistou dobu milým hostem, ba chráněn-
cem papeže. Pod papežovou patronací* také bránil před inkvizicí
své ubohé španělské a portugalské bratry. Nikdy nepřestal horlit
pro Reubeniho, i když tím často riskoval život. Nakonec však byl
přece jenom na příkaz císaře Karla V.* v Mantově upálen. Jak krutý
osud! Ale podrobil se mu pln lásky ke svému mesiáši, který však
jeho lásku nikdy neopětoval! Pohled’me však – zatímco byl falešný
mesiáš David Reubeni zanedlouho zapomenut, zůstalo židovstvo
památce zamilovaného idealisty Šeloma Molcha věrné – v Praze
se třeba uchovává až do dnešních dnů ve velké úctě a jako relikvie
jeho modlitební plášt’. (Příklad z vizí Šeloma Molcha uvedeme na
jiném místě.) Své dílo Sefer hamfoar napsal prý proto, „aby splnil
vůli svého milého přítele“.
Neméně tragicky vyzní v této naší kapitole i životní příběh
geniálního básníka a kabbalisty Moše Chajima Luzzatta (viz Anše

38
Hašem od Abrahama Kahana). Narodil se v Padově roku 1707
do staré vznesené rodiny a jeho učitelé byli největší rabíni Itá-
lie. Kromě „svaté vědy“ jej naučili italštině a latině, tehdejší pří-
rodovědě a uměním. Luzzatto byl tak nadaný a přívětivý, že ne-
trvalo dlouho a mnozí z těchto učitelů se sami hlásili k jeho žá-
kům. Rovněž jako kabbalista si získal pověst už v mládí. Ještě
před sedmdesáti lety se Padované báli vstoupit do domu, kde se
svými „žáky-přáteli“ studoval kabbalu. Jako mladý napsal roman-
tické drama „Samson a filistři“ a další významná díla. Jeho své-
rázná hebrejština je velmi živá, elegantní, bohatá a výrazná, takže
v novohebrejské literatuře, za jejíhož zakladatele bývá považován,
nemá sobě rovného. V Luzzattově hluboké duši se s obdivuhod-
nou harmonií snoubí láska k přírodě a idylickému životu s tradiční
zbožností a mystikou. V rodném městě jej zbožní Židé tak milo-
vali, že ho ustanovili do čestného místa předčitatele modliteb, což
byla o to větší pocta, uvážíme-li, že Luzzatto byl svobodný (podle
přísného kabbalistického rituálu není něco takového přípustné).
Žáci prý jej uctívali doslova jako boha. Také duše dávno zesnu-
lých spravedlivých a moudrých mužů opouštěly prý nebe, aby s
ním mohly studovat. Pňšel k němu i prorok Eliáš a odhalil mu
velká tajemství, jak poznáváme z Luzzattova dopisu příteli Kol-
bovi do Livorna, z 1.adaru II.roku 5490: „...pravdou je, že od roku
5487 mě Bůh obdařil milostí a posílá mi z nebe svatého, který ke
mně denně sestupuje a zjevuje mi nejvznešenější tajemství. Však
jsem je také všechna systematicky zapsal (snad ve spisu K.L.CH.
Pitche chochma*?). Dále mi bylo po mnoha okázalých přípravách
sděleno, že budu obdařen milostí uslyšet z úst proroka Eliáše –
budiž v dobrém vzpomínán! – dokonce slova živého Boha. I stalo
se, jak bylo řečeno. V udané chvíli se mi Eliáš – budiž v dobrém
vzpomínán! – zjevil a za ním stály duše mnohých svatých, kteří
přebývají na „zemi“ (v nebi). Tyto duše jsou totiž božími posly a
zjevují bohabojným lidem boží tajemství. Jak už řekli (v talmudu)
naši mudrci – ochraňujiž nás jejich památka! – : „Duše spraved-
livých pomáhají člověku“. – Je jasné, že Bůh nezačal požehnávat
svému izraelskému národu tolika přednostmi teprve dnes, a že
má za tím účelem k dispozici mnoho cest. – A já jsem potom s

39
pomocí těchto duší napsal spoustu velkých děl... zvláště zásady
„pravé vědy“, které všechno dobře vysvětlují a vyvracejí pochyby
vznášené proti spisům našeho „Arí“ – spas nás jeho památka! – “.
Svým žákům Luzzatto přikazoval, aby se „vzájemně milovali
jako bratři“.
A byla to zase láska jeho přátel a žáků, která jej brzy srazila
do neštěstí.
Stalo se to tak: Do Padovy přišel mladý polský Žid, jmeno-
val se Jekutiel. Měl na tamní slavné univerzitě studovat lékařství.
Byl však tak uchvácen Luzzattovou osobností, že studia přerušil
a stal se jedním z jeho nejintimnějších přátel. Tento mladý Jekutiel
psal svým blízkým do Německa dopisy, v nichž svou lásku a úctu
k Luzzattovi nikterak neskrýval. Listy se ale omylem dostaly do
nepravých rukou, a tak se němečtí rabíni dověděli o tajnostech z
okruhu básníkových ctitelů. Vzpláli mocným a svatým hněvem.
A nejenom oni. Zvláštní pobouření zachvátilo sefardské rabíny*
z Altony, a také nejeden rabín z Benátek přetékal záští. Co vlastně
bylo příčinou tohoto rozruchu? Závislost Luzzattových žáků na je-
jich milovaném učiteli. Protože povážlivě překračovala tento jinak
obecně vysoce pěstovaný židovský obyčej, měli tito prostí muži
zato, že se Luzzatto musí jednoduše vydávat za nového, samose-
bou falešného „mesiáše“. To ale rozhodně nebylo jeho záměrem.
Nakonec byl donucen naléhavou domluvou k tomu, aby se oženil,
protože mu v té době bylo už čtyřiadvacet a sám od sebe potřebu
žít s ženou rozhodně nepocit’oval. (Zbožní Židé se tehdy ženili
mezi čtrnáctým až osmnáctým rokem.) Jeho názory na ženy a po-
hlavní akt jsou ostatně v příkrém rozporu s celým dosavadním ži-
dovským pojetím: Luzzatto pokládá jak ženu, tak i rozmnožovací
akt za největší zábranu na cestě k dokonalosti. Veškeré zlo pochází
podle něj z toho, že muži plodí děti! U tak tradičně zbožného a
jinak noblesního muže zní tyto názory opravdu velmi podivně.
Nutí nás navíc k domněnce, že ženské postavy, které se vyskytují
v jeho dramatech, odpovídají vzdor své životnosti spíše humanis-
tickým požadavkům tehdejšího čtenářského vkusu, a že to tedy
vůbec vlastně nejsou hlubší psychické výtvory básníka. Svou an-
tipatií k druhému pohlaví postihl potom i veskrze celé bytí: „A

40
viz! Člověk si má veškeré tyto záležitosti ošklivit a žádat jen to, co
odpovídá záměrům Stvořitele – budiž Jeho jméno požehnáno! A
když už musí něco z těchto věcí dělat, nemá to činit s láskou, nýbrž
má je konat jako někdo, koho přemohl zlý duch“. (Tohoto slovního
obratu užívá i talmud, když totiž vypráví, jak se choval při pohlav-
ním styku rabi Elieser*. Naznačuje se tím, že pohlavní styk má být
co nejkratší, a má vyvolávat spíše odpor než slast.) Že takové zne-
hodnocení heterosexuálního styku neznamená nedostatek erotiky,
nýbrž toliko vytlačenou inverzi, to zdůraznil už Hans Blüher*.
Život a dílo rabiho Moše Chajima Luzzatta skutečně Blüherovu
tézi potvrzují. – Nejdůležitější věcí bylo Luzzattovi studium pravé
vědy, kabbaly. Jen tudy mu vede cesta Izraele z exilu. I když se
rabi Luzzatto musel písemně zavázat, že změní svůj život, prozra-
dilo se o několik let později, že pokračuje dál ve studiu kabbaly,
a že se dál stýká se svými žáky. Tehdy nad ním vyslovili rabín-
ští představitelé aškenáziů* i sefardů z Německa, Benátek, Polska,
Holandska a Dánska klatbu, tak přísnou, že neměla sobě rovné.
Kromě několika starých ušlechtilých učitelů a nemnoha žáků zů-
stal osamocen. Přinutili jej opustit domov, a tak se vydal do Am-
sterodamu*, kde se živil broušením čoček. V prostředí tamních li-
berálních, neméně však zbožných Židů, došel klidu a vážnosti a
mohl se opět bez zábran věnovat svým studům. Když cestoval do
Bolzana, poslal svým žákům dopis, v němž se mimo jiné praví:
„Říkám vám, že si připadám jako cizinec. Jak jen je těžké žít oddě-
leně od vás! Můj jazyk nevládne víc silou řeči, mé srdce silou mysli
a má ruka nemá sílu, aby udržela pero. Protože jakmile jsem osa-
měl, zůstal jsem srdcem bez údů, ptákem zahnaným od mlád’at.
‘A k čemu mi vlastně řeč, a k čemu mi vlastně mluva! K tajemství
smilování můžeme jen mlčet a všechno, co koná nebe, je dobré’ (ci-
továno z Písma). Určitě však vězte toto: že tak jako mé srdce nikdy
neopustilo svaté společenství, tak nedošla zavržení ani vaše čistá
láska, a že tedy ‘budiž Jeho Vůlí’, aby se zavržení setkali a rozptý-
lení shromáždili a my at’ jsme v této chvíli hodni toho, vstoupit
opět jako dřív do Jeho služeb – budiž pochválen ! Amen, tedy na-
staniž Vůle!“
Ani v Amsterodamu, kde kolem sebe shromáždi] velký zá-

41
stup nových žáků, nezapomínal na své staré přátele v Itálii. 26.adaru
roku 5499 jim třeba píše: „... Ó bratři moji, kteří jste mi jako vlastní
duše! Miluj i vás stále pravou láskou a vaše památka přebývá dál
na fasetách mého srdce. Věřte, že není vzdáleností, která by nás
dělila, a že není chvilky, kdy bych po vás nedychtil... At’ vás nikdy
neopouští pravá láska, jíž jsme se při našich studiích učili, a také
bázeň z povyšování, v níž jsme žili. A kéž poznáte a shledáte, že
Bůh má jen jedno zalíbení ve světe – aby totiž Jeho služebníci po-
znali Jeho slávu, velikost a povznesenost, a aby se těšili z mystérií
Jeho tajemství...“
Napsal rovněž moralistickou knihu Mesilat ješárim, mezi zbož-
nými Židy všeobecně oblíbenou. Pro nás je v tomto díle důležitá
veliká úcta, připisovaná osobností „spravedlivého muže“, napří-
klad ve větě: „... A hle, hle! Tento muž je jako Stánek úmluvy, jako
svatyně, jako oltář, na kterém spočívá Boží majestát“. Taková úcta
k „cadikoví“ vysvětluje i oblibu, které se spis Mesilat ješárim těší
u „chasidů“, pověstných svou oddaností rabimu. Rabi Bér z Me-
sriče* prý příkladně o Luzzattovi řekl: „Byl to ‘Velký muž’, ale jeho
pokolení nemělo zásluh jej pochopit“.
Jestliže mudrci talmudu říkají, že „učenci nemají pokoj ani ve
zdejším, ani v budoucím světe“, pak to platí jistě i o Luzzattovi.
Po krátkém odpočinku v Amsterodamu toto město opět opouští,
cestuje na izraelskou půdu, kde ale krátce po příchodu umírá na
morovou nákazu. Bylo mu čtyřicet let a psal se rok 1747 (26.ijar
5507). S ním zemřela i jeho žena a jediný syn. Kabbalisté Palestiny
pochovali velikého rabi Moše Chajim Luzzatta vedle hrobu rabi
Akiby ve městě Tiberias a oplakali ho posledními slovy Pentateu-
chu: „A nevzešel v Izraeli víc nikdo jako Moše...“
Pohnutka jeho cesty do země otců zůstává dodnes nevyjas-
něná, stejně jako řada jiných věcí v životě tohoto vynikajícího muže.
Slušelo by se, aby tento muž nebyl jen důvěrným vůdcem kabba-
listů po Božích tajemstvích, aby neplatil až po naše dny pro svou
mluvu a styl za příklad moderním hebrejským básníkům, či svou
hlubokou zbožností nebyl jen vzorem ortodoxním chasidům, ný-
brž aby se svou velkou láskou ke svému nešt’astnému národu a
svým snem o idylickém životě plném svobodné přirozenosti stal

42
světelným ukazatelem moderním židovským kolonistům Pales-
tiny.

43
V.

CHASIDISMUS.
Shora jsme zdůraznili, jakému nebezpečí bylo veškeré židov-
stvo vystaveno narůstáním sabatiánského hnutí. Přívrženci Jakoba
Franka se svému „mesiáši“ stále víc a víc zpronevěřovali a ve svém
ženském kultu došli nakonec tak daleko, že se přestali starat o své
druhy, vybírali si pro sebe ženy a poznenáhlu společenství saba-
tiánů, židovské vlastně už jen národnostně, opouštěli. Zdá se, že
i sám Jakob Frank dobře viděl tuto skutečnost, když o své zani-
kající organizaci pronesl elegická slova hagady: „Dílo mých ru-
kou se potápí do moře!“ (V midraši se vypravuje, že když Bůh
nechal Egypt’any, kteří pronásledovali Izraelce, zajít v přívalech
Rudého moře, chtěli k tomu andělé zpívat píseň. Bůh však řekl:
„Dílo mých rukou se potápí do moře a vy notujete píseň!“ Proto
také Židé ze smutku nad zkázou svých egyptských utlačovatelů
zkracují o svátku Pesach chvalozpěv modlitby „Halel“. Jaká po-
mstychtivost!...) Už jsme řekli, v čem spočívala kardinální chyba
sabatianismu: v zásadě prosazoval do života jen tu linii, jejíž nej-
vyšší formu vyjadřuje například kniha Zohar, když mluví o po-
hlavním styku muže a ženy a povýšil ji dokonce na základ Tóry.
Rázně proti hnutí sabatiánů zakročit znamenalo potom ale chopit
se linie opačné (i když stejnorodé), tedy linie, kterou opět kniha
Zohar naznačuje výroky o Svatém Starci a mužské kráse Izraele.
Učinil to, pravděpodobně naprosto nezáměrně, rabi Izrael ben Elie-
zer, Baal-šem-tov* (1700-1760), když v posledních dvaceti letech
svého podivuhodného života vytvořil směr zvaný chasidismus.
Není mým záměrem líčit zde nauku a život svatého Baal-šema.
Za důležitější pokládám spíše popsat jedinečnost chasidského ži-
vota tak, jak se až do dneška uchoval ve své čistotě na některých
místech východní Evropy a konečně i tak, jak jsem ho já sám zažil.
Přece bych ale rád vyzdvihl jeden rys, jímž se vyznačovala hlu-
boká duše tohoto velkého polského Žida. Mám na mysli jeho zá-
libu v jednoduchosti a naivitě. Velmi miloval obyčejné lidi. Hodně

44
cestoval, a když přišel do nějakého města, nevkročil nikdy do mod-
litebny bohatých a „učených“, nýbrž navštěvoval jen modlitebny
řemeslníků, nosičů vody a kočích, tedy lidí, kterých jsou mezi vý-
chodními Židy tisíce, „Zahrada hagady“, která ani po završení
talmudu nepřestala kvést a i ve středověku a novověku vydala
krásné květy, uměla vyzdobit věncem nádherných vyprávění i tuto
Baal-šemovu lásku k prostým lidem. Poslechněme si dvě z legend,
které jsem z úst lidu sám vyposlouchal:

Svátek Dne smíření v lese

Baalšem si velice vážil jistého obyčejného vesnického Žida. A
proč ? Tento muž šel jednou v předvečer Dne smíření ze své ves-
nice do sousední židovské obce, aby se tam s „židovskými bratry“
společně modlil za boží odpuštění a milost. Jak šel hlubokým le-
sem, sešel náhle z cesty a nevěděl, co dál. A naráz byl večer a svatý
den se ohlašoval. Muž se ale neuměl zpaměti modlit a ani žádnou
modlitební knihu s sebou neměl. Tu začal hořce plakat nad svými
velkými hříchy, jichž se během roku dopustil: Ach, jak často bez-
myšlenkovitě vyslovil požehnání, jak často se zbytečně vybavoval
se svou ženou – at’ jen je dál zdravá! – a jednou, och, vzal do-
konce svému křest’anskému sousedovi polínko dřeva, aniž by mu
o tom řekl. Praví se sice ve svatém Šulchán áruchu, vezme-li kdo
nežidovi nějaký předmět, nebudiž potrestán, nemá-li ten předmět
cenu jednoho troníku, rabi ale řekl, že chasid se musí chránit i ta-
kového hříchu (viz Tanja-Šulchán áruch). A když tu tak proléval
hořké slzy nad svými velkými hříchy a nad svou neznalostí mod-
litby ke svatému dni, seslal mu Bůh dobrý nápad. Chud’as povstal,
odříkal abecedu a pravil k Bohu: „Pane světa! Ty jsi tak moudrý,
že zajisté znáš nazpamět’ všechny modlitby Dne smíření. Ó přijmi
přece tuto abecedu a sestav si z ní modlitbu sám!“ – A za tato slova
si jej svatý Baalšem – at’ nás chrání jeho zásluhy! – velice vážil.

Příběh chlapce, který nikdy neviděl noc

Byl jednou jeden malý židovský pasáček, sirotek, který nikdy

45
neviděl noc. Jak to? Nu, pásl věrně po celý den ovečky svého pána,
a když sluníčko zapadalo, vracel se s nimi domů, položil se vedle
nich ve chlévě a usnul. Ráno, když už slunce opět vyšlo, vstal a
vedl ovečky zase na pastvu. Tak to šlo mnoho roků a chlapec vů-
bec nevěděl, že existuje noc a nikdy neviděl nádheru hvězdného
nebe. Jedné noci se však probudil a co nevidí, ve chlévě byla tma.
Polekal se, vyběhl na dvůr a i tam bylo temno. Zdvihl hlavu, aby se
podíval, kdepak je na obloze svítící slunce, jenže – slunce zmizelo.
Namísto něho svítil chladný a klidný měsíc tak překrásně, a také
myriády hvězd tak hezky, že to bylo jako jiskřící se kapky rosy v
trávě při jeho ranní cestě s ovečkami na pastvu. A tu se zděsil malý
pasáček před temnotou noci, před vší tou nádherou na nebi a ještě
před čímsi větším, netušeným. A začal pobíhat po dvoře sem a tam
a křičel strachy tak silně, že se vzbudili všichni, kdo v domě spali.
Spěchali ven, a když spatřili neobvyklé chlapcovo chování, měli s
ním soucit, protože si mysleli, že ztratil rozum. Jak velký byl však
jejich údiv, když poznali pravou příčinu jeho konání, když z jeho
nesouvislých výkřiků zjistili, že on ještě nikdy neviděl noc. A tu k
němu přistoupil pán domu a poučil ho, že totiž existuje všemocný
Bůh, který byl všechno moudře a krásně stvořil a zřídil, „který
svým slovem uvádí večer, svou moudrostí mění časy a podle své
vůle řídí hvězdy v jejich drahách na obloze. Bůh, který stvořuje
noc a den, a který předsouvá před světlo tmu a před tmu světlo.
Bůh, který dělí mezi dnem a nocí, jehož jméno je Pán zástupů“ (z
každodenní večerní modlitby). A když to chlapec uslyšel, byl bez
sebe radostí, že existuje tak moudrý a dobrý Bůh. A byl by tak
rád tomuto Bohu dokázal svou lásku, jenže nevěděl honem jak.
A tak prvně v životě vyslovil vlastně modlitbu tím, že zvolal: „Ó
Bože, jsi-li tak moudrý a tak dobrý, že umíš stvořit tak pěkné věci,
stvoř mi, prosím, ovečku a já Ti ji budu denně vodit na pastvu
a budu ji věrně opatrovat, zrovna tak jako ovečky svého pána!“
– A svatý Baal-šem – ochraňujiž nás jeho zásluhy! – k tomu pra-
vil: Když stoupala tato modlitba z malého srdce pasáčkova v jeho
„jednoduché víře“ do nebe, tu se všechny nebeské paláce svatých
naplnily nevýslovně slastnou radostí. - (Také ostatní pověsti, pří-
sloví a názory jsem čerpal z „ústního učení“ lidí a jsou-li přece jen

46
z knih, pak se mi někdy stane, že neumím uvést pramen, protože
v důsledku nepopsatelného objemu chasidsko-kabbalistické lite-
ratury mi příslušní kniha, v níž jsem onen doklad četl, jednoduše
vypadla z paměti.)

***
Chasidské společenství se dělí na dvě časti. Na „balbatim“
(správněji Baale Batim, tj. muže domu), a na členy „chevre“ (che-
vrah znamená vlastně společenství), nazývané také „jošivim“ (tj.
sedící).
První častí se zde nebudeme podrobněji zabývat. Jsou to po-
kojní otcové rodin, jejichž určením je obohatit židovstvo mnoha
syny a dcerami. (Podle talmudu má totiž muž neučený spávat se
svou ženou* každý den, aby měl co možno nejvíc dětí, zatímco
učený ne víckrát než jednou týdně.) Dále musejí bal-batim ze svých
peněz vydržovat svého rabína s jeho velkým „dvorem“ a rovněž
jošivim. Čas od času rabína navštíví o svátcích nebo proto, aby si
vyprosili radu v důležitém životním kroku apod., stráví u něj ně-
kolik dní a št’astně a s dobrou myslí se vrací do svých „stanů“, ke
svým ženám a svým četným dětem, „vždy i s žehnající rukou Páně
nad sebou“...
Ne tak „jošivim“. Tito, jak už prozrazuje jejich jméno – „sedí“
stále v rezidenci rabína, vedou pospolný život, tj. jedí, modlí se a
případné se také „učí“ společně. Starosti denního běhu je úplně
opustily. Ne proto, že by byli tak bohatí, ale proto, že díky své
oddanosti rabimu a „chevre“ dokážou vystačit jen s málem a umějí
vést život v chudobě a bídě tak, že se to ani nedá vylíčit. Jejich celý
život se odvíjí jako sen. Ve svaté radosti, ve vzájemné lásce a míru
tráví své dny. Tedy naprosto ne v nějaké tesknotě. Jak vysoce se
u chasidů oceňuje veselost, poznáme z výroku slavného vtipálka
rabi Naftalího z Ropšice* (Galicie): „Je mi milejší veselý odpadlík
než smutný chasid“.
Chevre má „roš-hachevre“ (předáka) a „gisber“ (pokladníka),
který shromažd’uje od baal-batim nedoves (nedavot, tj. peněžní
milodary), z nichž se uhrazují potřeby celé chevre. Mimo to jsou v

47
chevre ještě vlastní „mechalkim“ (rozdělovači), rozdělující chleba
a chudé jídlo, připravené mladšími. Kromě vnějšího odstupňování
podle stáří, existují v chevre také vnitřní „stupně vyšších a niž-
ších duší“. „Velké duše“ s „malými“ skoro vůbec nemluví, i když
jsou vlastně pořád v jejich společnosti. V chevre to chodí vskutku
jako na vojně. Uctívání rabiho nezná mezí, a jestliže talmud učí,
že „úcta k tvému učiteli budiž ti jako bázeň před nebem“, pak
chasidové mají zato, že bázeň před rabim musí být ještě větší...
„Chasid“, říkají, „musí být ochoten obětovat nejenom svůj vez-
dejší život, nýbrž i svůj život na onom světě“* (!). Nebot’ „at’ učiní
Bůh cokoli, odhalí nejprve své tajemství svým služebníkům, pro-
rokům“ (Amos 3,7 – srovnej rovněž Gen. 18,17) a „‘spravedlivý’
(cadik) může dokonce zrušit to, co Bůh přikázal“ (talmud.traktáty
Sabat 63a, a Moed 16b). Chasidové jsou přesvědčeni, že na nich
a na jejich rabim spočívá celý svět. Každičké slovo, které rabi vy-
sloví, je pro chasidy svatým, hlubokým tajemstvím, i kdyby se na-
venek jevilo nakrásně nevýznamným. Všechna jednání rabiho se
pečlivě pozorují a pohlíží se na ně jako na bohoslužbu. Nebot’,
jestliže je rabi smutný, je to nejspíše pro naše hříchy. Tváří-li se ra-
dostně, pak to značí, že i v nebi panuje radost. Jde-li rabi do lázní,
pak jen proto, aby přivodil uzdravení pro nemocné. Každý rabiho
zvyk je pro chasidy nezrušitelným zákonem, takže podle malých
odchylek v rituálu může člověk snadno poznat, kterého rabiho je
ten či onen chasid přívržencem. Rabi je vůbec vzorem vší zbož-
nosti, je to živoucí Tóra – „Svatý Stařec“...
Abychom se přesvědčili, jaká láska mezi „jošivim“ panuje,
vstupme jen do bes hamidreš (bet-ha-midraš – dům bádání), kde
jošivim studují. Sedí tu dva chlapci (bachurim), jimž chmýří te-
prve pokrývá bradu a „učí se“ pilně nad tlustým foliantem tal-
mudu. Jeden drží druhého za bradičku, hledí mu hluboce do očí a
vysvětluje mu přitom obtížné místo. A tam jdou zase dva přátelé
(jedidim) síní, pohrouženi do hovoru a jeden objímá druhého. (Při
jídle vidíme pak vždycky jídat takové dva z jedné společné misky.)
V temném rohu stojí další pár. Mladší z obou se opírá zády o stěnu,
starší je k němu přitisknut celou přední stranou těla. Hledí si za-
milovaně do očí a mlčí. Co se asi odehrává v jejich čistých duších?

48
Sami to neví. Vstoupíme-li do „domu bádání“ v noci, tak se před
námi rozvine tatáž podívaná. I v noci totiž někteří bdí, protože
poznali, že zdaleka ne všechny dny člověka stačí k zbádání moud-
rosti talmudu. U jednoho traktátu sedí dva přátelé, oba v objetí a
pilně se „učí“.
Nechasidští či méně chasidští Židé (podobně jako Arabové*)
doprovázejí svoje „učení“ monotónním zpěvem*, na Evropana zvlášt’
působivým. U chasidů je ale tento monotónní zpěv zcela podivu-
hodně vypěstěn. Mollové tóny, které pronikají noční ticho učebny,
naplňují duši jakýmsi posmutnělým, neznámým a přece milým a
důvěrným pocitem! Je to jako kdyby ti dva „učící se“ nestudovali
suchý „Zákon“, nýbrž jako by zpívali smutnou píseň o dalekém
a ztraceném království, o říši jejich velké a tajné touhy. Hlubokou
myšlenku vyslovil rabi Pinchas z Korice*, když řekl, že „v těchto
tónech spočívá nejvyšší ze všech tajemství“ (Midraš Pinchas). Je
to mystérium „Svatého Starce“. – Kdo na takových místech strávil
nějaký čas, ten nikdy nebude mluvit při charakterizování halachy,
jako posměvačný Heine, o „fatálním vejci, které snesla slepice o
svátku“. Nebot’ zde dostávají všechny předměty talmudické dia-
lektiky vysoké zasvěcení, zasvěcení skryté lásky „krásy Izraele“ a
zasvěcení „Svatého Starce“.
Učební a vzdělávací metoda, jíž se zde, na tomto tichém os-
trově pravého Orientu, uprostřed všepohlcujícího oceánu výcho-
doevropské civilizace, užívá, má nejednu výhodu oproti konvenční
evropské pedagogice. Především tu neexistuje tak přesná diferen-
ciace věkových tříd. Už v „cheder“, kterou je možné srovnat s ev-
ropskou základní školou, jsou pohromadě chlapci od tří do šesti,
a od šesti do dvanácti, třinácti roků.
Zařízení, které by odpovídalo střední škole, tady vůbec nee-
xistuje. A také „ješiva“, ona prastará židovská instituce, odpoví-
dající asi tak univerzitě, která od starověku vzdělávala rabíny, u
chasidů odpadla a na její místo nastoupil bes hamidreš. Každý na-
daný mladý muž má povinnost denně bes hamidreš navštěvovat.
Tam má ale skoro naprostou volnost v učení. Volí si podle li-
bosti jakýkoliv traktát talmudu a jednoho chaver (přítele), který je
bud’ méně nebo více pokročilý. S ním se pak společně učí. U těž-

49
ších míst se tu a tam doptávají staršího talmudisty, který jim také
občas klade různé učené otázky.
Starší talmudista má také denně pravidelné přednášky, které
může poslouchat každý. Nějaké donucování zde vůbec neexistuje.
Mimo talmud se pilně studují i lehčí kabbalisticko-filosofické mo-
rální spisy jako Rešit chochma nebo Likute amarim (od rabi Šnojra
Zalmana z Ljadi) a jiné. Touto volnou studijní metodou se dosa-
huje kolosálních úspěchů.
Pokud nyní jde o tzv. „sexuální poučení“, tak to začíná u vý-
chodožidovského dítěte už asi ve čtyřech letech, totiž když se učí
Pentateuch a zevrubněji pak při studiu talmudu. Vše probíhá ja-
koby samo sebou, jako by šlo o vedlejší, nicméně čistou, vážnou
ba svatou věc. Pitomé pohádky o čápovi jsou zde něčím nezná-
mým. Nejméně jednou týdně – v pátek odpoledne, před započe-
tím sabatu – se shromáždí celé mužské pokolení východožidov-
ského městečka ve společné lázni, kde jsou všichni, děti, chlapci
i muži úplně nazí, protože je zde zakázáno skrývat „znamení na-
šeho otce Abrahama“. – Tím se odstraní jak nedobrý pocit studu,
tak se i předejde škodlivé voyeurské zvědavosti evropských dětí.
– Onanuje-li chlapec, tak – i když se to počítá k největším hříchům
– není kárán, protože je známo, že všechno kárání by tady mělo
zlé důsledky. Spíše je snaha takového chlapce co nejdříve oženit.
O hříchu „samovolného výronu semene“ (polucí nebo onanií) vy-
právějí chasidé pěkné legendy: Až do doby Baalšema sedělo v ne-
beské bráně kolegium soudců, sestavené jenom z duší těch cadiků,
kteří ve svém pozemském životě nikdy chut’ této neřesti neoku-
sili. Soudili proto procházející duše velmi přísně, a kdo byl touto
neřestí zatížen, nesměl „královskou branou“ projít. V posledních
dobách však bylo jen málo těch, co dokázali svůj zlý pud zvlád-
nout. Nuže, v talmudu (Baba kama 79b) se ale praví: „Společenství
se nemá ukládat žádné nařízení, které většina nemůže splňovat“.
A proto způsobil svatý Baalšem – jeho zásluhy at’ nás ochraňují!
– pouhou silou své modlitby to, že staří nebeští soudci ze svého
úřadu odešli a na jejich místa byly dosazeny duše oněch cadiků,
kteří žili již v novější době, jimž v jejich mládí nezůstala chut’ této
neřestí úplně neznámá, a kteří se potom napravením a hlubokou

50
lítostí očistili. A tito noví soudcové to už pak neberou tak ako-
rátně, takže se do nebe dostávají i děti dnešní hříšné doby, když
plnily přísně alespoň ostatní předpisy. Vztahují se k tomu i slova
modlitby: „Nepřipomínej nám první hříchy (nebo hříchy Prvních),
nebot’ my jsme velmi ubozí!“ Má to znamenat: nepřičítej nám za
hřích činy, které u Prvních (pokolení) platily za neřest, nebot’ jsme
příliš slabí, abychom uměli vzdorovat pudu, a malý byl by pak
počet těch, kteří by se dostali do nebe!“ -
Naproti tomu se nenechávají spát dva chlapci v jedné posteli, i
když talmud toliko zakazuje, aby společně ležel chlapec židovský
s nežidovským, protože by takto mohl Žid poznat homosexuální
styk. Právě toho jsou si i chasidové vědomi, že mezi nimi je k ho-
mosexuálnímu styku mnohem blíž než u bal-batim Židů. Regulí
za tímto účelem je v talmudu a Šulchán áruchu sdostatek. Zase
důkaz, že „inverze“*, jak to nazývá Blüher, existovala silnou mě-
rou i u Židů.
Tak například zakazuje Šulchán áruch (Rema) návštěvu lázní,
v nichž se koupou i nazí neobřezaní, protože shlédnout neobře-
zaný úd znamená vzbuzovat v sobě žádost (Jore dea, hilchot, akum).
A jak se stane z chlapce „jojšev“? – Jakmile je chlapec „schopen
samostatně myslit“, dovede ho otec k rabímu, aby ho požehnal
„bázní Boží, výdrží v učení, štěstím“ aj. Pak se otec vrací s chlap-
cem domů, aby ho dál vedl „k Tóře, k svatebnímu baldachýnu, a
k dobrým činům“. – Ale považte! Naráz je chlapcova duše zachvá-
cena nevysvětlitelnou, silnou touhou po rabim. Chlapec nemá doma
stání. Planoucí postava rabího se mu zjevuje nejenom v nočních
snech, nýbrž i v bdělém stavu živě před očima, což chasidé po-
kládají za znak obzvláštní milosti. Konečně se hoch rozhoduje.
Opouští milý a pohodlný domov – často proti vůli otce a za do-
provodu mátaných slz – a cestuje do města rabiho, aby se k němu
navěky „přitulil“ (aby byl dovek). Jakmile chlapec přijel a je-li
zřejmé, že to myslí vážně, přijme ho chevre s otevřenou náručí.
Brzy pak nachází v jejím středu úzký kroužek přátel, který se s ním
přes různé něžnosti „spřátelí“ (stane se makerav). A zanedlouho
se mu přiblíží starší chlapec, k němuž již delší dobu „upínal svou
duši“ a navrhne mu, aby se spolu učili, což tento mladší s radostí

51
přijme. A jak se cítí blažený, když na něj i sám rabi někdy upře svůj
svatý pohled, zavolá-li ho dokonce jménem nebo mu dá širájim
(zbytek, část) jídla, posvěceného jeho vlastními ústy! A když přijde
čas, aby jej otec oženil, opouští nerad chevre a naplňuje velké při-
kázání „Bud’te plodní a množte se!“. Po krátké době se ale vrací do
chevre zpět. Otěhotní-li jeho mladá žena, a nemá-li jinak nikoho,
kdo by se o ni staral, předstoupí před rabiho a plačky ho prosí, aby
ji přece jenom poslal muže domů. A tak se mladý muž k ní vrací,
zplodí s ní opět několik dětí a potom už zůstane u rabiho v chevre
pravděpodobně navždy. „Příčina, že tak přilne k rabimu, je v tom,
že se jejich duše spojily, a že láska k rabimu daleko předčí lásku
k ženě“ (Likute maharan). Starost o rodinu přenechá Bohu. Není
to tím, že by pro ni neměl smysl, ale píše se v talmudu (Kidušin
82a), že také ptáci jsou bez starostí a nepracují, a že je Bůh přesto
nenechá hladovět.
I když v chasidském hnutí požívaly některé ženy nejvyšší váž-
nosti, tak přece jen se obecně žena ze společenství chasidů úplně
vylučuje, což nejvyšší měrou pobuřuje východožidovskou „mo-
dernu“, zcela dezorientovanou přemrštěným ženským kultem v
novohebrejské literatuře. U chasidů se s ženami nemluví*, člověk
se jim nedívá do obličeje a nejí s nimi u jednoho stolu. Kde jsou
jošivim shromážděni, nesmějí se ženy vůbec ukázat. Podat ženě
ruku, to pokládá i ona sama za nejhrubší prohřešek proti citlivé
chasidské etiketě. -
Pro zvláštní častý jev, kdy se jeden muž naráz zamiluje do ji-
ného muže, kterého vidí poprvé v životě, mají chasidové pěkné
zdůvodnění, silně připomínající Platóna. Domnívají se totiž, že
předtím než přišly na svět, seděly v ráji tyto dvě duše vedle sebe,
a nyní že se obě opět poznaly (Noam Elimelech). -
Rabi Izrael z Rižinu říkal: Když Bůh učil v nebi Mojžíše Tóru,
pronesl dva verše tiše. A sice zákon „Milovati budeš bližního svého
jako sebe sama“ (Lv.19,18) a verš: „Skrze svůj meč bude žít“, jímž
žehnal Izák svého syna Ezaua (Gen.27,49). A proč je Bůh vyslo-
vil tiše? Protože kdyby Ezau, válečnický ničitel světa slyšel, že mu
dokonce samotná svatá Tóra tiskne do ruky meč, postupoval by
zajisté ve svém hrozném ničitelském díle naprosto bezohledně. A

52
o lásce k bližnímu promlouval Bůh proto tiše, že chtěl „židovským
dětem“ (Židům) naznačit, aby vzájemnou lásku pěstovaly jen zdr-
ženlivě, protože by nebylo hezké, kdyby se na ulicích veřejně ob-
jímali a líbali. – Důkazem je, domníval se svatý Rižinský, hebrej-
ské přísloví „Vchází-li víno dovnitř, vychází tajemství ven“ (Eru-
bin 65a). Nebot’ pijí-li mezi sebou chasidé „lechajim“ (na zdraví! –
hebrejské zvolání při popíjení opojných nápojů), podávají si ruce,
navzájem se objímají a líbají, oslovují se „sladký bratře“, tančí (u
chasidů se víc pije a tančí než-li se jí! – a tanec spočívá v tom, že
se muži uchopí za ruce nebo za ramena, utvoří kruh a někdy se
po celé hodiny rytmicky pohybují jednoduchými zvláštními taneč-
ními kroky) a jejich láska nezná konce. Jak říká talmud (Sanhedrin
103b): „Velkým je hlt (nápoje), protože sbližuje vzdálené“. – Pijí-li
ale sedláci (a ti jsou pokládáni stejně jako všichni ti křest’ané, kteří
jsou vůči Židům nepřátelsky založeni, za potomky zlého Ezaua),
pak se přou, rvou se a bijí až teče krev. Zrovna tak talmud říká:
„Velkým je hlt, nebot’ vzdaluje blízké“. – Rabi Izrael z Rižinu, který
prý byl velmi pěkný muž, byl známý svou láskou ke všem, zvláště
ale k některým cadikům. Říkal o sobě, že se podobá teploměru,
jenž ihned zaznamenává každou změnu teploty – a taky on po-
cit’oval všechny strasti svých židovských bratří, byt’ bydleli i na
druhém konci světa. Zvláštní přátelství spojovalo Rižinského se
ctihodným rabim Izraelem z Apty*, autorem zázračné knihy Oj-
hav Jisrael (Přítel Izraele). A tato slova si nechal rabi vytesat i na
svůj náhrobek. Rižinský nazýval aptského „Starý“. Jednou, když
Aptský mladému Rižinskému pomáhal s modlitebním pásem, po-
dotkl, že ovazuje svitek Tóry.
Rabi Moše Tajtlbaum z Ujhely* (Mad’arsko), autor hlubokého
díla Jismach Moše, se jednou ptal svého učitele, velkého rabi Béra z
Mesriče (žáka a následníka Baalšema a praděda Rižinského), jak se
mohou chasidé tak mnoho radovat, a tak mnoho smát? Stojí přece
ve svatém Šulchán áruchu, že je zakázáno mít na tomto světě ústa
plná smíchu, protože se praví (Žalm 126): „Teprve potom budou
naše ústa smíchu plná“ – totiž teprve poté, „až Bůh vypovězené
Izraelce zavede zpět na Sion“. Na to odpověděl rabi Bér toto: „Po-
vím ti podobenství. S čím bych to srovnal? S jedním králem (těmito

53
slovy začínají četná podobenství v midraši), proti němuž se jednou
pozdvihla jeho říše, připravila jej o trůn a vypudila do vyhnanství.
A král nevěděl, kam jít, protože jej nechtěl nikdo k sobě přijmout.
Konečně však nalezl v cizině dobrého přítele. Byl to chudý muž,
protloukající se vskutku nuzně životem a obývající jen temný do-
mek. Když ten slyšel o velkém neštěstí, které stihlo jeho králov-
ského přítele, velmi posmutněl. Uvědomoval si, jak je to asi bo-
lestné pro krále, jestliže musí opustit nádherné zahrady a paláce a
hledat příbytek u něho ubohého. Ani velká radost z toho, že bude
navěky bydlet se svým milovaným přítelem, nebyla s to zmírnit
hlubokou bolest jeho soucitu. Přesto přijal svého hosta s největší
radostí a veselím, nebot’ se obával, že by bolest jeho soucitu příte-
lovo hoře ještě zvětšovala. Z téhož důvodu trávil s ním i další dny
s rozesmátou tváří a navenek veselý. Avšak v hloubi srdce, tam
jej pálila velká bolest nad neštěstím, které jeho nejmilejšího přítele
potkalo. – Tento král je ‘král všech králů’, Svatý – budiž požehnán!
– jenž byl vypuzen ze Sionu a jehož dům byl rozbořen: jeho ubohý
přítel v cizině, to jsou chasidé. Naše ústa jsou snad plná smíchu,
ale je to jenom proto, abychom neumocňovali Jeho bolest. Srdce
naše však, ta přetékají hlubokým bolem z neštěstí, které našeho
nebeského přítele potkalo“.

54
VI.

TRAGICKÝ KONFLIKT OBOU

EROTICKÝCH SMĚRŮ A JEHO
DŮSLEDKY PRO OBEC ŽIDOVSKOU.
Řekl jsem už shora, že dva v úvodu citované úryvky ze Zo-
haru, týkající se erotického vztahu muže s mužem a muže s že-
nou, nejsou vlastně v prapůvodu celé židovské nauky v žádném
rozporu. Nebot’ tím podstatným v každém vztahu je vždycky Erós
a ten je stejný, at’ už spojuje muže s ženou nebo muže s mužem.
Nicméně právě tato nástupní Erótova lhostejnost, poměřená ale
s krajně protichůdnými účinky, do niž nakonec vyúst’uje, je dů-
vodem, proč bych Eróta nazval jakýmsi contradictio in adjecto, a
zároveň možná i důvodem, proč nemohl tento bůh požívat u Iz-
raelitů všeobecně vyšších náboženských poct, jimiž ho jinak za-
hrnovaly ostatní antické národy. Existovali ovšem předoasijští Se-
mité, kteří naopak povýšili pohlavní akt v bohoslužbu a učinili
ze smyslnosti nejvyšší bohyni „Astarté“. (Tento prasemitský natu-
rel vystoupil potom znovu a zřetelně do popředí u středověkých
sabatiánů.) Řekové a Římané – podobně jako indičtí brahmáni –
uctívali mužský pohlavní úd jako božstvo. – Hebrejci však, kteří,
jak jsme ukázali, znali rovněž od nejstarších dob Erótovu nadpo-
zemskou moc, přenesli Eróta spise do své poezie a zákonodárství –
když například označili zákony přírody „Bud’te plodní a množte
se!“ (Gen. 1,28) a „Milovati budeš přítele svého jako sebe sama“
(Lv. 19,18) za první zákon Tóry a za její „nejvyšší zásadu“ (trak-
tát Nedarim, midraš 5). A i když kabbala, jak ještě ukážeme, vi-
děla v Erótovi dokonce přechod z pozemského k božskému, tak
si myslím, že za boha Židé Eróta pokládat nemohli, právě pro
jeho vnitřní rozpory, které se nedají dost dobře sladit s tím, jak
tento národ chápe Boží jednotu a dokonalost. A možná, že právě
pro tyto vnitřní rozpory své národní duše Žid i tolik trpí. – Úmy-

55
slně jsem zde překládal hebrejské „rea“ namísto „bližní“ původ-
nějším významem „přítel“, tak jak je tomu třeba v Gen.38,12. –
Také Vulgáta má v tomto verši „amicus“, přítel. Toto slovo má v
bibli často přímo erotický význam – viz např. Jr.3,1; Oz.3,1; Dt.5,20.
V Dt.13,6 má pak vůbec mužsky erotickou příchut’, jak to dával na
srozuměnou jasně i Rižinský ve shora vyprávěné sentenci. Shrnul-
li pak Hilel*, „Starý“, v talmudu (Sabat 31a) celou nauku Tóry pro
jednoho barbara do výroku: „Co je ti protivné, nečiň svému bliž-
nímu!“, tedy výroku naprosto neerotického, pak to vzhledem k
původnímu erotickému smyslu tohoto – pravděpodobně z prehis-
torie pocházejícího* – biblického verše nic nedokazuje, protože Hi-
lel rozhodně nemohl vydat tajemství mužského erotického vztahu
napospas ledajakému barbarovi. Praví se v talmudu (Derech erec
suta): „Přátelství přísluší vzdělaným, nikoliv nevzdělaným“. Abychom
si ujasnili, jak propastný protiklad nakonec Erós vyvolává, porov-
nejme zde ještě jednou oba protichůdné názory rabi Moše Chajima
Luzzatta a rabi Chajima ben Becalela. Zatímco Luzzatto vyznává
nejvyšší lásku svým žákům a ženu a plození pokládá za příčinu
všeho zla, říká rabi Chajim ben Becalel: „Pohlavní spojení muže
s ženou je svatá a čistá věc. Není na něm nic ostudného a oškli-
vého...“ „Zloduch Bileam“ a „nečistý, neobřezaný Řek“ jsou ben
Becalelovi tak zachváceni chtíčem, že jim sexualita připadá po-
tupná a že pokládají za nemožné uchovat si při takovém úkonu
čistou mysl. – Člověk sotva věří očím, čte-li vedle sebe dva tak roz-
cházející se názory, které nám zanechali oba tito významní rabíni
a zákona. přísné dbalí Židé! Ještě lépe pak vystupuje tento roz-
por na světlo u obou židovských sekt patřících již historii, mám
na mysli starověké essény a středověké sabatiány. Vždyt’ právě
u nich se osobní sklony osamocených rabínů staly naráz spole-
čenskou skutečností. Esséni pěstovali jen přátelství a ženu zcela
pomíjeli. Sabatiáni ji ale zase absolutně potvrzovali, čímž nutně
musela utrpět vzájemná mužská družnost. Zároveň se na těchto
sektách názorně ukazuje nebezpečí, jakým je pro další trvání lid-
stva extrémní postoj, přeložený do celospolečenských vztahů. Pří-
značným je, že krajně mužsko-ženské zaměření vyvstalo v izra-
elských dějinách vlastně jen jednou, v pozdní fázi sabatiánského

56
hnutí, kdežto mužsko-mužský směr se objevoval častěji – u es-
sénů, v Luzzattově škole a nověji v chasidismu. -
Pozorováno z této pozice se pak na vznešeném rasovém anti-
semitismu Hanse Blühera, který odpírá Židům současnosti hlubší
inverzní schopnosti, potvrzuje přísloví z talmudu: „Vkročí-li kdo
do říše nenávisti, vkročí do říše omylu“. (Jinak ovsem všechen re-
spekt před Blüherovým učením o inverzi! – Přiznávám, že není
mnoho evropských děl, která na mě tak mohutně zapůsobila, jako
právě spisy Blüherovy. Pro jeho křest’anské pohanství mám však,
bohužel, jen málo porozumění.) -
Oba erotické směry nekrystalizovaly však vždycky natolik mírně,
jako tomu bylo v případě těchto dvou sekt. Z toho, co se nám za-
chovalo v bibli a talmudu, lze vytušit, že v historických časech,
které budu nadále označovat talmudickým termínem „zjevení Tóry“,
zanikly v těchto pudech celé kultury (např. Sodoma, pokolení Po-
topy aj.). Ale i v pozdější době nalézáme mezi Židy velké boje o
„mravnost“. V Knize Soudců (kap. 19-21) je skoro celý rod Ben-
jaminův vyhlazen ostatními Izraelci. Příčina tohoto hrozného boje
se tam líčí následovně: A viz, muži z města (Gibea), muži nehodní,
obklíčili dům, bušili na dveře a pravili starci, majiteli domu: „Vy-
ved’ muže, který k tobě přišel, vyved’ ho, abychom jej pohlavně
poznali!“ A předstoupil stařec před ně, majitel domu a řekl jim:
„Ó bratři, nečiňte zlého, pokud je ten muž mým hostem! Pohled’te
jen, mám dceru, pannu, přichystaná byla k noci s cizincem tím!
Dovolte, abych ji vyvedl, a čiňte si s ní, co vám libo, na muži
však tom se nedopouštějte věci té hanebné!“ Ale nechtěli jej po-
slechnout muži ti. A tu jim sám cizinec vyvedl svou souložnici a
oni ji „poznali“, a zle požívali po celou noc atd. „Pokrok“ oproti
Sodomě (Gn. 19) je zde v tom, že zvrhlí obyvatelé města Gibea
měli o něco otupělejší chtíč než Sodomité a nakonec se spoko-
jili s ženou jakožto náhradou za muže. Ani následující boj nebyl
koneckonců tak radikální jako zánik Sodomy. Neválčilo se kvůli
mravnosti, ale spise proto, že byla zabita souložnice. – Rozhorlení
ostatních kmenů nad tímto případem je na každý pád charakte-
ristickým znakem jejich vysokého morálního smýšlení. Přátelství,
které ve starém Izraeli už v těchto divokých dobách stálo na vy-

57
sokém stupni, představuje ostatně pravý „židovský kontrast“ k
zvířecím vášním lidu. Zmiňme jen vztah Mojžíše a Jozua*, Elijáše
a Elíši*. „Lásku Davida a Jonatana“ učinil později talmud před-
lohou a vzorem lásky vůbec. Když naříká David nad tragickou
smrtí Saula a Jonatana – „Stýská se mi po tobě, můj bratře Jona-
tane, byls ke mně pln něhy, tvá láska ke mně byla podivuhodnější
nad lásku žen!“ (2.Sam.1,26) – dojímá nás ještě dnes milostná za-
rmoucenost a krása tohoto verše, i když je starý tři a půl tisíce
let. Zdá se, že přátelská láska byla ve starém Izraeli vůbec všeo-
becným mravem, protože Deuteronomium (13,6) mluví o „příteli,
který je ti jako vlastní duše“ hned vedle „ženy tvého klína“, jako
o něčem naprosto běžném. (Věrnost Bohu stavěli ovšem proroci
nade všecko.)
Nepřátelství, kterým stíhali Luzzattovi protivníci tohoto zbož-
ného a učeného básníka, bylo výlučně osobního rázu a zřetelně
nám ukazuje, že tu máme před sebou zase nevědomý spor obou
erotických směrů. Připomeňme si, že Luzzatta jeho protivníci do-
nutili k ženitbě a k tomu, aby opustil své milované žáky.
Že také vznik chasidismu byl vlastně jakýmsi přetažením pro-
vazu na druhou stranu, pryč od ženského kultu frankistů, to jsem
už zdůraznil. A také proslulé, ba přímo hysterické nepřátelství or-
todoxních „mitnagedů“ (mitnagdim – protivníci) chasidismu se
dá vysvětlit jen tím, že jim byl příliš trapný úzký vztah chasidů
s jejich rabim. Protože pokud jde o dogma, tak se chasid od orto-
doxního Žida nijak neliší a malé, chasidy zavedené změny rituálu
rozhodně nejsou heretické povahy.
Tragiku tohoto konfliktu nám dává poznat i Zohar, a sice ve
stížnosti proroka Elijáše: „Pane světa! Jednu jedinou ženu jsi poslal
Izraelitům, Debora bylo její jméno, a ta je pňvedla k dobrému. Já
však, Elijáš, chodil jsem mezi nimi, volal jsem k nim, a přesto jsem
je nevyburcoval!... A tu mu řekl Mojžíš: ‘Jdi k chlapcům izrael-
ským*, u nich můžeš vyhrát, udělí ti moc spolku (obřízky)’. – A on
tak vskutku učinil“ (ZoharII,190a). Celé vnitřní dějiny věčného ná-
roda se tedy vlastně jeví jako řetěz více či méně vědomých zápasů
obou směrů. Boj se obvykle končil kompromisem, který připojoval
nové zákony a symboly k zákonům a symbolům již existujícím.

58
Do všeho navíc mocně zasahuje Freudův „oidipovský komplex“ a
pud smrti*, takže je vlastně celé židovské zákonodárství předur-
čeno Erótem, dříve ještě než obdrží zjevením Boží potvrzení. (Jak
dále uvidíme, je také myšlenka na smrt, tak důležitá pro vznik
náboženství, úzce spojena s erotikou. – Těsnou souvislost erotiky
s židovskou naukou ostatně velmi správně poznal Max Brod* ve
svém zajímavém díle Heidentum, Christentum, Judentum. Vyčetl
ji svou básnickou intuicí z Písně písní a z toho, jak ji rabíni inter-
pretovali.)
Sledujeme-li nyní konflikty od „ušlechtilého“ nepřátelství Luz-
zattových protivníků, přes krutě pronásledované a také radikál-
nější essény talmudické doby, přes Gibeu až k Sodomě, a před
samu Potopu, vidíme, že čím více postupujeme nazpět do minu-
losti, tím větší spoušt’ tyto boje zanechávaly, a že po nich přichá-
zela stále silnější přání smíru, jejichž důsledkem bylo odpovída-
jící množství zákonů a symbolických zvyklostí. Že tyto symboly
mají v sobě cosi iracionálního, podivuhodného, ba božského, to
vědí všichni, kdo je až do dnešních dnů věrně naplňují. – Navěky
totiž vyzařují nebeské síly, které se v nich ztělesnily. Celá Tóra
vznikla dlouho před zjevením Tóry. (Toto tvrzení, shodující se s
moderní archeologií, se dá doložit nejedním místem z bible a tal-
mudu.) Zjevení spočívalo jenom v tom, že se novými obsahy napl-
nily zákony a mysteriósní symbolické zvyky, kterých se dávno již
dbalo, jejichž obsah však pomalu upadal v zapomění, či vůbec ni-
kdy práh lidského vědomí nepřekročil. (Připomenutí zázračného
vyvedení národa z egyptského otroctví, stvoření světa, připome-
nutí svazků Boha s otci aj. – viz také: Maimonides*, More nevu-
chim, III.kap.32.) Ze střetů na Sinaji zápasících a k sobě puzených
přírodních elementů obdržely tyto zákony Boží sankci, potvrzení,
že odpovídají dokonale tajuplnému plánu stvoření. Nicméně se
jim však nesmí odpírat i jejich nadpřirozený, magický a svatý vý-
znam, tak jako nelze květům a plodům odpírat krásu a užitečnost
jenom proto, že rostou z nehezké mrvy. Vždyt’ tyto zákony vystu-
pují z hloubek nevědomí, z prazdrojů vší jasnozřivosti.
Vzpomeňme jen, jak krásně praví Zohar: „...a když se s jitrem
(- po společném nočním studiu Tóry -) narovnáme – hle, Tórou nás

59
zaplavily vůně polí a toky vod...“
Jestliže se moderní hebrejský básník Saul Černikovský* po-
smívá svému národu, že ono božské „spoutal modlitebními ře-
mínky“, tak v jistém smyslu uhodl hluboké tajemství přikázání.
Posměch tu vsak není na místě. Naopak platí: síla „modlitebních
řemínků“, která dokázala „spoutat“ cosi božského, zaslouží nej-
vyšší obdiv. A rovněž neprávem se věří, že beuzdný a v jakémko-
liv směru do extrému hnaný život je známkou vnitřní síly. Nao-
pak: každý extrémně vášnivý způsob života či ideologie je ve vší
své tragice vlastně symptomem nějaké duchovní nejistoty či jiné
vnitřní slabosti. Najít ale št’astný kompromis, dokud se energie
ještě nepromrhala, to je vůbec tím nejtěžším co existuje. A také je
to vždycky i dílo mimořádné hloubky ducha a neohrožené životní
vůle. A daří se to proto také jen těm nejušlechtilejším mezi lidmi a
národy. -
Spolu se svými příznivci, kteří bezesporu vždycky tvořili vět-
šinu lidstva, dobyla žena v tisíciletém boji vítězství. Spočívá pře-
devším v tom, že se pohlavní styk dvou mužů trestá smrtí (Lv.20,13)
– podle talmudu (Sanhedrin 5,55) ovšem jen v případe, děje-li se
in anum, že se dále manželství učinilo všeobecnou povinností, a
že se závazky přímo plynoucí ze zákona: „Milovati budeš přítele
svého jako sebe sama“ aplikovaly i na ženu. Že se láska k bliž-
nímu rozšířila i o ženu, to byl jen počátek. Pod tento zákon za-
čali brzy spadat všichni lidé, nežidé (viz např. Berešit raba 5), pak
i všechny živé bytostí (caar baalechajim, přičemž Zohar dokonce
zakazuje svévolné zabití jedovatého hada!), ano i neživé předměty
(bal tašchit), což asi nemá obdobu v žádném jiném světovém ná-
boženství. – Povážlivých vítězství však nabylo i mužsko-mužské
zaměření, které ač početně slabší, vyniká intenzitou. Poznal to už
Velký rabi Löw* pražský, když mínil, že se už nikdy nedokáže
ovládnout muž, kterého jednou posedla vášeň vyspat se s jiným
mužem, a že žádost po ženě není ani zdaleka tak silná (Gur arje,
kap. Vajigaš). Vedle přikázání přátelské lásky se dá za jiné vítěz-
ství mužsko-mužského zaměření pokládat zejména omezení práv
ženy v rituálu. Všechny příkazy, které „souvisí s časovými změ-
nami“, ženě nepřísluší. Některé z nich jsou jí přímo zapovězeny

60
(příkladně modlitební řemínky*), takže se zdá, jako by původně
platily za známku příslušnosti k mužské společnosti. Odtud by
se snad i odůvodnilo, proč jsou od zákonů osvobozeni i všichni
chlapci, jimž dosud není třináct roků. Za muže se pokládají totiž
teprve poté, co se kolem pohlaví ochmýřili. Z téhož důvodu po-
tom obřezávají své syny Arabové, podobně jako přírodní národy
australské a africké, i za našich dnů až v tomto pokročilém věku.
(Viz Th.Reik*: Šofar.) Ženám nelze nikdy zapomenout, že právě
žena přivedla prvního muže k hříchu, a tím celé lidstvo do neštěstí
(srov. Luzzattovy názory na ženy a jeho mužsko-erotický sklon), i
když, podle talmudu a midraše, existovalo na světě nemálo žen
„zasloužilých“. Také zmíněná již věta z talmudu, že pohlavní akt
má být krátký a protivný, „jako když někoho nutí zlý duch“, lze
zajisté pokládat za vítězství mužské erotiky.
Znova tedy opakuji: Vidíme, že Erós je posel, jímž nám Bůh
seslal Tóru ještě před sinajským zjevením.
Tento výsledek našeho dosavadního zkoumání dokonale od-
povídá jak židovské tradici, zachované v talmudu, midraši a Zo-
haru, tak také modernímu psychoanalytickému a archeologickému
bádání.
Že se Tóra nenarodila jenom z lásky, ale že pochází i z boje a
ničivého násilí, to vyjadřuje Zohar názorem, že emanovala skrze
sefiru Geburah (Násilí). Talmud srovnává Tóru na jedné straně s
vodou, která je symbolem milosti a lásky, na druhé straně ale s
ohněm, představujícím ničivou moc. Kabbalistická verze je také v
tomto případě výstižnější, protože kabbala opět učí, že sefira Ge-
burah (Násilí) byla zplozena vyšší sefirou Chesed (Milost, Láska).
Veřejné mínění, které tak vzniklo, působí automaticky více
či méně závazně na každé individuum tak, že vyžaduje, aby se
každý podřídil zákonné moci. Ta pak je na světě zejména proto,
aby opanovala pohlavní sklony jednotlivců, které se nemají proti-
vit ani pojmu společnosti, ani být v rozporu s jejím zachováním.
Toto omezování přináší každému individuu jistou tragiku, která
roste proporcionálně s intenzitou jeho pudu. Chasid, který skoro
trvale kolísá mezi „povinností“ a pudem a dělí se tak mezi svou
ženu a „chevre“, je výrazným prototypem této tragiky. Také stará

61
hagada nám zanechala krásný příklad tohoto konfliktu. Je to pří-
běh Josefa v Egyptě. Bible vypráví, že Putifarova žena nutila Josefa
k souloži. Mudrci talmudu nám ale prozradí (Sota 13), že i sám Pu-
tifar žádal po Josefovi pohlavní styk. Co se ale stalo? Josef nemůže
vyhovět ani pánovi, který jej miluje, ani své paní. A také k tomu
nám mudrci talmudu dokáží podat zajímavé dokončení. I když se
Josefovi podařilo uchránit si svůj pohlavní úd před hříchem – do-
konalou čistotu si neudržel. Nebot’, jak vyprávějí mudrci, vyloučil
z těla přes svých deset prstů deset krůpějí semene. Neznamená
to nic jiného, než že nenajde-li Erós možnost přirozeného vyžití,
hledá nejnemožnější cesty, jen aby se ze svého vězení osvobodil.
Jestliže se ve starověku ztělesnil v Tóře, pak na sebe vzal ve středo-
věku převlek kabbaly. A z deseti krůpějí semene, které Josef prolil,
se pak stalo deset kabbalistických sefir.
Kabbala nazývá Eróta „Jesod“*, Základ, a znamená pro ni zá-
klad celé Nauky a celého Stvoření. Tento základ spojuje oba velké
principy, které hrají hlavní roli v životě jednotlivce, společnosti i
vesmíru, princip „mužský“ – nazývaný v kabbale „duchra“, iden-
tický se sefirou „Tiferet“ (Krása) a princip „ženský“ – nazývaný
„nukba“ identický opět se sefirou „Malkuth“ (Panství). „Veškeré
(pohlavní) spojení (sivug) nastává skrze Jesod“ (Zohar III,286a).
„Jesod“ je tím, co spojuje „dva přátele“, sefiry „Necach“ (Ví-
tězství, Věčnost) a „Hod“ (Majestát). Je také ale přechodem mezi
zemí (země je podle kabbaly zjevením sefiry Malkuth) a nebem
(Tiferet), žebříkem, který viděl Jakub ve snu, a který má nejvyšší
stupen v Bohu (Zohar Vajece). Josef je ztělesněním Jesodu (např.
Zohar Vajigaš). Na lidském tele je Tiferet zastoupena horní polo-
vinou trupu, Necach-Hod nohama, Jesod pohlavím, Malkuth ústy
(Tikunim Patach Eliahu). Na zemi je Jesod představován Sionem
(viz např. Sefat emet od rabi Menachema Azarji* z Fano; tisk Lu-
bačov, 1898). – Jesod je „otevřením životního zdroje, z nějž vyvěrá
všechna posila jsoucna, a protože je, podle tajemství znamení ob-
řízky, zdrojem, nazývá se ‘Požehnaný’...“ (Zohar II,135). „Ten, kdo
tvoří zákony, je Jesod“ (Zohar III,286a). „Mysli na den sabatu, abys
jej světil! – Toto je tajemství svatého svazku (obřízky), a protože na
tomto ‘svazku’ stojí všechny orgány těla, a protože On je jejich shr-

62
nutím, je také sabat (podle talmudu) shrnutím celé Tóry a všechna
tajemství Tóry s ním souvisejí. A proto: kdo drží sabat, je jako ten,
kdo dbá celé Tóry“ (Zohar II,92). – A tak je i zde Erós označován
za tajný prazáklad celé Nauky.

63
VII.

EROTIKA PÍSMA A ŘEČI.

Početnou formou se v kabbale setkáváme s kombinováním
písmen a čísel. Z jejích mnohých oblastí je právě toto říše zdán-
livě nejgrotesknější a nejnepřístupnější. – Odbývat ale tyto partie,
vyvstávající před námi v celém patosu hlubokého prožitku, jako
liché hraní nebo pověru, je velmi bláhové. Taková kritika se ještě
nedávno hojně pěstovala. Nemohla zajisté přispět k osvětlení dějů,
vytvářejících v duších horlitelů kabbaly ono podivuhodné nám
dnes nesrozumitelné zřetězení myšlenek, obdařené navíc vášni-
vou radostí ze zkoumání a objevování. Prohlásit za nesmysl to,
co pokládaly a pokládají celé generace za nejdůležitější z dušev-
ních úloh, za vyposlechnutí nejhlubších tajemství – to se jedno-
duše zdráháme učinit. A přece: i při nejlepší vůli stojíme zprvu
naprosto bezradní už jen před tou nepochopitelně velkou úctou, s
níž se na řeč a písmo kabbala dívala. Uvažme jen: písmenům se tu
přisuzují zvláštní, nadpřirozené a mocné účinky. Písmeny stvořil
Bůh svět, a také svatá Nauka byla sepsána už dva tisíce let před
jeho stvořením dvaadvaceti znaky hebrejského písma jako „oheň
černý na ohni bílém“. Písmena jsou živé, nadpozemské bytosti,
které umí mluvit s Bohem. Podle kabbaly pak naznačuje každé
písmeno svým způsobem čtyřhláskové jméno Boží (viz Midraš tal-
piot). Podle jednoho výroku velkého Baalšema se sám Bůh vtělil
do dvaadvaceti písmen Tóry. Naopak míní apokryfní kniha Eno-
chova*, že písmo je vynálezem zlého anděla...
S těmito písmeny potom, jimž se přisuzuje tak veliký význam,
podniká kabbala (v menší míře ale i jiné rabínské spisy) řadu na-
nejvýš pozoruhodných kombinací a výkladů. Jeden z těchto vý-
kladů spočívá v tom, že se ze Svatého • Písma vyjme jakýkoliv
výraz, přeskupí se jinak jeho písmena až vznikne jedno nebo dvě
slova s úplně jiným významem a příslušný biblický text se po-
tom vykládá jako by v něm nestálo slovo původní, nýbrž slovo
nově vytvořené. Celé toto počínání působí tak, jako by každá sou-

64
hláska měla svůj vlastní abstraktní význam (v hebrejštině se větši-
nou píší jenom souhlásky, protože ty vytváří v semitských jazycích
jádro slova), jako by byla praelementem řeči, o sobě nepostižitel-
ným, který dává lidem smysl teprve tehdy, až se sdruží s jinou
souhláskou, a tak se omezí. A tak se tato metoda kombinování
písmen podobá chemické analýze a transformování, kdy namísto
atomů máme souhlásky psané řeči. Tak například je celé kabba-
listické dílo Tikune Hazohar hlubokým výkladem různých hlás-
kových kombinací prvního slova bible: BR’ŠIT (čteno berešit, tj.
na počátku). Toto slovo se transformuje na: BTR’ŠI (bat-roši, dcera
mé hlavy), BRIT’-Š (berit-eš, oheň-svazek), BIT-R’Š (bajit-roš, hlava
domu), BR’-ŠIT (bara šit, stvořil šest) atd.
Jiná metoda, s názvem „gematrie“, je ještě mnohem podivu-
hodnější. Protože se totiž od pradávna v hebrejštině označují čís-
lice dvaadvaceti písmeny hebrejské abecedy – tak, že prvních de-
vět písmen představuje devět prvních čísel, devět dalších písmen
představuje desítky, a čtyři poslední písmena představují stovky
– zkoumá gematrie každé slovo z této pozice, totiž, jako by se
neskládalo ze souhlásek, nýbrž z číslic, sečítá je a dává potom
do tajné souvislosti se slovem naprosto jiného významu a znění,
které má však stejnou číselnou hodnotu jako slovo první*. Tak na-
příklad radí rabi Elimelech z Liženska, že by člověk měl jíst tak,
„aby spojoval Boha s jeho Nádherou“. Protože nyní číselná hod-
nota Tetragrammatonu (čtyřhláskového Božího Jména), označují-
cího podle kabbaly Boha jako nejvyššího představitele mužského
principu, obnáší v gematrii 26 (Jod = 10, He = 5, Vau = 6, He =
5), a protože dále číselná hodnota jména Adonai (Pán, Panovník),
označující podle kabbaly „Nádheru Boží“ (Šechinu) jako nejvyšší
představitelku principu ženského, je podle gematrie 65 (Alef = 1,
Daleth = 4, Nun = 50, Jod = 10), tak by si měl člověk během jídla
(maachal) představovat písmena právě tohoto slova, protože čí-
selný obsah tu je 91 (Mem = 40, Alef = l, Kaf = 20, Lamed = 30), což
se sumárně rovná „spojení“ obou Božích jmen (26 + 65). (Stravo-
vání jako symbol pohlavního „spojení“ se používá už v bibli a ve
starověké rabínské literatuře.) -
Na první pohled tedy, jak jsme již řekli, jsou tyto dvě metody

65
(a všechny jim podobné) neproniknutelné.
Abychom jim porozuměli a měli se čeho zachytit, musíme za-
čít poněkud zeširoka – totiž vrátit se k prapůvodům písma a všim-
nout si jeho souvislostí s řečí.
Egypt’ané, Asyřané a Číňané, právě tak jako americké kmeny,
označovali ve svém písmu všechny objekty obrázky. Pomocí ob-
rázků hmotných předmětů označovali ale také abstraktní pojmy a
různá jednání, bud’ že mnohdy spatřovali mezi obojím jistou po-
dobnost, nebo že se k takovému znázornění nechávali svést ná-
hodnou fonetickou podobností jména abstraktního pojmu nebo
činnosti s nějakým hmotným objektem. Avšak toliko Egypt’ané
zůstali tomuto obrázkovému písmu, hieroglyfům, věrni. Asyřané,
Babyloňané a Číňané je však rychle opustili tím, že původní vzhled
hieroglyfů pomíjeli a v průběhu času je proměnili v ideogramy se-
stávající z jistých geometricko-kaligrafických stereotypních znaků,
které s původním písmem neměly už vlastně žádnou podobnost.
Skutečnost je dokonce taková, že dnes už ani ve většině případů
nejsme schopni rozpoznat v ideogramu původní hieroglyf (viz Fr.Delitzsch*:
Entstehung der Keilschrift, 1897). A jestliže tedy došlo k tomu,
že jednoduché linie hieroglyfů byly vytlačeny komplikovanějšími
formami klínovými, a že tak praktičnost, mnemotechničnost a sku-
tečná předmětná podobnost ustoupily nesmyslným (?) znakům,
pak lze podle mého soudu toto zobtížnění písma vyložit jen po-
mocí psychoanalýzy a přičítat tento jev jakémusi druhu nutka-
vého jednání písařů. Dosavadní výklad této změny, vysvětlující
ji změnou psacích potřeb, je směsné plochý a neobstojí už před
jednoduchými námitkami, že se přece i na hlíně daly vyznačo-
vat dlouhé hieroglyfy, a že koneckonců jak v Mezopotámii, tak i v
Číně vznikly při naprosto různém písařském materiálu podobné
kaligrafické klínové formy. Myslím si spíše, že staří úmyslně volili
takový materiál k psaní, který tvorbu klínové formy podporoval
nebo ji dokonce činil nezbytnou.
Jestliže chceme uchovat předpoklad, že tu byla ve hře vynu-
cená jednání (ti. že písmem fixované pojmy vyvolávaly v nevě-
domí písaře neurotické pocity, jež ho nutily neznázorňovat ani tak
objektivní vzhled zaznamenávaných předmětů jako spíše prozra-

66
zovat svá subjektivní nejintimnější hnutí), pak se musíme pokusit
poznat tajemnou charakteristiku samotné formy klínového písma.
Předtím však připomeňme ještě do očí bijící formální podob-
nost klínového písma s hebrejským tzv. meruba-písmem. Navenek
je jejich podobnost tak velká, že laik při shlédnutí starožidovského
náhrobního nápisu a hliněné tabulky s klínovým písmem sotva
pozná zásadní rozdíl, jež mezi oběma systémy ve skutečnosti exis-
tuje. Avšak ani znalec nemůže přejít podobnost mezi klínem a klí-
čovým písmenem Vau (hřeb), které dává hebrejskému písmu zcela
zvláštní ráz. Zarážející je tato podobnost i poté, přidržíme-li se
názoru, že hebrejské písmo meruba vzniklo z písma klínového.
Protože jaký měli Hebrejci důvod, aby zůstali věrni tomuto po-
měrně zdlouhavému způsobu psaní? O to podivnější je však tato
podobnost s klínovým písmem v případě, že bylo hebrejské písmo
odvozeno z egyptských hieroglyfů nebo z nějakého jiného písma.
Nebot’ co bylo v tomto případě posledním důvodem formálního
přibližování ke klínovému písmu? Touha po stylizaci, po přizpů-
sobení se tehdy „modernímu“ písmu, se může jako poslední dů-
vod udávat jen těžko, protože stále zůstává otevřená otázka: v čem
vlastně spočívá velká přitažlivost klínové formy (které zachovali
nápadnou věrnost i staří Peršané)?
Mimořádně poučné by pro nás bylo, kdyby se nám při našem
zkoumání podařilo zjistit, jaký byl pravý význam jednoduchého
klínu pro duši starověkého objevitele klínového písma. Pokusíme
se o to na následujících stránkách a uvedeme současně některé
souvislosti, které dosud zůstaly nepovšimnuty.
Pro ulehčení čtení bylo v klínovém písmu běžné – podobně
jako u egyptských hieroglyfů, klást před jistá slova determina-
tiva, tj. vlastní ideogramy, pomocí nichž se okamžitě poznalo, ja-
kého rodu následující slovo je. Tak existuje například determinativ,
který znamená, že následující slovo je jménem nějaké země, jiný
determinativ opět znamená, že následuje jméno nějakého boha
atd. Mužská jména předcházel potom jako determinativ jednodu-
chý, svislý klínový znak. Bezděčně se namane otázka: proč právě
jednoduchý klín označuje mužskost? A odpověd’ je nadosah: ve
starých sumerských hieroglyfech, z nichž jak známo klínové písmo

67
vzniklo, se muž symbolizoval primitivně nakresleným, svisle po-
staveným údem. Jednoduchý klín, jakožto determinativ pro jména
mužských osob, není proto ničím jiným než jednoduchým zobra-
zením mužského pohlavního údu. Ze je tato domněnka (vzdor po-
jetí, které zastává Delitzsch, že totiž je tento determinativ odvozen
z číslice 1) dokonale oprávněná, dokládá nejlépe okolnost, že i de-
terminativ uvádějící ženská jména prozrazuje naprosto jasně svůj
původ ze starosumerského hieroglyfu pro ženu (sumersky: ssal). I
žena se v sumerštíně – analogicky k znázornění muže – symbolizo-
vala primitivním nákresem ženského pohlavního orgánu, takřka
rovnostranným trojúhelníkem s krátkou čárkou uprostřed. A po-
dobnost ženského determinativu s tímto sumerským znakem je
rovněž nepochybná.
Veskrze podobně je tomu nyní i v hebrejském písmu meruba.
Také v něm poznáme na první pohled obě elementární formy:
„mužskou“ v klínovitě a hřebovitě formovaných písmenech (např.
Vau, Zajin, Šin aj.) a „ženskou“ v šíři kvadratických písmen (např.
He, Daleth aj.). Že tu šířka skutečné znamená ženskost vysvítá
i z toho, že ss-hláska Samek se ve všech palestinských nápisech
označovala jednoduše trojúhelníkem sumerského ssal (žena), že ji
až do dnešních dnů podobně píší levantstí Židé, a že jenom zá-
padní židovstvo tento znak (zřejmě po dlouhém vývoji) dole za-
kulatilo a protáhlo tak do šíře. Myšlenka, že mezi písmem a sexua-
litou existuje nějaká souvislost, nebyla ostatně starým židovským
myslitelům nikdy zcela cizí. Už prastarý Midraš Tanchuma* vidí
v malém písmeni Jod „znak obřezání“. Kabbalistické spisy jsou
zajedno v tom, že jistá štíhlá písmena představují mužský, široká
pak ženský princip. Trojúhelníkové a později kulaté písmeno Sa-
mek platí v knize Zohar za písmeno zlé a pokud možno se vy-
nechává. Tak např. v prastarém a vznešeném hymnu na sabat El
Adon, jehož verše mají abecední pořádek, je na místě, kde by měl
stát podle pořadí verš začínající písmenem Samek, verš začínající
podobně vyslovovaným písmenem Šin. – Bez povšimnutí rovněž
nesmí zůstat zajímavý fakt, že všechna písmena abecedy jsou řa-
zena párovitě tak, že písmeno připomínající svou hřebovitostí či
délkou mužskost stojí vedle písmene naznačujícího šíři klínopisné

68
ženskosti. Podivuhodné dále je, že název písma meruba, který se
odvozuje od slova arba (čtyři), a které se pak poměrné neopráv-
něně nazývá písmem „kvadratickým“, je vlastně puálovou for-
mou* slovesa raboa, jež ale v hebrejštině (podobně jako v aramej-
štině) znamená pohlavní styk (kupříkladu Lv.19,20). Není proto
úplně správné, domnívá-li se Heinrich Heine (Hebrejské melodie*,
„Jehuda ben Halevi“), že sympatie, jíž se hebrejské litery těší u
dětí, spočívá v tom, že tyto znaky pocházejí z „dětského věku lid-
stva“. Vlastní příčinou dětské záliby je ve skutečnosti to, že dítě
vidí v hebrejských písmenech právě sexuální symboly, které jinak
tak rádo všude hledá, což nám ukázal profesor Sigmund Freud.
(Tento pokročilý výsledek psychologie by byl sotva nějaké novum
pro staré kabbalisty, protože – na rozdíl od jiných, stejně starých
nauk – jim dítě kupodivu nebylo prototypem „mravní čistoty“.
Rabi Moše Chajim Luzzatto píše např. ve svém K.L.CH., že je člo-
věk ve svém mládí ovládán zlým duchem. Podobné názory nalé-
záme i v Zoharu-Vaješeb.)
Ted’ tedy snad pochopíme, proč i Bůh může být vtělen do
meruba-písma. Kabbala přece učí, že ony tři, pro lidský osud tak
významné principie: věčně mužské (v Zoharu nazývané, duchra),
věčně ženské (nukba) a Erós, které podle právě uvedeného ur-
čovaly rovněž podobu písma, jsou identické se třemi nebeskými
mocnostmi (sefirami): Tiferet (Nádhera), Malkuth (Panství), a Je-
sod (Prazáklad), a že tyto sefiry představují jenom různá „rou-
cha“ nekonečné substance Boží. A skutečně také jmenuje kabbala
hlas (kol), řeč (dibur) a písmeno (oth) z mnoha živoucích symbolů
těchto tří principů. (Viz např. knihu Sefat emet.) Kupodivu se i v
klínovém písmu označuje bůh Ašur jednoduchým klínem.
Že se konečně můžeme dívat na písmo jako na produkt zlého
anděla (jak to činí kniha Enochova), je nyní rovněž zřejmé. Nebot’,
že i Erós může působit jako zlý anděl, to nebude neznámé nikomu
z těch, kdo jsou „obdařeni tajnou moudrostí“ (jinak čestný titul
kabbalistů).
Jestliže se nyní při zkoumání grafického znázornění lidských
myšlenek ukázalo, že tu nenachází výraz nic životu člověka vněj-
šího, ale spíše jeho na povrch vystupující nitro, pak to platí da-

69
leko větší měrou o ještě starším a účinnějším dorozumívacím pro-
středku, o mluveném slovu. Nepopiratelný pokrok stran problému
vzniku řečí učinila rovněž psychoanalýza. Podle jejího výkladu
stály na počátku řeči zřejmě neartikulované výkřiky, jež ze sebe
vydávali pravěký muž s pravěkou ženou při vyvrcholení pohlavní
vášně. V průběhu tisíciletí došlo pak k hláskové diferenciaci a pů-
vodní sexuální význam hlásek byl odsunut a vytlačen.
Zdá se, že tohle vytušili svou důvtipností a neohroženou od-
vahou hledět pravdě do očí už staří talmudisté, když dávali do
souvislosti stvoření, řeč a Eróta.
O biblickém místě Gn.2,23 – Ona se bude jmenovat žena (iša),
nebot’ byla vzata z muže (iš)... a proto opustí muž otce svého a
matku svou a připojí se k ženě své a budou jedno tělo... – říkali: Je-
den výraz se hodí k druhému (iš – iša, muž – žena); to je důkaz, že
svět byl stvořen Svatou Řečí (hebrejštinou). (Viz Raši.) – V jiných
jazycích jsou totiž výrazy pro muže a ženu různých rodů.
Jestliže tedy byla krystalizace hieroglyfu v klínové písmo pro-
duktem sexuálního génia člověka, pak musí totéž platit pro vznik
souhlásek, vyvinuvších se rovněž z nediferencovaného brebtání
pralidí. Podle toho potom není užívání abecedy namísto hiero-
glyfů, jak se domnívá Hans Blüher, jevem dekadentním či dokonce
„praktickým“ vynálezem nějakého fénického kupce, nýbrž jenom
nezbytným grafickým vyjádřením hlubokého psychického procesu
diferenciace, procesu, jemuž vděčíme i za vznik řeči.
Jestliže se tedy budeme dívat na jednotlivé souhlásky jako na
jakési krystaly původně chaoticky jednotných erotických výkřiků,
pak se lze rovněž domnívat, že každá souhláska v sobě zahrnuje
určitou valenci výrazové sexuální energie*, odpovídající určitému
vnitřnímu napětí rozkoše. Je samozřejmé, že mimo různé stupně
erotického napětí vyjadřovaly souhlásky i jiné spolupůsobící mo-
menty sexuálního života, a to jednak podle své fonetické podob-
nosti s jistými zvuky nebo podle místa v hlasovém ústrojí, v němž
vznikaly. Nicméně různost jednotlivých stupňů energie, nezbyt-
ných pro tvorbu snadněji či obtížněji vyslovitelných souhlásek,
přece jenom předpokládá existenci příslušně různě velkého ero-
tického napětí rozkoše. Kdybychom byli schopni změřit, jak velké

70
napětí je nutné k vytvoření jednotlivých souhlásek, mohli bychom
kupříkladu říci, že slovo x, sestávající ze tří souhlásek, vyjadřu-
jících napětí a+b+c, se rovná – pokud jde o sumární napětí to-
hoto druhu – slovu y, které totéž napětí vyjadřuje šesti úplně ji-
nými souhláskami a/2 + b/2 + a/2 + c/2 + b/2 + c/2. Bylo by
tedy třeba sestavit jenom jakýsi druh stupnice všech souhlásek,
počínaje těmi nejsnadněji vyslovitelnými a konče nejobtížnějšími
– abychom mohli spolehlivě provést „gematrii“ (přeložme si zde
toto mystické slovo jako hledání různých slov o stejné kapacitě
erotického napětí rozkoše), ovšem za toho předpokladu, že sou-
hlásky reprezentují všechny odstíny erotického napětí pravěkého
člověka, což není podle toho, co jsme až dosud řekli, rozhodně ne-
pravděpodobné.
Stupnice takového druhu se kabbalistům nabízela v odpra-
dávna tradovaném uspořádání hebrejské abecedy. Dnes však pro
nás není vůbec lehké rozlišovat přesnou gradaci souhlásek podle
obtížnosti jejich výslovnosti, protože tato obtížnost je sama u jed-
notlivých individuí poměrně variabilní, a dále pak proto, že bychom
přesnou výslovnost souhlásek v době vzniku jejich abecedního
uspořádání konstatovali a reprodukovali jen s obtížemi. Jedno je
však nade všechny pochyby: písmena, která stojí na počátku abe-
cedy se vyslovují nesrovnatelně snadněji (“jednotky“) než písmena
stojící na jejím konci („stovky“) (Wuttke*: Die Entstehung der Schrift,
Lipsko 1878). Tato poslední písmena hebrejské abecedy jsou tak
obtížně vyslovitelná (i dnes ještě v orientální židovské výslovnosti),
že se zdají být jakoby synteticky slité z více hlásek, a v jiných
semitských jazycích se pak skutečně i rozpadají do více konso-
nant. Střední souhlásky (“desítky“) – j, k, l, m, n – jsou potom
jakýmsi přechodem. Uspořádání abecedy podléhá bezpochyby i
jiným principům než jen obtížím ve výslovnosti. Tak například
(podle Wuttkeho) nejsou v abecedě dvě souhlásky, vznikající na
stejné místě mluvidel, postaveny vedle sebe (snad s výjimkou po-
sledních „š“ a „th“), což by ostatně opět mohlo platit za důkaz
existence erotických sil v abecedě, zvláště když si připomeneme
analogickou snahu řadit abecedně písmena párovitě tak, aby gra-
ficky po písmeni štíhlém následovalo písmeno široké. Naproti tomu

71
se zdá, že souhlásky, které se vyslovují podobně, jsou v abecedě
rozloženy ve stejných intervalech (Faulmann*: Das Buch der Schrift),
pročež bylo „h“ vytlačeno na páté místo. – Zásadní odstupňova-
nost napětí, reprezentovaná jednotlivými souhláskami, tím není
porušena. Nebot’ – jak jsme již uvedli – různé výšky napětí jsou
demonstrovány, resp. i vyvolávány (kromě energetické náročnosti
na jejich vyslovení) také jinými prostředky, např. fonetickým na-
podobováním erotických úkonů, což možná spolupůsobilo při je-
jich včleňování do abecedy.
Gematrie tedy chce navzájem zaměňovat slova stejné číselné
hodnoty, tj. namísto jednoho hláskového výrazu položit výraz jiný,
přibližně stejného erotického napětí, vyjádřeno valenční stupnicí
abecedy.
V této kapitole jsme přirozeně nepodali racionálně-logický vý-
klad kabbalistických metod práce s písmeny. Spise jsme jenom uká-
zali cestu (jednu z mnohých), po ho, čím se (nevědomé) sytila duše
kabbalistů.

72
VIII.

HORNÍ SVĚTY A JEJICH EROTIKA.

„Všechny věci jsou začlánkovány, zapředeny, zamilovány.“ (Ni-
etzsche*: Tak pravil Zarathustra)
Už jsme se zmínily o tom, že sefira Jesod je základem všeho
stvoření. Až když se tato upevnila, upevnilo se i Universum (Zo-
har II,258a). Jesod-Erós spojuje „přátele“: tedy sefiry Necach-Hod
a „milující“: Tiferet-muže a Malkuth-ženu. Tato dvojice se dál ob-
jevuje v podobě „nebe“ a „země“, „slunce“ a „měsíce“, „dne“ a
„noci“, „ženicha“ a „nevěsty“, „syna“ a „dcery“, „Svatého“ (bu-
diž požehnán!) a „jeho Nádhery“. (O desítce sefir srovnej poslední
poznámku ke kapitole VI.) Podle kabbaly je celá bohoslužba za-
měřena na „spojení“ (jichud) „Svatého“ (budiž požehnán!) s jeho
„Nádherou“. Chasidové říkávají před splněním každého příkazu
formuli „Lesem jichud kudša, berich Hu u-Šechinte“ (pro spojení
Svatého, budiž pochválen, s jeho Nádherou). Mudrcům Zoharu je
zase předmětem všech jejich mystických snah okamžik, kdy „se
spojí šimša vesihara (slunce a měsíc)“. – Jestliže se na Zemi po-
hlavně spojí muž se ženou a zachovají-li při tom svatou čistotu,
pak tím způsobí, že se spojí i nebeské sefiry Tiferet a Malkuth, je-
jichž částmi muž a žena jsou a dále nad nimi „tváří v tvář“ všechno
v nejvyšších světech, jak to podrobně popisuje rabi Šabataj Horo-
vic* ve slavném díle Šefa tal (Příval rosy). (Rabi Šabataj byl český
Žid z rodu Levi a působil jako lékař a rabín v Praze. Byl to vnuk
velkého kabbalisty zvaného „Svatý Šelo“, jenž se narodil v ma-
lém českém městečku Horovice a zemřel v palestinském Sáfedu
asi roku 1629.)
Nu a tak, jako nastává první spojení dvou lidských těl pomocí
paží, tak také existují mezi sefirami dvě, jimiž se Tiferet a Malkuth
k sobě přivinou. Jsou to sefiry Chesed (Milost, Láska) a Geburah
(Síla), nazývané proto také „seroot Olam“, paže světa. V přírodě
se vyskytuje Chesed mimo jiné v podobě vody, Geburah pak v
podobě ohně. Tiferet mívá podobu vzduchu coby „prostředníka

73
mezi ohněm a vodou“. (Viz např. komentář, který ke knize Šifra
Dzeniutha napsal zbožný rabi Elija, „gaon“ z Vilny*.)
„Krása“ ale leží mezi sefirami Chesed a Geburah tak, jako
leží horní polovina trupu mezi oběma pažemi. Svou podstatou je
Krása harmonií Milosti a Síly. (Viz např. úsek o barvách v Par-
des rimonim nebo v Or neerav, od rabi Moše Cordovera*.) Spojení
obou sefir Tíferet a Malkuth se děje třemi způsoby:
1. Tyto dvě sefiry jsou totožné se dvěma přáteli „Necach-Hod“.
Krása-muž se „sklání“ k sefiře Vítězství (Necach) a Panství-žena
„stoupá“ k sefiře Oddanosti, Majestátu (Hod), načež se spojí pro-
střednictvím sefiry Jesod.
2. Tiferet setrvává ve své vznešenosti a „pozvedá“ silou obou
„paží“ Malkuth k sobě.
3. Malkuth zůstává „dole“ a Tiferet „k této sefiře sestupuje.
Rabi Šnojr Zalman (v Siduru) to přirovnává ke dvěma lidem,
kteří se k sobě přibližují pomocí žebříku (Jesod).
Každému „spojení“ předcházejí „polibky“, jejichž podstatou
je „splynutí ducha s duchem“. – Hle, jaký rozdíl: na jedné straně
neživé ideje a prapojmy chladných helénských filosofů a na druhé
straně lidstvím překypující Sefirot židovských kabbalistů! Kdyby
Nietzsche věděl, jaký život v „nebi“ vládne, jistě by nemluvil tak
opovržlivě o „záhrobnících“, kteří „strkají hlavu do nebeského písku“.
-
I když je vlastně Geburah plozena a udržována přímo skrze
Chesed, tak mezi všemi desíti sefirami není tak protikladných sil
nad tento odpuzující se pár Milosti a Síly. Nesmíme napětí, které
mezi nimi existuje, se nazývá „dina kašija“ – těžký soud. Proto
běda člověku, který se v tomto napětí ocitne! O novoročních svát-
cích (roš ha-šana), když přechází letní čas v zimní a panuje zna-
mení Vah, v té době se vznáší nad světem „těžký soud“. Proto je
také v těchto dnech jedním z extatických záměrů – „kavanot“* – ži-
dovské bohoslužby, zapůjčit hlasem „šofaru“ (což je dechový ná-
stroj zhotovený z beraního rohu a zároveň toto slovo připomíná
aramejské slovo šufra, krása), nebo-li „paprskem“ z horní sefiry
Ima-matka, harmonii sefiry Krása novou sílu, která má oslabit pří-
liš vysoké napětí a přivodit „dina rafija“ – mírný soud; znamená to

74
tedy nechat vládnout nižší napětí, napětí sefir Necach-Hod, které
nejsou co do substance tak odlišné, a také nejsou tak dostředivě
zaměřeny jako horní sefiry Milost a Síla (Zohar Pinchas, Šeloh).
V kosmu tedy vládne jakési psychicko-metafysické konání, které
Freud nazývá u lidí principem slasti: duševní usilování o zjemnění
nelibých psychických napětí.
Označení sedmi „nižších“ sefir je převzato z biblické verze
(1.Pa.29,11): „Tvá je, ó Věčný, velikost a síla i krása i vítězství i
majestát, nebot’ všechno na zemi je Tvé, panství i vznešenost!“
Tak jsou tu tedy dokonale vyslovena všechna jména „nižších“ se-
fir, a sice v tomtéž seřazení, jak to zpravidla činí i kabbala (mu-
seli jsme je v této knize probrat v opačném pořadí, aby to odpoví-
dalo našemu postupu, tedy „zdola nahoru“: Velikost (Milost), Síla,
Krása, Lesk, Majestát, Panství. Toliko Jesod-Erós se tu cudně opi-
suje slovy „všechno na nebi a na zemi“, což však už prastarý ara-
mejský překlad (targum) doplňuje slovy „kol deachid“ – všechno,
co nebe se zemí spojuje. (To, že Jesod spojuje pozemskou Malkuth
s nebeskou Tiferet, jsme zdůraznili již dříve.) Zohar (Berešit 17a)
vysvětluje, proč Jesod znamená veškerenstvo: „protože všechno
spojuje světlem vášně“. -
Nad těmito sedmi „nižšími“ sefirami jsou ještě tři „horní“,
kterým se také říká „mozky“ těch „nižších“. Jsou to tyto:
1. Kether Eljon (Nejvyšší Koruna), nejvyšší a první z desíti se-
fir, nazývaná také Ain (Nic) a Racon (Vůle).
2. Chokmah (Intuitivní Moudrost), nazývaná také Aba (Otec)
a
3. Binah (Rozum), nazývaná také Ima (Matka).
Na lidském těle jsou reprezentovány lebkou a pravou a le-
vou polovinou mozku. Binah se ale připisuje také srdci. Kether
Eljon je jakožto Vůle srovnávána s nejvyšší z pěti lidských duší –
s Jechidah. Skutečnost, že vůle k životu tvoří podstatu duše, zná-
mou nám ze Schopenhauera, vyjádřili mudrci talmudu výrokem,
že všichni tvorové byli stvoření podle své vůle (cibjon). Rabi Löw z
Prahy (Gur arje) upozorňuje na to, že slovo cibjon znamená mimo
vůli ještě i formu, což naznačuje, že všechna stvoření si volí formu
své podoby svobodnou vůlí už před svým narozením. Domnívá

75
se, že i nejšerednější zvířata jsou ve svých vlastních očích krásná.
– A tím se vysvětluje i to, proč se duchové mrtvých zjevují ve své
pozemské podobě (1.Sam.28). Ta totiž patří k podstatě duše. -
Ve svých nižších vrstvách, které jsou nejblíže pocitům „dol-
ních“ sefir, se Chokmah a Binah spojují v polosefiru Daath. (Názor,
vědění, vědomí. – A tak by potom bylo třeba překládat moderními
psychologickými výrazy všechno, co kabbalistické spisy označují
za „nad vědomím“, jako něco „podvědomého“.) Daath není sa-
mostatnou sefirou a znázorňuje se „korunou“ nad sefirou Tiferet.
Kabbalisté zdůrazňují (např. Sefat emet), že slovo „daath“ pochází
z kmene jadoa – „poznávati“, které mimo vědění znamená i po-
hlavní styk (příkladně v Gn.4,1), nebot’ skrze tuto polosefiru jsou
sefiry Otec a Matka v trvalém spojení a tvoří nové duše. Jak jsme
se již zmínili, bývá Rozum-Matka také označován jako lítost, ob-
rácení. Rabi Bér z Mesriče to vykládá následovně: Kdo se obrací,
bude očištěn od všech hříchů a podobá se nevinnému dítěti, které
matka právě porodila. Rabi Pinchas z Korice (přítel a žák Baal-
šema) radí člověku, který se chce obrátit na pravou cestu, aby si
představil tvář své matky, protože sefira Binah, která je původem
vší lítosti a obratu, se nazývá rovněž Ima, Matka. – Říká se jí ale
také trůn a zahrada Edenu, z nějž všechny duše přicházejí a kam
se všechny opět vracejí. (Srovnej obdobné myšlenkové postupy, ji-
miž se zabývá psychoanalýza.)
Mimo to se „Matka“ a „Otec“ „čas od času převlékají“ v se-
firy Tiferet-Syn-Bratr-Muž a Malkuth-Dcera-Sestra-Žena, aby jim
rovněž udělili „sílu ke spojení“ (Ec chajim, šaar hasivugim). Je
to analogické s tím, co učí psychoanalýza stran našeho nižšího,
hmotného světa: erotické vztahy dětí k rodičům, které v nevědomí
(“nad Daath“) dítěte „trvale přetrvávají“ a často jeho fantazii nutí,
aby plodila obrazy – „nové duše“; tyto dětské erotické vztahy poz-
ději přecházejí, „převlékají se“, v milostný poměr k sourozencům
a ústí nakonec v manželský svazek právě s takovým člověkem, v
němž – jak se nevědomě domnívají – odhalily největší podobnost
se sourozenci a rodiči. -
Každá jednotlivá z deseti sefir se opět skládá z desíti sefir stej-
ného jména, které jsou podřízeny její moci. Na lidském těle jsou

76
například sefiry Necach-Hod sefiry Jesodu zastoupeny oběma var-
laty, Malkuth sefiry Jesodu představuje „korunku“ (špičku) údu.
U sefiry Malkuth jsou Necach-Hod ústy, a jazyk je její Jesod. Uši
jsou Necach-Hod sefiry Binah, oči jsou Necach-Hod sefiry Chokmah
(Arí – Likute hašas). „Světlo očí je zjevením nádhery Boží“ (Zohar
I.). – Kether Eljon sefiry Kether Eljon, tedy nejvyšší stupeň se na-
zývá Atika, Starý, nebot’ v něj se „převléká“ Ain-Sof, Ne-konečno,
nazývané „Atika dechol Atikin“, Stařec všech Starců (Ec chajim,
šaar Arich anpin). Sefira Kether Eljon se, jakožto složená z desíti
podřízených sefir, nazývá „Arich anpin“, Velký Obličej, narozdíl
od sefiry Tiferet, která se nazývá „Seir anpin“, Malý Obličej (Ec
chajim – srov. rovněž III. kapitolu této knihy). Ain-Sof se mezi se-
firy nepočítá (viz Or neerav), protože On „naplňuje“ a „obklopuje“
sefiry „světlem“ své „nesčíslné jednoty“ (Tikunim, Patach Eliahu).
Kether Eljon (Nejvyšší Koruna), „Nic“, „Vůle“ k Bytí, je první
sefirou, kterou ze sebe oddělil „emanující“ (hamaacil) Ain-Sof. Na-
zývá se proto také „Rešit“ (počátek) (Tikunim, Patách Eliahu). Ke-
ther Eljon vytvořila ze sebe opět Chokmu (Moudrost), nazýva-
nou také Ješ“ (bytí). Rovněž Chokmah se v kabbale označuje za
„Rešit“ (počátek), a sice obyčejně v návaznosti na starý aramejský
překlad Pentateuchu, v němž se první slova Geneze „Na počátku
stvořil Bůh...“ reprodukují „Moudrostí stvořil Bůh...“. – (V čínské
mystice nalézáme podobně Tai-Chi, Prapočátek a Wu-Chi, Nic-
Počatek. Není ale jasné, zda se tyto pojmy dají identifikovat s ka-
bbalistickýrni pojmy Chokmah a Kether Eljon a Ain-Sof.) Z Kether
Eljon stvořená Chokmah zplodila Binu (Rozum). Také ten bývá
označován za Ješ (bytí). Přičemž představuje Chokmah myšlení v
jeho neurčité, nevědomé a problematické formě, asi takové hamle-
tovské „to be or not to be“, zatímco Binah znamená určitou již, ne-
problematickou a do vědomí (Daath) přešlou rozumovou schop-
nost, opět tedy jakési descartovské „cogito ergo sum“*. V souladu
se svérázným způsobem uvažování kabbaly se zde ovšem musí
jak citově zabarvený projev Hamletův, tak i intelektuální slovo De-
scartovo chápat zároveň ve svém aspektu psychologickém i čistě
filosofickém. (Viz Sidur rabi Šnojra Zalmana. – Tuto svéráznost ka-
bbalistického způsobu myšlení ještě v dalším probereme.) – Sluch

77
a talmud se rodí z Binah, zrak a kabbala z Chokmah. Proto také
– podle kabbalistů – čteme v talmudu neustále „pojd’ (a) slyš!“
(ta šema), zatímco analogická forma v kabbalistickém Zoharu zní
„pojd’ (a) viz!“ (ta-chasi). -
Z Binah se zrodily Chesed, Geburah, Tiferet, Necach, Hod, Je-
sod a Malkuth tak, že z předcházející se rodila následující sefira.
Deset sefir se dělí na dvě skupiny, na pět milostí (chasadim):
Kether Eljon, Chokmah, Chesed, Tiferet, Necach a na pět sil (gebu-
rot): Binah, Geburah, Hod, Jesod a Malkuth. Pět chasadim se zná-
zorňuje pěti prsty pravé ruky, pět geburot pěti prsty levé ruky. (O
stříhání nehtů viz Ari: Likute hašas.) Proto se také sefiry často zná-
zorňují ve dvou paralelních „paprscích“ (kavim). Chasidim stojí
vždycky vpravo, geburot vždycky vlevo. Příznačným je, že muž-
ské sefiry Chokmah-Otec a Tiferet-Muž se obvykle počítají mezi
milosti, zatímco ženské sefiry Binah-Matka a Malkuth-Žena mezi
síly. Levý, ženský princip, se prohlašuje za negativní; pravý, muž-
ský, za pozitivní: „Levé odpuzuje, pravé přitahuje“. (Semol doche,
jemin mekareb. – Něco podobného nalezneme i v čínské mystice.)
Jiné dva systémy uspořádání sefir jsou takové, kdy se sefiry sklá-
dají jedna na druhou jako „cibulové slupky“. V tomto případě po-
tom tvoří střed bud’ Malkuth, sefira Kether Eljon krajní vrstvu
a zbývajících osm sefir, v pořadí svého vzniku, jsou mezivrstvy,
nebo naopak střed tvoří Kether Eljon a nejkrajnější vrstvu Mal-
kuth. (Luzzatto pokládá v K.L.CH. oba tyto systémy za jeden, po-
zorovaný toliko z různých stanovisek.) Tomuto pojetí odpovídá
dokonale i moderní názor, že se slovo sefira odvozuje z řeckého
sfaira, koule. Slovo sefi-rah znamená vlastně „počítání“ a lze ho
pokládat za naprosto pravidelnou odvozeninu ze slovesa safor
(počítati). To odpovídá rovněž dokonale duchu prastaré, číselně-
mystické knihy Sefer Jecira (Kniha Stvoření), v níž je prvně řeč o
„desíti sefirách prázdnoty“. Se zřetelem k vysokému stáří kabbaly
se mi nezdá být úplně vyloučené (už talmud zná „deset věcí, je-
jichž prostřednictvím byl stvořen svět“), že slovo sfirah souvisí s
asyrským slovem šapirau (regent), protože deset sefir představuje
principy, s jejichž pomocí Bůh všechno stvořil, udržuje a všechno
také ovládá. (Viz příkladně Luzzatto: Chokar ve Mikubal.) Poe-

78
ticky potom zní vysvětlení kabbalistů, kteří sami odvozují výraz
sfirah ze slova saper (vyprávěti), protože sefiry „vyprávějí o slávě
Boží“, nebo ze slova sapir (safír), protože „jsou čisté a zářivé jako
safíry“ (viz např. Sefat emet). Jiný systém zase seřazuje tři nej-
vyšší sefiry v trojúhelník: kde Kether Eljon je vrchol, vpravo je
Chokmah, vlevo Binah a sedm „nižších“ sefir staví sloupovitě pod
sefiru Binah, jako když se napojuje páteř na hlavu. Další systém
dělí na způsob lidského těla sefiry ve tři paralelní „paprsky“:
(lebka) Kether Eljon
(mozek) Binah Chokmah (mozek)
(Daath)
(levá ruka) Geburah Chesed (pravá ruka)
Tiferet (trup)
(levá noha) Hod Necach (pravá noha)
Jesod (pohlaví)
Malkuth
V tomto systému jsou sefiry seřazeny po třech. Tiferet-Malkuth
tvoří dvě „misky vah“ a Jesod „jazýček“ rozhodnuti. Právě tak
je tomu ve třech dalších trojicích: Chokmah, Binah, Daath (či Ke-
ther); Chesed, Geburah, Tiferet; Necach, Hod, Jesod (či Malkuth).
Tyto komplikované mystické „váhy“ Sefirotu jsou tématem „tajné
knihy“ Šifra Dzeniutha. Za příčinu, která vytváří „reformovaný,
dokonalý“ systém vah, se označuje Jesod (viz komentář rabiho Eli-
ahu). Zajímavé je, že i když Ari pokládá tyto systémy za správné,
tak se domnívá, že každý z nich odpovídá jinému komplexu světů.
Poslední systém, který jsme právě zmínili, „reformovaný“, vyvá-
žený, odpovídá (duševním a hmotným) světům, v nichž žijeme.
V těchto systémech můžeme vidět následující figury: v systému
dvou oddělených a sloupovitě seřazených sefir pěti mužských mi-
lostí a pěti ženských sil – dvě oddělená a o spojení usilující lid-
ská pohlaví. Ve sférickém systému spatřujeme vejce a v systému
hlava-páteř embryo (o jiných, l vysloveně embryonálních stádiích
sefir viz Ec chajim, šaar I,3 a šaar 23). V posledním systému pozná-
váme symetricky členěné, dokonale vyvinuté lidské dítě. Zdůraz-

79
ňuji ale, že názory, které tu předkládám, by neměly poškozovat
přednostně kosmický význam kabbaly. Zákony, které vládnou v
lidském životě, jsou jenom opakováním a malým zrcadlením vel-
kého světového utváření. -
Světy, jimiž se kabbalistické zkoumání povětšině zabývá, a
které jsou ovládány sefirotickým systémem „vah“, jsou čtyři: hmotný
svět „dění“, Ašiah. Ten odpovídá čtvrtému (poslednímu) písmenu,
„H“, Božího jména. Jemu je nadřazen svět obrazení Jecirah. Ten
odpovídá třetímu písmenu, „V“, Božího jména. Jemu je nadřazen
svět tvoření, Briah, odpovídající druhému písmenu, „H“, Božího
jména. A konečně nad tímto světem je svět emanace Aciluth, od-
povídající prvnímu písmenu, „J“, Božího jména. Aciluth a Jeci-
rah jsou mužské, Briah a Ašiah pak ženské povahy. Všechny jsou
proniknuty opět desíti sefirami a vznikají postupným omezová-
ním sefirotického „světla“, které ubývá úměrně k „vzdálenosti“
od „emanujícího“ Ain-Sof. „Světlo“ (or) symbolizuje v kabbale zá-
roveň pojem i sílu, obojí v nejčistší formě. Kabbalisté si ho zvolili
za prvé pro jeho velkou průzračnost (viz rabi Abraham Herrera
Cohen*: Šaar hašamajim. Tento velký kabbalista byl dítětem již po-
křtěných rodičů a byl vychován jako křest’an. Teprve v pozdním
stáří se vrátil ke staré víře předků.) a za druhé proto, že člověk,
jemuž vzejde nová myšlenka, pocítí v duši jakoby „světlo“ (Sidur
rabi Šnojra Zalmana). – V našem nízkém světě, a v lidské společ-
nosti, bývají sefiry často protichůdné, ba mnohdy spolu i zápasí.
Čím výše však stoupáme, tím jsou sefiry svornější. Už ve světě
Briah „uzavřeli kníže (anděl) vody a kníže ohně (tedy: Milost a
Síla) mír“ v důsledku své blízkosti „králi“. A ještě výš, v Acilu-
thu, je všechno již sjednoceno. Písmeno „J“, (první písmeno Božího
jména), kterému tento svět odpovídá, označuje číslo 10, tedy deset
sefirot, a v hebrejštině se znázorňuje bodem, což kabbalistům na-
značuje absolutní jednotu sefir, setkávajících se v tomto jediném
bodě. Bodové písmeno „J“ se pokládá také za krůpěj semene, v
němž je právě tak, nerozčleněn ještě, obsažen celý člověk (Sidur
rabi Šnojra Zalmana). – Z tohoto důvodu se tento bod pokládá
v úryvcích Zoharu (I,2 a 15) za vůbec první výtvor. Ec chajim v
tomto smyslu začíná: „Když v Jeho Vůli (budiž pochválen!) vze-

80
šlo, aby stvořil svět, pro dobro tvorům, aby tím poznali Jeho ve-
likost a podíleli se na milosti stát se Jeho vznešeným „vozidlem“,
aby se k němu přitulili – tu emanoval ze sebe bod a v něm bylo
sloučeno deset (pra-sefir) ...“ Byla to tedy láska, resp. přání mít
milující objekt, která způsobila emanaci bodu. (Srovnej rovněž ci-
tované již místo z Upanišad.) V tomto bodě bylo obsaženo celé
universum tak, jako je v bodu podobné krůpěji spermatu, která
se ze stejného důvodu odděluje od těla, obsažen celý budoucí člo-
věk. Tento „bod“, který emanoval z Ain-Sof, a který obsahuje de-
set pra-sefir, není – upozorňujeme – identický se světem Aciluth,
jenž je toliko „oděvem“ první ho ze čtyř písmen Tetragrammatonu
(bodu podobného hebrejského „J“).
Svět Aciluth – právě tak jako tři jemu podražené světy, včetně
nejnižšího, našeho hmotného světa Ašiah – není vůbec přímou
emanací Ain-Sof, jenž ho ovšem svým „světlem“ jak „obklopuje“,
tak i dokonale „naplňuje“. Jsou to spise výtvory vprostřed ko-
nečná a nekonečna postavené bytosti, „Adama Kadmona“ (pra-
člověka). Rabi Moše Chajim Luzzatto píše (v knize K.L.CH.): po-
dobně jako duše ovlivňuje embryo, ze kterého má povstat její po-
zemská schránka, a to tak, že ze sebe vyzařuje jisté síly*, které
utvářejí jednotlivé, k životu nutné orgány již v mateřském tele, tak
vyzařuje i Adam Kadmon naše čtyři světy (mimo četné další). A
sice: Aciluth ze svých „očí“, Briah z „uší“, Jecirah z „nosu“, a Ašiah
z „úst“ (srovnej indický mýtus o vzniku kast z Brahmánových or-
gánů). Ale rovněž z čela, vlasů atd., vyzařuje Adam Kadmon ne-
sčetné mystické světy tak, že se zdá být světelnými světy nakonec
obklopen. (Bezděčně si při četbě této nádhery, jak ji líčí Luzzatto
v K.L.CH., musíme vzpomenout na talmudický citát o kráse rabi
Jochanana: „Paprsky světla, které vyzařuje rozpálená stříbrná ná-
doba, vynášená z tavící pece – to je cosi z krásy rabiho Jochanana“.
– Viz IV. kapitolu této knihy.)
Je samozřejmé, že je třeba brát proměnlivé termíny kabbaly v
nanejvýš duchovním smyslu. Není v nich nic tělesného (viz pří-
kladně Zohar III, počátek Idra raba nebo Ec chajim, počátek šaar
4). Dokonce i výrazy „dole“ a „nahoře“ se nesmí brát doslovně,
protože znamenají tolik co „podražený“ a „nadřazený“ (K.L.CH.).

81
Podle toho se pak dá vyložit i jeden z nejtajuplnějších talmudic-
kých výroků rabi Josuy ben Leviho* (Psachim 50a) – „Viděl jsem
obrácený svět: ‘Spodní’ ‘nahoře’ a ‘horní’ ‘dole’... jasný svět jsi vi-
děl...“ – takto: také „nejvyšší“ sefiry jako Intuitivní Moudrost a
Rozum, Láska a Síla, jsou popravdě podřízeny „nižší“ sefiře Jesod-
Erós, zákonu „spojení“. Že také nejvyšší ze sefir, Kether Eljon, není
vlivu sefiry Jesod zcela prostá, poznáme z jednoho místa v Ec cha-
jim (šaar I), které obsahuje tuto nauku: Jesod Kether Eljonu (že
se každá sefira skládá opět z deseti sefir, to jsme už řekli) vy-
sílá „dech“ (hebel) do Tiferetu (Krásy), kde se tento „dech“ rozdě-
luje do dvou proudů, sestupuje k sefirám Chokmah-Otec a Binah-
Matka a zušlecht’uje jejich „mozky“. Tím je „probouzí“ k „polí-
bení“ a z „dechu“ těchto „polibků“ vzniká nový Jesod, „spodní“.
-Jestliže nyní uvážíme, že Kether Eljon, „Svatý Stařec“, kterého
označujeme za zdroj erotiky, se jinak v kabbale skrývá i pod po-
jmy „Vůle“ nebo „Nic“, a představuje tedy „pud smrti“ z termi-
nologie psychoanalýzy (viz S.Freud: Jenseits des Lustprinzips), že
je tedy jinými slovy „pud smrti“ nejvyšším umocněním životodár-
ného Eróta a zároveň i jeho domovem – tak nám skoro připadá,
jako by vedle kabbalistické moudrostí harmonicky zaznívaly ča-
rovné tóny Tristana a Isoldy Richarda Wagnera*:
Tristan: V tu zem, již Tristan míní, zář slunce nesvítí, tot’ ona
temná noční zem, zkad máti má mne slala sem, mne v smrti stínu
započavší, i v smrti na světlo světa davší. Kde, jak mou nesla tíž, jí
lásky byla skrýš, ta noci bájná říš, z níž šel jsem slunci vstříc, tam
Tristan tebe zve, tam tebe předejde. (II. dějství, 3. scéna) O jiný
citový svět se naopak jedná, zpívá-li Isolda:
Před září dne jsem se chtěla skrýt, a tam, kde noc, tam s te-
bou jít, tam, kde šalba skončí*, jak srdce si žádá, tam, kde klam
a mam a blud se ztiší, tam sobě píti lásky číši, a tam s tebou jen
být, já chtěla v smrti jít. Nebot’ nejvyšší vzplanutí Eróta daruje v
tomto případě, namísto vytouženého návratu do ne-bytí, návratu
ke Kether Eljonu, naopak „dech“ nového života a lásky v souladu
s naposledy citovaným místem z Ec chajim. A to je „pozemský
div“*, jak případně v židovském duchu píše Max Brod (Heiden-
tum, Christentum, Judentum).

82
 Schopenhauerovým pohanským pesimismem* prostoupený Wag-
ner je však nutkán stupňovat Isoldin nářek do pochmurnějších
tónů:
A přece tě šálil ten nápoj zas, zapadla toužebná noc ti v ráz,
toho, kdo po smrti toužil, vrátil opět světlu dne! A Tristanova od-
pověd’ se opět nese v projasněném duchu židovské kabbaly:
Bud’ požehnán, léku! Žehnán mi bud’, žehnáno kouzlo tvé v
mou hrud’! Smrti branou tam jak proudil sám, v šíř a dál rozevřel
mi chrám, kde dosud v snách jsem tajně bděl, že noc jsem zříti
směl. (Kabbala nazývá Kether Eljon rovněž „slastí všech slastí“.
– Nicméně kabbalistických „dnů“ Kether Eljonu už Tristan ne-
dosáhl.) Zdá se, že veškeré pohanství propadlo nevyléčitelnému
pesimismu, který je neméně neoprávněný a zhoubný jako to, co
bodrý občan nazývá „optimismem“. Je příznačné, že chladný Ger-
mán, který vede přece daleko „svobodnější“ a „přirozenější“ ži-
vot než exilový Žid, je zasažen nejhlubším světobolem právě tam,
kde tento Žid neztrácí klidný náhled. A právě tak i poklidný starý
Egypt’an vidí tragické „rozdělení“ tam, kde asketický Hebrejec
spatřuje popravu symbol veškerého „spojení“. Mám na mysli egypt-
ský mýtus, podle nějž byli nebeská bohyně a pozemský bůh „spo-
jeni“, dokud je zlý bůh prostoru nerozdělil, pozvednuv nebeskou
bohyni na svých ramenou do výše. Přitom nás symbolika židovské
kabbaly poučuje, jak jsme již uvedli, že se nebe, jako Tíferet-Muž,
pažemi světa „spojuje“ se zemí, jakožto Malkuth-Ženou. -
A tak nyní rozumíme už i citované průpovědi z talmudu: Jsou
tři věci, které mají cosi mimozemského o sobě: slunce, sabat a po-
hlavní styk“ (Berakot 57b podle hava mina). Slunce je životodár-
ným, ale i zabíjejícím Jesodem (viz Sefat emet), právě tak jako sabat
a pohlavní styk; podávají tedy svědectví o zásvětí, o znicotněné
vůli Kether Eljonu. – Zde je konečně načase poukázat na to, jak
velkou podobnost má kabbala s asijským, zvláště čínským způ-
sobem myšlení. Nemyslím přitom na jednotlivostí, jako je podob-
nost s „věčně-ženským“, nebo s „pra-matkou“ taoismu, nýbrž jde
mi o podobnost s vůbec celým myšlenkovým procesem asijských
filosofů. Jak se zdá, zachoval ve skutečnosti evropský Žid nápad-
nou věrnost své východní domovině, a to nejenom svojí vnější

83
životní formou, nýbrž i formou myšlenkovou. Svébytná metoda
myšlení, která projektuje jevy hmotného světa, psychická hnutí
atd., do transcendentna a teprve v něm samotném spatřuje věcné
pravdy, tato metoda je všem orientálním myslitelům společná –
narozdíl od myslitelů západních, kteří se k pravdě propracují až
dlouhou a drahnou oklikou „logiky“.
Budu citovat překlad čínského Tao-Te-King, jak jej pořídil M.
C. de Harlez* (Annales du Musée Guimet, Tome 20, 1891). Tato
kapitola z Tao-Te-King mluví zhruba o tom, co my označujeme
jakožto „Nic“ Kether Eljonu, nejvyšší sefiry.
XI: Užitečnost prázdnoty, nebytí. Třicet paprsků kola se pro-
tíná na jediném náboji. Ale až jeho dutost, prázdnota způsobí, že
je kolo k potřebě. Z jílu hněteme nádoby, ale až jejich prázdnota,
dutost způsobí, že jsou k potřebě. Prolamováním dveří a oken ve
zdech vzniká dům, ale až jejich prázdnota způsobí, že je k potřebě.
Proto, bytím něco máme, ale nebytím věc užíváme (dáváme do
běhu). K tomu poznamenává překladatel: Nesdílíme toto tvrzení,
které je nejisté (relativní). Je to zcela orientální, ba primitivní asij-
ská logika. Praktikuje se v Indii jako v Číně...
Kdyby M. C. de Harlez znal židovskou kabbalu, započítal by
asi i ghetto mezi sídla této asiatské metody. I kabbala přece převádí
lidsky-psychologické, tedy relativní, v absolutní. Přidám ještě pár
maličkostí z jeho překladu:
XXV: ...Člověk napodobuje zemi, země napodobuje nebe, nebe
napodobuje Tao. Tao ale napodobuje samo sebe. Naopak talmu-
dické: „Modrá barva třásní (viz Nu.15,37) se podobá moři, moře
pak nebi a nebe je podobné trůnu Božího majestátu“ (Sota 17a).
XLII: Tvorba bytí. Tao plodí jednotku; jednotka plodí dvoj-
nost; dvojnost plodí trojnost; trojnost plodí všechny věci. Všechny
věci se vzdalují pasivnímu principu a spojují se s principem aktiv-
ním, ale je to princip duchovní, který mezi nimi vytváří harmonii.
- M. de Harlez k tomu poznamenává: Toto... se zdá být úplně pod-
vržené. -
Upozorňuji na nápadnou podobnost tohoto místa Tao-Te-King
s kabbalou, která rovněž učí, že Ain-Sof stvořil jedinou sefiru Ke-
ther Eljon, ta potom dvě sefiry Chokmah a Binah, které zase Daath

84
a s ní všeformující trojnost (srovnej také Zohar III,288a). – Druhá
věta čínského pramene má v kabbale analogon v „levém“, které
„odpuzuje“, a v „pravém“, které „přitahuje“, a konečně v duchu-
dechu, který mezi nimi sjednává mír.
VI: Vztahy mezi Tao a bytostmi. Duch hloubek je nehynoucí.
Nazývá se původní plodící matkou. Brána této plodící matky se
nazývá kořenem nebe a země. Ten je ve své podstatě stálý a uží-
váním se neunaví. M. de Harlez k tomu píše: Tato kapitola určitě
nepatří k původnímu Tao-Te-King.
Také tato kapitola je úplně „kabbalistická“ až na to, že se zde
identifikuje Binah-Matka s Nicotou Kether Eljonu. To ostatně není
ani v kabbalistických spisech zvláštností. Pokud jde o poslední
větu, tak ji doplňme odpovídající průpovědí rabi Pinchase z Ko-
rice: Člověk musí jít ve své skromnosti tak daleko, že si připadá
jako nic. Potom se vskutku nemusí nicoty obávat, nebot’ pak se
rovná Kether Eljonu, která nebyla „rozbitá“ jako ostatní sefiry (Mi-
draš Pinchas). – br>

***
Stejně jako midraš učí i kabbala, že dříve než byly stvořeny
naše světy, existovaly jiné, které musely zaniknout. S touto nau-
kou, samou o sobě impozantně tragickou, se setkáváme znovu
u Indů a v Helladě. Nicméně právě kabbala ji obzvláště rozvi-
nula (Ec chajim). Tyto nauky rozhodně nevypadají tak nepravdě-
podobně, porovnáme-li je s přírodními jevy, jak je vědecky do-
ložil Paul Kammerer*, nazvav je „serialita“. „Zákonem seriality“
(viz jeho stejnojmennou knihu) rozumí Kammerer časově i prosto-
rově pravidelné opakování nanejvýš podobných přírodních úkazů
a událostí, které se podle jeho teorie odvíjejí v „sériích“*.
Není proto vyloučené, že ony velké „série“ všech fenoménů,
shrnovaných námi nejčastěji ve slově „svět“, nepředstavují vlastně
pranic nového, nýbrž že zde už víckrát a v poměrně podobném se-
skupení existovaly. Jak např. říká Kohelet (Kazatel 1,10): „...bylo to
již ve světech, které byly před námi“. Jako příčinu zániku (olamoth
hatohu – chaotických světů) kabbala (Sifra Dzeniutha) udává, že

85
v případě prasefir neexistoval ani systém „vah“, ani rovnováha,
Jesod že nebyl „upevněn“, Daath nebyla vzdělána, a tak muselo
„světlo“ prasefir svoje „nádoby“ rozbít, protože jeho touha po se-
firách vyššího řadu byla příliš nespoutaná. Nicméně je toto světlo i
nyní částečně rozptýleno, a v podobě nesčetných „jisker“ v hmotě,
skryto v „exilu“, trpí. Je proto jedním z největších úkolů, plníme-li
zákony Tóry, osvobozovat svaté „jiskry“ ze „slupek“ smyslovosti
a přibližovat je prazdroji emanace. Naproti tomu učí Maharaah
Halevi (jeden z příslušníků Gure-Ari-kruhu), že prasvěty zanikly
proto, že mezi nimi nebyla vzájemná láska, nýbrž jen bázeň z vyšší
moci (Ec chajim, šaar 11, kap.5). A tak bychom mohli klidně říci, že
se chaotické světy podobají sabatiánům, mezi nimiž neexistovala
žádná kolektivní láska, a že náš dokonalý svět se podobá chasi-
dismu, v němž rabi, jako ztělesnění Jesodu, nechává tuto pospol-
nou lásku účinkovat.
Rabi Šnojr Zalman z Ljadi vysvětluje (Sidur) nutnost zániku
světů obrazně dětskou psyché, v níž nebyl ještě erotický element
naveden do své dráhy. Také tato duše nezná „váhy“ a rovnováhu
a její poznání a zkušenost jsou nepatrné. Proto přechází dětský
smích tak lehko v pláč a láska v nenávist. Dětské žádosti, které se
pro svou neslučitelnost se skutečným stavem okolí musely roztříš-
tit, nezanikají, nýbrž po celý život vyzařují z nezbadatelné hloubi
lidského nevědomí tajemné síly. Úkolem lidského bytí a často i tra-
gickým problémem života pak je, osvobodit „jiskry“ vytěsnaných
infantilních hnutí z jejich „slupek“, nebo způsobit, aby se z nich
stal orgán dobročinného účinkování. Toho chce nyní psýché do-
sáhnout mimo jiné tím, že dodržuje zákony Tóry, které „pocházejí
z dětských let lidstva“.
Tento kabbalisticko-psychoanalytický výklad rituálu Tóry, pro-
vedený pomocí infantilního Eróta, je ostatně analogií k těm biblic-
kým výkladům, podle nichž mají jednotlivé předpisy připomínat
podivuhodné tažení Izraelitů z Egypta. (Že i předkům bylo jasné,
že naprosto podobné zákony a zvyky, ba dokonce i vyprávěcí par-
tie Tóry byly známé už před odchodem z Egypta, to jsem už zdů-
raznil. Připomínám jen tradování, že Jákob se učil Tóře čtrnáct let
v Šémově a Ebrově škole*, že Lot slavil už v Sodomě svátek Pře-

86
kročení*, tedy čtyřista roků před touto událostí, Noe uměl rozlišit
zvířata „čistá“ a „nečistá“ a tak podobně.) Analogii mezi biblic-
kým a kabbalistickým výkladem snadno porozumíme, budeme-li
se i na odchod z Egypta dívat z pozice kabbalisty.
Rabi Elimelech z Liženska (Noam Elimelech) klade zase otázku,
proč Tóra u jednotlivých zákonů zmiňuje tažení z Egypta a niko-
liv stvoření světa? Nebylo vytvoření vsehomíra z nicoty větším di-
vem? (K ostatním podivuhodným „znamením a důkazům“, o niž
Tóra vypráví, se samozřejmě nepřihlíží, protože nastaly vlastně
jen proto, aby nás vedly ke skromnosti, a aby nám stále připomí-
naly naši naprostou neznalost zákonů přírody a vztahu našeho já k
„okolnímu světu“. Vhled do vpravdě zázračné podstaty Boží nám
tedy neposkytují.) Zodpovídá tuto otázku jemu tak vlastní myš-
lenkovou hloubkou: Stvoření světa není vlastně žádným „zázra-
kem“, nebot’ co si obyčejně pod tímto slovem představujeme? Vi-
ditelné překročení zákonitosti nějaké přirozenosti. Nuže, je přece
už v samotné Boží přirozenosti konat dobro. Stvoření tedy, jako
bezpodmínečné dobrodiní pro všechny tvory, je zcela v souladu
s Boží povahou. Naopak představuje to, jak Bůh jednal při od-
chodu Židů z Egypta, přímý protiklad Jeho absolutní dobroty. Ne-
bot’ jestliže tehdy nekonečně vzplanula extatická Boží láska k Ot-
cům, pak naopak hrozivě zatočil s egyptskými tyrany a konal tak
proti své povaze.
Láska ve spojení s násilím, které zplozuje, je takto i zde tajným
pozadím Tóry. At’ už zkoumáme židovské předpisy z kterékoliv
strany – jsou zcela prostoupeny láskou, jak nás poučuje citované
již místo ze Zoharu (III, 286a): „Ten, kdo uděluje zákony, je Jesod-
Erós“.
Vidíme, jak výmluvná je podobnost obou výkladů. Ve dru-
hém případě je účelem příkazů sjednotit rozptýlenou národní po-
spolnost ve znamení přebožské lásky, v prvním případě pročišt’ují
vytěsnaná erotická hnutí a dovádějí je ke svatosti. Jsou takto platné
pro všechny časy, jsou věčné a božské jako sám Erós, „který udě-
luje zákony“.
Proto se také smí židovská nauka nazývat torat-emet, nauka
pravdy. Protože: jestliže svítí slunce a září hvězdy, jestliže proudí

87
voda a zpívají ptáci, tak ani v jednom případě nerozhodneme,
zda nejde toliko o snové výtvory naší duše. Že však Chám (podle
midraše) vykastroval otce, Kain zabil bratra, Ruben spal s ženou
svého otce a s Josefem se chtěl milovat jak Putifar, tak i jeho žena
– to může svou duší poznat každý, kdo jen má dost odvahy „tak
hluboko se sklonit“. A št’astný ten, kdo vedle všech těchto hrůz
spatří ve svém srdci i pravdu Mojžíšovu, Abrahamovu, Jozuovu
a Mesiášovu! Vždyt’: „Není (zákon) na nebi... a ani na druhém
břehu moře... nýbrž velmi blízko tebe. Na tvých rtech a ve tvém
srdci, abys ho naplňoval!“ (Dt.30,11-14).

88
IX.

SNOVÉ RYSY V KABBALE.

Určitě není náhodou, že ten, kdo se tak geniálně zabýval ta-
jemstvím snů, profesor Sigmund Freud, je původem Žid (S.Freud:
Die Traumdeutung*). Zdá se totiž, že Židé byli od nejstarších dob
svým intimním vztahem k říši snů vyhlášení. Faraón si nechal
vykládat sny od Josefa, Nebukadnesar od Daniela, Titus (hagada
traktátu Gitin) od rabiho Jochanan ben Zakaje*, a Pythagoras se
(podle řecké pověsti) naučil výkladu snů u Židů. Z tohoto umění
starých Hebrejců uvedu několik příkladů uchovaných talmudem
a uvidíme, jak zarážejícím způsobem se shodují s Freudovým ob-
jevem* – že ve snové fantazii se naplňují přání a žádosti v bdě-
lém stavu nesplnitelné (Berakot Haroce). „Podle rabi Šemuela bar
Nachmaniho* říkal rabi Jonatan: Člověku se neukazuje (ve snu)
nic jiného než myšlenky jeho srdce. Nebot’ je psáno (Da.2,29): Tvé
myšlenky a tvé snahy ti, ó králi, vzcházely na loži’. Jestli ale chceš,
tak řeknu: Plyne to z následujícího místa (Da.2,30): ‘Abys poznal
myšlenky svého srdce’. Raba řekl (jako empirický důkaz): Věz, že
se člověku (ve snu) nezjevuje ani palma ze zlata, ani slon prochá-
zející uchem jehly“ (tj. nějaké neobvyklé věci, na které člověk ne-
myslí. – Rašiho komentář.).
„Rabi Huna říkal: Dobrému člověku nebývá dopřán dobrý
sen a zlý člověk nemívá zlé sny“. (Což Rasi čte tak, jako by rabi
Huna vlastně říkal: Dobrý Člověk mívá zlé sny...)
„Rabi Seira říkal: Každý, kdo spal sedm dní beze snů, se bude
nazývat ‘zlý’...“
Podle Freudových výzkumů se dají dva poslední výroky vy-
ložit následovně: Dobrý člověk, to jest takový, který umí vytěs-
nat nedovolené přání a pudy, ten je musí nechat, aby se mu vy-
žily ve snech. A protože u něj funguje dokonce i morální „snová
cenzura“, mívá potom takový člověk sny „zlé“, nechutné. To by
byl asi tak smysl první věty výroku rabiho Huny. Špatný člověk je
naproti tomu ten, kdo nezná žádné morální rozpaky. Má-li vnější

89
možnost poskytnout živě svým zlým pudům volný průběh, pak
vůbec nepotřebuje sny, aby si v nich své fantazie vyžil. To asi říká
rabi Seira. A nemá-li naopak zlý člověk vnější možnost svá zvířecí
praní ve skutečném životě uspokojit, pak se mu naplňují ve snu.
A tady se mu, v důsledku jeho nemorálnosti jeví i tyto sny neza-
krytě jako rozkošné, „dobré sny“. – Dodatek rabiho Huny. Z toho
důvodu se potom pokládají za nemravné i zdánlivě nevinné sny
zlých lidí. Tak kupříkladu pravil jeden odpadlík rabimu Jišmae-
lovi: Viděl jsem (ve snu), jak piju olivovníky s olivovým olejem.
– A já jsem mu odpověděl: To znamená soulož s vlastní matkou.
Dále mi řekl: Viděl jsem, jak jsem strhl hvězdu a spolkl ji... A já
mu odpověděl: To znamená, že jsi se zmocnil Izraelity (bible je po-
rovnává ke hvězdám – Raši), pak jsi ho (jako otroka) prodal, a tak
nabyté peníze jsi pozřel. A dále mi řekl: Viděl jsem svoje oči, jak se
vzájemné dotýkají (doslova „líbají“). A já mu pravil: To znamená
soulož s vlastní sestrou. On řekl: Viděl jsem, jak líbám měsíc, a já
mu na to pravil: To znamená soulož s vdanou ženou atd.
„Kdo sní o tom, že spí s vlastní matkou, ten at’ očekává, že mu
připadne vyšší rozum (Binah)...
Kdo sní o tom, že spí s dívkou, která je zasnoubená s jiným
mužem, ten at’ očekává, že mu připadne Tóra. Kdo sní o tom, že
spí s vlastní sestrou, at’ očekává, že mu připadne vyšší moudrost,
nebot’ je psáno (Př.7,4): Rci moudrosti, moje sestra jsi. Kdo sní o
tom, že spí s vdanou ženou, ten at’ očekává, že mu připadne bu-
doucí život (srovnej výrok: Jsou tři věci, které mají cosi mimozem-
ského o sobě...). Všechno to ale platí jen tehdy, když dotyčný ženu
„neznal“ a v předvečer na ni nemyslel“ (Berakot). Freud by tento
výrok vyložil asi takto: Jde o sny, které nejsou pouhým reflexem
náhodných myšlenek před usnutím, nýbrž dokazují existenci hlu-
boce zakořeněných, neuspokojených sexuálních praní, jež vedou
cestou „sublimace“ k vyšším duchovním statkům.
Talmud předjímá vlastně i Freudův objev, že předměty, které
vidí snící člověk ve fantazii, jsou v důsledku fonetické podobnosti
svých názvů spojeny s názvy naprosto jiných věcí, které by tento
člověk vskutku rád poznal. Tak třeba:
„Kdo (ve snu) vidí slony, tomu se přihodí div nad divy“. –

90
Slon se totiž hebrejsky nazývá pil, div potom pele.
Někdy se (podle Freudova Traumdeutung) můžeme dívat na
jména různých předmětů jako na jakési slepence vícera, spora-
dicky se vyskytujících slov. Příkladně:
„Kdo vidí slepici, at’ očekává, že mu připadne krásná zahrada
(podle Rašiho – škola) a plesání, jásot. – Hebrejské slovo tarnego-
let (slepice) se zde považuje za sloučeninu slov tarbice (zahrada),
naah (pěkný), gila (jásot)“.
„... Řekl mi (onen odpadlík rabimu Jišmaelovi): Viděl jsem ve
snu, jak mi zvěstovali, že mně otec zanechal v Kapodokii statky. A
já mu pravil: Máš v Kapadokii statky ? Nemám, odpověděl. A ces-
toval tvůj otec do Kapadokie? Necestoval, řekl on. A tu jsem pra-
vil: Jestliže je tomu tak, pak znamená kapo – dřevěný trám (podle
Rašiho je to perské nebo řecké slovo), deka – deset (řecky) – (ze-
měpisný název Kapadokie se zde tedy rozkládá ve dvě slova) – jdi
a prohledej desátý trám, který je plný zlat’áků!“ (Berakot tamtéž.)
Tímto způsobem se vykládají i různá tajuplná „jména“ v ka-
bbale. Tak například vykládá Sefat emet v Zoharu zmiňované jméno
CVRTK jako složené ze dvou slov, přičemž jsou písmena druhého
slova napsána pozpátku a uprostřed stojící R je třeba číst dvakrát.
Pak by se toto „jméno“ četlo a vykládalo: Cur-Ketar, tj. (podle Sefat
emet) „Ten, který spojuje kanálky sefirotu“. (V knize Raziel se toto
„jméno“ píše poněkud jinak. Písmeno T (Teth) je zde nahrazeno
písmenem Th (Tau). Pň tomto způsobu čtení je pak zbytečné obra-
cet poslední tři písmena, jak to dělá výklad Sefat emet, protože tři
souhlásky RThK dávají tak jako tak sloveso znamenající spojení,
totiž sloveso ratek.) Z této skutečnosti plyne, že tedy mezi kabba-
listickým způsobem myšlení a snem existuje jistá souvislost. Znala
ji už kniha Zohar i mnozí kabbalisté pozdější doby. Luzzatto píše
(K.L.CH.) v souvislostí s četnými zdánlivými rozpory v kabbalis-
tických knihách (zvláště ve „spisech“ Arího) toto:
„Sefiry se mohou objevovat v naprosto protichůdných podo-
bách. Je tomu právě tak, jako když se spícímu v jediném okamžiku
promění objekty... Nuže, protože je to všechno prorocká vize, mo-
hou se v jedné každé z nich objevovat protichůdné podoby a nej-
lépe to dokládá právě sen... Vlastní podstata věcí, představova-

91
ných ve snu, se vůbec neobjeví. Je to spíše fantazie, která umož-
ňuje, aby se vyjevovaly v obrazech, takže se duše dívá do svých
představ a ví, co jí věci odhalují, zda pravdu nebo lež... A byla
by neodůvodněná námitka, že se něco (v nějakém kabbalistickém
spise) krátce předtím jevilo úplně jinak než ted’, protože taková
už právě fantazie je a stejné jsou i prorocké vize, kdy člověk naráz
spatří navzájem si odporující obrazy... V řetězovité posloupností
dokonale rozvinutých sefir (v Parcufín, Obličejích) se například
objevuje Jesod (pohlavní úd) ‘Starce’, kterak končina prsou ‘Vel-
kého Obličeje’, a v následujícím ‘přestrojení’ sefiry pak zase Jesod
‘Starce’ končí u Jesodu ‘Velkého Obličeje’ (!) – a obojí je správné...“
Rabi Nachman z Braclavi* má zato, že se člověk nachází vlastně
neustále v jistém stavu spánku. Toliko když se mluví o cadikim
(„spravedlivých“, rabínech), probouzí se (z knihy Likute ecot).
Rabi Pinchas z Korice zase píše, že všechny profánní vědy
se mají k vědě Tóry jako se má sen ke skutečnosti. Nespí jenom
všichni živočichové a rostliny, ale i prvky. Řeč targumu (rozličné
aramejské dialekty), v níž je sepsána i kniha Zohar, je řečí snovou.
Nebot’ číselné hodnoty slov targum (překlad) a tardemah (spánek)
jsou stejné (podle Midraš Pinchas).
Jestliže jsme viděli, že sefiry představují nebeskou analogii
různých sexuálních sil člověka, pak je zajímavé, že Zohar, stejně
jako pozdější kabbalističtí myslitelé, symbolizuje tyto sefiry pro-
střednictvím objektů podobných těm, s nimiž ve snu a v mytologii
zachází snová cenzura.
Cesta nebo žebřík je přeoděný Jesod-Erós. Dům, stánek úmluvy,
archa úmluvy, studny, brána, stůl, chléb, zahrady – představují
ženskost; oštěp, žezlot meč, luk, šíp, strom, sloup aj. – předsta-
vují mužskost. Že Zohar představuje Eróta jako základ Tóry, jako
toho, „kdo uděluje zákony“, to jsme uvedli již v osmé kapitole. Že
se ale tento „světlem vášně všechno objímající“ zdroj Tóry, Erós,
nakonec asi vyjevuje i ve zvláštním psychoanalytickém fenoménu,
nazývaném „Oidipův komplex“ (viz S.Freud: Totem und Tabu), k
tomu nalézáme analogii v následujícím místě ze Zoharu, kde se
odvozuje tvrdost výchovy od otce, a jemné poučování naopak od
matky, přičemž se obojí chápe jako základ Tóry:

92
 Já jsem Věčný, tvůj Bůh, jenž tě vyvedl ze země egyptské, z
domu otroctví“ (Ex.20,2). Rabi Eleazar začal mluvit takto: „Můj
synu, poslouchej otcovo káráni a matčiným poučováním neopovr-
huj!“ (Př.1,8). „Můj synu, poslouchej otcovo kárání“, ten je svatý,
On budiž požehnán (Bůh-Otec) – „matčiným poučováním neopo-
vrhuj“, vždyt’ je to obec izraelská („dolní“ Matka-Malkuth). Rabi
Jehuda říkal: „Otcovo káráni“, to je „Moudrost“ (sefira Aba-Otec),
„a matčiným poučováním neopovrhuj“, to je „Rozum“ (sefira Ima-
Matka). Rabi Jicchak říkal: Obojí vysvětluje tutéž věc, nebot’ jsme
se učili, že „Nauka“ vyvěrá z vyšší „Moudrosti“. Rabi Jose říkal,
že vyvěrá z „Rozumu“... a k tomu říkal rabi Jehuda: „Nauka“ je
složena z „Moudrosti“ (Otce) a „Rozumu“ (Matky). Píše se přece
„Můj synu, poslouchej otcovo káráni a matčiným poučováním ne-
opovrhuj!“... (Zohar II,85a). – Dnes se můžeme jen divit, jak „jas-
nozřiví“ staří židovští kabbalisté byli.
Temný styl Zoharu je veskrze snový. Mudrci, o nichž je zde
zmínka, vedou svoje mystické hovory většinou poté, co se ode-
brali na „cesty“ do pouště, hor nebo „pod stromy v polích“. Tyto
„cesty“ ale neznamenají nic jiného než to, že se v posledním zbytku
vědomí přenášejí ze skutečnosti do krajiny snů. (Srovnej Silbe-
rer*: Symbolik der Mystik.) Přitom se deset často zmiňovaných
mudrců identifikuje s deseti sefirami, takže v jejich mluvě jako
by vlastně zaznívala „harmonie sfér“. Jedno místo, které zvláště
připomíná sen, se nalézá ve druhém dílu, foliant 94b až 114a. Toto
místo symbolicky osvětluje tajemství zásvětního duševního života
na základě ujařmovacích zákonů, zachycených v druhé knize Moj-
žíšově; svou plastičností a také hádankami, které klade „putují-
címu“ rabi Josemu hlavní postava „starce“, a jimiž ho „mučí“, při-
pomíná přímo alchymický zápis plný snů, který Silberer v úvodu
svého díla analyzuje. Některá dramatická místa, nezdůvodněný
pláč, mystické mlčení, vzájemné polibky mudrců a jiné, umocňují
ještě dojem, který je už tak jako tak, tímto nad jiné hlubokým zoha-
rickým místem, vyvolán. Úplný závěr zní: „tu povstali tito (‘dru-
hové’) jako někdo, kdo se probudil ze sna...“ – kabbalisté si byli
tedy poměrně vědomi svého stavu, jak jsme již shora ukázali.
U některých pozdních kabbalistů se najdou potom i místa,

93
nadmíru připomínající „snová praní“.
Rabi Josef ben Efraim Karo (1488-1575), tak asketický, skromný
a nešt’astný v celém svém žití a bytí, důvtipný a učenný „autor“
Šulchán áruchu měl opakované vize či lépe sluchové vjemy, v nichž
se mu objevovali bud’ jeho matka jako ztělesnění „mišny“ (tradice
kodifikovaná ve starších partiích talmudu) nebo nějaký „magid’
(nebeský oznamovatel), jehož rabi nazýval „svým milým příte-
lem“. Oba jej kárali, že příliš jí, že pije moc vody (!), a kolik že ho-
din v noci spí a nemyslí na Tóru. Pak mu ale magid odkryl v bibli
a ve výrocích talmudických mudrců božská tajemství o duších a
horních světech, a poskytl mu „přísliby“ spojené s „ctižádostí“,
které může rozumět jen psychoanalytik. Své vize zachytil rabi v
knize Magid mešarim, kterou napsal tehdy obvyklou aramejskou
hebrejštinou, obdivuhodně silnou a patetickou.
„V noci na sabat 27.iljaru jsem jen velmi málo jedl a pil, a (pro-
tože v synagoze) se bude předčítat kapitola ‘V poušti Sinaje’, opa-
koval jsem si navečer části mišny. Poté jsem spal až do denního
světla, vstal jsem teprve až slunce vyšlo a velice jsem litoval, že
jsem se nevzbudil v noci, kdy ke mně přicházelo obvykle ‘slovo’.
Přesto jsem začal studovat mišnu a přečetl jsem pět kapitol. A za-
tímco jsem v mišně četl, hle, hlas mého přítele ‘skáče’ (narážka
na jeden verš z Písně písní) v mých ústech, sám od sebe se roze-
znívá a začíná mluvit: Bůh s tebou všude kudy chodíš, a všechno,
co děláš a budeš dělat, at’ tvou rukou přivede Bůh ke zdaru, jen
budeš-li stále pevně ke mně připoután, k bázni přede mnou a k
mojí Tóře, i k mé mišně, a nikoliv, jak jsi učinil této noci..., když
jsi spal spánkem lenocha..., nevstal jsi a nečetl v mišně, jak je ji-
nak tvým dobrým zvykem. A proto bys zasloužil, abych tě opustil
a zapudil poté, co jsi svým spánkem posílil Samaela, hada a zlý
pud, nebot’ jsi spal až do rána. Ale pro zásluhu šesti dílů mišny,
které umíš zpaměti, a pro zásluhu odříkání a trýznění, která jsi
v minulých dnech podstoupil a i nyní stále dodržuješ, rozhodlo
učené nebeské kolegium, abych s tebou opět promluvil, jako jsem
to dříve činil, a abych tě neopouštěl a nezapuzoval... A budeš vidět
na vlastní oči, že takových výšin po mnoho pokolení nikdo nedo-
sáhl, kromě několika vyvolených. A proto poslouchej, můj synu,

94
mého hlasu, dbej mého přikázání a zabývej se stále jenom mojí
Tórou, dnem i nocí, bez přestání, nemysli na žádnou světskou věc,
nýbrž jen na slova Tóry, na bázeň přede mnou a na moji mišnu! –
Poté jsem asi na půl hodiny usnul a probudil jsem se zarmoucen,
ježto jsem si řekl, ó že v důsledku mého spánku slovo ustalo! A
četl jsem mišnu a ‘hlas mého přítele skáče’ v mých ústech a mluví:
Věz, že tě Svatý, budiž pochválen, s celým nebeským kolegiem
pozdravují... rovněž se kaj, jak jsem řekl, abys bdělý tváří v tvář
viděl proroka Elijáše... a on tě pozdraví a stane se tvým učitelem a
poznáš s ním všechna tajemství Tóry... A tajemství věcí je, a tajem-
ství věcí je, a tajemství věcí je... A takto mluvil déle jak hodinu, jako
by se zdráhal mi to sdělit... A věz, že brzy dostaneš z ciziny velké
jmění, abys mohl nasytit své žáky a ti se budou množit a vzejdou
z nich velcí učenci, přičemž žáka, který u tebe nestudoval, nebude
v učeném světě nikdo poslouchat. A ty budeš pozvednut a pový-
šen, protože já tě učiním velkým, pozvednu a povýším tě, a uči-
ním z tebe knížete nad svým národem izraelským. A tvá učebna
bude větší než učebna Jicchaka Abuhaba*, mého vyvoleného, tvoji
synové se stanou členy Synhedrinu* v ‘Síni soudců’ (znova vysta-
věné svatyně v Jeruzalémě) a ty sám ještě spatříš, jak budou učit
zákony obětování... atd.“.
„O sabatové noci 22.adaru. Bůh s tebou! atd. Ježto jsi se při-
vinul ke mně, k mé mišně, stojíš v bázni přede mnou a ani na
okamžik se ode mne neodvracíš, věz, že tě ustanovím knížetem
nad svým národem... Nabádal jsem tě, aby ses ani na okamžik ne-
odchyloval od úcty ke mně a od mé mišny... A poznáš, že tvým
prostřednictvím nastanou divy, jaké nastaly prostřednictvím ‘prv-
ních’ a tento národ pozná, že je Bůh v Izraeli... Dlouho jsem tě
nabádal, jak velmi máš být skromný, a že se nemáš na světě kvůli
ničemu hněvat... O, kdybys jen věděl, kolik světů musí zaniknout,
přerušíš-li své myšlenky nad slovy Tóry, tak bys je neopouštěl ani
na vteřinu. Nebot’ jdeš-li po ulici a myslíš-li na moji mišnu, tu kráčí
moje tajné světy před tebou a vyvolávají: ‘Klaňte se před tváří
krále!’ A nesčetné zástupy tě provázejí. A před tím voláním a těmi
zástupy se chvěje mnoho, přemnoho světů a všichni se ptají: ‘Kdo
je tento muž, jemuž máme podle vůle Krále králů projevovat tolik

95
úcty? Vizte, je to velký učitel, nejstarší země izraelské, hlava uče-
ného kolegia Palestiny. Je to největší autor Palestinský...’ A udělím
ti milost, že naprosto bez chyby dokončíš své dílo... a to se rozšíří
po celém Izraeli... A posvětím tě při pohlavním aktu, jak to praví v
talmudu rabi Eliezer... a tím tvému synu (který se má teprve naro-
dit) připravíš svatou duši ze zahrady Edenu, a stane se z něj velký
mudrc a zbožný člověk.
A po smrtí své ženy pojmeš jiné dvě manželky, jednu po druhé
a zplodíš s nimi moudré dětí, všechny bohabojné a oddané Tóře...
A po tom všem ti nakonec udělím tu milost, že budeš upálen* k po-
ctě mého jména (tato pocta se mu přislibuje ve vizích vícekrát jako
nejvyšší milost) a všechny tvoje hříchy a provinění budou stráveny
ohněm a pak ti vyjdou v ústrety všichni ‘spravedliví’ ze zahrady
Edenu, se samotným Božstvím v čele, a přijmou tě s písněmi a
chvalozpěvy, a povedou tě jako ženicha, který kráčí přede všemi.
A zavedou tě pod tvůj baldachýn. A věz, že jsem ti přichystal sedm
baldachýnů... a v nejvyšším je sedm balzámových proudů a je tu
pro tebe připraven zlatý trůn o sedmi stupních, plný perel a dra-
hých kamenů, k němuž tě doprovodí všichni spravedliví... a než
dorazíš k poslednímu baldachýnu, bude na tobě čtrnáct posvát-
ných oděvů... a dva ze spravedlivých, jeden vlevo a jeden vpravo,
tě posadí na trůn... vloží ti na hlavu korunu... a ostatní spravedliví
se posadí kruhem kolem a budou s tebou promlouvat o Tóře... a
po stoosmdesáti dnech budeš pořádat hostinu* Tóry pro všechny
spravedlivé z Ráje a plných sedm dní budeš sám přednášet slova
Tóry, která ses na tomto světě naučil... a potom tě zavedou k tři-
nácti balzámovým proudům a tam budeš ponořen... a hle, anděl
Michael přinese tvou duši jako obět’ Svatému, budiž pochválen, a
co bude dál, z toho nelze už nic odhalit, protože co je božské, to
nemůže žádné oko spatňt. – A proto nehřeš, kdyby tě však přece
jen měl zmoci zlý pud, tak na něj zakřič: Cožpak by měl muž jako
já, kterému je uchystán takový stupeň slávy, hřešit špatnými myš-
lenkami?
A viz jenom, kolik je v tom všem skryto vznešených tajemství
a otevři své oči! A pohled’, i všichni spravedliví se za tebe přimlou-
vají: Alfasi, Maimonides, rabi Ašer*. Zabývej se proto jejich slovy,

96
vysvětluj je a podle nich se rozhoduj“ atd.
A na závěr ještě uvedu „sen“ mladého rabi Šeloma Molcha,
syna již pokřtěných rodičů, který byl vysokým úředníkem portu-
galského krále.
„...A poté, co zbožný hrdina, můj pán, rabi David Reubeni,
přišel na dvůr portugalského krále, viděl jsem v nočním snu otřesné
vize různých podob, takže jsem se velmi ulekl... a denně jsem před-
stupoval před svého pána, rabi Davida Reubeniho, a vyprávěl mu,
co jsem ve snu viděl, protože jsem si myslel, že on je příčinou těch
podivných věcí. On však všechno popřel a řekl mi jen: ‘Nic o tom
nevím...’ Tu jsem si v mysli řekl, snad mi to nechce zjevit, protože
jsem se nenechal obřezat. A tak jsem se v noci sám obřezal, i když
jsem měl při tom strašlivé bolesti a omdlel jsem, když vytryskla
krev...
A nyní bych rád popsal vize, které jsem měl ve snu: Prohlédl
jsem, a hle, ctihodný stařec s dlouhým sněhobílým vousem ke mne
mluvil: Vejdi se mnou do zřícenin jeruzalémských. A já s ním šel.
Bylo mi však, jako bych putoval dlouho. A u cesty jsem uviděl tři
stromy, rostoucí z jednoho kořene a jejich větve se pnuly do všech
stran. A ve větvích jsem viděl mnoho bílých holubů a mezi nimi i
holuby popelavé barvy*, a těch bylo víc než bílých. A zjevné bylo,
že popelavou barvu neměli od počátku, nýbrž že byli zprvu bílí, a
potom zpopělavěli. A dále tam byli i jiní, černí holubi, a těch bylo
zase méně než bílých a hned vedle bylo velké čtvercové pole, a
uprostřed tekla mohutná řeka. A na druhé straně řeky bylo mnoho
bojovníků, ozbrojených jezdců na koních, vystřelujících železné
koule a oheň. A za cíl mělo to vojsko zničit stromy... Nemohlo však
stromů dosáhnout, protože je od něho dělila řeka. A vojsko střílelo
na černé holuby, ti padali, načež přilétli velcí ptáci a beze zbytku
pozřeli jejich maso... A přišli muži, kteří se mě ptali: ‘Co to je?’
A já řekl: „Tito bojovníci pobíjejí holuby a chtějí pobít i ty krásné
bílé...’ A muži pravili: ‘Udělejme plot k jejich ochraně!...’ I dali jsme
se hned do práce. Vojsko však nepřestávalo holuby zabíjet... a po-
bilo rovněž některé z mužů, kteří byli se mnou a znovu se snesli
velcí ptáci, aby pozřeli jejich těla... Mezitím i mě zasáhla koule do
prsou... velmi jsem se namáhal, abych neklesl, přesto jsem ale ne-

97
vydržel a padl k zemi. A když jsem klesal, zvolal jsem: ‘Běda, i
moje tělo pozřou ptáci... a já nebudu pohřben vedle svých bratří!’
Přesto jsem byl ale při vědomí a myslel si: ‘Jest tedy pravda, co
se říkalo, když jsem byl ještě naživu, že po smrti spatří člověk da-
leko větší věci než zaživa’. A já viděl holuby... A muži, kteří byli se
mnou, přivedli ke mně ženu a ptali se: ‘Kdo je tato žena a čí je to
manželka?’ – Až do té chvíle jsem nemohl prozradit její jméno. A ta
žena se modlila k Bohu (budiž pochválen) a úpěnlivě prosila, aby
mě uzdravil a muži pro mě truchlili velice. A holubů bylo čím dál
míň a mnoho z nich měnilo barvu. A uprostřed ženiny modlitby
jsem spatřil osobu muže, sněhobíle oděného, božského vzhledu.
A naproti němu jsem viděl jiného muže, strašnějšího ještě, a jeho
oděv byl bělejší, cennější a nádhernější. A ten nesl v rukou velké
váhy a snažil se je vyvážit... oba muži se k sobě přibližovali vzdu-
chem, až dospěli k místu, kde jsem ležel... První muž pak poslal
moje muže pryč, takže jsme zbyli na poli jen dva. A ten velký muž
stál ve vzduchu nad námi. A první muž padl na mě*, položil svá
ústa na má ústa, své oči na mé oči, své ruce na mé ruce, a něco ke
mně tiše mluvil jménem našeho Boha, načež mě postavil a otázal
se: ‘Rozuměls, co tito holubi znamenají... a také, co jsou to za gojim
(národy), které je zabíjejí?...’ A já jsem odpověděl: ‘Pane můj, sluha
tvůj zatím nerozuměl věci té...’“ atd.

98
X.

AIN-SOF.
Tat tvam asi – to jsi ty sám (Upanišady).
To „víno“ (světový duch), duch jehož všemi póry
květiny prostoupí a v život láká tvory,
zůstává jedním věčně, tímtéž stále,
byt’ forma střídá se a bytí spěje dále.
(Omar ibn Chajjám*, zvaný Peršan.)
Pro dospělého člověka je asi velmi těžké proniknout hustými
mraky „zapomnění“, rozestřenými nad vším, co bylo v jeho dět-
ství příjemné a nepříjemné. Tato dětská hnutí, uchovaná hluboko
v nevědomí člověka, mají však osudový význam pro celý lidský
život.
Nicméně ještě hlouběji, mnohem hlouběji a vědomí vzdáleněji
leží vlastní pohnutka našeho psychického mechanismu. Jest to ne-
vyzpytatelný osud spojivší kdysi naše rodiče (at’ už šlo o lásku
„svobodné“ volby, jako byla láska Jákoba a Ráchel, nebo o lásku
zprostředkovanou, jako tomu bylo v případě Izáka a Rebeky, jimž
napomohl Eliezer, sluha Abrahamův), onen osud, z nějž bychom
mnohdy tak rádi vyjmuli svou spoluvinu, ačkoliv je v něm forma
našeho bytí zasazená tak nutně, jako drahý kámen v kouzelném
prstenu.
A do tohoto tajemného osudu se hrouží v nesčetných „stup-
ních“, nesčetnými „zastřeními“ ten, který je: „příčina všech pří-
čin a pohnutka všech pohnutek“ – „Ne-konečno, Ain-Sof, budiž
pochválen“ – „vazba a sjednocení těch, kteří patří k sobě“ (Zohar
Pinchas), ten, který je nejvýše postaveným na stupních Jákobova
žebříku-Jesod, a konečně ten, který se, jako vzplanutí Eróta, na-
zývá „šalebet-Ja“, plamen Boží (Pís.8,6).
Ain-Sof je něco tak čistého, že dokonce nejvyšší ze všech se-
fir, Kether Eljon, „byt’ byla nejčistším a nejjasnějším světlem“, je
v porovnání s ním skoro černá (Tíkunim 134). Ain-Sof „naplňuje
nebe a zemi“ (Iz.45,8-18), ale „ani samo nebe není v Jeho očích

99
dost čisté“ (Jb.15,15). Ne že by se tím „nebe“ podceňovalo, nao-
pak, dosvědčuje to, jakou lásku Ain-Sof k nebi chová. Nezdá se
mu nikdy dost dokonalé, a tak je trvale zdokonaluje a očišt’uje
(Sefat emet). „Nekonečná láska“ je nakonec to jediné, co o pod-
statě Ain-Sofu víme (srov. Ex.33,19), nebot’ „On se skrývá všem
myšlenkám“ (Ex.33,23). Jeho jméno je „Věčná-příčina-veškerého-
bytí“. Proto také bylo, jak si myslím, „Ne-bytí“ a „zlo“ tím prvním,
co stvořil (viz K.L.CH. od Luzzatta). Vždyt’ Jeho nekonečnému gé-
niu sluší uskutečňovat jenom nekonečné činy (K.L.CH.). A právě
proto asi stvořil i cosi nekonečně vzdáleného Své nekonečně dobré
podstatě: „Ne-bytí“ jako „volný prostor“, hřiště tvořícím se svě-
tům (K.L.CH.) a „zlo“, aby všechny duše tím, že je překonaly, nebo
v životních a pekelných mukách protrpěly, mohly beze studu v bu-
doucím světě požívat královský „chléb“. Pro duše „královských
synů“ by arci nebylo hlubší bolestí, než kdyby jej musely požívat
jako „chléb hanby“. A tento záměr ve stvoření se nazývá „centrum
Ne-konečného“ (K.L.CH.). Tak ústí nakonec i „zlo“, hřích, všechny
bolesti a strastí do absolutního dobra. Rabi Eleazar z Wormsu* učil
(Sefer ha-Rokeach): Žádná láska není jako láska k Němu-. „Celé
stvoření se podobá stromu, který žije jenom ze svého kořene. Žijí
tedy všichni tvorové toliko z ‘příčiny všech příčin’, což je všeoži-
vující kořen“ (Rešit Chokmah, šaar I.). – Také hříchy mohou být
odpuštěny jen dík Jeho všeoživující a všezahrnující lásce, jak to
úchvatně vyjádřil velký kabbalista rabi Abraham Azulaj z Fezu*
(zemřel 1644): „Kdo je jako Ty, ó Bože!...“ (Mi.7,18). Toto prorocké
slovo se vztahuje k tomu, že Svatý, budiž požehnán, je zván „Urá-
žený Král“. Nebot’ strpí takové urážky, že je nad lidský rozum
to pochopit. Vždyt’ neuplyne vteřina, aby se člověk neživil silami
shora, které mu On ze své plnosti daruje.
Z toho tedy plyne, že sám od sebe člověk nemůže ani hřešit,
aniž by mu On v tom okamžiku neposkytoval nezbytné síly k bytí
a pohybu orgánů.
Když člověk tedy hřeší, On mu neodnímá proud své životní
substance, nýbrž strpí tuto urážku: daruje mu sílu nutnou k po-
hybu jeho orgánů a člověk jí hned zčerstva použije k hříchu a
zločinu, a tím Ho uráží. Svatý však, budiž pochválen, ačkoliv by

100
mohl své dary u sebe zadržet a hříšníkovi vlastně říci: „Ty, hřešíš-
li proti mně, hřeš si prostřednictvím svým, a nikoliv prostřednic-
tvím Mým!“ – neodnímá přesto člověku dobro, nýbrž trpí urážku.
A je to urážka nezměrná. Proto Ho andělé také nazývají „Urážený
Král“...
A věz, toto je právě ctnost, v níž by se měl člověk cvičit: tr-
pělivost. Byt’ i takto bolestivě urážka člověka zasáhla, má přesto v
dobročinnosti pokračovat (Berekat Abraham).
Zákony Tóry jsou „orgány Krále“ (Zohar II,85b). Tóru samu
laská On ve svém klíně (talmud: Avoda sara). Jakkoli mají všechny
židovské modlitby, vedle krásného a jednoduchého obsahu, i ob-
sah mystický, a jakkoliv se při jejich přednesu duše pozvedají k
nebeským palácům* a sefirám (Sidur Ari), tak přece jenom se mají
naše myšlenky zaměřovat na Něj, budiž požehnán, nebot’ „On si
žádá srdce člověka“ (talmud).
Dokonce i zlá myšlenka je Jím prostoupena, protože On je
všude a všechno existuje jen skrze Něj. A jestliže biblický verš:
„Slyš Izraeli, ten, kdo je Věčnou-příčinou-všeho-bytí, je náš Bůh, a
ten, kdo je Věčnou-příčinou-všeho-bytí, je Jediný!“, jenž má každý
Izraelita ráno a večer „s láskou“ vyslovovat, talmud zakazuje opa-
kovat, nepochopil-li člověk plný smysl jeho svatých slov, nebo měl-
li zároveň úplně jiné, nehodné myšlenky, pak to Baalšem vysvětlo-
val tím, že kdyby člověk tento verš opakoval, pak by to vypadalo,
že věří, že zlá myšlenka, jíž se při modlitbě nezbavil, přece jenom v
sobě nenese Ne-konečno, a to by odporovalo základnímu principu
židovské nauky, totiž všudypřítomnosti Boží (Keter Šem Tov).
Rabi Elimelech z Liženska vysvětluje biblický verš „Okuste
(taamu) a uzříte, že Bůh je dobrý!“ (Žalm 34,9) takto: Jestliže jste
něco ochutnali (hebrejské slovo taamu znamená skutečně ochut-
nat), nebo uviděli, a bylo-li to dobré a hezké, pak vězte, že toto
dobro je Bůh!“ (Noam Elimelech).
Rabi Bér „Zvěstovatel“ z Mesriče učil: Když člověk studuje
talmud, a myšlenky jeho srdce se zaměřují „v bázni a lásce“ k
tomu, kdo je Věčnou-příčinou-všeho-bytí, pak přečte-li jméno toho
nebo onoho mudrce*, přetéká životní síla ze zdroje bytí do jména
mudrce, oživuje příslušný výrok, který je přece částečkou „mozku“

101
mudrcova a je to potom zrovna tak, jako kdyby člověk naslouchal
výroku přímo ze rtů autorových.
„Mimo Něj není jednoty ani nahoře ani dole“ (Zohar). A jak-
koliv by se rozestupovaly zdánlivé protiklady prvků, které On
ve své jednotě spojuje, tím intenzivněji zazáří Jeho nádhera ve
vzniklé harmonii (Tanja). Proto také učí všichni mudrci kabbaly
a talmudu, že nikde se nezjevuje Ne-konečno tak zřetelně jako v
Palestině, zemi nekonečné rozmanitosti, hor a údolí, tropických
veder plání jordánských a věčných sněhů libanonských vrcholků.
Zemi zvlhlé mořem a vyprahlé pouští, vklíněné kdesi, v zákoutí
světa a podobné nanejvýš rozervané národní duši izraelské.
A všude, kde je boj dobojován a kde zavládne mír, tam se zje-
vuje On. „A jestliže žije celý národ ve shodě, pak i kdyby propadl
modlářství, On mu odpustí a nechá dál vládnout svou nádheru
v jeho středu“ (midraš). O to slavnější bude Jeho zjevení, až uza-
vřou věčný mír všechny národy, a až „překovají meče na radlice
a oštěpy v srpy a až jeden národ nepozdvihne meče proti národu
druhému a přestanou-li se navždy cvičit v boji“ (Iz.2,4). Potom,
potom teprve bude Jeho zjevení dokonalé „a celá země se naplní
poznáním Božím tak, jako je vodami naplněno moře“ (Iz.11,9).
Bylo by chybné si myslet, že všechno tvorstvo a všechny ob-
jekty a ideje jsou jenom „částí“ Ne-konečna. Ne! On celý je i v tom
nejmenším z tvorů, je v něm v „dokonalé podobě“, protože je ne-
dělitelný. Tak říká rabi Abraham Cohen Herrera* (Šaar hašama-
jim 5): „Je jediný v nekonečnosti své podstaty, v absolutní jedno-
duchosti. Je naprosto nedělitelný a ve veškerém svém konání, ve
všech podstatách je obsažen celý, v každé jedné z nich, i v těch
nejmenších částečkách v absolutní dokonalostí“.
Podobně překrásně mluví i kterýsi myslitel indických Upa-
nišad: „Tento Átmán (lidská bytost), kterého mám ve svém srdci,
je menší než zrnko rýže, menší než zrnko ječmene, menší než se-
mínko hořčice... Tento Átmán, kterého mám ve svém srdci, je větší
než Země, větší než éter, větší než nebe, větší než všechny vesmírné
prostory. Jsou v něm obsažené všechny činy, všechna přání, všechny
vůně, všechny chutě, On zahrnuje všechno, nemluví však a ne-
stará se o nic. Tento Átmán, kterého mám ve svém srdci, to je tento

102
brahmán (Ain-Sof). S ním budu zajedno, až odejdu z tohoto ži-
vota. Kdo dosáhl tohoto poznání, pro toho nejsou vpravdě žádné
pochyby. Promluvil Džandilija-Džandilija“.
A tak i náš rabi, Abraham Herrera, uzavírá svou kapitolu:
„Kéž jen bys dychtil a toužil po podstatě této jednoty! Protože
splyne-li kdokoliv s jednotou, z níž sestává, bude věčný a doko-
nalý“.
„Příteli duše, Otče milosrdný!
Nádheře tvojí spěchám se poklonit.
Sluhovi přátelství kapku přej medu svého,
V pokorné sladkosti on s tebou touží žít.
Jak duši bolí to, že dychtí po tobě!
Paprsek světla bude jí zadosti.
Krásný a Vznešený, uzdrav ji prosím tě,
Posilou zaplesá ve věčné radosti.
V lesku vítězném prahne už syn milovaný,
Nádheru shlédnout tvou slitu.
Srdce dám výměnou, ó Sílo má,
Jen nenech mi ji skrytu!
Odhal se, stan lásky zbuduj nade mnou,
Můj příteli, je čas!
Slávou svou zemi rozžehni
Na věčné dny – tak omilostni nás!“
(Modlitba chasidů z knihy Charedim, od rabi Eleazara Aška-
riho*.)

103
POZNÁMKY A VYSVĚTLIVKY
Do své Erotiky kabbaly zařadil Jiří Langer 22 poznámek, právě
tolik, kolik je písmen hebrejské abecedy. V prvním vydání je uvá-
děl pod čarou v textu. Následující soubor obsahuje všechny po-
známky autorovy, zřetelně označené zkratkou -J.L., v jednom celku
s vysvětlivkami, které připojuji při prvním výskytu jména nebo
slova. Je-li některé osobě věnována v knize samostatná nebo ze-
vrubnější část, objevuje se vysvětlivka až na příslušném místě. Po-
známku „Palác“ připravil San z redakce Revue HORUS. Českou
transkripci hebrejských slov jsem se snažil oprostit vlivu u nás
vžité transkripce německé. Při odkazech na knihy Starého zákona
jsem použil zkratkové konvence ekumenického vydání Bible z roku
1985.
J.Z. Rabi Katina – Babylonský ámora druhé generace, tedy ze
3.století n.l. Byl žákem Rava – rabi Aba Areky. Amorové (amoraim
– mluvčí, interpreti) tvořili pět generací učenců (3000 osobností!)
pracujících na komentářích k mišně. Jejich diskuse tedy vyplňují
mladší část talmudu – gemaru. Dělí se na větev palestinskou a ba-
bylonskou. Č
Reš Lakiš – Simon ben Lakiš (200-275), významný palestinský
ámora 2. generace, působící v Tiberiadě. Vynikal vzrůstem a fyzic-
kou silou. Některé prameny také uvádějí, že prodával své tělo jako
zápasník, jiné zase, že byl krotitelem v cirkusu. Č
Rabi Jakob Baal haturim – vlastním jménem Jakob ben Ašer
(1269 Köln -1343 Toledo). Byl synem největší rabínské autority Ně-
mecka Ašera ben Jechiela, s nímž uprchl roku 1303 do Španěl-
ska. Napsal dílo Arba turim (Čtyři turimy), jehož název přešel, jak
bylo zvykem do autorova jména. Autor a kniha je jedno a totéž,
říká Langer. Turim jsou drahé kameny, které ve čtyř řadách zdobí
náprsenku veleknězova pláště (srovnej Ex. 28,17-20). Symbolizují
dvanáct kmenů izraelských. Spis je rozdělen do čtyř dílů: 1. Tur
orach chajim (Žalm 16,11) – Stezka života. 2. Tur jore dea (Iz.28,9)
– Učitel poznání. 3. Tur eben ha-eser (1 Sam.4,1) – Kámen pomoci.
4. Tur hošem hamišpat (Ex.28,15) – Náprsník rozhodnutí. Č

104
 Ec chajim – Přísně vědecká transkripce hebrejských a aramej-
ských slov je použita jen u výrazů, které jsou méně používané. -J.L.
Strom života, pětisvazkové dílo Chajima Vitala (1543-1620), žáka
Izáka Lurii, podávající úplný systém nové, luriánské kabbaly. Tis-
kem vyšlo až roku 1784. Č
Sefirot – 10 sefir kabbaly je deset principií, kterými Bůh stvořil
a udržuje svět. Podrobněji o tom viz v kapitole Horní světy a jejich
erotika. Zde uvedu jen jejich deset jmen: Kether Eljon – Nejvyšší
Koruna, Vůle, Ne-bytí; Chokmah – Intuitivní Moudrost; Binah –
Rozum; Chesed – Milost, Láska; Geburah – Moc; Tiferet – Krása,
Mužnost; Necach – Vítězství, Věčnost; Hod – Majestát; Jesod – Zá-
klad, Erós; Malkuth – Panství, Ženskost. -J.L Č
Sefer Jecira – Kniha Stvoření, nejstarší kabbalistické dílo. Spis
obsahuje v klasické hebrejštině a nejzhuštěnějším stylu nauku o
Stvoření, které se odvozuje z 22 písmen a 10 čísel (Sefirot). Z nich
vznikají 4 základní elementy, 6 prostorových dimenzí, planety, zvě-
rokruh i lidské orgány. Za autora se pokládal patriarcha Abrahám
nebo rabi Akiba. Počínaje 7. stol.n.l. byla kniha hojně komento-
vána. První zmínky o ní nacházíme už v Jeruzalémském talmudu.
Poprvé byla vytištěna roku 1562 v Mantově. Č
Pirke hechalot – Malé paláce, sbírka tajné nauky připisovaná
rabi Ismaelu ben Elišovi (l.stol.n.l.). Zkoumá nebe a jeho zástupy,
trůn Božího majestátu, nebeské paláce (hechalot), ale i lidskou duši.
Se sesterskou sbírkou Velké paláce patří k nejstarším kabbalistic-
kým spisům. Č
indické Upanišady – jsou tajné nauky, tvořící závěr védů (po-
svátného náboženského vědění). Pochází zhruba z let 800-600 př.n.l.
Slovo upanishad znamená důvěrné sezení kněží nebo také „při-
sednutí“ žáků k učiteli. V Německu se začátkem století hojně vy-
dávaly překlady a komentáře Upanišad, pořizované P.Deussenem
(Sechzig Upanishads des Veda, 3.Aufl. 1921 a Die Philosophie der
Upanishads, 3.Aufl. 1919). Č
Moše Chajim Luzzatto – viz text IV. kapitory. Č
rabi Šnojr Zalman z Ljadi – ben Baruch z Ljadi (1746-1812),
zvaný „rav z Ljadi“, chasidský mistr, zakladatel hnutí chabadistů.
Byl žákem Béra z Mesriče. Zemřel na útěku před francouzskou

105
armádou nedaleko Kurska. V Litvě a Bělorusku shromáždil kolem
sebe prý stotisíc přívrženců. Jeho filosofický systém, navazující na
kabbalu, je obsažen v díle Likute amarim či Tanja (4 díly). Zanechal
nedokončen chasidský pojatý Šulchán áruch a Sidur (modlitební
knihu). Č
micva – znamená příkaz Boží. Na rozdíl od Tóry vyjadřuje
slovo micva samostatnou povinnost: kupř. barmicva – syn povin-
nosti. To jest každý židovský chlapec, který dovršil 13.rok, je nábo-
žensky plnoletý a smí při modlitbě používat modlitební řemínky.
Teprve po barmicva zasedá k třetímu jídlu. V talmudických do-
bách měla Tóra 613 micvot, 365 zákazů (podle dnů v roce) a 248
příkazů (podle počtu článků lidského těla). Č
třetí jídlo – nejsvatější ze sabatového (sobotního) jídla. Podle
talmudu má každý Izraelita o sabatu třikrát pojíst, počínaje páteč-
ním večerem. Třetí jídlo se podává po odpolední modlitbě (min-
cha) a jde vlastně o hostinu – seuda šelešit. Chasidské třetí jídlo se
od rituálu poněkud odlišovalo. Chasidé se shromažd’ovali v so-
botu večer u cadika, přičemž každý přinesl něco k jídlu a pití. Je-
jich hostina se protahovala dlouho do noci, protože podle chasid-
ského učení panuje o sabatu v nebi radost, kterou je třeba pro-
dloužit. V pekle zase o sabatu duše netrpí, a tak se prodloužením
sabatu zmírňuje i jejich utrpení. Č
cadik – je hebrejské pojmenování dokonale spravedlivého, zbož-
ného člověka. V kabbalistické literatuře se tak označuje prostřed-
ník mezi Bohem a světem, mezi mužským a ženským principem
bytí, podle biblického verše Př.10,25. Chasidové tak označovali
vůdce svých obcí. Množné číslo zní cadikim. Lidové označení ca-
dika bylo rebe. Chasidské cadiky objevoval světu Martin Buber.
Č
Otokar Březina – Langer patřil od mládí k jeho obdivovate-
lům. Básník žil v letech 1868-1929 a báseň je ze sbírky Větry od
pólů. Srovnej i název I. kapitoly této knihy. Č
talmud – (v překladu znamená studium, poučení, nauku) je
vedle bible základní dílo judaismu. Vznikal po mnoho staletí z
ústní tradice a byl uzavřen roku 500 n.l. Obsahuje mišnu – kano-
nizovanou sbírku židovských zákonů, uspořádanou do šesti po-

106
řádků (seder), hebrejsky psanou, dílo tanaitů. Konečnou redakci
mišny provedl rabi Jehuda Hanasi ve 2.stol.n.l. Dále gemaru – roz-
sáhlý komentář k mišně psaný hebrejsky a aramejsky, dílo ámorů.
Palestinští ámorové komentovali 39 traktátů mišny a vznikl tak
Palestinský talmud (častěji zvaný Jeruzalémský – Jerušalmi). Ba-
bylónští ámorové komentovali 36 traktátů mišny a vznikl tak Ba-
bylónský talmud (Bavli). Jeruzalémský talmud je kratší a starší,
zatímco Babylónský talmud je dílo obsáhlejší. Hlavní formou tal-
mudu je diskuse, dialog. Talmudická látka se podává bud’ jako
halacha (zákony a diskuse zákonů) nebo jako hagada (poučení,
vyprávění, dějiny, přísloví, příměry atd.). Tyto formy nejsou od-
děleny, často přechází jedna v druhou. Talmud není jen zákonem,
nýbrž i evangeliem, knihou života, živou knihou, které vděčí ži-
dovstvo za své přetrvání. Č
starobylost mnohých talmudických míst – Rád bych taky ko-
nečně jednou ovlivňovací teorii obrátil, a odvážil se pokusu, zda
by nebyl dokazatelný opak výsledků této teorie, to jest, zda by ne-
existovaly záchytné body pro tvrzení, že řecká filosofie byla ovliv-
něna hebrejskou, či obecně semitskou kulturou. Nikomu zajisté
nenapadne pochybovat o vysokém stáří specifických hebrejsko-
semitských názorů, třeba názoru, že člověk byl stvořen ze země
(v hebrejštině se člověk nazývá adam, země adamah, viz Genesis
1), nebo názoru, že „Krev je duše“ (Dt.12,23; Gn.9,4), nebo o ži-
dovském monoteismu vůbec. To čteme v nejstarších hebrejských
zdrojích. Jak cize ale nyní působí, setkáváme-li se nyní s těmito
třemi názory ve filosofii starého, nicméně v porovnání s hebrej-
skými zdroji mnohem mladšího řeckého filosofa Empedokla! Že
jiný řecký filosof, Anaxagoras, byl pod židovským vlivem to zpo-
zoroval již Gladisch. Pro naši úvahu jsou ale důležitější tři helén-
ské školy: pythagorejská, platónská a škola prvních stoiků, k níž
náležel jako žák alexandrijský žid Filon, pokládaný za zakladatele
kabbaly. – Že se tím Filonovi dostává větší pocty než jaká mu ná-
leží, je jasné. Nebot’ jediná podobnost Filona s kabbalou je v tom,
že provedl alegorický výklad Pentateuchu, což později realizovala
trochu jinak kabbalistická kniha Zohar. A pokud se týká vnitřní
podobnosti, tak tu vlastně žádná není, protože Filon čerpal méně

107
z židovské tradice a více z cizích filosofů. – O Pythagorovi řecké
pověsti vypravují, že se své náboženské filosofii učil v Egyptě, Pa-
lestině, Sýrii a Mezopotámii. A skutečně se také asketický způsob
života jeho žáků podobá spíše životu proroků a nazírů ve starém
Izraeli, než tomu, jaký život vedli Řekové. Pythagorova nauka o
deseti prapojmech má ovšem s kabbalistickými sefirami společné
jen číslo 10, i když se zdá, že jeho číselná mystika hrála důleži-
tou roli už při sepisování Pentateuchu (viz spis Oskara Goldberga:
Das Pentateuch ein Zahlengebäude). Povaha Platónova, která tak
silně vybočuje z řeckého vývoje, podnítila už Nietzsche k důvtipné
poznámce, že je Platón ovlivněn židovstvím. Tento předpoklad je
dnes (roku 1923 – pozn.překl.) o to pravděpodobnější, že se zatím
nově objevily v Platónových ideách prvky babylónské a iránské.
A Zenón, zakladatel stoické školy? Spokojím se s poznámkou, že
tento muž, z počátku podnikavý obchodník, pocházel z Kypru,
jehož obyvatelé tvořili z poloviny Semité, a že se jeho otec pravdě-
podobně nejmenoval ani Heraklés ani Achilles, nýbrž zcela jedno-
duše – Menase... (Uvážířne-li okolnost, že i ostatní stoikové pochá-
zeli a Asie, „Babyloňan“ Diogenes a „Syřan“ Poseidonios, pak se
nám ve vskutku „originálním“ světlě objeví biblická kniha Kaza-
tel, v níž se tak rády spatřují prvky „řecké“ stoy.) Není ale zdaleka
mým záměrem dokazovat tady neoriginalitu řecké filosofie, pro-
tože, jak jsem už řekl, mám takové pro a contra dokazování za ni-
cotné. Chtěl jsem jenom ukázat, jak to může dopadnout, používá-li
se vůbec dvojsečného meče komplikované metody závislostí. -J.L.
„Nejsou dějiny světa světovou básní?“... ptá se v knize Europa und
Asien Theodor Lessing, německý filosof, zavražděný roku 1933
v Mariánských Lázních. Druhé vydání této knihy vyšlo ve stej-
ném roce jako Langrova Erotika kabbaly a autor v ní dále píše:
„Smutný a zdrcující byl a je spor západní učeností o souvislostí a
vzájemnou odvislost mezi starověkými národy. Co mají Asijci od
Semitů a Židé od Babyloňanů, a Babyloňané od Íránců?... Mudro-
vání, hašteření, škorpení, hořekování... Všechno jen na základě dě-
tinského předpokladu, že existuje ‘historický vývoj’... ale vývoj je
naše vlastní myšlenka! Dějinný řetězec odvislosti vůbec neexis-
tuje. To my jej vytváříme tím, že vybíráme, vyhodnocujeme a seřa-

108
zujeme... Určitě by se v tomto výzkumu lépe pokročilo, kdyby se
předpokládalo, že všechny bytosti Země vytváří za stejných okol-
ností stejné. A minulým světům porozumíme nejhlouběji tak, že
obnovíme ve fantasii krajiny minulosti.“ A Lessing, rozladěný stá-
lým a nesmyslným protikladením Starého a Nového zákona, jde
ještě dále než Langer, když tvrdí: „...že je konečně na čase pro
změnu dokazovat, že vývoj židovsko-křest’anského mýtu probíhá
právě opačně... tím, že se po dvě tisíciletí“ nedělo nic jiného, než že
se z prastarého přírodního mýtu života vyfiltrovala mravní nauka,
použitelná jen pro výdělečné, blažeností chtivé tržní lidi, takže je
u Ježíše méně magie a více moralizování než u Mojžíše, u Pavla
méně mýtu a více politiky jak u Ježíše, u Luthera méně mystiky a
více etiky jak u Pavla...“ Č
Baal-šem – viz text V. kapitory. Č
Pravda roste ze země – Žalm 85,12. Č
Pitgamin kadišin – sám Baalšem šířil svoje učení jen ústně,
nicméně je jeho nauka zachycena ve spisech jeho přímých nebo ne-
přímých žáků, a ve spisech lidových, které se v chasidském světě
nepředstavitelně rozšířily. Jmenujme z nich: Šivche ha-Bešt, Ca-
vaat ha RIBAŠ, Keter šem tov, Kehal Chasidim. Č
rabi Elimelech z Liženska – chasidský mistr, cadik žijící v le-
tech 1717 až 1786, zvaný „rebe reb Melech“. Jeho kniha Noam Eli-
melech (Slasti Elimelechovy) obsahuje kromě výkladu Pentateu-
chu chasidskou nauku a úplný systém cadikismu (včetně zbož-
nění cadiků). Langer věnuje tomuto mistrovi velkou pozornost a
v knize Devět bran mu dává přízvisko „zlatý pozoun kúru anděl-
ského“ (Brána V.). Č
studium Tóry – Tórou se míní pět Mojžíšových knih (Beréšit,
Šemot, Vajikrá, Bamidbar, Devarim), ručně napsaných na perga-
menovém svitku – Sefer Tora. Tóra je židovským Zákonem i Uče-
ním (torah – hebr. poučení, nauka). Z Tóry se pravidelně před-
čítá každou sobotu v synagoze určitá část (sidrot). Talmud obsaho-
val přísné příkazy pro opisovače Pentateuchu. Týkaly se nejenom
druhu a úpravy pergamenu, jeho nalinkování, přípravy inkoustu,
velikosti písma, mezer, řádků a sloupců, ale i oděvu opisovače.
Tak se např. uvnitř písmene nikdy nesmělo opravovat – vyškrabá-

109
vat – a tři slova bez linky odsuzovala celý opis ke spálení. Jméno
Boží se nesmělo psát čerstvě namočeným perem a kdyby v té chvíli
oslovil opisovače třeba král, nesměl si ho všímat... Svitky, které ne-
vyhověly těmto předpisům se ale mnohdy neničily, ale používaly
se ve školách jako čítanky. Protože se takto opisování hebrejských
textů stalo samostatnou, nekonečnou trpělivost vyžadující vědou
(masora), jsou takřka všechny texty Starého zákona (asi 1.500 ru-
kopisů) jednoznačně stejné. Řecké opisy naopak vykazují 30.000
(!) variant. Č
kniha Zohar – Sefer ha-Zohar, základní kabbalistické dílo, které
ve Španělsku vydal Moše de Leon (1250-1305) jako opis knihy
tanaity Simona bar Jochaje (2.stol.n.l.). Kromě komentáře k Pen-
tateuchu obsahuje Zohar zvláštní partie (idrot): Knihu Skrytosti
(Šifra Dzeniutha), Věrný pastýř, Tajemství Tóry aj.; mystické vý-
klady ke knize Rút a Písni písní (Šir haširim) a Knihu Dokončení
(Tikunim). Kniha Zohar je psána aramejsky a začíná citací pro-
roka Daniela (Dn.12,3). Talmudický traktát Sabat vypráví o rabi
Simonu bar Jochajovi tuto legendu: Když Římané dobyli Judeu
chtěli mimo jiné vnutit vzdorovitým židovským venkovanům vel-
koměstskou civilizaci. Zřizovali trhy, vylepšovali peněžnictví, sta-
věli mosty, zaváděli jednoduché stroje a zakládali lázně. Národ ži-
dovský ale, vězící ještě v mytu, vzdoroval římským novotám. Za
vzdorovité Židy nyní promluvil právě Simon bar Jochaj a jeho syn.
Pravili: Římané nám vnucují trhy, ale to jsou jen rejdiště nevěs-
tek. Zakládají lázně, ale jen pro své zpustlé setníky. Staví mosty,
ale jen aby na nich vybírali daně a clo. A konečně zavádějí stroje,
jen aby zabili naše duše... Když se to doslechl Maximos, místo-
držitel, vydal rozkaz předvést je oba v řetězech a čekal je trest
smrti. Bar Jochaj ale se synem uprchl a skryli se v jeskyni. Tam
nastal div. Uprostřed jeskyně vyrostl chlebovník a vytryskl pra-
men vody. Svlečeni a zahrabáni do písku tam trávili čas studiem
Tóry. Po dvanácti letech se před jeskyní objevil prorok Eliáš a zvo-
lal: Kdo sdělí synu Jochajovu, že císař zemřel, a že už neplatí jeho
rozkazy?! – A tu oba muži vyšli ven. A po tak dlouhé době spatřili
opět vesničany, jak sejí a orají. A pravili: Hle, tito lidé zapomněli
na věci věčné a zabývají se věcmi pomíjivýrni! A kam oba v zlosti

110
pohlédli, tam všechno shořelo na popel. A tu se ozval s nebe hlas:
Vyšli jste z jeskyně proto, abyste ničili můj svět?! Zpět do jeskyně!
A tak se oba vrátili a celý rok ještě znovu rozjímali nad Božím ta-
jemstvím. A když je po orce opět Boží hlas vyvolal ven, a Simon
bar Jochaj spatřil obnovenou už zase zem, tu ji políbil, protože roz-
poznal Boží slávu nad ní, a řekl: Udál se mi zázrak, a proto chci
uskutečnit něco prospěšného. Vždyt’ i Jákob, když unikl divem
Ezauovi do Síchemu, zřídil tam trh nebo, jak vypráví jiní, vylepšil
peněžnictví, či, jak zase jiní vyprávějí, postavil tam lázně... Kon-
traverze mezi studiem talmudu a kabbalistického Zoharu se táhly
od samého vydání této knihy a přetrvaly až do Langrovy doby.
Velký novodobý učitel židovských dějin Heinrich Graetz (1817-
1891), z jehož Geschichte der Juden (13 svazků!) čerpáme i my,
příkladně knihu Zohar i jejího autora zavrhuje (offenkundige Fäl-
schung). Podobně se staví ke kabbale Izáka Lurii, kterou nazývá
„der lurianische Schwindel“. Č
Rabi Aba – historickým jménem Rav (175-247), přízviskem
podle rodiště Areka. Převzal úřad učitele a soudce po rabi Jehu-
dovi I. Kromě svých úřadů se snažil o pozvednutí mravnosti. Byl
to právě Aba Areka, kdo zavedl řád do patriarchální jednodu-
chosti tehdejšího manželského života, kdy se mladík s dívkou se-
zdali po náhodné známosti, nebo kdy naopak otcové vdávali své
nezletilé dcery bez jejich vědomí a bez toho, aby ženicha vůbec vi-
děly. Jeho uspořádání těchto záležitostí (kupř. zavedení námluv)
se stalo ve většině případech platným zákonem. Tento učitel byl
bohatý a na své náklady pečoval o mnoho žáků. Před velkými
svátky míval pro nesčetnou veřejnost přednáškový týden a v té
době nemohla být u soudu podána na nikoho žaloba. Když ze-
mřel, nosili jeho četní žáci celý rok smutek. Č
Sombart – Werner Sombart (1863-1941), významný německý
sociolog a ekonom, profesor v Berlíně. Několikrát byla vydána
jeho kniha Juden und Wirtschaftsleben. Č
rabi Jehuda... rabi Simon ben Menasja... rabi Akiba – legen-
dární mistři talmudické mišny, učitelé (rabeni) a završitelé druhé
generace tanaitů. Ucelili a systematizovali několik století trvající
studium Písma. Jejich jména, zásluhy, činy a poučení přešly do tal-

111
mudu. Propojme krátce talmudické vyprávění o těchto osobách s
historickými fakty. Traktát Chagiga (14b) vypravuje, jak se čtyři
učenci ve 2.stol.n.l. pokoušeli spekulací proniknout do tajemství
Božího stvořování, obrazně řečeno, dostat se do „zahrady Edenu“.
První z nich, ben Asaj, ztratil při tom život, druhý, ben Soma, při-
sel o rozum, a třetí, Eliša ben Abuja, ztratil víru a stal se opovrho-
vaným. Jenom čtvrtý, rabi Akiba, se prý vrátil z nadpozemských
regionů živ a zdráv. Rabi Akiba ben Josef (50-135) je snad nej-
legendárnější talmudická postava. Vedle Jišmaela ben Eliši bývá
pokládán za tvůrce talmudické dialektiky. Plnit rabínské povin-
ností nebylo v jeho době lehké. Chrám jeruzalémský byl v suti-
nách. Zeloti, horlivci, byli Římany pronásledováni. Císař Hadrián
vedl sám své legie při likvidaci povstání Bar Kochby. Přejmeno-
val Judeu na Palestinu. Přejmenoval i Jeruzalém. Zakázal sabat i
obřízku a výuku Tóry. Na podporu desáté legie, která pobývala
v Palestině 62 let (!), povolal legii dvanáctou (Hromovládnou), a
šestou legii (Železnou), pobořil nebo srovnal se zemí padesát jud-
ských pevností a devět set měst a vesnic. Rabi Akiba výrazně do
odboje proti Římanům zasahoval a byl spolu s dalšími mistry ve
vysokém věku popraven. Traktát Berakot nám popisuje i jeho bo-
lestivé mučení. Císaře Hadriána, jak se zdá, celé židovské povstání
v Palestině nudilo a rozlad’ovalo. Skupinu kolem rabi Akiby po-
kládal za fanatické starce a nejinteligentnější se mu jevil odpadlík
Eliša ben Abuja, informátor a vyzvědač Říma. Císař měl ovšem
doma v Římě vznešené židovské přátele, kteří se obřízky zřekli
sami od sebe, protože je a jejich syny zesměšňovala v římských
lázních. Jehuda ben Ilaj, zvaný jen rabi Jehuda, byl Akibovým žá-
kem a talmud mu dává přízvisko První řečník. Tvrdil mimo jiné,
že hlavní věc, studium Tóry, může někdy ustoupit náboženskému
činu – svatbě, pohřbu atd. K jeho žákům patřil i redaktor mišny Je-
huda Hanasi. Rabi Simon ben Menasja byl žákem rabi Meira a stál
v čele spolku Svatá obec, připomínajícího esény. Řadí se k úplně
posledním tanaitům. Č
Abot de rabi Natan – jeden z tzv.„malých traktátů“, zařazený
dodatečně do Babylónského talmudu. Byl hojně studován a opi-
sován. Autorem je rabi Natan, babylónský tanaita třetí generace.

112
Č
Sefir – 10 sefir kabbaly je deset principií, kterými Bůh stvořil a
udržuje svět. Podrobněji o tom viz v kapitole Horní světy a jejich
erotika. Zde uvedu jen jejich deset jmen: Kether Eljon – Nejvyšší
Koruna, Vůle, Ne-bytí; Chokmah – Intuitivní Moudrost; Binah –
Rozum; Chesed – Milost, Láska; Geburah – Moc; Tiferet – Krása,
Mužnost; Necach – Vítězství, Věčnost; Hod – Majestát; Jesod – Zá-
klad, Erós; Malkuth – Panství, Ženskost. -J.L Č
Eliahu di Vidas – celým jménem Eliahu ben Moses di Vidas,
kabbalista ze Sáfedu 16.století. Byl žákem Mase Cordovera a knihu
Rešit chochma – Počátek moudrosti, vydal roku 1575. Č
Chajim ben Becalel – Legendární pražský rabi Löw (viz dále)
měl tři bratry. Simsona, Sinaje a Chajima. Jako spisovatel z nich
vynikl především Chajim (1530-1588), který působil dlouho jako
hlavní rabín ve Wormsu. Jeho spis Sefer ha-Chajim (Kniha Chaji-
mova) vyšel v Praze roku 1593. Č
Bileam – česky někdy Balám. Pohanský věštec, syn Beorův.
Moábský král Balák jej vyzval, aby zlořečil Izraelcům, on jim ale
požehnal (srov. Nu.22-24). Vnukl však Balákovi myšlenku morál-
ního rozkladu Izraelců – skrze moábské ženy. V talmudické litera-
tuře se mu proto přezdívalo „zloduch“, (haraša). Izraelité ho zabili
v boji proti Midjanovi. Č
neobřezaný Řek – míněn pravděpodobně filosof Aristoteles
(384-322 př.n.l.). Přijímání a zavrhování Aristotela tvoří v judaismu
samostatnou kapitolu. Č
Heine – Heinrich Heine (1797-1856), největší německý lyrik
19.století. Původně Žid, přestoupil v roce 1825 k protestanství, pro-
tože se domníval, že „křestní list je vstupenkou do evropské kul-
tury“. Nicméně vzdor křtu byl po celý život ironicko-sentimentálním
vyznavačem svého židovství. Byl současně výraznou postavou ně-
mecké revoluční demokracie. Za Hitlera stálo v německých čítan-
kách pod jeho básněmi: „lidová báseň“ nebo „autor neznámý“. Č
Platónův Symposion – V nejznámějším dialogu řeckého fi-
losofa Platóna (427-347 př.n.l.) Symposionu, vypráví Aristofanes
mýtus, že původní lidé se dělili na tři pohlaví: mužské, ženské a
složené. Pro sílu a zpupnost rozpůlil Zeus každý z těchto celků,

113
ale umožnil jim pohlavní spojování. Každý z nás je tedy vlastně
půlka člověka, a hledá k sobe druhou polovinu, bud’ ženu nebo
muže, podle toho, z jakého celku pochází. Č
traktát Nida – sedmý traktát šestého pořádku pojednává o ri-
tuálních předpisech čistoty pro menstruující ženu a šestinedělku.
Má deset kapitol. Samotné slovo je v náboženském zákoníku ozna-
čením ženy znečištěné menstruací. Taková žena byla nečistá i sedm
dní po skončení měsíčků. Byl s ní zakázán nejen styk pohlavní, ale
i nepřímý dotyk a tělesné přiblížení. Č
Šulchán áruch – Prostřený stůl, kompendium židovského ri-
tuálního zákona a práva v systematickém uspořádání. Třicetdva
let jej psal rabi Josef Karo (1488-1575) ze Sáfedu. Poprvé vyšlo v
Benátkách roku 1564. Dělí se v čtyři hlavní části, odvozené ze čtyř
turimů Jakoba ben Ašera: 1. Orach chajim (Stezka života), 2. Jore
dea (Učitel poznání), 3. Even ha-Eser (Kámen pomoci), 4. Chošem
ha-Mišpat (Štít práva). Dílo se opírá i o spis Jed ha-Chasaka (Silná
ruka) od Maimona. Obsahuje zvyky a dává pokyny pro rozhodo-
vání především sefardských Židů (viz dále). Č
Mekice Nirdamim – Buditel spících, mezinárodní židovský
spolek pro tištění hebrejských rukopisů a vzácných knih staré li-
teratury, založený roku 1864. Měl sídlo v Berlíně a Frankfurtu nad
Mohanem. Č
ataman Chmelnický – Bohdan Chmelnický (1593-1657), ko-
zácký hejtman, stal se svým povstáním proti polské šlechtě (1648)
původcem nejkrvavějšího pronásledování Židů v dějinách východ-
ního židovstva před nástupem nacismu. Od jeho vystoupení se
datuje úpadek Polska, a tím i materiální a duchovní zubožení ži-
dovstva, rozpad talmudických akademií (ješivot) a vzestup ka-
bbaly (!). Po jeho nájezdech nebylo polské židovstvo (ani polská
města) schopno se vzpamatovat, propadlo zbídačení a vrhlo se
hojně do náruče mystiky (Sabataj Cvi, Jakob Frank, Baalšem). Č
rozumářský Spinoza – Benedictus de Spinoza (1632-1677), ho-
landský filosof, racionalista a monista, portugalsko-židovského pů-
vodu. Byl původně, ještě jako Báruch, velkou nadějí amsterodam-
ské židovské obce, která ho ale v roce 1656 pro jeho názory vyob-
covala a proklela. V základu jeho úvah stojí pojem substance, která

114
existuje sama v sobě a sama sebou se i chápe (...quod in se est et per
se concipitur), je nekonečná, nezávislá, jediná, a kromě sebe nemá
příčiny. Pojmenovává ji mnohdy slovem Bůh, ale „...můj Bůh není
Bohem Abrahama, Izáka a Jakuba, ale Bohem filosofů a vědců“,
K tomu poznamenává Martin Buber ve stati Spinoza, Sabataj Cvi
a Baalšem z roku 1927, která obsahově souvisí i s touto Lágrovou
knihou: „Spinoza se odvážil vzít Bohu jeho oslovitelnost. Nemys-
leme si, že jeho deus sive natura byl jiným Bohem. Sám tím roz-
hodně nemyslel jiného Boha, než toho, kterého sám jako chlapec
oslovil, a který je původem a alem všeho bytí; chtěl ho jenom zba-
vit vady oslovitelnosti. Jako oslovitelný mu nebyl dost čistý, velký
a božský“. hlavní dílo – Etika – vyšlo posmrtně. Č
ohlašující blízkost „spásy“ – Tisíciletou říši spásy ohlašovaly
pro 17.století dvě autority. V křest’anském světě to bylo Zjevení
sv.Jana, z nějž bylo vyčteno, že rok 1666 bude mystickým Mesiášo-
vým rokem. V židovském světě se spása ohlašovala v jednom z do-
datků knihy Zohar na rok 5408 (tj. 1648). Právě toho roku vyslovil
Sabataj Cvi manifestačně na veřejnosti Boží jméno (JHVH). A byl
proto uvržen ve Smyrně do klatby. Své dlouho připravované mesi-
ášské vystoupení měl Cvi ovšem uchystané zase na rok 1665. Když
se tedy ve Smyrně (která zapomněla, že jej před lety proklela) pro-
hlásil za „Mesiáše“, neznalo šílení obyvatel mezí. Tak příkladně
bylo sezdáno jen v tomto městě sedmset párů dětí ve věku dva-
nácti let a méně jen proto, aby se podle učení kabbaly dostalo na
svět co nejvíce ještě nezrozených duší, a tím aby se přiblížily dny
milosti. Podobně o sto let dříve, tedy ve století šestnáctém, byla ti-
síciletá říše ohlášena kabbalistou Salomo Molchem na rok 5300 (tj.
1540). Tato vize byla v roce 1527 ještě posílena tím, že císař Karel
V. dobyl a vyplenil Řím (katolický Babylon). A ještě sto let dříve,
roku 1500 ohlašoval v Německu a Itálii spásu a příchod Mesiáše
rabi Lämlein z Rakous. Všechny výpočty o příchodu tisícileté říše
Židé odvozovali z kabbaly. Traktát Sanhedrin říká: Zlámány za-
živa mají být kosti těm, kdo chtějí vypočíst příchod Mesiáše. Č
Nebukadnesar – babylónský král, vládnoucí v letech 605-562
př.n.l. Roku 586 př.n.l. vyvrátil Jeruzalém a zbořil jeho velechrám
Bylo to 9.avu. Tento král vládl čtyřicet let a druhá polovina jeho

115
vlády je vyplněna kulturní prací ve velkém stylu. Nebukadnesar
nechal stavět paláce, chrámy, terasy, visuté zahrady, kanály, regu-
loval Eufrat a kolem Babylonu postavil sedm metrů silné opev-
nění se sto železnými branami. Talmud ho umí příležitostně na-
zvat spravedlivým knížetem Vyprávění z Daniela 1-4, zvláště o
jeho sedmiletém šílení, kdy jedl jako zvíře trávu, jsou legendy. Za
jeho nástupců se říše rychle rozpadla. Č
císař Titus – Titus Flavius Vespasianus (39-81 n.l.), byl synem
Vespasiana. Po svém otci se ujal v roce 69 n.l. vedení židovské
války a ukončil ji vyvrácením Jeruzaléma roku 70 n.l. Téhož roku
se stal spoluvladařem a císařem byl v letech 79-81 n.l. Římský Ti-
tův oblouk byl vystaven jako památka vítězství v židovské válce.
Za Titovy vlády došlo k výbuchu Vesuvu, který zničil Pompeje.
I když z římských pramenů víme, že byl u lidu a senátu oblíben
(dostavěl lidu Koloseum), líčí nám hagada Titův konec takto: Po
zpustošení svatého města v pýše převeliké vyzval Titus k boji sa-
motného Boha: „Utopil jsi v moři faraóna, ale na souši jsem to byl
já, kdo rozdrtil tvé dítky. A byl jsi bezmocný!“ A tu poslal Bůh
malé, opovržené stvoření, komára, který nosem vnikl do mozku
císařova a po sedm let se tam pásl. Kdosi prý ho viděl, když byla
po smrti lebka mrtvého otevřena. Byl tak velký jako vlaštovka,
kusadla měl z kovu a nohy ze železa. – Aby prý ohlušil bodavou
bolest, nechal císař ve svém pokoji kout kováře, které platil. Byl-
li kovářem Žid, pracoval zadarmo, nebot’ tomu císař řekl: „Stačí
ti, že vidíš trpět svého nepřítele“. Třicet dní se komár neozval, ale
pak si zvykl a prostředek už nepomáhal... (traktát Gitin). Č
„prorok“ Natan z Gazy – Natan Benjamin Levi (1644-1680),
falešný prorok z nejbližšího okolí Sabataje Cvi. Po sňatku s jedno-
okou dcerou z bohaté rodiny nabyl velkého jmění. Jako dvacetiletý
poznal v Gaze Sabataje Cvi a naprosto mu propadl. Začal vystu-
povat v roli proroka Eliáše, připravujícího cestu svému „Mesiáši“.
Č
Rašiho komentář – francouzský učenec a rabín Šelomo ben
Jicchak (1040-1105) byl největším komentátorem talmudu a bible
a zakladatelem tosafistické školy. Raši je zkratka jeho jména. Stu-
doval ve Wormsu a jako pětadvacetiletý založil v Troyes ješivu.

116
Jeho komentář k Pentateuchu byl první hebrejsky tištěnou kni-
hou vůbec (1475). Rašiho dílo se nazývá kontros, komentář par ex-
cellence, a je to komentář tak nepostradatelný, že se s ním tisknou
všechna vydání talmudu. Dodnes nejběžnější sazba písma, pou-
žívaná pro hebrejské tisky komentářů, se na jeho počest nazývá
Raši. Č
sektu vymýtit – V Praze bylo sabatiánství dáno do klatby v
roce 1795. Tato sekta se těšila později velkému teoretickému zájmu
židovských učenců a historiků. Uved’me jen dvě obsahově bo-
haté práce – Peter Beer: Geschichte, Lehren und Meinungen aller
bestandenen und noch bestehenden religiösen Sekten der Juden
und der Geheimlehre oder Cabbalah (2 svazky). Vyšlo v Brně roku
1822. A dále – Isaak M.Jost: Geschichte des Judentums und seiner
Sekten (3 svazky). Vyšlo roku 1857. Č
Jakob Frank – Vlastním jménem Jakob Lejbovič (1720?-1791).
Č
i jeho vězení bylo pravděpodobně velmi mírné – Tak jako před
sto lety proudily tisíce Židů do turecké Kostie, kde byl uvězněn
Sabataj Cvi (nazývali jeho vězení mysticky „věž moci“), tak nyní
frankisté, povětšinou pokřtění Židé, vzhlíželi k čenstochovské pev-
nosti, do níž byl jejich prorok uvržen, a kterou nazývali „bránou
Říma“. V roce 1771, když došlo k prvnímu dělení Polska, mu Ru-
sové dali svobodu. Č
podle hebrejského vydání Alexandera Kraushaara – A. Kraushaar
byl polský jurista a spisovatel, který později přestoupil ke křes-
t’anství. Knihu napsal původně polsky a vyšla ve dvou svazcích v
Krakově roku 1895. Langer cituje z hebrejského vydání v překladu
Nahuma Sokolova (1860-1937), židovského politika, spisovatele a
publicisty. Č
Wedekind – Frank Wedekind (1864-1918), německý dramatik,
lyrik a povídkář. Mnoho jeho her a článků bylo cenzurou zaká-
záno. Č
Izrael z Rižinu – chasidský mistr, žil v letech 1797-1850. Ra-
bínem se stal v šestnácti letech. Jeho ceremoniál a dvůr připomí-
nal krále. Aptský ho také tak nazýval. Právě proto jej carská vláda
věznila v Kijevě. Usadil se pak v bukovinské Sadagoře, která se

117
tím stala cílem davových poutí. Měl šest synů, jimiž založil rod
sadagorských cadiků. Byl to aforistický vykladač Tóry. Č
volně provozovat smilstvo – Noví kabbalisté tvrdí, že se nyní
už nemusí závazně dodržovat Mojžíšovy zákony podle jejich do-
slovného výkladu, protože to se dělo jen do doby, kdy byl svět ve
stavu chaosu – olam ha-tohu. Dnes svět ale přešel do stavu zdo-
konalení – olam ha-tikun, a dodržovat zákony není třeba. Trak-
tát Sanhedrin praví: Mesiáš, Davidův syn, nepřijde dříve, než se
celý svět (všichni Židé) stane naprosto ctnostným, nebo naprosto
neřestným. A nyní se argumentovalo: Učinit všechny Židy ctnost-
nými, to by dlouho trvalo. Učinit je opakem, je lehčí. A protože
je největší neřestí odpadnutí od víry, je to nejlepší prostředek jak
připravit rychlou cestu Mesiáši. Tento důkaz měl i v novověku
velkou průkaznost. Přítrž všem těmto blouznivým jevům u Židů
se pokoušely učinit dva císařské dekrety – Josefa II. z 2.listopadu
1785 a Františka II. ze 7.června 1794. Oba zakazovaly tisknout a
šířit mystické a kabbalistické knihy bez výjimky. Č
Mendelssohnovo osvícenství – Mendelssohn Mose (1729-1786),
německý filosof a spisovatel, patná k pravému křídlu osvícenství.
Zabýval se problémy existence Boha a nesmrtelnosti duše. Přátelil
se s Lessingem a vedl korespondeci s Kantem, který, jak kdesi po-
znamenává Max Brod, přitahoval židovské myslitele. Když Men-
delssohn navštívil Königsberg, Kant jej přijal a objal, píše s jistou
hrdostí H.Graetz. Významnou roli sehrál v Německu jeho pře-
klad bible. Uvažme v této souvislostí: roku 1590 byli všichni Židé
z Berlína vyhnáni. O sto let později, roku 1690, přijal kurfiřt na
zkoušku zpět do Berlína několik nejbohatších židovských rodin,
vyhnaných pro změnu z Vídně. Byly přijaty ovšem zase jako služebníci-
otroci královské komory (servi camerae). Mendelssohnův překlad
bible vyšel v Berlíně roku 1790 a stal se pro většinu pruských Židů
první učebnicí němčiny. A roku 1890 konečně byla z tisíce v Berlíně
činných básníků, spisovatelů, učenců, kritiků, herců a akademiků
dobrá polovina Židů! Č
Jakob Emden z Altony – Celým jménem Jakob Izrael ben Cvi
Aškenazi (1697-1776), německá rabínská autorita. Stal se vyhledá-
vaným vykladačem talmudu nejen v Německu. Byl zásadní anti-

118
sabatián, pokládal knihu Zohar za podvrh a sbíral k tomu důkazy.
Stýkal se s berlínským osvícencem M.Mendelssohnem. Proti saba-
tiánům napsal 15 knih, které ve svém domě i tiskl. Č
rabi Papa – babylónský talmudista, ámora 5.generace. Žil v
letech 300 až 375 n.l. Č
rabi Jochanan – Jochanan bar Napacha (200-279), nejvýznam-
nější palestinský ámora 2.generace. Měl lví podíl na vzniku Pales-
tinského talmudu. Jeho školou prošly čtyři generace žáků. Bývá
uváděn v páru se Simonem ben Lakišem a svým žákem rabi Elea-
zarem. Sedával u nohou patriarchy Jehudy. Dokázal ocenit řeckou
filosofu a kladně hodnotil překlad Písma do řečtiny. Řekl: „Krása
Jefetova (představitel Řeků) má přebývat ve stanech Šéma (před-
stavitel Židů)“. Č
rabi Eleazar – Eleazar ben Pedat, palestinský ámora 3.generace(?-
279 n.l.), stal se po rabi Jochananovi „autoritou Svaté země“. Byl
chudý, neduživý a slabý. Někdy se zaměňuje s rabi Eleazarem ben
Šamuou. Max Brod se v knize Heidentum, Christentum, Judentum
(I.díl, str.40) dopouští jiné úsměvné chyby. Stejně jako Jiří Langer
vypráví i on příběh z traktátu Berakot o setkání rabi Jochanana s
rabi Eleazarem. Má však mylně za to, že krásný byl rabi Eleazar. V
Berakotu tento příběh pokračuje dále tím, jak oba rabíni nakonec
pláčí nad pomíjivostí tělesné krásy rabi Jochanana. Č
Reš Lakiš – Simon ben Lakiš (200-275), významný palestinský
ámora 2. generace, působící v Tiberiadě. Vynikal vzrůstem a fyzic-
kou silou. Některé prameny také uvádějí, že prodával své tělo jako
zápasník, jiné zase, že byl krotitelem v cirkusu. Č
patriarcha rabi Jehuda – rabi Jehuda Hanasi (135-220?), ozna-
čovaný jako Jehuda I., nazývaný také „Svatý“ nebo všeobecně Rabi.
Měl sedm darů: krásu, sílu, bohatství, úctu, moudrost, vysoký věk
a právoplatné syny. Byl pravnukem rabana Gamaliela staršího,
učitele apoštola Pavla. Do jeho činností spadalo: vyučovat, soudit,
ustanovovat úředníky, soudce a učitele, předsedat Synhedrinu, sta-
rat se o potřeby obce, vést bohoslužby, konat veřejné přednášky,
psát články o víre pro obyčejný lid atd. Vedle toho všeho provedl
konečnou redakci mišny, obrovitou, dnes nepředstavitelnou práci.
Musel při tom projít chaotické zákony několika století, seřadit je,

119
uspořádat a porovnat. Dát jim takový objem, aby je mohla ob-
sáhnout lidská pamět’. Mišna v jeho podání zastiňuje dokonce sa-
motné Písmo. Jeho osoba je dělícím bodem židovských dějin. Byl
spřátelen s některým z římských císařů z domu Antoninů, v tal-
mudu se dokonce praví, že byl soukojencem císaře. Č
Marcus Aurelius – byl římským císařem v letech 161 až 180
n.l. a roku 175 navštívil Palestinu. V prvních devíti letech měl spo-
luvládce Lucia Vera, který Židy nenáviděl a znova zaváděl vše-
možné zákazy, zrušené císařem Antoninem Piem (138-161), adop-
tivním otcem Marca Aurelia. Židovský historik středověku Šerira
(kolem roku 1000 n.l.) zmiňuje přátelství patriarchy Jehudy s císa-
řem Antoninem Piem. Také císař Commodus (180-192), syn Marca
Aurelia, byl Židům nakloněn. Č
rabi Jehuda ha-Levi – Jehuda ben Samuel ha-Levi (1083-1145
?), klasický zástupce středověké hebrejské poesie a filosofie. Naro-
dil se v Toledu a už ve třinácti letech mluvil hebrejsky, arabsky a
kastilsky. Jako básník byl ovlivněn perským mystikem Ghazzálím.
Z jeho básní jsou nejslavnější Sionidy – elegie o Sionu – soupeřící s
poesií Žalmů. Hlavní filosofické dílo se jmenuje Kuzarí a je psáno
formou dialogu mezi chazarským králem, hledajícím vhodné ná-
boženství pro svoji říši a představiteli filosofie, křest’anství, islámu
a judaismu. Ha-Levi působil v Kordóbě a Toledu rovněž jako lékař
a roku 1141 odcestoval z Granady přes Alexandrii do Palestiny.
Podle legendy ho ušlapal kůň v bráně Jeruzaléma. Č
vydavatel Dr. H. Brody – Brody Heinrich (1862-1942) se na-
rodil v Užhorodu, působil jako vrchní rabín v Náchodě a od roku
1912 do roku 1930 v Praze. Platil za znalce středověké hebrejské li-
teratury a publikoval z tohoto oboru významné studie a antologie.
Č
Simon ben Sira – jde pravděpodobně o autora nejstarší apo-
kryfní knihy Jesus Sirach (Ecclesiasticus), zahrnuté do Septuaginty.
Na rozdíl od jiných mimokanonických spisů se z tohoto apokryfu
dovídáme hodně o autorovi i překladateli. Autor ji napsal hebrej-
sky v Palestině počátkem 2. století př. n. l. Originální text byl od
11. století ztracen a znám jen v řeckém překladu, objeven byl až
koncem 19.století. Pro egyptské Židy, neznalé hebrejštiny, přeložil

120
vnuk autorův knihu kolem roku 120 př. n. l. do řečtiny. Obdivná
báseň na oslavu velekněze Simona (rok 190 př.n.l.), který zastá-
val svůj úřad čtyřicet let, a po jehož smrti se přestalo v chrámu
vyslovovat jméno Boží, dokládá také výmluvně autorovu lásku
ke kultu a přešla do židovské modlitby Jom Kipur (Den smíření).
Pravověrné kruhy židovské bránily rozbujení duchovní literatury
tím, že kanonizovaly starozákonní spisy. Rabi Akiba upírá právo
na život věcný tomu, kdo by tyto vně zůstávající spisy četl. Č
Rabi Šelomo ben Reuben Bonfid – hebrejský básník a myslitel,
který žil ve Španělsku kolem roku 1400. Básnickým vzorem mu
byl jeho velký předchůdce z 11.století Šelomo ben Jehuda Ibn Ge-
birol. Jiří Langer s oblibou uvádí židovské letopočty (nezkrácené),
počítané od stvoření světa. Křest’anský letopočet vypočítáme tak,
že ke zkrácenému židovskému letopočtu (poslední trojčíslí) při-
počteme číslo 1240. V případě tohoto básníka nám tedy vyjde, že
žil v letech 1380-1450. Č
gazel – termín islámské poetiky (arabsky znamená ghazal pa-
vučinu) označující lyrickou formu, složenou z 5-15 dvojverší, s jed-
notným metrem a jediným, mnohdy identickým rýmem. Tématika
gazelu je erotická, bakchická a mystická. Ve střední Evropě se ga-
zel objevil za romantismu (August von Platen, Goethe) a jako ku-
riozita také v české poesii u Vrchlického. Č
Karaita Jicchak ben Abraham – Karaité byla židovská sekta,
odmítající velkou část „ústní tradice“. -J.L. Jicchak ben Abraham
Trocki (1533-1594) se narodil v litevské Troki, v okolí Vilny. Kromě
hebrejštiny ovládal polštinu a latinu. Během života vedl nesčetné
diskuse s teology různých konfesí a zabýval se polemickými spisy
proti židovstvu. Jeho knihu Chisuk emuna – Upevnění víry – opat-
řil předmluvou Josef ben Mordechaj Trocki Malinovski a spis vyšel
v Amsterodamu roku 1705. Č
Voltaire – Francois Marie Voltaire (1694-1778), spisovatel, dra-
matik, historik a filosof, jeden z „encyklopedistů“, nejvlivnější osob-
nost francouzského osvícenství 18. století. Č
stoupal do nebe – zemřel roku 1604. -J.L. Č
Luria Jicchak Aškenazi – Luria, Jicchak ben Salomo (1534-1572),
pocházel po předcích z Německa, proto Aškenázi. Bývá zván zkrat-

121
kou svého jména Ari – tj. „Lev“. Narodil se v Jeruzalémě a od roku
1569 žil v Sáfedu. Už od patnácti let měl pověst učence. Připojil
se nejprve k učení kabbalisty Moše Cordovery, brzy ale vytvořil
nový kabbalistický systém, pojmenovaný po něm – „luriánský“.
Podkladem tohoto systému byla kniha Zohar. Před smrtí doporu-
čil Luria svým žákům, aby se už kabbalou nezabývali, že nejsou
tomuto úkolu dorostlí. Č
Chajim Vital – žil v letech 1543-1620 a podle italského původu
své rodiny zní někdy celé jeho jméno Chajim Vital Calabrese. Jako
kabbalista v Sáfedu byl prvním žákem Jicchaka Lurii a po jeho
smrti hlavou tohoto kabbalistického hnutí. Sám Luria říkal, že při-
šel na svět jen proto, aby zasvětil do tajné nauky Chajima Vitala,
nicméně i on měl kabbalu studovat v odloučenosti a skrytě. Č
Gure Ari – chlapci lva, kroužek šesti žáků-zasvěcenců Jicchaka
Lurii. S mistrem jich bylo tedy sedm – protože tolik je očí Božích
(Zach.4,10). Scházeli se většinou v okolí Sáfedu, ve volné přírodě,
často přímo na hrobech dávno zemřelých rabínů (např. Simona
ben Jochaje). Ke kroužku patřili: Ch.Vital, É. di Vidas, I. Saruk, J.
Cemach, A. ha-Levi Beruchim, J. ha-Maarbi Ibn Tabul aj. Podle H.
Graetze je už samo označení Gure Ari „geschmacklose Name“ (!).
Č
Šelomo Molcho – původním jménem Diogo Pirez (1500-1532),
vysoký úředník portugalského krále. Č
David Reubeni – (1490-1535), diplomat nejasného původu, vy-
dávající se za pseudomesiáše. Skončil ve španělském vězení, kde
byl pravděpodobně otráven. Zanechal po sobě hebrejsky psané
deníky. Jeho osudy beletristicky zpracoval Max Brod v románu
David Reubeni – kníže židovské (1925), který vyšel i česky roku
1929. Byla to možná nejčtenější Brodová kniha, jejíž četné překlady
a zahraniční vydaní usnadňovaly Brodovi první roky po útěku z
Prahy do Palestiny. Čtenář se na stránkách tohoto neprávem za-
pomenutého románu setká, kromě hlavních postav Reubeniho a
Molcha, s historickými postavami Machiavellim a Michelangelem,
ale také s prostějovským rodákem Matějem Rejskem, nebot’ Brod
geniálním vnuknutím umístil Reubeniho rodiště do Prahy. Román
o Reubenim dostal v roce 1930 státní cenu ČSR. „Tento román

122
patří k nejlepším projevům německé literatury v Čechách“ – stojí
v zápise poroty. Mimochodem ještě poznamenávám, že v komisi,
udělující státní ceny německým beletristům, zasedal v roce 1937 i
František Langer. Č
zasažen jeho zjevem – Reubeni byl malé, takřka trpasličí po-
stavy, na kost vyhublé trvalými půsty. Tvář měl cizokrajnou a ne-
hezkou, a povahu excentrickou. Č
papežovou patronací – jde o papeže Klementa VII., který tyl
náměstkem Kristovým v letech 1523-1534. Č
Karel V. – narozen 1500, byl císařem německým od roku 1519.
Pod jménem Karel I. byl zároveň španělským králem. Za svého
života, zemřel roku 1558, byl odpůrcem reformace, dal do klatby
Luthera (1521), a později i německá protestantská knížata (Trident,
1545). Ve prospěch svých synů Filipa a Ferdinanda se vzdal dva
roky před smrtí obou trůnů a dožil v ústrani španělského kláštera.
Č
K. L. CH. Pitche chochma – 138 pravidel kabbaly. Tento Luz-
zattův spis vyšel roku 1880 německy v Krakově. Č
sefardské rabíny – Sefard bylo biblické označení země, iden-
tifikované později se Španělskem a Portugalskem. Po krveprolití
v roce 1391, ale hlavně v důsledku vypuzení roku 1492, opouštěli
tamní Židé Iberský poloostrov a usazovali se takřka v celé Evropě.
Tato evropská větev židovstva, sefardim, na rozdíl od německo-
česko-polských aškenáziů (viz dále), měla svůj vlastní kulturní vý-
voj. Důležitými evropskými centry sefardů byla města Londýn,
Amsterodam, Benátky a Soluň. Josef Karo a B. Spinoza byli kupř.
sefardští Židé. Č
rabi Eliezer – pravděpodobně Eliezer ben Hyrkanos, žák Jo-
chanana ben Zakaje a učitel rabi Akiby. Byl to vůdčí tanaita 2. ge-
nerace a jenom mišna obsahuje 300 jeho pouček. Č
Hans Blüher – berlínský spisovatel, psychiatr a teoretik kul-
tury (1888-1955), přívrženec Sigmunda Freuda a spoluzakladatel
německého mládežnického skautingu (Wandervogel). Ve svých spi-
sech vycházel z antické homoerotiky, duchovní nadřazenosti, vůd-
covství silných jedinců a ryze mužské společností. Ve dvojsvaz-
kovém pojednání Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesell-

123
schaft (1919), které by bylo dnes v nejednom oboru objevem, roz-
vinul teorii předloženou etnologem H. Schurtzem, že společnost
nemá svůj původ v rodině (což platilo do té doby za samozřej-
most), nýbrž v mužském sdružování. Stát vznikl díky mužskému
erótu a kultura by neexistovala, kdyby nedocházelo k zbraňování,
vytěsnání sexuality tak, že její část nedospěje k orgasmu. Tedy: ne
s kulturou rostou zábrany, ale zábrany tvoří kulturu – je jedna z
mnohých Blüherových tezí. Kdyby v lidském rodu existovala je-
nom rodina, nebylo by zaručeno nic jiného než zachování druhu.
Státní útvar se objevuje teprve poté, co do dějin zasahuje druhý
pól sexuality se svou sociologickou vlohou. Č
aškenáziové – aškenazim, středo- a východoevropští Židé. Po
vypuzení z Německa a Francie se usazovali v Polsku. Přinesli tam
i středohomoněmecký dialekt, z něhož obohacením hebrejštinou a
slovanskými výrazy vznikl jidiš. Čechy a Morava patří v Evropě k
těm územím, kde žijí aškenáziové. Č
Amsterodam – toto město bylo označováno za židovské el-
dorádo. Tamní židovská obec požívala od 17.století velké evrop-
ské vážností. Po bouřlivém rozruchu kolem Sabataje Cvi byla tato
obec bezvýhradně prosabatiánská. Č
Bér z Mesriče – chasidský cadik, rabi Dov Bér, zvaný Velký
Magid (1710-1772), žák Baalšema, vyučující myslitel. Měl mimo-
řádné pedagogické vlohy, jejichž podstatou bylo, že se učitel při-
způsoboval žákovi. Podle kabbalistické myšlenky se i sám Bůh
omezuje kvůli vzniku světa. To právě přivedlo Magida k tomu,
aby se pokusil rozumět světu z hlediska Boží vychovatelské meto-
diky. Sám zažil důvěrný vztah mezi vychovatelem a svěřencem a
vůle vyučovat byla nejhlubší touhou Magidova nitra. Právě tak
jako Baalšem nenapsal ani on žádnou knihu, jeho duch zplodil
pouze žáky. Č
Baalšem – viz Martin Buber – „Die Legende des Baal-schem“.
-J.L Buber vydal svůj spis Baalšemova legenda roku 1908 a jeho
součástí byla i stat’ „O životě chasidů“. Č
spávat se svou ženou – Přinášíme dva talmudické citáty na
toto téma. Co se týče povinnosti soulože říká traktát Ketubot (V.,6):
„Muž bez povolání – denně. Dělník – dvakrát týdně. Pastevec oslů

124
– jedenkrát týdně. Pastevec velbloudů – jedenkrát měsíčně. Ná-
mořník – jedenkrát za půl roku“. Žena pak měla právo spolu-
určovat změnu povolání svého muže. Od povinností ženitby je
osvobozen pouze ten, kdo nalezl obzvláštní rozkoš ve studiu Tóry
(Šulchán áruch, Even ha-ezer: 1,4). „Sedmero lidí je vypovězeno z
nebe: Kdo nemá ženu; kdo má ženu, ale nemá děti; kdo má děti,
ale nevychovává je k Zákonu; kdo si neváže modlitební řemínky
na ruku a čelo; kdo nenosí třasně na oděvu; kdo nemá znamení na
veřejích a ten, kdo si opomenul obout boty“ (Pesachim 113b). Č
Naftalí z Ropšice – žil v letech 1760 až 1827 a byl žákem Eli-
melecha z Liženska. Ve svých Devíti branách mu Langer věnoval
celou Bránu třetí. Č
na onom světě – S podobným názorem se setkáme u velkého
německého mystika Mistra Eckharta: mystik musí být odhodlán
zříci se i samotného Boha. Srovnej ostatně i Mt.16,25. -J.L Č
podobně jako Arabové – tartil -J.L. Č
monotónní zpěv – nigun -J.L. V Osmé bráně své knihy o chasi-
dech nám Langer vypravuje, jak svatému Dyvré Chájimoví při-
mrzl vous ke klice dveří, když u jedné chýše naslouchal trylkúm
učícího se chlapce. Č
Pinchas z Korice – chasidský cadik (1726-1791). Pocítí se k žá-
kům Baalšemovým. Buber jej nazývá pravým a původním mudr-
cem, Langer zase mozkem moudrosti a věnuje mu poslední, De-
vátou bránu. Č
inverze – První svazek zmíněného už spisu Hanse Blühera
nese název Der Typus inversus. Právě tomuto typu lidí připisuje
Blüher státotvorné schopnosti. Č
se s ženami nemluví – Podle vyprávění Františka Langra z
úvodu k Devíti bránám se i Jiří Langer po návratu od východních
chasidů takto choval. Č
Izrael z Apty – chasidský mistr Abraham Jehošua Hešl z Apty
(1765- 1825) byl žákem Elimelecha z Liženska. Byl to soudcovský
typ, platící mezi chasidy i cadiky za rozhodčího a posuzovatele
sporů. V Sedmé bráně jej Jiří Langer nazývá tamaryškem, sou-
časně s Moše Tajtlbaumem. Č
Moše Tajtlbaum z Ujhely – (1759-1841) byl žákem Jasnovidce

125
z Lublinu, který jej prý vysvobodil z uzavřené, světu nepřátelské
učenosti. Narodil se v Polsku a nazývá se někdy jménem své knihy
Jismach Moše (Necht’ se raduje Mojžíš). Č
Hilel – Židovský učenec, pocházející z Babylónie, žil v letech
70 př.n.l. až 10 n.l. Byl prezidentem Synhedria v Jeruzalémě, du-
chovním vůdcem (Nasi) a hlavou školy nesoucí jeho jméno. Říkalo
se mu také ha-Saken – Starý. Jiná významná škola, dbající přís-
nějšího výkladu Písma, byla škola Šamajova. Hilel a šamaj tvoří
významnou dvojici tanaitů. Hilel zanechal množství nadmíru vý-
stižných a úsporností vyjádření se vyznačujících výroků. Jeho věta
o podstatě židovské nauky se někdy nazývá „zlaté pravidlo“. Jeho
vnuk, Gamaliel I., byl učitelem apoštola Pavla. Č
z prehistorie pocházející – existuje mnoho takových, ve formě
přísloví tradovaných, a pak do Pentateuchu přejatých prehisto-
rických zákonů. Tak např, „Kdo proleje krev člověka, toho krev
bude člověkem prolita“ (Gn.9,6), nebo „Oko za oko, zub za zub“
(Lv.24,20) aj. O posledním viz pojednání dr. J. Horovice v pamět-
ním spisu na Cohena. -J.L Č
Mojžíš a Jozue – Jozue, syn Núnův, od chlapeckých let přislu-
hoval Mojžíšovi. Jako jediný doprovázel Mojžíše na Sinaj. Mojžíš
ho ustanovil svým nástupcem a Jozue také vešel do země Kenaan-
ské. Č
Elijáš a Elíša – starozákonní prorok Elijáš spatřil jednou ces-
tou mladého oráče. Byl to Elíša, syn Šáfatův. Zalíbil se mu tak, že
pres něj přehodil svůj plášt’. Po tomto výmluvném gestu vzplál
prý Elíša světlem. Porazil býky a zlomil pluh. „Co jsem ti to udě-
lal?“ zeptal se Elijáš. „Och!“ vykřikl Elíša, „co tys mi jen udělal!“
Opustil otce a matku a utíkal za prorokem, aby jej od Elijáše už
nikdo nemohl odtrhnout, a aby až do smrti lil vodu na jeho ruce.
Dvakrát zabránil Elíša Hospodinovi, aby vzal Eliáše do nebe, ne-
bot’ nechtěl být opuštěný. Po třetí, když se měl pro Elijáše snést
ohnivý Hospodinův vůz, řekl prorok Elíšovi: „Požádej, co mám
pro tebe udělal, dříve než budu od tebe vzat?“ Elíša řekl: „At’ je
na mně dvojnásobný díl tvého ducha!“ (2.Kr.2,1-11). Byli pak oh-
nivým vozem odloučeni a Elíša se stal prorokem, Elijášovým ná-
stupcem, mužem Božím. Č

126
 jdi k chlapcům izraelským – Při slavnostním průběhu obřízky
stojí vedle židle, na které má kmotr dítě na kolenou, ještě „židle
proroka Elijáše“ – kise šel Elijahu. Elijáš platí za vzorového horli-
tele obřízky – svatého svazku (Pirke de rabi Eliezer, kap. 19). Č
pud smrti – Todestrieb, je pojem, s nímž pracuje Sigmund
Freud ve své knize Jenseits des Lustprinzips (1920). Hypoteticky
zde zakladatel psychoanalýzy zavedl druhou větev pudů, čímž
překvapil svoje žáky a příznivce. Oba pudy jsou neoddělitelné a
život jedince je jejich kompromisem. Tento pud se také označoval
Thanatos. Jedním z aspektů pudu smrti je i pud sebezáchovy, který
ochraňuje individuum před náhlou, zvenčí zapříčiněnou smrtí jen
proto, aby bylo toto individuum uchováno pro smrt z vnitřních
důvodů. Erós je tvorbou větších celků bytí, šířením a draním se
individua kupředu. Pud smrti vede naopak k rozpadu a k návratu
ve stav neživé hmoty. Langrovi mohla být na této knize, kterou
zmiňuje v VIII. kapitole, sympatická i myšlenka, že evoluce orga-
nismů je kopií evolučních dějin Země a jejího vztahu ke Slunci.
Freudův koncept pudu smrti měl svoje předchůdce. Řeckou po-
laritu pojednal už v roce 1906 v novelovém cyklu Eros Thanatos
rakouský básník a brněnský rodák Richard Schaukal. Č
Max Brod – (1884 Praha – 1968 Tel Aviv), spisovatel, drama-
tik, překladatel a žurnalista, byl přítelem Jiřího Langra a sdílel s
ním jeho poslední chvíle. Píše o Langrovi v knize Der Prager Kreis
(1966) a zmiňuje jej v biografii Franz Kafka (Odeon, 1966). V esejis-
tickém dvojsvazkovém díle Heidentum, Christentum, Judentum,
v kapitole Individuální milost – Z jednoho deníku, předkládá kní-
žečku záznamů svého (nejmenovaného) přítele, která vyúst’uje v
kabbalistickou studii. K tomu Brod skromně poznamenává: „... ne-
pokládám se ale být kompetentní k tomu, tyto (kabbalistické stu-
die) předkládat v kontextu své práce. Nebot’ jestliže se mohu na
půdě talmudu, kde čtu většinou v překladu a jen tu a tam v origi-
nále, označit za učedníka, pak vskutku nemám na to, pouštět se do
věcí Zoharu“. Langrův obdiv pro tuto Brodovu knihu patří přede-
vším její osmé části, v níž autor originálně vykládá a rekonstruuje
Píseň písní. Č
Maimonides – (1135-1204), vlastním jménem Moše ben Maimun,

127
židovský filosof, jehož dílo tvoří vrchol středověké židovské fi-
losofie, jedna z nejvýznačnějších osobností judaismu vůbec. Pů-
sobil ve Španělsku, Maroku, Palestině a Egyptě. Zabýval se také
astronomií a matematikou. Z jeho děl jsou nejvýznamnější spisy:
Jad ha-Chazaka (Silná ruka), systematické zpracování talmudické
látky ve 14 knihách, a More nevuchim (Průvodce zbloudilých),
nábožensko-filosofický spis vycházející z Aristotela, opouštějící již
ale půdu ortodoxního židovství. Č
Černikovský Saul – (1875-1943), hebrejský básník, vedle Ch.
N. Bialika druhý národní básník novohebrejské renesance. Byl pů-
vodně lékařem v Oděse a roku 1931 odešel do Palestiny. Psal ly-
riku i balady a překládal Homéra. Max Brod, který s Černikov-
ským cestoval po Svaté zemi, jej nazývá velkým pohanem a ne-
spoutaným chlapíkem (v knize Streitbares Leben). Č
rabi Löw – Jehuda Löwe ben Becalel (1512-1609), také Maharal
z Prahy, nebo Velký rabi Löw, legendární a populární rabín praž-
ský. Byl náboženským filosofem, talmudistou, pedagogem i mis-
trem kabbaly. Než se stal vrchním zemským rabínem v Království
českém, působil dvacet let jako rabín v Mikulově. Traduje se, že v
roce 1592 vedl tajné rozhovory s císařem Rudolfem II. a doporučil
mu povolat do Prahy Tychona de Brahe a Johanna Keplera. Z řady
jeho děl uved’me: Gur Arje (Lvice), Gevurot ha Šem (Mocné činy
Boží), Derech chajim (Cesta života), Tiferet Jisrael (Sláva Izraele)
aj. Č
modlitební řemínky – Hebrejsky tefilin, řecky fylaktéria (chrá-
nidla). Jejich hlavní část tvoří dvě černé krabičky (batim), zhoto-
vené z kůže, které se připevňují pomocí řemínků na čelo a na le-
vou paži. Tefilin si váže každý židovský muž starší třinácti roků
při ranní modlitbě ve všední dny. Pod stejným názvem publiko-
val Langer svoje zkoumání o skrytém sexuálním významu židov-
ských modlitebních řemínků ve vídeňském psychoanalytickém ča-
sopise Imago (1930). Jde o ilustrovanou, bohatě odbornými od-
kazy doloženou studii, doplněnou o dva spřízněné dodatky (Oheň,
Had). Č
Th. Reik – Theodor Reik (1888-19??), psychoanalytik, žák a
spolupracovník S. Freuda, od roku 1938 v exilu v USA. I on, po-

128
dobně jako Langer, publikoval psychoanalytické příspěvky k hebrej-
ské archeologii v časopise Imago – např. Gebetmantel und Gebet-
riemen der Juden. Č
Menachem Azarja da Fano – (1548-1620), italský kabbalista
a talmudista působící ve Ferraře, Benátkách a Mantově. Měl četné
žáky i v Německu. Fano je jméno známé italsko-židovské rodiny, z
níž od 15. století vzešla řada rabínů a učenců. Azarja byl původně
přívržencem kabbaly Mose Cordovery, který mu věnoval svůj spis
Pardes Rimonim, ale později se přiklonil k systému sáfedskému
(luriánskému). V Praze vyšla roku 1688 jeho kniha Gilgule Neša-
mot. Sefat emet je druhý díl Azarjova komentáře k Pardes Rimo-
nim. Č
Jesod – 10 sefir kabbaly je deset principií, kterými Bůh stvořil
a udržuje svět. Podrobněji o tom viz v kapitole Horní světy a jejich
erotika. Zde uvedu jen jejich deset jmen: Kether Eljon – Nejvyšší
Koruna, Vůle, Ne-bytí; Chokmah – Intuitivní Moudrost; Binah –
Rozum; Chesed – Milost, Láska; Geburah – Moc; Tiferet – Krása,
Mužnost; Necach – Vítězství, Věčnost; Hod – Majestát; Jesod – Zá-
klad, Erós; Malkuth – Panství, Ženskost. -J.L Č
apokryfní kniha Enochova – Enoch (také Chanók nebo He-
noch) byl synem Kainovým nebo Jeredovým (Gn.5). Dožil se 365
let a už sám tento věk, shodný s počtem dní v roce, nutně sváděl
k astrologickým a jiným spekulacím. Byla mu připisována nejroz-
manitější vidění, týkající se nebes, kam jej k sobě vzal Bůh (Gn.5,24),
i konce dnů, jak mu je Bůh zjevil. Soupis takových vidění podává
I. kniha Enochova (tzv. Etiopský Enoch). Dochovala se jen v eti-
opském překladu (hebrejské a aramejské originály jsou ztraceny).
Tato kniha pochází z 2.stol. př.n.l. a v etiopské církvi je kanonizo-
vaná. Známe ještě II. knihu Enochovu (tzv. Slovanský Enoch) z 1.
nebo 2. stol. n.l., řecky psanou a později křest’ansky přepracova-
nou. Č
jako slovo první – Úplně podobné hry existují i v helénské
gnosi (Ed. Schultz: Dokumente der Gnosis). V judaismu jsou ale
staršího data (viz Oskar Goldberg: Das Pentateuch ein Zahlenge-
bäude). -J.L. Č
Fr. Delitzsch – Friedrich Delitzsch (1850-1922) byl významný

129
německy asyrolog. Napsal mimo jiné asyrskou gramatiku a srov-
návací studie hebrejštiny a asyrštiny. Č
Midraš Tanchuma. – jedním z plodů rabínského písemnictví
jsou midraše (hebr. bádání). Midrašim byly původně biblické ko-
mentáře z období tanaitů a ámorů, posléze ale písemně zachycená
kázání a promluvy svátečních dnů synagogy. Vznikaly do 6. stol.
n.l., shromážděny byly do 11. stol. n.l. Midraš Tanchuma obsahuje
kázání k Tóře pro každé sobotní čtení Zákona. Jeho autorem byl
ámora 5. generace rabi Tanchuma ben Aba (4. stol. n.l.). Midraš
k Tóře a Svitkům (tedy svátečním čtením) se označuje jako Velký
midraš (Midraš Raba). Do středověkých sbírek midrášů pronikaly
také kabbalistické prvky. Jejich první německý překlad vycházel
ve 12 svazcích v letech 1880/85. Úplné anglické vydání The Mi-
drash Rabba (10 svazků) vyšlo v Londýně 1949. Č
puálová forma – hebrejské sloveso může existovat v podobě
tzv. kmenů rozšířených, tvořených z kmene základního. Puál je
takový rozšířený kmen, který má význam trpného rodu. Č
Hebrejské melodie – Tato básnická sbírka je ukázkou Heinova
židovství. Titul převzal autor od Byrona. Č
sexuální energie – Pozoruhodnou studii publikoval v prvním
ročníku časopisu Imago (sešit 5) švédský lingvista Hans Sperber.
Má název: O vlivu sexuálních momentů na vznik a vývoj řeči.
Sperber se domnívá, že jestliže je každé lidské slovo složeninou
zvuku (Laut) a významu (Sinn), pak se v něm nutně střetávají od
prvopočátku dvě mocnosti: Erós a Logos. Freudovský badatel E.
Jones píše, že tento psychoanalytický exkurs znamenal pro Sper-
bera konec jeho lingvistické kariéry. Č
Wuttke – Heinrich Wuttke (1818-1876), německý historik. Č
Faulmann – Karl Faulmann (1835-1894), německý těsnopisec
a spisovatel, žijící ve Vídni. Č
Nietzsche – Friedrich Nietzsche (1844-1900), německý filosof,
iracionalista a voluntarista. Byl většinou přeceňován jako filosof a
nedoceňován jako psycholog a spisovatel. Jeho hlavním dílem je
filosofická báseň Tak pravil Zarathustra (1883/85). Č
Šabataj Horovic – Langer v této knize nazývá autora spisu
Šefa tal vnukem svatého Šela. V knize Devět bran ale říká: „Dě-

130
dem svatého Šeló byl rabi Jehošua Šeftl. Tento slavný rabi Jehošua
Šeftl napsal velmi krásný spis kabbalistický Šefa Tal (Vláha rosy)“.
Skutečnost je taková: Horovic, Ješaja ben Abraham, zvaný svatý
Šelo, se narodil roku 1555 v Praze a zemřel 1625 v Sáfedu. Na-
psal slavné spisy Šené luchot ha-berit (Dvě desky Smlouvy) a Šaar
ha-šamajim (Brána nebes). V Amsterodamu redigoval potom jeho
dílo jeho syn Sabataj Šeftl ben Ješaja Horovic (1590-1660). Horovic,
Sabataj Šeftl ben Akiba, se narodil v Praze 1565, byl Maharalovým
žákem a zemřel kolem roku 1620. Je autorem spisu Šefa tal (Příval
rosy), úvodu do luriánské kabbaly z roku 1612. Jak uvádí Franti-
šek Weiner v Revui Střední Evropa, roč. 6, č. 15, str. 146, byli oba
tito rabíni bratranci. Č
rabi Elija, „gaon“ z Vilny – Rabi Elija byl velký kabbalista, tal-
mudista a matematik, a vyznačoval se především kritickým du-
chem a samostatností při studiu. Charakteristické je, co o něm vy-
práví jeho žák Chájim v předmluvě k tomuto komentáři: Přišly k
němu (podobně jako k jiným velkým rabínům) duše různých sva-
tých z nebe a zjevovaly mu vznešená tajemství Tóry. On je však
odbyl s tím, že chce bádat vlastními silami... Byl to fanatický od-
půrce chasidismu, ale chasidé uchovali na věcné časy jeho svatou
památku, tak jako vůbec až do dnes vzpomínají s nejvyšší úctou na
všechny své velké odpůrce, zatímco jsou tito, v zemích, kde kdysi
působili, dávno zapomenutí. -J.L. Elija z Vilny (1720-1797) se vě-
noval i astronomii, hudební vědě a hebrejské gramatice. Napsal
asi 70 spisů a byl to poslední velký náboženský badatel klasického
rabinismu. Č
Moše Cordovero – (1522-1570), sáfedský kabbalista, tvořící pře-
stupní článek mezi starou a novou (luriánskou) kabbalou. Byl to
současník Josefa Kara, Jicchaka Lurii a Menachema Azarji. Kom-
pendiem starší kabbaly je jeho dílo Pardes rimonim (Zahrada gra-
nátových jablek). Napsal také úvod do kabbalistického studia Or
neerav (Sladké světlo). Č
kavanot – množné číslo od kavana, znamená doslova „nasmě-
rovaný úmysl, zaměřenou mysl, intenci“. Toto soustředěné zamě-
ření může bud’ doprovázet modlitbu či jiný náboženský úkon a
dodávat jim niterného smyslu, nebo obecněji v židovské mystice,

131
luriánské kabbale a chasidismu znamená nasměrování bytostí vů-
bec tak, aby tato bytost svou tvorbou (vydáváním) a svým uží-
váním (přijímáním) světa uskutečňovala spásu světa. Protože, jak
praví Martin Buber, kolem každého člověka je přirozený okruh
věcí, které je určen osvobodit právě jenom on. Úkolem člověka je
padlé pozvedat a uvězněné osvobozovat. Člověk nemá jen čekat
a rozhlížet se, ale má působit. A právě to je kavana: mystérium
duše, která je nasměrovaná k tomu, aby vykoupila svět. Č
„cogito ergo sum“ – Myslím, tedy jsem. Základní teze Descar-
tovy (1596-1650) filosofie. Č
Abraham Cohen Herrera – náboženský filosof a kabbalista,
narozený kolem roku 1570 ve Španělsku. K židovské vire se vrátil
opět až v Amsterodamu, kde roku 1639 (1631) zemřel. Psal špa-
nělsky a jeho dvě velká kabbalistická díla Puerta del Cielo (Brána
nebes) a Casa de Dios (Boží dům) přeložil do hebrejštiny Jicchak
Aboab da Fonseca. Herrera byl první, kdo podal systematický filo-
sofický výklad kabbalistické nauky a porovnával ji s novoplatón-
skou školou, zastupovanou florent’anem Marsiliem Ficinem (1433-
1499). Č
vyzařuje jisté síly – srovnej Rud. Tischner: Einführung in den
Okkultismus. -J.L. Č
Jozua ben Levi – jeden z nejvýznamnějších palestinských ámorů
1. generace. Žil v první polovině 3. století n.l. V talmudické ha-
gadě je častým hrdinou mnoha zázračných příběhů a objevuje se
ve všech částech talmudu s důležitými výroky. Rabi Simon ben
Lakiš byl jeho žákem. Č
Richard Wagner – (1813-1883), velký německý operní sklada-
tel, novoromantik. V úryvcích z libreta Tristana a Isoldy je použito
překladu Karla Buriana. Č
kde šalba skončí – O „klamu dne“ dolních světů oproti gra-
duálně výše stojící a pravdivější „temnotě“ horních světů kabbaly,
viz Sidur Ari k Jocer. -J.L Č
„pozemský div“ – Diesseitswunder. Pohan, podle Maxe Broda,
pozemskosti přitaká a nic mimosvětského nezná. Křest’an naopak
přitaká rnimosvětskosti a pozemskost zná jen jako hřích. Žid, na
rozdíl od obou, má pozemský svět za div. Č

132
 Schopenhauerovým pohanským pesimismem – Arthur Scho-
penhauer (1788-1860), německý iracionalistický filosof, hlasatel vo-
luntarismu a pesimismu, jeden z předchůdců filosofie života. Č
Charles Josef de Harlez – (1832-1899), belgický orientalista,
kanovník a profesor v Lovani. Pořídil i francouzský překlad Avesty.
Jiří Langer, který ovládal výtečně francouzštinu, sáhl po jeho pře-
kladu knihy Tao-Te-King, i když měl ve své době k dispozici hned
několik překladů německých. Německému čtenáři předložil Lan-
ger text toliko ve francouzštině. Č
Paul Kammerer – (1880-1926), německý zoolog působící ve
Vídni. Pěstoval pokusnou zoologii a dokazoval dědičnost získa-
ných vlastností, zkoumal příčiny určování pohlaví a pohlavních
znaků. Popularizoval rovněž přírodovědecký pokrok své doby. Č
odvíjejí v „sériích“ – Práce P. Kammerera se podle mého ná-
zoru setkala s menším zájmem, než jaký by si zasloužila. A přece
může být technicky někdy užitečná, jak věn i její autor. V každém
případě mohou jeho pozorování mnohdy vyložit to, co až dosud
platilo za bajku. Jednu dobu jsem se například pokoušel ukázat –
v článku krakovského hebrejského časopisu „Hamicpe“ (roč. 16,
č. 6) – že se na základě speciální fáze seriality, totiž na základě
dříve již pozorované, ale teprve vlastně konstatováním „seriality“
do vědy vnesené „duplicity případů“, dá vysvětlit, proč se v Bibli
dvakrát opakují některé nanejvýš podobné příhody, což až dosud
zavdávalo biblické kritice podnět k rozlišování zdrojů. -J.L. Č
Šém a Eber – Šém byl nejstarší syn Noema, žil 600 let a po-
chází od něj Semité. Eber (Heber) byl pak syn Šelachův, pravnuk
Šémův. Dožil se 464 let. Pochází od něj Hebrejci. V midrašové li-
teratuře platí za velkého proroka, za jednoho z prvních hlasatelů
Boží víry. Protože jde o muže prvních generací po Potopě, nemohli
samozřejmě vyučovat Tóru. Č
Svátek překročení – jde o osmidenní, v Izraeli sedmidenní
svátek, kterým si Židé připomínají odchod z egyptského otroctví.
Exodus nastal zhruba kolem roku 1250 př. n.l. Když anděl smrti
při desáté pohromě Egypta zabíjel všechno prvorozené, „překra-
čoval“ domy Izraelitů, označené beránčí krví. Lot, syn Háranův,
synovec Abrahamův patří do doby patriarchů (asi 1800 až 1700

133
př. n.l.). Č
S. Freud Traumdeutung – spis vyšel v roce 1900 ve Vídni a
Lipsku. Dnes platí za klasický, i když nám už uniká, proč byl jeho
název šokující. Slovo „Traumdeutung“ (Výklad snů) se tehdy pou-
žívalo k označení toho, co provozovali lidoví vykladači snů. Freud
mohl zvolit synonymum Traumauslegung, Deutung des Traums,
atd. Jeho „Traumdeutung“ připomínalo astrologické „Stemdeute-
rei“. Freudova kniha rněla i provokující motto z Vergiliovy Aene-
idy: FLECTERE SI NEQUEO SUPEROS, ACHERONTA MOVEBO!
– Nelze-li nebeskou moc již získat, podsvětí vzbouřím! Č
Jochanan ben Zakaj – vůdčí tanaita s čestným titulem raban.
Byl žákem Hilelovým a žil v 1. stol. n.l. Posud’me jen, jaké úctě se
v učení tohoto rabína těšil člověk. V 5. knize Mojžíšově (Dt.20) se
nachází příkaz, že před každou bitvou mají správcové předstoupit
před vojsko s výzvou, aby se vrátil domů ten, „kdo vystavěl nový
dům a ještě jej nezasvětil... vysadil vinici a ještě z ní nesklízel... za-
snoubil se s ženou a ještě si ji nevzal...“. A k tomu Jochanan ben
Zakaj, který se před dobytím Jeruzaléma nechal v rakvi vynést
do římského ležení a tam si od císaře vyprosil, aby směl v Jabne
zřídit školu a učit tam židovský Zákon, poznamenává: „Proč to-
lik okolků a důvodů, namísto jednoduchého provolání: Jen dobro-
volníci at’ jdou do boje! – Zákon bére ohled na lidskou důstojnost.
Jestliže by se totiž někomu nedostávalo odvahy k boji, a kdyby
proto odešel, dalo by se vždycky říci: Asi si postavil dům, možná
že založil vinici, nebo se snad zasnoubil...“ Č
Freudovým objevem – Jsem na hony vzdálen věřit, že se Freu-
dem vyčerpal problém snů. To by totiž neodpovídalo ani talmudicko-
kabbalistickým představám, ani moderní vědě. Odkazuji příkladně
na pozorování Kammerera, podle nichž se sen, jako článek „série“,
může naplnit během skutečnosti až ve druhém článku oné „série“
(viz počátek kapitoly „Zákon série“), tedy naprosto podle smyslu
starých. -J.L. Č
Šemuel bar Nachmani – palestinský ámora 3. generace. Do-
sáhl vysokého stán a žil ještě, když císař Diocletianus (284-305)
navštívil Palestinu. Byl žákem rabiho Jonatana, jehož výroky hojně
tradoval. Jméno si získal především jako hagadista. Č

134
 rabi Nachman z Braclavi – (1772-1810), chasidský mistr, prav-
nuk Baalšema. Buber jej nazývá prvním a jediným židovským po-
hádkářem. Výroky, poučení a pohádky tohoto cadika sepsal jeho
žák Natan z Niemirova. Třináct příběhů rabi Nachmana vyšlo roku
1815 v originálním jidiš s hebrejským překladem. Martin Buber je
vydal v roce 1906 německy a Jiří Langer přeložil do Česko-židovského
kalendáře, roč. 1933/34 Nachmanovu pohádku O sedmi žebrá-
cích. Č
Herbert Silberer – (1882-1923), významný psychoanalytik a
badatel z okruhu S. Freuda, přítel W. Stekela. Kromě problematiky
snů prováděl psychoanalytické rozbory mytologie a alchymie. Na
tuto činnost přímo navázal C. G. Jung. Jiří Langer má zřejmě na
mysli jeho práci z roku 1914: Probleme der Mystik und ihrer Sym-
bolik. Langrova Erotika kabbaly vyšla v roce, kdy Silberer spáchal
sebevraždu. Č
Jicchak Abuhab – Jedná se o rabína a talmudistu z Toleda Jic-
chaka Aboaba mladšího (1430-1493), jinak též „posledního gaona
Kastilie“. Zemřel v portugalském Oportu, krátce po vyhnání Židů
ze Španělska. Josef Karo jej ve svém velkém kodexu Šulchán áruch
(Orach chajim) nazývá „velikánem naší doby“ a ve spisu Bet Josef
(Dům Josefův) zase „naším velkým učitelem“. Sefardská rodina
Aboabů dala židovstvu od 13. do 18. století řadu významných
osobností Č
Synhedrin – řecký výraz, znamenající „sežeru“. Označoval se
tak nejvyšší židovský správní a soudní úřad v Jeruzalémě, který
byl zároveň politickou instancí (na způsob státní rady). Měl 71
členů a v čele stál prezident (velekněz), který měl zástupce (hlavu
soudu). Po pádu Jeruzaléma byl Synhedrin obnoven v Jabne. Č
že budeš upálen – Josef Karo upálen nebyl. Jako chlapec ale,
uprchlý ze Španělska, se setkal v Adrianopoli se Salomo Molchem,
který jej zasvětil do kabbaly. H. Graetz píše, že po Molchově mu-
čednické smrtí ho Karo ve svých vizích napodoboval a v této ná-
podobě očekával i své upálení. Č
budeš pořádat hostinu – Všechny tyto přísliby se vztahují k
duši a je nutno je brát obrazně (srov. Talm. Chelek). -J.L Č
Alfasi, Maimonides, rabi Ašer – Josef Karo viděl v těchto třech

135
mužích reprezentovány tři hlavní větve židovstva (babylonskou,
španělskou a německou). Platili mu současně za autority ve všech
náboženských otázkách. Jicchak ben Jakob z Fezu (1013-1103), arab-
sky nazývaný Al-Fasi, zkratkovitě Rif, byl jedním z největších učenců
talmudu středověku. Ašer (Ašeri) ben Jechiel (1250-1327), byl zase
talmudickou autoritou v německém Kolnu, kde vedl školu. Zabý-
val se rovněž astronomií a zemřel ve Španělsku. Č
popelavou barvu – vztahuje se na násilné křtění a pronásle-
dování Židů v době, kdy autor žil. -J.L Č
padl na mě – takovým způsobem křísí například Eliša mrt-
vého chlapce, syna Šúnemanky (2.Kr.4,34). Č
Omar ibn Chajjám – perský matematik, filosof a básník, žijící
v letech 1021-1122. Proslul i jako astronom a lékař. V Evropě získal
věhlas především jako autor čtyřverší, která do češtiny překládal
Josef Štýbr a Jaromír Borecký. Č
Eleazar z Wormsu – významný německý rabín Eleazar ben
Juda z Wormsu (1176-1238), bývá nazýván podle svého díla Roke-
ach (Míchač mastí). Jeho rodina má velké zásluhy při zavádění ka-
bbaly do Německa. Č
Abraham Azulaj z Fezu – (1570-1644), pocházel ze španělské
rodiny žijící v Palestině. V Gaze napsal svoji knihu Chesed ha-
Abraham, která pojednává o stěhování duší a vyšla později v Am-
sterodamu (1685). Azulaj také komentoval Knihu Zohar. Č
k nebeským palácům – Poslední vydání (nakladatelství Pů-
dorys, Praha 1991, str. 28) Sefer Jeciry (4:3) zmiňuje Svatý Palác
takto: „Sedm dvojitých: BGD KPRT proti sedmi koncům, z nichž
je šest konců. Nahoře a dole, východně a západně, severně a jižně,
a chrám svatý, místo uprostřed, ten je nese všechny“. Pro srovnání
uvádím ještě překlad z anglického vydání v překladu z hebrejštiny
Aryeha Kaplana (Samuel Weiser Inc., York Beach, Maine 1990):
„Sedm Dvojitých: BGD KPRT, nahoře a dole, na východě a na zá-
padě, na severu a na jihu, A Svatý Palác přesně uprostřed, a ten je
podpírá všechny“. Svatý Palác je centrem Šesti Směrů, a obvykle
se předpokládá, že je to sefira, nazývaná Královská důstojnost (viz
Bahir, str. 193, pozn. 48, v překladu A. Kaplana vydal S. Weiser,
1990). Existuje odkaz na další verše Sefer Jecira (1:5,1:13), které vy-

136
kládají šest těchto směrů jako šest sefir v tomto pořadí: Necach,
Hod, Tiferet, Jesod, Chesed, Geburah. Tyto souřadnice by mohly
naznačovat směr, kterým se má člověk dívat, nebo pohyb hlavy,
který má učinit, pokouší-li se přenést (na sebe) kvality vzpomí-
nané v posledním odstavci. Talmud činí narážky na dvě z těchto
myšlenek: „Ten, kdo si přeje moudrost, at’ se obrací tváří k se-
veru“ (Baba batra 25b, Zohar 1:26b, Šulchán áruch, Orach Cha-
jim 94:2 v hagadě). Semeno je na východě (viz Bahir 156). Tento
pořádek se odrážel v architektuře Chrámu, kde menorah, který
se vztahuje k moudrosti, byl na jihu, zatímco Tabule (Tóra), na-
značující bohatství, byla na severu. Svatý Palác obvykle označuje
Malkuth (Gra, Pri Jicchak). Hebrejským slovem na místě „paláce“
je zde hekal. Má numerickou hodnotu 65, tedy stejnou jako Ado-
nai, Boží jméno spojované s Malkuthem (Tikunej Zohar 18; 32a.
Viz také Kuzari 4:25; 53a, 3:17; 24a, Ibn Ezra k verši Kaz. 11,2).
Vedle toho, že je Malkuth nejnižší sefirou, je rovněž konečným
bodem duchovní dimenze Kether-Malkuthu. „Svatý Palác“ v cen-
tru se proto nevztahuje jen k samotnému Malkuthu, ale vzhledem
ke svým asociacím i s Ketherem. Vyživován kanálkem z Ketheru,
ústřední bod podpírá všechny ostatní (viz Bahir 70, Or HaGanuz
o Bahiru aj.). Podle Bahiru by se zde „hekal ha-Kodeš“ neměl číst
jako „Svatý Palác“, ale jako „Palác Svatých“ podle Bahiru (117):
„O Alefu se obvykle vykládá, že představuje Kether-Korunu. Zá-
roveň je ‘Svatý Palác’ místem splynutí čtyř základních koncepcí,
Ketheru-Koruny, Chokmy-Moudrosti, Biny-Porozumění a Malkuthu-
Královské důstojnosti, a to se nazírá jako ústřední bod šesti sefir
Zer Anpinu. Tyto čtyři koncepty se označují čtyřmi rohy Alefu.
Kromě toho ve znázornění 32 Cest je Alef kanálkem mezi Chokmou-
Moudrostí a Binou-Porozuměním. Přímé propojení mezi Kethe-
rem a Malkuthem je rovněž naznačeno v mystériu „Vložen (je) je-
jich počátek do jejich konce“. Představuje to také veliké tajemství
ve stvoření, jak je vysvětloval Jehuda ben Becalel, rabi Löw, pro-
slavený jako tvůrce Golema. Tvrdí, že důvod, proč byl svět stvo-
řen v šesti dnech je ten, že trojrozměrný svět má šest směrů. Sabat
je pak ústředním bodem, který je všechny svazuje dohromady a
všechny je podpírá (Tiferet Jisrael 2). Sabat tedy představuje Mal-

137
kuth, ale způsobem, který jej spojuje s Ketherem. Těchto sedm
elementů jsou také paralelou k sedmiramennému svícnu (meno-
rah) – viz Radakovu poznámku k Za.4,2; Ginat Egoz 38c. Další ta-
ková narážka se nachází ve verši: „Jeden kámen, na něm sedm očí“
(Za.3,9; viz rovněž Za.4,10). Jiné narážky se objevují ve verši: „Roz-
dej svůj díl mezi sedm, ba i osm, nevíš, co zlého se na zemi stane“
(Kaz.11,2). Číslo sedm označuje dokonalost stvoření, zatímco číslo
osm je vstupem do transcendentálna. Tajemství připisované silám
stvoření popisuje i Aleister Crowley v Liber Agape. V traktátu, na-
zvaném „O velké věci, která je skryta v paláci krále“ uvádí: „Ač-
koliv muž je aktivní a žena pasivní, přece je muž mužem míru, a
žena ženou síly. A to se rozpozná hermetickým paradoxem: ‘Kdo
má uši k slyšení, slyš!’“. Můžeme tedy nyní pochopit pojmovou
podstatu Sefirot. Nejzákladnější možný vztah je ten, který existuje
mezi Stvořitelem a stvořením. Je to vztah mezi příčinou a násled-
kem. Příčina je Kether, zatímco následek je Malkuth. – San Č
jméno toho nebo onoho mudrce – V kabbale, ba už v talmudu,
se lidským jménům připisuje zvláštní účinek. Že je tomu tak i v
obecné magii, ukázal v novější době Edward Clodd (Magie in Na-
mes, Londýn 1920). Že tato víra starých má skutečný podklad, do-
kazují psychologické objevy Steckelovy. -J.L. Č
říká rabi Abraham Cohen Herrera – Něco podobného učil i
katolický mystik Mistr Johannes Eckhart. -J.L. Katolickou mysti-
kou se zabýval blízký přítel Jiřího Langra, Alfred Fuchs (1892-
1941), který roku 1921 konvertoval ke katolictví a byl nakonec umu-
čen v Dachau. Č
Eleazar Aškari – správněji Eliezer ben Aškari, kabbalistický
autor a vrstevník Jicchaka Lurii v Sáfedu. Jeho hlavní kniha se
jmenuje Charedim a vyšla roku 1601 v Benátkách. Příkazy k nábo-
ženskému životu jsou v tomto díle rozděleny podle osmi lidských
orgánů. Aškari zemřel kolem roku 1600. Č

138