Marko R.

Antić
Isidor.dikas@gmail.com

SOLONOVA, HORACIJEVA I PAVLOVIĆEVA ODBRANA GRADA1

SAŽETAK: U radu se istražuju dodirne tačke dvojice antičkih pesnika i Miodraga Pavlovića, prvenstveno na
tematsko-motivskom i idejnom nivou, u njihovom razumevanju grada i čoveka, te se na osnovu povučenih
paralela pokukušava ustanoviti jedna neprekinuta nit humanističkog načina mišljenja koja se proteže od antike
do naših dana, sagledana kao odgovor na simptome opadanja humanosti i globalnog regresa grada u haos usled
borbi za moć i opšte desakralizacije života. Ispitivanja su vršena na sačuvanim Solonovim pesmama okupljenim
u Antologoji stare lirike Grčke Kolomana Raca (prvo izdanje 1921.), Horacijevih Celokupnih dela (2005) i
Pavlovićeve zbirke Odbrana našeg grada (1989). Traga se za opštim vrednostima koje čoveka kao takvog
definišu, te za uporištem koje bi omogućilo konstituisanje izvesnog utopijskog poretka. Kroz stihove
autoreferencijalnog tipa sagledano je i poimanje pesnika kod trojice navedenih stvaralaca koje predstavlja
neprekinutu liniju entuzijastičkog tipa pevanja.
Ključne reči: grad, kosmos, sakralno, čovek, mit, pesnik.

U mitsko vreme svog začinjanja, grad je po pravilu bivao metafizički utemeljen,

njegovom je ustanovljavanju prethodilo određeno otkrovenje, izvesno znamenje koje je
potvrđivalo božju saglasnost sa čovekovom namerom njegovog podizanja. Drugačije rečeno,
svaki grad predstavljao je svetu tačku u kojoj se otelotvorio božanski naum. Poput Tebe koju
je Kadmo osnovao, poslušavši Delfe, na mestu na kome se sveta krava zaustavila, ili Rima,
podignutog na Palatinu nad kojim se ukazao znak u vidu jata kraguja. Životni prostor je
sakralizovani prostor u kome se ostvaruje kontakt između božanske i humane sfere. I ne samo
to: samo je ovakav prostor, božanski zasnovan i opasan zidinama, Kosmos van koga se
proteže nepregledno prostranstvo Haosa. Treba se setiti da je za Grke svet bio pozicioniran
unutar granica Sredozemnog basena, od Heraklovih stubova do Helesponta, van koga se
prostiralo nepoznato, svet nekulture i divljaštva. „Da bi se živelo u svetu, valja ga osnovati, a
ni jedan svet ne može se roditi u „haosu“ i relativnosti profanog prostora. Otkriće ili
projekcija stalne tačke – Centra – odgovara Stvaranju Sveta“ (Elijade 2003: 76). Dakle,
zasnivanje životnog prostora ponavlja kosmogoniju, ono je ponovno nadvladavanje Haosa.
Kroz ovaj imitativni proces ima se zasnovati praksa u večnom i nepromenljivom božanskom
principu kosmizacije, koji prožima svaku poru na ovaj način centrirane zajednice. „Smestiti se
na jednom mestu“, piše nešto dalje Elijade, „organizovati ga, nastaniti – to znači izvesti niz
činova koji pretpostavljaju jedan egzistencijalni izbor: izbor Univerzuma, do koga se dolazi
stvarajući ga“ (Elijade 2003: 85). Makrokosmos se ogleda u mikrokosmosu, omogućavajući
tako neprestano prodiranje božanskog u profanu stvarnost kroz ljudske činove, čija je

1
Rad je nastao u okviru seminara Grčko-rimske pesničke veze u kontekstu modernog svetskog pesništva na
prvoj godini doktorskih studija pod mentorstvom prof. dr Nikole Strajnića.
zakonomernost kodirana u mitu. U mitosu svaki čin nalazi legitimnost i svoj puni smisao. Sa
ovog aspekta izgradnja staništa predstavlja svetu radnju par excellance.
„Grad je danas bolestan, društvo takođe, i reklo bi se da pate od iste boljke“ (Blankar
2003: 5). Ovim rečima započinje svoju knjigu o istoriji grada Pol Blankar. Međutim, da li je
to zaista tako? Odnosno, da li je navedena rečenica u potpunosti tačna? Da li su grad i društvo
podlegli bolesti tek u moderno doba, ili je možda reč o starom, pa i urođenom oboljenju, samo
kasno dijagnostikovanom? I može li grad biti „zdrav“ ako je ono što grad sačinjava - sami
njegovi žitelji - obolelo? A ako je čovek bolestan, kakva je to boljka, i kada ga je zarazila, i
kako je prerasla u pravu pandemiju?
Analizirajući paleolitsku i neolitsku kulturu, tj. način života prvih organizovanih
društvenih zajednica, i dovodeći u vezu nastanak urbane sredine sa prožimanjem nomadske,
lovačke paleolitske i sedelačke, zemljoradničke neolitske kulture, te tražeći uzrok i poreklo
onoj centralizujućoj sili oličenoj u vladaru, Mamford piše sledeće: „U međuvremenu se,
međutim, lovčeva korisna uloga na žalost iskvarila sadističkom požudom za vlašću. Budući
da nije mogao da računa da će mu zajednica dobrovoljno povlađivati, ovaj se lovački kralj
počeo razmetati samohvalom“ (Mamford 2006: 23). I eto čovekove bolesti već u
predistorijsko doba – njegova urođena volja za moć! Neizdrživi poriv da se okolina podredi
sopstvenoj volji! Pa nije li Gilgameš već predstavljen kao despot, kao onaj ko „ne pušta
ljubavnicu njenom dragom/ni kćerku silnoga njenom junaku“ (Gilgameš 1991: 60)?
Legitimna istorija kao politička istorija – istorija je ratovanja. A svaki rat je u svom krajnjem
ishodištu – osvajački rat, rat za posed i kontrolu, od Troje do današnjih „humanitarnih“
ratova. Čovekova je bolest - bolest vlasti, ili kako je to svojevremeno jedan savremeni
moralista, u najboljem smislu te reči, preciznije definisao – „volja za imanjem“: „Privatno
posedovanje, dajući mu najširi pa i izvanmaterijalni značaj volje za imanjem (svejedno da li
značenja ili blaga, moći ili uspeha), oduzimajući mu, naravno, političkoideološko tumačenje,
a ostavljajući jedino psihološko, smatram upravo onim nesrećnim istorijskim rukavcem kojim
je naša civilizacija otišla do đavola“ (Pekić 1993: 56). A čim dođemo do delovanja koje se
ostvaruje u društvenom prostoru, do prakse direktno ili indirektno upućene na drugog,
zalazimo u polje etike. Kriza društva, trvenja radi ove volje za imanjem, spremnost da se ego
pretpostavi interesu zajednice i pravima svakog člana ponaosob, manifestacije su pre svega
moralnih deformiteta proizašlih iz iracionalne ideje o sopstvenoj superiornosti. Ahilejeva
srdžba posledica je Agamemnonove samovolje, njegovog gaženja prava sebi jednakog,
njegovog, u biti, nepoštovanja etičkog kodeksa; Kreonotovo stradanje, sa jedne strane,
rezultat njegove tiranije i podređivanja zajednice ličnoj volji... O važnosti moralnog zakona u
konstituisanju društvenih veza pisao je Kropotkin, teoretišući o anarhističkom uređenju, u ono
vreme revolucionarnih oduševljenja početkom XX veka, pisao zapravo o zasnivanju države
na fundusima etike, na osećanju zajedništva i empatiji. Pisao i Habermas u novije vreme
braneći postulate rascepljenog pojma subjektivnosti od kritičko-umskih filozofija. A moralna
preispitivanja i isticanje važnosti etike ne samo u egzistenciji pojedinca, već i u političkom
rukovođenju njom, uvek su indikator nedostatka onog što se ističe, simptomi dubinske
društvene krize.
Bolest društva nužno je bolest grada, deformacije unutar čoveka manifestuju se unutar
zidina. Svako vreme političkih i socijalnih previranja, svako vreme koje prepuni čašu, iznedri
svoju savest u nečijem glasu zapitanom za sudbinu svog grada, svog sugrađanina i, ispod
svega toga, za sudbinu Čoveka čija humanost počinje da se gubi u borbi za moć. „Svi
pesnici“, piše Pavlović „govore jednu reč: čovek“ (Pavlović 1958: 74). Tako je grčki VII vek,
vek prelaska na robno-novčanu razmenu i pretvaranja stare homerovske aristokratije u
plutokratiju, u kome je „uveliko besnela ogorčena klasna borba“ (Đurić 1968: 98), iznedrio
Hesioda koji će u tom opštem rasulu uzdići ideju pravde i suprotstaviti je grabežu velikaša.
Atinsko šesto stoleće, za koje Mihailo Đurić kaže da „ne bi se ni malo preteralo ako bi se
reklo da je cela Atika u ono vreme kipela od nagomilanog nezadovoljstva i, štaviše, da je u
njoj besneo tada pravi građanski rat“ (Isto: 182), dalo je jednog Solona, mudraca, političkog
radnika, moralistu i izvrsnog stihotvorca.
Rim, u vreme likvidiranja republike i uspostavljanja carevine, opšte građanske
nesigurnosti i političkih zavera, te opadanja ideala stare rimske aristokratije i narastanja
dekadencije prodrle sa orijentalnim senzualizmom, gubitka moralnosti u ispraznom
hedonizmu, provocira Horacija da svoje Rimljane izloži neumoljivoj satiri i kroz nju predoči
sve deformitete vremena, a Vergilija nagoni da iz gradskog meteža jednostavno pobegne u
utopijski svet svojih bukolika, dok moderno vreme, tako bogato ratnim pustošenjima, koja
kulminiraju u dva svetska rata, po pravilu daje angažovaniji vid umetnosti, kao što je onaj
avangardni zahtev za prevrednovanjem kompletne društvene aksiologije. A da je reč o
akutnim i, reklo bi se nerešivim, pitanjima, jer je potreban Novi čovek, neki pekićevski
Atlantiđanin, govori nam i posleratna literatura koja traga za istim odgovorima za kojima su
tragali još stari.
Taj se humanistički, sartrovski, angažman proteže, dakle, od Hesioda preko Solona i
kasnije Pindara, te pesnika Avgustove obnove do XX veka i govori uvek isto – o bolesti
čovekovoj koja se širi društvom i od koje je trebalo lečiti ga, bolesti moći koja nadjačava
svaku moralnost i prekoračuje granice pravde o kojoj je još Solon pevao: „A moć moćnijeh
gradu je grob“ (Rac 1981: 51), a Miodrag Pavlović, više od dva i po milenijuma kasnije,
implicirajući etičku odgovornost čovekovu, dopevao pitanjem: „Ko to sme da uzme/
apokalipsu/ u svoje ruke“ (Pavlović 1989: 49).
Sa druge strane, grad je prisutan u književnosti od samih njenih početaka, tj. od
najstarijeg poznatog nam sačuvanog spisa – od „Gilgameša“ – da bi se ta prisutnost protezala
preko Homera, grčkih liričara – Tirteja, Solona, Pindara, rimljana – Vergilija i Horacija,
velikog barda Pariza – Bodlera – pa do same naše savremenosti, T. S. Eliota, Bena,
Crnjanskog, Pope, Pavlovića ili Novice Tadića. I jasna je putanja njegovog razvoja i značenja:
od sakralne celine, staništa bogova, ka sve većoj desakralizaciji, razomađijavanju, rekao bi
Adorno, da bi se došlo do modernog megalopolisa izgubljenih, „šupljih ljudi“. „Dok je antički
grad", piše Mamford nalazeći razloge ovoj profanizaciji "izrastao oko religioznog centra,
jezgro savremenog grada je uglavnom svetovno, što je posledica dominantnog položaja
tehnike i ekonomije" (Mamford 2006: 560).
Kada se na samom početku speva Gilgameš karakteriše kao onaj koji „sagradio je zid
oko Uruka“, gde je funkcija zida „odrediti posvećene granice temenosa i zatvoriti pristup zlim
dusima više nego neprijateljski raspoloženim ljudima“ (Isto: 36-37), a zatim nam u dva
naredna stiha zapisivač fiksira pogled za uzdignuto svetilište na kome opstojava čitav Uruk
[„Visoko kao breg diže se sveti hram/u utvrđenom gradu“ (Gilgameš 1991: 59)] – predočava
nam se upravo ta suštinska veza između zemaljske i nebeske ravni. Bez hrama i oltara, kao
tačke u kojoj se zemaljsko i nebesko dodiruju, i centra iz koga se dati prostor kosmonizuje, ne
bi bilo moguće ni postojanje Uruka. Istinski temelj grada je na nebu, a ne na zemlji. Tako
fundirani Grad-Kosmos, sa simbolikom zidina koje ga zatvaraju, predstavlja nedodirljivu
sakralnu celinu. Obitavati u gradu isto je što i obitavati u blizini bogova. A slikom ritualnog
zasnivanja grada, postavljanja axis mundi otvara se i zbirka Miodraga Pavlovića „Odbrana
našeg grada“: „Kamen po kamen/ Stena po stena/ Ovde su vrata/ Za sunce/ tamo put/ u
podzemna prsa/ svetilištu/ pravimo mesta“ (Pavlović 1989: 3).
Pavlovićeva zbirka, odnosno izbor pesama, je tako koncipirana da deset ciklusa od
kojih je sačinjena slede vremensku ravan koja se proteže od nastanka grada, što je i naziv
prvog, do nestanka grada, odnosno apokalipse, kako se naziva poslednji ciklus, a između njih,
u dijahronom poretku, slede ciklusi pesama okupljenih oko tematike propasti velikih kultura
Grčke i Vizantije, da bi naredna tri kruga pesama bila posvećena razaranju srednjovekovne
Srbije i ratnom razaranju Beograda, pa tako strukturisana Pavlovićeva knjiga pesama čini
svojevrsnu eshatologiju. A zašto je istorija ispunjena razaranjima i zašto je apokalipsa
neminovni kraj, Pavlović nam nedvosmisleno ukazuje u poslednjim stihovima navedene
početne pesme: „Stojimo bilo gde/ Svako spreman da stukne/ pred svetim/a mrzi brat na
brata“ (Pavlović 1989: 3). Dakle, temeljni razlog ovakvog koncepta zbirke i Pavlovićeve
vizije istorije, odnosno njihov tok prema kataklizmi dat nam je već u prvoj pesmi, i to stihom
koji je i grafički naglašen odvojenošću od ostalih stihova, a to je ljudska razjedinjenost,
međusobna mržnja koja preči zasnivanje jednog složnog kolektiva. Razlog tragičnoj sudbini
čovečanstva nalazi Pavlović već u mitsko doba osnivanja, na samom početku vremena. A u
mitu će potražiti uzrok svom zlom vremenu i jedan antički pesnik. Sedma Horacijeva epoda
završava stihovima: „Tako je: gorka sudba goni Rimljane/ - Kao i zločin bratovog
ubistva/Otkad pade krv nevinog Rema na zemlju – /To prokletstvo za njegove potomke“
(Horacije 2005a: 226).
Razlog nesrećnoj sudbini svog naroda, ili u Pavlovićevom slučaju sudbini čitavog
ljudskog roda, i jedan i drugi pesnik nalaze u sukobu braće, u onom starozavetnom arhetipu
zavađenih Kaina i Avelja. Bez obzira na prostorno-vremensku lociranost Horacijeve pesme,
odnosno neodređenost Pavlovićeve, obojica se kreću istim tragom i uzrok zlu nalaze u samom
čoveku, u samoj njegovoj prirodi koja se otkriva kao (auto)destruktivna. A razlozi te
destruktivnosti leže u ljudskoj poročnosti - u pohlepi, taštini i žudnji za vlašću, u onoj volji za
imanjem koja sankcioniše svaku etičku normu, jer je usmerna ka pragmatičnom, dakle
spoljašnjem cilju. Ciklus „Grad“, pozicioniran nakon „beogradskih ciklusa“, i uz njemu
sledujući „Opšti život“, pruža nam globalnu panoramu savremenog grada, i u kratkim
potezima pesničke minijature predočava jednu distopijsku sliku urbane sredine, sa „hiljadu
krađa/milion lopova“ (Pavlović 1989: 75), pod tiranskom upravom vlasti, koja „mora da se
poštuje.../ ...ili će ulice/zalutati u korov/i vodovod će da presuši“ (Isto: 76), sa svojim
skitnicama „što po kantama za đubre/riju“ (Isto: 79) i svojim prosijacima što „stoje/na
ulazima crkve“ (Isto: 81). A da su ljudska pohlepa i težnja ka vlasti iskonski problemi, i
manifestacije čovekove neumerenosti, koji onemogućuju uspostavljanje jednog harmoničnog
socijalnog poretka, a ta harmonija nije ništa drugo do savršen odnos između zahteva zajednice
i potreba pojedinca, pokazuje nam još Solonov primer, čiji stihovi, pisani dve i po hiljade
godina pre Pavlovićevog rođenja tematizuju isti problem. Jer ono što je na njemu bilo da
izvrši je upravo postavljanje granica samovolji aristokratije i ponovna, pravedna, raspodela
zemlje i političke moći. Ali, „težnji za bogatstvom nema u ljudi granice stalne;/ Ima ’l nas
blaga tkogod gomilu najveću sad/Žudnjom ga dvostrukom žudi“ (Rac 1981: 54). A Horacije,
nastavljajući etičku tendenciju grčke elegije i braneći satiru, a opravdavajući zapravo svoje
satirično delo, peva: „Izaberite iz mase ma koga – il’ boluje/ Od lakomosti ili gadne taštine“
(Horacije 2005b: 29), da bi ova ogorčena svest jednog stoički rigoroznog moraliste
kulminirala i dobila opšte razmere u satiri „Svi ljudi su ludi“: „Koga nagriza opaka ambicija/
Ili srebroljublje, svaki koji čezne/Za raskoši ili sujeverje ga muči/Ili neka druga društvena
bolest,/Priđite ovamo bliže dok dokazujem/Da ste svi ludi redom“ (Isto: 85).
Ludilom će društveni haos imenovati i Pavlović [„Sto pljački odjednom/darmar/ko je
to tako lud“ (Pavlović 1989: 75)], bezumljem i neznanjem Solon [„U okove ropske/silniku
zapadne puk, a sve s neznanja baš svog“ (Rac 1981: 49)], i na taj način izraziti isto ono što i
Sokrat čitav vek kasnije - da je znanje neophodan uslov vrline.
Dakle, ludilo, bezumlje i neznanje, iz njih proizašla neumerenost i njen simptom
porok – ono je od čega su i Solon i Horacije i Pavlović, ali nikako samo oni, morali braniti
svoj grad, zapravo narod koji sam taj grad jeste. Nije to neprijatelj koji nadire na zidine grada,
već neprijatelj koji ga iznutra nagriza, kao crv jabuku, i utom teže odbraniti ga, jer znači
braniti narod od njega samog. „Nikada neće pasti naš grad po Zeusovoj sudbi,/Blaženi bogovi
svi istog su mišljenja tog;/ Palada njemu Atena, kći onoga svemožnog oca,/Snažni, krepki je
štit, rukam zakriljuje njeg,/Ali će plemstvo veliki grad da uništi samo,/ Bezumljem svladano
sve, želeć si bogatstva steć“ (Isto), peva Solon, a ove reči kao da odjekuju kroz Horacija pet
vekova kasnije:„Ne svlada Rim Germanija hrabra/ Sa svojom plavokosom omladinom/ Ni
Hanibal mrzak roditelkjima našim./Bezbožna generacija proklete krvi,/Mi ćemo uništiti Rim i
zveri/Ponovo će naselit njegovo zemljište“ (Horacije 2005a: 236). Na kraju krajeva, u tom
smeru teče i stih Miodraga Pavlovića, iako se njegova poezija kreće širim, antropološkim
smerom, kao kritika Čoveka, pa njegova „opomena“ prevazilazi, barem u određenim
segmentima, nacionalne granice (mada univerzalnosti streme, kao opšte istine izrečene o
čoveku, i pojedini stihovi Solona i Horacija): „uvek ima nešto treće/ jednostavno/ pravda
svakodnevlja/zajednička briga/čedno izuzeće/tvoja reč neka mala/al dovoljna da ospori pre-
vlast svetskih zala“ (Pavlović 1989: 93).
Pavlović nudi „zakon srca“, osećaj empatije i moralnu samosvest kao lek
prevladavanja društvenog zla. Solon je, državnika i dostojno, rešenje video u zakonu, jer
„bezakonja drač, najvećma uništi grad“ (Rac 1981: 50). Uzidati pravedne zakone u same
temelje Atine, i tako postaviti štit među sukobljenim stranama: „Stadoh držeć štiti med
jednima i među drugima/Nitko da nikomu zla činiti ne bude jak“ (Isto: 51). I opet iza ovoga
čujemo Horacija, kao da dopevava misao Solonovu: „Strah od nepravde stvorio je zakon,
priznaj,/Tumačiš li vremena i letopis sveta“ (Horacije 2005b: 26).
Zakon se tako pokazuje ključnim uslovom za kosmizaciju životnog prostora.
Racionalnom Solonu i hladnom i praktičnom Horaciju, kada je još održavao vezu sa svetim,
bio pohranjem u tradiciji i još uvek predstavljao nešto neprikosnoveno, i kada je Rim razvijao
svoje pravo utkivajući ga u temelje Evrope, zakon je i mogao izgledati spasonosno. Ali
Pavlović peva u jedno drugačije vreme, kada su propisi u svesti građana izgubili svaku vezu
sa mitom i kada se njima služi da bi se zaodenuo zločin. Kao Pesniku, ne ostaje mu ništa
drugo do da pokuša da u čoveku probudi atrofirala osećanja odgovornosti i brižnosti.
Govoreći o ideji države kod Solona, Mihailo Đurić piše: „Po Solonovom mišljenju,
država je najvažnija i najobuhvatnija ljudska zajednica. Možda bi čak trebalo reći: jedina
prava zajednica. ... Po njegovim rečima, osnovni zadatak države je da okonča građanski rat i
obezbedi red i mir među ljudima“ (Đurić 1968: 192). A država to postiže kodifikovanjem
propisa. Ipak, ne sme se prevideti da Solon svoju Atinu naziva „božjim gradom“ i da je
„uveren da radi u duhu božjem“ (Đurić 1976: 63). Iako se o njegovom pojmu pravde govorilo
kao o rezultatu „kauzalno-genetičkog procesa etičko političke delatnosti u samom narodnom
organizmu“ (Isto: 64), ta je pravda ipak samo odsjaj večne kosmičke Pravde koja je u rukama
samog Zevsa: „Brzo dolazi kraj ljudskijem djelima zlim./Oko Zeusovo bdi nad svršetkom
svake baš stvari“ (Rac 1981: 52).
Tako struktura polisa na kraju arhajske epohe još uvek nalazi model u kosmičkom
ustrojstvu, a priroda društvenih veza pokušava slediti etos božanske pravde: „Za svakoga istu
pravicu napisah“ (Isto: 56), kaže Solon, kao što priroda počiva na istim i nepromenljivim
fizičkim zakonima. Pesnik je inače tradicionalno shvatan kao neko kroz koga progovara bog,
pa se tako iza Solonovog zakonodavnog rada očituje, u stvari, reč božja, na čije se jemstvo
pesnik izravno i poziva: „Svjedočit može to pred sudom vremena/Najveća mati olimpskijeh
bogova,/Najbolja, Zemlja crna“ (Isto: 55).
Mada su Rimljani važili za bogobojažljiv, pa i sujeveran narod, te je ta i takva rimska
svest uslovila „praktičan, moglo bi se reći pravno ispravan odnos prema božanstvima“
(Budimir-Flašar 1963: 28), očitovan kroz brojne kultove, Horaciju se pod tom maskom
bogobojažljivosti ipak ukazuje „bezbožna generacija“ ogrezla u primitivno praznoverje koja
sve dublje tone u dekandenciju i bezakonje. „Svaki podmićen sudija istražuje/rđavo istinu“
(Horacije 2005b: 74.), kaže Horacije ukazujući na korumpiranost fundamentalnih državnih
institucija, dok Mamford, govoreći o strukturi rimskog grada i antitetičnosti njegovog
„oblika“ i „sadržaja“, tj. estetskog bogatstva i etičke mizerije piše: „U rimskim gradovima,
posebno u samom Rimu... sadržaj je često bio ogavan, ponekad prava kaljuga ljudske niskosti
i poroka“ (Mamford 2006: 221). Mada izgradnja i sama struktura grada po tradiciji čuvaju
svoje mitsko-ritualne osobenosti, one koje je sam Romul utemeljio povukavši brazdu oko
Palatina, stari etos gubi svoju snagu. Rim postaje „gradom parazita i gradom bolesti“ (Isto
246). A u šestoj pesmi treće knjige Horacijevih oda, naslovljenoj kao i dve jambske –
Rimljanima – i svakako ne bez satiričnog karaktera, pesnik upozorava o posledicama ovakvog
blasfemičnog života: „Ispaštaćeš nevin, grehe predaka/Rimljanine, dok ne opraviš hramove,/
Kapele bogova koje se ruše/I kipove čađave od crnog dima./Zato vladaš što si bogovima
potčinjen./Tu leži svaki tvoj početak i uspeh“ (Horacije 2005a: 126).
Pavlovićevo doba je već izgubilo svaku vezu sa sakralnim. Na to nam ukazuje pesma
vrlo sugestivnog naziva „Novi obred“, koja nam predočava ceremoniju nečeg što se sa
sahranom dovodi u vezu, ali sa njom nema dodirnih tačaka jer se cilj nalazi u materijalnom, u
zahtevu "da se sahrana plati" (Pavlović 1989: 83), a ne u upokojenju duše, i koja svojim
naslovom, ali samo naslovom, kontrapunktira pesmi „Stari obred“, jer ritual i u njoj trpi
promenu značenja, sekularizovan je i ispunjen novim vrednostima, pa se žrtva nudi „nekom
novom bogu/nalik na velike antene“ (Isto: 77). O potpunom udaljavanju od svega svetog i
posledicama tog procesa manifestovanih unutar društvenog prostora govori i pesma
„Poremećaj“ iz ciklusa „Opšti život“ koja završava poražavajućom konstatacijom „da ni u
zaboravu se opstati ne može/ osim na vrhunac moći/kad se sve brka sve izvrće/i sa svih strana
vrlo preduzimljive sile/društvenoj slozi i svetom pregnuću/ nanose nepopravljivu uvredu“
(Isto: 90). Takav haotični svet, dalek od svega svetog i nedodirljivih vrednosti, kojim vlada
etika grabeži i egoističnih interesa, trebalo je preurediti i od njega ponovo stvoriti za život
podoban kosmos. Zbog ovakvog stanja sveta Pavlovićev Odisej prestaje da bude zalutali na
putu ka svojoj Itaki i postaje begunac koji traži spas od kopna koje mami u klopku, i „zato ni
bogovi neće više da se rađaju“ (Isto: 27). „Činilo mi se u jednom trenutku da je Apokalipsa
trijumf profanosti“ (Pavlović 2006: 16), napisaće Pavlović u nekoj vrsti rezimea svog
pesničkog stvaralaštva. Nastajanju takvog, apokaliptičnog sveta svedoči stražar pred Atinom
nemoćan da za svoj grad učini išta drugo do da svoje svedočanstvo sačuva u rečima kako bi
ga predao „nekom još nemuštijem sutra“ (Pavlović 1989: 25); takav svet, na koncu, čoveku
ostavlja još samo pesmu: „da pevamo i da se sami sebe sećamo,/drugi su nas zaboravili“ (Isto:
37).
Pa se postavlja pitanje kakav princip uzidati u taj svet, kakvo rešenje ponuditi ne bi li,
ne samo jedan, partikularni grad, već čitav glob ponovo poprimio osobenosti jednog uređenog
i osmišljenog prostora, ne bi li ponovo iz haosa izrastao sve-mir kao na samom početku
vremena? Koji je to ključni element, na kome počiva čitavo gradsko utvrđenje, koji treba
menjati ne bi li se zidanica sačuvala potonuća u pesak? Nedvojbeno je – mora se menjati sam
čovek, mora se pod uzde „zlatne mere“ sapeti destruktivna snaga njegovih strasti, krepošću
duha obuzdati nagone. Iako zastupnik stare grčke vrline, bogatstva, slave i hrabrosti,
„odličnosti“ u svakom vidu, Solon ovim vrednostima pretpostavlja moralnu krepost, zdravlje
duha neporemećenog neumerenošću želja i težnji, a sa merom doći će i red, „a gdje vlada red,
tu sve se pokazuje složno“ (Rac 1981: 50).
Ovo imanje mere, to zlatno pravilo grčkog uma, provlači se kao lajtmotiv Horacijevim
pesništvom. Već se u numerički prvoj satiri prve knjige, izlažući kritici zavist i
nezadovoljstvo svojom sudbinom, kaže: „Postoji mera/U stvarima i određene granice./Van
ovih granica ne nađe se pravo“ (Horacije 2005b: 12). A ovoj sleduje gotovo programska satira
naslovljena „Glupaci ne mogu naći pravu meru“ koja se obrušava na za ondašnje vreme
uobičajene proždrljivost, rasipništvo i pohotu, a stoičku skromnost, kao put ka mirnom i
bezbrižnom životu ističe i druga satira druge knjige koja i počinje stihovima pohvale
umerenom življenju: „Kolika je vrlina, dobri ljudi,/Živeti skromno“ (Isto: 74).
I primeri bi se mogli dalje ređati. Ali ono što je podjednako važno, kao drugi momenat
misaone komponente Horacijevog pesništva i kao drugi uslov opstanka Rima, jeste tema
prijateljstva koja se, kao i motiv umerenosti, proteže njegovim pesništvom. Jer samo imati
meru ne može biti dovoljno za postizanje društvene složnosti. „Pošto u životu mržnja i zločin
vlada“ (Isto: 23), neophodno je u sebi pronaći snagu za oproštaj i moć saosećanja sa drugim,
pronaći ljubav prema sugrađaninu, koju ni jedan zakon ne može da zajemči, i tek kroz nju
potvrditi svoju humanost, tek kroz nju potvrditi se kao čovek. „Želim da grešimo u
prijateljstvu tako/ I da vrlina zabludi časno ime da./Kao što otac ne prezire decu zbog
mane,/Takav treba prema prijatelju biti“ (Isto), peva Horacije, ne bez uticaja stoičkog učenja
o filantropiji. Pravu svojevrsnu pohvalu prijateljstvu predstavlja peta satira prve knjige pod
nazivom „Putovanje u Brindizij“. Ali zar izraz tog osećanja naklonosti prema sebi bliskom
nisu, barem jednim delom, i njegove carmina, kao one ispevane Vergiliju ili pojedine
Meceni? Ne poniču li one iz nešto drugačijih namera nego one posvećene Avgustu kroz čiju
se prenaglašenu idealizaciju carske ličnosti očituje izvesna proračunatost, politički potez
Horacijev? Ne zvuči li iskreno onaj poziv na veselje upućen Vergiliju u dvanaestoj odi četvrte
knjige, i nije li upotreba rekvizita ekloge upravo u njoj svojevrsni omaž pesnikovom
bukolskom delu? Na koncu, nisu li i epistole u kojima Horacije „posvećuje svoja moralisanja
i podsticaje ka vrlini skoro bez izuzetka mladim rimskim gospodičićima“ (Šalabalić 1972: 95-
96), izraz brige za svoj grad i sugrađane, iza koje se takođe očituje filija, a ne samo program
Avgustove obnove izvornog rimljanstva?
„Dok imam zdravog razuma, ne bih ništa/pretpostavio dragom prijatelju“ (Horacije
2005b: 37), kaže nam Horacije. I upravo se ta sjedinjavajuća sila prijateljstva, poimana kao
jedna od emanacija Erosa, ukazuje kao nužni uslov za izgradnju i trajanje jednog
harmoničnog poretka, pa i više od toga, za skretanje sa stranputica istorije ispunjenih
sveopštim ratom svih protiv svih. A ova crta Horacijevog pesništva ovog autora približava
Miodragu Pavloviću čija poema, koja je svoj naziv dala čitavoj zbirci, predstavlja pravu
ljubavnu pesmu, ili pesmu o ljubavi koja se kroz šest njenih delova razvija između lirskog
subjekta i grada, subjekta i njegovih znanih i neznanih, ali svakodnevnicom, vremenom i
prostorom povezanih sugrađana. Pa pesnik i postavlja pitanje: „Koga to volim zapravo, draga/
Tvoje rame, taj bok tog istog čamca/ (...) Il’ poprečne ulice u kvadratima ponavljanja“
(Pavlović 1989: 61-2)? Jer život dvoje ljudi je samo „jedna raskrsnica i jedan znak“ u
vremenskom lavirintu opšteg života pesnikovog Beograda. Žena koja se javlja u ulozi
sagovornika lirskog subjekta je onaj eliotovski tip žene koji susrećemo u stihovima pesama iz
„Prufroka i drugih zapažanja“, jedno ironiji podvrgnuto biće, simbol banalnosti i duhovne
jalovosti ogrezle u efemernost, čija se funkcija u drugom delu poeme, gde njen glas jedino i
čujemo, iscrpljuje u kontrapunktiranju i depatetizaciji emocionalno naglašenih reči kojima
pesnik plete hvalospev svom gradu. Taj grad čini svaka stvar i svako biće u njemu, od prašine
na ulici pa do još nerođenih sugrađana, povezanih mrežom svakodnevnih uzajamnih pogleda,
reči, malih prijatnosti i sitnih pakosti, spletenih generacijskim prijateljstvima i nesuglasicama,
protegnutih između prošlosti predaka i budućnosti potomaka. „To su ljudi sa kojima
svakodnevno delimo“, peva Pavlović, „sva četiri Empedoklova elementa/i ne samo njih/ (...)
nego i one dve hronike o kojima ti stalno govorim:/arhivu tragova u zaboravljenom snegu/i
rasadnik klica tempiranih da procvetaju sutra“ (Isto: 64). A da bi sutrašnjica ošarenela
cvetovima treba „uzeti u obzir potencijalnu dobronamernost/pragova koje nismo prekoračili“
(Isto: 65), treba pokazati poverenje prema čoveku i veru u samu čovečnost, osetiti se delom
zajednice i pokazati spremnost na praštanje učinjenih grešaka; treba naći ljubav, probuditi
Eros koji sve drži na okupu, kao što Empedoklova Filija sve sabira u harmoniju lopte, i kroz
nju u frivolnom nazreti bit, u efemernom pronaći večno, jer „suština, tj. frivolnost to su
drogerije,/ (...) to je pekara, dobardan i ništa posle toga./Frivolnost, to su i ova dva piva i
čačkalice,/i sve od džungle na asfaltu do smisla života,/ako nismo spremni da volimo“ (Isto:
63).
Ova spremnost da se svet sagleda u svetlu ljubavi svakoj sitnici daje odsjaj
suštastvenosti, nalazeći joj jedinstveno i nezamenljivo mesto u totalitetu života, jer, kaže
Pavlović „erotično načelo prvo ojačava našu individualnost, vraća nas ka sebi, a potom traži
da se usmerimo nekud izvan nas, u zajedničko, kolektivno, u pravcu prožetosti božanskog i
ljudskog, profanog i posvećenog“ (Pavlović 1999: 15). A ispod ovih stihova kao da čujemo
reči apostola Pavla iz prve poslanice Korinćanima: „I ako imam proroštvo i znam sve tajne i
sva znanja, i ako imam svu vjeru da i gore premještam, a ljubavi nemam, ništa sam“
(Korinćanima 13:2).
Prvim trima delovima poeme, posvećenim pohvali Beograda, čije su ulice, kafane i
prodavnice, stanovi i žitelji tih stanova opevani ponešto sentimentalnim tonom neskrivene
ljubavi i u svojoj dijaloškoj strukturi prošaranim kolokvijalnim izrazima, kontrapunktiraju
naredna dva dela, čiji povišeni ozbiljnost i patos plača četvrtog izražavaju tragičnu sudbinu
pesnikovog grada, ali i snagu da uprkos svemu, zahvaljujući „svojim muževima“, opstane,
dok peti deo nešto smirenijim ritmom, uz obilje figura ponavljanja (anafora, paralelizama)
koje tu relativnu ritmičku smirenost pospešuju, i gotovo molitvenim tonom, svoje stihove
usmerava ka savršenstvu trenutka tišine i mira, čime se stvaraju uslovi za pesničku viziju
budućnosti, zapravo viziju jedne utopijske sutrašnjice samog pesnikovog grada: „Ja vidim
veliku luku sjaja/ Talas mirisne magle, brod napuklog zida/ja vidim luku sa ovoga zida/sa
ovog broda sa talasa ovog oka/luku gde će nas dočekati naši dvojnici“ (Pavlović 1989: 67).
Beskrajna nada zrači iz ovih stihova, nada u napuštanje one civilizacione putanje koja
je još Odiseja nagonila da se tako grčevito drži morskog prostranstva, beskrajno Pavlovićevo
poverenje u čovekovu čovečnost. Jer ta nada u povratak harmonizujućeg načela, u ponovno
buđenje humanosti, nosi sobom i ključ od nebeskih vrata, mogućnost ponovnog nastanjivanja
u blizini bogova. A tu nadu i to poverenje ne možemo iščitati iz ovih Horacijevih stihova:
„Pitate li možda svi ili bolji deo:/ Kako da se rešimo teških muka?/Onda bi bio ovo najbolji
predlog:/Da idemo kuda god nas nose noge/Gde nas zove Not val’ma il’ žestok afrik“
(Horacije 2005a: 237). Horacije ne sniva o utopijskoj budućnosti svog Rima i svojih
Rimljana, društvena bolest mu se čini tako dubokom da je mogao zaželeti još samo budućnost
malobrojnih na Jupiterovim Rajskim ostrvima, daleko od Rima, gde Zlatni vek još uvek traje,
neiskvaren „gvožđem stoleća“ i odeljen okeanom od ostalog sveta, gde se, na kraju krajeva,
prestaje biti Rimljaninom, ali počinje biti Čovekom. Svoju viziju Zlatnog veka ispevaće i
Vergilije u IV eklogi, kada će postepeno, sa rastom prorečenog deteta, nestajati i nesloge
među ljudima. Iako u Titirovim rečima u prvoj eklogi čujemo da je Rim izdigao „nad
gradovima drugijem glavu“ (Vergilije 2004: 14), pa se u njima može možda nazreti i politički
potez Vergilijev, zahvalnost izrečena Avgustu, Melibejeve reči im oponiraju nezadovoljstvom
što „bezbožni vojnik će njivu, što je obradih, imat“ (Isto: 17), pa rečenu veličinu ne ostavljaju
bez senke. Vergilijev mir, njegova vizija bezbrižnog života daleko je od pometnje jedne
metropole, u zvucima pastirske frule i zagrljaju prirode, van koje nije mogao „niti doznati
drugdje, da blagih bogova ima“ (Isto: 15).
Koliko je ovo daleko od Pavlovićevog koncepta. „Čovek tu nije kod kuće“, kaže se za
čoveka zastalog pred nesagledivošću netaknutog. „On je tu samo zato da bi izazvao tok
nesvakodnevnih osećanja“ (Pavlović 1958: 23), ali se ovo ne sme suviše strogo shvatiti, jer
treba imati na umu jedan drugi pesnikov iskaz, da „velike odaje u prostoru eteričnih nebesa
spojene sa zalelujanim zemaljskim površinama, imale su za mene, možda još od detinjstva,
nešto sakralno“ (Pavlović 2006: 11). „Oktave“ su plod ove očaranosti. Ipak, kod Pavlovića
možemo naići na ironizaciju pastoralnog koncepta života, tačnije neiskvarenosti i
dobrodušnosti stanovnika idiličnih pašnjaka, poput u ovim stihovima iz pesme „Poremećaj“:
„a i mirni seljak/ iz drevne pastorale/hoće da uđe u razum koji vlada/na silu na prečac/pa se
udavi usred vira“ (Pavlović 1989: 89), dok nam hodočasnik, po povratku iz Konstantinovog
grada „u dubrave naše zverima raskošne“, nedvosmisleno govori „da u taj davni čas kad
usamljen i sirot/prestonicom vaseljene hodih/ najbliže lepoti sveta bejah“ (Isto: 33).
Pavlovićev kosmos – ipak je urbani kosmos, čovekom stvoreni i ljudima nastanjeni.
Iako se taj kosmos doima haotičnim (contradictio in adjecto!) van njega čovek nije čovek, jer
nema prilike da od ljudi kao čovek bude potvrđen. „Nema ljudske prirode koja je razdvojiva
od samog društva“ (Fuko 2005: 405). Bez obzira što Pavlovićeva zbirka, sagledana
dijhronijski kao istorija civilizacionih tokova, okončava u gorkoj ironiji apokalipse nakon
koje „sve počinje ispočetka“ i kada „poživeće se dobro/na godišnjem odmoru/pod zaštitom
sindikata“, i koja znači „odlazak svih onih koji verovaše/u hijerarhije/i koji su hteli
pravdu/kao aristokratsko načelo“ (Pavlović 1989: 101), ni tu nije kraj, tanana svetlost postoji,
refleks velike nade da se taj kosmos sačuva [„Ja imam nade za ovaj grad“ (Isto: 67)], odnosno
mogućnost alternativnog sudbinskog toka i otkolon od kataklizme, i tek je ona postavljena na
začelje; svetlost koju jedan drugi modernista nije video, iako je znao kojim putem do nje
(kroz tri DA koja je rekao grom), kome je mašta govorila „da smo u aleji pacova/u kojoj su
mrtvaci izgubili svoje kosti“ (Eliot 1998: 57). Eliotova je zemlja neplodna, a njen kralj,
personifijacija stvaralačkih potencija – jalov! A Pavlovićeva svetlost – pesma je sama, pesma
oplođena nadom, spasonosni kod večnih humanističkih zakona bez kojih se temelj niti jednog
kolektiva ne može održati.
Ako pesma nosi nadu, i predstavlja iskorak iz začaranog kruga samouništenja,
mogućnost promene, postavlja se onda opet ono nebrojeno puta postavljano pitanje o ulozi
pesnika u društvu. Svako je vreme dalo svoj odgovor. A jedan se Apolonov zatočenik na
samom pragu modernosti pitao: čemu pesnici u oskudno vreme? Vreme neposredno nakon
Drugog svetskog rata u svakom pogledu možemo nazvati oskudnim, ali Pavlović ne ponavlja
Helderlinovo pitanje, iako će poput njega pevati o napuštenosti sveta od bogova. Umesto toga
njegovi stihovi kažu: „siđi u taj rov/ drži svoju reč/S olistalom granom/neko na tebe/već pazi“
(Pavlović 1989: 17).
Pod čijom je to zaštitom pesnik? Zašto je njegova reč tako važna da bi na njegov život
morao paziti „neko“? Ne govore li nam ovi stihovi staru priču o božanstvenosti pesnika, o
suštinskoj povezanosti pesnika i boga? O pesniku kao čuvaru drevnih istina i ezoteričnih
znanja? Kažu da je Solon zadivio i pridobio narod svojom „Salaminom“ upravo činjenicom
da je pred njih kao pesnik istupio. A kroz pesnika, verovahu Stari, oglašava se božanstvo.
Njegova je reč sve do sofista i kasnije Platona – neprikosnovena. I stara otkrovenja, kao što je
ono Parmenidovo ili Empedoklovo – stihovi su. „Još za grčke pesnike VI veka p.n.e.“, piše
Fuko „istiniti diskurs je bio (u strogom i vrednosnom smislu reči) diskurs koji je izazivao
poštovanje i strah i kojem se moralo potčiniti, jer je bio vladajući, diskurs koji je izgovaran uz
posebna prava i prema zahtevanom ritualu. To je bio diskurs koji je zagovarao pravdu i
svakom dodeljivao njegov deo. Diskurs koji u predskazivanju budućnosti nije samo
najavljivao šta će se zbiti nego je doprinosio da se ona ostvari, diskurs koji je dovodio do
slaganja ljudi i tako se preplitao sa sudbinom“ (Fuko 2007: 12). Ne poima li Pavlović poetski
diskurs na isti način, kao govor široko shvaćenog angažmana „koji je dovodio do slaganja
ljudi i tako se preplitao sa sudbinom“? I šta je ovaj istiniti diskurs ako ne sibilsko mucanje
Poezije? Pavlović baštini onaj arhaični koncept poezije baziran na pretpostavci veze između
pesnika i neke nadnaravne sile, koji se od predpismenog doba, kada je pevanje bilo
nerazdvojivo od obreda i magije, preko Antike, srednjeg veka, renesanse i romantizma uspinje
ka našem vremenu, po kome je pesma plod veze između zemlje i neba i otelotvorenje istine u
svetu privida. Takva pesma najneposrednije učestvuje u životu zajednice postavljajući
aksiološke temelje same njene egzistencije. Jer ono što je Solon izneo, kao i Tirtej pre njega,
jeste određena etika, pohranjena u mitosu, i šire – jedno određeno shvatanje vrline, ideala
čoveka, a jedan određeni etos su i svi oni motivi pravde, jednakosti, ljubavi, mira i praštanja
rasuti po pesmama Miodraga Pavlovića, koji, pozicionirani negde u istoriji ili mitu, trenutak u
kom su izrečeni vezuju za mladost vremena i sam iskon, ukazujući se tako kao večite,
arhetipske vrednosti i težnje koje nanovo isplivavaju sa svakim novim vremenom. Obrada
mitološke i istorijske tematike tako predstavlja „mogućnost prepoznavanja egzistencije, koja
nije moguća izvan arhetipskih odrednica“ (Kordić 1976: 172-3). Pavlovićeva poetska odiseja
kreće se putem nalaženja solidnih, sakralnih vrednosti koje treba uzidati u savremenu, u
potpunosti desakralizovanu stvarnost. A povlašćeni nosilac ovih vrednosti jeste mit. „Mit
kodifikuje misao, učvršćuje moral, postavlja određena pravila ponašanja i sankcioniše
obrede“ (Meletinski: 40), a „obred je bio i ostao radnja kojom budimo elemente, tražimo
sadejstva viših i svetih sila u našim činovima koji treba da dovedu do obnove života“
(Pavlović 1999: 9). I otud je ova poezija trud da se ukupna čovekova realnost metafizički
utemelji i pokušaj da se ponovo nađe jedinstvo i izgubljeni raj, pa se pesnik tako ukazuje kao
glasnik, posrednik između ljudi i bogova čija je uloga u nivelizaciji elemenata poremećenog
odnosa. Sa aspekta povezanosti pesnika i visinskih sfera interesantnom se pokazuje pesma
„Dolazak“, uvrštena u ciklus „Grad“, koja nam sažetim i čisto informativnim rečenicama
predočava dolazak, na prvi pogled sasvim običnog, „jednog čoveka“, ali kome izuzetnost daje
po tradiciji religiozna simbolika deskriptivnih elemenata kojima je predočen: „Došao jedan
čovek/željan rada/ hteo neku svetlost/ da uvede/u vrtove/i zabita mesta/lice mu sjajan slap/ a
reč vrlo blaga“ (Pavlović 1989: 84). Podudarnost sa Hristom je nametljiva, i može značiti
Pavlovićev trud na reaktuelizaciji određenih vrednosti iskonskog, ranog hrišćanstva, ali zar se
ne bi u ovim stihovima mogla iščitati figura pesnika, i to pesnika obdarenog božanskim
atributima svetlosti, sjaja i blagosti, dakle figura oboženog pesnika? Svetlo(st) se kao kvalitet,
kao pozitivni princip prosvetljenja i spasa koji pesma sobom nosi javlja i u tekstu „Naučite
pjesan“ [„Branite se! naučite pesmu! ... neka vas nađe svetlo kao srp svoje snoplje“ (Isto:
105)], što nas vraća tezi o suštinskoj i iskonskoj povezanosti pesnika i transcendentnosti, i
poimanju pesme kao ploda njihovog međusobnog opštenja.
Društvena angažovanost pesnika uzidana je u same temelje i Horacijeve poetike, čije
će geslo prodesse et delectare, preuzeto od Neoptolema (Flašar), gotovo dve hiljade godina
određivati funkciju poezije. „Glasove odneće sve ko sa korisnim pomeša slatko“ (Horacije
1972: 84), kaže Horacije. Mada je posredi „zanatski“ koncept poezije, baziran na razumu
[„Razum je osnovni uslov, to izvor je pisanja dobrog“ (Isto: 83) i neumornom tehničkom
usavršavanju, a ne nadahnuću, kao proroka i tumača bogova, zakonodavca i mudraca,
razumeva pesnika i Horacije: „Jer mudrost je značilo nekad:/Zahteve opšte od ličnih razlučit,
božansko od ljudskog,/Sprečiti prolazne veze i prava istaknuti braka,/zakoni da se u ploče
urezuju, gradovi dižu./ (...) kroz pesmu se proroštva zbore,/životne pouke čak ona daje“ (Isto:
86).
Nije slučajnost što su ove osobenosti pesnikove ličnosti i zadaci stavljeni pred njega
skocentrisani u figurama Orfeja i Amfiona, primerima magijskih pesnika. Ovim postupkom
Horacije sopstvenu pesničku praksu fundira u mitu, odnosno pridružuje je pesničkoj liniji
koja od ovih polu-bogova vodi, čime se, implicitno, njegova moralno-didaktična pesma
ukazuje kao čuvar svetih vrednosti na kojima Rim treba da počiva. A ovoj liniji pipada, iako
ga Horacije ne spominje, svakako i Solon, pesnik-zakonodavac čiji pojam pravde, rečeno je,
uzor nalazi u sudbinskoj pravdi koju deli Zevs.
 Tako se pesnik razotkriva kao čuvar svete reči i večnih zakona, posrednik između
boga i ljudi, prosvetljeni i nosilac svetla, čija je delatnost najneposrednije usmerena ka
kosmizaciji društvenog prostora, ka utvrđivanju svih onih etičkih i socijalnih vrednosti koje
treba da ukažu na put humanog progresa, tj. na put čovekovog oboženja, čija se krajnja
instanca nalazi u najšire shvaćenom pojmu dobra, shvaćenom i kao cilj i kao sredstvo. Jer
individualna usmerenost na materijalno dobro vrlo često dovodi do zanemarivanja načina na
koji se do njega dolazi. „Utilitarizam se pokazuje kao stvar potpuno suprotna filozofiji i
ideologiji“ (Fuko 2005: 65), piše Fuko svodeći društvenu problematiku upravo na sukob
ekonomskih i političkih interesa u sveopštoj borbi za supremacijom. A da je, u biti, egoizam,
spremnost na podređivanje i kontrolu, drevni problem ukazuju nam kako Mamfordova
zapažanja o ljudskoj predistoriji, tako i čitava plejada antičkih pisaca koja se sa ovom bolešću
borila ne bi li očuvala život zajednice, a životni prostor poštedela regresije u haos ljudskih
nagona i strasti. Na koncu, to nam pokazuju i primeri Solona, Horacija i Miodraga Pavlovića,
koji, svako u svom vremenu, vojuju istu bitku protiv nepravde, iracionalnih hijerarhija,
poroka i društvenog zla koji su ne samo pretnja njihovom vremenu i njihovim gradovima, već
pretnja samom Čoveku, pretnja da se potre čitava ona linija humanizma od Hesioda na
ovamo, što postničeanska filozofija uporno pokušava. Ali se treba zapitati: šta ostaje nakon
likvidacije svih normativnih vrednosti, šta ostaje nakon što Čovek prestane biti primarnim
ciljem svekolike prakse i kakvu životnu stvarnost može ponuditi jedan prostor lišen
sjedinjavajuće moći Erosa?

Literatura:
Blankar, Pol. 2003. Kroz istoriju grada do novog društva. Beograd: Magna Agenda.
Будимир, Милан. Флашар, Мирон. 1963. Преглед римске књижевности. Београд: Завод
за уџбенике.
Ђурић, Михаило. 1968. Хуманизам као политички идеал. Београд: СКЗ.
Đurić, Miloš. 1976. Istorija helenske etike. Beograd: BIGZ.
Елијаде, Мирча. 2003. Свето и профано. Сремски Карловци/Нови Сад:
Издавачка књижарница Зорана Стојановића.
Елиот, Томас Стернс. 1998. Песме. Београд: СКЗ.
Фуко, Мишел. 2005. Рађање биопоитике. Нови Сад: Светови.
Fuko, Mišel. 2007. Poredak diskursa. Loznica: Karpos.
Gilgameš. 1991. Sarajevo: Veselin Masleša.
Хорације Флак, Квинт. 1972. Писма. Београд: СКЗ.
Хорације Флак, Квинт. 2005а. Целокупна дела 1. Крагујевац: Народна библиотека
Вук Караџић.
Хорације Флак, Квинт. 2005б. Целокупна дела 1. Крагујевац: Народна библиотека
Вук Караџић.
Кордић, Радоман. 1976. Говор с дна. Београд: Вук Караџић.
Mamford, Luis. 2006. Grad u istoriji. Beograd: Book & Marso.
Meletinski, Eleazar M. Bez godine. Poetika mita. Beograd: Nolit.
Павловић, Миодраг. 1958. Рокови поезије. Београд: СКЗ.
Павловић, Миодраг. 1989. Одбрана нашег града. Смедерево: Смедеревска песничка
јесен.
Павловић, Миодраг. 1999. Свечаности на платоу. Београд: Просвета.
Павловић, Миодраг. 2006, „Настанак и нестанак песме“. Зборник Матице српске за
Књижевност и језик. LIV, 2: 7-17.
Pekić, Borislav. 1993. Vreme reči. Beograd: BIGZ-SKZ.
Rac, Koloman. 1981. Antologija stare lirike Grčke. Split: Logos.
Шалабалић, Радмила. 1972. „О Хорацијевим песничким писмима“. У: Хорације. Писма.
Београд: СКЗ.
Vergilije Maron, Publije. 2004. Ekloge. Beograd.

Marko Antić

THE CITY DEFENCE OF SOLON, HORATIO AND PAVLOVIĆ

Summary

The paper researches contacts between two antic poets and Miodrag Pavlović, in first place on topic-
and motive-related and ideological contents, their understanding of city and human, and then tries, based on
these paralels, to establish one continuous line of the humanistic way of thinking, observed as an answer to
symptoms of decrease of humanity and global regress of city into chaos becouse of the struggle for achiving the
power and general desacralization of life. The analyses are performed on Solon’s saved poems assembled in
Koloman Rac’s Antology of old Greek lyriks, Horatio’s Complete works and Pavlović’s book of poems The
defence of our city. Then, it’s searched for general values which define the human as itself, and so for certain
stronghold that makes possible constitution of some utopical order. Also, through the autoreferential verses, it’s
perceived the meaning of poet’s figure in the work of named artists, which represents a continuous way of
entusiastic singing.

Key words: city, cosmos, sacred, human, myth, poet.