ДРАГОШ КАЛАЈИЋ

Бела Хамваш – мислилац треће функције

Какво место заузима Бела Хамваш (Béla Hamvas) (1897–1968) у идеалној

зборници учитеља европске неотрадиционалне мисли? Примењујући оптику
разликовања изведену из темељне особености индоевропске (тачније речено:
евроаријске) организације заједништва, дакле из идеологије троделности —
коју нам је открила и најпотпуније осветлила катедра Жоржа Димезила
(Georges Dymézil)1 — основна својства Хамвашевог светоназора можемо
препознати као осведочења врсте што је суштински укорењенa у трећој
функцији, у свету плодности. У питању је својеврсна реткост у реченој
зборници, где иначе преовлађује дух брахманизма, најдостојније
представљен фигуром Ренеа Генона (René Guénon). Стога ту са Геноном, и са
једнако ретком појавом кшатријске природе, оличене мишљу и делом
Јулијуса Еволе — Бела Хамваш чини тројку која најпотпуније и
најизразитије представља forme mentis својствене идеологији троделности у
одговарајућем домену.
Као по вољи неког усуда, изложеним разликама одговарају — посредно или
непосредно — и политички системи у којима су се првенствено изразили
учитељи о којима је реч. Генон се образовао у републиканском систему,
заснованом на рушевинама божански легитимисане монархије. Истрајно и
залудно је трагао за веродостојном, изравном везом с Примордијалном
Традицијом (Tradizione Primordiale), што га је водило од масонских ложа до
ислама, те одвело под сенку пирамида и у splendid isolation египатског,
колонијалног псеудокраљевства. Јулијус Евола се калио у ватрама светских
ратова и у условима фашизма режима (битно различитог од фашизма
покрета, по опажању Де Феличеа), чији су хијерарси постварили жељу
Д’Ацеља и de facto створили италијанску нацију, те настојали да
расположиви људски материјал очврсну и преиначе по романтичарским
представама човека што је био у основи римске империје. Учитељ треће
функције, Бела Хамваш је живео и стварао у једном од најгорих постварења
еврофобских и антихришћанских визија Карла Маркса и његових
бољшевичких следбеника. Дакле, живео је у систему који је екстремни израз
атеистичко-материјалистичке и либералистичке идеологије, својствене
патолошким изрођавањима делова трећег сталежа, што су била омогућена,
односно ослобођена сломом последњих установа и структура идеологије
троделности, под ударима буржоаских револуција.
Пре него што се отиснемо у смотру предочене димензије Хамвашевог дела,
основно правило понашања изискује да му затражимо допуштење за
сврставање његове појаве у тројно друштво. Ту дозволу посредно пружају
Хамвашеве високе оцене доприноса Ренеа Генона и Јулијуса Еволе. На
самом почетку огледа Рене Генон и метафизика друштва из 1942. године
Хамваш истиче: „Предмет (Генонових радова) је увек изненађујући, тон
занимљив, размишљање оштро и брзо, закључивање отвара до сада
неслућене узајамне везе, осећање за истину је неподмитљиво, знање је тако
снажно, богато и многострано да је онај ко му је једном разумео намеру
очаран и присиљен да га следи.”2 Судећи по Хамвашевим назнакама извора
у огледу Модерна апокалипса — литература о кризи света из 1935. године,
суд о Еволи заснован је на лектири Imperialisimo pagano и Rivolta contro il
mondo moderno. Управо потоње дело подстакло је Хамваша да предузме
велику смотру савремене литературе о кризи света: „Нова књига Јулијуса
Еволе није прилика већ изравни позив да човек размисли о ономе што се
последњих година обично назива кризом света. Нема сумње у његову
озбиљност; о његовој темељности не сведоче толико белешке већ поуке
извучене из њих; његов значај је као Валеријев у Француској, Ортегин у
Шпанији, Кајзерлингов у Немачкој: нови тип мислиоца, који је раније малко
снисходљиво означаван изразом философ живота, али за кога је овај израз
неумесан. У ранијем свету није било места за оваквог мислиоца. У
одређеном погледу он је архаични философ, јер је универзалиста и
наиван…”3

Пред кризом модерне цивилизације Запада

Један од основних заједничких чинилаца те тројке је ванредна сусређеност
њихових спознајних порива ка стварима и појавама кризе модерне
цивилизације Запада. Већ на том месту наше смотре можемо уочити битне
разлике: док Генон и Евола, под светлом традиционалне доктрине о
цикличном развоју историје кроз четири регресивна доба, виде кризу
модерне цивилизације Запада као последњи период kali yuga — Хамваш пак
исповеда уверења да је криза вечна: „Постоји ли уопште криза? Није ли то
нешто вечно постојеће? Увек постоји криза.”4
Хамвашево разматрање литературе о кризи света одаје дух прожет
двоструким, противуречним осећањима привлачности и одбојности: „Цела
литература о кризи препуна је сјајно срезаних израза, али већ и из наведених
места на концу пада у очи колико је у судовима елемената расположења а
како је мало осећања за стварност.”5 Допуштајући могућност „да ће западна
култура пропасти” јер ју је „човечанство иживело”, Хамваш релативизује
значај таквог исхода. Признајући да су аутори чија „апокалиптична” дела
разматра „данас најбољи умови Европе”, Хамваш ипак истиче да се
„апокалиптична традиција… као последица преовладавања цивилизације
новина и књига, претворила у неку врсту хистерије.”6
По Хамвашевом суду, пак, „кризе је данас исто толико мало као и у доба Лао
Цеа, то јест данас постоји исто тако као што је и онда постојала: али ово
данашње доба није изузетно кризно, није више кризно него било које друго
доба историје… Овде ничему нема конца, није сумрак западне културе,
ништа неће пропасти. Свет се мења, али то је његова природа.”7
У огледу Криза и катарза Хамваш појачава критику савремених
проповедника кризе, оптужујући их за неконструктиван став у коме
подозрева пориве мазохизма: „Ова врста људи није суочена са својим
проблемима овако: ево задатка који треба да решим, морам да му приступим
и да га урадим на најбољи могући начин. Управо супротно: измишља
оптужбе и налази изговоре да би за своју тешку ситуацију нешто
оптуживао... Иза незадовољства ових људи постоји нешто што се радује
овом незадовољству. Питање само зато изоштрава да би за себе учинио
пооштрене и отежане облике питања. Кризу замршује и тиме, разуме се,
учествује у разарању културе.”8 По Хамвашу, „човек у кризи” је
необјективан: „Нема компетенције у судовима који се односе на свет: суди
субјективно и без перспективе, јер је заинтересована страна.”9 Алтернатива
је човек који је превладао кризу кроз катарзу: „поверење према таквом вођи,
васпитачу, научнику, мислиоцу, уметнику, чија је ситуација у свету
позитивна, и окретање леђа ономе чија је ситуација негативна.”10 Хамвашев
приступ литератури о кризи — у коме преовладавају психолошки пориви
над аналитичким, осећања над промишљањима, уз недоследне оптужбе да
управо разматрани аутори говоре из „расположења” а без „осећања за
стварност” — одаје упориште које он извесно не дели с Геноном и Еволом.
Реч је о упоришту сазданом од осећања вечне и посвудашње — али пожељно
небеским начелима прожете и условљаване — силе живота, неограничене
силе настајања и нестајања, у којој Хамваш, како имплицитно осведочава
његов опус, препознаје и признаје не само основну стварност света већ и
основни критеријум разликовања аутентичног и неаутентичног, природног и
hybrisa-а, истине и лажи. Ту почива и извесна одбојност какву Хамваш не
крије спрам аутора литературе о кризи, као да они својим делима свесно
нападају свету моћ живота што увек и свуда уме да тријумфује над свим
ограничењима. Реч је о једном поборништву које је Хамваш најјезгровитије
изразио у огледу Веродостојно хеленство: „Што год да се збива у свету,
извире из целине света, и дотиче целину: намењено је живом, осетљивом
срцу васионе, и нема скривеног, тајног дрхтаја који не би докучила ова
безгранична осетљивост срца. Живот је бескрајно добар док биће живи с
њим у сагласности, а бескрајно је зао и распомамљен и осветољубив чим
буде повређен.”11 Наводећи Валеријево опажање да никада у повести стање
света није било безнадежније, јер први пут оно не зависи од људи који верују
у живот већ од људи који не верују у живот, Хамваш је неку утеху можда
нашао у другом опажању француског песника: „Ум сваки пут мора да
погреши када год извуче неповољан закључак који се односи на живот.”
Следи закључак тада четрдесетогодишњег, предратног Хамваша: „Можда
постоји криза, али је очито да апокалиптичари претерују. Суштина је:
човек.”12
Четврт века касније, исписујући, патетично и дирљиво, интервју са самим
собом — услед осећања безнадежне интелектуалне усамљености и
анонимности — Хамваш нам пружа последњи извештај свог искуства кризе,
спознају да је њено основно место управо у уоченој суштини, дакле у
човеку:
„Аутентична егзистенција је она која постоји. За мене постојати значи бити
у кризи. Овај став је обавезан од Кјеркегора. Као да се данас збило, једва да
сам био минуо двадесету, кад ми је у библиотеци, ни сам не знам како, дошла
до руке Кјеркегорова студија ‘Критика времена’. Нема друштва, нема
државе, нема поезије, нема философије, нема религије, оно што постоји
покварена је и лажна збрка. Тачно је тако, помислио сам. Али то је некада
морало да започне. Почео сам да тражим тамну тачку, proton pseudos,
односно прву лаж. Тада сам био у кризи, и од тада нисам из ње изашао.
Открио сам да је данас могуће постојати само ако се криза прихвати у свој
њеној целини. Напредовао сам уназад од средине прошлог века до
Француске револуције, до просветитељства, до рационализма, до хуманизма,
преко средњег века до Грка, до Јевреја, до Египћана, до примитивних. Свуда
сам налазио кризу, али је свака криза указивала на још дубље време. Тамна
тачка је још даље, још раније. Починио сам карактеристичну европску
грешку, тражио сам тамну тачку изван себе, мада је она била у мени. Центар
кризе свако носи у себи… Криза не значи друго до бити у кризи, одговарати,
бирати, одвајати се, прихватати. Значи присуствовати, и не скривати се и не
заглађивати и не збијати шале и не бежати никуд, ни у теорију, нити у поглед
на свет, нити у поезију, нити у религију. Прихватити значи знати да је тамна
тачка, прва лаж, у мени самом. Заједно са животом дат је и мед живота који
свему претходи… Тамна тачка и мед су једно. У средишту живота смрт и у
средишту смрти живот и обоје су једно.”13
Под светлом изложене исповести можемо закључити да свој однос спрам
кризе света Хамваш описује низом метафора (привидне) дуалности, од оне
какву чине супротности између истине (живота) и лажи (hybris-а), до
таоистичког симболизма yin-yang начела, да би коначно све то свео на Једно,
појашњено упућивањем на хиндуистички појам адваита (недвојства), те
хераклитовско хен панта еинаи, уз чудно прећуткивање Плотинове доктрине
о посвудашњости и свеобухватности Једног.

Сила живота
Под светлом изложеног можемо разумети и изостанак било каквог трага
философски изграђеног система у Хамвашевом светоназору. Тежиште
његовог светоназора — у коме покрети душе и осећања, доживљаји и
физиогномски утисци имају предност над перспективама интелектуално
посредованих спознаја — покретно је, као у оној сфери чије је средиште
свуда, а обим нигде. Реч је о тежишту много ближем биолошком него
интелигибилном свету, саобразно домену треће а не прве или друге функције
идеологије троделности, које су у знаку превласти мудрачке умности,
односно херојске, борбене делотворности. Пред пресудним питањем о
вредностима овог света — које је Хамваш поставио на самом почетку огледа
Психологија брања цвећа — његов одговор упућује на један плод домена који
је под надлежношћу треће функције:
„Када се на крају живота нађем пред Анђелом Смрти, мислим да ћу га без
роптања следити у непознато. Ако ме упита: ‘Да ли си нешто пропустио?’ —
одговорићу: ‘Не верујем.’ Али ако каже овако: ‘Да ли ти је жао што овде
нешто остављаш?’ — рећи ћу: ‘Цвеће’.”14
Када се сагледају плодови Хамвашеве вишедеценијски истрајне и
спектакуларно замашне мобилизације спознајних те душевних радозналости
и моћи — морају се уочити бројни учинци оплемењавања глади за животом.
Хамваш подвргава своју глад за животом те само бивство живота
светлостима мудрости прве функције да би је спасао и метафизички
преобразио. Исповеда у поменутом Интервјуу:
„Човек се рађа гладан. Глад за влашћу, глад за имањем, глад за славом, глад
за женама, глад за опијањем, и од свих најмање уочљива сама глад за
животом, јер је понајмање конкретна… Чини ми се да је уживање у животу
могуће само по цену затварања од нечег вишег. Закон живота није у њему
самом, него степен више, и оно што је само живот, то је празнина,
недостатак, непостојање, ништа.”15 Врховни учинак тог преображаја под
светлостима са катедри Традиције је вечност:
„Раније се живот жртвовао за спасење на другом свету. Касније се спасење
другог света жртвовало животу. Тако су располућени живот и други свет.
Неоцењивост живота се састоји у томе што ономе који то зна вечност се
отвара у сваком тренутку. За то су знали само древни људи.”
Из света треће функције потиче и иначе запањујућа, те јединствена
мобилност Хамвашевог погледа на свет који обухвата огромне хоризонте
низова потпуно различитих предмета и тема, од најпростије врсте супе или
вина што се служи у најнижим крчмама до Валдштајн-сонате, храма
Стоунхенџ и врхова мудрости евроаријских култура. Сваки од тих предмета
Хамваш удостојује једнаком пажњом и посвећеношћу, као да су сви они
једнако вредни, врли или значајни. Та особина савршено одражава
материнско начело својствено трећој функцији, односно функцији
плодности. Реч је о начелу једнакости материнске љубави и бриге за свако
њено чедо. Ваља истаћи да је и на Хамваша — као и на Еволу — пресудно
утицала рана лектира Бахофенове студије о матријархату, премда је он из ње
извео упућивања ка супротном правцу. Зато у огледу о хипотези Николаја
Берђајева да Европа улази у период новог средњовековља (Нови средњи век
— философија историје Николаја Берђајева из 1932. године) Хамваш
исказује своје наде у успостављање новог матријархата.

Метод уживљавања
Премда је Хамвашева ерудиција задивљујуће велика и енциклопедијски
распрострањена, основно средство његовог спознајног приступа стварима и
појавама овог света почива у души, односно у душевним моћима
уживљавања, чак и по цену привременог губитка сопственог идентитета,
попут глумца који на сцени заборавља себе и постаје свесно оруђе у служби
представљања задатог лика. Добар пример израза тог метода уживљавања
пружа нам последња страница огледа Дрвеће:
„Благослов свог сопственог живота човек никада не носи у себи. Зато је
добро кад постоји мајчинско биће као ова смоква која човеку жели добро.
Кад сам под њеном заштитом, знам да је сувишно пожелети себи било шта:
није потребно да желим. Оно што она жели с тиме се могу помирити и боље
је него да ја пожелим. Боље од мене зна шта хоћу... Остварење највећих жеља
човек и не осећа. Једино осећа да уз њега постоји неко, привија се. Осећа да
се и он сам претворио у смокву: већ и не жели за себе него за друге; и остали
ће ми прићи и подвући се, јер знају да ћу уместо њих пожелети добро.”16
Оглед Дрвеће такође осведочава да тај поступак поистовећивања што
исказује спознају предмета из његове нутрине није једносмеран: субјект
задире у свет објекта, али и објект поприма својства природе субјекта. Уз
јединствена својства, Хамвашево дрвеће има и људске особине које он
одређује помоћу речника индивидуалне психологије и карактерологије.
Једнако тој антропопсихичкој визији, у огледу Психологија брања цвећа
Хамваш указује на знак једнакости између Јунгове Аниме — „жене коју
мушкарац од свог рођења носи у свом срцу и коју заправо и вечито воли” —
и вишег симболизма цвета, „Цвета среће”, „Цвета Неугасле
Невиности”.17 Али то је само прва степеница на путу симболизма који
Хамваша води ка спознаји моста што душу води, кроз мистику цвећа, до
оностраног света рајских очекивања. Тако Хамвашева поетика превладава и
низ векова те миленијума што нас одвајају од религија и култова античког
света омеђених кругом треће функције, те од одговарајућих божанстава, од
Венере и Деметре, преко Квиринуса и Диоскура, до Дионизија. Реч је о
религијама и култовима суштински посвећеним свету плодности, у коме су
препознавали знаке и средства трансценденције те постизања бесмртности
душе. Након вековима дугог мука, Хамваш обнавља говор њихових
чаробњака и бардова, усред постварења Ничеовог предсказања тријумфа
нихилизма, усред „пустиње што се (и дословно) шири” свуда, не само около
већ надасве унутар човека:
„Цвеће је једина слика на земљи у којој душа препознаје себе. Корен ми је у
тами и растем према светлости. И кад берем цвеће за букет или за венац, да
га заденем у запучак или за шешир, себе китим цветањем, ја сам као цвет...
Брати значи цветати; а то значи изаћи у непознато кроз једну капију. Када
откинем цвет, прелазим преко мистичног моста. Куда? Не знам, али знам да
ћу учествовати у необјашњивим дивотама и да се отварам према
досадашњем тајном смеру бића.”18
На овом месту нашег излагања упутно је отворити једну заграду и указати на
слично опажање метафизичке димензије цвећа које је исписао Ернст Јингер,
врсни представник књижевности друге функције, али и врсни баштиник
Гетеове теорије природе, односно традиционалне науке о њеним
квалитативним димензијама, обдарен ванредним моћима осветљавања
крајњих дубина света материје. У свом ратном дневнику Јингер је, 12. маја
1941. године, забележио:
„Сваки пут када видим како се цветови тако нежно отварају под светлошћу
сунца, тај њихов ужитак живљења ми изгледа бескрајно дубок. Имам и
утисак да ми се оно обраћа речима, реченицама пријатним и утешним. И
сваки пут осећам бол што од свега тога никакав звук ми не допире до уха.
Осећамо да смо призивани али не знамо куда.”19 Неопходно је истаћи да
изложени Хамвашев метод уме да уроди и јединственим увидима, попут
оних што су изложени у огледу Стоунхенџ, екстаза стене. Попут неког
метафизичког огледала, тајна смисла или сврхе изградње круга камених
капија истрајно одражава дух и светоназоре оних који већ вековима настоје
да је одгонетну. Низ разнородних хипотеза окружују Стоунхенџ,
подучавајући нас много више о повести мена идеја и веровања него о
предмету основне запитаности. На почетку тог низа из XII столећа, Џефри
од Монмаута (Geoffrey of Monmouth), у својој повести британских краљева,
преноси нам келтску легенду о споменику неимарства дивова те уверење
како је тај њихов „прстен”, по савету чаробњака Мерлина, краљ Амброзио
(Ambrosius) пренео с брда Килараус (Killaraus), у Ирској, на место битке
против саксонских освајача, као обележје своје победе.20 На крају тог низа,
у модерној култури, као симптоми њених материјалистичких и
утилитаристичких опсесија и сујеверја, множе се теорије по којима су
градитељи Стоунхенџа довлачили из стотинама километара удаљених
каменолома те уздизале огромне громаде стена у зноју лица свог само ради
бележења и памћења дана у које падају соларне ревнодневице и солстицији
или путање месечевих мена. Поглед Хамвашеве поетике је уочио да управо у
каменој супстанцији Стоунхенџа почива битни смисао и сврха тог
предузетништва:
„Оно што је у живом бићу слобода поносног и таштог живота, за то камен не
зна. Због тога сваки камен пати. Суштина патње, битка против тежине —
тежине против масе. У његовој грозно збијеној, тешкој супстанцији која је
страховито беспомоћна постоји стални јалови напор да победи сопствену
тежину... А када, на том стубу, горе у ваздуху лебди камен, то је екстаза
камена: уздигнути камен, летећи камен; он лети: достигао је оно за шта се
тако ужасно борио. Горе је у ваздуху — слободан. Тајна величанствености
Стоунхенџа је што је камен подигнут, одржан у ваздуху и ослобођен.”21
У питању је не само јединствено тумачење — које, наравно, ваља схватити
као својеврсну надградњу духа Стоунхенџа — већ и јединствена идеја у
повести европских визија. Десетак година касније, надахнут трактатом о
кубичним облицима Хуана де Херере (Juan de Herrera), архитекте Филипа II
и творца манастира Ел Ескуријал (El Escorial), Салвадор Дали је превео у
слику идеју камења ослобођеног сила гравитације, силом жртве Христа,
приказаног разапетог на лебдећим коцкама, пред конвертираним,
покатоличеним погледом пасије Гале. (Corpus hypercubus, 1954). Пред
Хамвашевим делом, силом поредби, можемо закључити како материјалисти
модерног доба не заслужују своје име јер су им домети спознаја недостојно
плитки. Хамвашева поетска урањања у свет материје су толико дубока да
досежу до оне тачке где супстанција сензибилног света додирује те открива
своје прво начело, одговарајућу есенцију интелигибилног света. Ту склоност
свету материје Хамваш показује чак и тамо где је предмет његових
разматрања сав саздан од идеја, попут Геноновог учења о Примордијалној
Традицији и традиционалне доктрине цикличног развоја историје (Рене
Генон и метафизика друштва, 1942). Да би читаоца увео у доктрину четири
(регресивна) доба, Хамваш пружа свој допринос, излаже кратку и
јединствену повест деградације злата, од златног доба, где је оно имало
метафизичка својства, припадајући не људима већ само боговима — до
мрачног доба:
„Сунце се спустило међу витезове, затим међу трговце, затим у масу. Време
га је следило: доба је постајало све издробљеније, тамније, немирније. Власт
је из руку аристократије дошла у руке трговаца, грађанина, на крају у руке
народа. У рукама шудре злато више није симбол, него тек материја: метал.
Не примећује се да злато није ништа изгубило од своје изворне природе; и
данас је исто тако знак моћи, сунца, божанске снаге, као што је и у
прадавним временима било: материјализована сунчева светлост и симбол
Златног доба. Али тиме што је потиснуто у материју, претворило се у зло.”22
Оглед о Ренеу Генону пружа добру прилику да спознамо ванредну моћ
Хамвашевог уживљавања у ствари и појаве које разматра. Та моћ доживљаја
не само да уме превладавати разлике између субјекта и предмета тумачења
већ га на таквим местима уме и премашити, пружајући нешто више и шире,
инспиративније и одлучније. Примерице, никад се Генон не би усудио да
толико одлучно испише тако радикални суд као што то чини Хамваш,
изводећи, иначе сасвим основани, закључак из његовог дела: „Постоји само
једно знање: Традиција; само један поредак: Традиција; само један закон:
Традиција.”

Под сенком бога Марса

Ако би због неких потреба или захтева писац ових редова требало да из
Хамвашевог огромног опуса издвоји те покаже најзначајнији оглед — онда
би то извесно био онај насловљен Величина рата и маленкост човека (La
grandiosita della guerra e la piccolezza dell’uomo) из 1943. године, у коjeм је
изложено ратно искуство мађарског мислиоца, стечено на Источном фронту,
вероватно на положају код Вороњежа, где су мађарске јединице биле
десетковане. Два основна разлога покрећу такав избор: посебни и општи.
Посебни почива у јединствености тог огледа унутар Хамвашевог опуса: први
и последњи пут он ту напушта дијалектику треће и прве функције,
усмеравајући спознајну перспективу из синтезе одговарајућих искустава ка
другој функцији, дакле функцији борбе и рата. Општи разлог почива у
чињеници да су са становишта антрополошких радозналости ратна
сведочанства најзначајнија јер је рат најтежи или највиши испит човека, на
коме се он обично потпуно отвара, показујући сав спектар сила и моћи, али и
слабости те празнина од којих је саздан. Међу сведочанствима писаца бога
Марса23 о рату, странице исписане Хамвашевим искуством чине део оних
што поседују најдубља сазнања.
Уосталом, реч је о домену мисаоног и уметничког стваралаштва где влада
велика оскудица, што чини посебно антрополошки вредним одговарајућа
сведочанстава, по закону односа између количине и цене који, примерице,
над свим минералима и металима уздиже најређе, дакле дијаманте и злато.
На ту оскудицу умесно указује Хамваш у свом огледу: „Secondo un calcolo
approssimativo, finora la guerra ha mobilitato circa cento milioni di uomini
armati. Ma non é verosimile che in questa masa se ne trovino cento che abbiano
saputo approfondire l’esperienza della guerra fino alla compresione della realta
esistenziale.”24 У сведочанствима учесника ратова пре модерне епохе скоро
да нема никаквих трагова спознаја таквих „realta esistenziale”. Од
Ксенофонових (Senofonte) Анабаза, Марцелинове (Ammiani Marcellini)
Rerum gestarum и Кезаровог (Cesare) Галског рата, до успомена самозваног
императора Наполеона и његових генерала — протеже се литература из које
можемо много сазнати о томе шта се дешавало на ратиштима, али мало или
ништавно о томе шта се збивало у уму и души ратника. Тек ратови модерне
цивилизације Запада покрећу у најлуциднијим и речитошћу обдареним
учесницима спознаје и изражавања унутрашњих „егзистенцијалних
реалитета”. То нам ваљано сведочи о природи модерних ратова чија
расположива средства, покренуте силе и размере уништења далеко
превазилазе чак и најгора сновиђења људи претходних епоха, попут оних
што их је злурадо прижељкивао и исписивао еврофобски и антихришћански
ум Нострадамуса.
Кад се саберу на једном месту сведочанства писаца бога Марса у XX веку,
уочљиво је да је сваком од њих — као по налогу неке економије изнуђене
оскудицом људи — поменуто божанство или неки усуд доделио посебну,
незаменљиву зону одговорности. Малапарте је ту добио задатак да нам
посредством малих, мајушних делића спектакла, ствари и појава — од
српских очију виђених на послужавнику код поглавника Независне Државе
Хрватске до малолетног италијанског меса продаваног „ослободиоцима” у
Напуљу — предочава огромне магнитуде промена које изазива светски рат.
Будући обновитељ есхатолошких визија, отац Тејар де Шарден (Teilhard de
Chardin), обавестио нас је с ватрених линија Првог светског рата,
посредством писама брату, о ванредним ратним добицима: „Не само да тамо
(на фронту, прим. Д. К.) видиш ствари какве нигде другде ниси могао
искусити, већ такође видиш како из тебе самог извире темељна струја
јасности, енергије и слободе, какву би тешко било могуће открити у обичном
животу.”
Бог Марс или поменути усуд дао је великом српском писцу Милошу
Црњанском посебну тешку дужност да сагледа сав бесмисао и да управо
њиме истакне величину рата, те да сам против свих брани достојанства
ратника од изругивања гомиле ратних дезертера и мирнодопских, веома
борбених „пацифиста” у служби субверзије државе и нације. Ернст Јингер
покрива својим погледом зону тоталне мобилизације свих расположивих
снага људског елемента, осветљавање процепа које рат чини и погледу
отвара до најдубљих, филогенетских корена људског елемента. Станислав
Краков преузео је задатак да осветли места где под силом ратних разарања
крајње поживотињење људског елемента бива праћено буђењем врхунске
луцидности ума. Антоан де Сен-Егзипери (Antoine de Saint-Exypéry) пак
сведочи о ванредној сили другарства коју покреће рат у грудима борца:
„Откривам да нисам само са својим камарадима уједињен. Кроз њих ја сам
уједињен са целом мојом земљом. Љубав, када проклија, пружа корење које
не престаје да расте.” Дрије ла Рошел (Drieu la Rochelle) пак осветљава зоне
судара противуречних покрета душе, од поразног сазнања да модерна ратна
технологија затомљава и обесмишљава херојску димензију човека, до трајне
фасцинације ратом која просијава и призива кораке јунака кроз све тмине
трулог мирнодопског живота.
Како и сам наслов огледа сведочи, Хамваш се суочио са задатком
предочавања диспропорција између величине рата и маленкости човека.
Указујући да страх који речена маленкост осећа спрам рата није толико
изазван претњама смрћу већ самим животом, да је у питању страх од
живота — Хамваш га појашњава идеалним противстањем, простором спаса,
што се налази управо у свету треће функције, простором не већим од једне
обичне оставе за намирнице: „Nell’oscuro stato demonico del panico non si é
manifestato il volto della morte, ma quello dell’uomo debole, meschino e vile, al
quale mancano la fede, l’audacia e la salma necessaria a vincere se stesso,
qualunque cosa accada… La cosa migliore sarebbe una cambusa a prova di
bomba, nella quale potersi rinchiudere per uscirne solo dopo la firma del trattato
di pace. Sarebbe la soluzione integrale del problema della vita.”25 Следи
закључак о општем стању цивилизације, изведен из нескривеног презира
ратника спрам грађанина у позадини, обузетог страхом од живота (paura
della vita): „In questo modo possiamo avere un’idea del punto in cui si trovava
l’umanita al momento dello scoppio della guerra, possiamo avere un’idea di
quello che pensava, che sentiva, dei Poteri che essa serviva e della vita che
viveva.”
Презир и праведна срџба ратника спрам грађанина који себично ужива у
миру позадине, избегавши војне обавезе, чини опште место и константу
историјског искуства, али је само Хамваш изразио крајњи домет тих
поларних разлика. Те разлике се очитују почевши од ватреног крштења
војника и прве, жестоке кризе кроз коју пролази и која га неповратно
преображава:
„A partire da quel momento, il soldato si é staccato dal civile in questo punto
veramente essenziale. E questo é il punto in cui l’uno non comprendepiu l’altro. E
il punto che separa in modo fondamentale il civile dal combattente e li separera
per tutta la durata della loro vita, sicché il civile non capira piu il soldato.
Perché? Perché il soldato si é liberato dall’incantesimo di quel Potere
primordiale che si chiama TerroreLa condottta fondamentale dell’uomo rimasto a
casa sua édeterminata dall’Ur-Angst; la condotta fondamentale del soldato é
data dal fatto che la vita non gli fa paura. E uscito da qualunque sicurezz; in lui é
scomparsa la visione del mondo incentrata sulla dispensa e l’ideale della
cambusa a prova di bomba ha perduto il suo senso.”26
Али то није све због позитивног отуђења, односно еманципације војника од
статуса грађанина: оно, у крајњој линији, води ка стању где „ il soldato sente
il nemico umanamente piu vicino a sé del civile”.27 Најдубља основа тог
презира почива у открићу да је дуализам стања мира и рата заправо
супротност између мртвих чињеница и живота, те (само)обмана и
стварности:
„Al soldato si rivela la totale mancanza di senso sella Weltanschauung della
dispensa e cosi egli viene a sapere che l’esseree dell’uomo non é sostenuto dal
cibo, nesi dalla decisione… Quando il soldato si rende conto che la vita non viene
decisa dai fatti, ma dall’esistenza umana, allora si libera della Weltanschauung
della cambusa e anche degli ultimi brandelli di essa ed entra nel mondo reale.
Questa esperienza, l’esperienza della realta, é la piu grande esperienza della
guerra, quella incomparabilmente piu granbde tra tutte.”28

Потпуна усамљеност
С обзиром на то да су све религије и теологије, философска учења и
доктрине посвећени, у крајњој линији, позитивном преображају живота
људског елемента у овој арени универзума — онда је сасвим легитимно
процењивати њихову врлост, вредност или делотворност и на основу
одговарајућих учинака. С такве тачке гледишта, егзистенцијалне, суд о некој
религији или теологији, философском учењу или доктрини ваља нам
образовати превасходно на основу вредносног увида у квалитет човека кога
она предлаже као узор, те надасве ствара. Ако би изложену методу
применили на свет идеја и доктрина који нам синтетички посредује Бела
Хамваш — имали бисмо на располагању једно ванредно високо живо
осведочење врлина и вредности Традиције: самог Белу Хамваша. Само они
који су искусили дуге године и деценије терора једног
псеудосоцијалистичког и заправо еврофобског система могу разумети
тежину услова под којима је мислио и делао великан попут Беле Хамваша.
Реч је о систему који је „атлантска” плутократија прво наметнула Русији,
хушкајући и финансирајући Октобарску (антируску) револуцију, ради
уништења хришћанског царства у ванредном привредном успону и ради
геноцида над руском елитом те руским народом. Силом победе у Другом
светском рату, иста плутократија је марксистичко-лењинистички систем
наметнула и источној половини Европе, ради затомљавања њених
свестраних потенцијала, те продубљавања подела и сукоба међу
Европљанима, по формули divide et impera.
Ради неупућених у тај период страшних искушавања врлина и вредности
човека Источне Европе, ваља поново истаћи да поменути интервју Хамваша
са самим собом није израз неке литерарне духовитости, него меланхолично
осведочење принудне друштвене изопштености једног великана, који под
страховладом марксистичког система, до своје смрти 1968. године, није
могао да објави ни један једини редак и чије дело је стога донедавно било
заборављено или остало непознато. Ко то све не зна, не може ни схватити
исповест којом Хамваш почиње Интервјуу: „Није пристојно ако неко без
питања говори о самом себи. Овај пут, будући да желим да говорим о себи, и
да нема ко да ме пита, али желим да задовољим пристојност, треба да
постављам питања себи.”29 Дакле, то опажање да „нема ко да ме пита” не
описује неку тренутну и случајну одсутност те одговарајуће нестрпљење
аутора, већ посредно изражава трајну цензуру, насилну изопштеност
мађарског мудраца. Ваља имати у виду и податак да је током освајања
Будимпеште од совјетских снага непријатељска бомба погодила и разорила
дом Хамваша, потпуно уништивши све, огромну библиотеку, те већи,
необјављени део радова, бележака и пројеката „за следећих пет стотина
година рада”, како сведочи његова супруга, писац Каталин Кемењ (Katalin
Kemeny).30 Изгубивши посао библиотекара у Будимпешти силом званичне
нетрпељивости спрам сваке стварне или потенцијалне „политичке
некоректности” (Лењинов израз), Хамваш се повукао на село, где је хлеб
зарађивао радећи код сељака као надничар. У званичним документима, у
рубрици „професија” пише да је „земљорадник”. По свему судећи, Хамваш
тај рад није схватао као казну већ је умео да у њему нађе високи смисао и
одговарајуће радости, о чему посредно али посебно надахнуто сведоче
огледи о брању јабука и трешања: „По свој прилици, у праву су они који
кажу да би земља сасвим лако могла постати рај, само је ми претварамо у
пакао.”31 Следи сећање кроз које можемо назрети да је рад у врту за
Хамваша нека врста егзистенцијалног спаса, наговештеног једним искуством
из детињства:
„Чудно је да сам у детињству, кад ми се нешто не би допало, или ме је
дирало, ако би можда дошли неки људи које нисам волео, бежао на трешњу,
чак и онда када плодова на воћки одавно није било. Лети и у јесен, засео бих
сасвим на врху у наслоњач и за кратко време се смирио.”
Ипак, систем репресије није му дао да се смири ни у положају
земљорадника. Као да су чуваре земље претворене у казнионицу разљутили
радост и срећа које је Хамваш умео да црпи из земљоделства. Уследио је
премештај на градилиште електране, у горњем току реке Тисе, где су
Хамвашу били наложени послови неквалификованог, физичког радника,
касније магационера и економа. И о том периоду обавештени смо
захваљујући сећањима супруге: „Долази кући о викенду, замењује књиге, а у
понедељак зором се враћа напрћен тешким руксаком. Током више од једне
деценије, у ране јутарње и касне вечерње сате, овде пише најзначајнији део
свог животног дела (‘Patmosz’, прим. Д. К.) у погледу обима, и у погледу
зрелости.”32 Како сведочи Писмо мађарског Хипериона, Хамваш је умео не
само да тачно одмери већ и да са мудрачком ведрином подноси терет своје
ванредне усамљености у мађарском делу празнине негдашњег Панонског
мора: „Толико сам сам да не само што једино ја умем то нешто учинити, него
сам ја и једини који зна шта сам урадио... Ево ме у овом народу, у овој
земљи, свака ми је намера безуспешна, свака реч узалудна беше, сви планови
су ми се разбили, пропао сам, неприметно, сувишно и непознато.”33
Наравно, Хамваш је дубоко грешио процењујући размере свог,
претпостављеног егзистенцијалног пораза, јер је превидео дугорочне
перспективе. Али и то неосновано осећање пораза чини део оних сила које
су створиле Хамвашево дело. И то је добра лекција како не треба бежати од
пораза, поготову не ако је цена спаса издаја идеја због којих живимо. Пораз
може постати веома плодоносан у athanor-има историје, те допринети
коначном усправљању и препороду европског човека.

Белешке
1 Georges Dumézil: L’Ideologie tripartie des Indo-Européens, Latomus,Bruxelles, 1958.
2 Бела Хамваш: Хиперионски есеји, Матица српска, Нови Сад, 1992.
3 Hamvas Béla: A vilagvalsag, Budapest, 1983.
4 Hamvas Béla: op. cit.
5 Hamvas Béla: op. cit.
6 Hamvas Béla: op. cit.
7 Hamvas Béla: op. cit.
8 Hamvas Béla: op. cit.
9 Hamvas Béla: op. cit.
10 Hamvas Béla: op. cit.
11 Hamvas Béla: Hexakumion, Szombathely, 1993.
12 Hamvas Béla: A vilagvalsag, Budapest, 1983.
13 Hamvas Béla: Patmosz, Szombathely, 1992.
14 Hamvas Béla: A baberligetkonyv, Szombathely, 1993.
15 Hamvas Béla: Patmosz, Szombathely, 1992.
16 Hamvas Béla: A baberligetkonyv, Szombathely, 1993.
17 Hamvas Béla: op. cit.
18 Hamvas Béla: op. cit.
19 Ernst Juenger: Diario 1941–1945, Milano, 1983.
20 Michael Balfour: Stonehenge and its mysteries, Macdonald & Jane’s, Lodon, 1979.
21 Бела Хамваш: Хиперионски есеји, Матица српска, Нови Сад, 1992.
22 Бела Хамваш: op.cit.
23 Драгош Калајић: О писцима бога Марса, ревија „Јефимија”, бројеви 10–15, Београд, 2000–
2001.
24 Béla Hamvas: La grandiosita della guerra e la piccolezza dell’uomo. Читан у преводу на
италијански Клаудија Мутија (Claudio Mutti).Изворни текст објављен у часопису
„Tarsadalomtudomany”, број 1–2, Будимпешта, јануар–април 1943.
25 Béla Hamvas: op. cit.
26 Béla Hamvas: op. cit.
27 Béla Hamvas: op. cit.
28 Béla Hamvas: op. cit.
29 Hamvas Béla: Patmosz I, Szombathely, 1992.
30 Katalin Kemeny: Delo bezimene slave, у Бела Хамваш: Брига о животу, Београд, 1994.
31 Бела Хамваш: Хиперионски есеји, Матица српска, Нови Сад, 1992.
32 Katalin Kemeny: op. cit.
33 Béla Hamvas: op. cit.

Преузето са: http://dragoskalajic.com