Филозофски факултет у Београду, Одељење за класичне науке

др Александар Лома, редовни професор

РЕЛИГИЈЕ ИНДОЕВРОПСКИХ НАРОДА

скрипта за предмет "Историја религија"

летњи семестар школске 2009-2010. године

1
 Ова скрипта заснована су на предавањима
одржаним у Коларчевој задужбини
14, 21. и 28. маја и 4. јуна 2007. године.
Намењена су искључиво настави предмета „Историја религија“
на Филозофском факултету у Београду.
Свака друга, а нарочито комерцијална употреба
сматраће се незаконитом

2
 1. Индоевропљани: језик, етнос, култура
1.1. Индоевропска језичка породица
Придев индоевропски има првенствено језичку садржину. Проистекао је из сазнања о дубинском
сродству већине старих и модерних европских и дела азијских језика. Већ средином седамнаестог века
(1647) холандски научник ван Боксхорн (Marcus Zuerius van Boxhorn) претпоставио је да су се холандски,
грчки, латински, персијски и немачки развили из првобитног језика који је, по античким становницима
јужноруских степа, назвао „скитским“; накнадно је међу његове потомке уврстио и словенске, келтске и
балтске језике. Данас знамо да је његова претпоставка била у основи тачна, али изабрани назив није био
примерен: скитски језик био је заправо један од староиранских дијалеката. У сваком случају,
Боксхорнова теза није нашла неки одјек. Време за ту врсту открића постало је зрело тек након што су
Европљани боље упознали Индију, када су за трговцима и војницима онамо почели пристизати
образовани људи са знањем класичних језика Европе, старогрчког и латинског, и дали се на учење
класичног језика индијске културе, санскрита. Један од њих био је Енглез сер Вилијем Џонс (William
Jones), оснивач Бенгалског азијског друштва, пред којим је 1786. одржао предавање у којем је изрекао
чувену доцније безброј пута навођену реченицу, која у преводу гласи:
Језик санскрит, какве год старине био, поседује задивљујућу структуру, савршенију него грчки, богатију него
латински, а много префињенију него иједан од њих, и опет показује са обома њима сродство, како у кореновима
речи тако и у граматичким облицима, одвећ велико да могло бити плод случаја; заправо толико, да ни један
филолог не може изучавати сва та три језика а да не поверује да су потекла из заједничког извора, који, можда,
више не постоји.

Вилијем Џонс (1746-1794) Франц Боп (1791-1867)

Тиме је Вилијем Џонс постао претеча научне дисциплине коју ће утемељити немачки лингвист Франц
Боп (Franz Bopp) својом шестотомном Поредбеном граматиком која је излазила од 1833. до 1852, а коју
називамо индоевропском компаративном лингвистиком.
Назив индоевропски (фр. indo-européen, енгл. Indo-European, рус. индоевропейский) скован је да означи
географску распрострањеност језичке породице од Индије на југоистоку до Атлантског океана на западу;
на немачком говорном подручју уобичајена је варијанта „индогермански“ (indogermanisch), која полази
од (нетачне) претпоставке да Германи чине крајњи западни пол индоевропског језичког ареала (то су
заправо Келти). Заправо се круг језика препознатих као индоевропски временом ширио. Полазиште
Боповог поређења чинили су санскрит (тј. староиндијски, 1.5.2), авеста (језик староиранских свештених
списа, 1.5.3), грчки, латински, литавски, готски и немачки; накнадно им је прибројао келтске језике,
старословенски, јерменски и албански, чиме је заокружено поље истраживања деветнаестовековне
компаративне лингвистике, која је врло брзо постала предмет интензивног међународног бављења. Прва
половина двадесетог века донела је откриће двају давно изумрлих индоевропских језичких огранака,
хетитског у Малој Азији и тохарског у кинеском Туркестану. У међувремену је, крајем деветнаестог и
3
почетком двадесетог века, тзв. „младограматичарска школа“ са средиштем у Лајпцигу битно унапредила
методологију језичког поређења, пре свега прецизним формулисањем гласовних закона. Другу битну
смерницу за развој индоевропске компаративне лингвистике у потоњем времену дало је дешифровање
хетитског и њему сродних анатолијских језика. Оно је дало непосредну потврду тзв. „ларингалној
теорији“ до које је претходно индуктивним путем дошао велики швајцарски лингвист, утемељитељ
структуралне лингвистике Фердинанд де Сосир (Ferdinand de Saussure), претпоставивши постојање једне
посебне врсте гласова у праисторији индоевропских језика.

Фердинанд де Сосир (1857-1913)

1.1.1. Индоевропски прајезик и проблем његових носилаца
Већ је Вилијем Џонс наговестио трагање за заједничким језичким претком као коначан циљ језичког
поређења. Отада је индоевропска компаративна лингвистика своје напоре усмеравала пре свега ка
реконструкцији индоевропског прајезика – или праиндоевропског језика. Данас, после два века
истраживања, можемо рећи да са великом мером поузданости реконструишемо основну лексику и
граматичке структуре тога идиома, и он је за нас све мање хипотеза, а све више посредно докучива
реалност. Постојање језика покреће питање његових говорника: морао је постојати неки народ који је
тим језиком говорио и који, у недостатку сазнања како је сам себе означавао, називамо
Праиндоевропљанима. Реч је о праисторијском народу и нема писаних извора који би омогућили да га
прецизно сместимо у простор и време; стога питање индоевропске прадомовине и после два века остаје
спорно, а међусобно опречне хипотезе се и даље множе. Једино сигурно полазиште пружају нам
хронологија и географија појаве појединих индоевропских језика и њихових носилаца на историјској
позорници.
1.2. Рана историја индоевропских народа
Најраније се у светлу историје појављују анатолијски Индоевропљани на тлу мале Азије. Већ око 2000.
године пре Христа у асирским текстовима срећу се њихова лична имена, а од око 1600. располажемо
клинописним текстовима на хетитском и на лувијском језику (1.5.1). Убрзо након 1500. године израњају
из праисторије грчки језик, путем микенских таблица нађених на грчком копну и на Криту (1.5.5), и
староиндијски, али не на тлу Индије, него у горњој Месопотамији, где је у то доба краљевством Митани,
чије су главно становништво чинили неиндоевропски Хурити, владала ратничка елита чији су
припадници носили индоаријска имена и поштовали божанства ведске религије (1.5.2). Негде у то доба, у
другој половини другог миленија, уобличавао се најстарији култни и књижевни споменик древне Индије,
Ригведа; вековима усмено преношена, она није записана пре позноантичког доба или чак раног средњег
века, но садржина њених најстаријих химни указује да су настале у доба кад су Индоаријци, прешавши
Хиндукуш, били посели тек крајњи северозапад Индијског потконтинента, горњи слив реке Инда.
Велика језичка и културна блискост између Индоаријаца и Иранаца можда се најбоље очитује кроз
садржинске и фразеолошке подударности између староиндијских Веда и староиранског свештеног списа
Авесте, које упућују да и настанак најстаријих делова овога другог споменика ставимо пре почетка првог
миленија, од када се у асирским и еламским текстовима јављају прва иранска лична и племенска имена
на подручју данашњег Ирана; сопствену писменост од Иранаца су први развили Персијанци у шестом
веку, у доба династије Ахеменида, применивши предњеазијски клинопис за фонетску предају свога,

4
староперсијског језика (1.5.3). Пре 500. године посведочени су, путем натписа, још тзв. старофригијски
језик на северу Мале Азије и италски дијалекти на Апенинском полуострву, од којих је велика будућност
стајала пред латинским (1.5.5); из прве половине првог миленија имамо, путем натписа на грчком језику
из Галије и са Иберског полуострва, прва сведочанства о келтским језицима (1.5.6). Германска племена,
која ступају на историјску позорницу поткрај старе ере, оставила су за собом прве писане трагове у виду
рунских натписа тек од другог столећа хришћанске ере, а први обимнији текст на једном германском
језику је Улфилин превод Светог писма на (источно)готски настао у четвртом веку (1.5.7). Други
индоевропски народ који је отприлике у исто доба са примањем хришћанства стекао властиту писменост
били су Јермени на североистоку Мале Азије, а са Словенима се исто десило тек у другој половини
деветог века (1.5.8). Нешто раније, од шестог до осмог века, датира се писана заоставштина тохарског
језика у кинеском Туркестану. Тек од XIV столоћа имамо писане изворе на балтским језицима, тек од XV
на албанском; док се за Балте може узети да у својим данашњим стаништима живе од почетка
хришћанске ере (1.5.8), а вероватно и много раније, рана историја Албанаца пре XI века није позната и
извођење њиховог језика из неког изумрлог палеобалканског идиома, илирског, трачког или дачког,
остаје неизвесно (1.5.9).
1.3. Праисторијски Индоевропљани у времену и простору
1.3.1. Датирање
Појава првих Индоевропљана пада дакле око прелаза из трећег у други милениј, почетком средњег
бронзаног доба. Полазећи од односа ближег или даљег сродства међу појединим индоевропским
језичким групацијама и претпостављене динамике језичког развоја, узима се да се индоевропски прајезик
обликовао две-три хиљаде година раније, у енеолиту. Та његова најранија фаза назива се рани
индоевропски, или индо-хетитски, с обзиром на то да се из њега најпре издвојио анатолијски огранак,
док су језички преци осталих Индоевропљана остали заједно још којих хиљаду година, отприлике до
средине трећег миленија, говорећи јединственим језиком који се означава као позни индоевропски, или,
у опозицији према „индо-хетитском“, напросто индоевропски. Коначни распад језичког јединства
одвијао се кроз међуфазе у којима су се унутар првобитног лингвистичког континуума издвојиле шире
дијалекатске групације. Од њих је најјасније изражена индоиранска групација, која је морала током
дужег времена обједињавати заједничке претке старих Иранаца и Индијаца.
1.3.2. Културни профил и питање прапостојбине
Питање територије на којој се говорио праиндоевропски језик у разним фазама свога образовања, развоја
и распада подразумева идентификацију његових носилаца са одређеним археолошким културама
енеолита и раног бронзаног доба на тлу Евроазије. Опште показатеље за ту идентификацију пружа, с
једне стране, рана историја појединих индоевропских народа која је у знатној мери условљена њиховим
праисторијским културним профилом, а с друге стране сам реконструисани прајезик, пре свега својим
речником који одражава основне елементе културе његових носилаца.

Хетитске бојне двоколице у бици код Кадеша 1274 п.н.е.

Египатски рељеф из Абу-Симбела

5
За рану експанзију Индоевропљана у ареал најранијих цивилизација Средоземља, Блиског Истока,
Иранске висоравни и долине Инда од кључног значаја била је једна у своје доба револуционарна борбена
техника. Реч је о масовном коришћењу лаких бојних двоколица са коњском запрегом. Предуслов за то
створила је доместификација коња (уп. 2.2.2) и проналазак точка са жбицама, тековине које су нашле
веома дубок одраз у култовима и митологији индоевропских народа. Током другог миленија та техника
битно је одредила начин ратовања и била је усвојена на најширем простору, од Египта до Кине. 1274.
године у бици код Кадеша на реци Оронту у данашњој Сирији између хетитског владара Муваталија II и
египатског фараона Рамсеса II сукобило се са обе стране око пет хиљада бојних кола. Управо као борци
на бојним колима рани Индоевропљани наметали су се културнијим народима у својству освајача или
најамника. Одакле су дошли? Независно од археолошке идентификације, јасно је да су морали живети
негде у суседству цивилизација Старог света, проистеклих из неолита, које су биле засноване на
земљорадњи и поседовале писмо као инструмент администрације и културе. Језик сведочи да
Праиндоевропљанима земљорадња није била страна, али су били превасходно сточари и основно мерило
вредности представљала им је крупна стока; њихова цивилизација поседовала је елементе седелачког
живота и чак урбаности, али је била претписмена, и чак се до у историјско доба сачувала свесна
одбојност према писменој фиксацији традиционалних религијских садржаја на два међусобно супротна
крајева језичког континуума, код старих Индијаца и келтских друида, што сведочи о заједничком,
праиндоевропском ставу, који није био могућ без свести о постојању писма. Такав културни профил
супротставља се, с једне стране, моделу који пружају старе цивилизације Египта, Месопотамије и Елама,
а са друге стране стоји далеко изнад најпримитивнијих, ловачко-сакупљачких друштава и подразумева
претходну еволуцију током неолита.
1.3.3. Култ гостопримства
Важно је истаћи да је та праиндоевропска цивилизација била екстровертна. Она није била затворена у
себе у смислу љубоморног чувања властитих обичаја и схватања од туђих утицаја; напротив, од
најранијих времена рани Индоевропљани били су отворени према припадницима других народа, пре
свега онима на истом или вишем културном нивоу; они подједнако лако асимилују себи друге или сами
бивају асимиловани. Та отвореност уграђена је у темеље њихове религије и идеологије. Идеја етничког
идентитета, племства и господства код њих се развија у најтешњој вези са односом према странцима,
који су потенцијални пријатељи или непријатељи, али на које се гледа као на равноправне судеонике
истог основног цивилизацијског модела, који подразумева религијски санкционисана правила понашања.
У староиндијском, једна иста реч ari- значи „странац“, „гост“ и „непријатељ“; изведеница од ње, arya-
означава „господина, племића“, а одатле је даље изведено заједничко самоназвање Индоиранаца ārya-
„Аријци“, на које се своди и сам назив Иран; име Ираца могло би бити истог порекла, што би значило да
ова представа има још праиндоевропске корене; препознајемо је и у словенској речи господ, господа,
која етимолошки значи „онај који има власт над гостом“. Тај гост је такође странац који може бити
пријатељ – као у словенском и германском gastis – али и непријатељ, као у латинском hostis, при чему
сложеница hospes, hospitis „домаћин“, подударна словенској *gospodь сведочи да је и у латинском језику
реч испрва имала оба значења. Та привидна противречност објашњава се обичајем, забележеним код
старих Словена, да ратне заробљенике држе код себе одређено време, а да им онда дају слободан избор
да ли ће се откупити и вратити у своју домовину, или остати да са њима живе као слободни људи и
пријатељи. И грчка реч xénos може значити и „гост“ и „странац“; код старих Грка врховни бог Зевс је тај
који, под називом Ксе(ј)није, чува све оне који се нађу у туђини, било као путници, заробљеници или
избеглице. Поштовање или одбацивање тог Зевса Ксејнија представља, у Хомеровој „Одисеји“, најранију
црту разграничења између цивилизованих народа као што су Египћани, који га поштују, и варвара, које
оличавају дивљи Киклопи, који се на њега оглушују. Одисеј бива ухваћен у разбојничком упаду у Египат
па замоли тамошњег владара за милост позвавши се на Зевса Ксејнија, и овај не само да му поштеди
живот, већ га прими у своју службу. Напротив, Киклоп Полифем када га је Одисеј подсетио на исто
божанство ово изричито одбацује, да би се одмах затим одао људождерству. У почетном делу истог
спева, Одисејев син Телемах пролази, путујући преко мора да прибави вести о оцу, својеврсну
иницијацију која се састоји првенствено у овладавању истанчаним механизмом гостинских обичаја
(xeinía) и обнови очевих личних веза која има, за претендента на престо, изражену „спољнополитичку“
димензију, а коначно страдање обесних просаца његове мајке од руку Одисеја образлаже се управо

6
непоштовањем тих обичаја. Важно је и то што се цео тај обичајни комплекс везује за врховног бога
грчког пантеона, чије име одражава праиндоевропски култ (ведрог, дневног) неба. Небо је оно које све
прекрива и у митолошком смислу надзире, које је заједничко свим људима без обзира на њихове
међусобне земаљске поделе, политичке или етничке, те самим тим може пружити заштиту и ономе ко се
нађе изван окриља своје друштвене заједнице и својих племенских култова. Треба узети да се та
функција још у праиндоевропско доба приписивала управо обоготвореном небу, Дјеус-у (уп. 3.3.1), које
је у космолошком смислу важило за родно место и станиште, а у митолошком смислу за прародитеља
људи и богова. Из ових запажања произлази да је за Индоевропљане у доба њихове ране експанзије био
карактеристичан један став према другима заснован првенствено на културним вредностима и сасвим
опречан расизму и ксенофобији који ће се у изопаченим идологијама двадесетог века везати за појам
аријски. Најраније наднационалне државне творевине старих Индоевропљана, Хетитско а затим
Персијско царство, карактерише управо висока толеранција према религијама покорених народа, која у
случају Хетита прераста у синкретистичко прихватање страних култова; хеленистичке монархије и
Римско царство само ће преузети и разрадити тај рецепт.
1.3.4. Унутрашња сведочанства језика
Све ово намеће један закључак који се тиче прапостојбине Индоевропљана: она се морала налазити негде
између раних цивилизација у јужном појасу северне хемисфере и шумске зоне на северу Евроазије, чији
су становници дуго остајали на нивоу ловачко-сакупљачке привреде. На такав међуположај указују и
најранији установиви контакти са другим језичким породицама, угрофинском на северу и семитском на
југу (од индоевропско-семитских лексичких веза које задиру у област религије поменимо да име
општесемитске богиње идентификоване са планетом Венером, вавилонски Иштар, фенички Астарта,
стоји у очитој вези са праиндоевропском речју *H2ster- „звезда“). Са тим је у сагласности и сведочанство
реконструисане праиндоевропске лексике везане за флору, фауну и климатске услове, које указује на
континентални или умерено-континентални ареал (на пример, постоји заједничка реч за брезу, не постоји
за слона, богата је терминологија снега и мраза).
1.3.5. Археолошке идентификације
Ако дакле уважимо ту општу географску логику, а затим карактер старе индоевропске културе одражен у
језику и раној историји појединих њених изданака, трагање за прадомовином нужно нас окреће ка
степском појасу који се од ушћа Дунава на исток северним прибрежјима Црног и Каспијског мора пружа
у дубине Азије, све до Алтаја. У тај широки простор, или поједине његове делове, традиционално се
смешта колевка Индоевропљана. Како се тај простор у античко доба називао Скитијом, стари добри
Боксхорн је назвавши индоевропски прајезик скитским (1.1) бар у географском погледу антиципирао
преовлађујуће гледиште модерне науке. То лоцирање прапостојбине старо је колико и сама
индоевропеистика, а своје класично уобличење добило је у другој половини двадесетог века у виду
курганске хипотезе Марије Гимбутас. Та хипотеза исходи из времена око средине петог миленијума пре
Хр. и енеолитских (халколитских) култура на тлу данашње јужне Русије и Украјине између Дњепра и
средње Волге, које пре свега карактерише доместификација коња. Те културе (Средњи Стог,
Дњепар-Доњец, Самара) одговарале би раној фази праиндоевропског језика, након које се, у складу са
„индо-хетитском“ хипотезом, од њега одвојио праанатолијски. То се десило до око 4000. године, када се
на истом простору развија култура гробних јама (рус. ямная, енгл. Pit-grave culture) приписана
носиоцима „средње-“ и „познопраиндоевропског језика“. Названа је по обреду сахрањивања у гробне
раке укопане у здравицу, прекривене даскама или каменим плочама, над којима су подизане хумке,
кургани. Ову културу у још већој мери карактерише присуство коња, који су се користили за јахање, а
имају своје место и у гробним ритуалима (уп. 2.2.2). Главни начин привређивања било је полуномадско
сточарство (постојала су, као и доцније у скитско време, кола за превоз читавих породица), али су
установљена и стална насеља, па и камена утврђења. Од култних објеката јављају се камени идоли. На
ову културу надовезује се на југу култура Мајкоп у области северног Кавказа, коју широка употреба
метала већ сврстава у рано бронзано доба, и чијим посредством су се бронзано оружје и артефакта
ширили на подручје културе гробних јама. У то време, између 3500. и 3000. године, падали би почеци
дијалекатског раслојења праиндоевропског језичког континуума, које је довело до дихотомне поделе на
иновативне сатемске и конзервативне кентумске дијалекте. Такође, започиње процес „курганизације“

7
познонеолитских култура средње европе (Баденска култура у Панонији). Након тог, другог „таласа“
наступа трећи, којим се у наредних пола миленија, између 3000. и 2500, култура гробних јама шири од
Подунавља до Урала, а на подручју између Рајне и Волге цвета култура врпчасте керамике, која би
одговарала последњој фази индоевропског јединства. Тај широки „курганизовани“ ареал затим се
распада на већи број посебних културних и језичких ентитета, који, међутим, остају до даљег у
међусобном контакту који подразумева ширење техничких иновација и страних речи; изван те размене
остају само већ много раније одвојени Анатолијци и Тохарци у источном, кинеском Туркестану, камо су
се морали иселити много пре времена из којег имамо њихове писане трагове. Кинески писани извори
омогућују да се њихово присуство помери до последњих векова старе ере, а такозване таримске мумије,
добро очуване у условима пустињске климе, од којих су најстарије из око 2000 година пре Хр.,
представљају terminus ante quem, показујући исти, европеидни антрополошки тип, као и знатно доцнији
прикази Тохараца на будистичком живопису тих области (високи људи жуте или риђе косе, плавих или
зелених очију, каквих данас тамо нема).

Индоевропска експанзија
У то време, у првој половини трећег миленија, распад је већ завршен: Грци су већ стигли на Балкан,
носиоци кентумских дијалеката у средњу Европу (неки им приписују такозвану културу звонастих
пехара, што није неспорно), а северно од Каспијског мора, на подручју западног Сибира од јужног Урала
до Јенисеја развија се андроновски културни комплекс (по локалитету Андроново), који се са великом
вероватноћом везује за Индоиранце.

Л е в о: један од ратничких гробова са двоколицама и запрегом из Синташте; д е с н о: Аркаим

8
На њега се на западу, у северном прибрежју надовезује култура катакомбних гробова, која се развила
између 2000. и 1500. године на ранијем тлу културе гробних јама и која се може везати такође за
Индоиранце или можда за претке Трачана. Посебно су занимљива налазишта Синташта и Аркаим у
западном Сибиру. У то време на овом простору усавршавају се бојне двоколице, што бива покретач брзе
експанзије Индоиранаца на југ. Пролазну станицу на том путу чинио је такозвани
Бактријско-Маргијански културни комплекс (BMAC) у јужном Туркменистану, настао у сусрету јужних
Индоиранаца, вероватно предака Индоаријаца, са прединдоевропском цивилизацијом подручја јужно од
Аралског језера. Карактеришу га развијена земљорадња са наводњавањем, урбана средишта, употреба
печата, али и јасни трагови најважнијих индоиранских ритуала ватре и свештеног напитка (соме, хаоме).
Одатле један огранак Индоаријаца одлази на југозапад, у горњу Месопотамију, и намеће своју власт
Хуритима у краљевству Митани да би се не задуго утопио у страној средини, док други, са много већом
будућношћу, силази преко Хиндукуша у слив Инда и тиме почиње индоевропеизација Индије; не задуго
потом и преци Иранаца шире се према југу у земљу којој ће трајно дати своје име (најранији познати
становници јужног Ирана били су Еламци, који су рано развили властиту писменост и чији је језик
можда сродан са дравидским, језиком прединдоевропских становника северозападне Индије и носилаца
цивилизације долине Инда).

Археолошке културе везане за Индоиранце

У то време, а говоримо о првој половини другог миленија пре Хр., у средњој Европи развија се Уњетичка
култура са напредном металургијом, која се приписује Пракелтима. Наслеђују је култура поља са урнама
и халштатска култура, са којом наступа гвоздено доба. Праиталци насељавају Апенинско полуострво. На
југу, у Грчкој и у Малој Азији, већ је са микенском и хетитском писменошћу отпочела историја. Овај
сценарио одражава погледе водећих ауторитета какви су Марија Гимбутас и у најновије доба Џејмс
Патрик Малори. Он је најдубље укорењен и широко, али не и општеприхваћен. Конкурентна хипотеза
двојице лингвиста Томаса Гамкрелидзеа и Вјачеслава Иванова види у степама северно од Црног мора
само „секундарну“ прапостојбину, док је првобитна према њима била с ону страну Кавказа, у Малој
Азији. До сличних закључака другим путем долази енглески археолог Колин Ренфру. Жан Одри смешта
их изнад поларног круга. У најновије доба зачињу се нове хипотезе о Праиндоевропљанима у вези са
претпостављеним „црноморским потопом“, датираним око 5600. године пре Хр. Ниједној од
претпостављених локација праиндоевропске постојбине не може се дати апсолутна предност, но чини се
да највише тога говори у корист „курганске хипотезе“, а најмање тога против ње, и ми ћемо се у даљем
држати ње у оној мери у којој буде потребно да се осврћемо на археолошка факта.

9
 1.4. Реконструкција духовне културе Праиндоевропљана
Прелазећи са проблема реконструкције прајезика и праисторијске идентификације пранарода долазимо
на питање његове културе, материјалне и духовне. За духовну културу на ступњевима развоја које смо
описали можемо без даљег узети да је била у целини религијски обојена. Другим речима, идеолошку
сферу у најширем смислу те речи, који обухвата све сегменте погледа на свет, друштвеног и правног
уређења, немогуће је, кад је реч о древним и примитивним народима, одвојити од религијске. Прецизнију
дефиницију религије као културноисторијског и антрополошког феномена покушаћемо да дамо на
почетку следећег предавања. У овом тренутку, за нас је важна констатација да већ из самог
реконструисаног прајезичког речника можемо закључити да Праиндоевропљанима нису били страни
феномени који се могу без даљег подвести под религијске: „бог, небески : земаљски, бесмртан : смртан,
свети (hierós, spenta-), „жртвовати“ (yajya, hágios, yajna-, yasna-, hagnós), „заветовати се“, „изливати“,
„зазивати“, „божански закон“ (thémis, dhami, fas, fanum, theós). Ту се могу придодати и терминолошке
подударности из правне сфере, која је такође била сакрализована (ius, censeo ...). То што се не може
реконструисати општи термин за „религију“ сасвим је нормална појава на датим ступњевима духовног
развоја; религија је била практично све и самим тим није било потребе да буде посебно именована.
1.5. Писани извори за религију раних Индоевропљана
Већ знамо да непосредних писаних сведочанстава о религији још неподељених Праиндоевропљана нема.
Стога наше основно полазиште чине текстови из доцнијег периода, након распада језичког и културног
јединства, а међу њима они најранији или бар најархаичнији, за које смемо узети да још увек у већој или
мањој мери одражавају праиндоевропске култове и представе.
1.5.1. Анатолијски Индоевропљани
Наша писана евиденција почиње око средине другог миленија. По времену бележења на првом месту ту
би дошли хетитски текстови, сачувани пре свега на глиненим таблицама из државне архиве у Хатуши,
данашњем Боазкеју код Анкаре. На њима има много сведочанстава о божанским култовима и
митолошких приповести, али је већи део тога плод страних утицаја према којима су Хетити, како смо
рекли, били веома отворени. Стога у тим изворима налазимо мноштво ликова и митова преузетих од
Сумера, Вавилонаца, Хата (народа чији нам је језик познат али се засад не да сврстати ни у једну познату
породицу, а говорио се на подручју доцнијег Хетитског царства пре доласка Хетита, на које се пренело
њихово име) и већ поменутих Хурита (чији је језик такође изолован, али би могао бити у неком сродству
са модерним кавкаским језицима). Више старог индоевропског наслеђа чува се у хетитским ритуалима и
законима, који такође имају религијску подлогу.

Л е в о: Мировни споразум из Кадеша. Археолошки музеј у Истамбулу; д е с н о: Хатуса

10
 1.5.2. Индоаријци
Из хатушке архиве потиче и најраније писано сведочанство о Индоаријцима, споразум из око 1370.
године међу хетитским царем Супилулиумом и митанским краљем Мативазом, где овај други у својству
сведока призива, између осталих божанстава Митру, Варуну, Индру и близанце Насатје (тј. Ашвине), тј.
средишње фигуре најранијег староиндијског пантеона, о којем нам сведочи химнички зборник Веде.

Л е в о: Писмо митанијског владара Тушрате Аменхотепу III

нађено у Тел-ел-Амарни; д е с н о: Тел Фехерије у горњем сливу
Еуфрата, си. Сирија, где се највероватније смешта Вашукани,
престоница државе Митани

Заправо се може узети да су се у то доба, у другој половини другог миленија, већ уобличили старији
делови најстарије, Ригведе, мада је она, како смо већ рекли, први пут записана тек око две хиљаде година
доцније. Преци Индоаријаца тада су још били на свом путу за Индију (култура Сват).

Д е с н о: Ригведа, почетак. Рукопис, рани XIX в.н.е.; л е в о: долина реке Сват у Пакистану
Својим обимом и архаичношћу она, уз нешто млађу и садржински другачију Атхарваведу, остаје
најдрагоценији споменик за реконструкцију праиндоевропске религије, уз ограду да се његова вредност
потврђује искључиво поредбеним путем, кроз подударање са представама других индоевропских народа,
и да се методолошки поступак који малтене све ведске култове и митове аутоматски пројектује у
праиндоевропско доба показао погрешним. Такође су новија истраживања показала да и староиндијски

11
текстови из познијег доба, брахмане, пуране, упанишаде, који чине млађи део тзв. верског корпуса, а
такође велики епови Махабхарата и Рамајана, премда уобличени у свом језгру тек средином првог
миленија пре Хр. и обојени познијим хиндуистичким схватањима, могу садржати веома древне, још
индоиранске или праиндоевропске митологеме, које нису нашле одраза у самим ведским химнама или су
тамо само наговештене. О значају те, „параведске“ традиције говорићемо нешто више на крају (4).
Ведска религија одолела је најпре будизму а затим и исламу и живи до данас у окриљу хиндуизма.
1.5.3. Иранци
Велика блискост у језику и песничкој дикцији између Веда и староиранске Авесте указује да најранији
делови ове друге нису могли настати много после ведског периода. Језички најстарије у Авести су
„Гате“, химне, а по некима проповеди у стиху, приписане самом Заратуштри, оснивачу зороастризма.

Л е в о: Авеста, једна од Гата (Јасна 28, 1); д е с н о: Река

Оксус, данас Аму-Дарја, у Таџикистану, на обали
рушевине античког храма
Садржински, оне одражавају религију реформисану у монотеистичко-дуалистичком смеру, а стари
индоирански култови долазе више до израза у такозваној „млађој Авести“, пре свега у „Јаштима“,
химнама упућеним појединим божанствима која је Заратуштра радикално одбацио, да би их његови
следбеници након смрти великог реформатора поново прихватили као „бића која треба штовати“
(yazata-), начинивши својеврстан компромис са традиционалној религијом. Друга стара индоиранска
божанства нису рехабилитована и фигурирају у дуалистичкој визур Авесте као демони; њима се бави
преостали део до нас доспелог авестијског корпуса, прозни спис „Видевдат“, нека врста религиозног
законика против демона. Временски распон настанка појединих делова Авесте грубо се ставља у доба
између почетка првог миленија и слома државе Ахеменида 330. године пре Хр. По предању је њен већи
део пропао приликом Александрових освајања и спаљивања Персепоља; он се допуњава млађим
текстовима на средњеперсијском језику (Денкарт, „утврђење вере“, космолошки Бундахишн „полагање
основе“), који се делом заснивају на старијим предлошцима. Након исламизације Персије у седмом веку,
зороастризам је преживео у виду малих енклава у области Јазд у Ирану и у егзилу, на тлу Индије, где у
Бомбају постоји снажна заједница Парса.
1.5.4. Грци
За разлику од Индоиранаца, традиционалне религије европских народа потпуно су збрисане
хришћанством, неке од њих готово без икаквог трага. Најбоље нам је позната старогрчка религија. У
малобројне изворе из другог претхришћанског миленија поред хетитских спадају микенске таблице. На
њима нема религијских химни, ритуалних прописа нити митова; оне представљају искључиво
административна документа за једнократну употребу, сачувана захваљујући пожару који је уништио
палате са архивама у којима су чуване. Подаци значајни за историју религија на њима своде се на
прегршт имена божанстава и жртвених дарова који им се намењују; премда штури, они су драгоцени, јер
потврђују за тако рано доба присуство једних, а одсуство других култова познатих из познијих
алфабетских извора.

12
 Л е в о: таблица из Пила; д е с н о: Наварински залив, поглед са Несторове палате
Са пропашћу микенског света и најраније грчко слоговно писмо, такозвани линеар Б, пало је у заборав,
па је требало да прође неколико „тамних“, тј. неписмених векова, док се Грци нису поново описменили,
начинивши свој алфабет на основу феничког писма. Та културна тековина показала се далеко плоднијом
и трајнијом; алфабеска писменост омогућила је интензивну и до данас непрекинуту књижевну и научну
делатност која је легла у основе модерне цивилизације. На почетку те писане традиције стоје два велика
епа, уобличена свакако у осмом веку као изданци много старије усмене традиције, приписана слепом
песнику Хомеру – Илијада и Одисеја. Реч је о литерарним, а не култним споменицима, а ипак они
пружају много тога за историју религија. Доцнији текстови: хомерске химне, Хесиод, Пиндар, трагичари,
па све до релативно позних аутора какав је Паусанија, који је у римско доба обилазио Грчку описујући
локалне култове и за њих везана предања, а такође епиграфски извори, увећавају до ивице прегледности
базу података којом располажемо за стару грчку религију. Међу истраживачима праиндоевропске
религије преовлађује мишљење да упркос том обиљу Грчка не може много да пружи за њену
реконструкцију, јер су Грци доселивши се на јужни Балкан своје индоевропско религијско наслеђе у
великој мери заменили преузимањем од затеченог, прединдоевропског становништва, а и од суседних
средоземних народа. Не поричући присуство таквих утицаја, спадам у оне који релативно високо
вреднују грчки материјал у компаративној реконструкцији праиндоевропских култова и веровања,
процењујући да је у њему мање тога позајмљено а више настало у процесу специфичне, географским и
културноисторијским околностима условљене трансформације баштињених представа (уп. 2.4.1, 3.3.1,
3.3.3., 3.4.3, 3.6, 4.5.1).
1.5.5. Римљани
Општи утицај који је грчка култура извршила на римску јако се осећа у домену религије и нарочито
митологије; старе, изворно италске митове модерни истраживачи покушавају да разоткрију испод
псеудоисторијске превлаке у делима која се баве најранијом римском историјом, као што су Тит Ливије,
Плутарх, Дионисије Халикарнашанин. Слично као код Хетита, много више индоевропске старине
очувало се у римским обредима, о којима нас обавештавају дела као спис Катона Старијег о земљорадњи
или Овидијеви Фасти, а и у правној сфери, на пример у Закону дванаест таблица.
1.5.6. Келти
Оскудни епиграфски споменици континенталних Келта, као и латински натписи римског доба из Галије,
Британије и других келтских области, пружају нам углавном ономастичке податке о њиховим култовима,
тј. имена божанстава, евентуално појашњена идентификацијом са грчко-римским божанствима. Од
издашнијих извора те врсте поменимо календар из Колињија, написан крајем другог века хришћанске ере
келтским језиком латинским словима на бронзаној таблици, који нам из прве руке пружа податке о
сакралној години старих Гала. Иначе смо, за период келтског паганства, ослоњени на релативно штуре
античке извештаје, од којих на првом месту долазе један екскурс у Цезаревом „Галском рату“, пар места
у Лукановом спеву „Фарсалија“ и уводни део Лукијановог дијалога „Херакле“. Тек са пријемом
хришћанства ситуација се, код острвских Келта, мења из темеља. Као неки одушак праисконској

13
друидској забрани бележења сакралних садржаја, од покрштења у петом веку па све до коначног пада
под енглеску власт ирски монаси су се просто утркивали не само у преписивању црквених списа, него и
у бележењу властитих паганских традиција. Толеранција је ишла дотле, да је једна древна келтска
богиња као Бригантија напросто проглашена хришћанском светицом, и на месту њеног светилишта
подигнут је хришћански манастир, у којем је она надаље поштована под именом Свете Бригите, а да се
вечита ватра, коју су тамо одржавали у њену част, ни у једном тренутку није угасила.

Л е в о: стари ирски рукопис; д е с н о: Тара,

легендарна ирска престоница

На ирском језику од шестог до шеснаестог века настала је богата књижевност надахнута старом
келтском митологијом, из које се издвајају псеудоисторијска дела „Књига освајања Ирске“ (Lebor Gabāla
Ērenn), „Битка на Пољу стубова (Cath Maige Tuired)“, антикварски списи „Предања о местима“
(Dindshenchas), „Прикладност имена“ (Cōir Anmann), као и епски „Улстерски циклус“. На
средњевековном велшком језику настао је у четрнаестом веку прозни зборник епских предања
„Мабиногион“, у којем такође има много претхришћанске старине.
1.5.7. Германи
Најранија, рунска писменост старих Германа није нам оставила иоле вредне податке о њиховој религији.
Из доба пре примања хришћанства наш главни извор остаје Тацитов спис „Германија“, настао крајем
првог века хришћанске ере. Најдуже се паганство одржало у Скандинавији, и средњовековни латински
писци, као што су Немац Адам из Бремена и Данац Саксон Граматик, оставили су нам о њему вредне
извештаје; осим тога, са копна имамо врло мало вести о домаћем паганству; изузетак представљају
такозване Мерсебуршке глосе из деветог века на старонемачком језику, заправо басме у којима се
помињу стара германска божанства. Но за наше познавање германске религије и митологије највеће
заслуге има Скандинавија, а пресудан догађај било је досељење још паганских Норвежана у деветом веку
на Исланд. Острво је тада било још ненастањено, изузевши мали број ирских монаха-пустињака; да ли по
угледу на њих, или из властитих побуда, Исланд је постао место где се очувала и надаље, до у тринаесто
столеће, развијала стара нордијска књижевност, како поезија, која се делила на едску и скалдичку, тако и
проза, заступљена пре свега сагама. За компаративну историју религија најзначајније су тзв. „Песничка
Еда“ и прозна Еда Снорија Стурлусона.

14
 Л е в о: Прозна „Еда“ Снорија Стурлусона
Рукопис из XVII в., насловна страна; д е с н о: исландски пејсаж
1.5.8. Словени и Балти
Словени су писменост добили са христијанизацијом и њихови хришћански писци нису се радо освртали
на властиту паганску прошлост. Изузетак чине поједина места у староруском Несторовом летопису, неке
глосе у словенском преводу Хронографије Јована Малале, паганске алузије у спеву „Слово о Полку
Игореве“ и поједине црквене хомилије где се осуђују остаци старе вере. Иначе нам, осим једног екскурса
код византијског историчара шестог века Прокопија, главни извор остају латински списи из једанаестог,
дванаестог и тринаестог века, из пера аутора као што су већ поменути Адам Бременски и Саксон
Граматик, затим Титмар Мерсебуршки, биографи Отона Бамбершког и други, који описују уништење
последњих упоришта словенског паганства на Балтику. Још дуже се паганство одржало код Балта, па о
њему имамо извештаје из знатно познијег времена, све до у шеснаести век, разуме се, из пера странаца,
као што су „Пољска хроника“ Јована Длугоша на латинском језику из око 1460, или „Пруска хроника“
Симона Грунауа из око 1520. Недостатак домаћих текстова из паганског доба донекле надокнађује богат
и архаичан литавски и летонски фолклор, посебно народне песме, даине.
1.5.9. Други ие. народи
Од преосталих индоевропских народа мало штошта може ући у компаративну визуру. У делима старих
јерменских писаца, као и странаца који се баве јерменском историјом пре примања хришћанства, има
података о паганској религији, али она је била толико прожета иранским утицајима, да ти извори могу
боље послужити за историју иранске религије, а оно што није сводљиво на те утицаје пре ће бити
супстрат неиндоевропских Урартијаца, сродних Хуритима, на чију су се територију населили преци
Јермена, него ли неко индоевропско наслеђе које су они са собом донели. Што се тиче Тохараца, они су
били будисти па је њихова писана заоставштина искључиво будистичка а добрим делом састоји се у
преводима свештених списа будизма; о традиционалној тохарској религији она нам ништа не говори.
Писани извори ћуте о раној историји, па и о претхришћанској религији Албанаца. Из античког доба
имамо известан број махом расутих и фрагментарних података о култовима и митовима изумрлих
индоевропских огранака, као што су Илири, Трачани, Фригијци; посебно су занимљива ова два последња
народа због знатног утицаја који су, по веровању самих старих Грка, извршили на грчку религију
(сетимо се Орфеја и Диониса, Кибеле и Атиса).
1.6. Индоевропска компаративна митологија: "стара" и "нова"
Из овог сумарног прегледа види се да су извори за реконструкцију праиндоевропске религије релативно
оскудни, разнородни, добрим делом позни и изложени основаној сумњи да је у њима старо наслеђе мање
или више измењено доцнијим развојима и страним утицајима. У начелу, реконструкција полази од
сличности и подударности пројављених кроз њихово међусобно поређење, при чему највећу тежину

15
имају оне потврђене на најмање три међусобно удаљена краја индоевропског света. Но при том се увек
мора оставити резерва да иза таквих налаза не мора нужно стајати чување првобитног стања, већ
паралелне иновације или међусобни утицаји познији од распада праиндоевропског јединства. Ова
опасност посебно расте у мери у којој се поредбена база шири на фолклорну грађу. То је управо замка у
коју је упала стара компаративна митологија.
Та дисциплина може се сматрати претечом модерне историје религија. Она се развила у другој половини
деветнаестог века на основу лингвистичког налаза о постојању праиндоевропског језика из којег се
изводи добар део историјски познатих и савремених језика Евроазије. Од појма прајезика спонтано се
дошло до појмова пранарода и пракултуре, односно прарелигије. Ученик оснивача индоевропске
компаративне лингвистике Франца Бопа, Немац Макс Милер, основао је 1868. у Оксфорду катедру
„Упоредне теологије“. По ужој специјалности индолог, он је приредио издање Ригведе и засновао
монументалну серију превода на енглески свештених списа оријенталних народа The Sacred Books of the
East.
Своју реконструкцију праиндоевропске религије Макс Милер је темељио на управо на религији Веда, а
њу је интерпретирао у духу коментатора Сајане из четрнаестог века. По том коментару, ликови и сижеи
ведских химни нису ништа друго до рационализација природних појава као што су олуја, киша, суша,
гром, дневно и годишње кретање сунца и других небеских тела. Тиме је засновао тзв.
„природномитолошку“ школа (нем. Naturmythologische Schule), која је брзо стекла много присталица
широм Европе, међу којима се истицао тадашњи водећи лингвист Немац Адалберт Кун. Настала у
крајњој линији у замаху европског националног романтизма, стара компаративна митологија боловала је
од свог рођења од једностраности и методске произвољности. Ваљаност њених метода и закључака
најпре је доведена у питање од стране етнологије, која се у другој половини деветнаестог века почела
озбиљно бавити веровањима и обичајима простог народа и примитивних племена, налазећи у њима
блиске аналогије појавама познатим из древних, међу њима индоевропских религија. Дела као што су
„Пољски и шумски култови“ Вилхелма Манхарта и доцније славна „Златна грана“ Џејмса Фрејзера
ударила су темеље „етнолошке школе“ из које су се затим развили други приступи изучавању историје
религија, ритуалистички и функционалистички.

Макс Милер (1823-1900) Џејмс Фрејзер (1854-1941)

Ипак је коначни ударац „старој компаративној митологији“ дошао је од оне лингвистичке дисциплине у
чијем се окриљу и зачела, компаративне лингвистике. Својим подизањем на пијадестал фонетских закона
младограматичари су разобличили произвољност и у крајњој линији погрешност многих поређења на
којима је тадашња компаративна митологија градила своје кључне поставке. У једном тренутку, одустало
се од поредбеног метода у циљу реконструкције праиндоевропске религије, а тежиште истраживања
пребацило се на позније, текстовима документоване развоје и међусобне утицаје. У првој половини
двадесетог века посебну популарност уживала је миграциона или дифузионистичка теорија, која није

16
била склона да сличности у култовима и митовима разних народа тумачи прасродством, већ је радије у
њима видела резултате познијих културних утицаја из блискоисточних средишта (тзв.
„панвавилонизам“). Тек ће после Другог светског рата доћи до обнове „компаративне митологије“ на
новим, чвршћим методолошким основима, оснаженим резултатима модерне социологије и
структурализма. Водећа личност те обнове био је, уз Швеђанина Стига Викандера, Француз Жорж
Димезил.

Жорж Димезил (1898-1986)

И „нова компаративна методологија“ није избегла оспоравања; осим Француске, следбенике је нашла
посебно у Сједињеним Државама, док је немачко говорно подручје, колевка индоевропске компаративне
лингвистике, остало резервисано или чак одбојно.
1.6.1. "Индоевропски песнички језик"
Ту се, међутим, није прекидала једна друга линија истраживања, у које су увелико укључени и
стручњаци из других земаља, а које своје зачетке има у раду таквих представника „старе компаративне
митологије“ какав је био Адалберт Кун и поставља можда најчвршће темеље за сваки даљи рад на
реконструкцији праиндоевропских култова и представа. То је изучавање тзв. „индоевропског песничког
језика“, нем. Indogermanische Dichtersprache. Реч је о етимолошки подударностима између најранијих
поетских споменика појединих индоевропских језика, као што су Ригведа и хомерски епови, које се не
ограничавају на једну реч, него на спојеве двеју, ређе и три речи. С обзиром на природу традиционалне
усмене поезије, те подударности не могу се узети за случајне, већ је реч о чувању формула наслеђених из
прајезика. Те формуле су у великом броју случајева религијско-култног карактера. „Небо Отац
(Родитељ)“, „Мати Земља (Широка)“, „Даваоци добара“ као описна ознака за богове, „Сунце Осматрач“,
„Велико, Брзо Сунце“, „Сунчев Точак“, „коњи ветра“, „Кћи Неба (Сунце, Зора)“, „стрелорук“,
„многоимени“, „почуј ме!“ као уводни део молитве божанству, „људи и стока“ или „двоножни и
четвороножни“ у сакралним контекстима, само су неке од поуздано реконструисаних формула које се
могу сматрати минималним до нас из праиндоевропског доба доспелим текстовима религијског
садржаја. Они непосредно сведоче о постојању одговарајућих религијских представа у праиндоевропско
доба, али када је реч о изворном значењу тих представа остајемо осуђени на нагађање. Појмовна
подударност не иде увек под руку са језичком; тако је у Ведама као кћи неба означена, сасвим
прикладно, Ушас, Зора, али иста синтагма код Хомера не означава богињу Зоре Еоју, која етимолошки и
садржински одговара Ушаси, него Атену и Афродиту, божанства за која се подозрева да су их Грци
преузели од затечених староседелаца јужног Балкана или од својих средоземних суседа. Ипак проблеми
ове врсте не обесхрабрују истраживаче који се осећају на сигурнијем терену тамо где се
компаративно-митолошки налази укрштају са компаративно-лингвистичким. Такав је покушај
реконструкције појмовног и језичког садржаја тзв. основног мита о убиству змаја од стране олујног бога
или неког јунака, којом су се бавили руски индоевропеисти семиотичког усмерења Топоров и Иванов, а

17
недавно ју је у великој синтези How to kill a dragon заокружио Колверт Воткинс. На тај начин да сама
језичка факта, из којих се родила природна тежња ка реконструкцији праиндоевропске религије,
потврђују њену реалност. Уп. нарочито 2.1.(1.), 3.3.1, 3.4.1.
2. Индоевропска религија: обред
На овом месту треба одредити појам религије. Немамо претензије да нашироко разматрамо многе досад
предложене филозофске дефиниције или да предлажемо неку нову, већ више да међусобно разграничимо
неке појмове којима ћемо надаље баратати. Рационалистичка дефиниција по којој би религија била
веровање у натприродна бића није добра већ стога што је анахрона, јер је појам „природе“ тековина
филозофске спекулације и стран је оном архајском начину мишљења у којем су се зачињале прве
религијске идеје. У то најраније доба тешко је повући границу између феномена магије и религије. На
пример, остаје спорно да ли су палеолитске слике на зидовима пећина споменици ловачке магије (нпр.
слика се бизон прободен стрелом да би се исто постигло у стварности) или религије (прикази тзв.
„господара звериња“). У начелу, можемо се сложити са дефиницијом да је магија у суштини рационална
делатност усмерена на овоземаљске циљеве; она се одвија у границама овог нашег света, а оно што се у
њој нама чини ирационалним своди се на њене погрешне премисе, тј. на недовољно познавање тога света
и механизама по којима се ствари у њему одвијају. Насупрот магији, религија се темељи на претпоставци
оностраног и могућности контакта са њим, трансцеденције. Другу дистинкцију треба повући између
религије и митологије, овај пут у том смислу, да је ова мит једна од двеју основних компонената
религије, а друга је култ; обе се међусобно преплићу и претачу, и увек је отворено питање да ли мит
лежи у основи обреда или обратно. У ширем смислу, религија се може сматрати компонентом
идеологије, или чак поистоветити са идеологијом у смислу религијске утемељености друштвеног
устројства и правног поретка у традиционалним заједницама.
2.1. Богови и људи
Наша „приручна“ дефиниција религије омогућава нам да као њен основни елемент истакнемо веру у
трансцедентна бића са којима је могуће остварити узајамни контакт путем обреда. Појам оностраног код
старих Индоевропљана најјасније се везује за небо у опозицији према „овостраном“, земаљском свету.
Рекли смо прошли пут да је само небо у космолошком смислу представљало посебан, од нашег одвојен
свет, а у теолошком смислу исконског бога – прародитеља; обе представе биле су изражене истом речју,
Dyēus, која дакле долази и као апелатив и као лично име. Само као апелатив, „небо“, она је посведочена у
Авести, али један једини пут, јер је код старих Иранаца то значење, као и код старих Словена, преузела
једна друга реч, која је изворно значила „облак“, *nébhos. У космолошкој стратиграфији древних
Индоевропљана тај појам се првобитно везивао за атмосферу схваћену као појас између Земље и самог
Неба, сачињеног од светлосно-ватрене супстанце, коју су стари Грци називали aithēr „етер“, куда се
крећу небеска тела и где бораве богови, а видећемо да тамо одлазе и душе бар неких покојника; Dyēus је
било управо то вишње, ведро, дневно или звездано небо.
У Ведама су присутне обе употребе речи Dyaus, апелативна и теонимска, док је код Грка Zeús, код старих
Латина Ju-piter, код Хетита Šiu само теоним. Од те речи *Dyēus „небо, бог неба“ изведен је
праиндоевропски назив за „бога“ déiwos који се, зависно од њена два значења, може схватити двојако,
као „небески, небесник“ или као „потомак (обоготвореног) Неба“. Реч *déiwos чува се у значењу „бог“ у
староиндијском devás, латинском deus, затим код Келта, стир. dīa, Германа, стисл. множина tīvar и Балта,
лит. diẽvas, док је код Иранаца његово значење деградирано у „демон“, авест. daēva-; исти је случај са
словенском речју divъ у мери у којој је прасловенска, а не познија позајмљеница из иранског, нама
Србима доспела турским посредством. Иранци и Словени су као општи назив за „бог“ узели другу реч,
*bhaghos, која дословно значи „давалац“; то првобитно значење чува се у Ведама, где је Бхага само једно
од божанстава другог реда, чија је функција да људима удељује благостање. Ова иранско-словенска
иновација очито је у вези са малопре поменутом заједничком заменом прајезичке речи за небо, изведене
од истог корена као *déiwos, називом за „облак“. Она одсликава одређен помак у схватању божанског.
По старијој, праиндоевропској концепцији, „бог“ је „небеско“ биће, онтолошки одвојено од људи који се
у опозицији према њему означавају као „земаљска бића“ (то значи лат. homines, стир. duine, гот. gumans,
лит. žmones, грчко epichthónioi, све изведено од *dh hōm „Земља“). Друго онтолошко разграничење

18
између богова и људи иде по линији „бесмртан“ – „смртан“. У иранском је „човек“ означен као
„смртник“, marta-, код Хомера brotós, а бар по мом тумачењу и словенска реч *čelo-věkъ могла би
изражавати исту концепцију пролазног, ефемерног бића.
Постоји и трећа концепција богова, одражена у грчком theoí и јерменском dikc, која их описује као
оличења божанског закона, лат. fas, одатле feriae „светковина, празник“, fasnom > fanum „храм“, од
глаголског корена који значи „постављати, установљавати“, од којег је и грчка реч thémis „божански
закон“ у опозицији према људском nómos-у. Но ми ћемо се овде задржати на представи о боговима као
уделитељима добра (или зла), јер је она још праиндоевропска. О томе сведочи песничко-култна формула
реконструисана још за прајезик на основу гр. хом. d tōr heáōn, стинд. dātar- vásūnām, авест. dātār-
vohunąm „давалац добара“ као епитет разних божанстава или богова уопште. Исту основну семантику
има и грчки назив daímōn „уделитељ“, у вези са глаголом daíesthai „додељивати“; у паганско доба он је
значио „божанство“, а значење „демон“ развило се тек у хришћанству. Можемо узети да иза
словенско-иранског опредељења да се генерички појам бога означи речју за „даваоца“ уместо за
„небесника“ стоји једна нова, човеку ближа концепција божанства, која је само у први план истакла већ
одраније постојећу идеју људско-божанске узајамности, „солидарности“.
2.1.1. "Језик људи" и "језик богова"
Вера у могућност међусобне комуникације између људи и богова заснива се на поставци да су ови други
можда онострана, небеска, али у сваком случају словесна бића, којима се људи могу обраћати и од њих
добијати одговоре и поруке на своме језику. Но не на било коме. На основу подударања између
хомерских спевова и нордијских Еда може се још у праиндоевропско доба пројектовати разликовање
између „језика људи“ и „језика богова“, при чему је „језик људи“ обичан, свакодневни, говорни језик, са
својим конвенционалним ознакама, а „језик богова“ се заправо своди на језик првенствено култне, а онда
и епске поезије са његовим описним формулама, управо на онај „индоевропски песнички језик“ о чијој
смо реконструкцији малопре говорили. То нам објашњава конзервативност, о којој је прошли пут било
речи, која је, у условима усменог преношења, до данас одржала култне текстове, какви су Ригведа и
Авеста, на нивоу језика какав се говорио пре много хиљада година и који је данас непосвећеним
верницима потпуно неразумљив. Они старији међу нама, у које се сам убрајам, могу то упоредити са
извесном нелагодом коју осећају када данашњи свештеници у црквенословенски обред православне
цркве, на какав смо навикли од детињства, уплићу делове на савременом српском језику. Та тенденција
модерне српске цркве сасвим је у духу ћирилометодијевске реформе, којој је сврха била да се садржаји
свештеног учења учине максимално доступним ондашњим верницима. Но у међувремену, за протеклих
више од хиљаду година, словенски језици су еволуирали, и спонтано се код нас изградило осећање да се
хришћанском Богу треба обраћати на језику различитом од онога којим општимо међу собом. Католици
имају сличан проблем са заменом латинског модерним језицима у проповеди, па и у богослужењу.
Сазнање да су се још у прајезику разликовала два језичка нивоа, нижи, на којем људи свакодневно
комуницирају међу собом, и више, на којем они опште са вишим бићима, божанствима, а који спонтано
постаје и језик усмене књижевности, свакако нам нешто говори о карактеру индоевропске цивилизације
којег смо се прошли пут дотакли. Њену кохезиону силу нису чиниле гломазне државне творевине нити
административни апарати, него осећај култног или, у ширем смислу, културног заједништва које
превазилази оквире уже, племенске или политичке заједнице, а заснива се на правилима узајамног
општења са особама ван ње, над чијим поштовањем бдију заједнички богови, на челу са врховним
небеским богом. Тај осећај био је претпоставка да се изнад свих регионалних, у крајњем случају и
етничких подвојености и разлика изгради одређена мера заједничке културе, омогући проток људи,
технолошких иновација и идеја, укључујући култове и творевине усмене књижевности. Можемо се
сетити културне улоге коју су у обликовању старих и модерних нација одиграли хомерски спевови или
српске јуначке песме, при чему и у једном и у другом случају њихов језик има наддијалекатски карактер
и не изводи се непосредно ни из једног говорног идиома. Индоевропско „гостинско право“ које регулише
односе међу људима, засновано на идеји узајамног уважавања и реципроцитета у размени дарова, у
великој мери се одражава у праиндоевропској концепцији односа између људи и богова. У Ведама,
богови се призивају да сиђу с неба и придруже се као гости жртвеном обеду; хомерски јунаци подсећају
божанства, којима се моле за одређену услугу, на оно чиме су они њих раније обдарили, пре свега на

19
богате жртве. И у Ведама и код Хомера молитва се гласно изриче и почиње истом формулом, вед. śrudhi,
хом. klỹthi од пие. * ludhi, што је императив који се може превести и као „почуј!“ и „услиши!“. У својој
огољености, овај принцип изражен је у латинској жртвеној формули Do ut des „дајем (теби) да (ти мени)
даш“, но у питању није магијско обавезивање више силе на узвратну реакцију; нагласак је на
добровољности и узајамној наклоности, каква постоји међу „гостинским пријатељима“.
2.2. Жртвени обреди
2.2.1. Људска жртва
Као што један такав пријатељ обдарује свог госта најскупоценијим предметом из своје ризнице, тако се и
вредност жртвених дарова мери степеном самоодрицања. На врхунцу скале је човек. Људска жртва није
била страна појединим индоевропским народима у рано доба, а нема сумње да су за њу знали већ
Праиндоевропљани. Није вероватно да је често упражњавана, а прилике у којима се то дешавало морале
су бити различите. Приношење ратних заробљеника на жртву богу рата посведочено је код бројних
индоевропских народа; оно је ретко кад попримало вид масовне одмазде, која би се косила и са
економским интересом и са уделом које је „гостинско право“ имало у ратним обичајима, о којима смо
прошли пут говорили. Обично су се такве жртве одређивале жребом, на пример, могао је бити жртвован
сваки стоти заробљеник. Осим култних, ту су свакако играле улогу и практичне побуде да се тим видом
застрашивања обезбеди будућа покорност побеђених племена и народа. Погубљење најразличитијих
врста преступника или друштвено неприхватљивих особа такође је могло попримити карактер
жртвоприношења, као код старих Германа. Но у религијском смислу је свакако најзанимљивија она врста
људске жртве, која за индивидуалног или колективног приносиоца значи највеће одрицање, чији је
прототип библијска Аврамова жртва. Она има свој пандан у староиндијској легенди о Шунахшепи (име
значи „Псећи реп“) кога је његов отац брахман продао за сто крава краљу да га уместо сопственог сина
принесе на жртву Варуни како би се ослободио од водене болести, но божанском интервенцијом младић
се већ привезан за жртвени колац избавио а краљ оздравио. У Грчкој, поменимо предање о Агамемнону
који је био принуђен да Артемиди принесе на жртву своју кћер Ифигенију како би повољни ветрови
омогућили ахејској флоти да исплови из Аулиде на Троју. Жртвоприношење је инсценирано као
девојчина удаја за Ахилеја, у чему као да се крије траг митолошког супстрата, јер је изворно Ахилеј био
управо божанство задужено за ветрове који дувају на мору поспешујући или угрожавајући пловидбу.

Жртвоприношење Ифигеније. Фреска из Помпеја

И у овој причи девојка се чудом спасла. Иако се у до нас доспелим традицијама јавља као литерарни
мотив или теолошка спекулација, свакако да је та врста жртве некада била упражњавана, пре свега
ванредно, у тренуцима великих криза, у којима је улог у међуодносу човека и божанства нарастао до

20
крајњих размера. Није искључена ни могућност да су стари Индоевропљани, у дубљој прошлости,
практиковали и редовно, сезонско приношење људи на жртву у сврху одржања редовности космичких
циклуса. За то постоје аналогије у другим културама, а и неке индиције у индоевропским традицијама
(на пример, неке варијанте легенде о жртви у Аулиди објашњавају је несмотреним очевим заветом да ће
принети богињи на жртву првину од свега што му се нађе у домаћинству, тј. радило би се о жртвеном
обреду везаном за крај годишњег вегетационог циклуса).

Л е в о: галско жртвоприношење (по Цезару). Енглеска гравира из ΧVIII в.; д е с н о: таписерија из викиншког брода
нађеног под гробном хумком у Осебергу, Норвешка, 834. година, са приказом људи који висе са дрвета. Музеј у
месту Бигде код Осла
Значајна је подударност између староиндијске и ведске традиције у космогонијском миту који објашњава
настанак света из тела човеколиког дива кога су богови принели на жртву. У Ригведи то је Пуруша, чије
име напросто значи „човек“, у Скандинавији Ими, „Близанац“. Поједини делови Пурушиног и Имијевог
тела преобраћају се у делове свемира, а ведска варијанта Пурушиним комадањем објашњава и настанак
друштвеног устројства, односно кастинског система: из његових уста настају свештеници-брахмани, из
руку ратници-кшатрије, из бедара пољопривредници-ваишје, а из ногу шудре. Могуће је да овде имамо
теолошко осмишљење људске жртве приношене да би се, у регуларним временским циклусима или у
кризним ситуацијама, учврстио космички поредак успостављен на почетку времена.
Људска жртва која је долазила из редова припадника уже заједнице могла је бити и добровољна. То се, у
најмању руку, може претпоставити за праксу, документовану и писаним изворима и археолошким
налазима на разним странама индоевропског света, да угледне покојнике у смрт прате њихови најближи
сродници, најчешће жена, а каткада и послуга. Обичај спаљивања удовице на мужевљевој ломачи, звани
сати, доскора је био жив код Индијаца, а у прошлости је посведочен за низ других ие. народа, као што су
Германи, Трачани, Балти и Словени. Ова врста жртве у најтешњој је вези са представама о загробном
животу, о којима ћемо нешто више рећи мало доцније (3.4).
2.2.2. Жртвене животиње
Одмах иза човека у хијерархији индоевропске жртве долази коњ. Жртвоприношење коња, посебно при
погребима, много је обилније и непосредније посведочено него људска жртва. Прошли пут смо већ
наговестили да се та истакнута ритуална улога коња објашњава прворазредним значајем те животиње као
јахаће и запрежне за Праиндоевропљане, у миру, а нарочито у рату. Припитомљење и овладавање
обуком коња представљало је уз проналазак точка са жбицама и лаких двоколица предуслов њихове
експанзије. Стога није чудо да обоје, коњ и кола, играју веома важну улогу у култовима и митовима

21
разних индоевропских народа. Колима са коњском запрегом прелази своју небеску путању пие. бог
Сунца Sāwelios, који се као име и представа чува у грчком Хелију и ведском Сурји.

Хелије са својим четворопрегом Конарак, храм Сунца, XIII в. н.е.

Апулијски црвенофигурални стил, око 340 п.н.е. Држава Ориса, Индија
Музеј лепих уметности у Бостону Точак Сурјиних кола
Каткад се Сунце замишљало само као коњ, или само као ватрени точак; обредни пандан тој представи
пружа обичај паљења и котрљања точкова о летњој дугодневици или зимској краткодневици
распрострањен широм Европе од Кавказа до Атлантика. И бог громовник попут ведског Индре или
словенског Перуна, кога је у хришћанству заменио Свети Илија, вози се по небу коњском запрегом, но у
неком ранијем слоју веровања, који је претходио позноиндоевропској идеологији бојних двоколица, он
се изгледа замишљао у виду бика, за шта постоје паралеле и код старих неиндоевропских народа у
средоземном басену. Не би требало у том териоморфизму видети остатак тотемизма; пре је посреди
теологизација метафоре у „језику богова“, у којем је коњ оличавао појам брзине, а бик – појам снаге и
мужевности.

Сунчева двоколица из Трундхолма, Данска. Модел од бронзе са позлатом, дужина 55, висина 35 cm.
Народни музеј у Копенхагену
У још доцније доба, када се, на прелазу из другог у први претхришћански милениј, у већој мери почело
упражњавати јахање и бојна кола бивала постепено потиснута коњицом, веза између коња и човека
постаје још приснија и долази, у миту и култу, до њихове узајамне замењивости и стапања; митску слику
тога процеса, вероватно засновану на неком дивљем коњаничком племену из тесалских равница, пружају
грчки Кентаури.

22
Коњ је морао имати важну улогу у праиндоевропском обреду краљевског посвећења. Писац са краја
дванаестог века наше ере, Џералд Камбријски или Велшки, у свом „Опису Ирске“ помиње један обичај
који је до тих дана постојао код једног ирског племена. Његов краљ се свечано посвећивао тако што би
јавно, пред окупљеним народом, обавио сношај са белом кобилом, коју би затим заклали, раскомадали и
скували, а он би се потом окупао у тој чорби и покусао је заједно са народом. Ми можемо делити са
Џералдом гнушање просвећеног човека и хришћанина према овом варварском обреду, али не треба да
превидимо црте велике старине које се кроз њега пројављују. Он се пореди са староримским Equus
October-ом, десним коњем из победничке запреге на тркама које су се у октобру одржавале на Марсовом
пољу, који би био принесен на жртву па би његовом крвљу пошкропили огњиште у древном краљевском
двору, Регији. Још ближу паралелу ирском устоличењу пружа староиндијска жртва коња, „ашвамедха“,
приношена у склопу ритуала краљевског посвећења, где је такође присутна сексуална конотација, али су
улоге измењене; ту би краљица симулирала сношај са задављеним коњем. Овај ритуал је био симболична
потврда краљеве универзалне власти, тако да би претходно тај коњ био пуштен да годину дана слободно
трчи куд хоће изван граница краљевства, а краљ би га са војском пратио и био обавезан да освоји све
територије куда коњ прође. Сличан обичај морао је бити познат и старим Иранцима, судећи по томе што
је током годишњег празника који су славили скитски краљеви, човеку који би чувао свето краљевско
злато поклањано онолико земље колико би за дан могао објездити коњем; при том се веровало да он, као
ни коњ из ашвамедхе, неће преживети следећу годину. Херодот, који описује тај обичај, приповеда и
како су Скити, упавши у некадашњу кимерску земљу у северном прибрежју Црног Мора, победили и
истерали оданде Кимерце па су продужили да их гоне, али су погрешили пут, и уместо да крену
источном обалом Црног мора куда су се ови упутили, прошли су са друге стране Кавказа западном
обалом Каспијског мора, упали у Азију и њоме завладали. Ови догађаји падају у седми век, када је живео
грчки песник Алкман, пореклом из Мале Азије, који у једној својој песми помиње „Колаксајевог коња“,
чије се име интерпретира као „коњ скитског краља“ и ту као да симболизује скитску или кимерску
најезду. Могуће је, дакле, да је скитски краљ победу над Кимерцима прославио вршењем обреда
аналогног ашвамедхи, који га је обавезао на даља освајања. Прелазак са упрезања коња на јахање и
појава коњице у данашњем смислу речи догодили су се сразмерно касно, почетком првог миленија; лик
кентаура, човека-коња у грчкој митологији, можда је симболичан одраз те културне иновације.

Кентаур. Теракота, VIII в. п.н.е.

Државна античка збирка, Минхен

23
Друга по реду животиња по важности у индоевропском жртвеном обреду је говедо. За
Праиндоевропљане, као превасходне сточаре, крупна рогата стока је била основна мера вредности. То се
већ види из значења српске речи благо, која у народном говору значи и „стока“, као и из чињенице да
немачкој речи Schatz „благо“ етимолошки одговара стара словенска скот у значењу „стока“. Добре
удаваче Хомер означава као alphesíboies, „оне које доносе говеда“, тј. своме оцу, у својству откупа за
невесту, а хомерски назив за посебно свечану и раскошну жртву је хекатомба, дословце „стоволовка“;
грчкој речи hekatómbē етимолошки је подударан ведски придев śatagvín-, који се употребљава да означи
посебно велико богатство. Говеда су у митологији оличења плодности и обиља; реч gávas у Ведама, као
и говеда у српским бајањима против града, метонимијски означава кишне облаке.
Своју обредну улогу имале су и друге домаће животиње. Постојале су композитне жртве попут римске
suovetaurilia која се, како јој име каже, састојала од свиње (sus), посвећене богињи Земљи, овце (ovis)
посвећене Марсу и бика (taurus) посвећеног Јупитеру, или староиндијске sautramā i где се ован
приносио богињи Сарасвати, бик Индри а јарац близанцима Ашвинима. Боговима су приношене
искључиво домаће животиње, дивље само изузетно и по правилу мрачним силама, на пример код старих
Иранаца вук Ахриману. Уосталом, смисао жртве је да човек од свога, а то значи домаћег, питомог,
одвоји нешто на дар боговима, а не да их дарује оним што њима већ припада; подударност између
хетитске и балтске фразеологије сведочи да су дивље животиње и биљке сматране власништвом богова,
а то потврђује и наш придев дивљи који је изведен од праиндоевропске речи *deiwos „бог“.
2.2.3. Ливенице и свештени напици
Поред крвних постојале су и бескрвне жртве, међу којима се издвајају ливенице. Молитва је обично
бивала изговарана са чашом у руци и пропраћена изливањем дела течности из ње, у ватру или на земљу.
Пада у очи хомонимија коренова * heu- од којих један значи „изливати (жртву)“ а други „зазивати
(божанство)“, тако да за индоирански свештенички назив у Ведама hotar-, у Авести zaotar- нисмо
сигурни да ли је изворно означавао „изливача“ или „призивача“. Можда је посреди семантичко гранање
једног истог корена на једну страну у жртвену а на другу у словесну, молитвену сферу, слично као што у
ведској религији yajña- значи „жртва“, а у зороастризму иста реч yasna- је „молитва“, или као што корен
наших речи жртва, жрец у индоиранском означава певање химни божанствима.

Маг са посудом за хаому у једној и жртвеним свежњем гранчица (барсман) у другој руци. Камени рељеф. Музеј
анатолијских цивилизација, Анкара

24
Предмет либације по правилу је било неко опојно пиће које би конзумирали и сами људи, учесници
обреда, доводећи тако себе у транс и на мистичан начин се приближавајући боговима. Најважнији
обредни напитак старих Индоиранаца звао се *sauma-, одакле ведски назив sóma-, авестијски haoma-.
Етимолошки та реч значи напросто „исцедак, сок“, те нам не говори много о природи напитка и биљке
од које се цедио. У данашњем хиндуистичком ритуалу употребљавају се разни супститути, на пример
рабарбар, уз извињење што се прави сома више не може набавити; разлог томе је очигледно тај што је
посреди нека биљка која успева у климатским условима заједничке индоиранске постојбине, друкчијим
од тропског поднебља Индије. Савремени зороастријци цеде хаому од једне врсте жбуна ефедре, која се
и сама зове hum или homa. Халуциногена дејства соме навела су неке модерне истраживаче на
претпоставку да је првобитно тај напитак прављен од гљиве мухаре, којом се и данас сибирски шамани
труде да изазову транс. Камени прибор за цеђење обредног напитка веома сличан ономе који се у
савременим хиндуистичким храмовима користи за справљање соме нађен је на неким археолошким
локалитетима Бактријско-маргијанске културе, која се везује за период распада индоиранске заједнице,
али и на локалитету Марлик јужно од Каспијског језера, у којем неки виде траг кретања на југозапад
оног огранка Индоаријаца који је средином другог миленија успоставио власт у блискоисточној држави
Митани. Име Сома се у Ведама односи истовремено на пиће којим се крепе богови и људи, на биљку од
које се оно добија и на божанство замишљано у виду бика, птице или човека; у доцнијем хиндуизму,
Сома је поистовећен са Месецем. На иранској страни, Заратуштра је изгледа одбацио култ Хаоме због
његовог екстатичног карактера, али га је доцнији зороастризам оберучке прихватио, па чак једна химна
млађе Авесте приказује Заратуштру како сам слави Хаому. На европском северу, главни опојни напици
остали су пиво, које су стари Балти изливали врховном богу Перкуну, и медовина, која је, на основу
подударности назива у разним језицима, била позната још Праиндоевропљанима. Ведски мит о Индри
који се домогао соме има сличности са нордијском легендом о Одину који је уз помоћ свог лукавства и
магије задобио медовину, коју надаље удељује песницима као средство инспирације. Грчка реч која
одговара српској мед, староиндијској mádhu-, староисландској mjödr гласи méthy, али не значи „мед“
нити „медовина“, већ „слатко вино“. То одсликава чињеницу да је код старих Грка култура вина врло
рано потисла друге опојне и култне напитке. Може се реконструисати праиндоевропска реч за „вино“,
*woinos или *weinos, али је неизвесно да ли је она позајмљена из семитског, или смер позајмљивања био
обратан, будући да се она може тумачити из индоевропских језичких средстава као „повијуша, лоза“, а
палеоботаничари постојбином дивље винове лозе сматрају јужну обалу Црног Мора.
2.3. Екстатички и шаманистички култови
Грчки бог вина Дионис истовремено је божанство колективне екстазе. Попут Соме, и он се често
приказује као бик. Његова веза са вином може бити секундарна; неки елементи дионизијских оргија
указују да су њихови учесници транс првобитно постизали пијењем крви. Таква пракса позната је из
ритуала такозваних „ратничких дружина“, чији су се чланови поистовећивали са вуковима или другим
дивљим зверима, но специфично за Дионисов култ је учешће жена у њему; у вези с тим доста је писано о
његовој социјално-психолошкој подлози. У принципу транс, индивидуални или колективни, представља
чин продора у онострано, сусрета или чак поистовећења са божанским. На техници индивидуалног
падања у транс заснива се један тип религије карактеристичан за народе крајњег севера Европе и Азије,
али присутан и у другим деловима света, шаманизам. Шаман је ту медијум чија душа у трансу напушта
тело и одлази на други свет, или у друге светове, најчешће да оданде поврати одбеглу душу болесника
или да безбедно спроведе душу покојника у њено загробно боравиште. Старим Индоевропљанима
шаманизам није био стран; штавише, могли су у њему предњачити у доба док су живели на северу,
укључујући вероватно и делове данашњег Сибира; сама реч шаман потиче из једног алтајског језика,
тунгуског, али је по свом крајњем пореклу староиндијски назив за аскета, śrama á-. Трагови
шаманистичких представа присутни су у готово свим индоевропским традицијама; у нордијској Один је
у неку руку водећи шаман. Те представе нису биле стране чак ни таквим рационалистима какви су били
стари Грцима. Ту ирационалну страну грчког духа Ниче је назвао диониском, супротставивши је
рационалној, аполонској.

25
 Лево: лапонски шаман са бубњем; десно: Приказ горњег и доњег света на шаманском бубњу
Но браћа по оцу Дионис и Аполон нису нужно у сукобу један с другим; своје главно светилиште у
Делфима Аполон је делио са Дионисом, препуштајући му зимску половину године, када је сам по
легенди одлазио у земљу Хиперборејаца. Та легенда очито је заснована на поистовећењу Аполона са
Сунцем, а по тој логици би владар оне половине године када су ноћи дуже био Месец. Тако се Дионис,
који је у доба продора Грка у Индију након Александрових освајања био поистовећен са Сомом,
додирује са тим индоиранским божанством и на много дубљем, можда још праиндоевропском нивоу.

Глинени модел двоколица са птичјом запрегом из Дупљаје, Банат.

Средина II мил. п.н.е. Народни музеј у Београду
Екстатички елементи у индоевропским религијама не ограничавају се на употребу опојних напитака у
култу. Екстаза се може постићи и на друге начине, плесом, изгладњавањем, а и употребом других
интоксиканата. На простору који смо прошли пут описали као највероватнију постојбину
Праиндоевропљана од давнине је, а у неким његовим деловима и данас присутна употреба конопље у те
сврхе. Херодот описује како су се Скити у склопу ритуала очишћења након погреба омамљивали њеним

26
семеном баченим на ужарено камење. У језику данашњих Осета на Кавказу, који су најближи потомци
иранских Скита и Сармата, реч сродна нашој конопља, грчкој kánnabis, назив је за вино.
2.4. Жртвена ватра
Време је да се задржимо на основном инструменту индоевропског обреда, а то је жртвена ватра. При у
основи небеском карактеру праиндоевропске религије, она је нужан посредник између земље и неба,
људи и богова. На њој спаљене или у њу изливене жртве одлазе димом у небо; стога су стари Грци
ливенице олимпским, тј. небеским божанствима вршили у ватру, а хтонским – на земљу. Стуб дима који
се уздиже са жртвеника је на тај начин нека врста вертикалне осе која омогућава контакт са оностраним,
и то у оба смера, јер, по ведској представи, низ њега се богови спуштају да би се придружили људима у
жртвеном обеду. И кућно огњиште има сакрални карактер; на њему се врше жртве домаћег култа. Оно је,
заједно са средишњим стубом који држи кров, срце и средиште сваког дома, а у мистичном смислу и
универзума. У митологији, одговара му представа „светског дрвета“ које подупире небо, какво је,
рецимо, у нордијској митологији јасен Игдрасил. За обреде јавног култа коришћени су жртвеници и
ломаче под ведрим небом. Монументални жртвеник ведског бога ватре Агнија грађен је са основом у
виду дивовске птице, сокола, што је у складу са његовом функцијом весника (duta-) који посредује
између људи и богова, и који је самим тим божанско оличење првосвештеника. У старије доба
разликовали су се округли Агнијев жртвеник у домаћем и четвртасти у јавном култу.

Л е в о: Вестин храм у Риму, остаци

Д е с н о: Вестин храм у Риму, тлоцрт

Римљани који су, као и стари Грци, почели градити храмове под утицајем средоземних цивилизација,
задржали су ту дистинкцију тако што је основа њиховог нормалног храма, templum-а, правоугаона, али је
храм Весте, богиње домаћег огњишта где се одржавала вечна ватра, изузетно имао кружну основу.
2.4.1. Космологија и теологија ватре
У старој Индији ватра није пуко оруђе култа и медијум општења са боговима, него је око ње изграђена
сложена космологија. Већ смо рекли да је небо као боравиште богова (2.1) замишљано као простор
светлости и вечне ватре, од које се састоје небеска тела. Емпиријска чињеница, да дрво гори и да се чак
из њега трењем двају ивера може измамити такозвана „жива ватра“, положила је основ учењу о латентној
ватри као врхунском животодавном начелу које кружи универзумом, тако што са неба у виду грома, па и
кроз кишне капи, доспева у земљу, а из ње не само у корене биљака, него и у животиње и људе, за чије се
семе веровало да такође садржи ту скривену клицу ватре.

27
 Л е в о: Посејдон у двоколицама Мозаик из Зеугме на Еуфрату, I-II в. н.е. Музеј у Газиантепу, Турска; д е с н о:
Аполон врши либацију. Слика са вазе.
У вези с тим, Агни се јавља у више хипостаза: као земаљска ватра ослобођена из дрвета на људским
огњиштима и жртвеницима, али и као муња и Сунце, које ноћу урања у воде светског мора, па у том
својству носи посебан назив Апам Напат, „потомак Вода“. Аналоган лик под истим именом био је познат
и старим Иранцима, а на заједнички предложак своди се и име римског бога вода Нептуна; његов грчки
пандан, Посејдон, који се морем не вози у лађи него у коњском четворопрегу, необично подсећа на
Сунце-Хелија и ведског Сурју, и такође има своје корене у индоевропској представи „Ватре у Води“.
За самог Аполона, поистовећаваног са Сунцем, легенда каже да је своје светилиште у Делфима основао
тако што је у виду делфина изронио из мора, претворио се у летећу ватрену лопту и сам собом упалио
ватру на свом жртвенику, на којем је она отада вечито одржавана. Стоичко поистовећење Аполона са
вечном и неуништивом ватром која се преображава у све видове космоса неће стога бити позна
спекулација, већ одјек прастарог теолошког учења, које је попримило филозофски вид већ код
Хераклита. На тлу Мале Азије Хераклит је, додуше, могао примити и иранске утицаје, будући да су култ
и теологија ватре били веома развијени и у зороастризму. Тако, помало неочекивано, компаративни
метод омогућује да наслутимо праиндоевропске корене „најхеленскијег“ од свих божанстава, Аполона;
његова веза са музиком и поезијом и са прорицањем, при којем је преносио људима вољу свога оца
Зевса, приближавају га ведском Агнију, божанском оличењу жреца и посреднику између људи и богова.

Вечно кружећа ватра сматрала се подложном циклусима старења и подмлађивања. За Агнија се каже да
је истовремено младић и старац. У старопруском светилишту у Ромову (подсећам да су стари Пруси
били балтско племе, 1.5.8), био је свети храст пред којим је горела вечита ватра; на храсту су стајала три
лика: у средини врховни бог громовник Перкун, приказан као човек у пуној снази, овенчан пламеном, а
са страна бог река и извора Потримп, у виду голобрадог младића са венцем од житног класја на глави, и
бог подземља Патол, представљен као старац. Иста представа је, по немачком хроничару из XVI в.
Симону Грунау, красила пруску заставу.

28
 Старопруска застава
Другачији иконографски израз исте теологеме могли би бити многоглави идоли прибалтичких Словена.
За Триглава, кога су штовали у Штетину, сматрало се да његове три главе симболизују његову власт над
три космичка домена: небом, земљом и подземљем; његов кип је такође био уграђен у храст. Три „главе“
има, тј. од три храстова трупца се састоји и српски Бадњак, који се о Божићу ложи на огњиште. Тај чин
са једне стране представља годишњу обнову домаће ватре, но пошто се врши о зимској краткодневици,
од када дан бива дужи, он значи и подршку небеском огњу, Сунцу, које је дотада слабило а отад са
дужењем дана почиње јачати, или се, у митолошком смислу, после смрти поново рађа. Српска коледска
песма помиње „старог Бадњака“ и „младог Божића“, очито новорођено Сунце. Широко распрострањени
ватрени ритуали везани за Сунчеве обратнице, попут паљења ивањских кресова или поменутог котрљања
запаљених точкова, имају у основи сличну мотивацију.
Ова прастара, али доста сложена космологија ватре, која је, видели смо, могла у позније време лећи у
основу филозофским спекулацијама, пружа извесну оријентацију у замршеном проблему индоевропског
политеизма, у том смислу што нам предочава могућност да се исти митолошки супстрат прелио у наоко
сасвим различите ликове, било путем функционалног раздвајања појединих његових хипостаза унутар
истог система, било као последица цепања система на локалне култове. Закључак је поучан како за старо
грчко, тако и за словенско многобоштво. Но проблемима праиндоевропског „пантеона“ бавићемо се на
следећем предавању. За ту прилику остаје и разматрање једног важног ритуалног сегмента, које се
надовезује на данашњу причу о ватри, а то је погребни обред. Уосталом, ритуални аспект те теме
најтешње је скопчан са митолошким представама везаним за загробни живот и онај свет, о којима ћемо
такође говорити идућег понедељка.
3. Мит и митологија
За ведског Агнија не везују се митови у правом смислу речи, али нас горепоменуте
теолошко-космолошке представе о ватри као елементу (2.4) већ уводе у домен митологије. Мит
најједноставније можемо дефинисати као причу о боговима. Грчка реч mŷthos заправо и не значи ништа
друго него „прича“, и испрва се примењивала на сваку врсту исказа, без обзира на његову истинитост и
веродостојност, да би тек са развојем филозофске мисли у опозицији према lógos попримила значење у
којем је данас употребљавамо. За нас је мит прича са фантастичном, невероватном садржином, али то
важи за митове који су, попут старогрчких, давно истргнути из свог првобитног религијског контекста и
постали предмет лепе књижевности. Изворно се мит доживљавао као освештана истина и стајао у
најтешњој корелацији са култном праксом. Протагонисти митске повести поред божанских могу бити и
полубожанска и друга натприродна бића, па и људи, али је битно да се она одвија у времену прапочетака,
које називамо митским, за разлику од легенде, која може бити мање или више проткана митолошким

29
елементима, али припада људском, историјском времену (механизми претакања мита у епску легенду
биће размотрени ниже) .
Збир митова једне религије називамо митологијом и у том смислу речи то је учење о боговима
(митологија се такође употребљава и у значењу научног проучавања митова). Учење, у смислу
својеврсне „пра-науке“, јер она пружа одговоре о настанку света и људског друштва деловањем богова у
правремену. Мит има изражену етиолошку димензију, тј. објашњава порекло света, његових делова,
људских установа и обичаја, а пре свега обреда који по правилу представљају симболично понављање
стваралачког чина који се у миту наративно излаже и тиме доприносе учвршћењу једном успостављеног
космичког поретка. Практично нема религије без мита, тј. такве у којој би постојала свест божанском и
могућности интеракције са њим путем култа, а не би били тражени и нуђени одговори о природи тога
што се налази с ону страну људског света и људског времена.
3.1. Антропоморфизам богова
Већ смо истакли да се праиндоевропска концепција божанског темељи на његовој словесности (2.1.1,
2.2.3). Бог је биће коме се човек гласно обраћа на свом властитом, додуше, формализованом и стилски
уздигнутом језику („језик богова“), и од којег на истом том језику добија одговоре и налоге. Приликом
жртвених обеда, људи са боговима деле властиту храну и пиће. Већ одатле произлази једно у основи
антропоморфно поимање божанства својствено старим Индоевропљанима. Богови се замишљају као
већи и лепши од људи, обдарени надљудским способностима и чулима, вечно млади, бесмртни, али у
основи као човеколика бића. То је засметало већ првим филозофима, који су тежили апстрактнијем појму
божанства. Ксенофан из Колофона се у шестом веку пре Хр. бунио против тога што људи замишљају
богове сваки према своме обличју и заодевају их својом одећом; Етиопљанима су богови црнопути и
пљоснатих носева, Трачанима плавооки и риђи; када би, вели он, говеда, коњи или лавови имали руке да
сликају и вајају, коњи би своје богове приказивали као коњолике, волови своје налик на говеда.
Иконокластични тонови у овој критици представљају реакцију на једну већ високо развијену иконичност
грчких култова, са устаљеним иконографским обрасцима у представљању појединих божанстава и
митолошких сцена. Та пракса развила се код Грка под средоземним и блискоистичним утицајима.
Премда антропоморфни прикази од којих се неки могу односити на божанства нису страни појединим
археолошким културама које се доводе у везу са Праиндоевропљанима, рани индоевропски култови пре
су се одликовали одсуством не само култних грађевина, храмова, него и статуа и слика, тј. били су
„аниконични“. На то упућује првобитно стање код ведских Индијаца, а такође и изворна одбојност
Персијанаца према градњи храмова и постављању кипова божанстава; Херодот средином петог века
пише да они штавише друге који то чине сматрају глупацима, па закључује да је то стога што Персијанци
боговима за разлику од Хелена не приписују људску природу. Ова грчко-персијска опрека коју истиче
Херодот, а која би могла стајати и иза Ксенофанове критике, будући да је Ксенофан као малоазијски Грк
могао познавати персијске обичаје, није тако оштра како се на први поглед чини, и Херодотов закључак
је пренагљен. Антропоморфност није била страна староиранској концепцији божанства још много пре
него што су Персијанци и сами, убрзо након Херодотовог времена, почели, под страним утицајем, да
дижу храмове и постављају у њих човеколике кипове божанстава, или да ова приказују на рељефима.
3.1.1. Териоморфизам
Друга опрека у приказивању богова коју су Грци приметили је она између њих и Египћана. Насупрот
човеколикости грчких и семитских божанстава и њихових ликовних представа, Египћани су, као што је
познато, своје богове приказивали претежно у териоморфном или мешаном, људско-животињском
обличју. Териоморфност божанстава се често узима за остатак тотемизма, какав је својствен неким
примитивним религијама, на пример оној аустралијских урођеника, код којих свако племе штује другу
животињу као свога божанског претка. И индоевропска божанства могу се пројављивати и приказивати у
животињском, реалном или фантастичном обличју. При свој својој антропоморфистичкој тенденцији чак
и стари Грци допуштали су својим божанствима такве териоморфне излете, као када се Посејдон
претворио у пастува да би се сјединио са Деметром у виду кобиле или Зевс у орла да би уграбио
Ганимеда; најчешће је, као и у овим случајевима, реч о животињи која је посвећена датом божанству.
Тешко је рећи да ли у томе има трагова тотемизма; у сваком случају, ако је и било таквих тотемистичких
представа код најдаљих предака Индоевропљана, њихова религија на оном ступњу развоја на којем је

30
можемо фрагментарно реконструисати, у старије бронзано доба, свакако није била тотемистичка.
Местимична териоморфност може се понегде, као у ведским химнама, где се, на пример, Индра јавља
као соко (śyená-) или као бик (v abhá-), схватити као пука песничка фигура, но у основи она се своди на
способност божанства да поприма најразличитија обличја, попут грчке Атене, која се код Хомера
људима јавља час у лику некога познатог или непознатог човека, мушкарца или жене, а час у виду птице;
међутим, она то каткад чини и у свом правом лику, а он је недвосмислено антропоморфан. То важи и за
Индру, за кога ведске химне, иако су им страни детаљни описи, не остављају сумње да га треба
замишљати као оличење људског ратника; он има руке, у којима држи своје громовно оружје, вађру,
златокос је (hárikeśa-) итд. Индрин пандан у Авести, бог победе Вртрагна, чије се име подудара са једним
од Индриних епитета, V trahan- „убица (демона) Вртре“ или „разбијач препреке“, јавља се, у једној
химни, најпре у виду ветра, затим златорогог бика, па коња, па мужјака камиле, па дивљег вепра, па орла,
па овна, па дивојарца, и напокон као леп и наоружан мушкарац. Животиње су овде очито изабране као
оличење снаге и мужевности, особина које красе ратника. Ипак териоморфне епифаније у овом и у
другим случајевима могу бити у вези и са способношћу магичног преображавања, коју легенде разних
индоевропских народа приписују појединим јунацима. Један такав ратник-чаробњак је јунак руских
билина Волх Всеславјевич, који је способан да се претвори у сокола, вука и дивљег бика (тура). Паралеле
које он има у кнезу Всеславу Полоцком из „Слова о полку Игореве“, а такође у Змајогњеном Вуку
српских епских песама, или у Секули из песме о Другом косовском боју који се претвара у крилату змију
и у ваздуху бори са турским царем преображеним у сокола, показују да се ту ради о још прасловенском
мотиву, који има и своје дубље, праиндоевропске корене.
3.1.2. Ликантропија и ратничке дружине
Преобраћање ратника у вука има посебно значење. Легендарни германски ратници такође се јављају у
вучјем обличју, поред медвеђег (берсеркири). Херодот приповеда о племену званом Неури, које би се, с
обзиром на територију где га лоцира, могло довести у везу са Прасловенима или Прабалтима, или можда
најпре њиховим заједничким прецима: наводно су сви припадници тог племена чаробњаци, који се
једном годишње преобраћају у вукове.

Ратник са вучјом главом, Детаљ огрлице. Грчко-сарматски стил

Кобјаково на Дону, око 100. г. н.е.
Тај мотив објашњава се ритуалима такозваних „ратничких дружина“ у којима њихови чланови, посебно
у склопу иницијације, привремено попримају „вучје понашање“. Заправо је вучји чопор, са својом
суровошћу али и међусобном оданошћу, праобразац те врсте друштвене установе каква је позната
многим примитивним народима, а била је то свакако и Праиндоевропљанима. Агресивност припадника
такве ратничке дружине, пожељна у односу на непријатеље, увек је представљала потенцијалну претњу
за саплеменике; стога се свуда где је постојала она налазила на рубу друштвеног устројства, у сивој зони
31
између очовеченог и дивљег, па је тако „вук“ истовремено метонимијски назив за одметника, отпадника,
разбојника, како код старих Индијаца, тако и код старих Германа. Познату тезу Веселина Чајкановића о
вуку као митском претку Срба пре треба интерпретирати у склопу паганске идеологије ратничког
сталежа него у смислу неког прасрпског или прасловенског тотемизма; подеснију подлогу за такву
интерпретацију у сваком случају пружа шаманизам.
3.1.3. Иконографски симболизам
У сваком случају, овај вид териоморфности код индоевропских божанстава своди се, у крајњој линији, на
њихову антропоморфност, јер им се приписује способност за коју се веровало да је поседују сами људи,
или бар неки међу њима. Основна, човеколика представа бога могла се иконографски варирати путем
хибридизације или мултипликације; редовно је реч о секундарним појавама којима је циљ да се
пластично предоче сложене теологеме. Ако хиндуистички бог науке и уметности Ганеша има људско
тело а слоновску главу, то се објашњава симболиком „слоновског“ памћења као основе сваке мудрости;
полицефалија по правилу означава дубинско јединство површински различитих митолошких ликова;
тако се хиндуистичко тројство, Тримурти, које чине Брахма, Вишну и Шива приказује као човек са три
лица, на исти начин на који се на неким хришћанским иконама и фрескама слика Света Тројица. Горе
смо изнели претпоставку да се вишеглавост појединих балтичкословенских идола, какви су били Триглав
и Свентовит, изражава „хипостазност“ врховног бога, Перуна, у вези са представом о различитим
космичким еманацијама ватре.
3.2. Политеизам, монотеизам, хенотеизам
Такве спекулације нису нужно плод познијих развоја, што нам намеће одређени опрез када, у погледу
броја божанстава, треба да дефинишемо праиндоевропску религију. У дихотомији између монотеизма и
политеизма јасно је да она никако не може бити монотеистичка. Најодлучнији искорак ка монотеизму у
историји светских религија учинио је, поред Мојсија, Заратуштра са култом Ахурамазде, „Мудрог
Господа“, но његови следбеници разводнили су његову реформу у смеру рестаурације ранијих
многобожачких култова. Међутим, тешко да је праиндоевропска религија била и политеистичка у
класичном смислу те речи који се заснива на моделу старе грчке религије, а још теже да је поседовала
нешто налик фиксираном и организованом олимпском пантеону. Верује се да општи дух те
праиндоевропске религије можда најбоље одражавају најстарији ведски текстови, који врве од
различитих божанстава или бар различитих имена божанстава, али у којима се непрестано запажа
тенденција коју називамо „хенотеизмом“; у обредном чину, божанство које стоји у његовом средишту и
којем је он намењен привремено у себе апсорбује ликове и функције других божанстава. За химне
Ригведе карактеристични су низови поистовећења попут овог у химни богу Агнију: „Ти си, Агни –
Индра, ти си краљ Варуна, ти си Митра, ти си Анша (бог удела), ти си Тваштар (божански дрводеља), ти
си Рудра (ведски пралик Шиве)“ итд. Не треба ту видети непосредан израз већ помињане мистичне
космологије свепрожимајуће ватре, јер се сличне тврдње изричу и о другим божанствима. Тако се
Савитар јавља час самостално, а час се поистовећује са најразличитијим божанствима каква су Сурја,
Митра, Бхага, Пушан. Или се за Сунце (Сурју) каже да поприма Митрин и Варунин лик када се показује
на небу, да је Митрино и Варунино око, и слично. Митра и Варуна помињу се најчешће заједно, и то
често тако што су оба имена сливена у једну сложеницу Mitr váru ā, такозваног „двандва типа“ (као
наша даниноћ), те остаје отворено да ли се замишљају као два божанства у пару или једно божанство у
своја два аспекта. Ригведа и иначе врви од таквих двандва сложеница: Dy vāp thiv „Небо и Земља“,
Índravāyú- „Индра и Вају (бог ветра)“, Índrāváru a-, Agn óma „Агни и Сома“ итд., којима се изражава
посебан међусобни афинитет, култни, функционални или космолошки, двају божанстава и, бар на
тренутак, брише линија разграничења њихових индивидуалности. Хенотеистичке тенденције јављале су
се и изван индоевропског света; Ехнатонов покушај у XIV веку да изнад свих староегипатских култова
уздигне култ бога Сунца, Атона пре је ишао у смеру хенотеизма него правог монотеизма.
3.2.1. Праиндоевропски "пантеон"?
Политеизам грчког типа у типолошком смислу тешко може служити као образац за реконструкцију било
које „пра-религије“, јер је сам последица дуготрајног културноисторијског развоја у којем су се
смењивале дивергентне и конвергентне тенденције, тако што се један исти митолошки лик могао

32
умножити раздвајањем својих функција и осамостаљењем својих локалних хипостаза у условима
територијално-политичке разуђености грчког света, да би онда ту партикуларизацију сменила тежња ка
поновном сливању и обједињавању унутар једног општехеленског пантеона. У погледу унутрашњег
устројства пантеона, Грци су спровели до краја једну тенденцију која није била страна праиндоевропској
религији, али је у Ведама слабије изражена: у складу са антропоморфном концепцијом божанства, скуп
богова устројен је по узору на људску породицу, са прецизно одређеним међусобним генеалошким и
хијерархијским односима. Праиндоевропска породица највише је наличила нашој патријархалној
задрузи, па је нормално што јој на челу стоји pater familias, бог неба *Dy us. Етимолошка подударност
спојева ведског Dyáuḥ pit , грчког Zeùs pat r, латинског Iupiter сведочи о још праиндоевропској старини
те представе о „Небу оцу“, где очинство не значи само (пра)родитељство, него и старешинство и
покровитељство. Позната је анегдота са проблемима мисионара који је требало да преведе „Оченаш“ на
меланезијски, будући да у том језику постоји само реч за непосредног, физичког оца, и нема начина да се
искаже појам неког свеопштег оца. Емил Бенвенист, који наводи ту анегдоту, показао је да је код
патријархалних Индоевропљана „очинство“ као и „братство“ имало институционални карактер; тако је
праиндоевропска реч за брата, *bhr tēr, у грчком језику изгубила значење крвног сродства и остала је
само као назив за припадника братства, фратрије. На једном даљем ступњу „очовечења“ божанског
света у пантеон се преливају модели устројства најранијих државних творевина. У хомерским описима
Зевсов двор на Олимпу сасвим наличи дворовима људских владара са њиховим хијерархијским односима
и сплеткама. Слично Индра влада својим царством (Индралока) попут неког махараџе. Но то је већ
познија хиндуистичка представа. Питања божанског родослова песницима Ригведе много мање су важна
него, рецимо, Хесиоду у његовој Теогонији. На пример, Савитар се час поистовећује са Сунцем, а час се
за Сунце каже да је његов син.
3.2.2. "Трофункционалност"
Нову компаративну митологију друге половине двадесетог века обележила је једна теорија која види
структуру праиндоевропског пантеона као непосредан одраз реалног или идеалног друштвеног
устројства. То је „трофункционална теорија“ Жоржа Димезила. Она полази од поделе друштва на три
сталежа: свештенички, ратнички и произвођачки. Свештенству се прибрајају и владари, с обзиром на
сакрални карактер краљевске власти; ратници су нека врста војног племства, а произвођачи представљају
преосталу масу слободних људи, првенствено сточара и земљорадника, а онда и занатлија и трговаца.
Такво „тросталешко“ уређење карактеристично је за средњовековну хришћанску Европу, а у старо доба
посведочено је једино код Иранаца и код старих Индијаца, код којих је очврсло у кастински систем;
вероватно је постојало још у индоиранској епохи, али је спорно сме ли се претпоставити још у
праиндоевропској заједници. Недавно је Ким Мек Кон предложио алтернативну тезу, по којој
„трофункционалност“ одражава три периода у животу свих одраслих мушкараца; младост, пре женидбе
и оснивања породице, када су они припадници „ратничких дружина“, зрелост, када и даље по потреби
упражњавају ратне вештине, али се првенствено баве производњом добара, и старост, када им постају
доступна свештеничка и владарска достојанства.
Сам Димезил у познијим радовима није више инсистирао на апсолутној ваљаности тросталешког модела
друштва у свим деловима индоевропског света и у свим временима, али је истицао да је то пре био
идеални образац који се реликтно чувао у митовима, легендама и структурама пантеона и тамо где му
реална друштвена ситуација није одговарала. У теолошкој пројекцији, свакоме од три сталежа
одговарала би једна од три функције, које се хијерархијски структуирају: свештеничком и владарском –
прва функција, ратничком – друга, произвођачком – трећа. Прва функција обухватала би божанства под
чијим покровитељством стоје сакрализована власт и магија; друга – ратничка божанства, а трећа –
божанства у чијем су делокругу здравље и плодност људи, стоке и усева и уопште материјално
благостање. Тако би од ведских божанстава Митра и Варуна заступали прву, Митра више у њеном
социолошком, а Варуна у магијском аспекту; Индра, громовник и највећи јунак међу боговима, био би
божанство друге функције, а близанци Ашвини, заокупљени здрављем стоке и људи, спадали би под
трећу функцију. По Димезиловој интерпретацији, мировни уговор митанијског краља Матавазе са
Хетитима где се као божански сведоци наводе Митра, Варуна, Индра и Насатја (тј. Ашвини), био би
један трофункционално структуиран списак. Невоља је што му најближи ведски пандан налази у једној
химни из најпозније, десете књиге Ригведе. Аналогну структуру пантеона Димезил покушава да

33
разоткрије код Иранаца испод преслоја Заратуштрине реформе, која је стара индоиранска божанства
заменила апстрактним „Светим бесмртним суштаствима“ (Амеша Спента); код старих Римљана,
трофункционална би била тзв. „преткапитолинска тријада“, где би прву функцију представљао врховни
бог Јупитер, другу – бог рата Марс, а трећу – Квирин као оличење широких маса становништва. У
тројству које су штовали пагански Скандинавци у Упсали, бог прве функције био би Один са својим
израженим афинитетом према магији, друга функција имала би представника у громовнику Тору, а трећу
би заступао бог плодности Фреј, представљен са великим фалусом. Критичари оваквих интерпретација
проблематизују функционално опредељење појединих митолошких ликова: нпр. Индра није само
божански ратник него је и онај који пушта с неба кишу, што је функција у домену плодности; Один је
колико чаробњак толико и ратник итд. Мислим да здрав однос према овој теорији треба да се креће негде
између некритичког прихватања и паушалног одбацивања. Има, на разним странама индоевропског
света, митолошких сижеа и теолошких структура где је сегментација у духу трофункционалне теорије
препознатљива и неспорна, али та теорија само може бити компромитована ако се потврде за њу траже
свуда, често и по цену насилног искривљавања чињеница.
3.3. Фрагменти праиндоевропских митова
3.3.1. " Небо Отац" и "Земља Мати"
Како год се артикулисали њихови међусобни односи – функционално, родбински, социолошки –
индоевропски богови иступају као протагонисти митова, од којих се неки могу, бар у основним цртама,
реконструисати као још праиндоевропски. Како смо већ нагласили (2.1.1), реконструкција је
најпоузданија тамо где се подударни сижеи организују око етимолошки подударних формула, чија је
прајезичка старина ван сумње. Знатан део тих формула укључује име божанског оличења Неба, дневног
и ведрог, *Dy us, које у староиндијском гласи Dyaus, а у грчком Zeús, Зевс. У једној од њих оно се,
видели смо, означава као „отац“, *pH2t r, што има свој пандан у такође поуздано реконструисаној
формули *Dh h m m tēr, „Земља мати“. Идеја о Небу и Земљи као о божанском пару сублимисана је у
ведској двандва-сложеници Dy vāk mā или, са заменом речи за земљу придевом „Широка“,
Dy vāp thiv . Брачни спој Неба и Земље истовремено је космогонијски чин, који се десио у „оном“,
праисконском времену, али и сезонско дешавање, које се сваке године понавља када у пролеће Небо
оплоди Земљу кишом, омогућујући раст вегетације, а пре свега усева и испаше за стоку. Стога ова
представа налази свој обредни израз у ритуалима „свештене свадбе“, код старих Грка hieròs gámos.
Протагонисти грчке хијерогамије су најчешће Зевс и његова божанска супруга Хера. У четрнаестом
певању „Илијаде“ има једна епизода када Хера, у жељи да одврати Зевсову пажњу са тројанског бојишта
и тако помогне својим штићеницима Ахејцима, уз помоћ Афродите и бога Сна заводи свога мужа на врху
планине Иде; под њиховим љубавним загрљајем из земље ниче млада трава и буја цвеће. Ту имамо
пример литерарне употребе мита који је изворно био свештена повест, hieròs lógos, намењена да
протумачи смисао обреда. Херино име изводи се из истог индоевропског корена од којих су изведене
речи за „годину“, посебно за пролеће као њен почетак, у разним индоевропским језицима (нем. Jahr,
енгл. year, српски придев јари „пролећни“, јаро жито итд.). Ту је, дакле, богињу Земље заменило
оличење вегетационог периода, године у смислу приносу, летине, како се та реч код нас Срба каткад
употребљава, а идеја о обезбеђењу плодности кроз спој Неба и Земље остала је иста. Нешто друкчије
спој Зевса и Хере тумачи француски индоевропеиста Жан Одри: по њему, он значи сусрет топлог доба
године са дневним небом и чува успомену на време када су Праиндоевропљани живели у субполарном
кругу, где нема обичне смене дана и ноћи, већ се трајање дана подудара са топлим делом године, а за
време зиме влада непрекидна тама. Како год било, код Грка налазимо и непосредније одразе првобитног
пара Небо / Земља. У миту који објашњава један локални обред типа „свештене свадбе“, уз Зевса уместо
Хере фигурира хероина Платаја, чије је име етимолошки исто што и ведско Пртхиви „Широка“ као
назив богиње Земље. У свом спеву „Послови и дани“ Хесиод препоручује ратару да се пре првог
пролећног орања ставивши руку на ручицу плуга помоли Деметри и Зевсу Хтонију. Име Chthónios
тумачили су у смислу неког хтонског, земног божанства, што је contradictio in adiecto, будући да само
Зевсово име изворно значи „Небо“. Но ради се ту о присвојном придеву од праиндеовропске речи за
земљу и богињу Земље, које грчки гласи Chth n, тако да Zeùs Chthónios напросто значи „Небо у својству
Земљиног супруга“, што је у складу са чињеницом да се Зевс Хтоније јавља у пару са Деметром,

34
богињом житарица, чије је име вероватно изданак праиндоевропске формуле „Мати Земља“. У истој
прилици и индијски ратари молили су се божанском пару Дјавапртхиви, Небу и Земљи.
3.3.2. "Основни мит (Громовник-Змајеубица)"
Овде смо дакле установили један фрагмент митологије праиндоевропског Дјеуса везан за његовог грчког
хомонима Зевса, који је, као и његов латински пандан Јупитер, иначе проширио своје надлежности у
односу на ведског Дјауса преузевши атрибуте бога громовника и у крајњем исходу божанског владара. У
том погледу, он осим именом стоји ближе ведском Индри, него Дјаусу. И сам Индра као да је изворно
био бог рата, а да је у функцију громовника присвојио накнадно, заменивши Парђању, код којег је
плодоносни аспект израженији од ратничког а чије име као да стоји у некој вези са именом литавског
бога грома Перкуна, словенског Перуна и са старонордијским именом богиње Fjörgyn, мајке громовника
Тора. Главни Индрин подвиг је победа над Вртром, змајоликим демоном чије име напросто значи
„препрека“, а који је нека врста демона суше јер је отео кишне облаке у виду крава и сакрио их у једну
пећину, запречивши њен отвор својом телесином. Убивши га својом вађром, Индра ослобађа краве, тј.
омогућава небеским водама да потеку и оплоде земљу. Налазимо се дакле опет у истом кругу сезонских
аграрних митова. Но борба са змајем има и своје друге аспекте. Демонски противник каткад угрожава
свеукупни светски поредак, као што је случај са Триширасом, „Троглавцем“ кога такође савладава
Индра, са Тифоном са којим се сукобљава Зевс или са змијом Мидгард са којом дели мегдан Тор. У
крајњој линији, може се радити о космогонијском мотиву успоставе светског поретка победом
предводника нове генерације богова над чудовишним оличењем хаоса, попут вавилонског мита о победи
Мардука над Тијамат; та врста митова налазила је своју обредну инсценацију у склопу празновања Нове
године, када се свет симболично обнавља кроз понављање космотворног чина. Са треће пак стране,
победа бога громовника над змајем је праузор јуначког подвига, који се пројектује у разне легендарне и
епске сижее и везује за друге (полу)богове или јунаке: авестијског Траетаону, који убија Ажи Дахаку,
чије име значи „Змија Дахака“ а дошло нам је преко Турака као аждаха; Херакла који убија лернејску
Хидру; Сигмунда који у Беовулфу убија змаја, његовог сина Сигурда који у песничкој Еди понавља очев
подвиг, трачког хероја.

Л е в о: Златни пехар са приказом јунака

(Траетаона?) у борби са змајем
Хасанлу, сз. Иран IX в. п.н.е.
Д е с н о: Јунак се бори са троглавом змијом
Сребрна плоча из Летнице, Бугарска
Трачки рад, IV в. п.н.е.

Из тих, херојских контекста овај мотив улази у обреде ратничке иницијације, која је у старо доба изгледа
бар код неких Индоевропљана укључивала фингирани двобој новопосвећеника са (најчешће троглавим)
змајем или другим чудовишним противником. Тиме би младић симболично поновио подвиг древног

35
хероја или, у крајњој линији, бога рата под чијим је покровитељством цео овај ритуални склоп стајао.
Противника би у обредном дуелу заступао прерушен човек или помична лутка; за ово друго паралелу
пружају обичаји северноамеричких Индијанаца. Прерушавање у троглавог змаја или неко друго
застрашујуће биће заједнички је мотив српске и иранске епике. У Фирдусијевом спеву „Шахнаме“
највећи ирански јунак Феридун, авестијски Траетаона, убица троглавог змаја Ажи Дахаке, аждахе,
прерушава се сам у змаја који бљује ватру да би искушао храброст тројице својих синова који се враћају
кући са испрошеним невестама. У нашим песмама типа „женидбе са препрекама“ последње искушење
коме се подврже младожења или његов заточник је двобој са чудовишним противником, који је обично
описан као троглави змај који бљује ватру (на пример Балачко војвода), или, такође, троглав, Арапин; у
бројним варијантама експлицитно се каже да је то чудовиште заправо прерушен младин сродник, а у
свадбеним обичајима очувао се мотив пресретања сватовске поворке од стране прерушених „Арапа“.

Феридун искушава своје синове

Минијатура из Шахнаме
Све су то успомене на време када је младић да би стекао невесту претходно морао положити испит
зрелости, тј. проћи ратничку иницијацију. Праиндоевропска старина мита о змајеубиству, који руски
семиотичари Топоров и Иванов проглашавају „основним митом“, такође је зајемчена низом
фразеолошко-етимолошких подударности које је темељно истражио Воткинс.
3.3.3. Фрагменти соларних митова
Око неких других реконструисаних прајезичких формула, као што су „Сунчев точак“, „Ветрови коњи“,
„Синови Неба“, „Сунчева кћи“ (1.6.1) такође се могу наслутити контуре још праиндоевропских митских
сижеа. Ригведа у више наврата алудира на Индрин сукоб са Сурјом – Сунцем, у којем громовник отима
Сунцу точак са његових кола; у основи се чини да стоји неки „олујни мит“. На основу ведске традиције о
Ашвинима који просе Сунчеву кћер, грчког мита о Диоскурима, чије име значи „Синови Зевса, тј. Неба“,
који повраћају отету сестру Хелену и летонских народних песама у којима „Божји синови“ (Dieva dēli,
етимолошки: „синови Неба“) спасавају „Сунчицу“ (Saule) Доналд Вард реконструише се мит о небеским
близанцима, где у својству отмичара иступа Месец, а драма се одиграва на обали мора. Оба та сижеа
даље се могу проследити кроз епске легенде, о чему ће бити још речи на последњем предавању. Данас
Задржаћемо се још на једном етимолошком налазу који баца помало неочекивано светло на замршен
проблем односа индоевропског наслеђа и иновација у грчкој митологији, а уводи нас у завршну причу,
где ће бити речи о индоевропским есхатолошким представама.
3.4. Индивидуална есхатологија
3.4.1. Локација "оног света"
Аргументовали смо (3.3.1) зашто грчки Зевс Хтоније није хтонично божанство и да је противречност у
његовом имену само привидна. Међутим, грчка традиција зна и за Зевса Катахтонија, чије име не може

36
бити двосмислено: katachthónios значи „подземни“, и то је само други назив за Зевсовог брата, бога
подземног света Хада. Име Хад означава истовремено онај свет и његовог владара; његов прагрчки облик
реконструише се као *Hawid- а то почетно h-, настало од индоевропског s-, не дозвољава да се прихвати
традиционално, још старогрчко тумачење тог имена као „невидљиви“. Са друге стране, постоји
формална подударност са староиндијским глаголом sam-vid- који у Ведама означава окупљање, сусрет
покојникове душе са „оцима“ (pitaras, тј. умрлим прецима) на оном свету. Но за ведске Индијце онај свет
није под земљом; он се лоцира на „вишње небо“ а душе одлазе на њега Млечним путем. Хад је
првобитно место таквог окупљања, а то што се као персонификација сматра Зевсовим братом или, боље
речено, Зевсовом хипостазом потврђује нам, кроз значење речи Zeús „Небо“, да је ова реч изворно
означавала небеско боравиште мртвих. Помак Хада са неба под земљу одсликава промене које је, на
грчком тлу, праиндоевропска, превасходно „небеска“ религија полуномадских сточара доживљавала у
сусрету са превасходно „хтонским“ култовима медитеранских земљорадника. Један такав је у основи
мита о отмици Коре-Персефоне, где је један од протагониста Хад који отима Деметрину кћер и одводи је
у своје подземно царство, изазивајући тако на земљи оскудицу и глад. То је само једна од варијаната
мита о божанству вегетације које својевољно или не ишчезава изазивајући свеопшту кризу на овом свету
као што је Думузи/Тамуз код Сумераца, Адонис код Феничана, Озирис код Египћана, Телепин код
Хетита који су га преузели од својих неиндоевропских претходника Хата. Реч је о традицијама чији су
корени у неолиту и где се годишњи вегетациони циклус преплиће са људским животом; „смрти“ семена
закопаног у земљу следи кад проклија његово „васкрснуће“, што пружа основ за мистерије спаса попут
оних Елеусинских. Није случајно основни вид сахрањивања у неолиту био укоп покојника у земљу у
згрченом положају који га уподобљује ембриону у утроби мајке и тиме буди наду у ново рођење.
Праиндоевропљани су такође поникли из неолита и не треба никако тврдити да су им основне идеолошке
поставке првих земљорадничких цивилизација биле стране; видели смо, на пример, да су неки од
њихових основних митова имали изразито пољопривредни карактер, и ако се под Деметром, упркос
њеном имену, одиста крије нека прединдоевропска богиња земне плодности, можемо узети да се кроз
њено спаривање са Зевсом Хтонијем праиндоевропска представа о плодотворном споју Неба и Земље
врло згодно наслојила на тај затечени култ; но упркос сличности постоји и разлика: Индоевропљанима је
примарно Небо-оплодитељ, а улога богиње Земље је пасивна, што одражава небеску усмереност њихове
религије и патријархално устројство њиховог друштва; у неолитском Средоземљу примарна је
Богиња-Мати као извор плодности и живота уопште, што свакако није без везе са некадашњим
матријархатом. Већ смо указали на разлику у жртвеном обреду, зависно од тога да ли је усмерен ка
земним или небеским силама; у првом случају, жртва се излива на земљу или приноси у јаму ископану у
земљи, у другом, предаје се ватри која је прослеђује на небо.
3.4.2. Есхатолошка осмишљења погребних обреда
Сада је дошао тренутак да у том светлу размотримо један за стару индоевропску религију веома важан
проблем, који се пре свега тиче култа али је његова митологизација од суштинске важности за општи
поглед на свет и идеологију раних индоевропских друштава. То је начин сахрањивања. Код разних
индоевропских огранака у разна времена присутна су најмање три типа погреба: укоп у земљу,
спаљивање и излагање. Негде разни обреди постоје упоредо; другде један преовлађује, а забележени су и
прелази са једног на други обред у историји појединих индоевропских народа. Познато је да се
најдоследније спаљују хиндуисти, и тако је још од ведских времена. Насупрот старим Индијцима,
зороастријци нити спаљују нити укопавају своје мртве, јер и ватру и земљу сматрају исувише светим да
би их оскрнавили мртвим телом, већ излажу покојнике на такозване „куле тишине“ лешинарима,
„небеским погребницима“. У доба индоиранског заједништва, које се везује за андроновску културу
између 2300. и 1000. године пре Хр. на простору јужног Сибира и средње Азије (1.3.5), прва
сведочанства о спаљивању мртвих везују се за њену јужносибирску варијанту Фјодорово, датирану
између 1500. и 1300. То је време када се, видели смо, први Индоаријци појављују у горњој Месопотамији
као владајући слој у хуритском краљевству Митани; индикативно је да се митанијски владари спаљују, за
разлику од потчињених Хурита који се укопавају. У исто доба, кремација је искључиви погребни обред
хетитских краљева и племства. Сачувани су текстови са описима ритуала хетитског краљевског погреба,
који се до у детаље подударају са сахранама грчких јунака под Тројом, како их описује Хомер: тело се
полаже на велику ломачу, када изгори, преостале кости се облажу салом и похрањују у посебну посуду, а

37
она затим полаже у неку врсту гробнице. Невоља је што хомерски спевови, уобличени тек у осмом веку,
говоре о много ранијим догађајима из дванаестог столећа, а у то доба микенски Грци су се сахрањивали,
а не спаљивали; кремација мртвих на грчком тлу узима маха тек у постмикенско доба, током такозваних
„тамних векова“ на прелазу из другог у први милениј, при чему главна археолошка евиденција за њу
потиче из малоазијске Јоније, где су „Илијада“ и „Одисеја“ и настале, и из Атике. Стога у хомерским
описима сахрана модерни стручњаци виде анахронизам, пројекцију савременог обичаја у прошлост којој
је он био стран. Но у најмању руку Хомер је могао бити у праву у погледу Тројанаца, којима приписује
исти начин сахране (Хектор бива спаљен на ломачи уз сличне обреде као претходно Патрокло а потом и
Ахилеј). Кремација је археолошки посведочена већ у слоју Троје VI (1900/1800-1300), где се јавља
упоредо са коњем као очитим знаком индоевропеизације, а такође и у слоју VIIa, ономе који се доводи у
везу са тројанским ратом. Нема сумње да су они Тројанци који су водили тај рат били Индоевропљани,
анатолијски или можда трачко-фригијски. Изван видокруга ране историје, на европском северу,
археологија бележи појаву спаљивања мртвих у рано бронзано доба, изм. ост. у ватинској култури на тлу
јужне Паноније и северне Србије, да би тај обичај превладао у позно бронзано доба на веома широком
простору („култура поља са урнама“). У гвоздено доба народи поникли из тих археолошких култура
увелико се спаљују, и тај обичај, уз извесне осцилације, одржаће се све до њиховог покрштења у раном
средњем веку. То важи за Келте, за Германе („викиншки погреб“), Словене, Балте (који су најдуже
остали пагани, па су се спаљивали до у позни средњи век), а такође за старе Италце и посебно Римљане,
код којих је кремација преовладавала у републиканско доба, да би је у доба Царства постепено
потиснула инхумација (тачније, полагање у саркофаге), али су сами цареви обавезно спаљивани.
Обичај спаљивања мртвих није искључиво индоевропски (спорадично се среће широм света), али је за
ране Индоевропљане у знатној мери карактеристичан. Његова етиологија је неизвесна. Хомер даје, кроз
Несторова уста, једно објашњење које би могло бити ваљано у светлу паралела које пружају
северноамерички Индијанци: кремација је била начин да се на ратном походу тела палих сабораца бар у
редуцираном виду костију и пепела сачувају и однесу натраг у домовину рођацима да их сахране. Не
заборавимо да је доба када се спаљивање мртвих шири на индоевропском простору доба експанзије,
далеких похода и сеоба. Са друге стране, при обичају тзв. секундарног погреба, када се тело најпре
остави да се распадне, а затим кости прикупе и на одговарајући начин сахране, ватра је могла бити само
помоћно средство ради бржег одстрањења пропадљивих делова. Треба имати у виду и
материјално-техничке аспекте кремације. Постизање довољне температуре да тело ваљано сагори
постало је могуће тек са напретком металургије. Поступак изискује знатну количину горива, што је
можда разлог зашто га нису примењивали Иранци настањени у бешумном степском појасу, и што су
Римљани у једном тренутку од њега одустали. Све у свему, то је скуп начин сахране, и у многим
случајевима може се утврдити да је био у неком смислу ограничен: на друштвени врх, племство,
мушкарце, одрасле (при чему се обични људи, или жене, или деца укопавају). У сваком случају, код
Индоевропљана је тај обичај позитивно конотиран, за разлику од неких других народа где се покојници
нормално сахрањују на други начин а спаљују се само злочинци, чаробњаци, странци и други опасни
покојници са очитом жељом да се тако једном заувек одстране са овог света и да се спречи њихов
повратак, слично као што су у Европи у средњем веку спаљивали вештице.
3.4.3. Апотеоза
Позитивна маркираност кремације нарочито је изражена у случајевима када је таква сахрана резервисана
за најистакнутије припаднике друштва и када садржи елементе апотеозе, као у грчком миту о Хераклу
који са своје ломаче на врху планине Ете директно прелази на Олимп, или код Хетита, код којих се смрт
неког краља описује изразом „када је тај и тај постао бог“, или код Римљана где би, када пламен досегне
врх цареве ломаче, пустили из кавеза орла као симбол душе која одлеће у небо. Ту је спаљивање јасно
осмишљено као најбржи начин да се душа ослободи тела и пресели у небеско блаженство, а тамо је
преноси дим са ломаче. У том смислу, бог ватре је нека врста психопомпа, функција коју у грчкој
митологији има Хермес, а како је он истовремено божански гласник као и ведски Агни, то нешто говори
о Хермесовом митолошком супстрату.

38
 Хераклова апотеоза, развијена слика са вазе
3.4.4. Ветар психопомп
Психопомпску улогу при кремацији ватра дели са ветром. Ахилеј излива жртву и моли се ветровима да
распале Патроклову ломачу, како би душа његовог покојног пријатеља што пре нашла покој у Хаду (ни
ту, дакако, није логично да се Хад замишља под земљом). У хиндуистичком обреду, спаљивање се врши
помоћу три или пет ватара, и зависно од тога која прва захвати тело гата се да ће душа отићи у свет
богова, свет предака или у неки трећи свет; то дакако зависи од смера у којем ветар дува. Још
драстичније је то било код старих Балта. У једном извештају о њима из пера фламанског дипломате с
почетка XV века помиње се веровање да ако дим са ломаче иде право у небо, покојникова душа бива
спасена, а ако се повија на ветру, да је изгубљена. Балтски бог ветра, Вејопатис, носи име које дословно
значи „господар“ (patis) „ветра“ (véjas), а исти елеменат препознаје се у имену Виј, како се у украјинском
предању које преноси Гогољ зове вратар доњег света, а и у другом делу имена Совиј, које у једном
староруском тексту из XIII в. носи установитељ обреда спаљивања код Балта. Њега је након смрти син
најпре сахранио у земљу, а Совиј му се уставши ујутро пожалио да су га јели црви и гмизавци, затим га
је син поставио на дрво (обичај излагања мртвих!), али су га до следећег јутра изуједали комарци и
пчеле, и тек када су га спалили, Совиј је рекао сину да је „спавао чврсто, као дете у колевци“, па се отад
(у то време још пагански) Балти спаљују. Први део у Со-виј је префикс у значењу „добро“, исти као у
прасловенској речи *sъ-mьrtь која етимолошки значи не „смрт“ уопште, него „добра смрт“. Добра смрт је
она након које покојникова душа одлази у небеско боравиште блажених, а то зависи од „доброг ветра“.
Речи за „ветар“ у литавском véjas, Вејо-патис, Со-виј, словенском Виј сродно је индоиранско име бога
ветра Вају. У зороастризму Вају долази у улози чувара моста Чинват који води са овог на онај свет. Како
је овај свет на земљи, а онај на небу, тај мост води кроз атмосферу и бог ветра му је сасвим прикладан
чувар. Но Вају се ту јавља у две хипостазе, као „Добри Вају“ и „Зли Вају“; овај први душу праведника,
пред којом се тај мост шири, безбедно преводи у рај, а онај други грешне душе, пред којима се мост сузи
на ширину длаке, сурвава у пакао, који изворно није ништа друго него ваздушни простор између неба и
земље где блуде несмирене душе попут наших утопљеника и обешењака који предводе олујне облаке.
3.4.5. Ватра и огањ
Можда у овој улози Вајуа у Авести треба видети индицију да су и стари Иранци некада упражњавали
обред кремације. Но слично као у случају старог индоиранског имена за богове daiva-, које су
Индоаријци задржали у том значењу а Иранци деградирали у назив за демоне, овде је култна опрека
нашла одраз у речнику: стара индоевропска реч за „ватру“ која се чува у стинд. agnís, лат. ignis, лит.
ugnìs, стсл. ognь у иранском је одбачена у корист речи ātar, која истовремено означава бога ватре. Као
што је већ речено, зороастријци које су због њиховог култа ватре називали „огњепоклоницима“,
сматрали су ватру одвећ светом да би је употребљавали у погребном обреду, будући да се у дуалистичкој

39
визури зороастризма мртво супротставља живом на исти начин као и зло добру. Да ли је стара реч, чији
је највероватнији праоблик био * gnís, већ самим својим значењем – неки је објашњавају као „оно што
спречава труљење“ – или бар употребом била прокажена као термин из култне сфере спаљивања мртвих,
тек њу су Иранци у једном тренутку осетили неподобном да означава „свету ватру“. Њихова нова реч, у
Авести ātar, ген. āþrō среће се још, у облику ватра, код дела Словена, где конкурише старијој и
распрострањенијој огањ. Та терминолошка дублетност могла би одсликавати ситуацију из словенске
прадомовине, у чијем се северозападном делу, који се наслањао на германски и балтски свет, више
практиковала кремација, док је на југоистоку преовладавало укопавање, свакако под утицајем суседних
Иранаца – Скита и Сармата.
Да је ипак некад код Словена спаљивање важило за нормалан и чак обавезан обред, указује назив
вампир, руски упыр, који најубедљивија етимологија тумачи као пандан старогрчком придеву ápyros „без
ватре“, који се среће и у примени на обред обављен без спаљивања жртвених дарова. Према томе је
вампир изворно покојник који је остао неспаљен, тј. над њим није обављен уобичајен погребни обред,
тако да му душа остаје до даљег на овом свету заробљена у телу и подиже га из гроба па он малтеретира
пре свега своје најближе, који су и најкривљи што још није отправљен на онај свет. Да је ово тумачење
исправно доказује српски поступак упокојавања вампира, поменут још у Душановом законику а
практикован до у двадесети век, да се повампирени мртвац откопа, прободе глоговим коцем и – сасвим
нехришћански – спали.
3.5. Загробни рајеви за пале ратнике
Рекли смо већ (3.4.2) да су у погледу упражњавања кремације тамо где је постојала као преовлађујући
погребни обред постојала разна ограничења: старосна, полна, социјална. Оставивши на страну већ
поменуте економске резоне, пропусницу за ту „добру“ смрт на ломачи најпре је могао представљати
обављен обред иницијације. Тако Видал-Наке тумачи археолошки налаз из једне некрополе датиране око
700. године пре Хр. на грчком острву Еубеји, где су деца до шеснаест година укопавана, а старије особе
спаљиване. То је утолико вероватније што је иницијација схватана као поновно рођење, коме претходи
привидна смрт, а она је у сценарију иницијатичких обреда могла бити пропраћена визијом загробног
блаженства, која би посвећеника подстакла да се понаша у складу са кодексом свога новостеченог
статуса како би то блаженство након смрти трајно задобио. У Индији је иницијација поистовећена са
изучавањем Веда, које је било допуштено само припадницима трију виших касти; када би их изучили,
понели би назив dvij - „двапут рођени“, и само они су се могли спаљивати.
Пример неких северноамеричких индијанских племена потврђује претпоставку да је кремација могла
бити ограничена на ратнике, или на ратнике пале у боју. То подразумева и посебну, привилеговану
загробну судбину тих категорија. Да је таква представа постојала још у праиндоевропској старини,
показује подударност између Индриног раја на небесима (Индралока) и Одинове Валхале: за оба места
пропусница је смрт на бојном пољу. Становници једног и другог места уживају у непрестаним гозбама,
витешким играма и у друштву неке врсте вила: у Индралоки то су апсаре, у Валхали валкире. Наизглед
чисто хришћански мотив опредељења за небеско царство у нашој косовској легенди заправо је паганско,
праиндоевропско наслеђе. У „Бхагавадгити“, хиндуистичкој филозофској поеми уграђеној у
Махабхарату, главном јунаку Арђуни његов саборац и возар његових двоколица Кршна, који је у ствари
инкарнирани бог Вишну, обраћа се пред одсудну битку на Курукшетри готово истим речима којима
Богородичино писмо ставља пред избор кнеза Лазара, но Кршнина порука је да ратник у сваком случају
треба што храбрије и самопожртвованије да уђе у битку, да се бори на живот и смрт, а да је мање важно
хоће ли преживети и уживати земаљске плодове своје победе или ће погинути и отићи право на небо, у
Индрино царство, за које је смрт на бојном пољу једина пропусница, па тамо на тај начин доспева чак и
највећи негативац „Махабхарате“ Дурјодхана. Извесна противречност у понашању кнеза Лазара у песми
„Пропаст царства српскога“, која се састоји у томе што он, определивши се за небеско царство, тј.
мученичку смрт, ипак ступа у битку и бори се предано за победу, отклања се ако прихватимо да ту у
основи не лежи став хришћанског светитеља већ индоевропског ратника, као један од централних мотива
епске поезије наслеђене из давних паганских времена. Сетимо се да Лазару Богородичино писмо доноси
Свети Илија, који је хришћанска супституција за паганског бога громовника и који се замишља како се
вози по небу огњеним колима. Његов староиндијски пандан, Индра, спушта се, при крају Махабхарате,

40
својим колима на врх планине да прихвати праведног краља Јудхиштхиру и пренесе га у своје небеско
царство. Јудхиштхирина апотеоза има иранску паралелу у Фирдусијевој „Шахнами“, где легендарни цар
Хусров на сличан начин одлази из овог живота на небо, а јако подсећа и на Хераклову.

Планина Кух-е-Шазанд, западни Иран, где је по легенди нестао Кај Хусров

У Херакловој посмртној женидби Хебом, чије име значи „цвет младости“ и која на Олимпу боговима
точи нектар и амбросију, пића бесмртности, препознајемо мотив „небеских супруга“ са којом се пали
јунаци здружују после своје смрти. Апсарама и валкирама одговарају у нашим народним песмама виле,
станарке града у облацима, које су каткад из љубави или љубоморе кадре да скрате живот јунаку кога су
изабрале, очито из жеље да се са њим што пре здруже. Једна таква небеска супруга је и Косовка девојка.
У бугарштицама, јунакова женидба Косовком девојком је метонимија за његову смрт на бојном пољу.
Косовка девојка која након битке шета бојним пољем обилазећи пале ратнике слика је и прилика
валкире, чије име значи „она која бира мртваце“, подразумева се за Валхалу.

Один на свом осмоногом коњу улази у Валхалу; дочекује га Валкира са рогом за пиће у руци
Надгробни камен из Тјенгвида, област Готланд, Шведски музеј народних старина у Стокхолму
Мотив причести косовских јунака пре битке садржи такође претхришћанске елементе, који се своде на
обред ратничке иницијације. Црква која се за ту потребу гради описана је на сличан начин као вилински
41
град у облацима, а Косовка девојка која стоји крај врата пружа ратницима визију загробног блаженства;
веридба њоме једнака је завету на јуначку смрт. Сличну ритуалну подлогу може имати старонордијска
традиција о Сигурду, немачком Зигфриду, који у улози Гунаровог заточника (слично као Милош
Војиновић у „Женидби Душановој“) треба да за Гунара (Гинтера) испроси девојку: та девојка описана је
као валкира, а Сигурд доспева до ње прошавши кроз пламени зид: ту је јасна симболика смрти, проласка
кроз пламен посмртне ломаче и приспећа у Валхалу. Поједини археолошки налази указују да је при
неким скандинавским сахранама уприличавана ритуална инсценација Валхале.
3.6. „Јуначка слава“
Истраживања "индоевропског песничког језика" износе као средишњи појам праиндоевропске епике
* lewos, реч одражену у старогрчком kléos, староиндијском śravas-, авестијском sravo, прасловенском
slovo. Карактеристичне употребе ових речи код Хомера, у Авести, у староруском и старосрпском језику
указују на конкретно значење "посмртна беседа над палим јунаком, одатле проистекла епска песма". У
том смислу мотив епске тужбалице преплиће се са мотивом "небеске супруге" као награде за јунаштво у
овоземаљском животу.
4. Мит и еп
4.1. Свештено и профано време
Но са Валхалом већ смо стигли до места где се индивидуална есхатологија, о којој је овде било речи,
преплиће са универзалном, која ће бити тема нашег завршног излагања. Већ смо у овим предавањима у
неколико наврата повукли разлику између свештеног и профаног времена (3). Оно прво дефинисали смо
као време митских прапочетака, стварања света оваквог какав је од стране богова, и рекли смо да се оно
повремено „удева“ у проток обичног, људског времена путем обреда којим се понавља творачки чин да
би се учврстио космички поредак. Два тока времена сједињују се након смрти, тако што се кратак и
праволинијски ток људског времена улива у кружни ток божанског времена и човек своју земаљску
егзистенцију замењује за онострану коју дели са боговима. Видели смо да се загробно боравиште душа
изворно замишљало управо на небу, које је за старе Индоевропљане било станиште богова.
4.2. Универзална есхатологија
Один у Валхали не окупља пале ратнике само да би их наградио за њихово јунаштво у овоземаљском
животу. Његова небеска војска, Einherjar, треба да му послужи у одсудном обрачуну богова са демонима.
То је Рагнарек, „сумрак богова“, тачније „усуд богова“, који је описан у најпознатијој песми Еде,
Велуспи, „Визији пророчице“. Криза почиње убиством доброг и лепог бога Балдра. Њега је мати учинила
нерањивим заклевши све што постоји на свету да га неће повредити. Заборавила је једино на имелу.
Балдр огледа своју нерањивост тако што га остали богови гађају чиме стигну. Зли Локи потури управо
грану имеле у руку слепом Хедру, и овај прободе Балдра, који умире. То доводи до ослобађања свих
дотад спутаних демонских сила, чудовишног вука Фенрија, змије Мидгард и других. Долази до одсудног
сукоба богова са њима: Тор и змија Мидгард заједно падну у двобоју, Одина, који предводи своју
мртвачку војску, прогута вук Фенри, кога потом убија Одинов син Видар итд.; цео свет нестане у
пламену, да би потом био обновљен у миру и обиљу под влашћу васкрслог Балдра. Најближу паралелу
овај нордијски мит има у зороастријској есхатологији, по којој ће на крају овог космичког периода доћи
до коначног сукоба између сила добра и зла; најпре ће завладати страшна зима, а онда ће се ослободити
из окова змај Ажи Дахака; са њим ће се сукобити Сраоша, нека врста зороастријског Арханђела
Михаила, а и сваком другом зороастријском „анђелу“ предодређен је свој противник у том космичком
обрачуну, који се завршава свеопштим пожаром у којем свет пропадне, а онда се опет обнови у свом
првобитном, неисквареном стању налик на „златно доба“. Код старих Индијаца донекле је слична
представа о космичким периодима, „југама“, који се завршавају пропашћу старог и стварањем новог
света; у тим циклусима главну улогу игра хиндуистичко тројство Тримурти: Брахма као творац, Вишну
као чувар и обновитељ, а Шива као уништитељ. У српским народним песмама постоји израз за ту
свеопшту пропаст „последње време“; најављује га опште кварење људских обичаја, описано малтене
истим речима којима Велуспа најављује „Сумрак богова“. Поседник знања о "последњем времену" је у
српском епу "стари Југ-Богдан", за кога се везује и мотив преживљавања лозе путем посмрчета које свети

42
оца и браћу; сличним мотивом разрешава се, у "Махабхарати", есхатолошка криза сведена на проблем
продужетка рода Пандава.
4.2.1. (Псеудо)историјске пројекције "последњег времена"
Мотив „последњег времена“ се осим песама типа „Свеци благо дијеле“, где су протагонисти кажњавања
и поправке исквареног света хришћански светитељи, али се испод те хришћанске превлаке прозире
пагански мит, среће и у песмама косовског циклуса, што се објашњава тиме да су пораз на Косову српски
епски певачи доживели као катастрофу космичких размера. Епска фабулација одсудне битке по моделу
есхатолошког сукоба сила добра и зла, поретка и хаоса среће се и у другим индоевропским традицијама.
Некада се везала за одређени историјски догађај, какав је Косовски бој 1389, или битка која се водила
између Данаца и Швеђана средином осмог века на пољу Бравала код данашњег Норкјепинга, некад је
историчност битке спорна међу модерним стручњацима, као у случају боја на Курукшетри, пољу
недалеко од данашњег Њу Делхија, који представља расплет Махабхарате, а некад је мит о сукобу
између богова и демона просто пренесен на стварну, земаљску локацију и преосмишљен у
псеудоисторију. Овај последњи случај имамо у тзв. другој бици на Маг Туиред (Пољу стубова) где се са
демонским Фоморима сукоби „Племе богиње Дану“ чији су припадници заправо стара келтска
божанства. Већ је Веселин Чајкановић указао на неке подударности између описа те битке у староирској
„Књизи освајања Ирске“ и српске епске традиције о Косовском боју: поприште је поље на саставцима
двеју река предодређено за одсудне окршаје („грдно судилиште“, што би рекао Његош), на вечери уочи
битке наздравља се врлинама и способностима појединих јунака, у бици гину оба заповедника, присутан
је мотив ратника који убија погледом (ирски Балор, српски Срђа Злопоглеђа). Треба поменути и
средишње место које у оба заплета има појам вере, српски вјера и невјера, староирски fír, истог
етимолошког порекла, у значењу утемељења власти и државе које је истовремено засновано на људским
обичајима и на божанском закону. Додајмо и да на крају староирске повести Бадб „Врана“, келтска
богиња рата, даје есхатолошки оквир, певајући о наступајућем „златном добу“, али и о будућем кварењу
обичаја и смаку света у готово истим сликама какве користи Велуспа или у српској песми Југ Богдан
када из „књига староставних“ прориче о „последњем времену“. Други пример упечатљиве подударности
у епској обради битке иза какве може стајати праиндоевропско митолошко наслеђе установио је Стиг
Викандер између Махабхарате и описа битке на Бравали код Саксона Граматика и у старонордијским
сагама. Како смо рекли, главни јунак на страни „добрих момака“, Пандава, у Махабхарати је Арђуна,
„Бели“, који се у старој доброј индоевропској традицији бори на двоколицама а возар му је јунак Кршна,
„Црни“, заправо инкарнирани бог Вишну који је на себе преузео да спроведе одлуку богова да уприличи
на земљи велико крвопролиће и настоји на сваки начин да гурне једне против других Пандуоеве синове,
Пандаве, и њихове рођаке, Куруове потомке, Каураве, у чему на крају успева.

Л е в о: Поље Бравала са гробовима краља Харалда и

јунака Убија. Стара гравира
Д е с н о: Битка на Курукшетри
Илустрација у рукопису

43
У бици на Бравали исту манипулаторску улогу игра нико други до Один, који је на себе преузео људски
лик возара двоколица данског краља Харалда; његов циљ је јасан: треба да са обе стране изгине што
више јунака како би он попунио своју Валхалу, и он иде дотле да вероломно гурне у смрт самога
Харалда. Харалд је већ у дубокој старости и слеп; Один га обмањује лажно му преносећи ток битке. Ту је
друга фрапантна сличност са Махабхаратом, где је поглавар Каурава, краљ Дхртараштра, слеп и добар
део спева стављен је у уста његовог слуге који му препричава догађаје на бојном пољу. Треће упориште
овога поређења пружа српска епска легенда о Косовском боју. Иван Косанчић, извиђач који својим
лажним извештајем о слабости Турака намамљује Лазара и његову војску у погибију и именом и улогом
је истоветан са Јованом Косовцем, несавладивим јунаком који у једној другој песми лута Косовом
прерушен у немоћног старца на тобож хромом коњу и тако мами јунаке да га нападну, па онда их без по
муке убија. Исти одиновски лик препознаје се иза Светог Илије у легенди по којој је тај светитељ у
обличју немоћног старца пред косовску битку кушао српске војводе и сви су га увредили осим
Краљевића Марка, који га је лепо поздравио; стога се Марко једини спасао, а сви остали су изгинули. Ту
је само перспектива изокренута: прави смисао је да су они који су пали на Косову отишли у небеско
царство чији је владар исти онај пагански претходник светог Илије, Перун или како се већ звао, који их
је на тај преварни начин „заврбовао“ за себе.
4.3. "Уснули јунак" и соларни херој
Марка у тој легенди спасава то што су кад је кренуо на Косово његовом Шарцу почеле упадати ноге у
земљу, па је он то схватио као Божје знамење и вратио се. У једном локалном предању он на исти начин
бива спречен да се успне до беле цркве коју је на тешко приступачном вису подигла вила и у коју су
приступ имали само мушкарци, што је очито христијанизована слика вилинског града у облацима као
посмртно одредиште јунака палих у боју; својим изостанком из Косовске битке Марко се до даљњег
лишио права да им се тамо придружи. Но разне епске верзије његове смрти садрже јасне елементе
апотеозе индоевропског јунака. У песми Филипа Вишњића он умире успевши се на врх високе планине,
што подсећа на Херакла, Јудхиштхиру и Хусрава, да би потом био пренесен у манастир „Вилиндар“, што
је, разуме се, Хиландар, коме ту име није случајно изврнуто према вила; по другој варијанти, пошто га је
устрелила тајанствена девојка са града – свакако вила из града у облацима – Марка сахрањују крај неке
цркве на Косову, чиме се он на концу симболично придружује косовским јунацима. Но
најраспрострањенија је верзија по којој Марко уопште није умро, него се, након јуначке каријере која је
трајала свих триста шездесет година, притајио у некој пећини. Као што је Индра Јудхиштхиру, када је
овај после свеопште погибије на Курукшетри изгубио вољу за животом, пренео у своје небеско царство,
тако је Марко после једног страшног покоља замолио Бога да га узме и овај га је пренео заједно са
Шарцем у неку пећину, где он притајен борави и једног дана ће се вратити. Немци имају сличну легенду
о цару Фридриху Барбароси притајеном у Кифхојзерској гори, али још ближу паралелу пружа лик Мхера
Млађег из јерменског спева „Неустрашиви Сасунци“. Мхер се нехотице замерио своме оцу па га овај
прокуне да нема порода и да не може умрети све до Судњег дана, и та се клетва оствари. Када је ипак
дошло време да Мхер оде са овог света, у складу са пророчанством, гавран га одведе до једне стене, а
пред њом ноге његовог коња пропадну у земљу; он се помоли Богу да уђе у стену, која се пред њим
отвори и поново затвори; то је „Гавранова Стена“ или „Мхерова врата“, мегалитски блок у планинама
источно од језера Ван са клинастим натписима из доба краљевства Урарту. Легенда каже да ће ту Мхер
остати све док земља поново не постане довољно чврста да на себи издржи њега и његовог коња; онда ће
он на коњу изаћи из стене и проћи с једног краја света на други уништавајући неправду; потом ће
настати нови свет са одликама златног доба (пшенично зрно биће веће од ораха, јечам ће расти човеку до
бедра). Очево проклетство; арханђел Гаврило који спречава оца да посече Мхера исто као што у песми
„Урош и Мрњавчевићи“ анђео прима ударац Вукашинове сабље намењен Марку; јунакова молитва Богу
да га пренесе у пећину; мотиви јунакове тежине коју земља не може да издржи и пропадања ногу коња
под њим у земљу; гавран који Мхера води до стене, а Марку служи као гласоноша из његове пећине – све
су то веома упечатљиве појединости између две легенде.

44
 Тзв. „Мхерова врата“ недалеко од старе урартске престонице Русахинили
Гавранови окружују и уснулог Барбаросу, за кога се претпоставља да је легендарна транспозиција никога
другог до Водана-Одина, кога редовно прате његова два гаврана. И за краља Артура постоји предање да
се претворио у гаврана и у том лику чека дан кад ће се вратити међу људе и поново преузети свој престо.
Но име Мхер своди се, преко средњеперсијског Mihr, на староиранско Mithra-; иза Мхера Млађег крије
се, дакле, не неки историјски јунак, већ нико други до индоирански Митра, велико соларно божанство.
Сам Марко има веома јасне соларне црте; између осталог, на македонско-бугарском простору
распрострањена је песма о његовој утрци са сунцем. Очито је српски владар с краја четрнаестог века у
епској традицији апсорбовао знатне елементе неког у крајњој линији паганског митолошког лика. Стога
Маркова смрт након успона на врх планине може имати и соларну симболику, у вези са митовима и
обредима везаним за годишње кретање Сунца, посебно за летњу дугодневицу када његова путања на
небу достиже свој врхунац да би онда почела слабити. У Илијади, Патрокло побеђује у бици док се сунце
пење на врх неба, а када се оно почело клонити смирају, Хомер констатује да су Ахејци предвођени
Патроклом већ прешли границе божанског усуда; Патрокла бог Аполон обара са његових двоколица,
разоружава и Хектору није тешко да га убије. У „Махабхарати“ слично гине јунак Карна, који је син бога
Сунца, Сурје; бог времена и судбине Кала појави се у јеку битке испред његових двоколица и учини да
им се један точак заглави у земљу; док покушава да га извади, Карна пада од Арђунине руке. Милош
Обилић такође бива савладан интервенцијом једне мистериозне женске особе, која се описује час као
баба, час као вила, а иза које се опет крије божанство судбине, најстарија и најокрутнија од три Суђаје;
она помаже Турцима да га оборе са коња и да га лише оклопа. И да би Карна био савладан, требало га је
претходно лукавством лишити оклопа од златних плоча сраслих са његовим телом. Трећа специфична
тачка додира између легендарног Милоша Обилића (или Кобилића) и Карне је њихово порекло; Карну су
звали кочијашевим сином по поочиму, краљевом кочијашу, а Милошев отац по једној легенди био је
коњушар кнеза Лазара. У свим случајевима удес соларног јунака проузрокују митолошки ликови који су
повезани или са сунцем, као Аполон, или са судбином, као индијски Кала и словенска Суђаја. Њихова
улога одражава нераскидиву везу веровања у предестинацију са закономерношћу кретања небеских тела
(на таквој представи се, уосталом, заснива астрологија). Како Милошев подвиг на Косову има аспекте и
пораза и победе, за овај други епска песма је црпла из другог митолошког извора. У једној варијанти са
самог Косова Милош стаје ногом у уста убијеном Мурату као што у нордијском „Сумраку богова“ чини
Видар који убија демонског вука Фенрија крочивши у његове чељусти разјапљене од земље до неба. Ту
је, дакако реч о есхатолошком сукобу, какав је у сећању Срба остао Косовски бој, и није случајно што
стари српски писци и епски певачи у том контексту Турке изједначују са змајем односно змијом.
4.4. Митологија и вулканологија

45
Осим годишњих и других регуларних циклуса условљених кретањем небеских тела, на митолошке
представе о пропасти и обнови света могло је утицати и сећање на стварне природне катастрофе, какве
су ерупције вулкана. У старом свету, родно место таквих представа чини се да је био Кавказ са
североисточном Анатолијом и јужним прибрежјем Каспијског мора. Ту се, у вези са активним вулканима
какви су Елбрус, Демавенд и Арарат, зачео мотив демона окованог у недрима планине који прети да се
ослободи и спали свет. Могуће је да је тај мотив – који се укршта са горепоменутим мотивом "уснулог
јунака" – још у праисторијско доба посредством источноевропских Иранаца и њихових северозападних
суседа, Балтословена, доспео до Скандинавије легавши у основу нордијског "Сумрака богова".
4.5. Транспозиција мита у еп
Надам се да су ови примери довољно предочили феномен који нова компаративна митологија означава
као „транспозиција мита у еп“. Другачије би се могло говорити о преливању „свештеног времена“ у
„профано“, о освештању колективног историјског памћења, или нечем што сам назвао интерпланарност,
о пресецању двеју равни, људске и божанске, као суштинској одлици индоевропске епике. Већ смо пре
две недеље рекли да постојање епске поезије још у праиндоевропско доба доказује поуздана
реконструкција низа песничких формула типа „јуначка слава“, које су могле настати само у њеном
окриљу. Данас смо били у стању да наслутимо и неке типичне сижее тог прастарог књижевног рода, а и
механизме интеракције између њега и култно-митолошког песништва. Ти механизми најочитији су, или
су бар најјасније предочени, трудом Стига Викандера и Жоржа Димезила, на примеру Махабхарате.
Њени протагонисти су од реда реинкарнирани богови или синови и кћери богова који у великој мери
задржавају функције и атрибуте својих очева. За Карну смо већ рекли да је Сунчев син, док је слепи
Дурјодхана син бога Бхаге који попут грчког Плута људима расподељује добра и код кога је слепило
само симболичан израз за произвољност те расподеле. У очинствима петорице Пандава, који су
номинално Пандуови синови али су их у ствари зачели богови, препознаје се трофункционална
структура: Јудхиштхира, оличење праведног владара, син је Дхарме, позније верзије ведског Митре, бога
Димезилове прве, владарско-свештеничке функције; другу, ратничку функцију заступају Арђуна и
Бхима; први син Индре, други бога ветра Вајуа; у Арђуни је оличен витешки, а у Бхими брутални аспект
индоевропског ратника. Преостала двојица су близанци Накула и Сахадева, синови божанских близанаца
Ашвина, који би представљали трећу функцију, повезану са материјалним благостањем и здрављем.
Фабулација „Махабхарате“ води рачуна о овим божанским праобрасцима њених јунака; на пример,
песничке слике које дочаравају двобој Карне и Арђуне примерене су карактеру њихових божанских
очева, бога сунца Сурје и бога олује Индре. У томе, и у поменутом мотиву отпадања точка са Карниних
кола, имамо епску транспозицију раније поменутог ведског мита о Индри који отима точак са Сунчевих
кола. Да је тај митски сиже још индоирански, доказује смрт јунака Сослана у „нартовском“ епу
кавкаских Осета; Сослан, који је изразито соларни јунак, гине тако што му ноге одсеца „точак Св.
Јована“. Реч је опет о сезонском страдању Сунца о Ивањдану, тј. празнику летње дугодневице.
4.5.1. Илијада, Махабхарата, Рамајана
Поједини детаљи у „Махабхарати“, као поменута чињеница да је један од главних јунака Бхима син бога
Вајуа, тумаче се као трагови „параведске“ традиције која би чувала стање старије од оног одраженог у
Ведама, будући да је Вајуов лик у индоиранској, а можда и праиндоевропској старини морао бити много
значајнији, а већ у Ригведи његов значај је увелико избледео, једино што се јавља у пару управо са
Индром (а Индра је, рекли смо, отац другог од двојице највећих јунака, Арђуне). Слично томе, у грчкој
традицији неки побочни огранци, својим коначним уобличењем млађи од великих епова „Илијаде“ и
„Одисеје“, могу чувати трагове из велике старине. Замајац који покреће читаву радњу „Махабхарате“ са
њеним катастрофичним исходом је молба богиње Земље другим боговима да јој помогну јер стење под
теретом човечанства које се намножило преко сваке мере. Стога се Вишну инкарнира у Кршну а и остали
богови били непосредно, било посредством земаљских мајки преливају се у своје земаљске реплике да
би изазвали међу људским племенима сукоб који ће кулминирати крвавим бојем на Курукшетри и у
свом исходу растеретити земљу. Иста идеја изречена је у фрагменту са почетка „Киприје“, једног од
изгубљених епова тројанског циклуса:
Било је време када су безбројна људска племена блудећи
оптеретила површ широкогруде Земље;

46
 Зевс видевши то смилова се и у свом мудром уму
смисли како да олакша терет свехранитељци Земљи,
распиривши сукоб који је довео до великог тројанског рата,
да се погибијом умањи терет; тако под Тројом
стадоше гинути јунаци, и вршила се Зевсова замисао.
Овде се, дакле, очитује вредност „парахомерске“ традиције за компаративна изучавања, и утолико је
више жалити што је она до нас дошла сасвим фрагментирана. Оквирна идеја о божанском растерећењу
Земље показује се као елеменат праиндоевропске идеологије и епске поетике, начин на који су наши
прапреци још пре пет-шест хиљада година покушавали да себи осмисле трагику крвавих ратова, какве су
већ тада свакако водили, и то првенствено сами међу собом, гонећи своје бојне двоколице кроз бескрајна
степска пространства између Дунава и Алтаја. Српска јуначка песма о женидби Максима Црнојевића у
верзији старца Милије као да одражава, другачије формулисану, исту идеју: тамо Иван Црнојевић
приређује невиђену свадбу своме сину Максиму, и малтене цела његова држава, од поглавара и јунака па
до чобана и тежака, слеже се у сватове; гледајући Цетињско поље притиснуто силним народом, Иванов
сестрић капетан Јован има лошу слутњу да ће све то изаћи на зло јер је „земља жедна (крви)“. Одиста ће
се Максимова женидба изродити у братоубилачки сукоб који ће довести до слома Иванове државе. У
време када су настале „Махабхарата“ и „Киприја“, а то је приближно исто доба око средине првог
претхришћанског миленија, стари Индијци и Грци били су раздвојени једни од других добрих две
хиљаде година, али се на обе стране иста мисао сачувала у пуној изворној јасноћи. Не много потом се ова
два народа поново сусрећу, након Александрових освајања, и поставља се питање да ли је након тога
могло доћи до накнадних међусобних утицаја. Грчки беседник из првог и почетка другог века
хришћанске ере Дион Хрисостом преноси тврдњу да су Индијци превели на свој језик Хомерову
Илијаду. О томе иначе нема никаквих података ни на грчкој ни на индијској страни, и биће посреди
неспоразум проистекао из површног сазнања о сличности између Хомеровог спева и неког од великих
индијских епова. Но то неће бити „Махабхарата“, већ пре „Рамајана“. Постоји упадљива подударност у
основном заплету између Илијаде и Рамајане: у оба спева јунаку бива отета жена и одведена у град преко
мора; муж са својим савезницима покреће ратни поход, након дуже опсаде осваја отмичарев град и
ослобађа жену. Пандан лепој Јелени у Рамајани је Сита, чије име значи „Бразда“; она се јавља већ у
ведским текстовима као обоготворена ораница, жена бога громовника Индре или Парђанје. На грчкој
страни Хелена је Зевсова кћи, сестра божанских близанаца Диоскура, па је местимице и сама била
штована као богиња, како у родној Спарти, тако и на острву Родос, где је њен култ био везан за дрвеће.
Стога се чини да је на обе стране у епско рухо пренесен сезонски мит о кризи изазваној отмицом
божанства усева и вегетације. Тиме се механизам транспозиције мита у еп још једном потврђује као
кључан за разумевање индоевропских епских традиција и за компаративно изучавање њихових
заједничких корена. Видели смо да и српска народна епика, упркос позном датуму свога бележења и
историјских догађаја које фокусира, даје значајан допринос тој реконструкцији.
*
Библиографска белешка
Ово излагање о индоевропској религији и митологији у знатној мери се ослања на књизи Jaan P u h v e l,
Comparative Mythology, Baltimore/London 1989, превод на српски: Јан Пухвел, Упоредна митологија,
прев. Јелена Лома, Нови Сад / Сремски Карловци 2010. За општу индоевропеистичку проблематику (и
посебно за њен археолошки аспект) релевантна је J. P. M a l l o r y / D. Q. A d a m s (edd.), Encyclopedia of
Indo-European Culture, London/Chicago 1997. Од опште литературе на српском постоји Вањa
С т а н и ш и ћ, Увод у индоевропску филологију, Београд, 2006; за реконструкцију праиндоевропске
културе на основу језика класично дело је Емил Б е н в е н и с т, Речник индоевропских установа, Сремски
Карловци / Нови Сад 2002, превео са француског А. Лома.
Део онога што је овде изложено проистекао је из мојих властитих већ објављених истраживања, од којих
овде упућујем на она доступнија. За последње, четврто предавање („Мит и еп“), а и за штошта претходно
речено в. А. Л о м а, Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике, Београд 2002. За општу
проблематику старе словенске религије в. Зборник Матице српске за књижевност и језик LIII (2005) 1–3,
стр. 9–27; за тумачење Ифигеније у Аулиди (2.2.1) Зборник Матице српске за класичне студије бр. 1 (1997),

47
стр. 172-175; за језичке изразе опозиције „богови“ : „људи“ (2.1) Глас САНУ CCCXCIV (2002), стр. 115–
127; за култ гостопримства (1.3.3) Лингвистичке свеске 4, Нови Сад 2004, стр. 25-28; за Телемахову
„иницијацију“ Зборник Матице српске за класичне студије 9 (2007), 21-39; за мотив „уснулог јунака“
(4.3) Кодови словенских култура 8 (2003), 113-118 и зборник Српско усмено стваралаштво 3, Београд
2008, стр. 69-95; за интерпретацију „јуначке славе“ (3.6) Јужнословенски филолог LXIV (2007, стр.
201-208 и Зборник Матице српске за класичне студије 10/2008, 167-186; за идеолошку подлогу
кремације Кодови словенских култура 9 (2004), 7-64; за тему „митологије и вулканологије“ исти часопис
бр. 10 (2008), 262-299.
.

48
САДРЖАЈ

1. Индоевропљани: језик, етнос, култура ........................................................................................ 3

1.1. Индоевропска језичка породица ......................................................................................................... 3
1.1.1. Индоевропски прајезик и проблем његових носилаца .......................................................................... 4
1.2. Рана историја индоевропских народа ................................................................................................ 4
1.3. Праисторијски Индоевропљани у времену и простору .................................................................. 5
1.3.1. Датирање ......................................................................................................................................................... 5
1.3.2. Културни профил и питање прапостојбине ............................................................................................. 5
1.3.3. Култ гостопримства ...................................................................................................................................... 6
1.3.4. Унутрашња сведочанства језика ................................................................................................................ 7
1.3.5. Археолошке идентификације ...................................................................................................................... 7
1.4. Реконструкција духовне културе Праиндоевропљана ................................................................. 10
1.5. Писани извори за религију раних Индоевропљана ...................................................................... 10
1.5.1. Анатолијски Индоевропљани ................................................................................................................... 10
1.5.2. Индоаријци ................................................................................................................................................... 11
1.5.3. Иранци ........................................................................................................................................................... 11
1.5.4. Грци ................................................................................................................................................................ 12
1.5.5. Римљани ........................................................................................................................................................ 13
1.5.6. Келти .............................................................................................................................................................. 13
1.5.7. Германи ......................................................................................................................................................... 14
1.5.8. Словени и Балти .......................................................................................................................................... 14
1.5.9. Други ие. народи .......................................................................................................................................... 15
1.6. Индоевропска компаративна митологија: "стара" и "нова" ..................................................... 15
1.6.1. "Индоевропски песнички језик" .............................................................................................................. 17
2. Индоевропска религија: обред ................................................................................................... 17
2.1. Богови и људи ....................................................................................................................................... 18
2.1.1. "Језик људи" и "језик богова" ................................................................................................................. 18
2.2. Жртвени обреди .................................................................................................................................... 19
2.2.1. Људска жртва ............................................................................................................................................... 19
2.2.2. Жртвене животиње ...................................................................................................................................... 20
2.2.3. Ливенице и свештени напици ................................................................................................................... 22
2.3. Екстатички и шаманистички култови ............................................................................................ 23
2.4. Жртвена ватра ...................................................................................................................................... 24
2.4.1. Космологија и теологија ватре ................................................................................................................. 25
3. Мит и митологија ........................................................................................................................... 27
3.1. Антропоморфизам богова ................................................................................................................... 27

49
 3.1.1. Териоморфизам ............................................................................................................................................ 28
3.1.2. Ликантропија и ратничке дружине ......................................................................................................... 28
3.1.3. Иконографски симболизам ........................................................................................................................ 29
3.2. Политеизам, монотеизам, хенотеизам .............................................................................................. 30
3.2.1. Праиндоевропски "пантеон"? .................................................................................................................. 30
3.2.2. "Трофункционалност" ............................................................................................................................... 31
3.3. Фрагменти праиндоевропских митова ............................................................................................ 32
3.3.1. "Небо Отац" и "Земља Мати" .................................................................................................................. 32
3.3.2. "Основни мит (Громовник-Змајеубица)" ............................................................................................... 32
3.3.3. Фрагменти соларних митова ..................................................................................................................... 34
3.4. Индивидуална есхатологија ............................................................................................................... 34
3.4.1. Локација "оног света" ................................................................................................................................ 34
3.4.2. Есхатолошка осмишљења погребних обреда ......................................................................................... 35
3.4.3. Апотеоза ......................................................................................................................................................... 36
3.4.4. Ветар психопомп .......................................................................................................................................... 36
3.4.5. Ватра и огањ ................................................................................................................................................. 37
3.5. Загробни рајеви за пале ратнике ...................................................................................................... 38
3.6. „Јуначка слава“ .................................................................................................................................... 39
4. Мит и еп ........................................................................................................................................... 40
4.1. Свештено и профано време ................................................................................................................ 40
4.2. Универзална есхатологија .................................................................................................................. 40
4.2.1. (Псеудо)историјске пројекције "последњег времена" ......................................................................... 40
4.3. "Уснули јунак" и соларни херој ....................................................................................................... 42
4.4. Митологија и вулканологија ............................................................................................................. 43
4.5. Транспозиција мита у еп .................................................................................................................... 43
4.5.1. Илијада, Махабхарата, Рамајана .............................................................................................................. 44
Библиографска белешка ...................................................................................................................................... 45

50