‫الغـيـر ‪-‬الوضـع البشـري‬
‫العـلقاـة بالغيـر‬
‫تعتبر إشكالية العلقاة بالغير صلب إشكالية مفهوم الغير‪,‬إذ في هذا الطإار تواجهنا ‪-‬‬
‫جملة من التساؤلت والساتفهامات من قابيل‪.‬كيف تتحدد علقاة النأا بالخآر؟ هل هي‬
‫علقاة تشابه وتطابق؟ أم هي علقاة تباين واخآتلفا وتغاير؟ وبالتالي إذا كان الغير هو‬
‫الذات الواعية المقابلة لذاتي أي النأا الذي ليس أنأا‪.‬فكيف تتحدد علقاتي به؟‬
‫‪.‬لقد شكلت هذه التساؤلت بؤرة إشكالية توزعت إزاءها التصورات الفلسفية المختلفة‬
‫ونأجد الفيلسوفا "مارتن هيدجر" ينخرطإ ضمن النقاش المتعلق بإشكالية العلقاة *‬
‫بالغيرالتي هي تتجاوز مستوى التحاور النأطولوجي الى مستوى اللتقاء والشتراك في‬
‫بناء التجربة الوجودية النأسانأية الحيوية المشتركة وهكذا نأجد "هيدجر" ان النأا يوجد‬
‫في الوجود هنا أي يوجد في العالم وهو وجود يتحدد من خآللا الوجود مع والوجود من‬
‫اجل فالوجود مع هو اشتراك النأا مع باقاي الموجودات في الوجود إما الوجود من اجل‬
‫فهو اشتراك النأا مع الغير أي مع الذوات العاقالة الخآرى في الوجود وانأطلقاا من هذا‬
‫الوجود يسعى النأا إلى أن يؤساس علقاة التقاء واشتراك مع الغير وهي علقاة تروم‬
‫تجربة إنأسانأية وجودية حيوية مشتركة‪.‬ويرى بأن علقاة النأا بالغير هي علقاة التقاء‬
‫واشتراك‪,‬وبالتالي فهي تتجاوز كونأها مجرد علقاة تحاور وجودي‬
‫وتساهم المفكرة الفرنأسية "كريستفا" في هذا النقاش بحيث تتناوله من زاوية أخآرى *‬
‫هي زاوية الغرابة فنحن غالبا ما نأعتقد أن الخآر مختلف عني والمتباين لهويتي‬
‫والمتغاير معي من حيث اللون والعرق والدين واللغة ان هذا الخآر البعيد هو الغريب‬
‫الذي يهدد كيانأي وما علي إل أن ادخآل معه في علقاة صراع ومواجهة ‪ .‬وتعتبر الغير‬
‫الذي ينظر إليه كغريب هو ليس كذلك في الواقاع بل نأحن نأكون عنه فكرة غريبة تسكننا‬
‫على نأحو غريب ذلك انأه اذا انأفتحنا على الخآر فسوفا نأكتشف انأه ذات واعية تشبهنا‬
‫ويمكن أن نأتواصل معها ونأأساس علقاة ايجابية أسااساها التسامح والنأفتاح والحوار‬
‫‪.‬والتواصل علقاة تمكننا من بناء تجربة إنأسانأية مشتركة‬
‫وينضم "ميرلوبونأتي" إلى السجالا الدائر حولا إشكالية العلقاة بالغير بحيث يرى أن *‬
‫العلقاة بين النأا والخآر يمكن أن تكون ايجابية قاائمة على النأفتاح والتعارفا والتواصل‬
‫وذلك فقط حينما تكف الذوات صمتها وتخرج عن عطالتها لهذا يمكن للنأا أن ينفتح‬
‫على الخآر ليتعرفا عليه ويؤساس معه علقاة ايجابية يمكن أن تتحولا إلى علقاة تعايش‬
‫‪ .‬وتطابق وتماهي‬
‫الشخص بين الضرورة والحرية‬
‫يشكل مفهوم الشخص مفهوما معقدا اساتأثر باهتمام الخطابات الفلسفية المختلفة ‪-‬‬
‫ويتجلى طإابعه الشكالي في بعض المفارقاات التي ينطوي عليها و التي يمكن صياغتها‬
‫في الشكل الساتفهامي التالي كيف يتحدد موقاع الشخص بين مقولتي الضرورة والحرية؟‬
‫بعبارة أخآرى هل الشخص حر في بناء شخصيته واخآتيار سالوكا ته وتوجهاته أم انأه‬
‫خآاضع في ذلك لجملة من الحتميات؟‬
‫يرى المحلل النفسانأي "فرويد"بأن الشخص ليس حرا في بناء شخصيته واخآتيار *‬
‫سالوكاته وميولته لن ذلك يتحدد وفق حتميات بيولوجية وسايكولوجية من قابيل حتمية‬
‫اللشعور وحتمية الصراع النفسي فال شعور إذن هو ذلك المحدد الخفي الذي يوجه‬
‫سالوكاتنا ورغباتنا و ميولتنا كما ان شخصية النأسان تتحدد من خآللا حصيلة حتمية‬
‫الصراع النفسي بين مكونأات الجهاز النفسي هكذا إذن وحسب منظور العلوم النأسانأية‬
‫نأجد النأسان غير قاادر على بلورة سالوكاته وتوجهاته وميولته خآارج ساياق الحتميات‬
‫‪.‬السيكولوجية إذن فالشخص ليس حرا‬
‫خآلفا لهذا المنظور نأجد الفلسافة يقرون بحرية الشخص وان كانأت تتفاوت درجاتها *‬
‫تتفاوت بين النسبي والمطلق فهذا الفيلسوفا الفرنأسي " سابينوزا" يرى بأن الشخص‬
‫يظل يراوح مكانأه بين مملكة الضرورة ومملكة الحرية إذ يعتقد انأه حر في رغباته‬
‫والحقيقة انأه ليس كذالك لنأه ليس هناك حرية خآارج الضرورة الطبيعية فالرغبة هي‬
‫‪.‬حرية وإرادة من جهة وحاجة وضرورة من جهة أخآرى‬
‫في ذات السياق ينخرطإ الفيلسوفا الفرنأسي "مونأيي" الذي يرى بأن قايمة الشخص *‬
‫تتحدد من خآللا عضويته وانأتسابه للمجتمع لكن هل خآضوع الشخص للمجتمع نأفي‬
‫لحريته ‪ .‬يرى "مونأيي"أن الشخص هو بالتعريف كيان حر وانأتمائه للمجتمع ل يجب أن‬
‫يلغي ويصادر حريته‪.‬فمن واجب المجتمع أن يصون حرية الفراد وان يرقاى بها وان‬
‫مـعرفة الغيـر‬
‫الى جانأب إشكالية وجود الغير يثير مفهوم الغير إشكالية أخآرى تتمثل في معرفة الغير‪.‬فهل ‪-‬‬
‫معرفة الغير ممكنة أم غير ممكنة ؟ وإذا أمكننا أن نأعرفا الغير فهل نأعرفه كذات واعية مقابلة‬
‫لذاتي أم كموضوع خآارجي منفصل عني ؟أم كمجرد مقولة وجودية؟‬
‫يعتبر الفيلسوفا الوجودي "جون بولا ساارتر" أن معرفة الغير غير ممكنة ذلك لنأه النأا *‬
‫الذي ليس أنأا‪.‬ومن ثم فهو يتغاير ويختلف معي ‪.‬وهكذا فإنأني حينما أدركه فأنأا أدركه‬
‫كموضوع خآارجي انأه مجرد معطى امبريقي فهو الجسد الذي ل يشبه جسدي ومن ثم تفصلنا‬
‫عنه مسافة انأطولوجية إن الغير إذن حسب ساارتر تجمعني معه علقاة نأفي و لدمي س‬
‫س ودعددمم‬
‫ساتتدحا دلة فهو وان كان يتبدى لي كصورة ذهنية فان معرفته تظل مع ذلك غير ممكنة‬ ‫‪ .‬وإت م‬
‫في ذات السياق بنا ’ميرلوبونأتي’تصوره حين اعتبر أن إدراك الغير غير ممكن لنأه يتبدى *‬
‫للنأا كسلوك وتجربة داخآلية فهو يحضر أمام النأا كوضعية شعورية ونأفسية مستحضرة أو‬
‫كوضعية معيشة في كلتا الحالتين فالغير ل يعني النأا ومن ثم فتجربته مختلفة عن تجربة النأا‬
‫‪.‬وعليه فمعرفته غير ممكنة وان كنا نأخلق وضعية غير مشتركة نأتواصل من خآللها‬
‫أما ’مالبرانأش’ فقد أساس تصوره حولا هذه الشكالية من اعتبار أن معرفة الغير غير *‬
‫ممكنة بحيث أن هذا الغير يتبدى للنأا كوعي وكإحساس وهكذا فوعي النأا مختلف عن وعي‬
‫الخآر وإحساساه مختلف عن إحساس الخآر فليست هناك ميولت مشتركة بين الناس لنأه ما‬
‫هو خآير بالنسبة لي هو شر بالنسبة للخآر‪.‬وما هو لذة بالنسبة لي ألم بالنسبة للخآر‪ .‬إذن‬
‫‪.‬وتبعا لهذا فمعرفة الغير غير ممكنة‬
‫الشخص بوصفه قايمة‬
‫كيف تتحدد قايمة الشخص؟ بعبارة أخآرى كيف يمكن أن نأنظر إلى الشخص كقيمة أخآلقاية؟ ‪-‬‬
‫لقد أثار هذا السؤالا مجال فلسفيا اخآتلفت في تناوله الخطابات الفلسفية من ثم نأتساءلا ما‬
‫هي المقاربات الفلسفية التي تناولته؟ وما هي أساس النظر التي اعتمدتها في ذلك؟‬
‫ينطلق الفيلسوفا المريكي"راولز" في تحديده لقيمة الشخص من خآللا عضويته في *‬
‫المجتمع وانأفتاحه على الخآرين والتزامه بالقيم والمبادئ الخآلقاية العامة فالشخص إذن‬
‫هو كائن حر تتحدد هويته بالحرية وتحديدا في المجتمعات الديمقراطإية يعتبر المواطإنون‬
‫أشخاصا أحرارا متساوين في الحقوق والواجبات ول يمكن أن نأميز بعضنا البعض إل من‬
‫خآللا مهاراتهم وكفاءاتهم ‪.‬إن الشخص إذن حسب" راولز " ل تتحدد قايمته إل من خآللا‬
‫النظر إليه ككائن أخآلقاي حسا بالعدالة وشعورا بالخير يدفعه إلى المساهمة في بناء عادلا‬
‫‪.‬وخآير أسااساه التعاون الجتماعي‬
‫في ذات السياق أساس الفيلسوفا اللمانأي " كانأط " تصوره لشكالية الشخص بوصفه *‬
‫قايمة فإذا كان النأسان ظاهرة من الظواهر الطبيعية وشيئا من أشيائها فان هذا النأسان‬
‫يسمو عن باقاي الموجودات بالعقل وتحديدا بالعقل العملي الخآلقاي ‪ .‬إن البطاقاة الشخصية‬
‫الخآلقاية عند النأسان تتحدد أسااساا بشرطإ امتلكه للعقل العملي الخآلقاي هذا الذي يشكل‬
‫مقدمة نأحو ولوج النأسان عالم ومملكة الخآلق وحيث الواجب والفضيلة والكرامة‪ .‬إن‬
‫امتلك النأسان للعقل العملي الخآلقاي يجعله يرغم باقاي الذوات العاقالة الخآرى على‬
‫‪ .‬احترامه وذلك بالنظر اليه كغاية في ذاته ل كوسايلة‬
‫ينخرطإ الفيلسوفا اللمانأي "هيجل" في نأقاش هذه الشكالية إذ يعتبر أن قايمة الشخص *‬
‫تتمثل في التزامه بالسلوك الخآلقاي وامتثاله للقانأون المتمثل في الواجب وبكلمة واحدة فان‬
‫قايمة الشخص الخآلقاية تتحدد في تمثله وامتثاله لروح الشعب أي الخآلق العامة مما‬
‫يؤدي به إلى السمو إلى مرتبه أعلى تتمثل في الوعي بالذات كذات حرة منفتحة على الواقاع‬
‫وجـود الـغيـر‬
‫يشكل مفهوم الغير مفهوما حديثا في الفلسفة وان كان حاضرا ضمن الفلسفات ‪-‬‬
‫القديمة‪.‬من بين الشكالت التي يثيرها مفهوم الغير تلك التي ترتبط بإشكالية وجود الغير‬
‫فكيف يتحدد إذن وجود الغير؟‬
‫لقد اخآتلفت التصورات الفلسفية في إجابتها عن هذه الشكالية‬
‫فنجد الفيلسوفا" ميرلوبونأتي" ينظر إلى وجود الغير كوجود مزدوج‪,‬فهو وجود في ذاته *‬
‫ووجود لذاته‪.‬ذلك إن الغير يتبدى للنأا كمعطى امبريقي انأه شيء من الشياء بحيث ان أولا‬
‫ما يدرك في الغير هو صورة جسده من ثم فهو مجرد موضوع من المواضيع الطبيعية‪.‬لكن‬
‫الغير ليس فقط شيئا من الشياء بل هو ذات واعية مقابلة لذاتي‪.‬وعليه فالغير من حيث هو‬
‫‪.‬وجود امبريقي يكون موجودا في ذاته ومن حيث هو ذات واعية يكون موجودا لذاته‬
‫وفي نأفس السياق ينخرطإ الفيلسوفا"جون بولا ساارتر" الذي ينظر إلى وجود الغير *‬
‫كوجود سالبي ووجود ايجابي فهو سالبي لنأه يحد من حرية النأا وهو وجود ايجابي لنأه‬
‫سابب من خآلله يمكن للنأا إدراك وجوده هكذا إذن يتحولا الغير إلى ذلك الوجود الذي من‬
‫‪.‬خآلله يتسنى للنأا إثبات وجوده‬
‫وينضم إلى هذا النقاش الفيلسوفا"هورسال" الذي يعتبر بأن وجود الغير هو وجود *‬
‫مزدوج انأه ذات او موضوع‪.‬فهو شيء من الشياء وهو ذات واعية تدرك العالم وتوجد في‬
‫العالم ‪.‬فالغير إذن يتحدد وجوديا من حيث انأه تجربة انأفتح عليها وتفاعل معها وأثر وتأثر‬
‫‪.‬بها إنأها تجربه الخآرين أو بعبارة اخآري هو تجربة النأسان في العالم‬
‫تأسايسا على م اسابق يمكننا أن نأخلص إلى القولا بأن مفهوم الغير من الناحية الوجودية ‪-‬‬
‫قاد أثار العديد من التساؤلت والساتفهامات الشيء الذي ينم عن خآصوبته وعن طإبيعته‬
‫‪.‬الشكالية‬
‫الشخص ‪-‬الوضع البشري‬
‫الشخص والهوية‬
‫إن الحديث عن الوضع البشري يدعونأا بالضرورة إلى الحديث عن النأسان من حيث هو ‪-‬‬
‫كيان يتحدد بالوعي والحساس والشعور في هذا الطإار نأتساءلا كيف تتحدد هوية الشخص‬
‫حسب التصورات الفلسفية المختلفة؟‬
‫ينطلق"ديـكارت"من فكرة العلء من شأن الذات النأسانأية بحيث بنا مشروعه الفلسفي *‬
‫حولا فكرة الكوجيطو فالفكر أو الوعي هو أسااس الوجود النأسانأي ‪ .‬ومن ثم يمكن القولا‬
‫بان الشخص حسب ديكارت يتحدد بخاصية الوعي هذه التي تشكل مدخآل نأحو تحديد هوية‬
‫النأسان واثبات وجوده بخلفا لهذا المنظور العقلنأي لا" ديكارت"نأجد الفيلسوفا‬
‫النأجليزي " جون لوك" ومن خآللا الفلسفة التجريبية يؤساس منظور جديد حولا هوية‬
‫النأسان ذلك أن الشخص ل يتحدد من خآللا خآاصية الوعي أو الفكر بل يتحدد من خآللا‬
‫‪ .‬خآاصية الحساس‬
‫بخلفا لهذا المنظور يرى "جون لوك"يرى بأن العقل ل يعدو أن يكون مجرد إطإار فارغ *‬
‫) فالعقل يولد عبارة عن صفحة بيضاء( تبعا لهذه القناعة يعتبر" جون لوك" بأن أسااس‬
‫هوية الشخص تتحدد من خآللا الحساس والتجربة وليس من خآللا العقل‬
‫‪.‬والوعي‪,‬فالحساس هو مدخآل الشخص نأحو الوعي بالذات والخآرين‬
‫في ذات السياق نأجد الفيلسوفا الشخصانأي "مونأيي " الذي ينظر إلى الشخص ليس *‬
‫كموضوع أو شيء من الشياء بل هو بنية شعورية داخآلية فالشخص يختلف عن الفرد إذ‬
‫أن الفردانأية تجعل الفرد ككائن مختلف متمركز حولا ذاته أما الشخصانأية فتجعل من الكائن‬
‫البشري يخرج من تمركزه حولا الذات إلى النأفتاح على العالم ‪.‬إن الشخص حسب" مونأيي‬
‫" هو ذلك الواقاع الكلي الشمولي انأه بنية شعورية داخآلية‪ .‬وهكذا فالشخص هو الشيء‬
‫الوحيد الذي نأعرفه والذي نأشكله من الداخآل في الوقات نأفسه فبقدر ما يكون الشخص قاادرا‬
‫‪" .‬في كل مكان فهو ل يوجد في أي مكان كما يقولا "مونأيي‬
 ‫‪.‬يحترم ميولتهم و خآياراتهم لن الشخص هو الذي يقرر مصيره بنفسه‬ ‫والخآرين و المساهمة في بناء العلقاات الجتماعية على قااعدة جدلية أسااساها التأثر و‬
‫اعتبارا لما سابق يمكننا أن نأخلص إلى القولا بأن إشكالية الشخص بين الضرورة ‪-‬‬ ‫‪.‬التأثير‬
‫والحرية من الشكالت التي شغلت بالا الفلسافة وعلماء النأسان لن الشخص في ذاته‬ ‫تبعا لما سابق يمكن أن نأخلص إلى القولا بأن مفهوم الشخص باعتباره قايمه أخآلقاية قاد ‪-‬‬
‫‪.‬يظل يشكل موضوعا غامضا ومستعصيا يتوجب بذلا المزيد من المجهودات لفهمه‬ ‫‪.‬شكل إشكالية فلسفية معقدة‬

‫التاريخ ‪-‬الوضع البشري‬

‫دور النأسان في التاريخ‬ ‫التاريخ وفكرة التقدم‬ ‫المعرفة التاريخية‬
 ‫لعل من بين ابرز الشكالت التي تواجه المؤرخآين والبستيمولوجيين هي تلك المتعلقة ‪-‬‬
‫بدور النأسان في التاريخ فما هو دور النأسان في التاريخ‪ .‬بعبارة اخآرى هل التاريخ من‬
‫صنع النأسان ام ان النأسان من صنع التاريخ؟‬
‫لقد اخآتلفت التصورات الفلسفية والبستيمولوجية في اجابتها عن هذا السؤالا فبالرجوع‬
‫الى الفلسفة الماركسية نأجدها تقر بقدرة النأسان على صنع التاريخ لكنها قادرة مشروطإة‬
‫بشروطإ مادية وحيثيات اقاتصادية واجتماعية خآارج ارادة النأسان نأفسه فالتاريخ حسب‬
‫ماركس يسير وفق حتمية تتمثل في الصراع الطبقي هذه الحتمية التي تعتبر محركا‬
‫‪.‬للتاريخ وصانأع للحداث ومشكل للمجتمعات‬
‫في ذات السياق ينخرطإ الفيلسوفا الوجودي "جون بولا ساارتر"الذي حاولا المزاوجة *‬
‫بين قاناعاته الوجودية وميولته الماركسية اذ اعتبر النأسان يمتلك القدرة على صنع‬
‫التاريخ ما دام يتحدد بالحرية والخآتيار والمسؤولية فالتاريخ اذن هو من صناعة‬
‫‪.‬الممارساة النأسانأية‬
‫وبخلفا هذا يبني "مكيافلي" تصوره حولا مجرى التاريخ بالقولا ان التاريخ حصيلة *‬
‫‪.‬القضاء والقدرة ولدخآل للنأسان في صناعته‬
‫الطفرات والقفزات وهكذا فحتى المعرفة العلمية ل تعرفا في تطورها نأوعا من التراكم من‬
‫من بين أهم الشكالت البستيمولوجية التي تعترضنا في حديثنا عن التاريخ تلك المتعلقة ‪-‬‬
‫بفكرة التقدم في التاريخ اذ يطرح السؤالا التالي كيف يتقدم التاريخ ؟ بعبارة اخآرى كيف‬
‫تتحقق صيرورة التاريخ هل عبر خآط متصل متصاعد نأنتقل فيه من الدنأى الى العلى ام ان‬
‫‪.‬التاريخ يحقق تقدمه عبر خآط ل متصل ول مستمر أي عبر وثبات وقافزات وطإفرات‬
‫يندرج تصور السوسايولوجي الفرنأسي "ريمون ارون" ضمن الموقاف البستيمولوجي *‬
‫التصالي اذ يؤساس تصوره حولا فكرة التقدم للتاريخ انأطلقاا من اعتبار ان التاريخ يتقدم‬
‫بوثيرة متصاعدة وذلك عبر خآط كرونأولوجي متسلسل ومتصل ويستدلا على فرضيته هذه‬
‫بالرجوع الى تقدم الحضارات والمجتمعات وكذا تقدم منظومة المعرفة النأسانأية او المعرفة‬
‫العلمية على وجه التحديد هذه هي التي تحقق تقدمها انأطلقاا من تراكماتها اذن وتأسايسا‬
‫على هذا القةلا يمكن ان نأخلص مع الموقاف التصالي بأن التاريخ يتقدم صعودا من الدنأا‬
‫‪ .‬الى العلى‬
‫وهذا مايخص الموقاف التصالي اما مايخص الموقاف النأفصالي ويندرج له التصور *‬
‫النأطربولوجي للفرنأسي "كلود ليفي ساتروس"ضمن الموقاف النأفصالي الساتمراري‬
‫‪.‬بحيث يعتبر بأن التاريخ ليتقدم وفق وثيرة متصلة ومستمرة بل انأه يتقدم عبر جمل من‬
‫الدنأى الى العلى بل ان المعرفة التاريخية تتقدم من خآللا جملة من القطائع‬
‫البستيمولوجية هكذا اذن فالتاريخ ليعرفا تواصل مسترسال بل يعرفا في تقدمة صعودا‬
‫‪.‬ونأزول تقدما وتأخآرا‬
‫بناءا على ما تقدم يمكننا ان نأخلص الى ان فكرة التقدم في التاريخ راوحت مكانأها بين ‪-‬‬
‫‪.‬موقافين ابستيمولوجيين متبايننين هما الموقاف التصالي والموقاف النأفصالى‬
‫هذه العلوم وبهذا تنتفي عنه صفة العلمية فهو ل يشكل علما انأسانأيا قاائما بذته او بمضوعه‬
‫إذا كان التاريخ هو تلك المعرفة المرتبطة بالماضي النأسانأي‪,‬فان السؤالا ظل قاائما حولا ‪-‬‬
‫علمية المعرفة التاريخية‪.‬فهل التاريخ علم من العلوم النأسانأية؟ وهل تتوفر فيه شروطإ‬
‫المعرفة العلمية المتمثلة في الموضوعية والنزاهة والدقاة ل يعدو ان يكون مجرد معرفة‬
‫اديولوجية تغذي احلم الشعوب وبالتالي فهو ليعدو ان يكون مجرد معرفة اقارب الى الخيالا‬
‫والدب؟ لقد اثارت هذه التساؤلت اشكالية تضعنا امام مذاهب وأطإروحات فلسفية‬
‫‪.‬وابستيمولوجية متفاوتة‬
‫في هذا الطإار نأجد المؤرخ الفرنأسي "هنري مارو" يؤساس تصوره حولا المعرفة *‬
‫التاريخية باعتبارها معرفة علمية اذ يعرفا لنا التاريخ بقوله ) التاريخ هو المعرفة العلمية‬
‫المكونأة عن الماضي( ويحيلنا هذا التعريف بأن التاريخ هو معرفة علمية حولا الماضي‪.‬فهو‬
‫اذن ليس ساردا للماضي او عمل ادبيا هدفه اعادة حكي الماضي كما ان التاريخ هو معرفة‬
‫وليس بحثا او دراساة كما يراها البعض تبعا فالتاريخ هو تلك المعرفة العلمية الدقايقة‬
‫والمنظمة والصحيحة والحقيقة المكونأة عن الماضي النأسانأي فهو اذن معرفة تتعارض مع‬
‫‪ .‬الطوباوية‬
‫في نأفس السياق يؤساس السوسايولوجي "ريمون آرون" تصوره حولا المعرفة *‬
‫التاريخية اذ يعتبرها بعيدة كل البعد عن النأساق الطوباوية والخيالية التي ينشأها الفلسافة‬
‫المثاليون ‪.‬فالتاريخ ليرتبط بالوهام بل هو معرفة ترتبط بماضي النأسان‪.‬وهكذا يقترح‬
‫ريمون ارون ان تأسايس المعرفة التاريخية على اساس علمية دقايقة وهي اساس تمكن من‬
‫اعادة بناء الحدث التاريخي بناءا علميا مادام التاريخ هو في اسااساه معرفة بالماضي وعليه‬
‫فالتاريخ حسب ريمون ارون ليس مجرد تجميع وتكديس لخآبار الماضي بل هو ذلك العلم‬
‫‪.‬المهتم بالمجتمعات البشرية‬
‫يظل السؤالا البستيمولوجي قاائما حولا علمية المعرفة التاريخية فهذا الفيلسوفا *‬
‫والبستيمولوجي الفرنأسي "غرانأجي" يرى بأن التاريخ ل يرقاى الى مستوى العلوم‬
‫النأسانأية كعلم النفس او علم الجتماع وعلم القاتصاد وعلم اللغة ‪.‬انأه مجرد خآليط من كل‬
‫‪ .‬او بمنهجه انأه مجرد معرفة قاريبة من الدب تمبل الى الخيالا وتستغرق في الديولوجيا‬
‫اعتبارا مما سابق يمكننا ان نأخلص الى القولا بأن السؤالا حولا التاريخ هو ساؤالا ‪-‬‬
‫ابستيمولوجي وساع التصورات الفلسفية والعلمية حوله وهذا ما يجعل من المعرفة‬
‫‪ .‬التاريخية معرفة تراوح مكانأها بين العلم والدب والخيالا والساطورة و اليدولوجيا‬