Zenicke Sveske br.25 PDF

ZENI^KE SVESKE
Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Zeni~ke sveskeZeni~ke sveske
Za izdavača BNP - Zenica: Časopis za

Hazim Begagić društvenu fenomenologiju
i kulturnu dijalogiku
ISSN 1840-0868 Uredni/k/ca

Zenica, juni 2017. Nermin Sarajlić
Venita Popović
Redakcija
Dragoslav Dedović
Nermina Mujagić
Marijana Senjak
Cover
Казимир Северинович Малевич
Отдых. Общество в цилиндрах,
(Relaxing. High Society Top Hats)
Kрасная кавалерия (Red Cavalry)
Layout
Žarko Marić
Web Design
Samir Lemeš
Pri objavljivanju dvadesetpetog broja
zahvaljujemo na pruženoj pomoći DTP i štampa
Federaloj fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo. Graforad Zenica
Tiraž: 500
Zeni~ke sveskeZeni~ke sveske
I CIVILIZACIJSKO-KULTURNE
DIVERGENCIJE ILI 3D ANIMACIJA
STARIH I NOVOROĐENIH NETRPELJIVOSTI
II TERAPEUTSKO-KATARZIČNA DIS/FUNKCIJA
SATIRE, VICA I PSOVKE: POJAČAVAJU NEMOĆ,
OSLOBAĐAJU OD ILI OKIVAJU U NJU?
III POLITIČKA KOREKTNOST:

TIJESNI KOSTIM ILI LUĐAČKA KOŠULJA
SLOBODA, PRAVA I DOSTOJANSTVA ŽENE
ČASOPIS ZA DRUŠTVENU FENOMENOLOGIJU I KULTURNU DIJALOGIKU

MANIFEST SUPREMATIZMA

Kazimir S. Maljevič, 1926.
P od suprematizmom podrazumijevam prevlast čistog senzibi-

liteta u figurativnim umjetnostima. Pojave objektivne prirode,
same po sebi, sa stajališta suprematista, lišene su značenja; senzibilitet
kao takav, u stvari, posve je neovisan o ambijentu u kojem se pojavio.
Takozvana "konkretizacija" senzibiliteta u svijesti u stvari znači
konkretizaciju odraza senzibiliteta posredstvom prirodnog prikazi-
vanja. Takvo prikazivanje je bez vrijednosti u umjetnosti suprematiz-
ma. I ne samo u umjetnosti suprematizma, već u umjetnosti uopće, jer
je postojana, autentična vrijednost umjetničkog djela (ma kojoj "školi"
pripadalo) isključivo u izraženom senzibilitetu.
Akademski naturalizam, naturalizam impresionista, sezanizam,
kubizam, itd., u stanovitoj mjeri nisu ništa drugo doli dijalektičke
metode koje, same po sebi, ne određuju specifičnu vrijednost umjet-
ničkog djela.
Predmetno prikazivanje, samo po sebi (predmetno u smislu jedi-
nog cilja prikazivanja) nešto je što nema nikakve veze s umjetnošću;
pa ipak korištenje predmetnog u umjetničkorn djelu ne isključuje da
to djelo može biti vrlo velike umjetničke vrijednosti.
5
Za suprematista, međutim, uvijek će vrijediti ono izražajno sred-

stvo koje omogućuje izraz po mogućnosti pun senzibiliteta kao ta-
kvog i koje je strano uobičajenoj predmetnosti.
Objektivno samo po sebi bez značenja je za suprematista, a svje-
sne ideje za nj nemaju vrijednosti.
Nasuprot tome odlučan je senzibilitet... te se tako umjetnost u su-
prematizmu prikazuje bez predmetnosti.
Dopire do pustinje u kojoj ništa nije prepoznatljivo, osim sen-
zibiliteta.
Umjetnik je odbacio sve sto je određivalo objektivno-idealnu
strukturu života i "umjetnosti": odbacio je ideje, pojmove i predodž-
be, da bi osluhnuo samo čisti senzibilitet.
Umjetnost prošlosti, podvrgnuta (barem izvana) služenju vje-
re i države, mora uskrsnuti u nov život u čistoj (ne-primijenjenoj)
umjetnosti suprematizma i mora izgraditi nov svijet, svijet senzibi-
liteta.
Kad sam, 1913., očajnički nastojeći osloboditi umjetnost balasta
predmetnosti, pribjegao formi kvadrata i izložio sliku koja je prikazi-
vala samo crni kvadrat na bijeloj pozadini, kritičari i publika su žalili:
"Izgubilo se sve što smo voljeli. Našli smo se u pustinji. Pred nama je
samo crni kvadrat na bijeloj pozadini!"
I tragali su za "teškim" riječima da bi odagnali simbol pustinje
i da bi na "mrtvom kvadratu" ponovo našli sliku "zbilje", "zbiljske
predmetnosti" i "moralnog senzibiliteta", koju su više voljeli.
Kritika i publika smatrali su taj kvadrat nerazumljivim i pogibelj-
nim... No to se moglo i očekivati.
Uspon do visina ne-predmetne umjetnosti težak je i pun patnje,
pa ipak donosi osjećaj sreće. Konture predmetnosti na svakom kora-
ku sve se više sunovraćuju i na koncu svijet objektivnih pojmova "sve
što smo voljeli i od čega smo živjeli" - postaje nevidljivo.
6
Zeničke sveske
Više nema "drage zbilje", više nema idealnih slika, nema ničeg
doli pustinje!
No ta je pustinja puna duha ne-predmetnog senzibiliteta i sva
je prožeta njime.
I ja sam osjetio tjeskobu koja je poprimila dimenzije strave
kad sam morao napustiti "svijet volje i ideje" u kojem sam živio i
stvarao i u čiju stvarnost sam vjerovao.
Zanos ne-predmetne slobode gurnuo me je, međutim, u
"pustinju" gdje je senzibilitet jedina stvarnost, i tako je on postao
jedini sadržaj moga života.
To što sam izložio nije bio "prazan kvadrat", već osjećanje nepred-
metnosti.
Shvatio sam da su "stvar" i "ideja" bile zamjena za senzibilitet i
shvatio sam lažnost svijeta volje i ideje.
Je li boca mlijeka simbol mlijeka?
Suprematizam je ponovo pronađena čista umjetnost, ona umjet-
nost koja je s vremenom postala nevidljiva, skrivena sve većom gu-
stoćom "stvari".
Izgleda mi da Rafaelova, Rubensova, Rembrandtova umjetnost za
kritiku i za publiku nije ništa drugo doli konkretizacija bezbrojnih
"stvari" od kojih se više ne vidi prava vrijednost što se krije u inspira-
tivnom senzibilitetu.
Na životu je ostalo samo divljenje virtuoznosti predmetnog prika-
zivanja. Da je bilo moguće iz djela velikih majstora slikarstva izdvojiti
u njima izraženi senzibilitet – dakle njihovu stvarnu vrijednost - i sa-
kriti ga, kritičari, publika i teoretičari umjetnosti ne bi to ni zamijetili.
Prema tome ne treba se čuditi što je moj kvadrat izgledao lišen
sadržaja.
7
Želi li se o nekom umjetničkom djelu suditi na temelju majstorstva

predmetnog prikazivanja, to jest na temelju uvjerljivosti iluzije, i vje-
ruje li se da se simbol inspirativnog senzibiliteta otkriva u samom
predmetnom prikazivanju, nikad se ne može nikad se neće moći do-
segnuti zadovoljstvo sjedinjenja s pravim sadržajem umjetničkog dje-
la.
Većina ljudi još uvijek živi u uvjerenju da odustajanje od imitira-
nja "drage zbilje" za umjetnost znači propast; i stoga sa strahom gleda
kako omraženi element čistog senzibiliteta - apstrakcija - sve više
napreduje.
Umjetnost više ne želi biti u službi vjere i države, više ne želi ilu-
strirati povijest običaja, više ne želi znati za predmet kao takav i vje-
ruje da se može potvrditi bez "stvari" (dakle bez "valjanog i provjere-
nog izvora života"), već u sebi i za sebe.
Bit i značenje bilo koje umjetničke kreacije neprestano se pogrešno
vidi u nečemu u čemu nije, baš kao i bit figurativnog rada uopće; to je
stoga što je izvorište svake kreacije oblika uvijek, posvuda isklju-
čivo u senzibilitetu.
Osjećaji koji se javljaju u ljudskom biću snažniji su od sama čovje-
ka, moraju silom izbiti, po svaku cijenu, moraju zadobiti neki oblik,
moraju biti izraženi i sistematizirani.
Pronalazak zrakoplova potječe od žudnje za brzinom... za letom...
koji je tražio da se uobliči u neki lik: zrakoplov i nije bio konstruiran
da bi prenosio trgovinska pisma iz Berlina u Moskvu, već da se zado-
volji neodoljivi nagon percepcije brzine.
Naravno, kad se radi o tome da se dokaže izvorište i svrha neke
vrijednosti, "prazan želudac" i razum, koji je u njegovoj službi, uvijek
moraju imati posljednju riječ. No to je posve druga stvar.
A to vrijedi i za figurativnu umjetnost, to jest za umjetnost slikar-
stva koju se priznaje kao takvu. U umjetnički naslikanoj slici gospodi-
na Millera, to jest u genijalnoj prikazbi cvjećarice s Potsdamer Platza,
8
Zeničke sveske
više nema ničeg od prave biti umjetnosti, od inspirativnog senzibili-

teta. Tu je slikarstvo diktatura metode prikazivanja kojoj je jedini cilj
da prikaže gospodina Millera, okoliš u kojem on živi i njegove ideje.
Crni kvadrat na bijeloj pozadini bio je prvi oblik izraza ne-pred-
metnog senzibiliteta: kvadrat = senzibilitet, bijela pozadina = prazni-
na, ono što je izvan senzibiliteta.
Pa ipak velika većina ljudi doživjela je odsutnost predmeta kao
kraj umjetnosti i nije raspoznala neposrednu činjenicu senzibiliteta
koji je postao oblik.
Kvadrat suprematista i oblici koji su iz njega proizašli mogu se us-
porediti sa "znakovima" primitivnog čovjeka koji u cjelini nisu željeli
ilustrirati već predstaviti senzibilitet "ritma".
Suprematizam nije stvorio novi svijet senzibiliteta, već novi nepo-
sredni način prikazivanja svijeta senzibiliteta općenito.
Kvadrat se mijenja da bi oblikovao nove forme, elemente koji se
slažu na ovaj ili onaj način, u skladu s inspirativnim senzibilitetom.
Kad promatramo neki antički stup, danas nas ne zanima građe-
vinska korisnost njegove konstrukcije, nego u njemu otkrivamo oblik
jednog čistog senzibiliteta. Više na nj ne gledamo kao na građevinsku
nužnost već kao na umjetničko djelo.
"Praktični život", poput kakve skitnice bez vlastita krova, prodire
u sve umjetničke forme i vjeruje da je njihov razlog i svrha. Skitni-
ca međutim ne boravi dugo na istom mjestu, a kad ode (to jest kad
praktično vrednovanje nekog umjetniečog djela više nije prikladno)
umjetničko djelo ponovo dobiva svoju punu vrijednost.
U muzejima se pohranjuju i ljubomorno čuvaju umjetnička djela
stare umjetnosti ne radi toga da bi se očuvala za praktičnu upotrebu,
već da bi se uživalo u njihovoj vječnoj umjetničkoj vrijednosti.
Razlika između stare i nove umjetnosti bez predmeta i bez upo-
rabne vrijednosti je u tome što se puna vrijednost prve raspoznaje tek
9
kad je život, u potrazi za novim uporabnim vrijednostima, napusti,

dok neprimijenjeni umjetnički element potonje ide ispred života i za-
tvara vrata "praktičnom vrednovanju".
I eto nove ne-predmetne umjetnosti kao izraza čistog senzibilite-
ta, koja ne teži praktičnim vrijednostima, idejama, nikakvoj obećanoj
zemlji.
Suprematisti su se namjerno odrekli predmetnog predstavljanja
svog okruženja kako bi dosegli vrh istinske "neprikrivene" umjetnosti
i iz te tačke vidjeli život kroz prizmu čistog umjetničkog senzibiliteta.
U objektivnom svijetu ništa nije "sigurno i nepromjenjivo" kako
izgleda našem razumu. Ništa ne treba uzeti kao predodređeno i za-
uvijek dato. Svaka "čvrsto uspostavljena", poznata stvar može se pro-
mijeniti i postaviti u neki novi i, prije svega, nepoznat poredak. Zašto
onda ne bi bilo moguće uvesti umjetnički poredak?
Naš je život kazalšni komad u kojem se nepredmentni senzibilitet
predstavlja predmetnim imaginarijem.
Biskup nije ništa drugo do glumac koji želi, posredstvom gesta i
riječi, prenijeti vjerski osjećaj (ili pak vjerski oblik jednog odraza osje-
ćaja). Činovnik, kovač, vojnik, knjigovođa, general svi su oni uloge u
ovom ili onom kazališnom djelu što ga izvode odgovarajuća lica i u
kojem "glumci" postaju žrtvom takvog zanosa da zamjenjuju dramu
(i svoju ulogu u njoj) za sam život.
Pravo lice ljudskog bića teško se otkriva našim očima; kad se ne-
koga upita tko je, on odgovara: "Ja sam ‘inženjer’, ‘seljak’, itd.", jed-
nom riječju, odgovara uz pomoć definicije uloge koju tumači u nekoj
drami osjećaja.
Takva indikacija o preuzetoj ulozi zabilježena je i potvrđena i u
putovnici, uz ime i prezime, tako da učini vidljivom i nedvojbenom
iznenadujuću činjenicu da je nosilac putovnice inženjer Ivan a ne sli-
kar Kazimir.
10
Zeničke sveske
Napokon, i same osobe vrlo malo znaju same o sebi, jer se "pravo
ljudsko lice" ne može raspoznati iza maske o kojoj smo gore govorili i
koju se smatra "pravim licem".
Filozofija suprematizma ima sve razloge da se ne pouzda ni u ma-
sku ni u "pravo lice", stoga što je općenito protivna stvarnosti ljud-
skog lica, to jest ljudskoj figuri.
Umjetnici su se uvijek rado služili ljudskim licem u svojim pre-
zentacijama, jer su vjerovali da u njemu nalaze najbolju mogućnost
izraza vlastitih osjećaja (višestrana mimika, elastična i puna izraza
zaista pruža takve mogućnosti). Pa ipak, suprematisti su odustali od
prikazivanja ljudskog lica i uopće naturalističkog predmeta i potražili
su nove znakove za tumačenje neposrednog senzibiliteta, a ne odraza
koji su postali"oblici" različitih osjećaja, i to stoga što suprematist ne
gleda i ne dodiruje: on samo osjeća.
Vidimo kako umjetnost, na prijelazu iz devetnaestog u dvadese-
to stoljeće, odbacuje balast vjerskih i državnih ideja što ih je do toga
doba bila prisiljena nositi na leđima, i kako time doseže do sebe same,
do forme koja odgovara njezinoj pravoj biti, postavši treći neovisni
"kut gledanja", s jednakim pravima kakva imaju i već spomenuta dru-
ga dva "kuta gledanja".
Društvo je, prije i poslije, bilo uvjereno da umjetnik čini stvari bez
potrebe i lišene praktičnosti, a nije mislilo da se te stvari bez praktične
vrijednosti opiru prolaženju tisućljeća i uvijek ostaju "aktualne", dok
potrebe i praktične stvari žive tek vrlo kratko.
Društvo iz toga nije zaključilo da ne poznaje stvarnu, istinsku vri-
jednost stvari. A to je i uzrok kroničnih neuspjeha svake praktičnosti.
Čovječanstvo bi moglo dosegnuti jedan istinski, apsolutni poredak
u društvu, samo kad bi ga htjeli oblikovati i ostvariti u duhu trajnih
vrijednosti.
Iz svega toga očito proizlazi da bi umjetnički element valjalo, sa
svih stajališta, uzeti kao odlučan; budući da tako nije, ljudskim će od-
nosima, na svim područjima života, dominirati ne toliko željeni mir
11
"apsolutnog reda" već neizvjesnost "provizornog poretka", jer je "pro-

vizorni poredak" određen kriterijima suvremenih spoznaja o korisno-
sti, a ti kriteriji, kao što znamo, u velikoj su mjeri promjenjivi.
Iz svega toga proizlazi da sva umjetnička djela koja su trenutno
dio "praktičnog života", ili mu pak služe, u stanovitoj mjeri "devalvi-
raju". Tek kad budu oslobođena tereta praktičnog vrednovanja (to
jest kad budu pohranjena u muzej), bit će raspoznata njihova auten-
tična umjetnička vrijednost.
Osjećaji trčanja, mirovanja ili sjedenja prije svega su plastični osje-
ćaji koji stimuliraju stvaranje odgovarajućih "uporabnih predmeta",
određujući i njihove bitne aspekte.
Stol, krevet ili stolac nisu korisni predmeti, već oblici plastičnog
osjećaja. Prema tome, općenito uvjerenje da su svi predmeti iz sva-
kodnevne upotrebe rezultat praktičnog razmišljanja, temelji se na po-
grešnim pretpostavkama.
Bezbroj je prilika da se uvjerimo kako nikad nismo u stanju po-
znavati stvarnu praktičnost stvari i kako nam nikad neće uspjeti na-
praviti uistinu praktičan predmet koji će odgovarati svrsi. Mi vjero-
jatno možemo samo percipirati bit nekog apsolutnog poklapanja sa
svrhom, ali samo utoliko ukoliko su ta percepcija ili senzibilitet uvijek
ne-predmetni. Svaki pokušaj spoznavanja svrhe predmetnosti utopij-
ski je.
Tendencija da se senzibilitet neke svjesne predodžbe zatvori, ili da
ga se zamijeni tom predodžbom time što će se predodžbu realizirati
u konkretan, utilitaran oblik, za posljedicu je imala ostvarenje svih
onih "stvari koje odgovaraju svrsi" zapravo beskorisnih, koje bi ubrzo
postajale predmetom sprdnje.
Nikad neće biti na odmet još jednom ponoviti da apsolutne i
stvarne vrijednosti mogu proizaći samo iz čiste umjetničke kreacije,
svjesne ili nesvjesne.
12
Zeničke sveske
Nova umjetnost suprematizma, koja je ostvarila nove oblike i

nove odnose oblika, na osnovi percepcija koje su postale likovi, kada
se ti oblici i odnosi oblika s površine platna prenesu u prostor, postaje
nova arhitektura.
Suprematizam, kako u slikarstvu tako i u arhitekturi, slobodan je
od bilo kakve društvene ili materijalističke tendencije.
Svaka društvena ideja, ma kako velika i značajna bila, rađa se iz
osjećaja gladi; svako umjetničko djelo, ma kako osrednje i beznačajno
bilo naizgled, rađa se iz plastičnog senzibiliteta. Vrijeme je da se ko-
načno prizna kako su problemi umjetnosti i problemi želuca i zdravag
razuma vrlo daleko jedan od drugoga.
Sada kad je umjetnost, putem suprematizma, dosegla sebe samu,
svoj čisti neprimijenjeni oblik, i kad je priznala nepogrešivost ne-pred-
metnog senzibiliteta, sada pokušava uspostaviti nov i pravi poredak,
novo viđenje svijeta. Priznala je neobjektivnost svijeta i stoga se više
ne trudi ilustrirati povijest običaja.
Ne-predmetni senzibilitet zapravo je svagda bio jedini izvor stva-
ranja umjetničkog djela; pa stoga suprematizam ne donosi ništa novo;
no umjetnost prošlosti, primjenjujući se na predmetnost, prihvatila
je, ne htijući, dugačak niz osjećaja stranih njezinoj biti.
Stablo, međutim, ostaje stablo, čak i ako sova sagradi gnijezdo u
njegovoj duplji.
Suprematizam dakle otvara umjetnosti nove mogućnosti, jer odu-
stajanjem od takozvanog "uvažavanja praktičnosti" postaje moguće
u prostor prenijeti plastičnu percepciju reproduciranu na površini
slike. Umjetnik, slikar, više nije vezan za platno, za površinu slike,
već je u mogućnosti svoje kompozicije s platna prenijeti u prostor.
13
Naša privreda, društvo i kultura,
zasnivaju se na interesima, vrijednostima,
ustanovama i sistemima reprezentacije
koji u velikoj mjeri ograničavaju kolektivnu
kreativnost, plijene žetvu informacijskih
tehnologija, a našu energiju preusmjeravaju
u autodestruktivne sukobe. Takvo stanje
stvari je nedopustivo.
Manuel Castells, End of Millennium
STARIH I NOVOROĐENIH NETRPELJIVOSTI
KATEHON ILI O GUBITKU POVIJESTI:
Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta
Žarko Paić
Politika kao "događaj" slobode ili sredstvo moći?
V rijeme prožimanja filozofije, politike i teologije čini se kao da

je odavno minulo. U doba vladavine tehnoznanstvene tvor-
be zbilje i umreženih "društava kontrole" mnogi vjeruju da pitanja o
ljudskoj prirodi, zlu, strategiji osvajanja drugih teritorija, o onostra-
nome životu i smislu povijesti ostaju iza nas poput zauvijek odigra-
ne tragedije. Teško je i zamisliti da bi neka politika posthumanizma
mogla postojati na osnovama ideje prirode i čovjeka bez mogućnosti
njihove promjene u stanje stroja i neljudskoga. Fikcije o "zvjezdanim
ratovima" nisu, pak, ništa drugo negoli sekularizirana distopija koz-
mičke budućnosti. Ona polazi od hobsovske antropologije homo ho-
mini lupus. Štoviše, ono mitsko i povijesno-političko stanje sukoba i
borbe između vrsta/rodova na Zemlji tek se prenosi u međuzvjezda-
ne prostore. Otrežnjujuće djeluje kad se intervali u povijesnome stva-
ranju idiličnih projekcija odnosa i saveza između ljudskih zajednica u
cilju ovladavanja prirodom kao sredstvom osvajanja onoga čudoviš-
no tuđega poput zvijeri i kaotične divljine opstanka usporede s nečim
sličnim što se zbivalo prije nas. Kant je postulirao, primjerice, nužnost
vječnoga mira. Uz vladavinu moralnoga Zakona kao pretpostavke ra-
zvitka ljudske vrste mir bi trebao pridonijeti usavršavanju duhovnih
sposobnosti poput filozofije, znanosti i umjetnosti. Prije no što će treći
17
stalež otpočeti s revolucionarnim nasiljem u rušenju aristokratskoga

poretka u Francuskoj krajem 18. stoljeća, vladalo je uvjerenje o ple-
menitosti "divljaka" izvan europske civilizacije. Ta slika o Drugome
smatrala se ujedno slikom o "dobrome narodu". Samo takav narod će
rado podržati vladavinu feudalne aristokracije i njihove dekadentne
svetkovine luksuza i narcizma. Urođena dobrota čovjeku je navodno
prirođena bez obzira na društvene nejednakosti i političke razlike iz-
među klasa i staleža predmodernoga društva. Kada se ta pretpostav-
ka srušila u krvi giljotiniranih glava kralja i kraljice u užasu nastajuće-
ga Termidora, Alexis de Tocqueville s pravom je zapisao da je to bilo
razdoblje "spectacle ridicule et terrible".
Što određuje periodično smjenjivanje antropologijskih nauka? U
njima, naime, kao da stalno odjekuju tonovi suprotstavljenih ideja
Rousseaua i Hobbesa o "prirodnome stanju" i "društvenome stanju"
odnosno državi. Ako je za francusko prosvjetiteljstvo pretpostavka
o "prirodnoj dobroti" čovjeka ishodištem ideje povijesnoga napret-
ka, onda je za anglosaksonski skeptički realizam jasno da etički slu-
čaj "zla" u samoj ljudskoj prirodi zahtijeva drukčiju vrstu interven-
cije društva i države od fikcije odgoja i obrazovanja za Republiku.
Autoritarna država (Levijatan) nije prepreka da društvo funkcionira
što je više moguće "prirodno". A to znači da se odvijaju svi procesi
transakcija ekonomije bez izravnoga utjecaja moćnoga suverena na
dobrobit pojedinaca. Egoizam se regulira strahom od pada u kaos i
anarhiju "prirodnoga stanja". Iz ove perspektive lako je vidjeti zašto
je liberalizam procvjetao u doba moderne kao ideologija napretka.
Ponajprije je razlog što je naturalizirao društvene odnose formalnih
sloboda na tržištu kao vodeću dogmu. I bez nje svemoćni Levijatan,
doduše, čuva podanike ili građane pred padom u bezdan životinjstva
okrutne prirode. No, nadnica za strah je iznimno skupa. Plaća se jača-
njem svemoći države nad pojedincem. U formi apsolutističke monar-
hije suverenost dolazi do vrhunca politike kao sredstva/svrhe moći.
Totalna država u 20. stoljeću s kojom je nastao najčudovišniji politički
fenomen povijesti ikad – totalitarizam – imao je svoje ishodište u kraju
suverenosti nacije-države nakon I. svjetskoga rata.
18
Zeničke sveske
Imperijalizam predstavlja uistinu posljednji stadij političke suve-

renosti novoga vijeka. Nije to bilo kakav imperijalizam. Posrijedi je
onaj koji je u svojoj globalnosti i planetarnosti postao mrežom eko-
nomsko-političko-kulturalnih sklopova moći. Iako se pojavljuje u 19.
stoljeću s idejom europskoga kolonijalizma, njegov je put do kraja
ideje nacije-države dosegnut u zbilji tek krajem 20. stoljeća.1 Stoga je
svaki totalitarni poredak u svojoj biti nužno imperijalan. Totalna se
država ne može ograničiti na lokalni teritorij kao što se globalni ka-
pitalizam mora širiti planetarno u beskonačnost. Međutim, ono što
totalitarizam čini nesvodljivim pojmom politike modernoga doba
jest u tome da u svoja tri povijesno uspostavljena lika fašizma, naciz-
ma i staljinističkoga komunizma provodi ideologiju-politiku terora
u koncentracijskim logorima za proglašene neprijatelje državnoga
poretka uz postojanje korporativne ekonomije kapitalizma, s jedne
strane, i komandne ekonomije realnoga socijalizma, s druge strane.
Na taj se način totalitarizam ne pojavljuje samo kao politički poredak
bespravlja i permanentnog izvanrednoga stanja. To je paradigmatski
metafizičko-tehnički poredak "banalnosti zla". Zahvaljujući sprezi
diktature, ideologije i moderne tehnologije vladavina postaje neljud-
skom mašinerijom zla. Ideologija, teror i totalna kontrola čine "sveto
trojstvo" svakog mogućega totalitarizma uopće.2
Demokracija i liberalizam nisu nipošto istoznačni pojmovi. To je
na prodoran polemički način u 20. stoljeću pokazao upravo Carl Sch-
mitt. No, kao da se zaboravlja da je nastanak ideje modernoga indivi-
dualizma u suglasju s nastankom kapitalističkoga tržišta proces koji
nužno ne dovodi do identiteta jednog s drugime. Naprotiv, riječ je
uvijek o preklapanjima, međusobnome odnosu nedijalektičke istov-
jetnosti, pa čak i otvorenoga suprotstavljanja.3 Liberalizam ne može
biti neutralan u etičko-teologijskim pitanjima. Razlog leži u tome što
nužno zauzima stav je li čovjek od prirode divlja i okrutna zvijer ili
pitomo biće usavršavanja moralnih vrlina. Paradoks je u tome što
1 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge Massachu-
setts -London, 2001.
2 Žarko Paić, Totalitarizam?, MeandarMedia, Zagreb, 2015.
3 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932.
19
odgovor na to pitanje uopće nije odlučno za liberalnu ideju moral-

no-pravednoga društva. John Rawls je, uostalom, pokazao da politič-
ki liberalizam iziskuje tek minimalno poštenje (fairness) u priznanju
univerzalne instancije pravednosti. U pluralnome društvu kulturnih
razlika, koje sežu od religijskoga fundamentalizma do anarhizma,
važno je samo da posebna prava manjina ne ugrožavaju univerzal-
nost slobode (političke) zajednice. Da bi se poredak održao u ravnote-
ži javni razum (common sense) mora biti demokratski priznat. To vrije-
di čak i kada se nastoji neutralizirati i suspendirati pokušajem rušenja
temelja demokracije. Fiat Iuistitia et pereat mundus.4
Ideja o animal rationale, koja se održala od Aristotela do danas,
samo pokazuje da je ekonomski interes i kalkulacija ono bitno što mo-
derni način mišljenja otvara spram pragmatične definicije čovjeka kao
homo oeconomicusa.5 U 18. stoljeću, kako to uvjerljivo dokazuju Carl
Schmitt i Michel Foucault, nastao je moderni kapitalizam i ideja drža-
ve kao aparata moći. Država djeluje nadzorno i regulativno u svrhu
blagostanja osamostaljenoga pojedinca i njegovih "društvenih intere-
sa". A prelazak iz stadija teologijsko-metafizičke ideje o čovjeku koji
se znanošću, moralom i umjetnošću iskupljuje od iskonskoga grijeha
u stadij racionalne ili prirodne teologije kao sekularizirane politike
racionalizma dovela je do toga da liberalizam i individualizam posta-
nu osnove novoga razumijevanja svijeta.6 Umjesto teologije i metafizi-
ke u središte dolaze politika i moderna znanost. Ali u svojem bitnome
obratu iz svrhe povijesti u sredstvo akumulacije bogatstva naroda.
Politika postaje političkom ekonomijom, a znanost u nezadrživu na-
pretku prirodu osvaja tako da je pretvara u objekt eksperimentalne
i praktičke moći transformacije. Time se priroda u cjelini, i ljudska
priroda osobito, više ne nalaze u stanju zamrznutosti. Dinamika po-
vijesti poprima lik radikalne promjene odnosa. Pritom filozofija, po-
litika i teologija od prožimanja postaju razdvojenim, dok sekulariza-
4 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 2005. 2. izd.
5 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979., Seuil,
Pariz, 2004.
6 Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western LIberalism, Penguin Books,
London, 2014.
20
Zeničke sveske
cija zadobiva različite forme i legitimnost tijekom moderne povijesti

Zapada.7 Ako je prožimanje triju područja mišljenja, djelovanja i vjere
bilo značajkom predmodernoga razdoblja svijeta, tada je očigledno
kako se odnos poremetio nastankom ideje svijeta kao prirodno-ra-
cionalnoga kretanja spram neodređenoga cilja povijesti. Neodređe-
nost ne proizlazi, međutim, iz gubitka moralno-duhovne orijentacije.
Posve suprotno, moderna politička ekonomija nastala je iz moralne
teologije. Proces prevođenja pojma oikonomia iz dogme kršćanstva o
svetome trojstvu u moderni sekularni poredak uspostavio je nove od-
nose između Boga i čovjeka. U formi novovjekovne suverenosti kao
pretpostavke stvaranja ideje nacije-države i pojedinca kao privatnoga
vlasnika odvija se avantura zbiljskoga života moderne Europe. Sve
do danas ostaje prijepor između sekularnosti i "političke teologije".
Dokaz tome jest što se identitet Europe ne može razumjeti bez kr-
šćanstva (katolicizma i protestantizma). Ipak, jedno je kulturni identi-
tet, a nešto posve drugo političko pitanje sekularnosti. Naime, Europ-
sku Uniju nije moguće graditi na pretpostavkama postojanja državne
religije baš zbog toga što bi time povijest bila vraćena unatrag u doba
vjerskih sukoba, ratova i raskola. Drugim riječima, vjera ne može
konstituirati univerzalnost političkoga naroda. Nije potrebno poseb-
no obrazloženje prethodnoga. Vjera isključuje sve Druge, koji nisu
kršćani, iz okružja deliberativne demokracije javnoga razuma. Tko,
dakle, govori o sekularizmu Europe kao razdoblju kulturne dekaden-
cije moderne, već uvijek prešutno pretpostavlja nešto izvan vlastite
misaone baštine: da bi Europa bez sekularnosti u svojim različitim
inačicama bila izložena na milost i nemilost kaosa i anarhije vjersko-
ga fundamentalizma. Cezaropapizam je ostavio trajne povijesne tra-
ume. Razvrgnuće saveza između religije i politike, vjere i države, nije
tek razlika zapadnjačke civilizacije i islamske, primjerice. Mnogo je
važnije u svemu tome imati svijest o nemogućnosti prijelaza granica
između transcendencije i imanencije. Možda je to glavnim razlogom
zbog čega se Schmittova "politička teologija" danas iznova razmatra.
No, to se čini više zbog propitivanja mogućnosti susreta svetoga i
7 Hans Blumenberg, Sekularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1974.

21
svjetovnoga, negoli što iz nje proizlazi moć vjerodostojne političke

alternative u globalnome poretku.8
Tako je očito i povijesna neodređenost izgubila eshatologijske
boje. Prometnula se, nesumnjivo, u beskonačnost i bezgraničnost
supstancije-subjekta čitavoga procesa konstrukcije povijesti – kapita-
la.9 Umjesto "nužnosti" koja povezuje eshatologiju i kapitalizam na
perverzni način iskupljenja s pomoću rada i industrijskoga razvitka,
kako je to mislio Max Weber, obrat je u tome što "slučaj" sada dovodi
do toga da se apokalipsa i kapitalizam ne shvaćaju više iz racionalne
jezgre modernoga mišljenja. Njihovo je podrijetlo u nečemu što na-
stoji zadržati obje antagonističke sile u borbi za prevlast. To čini tako
da ih odgađa u beskonačnost. Vidjet ćemo da se ova slika pojavljuje
slikom-mišljenja (Bild-Denken) ne samo u Kafkinim parabolama s me-
tafizičko-etičkom pozadinom odnosa između slobode i vjere. U sluča-
ju autonomije umjetnosti i života u korporativno ustrojenome svijetu
birokratske vladavine neljudskoga na djelu je trajni sukob između
slobode i moći.10 Štoviše, ona je gotovo sudbinski utkana u pokuša-
8 Vidi o tome: Peter Hohendahl, "Political Theology Revisited: Carl Schmitt’s Postwar Rea-
ssessment", Konturen, Vol. 1/2008.
9 Za Agambena je ishodište analize genealogije vladanja u povijesti zapadnjačke metafizi-
ke upravo postojanje dvije paradigme. Prva je ona kršćanske teologije, a druga ona koja
se u najširem smislu može nazvati političkom. Odredio ju je Carl Schmitt u svojem djelu
Politička teologija iz 1922. godine apodiktičkom postavkom da su "svi bitni pojmovi mo-
dernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi" (Carl Schmitt, Politische Theo-
logie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblott, München – Leipzig,
1922., str. 49). Otuda pojam "političke teologije" pretpostavlja transcendenciju suverene
moći koja je utemeljena u Božjoj egzistenciji i milosti, dok se prijelaz spram ekonomske
teologije nadomješta pojmom oikonomia u srednjovjekovnome kršćanstvu. Naposljetku,
nastanak političke ekonomije u 17. stoljeću upućuje na to da čovjek kao "économie animale"
ima svoje mjesto samo unutar sklopa razlike između Boga i države, odnosno između
transcendencije vjere i imanencije politike. Dvije su paradigme otuda međusobno pove-
zane odnosom utemeljenja/rastemeljenja, budući da autonomija u modernosti ne može
biti izvedena "radikalno" bez prevođenja teologije u politiku i obratno. A to ujedno znači
da svako negiranje ovoga binarnoga stroja povijesti Zapada s obzirom na pitanje "moći",
"suverenosti", "autonomije" i "slobode" čovjeka neminovno završava s padom u jedan ili
drugi oblik redukcije i hipostaze - Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theo-
logischen Analogie von Öikonomie und Regierung (Homo Sacer II.2), Suhrkamp, Berlin, 2010.
10 Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, London-New York, 2006.,
Hannah Arendt, "Franz Kafka: A Revaluation: On the Ocassion on the Twentieth Anni-
versary of his Death", u: Essays in Understanding : 1930-1954: Formation, Exile, and Totali-
tarianism, Schocken Books, New York, 1994. i Žarko Paić, "Osmijeh mrtve nevjeste: Franz
22
Zeničke sveske
ju političkoga mišljenja prevladavanja moderne s pojmom političke

teologije. U ovome razmatranju nastojat ćemo obrazložiti postavku o
tome paradoksu i aporiji politike i teologije s pomoću pojma "događa-
ja" u mišljenju Carla Schmitta.
Kada više nema mogućnosti za radikalnu revoluciju ovosvjetov-
noga političkoga poretka, kada se kao jedini realno postojeći sustav
društvenih odnosa pojavljuje globalni poredak kapitalizma, tada je
iznova na djelu suočenje s pitanjem o dvije paradigme svijeta: onom
božanskom (teologija) i onom svjetovno-povijesnom (politika). Nije
stoga začudno da se iznova u igru vraćaju tumačenja suvreme-
noga svijeta iz obzorja odnosa vjere i uma kao političkih kategori-
ja. Naravno, analogija između teologije (vjere) i politike (događaja)
često dovodi do toga da se sekularizacija svodi samo na svjetovno
nadomještanje vjere nekim njezinim modernim nadomjeskom. Ako
se tako shvati složenost modernosti i njezine političke aporije, tada
bi zapravo trebalo posumnjati u bilo kakvu mogućnost legitimno-
sti novovjekovlja.11 Štoviše, tada bi ozbiljno bile dovedene u pitanje
političke kategorije autonomnosti slobode, bratstva, jednakosti i pra-
vednosti kao temeljnih ideja modernoga svijeta. Legitimnost je pojam
opravdanja nekoga djelovanja. Nije nužno riječ o utemeljenju dje-
lovanja kao takvoga. Kantova je transcendentalna filozofija primjer
traganja za opravdanim razlozima legitimnosti i, dakako, legalnosti
poretka uma kao teorijskoga, praktičkoga i moći suđenja (poietičkoga
ili estetskoga). Kada se iz kategorija čistoga uma ne može dokazati
postojanje Boga, primjerice, suočeni smo s antinomijama. Ono treće
mora stoga pretpostaviti postojanje moralnoga Zakona. Postulat Bož-
je egzistencije jamči poredak vrijednosti čak i kada se više ništa ne
može opravdati logičkim putem. Prema tome, od novoga vijeka vjera
ima zadaću podariti umu legitimnost. Pod uvjetom priznanja postu-
latornoga teizma umna tvorba zajednice kao da je nešto samorazu-
mljivo. U suvremenoj je filozofijskoj antropologiji Max Scheler izvršio
obrat ove misaone operacije. Na Kantovu tragu došao je do postavke
Kafka i neljudsko", u: Treća zemlja: tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 305-
353.
11 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1996.
23
o "postulatornome ateizmu": Bog ne bi trebao postojati upravo zbog

slobode ljudskoga djelovanja.12
U tom smislu čini se razložnim uputiti na problem koji na tragu
Schmitta, ali u posve drukčijem smjeru izvođenja i uz kritiku njegovih
postavki, iznosi Jacques Derrida u svojem etičko-političkome obratu
1990-ih godina. Radi se o spisima Sablasti Marxa i Politike prijateljstva.
Govoreći o problemu nestanka ideje suverenosti u globalnome poret-
ku liberalnoga kapitalizma, kada više ništa nema svoju autonomiju i
kada se utemeljenje djelovanja iz čistoga uma ili moralnoga Zakona
čini iluzijom, kada su, k tome, sve ideje zapadnjačke povijesti pod-
ložne dekonstrukciji, preostaje svojevrsni zadatak izradbe programa
jedne politike mesijanstva bez religije ili čak mesijanstva bez mesijanizma.13
To ujedno označava i drukčiji smjer u tumačenju ideje analognoga
čitanja modernosti. Posebno se to odnosi na politiku ne kao taoca i
sluge teologije, već kao posljednjeg preostala načina mišljenja-djelo-
vanja iz obzorja nadolazećega događaja zajednice. Blizina Derride s
Benjaminom, s druge strane, upućuje na razlikovanje onoga što se
skriva u pojmu političke teologije kao mogući zajednički nazivnik za
suprotstavljena misaona i politička polazišta.
Vjera nije istoznačna s Crkvom i cezaropapizmom. A politika koja
za svoje (ne)utemeljujuće postupke djelovanja priziva sveto i božan-
sko nije nužno "kontrarevolucionarnom" ili, pak, "reakcionarnom".
Tako je naizgled paradoks da se danas Schmittovom političkom teo-
logijom više bave teoretičari s ljevice negoli desnice. No, lako je obja-
sniti zašto se to događa. Zašto povratak svetome preko Schmitta pret-
postavlja i drukčije čitanje događaja istine kršćanstva kao "novoga
početka" u kristologiji sv. Pavla? Ako je taj povratak svetome pokušaj
drukčijega mišljenja političkoga danas i pokušaj zasnivanja "političke
ontologije" događaja, onda je riječ o tome da umjesto "nužnosti" bitka
12 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bouvier, Bonn, 2005.
13 Jacques Derrida, Spectres of Marx: The State of Debt, The Work of Mourning & the New Inter-
national, Routledge, London-New York, 1994. i Jacques Derrida, The Politics of Friendship,
Verso, London-New York, 1997. Vidi također i: Jacques Derrida, "Glaube und Wissen: Die
beiden Quellen der ‘Religion’ an den Grenzen der blo§en Vernunft", u: Jacques Derrida i
Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 31-34.
24
Zeničke sveske
u zbivanju vremena kao tehničke aktualizacije onoga Istoga u središte

dolazi "slučajnost" i nepredvidljivost odluke. Time se ono novo po-
javljuje kao nadolazeći događaj otvorenosti vremena. Živjeti bez jar-
ma vječnosti i bez okova sadašnjosti iziskuje priznanje jednokratnosti
i konačnosti projektivne egzistencije čovjeka. U mišljenju političkoga
kod Alaina Badioua, Slavoja Žižeka i Giorgia Agambena prisutno je
ono što se drugim smjerom razvija do pitanja o odnosu teologije do-
gađaja bez Boga i otvorenosti moguće druge povijesti.14 Sve to otpoči-
nje s Benjaminovim "heretičkim" stavom kritike vulgarnoga marksiz-
ma i uopće ideje bezuvjetnoga napretka unutar Frankfurtske škole
1930-ih godina. Tada u djelu Podrijetlo njemačke žalobne igre prisvaja
osnovne postavke Schmittove Političke teologije poput ideje o tome da
je "suveren onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju", da bi dospio
do razlikovanja profane povijesti i mesijanskoga događanja svetoga.15
To je bitna razlika između onoga što ima svoj cilj jer ima kraj i konač-
nost svrhe u vremenu te onoga što prebiva onkraj povijesti.16
Ako modernost ima svoju legitimnost, onda su pojmovi moder-
ne politike nužno emancipirani od teologije. Pitanje je samo koji su
dosezi ove emancipacije. S Marxom je emancipacija od religije po-
stala uvjetom mogućnosti radikalnoga političkoga djelovanja čak i
unutar okvira liberalne demokracije. Ipak, da bi emancipacija mogla
biti radikalnom potrebno je da sam čin onoga što iz toga proizlazi
ima legitimnost nastanka novoga događaja. U čemu je inače poseb-
nost legitimnosti sekularnoga doba ako se u njemu ne rađa ništa novo
osim dokidanja političke tiranije s religijskim opravdanjem njezine
opstojnosti? Put do nesvodljive biti političkoga stoga mora biti u zna-
ku logike paradoksa i aporije. To je logika postmodernoga i-i, a ne
14 Alain Badiou, L’etre et l’événement, Seuil, Pariz, 1988., Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The
Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000. i Giorgio Agamben,
Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, 2006. Vidi o tome kritičko
čitanje: Tine Hribar, Evangelij po Nietzscheju, Nova revija, Ljubljana, 2002., str. 215-295.
15 Walter Benjamin, Ursprungs des deutschen Trauerspiels. Suhrkamp, Frankfurt/M., 2000.
Vidi o tome: Uwe Steiner, "The True Politician: Walter Benjamin’s Concept of the Politi-
cal", New German Critique, br. 83/2001., proljeće-ljeto, str. 43-88.
16 Vidi o tome: Sami Khatib, "The Messianic Without Messianism: Walter Benjamin’s Ma-
terialist Theology", Anhropology & Materialism. Pristupljeno: 30.
ožujka 2015.
25
kjerkegorovskoga ili-ili. I odlučno djelovanje nesvodljivo na ekono-

miju i tehniku i djelovanje koje u svojem nepredvidljivome događaju
zahtijeva ono što dolazi iz područja božanskoga kao svetoga! Vidjet
ćemo kako se to obrazlaže u Schmittovoj političkoj teologiji. Zagovor
političkoga u 20. stoljeću kao eminentno nesvodljiva područja djelo-
vanja odlučnosti čovjeka na temelju binarne opreke prijatelj-neprija-
telj predstavlja bitan preokret čitave filozofije politike od Platona do
Hegela. U svojoj analizi Karl Löwith izričito ustvrđuje da je Schmittov
pojam političkoga "antiromantični i antiteologijski decizionizam".17
Već je otuda jasno da se pitanje odnosa svetoga i politike ne može
razriješiti u moderno doba bez paradoksa i aporije. Nije problem u
tome što su se totalitarni poretci u svojem obratu vjere u sekularnu
politiku bez Boga (nacizam i komunizam) pozivali na mit ili pozi-
tivistički znanstveni svjetonazor da bi metafizički opravdali vlastitu
ideju povijesti. Glavni je problem u tome što sa Schmittom nastupa
na scenu svojevrstan "kraj povijesti". Možemo ga nazvati događajem
mogućnosti političkoga djelovanja s onu stranu ekonomske tehnokra-
cije i znanstveno-tehničkoga progresizma upravljanja svijetom kao
"racionalnom pustinjom". Što Löwith naziva decizionizmom zapravo
jest politika bez cilja i svrhe, bez konačnoga smisla u dosezanju esha-
tona povijesti.
Ona je stoga nužno paradoksalna i aporetička "politička teologi-
ja". Njezin je zahtjev nemoguće poslanstvo: kako održati ravnotežu
između apokalipse i status quo-a jednog poretka koji čovjeka shvaća
bitno polemički, egzistencijalno, u dinamičkome odnosu spram nje-
gove biti. A otuda proizlazi da "ljudska priroda" nije faktički ni dobra
ni zla, nego naprosto osuđena na povijesnu sudbinu vlastite kontin-
gencije. Egzistencijalni događaj slobode nužno zahtijeva autonomnu
političku sferu. Ona mora biti očišćena od utjecaja drugih područja
kao što su religija, moral, umjetnost, kultura, ekonomija, znanost i
tehnika. No, pitanje je koliko je takav čin emancipiranja političkoga
uopće vjerodostojan u doba koje sam Schmitt naziva u znamenitome
predavanju u Barceloni 1929. godine "dobom neutraliziranja i depoli-
17 Karl Löwith, "Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt", u: Heidegger – Denker in
dürftiger Zeit, Sämtliche Werke, sv. 8, J.B.Metzler, Stuttgart, 1984., str. 32.
26
Zeničke sveske
tiziranja" s prevlašću ekonomske tehnokracije i znanstveno-tehničko-

ga nabačaja svjetovnosti svijeta.18
Jedan od izvanjskih razloga ove obnove interesa ne samo za Sch-
mitta i Benjamina, već i za mnoge druge teoretičare vezane uz prije-
porni pojam političke teologije, svakako se može pronaći u propasti
utopije realnoga socijalizma 1989. godine. Nakon toga svjedočimo
usponu liberalne dogme o "kraju povijesti" i "kraju politike", a ubrzo
i o "povratku povijesti" i "povratku politike". Uspostavom singular-
noga poretka vrijednosti, koje podaruju tržištu i logici profita neupit-
nu svetost, svaki pokret protiv toga nužno postaje subverzivan. Već
je time unaprijed osuđen na isključenje. Gotovo je zapanjujuće da se
Schmittov pojam političkoga kao djelovanja logike prijatelj-neprija-
telj pokazuje normativnim stanjem suvremenoga doba. Sve postavke
o građanskome ratu na globalnoj razini, privremenim koalicijama,
izvanrednome stanju naprosto savršeno odgovaraju binarnome po-
retku snaga. S jedne je strane autoimuni sustav liberalne demokra-
cije i autoritarnoga poretka oligarhije u globalnome kapitalizmu, a s
druge svi koji su tome suprotstavljeni u taboru "odmetničkih država"
(rogue states) i mreže ideologijsko-političkoga terora.19 Islamski fun-
damentalizam kao vodeća ideologija spoja religije i politike u global-
nome poretku doveo je do preispitivanja svih dosadašnjih teorija o
modernosti, religiji u sekularnome svijetu, te, naposljetku, o moguć-
nostima odnosa uma i vjere u postsekularno doba.20 Apokalipsa nije
nikakva propast svijeta. Ona je otkrivenje novoga i početak moguće
"druge povijesti" na pretpostavkama iskonske mogućnosti čovjeka i
njegove slobode. Kapitalizam, nadalje, nije vječan i prirodan proces
18 Carl Schmitt, "Das Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisierung", u: Der Begriff des
Politischen, str. 79-95. Vidi o tome: Žarko Paić, "Suverenost kao nomos politike: Rousseau i
Schmitt", u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 63-99.
19 Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford Cali-
fornia, 2005.
20 Vidi o tome: Annika Thiem, "Schmittian Shadows and Contemporary Theological-Politi-
cal Constellations", Social Research: An International Quarterly, Vol. 80, br. 1/2013., proljeće,
str. 1-32., Jacques Derrida, "Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der ‘Religion’ an den
Grenzen der blo§en Vernunft", u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhr-
kamp, Frankfurt/M., 2001., str. 9-106. te Jürgen Habermas i Joseph Ratzinger, Dialektik der
Säkularisierung: Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg im Breisgau, 2011. 8. izd.
27
iskupljenja od iskonskoga grijeha akumulacijom bogatstva u rukama

ekonomsko-političke oligarhije. Radi se o društvenome poretku s ko-
jim na ishodu srednjega vijeka teologija prelazi u sekularnu politiku.
A forma ove politike od apsolutističke do autoritarne, totalne i de-
mokratske države oscilira između zahtjeva za nadziranjem tržišnih
zakona do apsolutne slobode homo oeconomicusa kao što se to događa
u suvremenoj neoliberalnoj tvorbi globalnoga poretka bez "društva" i
"države". Ali umjesto toga na djelu je korporativno ustrojstvo svijeta
prema načelima kibernetičke ravnoteže sustava i okoline.21
Čemu uopće povratak Schmittu s obzirom na njegov smjer u pro-
mišljanju političke teologije? Je li taj povratak onaj koji se uobičajeno
smatra "povratkom političkoga" u sve sfere filozofijskoga diskursa,
pa se otuda ne bi trebalo govoriti zapravo o političkoj teologiji, nego
o filozofijskoj kritici suvremenosti? Takva kritika, između ostalog, izi-
skuje i razmatranje onoga što je u povijesti ideja 20. stoljeća Carl Sch-
mitt otvorio kao temeljni problem u svojoj Političkoj teologiji. Ispravno
je reći da nije svejedno o kojem shvaćanju političke teologije govori-
mo: onom iz 1922. ili onom iz 1970. godine? Unatoč različitih intona-
cija u pristupu ovome problemu jedno je čini se neporecivo. Schmitt
je ovim pojmom nastojao povezati ono što Giorgio Agamben naziva
logikom dvije paradigme vladanja u zapadnjačkoj povijesti:
(1) teologijskoga stroja vladavine svetom poviješću i
(2) političkoga stroja upravljanja svjetovnom poviješću.
Uvjetno rečeno, ovdje imamo posla s predmodernim i moder-

nim shvaćanjem političkoga kao nesvodljiva područja ljudskoga dje-
lovanja. Ta se nesvodljivost odnosi na odlučnost kojom se iznimka
pretvara u pravilo. Događaj dokidanja norme postaje tako logikom
izvanrednoga stanja. Naposljetku, sama politika poprima karakter
egzistencijalnoga rizika sukoba prijatelja-neprijatelja unutar svijeta
21 Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, Con-
tinuum, London-New York, 1987. i Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije,
Bijeli val, Zagreb, 2013.
28
Zeničke sveske
kao suverenoga prostora borbe za moć. U oba slučaja, Schmitt po-

litičku teologiju suprotstavlja polemički kako teologiji monoteizma
zbog njezine isključenosti iz svjetovnih događanja, tako filozofijsko-
me i znanstvenome razmatranju političkoga s podrijetlom u shvaća-
nju državnoga prava. Kritika teologije i kritika filozofije s pojmom
političke teologije paradoksalno i aporetički želi političkome vratiti
izgubljeno dostojanstvo najviše praktične djelatnosti podarene čovje-
ku iz njegove biti – slobode. Nije to bilo kakva sloboda. A ponajmanje
individualistički i egoistički shvaćena prema načelima modernoga li-
beralizma i anarhizma. Radi se o slobodi kao uvjetu mogućnosti egzi-
stencijalnoga nabačaja mogućnosti. Tek otuda čovjek u okviru naroda
i totalne države postaje sudionikom zajedničke povijesti.
Kada to imamo u vidu, jasno je da se povratak političkoga u su-
vremeno doba neoliberalne aksiomatike kapitalizma zbiva kao čudo-
višan događaj. On se nalazi na rubu "revolucije" i "kontrarevolucije",
s jedne strane, i uspostave stabilnosti poretka u njegovu neprestanom
izazivanju kriza kao izvanrednoga stanja, s druge strane. Ako je Sch-
mittov smjer moguće protumačiti u tom paradoksalnome i apore-
tičnome odnosu između transcendencije vjere i imanencije politike,
onda je pojam koji je upotrijebio za objašnjenje njegova mišljenja po-
vijesti još više u znaku nejasnoća i prijepora. Riječ je o katehonu. Drugi,
pak, smjer kojim se danas ponajviše kreću promišljanja mogućnosti i
granica političke teologije jest onaj koji odlikuje mišljenje političkoga
u djelu Waltera Benjamina.22 Suočeni smo s dva smjera, dvije alterna-
tive. Jedan je u opravdanju političkoga. Njime se rješavaju sukobi u
"ovome" svijetu s pomoću pojmova i kategorija "onoga" svijeta, ali u
bitno promijenjenom i primijenjenom značenju. Drugi je u pokuša-
ju nadilaženja razlike svetoga i profanoga poretka, te dva shvaćanja
povijesti. Prvo shvaćanje koje Benjamin ima u vidu u svojim Povi-
jesno-filozofijskim tezama i Teologijsko-političkome traktatu odnosi se na
historijski materijalizam i njegov revolucionarno-dijalektički način
razumijevanja povijesti u dospijeću do komunizma ili nadolazeće za-
22 Vidi o tome: Uwe Steiner, "Benjamin’s Concept of the Political", New German Critique, br.
83/2001., str. 43-88. i Samuel Weber, "Taking Exception to Decision: Walter Benjamin and
Carl Schmitt", Diacritics, Vol. 22, br. 3-4/1992., str. 5-18.
29
jednice slobode, bratstva, jednakosti i pravednosti kao cilja i svrhe (te-

los) povijesti.23 No, za razliku od vulgarnoga marksizma, Benjaminov
heretički mesijanizam uvodi u optjecaj pojam kontingencije i kritike
ideologije bezuvjetnoga znanstveno-tehničkoga napretka. Ne posto-
ji nikakva "objektivna nužnost" kretanja spram tog cilja. Tek preuzi-
manje kontingentnoga poretka događaja u smislu odgovornosti za
radikalnu promjenu društva može značiti promjenu gledišta. Drugo
shvaćanje jest uistinu mesijanski pristup povijesti kao vremena ap-
solutnoga "trenutka-sada" (Jetztzeit) u onome što dolazi iz prošlosti i
proteže se do budućnosti kao nadolazećeg kraljevstva.
Oba se shvaćanja, ono političko i ono teologijsko, sabiru oko pro-
fanoga pojma "sreće" (happines) čovjeka u njegovu životnome po-
tvrđivanju snaga i duhovnih moći. Katehon i mesijanska utopija nisu
samo dvije suprotstavljene i paradoksalno bliske alternative ovome
jedinome svijetu "neutraliziranja i depolitiziranja", kako ga određuje
Carl Schmitt. Ovdje se temeljni problem nipošto ne skriva u razvi-
tku tehnike do nove religije čovječanstva. Mnogo je teži problem što
se tom razdoblju realizacije metafizike uopće ne može vjerodostojno
doskočiti ukoliko ga se radikalno ne rasklopi i rastemelji u njegovim
unutarnjim mogućnostima. Ni aktivizam niti pasivizam, ni religijska
borbenost jednoga njemačkog katolika niti mistična obuzetost mesi-
janskim došašćem događaja jednog njemačkoga Židova, čije su se ži-
votne sudbine preklopile Schmittovim antisemitizmom i pristankom
uz nacistički poredak 1933. - 1945. godine, te Benjaminovim progon-
stvom iz Hitlerove Njemačke i samoubojstvom na Pirenejima 1940.
godine u nerazjašnjenim okolnostima bijega pred Gestapom iz oku-
pirane Francuske, ne čine se ipak odlučnim suočenjem s biti onog po-
litičkoga izvan njegova okvira slobode i moći. To je razlogom zašto
ih se danas iznova uzima u razmatranje. Time ih se nužno dovodi
u međusoban odnos. Ali ne izvanjski, već unutarnji odnos koji treba
iznijeti na vidjelo poteškoće svakog mogućeg političkoga djelovanja u
tehničkome svijetu. Možda se samo tako može probiti začarani krug
23 Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njemačkoga prevela
Snješka Knežević. Pogovor: Žarko Paić, "Smjerokazi melankolije: Walter Benjamin i mi-
šljenje onkraj povijesti", str. 173-191.
30
Zeničke sveske
dvije paradigme ili binarnoga stroja povijesti zapadnjačke metafizi-

ke vladanja – teologijskoga (sveto) i političkoga (svjetovno) – kada
su uistinu oba načina mišljenja posve nemoćna pred prodorom jed-
ne totalne moći aksiomatike kapitalskoga načina proizvodnje. A za
nju svi bogovi teologije, svi pojmovi metafizike, sve forme političke
vladavine od demokracije, tiranije, despocije do totalitarizma, svi
moralno-humanitarni sustavi normi i vrijednosti nisu drugo negoli
ostaci onoga što je Marx nazvao temeljnim polemičko-normativnim
pojmom moderne. Radi se o ideologiji. Kako, dakle, misliti katehtoniku
povijesti ? Je li moguće kazati da je riječ o "događaju" koji još k tome
može biti političkim i tako ono što pripada navlastito ljudskome do-
vesti do smisla povijesti uopće?
Schmittova katehtonika povijesti:

logika izvanrednoga stanja
Što je to – politička teologija? Ponajprije, riječ je o pojmu koji je

u 20. stoljeću postao operabilnim zahvaljujući najznačajnijoj defini-
ciji Carla Schmitta u njegovu djelu Politička teologija iz 1922. godine.
Podnaslov tog djela, zapravo svojevrsnog prvoga sveska, glasi: Četiri
poglavlja uz nauk o suverenosti. Schmitt, dakle, kaže da su "svi bitni poj-
movi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi".24
U mnogim tumačenjima tog pojma i Schmittove ideje političkoga go-
vori se o svezi vjere i politike iz perspektive kritike modernoga doba
s vladavinom ideologija liberalizma, marksizma i anarhizma. Budući
da je Schmitt kao ustavni pravnik i teoretičar države izvršio zacijelo
kopernikanski obrat u strukturi filozofije politike nakon Hegela, što
svjedoči i njegov kritički odnos s idejama Lea Straussa i cijele tradicije
obnove antičkoga razumijevanja pojma politike,25 vidljivo je da se taj
obrat pokazuje već u definiciji pojma političkoga u njegovu glavnome
djelu objavljenom 1927. godine naslovljenim Pojam političkoga. Već se
na samome početku spisa ustvrđuje da "pojam države pretpostavlja
24 Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker &
Humblott, München – Leipzig, 1922., str. 49
25 Vidi o tome: Heinrich Meier, Carl Schmitt & Leo Strauss: The Hidden Dialogue, The Univer-
sity of Chicago Press, Chicago-London, 1995.
31
pojam političkoga".26 No, budući da narod nije tek onaj koji stvara
državu, već je kao politički subjekt moguć samo ako država prethodi
njegovu građanskome statusu osobe u zajednici, tada je prva pret-
postavka mogućnosti političkoga u emancipaciji od drugih područja.
Političko se, dakle, definira u antitezama, primjerice, "politike i pri-
vrede, politike i morala, politike i prava".27 Usto, političko se određuje
iz biti grčkoga pojma/riječi polemos. Značenje riječi jest borba i moć.
Iz nje tek nastaje mogućnost novoga događaja. Antitetičko-polemič-
ko razumijevanje političkoga stoga gotovo nužno izaziva antinomije
i binarne opreke. Naspram Hegelove dijalektike koja se zasniva na
"trojstvu" teze, antiteze i sinteze u smislu prevladavanja suprotnosti
tako da ih čuva, dokida po formi i uzdiže na višu razinu ideje, u Sch-
mittovu se decizionizmu ono političko, kako je to ispravno istaknuo
već Karl Löwith, pojavljuje kao egzistencijalno polje događaja radi-
kalne promjene na osnovu modela prijatelj-neprijatelj.
Sve djeluje tako da nesvodljivost političkoga spram drugih pod-
ručja života kao što su ekonomija, pravo, moral, umjetnost, kultura,
religija, znanost, tehnika zahtijeva vlastitu logiku povijesti. Što uistinu
jest smisao političkoga ne svodi se na puko sredstvo moći neke druge
sfere poput znanosti i tehnike iz kojih liberalizam i marksizam crpe
svoje ideologije napretka čovječanstva sa stajališta pojedinca ili druš-
tva. Schmittov je pojam političkoga izravno usmjeren protiv negiranja
smisla države i njezine totalne uloge u oblikovanju zajednice. Štoviše,
taj se pojam političkoga nalazi u biti slobode. Utoliko ne može biti re-
zultat izvanjske aksiologije moći. Ono što se čini bitnim jest vladavina
modernoga načela emancipacije ljudskoga djelovanja od upregnuto-
sti u druge ciljeve i svrhe povijesti. Taj egzistencijalno-decizionistič-
ki obrat glavni je razlog zašto se danas Schmittov pojam političkoga
ne može jednostrano svesti tek na pravno i metafizičko opravdanje
diktature ili totalitarizma. Njegova glavna postavka iz Političke teolo-
gije da je "suveren onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju"28 znači
26 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932.,
str. 7.
27 Carl Schmitt, isto, str. 7.
28 Carl Schmitt, Politische Theologie, sv. I, str. 13.
32
Zeničke sveske
da sloboda odluke prethodi moći. Time događaj političkoga mijenja

pravno-normativnu strukturu poretka države. Jasno je kako otu-
da slijedi nešto dalekosežno. Čini se da je u tome sadržan i glavni
moment prijepora s "političkom teologijom" u okružju suvremenoga
doba vladavine neoliberalizma i globalizacije. Schmitt, naime, u obje
knjige koje se bave političkim u strogom smislu riječi 1920-ih godina, i
u Političkoj teologiji i u Pojmu političkoga, radikalno oslobađa prostor za
obnovu svetoga unutar modernosti i njezina sekularno-profana pore-
tka vrijednosti. Budući da je ono političko moguće razumjeti samo iz
sadašnjosti i iz zbiljskoga stanja, a ne iz fikcija i normativnosti, onda
se polemičko stvaranje pojmova, negacija pozitiviteta i neprestane an-
tinomije pojavljuju glavnim razlogom onoga što smo već rekli: da je
Schmitt prehodnik svih postmodernih političkih obrata spram kon-
tingencije, singularnosti i metapolitičkih promišljanja suvremenosti.
To znači da je naprosto nužno da se njegov prividno hobsijan-
ski smjer mišljenja političkoga mora razumjeti polazeći od metafi-
zičke kritike modernosti kao kulta "neutraliziranja i depolitiziranja"
ne samo politike, nego prije svega teologije. Neutraliziranje je pojam
kojim se istiskuje ono središnje. Vjeru u moderno doba sekularnosti
istiskuje politika kao što metafiziku nadomještaju pozitivne znanosti.
Gubitak jednoga središta nadomještava se mnoštvom novih središta.
Depolitiziranje je, pak, pojam kojim se liberalizam i marksizam služe
da bi u središte postavili ono što postaje novom svrhom povijesnoga
procesa. To su ekonomija i tehnika.
Već je iz ovoga jasno da Schmitt u kritici liberalizma pretpostavlja
filozofijsku kritiku modernosti. Ali ne tako da bi se vratio u prošlost
i zagovarao mračni srednji vijek, nego zbog toga da bi modernosti
utisnuo pečat drukčije shvaćenoga smisla povijesti. Politička teologija
je pronađeni izraz ovog nemogućega poslanstva. Za Heideggera je,
pak, to bilo mišljenje "drugoga početka" (der anderen Anfang). O nje-
govim fatalnim posljedicama zbog političkoga angažmana na strani
nacizma sve do danas ne prestaju polemike. U oba slučaja radi se o
pokušaju "duhovnoga iskupljenja" modernosti pred totalnom mobili-
33
zacijom tehnike i totalitarnoga razaranja svijeta.29 Za Schmitta je put

iskupljenja teologija, a za Heideggera, dakako, filozofija nakon njezi-
na obrata u samoj biti metafizike.
Ako tako priđemo samoj stvari prijepora, nalazimo se na brisano-
me prostoru između zahtjeva filozofije politike za čistoćom platon-
skih ideja i normi nad zbiljom, te tzv. gruboga realizma svakidašnjice
za koju teoretičari neoliberalizma pretendiraju biti svojevrsni novi
mandarini. Ovo se vidi u tome što se za vlastitu politiku ekonomsko-
ga managementa i marketinga povijesti kao industrije i spekulativ-
no-financijskoga kapitala koriste izrazi poput "nužnosti", "realizma",
"racionalnoga izbora", "korporativnoga upravljanja krizom". Drugim
riječima, jezik političkoga neoliberalizma postaje govor ekonomske
(negativne) teologije spasa. Najradikalniji kritičar tog perverznoga
obrata duhovnih vrijednosti u ekonomske kategorije profita i ulaga-
nja, a koji ima podrijetlo još u 18. stoljeću, jest upravo Carl Schmitt.
Na jednom mjestu predavanja iz Barcelone 1929. godine "Doba neu-
traliziranja i depolitiziranja" kaže da je prijelaz iz kršćanske teologije
u prirodne znanosti, koji se zbio u 17. stoljeću u Europi, doveo do
toga da je u 18. stoljeću Bog shvaćen u deizmu kao privatna stvar
pojedinca. Politika je, prema tome, u 19. stoljeću nužno morala otuda
biti shvaćena kao sredstvo uvećanja moći tehničkoga industrijalizma.
Nije nipošto neobično da je ekonomija kao "egzaktna" društvena zna-
nost u sebe usisala sve teologijsko-metafizičke dogme i sve racionali-
stičke sheme povijesti.30
Kritika liberalizma u njegovim spisima postaje tako kritikom pre-
obrazbe povijesti u njezin kraj u znanstveno-tehničkome produktiviz-
mu i tehnokratizmu.31 Na tom tragu je moguće onda izvoditi postavke
o obratu teleologije i eshatologije povijesti u čistu kontingenciju poli-
tike, budući da je temeljni stav njegove antropologije decizionizma da
se čovjek nalazi u položaju sukoba između dviju podjednako snažnih
29 Žarko Paić, "Metapolitika i zlo: O Heideggerovu ‘duhovnome nacizmu’ "Europski glasnik,

br. 19/2014., str. 191-230.
30 Carl Schmitt, "Das Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisierung", str. 75.
31 Vidi o tome: John McCormick, Carl Schmitt’s Critique of Liberalism: Against Politics as Tech-
nology, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
34
Zeničke sveske
sila. Ni anđeo ni vrag, ni "dobar" ni "zao", premda je ovo potonje bli-

že kršćanskome nauku o iskonskome grijehu, čovjek se za Schmitta
egzistencijalno određuje u borbi i priznanju vlastitosti. Političko je
stoga uvijek dvoznačno. Premda je njegovo određenje u nesvodljivo-
sti djelovanja. Politička je teologija djelovanja u sferi države zapravo
"teologija bez Boga".32 Što ga nadomještava ili ga drukčije postavlja u
svijetu gotovo gnostičke zapalosti u glib postojanja jest mogućnost
promjene stanja. S jedne je strane vjera u Boga i tradicionalni kato-
lički nauk stabilnosti institucija, koji seže od cezaropapizma do kon-
zervativizma 20. stoljeća, a s druge moderni put svjetovne politike
nesvodljive na religiju, pravo, moral, kulturu, znanost i tehniku. Taj
drugi put pretpostavlja "realistički" odnos spram nepostojanja čvrstih
ciljeva te svrha života i povijesti. U Njemačkoj se 1920-ih godina za
ovu paradoksalno-aporetičnu duhovnu situaciju vremena i njegove
glavne idejne pokretače kritike modernosti uobičajilo govoriti o "kon-
zervativnoj revoluciji". Uz Carla Schmitta, u najznačajnije mislioce
tog smjera ubrajaju se još Martin Heidegger i Ernst Jünger.33 Zašto
je Karl Löwith u svojoj prodornoj i vjerojatno prvoj preciznoj analizi
Schmittova shvaćanja političkoga došao do postavke o okazionalnome
decizionizmu?
Kao što je poznato, okazionalizam je filozofijski nauk postdekar-
tovske škole mišljenja. A posebno ga je razradio Nicolas Malebran-
che. On je bio zaslužan za ideju prevođenja teologijskih pojmova u
političke, što je usvojio Rousseau u ideji "civilne religije" u Društveno-
me ugovoru.34 Ukratko, okazionalisti tvrde da stvorene supstancije u
sebi ne obuhvaćaju dovoljno učinka da bi pokretali događaje. Umje-
sto toga, Bog izravno pokreće sve događaje. Ne postoji nužna sveza
između dva događaja u svijetu. Stoga je nužno vidjeti kako je mo-
guće objasniti nešto što se ne događa unutar klasičnoga fizikalnoga
32 Matthias Lievens, "Theology without God: Carl Schmitt’s profane concept of the poli
33 Vidi o tome: Michael Gro§heim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfrem-

dung und Engagement, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
34 Vidi o tome: Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology,
Verso, London-New York, 2012., str. 67-78.
35
modela uzrok-posljedica. Kada Bog pokreće lanac uzroka i učinaka,

tada je za svako naredno djelovanje potrebno novo "pokretanje stro-
ja" božanskoga stvaranja. Drugim riječima, iz okazionalizma u Male-
brancheovome mišljenju neminovno slijedi problem (samo)određe-
nja nečega kao nečega, jer događaj na taj način postaje kontingentan i
ujedno pokrenut Božjim stvaranjem iznova. Ta se singularnost doga-
đa protiv zakona prirode. Problem otuda nastaje u određenju svrha i
ciljeva djelovanja bez Božjega udjela. Drugim riječima, ovaj dualizam
pokazuje da se u svijetu fizičkih objekata ne može govoriti o tome da
njihov nastanak ima fizičke zakone, iako su oni nužni za postojanje
prirode. Metafizička pozadina dualizma zahtijeva, dakle, prigodnu
ili događajnu intervenciju Božje milosti u povijesti. To se zbiva uvi-
jek kada je riječ o ideji "novoga". Löwith uvjerljivo dokazuje da se u
Schmitta suverenost odluke u području politike ne može odrediti iz
uma ili volje kao subjekta. Sve se vrti oko slučajnosti (kontingencije)
određene, konkretne političke situacije.35 Taj antiplatonizam, među-
tim, bitno mijenja smjer same odluke. Politika na taj način stječe svoje
"novo" dostojanstvo. Umjesto utemeljenosti u ideji zajednice (države)
kao ideje dobra (pravednosti), sada je stvar u mogućnosti promjene
zatečenoga stanja ili situacije. Takav okazionalistički pristup politič-
kome zahtijeva promjenu ili preispitivanje nasljeđa zapadnjačke ideje
o politici uopće. Schmitt je prvi u povijesti političkih ideja koji je u
optjecaj uveo romantično-okazionalistički smjer mišljenja. Umjesto
uma i nužnosti slobode, na djelu je događaj stvaranja nove situacije.
Suverenost se ne poima kao norma u vladanju nacijom-državom, već
kao odluka samoga suverena o proglašenju iznimke pravilom. Lo-
gika izvanrednoga stanja (Ausnamhezustand) postaje suverenost. I tu
nastaje cijeli niz teorijsko-praktičnih problema oko forme vladavine u
moderno doba (ustavne monarhije, demokratske republike, diktature
totalne države).
Prema Schmittu ne postoje uopće nikakvi politički pojmovi bez
konkretne suprotstavljenosti prijatelja-neprijatelja. Agonalni karakter
politike time poprima egzistencijalni slučaj borbe i žrtvovanja za dr-
35 Karl Löwith, isto, str. 40.

36
Zeničke sveske
žavu. Ne postoje privatni neprijatelji. Jednako se tako čini promaša-

jem govoriti o moralnim ili estetskim mjerilima političkoga. To samo
znači da ono što Schmitt u Pojmu političkoga izvodi do krajnje granice
čistoće djelovanja ne može biti niti bilo čime unaprijed određeno niti,
pak, svedivo na neki drugi označitelj poput religije, morala, kulture.
Kada djelujemo i govorimo politički mi smo u sferi otvorenoga su-
koba i borbe s Drugim htjeli to priznati ili ne. Mišljenje odluke nikad
nije apstraktno. Isto tako, ono nije lišeno povijesno-društvenih uvjeta
uklopljenosti u svijet. No, autonomnost je političkoga tolika da se u
"okazionalnome decizionizmu" ne radi o slijepom fanatizmu žrtvova-
nja za državu (zajednicu). Prigovori da je Schmitt pojam političkoga
uspostavio u službi ratnome i ratničkome voluntarizmu bez norme i
da je to ništa drugo negoli ideologijsko opravdanje totalitarnog na-
cističkoga poretka nisu posve prihvatljivi.36 Naprotiv, ono što je u
Schmittovu teologijsko-političkome obratu od modernoga shvaćanja
politike kao sredstva ekonomskoga ili tehničkoga napretka navlastito
modernije od modernosti same jest to da se političko pojavljuje kao
događaj mišljenja-djelovanja u iznimnim situacijama. Ovdje treba
uputiti da su pojmovi s kojima Schmitt misli tu posve novu herme-
neutičku situaciju izvedeni i stvaralački prisvojeni iz Heideggerova
Bitka i vremena (Sein und Zeit-a). Objavljen je 1927., iste godine kad i
Schmittov Pojam političkoga.37
Podrijetlo govora o "odlučnosti", "žrtvovanju", "egzistencijalnome
nabačaju" nesumnjivo je hajdegerovska. Kao što je bjelodano da je
razumijevanje pojma egzistencije i egzistencijalne filozofije više ve-
zano uz Sörena Kierkegaarda i Karla Jaspersa. Zašto je to potrebno
posebno istaknuti? Čini mi se da je razlog u tome što Schmitt ne može
dospjeti do čistoće pojma političkoga djelovanja ukoliko u radikalno-
me zagrađivanju od svih već navedenih područja u njihovoj samo-
stalnosti (religije, morala, kulture, ekonomije, znanosti, tehnike) ne
učini i posljednji sudbonosni korak. Naime, ako je već ustvrdio u Po-
litičkoj teologiji da su svi pojmovi moderne politike i državnoga prava
36 Vidi o tome: Richard Wollin, "Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and
the Aesthetics of Horror", Political Theory, Vol. 20, br. 3/1992. (kolovoz), str. 424-447.
37 Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd.
37
sekularizirani teologijski pojmovi, onda je preostalo rastemeljiti još i

ono što drži čitavu arhitektoniku zapadnjačke metafizike. Naravno,
to je filozofija kao metafizika. Njezino razumijevanje povijesti i poli-
tike od Platona do Hegela počiva na svrhovitosti ideje početka i kra-
ja u vremenu. Nasuprot eshatologiji i teleologiji povijesti s njezinim
pojmovima cilja i svrhe (telos), preostaje još samo sekularizirati ono
što Heidegger naziva ustrojstvom metafizike ili njezinim sklopom. To
je sklop bitka-Boga-čovjeka-svijeta. Kada više ni "bitak", ni "Bog", ni
"čovjek", niti "svijet" nisu određeni filozofijski iz utemeljenja uvjeta
mogućnosti povijesti uopće, a to je upravo ono što čini bit filozofi-
je i podaruje Europi i Zapadu veličajno dostojanstvo, preostaje tek
vjera-u-događaj. Ovaj se "događaj" konstituira činom odlučnoga dje-
lovanja onoga političkoga. Prethodi mu vjera bez Boga ili, bolje reći,
vjera u nužnost Boga zbog toga što je "ovaj" svijet rezultat gnostički
shvaćene okrutnosti tvari, đavolska urota s čovjekom koji potrebuje
politiku da ne bi poludio od istine. Ali, to je vjera koja ipak odluč-
no zahtijeva Boga u objavljenome monoteističkome liku kršćanstva.
Schmitt, dakle, pokušava ono nemoguće, kako je to pokazao Hein-
rich Meier u studiji o političkoj teologiji: pomiriti filozofiju politike i
političku teologiju. Kako to čini? Jednostavno, preokretanjem ili po-
novnim "utemeljenjem" u samoj kontingenciji odlučnoga djelovanja
u smjeru "pravedne vladavine, najboljeg poretka, zbiljskoga mira".38
Izvanredno stanje kao egzistencijalni slučaj odluke jest nešto mnogo
više od mogućnosti da demokratski poredak javnoga razuma potone
u mračnu diktaturu. Političko mišljenje u bezdanu slobode odlučiva-
nja utoliko potrebuje nužni korektiv ili instanciju za djelovanje. Ako
je upravo iz tog razloga Schmitt nastojao da političkom teologijom
pojmu političkoga podari više od prazne kontingencije, onda se su-
srećemo s nečim prijepornim i to iz više razloga.
Zanimljivo je sljedeće. Schmitt je 1925. ekskomuniciran iz katolič-
ke Crkve nakon drugoga braka. Nije skrivao borbenost u shvaćanju
dogmi kršćanstva. U djelima o biti političkoga u doba modernosti za-
38 Heinrich Meier, "Was ist Politische Theologie? Einführende Bemerkungen zu einem um-
strittenen Begriff", u: Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägipten und Israel, Carl
Friedrich von Siemens Stiftung, München, 2006., 3. prošireno izd., str. 18.
38
Zeničke sveske
stupao je spregu retorike i dogmatike osebujno protumačene političke

teologije. Polemika s Erikom Petersonom, preobraćenim katoličkim
teologom koji je 1935. godine u raspravi Politički monoteizam otklo-
nio bilo kakvu mogućnost uključenja teologije u svjetovne razmirice
politike, braneći vjerodostojnost poziva Crkve i poslanstvo religije,
pripada u iznimno važne događaje teorije političkoga u 20. stoljeću.
Iako se čini odveć hermetičnim zbog miješanja povijesno-teologijskih
motiva i analogije s vremenom totalne politizacije života modernoga
doba kada nacizam već uvelike grabi u svojem zločinačkome naumu,
posebno je važno upozoriti da se u Političkoj teologiji II tek 35 godina
poslije Schmitt razračunava s Petersonom oko pitanja političkoga an-
gažmana katolicizma.39 Nipošto se, pak, ne smije smetnuti s uma da je
Schmitt najznačajniji mislilac "apokaliptičke kontrarevolucije". Tako
ga, naime, označava židovski teolog i njegov gorljivi učenik Jacob Tau-
bes.40 Nije li uistinu u najmanju ruku paradoksalno da su upravo Wal-
ter Benjamin i Jacob Taubes preuzeli od Schmitta, deklariranoga anti-
semita i pristaše nacističkoga poretka 1933. - 1945. godine, neke od te-
meljnih pojmova političkoga mišljenja u svoja djela. Isto, dakako, još
više vrijedi za Martina Heideggera. Bez njegova misaonoga utjecaja
ne bi uopće bilo moguće da, primjerice, Hannah Arendt stvori jednu
od paradigmatskih antropologija politike modernoga doba. Na Sch-
mitta su utjecali ponajprije teoretičari i kritičari Francuske revolucije
Louis de Bonald, Joseph de Maistre, te španjolski kontrarevolucionar-
ni pisac iz 19. stoljeća Donoso de Cortes.
Kako je onda uopće moguće da se Schmitt nakon svega pojavljuje
iznova nezaobilaznim autorom za razumijevanje problema suvreme-
ne politike i u 21. stoljeću? Jedan od odgovora na to pitanje leži u
zagonetnome pojmu katehona kao ključnoga pojma njegova mišljenja
političkoga. Prije no što pokažemo kako Schmitt određuje smjer poli-
tičke teologije i zašto uopće u tom pojmu možemo pronaći dvije crte
preklapanja i razlike između njegova ranoga i kasnoga mišljenja, važ-
no je napomenuti još i ovo. Polemički ton njegovih djela nije tek reto-
39 Alfred Schindler (ur.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und der Kritik der
politischen Theologie, Mohn, Gütersloh, 1978.
40 Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung, Merve, Berlin, 1987., str. 7-30.
39
rički uzvišena gesta suprotstavljanja Drugome. Sam je politički život

faktički takav. U kritici liberalizma Schmitt iznosi teologijske razloge
njegova neprihvaćanja. No, temeljni su razlozi ipak političke naravi.
Ako se bit političkoga skrnavi, bez obzira bilo to u ime liberalizma ili
marksizma, pa čak i kontrarevolucionarnoga povratka u predseku-
larno doba, tada se mora pokazati u ime čega se to čini. Nadalje, koje
je onda moguće, pa i nužno rješenje problema. Ono što se u kritičko-
me čitanju Schmittove "polemologije" političkoga često dovoljno ne
razmatra problematičnim jest, paradoksalno, upravo njegova navla-
stita modernost. Pogledajmo pomnije o čemu se tu radi.
Schmitt je objavio drugi svezak Političke teologije 1970. godine s
podnaslovom Legenda o zaključenju svake političke teologije.41 Erleidigung
je riječ iz njemačke pravne terminologije. A odnosi se na proces za-
ključenja nekog ugovora ili sporazuma. Sam je proces neizvjestan.
Zaključenje katkad ne znači dovršenje u smislu uspješno pomirenih
suprotnosti, koje stvaraju uvjet mogućnosti pravnoga stanja "ugovo-
ra" između uključenih stranaka. Utoliko se Erleidigung pojavljuje kao
ono "zaključenje" koje ima karakter nemogućnosti ozbiljenja na istin-
skim pretpostavkama suglasnosti između suprotnih strana. Engleski
prijevod Schmittova pojma Erleidigung u dostupnome izdanju jest
Closure (zatvaranje slučaja, njegovo zaključenje ad acta).42 Već 1960-ih
godina počinje znatan interes za tumačenjem njegovih ranih spisa ne
samo u Njemačkoj kada na scenu stupa "nova politička teologija" unu-
tar katoličke Crkve i protestantskih krugova s lijevim predznakom.43
Mnogo je više zanimljiviji obrat koji se zbiva u Americi i Francuskoj
koncem 1980-ih godina. U doba vladavine dekonstrukcije u mišljenju
Derride, Foucaultova shvaćanja biopolitike i napokon Agambenova
preuzimanja istoga pojma s nakanom produbljenja odnosa između
41 Carl Schmitt, Politische Theologie II: Die Legende von der Erleidigung jeder Politischen Theolo-
gie, Duncker & Humblot, Berlin, 2008., 5. izd. Vidi o tome: Heinrich Meier, The Lesson of
Carl Schmitt: Four Chapers on the Distinction between Political Theology and Political Philosop-
hy, Chicago University Press, Chicago, 1998.
42 Carl Schmitt, Political Theology II: The Myth of the Closure of any Political Theology, Polity
Press, Cambridge, 2008. Preveli i uvodni tekst napisali: Michael Hoelzl i Graham Ward
43 Vidi o tome: Jürgen Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie: Politischer An-
ti-Monotheismus, Aschendorf, Münster, 2002.
40
Zeničke sveske
života i politike kao prava rođenja i smrti u liberalnim demokracija-

ma, Schmittov se "okazionalni decizionizam" premjestio u mišljenje
političke ontologije s ključnim pojmom događaja.44 Razlog preuzima-
nja njegovih pojmova u posve drugome idejnome polju značenja va-
lja vidjeti ponajprije kao moguću i radikalnu kritiku neoliberalizma
sa stajališta "povratka političkoga". U Političkoj teologiji II dolaze do
razjašnjenja paradoksi i aporije njegova ranoga mišljenja političkoga.
Ali, ne tako da bismo neopozivo tvrdili da se kasni Schmitt razračuna-
va s "grijesima" svoje mladosti. Posve suprotno, obrat nije više u tome
da se političko emancipira od svih drugih područja života u moderno
doba. Zahtjev ide sada za time da se ono teologijsko emancipira od
vlastite "nepolitičnosti" s pomoću pojma koji drži svijet u stanju odgo-
de apokalipse i kraja političkoga kao takvoga. Borba protiv Antikrista
i kraja povijesti, s gotovo manihejskim načinom postavljanja proble-
ma, zahtijeva uspostavu moguće ravnoteže između suprotstavljena
dva svijeta, dvije paradigme, dva poretka povijesti (svete i svjetovne).
Tome služi pojam katehona. U čemu je, međutim, nedovoljno protu-
mačeni paradoks i aporija Schmittova mišljenja političkoga? Pokušat
ću to iznijeti u nekoliko teza.
(1) Ako Schmitt zahtijeva da se pojmu političkoga vrati dostojan-
stvo protiv njegova "neutraliziranja i depolitiziranja", onda je to put
do prvoga modernoga aksioma. On glasi: autonomija i legitimnost
političkoga odnosi se na državu, a ne na društvo. Na taj se način
emancipacija političkoga, doduše, vraća u okrilje filozofije politike od
antike preko srednjega vijeka sve do teoretičara suverenosti novoga
vijeka kao što je bio Jean Bodin i, uvjetno govoreći, do Hobbesa. No,
autonomija politike u smislu njezine artikulacije kao egzistencijal-
noga nabačaja žrtve za narod-državu, dovodi do toga da se političko
shvaća kao nekovrsna "negativna teologija". Što to znači, vidljivo je
već otuda da Schmitt mora pretpostaviti kako se svaki put iznova,
nepredvidljivo i u ovisnosti od "konteksta" i "situacije", kontingen-
tno i singularno određuje tko jest prijatelj, a tko postaje neprijateljem.
Drugim riječima, gubitak središta metafizičkoga određenja bitka,
44 Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, Chicago, 2005.

41
Boga, biti čovjeka i povijesti uopće stvara mogućnosti da se političko

iz svoje egzistencijalne neodređenosti ili "okazionalnoga decizioniz-
ma" premjesti na isti način u gotovo sve novije teorije političkoga,
od pragmatizma, deliberativne demokracije, do osebujne mesijanske
"politike događaja". Naravno, bilo bi cinično kazati da je upravo ne-
oliberalna strategija "neutraliziranja i depolitiziranja" u suvremeno
doba vladavine tehnosfere u globalnosti-planetarnosti svijeta zapra-
vo ništa drugo negoli "decizionistički okazionalizam". Ne radi se više
o klasičnome liberalnom određenju pojmova kao što su "prirodni za-
koni tržišta" i zajamčene slobode privatnoga vlasništva. Umjesto te
zastarjele smitovsko-rikardovske paradigme, na djelu je kibernetič-
ko-informacijska. Prema njoj, konstruira se "priroda", osvajaju tržišta i
čitav ljudski smisleni svijet pretvara u područje djelovanja "ljudskoga
kapitala" (human capital) i "racionalnoga izbora" homo oeconomicusa.45
Što se događa kada političko više ne pripada suverenosti nacije-drža-
ve za Schmitta je postalo jasno ubrzo nakon završetka 2. svjetskoga
rata. Nomos političkoga se iz zatvorene suverenosti države i društva
teritorijalno određene zajednice u Europi modernosti mora razmjesti-
ti upravo tamo gdje više nema granica između zemlje i mora, gdje sve
postaje fluidno i, naposljetku, otvoreno kao globalnost-planetarnost
svijeta. Baš tada političko poprima posve novo značenje.46
(2) Samostalnost političkoga, međutim, samo je privid. Ni u tota-
litarnome shvaćanju države, kako su to pokazali u svojim analizama
Hannah Arendt i Franz Neumann, političko i politizacija nisu središ-
njim kategorijama onoga što se svodi na djelovanje države. Umjesto
države i njezina aparata moći nastupa posve drukčiji model rasteme-
ljenja metafizike djelovanja u zapadnjačkoj povijesti. Država u doba
totalne mobilizacije s jedne je strane rezultat tehničke produktivno-
sti i industrijalizma života, a s druge singularni i kontingentni do-
gađaj destrukcije liberalne ideje države kao neutralnog, nadzornog
stroja birokratskoga upravljanja. Političko o kojem Schmitt govori s
45 Gary S. Becker, Human Capital, Columbia University Press, New York, 1975. 2. izd.
46 Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker &
Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: Thomas Vesting, "Erosionen staatlicher Herrs-
chaft: Zum Begriff des Politischen bei Carl Schmitt", Aör, br. 117/1992., str. 9.
42
Zeničke sveske
patosom emancipacije i odlučnosti u egzistencijalnome smislu, napo-

sljetku, ima isti rang kao i svi oni drugi koje navodi kao područja re-
dukcije: religija, moral, kultura, znanost, ekonomija, tehnika. Zašto je
riječ o prividnoj samostalnosti političkoga? Jednostavno stoga što se
svaka emancipacija politike od ekonomije i tehnike kao konstelacije
računanja, planiranja i konstrukcije globalnosti-planetarnosti svijeta
ne može izvesti radikalno a da ne završi u totalitarizmu ili ovome ili
onome mesijanstvu (utopiji). Političko u svojoj "sekularnoj teologiji"
mora sebe dokinuti u čistoj kontingenciji događaja. Ali ne tako da se
svede na neoliberalni totalitet ekonomskoga managementa i politič-
koga marketinga, niti, pak, tako da herojski žrtvuje mišljenje-djelo-
vanje za ciljeve i svrhe svagda odgođene budućnosti kako se to zbiva
s idejom komunizma nakon Marxa. Ono što je otuda paradoksalno i
aporetično jest to da Schmitt napretku u liku tehno-znanosti ne može
suprotstaviti kontrarevoluciju događaja a da to ujedno bude izričito
moderno i spasonosnim obratom povijesti.
(3) Nomos političkoga s onu stranu moderne suverenosti nužno
iziskuje da se "događaju" promjene u kategorijama političke revoluci-
je i političke kontrarevolucije, naposljetku, oduzme pravo na daljnje
nadigravanje. Revolucije i kontrarevolucije su dovršena "velika pri-
ča" moderne. Uostalom, Schmitt je do toga došao nakon 2. svjetsko-
ga rata. Izgradnja pravno-političkih temelja nadnacionalne Europske
zajednice u tome je bila jedan od presudnih događaja. U prepisci s
Alexandreom Kojèveom jasno se naglašava ova misao.47 Što preostaje
od političkoga nije drugo negoli čista "hereza".
Gotovo bi se moglo imenovati neognostičkim pokušajem preu-
smjeravanja povijesti iz sekularnoga tijeka modernosti. Radi se, daka-
ko, o političkoj teologiji. I nije stoga začudno da se mišljenje političko-
ga iznova danas kreće u začaranome krugu onoga što su i on, ali i Eric
47 "Discussion: Alexandre Kojève – Carl Schmitt Correspondence and Alexandre Kojève,

Colonialism from a European Perspective", Interpretation, Vol. 29, br. 1/2001. jesen. Vidi
o tome: Robert Howse, "Europe and the New World Order: Lessons from Alexandre
Kojève’s Engagement with Schmitt’s ‘Nomos der Erde’", Leiden Journal of International
Law, br. 19/2006., str. 1-11.
43
Voegelin s pojmom "političkih religija", predskazali 1930-ih godina.48

Povratak političkoga u "doba neutraliziranja i depolitiziranja" nužno
izaziva i trijumfalni "povratak religije". Tko govori o svetome i mistič-
nome u svjetovnome životu, taj unaprijed zna da govori o politizaciji
religije. Na ovaj ili onaj način država uz pomoć religije na kraju povi-
jesti legitimira svoju moć, ma koliko se to činilo zastarjelim i "već vi-
đenim". Ne može se žrtvovati ovaj jedan jedini život za milost "Svete
Korporacije". Svetogrđe je upravo što se ratovi vode od 19. stoljeća za
moć imperijalnoga stroja koji nadilazi logiku vladanja moderne drža-
ve. Ona, doduše, ima tragove promijenjene funkcije etnosa, ako više
doista nema demosa kao subjekta političke odluke o smjeru povijesti.
Uvijek i svagda umire se (politički) samo za domovinu, državu, za-
jednicu. Polaganje života izvan ukorijenjenosti u "krv i tlo" nacije-dr-
žave kao da nema dostatno "žrtvenoga potencijala".
Zašto je Schmittovo mišljenje biti političkoga toliko rastezljivo da
ga se može preusmjeriti i voditi tamo gdje se na prvi pogled čini ne-
mogućim? Naprosto zato što otkazuje poslušnost ideji filozofije poli-
tike da "odozgo" misli nesvodljivu zbilju složenoga svijeta raznolikih
interesa u društvu. Ako je za konstruktiviste i zagovornike "društve-
noga ugovora" samorazumljivo da moderno društvo nastaje tako što
naturalizira odnose na višoj razini zajedništva posredovane kapita-
lističkom ekonomijom i republikanskim poretkom demokracije, onda
je za Schmitta ta pretpostavka zapravo ništavnom. Ne postoji društvo
prije političkoga. Osim, dakako, u predmodernim zajednicama naro-
da bez duhovnoga jedinstva koje određuju filozofija i teologija. Um i
vjera uvjet su mogućnosti nastanka političkoga iz egzistencijalnoga
bezdana. Kao što se u njemačkoj romantici zaslugom prije svega ra-
noga Schellinga pojam slobode iskazuje onim što nema utemeljenje ni
u umu niti u vjeri, jer leži u bezdanu (Ur-grund), a na to je upozorio
Heidegger već 1929. godine u raspravi O biti razloga (Vom Wesen des
Grundes),49 tako je i za Schmitta pojam političkoga moguć jedino iz biti
slobode. Neki će današnji mislioci političkoga u raspravi o događa-
48 Eric Voegelin, "Political Religions,", u: Modernity Without Restraint. The Collected Works
of Eric Voegelin. Vol. 5. University of Missouri Press, Columbia-London, 2000.
49 Martin Heidegger, Wom Wesen des Grundes, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1995. 8. izd.
44
Zeničke sveske
ju i političkoj teologiji otuda iskazivati zadivljenost ovim mišljenjem.

Razlog leži u tome što podastire opravdanje za "mistični an-arhé do-
gađaja" time što političko oslobađa od čvrstoga zagrljaja "države" i
"društva".50
Kako god bilo, problem s kojim se suočavamo u tumačenju po-
litičke teologije Carla Schmitta nadilazi razlikovanje "revolucije" i
"kontrarevolucije", ideologijskih pokreta moderne poput liberalizma
i marksizma, unatoč njihove razlike, te konzervativizma i religijsko-
ga fundamentalizma. Ako je tome tako, onda valja krenuti u daljnju
analizu naše početne postavke da je Schmittovo mišljenje političkoga
ujedno teologija bez Boga i politika bez vlastita subjekta (nomosa). Već
je uvodna rečenica Političke teologije I o biti suverenosti otvoren put do
traganja za "Velikim Drugim" svake buduće politike. Tko je suveren?
Onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju. A što je onda "politička
teologija" ako je glavna postavka Schmitta da su svi pojmovi moderne
politike sekularizirani teologijski pojmovi? Veza između suverenosti
i smrti Boga u modernome svijetu vladavine tehnosfere u neoliberal-
nome poretku umreženih sustava moći pokazuje da ono što Schmitt
tako bezuvjetno iskazuje nije drugo negoli određenje jednog te istoga
i otuda nerazlikovnoga svijeta. Njega mogu legitimirati i diktature i
demokracije, i "revolucije" i "kontrarevolucije". Ali bit se politike ne
određuje nestankom ideologijskoga stava. Posve suprotno, ono što
još preostaje političkome u oslobađanju od okova ekonomije i tehno-
logije svijeta kao "depolitizirane pustinje", kako to slikovito iskazuje
Derrida u Politikama prijateljstva, svodi se na tvorbu ideologije unutar
binarnoga kôda prijatelj-neprijatelj. Ono što iz toga slijedi u spoznaj-
no-teorijskome smislu jest dalekosežno. Metafizika se iz sfere "teme-
lja", "zakona", "normi" kojim se vlada zbiljom razmješta odnosno ne-
utralizira na taj način da odsada "akcija", "odlučnost", "izvanredno
stanje" zamjenjuju stabilnost poretka. Schmittov je pojam političkoga
otuda savršena paradigma entropije i kaosa, stabilnosti-u-promjeni i
promjene stabilnosti. Političko u svojoj neodređenosti i kontingenci-
ji na taj način prelazi iz "ontologije" u eventualnosti mogućega "rat-
50 Simon Critchley, nav. djelo, str. 103-109.

45
noga stanja". Ali budući da se sve zbiva u postmoderno doba izvan

granica suverenosti nacije-države, ono što preostaje od politike nije
autonomija "akcije" protiv "norme". Događaj se ne može neprestano
"događati" kao što "izvanredno stanje" ne može trajati u beskonačnost
jer time ruši vlastitu bit misterija božanskoga udjela u ovome svijetu.
Posljedica svega toga jest da Schmitt mora odrediti granice ovome ka-
osu i entropiji kontingencije političkoga. Povijest mora imati ipak na
kraju neki "cilj" i "svrhu", pa čak i kad je ta eshatologija određena ne-
gativno, kao u manihejskome razumijevanju svijeta iz pojma vječne
borbe dobra i zla, Boga i Antikrista. A to onda u političkome sekulari-
ziranome govoru logiku prijatelj-neprijatelj dovodi do zida vremena.
S jedne je njegove strane Antikrist u liku "doba neutraliziranja i depo-
litiziranja" (znanost, tehnika, ekonomizam, liberalizam, marksizam,
anarhizam), a s druge ono umu nedokučivo – objavljena monoteistič-
ka vjera s pravom dokidanja suverenosti i insceniranja "izvanrednoga
stanja". (Benjamin je na tragu Schmitta i anarhosindikalista Sorela to
nazvao "božanskim nasiljem"). Kako se može suprotstaviti djelovanju
borbe ovih moći kraja povijesti u znaku imanencije i transcendencije?
Paradoksalno i aporetično – uvođenjem pojma koji pokušava neutra-
lizirati ono što je već neutralizirano i repolitizirati ono što je već depo-
litizirano. To je pojam katehona.
Značenje grčke riječi katehon jest održanje/zadržanje. Nešto se na-
stoji spriječiti, pa ono ili onaj koji zadržava čudovišni dolazak opasno-
sti djeluje svagda tako da tome što dolazi ograniči njegovo djelovanje.
U biblijskome smislu radi se o pojmu koji rabi sv. Pavao u Drugoj
Poslanici Solunjanima (2:6-7). Posrijedi je eshatologijski pojam. Njime
se upućuje na problem kraja povijesnoga vremena. Otkrivenje Anti-
krista kao nužnoga uvjeta obnove nekoga ili nečega koji ga sprečava
i ograničava u svojem razaralačkome naumu i tako mu onemogućuje
da se u potpunosti razotkrije logički je proturječno. No, za vjeru ne
vrijede pravila umnoga odnosa spram svijeta. "Mahnitost" vjere sli-
kovito iskazuje sv. Pavao, govoreći kako je Krist mudrost svijeta pre-
tvorio u ludost. U slučaju uporabe riječi katehon on koristi izraz isprva
rodno/spolno neutralno, ali potom i u muškome rodu. Teologijska
tumačenja o katehonu, a koja ima u vidu i Carl Schmitt iako ne ula-
46
Zeničke sveske
zi u njihova povijesno-hermeneutička ishodišta, su sljedeća. Katehon

jest ime za Božju prisutnost, a potom i za mističnu obuzetost svetim
Duhom. U širem smislu i alegorijski ovdje se misli na tijelo katoličke
Crkve. Događaj vječnoga žrtvovanja ili euharistije uz poslanstvo pa-
pinstva i Svetoga Rimskoga Carstva tijesno su povezani. Posljednje je
značenje, čini se, najbliže onome što je nakana Schmittove političke te-
ologije. Riječ je o eshatologijskoj figuri. Ona prethodi Antikristu i kra-
ju vremena. A upućuje na Ivanovu Apokalipsu. Potrebno je još dodati
da se u dva Schmittova odlučna političko-pravna spisa tzv. kasnoga
razdoblja mišljenja, u Nomosu Zemlje i u Političkoj teologiji II, nastoji
uspostaviti bliska sveza između vjere i političkoga (događaja). Daka-
ko, samo je po sebi jasno da za Schmitta političko nije moguće svesti
na religiju, filozofiju, da i ne govorimo o moralu, ekonomiji, tehnici i
znanosti. Ako je političko nesvodljivo, odnosno ako nema svoj temelj
kao ni sloboda, onda je odnos između Boga i bitka (političkoga) u
smislu djelovanja moguće izvesti ili kao "okazionalni decizionizam",
kako je to nenadmašivo pokazao Karl Löwith u svojem tumačenju
Schmittovih paradoksa i aporija političkoga, ili se, pak, mora dospjeti
do nemogućnosti zaključenja (Erleidigung) čitavoga slučaja priklanja-
njem jednoj od binarnih opreka: Sveto svetome, svjetovno svjetovno-
me ("Caru carevo, Bogu božje" –Matej, 22: 17-21).
Katehon za Schmitta predstavlja, dakle, umnu tvorbu Christianum
Imperiuma.51 Isto se drukčijim riječima pojavljuje u njegovom post-
humno objavljenome dnevniku Glossarium:
"Katehonom valja imenovati svaku epohu posljednjih 1948 godi-
na. Mjesto nikad nije bilo prazno, jer inače ne bismo mogli postoja-
ti."52
Mnogi suvremeni tumači i zagovornici političke teologije, a među
njima i Jürgen Manemann, jedan od glavnih predstavnika njemačke
"nove političke teologije", tvrde da je pojam katehona odlučujući za
51 Carl Schmitt, Nomos der Erde, str. 59-60.

52 Carl Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, 1971.,
str. 63.
47
razumijevanje Schmittova političkoga mišljenja.53 Katehon označava

iskrsavanje prisutnosti, a otuda nužno i odsutnosti (parousia) Anti-
krista. Smrtna prepast dolaska kraja povijesti u njegovu znaku kao
da pred mišljenje postavlja alternativu manihejskoga karaktera: apo-
kaliptika ili katehtonika? Budući da se Antikrista ne može nipošto
zaustaviti u naumu da ovlada svjetskom poviješću, jer bi inače pojam
političkoga bio neutraliziran i u potpunosti izbačen iz igre, posrijedi
je trajanje u igri prisutnosti-odsutnosti bitka. Trajanje se ne ograni-
čava na beskonačno vrijeme protjecanja u nedogled. Usput, glavni
je problem oživljavanja mesijanskih utopija u 20. stoljeću i danas, u
kojima od Benjamina do Lévinasa i Derride vlada suglasje da se u
temeljima židovske eshatologije nalazi ideja pravednosti, u tome što
se vrijeme drugoga dolaska Mesije misli kao drugo i drukčije vrijeme
od povijesnoga. To "drugo i drukčije" vrijeme se onda nastoji pris-
podobiti ili povratkom u ono iskonsko ili odgodom dolaska onoga
nadolazećega. Situacija je nalik liku čovjeka iz jedne Kafkine para-
bole. Naime, težina ga toliko pritišće uz zemlju da ne može više ni
nazad, ali niti naprijed. U slučaju Schmittove katehtonike stvar je još
složenija. Naime, da bi se Antikristovu vladavinu u zbilji zaustavi-
lo mora postojati neko drugo sredstvo. Pokušaj da ljudska povijest
ne okonča padom u kaos i anarhiju ovo sredstvo čini mjerodavnim
putem drukčijega političkoga mišljenja. Iskupljenje (od) povijesti u
tom slučaju nije moguće bez onoga što Schmitt u podnaslovu Političke
teologije II imenuje prijepornom riječju iz pravne terminologije: Erlei-
digung (zaključenje, dovršenje, zatvaranje slučaja). No, očito je, dakle,
da nastojanje političke teologije u njezinim posljednjim izvođenjima
nije više sredstvo moći svjetovnih političkih poredaka među kojima
su liberalno-demokratski poredak i komunističke utopije na udaru
Schmittove "kontrarevolucije". Ono čemu služi ovaj teologijski pojam
preuzet od sv. Pavla iz drugoga poglavlja Druge poslanice Solunjanima
(2: 3-9) odnosi se ipak na pronalazak protumoći svim pukim utopij-
skim vizijama eshatologijski usmjerenoga kršćanstva:
53 Jürgen Manemann, "Politische Theologie als Theologie der Krise: Die politische Theo-
logie von Carl Schmitt im Horozont reflexiver Modernisierung", u: Carl Schmitt und die
Politische Theologie: Politischer Anti-Monotheismus, str. 288.
48
Zeničke sveske
"Neka vas nitko ne obmane ni na koji način. Jer prije mora doći
apostazija/otpadništvo i otkriti se čovjek bezakonja, sin propasti, onaj
koji se suprotstavlja i uzdiže iznad svega što se zove Bog ili je pred-
met kulta, tako da će sam sjesti u Božji hram, pokazujući sebe kao da
je Bog. Ne sjećate li se da sam vam govorio te stvari dok sam još bio
među vama? I sada znate što ga zadržava [to katehon] da bi se razotkrio
u svojem vremenu. Tajna je bezakonja naime već na djelu; samo ima
tko da je zadržava [to katehon] dok sada ne bude odstranjena. I tada će
se otkriti anomos/bezakonik, kojeg će Gospodin usmrtiti dahom svojih
usta i onesposobiti ga pojavom svoje prisutnosti [parousia]. Prisutnost
[parousia] anomosa je prema djelovanju sotone sa svom silom…"54
Sada postaje bjelodano da je za pitanje političkoga polemika izme-
đu Petersona i Schmita s obzirom na političku teologiju od dalekosež-
noga značaja.
Poslije zaključenja: Što uopće s tim političkim?
Schmittov pojam političkoga postaje danas izazovnim ponajprije

stoga što u sebi obuhvaća "paradoksalnu aporiju" ovoga doba kojeg
nije lako odrediti iz njegovih unutarnjih odrednica. Ako je to "doba
neutraliziranja i depolitiziranja", onda je ono ujedno ideologijsko par
excellence. No, nije to samo zato što "iznimku pretvara u pravilo", a
singularnost događaja uzdiže do zakona kaosa i entropije jednoga po-
retka koji se može opisati kibernetičkim pojmovima stabilnosti i kon-
trole. Političko se u Schmitta ne odnosi na ne-državno područje svih
mogućih društvenih i inih snaga koje sputavaju i otežavaju slobodu
ljudskoga djelovanja. To su religija, znanost, kultura, moral, pravo,
tehnika. Vidjeli smo da je prividna samostalnost političkoga u odno-
su na spomenuta područja modernoga života egzistencijalna odluka
borbe protiv "neprijatelja". Pojam političkoga čak i u toliko prijeporno-
me pojmu političke teologije iziskuje dekonstrukciju. Ona se odnosi na
shvaćanje politike tijekom povijesti ideja, kao i na shvaćanje teologije
koja se bavi samo s tzv. posljednjim pitanjima (Posljednjim sudom i
54 Giorgio Agamben, Vrijeme koje ostaje: Komentar uz Poslanicu Rimljanima, Izdanja Antibar-
barus, Zagreb, 2010., str. 104. S talijanskoga preveo Mario Kopić
49
spasom). Polemika s Petersonom 35 godina poslije imala je, dakle, za

cilj da se otvori mogućnost mišljenja istinske zajednice povijesnoga
čovječanstva po uzoru na Imperium Romanum. Budući da je Schmitt
svojim "okazionalnim decizionizmom" uveo u suvremeno mišljenje
metodički primat analogije, postalo je danas samorazumljivo uspo-
ređivati jedno s drugim, govoriti o nadomještanju jednoga s drugim,
uspostavljati privremene zone utjecaja paradigmi filozofije i znanosti,
i naposljetku, nastojati oko bliske sveze između onoga što je vjekovno
bilo pripadno vjeri (teologiji) i onoga što je od doba sekularizma u
Europi postalo profano (političko).
Pojam političkoga u svojoj je "paradoksalnoj aporiji" ne-politički
pojam. Podrijetlo mu seže u neognostička teologijska razmatranja od-
nosa između Božje i svjetovne države. Od sv. Augustina ovo označava
borbu protiv manihejstva i dualizma. No, drugi je izvor Schmittove
političke teologije u potpunosti moderan. Štoviše, riječ je o hipermo-
dernome pojmu. On nadilazi povijesnost kao linearnost zbivanja od
novoga vijeka s njegovim kultom napretka uz udjel znanosti i tehnike.
Arhajsko i suvremeno značenje tog pojma ne odnosi se toliko na neku
konkretnu realpolitik, iako je jasno da je Schmitt zapao od 1933-1945.
godine u nacistički diskurs njemačke geopolitike i osvajanja svijeta u
mistici ratnoga razaranja. Pojam političkoga nadilazi kako teologiju,
tako i ono što se uobičajeno smatra politikom totalne moći. Radi se,
dakle, o tome da političko obuhvaća u sebi čudovišan događaj slobode
kao uvjeta mogućnosti svake moguće "realne" i "ne-realne" politike. A
takav se događaj može jedino misliti s pomoću pojmova singularno-
sti, kontingencije i emergencije. To "sv. trojstvo" savršeno odgovara
suvremenim teorijama znanosti i filozofijskim putevima nakon He-
ideggera i Deleuzea.55 Zašto je uopće pojam političkoga "paradoksal-
no aporetičan". Odgovor se skriva u pojmu katehona. Sam je Schmitt
u Glosariju rekao da bez neutemeljujuće sveze ili odnosa teologije i
politike ne može postojati ništa na ovome svijetu. A kako nikad u
povijesti prazno mjesto božanskoga nije bilo uistinu "prazno", onda
je katehon istodobno apokaliptički "kraj povijesti" i dolazak jednoga
novoga događaja. Zadaća mu je povijest dovesti do drugoga i drukči-
55 Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-203.
50
Zeničke sveske
jega smjera božanske prisutnosti. Problem je, naravno, u tome što se

političko u svojem oslobađanju od znanstveno-tehničkoga produkti-
vizma u liku liberalizma može tek uvjetno osloboditi novovjekovno-
ga zagrljaja drugih sfera. One uvelike potiskuju slobodu autentičnoga
djelovanja. Političko, pak, ne može bez prava, kulture, umjetnosti ili
estetskoga, bez znanosti. A posebno ne može bez vjere kao prvog i
posljednjega "temelja" nesvrsishodne povijesti.56 Schmittov je pojam
političke teologije utoliko veličajni promašaj sveze između dviju moć-
nih i nemoćnih snaga povijesti svijeta. Iako se formalno radi o zapad-
njačkoj metafizici i kršćanskoj teologiji (navlastito katoličkoj), jasno je
da pojam "svijeta" nakon razdoblja kraja suverenosti pogađa ono što
Ernst Jünger naziva "svjetskom državom" u smislu njezine globalno-
sti i planetarnosti.57
Apokaliptička realpolitik bez suverenosti i bez naroda kao no-
mosa Zemlje preostaje, naposljetku, politikom bez alternative. To je
ono zastrašujuće. Nikakav "povratak političkome" ne može više biti
sudbonosnim povratkom istini ili pravednosti bez razračunavanja
s "Antikristom". On samo privremeno nosi masku liberalizma. No,
travestija je totalna. Pa se u preobrazbama biti suvremenoga svijeta
globalni kapitalizam danas pojavljuje i kao anđeo i kao vrag, i kao
spasonosno i kao ono što ograničava i sprečava svaku misao o ko-
načnome spasu. U autoritarnim državama, despocijama, posttota-
litarnim diktaturama jednako tako uspijeva "doba neutraliziranja i
depolitiziranja". Kada više nema subjekta političkoga događaja, tada
je i ono spasonosno u političkoj teologiji negativni katehon. Političko
je postalo ono što proizlazi iz moći, a ne slobode. I na taj se način
sa Schmittovim pojmom modernog "okazionalnoga decizionizma"
može objasniti zašto od Margaret Thatcher svi mandarini globalnoga
poretka govore da kapitalizam i neoliberalizam nemaju alternative.
Sve drugo bio bi pad u kaos i anarhiju. Kada se, dakle, sloboda ne-
utralizira i suspendira, tada nikakav događaj "izvanrednoga stanja",
bila to politička revolucija ili kontrarevolucija, ne odlučuju više o biti
56 Vidi o tome: Richard J. Bernstein, "Is Politics ‘Practicable’ without Religion?", Social Rese-
arch: An International Quarterly, Vol. 80, br. 1/2013. (proljeće), str. 33-56.
57 Ernst Jünger, Der Weltstaat, Klett-Cotta, Stuttgart, 1960.
51
ovoga svijeta. Za njega je jedino primjereno kazati da počiva u ni-

hilizmu znanstveno-tehničke tvorbe neljudskoga. Heidegger je zato
primjereno ustvrdio: "Ni jedna revolucija nije dovoljno revolucionar-
na." U slučaju Schmitta vrijedi i obratno: ni jedna kontrarevolucija nije
dovoljno kontrarevolucionarna! Kao što revolucionari žele politički
promijeniti svijet, tako isto i kontrarevolucionari žele neutralizirati i
suspendirati učinke svake revolucije. Ishod je da se svijet u globalno
doba ne može objasniti negativnom dijalektikom. Premda se čini da
je ona i nadalje operabilnom s obzirom na aktualne događaje. Arap-
sko proljeće je pritom uzoran primjer. Naime, kada je iz zahtjeva za
građanskim slobodama i pravima niknulo sjeme zla u liku Islamske
države logika kontrarevolucije otada slijedi logiku revolucije. Samo je
radikalno preokrenut cilj i svrha političkoga događaja. Razlog leži u
tome što obrat iz biti u akcidenciju ili obrat kojim se sama bit neutrali-
zira i suspendira dovodi do nestanka potrebe za nastavkom još jedne
iluzije. Što je to nestalo? O kojem gubitku uopće govorimo?
Gubitak povijesti za Schmitta je već jasno naviješten u njegovim
pokušajima mišljenja političkoga kao autentične slobode egzistenci-
jalnoga događaja i političke teologije kao ideje pomirenja rascijepa u
zbilji slobode i moći. Nestankom suverenosti kao temeljnoga katehona
(zadržavatelja) moderne povijesti u znaku vladavine nacija-država,
gubitak se ne može tek nadomjestiti prelaskom u više sfere, jer uko-
rijenjenost u Zemlju pripada biti čovjeka. Stoga je Schmittova proro-
čanska vizija buduće politike kao politike građanskoga rata na glo-
balnoj razini, neprestanoga insceniranja kriza i izvanrednoga stanja,
binarnih opreka "zemlje" i "mora", te nastanka "velikoga prostora"
(Großraum) na kojem će se odigravati sudbonosne borbe i ratovi na-
dolazećega doba totalnoga neutraliziranja, zacijelo prava dijagnoza
posthistorijskoga stanja. S političkim nije, doduše, još svršeno. Ali jest
s nečim što to političko pokreće i daje mu moć održavatelja povije-
sti u borbi i riziku slobode. Svršeno je s idejom čovjeka kao subjekta
povijesti. Kada se raspala ideje moderne suverenosti, "doba neutrali-
ziranja i depolitiziranja" određuje vladavinu korporativno ustrojene
mreže kapitala bez subjekta i bez supstancije. Ono što čini bit tog ču-
dovišnoga događaja koji se odigrava sam od sebe i smjera u prazninu
52
Zeničke sveske
bez Boga nalazi se onkraj biti političkoga. Sve "teologije bez Boga" i
mesijanske utopije nisu više spasonosnim lijekom. To je ona čudo-
višna moć praznine same. Ona više nije Ništa, jer ne ništi bitak, nego
se sama od sebe stvara i razara. Političko je ništa drugo negoli još
posljednja utjeha religije pred ovim svijetom kaosa i entropije. Zbog
toga danas tolika opsesija s političkim kao religioznim, s prividnim
povratkom svetoga u svijet koji je odavno obezbožen i prepušten po-
sve drugim pravilima i diskursima od metafizičko-teologijske igre sa
spasom jedne i ne baš toliko uzvišene vrste kao što je (bio) čovjek.
Problem svake buduće političke teologije nije u tome kako misliti
razliku između Boga i svijeta, već kako djelovati ako ni religija niti
politika nemaju nikakvu samostalnost u odnosu na bezuvjetnu moć
tehnoznanstvene proizvodnje "druge povijesti". Razračunavanje s biti
tehnike, kako je to pokazao Heidegger tijekom cijelog misaonoga ži-
vota, ne može biti vjerodostojno ni ako se svede na Božje djelovanje,
niti ako postane politikom događaja. Od toga nas ne može spasiti niti
možda još jedan (novi) Bog. Schmittov katehon ako ništa drugo pred-
stavlja ono biti-između (in-between) dviju podjednako neodredljivih
iluzija. A one su utoliko realnije ukoliko su uistinu iluzorne.
53
MIGRACIJA I IDENTITETI U
GLOBALIZIRANOM SVIJETU*
Zygmunt Bauman**
Z godno bi bilo započeti sa zapanjujućim otkrićem do kojega

je prije nekoliko godina došla skupina znanstvenika London-
skog zoološkog društva, istražujući društveni život lokalnih osa u Pa-
nami. Opremljen najnovijom tehnologijom, tim je dulje od 6000 sati
pratio kretanje 433 ose iz 33 gnijezda.1 To što su znanstvenici otkrili
preokrenulo je njihove i naše stoljetne stereotipe o navikama društve-
nih insekata.
∗ Preuzeto lanak datiran 13. maja 2013, pri-

stupljeno maja 2017. Jedna verzija ovog članka prezentirana je na seminaru Reset-Dia-
logues 2010 u Istanbulu, na Bilgi Universitetu. Konačna verzija ovog eseja obja vljena
je u Philosophy&Social Criticism, tom 37 broj od 4. maja 2011., SAGE Publications Ltd,
(LA, London, New Delhi, Singapore i Washington DC), sva prava pridržana, str. 425-436,
posebno izdanje: "Realigning Liberalism: Pluralism, Integration, Identities", Reset-Dialo-
gues on Civilizations Istanbul Seminars 2010, uredili: Alessandro Ferrara, Volker Kaul i
David Rasmussen. Link na navedeno izdanje http://psc.sagepub.com/content/37/4.toc
** Zygmunt Bauman je rođen 1925. godine u Poljskoj, od 1971. živio u Engleskoj i pre-
davao na Sveučilištu Leeds. Preminuo 2017. godine. Bio je jedan je od najvažni-
jih i najutjecajnijh sociologa današnjice. Objavio je gotovo šezdeset knjiga od ko-
jih se nemali broj ubraja u klasike sociološke i teorijske literature. Područja njego-
va interesa su globalizacija, modernizam, postmodernizam, konzumerizam i etika.
Neki od njegovih najpoznatijih naslova su Modernost i Holokaust, Globalizacija: ljudske po-
sljedice, Individualizirano društvo, Tekuća modernost, Tekući život, Postmoderna etika, Društvo
pod opsadom...
1 Prema izviješću Richarda Jonesa od 25. januara 2007., u ‘Why insects get such a buzz out
of socializing’, http://www.guardian.co.uk/g2/story/0,,1997821,00.htm/
54
Zeničke sveske
I doista, još otkako je ideja o "društvenim insektima" (u koje ubra-

jamo pčele, termite, mrave i ose) nastala i postala popularnom, obu-
čeni zoolozi javnosti su predočavali jedno čvrsto i neupitno uvjerenje:
kako je "društvenost" insekata ograničena na gnijezdo kojem
pripadaju – mjesto gdje su nastali i kojem se vraćaju svaki dan cije-
loga života, prinoseći sa svojih sakupljačkih pothvata darove koje će
podijeliti s ostatkom populacije u košnici. Mogućnost da bi neke pčele
radilice ili ose "migrirale" i prešle granicu između pojedinih gnijezda,
napustile rođenu košnicu i pridružile se drugoj, košnici po vlastitom
izboru, smatralo se (ako se ikada o tome i razmišljalo) neprikladnom
idejom. Aksiomatski se pretpostavljalo da bi "domorodački", tu ro-
đeni i samim tim "legitimni" stanovnici gnijezda, promptno otjerali
disidentske pridošlice i uništili ih ako ovi ne bi sami htjeli pobjeći.
Kao i svi aksiomi, ili preciznije, sva implicitno očekivana uvjere-
nja, doxa ili zdrav razum, tako ni ovo nije nikada preispitano niti pod-
vrgnuto provjeri. Ideja o praćenju saobraćaja između gnijezda ili koš-
nica nije pala na pamet ni običnom svijetu ni obučenim ekspertima.
Za znanstvenike, "razumnom" se smatrala pretpostavka da je instinkt
za društvenost ograničen na poznanike i srodnike, drugim riječima
na zajednicu rođenja i prema tome i pripadanja. Za obični svijet, to je
"očigledno". Priznat ćemo, nisu bila dostupna ni tehnološka sredstva
koja bi odgovorila na pitanje migracije između gnijezda (elektronič-
ko obilježavanje pojedinih osa) – ali se za njima nije ni tragalo, jer se
takvo pitanje nije smatralo vrijednim pažnje. Umjesto toga, mnogo
je instraživačke energije i sredstava uloženo da se odgovori na pita-
nje na koji način društveni insekti prepoznaju uljeza u svojoj sredini,
kako bi mu zabranili pristup ili ga otjerali: kako ih razikuju? Vidom?
Po zvuku? Po mirisu? Po suptilnim nijansama ponašanja? Intrigan-
tno pitanje bilo je kako to insektima u potpunosti, a nama ljudima, sa
svom našom sofisticiranom tehnologijom, samo polovično uspijeva?
Odnosno, kako oni uspijevaju zadržati granice "zajednice" nepropu-
snim i održati podjelu na "domaće" i "strane" – na "nas" i "njih".
To što prolazi kao "razumno", koliko god bilo smatrano očigled-
nim, mijenja se s vremenom. Mijenja se sa stanjem čovječanstva i iza-
55
zovima koje ono postavlja. Ono biva praksom uobličeno: uzima oblik
prema modelu stvarnosti, promatra se kroz leće/prizmu ljudske prak-
se – toga šta ljudi trenutno znaju raditi, čemu su naučeni, kako su
odgojeni i šta su skloni raditi - i šta doista i rade. Znanstvena agenda
baš kao i popularne predodžbe stvarnosti porizvod su mundane ljud-
ske prakse. "Tematsku relevantnost" pitanja definiraju svakodnevni
problemi s kojima se ljudi susreću, pa tako i hipoteze koje znanstveni
projekti nastoje potvrditi ili oboriti. U većini slučajeva, ako nije uložen
napor da se propita narodna mudrost, to nije stoga što je nedostajalo
istraživačkih instrumenata, koliko zbog činjenice da zdravorazumski
rezon tog vremena nije smatrao da je takvo istraživanje potrebno i
da treba pronaći instrumente kako bi se ono provelo. Dakle, mora
da se nešto dogodilo uobičajenom ljudskom iskustvu što danas baca
sumnju na usvojenu mudrost: na "prirodnost" i univerzalnost cjeloži-
votnog određenja o "pripadanju" po rođenju.
Nasuprot svemu znanom kroz stoljeća (ili prije svemu što smo
mislili da znamo), u Panami je londonski tim otkrio da impresivna
većina, 56% "osa radilica", promijeni gnijezdo za života; i to ne samo
da migriraju u druga gnijezda kao privremeni, nepoželjni, diskrimi-
nirani i marginalizirani posjetitelji, ponekad aktivno progonjeni ali
uvijek pod sumnjom i neprihvaćeni – nego kao puni i "punopravni"
članovi (u iskušenju smo kazati, nosioci "lične karte") "zajednice" koja
ih usvaja, koji skupljaju hranu te, kao i "domaće" radilice, odgajaju
domaći podmladak. Neizbježan zaključak bio je da su gnijezda koja
su istraživali po pravilu bila "miješane populacije", unutar kojih su ose
rođene tu i ose imigranti živjele i radile obraz uz obraz i rame uz
rame, postajući – barem ljudskom oku neraspoznatljive, osim pomo-
ću elektroničkih tagova…
Vijesti iz Paname otkrile su prije svega zapanjujući obrat perspek-
tive: pokazalo se, retrospektivno, da su stara uvjerenja, koja su do
nedavno oslikavala "stanje prirode", bila tek projekcija na kukce ljud-
skih, odveć ljudskih preokupacija i praksi znanstvenika (iako su te
prakse danas u opadanju i prepuštene prošlosti). Kad je nešto mla-
đa generacija znanstvenika u šume Paname prenijela vlastito (i naše)
56
Zeničke sveske
iskustvo novih životnih praksi kakve su stekli i prihvatili u danas

kozmopolitskom Londonu, toj "multi-kulturnoj" kući isprepletenih
dijaspora, očekivano su "otkrili" fluidnost članstva i neprekidno mi-
ješanje populacija kao normu i kod društvenih insekata: i to normu
koja se navodno primijenjuje na "prirodan" način, bez pomoći kraljev-
skih komisija, naprečac donesenih zakonskih odredbi, viših sudova
i azilantskih kampova… U ovom slučaju, kao i u mnogim drugim,
praksom uobličena narav ljudske percepcije navela ih je otkriti "vani, u
svijetu" to što su naučili i rade "tu, doma", a što svi mi nosimo u svojm
glavama ili u podsvijesti kao sliku toga "kako stvari doista stoje".
Kako je to moguće?! - pitali su se Londonci, zbunjeni otkrićem, u
početku jedva vjerujući činjenicama do te mjere različitim od očekiva-
nja koja su im njihovi profesori utuvili. U potrazi za uvjerljivim objaš-
njenjem bizarnog ponašanja panamskih osa, našli su ga, očekivano, u
skladištu provjerena i poznatog mišljenja. Želeći uklopiti nepoznato
u poznati svjetonazor, odlučili su kako pridošlice kojima je odobren
ostanak zapravo "ne mogu biti potpuni stranci" – sa strane nedvojbe-
no jesu, ali ne tako strani kao drugi pravi stranci: "one se pridružuju
gnijezdima osa s kojma su u bliskom srodstvu – možda rođacima…"
Takvo objašnjenje smiruje nervozu: napokon, pravo "bliskih rođaka"
na posjetu i ostanak u porodičnom domu, uvijek je i bilo pravo po
rođenju. Ali kako znate da su strane ose "bliski rođaci" domaćih? Pa,
mora da jesu, zar ne, u suprotonom domaćini bi ih otjerali ili na mje-
stu ubili – QED.*
Ono što su londonski istraživači potpuno zaboravili ili propustili
napomenuti jeste da je trebalo cijelo stoljeće, pa i dulje, mačevanja a
nekad i ispiranja mozgova, kako bi se uvjerilo Pruse, Bavarce, Badenja-
ne, Wirtenberžane ili Saksonce (baš kao i danas "Istočne" i "Zapadne"
u Njemačkoj ili Kalabreze i Lombardijce u Italiji…) da su svi oni bliski
rod, rođaci ili čak braća, potomci istog drevnog germanskoga roda ko-
jeg pokreće isti germanski duh, pa se iz tih razloga oni trebaju ponaša-
ti kako i priliči bliskoj rodbini: biti gostoljubivi jedni prema drugima
te surađivati u zaštiti i gomilanju zajedničkog bogatstva…Ili da je na
* skraćenica od Quod erat demonstrandum, prim.prev.

57
putu ka modernoj centraliziranoj nacionalnoj državi i poistovjećivanju

nacionalnosti i državljanstva revolucionarna Francuska morala uvesti
slogan fraternité u svoj zov svim vrstama "lokalaca" sad proglašenim
les citoyens – ljudima koji su do tada rijetko kad pogledali (a kamoli
otišli) preko granice Languedoca, Poitou-a, Limousina, Burgundy-ja,
Britanny-ja, Guyenne-a ili Franche-Comte-a… Fraternité, bratstvo: svi
Francuzi su braća, prema tome molim ponašajte se kao braća, volite
se, pomažite, učinite cijelu Francusku svojom zajedničkom kućom,
a francusku zemlju zajedničkom domovinom! Ili da su, od vremena
francuske revolucije svi pokreti koji su planirali prozelitizam, regru-
taciju, širenje i integraciju stanovništva ranije odvojenih i međusobno
sumnjičavih kraljevstava i prinčevstva, imali običaj obraćati se svojim
tadašnjim i potencijalnim konvertitima kao "braći i sestrama"…
No da skratimo priču: razlika između "kognitivnih mapa" u gla-

vama starije generacije entomologa i onih kakve su prihvatili mlađi,
odražavaju prelaz iz stadija "stvaranja nacije" u historiji moderne dr-
žave u "multikulturnu" fazu njihove povijesti; uopćenije, od "čvrste"
modernosti odlučne uspostaviti i učvrstiti načelo teritorijalnog, ek-
skluzivnog i nedjeljivog suvereniteta, te okruživanja suverenih teri-
torija neprobojnim granicama - do "tečne" modernosti, s njenim neja-
snim i vrlo propusnim granicama, nezaustavljivog (uprkos žalljenju,
neprihvatanju, ili otporu) smanjenja prostorne udaljenosti i kapaciteta
za obranu teritorija, te intenzivnog saobraćaja preko svih i bilo kakvih
granica. A kad je u pitanju ljudska svakodnevnica: od asimilacijskih
pritisaka i očekivanja, nametnute uniformnosti, do izgleda za život u
stalnim varijacijama i razlici.
Ljudski saobraćaj danas ide u oba smjera, granice se prelaze s obje
strane. Britanija je danas, na primjer, zemlja imigracije (iako se već ne-
koliko prethodnih vlada silno trudilo podići nove barijere i zaustaviti
priliv stranaca); no također, prema posljednjim izračunima, gotovo
milijun i pol rođenih Britanaca danas živi u Australiji, gotovo milijun
u Španiji, nekoliko stotina hiljada u Nigeriji, čak i u Sjevernoj Koreji
nekolicina. Ista stvar je s Francuskom, Njemačkom, Poljskom, Irskom,
58
Zeničke sveske
Italijom, Španijom; kako god izmjerili, isto je na svim pograničnim

područjima na planeti osim u nekolicini preostalih totalitarnih enkla-
va koje još uvijek primijenjuju anakrone tehnike u stilu Panopticuma,
osmišljene prije da zadrže zatočene (državne subjekte) unutar zidina
(državnih granica), nego strance izvan njih.
Stanovništvo gotovo svake zemlje danas je kolekcija dijaspora. Sta-
novništvo skoro svakog iole većeg grada danas je konglomerat etnič-
kih, vjerskih i lifestyle enklava, o čijim se linijama razdvajanja "naših"
od "autsajdera" žestoko raspravlja; a pravo da se povuče ta linija, da
se očuva netaknutom i učini neupitnom glavni je ulog u borbi za utje-
caj i potom u bitkama za priznanje. Većina država je do sada prošla
fazu izgradnje nacije i ostavila je za sobom, te više nisu zainteresirane
za "asimilaciju" nadolazećih stranaca (odnosno, njihovo prisiljavanje
da se otresu svojih posebnih identiteta i zaborave ih, te se "utope" u
uniformiranu masu "domaćih"); i tako će situacija suvremenog življe-
nja i pređe kojom je životno iskustvo isprepleteno po svoj prilici za-
dugo i ostati protejska, višebojna i kaleidoskopska. Po svemu sudeći i
prema svemu što znamo, i nastavit će se uvijek mijenjati.
Gradovi, a naročito mega-gradovi kao što je London, kontejneri
su u koje se odlažu problemi nastali usljed globalizacije. Oni su ta-
kođer i laboratorije gdje se s umijećem življenja s tim problemima
(ali ne i njihovim rješavanjem) eksperimentira, ono se testira i razvija
(nadajmo se, nadajmo...). Posvemašnji uticaj globalizacije (prije svega,
razlaz moći i politike, te prelazak funkcija koje su nekada obnašali po-
litički autoriteti na stranu tržišta i nadolje, ka pojedinačnim životnim
politikama) do sada je detaljno istražen i opisan. Ja ću se stoga svesti
na jedan aspekt procesa globalizacije – koji je isuviše rijetko razma-
tran u vezi s promjenom paradigme u studijama i teorijama kulture:
naime, izmijenjen modalitet globalnih migracija.
Tri su različite faze u historiji migracija suvremene ere.
Prvi talas migracije pratio je logiku tripartitnog sindroma: teritori-
jalnost suvereniteta, "ukorijenjeni" identitet, baštinjenje (zbog kratko-
će, nadalje ćemo ga zvati TUB). To je bila emigracija iz "modernizira-
59
noga" centra (čitaj: mjesta izgradnje poretka i gospodarskog napretka

– dvaju glavnih privrednih grana koje su isključivale rastući broj "viš-
ka ljudi"), dijelom izvoz a dijelom deložacija gotovo 60 milijuna ljudi,
što je ogromna brojka za devetnaestostoljetne standarde, u "prazne
zemlje" (čitaj: zemlje čije domorodačko stanovništvo se prema "mo-
dernim" kalkulacijama može zanemariti; doslovno ne prebrojati niti
uzeti u obzir, pretpostaviti da ne postoji ili da je nevažno). Domo-
rodačke ostatke još uvijek žive nakon masovnih pokolja i masovnih
epidemija, doseljenici su proglasili objektima "bjelačke civilizacijske
misije".
Drugi val migracije najbolje bi se opisao kao "Carstvo emigrira
natrag". S raspadom kolonijalnih carstava, izvjestan broj domorodaca
u različitom stupnju "kulturalnog napretka", slijedili su svoje koloni-
jalne gospodare u metropolu. Po dolasku, ukalupilo bi ih se u jedini
raspoloživi svjetonazorski kalup: taj koji je ranije stvoren i prakticiran
u eri izgradnje nacije kako bi se pozabavili kategorijom obilježenom
za "asimilaciju" – proces čiji je cilj poništavanje kulturalne razlike,
ukalupljivanje "manjina" na koje su ciljali krstaški pohodi, Kulturkäm-
pfe i prozelitske misije (u ime "političke korektnosti" trenutno zvane
"edukacija građana" u svrhu "integracije"). Ta priča još nije gotova:
uvijek iznova njen eho odjekuje u izjavama namjere političara koji
notorno nastoje pratiti navike Minervine sove poznate da širi krila u
predvečerje. Tokom prve faze migracije, drama "carstva koje migrira
natrag" nastoji se, iako uzalud, ugurati u okvir danas prevaziđenog
TUB sindroma.
Treći val modernih migracija, danas u punom zamahu i još uvijek
u porastu, vodi nas u doba dijaspora: svjetskog arhipelaga etničkih/
vjerskih/jezičkih nasada – ravnodušnih na zacrtane i utabane staze
imperijalističko-kolonijalne epizode, nego usmjerenih na globaliza-
cijski uvedenu logiku planetarne preraspodjele životnih resursa. Di-
jaspore su razbacane, razuđene, proširene preko mnogih nominalno
suverenih teritorija, ignoriraju teritorijalna prava na supremaciju lo-
kalnih prava i obaveza, opečaćene su dvostrukim (ili višestrukim) ve-
zom "dvojnog (ili višestrukog) državljanstva" i dvojne (ili višestruke)
60
Zeničke sveske
lojalnosti. Današnja migracija razlikuje se od dviju prethodnih faza

po kretanju u oba smjera (doslovno sve zemlje, uključujući Britaniju,
danas su istovremeno i "imigrantske i "emigrantske") bez privilegira-
ne rute (prošle imperijalno-kolonijalne veze više ne određuju te rute).
Razlikuje se također po rasturanju starog TUB sindroma, zamijenivši
ga novim, ESL (eksteritorijalnost, "korijeni" kao primarni vid identifi-
kacije zamjenjuju se "sidrom", lovačke strategije).
Nova migracija postavlja znak pitanja na vezu između identiteta
i državljanstva, pojedinca i mjesta, susjedstva i pripadanja. Jonathan
Rutherford, ozbiljan i pažljiv promatrač brzih promjena okvira ljud-
skog zajedništva, primijećuje 2 da stanovnici njegove ulice u Londonu
formiraju susjedstvo raznih zajednica, nekih čije se mreže proširuju
tek do sljedeće ulice, a druge se protežu cijelim svijetom. Susjedstvo
poroznih granica u kojem je teško identificirati ko pripada a ko je aut-
sajder. Šta je to čemu pripadamo na ovom lokalitetu? Šta je to što
svako od nas zove domom, kad se sjetimo kako smo ovdje dospjeli,
koja je naša priča?
Živeći kao i svi (ili gotovo svi) u dijaspori (kamo seže i u kojem
pravcu/ima?), među dijasporama (kamo sežu i u kojem pravcu/ima?),
po prvi put se na devni red nametnulo pitanje "umijeća življenja s
razlikama" – ono se moglo na dnevnom redu pojaviti tek otkako se
razlika više ne smatra samo privremenom smetnjom, te za razliku od
prošlog vremena, hitno traži umijeće, vještinu, poučavanje i učenje.
Ideja o ljudskim pravima, koja se promovira u ESL okruženju da bi
zamijenila/dopunila TUB instituciju teritorijalno određenog građan-
stva, danas se prevodi kao "pravo da se ostane drukčijim". Stani-kre-
ni, ta nova verzija ideje ljudskih prava taloži se, u najboljem slučaju, u
toleranciju; ozbiljno sedimentiranje solidarnosti tek predstoji.
A pitanje je da li je ona kadra iznjedriti grupnu solidarnost u bilo
kojoj formi osim nestalnih i svađalačkih, uglavnom virtualnih "mre-
ža", koje se neprekidno galvaniziraju i preoblikuju međuigrom indivi-
dualnog povezivanja i prekidanja veze, pozivanja i odbijanja poziva.
2 Jonathan Rutherford, After Identity, Laurence & Wishart 2007., str. 59-60.

61
Nova varijanta ideje o ljudskim pravima razgrađuje hijerarhije

i rastura imaginarij vertikalne ("progresivne") "kulturalne evoluci-
je". Životni oblici plutaju, susreću se, sudaraju, drže se jedni drugih,
zdržuju i razdružuju (da parafraziram Georga Simmela) s jednakom
specifičnom težinom. Stalne i nepromjenjive hijerarhije i evolucijiske
linje zamijenjene su neprekidnim i endemično nestalnim bitkama za
priznanje; u najboljem slučaju, sa u potpunosti dogovornim redoslije-
dom napada. Imitirajući Arhimeda, koji je navodno tvrdio (vjerojatno
u onoj vrsti očaja kakav samo krajnje nebulozan projekt može iza-
zvati) kako može pomaknuti zemlju samo da mu je dovoljno dobra
poluga, i mi tako možemo reći da bismo bili kadri kazati ko bi koga
asimilirao, čija je različitost/posebnost predodređena nestati a čija će
izbiti na vrh, samo da nam je hijerarhija kultura. E pa ne nemamo
takvo šta i teško da ćemo i imati.
Danas smo svi mi kao i panamske ose, ili ćemo takvim uskoro
postati. Preciznije, panamske ose je slučajno dopalo da "čine historiju"
kao prvi "društveni entitet" na koji je primijenjen nadolazeći napredni
kognitivni okvir koji je čekao da ga se prepozna i prihvati; okvir koji
je nastao iz našeg novog (i vjerojatno stalno) rastućeg iskustva šaro-
likog okruženja ljudske kohabitacije, nestalnosti linije koja razdvaja
one "unutra" od onih "izvana", te svakodnevne prakse mješanja i bli-
skih susreta s razlikom. Ostvaruje se više od dva stoljeća staro predvi-
đanje Imanuela Kanta – da u jednom trenutku osmišljavanje, razrada
i stavljanje u pogon pravila međusobne gostoljubivosti mora postati
nužda za ljudsku vrstu pošto nastanjujemo površinu okruglog plane-
ta. Ili, još prije, postaje najvažniji izazov našeg vremena, izazov koji
zahtijeva najhitniji i vrlo promišljen odgovor.
Aranžman od preko dvije stotine "suverenih jedinica" na politič-
koj mapi planeta sve više podsjeća na trideset i tri osinja gnijezda koja
je istražila znanstvena ekspedicija Londonskog zoološkog društva. U
nastojanju da damo smisao sadašnjem stanju naše planetarne ljudske
kohabitacije, mogli bismo učiniti i gore nego pozajmiti modele i kate-
gorije koje su istraživači iz Paname morali primijeniti kako bi svojim
nalazima dali smisao. Zaista, niti jedno od gnijezda koja su istraživali
62
Zeničke sveske
nije imalo sredstva kojima bi svoje granice učinilo nepropusnima, pa

je svako od njih moralo prihvatiti neprekidnu izmjenu populacije. S
druge strane, činilo se da se sva ona sasvim dobro snalaze u datim
okolnostima: apsorbirajući pridošlice bez otpora i ne pretrpjevši ni-
kakvu štetu zbog odlaska starijih stanovnika. Nadalje, nije bilo ničega
na vidiku što bi bar izdaleka podsjećalo na "centar za kukce" koji bi
regulirao promet kukaca – ili bilo što nalik na regulaciju. Svako se
gnijezdo manje-više samo moralo nositi sa životnim zadaćama, no
visoki procenat "fluktuacije" vjerojatno je osiguravao da se znanje ste-
čeno u bilo kojem gnijezdu može prenijeti i slobodno se prenosi te
tako doprinosi uspješnom opstanku svih drugih.
Štaviše, bit će da londonski istraživači, prvo, nisu našli mnogo
dokaza o ratovima među gnijezdima. Drugo, otkrili su da protok
"kadra" među gnijezdima po svoj prilici nadomiješta lokalne viškove
ili manjke populacije gnijezda. Treće, shvatili su da se koordinacija i
neizravna suradnja među društvenim insektima u Panami, izgleda,
održava bez prinude i propagande; bez zapovjednika i stožera na vi-
diku; doista, bez centra...
Priznali mi ili ne, te bilo nam drago ili se plašili – mi, ljudi raspr-
šeni među više od dvije stotine "suverenih jedinica" znanih kao "dr-
žave", također već neko vrijeme uspijevamo živjeti bez centra – iako
izostanak jasnog, svemoćnog, neupitno autoritativnog i prepoznatog
globalnog centra one moćne i arogantne neprekidno dovodi u isku-
šenje da tu prazninu popune ili barem pokušaju popuniti je. "Središ-
njost" "centra" je razorena, a veza između nekad intimno povezanih
i koordiniranih sfera vlasti pukla je (možda i nepovratno). Lokalna
koncentracija ekonomskih, vojnih, intelektualnih ili umjetničkih sna-
ga i uticaja više se ne podudara (ako je ikada). Karte svijeta na kojima
političke boje označavaju njihov relativni udio i važnost u svjetskoj
industriji, trgovini, ulaganjima, vojnoj moći, znanstvenim postignu-
ćima i umjetničkom stvaranju, ne poklapaju se. A da bismo te mape
učinili upotrebljivim na duže vrijeme, boje koje ćemo koristiti treba
pažljivo nanositi, da se mogu lako isprati, jer ne znači da će trenutni
položaj bilo koje zemlje hijerarhiji moći i uticaja potrajati.
63
I tako, u našem očajničkom nastojanju da shvatimo planetarna

zbivanja, strara i neumrla navika organiziranja mentalne slike global-
ne ravnoteže moći uz pomoć idejnih instrumenata kao što su centar
i periferija, hijerarhija, superiornost i inferiornost, više je hendikep
nego prednost kao nekada; povez za oči prije nego lampa. Za ovu
zadaću možda su daleko prikladniji instrumenti kakvi su razvijeni i
primijenjeni u istraživanju panamskih osa.
Moje je mišljenje da "identiteti" danas postoje samo u procesu
neprekidnog preispitivanja. "Formiranje identiteta", ili tačnije njiho-
vo "re-formiranje", postaje cjeloživotna zadaća, nikad dovršena; niti
jednoga trenutka u životu identitet nije "konačan". Uvijek preostaje
nedovršeni zadatak prilagodbe, jer se nikad ne prestaju mijenati ni
životni uvjeti, niti prilike, ili prijetnje. Ta ugrađena "ne-konačnost",
neizlječiva nedovršivost zadaće samoidentifikacije, izaziva mnogo
napetosti i nelagode. Za takvu nelagodu nema jednostavnog lijeka.
Svakako da radikalne terapije nema, jer se napori "formiranja
identiteta" nemirno klate, jer moraju, između dviju jednako bitnih
ljudskih vrijednosti: slobode i sigurnosti. Teško je izmiriti ove vri-
jednosti, jednako važne za pristojan ljudski život, i tek treba pronaći
savršenu ravnotežu među njima. Sloboda, napokon, dolazi u paketu
s nesigurnošću, dok sigurnost ide pod ruku s uskraćivanjem slobode. I
dok nam nije draga ni nesigurnost ni nesloboda, teško da bismo bili
zadovoljni bilo kakvom mogućom kombinacijom slobode i sigurno-
sti. Prema tome, umjesto "linearnog napretka" ka više slobode i više
sigurnosti, do sada smo mogli promatrati nešto nalik kretanju klatna,
a tako će najvjerojatnije biti i u godinama koje dolaze: prvo snažno i
rezolutno ka jednoj od dviju vrijednosti, a potom dalje od nje, prema
drugoj.
Izgleda da trenutno u mnogim, možda i na većini mjesta na zem-
lji, strah od nesigurnosti nadilazi strah od neslobode (iako se ne može
reći koliko dugo će tako biti). U Britaniji, na primjer, velika većina
ljudi izjavljuje da su voljni odreći se popriličnog broja građanskih slo-
boda kako bi se (nadati se) smanjila prijetnja po društvo. Većina je
spremna, u ime bolje osobne sigurnosti, prihvatiti osobne karte, ko-
64
Zeničke sveske
jima su se u Britaniji do nedavno tvrdoglavo opirali u ime individu-

alne slobode i privatnosti; većina također želi da državna vlast, opet
radi sigurnosti, ima pravo prisluškivati privatne telefonske pozive i
otvarati privatnu poštu...A baš u domeni sigurnosti i pod etiketom
"više sigurnosti", kuje se veza između današnje političke vlasti i poje-
dinaca, njenih subjekata, i traga se za međusobnim razumijevanjem i
koordiniranim djelovanjem.
Izgleda da se cijepanje i onesposobljavanje tradicionalnih nad-in-
dividualnih, čvrstih i moćnih centara, odvija paralelno s pojavom stav-
ljanja u središte napuštenog sebstva. U praznini koja je ostala nakon
povlačenja izblijedjelih političkih autoriteta, danas sebstvo pokušava,
ili je prisiljeno preuzeti funkciju centra Lebenswelt-a (te privatizirane/
individualizirane/subjektivizirane verzije univerzuma). "Sebstvo" po-
novno modelira ostatak svijeta kao svoju vlastitu periferiju, a njenim
dijelovima pripisuje, definira i dodaje posebnu važnost u skladu s
vlastitim potrebama, željama, ambicijama i brigama. Zadatak drža-
nja društva na okupu (šta god ideja "društva" mogla značiti u teku-
ćim-modernim uvjetima) je na kursu "nadomještanja", "podugovara-
nja" ili prosto pada u domen individualnih životnih politika. On je
sve više prepušten "umrežavanju" i "umreženim" jastvima i njihovim
povezujućim/razvezujućim inicijativama i operacijama.
Sve to ne znači da je "normalno", svakodnevno postupanje poje-
dinaca/ki postalo slučajno, neregulirano i nekoordinirano. To jedino
znači da se ne-slučajnost, regularnost i koordinacija pojedinačnih
djelovanja može, i po pravilu i bude postignuta drugim sredstvima
umjesto čvrstih modernih mjera i trikova prisile, policije i zapovjed-
nog lanca – kakvi su preferirani i primijenjivani u prošlim "totaliteti-
ma", a koji su tvrdili kako su "veći od zbira svojih dijelova" i odlučno
prisiljavali/obučavali/drilovali svoje "ljudske jedinke" za repetitivno,
rutinsko, disciplinirano, normativno regulirano ponašanje.
Međuljudske veze svugdje gube svoju nekadašnju insitutucional-
nu zaštitu, bilo da su naslijeđene ili su očvrsnule tokom aktualnih
kontakata. Ta se zaštita sve više smatra iritantnom i nepodnošljivom
preprekom nametnutom individualnoj slobodi izbora i samopotvrđi-
65
vanja. Oslobođene svoga institucionalnog okvira (koji se danas odba-

cuje i podvrgava kritici kao "kavez" ili "zatvor"), veze postaju slabe i
lomljive, lako pucaju i sve su kratkotrajnije.
U sjajnoj sintezi najčešćih životnih iskustava u našem
individualiziranom društvu, François de Singly 3 nabraja dileme koje
modeliraju umijeće življenja svakog pojedinca u stanju akutne i ne-
izlječive neizvjesnosti i stalnog oklijevanja. Životni zadaci ne mogu
drugo do oscilirati između međusobno neusklađenih, čak potpuno
suprotnih ciljeva, na primjer pridruživanja i napuštanja, imitacije i in-
vencije, rutine i spontanosti – sve te opozicije nisu drugo do derivati
ili ilustracije jedne meta-opozicije, vrhovne opozicije u koju je poje-
dini život upisan i iz koje se ne može osloboditi: opozicije između
sigurnosti i slobode – za objema jednako žudimo, no strašno teško
ih je pomiriti i doslovno nemoguće istovremeno jednako zadovoljiti.
"Identitet" bi trebao biti proizvod samoostvarenja, procesa kojim
upravlja umijeće življenja. Usljed opozicija koje auto-kreacija uzalud
nastoji pomiriti, i odnosa između svijeta koji se neprekidno mijenja i
jednako nestalnih samoodređenja pojedinaca/ki koji/e se muče uhva-
titi korak s izmijenjenim životnim okolnostima, identitet ne može biti
stabilan iznutra, niti se ikada prikazati konačnim bez prostora (i te-
žnje) za poboljšanjem. Identitet je neprekidno in statu nascendi, svaki
od oblika koji uzima pati od manje ili više akutne kontradikcije, svaki
u manjoj ili većoj mjeri ne uspijeva zadovoljiti i traži reformu, svakom
nedostaje samopouzdanja da je u stanju zadovoljiti cjeloživotna oče-
kivanja.
Kako navodi Claude Dubar, 4 "identitet nije ništa drugo do u isto
vrijeme stabilan i privremen, individualan i kolektivan, subjektivan
i objektivan, biografičan i strukturiran rezultat raznovrsnih procesa
socijalizacije koji istovremeno izgrađuju pojedinca i definiraju insti-
tucije". Može se primijetiti, nasuprot do nedavno univerzalnom i još
3 François de Singly, Les uns avec les autres: Quand individualisme crée du lien, Armand Colin
2003., str.108-9
4 Vidjeti Claude Dubar, La Socialisation: Constructon des idetités sociales et professionnelles, A.
Colin 1991., str.113.
66
Zeničke sveske
uvijek često prisutnom mišljenju, da i sama "socijalizacija" nije jed-

nosmjeran proces, nego složen i nestabilan proizvod odnosa između
individualne težnje za slobodnim samoodređenjem i jednako snaž-
nom potrebom za sigurnošću, koju može ponuditi jedino pečat druš-
tvenog odobravanja, s spotpisom date zajednice ili zajednica. Nape-
tost između to dvoje rijetko kad jenjava, a i tada na kratko, ali teško da
ikada u potpunosti prestaje. Kako s pravom tvrdi François de Singly,
pri promišljanju današnjih identiteta najuputnije je napustiti metafo-
re "korijena" i "iskorjenjivanja" (dodao bih, i s njima povezanog tropa
"odvajanja"), jer svi oni impliciraju jednokratnu narav emancipacije
pojedinca/ke od tutorstva zajednica u kojoj je rođen/a, kao i konač-
nost i definitivnost tog čina, te ih je zamjeniti tropima modeliranja i
usidravanja.
Doista, za razliku od "iskorjenjivanja" i "odvajanja", u usidravanju
nema ničeg definitivnog, a kamoli konačnog. Ako ga se iščupa iz tla
u kojem je raslo, korijenje će najvjerojatnije uvenuti i odumrijeti, te je
njegovo (neizvjesno) oživljavanje ravno čudu – sidra se bacaju u nadi
da će negdje drugo nekad opet biti ukotvljena; i s jednakom lakoćom
mogu se ukotviti u raznim i dalekim lukama koje zovu. Uz to, kori-
jenje unaprijed oblikuje i određuje kakava će biljka iz njih izrasti, isk-
ljučujući bilo kakvu drugu mogućnost; sidra su samo pomoćno oruđe
pokretnog plovila koje ne definira osobine i korisnost brodice. Vrije-
me između bacanja sidra i njegova ponovnog dizanja je tek epizoda
ukupne plovidbe. Odabir mirne luke u koju će se usidriti sljedeći put
najvjerojatnije određuje vrsta tereta koji brod trenutno nosi; luka pri-
kladna za jedan teret može biti potpuno pogrešna za drugi.
Sve u svemu, metafora sidra zahvata ono što metafora "iskorje-
njivanja" propušta ili prešućuje: tkanje kontinuiteta i diskontinuiteta u
povijesti svih ili sve većeg broja modernih identiteta. Baš kao brodovi
koji se uspješno ili povremeno ukotvljuju u razne luke, tako i sebstva
u "referentnim zajednicama" u koje žele biti prihvaćena tokom svoje
cjeloživotne potrage za priznanjem i potvrđivanjem, daju svoja doku-
menta na provjeru i odobrenje pri svakom uspješnom zaustavljanju;
svaka "referentna zajednica" postavlja vlastite zahtjeve o vrsti papira
67
koje treba predati. Brodski dnevnik, odnosno kapetanov dnevnik, sve

su češće dokumenta od kojih zavisi odobrenje i na svakoj sljedećoj
postaji ponovno se provjerava prošlost (čija dokumentacija buja sa
svakom pređenom etapom).
Možda i najvažnija promjena je u neuspjehu monopolističkih
ambicija "entiteta pripadnosti". Kako je naznačeno ranije, referenti
"pripadnosti", za razliku od tradicionalnih "integrativnih zajednica",
nemaju instrumente kojima bi nadgledali jačinu posvećenosti svojih
"članova": a nisu ni zainteresirani zahtijevati i promovirati njihovu
neupitnu lojalnost i nepodijeljenu vjernost. Niti su ljubomorni na na-
čin monoteističkih božanstava.
U svojoj suvremenoj tekuće-modernoj verziji, "pripadnost" jed-
nom entitetu može se prakticirati istovremeno s pripadnošću drugim
entitetima u bilo kojoj kombinaciji, a da se nužno ne provocira osuda
ili repersivne mjere ni jednoga od njih. Prema tome, vezanost gubi
mnogo od svog prijašnjeg intenziteta. Veliki dio njene strasti i žestine,
baš kao i pristrasne ratobornosti onih "vezanih", po pravilu dolazi
u iskušenje usljed paralelnih pripadnosti. Gotovo niti jedna "pripad-
nost" ne uključuje "cijeloga sebe", svaka osoba u svakom trenutku
svog života biva uključena u, takoreći, "višestruke pripadnosti". Biti
lojalan/a samo jednim svojim dijelom ili lojalan/a à la carte (samo oda-
branim dijelovima sa spiska uvjeta za "pripadnost"), više se ne izjed-
načava s nelojalnošću, a kamoli s izdajom.
Dakle, današnje preoblikovanje fenomena (kulturalne) "hibrid-
nosti" (odnosno, kombiniranja osobina različitih i odvojenih vrsta) u
vrlinu i isticanje a ne (kao do nedavno) u porok i simptom kulturalne
inferiornosti ili sramotnog déracinement i déclassement. Prema novo-
nastalim mjerilima kulturalne superiornosti i društvenog prestiža,
hibridi zauzimaju najviša mjesta, a iskazivanje vlastite "hibridnosti"
postaje najvažnije sredstvo uspona na društveno-kulturalnoj ljestvici.
S druge strane, biti trajno osuđen na samo jedan i jedini, zatvoreni i
nepromjenjivi skup vrijednosti i modela ponašanja, sve više se smatra
kao znak društveno-kulturalne inferiornosti i nedostatka. Staromod-
ne ljubomorne i monopolističke "integrativne zajednice" se smatraju
68
Zeničke sveske
manje vrijednima i danas se nalaze uglavnom, ako čak ne i jedino, na

nižem stupnju društveno-kulturalne ljestvice.
Može li javni prostor ponovno postati mjesto trajnog angažma-
na umjesto kratkih i površnih susreta? Prostor dijaloga, rasprave,
sučeljavanja i sporazuma? Da i ne. Ako se pod "javnim prostorom"
podrazumijeva zaokružena javna sfera koju servisiraju ustanove na-
cionalne države (kako je bilo kroz gotovo cijelu modernu historiju)
– odgovor je, vjerojatno, ne. S takve javne pozornice ogoljena je ve-
ćina njenih nekadašnjih svojstava koja su joj omogućavala održavati
drame kakve su uprizorene u prošlosti. Takve javne pozornice, prvot-
no konstruirane za nacionalne i državne političke svrhe, tvrdoglavo
preživljavaju na lokalnoj razini – dok se suvremena drama odvija na
razini cijelog čovječanstva, jasno i nedvosmisleno globalna. Odgovor
"da", da bi bio vjerodostojan, traži novi, globalni javni prostor, istinski
planetarnu (za razliku od "internacionalne") politiku i njoj prikladnu
planetarnu pozornicu. I istinski planetarnu odgovornost: prihvaćanje
činjenice da svi mi zavisimo jedni od drugih sada i ubuduće, da sve
što učinimo ili ne učinimo pogađa i druge, te da se niko od nas više ne
može skloniti u privatno utočište od oluja koje nastanu u bilo kojem
dijelu svijeta.
Logika planetarne odgovornosti cilja, barem načelno, suočiti se s
globalno nastalim problemima izravno – tamo gdje su nastali. Ona
polazi od pretpostavke da se trajna i istinski efektna rješenja planetar-
nih problema mogu naći i riješiti jedino putem ponovnih pregovora o
reformiranju mreže globalnih međuzavisnosti i interakcija. Umjesto
ciljanja na smanjenje štete na lokalnoj razini, ili na lokalnu dobit od
nepredvidljivih i opasnih struja globalih ekonomskih silnica, tragalo
bi se za novom vrstom globalne scene, takve na kojoj se ekonomska
kretanja bilo gdje u svijetu više ne bi vodila sebičnim i trenutnim in-
teresima, a da se ne vodi računa o nus-pojavama i "kolateralnoj šteti",
da se ne pridaje važnost društvenoj dimenziji ravnoteže troškova i
rezultata.
69
Ukratko, takva logika cilja, da citiram Habermasa, 5 na razvoj "poli-

tike koja može ići u korak sa svjetskim tržištem." Osjećamo, nagađa-
mo, sumnjamo šta treba uraditi. Ali ne možemo znati kako, na koji način
će to biti urađeno. Ono u šta možemo biti sigurni jeste da to neće biti neki
nama poznat način. Bit će to nešto drukčije od svega na šta smo navikli.
Odabrala i s engleskog jezika prevela urednica Venita Popović
5 Jürgen Habermas, The Postnational Constellation: Political Essays, preveo na engleski Max
Pensky, Polity Press 2001., str.109.
70
BENJAMINOVO DJELO U RAZDOBLJU
BIOKIBERNETIČKE REPRODUKCIJE
Tonči Valentić
N a jednom mjestu u svom kapitalnom djelu Arkade Walter Be-

njamin pod slovom K, u odjeljku koji je posvećen snovima,
govori o kopernikanskom obratu historijske percepcije koji se sastoji
u slijedećem: u prostor-vremenu vremena sna (Zeitraum) individual-
na svijest sve se dublje okreće introspekciji i refleksiji, dok kolektivna
svijest sve više tone u duboki san, napominjući da se svaka historijska
epoha okreće snovima na svoj način. Prije je točka interesa bilo "ono
što je prošlo" i na to se fokusirao kognitivni aparat, dok danas dola-
zi do dijalektičkog obrata: "bljesak probuđene svijesti" doveo je do
toga da je politika preuzela primat nad historijom; informacije koje
primamo iz svijeta tek trebamo pretočiti u sjećanje. Historijsko-kolek-
tivna svijest ima karakter još-uvijek-nesvjesnog znanja, a upravo je
to struktura buđenja iz kolektivnog sna. Preciznije kazano, Benjamin
nam ne želi samo reći da društvo sebe može percipirati jedino kroz
kolektivni onirički imaginarij, nego da je društveno-političke promje-
ne moguće shvatiti jedino u tom kratkom bljesku trenutka, u buđenju
u kojem npr. modu, arhitekturu, slikarstvo, fotografiju, film ili rekla-
me shvaćamo kao interiorne posljedice snolikih vizija.
U nastavku ovog poglavlja on izriče jednu zanimljivu konstata-
ciju: "zadatak djetinjstva je stvoriti novi svijet unutar simboličkog
prostora" zato jer su djeca u stanju ono što odrasli nikako ne mogu
71
– ponovno prepoznati ono novo, odnosno u onom novom vidjeti ne-

što nepoznato. Tek s takvim mišljenjem dolazi do drukčijeg shvaćanja
nastanka "svijeta" iz projekcije estetske moći fantazmagorije samih
stvari kao objekata. Nakana ovog teksta je pokazati u kojoj mjeri je
upravo Benjaminovo promišljanje dubinske veze umjetnosti, politike
i tehnike svojevrsni putokaz i refleksivni model razumijevanja kako
se i na koji način danas, u digitalno doba masovnih komunikacija, us-
postavlja odnos između tradicionalnih kategorija umjetnosti i brojnih
novonastalih znanosti i tehnologija. Teorijski put koji je utro Benja-
min presudan je u razumijevanju tehno-kulture s kojom se otvaraju
mogućnosti konstrukcije novih svjetova imaginacije.
Nema dvojbe da danas u doba tehno-znanstvene konstrukcije
svijeta – već prema legendarnoj i inauguralnoj Heideggerovoj kon-
stataciji da bit tehnike nije ništa tehničko, jer ona vlada cjelokupnim
sklopom tehničkoga mišljenja koje bitak razumije kao predmetnost
predmeta – s kibernetikom niti tehnika kao postav (Gestell) više nije
odlučujuća za razumijevanje današnjice. Ono o čemu se zapravo radi
jest tehno-znanstvena konstrukcija "umjetnog života" iz duha bioge-
netike. Po čemu je u ovom kontekstu Benjaminova misao neizostav-
na za analizu logike informacijskog doba s pripadajućom digitalnom
estetikom? Ona je ponajprije dvostruka: to je pitanje modernosti i
veze umjetnosti i tehnike u modernom dobu. Kao što to vrlo uvjer-
ljivo pokazuje Žarko Paić u knjizi Anđeo povijesti i mesija događaja, za
Benjamina tehnika nije puka posljedica ekonomskog napretka kapita-
lizma koja proizlazi iz industrijske proizvodnje.
"Ono što je čudovišno u ovome obratu snaga i moći oblikovanja
‘novoga svijeta’ jest da je tehnika (téhne) rođena iz biti umjetnosti
(poiesis). S druge, pak, strane estetika je nastala iz biti tehnike. Njezin
nastanak u novome vijeku odgovara preobrazbi svijeta iz otvorenosti
bitka u konstrukciju subjekta." Dakle, s estetikom nastaje doba apso-
lutne tehničke konstrukcije života. Tek kada se to ima u vidu, postaje
jasno zašto Benjamin u gore navedenom, kratkom ali značajnom pa-
susu govori o djetinjstvu kao paradigmi stvaranja novog svijeta na
temelju ponavljanja, odnosno kad se u onom novom vidi nešto ne-
72
Zeničke sveske
poznato. To je značajno jer temelji mišljenja danas se postavljaju kao

računanje, koje je postalo analitičkim planom upravljanja svijetom u
kojem se događa nastanak "novoga" (emergencija). Ovakav kvantita-
tivni, kalkulativni, računajući karakter mišljenja nema ništa izvorno
zajedničko ni s Benjaminovim shvaćanjem novog/moderniteta, niti s
novim kao sinonimom bezuvjetnoga raskida s tradicijom kao u Badio-
uovoj teologiji događaja, a niti s epohalnim pokušajem Hanne Arendt
da političkom antropologijom otvori prostor novoga doba. Da bi pre-
živjela modernost s njezinim kultom "novoga" filozofija mora, posve
banano kazano, to "novo" shvatiti na "nov" način.
Ako za Badioua to znači da filozofija u svojoj epohalnoj "novosti"
mora otvoriti mogućnost nadolazećem kao mišljenje koje se ne smije
svesti na filozofiju znanosti, političku filozofiju i filozofijsku esteti-
ku, za Benjamina je stvar drukčije postavljena: to je u osnovi pitanje
modernosti čija je bit, kao što to precizno sažima Paić u već nave-
denoj knjizi, u "antinomijama povijesnoga mišljenja". Sada dolazimo
do problema umjetnosti u suvremenom dobu: u epohalnom pokuša-
ju da na tisuću stranica u Arkadama, baveći se dekadencijom Pariza
19.stoljeća, glavnog grada europske modernosti na vrhuncu njegove
slave, kroz opisivanje procesa kapitalističke modernizacije opiše od-
nos klasičnog i modernog u umjetnosti Pariza, Benjamin time ujedno
detektira obrat u biti modernosti kao supstancijalan za razumijevanje
suvremene umjetnosti. Modernost ne proizlazi iz estetske ili političke
autonomije onoga što pripada pojmu djela umjetničke proizvodnje,
nego proizlazi iz dijalektike povijesti gdje je umjetnost postala ne-
raskidivo povezana s apsolutnom tehničkom konstrukcijom života.
Čovjek se danas spram svega što jest, kako spram svijeta, tako i spram
sama sebe i svojih tvorevina, odnosi još samo posredstvom tehnike.
Znanost nije istraživanje i spoznavanje nečega što kao njezin predmet
postoji neovisno o njoj, nego je ona u najstrožem smislu riječi pro-
izvodnja bića kao predmeta.
Jedan od glavnih razloga zašto se Benjaminove teze sve više do-
vode u vezu s modernom tehnologijom kao sklopom ili dispozitivom,
kako bi se to reklo u Foucaultovoj terminologiji, u odnosu spram in-
73
formacijske tehnologije koja stvara digitalnu kulturu nalazi se u tome

što je on među prvim misliocima u prošlom stoljeću jasno otvorio
problem odnosa između umjetnosti i tehnike, na drukčiji način negoli
Heidegger. Krenemo li od uvida da je raspad aure umjetničkoga djela
u stvari prelazak u stanje nematerijalnosti novih medija, time smo
ujedno otvorili čitav novi horizont mišljenja. U inauguralnom spisu
Umjetničko djelo u razdoblju tehničke reprodukcije on je postavio teme-
lje promišljanja estetskih medija i položaja umjetnosti u modernom,
tehnički obilježenom svijetu, prije svega misleći na područje odnosa
između slikarstva, fotografije i filma, ujedno razvivši pojam aure koji
će kasnije postati jednim od najcitiranijih pojmova u filozofijskim in-
terpretacijama umjetnosti. Aura umjetničkoga djela proizlazi iz sveze
i odnosa svetoga i božanskoga s onim što je svjetovno i sekularno.
Na temelju njegovih promišljanja danas možemo govoriti o umjetnič-
kom djelu u razdoblju njegove biokibernetičke reprodukcije. Naime,
tehnosfera s kojom danas svijet postaje tehno-genetskom konstrukci-
jom "umjetne inteligencije" i "umjetnog života" svojevrsni je interiorni
obrat filozofije, jer se život (bios) u doba tehnosfere svodi na izgradnju
sklopova tehničke moći umjetnosti-politike u konstelaciji koja je izbri-
sana, a to je sveza društva i kulture.
Vratimo se izvornoj postavci da je estetika u osnovi nastala iz biti
tehnike. Njezin nastanak se u 18. stoljeću pojavljuje u formi nove filo-
zofske discipline metafizike uma, jer umjetnost nužno postaje nešto
više od prikazivanja i predstavljanja postojećega svijeta. Tome nasu-
prot, s estetikom nastaje doba apsolutne tehničke konstrukcije života.
Krajnja konzekvenca toga danas je preklapanje genetskih i računalnih
tehnologija s novim oblicima spekulativnog kapitala od kiberprosto-
ra i bioprostora (kao unutrašnje strukture organizama), što je stvori-
lo novu granicu za tehnološke inovacije, prilagodbe i eksploatacije.
Nerijetko se kaže da živimo u posthumanom dobu kibernetike, koju
Norbert Wiener, koji je smislio taj pojam, naziva "cjelokupnim po-
dručjem teorije kontrole i komunikacije, i kod strojeva i kod životi-
nja". Usput rečeno, ta definicija nastaje samo trinaest godina nakon
Benjaminova eseja. No, zašto se ovdje fokusirati, primjerice, na Be-
njamina, a ne recimo na Adorna, koji u estetičkoj teoriji odbacuje pa-
74
Zeničke sveske
radigmu mimesisa i umjetnosti kao lijepog privida, a u avangardnoj

umjetnosti vidi kritičku snagu negacije lažne zbilje? Ponajprije zato
što je i on sâm u razlici spram vlastitih postavki o estetskoj autonomiji
i modernizmu umjetnosti u kapitalističkome društvu otuđenja, status
Benjaminove estetike time definirao kao posve izvoran i drukčiji. Za
razliku od Adorna, Benjamin je mnogo složenije i na vizionarski na-
čin pokazao kako se iz biti moderne tehnike razvija slikovni poredak
mišljenja na kojem se zasniva suvremena umjetnost. Ta se logika od-
vija u sklopu umjetnosti-politike-tehnike, a zbiva se na polju nestanka
tradicionalne dihotomije društvo-kultura. Kad je riječ o suvremenim
interpretacijama, upravo na tragu Benjamina iz Umjetničkoga djela u
razdoblju tehničke reprodukcije, Giorgio Agamben u djelu Otvoreno iska-
zao je ključnu misao biopolitičke produkcije moći u razdoblju kraja
moderniteta. Kada između životinje, čovjeka i stroja više nisu na dje-
lu tradicionalne metafizičke razlike, tada "antropologijski stroj stupa
u stadij mirovanja".
Na izvjestan način, upravo s figurama misaone konstrukcije vi-
zualno opredmećenoga svijeta fantazmagorije kasnoga kapitalizma
koje je razvio u Arkadama, Benjamin postavlja temelje suvremenog
promišljanja umjetnosti, s obzirom da ustrajava na tome kako reflek-
sija u mediju umjetnosti slijedom vremena postaje novim načelom
konstrukcije estetske zbilje. Dakako, to ne znači da je njegov opus u
cijelosti konstitutivan za suvremene interpretacije pojmova kao što
su pluralnost, razlika, identitet, tijelo, Drugo, performans, spektakl,
teatar, moda, dizajn, stroj i želja. Ali to ukazuje da je konceptualni
aparat tehničke reproduktivnosti umjetničkoga djela koji je on razvio
od presudnog značaja za rekonstrukciju spekulativno-dijalektičkog i
tehničko-proizvodnog načela promjene proizvodnje u sferi bitka.
Jedno od važnijih pitanja što ih postavlja nova filozofija umjetno-
sti glasi: kakva mora biti umjetnost jednoga sebi otuđenoga svijeta,
svijeta koji je u sebi antagonističan i razbijena cjelina? Na to pitanje
Adorno odgovara da tome razdoblju ostaje primjerena samo umjet-
nost koja svjesno izražava rascjep i razdor u svijetu. Heidegger na to
isto pitanje nudi odgovor o biti metafizike kao biti tehnike; za njega je
75
to prije svega pitanje o sudbini Zapada, ali i pitanje istine umjetnosti.

Tradicionalne kategorije evropske metafizike zakazuju pred tajnom
umjetnosti, i ona ostaje nešto trans-metafizičko. Kao postavljanje-se-
be-u-djelo istine bića, umjetnost je dostupna samo takvu mišljenju
koje napušta tlo metafizike i "ljepotu" više ne shvaća kao "privid" ide-
je apsolutnoga, nego kao samu istinu u djelu: začinjanje djela uvijek
je i začinjanje jednoga povijesnog svijeta. Upravo u ovom "začinjanju
jednoga povijesnog svijeta" nalazi se Benjaminov interpretativni no-
vum. Naime, ono što je u mediju refleksije imanencija, to je u medi-
ju tehničke konstrukcije stvarnosti sklapanje novoga. Upravo iz tog
razloga Benjaminu su, za razliku od Heideggera, ključne umjetnosti
suvremenog doba fotografija i film, a upravo će fotografiji posvetiti
neke od svojih najlucidnijih teorijskih pasaža. Teoretičar filma Ray-
mond Bellour zamjećuje da se "cjelokupna francuska misao već pola
stoljeća kreće između hvataljki riječi i slike", obrazac koji on prati kod
Deleuzea, Barthesa i Foucaulta. To tkanje Bellour uspoređuje s "dvo-
strukom zavojnicom" znakova i senzacija koji u našem vremenu za-
snivaju evoluciju novih medija i novih "slikovnih vrsta", tako da se
dijalektika riječ-slika iznova javlja na razini samog životnog procesa
(Blade Runner, Alien, Matrix, Videodrom, Muha, Jurski park, Terminator,
i sl.).
Nema dvojbe da je bio-kibernetička reprodukcija zamijenila me-
haničku reprodukciju Waltera Benjamina, kao temeljna tehnička de-
terminanta našeg doba: ako je mehanička reproduktivnost (fotografi-
ja, film) dominirala erom modernizma, biokibernetička reprodukcija
(video, digitalne slike, virtualna realnost, internet i industrijalizacija
genetskog inženjeringa) dominira razdobljem koje u nedostatku bo-
ljeg termina već desetljećima nazivamo postmodernim. Kako je to već
Benjamin uvidio, umjetnost ne označava samo tradicionalne umjetno-
sti (slikarstvo, kiparstvo i arhitekturu), nego cjelokupni opseg novih
tehničkih medija (fotografiju, film, radio, televiziju) koji su se počeli
pojavljivati u njegovo vrijeme. I samo "djelo" je posve dvojbeno kao
umjetnički predmet, medij umjetnosti, odnosno kao sama zadaća ko-
joj se umjetnosti trebaju posvetiti. Stoga na temelju ovih opservacija,
govoreći o Benjaminu W. J. T. Mitchell kaže da "reprodukcija i repro-
76
Zeničke sveske
duktivnost sada znače nešto posve drugo, jer središnja tema tehnolo-
gije više nije ‘masovna proizvodnja’ roba ili ‘masovna reprodukcija’
identičnih slika, nego reproduktivni proces biologijskih znanosti i
proizvodnja beskonačno prilagodljivih, digitalno animiranih slika".
Što to znači kada paradigmatski objekt na pokretnoj traci više nije
mehanizam nego konstruirani organizam, i kako se mijenja život tog
organizma kada je medij u kojemu se razvija određena fuzija digital-
nih i analognih kodova? Na to pitanje Mitchell odgovara usredoto-
čujući se na tri posljedice novog modusa bio-kibernetičke reproduk-
cije, a svaka se odnosi na odgovarajući dio u Benjaminovoj analizi
mehaničke reprodukcije. Prvo, kopija više nije istrošeni ostatak ori-
ginala, nego u načelu predstavlja poboljšanje originala; drugo, odnos
između umjetnika i djela istodobno je udaljeniji i intimniji negoli je
to ikad bilo moguće u carstvu mehaničke reprodukcije; i treće, nova
temporalnost, obilježena erozijom događaja i produbljivanjem rele-
vantne prošlosti, stvara jedan posebni osjećaj "ubrzanog mirovanja" u
našem osjećaju povijesti. Benjaminova čuvena argumentacija glasi da
pojavljivanje fotografskih kopija uzrokuje "propadanje aure" – gubi-
tak jedinstvene prisutnosti, autoriteta i mistike izvornog objekta. Bio-
kibernetička reprodukcija to izmještanje originala gura korak dalje,
pri čemu obrće odnos kopije i originala, pa kopije imaju još više aure
negoli original. Preciznije kazano, u svijetu gdje se sâma ideja o jedin-
stvenom originalu čini tek nominalnom fikcijom, kopija može pobolj-
šati odnosno usavršiti sve ono što se smatra originalnim. Primjerice,
digitalna reprodukcija zvukova i vizualnih slika ne mora za sobom
povlačiti bilo kakvo osipanje živopisnosti ili uvjerljivosti, nego ustva-
ri poboljšava sve ono s čime je originalni materijal krenuo. Fotografije
umjetničkih djela mogu se "sastrugati" kako bi se uklonile pogreške
i prljavština, a djelu se u reprodukciji može povratiti čista izvornost.
To bi, naravno, i dalje značilo gubitak aure, koji Benjamin povezuje s
nakupinama povijesti i tradicije oko određenog objekta, ali ako aura
znači vraćanje izvorne vitalnosti, doslovno "životnog ‘daha’ origina-
la", kako to naziva Mitchell, onda digitalna kopija može više biti ori-
ginal negoli sâm original.
77
Na jednom mjestu u djelu Umjetničko djelo u razdoblju tehničke re-

produkcije Benjamin kaže: "Kirurg predstavlja jedan pol poretka, a na
drugome je vrač. Vrač liječi polaganjem ruke na bolesnika, dok kirurg
zasijeca tijelo pacijenta. Vrač i kirurg međusobno se odnose kao slikar
i snimatelj. Slikar u svom radu zadržava prirodni razmak prema da-
nom, a snimatelj duboko prodire u tkivo danosti." Drugim riječima,
suprotstavljajući doba manualne i mehaničke reprodukcije s figura-
ma vrača i kirurga, odnosno slikara i snimatelja, on ukazuje na novu
paradigmu koja će postati vidljivom u današnje doba bio-kiberneti-
ke, odnosno njezine transformacije u odnosu umjetnika i djela, kao
novog oruđa i aparature. Prevedeno na jezik suvremene umjetnosti,
kiber-umjetnik simultano operira unutar bližih i udaljenijih odnosa
spram realnog. Odnos umjetnika spram djela i tjelesne realnosti tako
je postao intimniji nego ikad, a istodobno je subjektivnost umjetni-
ka raspršena i fragmentirana. Drugi segment bitan za analizu odnosi
se na činjenicu da je u doba biokibernetike prije svega transformiran
osjećaj temporalnosti. Benjamin je pisao u prijelaznom razdoblju iz-
među dva svjetska rata, u vrijeme krize i neposredne opasnosti ne-
povratnih katastrofa i dramatičnih tehničkih inovacija, a mi živimo u
vremenu neprestane tjeskobe.
Ovdje napuštamo teritorij umjetnosti i ulazimo u područje židov-
ske eshatologije. Na samom početku već je naglašeno da Benjamin
obrat u biti modernosti detektira kao supstancijalan za razumijevanje
suvremene umjetnosti. Povijest se više ne odvija na "planu transcen-
dencije", već se sve zbiva kontingentno, kao svojevrstan hod u nepo-
znato. S obzirom da više nema cilja i svrhe povijesti u hegelijanskom
napredovanju i razvitku ideje, nego u vječnoj sadašnjosti onoga što
povezuje prošlost i budućnost, nastaje potreba za utemeljenjem svije-
ta bez Boga. Zadaća filozofije stoga postaje istovjetna "novome počet-
ku", a shodno tome estetsko iskustvo nadilazi se (u smislu Hegelova
Aufhebunga) u mesijansko-teologijsku intervenciju u materijalističko
shvaćanje povijesti. Njegov "okret spram političkoga mišljenja" svodi
se na mesijansku politiku emancipacije, a bez odnosa spram biti me-
sijanstva u židovskome razumijevanju tog pojma nije moguće shvatiti
bit njegova političkoga mišljenja. Benjamin je, u kontekstu umjetnosti,
78
Zeničke sveske
gotovo nelagodno (Unheimlich) predvidio da je ljudska rasa u stanju

promatrati vlastito uništenje kao estetsko iskustvo prvoga reda (sje-
timo se samo apokaliptičkih filmova o uništenju, ili pak rušenja tor-
njeva WTC-a jedanaestog rujna, što je jedan od pionira u području
elektroničke glazbe Karlheinz Stockhausen nazvao "najvećim umjet-
ničkim djelom svih vremena", izazvavši time bijes i polemike širom
svijeta).
Svaka kritika kapitalističkog načina proizvodnje koja se ne obraća
korporaciji kao obliku života i umjetničkom djelu, te multinacional-
nom kao njegovom staništu, osuđena je na propast. Kao što u jednom
tekstu lucidno primjećuje W.J.T. Mitchell, "Ne radi se samo o tome
da biotehničke korporacije ubrzano prilagođuju autorska prava na
genetske kodove tek smišljenih vrsta biljaka, životinja i hrane, ili da
će ubrzo polagati autorska prava na ljudske gene i uzgajati ljudske
embrije, nego o dubljoj činjenici da su te korporacije i same biokiber-
netički ‘oblici života’, kolektivni organizmi koji da bi opstali, moraju
uništiti ili proždrijeti svoje suparnike. Ako je kibernetika znanost broj-
ki i računanja, to je možda savršeni modus operandi za novi model kor-
poracije zasnovan na spekulativnom financijskom kapitalu." Gledano
iz te perspektive, što onda danas znači i predstavlja umjetničko djelo,
i kakva je njegova zadaća u doba vladavine biokibernetike? Jesmo
li već ušli u doba tzv. transgenetičke umjetnosti kao nove umjetnič-
ke forme zasnovane na korištenju tehnika genetskog inženjeringa za
prijenos sintetičkih gena na određeni organizam? Iz brojnog korpusa
suvremene literature, samo je jedna stvar potpuno jasna: ne postoji
konsenzus o umjetničkim strategijama biokibernetike. Ta umjetnost
ne može pronaći svoje mjesto u tradicionalnim prostorima galerija ili
muzeja zbog njenog nevidljivog, često tehničkog sadržaja, i neizvje-
snosti o tome kakav se medij ili forma pritom koriste. Bio-kibernetika
je svoj najbolji medij zapravo pronašla u filmu, ultimativnoj umjetno-
sti 21. stoljeća, gdje vladaju horori i znanstvena fantastika.
Je li zadaća umjetnosti u doba bio-kibernetičke reprodukcije razot-
kriti kôdove i rastvoriti iluziju o konačnom vladanju nad životom? I je
li naivno, pa čak i suludo, izmišljati projekte koji bi kibernetiku mogli
79
upregnuti da radi za humane vrijednosti? Još jednom od presudnog

značaja se pokazuje teza da je u današnjem posthumanom dobu po-
trebna temeljita reartikulacija onoga što mislimo pod humanizmom
i humanističkim znanostima. Informacija je danas postala ključnom
riječju kontrole svih sustava na zemlji, a budući da je za tehničku eg-
zistenciju čovjeka kao posthumanoga bića (zapravo: stroja/stvari) u
formi kiborga potrebno spojiti racionalnost i intuiciju, jasno je da je
dolazak kibernetike označio kraj povijesnoga vremena.
Walter Benjamin svoju meditaciju o mehaničkoj reprodukciji za-
ključio je sa sablašću masovne destrukcije. No opasnost našeg vreme-
na ne nalazi se pak u masovnoj destrukciji, nego u masovnoj kreaciji
novih, sve vitalnijih slika i oblika života, u virtualitetu posthumanoga
stanja. Možda ovaj trenutak "ubrzanog mirovanja u povijesti", kada se
osjećamo uhvaćeni između utopijskih fantazija biokibernetike i disto-
pijskih realnosti biopolitike, između retorike o posthumanom i realne
prijetnje univerzalnim ljudskim pravima, jest trenutak koji nam je dan
da iznova promislimo čemu ustvari služe naši životi i naša umjetnost.
U tom sklopu presudnu ulogu ima shvaćanje "novoga" koje se, kao
što je već spomenuto, više ne shvaća iz neizvjesnosti nadolazećega,
već iz tehnoznanstvene konstrukcije "umjetnoga života". Preciznije,
ali i ironično kazano, u kibernetičkome sklopu mišljenja ono "novo"
ne proizlazi iz raskida s kontinuitetom vremena i prelaskom u stanje
stvarnosti u smislu modernističkog "napretka" i "razvitka", nego na-
staje konstrukcijom događaja, a ne otvorenošću bitka kao takvoga,
dokidajući time tisućljetnu filozofsku tradiciju metafizičkoga dualiz-
ma prostora i vremena, odnosno hegelijanske teleologije ili aristote-
lovskog shvaćanja bitka kao prisutnosti (ousia).
Benjamin je nastojao misliti odnos između povijesti i uvjeta njene
mogućnosti tako što se bitak svagda otvara u svojoj istini kao ono
"novo" i kao "vječno vraćanje jednakoga", podjednako se eksplicitno
referirajući na Nietzschea, kao i na Karla Löwitha, kako u ranim spisi-
ma, tako i kasnije u Arkadama. Za njega se mesijanski događaj radikal-
ne promjene sastoji u nadilaženju toga da sadašnjost postaje prosto-
rom katastrofe, a budućnost se zaustavlja u "vječnome sada", odnosno
80
Zeničke sveske
u tome da se, na enigmatičan način, prošlost shvaća iz budućnosti.

Iz te perspektive, treba se složiti sa Žarkom Paićem koji kaže da je
"Benjamin metafizički namjesnik novoga diskursa slike u tehničkome
dobu kraja ili smrti metafizike", koji za razliku od Heideggera nikad
nije izašao iz okvira ili matrice metafizike na putu prema radikalno
drukčijem iskonu življenja, jer je u sebe upio sva iskustva moderne
umjetnosti, iako je za obojicu presudno da, bez obzira na razlike u
pristupu, bit metafizike shvaćaju kao bit tehnike. Benjaminov poku-
šaj da se umjetnost kao mišljenje bitka spasi od tehničke konstrukcije
svijeta kao bezavičajnosti ili napretka kao katastrofe nije u osnovi he-
rojski pothvat. U njemu nema ništa patetično niti mesijansko, niti je
puka jezična igra. Događaj gubitka aure umjetničkoga djela ulaskom
u razdoblje tehničke reprodukcije nije u osnovi umjetnički ni "tehnič-
ki", nego onto-teološki problem, i to štoviše temeljni problem suvre-
menosti u kojoj se metafizika dovršava ulaskom u doba informacije.
Upravo svojim trijumfalnim gubitkom aura u umjetnosti suvremeno-
ga doba svijetli kao prazno mjesto božanskoga, zagonetno nestajući
poput smijeha češirske mačke iz Alise
81
DEJAVU ČUDO: KRITIKA VS NIKOLIĆ
Zoran Koprivica
K ritika u filmovima Živka Nikolića najčešće nije prepoznavala

ključne estetske i izražajne parametre, a katkad se, polazeći
od krajnje neutemeljenih stavova presuditelja, nije ni pretjerano tru-
dila da uđe u njihovu suštinu i skrene pažnju na njihove kontingentne
estetske i umjetničke vrijednosti. Slično su postupali i pojedini, iako
rijetki, filmski teoretičari koji su, čini se, olako prelazili preko onog
što je u Nikolićevim filmovima trebalo da bude u fokusu njihovog
primarnog interesovanja. A šta je to, u krajnjem, osobeno u Nikoliće-
vom djelu što je filmska kritika olako preskakala, na određeni način i
nipodaštavala?
Prvo, osobenosti jedne specifične poetske fakture, nepoznate u
jugoslovenskoj kinematografiji do pojave Nikolića, i drugo, temat-
sko-idejni okvir njegovih filmskih priča. I tek kada su Nikolićevi
filmovi počeli da postižu uspjehe na strani, domaća filmska kritika
je shvatila da bi trebalo da se njima ozbiljnije pozabavi.1 No, njihov
kritičko-metodološki pristup bio je ishitren i bez dubljeg zalaženja
1 Primjer za to su brojne nagrade koje su Nikolićevi filmovi osvajali na međunarodnim

festivalima, počev od Oberhauzena, preko Krakova i Moskve do Montreala, i ono što
je, rekli bismo, mnogo značajnije, radi se o filmovima koji su u mnogim zemljama imali
višemilionsku publiku, na određeni način postali kultni, kao što je to bio slučaj, primjera
radi, s Čudom neviđenim u SSSR-u ili Lepotom poroka u Izraelu. Među brojnim Nikolićevim
filmovima, izdvajamo ta dva najkarakterističnija primjera.
82
Zeničke sveske
u suštinske estetske vrijednosti tih filmova, ponekad, začuđujuće

površan. Međutim, dešavalo se i to da je jedan dio filmske kritike
brzo korigovao svoje početne stavove i ‘dubokoumna’ promišljanja u
odnosu na Nikolićeve filmove i poetiku, i ono što je, koliko do juče,
smatrano nedostatnim, pa čak i nesuvislim, preko noći je proglašava-
no za sinematički vrijedno i originalno. Ali, kada je kritika u pitanju,
takve estetske ‘aberacije’ i naknadna pamet, ali i začuđujuće mutacije
u stavovima, odavno su već u svim oblastima umjetničkog stvaralaš-
tva poznate kao opšte mjesto i, rekli bismo, s razlogom nikada nisu
ozbiljno razmatrane.
‘Studioznih’ kritičarskih opservacija, ali i kategorizacija filmskih
djela po pseudo-aksiološkom ključu s jednokratnom upotrebnom
vrijednošću /atributivna odrednica ‘estetski’ ovdje se ni po čemu ne
nameće/, na ona koja su ‘dopadljiva’, ‘zanimljiva’, ‘gledljiva’, te stoga
vrijedna pomena, i ona druga za koja se to ni po čemu ne može reći, ni
Nikolićevi filmovi nisu bili pošteđeni. Jugoslovenska filmska kritika,
generalno, nikada nije uspijevala da izbjegne proizvoljna ‘prosuđiva-
nja’ koja su se često pretvarala u otvorena ‘suđenja’ pojedinim autori-
ma i njihovim filmovima.2
O nekakvom dosljednom i metodološki konzistentnom pristupu
nije se moglo govoriti. Kritičarski diskurs se upravljao ili, bolje reći,
proisticao iz određenih naklonosti ili nenaklonosti prema filmskom
stvaraocu: nacionalnih, ideoloških, konfesionalnih, lokal-patriotskih,
nepotističkih, pseudo-artističkih, ličnih i mnogih drugih, ukoliko po-
brojane prihvatimo kao karakteristične. Stoga ne čudi što su mnogi
umjetnici, među njima i filmski /uključujući i Nikolića!/ bili izloženi
naletu neprincipijelnih kritičkih tumačenja njihovih djela. No i onda
kada se činilo da ta i takva kritika ide u korak sa savremenim stre-
mljenjima koja su dolazila izvana, ona je bila nemoćna da u njima
pronađe ključne estetske parametre. Tumačenje strukture filmskog
umjetničkog djela i u analitički odgovornom i serioznom prosedeu
izdvajanje njegovih suštinskih estetskih svojstava, prevazilazio je,
čini se, kreativne moći tadašnje kritike. Jer i banalna djela, kako isti-
2 Kao eklatantan primjer u tom smislu možemo navesti film Plastični Isus Lazara Stojanovića.
83
če Giorgio Tinazzi, imaju svoju strukturu. 3 Nije to bio samo znak

kritičarske nemoći koja je, posljedično, implicirala potrebu za samo-
dokazivanjem, već i nesuvislog poimanja i nemogućnosti dubinskog
analitičkog zalaženja u srž naznačenog problema.
Dakle, ‘misija’ filmske kritike, pogotovu ne one strukturalistički
/i antidogmatski!/ orijentisane, nije u tome da vrši samopromociju i
postavlja nefunkcionalne i nedostupne metodološke premise. Njena
uloga nadilazi /ili bi bar tako trebalo da bude!/ ulogu pukog komenta-
tora, pa je elementarno pomanjkanje kreativnih heurističkih korelata
direktna posljedica ne samo nedovoljne upućenosti u problematiku
kojom se bavi već i funkcionalnu skalu relevantnih aksioloških pa-
rametara. Pokušaj iznalaženja vlastitih istraživačkih modela obično
se završavao na marginama ‘samoosvješćenja’. Tu neophodnu spojnu
tačku koja implicira otklon od prepoznatljive retoričke matrice i pri-
ključak onome što čini njena primarna svojstva, za tako ustanovljenu,
i po svojim osnovnim obilježjima kvazi-impresionističku kritiku s ek-
splicitnim ideološkim predznakom, bilo je nemoguće pronaći. Tačni-
je, bilo joj je nemoguće pronaći pandana!
Stav kritike prema Nikolićevoj poetici od početka je bio ambiva-
lentan i kontradiktoran. Kritički osvrti na filmove ovog autora, jed-
nako dokumentarne i igrane, većinom su prožeti intencijom njihovih
autora da prodru u ‘tajnu’ njegovog nesvakidašnjeg, gotovo onirič-
kog svijeta, nerijetko apstrahajući njihovu stilsku i idejno-tematsku
prepoznatljivost. U pokušajima tumačenja njihove strukture, kritika
je, paradoksalno, od nje bježala. Kod Nikolića priča je uvijek u prvom
planu /prvi padež priča!/ 4 i to je onim rijetkim kritičarima koji su se
kretali ne linijom isključivosti, već estetskih razgraničenja i kriteri-
juma valjanosti umjetničkog djela, bilo jasno. Specifičnosti Nikoliće-
3 Giorgio Tinazzi: Strukturalizam, kritika i film. Filmske sveske broj 2, april-jun 1974., str.
240-241.Tinazzi još kaže: "Treba reći da ima takvih koji dosledno priznaju da kritika
u toku opisivanja može postati nova retorika, ali to priznanje olakšava samo mali deo
postavke problema koje iznosim: nije dovoljno reći da kritika nema – ili nema više –
određene zadatke, u protivnom se sama pitanja usmeravaju na nešto drugo čemu se daje
različito ime. Temeljiti, složeniji i bogatiji je stav onih koji povezuju kritički čin s raspravljanjem
o statusu umetničkog dela." [sic! Z. K.]
4 Ovdje, ne slučajno, pravimo aluziju na dokumentarni film Krsta Škanate Prvi padež čovek.
84
Zeničke sveske
vog poetskog iskaza uslovljavale su i specifičan karakter kritičarskih

opservacija i presudno uticale na način njihove interpretacije. Povre-
meni problem kritičara, međutim, sastojao se u suočavanju s nemo-
gućnošću preciznog žanrovskog određenja, odnosno razgraničenja
osnovnih žanrovskih linija pojedinih Nikolićevih filmova.
Preovlađujuća indoktrinarna teza tog vremena da su najbolja dje-
la populistička, to jest ona koja se stvaraju za takozvane ‘široke na-
rodne mase’, nije bila primjerena Nikolićevom shvatanju umjetnosti,
posebno ne filma, kojoj je, odnosno, kojemu je, po njemu, upravo iz
tog i sličnih razloga, prijetila opasnost da postane sklerotičan i slu-
ganski – ako to već nije bio! – pa samim tim ni oni kritički osvrti koji
su tumačili ovakav njegov stav i odnos prema filmu nisu ostali bez
odjeka u ondašnjoj kulturnoj javnosti.5
Nerijetko je i ‘uzgredna’ kritičarska napomena, u vrijeme kada
je Nikolić aktivno stvarao sedamdesetih i osamdesetih godina proš-
log vijeka, bila ‘značajan’ i, rekli bismo, često presudan indikator
‘vrijednosti’ pojedinog filmskog djela, kojom se, ujedno, pokušavala
animirati i pridobiti bioskopska publika, a obično je dolazila iz pera
‘eminentnih’ režimskih kritičara, onih koji su u tendencioznom sa-
gledavanju filmske produkcije jedne uzdizali i veličali, a druge, naj-
češće, unaprijed osuđivali. Nikolić, na sreću i njegovu kao umjetnika
i filmova koje je stvarao, nije bio miljenik te i takve kritike, niti su
unaprijed pripremljeni panegirici njemu ikada bili namijenjeni. 6 Na
tom silovitom udaru ostrašćene kritike koji nije mogao da se izbjegne
5 Nikolić se iz razloga svoje nepopustljivosti, posebno kada govorimo o ideološkoj mani-

pulaciji, često suočavao s ozbiljnim problemima. Nerijetko mu je i prijećeno, a optužbe su
stizale s raznih adresa, počev od individualnih, po pravilu anonimnih, u dnevnoj štampi,
gdje su u patetičnim natpisima ispunjenim povrijeđenim ponosom i dignitetom, kao i
moralnim nepodopštinama kojim su ‘bremeniti’ njegovi filmovi, izražavala osuda i su-
mnja u bilo kakve, pa i estetske vrijednosti Nikolićevih filmova – ‘zar jedan tako deka-
dentan i moralno izopačen čovjek može napraviti nešto umjetnički vrijedno?’ – preko
institucija vlasti, koje su branile ‘ugrožene’ društvene, kulturne i tradicionalne tekovine,
Crkve koja je u Nikoliću prepoznala opasnog bogohulnika, do državnih sudova na koji-
ma mu se sudilo zbog plagiranja /poznati slučaj s filmom Čudo neviđeno, ekespertiza koju
je obavio jedan crnogorski pozorišni reditelj i suđenje u vezi autorskih prava/.
6 Ovdje prevashodno mislimo na domaću kritiku, ali ne i onu u Njemačkoj, Belgiji, SSSR-u,
Izraelu, Kanadi, ili Egiptu, primjera radi.
85
i od kojeg, zapravo, i nije bilo uzmaka, našli su se mnogi Nikolićevi

filmovi.
Umjesto odgovora, ili zauzvrat, Nikolić im je ponudio film U ime
naroda, ne toliko za narod, kako bi se iz samog naziva filma moglo
pretpostaviti, koliko za one koji su o njemu ‘brinuli’. Ovaj Nikolićev
film zdušno su ‘u ime naroda’ napali ne samo ‘dežurni čuvari reda
i poretka’, oficijelna kritika, ‘čistunci’ i uspaničena dodvornička pi-
skarala, čija se ‘visokoparna’ estetska ‘sudanija’ svodila na ‘valja’ ili
‘ne valja’ i ‘opasan je’ i ‘nije opasan’, već i oni koji ne samo što se
filmskom kritikom do tada nisu bavili, nego nisu znali da tako nešto
postoji. 7 Za njih je jedino važno i ispunjeno smislom bilo to da bra-
ne ideološku matricu jednog režima koji je imao apsolutnu kontrolu
nad svim dešavanjima, posebno onim na polju kulture i umjetnosti,
jer upravo otuda je mogla da dođe najveća opasnost. Metodologija
jednoumlja i uniformnosti, počev od agitpropovskog prevaspitavanja
7 Postojala je ozbiljna opsnost da ovaj Nikolićev film bude skinut s repertoara. Zašto? Zato
što je otvorenije od bilo kog filma u ondašnjoj jugoslovenskoj kinematografiji, krajem
osamdesetih, progovorio o zloupotrebama vlasti, osionosti, samovolji i bahatosti ta-
kozvane službe državne bezbjednosti. Trn u oku komunističkih moćnika nije bila tema
kojom se taj film bavio, koliko suočavanje sa sopstvenom prošlošću. Mnogi su se u tom
filmu nerado prepoznali, što je bio dovoljan razlog da sekretar nikšićkog Oblasnog komi-
teta,‘cenzura iz sjenke’, posjeti bioskopsku salu i lično se uvjeri u Nikolićevo anti-komu-
nističko ‘beštijanje’ – jer, kao što je poznato, komiteti su odlučivali o svemu u političkom,
društvenom i kulturnom životu bivše zemlje, pa i o tome koji film publici može da se
ponudi, a koji ne. Da li je sekretar oblasnog komiteta nekada ranije posjetio tu bioskop-
sku salu ostaće tajna, ne od presudnog značaja za nastavak ove priče. Ali ono što jeste od
značaja i što nije tajna, vezano je za višednevno zasijedanje Oblasnog komiteta na kojem
se vijećalo o sudbini filma U ime naroda. Konačno se došlo do kompromisnog rješenja,
naime, da se dozvoli dalje prikazivanje filma, ali pod budnim okom za to nadležnih or-
gana, te da se na taj način preduprijede moguće štetne posljedice koje bi po društveni i
kulturni život mogla da pričini jedna takva (filmska) ‘nepodopština’. Ako se osvrnemo
unazad, shvatićemo da to i nije bilo tako davno. Kritika je, izuzev šturih informacija koje
se prodrle u javnost, ostala nijema na sve to, a može se pretpostaviti i zašto. Ostaje uti-
sak da je taj Nikolićev film, kao rijetko koji to tada, ne samo u tadašnjoj jugoslovenskoj
kinematografiji nego, usuđujemo se reći, i znatno šire, otvoreno i smjelo progovorio o
jednoj ‘zabranjenoj’ temi, čiji su se ‘znameniti’ događaji prepričavali jedino u kuloarima
moćnika i često svodili na formu anegdote i vica, a u ‘igri’ su bili, ni manje ni više, nego
ljudski životi, sudbine, dostojanstvo, ponos. Na samom ohlokratskom vrhu piramide je-
dne vlasti, ondje gdje prestaje odgovornost za počinjena (ne)djela, mogućno je pretvoriti
se u Prokrusta i postelju upotrijebiti u neke druge svrhe, u neki drugi oblik mučenja, za
razliku od onog prvobitnog sadržanog u antičkom mitu.
86
Zeničke sveske
i markiranja prosperitetne budućnosti, pa do opasnih floskula okre-

nutih ravnopravnosti, jednakosti, napretku i ko zna čemu još, ubrzo
će dovesti do krajnjih konsekveci, do svoje antiteze oličene u ratnim
razaranjima, pustošenju, smrti, zatočeništvu, izbjeglištvu, umiranju i
svekolikoj bijedi – duhovnoj, moralnoj i materijalnoj dezintegraciji.
Nikolić je sve to ekspilicitno nagovijestio u ‘filmu opomeni’ Iskušava-
nje đavola, alegoričnoj paraboli o čovjekovom istrajavanju u apsurd-
nim naumima koje mogu dovesti do nesagledivih posledica. A kao
što nam je poznato, i dovele su, i u toj filmskoj priči i izvan nje! Kriti-
ka se nije previše bavila Nikolićevim ominoznim projekcijama, ali se
bavio sam Nikolić, koji je mogućnost onog što bi moglo da ovaj pro-
stor zadesi, sa svim prisutnim i teško iskorjenjivim predrasudama,
zabludama, latentnoj, najčešće iracionalnoj mržnji, zlu u ljudima koje
se nanovo akumuliralo u jednoj posve drugačijoj konstelaciji druš-
tveno-političkih i nacionalnih odnosa, nagovijestio i u nekolikim in-
tervjuima koji su s njim u to vrijeme vođeni. 8 U tom smislu posebno
skrećemo pažnju na razgovor koji su s ovim autorom obavili Midhat
Ajanović i Zoran Maslić. 9
Kritičari se nisu pretjerano trudili da Nikolićeve filmove analitič-
ki ‘razlože’, izuzev rijetkih, koji su se, ponekad iz nejasnih razloga,
u svojim ‘prosedeima’ zadržavali na pola puta, bilo zbog nemoguć-
nosti sagledavanja njihovih krucijalnih vrijednosti – što je vjerovat-
no, bilo zbog ‘važećih’ predrasuda da su hermetični i nedostupni –
što nije isključeno. Dokaz za to su njihova uporna laička tumačenja
dijegetičke strukture Nikolićevih filmova, što, mora se priznati, nije
bio lak zadatak /ili lako ‘po zadatku’!/, a što je kod pojedinih pseu-
do-kritičara zahtijevalo i njihovu ‘obaveznu’ re-edukaciju, počev od
osnovnih estetičkih postulata, pa sve do tradicionalnih etičkih normi
koje čine jednu od ključnih konstituenti Nikolićevog narativnog iska-
za. Čak i takvi kritičari su, iako post festum, shvatili da se kritički osvrt
8 Nikolić je u tim razgovorima često isticao potrebu udruživanja oko konkretnog i razbo-
ritog, a ne oko apstraktnih ideja i nejasnih i opasanih ideologija, i to bi moglo da se uzme
kao presjek njegovog viđenja problema u jednoj zemlji sa zavađenim narodima, zemlji
nad kojom se uveliko nadvio rat.
9 "Živjeti, znači buniti se." Sineast 57, 1982./83.
87
na istinsko umjetničko djelo gradi ne na deklaracijama, moralno-po-

litičkim podobnostima, sumnjivim etičkim kodeksima i ispraznim
ideološkim manifestima, već na njegovoj unutarnjoj genezi i onom
što čini njegovu osobenu estetsku vrijednost. To, konačno, znači ne
nekritički negirati, već prevashodno afirmisati, riječju, kritički objek-
tivno predstaviti sve ono što jedno umjetničko djelo čini umjetničkim.
Na adresu Nikolićevih filmova oštre kritike dolazile su ne samo od
zvaničnika režima, već i od pojedinih institucija i konfesionalnih za-
jednica, među kojima je prednjačila Srpska pravoslavna crkva. Niko-
lić je, nerijetko, i sâm zauzimao oštar stav spram one kritike koja je na
estetski neprincipijelan i nedostatan način tumačila njegove filmove.
To se posebno odnosilo na one kritičarske opservacije koje su često,
apstrahujući osnovnu funkciju istraživanja estetskih vrijednosti ana-
lizovanog djela, iskakale iz jednog po svojim osnovnim formalnim
odrednicama kontrolisanog klišea i uskakale u drugi. A to je značio
ne samo kritikovati, već pošto-poto anatemisati Nikolićeve filmove i
proglasiti ih estetski ništavnim, prema unaprijed pripremljenim ‘re-
feratima’. Takav kritičarski ‘kodeks’ iliti ‘beštijarij’, s izrazito nega-
tivnim apriornom stavom, nije proisticao samo iz predrasuda prema
Nikoliću stvaraocu, već je predstavljao i dio orkestrirane kampanje
koja je pratila nastajanje njegovih filmova.
Starobinski u jednom kontekstu drugačijem od ovoga, čija bi se
misao mogla doslovce prenijeti i na filmsku kritiku, sledstveno tome
i na onu koja se bavila Nikolićevim stvaralačkim opusom, kaže da je
u interesu kritike "da sebe smatra nedovršenom, čak da se vraća una-
trag, da ponavlja svoje napore." 10 Čini se da su se s filmskom kritikom
u vremenu koje je u fokusu našeg interesovanja dešavali sasvim obr-
nuti procesi. Ona je, naime, sebe smatrala demijurškom, sa svom teži-
nom koju podrazumijeva jedan tako odabran adjektiv, dovršenom u
svakom pogledu i neprikosnovenom. Često je sebi davala za pravo da
se uzdigne i iznad teorije i estetike. A o nekakvom ‘vraćanju unatrag’
i mogućnoj estetskoj revalorizaciji djela ‘prokaženog’ autora, nije ni
bilo pomena. Sve to se neposredno reflektovalo i na Nikolićev filmski
10 Jean Starobinski: Kritički odnos. Izdavačka knjižarnica, Sremski Karlovci, 1990., str.9.
88
Zeničke sveske
oeuvre. Isključivost filmske kritike i benevolentan odnos prema ‘oda-

branim’ autorima na štetu drugih – posljedično, i njihova privremena
ili trajna marginalizacija – uskogrudost i ideološki predznak, koje je
Nikolić u filmu U ime naroda izložio otvorenoj poruzi, umnogome su
uticali na recepciju njegovih filmova.
S druge strane, kao što smo to već na određeni način istakli, cje-
lovita i estetski utemeljena intertekstualna analiza gotovo da nije ni
postojala. Kritika je, na ‘odabrano’ filmsko djelo, najčešće, gledala izo-
lovano, ne dovodeći ga u direktnu vezu s ranijim djelima tog autora,
niti pak sa onima iz opusa drugih reditelja sličnih idejnih i žanrovskih
opredjeljenja. Taj jednosmjerni modus procedendi jugoslovenske kritike
učinio je da mnoga značajna filmska djela, značajna, dakako, s esteske
tačke gledišta, samim tim i Nikolićeva, ostanu izvan opsega objek-
tivnog i ‘nepristrasnog’ vrednovanja. Ono što kritika većim dijelom
nije mogla /ili nije željela!/ da prepozna, bio je originalni i samosvojni
duktus /dakle, filmski rukopis!/ reditelja, što je u Nikolićevom slu-
čaju, ukoliko imamo u vidu presudan uticaj tradicije, mitologema
i dominantnih folklornih motiva na njegovu poetiku, bilo posebno
izraženo.11 Sve te i mnoge druge nedostatnosti i hotimične diskvali-
fikacije koje su dolazile od strane filmske kritike, neposredno su se
odražavale i na ‘sudbinu’ umjetničkog djela kojim se bavila.
Tako je jedan broj ‘autentičnih’ kritičara, na sebi svojstven način,
u Nikolićevim filmovima otkrivao svakojake nepodopštine i uvrede
kojima je njihov autor bio sklon. Neprincipijelne i često nesuvisle ge-
neralizacije i svođenja filmske fakture Nikolićevih filmova na prepo-
znatljiv rediteljski stil, bio je, čini se, krajnji domet njihovog ‘kritičar-
skog’ prosuđivanja.
O filmskoj kritici, i to smo u ovom radu već istakli, koja ima vlasti-
tu metodologiju, onoj okrenutoj isključivo unutarnjim vrijednostima
analizovanih djela gotovo da se, izuzev u ‘incidentnim’ slučajevima,
11 Surovost života u crnogorskom kamenu, koji je kao dijete i sam iskusio, Nikolić je uzimao
za ideju vodilju i reminiscentnu matricu na kojoj je gradio kako svoj unutarnji svijet, tako
i svoje umjetničko vjeruju.
89
nije moglo govoriti. 12 Jasno je da se ovdje otvara pitanje etičnosti, te

funkcije i uloge kritike, koje bi moglo da glasi i ovako: čemu kritika
koja poseže za neutemeljenom argumentacijom i operiše estetskim
činjenicama koje nisu relevantne, niti su primjenljive na odnosno dje-
lo? Takvo stanje, koje bi se teško moglo označiti ‘moralom kritike’,
kao i njene očigledne protivurječnosti i isključivosti u odnosu na djelo
koje tumači, Peter Kemp naziva "standardizovanim esnafskim opšte-
njem". 13
A da nije sve tako crno u kritičarskom odnosu prema Nikolićevim
filmovima pokazuju i neki drugi primjeri, o kojima nećemo poseb-
no govoriti budući da su prisutni u gotovo svakom segmentu našeg
bavljenja poetikom ovog velikog stvaraoca.
12 Poznato je kakve su bile konsekvence takvog pristupa i pogubni efekti koje su one dino-
sile. Na jednoj strani bili su ‘nedodirljivi’ miljenici filmske kritike i njihova ‘remek-djela’,
najčešće nekritički glorifikovani, s mnoštvom apologetskih i unaprijed pripremljenih tira-
da, a na drugoj oni ‘satanizovani’ iz crnog ili nekog drugačije ‘obojenog’ talasa, odbaciva-
ni bez skrupula, čak i prije nego bi dovršili film. Čini se veoma indikativnim u tom smislu
promišljanje Argana, po kome se osnovni zadatak savremene kritike sastoji u tome da
dokaže autentičnost nekog umjetničkog djela, "da je ono što se pravi kao umjetnost zaista
umjetnost", a da se pri tom ne ograničava i ne učestvuje neposredno "u programskim i
polemičkim ciljevima struja i tendencija, poetika i intencionalnosti." /Giulio Carlo Argan:
Studije o modernoj umetnosti. Nolit, Beograd, 1982., str. 195-196./
13 Peter Kemp: Kritika kao metajezik. Književnost 12, 1983., str. 1967.
90
I JA SAM ŽIVJELA U ARKADIJI*
Ingeborg Bachmann
N o jednoga mi je dana vrijeme isteklo i oprostih se. Bila je ka-

sna jesen. Padale su sa žbunja zrele bobice, a ovce se spuštale
s humaka prozeble i gladne, jer vjetar je preko noći otpuhao travu s
pašnjaka i nabacio je na stjenovitu obalu. Na srebrnim me tračnicama
- dvjema zadnjim sunčanim zrakama - vlak ponio. Prispjela sam noću
na granicu. Carinici su mi zaplijenili prtljagu, i kad sam htjela raz-
mijeniti novac, stavili su mi do znanja da ovdje vrijedi druga valuta.
Na žalost, između moje domovine i drugih zemalja nije bio sklopljen
sporazum koji bi određivao kurs. Tako je i moj novac bio bezvrijedan.
No nisam se obeshrabrila. Već sam u prvom gradu upoznala mno-
ge susretljive ljude; pomagali su mi gdje su mogli i ubrzo sam našla
posao u tvornici. Kasnije sam otišla u poduzeće za izgradnju putova.
Bilo je proljeće i prvi put koji sam ugledala nosio je najteža vozila, bio
je to čudesan, velik, divotan put, njime se moglo prispjeti do mora.
No more je bilo daleko a prije njega dolazile su mnoge postaje, mali i
vrlo veliki gradovi; i jedan velegrad među njima. Stanoviti su kroni-
čari tog grada pretpostavljali da se grad uzdiže na razvalinama starog
Babilona, no meni se njegova povijest činila blijedom i ništavnom na-
spram njegove sadašnjosti.
* Ingeborg Bachmann, "Auch Ich habe in Arkadien gelebt", Sämtliche Erzählungen, 1952.,
München - Zürich: Piper, 2003., str. 38-40.
91
Taj me grad nije više ostavljao na miru, jer sve što sam činila - bilo
da sam špekulirala na burzi, konstruirala strojeve ili pokušavala po-
većati doprinos s plantaža - bilo je tako vidno popraćeno uspjehom
da je nadilazilo sva moja očekivanja. Kada mi je ime prvi puta bilo
spomenuto u novinama, bila sam sretnija nego ikad u svojem životu
i - odlučila sam ostati. Sada sam u svako doba mogla otići na more,
no i od toga nikad ništa nije bilo, jer sam morala ispunjati sve nova i
nova obećanja i rješavati sve nove i nove preuzete zadaće, ne bih li se
svagda iznova potvrdila, budući da su me, eto, bili potvrdili.
Pokadšto bih navečer vrlo umorna vozila do puta što vodi na
more, izvlačila iz svakog umora i predanosti sliku toga neznana mora
i opuštala se u polusnu pred daljinom i beskrajnim nebom što je za-
tvaralo zemaljski krug s morem. Čim bi nestalo omamljenosti, vraćala
sam se otriježnjena, govoreći sebi da tim putem mogu vazda poći i da
mi on u danom času ništa ne bi donio, ništa što već nisam imala.
Godine dolaze i prolaze, ljudi dohode i othode, a vrijeme i ljudi su
mi naklonjeni i imam svoje mjesto pod suncem.
Od prije nekoliko dana čujem zvuk frule u časovima kad nemam
vremena da mu poklonim pozornost, čujem melodiju razderanu vje-
trom, čujem zov stišan velikom daljinom, i čini mi se da dohodi s je-
senjih humaka što graniče s plavetnilom jutarnjega neba. Ili je to zvuk
zvona kojima se bijela janjad češka o žbunje krećući putem u dolinu?
Ili pak potječe od zujanja srebrnih zraka tračnica što vode kolibama
pokraj potoka i odatle utječu ravno u sunce, što poput neke velike
tonuće postaje sve vlakove kući u nebesa vraća?
Ovdje mi pokadšto postavljaju pitanje tajne uspjeha, i mogla bih
vam reći da bih prispjela na more i pisala svoje ime na svim putovima
i u svim vodama svijeta, kad bi mi ostala nada da ću se na kraju svih
dana uzmoći vratiti kući i da će začuđeni pastiri, humci i potoci moje
domovine shvatiti i udostojiti pozornosti imetak što sam ga stekla.
No valuta ovdje i tamo još je uvijek druga, i kad bih se vratila, ne bih
došla doma bogatija nego kad sam otišla, samo nešto starija i umorni-
ja, i možda ne bih više imala srca biti skromnijom.
92
Zeničke sveske
No, evo, ponovno dopire do mene melodija pojačana vjetrom,

prečujen zov iz strahovite blizine, i čini mi se da mi dohodi iz srca što
udara nada mnom kao da mi jesenji humci naliježu na prsište i kao da
se besprijekorno nebo uvlači u mene ne bi li me ubilo. Ili je to možda
zvuk zvona koje nosim kad mi se čežnja češka o grmlje ne bih li ubra-
la crvene, zrele plodove zadnje godine? Ili ti zvuci potječu od zujanja
tračnica što se iskre u večernjem sjaju i nose me do kolibe na potoku,
a otuda ravno na sunčevu rastočenu loptu, koja poput goleme tonuće
postaje sve putnike kući u nebesa vraća.
S njemačkog jezika preveo Mario Kopić
93
DOBA VELIKE UMETNOSTI JE PROŠLO,
NAŠU TUGU PROŽDIRE OSEĆANJE STIDA*
Simić R. Milan
1.
Stvaralaštvo Danila Kiša već godinama stavlja se pod čitalačku

lupu, o njegovoj prozi pišu se književne studije, nižu polemi-
ke i kritike, sve one zajedno jesu refleksije i novootkriveni vidici na
umetnikovu slutnju zagonetke samog sveta, pa opet, prati nas uti-
sak da je sve to još tako daleko od završnog (pro)tumačenja krajnjih
mogućnosti njegove proze. Jer, naravno, samo od "stepena mudrosti"
pitanja nas čitalaca i tumača zavise i odgovori koje će Kišovo slojevito
delo dati i do koje ćemo dubine prodreti, sve slažući se da smisao
svakog dela može se otkriti jedino u neposrednom dodiru sa njim.
Otud se, valjda, većina tih studija, kritika i esejističke literature o li-
teraturi, neretko, slažu kao rogovi u vreći. Verovatno tako ne bi bilo
da nas upravo Kiš nije uverio koliko je istorija, uporna i dosadna kao
korov, stalno i svuda prisutna, čak i u našem dvorištu! Kiš je pre-
dosetio kuda ide "prošlo i naše vreme" i tačno (na)slutio da se ono
sve vretenasto spaja negde s onim putem za Aušvic i toliko drugih
sličnih puteva koji vode do najporaznijih obeležja ratnih i poratnih,
* Pre i posle čitanja monografije Milivoja Pavlovića Venac od trnja za Danila Kiša, Službeni
glasnik, 2016.
94
Zeničke sveske
revolucionarnih i postrevolucionarnih sunovrata što jesu trajna sra-

mota ljudskog roda. To prošlo i naše vreme kome kao da je tesno
u sadašnjosti – radnja se vazda vrši ovde i sad? - dobrano zalazi u
budućnost. Kakvu? - tek videćemo. I sve mislim: Kiš bi danas mudro
ćutao o (ne)potrebnom pisanju o njegovom pisanju jer, pesnik veli:
"svetovi sekundarnog / porađaju / tercijarne svetove / a ovi opet nove
/ dok je padanje svetlosti s pisma / uvek prvo / jedino i besprizivno".
Tako je to kada čitalac, posle nekoliko decenija, prozi "na stalnom
umoru" da priliku da se obnovi i oslobodi prvobitnog dobijenog pro-
stora transformišući se do predkonačnog tumačenja, kada da priliku
da piščeva Priča sama sprovede nužnost sopstvenog "narastanja" i
da u novoj igri reči i eksploziji besprimerne piščeve disciplinovane
mašte prodre do suštine. A kada je tako, onda je prirodno da ponovno
iščitavanje Kišove proze ponese ime Sada Mudriji Čitalački Prolazak
kroz istoriju upornu i dosadnu kao korov i da vaistinski to prolazak
i bude.
Šta smo dobili posle zastrašujućeg buđenja Kišove proze i novih
tumačenja i polemika posle distance od nekoliko decenija?
Najpre, dobili smo saznanje da je zastrašujuće buđenje proze o
kojoj pišemo jednako piščevoj ispovesti koja glasi: Priča je moje rođe-
nje, Priča je moja patnja, Priča je moj život, Priča je moj oslobođeni grč
bivanja! Priča, opet priča, i samo priča! Zato su priče u Grobnici za Bo-
risa Davidoviča, dozvolite da ih tako vidim, Kišovo nenadmašivo knji-
ževno tapkanje u zamahu, a takva moć data je samo najostvarenijim
piscima. Kišove priče označavaju transformaciju njegove ostavljene
Velike književne slike i jesu poput stalnog praska koji čini razdvajanje
Svetlosti i Tame što istovremeno znače Belo Kišovo prozno ogleda-
lo i Crno Kišovo prozno ogledalo. A posle svake nove "eksplozije" u
stalnom prasku, ne pre, shvatamo da njegova književna slika nije tek
samo ona prvobitna kompozicija, već i mozaik novih slika, skica i fra-
gmenata slomljenog piščevog pamćenja i svega onog što je istraživao,
pronašao, zapisao, pribeležio i ukoričenjem arhivirao, citirao i ostavio
nama da citiramo. Ili, i nije baš sve tako filozofski prosto, više nisam
siguran!
95
Svejedno: danas Kišova senka bića krupnja pulsirajući i dodiru-

jući nas svojim hladnim rukama tišine i mi prihvatamo istinu da je
Kiš pisac osuđen na trajanje jer nam je podario književnu sliku samog
zagonetnog Vremena koja s nama komunicira, svakim ponovnim
iščitavanjem, u drugačijem kontekstu. Uostalom, neko već reče da
rasuđivati, već je početak poraza pred suštinom. Ako je tako, to znači
da smo, čitajući iznova Kišovu prozu, sve vreme "u dijalogu" sa sve-
svetskom istorijom dosadnom kao korov. Tako i saznajemo kako je
uspostavljena "ravnoteža" između Sveta i Kišovog književnog ume-
ća? Kad ništavno s književnih slika "knjiga na umoru" uroni i biva
primljeno u naše životno, to je Kraj. Biće da je tako! Ili, to jeste tek
ono pravo polaganje u Kolevku večnosti, svagdašnje piščeve trajnosti
(tvoje Kiš) i postojanja (tvog i našeg) u nepostojanju. Pa, kako izgleda
ravnoteža između Sveta i Tebe, Danilo? Kao Kolevka u kojoj zajedno
jeste tek rođeno rođenje Tvoje - sada kada si kao Pisac konačno počeo
da govoriš samo mudrim ćutanjem - i tek rođeno (opet i opet i opet)
Zastrašujuće buđenje Tvoje proze!
Tako i treba.
2.
Drugo pitanje je koliko naša nacija ceni svoje velikane? Ne reče li
Jevgenij Anatoljevič Vjazancev da za naciju je još važnije da cene svoje
velikane nego da ih imaju. Kako smo obeležili osamdeset godina od
rođenja Danila Kiša i četvrt veka od njegove smrti? Tek u nekoliko bi-
blioteka u Srbiji održale su se književne večeri, tu i tamo, u kulturnim
rubrikama pojavili su se tekstovi o Kišovom stvaralaštvu, i... Da nije
bilo stvaralačkog podviga Milivoja Pavlovića i pojave monografije Ve-
nac od trnja za Danila Kiša, koja je više nego uvid u život i delo jednog
od naših najostvarenijih književnika, to bi bilo sve. Naravno, mono-
grafija ovog obima i značaja - to nije malo, ali to je stvaralački podvig
pojedinca, ne pažnja nacije. Obiman uvodni tekst, faksimili pisama iz
prepiske Kiša s Krležom, Dragoslavom Mihailovićem, Pekićem, sud-
ske presude, priloženi dokumenti, kopija testamenta, isečci iz novina,
prevedene pesme, priče i drame u kojima je Kiš junak, izdvajamo stih
Izeta Sarajlića: ... Sjećate li se kako ste, potom, gutali nove knjige Ma-
96
Zeničke sveske
reka Hłasko-a, Yuri-a Kazakova, Danila Kiša / Josefa Škvorecký-og?

/ Doba velike umjetnosti je prošlo. / Ja sam barem u njemu živeo!.../,
i početak monodrame Lasla Vegela: "Umro je duhovni uzor, kaluđer,
veliki mističar razuma, srednje-istočno-evropski lutalica... Našu tugu
proždire osećanje stida, ... " Neka nam, samo u ovom tekstu, bude
dozvoljeno da spojimo (ne)spojivo, i kažemo: Doba velike umetnosti
je prošlo, našu tugu proždire osećanje stida.
Monografiju čine još svedočenja i sećanja kolega pisaca na druže-
nje i susrete s Kišom, razmene njihovih iskustava i čitalačkih plodova
(Filip David, Mirko Kovač, Borislav Pekić), tu je i dragocen Pavlovi-
ćev popis lične Kišove biblioteke (autor ističe da: "bogatstvo i struk-
tura ovih `kuća pamćenja` pomaže nam da proniknemo u društveni
i duhovni ambijent u kome je pisac živeo i stvarao, a povremeno i
u dublji, često skriveni ili zatamnjeni smisao sveta ideja koje su ga
okupirale"), dakle, "listanjem" od Kiša odabranih knjiga znamo tek
za jedan od izvora iz kog je (delimično) zahvatao inicijalne motive
koji su ga precizno vodili do sopstvenih knjiga - a koje su teško i spo-
ro izrastale jedna iz druge postajući dela što su jasno izdvojila profil
pisca kod koga ne postoje "stvaralačka iznenađenja", već stvaralačka
snaga – izbora. Gotovo sve je u njoj, stvaralačkoj snazi izbora! Znao
je to dobro Kiš, izuzetna ličnost naše književnosti koji je znalački
osmišljavao strukturu svoje knjige i uspešno završavao traganje za
pravom formom literarnog izraza hrabro ostavljajući za sobom trag
pisca, filozofa i književnog matematičara. U knjizi je i rezultat anke-
te koju je Pavlović poslao poznavaocima književnosti i Kišovg dela,
potom intervju povodom naše najznačajnije nagrade za roman, obra-
timo pažnju (razgovor Pavlovića i Kiša, NIN, 4. mart 1973, tri dana
posle svečanog uručenja nagrade): "Ipak, nema li previše filozofije u
Peščaniku? Pokazujete li Vi ovim romanom da je i budućnost proze
(a ne samo poezije, kako se obično misli) u sve većem približavanju fi-
lozofiji?" Ili: "Vi, možda, suviše znate da biste bili samo pisac?"- pitao
je Pavlović. "Proza se, po mom mišljenju, uvek približavala filiozofiji
kad god nije imala drugog izlaza: roman i jeste neka vrsta pučke i
parodijske filozofije. Pogledajte Don Kihota, pogledajte Gargantuu,
pogledajte Dostojevskog, Tolstoja, Manna. U suštini se, mislim, pro-
97
menio samo odnos prema parodijskom elementu: kako pisac sve ma-
nje veruje filozofemama, on svoje sopstvene filozofeme, u koje takođe
ne veruje, ili bar sumnja u njih, podmeće kao stvarne i jedine. Na taj
način to postaje sve više i više element proze, u oba značenja te reči:
životne proze i proze kao žanra." – odgovorio je Kiš. Očekivan odgo-
vor od pisca koji je suviše znao! Otuda i Pavlovićeva želja da ovom
knjigom odgovori na pitanje može li pisac za sobom da ostavi upo-
zoravajuće delo za sva vremena. Jer, s pravom slutimo da su ideje iz
prošlosti primenljive i za budućnost. A tako je jer ideje iz prošlosti
nisu završile svoje, zato se i prenose na naše vreme. Istina, više ne u
onako čistom obliku (izvorni staljinizam, fašizam), ali se, nažalost,
prenose. Na kraju knjige zatiče nas hronologija piščevog života koja
nas ostavlja u punom uverenju da je ovde reč o neospornom velikanu
umetnosti pisane reči. Monografija svedoči i o retkoj apsolutnoj Ki-
šovoj posvećenosti književnosti koja nije ustuknula pred nesrećama
holokausta i gulaga, hitlerovskih i staljinskih masovnih uništenja lju-
di, naprotiv. Ta moćna mešavina žanrova i u samoj monografiji nudi
konkretne odgovore, ali i nove mogućnosti razumevanja proze na-
šeg uglednog autora, i moramo priznati da je Pavlovićev istraživač-
ko-publistički rad, a u celini posvećen značaju Kišovog dela za našu,
ali i svetsku književnost, dragocen doprinos generacijama koje dola-
ze, posebno zaljubljenicima u književnost među njima, valjda će ih
uvijek biti. Svejedno, moramo reći i to da je knjiga Milivoja Pavlovića
Venac od trnja za Danila Kiša pravovremeni pisani odgovor – zahval-
nica Kišovom delu, knjigama koje su ostale njegova ispisana snaga
izbora, plod smišljenog rada i angažovanja. A kako je Kiš uspevao
da tzv. lokalne tragedije i intimne sudbine smesti u kontekst znanih
velikih ljudskih katastrofa, kako je fragmentalne ispovesti o bivanju
poznatih, ali i nepoznatih "malih" ljudi uzdigao osobenim književ-
nim postupkom do univerzalnog značenja precizno razgraničavajući
nesumnjivo od sumnjivog i time ostavio pouzdano svedočanstvo da
istorija zapravo, ma koliko bila važna i moćna, ne uspeva da proždre
svoje crno vreme, saznaćemo ako posebnu pažnju obratimo na treće
poglavlje "Etika sapatništva i prkos saučesništva".
98
Zeničke sveske
Dakle, u tumačenju njegovih romana, priča i eseja od strane tri-

desetak pisaca, kritičara, književnih teoretičara ( Vide Ognjenović /
Kišov pripovedni postupak je osoben po tome što on ne razvija pripovetku po-
stupno otkrivajući uzroke i posledice zbivanja u njoj, već znalački kondezuje
iskaz i tako u svom direktno usmerenom narativu postiže punu usredsređe-
nost na ličnost, ili zbivanje o kojima je reč./, Gojka Božovića (U toj tački
susreta samosvesne poetike i brutalne političke i istorijske stvarnosti nastaje
neuporedivi složaj Kišove poetike kojoj je potrebna forma kao protivteža ha-
osu stvarnosti i stvarnost kao prvorazredan izazov poetičkog koncepta pripo-
vedanja.), Radovana Vučkovića, Radivoja Mikića, Petra Pijanovića, Jo-
vana Delića, Božidara Šujice i drugih, imamo jasniju sliku o Kišovom
"hodanju po žici" razapetoj između osećanja koja su rasla u njemu i
osećanja koja je bolnog srca prenosio čitaocima ne želeći da ih nespre-
mne zatekne svojim jasnim odnosom prema sudbinama pojedinaca i
određenim zbivanjima.
Kako je to činio? Pripremajući čitaoce iz rukopisa u rukopis na-
dajući se njihovom saučesništvu. Pristanak čitalaca na saučesništvo,
to je trenutak za koji pisac živi. Zato odnos pisca i čitaoca mora da
bude ozbiljan. Građa koju je Kiš prikupio i ugradio u svoju prozu
složio je tako da u celini jeste (ne)ponovljiva realnost. I kao takva,
potresna iznad svega, u preplitanju i sažimanju viđenja odabranih
učesnika istorije, postaje njihova (ne)slućena sudbina. Eto, toliko je
moćno i potresno dejstvo Kišove proze koja nas stalno poziva na
osmatranje naše civilizacije, na tragedije koje su se već zbile i koje ne
možemo da sprečimo, ali tragedije koje nikako ne smemo prekriti
zaboravom. A ono, zašto je Kiš bio ogorčen odnosom kritike i čaršije
prema Grobnici za Borisa Davidoviča i nerazumevanju njega kao pisca
koji je bio mnogo književnosvetlosnih koraka ispred svih (ne reče li
Čehov da "Ljudima koji imaju ambiciju, a nemaju dara ne preostaje
ništa drugo nego da osporavaju dar obdarenih."), neka je mišljenje
Save Babića (koje, nažalost, nije u Vencu od trnja...) za nauk: "Pisac nije
obavezan da u ovakvoj prozi naznačuje kojom se sve građom koristio.
Ovde je važan kriterijum da li je raznovrsna građa našla svoje mesto u
novoostvarenoj vrednosti – umetničkom delu, a ne čime se sve pisac
koristio...
99
Kiš je znao da mora pristupiti stilizaciji, dakle odabiru građe i nje-

nom podređivanju sopstvenim zamislima. I upravo po tom postupku
stilizacije se vidi koliko je Kiš svestran stvaralac: pukotina u novo-
ostvarenom delu nema..." Babićevom mišljenju ne može se dodati ni
reč, nema mesta, kao ni jednom od zaključaka u predgovoru Enciklo-
pedije mrtvih Danila Kiša (Bratislava, 1995.), Dušana Šimka da je isto-
rijska kulisa fašizma i staljinizma u Kišovim prozama bila pre svega
realna, a Kiš ju je razumeo kao `metafizičku misiju čoveka` i "kao apel
na čitaoca koji čita onako kako bi čitao i sam autor". Možemo se složiti
sa slovačkim esejistom da ovaj Kišov apel nije bio odraz arogancije,
više pretpostavka i plodno tlo za uzajamno razumevanje. Da, najbit-
nije je uzajamno razumevanje. Zar nije i Unamuno u rukopisu Kako
se pravi roman, precizno definisao te uzajamne odnose tvrdeći da mi
u našoj ljudskoj duhovnoj razmeni, pokušavamo da ne umremo: "ja
da ne umrem u tebi, čitaoče koji me čitaš, a ti da ne umreš u meni koji
za tebe ovo pišem". Ne smemo zaboraviti ni književne junake koji
takođe ne žele da umru, ni u piscima, ni u čitaocima. Ovo još znači da
postoje knjige koje ne moraju da tragaju za čitaocima, naprotiv, ova-
kve knjige (kao Venac od trnja za Danila Kiša) lako dolaze do čitalaca,
čitaju se, prepričavaju, ne pozajmljuju, takve knjige čitalac posvećenik
poželi da nadogradi, toliko se stopi sa svetom koji nudi sama knjiga.
I, ako se složimo da knjige imaju svoje pamćenje, da one same jesu
pamćenje, onda je normalno to što poželimo da Pavlovićeva mono-
grafija i sama pamti naše "bele čitalačke ruke", da ostane upamćeno
kako smo je tumačili, tražili put iz njenog lavirinta odavajući autoru
priznanje na brizi za detalje, na oslikavanje Kišovog stvaralačkog ži-
vota iz mnoštvo uglova, na saopštavanju i onog novog iz piščevog ži-
vota i priznanju da smo saznali nešto novo i o nama samima vraćajući
se slikama stvarnosti prohujalog vremena kome smo i sami pripadali,
neko više neko manje. I, ostaje nam da se složimo s Pavlovićem kako
kultura pamćenja osnova je postojanja Zajednice željne da (o)čuva
vrednosti koje su negovale i očuvale generacije prethodnika (kojoj,
naravno, pripada i Kiš), a koje tumačimo kao svoju kulturnu, duhov-
nu, biološku ili društvenu prošlost. Pamteći, neprestano se vraćamo
sebi samima, istini naših postojanja i našoj tradiciji koja "nepomično
100
Zeničke sveske
stoji" kao potvrda o našem prethodnom postojanju i tada možemo da

kažemo: pamćenje Zajednice je i moje (naše) pamćenje.
3.
Pamćenje, to jeste i onaj Čitalački prolazak, koliko Tvoj, Danilo,
toliko i naš. Otud istinski verujem da su se iznad Devet belih oblaka,
i ovog sveta, sreli Danilo Kiš i Boris Davidovič Novski, revolucionar, i
da je Kiš Novskom predao četkicu za zube od neoksidirajućeg čelika.
Sećate se da je iza Novskog, pisca vatrenih uvodnika i zanesenjaka
koji je maštao da napravi bombu veličine oraha, na ovom svetu, uz
njegovu biografiju, ostala još samo četkica za zube. Ako verujemo,
nije teško da u Bašti cveća vidimo i Mikšu. Pored Mikše, tik uz nje-
govu desnu nogu, zamka je za tvora, običan sanduk od tvrdih buko-
vih dasaka. Na sanduku nož s drškom od ružinog drveta. Sto koraka
dalje, u društvu mlađe gospođe, primećujemo Irca Verskojlsa. Priča
kao navijen, štono kažu. A Her Baltesku, antonovski trgovac krznom,
okružen je astrahanskim jagnjadima. Po strani, u pravoj pozorišnoj
atmosferi, kao da je i sam lik s freske, u društvu Melanholičnih anđe-
la, stoji Danilo Kiš. I ponešto zapisuje.
Kako je Kiš pisao? Po likovima kao što su Novski i Verskojls, pa i
Mikša, lako se da zaključiti da su to junaci koji nisu imali izbora, i koji
su istoriju prihvatili kao (do)suđen svet u kome je imalo mesta tek i za
njihove životne priče. Kišovim umećem, njihove priče su od onih koje
će trajati dokle je sveta i pisane reči. Zar neko ne reče da su te priče
date kratko i jezgrovito, kao pisane iz "Božanskog arhiva i zapisnika".
Po čemu je još prepoznatljivo Kišovo pisanje? Ono zašta bi drugima
bile potrebne stranice teksta, Kiš je uspevao da dočara u, šahovski
rečeno, dva-tri poteza. Jer, "ponekad je dovoljno prikazati tek mese-
činom obasjane krhotine stakla, pa da slika noći začas bude gotova".
Naravno, pisca ne upoznajemo samo čitajući njegove knjige. Sli-
ku o njemu možemo dopuniti i sećanjem njegovih kolega, prijatelja
pisaca, slikara, reditelja, žena! Lično, dovoljan mi je samo ovaj opis:
"Jedared smo se peli klizavim stubištem do mansarde, gde je stano-
vao u sobičku od nekoliko kvadrata. S nama su bili Glavurtić i Šejka.
101
Ušli smo u taj hladni sobičak. Prozor beše zatrpan krpama i starim
novinama, a posvuda razbacane knjige i časopisi. Zapazih nekoliko
knjiga ispod staklenog zvona – to je ona staklena kupola pod kojom
se u kafanama čuvaju namirnice, mahom pihtije, paštete, već spre-
mljeni sendviči, proja, itd. Upitah zašto su tu sklonjene samo neke
knjige? "Stalo mi je do tih knjiga, a to je jedini način da ih sačuvam od
pacova, rekao je...!"
Samo po sebi, nameće se pitanje: koje su to knjige koje je Kiš izdvo-
jio ispod staklenog zvona? I još: koje su to knjige koje bi vi izdvojili?
Napokon, tu je i razmišljanje. Ja bih ispod staklenog zvona obavezno
izdvojio knjige: Grobnica za Borisa Davidoviča; Znakovi pored puta (Ivo
Andrić); Sto godina samoće (Gabriel Garsia Marquez); Tunel (Ernesto
Sabato); Devet belih oblaka (Radovan Beli Marković)... Opasno je dalje
nabrajati, ako se razumemo! Zato, vratimo se prostoru iznad Devet
belih oblaka, i ovog sveta. I zamislimo, u ulici Kestenova, kuću od be-
log kamena. U kući radnu sobu Danila Kiša. Sto za kojim piše, prekri-
ven papirima, kožnu stolicu s visokim naslonjačem. S desne strane,
"na sekreteru koji mora da je prepun pisama", malu zbirku peščanih
satova. Na kraju, primetićemo i stakleno zvono. Ali, pod staklenim
zvonom nema ni jedne knjige! Kako to? Prosto, to je odgovor. Jer,
gospodo, verujem da iznad Devet belih oblaka, i ovog sveta, nema
pacova! Pa ipak, možda je i nešto drugo u pitanju. Vrag bi ga znao!
Bilo kako bilo, setite se Danila Kiša i pripalite cigaretu. Zadržite dim
u plućima što duže možete. I ne čudi ako baš tada čujete da neko na
gitari svira i dubokim glasom peva mađarske i ruske pesme...
4.
U Vencu od trnja za Danila Kiša, osim sjajnih tekstova zatiču nas
i fotografije koje monografiju čine reprezentativnom i u vizuelnom
smislu, a ne samo u sadržini. Poseban utisak ostavlja neobična fo-
tografija na kojoj je u prvom planu bodljikava žica, iza nje, Kiš. Ne,
nemoguće je da i tamo, gore, iznad Devet belih oblaka, ima bodljikave
žice! Nemoguće, budimo spokojni.
102
EKOLOŠKI GLOBALISTAN –
POLITIČKI TERORISTAN*
Anis H. Bajrektarević
U svome obraćanju u Parizu 7. prosinca 2015. – samo dan na-

kon velike pobjede francuske ekstremne desnice – glavni ta-
jnik UN-a ponovno je upozorio svjetske vođe: "Više od jedne mili-
jarde ljudi u čitavome svijetu živi bez električne energije. Gotovo tri
milijarde ljudi ovisi o zagušljivim, opasnim tradicionalnim gorivima
za kuhanje i grijanje. Isto tako, pristup modernoj, pouzdanoj, povol-
jnoj čistoj energiji od presudne je važnosti za iskorjenjivanje krajnjeg
siromaštva i smanjenje nejednakosti…Sat otkucava prema klimatskoj
katastrofi." Uglađeno ignorirajući unutarnju francusku politiku, kao
i čvrste dokaze o klimatskim promjenama, svi međunarodni nihilisti,
profesionalni optimisti i drugi čuvari statusa quo nazvali bi to ‘eko-
loškim alarmizmom ili političkim alarmizmom' – isto je…
Kakvo je stvarno stanje našega planeta?
***
Slavna je Galileova tvrdnja: "Vaseljena je golema knjiga ispisana
jezikom matematike." A ono što nam danas postaje jasno je činjenica
da uzbuđujuće otkriće kosmičkog esperanto jezika čak i nije najfas-
* Tekst koji se izvorno pojavio u International Affairs Forum – Washington d.c. 08. decembra
2015., do sada je objavljen u tridesetak zemalja na četiri kontinenta, s engleskog originala
Ecological Globalistan – Political Terroristan preveo Hrvoje Vranješ, a dopunio i revidirao
sam autor.
103
cinantniji dio. Tu veliku knjigu vaseljene mi i čitamo i pišemo u isto

vrijeme…
Devedesetih godina prošloga stoljeća odvijala se zanimljiva ra-
sprava između dvojice istaknutih znanstvenika: Carla Sagana, astro-
fizičara i Ernsta Mayra, evolucijskog biologa. Radilo se o pitanju svih
pitanja – ima li tamo vani inteligentnog života? Sagan – bliži mate-
matici te brojanju zvijezda i svjetova koji im pripadaju – tvrdio je da
od bezbroj planeta koji su poput našega, život na mnogima od njih
zasigurno buja. Nemalo njih, tvrdio je, zasigurno su razvili napredne
oblike živih bića. Mayr je – s druge strane – tvrdio upravo suprotno.
Njegov pesimizam poticao je od njegove profesije, nikako od njegove
osobenosti koja biješe živahna i optimistična poput Saganove: Ono što
je biologija za prirodne znanosti, to je povijest za humanističke – pro-
storno-vremenska linearna priča o prošlosti uz projiciranje spram, ili
ponekad uz neizbježne posljedice, po našu budućnost. Kao što nas
profesor Naom Chomski na divan način podsjeća na ovu epizodu,
Ernst Mayr je uzeo naš matični planet kao ilustraciju svojih tvrdnji.
Svi planeterani organizmi baštine isti evolucijski mandat: da
produže sopstveni život. Stoga i ne treba da čudi da istovjetan kôd
obitava u svim životnim vrstama – višeslojna samoaktualizirajuća ke-
mo-električna tapiserija, poznata kao geni. 1 Prema tome, takozvani
biološki uspjeh vrsta može se mjeriti njihovim brojem, rasprostranje-
nošću i izdržljivošću (tzv. brojčana, vremenska i prostorna zastuplje-
nost). Tako, vodeći se ovim trima parametrima, profesor Mayr ističe
da su najprilagodljiviji sustavi oni koji provode brze (ne-kognitivne)
mutacije koje uzrokuje bilo koji pritisak ili promjena iz okoliša (npr.
različite bakterije, bića zarobljena u fiksirani ekološki prostor, po-
put buba ili nekih morskih organizama – odvojeni od ostatka svijeta
ogromnim vodenim pokrivačem), te čak preživljavajući i velike krize,
uključujući i kataklizmičke događaje.
1 Ipak, ova knjiga Kuhar Života – geni, ne djeluju po striktnom kemijskom determinizmu.
Samoaktualizicaja je bit procesa. Čak i kada bismo primjenili striktni darvinistički pri-
stup, evolucija vrsta nije (samo) bila selekcija kroz nadmetanje, nego prije tanano kali-
brirana međuigra oboga – nadmetanja i suradnje. Poprilično kao i naš svemir: (novo-)
rođenje i njegovo održanje.
104
Zeničke sveske
No, idemo li naviše po skali onoga što smatramo inteligentnim ži-

votom, sustavi postaju manje prilagodljivi i oskudniji brojem, raspro-
stranjenošću i izdržljivošću. Dolaskom do vrha (kako smo klasificirali
vrh inteligencijske piramide), od nižih sisavaca do viših primata, maj-
muna i homo sapiensa, vrste pokazuju tendenciju ka disoluciji – prema
sva tri biološka parametra. Po Mayrovom proračunu, prosječni život-
ni vijek visoko-inteligentnih vrsta iznosi samo oko sto tisuća godina.
Od milijardi vrsta koje su naseljavale (i koje još uvijek naseljavaju) naš
planet, mi smo – zajedno s drugim visokim primatima – kasno došli i
temporalna smo "slučajnost" (na što nas gotovo sve Svete Knjige i opo-
minju). On to pripisuje našoj inteligenciji, označavajući je kao ‘smrto-
nosnu mutaciju’ – dakle, nikako blagoslov, već prokletstvo.
Njegov zaključak je intrigantan: što je viša inteligencija, to je veća
vjerojatnost samouništenja, počev od momenta kada se pređe vrh kri-
vulje početnog razvoja. Ako je zbilja tako, to onda znači da ljudska
vrsta nije kadra uporabiti svoj neuroplasticitet, te da mehanička soli-
darnost nekognitivnih vrsta daje kudikamo bolje rezultate u očuva-
nju (čak i promidžbi) okolišnog ekvilibrijuma (prirodne ravnoteže).
Uistinu, naše financijske i političko-ekonomske politike i prakse
stvaraju globalni pritisak na nas i na sve druge vrste. Zasigurno, u
svojoj biti, a i strukturalno, riječ je o krizi naše spoznajnosti. Zar želi-
mo dati Mayru za pravo našim globalnim džihadom protiv spoznaj-
nog uma?
Kriza spoznajnog deficita
Ako subatomski svijet izroni u atomski, kvantni znanstvenik (ili
metafizičar) pozvat će fizičara. Ako pak atomi stvore složenije mo-
lekule, fizičar će se obratiti kemičaru. Ako, pak, tako usložnjene or-
ganske molekule evolviraju suviše kompleksno za kemičare, ovi će
pozvati biologe. Ako takav biološki sustav dalje okrupnjava, stvar
se predaje socio-politolozima, ili psihologistima. Te, konačno, ako
ovakva biota postane odviše kompleksna, potrebna je geopolitika da
poveže (sve) anorganske i organske sustave u jednu koherentnu vri-
jeme-prostor naraciju. 2
2 Izvorna misao, ali ovdje i za ovu uporabu bitno proširena, preuzeta od Carla Sagana.
105
Da li mi zbilja djelamo na ovaj način?

Od Kopenhagena, Durbana, Ria+20 do Pariza COP 21 i nadalje,
naš zaključak ostaje isti: potrebna su nam načela i usklađeno djelo-
vanje, budući je to jedini način pristupa teškim problemima ovoga
planeta. Još uvijek nismo postigli konsenzus oko Bretton Woods in-
stitucija, Tobinove poreske inicijative, oko Svjetske trgovinske orga-
nizacije i pregovora iz tzv. Doha kruga, o ograničavanju nuklearnog
oružja, o migrantima, Bliskom istoku i ‘mantri’ smjenjivanja režima,
o IPCC-u (Međunarodni panel o klimatskim promjenama), o prego-
vorima nakon onih u Kyotu, te na koncu, o alarmantnom stanju našeg
okoliša.
Dakle, na globalnoj razini u bitnome se ne slažemo o realnostima
s kojima se naš planet suočava, kao ni o načinima našega odnošenja
prema istom. K tomu, u bitnome se ne slažemo također ni o ulozi
tehnologije. Kada govorimo o tehnologiji ne radi se o umijeću zna-
nosti nego o stanju uma! Nije to linearna progresija u svladavanju
disciplina prirodnih znanosti, nego kognitivna slagalica u postizanju
kritičkog uvida.
Niti moraliziram niti idealiziram, ali niti očajavam, pak. Svijet ute-
meljen na dogovorenim načelima i zajedničkim voljnim djelovanjem
nije bolje mjesto. To je samo jedini način da ljudska vrsta preživi.
Nedvojbeno, naša je kriza stvarna. No, niti je ona iznenadna, niti je
od skora. Jednostavno, naveliko slavljena globalizacija lišena brige za
našim habitusom, jedino nas može okovati u lance planetarnog globa-
listana (ecological globalistan).
Klimatske promjene – brutalni teror nad prirodom
Mi sebe postavljamo u središte materijalnog svijeta – koji perci-

piramo kao svemir mrtve (i linearne) materije. Zato, ono što eufemi-
stički nazivamo (antropogenim) klimatskim promjenama, zapravo je
brutalni rat protiv (žive) prirode. To je prikriveni oružani sukob, jer
umjesto vatrenog oružja dominantno koristimo takozvane tehnolo-
106
Zeničke sveske
gije koje stvaraju zaradu. Zbog toga su u ovom slučaju vojne jedinice
zamijenjene ‘uništivačima’ drugačijeg naziva: ‘nadnacionalne korpo-
racije’. Ova promjena režima putem oružane intervencije usmjerena je
protiv većine onoga što je lijepo i neponovljivo na Zemlji – planetu
koji nam je dao dovoljno vremena i prostora da preživimo kao vrsta,
te evoluiramo kao misleći život. Tako, poznata matrica održivosti tri-
ju ‘maksimuma’ (dobra, vrste i vremena) postaje ‘minimum’ vrsta,
‘minimum’ vremena s ‘maksimumom’, ne dobrotvorstva, nego štete.
Namjerno ili ne, to je sinkronizirani napad: neprestano, ali preda-
no onečišćujemo javnu sferu preusmjeravanjem pažnje na banalnosti
koje stvaraju takozvane socijalne mreže, ‘reality show-ovi’, ‘zvijezde’
i slični hepeninzi kao uporno i stalno trivijaliziranje sadržaja naših
života. U isto vrijeme enormno onečišćujemo biosferu (vodu, zemlju,
zrak i bliži svemir) nerazgradivim i/ili toksičnim, čvrstim ili aerosol-
nim, radioaktivnim česticama i bukom – nepovratno nanoseći štetu
našem staništu.
Onečišćujemo i vrijeme, pretvarajući ga u međugeneracijsko rat-
no polje: naši opasni obrasci ponašanja mogli bi zapečatiti sudbinu
nebrojenih generacija i vrsta koje imaju doći. 3 Ne čudi onda što naša
nagrizajuća nasrtljivost ima (vremensko-prostorne) paralele: zakisel-
javanje oceana (pojava kiselosti oceana) i brutalizacija međuljudskih
odnosa, kao i njihovo zaglušivanje bukom, samo su lice i naličje jed-
nog te istog nemara i bahatosti. Ono što je socijalna sfera za društvo
to je biosfera za sami život na Zemlji: (vremensko-prostorni – sadrža-
jno-formalni) okvir u kojem živimo.
Izgleda da svoj prostor/habitat (linearno posjedovanje) plaćamo
našim vremenom (budućnošću). Stoga, ova kriza ne može biti samo
ekološka, kao što nikad nije bila ni samo financijska ili sigurnosna (rat
3 U veoma intrigantnim, ali osvjetljavajućim nalazima, Stephen Jay Gould otkriva da je

među drugim vrstama sisara rata i ‘ubojstva’ puno viša no što je to u ljudskim zajedni-
cama. Ako su otkrića ovog povjesničara znanosti i evolucionog biologa precizna, to bi
značilo da su ljudi genetski u boljoj poziciji, ali da su civilizacijski pogriješili. Nikada prije
niti jedna druga vrsta nije predstavljala globalnu opasnost cijelokupnom životu planeta,
no što je to čovijek sam!!
107
teroru) – ova kriza nedvojbeno je i moralnog karaktera. To je kriza

usljed spoznajnog deficita, koju mi proživljavamo u muci poricanja!
Πάντα ρει (panta rei)

Priroda se ne mijenja. Promjena (kao kozmička konstanta) sama je
priroda. Ipak, čak je i Heraklit znao da ta sila nije eruptivna i destruk-
tivna (eksplozivna, izgarajuća i polarizirajuća), nego uvijek postupna
i konstruktivna (holistička, inkluzivna i implozivna). Jasan dokaz za
to je da mi ‚vladari tehnologije‘, predominantno koristimo tzv. eks-
plozivne sustave (bazirane na motorima s unutarnjim sagorjevanjem,
i/ili pregrijanom mlaznom/potisnom silom) da zadovoljimo naše ki-
netičke i termičke potrebe. Priroda isključivo koristi tzv. implozivne
(samoodržive, holističke) sustave kada stvara, a eksplozivne samo u
rijetkim prilikama, kada destruira. Dakle, nama ni toliko malo o pri-
rodi i kosmosu nije poznato. 4
Propadamo, povlačimo se i nestajemo na svim područjima i unu-
tar svakog organskog (morskog i kopnenog) ili anorganskog (tlo, lede-
njaci, voda, polarne kape, itd.) sustava. Za ozbiljne, goruće (ugljikovo-
dične) probleme planeta, ljudska vrsta treba hitan i trajan konsenzus
koji podrazumijeva hrabrost, vrlinu, viziju i kreativnost. Sve ovo neće
nastati iz straha od prisile (stezanja kaiša, rigidne štednje, oštrih mje-
ra racionalizacije), daljnje militarizacije naših društava koju uzrokuje
ubrzano sučeljavanje s onim što zovemo ‘ratom protiv terora’, nego
iz univerzalnog pristanka svih da se uskladi zajednički planetarni cilj.
Sve to može učiniti spoznajni um.
Ni vapaj, poklič još manje, prije poziv iz nužde: Započnimo glo-
balni rat protiv terora – ali ovaj put – protiv terora globalnog ekološ-
kog holokausta koji je uzrokovala kriza usljed spoznajnog deficita.

4 Antropo-biologija je samo izvanjski omotač našega sveobuhvatnog znastvenog poimanja.

U tom jezgru nalazi se fizika. a kičma fizike je matematika – taj univerzalni jezik svemira.
108
POLOŽAJ I STANJE
SAVREMENOG OBRAZOVANJA,
NJEGOV SADRŽAJ I PERSPEKTIVE U B i H
Jasenko Karović
S vaki pokušaj promišljanja problema obrazovanja podrazumi-

jeva usvajanje preliminarnog stava da je obrazovni sistem uvi-
jek dio vladajućeg društvenog i političkog sistema. Svaki obrazovni
sistem je, naime, koncipiran i produciran na temeljima one aksiologije
koja može najuspješnije protežirati interese dominantnog političkog
sistema, on je dio pozitivne ideologije i koncipiran je tako da dugo-
ročno sačuva privilegirane pozicije njenih nosilaca. To podrazumijeva
da će svako promišljanje ovog očiglednog odnosa konvergencije do-
minantne obrazovne paradigme i aktuelnog političkog i društvenog
sistema jasno i nedvosmisleno ukazati na prisutnost fundamentalnih
političkih interesa aktualne političke elite u fundamentalnoj aksiolo-
giji generalne obrazovne strategije. To navodi na logičan i nedvosmi-
slen zaključak da aktuelni obrazovni koncept ima snažan potencijal
da u velikoj mjeri, konstruktivno ili destruktivno, dugoročno utiče
pa i čak sudbinski određuje budućnost tog društva, odnosno da ga
progresivno kvalificira ili fatalno dezavuira u savremenom civiliza-
cijskom smislu. Svaki racionalni pokušaj opserviranja i analize pro-
blema i statusa konkretne obrazovne paradigme svakako zahtijeva
analitičko situiranje i uvažavanje njenog šireg konteksta. To znači da
analiza obrazovanja, pa i onog u BiH, mora sadržavati i sagledava-
109
nje i komparativnu opservaciju sistema i problematike obrazovanja

u Evropi, čijem kulturnom krugu deklarativno hoćemo da pripada-
mo. Ali da bi se ova kompleksna analiza mogla objektivno provesti
potrebno je uvažiti i povijesni kontekst problema obrazovanja, dakle
njegovu genezu koja ga je definirala takvog kakvog ga vidimo danas.
Svakako da je jedna od najvažnijih faza u razvoju svjetskog obrazova-
nja ona sa početka 19. vijeka u Njemačkoj, odnosno u njenoj vodećoj
državi Pruskoj.
Tih je godina, tačnije 1806. god., kod grada Jene, Napoleon u
jednoj od svojih čuvenih, taktički genijalnih bitki, do nogu potukao
prusku vojsku. Taj vojni debakl bi za neke druge nacije bio znak da
se može pasti u duboku depresiju i rezignirano prepustiti sudbini.
Međutim, Prusi su tada uvidjeli da je zemlji neophodna generalna,
dubinska revizija i revolucija cjelokupnog pruskog društva u svakom
smislu. Preduzete su temeljite analize i otpočele dubinske promjene u
strukturi države i svakom njezinom konstitutivnom segmentu. Jedna
od najvećih i najvažnijih bila je ona u obrazovanju. Na mjesto mini-
stra obrazovanja postavljen je Wilhelm Humboldt i od tog momenta
otpočinje revolucija i afirmacija racionalnog, modernog obrazovanja
u Pruskoj. Obrazovna revolucija se zasnivala na njemačkom terminu
Bildung koji ima veoma dugu i složenu historiju prepunu „seman-
tičkih kolebanja“. Upravo zbog potentnosti njenih mogućih značenja
koja su kroz historiju bili u upotrebi, odnosno, zbog mogućih seman-
tičkih nesporazuma, ovaj se termin najčešće koristi u izvorniku – Bi-
ldung. Ovim su se pojmom bavili Hegel, Kant, Nietzsche, Schlegel,
Mann i mnogi drugi. Značajno je stanovište utemeljitelja židovskog
prosvjetiteljstva Mosesa Mendelsona iz 1784. god. koji tvrdi da je Bil-
dung zapravo isto što i prosvjetiteljstvo. To je oslobađanje potencijala
osobe, a veliki Hegel misli da je to proces samorazvoja, samopreobra-
žaja i samoprevazilaženja kroz koji duh prolazi, odnosno, radi se o
samoobrazovanju koje je neprestano usavršavanje. Herder je takođe
dao osnovno tumačenje Bildunga kao temeljnog obrazovanja, a koje
je potom aplicirao i usavršio Humboldt. On ga je primijenio na nje-
mačku obrazovnu praksu tako da ga je tretirao kao formativni proces
razvoja individualnih svojstava, a koji se odvija u interakciji s bliskom
110
Zeničke sveske
kulturom. On je pri tome imao na umu dihotomiju oblikovanja sop-

stvene ličnosti, što danas nazivamo odgojem, vaspitanjem i onaj drugi
proces osvajanja jednog općeg i specijalističkog znanja.
Veoma je, dakle, važno reći da tu postoje dva paralelna procesa u
smislu da su proces i rezultat subjektivizacije uvijek praćeni vlasti-
tom objektivizacijom koja ovisi o standardima uspješnosti, vlastitom
uticaju i zasluženim i dobijenim priznanjima. Bildung se, dakle, od-
nosi na unutrašnju i spoljašnju, tj. društvenu kultivaciju sopstva što
podrazumijeva formativni, interaktivni i transformativni proces. To
je izgrađivanje i izumijevanje sopstva putem refleksivne internaliza-
cije objektivne kulture. Bildung je konstituiranje „ja„ unutar „mi“, što
znači da je on Selbsbildung i Allgemeinbildung, ali ne samo u smislu di-
rigiranog „opismenjavanja naroda“, nego kao izraz tendencije ka sti-
canju „opće kulture“. Bildung je tako počeo važiti kao glavni nosilac
modernističkog koncepta obrazovanja sve do početka druge polovine
dvadesetog vijeka.
Temeljni sadržaj modernističkog obrazovanja, u spoznajnom smi-
slu, bilo je znanje koje je u svom središtu imalo jednu certističku, sin-
gularnu i sinhronijsku istinu koja je fiksirana u linearnoj povijesti i
koja tako obezbjeđuje nesumnjivi progres, odnosno podrazumijeva
i pledira za jednu unitarnu i progresivnu povijest. Tako koncipirana
historija postaje lako uzurpirana od strane dominantnih društvenih
grupa koje je interpretiraju u skladu sa svojim interesima i kreiraju
odgovarajuće ideologije. Zato je savremeno doba definiralo i dekla-
riralo jedan epohalni i temeljni zahtjev za ukidanjem i derogiranjem
unitarnog, univerzalnog stožera istinitosti kako bi se onemogućio je-
dinstveni tok prikaza prošlosti i uvažila ideja kontingencije. Samim
tim je istovremeno prestala važiti univerzalna i jednoobrazna pre-
dodžba o jedinstvenom vertikalnom obrazovanju što je otvorilo širo-
ko polje pluralističkih mogućnosti u tom pravcu. Tome su doprinijela
i brojna druga otkrića, primjerice ‘otkriće’ R. Rortya koji je shvatio da
se istina nikada ne pronalazi, nego uvijek stvara, kreira, producira,
što je ukinulo njenu atribuciju teleološke apsolutnosti, a istinu ozna-
čilo kao relativnu. Znanje tako postaje konstrukcija što postaje gene-
111
ralno stanovište koje proizvodi kapitalne promjene u sistemu obrazo-

vanja. Budući da više nije bitan kriterij istinitosti jer se istina zapravo
konstruira pa tako postoji pluralitet legalnih i validnih konstrukci-
ja, tj. istina, savremena epistemologija dolazi na ishodište da postoji
bezbroj diskursa od kojih je samo jedan od mogućih, onaj obrazovni.
Validnost nekog obrazovnog diskursa se sada procjenjuje u ovisno-
sti o njegovoj upotrebljivosti u konkretnoj društvenoj situaciji. Tako
je prestao da važi vertikalni, apsolutni, certistički, odnosno, moder-
nistički kriterij istinitosti, a počeo da važi kapitalistički, pragmatički
kriterij upotrebljivosti, što je označilo jedan savremeni pomak pre-
ma nekoj varijanti funkcionalizma. Ova epistemološka otkrića nisu,
dakle, u prakticiranju svakodnevnog života aplicirana na racionalan
način. Nova obrazovna paradigma ne omogućava nikakvu inovativ-
nost niti insistira na cjelovito i integralno obrazovanoj omladini što
će neminovno proizvesti nedovršene, parcijalne individue, a takvo će
društvo biti osuđeno na neprestani život u stagnaciji. Nova aksiologi-
ja je svoju hijerarhiju utemeljila isključivo na kriteriju pragmatičnosti.
Savremeno obrazovanje nikako ne može otkriti rješenja društvenih
kriza jer je i samo njen dio, a često i njen generator. Vrhunac gene-
riranja problema predstavlja apsolutna specijalizacija znanja i obra-
zovanja zvana Bologna, a od nje je opasnija samo njena katastrofal-
na aplikacija u Bosni, odnosno na Balkanu. Ona zapravo proizvodi
poluobrazovanje koje biva medijski podržano i kao takvo društveno
prihvatljivo i očekivano.
O njemu piše Liessman i nalazi da ono više ne traga za istinom
nego za vlastitom performativnošću. Ono ne podučava univerzalnom
znanju nego obučava učenike raznim vještinama koje će biti korisne
društvu, odnosno kapitalu. Savremeno obrazovanje više ne razvija
individualnost nego sposobnost za timski rad, osjećaj kolektivnosti
i fleksibilnosti. Savremeni model obrazovanja podučava odustajanju
od potrebe da se razumije cjelokupnost društvenih zbivanja. Polu-
obrazovanost je temeljna karakteristika informatičkog doba. Nikada
znanje nije bilo toliko dostupno, a tako malo atraktivno za usvaja-
nje. Bilioni terabita znanja stoje na raspolaganju, ali školska omladi-
na ipak radije boravi na facebooku baveći se trivijalnostima medijski
112
Zeničke sveske
zatrovane planete. Savremena kultura, pa tako i njeno obrazovanje,

je potpuno merkantilizirano, performativno, eklektično, masovno,
konzumerističko.
Obrazovanje u Bosni je, osim ovih ozbiljnih globalnih problema,
strateški opterećeno i dodatnim balastom koji se sastoji u obrazovnim
programima koji su profilirani u dosluhu s političkim, etničko-konfesio-
nalnim konceptima „konstitutivnih naroda“, odnosno iracionalnim
i agresivnim projekcijama njihovih elita. To permanentno proizvodi
vještačku i neprirodnu netrpeljivost i nesporazume među školskom
omladinom koji onu pozitivnu energiju neophodnu za obrazovni
proces pretvaraju u entropiju. U okolnostima kada ne postoje nikakve
rasne i etničke razlike, lako se može dijagnosticirati da su i one, tzv.
kulturne diferencijacije i antagonizmi, zapravo suštinski generirane
iz vjerskog, konfesionalnog diskursa. Zato krajnje licemjerno zvuče
svakodnevni apeli za međusobno pomirenje, razumijevanje i suživot
koji u javni prostor dolaze direktno iz vrhovnih štabova svih bh-kon-
fesija. Strateški procjenjujući da njihova budućnost i merkantilna kon-
kretizacija religijskih ezoterija na ovim prostorima ovisi o njihovom
prisustvu u dušama i mentalnom prostoru omladine, konfesije su u
jednom općem, marcijalnom jurišu na školske programe, grubo pe-
netrirale u sve škole, a evidentirana je njihova konkretna i brutalna
posesivnost i prema najmlađoj populaciji budućih vjernika u dječijim
vrtićima.
Parazitska simbioza religije i politike je tako kreirala čudni se-
gregacijski i endemski fenomen kojeg znamo pod imenom dvije škole
pod jednim krovom. On nosi reminiscencije na ekstremna društvena
patološka stanja znana kao nacizam i fašizam i predstavlja naročito
odiozan primjer etničko-obrazovnog aparthejda i segregacije, unikat-
nog u savremenoj Evropi. Ovaj je aparthejd posljedica različitih, a
često suprotstavljenih školskih programa koji upravo utemeljuju jed-
nu dugoročnu, vječitu konfliktnost na znanstvenom polju omeđenom
lingvističkim i historijskim interpretacijama i viđenjima, a čiji kreatori
su upravo etničke i konfesionalne politike sa svojim primordijalnim
geopolitičkim ciljevima.
113
U tom kontekstu stoji i teologizacija školskih programa koji na-

stoje dodatno uvećati etničku homogenizaciju, a što viđenje prirodne
i društvene zbilje kod školske omladine koja prolazi takav obrazov-
no-odgojni martir stavlja u suprotstavljen i inferioran položaj u od-
nosu na dominantne, savremene, zapadnoevropske, postmoderne,
sekularizirajuće trendove.
Kada je riječ o homogenizaciji u etničkim, paralelnim obrazovnim
sistemima koji egzistiraju u Bosni, primjetno je u bošnjačkom modelu
jedno povijesno generalno kolebanje oko kulturne matrice koja domi-
nantno utiče na kreiranje školskih programa. Kolebanje se kreće oko
strateških preferencija azijske ili evropske kulture gdje jedan određe-
ni resentiman koji se crpi iz teološkog diskursa, veoma bitno utječe
na školske programe. Takvi školski programi, ne samo što ilustriraju,
intendiraju i dokazuju opće skretanje društva i aktuelne politike u
konzervativno, desno krilo političkog spektra, kod školske omladine
kreiraju jednu pogubnu, iskrivljenu sliku svijeta kojoj u centru stoji teo-
loška dogma, a ne znanstveni sadržaji na kojima počiva postmoderni,
neoliberalni zapadni svijet u koji, barem deklarativno, pokušavamo
da se integriramo. Ta dogma, primjerice, otvoreno, kreacionistički di-
famira elementarnu, odavno usvojenu i apsolviranu znanstvenu pa-
radigmu o evoluciji i kao takva je oštro i nepovratno suprotstavljena
dominantnoj sekularnoj, savremenoj evropskoj orijentaciji.
Mimikrijske strategije funkcioniranja različitih inventivnih i ma-
štovitih tehnika produkcije i distribucije opasnih oblika dogmatskog
mišljenje su bezbrojne, a pažljivom i selektivnom analitičaru je već
odavno jasna činjenica o njihovoj agresivnoj redundanciji. Njihov
osnovni cilj je dezavuiranje znanstvenog mišljenja i u toj nakani one
preuzimaju bezbrojne latentne i kameleonske transformacije. One na
taj način, agresivno i konstantno, šire vlastiti uticaj kao i vlastito pod-
ručje borbe koje se širi upravo i najprije u školi kao najelementarnijem
prostoru budući da je perfidna misija indoktrinacije, regrutiranja i
manipulacije dječijim umovima, nespremnim i nemoćnim za bilo kak-
vo kritičko mišljenje i elementarni otpor, najlakši mogući agitatorski
posao, a tako izmanipulirane i ‘lobotomizirane’ generacije će, po mi-
114
Zeničke sveske
šljenju štapskih klero-političkih opinion-makera i naci-stratega, pred-

stavljati sigurno i poslušno stado kao i buduće pouzdano glasačko
tijelo. Agresivnu i nasrtljivu prisutnost teološke i dogmatske misli u
kulturnom i vaspitno-obrazovnom prostoru registriramo konstantno.
Otpori takvoj opasnoj i pogubnoj kulturnoj i obrazovnoj politici su
slabi ili nikakvi. Razlog takvoj pasivnosti leži u činjenici da je politič-
ka oligarhija uspjela, kroz višedecenijski brainwashing nametnuti pre-
ćutni stav i primjerenu praktičnu filozofiju koja se implementira tako
da se vlastita etnička „ispravnost“ verificira kroz potpunu i defini-
tivnu religijsku asimilaciju i homogenizaciju, dok se njen eventualni
izostanak doživljava kao izdaja etnosa. Tabuizirana apsolutna lojal-
nost, odnosno pokornost prema hijerarhiji i simbolima vlastite crkve
i vjere se stimulira najrazličitijim sredstvima, a dodjeljivanje pripada-
jućih sinekura samo najdirektnije ukazuje na duboku uvezanost klera
i najviše politike.
U okolnostima bosanske socijalne kataklizme, dobijanje najobič-
nijeg zaposlenja se doživljava kao posebna privilegija, a na nju se
može računati samo ako politička, tj. Stranačka, bespogovorna lojal-
nost, osim etničke, uključuje i očitu i ritualnu, tj. ceremonijalnu, tj.
performativnu konfesionalnu odanost. Involviranost teologije u kul-
turu, dakle, kao i potpuni izostanak temeljnih oblika „sekularnog“
obrazovanja se može iščitavati u svim segmentima oficijelnog sistema
obrazovanja. Latentni, ali zato veoma signifikantni egzemplar apso-
lutne teologizacije i kontaminacije društvenog prostora i prisutnosti
religioznih preferencija u obrazovanju, može ilustrirati slučaj jednog
znanstvenog i dubokog vjerskog idealizma kakav nalazimo u radu
uvaženog profesora dr. Enesa Karića. Profesor Enes Karić je jedna
od nedvosmisleno najznačajnijih intelektualnih teoloških i pedagoš-
kih vertikala, relevantnih ne samo u regionalnom, nego i u širem
kontekstu. Njegove teološke rasprave, studije, prijevodi, romani, nje-
gova impresivna bibliografija, kao i njegov pedagoški rad, garantiraju
mu vrhunski intelektualni ugled u vjerskim teološkim krugovima, ali
isto tako generiraju i izvanredan duboki uticaj na teologizirana kul-
turna gibanja u državi, pa tako i na proces odgoja i obrazovanja, što će,
naravno, implicirati i svojevrsnu pedagošku odgovornost. Profesor
115
Karić je profesor tefsira na FIN, a tefsir predstavlja svojevrsnu islam-

sku analogiju s naukom hermeneutike. U intimni kosmos profesora,
kao onaj diskurs koji određuje i njegovu znanstvenu poziciju, kao što
sam kaže, omogućeno nam je da zavirimo preko jednog malog in-
tervjua kojeg je objavilo Kulturno društvo Bošnjaka „Preporod“, Du-
brovnik, u svom Zborniku iz 2014. god.,1 na stranici 413. On o svojim
najranijim, infantilnim uspomenama iz roditeljskog doma, sjećanjima
na prve, dječije, dakle, formativne susrete sa Kur’anom, pripovijeda:
„Kur’an je bio „rasklopljen“, „otvoren“ pred nama, postavljen na mali
sto koji je moja majka prekrivala bosanskim peškirom, sa zida je na
stranice Kur’ana i na naša lica padala svjetlost „lambe“ petrolejke.
Naša dječija lica pomaljala su se ne samo u svjetlosti „lambe“, već i u
zvuku i zvonu kur’anskih riječi.“
U bartesovskom smislu ova je idilična, pastoralna slika prepuna
arbitrarnih znakova. Konkretno, ono semiološko označujuće, otvore-
ni Kur’an, (signifiant), stoji na stolu koji je „majka prekrivala bosan-
skim peškirom“, (signifié), što predstavlja očiglednu manipulaciju
interakcijom s označenim, tj. pojmom, koji u stabilan kontekst dovodi
označitelja i označeno tvoreći tako znak koji integrira Kur’an i bo-
sanstvo. Takođe, pojmom majke koja primalno, genetički ostvaruje
trajnu vezu koja simbolizira sigurnost, blagost, dobrohotnost, ukrat-
ko najbenignije i najplemenitije moguće humane konotacije koje se
integriraju s označenim, tj. Kur’anom, tvoreći tako nedvosmisleni
znak. Manipulacija je očigledna jer je ovom interakcijom označitelju
prejudicirano, anticipirano značenje, dakle formiran je znak, kroz ko-
notiranje s pojmom, odnosno simbolom, pa je blagost, toplina i sigur-
nost majke tako transponirana u naručje vjerskog diskursa, u diskurs
Kur’ana koji tako i sam preuzima majčinske, neizmjerno pozitivne i
blagotvorne atribucije. Barthes ovakvim tipičnim mehanizmom ek-
splicitno opisuje stvaranje mita, odnosno produkciju ideologije, jer se
po logičkom automatizmu znak transformira u novi lanac označitelja
i označenog. Na isti način funkcionira i iskaz o „bosanskom peškiru“
s očiglednom namjerom integracije i uspostavljanja trajne analogije
1 Kulturno društvo Bošnjaka „Preporod“ Dubrovnik. (2014). Zbornik 1934. – 2014., Du-
brovnik.
116
Zeničke sveske
između Kur’ana, odnosno islama i bosanskog peškira, odnosno eks-

plicitnog islamskog bosanskog identiteta. „Lamba“, kao označitelj i
izvor svjetlosti, u logičkom smislu kao negacija mraka i simbolički
mejdan znanja, je takođe označiteljski neraskidivo i nepovratno inte-
grirana s Kur’anom, odnosno islamom, te je tako formirala novi znak
stvaranjem vještačke i prisilne analogije. Tu je i ugođaj koji prosvje-
titeljsku svjetlost „lambe“ sinestetički integrira s objaviteljskim i pro-
svjetiteljskim „zvukom i zvonom“ kur’anskih riječi.
Tako se ideja Kur’ana pojavljuje kao novi znak duboko i struktu-
ralno integriran s pojmovima Bosne, majke, svjetlosti i objaviteljskog
zvona koji hoće obznaniti prirodnu, dominantnu, jedinu validnu i na
kraju, dopadljivu, privilegiranu, poželjnu i čak estetski ekskluzivnu
i superiornu idejnu poziciju, odnosno ideologiju. Tako ovaj mali, na-
izgled bezazleni pastoralni fragment, krcat redundantnim znakovi-
ma, postaje svjedočanstvo potentnog ideološkog, političkog marke-
tinga. Međutim, to je samo početak, samo uvod u prave, strateške
projekte formiranja profesorove dogmatske kosmogonije.
Naime, u daljem tekstu profesor kaže: „Kur’an je nalik svijetu,
zapravo, Kur’an je na mnogim mjestima vjerna slika univerzuma.“
Autori intervjua su ovu misao izvukli u naslov pa je naziv teksta po-
stao epistemološka propagandna univerzalna parola: „Kur’an je na
mnogim mjestima vjerna slika univerzuma.“ Taj je stav apsolutno le-
gitiman, jer profesor Karić, kao i svi ljudi, ima pravo na svoj ontološki
i epistemološki stav, bez obzira kakav je on. On je i legalan jer je pro-
fesor Karić zapravo profesor na FIN koja, po defaultu beskopromisno,
kao vlastiti raison d’etre, podučava, argumentira i distribuira – dogmu.
Ali, dogma kao takva nikako ne može biti predmet i temelj jedne nau-
ke, znanosti, po svim modernističkim i savremenim definicijama, ona
joj je suštinski suprotstavljena, pa će zato i sam naziv ove obrazovne
institucije očigledno sadržavati jedan tipičan oksimoron. Ta će inhe-
rentna i esencijalna antinomija permanentno proizvoditi stanovišta
i iskaze na granici nonsensa, a upravo je takav slučaj s pomenutim
iskazom profesora.
117
Nakon Hawkingove hipoteze permanentne inflacije univerzuma

i kauzalne diletacije kojoj ne znamo i ne možemo znati ishodišta i
njene moguće reperkusije, nakon nepoznatih i nedokučivih implika-
cija opće i specijalne teorije relativiteta, novih Hubblovih snimaka da-
lekih prostranstava i udaljenih dubina univerzuma, nakon najnovije
ekskurzije Junoa do orbite Jupitera, znanstvenih spekulacija i poku-
šaja uvida u kvantnu domenu, teoretiziranja o distorziji vremena i
prostora reguliranih uticajem gravitacije crnih rupa, i drugim nevje-
rovatnim i čudesnim stvarima koje čekaju da ih shvatimo, dogmatska
misao u svom neumornom medijavalnom pregnuću, danas, u 21. vi-
jeku, ust/r/aje s tvrdnjom da to sve već postoji u Knjizi. Temeljni kva-
litet svake ozbiljne znanosti je ona svijest o vlastitoj falibilnosti, svijest
o promjenjivosti, privremenosti, „smjenjivosti“ kunovskih znanstve-
nih paradigmi. Da li profesor podrazumijeva da Knjiga već unaprijed
sadržava sve te buduće afirmirane i demantirane paradigme ili želi
reći kako je riječ o cjelokupnom, ready made, velikom dizajnu, kreaciji
velikog kreatora, kreacionističkoj, singularnoj istini. Naravno da niti
jednoj personi ne možemo odreći pravo na neku njenu ličnu episte-
mologiju, ali isto tako je jasno da nikakva dogmatska epistemologija
nikako ne smije postati obrazovna paradigma koja će odrediti i for-
mirati sliku svijeta najosjetljivije populacije, dakle djece i omladine.
Štaviše, blizu je pameti pitanje o društvenoj opasnosti koju ovakve
nakazne ontološke konstrukcije proizvode kod najmlađe i nezaštiće-
ne populacije. To jednostavno znači da će takva dogmatska epistemo-
logija, takva obrazovna paradigma, neumorno i tvrdoglavo odgajati
generacije potpunih autsajdera koje u savremenom racionalnom svi-
jetu neće imati baš nikakvu šansu. Nosioci dogmatske misli uopće
nisu svjesni duboke diskrepancije između neizmjerne pluralnosti i di-
verziteta savremene zbilje i fundacionalizma, singularnosti vlastitih
metafizičkih tkanja.
Kur’an, kao i svaka „sveta“ knjiga, dakle, institucionalno sadržava
onu famoznu philosophia-u perennis, jer čitav je univerzum već sadržan
u njoj. Da li će naredni istraživački korak ove snažne dogmatske struje,
u čistom metodološkom smislu, biti veliko proglašenje suvišnosti
istraživanja zbilje, samog univerzuma, nego će biti dovoljno i primje-
118
Zeničke sveske
reno, budući da je Kur’an već „vjerna slika univerzuma“, započeti

istraživati sam Kur’an i tu zadaću proglasiti za opći znanstveni cilj.
Misli li profesor da će nam tefsir zaista dati sve potrebne odgovore?
Suvišan je tako Hubble teleskop, suvišan je akcelerator u Švicarskoj,
suvišni su svi instituti i laboratorije u svijetu kao i svi teorijski fizi-
čari, zaludni su kabineti za istraživanje krupnih društvenih fenome-
na, jer, uspješna i spasilačka znanost će se generirati iz naše buduće
kolektivne i tefsirske zagnjurenosti u Kur’an. Jasno je da znanstveni
stavovi i slike koje producira profesor Karić nipošto nisu maliciozni
i obmanjivački produkti, oni su više rezultat njegovog idealizma i
vjerskog zanosa. Međutim, ta im provenijencija nikako ne umanjuje
opasnost kao ozbiljnim fundacionalističkim obrazovnim sadržajima
koji imaju jak destruktivni potencijal i snažan uticaj na svake budu-
će pokušaje formiranja savremene bosanske i bošnjačke znanstvene
obrazovne paradigme koja bi imala relevantnu komunikaciju sa svije-
tom. Štaviše, ovakvi mali, naizgled naivni, doprinosi utemeljivačkom
spoznajnom dogmatizmu veoma snažno participiraju u vitalnom,
bogato sponzoriranom i agresivnom općem frontu koji apsolutno
dominira bosanskom kulturnom i obrazovnom scenom kao oficijelni
modus vivendi našeg političkog, društvenog i obrazovnog života. Oni
i dalje, sa svojom veoma živahnom i neumornom propulzivnošću i
neograničenim političkim sponzorskim uticajem, kreiraju socijalne
i političke pretpostavke koje su neophodne da se klasična, arhaična
ontološko-epistemološka slika svijeta perpetuira i nastavi projicirati
svoj najcrnji dogmatski koncept objektivne, sinhronijske, zamrznu-
te, fiksirane, vječite i uvijek iste strukture koja ima svoju imanentnu
hijerarhiju. Na njenom čelu stoji smisao izražen u ideji koja opet ima
svoju vječitu tajnu dohvatljivu raznim ezoteričnim, metafizičkim,
spekulativnim, teološkim metodama i obredima kojima rukovode i
upravljaju konfesionalni, etnički, odnosno politički autoriteti.
Anakroni, religiozni spoznajni koncept je morao kreirati i primje-
renu društvenu medijavalnu stratifikaciju, pa smo se nenadano suo-
čili s novom bošnjačkom begovskom aristokracijom kojoj kredibilitet
osiguravaju novopečeni specijalisti za eksploraciju i crtanje genea-
loških plemenitaških stabala. Ispraznost dogme koju doživljavamo
119
kao savremeni flatus vocis, čiji zvuk, superiorno i moćno, već četvrt
stoljeća odzvanja bosanskim prostorima razvio je jednu epohalnu ci-
vilizacijsku regresiju koja je stanje bosanskog duha vratila u najcrnje
feudalno doba. Ova hororična slika društvene zbilje je u normalnim,
savremenim standardima i civilizacijskim imperativima, uljuđenim
sredinama, nepovratno razbijena i egzistira kao egzotični atavizam
još samo u primitivnim društvima kakvo je ovo naše, bosansko. Njeni
podanici, prosječni Bosanci, zavađeni i isparcelizirani u svojim feu-
dalnim etničkim getima, obrazovno zapušteni, zaplašeni i izmanipu-
lirani vlastitom političkom, etničkom i konfesionalnom oligarhijom,
i dalje zaludno i uporno tragaju za famoznim esencijalističkim grand
designerom. Oni će i dalje svoje nezasitne tumače, posrednike i proro-
ke teoloških i etničkih epohalnih tlapnji, u parazitskoj simbiozi uor-
tačenih s plutokratskim i političkim skorojevićkim elitama, nesebično
i bogato alimentirati kompletnim nacionalnim bogatstvom. Korijen
problema se nalazi upravo u činjenici da im ove skorojevićke elite
nikada neće dati obrazovanje koje bi rezultiralo kompetentnim zna-
njem kao oružjem osvješćenja i oslobođenja.
Neophodnost revizije i revolucije u bosanskom obrazovanju i
odgoju se ogleda prevashodno u očiglednom veoma lošem ugledu,
viđenju, statusu, odnosno, imageu kojeg Bosanci imaju u Evropi. Taj
se katastrofalni image ogleda u svakodnevnim međunarodnim odno-
sima koje država BiH ima sa svijetom. Drastičan primjer sramotno
niskog rejtinga i statusa naše države, koja se pred Međunarodnim
sudom pravde u tužbi zbog povrede Konvencije o sprečavanju i ka-
žnjavanju genocida pojavila kao tužilac protiv Srbije i Crne Gore se,
između ostalog, lako mogao iščitati i u toku ovog sudskog postupka.
Međunarodni sud je, naime, organizirao i dopustio jednu vrhunsku
pravničku burlesku u kojoj je tuženom omogućeno da zatamni kru-
cijalne činjenice o vlastitoj očiglednoj dubokoj involviranosti i nedvo-
smislenoj krivici u tužbi za oružanu agresiju na susjednu suverenu
državu. Mjesta koja su u pisanim dokazima zatamnjena su predstav-
ljala direktne i krunske dokaze o nedvosmislenoj krivici države Sr-
bije. Tretman koji su Bosanci u tom sudskom postupku doživjeli je
ekstremno sramotan. On se nikako i nikada ne bi mogao dogoditi
120
Zeničke sveske
jednoj ozbiljnoj naciji koja je sposobna kompetentno, intelektualno,

znanstveno, juristički, diplomatski, kulturno i politički odbraniti svo-
je interese. Ova nas presuda stavlja u red predpolitičkih, infantilnih,
može se reći, duboko nekompetentnih plemenskih kultura što kod
svjesnog, obrazovanijeg dijela bosanske populacije koji je sposoban
racionalizirati razloge takvog stanja, proizvodi osjećaj stida zbog tak-
vog ponižavajućeg tretmana i autsajderskog statusa. Kod drugog di-
jela bosanske populacije, onog neuporedivo šireg, brojnijeg, dakle,
kod prosječnog Bosanca, takvi ishodi sa svjetskih arbitrarnih instan-
ci redovno proizvode osjećaj nepravde, izdaje, inferiornosti. Da ni-
pošto nije riječ o sporadičnom, slučajnom i nesmotrenom propustu
bosanskih vlasti svjedoči nedavni tragikomični pravni debakl kada
je zahtjev za revizijom presude kojom je 26. februara 2007. Srbija oslo-
bođena od optužbe za genocid, odbijen od instance pisarnice ovog
uvaženog suda. Pravni tim koji su okupile bosanske vlasti nije bio niti
toliko kompetentan da prebaci niti prvu, formalnu prepreku pisarni-
ce. O meritumu tužbe se tako nije niti razgovaralo.
Takve se ponižavajuće farse u seriji ponavljaju svakodnevno, a još
jedna od njih je nedavna, oslobađajuća presuda Šešelju. Da nipošto
nije riječ o sporadičnim incidentima ili o serijskoj nepravdi prema ne-
moćnim, ali poštenim Bosancima, svjedoče ovi serijski dokazi bosan-
ske znanstvene nekompetentnosti kao neosporni signifikanti uticaja
neznanstvene, i čak protivznanstvene orijentacije bosanske političke
„elite“. Međutim, pogrešno je, naivno i kontaproduktivno ovaj slijed,
po bosanski status izrazito nepovoljnih događaja na međunarodnoj
sceni, interpretirati samo kao još jednu nepravdu, diskriminaciju i
odioznost prema Bošnjacima. Krajnje je vrijeme da se zapitamo o vla-
stitoj kompetentnosti u znanostima koje danas odlučuju o našem op-
stanku. Postoje ozbiljne primjedbe o načinu i stručnosti kojom su naši
pravni predstavnici vodili sudski postupak protiv agresora. Pitanje
kompetentnosti se, na unutrašnjem i vanjskom planu, može postaviti
i u mnogim drugim sferama, strateški važnim za opstanak Bosanaca i
Bošnjaka. Kriteriologija koja raspoređuje i distribuira kadrove po ne-
kim misterioznim i volšebnim izvanznastvenim razlozima je dovela
do katastrofalne pozicije u kojoj se Bošnjaci trenutno nalaze. Obzi-
121
rom na etničku usamljenost u Evropi, Bošnjaci moraju obrazovati i

odgojiti jednu superiornu znanstvenu elitu, odnosno generacije tak-
vih elita, koje će u svim domenima nauke biti dovoljno kompetentne
da povrate izgubljene prerogative državnog, unutrašnjeg i vanjskog,
suvereniteta i da iniciraju unutrašnji razvoj u skladu sa zahtjevima
savremenog doba. Krajnje je vrijeme da Bosna počne izlaziti iz pozi-
cije nemoćnog objekta i žrtve kojoj se neprestano događaju nepravde
i koja neprestano moli i očekuje pomoć. Transformacija u kompeten-
tnog subjekta koji je u svakom pogledu sposoban da snažno repre-
zentira i brani svoje pozicije je već odavno postala uslov opstanka
individualnog i kolektivnog bića Bošnjaka. Ta pozicija se može osvo-
jiti samo strateškom revizijom obrazovnog sistema, a ta revizija se im-
perativno mora fokusirati na najviše principe okcidentalne, zapadne,
a ne azijske, metafizičke znanosti, znanosti iz koje će ireverzibilno i
definitivno biti ekskomunicirane sve teološke ezoterije. Samo na tim
principima moguće je formirati novu bosansku obrazovno-odgojnu
paradigmu, jer ne postoji naročito velika vjerovatnoća da će, primje-
rice, rehabilitacija bosanskog suvereniteta biti moguća apliciranjem
postavki šerijatskog prava. Ova nova paradigma mora, ukoliko želi
da bude univerzalistička, probosanska, sekularna i građanska, biti
oslobođena od svih etničkih specifikuma i baviti se čistom zapadnom
prirodnom i društvenom znanošću.
Bošnjacima su, zbog razloga dokazivanja i demonstriranja vlastite
kompetentnosti na vanjskom, ali i na unutrašnjem planu, neophod-
ni izvanredni poznavaoci anglosaksonskog i kontinentalnog prava,
međunarodne ekonomije i privrednih odnosa sa zdravim i živim ko-
nekcijama u svijetu, znanstvenici koji suvereno vladaju činjenicama
teorijske fizike i koji odlično znaju šta je to standardni model u kvan-
tnoj mehanici te kako će na njega utjecati eventualna potvrda posto-
janja Higsovog bozona, te šta za znanost i ljudsku egzistenciju znači
nedavna ponovna percepcija gravitacijskih valova. Kako se na teorije
relativiteta referira svjedočanstvo sudara dviju crnih rupa s ruba naše
galaksije i koje su njegove konsekvence na prostor i vrijeme. Da li
je dopustivo bosansko potpuno i nijemo apstiniranje u promišljanju
ove egzistencijalno važne problematike u svjetskoj borbi za humani
122
Zeničke sveske
opstanak? Mikrobiologija i genetika su ona područja znanosti koja

već postoje kod nas, ali koja egzistiraju ne na sistemskoj, racionalnoj
organiziranosti, nego na entuzijazmu pojedinaca. Neophodni su pro-
dori, kako u mikro, tako i u makro sferu. Činjenica da jedna evropska
država danas nema relevantnu, pa čak ni najskromniju astronomsku
opservatoriju, u savremenom dobu koje ljudsku znanstvenu percep-
ciju imperativno i generalno skreće prema dubinama svemira, djeluje
poražavajuće. Poražavajuća je naročito činjenica da u javnosti nisu
evidentirani čak ni neki značajniji zahtjevi ili elementarna potreba i
inicirajući apeli za njenim formiranjem.
U međuvremenu, „prodore“ u dubine univerzuma za bosansku
populaciju suvereno organiziraju „duhovni“, teološki dušebrižnici.
U domeni društvenih znanosti strateška intencija bi morala biti osva-
janje i usvajanje recentnih teorija kakva je epistemološka paradigma
konstrukcionizma, ne samo zbog njene nezaobilazne aktuelnosti i sa-
vremenosti, nego i njenog ogromnog uticaja na teorije obrazovanja.
Osim ovog vrhunskog obrazovanja, školski sistem se mora staviti u
službu privrede i razviti takvu fleksibilnost da je permanentno op-
skrbljuje traženim kadrovima. Svakako da ova prosvjetna reforma
mora biti propraćena osnivanjem instituta prirodnih i društvenih i
humanističkih znanosti koji će na elitnom nivou izučavati savremenu
problematiku, a koji treba da zamijene postojeću i aktuelnu postratnu
predimenzioniranu inflaciju vjerskog neimarstva. Aktuelni momenat
nesumnjivo svjedoči da i oni postojeći znanstveni instituti stagniraju
i propadaju ostajući bez svog znanstvenog potencijala i uticaja, a da
njihovo mjesto u društvenom prostoru zauzimaju teološke institucije
i da pri tom, svjesno i ciljano, imaju duboki uticaj na tzv. sekularni
obrazovni proces.
In nuce, ukratko i lapidarno, nova savremena i sekularizirana bo-
sanska obrazovna paradigma mora dominantni i hipostazirani kon-
cept jedne Knjige koja, kao što smo vidjeli, ambiciozno hoće ontološki
i epistemološki obuhvatiti cjelokupnu fenomenologiju univerzuma,
nomotetički i suštinski, legislativno i principijelno, urgentno i teme-
ljito, bezuslovnošću argumentacije, qonditio sine qua non, zamijeniti
znanstvene principe pluralnosti, dijakronije i kontingencije.
123
Ako bosanska javnost već nije uspjela artikulirati nikakve obra-

zovne zahtjeve u pravcu revizije postojećeg katastrofalnog stanja,
onda joj putokaz može biti aktuelni zahtjev za kurikularnom refor-
mom koji se ovih dana dešava u susjedstvu, u Hrvatskoj. Dok Bosanci
nezainteresirano posmatraju žustre i masovne proteste Hrvata koji
eksplicitno zahtijevaju ekskomuniciranje svakog oblika teologije i po-
litike iz obrazovnih ustanova, kao nosilaca temeljnog dogmatizma,
vrijeme je u Bosni stalo. Hrvatska javnost zahtijeva usvajanje nove
obrazovne paradigme koja više neće u kognitivni i duhovni prostor
školske omladine isporučivati gotovo, instant, fundacionalističko
znanje, a koje neograničeno i trajno perpetuira društveni, duhovni i
politički status quo. Oni racionalno plediraju za jedan novi obrazovni i
odgojni koncept koji će imati potencijal da djecu nauči da se dinamič-
ki postavljaju pred izazovima savremenog života, koji će ih, dakle,
naučiti da misle. Ovim se masovnim protestima priključuju učesnici
iz cijelog svijeta, iz Budimpešte, Londona, Šangaja, Pariza, čak iz Ka-
tara,2 ali iz Bosne svjetski mediji nisu zabilježili nikakav trag radozna-
losti za ova gibanja.
Da Bosna posjeduje potencijale za obrazovne i naučne prodore
dokazuju naša djeca koja odlaskom u svijet osvajaju vrhunske nagra-
de, postižu sjajne rezultate i situiraju se na visoke pozicije u drugim,
racionalno organiziranim zemljama. Tu bosansku biološku sposob-
nost i samouvjerenost takođe dokazuje i činjenica dostignutog nivoa
razvoja koji je Bosna ostvarila osamdesetih godina prošlog vijeka, da-
kle u jednom sasvim drugačijem političkom i ideološkom ambijentu,
kada je ozbiljno ugrozila supremaciju susjeda u privrednom, kultur-
nom, intelektualnom i svim drugim vidovima društvenog života. Bo-
sna to svakako može, ona nedvosmisleno i neosporno sadržava inhe-
rentne potencijale i kapacitete, a da li će se oni detektirati i razvijati,
ovisi o racionalnoj organizaciji svih segmenata društvenog života, od
kojih je, dugoročno gledano, racionalna i pragmatična organizacija
obrazovanja, u kontekstu savremenih zapadnoevropskih imperati-
va na koje nas obavezuje već sama naša geografska pozicioniranost,
2 http://dnevnik.hr/vijesti/hrvatska/sto-je-kurikularna-reforma---438884.html
124
Zeničke sveske
jedno od najvažnijih. Da bi se uopće došlo u poziciju realizacije ovih

načela i ciljeva neophodan preduslov je definitivni odlazak aktualne
etničko-konfesionalne političke garniture. Kleptomanska oligarhija
koja je u svom smiješnom i jadnom pregnuću pokušala izvesti povije-
snu etničku misiju homogenizacije putem konfesionalnog okupljanja
oko vjerskih apsolutiziranih autoriteta je u svojem naumu uspjela:
zaista sada imamo etničko-konfesionalne skupine duboko konfron-
tirane i ostrašćene društveno-političkim zadaćama koje pred njih
svakodnevno stavljaju političke i vjerske elite. Cilj etničke homogeni-
zacije je postignut, ali je istovremeno izgubljeno sve ostalo: uništena
je svaka mogućnost privredne i ekonomske revitalizacije, socijalna,
ekonomska, politička, zdravstvena sigurnost su trajno izgubljene, a
mogućnost racionalnog promišljanja aktuelnih društvenih okolnosti
je potpuno i trajno destruirana.
Civilizacijski i kulturno ovi su prostori upropašteni dubokom i
korjenitom regresijom koja je evocirala i aktualizirala najcrnju, neo-
nacističku aksiologiju. Umjesto analitičnosti kao znanstveni impe-
rativ, političke elite i kler su oktroirale dogmatičnost koja očigledno
proizilazi iz vjerničkog diskursa. Aktuelne političke elite nikada neće
promijeniti postojeću obrazovnu paradigmu jer samo ona i ovakva,
intrinzična, dogmatska i retrogradna, omogućava opstanak ovakvog
zaleđenog, hiberniranog, statičnog društva i njihovu vječitu vlast u
čvrstom zagrljaju s klerom kao duhovnom policijom koja redovno i
brižljivo radi marketinšku inspekciju čistoće podanika. Jer, svaka di-
jahronijska, pluralistička, falibilistička, kontingencijska ideja je smrt-
no opasna za režim. Svaka mogućnost komunikacije među etničkim
stadima bi mogla ugroziti iskonstruirane i isforsirane odioznosti i
urušiti ravnotežu straha na kojima počivaju njihovi paralelni feudal-
ni sistemi. Neonacističku vlast može dokrajčiti samo svijest o epohal-
noj autodestrukciji, stagnaciji i zaostajanju koje su postigli „zavađeni
narodi“. Takva racionalna svijest se preciznije naziva – znanjem. To
pluralističko znanje može obezbijediti samo adekvatna savremena
obrazovna revolucija, a nju nam ova vlast sasvim sigurno neće mirno
i benevolentno darovati.
125
Ako je ontologija odnos – manje više srećan
– između jezika i svijeta, parodija, kao paraon-
tologija izražava nemogućnost jezika da dose-
gne stvar i nemogućnost stvari da pronađe
svoje ime. Njen prostor – književnost – stoga je
nužno i teološki obilježena žalošću i kreveljen-
jem (poput onoga u logici obilježenog tišinom).
I pri svemu tomu, na ovaj način, ona svjedoči
o onome što se čini jedinom mogućom istinom
jezika.
Giorgio Agamben, Profaniranja
SATIRE, VICA I PSOVKE – POJAČAVAJU NEMOĆ,
127
ZAŠTO POŠTAR ZVONI?
DERRIDA I LACAN
Mario Kopić
O dnos Jacquesa Derride prema Jacquesu Lacanu, kojega tuma-

či prvenstveno na podlozi punog govora (parole pleine) iz nje-
gova znamenitog rimskog referata, održana rujna 1953. godine pod
nazivom Uloga i polje govora i jezika u psihoanalizi (Fonction et champ de
la parole et du langage en psychanalyse), nadasve je u znamenju kritike.1
Podsjetimo se najprije glavne crte Lacanove misli.2 Simbolički po-
redak, poredak jezika, jest onaj poredak koji konstituira čovjeka kao
1 Dosad je najobuhvatnije propitivanje odnosa Derrida - Lacan obavio René Major u knjizi
Lacan avec Derrida: Analyse désistentielle, Paris 2001. Razlog zašto je Derrida svoju prvu
studiju o Lacanu napisao tek u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća leži u tome što
je pri objavi Lacanovih Spisa 15. studenog 1966. godine na jednoj strani već bio zauzet
Heideggerovom filozofijom, a na drugoj što se Lacanova misao započinje afirmirati tek
nakon 1968. godine, kad svoj sjaj gube kako marksizam tako i strukturalizam. Nešto više
o tim momentima, vidi John Forrester, The Seduction of Psychoanalysis – Freud, Lacan and
Derrida, Cambridge 1990.
2 Od niza uvoda u Lacanovu misao i dalje se kao nenadmašiv klasik izdvaja djelo Jean-Lu-
ca Nancyja i Philippea Lacoue-Labartha Le titre de la lettre, Paris 1973. Za širi povijesni
okvir Lacanova diskursa, vidi posebno Mikkel Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu,
Paris 1990. Za odlikovano filozofsku tematizaciju pitanja bivstvovanja kod Lacana teme-
ljitošću se nadasve izdvaja knjiga: David Tarrizzo, Il desiderio dell’interpretazione: Lacan e la
questione dell’essere, Napoli 1998.
129
čovjeka. To je poredak u kojem nisam samo sin svojega oca, nego se

i smatram sinom, u odnosu prema nekome definiram se kao sin. To
simboličko, i-materijalno rođenje nije ništa lakše od realnog. Tek s je-
zikom uopće postajemo svjesni svojega bivstvovanja. Dakle, čista ulo-
ga jezika jest potvrditi to da jesmo i ništa drugo. Prikazati pak kako se
to događa glavna je tema spomenuta Lacanova referata.
Govorimo riječima nekog, obično maternjeg jezika. Govoriti znači
povezivati riječi prema pravilima na koja smo se navikli (naučili smo
ih bez izričite svijesti ili svrhe) pri govorenju ili izričitom nagovaranju
(oslovljavanju) Drugoga, najčešće majke. Majka tako nije samo drugo
biće, nego i mjesto (ne izvorište, jer ona jezik kao jezik ne proizvodi
nego posreduje) jezika. Jezik je sastavljen od riječi, no ne samo od
njih. Sastavlja ga i strukturirani sistem zakonitosti kojih isprva nismo
svjesni, no možemo ih osvijestiti i potom ih formulirati kao gramatič-
ka pravila. Budući da one nikada nisu bile u svijesti, iz nje ne mogu
biti ni isključene; dakle nije posrijedi nikakvo potiskivanje zakonitosti
na nesvjesnu razinu i u svezi s njima zato nije moguće govoriti o ne-
svjesnom.3 Posrijedi je samo pred-svjesno.
Kada smo u polju jezika, krećemo se dakle na dvjema razinama.
Prva razina je razina riječi i njihova značenja, a druga razina je ra-
zina strukturacije odnosa između riječi, odnosno strukture jezika. S
onu stranu samog jezika i njegovih dviju razina postoji dakako i di-
menzija stvari (događaja) samih na koje se riječi kao znaci odnose.
Odnose, dakle ne znače (označuju). Stvar na koju se odnosi riječ jest
dakle referent (référent), a ne označeno ili značenje. Riječi kao znaci
ne znače i ne označuju, nego imaju značenje, nose u sebi označeno.
Izvanjskost riječi (izrečene ili zapisane) jest označitelj (signifiant), a ono
što taj označitelj označuje (znači) u strukturalnoj se sosirovskoj lingvi-
stici imenuje označeno ili označenik (signifié). Označeno je po sadržajnoj
svojoj strani istovjetno sa značenjem riječi. Značenja kao označenog
nema u pojedinačnoj riječi, ono je samo u našoj predstavi ili mašti i
kao takvo je nešto imaginarno. Označitelj koji vidimo (ili čujemo ili,
3 Više o ovome, vidi Raffaella Di Ambra, Le dêsir conscient et inconscient: Une lecture des
interprétations lacaniennes, Paris 2007.
130
Zeničke sveske
ako smo slijepi i gluhi, opipavamo prstima) jest simbol i spada zato u
poredak simboličkog; dimenzija same stvari, koja je s gledišta riječi kao
znaka referent, tvori područje realnog, neovisno o tome je li posrijedi
stvar, biće ili događaj.
Prema tome, podudaraju se označitelj i simboličko, označeno i
imaginarno, referent (sama stvar) i realno. No Lacan se tog modela
samo djelomice drži. U svome razumijevanju riječi kao simbola po-
lazi od Hegelovih odredbi. Riječ mu je prije svega (pojmovno) zna-
čenje, tako da s tog gledišta napušta deskriptivnu fenomenologiju i
ulazi u područje hermeneutičke fenomenologije, u psihoanalizu kao
interpretaciju.4 Zbog toga prekoračuje paralelizam označitelja i ozna-
čenog i, za strukturaliste, neprekoračivu granicu između označenog
kao značenja riječi i stvari same. Riječ za njega ima značenje, no ujed-
no može značiti i samu stvar, odnosno označuje (minule) događaje.
Upravo je u tome, prema Lacanu, razlika između praznog i punog go-
vora, između govorenja kao takvog i smislenog, čak osmišljavajućeg
govora, odnosno riječi koje nečemu dodjeljuju značenje (kao značenj-
stvo, signifiance):
"Budimo kategorični, u psihoanalitičkoj anamnezi nije posrijedi
realnost, nego istina, budući da je učinak punog govora (parole pleine)
preuređenje prošlih kontingentnosti (contingences passées) dajući im
smisao budućih nužnosti (nécessités à venir), takvih kakvima ih konsti-
tuira ono malo slobode kojom ih subjekt oprisutnjuje/čini prezentnim
(fait présentes)… Freud zahtijeva totalnu objektivaciju dokaza tako
dugo dok je posrijedi datiranje prvotne scene, no pretpostavlja bez
daljnjega sve resubjektivacije događaja koje mu se čine nužnima za
eksplikaciju njegovih učinaka na svakoj prekretnici na kojoj se subjekt
restrukturira, što će reći onoliko restrukturacija događaja koje se od-
vijaju, kako kaže: nachträglich, naknadno. Štoviše, s odvažnošću, koja
graniči s drskošću, čak tvrdi da je legitimno u analizi procesa ispusti-
ti vremenske intervale u kojima događaj u subjektu ostaje latentan.
4 Pobliže o tome, vidi Hermann Lang, Die Sprache und das Unbewußte: Jacques Lacans Gru-
ndlegung der Psychoanalyse, Frankfurt/M. 1973. Usp. također, Bernard Baas, De la Chose à
l’objet: Jacques Lacan et la traversée de la phénomenologie, Leuven 1998.
131
To će reći da anulira vrijeme za razumijevanje (temps pour comprendre)

u korist trenutaka zaključivanja (moments de conclure), koji ubrzavaju
meditaciju subjekta u smjeru značenja (le sens) što ga ima izvorni do-
gađaj."5
Unatoč zidu jezika, što ga ne možemo prekoračiti (možemo ga
samo razbiti), mi punim govorom, u kojem se rađa istina, događaj, koji
kao izvorni događaj ima status same stvari, osmišljavamo: uzvratno
mu dodjeljujemo značenje. Kada govor dodijeli funkcijama individu-
uma smisao, naime upravo konkretnim diskursom, govorom kao po-
ljem transindividualne realnosti (intersubjektivnog priznanja želje)
subjekta, on "konstituira izron istine u realnom (constitue l’emergence
de la vérité dans le réel)"6 i time "povijest subjekta".7 Simbolizacija je
historizacija, smisleno opovijesnjenje, odnosno povijesno osmišlja-
vanje izvornog, to jest traumatskog događaja. Naknadno, što će reći
uzvratno označenje praznog, bijelog mjesta, što ga je dosad zasjedao
simptom: bolno, ali neshvaćeno znamenje. Neurotično ga se osloba-
đamo tako da (sebi) govorimo: Zaboravimo, što je bilo, bilo je, važna
je budućnost.
Sa stajališta simptoma, moje, ljudsko, tijelo je spomenik, histerična
jezgra neuroze u kojoj "histerični simptom pokazuje strukturu jezika
(langage)"8 tako da ga možemo dešifrirati kao inskripciju (inscription)
koju, nakon što smo je jednom razabrali, bez ozbiljnije štete možemo
i uništiti.
Je li to da je nesvjesno strukturirano kao jezik ujedno znači i da ono
jest jezik? Lacan odgovara tezom o "omniprezenciji ljudskog diskur-
sa"9 i tezom da je "nesvjesno subjekta diskurs drugoga",10 koje potom
povezuje u zaključnu tvrdnju: "zakon čovjeka je zakon jezika (loi du
5 Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, Écrits, Paris

1966, str. 256-257.
6 Ibidem, str. 257
7 Ibidem, str. 258. Opsežnije o konceptu subjekta u Lacanovoj elaboraciji, vidi Raffaella Di
Ambra, La concept de sujet dans l’elaboration lacanienne, Paris 2003.
8 Ibidem, str. 259
9 Ibidem, str. 265
10 Ibidem, str. 265
132
Zeničke sveske
langage)".11 To vrijedi i za simptome i/ili lapsuse, što znači da je "sva-

ka omaška (tout acte manqué) uspjeli, to jest prilično ljupko izvedeni
diskurs i da je u lapsusu cenzura (bâillon) ta koja se vrti oko govora".12
Slično je sa šalom ili dosjetkom. Nije samo potrebno da mi u dosjetci
nešto bude čudno, kako bih imao zadovoljstvo, nego je potrebno da
ono takvo i ostane kako bi pogodilo cilj. Pritom je simptom nekakva
dvostruka dosjetka: naddeterminirana dosjetka nesvjesnog. Konsti-
tuira ga, naime zbog prikazane naknadnosti, dvostruki smisao: sim-
bol odavno iščezlog konflikta je nazočan s onu stranu njegove uloge
u sadašnjem ništa manje simboličkom konfliktu. Upravo u točkama
u kojima se verbalni oblici križaju, uzmemo li za ishodište tekst slo-
bodnih asocijacija, prepoznajemo čvorišta njegove strukture. Dakle,
potpuno je jasno, zaključuje Lacan, da se simptom do kraja razrješava
u analizi jezika, budući da je i sam strukturiran kao jezik (langage), "jer
on jest jezik, govor (parole) kojeg se mora osloboditi (délivrée)",13 obje-
lodaniti i na taj način roditi. Dakle, nesvjesno nije samo strukturirano
kao jezik, nego ono i jest jezik.
Pri ovoj nedvosmislenosti odmah nastupaju dva problema. Što
uopće znači riječ (simbol) koju smo prepoznali kao riječ, premda još
ne znamo koje označeno joj pripada? Dok ga ne spoznamo punim go-
vorom i u punom govoru, simptom je označitelj koji ne bi trebao biti
bez označenog, no kako da ono označeno pronađemo ako nemamo
drugo nalazište osim upravo riječi? "Kako govor, zbilja, može iscrpiti
smisao govora ili, rečeno rječnikom oksfordskog logičkog pozitiviz-
ma, smisao smisla – ako ne u činu (l’acte) koji ga stvara? Tako se gete-
ovski preokret njegove nazočnosti u izvoru: ‘Na početku bijaše čin’,
sam preokreće: na početku je doista bila Riječ (verbe) i mi živimo u
njezinoj kreaciji, no čin našega duha jest ono što nastavlja tu kreaciju,
obnavljajući je svagda iznova".14 U početku je bila riječ i riječ je bila
kod duha i duh je bio riječ; jer upravo čin duha jest ono što obnavlja
kreacijski čin riječi i na taj je način svagda iznova stvara. Krećemo se
11 Ibidem, str. 272

12 Ibidem, str. 268
13 Ibidem, str. 269
14 Ibidem, str. 271
133
dakle u krugu, ishodište kojeg nam se pokazuje samo kroz njegovo

stjecište: početak nastupa kroz kraj. A samo to kruženje? U njemu je
drugi problem; lice koje nam u svojoj krajnjoj finesi otkriva nesvjesno
jest "upravo lice duha u dvosmislenosti koju mu pridaje jezik, gdje je
naličje njegove kraljevske moći ‘oštrica’ (pointe) kojom se u hipu po-
ništava cijeli njegov poredak – zapravo oštrica u kojoj njegova stvara-
lačka djelatnost razotkriva (dévolile) njegovu apsolutnu bezrazložnost
(gratuité), u kojoj se njegova dominacija nad realnim izražava u izazo-
vu (défi) ne-smislu (non-sense), u kojoj humor, u svojoj zlobnoj milini
slobodnog duha, simbolizira neku istinu koja ne izriče svoju zadnju
riječ".15 To je druga strana jezika, po kojoj se naspram smisla smisla
postavlja nesmisao nesmislenog mehanizma označitelja. Jezik kao ta-
kav je naime rascijepljen na jezik kao besmislenu, odnosno predsmi-
slenu strukturu i govor kao smisleni slijed riječi, odnosno slijed riječi
sa značenjem: znakova kao jedinstva označitelja i označenog.
Tako simbol na razini govora znači do-govor. Zakon započinje s
društvenim dogovorom (ugovorom) kao simboličkom razmjenom
darova. A "ti darovi su već simboli, u smislu da simbol znači spo-
razum (pacte) i da su darovi najprije označitelji tog sporazuma što
ga konstituiraju kao označeno".16 Ti darovi (prevelike vaze, preteški
štitovi, snopovi žita koji će usahnuti itd.) zato nisu uporabne vred-
note, nego imaju samo simboličku vrijednost. No jezik zakona ujed-
no se zasniva samo na zakonu jezika. To nas vodi sljedećem pitanju:
što dovršava simbol, odnosno što ga čini jezikom? Kako govor uopće
može progovoriti? Kako čovjek dobiva dar govora, dar na podlozi
kojeg uopće nešto može reći, nešto priopćiti ili izraziti? Lacanov je
odgovor sljedeći:
"Da bi simbolički objekt, oslobođen svoje uporabe, postao riječ
(mot), oslobođena svojega hic et nunc, potrebna je razlika koja nije u
kvaliteti, zvučnoj kvaliteti, njegove materije, nego u njegovom iščeza-
vajućem bivstvovanju (être évanouissant) gdje simbol nalazi trajnost
pojma (permanence du concept). Pomoću riječi koja je već jedna prisut-
15 Ibidem, str. 270

16 Ibidem, str. 272
134
Zeničke sveske
nost načinjena iz odsutnosti, sama odsutnost daje sebi ime u nekom

izvornom času, neprestano ponovno stvaranje (recréation) što ga je ot-
krio Freudov genij u dječjoj igri. Iz tog moduliranog para prisutnosti
i odsutnosti – dostatnog da se na pijesku ostavi trag jednostavne i
slomljene iluzije crte kineskih mantičkih znakova, kwa – rađa se svijet
smisla nekog jezika (langue) u kojeg će se uvrstiti svijet stvari. Kroz
ono što se ne utjelovljuje osim kao trag neke ništine (trace d’un néant)
i oslonac koji se potom ne može mijenjati, pojam porađa (engendre)
stvar, izbavljujući trajanje onoga što prolazi. Jer još nije dostatno reče-
no kada se kaže da je pojam sama stvar, što svako dijete može dokaza-
ti školi unatoč. Svijet riječi jest taj koji stvara (crée) svijet stvari, najprije
pobrkanih u hic et nunc svega u bivanju (tout en devenir), dajući svoje
konkretno bivstvovanje njihovoj biti, a svoje mjesto onome što je sve-
udilj: ktema es aei. Čovjek dakle govori, ali govori samo zato što ga je
simbol načinio čovjekom."17 Simbol čini čovjeka, uspostavlja ga kao
čovjeka kako na individualnoj tako i na generičkoj razini.18
Posvetimo se sada našoj nosivoj temi, Derridinoj kritici Lacana.
Nešto dulju izjavu o Lacanu, i to u fusnoti, susrećemo kod Derride
prvi puta u jednom razgovoru iz 1971. godine. U njemu se on ujedno
žali i na permanentne Lacanove neposredne i posredne, privatne i
javne napade na njega, napade koji se navodno nižu ("u gotovo sva-
kom od Lacanovih spisa") od pojave njegove knjige O gramatologiji
(De la grammatologie, 1967) nadalje.
Na pitanje kakav je njegov odnos prema onome što Lacan naziva
simbolički poredak, pitanje što mu ga postavlja Jean-Louis Houde-
bine, Derrida odgovara povezivanjem onog simboličkog s realnim i
imaginarnim. I potom kaže: "Nikada nisam bio uvjeren u nužnost te
trojne pojmovne podjele (tripartition notionnelle). U najmanju ruku,
njezina pertinentnost ostaje unutarnja upravo u odnosu na sistema-
tiku koju sam doveo u pitanje."19 Diseminacija, rastresanje ili rasija-
17 Ibidem, str. 276.

18 O širim teorijskom pretpostavkama Lacanovog pojma simboličkog, vidi Markos Zafiro-
poulos, Lacan et les sciences sociales, Paris 2001.
19 Jacques Derrida, Positions, Paris 1972, str. 112
135
vanje sjemena, prema Derridi, označuje i dekonstrukciju simboličkog

poretka, kako s točke gledišta njegove opće strukture, tako i mogućih
modifikacija.20 Dekonstrukcija u polju simboličkog poretka znači da
se ne krećemo više isključivo unutar "problematike govora (parole),
laži i istine" i da se ne vraćamo više ocu: niti s gledišta sjemena, niti s
gledišta kastracije.21
Derrida simbolički poredak razumije kao poredak jezika u kojem
se označitelj i označeno povezuju tako da dolazi do spoja istine i glasa
u logosu, to jest Riječi. Otuda kritika fonologizma, odnosno logocen-
trizma Lacanova punog govora. Kritika je ocrtana u četiri poteza:
1. Lacanov puni govor proizlazi, prema Derridi, iz magične iden-
tifikacije s istinom. Istina bi se trebala roditi kao telos, razotkriti kroz
riječ: kroz živu riječ prisutnog, nazočnog govora. Puna riječ, sva istina
i čista prisutnost nešto su neodvojivo.
2. Pod krinkom povratka Freudu, Lacan na masivan način vraća
hegelovsko pojmovno polje, preciznije, pojmovno polje Fenomenolo-
gije duha. U duhu tadašnjeg vremena i bez artikuliranja u odnosu na
Hegelovu "logiku" ili "semiologiju".22 Ono što preuzima od Heidegge-
ra jest upravo aletheia, shvaćena kao "otkrivenje", kao otkrivanje/skri-
vanje, sve u svezi s bivstvovanjem bivstvujućeg, odnosno prezenci-
je.23 "Posljednji sam koji bi to smatrao regresijom po sebi, ali odsutnost
svakog teorijskog i sistematskog razjašnjenja koje bi se ticalo statusa
ovih (a i nekih drugih) uvezenih stvari (importations) na trenutke mi
se činilo da otkriva, recimo, one filozofske ležernosti (facilités) koje su
osuđene na kraju Instance slova u nesvjesnom (L’instance de la lettre dans
l’inconscient), kao odziv Freudu, u Scilicet I."24 Sličan odnos kao prema
20 Usp. Jacques Derrida, La Dissémination, Paris 1972., str. 426.

21 Za pomno proučavanje koncepta imena oca kod Lacana, vidi Erik Porge, Les noms du père
chez Jacques Lacan, Paris 1997.
22 O Hegelovim elementima kod Lacana, vidi Stefano Monetti, Jacques Lacan e la filosofia,
Milano 2008., str. 151-190.
23 Više kod Stefana Morettija, op. cit., 97-124. Jedno izazovno čitanje Heideggera upravo u
Lacanovom ključu ponudili su Jorge Alemán i Sergio Larriera u knjizi Lacan : Heidegger.
El psicoanálisis en la tarea del pensar, Madrid 1989.
24 Jacques Derrida, Positions, str. 114
136
Zeničke sveske
Hegelu, napominje Derrida, možemo naći i u Lacanovu odnosu pre-

ma Husserlu i njegovoj transcendentalnoj fenomenologiji.
3. Živahno je bezbrižan, smatra Derrida, Lacanov odnos prema
fonologiji, odnosno Saussureovu autoritetu. Pismo reducira na idea-
lizirajuću autoafekciju riječi, riječi koju izgovaramo i ujedno već i ču-
jemo: razumijemo u njezinu značenju.
4. Doduše nalazimo i pozornost, u Freudovu smislu, za slovo (la
lettre) i za zapisano (l’écrit), ali ona ostaje bez specifične problemati-
zacije pojma pisanja (écriture), onakvog kakvog se Derrida pokušao
osloboditi.
Zbog privilegirana mjesta označitelja, Derrida Lacanovu psi-
hoanalizu smatra "novom metafizikom", logocentrizmom koji je
neposredno povezan s fonologizmom. Upravo zbog metafizičkog
redukcionizma u Lacanovim se spisima iz pedesetih godina tako
često pojavljuju riječi poput "bivstvovanje", "autentično", "istinito",
"puno"… Nije posrijedi slučajnost ili puka osobna ograničenost, sma-
tra Derrida, nego dublja retorika. Posrijedi je stil, pun eliptičnosti i
izmicanja kada koncepte valja upravo teorijski tematizirati. Derrida
se zaustavlja na istini, na poistovjećivanju istine (kao neskrivenosti) i
riječi (logosa), koja kao takva nužno nastupa u prezentu: kao prezenci-
ja, kao prezentiranje prezentnog (présentation du présent), kao hajdege-
rovsko "bivstvovanje bivstvujućeg". "To što je posljednje označeno (si-
gnifié ultime) tog govora (parole) ili tog logosa postavljeno kao manjak
(nebivstvujuće, odsutno itd.), ništa ne mijenja na tom continuumu i,
uostalom, ostaje striktno hajdegerovsko."25 I ako smo svjesni da nema
nikakvog meta-jezika, da nema izvan-tekstualnog, sjetit ćemo se, sa-
žima Derrida, da na Lacanova ishodišta vrlo dobro pristaje metafizi-
ka kao onto-teologija, posebice kada ona pridobiju oblik: "Ja, istina,
govorim." Ili: "upravo je zato nesvjesno koje to kaže, naime istinu o
istini (le vrai sur le vrai), struktuirano kao jezik".26 Nije riječ o tome da
bi to bilo lažno, dodaje Derrida, riječ je prije svega o tome da ne zabo-
ravimo na nužnost i na pretpostavke tog continuuma.
25 Ibidem, str. 117

26 Jacques Lacan, "La science et la vérité", Écrits, str. 868.
137
Derrida potom naviješta dvije problematizacije Lacana. Prva bi

imala tematizirati istinu kod Lacana, a druga Lacanovu interpretaciju
znane Poeove detektivske priče Ukradeno pismo (The Purloined Letter),27
u seminaru od 26. aprila 1955. godine.28 Oboje će Derrida spojiti u ve-
likoj raspravi Pismonoša istine (Le facteur de la verité)29 iz 1975. godine.
Polazeći od simboličkog poretka, Derrida navodi da u njegovoj
dekonstrukciji tog poretka nije riječ o negiranju, nego o prikazu nje-
gova neprestana konstituiranja i rekonstituiranja. Ne samo jezika,
nego i zakona, intersubjektivne dijalektike itd. Ostanemo li unutar
odnosa između simboličkog, realnog (nemogućeg) i imaginarnog,
tada je posrijedi granica između polisemije i diseminacije. Disemina-
cija označuje ono što se u simbolički poredak ne dade integrirati, no
unatoč tome nije u položaju imaginarne ili realne nemogućnosti, od-
nosno jednostavne izvanjskosti:
27 Iako uobičajen prijevod The Purloined Letter glasi Ukradeno pismo, glagol to purloin zapravo
znači staviti na stranu, skloniti. Nije dakle primarno riječ o ukradenom, nego o zabače-
nom ili, bolje, ne-uručenom pismu. Tek par riječi o samoj Poeovoj priči: kada kralj stupa u
kraljičinu sobu, ona zbunjeno ostavlja (tajanstveno) pismo nasred stola vjerujući da će
tako izbjeći kraljevu sumnju. No ministar (koji je s kraljem ušao u sobu) prozreo je kralji-
činu namjeru, krade pismo te na njegovo mjesto stavlja drugo, lažno. Kraljica moli prefekta
da (u ministrovu stanu) na svaki način nađe i vrati joj pismo, no svi napori policije ostaju
bez uspjeha. Naposljetku to polazi za rukom amateru detektivu Dupinu – on je dobro
pretpostavio da će ministar (kao i kraljica) ostaviti pismo svima na očigled i da će tako
pokušati izbjeći pozornost policije.
28 Jacques Lacan, Séminaire sur "La lettre volée", Écrits, str. 11-64. Najkraće rečno, ispitiva-
nje "Ukradenog pisma" pruža Lacanu priliku iznijeti na vidjelo nadmoć označitelja nad
subjektom i sposobnost nekog takvog označitelja organizirati, istodobno strogo i slijepo,
međusobno djelovanje subjekata. Posrijedi je igra obmane i istine u kojoj je ovo pismo
skriveno pred očima svih (kralja, kraljice, ministra). Dupinovo umijeće se sastoji u tome
da zna da to učini s označiteljem. Lacan ga uspoređuje s lotoom u kojem nered ili neor-
ganiziranost izmješanih elemenata smanjuje "strukturirana organizacija", "najnerazoriviji
poredak". Uspjeli komentar Lacanovog seminara o "Ukradenom pismu" iz perspektive
psihoanalitičke književne teorije pruža Elizabeth Wright u tekstu "Modern Psychoa-
nalytic Theory", u: Modern Literary Theory, ur. Ann Jeferson i David Robey, London 1982,
str. 126-132.
29 Jacques Derrida, Le facteur de la verité, La carte postale: De Socrate à Freud et au-delà, Paris
1980, str. 339-524. Za opsežniju analizu Lacanova i Derridina čitanja Poea, vidi zbornik
što su ga uredili John P. Muller, William J. Richardson, The Purloined Poe: Lacan, Derrida,
and Psychoanalytic Reading, Baltimore-London 1988. Inače, sama riječ "le facteur" u naslo-
vu Derridina teksta ima vrlo široko značenje: poštar, pismonoša, tvorničar, prodavač, ra-
znosač, poslovođa, agent, teklič, kurir, faktor, množitelj, koeficijent…Naslov bi se mogao
prevesti i ponešto proizvoljno kao "Posrednik istine".
138
Zeničke sveske
"Pisati – diseminacija – nije li to voditi računa o kastraciji vraćajući

u igru njezin položaj transcendentalnog označenog ili označitelja (jer
može postojati transcendentalni označitelj, također, na primjer falus
kao korelat jednog prvog označenog, kastracija i želja majke), posljed-
nje utočište svake tekstualnosti, središnja istina ili istina posljednje
instancije, semantički puna i nenadomjestiva definicija te diseminira-
juće i generirajuće praznine u koju se baca tekst? Diseminacija afirmira
(ne kažem: producira ili čini) supstituciju bez kraja, ona ne zaustavlja
i ne nadzire igru (‘Kastracija – oduvijek u igri’). Uza sve opasnosti, ali
bez metafizičkog ili romantičkog patosa negativnosti. Diseminacija
‘jest’ onaj kut igre kastracije koji se ne označava, ne da se izgraditi ni u
označeno ni u označitelj, ne prezentira se ništa više nego što se repre-
zentira, ne pokazuje se ništa više nego što se skriva. Taj kut dakle po
sebi nema istine (adekvacija ili raskrivanje) niti vela (voile). To je ono
što sam nazvao grafikom hymena, koja više nije primjerena suprotno-
sti veo/ne-veo."30
Psihoanalizi, odnosno psihoanalitičkom tumačenju literature,
kakva je primjerice tragedija Kraj Edip, Derrida prebacuje upravo
uglavljenost u istinu kao neskrivenost i raskrivenost. Kraj analitičkog
tumačenja, kaže u Pismonoši istine, trebao bi donijeti razgolićavanje,
otkriće. Pokazivanje (exhibition), razgolićavanje (mise à nu), razodi-
jevanje (déshabillage), otkrivanje (dévoilement), psihoanalitički su
postupci koji su ujedno metafora za put do istine. I metafora za istinu
samu. Tako da je metafora istine svagda već i istina metafore: metafo-
ra metafore ili istina istine.
U Lacanovu Seminaru o ‘Ukradenom pismu’ (Le séminaire sur ‘La lettre
volée’) u njegovu pristupu susrećemo isti postupak. Razlika je samo
u tome što nemamo više posla s naivnim semantizmom i psiho-bi-
ografizmom. Već na početku prepoznajemo, ustanovljava Derrida,
"klasični krajobraz primijenjene psihoanalize",31 budući da se Lacan
na Poeov tekst, kojega jednostavno naziva "fikcijom", stalno poziva
kao na "primjer" (example). Naime, kao na primjer koji bi trebao ilu-
30 Jacques Derrida, Positions, str. 120-121.

31 Jacques Derrida, Le facteur de la vérite, str. 453.
139
strirati zakon i istinu, razjasniti njihov smisao. Dakle, tekst je u službi

istine. Istina nastanjuje fikciju kao gospodar kuću, kao zakon kuće,
kao ekonomija fikcije. Istina se bavi ekonomijom fikcije, ona upravlja
fikcijom, organizira je i omogućuje. Budući da Lacan analizira priču
(fikciju) tako da je razlaže na njezine elemente, istražuje njezino izvo-
rište i njezino odredište (destination), ukratko, otkriva je u njezinoj isti-
ni. Priča je doduše priča o pismu, o krađi i premještaju (déplacement)
jednog označitelja, ali Lacan razmatra jedino i samo sadržaj te priče,
upravo ono što se naziva pripoviješću, ono pričano priče, unutrašnju
i pripovijedanu (narré) stranu pripovijedanja (narration). Ne i samo
pripovijedanje. Dakle, premještanje označitelja analizirano je kao
označeno, kao objekt ispričan u kratkoj priči. Kompleksna struktura
scene pisanja koja se tu odigrava, okviri ili rubovi pripovijedajućeg
(narrante) pripovijedanja, zanimljivo mjesto pripovjedača, nisu uzeti
u obzir. Tekstualna fikcija, unutar koje razlaže na dijelove takozvano
opće pripovijedanje, isključena je. U tomu je Lacanovo neutralizator-
stvo i naturalizatorstvo, s ciljem da se iznova dokopamo istine, takve
istine koja se ne gubi.
Pismo ima mjesto odakle je bilo odaslano i mjesto kamo je namije-
njeno. Lacan donosi natrag (rapporte) pismo/slovo (lettre), dokazuje
da se pismo vraća (rapporte) na vlastito mjesto vlastitim putem, tako
da se odredište (destination) pokazuje kao sudbina (destin). To znači
da označitelj u pismu ima svoje mjesto i nalazi svoj pravi smisao na
vlastitom mjestu. U ponovnom prisvajanju i ponovnoj adekvatnosti
ponovno se konstituiraju vlastitost, mjesto, smisao, istina. Istina se za
vrijeme jednog obilaska ili jedne nedostavljenosti/neizručenosti (so-
uffrance) udaljila od same sebe, no naposljetku se opet vraća i rupa će
još jednom biti začepljena. Zato je nije korisno popunjavati, dostatno
ju je vidjeti i odrediti njezine obrise. Premda označitelj u pismu (na li-
stiću) nema samome sebi identično mjesto, tako da manjka na svojem
mjestu (manque à sa place) i njegov smisao nije važan (u njemu se ne
rezimira), postoji ipak jedan sam vlastiti put pisma: pismo se vraća
na odredivo (déterminable) mjesto, na svagda isto mjesto, na mjesto
koje je njegovo.
140
Zeničke sveske
Neovisno o tome što smisao onoga što je zapisano nema posebnu

važnost, smisao samoga pisma i njegova puta nije samo nužan, nego i
jedinstven: odrediv u istini, odnosno kao istina. Mjesto i smisao pisma
dakako, dodaje Derrida, nisu na raspolaganju subjektima. Subjekti su
podređeni kretanju označitelja. No označitelj-pismo ima u topologiji
i psihoanalitičko-transcendentalnoj semantici vlastito mjesto i smisao
koji tvore položaj, izvorište i odredište cijelog kruženja i cijele logike
označitelja. To da pismo nema vlastito mjesto, tu znači samo to da
nema objektivno mjesto, odredivo u empirijskoj i naivnoj topologiji.
A to da pismo nema vlastiti smisao, znači samo to da nema smisao
kao iscrpljiv sadržaj onoga što je na listu napisano.
Mjesto pisma bitno je povezano s njegovim smislom. Premda nije
subjekt, nego manjak, odnosno rupa na temelju koje se konstituira
subjekt, obris je te rupe odrediv i obilježuje cijeli put obilaska koji
vodi od rupe do rupe, odnosno od rupe do njega samoga. Put nije
samo vlastit, nego i cirkularan. Jer pismo ima mjesto iz kojega dohodi
i mjesto kamo je adresirano, i jer tijekom puta ostaje to što jest, kod
Lacana se (prema Derridi, to baš ničim nije zajamčeno) vlada prema
zakonu svojega puta: prema "zakonu falusa" što ga predstavlja Kralj i
koji Kraljica čuva. Prema ugovoru, morala bi s njim dijeliti zakon, no
sada prijeti da će ugovor prekršiti i zakon izdati:
"Pismo dakle ima vlastiti smisao (sens), vlastiti put, vlastito mje-
sto. Što je to? Izgleda da u trokutu to zna jedino Dupin. Ostavimo
za čas po strani pitanje o tom znanju. Bavimo se najprije time što se
od toga znanja zna. Što Dupin zna? Zna da se pismo konačno nala-
zi i gdje se mora nalaziti da bi se u krugu, pravilno, vratilo na svoje
mjesto. To vlastito mjesto što ga Dupin poznaje – kao što ga poznaje
psihoanalitičar koji, kao što ćemo vidjeti, oklijevajuće zauzima njegov
položaj – jest mjesto kastracije: žena kao raskriveno mjesto (lieu dévo-
ilé) gdje manjka penis kao istina o falusu, odnosno kastraciji. Istina o
ukradenom pismu jest istina, njegov smisao je smisao, njegov zakon
je zakon, ugovor istine s njom samom u logosu. U toj ugovornoj vri-
jednosti (i dakle adekvatnosti), u vrijednosti skrivanja/otkrivanja je s
hajdegerijanskim diskursom o istini naštiman sav Seminar. Tu se skri-
141
va/raskriva rupa (trou), ne-bivstvujuće (non-étant): istina bivstvovanja

kao ne-bivstvujuće. Istina je ‘žena’ kao skrivena/raskrivena kastraci-
ja. Tu je načet odlazak (neadekvatnost označenom) označitelja, tu je
mjesto označitelja, pisma. No tu počinje i proces, obećanje ponovnog
prisvajanja, povratka, ponovne adekvatnosti (réadéquation): ‘traženje i
ponovno prisvajanje objekta’ (Lacan). Neuobičajena jedinica pisma je
mjesto gdje istina sklapa ugovor sama sa sobom. Zato se pismo vraća
ženi (barem ukoliko ona želi spasiti pakt i dakle ono što pripada Kra-
lju, falusu što ga ona čuva); zato se dakle, kako inače kaže Lacan, pi-
smo vraća bivstvovanju, što će reći ništini koja bi imala biti otvorena
kao rupa među ženskim nogama. To je vlastito mjesto gdje se nalazi
pismo i gdje je, upravo u svojem skrivalištu, najviše izloženo."32
Pismo, mjesto označitelja, jest tamo gdje ga Dupin i Lacan očekuju
naći: između stupova (jambages) kamina kao goleme metafore
određenog mjesta na ženskom tijelu. Tu je njegovo mjesto i zato kraj
njegova kružnog puta. Određenje vlastitog, zakona o vlastitom, o eko-
nomiji vodi dakle, sažimlje Derrida, natrag kastraciji kao istini, slici
žene kao slici kastracije i istine: kastracije kao istine. Istina nije dislo-
cirana ili nepopravljivo razdrobljena, nego je kao kastracija nešto što
se, sužavanjem obruča, skuplja da bi se falus, označitelj, pismo ili fetiš
vratio u svoj oikos, u svoje domaće prebivalište, na vlastito mjesto.
Ono što tu manjka na svojem mjestu ima dakle postojano, središnje
mjesto, izuzeto od svake supstitucije. Nešto manjka na svojem mjes-
tu, ali manjak tu nikada ne manjka (quelque chose manque à sa place,
mais le manque n’y manque jamais).33 U Lacanovoj transcendentalnoj to-
pologiji falus zbog kastracije svagda ostaje na svojem mjestu, nedjel-
jiv je i neuništiv. Otuda Lacanov zahtjev za materijalnošću označitelja
(pisma), materijalnošću kao uvjetu nedjeljivosti.
Materijalnosti označitelja, kojoj dokazuje idealitetnost, odnosno
toj logici označitelja Derrida suprotstavlja teoriju pisma kao dise-
minacije u kojoj za manjak nema mjesta. Logika označitelja, koja se
prema njemu stječe u hermeneutičko dešifriranje, krajnji ili konačni
32 Ibidem, str. 467-468

33 Ibidem, str. 469
142
Zeničke sveske
cilj kojeg jest sveza Ženskosti (Feminité) i Istine (Vérité). Ženskost je

Istina, istina kastracije i istina kastracija. Ta prva kastracija potom za-
razi kastracijom, dakle ženskošću, svakoga tko ima pismo, pismo koje
znači falus i kastraciju. To se pak stječe u podređivanje, podčinjavanje
označitelja.
U trenutku kada Dupin i Lacan nalaze pismo, kad odrede njegovo
vlastito mjesto i put, kad misle da ga imaju pred sobom kao na ze-
mljovidu, sam zemljovid (okvir) više ne vide. Naime zemljovid koji
"jest" tekst. Ne zemljovid kako ga tekst u određenom času opisuje.
I dok prema Lacanu zbog kružnog puta pismo svagda dospijeva
na odredište, prema Derridi to nije nužno: pismo se može nepopra-
vljivo dijeliti, raspršiti, rascijepiti do uništenja. Ne samo što pismo
nikada ne stiže na adresu, nego njegovoj strukturi pripada to da može
ne-stići. Bez te prijetnje prekidom ugovora, prijelomom simboličkog
poretka, slomom zakona, nepopravljivom podjelom falusa (što ga je
za trenutak prisvojila Kraljica, odnosno bilo koji "subjekt"), kruženje
pisma uopće ne bi počelo. Diseminacija prijeti zakonu označitelja i ka-
stracije kao ugovoru istine, ona načinje (entame) jedinstvo, cjelovitost
označitelja, što će reći falusa, no nikad ga, recimo tako, ne uništava.
Prošivak (point de capiton), spoj označitelja i označenog, prema
Derridi, nije zajamčen. Bio bi zajamčen samo ako bi falus doista po-
stojao kao Falus, kao transcendentalni označitelj, odnosno označitelj
nad označiteljima, i koji bi kao takav bio i označeno svih označitelja,
ona instanca koja ukida pismo, naime ono pisanje (écriture) koje
prethodi slovu/pismu (lettre): diferanciju. I to tako kao što instanca
lakanovskog pisma ukida pisanje u sistemu govorene riječi. Neuništi-
vost toga pisma odnosi se na nešto što ga uzdiže prema idealnosti
smisla. Pakt, ugovor, učinak je živog, prisutnog govora: dogovora.
On u krajnjoj instanci jamči neuništivu i nezaboravnu neuo-
bičajenost pisma, postojanje označitelja koji se nikada ne gubi, koji
se ne može zagubiti, koji se ne dijeli. Subjekt je veoma podijeljen (ra-
scijepljen), ali falus se nikada ne dijeli. Prema jamstvu što ga stvara
simboličko, komadanje je nesreća koja se samoga falusa ne tiče. Do te
143
situacije dolazi onoga časa kad je čuvanje falusa nekome povjereno,

premda kao čuvanje manjka. Kad Kralj to čuvanje povjerava Kraljici,
ono je već uhvaćeno u igru beskrajnih razmjena.
Istina kao aletheia, kao skrivanje/raskrivanje, dakle kao struktura
manjka, skriva se u svojem raskrivanju.34 Ali ta operacija istine ima
vlastito mjesto istine: njegovi su obrisi mjesto manjka bivstvovanja od
kojega se označitelj odvaja i ide po svojoj pismovnoj kružnici. U mjeri
u kojoj falus mora biti zaštićen i/ili se mora vratiti na svoju početnu
točku, podudaraju se fonologizam i falocentrizam: samo glas logosa je
fenomenalno spontan, prisutan samome sebi i kružno se vraća samo-
me sebi kao svoja vlastita poruka i narudžba.
Tome nasuprot, tekst se kao tekst nikada ne vraća i nikada ne is-
pisuje: ja, tekst, pišem, odnosno pišem se. Svagda sam pismo, svagda
pratim pismo koje nikada ne dolazi samome sebi: na svoje odredište.
Drugim riječima, svagda postoji mogućnost da pismo ne dođe. I tako,
prema Derridi, djeluje Poeovo Ukradeno pismo: djeluje kao tekst koji
izmiče samome sebi. Samo se pretvara kao da nešto hoće reći i kao
da nas hoće pripremiti na to da mislimo kako pismo svagda stiže na
svoje odredište autentično, nedotaknuto i nedjeljivo. Jer obilježeno je
pismo nepopravljivom i neotklonjivom neadresiranošću (indirection).
Nakon ovoga "obračuna" s Lacanom nastupa kod Derride razdo-
blje prividne nezainteresiranosti. Svoj je ulog zacijelo imao i pijetet
prema umrlom psihoanalitičaru. No dulji tekst o svome odnosu pre-
ma Lacanu Derrida će napisati uz desetogodišnjicu njegove smrti. Na
simpoziju Lacan s filozofima održanom u svibnju 1990. nastupit će s
radom pod naslovom Za ljubav Lacana (Pour l’amour de Lacan).35
U njemu najprije izriče niz pohvalnih riječi o Lacanu, pripovijeda
o svojim – rijetkim – susretima s njim, smatra da je bio puno veći
filozof nego Freud. Ali ne može mimo nesuglasnosti s njim. I žali se
34 Bliže o pojmu aletheia kod Lacana, vidi William J. Richardson, "La vérité dans la psycho-
analyse", Lacan avec philosophes, Paris 1991, str. 191-199.
35 Jacques Derrida, Pour l’amour de Lacan, Lacan avec les philosophes, op.cit. str. 397-420. Po-
novno objavljeno u Jacques Derrida, Resistances: de la psychanalyse, Paris 1992, str. 55-88.
144
Zeničke sveske
kako mu se, nakon izlaska Pismonoše istine, Lacan na svojim semina-

rima rugao, govorio o tome kako bi Derrida morao doći kod njega,
kao kliničkog psihoanalitičara, na analizu. Povrh toga, te su riječi iz
finalnog zapisa njegova XXIV. seminara, odnosno u verziji koja je bila
objavljena u reviji Orincar, nestale.
Zato nas neće iznenaditi što će Derrida iznovice navesti ono po
čemu se ne slaže s Lacanom. Nabrojat će "motive" i razvrstat će ih u
osam točaka:
1. Kružnost i vlastitost puta (označitelja, slova, pisma)
2. Istina kao podudaranje (adekvacija) i ponovno podudaranje (re-
adekvacija), kao strast otkrivanja objekta
3. Puni govor i prisutni govor (parole présente)
4. Diskvalifikacija tehnike (Lacan je imao podjednako prezriv od-
nos prema diktafonu kao Heidegger prema pisaćoj mašini)
5. Transcendentalna pozicija falusa
6. Militantni fonocentrizam
7. Nepriznavanje (méconnaissance) literarne strukture pripovijesti
8. Obilaženje dvostrukih učinaka (effets de double) u Poeovoj priči,
učinaka pri kojima se prelama granica između simboličkog i imagi-
narnog.
Tih osam točaka tvore ono što Derrida još uvijek navodi kao "fo-
nocentrizam i/ili falogocentrizam"36.
Sam Lacan je javno i pismeno zauzeo svoje stajalište prema Derri-
di samo u predgovoru drugog, "popularnog", izdanja svojih Spisa, u
kojem kaže da je "ono što sam pravilno imenovao instanca slova/pi-
sma (lettre) prije svake gramatologije".37 Posrijedi je dakle primat ili
rivalstvo oko toga što je (bilo) prije: ono Derridino ili ono Lacanovo.
36 Ibidem, str. 408.

37 Jacques Lacan, Écrits I, Paris 1969, str. 11.
145
No svejednako ostaje krucijalnom stvari pitanje: stiže li ili ne stiže

pismo svagda na svoje odredište? Uzeto čisto faktički, Derrida ima
pravo: mnoga se pisma "gube" i ne pristižu na (svoju) adresu. Modu-
sa gubitka je dakako bezbroj.
No gubitak nipošto nije jedini modus nedospjelosti pisma. Kako
kaže Kafka u svojoj Carevoj poruci (Eine kaiserliche Botschaft), poruka
(zakon mrtvog cara ili oca) nikada neće stići do nas. Kafka izvještava
o carevu umiranju, opisuje njegovo upućivanje poruke, slika snagu i
neumornost glasnika, svjedoči o neostvarivosti njegove zadaće, o ne-
mogućnosti da ikada doznamo sadržaj poruke nekog pokojnika koju,
dok sjedimo, uz svoj prozor, dočaravamo sebi kada padne večer.
Carev glasnik, koji nam donosi Zakon, nikada se neće probiti niti iz
najunutarnijih odaja carske palače, nikad se neće iskobeljati iz nje:
Nitko se ne može tuda probiti, pogotovo s porukom jednog mrtvaca (Nie-
mand dringt hier durch und gar mit der Botschaft eines Toten).38 Kafka
je nedvojbeno radikalniji od Derride. Pismonoša istine nikada neće
stići do nas. Možemo (istinu? besmrtnost?) samo dočaravati, možemo
samo sanjati. No, ako kao posljednju istinu prihvatimo prvu poruku
našeg smrtnog i konačnog bivstvovanja, odnosno poruku o defini-
tivnoj neodloživosti vlastite nam smrti, ta istina dakako vazda stiže
na svoje odredište. Vlastitoj smrti zacijelo ne možemo umaći, zvonio
nam pismonoša pritom jednom, dvaput ili triput, zvonio nam on iz
imaginarnog, simboličkog ili realnog...
38 Franz Kafka, Eine kaiserliche Botschaft, Drucke zu Lebzeiten, ur. Wolf Kittler, Frankfurt/M.
1994., str. 282.
146
DOSJETKA I NJENA TERAPEUTSKA
DIMENZIJA U OSLOBAĐANJU
OD DRUŠTVENIH OKOVA
Alen Avdić
U djelu Kupalište Lucce Heinrich Heine slika nesvakidašnje ži-

vopisne scene toskanskog gradića u kojem se ne nazire kra-
ja ljetnjim zabavama i razonodama njemačkih turista što okupiraju
primorski gradić: od sunčanja i beskrajnih šetnji žalom, nudističkih
izleta na obližnja kupališta do uživanja u čuvenoj banji Lucca. Usred
ovakve užarene ljetnje atmosfere Heine predstavlja svoja dva ko-
mična lika – u njegovom književnom opusu svojevrstan par koji bi
mogao da parira Shakespeareovu Rozencrantzu i Guildensternu ili
Cervantesovu Don Quixoteu i Sanchu Pansi. Nedvojbeno opisani kao
semitski skorojevići, Heineov "markiz" Gumpelino, za kojega slovi
da je Jevrejin koji se se pokrstio i njegov sluga Hirsch, kasnije poznat
pod imenom Hyacinth spadaju u sami vrh humorističkih parnjaka
svjetske književnosti. Gumpelino, očaran Lady Juliom Maxfield, u
očajnoj je potrazi za afrodizijakom, no sluga mu Hirsch-Hyacinth (ne)
namjerno poturi laksativ na mjesto traženoga afrodizijaka i to upravo
na noć željno iščekivanog ljubavnog susreta. Ono što slijedi upravo
je jedan veoma komičan, slapstick pristup prerade scene trovanja u
Shakespeareovom Romeu i Juliji: 1
1 Odnosi se na 5. čin, prizor 3 ukoliko je posrijedi parodija na trovanje Romea ili 4. čin,
prizor 3 ukoliko se parodira Julija.
147
"Jao meni, nesretnoj ludi!", zakuka Gumpelino, "Ljubav skri svoj

pehar nektara od mene, a ja sam, dragi Bože, budala zbog ljubavi popio
čašu čudnovate soli! Avaj! Ko će mi pomoći da izbacim ovu nesretnu
smjesu iz crijeva? Pomoć! Pomoć!" 2
Ovdje Shakespearovu pozornicu preotima notorni jevrejski par.
Nastupa njegova ekselencija markiz Christophoro di Gumpelino, Nje-
mac i kršćanin, koji želi da zaboravi svoju jevrejsku baštinu do mjere
da se čak i njegova fizionomija opire bilo kakvom antisemitskom ste-
reotipisanju: "Moglo mu se vidjeti po nosu da vuče porijeklo iz pleme-
nite rase koja je postala od drevne međnarodne familije s kojom čak i
Gospod naš uspostavi bračne spone bez straha da će Sebe deklasira-
ti."3 Nasuprot njemu, Hirsch-Hyacinth je Jevrejin, više sentimentalnog
kova, koji polaže nadu u pronalazak duhovnog boljitka u sekularnom
svijetu kao i na njihovom talijanskom izletu. No, na kraju krajeva, on se
najbolje snalazi kod kuće, u Hamburgu i u svijetu jevrejskih finansija,
bez obzira na svoje nisko mjesto na društvenoj ljestvici. On drži, ili
bolje rečeno, njegov ponos nalaže, da ima malo dodirnih tačaka s kato-
licima i protestantima koje upoznaje na svom putovanju (čak i s onima
njegovog društvenog ranga – slugama).
Uprkos tome, on smatra da ima dosta zajedničkog s Nathanom "Mu-
drim" Rotschildom, londonskim bankarom, čija je stopala jedne prilike
liječio od žuljeva, kao i s bogataševim bratom Salomonom Rotschildom,
iz Frankfurta, za čiji stol je jednom prilikom, rado se prisjeća, bio po-
zvan da jede, pije i gdje se, sudeći prema njegovom vlasitom iskazu,
prema njemu ponašalo familionarno: 4 "I tako mi bog pomogao, gospodi-
ne doktore, sedeo sam pored samog Salomona Rotschilda i on se prema
meni ophodio kao prema sebi ravnom, sasvim familionarno." 5
2 Heine 1879. : 338

3 Heine 1879. : 305
4 Heine 1879. : 328. Familionarno je kovanica od njemačkih riječi familiär (poznat) i millionär
(milioner). Dosjetku njemačkoga priloga famillionär (Familie plus Millionär) naš prijevod
uspješno čuva i prenosi – familionarno (familijarno stopljeno s milioner). Sigmund Freud
će ovoj kovanici posvetiti svoju pažnju u svojoj knjizi Dosjetka i njen odnos prema nesvje-
snom, o čemu će biti riječi u nastavku.
5 Bagić, 2015.
148
Zeničke sveske
Sigmund Freud je ovu dosjetku pominjao nekoliko puta, vjero-

vatno najpoznatije mjesto nalazimo u knjizi Dosetka i njen odnos prema
nesvesnom, gdje je istraživao upravo odnos dosjetke i uživanja u istoj,
zapravo jedan svojevrstan psihički kratki spoj:
U opširnom komentaru Freud ustvrđuje da komično djelovanje
"treba tražiti u gradnji i karakteru" same riječi (1984: 11). Postavku po-
dupire napomenom da parafraza tog priloga, koja bi pretpostavljala
rečenicu ("sasvim familionarno, tj. koliko je to jedan milioner u sta-
nju") oduzima replici karakter dosjetke. Riječ familionarno Freud opi-
suje kao mješovitu tvorbu načinjenu od dviju sastavnica, kao riječ koju
samostalno ne razumijemo, ali koju u kontekstu odmah shvaćamo i
prihvaćamo kao smislenu riječ te na kojoj se zasniva djelovanje do-
sjetke. Bečki mislilac podsjeća da je u knjizi Tumačenje snova sveukup-
nost procesa preobražavanja nazvao radom sna te da je kao dio tog
rada sna opisao i sam proces sažimanja koji pokazuje najveću sličnost
s tehnikom dosjetke i koji također vodi prema skraćivanju i stvara za-
mjene istog tipa. I u snu susrećemo mješovite tvorevine osoba i obje-
kata, dapače i mješovite riječi koje se analizom mogu raščlaniti, tvrdi
Freud (1984: 28). Kada se u poglavlju o motivima dosjetke, tj. dosjetci
kao socijalnom procesu, vrati Heineu i stopljenici familionarno, Freud
uspostavlja blisku vezu između pjesnika i njegova lika. Među osta-
lim napominje da tekst sugerira kako se Heineu taj Hirsch-Hyacin-
th nedvojbeno dopada, jer mu dopušta da vodi glavnu riječ, da bude
zabavan i duhovit, oprema ga praktičnom mudrošću usporedivom s
mudrošću jednoga Sancha Panse. Zapravo kroz njega progovara ma-
skirani Heine, taj je lik samo jedna pjesnikova samoparodija. Uspo-
stavljenu paralelu Freud motivira pozivanjem na Heineovu biografiju:
lik se najprije zvao Hirsch, ali se odrekao tog imena i promijenio ga u
Hyacinth – pjesnik se rodio kao Harry, ali je ime zamijenio imenom
Heinrich; obojica su iz Hamburga; kao što je Hirsch-Hyacinth stano-
vao kod bogatoga barona Rothschilda, tako je Harry-Heinrich stano-
vao kod bogatoga ujaka koji se – kao i Rothschild – zvao Salomon.
"Ono što je u ustima Hirscha-Hyacintha izgledalo kao puka šala, ubr-
zo će, kada to pripišemo nećaku Harry-u Heinrichu, otkriti pozadinu
punu ozbiljne gorčine. On je pripadao toj porodici [...], a ujak se prema
149
njemu ophodio kao prema siromašnom rođaku, malo ‘familionarno’.

" (Freud 1984: 146) 6
Dosjetka ili vic, prema Freudu, stvara se u jeziku, za razliku od
komičnog, koje se nalazi u datoj situaciji. Uživanje u dosjetci ili vicu
je utoliko veće ukoliko su ponuđene predodžbe koje se pružaju ta-
kve da su što udaljenije jedna od druge. Kratki spoj ovdje možemo da
shvatimo kao način da se nanovo ispitaju opšteprihvaćena stanovi-
šta i uvriježeni načini mišljenja i to tako da kratki spoj između dvije
predodžbe rasvjetljava njihove prećutane i odbačene pretpostavke i
efekte. U Heineovom primjeru familionarno upravo se može locirati
ono na što nam Freud ukazuje: svojim humorističnim efektom nam
omogućava uživanje u nečemu što bi inače bilo potisnuto. Ovakvo
uživanje je oslobođeno bilo kakvog prigovora kritike koja bi to isto
uživanje ukinula. Kao posljedicu toga ovakva dosjetka ima terape-
utski efekat koji barem na jedan trenutak jadnoga Hirsch-Hyacintha
oslobađa od nemoći koju osjeća prema imućnijim slojevima društva,
a kojima tako očajno želi da pripada. Na ovaj način genijalna dosjetka
naizgled oslobađa Hirsch-Hyacintha od klasnih buržujskih okova i
barem ga na trenutak u njegovim očima izjednačava s Rotschildom,
odnosno čini ih familionarnim.
Sigmund Freud je posvetio dosta prostora ovoj dosjetci Hir-
sch-Hyacintha citirajući je u pomenutoj knjizi Dosjetka i njen odnos pre-
ma nesvjesnom 7 kao udžbenički primjer humorističkog sažimanja, u
kojem se dvojaka značenja dupliciraju i koja otkrivaju izvjesnu istinu
u i o društvu. Bez ovakvog sažimanja ista bi mogla ostati skrivena ili
potisnuta, ali upravo zbog humorističnosti iskaza ona je esencijalna
u razumijevanju društvenih odnosa. Ono što je Freud otkrio je da u
srži ove dosjetke leži zapravo kritika buržoaskog poretka asimilira-
nih njemačkih Jevreja. Bila je to pobuna s kojom je Freud bio intimno
upoznat. 8
6 Freud 1959. : 16
7 Freud 1959. : 16
8 Vidi esej Joshua Cohena pod nazivom "Heinrich Heine’s Excellent Adventure".
150
Zeničke sveske
Ukoliko se Heine osjećao otuđenim, čak možda i prezrenim od

strane jevrejske buržoazije svoga vremena, on je možda osjetio da će
se i sami Jevreji u nadolazećem stoljeću pro/naći u njegovu položaju –
položaj je to očajnika koji vapi za prihvaćanjem, a koji ipak zazire od
totalne asimilacije, dakle, slično kao Heine i kao njegov Hirsch-Hya-
cinth koji je ispoljavao srodne aspiracije za pripadanjem. Nacistička
ideologija je ispisala Heinea iz književne povijesti Reicha i tek poslije
Drugog svjetskog rata on se može iščitavati kao umjetnik koji je za-
ista to i bio: s jedne strane Jevrejin koji je pisao o jevrejskim temama
i likovima, ali i njemački epski pjesnik, čija će Loreley trajati sve dok
Rajna teče. Među knjigama koje su 10. maja 1933. nacisti spalili u ber-
linskom Opernplatzu su bile velike količine Heineovih knjiga. 9 Kako
bi se od zaborava sačuvalo upozorenje na bezočna Göbbelsova javna
spaljivanja knjiga u tim mračnim vremenima, i kako bi se buduće na-
raštaje opomenulo, njemačka vlada će podići spomenik s ugravira-
nim sljedećim stihovima iz Heineovog skoro zaboravljenog komada
Almansor iz 1821.:
"Dort, wo man Bücher verbrennt,
verbrennt man auch am Ende Menschen." 10
No, vratimo se Freudovoj analizi Hirsch-Hyacinthove dosjetke i
njenom terapeutskom efektu po njegovu uobrazilju. U govoru Hirs-
ch-Hyacintha imamo izraženu određenu formu jedne misli koja se
možda ne može baš tako lako razumjeti. Freud je pokušao, pozivajući
se na prijašnju interpretaciju Heymansa i Lippsa: 11
Lipps je [to] već učinio i time je u neku ruku objasnio pjesnikov izraz.
On kaže (str. 87): "Mi razmijemo da Heine želi da kaže da je susret bio fa-
milijaran, naime od one poznate vrste kada usred milionerstva susret obično
nije naročito srdačan." Nećemo izmjeniti smisao objašnjenja ako prihvatimo
jednu drugu verziju koja se bolje uklapa u govor Hirscha-Hyacintha: "Rots-
9 Cohen, 2018.
10 "Tamo gdje spaljuju knjige na kraju će spaljivati ljude". Ovaj zapis bi trebalo da ‘debelo’
korespondira s našom svakodnevnicom gdje se praktikuju javna spaljivanja čak i svetih
knjiga – p. e., Kur’ana. Knjige se doduše mijenaju, ali smisao lomača je isti – varvarski.
11 Freud se naslanja na knjigu Komik und Humor iz 1898.
151
child se prema meni ophodio kao prema sebi ravnom, sasvim familijarno, tj.
koliko je jedan milioner u stanju." Mi bismo još dodali da "snishodljivost
jednog bogataša uvijek ima nečeg neugodnog za onoga koji je doživljava."
Bilo da ostanemo pri ovoj ili da prihvatimo neku drugu, istovrijednu
formulaciju misli, vidimo da je pitanje koje smo sebi postavili već riješeno.
Karakter dosjetke u ovom slučaju nije vezan za misao. Primjedba koju je
Heine stavio u usta svom Hirsch-Hyacinthu tačna je i oštroumna, ona u sebi
neosporno ima gorčine, što je kod toga siromaha, suočenog s tako velikim
bogatstvom, lako shvatljivo, ali se ne bismo usudili da je nazovemo duhovi-
tom. Ako bi neko ko pri prenošenju nije u stanju da se oslobodi pjesnikove
vizije smatrao da je i misao sama po sebi duhovita, onda možemo da ukažemo
na siguran kriterijum duhovitog koji se izgubio prilikom prenošenja. Govor
Hirsch-Hyacintha podstakao nas je da se glasno nasmijemo, njegovo po smi-
slu vjerno prenošenje u Lippsa ili u nekoj drugoj verziji možda će nam se
dopasti, možda će nas podstaći na razmišljanje, ali nas neće zasmijati.12
Ako, dakle, po Freudovom mišljenju karakter dosjetke ne može-
mo pronaći u misli onda ga treba potražiti u formi. 13 Upravo je taj
kratki spoj između misli i forme relevantan u otkrivanju modusa koji
ukazuje na očitavanje dosjetke na Hirsch-Hyacinthov položaj u druš-
tvu. Kako su složene riječi kojima je Hirsch-Hyacinthova dosjetka
izrečena? Šta je to što bismo mogli okarakterizirati kao varnicu koja
pali našu uobrazilju i uspijeva da nam izmami osmijeh na lice kada
iščitavamo Hirsch-Hyacinthovu dosjetku?
Zbile su se dvije stvari, kako nam ukazuje poređenje naše verzije s pjesni-
kovim tekstom. Prvo je došlo do znatnog skraćenja. Da bismo potpuno izra-
zili misao sadržanu u dosjetci, morali smo na rečenicu: "R se prema meni
ophodio kao prema sebi ravnom, sasvim familijarno", da dodamo reče-
nicu koja je, svedena na najkraći oblik, glasila: tj. koliko je to kod jednog mi-
lionera moguće, i tada smo još osjetili potrebu za dopunskim objašnjenjem.
U pjesnika stoji daleko kraće:
12 Freud 1959. : 16-17

13 Ibid.
152
Zeničke sveske
"R se prema meni ophodio kao prema sebi ravnom, sasvim familio-
narno." U dosjetci se izgubilo ograničenje koje se drugom rečenicom nadove-
zuje na prvu, u kojoj se konstatuje familijarno ophođenje. Ali to ograničenje
ipak nije nastalo bez zamjene po kojoj bi se ono moglo rekonstruisati. Došlo
je do zamjene jedne druge izmjene. Riječ "familijarno" u neduhovitom izra-
zu riječi izmjenjena je u tekstu dosjetke u "familionarno" i nema sumnje
da je za taj oblik vezan karakter dosjetke i efekat smijeha. Novoostvarena
riječ se svojim početkom podudara s riječju "familijarno" u prvoj rečenici, a
svojim krajnjim slogovima s riječju "milionar", ona takoreći zastupa jedan
dio riječi "milionar" iz druge rečenice, pa time i cijelu drugu rečenicu i na
taj način nam omogućava da odgonetnemo drugu rečenicu, koja je u dosjetci
izostavljena. Nju treba opisati kao mješovitu tvorevinu iz dvije komponente
"familijarno" i "milionar" i mi dolazimo u iskušenje da njen nastanak iz te
dvije riječi grafički prikažemo:
famili jarno – milioner - familionarno
Međutim, proces koji je samu misao uobličio u dosjetku možemo sebi
predočiti na sljedeći način, koji isprva može da se čini prilično fantastičnim,
ali pri svemu tome daje upravo stvarno postojeći rezultat:
"R se prema meni ophodio sasvim familijarno, tj. koliko je to kod
jednog milionera moguće." 14
Freud ovdje uzima u obzir moć sažimanja u stvaranju kratkog spoja
koju i naziva "sažimanje sa stvaranjem zamjene". 15 Zamjena se ovdje
odnosi na stvaranje kovanice familionarno koju kao samostalnu riječ
ne razumijemo, ali u kontekstu, u kojem se ona nalazi, odmah je ra-
zumijemo i prihvatamo kao nešto što ima smisao i kao takva ona nas
nagoni na smijeh. Njen mehanizam nam može biti još jasniji ako po-
mnije razumijemo jezičko sažimanje koje obitava u komediji.
Hirsch-Hyacinthovu dosjetku možemo promatrati kao satiru o
naizglednoj jednakosti u društvu. To je, na prvi pogled, analogija
između dva muškarca s prigušenim tonovima poniznosti jednog
14 Freud, 1959. : 17-18

15 Freud, 1959. : 19
153
od njih:16 "Dosjetka o određenoj vrsti poniznosti koja čini osnovu u

objašnjavanju veze između jednakih (Gleichen) otkriva nam se sada
kao sažimanje. Ovom tehnikom jedna misao može postati podređena
drugoj (ponižena, takoreći), čisto iz konformizna." 17 Na ovaj način
se upravo preslikava stanje podređenosti riječi u jeziku (upravo gdje
Freud tvrdi da se dosjetka ili vic rađaju) s podređenošću ljudi u odre-
đenom društvenom poretku. Dolazi do sažimanja dvije riječi koje
oslikavaju dva društvena položaja koje okupiraju dva čovjeka. Jedino
na ovaj način, dakle, neposredno u jeziku, terapeutska dimenzija do-
sjetke uspijeva da probije stalešku hijerarhiju i sažimanjem, ne samo
u jezičkom već i u društvenom kontekstu, da nam podari komički
odušak.
Slično sažimanje se dešava s Gumpelinom budući da je on, kako
je ranije navedeno, Jevrejin koji je postao kršćaninom. No, on skupa
s religijom mijenja i svoje ime i titulu. "Kršćanin Gumpel, hamburški
bankar je sada "markiz Gumpelino" zahvaljujući novom i idiličnom
talijanskom miljeu koji komično kombinira talijanizam s deminutiv-
nim sufiksom u njegovu imenu kojim priziva komični efekat."18 Na
primjer, kao i svaki drugi komični gospodar, Gumpelino ima slugu
koji mu je pandan. U ovome slučaju to je nenadmašni Hirsch-Hya-
cinth koji, iako jadikuje za rodnim Hamburgom, pristaje da pati pod
palicom svog gospodara po Italiji, sve u ime kulture. On čak i pominje
tradicionalne figure sluga poput Sganarellea i Sancha Panse dok često
ispoljava više zdrava razuma od svog gospodara:
Mogli bismo čitati kompletan tekst Kupalište Lucce kao tekst tematski
zaražen Gumpelinom. Sve važne teme koje se prelamaju kroz narativ, poezi-
ju, ljubav, život, kao i novopronađenu (kršćansku) vjeru Gumpelinovu, su
komične. Svijet besmisla okružuje "markiza". 19
Ozračje u kojem Gumpelino sazrijeva, u koje se on i sluga mu,
Hirsch-Hyacinth uklapaju, i za koje on misli da je uzvišeno savršen-
16 Gallop, 2015. : 51
17 Ibid.
18 Sasson, 2012. : 80
19 Ibid.
154
Zeničke sveske
stvo, dakle ta talijanska idila u koju se se obojica usidrili, sažima ih

obojicu lingvistički (Gumpelino nije jedini promjenio ime, sjetimo
se da je Hirsch kasnije dobio nadimak Hyacinth 20). Ovo sažimanje
u samim imenima za posljedicu ima jednu izuzetno karnevalsku di-
menziju narativa. Karnevalsko je metafora za Gumpelinov izdašni
napor da sebi prisvoji novi identitet budući da njegova integracija
u italijansko društvo ne može biti nikakva druga do parodijska. 21
To je zato što Gumpelino spada u svijet luda. Talijaniziranje njego-
vog imena se nipošto ne pojavljuje slučajno u narativu. Ono stvara
očekivanje komičnoga jer samim imenom Gumpelino signalizira se
jaz između autentičnoga plemstva i ekstravagantne pretencioznosti.
Distinkcijom između razumnoga i njegove suprotnosti Heine ukazuje
na jedan upravo karikirani odnos koji je dualan: razumno i nerazu-
mno, kršćanin i Jevrejin, bogat i siromašan. 22 Ovdje se odlično slažu
Gumpelinov karikirani markiz i Hirsch-Hyacinthov sluga - budući da
jedan od njih samom svojom pretencioznom pojavom, a drugi zdra-
vim razumom i dosjetkom proizvode komični efekat kojim se ubla-
žava stereotipno poimanje klasnog jaza između plemstva i plebsa.
Veoma slično efektu koji ima dosjetka Hirsch-Hyacintha, a kojom se
ublažavaju staleške barijere, tako i Gumpelinovo novokomponovano
i nadasve pretenciozno plemstvovanje po Lucci služi svojevrsnoj svr-
si premošćavanja hijerarhijskog jaza između dva staleža. Dobivanje
titule plemića metaforički očišćava plebs i daje mu novi, prihvatljivi
društveni identitet. Od jevrejskog bankara Gumpela iz Hamburga on
postaje kršćanski markiz Gumpelino koji hara italijanskim gradićem i
njegova trasformacija je sada doista karnevalska. Sažimanje je napravi-
lo puni krug. Ovakva vrsta komedije nas tjera da preispitujemo uspo-
stavljene norme na kojima se klasno društvo zasniva:
Ovakvim spletom okolnosti pronalazimo se u domenu fizičke komedije
koja se, prema Mikhailu Bakhtinu, pojavljuje u karnevalnim kulturama od
20 Ista analogija se može proširiti izvan narativa Heineovog djela i direktno u njegov život
pošto znamo da je i sam Heine promjenio ime. Freudovo sažimanje time poprima meta-
tekstualne razmjere..
21 Sasson, 2012. : 80
22 Goetschel, 2013. : 78
155
antičkoga Rima, preko Srednjeg vijeka pa sve do renesanse. U Bakhtinovom

konceptu "grotesknog realizma" karnevalno je pozitivno, ono "nije zasebna,
egotistička forma, distancirana od drugih sfera života" no istovremeno "gle-
dana je kao nešto univerzalno što spaja sve ljude". Za Bakhtina karnevalno
predstavlja elemenat koji izjednačuje i povezuje čovječanstvo.23
Na primjeru Gumpelina se očitava čitav kontrast između fizičke
komedije koju on ispoljava nasuprot njegovoj izrazito spiritualnoj
percepciji stvarnosti. Heine Gumpelina slika kao lika koji je, kako je to
navedeno ranije, novokomponovani katolik. Nekoć Jevrejin koji sma-
tra da je neophodno biti obrazovan i inteligentan pojedinac, Gum-
pelino naprosto akumulira puke činjenice i ništa izvan toga. Prema
Gumpelinovom svjetonazoru fizičko je sekundarno budući da on
percepira stvarnost isključivo kroz duhovnu dimenziju. Dakle, njego-
va katolička uvjerenja su i njegov jedini način života:
Pretenzije lažnog markiza postaju najtransparentnijima u njegovu hi-
pertrofičnom veličanju kulture i obrazovanja – Bildung. Govoreći o svome
slugi Hirsch-Hyacinthu, na primjer, on zbori: "Ja duhovno uživam u tome
kako se ovo momče usavršilo u svojoj službi. Ponekad mu i sam podam koji
savjet o obrazovanju. Često mu kažem: što su novci? Novci su okrugli i mogu
uteći, no obrazovanje je vječno. Da, Doktore, kada bih – Bože me sačuvaj –
izgubio svoje novce, ja bih i dalje bio veliki štovalac umjetnosti, i poznavatelj
slikarstva, muzike i poezije." 24
Ovdje treba napomenuti da se Heineova fizička komedija razli-
kuje od Bakhtinove komedije. Heine koristi derogativne jevrejske
stereotipe tjelesnog i fizičkog. 25 Narativ mu je, na primjer, pun opi-
sa jevrejskih nosova Gumpelina i Hirsch-Hyacintha, što se oduvijek
smatralo jednim od ključnih antisemtiskih stereotipa kojima se Jevrej
izvrgavao ruglu. Dakle, fizičko, koje prema Freudu obitava u jeziku
se, u ovom komičkom postupku, prevodi na datu situaciju, u kojoj
opis antisemitskih karakteristika može da se izlije u njihovu uobra-
zilju. Zanimljivo je napomenuti da Gumpelino uporno insistira na
23 Schneider, 2013.
24 Chase, 2000. : 150-160
25 Leopold, 2007. : 177
156
Zeničke sveske
spiritualnom i kao jedan novokomponvani kršćanin on se trudi da

svemu podari jednu spiritualnu dimenziju. Nasuprot njemu, Hirs-
ch-Hyacinth koristi zdrav razum u situacijama u kojima Gumpelino
ispoljava totalno odustvo istog. Ima simbolike u tome da je Heine
čuvenu dosjetku stavio u usta mudrijeg od dvojice i time dozvolio
da se osjeti ne samo terapeutska dimenzija koju ona može imati već i,
iako na kratko, bijeg iz te iste degradirajuće uobrazilje na mjesto koje
je metaforički familionarno.
Heineov Gumpelino primjerom demonstrira da degradacija spi-
ritualnog ne pridonosi pozitivnoj regeneraciji njegovog svjetonazora
već ga ona drži u stanju konstantne karikiranosti. Uzmimo primjer
s početka ove rasprave gdje se prikazuje Gumpelinova apstraktna
ljubav prema Lady Maxfield. Hirsch-Hyacinthu Gumpelino prizna-
je svoju ljubav prema njoj recitirajući Shakespeareova Romea i Juliju:
"Ah! Koliko li sam često stajo u mjesečini na balkonu zamišljajući da
sam ja Julija i da mi je moj Romeo ili moj Gumpelino obećao rendezvo-
us [...]." 26 Ovakvo izvrgavanje ruglu se nastavlja fizičkom komponen-
tom veze između Gumpelina i Lady Maxfield: njihova seksualna želja
ostaje neispunjena i samim time okovana u sferu duhovnog. Komični
paradoks ovome predstavlja činjenica da je jedina prilika njihovog
tjelesnog sjedinjenja biva blokirana upravo Gumpleinovim uzima-
njem laksativa, koji nanovo izaziva nemila fizička stanja koja ih na-
stavljaju udaljavati. Gumpelino stoga, u maniru neke od karnevalskih
razuzdanih komedija, zbog svoje vlastite strasti postaje žrtvom svojih
crijeva, što zauzvrat istu strast čini neispunjenom. Freud bi ovdje teš-
ko mogao odoljeti a da ne napomene regresivnu substituciju analnog
zadovoljstva pražnjenjem crijeva zarad genitalnog užitka, no takva
analogija bi mogla biti predmetom neke druge rasprave.
Ono što Gumpelino jeste i što ostaje - jeste karikatura, čak možda i
simpatetična figura, klasični Shakespearov Falstaff, čija brbljivost po-
staje uzrokom njegova pada. No u njegovom šepurenju i pretencio-
znoj ulgađenosti se krije oštra Heineova kritika društvenih konvenci-
ja. Slično njemu, i sluga markizov Hirsch Hyacinth, koji u tekstu služi
26 Heine, 1879. : 334

157
kao narativni saučesnik u pravoj tradiciji Cervantesova Sancha Panse

ili Shakespeareovih mudrih sluga i(li) luda, također je ekstremnno
karikirana ličnost, no, unatoč tome, njegova definirajuća karakteristi-
ka jeste njegova iskrenost 27 - fiktivni segment Kupališta Lucce svršava
s Hirsch-Hyacinthovim monologom o važnosti Iskrenosti (Ehrlichkeit).
Također, njegova dosjetka o familionerstvu je jedna od ingenioznih u
čitavom Heineovu opusu i kao takva ima posebno mjesto u Kupalištu
Lucce.
Priroda dosjetke kao takve je da je ona "razigrane" prirode i da
omogućava "razigran" pristup pri opservaciji stvarnosti. Njena di-
menzija u oslikavanju slobode koju ima njen tvorac u trenutku kada
je izusti jeste terapeutska, onoliko koliko mu omogućuje da premo-
sti bilo kakve društvene barijere koje se podižu pred njim. Upravo
dosjetka familionarno koju Hirsch-Hyacinth pripovjeda predstavlja
jednu takvu terapeutsku dimenziju budući da ona ispoljava sličnosti
između pojmova koji to nisu. Zato takvim kratkim spojem se i stvara
metaforički prostor u kojem suprotstavljene ideje bivaju sažete. To
je ono što čini teksturu dosjetke i, na kraju krajeva, to je ono što joj
daje komički kvalitet. Time dosjetka otkriva ono što je prije toga bilo
skriveno, u sličnom maniru kao i sama umjetnost. Tajna dosjetke leži
u njenoj mimikriji i time je ona bliska umjetnosti, jer je satkana na
sličan način: dvostrukim značenjima, igrama riječi, namjernim prigu-
šivanjem metaforičnog i doslovnog značenja – postupci su ovo koji
podilaze, između ostaloga i lirskoj poeziji. Zar je onda čudno da je
Heinrich Heine važio za jednog od lirskih velikana svoga doba? De-
konstrukcija njegovog poigravanja s komičnim i metodološka analiza
istoga daje njegovim proznim djelima lirski kvaliet. Kupališta Lucce se
time mogu uvrstiti u plejadu takvih djela.
27 Chase, 2000. : 161

158
SMRTNOM OZBILJNOŠĆU,
NEGO ŠTO, KISELI SE SMIJEH
Nermin Sarajlić
Kao što je pokazao Karl Markus Michel u svojoj Po-

hvali kazuistici (tj. normativnog tumačenja pojedinačnih
"slučajeva"), jedan napola živi moral nam govori koje grijehe
treba da počinimo da bismo izbjegli one druge, teže: moralista
koji ne prosuđuje kao zaljubljenik u jedno nad-Ja, to je neko
ko prilikom razlikovanja dobrog i lošeg zna da cijeni i "vrlinu
grijeha". Moral ispada kao sposobnost da se u općoj mješavi-
ni odnosa najbolje orijentiramo.
Peter Sloterdijk, Kritika ciničnog uma
M alo kome vic ukaže čast tako što mu/joj sačuva puno ime i
prezime. Ovom mališanu jest – Perica Nizbrdica. Hercego-
vac? Pa, ne nužno. Ali i ne prenagljujmo! I ne iskorjenjujmo brzopleto
mališana! Podneblje je potkožno. Dan prije no što će napunit’ sedam,
sit droge, sit alkohola, kurvaluka, mali Perica odvažno vlastite starce
stavlja što na kušnju što pred ultimatum.
- Il’ mi sutradan kupite biciklo,
il’ nek se mama igra sa mnom mame i tate!
159
- U suprotnom ću se koknut’.
Roditelji, k’o roditelji, kud će, šta će, u teškom su deveru, na golim
mukama. Jebi ga, ipak im je jedinac, ponosni na to kako su ga opskr-
bili zavidnim genetskim potencijalom, a ‘vamo opet tanki k’o lizala,
nisu s parama uopšte dobrostojeći. Agoniju ćaća presuđuje:
- Slušaj stara, ti dobro znaš đe prvi, nego se ti sutra
lijepo igraj s njim mame i tate, onako kako je i tražio.
Ispašće da još imamo i sreće.
- Ma daj bolan šta ti je, znaš bolje veg’o ja kaki je, bog
zna šta može iskat’.
- Nijedne više, igraj se i tačka.
Tako i bi. Čim se stari pokupio na pos’o, mati će Perici: Dobro sine
igraću se s tobom mame i tate. Nije do kraja ni izustila, a na to će Perica:
Ne seri matere ti, nego haj’ tamo u sobu, skini se gola i lezi na kauč, saću
ja. Mati posluša, nema kud. Svuče se i zavali. Ubrzo zatim Perica će
za njom, lupi nogom u odškrinuta vrata i veli: Šta je, kurvo, samo bi se
jebavala, hajmo djetetu kupit’ biciklo! 1
Kako nas izdaleka taj smijeh oslovljava? Suflira li kako siromašno
djetinjstvo potiče rano sazrijevanje? Možda čak to da na mladima svi-
jet ostaje? Ili pak, kako je sirotinjska intima kudikamo dekadentnije
traumatičnija? Ili je drug Tito bio u pravu ili u krivu kad se zaklinjao
kako je sretan narod koji ima takav podmladak? Pa neka se radi i
o smijehu kroz suze, galgen-humoru, ipak nas odvodi u suprotnom
smjeru od čuvenog bodlerovskog poređenja s ludilom. Ako mu ne
daje i sasvim neočekivanu potvrdu per negationem. Imamo li mi posla
1 I bez pronicljive sugestije Bele Hamvasa da vicem kola podzemna istina ima nešto ko-
liko neobično toliko neodoljivo šaljivo u pomisli kako "naš" vic anticipira sve tegobe i
zastranjenja, posrtanja i zablude savremene parentalnosti. Kome to ne polazi za rukom
dočarati može komotno iznajmiti iz mitteleuropske idiličnosti čitavu porodicu Šafranek
iz filma Kreše Golika Tko pjeva zlo ne misli, ili, još bolje, usvojiti Pericu Vjekoslava Majera,
ili, barem iščupati krišom jedan listak iz njegova dnevnika, ili, pak, naručiti od Perice
autoportret, baš onako kako mu je to izazivajući ga naložio gos’n Fulir: "Perice, a znaš li
ti risati? Ako mi narišeš konja, dat ću ti dva dinara."
160
Zeničke sveske
s novim Eddy Merckx-om, nekim budućim osvajačem žute majice,

odnosno kako zarana otkrivena ljubav prema biciklizmu na jedvite
jade gubi bitku, skupo i, veoma rijetko, prodaje kožu? A nije nipošto
isključeno da naš vozač skonča ‘legendarno zaboravljen’, baš kako
obožava da priušti ovo podneblje, kao leteći Mostarac Aco Džakula.
Vic, inspicijent u teatru apsurda, mrmolji: antropološki neuredno i
traljavo obavljeni pobačaji nisu nikakva rijetkost.
Kao u filmovima Toda Solondza! Ismijava se silno posesivni ma-
nir konvencionalnog, zbijen oko predrasuda i spokojno usidren u nji-
ma, i čija proždrljivost ide dotle da se, usljed ubrzanog sazrijevanja,
na te i takve radove za djevojčice pomjera cenzorska preporuka: nije
preporučljivo za one ispod osam, dok za dječake ostaje zacementira-
no: dozvoljeno onima iznad dvanaest.
Stoga alanfordovska dosjetka "bolje biti bogat i zdrav, nego siro-
mašan i bolestan" ne preteže uvijek tas. Naprotiv, iz psihe, napukle
kao zepa, umije kuljati neodoljivo strašnim sadržajima. A pukotina
nastaje rođenjem, i postepeno, raste li raste, do zavidnih proporci-
ja. Bez zavaravanja, Cioran bi zasigurno, rame uz rame, bok uz bok,
pret/postavio i smijeh pored očaja, sjete, boli, tuge, sumnje, kao jedan
od vitalnih uzročnika koji nas ne kandidira kao konkurenciju ovca-
ma. A Voltaire, nažalost nije prepoznao u rasnim prostodušnicima,
upravo kakvi su naši vickasti protagonisti s početka, zalihe pobune,
kad je sarkastično izjavio da mu na pamet ne pada da ide za volovi-
ma, jer tu redovno nanjuši jaram.
Vratimo li se Baudelaire-ovu ogledu "O suštini smijeha i uopšte
o komičnom u umjetnosti", pronaći ćemo zapanjujuće kontroverze,
doduše znalački, i deduktvno i induktivno, izvedene na čistac. Po ve-
likom pjesniku, mudracu takođe, ovaj se smije samo s jezom, štaviše
brzo će ustvrditi kako u smijehu ima nečeg luđačkog, odnosno da je
on "obično prednost ludaka i da uvijek podrazumijeva manje ili više
slabosti i neznanja".
No malo dalje smijeh lancima prosuđivanja zakiva uz davnašnji
Pad, nepovratno očito, moralno i fizičko istovremeno propadanje.
161
Iznalazi dvostruku prirodu i porijeklo smijeha, anđeosko i đavol-

sko. "Smijeh i suze ne mogu se uočiti u raju uživanja." Vrlo decidno!
Za čestit hrišćanski duh, oprezno tek da se ponovi, smijeh je simbol
frustriranog čovjeka, možda čak, slavnog čovjeka resentimana. "Biće
koje je htjelo da umnoži svoju sliku nije u usta čovjeka stavilo lavlje
zube, a čovjek ipak ujeda smijehom, niti je u njegove oči stavilo čitavo
zanosno lukavstvo zmije, a on ipak zavodi svojim suzama." I smijeh
je, dakle, po iskusnom spleeneru, uz suze, siguran znak teške bijede,
duboke tuge, ta samo se za vlastiti perčin čupa iz oboje, poduhvat kat-
kad popraćen trzajima karakterističnim za smijeh, katkad podmazano
i ovlaženo suzama. Baudelaire mantra da neće, ni po koju cijenu da se
"naveze na teološko more". Nije za to, njegovim riječima, opremljen.
Bez kompasa i dovoljno jedara. Bolje surfati sa sigurne udaljenosti. Ili
se, pošto se već ukrcalo kao slijepi putnik, onda krišom i ispeti na tuđi
jarbol te staloženo procijeniti koliko se još udaljeno od obale.
I opet će se upitati, i nama doturiti vruć krompir, ali samo reto-
rički, pravo na istančan jezik: "Rekao sam da postoji i znak slabosti
u smijehu, zaista postoji li očigledniji znak maloumnosti od tog ner-
vnog grča, nevoljnog kreveljenja, sličnog kijanju, izazvanog nesrećom
drugih? Ali ima i gore. Ta je nesreća nekad vrlo bijedne vrste, neka
fizička mana." Svjesno se brka jedva komično ponižavanje, ničim po-
kriveno, s golim apsurdom lakrdijašenja na svoj račun. Nešto dalje
brzopleto će zaključiti kako to i jeste "cijena naše opšte intelektualne
snage" a kao krunski svjedok poslužiće filozof iz kalsične skaskice
"koji je umro od smijeha gledajući kako magarc jede smokve", u me-
đuvremenu, pjesnikovo pa time i naše, ne bojimo se tog dosega, sa-
vremeno danas iznevjerilo je tu antičku narav smijeha i humora, dotle
da u njima dešifriramo, tobož nesumnjivo, "nešto divljačko". Barbar-
ski neslano je secirati smijeh tako, naživo: "Preuveličavajući i dovo-
deći do krajnjih granica posljedice smiješnog sa značenjem dobija se
surovo smiješno, kao što je sinonimski izraz nevino smiješnog, samo
stupanj više, apsolutno smiješno."
Vrlo korisno je slijediti pjesnikove rafinirane opservacije o smije-
hu, no šire zahvaćeno, duhovitost uopšte, zapravo je lavirnit u kojem
162
Zeničke sveske
se moli boga da se ne nabasa na izlaz. Baudelaire-ovo istraživanje to

neočekivano potvrđuje, ali to ne znači da ama baš svako ishodište
pruža najbolji spoznajni vidik, naprotiv, rijetko koje se, neoprostivo
uglavnom, ne ogriješuje o smijeh i komično. A još rjeđe, izgleda, da
relaksira od zabune ili zablude da se u humoru pravovremeno pa-
metno razazna spasonosni potencijal otrovnog.
Kako god, jedno je izvjesno, vješti baštovan cvijeća zla dobro je
‘utrefio’: smijeh, na koncu konca, ovisi o onom krajnjem – smijaču,
kojem je i namijenjen ili koji je njime zatečen, zaražen, koji je njime za-
hvaćen ili se sam u nj upleo, bilo kriv bilo dužan, ili pak, nijedno od to
dvoje. Smijeh je poput davne slikarske tehnike anamorfoze. Vidljivo
djelomice iskrivi, izobličuje, da bi naglasio nevidljivo. Prisustvo i od-
sustvo, pa lijepog i ružnog, između ostalog, a vrline i poroka, svaka-
ko, su u krajnje nepredvidivoj dijalektičkoj zaigranosti. Pogledajmo
smijeh ili mu priđimo onako kako bismo otkrili skriveno na Erhard
Schön-ovom drvorezu Jonas und Walfisch i ukazaće se zarazno desu-
blimirajuća slika seljaka u čučnju kako kaki, odnosno, baš kako to
čine svi odreda, bez stida, bez prenemaganja, istovara teret od silnih
zabrana civiliziranosti. I taj moment neka posluži kao sinegdoha za
moći i nemoći komičnog. No, međutim, nema sumnje i smijeh može
dopasti niskih grana, a u pravilu i dopada, češće od pesimističnih oče-
kivanja, a ta učestalost ga ne iskupljuje, naprotiv, nije posrijedi crni
humor, nego smijeh u crno, trivijaliziranjem, zavijen. Nasmijanog,
zakocenjenog, iscerenog, zahihotanog preobrati učas u plijen, onako
kako crna udovica namami, rastoči i svari svog partnera.
Tako, kao kad nas palanački, mahalski macho-zagonetač, ljuti, za-
prđeni prepredenko pita:
Kakva je razlika između mrtve i žive žene?
pa netremice bulji strpljivo dok ne iskamči ‘priznanje saučesništva’:

Ne znam, te onda likujući poentira:
Nikakva, samo se suđe golema.
163
Znamo li s kim imamo posla? Znamo, ali nipošto ne svi.2 Čovo je

zakleti neženja, živi s ćaćom, mater su poodavno sahranili, ćaća ga
drži k’o malo vode na dlanu, drži ga u štali, darovao mu je prostran
boks, odmah između njegova dva kljuseta. Osmoza smisla među ba-
grom koja se njuši i nanjuši skončava uvijek isto - za/vjerenički da bi
(se) prvom prilikom iznova okotila isti/m bolesni/m geg/om. Duho-
vitost dakle, uz njoj pripadajuće shvatanje i tumačenje, ničim ne pri-
vilegira jednodimenzionalnost, mada dominirajući slavi svoju mutnu
uvjerljivost, upravo kao u našem vickasto nacerenom slučaju tretma-
na žene.
Ako, u relativno suprotni primjer, učitamo više no što posjeduje,
radi se o video spotu za Sia-u feat. Sean Paul Cheap Thrills (r. Lior
Molcho parafrazira ono što je za Nirvaninu pjesmu In Bloom napravio
Kevin Kerslake, precizno slijedeći ironične intencije frontmana Cur-
ta Cobaina),3 fino razaznajemo konture onog što bi to sve bio kadar
2 Provirimo (li) u salu živahnog parlamenta bilo koje kasabice, na cigaret pauzi, sa zapre-
paštenjem nailazimo na puno značenje frazetine: proza života. Ili što je smisao njegove
službene, uštogljene sintakse, s čistim živim dvonožnim povredama jezika, pismenosti
uopšte. Otvorene lomove ortografije takođe. Kakofonija se nadima, otpuštene onoma-
topeje stvaraju dojam pobune u ZOO-vrtu. Uistinu, ima tu svakojakih figura i spodoba.
Onamo, postrance, se kesi klempavac kome je pošlo za rukom da ušima žestoka dosluha
s kvarnošću sam sebe stavi pod navodnike. Da se naletjeti i na jato apostrofa, koji poput
punoglavaca razigrano, u svim pravcima, vrpoljeći se nutkaju glasačku potkupljivost.
I kod kojih je štošta, podosta ljudskih oznaka izostavljeno, pa to i doslovno sugeriraju,
istežući vratove da zabodu nos gdje god ne treba. Drugi opet, u opštoj misiji provincijalne
političke retardiranosti, vojnički gordo hramaju i šepaju od sjednice do sjednice, poput
prigovora i nagovora hodočaste od klupske sesije do sesije, a opet stignu, onako u hodu,
da nikog i ništa ne zarezuju, zahvalno se iščuđavajući kao uskličnici sijasetu upitnika
kojima su okruženi i čiju poklonjenu radoznalost tobož hrane i brane. Ne treba pri tom
zaboraviti niti fino razbacane skupove tačkica, hrpice sićušnih izjavnih sasušenih brabo-
njaka koje su uvijek na raspolaganju da se pometu.
3 Inače, kod parodičnog postupka, posebno kad se striktno drži naklonjenosti svom po-
datnom izboru, kumulativno se sabire ironija kod parodičara, ne bi li, barem mlitavo,
samog sebe imunizirao od onog čemu se izruguje. Naravno s pridržanim pravom da sam
to što ismijava nesmetano upražnjava. U našem slučaju je to ‘jeftina zabava’. Možda to
katkad i uspije, ukoliko se zadovolji time što slavljenje praznoglavosti, koju jamči i pruža
svetkovanje bilo kojeg lakog sadržaja, ne znači istovremeno prizivanje i riskiranje mučne
glavobolje. Mada je euforija tek druga strana novčića, kockarski pouzdano bačenog tako
da nikad ne padne na depresiju, dakle, u igri su obje strane, a koje naizmjenice, bez puno
bitnije razlike, u spletu plesnih koraka, obećavaju sve zabave homo festivusa iz, p. e., filma
They Shoot Horses, Don’t They?
164
Zeničke sveske
značiti, a što i znači, blagonakloni humor, humor gdje ruganje za per-

ce preteže sažaljenje, možda se čak, kod popustljivijih tumača, tasovi
klatare u ravnoteži, spram jednog, p. e., Frank Zappinog ‘banditski’
odmetnutog podjebavanja istog tog cheap thrill’s svijeta u istoimenoj
pjesmi, ili pak, još lakše za uočiti, u subverziji znanoj kao Bobby Brown
goes down… e pa, onda postaje jasno k’o dan kad to pada mrak i ko to
profitira pod njegovim okriljem, ko omrkne a ko ne osvane…
Sijaset je dimenzija humora baš kao i njegovih mjernih sistema
(po) kojima se ravnamo.
Posjeduje zvonki dječačko-obješenjački šašavi glasić koji postavlja
pitalicu čim poreda niz: peh, šulj, kum, malj, voz, puh, top, som, žulj,
lim, kelj, sir, vir, jež, trn, čep, žuč, zub, nož…Pronađi uljeza!
Takođe i Sloterdijkovu intoniranost duhovnog, pa samim time i
duhovitosti, dionizijski razuzdanu, katkad postmoderno nesmotre-
nu. U prvom predavanju Zur Welt kommen – zur Sprache kommen izričit
je: "Pred očima mi lebde duševna tetoviranja koja nam predskazuju
naše osnovne riječi i žigošu naše osnovne slike; to su nervna tetovi-
ranja koja su u nas prodrla kao spojevi smisla i utisci događaja, to su
engrami koji nam upućuju signale za alarm i akciju, uzmak i čežnju."
Za svjedoka4 je zazvan Heinrich Heine, odnosno njegov iskaz kako
prolom svijeta prolazi ravno kroz pjesnikovo srce. Njemački mislilac se
nadovezuje na svog zemljaka tako što upoznavanje svijeta, stjecanje
iskustva dovodi u direktnu vezu s rascijepljenošću samog pjesničkog
srca ili, drugačije, kako veli, savremenost je prekrivena hijeroglifima sta-
rih začetaka koji se moraju osavremeniti, ne osunetiti, ukoliko to padne
4 Za još pouzdanijeg wild card kritičkog sudionika prethodnika kritici ciničnog uma imeno-
van je Hugo Ball. Zašto? Zato što na samom sebi čini vidljivim rane vremena, napola je
kiničar, odpola mučenik. Stoga što se od dadaiste preobratio u teologa oslobođenja…i jer, time
što se predaje općoj vidljivosti on igra ludog i blizak je svecu. Jednom stranom svoje egzistencije
napada i izvrgava ruglu, drugom je ionako napadnut i izvrgnut ruglu. I samo time što je odje-
danput i jedno i drugo, i nezaštićen u obome, opaža kao umjetnik u punom smislu te riječi svoju
dužnost svjedoka. I, kako nam Sloterdijk prenosi zapis iz njegova dnevnika, bio je uvjeren,
doduše retorički pitajući: "Da li bi se trebalo na čelu tetovirati srce? Sav bi onda svijet vi-
dio: srce mu se popelo u glavu. Pa budući bi to bilo jedno mastiljavoplavo, smrtnoplavo,
agonijsko srce, moglo bi se kazati: smrt mu se popela u glavu. Treba samo da zapišemo
do koje mjere smo užasnuti."
165
na pamet, bogme boli pamet, da bi uopšte imali što poručiti i putokazno

reći nama danas.
Nije neobično niti rijetko da se zloba i predrasuda nasukaju na
bahat sirov smijeh. Kad neko ko je čestito momački nabijeđen kako
je ekspert za slavistiku zato što ne propušta nijednu priliku da slavi
vlasitu zatucanost, onda može i ono tragično zaprimiti podlu grote-
sknost. Eto kako se vrsni makedonist čim online trapavo nabasa na
samoubistvo Sylvie Plath, urlajući touche zakocene od smijeha. Pred
nama se propinje sablast, p. e. bugarskog šovinista, pošto je netom
progutao bočicu ecstasy-a, riješen da kastrira tajanstvenost duboko
intimnog tragičnog čina, kadar da ga grubo i prljavo, doslovce po-
grešno, klevetnički opisno i pseudocitatno unizi sam život i njegov
konac - smrt: "Po golem tovar navrati jo da frli glavata vo furunata."
Od toga opet nije daleko kumulativna jetkost koja ironijski prži
dotle dok ne spali protivnika. O tome nas je mogao podučiti Derri-
da apropo polemičkog dvoboja Marksa i Stirnera. Rabi Jacques, kako
će ga titularno darivati Sloterdijk, nazvaće otpor toj performativnoj
egzekuciji, egzorcizam, jer on, "djelotvorni egzorcizam prividno
utvrđuje smrt samo zato da zada smrt. Kao što to čini sudski ljekar
proglašavajući smrt da bi je zadao. Dobro je poznata ta taktika. Kon-
stantivni oblik teži da umiri. Uviđaj je djelotvoran. On hoće i mora
da bude u učinku. Zbiljski gledano to je performativ. Riječ je zaista o
performativu koji nastoji da umiri, ali najprije tako što umiruje samog
sebe osiguravajući se, jer ništa nije manje sigurno od toga da je zaista
mrtvo ono čija bi se smrt željela." I kod francuskog mislioca kvasac
ironije očaravajuće podiže tekstualno ili diskurzivno tijesto, te nastav-
lja: "On govori u ime života, on polaže pravo da zna šta je to. Ko to
zna bolje od onoga ko je živ?, izgleda da kaže bez smijeha." Uslijeđuje
galgen-finale, otud blistava neizbježna povratna zamjenica: "Nastoji
da (se) uvjeri tamo gdje (sebi) zadaje strah: eto, ono što je bilo u životu
kaže on (sebi) nije više živo, to nije djelotvorno u samoj smrti, budite
mirni."5
5 Jacques Derrida, Marksove sablasti, Službeni list SCG 2004., str. 60, 61, prijevod s francu-
skog jezika Spasoje Ćuzulan
166
Zeničke sveske
A Derridino otkriće, bolje dijagnoza - navedena napast je nemi-

novna kao i smrt sama, niko joj ne odoljeva, i svakog kruniše za života
tako da stoluje dok i sam prirodno ne abdicira. Upravo zato Shakes-
pearovom Timonu Atenjaninu, kojeg je "obožavao" Marx, a reljefnosti
citata "podilazi" i Derrida, valja promijeniti redoslijed od onog kako
se pojavljuje u Sablastima. Dakle, ispočetka!
Pjesnik: Kako je svijet?
Slikar: Haba se i stari, gospodine.
Pjesnik: To je dobro poznato
Ali ima li kakve rijetkosti,
Nešto neobično, što brbljala još razglasila nisu?
U nastavku, šekspirovski provaljenu magiju bogatstva, koja inače
priziva i vabi sve duhove da joj pseće odano služe, uz malu pomoć
Hölderlinova stiha ("otkad jesmo razgovor i možemo čuti jedni dru-
ge"), na crnobijelom ruletu, prebacimo na najopasnije blago od svih
kojima su bogovi mogli obasuti ‘sfinginu zagonetku’, dakle, na jezik, i
tad poslušajmo Shakespearevog "junaka" koji (se) otvoreno deklarira:
I am Misantropos, and hate Mankind:
A ovo, to će napraviti crno,
Bijelim, ružno lijepim, dobro zlim,
Staro mladim, nisko plemenitim…
Ovaj žuti rob…
Će učiniti da se
i sama bijela guba obožava…
Uistinu beskarakternosti se da i može nauditi karikiranjem, ali
jedino ukoliko nije slizana s Moći. U tom slučaju izazvani smijeh je
tobogan u melanholiju, letargiju, depresiju čak. Neka nam to naopako
167
stanje demonstrira jedan nimalo hipotetični slučaj: politička rugoba

nacionalne politike zbog bolno evidentne dalekovidosti prozvana je
njenim kurjim okom. Bezazlenost joj se pak ogleda u osmijehu, u dla-
ku nalik ledenom osmijehu stolarskog cirkulara kad pripitom majsto-
ru potkreše dva-tri prsta. E pa ta spodoba, zakucana za vlastodržački
tron pokušaće i sama biti cinično duhovita pa će s lakoćom izvaliti
doslovno, k’o s poslom, kako bi, da je slavni šepavac im’o obe zdrave
noge, nema sumnje Vuk Stefanović Karadžić je na tapetu, Janomani
Indijanci i afrički Dogoni danas pisali ćirilicom.6
Nešto blaža varijanta ‘viška smisla’7 koji ziheraški računa sa skan-
daloznim efektom i njime se zdravo prehranjuje, ne manje od onog
ko bi se s tankim pokrićem, također mjera za mjeru, pronašao prije
ekscesno smiješnim, nego s pravom povrijeđenim, nalazimo u Ra-
6 Istom seronji postavljena je zagonetka ko bi među krvoločnim mačkama, tri slova, bio
vehabija? S pika je izbacio: ris, na što mu je gonetač, ni za ni protiv Vuka, odao dužno pri-
znanje: Bravo! Jeste, vala, za svakog ko kao ti ima mozak obrnuto čitan od te mace.
7 O najtežoj mogućoj varijanti, koju naše doba iznova jezivo aktualizira, pisao je Gil Anidjar
u knjizi Jevrejin, Arapin: Historija neprijatelja, pozivajući mnoštvo autora/svjedoka, među
ostalim i Gorgia Agambena, odnosno njegovo djelo Ostaci Auschwitza. Riječ je o logor-
skom terminu – Muselmann - koji je zaživio kad je život iz onih na koje se odnosio sasvim
iscurio iz njih, a takvi su, u jeziku Lagera, u upotrebi bili i termni Kanada i Meksiko. Prvo
ime, kod Poljaka doživljeno kao toponim obilja, odnosilo se na dio logora u kojem su
držane oduzete stvari deportovanih Jevreja, a drugo, nastalo 1944. godine, označavalo je
gole logoraše koji su prebačeni u nezavršeni dio logora bili umotani u raznobojnu ćebad
te nalikovali meksičkim Indijancima, po Filipu Mulleru iz knjige Eyewittness Aschwitz:
Three Years in the Gas Chamber, koga navodi Anidjar. Logorski rječnik gotovo se primakao
jeziku, izmješao s njim, koje je Viktor Klemperer nazvao Lingua Tertii Imperii zbog čega će
Emile Fackenheim neuvijeno kazati kako su ta "nesnosna imena najorginalniji doprinos
Trećeg Rajha koji je podario civilizaciji". "Ne znam kada se to ime pojavilo, kaže jedan
svjedok, niti ko ga je stvorio, logoraši ili SS-ovci. Može se govoriti i o izuzetku – o kraj-
njem slučaju – koji je još mnogo prije drugog svjetskog rata vladao ili upravljao čitavim
diskursom, i nastavio tako ne samo tokom, nego – a upravo to najviše uznemiruje – i
nakon rata, sve do danas…" Autrovo danas bila je 2003 godina kada se knjiga pojavila,
tako da nastavak citata nimalo i nipošto ne kalira. "Muslimani su svuda. U centru i na
marginama Evrope i njene književnosti, vidljivi i nevidlljivi, oni oblikuju iščezavajuće
ne-djelo u kojem opstojavaju pasivnost i pokornost." Anidjar ustupa pojašnjavajuću riječ
o porijeklu "okrutne ironije" s onima koje je uzjahao Tanatos Inge Clendinnen iz Reading
the Holocaust: "Muslimani, muškarci i žene svedeni na zureća, ravnodušna stvorenja, koja
više nisu reagirala na premlaćivanja, u tih nekoliko dana ili nedjelja samo su postojali,
jedva – i onda bi se srušili, da bi ih na kraju poslali u gasnu komoru. Može se pretpostaviti
da se riječ Musselmänner odnosi na poslušno prihvatanje sudbine, kakvo se uglavnom
pripisuje islamu i Istoku."
168
Zeničke sveske
osovom romanu Prosjaci i sinovi, odnosno Vrdoljakovoj istoimenoj

zabranjenoj tv-seriji u ex-režimu, gdje je jedan lik trebalo da nosi
ime Srbiguzica. No kako su tadašnji revni senzibilizirani cenzori to
promptno spriječili argumentirana obrana nesporne umjetničke slo-
bode šašavim objašnjenjem upotrebe lokalnog kolorita je to više nego
fino kompenzirala. Naime, tako su se u Imotskom kraju nazivale po-
guzije koje su brstile plodove divlje ruže obrasle sićušnim dlačicama
pa su se po istovaru slabo prerađene sirotinjske delicije stalno drpale
i češkale oko čmara. Zar obavezni ‘višak smisla’, eufonično-semantič-
kom slikovitošću, komšijski dobronamjerno, ne smjera, svako malo,
na prečesto povijesno ispostavljanu i plaćanu cijenu pretjerane sklo-
nosti ka pripadnicima tako bliskog i za/kletog ne/prijatelja?8
Eto, iz oba čopora i stada, i vukovi siti i ovce bleje. Zašto? Čemu?
Pa za što drugo, no zato što apetit nije nikad niti iz/gubljen.9
Ne bog zna kako drugačije konotacije, dobra teka za neukus,
priziva reklamni bojni otrov - otrov koji se smjestio negdje između
razdražljivca i škakljivca, gdje prvi dio slogana prozori i vrata izgovara
rutavo duboki bas, dok je drugi, onaj gromoglasni za dom spremni hu-
liganski povjeren navijačkoj rulji, ili pak, preuzet s jutarnje goropad-
ne bojne smotre. Takođe, da je kojim slučajem duže potrajao kultur-
trägger haSSanbegović, zacijelo bi Pavelićeva Plavka ušla u obaveznu
8 Redom se pozivajući na Plutarha, Hrizipa, Demokrita, Seneku, Schopenhauera, te Nietzs-

chea, Wilhelm Schmid u ogledu "Povratak vedrine: rehabilitacija jednog filozofskog poj-
ma" iz djela Lijep život? Uvod u životnu umjetnost pokušava odbraniti pomenuti pojam ne
krijući kako je u srodstvu s ironijom, rekli bismo krvnom, no i u krvnoj zavadi jer kao
stroga promišljena umjerenost kojoj valja, pored izbjegavanja izrugivanja, još i odoljevati
bestemeljnosti egzistencije, u svim zamislivim i nezamislivim uslovima. Ultimativni svje-
dok za uspjeh te ‘nemoguće’ zadaće nalazi Schmid u svjedočenju o "logorskom humoru"
kod Viktora Frankla (Trotzdem Ja zum Leben sagen – Ipak reći Da životu) što bi to trebalo
kao neotuđiva krajnja sloboda da bude naočigled ponora i apsolutne tragedije. Stoička
putanja je zacrtana, od grčkog pojma euthymia preko latinskog prijevoda tranquillitas spo-
kojno se nadvija nad ambisom proključale neljudskosti, ili bi trebalo da ga premošćuje,
prebrođuje. Filozofskom milošću eterična vedrina koja štošta duhovito, time i duhovno
obuhvata, očito uzdiže nad paklom, ne povlači nadole u nj.
9 Zadrigli od smrtno ozbiljne banalnosti, oni kojima je mašta odumrla ili kao zakržljala
odstranjena, gotovo će planuti, poput slame, na prilično uvrnutu vijest kako su gusle, uz
mješinu, šargiju, Metalicu, triangl, napokon dolijale i dospjele na crnu listu nedopuštenih
sredstava iznuđivanja priznanja u istražno-dokaznom postupku.
169
školsku lektiru, upravo onako kako bi neki filmski mokrogorštak po

Čičinoj biografiji, Draže Mihajlovića, da ne bude zabune sa Slavišom
Vajnerom, snimio ćirilićnog Robin Hooda jer je Čiča krao noževe od
bogatih da bi klao siromašne, zapravo redom koga god da se doko-
pao, čak ne nužno neSrbina.
Ne treba baš muda otegnuti, niti pak pamet odviše napregnuti za
otkriće, pomalo ubajatilu spoznaju, kako je lakše izdati vjeru, izgu-
biti nadu, prodati ljubav nego se oduprijeti porivu da se smije i ruga
drugom, magarči i šegači s drugim, a znatno, znatno rjeđe sebi i sa
samim sobom. Smijeh mora stoga da stoji na mrtvoj straži zbog sve
učestalijih upada pregojaznog patriotizma koji nemilice povrijeđuju
privatno i čiji podmukli ujedi razgrađaju nervno tkivo javnog.10
No može li smijeh sam proizvesti dojam bestemeljnosti egzisten-
cijalnog doživljaja svijeta i omogućuje li levitiranje nad njom i nad
njim? To su oni momenti za koje Pascal veli da izbiju kad se između
nas i neba, nas i ništavila ogoljelo promalja najkrhkija stvar na svijetu
- život, čudo kojemu očito boju, miris i okus daje ezoterična taština.11
10 U dlaku gori i mračniji su antisemitski vicevi koji njegujući predrasude apostrofiraju

opakost netolerancije drugog i drugačijeg. Sijaset je takođe i onih koji besramno pode-
bljavaju neljudskost "konačnog rješenja" naci-režima. Zapravo oni nastoje šaljivo prido-
dajući monstruoznom pribaviti mu lakoću i tako se račvaju. Jedan krak teži "dopisati"
prirodnost "banalnosti zla" dok drugi "spitomljuje" nacerene slušatelje da ga prihvate kao
sasvim obično. Da bi se ta otrovnost, stopljenost barbarskog i niskog s kvazicivilizacij-
skim, razgradila, spriječila, blokirala, opozvala valja se obratiti, izdvojiti ono crnohumor-
no, dozirano kao serum. A vic to zna i upravo to i čini: "U izvrsnom tekstu Lasla Vegela
What is Europe? bilo autor, bilo redatelj Andraš Urban, u istoimenoj predstavi, u prizoru
kad iz rukava sipaju uvrede balkanskih krvoločno zakavganih naroda, dok podmuklo
međusobno adresiraju krivicu za monstruozne sukobe, ubačen je sarkastičan vic, koji,
ukoliko potječe od jedne od nažilavijih kultura, one romske, onda mu se ne može prišiti
ama baš nikakva granična neslanost. Naime, Hitler je, pošto je zatvorio grupu Roma u
plinsku komoru, sišao da se sam uvjeri u efikasnost ciklona B. Nakon pola sata provirio
je bolesnom znatiželjom, a unutra Cigani plešu. Učas se vrati i urla da povećaju koncen-
traciju gasa. Nakon još pola sata siđe ponovo, ovaj put otvori vrata, a Cigani i dalje plešu.
Van sebe traži maksimum otrovnog plina. Po treći put se zaputi i opet otvori, Romi plešu
li plešu, tek jedan dječaćić sjedi kod samog ulaza i veli mu: "Brko, bolan, šta ti je, šta stalno
cimaš tim vratima, il’ uđi il’ iziđi!" Čak i ako je posrijedi neustrašivo crnorubno ironična
autorska intervencija, oprostiva je kao svojevrsna gesta oduženja nepokorivoj duhovito-
sti jedne divne kulture." N. Sarajlić, "Provizorij Zapad/Istok: Show must go on…", Zeničke
sveske, br. 23, str. 52
11 Dovoljno će biti prisjetiti se divnog filma Line Wertmüller Pasqualino Settebelleze.
170
Zeničke sveske
Ništavilo eruptira odozdo, a mi, ‘sretno povlašteni’, eterično iznad,

bivamo katapultirani u prazno koje vuče naviše. Kirkegaard je te sve
prorijeđenije časove okrstio kao "bolest na smrt". Časovi su to u ko-
jima se bespoštedna vrteška dijalektičnog napredovanja ka podivlja-
lom i rasplamsalom Ništa ne razlikuje nimalo od okretanja na ražnju.
Kad bukne zagonetka porijekla univerzuma i pogasi sve predstave i
kad svaki suvisli govor zamre, prostor pruža ledeno gostoprimstvo
toj ugašenosti i odzvanjajućem muku posred raspršeno neutješne ne-
uništivosti materije, u kojoj i po kojoj se konačnost tjeskobno osje-
ća uljezom. Sve onostrano je magnetno nedosežno, što konkretnije
privlači i zove sebi, to je jezivije neuvjerljivije. Pogotovo uspije li se
ne podleći nijednom od tri monoteistička komično isplivala jamstva:
ashes to ashes, dust to dust. I pod pretpostavkom, naravno, da se očaj-
nički ne posegne za alibijem bodrijarovskog udvaranja praelementi-
ma. Niti zakloni u niti zapadne pod egzotično okrilje tajanstvenosti
Kaspara Hauzera, svejedno da li Handkeova ili Herzogova.
E pa, umije li smijeh, tu i tad, narušiti zdravlje mitu? Naročito oni-
ma kojima robuju i slijepo vjeruju mitovi savremenosti.
Može i itekako umije! Ecce!
Kad lutalica naleti na kamenogurca, Edip na Sizifa, prznicu i va-
ralicu, za kog Camus veli da ga samo valja zamisliti s osmijehom. E
pa, zaputimo se za tim dvojcem! Podno strmine promatra kažnjenika
izvjesno vrijeme, pa kaže:
- Pobogu, čovječe, zar ne vidiš da džaba guraš?
Ovaj ga odmjeri, obriše znoj s čela i odvrati:
- Jebi mater!
Dakle, lansiran iz "doba mahnitosti bez utjehe", a smjerajući na
antičko, vic nam otkriva kako se savremenost, sa svim zalihama me-
tafizičke oholosti, i prešućujući svoje vlastite zebnje, fatalizam i stra-
hove, osvećuje zbog činjenice što nije daleko odmakla od davnašnje
egzistencijalne neizvjesnosti.
171
Uistinu nataložena povijest zatrpala nas je argumentima. Komič-

no je to retoričko zanovijetanje: Kakvim? Stravičnim! I nema nika-
kve sumnje da će nas njima nastaviti zasipati. Dotle, da sasvim drugu
osjenčenost, sjetno nas suočavajući s njom, zadobija ono čuveno Kon-
rad Lorenzovo Das sogennante Böse. I da, još tako da Sloterdijkovo
prizivanje Heinea kao kiničara koji je također patentirao veliki otpor
umjesto bijega iz Njemačke, jedne zimske bajke, a koji je, parafrazirano,
zavapio kako je u gorkom i naglom negodovanju ipak morao s nekih
nagih misli "ponovno" strgati njihov smokvin list, e pa da smo, osa-
mljeni u posthumanističkom maršu za i ka nigdje, i mi sami, ne ma-
nje gorko i nenadano, dospjeli do otkrića kako taj list s Judina drveta
odavno više nema ništa niti skriti.
172
NIŠTA I NEŠTO
Ivana Seletković
Š to jest nešto zbog čega o(p)staje razlikovanje zla i dobra i njiho-

vih fetišističkih izvedenica Raja i Pakla? Ako je nešto povezano
sa značenjem i ništa je također.
Krenimo ovako!
Torinski konj (Bela Tarr) je priča o preživljavanju u odnosu ništa i
nešto, potpuno minimalistički. Ali renesansa minimalizma može se
naći i u njegovom Sotonskom tangu (po predlošku Krasznahorkai-a),
prilogu rođenju i stasavanju tihe anarhije. Kakvi su likovi u tom ro-
manu i kako se odnose prema distinkcijama?
Takvi da postaju svjedočanstva onoga nešto što postade postojeće
jer u njemu (p)ostaje opipljiv dualizam. Rasprava o odsustvu počinje
ovdje - sada.
Nešto postade naš svijet mogućih iluzija. A kakv je naš svijet? Naš
svijet je postmodernistička kuća strave (Wilson). Nestabilnost, konfuzija,
putokazi krajnosti dovode do apsurda. Ništa nečega što jest ili je bilo.
Upravo zato jer nešto zaziva prethodno, zaziva sjećanje/spomen. Ako
jest ništa nečega, onda priznajmo nedostajanje. Čega? Bića ili regula?
Ja jesam, bivam, mislim. Ukoliko se tako mogu shvatiti razgrani-
čenja.
173
Ono što jest apstrakcija sadaovdašnjosti jest ono moje jastveno u

vlastitoj biti bitka. Ono se pak iskustveno obrazuje. Uči se razlikovati
krajnosti. Ponovljenom dualizmu. Opustošeni bitak bitaka zahtjeva
mikroanaliza jastva, pa onda i analiza onoga štostvenog po čemu jest
ono što jest u svijetu kakav jest, gdje je Zemlja samo jedna točka-centar
uobličavanja čovještva. Nadalje, moje - jastveno i ono štostveno jest
razapeto između razuma i strasti. Upravo zbog toga lakše je pojmiti
odsutnost nečega. A nešto je moguće zamisliti kao smisleno i logično.
Ako je tako, potrebno je odvojiti ništa i nešto da bi nešto u odnosu na
suprotnost postalo smisao po sebi. Ništa jest prethodnica sadaovdaš-
njosti koju zahvaljujemo Sveprisutnom i Svevidećem (Prije početka
jer u početku bijaše Riječ). Nešto jest razlikovanje u sadaovdašnjosti. Iz
toga proizlazi niz zabrana kao svakodnevnih lajtmotiva. Što smijem a
što ne, što me određuje kao misaono biće, a što određuje to štostveno.
Ono što je uvjetovano razumom naziva se moralno (Ciceron). A ono što je
strast jest dio jastva koji viče: u svojoj osnovi, čovjek je divlja i užasna zvi-
jer (Schopenhauer). Prema tome, ono moje ja koje se obrazuje protivi
se onome ja koje je divlje i nepokoreno. Dalje i za razliku od Torinskog
konja, a bliže Sotonskom tangu, amoralno može predstavljati pustoš -
odsustvo, nedostatak jer u tom kontekstu nešto što doziva odstupanje.
Nešto kao odavanje apatiji - novi apsurd koji ništa vizualizira nečim
što jest takvo kakvo jest u odsustvu drugoga - nečega.
Pitati se: jesam li onda zaista čovjek ili samo čovjekoliko biće stra-
sti koje se obrazuje ne bi li obuzdalo nagone; ili stremiti onome nešto
po čemu ništa predstavlja oponentno stanje i oblikovanje naravi tog
stanja, ništa kao nedostatak onoga što jest i zbog čega jest nešto jest
takvo - postojeće.
Pitati se o moralu jest jednako baviti se područjem parcijalnog ja-
stva, pitanjem stanja onog razumnog jastvenog obranjenog od mak-
simiziranja čulnog obmanjivanja. Pitati se o moralu jest jednako stva-
rati i bivati u onome nečemu što zaziva ono ništa samo utoliko što se
ništavnost podrazumijeva kao stanje degradiranosti bitka.
Samoodređenje može opstati i prema jednoj osnovi, usmjeravanju
ka jednoj dimenziji bića gdje ništa predstavlja odstupanje – samode-
174
Zeničke sveske
struktivno unižavanje i bivanje jedino u strasti. Onoj koja želi pod

svaku cijenu, onoj nepokorenoj, nestrpljivoj; onoj koja ratuje i nano-
si zlo, koja je agresivno progresivna. Dolazimo do onog razlikovanja
ljudskog od neljudskog, lošeg od dobrog. Je li loše izlazak iz suštine
ljudskosti jastva, je li porok ili neformirano, nekultivirano jastveno?
Što jest ljudsko, a što nije? Je li zlo odraz strasti i protivno razumu pa
stoga i to nešto što je manje ljudsko ili nije uopće ljudsko? Je li neljud-
sko prema tome ništa?
Dakako, Zlo nije neljudsko...Ili je to neljudsko u čovjeku...Nečovječnost
čovjeka, kao životna mogućnost, kao osobni projekt... Kao sloboda... Dakle,
posve je neprimjereno suprotstavljati se Zlu, distancirati se od njega, tek
pozivanjem na ljudsko, na ljudsku vrstu... Zlo je jedan od mogućih projekata
slobode što tvori ljudsku čovječnost... Slobode u kojoj su ukorijenjene u isti
mah i čovječnost i nečovječnost ljudskog bića...(Semprun)
Neljudskost prema tome jest ono nešto što je (ponovo) odstupaju-
će, ali i ono što je nisko, unižavajuće pa se zato približava onome ništa
ništavnog, onome što je poražavajće, lako podložno strasti, a zato i
nerazumno. Pitanje morala stoga je pitanje odluke ili pristajanja na
formu/e ponašanja. Opće mjesto o slobodi odabira uskrsava u deter-
miniranim oblicima ophođenja prema sebi, drugome i nečemu što
je kontrolirano, zadano ili smisleno. Ne želim li biti podložna samo
strasti željet ću uroniti u život ispunjen smislenim zadacima koje ću
objasniti kao odraz razuma.
Isto tako, vlastito poimanje bitka treba shvatiti dvojako i u sljede-
ćim dinstinkcijama: imaginarno kao dušu koja uzlazeći trancenden-
talnim kuca neprestano na vrata Raja vs. realno kao tijelo koje se ne-
prestano odupire Paklu jer je opterećeno vlastitim porivima. Nadalje,
Raj je nagrada, Pakao je kazna. Ukoliko je Raj nagrada, ili bitak po-
svemašnjosti, Pakao je bitak propadanja i u srži nebitak. Ako je tako
Raj je dobro - nešto što jest moralno, razumno, uobličeno, svrsishodno
dok je Pakao sva moguća suprotnost koja u samom začetku jest ništa.
Riječ je i o stanjima (sjetimo se Swedenborga!) duha. Kakav si onako i
vidiš.
175
Svijet je stoga distonirana po/misao o vlastitom bitku oslonjena

ponovo na razum-sko i/li na strast. Ako ni na što/nešto direktno ne
mogu utjecati, dalje se približavam onome ništa u odnosu na polja
nedjelovanja. Nešto tražim u sebi, u bitku između strasti i razuma.
Nešto jest i jedno i drugo ukoliko nije potpuno potonuće vrijednosti.
Kada je bitak u tom stadiju, on jest postojeći, jest bitak, nije nebitak.
Nedostatak smislenog približava se formuli ništavnog, iako nije ništa.
Ka poetici zrcala/â
Kakav golemi, čudesni svijet u mojoj glavi. A kako se oslo-
boditi i osloboditi njega, ne rasprsnuti se. Ali hiljadu puta rasprs-
nuti se nego ga u sebi zadržati ili pokopati. Pa zbog toga sam i
tu. To mi je posve jasno.
Franz Kafka, Dnevnik
Duša i tijelo, hipoteza o podvojenosti koja seže u pitoresknu spo-

znaju o biću i svijesti, tako daleku i istovremeno blisku, neminov-
nu, uvjetovanu pojedinačnim psihološkim, subjektivnim vremenom,
onim koje je u knjizi Vrijeme u romanu od realizma do postmoderne Edin
Pobrić označio kao definiciju ograničenu i modeliranu svakim poje-
dincem, odnosno pojedinim likom.
Svaki pojedninac ima svoju ličnu mjeru vremena koja se potvrđuje ili ne
potvrđuje s fizikalnim vremenom.
S druge strane, postoji ta neprikosnovena vezanost za filozofske
postulate, one epistemološke, koji filtrirajući se kroz praksu a prio-
ri moduliraju percepciju stvarnosti, percepciju vremena, percepci-
ju uloge u svijetu (frakcije potrage za smislom) i uz sve te pred/igre
percepcije/a, razlomljene kakve jesu, stvara se ambijent za obračun
s mnogostrukošću percepcija ne bi li se došlo do kvintesencije tog
mnoštva. Tako npr. Rorty u djelu Filozofija i ogledalo prirode redefinira
filozofske klišee postavljajući pitanje što filozofija u svojoj srži zapra-
vo jest. Doima se da je to pitanje ostalo otvoreno u silini ponavljanja
176
Zeničke sveske
i obnavljanja prakse rječju "možda" zbog čega pitanja filozofije kao i

njezina/e interpretacija/e p/ostaju poput epohalnog placeba (učinka?
za kratko vrijeme?). Potom uslijedi, u mreži odnosa, interpretacija i
ona jedinstvena, personalna, skupljena u definiciju jednako osobnog
protoka vremena, ideja ili intuicija jedinstvenog, često kauzalnog, po-
retka smisla/smislova.
Što je dakle ta osobna mjera vremena?
Je li ona zbir trauma u svrsi podražavanja ništavila, apatije?
Jer, takvom se doima.
Romani, p.e., Rastrojstvo Mirnesa Sokolovića, Hologrami straha Sla-
venke Drakulić, Inkapsulirana tijela Nedžada Ibrahimovića i Jaka kao
smrt Guy de Maupassanta svjedoci su osobnog vremena likova čije
vrijeme je iskustveno vrijeme, razlomljeno i smješteno na razine zrca-
la, različito pozicioniranih.
Ona su preliminarno pozicionirano tijelo pripovijedača s razdije-
ljenom dušom, pa prema tome i razdijeljenim tijelom, prema Sokolo-
viću. Zato autor na jednom mjestu piše:
Oprostio sam se, u sebi, samo ih zagrlivši – neću reći: i sa suzama u oči-
ma – i s Rostropovičem i Dolgorukovim i Nehljudovom, i Lavrovičem – svi
oni zajedno, dali su jednu: jedva dostojnu (poetsku) dušu, koja je konačno
otperjala čeznući za spokojem. Ostalo im je micanje usana u grobu kojim su
se tješili, kao i suluda nada da će se srce već jednom praćaknuti iznova. – Sve
je gotovo. Nemojte više da me mučite. Nema više ništa od života. Nitko ne
treba da živi kad više ne može da ustane. Ja uopšte nemam namjeru više da
se budim.
Jer on je, naposlijetku, suma svih tih likova, ali isto tako i onih dru-
gih zbog polifonije suprotstavljnih misli, zbog naracije koja je upuće-
na na centralni lik – nositelja radnje, pripovijedača samog.
Ili pak tijelo, koje preživljava bolest i sudare s prošlošću, baš zbog
bolesti, čini da zrcala bivaju simboli sudara kaleidoskopskih mogućih
stvarnosti/slika. Fragment iz Drakulićkina romana to svjedoči:
177
Načas mi se čini da je moja unutrašnjost sačinjena od stakla, od sitnih

pravilnih ogledala složenih u kugle, onakvih kakve vise sa stropa u disko
klubovima, okreću se i na plesače bacaju snopove bijelog svjetla. Ogledala
su okrenuta unutra, ogledaju se jedno u drugome i čine umnoženu pravilnu
kristalnu strukturu koja nema kraja ili joj je kraj nesaglediv. Misli, osjećaji,
događaji, osvijetljeni minijaturnim snopom svjetlosti, reflektiraju se u sva-
kom pojednimom ogledalcu i vežu u mrežu sjećanja, u kojoj se ne gubi ni
najmanji dio prošlosti.
Ali upravo me tada spopada fizički osjećaj cijepanja nadvoje. Osjećam
najprije neizdrživu napetost, a zatim pukotinu. Pukotina raste. Lomim se
kao tanak, krut komad papira. Mrvim se. Sada su to komadići koji lete po
sobi. Košmarno Ja tone u svijet mutnih prikaza i halucinacija. Zatim izbija iz
dubine – tamno, divlje, nepredvidivo. Trese me, ne pušta. Vuče dalje. Grize
trbuh, otkida komade mesa. Ostaju rupe. Ne mogu protiv njega ništa. Visoko
gore, netko sve to gleda. To sam također ja. Znojim se – i od tog slatkog mi-
risa gubim svijest.
Tijelo koje je, i simbolično i doslovno, u dosluhu s drugim tijelima.
Duša i tijelo konfrontirani su unutar razuma koji ih razlaže pre-
tačući ih u slike vremena. Četiri lika tako su odrazi istog u Sokolo-
vićevom romanu, a na trenutke se čini da gotovo svi likovi jesu on,
pripovjedač, čija smrt ili umiranje su tek obračunavanje s tim račvama
rezoniranja o sebi u utrci s podvojenom ličnošću.
178
U jezičkoj umjetnosti metafora je kada
se nešto "ne koristi u pravom smislu riječi".
Dakle, metafore su preverzije jezika,
odnosno perverzije su metafore ljubavi.
Karl Kraus, Die Fackel, 1908.

SLOBODA, PRAVA I DOSTOJANSTVA ŽENE
179
SEKSUALNO (NI)JE POLITIČKO
Slavoj Žižek
Ujedinjeni protiv heteroseksizma
U nedjeljno poslijepodne 31. jula 2016., sjedio sam u hoteskoj

sobi u Vancouveru i gledao živi prijenos Parade ponosa gdje
je, kako su to naveli glavni mediji, "zasjala moć ljubavi": svi su bili
tamo, stotine tisuća ljudi, ili u povorci na čijem je čelu bio niko drugo
do kandski premijer Justin Trudeau s cijelom svojom obitelji koja je
preotela šou, ili među publikom koja je promatrala paradu i srdačno
aplaudirala. (Takva ljubav, naravno, nema ništa zajedničko sa silnom
strašću autentične ljubavi, ekskluzivno usmjerene na pojedinačno
biće koje potpuno narušava naš svakodnevni uobičajeni ritam. "Lju-
bav" koja je zasjala na paradi je jedno stupidno sveobuhvatno "osje-
ćanje preplavljenosti" za koje Freud nije imao smisla, osjećanje koje
je ideološki utjelovljeno, osjećanje koje poništava svaki sukob i anta-
gonizam.) Taj golemi i sveobuhvatni prikaz "jedinstva u različitosti"
naravno da je trebao i neprijatelja – TV komentatori su neprekidno
prizivali "heteroseksizam", ne misleći pritom, naravno, na heterosek-
sualnost kao takvu nego samo na privilegiranje heteroseksualnosti u
jednu univerzalnu normu koja druge seksualne orijentacije svodi na
sekundarna odstupanja. (Iako se ovaj kritički pogled na heteroseksi-
zam pretvara biti ne-normativnim, otvorenim za svaku orijentaciju,
181
on, dakako, suptilno privilegira neheteroseksualne orijentacije, u naj-

manjem kao manje podložne ideološkom preuzimanju i "subverziv-
nije" u odnosu na hegemonu ideologiju.) Kako bi rekao Mao, cvjetalo
je tisuću cvjetova: paradirale nisu samo queer i LGBT organizacije,
nego i biblioteke i knjižare, restorani, kazališta, advokati, ekološke
skupine, industrijske i poljoprivredne kompanije, sve do noćnih klu-
bova "uvijek otvorenih za gay i trans…" – evo zvanične prezentacije
organizatora:
"Na paradi je oko 150 grupacija – kola, plesači, skupine koje marši-
raju i drugi – koji čine neprekidnu rijeku zabave tokom trosatne rute.
Pripremite se da vas oduševe, zapanje i nadahnu prizori kao metar
visoke frizure, ružičasta vatrogasna kola, toliko zastava duginih boja
da ih ne možete prebrojati, te transparenata s porukama ljubavi i pro-
mjene. Nezaboravan dio parade su kostimi, koji su tako ekstravagan-
tni i šokantni da se zmija od perja i go-go čizme čine svakodnevnim."
Mladići su plesali u tijesnim tajicama koje su isticale obrise njiho-
vih penisa, prekidajući ples samo da bi se strastveno zagrili i poljubili,
pretili momci i djevojke besramno su pokazivali slojeve sala na trbu-
sima (podrivajući tako seksističke norme ljepote)… tako daleko od
situacije od prije koju deceniju kad su homoseksualci živjeli u mrač-
nom podzemlju, u najboljem slučaju ljubazno otrpljeni i ignorirani
(mora se međutim primijetiti da je ta marginalizacija i isključenost iz
javnog prostora rađala svojevrstan dodatni užitak: svo to uzbuđenje
života u poluzabranjenom mračnom prostoru, kršenja prevlađujućih
pravila… Kod nekih u LGBT zajednici prisutna je kontradiktorna že-
lja za zadobijanjem pune legitimacije u javnom prostoru a da se isto-
vremeno zadrži draž zabranjenog voća.) To veselo javno eskponira-
nje opravdano je pošto je heteroseksizam još uvijek prisutan u našem
svakodnevnom životu: tako što će ponosno iskazati svoju orijentaciju,
queer osobe ne samo da prekoračuju vlastitu povučenost, nego i nas
promatrače čine svjesnim naših istrajnih predrasuda koje samo potvr-
đuje nelagoda što ju osjećamo dok ih gledamo kako se šepire.
Ironija ove parade u tome je što se situacija od prije nekoliko de-
cenija gotovo u potpunosti izvrnula: danas se, naravno, tolerira he-
182
Zeničke sveske
teroseksualnost, ali se od heteroseksualne većine očekuje da svoju

orijentaciju ne pokazuju previše ponosno jer bi ih se u tom slučaju
odmah okvalificiralo kao heteroseksiste – heteroseksualnost se (ne
eksplicitno nego suptilno) smatra ograničenjem, seksualnom orijen-
tacijom koja se opotunistički zadovoljava davno utvrđenim matri-
cama i izbjegava rizik istraživanja novih oslobađajućih mogućnosti,
pasivnom podložnošću libidinalnom poretku kakav nameću struk-
ture društvene dominacije. "LGBT+" tako daje specifičnu boju cijeloj
oblasti: iako LGBT+ vjerojatno ne čini više od 10% populacije, sve je
u njihovim bojama, sve je ujedinjeno pod njihovom zastavom. (Ako
populaciju ograničimo na one koji uspješno odbijaju dvije opcije stan-
dardnih rodnih identiteta i tako isključimo trans, lezbijke i homosek-
sualce koji sebe još uvijek doživljavaju kao muškarce ili žene, doći
ćemo do 1% populacije – a kako se onda ne sjetiti poznatog slogana
Occupy Wall Street o 99% protiv 1% privilegirane manjine? U slučaju
transrodnih osoba (ne pravna nego moralna) pravda na strani je ovih
1% nasuprot 99% onih koji su u miru sa svojim rodnim identitetom.)
Dakle "svi smo queer", samo neki malo više no ostali. Dakako da
je takvo jedinstvo po definiciji ideologija u njenom najčišćem obliku,
te se odmah trebamo zapitati dvije stvari: koji vid subjektiviteta leži u
osnovi tog jedistva i ko ili šta je de facto isključen (nespomenut, ingno-
riran) iz ovog buketa tisuću cvjetova (da opet parafraziram Maoa), ili
ko je odbio sudjelovati?
Mnoge etničke skupine su se ogradile od vankuverske parade po-
nosa iz solidarnosti s protestima Black Lives Matter u Vancouveru,
zato što je na paradi sudjelovala policija; mnogi domorodci su članovi
BLM i na taj način de facto nisu sudjelovali.1 Muslimanska queer gru-
pa Salaam i južnoazijska queer skupina Trikone također su propustile
ovogodišnju paradu ponosa; Salaam je izjavio kako "zbog povratka
rasizma trebamo vlastiti marš. /…/ Pride ne govori s nama. Grad ne
govori s nama."2 Ta odsustva upravo i ukazuju na mjesta društvenog
1 Ove podatke dala mi je Rebecca Carson, London.

2 Vidjeti http://www.cbc.ca/news/canada/british-columbia/pride-parade-vancouver-pro-
test-1.3694172.
183
antagonizma, a tom nizu trebamo dodati stvarne transrodne osobe

čiji je život, pun strepnje i društvene neizvjesnosti, daleko od slike
veselih mladića koji polugoli plešu i ljube se.
Zbog svega ovoga, posmatrati Paradu ponosa u Vancouveru osta-
vilo je gorak okus, kako kod mene tako i kod mnogih LGBTQ lju-
di – podsjetila me je na slične parade koje sam u mladosti gledao u
komunističkoj Jugoslaviji, radničke parade u kojima su se predstav-
ljali razni kolektivi slaveći "jedinstvo u različitostima" pod istim ki-
šobranom vladajuće ideologije (bratstvo i jedinstvo svih naroda, sa-
moupravljanje i nesvrstana socjalistička Jugoslavija). Čak i ponešto
dosadni i birokratski žargon TV-komentatora i njegova predvidljiva
Politička korektnost (pazili su da ideoloki kišobran parade označe
kompleksnom formulom "LGBTQIA+") podsjetio me na sličan žargon
komunističkih komentatora u kojemu je svaka ironija bila zabranjena.
Kad je u pitanju osnovna forma subjektiviteta, jasno je da imamo
posla sa seksualiziranom verzijom takozvanog post-tradicionalnog
"protejskog subjekta": vladajući oblik subjektiviteta danas više nije
autonomni subjekt podvrgnut paternalnom edipovskom zakonu koj
jamči njegovu (moralnu) slobodu, nego fluidni subjekt koji sebe do-
življava nekim ko se neprekidno iznova otkriva i rekonstruira, veselo
eksperimentirajući s kombiniranjem raznolikih identiteta. Paradi-
gmatska teoretičarka ove nove forme subjektiviteta je Judith Butler,
pa iako ona inzistira na njegovu "subverzivnom" karakteru, lako je
pokazti kako se takvav subjektivitet koji odbija bilo kakav fiksni iden-
titet i opsjednut je neprekidnim zaigranim diskurzivnim samootkri-
vanjem, savršeno uklapa u suvremeno konzumerističko i robno druš-
tvo. Eto zašto opsesivni napadi na patrijarhat i edipovski poredak
zvuče tako lažno i očajno: zato što napadaju neprijatelja koji se povla-
či, kao reakcija na nešto novo što već uveliko vlada. Ukratko, problem
s ovom vizijom novoga fluidnog subjektiviteta nije u tome da je on
utopijski, nego da je već dominantan – još jedan slučaj hegemonij-
ske ideologije koja se predstavlja subverzivnom i transgresivnom u
odnosu na postojeći poredak. (Iz svega ovoga naravno ne treba izvu-
ći zaključak da treba zagovarati povratak paternalnog simboličkog
184
Zeničke sveske
autoriteta kao jedinog načina da se izađe iz ovog autodestruktivnog

ćorsokaka kasnokapitalističkog narcističkog protejskog sebstva, nego
da treba izmisliti novu ideju subjekta, subjekta koji zapravo i nije tako
nov jer je već bio tu, unutar filozofske moderne, od kartezijanskog
cogito i kantovskog transcendentalnog Ja. Također treba posumnjati
u tačnost kliničke kategorije post-edipovskog "protejskog subjekta" –
nadilazi li on zaista Edipa ili se i dalje oslanja na edipovsku logiku?)
Prikladnim se ovdje čini nešto uopćenija primjedba o sudbini sek-
sualnog oslobođenja. Graham Harman citira razumljivu primjedbu o
1960-tima – "Moramo se prisjetiti da su se šezdesete zapravo dogodile
u sedamdesetima." – te komentira: "objekt na neki način ‘još više’ po-
stoji u periodu nakon svog inicijalnog vrhunca. Pušenje marihuane,
slobodna ljubav i unutarnje nasilje dramatičnih američkih šezdesetih
na neki je način bilo još izraženije tokom pretjeranih i neukusnih se-
damdesetih."3
Međutim, ako se pobliže osmotri prelaz između šezdesetih i se-
damdesetih, lako se može uočiti ključna razlika: 1960-tih slobodarski
duh, seksualno oslobođenje, kontra-kultura i droge bili su dio utopij-
skog političkog protestnog pokreta, dok je u sedamdesetima taj duh
ispražnjen od svog političkog sadržaja i potpuno integriran u vlada-
juću kulturu i ideologiju. Posljedično, "još više" (što znači: integraci-
ja u vladajuću ideologiju) plaćeno je s "još manje" (depolitizacijom),
pa iako bi se svakako moglo postaviti pitanje o ograničenosti duha
šezdesetih koja je omogućila tako laganu integraciju, potiskivanje te
političke dimenzije ostaje ključnom značajkom popularne kulture
1970-tih.
Ćorsokaci transrodnog
U svom "Slučaju pisma u nesvjesnom, ili razum prema Freudu",
Lacan, ispravljajući Saussure-a, pokazuje odnos između označitelja
i označenog tako što naglašava razlikovni karakter označitelja: on
predstavlja sliku označiteljskog para GOSPODA DAME te ispod sva-
3 Graham Harman, Immaterialism, Cambridge: Polity Press 2016., str. 122-3.

185
kog od dva termina, ispod linije crta ISTU sliku vrata toaleta – s ja-
snim zaključkom da seksualna razlika nije stvar prirode (biologije)
nego stvar označitelja: označeno je isto. Lacanov komentar:
"Ovdje to vidimo bez da pretjerano proširimo raspon označitelja
uključenog u eksperiment – kako, prostim udvostručenjem nominal-
nog tipa samo pomoću jukstapozcije dvaju pojmova čije komplemen-
tarno značenje bi izgleda moralo osnaživati jedno drugo – iznena-
đenje proizlazi iz neočekivanog značenja: slika dvaju istih vrata koja
simboliziraju, s privatnom kabinom koja se nudi zapadnom čovjeku
za zadovoljenje prirodnih potreba kad je van kuće, imperativ jednak
onome kao kod većine primitivnih zajednica, podvrgavajući njegov
javni život zakonima urinarne segregacije."4
Ideja seksualne razlike koja svakom spolu dodjeljuje specifičnu
ulogu tako nameće simboličku normu koja se proširuje na domen
urinarne segregacije. Ironija je što su danas odvojena vrata toaleta
u središtu velike pravne i ideološke borbe, naročito u SAD. Ožujka
2016., skupina od 80 poslovnih rukovodilaca uglavnom iz Silikonske
doline, na čelu s izvršnim direktorima Facebooka i Apple-a, Markom
Zuckerbergom i Timom Cook-om, potpisali su pismo naslovljeno
na guvernera Sjeverne Karoline Pat McCrory-a u kojem osuđuju za-
kon koji transrodnim ljudima zabranjuje uporabu javnih prostorija
namijenjenih suprotnom spolu. "Razočarala nas je Vaša odluka da
ozakonite ovu diskriminatornu praksu," kaže se u pismu. "Poslov-
na zajednica uglavnom je neprekidno poručivala zakonodavcima na
svim razinama da je takav zakon loš po naše uposlenike i po biznis."
(Zakon kaže da svaka osoba mora upotrebljavati javne prostorije kao
što su kupatila i tuševi u skladu sa svojim biološkim spolom, a ne
rodnim identitetom.) Dakle, stajalište krupnog kapitala je jasno: Tim
Cook može bez problema zaboraviti na stotine tisuća radnika Fox-
conna koji u Kini u ropskim uvjetima sklapaju Apple-ove proizvode
– veliku gestu solidarnosti s potčinjenima učinio je zalažući se za uki-
danje rodne segregacije… Kao i obično, veliki biznis ovdje ponosno
ide pod ruku s teorijom Političke Korektnosti.
4 Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 2007., str. 416-7.

186
Zeničke sveske
Dakle šta je "transrodnost"? Ona se javlja kad osoba doživljava

raskorak između svog biološkog spola (i pripadajućeg roda, muškog
ili ženskog, koji mu društvo dodjeljuje po rođenju) i vlastita subjek-
tivnog identiteta. Kao takav, on se ne tiče samo "muškaraca koji se
osjećaju i ponašaju kao žene" i vice versa, nego i složene strukture
dopunskih "genderqueer" pozicija: dvorodne, trorodne, panrodne,
rodno fluidne sve do nerodne. Krajnja vizija društvenih odnosa koji
podržavaju transrodnost je takozvana postrodnost: društveni, politič-
ki i kulturalni pokret čiji pristalice zagovaraju dobrovoljno odricanje
od roda koje mogućim čini najnoviji napredak biotehnologije i repro-
duktivnih tehnologija.
To što predlažu ne tiče se samo znanstvenih mogućnosti nego je
i etički utemeljeno: premisa postrodnosti je kako društvene, emocio-
nalne i kognitivne posljedice fiksnih rodnih uloga čine prepreku pu-
noj ljudskoj emancipaciji. Društvo koje je eliminiralo razmnožavanje
putem seksa (ili u kojem će i drukčije varijante biti moguće: žena može
biti "otac" djeteta etc.), otvorit će neviđene nove mogućnosti slobode,
društvenog i emocionalnog eksprimentiranja. Ono bi eliminiralo
razliku koja održava sve društvene hijerarhije i izrabljivanja… Moglo
bi se tvrditi kako je postrodnost istina transrodnosti: univerzalna flu-
idifikacija seksualnih identiteta svoj zenit neizbježno doseže u ukida-
nju seksa kao takvog. Ova dvosmislenost karakterizira povezanost
seksualnosti i slobode tokom cijelog XX. stoljeća: što radikalniji bivaju
pokušaji oslobođenja seksualnosti, to su bliži vlastitom prevazilaže-
nju i pretvaranju u pokušaj da se dođe do slobode OD seksualnosti:
"Ako je u dvadesetom stoljeću oslobađanje seksualnosti bilo di-
jelom revolucionarnog programa stvaranja radikalno novih društve-
nih odnosa i Novog Čovjeka, tu je težnju obilježila fundamentalna
dvosmislenost: treba li seksualnost osloboditi moralnih predrasuda i
pravnih zabrana tako da se nagoni mogu otvorenije i fluidnije izraziti,
ili čovječanstvo treba osloboditi seksualnosti, da je napokon slobodno
od njenih opskurnih zavisnosti i tiranskih ograničenja? Hoće li revo-
lucija donijeti procvat libidinalne energije ili će je smatrati opasnom
smetnjom zahtjevnoj zadaći stvaranja novog svijeta, pa će tražiti nje-
187
no potiskivanje? Jednom riječju, da li je seksualnost objekt emancipa-

cije ili prepreka?"5
To osciliranje između dviju krajnosti jasno se može vidjeti u pr-
voj deceniji nakon Oktobarske revolucije kad je feministički poziv na
oslobođenje seksualnosti uskoro dopunjen gnostičko-kozmološkim
zovom o Novom Čovjeku koji će seksualnost ostaviti za sobom kao
posljednju buržoasku zamku… Prvo što ovdje treba zamijetiti je da
transrodnost ide pod ruku s općom tendencijom današnje prevlađu-
juće ideologije da odbije bilo kakvu "pripadnost" i slavi "fluidifikaci-
ju" bilo kojega identiteta. Mislioci kao francuski socijalni teoretičar i
javna osoba Frederic Lordon pokazali su nedavno nekonzistentnost
"kosmopolitskih" anti-nacionalnih intelektualaca koji zagovaraju
"oslobođenje od pripadanja" i in extremis nastoje otpisati svaku po-
tragu za korijenima i svaku povezanost s pojedinim etničkim ili kul-
turalnim identitetom gotovo kao proto-fašističku. Lordon ovu skri-
venu pripadnost samoproglašenih univerzalista bez korijena stavlja
nasuprot košmarne stvarnosti izbjeglica i ilegalnih imigranata koji,
uskraćeni za osnovna prava, očajnički tragaju za nekom vrstom pri-
padanja (kao što je novo državljanstvo). Lordon je ovdje prilično u
pravu: nije teško uočiti kako ove "kozmopolitske" intelektualne elite
što preziru lokalne ljude koji se drže svojih korijena, i same pripada-
ju svojima prilično ekskluzivističkim krugovima elite bez korijena,
te kako je ta kozmopolitska iskorijenjenost oznaka dubokog i jakog
pripadanja. (Eto zašto je krajnje bezobrazno porediti elitne "nomade"
koji lete po svijetu, s izbjeglicama što očajnički traže sigurno mjesto
kojemu bi pripadali – isti bezorazluk kao kad bi u isti koš stavili Za-
padnjakinju iz više klase koja je na dijeti i izbjeglicu koja gladuje). To
je pravi hegelijanski paradoks: unutar svake pojedine zajednice (na-
cije) javlja se zasebna skupina današnje univerzalne klase menadžera
i univerzitetske elite, izolirane od većine po načinu života – profesor
humanistike iz Njujorka ima mnogo više zajedničkoga s profesorom
u Parizu ili čak Seulu nego s radnikom koji živi na Staten Island-u.
Pojava univerzalne klase koja prelazi ganice pojedinih nacija unutar
5 Aaron Schuster, "The Third Kind of Complaint" (neobjavljeni rukopis).

188
Zeničke sveske
vlastite nacije predstavlja ekstremnu partikularnost – univerzalnost

cijepa partikularni identitet iznutra.
Nadalje, tu je i stari paradoks: što je neko marginalniji i isklju-
čeniji, više mu se dopušta naglasiti etnički identitet i poseban način
života. Na taj je način strukturiran krajobraz Političke Korektnosti:
ljudima udaljenim od zapadnog svijeta dopušta se puno isticanje nji-
hova partikularnog etničkog identiteta bez da ih se proglasi esenci-
jalističkim rasističkim identitarcima (američki starosjedioci, crnci...);
što smo bliže zloglasnim bijelim heteroseksualnim muškarcima, ta-
kvo isticanje postaje problematičnije: Azijati su još uvijek OK, mož-
da Italijani i Irci, s Nijemcima i Skandinavcima je već problem... Me-
đutim, takva zabrana isticanja partikularnog identiteta Bijelih Ljudi
(kao model opresije drugih), iako se prezentira kao priznanje njihove
krivnje, opet im ustupa središnje mjesto: upravo ta zabrana isticanja
partikularnog identiteta čini ih unverzalno-neutralnim središtem,
mjestom iz kojeg se pristupa istini o potčinjenosti drugih. Neravno-
teža prevaguje i u suprotnom smjeru: osiromašene evropske zemlje
očekuju od razvijenih zemalja Zapadne Evrope da ponesu puni teret
multikulturalne otvorenosti dok one sebi mogu priuštiti patriotizam.
((( I naravno, iako nije isto isticati identitet marginalne potčinjene ma-
njine i identitet privilegirane bijele nacije, svakako ne treba izgubiti
iz vida njihovu formalnu identičnost: "nacionalistička desnica je na-
prosto preuzela politike identiteta. Oni kažu ‘Ne vi (homoseksualci,
crnci...), nego smo mi ovdje prave žrtve, mi smo manjina, niko ne vodi
računa o nama’"6 (Uzgred, nešto slično se desilo i s pokretom protiv
abortusa koji se također predstavlja kao jednostavan i logičan nasta-
vak anti-rasističke borbe: nakon što se izborilo za uključenje crnaca i
drugih rasa u grupu potpunih ljudi, sve što sad želimo je proširiti tu
borbu na one koji još nisu rođeni...) )))
Lako je detektirati sličnu napetost u transrodnosti: transrodni su-
bjekti koji se čine transgresivnim, izazivaju svaku zabranu, istovre-
meno se ponašajući hipersenzitivno, osjećaju se potčinjeni prinudom
izbora ("Zašto moram odlučiti jesam li muškarac ili žena?"), njima
6 Alenka Zupančič, "Back to the Future of Europe" (neobjavljeni rukopis).

189
treba mjesto na kojem se mogu potpuno prepoznati. Ako do te mjere

ponosno inzistiraju na tome "trans-", ponad bilo kakvih klasifikacija,
zašto onda pokazuju gorući zahtjev za pravim mjestom? Kad se nađu
ispred toaleta koji insistiraju na rodu, zašto ne djeluju herojski ravno-
dušno – "Ja sam transrodna osoba, malo ovo, malo ono, etc., tako da
bez problema mogu kroz bilo koja vrata!"? Nadalje, zar i "normalni"
heteroseksualci nemaju isti problem, zar i njima ponekad nije teško
prepoznati se u propisanim seksualnim identitetima? Moglo bi se čak
reći da muškarac (ili žena) nije određen identitet, nego više izvjestan
način izbjegavanja identiteta… A sigurno možemo predvidjeti pojavu
novih anti-diskriminacijskih zahtjeva: zašto ne brak između više oso-
ba? Čime se opravdava ograničenje na binarni oblik braka? Zašto čak
ne i brak sa životinjama – naposljetku već znamo za finoću životinj-
skih emocija, pa nije li isključivanje mogućnosti braka sa životinjom
čist slučaj "specizma", nepravedno privilegiranje ljudske vrste?
Ovaj ćorsokak klasifikacije jasno je uočljiv u potrebi proširenja for-
mule: osnovna LGBT (Lezbijski, Gay, Biseksualni, Transrodni) postaje
LGBTQIA (Lezbijski, Gay, Biseksualni, Transrodni, pod znakom pita-
nja – Questioning, Interseksualni, Aseksualni) ili čak LGBTQQIAAP
(Lezbijski Gay, Biseksualni, Transrodni, Queer, Questioning, Inter-
seksualni, Aseksualni, Saveznici, Panseksualni).7 Kako bi se problem
riješio, neki samo dodaju + čija je je svrha uključiti sve druge zajednice
koje imaju veze s LGBT zajednicom, kao LGBT+. Ovo, međutim, po-
stavlja pitanje: predstavlja li + nedostajuće pozicije kao u "i drugi", ili
neko može biti direktno taj +? Ispravan dijalektički odgovor bi bio: da
– u tom će nizu uvijek postojati neki izniman element za koji je jasno
da mu ne pripada i tako otvara prostor za +. To mogu biti "saveznici"
("poštene" ne-LGBT osobe), "aseksualci" (oni što negiraju cijelu oblast
seksualnosti) ili "pod znakom pitanja" (oni što plutaju tamo-ovamo,
nesposobni prihvatiti određenu poziciju). Ovdje je naročito sumnjiva
7 A kako je klasa drugi veliki antagonizam, zar ne bismo mogli zamisliti istu kritičku re-
akciju na klasnu binarnost? "Binarnu" klasnu borbu i eksploataciju može se također do-
puniti "gay" pozicijom (eksploatacija unutar same vladajuće klase – bankari i odvjetnici
eksploatiraju "poštene" proizvodne kapitaliste), "lezbijskom" pozicijom (prosjaci kradu
od poštenih radnika, etc.), "biseksualnom" pozicijom (ako sam samozaposlen, istovreme-
no sam i kapitalist i radnik), "aseksualnom" (izvan sam kapitalističke proizvodnje) etc.
190
Zeničke sveske
kategorija Saveznika: zašto bi se heteroseksualci koji imaju suosjeća-

nja za transrodne osobe ubrojavali u posebnu kategoriju seksualnoga
identiteta? Nije li njihovo suosjećanje potvrda njihove moralnosti koja
nema nikakve veze s njihovom seksualnošću? Skriveni normativitet
transrodnosti je ovdje jasno uočljiv: heteroseksualnost se prešutno
smatra "nižom" u odnosu na transrodnu poziciju, imanentno poveza-
nom s opresijom, pa su "saveznici" tako "pošteni neprijatelji" gotovo
na isti način na koji povjesničari nacizma vole otkrivati "poštenog na-
cista", nacista koji priznaje zločinačku narav nacizma…).
Posljedično, taj ćorsokak ima samo jedno rješenje, isto ono koje
nalazimo u oblasti odlaganja otpada, s kantama za smeće. Javne kan-
te za smeće danas su sve više diferencirane: imamo posebne kante za
papir, staklo, limenke, kartonsku ambalažu, plastiku itd. Već ovdje
stvari se donekle kompliciraju: ako moram baciti papirnu vrećicu ili
teku s tankom plastičnom vrpcom, kamo ona spada, u papir ili u am-
balažu? Ne čudi što na kantama često ispod opće oznake nalazimo i
detaljne upute: PAPIR – knjige, novine, itd., ali NE knjige tvrdih ili
plastificiranih korica, etc. U takvim slučajevima, da bismo ispravno
odložili otpad, za odluku bi nam trebalo dulje od pola sata detaljnog
čitanja uputstava. Kako bi se stvari olakšale, dodaje se dopunska kan-
ta za RAZNI OTPAD, u koju bacamo sve što ne zadovoljava specifične
kriterije drugih kanti – kao da pored papirnog otpada, plastičnog ot-
pada itd,. postoji i otpad kao takav, univerzalni otpad. I ne bi li tre-
balo isto uraditi s toaletima? Pošto nema te klasifikacije koja može
udovoljiti svim identitetima, ne bismo li trebali dvama uobičajenim
kabinama (MUŠKI, ŽENSKI) dodati i jedna vrata na kojima će pisati
OPĆI ROD? Nije li to jedini način da se u poredak simboličkih razlika
upiše njegov konstitutivni antagonizam? Lacan je već istaknuo da je
"formula" seksualnog odnosa kao nemogućeg/realnog 1+1+a, odno-
sno, dva spola plus "kost u grlu" koja sprečava njegovo prevođenje u
simboličku razliku. Taj treći element ne predstavlja ono što je isključe-
no iz domene razlike, on predstavlja razliku kao takvu (njeno realno).
Razlog neuspjeha svake klasifikacije koja nastoji biti iscrpnom nije
u empiričkom bogatstvu identiteta koji se opiru klasifikaciji, nego na-
191
protiv, istrajnosti spolne razlike kao realne, kao "nemoguće" (koja se

opire svakoj kategorizaciji) i istovremeno neizbježne. Mnoštvo rod-
nih pozicija (muško, žensko, gay, lezbejka, dvorodna, transrodna, itd.
itd.) kruži oko antagonizma koji im zauvijek izmiče. Gay su muškar-
ci, lezbejke su žene, transeksualci predstavljaju prelaz iz jednoga u
drugo, ljudi koji oblače odjeću suprotnog spola kombiniraju to dvoje,
dvorodni plutaju između dvoga… kamo god se okrenemo, ispod vre-
ba to Dvoje.
To nas vraća onome što bismo mogli nazvati primordijalnom
scenom nelagode koja određuje transrodnost: stojim ispred standar-
dnog dvo-rodnog toaleta s dvoja vrata, Dame i Gospoda, i hvata me
nelagoda jer se ne prepoznajem niti u jednoj od dvije mogućnosti.
Opet, nemaju li "normalne" heteroseksalne osobe isti problem, ne-
maju li i oni često poteškoće prepoznati se u propisanim seksualnim
identitetima? Koji muškarac nije na trenutak posumnjao: "Imam li do-
ista pravo ući na vrata GOSPODA? Jesam li stvarno muškarac?" Sad
možemo jasno vidjeti u čemu je zapravo nelagoda kad se suočimo s
izborom DAME ili GOSPODA: nelagoda (simboličke) kastracije. Koji
god izbor da napravim, nešto ću izgubiti, a to nešto NIJE ono što ima
drugi spol – oba spola zajedno ne čine Cjelinu, jer se nešto nepovrat-
no gubi samom podjelom na spolove. Čak se može reći kako, načiniv-
ši izbor, pretpostavljam gubitak onoga što drugi spol nema, odnosno,
moram se odreći iluzije da Drugi ima taj X koji bi popunio moj nedo-
statak. Pa bi se moglo pretpostaviti da je transrodnost upravo poku-
šaj izbjegavanja (nelagode) kastracije: poravnava se prostor u kojemu
višestruki izbori koje mogu napraviti ne nose oznaku kastracije – ili,
prema Alenki Zupančič:
"Nametanje dva roda uglavnom stvara nelagodu, no prolaže-
njem kroz mnoštvo ta nelagoda nestaje, a njihovo postojanje se čvrsto
potvrđuje. Ako se spolna razlika razmatra pojmovima roda, ona se
– barem načelno – čini kompatibilnom s mehanizmima svoje pune
ontologizacije."
U tome je ključ ove stvari: iako je LGBT trend u pravu kad "dekon-
struira" standardno propisane spolne opozicije, kad ih deontologizira,
192
Zeničke sveske
prepoznajući u njima historijski uvjetovan konstrukt pun napetosti i

nekonzistencije, on, međutim,tu napetost reducira na činjenicu da je
množina seksualnih pozicija silom svedena na normativnu ludačku
košulju binarnih opozicija muškog i ženskog, s idejom da će, ukoliko
se izbavimo iz te ludačke košulje, mnoštvo seksualnih pozicija napro-
sto procvjetati (LGBT itd.), svaka od njih u punoj onotološkoj konzi-
stenciji: jednom kad se riješimo binarne ludačke košulje, mogu se u
potpunosti prepoznati kao gay, biseksualan, ili šta god. S lakanovske
tačke gledišta, međutim, antagonistička napetost je nesovodiva, ona
je konstitutivna seksualnom kao takvom, te je nikakvo klasifikatorsko
razlikovanje i multipliciranje ne može od nje spasiti.
Iako LGBT+ sebe smatra subverzivnim po normativne heterosek-
sualne binarne opozicije, ne smije se nikad zaboraviti da i ono ima vla-
stitu normativnost: pošto se "binarna" heteroseksualnost smatra nasil-
nim nametanjem jednog modela mnoštvu seksualnih oblika i praksi,
jasno je da se prakse koje se opiru standardnoj heteroseksualnosti,
normativno preferiraju u odnosu na nju, odnosno da je suprotstav-
ljanje heteroseksualnoj normi etički superiorno. Judith Butler pri-
mijenjuje tu superiornost u svojoj teoriji uspona heteroseksualnosti:
prvi libidinalni objekt djeteta je roditelj istog spola, pa kad je pod
pritiskom heteroseksualne normativnosti dijete prisiljeno odustati od
svog libidinalnog objekta, on/a se identificira s onim što je bila prisi-
ljena napustiti – mali dječak postaje muškarac tako što se identificira s
ocem kao svojim prvotnim libidinalnim objektom, a isto važi i za dje-
vojčice. (Butler se ovdje poziva na Freudovu tezu prema kojoj se naš
ego sastoji od poistovjećivanja s izgubljenim libidinalnim objektima.)
Međutim, homoseksualci odbijaju napustiti prvotni objekt: dječaci
i djevojčice nastavljaju sa svojom libidinalnom povezanosti s istos-
polnim objektima. Iz ovog razloga razlika između homoseksualnosti
i heteroseksualnosti odgovara onoj između melankolije i žalovanja:
heteroseksualci uspješno zaključuju žal za izgubljenim objektom, dok
mu homoseksualci ostaju vjerni, što znači da je heteroseksualnost za-
snovana na radikalnom iznevjeravanju.
193
Unverzalni antagonizam
Zaključimo, transrodni ljudi nisu tek marginalci koji narušavaju
hegemonu heteroseksualnu rodnu normu; njihova je poruka univer-
zalna, tiče se svih nas, oni otkrivaju nelagodu u osnovi svake seksual-
ne identifikacije, njen iskonstruirani/nestabilni karakter. Ovo, narav-
no, ne znači jeftinu generalizaciju koja bi zaoštrila patnju transrodnih
ljudi ("svi mi na neki način patimo i osjećamo nelagodu") – upravo
kod transrodnih ljudi ispoljava se nelagoda i antagonizam koji inače
uglavnom ostaje latentan. Dakle, na isti način kao kod Marxa, ako se
želi shvatiti "normalno" funkcioniranje kapitalizma, treba kao polaz-
nu tačku uzeti ekonomsku krizu, tako i onaj ko želi analizirati "nor-
malnu" heteroseksualnost, treba početi s nelogodom koja eksplodira
u transrodnih ljudi.
Šta su, s kliničke tačke gledišta, transrodne osobe? One nisu
klinička kategorija – sigurno ne više "patološka" od većine "normal-
nih" ljudi. Millot 8 je bila u pravu naglasivši kako svakom slučaju tre-
ba prići u njegovoj jedinstvenosti, fokusirajući se na specifičnu su-
bjektivnu ekonomiju koja je subjekt dovela do toga da iskaže zahtjev
za promjenu roda, nelagodu s društveno im dodijeljnim rodnim iden-
titetom itd. Transrodni subjekti mogu pokazivati fetišističko nijekanje
kastracije (kad njihov identitet funkcionira kao fetiš), mogu biti uhva-
ćeni u histerično propitivanje, etc., tako da bi trebalo izbjegavati brze
generalizacije i imati na umu da je realna kastracija (kao ona koju su
izvodili u drevnoj bugarskoj sekti skopaca) krajnji vid nijekanja kastra-
cije. Oni koji slijede Butler kad naglašava neograničenu elastičnost
diskurzivne konstrukcije roda ("izaberi svoj spol") ignoriraju realno,
ne biološko realno koje navodno ograničava diskurzivne transfroma-
cije, nego realno seksualnog antagonizma.
Stoga antagonizam nije između heteroseksualnosti i LGBT; na
djelu je antagonizam (ili opet, kako navodi Lacan, činjenica da "nema
seksualne veze") u samoj srži normativne heteroseksualnosti, to je ono
što nasilno nametanje rodnih normi nastoji zamagliti. Ovdje dolazi
8 Vidjeti Catherine Millot, Horsexe, New York: Autonomedia 1990.

194
Zeničke sveske
do izražaja moja paralela s antisemitskom figurom Židova: "Židov"

(njegova antisemitska figura) je prijetnja organskom poretku društva,
kao element koji izvana donosi kvarnost i propadanje, on je fetiš čija
uloga je prikriti činjenicu da antagonizam ne dolazi izvana, nego je
imanentan svakom klasnom društvu.
Tradicionalni način izbjegavanja ove nelagode jeste nametanje he-
teroseksualne norme koja određuje rodne uloge, a drugi način, kao
smo već vidjeli, bio bi zagovaranje prevazilaženja seksualnosti kao
takve (postrodna pozicija).
Danas, uz rastući "internet stvarî" i biogenetiku, ova perspekti-
va dobija novi zamah. Potom, kao dio te nove perspektive, javit će
se potreba za prevazilaženjem starih ograničenja; među njima će biti
zahtjev za legalizacijom višestrukih brakova (koji su već postojali, ne
samo poligamija, nego i poliandrija, naročito na području Himala-
ja), kao i zahtjevi za nekom vrstom legalizacije intenzivnih emotivnih
veza sa životinjama (pravno opisane kao "životinje za emocionalnu
podršku" već su veliko pitanje u SAD). Ne govorim o seksu sa živo-
tinjama (iako se sjećam da je u vrijeme moje mladosti, u kasnim šez-
desetim, diljem Evrope bila raširena tendencija prakticiranja seksa sa
životinjama), još manje o "bestijalnosti", nego o tendenciji da se neke
životinje (npr. vjeran pas) priznaju kao legitimni partneri.
A to nas vraća temi normativnosti: prevlađujuće stajalište današ-
nje etike konzumerističkog kapitalizma je efektivno ponad normativ-
nosti, "ponad dobra i zla", no u tome nema ničega ni nalik "progre-
sivnosti", to "ponad" trebalo bi prije biti "ispod". Normativnost se ne
može i ne treba svesti na strašilo "normativnih nametanja hegemone
ideologije" – nije li činjenica da su, barem u našem javnom prostoru,
homofobija i toleriranje silovanja nedopustivi primjer normativnosti
koju treba bezuvjetno prihvatiti? Normativnost za koju se treba boriti
mora se razlikovati od hegemone heteroseksualne/konzervativne jed-
nako kao i od Politički Korektnog pretvaranja.
195
Nancy Fraser 9 je pokazala kako je prevlađujuću formu američ-

kog feminizma preuzela neoliberalna politika, dok je daleko poznata
eksplozija animoziteta prema gay borbi u zemljama Trećeg svijeta,
najžalosnije je što odbijanje homoseksulnosti predstavljaju dijelom
svoje antiimperijalističke borbe. Na isti način na koji nas homofobi-
ja i antifeminizam mnogih pokreta u Trećem svijetu treba navesti
da posumnjamo u razinu njihova antiimperijalizma, tako, ako ništa,
trebamo barem primijetiti činjenicu da pojedinci koji personificiraju
najmoderniji globalni kapitalizam, kao Tim Cook, empatično podr-
žavaju prava LGBT+ populacije. Naravno, nema ništa a priori loše u
toj činjenici – dugačka je i povijest djelovanja velikih korporacija pro-
tiv apartheida. U staroj Južnoj Africi, strane kompanije koje su imale
tamo tvornice (kao Mercedes) počele su plaćati crne radnike isto kao
bijele i tako definitivno doprinijele kraju apartheida. Svakako da je
simptomatično čuti priče o opresiji i maltretiranju LGBT osoba – sve
je to tačno, ali svakako treba i primijetiti da oni uživaju punu podršku
hegemonog političkog prostora i velikog biznisa. To, naravno, ni na
koji način ne dovodi u pitanje našu punu potporu za LGBT+, ali tre-
bamo biti svjesni i političko-ideologijske pozadine te stvari.
Kad god se spomene klasna borba, multkulturalni teoretičari će
žurno upozoriti protiv "klasnog esencijalizma", svođenja antirasi-
stičke i antiseksističke borbe na sekundarni fenomen; međutim, brzi
uvid u njihov rad pokazuje da oni (s rijetkim izuzecima) de facto pro-
sto ingnoriraju klasnu borbu. Iako zvanično promoviraju mantru
"spol-rasa-klasa", s klasnom dimenzijom se zapravo nisu pozabavili.
Klasna borba de facto je zabranjena u multikulturalnom diskursu, ali
zabranjena i sama ta zabrana, ne može se otvoreno izreći – kazna je
trenutna optužba za "klasni esencijalizam". Zato su potpuno promaši-
li kritičari mojih tekstova o LGBT+ koji su me optužili za starinski kla-
sni esencijalizam što ignorira nove vidove kultralne borbe: ja upravo
i problematiziram kako uspješno povezati antikapitalističku borbu s
antiseksističkom i drugim borbama. Problem nije u komunikaciji, u
dubljem razumijevanju drugog, nego u radikalnoj auto-transforma-
9 Vidjeti Nancy Fraser, Fortunes of Feminism, London: Verso Books 2013.

196
Zeničke sveske
ciji: svaka strana mora se podvrći tako radikalnoj promjeni da se pro-

blem ne bi riješio, nego naprosto nestao.
Možda je taj problem mnogo ozbiljniji nego što izgleda – mož-
da očajnički pozivi na ujedinjenje borbi svjedoče činjenici da je danas
prevlađujući vid antiseksističke borbe u razvijenim zapadnim zemlja-
ma do te mjere sputan ideološkim koordinatama visoko razvijenog
kasnog kapitalističkog društva te je njhovo izravno ujedinjenje na-
prosto nemoguće. Možda fraza "klasna borba i antiseksistička borba"
skrivaju prikrivenu "kastracijsku" dimenziju, dimenziju teškoga izbo-
ra: jedno ili drugo, nikada oboje. Usprkos svoj retorici o solidarnosti,
današnji stvarni "nomadski proletarijat" (imigranti iz ne-zapadnih
zemalja, ta nova forma onoga što je Frantz Fanon zvao "prezrenim
na svijetu") i današnji aktualni antiseksistički pokreti ne mogu naći
zajednički jezik. Još jednom, izgraditi zajednički prostor za oboje te-
žak je zadatak koji zahtijeva dug i naporan rad na auto-transformaciji
obiju strana. Grubo rečeno, bez tog zajedničkog prostora, ne može se
oteti sumnji da Politički Korektna kulturalna Ljevica postaje toliko
fanatična u zagovaranju "napretka", u započinjanju novih bitki protv
kulturalnih i seksističkih "aparthejda", samo da bi prikrila svoju punu
upletenost u globalni kapitalizam. Njihov zajednički prostor je pro-
stor u kojem se susreću LGBT+ i Tim Cook.
Ne čudi da je taj proces progresivne radikalizacije liberalnih za-
htjeva za prevazilaženjem različitih vidova "segregacije" nedavno
kulminirao zahtjevom za desegregaciju toaleta – taj zahtjev ima svoju
istoriju. Još 2012. se ljevičar Viggo Hansen u Švedskom parlamentu
usprotivio projektu zakona kojim bi se muškim osobama zabranilo
urinirati stojeći, kako bi se dokinula urinarna segregacija i svima na-
metnuo isti način uriniranja.10 No treba posegnuti još dalje unatrag:
Gabriel Chevalier 1934. objavljuje roman Clochemerle, čija radnja se
odvija u izmišljenom francuskom selu smještenom u regiju Beaujola-
is. Knjiga satirično obrađuje sukob između katolika i republikanaca
Treće Francuske Republike, ispričavši priču o instaliranju pisoara na
seoskom trgu u Clochemerle-u. Gradonačelnik, "ljevičarski radikal"
10 Vidjeti Jean-Claude Michea, Notre ennemi, le capital, Paris: Climats 2017., 151.
197
i glavni učitelj bave se idejom javnog pisoara kao velikog simbola

republikanskog egalitarizma koji će u selo donijeti sekularno Pro-
svjetiteljstvo i na taj način otpuhati katoličke reakcionare… teško je
ne vidjeti ironičnu referencu na Duchampov pisoar (prvi put pred-
stavljen 1917.), taj krajnji primjer radikalnog artističkog egalitarizma
(svaki objekt može biti umjetničko djelo ako se kao takvo izloži). Na-
dalje, treba imati na umu krajnju arbitrarnost izbora djelatnosti koju
će se smatrati vrijednom oslobođenja ili ujedinjenja. Recimo, zašto
se pušenje sve više i više zabranjuje, dok se upotreba droga sve više
smatra neotuđivim pravom? Još jedan primjer: prije nekoliko deceni-
ja francuska je "progresivna" štampa objavila je seriju peticija koje su
tražile dekriminalizaciju pedofilije, tvrdeći da bi se na taj način uki-
nula vještačka i represivna kulturalno-restriktivna granica koja djecu
odvaja od odraslih, pa bi pravo na slobodno raspolaganje tijelom bilo
prošireno i na djecu, tako da se samo mračne sile "reakcije" i opresije
mogu protiviti jednoj takvoj mjeri – među potpisnicima bili su Sartre,
de Beauvoir, Derrida, Barthes, Foucault, Aragon, Guattari, Deleuze,
Dolto, Lyotard…11 Danas se, međutim, pedofilija smatra jednim od
najgorih zločina te, umjesto da se zalaže za nju u ime anti-katolič-
kog napretka, nju se prije povezuje s mračnom stranom katoličke
crkve, tako da je danas borba protiv pedofilije progresivna zadaća,
usmjerena protiv sila reakcije… Komična žrtva ove promjene bio je
Daniel Cohn-Bendit kad je, još uvijek u starom duhu šezdesetih, u
nedavnom intervjuu opisao kako se u mladosti, dok je radio u vrtiću,
redovno igrao masturbacijskih igara s djevojčicama; na njegovo izne-
nađenje, suočio se s brutalnom reakcijom, zahtjevom da ga se ukloni
iz Evropskog parlamenta i osudi.
Na općenitijoj metodološkoj razini ne može se izravno razlikovati
univerzalna dimenzija emancipatorskog projekta i identiteta pojedi-
nog načina života, tako da, dok smo svi zajedno angažirani u univer-
zalnoj borbi, istovremeno u potpunosti poštujemo parvo svake grupe
na svoj poseban način života. Ne smije se zaboraviti da subjektu koji
živi vlastitim načinom života, svaka univerzalnost izgleda "obojena" tim
11 Vidjeti Jean-Claude Michea, Notre ennemi, le capital, Paris: Climats 2017., 151.
198
Zeničke sveske
načinom života. Svaki identitet (način života) sastoji se i od specifič-

nog načina na koji se odnosi prema načinu na koji žive DRUGI. Kad
se, dakle, da uputa kako svaku skupinu treba pustiti da odredi svoj
poseban identitet, da prakticira vlastiti način života, odmah se javlja
problem: gdje prestaju običaji koji formiraju moj identitet, a gdje po-
činje nepravda? Jesu li prava žena tek naš običaj ili je borba za ženska
prava također univerzalna (i dijelom emancipatorske borbe, kao što je
bila u cijeloj socijalističkoj tradiciji od Engelsa do Mao-a)? Da li je ho-
mofobija tek stvar posebne kulture i treba je tolerirati kao sastavnicu
njena identiteta? Treba li ugovorene brakove (koji čine samu suštinu
rodbinskih struktura nekih društava) također prihvatiti kao dio par-
tikularnog identiteta? Etc.
Ova "medijacija" univerzalnog s partikularnim (načinom života)
vrijedi za sve kulture, pa tako i za našu (zapadnu), naravno. "Univer-
zalni" principi koje zagovara Zapad također su obojeni zapadnjačkim
načinom života, pa je tako zadaća uvesti borbu UNUTAR svakog par-
tikularnog načina života: svaki posebni "način života" je antagonisti-
čan, pun unutarnjih napetosti i nekonzistentnosti, te jedini način za
dalje jeste raditi na savezu borbi u različitim kulturama. Ovdje bih
se želio vratiti na projekt saveza između progresivne srednje klase i
nomadskih proletera: u svjetlu konkretne problematike, to znači da
se političko-ekonomska borba protiv globalnog kapitalizma i borba
za prava žena etc. moraju smatrati dvama momentima iste emancipa-
torske borbe za jednakost.
Transrodni teoretičari koji nastoje nametnuti vezu između njihove
borbe i borbe protiv rasista bivaju uhvaćeni u argumentacijsku liniju
koja kulminira u tvrdnji Che Gosseta da su "trans i rodno neprilagođe-
ni ljudi smješteni (kao nasilje rodne binarnosti kojoj se suprotstavlja-
mo) u teoretske i političke koordinate povijesti i povijesne sadašnjo-
sti – nešto što dolazi nakon ropstva i kolonijalizma. Žižek ingnorira
činjenicu da ne možemo promišljati rodnu binarnost izvan konteksta
rasnog ropstva i kolonijalizma unutar kojega je skovana."12 Dakle, ne
samo da rasizam i kolonijalizam mobiliziraju i manipuliraju – rodna
12 https://lareviewofbooks.org/article/zizeks-transgender-trouble/.
199
binarnost nastala je u kontekstu rasnog ropstva... Pa što onda s oči-

tom čnjenicom da se sva predmoderna kozmologija zasniva upravo
na "rodnoj binarnosti", na interakciji muškog i ženskog "kozmičkog
principa"? (Da ne spominjem uobičajenu zabunu kad su u pitanju
spolna razlika/antagonizam i "rodna binarnost").
Ta dva aspekta – nametanje zapadnjačkih vrijednosti kao univer-
zalnih ljudskih prava, te poštovanje kulturalnih različitosti neovisno
o užasima koji mogu biti dijelom tih kultura – dvije su strane iste ide-
ološke mistifikacije. Multikulturalna anitkolonijalna obrana višestru-
kosti načina života također je lažna: ona prikriva antagonizme nutar
svakog od ovih posebnih načina života, opravdavajući činove brutal-
nosti, seksizma i rasizma kao izraze pojedinačne kulture kojoj nema-
mo prava suditi prema stranim Zapadnim vrijednosnim mjerilima.
Ovaj se aspekt ni u kom slučaju ne treba odbaciti kao marginalan:
od Boko Harama i Mugabea do Putina, anti-kolonijalna kritika Zapa-
da se sve više i više javlja kao odbijanje zapadnjačke "spolne" konfuzi-
je i kao zahtjev za povratkom tradicionalnoj spolnoj hijerarhiji. Istina
je, naravno, da neposredni uvoz zapadnog feminizma i individualnih
ljudskih prava može poslužiti kao oruđe ideološkog i ekonomskog
neokolonijalizma (svi se sjećamo kako su neke američke feministice
podržale intervenciju SAD-a u Iraku kao sredstvo oslobođenja tamoš-
njih žena, a rezultat je bio sasvim suprotan). Ali se apsolutno treba
odbiti izvlačenje zaključka da zapadnjačka ljevica ovdje treba načiniti
"strateški kompromis", prešutno tolerirati "običaje" ponižavanja žena
i homoseksualaca u ime antiimperijalističke borbe kao"višeg cilja."
Međutim, opozicija između spolnih politika vjerskog fundamen-
talizma (čiji su ekstremni slučajevi ISIL i Boko Haram) i radikalizma
LGBT+ oblikuje osu pretjerivanja iz koje se može izdvojiti još jedna od
opozicija između dvaju "normalnih" (i mnogo zastupljenijih) gledi-
šta, "normalnoga" konzervativne obiteljske ideologije koja je spremna
kritizirati ekstremističke krajnosti, te "normalnoga" gledišta liberalne
dopustivosti koje podržava feminizam i prava homoseksualaca ali će
rado podrugljivo odbaciti pretjerivanje LGBT+. To je bazna os, a svaki
od njenih dvaju suprotstavljenih polova nastoji odbaciti svoju radi-
200
Zeničke sveske
kaliziranu verziju (umjereno konzervativni muslimani odbacuju ek-

stremno potčinjavanje žena u muslimanskom stilu; pripadnici glav-
ne struje zagovornika prava žena i homoseksualaca također odbijaju
pretjerane mjere koje zagovaraju LGBT+). Svaka strana te ekstreme
odbacuje kao vlastito patološko pretjerivanje, kao nešto što je izgubilo
pravu ljudsku mjeru.
Komunistička borba za univerzalnu emancipaciju predstavlja bor-
bu koja zasijeca u svaki pojedini identitet, dijeleći ga iznutra. Tamo gdje
ima rasizma, tamo gdje ima dominacije nad ženama, to je uvijek in-
tegralni dio posebnog "načina života", barbraski intergralni temelj
te pojedine kulture. U "razvijenom" zapadnom svijetu komunistička
borba znači brutalnu i prinicipijelnu borbu protiv svih ideoloških for-
macija koje, čak i kad se predstavljaju kao "napredne", služe kao pre-
preka univerzalnoj emancipaciji (liberalni feminizam etc.); to znači ne
samo napasti naše vlastite rasističke i vjerske fundamentalizme, nego
i pokazati kako oni nastaju iz nedosljednosti prevlađujućeg liberaliz-
ma. A u muslimanskim zemljama, komunistička strategija ni na koji
način ne treba podržati njihov tradicionalni "način života" koji uklju-
čuje ubojstva zbog časti, etc.; ne samo da treba surađivati sa snagama
koje se u tim zemljema opiru tradicionalnom patrijarhatu, nego treba
načiniti ključni korak naprijed i pokazati kako su takve tradicionalne
ideologije izravno oruđe imeprijalističkog neokolonijalizma, a ne tač-
ka otpora globalnom kapitalizmu.

S engleskog jezika prevela Venita Popović
201
POLITIČKA KOREKTNOST ILI DRUŠTVENA
KOKETERIJA S VLASTITOM ŠIZOFRENOŠĆU
Venita Popović
G otovo da nema toga ko nije čuo za izreku kako je put u

pakao često popločan dobrim namjerama. Tu aktualnu i
višestruko primjenjivu sentencu lako je prisloniti uz najsuvremeniju
igračku - političku korektnost. Jer malo što je tom cestom dobrog na-
uma tako projurilo ili jednako juri u inferno kao politička korektnost
u notornom svijetu vladajućeg licemjerja. Eklatantan primjer njene
brze i žestoke izopačenosti svakako predstavlja javna potpora težnji
žena koje se od svijeta kriju iza burke i nikaba da istovremeno budu
i vidljive, a time i priznate u svom pravu na neravnopravnost unutar
vlastite sado-mizo(gine) mikro-zajednice. 1 Na sličnom fonu je i za-
1 A licemjerju nikad kraja jer su se zapravo legislativne kampanje protiv burke po Zapad-
noj Europi zahuktale i javno iskazivana politička korektnost zadobija groteskno naličje.
U Italiji je p.e., glasnogovornica pokreta za zaštitu prava muslimana, Sylvia Layla Olivetti
ustala protiv Berlusconijeve Marokanke Soude Sbai, inače nepopustljive pobornice da
"razgoliti" sve one koje je nose, ali i one koji/e navode da se burka nosi. Prve bi oglobila s
500 eura, a ove goropadne manipulatore s čak, ni manje ni više, trideset tisuća. Švajcarci
ipak čekaju referendum. U Francuskoj zakon je na snazi još od 2010. godine, a kazna je
150 eura. Bugari su daleko rigorozniji: prvi put prekršen zakon stoji 100 eura, a svaki
naredni 750. Belgija je zastala na prijedlogu, "vjerujmo" ne zadugo, Njemačka također,
uz obrazloženje da ako do zakonskog ograničenja i dođe, parlament aminuje, bit’ će to
onda iz sigurnosnih razloga zbog prošlogodišnjih terorističkih "mesarskih tranžiranja"
njemačkih građana. I za kraj prava poslastica - Nizozemska: dame koje su uniformu pa-
trijarhalne rigidnosti doprtile za sobom od kuće u novu domovinu, povreda odredbe o
pojavljivanju u zdravstvenim, javnim i obrazovnim ustanovama, kao i u javnom saobra-
ćaju olakšate će njih ili sponzore i mentore, za 405 eura.
202
Zeničke sveske
htjev pariške gradonačelnice da se zabrani skup crnih feministica kao

diskriminatorski po bijelu populaciju.
E upravo tu i možemo, i to s nesvakodašnjom lakoćom uhvatiti
pravi smisao političke korektnosti,2 sintagme posuđene, prošvercane,
izdžeparene iz boljševičkog svežnja, a kojoj je kapital-odnos povratio
novi stari ideološki sjaj, te je učinio zavidno validnom i konvertibil-
nom. Umjesto da istinski radimo na tome da se jednakopravnost su-
štinski ne krši, bitno je staviti korektan make up preko prljava obra-
za. Izgleda da pobornike političke korektnosti krasi isto ono što je
duhovito zamijetila Renata Salecl u svojoj knjizi Protiv ravnodušnosti
navodeći vic čiji su protagonisti članovi plemena ljudoždera koji su
na pitanje da li su se kanibalizma oslobodili, naposljetku i zauvijek,
spremno odgovorili: Svakako, prošlog tjedna smo pojeli posljednjeg…
Drugačije iskazano, kao da se različite kulture jedna prema drugoj
ponašaju ništa bolje od jedinki životinjskog carstva u času kada se po-
jedini primjerci bahato prenesu iz jednog eko-sustava u drugi kojem
nikad nisu pripadali. E tada je za očekivati svakojake nepredvidive
bizarnosti. Onakve kakve priredi velški som u španjolskim rijekama.
Ili južnoamerička grabljivica pacu na papua Novoj Gvineji. Ili azijski
šaran u slivu Misisipija, odnosno njegova američka inačica u jezeru
Modrac. Jedino što krajnje neprimjerenoj prispodobi s međuljudskim
odnosima stoji na putu povjereno je političkoj korektnosti, a ona je
nedvojbeno toj zadaći nedorasla - i još nešto, što su linije civilizacij-
skih dodira, susreta, razdora i podozrijevanja gušće, ili se češće ukr-
štaju, to ona redovnije u svojoj deklariranoj intenciji zakazuje.
2 Zanimljiv je slikoviti prikaz zagrebačkog filozofa, prevoditelja, jednog od osnivača i ak-

tiviste DiEM25-a, autora izvrsne studije Protiv političke korektnosti: od Kramera do Laiba-
cha i natrag, Srećka Horvata, kad to lelujanje retorike između stvarnog i prihvatljivog
upoređuje sa značenjski nabojem vica. Naime, buržuj pametno rezonira dok saopćava
grupi uposlenika da jednoga mora otpustiti. Crnac otpada jer bi ga tužio za rasizam, žena
također, jer bi se uhvatila za rodnu diskriminiranost, stariji radnik bi potegao dobnu, mu-
sliman bi isukao vjersku netoleranciju i segregaciju, i naposljetku, predstavnici zaštićenih
manjina se zgledaju, grah je pao na bijelog mladića koji, pod nesnošljivim "bremenom
bijelog čovjeka", sliježe ramenima te konstatira kako se taj dan i osjeća nešto gay.
203
Evo kako je o tomu razmišljao američki antropolog Clifford Geertz

u svojoj zbirci ogleda naslovljenoj The Interpretation of Cultures:
"Glavni razlog zašto antropolozi bježe od kulturalnih partikular-
nosti kad je u pitanju definicija čovjeka i utočište nalaze u beskrvnim
univerzalnostima u tome je što ih, suočene s ogromnim varijacijama u
ljudskom ponašanju, progoni strah od historicizma, od toga da će se
izgubiti u viru kulturalnog relativizma, toliko jakom da im uskraćuje
bilo kakve nepromjenjive običaje. A bilo je prilika za taj strah: Kul-
turalne matrice Ruth Benedict, možda i najpopularnija antropološka
knjiga ikad objavljena u ovoj zemlji, sa svojim čudnim zaključkom
da je sve što jedna grupa ljudi čini vrijedno poštovanja svake druge
skupine, možda je tek najistaknutiji primjer neugodnog položaja u
koji se može dovesti onaj ko se previše upusti u ono što je Marc Bloch
nazvao ‘ushićenjem saznavanja pojedinosti’. Pa ipak je taj strah samo
babaroga."
Bogme njen zaključak je preblago nazvati čudnim, dok strah nije
nipošto utvaran, a samo Blochovo blago ironizirano ushićenje, prois-
teklo usljed takvog saznavanja, danas je veće no ikad. I ne samo što je
preraslo sva crna očekivanja u što se može sve izroditi, nego je skoro
pa nemjerljivo štetno i po niz prihvatljivih autentičnih vrijednosti bilo
koje kulture.
Stoga se onamo gdje politička korektnost prokrči put žilavim
reliktima tradicionalnog miljea, po svaku cijenu očito, upravo žena
ponajprije može i pronaći i zateći izgubljenom i zatočenom u identi-
tetnoj pripadnosti mitologiziranim vrijednostima vjere, etnije, pleme-
na, nacije. Tada se dostojanstvo preobrće u poniženost ili se, u tobož
boljoj varijanti, izlaže iznimnom riziku od njega. Sloboda se da i može
ostvariti uglavnom tek polovično ili doživjeti tek djelomično budući
je oduvijek uvjetovana maskulinim interesima, dok su prava obično
uskraćena ili pak izvedena iz patrilinearnih hirovitosti. Tako politička
korektnost eufemizira cinika u šaljivčinu koji možda i ne odobrava
i ne podupire zaostalost mikrozajednica, no zacijelo, po inerciji izo-
pačene solidarnosti, sliježe ramenima pružajući gostoprimstvo atavi-
stičkim navadama da se žene sakate, muče ili ubijaju zbog sumnje na
204
Zeničke sveske
preljub, neposluh, povrijeđenu čast ili zamazan muški obraz. Njegova

predstavnika nalazimo u fantastičnom prizoru iz nezaboravnog filma
Kreše Golika Tko pjeva zlo ne misli, a tu scenu, u kojoj je Franjo Majetić
briljantno ovaplotio bračnu magarčinu, a Mia Oremović staru curu,
svadljivu i čangrizavu usidjelicu, sažima slijedeći wiki-citat, jedan od
mnogih iz tog ostvarenja, onaj gdje se Franjo (Franjo Majetić) osorno
obraća Mini (Mia Oremović) hinjeno štiteći svoju izabranicu: Ja svo-
ju ženu ne dam vređati. Puno nije vredna, ali vređati ju ne dam! I tako,
sučeljeni smo s nečuvenim: mizoginim orgazmičnim sadizmom ili,
da izvrnemo jedan naslov Mailerova romana, s mučnom situacijom
u kojoj marginalizirane muškarčine, obično na raspojasanim momač-
kim večerima, i propjevaju i zaplešu sa svojim partnericama, isfanta-
ziranim ili ne, "oproštajni" dance macabre.
Politička korektnost možda nema izravne preteče u negdašnjem
tzv. lakiranju, aminovanju ili friziranju, ali svakako koristi nešto od
tih tehnika komunističkih režima. Fino barata dvostrukim standardi-
ma dok lažno i prijetvorno izbavlja od okrutne zbilje a na stvari poja-
čava njene jezive učinke. Žene tako ciljano bivaju posvećeno omeđene
i kamuflirane u nježniji spol, još gore – slabiji, prepoznate i poštovane
jednodimenzionalno kao majke, supruge, sestre, kćeri, a to su zapra-
vo tek opustjele stanice do žalosnog konca.3
Turistički površna, politička korektnost pri svakom susretu s re-
trogradnim osobenostima, gdje god da one buknule ili već bujale,
nastoji ih ostaviti netaknutim, zadovoljiće se i kakvim prigodnim su-
venirom iz svijeta zapelog u mračnoj običajnosti retardiranog vreme-
3 Žižek je, stoga, više no u pravu kad detektira i prokazuje brojne zamke političke koretknosti
budući žene pogađaju daleko izravnije i kad nisu naciljana populacija: "No, tko su dru-
gi čije ,,ovisničko ponašanje" – drugim riječima demonstracija preterjeranog uživanja
– nas toliko uznemirava. Nije to nitko drugi nego oni koje, u judeo-hrišćanskoj tradiciji,
nazivamo susjedima, bližnjima. Bližnji nas po definiciji uznemiravaju, a uznemiravanje je
još jedna riječ koja, bez obzira što se čini da se odnosi na točno određenu činjenicu, funk-
cionira dvosmisleno. U svom osnovnom značenju ta riječ označava brutalne činjenice
silovanja, premlaćivanja ili drugih oblika nasilja koji moraju biti osuđeni. Međutim, u
dominantnim oblicima korištenja riječi uznemiravanje, to osnovno značenje uzmiče pre-
ma osudi svakog pretjeranog približavanja jednog bića drugome, sa svojim željama, stra-
hovima i užicima. Dvije teme određuju naš tolerantni stav prema drugima: poštivanje
različitosti i opsesivni strah od uznemiravanja."
205
na, sve uz fino, licemjerno ugođeno pojašnjenje da svima onima koji

pokušavaju da se ometu ili zaostanu u razvoju ne treba stajati na žulj,
niti na put, pogotovo, dok se iskradaju iz civiliziranih tijekova.
Pogledajmo još jedanput, nije zgoreg, ko sve može i ko se sve već
koprca u Žižekovim zamkama političke korektnosti: "Drugi su u redu
ako njegovo ili njezino prisustvo nije napadno, ako drugi nisu istinski
drugi. Moja dužnost da budem tolerantan prema susjedu znači da mu
se ne bih smio približavati previše, i da ne bih smio previše zalaziti u
njegov prostor… To bi, zapravo, moglo biti središnje ljudsko pravo u
kasnokapitalističkom društvu: pravo da ne budeš uznemiravan, nego
ostati na sigurnoj udaljenosti od drugih…Uspon političke korektnosti
i rast nasilja su zbog toga dvije strane istog novčića. Osnovna premisa
političke korektnosti je redukcija seksualnosti na obostrani dogovor.
Pokret za prava homoseksualaca neizbježno je dosegao svoj klimaks
u takvim ,,ugovorima" u kojima se dogovaraju ekstremni oblici sa-
domazohističkog seksa poput tretiranja osobe kao psa s ogrlicom,
ropskog odnosa, mučenja. U takvim oblicima pristajanja na ropstvo,
tržišna sloboda doseže svoj klimaks i uništava se: trgovina robljem
postaje vrhunski izraz slobode!"
Dakle, jako se dobro zna stanje stvari i nije bitno da se ono samo
potiskuje ili prećutkuje, nego da se takvo odnošenje i držanje savje-
tuje i preporučuje mnoštvu neodlučnih. Ništa se ne čini u hirurškim
rukavicama jer ništa bolesno se i ne želi odstraniti. Prije će biti da se
navlače rukavice patologa-rutinera, koji nema niti može sebi priuštiti
slab želudac. A stvar je vještine i dosjetljivosti da se neugodne stvari
naknadno preimenuju i neutralizira zadah.
Roland Barthes veli da nam se valja nositi s mitovima koji "prigra-
bljuju jezik", odnosno cijepaju ga tako što mu, tom otuđenom jeziku
‘alkemijski’ obrću smisao u formu. To saučesništvo je najčitljivije, no
i najžilavije, upravo kod političke korektnosti. Barthes analizirajući
mit zdesna ne oklijeva dijagnosticirati kako "statistički gledano, mit i
jeste "desno" jer je "tamo bitan, pričljiv, dobro hranjen, ekspanzivan,
neprekidno se obnavlja i sve obuhvata: pravdu, moral estetiku, di-
plomatiju, obitelj, umjetnost…" S iznimkama Sjeverne Koreje, uvjetno
206
Zeničke sveske
Kine i Kube, danas više nemamo posla s mitovima slijeva, a otuda

i kad se pomole predstavljaju čistu sprdačinu ostatku svijeta, kapi-
tal-predatorski "zbrinutog".
U suvremenom dobu raspomamljenih i usavršenih mogućnosti
manipuliranja otimačina jezika traje i traje. Bez pretjerivanja, dalo bi
se kazati kako u kapitalistički naturalizarinom ustroju te njime kon-
taminiranoj komunikaciji trune skoro svaka nada u promjenu svijeta
na bolje. Ljevica je svoje šanse, manje-više, protraćila. Poslušajmo glas
Barthesa iz proteklog stoljeća, apropo buržoaskog carstva: "Ugnjeteni
nije ništa, on u sebi ima samo jedan govor, govor svog oslobađanja;
ugnjetač je sve, njegov govor je bogat, raznovrstan, gibak, raspolaže
svim mogućim stupnjevima dostojanstva: on ima isključivo pravo na
metajezik. Ugnjeteni gradi svet, on ima samo jedan aktivni, prelazni
(politički) jezik; ugnjetač ga čuva, njegov govor je potpun, neprela-
zan, gestualan, teatralan: to je Mit, jezik prvoga teži da preobrazi svet,
jezik drugoga teži da ga učini večnim."4
Odista, od tog vremena, gdje "retorika buržoaskih mitova ističe
oštru perspektivu pseudo-physis-a, koji je u osnovi uobrazilje savre-
menog buržoaskog sveta", protekao je skoro pa pristojan ljudski vi-
jek, tako da su njene, od francuskog autora lucidno tada prepoznate
figure nedvojbeno prerasle sva, pa i ona najzlosutnija očekivanja. Vak-
cinu razaznajemo kao "priznavanje manjeg zla neke klasne institu-
cije da bi se prikrilo ono elementarno", zajednica se tako dosjetljivo
imunizira, ona se "kolektivnom uobraziljom cijepi manjom količinom
priznatog zla da bi se zaštitila od opasnosti podrivanja koje bi mo-
glo uzeti maha". U nizu neslavnih primjera neki odskaču i ističu se
kao zavodljivi ukrasi, kao gorljive raspre, do sumanute isključivosti,
o pokrivanju lica i tijela, ili o pravu na trgovinu tijelom, jer zapravo
skrivaju besramno rasprostranjenu temeljnu potčinjenost žene. Nema
očitije "ekonomije kompenziranja", potkradanja na koje se žene daju
privoliti, bolje reći namiriti upornim otuđivanjem slobode.
4 Rolan Barthes, Književnost, mitologija, semiologija, Nolit Beograd 1979., str 269, preveo Ivan
Čolović
207
Drugu figuru Barthes krsti kao oduzimanje povijesti a to je ono baj-

no stanje kad posredstvom mitomanije "historija lapi, iščezava kao
idealna sluškinja pošto sve pripremi, donese i namjesti svome gos-
podaru". Stanje je to u kojem su "uklonjeni svi tragovi porijekla ili
izbora". Zar to đavolski maestralno ne izvode monotestičke religije
u svom onto-teo-teleološkom hodu ka cilju da osiguraju prihvatanje
onoga što im odgovara kao prirodnog i vječnog. Binarni rodni režim
upravo je jedna od takvih stvari, a žene su, htjele ne htjele, gospodari-
ma tog stanja prezahvalne i nenadmašne iskušenice.
Treću figuru, po Barthesu, čini poistvjećivanje, protokol u kome čo-
vjek malograđanin nije kadar zamisliti Drugog, odbija Ga, ma kako
on upadljiv bio, vidjeti, mirne duše prelazi preko Njega, niječe Ga, ili,
u najboljem slučaju, pretvara u vlastitu kopiju - taj zamorni, neuklo-
njivi i egzotični "Drugi postaje čisti predmet, prizor, ginjol: zatočen
na granicama čovječanstva", tako i toliko da "više ne ugrožava našu
sigurnost". Pa ako se ta malograđanština tada nazivala liberalizmom
u kojem tinja fašizam, danas u našem poststadijumu koječega to je
to obećano neoliberalno kraljevstvo sa svojim marginama odbačenih,
nepoćudnih, interniranih gdje, opet žene, mogu računati na zavidno
privilegirano mjesto i ulogu druge unutar Drugoga.
Iz izloga jeftinih slatkiša cere nam se žene i muškarci, mada, uglav-
nom, likujuće samo oni. A otuda izranja "proslavljeni" Buldožerov re-
fren s početka osamdesetih prošlog stoljeća: žene su ženstvene, žene
majke, žene bajke, žene uz goblene, žene sirene, ah te žene, muškarci su
pravi muškarci, one ih mole da ih vole i to ide, ode to još dalje, jer žene
žive u pjesmi, žene žive u braku, žene su stvarnost, žene su ukras prirode,
zato i dođemo do one stupidne, neiskorjenjive mačo- frazetine - sve
su one iste i, eto nas, festina lente, do četvrte, ne manje zanimljive Bar-
thesove figure: tautologije.
A ta nije nimalo bezazlenija od prethodnih: "Tautologija je dvo-
struko umorstvo: ubijamo racionalnost, zato što nam odoleva, jezik
zato što nas izdaje. Ona je sračunata nesvestica, spasonosna afazija,
smrt, ili, bolje reći, komedija, prkosna "predstava" pravā (kurziv je
Barthesov) koje stvarnost ima u odnosu na jezik." Još kad francuski
208
Zeničke sveske
mislilac ustvrdi kako njeni argumenti počivaju na autoritetu, "zakla-

njaju se iza njega" zapravo, jedan nepokretan svijet,5 e pa tada se uko-
čimo pred ponorom autoritarnog: sve se će vode labude jednom da se
razbistre.
Sljedeća - ninizam također izvrdava zbilju, ili je, u najboljem slu-
čaju, izopačuje tako što slojevitu, ni crnu ni bijelu, a ponajmanje zbog
toga sivu, stvarnost svodi na dvije uravnotežene suprotnosti. I ta fi-
gura je magijska, Barthes su narugao tadašnjem liberalizmu, mi mo-
žemo lamentirati nad njegovim uskrslim oblikom s prefiksom neo.
Sve se kompenzira, veli Barthes, i slikovito povlači astrologiju za
nos kao degradiranom formom mita jer tamo, u tom dalekom bur-
žoaskom svijetu, uz pojedina velika zla, ruku pod ruku, idu i neka
krupna dobra. Nije zgoreg, prisjetiti se onog što nam o licemjerjem
premjerenom mediokritetskom edenu poručuje John Stuart MiIl u
svojoj čuvenoj i odista davno nastaloj Potčinjenosti žena. Naime, sve
neoborive činjenice, a što su tvrđe tim gore po njih, svjedno, mizogi-
na ili mizofobna bagra, u stanju je okrenuti na uvredu, a jedna od tih
činjenica bila je da su se žene, ne samo po europskim monarhijama,
pokazale kao bolje i dostojnije vladarice od muškaraca. Evo tog obije-
snog, blasfemičnog okretanja: Svakako su kraljice bolje jer pod njima
vladaju muškarci, dok pod kraljevima vladaju žene.
Pretposljednja Barthesova figura - kvantificiranje kvalitete – s pri-
mjerom tadašnjeg kazališta iz naše današnje perspektive, izgleda na-
ivno. Kad nas upućuje da ovu figuru sadrže sve koje su joj prethodile,
opet iz tog našeg žalosno nadmoćnijeg i zrelijeg rakursa naknadne
5 Vrsna bitanska dokumentaristica Kim Longinotto u svom potresnom radu Dan koji neću
nikad zaboraviti govori nam zašto i kako, bolje kazati, do koje mjere se besramno provlači
ekscizija u somalijskoj zajednici u Keniji. I kako se žene, lišene oduvijek, tamo pogotovu,
autoriteta, i same nekadašnje žrtve sadizma, preobražavaju u sadistkinje, dakle, promi-
cateljice i nositeljice sumanutog sakaćenja djevojčica, pod nečasnim muškim autoritetom
sačinjenim od običaja, kulture, vjere, pa ih i nazovimo, bez dlake na jeziku – ekscizio-
narkama. Zašto? Zato jer su upravo one, obrlaćene mizoginom demagogijom, postale te
"misionarke" i "kolekcionarke" obrezanih klitorisa, te ugurane kao posrednice savekolike
nečuvene represije nad ženama uz morbidno isključivo i "zgodno perverzno tautološko"
obrazloženje: kako se moraju podvrći tome unatoč jezivoj cijeni koju plaćaju do kraja
života zato što su i jer su žene, a tako je od kad je svijeta i vijeka. Amen!
209
pameti, istinitije je kazati da ona pribira sve njih u sebi. Točno stoji da
mit, nismo bili sitničavi pa ga prepoznali u eristici političke korektno-
sti, ovom figurom "štedi inteligenciju, time što, po najnižoj mogućoj
cijeni, tobože razumijevajući ju, kupuje stvarnost". Danas, više i prije
no ikada do sada, u postkonzumerističkom razdoblju, gdje svako sva-
komu neprekidno dostupan, non-stop on-line, štednja inteligencije,
napose one emocionalne, dosegla je razinu bolesna tvrdičluka, naro-
čito kod mladog svijeta,6 dok je manipulacija ženskim seksipilom u
stanju otkupiti od bilo koga i prodati bilo komu bilo što, bilo kakvu
stvarnost. Razgolićene butine i vrtoglavi dekoltei, obećanje seksa na-
posljetku, prodaje sve, od automobilskih guma do perilica za rublje
– Barthes bi rekao, seksa kojeg ima kamo god se osvrne izuzev tamo
gdje bi trebalo da bude i da jeste, jer je intima 'živa sahranjena’, dakle,
mit neće prezati ni pred čime.
Na kraju, vrlo oprezno i pronicljivo, demistificirajući taj meta-je-
zik, Barthes će biti jezgrovit: mit teži poslovici. Ali iznova ga razlikuje,
jer se kreće po svijetu sjena, nedvojbeno, sjena koje bježe što nas vjer-
nije prate, čas postrance, čas iza, pa naprijed, dakle, distancira ga od
‘neprocjenjivih’ izreka iz narodne riznice, koje, po njemu, puno stid-
ljivije predviđaju buduća civilizacijska kretanja, a nipošto ne skrivaju
prijeteće naprsline već zgotovljena svijeta.
Politička korektnost ne sublimira niti umanjuje na/taloženi bijes,
predrasude i frustracije, dapače, daruje im se neočekivan predah i
priliku da se priberu i pregrupiraju, čime se retrogradno konzervira-
6 Umberto Galimberti, italijanski profesor filozofije povijesti i dinamičke psihologije,

opominje kamo to odvodi kad Nietzscheov nezvani gost – nihilizam, zakuca na vrata.
Međutim, kao da se dospjelo još dalje. Gost, zvan-nezvan, u međuvremenu se uselio,
postao arogantan podstanar, "otupjelih srca i opustošenih duša", kako veli Galimberti i,
s pravom to stanje, nimalo ne okolišeći, krsti emotivnom nepismenošću jer: "Svakodnev-
no slušamo na vijestima o nizu divljačkih napada što su ih izazvali neobuzdani nagoni.
Doznajemo o tajnicama što su ih zaklali pred kompjutorom, komšijama koji su pokušali
silovati ženu iz obližnjeg stana, pozivima djevojkama koje su ne znajući, s prijateljima
preživjele svoju posljednju večer, novorođenčadi bačenoj u kante za đubre, djeci koja su
čekićem ubila roditelje…a tomu treba pridodati eksponencijalni porast depresije…koja
je karakteristična za razvijena društva, gdje je novac jedini generator svih vrijednosti."
Umberto Galimberti, Neugodni gost, Nihilizam i mladi, edicija Missing Link, Zeničke sveske
2013., Zenica, str. 60, 61 prev. Mario Kopić
210
Zeničke sveske
nje uvriježenih društvenih podjela uloga dodatno žilavi i čini neiskor-

jenjivim. Za predočiti to ne treba nam bolja slika od one koju je po-
nudio Benjamin u "Istorijsko-filozofskim tezama", preciznije devetoj.
Kleeovo djelo Angelus Novus za Benjamina, pa i za nas nedvojbeno,
zapravo bi bio sušti ili bi tako morao izgledati Anđeo Povijesti. Evo
što nam poručuje: "Ono što mi vidimo kao lanac događaja, on vidi
kao jednu jedinu katastrofu što neprekidno gomila ruševine na ruše-
vinama i baca mu ih pred noge. Rado bi se zaustavio, budio mrtve i
sastavljao ono što je razbijeno. Ali iz raja duva tako snažna oluja da
mu je razapela krila i anđeo više ne može da ih sklopi. Ta oluja ga
nezadrživo goni u budućnost, kojoj okreće leđa dok gomila ruševina
pred njim raste do neba. Ono što nazivamo napretkom jeste ta oluja."7
Koliko god Raj bio podatan svakojakim reinterpretiranjima, ipak jako
dobro znamo kome je krivnja za izgon iz Njega natovarena na pleća i
ko, sljedstveno tomu, povijesno, sve do dana današnjeg, i plaća najvi-
šu cijenu tom tako strašnom i neoprostivom grijehu.
7 Walter Benjamin, Eseji, Nolit Beograd, Biblioteka Sazvežđa, str. 83, prev. Milan Tabaković
211
ESTETIČKE KURTIZANE
Željko Škuljević
Jedno je nesporno u najrazličitijim pristupima Renesanse, osim

rijetkih izuzetaka, za novum koji ona sobom (do)nosi, ima da za-
hvalimo čovjeku pod kojim se, po pravilu misli na muškarca. Ulogu
žene, pri čemu se počeci Renesanse ne razlikuju mnogo od srednjo-
vjekovnog tretiranja iste, u dramaturgiji tadašnjeg življenja nije se u
bitnome mijenjala. Uglavnom spremačica i roditeljica eonima daleko
od akademskih, obrazovnih, stvaralačkih i političkih djelatnosti, da
i ne spominjemo neobuzdane zabave, hedonizam naprimjer i tome
slično. Dakle, obiteljski život mletačkih gornjih slojeva, o donjima da
i ne govorimo, u sedamnaestom vijeku rezultirao je gotovo orijen-
talnim odvajanjem: "žene su bile otjerane u zenanu (indijska riječ u
prevodu harem) gotovo muslimanskom strogošću". Da se kojim slu-
čajem Marx ranije rodio, "zaslužnici" i graditelji muškog svijeta mogli
bi pročitati onu njegovu da tek žena i muškarac čine čovjeka u punom
i pravom smislu te riječi. U tom slučaju ne bi skandalozno zvučala
teza da su Georgije Gemist Pleton osnivanjem Platonovske akademije
u Firenzi (1459.), ali i najčuvenija, obrazovana i lijepa venecijanska
kurtizana Veronika Franco, "(pod)jednako" doprinijeli neprolaznom
sjaju renesansnog doba. No, krenimo od početka. Nesporno je da je
"okretanje antičkoj Grčkoj dalo Renesansi humanistička krila", ali ne
tako brzo i ne tako jednoznačno. Naime, osim što postoje najrazliči-
tiji autori i njihove interpretacije koje, nerijetko, idu do antitetičnosti,
212
Zeničke sveske
pitanje koje filozofski intrigira nosi u sebi neku vrstu dvoznačnosti:

puko oponašanje ili je to, bez obzira na formalno prizivanje antičkog,
autohton pronalazak renesansnog doba? Možda upravo onako da
se, sudeći da "naš razum mjeri nebo, prosuđuje o rađanju zvijezda,
obuhvata cijelu zemlju...", najbolja škola čovječnosti resp. humaniz-
ma po Giovanniu da Pratu ustanovljava ljudskim doprinosom prošlosti i
ljudskim namjerama za budućnost. Ili, pak, nešto treće. Kako se ne može
bez ostatka staviti znak jednakosti između humanizma i renesanse
to "treće" odgonetamo kao "humanistički pogled na ženu". Iako au-
tor ovog međunaslova započinje Burckhardtovim viđenjem odnosa
među (s)polovima u djelu Kultura renesanse u Italiji, njegova viđenja
smatra (po)malo idealiziranim:
"Za razumevanje višeg društvenog života u renesansi na koncu je
važno znati da se žena poštovala jednako kao i muškarac. Ne smiju
nas zavarati nategnuta domišljata i delimično zlurada istraživanja o
navodnoj podređenosti nežnijeg pola koja se povremeno javljaju kod
pisaca dijaloga...Pre svega je obrazovanje žena u višim slojevima isto
kao obrazovanje muškaraca. Dozvoljavaju kćerkama i sinovima da
dobiju isto književno, pa čak i filološko obrazovanje, kod renesansnih
Italijana ne budi ni najmanje ograde. Otmena dama je u to vreme na
isti način kao i muškarac mogla da teži za celovitom, u svakom pogle-
du, ostvarenom ličnošću".1
Iako Nurdberg svoju skepsu hrani navođenjem nekih visokoci-
jenjenih i reprezentativnih pisaca (Francesco Barbaro, Leon Battista
Alberti, Matteo Palmieri, Vespasiano da Bisticci, Baldassare Castigli-
one), smatra odgovornim za Burckhardtovu tezu Pietra Aretina odn.
njegove dijaloge između prostitutki o njihovom životu u djelu Raz-
mišljanja (Ragionamenti).2 Ni Vespasiano da Bisticci (1421.-1498.), ve-
1 R. Nurdberg, Renesansni čovek (Italija XV veka – mitovi i stvarnost), Čigoja, Beograd, 2012.,
127-148.
2 Pietro Aretino (Arezzo, 20. IV 1492. – Venecija, 21. X 1556.) nejednoznačan i začudan
talijanski pisac koga, naprosto, moramo spomenuti u ovako koncipiranom ogledu. Bez
namjere da detaljno navodimo njegove pamflete, satire i slične tekstove, ne možemo pre-
skočiti jedan pjesnički "vidokaz" koji je objavio u 32. godini života. Radi se o zbirci Bludni
soneti (Sonetti lussuriosi) iz 1524. zbog koje je morao napustiti Rim i "više godina tražiti
mjesto primjereno svojim potrebama". Izabrao je Veneciju godine 1527. za koju će, ostavši
213
liki prijatelj većine humanista i vodećih ličnosti svoga vremena, nije

slučajno naveden. Napisavši 115 biografija znamenitih ljudi (muška-
raca, op.) petnaestog vijeka, na kraju će shvatiti da bi trebao obraditi
i znamenite žene. Fakat da je bio inspirisan Boccacciovim djelom O
čuvenim ženama (De claris mulieribus), iako indirektno "nagovoren",
evo šta da Bisticci zapisuje o ženama. Za Andreu Acciaiuoli piše da je
posjedovala bezbroj vrlina. Poznavala je, pored ostalog, latinsku knji-
ževnost i, u svakom smislu, "bila je potpuna žena" (fu donna universa-
le). S druge strane, za Battistu Malatestu kaže da je santissima donna,
"žena nalik svetici, životom i navikama".3
Čini se samorazumljivom rečenica u jednoj knjizi (njoj ćemo se,
nešto kasnije vratiti opet) koja glasi: "Gdje je Eros, tu je želja. Gdje
je želja, tu je i njeno zadovoljenje". Tako renesansno, rekli bi mnogi,
nikako skolastički ili, pak, patristički. Međutim, da li je uistinu tako?
Potisnuti prostituciju i "mušičava požuda srušit će društvo", zapisao
je Aurelije Augistin. Zanimljivo je i njegovo iskustvo s jednom ženom,
ali ne u braku koji se zove zakonitim. Njegova raskošna zaljubljenost
u kojoj, po vlastitim riječima nije bilo razboritosti, kušala je na vlastitoj
koži "razlike između pravog bračnog saveza, koji se sklapa radi rađa-
nja djece i dogovora na osnovu strastvene ljubavi..."4
Može li se i za renesansne "teoretičare ljubavi", bez obzira na nji-
hovo znanje, reći da su u okviru ljudske seksualnosti razmatrali dru-
ge oblike zadovoljenja želje. To će se, prije svega, pretvoriti u lov na
tzv. "fantazmički eros" koga nije moguće jednoznačno odrediti iliti
osvijetliti. Po njima narav Erosa je duhovna (sudeći da je locirana na
razini između duše i tijela, inteligencijskoga i osjetilnoga svijeta, mo-
guće je prikloniti se jednome ili drugom "kosmičkom predjelu") ona
funkcioniše anagogijski: za Dantea je to "prirodna ljubav koja silazi u
u njoj do kraja života, reći da je ona "papisi talijanskih gradova". Spomenimo opsceni di-
jalog (Razgovori – Dialoghi, 1537. - 45, u kojima iskusna rimska kurtizana poučava mladu
prostitutku tajnama "najstarijeg zanata"), ali i neke komedije kao što su (Dvorski posli – La
Cortigiana, 1534., te Filozof – Il Filosofo iz 1546.). Upravo u La Cortigiana (svojevrstan anti-
pod onome što je pisao Baldassarre Castiglione), kako smo naslovili vlastiti esej, "izruguje
se priručnicima za društveni uspon".
3 M. Nurdberg, Renesansni čovek (Humanistički pogled na ženu), cit. izd., 139.
4 A. Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., 64.
214
Zeničke sveske
tijelo..." Bez obzira na različitost ovih dvaju tradicija kada je u pitanju

narav Erosa, u njima postoji nešto zajedničko, nešto što se prije sve-
ga tiče fantazmičkih tehnika. Ako za sve strane, bez izuzetka, vrijedi
ustanovljenje fantazma unutar subjekta, "za neke će ona biti sposobna
probuditi zajedničku želju, potaknuti i pratiti na njihovom putovanju
kroz inteligencijski kosmos. To će postati herojska strast koja okončava
u ekstatičnoj fuziji lovca i lovine – prema slici kojom se služio Ficino,
a poslije ju je oživio Giordano Bruno. Za druge fantazma tek ukazuje
na bolnu i akutnu potrebu za tjelesnim olakšanjem koja se pojačava
proporcionalno odgađanjem njezinog zadovoljenja".5
Ako u doslovnom smislu naslov Hypnerotomachia znači "ljubavna
borba za vrijeme sna", onda to nužnim načinom upućuje na dvosmi-
slenost erosa, njegovo (ne)razumijevanje od strane jednog velikog re-
nesansnog imena. Pišući svoju raspravu o etici, Bruno herojsku ljubav
(Heroici furori) definiše kao antitezu "prividne" ljubavi s jedne strane, a
s druge neku vrst pasivnog iščekivanja milosti, "karakterističnoga za
neke oblike misticizma". Brunova rasprava u kojoj, istina rijetko, (pri)
pominje ženu ambivalnetna je a, ponekad, protivurječi onome što je
prethodno izrekao. Predmet herojskog Erosa jeste žena čime on uspo-
stavlja svoju pozitivnu egzistenciju nasuprot prirodnom Erosu "koji
privlači prokreaciju". Drugim riječima, njegov predmet jeste Bog: "To
nije mračna mahnitost... nego vrućina koju inteligencijsko sunce stva-
ra u duši i božanski poticaj (impeto) koji joj daje krila". Ne skriva ni
činjenicu da je to aluzija na mit o Fedru i krilima duše koju, ošteće-
nu u strašnom događaju, našem ulasku u svijet, mogu zaliječiti samo
5 J. E. Culianu, Eros i magija u renesansi, Argonaut, Zagreb, 12/2007., 23-24. Za razliku od

velikog broja teoretičara fantazmičkoga Erosa, samo su rijetki "pokušali opisati fantazme
na djelu..." Jedan od njih je redovnik iz Trevisa, Francesco Colonna, sakristan samostana
sv. Ivana i sv. Pavla u Padovi koji je, u dobi od 90 godina, umro 1527. Autor je jedinstvene
knjige Hypnerotomachia Poliphili koju je, kao što sam ističe u Uvodu, završio prvog maja
1467. (nažalost, biće objavljena tek 1499. i to zahvaljujući Aldu Manuziu). Samo izvana
gledajući djelo je formalno u skladu s idejama Marsilia Ficina čije mišljenje dominira od
1463. pa (na)dalje. Mnoga velika imena toga vremena istražujući, istina rijetko, (na)vla-
stite stavove spram ljubavi, nisu mogli izbjeći Ficinovim "zamkama". Spomenimo samo
neka: Pico della Mirandola, Pitro Bembo, Baldessarre Castiglione, Lav Hebrej, Melanch-
ton i drugi. Naprotiv, Colonna ostaje izvoran i neponovljiv kaže Culianu, "ne toliko po
svojim idejama – zajedničkome naslijeđu toga doba koje je Ficino sistematizirao – koliko
po literarnoj i didaktičkoj kvaliteti svojih djela".
215
izabrani, odnosno filozofi. Po Brunu, dakle, taj oblik bratskog zanosa

"za svoj glavni cilj ima milost duha i kontrolu strasti, a ne tjelesnu
ljepotu".6 Za E. Garina tema Herojskih zanosa jeste mijenjanje čovjeka u
Boga (homoiosis theô), dok Gentile govori o "sublimaciji uma u napret-
ku istine". Čini li ovakvo viđenje Bruna dostojnim predstavnikom
renesansnog platonizma kako primjećuju neki, odnosno učenikom
firentinske škole čiji je rodonačelnik Marsilio Ficino? Ili se, pak, radi o
teško dohvatljivoj Brunovoj izvornosti koju, od samog početka, treba
temeljno promišljati i izučavati? Čini se da i jedno i drugo viđenje
pada u vodu, tone, kada se u pomenutoj knjizi odluči (pro)govoriti o
Petrarci. Smatra ga predstavnikom sramotne i ponižavajuće ljubavne
strasti, pučkim pjesnikom koji uzdiše za djevojkom iz Valchiuse. On
naprosto nije imao inteligencije da se bavi boljim stvarima, kaže se
dalje, "stoga je tvrdoglavo njegovao svoju melankoliju, pokorivši se
tiraniji niske, idiotske i prljave bestijalnosti". Kaže još da je to najo-
bičnija dreka, brujanje šarada, igra riječi, insinuacije, zamorni zapisi
i tome sl. Odakle uopšte i zašto tolika brutalnost prema Petrarcinim
kanconijerskim nastojanjima? Da li je, uistinu, to poetikovanje samo
škrgut zuba koji zaglušuje zvijezde, samo tužaljke koje odzvanjaju u
šupljinama pakla, jauci koji zgražavaju duše živih, uzdasi od kojih
milostivi bogovi padaju u nesvijest...I sve to, nastavlja "goropadni"
Bruno, "radi tih očiju, tih ušiju, toga rumena obraza, toga jezika, toga
zuba, te kose, te haljine, toga ogrtača, te cipelice...to je sunce pomrače-
no, ta luda, ta drolja, taj smrad, ta samrtna postelja, to spolovilo, san,
talisman nalik Kirkinu u službi prokreacije, obmanjuje nas uzimajući
obličje ljepote".7
Brunova mizoginičnost, ipak, ne predstavlja impotenciju, zapisu-
je Loan Culianu. Njegovu navodnu "potentnost" (smatramo to nebit-
nim u pokušaju objektiviziranja istinitosti onoga što slijedi) ilustruje
Brunovim priznanjem "da je jeo zabranjeno voće i da se nikada nije
zasitio, jer ni snjegovi Kavkaza i Rifa ne bi mogli rashladiti vruću krv
u njegovim žilama". I onda, opet, insistiranje na odvojenosti "kraljev-
stva tjelesne ljubavi" od "kraljevstva božanske kontemplacije" što je
6 Ibid., 27
7 Ibid., 28.
216
Zeničke sveske
Petrarci, tom izmučenom senzualisti, nedostajalo. Čemu tako agre-

sivan antipetrarkizam kod ovog bivšeg dominikanca kome, tako se
bar čini, nije uopšte ni stalo do ovog renesansnog pjesnika. Koristi
se njime kao izgovorom, nekom vrstom koprene iza koje skriva dvo-
smislenost (na)vlastitog gledanja na ženu. Prvo je prihvata kao "kori-
stan predmet" pod uslovom da njezina svrha nije praćena fantazijom;
drugo, i sâm je hipostazira ograđujući se od Dantea koga smatra "tek
istomišljenikom nesretnog Petrarce". Potom ponovo "kopernikanski"
da njegova ženska hipostaza nije Beatrice u kojoj vrhuni Danteova ne-
moć da odvoji sferu profanog od sfere božanskog. Može li se prihva-
titi teza da je Brunova mizoginija naslijeđe njegova doba, razdoblja
reformacije i da se puritanizam sve žešće obračunavao i s protestan-
tima i s katolicima:
"To da bivši redovnik nije skrivao svoja seksualna iskustva bila
je veoma ozbiljna stvar, no njegovo je stajalište oprostivo budući da
priznaje istinu sakrosanktnog načela lova na vještice, objavljenoga u
tragičnome manifestu puritanizma, Malleusu maleficarumu inkvizitora
Institorisa i Sprengera: žena je zlo prirode zaodjevena u jarke boje".8
Ima li istine da je nadahnuće Brunovih ljubavnih pjesama engle-
ska kraljica Elizabeta te da ih je, post festum, kroz filozofske komentare
"autor pretvorio u liričku metafiziku" i da, i ne, rekli bismo. Iako sa
zgražanjem odbacuje ideju da bi se Herojski zanosi trebali tumačiti kao
pjesničke ispovijesti ljubavi prema ženi, Bruno iz ideje "žene" koju
smatra sramotnom, isključuje sve stanovnice britanskog otočja koje,
onako odvojene od Kontinenta (toto orbe divisa) smatra nimfama, a ne
ženama. Iako nije bio ljubitelj britanske civilizacije šesnaestog vijeka,
smatrao je da je među tim nimfama, neusporediva "jedinstvena Dija-
na", odnosno kraljica Elizabeta koja "sja poput sunca među planeti-
ma..."Ako u Brunovom skrivenom "erotikonu" najvažniju ulogu igra
8 Ibid., 29-30. "Kao i Ibn Arabijev prolog Dїvanu", zapisuje Culianu, i Brunova objava ne-
dužnosti pobuđuje sumnju. Od čega se on morao braniti, s obzirom na to "da ga nitko nije
optužio za naklonost prema nekoj stvarnoj ženi, nekome komu su bile upućene njegove
ljubavne pjesme? Pa ipak, tu hipotezu Bruno odbacuje takvom žestinom da se čini kako
je pripremao tlo za biografe koji se neće dati prevariti njegovim vatrenim izjavama te će
otkriti da će neka Beatrice, Petra ili Laura nehotice biti odgovorna za Nolančeve uzdahe".
217
Amfitrita čija je očitovana hipostaza Dijana, onda se one očituju više

kurtizanama, a manje "kraljicama".
Jedini koji je, u doba Renesanse, imao kuraži da se odmakne od fi-
cijenovskog aspolnog neoplatonizma, bio je talijanski filozof i huma-
nista Lorenzo della Valla (1405.-1457.). Premda blizak epikurejskom
nazoru na život, a protiv stoičkog morala, stavom da se vrlina stvara
iz užitka ("svaki je užitak dobar") zvuči, sasma, aristipovski resp. ki-
renaički. Nije čudno da se njegovo djelo De voluptate (1431.) ne može
pronaći na ovim prostorima, a da je u Francuskoj preveden tek četir-
sto godina poslije. Samo kratko pripominjanje, u odjeljku O ljubavi-
ma, govori o odvažnosti i modernosti ovog mišljenja. Naime, ako se
isključi razlika napravljena perverznom riječju brak, učinili bi jednu
te istu stvar od braka i preljube: "Bračna zajednica, savez, brak, šta
je to drugo no da je žena ujedinjena s čovjekom ili da postane majka
zbog svog muža? Obje ove stvari mogu se pružiti ženi od strane ne-
kog drugog, osim njenog muža. Da li se termin muž odnosi na bilo šta
drugo do na muškarca? Zar ljubavnik više nije muškarac? Vidi da nije
ponekad više muško od samog muža".9
Prije nego što više i šire (pro)govorimo o zaslugama kurtizana, va-
lja napomenuti još jedan facat koji je sobom donijelo doba Renesanse:
otkrivenje ljudskog tijela. Po prvi put, nakon hiljadu godina, ljudi su bili
u prilici da sebe vide onakve, kakvima ih je stvorila priroda. Radilo se
o pronalasku kipa grčkog boga Apolona Belvederskog, strijelca, koji
je uza svu svoju veličanstvenost i veličajnost, ipak, bio čovjek."Nje-
gova se muškaračka ljepota, njegova se neopterećena mladost, kako
reče Winckelmann, pojavila kao utjelovljene vječnog proljeća."10 Tako
su izgledali ljudi, piše Morus, prije nego što im je religija patnje zapo-
vijedila da prikriju sve što je na njima lijepo, "da bi muškarce pretvo-
rila u ispaćene mučenike, a žene umotala u sive krpe kao mumije...".
9 Lorenzo Valla, Sur le plaisir, Editeur "Encre Marine", Paris, 2004., 80 (présentation de Mi-
chel Onfray).
10 R. Lewinsohn-Morus, Historija seksualnosti, Zora, Naprijed, Zagreb, 1959., 157. U nekoj
vili u Grottaferrati u albanskim brdima (po nekoj drugoj verziji, dolje južnije u Anziju) za
razliku od nezgrapnih kipova bogova i atletskih divova, pronađen je kip mladog čovjeka,
pred kojim je zanijemila svaka kritika.
218
Zeničke sveske
Bez obzira na apolonsku inicijaciju koju je pronađeni kip izazvao kod

renesansnih umjetnika, golotinja je još neko vrijeme, baš kao i u Sred-
njem vijeku, "morala biti iskrivljena i nagrđena..."11 Ipak, tih stega i
zapovijeđene stidljivosti slikari i kipari će se ubrzo osloboditi zahva-
ljujući Apolonu Belvederskom, Dionizu ili, pak, Narcisu modernog
stila. Čak će i svece razodjenuti i antikizirati (njem. Antikisieren, što
znači oblikovati neku građevinu, enterijer ili namještaj u formi prote-
klih stilskih epoha), to jest počovječiti. Zahvaljujući izlošcima Louvra,
možemo se uvjeriti da Leonardov Ivan Krstitelj i Bakho, popu bliza-
naca (s)liče jedan na drugog.
Nesporno je da su, upravo, kurtizane pomogle talijanskim slikari-
ma da i sa žena počinju skidati koprene. (Po)najprije su ih oslobodili
tzv. "bandaža" koje su im stezale vrat, ali i liniju zatiljka. Uskoro je
uslijedilo risanje "četverouglog dekoltea" koji se spušta sve do po-
četka grudi. Sudeći da Majka božja (Madonna) nije samo nosila svoje
dijete na grudima, nego ga je i dojila, razlike između modnih dama
Firence i Ferrare i svetih žena postajale su sve manje uočljive. Koriste-
ći se, ne bez razloga, mitološkim temama, neki odvažniji slikari nisu
se libili da razgolite čitavo žensko tijelo. Međutim, kako se nekolicina
firentinskih slikara "očigledno bojala svoje neustrašivosti",12 to u tali-
janskoj Renesansi nije važilo bez izuzetka. Bez obzira na sve, jedno je
nesporno: čulna umjetnost golotinje dolazi iz Venecije.13 Upravo mladi
11 Ibid, 159. "Kad su đavola slikali na zidu, onda su ga smjeli okružiti golim deformiranim
grešnicima i grešnicama, a i Adama i Evu su smjeli u njihovom grešnom padu pokazati
neodjevene, mada je ipak bilo bolje da im sve spolne znakove stidljivo prikriju kosom,
rukama ili lišćem."
12 Ibid, 159-160. Njihove su antičke božice ljubavi više nalikovale na sredovječne dame s čijih
je tijela, netom, strgnuta haljina. "Botticellijeva Venera – u galeriji Uffizi u Firenci – diže se
tako uplakana iz svoje školjke i pokriva grudi i stidne dijelove tijela tako stidljivo, te bi
čovjek pomislio da je to neki anđeo nevinosti, koga su na debelom moru napali gusari,
pa sada samo traži haljine, da pođe u neki samostan". Ali zato, Umbrijanac Signorelli u
svojoj Panovoj školi, "stavlja posve nagu ženu među nage muškarce".
13 M. Nurdberg, Renesansni čovek, cit. izd., 64-65. Iako je Venecija, poput Firence, bila re-
publika, razlike između njih su velike, kako u društvenom, tako i u političkom smislu.
Više malih država je u tom pogledu ličilo na Firencu, ali Republika Venecija, zvana La
Serenisima, bila je jedinstvena u Italiji. Već krajem petnaestog vijeka stvoren je tzv. "mit o
Veneciji" (il mito di Venezia) u kojoj su stanovnici, bez obzira na status, živjeli u "sretnom
stanju". Tome su, uveliko, doprinijeli nepristrasni zakoni koji su garantovali visok stepen
lične slobode za građane.
219
slikar iz Castelfranca Veneta Giorgio Barbarelli, koga je njegov prvi

biograf Vasari naziva Giorgione, "veliki Giorgio", nalazi put "na kome
će se spojiti jezik oblikâ Antike i čulne radosti Venecijanaca". I Veneci-
janki, dodali bi. Upravo priča o kurtizanama u ovom "gradu na vodi",
govori tome u prilog. Cortigiana ili, pak, Cortezana (po nekim etimo-
logičarima proistekla iz talijanske riječi Cortesia što znači ljubaznost)
nosi sobom nešto otmjeno, kraljevsko. Ona je značenjski i svakako,
dvorjanka, odnosno dvorska dama, gospođa. Kurtizana je, dakle, na-
ziv koji je čak u srednjovjekovnoj terminologiji označavao "dvorsku
gospođu", pripadnicu dvorske svite, zatim "milosrdnicu" koja ima
svoje klijente "u otmjenim aristokratskim, bogataškim, umjetničkim
krugovima društva". Možda (po)najbolje estetička kurtizana koja je,
baš kao i grčka hetera, uspjela objediniti intelekt i seksualnost. Nije
stoga čudno da su u šesnaestom vijeku (vrijeme kada su brakovi
vladara i drugih velikodostojnika bili motivisani politikom umjesto
ljubavlju) upravo one predstavljale najprikladniju i najpoželjniju par-
tnericu za ozbiljne ili romantične ljubavne veze. Vremenom su kurti-
zane, posebno u Veneciji, postale svojevrsnim "institucijama" koje su
osim seksualnih pružale i druge usluge. Od njih se očekivalo da budu
vješte u plesu i muzici, odnosno "dovoljno obrazovane i inteligentne
da bi mogle sudjelovati u intelektualnim raspravama".14 Upravo je
renesansna Italija petnaestog i šesnaestog vijeka svojim privrednim
prosperitetom i za to vrijeme, zavidnim političkim slobodama, omo-
gućila razvoj "gradova raskoši" poput Firenze, Genove i Venezie. Po-
novno usmjeravanje pažnje na antičke ideale, prije svega na ljudsko
tijelo, "dovelo do procvata individualnosti i strasti u umjetnostima".
Osim nekih izuzetaka kada su u pitanju umjetnosti poput slikarstva
i poezije, katolička Italija nije baš blagonaklono gledala na ovaj rene-
sansni preporod. Unatoč tome, desiće se nešto što ni najveća strogoća
i zabrane, jednostavno, nisu mogle spriječiti. Naime, pored venecijan-
14 Nije rijedak slučaj da su bile udate, ali, po pravilu, za muškarce nižeg društvenog statusa
koji je "u njenim izvanbračnim vezama s društvenom elitom vidio sredstvo vlastitog na-
predovanja". Počela se javljati neka vrst rangiranog poretka između njih, tako heterično,
kazali bi, u smislu da su se kurtizane na vrhu društvene ljestvice smatrane ljubavnicama,
dok su one nižerangirane bile prostitutke. Napomena: u vremenu u kojem mi živimo,
izraz se rabi "ili kao eufemizam za eskort-dame ili elitne prostitutke".
220
Zeničke sveske
skog mosta Delle tette pojavile su se čuvene kurtizane, prepoznatljive

po svojim slavnim vještinama i svom zaštitnom znaku: ticijan crvenoj
kosi. Kao kraljice svoje profesije, odjevale su se i izgledale kao prave
princeze. Umjetnost oblačenja i zavođenja im je dala "nadasve čed-
nost, i nigdje u svijetu takve dame nisu poštovane kao što su u ovom
gradu na sjeveru Italije." Venecijanci su ljudi koji po prirodi vole i
slave život i uživanje, pa tako začarani postaju neko drugi, sposobniji,
ljepši, jači, pa se slobodno može reći da su Amori u Veneciji skloniji
intrigama nego u bilo kojoj drugoj zemlji. Venecija je bila grad kurtizana,
koje su se golih grudi na prozorima pokazivale svojim klijentima. Bile
su tip žena koje su plaćane i uzdržavane radi druženja i održavanja
intimnih odnosa s jednim ili više izvanbračnih partnera: "u atmosferi
luksuznog komfora kurtizana je sa svojim pratiocem uživala u ovo-
zemaljskim strastima: jestvinama, vinu, razgovoru". Bile su inspira-
cijom poznatih slikara i kipara,15 ustihovane u mnogim pjesmama,
"one su za pjesnika božice koje je štovao sa svakim udisajem zraka,
ma gdje bio i u bilo kojem vremenu, njegova muza, majka njegovih
soneta i drama, Bijela božica čiji je poljubac istovremeno i paukov
ugriz, mjesto gdje ona ostavlja svoj pečat, svoje kristalne suze, bijeli
sok vječnosti".16
Iako bi puritanski "čistunci" pojam kurtizane (naj)radije identifi-
kovali s današnjim pojmom prostitutke, nerijetko i starlete ili kolger-
le, nisu sve kurtizane šesnaestog vijeka tako nisko kotirale na druš-
tvenoj i intelektualnoj ljestvici. Neke od njih bile se najmoćnije žene
Italije čiji je ugled bio ravan onome japanskih gejši,17 razlikujući se
15 Dovoljno je samo pogledati Tizianovu Urbinsku Veneru, ali i fragment pisma u kome ga
je opisao Vojvoda grada Ferrare: "Njegovo zdravlje je dobro, no često je iscrpljen jer slika
žene u različitim pozicijama, a onda s njima vodi ljubav."
16 http:/blog.dnevnikhr/cortesia/2006/08/1621407250/ljubavnice-venecije.html (16. 09. 2016.)
17 Pojam gejše semantički označava nekoga ko vlada nekom vještinom; prvotne gejše bile
su, zapravo, muškarci koji su zabavljali prisutne po dvorovima feudalnih vlastelina u osa-
mnaestom vijeku. Posebno su se isticale u jahanju, mačevanju i gađanju. Koncem vijeka
pojam gejše podrazumijeva djevojke ili žene koje su se isticale pjevanjem i plesom. Dakle,
postavši punopravnom gejšom, u dobi četrnaest ili petnaest godina, djevojčica dobija svog
gospodara dannaa, koji posjeduje isključivo prava na njenu tjelesnu osobu, međutim, ona
je bila ta koja je izabirala svog "skrbnika" (i) koji je bio dužan platiti njen otkup. Tim otku-
pom se pretpostavljala njezina vjernost i odanost, mada su se kriomični ljubavni odnosi
pored dannaa, ipak, dešavali. F. Henriques, Historija prostitucije, cit. izd., 276. i dalje.
221
od drugih upravo inteligencijom. Iako damama u to doba formalno

obrazovanje nije bilo dostupno, ulazak u biblioteku zabranjen, poziv
elitne kurtizane ili cortigiane oneste je "demontirao" ova bizarna pra-
vila koja su ženu predstavljale kao niže biće. Dakle, elitne kurtizane
su bile privilegovane, ali i rijetke, "te vjerovatno jedine žene koje su
mogle da provedu popodne čitajući poeziju uz vino". Svakako, jed-
na od najpoznatijih bila je venecijanska pjesnikinja Veronica Franco.
Rođena 1546. godine u plemićkoj porodici. Prvo obrazovanje dobila
je prateći predavanja privatnih tutora koje je porodica plaćala da po-
dučavaju njena dva brata. Udaje se vrlo rano, ali poslije neuspjelog
braka i bez miraza odlučuje se za poziv kurtizane. Giacomo di Babali,
bogati trgovac iz Raguse (Dubrovnika), postaje njen prvi zaštitnik. Sa
samo dvadeset godina ulazi u venecijanski katalog najpoznatijih i naj-
plaćenijih kurtizana Italije (Catalogo de tutte le principale e piu honorate
courtigane di Venezia) a veoma brzo postaje i miljenicom francuskog
kralja Henrya III. Noseći sobom neku vrsti intelektualne ljepote bila je
prvom i najintrigantnijom damom svoga doba:
"Njezino je lice obasjano neobičnom ljepotom. Na njezinim ćeš ja-
godicama spaziti kako se ljiljan i ruža natječu za prevlast, a srebrena
mreža u njezinoj kosi namještena je na tako čudnovat način uz dva
kovrčasta vrhunca koji se uzdižu poput divnih piramida."
Bila je neobična kurtizana, znala je nekoliko jezika i svirala ne-
koliko instrumenata: "ona će nastojati da te očara djelomice blago-
zvučnim notama koje izmamljuje iz svoje lutnje, na kojoj prebire isto
tako zvučnim udarcima kao i najizvrsniji učitelj u plemenitoj znanosti
glazbe, a i svojim glasom kojim zaluđuje srce". Bila je, takođe, do-
bra govornica i pripovjedačica,18 koja je upravo retoričkim umijećem
18 Po mnogo čemu podsjeća na Aspaziju Milećanku (živjela između 470-400 g. p. n. e.),

grčku heteru najviše znanu zbog svog odnosa s atenskim državnikom Periklom. Veliki
dio zrelih godina provela je u Ateni, imajući veliki uticaj, upravo, na Perikla (postaće čak i
njegovom drugom suprugom) i atensku politiku. Ne čudi, uopšte, Plutarhova zapitanost
u smislu koju je vještinu imala ta žena da uz sebe veže najveće državnike; čak je i filozofe
oduševila da pohvalno i mnogo o njoj govore (Perikle, 24). Spominju je Platon, Aristofan,
Ksenofont, ali i neki drugi autori toga vremena. Bez obzira na kontroverze u (s)vezi s
Platonovim dijalogom Meneksen, on će, doduše na Sokratova usta, izreći tvrdnju da je ona
bila učitelj(ica) mnogim govornicima. Oslušnimo na trenutak zapisano u pomenutom
222
Zeničke sveske
"lomila" navodno ravnodušje, posebno kod poslovnih sumnjičavaca

resp. "skeptika", prema užicima koje je nudila. Za one najoporije, naj-
tvrdoglavije, za lažne moraliste svih boja i oblika, imala je poseban
specijalitet, "slatkiš", kome na kraju nisu mogli odoljeti. Bio je to čin
pokazivanja svoje odaje za počinak prepune ljupkih predmeta; od
svilenih pokrivača obrubljenih zlatom do miomirisne posteljine u ko-
joj se "izležavao" ženski eros:
"Ukrasi njezina tijela su toliko raskošni da ćete, čak i kad obuzdaš
svoje strasti ili sobom nosiš Odisejevu travku nazvanu Moli sredstvo
protiv takvih zamama, obeznaniti i zavladati tvojim ćutilima i učiniti
da razum ustupi mjesto strastima jer vidjećeš je ukrašenu tolikim lan-
cima zlata, orijentalnim biserjem kao drugu Kleopatru s prstenjem...
urešenim dijamantima i drugim dragim kamenjem. Haljina je ukra-
šena debelim...obrubom ili s vezom od pet šest zlatnih čipaka. Pod-
suknja joj je od crvenog kamelota s bogatim zlatnim obrubom, čarape
od ružičaste svile, a dah i čitavo tijelo, da bi te još više zaludjele, pun
miomiris."19
Svoju prvu knjigu poezije Terze rime, Veronika je objavila 1575. go-
dine od kojih je sedamnaest pjesama njeno, dok su ostale djelo muš-
kog autora i njenog ljubavnika Marca Veniera. Kao žena i pjesnikinja
odbacuje usiljenu i patetičnu renesansnu poeziju o ljubavi, smatrajući
da ona nedostajno prikazuje ženu kao neživu, pasivnu i poslušnu.
Odbacujući je kao klišeiziranu iz razloga što je ona, kao i drugi oblici
renesansne umjetnosti, prikazivala ženu kao nešto tiho, daleko i (iz)
idealizirano; ona je, dakle, bila formom koja je samo ćutala i bila lije-
pa. Ne pristajući na to, Veronica Franco piše živu, strastvenu i iskrenu
poeziju koja je, za ono vrijeme bila opscenom i "nepristojnom". Ideal
kojom su sobom nosile njene pjesme bila je, prije svega, viteška borba
za ravnopravnost (s)polova. Zapisuje samosvjesno i odvažno sljede-
će:
dijalogu: "Sokrat: I to, Meneksene, za mene ne bi bilo ništa čudno ako bih bio kadar da
održim tu besjedu, jer sam imao sreću da me uči jedna osoba ne baš nevična besjedništvu,
žena, koja je, naprotiv, stvorila još mnogo drugih dobrih besjednika, od kojih se najvećma
odlikuje među Helenima Perikle, Ksantipov sin." (Plat. Meneksen 235e-236ab)
19 Usp. već navedeni elektronski izvor
223
"Da smo i mi trenirane i naoružane, ubedile bismo muškarce da

imamo ruke, noge i srce baš kao i oni, iako umemo da budemo deli-
katne i nežne. Neki od vas koji su nežni su takođe i snažni, a mnogi
od vas grubijana su obične kukavice. Žene još uvek nisu shvatile da je
dovoljno samo da odluče i bile bi sposobne za borbu, a kao dokaz da
govorim istinu biću prva među njima koja će i pokazati."
Ovako govoriti i pisati na način Veronice Franco20 u vrijeme kada
je ženama bilo dopušteno samo da ćute, vezu goblene i čitaju Psalme,
uistinu je bez presedana. Da se radilo o inteligentnoj, hrabroj i lijepoj
ženi, govori nam i zbirka od pedeset pisama objavljena 1580. godi-
ne koja sadrži podatke iz njenog privatnog života (značaj i biograf-
ske vrednote ovih pisama govore sami za sebe). Čitajući ih, bivamo
svjedoci kada (naj)čuvenija venecijanska kurtizana sprema večeru za
prijatelje, ali i kada radi na literarnim projektima i "proučava rado-
ve pisaca i pesnika kojima se divi". Vidjećemo slavnu, nemilosrdnu i
moćnu "heteru" kao moralistkinju i humanisticu, budući da se prika-
zuje kao odan/a prijatelj(ica), pronicljiva savjetodavka i veliki borac
za pravdu. Međutim, razum, mudrost i poštenje, kao i obično, ne iza-
zivaju samo divljenje, nego (i) "lavinu zavisti".
Nakon epidemije kuge, Inkvizicija će je 1580. godine optužiti za
vještičarenje.21 Dobivši parnicu iste godine nastavak života biće obi-
lježen skromnošću i nekom vrstom "govorne ćutnje". Iako o njenom
životu nakon 1580. godine ima malo informacija, neki podaci govore
da se, iako nije bila naročito imućna, posvetila dobrotvornom radu.
Ona i pjesnik Marco Venieri ostali su ljubavnici sve do njezine smrti.
Umrla je 1591. godine u Veneciji.
Osim grčkih hetera, rijetko je da se može u povijesti prostitucije
pronaći ta simbioza intelekta i seksualnosti na čemu smo u tekstu, na više
20 Usp. M. Diberti-Leigh, Veronica Franco: Donna, poetessa e cortigiana del Rinascimento, Ivrea,
Italy, 1988.; M. Rosenthal, The Honest Courtesan: Veronica Franco, Citizen and Writer in
Sixteenth-Century Venice, Chicago, 1992.
21 Zahvaljujući političkim vezama, Veronica uspijeva da se oslobodi optužbi od "jeresi".
Pretrpivši mnogo gubitaka u vrijeme epidemije (1575.), poslije mučnog suđenja i ličnih
nesreća, Franco gubi svoju reputaciju i ugled.
224
Zeničke sveske
mjesta, imperativno insistirali. Nisu sve kurtizane bile tako plemeni-

tog duha kao Veronica Franco,22 ipak, većini "respektabilnih" istraži-
vača to nije smetalo da ih, govoreći o "kulturi Renesanse", jednostav-
no (iz)ignorišu. To je dobro uočio engleski putnik Thomas Coryat koji
u svom djelu Crudities (Nesklapne misli) daje jedan od najsjajnijih opisa
koje posjedujemo o mletačkoj prostituciji.
Kao duhovni promatrač i ekscentrik, došavši u Veneciju 1608. go-
dine, zapisao je: " ...jer sam ustanovio da je tolika rijetkost kod bilo
kojeg pisca naći nekog spomena o mletačkim kurtizanama, da su ih,
koliko sam mogao uopće vidjeti, svi pisci koji su pisali o gradu uopće
sasvim isključili iz svojih opisa".23 I pored navodne nezainteresova-
nosti i svakovrsnih zabrana, neporeciva je činjenica da su mletačke
cortigiane oko dva vijeka bile na glasu po svojoj ljepoti, eleganciji i
zamamnoj koketeriji. Živjele su raskošno (naravno, samo one višeg
sloja, kako opisuje Lamberti u knjizi La primavera cittadina), držale se
sjajnih stanova, te uživale, usprkos svim zakonima, veliku slobodu.
Badava je Senat izdavao dekret za dekretom, vidjevši kako je pre-
komjerno narastao broj bludnica koje, "pogazivši svaku sramežljivost,
obilaze javno ulicama, idu u crkve i druga mjesta, te se tako bogato
odjevaju i kite, da ih često ne samo stranci, nego i građani ne raspoz-
navaju od čestitih (to, naravno, ne znači da su kurtizane nečestite op.)
plemkinja i građanki, koje se nošnjom ne razlikuju od njih.24
U jednoj pjesmi iz sedamnaestog vijeka hvali se Venecija kako su
vrsne i ljupke njene cortigiane:
22 Po nekim podacima u Veneciji je 1511. godine živjelo i radilo čak 11.654 kurtizane, narav-
no, različito statusno vrednovane po usvojenoj ili nametnutoj vertikalnoj hijerarhiji. Epi-
demija kuge, koju smo u tekstu spomenuli, dovela je do kolektivnog kraha, "a budući da
je kuga u narodu shvaćena kao božija kazna za nemoral, mnoge kurtizane optužene su za
jeres i osuđene na smrt". Nije stoga čudno, da je i čuvena Veronica Franco "ovaj kolektivni
krah umalo platila glavom".
23 T. Coryat, Crudities, Glasgow, 1905., 401-409. (takođe, vid. F. Henriques, Povijest prostitu-
cije, 67-68.)
24 I. Balta, Iz prošlosti Grada na vodi, Monos, Gračanica, 2003., 157. Zanimljivo je i Rousseau-
ovo spominjanje lijepe Padovanke u svom djelu Les Confessions. Riječ je o crnoj Mlećanki
punoj bezbrižne živahnosti, šale i čara, Giuliettu, "u čiju je sobu francuski filozof ulazio
kao u kakvo svetište ljubavi i ljepote".
225
Koliko su okretne moje cortigiane,

s ljubavnikom postupaju vješto i okretno...25
Bez obzira koliko tužno zvučalo da je pri kraju Renesanse iščezla
kategorija "časnih kurtizana" (Burckhardt), ove "nesvakidašnje Afro-
dite resp. božice ljubavi i užitka" pisale su povijest Venecije. I ne samo
nje, dodali bi, nego i cijele renesansne Italije, ali i šire.
25 Na talijanskom, s dodatkom još dva stiha, pjesma zvuči ovako:

"Quanto son scalrre le mie cortigiane,
sanno usar con Lamente atte drittura prodighe
a quelli dan tutto il cuor loro e si tirano a se Largento e loro."
226
SINHRONI, I POVIJESNI I AKTUELNI,
OTPORI RIGIDNOM
PATRIJARHALNOM PRINCIPU...
Lejla Mušić
...oprimjereni Zagorkinim Kamenom na cesti

vs. Sopstvena soba Virginije Woolf
Vjerovalo se kako žene mogu pisati samo o

porodici i braku, dvostruki standardi obilježavali su
svaki pokušaj znanstvenog i autorskog doprinosa
žena u skladu s krilaticom o primatu muškarca u
javnoj sferi.
Joy Magezis
H rvatska spisateljica Marija Jurić Zagorka, inspirirana autor-

skim radom Woolfove, piše svoj Kamen na cesti kao "prvi
hrvatski feministički roman, koji je ujedno njena osobna povijest,
romansirana autobiografija" (2012: 1). Analoški s idejama Virginije
Woolf potvrđuje se da feminističke odrednice i ciljevi u književnosti
imaju zajedničke crte i svrhe. Kamen na cesti izlazio je u dijelovima u
dva časopisa, Ženskom listu (1932.-1934.), pod naslovom "Na cesti", i u
Hrvatskom dnevniku (1936.), pod naslovom "Na mučilištu", a integral-
no, knjiga je objavljena 1938. godine. Autorski rad V. Woolf Sopstve-
227
na soba, kao prvi feministički esej, nastaje 1929., dok su Valovi nastali
dvije godine kasnije.1 Kako je alijenacija, suicid i tragičnost ženske
stereotipne uloge glavna tema Mrs. Daloway, iz 1925. godine, a potom
i Valova, sigurno je da je potreba za ženskom emancipacijom postala
jedna od glavnih tema u početku drugog vala feminizma, u kojem i
Marija Jurić ima signifikantno mjesto. Naslov rada Kamen na cesti je
mogao biti i Mirjana, jer je i Mirjana kamen koji je ostavljen na cesti
i kojemu je sudbina unaprijed određena, a koja čeka svoj sat. Virgi-
nia Woolf je smrt, kroz lik domaćice, te suicida ratnog veterana kao
homoseksualnog opisala drugačije, a sama će skončati utapanjem u
rijeci Ouse. Zagorka je u Kamenu na cesti opisala svoj život, a dočekala
je duboku starost i umrla prirodnom smrću. Dosadašnja istraživanja
Kamena na cesti pokazuju da je roman, kao Zagorkina romansirana
autobiografija, postao popularan i uključivao raznovrsna istraživanja
koja se poglavito bave fenomenom eskapada (Čale Feldman, 2008: 17-
39), potom fenomenom scapegoatizma glavne protagonistkinje (Mati-
jašević, 2008: 343-357), ali i čitanjima u psihoanalitičkom teoretskom
ključu, s fokusom na fenomen androginije (Grdešić, 2008: 57-389).
Istraživački cilj ili ideja vodilja ovog istraživanja Marija Jurić Zagorka
vs. Virginia Woolf jest pronaći sličnosti u razvoju tehnike struje (toka)
1 Feministički roman kao književni žanr i njegov nastanak podrazumijeva napredak u ra-
zvoju ženske književne tradicije, ali samim tim i doprinos radikalnoj feminističkoj borbi
protiv marginalizacije svega ženskog, osobito u sferi spisateljstva. U feminističkom ro-
manu se postavlja pitanje o tome zašto su malestream spisatelji do sada pisali isključivo
o muškim iskustvima, a ostavljali malo prostora za ženska iskustva nemoći i opresije, te
osobito podržavali duple standarde u ocjenjivanju autorskih radova žena. S prvim valom
feminizma i borbom za pravo glasa žena, progovara se o ženskim potrebama za rav-
nopravan pristup javnom i akademskom životu. Propitivanje o stvarnom iskustvu žena
utjecalo je na potrebu žena u svijetu da se propituju o ženskoj historiji, a djelo Rosalind
Miles (2009.) Ko je skuhao Tajnu večeru, te Kum Kum Roy i Ume Chakravarty Ispravka
ženske historije (Magezis 2001: 39), a potom autorski radovi V. Woolf i M. Jurić Zagor-
ke razotkrivaju stvarni položaj žena na univerzitetima, i u engleskom, i u balkanskom
društvu, čime se potvrđuju mizogini patrijarhalni opresivni socijalni mehanizmi, koji
završavaju u dokidanju svega ženskog, pa čak i suicidu. Dekonstrukciji tradicionalnog
pristupa ženskoj književnosti upravo svjedoči feministička književna kritičarka i autorica
feminističkog eseja Sopstvena soba, Virginia Woolf, otvarajući, ponovno ispisujući i najav-
ljujući radikalnu borbu za demarginalizacijom ženskog pisma, te time predstavljaj trajni
poticaj za autorska ostvarenja žena ne samo na polju književnosti u cijelom svijetu kao
globalnom mjestu marginalizacije ženskog.
228
Zeničke sveske
svijesti (stream of consciousness) na primjeru dva eseja, a metodom har-

vardskog sistema dubinskog čitanja. Virginia Woolf Sopstvena soba i
Valovi, te Zagorka Kamen na cesti imaju sljedeće zajedničke odredni-
ce: ženski roman kao književni žanr; sopstveni prostor / soba, žensko
zanimanje, žensko pismo; opozicija i radikalna borba za demargina-
lizaciju ženskosti; oštra kritika patrijarhata i metaforično opisivanje
konkretnih iskustvenih situacija mizoginije i diskriminacije; žene i
proza / Kamen na cesti - kontinuirano se pominje iz različitih uglova,
struja svijesti (roman toka svijesti); zajedno sa V. Woolf pitamo se o
ženama i prozi kroz i preko nekoliko značajki: žene i kakve su one,
žene i proza koje one pišu ili žene i proza koja je o njima napisana,
takođe, postoji nedovršenost u propitivanju o odnosu žena i proze, ali
i jasan zahtjev za pisanje ženama za što je neophodna sopstvena soba
i novac, kako i glase polazne riječi Virginie Woolf
Susret s univerzitetom za žene tog doba najslikovitije opisuje u
Sopstvenoj sobi markirajući odlazak na Oxbridge, na kojem je dva puta
upozorena, od muškaraca: pri šetnji u kampusu zabranjuje joj se hod
po travnatim površinama (čuvar – "spodoba čudnog izgleda u fra-
ku s gestikulacijom koja je izgleda njoj namijenjena") i pri odlasku u
biblioteku, ulaz joj brani sjedi gospodin ("anđeo čuvar u crnoj odori
umjesto s bijelim krilima") naglašavajući da ženama treba preporu-
ka (pismena) ili pratnja profesora s koledža.2 Mirjana pak, u Kamenu
na cesti, analogno ovom primjeru, iskušava skoro sve vrste zabrana,
između ostalih, zabranu posjedovanja/čitanja knjiga, jer knjige se po-
istovjećuju s pokvarenošću.3
Kako je u to vrijeme bilo jako teško dobiti pravo na obrazovanje,
žene koje su tome težile dijelile su jednak san. Kamen na cesti objav-
ljen je samo sedam godina nakon objavljivanja Valova, devet godina
nakon objavljivanja Sopstvene sobe i trinaest godina nakon Mrs Da-
loway. Virginia Woolf identificira univerzitet tog perioda sa svetim
2 www.womenngo.org.rs/fs-7-8, posjećeno 20. 5. 2013.

3 Trpi ekstremno mučenje i zlostavljanje, u borbi za sopstveno pisanje, pismenost i posje-
dovanje knjiga. Zlostavljajuća majka se zaletjela k njoj, pograbila knjige i stala derati knji-
gu za knjigom: "Evo ti, evo ti na, to ti je tvoja visoka škola, djevojčuro. Tu imaš i – knjige
za čas padoše na pod" (Zagorka, 2012: 156).
229
mjestima: "Univerzitet mi je izgledao kao svetilište u kojem se čuvaju

rijetki tipovi koji bi smjesta postali zastarjeli i neupotrebljivi kada bi
bili prinuđeni da se bore na pločnicima Stranda",4 dok Mirjana u Ka-
menu na cesti sanja o obrazovanju: "Mirjana usne tek kad je svitalo,
snivajući o velikim školama i profesorskim diplomama." (Zagorka,
2012: 146), dakle, dok su muškarci imali apsolutnu slobodu u obrazo-
vanju i pristupu svim obrazovnim institucijama, ženama je to pravo
bilo uskraćeno.
Fenomen transgenderizma
U Sopstvenoj sobi i u Kamenu na cesti primjećuje se težnja ka apso-
lutnoj slobodi koja treba biti jednako dostupna i ženskim tijelima. Bol
zbog ograničenja nametnutog tijelom žene vodi do preoblačenja dje-
vojaka kako bi nesmetano slijedile svoj san: "Ne, to nije muškarac već
žena. Obukla se u muško odijelo. Da, da vijećnik. Djevojka se obukla
u odijelo da može učiti sveučilište i biti samostalna" (Jurić 2012: 219).
Obe feministice, i Zagorka i Woolf, kroz svoje heroine, dijele ljubav i
oduševljenje za univerzitet.5 Porijeklo opresije žena su binarne diho-
tomije, naslijeđene iz aristotelijanske tradicije kao mjesto fundiranja
diskriminacije: muškarac/žena; aktivan princip/pasivna materija; kul-
tura/priroda; razum/emocija; estetski ukus/kič i javna sfera-politika/
privatna sfera-porodica.
Te dihotomije kao dvostruke ili dvočlane pretpostavke, nužno po-
stavljene kao logički oponirajuće, preovlađujući su koncept mišljenja
do kraja modernog perioda. S postmodernim periodom otvara se de-
konstrukcija binarnih opozicija, prisutna u transgenderizmu i trans-
gender pokretima, najavljenim već i u Kamenu na cesti, tako da se rad
smatra vizionarskim. Dolazeći na univerzitete, u prvim generacijama
obrazovanih, žene su morale da se suoče s rodnim stereotipom kao
4 www.womenngo.org.rs/fs-7-8, posjećeno 20. 5. 2013

5 Evo kako Woolfova u svom feminističkom eseju opisuje oduševljenje univerzitetom: "Još
uvijek je tekla ista rijeka zlata i srebra... ustanovljavane su stipendije... bogato su plaćani
profesori... više katedri... više predavača... više stipendija na univerzitetu gdje su oni na-
učili svoj zanat. Otuda biblioteke, laboratorije, opservatorije, veličanstvena oprema...." (
230
Zeničke sveske
promotivnim i općim mjestom, jer su predavanja počivala na male-

stream izvorima i držali su ih isključivo muškarci. Woolfova je slušala
ta predavanja s "osobito" emancipirajućim stajalištima o ženama po-
put: "Većina žena uopšte nema karaktera (Poup), žene su nesposobne
(Napoleon), pilećeg su mozga". Njen bijes na profesora zaokupljenog
pisanjem djela o Mentalnoj, moralnoj i fizičkoj inferiornosti ženskog spola,
vodi je do zaključka da je "žena tokom vijekova služila kao ogledalo
koje ima čarobnu i delikatnu moć da odrazi mušku figuru dvostruko
većom od prirodne".
Dupli standardi tako služe da bi muškarci, u svim uvjetima, pod
svaku cijenu bili dvostruko veći no što jesu, a pravi primjer toga či-
nilo je potcjenjivanje autorskih radova žena koje su uspijevale samo
ako su pisale pod muškim pseudonimima (George Eliot - Mary Anne
Evans, i Georges Sand - Aurore Dupin Dudevant). A zašto su muškarci
mizogini, pita/la se Woolf: "Da li je gnjev, crna guja vrebao među nji-
ma?" Demonska ženskost pro/budila se u njoj pri traženju odgovora
na takva pitanja pa profesorov rad o fizičkoj, moralnoj i intelektualnoj
inferiornosti žena... otvara unutarnji monolog, oblikovan kao u struja
svijesti: "Srce mi poskoči... Obrazi se zažariše... Plamtela sam od gnje-
va... Ništa nije bilo važno u toj rečenici koliko god da je bilo glupo...
Ali ne voliš da ti se kaže da si prirodno inferiorna u odnosu na nekog
muškarčića, pogledah studenta kraj sebe... Imaš neku glupu taštinu...
To je prosto ljudska priroda..., pomislih i počeh da crtam profesorovu
figuru dok god nije počeo da liči na spodobu bez lika ili značenja."
A to nasilje nad ženom ili scapegotizam, kao dominantna tema
Kamena na cesti, pojavljuje se u različitim oblicima: patologija poro-
dice (nasilje između roditelja); verbalno, fizičko nasilje roditelja nad
kćerkom; nasilje sestre nad Mirjanom; nasilje kume/kuma; mučilište
- kažnjavanje i mučenje slično zlostavljanju vještica kao i veoma teš-
ko izboreno pravo na profesiju. U djelu se takođe pojavljuje akutno
fizičko nasilje i kombinirano nasilje, koje uz stalno verbalno nasilje,
s unutarnjom identifikacijskom matricom s fenomenom alijeniranog
identiteta, poput kamena na cesti, prijeti da u potpunosti dokine ubo-
gu i osamljenu egzistenciju, koja je potpuno ostavljena i koja jedva da
231
ima kakav razlog za sreću ili zadovoljstvo. Napuštena i neshvaćena,

baš kao u pjesmi Anarhija Johna Henryja Mackayja.6
Patrijarhalno bračno nasilje kao jedan od oblika nasilja nad že-
nama, od samog početka djela Kamen na cesti, bračno nasilje između
roditelja, a potom i nad Mirjanom, se kontinuirano odvija. Patrijar-
halna koncepcija morala dominira svim segmentima društva, osobito
u razumijevanju odnosa između spolova, pa čak i u najranijoj dobi,
jer je vladala predstava da djevojka mora da se uda do sedamnaeste
godine (preko tog doba je već usidjelica) i to za bogatog, uglednog,
starijeg muškarca. Kažnjenu Mirjanu zbog ljubljenja ruke svećeniku
majka naziva pokvarenom, nalik prijetvornom ocu. Kažnjavanje se
poteže i zbog igranja s ostalom djecom, čak i seoskom. Žene su obi-
lježene kao demonske, kao vještice, njihovu slobodu treba ograničiti,
pa otuda Mirjanino vezivanje za stub kao na lomači. Isto je i s kažnja-
vanjem zbog pretjeranog čitanja i neprekidnog pisanja kao i ambiva-
lentnim odnosom prema njenoj glumi: roditelji iskazuju povremeno
oduševljenje pod uvjetom da, ukoliko uopšte nastupi, onda postupi
izričito prema njihovim naredbama, odnosno uputstvima majke, i to
su jedini trenuci sreće.
Kamen na cesti je Mirjana

Uporne kazne utiču i na filozofsko propitivanje o smislu egzisten-
cije, na tragu Kantovih kritika, gdje se, uprkos svemu ograničavaju-
ćem, pokazuje sposobnost ženskog subjekta da aktivno promišlja svi-
jet umom, nasuprot patrijarhalnoj predstavi o ženama, kao emotivnim
i nesposobnim za razmišljanje: "I ja sam takav ljiljan? Pita se jedno
dijete jadno u svijet odbačeno, u svojoj beskrajnoj samoći ostavljeno
kao kamen na cesti: "Kamo idem? Zašto idem? Zašto me zovu? Hoću
6 Neshvaćenoj, oklevetanoj, porugu ti sriču, / strašna si jeza našega doba ./ "Propast svakoga si
reda", svjetine viču, /"rat si i ubojstva, beskrajna zloba."/ Nek’ viču. Oni što im nije misao / istinu
iza riječi doznat’ / ne znaju njezin pravi smisao / k’o slijepca međ’ slijepima možeš ih spoznat’. /
Al’ u tebi je, riječi, jasnoj, čistoj, tako na snazi,/ u tebi je mojega cilja cijeloga plam. / Budućnosti
te dajem da te pazi / dok se svak’ na kraju ne osvijesti sam. / Nosi li je sunce? Il’ olujno blato? /
Ne znam – al’ svijet će vidjet’ k tome: / Anarhist ja sam! Nikad zato / vladat’ neću nit’ će vladat’
mnome., (http://anarhizam.hr/teorija-i-praksa?start=35 stranica posjećena 21. 5. 2013)
232
Zeničke sveske
li se vratiti? Što me čeka / Čemu treba da se nadam? (Jurić, 2012: 165)

Uprkos njenom najboljem ponašanju, i želji za obrazovanjem, Mirjana
doživljava nasilje, koje poprima brutalnu formu. Razbješnjeli majčin
glas: "Ubiću je! Nekoliko puta pljesnuše je majčine ruke po licu. Srdita
majka uzima je za ruku i vuče u perivoj. Zaustavlja se pod kestenom,
uzima dugu uzicu, veže je oko struka, a drugi kraj o deblo. Govori:
"Tako, sad nećeš klatariti selom. To neka ti je kazna." Marta: "Vaša mi-
losti, šta Vam je, dijete vežete kao psa." "Ne znaš paziti na nju, nosi se
u vrt i kopaj!" Djeca u prolazu dovikuju: "Gledajte hektoricu, i ona je
na uzici!", hektorica dobacuju barunčići." Ismijavanje zbog druženja
s nižim socijalnim slojevima ukazuje na podržavanje socijalističkih
feminističkih ideja, ne manje nego kažnjavanje svih onih koji se opiru
tradicionalnim zahtjevima patrijarhalne porodice više socijalne klase,
a te surove scene partnerskog nasilja javljaju se odmah na početku
knjige: "U hodniku trka. Bjesomučni krik. Tresak vrata. U polumrač-
nu sobu uleti žena. Za njom muškarac. U njenoj ruci je nož, u njego-
voj puška. Dva podivljala bijesna nasrnuše: u muža je uperen nož,
a u ženu cijev. Bljesak noža i puščane cijevi kao da su mu probušili
male grudi, u sred sobe sjedi prestravljeno dijete, pa vrišti punim da-
hom strave." (Jurić, 2012:11) Nasilje kume i kuma nad Mirjanom još
je transparentnije i pojačava unutarnji osjećaj otuđenja: "Od tog dana
Mirjanin život je mučilište. Svi su joj ukućani mučitelji. Svaka kumi-
na riječ je žalac. Svaki kumov pogled udarac. Slavkina riječ bodež.
I kuharica i sobarica posiplju je psovkama. Svaki dan sluša po stoti
put pokvarena je, trči za muškarcima, a ni otkuda razjašnjenje šta to
znači?" (2012: 72) Tradicionalni pristup moralu dovodi do potpunog
unižavanja i diskriminacije ženskog djeteta, još u ranom djetinjstvu.
(Ima samo 12 godina, a već je nemoralna i previše liberalna, jer je sje-
dila u društvu dječaka svojih godina.)
Borba za vlastitu emancipaciju na najslikovitiji način opisuje život
žene tog perioda.7 Za Mirjanu jedini spas je samostan, univerzitet ili
brak. Zanimanje, profesija profesorice omogućila bi joj solidan život,
7 Ida Rae Egli objavila je zbornik posvećen spisateljicama s područja Kalifornije, a koje su
djelovale u periodu 1849.-1869. godina, znakovitog naslova No rooms of their own / Nisu
imale svoju sopstvenu sobu (izdavač Heyday books, Berkeley).
233
a možda bi i majku spasila od nasilja, misli ona u svojim meditaci-

jama o svijetu nakon školovanja, pa ih izriče: "Mama, ako se tata ne
popravi, onda ćeš ići sa mnom, služiću velike novce. Kad bi samo
znala." (Jurić, 2012: 214) Upravo u ovom smislu se i Woolf određu-
je kada smatra da je zanimanje ženi nužno: "Nikakva sila na svijetu
ne može mi oduzeti mojih 500 funti. Hrana, kuća i odjeća, moji su
zauvijek. Ne moram da mrzim svakakvog muškarca. Ne moram da
mu laskam, on ne može da me povrijedi." Anarhofeminističke ideje,
u skladu s idejama Eme Goldman,8 dominiraju cijelim djelom, u skla-
du s izrazito naglašenom po/r/ukom o poštivanju i potrebi odgajanja
za liberalne vrijednosti, za čiju je konačnu i potpunu emancipaciju i
praksu bilo potrebno mnogo vremena i dosta proljevene ženske krvi,
tako da osmomartovska ideja nije bezrazložno po/vezala krv i ruže.
Odnos prema ženama u profesiji Woolf vs. Jurić

Ženska profesija je inicijalni momentum istog ishodišta proble-
matskih preokupacija feminizma s početka dvadesetog stoljeća, jer
su žene teškom mukom izborile svoja radnička prava, a rad Virginie
Woolf postaje i faktografski. 9 Jurić u Kamenu na cesti opisuje nekoliko
vrsta uspješnih ženskih zanimanja, koja privlače Mirjanu, osobito isti-
čući položaj opatice, profesorice, kao onaj željeni i ciljani, ali uz dugu
i tešku borbu s roditeljima, ostvaren je ipak cilj radnice u uredništvu
časopisa. Prema mišljenju profesora Nemeca, jedan od ključnih citata
koji opisuju odnos prema zanimanju, odustajanje od porodice, supru-
ga, imanja, sve zbog samoostvarenja, pokazuje dijalog Mirjane i glav-
8 Anarhofeministica, koju u svojim radovima "rado" navodi Derrida.

9 Razvoj ženskih profesija do 1918. godine: "Od to dvoje: pravo glasa i novac, ovo drugo
mi se činilo važnije. Prije toga sam zarađivala za život, žickajući neke čudne poslove za
novine, izvještavajući malo s izložbe magaraca, malo s vjenčanja, zarađivala sam neko-
liko funti adresiranjem koverata, čitajući starim gospođama, praveći vještačko cvijeće,
učeći abecedi malu djecu u obdaništu. Takva su bila glavna zanimanja za žene do 1918.
godine." Woolf vjeruje da će za sto godina doći do promjene u profesijama: dadilja će
istovarati ugalj, piljarka će voziti lokomotivu: "Ukinite tu zaštitu, izložite ih istim napo-
rima i aktivnostima: vojnikinje, mornarke, mašinovodkinje, radnice na doku...", www.
womenngo.org.rs/fs-7-8, posjećeno 20. 5. 2013.
234
Zeničke sveske
nog urednika: "Nekoć smo se mi, muškarci, samo smijali, sufražetki-

njama. Danas ih ozbiljno istjeruju, iz javne sfere, u kuhinju, u kuću. I
kad muškarci srede sve svoje poslove, njihov posao će biti: maknuti
žene u kuću kamo i spadaju." (Nemec, 1998: 161)
Pitanje da li je prvi val feminizma uspio u svojim namjerama i da
li je potrebno za/stati s feminističkom borbom, ovdje i danas odjekuje
s istom snagom kao što je to pokazao John C. Wright kao profemi-
nista, jezikom Shakespeareovih poetskih radova, kad progovara o
petom valu feminizma, jer glavni i odgovorni urednik pokazuje pro-
feministički otklon poglavito u ključnom momentu samog određenja
ženskih ljudskih demokratskih prava, što znači, borba nije borba ako
se promijeni ili ako prestane, niti ako se na svakom povija vjetru, ona
je vječna i traje uvijek jer ukoliko prestaje, može se u skupa s M. Atwo-
od (Sluškinjina priča, 1988) ponovo desiti retradicionalizacija i repa-
trijarhalizacija.10 A obzirom na mizogini tretman ženske pismenosti
i Woolf piše svoje redove o drskoj pismenoj ženi: "Avaj, žena koja
okuša pero, smatra se tako drskim stvorom. Tu grešku nikakvom vr-
linom ne može iskupiti. Kažu nam da smo promašile svoj put, i način
života, dobar odgoj, moda, ples, haljine, igra. Dostignuća su kojima
treba težiti, Ako pišemo čitamo, mislimo ili ispitujemo, natmurila bi
nam se ljepota i iscrpilo vrijeme." Gotovo isti citat je moguće pronaći
u Zagorkinom, gdje je pero "oštrije od britkog mača, opasnije od ubo-
jitog oružja. Pero, crv što podgriza zloću, rastače silu. Pero, zov, koji
čuju i gluhonijemi. Pero, tiho zvonce, što saziva milijune na okup.
Pero, kandilo Božije, što ne da zaspati svijesti narodnoj. Pero, žižak
noćne uljanice, ohrabruje slabe u mraku. Pero, pas čuvar, upozorava
na provalnika."
Pismenost kao san i kao nada, koja nije moguća jednako za žene i
muškarce, počinje biti predmet svih pjesama i proznih radova žena,
a na isti način je žensko pismo ili pero kao ono koje bi moglo pripasti
i ženi, zanimljivije od mode i haljina, iako se one smatraju jedinim
mjestom potvrde ženskog, koje ne određuje pismenost niti razum,
nego emotivnost i nerazum. Zagorka stoga i odbija tradicionalan pri-
10 www.scifiwright.com/2011/06/fifth-wave-feminism/, stranica posjećena 19. 5. 2014

235
stup razumijevanju rodne podjele rada i ženskosti: "Rad je bio sadržaj

njenih misli, pokretač svih osjećaja, duša tijelu, svjetlost danu, uvjet
opstanku. Taj je ideal bio njezin ljubavnik, suprug, obitelj, vlasnik,
gospodar, oltar, prvo biće do Boga."
Javlja se, dakle, snažna potreba za ženskom afirmacijom u polju
pisanja, a spisateljice su prodavale i do 20.000 primjeraka romana,
nakon ubrzane emancipacije. Pitanje žensko-muških zanimanja u
Kamenu na cesti, patrijarhalan odnos prema obrazovanosti uslovlja-
va da mlade djevojke, zainteresirane za napredovanje, uvijek budu
upozorene kako su javne profesije većinom muške, rezervisane za
njih. Otac, čak i kada dopušta i cijeni pomoć, koju mu Mirjana pruža
u kancelariji, uvijek naglašava da su poslovi poput vinogradarstva,
muški poslovi, Jurica joj tvrdi da ne može raditi te poslove, jer je Bog
nije stvorio muškarcem. Prepreka ženskoj pismenosti osobito je poja-
čavana izričitim zabranama kretanja. Pod kontrolom kretanja mlade
djevojke su bile od najranije dobi, ukoliko se desi da su se na bilo
kakav način oglušile o zabrane, kažnjavane su oštro i trajno. Moraju
se udati prema željama roditelja, te potom slijediti zapovijedi muža,
a Mirjana nakon udaje ima dvije obaveze: mora ranije ustati, ne smije
se kretati bez pratnje, niti bez javljanja mužu.11
Virginia Woolf piše o malom broju obrazovanih žena, ili čak onih
koje su se okušale u obrazovanosti, metaforično se osvrćući na femi-
nitete koji su postojali na početku XX stoljeća, opisujući sobe u kojima
žive: "Ali postoje i one druge, malobrojne žene: Te sobe u kojima žive
žene potpuno se razlikuju: ili su mirne ili u njima sve tutnji, s pogle-
dom na more ili na zatvorsko dvorište, u njima se suši veš na konop-
cu ili vrvi od opala i svile, oštre su kao konjska struna ili meke kao
perje, dovoljno je ući u bilo koju sobu, da ti se cijela krajnje složena
11 Isto je osjećala i Woolf pišući: "Milioni su osuđeni na još nepokretnije prokletstvo nego
što je moje!", "Žene osjećaju isto što i muškarci, potrebno im je da vježbaju svoje sposob-
nosti, i da imaju polje za svoje poduhvate, kao i njihova braća, pate zbog isuviše krutog
obuzdavanja, potpuno isto kao što bi muškarci patili, i uskogrudo je kad njihova privile-
govanija sabraća kažu da one trebaju da se ograniče da prave pudinge i pletu čarape, da
sviraju klavir i vezu torbice, lakomisleno je osuđivati ih ukoliko žele da rade više nego što
se to obično smatra za taj pol.", www.womenngo.org.rs/fs-7-8, posjećeno 20. 5. 2013.
236
Zeničke sveske
snaga ženskosti sruči u lice". Androgini um je rezonantan i porozan,

bez zadrške prenosi emocije, prirodno je kreativan, užaren i nepodije-
ljen. Šeksipirijanski potvrđeno možda je to znak potpune razvijenosti
uma.
Jurić svoju glavnu junakinju predstavlja kao pravi primjer trans-
genderizma. Mirjana se preoblači (Grdešić, 2008: 658) "da bi izbjegla
brak, da bi agitirala za oporbu". U tome svemu, Mirjana nema nika-
kvu sestrinsku, niti majčinsku podršku. Odnos majka – kćerka, jedan
je od najznačajnijih odnosa u psihoanalitičkoj tradiciji (Lacan, Kriste-
va, Irigaray, Eliachef). U ovom djelu ambivalentnost odnosa majke
prema kćeri i njeno nasilje utječu na kćerkinu potpunu alijenaciju i
trajnu psihološku traumatiziranost. Nazivajući je pogrdnim imeni-
ma od najranijeg doba, majka je želi držati u pokornosti i usmjera-
vati, kao i kontrolirati, njenu seksualnost. Razvijanje muško-ženskog
tipa predstavlja svojevrsan bijeg od nasilja doživljenog u prošlosti.
Sestrinstvo je tu kao oponentsko naspram tradicionalno pozitivistič-
ke i patrijarhalno podržavajuće slike bratstva. Patrijarhalne zajednice
sprječavaju sestrinstvo da se razvije, razvijajući koncept morala fun-
diran na tradicijskim predstavama o muškosti i ženskosti. Najveći po-
državatelj patrijarhata su neegalitarne žene. U Kamenu na cesti primjer
za taj tip su Marta, majka, Ružica, kuma, ali i ona sama ostavlja se-
stru na selu (nezaštićenu i samu). Marta je zlurada i ne raduje je njen
uspjeh, smije se njenom ponašanju, naziva je pokvarenom, moli oca
da je opomene kako mora biti svjesna da je mlađa, pa samim tim i ma-
nje dobra. Ismijava njen način ponašanja, ljubljenje u ruku svećenika
i fizički je zlostavlja. Woolf opet ovako argumentira u Sopstvenoj sobi:
"Žene su okrutne prema ženama, Žene ne vole žene. Žene – zar vam
se nije smučila ta riječ?"
Patrijarhat je, mada u najvećoj zabludi, bio najuspješniji u poku-
šaju promoviranja bratstva srušiti svako moguće sestrinstvo i namet-
nuti mušku moć zauvijek. Obje autorice zagovornice su slobode go-
vora i prava na nacionalni identitet. Mirjana u Kamenu na cesti tako
odbija mađarski jezik. Iako se pod pritiskom roditelja udaje za inže-
njera stranca nikada ne pristaje koristiti drugi jezik, osim hrvatskog, i
237
snažni je agitator nezavisnosti. Woolf se takođe bori za emancipaciju

engleskog jezika: "Bili su tako ružni oni koji su nama upravljali u svje-
tlosti topovske vatre 1914.: Nijemci, Englezi, Francuzi, tako glupi."
Život u samostanu Mirjanu odgaja u nekog ko voli domovinu i
njeguje vrijednosti domovine, i postaje snažna politička agitatorica za
slobodu, vjerujući da crossdressing tek omogućava ženi da bude pravi
borac za domovinu. Smrt njene časne sestre i profesorice, jednog od
rijetkih pozitivnih likova vezanih uz Mirjanino odrastanje, oslonac i
podrška njenoj ljubavi prema nauci, ostavlja Mirjanu ponovno samu,
kao kamen na cesti, na milost i nemilost nasilnim porodičnim uvjetima.
Primjer prijateljske ženskosti je Ružica, čiji je tradicionalni feminitet
usmjeren njegovanju djece ipak tradicionalno percipira ženskost. Sa-
vjetuje Mirjanu da se ponaša više kao žensko, a ne kao žensko-muško.
Predočava joj njenu razliku u odnosu na druge. Maskuliniteti, kom-
parativno: svećenik, otac, student Milan, grof Nađ, te čuvar, biblio-
tekar, profesor, fakultetsko osoblje u oba djela s prefiksima femini-
stičkog autorstva, koja propagiraju ženska ljudska prava, većinom su
patrijarhalni tradicionalni tipovi za koje teško da je moguća ikakva
emancipacija. Njihovo prikazivanje omogućava da se vidi stvarno
stanje stvari po pitanju rodnih odnosa. Potpuna bespomoćnost i otu-
đenje u tako koncipiranom životu, te očaj usljed vlastite nemoći da se
promijeni položaj, utječu na Mirjanine uzburkane misli, pred potpuni
nestanak u moru: "Jadna nevoljna luđakinjo, čemu sve suze isplakane
uludo? Čemu sve žrtve? Čemu muke, mučila, izubijano srce, razdera-
ni život, žrtve, borba, gromka vika zanosa? Čemu sve tragedije od pr-
vog dana svijesti života do ovog posljednjeg saznanja svoje sramotne
ništetnosti? Čemu? Da jednom sazna kako je sve bilo utvara? Ništa?
Beskorisni mrvičak nečega što je ništa? Ništa su napustili svi. Ništa je
napustio i Bog. Ništa ne živi. Ništa je mrtvilo. Sumorno zuri oko sebe.
Pustinjak je usred vreve. Stranac je u svojemu domu. Kamen na cesti.
Zar nema nikakva spasenja?"
Suicid i utapanje: voda kao mjesto krajnjeg počinka za ženskost
Samoubistvo utapanjem V. Woolf desilo se šesnaest godina nakon
što se rodila Mrs. Daloway, dvanaest godina nakon pojave Sopstvene
238
Zeničke sveske
sobe i samo deset godina nakon Valova. Mirjana u Kamenu na cesti ne-
staje u valovima, 1938. godine. Da li je Marija Jurić naslutila, čitajući V.
Woolf, njen kraj ili je roman toka svijesti pokazao i razotkrio do kra-
ja tragediju ženske neemancipirane domaće situacije i patrijarhalnog
mizoginog nasilja, kada je u završnoj slici opisala Mirjaninu potpunu
identifikaciju s kamenom na cesti, pišući sljedeće riječi: "Tiho, lagano
kao u snu, tone Mirjanino tijelo, tone u plavetnilo, gubi se vječni san...
I nestaje u dubinama... Kamen na cesti se skotrljao u nepovrat. Nitko
ga nije zamijetio." Razmišljanja o smrti Clarisse Daloway polako se
razvijaju, od alijenirane majke i domaćice, koja u smrti vidi moguć-
nost konačnog zagrljaja, do promišljanja o smislu života uopšte, te
unutarnjeg slušanja vremena kao protoka koji simbolizira jedino raz-
mak između zabave, kojoj treba da prisustvuje, i njenog razmišljanja
o smrti. Ostarjeli poput požutjelog lišća, muškarci i žene na prozoru
samo pojačavaju njenu potrebu da konačno odustane od svoje alijeni-
rane egzistencije, koja u očajanju i tuzi provodi život, i u času kad do-
bija vijest o samoubistvu Septimusa, ipak ona se okreće svojoj zabavi.
U Valovima, deset godina prije utapanja, V. Woolf je napisala Ber-
nardovim riječima:"I u meni se podigao talas. Nabujao je: u luk je
savio leđa. Još jednom sam svjestan jedne nove želje, nešto se diže u
meni, nalik na gordog konja, koga jahač mamuza, a zatim zauzdava.
Kakvog to neprijatelja primjećujemo da nam dolazi u susret?... Zove
se smrt, smrt je taj neprijatelj. Protiv smrti to jašem, uperena koplja,
dok mi kosa leprša na vjetru kao u nekog mladića, kao u Persivala
kada je galopirao u Indiji. Protiv tebe ću se baciti nepobijeđen i nepo-
pustljiv, o Smrti! Talasi na nebu su se lomili."
Vječito pitanje života i smrti u ženskoj književnosti, s drugim va-
lom feminizma, osobito se do kraja razvija. Mirjanin lik ne uspijeva
izbjeći svu tragičnu sudbinu života na mizoginom Balkanu, i okon-
čava kao kamen na cesti, u valovima Jadranskog mora, a valovi i za V.
Woolf predstavljaju mjesto u koje želi da se baci poput nepobijeđe-
nog protagonista njenog romana Valovi, nepobijeđena i nepopustlji-
va, deset godina prije utapanja u rijeci. Suicid kao unaprijed planiran
poduhvat ili život u stalnom i neprekidnom strahu od zlostavljanja
239
i nedostatka prava na sopstvenu aktivnu participaciju u životu, pri-

vatnom i javnom, kao i prava na ispoljavanje sopstvenog seksualnog
identiteta, perpetuirano u romanu toka svijesti, razvijaju osjećaj gor-
čine, ravnodušnosti, nirvane i potpunog odsustva radosti. Smisao
ženske emancipacije i potrebe za osvajanjem prava žena na aktivnu
afirmaciju na intimnom i društvenom planu ovim je istaknut kao nu-
žan preduvjet smislene ženske egzistencije. Smrt - krajnja konačnost,
podjednako se upisuje u muška i ženska tijela, iako jedna doživljavaju
granične situacije češće nego druga, ženska književnost razotkriva-
njem ženskih iskustava nemoći ipak pomaže ostvarivanju cjelovite
emancipacije ženskog. Pitanje ženskog pisma u francuskoj femini-
stičkoj psihoanalitičkoj tradiciji(écriture féminine, kao bezvremenog i
vječnog, postat će moguće tek s Hélène Cixous, koja će svojim pisa-
njem poticati žene da zaborave na granice i da napokon pokažu svo-
je bezvremene i vječne ženske talente: "Protiv korpusa narativa koji
su nastojali domesticirati žensko pismo, seksualnost i potom žensku
sopstvenu sposobnost aktivnosti u javnoj sferi" treba nam "ženska
tekstualnost: žensko pisanje mora pisati s 1000 jezika koji ne znaju niti
završetak niti smrt." (Cavallaro, 2003: 121) Ženska historija i ženska
književnost uistinu omogućavaju da se na adekvatan način razumije
historijat ženskih autora, na polju književnosti i umjetnosti uopšte,
te da se dokine mizoginost i ekskluzivnost patrijarhalnih narativa i
politika koje podražavaju rodno nasilje.
240
IV PANOPTIKUM
241
PISMO THOMASA BERNHARDA
IZ DUBROVNIKA*
Grand Hotel Imperial, Dubrovnik, 02. 03. 1971.
Draga, štovana doktorice Spiel,
O bećao sam Vam prilog za Vaš Ver Sacrum – pišete, "nešto o

Ludwigu Wittgensteinu", i ta mi je misao već dva tjedna, da-
kle od dana mojega povratka iz Bruxellesa, u glavi – sad sam po-
novno na putu – Ragusa, Beograd, Rim itd., a najveća mi je teškoća
napisati nešto o Wittgensteinovoj filozofiji i ponajprije poeziji, jer je
prema mojem viđenju kod Wittgensteina posrijedi potpunoma poet-
ski mozak, filozofski MOZAK dakle, a ne filozof. Osjećam kao da bih
morao pisati nešto (rečenice!) preko sebe sama, no to ne ide. To je
stanje kulture i povijesti mozga koje se ne dade opisati. Pitanje nije:
pišem li o Wittgensteinu. Pitanje jest: jesam li Wittgenstein ijednog
časa, a da njega ili sebe ne razorim. Ne mogu odgovoriti na to pitanje,
* Pismo Thomasa Bernharda gospođi Hilde Spiel (1911.-1990.), spisateljici, urednici časo-
pisa Ver Sacrum, na njezinu zamolbu da napiše prilog o Ludwigu Wittgensteinu). Izvor:
Ver Sacrum. Neue Hefte für Kunst und Literatur. Hg. von Otto Breicha, Georg Eisler und
Hilde Spiel. Wien, München: Jugend & Volk 1971., S. 47. S njemačkpg jezika preveo Ma-
rio Kopić
243
pa dakle ne mogu pisati o Wittgensteinu. – U Austriji su filozofija i

poezija (matematičko-muzikalna) apsolutni mauzolej, pogledamo li
vertikalno povijest. S jedne je strane zastrašujuće, s druge strane na-
predno, riječju: filozofija i umjetnost, za razliku od drugih naroda, ne
egzistiraju u Austriji u svijesti njezina naroda, nego samo u svijesti
njezine filozofije i poezije (- kulture) itd., što je za filozofa i pjesnika
prednost, ako je te prednosti svjestan.
Što se tiče Wittgensteina: on je Stifterova čistoća i Kantova jasnoća
ujedno i od Stiftera (i s njim) najveći. Što nismo imali s NOVALISOM,
njemačkim, sad nam je Wittgenstein – i još jedna rečenica: Wittgen-
stein je pitanje na koje se ne dade odgovoriti – time je ujedno i onaj
stupanj koji isključuje odgovore (i odgovor).
Naša današnja kultura u svim je svojim nepodnošljivim pojavama
takva da se olako na nju odgovara, upustimo li se u to – samo je s
Wittgensteinom drukčije.
A svijet je vazda onaj preglupi, onaj koji ne shvaća, zato je on vaz-
da apsolutno bez pojmova – pojmovi stoje za sebe kao pojmovi. To je
smrtonosno za MASU glava, no masu glava ne treba uzimati u obzir.
Tako ja ne pišem o Wittgensteinu ne zato što ne mogu, nego zato što na
njega ne mogu odgovoriti, čime se sve samo od sebe objašnjava.
S pozdravom i najboljim željama
Vaš Thomas Bernhard
244
WOLFGANG AMADEUS MOZART*
Martin Heidegger
N a dan dvjestogodišnjice rođenja Wolfganga Amadeusa Mo-

zarta, 27. januara 1956, Martin je Heidegger pred sam poče-
tak svojega predavanja o temi Stavak identiteta (Der Satz vom Grund)
rekao svojim slušateljima ono što na ovom mjestu donosimo u pre-
vodu.
*
Danas se prije dvjesto godina rodio Wolfgang Amadeus Mozart.
Nisam ovlašten izreći riječ o njegovu djelu, riječ o njegovu životu,
riječ o njihovoj međusobnoj isprepletenosti. Neka nam radije Mozar-
tova vlastita riječ u ovom trenutku bude mig na našem putu.
U jednom je pismu Mozart nekoć zapisao (usp. "Auszüge aus Mo-
zartbriefen", Das Musikleben, I. Jahrgang, 1. Heft, Mainz 1948.):
"Tako na putu u kolima, ili nakon dobrog objeda, u šetnji i noću,
kad ne mogu spat, kao rijeka mi dohode najbolje misli. One misli koje
mi gode, te očuvam u glavi i pjevuckam ih sebi, barem kako su mi
rekli drugi. Kad ih tako zadržim, uskoro mi dođe jedno za drugim i
to za što bi pokoju mrvicu mogao iskoristiti kako bih iz toga načinio
kakvo tijesto, prema kontrapunktu, prema zvuku različitih instrume-
* Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen: Günther Neske, 1957., 117-118
245
nata itd… To mi razgrije dušu, ukoliko me naime ništa ne omete; tada

to postaje sve veće i ja ga sve više i sve jasnije širim, i stvar mi se u
glavi doista gotovo dovrši, čak i ako je duga, tako da je potom u duhu
obuhvatim pogledom (übersehen) takoreći kao kakvu lijepu sliku ili
kakva prijatna čovjeka, i uopće je u uobrazilji (Einbildung) ne čujem u
slijedu, kao što kasnije mora doći, nego takoreći sve istodobno. To ti
je gozba! Sve, nalaženje i činjenje, u meni se dakle odvija samo kao u
kakvu lijepom snažnom snu. No ovo nadslušavanje (Oberhören) tako
svega istodobno, jest ono najbolje".
Zašto navodim tu riječ, shvatit ćete iz spomena na ono što je prije
bilo rečeno. Slušanje je gledanje. Ono "pogledom obuhvatiti" cjelinu i
ono "nadslušavanje tako svega istodobno" jest jedno te isto.
Skriveno jedinstvo toga pre-gledanja (Er-blicken) i pre-slušavanja
(Er-hören) određuje bit mišljenja, koje je povjereno nama ljudima koji
smo misleća bića.
Navedeno mjesto iz Mozartova pisma shvatit ćemo odveć izvanj-
ski i pogrešno ako ga psihološki tumačimo i smatramo samo primje-
rom opisa umjetničkog stvaranja. To nam mjesto kazuje da je Mozart
bio, tj. da jest i dakle još jest među onima slušajućima (unter den Hören-
den) jedan od onih koji su slušanju bili najzavjereniji (der Hörendsten).
Što je Mozartova bit i srce, može nam na svoj način naznačiti već
jednom poslušani Angelus Silesius nekom prastarom mišlju. Izreka
366 iz "Kerubinskog putnika" (V knjiga) kaže:
Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er will,
Wird gern von ihm berührt: es ist sein Lautenspiel.
Srca se, na dnu koje je Bogu tiho, kao što Bog želi,
Bog rado sam dotiče: tako svira lutnju.
Izreka ima naslov: Božje sviranje lutnje (Das Lautenspiel Gottes).

To je Mozart.
S njemačkog jezika preveo Mario Kopić
246
PREPORUKA VINIM I NEVINIM…
Nadežda Čačinovič
N a zagrebačkoj sam promociji nove i značajne knjige Ljiljane

Filipović (Klub krivaca, Zagreb: Izdanja Antibarbarus, prosi-
nac 2016.) izazvala negodovanje ili barem nerazumijevanje kada sam
svojim prvim rečenicama autoricu svrstala u tradiciju velikih morali-
sta. Čak i po svemu kvalificirana publika najprije je pomislila na pri-
govor moraliziranja, na rigidno nametanje principa i pravila a ne na,
primjerice, francuske prosvjetiteljske aforizme, izrečene upravo kao
osporavanje autoriteta, prokazivanje hipokrizije navodno visokomo-
ralnih osoba. Bez predrasuda i bez unaprijed prihvaćenih pravila po-
našanja, oštar i elegantan pogled La Rochefoucaulda, De la Bruyèrea
i njihovih drugova već rano uči kako izaći iz "samo skrivljene nepu-
noljetnosti".
Njihove maksime ne shvaćamo, međutim, sasvim ozbiljno ni kada
nas privuku pa ni kada ih tu i tamo citiramo, zato što navodno znamo
mnogo više o ljudima i tzv. karakterima, jer smo čitali Marxa i Fre-
uda i njihove sljedbenike. No upravo je uz te autore dugo prianjala
sumnja da su ovako ili onako moralnu dimenziju, moralno suđenje
stavili izvan snage jer su nositelje moralnih odluka navodno odvezali
od osobne odgovornosti bilo kolektivnim identitetom bilo stavom da
"ja ne gospodari svojom kućom", a tomu možemo dodati i danas pro-
širene varijante determinizma kognitivnih znanosti.
247
Daleko od toga da bi jasni pogled kojim Ljiljana Filipović razot-

kriva što je s nama i kako se "autosugestijom" uspješno oslobađamo
krivnje, mogli čitati kao polemiku s ovako pojednostavljenim stavo-
vima. Dostojan sugovornik joj je sigurna knjiga "ogleda iz oštećenoga
života" - Minima moralia u kojoj se od primjera do primjera sučeljavaju
dva uvida: da nema istinskoga - pravoga života u "lažnome" (svijetu
otuđenja, izrabljivanja, privida …) i zahtjev da riješimo "gotovo nerje-
šiv zadatak ne dati se zaglupiti ni tuđom moći ni vlastitom nemoći".
Glas, pismo, diskurs Ljiljane Filipović osoban je i prepoznatljivo
njezin, njezino književno umjetničko djelo bez obzira koliko znanja
i produbljene refleksije u njemu nalazili. Ima topline, duhovitosti i
ironije posve bez autostilizacije i narcisizma. "Korpus", građa prika-
zivanja i analize u velikom je dijelu Shakespeare. Svetac, ako uopće
netko, kalendara Ljiljane Filipović nije Marxov Prometej, već Etienne
de la Boétie, prijatelj Montaignea, koji se, još nepunoljetan, užasnuo
nad dobrovoljnim ropstvom što ga ljudi tako lako podnose.
No taj strastveni krik je tek poticaj za ono što ova knjiga izlaže: da
odluka za vlastitu i tuđu, političku i svake vrste slobodu ne rješava
problem, da se pritom zaplićemo u proturječnosti i da su moralna
tromost, anestezija kao željeno stanje, realna iskušenja, da nas neće
riješiti pripadnosti "klubu krivaca". Od tanane analize šekspirijanskih
nedoumica do kratkih skica svakodnevnih podlosti svijeta u kojemu
živimo ovdje i sada: sve je utkano u briljantno tkivo, u lijepu knjigu
koja je, kako to kažu etnolozi, "dobra za mišljenje". Hedy Lamarr, koja
je egzemplificirala ekstazu, ali i nedvojbeno dala doprinos znanosti,
starice uz kante za smeće, knjižare koje propadaju, tipologija smrti…
I, naravno, nepresušni svijet kojemu je riječ dao Shakespeare - sve to
i još mnogo više.
…ČITAJTE LJILJANU FILIPOVIĆ
248
ŽELJETI VLASTITU SLOBODU
Ljiljana Filipović
Jedva da poznajete sebe. Tu osobu s kojom ste danonoćno. Koja

vas više nego itko drugi zna iznenaditi na načine koje nikada
niste očekivali. Djelima za koja niste ni slutili da ćete ih napraviti.
Ugodno. I zastrašujuće.
Ipak ne ustručavate se misliti da o drugima znate više no što oni
to sami znaju o sebi. Iako si ponekad priznajete da sami sebe slabo
poznajete. Uvjereni ste da pravednički i kritički objektivno ocjenjujete
njihov rad. Misao. Kao da ste u središtu samog tog tektonskog nevje-
rojatnog procesa stvaranja, njezina ili njegova riječ sama. I prije no što
je izletjela. Povrijedila. Pohvalila. Pokazala svoju moć zbog koje se
njezin tvorac često morao opravdavati.
Kako pristupiti radu svoga učitelja? Učiteljice? Njihovim život-
nim obratima? Trenucima kad vas ostavljaju nekim svojim djelom.
Iskazom. Ili vi njih. Onako kako oni prilaze sebi? Autobiografijom kao
samoodabranom samoobranom?1 Kako kritički žonglirati zaključci-
ma o onome tko vas je nadahnuo? Na čijem ste djelu napravili karije-
1 U intervjuu "Three Questions on Six Times Two" o Godardu, Gilles Deleuze izjavljuje da
govoriti, čak i o sebi, uvijek znači zauzeti mjesto nekog drugog, onog u čije ime, tvrdite da
govorite, a kojem je zanijekano pravo da govori. Gilles Deleuze (1995) Negotiations, New
York: Columbia University Press str. 41, prijevod: Martin Joughin
249
ru. Bez kojeg se možda ne bi nikad ni čulo za vas. Jer to je ipak poanta.
Zauzeti njegovo mjesto. Bar kritikom. Smjestiti se konačno na neko
svoje mjesto. U svoj stav. O onome koga možda više ne razumijete.2
Kada nestaje zajednički jezik? Kada prestaje razumijevanje? Kada
poput para u Godardvom filmu Adieu au langage više ne govorite istim
jezikom? Kada se to počinje događati? Poput je dvostrukog značenja
naslova, to nije samo zbogom nego tek pozdrav, kako Godard ističe
da je pripadno njemu bliskom Vaudu. Ipak taj zbogom je oproštaj s
dotadašnjim načinom izraza. Da bi se zakoračilo u drugi. Sa stalnim
mottom: odsutnost poruke.
Učitelj je tu da biste jednog dana, odaberete li to, i sami mogli
postati jednim.3 Postoje da bi vam otvorili putove.4 Ako im to i nije
namjera. Ako to učine i greškom. Slučajno. Nasljednici ih sebi pone-
kad sami zatvore vlastitom uskogrudnošću. Gilles Deleuze podsjeća
kako je jednom prilikom Félix Guattari predložio na psihoanalitič-
kom kongresu da bi se trebalo plaćati i analizandima kao i analitičarima
...analitičarev je posao slušanje i promjena perspektive, no pri tome sudjeluje
i analizandovo nesvjesno. Nalazi sličnost s Godardovom izjavom: zašto
ne platiti ljudima koji gledaju televiziju, umjesto da ih se tjera da je plaćaju,
kad zapravo pri tom uistinu rade...?5
Mnogima je Adieu au langage Godardovo najuzbudljivije ostvare-
nje nakon filma King Lear.6 Abracadabra Mao Zedong Che Guevara, in-
2 Za Stanleya Cavella Godardovi obožavatelji iščitavaju njegovo izmicanje osjećaju kao spoj
sveznanja i objektivnosti spram raspada svijeta. Međutim, objektivnost je ‘duhovno postignuće’,
dok je sveznanje tek čuvstvo. U tom slučaju, prihvaćanje Godardova djela je jednostavno suosjeća-
nje. Stanley Cavell (1979) The World Viewed, Cambridge USA: Harvard University Press,
str. 98
3 Gilles Deleuze doživljava Godarda kao nekoga tko mnogo radi te mora biti samotnikom. No ne
radi se tu o bilo kakvoj samoći, to je neobično bodra samoća. Puna, ne snova, fantazija i zamisli,
nego činova, stvari pa čak i ljudi. Mnogostruka, kreativna samoća. Iz dubina te samoće Godard
ustanovljuje vlastitu snagu no također navodi i druge da djeluju kao tim. (Negotiations, op. cit.
str. 37) Godardov lik bi u njegovu filmu King Lear rekao: Mojoj je samoći poznata tvoja.
4 Godardov professor Pluggy naglašava da je neposlušnost zanimljivija od poslušnosti.
(1987, King Lear)
5 Negotiations, op. cit. str. 40
6 David Ehrlich "Goodbye To Language", https://thedissolve .com/reviews/1177-good-
bye-to-language/
250
Zeničke sveske
kantancija iz njegova Kralja Leara, s konotacijom magijske riječi, a koja

povijesno ima i značenje izlječenja, nameće pitanje kako se analizira
magijski jezik? Iako psihoanalitički ne nadilazi nesvjesno, nudi i mo-
gućnost da je izvan etabliranih kodova. Odbacivanjem jezičnih kon-
vencija kao i onih pripadajućih filmu. Eventualnim izlazom u oda-
biru da magijska moć riječi bude i ozdravljujućom. Moć koju je riječ
pretjeranom upotrebom, kako smatra antipsihijatrija, izgubila.7 Nije li
neuhvatljivost značenja, priznanje neznanja, najveća poduka. Svima
je znano tko je tome prvi učitelj. Godardov jezik, koji je svaki put isko-
rak u sljedeći, izlječiteljsko razjašnjenje nudi čarobnjačkim abracadabra.
Godardov King Lear nastao je 1987., godinu dana nakon černobil-
ske katastrofe. Norman Mailer koji u filmu dobiva zadatak pisanja
scenarija, započinje ugovorom datiranim 16. travnja 1986. Nekoliko
dana prije nesreće.
Kritičari vole isticati ugovor koji su na salveti potpisali Jean-Luc
Godard i Menahhem Golan, tadašnji direktor Cannon Films kao i na-
vodnu Godardovu izjavu da nikada nije pročitao istoimeno Shakespe-
arovo djelo. Proturječno je to gledateljevom zaokupljenošću uzbud-
ljivim i duhovitim Godardovim kalamburama, zaigranom jezičnom
prepletenošću oba djela.8 Njegovoj osobitoj jezičnoj praksi.
Shakespearov King Lear završava s Cordeliom na kraljevim ruka-
ma. Nastavak je u Godardovu filmu, u ispreplećućim temama koje
ga zaokupljaju. Nakon moći, nakon katastrofe, umjesto jezika.9 Drugi
dio naslova filma to i naznačuje - Fear and Loathing.
Potomak, William Shakespeare Jr. V., (Peter Sellars) nastoji obno-
viti komad u sačuvanom dijelu svijeta u Nyonu u Švicarskoj.10 U Dan-
7 Godardovsko shakespearski lik potiče, govori manje no što znaš.

8 Lear: ... Gledaj ušima. W. Shakespeare (1950) Kralj Lear, IV/6, Zagreb: Matica hrvatska,
str. 156, prijevod Milan Bogdanović ...Look with thine ears: see how yond/justice rails
upon yond simple thief. IV/6 (http://shakespeare.mit.edu/lear/full.html) Godard ne može
odoljeti ne pokazati gledatelju složenost riječi/imena/značenja L/ear.
9 Godardov lik se žali: How I can possibly reach the words with no words.
10 Mrmlja i zapisuje: Love’s Labors Lost. As you wish, as you wish. As you wish. As you witch. As
you witch. As you watch’ As you watch... As you like it.
251
skoj je ponovno otkrio to be or not to be, Francuska je sljedeća koja ga

doziva.11 U potrazi za izgubljenim riječima svoga pretka, sve se naime
nakon katastrofe obnovilo osim kulture, nadahnjuje ga šekspirovski lirov-
ski dijalog mafijaša Don Leara i kćeri Cordelie (Burgess Meredith &
Molly Ringwald) za susjednim stolom.12
Stanley Cavell primjećuje da za Godardove likove (nakon Breat-
hless) ne postoji problem završetka ili promjene. Oni su negdje drugdje, već
u budućnosti. Godard to ne uspostavlja izmjenom psihologije svojih likova,
niti njihovim odgovorima prema vlastitoj nemoći da odgovore, nego deperso-
nalizirajući ih od samog početka.13
Kralj Lear odlučuje kćerima podijeliti kraljevstvo prema ljubavi
koju mu iskazuju. Mogućnosti takvog odnosa zaintrigirale su i Fre-
uda.14 Dvije starije, Goneril i Regan, razmeću se ljubavnim izjavama, dok
je trećoj, Cordeliji, takav način odbojan.15 Otac bi trebao prepoznati tu neu-
padljivu, šutljivu ljubav treće i nagraditi je, no on je odbacuje i kraljevstvo
dijeli drugim dvjema. Usporedno analizirajući Kralja Leara i Mletačkog
trgovca, za Freuda su tri kovčežića simbolički tri žene, pri tome ga naj-
mlađa, Cordelia, najbolja i najsavršenija, podsjeća na likove Afrodite,
Pepeljuge i Psihe.
No tko su te tri sestre i zašto izbor mora pasti na treću? Za Freuda su
one tri, za muškarca neizbježna odnosa prema ženi: stvoriteljici, pri-
jateljici i uništavateljici. Ili likovi u kojima mu se tijekom života pred-
stavlja slika majke: ona sama, ljubavnica koju odabire po uzoru na
nju i na kraju majka zemlja koja ga prima u svoje okrilje. Uzaludna je
starčeva žudnja za ljubavlju žene kakvu mu je prvo pružila majka. Tek će
11 Lear: Pa zar sam u Francuskoj? W. Shakespeare, Kralj Lear, IV/7, op. cit. str. 169, King
Lear: Am I in France? (http://shakespeare.mit.edu/lear/full.html)
12 Kate & Norman Mailer, kćer i pisac koji sudjeluje u pisanju scenarija pojavljuju se na
početku, a u završnoj sceni Woody Allen (gospodin Alien) koji montira dva dijela filma
sigurnicom, iglom i koncem.
13 Stanley Cavell, The World Viewed, op. cit, str. 96
14 S. Freud (1913/1982) "Das Motiv der Kästchenwahl", Studienausgabe, X., Frankfurt am
Main: Fischer Taschenbuch Verlag / (1987) Motiv biranja kovčežića, Beograd: Grafos, prije-
vod Jovica Aćin
15 I Godardova šekspirska Cordelia tiho će: I don’t have my heart in my mouth.
252
Zeničke sveske
ga treća od žena Sudbine, šutljiva boginja smrti, jedina odana kći, prigrliti.
Vječna mudrost zaogrnuta u mit savjetuje, sugerira Freud, da se sprijate-
ljimo s nužnošću umiranja.
Što ostaje nakon katastrofe? Kakvim postajete? Kad su kraljevi
mafijaši. Upravo je ta treća, šutljiva boginja smrti, ona koju Godard
ostavlja za budućnost nakon Černobila. Kao kći koja prolazeći kroz
vrijeme otkriva kontinuitet. I Shakespeare V. promatrajući oca i kćer
naslućuje njihovu osobitu povezanost. Ne zna o čemu se radi osim
da muškarac predstavlja moć, a djevojka vrlinu. Oni se bore do sudnjeg
dana ali nije jasno oko čega.
Odgurivanjem, Cordelia zauvijek ostaje prisutnom. Lear je na sa-
mrti. Prizor kada iznosi Cordelijino mrtvo tijelo za Freuda je obrtanje
situacije: boginja smrti je ta koja s poprišta odnosi umrlog junaka. Čim
se Cordeliju udalji sa scene, preuzima je Luda kao glasnogovornik
Kraljeva nesvjesnog, kao težnje za onim što ne želi čuti. Vlastitu istinu
susreće u Ludinim ustima. Kada nestaje vanjska moć, urušava se i
unutarnja.16 Learov um iznuren je vlasnikovom bahatošću.
Lear odbacuje najdražu kći koja utjelovljuje istinu. Okreće se pro-
tiv sebe. Realnost postaje preteškom. Smije li ikada biti kasno za isti-
nu? Čak i kad je budućnost potrošena. Godard intervenira osobno se
pojavljujući kao ekscentrični profesor Pluggy ukrašen neobičnim in-
stalacijama, govoreći jedva razumljivo. Mumljajući se poigrava semi-
otikom. Riječi su memorija.17 Lear je Real.18 Za Godarda, to je clearing.
16 Godardov lik mučen je tim strahovanjem: Let me not be mad.

17 Mailer/Godard: Words are reckless. No one dolaze potomku, Shakespearu V. automatskim
pisanjem i do kraja filma rekonstruiraju gotovo cijelo Shakespearovo izvorno djelo.
18 Godardov Pluggy: This is not real, does Lear speak this.
253
NOSIVE KONSTRUKCIJE
POETIČKO-STILSKE ANALIZE
Ivan Šunjić
K njiga Autorsko, povijesno, mitsko: pjesnički diskurz Vesne Parun

– teorija i interpretacija Tina Lemca objavljena je koncem 2015.
godine. Riječ je o studiji kojom se kroz očište poetičko-stilske anali-
ze zahvaća pjesništvo Vesne Parun u cjelini. Metodološki se usidrivši
unutar okvira imanentnosti književnoga teksta, autor revidira dosa-
dašnja čitanja ovog obimnog i zaokruženog pjesničkog opusa, iznje-
druje originalne analitičko-interpretativne uvide i naznačava smjer-
nice za njegova potencijalna aspektualna prečitavanja.
Nije slučajno da se u dosadašnjim prikazima Lemčeve studije
apostrofirao upravo njegov metodološki pristup.1 Oni koji redovito
prate strujanja unutar recentne književne kroatistike znaju da je ri-
ječ o teoretičaru mlađeg naraštaja stilističkih preferencija, poglavito
orijentiranom prema autorskim poetikama i stilovima. Još je kao dok-
torand objavio niz zapaženih radova. Vrijedilo bi izdvojiti jedan od
njih, onaj u kojem se bavi eufemističkim i disfemističkim tropološkim
komponentama u poeziji Tatjane Gromače markirajući konotativna
uporišta njezina teksta. Time je klasičnom lingvostilističkom aparatu-
rom intervenirao u čitav jedan korpus suvremenog pjesništva koje se
1 Do sada su objavljena dva prikaza Lemčeva prvijenca, najprije Totalna interpretacija pje-
sničkog teksta Davora Šalata (Kolo 1/2016.), te Poetičko-stilsko sondiranje pjesništva Vesne
Parun Ljubice Josić (Fluminensia 2/2016.).
254
Zeničke sveske
još uvijek konsenzualno naziva stvarnosnim, destabiliziravši njegovo

čitanje u denotativnom ključu (pritom autor ovih redaka ima potre-
bu istaknuti da je ovaj mladi stilističar zahvaljujući spomenutim, ali
i drugim tekstovima bio jedan od inspiratora teme njegova diplom-
skog rada u kojem se bavio problematikom metafore u stvarnosnoj
poeziji).
Između ostaloga pisao je o hiperboli kao makrostrukturalnoj fi-
guri u stihozbirkama Darije Žilić, ironiji u pjesništvu Jozefine Dau-
tbegović, doktorirao je na tezi o stilematičnosti lirskoga idioma Anke
Žagar, a u brojnim se kritičkim i recenzentskim zapisima bavi mla-
đim autorima/-icama čiji se stilovi tek počinju formirati. Upečatljiv je
njegov interes za stvaralaštvo autorica, a nije uzgred spomenuti i da je
uredio U mreži stih, nedavno objavljenu antologiju regionalnih pjesni-
kinja. Kako pogovorno napominje, studija o pjesničkom diskursu Ve-
sne Parun bilježi kratku kronologiju nastanka, a prethodi joj Okrugli
stol o Vesni Parun održan u Hrvatskom državnom arhivu u listopadu
2012. godine te izvorni znanstveni rad u kojem, kako sam naglašava,
tada još nekritički iznosi tezu o majčinskom subjektu u Psalmima ne-
rotkinje. Nakon toga uslijedila je razrada Zora i vihora, autoričina prvi-
jenca, za koju je interpretacijsko uporište pronašao u Mitu o vječnom
povratku, čuvenom filozofsko-antropološkom djelu Mircea Eliadea.
Tekstualne implikacije naišle su na teorijsku potvrdu i studija o ve-
likom, opsežnom i sadržajnom diskursnom polju Paruničina pjesniš-
tva zadobila je svoje konture.
U uvodnom dijelu studije ističe se disperziranost kritičke literatu-
re o opusu Vesne Parun – započetog Zorama i vihorima 1947., a okon-
čanog Tim divnim divljim kapitalizmom 2010. godine – mahom apolo-
getske, heurističke ili ideološke, koja u cjelini ne pruža sustavan uvid
u njezino stvaralaštvo, osim letimičnog pogleda na pojedine zbirke.
Očiti nesrazmjer u kritičkom tretmanu korpusa ove poezije bio je
opravdanje i potka za nacrt poetičko-stilskog modela koji će pridoni-
jeti njegovu usustavljenju. Krenulo se od popisivanja karakterističnih
dominanti poetike i stilistike ovoga pjesništva koje se potom raščlanji-
valo na tematske osi. Svaki raščlanjeni diskurzivni segment predstav-
255
lja stanovito poetičko-stilsko polje koje se dalje razložilo na stanovita

tematsko-semantička potpolja. Tradicionalističke odlike konstanta
su Paruničina pjesništva, osim u formalno i sadržajno specifičnoj sa-
tiričnoj lirici, a primijećene su u samoj obradi nekih formalnih pje-
sničkih kategorija poput predmetnog sloja i idejnotematskog aspekta
(romantičarsko-simbolistički topos, tradicionalna metaforika), ritma
i eufonije (ravnomjerne izmjene naglašenih i nenaglašenih slogova,
silovite asonance, tradicionalističko pozicioniranje inverznih sastav-
nica svojstveno biblijskom i usmenoknjiževnom stilu) i metaforizaciji
(manirističko ulančavanje metafora, hipermetaforizacijski diskurs ili
manirističko-slikovna struktura kao dominantni konstituens tradici-
onalnog pjesništva).
Kao razlikovna točka definiranja poetičko-stilskih tipova uzet je
lirski subjekt, smatran nosivom kategorijom pjesničkog teksta. Pje-
snikinjin lirski subjekt generalno je obilježen kao refleksni, a prema
raznovrsnosti tematizacije i njegova zrenja u odnosu s poetičkim
ustrojem pjesme trijadno je podijeljen na mladi, zreli i pozni lirski su-
bjekt. Uzimajući u obzir način nadovezivanja na tematiku i semantiku
tekstova, podijeljen je na metatekstualni (njegovo sazrijevanje prati se
duž cijele genetske linije korpusa), infantilni i ekstatični (prisutan u
prvim dvjema zbirkama), osjećajni, erotski, kulturirani, melankolijski,
egzaltirani (vezan za intimistički ciklus i uočen na osi mladog i zrelog
subjekta), meditativni i empirijski (okarakteriziran većim udjelom re-
fleksivnosti nasuprot čiste misaonosti u zreloj, odnosno rezimiranjem
životnih iskustava u kasnoj fazi) te satirični lirski subjekt (iz posljed-
nje životne faze, prokazivački usmjeren prema izvanknjiževnoj zbi-
lji). Nadalje se razlučilo pojmove autobiografizma (prema podacima
iz građanske biografije pjesnikinje, tekstualnih činjenica i načina na
koje se estetiziraju, uz svijest o terminološkoj neopravdanosti pojma
kada je riječ o pjesništvu, budući da je autobiografski diskurs žanrov-
ski jasno usustavljen), mediteranskog prototeksta (prirodne slike kao
intenzifikatori emocionalnosti lirskog subjekta, baštinjenje hrvatske i
europske simbolističke poetike, mediteranski kulturni i arhetipološki
imaginarij), figure Vremena (permanentno suprotstavljanje entiteta
povijesnog i mitskog vremena), simbolizacije (uporaba i reaktivira-
256
Zeničke sveske
nje simbolističkog i romantičarsko-simbolističkog predmetnog sloja,

očitavanje značenja ključnih motiva na simbološkoj osi) i hiperbolizacije
(formativna, sadržajna i opisna hiperbola kao temeljna lingvostilistič-
ka struktura). Navedene su postavke detaljno elaborirane i oprimje-
rene kroz sedam cjelina tradicionalno podijeljenih prema predmetno-
tematskom stratumu ovog pjesničkog korpusa.
Najprije je eksplicirana metapoetička poezija kojom se tematizira
sam čin pisanja i poezija kao diskurs. Uzeta su tri ogledna primjera
pjesama Ja tjeram krdo riječi u kojoj metapoetički subjekt karakterizi-
ra infantilizam ranije faze, Pjesme su umorne od riječi koja se smješta
u intimističku, misaonu i sonetnu fazu te A ne volim jaja i A rudača
jezika? iz faze poznoga satiričnoga lirskog subjekta, ali odlikovanog
samosvjesnim infantilizacijskim postavljanjem pri rezimiranju vlasti-
tih poetičkih načela. Druga cjelina posvećena je ranoj lirici koju čine
Zore i vihori (1947.) i Pjesme (1949.). Njihovu specifičnost čini upliv
izvanknjiževne ratne zbilje te se čitanje odabranih pjesama usmjera-
valo prema tom tematsko-semantičkom polju. Tako je Zore i vihore pri
objavljivanju negativno dočekala ideološki angažirana kritika. Prven-
stveno se misli na Marina Franičevića koji je proglašava negativnom
pojavom u suvremenoj poeziji glede njezine antirevolucionarnosti,
povezujući njezinu slikovitost s pravilima dekadentne lirike, a njezinu
zvučnost ocjenjujući odjekom pročitanog. Pjesme će stoga predstavljati
svojevrsnu političku odmazdu zbog povijesnog zakašnjenja. U obje-
ma progovara infantilni i ekstatični lirski subjekt. Realizacija prvog
odvija se na idejno-filozofskoj, motivskoj i stilskoj ravni što je ilustri-
rano pjesmom Dijete i livada, a s njime povezan i isprepleten ekstatični
subjekt začuđen je pred opisivanim svijetom noseći subverziju ratne
zbilje od koje pribjegava u pjesmu. Figuru Vremena čine kategorije
fizikalnog vremena kao linearnoga protoka te povijesnog i mitskog
vremena.
Prva je sadržana u konotativnim prijelazima u vidu pjesničkih slika
ili poslijeratnih asocijacija za što je paradigmatična analizirana pje-
sma Mi se mijenjamo kao lišće, odnosno Konjanik. Dijalektički suodnos
povijesnog i mitskog vremena prikazan je na primjeru pjesme Seobe.
257
Potonje je utopijski sublimat čija se semantika vezuje za subverziju

nadolazećeg rata kao i mitski fantazam o zlatnom vremenu djetinj-
stva. Tematizira se figurom Utopije (locus amoenus) koja je realizirana
potkategorijama simboličkih pejzaža praćenih figurama Prolazno-
sti i Melankolije koja dalekosežno najavljuje distopijsko polje, zatim
evokacijom zlatnog vremena i utopijskim slikama kao poslijeratnim
budućnosnim projekcijama. Navedeno se oprimjeruje pjesmama
Čudesna panorama, Željeznica iz brežuljaka djetinjstva, Starinska i Zemlja.
Figurom Distopije (locus horridus) značenjski se obuhvaća povijesno
vrijeme ratne zbilje. Izlučeno je pet njezinih pojavnih realizacija čijim
je logičkim slijedom detektirana metadiskurzivnost tematizacije rata:
relacija priroda-čovjek (pjesmom Hodočašće vida objašnjena je ekopoe-
tička tema kojom se otvara pitanje dihotomije kreacije i destrukcije
u smislu ideje da se proizvodnjom rata uništava priroda kao subli-
mat prvotne utopije), distopijske slike (kombinacija utopijskih moti-
va i distopijskih silnica kao najave rata uz semantičko-stilska težišta
kao paradoksalne spojeve i litotička sniženja predočena je pjesmom
Tenk prolazi gradom), denotativna jezgra i mitski korelativ rata (defi-
nirani motivskim i semantičko-stilskim prikazom rata te ekspresio-
nističkom poetičko-stilskom fakturom što karakterizira pjesme Rat i
Veliko pomračenje), infantilizacijsko suprotstavljanje ratu (objašnjeno
stilsko-semantičkim rješenjima u pjesmi Balada prevarenog cvijeća), in-
tertekstualne veze s lirikom NOB-a (podvučene u izdvojenim stihovi-
ma za ovu liriku tipičnog motivsko-tematskog i stilskog rekvizitarija
smatrajući njihovu kulturnu vrijednost većom od umjetničke).
Nakon neslavno dočekanog prvijenca izlaze Pjesme čijim se
sadržajem pjesnikinja iskupljuje, ali koje se opet odbacuju zbog pre-
uzimanja modernističke matrice unutar koje je obrađen. Taj površni
kritičarski stav urodio je zaobilaženjem ove zbirke koja inače pred-
stavlja kamen smutnje u kanonizaciji pjesnikinjina opusa. Autor ipak
ne odlučuje tek uzgredno prelistati zbirku čiji se kulturnopovijesni
značaj stavlja ispred estetskog, dapače, dubinskim analizama teksta
dolazi do zanimljivih rezultata. Radi se o zamijećenim subverzivnim
diskurzivnim strategijama koje su uslijed jalovosti fenotekstnih uto-
pijskih projekata usustavljene na genotekstnoj razini. Knjiga o domovi-
258
Zeničke sveske
ni prvi je pjesnički ciklus unutar kojeg uočava korištenje metaforičke

efektnosti kojom su zahvaćeni i metajezični entiteti riječi. Naime, me-
tapoetički i utilitarni poetički sloj postavljaju se na istu semantičku
os čime se značenjski uravnotežuju oslobađajući ironijske efekte, za
razliku od ironijske ekspanzije stvorene modusnim pozicioniranjem
u frajevskom smislu. Preuzimanje i resemantiziranje ideološkog hi-
perteksta, diskursa, toponima i narativizma kao realizacija ideološke
metafore nastavlja se i u Zlatnim rukama u kojem su prisutne fakture
simboličkih pejzaža kao subjektova pamćenja i antropomorfizacija
prirode čime se uspostavlja podrivalački odnos prema preuzetim to-
posima i prototekstu, dok se u trećem ciklusu O srcu i radosti ironijske
silnice entropijski šire intradiskurzivnim poetičkim legitimiranjem
političkog nad osuđenim lirskim i autorskim subjektom.
Uplivom činjenica iz građanske biografije pjesnikinje u pjesmama
se ponajviše zbližavaju njezin autorski i tekstualni subjekt. Intimistič-
ka lirika amblematična je za ovo stvaralaštvo začinjući se još u nje-
govim počecima. Njezinom razvojnom linijom nerijetko se tumačio
i tijek zrenja Paruničina ženskog pjesničkog subjekta. Shodno tomu
autor na samom početku treće cjeline korigira određene esencijali-
zirajuće interpretativne geste. Opaža da Miroslav Šicel do poetički
nesvrhovite teze o ženstvu koje prolazi nije došao tekstualnom anali-
zom, nego opažanjem promjene emotivnih stanja te da kontekstual-
nim upisivanjem marijanskog etosa Cvjetko Milanja omogućuje iskli-
zavanje iz kritičkog u ideološki kod. Kako bi dopunio ta tumačenja
i dezideologizirao poziciju rodno obilježenog subjekta pjesnikinje,
autor je napravio složenije klasifikacijske operacije. Intimistički lir-
ski subjekt raslojio je na osjećajni i erotski (polje mladog subjekta) te
osjećajni, erotski, kulturirani, melankolijski i egzaltirani (polje zrelog
subjekta) koje kao poetičke modalitete susreće u pjesmama Bila sam
dječak, Žudnja za stadima, Pred morem kao pred smrću, nemam tajne, Žalo,
Stranac, Stari zov, Opiranje dokolici, Strah, Smirenje, Opijmo kočijaša što
vozi naše dane, Naručje. Glede autolegitimacijskih i relacijskih razlika
intimističkog lirskog subjekta izdiferencirao je četiri diskurzivna od-
vjetka reprezentiravši ih odabranim pjesmama: metaopisno-relacijski
diskurs utemeljen je na razlici tematizacije ljubavi kao osjećaja i kao
259
proživljenog iskustva (Ljubav, Djevičanstvo, Sama s ovim cvjetovima);

predmet diskursa o Drugom neuprisutnjeni je objekt subjektove žud-
nje koji se uprizoruje motivima iz prirodnog svijeta kao nositeljima
emocionalnosti i erotičnosti tvorenima ulančanim hiperbolama kao
tekstualnim konektorima na razini horizontalne i vertikalne izotopi-
je (Usnuli mladić); performativno (ne)dostizanje Drugog očituje se u
uporabi performativnih iskaza kao izraza želje za njegovim dostiza-
njem pri čem objekt žudnje postaje prazno mjesto diskursa (Djevojka);
diskurs intimističkog relacioniranja prema Drugom raščlanjen je na
osnovu tipa relacije u intimističkoj situaciji kao diskurs žalovanja (Pe-
ćina s izvorom i cvijetom), diskurs melankolije (Da si blizu) i fantazmat-
ski diskurs koji se pojavljuje kao fantazmatsko oblikovanje Drugog
(Otvorena vrata) i fantazmatske slike (Poruka).
Tri prethodno navedene semantičke potkategorije izvedene su
psihoanalitičkim instrumentarijem, uz dodatnu autorovu napomenu
da su se ovoj metodi shodni termini ukazali kao adekvatna interpre-
tativna rješenja ne upisujući se u tekst nego se kontekstualno povezu-
jući i određujući s njemu pripadnim tipom u semantičkom, stilskom
i strukturalnom pogledu. Između misaonosti i osjećajnosti balansira-
jući meditativni lirski subjekt shvaćen je kao differentia specifica misa-
one lirike koja je u četvrtoj cjelini razdijeljena prema dihotomijskom
kategoremu subjekta naspram svijeta prema čijim su metonimijskim
korelatima razdvojena tri diskursna polja: relacija subjekt-kozmos,
subjekt-društvo i čovjek-politički entitet nacije, domovine, države i
klase. Prvi je razvrstan na potpolja vječne sadašnjosti (na dekonstruk-
ciji dihotomije prolaznost-vječnost posredstvom utemeljenja fiksira-
nog trenutka kao vječne sadašnjosti koja se suprotstavlja linearnom
fizikalnom poimanju vremena strukturirane su pjesme Nemojmo po-
sjeći zeleni cedar i Arhitektura planine), mističkih indikacija (pjesmom
Kamena krila ukazano je na opredmećenje subjektovih vlastitih stvara-
lačkih strategija kojima dolazi do stopljenosti s kozmosom) i prirod-
nog svijeta (u pjesmi Kad nije bilo mjeseca subjekt se okreće preddis-
kurzivnom stanju jezika i svijeta koje prethodi Kozmosu kao Logosu).
Drugi se grana na utopijsko-distopijski stratum (kontekstualna rea-
lizacija figura Utopije i Distopije i mikrostrukture njihova prenese-
260
Zeničke sveske
na značenja sagledani su interpretacijom pjesama Svjedoci i Za sve su

kriva djetinjstva naša), motiv kuće (čije se arhetipsko i ideologemsko
određenje tumači u pjesmi Bijes kuće). Trećim se označava antipolitič-
ka lirika u kojoj se dekonstruiraju pobrojani entiteti (značenjsko pu-
njenje romantičarsko-simbolističkom topikom kao idejno sazrijevanje
ekstatičnog u meditativni lirski subjekt, fantastički intertekst bajke
kao resemantizacija djetinjstva čiji mit narušava politički poredak te
hiperstilizacija političkog prototeksta i transkodiranje njegovih do-
minanti u nove tekstualne semantičke invarijante s ciljem aktiviranja
panhumanističke ideje iščitano je u pjesmama Most, Pjesma o državni-
ku, Zauvijek domovini, Gladni ste, a ja pjevam).
Pamćenje poetičkih znakova rane lirike u intimističkoj i misaonoj
lirici pronađeno je samo u ulomcima pjesama. U sonetnoj se lirici ono
opazilo nosiocem cjeline pjesme. Autor u sljedećoj cjelini konstruira
figuru Evokacije kojom ih misaoni lirski subjekt na meditativnoj osi
diskurzivno oblikuje. Stavljajući tematsku raznovrsnost soneta u dru-
gi plan, skreće pažnju na njihovu stilskotvorbenu gestualnost. Kao
paradigmatske izdvaja Sonet o naranči, Sonet o dosadi svijeta, Njedra ka-
milice i Sonet o djetinjstvima u kojima je osim spomenute figure iščitao
i postupke stvaranja slikovne jezgre oko centralnog motiva koji se po-
stupno uzlazno gradirajući simbolički oblikuje i sintagmatsko-para-
digmatsku simbolizacijsku metaforizaciju. U ovoj je fazi vidljiva tran-
zicija zreloga u kasni lirski subjekt iz pjesnikinjine satirične poezije
u koju proklizava povijesno vrijeme i u kojoj se autorski glas izjed-
načava s tekstualnim svjesno preuzimajući glasnogovorničku ulogu
izvanknjiževne zbilje, a ne prisilno kao u ranim Pjesmama.
U pretposljednjoj cjelini autor se bavi ovim posljednjim raz-
dobljem pjesnikinjina stvaralaštva kojim se zaokružuje njegov etički i
poetički krug. Naglasivši da ne namjerava zaći u složenije opservacije
u svrhu razgraničavanja modaliteta ironije kao tropa i figure u vezi
sa satirom kao književnom ili retoričkom vrstom, zadržava se na for-
malnim osobitostima satire kao njezinim nultim stilskim i poetičkim
detektorima. Ovo gotovo četiri desetljeća razvijano satiričko lirsko
ostvarenje oprimjereno odabranim stihovima i cjelovitim pjesmama
261
(Anti-pastorala, Smetlište, Juriš na šund, Ćup zlatnika, Zapis iz Nostra-

damusa, Pod paklenskom pekom) modelski je parcelizirao na tri inter-
pretativna odvjetka: intertekstna i interkodna protosatira (predstav-
ljaju zametke pjesnikinjina satiričkog diskursa te se njihovo stilsko
realiziranje odvija referiranjem na značenjske kodove iz književnosti
i kulture), karnevalizacija književnih i kulturnih značenja (pri kojoj se
ironija zaoštrava bahtinovskom proizvodnjom toposa obrnutog svije-
ta, satirička oštrica usmjerava prema političkoj i kulturnoj svakodne-
vici, diskurzivno polje puni formalnom i sadržajnom hiperbolom, a
političko značenje implicira ili eksplicira) i sadržajno zrenje satiričkog
subjekta (kao pamćenje ironijskih znakova iz prve satiričke faze uz
oslobađanje od svih poetičkih stega).
U sedmoj, ujedno i završnoj cjelini studije autor provjerava us-
postavljeni model na primjeru analize i interpretacije dviju u pret-
hodnim poglavljima vjerojatno i namjerno izostavljenih antologijskih
pjesama Mati čovjekova i Ti koja imaš nevinije ruke, po kojima pjesničku
personu Vesne Parun prosječno čitateljstvo najviše, a možda jedino
i p(rep)oznaje, preusmjeravajući njihove značenjske silnice u smjeru
iznesenih temeljnih postavki prema kojima se pristupilo ovom pje-
sničkom diskursu, a time i narušavajući horizont očekivanja koji na-
laže pretpostavku o njihovoj totalnoj pročitanosti.
Već se i kratkim sadržajnim prikazom odaje narav Lemčeve me-
tode pristupa lirskom tekstu, postavljene na zasadama klasične lin-
gvističke i suvremene diskursne stilistike koja uključuje kontekstu-
alizaciju podržanu semantičkim, semiotičkim, simbološkim i inim
uzusima. Takva poetičko-stilska raščlamba nužno podrazumijeva ka-
tegorizacijske procedure koje gotovo da dopuštaju tablični prikaz, za
kojim se na jednom mjestu i poseže kako bi se jasnije demonstrirala
geneza i distribucija lirskog subjekta pjesnikinje. Moglo bi se čak reći
da autor time evocira tradiciju akademskog pisanja koja je u današ-
njoj znanosti o književnosti skoro pa napuštena, a koju odlikuje težnja
za terminološkom transparentnosti i preciznosti metajezika. Ako bi
se akcentirala određena nijansa stila samog stilističara, bila bi to nje-
gova sklonost mjestimičnom razigravanju metajezične fakture koja je
262
Zeničke sveske
dojmljiva osobito ondje gdje je lako skliznuti u repetitivnost. Vješt je

prijelaz u autorsko prvo lice jednine u zadnjem poglavlju kojim kao
da se efektira spremnost na stajanje iza ponuđenog modela.
U slučaju izvedbe analitičko-interpretativnog zahvata u pjesnič-
ki diskurs Vesne Parun, autor je ukazao na modelativnu otvorenost
pristupa integrirajući spoznaje poststrukturalističke teorijske misli. U
tom će se pogledu izrazito funkcionalnima pokazati fusnote koje neće
samo ispunjavati funkciju dodatnih rubnih bilješki. Neke će se od njih
pojmiti upravo kao nagovor na možebitno buduće interpretativno
skretanje: kada govori o Paruničinu ženskom pismu esencijalistička
učitavanja osporava naglašavajući samu tekstualnu performativnost
nijansiranjem obilježja feminističkog i feminilnog teksta te čin pisanja
kao transgresiju žudnje prema definicijama Hélène Cixous, a na
nekim mjestima sugerira i afirmaciju metodoloških aspekata koji još
uvijek nisu dovoljno zaživjeli u našem književnoteorijskom prostoru,
primjerice ekokriticizam.
Premda objavljena u maloj nakladi, prva sintetička studija pjesniš-
tva Vesne Parun pohvalno je dočekana i opravdano ocijenjena kao
vrijedan doprinos ovdašnjoj književnoj znanosti. Kao takva zasigur-
no će postati referentno djelo književnim povjesničarima/-kama i te-
oretičarima/-kama kroatističkog prosedea, ali i pouzdan smjerokaz
općenito stilistički orijentiranim istraživačima/-icama teksta. Napose
onima koji će se prihvatiti autorskih opusa koji - i povrh toga što je o
njima mnogo toga napisano - još uvijek čekaju na sustavniju poetičku
i stilističku elaboraciju.
263
BIBLIOGRAFSKE NAPOMENE
I CIVILIZACIJSKO-KULTURNA 3D ANIMACIJA
STARIH I NOVOROĐENIH NETRPELJIVOSTI:
DIVERGENCIJE, DISHARMONIJE I DISPARATNOSTI
Ekološki Globalistan – Politički Teroristan,

Anis H. Bajrektarević
Ki-moon, B. (2015.), Remarks to the opening of the High-Level session of the

COP21, December 7, 2015., UNIS (Office of the Spokesperson of the UN SG)
Chomsky, N. (2010.), Human Intelligence and the Environment, University of
North Caroline, Chapel Hill (Paper)
Sagan, C. (1980.), Cosmos Random House, NY /Carl Sagan Productions Inc.
(page: 109)
Dresner, S. (2002.), The Principle of Sustainability, EarthScan London
Smith, L. C. (2010.), The World in 2050 – Four Forces Shaping Civilization’s
Northern Future, Dutton (by Penguin group)
Dejavu čudo: kritika vs Nikolić, Zoran Koprivica

Ajanović, Midhat, Zoran Maslić: "Živjeti, znači buniti se." Sineast 57,
1982/83.
Bezdanov Gostimir, Svetlana: "Filmom do kritike & VV." Institut za film,
Beograd, 1993 /Smrt gospodina Goluže, str. 232-235/.
265
Bordvel, Dejvid: "Razumevanje narativa." Filmske sveske broj 1, 1999.
Ebervejn, Robert: "Vodič kroz teoriju i kritiku filma." Filmske sveske 1/2,
1985.
Fraj, Nortrop: Anatomija kritike. Naprijed, Zagreb, 1979.
Goldman, Ani: "Film i genetički strukturalizam." Sineast, 35/36, 1977.
Helman, Alicija: "Problemi metode u analizi filmskog dela." Filmske sveske

broj 3, leto 1982.
Jackjevič, Aleksander: "Napomene o metodologiji istraživanja filmskog

dela." Filmske sveske broj 3, leto, 1982.
Kemp, Piter: "Kritika kao metajezik." Književnost 12, 1983.
Lenar, Rože: "Višesmislenost filma." Filmske sveske broj 4, 1972.
Mari, Mišel: "Tekstuelna analiza." Filmska kultura 154 – 156, 1985.
Mast, Gerald, Marshall Cohen, eds.: Film Theory and Criticism. Oxford Uni-
versity Press, New York, 1974.
Monaco, James: How to Read a Film: The Art, Technology, Language, History
and Theory of Film and Media. Oxford University Press, New York, 1979.
Tennant, Neil: Anti-realism and Logic. Clarendon Press, Oxford, 1987.
Tinaci, Đorđo: "Strukturalizam, kritika i film." Filmske sveske broj 2, april-jun

1974.
Turković, Hrvoje: "Terminološko razgraničenje." Filmske sveske broj 2,

proleće, 1986.
Volen, Piter: Znaci i značenje u filmu. Institut za film, Beograd, 1972.
Vud, Robin: "Ideologija, žanr, autor." Sineast 58/59, 1983.
266
Zeničke sveske
Dosjetka i njena terapeutska dimenzija

u oslobađanju od društvenih okova, Alen Avdić
Bagić, Krešimir. "Stopljenica: riječ, figura, kultura." Svijet stila, stanja stilis-
tike: zbornik radova
(2015): [online]. Stilistika.org. 19.2. 2015. Web. 28.12.2016. <http://stilistika.

org/bagic >
Chase, Jefferson S. Inciting Laughter: The Developement of "Jewish Humor" in

19th Century German Culture. Berlin-New York, 2000. Print
Cohen, Joshua. "Heinrich Heine’s Excellent Adventure." Forward.com. [on-

line]. 8.7. 2008. Web.
29.12. 2016. <http://forward.com/culture/13688/heinrich-heine-s-excellent-

adventure-02118/>
Freud, Sigmund. Dosetka i njen odnos prema nesvesnom. Beograd: Matica Srp-
ska, 1959. Print. Prev. Tomislav Bekić
Gallop, Jane. "Why Does Freud Giggle When the Women Leave the
Room?". Psychoanalysis and... Eds. Richard Feldstein and Henry Susssman.
London: Routledge, 2015. 49-54. Print.
Gotschel, Willi. The Discipline of Philosophy and the Invention of Modern Jewish
Thought. New York: Fordham University Press. 2013. Print.
Heine, Heinrich. Pictures of Travel, Philadelphia: Schaefer & Koradi, 1879.

Print. 302-366. Transl. Charles Godfrey Leland
Leopold, David. The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics,
and Human Flourishing. Cambridge: Cambridge University Press. 2007.
Print.
Sasson, Sarah Juliette. Longing to Belong: The Parvenu in the Nineteenth-Centu-

ry French and German Literature. New York: Palgrave MacMillan. 2012. Print.
267
Schneider, Anita. "Comic Strategies in Literary Polemic – Reconsidering

Heine’s Attack on Platen’s
Homosexuality." Yumpu.com. [online]. Cenes.ubc.ca, 2013. Web. 28.12.2016.

<https://www.yumpu.com/en/document/view/8298666/heinrich-heines-the-
baths-of-lucca-was-considered-not-only>
III POLITIČKA KOREKTNOST: TIJESNI KOSTIM ILI

LUĐAČKA KOŠULJA SLOBODA, PRAVA I
DOSTOJANSTVA ŽENE
Sinhroni, povijesni i aktuelni, otpori rigidnom

patri jarhalnom principu, Lejla Mušić
Abbott, E., Povijest celibata, VBZ, Zagreb, 2007.
Adorno, Th., Minima Moralia, refleksije iz oštećenog života, Veselin Masleša,

Sarajevo, 1987.
Andrić, I., (2012) Novele o ženi, Laguna, Beograd.
Aristotel (1988) Politika, Naprijed, Zagreb.
Atwood, Margaret, Sluškinjina priča, Globus, Zagreb, 1988.
Auel, J., (2011) Ejlina pjesma djeci zemlje, Izvori, Zagreb.
Bakšić Muftić, J., (2006) Ženska prava u sistemu ljudskih prava uopšte, Pravni
centar, Magistrat, Sarajevo.
Bakšić-Muftić, J, Ženska prava u sistemu ljudskih prava, Pravni centar, Magis-

trat, Sarajevo, 2006.
Bamberger, J., (2003) "Mit o matrijarhatu: Zašto u primitivnom društvu

vladaju muškarci", u Papić, Ž. i Sklevicky, L. Antropologija žene, 2. izd., XX
vek, Beograd.
Barlas, A. "Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpreta-

tions of the Qur’an", University of Texas Press, Austin, 2002.
268
Zeničke sveske
Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbnic Literature. Brandeis Uni-

versity Press, Hanover, London, 2002.
Blagojević, M., Mapping of misogyny in Western Balkans u Modul V, Gender

and development, CIPS, Sarajevo, 2006.
Blekburn, S. Filozofski rječnik, Svetovi, Beograd, 1999.
Bourdie, P. Vladavina muškaraca, CiD, Podgonca, 2001.
Cavallaro, Dani, French feminist theory, Continuum, London, New York,

2003.
Cotterell, A., (2002) Enciklopedija bogova i legendi starih Grka, Rimljana, Kelta i
Nordijaca, Mitologija. Leo, Rijeka.
Čale Feldman, Lada, "Jezik, zrcalo, portret: Viola i Rozalinda u zrcalu

Marivauxa". U Treća, br. 2, Vol.X, 2008, Centar za ženske studije, Zagreb,
2008, str. 17.
Dahrendorf, Ralf, Iskušenja neslobode ili Intelektualci u doba kušnje, Prometej,

Zagreb, 2008.
Davis, N. Y. Identitet i nasilje, iluzija sudbine, Poslovni dnevnik, Masmedia,

Zagreb, 2004.
Deegan, Mary Jo, Women in sociology: a bio-bibliographical sourcebook, Green-

wood Press, Lincoln, 1991.
Devide, V. Japanska haiku poezija, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1985.
Dimitrijević, Nenad, Dužnost da se odgovori, Masovni zločini, poricanje i kolek-

tivna odgovornost, Clio, Beograd, 2011.
Dizdarević, S., "Odnos ženskih pozicija kao subjekta i objekta u umjetnosti",

Zeničke sveske, juni, 2013.
Dzielska, M., (2006) "Hipatija". U Žene i filozofija. Ur. Čačinović, Puhovski,

Nadežda. Centar za ženske studije, Zagreb, str. 17-21.
Đorđević, J., "Manifesto za kiborge", u zborniku Studije kulture, Službeni

glasnik, Beograd, 2008.
269
Eaglestone, Robert, Postmodernizam i poricanje holokausta, Jesenski i Turk,

Zagreb, 2001.
Egli, Ida Rae, No rooms of their own, Heydaybooks, Berkeley, 1997.
Eislar, R., "Sex, Gender and Transformation, From Scoring to Caring",

Schach, Steven and Ewing, D., (1998), Feminism and men, reconstructing Gen-
der relations, New York University Press, New York, London.
Estes Clarisa Pinkola (2009) Žene koje trče s vukovima, mitovi i priče o arhitipu
divlje žene, Algoritam, Zagreb.
Freyer Stowasser, B. Women in the Qur’an: Traditions and Interpretation, Ox-

ford University Press, New York, 1994.
Fromm, E., Čovjek za sebe, Naprijed, Zagreb, 1977.
Geiger, M., (2006) Kulturalni ekofeminizam, simboličke i spiritualne veze žene i

prirode, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb.
Giddens, Anthony, Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2003.
Gidens, E. "Sociologija, žene i religija", u Sociologija, Ekonomski fakultet,

Beograd, 2003.
Giovani, Giorgani, Italijanski rečnik, Moj izdavač, Zemun, 2010.
Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. "‘Idhan Mary-
am Nabiyya’ /’Hence Maryam is a Prophetess’/: Muslim Classical Exegetes
and Women’s Receptiveness to God’s Verbal Inspiration"), Indiana Univer-
sity Press, Bloomington, Indianapolis, 2005.
Grdešić, Maša (ur.), Malleus maleficarum, Zagorka, feminizam, antifeminizam,

Centar za ženske studije, Zagreb, 2011.
Grdešić, Maša, "Divno čudovište" - uvod u Zagorkinu koncepciju androgi-

nosti, u zbornik Neznana junakinja - nova čitanja Zagorke, ur: Maša Grdešić i
Slavica Jakobović-Fribec, Centar za ženske studije, Zagreb, 2008.
Grdešić, Maša, Jakobović Fribec, Slavica (ur.), Neznana junakinja, Nova

čitanja Zagorke, Centar za ženske studije, Zagreb, 2008.
Haraway, D. "Manifesto za kiborge", u zborniku Đurđević, J. Studije kulture,

270
Zeničke sveske
Službeni glasnik, Beograd, 2008.
Hol, P. (2013) "Misterije i njihovi emisari: Hipatija". U Tajna učenja svih

epoha, Enciklopedijski pregled masonske, hermetičke, kabalističke, i rozen-
krajcke simboličke filozofije. Metaphysica, Beograd, str. 950-954.
Hromadžić, H., Konzumerizam, potreba, životni stil, ideologija. Jesenski i Turk,

Zagreb, 2008.
Huisman, Kimberley, "Wife Batering in Asian American Communities", u

Roberta Satow (ur.), Gender and Social Life, Allyn and Bacon, Massachus-
sets, 2001.
Jakobović Fribec, Slavica, Zagreb in Zagorka’s footsteps, Centar za ženske

studije, Zagreb, 2011.
Jovanović, T. (prir. i prev.) Stara srpska književnost, hrestomatija, Filološki

fakultet, Nova svetlost, Beograd, Kragujevac, 2000.
Jovanović, T. (prir.) Novozavetni apokrifi. Stara srpska književnost u 24

knjige, knjiga 23, II tom, Prosveta, Srpska književna zadruga, Beograd,
2005, str. 377-396.
Jurić Zagorka, Marija, Grička vještica, Stvarnost, Zagreb, 1976.
Jurić, Marija Zagorka, Kamen na cesti I i II. EPH, Zagreb, 2012.
Jurić, Marija Zagorka, Kamen na cesti, Školska knjiga, Zagreb, 2008.
Khan, J., An introduction to masculinity studies. Wiley and Blackwell, Chich-

ester, 2009.
Khan, Shahab Yar, O Šekspirovim tragedijama, Vol. 1, Dobra knjiga, Sarajevo,

2008.
King, K., Evanđelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva žena apostol, Rad, Beograd,
2005.
Kostić, Veselin i dr., Engleska književnost 1, Svjetlost, Sarajevo, 1990.
Kot, Jan, Rozalindin spol, Znanje, Zagreb, 1997.
Kwam, E. K., Schearmg, L. S.,Ziegler, V. H., Eve and Adam, Jevash, Chris-
271
tian and Muslim Readings on Genesis and Gender, Indiana University Press.
Bloomingthon, Indianapolis, 2000.
Kymlicka, W., (1990) Contemporary political philosophy, Clarendon Press, Ox-

ford.
Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, Izdavačko-knjižarska radna organizacija

Mladost, Zagreb, 1981.
Levinas, Emanuel, Totalitet i beskonačno, Demetra, Jasen, Zagreb, Beograd,

2006.
Ling, T., Rečnik budizma, Svetovi, Beograd, 1998.
Lovelock, J., (1997) "Majka Zemlja – mit ili znanost? " u zborniku Rusan,
R. Od Gee do sebičnog Gena, Hrvatsko sociološko društvo: Jesenski i Turk,
Zagreb.
Magezis, J., (2001), Ženske studije, Civitas, Sarajevo.
Magezis, J., Ženske studije, Pravni centar, Magistrat, Sarajevo, 2001.
Majls, Rozalind, Ko je spremio Tajnu večeru? Ženska historija svijeta, Geopoli-

tika, Beograd, 2009.
Malory, Ch., (2008), What Is Ecofeminist Political Philosophy? Gender, Nature,

and the Political, Sixth Annual Joint Meeting of the International Society for
Environmental Ethics, Allenspark, Colorado.
Marjanić, Suzana, "Transrodnost (i transversizam) i kao utopijska projek-

cija", u Zborniku Filozofija i rod, ur. Hrvoje Jurić et all., Hrvatsko filozofsko
društvo, Zagreb, 2005.
Matijašević, Željka, "Jaganjac božiji koji pre-uzima grijehe svijeta: identitet

u Kamenu na cesti", u zbornik Neznana junakinja - nova čitanja Zagorke, ur:
Maša Grdešić i Slavica Jakobović-Fribec, Centar za ženske studije, Zagreb,
2008.
Mernisi, F., Zaboravljene vladarice u svijetu islama, Buybook, Sarajevo, 2005.
Mid, M., (1978) Sazrevanje na Samoi, Prosveta, Beograd.
Miltojević, V., Ekološka kultura, Roler print, Niš, 2004.

272
Zeničke sveske
Monaghan, J., Peter J., Socijalna i kulturna antropologija, Šahinpašić, Sarajevo,

2003.
Moren, E., Duh vremena, Bigz, Beograd, 1979.
Mujkić, A., Pravda i etnonacionalizam, Heinrich Bőll stiftung i Centar za ljud-

ska prava Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2010.
Myerson, G., Ekologija i kraj postmoderne, Jesenski i Turk, Zagreb, 2002.
Nemec, Krešimir, Povijest hrvatskog romana, od 1900-1945, Znanje, Zagreb,

1998.
Nisbet, Robert, Sociološka tradicija, Golden marketing, Zagreb, 2007.
Oršolić, M. "Seksizam kao globalni problem", zbornik radova Integriranje

principa ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Her-
cegovine, GEEP, Sarajevo, 2004.
Pardes, I., Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, Harvard

University Press, Harvard, 1992.
Pejgels, E., Adam, Eva i zmija, Rad, Beograd, 1989.
Popović, Milan, Nemački rečnik, Moj izdavač, Zemun, 2003.
Sanders, Andrew, The short history of English literature, Oxford University

Press, Oxford, 1996.
Sartre, Žan Pol, Filozofski spisi, Nolit, Beograd, 1984.
Sen, A., Identitet i nasilje, Poslovni dnevnik, Masmedia, Zagreb, 2001.
Shakespeare William, The complete illustrated works of Shakespeare, Bounty

Books, New York, 2009.
Shakespeare, William, Macbeth, Civitas, Sarajevo, 2004.
Shakespeare, William, As You like it, Penguin popular classics, London,

1994.
Shakespeare, William, Twelfth night, Penguin popular classics, London,

2001.
273
Shipley, Patricia, (2000) "Racionalna žena u feminističkoj debati",

izlaganje u Ateljeu za filozofiju, društvene nauke i psihoanalizu, jun,
London.
Sklevicky, Lydia, Konji, žene i ratovi, Druga, Zagreb, 1996.
Sloterdijk, P., Mislilac na pozornici, Svjetlost, Sarajevo, 1990.
Spahić-Šiljak, Z., Anić, R., I vjernice i građanke, Sarajevo, 2008.
Spahić-Šiljak, Z., Rod, religija i politika, CIPS, Sarajevo, 2007.
Stanton, E. C., The Woman’s Bible, Prometheus Books, NewYork,

1889.
Storm, R., Mitologija istoka, Leo, Rijeka, 2002.
Tomić, Z., (2007) Muški svet, Čigoja, Beograd.
Tong R., Postmodernizam, u Haralambos, Holborne, Sociologija,

Golden marketing, Zagreb, 2002.
Touraine, A., Kritika modernosti, Politička kultura, Zagreb, 2007.
Turner, Dž., Sociologija, Clio, Beograd, 2009.
Turner, J. Sociologija, Mediterran publishing, Fakultet političkih nau-

ka, Novi Sad, Beograd, 2009. .
Veljačić, Č., Pjesme prosjaka i prosjakinja, izbor iz rane budističke

poezije, Svjetlost, Sarajevo, 1990.
Vlaisavljević, U., (2012) Avetinjska stvarnost narativne politike, Rabic,

Sarajevo.
Vulf, Virdžinija, Talasi, Nolit, Beograd, 1983.
Walby, Silvia, Theorizing Patryarchy, Blackwell, London, 1990.
274
Zeničke sveske
Web stranice:
Weber, Max, Politika kao poziv, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
Wharton, Amy, Sociology of gender, Wiley and Blackwell, New York,

2012.
Wolf, N., (2008) Mit o ljepoti, Jesenski i Turk, Zagreb.
Woolf, Virginia, "Sopstvena soba", Feminističke sveske 7 i 8, Autonom-

ni ženski centar, Beograd (www.womenngo.org.rs/fs-7-8, posjećeno
20. 5. 2013.).
Wright, E., (2001) Lacan i postfeminizam, Jesenski i Turk, Zagreb.
Wright, John C. (www.scifiwright.com/2011/06/fifth-wave-femi-

nism/, stranica posjećena 19. 5. 2014.)
Young, Iris, Marion, Justice and the Politics of Difference, Princeton

University Pres, Princeton, 1990.
Yuval Davis, N., Rod i nacija, Ženska infoteka, Zagreb, 2004.
Zemon-Atherton , B., (2008) "Muški manifesto" u Tarrant, Sh. Men

speak out, views on gender, sex and power, Routledge, New York, Lon-
don.
Internet izvori:
(http://anarhizam.hr/teorija-i-praksa?start=35, posjećeno 21. 5. 2013.)
(http://www.mudremisli.com/2010/09/budisticka-monahinja-rjonen/
str. posjećena 20. 5. 2014.)
(http://www.pcnen.com/portal/2012/07/21/animalizirane-zene-i-
feminizirane-zivotinje
(http://www.womenngo.org.rs/fs-7-8, posjećena 12. 5. 2014.)
275
BILJEŠKE O AUTORI/CA/MA
Avdić, Alen, profesor engleskog jezika i književnosti rođen u

Zenici 1988., diplomirao na Filozofskom fakultetu u Tuzli 2011. Na
istom fakultetu magistrirao angloameričke književno-kulturalne stu-
dije 2013. Živi i radi na relaciji Zavidovići-Tuzla.
Bajrektarević H. Anis, profesor, šef katedre za Međunarodno
pravo i globalne političke studije IMC Univerziteta u Austriji.
Čačinovič, Nadežda rođena u Budimpešti, a školovanje i studije
vezano uz Zürich, Bern, Beograd, Mursku Subotu, Ljubljanu, Bonn
i Frankfurt već samo po sebi jamči i upućuje na humanistički i koz-
mopolitski senzibilitet. Riječ je zapravo o jednoj od naprominentni-
jih teoretičarki, spisateljica i prevoditeljica koja značajem i utjecajem
uveliko nadilazi prostor matične Hrvatske. Iz niza objavljenih publi-
cističkih radova izdvajamo djela U ženskom ključu-ogledi u teoriji kul-
ture, Doba slika u teoriji mediologije, Parvullu aestheticu, Obris moderne,
te Vodič kroz svjetsku književnost za inteligentnu ženu: Koristan i za inteli-
gentne muškarce (Jesenski i Turk, Zagreb, 2007). Uredila zbornik Žene i
filozofija u izdanju zagrebačkog Centra za ženske studije, Kultura i ci-
vilizacija, Školska knjiga, Zagreb, 2012. Angažirana je na Filozofskom
fakultetu u Zagrebu.
Filipović Ljiljana rođena je u Zagrebu gdje je magistrirala, dok-
torirala i habilitirala na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta.
Autorica je nekoliko romana i filozofskih knjiga te desetak radio dra-
ma i dvadesetak radio adaptacija. Objavljuje radove koji se tematski
276
bave objašnjenjem kulturoloških fenomena interakcijom filozofije i
psihoanalize te je taj interes vodi i prijevodima djela s tog područ-
ja. Urednica je na Trećem programu Hrvatskog radija te izvanredna
profesorica na Akademiji dramske umjetnosti u Zagrebu gdje predaje
izborne kolegije Psihoanaliza dramskog teksta (filozofsko-psihoana-
litičku teoriju dramskog teksta) te Film i psihoanaliza.
Izdvajamo: Nevidljivi pas (roman; Novi Sad: Dnevnik 1985.), Fi-
lozofija i antipsihijatrija Ronalda D. Lainga (filozofska studija; Zagreb:
Hrvatsko filozofsko društvo 1990.), Nesvjesno u filozofiji (filozofska
studija; Zagreb: Izdanja Antibarbarus 1997.), Sokol u šusteraju (roman;
Zagreb: Ženska infoteka 2001.), Javne samoće (eseji; Zagreb: Tvrđa,
HDP, Izdanja Antibarbarus, Zagreb 2006.), Nestali ljudi (roman; Za-
greb: Profil, 2007.), Prazne tvornice (eseji; Zagreb: Antibarbarus 2008.),
Scenariji kože (eseji; Zagreb: Antibarbarus, 2012.) Neka od djela u ko-
jima je koautorica: The Couch and the Silver Screen (Hove & New York:
Brunner-Routledge 2003), Psychotherapie und Psychoanalyse in Osteuro-
pa (Uchtspringe: Sigmund-Freud-Zentrum 2003), Ambivalenz des Fin
de siėcle: Wien-Zagreb, (Wien-Köln-Weimer: Böhlau 1998), Fin de siėcle
Zagreb-Beč (Zagreb: Školska knjiga 1997), Zagonetka umjetnosti (Za-
greb: Demetra 2003), Kollektive Kreativität / Collective Creativity (Kassel:
Kunsthalle Fridericianum 2005), Maske und Kothurn (Wien-Köln-Wei-
mer: Böhlau 2006), Ekstravagantna tijela: Ekstravagantni umovi/ Ekstra-
vagant Bodies: Extravagant Minds (Zagreb: Kontejner 2010), R.D. Laing,
50 years since The Divided Self (Ross-on-Wye: PCCS Books 2012), a važ-
niji prijevodi: T. S. Szasz, Proizvodnja ludila / The Manufacture of Madne-
ss, Zagreb: GZH 1982., M. Eliade, Okultizam, magija i pomodne kulture/
Occultism, witchcraft and cultural fashions, Zagreb: GZH 1981., R. D.
Laing, Glas iskustva /The Voice of Experience, Zagreb: GZH 1986., D. Co-
oper, Jezik ludila/ The Language of Madness, Zagreb: Naprijed 1986. etc.
Karović, Jasenko je na FPN-u u Sarajevu diplomirao 1982. god., a
na Filozofskom fakultetu u Zagrebu je magistrirao s temom „Vrijed-
nosni odnos i njegovo određenje kod Maxa Webera“ godine 1999. Na
FPN-u u Sarajevu je odbranio doktorsku tezu „Konstituiranje, geneza
i stanje savremene epistemologije društvenih znanosti“ 2013. Njego-
277
va temeljna znanstvena preokupacija je sociološko i filozofsko sazna-

nje kao i sve reference savremenog epistemološkog loma.
Kopić, Mario (Dubrovnik, 1965), filozofski pisac i prevoditelj.
Studirao filozofiju, komparativnu književnost, političku antropologi-
ju i komparativnu religiologiju u Zagrebu, Ljubljani, Berlinu i Rimu.
Područje znanstvenog interesa obuhvaća fenomenologiju, filozofiju
kulture i religije, povijest ideja. Posljednja objavljena djela: S Nietzsc-
heom o Europi (Zagreb 2001), Proces Zapadu (Dubrovnik 2003), Izazovi
post-metafizike (Novi Sad, 2007), Nezacjeljiva rana svijeta (Tvrđa, Zagreb
2007), Sekstant (Beograd 2009). Izdvajamo sljedeće prevode: Ono što
ostaje od Auschwitza, Homo sacer i Vrijeme što ostaje Giorgia Agambena,
Čitanku Giannia Vattima, O apokaliptičnom tonu usvojenom u novije vri-
jeme u filozofiji Jacquesa Derride, Tako je govorio Zaratustra Friedricha
Nietzschea, O škrtosti Mladena Dolara, te Smisao posredovanja Deana
Komela i Neugodni gost: Nihilizam i mladi, Umberta Galimbertija. Stal-
ni je suradnik francuskog časopisa Le Monde diplomatique, kao i vanj-
ski urednik revije za kulturu i znanost Odjek.
Koprivica, Zoran je vanredni profesor na Univerzitetu Crne Gore,
anglista, filmolog i šekspirolog. Na Filozofskom fakultetu u Nikšiću
diplomirao na studijskoj grupi Engleski jezik i književnost. Na Fa-
kultetu dramskih umetnosti u Beogradu magistrirao na temu "Dra-
maturški problemi filmske adaptacije Šekspirovog Hamleta" 2002.
godine i stekao zvanje magistra iz oblasti dramskih umetnosti. Na
Fakultetu dramskih umetnosti u Beogradu doktorirao na temu "Redi-
teljska poetika Živka Nikolića" 2008. godine i stekao zvanje doktora
nauka iz oblasti dramskih umetnosti. Autor tri kratkometražna i jed-
nog dokumentarnog filma, učesnik naučnih skupova, seminara i sim-
pozijuma sa temama iz oblasti filmologije, teatrologije i mediologije,
član festivalskih žirija, recenzent i stručni saradnik, pisac predgovora,
uvodničar na premijernom prikazivanju filmova, mentor i član komi-
sija na magistarskim i doktorskim studijama, pisac kompendijuma
za potrebe studenata fakulteta na kojima radi. Do sada objavio više
desetina radova iz oblasti istorije, estetike i teorije filma i pozorišta
u stručnoj i naučnoj periodici. Za predavača više škole Univerziteta
278
Zeničke sveske
Crne Gore izabran 2003. godine na predmetima Scenski izraz i lutkar-

stvo i Filmska i RTV kultura na Filozofskom fakultetu u Nikšiću. Od
2009. godine u radnom odnosu na Fakultetu dramskih umjetnosti na
Cetinju u zvanju docenta na predmetima Istorija filma, Teorija filma
i Estetika audiovizuelnih medija,. 2014.godine na Univerzitetu Crne
Gore izabran u zvanje vanrednog profesora. Nastavu pored Fakulte-
ta dramskih umjetnosti na Cetinju, kao matičnom, izvodi na Filozof-
skom fakultetu (Audiovizuelna kultura, Uvod u lutkarstvo) i Filolo-
škom fakultetu (Književnost i film) u Nikšiću i Istorijskom institutu u
Podgorici (Teorija filma i moderna kultura). Pored naučno-istraživač-
kog i pedagoškog bavi se i književnim radom. Uskoro se iz štampe
uzlazi njegova monografija: "Teorijsko-analitički aspekt poetike Živ-
ka Nikolića" i roman Pismo Kemala Abrahama, a naredne, 2018. godine
i monografije o Šekspirovom Hamletu i Animiranom filmu.
Mušić, Lejla (Bihać, 1981.), doktorica je socioloških znanosti, an-
gažirana na Fakultetu političkih nauka Sarajevo, pri Odsjeku za soci-
ologiju. Završila je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek za filozofiju
i sociologiju 2005. godine. Magistrirala je na temu "Rodno zasnovano
nasilje u BiH porodici u periodu tranzicije" u septembru 2008. godine
pri Centru za interdisciplinarni postdiplomski studij Univerziteta u
Sarajevu. Napisala je više radova poput Filozofija umjetnosti u mišlje-
nju Anande Kentischa Coomaraswamiya (Filozofska istraživanja, Zagreb,
2007.). Prevela je s engleskog na bosanski jezik djelo Ljepota i islam,
estetika u islamskoj umjetnosti i arhitekturi (Des, Sarajevo, 2005.), autori-
ce Valerie Gonzalez, a njen magistarski rad "Rodno zasnovano nasilje
u BiH porodici u periodu tranzicije" objavljen je 2010. godine u če-
tverotomnom izdanju master teza prve Generacije (2006-2008) master
studija roda. Tokom 2012. godine objavljuje rad u Zborniku Demito-
logizacija religijskih narativa na Balkanu, pod naslovom "Ekološki na-
cionalizam kao projekat rodne i religijske de(kon)strukcije u kulturi
sjećanja Balkana".
Paić, Žarko filozof, pjesnik, kritičar i profesor estetike i sociologije
kulture Sveučilišta u Zagrebu, član Hrvatskog društva pisaca, Hrvat-
skog PEN-a, glavni i odgovorni urednik Tvrđe, časopisa za književ-
279
nost, umjetnost i znanost (valja istaći dvije Tvrđine edicije, kao prvu
Izgledi povijesnog mišljenja - Zbornik radova povodom osamedesete obljetni-
ce rođenja Vanje Sutlića, Pervertitov vodič kroz film Slavoja Žižeka, Neza-
cjeljiva rana svijeta Maria Kopića, Michel Houellebecq - mirakul, mučenik,
manipulator? Marinka Koščeca, Javne samoće Ljiljane Filipović), jedan
od urednika Europskog glasnika, spoljni urednik izdavačke kuće Hena-
com, publicist i autor knjiga Njihalo na kraju stoljeća, Postmoderna igra
svijeta, Gotski križ, Idoli, nakaze i suze, Montaigneov rez, Politike identiteta:
kultura kao nova ideologija, Slika bez svijeta/ikonoklazam suvremene umjet-
nosti, Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Traume razlika i Projekt
slobode: J.P. Sartre - filozofija i angažman (Nova Istra, 2007.), Vrtoglavica
mode: prema vizualnoj semiotici tijela (Altagama, 2007.), Zaokret (Litteris,
2009), Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti (Li-
tteris, 2011.), te zbirki poezije Aura, Opako ljeto i Uronjeni, kolumnist i
pisac brojnih izvanrednih eseja, prikaza i komentara iz različitih sfera
humanističkih nauka.
Popović, Venita diplomirana žurnalistkinja. Zanimaju je post/fe-
ministička teorijska kretanja. Trenutno je angažirana u humanitarnoj
misiji World Visiona u Zenici.
Sarajlić, Nermin freelancer, diplomirao na Fakultetu političkih
nauka u Sarajevu 1986. godine. Autor knjiga Iluzije pod točkovima re-
gresije, Triptih o đavoljim monogramima I - poeme, II - priče (Bosanska riječ,
Tuzla, 2007., 2009.) za edicijski blagoslov pripremljeni rukopisi Triptih
o đavoljim monogramima III - ogledi i zbirka priča Glückliche Reise. Sa-
radnik više časopisa i publikacija za kulturu, estetiku i sociološko-fi-
lozofsku epi/fenomenologiju.
Seletković, Ivana rođena u Slavonskom Brodu. Završila master
studij komparativne književnosti u Sarajevu. Objavljivala poeziju u
gimnazijskim zbornicima radova. Godine 2010. u časopisu Sic! objav-
ljen je rad "Glazbeni labirint". Objavljuje u časopisima: Zarez, Sarajev-
ske sveske i Odjek.
Simić R. Milan, rođen je 1959. godine u Velikoj Plani gde i živi.
Piše prozu, drame, filozofeme, aforizme, kritiku i eseje. Eseji su mu
280
Zeničke sveske
prevođeni na makedonski, aforizmi na nemački, engleski i ruski, pro-

za na slovački i slovenački jezik. Autor je romana: Poricanje stvarnosti,
Ode mi da poludim, Beli svet konačno; zbirki priča: Nedovršena priča, Pri-
ručnik za buduće mučitelje i ubice; zbirki ogleda: Ali nećemo više o tome,
Ali hoćemo upravo o tome, A to tonuće u prostoru, Eseji da ti blaže gorčinu
(zbirka je objavljena u niškom časopisu Unus mundus 2010.), Dnev-
nik čitaoca; zbirki filozofema Priručnik za pobunu verujućih, Aristotel
po drugi put među Srbima i zbirki aforizama Čizma režim čuva, Glasaće-
mo se još, Eno sekire, kamo ga kum?, Zovite me Aristotel. Napisao je dve
radio drame: Rasvanuće (Radio Beograd Drugi program) i Snevač od
slame (Radio Beograd Treći program). Dobitnik je nagrada Stevan
Sremac, Milutin Uskoković, Jovan Skerlić (za zbirku Dnevnik čitao-
ca, Agora 2015), Milan Bogdanović (za 2015. godinu za tekst "S naše
tačke motrenja" objavljen u listu Danas o knjizi Radovana Belog Mar-
kovića Putnikova ciglana, Prve nagrade Čivijada 2016, Prve nagrade
Radio Beograda za dramsku minijaturu, Povelje Karađorđević, Po-
velje Opštne Velika Plana. Za esej "A to tonuće u prostoru" dobitnik
je Druge nagrade na konkursu Ulaznica 2011. Dvostruki je dobitnik
Druge nagrade konkursa za priču. Aforizmima i pričama zastupljen
je u više antologija kod nas i u svetu. Od 1994. godine uređuje veliko-
planjanski časopis za kulturu Naš trag. Zaposlen je u biblioteci "Rado-
je Domanović" u Velikoj Plani. Član je Srpskog PEN centra.
Škuljević, Željko (Zenica, 1953), završio studij sociologije, magi-
strirao filozofiju znanosti u Zagrebu, a doktorirao tezom iz filozofi-
je u Sarajevu 1991. godine. Do sada je objavio veliki broj filozofskih,
socioloških i književnokritičkih radova. Osnivač je i urednik zaklade
Hijatus. Autor je dvadeset i jedne knjige: Filozofija: Filozofski podsjetnik
(1994), Dijalog sa Sokratom (1996), Filozofija između originalnosti i eklekti-
cizma (1997), Filozofski podsjetnik, II izd. (2000), Sofistika kao istina privi-
da (2001), Ogledi iz grčke filozofije (2003), Od sofista do Nietzschea (2004),
Pozornica kirenaičke misli (2009), Rebelio carnis (2011), Manifest ateizma
(2012), Marx i Grci (2014), Nietzscheova hybristika (2015), Malizam i indi-
ferentizam (2015), Cortigiana (2017). Esejistika: Bosanski brevijar (1998).
Poezija: Govorenja između (1983), Ledeni nokturno (1986), Pokrenuše se
čuda (1988), Bosanske elegije (1993), Orfejev povratak (1996), Francuski
281
dnevnik, imaginacije (2008). Član je Društva pisaca BiH, Asocijacije ne-

zavisnih intelektualaca "Krug 99" i Hrvatskog filozofskog društva.
Redovni je profesor Univerziteta u Zenici gdje obavlja poslove šefa
Katedre za opće programske osnove i pokriva nastavne kolegije iz
oblasti filozofije i sociologije.
Šunjić, Ivan je rođen 1990. godine u Mostaru. U rodnom gradu na
Filozofskom fakultetu završava studij hrvatskog jezika i književnosti
2014. godine. Objavljuje književnokritičke i književnoteorijske radove
i eseje. Sudjelovao je na nekoliko međunarodnih znanstvenih konfe-
rencija. Tekstovi su mu objavljivani u različitim časopisima, zborni-
cima radova i portalima. U kouredništvu s Anitom Pajević trenutno
priređuje zbornik radova Feministička i queer čitanja popularne kulture.
Njegovo uže područje interesa su stilistika, feministička teorija i kriti-
ka, suvremena hrvatska i postjugoslavenska književnost.
Valentić Tonči (Zagreb,1976.) teoretičar i publicist, suradnik u
Multimedijalnom institutu u Zagrebu. Bavi se medijskom teorijom,
suvremenom filozofijom, filmom i sociologijom. Diplomirao filozo-
fiju i književnost u Zagrebu, magistrirao sociologiju i antropologiju
na Central European University u Budimpešti. Bio je član žirija na
nekoliko međunarodnih filmskih festivala. Objavio je knjige Mnogos-
truke moderne (2006.) i Camera Abscondita – Zapisi o ontologiji fotografije
(2013.), velik broj tekstova u domaćim i inozemnim publikacijama.
Na hrvatski je s engleskoga preveo tridesetak stručnih tekstova i pet
knjiga (Eagleton, Žižek, Critchley, Furedi, Salecl...), uglavnom socio-
loške i filozofske tematike. Suradnik na Leksikonu hrvatske književnosti
Školske knjige i Filmskom leksikonu Leksikografskog zavoda. Sudjelo-
vao na četrdesetak seminara i konferencija u Hrvatskoj i inozemstvu.
Žižek, Slavoj ’postmarksistički’ filozof i kulturalni kritičar, jedan
od najznačajnijih mislilaca današnjice. Po Carstenu Strathaussenu "na
polju političke ontologije", iako se ograđuje od uskosti zajedničkog
imenitelja, Žižek, uz Laclaua, Mouffe, Badioua, Agambena, Hardta,
Negrija, Deleuzea, svrstan je u neoljevicu. Rođen je 1949. u Ljublja-
ni. Doktorirao je filozofiju na Ljubljanskom univerzitetu. Za borav-
ka u Parizu, intenzivno je izučavao psihoanalizu. Od 2005., Žižek je
282
Zeničke sveske
član Slovenske akademije nauka i umjetnosti. Od djela, preko pede-

set, objavljenih na engleskom, slovenskom i prijevodima na brojne
svjetske jezike (više od dvadesetak) izdvajamo Sublimni objekt ideolo-
gije, Škakljivi subjekt: Odsutno središte političke ontologije, Irak: Posuđeni
čajnik, Znak/označitelj/pismo, Repeating Lenin, NATO kao lijeva ruka Boga,
O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, Pervertitov vodič kroz kinematografiju,
O nasilju, Did Somebody say Totalitariansm?, Nedjeljivi ostatak: Ogledi o
Schellingu i srodnim pitanjima, Paralaksa, Bog na mukama (koautorstvo
s Borisom Gunjevićem), Tihi sugovornici Lacana (Zeničke sveske, Mi-
ssing link, BNP - Zenica, 2011., prijevod Venita Popović), Živjet na
kraju vremena (Fraktura 2013. Zagreb, prijevod Srećko Horvat). Pro-
učavanju njegovog djela posvećen je časopis: International Journal of
Žižek Studies, čiji je pokretač i glavni urednik Paul A. Taylor, inače
voditelj magistarskih studija na Institutu za komunikacijske studije
Sveučilišta Leeds. Na Toronto Film Festivalu premijerno je prikazan
dokumentarac Zizek! američke sociologinje i redateljice Astre Taylor,
a prije tog Sophie Fiennes režirala je film sa Žižekom o Žižeku pod
nazivom: Pervert’s Guide to Cinema.
283
Najave za 26-i broj Zeničkih sveski, decembar 2017.
I Glasovi (iz) prošlosti – odjeci (u) savremenosti:

…Kafka, Mann, Woolf, Joyce, Camus, Borges…
II Hegemoni maskulinitet
između erozije i revizije
III Identitetni varijeteti: mimikrijski, fluidni,

hibridni, oklopni, nomadski, liminalni…
284
SADRŽAJ
• Manifest suprematizma 5
STARIH I NOVOROĐENIH NETRPELJIVOSTI 15
• Katehon ili o gubitku povijesti: Žarko Paić 17

• Migracija i identiteti u ... Zygmunt Bauman 54
• Benjaminovo djelo ... Tonči Valentić 71
• Dejavu čudo: kritika vs Nikolić Zoran Koprivica 82
• I ja sam živjela u arkadiji Ingeborg Bachmann 91
• Doba velike umetnosti je prošlo ... Simić R. Milan 94
• Ekološki globalistan... Anis H. Bajrektarević 103
•Položaj savremenog obrazovanja... Jasenko Karović 109
285
OSLOBAĐAJU OD ILI OKIVAJU U NJU? 127
• Derrida i Lacan Mario Kopić 129

• Dosjetka i njena terapeutska dimenzija
u oslobađanju od društvenih okova Alen Avdić 147
• Smrtnom ozbiljnošću, nego što,
kiseli se smijeh Nermin Sarajlić 159
• Ništa i nešto Ivana Seletković 173

SLOBODA, PRAVA I DOSTOJANSTVA ŽENE 179
• Seksualno (ni)je političko Slavoj Žižek 181

• Politička korektnost ili društvena
koketerija s vlastitom šizofrenošću Venita Popović 202
• Estetičke kurtizane Željko Škuljević 212
• Sinhorni, i povijesni i aktuelni, otpori
rigidnom patrijarhalnom principu Lejla Mušić 227
286
IV PANOPTIKUM 241
• Pismo Thomasa Bernharda
iz Dubrovnika Thomas Bernhard 243
• Wolfgang Amadeus Mozart Martin Heidegger 245
• Preporuka vinim i nevinim… Nadežda Čačinovič 247
• Željeti vlastitu slobodu Ljiljana Filipović 249
• Nosive konstrukcije
poetičko-stilske analize Ivan Šunjić 254
• Bibliografske napomene 265

• Bilješke o autori/ca/ma 276
287
ZENI^KE SVESKE
Bosansko narodno pozorište Zenica
Adresa redakcije:
J.U. Bosansko narodno pozorište Zenica,
Trg BiH br. 3,
Zenica, 72 000,
Bosna i Hercegovina
Tel/ Fax: +387 32 442 421
E-mail: zesveske�yahoo.co.uk
www. zesveske.ba

Zenicke Sveske br.25 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zenicke Sveske br.25 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ZENI^KE SVESKE

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Za izdavača BNP - Zenica: Časopis za

ISSN 1840-0868 Uredni/k/ca

III POLITIČKA KOREKTNOST:

ČASOPIS ZA DRUŠTVENU FENOMENOLOGIJU I KULTURNU DIJALOGIKU

P od suprematizmom podrazumijevam prevlast čistog senzibi-

Za suprematista, međutim, uvijek će vrijediti ono izražajno sred-

Želi li se o nekom umjetničkom djelu suditi na temelju majstorstva

više nema ničeg od prave biti umjetnosti, od inspirativnog senzibili-

kad je život, u potrazi za novim uporabnim vrijednostima, napusti,

"apsolutnog reda" već neizvjesnost "provizornog poretka", jer je "pro-

Nova umjetnost suprematizma, koja je ostvarila nove oblike i

Manuel Castells, End of Millennium

Politika kao "događaj" slobode ili sredstvo moći?

V rijeme prožimanja filozofije, politike i teologije čini se kao da

stalež otpočeti s revolucionarnim nasiljem u rušenju aristokratskoga

Imperijalizam predstavlja uistinu posljednji stadij političke suve-

odgovor na to pitanje uopće nije odlučno za liberalnu ideju moral-

cija zadobiva različite forme i legitimnost tijekom moderne povijesti

7 Hans Blumenberg, Sekularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1974.

svjetovnoga, negoli što iz nje proizlazi moć vjerodostojne političke

ju političkoga mišljenja prevladavanja moderne s pojmom političke

o "postulatornome ateizmu": Bog ne bi trebao postojati upravo zbog

u zbivanju vremena kao tehničke aktualizacije onoga Istoga u središte

kjerkegorovskoga ili-ili. I odlučno djelovanje nesvodljivo na ekono-

tiziranja" s prevlašću ekonomske tehnokracije i znanstveno-tehničko-

iskupljenja od iskonskoga grijeha akumulacijom bogatstva u rukama

(1) teologijskoga stroja vladavine svetom poviješću i

(2) političkoga stroja upravljanja svjetovnom poviješću.

Uvjetno rečeno, ovdje imamo posla s predmodernim i moder-

kao suverenoga prostora borbe za moć. U oba slučaja, Schmitt po-

jednice slobode, bratstva, jednakosti i pravednosti kao cilja i svrhe (te-

dvije paradigme ili binarnoga stroja povijesti zapadnjačke metafizi-

Schmittova katehtonika povijesti:

Što je to – politička teologija? Ponajprije, riječ je o pojmu koji je

da sloboda odluke prethodi moći. Time događaj političkoga mijenja

zacijom tehnike i totalitarnoga razaranja svijeta.29 Za Schmitta je put

29 Žarko Paić, "Metapolitika i zlo: O Heideggerovu ‘duhovnome nacizmu’ "Europski glasnik,

sila. Ni anđeo ni vrag, ni "dobar" ni "zao", premda je ovo potonje bli-

33 Vidi o tome: Michael Gro§heim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfrem-

modela uzrok-posljedica. Kada Bog pokreće lanac uzroka i učinaka,

35 Karl Löwith, isto, str. 40.

žavu. Ne postoje privatni neprijatelji. Jednako se tako čini promaša-

sekularizirani teologijski pojmovi, onda je preostalo rastemeljiti još i

stupao je spregu retorike i dogmatike osebujno protumačene političke

rički uzvišena gesta suprotstavljanja Drugome. Sam je politički život

života i politike kao prava rođenja i smrti u liberalnim demokracija-

44 Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, Chicago, 2005.

Boga, biti čovjeka i povijesti uopće stvara mogućnosti da se političko

patosom emancipacije i odlučnosti u egzistencijalnome smislu, napo-

47 "Discussion: Alexandre Kojève – Carl Schmitt Correspondence and Alexandre Kojève,

Voegelin s pojmom "političkih religija", predskazali 1930-ih godina.48

ju i političkoj teologiji otuda iskazivati zadivljenost ovim mišljenjem.

50 Simon Critchley, nav. djelo, str. 103-109.

noga stanja". Ali budući da se sve zbiva u postmoderno doba izvan

zi u njihova povijesno-hermeneutička ishodišta, su sljedeća. Katehon

51 Carl Schmitt, Nomos der Erde, str. 59-60.

razumijevanje Schmittova političkoga mišljenja.53 Katehon označava

Poslije zaključenja: Što uopće s tim političkim?

Schmittov pojam političkoga postaje danas izazovnim ponajprije

spasom). Polemika s Petersonom 35 godina poslije imala je, dakle, za

jega smjera božanske prisutnosti. Problem je, naravno, u tome što se