_JUV

■] f'X H ,íf ¡ V)

M
(<?;
házasságról csak azok az emberek nyilatkozhatnak,
akik ilyen kapcsolatban élnek, a nő és a férfi közötti
szerelemről pedig olyan személyek, akik ezt átélik. Ez
a szemlélet személyes és közvetlen tapasztalatot igé-
nyel, aminek alapján az említett tárgykörben nyilat-
kozhatunk. így tehát a lelkészeknek és a cölibátusban
élő személyeknek nincs semmi mondanivalójuk a
házasság és a szerelem témájával kapcsolatban. Ennek
ellenére gyakran beszélnek és írnak ezekről a témákról.
A saját személyes tapasztalat hiánya ebben nem jelent
annyira hátrányt, ugyanis a lelkipásztori hivatásuk
gyakorlása során nagyon gazdag tapasztalatokra tesz-
nek szert. Lelkipásztori hivatásuk gyakorlása közben
ugyanis ezekkel a problémákkal oly gyakran és külön-
féle momentumokban és szituációkban találkoznak,
hogy ebből egy másfajta tapasztalatot merítenek, két-
ségkívül sokkal közvetettebbet és idegenebbet, ugyan-
akkor sokkal szélesebb körűt. Éppen a tényeknek ebben
a témakörben megjelenő sokoldalúsága kényszerít álta-
lános elmélkedésre és a szintézis keresésére.
Van-e a könyvnek gyakorlati jelentősége? Eletszerű-e?
Eredeti célkitűzésében a lehető legjobban az, ámbár
sohasem ad meg erőltetetten valamilyen kész receptet,
vagy nyújt a cselekedeteket érintő részletes leírásokat.
Részlet a Szerző előszavából

T5>BN 9

978963662392
0
www.kfiirosz.hu
 KAROL WOJTYLA

SZERELEM ÉS
FELELŐSSÉG

KAI RÓSZ
© Lublini Katolikus Egyetem © Kairosz Kiadó, 2010

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

Ks. Bp Karol Wojtyla, Milosc i odpowiedzialnosc
Towarzystwo Naukowe KUL Lublin 1960

Fordította: Honti István

Lektorálta: Honti Mária
Szakmai Lektor: Dr. Fila
Lajos

ISBN: 978-963-662-392-0

A kiadásért felel a Kairosz Kiadó igazgatója.

1134 Budapest, Apály u. 2/b. www.kairosz.hu
Nyomdai kivitelezés: Akadémiai Nyomda, Martonvásár Felelős
vezető: Újvárosi Lajos
 BEVEZETES

A könyvnek, melyet a Tisztelt Olvasó a kezében tart, megvan a saját története. Először
20 évvel ezelőtt jelent meg. A jelenlegi írói és ki adói tevékenységet tekintve ez még a
filozófia terén is hosszú időszakot jelent, amely tudományágban a művek lassúbb
ütemben öregszenek. Annál is inkább, mivel a könyvnek létezik egy előtörténete is.
Ezt az előtörténetet sok személy tapasztalata alkotta, és ez magának a Szerző nek, az ő
lelkipásztoruknak és barátjuknak a tapasztalatává is vált, aki velük együtt átélte
legintimebb ügyeiket is. Ez a tapasztalat egybeesett ezeknek az ügyeknek a Szerző
általi megérzésével is, ami gondolkodásra és elmélkedésre késztette őt, majd ez idővel
azt is lehetővé tette, hogy erről bizonyságot is tegyen. Ez a bizonyságtétel először a
Lublini Katoli kus Egyetemen 1958—59-ben tartott előadások formájában jelent meg,
hogy végül 1960-ban Szerelem és felelősség címmel a Lublini Katolikus Egyetem
Tudományos Társulata gondozásában könyv alakban is meg jelenjen.
Ettől kezdve a könyv saját, önálló életét kezdi meg, mintegy saját maga írja a
történetét. Habent sua fata libelli... Saját magának írja, de bizonyos fokig magának a
Szerzőnek is.
Ez a történet főleg ezeknek a tapasztalatoknak és ennek a bizonyság- tételnek a
találkozása, amely e könyvben kifejezést nyer, azokkal a ja vaslatokkal és
nézőpontokkal együtt, melyek ugyanarra a forrásra hivat koznak, de legalábbis
ugyanabban a forrásban keresik a maguk számára a legitimitást és a megerősítést. A
Szerelem és felelősség hogyan kerül ki ebből a konfrontációból? Ez a kérdés magától
merül fel, amint a köny vet kezünkbe vesszük, amely egy olyan időszakban keletkezett,
mely tele van problémákkal, amelyekre ez a könyv is keresi a megoldást. Érthető tehát,
hogy a Tisztelt Olvasó is felteszi ezt a kérdést, és választ is vár rá. De hiszen a könyv
eredeti célját sértené, ha erre a kérdésre próbálna vá laszt adni. Mindazonáltal a könyv
a „tapasztalat átélésére” való kihívást teszi céljául. Mindaz, amire mint a tapasztalat
bizonyítására hivatkozni

5
lehet, és .unit, amint csak megjelenik — vagy újra megerősödik — bár mikor ismét
alávethetünk a tapasztalat értékelésének, igényli az eredeti forrásokra, valamint az
értékelésünk alapjainak az érvényességére való hivatkozást. Vagyis Tolle et lege! De
mindenekelőtt Vide! „Az ilyen jelleg esetén e könyv — amint a Szerző a II. kiadáshoz
írott előszavában is kifejezi — társszerzőkre vár: arra számít — elvben és
gyakorlatban is —, hogy majd átgondolják és megvalósítják a mű legfontosabb
téziseit.' A mindenféle, bárhonnan érkező visszajelzésre nyílt mű egyben felszólítás is
a Tisztelt Olvasó részére, hogy hangot adjon saját tapasztalatának is, mégpedig úgy
terjedelmében, mint ahogy annak mélységében is.
Amikor e mélységről szólunk, elsősorban azt értjük rajta, ami, mint a tapasztalat
tartalma, gyakran nem jelenik meg egyenesen és egyértel műen, viszont ami oly
mértékben — bár gyakran csak rejtve — annak olyan alkotórészét jelenti, hogy a
tartalom azonosításakor lehetetlen azt figyelmen kívül hagyni. Ellenkező esetben
valamit el kellene von ni belőle, megcsonkítani, ezáltal keresztülhúzni magának a
szervesen értelmezett tapasztalatnak a tekintélyét, a bármit is érintő információ és a
pontos ismeretek egyedüli forrását. A Szerelem és felelősségnek ilyen metodológiai
alapokra támaszkodva semmitől sem kell tartania, mivel a tapasztalatok igazolják őt. A
helyesen értelmezett tapasztalatot továb bi tapasztalatok már nem fenyegethetik. Az
ilyen konfrontációban az igazság csak nyerhet.
A Szerelem és felelősség története - ebből a szempontból tekintve - a könyv sajátos
életét mutatja be. Nagyon leegyszerűsítve hangozna, ha annak „győzedelmi menetéről”
beszélnénk. Azonban az is ismeretes, hogy „újbóli felfedezése” vagy „feltámasztása”
nem annak a körülmény nek a következménye, hogy a mű Szerzőjét pápává
választották. A Szerelem és felelősség nem csak a több kiadásnak köszönhetően élt és él:
három lengyel nyelvű kiadás (ebből kettő hazai, ami az ismert kiadási nehézségek
közepette eseményszámba megy!) és néhány idegen nyelvű: francia, olasz és spanyol. 1
Valamilyen módon azoknak a kiadásoknak köszönhetően is él, melyeknek a maguk
idejében napvilágot kellett vol na látniuk, de bizonyos okokból kifolyólag erre nem
került sor.

6
 Annak ellenére, hogy a mű a kiadása óta eltelt több mint 20 év után sem igényel
ajánlást, nyilvánvaló, hogy egy új kontextusban való be mutatásra van szüksége. Mi
határozza meg ezt az új kontextust? A leg általánosabban körvonalazva ezt két, egymást
kölcsönösen kiegészítő „koordináta’’ jelöli ki.
Egyrészt ezt a kontextust a VI. Pál pápa által a Humanae vitae című enciklikában
felvetett kérdések körüli vita határozza meg. Mint ismere tes, ez, az első fázisában a
fogamzásgátlás „mellett” és „ellene” szóló, de nem mindig koordinált érvek keresésére
és a vitapartner megnyerésére irányuló vita idővel egy metodológiailag elmélyült
önelmélkedéssé vál tozott át. Az erkölcsi normák megalapozásának módját, azok
helyessé gét érintő vita alakult ki. 2 így néhányan, a Humanae vitae normáinak
jogosultságát alapvetően kétségbe nem vonva, ettől kezdve azok köte lező jellegéről
vitatkoztak. Ennek a részletekre kitérő kérdéskörnek az eldöntése az etikai érvelés
deontologikus és teleologikus elmélete közöt ti vita megoldásától vált függővé. E vita
tárgyának a mélyebb elemzése magának a problémakörnek a bonyolultságát tárja fel,
egyúttal a me- diális álláspont olyan lehetőségére, sőt szükségszerűségére is fényt vet,
mely mindkét vitázó felet meglepheti. A vita azt is feltárta, hogy a teljes elfogadásra
számító megoldás alapját képező dolgokban egyfelől meg kell jelennie az
antropológiának: az ember teóriájának, másfelől viszont magának a cselekedetnek az
elmélyedt tanulmányozása is elengedhetet len. A cselekedet helyességének az
elszigetelése megengedhetetlen, még pedig azért, mert az emberek közötti
viszonyokban a cselekedet alapve tő funkcióját továbbra sem lehet elkülöníteni: ez az
alapvető funkció a szerelem kifejezésének a funkciója, 3 vagyis a másik személy
elfogadása az őt megillető méltósággal. Mindenesetre nagyon érdekesnek tűnhet ennek
a vitának a tárgyalása 10 évvel a Humanae vitae enciklika megje lenése után, a mű olyan
perspektívájából, mely 10 évvel megelőzte ezt a vitát. Egy olyan mű, amelynek
teljesen idegen az animozitás, kon- tesztáció, antikontesztáció atmoszférája, amelynek
hangulatát egyedül a gondoskodás adja: hogy lehetővé tegye teljes mértékben az
emberi személyiségre méltó szerelemmel kapcsolatos tapasztalatok kifejezését.

7
Már emiatt is szükséges a műnek ebben a szövegösszefüggésben és hát térben való
bemutatása. Éppen ez követeli meg bizonyos megjegyzések bevezetését, melyek a
Szerelem és felelősség szövegét érintő, az említett kontextussal szoros kapcsolatban állé)
magyarázat szerepéi töltik be. Az ilyen jellegű magyarázat ebben az esetben
elengedhetetlenné válik.
A másik oldalról nézve nem szabad szem elől téveszteni azt a tényt, hogy ezalatt a
20 év alatt a Szerelem és felelősség szerzője igen sok cik ket publikált, amelyekben a
könyv tematikáját több irányban tovább fejlesztette, különösen a családi etika, valamint
a test filozófiájának és teológiájának az irányában. Ennek a szorosan szerzői
kontextusnak a fi gyelembe vétele teljesen természetesnek tűnik, lvz a tény kezdetben
egy olyan ötletet is sugalmazott, hogy az említett publikációkat a Szerelem és felelősség
mellékleteként jelentessük meg. figyelmen kívül hagyva azt, hogy egy ilyen függelék
terjedelmében meghaladná magának a könyv nek a terjedelmét, előtérbe került egy
másik, az előbbi ötletet háttérbe szorító szempont is. Ugyanis egy ilyen mellékletben
nem fért volna el a Szerzőnek egy másik, ennek a kontextusnak a szempontjából
rendkívüli jelentőségű műve. Az ember és cselekedet című műről van szó, amelyben a
Szerző a legteljesebben foglal állást bár alapjában véve etikán kívüli módon - az
emberi személyiség témájában. Nem kell szót pazarolni arra, hogy bárkit is
meggyőzzünk arról, hogy ennek a műnek a prob lematikája mennyire szorosan
kapcsolódik a felelősségteljes szerelem témájához, ami a Szerelem és felelősség fő
kérdéskörét képezi. Hiszen az adott személy éppen a cselekedetében és a cselekedetein
keresztül válik ennek a felelősségteljes szerelemnek az alanyává és tárgyává. A
személy válik ennek a színdarabnak a színészévé —persona dramatis —, amelyben ő
maga írja a „saját legigazibb történetét”, a szerelem történetét vagy annak negációját,
ezen keresztül annak beteljesülését vagy beteljesület- lenségét. A Szerelem és felelősség
szövege alapvetően szegényebbé válna, ha valamilyen módon nem kapcsolnánk össze
Az ember és cselekedet szövegével, ha nem mutatnánk be Karol Wojtylának az „emberről
szóló értekezésének” a kontextusában. Ez az a másik ok, ami a magyarázatok
hozzáfűzésének szükségességéről és azok jellegéről döntött.
 A Szerelem és felelősség szövegéhez általunk írott jegyzetekben az Ol vasó utalást
talál egyrészt magának a Szerzőnek a műveire, más részről pedig olyan utalásokat,
amelyek a művet konfrontációra való felhí vásként jelenítik meg. Különféle
javaslatokkal és koncepciókkal való konfrontációra, de nem annyira a Szerző művével,
mint inkább rajta keresztül — mintegy médium quo az egyénnek egy másik személy
irányá ban tanúsított szerelem szervesen etikai tapasztalatokat bemutató mon -
danivalójával. A szerelemnek, amely — amint erről a tapasztalat is állan dóan
tanúskodik — csak akkor válik azzá, aminek valójában lennie kell, ha felemelkedik a
személyi méltóság affirmációjának a szintjére, úgy a szerelem alanyának tekintetében,
mint annak tárgyának a viszonyában, mégpedig mindenben, amiből ez a méltóság
kinő, amin keresztülhatol, és amibe végül gyökeret ereszt.

Lublin, 1979. május 18.

Tadeusz Styczen lelkész

Jerzy Galkowski Adam
Rodzinski Andrzej Szostek
lelkész
 Előszó az első kiadáshoz

Létezik egy olyan nézet, hogy a házasságról csak azok az emberek nyilatkozhatnak,
akik ilyen kapcsolatban élnek, a nő és a férfi közötti szerelemről pedig olyan
személyek, akik ezt átélik. Ez a szemlélet sze mélyes és közvetlen tapasztalatot
igényel, aminek alapján az említett i á rgykörben nyilatkozhatunk. így tehát a
lelkészeknek és a cölibátusban élő személyeknek nincs semmi mondanivalójuk a
házasság és a szere lem témájával kapcsolatban. Ennek ellenére gyakran beszélnek és
ír nak ezekről a témákról. A saját személyes tapasztalat hiánya ebben nem jelent
annyira hátrányt, ugyanis a lelkipásztori hivatásuk gyakorlása során nagyon gazdag
tapasztalatokra tesznek szert. Lelkipásztori hivatá suk gyakorlása közben ugyanis
ezekkel a problémákkal oly gyakran és különféle momentumokban és szituációkban
találkoznak, hogy ebből egy másfajta tapasztalatot merítenek, kétségkívül sokkal
közvetettebbet és „idegenebbet”, ugyanakkor sokkal szélesebb körűt. Éppen a tények -
nek ebben a témakörben megjelenő sokoldalúsága kényszerít általános elmélkedésre és
a szintézis keresésére.
Ily módon keletkezett ez a könyv, ami nem jelent egy doktrínát érin tő előadást.
Elsősorban a doktrínának az élettel való konfrontációjának a gyümölcse (ezen alapul a
lelkipásztori hivatás). A doktrína - az Egy ház tanítása - a „nemi” morál terén az
evangéliumon alapul, amely nek az e kérdést érintő tanai tömören vannak fogalmazva,
ugyanak kor elegendőek is. Elgondolkodtató, hogy ilyen kis számú kijelentésre
támaszkodva ilyen komplett rendszert sikerült kiépíteni. Az említett mondatok
szemmel láthatóan a kérdéskör neuralgikus pontjait érintik, olyan pontokat, amelyek
az erkölcsi elvek és normák egészéről dönte nek. Elegendő csak néhány szövegrészletet
kézbe venni: Mt 5,27-28; Mt 19,1-13; Mk 10,1-12; Lk 20,27-35; Jn 8,1-11; lKor 7
(egészé ben); Ef 5,22—33, hogy az említett témával kapcsolatban elég világos
nézeteket alakíthassunk ki magunknak. E könyvben (amely nem bib liamagyarázó
tanulmány) csak erre a néhány fontos mondatra utalunk.

11
 Amennyire a „nemi" erkölcs (erén .1 katolikus etikai normák össze állítása könnyű
feladat, később lépten nyomon szükségessé válik azok megindoklása. Ugyanis ezek .1
normált tőbbs/öi is ellenállásba ütköz nek, talán jobban a gyakorlatban, mint az
elméletben, de a lelkipász tornak, aki elsősorban a gyakorlattal találkozik, keresnie
kell ezeket az indoklásokat. Mivel az ő leiadata nemcsak az, liogy utasításokat adjon
vagy valamit tiltson, de egyben indokolnia, magyaráznia és tolmácsol nia is kell. Ez a
köny v alapvetően a katolikus szexuális etikai normák megindokolásának a
szükségességéből született mégpedig a lehető legvégsőbb, a legalapvetőbb értékek és
javak, a legáltalánosabb és vitat hatatlan erkölcsi igazságokat érintő indokolásokból.
Ilyen javaknak te kinthető az egyén, a személyek világával legszorosabb kapcsolatban
álló erkölcsi igazság pedig a „szeretet parancsolata” — ugyanis a szeretet az egyének
világára jellemző javak egyike. Ezért a szexuális erkölcs legalap vetőbb értelmezése a
„szerelem és felelősség” alapján történő értelmezés — innen ered a köny v címe.
Az ilyen értelmezéshez számos elemzésre van szükség. A könyv a maga szintetikus
beállítottsága mellett erősen analitikus. Az elemzés tárgya tehát, ami a szexuális
ösztönt illeti, az egyén, utána következik a szerelem, ami az előbb említett alapján jön
létre nő és férfi között, a következő a tisztaság erénye, mint ennek a szerelemnek az
elkerülhe tetlen együtthatója, végül pedig a házasság és a hivatástudat kérdésköre
következik. Ezek a problémák mind az elemzés tárgyát képezik, nem annak leírását —
ugyanis az indoklások kifejtéséről van szó, amelyeknek a katolikus „szexuális” etika
normái és szabályai létjogosultságukat kö szönhetik. A könyvnek egészében filozofikus
jellege van — ugyanis az etika a filozófiának (és lehet, hogy csak annak) a része.
Van-e a könyvnek gyakorlati jelentősége? „Életszerű”-e? Eredeti cél kitűzésében a
lehető legjobban az, ámbár sohasem ad meg erőltetetten valamilyen kész receptet,
vagy nyújt a cselekedeteket érintő részletes leírásokat. Nem kazuisztikus, inkább a
kérdéskör egészét érintő kép, mint részletes megoldások teremtésére törekszik — ezek
ugyanis mind beleférnek valamilyen módon ebbe a képbe. A könyv címe ennek a

12
Icgélethűbb kifejezése: azokkal a viszonyokkal kapcsolatban, amelyek az eltérő nemek
között létrejönnek, amikor a „szexuális erkölcsről” beszé lőnk, tulajdonképpen a
„szerelemről és felelősségről” szólunk.
A szerelem fogalma itt a legfőbb fogalom, ennek szenteljük a legtöbb elemzést —
bizonyos mértékben az összest, amely ebben a könyvben található. Különösen az
evangéliumból született keresztény etika talaján kialakult egy olyan probléma, melyet
a „szeretetnek a szerelembe való bevezetéseként” határozhatunk meg. A „szeretet” itt
azt jelenti, ami a legfontosabb parancsolat tárgyát képezi, a „szerelem” pedig mindazt,
ami a nemi ösztön alapján nő és férfi között kialakul. Az ellentétes irányban haladva
azt is mondhatnánk, hogy létezik a szerelemnek a szeretet irányába való vezetésének a
problémája is, annak az irányába, amiről az evangélium is szól.
Ez a probléma teljesen nyílt. Az etika és az erkölcsi teológia tanköny vei ezt a
kétféle szeretetet külön tárgyalják: az elsőt a teologikus erények témáját érintve,
ugyanis a szeretet az erények között a legfontosabb, a másodikról pedig elsősorban az
önmegtartóztatás kardinális erényét tárgyalva beszélnek, ugyanis ezzel kapcsolatos a
szexuális tisztaság. Az emberi tudatban ennek következtében bizonyos hiatus
keletkezhet, an nak az érzése, hogy a szerelem átültetése lehetetlen a szeretetbe, min -
denesetre azoknak a módszereknek a hiányos ismerete, amelyek lehető vé tennék ennek
megvalósítását. Ugyanakkor az élet megfigyelése (kü lönösképpen pedig a lelkipásztori
tapasztalat) bizonyítja, hogy milyen nagy szükség van ezeknek a módszereknek a
megismerésére. Ügy tűnik viszont, hogy az evangélium erkölcsi tanítása ehhez igen
határozott ins pirációt ad. Az evangélium eljut hívőkhöz és nem hívőkhöz egyaránt. Az
előbbiek a szeretet parancsolatában felfedik az egész természetfeletti rend fő
összefüggéseit, de mind a hívők, mind a nem hívők képesek feltárni benne bizonyos
emberi javaknak az affirmációját, melyben az egyének kivehetik, sőt ki is kell venniük
a részüket. E könyvben inkább ez utóbbira helyezzük a fő hangsúlyt.
Gyakran úgy gondoljuk, hogy a „nemiség” problematikája eo ipso elsősorban a
„test” problematikája. Innen származik az a tendencia, hogy

13
ebben a kérdéskörben majdhogynem kizárólagosan csak az orvostudo mány és a
fiziológia nyilatkozhasson, a pszichológiát csak másodlago san engedjük szóhoz jutni.
Olyan vélemény is uralkodik, hogy ezek a tudományágak magukból bontakoztatják ki
az erkölcsi normákat. Ez a könyv ezt a kérdéskört teljesen más szemszögből tárgyalja.
A szexuális etika az egyén sajátossága. Semmit sem lehet felfogni magának az
egyénnek, az ő létének és jogainak a megértése nélkül. A személyiség az egyedüli
megfelelő terület, amely alapján a szexuális etikáról elgondol kodhatunk. A fiziológia
és az orvostudomány csak kiegészíthetik ezt az elmélkedést. Maguktól nem nyújtanak
teljes értékű alapot arra, hogy a szerelmet és a felelősséget megértsük, mivel éppen
erről van szó az eltérő nemek egymáshoz fűződő kapcsolataiban.
Ezért is van perszonális jellege az elmélkedés egészének, melyet ez a könyv
tartalmaz. A fiziológiai és orvostudományi részletek a jegy zetekben kaptak helyet*.
Egyúttal köszönetemet szeretném kifejezni mindazon személyeknek, akik számomra
megkönnyítették, hogy eze ket a részletkérdéseket csoportosítsam, továbbá segítettek
bizonyos for rásmunkák gyűjtésében és tanulmányozásában.

A szerző

* A Szerző — ezen információ ellenére — a jegyzetek helyett a szövegen belül használ

zárójeleket. Ezenkívül „a szexológiának az etikához való viszonyát érintő néhány
megjegyzés”az V. fejezetben található, mint „kiegészítő nézetek”.
 Előszó a második kiadáshoz

A Szerelem és felelősség című könyv, amely 1960-ban jelent meg először .1 I ublini
Katolikus Egyetem Tudományos Társulatának gondozásában, másodszor a „Znak”
kiadónál jelenik meg. A könyv témája a szexuá lis erkölcsöt érintő kérdések köre, ezért
azt minden olyan személynek .1 janijuk, akit ez a témakör akár elméleti, akár
gyakorlati szempont ból érdekel. A második kiadás elején, az első kiadáshoz hasonlóan,
a könyv keletkezését, koncepcióját és felépítését érintő néhány megjegy zéssel
tartozom. Mindjárt az elején említést kell tennem arról, hogy a könyv keletkezése több
társszerzőnek köszönhető. Egyesek a Szerzőt tudatosan támogatták a könyv
megírásában, különféle módon segítve neki — ezúton is hálás köszönetemet fejezem ki
Nekik, mások a könyv megírásához tudat alatt járultak hozzá, ösztönzést adva nekem
annak megírásához. Ez már a könyv genezisének a problémájával kapcsolatos.
A Szerelem és felelősségiét forrásra támaszkodva jött létre, melyek pár huzamosan
szolgáltatták a szükséges elemeket. Ahhoz, hogy megérthes sük ezeket a forrásokat,
továbbá együttműködésük egész mechanizmu sát, figyelembe kell venni azt a tényt is,
hogy a könyv szerzője lelkész. A lelkészeknek viszont gyakran szemükre hányják
kompetenciájuk hi ányát, amikor a szexuális témákban szóhoz akarnak jutni - mégpedig
azért, mert személyesen nem érintkeznek ezekkel a témákkal úgy, mint a házasságban
élő világi személyek, ezen a területen nincs személyes tapasztalatuk. Éppen emiatt kell
aláhúzni, hogy a két forrás egyike a ta pasztalat. Ez a tapasztalat közvetett, melyre a
lelkészi hivatás gyakorlása közben teszünk szert. A lelkész hivatása gyakorlása közben
igen gyakran találkozik a legkülönfélébb momentumokban olyan, a szexuális kérdé -
seket érintő szituációkkal, hogy ebből teljesen sajátos tapasztalatokat gyűjthet. Az
igaz, hogy ez nem személyes, hanem „idegen” tapaszta lat, ugyanakkor szélesebb körű,
mint bármilyen más, csupán személyes tapasztalat. Egyből hozzá kell tenni azt is, hogy
ez a tapasztalat más, mint azoknak a személyeknek a speciális tapasztalata, akik —
mint pl. az orvosok — a szexuális problematikával a legkülönfélébb tényekkel való

15
találkozás során találják szembe magukat. Ettől eltérő az ezt a tapaszta laiul specifikáló
szemszög is.
A tapasztalat funkciója - ami a könyv genezisét illeti - egyébként nem egyedüli és
kizárólagos. Éppen a szerző státusa következtében a tapasztalaton kívül, de valamilyen
módon a lelkipásztori tapasztalata in keresztül hatott a második forrás. E felelősséggel
rendelkező forrás az evangélium, annak meghosszabbítása pedig — az Egyház
tanítása. Ez a forrás hatott az elmélkedésre, míg a tapasztalat olyan tényeket
biztosított, amelyek a doktrínával történő konfrontációhoz szolgál tak. Az evangélium
aránylag kevés olyan szöveget tartalmaz, amelyek közvetlenül a szexuális és házassági
etikáról szólnak: Mt 5,27—28; Mt 19,1—13; Mk 10,1—12; Lk 20,27—35 és Jn 8,1 —
11; lKor (egészében); Ef 5,22—33, nem szólva az Otestamentumban található nagyon
fontos szövegekről, különösen a Teremtés Könyvében. Az összes, előbb em lített részlet
szervesen illeszkedik az evangélium egészébe, és ebben az egészben a saját
kontextusukban kell őket értelmezni. Az ilyen módon történő értelmezésük lehetőséget
teremt a filozofikus jellegű elmélke désre. Ugyanis az is köztudott, hogy a
Kinyilatkoztatásra támaszkodva nem csak a teológia keletkezett, amely a filozófiát,
mint az eszmei el mélkedés eszközét használta. A Kinyilatkoztatás egyben erős
impulzust is szolgáltatott a filozófia számára - elegendő a Szt. Tamás által kidolgo zott
létkoncepciót említeni. Ügy tűnik, hogy az evangélium bizonyos fokig hasonló módon
ad impulzust a szexuális problematika fölötti fi lozofikus elmélkedéshez is.
Ez a problémakör az erkölcstan területéből származik, ugyanis így rajzolódik ki az
evangéliumban és az Egyház tanításában. Ezért ez a filozofikus elmélkedés az etika
területét érintő tanulmány jellegét kapja (vagy magát „az etikai tanulmányét” — amint
az alcímben is olvasható). Az erkölcsi aspektus ugyanis a leglényegesebb az egész
szexuális prob lematikában, amint erre közvetve a szexológia is utal. Az erkölcsiség az
emberi egzisztencia külön területe, elsősorban a tudattal és a szabad akarattal
kapcsolatos emberi tevékenységé. Az embernek a tudatra és a szabad akaratra
támaszkodó cselekedetei erkölcsi értékkel rendelkez-

16
luk, erkölcsi szempontból jók vagy rosszak. Az etika, mint a filozó- liai gondolkodás
külön szférája, az erkölcsiség lényére támaszkodik, hogy mindenekfelett indoklást
találjon az erkölcsi jóra és rosszra. Nem elégszik meg maguknak az emberi
erkölcsiséget irányító normáknak a leírásával, hanem mélyebbre próbál hatolni, és
igyekszik megmagya rázni, hogy az emberi cselekedetek ezekre a normákra alkalmazva
er kölcsi szempontból miért jók, ellenkező esetben viszont miért rosszak. I esetünkben
az említett források egyike, nevezetesen a tapasztalat, az élő szexuális vagy házassági
erkölcs területét érintő tényékhez közelít. A másik forrás viszont, az evangélium,
nemcsak kész normákat, a szexu ális és házassági erkölcs területét érintő tevékenység
szabályait nyújtja, hanem kiválóan segít abban is, hogy ezeknek a normáknak a
megfelelő indoklását is megtaláljuk. Ennek köszönhetően lehetővé teszi a szexuá lis
problémakör egészét érintő filozofikus elmélkedést — esetünkben az etikai
gondolkodást. Ily módon a könyv alcíme, az „etikai tanulmány” is megalapozott.
Az említett forrásokra támaszkodó elmélkedés a szexuális-házassági problémakör
perszonális értelmezéséhez vezet, ami meritorikus szem szögből a könyv fő
koncepcióját alkotja. Ez már a könyv felépítésében is megmutatkozik, az I. fejezet
címe: Az egyén és az ösztön, a II.: Az egyén és a szerelem, a III.: Az egyén és a
tisztaság. A IV. fejezet, A Te remtő iránti igazságtétel, az összes fejezet közül a
leginkább tárgyalja a szexuális etika terén megjelenő perszonalizmus vallási
alaptételeit és kö vetkezményeit, az V. fejezet pedig csupán ennek az etikai
álláspontnak a biológiai és orvostudományi szexológia téziseivel és útmutatásaival
való konfrontációs kísérlete (bár nem egészében). El kell ismerni, hogy a biológia és
az orvostudomány a könyv egészében sokkal kevesebb he lyet foglal el, mint a
pszichológia — ez is egyike a könyvben alkalmazott perszonális koncepció
következményeinek. Az egyént elsősorban saját „pszichéje” jellemzi, a szexualitás
terén is. A fent említett pszichológiá nak a könyvben filozofikus jellege van, és igen
gyakran próbáljuk a fe nomenológia elemzésének útját járni.

17
 Nehéz már a bevezetőben választ adni arra a kérdésre, hogy „A könyv praktikus és
életszerű-e?” A kérdésre adandó válasz az érintett személyek szempontjából fontos.
Ugyanis az első kiadáshoz hasonlóan — amelyhez viszonyítva ez a kiadás egy kicsit
módosult - szeretném aláhúzni, hogy a könyv sehol sem törekszik arra, hogy az emberi
cselekedetekre kész receptet vagy róluk aprólékos leírást adjon. Nem kazuisztikus,
inkább a kérdéskör egységes tárgyalására, mint részletes megoldásokra törek szik — ez
utóbbi ugyanis bizonyos fokig belefér az egységes szemléletbe. Erre utal talán maga a
cím is: Szerelem és felelősség. Ugyanakkor, az ilyen jellegből eredően, a könyv további
társszerzőkre vár: arra számít, hogy a továbbiakban azok fogják formálni, akik a
legvégsőkig - elméletben és gyakorlatban is — átgondolják vagy végrehajtják annak fő
téziseit.

A szerző
 AZ EGYÉN ÉS AZ ÖSZTÖN

A „használni” ige elemzése

I ■ egyén mint a cselekvés alanya és tárgya

A világ, amiben élünk, nagyon sok tárgyból áll. A „tárgy” ebben az esetben többé-
kevésbé ugyanazt jelenti, mint a „lét”. Ez ennek a szónak nem az igazi jelentése,
mivelhogy a „tárgy” tulajdonképpen azt jelenti, ami egy bizonyos „alanyhoz” fűződő
kapcsolatában található. Az alany szintén a léthez tartozik, ahhoz a léthez, amely
valamilyen módon jelen van és működik. Azt is mondhatjuk, hogy a világ, amelyben
élünk, több alanyból tevődik össze. Az alanyokról előbb kellene szólnunk, mint a
tárgyakról. Ha ez a sorrend jelen esetben fordított, csupán ab ból a célból történt, hogy
e könyvben már az első szavaktól kezdődő en az objektivizmust, vele együtt pedig a
realizmust hangsúlyozzuk ki. Amikor ugyanis az alannyal kezdjük, különösképpen
azzal az alannyal, amelyik maga az ember, akkor mindent, ami az alanyon kívül
található, vagyis a tárgyak egész világát könnyű alanyilag, szubjektiven tárgyalni, azaz
oly mértékben, amennyire ez a világ eljut az alany tudatáig, abban él, abban foglalja el
saját helyét. Már a legelejétől fogva tisztában kell lennünk azzal, hogy minden alany
egyben alanyi létet, alanyi valamit vagy valakit jelent. 4
Az ember tárgyilagosan „valakit” jelent — és ez különíti el őt a látha tó világ többi
létezőjétől, amelyek tárgyilagosan mindig csak „valamit” jelentenek. Ez az egyszerű,
alapvető megkülönböztetés magában foglal egy mély szakadékot, ami a személyek
világát elkülöníti a tárgyak vi lágától. Megszoktuk, hogy a létet tárgynak tekintsük,
amely nemcsak értelemmel, de ezen leiül élettel sem rendelkezik; a tárgy élettelen do -
log. Habozunk, amikor tárgynak kellene neveznünk valamilyen álla tot vagy növényt.
Ugyanakkor senki sem beszél meggyőződéssel állati

19
személyről. Azonban beszélünk állati egyedekről, egyszerűen az adott állatfaj
példányainak tekintve őket, és az ilyen meghatározás számunkra teljesen elegendő.
Ugyanakkor nem elég az emberről úgy szólni, mint a Homo sapiens egyedéről. A
„személy” szó azért keletkezett, hogy megje lölje azt is, hogy az ember nem engedi
meg egyedül a „faj példányának” nevezni magát, hanem benne sokkal több rejlik, a
létezés tökéletessége és különös teljessége, aminek a kidomborítása céljából
szükségessé válik a „személy” szó használata.
Ennek a legközelebbi és legmegfelelőbb igazolása az a tény, hogy az embernek van
értelme, hogy értelmes lény, ami nem mondható el a lát ható világ egyetlen más
eleméről, ugyanis egyiknél sem találkozhatunk a fogalmi gondolkodás nyomaival.
Innen származik Boethius ismert definíciója, amely szerint az egyén csak annyi,
amennyi az értelmi ter mészet egysége {individua substantia rationalis naturaé). Ez
különíti el a személyt a tárgyi lét egész világától, és ez határozza meg sajátos jellegét.
Az a tény, hogy a személy az értelmi természet egysége — azaz olyan egység,
aminek a természetéhez tartozik az értelem arról is dönt, hogy az egyén a lét egész
világában a saját nemében egyedülálló alany, az olyan alanyoktól, mint pl. az állatok,
teljesen eltérő az olyan létező elemektől, melyek — különösen egyes fajok közülük a
testi felépítésük alapján az emberhez leghasonlatosabbak. Egy kicsit képletesen szólva
arról is említést kell tenni, hogy az egyén mint alany különbözik a leg tökéletesebb
állatoktól belső világával, valamint sajátos életvitelével is, ami benne összpontosul,
azaz belső életével is. Az állatok esetében erről nem beszélhetünk, mivelhogy
szervezetükben a többé-kevésbé az emberihez hasonló szervezettel kapcsolatos és az
emberhez hasonló bio fiziológiai folyamatok játszódnak le. Ennek a szervezetnek az
alapján fejlődik bennük - az ismét többé-kevésbé — gazdag érzéki életük, mely nek
funkciói messze meghaladják az elemi növényi vegetációt, időn ként pedig
megtévesztőleg emlékeztetnek az emberi élet tipikus funkci óira: a megismerés,
valamint a vágy, vagy ez utóbbi funkciót tágabban értelmezve — a törekvés
funkcióira.

20
 Az ember esetében a megismerés és a vágy lelki jelleget ölt, és ennél fogva
hozzájárulnak az igazi belső élet kialakulásához, ami az állatok ■ M iében nem megy
végbe. A belső élet az a lelki élet, amely az igazság és a jó körül koncentrálódik. A
problémák egész sokasága fér bele, melyek Közül a leginkább központi jelleget kettő
kap: Mi a végső oka minden nek, továbbá hogyan legyünk jók, és hogyan tehetünk szert
a jóra? Az ember belső életét érintő problémák közül az első inkább a megismerést
alkalmazza, míg a második a vágyat vagy inkább a törekvést. Egyébként mindkét
funkció többnek tűnik, mint csupán funkciónak, azok inkább a / egész emberi lét
valamilyen természetes orientációi. Jellegzetes dolog az is, hogy éppen a saját
bensőjén és belső életén keresztül az ember nemcsak személyiség, hanem egyben a
fent említetteken keresztül he lyezkedik el a tárgyi világban, a „külső” világban, abba a
maga számára megfelelő és jellegzetes módon illeszkedik. A személy olyan tárgyi lét,
amely mint határozott alany a legszorosabb kapcsolatban áll az egész (külső) világgal,
és a legerősebben illeszkedik bele éppen a saját bensője és belső élete folytán. Azt is
hozzá kell tenni, hogy ily módon kapcsoló dik nemcsak a látható világhoz, de egyben a
láthatatlanhoz is, minde nekelőtt pedig az Istenhez. Ez az a további jel, amely a
személy sajátos jellegét kiemeli a látható világban.
Az egyén és az objektív világ, a valóság kapcsolata nem csupán „ter mészeti”,
fizikai, amennyire ez a természet egyéb lényeire érvényes, nem csak az érzékekre
korlátozódik, mint az állatok esetében. Az emberi személy, mint világosan
meghatározott alany, a többi létezővel a benső jén keresztül kerül kapcsolatba, az egész
„természeti” kontaktus, ami őt is megilleti — ugyanis teste van, sőt bizonyos
tekintetben ő maga „egy test” —, továbbá az állatokhoz hasonló érzéki kontaktusok
nem alkotják az egyén és a világ közötti kapcsolatok emberre jellemző útjait. Az igaz,
hogy az emberi lény és a világ kapcsolata „természeti” és érzéki talajon kezdődik, de
az emberre jellemző módon csak a belső élet pályáján for málódik. Itt rajzolódik ki az
egyénre jellemző momentum is: az ember nemcsak átveszi a hozzá a külső világból
eljutó lényeges dolgokat, de spontán módon, sőt mi több, mechanikusan reagál is
rájuk, ugyan

21
irányítja, elsősorban ez teszi számára lehetővé, hogy ezeket a célokat megismerje úgy,
hogy az ember azokat magáévá tehesse, és önállóan tö rekedjen elérésükre. Ebben rejlik
többek között a Kinyilatkoztatás leg mélyebb logikája: az Isten az embernek lehetővé
teszi a természetfeletti cél megismerését, de az e célhoz való törekvésről a döntés, a
választás joga az ember szabadságára van bízva. Ezért sem üdvözíti az Isten az embert
akarata ellenére.
Ez az alapvető igazság: az egyén nem lehet a cselekvés eszköze — a cselekvés
többi tárgyával ellentétben, amelyek nem személyek — tehát ő a természetes erkölcsi
rend kifejezője. Neki köszönhetően ez a rend perszonális tulajdonságokat ölt magára: a
természet rendjének, amely nek keretében az egyéni létek is megtalálhatók, ilyen
tulajdonságok kal kell rendelkeznie. Talán nem térünk el a témától, ha ezen a helyen
említést teszünk arról, hogy a XVIII. század végén I. Kant a morális rendnek ezt az
alapelvét az alábbi kategóriában fogalmazta meg: „Úgy cselekedj, hogy az egyén soha
ne legyen cselekedetednek csupán az esz köze, hanem mindig annak célja.” Az előző
érvelés fényében ezt az elvet nem annyira a kanti megfogalmazásban kell alkalmazni,
mint inkább az alábbiban: „Ahányszor cselekedeteidben a személy a tevékenység tár -
gya, annyiszor emlékezz, hogy nem kezelheted őt csupán a cél elérésé hez szükséges
eszközként, és azzal is számolnod kell, hogy ő magának is van, de legalábbis lehet
saját célja.” Az ily módon megfogalmazott elv alkotja az ember mindenféle helyesen
értelmezett szabadságának az alapját, különösképpen a lelkiismereti szabadságét. 13

A szerelem, mint a „kihasználás” ellentéte

A „használni” ige első jelentését tárgyaló előző fejtegetés az egyén iránti megfelelő
viszony terén csak negatív megoldást nyújtott, az egyén nem lehet kizárólagosan tárgy,
legfőképpen pedig a kihasználás tárgya, annál is inkább, mivel a másik alany által
kitűzött cél eszközének a szerepe ellentétben áll annak természetével.

26
\1 1 1 11>i>• viszont ugyanennek a problémának a pozitív megoldását ke li! .iLkm kit aj/,
olódik - de csak első vetületben — a szerelem, mint . ■ i saját tevékenysége során a
cél eléréséhez az egyén eszközként v•• I> • I • Ihasználásának az egyedüli világos
ellentéte. Ugyanis ismert, hogy
I . illieiiink arra, hogy a másik személy is kívánja ugyanazt a jót,
imln én is vágyom. Világos, hogy a célomat neki is meg kell ismernie i In lyesnek kell
elismernie, ezenkívül a saját céljává is kell tennie. Ak- l MI I özöttem és a másik
személy között kialakul egy különös kötelék: a |. ti nis |ó és a közös cél, amely minket
összeköt. Ez a különös kötelék
korlátozódik csak arra, hogy együtt törekszünk a közös jóra, de
I ii lulről” egyesíti is a cselekvő személyeket — és akkor válik mindenféle i relém
lényegévé. Mindenesetre semmiféle szerelmet nem lehet el- !M pzdni valamilyen
közös javak nélkül, melyek két személyt összekap nia.ik. 1,1 Éppen ez a jó jelenti azt a
célt, amelyet mindkét személy ki- ilaszt. A tudatosan, különböző személyek által
közösen kiválasztott cél i/i is eredményezi, hogy egymáshoz viszonyítva egyenlők
maradnak, ezáltal kizárják annak lehetőségét, hogy bármelyikük is a másikat ma- I'
inak alárendelje. Mindketten viszont (bár a közös cél által egymással I apcsolatban
álló személyek száma lehet nagyobb is) mintegy egyenlő mértékben és egymáshoz
hasonlóan rendelik magukat alá a közös célt jelentő jónak. Amikor az emberre nézünk,
észrevehetjük benne a jóra vágyás elementáris szükségét, a rá irányuló természetes
hajlamot és tö rekvést; de ez még nem tanúskodik a szerelemre való alkalmasságról. A/
állatoknál megfigyelhetjük egy hasonló irányú ösztön jelenségét. De maga az ösztön
nem határozza meg a szerelemre való képességet. Az emberekben azonban ez a
képesség a szabad akaratukban rejlik. A sze- retetre való képesség arról is dönt, hogy
az ember kész másokkal együtt tudatosan keresni a jót, és magát a jónak másokra való
tekintettel, vagy másoknak a jóra való tekintettel alárendelni. A szerelem kizárólag
csak az emberek osztályrésze.
A szerelem az emberek közötti kölcsönös kapcsolatokban nem egy kész dolog.
Először az csak egy elv vagy elképzelés, amelyhez az embe reknek mintegy hozzá kell
illeszteni cselekedeteiket, ha azt akarják —

27
ami kívánatos dolog —, hogy azok más személyekre irányulva mentesek legyenek a
használati, azaz fogyasztói jellegtől (lat. consumere - felhasz nálni, fogyasztani). Egy
pillanatra térjünk vissza a korábban említett példákhoz. A munkaadó-munkavállaló
viszonyban fennáll az utóbbi személy eszközként való kezelésének a komoly veszélye;
ennek bizonyí tékául szolgálhatnak különféle hibás munkaszervezések. Ha azonban a
munkaadó és a munkavállaló együttműködésüket úgy szervezik, hogy abban világosan
kivehető a közös jó, amelynek mindketten szolgálnak, akkor az a veszély, hogy ezt a
személyt kevésbé értékelik, mint ami ő va lójában, lecsökken, és majdhogynem a
nullával lesz egyenlő. A szeretet ugyanis mindkét érdekelt fél tevékenysége során
fokozatosan kiszorítja a munkavállaló személye iránti tisztán használati vagy
fogyasztói beál lítottságot. Ebben a példában igen sok egyszerűsítés van, meghagyva
viszont a kérdéskör lényegét. Hasonlóan történik majd a második pél dában, amikor is
a parancsnok és a katona viszonyáról lesz szó. Ami kor mindkettőjüket a szeretetnek
egy bizonyos alapfeltétele köti össze (természetesen nem magának a szeretetnek az
érzéséről van szó), melyet annak a közös jónak a keresése hív életre, ami az adott
esetben a haza védelme és biztonsága. Ez egyszerűen azért van jelen, mert mindketten
ugyanarra vágynak; nem beszélhetünk csak a katona személyének a ki használásáról,
mint a cél eléréséhez vezető puszta eszközről.
Ezt az egész gondolatmenetet 15 át kell vinni a nő-férfi viszonyra, ami a szexuális
etika keretét alkotja. Ebben a viszonyban is — és természetesen különösképpen ebben
— csak a szerelem zárhatja ki az egyik személynek a másik által történő kihasználását.
A szerelem, amint erről már említést tettünk, egyes személyeknek az ugyanahhoz a
jóhoz fűződő kölcsönös kapcsolatuk révén jöhet létre. Ezt a jót célként választják, és
annak ren delik alá magukat. A házasság ennek az elvnek az egyik megvalósítási
területe. A házasságban ugyanis két személy, egy nő és egy férfi kapcso lódik össze oly
módon, hogy bizonyos tekintetben (a Teremtés Könyve szavait idézve) „egy testté”,
azaz a szexuális élet közös alanyává válnak. Milyen módon biztosítható az egyénnek,
hogy a másik személy számá ra — a nő a férfi, a férfi a nő számára — ne váljon csupán
a cél elérésé-

28
In ./1 il< séges eszközzé, vagyis a sáját cél eléréséhez szükséges használati • 11 f |-\ . 1 I
logy ezt a lehetőséget kizárjuk, mindkettőjüknek szükségük .in egy közös célra. A
házasság esetében ez a cél a gyermeknemzés, az Himlők, a család, és egyben a két
személy együttélésének a házastársi I o/osség összes területén érvényesülő, folyton
növekvő érettsége.
\ házasságnak ez az egész objektív célzatossága alapvetően lehetőséget ír te mt a
szeretet ápolására, és eredendően kizárja a másik személynek ,i ( elhoz szükséges
eszközként vagy használati tárgyként való kezelését. Ahhoz azonban, hogy a házasság
objektív célzatossága keretében az első lehetőség megvalósítható legyen, a szexuális
kontextusban részleteseb ben át kell gondolni azt az elvet, amely az egyénnek egy
másik által használati tárgyként való kezelésének a lehetőségét kizárja. Egyedül a
házasság objektív célzatosságának a meghatározása magát a problémát leljes
egészében nem oldja meg.
Ugyanis úgy tűnik, hogy a szexuális terület különösen sok lehetőséget biztosít, hogy
a másik személyt — gyakran akaratlanul is 16 — használati (.ügyként kezeljük. Azzal a
ténnyel is számolni kell, hogy a szexuális er kölcs egész problémaköre szélesebb, mint
magának a házassági erkölcs nek a problematikája, és az együttélés, sőt mi több, a férfi
és a nő koeg- zisztenciája területéről is több dolgot magában foglal. Ennek az együtt -
élésnek vagy koegzisztenciának a keretein belül mindenkinek folyton teljes
lelkiismeretességgel és felelősségtudattal kell törekednie minden egyes ember és
egyben mindenki alapvető javainak a megnyerésére, ami egyszerűen csak az
„emberiesség” — vagy más kifejezéssel élve —, az em beri személy értéke. Ez az
alárendeltség egyébként leginkább magában a házasságban kötelez, ennek az
intézménynek az objektív céljai csak azon az elven válnak megvalósíthatóvá, ami az
egész széleskörű szexuális kontextusban a személy értékeinek elismeréséből ered. Ez a
kontextus az erkölcsnek egy teljesen specifikus problémakörét hozza létre — a tu -
dományban pedig egy specifikus etikai problematikát —, amikor úgy a házasságról,
mint az együttélés sok más formájáról, vagy csak egyszerű en különböző nemű
személyek koegzisztenciájáról van szó.

29
 A „használni” szó második jelentése

Ahhoz, hogy a problémakör egészét átfogjuk, elengedhetetlen a „hasz nálni” szó

második jelentésének a tisztázása, amelyben oly gyakran for dul elő.
Gondolkodásunkat, valamint az akaratunk megnyilvánulásait, amelyek az emberi
tevékenység objektív szerkezetét alkotják, különféle érzelmi-indulati momentumok és
állapotok kísérik. Magát a cselek vést megelőzik, vele egyidejűleg fordulnak elő, vagy
az ember tudatában akkor szólalnak meg, amikor a cselekvés már véget ért. 17 Maguk
ezek az érzelmi-indulati momentumok vagy állapotok mintegy külön szálon futnak,
ami az emberi tettek egész objektív struktúrájába belefonódik, de időnként nagy
erővel, sőt erőszakosan abba egyszerűen belehatol. Az objektív cselekedet maga az
emberi tudat számára nemegyszer csak gyenge és szinte észrevehetetlen lenne, ha nem
domborítanák ki és éle sen nem rajzolnák ki a tudatban a különféle színezetű érzelmi-
indulati (azaz meghatottság-érzéki) benyomások. Mi több, ezek a meghatottsági és
érzéki pillanatok vagy állapotok arra is hatást gyakorolnak, ami az emberi
cselekedetek objektív szerkezetét alkotja.
Egyelőre ezt a problémát nem elemezzük részletesen, ugyanis a könyv ben többször
is vissza fogunk térni rá. Itt azonban csak egy dologra kell különös figyelmet fordítani:
az érzelmi-indulati pillanatok és állapo tok, amelyek oly sokat jelentenek az ember
érzelmi világában, általá ban pozitív vagy negatív színezetűek, mintha pozitív vagy
negatív belső töltettel rendelkeznének. Pozitív töltetnek nevezhető a kellemesség,
negatívnak pedig a bosszúság. A kellemesség különféle alakban és ár nyalatban jelenik
meg — attól függően, hogy milyen érzelmi-indulati élményekkel kapcsolatos —,
ugyanúgy lehet érzéki feltöltődés, mint ér zelmi elégedettség, vagy mélyreható, alapos
öröm. A bosszúság is az őt okozó érzelmi-indulati élmények jellegétől függ, és
különböző alakban, változatban és árnyalatban lép fel; ugyanúgy lehet érzéki
kellemetlen ség, mint érzelmi elégedetlenség vagy éppen mély bánat.
E helyen illik arra a különös gazdagságra, sokféleségre, az érzelmi indulati
momentumok és állapotok intenzitására is figyelmet fordítani,

30
I\ • k .ikkor jelennek meg, amikor a cselekvés tárgya a másik nemhez
i IH i i/o személy. Akkor ezek a cselekvésnek sajátos színezetet, és ezáltal il iiinlycn
rendkívüli kifejezést nyújtanak. Ez különösen néhány cse- I I'. sic vonatkozik,
amelyek a legjobban az eltérő nemhez tartozó szé ni. lyrk kölcsönös kapcsolatait,
valamint a nő és a férfi szexuális életét . i iniik. Éppen ezért ezeken a tevékenységeken
belül különösen élesen i n /olódik ki a „használni” szó második jelentése. Használni
annyit je li ni, mint kellemességet átélni, azt a kellemességet, amely különféle ár-
nv.il.it. libán kapcsolatban áll a cselekvéssel, valamint a cselekvés tárgyá- il Köztudott,
hogy a nő és a férfi kölcsönös kapcsolataiban, valamint ./c *i iái is életükben a
cselekvés tárgya mindig egy személy. Ez a személy ülik a különböző színezetű öröm,
sőt mi több, élvezet igazi forrásává.
A/, a tény, hogy éppen egy személy válik egy másik személy számára I íilönleges
érzelmi-indulati töltésű élmények forrásává, könnyen meg- riillető. Hiszen az
embernek egy másik ember számára egyenrangú i.irsnak kell lennie — cselekvési
„partnernek”; a cselekvés alanyának és tárgyának ez az egyenrangúsága az érzelmi-
indulati élmények, valamint .i vele kapcsolatos pozitív és negatív töltések kellemesség
és bosszúság liurnájában megjelenő különleges alapját képezi. Nem szükséges azt li
ltételezni, hogy itt valamilyen tisztán és kizárólagosan csak érzéki örömről lehet szó.
Az ilyen feltételezés egyenlő lenne a kapcsolat termé szetes nagyságának a
kisebbítésével, ami minden egyes esetben megőrzi a személyek közötti, emberi
jellegét. Még a csupán „testi” szerelem is ilyen tény marad, mégpedig a benne részt
vevő partnerek természeténél lógva. Ebből az okból eredően sem lehet megfelelően
összehasonlítani az állatok és az emberek nemi életét, bár az is világos, hogy az létezik
állatok esetében is, és elsősorban a szaporodás, vagyis a faj megőrzésének és
fenntartásának az alapját képezi. Az állatok esetében az a természet, valamint a vele
kapcsolatos ösztön szintjén létezik, az ember esetében viszont a személy és az erkölcs
szintjén. A szexuális erkölcs nemcsak onnan ered, hogy az egyén a nemi élet
célzatosságának a tudatában van, hanem onnan is, hogy annak is tudatában vannak,
hogy ők személyi

31
ségek. A kihasználásnak mint a szeretet ellentétének az egész erkölcsi problémája
ezzel a tudattal is kapcsolatban áll.
Ez a probléma már korábban kirajzolódott, amikor a „használni” ige első
jelentéséről volt szó. A szó második jelentése ugyanolyan fontos az erkölcs
szempontjából. Az ember ugyanis éppen annak köszönhetően, hogy értelmes lény,
cselekedeteiben világosan különbséget tud tenni a kellemes és a kellemetlen között, de
ezenkívül el is tudja őket különíte ni, és azokat a tevékenysége különálló céljaiként
kezeli. Akkor a cseleke deteit csak a kellemesség szemszögéből irányítja, amit meg
akar szerez ni, vagy pedig kizárólag a kellemetlenség szemszögéből, amit viszont el
akar kerülni. Amennyiben azok a cselekedetek, amelyek a másik nemet képviselő
személlyel kapcsolatosak, és kizárólagosan vagy elsődlegesen ebből a szempontból
formálódnak, akkor a személy különös módon csak a célhoz szolgáló eszközzé válik
— a „használni” ige második jelen tése, amint láthatjuk, az első jelentés különleges
esetét képezi. Ez az eset igen gyakori, és az ember-személy tevékenységében nagyon
könnyen megeshet. Az állatok szexuális életében viszont ilyen eset nem játszódik le,
mivel az kizárólagosan a természet és az ösztön szintjén zajlik le, és ezért célja csak
az, amire a nemi ösztön szolgál, azaz a szaporodásra, a fajfenntartásra. Ezen a szinten
a szexuális öröm — természetesen tisztán állati - nem jelenthet külön célt. Más esettel
találkozhatunk az em bernél. Itt világosan látható, hogy a személyiség és az értelem
milyen módon hozza létre az erkölcsöt. Az erkölcs ebben az esetben alanyilag és
tárgyilag perszonális; tárgyilag, ugyanis a szexuális öröm kontextusában van szó a
személyre irányuló megfelelő kapcsolatról.
A személy (más nemű egyén) egy másik személy számára nem lehet csak a célhoz
szolgáló eszköz, amit a szexuális öröm vagy élvezet nyújt. Az a meggyőződés, hogy az
ember személyiség, annak a tételnek az el fogadásához vezet, amely szerint a
használatot a szerelemnek kell alá rendelni. Nemcsak a „használni” szót annak első,
szélesebb és objektív jelentésében, de ugyanúgy a második, inkább szűkebb és
szubjektiven értelmezett jelentésében, ugyanis az öröm átélése természeténél fogva
szubjektív dolog: a személyek szintjére csak a szerelmen keresztül hoz-

32
 IMIM I huisőlcg is csak azáltal rendezhető el. Csak a „szeretet” zárja I i i lu vu.il. Hot”,
annak második jelentésében is. Az etika ezért is, ha . simlis erkölcs területén az igazi
feladatát teljesíteni akarja, a te- I ■ nv'.i (• teljes gazdagságában és sokféleségében, de
talán az ezzel a » Mili m l kapcsolatos emberi élmények terén is pontosan meg kell kü-
i .ni m 1 /irt nie azt, ami a személynek az előbb említett „szeretetét” jelenti,
itltnl, mu azt nem jelenti, csak a személy „használatát” képezi, ámbár a
.. n li in látszatát kelti és annak nevével próbálja magát igazolni. Az eti- l i mini
tudományos rendszer (ami egyébként megerősítésre talál a neki in. |.Jelelő erkölcsben
is) terén ennek a dolognak az alaposabb vizsgálata l|.íliiíl szükség van az ún.
utilitarizmus kritikájára.

I utilitarizmus 18 kritikája

A eddigi elmélkedés alapján kirajzolódik az utilitarizmus kritikája. Ez . |p h s/t az etika

bizonyos elméleti koncepciója, másrészt pedig a visel- I. dés gyakorlati programja.
Erre a kritikára a könyvben gyakran vissza 1 1 II lérni, az utilitarizmus ugyanis a
mentalitás, valamint a modern em- I n i életvitelének jellegzetes sajátossága.
Egyébként ezt a mentalitást és magatartást nehéz csak a mai embernek tulajdonítani —
az utilitarizmus ugyanis egy olyan örökké érvényes mederben fordul elő, amelyben az
egyének és embercsoportok élete folyik —, viszont az újkorban ez tuda-
ii is, filozófiai alapok alapján fogalmazott és tudományosan pontosított in
ilitarizmus.
Maga az elnevezés a latin úti (használni, alkalmazni) igével és az utilis (hasznos)
melléknévvel kapcsolatos. Ennek a szóeredetnek megfelelően a/ utilitarizmus az
ember egész tevékenységében a hasznosságra helyezi a hangsúlyt. Hasznos az, ami
kellemességet okoz, a kellemetlenséget viszont kizárja, a kellemesség ugyanis az
ember boldogságának lénye ges ismertetőjele. Boldognak lenni az utilitarizmus szerint
annyi, mint kellemesen élni. Tudvalévő, hogy a kellemességnek többféle alakja és
árnyalata lehet. Arra azonban nem kell túl nagy figyelmet fordítani,

33
hogy bizonyos kellemességet mint lelki vagy magasabb rendű kellemes séget
helyeseljünk, míg másokat — mint pl. az érzéki, testi és anyagi örömet — elítéljünk.
Az utilitarista számára maga a kellemesség fon tos, mivel az emberről alkotott
véleménye az adott személy esetében az anyagi és szellemi részt, mint az egy személyi
létet alkotó két együttha tót nézve nem tár fel lényeges bonyolultságot. A személyi lét
különle gességét éppen a szellemi léleknek köszönheti. Az utilitarista számára az ember
egy, a gondolkodás és érzékek lehetőségével megáldott lény. Az érzékenysége teszi őt
a kellemességre vágyóvá és a kellemetlenséget elutasítóvá. A gondolkodásra való
képessége pedig, azaz az értelme azért adatott az embernek, hogy cselekedeteit úgy
irányítsa, hogy az számára a kellemesség maximumát biztosítsa a lehető legkevesebb
kellemetlen ség mellett. A kellemesség maximalizációjának az elvét a kellemetlen ség
egyidejű minimalizációja mellett az emberi erkölcs fő normájának tartja az utilitarista,
de azt nem elszigetelten, egoisztikusan, hanem a tömegre, a társadalomra vonatkozóan
kell alkalmazni. A hasznosság elve (princípium utilitatis) végső megfogalmazásában
tehát a kellemes ség maximumának biztosítását hirdeti, mégpedig a lehető legnagyobb
számú népesség számára, természetesen az ugyanezt az embercsoportot érintő
kellemetlenségek egyidejű minimalizációja mellett.
Az első látásra ez az elv helyesnek és csábítónak látszik, mivel nehéz azt elképzelni,
hogy az emberek másképpen viselkedhetnének, és az egyén vagy a közösség életében
több bosszúságot, mint örömet szeretnének. Azonban ennek a gondolkodásmódnak és
az emberi cselekedetek sza bályozása elvének egy kicsit alaposabb elemzése felfedi
annak gyenge ségét és felületességét. Lényeges hiba rejlik a kellemességnek mint az
egyedüli vagy legfontosabb jónak az elismerésében, aminek az ember és a társadalom
tevékenységében minden más alárendelődik. Eközben maga a kellemesség nem az
egyedüli jó, az ember cselekedeteinek sem az egyedüli célja, amit a későbbiekben is
megerősíthetünk. A kellemes ség, lényegéből fakadóan, valami mellékes, esetleges,
valami, ami a te vékenység során megjelenhet. A dolgok természetéből eredően tehát a
tevékenységnek csak a kellemesség, mint az egyedüli és legfontosabb cél
M in "|. Imi való szervezése összedgyeztethetetlen az emberi cselekede-
1.1 i| Hm Ii Építésével. Akarhatok vagy cselekedhetek olyat, amivel a i II.... . |
Kapcsolatos, nem akarhatok vagy nem cselekedhetek olyat,
. ■ I • II. illetlenséget okoz. Sőt ezt akarhatom vagy nem, cselekedhetem Vi*i n. in.
.mól liiggően, hogy az kellemes vagy kellemetlen. Ez mind l> mm szabad ezt a
kellemességet (összevéve a kellemetlenséggel)
. . I. la deleim egyedüli normájának tekintenem, sőt mi több, ez nem i l. i ■ |',v elv,
amelynek alapján határozok és ítélkezem arról, hogy az II ■ II ", más személy
cselekedeteiben erkölcsileg mi helyes és mi nem. I u.b alevő az is, hogy nemegyszer
az, ami igazából jó, az, amit az erkölcs . leik'ismeretem parancsol, éppen valamilyen
kellemetlenséggel kap- ■ .|,iii is. ami időnként megköveteli, hogy lemondjak bizonyos
kellemes il..||'..kiól. Egyébként ez a kellemetlenség, de ugyanúgy a kellemesség, ■mi.
lyiul az adott esetben lemondok, az értelmes magatartásom számá- I I in in valamilyen
végső dolog. Ezenkívül az nem előre meghatározha-
1.1 /\ kellemesség és a bosszúság mindig valami konkrét cselekedettel all
kapcsolatban, és ezért lehetetlen előre meghatározni, még inkább .In ivezni, sőt —
ahogy az utilitaristák akarják — előre kiszámítani. A I . Nemesség bizonyos fokig
olyan valami, amit lehetetlen megragadni.
Sok olyan nehézségre vagy félreértésre lehetne rámutatni, amelyeket 1 / 111 iI
itarizmus mind elvben, mind gyakorlatban magában rejt. Mind- . gyiket mellőzzük
azért, hogy fokozott ügyeimet fordíthassunk csak egyre, nevezetesen arra, amire az
utilitarizmus oly határozott ellenfe le is, mint amilyen I. Kant volt, figyelmet fordított.
Már korábban is . 111 1ítettük a nevét az erkölcsi imperatívummal kapcsolatban. Kant
azt követeli benne, hogy az egyén soha ne legyen a cél eléréséhez szükséges eszköz,
hanem mindig csak a cselekedeteink célja. Ez a felhívás feltár ni az utilitarizmus egyik
leggyengébb oldalát: ha az ember egyedüli és nélkülözhetetlen java és célja a
kellemesség, ha az emberi viselkedésben az erkölcsi norma alapját az alkotja, akkor ha
tetszik, ha nem, ebben a viselkedésben mindent a jó és a cél eléréséhez szükséges
eszköznek kell tekinteni. így tehát a személy, úgy az én személyem is, mint másé is,
vagyis mindenki felléphet ebben a szerepben. Amennyire elfogadom az
utilitarizmusnak ezt a tételét, saját magamra úgy kell tekintenem, mini az alanyra, aki
a lehető legtöbb, pozitív töltetű érzelmi-indulati tapasz talatra és élményre akar szert
tenni, ugyanakkor úgy is, mint a tárgyra, amelyet ezeknek a tapasztalatoknak és
élményeknek az előidézésére fel lehet használni. Minden más személyre is rajtam
kívül végeredményben ugyanebből a szemszögből kell tekintenem: amennyire a másik
személy a kellemesség maximumának eléréséhez szükséges eszköz.
Ebben a formában az utilitarista mentalitásnak és magatartásnak az élet és az emberi
együttélés különböző területein komoly kihatása van, különösképpen azonban éppen a
szexualitás területét fenyegeti. A lényeges veszély azon alapul, hogy az utilitarista
alaptételeknél nem látszik, hogy az eltérő nemekhez tartozó személyek együttélése és
kapcsolatai az igazi szerelem talaján állhatnak, vagyis tehát a szerelem által a személy
használatától (úgy a „használni” szó második, mint első jelen tésében) felszabadított
kapcsolatok, valamint a cél eléréséhez szükséges eszközként való kezelésétől mentes
talajon. Az utilitarizmus a követ kezetes egoizmus programjának tűnik, amelynek
semmiféle lehetősége sincs arra, hogy autentikus altruizmussá váljék. Ugyanis az e
rendszert képviselő személyek nyilatkozataiban az alábbi elvvel találkozhatunk: a
kellemesség („boldogság”) maximumának biztosítása a lehető legtöbb ember számára.
Ez az elv azonban egy mély, belső ellentmondást foglal magában. A kellemesség
ugyanis saját lényegéből eredően csak aktuális jó és csak az adott alanyé, nem jelent
alany-fölötti, transzszubjektív jót. Ameddig tehát ezt a jót az erkölcsi norma teljes
alapjának ismerjük el, addig nem beszélhetünk annak a kereteinek az átlépéséről, ami
csak számomra jó.
Ezt csak valamilyen fikcióval, az altruizmus látszatával építhetjük ki. Ugyanis ha
azt tesszük fel, hogy a kellemesség az egyedüli jó, akkor én egy másik személy
számára is a kellemesség maximumára törekszem — nem csak saját magam számára,
ami egyértelmű egoizmus lenne —, akkor én a másik személy örömét egyedül a saját
örömömön keresztül értékelem; örömet okoz nekem, ha egy másik személy örömteli
dolgot él át. Ha azonban ez tovább már nekem nem okoz örömet, vagy ha ez

36
 . IM ililogság mérlegeléséből” (ezt a fogalmat használják gyakran t .
111 11 1 ,i1 1 ■.i .ik) ered, akkor a másik személynek ez az öröme számomra i n ibbia iii.it
nem lényeges, nem valami jó, sőt valami rosszá válhat. 'II "i 11 li.ii az utilitarizmus
alaptételeinek megfelelően — törekedni i i "I 1 / idegen örömnek a megsemmisítésére,
mégpedig azért, mert . ii moniem nem kapcsolatos vele, legfeljebb közömbös lesz
akkor •i ininmi.1 az idegen öröm, és nem fogok rá törekedni. Elég világosan I ti
11 1 1 1 1 . 11 (>gy az utilitarizmus alaptételei esetében a jó (a jó — kellemes- «i i i
./objektív beállítottságú értelmezése hogyan vezet egyenes úton i.il.in nem
programjellegű — egoizmushoz. Ebből az elkerülhetetlen i i másból az egyedüli kiút a
tisztán szubjektív jón, azaz az örömön I i ni az objektív jó elismerésén keresztül vezet,
amely szintén egyé nin n a személyeket — és akkor a közös jó vonásait öltheti magára.
Ez ■I lm/ös objektív jó a szeretet alapja, az egyének pedig, amikor együtt il.r./.iják ezt
a közös jót, egyidejűleg alárendelik annak magukat. En ni k köszönhetően
kapcsolódnak egymáshoz a szeretet igazi, objektív I ni elekével, ami lehetővé teszi
számukra, hogy a szubjektivizmustól és i. elkerülhetetlenül benne rejlő egoizmustól
megszabaduljanak. 19 A i u iet az egyének egyesülése.
A/ ilyen értelmezésnek a következetes utilitarizmus az egoizmusok • il.imilyen,
ráadásul elég kétséges harmonizációját állíthatja szembe (és /cinbe is kell állítania),
mivelhogy, amint láthattuk, az egoizmusból alaptételei szerint nincs kiút. Lehet-e a
különféle egoizmusokat össz hangba hozni? Lehet-e például a szexualitás terén a nő és
a férfi egoiz musát harmonizálni? Ezt biztosan meg lehet tenni „a mindkét személy
./.imára maximum kellemesség” elve szerint, de ennek az elvnek a meg valósítása
mindennek ellenére sohasem vezet ki minket az egoizmusból. A/ egoizmusok ebben a
harmonizációban továbbra is egoizmusok ma- i adnak, csak azzal a kikötéssel, hogy a
két egoizmus, a női és a férfi, egy más számára kölcsönösen hasznos és kölcsönösen
előnyös lesz. Abban a pillanatban, amikor ez a hasznosság és kölcsönös előnyösség
véget ér, ebből a harmóniából már semmi sem marad. A szerelem az egyénekben és az
egyének között semmivé válik, ekkor már nem jelenti az objektív

37
valóságot, ugyanis hiányzik az az objektív jó, ami annak alkotóeleme, A „szerelem”
ebben az értelmezésben az egoizmusok együttese, amelyek csak így vannak
összeegyeztetve, és az egymáshoz való viszonyban nem úgy jelennek meg, mint
valami kellemetlen, a kölcsönös kellemesség gel ellentétes dolog. A szerelem tehát az
ilyen értelmezés lényegéből fakadóan csak látszat, amelyet gondosan ápolni kell, hogy
az ne ke rüljön felszínre, ami valójában alatta rejlik: az egoizmus, mégpedig a
legtelhetetlenebb egoizmus, amely maga számára, a saját „maximális kellemessége”
számára egy másik személyt használ ki. A személy ekkor csak a célhoz szükséges
eszköz, amint ezt Kant is helyesen vette észre az utilitarizmus kritikájában.
Akitor azután a szerelem helyére, amely mint valóság különféle sze mélyekben van
jelen, pl. konkrét x férfiban és konkrét y nőben, lehető vé teszi számukra, hogy az
egymás kölcsönös és kétoldalú, a szubjektív célhoz eszközként történő kihasználás
magatartásából kijussanak, az utilitarizmus a kölcsönös kapcsolatukba az alábbi
paradox beosztást vezeti be: minden egyes személy, x is, és y is, alapvetően a saját
egoiz musának biztosítására állítja be magát, egyúttal beleegyezik abba, hogy a másik
személy egoizmusának szolgáljon azért, mert ez alkalmat ad arra is, hogy saját
egoizmusát kielégítse, de ezt csak annyira, amennyire az ilyen alkalmat szolgáltat. Az
y és x közötti viszonynak ez a paradox felépítése, amely nemcsak egy lehetséges
felépítés, hanem az utilitarista magatartás és mentalitás megvalósításakor a valóságban
le is játszódik, azt is bizonyítja, hogy valójában az egyén itt az eszköz szerepére korlá -
tozódik, és ez nem csak az egyén saját személyére vonatkozik. Ebben benne van egy
bizonyos, logikusan elkerülhetetlen és átható törvény- szerűség: saját magamat
eszköznek kell tekintenem, amennyiben ma gamra nézve ily módon viszonyulok a
másik emberhez. Ez mintegy a szeretet parancsának a fordítottja.

ŐK
 i ■, 1 , 1 /mmncsolata és a perszonális norma

A# > »1 1 1 Immban megfogalmazott parancsolat az embertől megköve- i ll hu emberek,

a felebarátok szeretetét, egészében viszont az egyének h mii ./( leletre szólít fel. Az
Isten ugyanis, akinek a szeretetre vonat- i .. p.u.mcsolatát az első helyen említhetjük, a
legtökéletesebb Lény.
. miietek egész teremtett világa a dolgok (nem-személyek) világával hasonlítva saját
különállóságát és természetes felsőbbrendűségét . I n nliez való különleges
hasonlóságából meríti. Az evangéliumban ni. | lii) .ilmazott parancsolat, amely más
emberek iránti szeretetre szó in h I, közvetetten ellentétes az utilitarizmus elvével,
mivel ez utóbbi
.......... a korábbi elemzésben is kimutattuk - nem képes biztosítani
i embernek ember iránti, a személynek egy másik személyhez fűződő . rcietét. Az
evangéliumi parancsolat és az utilitarizmus közötti ellen iéi annyira közvetett, hogy a
szeretet parancsolata nem határozza meg magát az elvet, amelynek alapján a
személyek közötti kapcsolatokban i . a szeretet megvalósítható. Krisztus parancsolata
azonban egy más, az Miíliiarizmustól eltérő alapon nyugszik, más fokú normát jelent.
Köz vetlenül nem vonatkozik ugyanarra a dologra: a parancsolat a szemé lyek iránti
szeretetről szól, az utilitarizmus elve viszont a kellemességre nemcsak mint a
tevékenység, hanem az emberi cselekedetek szabályozá- . inak az alapjára is mutat. Az
utilitarizmus kritikájában azonban meg- ,illapítottuk, hogy ha ennek a szabályozásnak
az alapjából kilépünk, .imilyen alapot ez az irányzat magáévá tesz, akkor sohasem
leszünk ké pesek a szerelemhez eljutni. Ugyanis a hozzá vezető úton mindig ott fog
állni a „használat” elve, vagyis a személynek a célhoz szükséges eszköz ként való
kezelése, mégpedig olyan célhoz, amilyen a kellemesség — a kellemesség
maximalizációja.
Az utilitarizmus elve és a szeretet parancsolata közötti ellentét onnan ered, hogy
ennek az elvnek a talaján a szeretet parancsolata értelmét veszti. Az utilitarizmus
elvével természetesen bizonyos axiológia kap csolatos; szerinte a kellemesség az
egyedüli és legnagyobb rendű érték. Ezt azonban tovább már nem fontos elemeznünk.
Ugyanis világossá

39
személyről. Azonban beszélünk állati egyedekről, egyszerűen az adott állatfaj
példányainak tekintve őket, és az ilyen meghatározás számunkra teljesen elegendő.
Ugyanakkor nem elég az emberről úgy szólni, mint a Homo sapiens egyedéről. A
„személy” szó azért keletkezett, hogy megje lölje azt is, hogy az ember nem engedi
meg egyedül a „faj példányának” nevezni magát, hanem benne sokkal több rejlik, a
létezés tökéletessége és különös teljessége, aminek a kidomborítása céljából
szükségessé válik a „személy” szó használata.
Ennek a legközelebbi és legmegfelelőbb igazolása az a tény, hogy az embernek van
értelme, hogy értelmes lény, ami nem mondható el a lát ható világ egyetlen más
eleméről, ugyanis egyiknél sem találkozhatunk a fogalmi gondolkodás nyomaival.
Innen származik Boethius ismert definíciója, amely szerint az egyén csak annyi,
amennyi az értelmi ter mészet egysége (individua substantia rationalis naturaé). Ez
különíti el a személyt a tárgyi lét egész világától, és ez határozza meg sajátos jellegéi.
Az a tény, hogy a személy az értelmi természet egysége — azaz olyan egység,
aminek a természetéhez tartozik az értelem -, arról is dönt, hogy az egyén a lét egész
világában a saját nemében egyedülálló alany, az olyan alanyoktól, mint pl. az állatok,
teljesen eltérő - az olyan létező elemektől, melyek - különösen egyes fajok közülük —
a testi felépítésük alapján az emberhez leghasonlatosabbak. Egy kicsit képletesen
szólva arról is említést kell tenni, hogy az egyén mint alany különbözik a lég
tökéletesebb állatoktól belső világával, valamint sajátos életvitelével is, ami benne
összpontosul, azaz belső életével is. Az állatok esetében erről nem beszélhetünk,
mivelhogy szervezetükben a többé-kevésbé ¡ 1 / emberihez hasonló szervezettel
kapcsolatos és az emberhez hasonló bio fiziológiai folyamatok játszódnak le. Ennek a
szervezetnek az alapján fejlődik bennük — az ismét többé-kevésbé — gazdag érzéki
életük, mely nek funkciói messze meghaladják az elemi növényi vegetációt, időn ként
pedig megtévesztőleg emlékeztetnek az emberi élet tipikus fűnkéi óira: a megismerés,
valamint a vágy, vagy ez utóbbi funkciót tágabban értelmezve — a törekvés
funkcióira.

20
 \i . min i esetében a megismerés és a vágy lelki jelleget ölt, és ennél- i i t i
hozzájárulnak az igazi belső élet kialakulásához, ami az állatok
►«ül megy végbe. A belső élet az a lelki élet, amely az igazság és
* i" 11 ii ni koncentrálódik. A problémák egész sokasága fér bele, melyek i ul i
leginkább központi jelleget kettő kap: Mi a végső oka minden- .. I továbbá hogyan
legyünk jók, és hogyan tehetünk szert a jóra? Az mit. i belső életét érintő problémák
közül az első inkább a megismerést tII iliii.i/za, míg a második a vágyat vagy inkább a
törekvést. Egyébként .minikéi funkció többnek tűnik, mint csupán funkciónak, azok
inkább
i . |*i ./ emberi lét valamilyen természetes orientációi. Jellegzetes dolog
ii e, bogy éppen a saját bensőjén és belső életén keresztül az ember in un s.ik
személyiség, hanem egyben a fent említetteken keresztül he- i I <dik el a tárgyi
világban, a „külső” világban, abba a maga számára un -lelő és jellegzetes módon
illeszkedik. A személy olyan tárgyi lét, niicly mint határozott alany a legszorosabb
kapcsolatban áll az egész | li lilső) világgal, és a legerősebben illeszkedik bele éppen a
saját bensője i belső élete folytán. Azt is hozzá kell tenni, hogy ily módon kapcsoló iig
nemcsak a látható világhoz, de egyben a láthatatlanhoz is, mindé in I előtt pedig az
Istenhez. Ez az a további jel, amely a személy sajátos j. Hegét kiemeli a látható
világban.
A/ egyén és az objektív világ, a valóság kapcsolata nem csupán „ter mészeti”,
fizikai, amennyire ez a természet egyéb lényeire érvényes, nem . „ik az érzékekre
korlátozódik, mint az állatok esetében. Az emberi ■ mély, mint világosan
meghatározott alany, a többi létezővel a benső- |i n keresztül kerül kapcsolatba, az
egész „természeti” kontaktus, ami őt i megilleti — ugyanis teste van, sőt bizonyos
tekintetben ő maga „egy i. m -, továbbá az állatokhoz hasonló érzéki kontaktusok nem
alkotják 1 / egyén és a világ közötti kapcsolatok emberre jellemző útjait. Az igaz,
Inig,y az emberi lény és a világ kapcsolata „természeti” és érzéki talajon kezdődik, de
az emberre jellemző módon csak a belső élet pályáján for málódik. Itt rajzolódik ki az
egyénre jellemző momentum is: az ember nemcsak átveszi a hozzá a külső világból
eljutó lényeges dolgokat, de spontán módon, sőt mi több, mechanikusan reagál is
rájuk, ugyan

21
akkor az e világban, a valósághoz fűződő viszonyában megpróbálja sa ját magát, a
saját „én”-jét megjelölni — és így kell c selekednie, ugyanis ezt követeli meg
létezésének a természete. Az embernek alapjában véve más természete van, mint az
állatoknak. Az ember természete magában foglalja az elmélkedésen alapuló
önrendelkezés hatalmát, ami abban is megjelenik, hogy az ember a tevékenysége során
kiválasztja azt, amit tenni akar. 5 Ezt a hatalmat szabad akaratnak hívjuk.
Annak köszönhetően, hogy az ember - az egyén szabad akarattal rendelkezik, saját
magának az ura, amiről az a latin mondás is tanúsko dik, amely szerint az egyén sui
iuris. Az embernek ezzel a jellegzetes vo násával szoros kapcsolatban áll egy másik
sajátos tulajdonsága. A filozó fusok latin nyelve ezt egy másik mondásban juttatta
kifejezésre, amely szerint az egyén alteri incommunicabilis .múlhatatlan, elidegeníthe -
tetlen. Ebben az esetben nem annak kinyilvánításáról van szó, hogy az egyén mindig
egy bizonyos megismételhetetlen, egyedüli lénynek tekintendő, ezt ugyanis bármilyen
más létezőről állatról, ntivényről vagy éppen kőről - is elmondhatnánk. Az embernek
ez az átadhatat- lansága vagy elidegeníthetetlensége legszorosabban a benső világával,
az önrendelkezéssel, a szabad akaratával kapcsolatos. Senki más nem akarhat
helyettem. Senki más nem fejezheti ki akaratát az én nevem ben. Olyan eset is van,
hogy valaki időnként nagyon akarja, hogy én is azt akarjam, amit ő. Ilyenkor jelenik
meg legjobban a közte és közöttem létező, a szabad akaratból eredő áthághatatlan
határ. Lehetőségem van arra, hogy ne akarjam azt, amit ő akar, vagy hogy én is
akarjam — és ép pen ebben a tekintetben vagyok incommunicabilis. A cselekedeteimben
önálló vagyok, és annak is kell lennem. Ezen a tételen alapul az emberi együttélés
egésze; a nevelésről és a kultúráról szóló igazság vezet hozzá.
Az ember ugyanis nemcsak a cselekvés alanya, de tárgya is. Lépten- nyomon
történnek olyan cselekedetek, amelyeknek tárgya egy másik ember. E könyv keretében,
melynek témája a szexuális erkölcs, éppen az ilyen cselekedetekről lesz szó. Az eltérő
nemű személyek kapcsolatá ban, különösképpen a szexuális kapcsolatokban a nő
folyton a férfi va lamilyen tevékenységének, a férfi pedig a nő tevékenységének a
tárgya.

22
11 /.ért is kell előre tisztában lenni' azzal, hogy ki is az, aki cselekszik — az alany,
valamint az, akire ez a cselekvés irányul — a cselekvés tárgya. Az már ismert, hogy az
egy személy - úgy a cselekvés alanya, mint tárgya tekintetében. Azokat az elveket is
jól kell mérlegelni, amelyekhez az ember cselekvésének kell alkalmazkodnia, amikor
egy másik személy képezi cselekedetének a tárgyát. 6

A „használni” szó első jelentése

l .ppen ebből a célból kell alaposan elemeznünk az „élvezni” igét. Az a c selekedetek

bizonyos objektív alakját jelenti. Használni annyit jelent, mint a cselekvés valamilyen
tárgyát a célhoz vezető eszközként igénybe venni, nevezetesen ahhoz a célhoz,
amelyre a cselekvő alany törekszik. A cél mindig az, aminek a szempontjából
cselekszünk. A cél az eszkö zök létét is sugallja (eszköznek azokat a tárgyakat
nevezzük, amelyekre az általunk kitűzött cél elérésének szempontjából
tevékenységünk össz pontosul). A dolgok természeténél fogva tehát az eszköz a célnak
van alárendelve, ugyanakkor pedig bizonyos fokig a cselekvő személynek is
alárendeltje. Ez másképpen lehetetlen, mivelhogy az, aki cselekszik, az eszközöket
saját céljának az eléréséhez használja — maga a kifejezés is egy alárendeltségi,
mintegy „szolgai” viszonyt sugall az eszköznek a cselekvő alanyhoz való viszonyában:
az eszköz a célnak és az alanynak is szolgál.
Ügy tűnik, hogy minden kétségen felül áll az, hogy az emberhez — személyhez —
ilyen viszonyban maradhatnak és kell maradniuk a kü lönféle dolgoknak, lényeknek,
melyek csak egyedek, azaz saját fajuknak a példányai. Az ember a sokrétű
tevékenysége során kihasználja az egész teremtett világot, annak forrásait, mégpedig
olyan célból, melyet saját magának tűz ki, ugyanis azt csak az ember képes megérteni.
Az embernek az élettelen természethez való viszonya, amelynek gazdagsága oly sokat
jelent a gazdasági életben, továbbá az élő természethez fűző dő kapcsolata, amelynek
energiáját és értékeit az ember magáévá teszi,
alapjában véve minden kétséget kizár. Az értékes emberi lénytől egye dül csak az
követelhető meg, hogy ne pusztítsa és ne pazarolja ezeket a természeti javakat, és hogy
mértékkel használja őket, ami magának az embernek nem nehezíti meg a
személyiségfejlődését, az emberi társa dalmaknak viszont biztosítja az igazságos és
békés egymás mellett élést. Különösen abban az esetben, amikor az állatokról,
érzésekkel rendelke ző, fájdalomra érzékeny lényekről van szó, az embertől
megkövetelhe tő, hogy ezeknek a lényeknek a kihasználása sohase legyen kapcsolatos
azok sanyargatásával vagy testi kínzásával. 7
Ez mind egyszerű és minden normális ember számára könnyen fel fogható szabály. A
probléma akkor kezdődik, amikor egy másik ember, egy másik személy iránti
kapcsolatról van szó. Szabad-e ezt a személyt a cél eléréséhez szükséges eszközként
kezelni és ily módon kihasználni? Az ebben a kérdésben felvetett probléma szélesebb
körű, az élet és az emberi együttélés több területére kiterjed. Példaképpen vegyünk
olyan eseteket, mint valamely üzemben a munka szervezése, vagy például a
hadseregben a parancsnok és a katona viszonya, vagy akár a szülő-gyer mek viszony a
családban. A munkáltató nem használja-e ki a munkást, vagyis egy másik személyt az
általa kitűzött célok eléréséhez? A parancs nok nem használja-e ki a beosztott katonákat
bizonyos, általa kiválasz tott és néha csak számára ismeretes hadi célok eléréséhez? A
szülők, akik csak saját maguk értik azokat a célokat, amelyek irányában gyerekeiket
nevelik, nem kezelik-e gyerekeiket csupán a célok eléréséhez szükséges eszközként,
mivelhogy a gyerekek maguk ezeket a célokat nem értik, legalábbis tudatosan nem
törekednek azok elérésére? De hiszen mind a munkás, mind a katona felnőtt, teljes
értékű személyek, a gyerekektől — még a meg nem születettektől sem vitatható el a
leginkább ontologi- kusan értelmezett objektív jelentőségük, bár az is igaz, hogy sok
olyan vonásra, melyek pszichológiai és etikai szempontból a személyiségüket alkotják,
csak később, fokozatosan tesznek szert.
Ugyanez a probléma rajzolódik ki akkor is, amikor fokozatosan el mélyedünk a nő-
férfi kölcsönös viszonyának, a szexuális etikát érintő elmélkedés keretét képező
kapcsolatnak az elemzésébe. 8 Ezt a problé

24
mát az elemzésünk során több rétegben fogjuk feltárni. A nő a szexu ális
kapcsolatokban a férfi számára nem csak egy bizonyos eszközként szolgál-e
különböző céljai eléréséhez, amelyek megvalósítását a szexuális életben keresi? Vagy -
ehhez hasonlóan — a nő számára a férfi nem csak egy eszköz-e céljai eléréséhez?
Egyelőre ezt a fejtegetést fejezzük be maguknak a kérdéseknek a fel vetésével,
amelyekben egy igen lényeges etikai problémát érintettünk. Ez mindenekelőtt nem
pszichológiai, hanem éppen etikai jellegű. 9 Az egyén ugyanis nem lehet egy másik
személynek a céljai eléréséhez szük séges eszköze. 10 Ez kizárt, mégpedig magának az
emberi természetnek a szempontjából, abból a szempontból, hogy mi is egyszerűen az
egyén. 1 liszen ő gondolkodó, önrendelkezésre képes alany — elsősorban ezt a két
sajátosságot találhatjuk a személy belső világában. Eszerint pedig minden egyes ember
természeténél fogva képes arra, hogy saját maga határozza meg céljait. Ha valaki más
csak a céljaihoz szükséges eszköz ként kezeli őt, akkor az egyént éppen abban sérti
meg, ami lényegét ké pezi, ami egyúttal természetes joga. Magától értetődik, hogy az
egyéntől, mint értelmes lénytől elvárható, hogy céljai valóban jók legyenek, ugyanis a
rossz célokra való törekvés az ember értelmes természetével ellentétben áll. 11 Ez is
magyarázatul szolgál a nevelés értelmére, úgy a gyermeknevelés, mint az emberek
kölcsönös nevelésének az értelmére; ugyanis éppen az igazi célok kereséséről, azaz a
cselekvés céljait jelentő igazi javak kereséséről, továbbá megvalósításuk módjainak a
megtalálá sáról és megmutatásáról van szó.
De ebben a nevelési tevékenységben, különösen amikor kisgyerekek neveléséről
van szó, sohasem szabad az egyént a cél eléréséhez szükséges eszközként kezelni. Ez
az elv a lehető leginkább általános jelentőségű; senki sem használhat ki egy másik
személyt a célok eléréséhez szükséges eszközként: egyetlen ember sem, sőt még a
Teremtő Isten sem. 12 Éppen az Isten oldaláról nézve ez teljesen kizárt, mivel O, az
embernek értel mes és szabad természetet adva döntött arról, hogy az ember maga ha -
tározza meg cselekvésének a céljait, és ne szolgáljon idegen célok eléré séhez
szükséges eszközként. Mivel az Isten az embert valamilyen célokra

25
irányítja, elsősorban ez teszi számára lehetővé, hogy ezeket a célokat megismerje úgy,
hogy az ember azokat magáévá tehesse, és önállóan tö rekedjen elérésükre. Ebben rejlik
többek között a Kinyilatkoztatás leg mélyebb logikája: az Isten az embernek lehetővé
teszi a természetfeletti cél megismerését, de az e célhoz való törekvésről a döntés, a
választás joga az ember szabadságára van bízva. Ezért sem üdvözíti az Isten az embert
akarata ellenére.
Ez az alapvető igazság: az egyén nem lehet a cselekvés eszköze — a cselekvés többi
tárgyával ellentétben, amelyek nem személyek — tehát ő a természetes erkölcsi rend
kifejezője. Neki köszönhetően ez a rend perszonális tulajdonságokat ölt magára: a
természet rendjének, amely nek keretében az egyéni létek is megtalálhatók, ilyen
tulajdonságok kal kell rendelkeznie. Talán nem térünk el a témától, ha ezen a helyen
említést teszünk arról, hogy a XVIII. század végén I. Kant a morális rendnek ezt az
alapelvét az alábbi kategóriában fogalmazta meg: „Ügy cselekedj, hogy az egyén soha
ne legyen cselekedetednek csupán az esz köze, hanem mindig annak célja.” Az előző
érvelés fényében ezt az elvet nem annyira a kanti megfogalmazásban kell alkalmazni,
mint inkább az alábbiban:,Ahányszor cselekedeteidben a személy a tevékenység tár -
gya, annyiszor emlékezz, hogy nem kezelheted őt csupán a cél elérésé hez szükséges
eszközként, és azzal is számolnod kell, hogy ő magának is van, de legalábbis lehet
saját célja.” Az ily módon megfogalmazott elv alkotja az ember mindenféle helyesen
értelmezett szabadságának az alapját, különösképpen a lelkiismereti szabadságét. 13

A szerelem, mint a „kihasználás”ellentéte

A „használni” ige első jelentését tárgyaló előző fejtegetés az egyén iránti megfelelő
viszony terén csak negatív megoldást nyújtott, az egyén nem lehet kizárólagosan tárgy,
legfőképpen pedig a kihasználás tárgya, annál is inkább, mivel a másik alany által
kitűzött cél eszközének a szerepe ellentétben áll annak természetével.

26
 Amikor viszont ugyanennek a problémának a pozitív megoldását ke- ii Mik, akkor
kirajzolódik - de csak első vetületben — a szerelem, mint 1 / ember saját tevékenysége
során a cél eléréséhez az egyén eszközként v ilo lel használásának az egyedüli világos
ellentéte. Ugyanis ismert, hogy imvkedhetünk arra, hogy a másik személy is kívánja
ugyanazt a jót, amire én is vágyom. Világos, hogy a célomat neki is meg kell ismernie
■ •> helyesnek kell elismernie, ezenkívül a saját céljává is kell tennie. Ak kui közöttem
és a másik személy között kialakul egy különös kötelék: a közös jó és a közös cél,
amely minket összeköt. Ez a különös kötelék nem korlátozódik csak arra, hogy együtt
törekszünk a közös jóra, de „belülről” egyesíti is a cselekvő személyeket — és akkor
válik mindenféle szerelem lényegévé. Mindenesetre semmiféle szerelmet nem lehet el -
képzelni valamilyen közös javak nélkül, melyek két személyt összekap- i sóinak. 14
Éppen ez a jó jelenti azt a célt, amelyet mindkét személy ki választ. A tudatosan,
különböző személyek által közösen kiválasztott cél azt is eredményezi, hogy
egymáshoz viszonyítva egyenlők maradnak, ezáltal kizárják annak lehetőségét, hogy
bármelyikük is a másikat ma gának alárendelje. Mindketten viszont (bár a közös cél
által egymással kapcsolatban álló személyek száma lehet nagyobb is) mintegy egyenlő
mértékben és egymáshoz hasonlóan rendelik magukat alá a közös célt jelentő jónak.
Amikor az emberre nézünk, észrevehetjük benne a jóra vágyás elementáris szükségét,
a rá irányuló természetes hajlamot és tö rekvést; de ez még nem tanúskodik a
szerelemre való alkalmasságról. Az állatoknál megfigyelhetjük egy hasonló irányú
ösztön jelenségét. De maga az ösztön nem határozza meg a szerelemre való
képességet. Az emberekben azonban ez a képesség a szabad akaratukban rejlik. A sze-
retetre való képesség arról is dönt, hogy az ember kész másokkal együtt tudatosan
keresni a jót, és magát a jónak másokra való tekintettel, vagy másoknak a jóra való
tekintettel alárendelni. A szerelem kizárólag csak az emberek osztályrésze.
A szerelem az emberek közötti kölcsönös kapcsolatokban nem egy kész dolog.
Először az csak egy elv vagy elképzelés, amelyhez az embe reknek mintegy hozzá kell
illeszteni cselekedeteiket, ha azt akarják —

27
áthatja a „nőiesség” iránti elfogódottság és csodálat, a nő érzelmességét — a
„férfiasság” iránt érzett hasonló elfogódottság és csodálat. De ekkor az érzelmesség
határain belül a használat semmiféle igénye nem jut szó hoz.
Az érzelmesség, úgy tűnik, ebben a jelentésben a vágytól mentes, amely jelentésben
az érzékiség azzal tele van. Az emocionális élmény ben azonban egy más kívánalom és
más szükség kap hangot. Ez a köze ledés és a közelség, egyben valamilyen „kettesben
levés”, kizárólagosság és intimitás, ugyanakkor valamilyen „folyton együtt levés”
kívánalma. Az érzelmi szerelem két embert egymáshoz közel tart, szándékosan a saját
körükben kényszeríti őket mozogni - még ha fizikailag egymástól távol is vannak. Ez a
szerelem magában foglalja az emlékezetet és képze letet is, ugyanakkor az akaratra is
hat. Azt nem serkenti, hanem inkább specifikus hangulatán keresztül a saját területére
vonja, amely han gulat az akaratot magával ragadja, arra sajátos varázslatot
gyakorolva. Az ember egy ilyen hangulatban mozog és ily módon marad belsőleg
folyton annak a személynek a közelében, akivel érzelmi kapcsolat köti őt össze.
Amikor a nő és a férfi ilyen szerelemmel összekapcsolva egy máshoz közel van, akkor
keresik annak külső kifejezési formáit is, ami őket összeköti. Ezek a gyengédség
különféle megjelenési formái, melyek tekintetekben, szavakban, gesztusokban, két
személy kölcsönös közele désében és egyesülésében fejeződnek ki - ezen a helyen
tudatosan nem használom a „testek közeledése” kifejezést, mivel az érzelmesség
mindkét fél számára, de különösen a nő számára valami nem testi dolgot jelent.
Valójában az nem annyira testorientált, mint az érzékiség. Ezért is azonosítjuk az
érzelmi szerelmet olyan gyakran a lelki szerelemmel.
Világos, hogy ez a kétoldalú közeledés, mint a kölcsönös gyengédség kifejezése, bár
közvetlenül magából az érzelemből ered, nagyon köny- nyen az érzékiség területére
csúszhat át. Ez nem lesz egyből a testi hasz nálatra irányuló, élesen kirajzolódó, nyílt
érzékiség, hanem az érzelmes- ségbe rejtett és eltitkolt érzékiség. Ügy tűnik, hogy
ebben a tekintetben a nő és a férfi közötti jelentős különbséggel van dolgunk. Elég
általáno san az a nézet uralkodik, hogy a nő „természeténél” fogva érzelmesebb,

108
,i f érfi pedig érzékibb. Már korábban rámutattunk arra a vonásra, amely ,i/. érzékiség
számára szimptomatikus jelentőségű (a „testtel”, mint a lehetséges használati
tárggyal” kapcsolatos szexuális érték átélése). Ez a vonás a férfi esetében gyorsabban
ébred fel, gyorsabban kristályosodik l< i a tudatában és a magatartásában. A férfi
lelkivilágának és személyi- égének a szerkezete olyan, hogy gyorsabban
kényszeríthető arra, hogy .i/t, ami a másik nemhez tartozó szerelmében rejlik, felfedje
és objekti- vizálja. Ez a férfinak a szerelemben játszott aktív szerepével kapcsolatos, i
le kihatással van a felelősségére is. A nőnél viszont az érzékiség mintha .!/.
érzelmességben rejtőzött volna el. Ezért „természeténél fogva” a nő hajlamosabb arra,
hogy még az érzelmi szerelem jelenségének tartsa azt, amiben a férfi már az érzékiség
hatását és a használat vágyát tudatosítja. Amint látható, a férfi és a nő szerelemben
való részvételének bizonyos pszichológiai eltérése tapasztalható. Ügy tűnik, hogy a nő
passzívabb, hát más módon aktívabb. Mindenesetre a nő szerepe és felelőssége más
les/., mint a férfi szerepe és felelőssége.
Hgy pillanatra térjünk még vissza az érzelmességet és érzelmi szerel met érintő
elmélkedésünk kezdetére. A benyomással kapcsolatos emo- i ionális élmény tárgya az
egész „másik nemű személlyel” kapcsolatos szexuális érték, ez az élmény viszont
magában mentes a használatori- emáltságtól. Annak köszönhetően, hogy a férfinak a
nő iránti egész ér zelmi viszonya, annak „nőiességére” való koncentráltsága, vagy a
nőnek .1 férfi iránti érzelmi kapcsolata, annak „férfiasságára” való koncentrált iga a
fogyasztási orientációtól mentes, e központi érték körül, ami az érzelmi élmény tárgya,
bizonyos változó folyamatok mehetnek végbe. A másik személy iránt érzelmi
érdeklődést tanúsító személy látóterében a szerelme tárgyának az értéke jelentősen
megnő, általában annak valódi értékével nem arányosan. Az érzelmi szerelem hatással
van a képzeletre és az emlékezetre, ugyanakkor azok hatása alatt is él. Ez magyarázza
meg talán azt a tényt is, hogy a saját szerelem tárgyának különféle érté keket
„tulajdonítunk” — olyan értékeket, amelyekkel az nem feltétlenül u ndelkezik. Ezek
ideális, nem reális értékek. Azok az érzelmileg érin- lelt személy tudatában élnek, de
gyakran megesik az is, hogy az érzelmi

109
szerelem a tudat alatti rejtekéből előhívja és a tudat mezejébe állítja őket. Az érzelem
az alanyon belül lesz termékeny: mivel az alany azt akarná, óhajtaná, és arról
ábrándozik, hogy ezek a különböző értékek abban a személyben forduljanak elő, aki
ennek a szerelemnek a tárgya, ezért az érzelem hívja őket mind elő, és azokkal azt a
személyt ajándé kozza meg, akire irányul, hogy ily módon az emocionális aktivitása
még teljesebb legyen.
A szerelem tárgyát képező személy idealizálásának a jelensége jól is mert. Ez
különösen az ifjúkori szerelemre jellemző. Az ideál abban sok kal erősebb, mint az
igazi, élő ember, ez utóbbi pedig gyakran csak an nak az oka, hogy ezeknek az
értékeknek igazi robbanása menjen végbe az alany emocionális tudatában, amelyhez a
másik egyén személyében az alany az egész leikével vonzódik. Nem arról van szó,
hogy azok való jában egy konkrét személynek az értékei, akire az alany érzelmi
szerelme irányult. Az a személy ugyanis, amint már említettük, kevésbé jelent tárgyat,
az inkább az érzelmi szerelem kinyilvánítására szolgáló alkalom. Az érzelmesség
szubjektív,Vts elsősorban azokból az értékekből táplál kozik - gyakran egészen a
túlzásig, melyeket az alany magában hordoz, amelyekhez tudatosan és tudat alatt
vonzódik. Az érzelmesség ezen a téren is különbözik az érzékiségtől, mivel ez utóbbi
bizonyos fokig ob jektív: a vágy tárgyát képező személy „testével” kapcsolatos
szexuális értékből táplálkozik, de ez természetesen a vágy, nem pedig a szerelem
objektivitása.
Nem kevésbé rejlik az emberi érzelmesség éppenhogy észrevett sa játságos
vonásában az egész érzelmi szerelem gyengeségének a fő forrása. Ez a szerelem
ambivalenciát mutat: egyrészről keresi a szeretett személy közelségét, keresi a
közeledést és a gyengédség kifejezését, más részről viszont attól valójában távol
található, mivel nem él annak igazi értékével, hanem inkább annak számlájára él
azokból az értékekből, amelyekhez az alany maga mint az ideáljához vonzódik. Ezért
maga az érzelmi szerelem nagyon gyakran csalódáshoz vezet. Számára csa lódás lehet
— különösen, ha nőről van szó — az is, hogy a férfi érzelme idővel csak mintha a
vágy, sőt a használat világos akaratának a fátylává

110
válna. Csalódás lehet mind a nő, mind a férfi számára az is, hogy a sze- inett
személynek tulajdonított értékek csak fiktívek lesznek. Az ideál és a valóság közötti
diszharmónia gyakran azt okozza, hogy az érzelmi szerelem nemcsak kialszik, de
egyben érzelmi utálattá fajul. Ez ismét mintegy elvből (vagy „természeténél fogva”)
nem veszi észre azokat az értékeket, melyek a másik személyben ténylegesen benne
rejlenek. így leliát nem tudni, hogy az érzelemnek a belső termékenysége vagy a vele
kapcsolatos, a szerelem tárgyának az idealizálását célzó irányzat az érzelmi szerelem
ereje-e vagy inkább gyengesége. Azt viszont biztosan l adjuk, hogy az ilyen szerelem
csak magában — mint a férfi és a nő kölcsönös viszonyának a formája — nem lehet
elegendő. Annak is in tegrációra van szüksége, úgy, mint az érzéki vágynak is. Ha a
„szerelem” i sak maga az érzékiség, maga a sex-appeal marad, akkor egyáltalán nem
lesz az, aminek lennie kellene, hanem csak egy személynek egy másik általi
kihasználása, esetleg egymás kölcsönös kihasználása. Ha viszont < sak érzelmesség
marad, a szerelem akkor sem lesz még a szerelemnek a s/ó valódi jelentésében
értelmezett formája. Mindkét személy ugyanis mindenek ellenére egymástól
elkülönült marad, bár úgy tűnhet, hogy oly közeliek egymáshoz, mivel annyira keresik
a közeledés lehetőségét. Az érzelem maga a szubjektivizmus betegségétől szenved,
úgyhogy a szerelem érett objektív profiljának az ő talaján kell formálódnia, és az
érettségéhez más forrásokból kell merítenie — azt maga az érzelem nem hozza létre.
Magára hagyatva lehet, hogy csak valami „fogyasztási” do log lesz. De erről lesz még
szó a III. fejezetben is.
Most pedig azokra az erőkre kell figyelmet fordítani, melyek képesek i szerelem
objektív profilját alakítani. Ezek az emberi lélek erői, ame lyeknek köszönhetően a
szerelem integrációja végbemegy.

A szerelem integrációjának a problémája

I Vzichológiailag nézve a szerelmet meghatározott szituációként lehet értelmezni. Ez

az egyik oldalról a konkrét alanyban, valamilyen szc-

III
mélyben előforduló belső szituáció, másrészről viszont két személy, egy férfi és egy
nő közötti szituáció. Mindenesetre belülről és kívülről is, ez egy konkrét szituáció,
ezáltal egyedüli és utánozhatatlan. Ennek a szituációnak a külső konkrétsága és
egyedülisége, melyet szerelemnek nevezünk, annak a belső oldalával áll a
legszorosabb kapcsolatban, azzal, ami mindkét személyben, mint a saját szerelmük
színművének színészeiben rejlik. A szerelem egész biztosan egy színmű abban a je-
lentésében, hogy mindig valamilyen történést, de egyúttal cselekvést is jelent, és ezt
jelenti valójában a görög drao szó, amelyből a „dráma, színdarab” szó ered.
Dramatispersonae, az y és az x ennek a színműnek a cselekményét magukban találják
meg, a szerelmet mindig mint a saját nemében egyedüli pszichologikus szituációt lelik
meg, amely bensőjük nagyon fontos és azt erősen igénybe vevő dolga. Tudott dolog az
is, hogy az ember a látható világ számos tárgya között az a rendkívüli tárgy, amely egy
sajátos „bensővel” van megáldva, és amely képes belső életet is élni.
A pszichológia, amely az elnevezéséből eredően a lélek tana, igyekszik az ember belső
életének alapját és struktúráját feltárni. A vizsgálataiban azt kell meghatározni, hogy
ennek az életnek a számára a legsajátságosabb az igazság és a szabadság momentuma.
Az igazság közvetlenül a megis merés területével kapcsolatos. Az emberi megismerés
nemcsak a tárgyak tükrözésén és „visszaverésén” alapul, de legszorosabban az igazság
vagy a hamisság élményével kapcsolatos. Éppen ez képezi az emberi megis merés
legbelsőbb és egyben leglényegesebb idegszálát. Ha a megismerés csak tárgyak
„visszatükrözésén” alapulna, azt is gyanítani lehetne, hogy az materiális természetű. 32
Azonban az igazság vagy a hamisság élménye teljesen annak a határain kívül van, amit
a matéria magából adni képes. Az igazság szabadságot eredményez, ugyanis csak az
ember képes arra, hogy a különféle tárgyakhoz való viszonyában szabadságát
megőrizze. Olyan tárgyakról van itt szó, amelyek a tevékenység során mint jók és
kívánnivalók jelennek meg számára, amennyiben képes ezeket a javakat az igazság
tükrében értelmezni és a hozzájuk való viszonyát így alakí tani. E képesség nélkül az
ember determinációra lenne ítélve: azok a

112
javak hódítanák őt meg és vég'nélkül döntenének tetteinek és egész icvékenységének a
jellegéről. Az igazság megismerésének a képessége az embernek lehetőséget teremt az
auto-determinációra, azaz a saját cse lekedeteinek irányáról és jellegéről való
önrendelkezésre, és éppen ez a szabadságnak a lényege.
A különböző nemű egyének közötti szerelem eddig elvégzett pszi chológiai elemzése
kimutatta, hogy ez a szerelem a nemi ösztön talaján alakul ki. Ennek megvannak azok
a közvetlen következményei az él ményben, amelyek — amint megállapítottuk —
minden egyes személy nél, a férfinál és a nőnél egyaránt, a szexuális értékek körül
összponto sul. Ez az érték a „másik nemű egyénnel” kapcsolatos. Amikor ennek az
embernek a „testével” kapcsolatos, jellegzetes használatorientáltságot mutat, és akkor
az élményben az érzéki vágy dominál. Amikor viszont a szexuális érték, mint az
élmény tartalma nem a „testtel” lesz elsősorban kapcsolatos, akkor az élmény
dominánsa az érzelmesség irányába helye ződik át — a vágy nem kerül előtérbe. Az
élménynek rendkívül sok le hetséges formája létezik, attól függően, hogy melyik, a
szexuális értékre vonatkozó viszony kerül túlsúlyba. Minden ilyen forma szorosan
individuális, ugyanis konkrét személynek a tulajdonát képezi, egy konkrét „bensőben”,
de konkrét külső körülmények között is formálódik. Attól függően, hogy elsősorban
milyen pszichikai energiák nyernek szót, vagy gazdag érzelmi odaadást vagy
szenvedélyes vágyat kapunk.
A belső erőknek ez az egész játéka a tudatban tükröződik. A szexuális szerelem
jellegzetes vonását jelenti annak nagy intenzitása, ami közvet lenül a nemi ösztön
erejéről és annak az emberi életben meglévő fontos ságáról tanúskodik. A vitális és
pszichikai erőknek ez az intenzív kon centrációja erősen leköti a tudatot, olyan erősen,
hogy összehasonlítva a szexuális szerelemmel, más élmények kifakultnak, kisebb
fajsúlyúnak tűnnek. Elég csak azokat az embereket megfigyelni, akiket a szerelem a
hatalmába kerített, hogy erről meggyőződjünk. Ismét megerősítést nyer Erósz
hatalmának plátói gondolata. Ha a szexuális szerelmet úgy lehet felfogni, mint a
személyen belüli bizonyos szituációt, akkor ez egy pszichológiailag világos és vonzó
szituáció. Az ember olyan energiáknak

I 13
a koncentrációját találja benne, melyek létezéséről ennek az élménynek az átélése előtt
nem tudott. Számára ezért is áll kapcsolatban az élmény a kellemességgel, a létezés, az
élet és a tevékenység örömével, még akkor is, ha innen-onnan kellemetlenség, bánat
vagy levertség érzése kevere dik bele.
így rajzolódik ki a szerelem a szubjektív profiljában, éppen ebben a profilban alkotja
mindig az emberi benső valamilyen konkrét szituáció ját - egy egyedüli és
utánozhatatlan szituációt. Egyben az integrációra törekszik úgy az „egyénben”, mint az
„egyének között”. A latin integer szó azt jelenti, hogy „egész”, az integráció tehát
egyesítést, az egészre vagy teljességre való törekvést jelenti. A szerelem
integrációjának a folyamata az emberben lévő lelki elemekre, az igazságra és a
szabadságra épül.
A szabadság az igazsággal együtt, az igazság pedig a szabadsággal együtt arról a
lelki nyomról dönt, melyet az emberi élet és cselekedetek különféle megjelenési
formáin rajta hagy. Azok az emberi cselekedetek és élmények legmélyebb részeibe is
bejutnak, azokat olyan tartalommal töltik ki, amilyeneknek a nyomaival az
állatvilágban sehol sem találkoz hatunk. Éppen az ilyen tartalomnak köszönheti sajátos
konzisztenciáját a különböző nemekhez tartozó egyének szerelme. Bár olyan erősen és
világosan támaszkodik a testre és az érzékekre, mégsem maga a test és az érzelmek
alkotják annak lényegét, valamint tulajdonképpeni profil ját. A szerelem mindig a benső
valamilyen dolga és lelki ügy, amilyen mértékben megszűnik a benső dolga és a lélek
ügye létezni, megszűnik szerelemnek is lenni. Az, ami belőle megmarad magukban az
érzékekben, valamint az emberi test szexuális vitalitásában, annak már sajátos lényegét
nem alkotja. Az akarat az utolsó olyan instancia az emberben, amelynek a részvétele
nélkül semmiféle élménynek nincs teljes személyi értéke, nem rendelkezik az egyén
teljes fajsúlyával. Az embernek ez a fajsúlya a szabadsággal áll szoros kapcsolatban, a
szabadság pedig az akarat sajátossága. Különösen pedig a szerelem „igényli” a
szabadsá got, a szabadság alkalmazása bizonyos mértékben annak pszichológiai
lényegét alkotja. Az, ami nem a szabadságból ered, aminek hiányzik

114
i szabad felhasználás jegye, de a determináció és kényszer bélyegéi hordozza magán,
nem ismerhető el szerelemnek, nem képviseli magú IMII annak lényegét. Ezért a
pszichikai integráció folyamatában, mely i / ember belső világában a szexuális
szerelemmel együtt megy végbe, nemcsak az akarat kihasználásáról van szó, hanem a
szabadság teljes éi i ékéi alkalmazásáról is — arról van szó, hogy az akarat a
legteljesebb, a ./.imára legsajátosabb módon vegye ki ebben a részét.
(,sak az igazságra támaszkodva lehetséges az akarat igazi szabad al- I .1 Imazása. A
szabadság élménye az igazság élményével jár együtt. 33 Minden belső szituációnak
megvan a maga pszichológiai valódisága: . 1 / érzéki vágynak is és az érzéki
elkötelezettségnek is a sajátja. Ez egy './objektív valódiság: y tényleg megkívánja x-et,
mivel belső életében egy, x irányában érzett világos, vágyszínezetű érzés található,
amely an nak a benyomásnak a következtében keletkezett, melyet x gyakorolt rá,
hasonlóan pl. x kerül y iránt egy érzéki hatás alá, mivel a belső életében olyan
meghatódottságra és meghatódásra való készséget talál, amilyen a közelség és azy-ra
való támaszkodás kívánalma, mely annak a férfias . teje hatása alatt született, hogy a
saját belső szituációját szerelemnek kell elismernie. A szubjektív profilból értelmezve,
mindkét esetben iga- / i szerelemmel van dolgunk.
A szerelemnek azonban még objektív igazságigénye is van. Csak neki
köszönhetően, csak ennek alapján jöhet létre a szerelem integrációja. Amíg azt csak a
szubjektív valódiságának a tükrében mérlegeljük, nem kapunk róla teljes képet, és
semmit nem mondhatunk annak objektív értékéről. De ez utóbbi mégis a legfontosabb.
Éppen ehhez kell eljut nunk a szerelem etikai elemzése során.
A szerelem etikai elemzése
Az élmény és az erény

A modern etikában létezik egy olyan sajátos tendencia, melyet a szi- tuácionizmus
elnevezéssel határozhatunk meg. Ez többek között a filozófiai egzisztencializmussal áll
szoros kapcsolatban. 34 Az emberi eg zisztencia — e nézetek szerint — több szituációból
áll, melyek mintegy magukból adódóan a cselekedetek normáját alkotják. Azokat teljes
tar talmukban kell elfogadni és átélni, figyelmen kívül hagyva mindazt, ami a konkrét
szituáción kívüli. Az, ami „a szituáción kívüli”, azáltal, hogy azon kívül található, nem
teszi lehetővé azt, hogy abba belefér jünk és ahhoz alkalmazkodjunk; az emberi élet
semmiféle általános és absztrakt normát, amely a „szituáción kívül” helyezkedik el, nem
tesz magáévá, azok túlságosan merevek és esszenciálisak, míg az élet mindig teljes
egészében konkrét és egzisztenciális. Ha az előbbi feltevéseket az általunk tárgyalt
problémára alkalmazzuk, akkor a nő és a férfi szerel me mint egzisztenciájuknak (vagy
koegzisztenciájuknak) egy sajátos részlete, több szituációból tevődne össze, melyek
maguk döntenének a szerelem értékéről. Ezek a pszichológiai szituációk egy végleges
dolgot J képeznének, legalábbis ami a szexuális szerelem struktúráját és annak tartalmát
illeti. Ennek a szerelemnek a fejlődésében minden egyes szi- 1 tuáció egyben norma is
lenne, amelyen kívül lehetetlen valami többet, valami mélyebbet keresni. Az ilyen
álláspont az élmény elsőbbségét hir deti az erénnyel szemben.
A fenti álláspont azonban egyúttal a szabadság téves koncepcióját rej ti magában. Már
korábban említettük, hogy az akarat szabadsága csak a megismerésben értelmezett igazság
alapján lehetséges. Ezzel szoros kapcsolatban áll a kötelesség is. Az ember ugyanis
köteles az igazi jót választani. Éppen a kötelesség tárja fel a legteljesebben az emberi
akarat 1 szabadságát. Az akaratnak az igazi jót „kell” követnie, de az a „kell” azzal is
magyarázható, hogy azt „lehetséges” nem követnie is - azért kell követnie, amiért
lehetséges az is, hogy ne kövesse. A szituácioniz- 1

116
 és egzisztencializmus, mely á megalapozott kötelességet úgymond
i szabadság nevében objektíve elutasítja, ő maga ezáltal éppen a reálisan i ik-imezett
akaratszabadságtól határolja el magát, mindenesetre attól, mii ezt a szabadságot a
legteljesebben kidomborítja. Az ember akarat- ibadsága ugyanis az erkölcsösségben a
legteljesebben a kötelességen keresztül domborodik ki. A kötelesség pedig az
akaratszabadságnak va lamilyen normával való összeütközéséből fejlődik ki. Ezért is
lehetetlen- '.rg az ember szerelmének teljes integrációját csak a pszichológia terén
keresni, azt az etikában kell kutatni.
I la a nő-férfi közötti szerelemről van szó, akkor a szónak két jelen- i évsét kell
figyelembe venni: a szerelmet, mint bizonyos pszichológiai jelentésű szituációt kell
értelmezni, de annak egyben etikai jelentése e. van, azaz valamilyen normával
kapcsolatos. A norma, amelyről az ■ H lőtt esetben szó van, a perszonális norma; annak
a kifejezése a szeretet parancsolata. A szituácionizmus, amely semmiféle normát nem
fogad • I, a szerelem értelmezésében közönséges pszichologizmusba megy át. /\
pszichológiai jelentésben értelmezett szerelem az emberben az etikai jelentésben
értelmezett szerelemnek van alárendelve, e nélkül nem be lelhetünk a valódi
integrációról. Végeredményben pedig a szerelem pszichológiai teljességéről nem lehet
szó az etikai teljesség elérése nél kül. Úgy akkor, amikor a szerelemre, mint konkrét
szituációra tekin- ilink, mint amikor alatta sok ilyen szituációnak az egész sorát értjük
mindegyik közülük és mind együtt is annyira érettek és „teljesek” pszichológiailag,
amennyiben minden egyesben és mindegyikükben összesen megvan a szerelemnek a
saját etikai értéke. Más szóval: a sze leimet mint élményt a szerelemnek mint
élménynek kell alárendelni, és r/l nagyon erősen, mivel a szerelem mint erény nélkül
nem lehet szó a szerelem teljes átéléséről.
Ezenkívül a nő-férfi szerelmére mint erényre is kell tekintenünk. Már . 1 / elején meg
kell jegyezni, hogy az evangéliumon alapuló keresztény iiika a szerelmet mint
természetfölötti, isteni erényt ismeri. Ennek a nézetnek a talaján állva a továbbiakban
próbáljuk meg elemezni első- sutban ennek az erénynek a nő-férfi viszonyban való
megjelenési formá

117
it és formálódását. Minden egyes természetfölötti erénynek a gyökerei ugyanis a
természetben találhatók, és emberi alakot az ember tevékeny ségének köszönhetően
ölt, de egyúttal annak cselekedeteiben fejeződik ki, és azokban nyer megerősítést, úgy
az ember belső, mint külső tettei ben. Ezért a szerelmet mint emberi ügyet
I
vizsgálhatjuk és elemezhet jük, erről az oldalról feltárva annak erkölcsi értékét. Éppen
ily módon szándékozzuk a férfi és a nő szerelmét vizsgálni most. Azt a tényt, hogy a
szerelem erény, hogy annak kell lennie, arra alapozzuk, amit korábban a szerelem
metafizikus és pszichológiai elemzése már kimutatott. Most az egyiknek is és a
másiknak is a legkülönfélébb elemeire utalunk. De különösképpen azt próbáljuk majd
szem előtt tartani, hogy a férfi és .1 nő közötti szerelem olyan alakot ölthet, amelyet
mint az „odaadó” sze relmet határoztuk meg, amennyiben az a házassághoz vezet.
Mindezt figyelembe véve igyekszünk vizsgálni, hogy ennek a szerelemnek mint
erénynek milyen módon kell megvalósulnia. Ezt nehéz egészében ki mutatni — mivel
a szerelem erénye mint lelki valóság nem szemlélhető —, ezért azokat az elemeket
próbáljuk majd megragadni, melyek a leg lényegesebbek, és a tapasztalatban a
legvilágosabban rajzolódnak ki. Az elsőnek és a legalapvetőbbnek az egyén értékének
affirmációja tűnik.

Az egyén értékének affirmációja

A szeretet parancsolata, amint már említettük, perszonális norma. Abban az egyén

lényéből indulunk ki, hogy azután annak különös ér tékét elismerhessük. A létezők
világa a tárgyak világa; közöttük meg különböztetjük a személyeket és a tárgyakat. A
személy a tárgytól szer kezetében és tökéletességében különbözik. A személy
struktúrájához tartozik az a „benső”, amelyben a lelki élet elemeit megtalálhatjuk, ami
az emberi lélek szellemi természetének elismerésére kényszerít minket. Ezek szerint
az egyén egy rá jellemző szellemi tökéletességgel rendelke zik. Ez a tökéletesség dönt
a személy értékéről. A személyt nem lehet a tárggyal egyenlően kezelni (még az állati
egyeddel sem), amennyiben

118
i< III uii tökéletessége van, amennyiben bizonyos fokig (testi alakot öl- n mi) szellem,
nem pedig csak „test”, bár legyen az a lehető legélénkebb. \ . 1 1lati pszichikum és az
ember szellemisége között óriási távolság, ulughatatlan szakadék van.
A személynek magának az értékét világosan el kell különíteni az . ps i iiben rejlő
különféle értékektől. 35 Ezek veleszületett vagy szerzett • Mi kék, és az emberi lét
egész bonyolult szerkezetével kapcsolatosak.
I i k az értékek, amint láthattuk, a nő és a férfi közötti szerelem során
II m 1 1 .i k szóhoz, erre mutatott a szerelem pszichológiai elemzése is. A nő
a férfi szerelme azon a benyomáson alapul, amellyel a meghatódott- 11 • jár együtt,
és aminek a tárgya mindig a szerelem. Az adott esetben i szexuális értékről van szó,
mivel a nő és a férfi szerelme a nemi ösztön iilláján alakul ki. A szexuális érték vagy
„a másik nemhez tartozó egész ■ iiiberrel” kapcsolatos, vagy különös mértékben
annak „testére”, mint „lehetséges használati tárgyra” irányul. A személy értéke
különbözik i szexuális értéktől, függetlenül attól, hogy ez utóbbi az érzékiséggel, v.igy
az ember élelmességével kapcsolatos-e. Az egyén értéke a személy egész lényével,
nem pedig nemével kapcsolatos, a nem ugyanis csak a !i ny egyik sajátossága.
finnek köszönhetően minden egyes, a másik nemhez tartozó személy elsősorban
mint személy értékes, csak később lesz neki szexuális értéke, fisz ¡citológiai
tekintetben a nő és a férfi szerelme olyan élményt jelent, iimely a szexuális értékre
való reakció körül összpontosul. Ennek az él ménynek a látókörében az ember
elsősorban mint a „másik nemű em ber" jelenik meg, még ha azt a reakciót nem is
domborítjuk ki, amely nek a témája a „test, mint használati tárgy”. Az ész azonban
ugyanakkor azt is tudja, hogy a „másik nemű ember” egy személy. Ennek i mdatnak
szellemi, fogalmi jellege van — a személy mint olyan nem képezi a benyomás
tartalmát, úgy mint ahogy a lét mint olyan sem lesz magának a benyomásnak a
tartalma. Mivel tehát a „személy” magának ,i benyomásnak nem képezi a tartalmát,
csak a fogalmi tudatnak a tár gyát, ezért is az egyén értékére való reagálás sem lehet
olyan közvetlen, mint a konkrét személy „testével” kapcsolatos szexuális értékre
történő

I 19
reagálás, vagy — tágabban értelmezve — azzal az egész jelenséggel, ami lyen a
„másik nemű személy” (a nő vagy a férfi). Az ember emocionális szférájára
másképpen hat az, amit közvetlenül a benyomás tartalmaz, másképpen pedig az, amit
közvetetten az értelem tár fel benne. De az az igazság, hogy a „másik nemű ember”
egy személy, valaki, aki minden féle tárgytól eltér, a tudatba is mélyen beleágyazódik,
és éppen az hozza létre a szexuális szerelem integrációjának a szükségességét, azt is
megköveteli, hogy a „másik nemű személyre” való egész érzéki-érzelmi reakció
mintegy ennek az igazságnak a körébe tartozzék, mivel ez az ember egy személy. így
tehát minden egyes szituációban, amelyben valamely személy szexuális értékét éljük
át, a szerelem egy bizonyos integrációt követel meg, azaz ennek az értéknek a személy
értékébe való bekap csolását, vagyis: ennek az egyén értékének való alárendelését.
Éppen ebben fejeződik ki a szerelem alapvető etikai vonása. Az a személynek az
affirmációja, e nélkül pedig az nem szerelem. Ha az az egyén értékéhez való
megfelelő viszonnyal telített — ezt a viszonyt neveztük itt affir- mációnak —, akkor a
szerelem teljes egészében ő maga azaz integrális szerelem lesz. Ha viszont a
„szerelmet” a másik egyén értékének ez az affirmációja nem hatja át, akkor az csak
egy dezintegrált szerelem lesz, vagyis tulajdonképpen nem is lesz szerelem, bár a
megfelelő reakciók vagy élmények a leginkább „szerelmi” (erotikus) jelleget adhatják
neki.
Ez különösképpen a nő és a férfi közötti szerelemre vonatkozik. A sze relem a szó
teljes jelentésében erény, nem pedig csak érzés, még inkább nem csak az érzékek
felizgatása. Az erényt az akarat hozza létre és annak szellemi potenciáljával
rendelkezik, azaz az egyén-alanynak a személy tárggyal kapcsolatos igazságából eredő
szabadsága autentikus alkalma zását jelenti. A szerelem mint erény az egyén értékére
orientáltan az akaratban él, mivel az érték az egyén affirmációjának a forrása, amely az
összes reakciót, élményt és általában az egész magatartást áthatja.
A szerelem, amely erény, az érzelmi szerelemhez kapcsolódik, vala mint ahhoz, amit
az érzéki vágy is tartalmaz. Az etikai rendben ugyanis nem arról van szó, hogy a
szexuális értéket, amelyekre az érzékek és az érzelmek reagálnak, kitöröljük vagy
kikerüljük. Csak arról van szó,

120
hogy ezt az értéket erősen az egyén értékével kapcsoljuk össze, mivel hogy a szerelem
nem magára a „testre” irányul, nem is a „másik nemű emberre”, hanem magára a
személyre. Ezenkívül — a szerelem csak az egyén felé fordulása következtében válik
szerelemmé. Az nem lesz szé leiéin csak a személy „teste” felé irányulva, ugyanis itt
világosan kidom borodik a használat kívánalma, ami a szerelemmel alapvetően ellen -
tétes. A szerelem még nem lesz az, aminek lennie kell, a másik nemű személy felé
történő érzelmi fordulat következtében sem. Hiszen az is köztudott, hogy az érzelem
— a „nőiesség” vagy „férfiasság” érzésére vagy benyomására oly erősen támaszkodva
- idővel mind a férfi, mind a nő emocionális tudatában kimerülhet, ha annak a
személynek az affirmáci- ójával nem áll erős kapcsolatban, akinek a férfi a „nőiesség”,
a nő pedig .1 „férfiasság” átélését köszönheti. 36
A szexuális érzelmesség továbbra is több ilyen élmény között, több személy
irányából érkező benyomások között mozog. Ehhez hasonlóan . 1 / érzékiség is több
„test” között mozog, amelyek jelenlétében keletke zik a „lehetséges használati tárgy”
érzése. Éppen ezért a szerelem nem eímaszkodhat magára az érzékiségre, de magára az
érzelmességre sem. Mindkettő ugyanis bizonyos módon kikerüli az egyént, nem teszi
lehe li ívé és nem vezet annak affirmációjához. Annak ellenére is így történik, hogy az
érzelmi szerelem úgy közeledhet az emberhez és úgy közelítheti .íz, embert. De a
szerelem — az „embert” közelítve — olyan könnyen elkerülheti egymást a
„személlyel”. Erre még ebben a részben is, de a III. fejezetben is vissza kell térni. Az
élet megfigyelése ugyanis egy olyan gondolatot sugall, hogy az érzelmi szerelem,
különösen bizonyos lelki- világú emberek esetében, mintegy magától az „embertől”
gyullad fel, ha ő egy megfelelő „nőiességi” vagy „férfiassági” töltettel van tele, de ez
a szerelem magától nem rendelkezik olyan érett belső egységgel, amilyet a szerelem
valódi tárgyát képező személyről alkotott teljes igazság igényel.
A személy értéke affirmációjának, akiben a szerelem tárgyáról alko- lott teljes
igazság tükröződik, azok között az erotikus élmények között kell megtalálnia a helyét,
amelyek legközelebbi alanya vagy az ember érzékiségé, vagy az érzelmessége. A
személy értékeinek az affirmációja

121
 ekkor két irányba halad, ily módon a lehető legáltalánosabban kijelölve a szexuális
erkölcs fő területeit. Egyrészt ezeknek az élményeknek a bi zonyos megfékezése
irányában halad, melyeknek a közvetlen forrását az ember érzékisége és érzelmessége
jelenti. Ezt a problémát részletesen a III. fejezetben fogjuk tárgyalni, melynek címe:
„Az egyén és a tisztaság”. A másik irány, amelyben az egyén értékének affirmációja
kifejlődik, az alapvető élethivatás választásának az iránya. Az egyén élethivatása
ugyanis általában más személy vagy más személyek részvételével kap csolatos. Az is
világos, hogy amikor egyy férfi életének társául egy x nőt választ, akkor ezzel együtt
meghatározza azt a személyt, aki életében a legnagyobb szerepet fogja játszani, és
egyben élethivatásának irányát is kijelöli. Ez az irány a legszorosabban ezzel a
személlyel lesz kapcsolatos, emiatt pedig annak értékének affirmációja nélkül nem
rajzolódhat ki. Ezt ismét részletesebben a IV. fejezetben fogjuk tárgyalni, különösen
annak második részében.

Az egyén tartozása egy másik személyhez

A szerelem metafizikai elemzésében megállapítottuk, hogy annak lé nyege a

legmélyebben a szerető egyénnek a szeretett személyhez való odaadásában valósul
meg. A szerelemnek ez a formája, melyet odaadó szerelemnek neveztünk, a többi
formájától és megjelenésétől teljesen sajátos fajsúlyával különbözik. Akkor vagyunk
azzal tisztában, ha értjük az egyén értékét. Az egyén értéke, amint megállapítottuk, a
személy lényével áll a legszorosabb kapcsolatban. Természeténél fogva, vagy in kább
abból fakadóan, amilyen a létezés, az egyén a maga ura (siti iuris), és nem adható át
más személynek, de nem is helyettesíthető mással abban, ami saját akaratának és
személyes szabadságának a részvételét követeli meg (altéri incommunicabilis). Tehát a
szerelem mintha kira gadná az egyént természetes érintetlenségéből és
átadhatatlanságából. Ugyanis a szerelem azt okozza, hogy az egyén magát egy másik
személy nek - akit szeret - akarja odaadni. Mintha nem akarna tovább csak a

122
 i|.ít kizárólagos tulajdona lenni, hanem a másik tulajdonává válni. I / i \ni iuris-ról,
valamint az alteri incommunicabilis-m\ történő bizonyos lemondást jelenti. A szerelem
egy ilyen lemondáson keresztül halad, de ugyanakkor egy olyan mély tapasztalat
irányítja, hogy ez a lemondás nem a csökkenéséhez és elszegényedéséhez vezet,
hanem éppen ellenke zőleg - az egyén egzisztenciájának kiszélesítéséhez és
gazdagításához. Ez mintha az „extázis” törvénye lenne — a magunkból való kilépésé,
hogy annál teljesebben létezhessünk a másik személyben. A szerelem egyetlen másik
formájában sem valósul meg ez a törvény olyan világosan, mint M. odaadó
szerelemben.
A nő és a férfi közötti szerelem is ilyen irányban halad. Már több ször is figyelmet
fordítottunk a szerelemnek a pszichológiai jelentésben értelmezett különös
intenzitására. Ezt az intenzitást nemcsak a nemi ösztön biológiai ereje magyarázza, de
a szerelem olyan formájának a i mnészete is, amely itt szóhoz jut. A tudatban oly
világosan kirajzolódó érzéki és érzelmi élmények annak csak külső kifejezésformái, és
annak is i sak a külső ellenőrzése, ami az egyén belső világában végbemegy — de
legalábbis végbe kellene mennie. Saját magának, a saját személynek az odaadása csak
akkor lehet teljes értékű, ha az az akarat része és műve. I Igyanis éppen a saját
akaratának köszönhetően válik az egyén a saját mává (sui iuris), ennek köszönhetően
lesz átadhatatlan és elidegeníthe tetlen (alteri incommunicabilis). Az odaadó szerelem, az
odaadás szerel me különösen mélyen mozgósítja az akaratot. Az is ismert, hogy itt az
egész „én”-ünkkel kell rendelkeznünk, az evangélium szavaival élve, a „lelkünket kell
odaadnunk”.
Ellentétben ezekkel a nézetekkel, melyek, az egész szexuális problémát értelmezve,
csak magát a nőnek a férfinak történő testi odaadását, mint a „szerelem” (erotika)
utolsó lépését látják, ezen a helyen feltétlenül szót kell ejteni a két személy kölcsönös
odaadásáról és egymáshoz tartozásá ról. Nem a szex kétoldalú használata, amelyben x
odaadja a testétjy-nalc, hogy ebben mindketten az érzéki örömök maximumát leljék,
hanem az egyének kölcsönös odaadása és egymáshoz tartozása — ez az odaadó sze -
relem természetének teljes és átfogó értelmezése, ami ebben az esetben
beteljesedését a házasságban leli. Az ellentétes értelmezésben a szerelmet előre
keresztülhúzzuk a használat javára ( a „használat” ige mindkét je lentésében). A
szerelem nem fejeződhet ki magában a használatban, le gyen az kétoldalú és egyidejű.
A szerelem helyes kifejeződése az egyének egyesülése. Az egyesülésük gyümölcse a
kölcsönös egymáshoz tartozá suk, amelynek kifejeződése (többek között) a teljes
szexuális együttlét, melyet házastársi életnek vagy közösülésnek nevezünk, mivel —
amint látni fogjuk — annak megfelelő helye csak a házasságban van.
Etikai szempontból itt mindenekelőtt arról van szó, hogy a tények természetes
sorrendjét ne fordítsuk fel, és hogy ebben a sorrendben egyiküket sem hagyjuk
figyelmen kívül. Először tehát a szerelem által a férfi és a nő, az egyének egyesülését
kell elérni, és csak az ilyen érett egyesülés kifejeződése lehet kettőjük nemi
közösülése. Ezen a helyen érdemes emlékeztetni arra, amit a szerelem objektív és
szubjektív pro filjáról mondtunk. A szubjektív profilú szerelem mindig valamilyen
pszichológiai szituáció, valamilyen szexuális érték által előidézett és az alanyban,
vagy a szerelmet mindkét részről átélő két alanyban a sze relem körül összpontosuló
élmény. Az objektív profilú szerelem sze mélyek közötti tény, a jó valamilyen
közösségére alapuló barátság és kölcsönösség, tehát az mindig két személy egyesülése,
ami egymáshoz tartozásukká válhat. Az objektív profil helyére nem lehet két
szubjektív profilt vagy azok összegét állítani — azok a szerelemnek ugyanis két,
egymástól teljesen eltérő keresztmetszetei.
Az objektív profil döntő jelentőségű. Ez a két alanyban képződik, ter mészetesen az
érzéki-érzelmi élmények egész gazdagsága nyomán, me lyek a szerelem szubjektív
profiljához tartoznak, viszont azzal nem azo nosulnak. Az érzéki élményeknek megvan
a test szexuális vitalitásával és az érzéssel kapcsolatos vágyjellegű dinamikájuk. Az
érzelmi élmények nek is megvan a ritmusuk: annak a pozitív hangulatnak a
létrehozására irányul, amely lehetővé teszi a szeretett személy közelségét, valamint a
vele történő spontán egyetértés érzését. A szerelem viszont az egye sülésükre a
kölcsönös odaadásukon keresztül irányul. Ez egy mélyen objektív, sőt ontológikus
jelentőségű tény, és ezért is a szerelem objektív

124
profiljához tartozik. Az érzéki'és érzelmi élmények nem azonosulnak vele, bár a
feltételek olyan együttesét alkotják, amelyek között ez a tény valósággá válik.
Ugyanakkor létezik egy másik, bizonyos mértékig for dított probléma is: azj/ és az x
személyek kölcsönösségét hogyan tartsuk lenn és hogyan alapozzuk meg mindazon
érzéki-érzelmi élmények és reakciók között, melyek magukból eredően nagy
mozgékonysággal és változékonysággal rendelkeznek.
Itt ismét megjelenik az a kérdéskör, melyet már korábban is megvi lágítottunk: a
szexuális értéknek, amely különféle alakban az érzéki-ér zelmi erotikus élmények
kristályosodási központját alkotja, a tudatban és az akaratban kell erősen egyesülnie,
mégpedig az egyén értékére való vonatkozással, annak a személynek az értékére, aki
az említett élmények tartalmát juttatja. Csak akkor lehet az egyének egyesülésére és
egymáshoz tartozására gondolni. E nélkül viszont a „szerelemnek” csak eroti kus
jelentése van, lényeges, azaz személyes jelentősége nincs: a szexuális egyesüléshez
vezet, de a személyek igazi egyesülésében annak fedezete nélkül. Ennek a
szituációnak utilitáris jellege van, az egyének kölcsönös viszonyáról annak a
megvalósítása dönt, ami a „használni” szóba belefér (különösen a szó második
jelentését figyelembe véve). Akkor az x az y-hoz használati tárgyként tartozik, x pedig
az jy-nak lehetőséget adva .1 használatra maga is igyekszik ebben valami
kellemességet találni. Az ilyen orientáció mindkét oldaltól alapvetően szerelemellenes,
az egyé nek egyesüléséről akkor szó sem lehet. Éppen ellenkezőleg — mintha minden a
kétoldali érdekek konfliktusára lenne felkészülve, csak annak .1 kirobbanására vár.
Csak egy bizonyos ideig lehet az egoizmust eltitkol ni — az érzékek vagy az érzelmek
egoizmusát — a fiktív struktúra rejte- keiben, melyet látszólag teljesen jóhiszeműen
„szerelemnek” nevezünk. Idővel azonban e felépítmény egész ingatagságának fel kell
bukkannia. Az ugyanis a legkomolyabb szenvedések egyike, amikor a szerelem nem
azzá válik, aminek tartottuk, hanem valami éppen ellentétes dologgá.
Arról van szó, hogy az ilyen csalódásokat elkerüljük. Az odaadó szere lem, amely
magában hordozza a saját személyünknek egy másik ember nek való odaadása belső
szükségét — ez a szükség kristályosodik ki a nő

125
és a férfi között a testi odaadásban és a teljes szexuális életben is saját természetes
nagyságával rendelkezik. Ennek a nagyságnak a mértéke az egyén értéke, aki saját
magát adja, nem pedig csak az érzéki-szexuális élvezet skálája, amely ezzel az
odaadással kapcsolatos. Azonban itt na gyon könnyű a dolgok lényegét összekeverni
azzal, ami ennek a létnek tulajdonképpen csak mellékes reflexe. Ha ettől a szerelemtől
elvonjuk az odaadás mélységét, a személyes odaadás megalapozottságát, akkor az, ami
megmarad, annak teljes tagadása és ellentéte lesz. Ennek a vo nalnak a
meghosszabbításán található végül is az, amit a prostitúció nevével illetünk.
Az odaadó szerelem egyrészt a személy odaadásától, másrészt viszont ennek az
odaadásnak a fogadtatásától függ. Ebbe fonódik bele a kölcsö nösség „titka”: a
fogadtatásnak is odaadásnak, az odaadásnak pedig fo gadtatásnak kell lennie. A
szerelem természetéből fakadóan kölcsönös: aki fogadni tud, az adni is képes;
természetesen az olyan képességről van szó, amely a szerelem számára
szimptomatikus, ugyanis létezik a fogadás képessége is, de az egoizmus számára
szimptomatikus adás ké pessége is. Az első képességgel, a szerelem számára
szimptomatikus adás és befogadás képességével az a férfi rendelkezik, akinek a nő
iránti viszo nya a nő személyes értékének alapos affirmációjával van áthatva; ezzel a
képességgel az a nő is rendelkezik, akinek a férfi iránti kapcsolatát a férfi személyes
értékének affirmációja hatja át. Az ilyen alap hozza létre az odaadás legbensőbb
klímáját — az egész odaadó szerelem klímáját. A személyes érték affirmációjának ez a
képessége mindkét személy szá mára szükséges, egyrészt azért, hogy a saját
személyünk odaadása teljes értékű legyen, de azért is, hogy ennek az odaadásnak a
fogadtatása is ugyanolyan legyen. Csak az a nő képes az igazi odaadásra, aki meg van
győződve saját személyének az értékéről is, de annak a férfinak a szemé lyes értékéről
is, akinek magát odaadja. És csak az a férfi képes elfogadni a nő odaadását annak
teljességében, aki teljesen tudatában van ezen adomány nagyságának — ezt azonban
az egyén értékének affirmációja nélkül nem tudja magáévá tenni. Az adomány
értékének tudata feléb reszti a hála és a viszonzás szükségességét, amely az adomány
nagyságá

126
val összemérhető lenne. Ebben is látható, hogy az odaadó szerelemnek, .1 kölcsönös
odaadás szerelmének milyen határozottan kell a barátság belső struktúráját magában
tartalmaznia.
1 egalábbis akkor, amikor a személy síkjában gondolkozunk, annak lényeges értékét
illetően, az odaadó szerelem egész objektív nagysága (i illetővé és világossá válik,
amikor két személy — egy férfi és egy nő — kölcsönös odaadásának és egymáshoz
tartozásának ténye a fő szempon tunk. Ameddig azonban az ezt a témát érintő
elmélkedést a szexuális i i ték és a csak vele kapcsolatos szenvedély és érzelmek
„pozíciójából” végezzük, addig nem tudunk a kérdéskör valódi lényegére tapintani.
Akkor lehetetlen azoknak a morális elveknek is a megértése, melyek ,i szeretet
parancsolatával állnak a legszorosabb kapcsolatban, amely, •unint már
megállapítottuk, „perszonális norma”: amely és amelynek a következénye is csak
akkor válik világossá, ha a személy síkjában, annak lényeges értéke körül maradunk.

Választás és felelősség

E könyvnek a címe, amely a „szerelemről és a felelősségről” szól, talán sehol sem

annyira aktuális, mint ezen a helyen. A szerelemben létezik .1 íclelősség — a személy
iránti felelősség, az iránt, akit a lét és a cse lekedetek legszorosabb közösségébe
vonunk be, akit bizonyos fokig a iiilajdonunkká teszünk, kihasználva annak odaadását.
Ezért létezik a '..i ját szerelmünk felelőssége is: olyan-e, olyan érett és olyan alapos-e,
liogy a határain belül a másik személy óriási bizalma, a szerelméből született remény,
az, hogy magát odaadva nem veszíti-e el saját „lel két”, hanem éppen ellenkezőleg,
létének nagyobb teljességét leli meg — mindez nem lesz-e a csalódás alapja. Amint
látható, a szerelemért érzett íclelősség az egyén iránti felelősségérzethez vezet, abból
ered és ahhoz is tér vissza. Ezért is hatalmas ez a felelősség. De annak nagyságát
csak .i /. érti meg, aki az egyén értékének alapos érzésével rendelkezik. Az, aki csak a
személlyel kapcsolatos és benne rejlő szexuális értékekre való

127
reagálás képességével rendelkezik, de magának a személynek az értékéi nem látja, az a
szerelmet továbbra is az erotikával fogja összetéveszteni, a saját és mások életét fogja
csak bonyolítani, elpazarolva a számára és mások számára megfelelő szerelem
értelmét, valamint annak lényeges „zamatát”. A szerelemnek ez a „zamata” ugyanis az
egyénért érzett fele lősséggel kapcsolatos. Ebben az érzésben rejlik ugyanis az ő igazi
javáért való törődés — az egész altruizmus lényege, egyben a saját „én”, a saját
egzisztencia valamilyen módú kiszélesítésének a jele ezzel a másik „én”- nel, ezzel a
másik egzisztenciával, amely számomra olyan közeli, mint a magamé. A másik
egyénért érzett felelősség tele van gondoskodással, de az sohasem kellemetlen vagy
fájdalmas. Ugyanis abban nem az ember korlátozása vagy szegényebbé tétele jut
szóhoz, hanem az ő gazdagítása és kiszélesítése. Ezért a személyért érzett felelősségtől
elválasztott szere lem az ő tagadása, mindig csak egoizmus lesz. Minél több felelősség-
érzettel rendelkezünk a másik személy iránt, a szerelem annál igazibb.
Ez az igazság a személy kiválasztásának kérdését helyezi előtérbe. Ugyanis továbbra
is azt tartjuk szem előtt, hogy a férfi és a nő szerel me természetes úton a kölcsönös
odaadásuk és egymáshoz tartozásuk irányában halad. Azon az úton, amely a szerelem
végleges formájához vezet, mindkét oldalon, azaz a férfi és a nő oldalán is ott kell
lennie az egyén kiválasztásának — annak a személynek, akire az odaadó szerelem és
az odaadás irányul. A választás ugyanolyan fajsúlyú, mint az, amihez vezet. Ugyanis
egy személy kiválasztásáról van szó, vele együtt pedig a szerelem odaadó formájáról
— a kölcsönös odaadásról. Egy másik sze mélyt választunk ki, benne pedig egy
bizonyos fokig egy másik „én”-t, úgy, mintha a másik személyben magunkat
választanánk vagy magunk ban a másikat. Éppen ezért a választásnak mindkét oldalról
nemcsak személyi jelleget kell öltenie, de igazi személyes jegyeinek is kell lennie.
Egymáshoz csak olyan egyének (y és x) tartozhatnak, akiknek objektí ve jó egymással
lenni. Az ember ugyanis elsősorban mindig csak saját maga („az egyén”), és nemcsak
azért, hogy a másikkal együtt lehessen, de együtt is élhessen, valamilyen módon meg
is kell találnia magát a másikban, vagy a másikat magában. A szerelem
elképzelhetetlen az

128
olyan lények esetében, amelyek kölcsönösen áthatolhatatlanok, csak a n Nemiség és a
személyek vele kapcsolatos „bensőségessége” hozza létre a kölcsönös áthatolás
feltételeit úgy, hogy kölcsönösen egymásban és egymással élhetnek.
I zen a helyen egy nagyon érdekes és nagyon gazdag mellékes prob léma merül fel,
amelyet a „választás pszichológiájának” lehetne nevez ni Milyen momentumok, milyen
pszichofiziológiai tényezők okozzák, liogy két ember egymásnak kölcsönösen
megfelel, hogy jó együtt len niük és egymáshoz tartozniuk? Léteznek-e mindebben az
ember pszi- i liofiziológiai struktúrájából merített valamilyen általános szabályok és i
Ivek? Mit nyújtanak itt a szomatikus és konstitúciós momentumok, a n mperamentum
és a hangulat? Ezek izgalmas kérdések, de az általáno sabb érvényű válaszadás próbái
ellenére is az végül is az emberi indivi duumok titka marad. Merev szabályok
nincsenek, a filozófia és az etika viszont éppen annak köszönheti az élet bölcsessége
tanítói tekintélyét, hogy ezeket a problémákat igyekszik annyira megmagyarázni,
ameny- n yi re azok megmagyarázhatók. Az olyan részletes tudományok, mint ,i
fiziológia, szexológia vagy az orvostudomány helyesen teszik, hogy magukénak érzik
ugyanezt az elvet, és ennek a gyakorlati feladatnak a betöltésében a filozófiát és az
etikát segítik.
Az egészséges empirizmus alapelvei esetében el kell ismerni, hogy a másik nemű
személy kiválasztása, akire az odaadó szerelem irányul, de az is, aki ezt a szerelmet a
kölcsönösségnek köszönhetően együtt fogja alkotni, bizonyos fokig a szexuális értékre
fog támaszkodni. Hiszen a szerelemnek szexuális kicsengése is van, annak az eltérő
nemű szemé lyek együttélésének egész bázisát kell képeznie. A szexuális érték kétol -
dali átélése nélkül arra még csak gondolni sem lehet. A szexuális érték, amint
ismeretes, nemcsak a „testnek, mint a lehetséges használati tárgy nak” a benyomásával
kapcsolatos, hanem azzal az egész benyomással is, amelyet „a másik nemű ember”
nyújt: a nő a saját „nőiességén” a férfi a „férfiasságán” keresztül. Ez a második
benyomás fontosabb, kronológi- ailag korábban jelenik meg; a még romlatlan,
természetesen egészséges fiataloknál a szexuális értékkel kapcsolatos élmények a
„másik nemű

129
emberre” vonatkoznak, nem pedig elsősorban a „testre, mint lehetséges használati
tárgyra”. Ha ez utóbbi korábban szólal meg és ez az elsődle ges, akkor a romlottság
bizonyos produktumával van dolgunk — a sze xuális értékre való reakció természetes
rendjének a hiánya megnehezíti a szerelmet, elsősorban pedig a személy
kiválasztásának a folyamatát.
A személy kiválasztása ugyanis egy folyamat, amelyben a szexuális ér ték nem
játszhatja az egyedüli szerepet, de - az akarat ilyen folyamatá nak a végső elemzésében
— az elsőrendű motívumot sem. Ez összeegyez tethetetlen lenne a „személy
kiválasztása” fogalmával is. Ha a választás egyedüli vagy elsőrendű indítóoka maga a
szexuális érték lenne, akkor nem beszélhetnénk az egyén kiválasztásáról, hanem csak
egy valamilyen másik nemű „emberrel” kapcsolatos választásról, sőt csak valamilyen
testnek a választásáról, amely „egy lehetséges használati tárgy”. Vilá gosan látható,
hogy ha a személy kiválasztásának az indítóokáról kell beszélnünk, az elsőrendű
oknak magának a személy értékének kell len nie. Az elsőrendűnek - ami nem jelenti
azt, hogy az egyedülinek. Az eset ilyen beállítása az egészséges empirizmus vonásaitól
mentes lenne, viszont ránehezedne annak az empirizmusnak a jegye, amely Kant eti -
kájára jellemző, annak formalisztikus perszonalizmusában. Arról van szó, hogy
tényleg egy személyt válasszunk ki, ne pedig csak a személlyel kapcsolatos értékeket,
figyelmen kívül hagyva magát az egyént, mint alapvető értéket. így cselekedne az az
y, aki valamilyen x-et csak an nak szexuális értéke miatt választana, amelyet benne
felfedez. Az ilyen választás egyből világos utilitarista tendenciát mutat, ezáltal pedig
az egyén iránti szerelem szintje alatt marad. A szexuális értékek, melyeket y az x-ben
tár fel (vagy fordítva), teljes bizonyossággal meghatározzák a választást, de a választó
személynek teljesen tudatában kell lennie an nak, hogy egy személyt választ. Tehát
bármennyire is eltűnhessenek, megváltozhassanak stb. a szexuális értékek a választás
tárgyában, az alapvető érték — a személy értéke — megmarad. A választás olyankor
az egyén igazi választása, aki ezzel az értékkel, mint a legfontosabbal és döntő
jelentőségűvel számol. Amikor tehát egy nőnek férfi általi vagy egy férfinak nő általi
választásának egész folyamatát figyeljük meg, ak-

130
kor meg kell állapítanunk, hogy az a valahogyan átérzett és átéli szcxu ali.s értékeken
keresztül formálódik, de végül mindkettőjük a másik sze mélyt nem ezeknek az
értékeknek a függvényében választja ki, hanem az értékeket a másik egyén
függvényében.
(Isak akkor, amikor végül így választ, a választás cselekedete bensőleg ' l ett és
befejezett. Ugyanis csak akkor ment végbe benne a tárgy meg lelek) integrációja: a
választás tárgya — a személy — annak egész igazságá ban lett értelmezve. Az
egyénnel mint a választás tárgyával kapcsolatos igazság éppen abban kristályosodik ki,
hogy magának a személynek az értéké jelenti a választó számára azt az értéket,
amelynek az összes töb bi I alárendeli. A szexuális értékek, melyek az érzékekre és az
érzelmekre balnak, a megfelelő módon fejeződnek ki. Ha azok a személy kivá -
lasztásának egyedüli és elsőrendű indítóokát képeznék, ez a választás már magában
hiányos és hamis lenne, eltérne ugyanis a saját tárgyat, a személyt érintő teljes
igazságtól. Az ilyen választásnak a dezintegrált, vagyis az ugyanúgy hiányos és hamis
szerelem kiindulópontjának kel lene lennie.
Az igazi, a bensőleg teljes szerelem olyan, amelyben a személyt sa lai maga miatt
választjuk, vagyis egy olyan szerelem, amelyben a nő a férfit, a férfi pedig a nőt
nemcsak szexuális „partnernek” választja, banem olyan személynek, akinek a saját
életét akarja odaadni. Az érzé ki és érzelmi élményekben vibráló szexuális értékek
társulnak ehhez a döntéshez, hozzájárulnak annak pszichológiai érthetőségéhez, de
annak mélységéről nem döntenek. Az egyén választása „magvának” személyes, nem
pedig szexuális jellegűnek kell lennie. Az élet ellenőrzi a választás értékét, valamint a
szerelem igazi nagyságát és értékét.
Azt leginkább akkor ellenőrzi, amikor az érzéki-érzelmi élmény maga legyengül,
amikor a szexuális értékeik maguk mintha tovább már nem hatnának. Akkor csak az
egyén értéke marad, és a szerelem belső igazsá ga jut felszínre. Ha ez a szerelem igazi
odaadás és az egyének egymáshoz I .irtózása volt, akkor az nemcsak fennmarad, de
meg is erősödik, ala posabbá válik. Ha viszont csak az érzékiség és az emóciók
valamilyen szinkronizálása volt csak, akkor elveszíti létjogosultságát, és az általa

131
érintett személyek hirtelen légüres térben találják magukat. Azzal is ko molyan kell
számolni, hogy minden egyes szerelemnek egy bizonyos próbát kell kiállnia, továbbá
azzal is, hogy csak akkor fog megmutat- ] kozni annak valódi értéke.
Amikor a személy kiválasztása bensőleg érett, amikor ezzel együtt a szerelem az egyén
belső életében elnyeri a számára szükséges integrá ciót, akkor az egy új pszichológiai, de
mindenekelőtt érzelmi jelleget is kap. Mivel nemcsak az érzékiség, de maga az
érzelmesség is sajátos mozgalmasságot és változatosságot mutat — az pedig mindig
bizonyos tudatalatti félelmet okoz —, a bensőleg érett szerelem az egyén kiválasz tásán
keresztül ettől a félelemtől megszabadul. Az érzelem nyugodt és biztos lesz, mivel tovább
már nem fog saját maga körül körözni és maga után járni, hanem a tárgyát, a másik
személyt fogja követni. Az érzelem tisztán szubjektív igazsága átadta helyét a személy
objektív igazságá nak, aki a választás és a szerelem tárgya. Ennek köszönhetően pedig az
érzelem maga mintha új tulajdonságokra tenne szert. Egyszerűvé és józanná válik.
Amennyire tehát a tisztán érzelmi szerelem számára ez j az idealizáció sajátságos (a
pszichológiai elemzésben volt erről szó) — az érzelmesség mintegy saját maga hoz létre
különböző értékeket, és azok kal azt a személyt ruházza fel, akire irányul — a másik
személy értékére koncentráló személynek a belső választás során kialakult szerelme azt
okozza, hogy a másik személyt érzelmileg olyannak szeretjük, amilyen ő valójában —
nemcsak egy képzeletbeli, hanem egy igazi személyt szere tünk. Elibáival és erényeivel
együtt szeretjük, bizonyos fokig erényeitől függetlenül és hibái ellenére. Az ilyen
szerelem nagysága akkor jelenik meg leginkább, amikor az ilyen személy elbukik, amikor
kiderülnek gyengeségei, sőt bűnei. Az igazán szerető személy olyankor nemhogy
lemondana szerelméről, de bizonyos értelemben még jobban szere ti — továbbra is szereti,
tudatában lévén hiányosságainak és hibáinak, mindenesetre azokat nem helyeselve. Maga
a személy ugyanis sohasem veszíti el saját leglényegesebb értékeit. Az az érzelem, amely
az egyén értékét követi, az ember iránti hűségről tesz tanúságot.

132
 I szabadság alkalmazása

< s.ik az egyént érintő igazság teszi lehetővé a szabadságnak az alkalma isút az adott
személlyel kapcsolatban. A szerelem a szabadság alkal ma/, ásán alapul, ugyanis az
odaadás, magunkat odaadni pedig annyit jelent, mint saját szabadságunkat korlátozni a
másik egyén javára. A sa l ai szabadságunk korlátozása negatív és kellemetlen lenne —
a szerelem viszont azt okozza, hogy az valami pozitív, örömteli és alkotó jellegű
dologgá válik. A szabadság a szerelem számára létezik. A kihasználatlan, a szerelem
által felhasználatlan szabadság negatívvá válik, az embernek az űr és a kitöltetlenség
érzését nyújtja. A szerelem felhasználja a sza- I i.idságot és kitölti azzal, amihez az
akarat természeténél fogva vonzódik azt jóval tölti ki. Az akarat jóra törekszik, a
szabadság viszont az akarat i ulajdona, és ezért a szabadság a szerelem számára
létezik, mivel a jóban az ember leginkább azon keresztül vesz részt. Ez a morális
rendben, az erények hierarchiájában, valamint az ember vágyainak és kívánságai nak
egészséges hierarchiájában annak elsőbbségét biztosítja. Az ember jobban kívánja a
szerelmet, mint a szabadságot — a szabadság eszköz, a szerelem viszont cél. Az ember
azonban igazi szerelemre vágyik, mivel i sak az igazságra támaszkodva lehet szó a
szabadság autentikus kihasz nálásáról. Az akarat szabad, de ugyanakkor azt a jót „kell”
keresnie, .1 mely természetének megfelel, a keresésben és a választásban szabad, de
magának a keresésnek és a választásnak a szükségétől nem mentes.
Az akarat azonban nem tűri, hogy egy tárgyat, mint jót erőszakoljon magára. O maga
akar választani és elfogadni, mivel a választás mindig i választott tárgy értékének az
affirmációja. A férfi, aki egy nőt kivá laszt, ezáltal annak értékét affirmálja — arról van
szó, hogy magának az egyénnek az értékét fogadja el, nem pedig csak annak
„szexuális” értékét. A szexuális érték egyébként inkább magától adódik, az egyén
értéke viszont elfogadásra és választásra vár. Ezért az ember akaratában, aki még nem
adta át magát a szenvedélyeknek, hanem megőrizte belső frissességét, általában
bizonyos összeütközés játszódik le az ösztön és a szabadság között. Az ösztön
megpróbálja saját tárgyát és saját célját ni
erőszakolni, igyekszik egy, az emberben fellépő belső tényt kialakítani, Az „ösztönt”
itt nem a valódi és teljes jelentésében használjuk, mim azt az előző fejezetben
interpretáltuk, hanem egy részleges jelentésében — ugyanis a nemi ösztönnek csak
bizonyos előfordulási formáiról van szó, amelyeknek köszönhetően a szexuális érték
az ember érzékiségére és érzelmességére tesz szert és ezáltal az akaratot mintegy
„körülkeríti”. Amikor az akarat az érzéki vonzalom hatása alá kerül, akkor kezdi az
adott személyt megkívánni. Az érzelem a vágyat megfosztja annak testi és fogysztói
jellegétől, és inkább a „másik nemű személy” megkívánásá- vá teszi azt. Ugyanakkor
ameddig az akarat annak befolyása alá kerül, amit az érzékek követnek és amire az
érzelem irányul, addig nem fog szóhoz jutni az, ami a szerelem saját alkotórészét
képezi.
Az akarat csak akkor szeret, amikor az ember tudatosan használja a szabadságát egy
másik emberre mint egyénre vonatkozóan, akinek az értékét teljes egészében elismeri
és elfogadja. Az ilyen alkalmazás nem irányul elsősorban ennek az embernek a
megkívánására. Az akarat alko tóerő, ami arra képes, hogy magából a jót adja, és
nemcsak arra, hogy a már létező jót magáévá tegye. Az akarati szerelem elsősorban a
szeretett személy számára való jó kívánságában fejeződik ki. Magának a másik
személynek a saját magunk számára való óhajtása még nem tárja fel az akarat alkotói
potenciálját, de nem is képezi a szó pozitív jelentésében értelmezett szerelmet sem. Az
akarat természetéből adódóan jót akar, mégpedig határtalan jót, vagyis a boldogságot.
Az erre való törekvésé ben egy személyt keres, és maga számára mint azt a jót óhajtja,
amely ezt a boldogságot nyújthatja. így kívánja x azy-t vagyy az x-et — és ezen alapul
a vágyjellegű szerelem. Az érzékek és az érzelmek ebben a szere lemben segítenek. De
az a szerelem, amelyet az érzékek és az érzelmek támogatnak, mintha annak a
legkézenfekvőbb lehetőségét biztosítaná, hogy az akarat, amely természeténél fogva a
határtalan jó, azaz a bol dogság irányában halad, ezt a jót ne csak a saját alanya
számára kezdje el kívánni, hanem a másik személy számára is, annak a személynek,
aki - az érzékekre és az érzelmekre támaszkodva — a vágy tárgya. Itt rajzolódik ki az a
feszültség, amely az ösztön dinamikája és az akarat dinamikája

134
I n/ott fennáll. Az ösztön azt okozza, hogy az akarat a másik személyi innak szexuális
értéke miatt óhajtja és kívánja, de az akarat ezzel nem i 11 he. Az akarat szabad, azaz
képes arra, hogy mindent óhajtson az ah /ulút jóval, a határtalan jóval — a
boldogsággal - kapcsolatban. Éppen
■ / i .1 képességét, ezt a természetes, nemes potenciálját veszi igénybe a
m.isik személlyel kapcsolatban. Számára abszolút jót kíván, határtalan |i ii,
boldogságot — és azt ily módon mintegy ellensúlyozza vagy belsőleg ' lloglalja, és azt
a másik személyt, a „másik nemű egyént” saját magá iul; kívánja. 37 Természetesen itt
az „ösztön” szónak egyedül a részleges jelentésére gondolunk. Az akarat ugyanis
nemcsak harcol az ösztönnel,
■ le egyben az odaadó szerelem keretei között azt is felvállalja, ami an- n.ik
természetes célját alkotja. Az ösztön ugyanis az emberiség létezésére I lányul, ami
konkrétan mindig egy új személy, egy gyermek létezését, mint egy férfi és egy nő
házastársi szerelmének a gyümölcsét jelenti. Az akarat erre a célra irányul, és annak
tudatos megvalósításán keresztül próbálja még inkább kiszélesíteni a rá jellemző
alkotói törekvést.
Ily módon az igazi szerelem, az akarat természetes dinamikáját kihasz nálva a nő és
férfi viszonyába megpróbálja bevinni a teljes érdektelenség vonását, hogy ezt a
szerelmet a használatorientáltságtól megfossza (a használni” ige mindkét
jelentésében). Ez a lényege annak, amit a szé niem és az ösztön közötti küzdelemnek
neveztünk. Az ösztön elsősor ban csak elvenni akar, a másik személyt kihasználni, a
szerelem viszont adni, jót teremteni, boldoggá tenni akar. Ismét látható, hogy az
odaadó szerelmet milyen nagyon át kell hatnia annak, ami a barátság lényege. A
„határtalan” jónak a másik „én” számára való óhajában ugyanis je len van csírájában
az igazi szerelem egész teremtő hajlama, egy olyan készség, amely arra irányul, hogy
azt a személyt, akit szeretünk, jóval .íjándékozzuk meg és boldoggá tegyük. 38
Ez a szerelemnek valamilyen „isteni” vonása. Ténylegesen, amikor y az x számára a
„határtalan” jót kívánja, akkor számára tulajdonképpen Istent akarja: O egyedül a jó
objektív teljessége, és csak O tölthet cl minden egyes embert ilyen teljességgel. Az
ember szerelme a boldog ságra, azaz a jó teljességére való irányultságán keresztül jut
az Isién

135
hez legközelebb. Más dolog az, hogy a „jónak a teljességét”, valamint a
„boldogságot” ritkán értelmezzük ily módon. „Boldogságot akarok számodra” azt
jelenti, hogy azt akarom, ami téged boldoggá tesz, de (egyelőre) azzal nem
foglalkozom, hogy mi is az. Csak a mély hitű em berek mondják egymásnak teljesen
érthetően: az az Isten. Mások ezt a gondolatot elhallgatják, mintha ezt a „rubrikát” a
szeretett személy számára hagynák meg, hogy azt ő maga töltse ki: ez az, amit te
magad akarsz, amelyben a magad számára a jó teljességét látod. Azonban a szerelem
egész energiája elsősorban arra összpontosul, hogy „én” azt a számodra igazán
akarom. 39
Az igazi szerelem hatalmas erkölcsi ereje éppen a boldogságnak, azaz a másik
személynek szánt igazi jónak a kívánása. Ennek köszönhetően a szerelem képes az
embert új életre kelteni — a belső gazdagság, termé kenység és az alkotótevékenység
érzését biztosítja neki: képes vagyok a másik személynek jót akarni, tehát képes
vagyok általában jót akarni. Az igazi szerelem arra kényszerít, hogy a saját
lelkierőmben bízzam. Még akkor is, amikor „rossz” vagyok, az igazi szerelem — ha
bennem feléled — az igazi jó keresését parancsolja nekem, mégpedig arra a sze mélyre
való tekintettel, akire ez a szerelem irányul. Ily módon a másik személy értékének
elfogadása a saját személyem értékének elfogadásá ban fog mélyen rezonálni, mivel
éppen a szexuális értékre való tekin tettel ébred fel az adott alanyban a másik „én”
számára a boldogság óhajának a szükségessége. Amikor a szerelem eléri teljes
méretét, akkor nemcsak ezt a személyes „klímát” nyújtja, hanem valamilyen végleges
és viszonylagos „abszolúttal” való találkozás érzését is adja. Valójában ;i szerelem a
legmagasabb rendű erkölcsi érték. A szerelem dimenziójának a mindennapi élet
közönséges ügyeibe való átvitelének képességéről is szó van. Ekkor keletkezik a
szerelem ápolásának a problémája.
A szerelem alakításának a problémája

Mit jelent a „szerelem kialakítása”? Lehet-e a szerelmet egyáltalán alakí tani? Nem
jelent-e valami kész, az embernek vagy két embernek, mint a szív kalandjának
bizonyos formájaként adott dolgot? Különösen a fi atalok vélik így nagyon gyakran, és
az ilyen nézet következménye akár annak a teljes keresztülhúzása is lehet, amit az
imént a szerelem integrá- i lójának neveztünk. A szerelem akkor csak egy
pszichológiai szituáció marad, amelyet (természete ellenére) az objektív erkölcsösség
követelményeinek rendelünk alá. Ezúttal — éppen ellenkezőleg - a szerelmet egy
norma, azaz elv irányítja, amelyből minden egyes pszichológiai ./ituáció lehető
legteljesebb értékét kell kikövetkeztetni, ez a szituáció i sak akkor éri el a megfelelő
teljességét, akkor válik a személy érett ak- i ¡vitásának a kifejezésévé. A szerelem
ugyanis sohasem csak egy kész, a nőnek és férfinak „adott” dolog, hanem egyben
valamilyen „feladat”, így kell arra tekinteni: a szerelem bizonyos fokig sohasem
„meglévő”, hanem folyton „alakuló” dolog, az egyének hozzájárulásától, aktivitá- •
alól függően. Ez az aktivitás azon alapul, ami már „adott”, ezért ezek a/ élmények,
amelyek a nő és a férfi érzékiségére és természetes érzel mi ségére támaszkodnak, csak
a szerelem „anyagát” képezik. Létezik egy olyan tendencia is, hogy az imént említett
dolgokat a szerelem kész formájának tartsuk. Ez egy téves tendencia, mivel abban a
fogyasztói ■ s utilitáris beállítottság rejlik, amely — amint ismeretes — a szerelem n i
i ítészeiével ellentétes.
Az ember egy alkotótevékenységre ítélt lény. Ez az alkotótevékenység a szerelem
terén is kötelezi őt. Milyen gyakran lehetünk annak tanúi, hogy az érzelmek és
kívánságok ígéretes „anyagából” nem alakul ki iga- /i szerelem, gyakran éppen az
ellenkezője; míg a nemegyszer szerény .alapanyagból” igazán nagy szerelem jön létre.
De az ilyen nagy szere lem csak az egyének műve lehet — és a teljes képhez azt is
adjuk hozzá hogy az a kegyelem műve is. Ebben a könyvben ezt a művet akarjuk
megvizsgálni. A szerelemre tehát elsősorban mint az ember művére fo- I mik tekinteni,
igyekszünk elemezni az ilyen irányban tett cselekedetek

137
fő útjait. A kegyelem hatása pedig ezekben a cselekedetekben mint a láthatatlan
Teremtő részvétele van elrejtve, aki maga is a szeretet, és így mindenféle szerelmet
alakítani képes, még az olyat is, amely a sajál természetes fejlődésében a nemen és a
testen alapszik, csak az emberek tudatosan szándékozzák azt Vele együtt teremteni.
Nem szabad ettől el rettenni, még ha ez gyakran kanyargós és bonyolult úton történik
is. A kegyelem képes az emberi szerelem kacskaringós útjait kiegyenesíteni.
Ahhoz, hogy a korábban felvetett kérdésekre válaszolni tudjunk, egy szerűen vissza
kell térni a fejezetben tárgyalt összes elmélkedésre. Azt a teljesebben értelmezett és
értett evangélium tükrében még jobban el kell mélyíteni. De már itt is látható, hogy a
szerelem alakítása főleg belső tényezőktől függ, amelyeknek azonban megvan a külső
kifejező désük is. Ezek a tényezők mindenesetre erősen személyesek. Az emlí tett
cselekedetek arra irányulnak, amit a szerelemnek a „személyben” és „személyek
közötti” integrációjának neveztünk. A férfi-nő közötti szerelemmel foglalkozó
gondolatmenetek azonban többször is tudatosí tották bennünk a dezintegráció
lehetőségét, amely a kölcsönös kapcso latukat fenyegetheti. Ezért feltétlenül szükséges
egy olyan kiegészítés, amelynek köszönhetően világossá válik, hogy a férfi és a nő
közötti sze relem milyen módon védekezik a dezintegrációtól. Erre szolgál a tiszta ság
kérdésének szentelt elmélkedés.

138
 AZ EGYÉN ÉS A TISZTASÁG

A tisztaság rehabilitációja
I tisztaság és az elégedetlenség

I 11 nek a résznek a címét M. Schelertől kölcsönöztük, aki Az erény rehabilitációja

(Rehabilitierung dér Tugend) címen tette közzé tanulmányát. Ez a cím bizonyos
provokációnak tűnhet. Amikor ugyanis a rehabili- i.ílásról beszélünk, valakire (vagy
valamire) gondolunk, aki (ami) el veszítette jó hírnevét és az emberek közötti
elismerésének a jogát. A rehabilitáció visszaadja neki a jó hírnevét és az elismeréshez
való jogát. Az erény elveszítette a jó hírnevét? A tisztaság elveszítette a jó hírnevét? A
tisztaságot az emberek nem tartják erénynek? Jelen esetben azonban nem csak a jó
hírnévről van szó. Az erénynek maga az elnevezése és nominális elismerése az ügyet
nem oldja meg, mivel az emberi lélek, az emberi akarat polgári jogáról van szó — ez
az erény megfelelő helye és az .1 talaj, amely nélkül mint reális lény nem létezhetne.
Maga az „erény” és a „tisztaság” szó elismerése akkor különösebb jelentőség nélkül
ma rad. Scheler látta az erény rehabilitálásának a szükségességét, mivel a mai
embernél észrevette az erény becsületes elismerésének nem kedvező sajátos lelki
magatartást. Ezt a magatartásformát „elégedetlenségnek” nevezte el.
Az elégedetlenség az érték iránti elferdített, hibás viszonyon alapul. Ez az
értékelésben és az értékrend megállapításában lévő objektivizmus hiánya, annak
forrása pedig az akaratgyengeség. Arról van szó, hogy a magasabb érték az akarat
nagyobb erőfeszítését igényli, ha azt el akar juk érni vagy meg akarjuk valósítani.
Azért, hogy szubjektíve megsza baduljunk ettől az erőfeszítéstől, hogy az ilyen érték
hiányát magunk előtt igazolhassuk, annak jelentőségét csökkentjük, visszautasítjuk
azt, ami őt a valóságban megilleti, benne valamilyen rosszat látunk, bár az

139
objektivizmus a jó elismerésére kötelez. Az elégedetlenség, amint lát ható, ennek a
kardinális hibának — amilyen a lustaság — a jellegzetes vonásaival rendelkezik. Szt.
Tamás a lustaságot ( acedia) a következő képpen határozza meg: „Az abból eredő
szomorúság, hogy a jó nehéz.” Maga a szomorúság még nem hamisítja meg a jót, sőt
közvetetten fenn tartja a lélekben az értékei iránti elismerést. Az elégedetlenség
azonban továbbmegy: nemcsak a jó képét hamisítja meg, hanem annak az érté két is
csökkenti, aminek elismerésre kellene rászolgálnia, hogy az em bernek ne kelljen
magát nehézségek árán ennek a jónak alárendelnie, hanem „biztonságosan” csak azt
ismerhesse el jónak, ami neki megfelel, ami számára kényelmes. Az elégedetlenség a
szubjektív mentalitásban helyezkedik el: a kellemesség itt egy felsőbbrendű értéket
helyettesít.
Úgy tűnik, hogy ha valamely erényt az ember lelkében, akaratában vagy a szívében
az elégedetlenség során sok jogától megfosztottunk, ak kor az az erény mindenekelőtt a
tisztaság. Ellene az érvelések egész sorát hozták létre, annak kimutatására törekedve,
hogy az az ember számára nem hasznos, sőt inkább káros. Legalább futólag érdemes
felidézni a tisztaság és a szexuális önuralom elleni állítólagos higiéniai és orvosi ter -
mészetű különféle megszorításokat. Az az érv, hogy: „A túlzó tisztaság (ezt nóta bene
nehéz megállapítani, mit is jelent) az egészségre káros; a fiatal embernek szexuálisan
ki kell élnie magát”, még mindig terjed. Elsősorban azonban a szexuális tisztaságban
és önmegtartóztatásban a szerelem veszélyes ellenségét látják, és ezért azokat az
emberi lélekben létjogosultságuktól és elismerésüktől megfosztják. A tisztaságnak e
né zetek szerint csak a férfi és a nő közötti szerelmen kívül van létjogo sultsága, a
szerelemben másnak kell átadnia a helyét. Erről az oldalról halmozódik fel elsősorban
az elégedetlenség, amely egyébként nem ko runk egyik különös sajátossága — a rá
való hajlamosság minden egyes ember lelke mélyén ott van; a kereszténység azt az
eredendő bűn egyik következményének tartja. Ela tehát az elégedetlenségtől kell
megszaba dulnunk, különösen pedig az ezzel a fontos kérdéskörrel kapcsolatban lévő
következményeitől, akkor a tisztaság bizonyos rehabilitációját kell elvégeznünk. E
célból először is a szerelem értelmezéséből, valamint

140
annak a boldogságnak az értelrftezéséből, amelyet a férfinak és nőnek biztosíthat, el
kell távolítani a benne felhalmozódott szubjektivizmust.
Az is köztudott, hogy a szerelem minden egyes személyben és az egy mást szerető
személyek között is megvalósuló integrációt igényli. Ezt . 1 / előző fejezetben elvégzett
elemzés is kimutatta. A szerelmet három különféle aspektusban (metafizikus,
pszichológiai és etikai) elemezve .innak több, különféle elemét sikerült kiemelnünk.
Arról van szó, hogy ezek az elemek úgy minden egyes személyben, mint közöttük, a
férfi és i nő között megfelelően egyesüljenek, hogy egy megfelelő személyiségi és
személyek közötti egészet alkossanak. Ezért olyan fontos az integrá- (ió funkciója. A
szerelem nem maradhat csak egy bizonyos szubjektív „szituáció”, melyben az ösztön
által ingerelt érzékiség és érzelmesség jut szóhoz. Ekkor ugyanis a szerelem nem ér fel
a személlyel, és az egyéne ket sem egyesíti. Azért, hogy a szerelem teljes személyi
értéket érjen el, hogy igazából egyesíthesse a férfit és a nőt, azt erősen az egyén
értékének .1 111 imádójára kell alapozni. Az ilyen elismerésből kiindulva könnyen
elérhetünk a szeretett személy számára való jó alapos kívánalmához — a személyhez
méltó jó óhajához —, ami a szerelemnek „boldogságot nyúj- lú" jelleget ad. Az
emberek, a férfi és a nő szerelemre vágynak, mivel .u ra a boldogságra számítanak,
melyet az életükbe hoz.
A másik személy igazi boldogságának a vágya, az ő javára való teljes odaadás — a
szerelemre ez mind rányomja az altruizmus felbecsülhe- Ictlen értékű pecsétjét.
Mindez azonban a férfi és a nő közötti szere lemben lehet, hogy nem érik be és nem
kristályosodik ki. Ez akkor lörténhet meg, ha a vágyorientáltság, a vágyi szerelem
kerül túlsúlyba, különösen pedig az érzékiség reakciójából született vágy, még akkor
is, ha az gazdag érzelmi élményekkel van megalapozva. Ezek az élmények adják a
szerelem „zamatát”, de nem mindig tartalmazzák annak ob- jektív lényegét, amely a
legszorosabb kapcsolatban az egyén értékének kölcsönös affirmációjával áll. Az
érzelemgazdagság alapján még nem ítélhetjük meg az egyének kölcsönös viszonyát.
Az érzékiségből szü letett emocionális élmények sokfélesége az igazi szerelem hiányát,
sőt az egoizmust rejtheti magában. Ugyanis más dolog a szerelem és más

141
a szerelmi élmény. A szerelem a személynek egy másik nemű személy hez fűződő
megalapozott és teljesen felelősségteljes viszonyának alapján formálódik, a szerelmi
élmények az érzéki és érzelmi reakciókban spon tán módon jönnek létre. Ezeknek az
élményeknek a sokrétű fejlődése a szerelem kifejletlenségét rejtheti magában. Ezért a
szerelem elemzése során az objektív és a szubjektív profil megkülönböztetésére
fordítót tünk figyelmet.
Ennél az oknál fogva is komolyan meg kell fontolni a szerelem de zintegrációjának a
lehetőségét is. Az élményről vagy a szerelmi él mények együtteséről van szó,
melyeknek forrása és támasza az érzékek ben és az érzelmekben van, melyek azonban
személyileg még éretlenek. A dezintegráció elsősorban a szerelem etikai lényegének a
fejletlenségét jelenti. 40 Az érzékiségnek vagy az érzelmességnek a másik nemű
személy iránti viszonyában való előfordulási formái, melyek korábban jönnek létre és
gyorsabban fejlődnek, mint az erény, még nem jelentenek sze relmet. Leggyakrabban
viszont azokat már szerelemnek tartjuk és a sze relem nevével illetjük - de az így
értelmezett „szerelemmel” ellentétben áll a tisztaság, mint olyan tényező, amely azt
akadályozza.
így tehát a tisztaság ellen szóló fő érv, amely szerint: „A tisztaság a sze relmet
akadályozza”, megfelelőképpen nem veszi figyelembe sem a sze relem
interpretációjának az elvét, sem dezintegrációjának a lehetőségét.
Csak az egyes érzéki-érzelmi elemeknek az egyén körüli megfelelő koncentrálása
teszi lehetővé, hogy a szerelemről beszélhessünk. Azt azonban nem lehet szerelemnek
nevezni, ami annak csak egy eleme, egy „része”, mivel ezeknek a „részeknek” vagy
elemeknek a helytelen koncentrálása végeredményben nem szerelmet fog adni, hanem
annak éppen az ellentétét. Ezenkívül létezik etikai szempontból egy alapvető
posztulátum: a szerelem érdekében, azért, hogy annak igazi lényegét úgy minden egyes
személyben, mint a személyek között megvalósít suk, mindazoktól a „szerelmi”
élményektől meg kell szabadulnunk, melyeknek az igazi szerelemben, vagyis az egyén
értékének érett affir- mációján alapuló férfi-női kölcsönös viszonyban nincsen
fedezetük. Ez a posztulátum mintegy a tisztaság kérdéskörének a lényegére tapint.

142
A ,,tisztaság” szó az attól való megszabadulást jelenti, ami „piszkít”. A /eleiemnek
bizonyos mértékig áttetszőnek kell lennie; az összes élmé- nven, az összes
cselekedeten keresztül, melyeknek forrása a szerelemben in, a másik nemű egyénhez
való viszonynak mindig rendelkeznie kell egy olyan észrevehető formával, amely a
személy értékének a megfelelő ilImitációjából ered. Mivel azonban az érzékek és a
velük kapcsolatos 11 /elmek alapján olyan élmények és cselekedetek jönnek létre, ame -
lyek a szerelmet megfosztják ettől az átláthatóságtól, külön erényre van ,/ükség, hogy
az erről az oldalról biztosítsa a szerelem igazi jellegét és objektív profilját. Ez az erény
a tisztaság, amely az y és x személyek sze leimének legközelebbi szövetségese.
Próbáljuk meg ezt egy alaposabb elemzés során kimutatni, felhasználva az
eredményeket a szerelemnek .1 / előző fejezetben elvégzett elemzéséből. Akkor még
jobban ki fog tűn ni, hogy a szerelem és a tisztaság szembeállítása, melyről oly gyakran
lehet hallani, az elégedetlenség gyümölcse.

Testi vágy

I ;,n nek az elemzésnek a kezdetén érdemes felidézni azt az alapvető tényt, .1 melyre
már a könyv kezdetén figyelmet fordítottunk. Az együttlét, de különösen az eltérő
nemű egyének nemi élete több „cselekedetből” te vődik össze, amelyeknek alanya az
egyik nemű, tárgya pedig a másik nemű személy. A szerelem maga azt a viszonyt
eltörli, az alanynak a lárgy iránti viszonya akkor a személyek egyesülésének adja át a
helyet, ,i melyben a férfi és a nő azt érzi, mintha a cselekedetnek egy közös alanyát
képeznék. Ebben az érzésben a szubjektív tudati állapotuk fe jeződik ki, ami egyébként
az objektív egyesülésük tükröződése: akara tuk azáltal egyesül, hogy célként egy jót
akarnak; érzéseik pedig azon keresztül egyesülnek, hogy közösen ugyanazokat az
értékeket élik át. Minél mélyebb és érettebb ez az egyesülés, a férfinak és a nőnek
annál inkább az az érzése, mintha a tevékenységük egy alanyát képeznék. Ez az érzés
azonban nem tűri meg azt az objektív tényt, hogy két, reálisan

143
eltérő lény és a tevékenység két különböző alanya, természetesen mind kettőjük külön-
külön is sok olyan „cselekedetnek” az alanya, amelyek nek a tárgyát a másik személy
képezi.
A „cselekedetek” vagy „tettek” alatt nemcsak a külső cselekedeteket (actus externi)
értjük, azaz az olyanokat, melyek a megfigyelés segítsé gével lehetővé teszik, hogy
őket észrevegyük és kívülről meghatároz zuk, de a belső cselekedeteket is (actus
interni), amelyek csak az őket megvalósító személy számára ismertek, amelyeket az
introspekció során megadhat és meghatározhat. Az adott esetben a „cselekedetek”
szóval élünk, bár ezt a szót általában csak akkor szokás használni, amikor kül ső
tettekről van szó. A latin actus szó univerzálisabb, használatos annak magyarosított
változata is, az „aktus” szó, de csak a latint ismerők tud ják, hogy ez a szó
„cselekedet”, „tettet” is jelent, és azt a nyelvünkben általában más értelemben is
használjuk.
Az a terület, amellyel a könyvben, de különösen ebben a fejezetben foglalkozunk,
ürügyül szolgál mind a külső, mind a belső tettek feletti elmélkedéshez. A tetteknek
erre a két csoportjára fordít különös figyel met már a Tízparancsolat a VI.
parancsolatban („Ne paráználkodj!”) és a IX. parancsolatban („Felebarátod házastársát
ne kívánd!”). Azokról a cselekedetekről van szó, melyek tárgya a másik nemű személy
— nem a nem, hanem a személy, a nemi eltérés pedig egy olyan momentum, amely
különös erkölcsi problémát szül. Az egyénnek ugyanis azért, mert személy, a szerelem
tárgyának kell lennie. A nem viszont, amely elsősorban a testben jelenik meg, és mint
a test sajátossága az érzékek körébe kerül, az érzéki vágy lehetőségét teremti meg. A
test érzéki vá gya az érzékiséggel áll a legszorosabb kapcsolatban. Az érzékiségnek az
előző fejezetben elvégzett elemzése a „testre mint lehetséges használati tárgyra” való
sajátos reagálást mutatta be. Az érzékiség a testtel kap csolatos szexuális értékekre
reagál, ennek a reakciónak pedig egy irá nyultság! jellege van. Az irányultsági reakció
még nem lesz azonos az érzéki vággyal. Az csak az egész pszichikummal az említett
értékre való irányítottsága, mintegy az iránta való „érdeklődés” vagy éppen „neki
szentelt figyelem”. Az érzékiség reakciójának ebből az első szakaszából

144
nagyon könnyű a másodikba áttérni, ami már az érzéki vágy. Az ét /.éld vágy a testtel
kapcsolatos szexuális érték érzékiségi érdeklődésétől v.igy figyelmességétől eltérő.
Ebben az esetben megállapítjuk, hogy ez .1 / érték „eljut” az alanyig, a vágy esetében
viszont az alany kifejezetten i.í ¡lányul. Az alanyban valami elkezd felé törekedni és
vonzódni, ami ennél is több, az alanyban (az emberben) elkezdődik egy heves, spontán
lolyamat, amely abban az irányban halad, hogy véglegesen ezt az érté ket kívánja.
Maga az érzéki vágy még nem megkívánás, de kifejezetten azzá akar válni. Az egyik
szakaszból a másikba való átmenet kitapint ható egyszerűsége, vagyis az érdeklődésből
a vágyba, a vágyból pedig a mcgkívánásba való átmenet az egyén belső életében
komoly feszültség nek a forrása; velük kapcsolatos az önmegtartóztatás erénye. Ennek
az erénynek a struktúrája, melyet ebben a fejezetben még külön is fogunk tárgyalni, a
test érzéki vágyának imént kirajzolódott struktúrájával szo- tos korrelációban marad.
„A test érzéki vágya” kifejezés azon oknál fogva is helyénvaló, mivel ez az
érzékiségi reakciókkal kapcsolatos vágy tárgyául a testet és a sexus-t teszi, de abból az
okból eredően is, mivel az alanyban a testből kilép és a „testi szerelemben” keres
menedéket. Itt azt is érdemes talán megem líteni, hogy a „testi szerelem” és a „test
szerelme” között különbség van, mivel a test mint az egyén alkotóeleme ugyanúgy a
szerelem tárgya is lehet, nem csak az érzéki vágyé.
Az a tény, hogy az érzékiség első reakciója, azaz a „testtel kapcsolatos” szexuális
érték iránti érdeklődés olyan könnyen változik át a követke zővé, azaz a testi vággyá,
azt is bizonyítja, hogy létezik az érzéki vágy hatalma, és éppen ez rejlik az
érzékiségen kívül, olyan gyorsan vágyi jel leget adva ezeknek a reakcióknak. Ezt a
kérdést ilyen módon értelmezte Aquinói Szt. Tamás, aki világosan elválasztotta az
appetitus concupisci- bilis-t — a vágyi erőt az appetitus irascibilis-töX — az ösztöni
erőtől. Ezek alkotják — véleménye szerint — az érzéki szellemnek ( anima sensitiva) az
érzéki megismeréssel legszorosabban kapcsolatos két fő erejét. Ezek az erők az
érzelmek egész sorával összpontosulnak egymás körül (a tamási passiones animae
fogalom). Ezért egyes emberi érzelmeknek inkább vá-

145
gyi jellegük van, mint pl. a kívánatnak, mások viszont inkább ösztön- szemek, pl. a
harag. Az érzelmek alatt értjük az első meghatottságot, az emóciókat és az emberi
pszichikum tartósabb emocionális állapotait is, amelyeken belül ismét nyomon
követhetjük erősségének különböző fokozatait (a hangulati állapotoktól kezdve a
szenvedélyekig, pl. egy enyhe szerelemérzet és hirtelen jövő szerelmi szenvedély, egy
könnyű sérelem — a haragba esés és egy korlátlan dühkitörés esetét).
Az érzéki reakcióknak nemcsak az alany részéről van irányítottsági jellegük, ahol a
testi vágy nem marad meg az érzéki vágy erejének kere tén belül (appetitus
concupiscibilis), de az akaratra is átterjed és megpró bálja arra ráerőszakolni a tárgyhoz
való viszony számára megfelelő for máját. Az érzéki reakcióknak itt is világos
irányítottsági jellegük van: a reakció iránya először is a „testre és a nemre” mutat,
csak másodsorban a „használatra”. Erre irányul az érzéki vágy is, vele együtt pedig a
„testi szerelem” is. Ez a szerelem kielégülést a „testben és a nemben” keres, mégpedig
azok használatán keresztül. Abban a pillanatban, amikor azt eléri, a tárgy iránti
viszonya véget ér, az iránta tanúsított érdeklődése egészen addig a pillanatig eltűnik,
amíg a vágy ismét felébred. Az ér zékiség a vágyban „éli ki magát”. Ez a szó itt
helyénvaló. A testi vágy a „kiélés” irányában halad, amely után az egész tárgy iránt
tanúsított vágy megszakad. Az állatvilágban, ahol a fajfenntartás szükségével
megfelelő összhangban álló szaporodási ösztön szabályozza a nemi életet, a vágyi
reakció ilyen lezárása teljesen elegendő. Az emberek esetében viszont egy erkölcsi
természetű komoly veszéllyel találjuk magunkat szemben.
Ez a veszély a szerelem problémájával, vagyis az egyén iránti viszony nyal áll szoros
kapcsolatban. A „testi szerelem”, amely a testi vágyból nő ki, nem tartalmaz olyan
értéket, amilyet az egyén szerelmének kell tar talmaznia. A testi vágy ugyanis
megváltoztatja a szerelem tárgyát, amely egy személy, egy másik dologra, nevezetesen
egy személlyel kapcsolatos „testre és nemre”. Az érzékiség reakciója — amint
ismeretes — nem vo natkozik egy személyre mint egyénre, hanem csak egy konkrét
személy „testére és nemére”, mint „egy lehetséges használati tárgyra”. Ebből a tényből
kifolyólag a test érzéki vágyából eredő megkívánás érdeklődési

146
körében a másik személy nem úgy jelenik meg, mint egy személy, ha nem mint „test
és nem”. A szerelem számára lényeges személyes érték helyét a szexuális érték
foglalja el, az válik az egész élmény kikristályo sodásának a központjává is. Mivel
azonban ehhez az élményhez társul a szerelem érzéki érzése is, a vágy szerelmi
élmény jellegét ölti magára, egy erős, intenzív élmény jellegét, mivel az erősen a test
szexuális reakciójá éi és az érzékekre támaszkodik. A „szerelem érzéki érzelméről”
beszélve nem magának az érzelmességnek a reakciójára gondolunk, az ugyanis nem
reagál a „testre és a nemre”, hanem a „másik nemű emberre” — a nőiességre” vagy a
„férfiasságra”, amint azt a II. fejezetben található elemzés feltárta. Az „érzés” ebben
az esetben először a „test és a nem” vágya által kiváltott érzéki állapotot jelenti, mint
annak a vágya által, •unely magának az érzékiségnek felel meg, majd pedig ennek a
vágynak i „testi szerelem” során történő kielégítése által kiváltott állapotnak felel
meg.
Most már látható, hogy a test érzéki vágyával kapcsolatos erkölcsi veszélynek mi a
lényege. Az egy olyan „szerelemhez” vezet, ami nem szerelem, mivel a szerelmi
élményt az érzéki vágy és annak kielégítése alapján szabadítja fel - az ilyen élmények
tárgya a másik nemű személy, de az nem ér fel teljesen a személyig, mivel megáll a
„test és a nem” szintjén, mint az egyedüli megfelelő tartalom szintjén. Innen ered a
szerelem dezintegrációja. A test vágya a testi közelítés, a nemi kapcsolat leié taszít, és
ezt igen nagy erővel teszi, de az ilyen közeledés és a testi vágyból kinőtt nemi
kapcsolat a férfit és a nőt mint egyéneket nem egyesíti, nem lesz neki a személyeket
egyesítő értéke, nem lesz szerelem, .innak tulajdonképpeni (azaz etikai) jelentésében.
Ellenkezőleg, a tes- i i vágyból kinőtt közeledés és nemi kapcsolat az egyének
szerelmének az ellentmondása, mivel annak alapjául a tisztán érzékiségi jellegű, a
,,használatira irányuló reakció szolgál. Ezt a reakciót csak később kell az egyén iránti
helyes és méltó viszonyba bevonni, és ezt nevezzük in tegrációnak. A magára hagyott
testi vágy nem az egyén szerelmének a lorrása, bár az olyan szerelmi (erotikus)
élményeket szabadít fel, ame lyek az érzéki érzelmek nagy adagjával vannak feltöltve.

147
 Itt nemcsak a szerelem deformálódásának a lehetőségével állunk szemben, hanem az
is lehetséges, hogy annak természetes alapanyagát is elpazaroljuk. Az érzékiség
ugyanis a szerelem anyagát biztosítja, de ezzel az anyaggal kapcsolatban feltétlenül
szükség van egy megfelelő, alkotói akaratra is. Ilyen alkotótevékenység nélkül nem
lehet szó szerelemről, egyedül az alapanyaga marad, amelyet a test érzéki vágya
csupán elfo gyaszt, „kiélve magát” benne. Akkor olyan belső és külső tettek jönnek
létre, amelyeknek a tárgya maga az egyénnel kapcsolatos szexuális érték. Ezek a
cselekedetek annak az irányultsági reakciónak a vonalán marad nak, amely az érzékiség
sajátos vonása: ez az irány a „testre, mint lehet séges használati tárgyra” orientált.
Vagyis azok az egyénre használati, fogyasztói módon vonatkoznak. Maga az a tény,
hogy a tettek külsők-e vagy csak belsők, nagy mértékben az adott személy
érzékiségének a szer kezetétől függ.
A testi vágynak bizonyos természetes biztosítéka az érzelmiség. Már az előző
fejezetben elvégzett elemzésből is ismert, hogy ez az adott eset ben a szexuális értékre
való reagálás képessége, arra, ami az „egész má sik nemű személlyel”, nem pedig a
„testtel, mint lehetséges használati tárggyal” kapcsolatos, ebben a jelentésében az tehát
a „nőiességre” vagy a „férfiasságra” való reagálás képessége. Az érzelmiségi
reakcióknak is irányultsági jellegük van, bár az irányuk az érzékiségi reakció irányától
eltérő. Az érzelmiség nem halad a használat irányába, amelynek a tár gya a „test és a
sexus”, és ami menedéket magában a „testi szerelemben” keres. Ha időnként az érzelmi
kiélés szükségéről beszélünk, azt nem ugyanabban a jelentésében értjük, mint
amilyenben az érzéki-szexuális kiélésről beszélünk. Altkor inkább az érzelmi
élmények szükségének a kielégítéséről, a valakibe való „szerelmesség” vagy valaki
érzelmei megis merésének a szükségéről (“szeretettnek lenni”) van szó. Az
érzelmesség- nek megvan a saját belső és személyek közötti tények különálló világa,
amelyek magukból adódóan távol tartják magukat a test érzéki vágyá tól. Az érzelmi
szerelem olyannyira tisztának tűnik, hogy mindenféle összehasonlítását az érzéki
szenvedéllyel megalázásnak és brutalitásnak lehet tekinteni.

148
 I)e ez a test érzéki vágya problémájának még nem jelenti a pozitív és teljes körű
megoldását. Az érzelmi szerelem legfeljebb kitolja ezt a prob lémát a tudatból, a nőnek
a férfihoz (vagy vice versá) való viszonyába azt az idealizációt bevezetve, amelyről már
az előző fejezetben is szó volt. A problémát félretenni nem jelenti azt, hogy azt meg is
oldottuk, vagy Imgy azzal már nem találkozhatunk. A tapasztalat is azt mutatja, hogy a
./eleiemhez való egyoldalú „idealisztikus” hozzáállás később keserű csa lódások
forrása, vagy hogy a cselekedetekben, különösen a házasságban . 1 / jól látható
következetlenségekhez vezet. Az, amit az érzelmiség a nő és a férfi kölcsönös
viszonyába hoz, még csak a szerelem „alapanyaga”.
A test érzéki vágyával szembeni teljes értékű biztosítékot csak az i iény mély
realizmusában találunk, amikor is a tisztaság erényéről v.iii szó. Az érzelmiség vagy az
„idealizáció” pedig, amely az x ésy vagy y és x viszonyában születik, sokat segíthet a
tisztaság erényének az ak ii írásában. Azonban még ezek a leggyengédebb természetes
reakciók, melyek az érzelmesség talaján jönnek létre a „nőiességgel” vagy a „fér -
fiassággal” kapcsolatban, sem hoznak még létre az egyén szerelmének
kikristályosodása számára fontos elég erős támaszt.
' Természetesen létezik bizonyos veszély, hogy a testi vágy ezeket a re- .ikciókat
elnyeli, hogy mint bizonyos „kíséretet” magáévá teszi őket, .írni a másik nemű ember
iránti megfelelő viszonyt mintegy a háttér be szorítja. Az ilyen értelmezésben a
„szerelem” elsősorban testi ügy és a vágy sajátossága lesz, úgy, hogy az
érzelmességből eredő „lírizmus” egy bizonyos adagja is hozzákapcsolódik. Azt is
hozzá kell még tenni, hogy az erény által nem erősített érzelmesség magára marad, és a
tes- i i vágynak odadobva leggyakrabban csak erre a szerepre korlátozódik. I
érmészetesen bizonyos új momentumot is hoz magával; a szerelmet valamennyire
szubjektív „tabuvá” alakítja, amelyben az érzelem lesz a legfőbb és az fog mindenről
dönteni.

149
A szubjektivizmus és az egoizmus

Itt rajzolódik ki a szubjektivizmus problémája, mivel semmi sem vezeti be az ember

szerelmébe úgy a szubjektív momentumot, mint ameny- nyire azt az érzelem teszi. Az
érzelmet meg kell különböztetni az érzel- mességtől. Az érzelmesség alatt a „másik
nemű emberrel” kapcsolatos meghatározott értékekre való reagálás képességét értjük
(“nőiesség” - „férfiasság”, „kellem” — „erő”). Az érzés viszont egy szubjektív
pszichikai tény, amely a különféle értékekre való reagálással kapcsolatos, és ezért
azokkal a cselekedetekkel áll kapcsolatban, melyek ennek a reakciónak a során
alakulnak ki, mintegy annak meghosszabbításaként. így tehát az érzéki-testi érzelmek
az érzékiségi reakcióval, valamint azokkal a kül ső és belső cselekedetekkel kerülnek
kapcsolatba, amelyeknek a forrása a testi vágyban rejlik. Az érzelmek azokkal az
érzelmi reakciókkal és cselekedetekkel is kapcsolatba lépnek, melyekhez ezek a
reakciók az ösztönzést adják. Amikor az integráció szükségéről, azaz mindannak, ami
az érzékiségből és az érzelmességből származik, az egyénnek egy másik személyhez
való etikailag teljes értékű viszonyába történő bekap csolásáról beszélünk, akkor az
ember érzelmeinek képlékenységét teljes egészében figyelembe vesszük. Az érzelem
fejlődhet és alkalmazkodhat ahhoz, amit az ember akaratán keresztül tudatosan alakít.
A szerelem integrációja azt igényli, hogy az ember akaratán keresztül tudatosan for -
málja mindazt, amit az érzékek az érzékiségi és érzelmességi reakciók ban biztosítanak
számára, hogy az egyén értékének alapos affirmációján keresztül mindezt az egyén-
egyén viszonyának szintjére helyezze, és a személyek igazi egyesülésének keretei
között tartsa.
A szubjektivizmus a szubjektivitástól, minden egyes szerelem szub jektív profiljától
alapvetően különböző dolog. A szubjektivitás szerelmi természetű dolog, amely két
alanynak (alany — subiectum), az y és x személyeknek az ügye. A szubjektivizmus
viszont a szerelem lényegének az elferdítése — a szubjektív momentumnak olyan
túltengéséről van szó, amikor a szerelem objektív értékét az részlegesen vagy teljesen
elnyeli vagy abban teljesen elveszik. A szubjektivizmus első formáját az érzelem

150
./ubjektivizmusaként lehet meghatározni. Az érzelmek hatalmas szere |>t-i játszanak a
szerelemnek a szubjektív oldalról történő alakulásában; i szerelem szubjektív profilját
lehetetlen az érzelmek nélkül elképzelni, egy abszurd dolog lenne azt követelni, mint
ahogy a sztoikusok és Kant is tette, hogy a szerelem „érzelmek nélküli” legyen. A
másik oldalról azonban nem szabad figyelmen kívül hagyni az érzelmi szubjektivizmus
lehetőségét sem, úgyhogy az „érzelem bizonyos veszélyéről” is beszélhe- i iink, azaz
egy olyan veszélyről, amely a szerelmet éppen az érzelmek leiül fenyegeti. Már az
érdeklődés elemzésében is (II. fejezet, 2. rész) I igyelmer fordítottunk arra, hogy
mintha az érzelmek az igazság átélésé nek az irányát változtatnák. Az ember —
értelmes lény — az igazság meg ismerésének és irányításának természetes
szükségességével rendelkezik; a cselekedet objektív igazságáról van szó, amely az
emberi erkölcs lénye gét tartalmazza. Az érzelem „az igazság tekintetét” mintegy
elfordítja attól, ami a cselekedetek objektív részét képezi, a cselekedet tárgyától és
magától a cselekedettől, és arra a dologra fordítja, ami benne szubjektív, magára az
élményre. Az érzelem azt okozza, hogy az ember tudatát el sősorban az élmény
szubjektív „valódisága” foglalja el. Ez annyira igazi, azaz „autentikus”, amennyire
igazi (őszinte) érzelmekkel telített. 41
Ennek a ténynek két következménye van: 1. ez esetben bizonyos „dezintegráció”
megy végbe: az aktuális élmény az összes többi objek- t ív tény, de mindenekelőtt
elvek fölé nő, melyeknek azok alá vannak rendelve - az egészből ragadjuk őket ki; 2.
az említett objektív elvek helyére, melyek az adott cselekedet értékének az ellenőrzését
jelentik, magának az érzelemnek az értéke lép be, és az kezd a cselekedet értéké ről
dönteni; a cselekedet jó, mivel „autentikus”, azaz „igazi” érzelmek kel telített. Az
érzelem azonban magában is csak szubjektív valódisággal rendelkezik: az igazi
érzelem egy olyan cselekedetet is kitölthet, amely objektíve nem jó. Az érzelem
szubjektivizmusa ezért is jelent széles ka put, amelyen keresztül a férfi és a nő
szerelmébe különféle belső és külső tettek mehetnek be, amelyek a szerelem objektív
lényegével nem egyez nek, bár mint élményeknek „szerelmi” (erotikus) jellegük van.
Ezeknek az élményeknek és tetteknek a jogosultságát az „autentikusságuk” adja,
mégpedig az imént megfogalmazott jelentésükben. Az is ismert, hogy azok az
érzelmek is, amelyek a testi vágyhoz vagy annak kielégítéséhez társulnak, „igazi”
érzelmek, ugyanolyan szubjektív valódisággal rendel keznek, mint bármelyik más
érzelem.
A szubjektivizmusnak ettől az alakjától, az érzelmek szubjektivizmu sától egyszerű
és egyenes út vezet az érték szubjektivizmusához, olyan egyenes, hogy egyszerűen
nem látszik, hogy miért ne menjünk végig rajta, ha már egyszer a szubjektivizmus
lejtőjére léptünk. A szere lem maga az objektív értékre orientálódik. Ilyen érték
mindenekelőtt az egyén értéke, amelyet a szerelemben mindkét részről elfogadunk,
ilyen értékkel rendelkezik a személyek egyesülése, amelyhez a szerelem vezet. Azok
az értékek is, melyekre az érzékiség és érzelmiség a termé szetes reakcióiban irányul,
szintén objektívak — ilyen a „testnek, mint lehetséges használati tárgynak” az értéke,
ilyen a „másik nemű ember” „nőiességével” vagy „férfiasságával” kapcsolatos érték is.
A szubjektiviz mus értéke abban rejlik, hogy ezek az értékek mind objektívak: mind az
egyén, mind a „test és nem” vagy a „nőiesség — férfiasság” csak mint a kellemesség
vagy mint az élvezet különféle árnyalataira szolgáló dolog jelenik meg. A kellemesség
válik az egyedüli értékké és az értékrend felállításának alapjává. Akkor viszont az
élmények és a tevékenység (“cselekedetek”) irányainak olyan keveredésével lesz
dolgunk, melyek végeredményben teljesen tönkreteszik nemcsak a szerelem lényegét,
de az élmények valójában szerelmi jellegét is. 42 Ugyanis nemcsak a szere lemnek kell
az egyénre irányulnia, hanem az érzékiségnek és az érzel- miségnek is, melyek az
adott esetben a szerelemnek az „alapanyagát” szolgáltatják, és természetes módon
reagálnak a személlyel kapcsolatos megfelelő értékekre. Az érték szubjektivizmusa
azonban magára a kel lemességre való orientáltságot jelenti: az lesz a cél, minden
egyéb pedig a hozzá szükséges eszköz — úgy az egyén, mint az ő teste, valamint a
vele kapcsolatos „nőiesség” vagy „férfiasság” is.
A szubjektivizmusnak ez a formája tehát magának a szerelemnek a lényegét teszi
tönkre, a szerelmi élmények teljes értékét viszont (mint egyébként magának a
„szerelemnek” is) a kellemességben látja. A sze

152
relmi (erotikus) élmények a nő és a férfi számára erősen átérezlielő kellemességet, az
élvezet különböző formáit szolgáltatják. Éppen ez .1 kellemesség-élvezet válik az
egyes élmények teljes és egyedüli okává, mint ahogy közvetetten is a nő és a férfi
közötti szerelem lényegévé. A szerelem hedonizációja elvben és gyakorlatban is a
szubjektivizmus gyümölcse. Itt már nem az egyes aktuális élmények nőnek túl a
tények egészén, különösen pedig az igazi szerelemről döntő elveken túl, hanem maga a
kellemesség, amely ezzel az élménnyel együtt jár. Az válik a tel jes értékű és abszolút
értékké, aminek mindezt alá kell rendelni, mivel az válik minden emberi cselekedet
belső mércéjévé. Ez az utilitarizmus programját juttatja eszünkbe, amelynek kritikáját
az I. fejezet tartal mazza. Ezen a helyen még inkább szembetűnik az „érzelmek
veszélye”, mivel az érzelmek természetüknél fogva a kellemesség irányába gravitál-
nak — a kellemesség az érzelem számára egy jó, úgy, mint ahogy a kelle metlenség egy
rossz, amelyet kerülni kell. Amennyire tehát az érzelmek megpróbálják magukat
közvetlenül úgy beállítani, mint a szerelem ki zárólagos és egyedül helyes tartalmát (az
érzelmek szubjektivizmusa), magukra maradva közvetetten a kellemesség és az élvezet
keresésére irányulnak. Akkor pedig a szerelmet magát az alapján értékeljük, hogy
nyújt-e ilyen kellemességet.
A szubjektivizmus mindkét formájában, különösképpen pedig a második formájában
olyan talajt jelent, amelyen az egoizmus nő. A szubjektivizmus és az egoizmus is
valamilyen módon ellentétben áll a szerelemmel. Először azért, mert a szerelem
objektív beállítottságú: a személyre, annak a javára irányul. Másodszor pedig azért,
mert altru- isztikus: a másik emberre orientálódik. A szubjektivizmus erre a helyre az
alanyt és az ő élményét helyezi, ennek az élménynek az „autentikus jellegével”, a
szerelemnek az érzésben történő alanyi megerősítésével törődik. Az egoizmus
kizárólag az „én”-re, az egora orientál, a jót csak az „én” számára keresi, más
emberekkel nem számolva. Az egoizmus a szerelmet kizárja, mivel kizárja a közös jót,
kizárja a kölcsönösség lehe tőségét is, amely mindig a közös jóra való törekvésre
támaszkodik. A saját „én” előtérbe helyezése és a jó kizárólagosan és egyedül neki
való
biztosítása — ami az egoizmus sajátossága — mindig magában hordozza a túlzott
alany-orientáltságot ( subiectum).
Az elsősorban alanyként értelmezett saját „én” akkor válik egoistává, amikor a többi
lény között nem látjuk a megfelelő objektív helyét és azokat a viszonyokat és
függőségeket, melyek ezt az „én”-t hozzájuk kapcsolják. Különösen a szubjektivizmus
második formája, az érték szubjektivizmusa de facto semmi más nem lehet, csak
egoizmus. Ha az egyedüli érték, amelyről y és x, valamint az x-nck jy-hoz való
viszonyá ban szó lehet, egyedül csak a kellemesség, akkor nem lehet szó sem a
kölcsönösségről, sem az egyének egyesüléséről. A kellemességre mint célra való
beállítottság mindkettőjüket a saját „én”-jükön belül tartja. Nem lehet szó tehát a
kölcsönösségről, legfeljebb a „kétoldaliságról”; a különböző nemű egyének
kapcsolatában létezik a kellemességnek egy olyan összege, melyet a két fél között úgy
kell megosztani, hogy mindegyikük a lehető legtöbbet kapja. Az egoizmus kizárja a
szerelmet, de egy bizonyos kalkulációt és kompromisszumot megenged: ott, ahol nincs
szerelem, legalább egy kétoldalú megállapodás létre jöhet az ego izmusok között.
A dolgok ilyen állásakor azonban nem beszélhetünk valamilyen „kö zös énről”, mely
akkor jön létre, amikor az egyik személy a másik szá mára úgy, mint saját magának, jót
akar, és ebben a jóban saját maga javát is megleli. 43 Magát a kellemességet nem lehet
így akarni, mégpe dig azért, mivel az egy tisztán alanyi, nem pedig transzszubjektív
vagy éppen interszubjektív jó. Legfeljebb a saját kellemességünk „mellett” lehet akarni
a másik ember kellemességét is, de mindig csak „azzal a feltétellel”, hogy mi is
megkapjuk azt. így tehát az érték szubjektiviz musa, vagyis a kellemességre, mint a
férfi és a nő kapcsolatában és nemi életében lévő kizárólagos célra való orientáltság
egyszerűen egoizmus. Ez a kellemesség természetéből ered. De legalábbis nem arról
van szó, hogy ő magában lássuk a rosszat — a kellemesség maga egy sajátos jó -,
hanem csak arról, hogy rámutassunk arra az erkölcsi rosszra, amely az akaratnak a
kellemességre való irányultságában rejlik. Az ilyen orientá ció ugyanis nemcsak
szubjektív, de egoista is. 44

154
 Néha az érzékek egoizmusáról és az érzelmek egoizmusáról I» szélünk. Ennek a
megkülönböztetésnek az alapja az érzékiségnek az érzelmiségtől — a szexuális
értékekre való reagálás két különböző köz pontjának — az elkülönítésében található.
Mindkét egoizmusnak az alapja viszont az érzelem, az első esetben az érzéki-testi
jellegű, amely . 1 / érzékiség kielégítésével kapcsolatos, a másik esetben pedig egy eny-
liébb „pszichikai” érzés, amely az érzelmi reakciókhoz társul. Az érze lem, mint „erős”
élmény vagy a tudatot tartósabban kitöltő emocionális 1 1lapot megkönnyíti a saját
„én”-ünkre való koncentrációt, míg egyben megjelenik a kellemesség is, mint az
ugyanennek az „én”-nek a számára biztosított, az érzelemmel kapcsolatos jó.
Az érzékek egoizmusa inkább az érték szubjektivizmusával hozha tó kapcsolatba. Az
alany egyenesen a kellemesség felé törekszik, me lyet a „testtel és a nemmel”
kapcsolatos erotikus élmények nyújtanak, .1 személyt akkor egész világosan úgy
kezeli, mint egy „tárgyat”. Az egoizmusnak ez a formája tulajdonképpen áttekinthető.
Az érzelmek egoizmusának hiányzik ez az áttekinthetősége, és ezért könnyebb abba
helebonyolódni. Mivel az elsősorban az érzelem szubjektivizmusával hozható
kapcsolatba, amelyben még nem a kellemesség kerül előtérbe, .ihban csak magáról az
érzelemről van szó, ugyanis az jelenti az élmény .uitentikusságának a feltételét. így
tehát az érzelem egoizmusában több van a saját „én” kereséséből, mint a kellemesség
kutatásából. De az itt is egy célt jelent; a rá való beállítottság végül is az egoizmusról
dönt. Ugyanis egy olyan kellemességről van szó, amely benne van magában a/.
érzelemnek az átélésében, annak tapasztalásában. Amikor az érzelem csak erre a
kellemességre való tekintettel válik céllá, amely annak átélé sében és tapasztalásában
rejlik, akkor az a személy, akire ez az érzelem irányul, vagy akitől az származik, ismét
csak egy „tárgy” lesz, amely alkalmat nyújt a saját „én” emocionális szükségeinek a
kielégítéséhez. Az érzelem egoizmusa, amely gyakran egy bizonyos típusú játékkal ha -
táros (“az idegen érzéssel való játszadozás”), a szerelemnek nem kisebb eltorzulása,
mint amilyen az érzékek egoizmusa, azzal a különbséggel, hogy az előbbi
világosabban rajzolódik ki úgy, mint egy egoizmus, ez
utóbbi pedig könnyebben elrejtőzhet a szerelem látszatában. Tegyük azt is hozzá, hogy
az érzelmek egoizmusa nem kevésbé világosan — bár az érzékek egoizmusától eltérő
módon - járulhat hozzá az y-x személyek közötti viszonyában a tisztátalansághoz.
A fenti gondolatmenet elején elkülönítettük a szubjektivizmust a szubjektivitástól. A
szerelem mindig valamilyen alanyi és alanyok kö zötti tény, azaz a rá jellemző
szubjektivitással rendelkezik. Ugyanakkor azonban óvni kell a szubjektív eltorzulástól,
mivel rajta keresztül lopó dzik be a szerelem dezintegrációja és nő ki az egoizmus,
annak külön böző formáiban. Ezért minden egyes, a szerelemben érintett személy nek, a
teljes szubjektivitásra, a szerelem teljes alanyi profiljára törekedve egyben az
objektivizmusra is késznek kell lennie. A kettő összekapcsolá sa rendkívül nehéz
feladatot jelent, de az a szerelem létének a biztosítása céljából elengedhetetlen. 45

A bűn struktúrája

A testi vágy, de még inkább a szubjektivizmus és az egoizmus problé májának az

elemzése lehetővé teszi, hogy megértsük a „bűnös szerelem” fogalmának a jelentését.
Ezzel a kifejezéssel gyakran találkozhatunk, és felületesen, de helyesen értelmezzük.
Magában azonban egy mély pa radoxont rejt. Hiszen a szerelem a jó szinonimája, míg a
bűn a morális rosszat jelenti. Ugyanakkor olyan „szerelem” is létezhet, amely nem -
hogy morálisan nem jó, de még „bűnös” is, a morális rossz elemeit hordozza magában.
Akkor viszont milyen módon lesz szerelem? Meg állapítottuk, hogy az érzékiség és az
érzelmesség a „szerelem alapanya gát” nyújtják, azaz az egyén „bensőjében” olyan
tényeket, valamint az egyének között olyan szituációkat hoznak létre, amelyekben a
szerelem megvalósíthatatlan. Ezek a „szituációk” maguktól még nem válnak sze -
relemmé. Azzá csak az integráció következtében, azaz az egyén szintjére való
emelésével, az egyén értékeinek kölcsönös affirmációján keresztül válnak. E nélkül
ezek az érzékiségből (sőt magából az érzelmességből)
i icdő pszichológiai tények könnyen a bűn „alapanyagává” válnak. Azzal is tökéletesen
tisztában kell lenni, hogy az milyen módon alakulhat ki ebből az anyagból. Innen ered
a bűn struktúrájával foglalkozó elméi kedés.
A test érzéki vágya — amint korábban megállapítottuk — nem jelenti est ipán a testi
vágy természetes képességét, azaz az olyan értékekre való irányultságát, amelyeket
szexuális téren az érzékek mutatnak. A test ér zéki vágya olyan stabil hajlam, mely a
másik személynek a sexus értékén, minta „lehetséges használati tárgy” értékén
keresztüli megítélését jelen- ti. A test érzéki vágya az emberben szunnyadozó
készenléti állapotot jelenti, melynek célja az objektív értékrend felborítása. A másik
személy helyes megítélése és kívánalma, az egyén értékein keresztüli megítélése és
„kívánalma”. Az ilyen ítéletformálásban és megkívánásban nem lehet szó valamilyen
„aszexualitásról”, a „test és a nem” értékeivel kapcsola tos vakságról, hanem arról van
szó, hogy ez az érték megfelelő módon kapcsolódjék be az egyén szerelmébe, a
szerelem szót valódi és teljes jelentésében értelmezve. Ugyanakkor viszont a test
érzéki vágy a sze mélyre, mint „lehetséges használati tárgyra” irányul, mégpedig éppen
.1 „test és a nem” értéke miatt (míg magának a testnek, mint a személy alkotórészének
is a szerelem tárgyává kell válnia az egyén értéke miatt), és innen ered a „test
szerelme” és a „testi szerelem” megkülönböztetése.
így tehát a test érzéki vágya minden emberben olyan terület, amelyen a másik nemű
emberben való kétféle viszony egymással harcol. A harc tárgya a „test”, amely a
szexuális értéke miatt („test és nem”) a haszná lat óhaját idézi elő, míg annak a másik
személy értéke miatt szerelmet kellene előidéznie - mivelhogy az egy személynek a
teste. Maga a test érzéki vágya olyan folytonos hajlamot jelent, ami arra irányul, hogy
csak „használja”, míg ugyanakkor „szeretnie” kellene. Ezért is kell meg felelő
kikötéssel ezt a nézetet megadni, amelyet a szerelem elemzésében fogalmaztunk meg:
az érzékiség és érzelmesség a szerelem „alapanyagál” biztosítja. Ez csak annyira
történik így, amennyire az érzékiségi és érzcl- miségi reakciókat a test érzéki vágya
nem nyeli el, hanem azok lehetővé teszik, hogy őket az egyén igazi szerelme vonja
magába. Ez egy nehéz

157
dolog, különösen amikor az érzékiségi reakciókról van szó, mivel azt is
megállapítottuk, hogy ezek spontán irányított reakciók, az irányuk pe dig olyannyira a
test érzéki vágyának az iránya, hogy a test érzéki vágya bizonyos fokig az érzéki
reakciókon keresztül szabadul fel. Az érzékiség a testtel, mint „lehetséges használati
tárggyal” kapcsolatos szexuális ér tékre való reagálás képessége, a test érzéki vágya
viszont az érzékiségi reakció által előidézett vágy iránti folytonos hajlam.
A bűn struktúrájának a szempontjából (a „bűnös szerelem” elemzé sének keretében)
azonban alá kell húzni, hogy sem maga az érzékiség, sem pedig a test érzéki vágya
magában még nem bűn. A katolikus teológia a test érzéki vágyában csak a „bűn
tűzfészkét” látja. Nehéz azt nem elismerni, hogy a bűn tűzfészkét a másik nemű személy
teste, I mint egy „használati tárgy” iránti vágy folytonos hajlama jelenti, mi vel a másik
személyhez használaton kívüli módon kell viszonyulnunk (ugyanis ez fér bele a
„szeretni” szó fogalmába). A teológia ezért is, .1 Kinyilatkoztatásra támaszkodva, a testi
vágyban az eredendő bűn egyik következményét látja. Az a folytonos hajlam, hogy a
másik személy tes tével kapcsolatos szexuális érték következtében illetlenül és
helytelenül viszonyuljunk hozzá, nem lehet minden ok nélküli. Az ok hiányának a
pesszimizmus egyik előidézőjének kellene lennie, úgy, ahogy minden rossz is
felfoghatatlan lenne. Az eredendő bűn igazsága megmagyarázza ezt a rosszat, amely
alapvető és egyben nagyon általános is, és aminek a lényege az, hogy az ember egy másik
nemű személlyel találkozva egy szerűen és spontánul nem tud csak „szeretni”, hanem az
ehhez a sze- I mélyhez fűződő egész viszonya a „használat” vágya miatt belülről felka
varodik, és ez nemegyszer felülkerekedik a „szerelmen”, és attól elvonja annak igazi
lényegét, gyakran csak annak a látszatát őrizve meg. így tehát az ember nem bízhar meg
teljes biztonsággal csak az érzéki reakci ókban (sőt érzelmességben, amelyet a lelki
életben bizonyos fokig közös forrás köt össze az érzékiséggel), azokat még nem tarthatja
szerelemnek, hanem azokból még csak most kell a szerelmet felszínre hoznia. Ebben
bizonyos kellemetlenség is rejlik, mivel az ember egyszerűen csak azi

158
szeretné követni, ami spontán, kész szerelmet szeretne találni az összes ic akcióban,
amelyeknek tárgya a másik ember.
Az érzékiség, de a testi vágy is még nem bűn, mivel bűn csak az lehet, ami az
akaratból ered — a megfelelő tudattal és önkéntességgel ( volunta- ir mus) kitűnő
cselekedet. A cselekedet, mint az akarat megnyilvánulási formája mindig belső, a bűn
viszont benne van úgy a belső, mint a kül ső tettekben, az akarat ugyanis mind az
egyiknek, mind a másiknak a kezdetét adja és annak a támasza lesz. Az érzékiségi
reakció vagy a belőle születő testi vágy „ingere”, melyek az emberben az akarat
„mellett” és ■u akaraton kívül mennek végbe, saját maguktól ezért is nem jelenthet nek
bűnt. Azonban komolyan számolni kell azzal, hogy a testi vágynak minden emberben
megvan a saját dinamikája, amelynek a megjelenési formája az érzéki reakció.
Figyelmet fordítottunk annak irányzott jel legére is. Az egyén testével kapcsolatos
szexuális értékek nemcsak az érdeklődés tárgyává, hanem — elég könnyen — az
érzéki vágy tárgyává is válnak. Az ilyen vágynak a forrása a vágy hatalma (appetitus
concu- ¡'ni bilis - Szt. Tamás nyomán), nem pedig az akarat. Az érzéki vágy- b.m
viszont megjelenik egy olyan tendencia, hogy akarássá — az akarat folyamatává
váljon. 46 A közöttük meglévő határ, azaz az érzéki vágy és ,i/. akarás közötti határ
nagyon jól látható. A testi vágy nem törekszik egyből arra, hogy az akarat teljesen
aktívan azt akarja, amire az aktuális i i /éki vágy irányul - az akarat engedélye egyedül
is alapvető.
Itt van a bűn határa — a testi vágyat, amely állandóan, többször is Igyekszik az
akaratot arra rávenni, hogy ezt a határt átlépje, ezért is illet ni k helyesen a „bűn
tűzfészke” elnevezéssel. Attól a pillanattól kezdve, ,11 nelyben az akarat engedélyt ad,
elkezdi azt akarni, ami az érzékiség ben és az érzéki vágyban „történik”. Ettől kezdve
ez mind már nemcsak „történik” az emberben, de ő maga kezdi azt valahogyan
„cselekedni”
először csak belsőleg, mivel az akarat e belső cselekedetek („tettek”)
I o/vetlen forrása. Ezeknek a cselekedeteknek morális értékük van, azok |ok vagy
rosszak, ha rosszak, bűnöknek nevezzük őket.
A gyakorlatban létezik a bűn határának egy olyan problémája, amely Illőnként
bizonyos emberek számára gondot okoz. Objektíven vizsgál

159
va a dolgot, ez a határ az akarat folyamatával, a részéről nyújtott tu datos és önkéntes
engedéllyel azonos. Azonban vannak olyanok, akik nek nehéz ezt a határt
megragadniuk. Mivel az is ismert, hogy a testi vágynak az emberben megvan a saját
dinamikája és ennek folytán arra törekszik, hogy akarássá váljék — az akarat
folyamatává, mivel a meg felelő ismeretek nélkül valaki nagyon könnyen az akarat
megnyilvánu lásának tarthatja azt, ami még csak az érzékiség és a testi vágy ingere." 17
Az érzéki reakció ennek a dinamikának köszönhetően fejlődik a saját irányában, amely
a testi vágyban rejlik, még akkor is, ha nemhogy en gedélyt nem kap, de az akarat
kifejezetten szembe is szegül vele. Az érzéki inger ellen irányuló akarati folyamat
általában nem vezet azon nali következményekhez. Az érzéki reakció általában a saját
lelki (azaz érzéki) szférájában mintegy végleg abbamarad, bár az akarat szférájában
világos ellenállásba ütközik. Azonban senki sem követelheti magától azt, hogy az
érzéki reakciók ne jelenjenek meg benne, de azt sem, hogy azok egyből elmúljanak,
amennyiben az akarat nem ad engedélyt vagy kifejezetten „ellene” van. Ez egy fontos
momentum a megtartóztatás erényének ( continentia) a gyakorlása szempontjából. Más
dolog „nem akarni”, és megint más „nem érezni”, „nem tapasztalni”.
A bűn struktúráját elemezve ezért is nem lehet egyedül csak lemásolni az érzékiség
és a testi vágy jelentését. Az érzékiség spontán reakciója, a testi vágy reflexe még nem
bűn, és nem is válik azzá, ha az akarat nem vezeti arra. Az akarat azonban bűnre vezet,
amennyiben rosszul van beállítva, amennyiben a szerelem rossz értelmezése irányítja.
Ez a csábítás lényege, amely utat nyit a „bűnös szerelem” felé. A csábítás nem csak
„téves gondolkodás”, mivel az akaraton kívüli tévedés nem vezet bűnre, fia úgy
gondolom: „Az a jó”, és az a-1 cselekszem, akkor jól cselekszem, még ha a a
valóságban rossz is. 48 A csábítás viszont felté telezi a tudatot: „az a rossz”, viszont
valamilyen módon meghamisítjuk, hogy azt sugallja: „az a mégis jó”. Az ilyen
hamisításra nyújt alkalmai a szubjektivizmus az összes formájában, a különböző nemű
személyek kölcsönös kapcsolatában.

160
 Az érzelem szubjektivizmusa megkönnyíti ezt a szuggesztiót: az .1 jó, .uni az
„igazi” érzéssel kapcsolatos, amit az érzések oldaláról „autenti húsnak” kell elismerni.
Olyan csábítás jön létre, amely a szerelmet a szubjektív emocionális állapotokra
korlátozza. A „szerelem” olyankor . 1 /. érzelmeket, mint az egyedüli tartalmat, az
egyedüli ellenőrzési for mát követi. Az egyén értékének afHrmációja, az igazi javára,
az igazi közös jóban való egyesülésre való törekvés — ez mind nem jelenik meg 1

csak az érzékre szubjektív módon orientált akaratban. A bűn akkor onnan születik,
hogy az ember az érzelmet nem akarja az egyénnek és .1 szerelemnek alárendelni,
hanem éppen ellenkezőleg - a személyt és a szerelmet rendeli alá az érzelemnek. A
„bűnös szerelem” nagyon gyak- 1 .in érzelmi, érzelmekkel telített szokott lenni, ami
benne minden mást helyettesít. A bűnösségét viszont nem az jelenti, hogy érzelmekkel
telí- irii, az nem maga az érzelem, hanem az, hogy érzelemmel borítja be az egyént, az
pedig mindenféle olyan objektív jogot és elvet keresztülhúz, .mielyeknek az egyének,
a nő és a férfi egyesülését kell irányítaniuk. Az élmény „autentikussága” nemegyszer a
cselekvés igazságának az ellensé gévé válik. 49
Az érték szubjektivizmusa egy más típusú dolgot sugalmaz: az jó, ami kellemes. A
kellemesség, élvezet csábítása gyakran az igazi boldogság látomását helyettesíti. Az
akkor történik, amikor az akarat a kellemes ig keresésére orientált. így tehát ismét csak
odajutunk, hogy a csábítás nemcsak „gondolkodási hiba” („úgy gondoltam, hogy ez
tartós boldog ig, ez pedig csak futó kellemesség”), hanem az akarat formájának a
következménye, amely rendezetlen módon kívánja elérni az érzékek állal óhajtott
örömet. Ilyenkor redukálódik legkönnyebben a szerelem 1 testi vágy kielégítésére.
Maga a testi vágy vagy a spontán „inger” még nem bűn. Bűn viszont az, amikor az
akaratot tudatosan felhasználjuk , 1 1 1 a, amire a testi vágy az objektív igazság ellenére
késztet. Az akarat ic 1 mészetesen ennek a vágynak ideiglenesen engedhet — ezt
ilyenkor 1 gyengeség bűnének nevezzük. Annak azonban csak annyira enged,
amennyire jót lát magában a kellemességben, mégpedig annyira, hogy

161
maga a kellemesség minden egyebet eltakar: az egyén értékét is, az egyé neknek a
szerelemben való igazi egyesülésének az értékét is.
Az a szuggesztió, amely szerint „az a jó, ami kellemes” — az akarat tel jes
eltorzulásához akkor vezet, amikor a működésének teljes körű elvévé válik. Ez a
személy „szeretetének” habituális képtelenségét jelenti - a szerelemben hiányzik az
akarat. A szerelem mint erény az akaratból ki szorult, és annak helyét az érzéki-
szexuális használatra való orientáltság vette át. Az akaratnak nincsen kapcsolata az
egyén értékével, tulajdon képpen a szerelem negációjából él, a testi vággyal szembeni
bármiféle ellenállás nélkül.
Az akarat ilyen beállítottsága mellett a „bűn tűzfészke” teljesen sza badon ég, mivel
az akaratban nem talál semmiféle ellensúlyozást az egyén értékének affirmációjában
és az ő igazi javára való törekvésben. A „bűnös szerelemmel” olyankor találkozunk,
amikor az egyén értéké nek afhrmációja és az ő igazi javára való törekvés helyett —
ami az igaz „szeretetnek” a lényege — a másik nemű személyhez fűződő viszonyban,
az y és az x kölcsönös kapcsolatában az érzéki-szexuális élményekkel kapcsolatos
kellemesség és élvezet keresése hatol be. Olyankor a „hasz nálat” kitaszítja a
„szeretetet”. A bűnben lévő erkölcsi rossz lényege, amint ismeretes, az, hogy a
személyt mint „használati tárgyat” kezeljük, vagy hogy mindkét személy, az y és az x
egymást kölcsönösen is ilyen módon kezeli.
Azonban ezt a „használati” beállítottságot - legalábbis ideiglenesen az erotikus
élmények maguk nem fedik fel. Mindenféleképpen megpm bálják megőrizni a
„szerelem zamatát”. Ezért is távolodunk el a reflexió tói, mivel az magával hozza az
objektivizáció bizonyos elkerülhetetlen szükségszerűségét — akkor felszínre kerülne a
szerelem bűnössége is. Ili jelenik meg éppen a szubjektivizmusnak mint akarati
magatartásformii nak a hibás volta: ez azonban nem gondolati tévedés, hanem az égés/
működési irányának az elferdítése. Amikor y és x — de leginkább akkui, amikor
közösen — az objektivizmus útjára lépnek, meg kell igazából határozniuk azt, hogy
mi is létezik közöttük. Az akarat szubjektív 1« állítottsága nemcsak lehetetlenné teszi
az igazi szerelem megvalósítás,! I,

162
mégpedig az alanyra irányuló túlzott orientáció miatt, de egy olyan dől got is sugall,
hogy az alany megfelelő érzelmekkel való telítettségének a szubjektív állapota már
teljes értékű szerelem, a szerelemben már „min den”. Az alanyra való orientáltsággal
együtt szokott járni a saját „én”-re való orientáció is — a szubjektivizmus az
egoizmus forrása szokott lenni
, azonban ezt az egoizmust (az érzékek egoizmusát) „szerelemként” szokás átélni, és
annak is szoktuk hívni, úgy, mintha az, ami a személy „használatának” csak az egyik
formája, „szeretet” lenne.
A „bűnös szerelem” különös veszélye egy fikción alapul — azon, liogy aktuálisan és
a reflexió előtt nem szokás azt úgy átélni, mint „bűnös” dolgot, hanem elsősorban
mint „szerelmet”. Ez a körülmény lénylegesen csökkenti közvetlenül is a bűn
nagyságát, de közvetetten növeli annak veszélyét. Az a tény, hogy az egyének — a nő
és a fér- II - együttélésében és nemi életében nagyon sok „cselekedet” spontán módon
történik, „felindultságban” vagy „felindultságból”, semmiben •.cm változtatja meg azt,
hogy létezik egy perszonális norma és az válik kötelezővé az emberek közötti
kapcsolatokban. Csak ezen az alapon, •imilyen ebben is található, beszélhetünk az
egyéneknek a szerelemben való egyesüléséről, a házastársi szerelem esetében is, ahol
a nő és a férfi egyesülése nemi közösüléssel is kiegészül.
A bűn mindig ennek az elvnek az átlépése, akkor is, amikor annak ak- lnális forrását
a szerelmi érzés képezi {amor sensitivus), amely azok körül 1 / élmények körül jön létre,
melyeket az embernek az érzékiség vagy az i i /.elmesség nyújt (amennyiben ez utóbbi
az érzékiségnek rendelődik alá). A bűn az igazi jó megsértése. Ugyanis az igazi jó,
amiről a férfi és a nő szerelmében szó van, elsősorban az egyén, nem pedig csak maga
a/ érzelem, még inkább pedig: a kellemesség csak saját maga számára. Ivek a javak
mindenek ellenére másodlagosak, belőlük nem lehet sze leimet, azaz személyek tartós
egyesülését létrehozni, bár azok oly erősen > innak jelen annak szubjektív,
pszichológiai profiljában. Sohasem lehet './.imára feláldozni a személyt, mivel akkor a
szerelembe bevisszük a In’ín elemét.

lód
 A „bűnös szerelem” nem egyéb, mint két személy, az y és az x közöt il viszony
rendszere, amelyben maga az érzelem, de még inkább a kel lemesség az önálló jó
méreteire nő és mindenről dönt, nem számolva az egyén objektív értékével, de a
különböző nemű egyének együttélési objektív jogaival és elveivel sem.
A bűn pedig, amelyet a „bűnös szerelem” is tartalmaz, saját lényegé bői fakadóan a
szabad akaratban rejlik. A testi vágy annak csak „tűzfész ke”. Az akarat ugyanis
meggátolhatja és meg is kell gátolnia a szerelem „dezintegrációját”, azt, hogy a
kellemesség, de legalábbis maga az érze lem az önálló jó nagyságát érje el, amelynek a
másik nemű személyhez való viszonyban vagy az egyének közös együttélésében és
együttlétébeii minden egyéb alárendelődik. Az akaratot az objektív igazságnak lehel
és kell irányítania. Követelheti, de meg is kell követelnie az értelemtől, hogy a
szerelemnek az igazi látomását adja és annak a boldogságnak, amilyet a szerelem
nyújthat a nőnek és a férfinak (nagyon sok rossz ered a boldogság hamis, tisztán
szubjektív víziójából, amelyben a „jó teljessé gét” maga a „kellemesség összessége”
helyettesítette). Az is ismert, hogy az emberben vannak olyan irracionális erők,
melyek megkönnyítik a „szubjektivizáció” egész folyamatát, nemcsak a boldogságot
érintő el méleti nézet esetében, hanem mindenekelőtt a rá való gyakorlati tö rekvés
terén — utat törve ezáltal az egoizmusoknak, melyek az emberi szerelmet
szétbomlasztják és tönkreteszik („dezintegráció”). Az akarat feladata, amely számára
az igazi szerelemnek különösen vonzónak kel lene lennie, mivel lehetővé teszi annak a
jóban való igazi elmélyülését, ezekkel a destruktív erőkkel szembeni bebiztosítás, az
egyén bebiztosí tása a „rossz szerelemmel” szemben. Nemcsak a saját személyéről van
itt szó; a szerelem mindig két személyt kapcsol össze, magunkat bebiztosít va tehát
bebiztosítjuk a másikat is.

164
 I tisztaság teljes értelme

Most pedig áttérünk a tisztaság egész problémájának a megvilágítására. A testi vágy, a

szubjektivizmus és az egoizmus problémáinak az elemzé se, különösen pedig a bűn
struktúrájának, azaz a „bűnös szerelemnek” a/, elemzése már felkészített minket erre.
A tisztaság erényéhez fűződő negatív viszony, amelyről a fejezet elején beszéltünk,
valójában az elége- dedenségnek a gyümölcse. Az ember nem akarja elismerni azt az
óriási éri éket, amilyennel a tisztaság rendelkezik az ember szerelmére nézve, de nem
akarja elismerni a nő és a férfi szerelmének teljes és objektív igazságát sem, annak
helyére egy szubjektív fikciót téve. Amikor viszont a szerelemnek ezt az objektív
igazságát teljes egészében elfogadjuk, ak kor a tisztaság megmutatja teljes értékét, az
emberi élet pozitívuma, a „személy kultúrájának” alapvető ismérve lesz, ami az egész
emberi kultúra lényeges elemét képezi. 50
A tisztaság erényének teljes értelmét lehetetlen felfogni, ha a szerel met nem
értelmezzük úgy, mint két személy közötti viszony funkcióját, egy olyan funkciót,
amely a személyek egyesítésére orientált. Ezért kell elválasztani a szerelem
pszichológiáját érintő elmélkedést a szerelem té nyével foglalkozó gondolatmenettől.
Ezért is kell erősen hangsúlyozni . 1 / integráció elvét: a szerelemnek az egyének
világában a saját etikai leljességével és egységével ( integritás) kell rendelkeznie, annak
csupán pszichológiai előfordulási formái nem elegendőek, de csak akkor válik
pszichológiailag éretté, amikor etikai értéke is van, amikor a szerelem nek az erénye.
Csak a szerelem erényében valósulnak meg a perszonális norma objektív
követelményei, melyek a személy „szeretetét” követelik, innak bármiféle
„használatát” viszont elutasítják. Ezeknek az előfor dulási formáknak a keretében,
melyeket a pszichológia a férfi és a nő közötti szerelem előfordulási formáinak nevez,
ez az elv nem mindig valósul meg; nemegyszer a „szerelem előfordulásának” vagy
éppen „sze relemnek” azt nevezzük, ami egy mélyebb, kritikusabb vizsgálat után már
nem mutatja a „szeretet” etikai lényegét, hanem minden látszat ellenére csak a
személy „használatának” egy formája. Ebből következik

165
a felelősség komoly problémája — ez a szerelem és egyben az egyén iráni érzett
felelősség.
Hogyan értelmezzük a tisztaság teljes értelmét? Arisztotelész szerint, az emberek
erkölcsi életét vizsgálva, abban különféle erényeket lehet észrevenni, amelyeket
osztályozni és bizonyos rendszerbe helyezni le hét. Ugyanezt a gondolatot fejlesztette
tovább Aquinói Szt. Tamás, egy nagyon széles körű, de ugyanakkor mélyreható és
részletes tanulmányt létrehozva, amelyben az erényeket tárgyalta. A mű címe A
teológia ösz- szegzése (II-II). Az erények rendszerében léteznek bizonyos fő erények,
melyek különleges módon tökéletesítik az emberi lélek fő erejét, úgy a szellemi erejét:
az értelmet és az akaratot, mint az érzékit, azaz az ösztönösség ( appetitus irascibilis) és
a vágy erejét ( appetitus concupisci- bilis), melyekről már korábban is volt szó ebben a
fejezetben. Ezek a fő erények, melyeket más néven „kardinálisnak” is hívunk (a latin
cardo — sarokvas szóból, tehát mintha az egész erkölcsi élet sarkalatos pontjai
lennének), támpontot nyújtanak sok egyéb erény számára is, amelyek közül minden
egyes vagy magában hordoz valamit a kardinális erény ből, valamilyen jellegzetes
vonást, vagy a kardinális erénynek van rá szüksége abban az értelemben, hogy nélküle
a fő erény nem lenne teljes értékű erény.
Szt. Tamás rendszerében a tisztaság a mértékletesség ( temperantia) kardinális
erényével kapcsolatos és annak van alárendelve. A mérték letesség erénye, amelynek az
emberen belül a közvetlen alanya - Szt. Tamás szerint - a vágyi erő ( appetitus
concupiscibilis), ebben az erőben azért van jelen, hogy fékezze a vágy túlkapásait,
melyek az érzékekre ható különféle anyagi és testi javakra irányulnak. Arra is szükség
van, hogy az érzéki ingerek (erga bonum sensible, az érzékileg megismerhető jó
viszonyában) az értelemnek rendelődjenek alá: ebben áll a mérték letesség erényének a
feladata. Ha ez hiányozna az emberből, az akarat könnyen az érzékek befolyása alá
kerülhetne, mint jót csak azt választa ná, amit az érzékek mint jót éreznének és
kívánnának. A mérsékeltség erényének az a feladata, hogy az értelmes lényt óvja az
ilyen „elfaju lástól”. Az értelmes lény, azaz az ember számára természetes, vagyis a

166
természettel megegyező annak a vágya és az arra való törekvés, amit , 1 / értelem jónak
tart. Csak az ilyen törekvésben, csak a javak iránti Ilyen viszonyban fejeződik ki és
valósul meg az értelmes lény, az egyén igazi tökéletessége. A mértékletesség erénye
ehhez hozzájárul, továbbá M'gíi az értelmes lénynek értelmes módon élni, vagyis
abban, hogy a természetének megfelelő tökéletességet elérje. Arisztotelész, valamint
S/i. Tamás egész etikájának a nézőpontja alapjában véve perfekcionista, ,mú egyébként
az evangélium alapvető orientációjával is megegyezik, melyet az alábbi szavak is
kifejeznek: „Legyetek hát tökéletesek [...]” (Mt 5,48). 51
Az adott esetben azonban egy részletesebb kérdéskörről van szó, mégpedig a
tisztaság erényének a mértékletesség kardinális erényének való alárendeléséről. Ez az
erény az akaratot tökéletesebbé teszi, de mindenekelőtt a vágy erejét (appetitus
concupiscibilis), hogy az érzéki ingereket megfékezze. Ezek egyben azokat a vágyi
ingereket is jelentik, amelyek az emberben az érzékiségi reakciókkal együtt
keletkeznek (más jelentésben — az érzelmi reakciókkal együtt — a különféle
színezetű és különféle orientáltságú, a sexus értékére vonatkozó reakciókkal). A tisz -
taság erénye, a fenti értelmezés szerint, az egyszerűen csak az említett reakciókkal
kapcsolatos vágyi ingerek megfékezésének az „ügyessége”. Az „ügyesség” többet
jelent, mint a „képesség”, az erény pedig egyfajta ügyesség, mégpedig „állandó”
ügyesség, ha ugyanis csak időleges lenne, tulajdonképpen nem lenne ügyesség, azt
lehetne akkor mondani, hogy az adott embernek „sikerült” megfékeznie az ingert, míg
azonban az erénynek olyan garanciát kell adnia, hogy az ember azt egész biztosan
megfékezze. Az érzékiségből származó vágyi ingerek egyedül időleges
megfékezésének a képessége még nem lesz teljes értékű erény, az nem lesz még
tisztaság a szó teljes értelmében, még akkor sem, ha ez az em bernek majdnem mindig
sikerül is. A teljes értékű erény az az ügyesség, amely a vágy erejének állandó
egyensúlyban tartása, ami az értelem által meghatározott, az igazi jó iránt (bonum
honestum) tanúsított habituális viszonyon keresztül történik. 52 így tehát a
„mértékletesség” az első és nem annyira teljes jelentésében a vágyi ingerek
„kimérésének” időle

167
ges gyakorlottsága, legalábbis egyes esetekben; a második és teljesebb jelentésében
folytonos mértéket, vele együtt pedig az érzéki-vágyi erő megfelelő egyensúlyát
biztosító jártasság.
Nehéz azt nem elismerni, hogy az erénynek ez a teóriája mélyen re alisztikus. Ha
viszont a tisztaság teljes lényegének a mértékletességből való kivezetéséről van szó,
bizonyos dolgokon el kell még gondolkod ni. Egy olyan kérdés merül fel, hogy ilyen
módon a legmegfelelőbben domborodik-e ki annak az ember életében betöltött
jelentősége és való di értéke. Az összes eddig elvégzett elemzés és elmélkedés tükrében
úgy tűnik, hogy a tisztaság és a szerelem közötti rokonságot erősebben kell felszínre
hozni és kihangsúlyozni.
A tisztaságot nem lehet megérteni a szerelem erénye nélkül. Annak az a feladata,
hogy a szerelmet a használati magatartástól felszabadítsa. Ez a magatartásforma, amint
az e fejezetben korábban elvégzett elem zésekből is következik, nemcsak (és nem
annyira) az érzékiségből vagy a testi vágyból ered, hanem az érzelmek
szubjektivizmusából, de külö nösképpen az értékek szubjektivizmusából, amely az
akaratban gyöke rezik és a különféle egoizmusoknak (az érzelmek egoizmusa, az
érzékek egoizmusa) kedvező közvetlen körülményeket hozza létre. Ez jelenti a „bűnös
szerelem” legközelebbi diszpozícióját, abban viszont a szerelem látszatával eltakart
„használatorientáltság” rejlik. A tisztaság erényének, amelynek feladata a szerelemnek
a használati magatartásformától való felszabadítása, nemcsak magát az érzékiséget és
testi vágyat kell meg ragadnia, de bizonyos fokig még azokat a belső központokat is az
emberben, amelyből kikel és kifejlődik a használatra koncentráló magatar tásforma.
Nem lehet szó tisztaságról az akaratban lévő szubjektivizmus említett formáinak,
valamint az alattuk rejlő egoizmusoknak a leküzdé se nélkül: a használati
magatartásforma annál is inkább veszélyes, minél inkább álcázza őt az akarat; a
„bűnös szerelmet” leggyakrabban nem „bűnösnek” hívjuk, hanem egyszerűen csak
„szerelemnek”, arra töre kedve, hogy (magunkra és másokra) ráerőszakoljuk azt a
meggyőződést, hogy az éppen így van, és másképpen nem is lehet. Tisztának lenni azt
jelenti, hogy a másik nemű személyhez „áttekinthető” viszonyban

168
.illunk — a tisztaság annyi, mint a belső „átlátszósága”, amely nélkül .1 szerelem nem
lesz ő maga, mivel olyan sokáig nem lesz az, ameddig .1 „használati” kedv nem
rendelődik alá a „szeretet” készségének minden egyes szituációban.
A másik nemű személyhez fűződő viszonynak ez az „átlátszósága” nem
támaszkodhat a test értékének (vagy különösen a sexus értékének) valamilyen
mesterséges félrelökésére a tudat alatti világba, egy olyan látszatnak a létrehozására,
mintha az nem létezne vagy nem működne. A tisztaságot nagyon gyakran úgy
értelmezzük, mint az érzékiség és testi í ngerek bizonyos fokig „vak” fékezését,
melynek során a test értékét és .1 sexus értékét a tudatalattiságba toljuk félre, és majd
ott várnak arra, hogy kitörjenek. Ez természetesen a tisztaság erényének téves értelme -
zése, amely ha ilyen módon kerül alkalmazásra, valójában az ilyen „ki törések”
veszélyét hozza létre. A tisztaság lényegét érintő téves nézetből kifolyólag az ennek az
erénynek a tisztán negatív jellegét sugalló dol gokkal áll kapcsolatban: a tisztaság csak
„nem”. A tisztaság azonban el sősorban „igen”, aminek a „nem” csak az eredője. A
tisztaság erényének Is i(ejletlenségét az jelenti, hogy valaki „nem tud lépést tartani” az
egyén értékének affirmációjával, lehetővé teszi, hogy a sexus értékei kerülje nek
túlsúlyba, amelyek az akaratot hatalmukba kerítve rossz irányban lógják alakítani a
másik nemű személy iránti kapcsolatot. A tisztaság lényege az, hogy minden
szituációban az egyén értékét „kövessük”, és .1 „test és a nem” értékére való reagálást
ebbe az irányba „térítsük”. Ez egy különös belső, lelki erőfeszítés — mivel az egyén
értékének az elfoga dása csak a lélek gyümölcse lehet -, de ez az erőfeszítés
mindenekelőtt pozitív, „belülről alkotó”, nem pedig negatív és destruktív. Nem a „test
és a nem” értékének a tudatban történő „megsemmisítéséről” van szó, .innak élményeit
a tudatalattiságba való félrelökésről, hanem egy tartós, hosszú távú integrációról: a
„test és a nem” értékét az egyén értékébe kell beágyazni és azt ott kell megalapozni.
Helytelen tehát az a kifogás, amely a tisztaság erényének negatív jel legéről szól. A
tisztaságnak nincs ilyen jellege, legalábbis azért, mert .1 mértékletesség erényével
(temperantia) kapcsolatos. A szexuális értékkel

169
kapcsolatos élmények és cselekedetek „adagolása” az egyén és a szerelem értékének
tesz jót. Az igazi tisztaság ebben az esetben nem vezet a test valamilyen megvetéséhez,
de a házasság és a nemi élet elhanyagolásához sem. Ehhez csak a valamilyen mértékig
meghamisított „tisztaság” vezet, bizonyos farizeussággal rendelkező tisztaság, de még
inkább a tisztáta- lanság. Lehet, hogy ez meglepő és furcsa, de másképpen nem
lehetsé ges. Az emberi „test és nem” teljes értékű elismerésének és átélésének a
feltétele annak „felértékelése”: az egyén értékéhez való felemelése, ami
szimptomatikus és lényeges a tisztaság szempontjából. így tehát csak a tiszta nő és
férfi képes az igazi szerelemre. 53 A tisztaság ugyanis a közös együttlétüket, a nemi
életüket is a használatorientáltságtól mentessé te szi, ami objektív lényegéből adódóan
a „szeretettel” ellentétes, és ezáltal maga vezeti be ebbe az együttlétbe és együttélésbe
a „szeretet” különös utasítását. A tisztaság és a szerelem kapcsolata a perszonális
normából ered, amelyben — amint már az I. fejezetben is szót ejtettünk erről - kettős
tartalommal találkozhatunk: egy pozitívval („szeress”) és egy ne gatívval („ne
használj”). Más kérdés, hogy minden ember — a férfiak másképpen, a nők is más
módon — nőnek fel belsőleg és külsőleg az ilyen tiszta „szeretethez”, ehhez a
„zamathoz”, mivel minden egyes em ber természetéből eredően a testi vággyal van
megterhelve és hajlamos arra, hogy a szerelem „ízében” elsősorban ennek a vágynak a
kielégítését lássa. Ebből az okból is a tisztaság egy nehéz, hosszú távú dolog: a gyü -
mölcseire, a szeretet örömére, amit biztosítania kell, várni kell. Egyúttal azonban a
tisztaság az ehhez vezető biztos utat jelenti.
A tisztaság nem vezet a test megvetéséhez, viszont a test bizonyos alá zatosságát
tartalmazza. 54 Az alázatosság a mindenféle igazi nagyság irán ti helyes
magatartásforma, úgy a saját nagyságom iránt is, de minde nekelőtt az iránt a nagyság
iránt, ami én nem vagyok, ami rajtam kívül található. Az emberi testnek az iránt a
nagyság iránt kell „alázatosnak” lennie, ami az egyén: ez az ember igazi és definitív
nagysága. Ezenkívül az emberi testnek az iránt a nagyság iránt is „alázatosnak” kell
lennie, amilyen a szerelem, alázatosnak, azaz annak alárendeltnek kell lennie. A
tisztaság hiányában a „test” nem rendelődik alá az igazi szerelemnek,

170
éppen ellenkezőleg — igyekszik saját „törvényeit” rákényszeríteni és azt maga alá
rendelni: a sexus értékének közös intenzív átélésén alapuló test i használat akkor a
szerelem lényeges személyi szerepét ölti magára és ily módon azt tönkreteszi. Ezért
van szükség a test alázatosságára.
A testnek alázatosnak kell lennie az ember boldogságának nagy ügyé vel való
kapcsolatában is. Milyen gyakran szuggerálja a „test” azt, hogy csak ő rendelkezik
ennek a titoknak a kulcsával. A „boldogság” akkor egyedül az élvezettel azonosulna,
csak a kellemességgel, amelyet a „test és a sexus ’ a nő és a férfi nemi életében ad. A
boldogság ilyen felületes értelmezése azt az igazságot is mennyire eltakarja, hogy a nő
és a férfi a múlandó, földi boldogságát egy tartós kapcsolatban keresheti, de kell is
keresnie, melynek személyes jellege van, mivel mindkettőjük esetében a másik egyén
értékének az affirmációján alapul. Ennél is inkább a „test”
ha nem „alázatos”, ha az ember boldogsága teljes igazságának nincs alárendelve —
az Istennel való egyesülésben lévő személyes boldogság végleges képét is eltakarhatja.
így kell azt is értelmezni, amit Krisztus A hegyi beszédben mondott: „Boldogok a
tisztaszívűek, mivel meglátják az Istent.” (Mt 5,8) Azt is hozzá kell még tenni, hogy
éppen az ember nek az Isten személyével való egyesülésének az igazsága, amely teljes
egészében az örökkévalóság perspektívájában megy majd végbe, még teljesebben
világítja és magyarázza meg az emberi szerelem lényegét is, a férfi és a nő, mint két
személy egyesülésének az értékét. Nem jelenték telen az a körülmény sem, hogy a
Szentírás az Új- és az Ószövetségben az Istennek az emberiséggel kötött
„házasságáról” beszél (a kiválasztott nép, az Egyház esetében), a titkok könyve pedig
az emberi lélek és az Isten „házasságáról”.
Most pedig térjünk át a tisztaság erényének két elemét — a szégyent és az
önmegtartóztatást — érintő elmélkedésre.
A szégyen metafizikája
A nemi szemérem és annak interpretációja

A szégyen jelenségével, különösen pedig a szexuális szemérem jelen ségével az utóbbi

időben a fenomenológusok (M. Scheler, F. Sawicki) foglalkoztak. Ez egy olyan
témakör, amely széles perspektívát nyit fel és amelyet alapos elemzésnek lehet
alávetni. A szemérem jelenségét felü letesen értelmezve azt lehet mondani, hogy abban
mindig valamilyen titkolásra való törekvést vehetünk észre. Bizonyos külső
tényeknek, de ugyanúgy egyes belső állapotoknak és élményeknek az eltitkolásáról
lehet itt szó. A dolgot nem lehet leegyszerűsíteni azt állítva, hogy az csak annak az
eltitkolására törekszik, amit rossznak tarthatunk, mivel igen gyakran a jót is
szégyelljük, pl. egy jótettet. Lehet, hogy ez utóbbi esetben a szégyen nem magára a
jóra vonatkozik, mint inkább ennek a jónak a kimutatására, aminek az azt elkövető
szerint titokban kell ma radnia, akkor ugyanis annak csak a kinyilvánítását valami
rossznak érzi. Azt is lehet mondani, hogy a szégyen jelensége akkor lép fel, amikor
annak lényegéből vagy rendeltetéséből fakadóan belsőnek kell lennie, de a személy
bensőjéből kilép és valamilyen módon külsővé válik.
Mindebben megfigyelhetjük a szégyennek a személlyel való világos kapcsolatát.
Ebben a pillanatban nehéz azon vitázni, hogy ez a jelenség fellép-e az állatvilágban is.
Úgy tűnik, hogy ott csak a félelem különféle formáival van dolgunk. A félelem mindig
valamilyen rossz által kiválton negatív érzés, amely az alanyt fenyegeti. A rosszat
természetesen először észre kell venni vagy el kell képzelni, csak azután lép fel a
félelemérzet. A szégyen különbözik a félelemtől, bár kívülről nézve úgy tűnhet, hogy
ahhoz közel áll. Ha az ember valamit szégyell, akkor ahhoz félelem is társul, hogy az,
aminek meggyőződése szerint titokban kell maradni, ne derüljön ki. A félelem tehát a
szégyennel áll kapcsolatban, de akkor csak valami közvetett és mellékes dolog.
Magának a szégyennek a lénye ge ennél a félelemnél tovább nyúlik. Ezt nem lehet
megérteni, ha azt az igazságot nem hangsúlyozzuk ki erősen, hogy az egyén egy
„belső” lény,

172
azaz, hogy egy, csak számára jellemző bensővel rendelkezik, és innen ered annak a
szüksége, hogy bizonyos tartalmakat, bizonyos értékeket eltitkoljon (azaz azok belül
maradjanak), vagy hogy azokkal belülre me neküljön. A félelem ezt a belső jelleget
nem mutatja ki, mivel az csak az észrevett, elképzelt vagy tudatosult rosszra való
reakció. Ehhez a reak- (ióhoz a „belsőre” nincs szükség, a szégyent viszont lehetetlen
nélküle lelfogni. A szégyen számára jellegzetes eltitkolás az emberben onnan eted,
hogy a szégyenben valamilyen tartalmak és értékek eltitkolására alkalmas teret talál -
ez a belső élet. Ez különbözik a félelmi reakció eltitkolásától, ami a pszichikumban is
elrejtőzhet, és ami az állatoknál is lehetséges. A szégyen azonban az egyénnel
kapcsolatos, fejlődése pedig a személyiség fejlődésével együtt halad.
Különösen a nemi szeméremre gondolunk most. A külső megjelenési lormái a testtel
kapcsolatosak — ez bizonyos mértékig egyszerűen a test szégyene. A szégyen tárgyát
különösképpen azok a testrészek és szer vek képezik, melyek annak szexuális
különbségéről döntenek. Az em berek között létezik egy majdnem általános törekvés
arra, hogy azokat mások szeme elől elrejtsék, különösen pedig a másik nemű
személyek elől. Ez magyarázza nagy mértékben a test meztelenségének az elkerü lését.
Természetesen itt más szempontok is érvényesülnek, különösen a szervezetnek a
hideggel szembeni védekezése, ami leginkább az éghajla- i i viszonyokkal kapcsolatos.
Ezzel is magyarázható a trópusi vidékeken élő primitív népek részleges vagy teljes
meztelensége. Az életükben sok dolog arra mutat, hogy a test meztelensége egyszerűen
és egyértelműen nem azonosul a szégyentelenséggel. így tehát bizonyos primitív em -
berek számára szégyentelenségnek éppen azoknak a testrészeknek az eltakarása
számít, amelyek más embereknél fedetlenek maradnak. Itt bizonyosan hatással van a
megszokás, közös hagyomány is, melyet az uralkodó éghajlati viszonyok hoztak létre.
A test felfedése akkor elsősor ban a szervezetnek ezekhez a körülményekhez való
alkalmazását jelenti, úgyhogy abban közvetlenül semmi egyéb szándékot nem
fedezhetünk lel; az ilyen szándékot azonban könnyen összekapcsolhatjuk azoknak .1 1

estrészeknek az eltakarásával, melyek a nő és a férfi nemi különbségéről

173
döntenek. Kiderül az is, hogy az öltözet nemcsak az eltakarásukra szol gálhat, hanem
egyben azok kidomborítására is. A szexuális szemérem tehát egyszerűen nem azonosul
az öltözék alkalmazásával, úgy ahogy a szégyentelenség sem azonosul annak
hiányával, a test részleges vagy teljes meztelenségével. Ez mellékes és feltételes
tényező. Legfeljebb azt lehet mondani, hogy a testnek a vagy a nő és a férfi nemi
különbségéről döntő testrészeknek az eltakarása együtt jár a nemi szeméremmel, de
annak nem képezi lényegét.
A szégyen szempontjából viszont lényeges dolog maguknak a szexu ális értékeknek
az elfedésére való törekvés, és az elsősorban annyira, amennyire az adott személy
tudatában azok a másik nemű személy szá mára a „lehetséges használati tárgyat”
jelentik. Ezért a gyerekeknél nem találkozhatunk a nemi szemérem jelenségével, akik
számára a szexuális értékszféra még nem létezik, akik esetében ezeknek az értékeknek
a tu data még nem alakult ki. Amennyire tudatosul bennük, vagy ameny- nyire mások
tudatosítják bennük ennek az értékszférának a létezését, elkezdik érezni és átélni a
nemi szemérmet, és azt nemcsak mint egy kí vülről, a környezetből, amelyben élnek,
rájuk erőszakolt dolgot, hanem mint a saját kialakuló személyiségük belső szükségét.
A szégyenérzet fejlődése — így nevezzük a szégyenkezés állandó képességét és
készségéi - más úton halad a lányok és nők esetében, és másképpen a fiúk és a férfiak
esetében. Ez a szerelem pszichológiai elemzésében is kidomborí tott más-más
pszichikai erőkkel, az érzékiség és érzelmiség iránti más más viszonnyal kapcsolatos.
Míg ugyanis a férfiaknál az érzékiségnek a „testre mint lehetséges használati tárgyra”
való irányultsága általában erősebb, a lányok és a nők esetében a szégyenérzetnek és a
szégyenke zésnek, mint a testtel kapcsolatos szexuális értékek eltakarási tendenciá -
jának kell szemmel láthatóbbnak lennie. Ugyanakkor azonban azok a férfiaknál
olyannyira kevésbé vannak az érzékiségnek és a természetes orientáltságnak a
tudatában, hogy bennük általában az érzelmesség ke rül az érzékiség fölé, ez utóbbi
pedig inkább csak az érzelmességben rejtőzik. Ezért többször is azt hallhatjuk, hogy a
nő természeténél fogva „tisztább” a férfinál, ami legalábbis még semmit nem mond a
tisztaság

174
erényéről. Annyira „tisztább”', hogy a „másik nemű személy” értékét, .1 bizonyos
típusú pszichikai „férfiasság” értékét erősebben éli át, amire egyébként erősen hat a
fizikai férfiasság is, bár úgy az egyik, mint .1 másik átélése a nő esetében nagyobb
mértékben pszichikai jellegű. De .1 pszichikumnak éppen ez a vonása nehezítheti meg
ugyanakkor bizo nyos fokig a szégyenérzetet. A nő nem talál magában olyan
érzékiséget, amilyet általában a férfinak kell magában találnia, nem érzi annak olyan
nagy szükségét, hogy a „testét mint lehetséges használati tárgyat elta karja”. A női
szégyenérzet kialakulásához az szükséges, hogy beleérezze magát a férfi
pszichikumába.
A fiú és a férfi szégyenérzetének a természetes fejlődése más utakon halad. A
férfinak nem kell olyan nagyon félnie a női érzékiségtől, mint a nőnek a férfi
érzékiségétől. Viszont a férfi átéli saját érzékiségét és ez jelenti számára a szégyen
forrását. A szexuális értékek az ő számára inkább a „testtel és nemmel, mint lehetséges
használati tárggyal” kap csolatosak, azokat ilyen módon éli át — és az ilyen módon
átélt értékek adnak neki okot a szégyenre. Elsősorban tehát a másik nemű személy
szexuális értékeinek ilyen átélését szégyelli. Szégyelli a saját „testével” kapcsolatos
szexuális értékeket is; az talán az előbbi szégyennek a követ kezménye: azért szégyelli
a testét, mivel szégyelli a „test” értékének az .ítélését, amellyel magán belül találkozik.
Természetesen ettől függetle nül szégyelli a saját testét is, valamint a vele kapcsolatos
szexuális érté keket, mégpedig — úgymond — immanens módon, amennyire az előb bit
relatívnak neveznénk. A szégyen nemcsak valakinek a „testre mint lehetséges
használati tárgyra” irányuló érzéki-szexuális reakciójára adott válasz — a reakcióra
való reagálás —, hanem elsősorban a testre irányuló ilyen, a személy értékével
összeegyeztethetetlen reakciók elkerülésének belső szükségszerűsége is. Innen
keletkezik a szégyenérzet, azaz annak az elkerülésének a készsége, ami szégyentelen.
Itt feltárul a szégyen és az egyén természete között fennálló mély kap csolat is. Az
egyén a maga ura (sui iuris); a Teremtő Istenen kívül senki másnak nincs és nem lehet
vele kapcsolatban semmiféle tulajdonjoga. Ö a saját maga tulajdona, az önrendelkezés
hatalmával rendelkezik,

175
senki más nem sértheti meg önállóságát. Senki más nem teheti tulajdo nává, hacsak ő
maga nem engedi ezt meg, másnak a szerelemből való odaadása során. Ez az objektív
átadhatatlanság (alteri incommunicabili- tas), valamint a személy érinthetetlensége a
nemi szemérem átélésében jut szóhoz. A szégyenérzet annak a természetes
tükröződése, ami maga a személy. És ahogy egyrészről a szégyenérzet az egyén belső
életét mim olyan területet igényli, amelyen kizárólag felléphet, mélyebbre hatolva
láthatjuk, hogy ez az élmény a személy lényét, mint annak természetes alapját igényli.
Csak a személy szégyenkezhet, mivel természetéből fa kadóan csak ő nem lehet
használati tárgy (a „használni” szó mindkét jelentésében). A nemi szemérem bizonyos
fokig az egyén használat-fe letti jellegének a megnyilvánulása, és ez akkor, amikor a
személy (pl. x) a testével kapcsolatos szexuális értékeket szégyelli, de akkor is, amikor
(pl. y) a másik nemű személy értékei iránti viszonyát, a használatra való beállítottságot
szégyelli. Az első esetben az x a szégyent átélve egyben tudatába kerül annak, hogy
személyének a vele kapcsolatos szexuális értékek okából nem kellene használati
tárgynak lennie, nemcsak a va lóságban, de még a szándékban sem, a második esetben
y a szégyeni érezve tudatába kerül annak, hogy a másik nemű személyt nem kellene
(még belső orientáltságában sem) használati tárgyként kezelnie.
Ebből is látszik, hogy a nemi szemérem bizonyos fokig az egész szexu ális erkölcs
alapvető irányát tűzi ki. Nem elegendő csak magát a jelen séget leírni, legyen az akár
olyan mélyreható, mint a fenomenológusok esetében, de annak metafizikus
interpretációjára van szükség. Ily mó don találhatja meg a szexuális etika a
szégyenérzetből vezető tapasztalati kiindulópontot. Mindaz, ami vizsgálataink tárgyát
alkotta, különös képpen az I. fejezetben, a szégyenérzetből mint egyszerű tapasztalati
tényből vezethető le. Ennek a ténynek az interpretálásában figyelembe vesszük a
személyt érintő teljes igazságot, azaz igyekszünk azt megha tározni, hogy ő milyen
lény — mint azt az I. fejezet elején is tettük. Csak ilyen módon tudjuk a szégyenérzetet
teljes egészében megérteni. Az egyén helyezkedik el ennek az élménynek a
központjában, egyben ő alkotja annak az alapját is. Bár a szégyen közvetlen tárgya, a
szégyen

176
kezés közvetlen tartalma a szexuális értékekben rejlik, közvetett tárgya azonban az
egyén vagy az egyénhez fűződő viszony, a személytől eredő viszonyt is beleértve. Az
olyan személy iránti viszony kizárásáról van ugyanis szó — passzív jelentésben
(inkább a nőnél), valamint aktív je lentésben (inkább a férfinál) —, amely ellentétes
annak használat-feletti jellegével, nem egyezik meg az egyén lényének a
„személyiségével” sem. Mivel azonban egy ilyen viszonynak a veszélye éppen az
egyénben rejlő szexuális értékekből kifolyólag áll fenn, ezért a szexuális szégyen úgy
jelenik meg, mint az eltitkolásukra való törekvés. Ez egy természetes és spontán
törekvés; jól látható itt, hogy az erkölcsi rend hogyan kapcso lódik össze a létezés, a
természet rendjével. A nemi erkölcs a természet i < > rvényeiben gyökerezik. 55
Annak a szexuális törekvésnek, amely a szexuális értékek és az élmé nyek szexuális
jellegének az eltitkolására irányul, és amellyel a nő és a lérfi esetében találkozhatunk,
még mélyebb értelme van. Nemcsak arról van szó, hogy mindennel, ami szexuális, a
másik nemű személy reak ciója elől elszökjünk, de arról sem, hogy belsőleg
„elszökjünk” a másik nemű személyre való reakció elől. Ezzel a szexuális értékekre
vonatkozó reakció előli menekvéssel együtt jár ugyanis a szerelem előidézésének a
kívánalma, vagyis egy, az egyén értékét érintő „reakcióé”, továbbá a szerelemnek
ugyanebben a jelentésben történő átélésének a kívánalma az első a nőnél erősebb, a
második a férfi esetében, bár ezt nem kell elég egyoldalúan értelmezni. A nő inkább
tapasztalni akarja a szerelmet, hogy ő is szerethessen. A férfi inkább szeretni akar,
hogy a szerelmet ta pasztalhassa. Minden egyes esetben a szexuális szégyen nem a
szerelem előli menekvés, hanem az ellenkezője — a hozzá vezető út megnyitása. A
személlyel kapcsolatos szexuális értékek eltakarásának a spontán szüksé gessége az
egyén értékének feltárásához vezető természetes utat jelenti. Az egyén értéke az
érinthetetlenségével áll szoros kapcsolatban, az ő „használati tárgy feletti”
pozíciójával. A szexuális szégyen mintegy ösz tönösen védi ezt a pozíciót, védi tehát az
egyén értékeit is. De nem csak arról van szó, hogy azt megvédje. Arról van itt szó,
hogy ezt az értéket valahogyan kimutassa, és azt az adott személlyel kapcsolatos
szexuális

177
 '

értékekkel való összefüggésben tegye. A szégyen az egyén értékét nem mutatja

valamilyen absztrakt módon, mint csak az értelem számára el érhető elméleti
nagyságot, hanem azt élénk és konkrét módon teszi, úgy, ahogy az a sexus értékeivel
egységet képez, de azokhoz viszonyítva felsőbbrendű. Innen ered ez az
érinthetetlenség ( x: „Nem szabad érin tened még a belső vággyal sem” — y: „Nem
szabad érintenem őt még a használat belső akaratával sem, ő nem lehet használati
tárgy”). Ez az egymást igazán szerető személyekre jellemző „találkozás előtti félelem”
az egyén értéke affirmációjának a közvetett kifejezése, de az is ismeri, hogy az a
szerelemnek a megfelelő, azaz etikai jelentésében értelmezeti konstitutív momentumát
jelenti.
A szerelemnek mint testi ügy átélésének is létezik bizonyos természe tes szégyene.
Ezekről az élményekről helyesen beszélünk úgy, mint az intimitásról. A nő és a férfi
olyankor menekül más emberek jelenlététől és tekintetétől, és minden erkölcsileg
egészséges ember teljesen illetlen nek tartja a másféle magatartásformát. Itt mintha
ennek az aktusnak az objektív nagysága, amiről az I. fejezetben is szó volt, valamint
az ember tudatában az azt körülvevő szégyen közötti divergencia jönne létre. An nak
semmi köze a prüdériához, azaz álszeméremhez. Az ilyen szemérem helyes, mivel
több olyan mély ok létezik, amelyek miatt a nő és a férfi közötti szerelem, különösen
pedig házaséletük megjelenési formáit más emberek elől takargatniuk kell. A szerelem
személyeknek az egyesülése, amely az adott esetben a közeledéssel és a testi
közösüléssel válik teljes sé. Ez utóbbi a szexuális értékek bizonyos fokú átélése, mely
a nő és a férfi közös szexuális használatáról dönt. A sexus értékének ilyen közös
átélése a szerelemmel egyesülhet, abban találhatja meg objektív fedeze tét és
megindokolását (ez a nemi aktusban részt vevő személyeknek a szemérem
leküzdéséhez vezető útja; erről még később is szó lesz).
Csak ők vannak tudatában ennek a fedezetnek és indoklásnak, csak számukra jelent a
szerelem egy „belső” ügyet, lelki, nem pedig testi dől got. Minden más, külső személy
számára viszont csak a külső megjele nési formák lépnének fel, tehát csak a sexus
értékének közös átélése, míg a személyek egyesülése, a szerelem objektív lényege
kívülről megközelít-

178
heteden maradna. Az is érthető, hogy a szemérem, ami a szexuális érté kék elfedésére
törekszik azért, hogy ezáltal biztosítsa a személy értékét, .1 szexuális értékek közös
átélésének elrejtésére is törekszik azért, hogy ezáltal biztosítsa magának a
szerelemnek az értékét, és ezt elsősorban .innak a két embernek a számára, akik azt
közösen átélik. Tehát nem- esak a relatív szégyen létezik, de az immanens is.
Magának a sexus-nak a közös átélése olyan tényekkel is kapcsolat ban áll, amelyek
valamilyen eltitkolást igényelnek. Az ember általában szégyelli azt, ami benne csak
„történik”, ami akaratának nem tudatos cselekedete, így tehát szégyelli pl. a
szenvedélyeinek a kitöréseit, mint a haragét vagy a félelemét, ennél is jobban
szégyelli bizonyos fiziológiai lolyamatait, melyek bizonyos körülmények között
akaratától függet lenül mennek végbe; az akarat tevékenysége ezeknek a feltételeknek
a létrehozására vagy azok hatásának lehetővé tételére korlátozódik. Ebben
megtalálhatjuk az emberi személy lelkiségének vagy „bensőségének” a megerősítését,
amely egy bizonyos „rosszat” vesz észre mindabban, ami nem elég belső, azaz lelki,
hanem csak külső, testi, irracionális. Mivel lehát a szexuális értékeknek a nő és a férfi
által történő közös átélésében mindez igen erősen szóhoz jut és kidomborodik, míg
személyes egye sülésük maga mintha mindegyikükben külön-külön is el lenne titkolva
és az kívülről senkinek sem hozzáférhető, innen ered az egész szerelem, mint „testi és
nemi” ügy elrejtésének a szükséglete.

A szemérem szerelem általi abszorpciójának a törvénye

Amennyire a szerelem mint testi ügy természetes módon kívülről (azaz bármely más
személlyel kapcsolatos viszonyban azon a nőn és férfin kívül, akik azt közösen átélik)
a szégyennel kapcsolatos, belülről, azaz közöttük olyan sajátos jelenség megy végbe,
melyet itt a „szemérem sze relem általi abszorpciójaként” határozunk meg. A
szemérmet a szerelem mintegy felszívja, magába olvasztja, úgyhogy a nő és a férfi a
sexus érté kének közös átélését tovább már nem szégyelli. Ennek a folyamatnak a

179
nemi erkölcsre nézve óriási jelentősége van, abban egy olyan mélyreha tó útmutatás
található, amelyet az etikában ki kell használni. Ugyanis ez egy természetes folyamat,
amelyet nem lehet megérteni a személyes érték és az ember, valamint a férfi és a nő
szerelmében lévő szexuális értékek közötti megfelelő arányok megragadása nélkül.
A nemi szemérem jelenségét elemezve arra a meggyőződésre jutot tunk, hogy abban
egy mélyen személyi jelentőségű dologról van szó — ezért a nemi szeméremnek csak
az egyének világában van létjogo sultsága. Ennek a ténynek egyébként kettős
jelentősége van: az egyik oldalról egy menekvés - a szexuális értékek elrejtésére való
törekvés abból a célból, hogy azok ne takarják el magának az egyénnek az érté két; a
másik oldalról viszont - a szerelem, annak létrehozásának vagy átélésének a vágya ( a
nő és a férfi közötti szerelem, amint köztudott, a sexus értékének az alapján alakul ki,
de végül arról az egyén értéke iránti kölcsönös viszony dönt, mivel az az egyének
személyes egyesülése). így tehát már a szexuális szemérem elemzéséből is látható,
hogy az mintegy utat tör a szerelem felé.
Amikor a szeméremnek a szerelem általi „abszorpciójáról” beszélünk, az nem
jelenti azt, hogy a szerelem megszünteti vagy megsemmisíti a nemi szemérmet, éppen
ellenkezőleg: még inkább kiélezi a férfiban és a nőben ezt a szégyenérzetet, mivel az
teljességében, annak teljes megőr zése mellett valósul meg. Az „abszorpció” szó
egyedül azt jelenti, hogy a szerelem alaposan kihasználja a maga számára azokat az
adatokai, melyek a nemi szemérem jelenségében rejlenek; nevezetesen a személy
értéke és a sexus értéke közötti arányt használja ki, amelyet a szemérem mint valami
természetes dolgot a nő és a férfi kölcsönös viszonyába hoz, amit spontán átélnek, ami
viszont - amennyiben megfelelő mó don nem ápolják — tönkremehet, kárt okozva a
személyeknek és közös szerelmüknek, egyaránt.
Mi is valójában a szeméremnek a szerelem általi abszorpciója, és mi magyarázza
azt? A szemérem az egyén természetes önvédelmét képezi a szexuális használati
tárggyá válásával vagy azzá alakításával szemben. Ez a helyzete - amint már többször
is megállapítottuk - az egyén termé

180
szetével ellentétes. Az egyén maga nem süllyedhet le (nem szabad lesül lyednie) egy
másik személy vagy más személyek használati tárgyának a pozíciójára; így pl. x nem
süllyedhet le erre a pozícióra az y iránti viszo nyában. De ő maga sem lökhet le egy
másik nemű személyt a használati tárgy pozíciójába; így tehát y nem viselkedhet
egyetlen x-hez fűződő kapcsolatában sem. Mindkét oldalról nézve a dolgot ennek a
nemi sze mérem áll az útjában — mind a testi szemérem, mind az élmény szégye ne. A
szerelem pedig, amint már a könyv elején megállapítottuk, a sze mélynek egy másik
egyénhez fűződő olyan viszonya (y-nak x-hez, x-nek ('-hoz való viszonya), amely már
alapjaitól kezdve kizárja az egyénnek mint használati tárgynak a kezelését,
határozottan meggátolja, hogy az egyén a használati tárgy pozíciójába kerüljön, de azt
sem teszi lehetővé, hogy valaki ebbe a pozícióba taszítsa őt. Éppen ezért nyílik ki
olyan lermészetes módon a szemérem a szerelem számára.
A szerelem számára elsősorban az egyén értékének az elfogadása lé nyeges; arra
támaszkodva a szerető alany akarata a szeretett személy igazi javára történik,
mégpedig egy teljes és tökéletes, „minden tekin- ictben” észrevehető jóra — és ez a jó
a boldogsággal azonosul. Az akarat ilyen beállítottsága a szerető egyén esetében
teljesen ellentétes az akarat bármiféle használatorientáltságával. A szerelem és a másik
személyhez mint használati tárgyhoz való viszony egymást kölcsönösen kizárják, í zzel
kapcsolatban a szemérem, mint az ilyen viszony előli menekvés lormája is eltűnik,
mivel objektív létjogosultságát veszti. Annyira tűnik el azonban, amennyire az ily
módon szeretett személy, pl. x, ő maga is szerelemmel válaszol a szerető személynek
(y), mégpedig - és ez a legfontosabb — odaadásra kész szerelemmel. Ezen a helyen
ismét fel kell idézni azt, amit az odaadó szerelem elemzésekor felszínre hoztunk.
Mindenesetre a szemérem szerelem általi abszorpciójának a törvénye pszichológiai
síkon a tisztaság, de még inkább a házastársi szemérmes ség egész problémáját
megmagyarázza. Az is tény, hogy a házastársak nemi élete nem egy kívülről legalizált
szégyentelenség valamilyen for máját alkotja, hanem belülről is egyezik a szemérem
követelményeivel

ISI
(hacsak a házastársak maguk nem teszik azt szégyentelenné a megvaló sítása során).
Az esetet integrálisán vizsgálva (amire a szerelem integrális elemzése már az előbbi
fejezetben felkészített minket) meg kell állapítani, hogy csak az igazi szerelem, tehát
az, amelyiknek teljesen etikai lényege van, képes a szégyent elnyelni. Ez érthető azzal
a ténnyel kapcsolatban is, hogy a szemérem a szexuális értékek elrejtésének a
tendenciáját mutatja, abból a célból, hogy azokkal ne fedje el az egyén értékeit, hanem
hogy azokat még inkább kidomborítsa. Az igazi szerelem egy olyan szerelem,
amelyben a szexuális értékek az egyén értékének vannak alárendelve. Az a domináns,
az egyén értékének affirmációja pedig áthatja az összes élményt, melyek az ember
természetes érzékiségéből és érzelmiségéből születnek. Az is ismert, hogy ezek az
élmények a szexuális értékekhez természetes módon kapcsolódnak (az érzékiség a
„test és nem” értéké vel, az érzelmiség a másik nemű személy „nőiességi” vagy
„férfiassági” értékével). Az igazi szerelem azt okozza, hogy ezek az élmények olyany-
nyira a másik egyén értékeinek az affirmációjával vannak áthatva, hogy az akaratnak a
másik egyénhez mint használati tárgyhoz való viszonya teljesen ki van zárva. A
gyakorlatban ez a szerelem erejének a lényege - az egyén értékeinek az affirmációja
egyedül arról még nem dönt.
Az ilyen beállítottság esetén semmilyen okot nem találhatunk a szé gyenre, azaz a
sexus értékeinek az eltakarására, mint olyanoknak, ame lyek az egyén értékét fedik el,
amelyek sértik annak megközelíthetet lenségét (alteri incommunicabilitas) és
érinthetetlenségét, az egyént a használati tárgy szintjére süllyesztve. Akkor nincs
semmiféle ok a testi szeméremre (pl. az x oldaláról), mivel ebben a szeméremben a
szere lem előidézésének a pozitív tendenciája fejeződik ki, amely megfelelő válaszra
talált. Az élmény szégyenére sincs ok (pl. az y oldaláról), mivel nincs szó a másik
egyénhez (x) mint használati tárgyhoz való viszony ról. Még ha az érzékiség a számára
sajátságos módon is reagál a „testre” mint „lehetséges használati tárgyra”, az akarat
akkor is a szerelmen ke resztül a másik egyén javára orientálódik, nem pedig annak
kihasználá sára, ami viszont nem zárja ki azt a tényt, hogy (a házasságban) ez az a

182
személy, az az x, akihez az adott y-t testi kapcsolat, vagyis a szex közös használata
fűzi. A szerelem szükségét az egyén iránt érzett érett szerelem szívta magába: azy-nak
nem kell belsőleg (de külsőleg sem) elrejtenie az v iránt érzett használatorientáltságát,
mivel ezt a beállítottságát az igazi akarati szerelme nyelte el. Az egyéni érték
affirmációja olyannyira át hatja a szexuális értékeket érintő összes érzéki-érzelmi
reakciót, hogy az akaratot nem veszélyezteti az egyén iránti viszonnyal ellentétes
haszná lati magatartásforma. Természetesen ez az affirmáció az érzelmiségre is olyan
hatást gyakorol, hogy az egyéni értéket nemcsak absztrakt módon értelmezzük, de
mélyen át is érezzük. Ez akkor a szerelem pszichológiai beteljesedése is, amelyben a
nemi szerelem teljesen felszívódik. A nő és a férfi „egy testet” alkothat - a Teremtés
Könyve jól ismert szavai szerint (2,24), melyekkel a Teremtő a házasság lényegét
határozta meg —, ez az egység pedig nem a szégyentelenség formája lesz, hanem csak
az egyé nek egyesülésének teljes mértékű megvalósulása, amely a kölcsönösen odaadó
szerelmükből ered. Ezzel a legszorosabb kapcsolatban a szülői hivatáshoz való viszony
problémája áll, de ezt külön is tárgyaljuk majd a IV. fejezetben.
A nemi szemérem szerelem általi „abszorpciójának” sajátos problémá iéival
kapcsolatban még egy bizonyos veszélyre is figyelmet kell fordíta ni. A szeméremnek a
gyökerei mélyen az emberi lényben nyugszanak, ezért annak a lényegét teljes
egészében csak az egyén metafizikájának segítségével lehet megérteni. Fennáll annak
is a veszélye, hogy mind .1 szemérmet, mind annak a szerelem általi megfelelő
abszorpcióját i álságosán felületesen fogjuk kezelni. Tudvalévő, hogy a szubjektiven
értelmezett szemérem negatív jellegű, egy kicsit a félelemérzethez ha sonló érzés. A
félelemérzet a tudatban a szexuális értékek szférájával kapcsolatos, és azzal a
meggyőződéssel múlik el, hogy ezek az értékek nem csak a „szexuális vágyat” kiváltó
ingerek. Ez az érzés azonban a szerelem születése során is elmúlik, pl. x-nek azy iránt
születő szerelme során. Hasonló módon az j/-ban az x-re irányuló szexuális vágy élmé -
nye által kiváltott szégyenérzete a tudatban mintegy eltörlődik, ameny nyiben ehhez az
x-hez érzelmi kapcsolat is fűzi őt. A szerelem érzése,
amint látható, a szégyenérzet elnyelésének, felszívásának az erejével, a tudatnak a
szeméremérzettől való felszabadításának - úgy az y, mint az x tudatában — az erejével
rendelkezik. Ez az érzelmi-indulati folyamat ad magyarázatot arra az oly gyakran
emlegetett és sugalmazott nézetre is, amely szerint maga a „szerelem érzése jogosít fel
a férfi és a nő testi közeledésére és nemi életére”.
Ez egy téves nézet, mivel a szerelem érzésének az átélése, legyen az akár kétoldalú
is, (azaz azy és az x részéről egyidejű), még nem jelenti az érett akarati szerelmet. Az
ugyanis a személyek kölcsönös választá sát tételezi fel (x-nek az y, j/-nak az x által),
amely az értékeik alapos affirmációjára támaszkodik, és amely a házasságon belüli
tartós egye sülésüket célozza, amelyben világosan is megjelenik a szülői hivatáshoz
fűződő viszony. Az egyének szerelmének megvan — és meg is kell lennie — a maga
világos objektív profilja. A szerelem mint érzelmi-indulati élmény gyakran csak
tisztán szubjektív jellegű, etikai szempontból hi ányzik neki a megfelelő érettsége.
Már többször is említettük, hogy az „alapanyagnak” a használatát nem szabad
összekeverni az e területet érintő alkotótevékenységgel, de a futólagos szerelmi
élményt sem lehel a szerelemmel azonosítani.
Ezért is van a „szemérem szerelem általi abszorpciójának” mélyebb, nem csak
érzelmi-indulati jelentése. Nem elegendő az, hogy valami lyen „szerelmi élmény” a
„szeméremérzetet” eltörli, mivel az a nemi sze mérem alapvető lényegével ellentétes,
de természetesen ebben mindig benne rejlik a szégyentelenség valamilyen formája. (A
szégyentelenség a futólagos élményekben mindig „jogot” nyer.) Az a könnyűség, aho
gyan a szégyenérzet átadja helyét az első adandó emocionális-indulati élménynek, a
szemérem és a szégyenérzet tagadása. Az igazi szégyen nehezen múlik el (és ennek
köszönhetően nem hagyja az egyént szé gyentelen szituációban). Az igazi szemérmet
csak az igazi szerelem nyel heti el, szívhatja fel — az a szerelem, amely az egyéni
értéket befogadv.i minden erejéből az egyén teljes javát keresi. Az ilyen szégyen az
egyén megfelelő morális erejét is képezi. Mivel azonban fennáll annak a re ális
veszélye, hogy az különféle okokból ellaposodik — belső okokból

184
(vannak olyan emberek, akik „természetüknél fogva” kevésbé szemér mesek), valamint
külső okokból (különböző nézetek, életstílus, a férfi és a nő egymás iránti különböző
viszonya más-más környezetben és korszakban) —, ezért szükséges a nemi
szeméremre való nevelés is. Ez a szükség a leginkább a szerelmi neveléssel áll
kapcsolatban, mégpedig azért, mert csak az igazi, őszinte szemérem igényel valódi,
teljes értékű szerelmet, az imént kifejtett „abszorpciós törvény” alapján.

A szégyentelenség problémája

Annak tükrében, amit az imént a nemi szeméremről és a szeméremnek a szerelem

általi abszorpciójáról mondtunk, vizsgáljuk meg a szégyen telenség kérdéskörét is.
Maga a „szégyentelenség” szó a szégyen hiá nyáról vagy annak megcáfolásáról szól. A
gyakorlatban egyébként ez egy és ugyanaz. Mindkét nem esetében különféle olyan
dolgokkal, a közöttük fellépő különböző szituációkkal, élet- és magatartásmóddal
találkozunk, amelyeket szégyentelennek hívunk, ezáltal azt is aláhúzva, hogy bennük
nincs meg az, amit a szégyen megkövetel, és a szégyen érzet követelményeivel
kerülnek összeütközésbe. Bizonyos relativitást lehet észrevenni annak a
meghatározásában is, hogy mi szégyentelen. Ezt a relativitást az egyes személyek
különféle belső diszpozíciója ma gyarázza meg, így tehát pl. a kisebb-nagyobb érzéki
ingerlékenység, az adott egyén kisebb-nagyobb erkölcsi kultúrája, sőt az ilyen vagy
olyan világnézet is. Különféle külső feltételek is magyarázatot adhatnak erre, mint pl.
az éghajlat, amint erről már szóltunk, ezenkívül az uralkodó szokások, hagyományok
stb.
Azonban ez a relativitás legalábbis még nem bizonyítja azt, hogy az » let egyes
jelenségei vagy a különböző nemű emberek kapcsolataiban az egyes dolgok
szégyentelennek való elismerése során maga a szégyen- iclenség viszonylagos, hogy
az emberek élet- és magatartásmódjában nem léteznek olyan tényezők és
momentumok, amelyek arról folyton döntenek, annak ellenére is, hogy a létező sokféle
külső és belső feltétel

1X5
miatt a más-más környezetben élő emberek eltérő dolgokat tartanak szégyentelennek
(természetesen mást fogunk szemérmes dolognak, azaz a nemi szeméremmel
megegyező dolognak is tartani). Itt nem arról a második jelenségről, azaz a különféle
nézetek összegyűjtéséről van szó, hogy mi is a szégyentelen és mit kell
szégyellnivalónak tartani, hanem az elsőről — nevezetesen arról, hogy a közös
momentumot megragad juk. Erre vezetnek egyébként az elemzés előbbi szakaszai,
melyek a „szé gyen metafizikájának” a keretein belül helyezkednek el.
A szemérem az embernek az a sajátos törekvése, hogy a vele kapcso latos szexuális
értékeit eltakarja, de csak annyira, hogy azok az egyén értékeit ne fedjék be. Ennek a
törekvésnek az egyén sajátos önvédelme ;i célja, aki sem a cselekedetben, sem pedig a
szándékban nem akar hasz nálad tárgy lenni, viszont a szerelem tárgya kíván lenni.
Mivel haszná lati tárggyá éppen a szexuális értékei következtében válhat, megjelenik
az azok eltitkolására való törekvés, de csak annyira, hogy az egyéni ér tékkel
összekapcsolódva egyben a szerelem kapaszkodója is lehessen. A szégyennek ezzel a
formájával együtt, melyet a „testi szeméremnek” le het nevezni, mivel a szexuális
értékek külsőleg elsősorban a férfi és a női testtel kapcsolatosak, létezik egy másik
forma is, amelyet az „élmény szégyenének” neveztünk, ami azoknak a reakcióknak és
élményeknek az eltitkolására törekszik, melyekben a „testhez és a nemhez” mint hasz -
nálati tárgyhoz fűződő viszony domborodik ki, és mivel a test és a nem az ember
sajátossága, az nem lehet használati tárgy. A szégyennek mind két formáját egyedül
csak a szerelem képes a megfelelő módon elnyelni.
A szégyentelenség ezt az egész rendet felborítja. A testi és az élményi szégyennel
analóg módon beszélhetünk a test és az élmény szégyente lenségéről is. A test
szégyentelenségének nevezzük egy konkrét személy olyan élet- és magatartásmódját,
amelyben az egyén a sexus értékét any- nyira előtérbe helyezi, hogy az a másik
személy valódi értékét eltakarja. Következésképpen ő mintegy a használati tárgy
pozíciójába kerül, egy olyan lénynek a pozíciójába, akihez csak a használaton
keresztül (külö nösen a „használni” ige második jelentésében), nem pedig a szerelmen
keresztül lehet viszonyulni. Az élmény szégyentelensége az olyan reak-

186
i iók és élmények szégyellésére való égészséges törekvés elutasítása, ame lyekben a
másik személy a szexuális értékeire nézve csak egy használni i i,írgy. így tehát, pl.
valamely konkrét y az x-hez fűződő viszonyát érintő élményeiben szégyentelen, amikor
belsőleg nem szégyelli a használatra irányuló érzéki-szexuális beállítottságát, amikor
azt, mint az x-hez fű ződő kapcsolatának egyetlen formáját helyezi előtérbe, úgy, hogy
nem próbálja meg azt a másik személyre irányuló szerelmének alárendelni, vagy azt a
szerelmébe a megfelelő módon belevonni.
Az élménynek ez a belső „szégyene” a prüdériával semmi közöset nem mutat. A
prüdéria ugyanis a másik nemű személy irányában vagy az egész szexuális terület iránt
érzett valódi szándékok eltitkolását jelenti. Az az ember, aki a prüdéria hatása alá
került, és csak a használat in tenciója irányítja őt, olyan látszatot akar kelteni, hogy őt a
használat egyáltalán nem érdekli - kész elítélni a nemiség összes előfordulását és
mindazt, ami nemi jellegű, még a legtermészetesebb dolgokat is. Nagyon gyakran
egyébként nem a prüdériával van dolgunk, amely a hazugság, a szándék
meghamisításának egy formája, hanem csak vala milyen előítélettel vagy éppen egy
olyan meggyőződéssel, hogy az, ami szexuális, csak használati tárgy lehet, a nem csak
a szexuális kiélésre ad alkalmat, és semmiféleképpen nem tör utat az emberek közötti
szere lemhez. Az ilyen nézetnek manicheista mellékíze van, és ellentétben áll a testi és
nemi dolgokkal, melyek mind a Teremtés Könyvére, mind — és elsősorban — az
evangéliumra jellemzőek. Ezért sem azonosíthatjuk az igazi élményi szemérmet a
prüdéria jelenségével. Az élményi sze mérem az ember bensőjében (pl. y) a másik
személy (x) iránti olyan viszonnyal kapcsolatos egészséges reakció, amely a másik
egyén valódi értékét figyelmen kívül hagyja, és azt a szexuális használati tárgy po -
zíciójába süllyeszti. A személy (az „asszony”) iránti ilyen viszonyulás ellen tiltakozott
Krisztus a már korábban idézett, jól ismert szavaiban (Mt 5,28: „Aki bűnös vággyal
asszonyra néz, [...]”). Amint látható, egy belső aktusról van itt szó. A prüdéria gyakran,
sőt általában a szándék szégyentelenségével kapcsolatos: Ez más, mint az élmény
szégyente lensége. Már említést tettünk valamely tény szégyentelennek történő

1X7
elismerésének a relativitásáról, különösen egy külső dolog, valamely külső életmód
vagy magatartásforma szégyentelennek való elismerésé ről. Egy külön probléma merül
fel, amikor egy belső dolog szégyente lennek történő elismeréséről van szó — a
gondolkodásmód vagy a sexus értékének az érzése, a rá való reagálás esete említhető
itt. Az egyes em berek között, még az ugyanabban a korszakban és társadalomban élők
között is, ebben a tekintetben nem lehet szó szoros korrelációról. Az különösen a nők
és a férfiak között nem megy végbe. Nagyon gyakran egy konkrét x nem tart
szemérmetlennek pl. egy bizonyos öltözködési stílust (a „testi szemérmetlenségről”
van szó), melyet egy férfi vagy több férfi is szemérmetlennek tarthat. Ez fordítva is
érvényes — valamilyen y szemérmetlenül élheti át egy nőhöz vagy több nőhöz fűződő
viszonyát (itt az élmény szégyentelenségéről van szó), bár egyikük sem adott erre okot
szégyentelen viselkedés- vagy életmódjával, pl. illetlen öltözékével vagy tánccal.
Általánosítva a dolgot, itt egy bizonyos korrelációt vehetünk észre: a testi
szemérmesség azért szükséges, mivel az élmények szemérmetlen ségének a lehetősége
áll fenn, különösen — úgy tűnik — az x-nek az y- hoz való viszonyában. És vice verset
— az élmények szemérmessége azért szükséges, mert fennáll a testi szemérmetlenség
lehetősége (itt inkább az y-nak x-hez való viszonyában). Azonban nehéz ezt a
korrelációt az összes esetben megragadni. Éppen ezért a szemérmetlenség lehetősé gét
mindkét oldalról kiszélesítő bizonyos feltevéseket kell elfogadni. Ez a különböző
nemű egyének nemi élete, de még inkább együttélésük különböző területein fellépő
egészséges szokásoknak az alapja. Ennek azonban a szexualitás terén semmi köze nem
lehet a puritanizmushoz. A túlzás ugyanis nagyon könnyen a prüdériához vezet.
Mellékesen már említést tettünk az öltözék vagy ruházat esetéről. Ez egyike
azoknak a részletes dolgoknak, melyek körül a szégyen és szégyentelenség problémája
a leggyakrabban felmerül. Ismét csak nehéz ennek a kérdéskörnek az összes részletére,
a női és férfi divat árnya lataira kitérni. A szemérmesség és szemérmetlenség
problémája egész biztosan kapcsolatban áll ezzel a dologgal, bár nem oly módon, mint

188
azt általában feltételezhetnénk. Az is ismert, hogy az öltözék különféle módon járulhat
hozzá a sexus értékének a kidomborításához, de a/l is (együk hozzá, hogy a különböző
alkalmakkor különféle módon törté nik, még ha az adott egyén veleszületett vagy
később szerzett hajlamai tól el is vonatkoztatunk. A sexus-nak az öltözéken keresztüli
kidom- borítása egyébként elkerülhetetlen és nem feltétlenül kell a szégyennel
ellentétben állnia. Az öltözékben az a szégyentelen, ami világosan az egyén
legfontosabb értékeinek a szexuális értékek általi szándékos hát térbe szorításához járul
hozzá, amelynek egy olyan reakcióhoz „kell” vezetnie, mintha a személy a „sexus”
szempontjából csak egy „lehetséges használati mód” lenne, nem pedig az egyéni
értékeire nézve a szerelem egyik „lehetséges” tárgya.
Ez az elv egyszerű és természetes, az egyes konkrét esetekben való alkalmazása
viszont az egyes egyénekre, valamint az egész környezetre vagy a társadalomra
tartozik. Az öltözék ügye mindig társadalmi ügy, tehát az egészséges (vagy
egészségtelen) szokás funkcióját tölti be. Azt kell csak aláhúzni, hogy bármennyire is
az esztétikai természetű szem pontok tűnjenek itt döntőnek, azok nem kizárólagosak és
nem lehet nek azok; mellettük mindig megjelennek az etikai természetű szem pontok is.
Sajnos az ember nem olyan tökéletes, hogy a test látványa, különösen egy másik nemű
személyé, benne csak érdektelen tetszést, ezt követően pedig az adott személy
egyszerű szeretetét ébressze. A va lóságban az „vágyat” is ébreszt, vagyis a használat
kedvét, amely a sexus értékeire koncentrál az egyén valódi értékeit figyelmen kívül
hagyva. És ezzel a dologgal számolni kell.
Ez azonban nem jelenti azt, hogy a test szemérmetlensége egyszerűen és
kizárólagosan az ő teljes vagy részleges meztelenségével azonosítható. Léteznek olyan
esetek, amikor a meztelenség nem szemérmetlen. Ha valaki olyankor ezt mint az
egyénnek a használati tárgyként való keze lését használja ki (akár belsőleg is), akkor
csak ő követ el szemérmetlen séget (az élményi szemérmetlenséget), nem pedig a másik
egyén. Maga a mezítelenség még nem egyenlő a testi szégyentelenséggel; a szégyen
te- lenséggel akkor van dolgunk, amikor a meztelenség az egyén értékével

IKŰ
kapcsolatban negatív funkciót tölt be, amikor a mezítelenség célja a testi vágy
n
felébresztése; ezáltal az egyént a használati tárgy pozíciójába helyezi. Ilyenkor a
szexualizáción keresztül bizonyos deperszonalizáció megy végbe. Ennek azonban nem
kell feltétlenül megtörténnie. Még akkor sem, amikor a mezítelenség a férfi és a nő
közös szexuális élve zetével kapcsolatos, ilyenkor is teljes mértékben megőrizhető az
egyéni méltóság. És így kellene ennek történnie a házasságon belül, ahol olyan
objektív feltételek is léteznek, hogy a szégyent a szerelem teljesen magá ba szívja. Erre
a kérdésre még visszatérünk a következő fejezetben. Min denesetre az egyének
szerelmében a test szerepének ilyen értelmezése nélkül nem is gondolhatnánk és
beszélhetnénk a házastársak nemi éle tének a szemérmességéről és tisztaságáról, ami a
katolikus tanok egyik állandó fonalát képezi.
Bár a testi szemérmetlenség egyszerűen nem azonosul a test mezíte lenségével,
mégis szükség van egy erős belső erőfeszítésre ahhoz, hogy a meztelen testhez ne
viszonyuljunk szemérmetlenül. Azt is hozzá keli tenni, hogy az élmény
szemérmetlensége nem azonos az érzékiség ön kéntelen reakciójával, amely a testhez
és a nemhez mint „lehetséges használati tárgyhoz” spontán módon viszonyul. Úgy,
ahogy az emberi test magától nem szemérmetlen, az érzéki reakció vagy általában az
eni béri érzékiség sem lesz magától szemérmetlen. A szemérmetlenség (ha sonlóan a
szégyenhez és a szemérmességhez) az egyén belső funkciója, az akarat funkciója,
amely szimplicis módon fogadja az érzéki reakciói és a másik személyt a „testen és
nemen” keresztül a használati tárgy szerepére redukálja.
Ha már az öltözékről a szemérmetlenség és szemérmesség kérdésével kapcsolatban
beszélünk, érdemes még figyelmet fordítani a különböző öltözetek bizonyos
rendeltetésére is. Amint léteznek bizonyos objektív szituációk, melyekben a test teljes
mezítelensége nem szemérmetlen, mivel ennek a mezítelenségnek tulajdonképpeni
funkciója nem a másik személy mint használati tárgy iránti viszony előidézése, úgy
egész biz tosan a különféle öltözékek különböző funkciói is, különböző ruház kodási
stílusok és a testnek az ezzel kapcsolatos részleges mezítelenné

190
létele is létezik, pl. a hőségben végzett fizikai munka alatt, fürdésnél, az orvosnál. Ha
tehát a különféle öltözékek morális kvalifikációjáról van szó, akkor azokból a
funkciókból kell kiindulni, melyeket azoknak be íveli tölteniük. Amikor egy személy az
ilyen öltözetet annak objektív lunkciójában használja, akkor ebben nem láthatunk
szégyentelenséget, bár ez az öltözék a test részleges feltárásával kapcsolatos.
Szégyentelen lesz viszont az ilyen öltözéknek a valódi funkcióján kívüli használata, és
azt így is kell érezni. A példa kedvéért: a fürdőruhának a fürdésnél való használata
nem szégyentelenség, viszont az utcán vagy séta közbeni viselése a szégyen
követelményeivel ellentétes.
Legalább futólagosán érinteni illik egy másik részletkérdést is, neveze tesen a
pornográfia (azaz szemérmetlenség) kérdését a művészetben. Ez a kérdés elég széles
körre terjed ki és részleteiben a különféle művészeti ágak eltérő sajátosságai miatt
túlságosan bonyolult. Jelen esetben csak a kérdés lényegének a megragadásáról van
szó. A művészet alatt az ember egész alkotótevékenységét értjük, különösképpen
művészi, pl. írói vagy szobrászi tevékenységét. A művész az alkotásában fejezi ki
gondolatait, érzéseit, magatartását, de a mű nem csak erre szolgál. Az alkotás az iga -
zságot szolgálja, ugyanis a valóság egy bizonyos részletét kell megragad nia és szépen
átadnia. A művészi szépség a műalkotás legsajátságosabb tulajdonsága. A valóságnak
az a részlete, melyet a művészek igyekeznek nagyon gyakran megragadni, a nő és a
férfi szerelme, a képzőművészet ben pedig az emberi test. Ez közvetve azt is bizonyítja,
hogy ez a téma milyen fontos és vonzó az emberi élet egészében. A realizmus nevében
a művészetnek joga és kötelessége, hogy az emberi testet rekonstruálja, joga és
kötelessége az is, hogy a férfi és a nő szerelmét úgy ábrázolja, amilyen az a
valóságban, és arról csak a teljes igazat mondhatja. Az emberi test az emberről szóló
igazság autentikus része, úgy ahogy az érzéki-szexuális momentum is az ember
szerelmét érintő igazság auten tikus része. Hiba lenne, ha ez a rész az egészet eltakarná.
A művészetben viszont ez nemegyszer így történik.
Annak a lényege azonban, amit a művészetben pornográfiának neve zünk, mélyebbre
nyúló dolog. A pornográfia a műalkotásban az emberi
lest vagy a szerelem, valamint az azt átélő személyek ábrázolásakor a sexus
momentumának olyan kihangsúlyozására irányuló világos tenden cia, amely ennek a
műnek a címzettjében, az olvasóban vagy a nézőben annak a meggyőződésnek az
előidézésére irányul, hogy a szexuális érték az egyén egyedüli lényeges értéke, a
szerelem pedig semmivel sem több, mint ezeknek az értékeknek az egyéni vagy közös
élvezete. Az ilyen tendencia káros, mivel az emberi valóság e fontos részletéről
kialakult teljes képet rontja el, amilyen a nő és a férfi szerelme. Az ember szerel mét
érintő igazság ugyanis mindig a személyek kölcsönös viszonyának a rekonstruálását
jelenti, figyelmen kívül hagyva azt, hogy ebben a vi szonyban mennyire dominálna a
sexus értéke. Ugyanúgy az emberrel kapcsolatos igazság az, hogy ő egy személy,
függetlenül attól, hogy a testében mennyire domborodnak ki a szexuális értékek.
A képzőművészeti alkotásnak ezt az igazságot kell felszínre juttatnia, függetlenül
attól, hogy milyen fokig érintheti a sexus területét, ha pedig annak elferdítésének a
tendenciáját mutatja, a valóságról alkotott képet is eltorzítja. De a pornográfia nem
csak hiba vagy tévedés, az tenden cia. Ha az eltorzított képet a művészi szépség
prerogatíváival látjuk el, annál nagyobb annak a lehetősége, hogy az a művészet
címzettjeinek a tudatába és akaratába hatol és ott meggyökerezik. Az emberi akarat
ebben a tekintetben nagyon gyakran a valóság eltorzított képének a befogadására igen
nagy hajlamosságot mutat.

192
Az önmegtartóztatás problematikája
Az önfegyelem és az objektivizáció

Ennek a fejezetnek az első részében arra fordítottunk figyelmet, hogy .1 tisztaság

erényének a gyakorlata nagyon szoros kapcsolatban áll azzal a kardinális erénnyel,
amelyet Aquinói Szt. Tamás — Arisztotelész nyo mán — úgy határozott meg, mint a
temperantia. Ennek az erénynek kell a testi vágy ingereit kimérnie; innen is ered a
magyar elnevezés — „mér tékletesség”. A szexualitás terén különös figyelmet érdemel
a mértékle tesség erényének az a diszpozíciója, ami az önfegyelem. A tiszta ember
„fegyelmezett” ember. Arisztotelész és Aquinói Szt. Tamás ismerték az önfegyelem
fogalmát {continentia). Az embernek uralkodnia kell a testi vágyon, akkor kell
megfékeznie, amikor az benne kialakul és az érte lemmel ellentétesen követeli meg
kielégítését, mindazzal ellentétesen, .unit az ész helyesnek, igazából jónak tart,
ugyanis azt tételezzük fel, hogy az ész ismeri a természet objektív rendjét,
mindenesetre lehet, hogy ismeri, de kell is ismernie. Ily módon az értelemmel való
egye zés egyben ennek a rendnek a megvalósítási feltétele, de a tevékenység
becsületességének is a feltétele: „Tisztességes” az, ami a józan észnek megfelel, tehát
az, ami az értelmes lényhez, a személyhez méltó. 56 A cselekedetek becsületességének
az elve a használati elv meritorikus el lentétét képezi, melyet az utilitaristák vetettek
fel. így tehát a személyre szóló testi vágy megfékezése méltó. Ha az egyén ezt nem
teszi meg, saját lermészetes tökéletességét veszélyezteti, annak engedi meg, hogy
benne működjön, ami tőle alacsonyabb rendű és ami tőle függ — ily módon pedig ő
maga válik ettől függővé.
Az önmegtartóztatás esetének ilyen felvetése elsősorban az etikában i aláiható
perfekcionista irányzatokból adódik. Azok nem ellentétesek az általunk felvetett
gondolatmenettel, bár a fő hangsúly itt az egyén szerelmére helyeződik és a tisztaság
egész elemzése, valamint annak a „rehabilitációja” ebben az irányban halad. A testi
vágy megfékezésének a célja nemcsak annak az egyénnek a tökéletessége, aki erre
rászánja

19.1
magát, de céljául tűzi a szerelem megvalósítását az egyének világában is, elsősorban
pedig a különböző nemű személyek egymáshoz fűződő kapcsolataiban. A testi vágyat
megfegyelmezve az ember kénytelen az érzéki vágy erejéből ( appetitus concupiscibilis)
adódó ingereket is meg fékezni, ezáltal pedig a különféle érzéseket és érzelmeket
mérsékelni, melyek ezekkel az ingerekkel állnak kapcsolatban, mivel azok érzéki
reakciókhoz társulnak. Az is köztudott, hogy éppen innen erednek a cselekedetek, a
külső és belső tettek, melyek könnyen összeütközésbe kerülhetnek az egyén
szeretetének az elvével, ha az annak csak a haszná latát jelenti, mivel magukra a
szexuális értékekre támaszkodnak.
Ami az érzékiséget és az érzések, valamint az érzéki érzelmek (a tamási passiones
animaé) vele kapcsolatos természetes dinamikáját illeti, Arisz totelész igen találóan
vette észre, hogy ezen a területen is különbségekéi találhatunk az egyes emberek
között, amelyek egyrészt az érzéki túl érzékenységet, hypersensibilitas-1, másrészről
pedig a hyposensibilitas-1, azaz a nem elegendő, természetellenesen alacsony szintű
érzékenysé get mutatják. Mivel az érzékiségtől az érzelmiséget mint a más tartalmi
színezettel és más irányítottsággal rendelkező reakcióra való képességet
különböztettük meg, így párhuzamosan beszélhetünk az érzelmi túlér zékenységről,
valamint az elégtelen, természetellenesen alacsony szintű érzékenységről.
Még hátramaradt a mértéktartás problémája, melyet ismét maga a „mértékletesség”
szó sugall. Ha az ember realista koncepcióját fogadjuk el, azzal is egyetértünk, hogy
úgy az érzéki fogékonyság, mint az érzelmi érzékenység valami természetes, azaz a
természettel alapvetően egyező dolog, és ezáltal kiváltképpen az egyének világában
nem akadályozza meg a szeretet megvalósulását, különösen a szerelemét, amely egy
nő és egy férfi között alakul ki. Ennek az álláspontnak a tükrében kell ennek a
mértéktartásnak a problémáját megoldani, amely nélkül az emberek kölcsönös
kapcsolataiban nem lehet szó a tisztaság erényéről. Mérték tartásnak nevezzük egy
olyan „mérték” megtalálásának a képességét az érzéki fogékonyság és az érzelmi
érzékenység megfékezése során, amely minden konkrét esetben, minden
konfigurációban vagy az emberek kö-

194
/ötti szituációban a legjobban segít a szerelem realizációjában, egyúu.il elkerülve a
kizárólag csak a használatra irányultság veszélyét, amely amint tudjuk — nagyon
könnyen nemcsak az érzékiségi reakciókhoz kapcsolódik, hanem az érzelmiséghez is.
Ez a mértéktartás azonban nem kapcsolatos valamilyen „gyenge” logékonysággal
vagy valamilyen „gyenge” érzelmi érzékenységgel. Az ilyen feltételezés esetében azok
az emberek, akik elégtelen fogékonyság gal vagy érzékenységgel rendelkeznek, akik
„hypo-szenzibilisek”, egy ben mértéktartóak is lennének. A mértékletesség azonban
nem gyen geség, hanem a testi vágy ingerei közötti egyensúly megtartásának a
képessége. Arról van szó, hogy ez az egyensúly az érzéki-érzelmi terüle- len egy
állandó belső „mértéket” hozzon létre, a cselekedetek, bizonyos lókig pedig az
élmények mértékét. Ezzel a mértékkel a legszorosabb kapcsolatban az erény áll, abban
jelenik meg, bizonyos szempontból az a mértéktartás állandó funkciója, melyet
azonban nem értelmezünk dogmatikusan, mivel a különböző egyéneknél
különféleképpen alakul
az ezt a területet érintő különféle diszpozícióktól függően. A mérték- i.irtás lényege
egyértelmű dolog: aki azt nem érte el, az nem önfegyel mező és mértéktartó — vagyis
nem tiszta. Azonban ennek a mértéktar- i ásnak a megvalósítási formái különfélék
lehetnek, a különböző belső diszpozícióktól, külső feltételektől, az élethivatás
típusától és irányától síb. függően.
Nehéz az önfegyelemnek ezekről az eltérő formáiról beszélni a szexu alitás terén —
annak az önfegyelemnek a formáiról, amely nélkül lehe tetlen tisztának lenni. Azonban
meg lehet próbálni a megvalósításának lő módszereit jellemezni. Gyakran hallhatjuk
itt az „önmegtartóztatás” szót. Ez azt sugallja, hogy annak az alapvető módszernek,
amelyet ez a szó határoz meg, valamilyen köze van a mértékletességhez is. Ez töké -
letesen ábrázolja azokat a jól ismert belső szituációkat is, amelyekben az egyén
bizonyos inváziót él át az érzékiségben, a testi vágyban vagy (közvetetten) a
természetes érzelmiségben található fő diszpozíciós köz pontok részéről. Akkor
megjelenik az egyén értelmes lényéből fakadó védekezés szüksége. A személy az
érzékiség és a testi vágy felől érkező in
vázióval szemben védekezik, elsősorban viszont azért védekezik, mert az ellentétben
áll a természetes önrendelkezési képességével. A személynek ugyanis ő magának kell
„akarnia”, nem engedheti meg azt, hogy vele valami rossz „történjen”. Az egyén
természetes védekezésének a további értelme már az értékrend hatáskörébe tartozik.
Azon alapul az önfe gyelem. Az önfegyelem szoros kapcsolatban áll az egyén önmaga
feletti uralmának természetes szükségével.
Már korábban is figyelmet fordítottunk arra, hogy az erény teljes je lentése nem
egyedül a testi vágy ingereinek vagy az érzéki reakcióknak a tudatalattiságba való
beszorításán keresztüli fékezése, az olyan tártál maknak a beszorításán keresztül,
melyeket azok magukban hordoznak. A tisztaság nem a „test és a nem” értékének
módszeres leértékelése, úgy ahogy az nem egy egészségtelen félelemmel azonos,
amely velük szemben akár reflexszerűen is létrejöhet. Ezek nem a belső erő, hanem
inkább a gyengeség szimptómái. Az erénynek viszont az emberi lélek erejének kell
lennie. 57 Ez az erő végső soron az értelemből ered, amely az értékek valódi igazságát
„látja”, az egyén értékét és a szerelmet pedig a sexus értékei és a velük kapcsolatos
használat fölé helyezi. A tisztaság ezért sem alapulhat csupán a „vak”
önmegtartóztatáson. Az önmérsék let, a testi vágynak az akarat segítségével történő
fékezési képessége, ;i / érzéki, sőt érzelmi reakciókkal kapcsolatos érzések hatékony
mérséklé sének a képessége az önfegyelem elengedhetetlen módszere, de az erény
teljes megvalósításáról még nem dönt. Először is az önmegtartóztalá-, nem lehet csak
cél. Ez az érték általános elemzéséből és az embernek .1 velük kapcsolatos viszonyából
is következik.
Tárgyilagos jelentésében értéknek nevezzük mindazt, ami felé az cm bér belső
életével kinyílik, amelyre cselekedeteiben törekszik. 58 Tehál a valamilyen értékektől
való elhatárolódás, pl. azoktól, amelyekre lei mészeténél fogva az érzékiség és az
érzelmiség irányul, az egyént nem fejleszti, ha az nem az értékek igazságának az
átélésével kapcsolatos oh jektív rend elismeréséből ered. Legalább egy ilyen
elismerésre van szüli ség, ha már az értékekkel kapcsolatban az „igazság átéléséről”
nem h beszélhetünk. Éppen ez az objektivizációs módszernek a lényege. M íg 1

196
•i „vak” önmegtartóztatás nem elegendő. Nem lehet szó érett önmér sékletről az
objektív értékrend elismerése nélkül: az egyén értéke a sexus értékei fölött áll. Ebben
az esetben egy gyakorlati elismerésről van szó, .i/.az olyanról, amelynek hatása van a
cselekedetekre is. Szexuális téren az önfegyelem alapfeltétele az, hogy az egyén sexus
feletti felsőbbren dűségének az elismerése akkor jusson szóhoz, amikor az érzékiség,
de (közvetetten) az érzelmiség is elsősorban a szexuális értékekre reagál. Iit az egyéni
értékeknek az élmények közé történő implantációjáról is beszélhetnénk, amely az
egész tudatot a sexus értékeivel intenzíven tölti ki. Ez a tisztaság megvalósításához
vezető úton megtett első lépés: az így értelmezett objektivizációnak alárendelt
önmérséklet azért szüksé ges, hogy az értékek között, amelyek mellett az érzékek
állnak, az egyéni él ték, amely mellett viszont az értelem áll, eljuthasson a tudatig.
I‘.mellett arról is szó van, hogy az egyéni érték az egész élményben mintegy
„vezető szerephez” jusson. Akkor az önmérséklet már nem „vak”. Nem végződik
magával a fékezéssel vagy elszigetelődéssel, ha nem vele együtt a tudatban és az
akaratban egy bizonyos fajta új „nyí- l.ís” megy végbe — egy olyan érték irányában
tett nyitás, amely egyben valódi és felsőbbrendű is. Ezért az objektivizáció a
szublimációval áll szoros kapcsolatban.
Milyen viszonyban marad az objektivizáció módszere az érzéki vagy érzéki-érzelmi
ingerek mérséklésének a szükségszerűségével? Az objek- livizáció nem mentesít ettől
a szükségszerűségtől. Ida valaki csak „ob- |rl<tivizálna”, azaz az egyéni értékeket a
sexus értékeihez való viszony ban objektiven és találóan értelmezné, a testi vágy
ingereit viszont nem b ke/né, akkor őt semmiféleképpen nem nevezhetnénk
önfegyelme- /<Minek vagy tisztának. Ez csak egy gyakorlati háttér nélküli teória ma- i
ulna. Maga az önmérséklet nélküli objektivizáció még nem erény, az nnmérséklet csak
az objektivizációnak köszönhetően nyeri el a teljes i riékű erény jelentőségét. Az
ember ugyanis belsőleg olyan felépítésű lény, hogy a testi vágy ingerei nem távoznak
belőle teljesen, mivel csak M akaraterő mérsékeli őket — akkor csak felületesen
távoznak; ahhoz, In így teljesen eltávozzanak, az embernek tudnia kell, hogy „miért”
mér

l‘>7
sékeli őket. Ezt a „miértet” egy tiltással is helyettesíthetjük, „mivel nem szabad”, de
ez a kérdést alapvetően nem oldja meg, ezért az még nem igazi objektivizáció. 59 Csak
akkor lehet róla beszélni, amikor az akarat elé egy olyan értéket állítunk, amely teljes
magyarázatot ad annak a mérséklésének a szükségességére, ami a testi vágyban és az
érzékiség ben keletkezett. 60 Amennyire ez az érték a tudatot és az akaratot ha talmába
keríti, az akarat lecsillapodik és megszabadul ettől a sajátságos „veszteség”-érzettől.
Ez a tény ugyanis egy belső tapasztalatból ismert, hogy az önfegyelem és a tisztaság
erénye gyakorlatához — különösen a fejlődésének korábbi fázisaiban — egy bizonyos
veszteségérzet, az érté kekről való lemondás érzése társul. Ez az érzés egy természetes
jelenség, ami arra mutat, hogy a testi vágy ösztöne milyen erős a tudatban és az
akaratban. Amilyen mértékben az egyén igazi szerelme fejlődik benne, ez az ösztön
olyan mértékben gyengül, mivel az értékek a saját helyükre térnek vissza. így tehát a
tisztaság érzése és az egyén szerelme egymás kölcsönös feltételét jelenti.
Az érzelmek szublimációjának az esete ebben az egész folyamatban egy igen fontos
szerepet tölt be — az előbb már említettük: az objekti vizáció a szublimációval áll
szoros kapcsolatban. Az érzelmek bizonyos szublimációjának a lehetősége már annak
is köszönhető, hogy a másik nemű személyre való reagálás nemcsak az érzékiség
alapján jön létre, hanem az érzelmiség alapján is. Ezzel kapcsolatban az érzéki
szenvedély a más formájú emocionális beleélésnek adhatja át a helyét, amelyből
hiányzik az érzékiségre oly jellemző „használati tárgyra” való orientált ság. Az
érzelmiség egymaga képes-e az érzékiséget kiszorítani és a másik emberhez való
viszonyát a saját reakciói és orientáltsága alapján alakí tani. Az, hogy ez a
beállítottsága attól eltérő, amilyen az érzékiségben dominál, már ismert. A vágy
olyankor nem az érzéki-testi élvezetre vo natkozik; ez sokkal inkább a másik nemhez
tartozó ember közelségének a vágya. Ha azonban mindent az ösztönös reakciók
menetére bízunk, akkor azzal a veszéllyel kell számolnunk, hogy ez az érzelmiség
(akár másodlagos) síkjáról az érzékiség síkjára csúszik el. Az érzelmek szubli -
mációjára nehéz a reflexió és az erény részvétele nélkül gondolni.

198
 Az érzelmiség azonban a szublimáció egész folyamatában fontos ki segítő szerepet
játszhat. Arra is szükség van ugyanis, hogy az egyéni értéket ne csak „hidegen”
értelmezzük, de át is érezzük. Az egyénnek maga az absztrakt fogalma még nem
okozza az egyéni érték érzetét. Általában az egyéni érték érzése annak teljes
metafizikus jelentésében az emocionális életünk felső határa fölé nőhet, viszont az a
belső élet szel lemiségével együtt fejlődik. Tehát az ehhez az érzéshez vezető úton ki
lehet használni azt, ami az érzelmiségben rejlik. A „másik nemű ember” értékére, a
„nőiességre” vagy a „férfiasságra” való spontán reagálás ké pessége, amely az értékek
körüli idealizálás tendenciájával együtt lép fel, az élményben az egyén fogalmával
aránylag könnyen összekapcsolható, mégpedig úgy, hogy az emocionális
idealizációnak az érzelmiségre néz ve spontán folyamata teljes egészében már nem a
„nőiesség” — „férfias ság” értékei körül bontakozik ki, hanem az értelemben a reflexió
útján egyidejűleg érlelődő egyéni érték körül. Ily módon a tisztaság erénye az
emocionális szférában is bizonyos támaszra talál a maga számára.
Egyébként erről van szó ennek az erénynek a jól értelmezett gyakor latában is, amire
már Arisztotelész és Aquinói Szt. Tamás is rámutatott. Mindketten aláhúzták azt is,
hogy az ember belső életének érzéki-érzel mi szférájához való viszonyban megfelelő
taktikát kell alkalmazni, sőt valamilyen diplomáciát is (principatus politiciis)-, egyedül
az imperatív módja nem sokat ad, sőt a szándékolt következményekkel éppen ellen -
tétesekre vezethet. Az eset ilyen beállítása egy nagy élettapasztalatnak és
bölcsességnek a bizonyítéka. Valójában minden egyes embernek saját magában kell
megfelelően kihasználnia azt az energiát, amely az érzéki ségében és az érzelmiségében
rejlik, úgy hogy az az igazi szerelemre való törekvés során szövetségesévé váljon,
mivel az, amint ismeretes, ellen sége is lehet. A potenciális ellenségekből
szövetségeseket létrehozó ké pesség még inkább az önfegyelem és a tisztaság erényére
jellemző, mint maga a „tiszta” önmérséklet. Ebben rejlik annak a specifikus probléma -
körnek az első része, amelyet itt, a leggyakoribb kifejezésmóddal élve .1 házastársi
erkölcs elemzésében az önmegtartóztatás problematikájának (annak további tárgyalása
a következő fejezetben található) neveztünk

199
el. A második rész az érzelmesség és az érzékiség kölcsönös viszonyát érinti — az
elsővel párhuzamosan halad; időnként úgy tűnik, hogy azzal találkozik, azzal azonban
nem azonosul. Ezt ezután fogjuk tárgyalni.

Az érzelmesség és az érzékiség

Ezen a helyen az érzelmesség kérdését is tárgyalni kell, mivel az érzel- miségből nő ki

és azoknak az érzelmeknek a vágyi jellege alapján for málódik, amelyekről már
többször is szó volt. Annak azonban sajátos jelentősége van és az ember életében
sajátságos szerepet tölt be, külö nösképpen pedig a férfi és a nő együttélésében — a
kölcsönös kapcsola tuknak a szublimációja nagy mértékben az érzelmességen alapul.
Ezért annak szerepét kell most megmagyaráznunk.
Gyengédséget akkor érzünk egy bizonyos személy (sőt még valamely értelmetlen
lény, mint pl. egy állat vagy növény) iránt, amikor valami lyen módon a hozzá fűződő
kapcsot tudatosítjuk magunkban. A léte zés és a cselekedetek, az öröm vagy a
szenvedés közösségének a tudata következtében nemcsak más emberre kell érzelmesen
gondolni, hanem pl. azokra az állatokra is, amelyek velünk megosztják sorsukat.
Gyengédséget érzünk mindazoknak a lényeknek az irányában, amelyekkel olyannyira
egynek érezzük magunkat, hogy szinte képesek lennénk belső állapotukba is beleérezni
és ugyanezt a saját belső énünkben is át érezni. Az érzelmesség nagyon közeli az
együttérzettel (nem az együttér zéssel, amelyet inkább az érzelmesség
következményének lehet tartani, bár időnként az emberben attól függetlenül jelenik
meg. Nemegyszer a másik lény belső állapotába való beleérzés részben csak fiktív, így
pl. amikor az állatnak olyan „belső” élményeket tulajdonítunk, melyek csak az
„emberre” jellemzőek, vagy amikor a letaposott vagy leszakított növényeknek a
„sérelmére” gondolunk. Az ember helyesen tapint rá az egész természettel meglévő
kapcsolatára és egységére, de természe téből eredően számára közelebbi a más
emberekkel fennálló kapcsolata és egysége — ezért is találhatjuk meg benne az
érzelmesség különleges

200
alapját. Az embernek egy másik emberhez fűződő kapcsolatában a belső állapotába és
élményeibe, a lelkivilágába való beleérzés különös lehető sége és szüksége rejlik,
valamint az is, hogy ezt jelezzük is neki. Ezek az érzelmesség funkciói.
Az érzelmesség nem csak az együttérzet belső képességét, a másik em ber
élményeire és lelkiállapotára való érzékenységet jelenti. Ez mind benne van az
érzelmességben, de annak lényegét még nem alkotja, amelyben olyan tendencia
fejeződik ki, hogy saját érzéseinkkel ezeket az idegen élményeket és a másik személy
lelkiállapotát öleljük fel. Ez a tendencia kívülre fejeződik ki, mivel annak a szüksége
merül fel, hogy a másik „énnek” azt jelezzük, hogy belső élményei és állapotai
hatással vannak ránk, hogy ez a másik ember is érezze azt, hogy mindenben osztozom
vele és mindazt, amit ő átérez, én is átélem. Az érzelmesség, amint látható, a másik
ember belső szituációjának az átérzéséből nő ki (közvetetten a külsőből is, mivel a
belső annak keretében formálódik), és arra az aktív közlésre irányul, hogy
közelségemet, valamint szituáció jának a közelségét tudassam vele. Ez a közelség az
érzelmek működé séből ered; az érzelmiségnek az előző fejezetben elvégzett elemzése
arra mutat, hogy az érzelmiség a másik „én” közelségének az átérzésére tesz képessé:
az érzés természeténél fogva közelíti az egyik embert a másik hoz. Ennek alapján
születik a közelség közlésének a szüksége, és ezért az érzelmesség bizonyos külső
cselekedetekben fejeződik ki, amelyek jellegüknél fogva tükrözik a másik „énhez”
való belső közeledést. Kiné zetre ezek a legkülönfélébb cselekedetek lehetnek, de
mindegyikükben ugyanarról van szó: a belső jelentésük közös. Külsőleg ez pl. egy má -
sik embernek a megragadása, átölelése vagy legalábbis kézen fogása (ez egyébként
lehet egy másik embernek való segítség formája; teljesen más viszont az ún. kézen
fogva járás), vagy éppen a csók bizonyos formáiban jelenhet meg. Ezek az
érzelmesség aktív megjelenési formái. Maga a fogadásukra levő készenlét még teljes
egészében nem bizonyítja az érzel mek kölcsönösségét, egyedül csak annak a
bizonyítéka, hogy ezzel a sze méllyel szemben semmiféle ellenszenvet nem érzünk, aki
érzelmeinek ilyen módon ad kifejezést. Az érzelmesség a belső érzelmi viszonyban

201
rejlik, nem pedig a külső megjelenési formákban, ez utóbbiak ugyanis tisztán
konvencionálisak vagy csak éppen nyilvánosak lehetnek. Az ér- zelmesség viszont
mindig személyes, belső, saját dolog — legalább bizo nyos mértékig menekül mások
szeme elől, szégyenlős. Szabadon csak azok irányában jelenhet meg, akik azt
megfelelőképpen értik és érzik.
Határozott különbséget kell tenni az érzelmesség és az érzelmesség különféle
formái, valamint az érzékiség kielégítési formái között. Az a forrás, amelyből az egyik
vagy a másik ered, teljesen eltérő, mindket tőben más-másról van szó. Az érzékiség
természeténél fogva a „testre mint a szexuális élvezet lehetséges tárgyára” van
beállítva és természetes úton törekszik az élvezet ilyen szükségét kielégíteni, ilyenkor
szexuális kiélésről beszélünk. Az érzelmesség viszont az érzelmiségből és a „másik
nemű személyre” való reagálásból ered, ami annak a sajátossága. Nem a vágy
fejeződik ki benne, hanem inkább a jóindulat és a másik ember nek való odaadás.
Természetesen benne sem jut szóhoz az érzelmiség kielégítésének valamely szüksége,
de ennek a szükségnek az érzékiség kielégítésétől is alapvetően más jellege van. Az
érzelmiség inkább az „emberre”, mint a „testre és a nemre” koncentrálódik, benne
közvetle nül nem az „élvezetről”, hanem a „közelség átéléséről” van szó.
Ezt mind ki kell domborítani. Az érzelmesség úgy a belső orientá ciójában, mint
külső előfordulási formáiban eltér az érzékiségtől és az érzéki élvezettől, úgyhogy nem
lehet az egyiket a másikra vonatkoz tatni vagy azzal azonosítani. Mind a belső, mind a
külső cselekedetek, amelyeknek a forrása az érzelmességben található, teljesen más
etikai besorolást igényelnek, mint azok, amelyeknek a forrása az érzékiség és a
szexuális élvezet akarata. Az érzelmesség ezekkel ellentétben teljesen érdektelen lehet,
főleg akkor, amikor megjelenik benne a másik embert, a belső szituációját érintő
szempont is. Ez az érdektelenség elmúlik, amennyire az érzelmesség különféle
előfordulási formái elsősorban a saját érzelmiségnek a kielégítési szükségére
szolgálnak. De ez utóbbi is értékes lehet még, amennyiben az embernek egy másik
emberhez való közelségének az átélését hozza magával, különösképpen akkor, amikor
erre a közelségre mindkettőjüknek szükségük van. Egy bizonyos „inten

202
zitás” belefér a szerelembe, anna'k valódi jellegét semmiféle tekintetben nem húzza
keresztül, amint ezt a metafizikus elemzése is kimutatta. Minden ember egy korlátozott
jó, és ezért csak a korlátolt érdektelen ségre képes. 61
Létezik tehát az érzelmesség nevelésének a problémája is, mégpedig mint a
szerelemre nevelés problémájának a része a férfiban és a nőben, következésképpen
pedig „közöttük”. Ez a probléma az önmegtartóz tatás problematikájának a keretei
között helyezkedik el. Az érzelmes ség ugyanis egy arra irányuló bizonyos éberséget
igényel, hogy annak különféle előfordulási formái ne kapjanak másik jelentést, ne
váljanak kizárólag az érzékiség kielégítésének, valamint a szexuális kiélésnek a
formáivá. Ezért ez az érzelmesség nem lehet meg a már kialakult belső önfegyelem
nélkül, amely ebben az értelmezésében a másik nemű sze mély iránti belső gyengédség
és tapintatosság formája. Míg az érzékiség maga az élvezet felé taszít, a kizárólag csak
ebből a szempontból önmeg tartóztató ember azt sem látja, hogy a férfi és a nő között
létezhet egy más értelmű, más „stílusú” viszony is, és az érzelmesség mintha ezt az
értelmet világítaná meg és a kölcsönös viszony „stílusát” tenné lehetővé, de arra is
vigyáz, hogy azt ne veszítsük el.
Lehetséges-e az „érzelmességhez való jogról” beszélni? Ezt a kifejezést az egyik
oldalról úgy kell érteni, mint az érzelmesség felvételéhez való jogot, a másik oldalról
viszont mint annak a kimutatásához való jogot. A második esetben szándékosan
beszélünk „jogról”, nem pedig köteles ségről, bár kétségtelen, hogy időnként bizonyos
kötelességre is szükség van, hogy a másik ember irányában érzelmességet tanúsítsunk.
így a gyengédségre az összes embernek joga van, akiknek arra különösen is szükségük
van, mint pl. a gyengélkedők, betegek, valamilyen módon, erkölcsileg is szenvedők.
Ügy tűnik, hogy a gyengédségre különös jo got formálnak a gyermekek, akik számára
(de nem csak a számukra) a gyengédség a szeretet kinyilvánításának természetes
módja. De ezért is a gyengédség előfordulási formáiba — különösen ezekbe a külső
formákba — mértéket kell vinni, nevezetesen az egyén szeretetének a mértékét.
Létezik egy olyan veszély is, hogy ily módon az egoizmust erősítjük

203
 1

meg. Ehhez hozzájárulhat a túlzott gyengédség, egy olyan gyengédség, amely az azt
tanúsító személynek elsősorban a saját érzelmességének a kielégítésére szolgál, és
nem számol a másik ember objektív javával és szükségeivel. Ezért az igazi szerelem
egy személy „iránti” és szemé lyek „közötti” szerelem, annak két momentumot kell
összekapcsolnia; a gyengédséget és bizonyos keménységet. Az ellenkező esetben
elveszíti egészséges, élénk belső profilját, és egy meddő elérzékenyüléssé és pu
hasággá változik. Azt sem szabad elfelejteni, hogy az ember szerelmének bizonyos
harci elemeket is tartalmaznia kell — azért az emberért, az ő javáért való harc elemeit.
Természetesen magának a gyengédségnek az értéke azáltal is nő, hogy az akaraton
belül bizonyos keménységgel és „elviséggel” együtt lép fel. A túl könnyű gyengédség,
az ún. érzelgősség nem ébreszt mély bizal mát, éppen ellenkezőleg, olyan gyanút kelt,
hogy az ily módon gyengéd ember az érzelmesség előfordulási formáiban az
érzelmiségének, lehet, hogy az érzékiségének és élvezeti kedvének a kielégítését
keresi. Ezért a gyengédség olyan formáinak van csak morális alapja, amelyek az egyén
szeretetében teljes, érett fedezetre lelnek, abban, ami az embert egy má sik emberhez
köti. Ez érthető — az érzelmességnek egyedüli létjogo sultsága a szerelemben van.
Azon kívül nem áll „jogunkban”, hogy azt mutassuk, vagy éppen azt felvegyük, annak
külső jegyei olyankor csak egy légüres térben függenek.
Ezeket a megjegyzéseket elsősorban a nő és a férfi kölcsönös viszonyá ra
alkalmazhatjuk. Ilyenkor különösképpen meg kell követelni, hogy az érzelmesség
különböző formáinak az egyén igazi szerelmében legyen meg az alapos fedezetük.
Ugyanis azzal is számolni kell, hogy a nő és a férfi szerelme nagy mértékben abból a
potenciálból alakul ki, amelyet az érzékiség és az érzelmesség magában foglal,
amelyek kielégítést igé nyelnek. Az érzelmesség különböző formái ezért is térhetnek el
az egyén szerelmétől, és könnyen az érzékek egoizmusa vagy az érzelmek ego izmusa
felé közelíthetnek. Ezenkívül az érzelmesség külső megjelenési formái a szerelem
látszatát kelthetik, egy olyan szerelemét, amely való jában nem is létezik. A csábító
férfi általában az érzelmesség különféle

204
módszereit alkalmazza, úgy, mint ahogy a kacér nő is, aki az érzékekre igyekszik
hatni, bár mindkét esetben hiányzik a másik személy igazi szerelme. A „szerelmi
játékoktól” elvonatkoztatva, melyeket különbö zőképpen szokás nevezni (flört, románc
stb.), arra is figyelmet kell for dítani, hogy a férfi és a nő közötti minden egyes
szerelem, az is, amely nek mindkettőjük szándéka szerint igazinak és őszintének kell
lennie, általában úgy bontakozik ki, hogy annak szubjektív profilja gyorsabban
fejlődik, mint az objektív. A pszichológiai struktúrájának különböző elemei mintha
korábban csíráznának ki, míg az etikai lényegének fo kozatosan és lassabban kell
érlelődnie. Itt sok függ az életkortól és a temperamentumtól is. A fiatalabb személyek
esetében ennek a két belső folyamatnak az eltérése általában nagyobb, mint az idősebb
és általában megfontoltabb embereknél. Az élénk és szenvedélyes temperamentum mal
megáldott embereknél (pl. a szangvinikusoknál) a szerelem mint élmény, mint érzés
hirtelen és erősen lobban fel, az erényt viszont belső nehézségek árán kell kialakítani
és formálni.
Ezek szerint még inkább el kell ismerni a férfinak és a nőnek a „gyen gédséghez való
jogát”, annak megtapasztalásához és kimutatásához, egyaránt. Egész biztosan létezik
egy olyan irányzat is — különösen bi zonyos emberek esetében —, hogy ezeket a
jogokat kiszélesítsük, hogy előre is élni lehessen velük akkor, amikor mindkettőjüknél
csak az ér- zelmiség, vele együtt pedig az érzékiség felébresztésével van dolgunk, de
amikor még hiányzik a szerelem és az egyének egyesülésének az objektív profilja. Az
ilyen korai érzelmesség az y-x kapcsolatában nemegyszer tönkreteheti a szerelmet, de
legalábbis meggátolja, hogy az teljes egé szében, a teljes belső és egyben objektív
valóságában kibontakozzon.
Most nem a bizalmaskodás különböző formáira gondolunk, amelyek a férfi és a nő
kapcsolatában más típusú dolgok; a túlzott bizalmasság a felelőtlen szexuális élvezet
egyik formája, ezenkívül az a durvaság vagy közönséges tapintatlanság egyik
megjelenési formája is lehet. Itt csak az érzelmességről van szó. A mértékletesség
erénye, a tisztaság és az önfe gyelem nélkül az érzelmességet nem lehet kialakítani és
úgy kiboni a koztatni az emberben, hogy az a szerelmet ne akadályozza, hanem an

205
nak a szolgálatába álljon. Mivel egy ellaposodott, felszínes élménynek — egyben a
szerelem „elfogyasztásának” (azaz annak az „alapanyagnak” az elhasználása, amelyből
az a nőben és a férfiban kialakul) — a komoly veszélye jön létre, amelynek a keretein
belül egyik fél sem alakítja ki annak objektív profilját és a megfelelő javát, hanem
mindketten meg maradnak a tisztán szubjektív formák mellett, azokból csupán csak fu -
tólagos örömet merítve. Olyankor a szerelem, a folytonos újrakezdés és a két fél
közötti erősödése helyett éppen ellentétesen alakul — mintha folyton véget érne és
meg-megszakadna. Tegyük hozzá, hogy többek között nagyon sok függ itt az
érzelmesség megfelelő kialakításától, a megjelenési formái iránt érzett felelősségtől is.
Még egyszer alá kell húzni azt, hogy az érzelmesség a szerelem fontos tényezője.
Nem lehet megkérdőjelezni azt az igazságot sem, hogy a férfi és a nő szerelme nagy
mértékben az érzelmekre támaszkodik — az egy olyan anyag, amelyet az
érzelmiségnek kell folyton nyújtania, hogy a szerelem objektív profilja a szubjektívvel
legyen megfelelően összhang ba hozva. Nem annyira az érzelmességnek az „első”
fellángolásairól van szó, amelyek bizonyos értelemben a „nőiesség” vagy a
„férfiasság” élmé nyére utalva a szeretett személy értékét „mesterségesen”
hatványozzák. Sokkal inkább az érzelmek állandó részvételéről, a szerelemnek való
odaadásukról van szó, mivel azok közelítik a nőt a férfihoz és fordítva, azok teremtik
meg az érintkezés és a kölcsönös megértés belső atmosz féráját. Az ilyen alapokon
nyugvó érzelmesség egy természetes, igazi, autentikus dolog. Az ilyen érzelmességre
rendkívül nagy szükség van a házasságon belül, az egész közös életben, ahol nemcsak
a „testnek” van szüksége a „testre”, de elsősorban az embernek van szüksége egy
másik emberre. Az érzelmességnek itt egy igen fontos szerep jut. Az egyén igazi
szerelmével erősen összefonódva, érdektelenül, képes a szerelmet kivezetni az érzékek
egoizmusának a legkülönfélébb veszélyeiből, a használatra irányuló magatartásforma
veszélyeiből. Az érzelmesség az egész ember, az egész személy átérzésének a
képessége, még lelkének legrejtettebb rezgéseiben is, de mindig szem előtt tartva a
másik személy javát.

206
 Ilyen gyengédséget vár a nő a férfitól, amelyre a házasságban kii lönösen joga van,
amelyben odaadja magát a férfinak, ahol azokat a hallatlanul fontos és nehéz
momentumokat és időszakokat átéli, mint amilyen a terhesség, szülés és mindaz, ami
ezekkel kapcsolatos. A nő érzelmi élete ezáltal általában gazdagabb, és ezért van
nagyobb szüksége a gyengédségre. A férfinak is szüksége van rá, bár más mértékben és
más formában. Ügy a nő, mint a férfi esetében az érzelmesség arra a meggyőződésre
vezet, hogy nem maradunk magunkra, hogy mindaz, amivel élünk, a másik, a
legközelebbi személy életének is a tartalmát képezi. Az ilyen meggyőződés óriási
segítséget nyújt és az egység tudatát tartja fenn.
Ennek ellenére furcsának tűnhet az a dolog, hogy az érzelmességet érintő
gondolatok a fejezetnek abban a részében találhatók, amelyben az „önmegtartóztatás
problémájáról” van szó. Ez a kapcsolat azonban igen szoros és ezek a gondolatok itt is
helyénvalók. Nem lehet igazi érzelmességről szó érett önmérséklet nélkül, amelynek a
forrása az aka ratban rejlik, amely mindig kész a szeretetre és következetesen legyőzni
a használati magatartásformát, melyet az érzékiség és a testi vágy kény szerít az
emberre. Az ilyen önmérséklet nélkül az érzékiség természetes energiái, valamint az
érzelmiségnek a keretei közé vont erők csak az érzékek egoizmusának, esetleg az
érzelmek egoizmusának az „alapanya gává” válnak. Ezt érthetően és világosan le kell
szögezni. Az élet minden lépésben erre tanít. A hívő emberek tudják, hogy emögött az
eredendő bűn titka rejlik, amelynek következményei különös módon nehezednek rá a
sexus területére, és veszélyeztetik az egyént, aki a világegyetem javai közül a
legnagyobb. Ez a veszély azonban mintha a szerelemmel lenne határos: ugyanerre az
„anyagra” támaszkodva bontakozhat ki az igazi szerelem — a személyek egyesülése,
úgy ahogy a látszólagos „szerelem” is kialakulhat, amely csak a használat belső
megjelenési formájának a leplét alkotja, annak, amit a szerelemmel ellentétes
egoizmusnak neve zünk. Az önmegtartóztatásnak milyen nagy és végeredményben
pozitív szerep jut itt, amely felszabadít ettől a magatartástól és az egoizmustól, ezáltal
közvetve formálja a szerelmet. A nő és a férfi szerelmét nem lehet

207
másképpen építeni, csak bizonyos áldozathozatal és lemondás útján, l nnék a
lemondásnak a megfogalmazását találhatjuk az evangélium ban, Krisztus szavaiban:
„Aki engem akar követni, saját magát kell megtagadnia [...]” Az evangélium az
önmegtartóztatásra mint a szeretet egyik módjára tanít.

208
 A TEREMTŐ IRÁNTI IGAZSÁGTÉTEL

A házasság
Monogámia és szétválaszthatatlanság

Az előbbi fejezetekben leírt elmélkedések egész folyamata egy szorosan belső

szükségszerűségből eredően a monogámia (egynejűség) és a házas társi kapcsolat
szétválaszthatatlanságának az elvéhez vezet. Ennek az elv nek a végső alapja és egyben
az elsőrendű forrása az I. fejezetben megfo galmazott és megmagyarázott perszonális
norma. Ha egy x személy egy y személy számára semmiféleképpen nem lehet
használati tárgy, csak a szerelem tárgya (vagy inkább közös tárgya), a férfi és a nő
kapcsolatának olyan megfelelő keretekre van szüksége, amelyben a teljes szexuális
élet úgy valósul meg, hogy egyben a kapcsolatban érintett személyek tartós egysége is
biztosított. Tudvalévő, hogy az ilyen kapcsolatot házasságnak nevezzük. A házasság
problémájának más megoldási kísérletei — a szigo rú monogámián kívül (amelyben
már a szétválaszthatatlanság is benne foglaltatik) - ellentétesek a perszonális normával,
nem elégítik ki annak szigorú követelményeit. Az egyén ilyenkor a másik személy
számára a használati tárgy pozíciójába kerül, ilyen szituációba különösen a nő (x)
kerül a férfival (y) szemben. Ez történik a poligámia esetében, amire a poligámiáról
beszélve szoktunk gondolni ( poly-gynia - egy férfinak több nővel fennálló kapcsolata,
poly-gamia — többnejűség). Az is ismert azonban, hogy az emberiség történetében a
poliandria eseteivel is ta lálkozhatunk (poly-andria — egy nőnek több férfival való
kapcsolata); a többnejűség ilyenkor ellentétes irányú.
A házasság problémáját itt mindenekelőtt az egyén szeretetének az elve
szempontjából értelmezzük („perszonális norma”), azaz olyan ke zelésének a
szempontjából, amely a személynek mint lénynek megfelel. Ez az elv teljes egészében
csak a monogámiával és a házasság szétv.í

2( ) )
(
laszthatatlanságával egyezik, alapvetően ellentétes a poligámia minden formájával,
azaz úgy a poligíniával, mint a poliandriával is, ellentétben áll a házasság
felbonthatóságának az elvével is. Meritorikusan értelmez ve viszont, az összes ilyen
esetben az egyén a másik személy használati tárgyának a pozíciójába kerül. Ezek
szerint maga a házasság csak (de legalábbis elsősorban) egy olyan intézmény,
amelynek keretei között va lósul meg a férfi és a nő szexuális élvezete, de az
egyéneknek a személyi érték kölcsönös affirmációjára alapuló tartós egyesülése nem
jön létre. Az ilyen egyesülésnek ugyanis tartósnak kell lennie, olyan sokáig kell
tartania, ameddig az egyik személy a másikkal ebben a kapcsolatban van. Itt nem lelki
kitartásról van szó, mivel az a földi életen túli, hanem a testiről, amely a halállal véget
ér.
Miért van szó erről a kitartásról? Azért, mert a házasság a személyek nek nemcsak a
lelki kapcsolata, hanem testi és földi kapcsolata is. 62 Annak a válasznak megfelelően,
amelyet Krisztus a szadduceusoknak adott (Mt 19,3-9), akik a testek feltámadása után
a házasság sorsáról kérdez ték őt — ami természetesen a hitnek a tárgya —, akkor nem
lesznek az újra (a szeretett) testekben élő emberek, akik „sem nősülni, sem férjhez
menni” nem fognak. A házasság az ember testi és földi egzisztenciájával áll szoros
kapcsolatban. Ez a magyarázata a házasság természetes felbon tásának az egyik
házastárs halálának a következtében. A másik olyankor szabad és mással ismét
házasságot köthet. A jogban ezt bigamia succesi- va-nak hívjuk (második házasság),
amelyet szigorúan el kell különíteni a bigamia simultanea-tó\ — a köznyelvben ezt
hívjuk egyszerűen csak bigámiának — ez egy új személlyel kötött házasság egy másik
személlyel már korábban kötött házastársi kapcsolat egyidejű megléte során. Bár a
házastárs halála utáni újbóli házasságkötés indokolt és megengedett, mégis teljes
elismeréssel lehet adózni azoknak a személyeknek, akik megtartják özvegységüket,
mivel ily módon is jobban kifejezésre jut az azzal a személlyel való egység, aki a
halála következtében eltávozott. Jól lehet maga az egyéni érték nem múlandó, a vele
fennálló lelki egység nek tovább is tartania kell, még akkor is, ha a testi egység már
elmúlt.

210
Az evangéliumban, különösen pedig Szt. Pál leveleiben nemegyszer az özvegység és
az abszolút egynejűség dicsőítéséről olvashatunk.
Jézus Krisztus tanításában általában a monogámia és a házasság szét -
választhatatlanságának a kérdése határozottan és definitíve van jelen. Krisztus a
Teremtő által elsődlegesen elrendelt házasságot tartotta szem előtt, egy szigorúan
monogám jellegű házasságot (TerK 1,27; 2,24), valamint szétválaszthatatlan
házasságot („Amit az Isten összekapcsolt, azt ember nem választhatja szét”), és folyton
erre hivatkozott. Ugyanis a közvetlen hallgatósága, azaz az izraeliták hagyományaiban
élt még a patriarchák, valamint a nép vezérei és királyai (pl. Dávid, Salamon) többnej
űségének az emléke, úgy mint a Mózes által bevezetett ún. vá lási levél emléke is,
amely bizonyos feltételek mellett lehetőséget adott a jogilag is érvényes házasság
felbontására. Krisztus határozottan szem beszállt ezekkel a hagyományokkal és
szokásokkal, az elsődlegesen el rendelt házasságot, a Teremtő erre vonatkozó
gondolatát hangsúlyozva („[...] de már kezdettől fogva nem így volt”). Ezt a
gondolatot, a Te remtő gondolatában és akaratában létező monogám házasság ötletét a
„választott nép” is eltorzította. A patriarchák poligámiáját gyakran a nagy számú
utódok akaratával magyarázzák, ily módon az utódnemzés szempontja, mint a házasság
objektív célja, a többnejűséget igazolná az Ószövetség keretein belül, ehhez
analogikusán igazolná mindenhol a többnejűséget, ahol az ugyanezt a célt szolgálná.
De az Ószövetség könyvei arra is elegendő bizonyítékot szolgáltatnak, hogy a
többnejűség ( poligynia) a gyakorlatban a nőnek a férfi által használati tárgyként való
kezeléséhez járul hozzá, ennek következtében pedig a nő megalázásához és
erkölcsiségének a férfi szintjére való lecsökkentéséhez; erre mutat pl. Salamon
története is.
A poligámia eltörlése és a monogámia, valamint a házasság szétvá -
laszthatatlanságának a visszaállítása az úgy értelmezett szeretet paran csolatával áll a
legszorosabb kapcsolatban, ahogyan azt az elejétől fogva értelmeztük — mint egy
perszonális normát. Amennyiben a különbö ző nemű egyének egész kapcsolatának és
együttélésének e norma kő vetelményeihez kell alkalmazkodnia, vagyis annak a
monogámia és a
szétválaszthatatlanság elve körül kell alakulnia, olyannyira „körülötte", amennyire ez
az elv a férfi és a nő egymás mellett élésével és viszonyával kapcsolatos sok egyéb
részletre is fényt vet. (A szeretet parancsolata, úgy ahogy az az evangéliumban van
jelen, több, mint maga a „perszo nális norma”, benne rejlik az egész természetfeletti
rend, az Istenhez és az emberekhez való természetfeletti viszony alapvető törvénye.
Bár a „perszonális norma” egész biztosan benne rejlik, az mintegy a szeretet
parancsolatának a természetes tartalma, az a tartalom, amelyet hit nél kül, egyedül az
ésszel is fel tudunk fogni. Tegyük azt is hozzá, hogy az a szeretet parancsolata teljes,
azaz természetfeletti tartalmának a megérté si és megvalósítási feltétele.)
A perszonális norma követelményeivel ellentétes a poligámia, de a jogilag megkötött
házasság felbonthatósága (a válás) is, ami a gyakoi latban a poligámiához vezet. Ezek
a dolgok — különösen a másik nemű személynek mint „csak szexuális értéket
képviselő tárgynak” a kezelése, valamint a házasságnak mint a csak erre az értékre és
csak erre, nem pedig az egyének egyesítésére szolgáló intézménynek a kezelése — egy
ül i lépnek fel.
Az ember olyan lény, aki fogalmi gondolkodásra, ezzel kapcsolatban pedig általános
elvek szerinti cselekedetekre képes. Ezeknek az elveknek a tükrében, azaz
következetesen a perszonális normához ragaszkodva azt kell elfogadni, hogy azokban
az esetekben, amelyekben a házastár sak közös élete valamilyen nyomós okoknál fogva
( különösen a há zastársi hűtlenség következtében) lehetetlenné válik, csak a szeparáció
lehetséges, azaz a házastársak elkülönítése a házasság felbontása nélkül.
Természetesen a házasság lényegének a szempontjából a szeparáció egy („szükséges”)
rossz, mivel a házasságnak a férfi és a nő tartós egységének kell lennie. Azonban
ebben a rosszban még nincs benne a perszonális elvnek a keresztülhúzása: az egyik
személy, különösen pedig a nő, sem marad alapvetően a másik személy számára
szolgáló használati tárgy pozíciójában. Ez azonban így történne, ha annak ellenére,
hogy ő há- zastársilag a másik személyhez tartozott (az érvényesen kötött házasság
keretein belül), a másik személy őt el is dobhatta volna, még életében

212
egy másik személlyel házastársi' kapcsolatba lépve. Amikor azonban csak a házastársi
élettel, valamint az egész családi-házassági életközös séggel szakít, más személyekkel
nem lépve házastársi kötelékbe, akkor a személyes rend semmilyen sérelmet nem
szenved. Az egyén nem süllyed le a használati tárgy rangjára, a házasság pedig megőrzi
a férfi és a nő személyes egyesítésére, nem pedig csak a szexuális életre szolgáló intéz -
mény jellegét.
Azt is el kell fogadnunk, hogy a férfi és a nő egy házastársi kapcsolat ban együtt élve
mint személyek egyesülnek, és ez az egyesülésük olyan sokáig tart, amíg ezek a
személyek élnek. Azt viszont nem fogadhatjuk el, hogy ez az egyesülésük csak addig
tart, ameddig ők maguk ezt akar ják, mivel ez a perszonális normával ellentétes lenne:
ez a norma az egyént mint lényt veszi alapul. Ebből a szempontból a férfi és a nő, akik
az érvényesen kötött házasságuk keretein belül házastársi életet folytat tak, objektíve
szétválaszthatatlanul egységesek, és ezt csak az egyikük halála bonthatja fel. És itt
semmin sem változtat az a körülmény, hogy idővel az egyikük vagy akár mindkettejük
nem kívánja már ezt tovább, de ez semmiféleképpen nem szünteti meg azt a tényt,
hogy mint férj és feleség objektíve egységesek. Lehet, hogy egyiküknek vagy mind-
kettejüknek kimerül az egyesítéshez szükséges szubjektív fedezete, egy olyan
szubjektív állapot is keletkezhet, amely ezzel a pszichológiai vagy pszicho-fiziológiai
egyesüléssel ellentétes. Ez az állapot magyarázatot ad az „ágytól és asztaltól” való
elkülönítésükre (éppen ez a szeparáció), de nem semmisítheti meg azt a tényt, hogy ők
objektíve egységesek, mégpedig házastársakként. Ennek az egységnek a tartós, halálig
tartó megőrzését követeli a perszonális norma, amely az érdekelt személyek akaratán
és döntésén felül áll. Az adott esetnek egy más beállítása az egyént meritorikusan a
„használati” tárgy pozíciójába állítaná, ami a szerelem objektív rendjének a
megsemmisítésével egyenlő, amelyben az egyén használat feletti értékét fogadjuk el.
Ezt a rendet a szigorú monogámia elve tartalmazza, amely az érvénye sen megkötött
házasság felbonthatatlanságával azonos. Ez egy nyomós elv, ugyanakkor
elkerülhetetlen, ha a különböző nemű egyének egyiilI

21 \
élésének (közvetve pedig az egész emberi életnek, amely nagy mérték ben éppen ezen
az együttélésen alapul) a személy szintjén kell állnia é.i a szerelem keretei között kell
maradnia. Természetesen itt a szerelemtől annak teljes objektív jelentésében szó van, a
szerelemről mint erényről, nem pedig csak pszichológiai-szubjektív jelentésében. A
monogámi.í bán és a házasság felbonthatatlanságának az elvében található nehézség
onnan ered, hogy a „szerelmet” sokkal inkább a második jelentésében szokás
értelmezni és megvalósítani, nem pedig annak első jelentésében, A monogámia és a
házasság felbonthatatlanságának az elve a szerelem integrációjára kényszerít (vö. a
szerelem elemzésének szentelt fejezel, különösen annak harmadik része). Nélküle a
házasság óriási kockázat, A férfinak és a nőnek, akiknek a szerelme nem érett meg
alaposan, még nem kristályosodott ki, mint az egyének teljes értékű egyesülése, nem
szabad házasságot kötnie, mivel nincsenek felkészülve arra az életpró bára, amelyet a
házasság jelent. Egyébként nem annyira arról van szó, hogy a házasságkötésük
pillanatában szerelmük már végérvényesen érett legyen, mint inkább arról, hogy az a
házasságon belüli és a házas ságon keresztüli további érlelődésre kész legyen.
Nem lehet ugyanis lemondani arról a jóról, amilyen a monogámia és a
szétválaszthatatlanság, és nemcsak a természetfeletti helyzetről, a hit pozíciójáról,
hanem az ésszerű, emberi álláspontról sem. Az egyéni értéknek a sexus értéke feletti
primátusáról van szó, valamint a szere lemnek azon a területen történő
megvalósításáról, amelyen az utilitáris „hasznossági elv” könnyen kiszoríthatja őt,
mivel benne rejlik a másik egyénre irányuló használati magatartás affirmációja. A
szigorú monogá mia a személyes rend kitevője.

A házasság intézményének az értéke

A fenti elmélkedés a házasság intézménye értékének a megértésére ké szített fel

minket. A házasságot ugyanis nem lehet egyedül egy férfi és egy nő, egy emberpár
nemi életeként értelmezni, hanem abban egy in-

214
lézményt kell látnunk. Bár kétségtelen az is, hogy erről az intézményről reálisan a
meghatározott személyek: y és x testi egyesülése dönt (innen ered ez a régi latin
közmondás is: „Matrimonium facit copula”), maga az intézmény keretein kívüli nemi
élet még nem jelent házasságot. Az „in tézmény” szó annyit jelent, mint „elrendelés”
vagy „elrendezés”, amely az. igazságosság rendjéből következik. Az is ismert, hogy
az igazságosság rendje az emberek közötti dolgokat és társadalmi ügyeket érinti
(cserélhető igazságosság, társadalmi igazságosság). A házasság tehát emberek közötti,
társadalmi ügy.
Maga a két szigorúan meghatározott személy, egy férfi és egy nő nemi élete intim
dolog, azokból az okokból is eredően, melyekről már az előző fejezetben is szó volt (a
szemérem elemzése). Mindkét benne részt vevő személy a társadalomhoz tartozik és
nemi életüket a társadalom mal szemben igazolniuk kell. Az ilyen igazolás éppen a
házasság in tézménye. Nincs itt szó egyedül a legalizációs jelentésben értelmezett
¡gazolásról, a joggal való összeegyeztetésről. „Igazolni” annyit jelent, mint
„igazságossá tenni”. Ennek semmi köze nincs a mentegetőzéshez, az enyhítő
körülmények kereséséhez, melyek mintha egy olyan dologra adott engedély indokai
lennének, ami valójában rossz.
A férfi és a nő együttélésének a társadalommal szembeni igazolásának a szüksége
nemcsak ennek az együttélésnek a közönséges következmé nyei miatt jön létre, hanem
a benne részt vevő személyekre, különösen a nőre nézve is szükségessé válik. A férfi
és a nő nemi életének közön séges következményei az utódok. A gyermek a társadalom
új tagja — a társadalomnak el kell őt fogadnia, sőt (a társadalom magas szintű szer -
vezettsége esetén) be is kell jegyeznie. A gyermek születése azt okozza, hogy a nemi
életen alapuló női-férfi kapcsolatból egy család jön létre. A család már közösség, egy
kis társadalom, amelytől minden nagy társa dalomnak, mint pl. a nemzet, állam,
Egyház, a létezése függ. Az. is én hető, hogy ez a nagy társadalom igyekszik őrködni a
családon keresztüli fennmaradásának a folyamata fölött. A család az emberi létezés
alapjai val kapcsolatos legelemibb intézmény. 63 A család a nagy társadalomban
található, melyet folyton teremt, de egyúttal el is szakad tőle, mivel
élésének (közvetve pedig az egész emberi életnek, amely nagy mérték ben éppen ezen
az együttélésen alapul) a személy szintjén kell állnia ó a szerelem keretei között kell
maradnia. Természetesen itt a szerelemről annak teljes objektív jelentésében szó van, a
szerelemről mint erényről, nem pedig csak pszichológiai-szubjektív jelentésében. A
monogámia bán és a házasság felbonthatatlanságának az elvében található nehézség
onnan ered, hogy a „szerelmet” sokkal inkább a második jelentésében szokás
értelmezni és megvalósítani, nem pedig annak első jelentésében. A monogámia és a
házasság felbonthatatlanságának az elve a szerelem integrációjára kényszerít (vö. a
szerelem elemzésének szentelt fejezel, különösen annak harmadik része). Nélküle a
házasság óriási kockázat, A férfinak és a nőnek, akiknek a szerelme nem érett meg
alaposan, még nem kristályosodott ki, mint az egyének teljes értékű egyesülése, nem
szabad házasságot kötnie, mivel nincsenek felkészülve arra az életpró bára, amelyet a
házasság jelent. Egyébként nem annyira arról van szó, hogy a házasságkötésük
pillanatában szerelmük már végérvényesen érett legyen, mint inkább arról, hogy az a
házasságon belüli és a házas ságon keresztüli további érlelődésre kész legyen.
Nem lehet ugyanis lemondani arról a jóról, amilyen a monogámia és a
szétválaszthatatlanság, és nemcsak a természetfeletti helyzetről, a hit pozíciójáról,
hanem az ésszerű, emberi álláspontról sem. Az egyéni értéknek a sexus értéke feletti
primátusáról van szó, valamint a szere lemnek azon a területen történő
megvalósításáról, amelyen az utilitáris „hasznossági elv” könnyen kiszoríthatja őt,
mivel benne rejlik a másik egyénre irányuló használati magatartás affirmációja. A
szigorú monoga mia a személyes rend kitevője.

A házasság intézményének az értéke

A fenti elmélkedés a házasság intézménye értékének a megértésére ké szített fel

minket. A házasságot ugyanis nem lehet egyedül egy férfi és egy nő, egy emberpár
nemi életeként értelmezni, hanem abban egy in-

214
iczményt kell látnunk. Bár kétségtélen az is, hogy erről az intézményről i ralisán a
meghatározott személyek: y és x testi egyesülése dönt (innen ered ez a régi latin
közmondás is: „Matrimonium facit copula”), maga az intézmény keretein kívüli nemi
élet még nem jelent házasságot. Az „in- lé/.mény” szó annyit jelent, mint „elrendelés”
vagy „elrendezés”, amely .íz. igazságosság rendjéből következik. Az is ismert, hogy az
igazságosság i endje az emberek közötti dolgokat és társadalmi ügyeket érinti (cserél -
hető igazságosság, társadalmi igazságosság). A házasság tehát emberek közötti,
társadalmi ügy.
Maga a két szigorúan meghatározott személy, egy férfi és egy nő nemi élete intim
dolog, azokból az okokból is eredően, melyekről már az előző fejezetben is szó volt (a
szemérem elemzése). Mindkét benne részt vevő személy a társadalomhoz tartozik és
nemi életüket a társadalom mal szemben igazolniuk kell. Az ilyen igazolás éppen a
házasság in tézménye. Nincs itt szó egyedül a legalizációs jelentésben értelmezett
igazolásról, a joggal való összeegyeztetésről. „Igazolni” annyit jelent, mint
„igazságossá tenni”. Ennek semmi köze nincs a mentegetőzéshez, az enyhítő
körülmények kereséséhez, melyek mintha egy olyan dologra adott engedély indokai
lennének, ami valójában rossz.
A férfi és a nő együttélésének a társadalommal szembeni igazolásának a szüksége
nemcsak ennek az együttélésnek a közönséges következmé nyei miatt jön létre, hanem
a benne részt vevő személyekre, különösen a nőre nézve is szükségessé válik. A férfi
és a nő nemi életének közön séges következményei az utódok. A gyermek a társadalom
új tagja — a társadalomnak el kell őt fogadnia, sőt (a társadalom magas szintű szer -
vezettsége esetén) be is kell jegyeznie. A gyermek születése azt okozza, hogy a nemi
életen alapuló női-férfi kapcsolatból egy család jön létre. A család már közösség, egy
kis társadalom, amelytől minden nagy társa dalomnak, mint pl. a nemzet, állam,
Egyház, a létezése függ. Az is ért hető, hogy ez a nagy társadalom igyekszik őrködni a
családon keresztüli fennmaradásának a folyamata fölött. A család az emberi létezés
alapjai val kapcsolatos legelemibb intézmény. 63 A család a nagy társadalomban
található, melyet folyton teremt, de egyúttal el is szakad tőle, mivel

215
saját jelleggel és célokkal is rendelkezik. Mindkét dolognak, azaz a csa lád társadalmon
belüli immanenciájának és sajátságos autonómiájának és sérthetetlenségének a
jogalkotásban is tükröződnie kell. A kiinduló pontot a természetes jog adja — ez ennek
a rendnek az objektivizációja, amely magának a családnak a természetéből ered.
A család olyan intézmény, amelynek alapját a házastársak képezik. A nagy
társadalom életében nem lehet a családot a megfelelő helyre tenni, ha a házasságot
nem állítjuk a megfelelő helyre. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a házasságot úgy
kell kezelni, mint a célhoz szükséges eszközt, egy olyan célhoz, amilyen a család. Bár
a házasság természetes módon vezet a kialakulásához és arra nyíltnak kell lennie, de
ezáltal a házasság még nem tűnik el a családon belül. Megőrzi különállóságát mint
intézmény, amelynek a belső struktúrája más, a család belső struktúrá jától eltérő
dolog. A család társadalmi szerkezettel rendelkezik, amely ben az apa, de az anya is —
mindegyikük a maga módján — a hatalmat gyakorolja, a gyerekek pedig ennek a
hatalomnak vannak alárendelve. A házasságnak még nincs társadalmi struktúrája,
viszont van interper szonális szerkezete: ez két személynek a szövetsége, az ő
kapcsolatuk és egységük.
A házasság intézményének ez a külön jellege akkor is fennmarad, amikor a házasság
családdá szélesedik ki. Ez azonban különféle okokból nem is mehet végbe, de ilyenkor
a család hiánya nem semmisíti meg a házasság igazi jellegét. A házasság belső és
lényeges létjogosultsága nem csak abban áll, hogy családdá váljon, hanem elsősorban
az a lényege, hogy egy férfi és egy nő szerelmen alapuló tartós személyes egyesülését
hozza létre. A házasság elsősorban a lét szolgálatában áll — amire már az I. fejezetben
leírt gondolatok is mutattak —, de a szerelemre támasz kodik. Az intézmény teljes
értékével rendelkezik az olyan házasság is, amely a házastársak hibáján kívül álló
okok miatt gyermektelen. Más kérdés az, hogy a házasság tökéletesebben szolgálja a
szerelmet, amikor a létezést szolgálja, amikor családdá válik. így is kell értelmezni azt
a gondolatot, amely szerint: az utódnemzés a házasság elsőrendű célja. Az a házasság,
amely ezt a célt nem képes betölteni, ezáltal mint interper

216
szonális jellegű intézmény még nem veszít a jelentőségéből. Ezenkívül .1 házasság
ezen elsőrendű céljának a megvalósítása azt is igényli, hogy ez. az interperszonális
jelleg a lehető legteljesebben valósuljon meg benne, hogy a házastársak szerelme a
legérettebb és a legalkotóbb legyen. Azt is hozzá kell tenni, hogy ha az már bizonyos
mértékig érett, akkor az utódnemzésen keresztül még érettebbé válik.
A házasság tehát egy világosan kirajzolódó interperszonális struktú rával rendelkező
külön intézmény. Ez az intézmény családdá fejlődik, azzá válik, bizonyos fokig azzal
azonosul, de azt is meg kell mondani, hogy úgy, ahogy a család a házasságon megy
keresztül, a házasság a csa ládon keresztül teszi ugyanezt, abban és azáltal
megerősödve, és abban a számára szükséges beteljesedését éri el. így tehát pl. az idős
házastársak, akik nemcsak gyerekeikkel, hanem gyerekeik családjaival is körülvéve
élnek, néha az unokák családjaival is, ebben a többfokozatú családban már egy
„intézményt” alkotnak, egy egységet és egészet egyben, amely az alapvető
interperszonális jellegének megfelelően a saját jogai szerint létezik és él. Éppen ezért
alkot egy intézményt. Azoknak a jogoknak pedig, amelyekre a létezése támaszkodik, a
perszonális norma alapelvei ből kell eredniük, ugyanis csak az képes két személy
egyesülésének az igazi személyes jellegét biztosítani. A család társadalmi rendszere
akkor jó, amikor a házasság ilyen jellegét teszi lehetővé és azt fenntartja. A csa lád pl.
ezért nőtt ki a poligámiából, bár az mint család nagyobb létszá mú és anyagilag is
erősebb közösség (így pl. az ószövetségi patriarchák családjai), de morális értéke
alapvetően alacsonyabb, mint a monogám házasságból keletkezett családé. Ebben a
második típusban sokkal erő sebben jelenik meg az egyéni érték és a szerelemnek, mint
ezeknek a személyeknek a tartós egyesülését okozó dolognak az értéke (amelynek
magától is igen nagy nevelési értéke van), míg a poligámiából létrejött családban
sokkal inkább maga a biológiai termékenység és mennyiségi gyarapodás kerül
előtérbe, mintsem az egyéni érték és a szerelem sze mélyes értéke.
A házasság intézményének a lényege az, hogy a társadalmi élet egé szében az y és az
x személyek nemi életének a tényét igazolja. Ez egy

217
lényeges dolog, de nemcsak ennek a ténynek a következményeire nézve — erről már
szóltunk —, hanem a benne érdekelt személyek szempont jából is. Ez lényeges a
szerelmük erkölcsi osztályozása szempontjából is, amely a többi emberrel, a közelebbi
és a távolabbi társadalommal szembeni bizonyos besorolást igényel. Talán sehol sem,
ahol minden tulajdonképpen két ember között zajlik le, ami szerelmük funkcióját
képezi, mutatkozik meg úgy, mint itt, hogy az ember egyben társadalmi lény is. Arról
van tehát szó, hogy ez a „szerelem”, amely pszichológiailag mindkét személy számára
{az y és az x számára) a nemi életüket megin dokolja és mintegy jogi alapra helyezi,
ezenkívül polgárjogot nyert az emberek között is.
Először úgy tűnhet nekik (azaz azy-nak és az x-nek), hogy nem erről van szó, de
idővel észre kell venniük, hogy e jog nélkül valami lényeges dolog hiányzik a
szerelmükből. Azt is érzik, hogy annak olyannyira be kell érnie, hogy azt a társadalom
előtt is kinyilváníthassák. Más dolog a szerelemből eredő nemi élet eltitkolásának a
szüksége és más a szere lemnek mint az egyének egyesülésének a társadalom részéről
történő elismerése. A szerelemnek szüksége van erre az elismerésre, nélküle nem érzi
magát teljesnek. Azok a jelentésbeli különbségek sem megállapo dás eredményei,
amelyek a „szerető”, „ágyas”, „kitartott” stb. vagy a „feleség”, „menyasszony”
szavakkal kapcsolatosak (mindezek a szavak egy nőt jelentenek, de a férfi is érintett
fél). Tehát ezeknek a jelentésbeli különbségeknek az eltörlése válik valami
egyezményes, eredő dologgá, maga a különbség — egy elsődleges, természetes és
alapvető dolog ma rad. Például a „szerető” szó a mai jelentésárnyalatában azt mondja,
hogy az adott férfinak „ehhez” a nőhöz való viszonya az együttlétben és a nemi
kapcsolatban a „használati tárgy” szintjén marad, míg a „feleség” vagy a „jegyes”
(„menyasszony”) szó a szerelem alany-társát sugalmazza, akinek teljes személyi,
ezáltal pedig társadalmi értéke is van.
Ilyen jelentése van a házasság intézményének. Az olyan társadalom ban, amelyik az
egészséges etikai elveket elismeri és azok szerint él (fari- zeizmus és prüdéria nélkül),
abból a célból van rá szüksége, hogy tanú ságot tegyen a férfi és a nő egyesülésének az
érettségéről, a szerelemről,

218
amely őket tartósan összekapcsolja és egyesíti. Ebben a funkciójában a házasság
intézményére nemcsak a társadalom, a „többi” ember miau van szükség, akik ahhoz
tartoznak, hanem — és ez elsősorban — azokra a személyekre nézve, akik ennek a
házasságnak az alkotóelemei. Még ak kor is, ha körülöttük nem lennének más emberek,
a házasság intézmé nyére akkor is szükségük lenne (legalábbis valamilyen „formájára”,
azaz egy olyan metszetre, amely ennek az intézménynek a két érintett fél, az y és x
általi létrehozásról döntene). Bár ez az intézmény maguknak a tényeknek az útján is
létrejöhetne, amelyek között döntő jelentőségűek a nemi élet tényei lennének, de
azoktól alapvetően különbözne. A fér fi és a nő nemi életét érintő tényeknek a házasság
intézményére mint természetes keretre van szükségük, az intézmény ugyanis
elsősorban a nemi életben részt vevő személyek tudatában törvényesítené ezeket a
dolgokat.
Ennek a dolognak az értelmezését az a tény is megkönnyíthetné, hogy a latin matri-
monium szó, amely a magyar „házasság” szónak felel meg, különösképpen
hangsúlyozza az „anyasági állapotot” is, mintha sugallni szeretné annak a nőnek az
anyaságért érzett különös felelős ségét is, akivel az adott férfi házastársi kapcsolatban
él. Az anyaságért érzett felelősség egy olyan probléma, amelyre ebben a fejezetben
még visszatérünk. Egyelőre elég csak azt megállapítani, hogy a „házastársi” nemi élet
határozottan a matrimonium intézményes kereteit igényli, és azt az egyénnek egy másik
személyhez való viszonya miatt. A házas ságon kívüli nemi élet ipso facto az egyént a
másik személy számára a használati tárgy pozíciójába állítja. Melyik személyt melyik
számára? Az sem kizárt, hogy ilyen pozícióba a férfi kerül a nővel szemben, de a nő a
férfival szemben mindig ilyen helyzetben van. Ezt könnyű kikö vetkeztetni (egy
kontraszt alapján is) magának a matrimonium szónak az elemzéséből is. A házasság
keretein kívüli „házastársi” nemi élet a nő számára objektíve mindig hátrányos.
Mindig az, vagyis még akkor is, amikor azt ő maga engedi meg, vagy amikor ő maga
törekszik és vágyik rá.

2 ló
 Ezért is rossz erkölcsileg a „paráználkodás”, a szó legtágabb értelmé ben. Ez
egyébként ilyen jelentésben lép fel a Szentírásban, aTízparan csolatban, és az
evangéliumban is. Nemcsak a nővel való nemi élet té- nyéről van itt szó, aki egy
„idegen feleség”, hanem az összes nővel törté nő szeretkezésről, aki nem „saját
feleség”, függetlenül attól, hogy van-c férje vagy sem. A nő részéről pedig egy olyan
férfival való szeretkezés ről van szó, aki nem az „ő férje”. A tisztaság elemzésének
megfelelően, amelyet az előző fejezetben végeztünk el, az így értelmezett „paráznál -
kodás” bizonyos eredői a belső „cselekedetekben” is benne rejlenek, pl. magában a
„vágyban” (vö. a már többször idézett mondattal — Ml 5,28). Világos dolog az is,
hogy a paráználkodás különösen akkor esik meg, amikor ezek a „cselekedetek” egy
olyan személyre vonatkoznak, aki „idegen feleség” vagy „idegen férj”, akkor az az
igazság rendjének a megértéséből, a „saját” és az „idegen” közötti határ átlépéséből
eredő még nagyobb morális rosszat tartalmazza. Azonban ennek a határnak az
átlépésére nemcsak akkor kerül sor, amikor kifejezetten az „idegen felé” irányul,
hanem akkor is, amikor a „nem sajátért” nyúl. 64 A tulajdonról — az egyének kölcsönös
egymáshoz tartozásáról — ebben az esetben a házasság intézménye dönt. Tegyük
hozzá, hogy az, amit előzőleg már megindokoltunk, csak a monogamia és a
szétválaszthatatlanság feltéte lei mellett lesz teljes értékű.
Minden, amit itt a „paráználkodás” erkölcsi rosszának a kimutatása céljából
mondtunk, annak a megállapítására szolgál, hogy erkölcsileg rossz a férfi és a nő
matrimoniumon kívüli bármiféle nemi élete, tehát a házasság előtti és a házasságon
kívüli nemi kapcsolatok is. Még in kább rossz erkölcsileg az ún. programjellegű
„szabad szerelem”. Abban ugyanis a házasság intézményét elutasítják, vagy legalábbis
a férfi és a nő nemi életének a szerepére redukálódik. A „szabad szerelem” programja
szerint a házasság intézménye ezen a területen egy lényegtelen, alkal mi szerepet
játszik csak. Az előző elemzés annak a kimutatását célozta, hogy a házasság éppen
hogy egy lényeges és szükséges szerepet tölt be. A matrimonium intézménye nélkül az
egyén ugyanis a nemi életben kétségtelenül a másik személy használati tárgyának (az x
azy számára) a

220
szintjére süllyed le, ami teljes egészében a perszonális norma követelmé nyeivel
ellentétes, és amely nélkül lehetetlen az igazából személyi s/in ten maradó egyének
nemi életét elképzelni. A házasság mint intézmény elengedhetetlen a férfi és a nő
együttélésének („házastársilag”) igazolása szempontjából is, elsősorban ő magukra, de
a társadalomra nézve is. Ha már az „igazolásról” van szó, az is világos, hogy a
házasság intézménye az objektív igazságrendből ered.
Ezenkívül a férfi és a nő együttélésének a Teremtő Isten előtti igazo lásának a
szüksége is felmerül. Ezt követeli meg az objektív igazság rend is. Természetesen az
alapos elemzés arra a meggyőződésre juttat minket, hogy a férfi és a nő „házastársi”
együttélésének a Teremtő előtti igazolása mindenféle igazolásnak az alapja mind
„belsőleg”, egymás kö zött, mind „külsőleg”, azaz a társadalom előtt. Más dolog, hogy
az ilyen elemzés elvégzésére, valamint a belőle eredő következtetések elfogadá sára
csak a vallásos, azaz a Teremtő Isten létezését elismerő, valamint azt elfogadó ember
képes, hogy a minket körülvevő világegyetemben az összes lény az Isten teremtménye,
közöttük az ember is egy teremt mény. A „teremtés” fogalmában a Teremtőtől való
függés különleges típusa rejlik, nevezetesen a létezésben fellelhető függőség
(teremtettnek lenni — a létezésben függni). Erre a függőségi viszonyra támaszkodik a
Teremtőnek az összes teremtménnyel (dominium alturrí) kapcsolatos különleges
tulajdonjoga. A Teremtő van mindegyiküknek a legteljesebb birtokában, mivel pedig
mindegyikről végeredményben a létezés dönt, ez viszont a Teremtőtől származik, tehát
bizonyos módon „minden az Övé”, még az is, amit a teremtmény „hozott létre” saját
magában, a létezésre támaszkodik; a teremtmények tevékenysége annak a kibon -
takoztatásának az irányában halad, amely valójában mindegyikükben bennük van, az,
hogy léteznek.
Az ember a látható világ többi teremtményétől abban tér el, hogy mindezt képes
ésszel felfogni. Az értelmesség egyben a személyiség alap ját képezi, az egyén élete és
léte „belső jellegének” és szellemiségének a föltétele. Az értelmének köszönhetően az
ember fel tudja fogni, hogy a saját maga tulajdona (sui iuris) és egyben azt is, hogy
mint teremtmény

221
a Teremtő tulajdona és az Ö tulajdonjogát magára viszonyítva átéli. Egy ilyen
tudatállapotnak kell kialakulnia az embernél, akinek az értelme a hittel van
megvilágítva. Az értelme lehetővé teszi számára, hogy észreve gye és ugyanezt
elismerje a másik embernél is, minden más személynél, tehát ő a saját tulajdona és
ugyanakkor mint teremtmény - a Teremtő tulajdona is. Innen is ered a férfi és a nő
nemi életének a házasság intéz ményén keresztül történő igazolásának a kettős
szüksége. A nemi élet ugyanis azt okozza, hogy egy (x) személy bizonyos módon egy
másik (y) személy tulajdonává válik, ami egyidejűleg a másik irányban is végbe megy:
az y az x tulajdonává válik. Ha tehát szükség van ennek a ténynek az igazolására az y-
x, x-y kölcsönös viszonyában, akkor egyben egy ob jektív szükségszerűség is létezik,
hogy azt a Teremtő előtt igazoljuk. Más dolog az, hogy ezt a szükséget csak a vallásos
emberek értik. A „vallásos ember” ugyanis nem annyira azt jelenti, hogy „egy vallásos
élményekre képes ember” (a leggyakoribb vélemény szerint), mint elsősorban azt,
hogy „a Teremtő Isten iránt igazságos ember”.
Ennél a pontnál a házasság „szentsége” megértésének a küszöbén ta lálhatjuk
magunkat. Az Egyház tanítása szerint az az elejétől fogva, azaz az első emberpár
teremtésétől kezdve szentség. A „természet szentsége” az evangéliumban később még
teljesebben kidomborodott a vele kap csolatos kegyelem szentségének az elrendelésén,
de még inkább annak ;i kinyilatkoztatásán keresztül. A latin sacramentum szó titkot
jelent, titok viszont a szó legáltalánosabb jelentésében az, ami nem teljes egészen
ismert, mivel nem látható teljes egészében, mivel nincs a közvetlen ér zéki tapasztalat
hatósugarában. Ennek a tapasztalatnak a sugarán kívül, magának a „megértésnek” a
szférájában található az a tulajdonjog is, amellyel minden egyes személy saját magával
szemben rendelkezik, de az a domínium altum is, amellyel a Teremtő rendelkezik
minden egyes emberrel kapcsolatban. Ha elfogadjuk ezt a legfőbb tulajdonjogot — azt
pedig minden vallásos ember elfogadja -, akkor a házasságnak elsősor bán az O
szemében kell igazolást találnia, azt Őneki kell helyeselnie. Nem elég, hogy egy nő a
saját személyét a házasságon keresztül egy férfinak adja, vagy pedig fordítva. Ha ezek
közül a személyek közül

222
mindegyik a Teremtő tulajdona is egyben, ezek szerint Őneki kell a férfit a nőnek, a
nőt a férfinak adnia, de mindenesetre a házasság intéz ményében foglalt kölcsönös
odaadásukat jóvá kell hagynia/'“’
Ezt a jóváhagyást nem lehet az érzékeknek alárendelni, az csak a tér mészet rendje
alapján válhat „érthetővé”. A házasság mint sacramen- tum naturae semmi más, mint a
Teremtő jogának bizonyos megértésén alapuló, a házasságot kötő személyeket érintő
matrimonium. A házas ság mint sacramentum gratiae elsősorban ennek a jognak a teljes
megértését tételezi fel. Ezenkívül a házasság szentsége mégiscsak annak a
meggyőződésnek az alapján jön létre — amelyet az evangéliumnak kö szönhetünk —,
hogy az embernek az Isten előtti igazolása alapvetően a „kegyelmen” keresztül
történik. 66 Ezt a kegyelmet pedig az ember a szentségeken keresztül kapja, melyeket a
Krisztus által ebből a célból a természetfeletti rend hatalmával megáldott Egyház ad.
Ezért is elégíti ki csak a házasság szentsége teljes egészében a házastársi közösségnek
a Teremtő Isten előtti igazolási szükségét. Ez magyarázza meg azt is, hogy annak a
felállítása a természetfeletti rend végleges kinyilatkoztatásával együtt érkezett.

Szaporodási képesség és a szülői hivatás

A házasság intézményének az értéke többek között az, hogy az a férfi és a nő nemi

életének a tényét igazolja. A „tényt” nem úgy értjük, mint egyszeri dolgot, hanem mint
folytonos ügyet — mint több tényt. Ezért az emberek házassága „állapot” (házas
állapot), azaz egy stabil intézmény, amely a férfi és a nő számára az egész életükre
kijelöli az együttélésük kereteit. Ezeket a kereteket természetesen nem egyedül a nemi
életük tölti ki. A különböző területekről származó tények egész soráról van szó, a
gazdaság, a kultúra vagy a vallás területéről. Mindegyik együtt alkotja két ember,
először mint házaspár, később pedig család gazdag és a lehető legsokoldalúbb
életközösségét. Azok mind megfelelő fajsúlyú ak, és valamilyen módon a férfi és a nő
házasságon belüli szerelmének a

223
fejlődési feltételeit alkotják. A nemi életnek ezek között a dogok közöli megvan a
maga sajátossága és jelentősége, ugyanis az az egyének szerel mének a fejlődésével
marad különleges kapcsolatban. Amint megállapl tottuk, a házasság intézménye a férfi
és a nő nemi életének az igazolása, A házasság intézménye egy konkrét férfi és egy
konkrét nő nemi életéi igazolja abban az értelemben, hogy olyan objektív kereteket
hoz létre, amelyek között a személyek tartós egyesülése megvalósulhat (természr tesen
a monogámia és szétválaszthatatlanság feltételei mellett).
Azy és x személyek egyesülésének a megvalósulása a házastársi egyii 1 1 élés
minden egyes aktusában külön erkölcsi problémát képez, a házasság belső
problémáját. Arról van szó, hogy minden ilyen aktusnak, minden nemi közösülésnek
meglegyen az igazságossága, mivel az igazságosság nélkül nem lehet a személyeknek
a szerelmen belüli egyesüléséről be szélni. Az egyén erkölcsének és kultúrájának a
szemszögéből rendkívül fontos külön probléma is létezik: a nemi életnek a perszonális
norma objektív követelményeihez való hozzáillesztése. Ezen a területen ennek a
normának a megvalósítása különösen is fontos, de egyben - ezt sem tagadjuk -
különösen nehéz is, mivel a belső tényezők és a külső körül mények egész sora jut
szóhoz, amelyek megkönnyítik, hogy a személyek kölcsönös szeretetének ez a formája
a „használat” szintjére süllyedjen le. Ha valahol a szerelem iránt érzett felelősségről
lehet beszélni, azt éppen itt kell megtenni. Egyből tegyük azt is hozzá, hogy az egyén
szerelnie iránt érzett felelősség itt az életért, de az egészségért érzett felelősséggel is
kiegészül, ez az alapvető javak egész szövevénye, amelyek a házasélei minden egyes
esete etikai értékéről együttesen döntenek. Ezért az erre az értékre vonatkozó nézetet
ezekből a javakból és az értük érzett fele lősségből kiindulva lehet alakítani. Ebben a
könyvben, alapvető céljá nak és az elmélkedés fő irányának megfelelően abból a jóból
indulunk ki, amelyet az egyén és az igazinak elismert szerelem alkot. Úgy tűnik, hogy
ez a jó a legmélyebben ebben a szövevényben található és a többi hez való viszonynak
a feltételét alkotja. 67
A férfi és a nő, akik házastársakként a nemi életben egyesülnek, ez által már annak a
rendnek a körébe lépnek, amelyet helyesen termé

224
szeti rendnek kell hívni. Az I. fejezetben arra fordítottunk figyelmet, liogy a természet
rendjét nem azonosíthatjuk a „természetes renddel”, l'.z ugyanis elsősorban a létezés
és a történés - az utódnemzés rendje. A procreatio szónak a teljes jelentésére akkor
gondolunk, amikor azt állít juk, hogy a természet rendje a szaporodásra irányul a nemi
élet útján. A házasélet természetes célzatossága, a férfi és a nő nemi életének minden
egyes esete a dolgok természetéből adódóan ennek a célzatosságnak a körébe tartozik.
Ezért a teljes objektivitással mérlegelt házastársi kap csolat nemcsak a személyek, a
férfi és a nő egyesülése a kölcsönös viszo nyukban, hanem természetéből (lényegéből)
kifolyólag az egyéneknek a procreatio viszonyában való egyesülése. A procreatio szó
teljesebben adja vissza a probléma tartalmát, míg a „szaporodási képesség”
kifejezésnek inkább tisztán „természettudományos”, biológiai jelentése van. 68 Tud-
valévő, hogy ebben az esetben nemcsak a tisztán biológiai jelentésben értelmezett élet
kezdetéről, hanem egy személy létezésének a kezdetéről van szó, ezért is jobb a
„prokreáció” szót használni.
A férfi és a nő házastársi életében tehát két rendnek a találkozása megy végbe: a
szaporodásra irányuló természeti rend, valamint a sze mélyes rend találkozása, amely
az egyének szerelmében fejeződik ki és ami annak a lehető legteljesebb
megvalósítására törekszik. 69 Ezt a két rendet lehetetlen szétválasztani, az egyik a
másiktól függ, különöskép pen a szaporodási képességhez ( procreatio) való viszony a
szerelem meg valósításának a függvénye. Az állatvilágban csak a szaporodási képesség
létezik, amely az ösztön útján valósul meg. Ott nincsenek személyek, és ezért
hiányoznak a szerelmet hirdető perszonális norma lehetősége és követelményei is. A
személyek világában viszont az ösztön semmit sem old meg, a nemi ösztön pedig a
tudat és az akarat kapuján keresztül halad, nemcsak a termékenység feltételeit, de
egyben a szerelem sajátos „alapanyagát” is nyújtva. Ha ezt az ügyet az igazán emberi,
személyes szinten kívánjuk megoldani, az egyiket nem lehet a másik nélkül meg -
valósítani. Mindkettő, azaz a prokreáció (szaporodás) és a szerelem is a személyek
tudatos kiválasztása alapján valósul meg. Amikor a férfi és a nő a házasság keretein
belül tudatosan és saját akaratukból választják a
nemi életet, akkor azzal együtt a szaporodás lehetőségét is választják, a teremtésben
való részvételt választják (a procreatio tulajdonképpeni je lentése szerint). Csak akkor
helyezik a nemi életüket a házasságon belül az igazán személyes szintre, ha
cselekedeteikben tudatosan kapcsolják össze az egyiket a másikkal. 70
Itt jelenik meg a szülői hivatás problémája. A természet csak a sza porodást célozza
(tegyük hozzá, hogy maga a természet, a „natúra” szó a nascor — születni igéből
származik, ezért a természet azzal egyenlő, amit magának a születésnek a ténye
determinál). A szaporodási képes ség a biológiai termékenységgel kapcsolatos,
amelynek segítségével egy meghatározott faj érett egyedei szülőkké válnak, utódokat,
azaz ugyan ennek a fajnak új egyedeit hozva világra. A Homo sapiens fajon belül ez
hasonlóan történik. Az ember azonban személyiség, és ezért az apá vá vagy anyává
válás egyszerű, természetes tényének mélyebb jelentése van: nemcsak „természeti”, de
személyi jellege is. Ennek a dolognak az alapos tükröződését az egyén „bensőjében”
találhatjuk — kell megta lálhatónak lennie. Ezt a tükröződést éppen a „szülői hivatás”
fogalma tartalmazza. A szülői hivatás ugyanis feltételezi a házassággal, különös képpen
pedig az egyének házastársi együttélésével kapcsolatos tudati folyamatot és
akaratválasztást. Mivel pedig a nemi élet a szerelem meg valósítása — legalábbis
annak kell lennie —, mégpedig a személyes szin ten, ezért abban kell keresni a szülői
hivatás számára a megfelelő helyet. A férfi és a nő házasságon belüli nemi élete csak
akkor rendelkezik a személyes egyesülés teljes értékével, ha az a szülői hivatás
lehetőségének tudatos elfogadását is tartalmazza. Ez a két rend: a természet és a sze -
mély rendjének szintéziséből következő egyszerű eredmény. A férfi és a nő a nemi
életben nemcsak egymáshoz fűződő kölcsönös viszonyban maradnak, hanem
akaratlanul is az új személyhez való viszonyban, aki éppen az egyesülésüknek
köszönhetően ( procreatio) jöhet létre. 71
Különösen is hangsúlyozni kell a „ható igét”, mivel az ennek az új viszonynak a
potenciális jellegére mutat. A két személy házastársi kap csolata egy új személynek
„adhat” életet. Amikor tehát a szaporodási képességgel rendelkező férfi és nő a nemi
életben egyesül, akkor ehhez

226
olyan tudati és akarati állapotnak'is kell társulnia: „apa lehetek”, „anya lehetek”. E
nélkül a kölcsönös kapcsolatuk belsőleg nem igazolt, ép pen ellenkezőleg. A kölcsönös
odaadó szerelem a személyek egyesülését igényli. Más valami azonban a személyek
egyesülése, és más a nemi közösülésükben való egyesülésük. Ez utóbbi csak akkor áll
a szemé lyes szinten, amikor ahhoz a tudatban és az akaratban az „apa lehetek”, „anya
lehetek” társul. Ez olyan fontos, döntő momentum, hogy nélküle a férfi és a nő
házastársi együttélésében nem beszélhetünk a személyes rend megvalósításáról. Az
igazán személyes egyesülés helyén akkor csak egy személyileg nem teljes értékű
szexuális közösülés maradna. Az ese tet alaposan és a végéig következetesen vizsgálva,
ez a közösülés csak a sexus értékén alapulna, nem pedig az egyén értékének az
affirmációján. Az egyén értékének az affirmációját nem lehet mindkettőjüknél, a férfi
és a nő esetében, ettől a tudati és akarati állapottól elszakítani, amely szerint „anya
lehetek” vagy „apa lehetek”.
Ha ez az orientáltság hiányzik, akkor a nemi életük saját magukra vo natkozóan nem
talál egészében objektív igazolásra (nemcsak egy bizo nyos harmadik személy
szemében, aki egy ilyen szituációt teoretikusan és absztrakt módon értelmez). Ha tehát
a házastársi kapcsolatból pozití van kizárjuk a szülői hivatás potenciális momentumát,
egyben az ebben a kapcsolatban részt vevő személyek konfigurációja is megváltozik.
Ez a változás a szerelemben való egyesüléstől a közös vagy inkább kétoldalú
„használat” felé halad. 72 Ez elkerülhetetlenül megtörténik, viszont meg vannak a saját
változatai és árnyalatai. Megpróbálunk még ugyanebben a fejezetben mélyebbre
hatolni ebben, mivel ez a probléma pontosabb elemzést igényel. Mindenesetre azt is
jelezni kell, hogy a konfiguráció nak ez a megváltozása, amelyben az y és x személyek
akkor maradnak, amikor in potentia a szülői momentum a házaséletükből kireked, és a
kölcsönös viszonyukat a perszonális norma objektív követelményeinek a szféráján
kívülre tolja el. Abban a házastársi viszonyban, amelyben a férfi és a nő az említett
„apa lehetek”, „anya lehetek” gondolatokat tel jesen keresztülhúzzák, amikor a szülői
hivatást pozitívan kizárják, olyan veszély áll fenn, hogy — objektiven — ebben a
kapcsolatban a has/nála

22 7
tón kívül semmi sem marad, aminek a tárgya a másik egyén számára egy személy.
Ennek a megfogalmazásnak olyan kicsengése van, hogy számos ellen állásba
ütközhet, úgy elvben, mint a gyakorlatban. Ezért is kell mindazt felidézni, ami az
elmélkedésünk tárgya volt az I. fejezetben. Az egyén nemi ösztönhöz való megfelelő
viszonyának olyannak kell lennie, hogy egyrészről tudatosan használja ki azt a
természetes célzatosságának meg felelően, másrészről viszont annyira ellenálljon neki,
amennyire az y-x személyek viszonyát következményében annak a szerelemnek a
szintje alá akarná süllyeszteni, amelyben az igazán személyes jellegű egyesü lésükben
az egyén értékét kölcsönösen elismerik. A nemi (házastársi) kapcsolatnak annyira van
ilyen jellege, amennyire az tényleg személyes egyesülés, amennyire abban egy
bizonyos szülői hivatásra való készség nincs teljesen kizárva. Ez az ösztönhöz való
tudatos viszonyból követ kezik: a nemi ösztön felett uralkodni annyit jelent, mint
annak célját a házastársi kapcsolatban elfogadni.
Itt egy olyan gondolat születhet, hogy az ilyen álláspont az embert, a személyt a
„természet” alá rendeli, bár az ember a természet felett olyan sok területen
győzedelmeskedik és azt számos téren hatalmába is keríti. Ez csak látszólagos érv,
ugyanis az ember a természetet mindenhol azál tal keríti hatalmába, hogy az immanens
dinamikájához alkalmazkodik. Nincs szó a természet fölött aratott olyan győzelemről,
amely annak megsértését jelentené. A természet legyőzése egyedül a benne uralkodó
szabályszerűségek és a természet célzatosságának az alapos megismeré séből
következhet. Az ember a természetet azon keresztül ismeri meg, hogy a benne rejlő
lehetőségeket egyre teljesebben kihasználja. A prob lémánkra való vonatkoztatása
viszonylag világosnak tűnik. A fejezet to vábbi részeiben még részletesebben fogunk
ebbe belemélyedni. A nemi ösztön területén az ember a „természet” fölött nem arathat
győzelmet annak megsértésén keresztül, egyedül csak azoknak a törvényeknek a
megértése útján, melyek ezt az ösztönt irányítják, valamint a benne rejlő lehetőségek
kihasználása során, a természet immanens célzatos ságához való alkalmazkodáson
keresztül. Innen indul ki a szerelemhez

228
vezető út. Amennyiben a nemi kapcsplat az ösztönön alapul, a másik egyént a tény és
az élmény egészébe vonja be, ezért az ehhez a s/e mélyhez fűződő viszony az erkölcsi
érték szempontjából közvetetten az ösztönnek a nemi kapcsolaton belüli erősségétől
függően fog alakulni. Az ember a másik személyhez a számára megfelelő szerelmi
rendben maradhat hű, amennyiben a természethez is hű. Amennyiben megsérti a
természetet, „sérti” az egyént is, a szerelem tárgya helyett használati tárgyként kezelve
őt.
A házastársi kapcsolaton belül a szülői hivatásra való készenlét a sze relmet védi, az
igazán személyes egyesülésnek az elkerülhetetlen feltéte le. A személyek
egyesülésének a szerelemben nem a nemi kapcsolaton keresztül kell végbemennie. Ha
azonban azon keresztül valósul meg, akkor a nemi kapcsolat perszonális értéke a
szülői hivatásra való készen lét nélkül nem biztosítható. Annak köszönhetően mindkét
egyesült sze mély a szerelem belső logikája szerint cselekszik, annak belső dinami káját
tiszteletben tartja és egy új jó felé nyílik ki, ami ebben az esetben a szerelem
alkotóerejének a kifejezése. A szülői hivatásra való készség itt a kétoldalú (vagy a
másik fél beleegyezésével az egyoldalú) egoizmus letörésére szolgál, amelyen kívül
mindig a személy kihasználása rejlik.
Amint látható, minden azon az előfeltevésen alapszik, amely szerint a természet
rendje és a személy, valamint az emberi személyiség realizálása között szoros
kapcsolat jön létre. El kell ismerni, hogy az embernek ne héz a természet rendjét
bizonyos „absztrakt nagyságnak” értelmezni és annak elismerni (olyankor az általában
a természetes renddel kevertetik össze és éppen ezáltal semmisül meg). 73 Sokkal
könnyebb a természet rendjének az erkölcsre — tehát az emberi személyiség
realizálására is — kifejtett konstitutív erejét felfogni, amennyiben mögötte
észrevehető a ' Teremtő személyes tekintélye is. Innen ered a fejezet címe: „A Teremtő
iránti igazságtétel”. Magát ezt a fogalmat még elemezni fogjuk.
A gyakorlatban ez a probléma nem túl egyszerű, mivel a szerelem a nemi élettel, de
általában a különböző nemű személyek egész vi szonyával kapcsolatban nagyon
könnyen a szubjektivizáció hatása alá kerül. Ennek következményeképpen pedig
magát a szerelmi (eroti

229
kus) élményt tartjuk szerelemnek. Altkor ezt így értelmezzük: nincsen szerelem
szerelmi élmények nélkül. Az ilyen értelmezés nem egészen téves, csak éppen hiányos.
A problémát egészében értelmezve azt kell mondani: nincsen szerelem az egyén
értékének kölcsönös affirmációja nélkül, mivel azon alapul a férfi és a nő személyes
egyesülése. A szerel mi élmények viszont annyira szolgálnak ennek az egyesülésnek
(azaz szerelemnek), amennyire a személyi értékkel nem állnak ellentétben, így tehát
nem minden szerelmi (erotikus) élmény szolgál igazán az y és az x személy
szerelemben történő egyesülésére. Egész biztosan nem szolgálnak arra azok az
élmények, melyek objektívan a személy értékét valamilyen módon keresztülhúzzák. A
férfi és a nő nemi életével kap csolatos olyan erotikus élmények húzzák keresztül a
személyes értéket, melyek a szülői momentumot („apa lehetek”, „anya lehetek”)
tételesen kizárják. A személy értéke egyrészt a teljesen tudatos, valamint a világ
objektív célzatosságával (a „természet rendjével”) teljesen összhangban álló
cselekedetekben, másrészt viszont az egyénnek a bármiféle „haszná lattól” történő
kizárásának köszönhetően domborodik ki. A „szeretni” és a „használni” szavak között
az egyénre vonatkozóan alapos ellentét áll fenn.
Ezen a helyen érdemes a szemérem elemzésére, valamint a szemé rem szerelem általi
abszorpciójára (annak törvényére) utalni, amelyről az előző fejezetben volt szó. A
házaséletben úgy a szemérem, és annak a szerelem általi megfelelő abszorpciójának a
folyamata a szülői hivatás ra való készenlét megjelenésének a lehetőségével
kapcsolatos, amit már említettünk: ’’anya lehetek”, „apa lehetek”. Ennek az
esetlegességnek a tényleges, szándékos kizárása esetében a nemi élet a
szemérmetlenség jegyeit ölti magára. Az a körülmény, hogy ez a nemi élet a törvényes
házasságon belül megy végbe, általában a szemérmetlenségnek ezeket a jegyeit
azoknak a személyeknek az érzéseiben nem törli el, akik a szülői hivatás lehetőségét
éppen ilyen módon zárják ki. Más dolog az, hogy ez az érzés nem mindenkinél ébred
egyformán. Néha úgy tűnhet, hogy az a nőknél könnyebben ébred fel, mint a
férfiaknál. Másrészről viszont azt is alá kell húzni, hogy az ilyen házastársi szemérem
(amely a házas

230
társi tisztaság alapját alkotja) mind a nő, mind a férfi tudatában erős ellenállásba
ütközik. Ez az ellenállás a szülői hivatással, az anyasággal és apasággal szembeni
félelemből ered. A férfi és a nő a „gyerektől fél”, aki nemcsak örömet, de terhet is
jelent, amit nem tagadhatunk. Amikor azonban a gyermektől való félelem túlzott,
akkor az a szerelmet bénítja meg, közvetlenül pedig a szemérem-reakció elfojtásához
is hozzájárul. Létezik egy, a személyekhez is méltó helyes megoldás, mégpedig az ön -
megtartóztatás útján, ez azonban az erotikus élmények feletti uralmat igényli. Ez az
egyén alapos kultúráját, valamint a „szeretetének a kultú ráját” is megköveteli. Az
autentikus házastársi önmegtartóztatás a sze méremből ered, amely az egyén
„használatának” minden egyes esetére negatívan reagál, de — a másik oldalról — a
szemérem-reakció annál erő sebb, minél inkább autentikus az önmegtartóztatás, vele
együtt pedig a személy kultúrája és a „szeretetének a kultúrája”.
Ez természetes reakció, a természetes erkölcs elemi alkotórésze. Erről tanúskodhat
Gandhi Önéletrajzinak néhány mondata: „Szerintem az a megállapítás, hogy a nemi
érintkezés spontán cselekedet lenne, úgy, mint az álom vagy az éhség csillapítása, a
tudatlanság csúcsa. A világ létezése a szaporodástól függ, ezek szerint, mivel a világ
egy olyan te rület, amelyet Isten irányít és az a hatalmának a képmása, a szaporodás
aktusának olyan ellenőrzés alá kell esnie, amelynek célja az élet fejlő dése a földön. Az
ember, aki ezt megérti, mindenáron az érzékei feletti uralomra fog törekedni és olyan
ismeretekre fog szert tenni, amelyek utódai fizikai és szellemi felvirágoztatásához
szükségesek, ennek a tu dásnak a gyümölcseit pedig a jövőnek adja át és annak a
hasznára for dítja.” Önéletrajzinak egy másik helyén Gandhi bevallja, hogy életében
kétszer is engedelmeskedett a mesterséges fogamzásgátló szerek propa gandájának.
Azonban olyan meggyőződésre jutott, „hogy inkább belső impulzusok segítségével,
önmérséklettel és önuralommal kell cseleked ni [...]”. Tegyük hozzá, hogy ez a tudatos
szülői hivatás, a tudatos apa ság és anyaság problémájának az emberhez méltó szinten
való egyedüli megoldása. Ennek a problémának a megoldása során nem lehet azt az
alapvető tényt figyelmen kívül hagyni, hogy az ember, a nő vagy a férfi, személyiség.
A szaporodási képességnek és a szülői hivatásnak szentelt gondolatok egészével
összefüggésben a két fogalomnak egy közös, de egyben kii lön-külön részletes
elemzésére is szükség van. Az első fogalom a „szülői hivatás in potentia", a másik
pedig — „az utódnemzés tényleges kizá rása”. Ezek egymással olyan szoros
kapcsolatban állnak, hogy az első megértése nélkül lehetetlen a másodikat megérteni.
1. A házasságon belül a nemi élet erkölcsi helyességéről írva folyton aláhúzzuk,
hogy az a férfi és a nő szülői hivatáskészségének, az „apa lehetek”, „anya lehetek”
kifejezéseknek a tudatba és az akaratba törté nő bevitelétől függ, nélküle azoknak a
személyeknek a házastársi kap csolata, akik veleszületett vagy szerzett meddőségben
nem szenvednek, az egyesülésük a szerelemben értékét veszíti és csak kétoldalú
szexuális használattá válik. A férfi és a nő nemi élete maga után vonja a bioló giai
fogamzás és az utódnemzés lehetőségét, ez a házastársi kapcsolat természetes
következménye. Ennek a következménynek azonban nem kell mindig bekövetkeznie.
Az a feltételek egész sorától függ, amelye ket az ember megismerhet és amelyekre
cselekedeteit alkalmazhatja. Semmi olyan alapunk nincs, amely szerint minden egyes
nemi aktust a fogamzás „szükségével” kellene azonosítanunk. Még a tudományos
pontossággal meghatározott biológiai törvények is mindig egy nem tel jes indukción
alapulnak és nem zárnak ki bizonyos véletlenszerűséget, amikor egy emberpár konkrét
nemi kapcsolata és a fogamzás közöt ti kapcsolatról van szó. Ezért a házasfelek elé
nem állíthatunk olyan követelményt, hogy minden egyes nemi kapcsolatuk során
valójában az utódnemzést akarják. Ezzel kapcsolatban az etikában is túlzó lenne egy
ilyen álláspont: a házastársi kapcsolat csak azzal a feltétellel mél tó és megengedett, ha
az y és x azon keresztül utódot szeretnének. Ez az álláspont a természet rendjével állna
ellentétben, ami éppen egy bi zonyos véletlenszerűségben fejeződik ki, amikor az
egyes házaspárok szaporodási képessége és a nemi életük közötti kapcsolatról van szó.
Természetesen ennek a véletlenszerűségnek a valamilyen fegyelmezésé

232
re, valamint az adott nemi közösülés és a fogamzás lehetősége közön i kapcsolat lehető
legbiztosabb megragadására való törekvés helyes dolog — az ilyen törekvés alkotja a
megfelelően értelmezett „tudatos anyaság” gyökerét is.
Visszatérve az egyik korábbi álláspontra: a házastársi nemi kapcsolat csak azzal a
feltétellel méltó és megengedett, haj)/ és x azon keresztül az utódnemzést akarja, de
ezzel kapcsolatban azt is észre kell venni, hogy az ilyen álláspont egy rejtett
utilitarizmust tartalmazhat (a személy mint a célhoz szükséges eszköz — amiről már
az I. fejezetben szó volt), akkor pedig az a perszonális normával kerülne
összeütközésbe. A házastársi nemi élet a kölcsönös odaadó szerelemből ered és abból
is kell erednie. Arra a szerelemhez, nem pedig csak az utódnemzéshez van szükség. A
házasság a szerelem intézménye, nem pedig csak a termé kenységé. A nemi élet viszont
már magában is személyek közötti do log, az odaadó szerelem kifejeződése, ezért a
szándékot és a figyelmet a másik személyre, annak igazi javára kell fordítani. Ezt a
szándékot és figyelmet nem szabad a nemi kapcsolat lehetséges {in potentia) követ -
kezményére fordítani, különösen, ha az a figyelemnek és a szándéknak a házastárstól
való elfordulásával lenne kapcsolatos. Teljes bizonyossággal ezért sincs erről a
beállítottságról szó: „Kizárólag csak azért tesszük ezt, hogy szülőkké váljunk.”
Tökéletesen elég ez is: „Ezt cselekedve tudjuk, hogy apává és anyává válhatunk és arra
készek is vagyunk.” Csak az ilyen orientáltság egyezik meg a szerelemmel és teszi
lehetővé annak közös átélését. Maga az anyává és apává válás csak a házastársi
aktuson keresztül mehet végbe; annak a szerelem, a személyek egyesülésének az
aktusának kell lennie, nem pedig csak az utódnemzés „eszközének” és „módjának”.
2. Ha viszont magának az utódnemzési szándéknak a túlzott ki hangsúlyozása a
házasélet tulajdonképpeni jellegével összeegyeztethe tetlen lenne, akkor még inkább az
lenne az utódnemzés (vagy inkább az utódnemzés lehetőségének) tényleges kizárása.
Az utódnemzés szándékának a túlzott kihangsúlyozása a hosszabb ideje gyermektelen
házaspárok esetében érthető, ez azonban nem jelenti akkor a szerelmi
 aktus valamilyen eltorzulását, inkább csak a szerelem és a szülői hivatás közötti
kapcsolatot domborítja ki. Azonban a fogamzás lehetőségének tényleges kizárása a
házaséletet egyszerűen ettől a potenciális szülői jel legétől fosztja meg — teljes
egészében elsősorban a benne résztvevők nemi kapcsolatát igazolja ami azt okozza,
hogy azt szemérmesnek és tisztának tartják. Amikor egy férfi és egy nő, házaséletet
élve valójában az apaság és az anyaság lehetőségét kizárja, akkor ezen keresztül a
szándék mindkettőjükben elfordul a másik személytől is, és magára a hasz nálatra
irányul: eltűnik a „szerelmet együtt alkotó személy” és csak az „erotikus élmény
partnere” marad meg. Ez áll a leginkább ellentétben a szerelmi aktus valódi
orientációjával. A figyelemnek és a szándéknak ezzel az aktussal kapcsolatban magára
a személyre kell irányulnia, az akaratnak a személy javával, az érzésnek pedig az ő
valódi értékének az elismerésével kell telítődnie. A házaséletből az utódnemzés
lehetősé gét ténylegesen kizárva, a férfi és a nő az egész életét elkerülhetetlenül a
szexuális élvezet irányába tolja el. Az élmények tartalmává ekkor a „használat” válik,
míg annak a „szeretetnek” kellene lennie, a használat nak pedig (a „használni” ige
második jelentésében) csak a házasélettel kellene együtt járnia.
A nemi életből a szülői hivatás lehetőségének a tényleges kizárásán keresztül a
szándék a „használat” felé irányul. Elég csak annak a tuda tában lenni, hogy mi is
annak a lényege, amit itt az utódnemzés lehe tősége „tényleges kizárásának” nevezünk
- ez egyszerűen csak annak a mesterséges módon történő kizárása. Az ember mint
értelmes lény úgy irányíthatja a házaséletét, hogy az ne vezessen utódnemzéshez. Ezt
megteheti a nő termékeny és meddő időszakaihoz alkalmazkodva, azaz nemi életet a
terméketlen időszakban folytatva, a termékeny periódus ban pedig azt mellőzve. Az
utódnemzés ilyenkor természetes úton van kizárva. A férfi és a nő semmiféle külső
beavatkozást vagy „mesterséges” szert nem alkalmaz abból a célból, hogy a fogamzást
elkerülje. Csak a természet szabályszerűségéhez, a benne uralkodó rendhez alkalmaz -
kodnak — a nő termékenységének a periodikussága ennek a rendnek az egyik eleme. A
termékeny időszakban az utódnemzés a természetből

234
adódóan lehetséges, mint ahogy a terméketlen periódusban az a termé szetből
kifolyólag kizárt. Azonban más dolog lesz az utódnemzésnek a természet rendje és
szabályszerűsége ellen cselekvő ember általi tény leges kizárása. Az utódnemzés
pozitív kizárásáról akkor kell beszélni, amikor a férfi és a nő (vagy csak a férfi a nő
hozzájárulásával, vagy pedig csak a nő a férfi hozzájárulásával) azokat a
„mesterséges” beavatkozá sokat és eszközöket alkalmazzák, melyek az utódnemzés
lehetetlenné tételére szolgálnak. Mivel ezek a szerek mesterségesek, az utódnemzés
kizárásához vezető út a házasélet „természetességével” ellentétes, amiről nem
beszélhetünk akkor, amikor az a termékeny és meddő időszakok hoz való
alkalmazkodásnak a következménye. Ez alapvetően „a termé szettel megegyező”. Vajon
ezáltal az már nem képezi egyből a prokre- áció „pozitív” kizárását, amelynek negatív
erkölcsi értéke van? Ahhoz, hogy erre a kérdésre választ adjunk, alaposan végig kell
gondolni még etikai oldalról az ún. időszakos önmegtartóztatás problémáját — ezt a
következő pontban végezzük majd el.
Mindazt egybevéve, amire ez az utóbbi elemzés vezetett, meg kell állapítani, hogy a
házaséletben a természetes szaporodási képesség és a szülői hivatás kultúrája között
szoros kapcsolat jön létre. A házastársak nemi élete maga után vonja az utódnemzés
lehetőségét, és ezért szerel mük a közösülésükbe a szülői hivatás, az anyaság és az
apaság lehető ségének a bekapcsolását követeli meg. Ennek a lehetőségnek a pozitív
kizárása nemcsak a természet rendjével, de egyben a szerelemmel is - a nő és a férfi
igazán személyi szinten való egyesülésével is — ellentétes. Ez ugyanis azt
eredményezi, hogy maga a szexuális „használat” válik akkor a házasság tartalmává.
Azt is alá kell húzni, hogy egyedül csak az utód nemzés lehetőségének pozitív kizárása
vezethet ilyen következményre. Amíg ugyanis a férfi és a nő a házasságon belül, nemi
életet élve, semmi féle külső beavatkozást vagy mesterséges szereket nem használ,
amelyek a prokreáció inpotentia kizárását célozzák, addig őrzik meg tudatukban és
akaratukban az „apa lehetek”, „anya lehetek” fogalmát. Elég, hogy készek a fogamzás
tényének az elfogadására, még ha azt az adott esetben nem is „kívánják”. Nem
feltétlenül szükséges, hogy kifejezetten akarják

235
az utódnemzést. Házaséletet folytathatnak az állandó vagy időszakos meddőség
ellenére is. Maga a meddőség ugyanis nem zárja ki azt a ma gatartásformát, hogy
„lehetek”, azaz „kész vagyok” a fogamzás tényét el fogadni, ha az bekövetkezik. Más
dolog, hogy az nem jön létre, mivel a természet által kizárt. Idős házastársak is
folytathatnak nemi életet, akik már fizikailag sem lehetnének szülők — az utódnemzés
a természetből adódóan kizárt. Mellőzve azokat a körülményeket, amelyekre az ember
saját akaratából semmiféle hatást nem gyakorolhat, el kell fogadni, hogy a fent ajánlott
belső magatartás a férfi és a nő házasságon belüli nemi életét igazolja csak (igazolja,
azaz „igazságossá” teszi): azt a házasfelekkel szemben kölcsönösen és a Teremtő
Istenhez való viszonyban igazolja. Abban fejeződik ki az ember valódi nagysága, hogy
a szexuális életének ilyen alapos igazolására van szüksége. Másképpen nem lehet. Az
embernek bele kell nyugodnia a természetes nagyságába. Akkor, amikor ilyen mélyen
hatol be a természet rendjébe, amikor mintegy elmerül annak féktelen folyamataiban,
nem felejtheti el azt, hogy ő személyiség. Maga az ösztön semmit sem old meg benne,
minden a „bensőjére”, az értelmére és felelősségére apellál. Különösen az a szerelem
hivatkozik rá, amely az emberi faj kialakulásának a bölcsőjénél áll. A szerelem iránti
felelősség — amire ezekben az elmélkedésekben különös figyelmet fordí tünk — a
legszorosabban az utódnemzés iránti felelősséggel kapcsolatos. Ezért sem lehet itt a
szerelmet a szülői hivatástól elszakítani. A rá való készség még nem alkotja a szerelem
szükséges feltételét.

Időszakos önmegtartóztatás Módszer

és magyarázat

Az eddigi elmélkedésből következik, hogy a férfi és a nő házasságon belüli nemi

életének szerelmi, azaz igazán személyes egyesülési értéke akkor van, ha egyik fél sem
zárja ki ténylegesen az utódnemzés lehető ségét, amikor a tudatukban és akaratukban
ehhez a nemi élethez társul az „apa lehetek”, „anya lehetek” fogalma. Ha ez hiányzik,
a férfinak és

236
a nőnek le kell mondania a h'ázaséletről. így tehát akkor kell lemond.i ni róla, ha „nem
tudnak” vagy „nem akarnak”, amikor „nem kellene” apának és anyának lenniük.
Különféle szituációk vannak, melyek elfér nek ezekben az idézőjelekben. Akárhányszor
azonban a férfinak vagy a nőnek le kell mondania a házaséletről, valamint azokról az
érzéki-sze xuális élményekről, melyek ehhez társulnak, az önmegtartóztatásnak kell
szóhoz jutnia, mivel az a szerelem feltétele, azaz a férfi és a nő olyan kölcsönös
viszonya (különösen a férfinak a nőhöz fűződő kapcsolata), amilyet az egyén
értékének a megfelelő affirmációja követel meg. Emlé kezzünk arra, hogy az
önmegtartóztatás problémakörét az előző fejezet ben a mértékletesség erényével —
temperantia — együtt tárgyaltuk. Ez az erény a maga módján nehéz, mivel az érzéki
ingereket kell megfékezni, amelyekben egy hatalmas ösztön jut szóhoz, de nemegyszer
az érzelmi érzékenységet is, amely a férfi és a nő szerelmével áll közeli kapcsolat ban,
amint már láthattuk ezt a szerelem elemzésében.
A házastársi önmegtartóztatás a házasságon kívülitől annyival nehe zebb, hogy a
házastársak egy olyan természetű nemi élethez szoknak hozzá, melyet saját maguk
választottak. Abban a pillanatban, amikor a nemi életet elkezdték, egy beidegződés és
állandó hajlam alakul ki, annak a kölcsönös szüksége, hogy házastársi életet
folytassanak. Ez a szükség a szerelem normális megjelenési formája, nemcsak az
érzékiszexuális jelentésben, de a személyes jelentésben is. A férfi és a nő a házasságon
belül különös módon tartozik egymáshoz, „egy testet alkot nak” (TerK 2,24), a
személynek személyre irányuló kölcsönös szüksége pedig a nemi élet szükségletében
is kifejeződik. Ezek szerint a nemi élet ről való lemondásnak bizonyos ellenállásba és
nehézségbe kell ütköz nie. A másik oldalról viszont, a nemi életről le nem mondva
családjuk túlságos megnövekedéséhez vezethetnek. Ez a probléma rendkívül ak tuális.
A jelenleg uralkodó viszonyok tükrében ugyanis megfigyelhetjük a családnak az
eddigi, hagyományos jelentésében értelmezett válságát — a nagy létszámú családét,
amely elsősorban az apa keresőmunkájára támaszkodik, amelyet viszont belülről az
anya, a család szíve tart össze. Ügy tűnik, hogy ennek a válságnak az egyik
szimptómája a férjes nők

237
keresőmunkájának a szüksége, de mindenesetre annak a lehetősége, ez azonban
természetesen nem elkülönült tünet: ez a szituáció különféle természetű tényezőkből
áll.
Mellőzve ennek a problémának a részletesebb tárgyalását, amely a könyvünk fő
témájától egy kicsit távol áll, bár ahhoz szorosan kapcsoló dik, csak azt kell
megjegyezni, hogy éppen a fent említett körülménye ket illetően szokás az utódok
létszámcsökkenésének a posztulátumát oly erőszakosan hirdetni. Amint már az I.
fejezetben is említettük, ezT. Malthus nevével, a Népesség törvénye c. könyv szerzőjével
kapcsolatos, innen származik a malthusianizmus: a gazdasági szempontok a születé sek
számának a csökkentése mellett szólnak, mivel a megélhetési költ ségek aritmetikusan
nőnek és ezért nem tudják követni a természetes népszaporulat ütemét, amely
geometrikusán növekszik. 74 Az így meg fogalmazott nézet a szenzuális empirizmus
által megművelt szellemiség, valamint a vele kapcsolatos utilitarizmus talajára talált és
ezen a talajon az ún. neo-malthusianizmus formájában hozott új gyümölcsöt. Az I.
fejezetből már ismerjük (Az utilitarizmus kritikája c. pont) ezt a néze tet, amely szerint
az értelemnek az embert kell szolgálnia egész életé ben a lehető legtöbb kellemesség
kiszámításában a lehető legkevesebb kellemetlenség mellett, ugyanis ebben rejlik a
felszínesen értelmezett „boldogság” szinonimája. Ha a nemi élet a férfi és a nő
számára olyan sok örömet nyújt, sőt élvezetet, ezért olyan eszközöket kell találni, hogy
arról akkor sem kelljen lemondaniuk, ha nem akarnak utódokat, ami kor „nem
lehetnek” apák és anyák (a fent meghatározott jelentésben). Jelenleg tömérdek neo-
malthusiánus „módszer” kezdeténél vagyunk. Mivel az emberi ész, a nemi élet egész
folyamatában, valamint a vele kapcsolatos szaporodásban orientálódva tényleg találhat
olyan külön féle eszközöket, melyek az utódncmzés kizárásához vezethetnek. A neo-
malthusianizmus elsősorban olyan eszközökre mutat, melyek va lamilyen módon sértik
a férfi és a nő nemi életének egész normális, „természetes” folyamatát.
Világos, hogy akkor a fejezet előbbi pontjában említett elvvel kerü lünk konfliktusba
(Szaporodási képesség és a szülői hivatás). A férfi és

238
a nő házasságon belüli nemi élete a szerelemben csak azzal a feltétellel lesz a
személyes egyesülés szintjén található, ha a személyek ténylegesen nem zárják ki az
utódnemzés és a szülői hivatás lehetőségét. Amikor a férfi és a nő tudatából és
akaratából az „apa lehetek”, „anya lehetek” fogalmakat ténylegesen kizárjuk, akkor a
házastársi kapcsolatban (objektiven) csak maga a szexuális használat marad. Tehát az
egyik személy (pl. x) a másik személy (y) számára használati tárggyá válik, ami a per -
szonális normával ellentétes. Az ember elsősorban nem azért rendel kezik ésszel, hogy
életében kiszámíthassa a kellemesség maximumát, hanem mindenekelőtt azért, hogy
megismerhesse az objektív igazságot, hogy erre az igazságra építse az abszolút
jelentőségű elveket (normá kat) és végül azok irányítsák őt az életben. Akkor fog ahhoz
méltóan élni, ami ő ténylegesen is — akkor él „méltó” életet. 75 Az emberi erkölcs nem
támaszkodhat magára a hasznosságra, de a méltóságra is szüksége van. A méltóság
viszont az egyén hasznosság feletti értékének az elismerését is megköveteli: ezen a
helyen a „méltóság” kifejezetten ellentétes a „hasznossággal”. Különösen a szexuális
téren nem elég azt megállapítani, hogy a cselekedet adott módja „hasznosságra
törekvő”, azt is meg kell állapítani, hogy az „méltó”-e. Ha viszont következete sen a
lelkiismeretesség és a vele kapcsolatos perszonális norma talaján kell maradnunk,
akkor a házaséletben az egyedüli fogamzásszabályozási „módszer” az önmegtartóztatás
lehet. Aki nem kívánja az okozatot, ke rüli az okot. Mivel biológiai értelemben a
fogamzás oka a házastársak nemi élete, azaz ha a fogamzást akarják kizárni, a nemi
érintkezést is ki kell zárniuk, arról le kell mondaniuk. A házassági önmegtartóztatás
elve etikai szempontból világos, de ezenkívül létezik még az ún. időszakos
önmegtartóztatás problémája is.
Közismert az is, hogy a nő biológiai termékenysége időszakos. A ter mészetből
fakadó meddő időszakok is előfordulnak nála, amelyeket viszonylag könnyen meg
lehet határozni. Akkor támadnak csak nehé zségek, amikor az általános
szabályszerűségeknek az egyes nőkre való alkalmazásáról van szó. Ez külön dolog,
most csak a tisztán etikai kér dés érdekel minket: ha a férfi és a nő a házastársi
önmegtartóztatást az

239
említett terméketlen periódusokhoz illeszti úgy, hogy nemi életet csak akkor
folytatnak, amikor előre látják azt, hogy a biológiai törvényeknek megfelelően nem
válnak szülőkké, lehet-e akkor azt mondani, hogy a házaséletükbe a szülői hivatásra
való készségüket viszik be, az említett „apa lehetek”, „anya lehetek” fogalmakat?
Hiszen azzal a gondolattal folytatnak nemi életet, hogy ne váljanak apává vagy
anyává, és ezért választják a nő feltételezett terméketlen időszakát. Akkor nem zárják-
e ki „ténylegesen” az utódnemzés lehetőségét? A természetes módszernek erkölcsi
szempontból miért kellene a mesterséges módszerektől külön böznie, ha mindegyik
ugyanazt a célt szolgálja: az utódnemzés kizárását a házaséletben?
Ahhoz, hogy erre a kérdésre választ adjunk, elsősorban meg kell sza badulnunk sok
olyan asszociációtól, melyet a „módszer” szó hoz magá val; a természetes módszerről
beszélve gyakran ugyanezt a szempontot alkalmazzuk a „mesterséges módszerek”
esetében is, azaz azt az utili- tarizmus alapelveiből vezetjük le. Ebben az
értelmezésben a természe tes módszer is csak az egyik, a maximum kellemesség
biztosítását célzó módszer lenne, csak éppen másfajta típusú módszer, mint a mestersé -
ges módszerek. Ebben egy alapvető hiba rejlik. Kiderül, hogy ebben az esetben nem
elég csak a módszerről beszélni, ahhoz feltétlenül hozzá kell kapcsolni a megfelelő
interpretációját is. Csak akkor lehet az előbb feltett kérdésre válaszolni. Az időszakos
önmegtartóztatás, mint a fo gamzásszabályozás módszere először is abból az okból
engedélyezett, mivel megőrizzük benne a perszonális norma követelményeit, másod -
szor pedig az engedélyezése bizonyos feltételekhez kötött.
Ami az első pontot, azaz a perszonális norma követelményeit ille ti, amint már
említettük, a házaséletben a természet rendjével halad nak együtt. A természetes
módszer, a fogamzásszabályozás mesterséges módszereivel ellentétben, azokat a
körülményeket használja ki, ame lyek esetén a biológiai fogamzás a dolgok
természeténél fogva nem me het végbe. Ezek szerint a házasélet „természetessége”
sértetlen marad, a mesterséges módszerek viszont a házasélet „természetességét”
sértik. Az első esetben a terméketlenség a termékenység elveiből ered, míg a

240
második esetben azt a természet törvényei ellenére kényszerítik az em berre.76 Tegyük
hozzá, hogy ez a kérdéskör a Teremtő iránti igazságtétel kérdésével is szoros
kapcsolatban áll (ezt a problémát még elemezni fog juk, hogy felszínre hozzuk a
perszonális értelmét is). Az időszakos ön mérséklet mint a fogamzásszabályozás
perszonális értéke nem annyira a nemi élet „természetességének” a megőrzésében
domborodik ki, mint abban, hogy annak az alapját az érdekelt személyek akaratában a
megfelelően érett erénynek kell képeznie. Itt jelenik meg az interpretáció jelentősége:
az utilitáris interpretáció eltorzítja annak a lényegét, amit „természetes módszernek”
nevezünk. Ugyanis ennek a módszernek az a lényege, hogy az önmérsékletre mint
erényre támaszkodik, amely — amint az előző fejezetben már kimutattuk — az egyén
szerelmével áll szoros kapcsolatban.
Az önmegtartóztatás lényegével mint erénnyel az a meggyőződés kap csolatos, hogy
a férfi és a nő szerelme a szerelmi élményekről való idő szakos lemondás
következtében semmit sem veszít, éppen ellenkezőleg — azzal csak nyer: a személyek
egyesülése elmélyül, alapvetően az egyén értékének az affirmációja alapozza meg,
nem pedig csak a szexuális kötődés. Az önmegtartóztatást mint erényt nem lehet
„fogamzásgátló szernek” tartani. Az azt gyakorló házastársaknak más okokból is
készeknek kell lenniük a nemi életről való lemondásra (pl. vallási okokból), és
nemcsak abból a célból, hogy az utódnemzést elkerüljék. Az érdek ből, a „számításból”
alkalmazott önmérséklet kétségeket ébreszt. Annak más erényekhez hasonlóan érdek
nélkülinek, a „lelkiismeretességre”, nem pedig a „használhatóságra” koncentráltnak
kell lennie. E nélkül a személyek igazi szerelmében nem találhatja meg a helyét.
Ameddig az önmegtartóztatás nem erény, addig a szerelemmel kapcsolatban csak mint
„idegen lény” létezik. A férfi és a nő szerelmének az önmegtartóz tatáshoz kell
felnőnie, az önmegtartóztatásnak pedig — egy olyan konst ruktív jelentést magára
vennie, ami a szerelem egyik alkotóeleme. Csak akkor talál a „természetes módszer” a
személyekben fedezetet, mivel annak titkát az erény gyakorlása jelenti, maga a
„technika” itt semmit sem old meg.

241
 Korábban mint második pontot azt is megjegyeztük, hogy a termé szetes módszer
csak bizonyos feltételek mellett megengedett. Neveze tesen a szülői hivatásról van szó.
Ha az önmérsékletnek erénynek kell lennie, nemcsak egy utilitáris jelentésű
„módszernek”, akkor az a férfi és a nő szülői hivatásra való készségének a
megsemmesítését nem okozhat ja, akik mint házastársak „házastársi nemi életet”
folytatnak. Ugyanis az „apa lehetek”, „anya lehetek” fogalmak a házasélet tényét
igazolják, azt a személyek igazi egyesülésének a szintjére emeli. Ezért az önmérséklet -
ről mint erényről nem lehet szó akkor, amikor a házastársak a biológiai terméketlenség
időszakait abból a célból használják ki, hogy egyáltalán ne legyenek gyerekeik, amikor
a saját kényelmük végett kizárólag ezek ben az időszakokban folytatnak nemi életet. A
„természetes módszer nek ez természetellenes alkalmazása lenne - a természet objektív
7
rendje és a szerelem lényege ellentétes az eset ilyen beállításával. Ezért is, ha ezen a
területen az időszakos önmérsékletet mint „mód szert” lehet kezelni, akkor kizárólag
csak mint a fogamzás szabályozá sának a módszerét, nem pedig mint a család
elkerülésének a módját. A család lényegének a megismerése nélkül nem lehet felfogni
ennek a kérdésnek az etikai szabályszerűségét. A család intézménye a házaséletet
folytató férfi és nő szülői hivatástudatával áll szoros kapcsolatban. A család egy
természetes közösség, amely létezésében és működésében a szülőktől való függő
viszonyban marad. A szülők a családot mint szerel mük kiegészítését és kiszélesítését
hozzák létre. Családot létrehozni any- nyit jelent, mint közösséget alkotni, mivel a
család természeténél fogva egy közösség, sőt mi több - egy társadalmi csoport, ha
pedig nem az, akkor az nem család. Ahhoz pedig, hogy társadalmat alkosson, a család -
nak bizonyos létszámra van szüksége. Ez leginkább akkor jelentkezik, amikor a
gyereknevelésről van szó. A család ugyanis nevelő intézmény, amelynek keretei között
egy új ember formálja a személyiségét. Ennek a személyiségnek a helyes formálása
céljából igen fontos, hogy ne legyen egyedül, hogy természetes közegben éljen. Néha
azt is mondják, hogy „könnyebb néhányat felnevelni, mint egy egyedüli gyereket”, de
azt is mondják, hogy „két gyerek még nem közösség, csak két egyedüli gye-

242
I

rek”. A szülők a nevelésben irányító szerepet válla. bán ezalatt az irányítás alatt a
gyerekek maguk nevt -A
azon keresztül, hogy egy gyerekcsoporton belül élnek A
testvéreik között. \
Ezt a momentumot elsősorban a fogamzás szabályoz, gyelembe venni. Mindenféle
társadalomnak — az állami), nek, amelyben élni kell - arra kell törekednie, hogy a
csal. egy közösség legyen. Egyben a szülőknek is ügyelni kell arra fogamzások
korlátozásával se a saját családjuknak, se a társad a k ne okozzanak kárt. Mivel a
társadalom is érdekelt a család megi létszámában. A házastársak minimalisztikus
magatartása, a könnyű , elve erkölcsileg káros úgy a családra, mint az egész
társadalomra né/.Vv Mindenesetre a házasságon belül a fogamzások korlátozása nem
leln i egyenlő a szülői magatartás keresztülhúzásával. A család szempontjá ból az
időszakos önmegtartóztatás mint a fogamzás szabályozásának a módszere csak annyira
engedélyezett, amennyire az a becsületes szülői hivatástudattal nem kerül ellentétbe.
Olyan körülmények is létrejönnek, amelyek esetén ez a magatartás forma a szülői
hivatásról való lemondást követeli meg, a család további növekedése ellentétes lenne
ezzel a magatartással. A férfi és a nő a család java iránti aggodalom és a szülés, a
gyerekek eltartása és nevelése iránii teljes felelősségérzet által irányítva olyankor
házaséletüket korlátozzák, arról azokban az időszakokban lemondanak, amikor az egy
új fogamzáshoz vezetne, pedig az a házaspár és a család konkrét életkörülményei re
nézve nem lenne ajánlatos. 78
A szülői hivatásra való készség abban is kifejezésre jut, hogy a házas társak nem
törekednek a fogamzás mindenáron történő elkerülésére — készek azt elfogadni, ha az
a szándékaik ellenére bekövetkezik. Az „apa lehetek”, „anya lehetek” készenléti
állapota tudatukat és akaratukat akkor is áthatja, amikor nem kívánják a fogamzást,
amikor egy olyan időszakban élnek nemi életet, amelynek során előreláthatólag az
nem következik be. Ez a készenlét a konkrét házastársi aktus skáláján az ál talános
(azaz az egész házasság skáláján) szülői hivatástudattal összekap-

243
 Korábban mint második pontot azt is megjegyeztük, hogy a termé szetes módszer
csak bizonyos feltételek mellett megengedett. Neveze tesen a szülői hivatásról van szó.
Ha az önmérsékletnek erénynek kell lennie, nemcsak egy utilitáris jelentésű
„módszernek”, akkor az a férfi és a nő szülői hivatásra való készségének a
megsemmesítését nem okozhat ja, akik mint házastársak „házastársi nemi életet”
folytatnak. Ugyanis az „apa lehetek”, „anya lehetek” fogalmak a házasélet tényét
igazolják, azt a személyek igazi egyesülésének a szintjére emeli. Ezért az önmérséklet -
ről mint erényről nem lehet szó akkor, amikor a házastársak a biológiai terméketlenség
időszakait abból a célból használják ki, hogy egyáltalán ne legyenek gyerekeik, amikor
a saját kényelmük végett kizárólag ezek ben az időszakokban folytatnak nemi életet. A
„természetes módszer”- nek ez természetellenes alkalmazása lenne — a természet
objektív rendje és a szerelem lényege ellentétes az eset ilyen beállításával. 77
Ezért is, ha ezen a területen az időszakos önmérsékletet mint „mód szert” lehet
kezelni, akkor kizárólag csak mint a fogamzás szabályozá sának a módszerét, nem
pedig mint a család elkerülésének a módját. A család lényegének a megismerése nélkül
nem lehet felfogni ennek a kérdésnek az etikai szabályszerűségét. A család intézménye
a házaséletet folytató férfi és nő szülői hivatástudatával áll szoros kapcsolatban. A
család egy természetes közösség, amely létezésében és működésében a szülőktől való
függő viszonyban marad. A szülők a családot mint szerel mük kiegészítését és
kiszélesítését hozzák létre. Családot létrehozni any- nyit jelent, mint közösséget
alkotni, mivel a család természeténél fogva egy közösség, sőt mi több — egy
társadalmi csoport, ha pedig nem az, akkor az nem család. Ahhoz pedig, hogy
társadalmat alkosson, a család nak bizonyos létszámra van szüksége. Ez leginkább
akkor jelentkezik, amikor a gyereknevelésről van szó. A család ugyanis nevelő
intézmény, amelynek keretei között egy új ember formálja a személyiségét. Ennek a
személyiségnek a helyes formálása céljából igen fontos, hogy ne legyen egyedül, hogy
természetes közegben éljen. Néha azt is mondják, hogy „könnyebb néhányat
felnevelni, mint egy egyedüli gyereket”, de azt is mondják, hogy „két gyerek még nem
közösség, csak két egyedüli gyc-

242
rek”. A szülők a nevelésben irányító szerepet vállalnak magukra, i• •.<. bán ezalatt az
irányítás alatt a gyerekek maguk nevelődnek, külünü i H azon keresztül, hogy egy
gyerekcsoporton belül élnek és fejlődnek i testvéreik között.
Ezt a momentumot elsősorban a fogamzás szabályozásakor kell li gyelembe venni.
Mindenféle társadalomnak - az államnak, nem/t i nek, amelyben élni kell — arra kell
törekednie, hogy a család tcny U g egy közösség legyen. Egyben a szülőknek is
ügyelni kell arra, hogy ,i fogamzások korlátozásával se a saját családjuknak, se a
társadalomnak ne okozzanak kárt. Mivel a társadalom is érdekelt a család megfelelő
létszámában. A házastársak minimalisztikus magatartása, a könnyű élei elve
erkölcsileg káros úgy a családra, mint az egész társadalomra nézve, Mindenesetre a
házasságon belül a fogamzások korlátozása nem lehel egyenlő a szülői magatartás
keresztülhúzásával. A család szempontj.í ból az időszakos önmegtartóztatás mint a
fogamzás szabályozásának a módszere csak annyira engedélyezett, amennyire az a
becsületes sziliül hivatástudattal nem kerül ellentétbe.
Olyan körülmények is létrejönnek, amelyek esetén ez a magatan.r. forma a szülői
hivatásról való lemondást követeli meg, a család további növekedése ellentétes lenne
ezzel a magatartással. A férfi és a nő a csillái I java iránti aggodalom és a szülés, a
gyerekek eltartása és nevelése iráni l teljes felelősségérzet által irányítva olyankor
házaséletüket korlátozzák arról azokban az időszakokban lemondanak, amikor az egy
új fogani záshoz vezetne, pedig az a házaspár és a család konkrét életkörülményei re
nézve nem lenne ajánlatos. 78
A szülői hivatásra való készség abban is kifejezésre jut, hogy a háza’, társak nem
törekednek a fogamzás mindenáron történő elkerülésén készek azt elfogadni, ha az a
szándékaik ellenére bekövetkezik. Az. ,,ap t lehetek”, „anya lehetek” készenléti
állapota tudatukat és akarniul 11 akkor is áthatja, amikor nem kívánják a fogamzást,
amikor egy olyan időszakban élnek nemi életet, amelynek során előreláthatólag az
nem következik be. Ez a készenlét a konkrét házastársi aktus skáláján . 1 / ni talános
(azaz az egész házasság skáláján) szülői hivatástudattal összekap
csolva az időszakos önmegtartóztatás „módszerének” erkölcsi értékéről is dönt.
Akkor nem lehet az igazi szándék valamilyen meghazudtolásá ról, meghamisításáról
beszélni, nem lehet azt állítani, hogy a férfi és a nő a Teremtő akarata ellenére nem
akar apa vagy anya lenni, ha semmi olyat nem tesznek, ami ezt a lehetőséget a
részükről ténylegesen kizárná (az is ismert, hogy ezt megtehetnék). Ebben az esetben
nem alkalmaz nak az adott célhoz vezető eszközöket, nevezetesen olyanokat, amelyek
kifejezetten a szülői magatartásformával állnak ellentétben, ezáltal pe dig a nemi
életet megfosztják a szerelem értékétől, csak a „használati” értéket meghagyva.

244
Hivatástudat
A „ Teremtő iránti igazságtétel”fogalma

Az egész eddigi gondolatmenet a perszonális norma szintjén maradt. Azt állítva, hogy
a személy nem lehet használati tárgy, hanem csak a szeretet tárgya (innen ered a
szeretet parancsolata), a perszonális norma arra mutat, ami a személyé, de csak azért,
mert ő egy egyén. A szerelem ilyen módon tételezi fel az igazságosságot. Szexuális
téren létezik annak a szükséglete, hogy a személy egy másik személyhez fűződő egész
viszonyát, valamint a szexuális élet különféle megjelenési formáit igazolja, mégpedig
az ember személye miatt. Ez jelenti az eddigi elmélkedése ink fő irányát. Mellékesen a
vízszintes irányú igazságosságról is lehetne beszélni. De megmarad még egy külön
probléma: a függőleges irányú igazságosság — a szexuális területtel kapcsolatos egész
tevékenységnek az Istennel szembeni igazolása. Erre már utaltunk ennek a fejezetnek
az első részében is: Az intézmény értéke c. pontban. Arról van szó, hogy az egész
kérdéskörnek ezt az aspektusát még jobban megalapozzuk és kiszélesítsük.
Az igazságosság az általános meggyőződés szerint egy alapvető, kar dinális erény,
mivel nélküle nem lehet szó a személyek egymás mel lett való létezéséről és életéről.
Az Isten iránti igazságosságról beszélve ugyanazt állapítjuk meg, hogy O a Személyes
Lét, akivel az embernek szintén valamilyen módon együtt kell élnie. Világos, hogy az
ilyen álláspont egyrészt az Isten jogkörének, másrészt viszont az ember kötele -
zettségeinek a megismerését és megértését tételezi föl. Ez a jogkör és a kötelezettségek
elsősorban onnan erednek, hogy az Isten a Teremtő, az ember pedig a teremtett. A
Kinyilatkoztatáson alapuló hit az ember és az Isten között létező további függőségi
területeket is feltár: az Isten a kegyelmen keresztül az ember szentségének a
megváltója és annak oko zója. A Kinyilatkoztatás lehetővé teszi, hogy a megváltás és
szentesítés művét megismerjük, amelyen keresztül a legjobban az domborodik ki, hogy
az Isten úgy viszonyul az emberhez, mint személy egy másik s/e-

245
mélyhez, és hogy az emberhez fűződő viszonya a „szeretet”. Az Istennek az emberhez
fűződő viszonyában a „perszonális normának” mintegy teljesebb létjogosultsága van,
ott található annak első forrása is — ér demes a szeretet parancsolatát, a főparancsot
annak teljes hangzásában felidézni ( „Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes
lelkedből és minden erődből, és szeresd felebarátodat, mint önmagadat!”) Tud valévő
azonban, hogy ennek a normának az alapját is (amely a személy szeretetét ajánlja) az
igazságosság képezi. Ebből az következik, hogy az ember minél jobban megismeri az
Isten iránta érzett szeretetét, annál teljesebben érti meg azokat a jogokat, amelyekkel
az Isten az egyén nel és a szeretetével kapcsolatban rendelkezik. Látja tehát, hogy
milyen messzire nyúlnak az embernek az Isten iránti kötelezettségei, és igyek szik
azokat megvalósítani. Az így értelmezett Isten iránti igazságtételre alapszik az igazi
vallásosság, a vallásosság erénye Szt. Tamás szerint pars potentialis institiae.
Ennek az igazságosságnak a kiindulópontja a teremtés. Az Isten a Teremtő, ami azt
jelenti, hogy az összes, a világegyetemben található lény, teremtmény, közöttük pedig
különösképpen az ember, Neki kö szönheti létezését. Az Isten nemcsak a Teremtő, azaz
a létezés folytonos Adományozója, hanem az egyes teremtmények lényege is Tőle
szárma zik, az az Isten örök gondolkodásának és tervének a tükröződése. Ily módon az
Istenben található a természet rendjének a forrása, mivel az közvetlenül a létezés
világában előforduló lényekre (azaz természetekre) támaszkodik, és ebből következik
az összes közöttük fennálló függőségi viszony és kapcsolat. Az embernél alacsonyabb
rendű, értelemmel nem rendelkező lények világában a természet rendje a természetből
eredően, ösztönös úton, esetleg az érzéki megismerés részvételével (állatvilág) valósul
meg. Az emberek világában a természet rendjének másképpen kell realizálódnia: annak
a megértése és értelmes elismerése alapján. A természet rendjének ez a megértése és
értelmes elismerése egyben a teremtő jogainak az elismerése is. Tehát az embernek az
Isten iránti alapvető igazságossága is arra támaszkodik. Az ember a Teremtő Isten

246
nel szemben azáltal igazságos, hogy elismeri a természet rendjét és a/.t cselekedeteiben
is betartja.
Jelen esetben nemcsak a természet objektív rendjének a megőrzésé ről van szó.
Ésszel felfogva és a cselekedetekben megőrizve, az ember az Isten gondolatának a
résztvevőjévé válik, particeps Creatoris, kiveszi a részét abból a jogból, amelyet az Isten
a világnak örökbe adott, azt teremtve. Ugyanez válik a céljává is: az ember, az értelmes
lény értéke abban domborodik ki leginkább, hogy ő particeps Creatoris, hogy része sedik
az Isten gondolatából, jogaiból. Ez is a jól értelmezett, Teremtő iránti igazságtétel
egyik alapja. Az értelmes teremtmény, az ember azál tal válik a Teremtő iránt
igazságossá, hogy az egész működésében éppen erre az emberi értékre támaszkodik,
hogy úgy tevékenykedik, mint egy particeps Creatoris. Ezzel az állásponttal ellentétes
az ún. autonomiz- mus: az ember az értékét elsősorban azon keresztül mutatja ki, hogy
saját maga számára ő a jogalkotó is, hogy mindenféle jog és igazságosság forrásának
érzi magát (Kant). Az ilyen álláspont téves; az ember csak akkor lehetne saját maga
számára a végső jogalkotó, ha nem lenne te remtmény, ha ő maga lenne a saját végső
oka. Ha viszont teremtmény, ha a létezésben az Istentől függ, amelynek végső soron
természetét kö szönheti, akárcsak az összes többi teremtmény, ezért az emberi érte -
lemnek kell arra szolgálnia, hogy a Teremtőnek a természet objektív rendjében
kifejezett törvényeit helyesen értelmezi, és csak azután arra, hogy a természet
törvényeivel egyező emberi törvényeket alkosson. Az ember lelkiismeretének azonban
elsősorban a természet törvényeivel kell összhangban maradnia, annak, ami a tettek
közvetlen irányítója, és akkor az ember a Teremtővel szemben igazságos lesz.
A Teremtő iránti igazságosságnak az ember oldalán, amint látható, két eleme van: a
természet rendjének a megőrzése, valamint az egyén ér tékének a kidomborítása. A
teremtett személynek (azaz a teremtmény nek, aki egy személy) az értéke legjobban a
Teremtő gondolatában való részvételén keresztül válik láthatóvá azáltal, hogy a
személy particeps Creatoris a gondolkodásában és a cselekedeteiben is. Ez azt eredmé -
nyezi, hogy minden egyes alkotórészében, az összes elemében az egész

247
valósághoz helyes viszony fűzi. Az ilyen kapcsolat egy sajátos szeretet, nemcsak a
világ szeretete, hanem a Teremtőhöz fűződő szeretet. Más dolog, hogy a Teremtő
szeretete ebben a kapcsolatban csak közvetve, de nem kevésbé reális módon van jelen.
Az embert, akit az egész terem tett világhoz megfelelő kapcsolat fűz, közvetve már
ezáltal is megfelelő kapcsolat fűzi a Teremtőhöz, aki iránt alapjában véve és
elementárisán igazságos. Mindenesetre a Teremtő iránti igazságosságról nem lehet szó,
ha a teremtményekhez fűződő megfelelő viszony hiányzik. Különösen a más
emberekhez fűződő helyes viszonyról van szó - itt már a perszo nális norma területére
jutunk. Az ember csak annyira lehet a Teremtő Istennel szemben igazságos, amennyire
az embereket szereti.
Ezt az elvet különösképpen a különböző nemű személyek, a férfi és a nő egymás
mellett való létezése és egymás mellett élésük esetén alkal mazzuk. Az ennek a
problémának szentelt, a „szerelem és felelősség” kérdése körül koncentrálódó egész
eddigi elmélkedés egyben a Teremtő iránti igazságtételből eredő kötelességeknek az
elemzése volt. Nem lehet szó arról, hogy a férfi és a nő a Teremtő Istennel szemben
igazságosan viselkedjen, ha kölcsönös viszonyuk nem nő fel a perszonális norma
követelményeihez. Az Isten egy különös jelentésben a személy Terem tője, a személy
viszont különösképpen tükrözi az O lényegét. Mivel az Isten az ember Teremtője,
ezáltal az egész személyes rendnek a forrása, amely a természet rendje fölé ez
utóbbinak a megértési képessége kö vetkeztében és a keretein belüli tudatos
önrendelkezésnek a képessé gén keresztül nő. A Teremtő iránti igazságtétel ezért az
ember részéről elsősorban a személyes rend megőrzését igényli. Ennek a rendnek egy
sajátos kifejezése a szerelem, amelyben szokatlan módon tükröződik az Isten lényege,
de már a Kinyilatkoztatás is azt hirdeti, hogy az „Isten szeretet” (ljn 4,8).
A nem kérdése az egész természetben a szaporodási képességgel kap csolatos. A
házastársi nemi kapcsolatot folytató férfi és nő az új emberi lény létezésének az
átadásában közvetít. A nemi élet itt is a szaporodási képességgel kapcsolatos, mivel
azonban a férfi és a nő személyiségek, tudatosan veszik ki részüket a teremtés
(procreatio) művében - ebből

248
a szempontból ők is participes Credtoris. Ezért nehéz az ő házaséletüket az ösztön
hatalma alatt maradó állatok nemi életével összehasonlítani. De éppen ezért úgy a
házaséletben, mint a különböző nemű szemé lyek egész egymás mellett élésében és
létezésében megjelenik a Teremtő iránti igazságtétel problémája, az legszorosabban a
szerelem iránti fele lősségérzettel kapcsolatos. Ez vezet a házasság intézményéhez, és
ezért is igényli a szaporodási képesség és a szülői hivatás megfelelő összekap csolását a
házasság keretein belül. Az ember ugyanis, de még inkább két ember, egy férfi és egy
nő a Teremtő iránt egyedül a szaporodás megvalósításán keresztül még nem teljesíti az
igazságtétel kötelezett ségeit. Az ember a természet világán túl jut, a személyes rend
viszont nem fér bele maradéktalanul a természet rendjébe. A férfi és a nő, akik
házaséletet élnek, ezért is csak akkor tesznek eleget a Teremtő Isten iránti
kötelezettségeiknek, ha az egész nemi életüket a szerelem, azaz az igazán személyes
egyesülés szintjére emelik. Csak akkor lesznek a szó igazi értelmében participes
Creatoris. És éppen ebből az okból kell a nemi életet a szülői hivatásra való készségnek
áthatnia. Itt nem annyira magáról a szaporodási képességről, mint a szerelemről van
szó. A férfi és a nő esetében a szülői hivatásra való készség hiánya a nemi életüket a
szerelmi értéktől, azaz az igazán személyes szintű egyesüléstől fosztja meg, egyedül
csak a nemi élet, még inkább csak a közös szexuális hasz nálat marad.

Szüzesség és szűziesség

A monogám és felbonthatatlan házasság a különböző nemű személyek szexuális

életének a problémáját a Teremtő iránti igazságos módon old ja meg. A házasságon
belül a Teremtővel szembeni igazságtétel a szapo rodási képességnek a szülői
hivatással való megfelelő összekapcsolását igényli, e nélkül ugyanis a férfi és a nő sem
a természet rendjét, sem a személyes rendet nem tartja meg, ami a kölcsönös
viszonyuk számára az igazi szerelemben igényel támogatást. Ily módon a Teremtő
iránti

24‘)
igazságtétel azáltal valósul meg, hogy az értelmes lények a természet és a személy
szférájában elismerik a Teremtő legfelsőbb jogát és cseleke deteiket ahhoz illesztik.
Maga az „igazságtétel’’ fogalma azonban még további perspektívákat nyit.
Igazságosnak lenni annyi, mint a másik személynek mindent odaadni, ami őt megilleti.
Az Isten a Teremtő, azaz minden teremtett lény létezésének a forrása. A létezés pedig
mindarról dönt, ami az adott lény, és amit az magában tartalmaz. Minden féle
tulajdonság, sajátosság, az adott lény tökéletessége az, ami, olyan értékük van,
amilyen, annak köszönhetően, hogy az a lény létezik, ezek pedig mind benne léteznek.
Ezek szerint a Teremtő jogai a teremtésben nagyon messzire nyúlnak: a teremtés
egészében a Teremtő tulajdona, ugyanis az is, amit csak magában „alkotott”, a létezés
tényén alapul — ha nem létezne, a saját teremtő tevékenység lehetetlen lenne. Amikor
az ember mindezt a Teremtő iránti igazságtétel szemszögéből vizsgálja, az alábbi
következtetésre jut: ha teljes egészében igazságos akarok len ni a Teremtő Istennel
szemben, mindent, ami bennem van, az egész lényemet Feléje kell irányítanom, mivel
mindehhez Neki van meg az elsődleges joga. Az igazságosság egy kiegyenlítést
igényel; akkor valósul meg, amikor az adósságot usque ad aequalitatem adjuk meg.
A tökéletes kiegyenlítés lehetősége azonban csak ott jelenik meg, ahol a felek, a
személyek alapvető egyenlősége is megjelenik. Ebből a szempontból tehát a Teremtő
iránti teljes igazságtétel az ember részéről lehetetlen. A teremtmény sohasem képes a
Teremtő iránti tartozását kiegyenlíteni, mivel nem egyenlő Vele. Nem állhat Vele
szemben, mint egy egyenrangú „partner” vagy „tárgyaló fél.” 79
Az Istenhez való viszony, az igazságon alapuló vallás magában az alap tételében nem
teljes és nem tökéletes, mivel az ember — Isten viszony latban az igazságosság
megvalósítása lehetetlen marad. Krisztus egy má sik megoldást adott. Az Istenhez
fűződő viszonyt nem lehet csupán az igazságosságra alapozni, az ember nem adhat oda
Neki mindent úgy, hogy az Isten elé mint „partner” vagy éppen „tárgyaló fél” álljon,
aki az összes adósságát visszafizette, viszont saját magát adhatja oda Neki, arról a
magatartásformáról lemondva, amelyet a tiszta igazság keretei

250
között az az érzés nyújt, hogy „mindent visszaadtam”, „semmivel sem tartozom”.
Önmagunk odaadása más tőről fakad, nem az igazságos ságból, hanem a szeretetből.
Krisztus az embereket a szereteten alapuló vallásra tanította, amely leegyszerűsíti az
utat az egyik embertől a mási kig, az embertől az Istenig (nem felejtve el ennél a
problémánál az adós fizetési kötelezettségét sem). A szeretet az embernek az Istenhez
fűződő viszonyát magasabb szintre helyezi, mint maga az igazságosság, mivel ez
utóbbi egyáltalán nem halad a személyek egyesítésének az irányába, míg a szeretet
éppen erre törekszik. 80
Az embernek az Isten iránti viszonyának ilyen értelmezése tükrében teljes jelentést
kap a szüzesség eszméje. A szüzesség fogalma a szűzies ség fogalmával társulhat, a
„szűz” azt jelenti, mint az „érintetlen” (az ilyen jelentésben beszélünk pl. a
„szűzföldről”). Ennek a fogalomnak a különleges alkalmazásával találkozhatunk,
amikor az emberről, a nőről és a férfiról van szó. A „szűz ember” annyit jelent, mint
egy senki ál tal nem érintett ember, aki szexuális tekintetben sértetlen. A szüzesség
kifejezésre jut a nő fiziológiai felépítésében is. A nemi élet eltörli a nő testi
szüzességét; abban a pillanatban, amikor odaadja magát a férjének, amikor tovább már
nem lesz „szűz”. Mivel azonban a házastársi kapcso lat személyek között megy végbe,
a szűziesség problémájának mélyebb értelme van, nem csak fiziológiai jelentése. Az
egyén mint olyan átru- házhatatlan (alteri incommunicabilis), saját maga ura, csak saját
magáé, ezenkívül a Teremtőé, mégpedig azon az alapon, hogy teremtmény. A testi
szüzesség annak a külső kifejeződése, hogy az ember csak saját ma gához és a
Teremtőhöz tartozik. Amikor saját magát egy másik személy nek adja oda, amikor a nő
a nemi életben saját magát egy férfinak adja oda, akkor ennek az odaadásnak az
odaadó szerelem teljes értékével kell rendelkeznie. A nő akkor testi értelemben
továbbra már nem „szűz”. Mivel az odaadás kölcsönös, a férfi sem lesz már tovább
„szűz”. Más kérdés az, hogy az odaadást csak a nő részéről szokás „odaadásként” ál
élni, a férfi azt inkább mint „birtoklást” éli át. Mindenesetre a házasság a kölcsönösen
odaadó szerelemre támaszkodik; nélküle a nő és a férfi kétoldalú testi odaadásának a
személyekben nem lenne teljes fedezete.
 Az embernek az Istenhez fűződő kapcsolatában, amelyet mint sze relmi viszonyt
értelmezünk, kialakulhat — sőt ki is kell alakulnia — az Istennek való odaadás
magatartása. Ez különösen akkor érthető, ami kor a vallásos ember azzal a tudattal
rendelkezik, hogy az Isten isteni és természetfeletti módon adja oda magát (a hit titka,
amelyet az em beriségnek a Krisztus által átadott Kinyilatkoztatás juttatott a tudatá ba).
Akkor kirajzolódik a kölcsönösen odaadó szerelem lehetősége: az emberi lélek, amely
az Isten szeretettje, teljesen Neki adja oda magát. Ez a kizárólagos és teljes odaadás
egy lelki folyamatnak a gyümölcse, amely a kegyelem hatására a személyen belül
megy végbe. Az a szűzies ség lényegét alkotja; a szűziesség az Istenre irányuló odaadó
szerelem. A „szűziesség” elnevezés a szüzességgel való kapcsolatára és összefüggésére
utal. Az ember, egy férfi vagy egy nő szüzessége az az állapot, amelyben a nemi
élettől, a házasságtól való teljes elzárkózáson keresztül marad. Az a személy pedig, aki
az Istennek való kizárólagos és teljes odaadást választja, ezt a szüzességgel kapcsolja
össze, amelyet meg kíván őrizni. Az ember szüzessége azt jelenti, hogy ő a maga ura
és a Teremtő Istenen kívül senkihez sem tartozik. A szűziesség az Istenhez való
tartozást még jobban kiemeli: az, ami természeti állapot volt, az akarat tárgyává, a
tudatos választás és döntés tárgyává válik.
A szüzesség a szűziességgel áll szoros kapcsolatban. Amikor valaki az Istennek adja
oda magát — egy sajátos módon —, egy házasságban élő személy vagy egy olyan, aki
valamikor abban élt, később pedig megöz vegyült, ezt már nem nevezzük
szüzességnek, bár maga az Istennek való odaadás az odaadó szeretet kifejeződése
lehet, hasonlóan ahhoz, ami a szűziesség lényegét is alkotja. Nem szabad azonban azt
gondolni, hogy a szűziesség lényege maga a testi szüzesség vagy a nőtlenség. A
szüzesség csak egy részről alkotja a szűziesség feltételét, a másik részről az annak a
következménye. Valaki az élete végéig szűz maradhat úgy, hogy azt nem változtatja
szűziességre. Másrészt viszont az az ember, aki a szűziességet választotta, olyan
sokáig tart ki mellette, amíg a szüzességét is megőrzi.
Maga a nőtlenség, azaz a cölibátus (a latin coelebs — nőtlen szóból) sem ugyanaz,
mint a szűziesség. A cölibátus csak a házasságtól való

252
tartózkodás, melyet különféle szempontok és okok motiválhatnak. így tehát azok a
személyek tartózkodnak a házasságkötéstől, akik valami lyen tudományos vagy
alkotótevékenységnek, társadalmi aktivitásnak stb. akarják magukat szentelni.
Tartózkodnak tőle a beteg, a házasságra alkalmatlan emberek is. Ezenkívül sok olyan
ember is létezik, akik nem mondanának le a házasságról, de valamilyen okból annak
keretein kívül maradnak. Külön jelenségnek számít a Katolikus Egyházon belüli lel -
kipásztori cölibátus. Az mintegy a társadalmi tevékenység okaival ma gyarázható (a
pap lelkipásztor, akinek sok ember számára kell élnie és dolgoznia, egy egész
közösség, pl. az egyházközség számára) nőtlenség és az Isten iránti odaadó szeretetből
eredő szűziesség határán áll. A papi cölibátus, amely oly szoros kapcsolatban áll az
isteni királyság ügyeinek való odaadással a földön, azt posztulálja, hogy azt
szűziességgel töltsék ki, bár a papi hivatás szentségét olyan személyek is
megkaphatják, akik korábban már házasságban éltek.
Általában létezik ennek a lelki magatartásnak a későbbi fejlődését érintő problémája,
amely a szűziesség belső lényegét alkotja, az Istennek való teljes és kizárólagos
odaadás akaratának a kérdése — egy későbbi fejlődésének, azaz amely akkor jelenik
meg, amikor az adott személy a testi jelentésben értelmezett szüzességgel már nem
rendelkezik. Na gyon gyakran az is megtörténik, hogy ez a magatartásforma a különféle
életkörülmények közötti belső keresgélésből nő ki: valaki az élethivatása
problémájának a megoldását a házasságban keresi, és ha ilyen megol dásra nem lel —
akkor erről lemond. A házasságról való lemondás azon ban negatív megoldás. Az
emberben benne rejlik az odaadó szeretet, egy másik személynek való odaadás
szüksége. Az ilyen személy meg nem találásának a tisztán negatív ténye úgy
értelmezhető, mint bizo nyos útmutatás: hiszen létezik a magának az Istennek való
odaadásnak a lehetősége is. Itt nem jelentéktelen dolog a pszichológiai akadály sem,
amely ilyenkor jelentkezik: oda lehet-e adni az Istennek azt, amit nem „sikerült” az
embernek odaadni? Ez olyannyira pszichológiai akadály, mivel a házasságnak,
különösen pedig az odaadó szeretettel kapcsolatos szűziességnek az emberek
többségének meggyőződése szerint az „első

253
szerelem”, azaz az első választás gyümölcsének kell lennie. Ahhoz, hogy a
„másodlagos szűziesség” lehetőségét elfogadhassuk, arra is emlékez nünk kell, hogy az
emberi élet az Istenhez vezető út keresése lehet, és annak is kell lennie, egy egyre jobb
és közelebbi út keresésének.
Krisztus és az Egyház tanítása szerint a szűziesség éppen ilyen út. A szűziességet
választó ember magát az Istent választja, azonban ez nem azt jelenti, hogy a
házasságot választó nem az Istent, hanem csak az em bert választja. A házasság,
valamint a vele kapcsolatos odaadó szerelem, egy másik embernek való odaadás ezt a
problémát csak a földi, múlan dó életben oldja meg. Az embernek egy másik
személlyel való egyesülé se akkor csak testileg és nemileg történik — az ember testi
természetének és a nemi ösztön hatása természetes irányának megfelelően. A másik
személynek való odaadás szüksége a nemi ösztönnél mélyebb dolog, és elsősorban az
egyén szellemi természetével kapcsolatos. Nem a szexua litás szabadítja fel a nőben és
a férfiban a kölcsönös odaadás szükségét, hanem éppen ellenkezőleg — az odaadás
szükségessége, mely minden emberben szunnyad, a testi lét és a nemi ösztön alapján
bontakozik ki a házasságban a férfi és a nő testi és nemi érintkezésén keresztül. Az
odaadó szerelem, a másik embernek való odaadás és a vele történő egyesülés szüksége
azonban mélyebbre nyúló dolog, és az ember lelki életével kapcsolatos. Nem talál
végleges és tökéletes kielégülésre csupán a másik emberrel való egyesülésben. Az
egyén örök életének a perspek tívájából nézve a házasság a másik emberrel a szerelmen
keresztül való egyesülés problémájának csak egy bizonyos megoldási kísérletét jelenti.
Tény, hogy az emberek többsége ezt a kísérletet választja.
Az ember örök életének perspektívájából vizsgált szűziesség ennek a problémának
egy másik megoldási kísérletét jelenti. Az a házasságnál világosabban törekszik az
Istennel való végső egyesülésre a szereteten keresztül, azt az ember testi
egzisztenciája és földi életkörülményei te rén mintegy megelőzi. És ez a szűziesség
nagy értéke. Ez nem látható a negatív tényben, azaz a házasságról és a családi életről
való lemon dásban. Ezáltal a szűziesség lényege nagyon gyakran eltorzul, azt a sors
által az emberre kényszerített megoldásnak, a csalódott vagy a házas- és

254
családi életre képtelen emberek osztályrészének ismerve el. A szűziesség értékéről nem
dönt a szellemi értékeknek a testiek fölötti fölénye sem, mint ahogyan azt nemegyszer
gondolhatnánk. Ebben az értelmezésben a házasélet az utóbbiaknak a választásával
lenne egyenlő, de legalábbis a házasságon belül azok kerülnének túlsúlyba, a
szűziesség viszont a lélek nek a test és az anyag fölötti primátusának hangsúlyozására
szolgálna. Ennél a pontnál igen könnyű az igazság bizonyos elemét a szellem és az
anyag manicheus szembeállításával összekeverni. A házasság nem csak „testi ügy”. Ha
teljes értékűnek kell lennie, akkor a szűziességhez vagy a cölibátushoz hasonlóan az
ember lelki energiájának megfelelő mobi lizálásán kell alapulnia.
Ami a házasság vagy a szűziesség kisebb vagy nagyobb „könnyűségét” illeti, nem itt
kell keresni az egyik vagy a másik értékének az elisme résében a megfelelő kritériumot.
Általában véve a házasság az ember számára „könnyebb”, mint a szűziesség, úgy
tűnik, hogy az jobban az ő természetes fejlődésének az útján található, míg a
szűziesség inkább valami kivételes dolgot jelent. De kétségkívül léteznek olyan
momentumok is, amikor könnyebb szüzességben élni, mint házasságban. Akár az élet
szexuális oldalát figyelembe véve is: a szüzesség az embert kez dettől fogva távoltartja
a nemi élettől, a házasság viszont éppen abba vezeti be. Abba bevezetve viszont
bizonyos ilyen irányú megszokást és szükségletet szül. Innen erednek az ember
számára a nehézségek, aki nek a házasságon belül az önmegtartóztatásra (akár csak
időszakosra) késznek kell lennie, és ezek a nehézségek időnként nagyobbak lehetnek,
mint annak az embernek az esetében, aki kezdettől fogva tartózkodott a nemi élettől.
Ha vannak olyan momentumok, amikor az embernek könnyebb szüzességben, mint
házasságban élnie, akkor egész biztosan léteznek olyan emberek is, akiknek könnyebb
szüzességben élni, mint másoknak, és nehezebb lenne nekik házasságban élni — úgy,
ahogy van nak olyan emberek is, akiknek inkább a házaséletre van s diszpozíció juk, a
szüzességre viszont nem. Az is igaz, hogy ezek a diszpozíciók vagy ellendiszpozíciók
még semmit sem oldanak meg. Az az ember, aki az eszmei természetű motívumokkal
van telítve, nemegyszer olyan cicistí

255
lust is választhat, amelyhez a természetből eredő világos diszpozíciók hiányoznak, sőt
néha éppen az ellendiszpozícióra tesz szert (pl. Charles de Foucauld vagy Szt. Ágoston
alakjára gondolhatunk).
Ezért a szűziesség értékét illetően egy más jellegű dolgot kell javasol ni, nem azt,
ami a léleknek a test és az anyag feletti primátusát tartja szem előtt. A szűziesség
értéke természetesen a házassággal szembeni felsőbbrendűsége, amelyet kihangsúlyoz
az evangélium is, a Korintu siakhoz írott levél (lKor 7), és amely az Egyház
tanításában is folyton jelen van, abban áll, hogy a szűziesség az isteni királyság földi
megváló sításában igen fontos funkciót tölt be. Az Isten földi királysága azáltal valósul
meg, hogy az egyes emberek az Istennel való örökös egyesülésre készülnek fel és azt
várják. Az ember objektív fejlődése ebben az egyesü lésben éri el a csúcspontját. A
szűziesség — mint az ember odaadásának az Isten iránti odaadó szeretetéből eredő
dolog — kifejezetten az Istennel való örökös egyesülés elébe megy és az ahhoz vezető
utat mutatja meg.

A hivatástudat problémája

Ezen a helyen legalább néhány szóban vázolni kell a hivatástudat prob lémáját is. Ez a
fogalom a személyek világával és a szeretet rendjével áll szoros kapcsolatban. A
tárgyak világában ennek semmi értelme sincs, nehéz valamely tárgy elhivatottságáról
beszélni, egyedül csak a tárgyak funkcióiról lehet szó, amelyek ilyen vagy olyan célra
szolgálnak. A természet rendjében nincsenek elhivatottságok, ahol egy determiná ció
uralkodik, és hiányzik a választás és az önrendelkezés képessége, így tehát nehéz pl. az
állatokkal kapcsolatban arról beszélni, hogy a fajok fenntartásával, a szaporodással
valamilyen hivatást töltenének be, ugyanis az ösztönösen megy végbe. Amikor a
hivatásról beszélünk, fel tételezzük a cél iránti személyes odaadást, erre pedig csak egy
értelmes lény képes. így tehát a „hivatástudat” egyedül az ember osztályrésze — e
fogalmon keresztül az ember belső életének egy nagyon érdekes és mély területére
lépünk. Első látásra a vele fennálló kapcsolat nem jelenik meg

256
olyan világosan. A „hivatás” szó ugyanis leggyakrabban adminiszira tív vagy jogi
jelentésben lép fel. Ebben a jelentésében beszélünk pl. a katonai szolgálat vagy
valamilyen poszt betöltésének a hivatásáról. A „hivatás” mögött ilyenkor mindig
valamilyen intézmény áll, az ember maga, különösen pedig belső élete észrevétlen
marad. Amikor a lelkészi hivatásról beszélünk, az intézményi-társadalmi momentum
itt is nagy szerepet játszik. Ezt a hivatást mint egy adott vallási közösség, pl. egy
egyházmegye részéről érkező, a papi funkciók betöltését célzó felhívás ként
értelmezzük, ami ennek a közösségnek a felettes vezetője, vagyis a püspök döntésében
fejeződik ki, aki az adott jelöltnek a felszentelését engedélyezi.
A „hivatásnak” a külső, társadalmi-intézményi jelentésén kívül létezik még egy
másik is: egy belső, személyes jelentés. Ezt kell érintenünk a hivatástudat
problémájának a tárgyalásakor. Ebben a jelentésben a „hi vatás” szó arra mutat, hogy
minden emberben megvan a fejlődésének rá jellemző irányzata, amelyet az egész
életének bizonyos értékek szolgála tába állításával tűz ki. Ezt az irányt egyrészt minden
embernek annak a megértésén keresztül kell helyesen meglátnia, amit magában hordoz
és amit magából másoknak adhatna, másrészről viszont - amit mások tőle elvárhatnak.
A tevékenység és az odaadás saját lehetőségei irányának a megértése az egyik döntő
momentum, amennyiben a személyiségfor málás folyamatáról van szó — nem annyira a
személyiség külső pozíci ójáról az emberek között, mint elsősorban a személy belső
életéről. Az iránynak a megértésével ez a folyamat még nem ér véget. Arról van szó,
hogy az egész életben aktívan kövessük is ezt az irányt. Ezért a hivatás mindig az adott
ember szeretetének fő irányát jelenti. Ott, ahol vala ki elhivatottságot érez, nemcsak
meg kell szeretni valakit, de ennek a szeretetnek az alapján „magából is kell adnia”
valamit. A szerelmet ele mezve megállapítottuk, hogy az ilyen önmagából történő adás
az egyén számára a leginkább alkotójellegű dolog: saját magát leginkább azon
keresztül valósítja meg, hogy a legjobban önmagát adja.
Az önmaga odaadásának a folyamata a legszorosabb kapcsolatban az odaadó
szeretettel marad. Az ember akkor saját magát adja oda egy

257
másik személynek. Ezért úgy a szűziesség, mint a legmélyebben per szonálisán
értelmezett házasság is elhivatottság. A házasságról szólva alá kell húzni azt a
világnézeti álláspontot is, amely szerint ahhoz viszonyu lunk, mivel tőle függ az, hogy
a házasságban észrevesszük-e vagy sem a hivatást. Ez egyébként nemcsak a
házasságot érinti, amely a materialis ta, tisztán „természeti” feltevések alapján semmi
más nem lehet, csak a „testben és a nemben” gyökerező bizonyos szükségszerűség
megértése. Minden más hivatás is elveszíti létjogosultságát a valóság olyan értel -
mezésében, amelyben a személynek már nem jut megfelelő hely. A nem perszonális
feltevések esetében a szűziességet csak mint fiziológiai és pszichológiai, valamint a
külső társadalmi-gazdasági feltételek — diszpo zíciók (vagy inkább ellendiszpozíciók)
egyenes következményét fogjuk értelmezni. A hivatásnak csak az emberi létezés
perszonális víziójának a keretén belül van létjogosultsága, ahol a személyek által
végrehajtott tudatos választás adja életük és cselekedeteik irányát.
Az emberi lét evangéliumi víziójában az ember hivatása nemcsak be lülről
indokolódik meg. Az ember szereteten keresztüli fő fejlődési irá nya megértésének a
belülről fakadó szüksége az Isten objektív felhívá sával találkozik. Ez az
evangéliumnak az az alapvető felhívása, amelyet a főparancs és a „Legyetek
tökéletesek [...]” mondat fejez ki — ez a sze reteten keresztüli tökéletességre való
felszólítás. Ez a felhívás általános. Minden egyes jóakaratú embernek az a dolga, hogy
azt saját magára alkalmazza és ezáltal konkretizálja, vagyis az élet fő irányának a meg -
értésén keresztül. Mire vagyok elhivatott? Ez azt jelenti, hogy a szemé lyiségem
fejlődésének milyen irányban kell haladnia annak tükrében, ami bennem van, amit
magamból adhatok, amit mások: az Isten és az emberek, tőlem várnak? A hívő ember,
aki az emberi lét evangéliumi víziójának igaziságáról és valódiságáról meg van
győződve, annak is a tudatában van, hogy a személyiségnek a szereteten keresztüli
fejlődése nem egyedül a saját szellemi tartalékoknak az erejéből megy végbe. A
tökéletességre való felhívással az evangélium egyben a kegyelem igaz ságának a hitére
is felszólít. A kegyelem hatása az embert, aki a saját személyes életében, valamint az
Isten szeretetében még nem mélyült

258
el, az Isten hatósugarába helyezi. Arról van szó, hogy a saját személyi ségfejlődésnek,
vele együtt pedig a szeretetnek is a fő irányát megértve, minden egyes ember ezen
keresztül képes legyen az Isten működésébe bekapcsolódni és az O szeretetére
válaszolni. Ettől függ a hivatástudat problémájának teljes értékű megoldása.
Az evangélium világosan ábrázolja a szűziesség házassághoz való viszo nyának a
problémáját. (Mt 19,8; lKor 7). Az Egyház állandó tanítása és gyakorlata szerint a
szűziesség mint a tisztasági fogadalommal megerő sített tudatosan választott
élethivatás, amely két másik fogadalommal is kapcsolatos: a szegénység és az
engedelmesség fogadalmával, különösen is kedvező feltételeket nyújt ahhoz, hogy az
evangéliumi tökéletességet elérjük. Az egyes emberek életében, de különösen a közös
életben alkal mazott evangéliumi tanácsokból származó feltételeknek ezt a csoportját
tökéletességi állapotnak hívjuk. A „tökéletességi állapot” azonban más, mint maga a
tökéletesség, amelyet minden ember azon keresztül valósít meg, hogy az
elhivatottságának megfelelő módon igyekszik az Isten és a felebarát iránti szeretetét
teljesíteni. Tehát az is megeshet, hogy az az ember, aki a „tökéletességi állapoton”
kívülre kerül, ennek a főparancs nak a teljesítése következtében ténylegesen
tökéletesebb, mint az, aki ezt az állapotot saját maga választotta. Az evangélium
tükrében minden ember a hivatásának a problémáját a gyakorlatban elsősorban azon
ke resztül oldja meg, hogy a szeretet parancsolatában található legfonto sabb
posztulátumhoz való tudatos személyes viszonyát alakítja ki. Ez a viszony elsősorban
a személy funkciója, az állapot (házasság, cölibátus, még az „állapotként” értelmezett
szűziesség vagy annak eleme) ebben csak másodlagos szerepet játszik.

Apaság és anyaság

Az apaságról és az anyaságról már a szaporodási képesség szülői hiva táshoz való

viszonyának a tárgyalásakor is szó volt. A szülői hivatás nemcsak egy, a szüléssel,
különösen pedig a gyermekszüléssel és annak

259
birtoklásával kapcsolatos külsődleges dolog, hanem egy bizonyos belső ügy is — egy
olyan magatartásforma, amelynek a férfi és a nő szerel mét kell jellemeznie, amikor
házaséletet folytatnak. így tehát a szü lői hivatás — anyaság a nő, apaság a férfi
esetében amit a személy szintjén vizsgálunk, nem pedig csak a „természetes” szinten,
mintha a személyek szeretetének új kikristályosodása lenne, amely a már érett
egyesülésük alapján jön létre. Ez azonban nem jelenik meg váratlanul, hanem
gyökerei a nő és a férfi egész lényében megtalálhatók. Nemegy szer megjelenik olyan
vélemény is, hogy különösen a nő, természetéből adódóan olyan anyasági hajlamokat
mutat, hogy a házasságban inkább a gyereket, mint a férfit keresi. A gyermek utáni
vágy mindenesetre a potenciális anyaság megjelenési formája. Ha ugyanez a férfi
esetében is megjelenik, akkor az a potenciális apaságot jelenti. Úgy tűnik, hogy a férfi
általában távolabb áll ettől a vágytól, mint a nő, amit az a tény is könnyen
megmagyarázhat, hogy a nő szervezete már kezdettől fogva az anyaságra alakul. Ha
viszont igaz az is, hogy fizikailag a nő a férfi által válik anyává, akkor „belsőleg”
(pszichikailag és szellemileg) a férfi apasága a nő anyaságának köszönhetően
alakulhat ki. Maga a férfi apa sága az életében, de különösen a szervezetében nem
foglal el olyan sok helyet, mint a nő fizikai anyasága az ő életében és szervezetében,
ezért is kell az apaságot külön kialakítani, kinevelni, hogy a férfi belső életében
ugyanolyan fontos helyet foglaljon el, mint az anyaság a nő belső életé ben: ezt
bizonyos fokig a nő biológiai tényezői kényszerítik ki.
Jelenleg az apaságról és az anyaságról elsősorban testi, biológiai érte lemben
beszélünk. Az a gyermekkel való rendelkezésen alapul, akinek életet adtunk, akinek a
létezést adtuk át (procreatio). Ebben a dolog bán a lét bizonyos tökéletessége is
kifejezésre jut: az, hogy életet adh;ti másoknak, egy hozzá hasonló személynek,
bizonyos módon előtérbe helyezi a saját értékét, az ismert latin mondásnak
megfelelően: „Bonum est diffusivum sui”, amelyre Szt. Tamás és más keresztény
gondolkodók is szívesen hivatkoztak. Ezért is érthető tökéletesen a gyermek utáni
vágy, amely nemcsak a nő esetében kap hangot, de a férfinál is. A Férfi ezt a
gyermeket a nőtől várja — és ezért veszi őt védőszárnyai alá (mátrix

260
munus) a házasságon keresztül. A szülői hivatásban mindketten nem csak fizikai
érettségük megerősítését találják, hanem lelki érettségükét is, valamint saját
egzisztenciájuk meghosszabbításának az előjelét. Ami kor mindketten befejezik az
életüket a test halálának következtében, a gyermekük tovább fog élni, „a testükből
származó test”, de mindenek előtt a személy, az ember, akit ők belülről is formáltak, és
kialakították benne azt, ami a személyiségről főleg dönt. A személy ugyanis bizonyos
fokig inkább „belső dolog”, mintsem egy „test”.
Ennél a pontnál jutunk el az új kérdéskör lényegéhez. Az apaság és az anyaság az
emberek világában egyáltalán nem korlátozódik csak a biológiai funkcióra, az élet
átadására. Az sokkal mélyebbre nyúlik — olyan mélyre, amilyen mélyre nyúlnia kell,
mivel az, aki a biológiai éle tet átadja, az apa vagy az anya, egy személyiség. Az
emberek világában az apaság vagy anyaság a különös lelki tökéletesség sajátos vonása.
Az mindig valamilyen szellemi értelemben vett „szülésen”, a lelkek alakí tásán alapul.
Ezért ennek a szellemi apaságnak vagy anyaságnak sokkal szélesebb hatósugara van,
mint a testinek. Az apának és az anyának, akik a gyerekeknek magát a biológiai életet
adták, fárasztó munkával kell a szülői hivatásukat teljesíteniük, a nevelésen keresztül a
szellemi apaság és anyaság segítségével. Ez utóbbi azonban rajtuk kívül más em -
bereknek is az osztályrésze, a szülőknek bizonyos mértékig osztozkod niuk kell
másokkal, vagy inkább hozzáértően belevonni nevelésükbe mindazt, amit a gyerekek
másoktól kaphatnak testi, lelki, erkölcsi vagy éppen belső értelemben.
A szellemi apaság és anyaság a férfi és a nő érett belső személyiségének a jellemző
vonása. Ez a szellemi apaság sokkal inkább hasonlít a szelle mi anyaságra, mint a testi
apaság a testi anyaságra. A szellemi terület a nemi területen kívül helyezkedik el. Pál
apostol nyíltan megírta a Ga- latáknak írott levelében — a saját szellemi apaságára
gondolva: „Fiaim, újra a szülés fájdalmait szenvedem értetek [...]” (Gál 4,19). A
szellemi szülés az egyén érettségének az ismertetőjele, valamint egy olyan teljes ségé,
melyet másoknak akarunk szétosztani („Bonum est diffusivum sui”). Tehát a
„gyerekeket” keresi, azaz más embereket, akik elfogadják,

261
egy különös szeretet tárgyaivá válnak — a szülőknek a gyerekeik iránti szeretetéhez
hasonlóan —, bizonyos fokig azért, mert bennük fog tovább élni az, ami a szellemi
apában vagy anyában megérett. így tehát ennek a szellemi apaságnak a különféle
előfordulásait és ennek a szeretetnek a különböző kikristályosodását figyelhetjük meg,
ami vele kapcsolatos, mint pl. a lelkek szeretete a lelkipásztorok esetében, a
tanítványok sze- retete a tudósoknál. A lelki kapcsolatra támaszkodó szellemi
rokonság gyakran erősebb, mint a vér szerinti rokonság. A lelki apaságban és
anyaságban a személyiség valamilyen formájú átadása jelenik meg.
A szellemi apaság és anyaság mint az ember belső érettségének a jele cél, amelyre
valamilyen módon (ezek a módok nagyon különbözőek lesznek) minden ember, férfi
és nő, elhivatott, még házasságon kívül is. Ez az elhivatottság bizonyos fokig a
tökéletességre való evangéliu mi elhivatottságon belül található, amely a legfelsőbb
példaképeként az „Atyára” mutat. Az ember tehát különösen akkor válik a Teremtő
Istenhez hasonlóvá, amikor benne is kialakul ez az elsősorban szellemi apaság-
anyaság, amely a szülés és a szülői hivatás problematikájával is szorosan
összefonódik. Az „apa” és az „anya” a természet világában két különböző nemű lény,
akiknek egy, az ugyanehhez a fajhoz tartozó új egyed a biológiai életét köszönheti. Az
„apa” és az „anya” az emberek világában bizonyos mértékig a megvalósult eszmék,
mások számára példaként szolgáló személyek, azok számára, akik személyiségének az
ő hatásszférájukon belül kell alakulnia és fejlődnie. Ily módon a termé szet rendje
megáll a tényéknél, amelyek keretein belül befejezettek és véglegesek, de az emberek
világában újra kinyílnak, egy új tartalom felé nyúlva - egy olyan felé, amilyet a
természet rendjében nem találnak. Az evangélium azt tanítja, hogy ezt a tartalmat
magából az Istenből kell meríteni.
Minden egyes olyan kísérlet, amely az ember nagyságát a szellemi apaság és
anyaság elemeitől akarja megfosztani, úgy, ahogy minden olyan próba, hogy az
apaságot és az anyaságot társadalmi fontosságán kívülre helyezze, az ember
fejlődésének természetes útjaival ellentétes.

262
 SZEXOLÓGIA ÉS ETIKA

Kiegészítő nézetek
Bevezető gondolatok

A könyvekhez általában függelékek is járulnak. Azok nem képezik a könyv külön

fejezetét, nem tartoznak a gondolatok, nézetek és a kon cepció egészéhez, amelyek a
könyvön „belül” fejlődnek és a szerző szo ros tulajdonát képezik. Mintha csak egy
„külső” helyet foglalnának el, egy idegen gondolattól és más könyvektől való
függőség megjelenési formái lennének, de egyben a szerző olvasottságának és
tanulmányai nak az ellenőrzése is lenne. Ebben a könyvben nincsenek szerzői jegy -
zetek, ezeknek a gondolatoknak pedig más szerepük van. Ezek nem a könyvön „kívül”
helyezkednek el, hanem annak a legteljesebb keretei között, a könyv tartalmának egy
olyan aspektusa, amely az eddigi feje zetekben még nem kapott megfelelően hangot.
Éppen itt az ideje, hogy ezt a hiányt most pótoljuk. Ezért ez a fejezet nem annyira az
előző négy fejezethez írott jegyzeteket jelenti — mint ahogy az alcímben is megje lent
-, azoknak a kérdéseknek az egészét érintő „kiegészítő nézeteket” alkotja, amelyekkel
ebben a könyvben foglalkozunk.
Ezek, amint ismeretes, emberi ügyek — a férfi és a nő szerelme első sorban
személyeknek az ügye, ezt az igazságot igyekeztünk az eddigi fejezetekben felszínre
hozni mint alapvető problémát. Az egész szexu ális etika beállítottsága ezért is
perszonális és nem lehet másmilyen. A szexuális etika valódi tárgyát nem a „testi és a
nemi” ügyek alkotják, hanem az emberek olyan ügyei, továbbá a nő és a férfi olyan
szerelmi problémái, amelyek közeli kapcsolatban állnak a „test és a nem” ügyei vei. A
szerelem olyan jelentésben, amelyben itt értelmezzük, kizárólag csak a személyek
osztályrésze lehet. A „testi és a nemi” ügyek azáltal

263
vesznek benne részt, hogy annak a rendnek a kereteit kitűző elveknek rendelődnek alá,
amilyennek az emberek világában kellene uralkodnia.
A szexuális etika ezért sem lehet szexológia, azaz a nőre és a férfira, valamint a
szerelemre vonatkozó olyan nézet, amely az egész problémát kizárólag vagy
elsődlegesen a „test és a nem” szemszögéből vizsgálja. Az értelmezés ilyen módja a
„tiszta” szexológiára jellemző, amely a nemi élet problémáival a bio-fiziológia,
valamint az orvostudomány oldaláról foglalkozik. A természettudós szexológus is
tudatában van annak, hogy a nő és a férfi személyek, de ez a tény vizsgálataiban és a
szerelemmel kapcsolatos nézeteiben nem alkotja a kiindulópontot. Ennek eredmé -
nyeképpen a nézete helyes, de csak részleges, tehát csak részlegesen helyes. Csak az
olyan nézete lehet helyes, amely annak a ténynek az alapos elemzéséből ered, hogy a
férfi és a nő személyek, szerelmük pedig emberek kölcsönös viszonya. A
természettudós szexológus tudása csak altkor nyújthat sokat a szexuális etikai elvek
részletes megértéséhez. A személynek az előtérbe helyezése és a szerelemnek az
emberrel való ösz- szekapcsolása nélkül egy olyan lényeges alaptól fosztjuk meg
magunkat, amely az emberi erkölcs nehéz területén való eligazodáshoz szükséges. A
megfelelő nézőpontnak tehát perszonálisnak kell lennie, nem pedig szexológikusnak. A
szexológia csak kiegészítő nézetekkel szolgálhat.
A természeti szexológia általában az orvostudománnyal kapcsolatos, ezáltal orvosi
szexológiává válva. Az orvostudományi szempont, amely nemcsak tudomány, hanem
művészet is (a gyógyítás művészete, amely az emberi testtel összefüggő
természettudományos nézeteken alapul), nem azonosítható az etikai szemponttal. Az
orvostudomány a test egészségére koncentrál — abban látja tárgyát és célját. Az etika
viszont a megfelelő tárgyát és célját az egyén morális javában látja. Maga a test
egészsége még nem azonosul az egész személy erkölcsi javával, az er kölcsi jóhoz
képest az csak egy részleges jó. Az is ismert, hogy vannak egészséges, de rossz
emberek, mint ahogy akadnak beteg és gyenge sze mélyek is, akik viszont hallatlanul
nagy erkölcsi értékkel rendelkeznek. Más dolog, hogy az egészség tisztelete és a
biológiai élet védelme az egyik erkölcsi területet alkotja (a „Ne ölj!” parancsolata) - az
egyiket, de

264
nem az egyedülit. Az orvostudományra jellemző nézőpont („törekedni kell az
egészségre, a betegséget viszont kerülni kell”) tulajdonképpen csak mellékesen függ
össze a szexuális etikával, amelyben a perszonális szempont dominál. Arról van szó,
hogy mi illeti meg a nőt a férfi, a férfit pedig a nő részéről abból az okból, hogy
mindketten emberek, nem pedig arról, hogy mi szolgálja az egészségüket. Az orvosi
szexológia szempontja ismét csak egy szempont — annak az etikának, azon belül
pedig a perszonális norma követelményeinek kell alárendelődnie. Vilá gos, hogy annak
a normának a látóterében, amely a személynek mint használati tárgynak a kezelését
kizárja, és annak a keresését követeli, ami az ember igazi javát képezi, az ember
biológiai élete és egészsége iránti törődés is belefér, ami a javak egyikét jelenti. Ez
azonban nem jelenti az ember egyedüli javát, sem egy felsőbbrendű vagy éppen
„végleges” jót.
Az a tudomány előtti állítás, hogy a nem az emberi individuum sa játossága,
távolabbra nyúló horizontot nyit meg előttünk. Az emberi individuum ugyanis egy
személy, a személy pedig alany és a szerelem tárgya, amely szintén személyek között
alakul ki. A szerelem egy férfi és egy nő között születik, de nem azért, mert két
különnemű rendszerről van szó, hanem mert mindketten emberek. A tisztán
természettudomá nyosán értelmezett nemi különbségek csak egy célra utalnak — a sza -
porodásra. A nemi különbség egyenesen és közvetlenül a szaporodásra szolgál. Az,
hogy a szaporodásnak a szerelemben kell támaszra lelnie, semmiféleképpen nem
következik a nemiség természettudományos elemzéséből, hanem a személy metafizikai
(azaz „természettudomány feletti és azon kívüli”) lényegéből. A nem csak mint az
ember sajátos sága jelenik meg a szerelem keletkezésében és fejlődésében, saját maga
még nem alkot megfelelő alapot a kialakulásához.
A II. fejezet második részében a szerelmet pszichológiai aspektusból elemezve
figyelmet fordítottunk a „test és a nem” értékére, amely az érzéki reakció
tulajdonképpen tárgya, egyben azt is állítva, hogy ezek a reakciók mintha a nő és a
férfi közötti szerelem alapanyagát biztosí tanák. A nem és a nemi élet egyes
tényezőinek természettudományos elemzése azonban még nem mutatja meg nekünk
ezt az értéket, de

265
annak élményét sem. A szomatikus természetű tények, valamint a fi ziológiai
folyamatok, melyek a vegetatív területhez tartoznak, a „test és a nem” értékének csak a
„kívülről” történő átélését feltételezik. Ez az élmény egyáltalán nem azonosul a
természettudományos tényekkel, bár azok feltételezik. Az, hogy ez az élmény a
szerelem számára ilyen jelentéssel bírhat, amelyekre már a korábbi fejezetekben
(különösen a másodikban) is utaltunk, onnan ered, hogy a nem az ember jellemzője.

A nemi ösztön

Az I. fejezetben a nemi ösztönt úgy határoztuk meg, mint az egész em beri lény különös
irányítottságát, amely a Homo sapiens faj két nemre való osztásából következik. Ez az
ösztön nem magára a nemre mint az ember sajátosságára irányul, hanem egy másik
nemű személyre, a nemi ösztön végső célja pedig az emberi faj létezése. A szomatikus
különbsé gek létezése, valamint a nemi hormonok hatása szabadítja fel és felté telezi a
szexuális ösztönt, ami viszont egyáltalán nem jelenti azt, hogy ez az ösztön
maradéktalanul anatómiai-szomatikus, valamint fiziológiai tényezőkhöz vezet. A nemi
ösztön a természet külön ereje, amely ezekre a tényezőkre csak támaszkodik. Röviden
vizsgáljuk meg a nemi ösztön fejlődési szakaszait.
A fiziológusok és a szexológusok többsége a nemi ösztön tulajdon képpeni
ébredezése pillanatának csak a nemi érés időszakát tekinti. Ez az időszak a lányok
esetében a 12-13. életév, a fiúknál egy kicsit későb bi. Ezt megelőzi az érés előtti
időszak (praepubertas). A fiziológiai nemi érettség a lányok esetében a menstruáció és a
fogamzóképesség megje lenésével azonos, a fiúknál pedig az ondóképződés
lehetőségével. Ennek sajátos pszichikai megjelenési formái vannak: a felélénkülés és a
reakció felgyorsulása után annak lelassulása és egy lomhasági időszak követke zik be
(ez különösen a lányoknál látható, akik ezt mélyebben élik át).
Az érés előtti időszakban a nemi ösztön a gyerekben meghatározatlan és öntudatlan
érdeklődés alakjában jelenik meg, amely fokozatosan jut

266
majd el a tudatig. A nemi érés időszaka az ösztön gyors növekedései, mintegy
robbanását okozza. A fizikai és pszichikai érettség időszakában stabilizálódik, majd az
időskor előtti (klimax) késztetés fázisán megy keresztül, és az idős korban előbb-utóbb
eltűnik.
Az ösztönről, annak ébredéséről, növekedéséről és eltűnéséről beszél ve inkább csak
a különféle ösztöni, szexuális reakciókra gondolunk. Akkor is azokra gondolunk,
amikor az egyes személyeknél, a külön böző életkorban vagy eltérő körülmények
között, az ilyen típusú reak ciók erőssége közötti különbségekre utalunk. A szexológia
különösen az érzékiség elemzéséhez nyújt kiegészítő anyagot, amelyet a II. feje zet
második részében találhatunk. Az, hogy a különböző egyéneknél a szexuális
érzékenység más-más „küszöbével” találkozunk, azt jelenti, hogy különféleképpen
reagálnak a szexuális izgalmat kiváltó ingerekre. Ennek az alapjai többek között az
ember szomatikus felépítésében és fiziológiájában lelhetők fel.
Magát a szexuális izgalmat testi oldalról is le lehet írni. Az idegi ref lex útján jön
létre. Ez egy feszültségi állapot, amelyet az érzékszervek idegvégződéseinek az
ingerlése vált ki vagy közvetlenül, vagy pedig a lelki eredetű fantáziaképek
segítségével. A szexuális ingereket a külön féle érzékszervek vehetik fel, különösen a
tapintás és a látás, de a hallás és az ízlelés, sőt a szaglás szervei is okozhatják, hogy ez
a különös fe szültségi állapot (tumeszcencia) nemcsak a nemi szervekben, hanem az
egész szervezetben megjelenik. A vegetatív reakciókban jut kifejezésre, amikor egy
sajátos dolog az is, hogy mindkét idegrendszer, úgy a szim patikus (serkentő-
szabályozó), mint a paraszimpatikus (gátló) bizonyos feszültségi állapotot mutat.
A szexuális ingerek az idegi reflexek útján automatikusan és akaratla nul haladnak (a
reflexív a gerincvelő S2 — S3 szintjén). Szomatikus és íi ziológiai oldalról arra is
figyelmet kell még fordítani, hogy az embernek léteznek olyan részei, melyek
különösen könnyen vezetik a szexuális ingereket, ezek az ún. erogén zónák,
amelyekből a nőnél több található, mint a férfinál. Az izgalom mértéke közvetlenül az
inger minőségétől, valamint az azt vevő fél szervétől függ. A fiziológiai körülmények
kő

267
zött különféle tényezők növelhetik vagy csökkenthetik a szexuális in gerlékenységet, a
fáradtság pl. annak csökkenéséhez vezethet, a túlzott fáradtság azonban az
álmatlansághoz hasonlóan éppen ellentétes irány ban hathat. Maga a szexuális
felizgultság a nemi aktust megelőzi, és rajta kívül is létezhet.
A szexológia az érzékiségnek olyan szomatikus és fiziológiai feltétel- csoportjába
vezet be minket sokkal részletesebben, amelyben az ember nemi ösztönének a hatása
jelenik meg. A II. fejezetre utalva érdemes azonban felidézni, hogy az, amit az ösztön
előfordulásának kell elismer ni, a személyek belső életében átalakítva a szerelem reális
tényezőjévé válhat.

A házasság és a nemi élet problémája

A fejezet előző pontjában a korábbi fejezetekben már érintett dolgokra vonatkozó

kiegészítő nézetek inkább a természettudományi szexológia területéről vett
információkhoz vezettek. A következő pontokban az orvosi szexológia kap jobban
hangot. Annak az egész orvostudomány hoz hasonlóan normatív jellege van, mivel az
embernek az egészségre irányuló cselekedeteit befolyásolja. Az egészség, amint már
említettük, az embernek, mint pszicho-fizikai lénynek a java. A további elmélke -
désünkben azoknak a fő momentumoknak a megmutatásáról és ahhoz a jóhoz való
hasonlóságáról lesz szó, amely körül az orvosi szexológia utasításai koncentrálódnak,
és ami a megállapításainak és a normáinak az alapját alkotja, továbbá a morális jóval
való összevetéséről, amelyet a szexuális etika határoz meg. Amint ismeretes, ez nem
magukból a természettudományos tényekből ered, hanem a személy és a szerelem mint
az emberek kölcsönös viszonyának a fogalmából. Az etika ellenté tes lehet-e a nő és a
férfi higiéniájával és egészségével? A végső és alapos elemzésben a személyek fizikai
egészségének a szempontja ütközhet-e a morális javak szempontjával, azaz a szexuális
etika objektív követelmé nyeivel? Gyakran találkozhatunk ilyen szuggesztiókkal.
Bizonyos mér

268
tékig tehát ezzel a témával is kell foglalkozni. Ily módon a 111. és IV. fejezetre utalunk
(tisztaság és házasság).
Amint a IV. fejezet első részében említettük, a monogám és felbont hatatlan házasság
valódi alapja a perszonális norma a házasság céljai objektív rendjének az egyidejű
elismerése mellett. Ebből is ered a pa ráználkodás tiltása, a szó tágabb jelentésében,
tehát a házasság előtti nemi kapcsolat tiltása is. Csak a személy használat feletti
értékéről való mély meggyőződés (a nőnek a férfi számára, a férfinak a nő számára)
teszi lehetővé, hogy teljesen , mélyrehatóan és megcáfolhatatlanul indo koljuk ezt az
álláspontot az etikában, és hogy annak megvalósítását az erkölcsösségben keressük. A
szexológia képes-e valahogy alátámasztani és megindokolni ezt? Ebből a célból a nemi
élet bizonyos lényeges mo mentumaira kell figyelmet fordítani (amely — amint már a
IV. fejezet ben is megállapítottuk — személyes dimenzióját egyedül a házasságon belül
őrzi meg, mivel a házasság intézményén kívül az egyént kizárólag és teljesen a másik
személy használati tárgyának a pozíciójába állítja, ebbe a pozícióba különösen a nő
kerül a férfi számára).
A szexuális élet (nemi aktus) nem csak a szexuális fellángolás egye nes
következménye, amely általában az akaratlanul, spontán módon keletkezik, és csak
másodlagosan találkozik engedélyezéssel vagy ellen vetéssel. Tudvalévő, hogy ez az
izgalom akár a csúcspontjára is elérhet, amelyet a szexológia az orgazmus ( orgasmus)
elnevezéssel illet, de ez a maximális szexuális felizgulás nem azonos jelentésű a nemi
érintkezéssel (bár általában az akarat engedélye, valamilyen „behatás” nélkül nem
megy végbe). Már a testi vágy elemzésekor (III. fejezet, első rész) meg állapítottuk,
hogy az érzéki reakcióknak megvan az emberben a saját dinamikájuk, a
legszorosabban nemcsak a „test és a nem” értékével, hanem az emberi test szexuális
szféráinak reflexszerű dinamikájával, a nem fiziológiájával is összefonódik. A nemi
kapcsolatot, a férfi és a nő nemi életét azonban az akarat részvétele nélkül, elsősorban
a férfi részé ről, nehéz elképzelni. Itt nemcsak magáról a döntésről van szó, hanem a
nemi közösülés fiziológiai lehetőségéről is, amire a férfi nem képes olyan állapotban,
amikor akarata ki van kapcsolva, pl. álmában vagy

269
eszméletvesztés esetén. Magának az aktusnak a természetéből követke zik, hogy a férfi
abban aktív szerepet játszik, övé a kezdeményezés, míg a nő inkább passzív fél, aki a
befogadásra és a tapasztalásra van beállítva. Elég a passzívsága és ellenvetésének a
hiánya, hogy a nemi közösülés akár az akarati beleegyezése nélkül is végbemenjen —
még a tudatát tel jesen kikapcsoló állapotban is, mint pl. az eszméletlenség, álom,
ájulás állapotában. Ebben az értelemben a nemi közösülés a férfi döntésétől függ.
Mivel ezt a döntést a szexuális izgalma idézi elő, amelyhez hasonló állapot
jelentkezhet a nőnél is, ebből ered egy gyakorlati, úgy orvosi, mint etikai jellegű
kérdés. A szexuális etikának, a házastársi etikának itt az orvosi szexológia számára
pontosan ismert tények struktúrájába kell behatolnia. A szerelmet mint a másik
személy igazi javára való törekvést határozzuk meg, vagyis úgy, mint az egoizmus
ellentétét. Ha a férfi és a nő a házasságon belül a nemi élet talaján is egyesül, akkor
ezeket a javakat ezen a téren is keresni kell.
A másik személy iránti szeretet szempontjából, az altruizmus pozí ciójából azt kell
megkövetelni, hogy a nemi kapcsolat ne csak az egyik fél szexuális kielégülését
szolgálja, pl. a férfiét, hanem harmonikusan menjen végbe, ne a másik személy
rovására, hanem az ő részvételével. Ezt pedig a már alaposan elemzett elv alapján kell
megtenni, amely a személyre vonatkozóan kizárja a használatot, és a szerelmet
követeli meg. A szerelem pedig az adott esetben a másik személy, a „partner”
reakciójának is maradéktalan figyelembevételét igényli.
A szexológusok azt állítják, hogy a szexuális izgalom görbéje a nő esetében eltér a
férfiétól: lassabban nő és lassabban is esik vissza. Vi szont a felizgulás anatómiailag a
férfihoz hasonlóan megy végbe (az in gerközpont a gerincvelő S2 - S3 részében
található). A nő szervezete, amint az előbb már említettük, a test különböző részeiből
könnyebben reagálhat felizgulással az ingerekre, ami bizonyos fokig azt ellensúlyoz za,
hogy az izgalom a nőnél lassabban fokozódik, mint a férfinál. A férfinak tudatában kell
ennek lennie, de nem hedonikus, hanem altruista okokból. Ezen a területen létezik egy
olyan ritmus, amelyet maga a természet alakított ki, és amelyet mindkét házasfélnek
meg kell keresnie

270
azért, hogy mindketten eljussanak a csúcspontra, és ez, amint lehetsé ges,
mindkettőjüknél egyidejűleg következzen be. A szubjektív boldog ság, melyet ilyenkor
közösen tapasztalnak, a frui jeleit viseli magán, azaz annak az örömnek a jeleit, melyek
a természet objektív rendjével összeegyeztetett tevékenységből erednek. Az egoizmus
viszont — ebben az esetben inkább a férfi egoizmusáról van szó — az úti-hoz
kapcsolódik a legszorosabban, amelyben az egyik fél a másik rovására csak a saját
kellemességére törekszik. Látható, hogy a szexológia elemi útmutatói az etikaiakkal
megegyezők.
A szexológia ilyen útmutatásainak a be nem tartása a nemi életben a házastárs
javával, valamint a házasság tartósságával és szorosságával ellentétes. Azzal is
számolni kell, hogy létezik egy természetes akadály is, ami a nemi életben a nőnek a
férfihoz való alkalmazkodását illeti, a testi-lelki ritmusok bizonyos természetes
egyenlőtlensége, szükség van tehát harmonizálásra, amely a férfi jóindulata és a nő
alapos megfigye lése nélkül lehetetlen. Ha a nő a nemi életben nem találja meg ezt a
természetes boldogságot, akkor annak a veszélye áll fenn, hogy a nemi aktust
értéktelennek találja, abban nem veszi ki egész személyiségével a részét. Az átélésnek
az ilyen módja könnyen neuralgikus reakciók hoz, pl. másodlagos szexuális
elhidegüléshez vezethet. Időnként ez a ridegség {frigiditás) a nő részéről megjelenő
valamilyen fékezettségnek a következménye, az aktív odaadásnak a hiányából —
gyakran nem is az ő hibájából - eredő következmény. Ez azonban leggyakrabban a férfi
egoizmusának az eredménye, aki a nemi életben nem ismeri el a nő szubjektív vágyait,
valamint a szexuális folyamat objektív törvényeit, amelyek benne végbemennek,
időnként csak a saját brutális kielégülé sét keresve. 81
A nőnél ez a nemi élettől való húzódozást és szexuális utálatot vált ki, amelyen
legalább olyan nehéz vagy még nehezebb felülkerekedni, mint a nemi ösztönön. Ez
szintén neurózishoz vezet, néha pedig szervi betegségekhez is (amelyek onnan
erednek, hogy a nemi szervek vér bősége a nemi felizgulás idején az ún.
kismedencében gyulladásos éti lapothoz vezet, mivel ez az izgatottság nem végződik
elernyedéssel, az

271
elernyedés viszont a nőnél az orgazmussal áll szoros kapcsolatban). Ez a szituáció
pszichológiailag nemcsak közömbösséget, hanem gyakran ellenséges magatartást is
kiválthat. A nő a férfinak a nemi életben a kielégítés hiányát nagyon nehezen bocsátja
meg. Ez számára nehezen elviselhetővé válik, az évek során pedig rendkívül
sértődékeny magatar táshoz vezethet. Mindez a házasság szétesését eredményezheti.
Ahhoz, hogy ennek elejét vegyük, a megfelelő nemi életre nevelésre van szükség
-nemcsak a nemi ügyekkel kapcsolatos oktatásra, hanem nevelésre. Még egyszer ki
kell emelni, hogy a fizikai idegenkedés nem létezik a házasságban úgy, mint elsődleges
jelenség, hanem általában mint má sodlagos reakció: a nőknél ez az egoizmusra és
brutalitásra, a férfiaknál pedig a ridegségre és a közömbösségre adott válasz. De ez a
hidegség és közömbösség a nőnél gyakran a férfi részéről elkövetett hibáknak az
eredménye, amikor is a saját kielégülését keresve a nőt kielégületlenül hagyja, ami
nóta bene még a férfi ambíciójával sem egyeztethető össze. Azonban a veleszületett
ambíció különösen a nehezebb szituációkban hosszabb távon nem elegendő: tudvalévő,
hogy az egoizmus egyrészt elvakít, ezáltal az ambíciótól foszt meg, másrészt viszont
annak túlzott megnövekedéséhez vezet — a másik ember így is, úgy is észrevétlen ma -
rad. Ehhez hasonlóan a nő természetes jósága sem elegendő hosszabb távon, aki néha
„színleli az orgazmust” (ezt állítják a szexológusok), hogy a férfi ambícióit
megnyugtassa. Mindez azonban még nem oldja meg teljesen a nemi élet problémáját,
ez csak ideiglenesen elegendő. Hosszabb távon szükség van a nemi életre való
nevelésre, és ez folyton szükséges. Ennek a nevelésnek a legfontosabb pontja pedig az,
hogy kialakítsuk azt a meggyőződést, hogy a másik személy fontosabb ná lam. Az ilyen
meggyőződés nem jelenik meg hirtelen, a semmiből a testi közösülés során. Az
kizárólag a szerelem nevelésének integrális következménye lehet. A nemi élet maga
nem tanít a szerelemre, de a szerelem — ha igazi erény — azzá válik a házastársak
nemi életében is. Csak akkor teljesít megfelelő szolgálatot a „szexuális képzettség”;
annak nevelése nélkül inkább csak kárt okoz.

272
 Ennél a pontnál fonódik össze és erre vezet a nemi élet kultúrája. Nem maga a
technika, hanem éppen a kultúra. A szexológia gyakran (van de Velde) a technikára
helyezi a hangsúlyt, míg az csak másodlagos dolog, gyakran éppen ellentétes lehet
azzal, amire alapvetően vezetnie kellene. Az ösztön olyan erős, hogy a normális férfi
és normális nő eset ében mintha csak olyan ösztönös ismeretet adna, hogy „hogyan kell
nemi életet élni”; a mesterséges elemzés (ez pedig a „technika” fogalmá val függ össze)
az egész dolgot inkább csak elronthatja, mivel itt bizo nyos spontaneitásról és
természetességről van szó, amely természetesen az erkölcsösségnek van alárendelve.
Ennek az ösztönös ismeretnek tehát a nemi élet kultúrájához kell felnőnie. Ennél a
pontnál a gyengédség elemzésére kell utalni — különösen az „érdek nélküli
gyengédségre” —, amely a III. fejezet harmadik részében található. Az a képesség,
hogy a másik személy állapotait és élményeit világosan átérezzük, fontos sze repet
játszhat a nemi élet harmonizálásában. Ez az érzelmiségből nő ki, amely sokkal inkább
az emberre orientál, és ezért enyhítheti és kiegyen lítheti a csak a testre orientáló érzéki
reakciókat és a testi vágy fékezhe- tetlen kitöréseit. A nő szervezetére jellemző
hosszabb és lassabb ütemű szexuális reakcióban a gyengédség igénye a nemi életben
úgy annak megkezdése előtt, mint annak befejezése után, biológiailag magyaráz ható.
Ilyen módon a gyengédség aktusa a férfi részéről a nemi életen be lül az erény
aktusának a jelentését nyeri el — az önmegtartóztatás, köz vetetten pedig a szeretet
erényéét (ld. a III. fejezet harmadik részében található elemzést) — a férfi részéről
rövidebb és meredekebb „felizgulási görbét” figyelembe véve. A házasság nem
korlátozódhat csak a fizikai közösülésre, ahhoz egy érzelmi klímára is szükség van,
amely nélkül az erény — a szerelem és a tisztaság erénye — nehezen valósítható meg.
Nem ellaposodott érzelmi klímáról, sem pedig felületes szerelemről van itt szó,
amelynek nem sok köze van az erényhez. A szerelemnek az ember megértésében,
átérzésében kell segítenie, mivel erre vezet az út a neveléshez, a házaséletben pedig
közös neveléshez. A férfinak azzal is számolni kell, hogy a nő egy tőle „eltérő világ”,
nemcsak fiziológiai, ha nem pszichológiai értelemben is. Amennyiben a házaséletben ő
akarja

273
az aktív szerepet játszani, meg kell ismernie azt a világot, sőt amennyire csak lehet,
abba bele is kell élnie magát. Éppen ez a gyengédség pozitív funkciója. Nélküle a férfi
csak a saját testi és lelki követelményeinek igyekszik majd a nőt alárendelni,
nemegyszer a másik rovására. Termé szetesen a nőnek is igyekeznie kell a férfit
megérteni, egyben formálni a hozzá fűződő viszonyát is. Mindkettőt egyenlő
mértékben. Az egyik területen való hanyagság ugyanúgy az egoizmus gyümölcse lehet.
A há zassági erkölcs és pedagógia területéről vett ilyen követelmények meg -
fogalmazása mellett szól a szexológia, de nem csak az.
Mindaz, amit az orvosi szexológia a férfi és a nő nemi életének prob lémájával
kapcsolatban felvet, vajon a házasság monogám és felbontha tatlan jellege mellett,
vagy a házasságtörés és a házasság előtti, valamint azon kívüli nemi kapcsolat ellen
szól? Közvetlenül talán nem, de a sze- xológiától nem is lehet ezt megkövetelni, mivel
az közvetlenül csak a nemi aktussal mint meghatározott fiziológiai vagy legfeljebb
pszicho-fi- zikai folyamattal, továbbá annak a testi és pszichikai feltételeivel foglal -
kozik. A szexológia azonban közvetetten folyton a természetes szexuális és házastársi
erkölcs mellett emel szót, a nő és a férfi legtökéletesebben értett pszicho-fizikai
egészségétől irányítva. Ezek szerint a harmonikus nemi élet csak akkor lehetséges,
amikor az lelkiismereti konfliktustól mentes, amikor nem zavarja meg belső félelmi
reakció. Ha pl. a nőről van szó, a teljes szexuális kielégülést egy házasságon kívüli
kapcsolatban is elérheti, de a lelkiismeretével létrejövő konfliktusa akár a természetes
biológiai ritmusának a felborulásához is vezethet. A nyugalomnak és a lelkiismereti
biztonságnak a szervezetre is döntő hatása van. Ez azon ban még nem jelenthet a
monogámia és a házastársi hűség mellett és a házasságtörés ellen szóló érvet; ebben
inkább a természetes erkölcsi sza bályok következménye rejlik. A szexológiának nem
kell ez utóbbiakat nyújtania, elég, ha mellékesen megerősíti a már innen-onnan ismert
és más módon megalapozott szabályokat. A házasság tehát mint tartós in tézmény,
amely biztosítja a nő esetleges anyaságát (matris-munus), bizo nyos fokig egész biztosan
felszabadítja őt azoktól a félelmi reakcióktól, amelyek nemcsak a pszichikumán állnak
bosszút, hanem a természetes

274
biológiai ritmusának a megzavarását is előidézik. Ezzel szoros kapcso latban marad a
teherbe esés félelme is - a női neurózisok fő forrása.
A harmonikus házasság ezeket a szituációkat is megoldja, de azt is ki mutattuk, hogy
ez a harmónia nem lehet csak valamilyen technikának a funkciója, hanem a nemi élet
kultúrájának a funkcióját kell betölte nie, azaz a végső elemzésben — a szeretet
erényét. Lényegéből eredően az ilyen házasság nemcsak a szexuális, hanem az
etikailag teljes értékű választásnak is a gyümölcse.
A bio-fiziológia szemszögéből nem lehet valamely törvényeket kinyo mozni és
megfogalmazni, amelyek meghatároznák, hogy a férfi és a nő milyen alapon határozza
el magát a házasságra. Ügy tűnik, hogy a vonzódásnak semmi ilyen „tisztán” biológiai
tényezője nem létezik, bár a másik oldalról nézve azok a személyek, akik házastársi
kapcsola tot létesítenek, egész biztosan szexuálisan is érdeklődnek egymás iránt —
azok az emberek, akik már kezdettől fogva fizikai undort éreznek egymás iránt, nem
kötnek házasságot. A kölcsönös vonzódás törvénye csak ritkán teszi lehetővé, hogy a
hasonlóság — vagy éppen a kontraszt — pszichológiai elvét meghatározzuk; ez a
kérdés általában bonyolultabb. Tény, hogy a választás pillanatában az érzéki-érzelmi
tényezők nagyon erősen hatnak, bár az értelmi elemzésnek kell döntő jelentőségűnek
lennie.
Azt is meg kell állapítani, hogy a házasság előtti nemi élet „próbái nak” a javaslata
nem képezi a „választás” helyességének az ellenőrzését, mivel más a házasság előtti és
más a házasságon belüli nemi élet sajá tossága. A házasság vesztesége valamivel több,
mint egy egyszerű fizikai hiány, és bizonyára nem teszi lehetővé, hogy a házasság
előtti nemi éle ten keresztül „előre” ellenőrizzük magunkat. Azok a házaspárok, akiket
később nem egymáshoz illőnek tartunk, kezdetben nagyon gyakran egy tökéletes nemi
élet periódusát élik át. Kiderül, hogy a szétesés teljesen más okból következik be. Az
eset ilyen beállítása a házasság előtti nemi kapcsolat etikai elvével esik szorosan
egybe, igaz, hogy azt nyíltan nem erősíti meg, de mindenesetre az ilyen nemi
kapcsolatot megengedő, sőt azt ajánló elv elutasításához vezet.

275
 Ha pedig nem annyira a házastárs megválasztásáról, mint inkább ki választásáról van
szó, akkor különösen az utódok szempontja késztet arra, hogy az egészséges eugenika
elveit betartsuk. Az orvostudomány bizonyos betegségek esetén a házasságkötés elleni
javaslattal lép fel, ez azonban külön probléma, amelyet itt nem fogunk tárgyalni, mivel
az nem annyira a szexuális etikát, mint az egészség és az élet etikáját érinti (az 5., nem
pedig a 6. parancsolat).
Azok a következtetések, amelyekre az orvosi szexológia jut, egyik pontján sem szól
a szexuális etika fő elvei ellen: a monogámia, a há zastársi hűség, a személy érett
választása stb. ellen. A III. fejezet má sodik részében elemzett házastársi szemérem elve
megerősítést nyer a szexológusok és a pszichiáterek számára jól ismert
idegbetegségekben is, amelyek a valamilyen külső, nem kívánatos tényező által
kiváltott meglepetéssel szembeni félelem atmoszférájában átélt nemi kapcsolatok
következményei. Ezért van szükség megfelelő helyre, saját házra vagy la kásra, ahol a
házasélet „biztonságosan” mehet végbe, azaz a szégyenérzet követelményeivel
egyetértésben, ahol a férfi és a nő „jogában áll”, hogy a legintimebb ügyeiket átéljék.

A tudatos anyaság problémája

A szexológia oldaláról, a nemi életet érintő elmélkedés (hogy az etikai szempontot is

kiegészítsük) feltétlenül előtérbe helyezi a tudatos anya ságnak a problémáját is. Ez oly
szorosan az előzőhöz kapcsolódó prob léma, hogy bizonyos mértékig annak a
kiegészítését, mintegy annak a folytatását jelenti. Maga a „tudatos anyaság” fogalma
sokféleképpen értelmezhető. Annak a tudatát is jelentheti tehát, hogy mi is az anya ság
(analogikusán: az apaság) - ennek a problémának elég sok helyet szenteltünk az I. és a
IV. fejezetben —, általában azonban a „tudatos anyaság” alatt valami mást értünk. Ezt
az alábbi mondatban lehetne rö viden összefoglalni: „Tudd, hogy a nő a nemi élet során
milyen módon válik anyává, és úgy cselekedj, hogy csak akkor váljon azzá, amikor ezt

276
akarod!” Ez a mondat, annak ellenére, hogy hangzásában a nőre vonat kozik,
tulajdonképpen a férfit érinti, mint a nő szexuális (házastársi) „partnerét”, mivel az
esetek többségében ő dönt.
Ez az útmutatás vagy program — a tudatos anyaság ma már világos program amelyet
a fenti formában olvashatunk, semmiféle tiltako zást nem válthat ki. Hiszen az ember
értelmes lény, ebből ered a törek vése arra, hogy a tudata a legteljesebb mértékben részt
vegyen az összes dologban, amit végez, és ez a törekvése a természetével is összhang -
ban áll. Ezzel megegyező a tudatos anyaságra-apaságra való törekvés is, mivel az
egyiket nem lehet a másiktól elszakítani. A nő és a férfi nemi életét annak a tudatnak
kell irányítania, hogy amikor és ahogyan házaséletet folytatnak, szülőkké is válhatnak.
Ugyanis minden egyes fogamzásért mind magukkal, mind családjukkal szemben
felelősséggel tartoznak. A családjukkal szemben, amelyet a fogamzáson keresztül
hoznak létre vagy szaporítanak. Minderről már szóltunk, mégpedig a IV. fejezetben (a
Szaporodási képesség és a szülői hivatás, valamint az Időszakos önmegtartóztatás.
Módszer és magyarázat c. részekben). Ez a gondolatmenet világosan kapcsolódik a
korábbiakhoz.
A tudatos anyaság programja könnyen az utilitáris elvek talajára siily- lyedhet le,
ahol az egyén használat feletti értékével szembeni konfliktus rajzolódik ki — egy
olyan probléma, amelynek ebben a könyvben talán a legtöbb helyet szenteltük. Ebből a
konfliktusból az egyén jellemével megegyező és éppen ezért méltó egyedüli kiutat az
önmérséklet eré nye képezi, amelynek kereteit bizonyos fokig maga a természet tűzi ki.
Ennek pontos megértése azonban ismét a szexológia oldaláról történő teljesebb
megvilágítást igényel.
A nő természete - mint ismeretes — a fogamzások számát precíz, mint egy
„takarékos” módon szabályozza, mivel az egész havi ciklusban csak egy érett petesejt
jelenik meg, az esetleges megtermékenyítés tárgya. A férfi részéről viszont a nemi élet
minden egyes alkalommal a potenciális termékenységgel kapcsolatos. Az utódok
létszámának a függvénye te hát a nő szervezete. A megtermékenyítés csak abban a
momentumban jöhet létre, amikor a nő szervezete ezt lehetővé teszi. Akkor teszi ezt

277
lehetővé, amikor erre a biokémiai reakciók egész sora előre felkészíti őt. A
„termékenység” ideje meghatározható, azonban nem általánosan és sablonosán, hanem
minden egyes nőnél individuálisan. Minden nő megfigyelheti azokat a változásokat,
amelyek benne a ciklus megfelelő fázisában végbemennek. Ezenkívül léteznek olyan
objektív biológiai orvosi módszerek, amelyek az ovuláció, azaz a termékeny időszak
pilla natának a meghatározására szolgálnak.
Kezdjük azonban a probléma pozitív oldalának a megvilágításával. A szexológiában
„anyai és apai ösztönről” beszélnek. Míg az első a nő nél általában a gyermek
megszületése előtt ébred, gyakran pedig még a fogamzás előtt, addig a második
általában csak később fejlődik ki, időnként csak a néhány éves gyerekekkel szemben.
Az anyai ösztön a lá nyoknál már a nemi érés időszakában kifejlődhet, mivel az
biológiailag a hormonok működésétől függ, a nő nemi ritmusa havonta felkészíti őt a
gyermek fogadására, és szervezetét is arra készíti elő. Innen ered az egész
gyermekorientáltság, amelyet a szexológusok anyai ösztönnek hívnak, arra a tényre
támaszkodva, hogy ezt a beállítottságot nagy mér tékben a női szervezet havonta
vissza-visszatérő állapotai okozzák. A nemi életben ez a beállítottság nem dominál a
nő tudatában, különösen pedig a férfiéban, de egyáltalán nem is kell dominálnia (azzal
egyetér tésben, amire a IV. fejezetben is jutottunk a szaporodás és a szülői hiva tás
témájával kapcsolatban). Azonban az is érthető, hogy a házassággal és a házasélettel
együtt a gyermekvállalási kedv mint természetes jelen ség is előkerül, míg az akarat és
a tudat ezzel ellentétes hozzáállása ter mészetellenes jelenség. Ez a fogamzással, a
gyermekvállalással szembeni félelem a tudatos anyaság problémáján belül nagy
jelentőséggel bír. Ez bizonyos fokig paradox momentum. Egyrészt éppen ez
eredményezi a „tudatos anyaság” egész problémáját abban a kérdésben, hogy „Mit kell
tenni, hogy csak akkor legyen gyermekünk, amikor ezt mi is akarjuk”, másrészt
viszont ugyanez a gyermekkel szembeni félelem alapvetően megnehezíti azoknak a
lehetőségeknek a kihasználását, amelyeket ezen a téren maga a természet nyújt.

278
 És itt találkozunk azzal az alapvető nehézséggel, ami a - természetin dományos-
orvosi és etikai szempontnak megfelelő — fogamzásszabályo zást illeti. Ez a nehézség
nem a természetben rejlik, amely a fogamzások számát világos és aránylag könnyen
felfogható módon szabályozza. A nő biológiai szabályszerűségét megbontó tényezők
elsősorban pszicho- gén természetűek. A hatásukkal sokkal gyakrabban találkozhatunk,
mint az organikus természetű zavarokkal. A pszichogén tényezők közül a fogamzástól,
a teherbeeséstől való félelem kerül előtérbe.
Tudvalévő, hogy a fizikai fáradtság, az éghajlati változás, feszültsé- gi állapotok, de
különösen a félelem a menstruációt vagy visszatartják vagy siettetik. A félelem tehát
olyan erős negatív ösztönzés, amely a nő nemi ciklusának természetes
szabályszerűségét is tönkreteheti. A rende lői gyakorlat is azt a tézist erősíti meg, hogy
éppen a teherbeesés félelme fosztja meg a nőt a „szerelem spontán átélésének
örömétől”, amelyet a természettel megegyező cselekedet eredményezne. Ez a félelem,
mint domináns érzés, az összes többi fölé kerekedik, előre kiszámíthatatlan
reakciókhoz vezetve.
Mindez közvetve arra mutat, hogy ebben az esetben milyen döntő a IV. fejezetben
elemzett erkölcsi hozzáállás. Ez az erkölcsi magatartás két összetevőre bontható: a
szülői hivatásra való készenlétre a nemi élet so rán („anya lehetek”, „apa lehetek”),
valamint az erényből, a legközeleb bi személy iránti szeretetből fakadó önmérsékletre.
Csak ezen az úton érhető el a nő biológiai kiegyenlítődése, amely nélkül
elképzelhetetlen a fogamzások természetes szabályozása. A „természet” az ember
esetében az etikának van alárendelve — a nő megfelelő biológiai ritmusa és a fo gamzás
természetes szabályozásának ebből eredő lehetősége a szerelem mel áll a legszorosabb
kapcsolatban, amely egyrészt a szülői hivatásra való készenlétben, másrészt viszont az
önmérséklet erényében, a saját „énünk” feláldozási képességében jelenik meg. A
szerelem ellentéte az egoizmus; az ellentétes orientáltságban jelenik meg, és ennek a
domináns félelemnek a legveszélyesebb forrását képezi, amely a természet egészséges
folyamatait bénítja meg.

279
 Erről majdhogynem sehol sem beszélnek. Világosan ki kell jelenteni, hogy a
természetes módszerek alapjai közül az egyik legfontosabb: az erény „módszere”
(szerelem és önmegtartóztatás). Amikor ezt alapté telnek tesszük, és a gyakorlatban
elfogadjuk, csak akkor válnak haté konnyá a szexuális és szaporodási folyamatokról
meglévő ismereteink. Ha viszont az emberben tudatosodik az, hogy a
megtermékenyítés nem „véletlenszerű”, hanem biológiai tény, melyet a természet
gondosan elő készített, és ezek az előkészületek az egész folyamatukban végigkísér-
hetők, akkor a megtermékenyítés természetszerű és értelmes irányítása kerül előtérbe.
A tudatos anyaságnak két „módszere” ismert, amelyek etikai oldal ról történő
elemzését már a IV. fejezetben elvégeztük. Ezek egyike az ún. természetes módszer, a
másik pedig a mesterséges módszer, amely a fogamzásgátló szerek használatán alapul.
A fogamzásgátló szerek ter mészetüknél fogva károsak az egészségre. A biológiai
szerek az időszakos meddőség mellett az ember szervezetében messzemenő és
visszafordít hatatlan változásokhoz vezethetnek. A kémiai szerek természetüknél fogva
a sejtek számára mérget jelentenek, mivel másképpen nem lesz nek elég erősek ahhoz,
hogy a petesejteket megöljék, tehát fizikailag is károsak. A mechanikus eszközök
egyrészt a nő nemi szerveiben helyi sérüléseket okozhatnak, ezenkívül a nemi aktus
spontaneitását is sértik, ami különösen a nő számára elviselhetetlen.
A házastársak leggyakrabban a megszakított aktust alkalmazzák, nem is tudatosítva
annak káros következményeit. Ezek a következmények azonban elkerülhetetlenek.
Figyelmen kívül hagyva azt a tényt, hogy ez a megtermékenyítés elkerülésének igen
bizonytalan módszere, felmerül a kérdés, hogy akkor miért alkalmazzák ezt a
módszert. Első látásra úgy tűnik, hogy ez egyedül a férfi egoizmusából eredő
magatartás. A mélyebbre nyúló elemzésből viszont kiderül, hogy a férfi azért szakítja
félbe a nemi kapcsolatot, mivel úgy gondolja, hogy a nőt ily módon „védi”. Bár
valójában az ilyen magatartás esetén egyes javak megsemmi sülnek, a nőt megfosztja
az orgazmustól, idegi egyensúlyát megingatja, mégis érintetlen marad az alapvető
biológiai képessége: a termékenység.

280
A nőknek ezért is van gyakran 'olyan meggyőződésük, hogy az „nem ártalmas”. A férfi
pedig azt érzi, hogy ő irányítja a szituációt, ő dönt. A nő pedig megőrzi a rá jellemző
szexuális passzivitást, a férfira hárítva a felelősséget. Találhatunk mindkét fél
hozzáállásában valami jót is, bár egyikük sem keresi azt a megfelelő helyen. Ha
viszont a házastársak arra az igazolt következtetésre jutottak, hogy a fogamzással még
várniuk kell, akkor a férfi ahelyett, hogy az aktust félbeszakítja, el sem kellett volna
kezdenie, hanem felelősségérzete tudatában várnia kell a felesége biológiai
terméketlenségi pillanatáig. Ebből a célból mindkettőjüknek meg kell ismerni a nő
szervezetét, és döntésüket annak pontos meg ismerésétől kell függővé tenni. Ily módon
térünk vissza az időszakos önmérséklet témájára.
A természetes módszerek a termékenység általi irányítottságot jelen tik, amelyek az
időszakos önmegtartóztatáson alapulnak. A természetes módszerek alkalmazása az
adott nő szervezetének, valamint biológiai ritmusának a pontos ismeretét igényli,
ezenkívül pedig nyugalomra és biológiai egyensúlyra van szüksége, amiről már
korábban is sok szó esett. Elsősorban azonban bizonyos lemondásra és önmérsékletre
van szükség, különösen a nő részéről. A természet oldaláról nézve ugyanis a nemi
ösztön nála legerősebben az ovuláció pillanatában, a termékeny ség idején jelentkezik
(az ösztön erősödése az egyike az ún. ovulációs együttes tényezőinek) — és éppen
ebben az időszakban kell lemondania a nemi kapcsolatról. A férfi számára az
időszakos önmérséklet nem je lent ilyen nehézséget, mivel nemi ösztöne nincs kitéve
ilyen ingadozá soknak, mint a nő esetében. A férfi önmérsékletének tehát azokhoz a
mutatókhoz kell alkalmazkodnia, amelyeket a nő szervezete nyújt. A férfi számára a nő
biológiai ciklusához való alkalmazkodástól fontosabb feladat az, hogy kölcsönös nemi
életük számára olyan pszichológiai klí mát teremtsen, amely nélkül a természetes
módszerek hatékony alkal mazásáról szó sem lehet. Ez a férfi részéről igényel
rendszeres önmérsék letet, és ily módon a fogamzásnak a természettel megegyező
szabályo zása végső soron az ő erkölcsi tartásától függ. A nemi élet az ő részéről
gyengédséget, azaz a nő élményeinek a megértését követeli meg. Ilyen

2X1
értelemben a tudatos anyaság is az ő önmérsékletére apellál, amely nél kül a házasság
helyes biológiai ritmusát nehéz lenne megragadni.
Ez a természet ritmusa, és ezért a vele megegyező házasélet egyben higiénikus,
egészséges, mindazoktól a neurózisoktól mentes, amelyeket a terhesség elkerülésének
mesterséges módszerei váltanak ki. A termé szetes módszereket azonban nem lehet
csak ideiglenesen és mechaniku san, az egész biológiai ritmus megragadása nélkül
alkalmazni; az idő legesen és mechanikusan alkalmazott ilyen módszerek
bizonytalanok. Aligha lehet ez másképpen a fent említett tények tükrében. Ha azonban
a férfi és a nő azokat a tények teljes megértése, valamint a házasság objektív
célzatosságának egyidejű elismerése mellett alkalmazza, akkor a természetes
módszerek meghagyják nekik a tudatos választás érzését, valamint az élmény
spontaneitását („természetesség”) és - ami a legfon tosabb — az utódnemzés tudatos
irányításának a lehetőségét. Ezeknek a „módszereknek” az alkalmazásába fektetett erő
elsősorban etikai termé szetű, amint arra már a IV. fejezetben is rámutattunk. A
megfelelően ér telmezett és kialakult önmérséklet erénye nélkül nem lehet a fogamzás
természetes szabályozására, az anyaságra, de az igazán tudatos apaságra sem gondolni.
A terhességmegszakításnak egy külön tanulmányt kellene szentelni. Itt ezt a témát
legfeljebb néhány mondatban muszáj érinteni. A művi terhességmegszakítás már
magában is — elvonatkoztatva az etikai kvali- fikálásától — nagy mértékben
„neurogén”, a tapasztalati idegbetegségek összes vonását magában hordozza. Az
ugyanis a természetes biológiai ritmus mesterséges félbeszakítása, amely a
következményeiben mesz- szire vezet. A nő lelkivilágában óriási, semmivel sem
összehasonlítható sérülés keletkezik, erről a tényről nem képes elfeledkezni, és a férfi
iránt érzett neheztelésétől sem tud megszabadulni, aki ehhez az állapothoz vezette őt.
A művi vetélés a szomatikus reakciókon kívül félelmi-dep- ressziós neurózist is kivált,
amelyben a bűntudat dominál, de gyakran vezet mély, pszichotikus reakciókhoz is.
Ebből a szempontból jelleg zetesek a klimaxos depressziótól szenvedő nők kijelentései,
akik néha még évtizedek múltán is sajnálattal emlékeznek a megszakított terhes

282
ségükre, és ebből az okból késői'bűntudattal rendelkeznek. Nem kell hozzátenni, hogy
a terhességmegszakítás etikai szempontból nagyon súlyos bűn. Ennek a problémának a
tudatos anyasággal (tudatos szülői hivatással) összefüggésben való tárgyalása
meritorikus okokból teljesen helytelen lenne.

A szexuális pszichopatológia és az etika

Létezik egy olyan széles körben terjedő nézet, hogy a nemi élet hiánya általában káros
az ember, különösen a férfi egészségére. Még egy olyan betegségcsoportot sem írtak
le, amely ennek a tézisnek a helyességét megerősíthetné. Az előző gondolatok
kimutatták, hogy a szexuális neu rózisok elsősorban a nemi élet túltengésének a
következményei, melyek a természethez és annak folyamataihoz való alkalmazkodás
hiányából erednek. Nem az önmegtartóztatás tehát, hanem annak hiánya okozza az
igazi betegségeket. Ez a hiány a nemi ösztönnek és az emberben előforduló
megjelenési formáinak az elfojtása lehet, amit tévesen tart hatunk önmérsékletnek, és
aminek - amint már a III. fejezetben kimu tattuk — a mértéktartás és a tisztaság
értékéhez nem sok köze van.
A nemi ösztön az emberben tény, amelyet el kell ismerni és el kell fogadni, mint a
természetes energia forrását - ellenkező esetben pszi chikai zavart okozhat. Maga az
ösztönös reakció, amelyet szexuális iz galomnak nevezünk, nagy mértékben az
akarattól független, mint egy vegetatív reakció, ennek az egyszerű ténynek a meg nem
értése gyak ran súlyos szexuális idegbetegségeknek az oka. Az ember olyankor egy
konfliktushelyzetben találja magát, két ambivalens tendencia nyugtala nítja, amelyeket
nem tud összeegyeztetni, és ebből származnak a neu rotikus reakciók. A szexuális
neurózisok jelentős részét alkotják a nemi élet rendellenességeivel kapcsolatos
neurózisok, amiről már az előző pontban is szó volt.
A szexuálisnak nevezett neurózisoknak klinikai formájuk van, hason lóan a többi
neurózishoz, és általában nem csak a szexualitás terén jc-

2X3
lennek meg. Az is előfordul, hogy a neurózis oka teljesen máshol rejlik, a nyugtalanság
és a rendellenességek a szexuális élet terén másodlagosan jelentkeznek, míg éppen a
neurózis nehezíti meg az embernek a saját maga irányítását.
Nincs elegendő hely itt arra, hogy a betegségeket részletesen leírjuk, inkább csak az
ember szexuális életének egészét érintő szempontokról van szó. A szabályszerűség és
az egészség miatt szükségesnek tűnik az embernek a gyermekkorától történő nevelése,
egyrészt az igazságban, másrészt a nemi dolgok tiszteletére nézve, amelyek az élet és a
szere tet legmagasabb rendű értékeivel állnak a legszorosabb kapcsolatban. A szexuális
reakciókat minden életkorban elő lehet idézni, már a ko rai gyermekkortól kezdve. A túl
korán, a nem megfelelő életkorban felkeltett szexuális ösztön idegrendszeri zavarok
forrása lehet, ha nem tompítják azt a megfelelő módon. Ezért is olyan fontos a pontos
biológiai információn alapuló szexuális nevelés. Az információ hiánya, különösen a
magatartásformák hiánya különféle aberrációkat okozhat (mint a gyermek- vagy
fiatalkori onánia). Ez inkább nevelési, mint or vosi probléma, bár ott, ahol az ember
magatartása rendellenes, a neu ralgikus reakció mint a szervezetnek és az
idegrendszernek a folytonos feszültségre adott válasza jelenik meg.

Terápia

A különféle lehetséges aberrációk klinikai tüneteinek elemzését most mellőzve inkább

csak az ilyen reakciók megelőzési módjaira szeretnénk rámutatni. Ezeket az általános
utalásokat néhány alapvető típusra lehet korlátozni:
Az emberek gondolkodásából el kell távolítani azt az elterjedt meg győződést, hogy a
nemi ösztön természeténél fogva valami rossz dolog, amelyet a jó nevében kell
leküzdeni. Éppen fordítva, az emberre jel lemző koncepcióval megegyező
meggyőződést kell elterjeszteni, amely szerint a nemi reakciók a lehető
legtermészetesebbek, és egyedül ma

284
gukban még nem tartalmaznak etikai értéket. Erkölcsileg se nem jók, se nem rosszak,
de erkölcsileg jól és rosszul is ki lehet őket használni.
Ahhoz, hogy az ember arra a meggyőződésre jusson, hogy képes irá nyítani a
reakcióit, először attól a véleménytől kell megszabadítani, hogy a szexuális reakciók
szükségszerűen determináltak és az ember akaratától teljesen függetlenek. Az embert
meg kell győzni, hogy a teste „engedelmeskedhet” neki, ha erre felkészíti.
Meg kell szabadítani az embert, különösen a fiatalt attól a meggyő ződésétől, hogy a
szexuális ügyek a majdnem katasztrofális, érthetetlen jelenségek területét alkotják,
amelyek titokzatos módon rántják be az embert, és egyensúlyát veszélyeztetik. Ezeket
az ügyeket az igazán fen séges és szép, de teljesen érthető és „közönséges” ügyek
sorába kell állí tani. Ez azt igényli, hogy a helyes biológiai információkat a megfelelő
időben megadjuk.
A legfontosabb, hogy az ember megismerhesse a megfelelő értékhi erarchiát és azt a
helyet, amelyet ebben a hierarchiában a nemi ösztön elfoglal. Kihasználása akkor
annak a célnak lesz alárendelve, amelyet szolgálnia kell. Továbbra is meg kell győzni
az embert a tudatos válasz tás lehetőségeiről és szükségszerűségéről. Az embernek
valahogy „visz- sza kell téríteni” az akaratszabadság tudatát, továbbá azt, hogy a nemi
élmények területe teljes egészében ennek az akaratnak rendelődik alá.
Természetesen akadnak olyan betegségi esetek, amelyekben szexoló gus vagy
pszichiáter segítségére van szükség, azonban az e specialisták által szolgáltatott
tanácsoknak az ember törekvéseinek egészét kell fi gyelembe venniük, mindenekfelett
pedig az ember integrális, perszo nális koncepcióját. Az orvos tanácsai ugyanis gyakran
csak „idegesítik” a pácienst, aki világos ellentmondásba kerül azzal, hogy mi is az
ember valójában. Egyes orvosok biologikus hozzáállása, amelyet gyakran az
„orgazmus mítosza” alakít ki náluk, azt eredményezi, hogy a szexuális ügyek emberi
értelmezésével és átélésével teljesen ellentétes tanácsokat adnak A szexuális
neurózisok pszichoterápiája eltér a szexuális pedagó giától, mivel annak tárgyát nem
azok az emberek alkotják, akik norma lis és egészséges szexuális hajlammal
rendelkeznek, hanem az ösztön va

285
lamilyen devianciájával vagy betegségével rendelkezők. A ráhatás mód szereinek ezért
is kell sokkal speciálisabbaknak lenni, mint azoknak, amelyeket a közönséges
szexuális pedagógiában alkalmazunk. A beteg emberek kevésbé képesek a „szerelemre
és a felelősségre”, a pszichote rápia viszont azt célozza, hogy ezt a képességüket
visszaszerezzék. Ami kor azokat az útmutatásokat jól kielemezzük, amelyek alapján
ilyenkor cselekszünk, arra a következtetésre jutunk, hogy elsősorban az ösztön
determináló erejét érintő nyomasztó vélemény alól kell azokat felszínre hozni és az
emberben kialakítani azt a meggyőződést, hogy minden egyes ember képes az
önrendelkezésre az ösztönök keretei között és az impulzusokkal szemben, amelyek
belőlük születnek. Ez az egész szexu ális etikának a kiindulópontja. A pszichoterápia,
rajta keresztül pedig az orvosi szexológia ily módon az ember anyagisága fölötti
energiájára utal, megfelelő meggyőződéseket, a rájuk támaszkodó orientáltságo kat stb.
igyekszik kialakítani, tehát valahogyan igyekszik a „belső vilá gát” visszaszerezni,
hogy ily módon irányíthassa „külső” cselekedeteit. Ennek a „belsőnek” az
alakításában pedig alapvető szerepet játszik az ösztönről szóló igazság. Ebben a
módszerben az a meggyőződés rejlik, hogy csak egy olyan ember cselekedhet helyesen
(azaz igazan és egyben jól), aki a saját cselekedeteiről helyesen gondolkodik.
Egy ilyen tárgy, mint ebből a könyvből is tudjuk, nemcsak az ösz tön, hanem a
természetnek azzal az erejével összekapcsolt személy is, amelyet az ösztön alkot, és
ezért mindenféle helyes irányú szexuális nevelés, az is, amelynek a terápia formáját
kell magára öltenie, nem mozoghat egyedül a nemi ösztön „természettudományos”
szintjén, ha nem az ember szintjén is mozognia kell, akivel a „szerelem és felelősség”
egész problémája kapcsolatos. Úgy tűnik, hogy végső soron itt sem más gyógyszert,
sem más pedagógiai eszközt nem találhatunk. Nagyon fon tos, célzatos és értékes a
biofizikai szexuális folyamatok alapos ismerete, azonban sem a nevelésben, sem a
szexuális terápiában nem vezet az a megfelelő célra, ha nem ágyazódik be megfelelően
az embernek és a szerelemre való természetes (és természetfeletti) elhivatottságának a
víziójába.

286
Jegyzetek

1. A kiadások aktuális listája: lengyel: Lublin, 1960, Krakkó, 1962, London,

1965; francia: Párizs, 1965, 1978; spanyol: Madrid, 1969, 1978 — 8 kiadás,
1979 — 2 kiadás; olasz: Torino, 1969,
1978, 1979; német: München, 1979; angol: London, 1979; portugál:
Sao Paolo, 1979; Svéd: Uppsala, 1979; Japán: Tokió,
1979.
2. Vő. 48. jegyzet.
3. Vő. 69. jegyzet.
4. „A tapasztalat terén az ember úgy jelenik meg, mint egy különleges
»suppositum«, egyúttal pedig mint egy konkrét, minden alkalommal egyedüli és
megismételhetetlen »én«. Ez az embernek egyben egy kettős jelentésű
tapasztalata, egyrészt az, aki tapasztal, vagyis az ember, valamint az, akiről a
tapasztalat alanya tapasztalatra tesz szert, azaz szintén az ember. Az ember mint
alany és tárgy együtt. A tapasztalata lényegét alkotja a tárgyiassága, az mindig
»valamiről« vagy »valakiről« szerzett tapasztalat, és ezért az adott embert mint
tárgyat a tapasztalat során is tárgyi módon kezeljük. A tapasztalat az emberi
megismerés során mintegy kitaszítja a »tiszta tárgyiasság« (»tiszta tudat«)
koncepcióját, és azokat a dolgokat, amelyek ennek a koncepciónak az alapján
az emberrel kapcsolatos ismereteinket elmélyítették, inkább az objektív
valóság dimenziójába helyezi” (Az ember: alany és közösség. „Filozófiai
Évkönyvek” 24: 1976, 2. füzet 7. oldal). Az ember és cselekedet című művében
a Szerző „az emberi cselekedet” dinamikus egészéből vett több tény
elemzésével foglalkozik, amelyek reális objektivitásukat egyedül az ember
tárgyiasságában őrzik meg. Éppen ezekkel a tényekkel kapcsolatban kell
kijelölni bizonyos határokat, hogy megakadályozzuk a szubjektivitást.
5. Az önrendelkezési képességgel és annak szerkezetével kapcsolatos részletes
elemzést a Szerző Az ember és cselekedet (Krakkó, 1969;

287
 107-196. oldal) című tanulmányának II. részében végezte el, amelynek
címe „Az ember transzcendenciája a cselekedetben”.
6. A „tárgy” terminus az „ember mint egy másik ember cselekedetének a
tárgya” kifejezésben olyan tág jelentésben használt, amely a Szerző által az
értekezése kezdetétől elfogadott objektivista (tárgyias) filozófiai perspektívával
kapcsolatos (vő. a jegyzetek 4. pontjával). A tárgynak ezt a jelentését nem
szabad összekeverni egy másik, szűkebb jelentéssel, amelyben a Szerző fogja
alkalmazni, az embernek „használati tárgyként” való kezelésének a
lehetőségéről beszélve (vö. a könyv 32. oldalával). Úgy kezelni valakit, mint
egy használati tárgyat annyit jelent, mint egyedül a cél eléréséhez szükséges
eszközként kezelni, mint egy tárgyat, az embert megillető célzatosság
tiszteletben tartásának a mellőzésével.
7. A morális jelentésben tehát kötelességszerűek azok az alannyal szemben,
aki személy, nemcsak a rá jellemző érték miatt, amelyet méltóságnak nevezünk,
de egyben a személytelen lényekkel szemben is, mégpedig a rájuk jellemző
sajátos tulajdonságuk miatt, különösképpen pedig az élőlényekkel szemben,
amelyek szenvedésre képesek. Ezeket a lényeket mindig instrumentálisán lehet,
de kell is kezelni (a használat és fogyasztás tárgyává kell válniuk) akkor,
amikor az ilyen kezelésük az ember vagy emberek hatékony affirmációjának az
egyedüli módja, amikor az egyik embernek egy másik számára („javára”) vagy
az összes többivel szembeni tisztán instrumentális kezelése megengedhetetlen
lenne. Ez a lényeges különbség lehetőséget teremt az erkölcsi kötelezettség
egész hatókörével kapcsolatos fő etikai elv szűkebb értelmezésére és annak a
„perszonális norma” formájában történő kifejezésére, azaz az ember
affirmációját érintő posztulátum kifejezésére. Az említett elv hatókörének a
leszűkítését teljes mértékben igazolja az emberi méltóság különös rangja,
vagyis egy olyan érték, melyet az emberek világán kívül semmivel sem lehet
összehasonlítani.

288
8. A katolikus szexuális etika perszonális értelmezését a Szerző egy külön
cikkben pontosítja és fejti ki: A katolikus szexuális etika kérdései. Reflexiók
ésposztulátumok. „Filozófiai Évkönyvek” 13:
1965, 2. füzet, 5-25. oldal.
9. A pszichológiai és etikai elemzések elkülönítésével a Szerző többször is
foglalkozott. A pszichológia és az etika közötti viszony problémáját
legmélyrehatóbban Az akarat kérdése az etikai aktus elemzésében c. cikkében
végezte el — „Filozófiai Évkönyvek” 5: 1955-57, 1. füzet, 111-135. oldal. A
pszichológia és az etika a kiindulópontban találkoznak, ami ebben az esetben
az emberi tettek belső tapasztalatának a ténye (vö. Az ember és cselekedet,
I. rész: „A tudat és a tett” — 27-106. oldal). A tett tényének a
megragadása a modern pszichológiában ezen a téren Aquinói Szt. Tamás
elemzéseinek a fontosságára mutat, egyben kimutatja
I. Kant és M. Scheler elemzéseinek bizonyos hiányosságait. A pszichológia
és az etika a tettet mint az akarat lényeges elemét értelmezi, az akaratot pedig
mint a tett átélésének a lényegét. Ennél a pontnál ennek a két tudományágnak
az útjai szétválnak, bár a további elemzések még más közös vonásokat is
kimutatnak. A pszichológia tapasztalati-indukciós módszerrel törekszik az
akarat részletes működési mechanizmusainak a feltárására, olyan konkrét
okoknak a megragadására, amelyek a kiválasztott cél megvalósításának a
kezdetét adják. Az etikai elemzések viszont a tett átélésének a teljes
megmagyarázására törekednek, mégpedig a cél - az erkölcsi érték -
meghatározásán és jellemzésén keresztül. A testet itt úgy határozzuk meg, mint
egy etikai értéknek a forrását, vagyis annak, ami miatt az ember morális
értelemben jó vagy rossz lesz, amelyet sensu lato lehet értelmezni (mint ember
belülről jó vagy rossz), vagy pedig perszonálisán pontosított módon
értelmezhetünk (a magatartásában és cselekedeteiben hű ahhoz az értékhez,
amit az ember képvisel).
10. Ennek az elvnek a szerzője, I. Kant szándéka szerint (Az erkölcs
metafizikájának az alapjai. Varsó, 1953, 62. oldal) ez „csak” azt

289
 jelenti itt, hogy az ember mint a (szubsztanciálisan értelmezett) természetével
rendelkező egyed olyan szerepet vállalhat, amely nem okoz kárt neki, sőt tudtán
kívül a „célhoz szükséges eszköz” funkcióját is betöltheti, azzal a feltétellel, ha
ez a cél méltó, és ha az, aki a fizikai és pszichikai erejét így „használja fel”,
kész arra, hogy az elidegeníthetetlen értékét azon cél fölé helyezze, amelyről az
adott esetben szó van, amennyiben egy ilyen jellegű axiológiai konfliktus jön
létre. Az értekezés további részeiben a Szerző ahányszor inkább az ember
szorosan értelmezett személyi (kapcsolati) mint szubsztanciális alanyiságára
gondol, annyiszor elhagyja a „csak” szót, mint pl. azt állítva, hogy: „Kant azt
követeli [...], hogy az ember sohasem legyen a célhoz szükséges eszköz, hanem
mindig csak cél.” (a könyv 39. oldala)
11. Az „ember természete” kifejezést kétféle módon lehet értelmezni: 1. A
„természet” annyi, mint az emberi lét lényege, amely
a cselekedetekben jelenik meg, melyek ennek a lénynek a veleszületett és ebben
az értelemben rá jellemző sajátosságai. 2.
A „természet” magára az emberre mint személyre (nem pedig anyagra) jellemző
dolog vagy pedig a szorosan értelmezett személyes (kapcsolati, axiológiai
eredetű) alanyiságának a konstitúciója. A Szerző a további fejtegetései során a
„természet” mindkét jelentését alkalmazza; mindkettő együtt és egymást
támogatva lép fel, bár mindegyik a rá jellemző módon.
12. A Teremtő Istennek az emberrel szembeni jogait tárgyaló megfelelő
értelmezés részletes kifejtését a Szerző Az odaadó szeretet jelentőségéről (a vita
margójára) c. cikkében végezte el „Filozófiai Évkönyvek” 22: 1974, 2. füzet,
166-172. oldal.
13. A lelkiismeret ugyanis feltárja az emberrel mint személlyel kapcsolatos
lényeges igazságot, a szabadság és az azt korlátozó lelkiismeret lényegét
viszont — a Szerző véleménye szerint — éppen az igazsághoz fűződő viszony
alkotja: „Az embert a szabadság nem mint tiszta függetlenség illeti meg, hanem
mint önmagától való függés, amelyben az igazságtól való függés rejlik [...], és

290
ami világosan a lelkiismeretben fejeződik ki [...]. A lelkiismerct megfelelő és
teljes funkciója a cselekedetnek az igazságtól való függőségi viszonyán
alapszik.” {Az ember és cselekedet, 162-163. oldal)
14. A közös jót itt alapjában véve perszonálisán értelmezzük.
„Az emberi létezésnek egy közösségben való igazi perszonális struktúrájáról
van szó, egy olyan közösségben, amelyhez az ember tartozik. A közös jó éppen
ezért a közösség java, amely axiológiai jelentésben a közös lét feltételeit
teremti meg, a cselekvés pedig ezt követi. Azt is lehet mondani, hogy a közös
jó dönt az axiológiai rendben a közösségről, a társadalomról vagy a társadalmi
csoportról. Mindegyiket a rá jellemző közös jó alapján határozzuk meg. A
működést (operari) akkor a léttel együtt vesszük. Azonban a közös jó
mindenekelőtt a »másokkal közös« létezés felé mutat. Maga a »másokkal
közös« tevékenység a közös jót a valóság
ilyen teljességében még nem tárja fel, bár annak itt is végbe kell mennie.”
(Az ember és cselekedet, 308-309. oldal) Vö. Az ember: alany és közösség, 23.
oldal.
15. A Szerző az itt elég felületesen tárgyalt, az interperszonális közösség
megfelelő struktúráját érintő kérdésnek Az ember és cselekedet című könyve
utolsó fejezetét (,A részesedés elméletének vázlata” — 285-326. oldal),
valamint Az ember: alany és közössége. cikkét szentelte.
16. Ismeretes, hogy nem elég egyedül akarni a másik személy elfogadását,
hanem a megfelelő aktusnak (a jóindulatnak) szereteti tettnek is kell lennie.
Ezenkívül arra is szükség van, hogy a másik ember affirmációjának a
szándékában ez az aktus arra a szerepre
is alkalmas legyen, amelyet a cselekvő személy a szándékával kijelöl. Arról,
hogy erre a szerepre alkalmas-e vagy sem, a címzett személy tárgyi struktúrája
dönt. Csak az ő megfelelő megismerése és a cselekvés során történő
figyelembevétele garantálja, hogy az adott aktus a szeretetből fakadó
cselekedet jellegével rendelkezzen. A címzett-személy szerkezetének téves
megismerése viszont egy

291
 tudaton kívüli, következésképpen pedig a számára kárt okozó akarattól
független cselekedetek forrásává válik. Ez annál inkább is veszélyes, mivel a
másik ember kihasználása ebben az esetben a szeretet nevében megy végbe. A
cselekvő személy ennek a látszatnak nincs tudatában, és ez óvja őt a bűntől. De
ennek ellenére is egy szeretetellenes tett elkövetőjévé válik — mégpedig
szeretetből! Egyedül annak tudata, hogy a szerelem ilyen dezintegrációja
(érzelmesítése) veszélyes is lehet, vezethet annak hatékony kizárásához. Vö.
Az I. kiadás Előszavával, ahol a Szerző a „szeretetnek a szerelembe való
bevezetését” posztulálja.
17. Bővebben a tudat-érzelmek viszonyáról lásd: Az ember és
cselekedet, 51-56., 258-275. oldal.
18. Az utilitarizmus a keletkezése óta jelentős és sokrétű fejlődésen esett át.
J. Bentham és J. S. Mill elsősorban arról ismertek, hogy
a javak számításának az alkalmazását, mint a cselekedetek erkölcsi értékeiről
való döntés egyedüli módszerét propagálták. Arra a kérdésre azonban, hogy
milyen értékeket kell maximálisan megsokszorozni, a különböző utilitaristák
különféleképpen válaszolnak. Sokan közülük nem osztják a legfelső jónak (az
emberi törekvések erkölcsileg kitűzött céljának) Bentham általi, a
kellemességgel (bonum delectabile) történő hedonikus azonosítását; az ilyen
jónak ők a tágabban és objektívabban értelmezett hasznosságot (bonum utile)
fogadják el. Manapság nem ritkák azok sem, akik magukat utilitaristáknak
tartják, de az említett jót — a legmagasabb célt - perszonálisán értelmezik: a
javak bárminemű kalkulációját az ember javának (a tökéletességnek, a
boldogságnak) rendelik alá, amelyet elsősorban mindig mint a cselekedetek
(bonum honestum) erkölcsileg megfelelő célját kezeljük. Arra a kérdésre is, hogy
a javak számbavételét alkalmazva kinek a javát kell szem előtt tartani, az egyes
utilitaristák különféle válaszokat adnak, vagy a cselekvés alanyának
különféleképpen értelmezett saját hasznát előnyben részesítve (az előző
kérdésre adott válasz függvényében), vagy egy

292
kiválasztott társadalmi csóport hasznát előtérbe helyezve (egy ilyen csoport
lehet egy jövőbeli nemzedék is, amelynek a boldogsága céljából kell áldozatot
hozni — vagy magukat feláldozni — a ma élő embereknek), végül pedig az
emberek maximális számának biztosított maximális hasznot szem előtt tartva.
Az alábbi kritika az utilitarizmusnak úgy hedonikus változatára, mint minden
egyes más előfordulására vonatkozik, amennyiben az lehetővé teszi az ember
instrumentális és leegyszerűsített kezelését (az embernek mint értéknek a
funkció értékére való redukálásáról van szó, olyan funkcióra, amelyet az ember
betölt, azaz ilyen-olyan — nem feltétlenül hedonikus - hasznosság értékére). Ez
a kritika azonban nem érinti az utilitarizmus „perszonális” változatát. A javak
számbavétele (amelynek alapelve egyébként a tomizmus hagyománya számára
nem idegen: vö. uo. az ordo bonorum et caritatis problémakörével) annál kisebb
gyakorlati alkalmazást nyer, minél kevésbé értelmezzük érzéki módon a
legmagasabb jót, amely a részjavak mércéje. Tehát semmi rendkívüli nincs
abban, hogy az utilitarizmus első és mintegy klasszikus változata a hedonizmus
volt. Az utilitarizmus széles körű kritikáját végezte el a Szerző az 1956/57-es
tanévben a Lublini Katolikus Egyetem Filozófiai Tanszékén tartott
előadásaiban. Vö. A norma és a boldogság kérdései (kézirat — a KUL Etikai
Tanszéke).
19. A szubjektivizmus és a szubjektivitás közötti különbség bővebb
értelmezése a könyv 138. oldalán, valamint Az ember és cselekedet c. mű 56-60.
oldalain található.
20. Itt az ún. szűkén értelmezett igazságosságról van szó (mivel a bibliai,
bővebb jelentésben az „igazságos ember” annyit jelent, mint „jóakaratú
ember”). A szorosan vett igazságosság egy bizonyos minimumot jelöl ki,
amely bizonyos személyi vagy tárgyi juttatásokhoz való jogosultság
kielégítésére szolgál. Amennyiben tehát a szerelem amennyire igazi,
olyannyira nem minimális, a juttatások ebben a szűk értelemben igazságosan
csak a teljes interperszonális affirmáció alapját és feltételét képezik.

293
 Vö. Arisztotelész Nikomakhoszi Etika VII 1-1955a 26; Szt. Tamás C. gént.
III 130.
21. Vö. Az ember és cselekedet, 230-235. oldal: Az ember integrációja a
cselekedetben és az ösztön.
22. Az ösztön az embernek egy meghatározott célra irányuló természetes
dinamizmusának a formája. A szomatikus struktúrából ered, de az emberben a
számára jellemző teljességét csak a pszichikai és lelki „réteggel” való
integráció során nyeri el. Az ösztön megjelenése bizonyos objektív
szükségszerűség, bár az emberi létnek csak az alapját képezi, míg a lét tartalma
ezektől
a felsőbb tétegektől is függ. A cselekedetben, amely ennek az ösztönnek a
megvalósítása, a szomatizmus, a pszichikai emóciók és a lelkiség integrációja
megy végbe az ember szintjén: „a nemi ösztönön alapul a másik emberrel való
létezésre irányuló törekvés, mégpedig a mélyreható hasonlóság és egyben a
nemek közötti eltérésekből eredő különbség alapján. Ez a természetes törekvés
a házasság - a házaséleten keresztül pedig - a család alapja” (Az ember és
cselekedet, 233-234. oldal).
23. A széleskörűen értelmezett nemi ösztön az ember számára nemcsak az
„utódnemzés” szempontjából értékes, hanem a férfi és a nő egész életén
keresztül a kölcsönös kiegészítésük tényezőjeként is, több kölcsönös
viszonyukban - konkrétan vagy általánosítva - az nem vonatkozik kizárólag a
szülésre és a gyermeknevelésre. A szülők által annak az energiának a megfelelő
felhasználása, amelyet ez az ösztön felszabadít, valamint a természetes
irányítottságának
a kihasználása azonban nem jelenti elsősorban csak az azzal való számolást,
ami az alapvető értelmét és létjogosultságát képezi. Ha ez a feltétel biztosított
(az ösztönre jellemző célzatossággal való megegyezés), még akkor is, ha egy
férfi és egy nő kapcsolatából vagy konkrét együttéléséből nem születhet egy új
ember, a házastársak maguk a szerelemben és mintegy az interperszonális
közösségben születnek újra (communiopersonaruni). Vö. A

294

I
katolikus szexuális etika kérdései, 16. oldal; Az odaadó szeretet jelentőségéről,
169. oldal.
24. Vő. Az ember és cselekedet, 78-94., 197-235. oldal.
25. Az Isten — mint a magából következően egyedüli tökéletes Lény - teremti
(alkalmi lénynek alkotja) az embert, akinek a személyét az Isteni Személyek
egyben más emberekkel, elsősorban viszont önmagukkal alkotott közösségbe
hívnak. Éppen ennek
az „elhivatottságnak” a következtében alakul ki az emberben a szorosan
értelmezett személyi alanyisága, annak természetes és természetfeletti
dimenziójában. Ily módon a „személyes lét” méltóságát az embernek maga Isten
adja. A szülők részvétele az „ember genezisében” abban a pillanatban azonban
új jelentést kap, amikor a gyermeket a családba mint emberek közösségébe
fogadják, és elfogadják alanyiságát, amely nemcsak feléjük és más emberek
felé, de Isten felé is irányul.
26. A szexuális ösztönnek a létezéssel kapcsolatos különös alárendeltsége
(vagy: a szexuális ösztön és a létezés értéke közötti különös kapcsolat), amely
ennek az ösztönnek egy új emberi élet létrejöttében való részvételeként
fejeződik ki, annak az emberi személyiség reális struktúrájában elfoglalt
sajátos pozíciójáról
és rangjáról dönt. Ez a pozíció és ez a tisztán kivehető rang akkor válik
különösen világossá, amikor az ember létezésére a metafizikai perspektívából
mint az Emberi Szeretet állandó alkotó kezdeményezésének a művére tekintünk.
Ennek az álláspontnak nemegyszer azt róják fel, hogy az alapjában természeti
tényeknek és folyamatoknak normatív jelentést ad (a „van” szótól a „kell”-hez
való átmenet), aminek úgymond az etika biologizációjához kell vezetnie. A
Szerző itt bemutatott víziójának a pozíciójából nézve ez a szemrehányás a
megértés hiányából ( ignorantia elenchi) fakad, mivel általában véve szó sem lehet
a tisztán természeti dologból, amilyen a szexuális ösztön, annak normatívba
történő átmenetéről, mivel ez az ösztön csak az egzisztenciális-axiológiai
dimenziójával együtt teszi lehetővé, hogy azt egyáltalán a

295
 megismerés útján azonosítsuk és maradéktalanul leírjuk. Ha tehát a
biologizmus vádjával illetjük, először azt kell feltételezni, hogy az ember nemi
ösztönének egyedül biológiai értelme van, azaz hogy az tisztán természeti tény.
Ez a feltevés azonban az ösztönt tisztán dogmatikus úton megfosztja az őt
megillető egzisztenciális-axiológiai dimenziótól (aminek mélyebb forrása a
tudományos empirizmus) ennek a fogalomnak a teljes értelmét a biológiai
értelemre redukálva, hogy aztán következetesen élhessen a fent említett váddal.
Alapjában véve azonban éppen ezt a redukcionizmust illethetjük a biologizmus
nevével, mivel a biológiai aspektussal, ami egyébként fontos, árnyékolja be a
leírt jelenség egészét (parspro totó), a kiemelt aspektust abszolutizálva. Ennek a
redukcionizmusnak a további logikája, valamint az annak szemszögéből
megfogalmazott biologizmus vádja is érthető. Ezektől a redukcionistáktól
azonban elvárható lenne, hogy teljesen nyíltan bemutassák feltevéseiket.
Többek között egy valamilyen más tapasztalat negációjának a jogosságáról van
szó, annak külső és belső szemlélésén kívül, amely természetesen tartalmazza a
metafizikai megismerés jogosságát is. Ezt az olvasóval szembeni becsületesség
követeli meg. Kevésbé érthető azonban, sőt meglepő is néhány moralista
teológus érvelése, akik talán a tudományos szenzualizmusnak hódolva az
ember nemi ösztönét biológiai ténnyé redukálják, hogy aztán — már
következetesen, ami sokakat tévútra vezethet — az embernek a szexuális
ösztön használati szabadságát érintő ugyanolyan fokozatát ismerje el, mint
amilyen szabadsággal rendelkezik a növekvő körme vagy haja viszonylatában.
Úgy tűnik, hogy ezeket a szerzőket a fent említett indokon kívül a
redukcionizmust illető más vád is érheti. Ugyanis ők nem veszik megfelelő
mértékben figyelembe a nemi ösztön objektív struktúrája és az odaadó
szerelem keresztény értelmezése közötti kapcsolatot. Ha ugyanis — a szeretet
parancsolatának megfelelően — a szeretetben való odaadás az ember részéről
egyedül az Istent illeti meg, eszerint egy

296
másik embernek való bármiféle' odaadásnak egyben az Istennek való odaadás
módját és formáját kell felmutatnia. Ezen felül tehát - a katolikus vallás szerint
- egy megfogant új ember nemcsak egy férfi és egy nő nemi életének a
gyümölcse, hanem elsősorban Isten teremtménye és adománya — aki minden
egyes lény teremtője, és eszerint a Teremtő iránti igazságtétel az új emberi élet
általa létrehozott keletkezési rendjének különös tiszteletét követeli meg. A
természeti törvény iránti tiszteletnek ezt a teológiai megindokolását, melyet
egyes katolikus teológusok igen gyakran figyelmen kívül hagynak, a Szerző a
könyv IV. fejezetében fejti ki.
27. „Az emberi lét természetébe a Teremtő beírta az önmaga odaadásának
lehetőségét és képességét, és ez a lehetőség szoros összefüggésben áll az
emberre jellemző önrendelkezés és önuralom struktúrájával, azzal a
megkötéssel, hogy ez »sui iuris et alteri incommunicabilis«. Éppen az
ontológiai elidegeníthetetlenségben gyökerezik az odaadás képessége, hogy
mások számára adomány lehessünk” (Az odaadó szeretet jelentőségéről, 166.
oldal). „Az embernek az Istenhez mint Teremtőhöz és Üdvözítőhöz való
tartozása nem törli el az »adományozás jogát«, melyet O maga írt be az emberi
létbe. [,..]»Az adományozás joga«, amelyet az Isten mint Teremtő írt be az
ember, a férfi és a nő lényébe, [...] alkotja a »communio personarum«
tulajdonképpeni alapját [a Szerző kiemelése]. [...] ATeremtő a legelejétől fogva
azt akarja, hogy a házasság éppen egy ilyen »communio personarum« legyen,
amelyben a férfi és a nő, »egymásnak kölcsönösen odaadva és egymást
elfogadva« (vö. KDK 48) napról napra, egész életükben megvalósítják a
személyes egyesülés ideálját. Az odaadó szerelmet úgy lehet értelmezni, mint
ennek az életcélnak a megvalósítását” (uo. 170. oldal).
28. A szintézist, amiről itt szó van, az alábbi lapidáris formulával lehet
kifejezni: az, amit szeretnem kell, egy tárgyi alappal rendelkezik a cselekvés
címzettjének személyes méltóságában (perszonális norma), annak viszont,
hogy hogyan kell szeretnem, tárgyi

297
 alapja az ember natúrájában található. Ezért is kell folyton szem előtt tartani,
hogy a „natúra” itt nem jelent „természetet”. A Szerző az ember legmélyebben
értelmezett természetére gondol, azaz annak figyelembevételére, sőt azoknak a
tartalmaknak az előtérbe helyezésére, melyeket a fizikális, de még inkább a
fizikalisztikus észlelések nem ölelnek fel, mivel azok felölelésére képtelenek.
Ezek a tartalmak - mint elméleti-leíró dolgok - bár etikailag nem mértékadóak,
magukból nem hoznak létre erkölcsi kötelezettségeket, csak az axiologizált
formájukban, mégpedig a perszonális normával való szintézisük következtében.
29. „Minden embernek az emberiségben való részvételi képessége alkotja
bármiféle részvétel alapját [a Szerző kiemelése] és feltételezi a »másokkal
közös« létezés
és cselekvés perszonális értékét. [...] ez a parancsolat [a főparancsolat — a
Szerk. megjegyzése] különlegesen világosan és következetesen állapítja meg,
hogy a »másokkal közös« bárminemű cselekvésben és létezésben a »testvéri«
viszonynak alapvető jelentősége van” (Az ember és cselekedet, 322-323. oldal).
„Az »én-te« viszony az embert közvetlenül egy másik ember felé nyitja ki. [...]
Ez az emberiség nemcsak az »én-te« viszonyban mint az ember absztrakt
eszméje adott, hanem mint »te« az »én« számára is. Az ebben az
összefüggésben való részvétel annyi, mint az emberek közötti közösség
megvalósítása, amelynek a »te« személyi alanyisága az »én« közvetítésével
jelenik meg (bizonyos fokig kölcsönösen), de mindenekelőtt az egyik és a
másik személyi alanyisága ebben a közösségben alapozódik meg, ott nyer
biztonságot és ott fejlődik” (Az ember: alany és közösség, 36. oldal). Vö.
Subjectivity and the Irreducible in Mán. „Analecta Husserliana” 7: 1978, 107-114.
oldal.
30. „Krisztus tanítása szerint az [az odaadó szerelem - a Szerk.
megjegyzése] más módon valósul meg az Istennek való egyedüli
odaadásban, és más módon a házasságon belül, emberek kölcsönös
odaadásán keresztül. [...] Egyúttal azonban azt is ki

298
kell hangsúlyozni, hogy bár az Isten mint Teremtő »domínium altum-mal«
rendelkezik — minden teremtménnyel szemben a legmagasabb rendű joggal,
így tehát az emberrel mint személyiséggel szemben is — mégis a »szeretett
Isten tulajdonába« (KK 44) történő teljes odaadás, amely a szerzetesi
hivatásban is kifejezést nyer, magának Krisztusnak az akaratából a kegyelem
hatása alatt az ember szabad akaratának van meghagyva” (Az odaadó szeretet
jelentőségéről, 171. oldal).
31. Az alábbi pont azt mutatja, hogy a szerelem személyes aktusában milyen
módon jön létre az emberi lét egyes „rétegeinek” harmonikus egyesülése és az
ezekre a „rétegekre” jellemző struktúrák és dinamizmusok a szerelmi aktusban
hogyan tárják fel teljes jelentésüket. Ez tehát a személy cselekvésen belüli
integrációjának a példáját képezi, amelyet később szisztematikusan és teljes
körűen Az ember és cselekedet c. tanulmány mutat be — 199-282. oldal.
32. Bővebben a tudatról és annak reflexív funkciójáról ld.: Az ember és
cselekedet 44-51. oldal.
33. „A szabadság alapvető jelentésében annyi, mint az önmagától való
függőség. A szabadság kibővített jelentésében a szándék terén való
függetlenség. Az akarás különféle lehetséges tárgyai felé való fordulást sem
ezek a tárgyak, sem azok bemutatása nem determinálják. A szándék terén így
értelmezett függetlenséget éppen ez a belső, az akarat számára az igazsághoz
való oly fontos viszony és a tőle való függőség magyarázza. Éppen
ez a függőség teszi az akaratot a tárgyaktól és azok megjelenésétől
függetlenné [a Szerző kiemelése]” (Az ember és cselekedet, 145. oldal).
34. A szituacionizmusnak a Szerző által elvégzett kritikáját olvasva két dolgot
kell szem előtt tartani:
1. A Szerző szándéka nem a szituacionizmus sokoldalú bemutatása, hanem a
szeretet jelenségének interpretálásában rejlő bizonyos egyoldalúság (annak
szubjektivizálása) veszélyére való

299
 rámutatás, egy olyan egyoldalúságra, melyet — amint a Szerző is óvatosan
fejezi ki magát - a szituacionizmus tendenciájával jellemzett nézetekben lehet
észrevenni. Ez a tendencia először elsősorban a cselekvő ember aktuális
hozzáállása (magatartása) szerepének a kihangsúlyozásában jelent meg,
figyelmen kívül hagyva a cselekvés címzett személyének az objektív
struktúráját, alapjában véve ugyanannak a struktúrának, amelynek csak az
elemei változók.
2. A szituacionizmus átélte fejlődési szakaszát, megérte elméleti kidolgozását
is, és különleges népszerűségre tett szert - a teológusok körében is — a 60-as
években, vagyis néhány évvel a Szerelem és felelősség megjelenése után, míg az
egzisztencializmussal fennálló kapcsolata erősen meglazult, ami világosan
látható a cselekedeti normák helyességét igazoló túlságosan teleológiai
érvelésben is, egy olyan teóriában, amelyet az aktusok utilitarizmusa
elnevezéssel illettek (ang. act-utilitarianism).
Ez azonban nem jelenti azt, hogy a szituacionizmussal szembeni, a könyvben
bemutatott vádak aktualitásukból veszítettek volna. A Szerző kritikus
álláspontjának az alapját ugyanis az ember személyiségének a koncepciója
képezi (az erkölcsi cselekedet alanyáé és tárgyáé), amely alapvetően
különbözik a szituacionizmus mindkét említett alakja által implikált
koncepciótól.
35. „Magának az embernek az értéke” — azaz egy személyé mint emberé, nem
pedig mint pl. egy sajátosan egyéniesített meghatározott természeté — ez
ugyanaz a személy, akit mint egy teljesen sajátos és elementáris valamit
„olvasunk le”, tehát az ilyen vagy olyan fizikai vagy pszichikai jellemzőitől, a
külső vagy belső „vagyoni állapotától” függetlenül. Az ember ebben a
jelentésben az esetleges kezdeményezések és aktivitás „saját”, egyedüli és
megoszthatatlan alanyát alkotja, mégpedig úgy, hogy még „egy kicsit sem”
lehet valaki vagy valami más, azonban — ennek a saját (vagy idegen)
személyazonosságnak kárt nem okozva - magában

300
más személyeket „láthat vehdégül” és „lakhat” bennük mint egy „adomány”,
amely az emberek közösségében kölcsönös affirmációnak örvend. Az
„önrendelkezés” aktusai - amint az adott személy a saját természetével
rendelkezik — nemcsak cselekedetek, hanem megismerési és óhajtó
„magatartásformák” is, amelyeken keresztül az adott személy más emberekkel
és a tárgyak világával kerül kapcsolatba. Függetlenül attól, hogy benne mi
mutatja ki az ilyen jellegű „autodetermináns” provenienciát, már magát a
természetét is meghatározott módon osztályozzuk, többek között szexuálisan,
amely az ő számára az erkölcsi magatartás veleszületett és állandó „belső
körülménye”, de egyben egy sajátos „instrumentarium” is, amelyen keresztül
cselekszik és „tölti ki” életét.
36. Ezen oknál fogva valamely Filonnak az olyan kijelentését, hogy:
„Szeretlek, Laura, őrülten, és mindent, ami olyan, mint te!”, nem lehetne a
szerelem olyan kifejezésének elismerni, amilyenről itt szó van.
37. A „kiegyenlítődik” vagy „elfoglal” szó itt azt jelenti: a másik ember
birtoklásának a vágyát a számára biztosítandó abszolút jó (boldogság) vágyának
rendeli alá. Ez az „egyensúly” megrendülne, ha ezek közül a vágyak közül az
első dominálna. Akkor az egoizmussal lenne dolgunk: a másik személy iránti
vágy, annak kárára. A szerelem, amely a definíciójából eredően is a másik
személy mint ember affirmációja, egyáltalán nem zárja ki olyan kapcsolatok
vágyát valakivel, akit ily módon affirmálunk.
38. Ily módon a szerelem mint a jóindulat formája (a szerelem szándéka),
azaz a „jóakarat” ( bene-volentia), objektív kifejezési formáját és hitelesítését
a szeretett személy irányában kifejtett jótettben nyeri el, vagyis a „jó
akaratában”, amely hatékonyan segíti létezését és fejlődését {bene-ficentid).
39. Egy személynek egy másikhoz fűződő szerelmében észrevehető a szeretett
személy számára kívánt jó nagysága és annak megvalósítási lehetősége közötti
jelentős asztigmatizmus. A szerető

301
 a szeretett személyt nem képes halhatatlansággal megajándékozni, bár szeretve
őt ezt kívánja neki, és kétségkívül megajándékozná vele, ha mindenható lenne.
Ez is egy olyan ok, amely miatt „tulajdonképpen az Istent akarom a számára”.
A tapasztalatilag is megjelenő, a szerelem és az élet (létezés) affirmációja
közötti kapcsolat annak az elismerését igényli - a metafizikai interpretáció
eredményeképpen —, hogy az emberi lények halála a Teremtői Szeretet
perspektívájából nézve csupán átmenet az élet magasabb rendű formájába.
Morte fortius caritas.
40. Az ember mint egy túl bonyolult, „többrétegű” valami, a sajátos belső
célokkal rendelkező dinamizmusok sokaságában jelenik meg. A szerelem
átélésében részt vesz úgy a testi, mint a pszichikai szint, mint a személyes
„réteg” is. A dinamizmusok e három fajtájának az integrációja az ember
cselekedetében megy végbe, azaz az adott esetben a szerelmi aktusban. Ekkor
azok az emberi cselekedet részévé válnak, azaz annak egésze úgy jelenik meg
bennük, mint
a megfelelő részekben, az adott résznek megfelelő módon. Ez az integráció nem
egy arbitrális dolog, de az emberre, mint személyre jellemző „integrálódás”,
önmegvalósítás programját képezi. Ezért ezeknek a tényezőknek az
integrálódási hiánya a cselekedeten belül nemcsak hiány, hanem
integrációellenes is. Ugyanakkor a „dezintegráció egy valamilyen — többé-
kevésbé mélyreható - képesség hiányát jelenti, hogy magunkkal rendelkezzünk
és az önrendelkezésen keresztül magunk urai legyünk [a Szerző kiemelése]”
{Az ember és cselekedet, 205. oldal).
41. Nem az erő, a meggyőződés ereje vagy autentikussága, amivel az alany
ítéletet formál, dönt annak igaziságáról, hanem az azzal való egyezés, hogy az
adott ítélet kire vagy mire vonatkozik. Az alany egyedül az ítélet szerzője,
viszont annak igazságtartalmát nem
ő formálja. Erről a különbségről elég gyakran megfeledkezünk, különösen
akkor, amikor a megfelelő ítéletekhez és értékelésekhez erős érzelmi reakciók
is társulnak. Ebből az okból is kell a „saját

302
érzelmi bizonyítványunkat” bizonyos kételkedéssel kezelnünk. Nem szabad
túlértékelni annak a bizonyítéknak a szerepét, amelyet gyakran maguk a
házastársak is készek ebben a dologban kinyilvánítani. A realizmus nevében
nem szabad elfelejteni, hogy az „örökké hű szerelmet” az elején azok is
őszintén nyilvánítják ki, akik később - ismét az „érzelmek igazsága” nevében
— gyakran többször is megváltoztatják szerelmük tárgyát. Az „érzelem
igazsága” ebben egyáltalán nem akadályozza őket. Vö. a könyv 147-148.
oldala.
42. A Szerző itt azt a jelenséget elemzi, ami a gyakorlatban az „élménynek az
aktustól való elszakadásaként” megy végbe. Az ilyen típusú szétválási esetek
alkalmanként az élmények, érzelmek stb. abszolutizálási próbáira adnak
alkalmat, még elvi téren is. Ezzel a kérdéskörrel a Szerző elsősorban abban az
értekezésében foglalkozott, amelynek címe: A keresztény etika felépítési
lehetőségeinek értékelése Max Scheler rendszerének alapfeltevései alapján (Lublin,
1959.). Vö. Az élménynek az aktustól való elszakadási problémája az etikában Kant és
Scheler nézetei alapján. „Filozófiai Évkönyvek” 5: 1955-57, 3. füzet, 113-140.
oldal; A perfekcionizmus alapjainak keresése az etikában. Uo. 4. füzet, 303- 317.
oldal; Az értelem vezető vagy szolgálati szerepéről az etikában. Aquinói Szt. Tamás,
Hume és Kant nézetei alapján. Uo. 6: 1958, 2. füzet, 13-31. oldal.
43. A szerelem a közös jón alapuló bizonyos fajta közösség megvalósítása. A
közösség kérdésének két aspektusa van: egy tárgyi és egy alanyi. Tárgyilag a
közösséget a közös törekvés céljával határozzuk meg. Ez a közösség kevésbé
tökéletes definíciója.
A közösséget pontosabban fogalmazza meg az alanyi aspektus — a részvétel,
amikor „az ember azt választja ki, amit mások választanak, vagy azért
választja, mert mások azt választják - egyúttal azt mint saját javát, a saját
törekvésének a célját választja. Az, amit ekkor kiválaszt, abban az értelemben
lesz a saját java, hogy az ember mint személy magát valósítja meg benne” (Az
 ember és cselekedet, 306. oldal). Vő. Az ember: alany és közösség, 6-39. oldal.
44. A kellemesség a házastársi szerelemben a másik ember affirmációjára való
törekvés gyümölcse lehet, és az szokott lenni, azonban nem kell e törekvés
alapvető céljának lennie; ennek a gyümölcsnek az elsőrendű cél rangjára
történő emelése éppen az egoizmus megnyilvánulása. Ez az egoizmus azonban
nemcsak kárt okoz a szerelem személyi tárgyának, mégpedig
őt a cél eszközének a szerepére lealacsonyítva, hanem a cselekvés
alanyának is megnehezíti a teljes boldogság elérését.
A boldogságot ugyanis az ember egy másik embernek való odaadáson
keresztül éri el a szerelemben egészen addig, amíg saját magát veszíti el (vö.
az evangéliumi szavakkal: „Ha a búzaszem nem hal el, magára marad; ha
elhal, sok gyümölcsöt hoz”). A más embereknek a saját örömünk elérése
végett való alárendelése nemcsak ebből a szempontból tartható erkölcsileg
elítélendőnek, hanem a másik személy javát célzó olyan törekvés is, amely
nem számol az emberi méltósággal. Érdemes felidézni, hogy az ember valódi
java nemhogy nem azonos az általa átélt örömmel, de nehezen is lehet
kalkulálni. Még az utilitarizmus nem eudémonikus magyarázatában is (vö. a
18. jegyzetponttal) létezik egy olyan veszély, hogy a „kiszámítható” javak
kerülnek előtérbe, háttérbe szorítva azokat, amelyeknek realizálása gyakran
hosszú időt és jelentős áldozathozatalt igényel, és amelyek maguk nem
mérhetők. Az ilyen javak közé tartozik az ember teljes önmegvalósítása,
amelyet a kölcsönös házastársi szereteten keresztül ér el. Ez a szerelem akkor
méltó és dicséretes, ha a célja a másik személy megalapozott boldogsága, nem
pedig csak a kellemesség egyszerű szaporítása és a kellemetlenségek
elkerülése.
45. Az ember mindig és csak akkor „integrálódik”, „teljesedik be”, ha szeret,
azaz ha a cselekedetének a címzettjét elfogadja, annak egész objektív
valóságában és az alanynak az ő elfogadására nyújtott igazságában. VÖ. Az
ember és cselekedet, 182-187. oldal.

304
46. A Szerző által elfogadott terminológiában az „akarás” az akarat aktusa.
Ezzel kapcsolatban két megjegyzés merül fel: 1. Ahányszor azt mondjuk, hogy
valami „akaródzik nekem” vagy „kedvem
van valamihez”, ezt nem magára az emberre vonatkoztatjuk, hanem a
vágyra és annak „saját dinamikájára”. 2. Bármennyire is szükségszerű az
ilyen dinamika létezése és bennünk történő megjelenése, bizonyos fokig az
ember felel a féktelenségéért és rendezetlenségéért.
47. Az akarat aktusa (valaminek az „akarása” vagy „nem akarása”) ennek a
valaminek az intellektuális megismerését vonja maga után, azaz ez az értelem
megítélése. Ezért az „erkölcsileg gyanús” érzelmeket átélő ember elítélése az
egyedül csak „elképzelt ítélkezésre” lehetőséget teremtő helyzetekben, amely
ítéletet valójában nem hoztunk meg - függetlenül attól, hogy az milyen
magatartásra vonatkozott -, nem lehet az erkölcsi értékelés tárgya. Csak az
intellektuális tudat alapján — nem pedig csak tisztán képzeleti úton —
születhet meg az erkölcsi kötelezettséget érintő ítélet (azt elképzelni, hogy
valamire kötelezettek vagyunk, nagyon kevés ahhoz, hogy valamire ténylegesen
is kötelezettek legyünk, ugyanúgy, mint azt elképzelni, hogy valamit szeretnénk
- pl. a színpadon - és valamit igazán akarni, szintén két, egymástól eltérő
dolog).
A saját cselekedeteinket irányítani az „erkölcsi jót érintő igazságnak”
megfelelően bizonyos fokig „tudat alatti” is lehet, azonban csak abban az
értelemben, hogy a már korábban elfogadott és a bizonyos cselekedeti
diszpozíciókban állandósult igazságok az aktuális figyelem mezején kívüli
adott cselekvést racionalizálják. Az ember cselekedeteinek morális értéke — a
tárgyukat és körülményeiket érintő változások gyakorisága mellett - nem lehet
szünet nélkül ellenőrzés alatt és a figyelem terén vizsgálatnak kitéve, aminek
más jellegű értékeléseket is magában kell foglalnia. Ezért a „jóakaratú” ember
helyesen bízik - mivel egyébként is bíznia kell - ebben a „spontán
szerzeményében”,

305
 amelyet az erkölcsileg értékes diszpozíciónak köszönhet (úgy, ahogy a
magát nagyra tartó társadalomban is az állampolgárok — vagy pl. az utcai
járókelők - donec contrarium probetur gyanútlanok).
48. A fent említettekkel kapcsolatban marad az erkölcsileg jó és az erkölcsileg
helyes cselekedet fontos megkülönböztetése, valamint a lelkiismeret mint
informátor kettős funkciója a cselekedet említett két aspektusához fűződő
viszonyában. Az az ítéletem, hogy: „Egy a cselekedetet kell végrehajtanom
egy O személlyel kapcsolatban” ugyanis két, egymástól eltérő, de egymással
szoros kapcsolatban lévő dimenziót tartalmaz. Az első dimenziót az alábbi
ítélet tartalmazza: „El kell fogadnom O-t (és mindenki mást az ő helyén)”.
Ezt a dimenziót elő-lelkiismeretnek lehet nevezni. A második dimenziót a
következő ítélet fejezi ki: „Az a az O személyének megfelelő (vagy egyedüli)
elfogadási módja”. Egyedül az első dimenzióban lesz ez a megítélés
megbízható informátor. Az alany ezért is, a lelkiismeretével egyező
cselekvést (magatartásformát, szándékot) választva csak abban biztos, hogy
az O személyét el akarta fogadni, azonban nem biztos abban, hogy azt a
cselekedetet választotta-e, amely az O személy affirmálásának a szerepét
ténylegesen betöltheti. Másképpen fogalmazva, a lelkiismerettel egyezően (jó
szándékkal) az O személyének a kárára is lehet cselekedni. Akkor azt
mondjuk, hogy a cselekedet erkölcsileg egyedül a magatartásforma vagy a
szándék aspektusában pozitív, azaz erkölcsileg jó, de a cselekedet címzettjére
való tárgyi, objektív hatásában erkölcsileg már nem pozitív. Más szavakkal
élve, erkölcsileg helytelen.
A lelkiismerettel megegyező cselekvés így erkölcsileg mindig jó, ugyanakkor
nem mindig helyes. A lelkiismeret azonban mindig a vele megegyező
cselekvésre kötelez, még tévesen is, mivel a tévelygő ex definitione nem tud a
saját tévedéséről. A tévedés elkövetésének a lehetősége egy ilyen lényeges
dologban az erkölcsi megismeréseink helyessége iránti különös törődésre
késztet.

306
 Az egyedüli mód, hogy ezt magunknak garantáljuk, az egyre mélyebbre
ható megismerésben rejlik; ami ebben az objektív struktúrájában maga az
ember. Éppen az ember, a férfi és a nő e struktúrájának, a kölcsönös
szeretetükre való elhivatottságuk egészének a bemutatása képezi e könyv
fő feladatát.
49. Vö. 41. jegyzet.
50. Bármelyik kultúra éppen abban tér el a természettől, hogy az emberek
műve, a belső életük kultiválása - amit a Szerző itt az „ember kultúrájának”
nevezett el - minden társadalomban úgy a kultúrateremtő tevékenységek, ezen
belül azok történelmi és az egész emberiségre nézve fontos jelentőségük
„kiindulópontjairól”, mint „célpontjairól” is dönt.
51. A Szerző a perfekcionizmusról bővebben A perfekcionizmus alapjainak
nyomában az etikában című cikkében írt.
52. Az értelem az igazi jót abban a jelentésében határozza meg, hogy az
értékelő vagy kötelezettségformáló megfelelő ítéletet kinyilvánító intézmény.
Annak ellenére, hogy ezeknek az ítéleteknek a szerzője azok igazságát nem
teremti; ezt az igazságot csak kiolvassa. Csak azzal a kinyilvánított ítélettel
megegyező feltételezésben, amit ez az ítélet érint, kész az értelem a megfelelő
ítéletet kinyilvánítani és azt ténylegesen meg is teszi. Ezért is „a kötelezettség
átérzése az igazságosság átélésével áll a legszorosabb összefüggésben” (Az
ember és cselekedet, 172. oldal). „A lelkiismeret ténye nem annyira szubjektív,
hogy teljes mértékben ne legyen interszubjektív. A lelkiismeretben [...] megy
végbe az igazságosságnak a kötelezettséggel való összekapcsolása, ami mint az
igazság normatív ereje jelenik meg. [a Szerző kiemelése]” (uo. 161. oldal)
53. A másik oldalról csak a szereteten, azaz a másik ember elfogadásán
keresztül válik erénnyé, erkölcsi gyakorlattá a tisztaság, mint ahogy azt Szt.
Ágoston is meghatározta: „caritas est forma virtutum”.

307
 54. Az etikai vitákban gyakran, különösen azokban, amelyek a Humanae vitae
enciklika megjelenése után indultak meg, a tisztaságra — vagy tágabb
értelemben a szerelemnek az ezt a területet érintő természetes jog
követelményeivel való összhangba hozatalára — való törekvést úgy definiálták,
mint a megvetés megjelenési formáját vagy az attól való elfordulást, ami testi
(contemptus mundi), vagy mint a manicheizmus előfordulását.
Itt a tisztaság követelményét úgy értelmezzük, mint a test és az emberi
szomatikus dinamizmus iránti tiszteletet. Egyben azt is kiemeljük, hogy ez a
dinamizmus a teljes emberi kifejeződését az ember egészében vett
dinamizmusával való integráción keresztül nyeri el, annak a személyes síkra
való „emelésén” keresztül. A test dinamizmusai ugyanis nem önálló és
spontán előfordulási formák, hanem természetes módon az ember integrális
javának a szolgálatára irányulnak.
55. „Ez a két norma - az egyik, amely a szexuális ösztön természetéből került
felszínre, és amely a célzatosságának a tiszteletben tartását követeli meg,
valamint a másik, amely az emberi méltóságból került felszínre, amely szerint
az embert megilleti a szeretet - kölcsönösen van jelen és az összes, a nem
tényezőjével kapcsolatos, személyek közötti viszony részét képezi. [...] A
természet rendjének a normája, amely az ösztön célzatosságának a tiszteletben
tartását igényli, elementárisabb és alapvetőbb fontosságú. A norma, amely az
emberhez való megfelelő viszonyulást igényli a szexuális kapcsolatban,
felsőbbrendű és tökéletesítő szereppel bír — különösen az evangéliumi
konkretizálásában. Nem beszélhetünk
a perszonális norma teljesítéséről, különösen annak keresztény, evangéliumi
konkretizálásában, az ösztön célzatosságának tiszteletben tartása nélkül a
másik nemű személy iránti viszonyban” (A katolikus szexuális etika kérdései, 14.
oldal).
56. A „tisztességet” kétféle módon lehet értelmezni: 1. Tágabb
jelentésében - amiről esetünkben is szó van - a cselekvés nem utilítárisan
értelmezett ésszerűségéről van szó, azaz a teljes

308
ésszerűségről, amely nemcsak és nem elsősorban a házassági szempontokat
veszi figyelembe. 2. A szorosan perszonális értelmezésben vett „tisztesség”
etikai besorolása az adott erkölcsi aktus és egy teljesen sajátos,
megváltoztathatatlan és elidegeníthetetlen érték közötti megegyezésről szól,
amelyet minden egyes ember azon keresztül képvisel, hogy ő egy személy,
nem pedig tárgy („valaki valakihez”, nem pedig „valami valamire”).
57. Az erény fogalma ebben a kontextusban a transzcendencia fogalmával áll
szoros kapcsolatban, azaz „a személynek saját magával” és a dinamizmusával
szembeni „felsőbbrendűségével”.
Az ember a saját cselekvése „fölött” és cselekedetei tárgya „fölött” áll. Ennek
köszönhetően válik lehetővé az ember önbirtoklása és ön-uralma, amelyek az
erény létezésének — a cselekvés gyakorlottságának — az elengedhetetlen
feltételei. Az így értelmezett transzcendencia az ember lelkiségének a
kifejezése, és egyben erre a lelkiségre mutat. Vö. Az ember és cselekedet, II.
rész: „Az ember transzcendenciája a cselekedetben.”
58. Az értékek bizonyos fajtái (közöttük az erkölcsi értékek) nem azért értékek,
mivel valaki törekszik rájuk, hanem vice versa: azért törekszünk rájuk, (sőt ezt a
törekvést kötelességnek érezzük), mivel azok értékek. A pl. konvencionális
(többek között a gyűjtői) értékek eredete alapvetően teljesen más. Ezért minden
egyes érték — önmagában nem ugyanaz, mint egy tárgy, amely azt képviseli; az
csak egy sajátos viszonyt képez (tárgyi-alanyit vagy alanyi-tárgyit, az
eredetétől függően) - egy ilyen vagy olyan megfelelési viszonyt (valaki
valakinek, valami valakinek vagy valami valaminek, valakitől függően).
Gyakran azonban — úgy, mint ebben az esetben is — „értéknek” nevezzük (a
metonímia miatt) azt a tárgyat, ami azt képviseli.
59. A Szerző annak az álláspontnak a kifejezője, amely szerint az
erkölcsi kötelezettség számára sajátos feltétel nélküliséget sem az utasítás
ténye (erkölcsi pozitivizmus, dekretalizmus), sem

309
 a cselekvő személlyel szembeni külső intézmény (heteronóm pozitivizmus),
sem pedig a vele kapcsolatos belső intézmény, pl. a „praktikus értelem”
imperativusa nem magyarázza meg, amelynek funkcióját az akarat
funkciójával azonosították (Kant autonóm pozitivizmusa). Akkor ugyanis az
erkölcsi kötelezettséget egy külső vagy belső nyomással azonosítjuk, amely a
cselekvő személyt megfosztja erkölcsi alanyiságától. Ennek az alanyiságnak a
lényegéhez tartozik a „miért?” kérdés erkölcsi kötelezettségre vonatkozó
feltevésének elidegeníthetetlen joga. Az erkölcsi kötelezettség tényét
közvetlenül megalapozó ok az emberi méltóság.
60. Az emberben az erkölcsi rend objektivizációja az igazság („a jó
igazsága”, „az axiológiai igazság”) megragadásán keresztül megy végbe. Ezt
az igazságot a megismerésen, az értelmi tapasztalaton keresztül fogjuk fel.
Az a megállapítás, hogy valami ténylegesen jó és helyes, az emberben
felszabadítja a kötelezettség érzését,
és ennek a jónak a megvalósítására készteti őt. Az ember felsőbbrendűsége
(transzcendenciája) a saját dinamizmusával és a törekvése tárgyaival szemben,
a megértett és elfogadott igazságnak köszönhetően a jó megvalósítását, ezen
keresztül pedig „az ember beteljesedését” eredményezi. Yö. Az ember és
cselekedet, I. fejezet („Az ember és a cselekedet a tudat aspektusában”),
valamint a IV. fejezet („Az önrendelkezés és a beteljesedés”).
61. A szeretet cselekedete mint a cselekvés címzett személyének az elfogadása
a méltóságára nézve a lényegéből adódóan érdektelen cselekedet. A tranzitív
következményei mellett (a jócselekedet aktusa, actus bene-ficentiae) intranzitív
következményei is vannak. Ez sui generis „a cselekvés alanya számára való
jótékonyság”,
aki a szeretet cselekedetét e cselekedeten keresztül tölti be, a
legmélyebben saját magát valósítja meg. Vö. IIprobléma dél costituirsi
della cultura attraverso la praxis umana. „Rivista di filosofia neo-
scolastica” 69: 1977, 3. szám, 513-524. oldal.
62. Vö. Gondolatok a házasságról. „Znak” 7: 1957, 595-604. oldal.

310
63. „A család az a hely, amelyben minden ember az egyedüliségében és
megismételhetetlenségében jelenik meg [a Szerző kiemelése]. A család az
erők olyan különös rendszere - és annak is kell lennie amelyben minden
ember azért fontos és szükséges, mert létezik, és azért, mert ki is ő — a
család a legmélyebben »emberi« viszonyok rendszere, amely az egyén
értékére épül, és minden oldalról erre az értékre orientált”
(A család mint „communio personarum”. „Kápláni Atheneum” 66: 1974, 83.
kötet, 348. oldal).
64. A személyek közötti communio alapját az ember mint személy számára
sajátos „önmagaadási képessége, a mások számára való adomány képessége”
(ami az önbirtoklás és az önuralom struktúráját alkotja) képezi (Az odaadó
szeretet jelentőségéről,
166. oldal). Ha viszont „ennek az önzetlen önadományozásnak adománynak
kell maradnia és az emberek közötti viszonyban adományként kell
realizálódnia, [...] akkor azt nemcsak »adni« kell, hanem »fogadni« is, annak
teljes igazában és autentikusságában [a Szerző kiemelése]” (A család mint
„communiopersonarum, 355. oldal). Az is az igazsághoz tartozik, hogy az
ember magát adva (ami egyáltalán nem jelenti, hogy: „magát az ontológiai
elidegeníthetetlenségétől megfosztva” — vö. Az odaadó szeretet jelentőségéről,
165-168. oldal) mintegy elveszíti a magához való jogát egy másik ember
javára, akinek magát adta. Ezért úgy a „más tulajdonáért való nyúlás” (más
férjéért vagy feleségéért), mint a házasfélnek egy harmadik személy számára
való odaadása egy sajátos lopás, és ezért olyan mélyen rázza meg a szeretet
interperszonális közösségét, amilyen mélyen ezt a közösséget az önmaguk
érdektelen adományozása alkotja. „Az embert nem lehet attól az adománytól
megfosztani, amelyet magával hoz, ebben az önmaga adományozásában nem
lehet őt attól sem megfosztani, aki ő valójában, és amit cselekedeteivel
valójában ki szeretne fejezni” (A család mint „communio personarum”, 355.
oldal).

311
 65. „Ahányszor csak figyelmesen szemléljük ennek a szentségnek [a
házasságnak — a Szerk. megjegyzése] az egész liturgiáját, előttünk mindig két
ember, egy férfi és egy nő áll, akik azért jönnek, hogy az Isten előtt azt fejezzék
ki, hogy egy olyan objektív helyzetet alkotnak, amelyben mint házastársak
egymás számára kölcsönösen adománnyá akarnak válni. A házasélet is ennek a
szituációnak a lényegéhez tartozik, amely ilyenkor kifejeződik, és ezen
keresztül véglegesen beérik és szentséggé alakul. Ezt annak az élethivatásnak
az egésze tartalmazza, amelyet mindketten úgy nyilvánítanak ki
az Isten előtt, mint a »Jézus Krisztussal való egyesülésüket« az Egyház
közösségén belül. És ezen a kinyilatkoztatásukon keresztül veszik át egymást
kölcsönösen a Teremtő Isten és Üdvözítő kezéből. Egymást kölcsönösen veszik
át, hogy mint férj és feleség egymás számára adományokká váljanak, és ebben
rejlik a szexuális élethez való jog szentségi megerősítése is, ami csak a
házassági szövetségben lehet annak az általános »adományozási jognak« a
megvalósítási formája, amelyet az ember lényébe az Isten írt be.” {Az odaadó
szeretet jelentőségéről, 174. oldal)
66. „A kegyelmen keresztüli igazolás”, azaz az ember felszabadítása az
„eredeti” adóssága alól alapvetően a keresztségen keresztül megy végbe. Az
első szülők lázadása azonban az ember fizikai és erkölcsi természetét sértette
meg, ami valójában az embereket az egymással szembeni, de mindenekelőtt az
Istennel, mint
az összes lény tulajdonosával szembeni különféle vétkek és személyes
adósságok felvételére sodorja. Az ebből az okból igazolásra vágyó és annak
szükségében lévő emberek azt Krisztusban találják meg, mivel csak Általa és
Benne lehet az ember „teljesen rendben” a Teremtőjével. Ez alapvetően a
bűnbánat szentségén, de a többi szentségen keresztül is, tehát a keresztény
házasság szentségén keresztül is végbemegy.
Az „igazolásnak” ezt a két fajtáját nem szabad a házasság intézményén mint
sacramentum naturae, vagyis tehát alapvetően a természetes jog által kijelölt
illendőség alapján objektív és tartós

312
keretek között végbemenő szexuális élet tényének az „igazolásával”
összekeverni.
67. A perszonális norma elsősorban az alany magatartásformájára vonatkozik
(benevolentia): az alanyi személy javára kell törekedni, de legalábbis nem
szabad azt teljesen az alany céljainak alárendelni. Ezt a posztulátumot azonban
cselekedetté változtatva (beneficentiá) az alany személyét nem lehet másként
elfogadni, mint csak az egyes erkölcs előtti javakat (élet, egészség stb.)
realizálva, amelyeknek olyan értékük van, amennyire azok az embernek
szolgálnak. Ezért is elmondható, hogy az ezeknek a javaknak (a helyesség
kategóriája — vö. 48. jegyzet) a realizálását érintő minden egyes normának
teológiai jellege van: azért
(és annyira) kötelezőek, mivel (és amennyire) a betartásuk az alany
személyének több jót okoz, mint be nem tartásuk. Abból azonban, hogy az
ember értéke mindenféle erkölcs előtti jó értékét felülmúlja, még nem
következik az, hogy az összes norma, amely a realizálásukat igényli, valamilyen
kivételre ad lehetőséget. Ez annál is inkább nincs így, hogy az alany a döntési
képességével azt is meghatározhassa, hogy az adott szituációban melyik norma
kötelezi őt. Éppen az erkölcs előtti javaknak az ember javával való
összefonódási módjából lehet ezeknek a javaknak egy meghatározott
hierarchiáját feltárni, amely oly mértékben állandó, mint amennyire az emberi
természet állandó. Az alany személyének a hatékony affirmációja tehát az alany
részéről számításba jöhető erkölcs előtti javak rangjának alapos megismerését
igényli. Az ember javával és fejlődésével lényeges kapcsolatban álló javakkal
szembeni tisztelet arra mutat, hogy az alany magatartása milyen fokig tűnik
valójában szerelmi magatartásformának.
68. Vö. 26. jegyzet.
69. Ennek a két rendnek a házasélet értelme szempontjából fontos
összefüggését a Humanae vitae enciklika is aláhúzza (vö. különösen a 12. sz.).
A vita, amelyet ez az enciklika is kiváltott,

313
 annak a bizonyítéka, hogy a házasság aktusának ezt a különös kettős
jelentőségét milyen nehéz megragadni, amely mögött az ember és a házastársi
szeretet meghatározott víziója áll — alapvető vonásaiban ez azonos az
enciklikában és a Szerelem és felelősségen. Ennek a vitának a részleteibe bele
nem mélyedve érdemes aláhúzni mindkét rendnek a K. Wojtyla által jelzett
strukturális különbségét: a természet rendje (itt mint az emberben rejlő
aránylag autonóm és az élet átadására szolgáló dinamizmusok együttesét
értelmezve - vö. a könyv 204-205. o.) a szaporodás irányába mutat, a
személyes rend viszont az emberek szerelmében fejeződik ki. A természet
rendjében benne van a házassági aktus meghatározott következményéhez (egy
ember születése) fűződő viszony, a személyes rendben viszont egyenesen és
mindenekelőtt a szerelem ember általi kifejezéséről van szó. Mivel azonban a
test az ember személyének integrális része („a kezedet érintve téged
érintelek”), és rajta keresztül fejezi ki az ember a más személyekhez fűződő
viszonyát, ezért a szerelem kimutatásának is tiszteletben kell tartania azt a
„belső logikát”, amelyet a természet az emberben irányít. Az ember sajátos
vonása ugyanis — amint erre K. Wojtyla a Szerelem és felelősségen, de még
világosabban Az ember és cselekedet című tanulmányában is (vö. különösen „Az
ember integrációja a cselekedetben” című fejezettel) rámutat - éppen a
természet rendjének a személyes rend keretei közé való bevezetési képessége.
Ez utóbbi felsőbbrendűségéből egyáltalán nem következik a természettel való
szabad manipulálás erkölcsi joga; éppen ellenkezőleg, az alapvető törvényeinek
a betartása a személyes rend teljes és igazi realizációs lehetőségének az
elengedhetetlen feltételét képezi. (Vö. korábban a könyv 206- 207. o., továbbá
a Szerző más cikkeivel: A katolikus szexuális etika kérdései, valamint Az ember és
a természetes jog, „Filozófiai Évkönyvek” 18: 1970, 2. füzet, 53-59. oldal.)
A házassági etikára vonatkozó ilyen antropológiai alaptételek következménye
többek között — úgy a Szerelem és felelősségen,

314
mint a különösen éles vitát kiváltó Humanae vitae-bán — a
fogamzásszabályozás összes olyan módszerének a negatív értékelése,
amelyek ezt a két rendet próbálják egymástól elválasztani, és az emberek
közötti szerelmet a természet e logikájának elferdítésén keresztül
igyekeznek realizálni.
A Szerző által a természet rendje és a személyes rend között megjelölt
különbség az újabb teológiai-erkölcsi irodalomból ismert, a
cselekedeteknek a „beteljesedési aktusokra” ( Erfiillungshandlungen) és a
„kifejezési aktusokra”
(Ausdruckshandlungen) való megkülönböztetésére emlékeztet.
A kortárs szerzők azonban hajlamosak arra, hogy ezeket a kategóriákat
egymástól elválasztva kezeljék, azonban K. Wojtyla koncepciójában -
különösen a házastársi szeretettel kapcsolatban — inkább a cselekedet két
„dimenziójáról” kell szólni: az „okozatiról” (ami a természet rendjére
jellemző), valamint a „kifejezésiről” (ami specifikusan személyes), azonban -
amint már említettük — mindkét dimenziónak egymással megfelelő
harmóniában kell maradnia.
70. „Természetesen nem lehet elfogadni azt, hogy egy férfi és egy nő (a
szerzett vagy veleszületett terméketlenséget kivéve) elsősorban abból a célból
lépjenek házasságra, hogy egymást kölcsönösen vagy kétoldalúan
kiegészítsék ( mutuurn adiutorium), mivel ez a Teremtő tervével nem egyezik
sem a természet rendjében, azaz az értelem tekintetében, sem a
Kinyilatkoztatás tekintetében, azaz
a Kegyelem rendjében.” (A katolikus szexuális etika kérdései, 16. oldal)
71. A szülői hivatástudat egy belső dolog [a Szerző kiemelése] a férjben
és a feleségben mint apában és anyában, akiknek a gyermek
fogamzásával és születésével együtt egy új sajátosság és egy új állapot
válik osztályrészükké” ( A szülői hivatás mint
„communiopersonarum„Kápláni Atheneum”
67: 1975, 84. kötet, 17. oldal). „A gyerekek a férj és feleség házastársi
közösségébe lépnek be azért is, hogy ezt a közösséget

315
 megalapozzák, megerősítsék és elmélyítsék. Ezáltal tehát az ő saját,
személyek közötti részvételük, communiopersonarum, itt gazdagabbá válik.”
(uo. 21. oldal)
72. A Teremtőnek az ilyen magatartást érintő viszonya egyértelműen jelenik
meg a tudatban, mint ahogy minden nehézség nélkül megjósolhatjuk egy olyan
apának a reakcióját, aki látja, hogy a gyermek, akinek a kezébe pl. egy
lekváros kenyeret adott, csak
a lekvárt eszi meg, a kenyeret pedig kidobja. Ha a gyermeknek nem szabad
csak az után nyúlnia, ami kellemes élményt nyújt neki, amikor az azzal is
össze van kapcsolva, ami az élethez is szükséges, a felnőtteknek még inkább
nem illik így cselekedni!
73. Vö. 26. jegyzet.
74. Ez természetesen nem egészen pontos: amikor egy új ember születik,
nemcsak egy új „éhes gyomor” születik, hanem egy új munkás is, néha
feltaláló és a munka hatékonyságát megtöbbszöröző berendezések
megalkotója is.
75. Vö. 60. jegyzet.
76. A természetet - érdemes felidézni - itt nem biológiailag értelmezzük; itt
elsősorban arról van szó, hogy az emberek kezdeményezése beleférjen annak a
„kezdeményezésnek” a kereteibe, amelynek kifejezése az Isten által
létrehozott teremtői rend. A házaséletet „technikailag hatékonytalanná tevő”
emberek kezdeményezése ezek között a keretek között elég világosan nem fér
el.
77. A megfelelő morális alappal nem rendelkező cselekedetekről van szó,
tehát olyanokról, melyeket bármiféle fontos objektív okok nélkül az emberi
méltóság diktál. Ezt a feltételt érdemes aláhúzni, mivel megóv attól az
elhamarkodott következtetéstől, hogy a terméketlen személyek házasélete nem
lehet erényes.
78. ,A szülői hivatás kerülése a nemi élet egy konkrét esete alapján nem lehet
a házasélet egészét tekintve a szülői hivatás kerülésével vagy teljes
kiiktatásával. E momentumot kell mindenekelőtt

316
figyelembe venni” {Szerelem.’és felelősség. 1. kiadás, Lublin, 1960, 185. oldal).
79. Vegyük figyelembe, hogy az ember nem csak „dologi” juttatások tárgya az
Isten részéről, mivel magának a Teremtőnek az ember teremtésében,
létezésében és szabadságában való részvétele bizonyos személyes juttatás. Míg
a tisztán dologi kiegyenlítés nem a felek méltóságától függ, addig a személyes
juttatások cseréje terén az egyenlőség áll azzal szoros kapcsolatban.
80. Itt a legvilágosabban egy „kommersz” {do ut des típusú) igazságosságról
van szó; egy igazságosságról, amely mélyebb, integrális értelmében egyben a
kölcsönös szeretetben, az „önmaga odaadásában” bizonyos „kiegyenlítésre”
irányul. Itt eltűnne az elvek (igazságosság és szerelem) szétválása; de a
teremtmény és a Teremtő között ezt a területet érintő kiegyenlítődés szóba sem
jöhet: egyszerűen nem vagyunk képesek úgy szeretni az Istent, ahogy O szeret
minket.
81. Az is ismert, hogy a nemi kapcsolat normális menetét a figyelemnek a saját
élvezetre irányuló egocentrikus koncentráltsága szokta megzavarni. A
házastársaknak emlékezniük kell arra, hogy
a testi közösülésük a szerelemben és a tiszteletben való egyesülésük lelki
misztériuma is egyben. Tudatuknak az érzéki kielégüléssel, különösen a saját
kielégülésükkel való elfoglaltsága egyformán veszélyes és káros, az aktus
biológiai, pszichikai és erkölcsi oldalát nézve.

317
 Tartalom

BEVEZETÉS..................................................................................... 5
Előszó az első kiadáshoz............................................................................................11
Előszó a második kiadáshoz.......................................................................................15

AZ EGYÉN ÉS AZ ÖSZTÖN.......................................................... 19
A „használni” ige elemzése.........................................................................19
Az egyén mint a cselekvés alanya és tárgya ..........................................................19
A „használni” szó első jelentése ..............................................................................23
A szerelem, mint a „kihasználás” ellentéte ............................................................27
A „használni” szó második jelentése......................................................................30
Az utilitarizmus 18 kritikája ....................................................................................34
A szeretet parancsolata és a perszonális norma .....................................................39
Az ösztön interpretációja.............................................................................44
Ösztön vagy késztetés? .............................................................................................44
A nemi ösztön mint az egyén sajátossága ...............................................................46
A nemi ösztön és a létezés .......................................................................................50
Vallási magyarázat ....................................................................................................53
A rigorisztikus értelmezés ........................................................................................57
A „libidisztikus” értelmezés ....................................................................................60
Záró megjegyzések...................................................................................................65

AZ EGYÉN ÉS A SZERELEM........................................................... 69
A szerelem metafizikus elemzése.................................................................69
A „szerelem” szó.......................................................................................................69
A szerelem mint érdeklődés .....................................................................................70
A szerelem mint vágy...............................................................................................77
A szerelem mint jóindulat ........................................................................................79
A kölcsönösség problémája......................................................................................81
A szimpátiától a barátságig ......................................................................................85
Az odaadó szerelem..................................................................................................92

318
A szerelem pszichológiai elemzése...............................................................98
A benyomás és a meghatottság 9b
Az érzékiség elemzése ..............................................................................................101
Az érzelmesség és az érzelmi szerelem ...................................................................107
A szerelem integrációjának a problémája ................................................................112
A szerelem etikai elemzése.........................................................................116
Az élmény és az erény...............................................................................................116
Az egyén értékének afíirmációja ..............................................................................118
Az egyén tartozása egy másik személyhez .............................................................122
Választás és felelősség ..............................................................................................127
A szabadság alkalmazása ..........................................................................................133
A szerelem alakításának a problémája .....................................................................137

AZ EGYÉN ÉS A TISZTASÁG ........................................................ 139

A tisztaság rehabilitációja..........................................................................139
A tisztaság és az elégedetlenség...............................................................................139
Testi vágy...................................................................................................................143
A szubjektivizmus és az egoizmus ...........................................................................150
A bűn struktúrája.......................................................................................................156
A tisztaság teljes értelme ..........................................................................................165
A szégyen metafizikája..............................................................................172
A nemi szemérem és annak interpretációja.............................................................172
A szemérem szerelem általi abszorpciójának a törvénye . . . .179
A szégyentelenség problémája.................................................................................185
Az önmegtartóztatás problematikája ........................................................193
Az önfegyelem és az objektivizáció .......................................................................193
Az érzelmesség és az érzékiség ................................................................................200

A TEREMTŐ IRÁNTI IGAZSÁGTÉTEL ............................................ 209

A házasság................................................................................................209
Monogámia és szétválaszthatatlanság .....................................................................209
A házasság intézményének az értéke .......................................................................214
Szaporodási képesség és a szülői hivatás ................................................................223

319
 Időszakos önmegtartóztatás......................................................................................236
Módszer és magyarázat.............................................................................................236
Hivatástudat.............................................................................................245
A „Teremtő iránti igazságtétel” fogalma .................................................................245
Szüzesség és szűziesség ............................................................................................249
A hivatástudat problémája ........................................................................................256
Apaság és anyaság.....................................................................................................259

SZEXOLÓGIA ÉS ETIKA................................................................ 263

Kiegészítő nézetek.....................................................................................263
Bevezető gondolatok.................................................................................................263
A nemi ösztön .......................................................................................................... 266
A házasság és a nemi élet problémája .....................................................................268
A tudatos anyaság problémája..................................................................................276
A szexuális pszichopatológia és az etika .................................................................283
Terápia........................................................................................................................284
Jegyzetek..................................................................................................287

320
ami kívánatos dolog —, hogy azok más személyekre irányulva mentesek legyenek a
használati, azaz fogyasztói jellegtől (lat. consumere — felhasz nálni, fogyasztani). Egy
pillanatra térjünk vissza a korábban említett példákhoz. A munkaadó-munkavállaló
viszonyban fennáll az utóbbi személy eszközként való kezelésének a komoly veszélye;
ennek bizonyí tékául szolgálhatnak különféle hibás munkaszervezések. Ha azonban a
munkaadó és a munkavállaló együttműködésüket úgy szervezik, hogy abban világosan
kivehető a közös jó, amelynek mindketten szolgálnak, akkor az a veszély, hogy ezt a
személyt kevésbé értékelik, mint ami ő va lójában, lecsökken, és majdhogynem a
nullával lesz egyenlő. A szeretet ugyanis mindkét érdekelt fél tevékenysége során
fokozatosan kiszorítja a munkavállaló személye iránti tisztán használati vagy
fogyasztói beál lítottságot. Ebben a példában igen sok egyszerűsítés van, meghagyva
viszont a kérdéskör lényegét. Hasonlóan történik majd a második pél dában, amikor is a
parancsnok és a katona viszonyáról lesz szó. Ami kor mindkettőjüket a szeretetnek egy
bizonyos alapfeltétele köti össze (természetesen nem magának a szeretetnek az
érzéséről van szó), melyet annak a közös jónak a keresése hív életre, ami az adott
esetben a haza védelme és biztonsága. Ez egyszerűen azért van jelen, mert mindketten
ugyanarra vágynak; nem beszélhetünk csak a katona személyének a ki használásáról,
mint a cél eléréséhez vezető puszta eszközről.
Ezt az egész gondolatmenetet 15 át kell vinni a nő-férfi viszonyra, ami a szexuális
etika keretét alkotja. Ebben a viszonyban is — és természetesen különösképpen ebben
— csak a szerelem zárhatja ki az egyik személynek a másik által történő kihasználását.
A szerelem, amint erről már említést tettünk, egyes személyeknek az ugyanahhoz a
jóhoz fűződő kölcsönös kapcsolatuk révén jöhet létre. Ezt a jót célként választják, és
annak ren delik alá magukat. A házasság ennek az elvnek az egyik megvalósítási
területe. A házasságban ugyanis két személy, egy nő és egy férfi kapcso lódik össze oly
módon, hogy bizonyos tekintetben (a Teremtés Könyve szavait idézve) „egy testté”,
azaz a szexuális élet közös alanyává válnak. Milyen módon biztosítható az egyénnek,
hogy a másik személy számá ra — a nő a férfi, a férfi a nő számára — ne váljon csupán
a cél elérésé-

28
In / szükséges eszközzé, vagyis a saját cél eléréséhez szükséges használati i.irggyá?
Hogy ezt a lehetőséget kizárjuk, mindkettőjüknek szükségük van egy közös célra. A
házasság esetében ez a cél a gyermeknemzés, az módok, a család, és egyben a két
személy együttélésének a házastársi közösség összes területén érvényesülő, folyton
növekvő érettsége.
A házasságnak ez az egész objektív célzatossága alapvetően lehetőséget teremt a
szeretet ápolására, és eredendően kizárja a másik személynek a célhoz szükséges
eszközként vagy használati tárgyként való kezelését. Alihoz azonban, hogy a házasság
objektív célzatossága keretében az első lehetőség megvalósítható legyen, a szexuális
kontextusban részleteseb ben át kell gondolni azt az elvet, amely az egyénnek egy
másik által használati tárgyként való kezelésének a lehetőségét kizárja. Egyedül a
házasság objektív célzatosságának a meghatározása magát a problémát u ljes
egészében nem oldja meg.
Ugyanis úgy tűnik, hogy a szexuális terület különösen sok lehetőséget biztosít, hogy
a másik személyt — gyakran akaratlanul is 16 — használati tárgyként kezeljük. Azzal a
ténnyel is számolni kell, hogy a szexuális er kölcs egész problémaköre szélesebb, mint
magának a házassági erkölcs nek a problematikája, és az együttélés, sőt mi több, a férfi
és a nő koeg- zisztenciája területéről is több dolgot magában foglal. Ennek az együtt -
élésnek vagy koegzisztenciának a keretein belül mindenkinek folyton teljes
lelkiismeretességgel és felelősségtudattal kell törekednie minden egyes ember és
egyben mindenki alapvető javainak a megnyerésére, ami egyszerűen csak az
„emberiesség” — vagy más kifejezéssel élve —, az em beri személy értéke. Ez az
alárendeltség egyébként leginkább magában a házasságban kötelez, ennek az
intézménynek az objektív céljai csak azon az elven válnak megvalósíthatóvá, ami az
egész széleskörű szexuális kontextusban a személy értékeinek elismeréséből ered. Ez a
kontextus az erkölcsnek egy teljesen specifikus problémakörét hozza létre — a tu -
dományban pedig egy specifikus etikai problematikát —, amikor úgy a házasságról,
mint az együttélés sok más formájáról, vagy csak egyszerű en különböző nemű
személyek koegzisztenciájáról van szó.

2‘>
 A „használni” szó második jelentése

Ahhoz, hogy a problémakör egészét átfogjuk, elengedhetetlen a „hasz nálni” szó

második jelentésének a tisztázása, amelyben oly gyakran for dul elő.
Gondolkodásunkat, valamint az akaratunk megnyilvánulásait, amelyek az emberi
tevékenység objektív szerkezetét alkotják, különféle érzelmi-indulati momentumok és
állapotok kísérik. Magát a cselek vést megelőzik, vele egyidejűleg fordulnak elő, vagy
az ember tudatában akkor szólalnak meg, amikor a cselekvés már véget ért. 17 Maguk
ezek az érzelmi-indulati momentumok vagy állapotok mintegy külön szálon futnak,
ami az emberi tettek egész objektív struktúrájába belefonódik, de időnként nagy
erővel, sőt erőszakosan abba egyszerűen belehatol. Az objektív cselekedet maga az
emberi tudat számára nemegyszer csak gyenge és szinte észrevehetetlen lenne, ha nem
domborítanák ki és éle sen nem rajzolnák ki a tudatban a különféle színezetű érzelmi-
indulati (azaz meghatottság-érzéki) benyomások. Mi több, ezek a meghatottsági és
érzéki pillanatok vagy állapotok arra is hatást gyakorolnak, ami az emberi
cselekedetek objektív szerkezetét alkotja.
Egyelőre ezt a problémát nem elemezzük részletesen, ugyanis a könyv ben többször
is vissza fogunk térni rá. Itt azonban csak egy dologra kell különös figyelmet fordítani:
az érzelmi-indulati pillanatok és állapo tok, amelyek oly sokat jelentenek az ember
érzelmi világában, általá ban pozitív vagy negatív színezetűek, mintha pozitív vagy
negatív belső töltettel rendelkeznének. Pozitív töltetnek nevezhető a kellemesség,
negatívnak pedig a bosszúság. A kellemesség különféle alakban és ár nyalatban jelenik
meg - attól függően, hogy milyen érzelmi-indulati él ményekkel kapcsolatos —,
ugyanúgy lehet érzéki feltöltődés, mint ér zelmi elégedettség, vagy mélyreható, alapos
öröm. A bosszúság is az őt okozó érzelmi-indulati élmények jellegétől függ, és
különböző alakban, változatban és árnyalatban lép fel; ugyanúgy lehet érzéki
kellemetlen ség, mint érzelmi elégedetlenség vagy éppen mély bánat.
E helyen illik arra a különös gazdagságra, sokféleségre, az érzelmi indulati
momentumok és állapotok intenzitására is figyelmet fordítani,

30
I M I .ikkor jelennek meg, amikor a cselekvés tárgya a másik nemhez
i niii/ii személy. Akkor ezek a cselekvésnek sajátos színezetet, és ezáltal il iinilycn
rendkívüli kifejezést nyújtanak. Ez különösen néhány cse- 1*1 vi mc vonatkozik,
amelyek a legjobban az eltérő nemhez tartozó szé ni. Ivek kölcsönös kapcsolatait,
valamint a nő és a férfi szexuális életét .Inul Éppen ezért ezeken a tevékenységeken
belül különösen élesen i ipolódik ki a „használni” szó második jelentése. Használni
annyit je li ni mint kellemességet átélni, azt a kellemességet, amely különféle ár ié
limaiban kapcsolatban áll a cselekvéssel, valamint a cselekvés tárgyá- il Köztudott,
hogy a nő és a férfi kölcsönös kapcsolataiban, valamint i/i xuális életükben a cselekvés
tárgya mindig egy személy. Ez a személy ilik a különböző színezetű öröm, sőt mi több,
élvezet igazi forrásává. A/, a tény, hogy éppen egy személy válik egy másik személy
számára különleges érzelmi-indulati töltésű élmények forrásává, könnyen meg- *
iillető. Hiszen az embernek egy másik ember számára egyenrangú társnak kell lennie
— cselekvési „partnernek”; a cselekvés alanyának és tárgyának ez az egyenrangúsága
az érzelmi-indulati élmények, valamint .1 vele kapcsolatos pozitív és negatív töltések
kellemesség és bosszúság lormájában megjelenő különleges alapját képezi. Nem
szükséges azt feltételezni, hogy itt valamilyen tisztán és kizárólagosan csak érzéki
örömről lehet szó. Az ilyen feltételezés egyenlő lenne a kapcsolat termé szetes
nagyságának a kisebbítésével, ami minden egyes esetben megőrzi .1 személyek
közötti, emberi jellegét. Még a csupán „testi” szerelem is ilyen tény marad, mégpedig
a benne részt vevő partnerek természeténél lógva. Ebből az okból eredően sem lehet
megfelelően összehasonlítani az állatok és az emberek nemi életét, bár az is világos,
hogy az létezik ál latok esetében is, és elsősorban a szaporodás, vagyis a faj
megőrzésének és fenntartásának az alapját képezi. Az állatok esetében az a természet,
valamint a vele kapcsolatos ösztön szintjén létezik, az ember esetében viszont a
személy és az erkölcs szintjén. A szexuális erkölcs nemcsak onnan ered, hogy az egyén
a nemi élet célzatosságának a tudatában van, hanem onnan is, hogy annak is tudatában
vannak, hogy ők személyi
ségek. A kihasználásnak mint a szeretet ellentétének az egész erkölcsi problémája
ezzel a tudattal is kapcsolatban áll.
Ív/, a probléma már korábban kirajzolódott, amikor a „használni” ige első
jelentéséről volt szó. A szó második jelentése ugyanolyan fontos az erkölcs
szempontjából. Az ember ugyanis éppen annak köszönhetően, hogy értelmes lény,
cselekedeteiben világosan különbséget tud tenni a kellemes és a kellemetlen között, de
ezenkívül el is tudja őket különíte ni, és azokat a tevékenysége különálló céljaiként
kezeli. Akkor a cseleke deteit csak a kellemesség szemszögéből irányítja, amit meg
akar szerez ni, vagy pedig kizárólag a kellemetlenség szemszögéből, amit viszont el
akar kerülni. Amennyiben azok a cselekedetek, amelyek a másik nemet képviselő
személlyel kapcsolatosak, és kizárólagosan vagy elsődlegesen ebből a szempontból
formálódnak, akkor a személy különös módon csak a célhoz szolgáló eszközzé válik
— a „használni” ige második jelen tése, amint láthatjuk, az első jelentés különleges
esetét képezi. Ez az eset igen gyakori, és az ember-személy tevékenységében nagyon
könnyen megeshet. Az állatok szexuális életében viszont ilyen eset nem játszódik le,
mivel az kizárólagosan a természet és az ösztön szintjén zajlik le, és ezért célja csak
az, amire a nemi ösztön szolgál, azaz a szaporodásra, a fajfenntartásra. Ezen a szinten
a szexuális öröm — természetesen tisztán állati — nem jelenthet külön célt. Más
esettel találkozhatunk az em bernél. Itt világosan látható, hogy a személyiség és az
értelem milyen módon hozza létre az erkölcsöt. Az erkölcs ebben az esetben alanyilag
és tárgyilag perszonális; tárgyilag, ugyanis a szexuális öröm kontextusában van szó a
személyre irányuló megfelelő kapcsolatról.
A személy (más nemű egyén) egy másik személy számára nem lehet csak a célhoz
szolgáló eszköz, amit a szexuális öröm vagy élvezet nyújt. Az a meggyőződés, hogy az
ember személyiség, annak a tételnek az el fogadásához vezet, amely szerint a
használatot a szerelemnek kell alá rendelni. Nemcsak a „használni” szót annak első,
szélesebb és objektív jelentésében, de ugyanúgy a második, inkább szűkebb és
szubjektiven értelmezett jelentésében, ugyanis az öröm átélése természeténél fogva
szubjektív dolog: a személyek szintjére csak a szerelmen keresztül hoz-

32
lm IK Iísőlég is csak azáltal rendezhető el. Csak a „szeretet” zárja
I i i li.is/nálatot”, annak második jelentésében is. Az etika ezért is, ha i i
ui.ilis erkölcs területén az igazi feladatát teljesíteni akarja, a te lni ysí-g teljes
gazdagságában és sokféleségében, de talán az ezzel a
i, mlriiel kapcsolatos emberi élmények terén is pontosan meg kell kü- I' n il Hí/ietnie
azt, ami a személynek az előbb említett „szeretetét” jelenti, 111 • il. ami azt nem jelenti,
csak a személy „használatát” képezi, ámbár a
• n lem látszatát kelti és annak nevével próbálja magát igazolni. Az eti léi nimt
tudományos rendszer (ami egyébként megerősítésre talál a neki un ('Jelelő erkölcsben
is) terén ennek a dolognak az alaposabb vizsgálata
II l|.iból szükség van az ún. udlitarizmus kritikájára.

I utilitarizmus 18 kritikája

Az eddigi elmélkedés alapján kirajzolódik az utilitarizmus kritikája. Ez egyrészt az

etika bizonyos elméleti koncepciója, másrészt pedig a visel kedés gyakorlati programja.
Erre a kritikára a könyvben gyakran vissza kell térni, az utilitarizmus ugyanis a
mentalitás, valamint a modern em- lier életvitelének jellegzetes sajátossága.
Egyébként ezt a mentalitást és magatartást nehéz csak a mai embernek tulajdonítani —
az utilitarizmus ugyanis egy olyan örökké érvényes mederben fordul elő, amelyben az
egyének és embercsoportok élete folyik —, viszont az újkorban ez tuda tos, filozóhai
alapok alapján fogalmazott és tudományosan pontosított utilitarizmus.
Maga az elnevezés a latin úti (használni, alkalmazni) igével és az utilis (hasznos)
melléknévvel kapcsolatos. Ennek a szóeredetnek megfelelően az utilitarizmus az
ember egész tevékenységében a hasznosságra helyezi a hangsúlyt. Hasznos az, ami
kellemességet okoz, a kellemetlenséget viszont kizárja, a kellemesség ugyanis az
ember boldogságának lénye ges ismertetőjele. Boldognak lenni az utilitarizmus szerint
annyi, mint kellemesen élni. Tudvalévő, hogy a kellemességnek többféle alakja és
árnyalata lehet. Arra azonban nem kell túl nagy figyelmet fordítani,
hogy bizonyos kellemességet mint lelki vagy magasabb rendű kellemes séget
helyeseljünk, míg másokat - mint pl. az érzéki, testi és anyagi örömet — elítéljünk. Az
utilitarista számára maga a kellemesség fon tos, mivel az emberről alkotott véleménye
az adott személy esetében az anyagi és szellemi részt, mint az egy személyi létet alkotó
két együttha tót nézve nem tár fel lényeges bonyolultságot. A személyi lét különle -
gességét éppen a szellemi léleknek köszönheti. Az utilitarista számára az ember egy, a
gondolkodás és érzékek lehetőségével megáldott lény. Az érzékenysége teszi őt a
kellemességre vágyóvá és a kellemetlenséget elutasítóvá. A gondolkodásra való
képessége pedig, azaz az értelme azért adatott az embernek, hogy cselekedeteit úgy
irányítsa, hogy az számára a kellemesség maximumát biztosítsa a lehető legkevesebb
kellemetlen ség mellett. A kellemesség maximalizációjának az elvét a kellemetlen ség
egyidejű minimalizációja mellett az emberi erkölcs fő normájának tartja az utilitarista,
de azt nem elszigetelten, egoisztikusan, hanem a tömegre, a társadalomra vonatkozóan
kell alkalmazni. A hasznosság elve (princípium utilitatis) végső megfogalmazásában
tehát a kellemes ség maximumának biztosítását hirdeti, mégpedig a lehető legnagyobb
számú népesség számára, természetesen az ugyanezt az embercsoportot érintő
kellemetlenségek egyidejű minimalizációja mellett.
Az első látásra ez az elv helyesnek és csábítónak látszik, mivel nehéz azt elképzelni,
hogy az emberek másképpen viselkedhetnének, és az egyén vagy a közösség életében
több bosszúságot, mint örömet szeretnének. Azonban ennek a gondolkodásmódnak és
az emberi cselekedetek sza bályozása elvének egy kicsit alaposabb elemzése felfedi
annak gyenge ségét és felületességét. Lényeges hiba rejlik a kellemességnek mint az
egyedüli vagy legfontosabb jónak az elismerésében, aminek az ember és a társadalom
tevékenységében minden más alárendelődik. Eközben maga a kellemesség nem az
egyedüli jó, az ember cselekedeteinek sem az egyedüli célja, amit a későbbiekben is
megerősíthetünk. A kellemes ség, lényegéből fakadóan, valami mellékes, esetleges,
valami, ami a te vékenység során megjelenhet. A dolgok természetéből eredően tehát a
tevékenységnek csak a kellemesség, mint az egyedüli és legfontosabb cél

34
 i m szögéből való szervezése összeegyeztethetetlen az emberi cselekede ti I \.i|.íios
felépítésével. Akarhatok vagy cselekedhetek olyat, amivel a
I i Nemesség kapcsolatos, nem akarhatok vagy nem cselekedhetek olyat, mii
kellemetlenséget okoz. Sőt ezt akarhatom vagy nem, cselekedhetem
i|'.v nem, attól függően, hogy az kellemes vagy kellemetlen. Ez mind (['..i/ De nem
szabad ezt a kellemességet (összevéve a kellemetlenséggel) i i .rlekedeteim egyedüli
normájának tekintenem, sőt mi több, ez nem li In t egy elv, amelynek alapján
határozok és ítélkezem arról, hogy az ■ ii v.igy más személy cselekedeteiben
erkölcsileg mi helyes és mi nem.
II uIvalévő az is, hogy nemegyszer az, ami igazából jó, az, amit az erkölcs i
■. .1 lelkiismeretem parancsol, éppen valamilyen kellemetlenséggel kap-
. >l.iios, ami időnként megköveteli, hogy lemondjak bizonyos kellemes dolgokról.
Egyébként ez a kellemetlenség, de ugyanúgy a kellemesség, imelyről az adott esetben
lemondok, az értelmes magatartásom számá- i .i nem valamilyen végső dolog.
Ezenkívül az nem előre meghatározha- < ií A kellemesség és a bosszúság mindig
valami konkrét cselekedettel ill kapcsolatban, és ezért lehetetlen előre meghatározni,
még inkább . Iiervezni, sőt — ahogy az utilitaristák akarják — előre kiszámítani. A
kellemesség bizonyos fokig olyan valami, amit lehetetlen megragadni.
Sok olyan nehézségre vagy félreértésre lehetne rámutatni, amelyeket ,i/ utilitarizmus
mind elvben, mind gyakorlatban magában rejt. Mind egyiket mellőzzük azért, hogy
fokozott figyelmet fordíthassunk csak egyre, nevezetesen arra, amire az utilitarizmus
oly határozott ellenfe le is, mint amilyen I. Kant volt, figyelmet fordított. Már
korábban is említettük a nevét az erkölcsi imperatívummal kapcsolatban. Kant azt
követeli benne, hogy az egyén soha ne legyen a cél eléréséhez szükséges eszköz,
hanem mindig csak a cselekedeteink célja. Ez a felhívás feltár ni az utilitarizmus egyik
leggyengébb oldalát: ha az ember egyedüli és nélkülözhetetlen java és célja a
kellemesség, ha az emberi viselkedésben .íz erkölcsi norma alapját az alkotja, akkor
ha tetszik, ha nem, ebben a viselkedésben mindent a jó és a cél eléréséhez szükséges
eszköznek kell tekinteni. így tehát a személy, úgy az én személyem is, mint másé is,
vagyis mindenki felléphet ebben a szerepben. Amennyire elfogadom az

35
utilitarizmusnak ezt a tételét, saját magamra úgy kell tekintenem, mint az alanyra, aki
a lehető legtöbb, pozitív töltetű érzelmi-indulati tapasz talatra és élményre akar szert
tenni, ugyanakkor úgy is, mint a tárgyra, amelyet ezeknek a tapasztalatoknak és
élményeknek az előidézésére fel lehet használni. Minden más személyre is rajtam
kívül végeredményben ugyanebből a szemszögből kell tekintenem: amennyire a másik
személy a kellemesség maximumának eléréséhez szükséges eszköz.
Ebben a formában az utilitarista mentalitásnak és magatartásnak az élet és az emberi
együttélés különböző területein komoly kihatása van, különösképpen azonban éppen a
szexualitás területét fenyegeti. A lényeges veszély azon alapul, hogy az utilitarista
alaptételeknél nem látszik, hogy az eltérő nemekhez tartozó személyek együttélése és
kapcsolatai az igazi szerelem talaján állhatnak, vagyis tehát a szerelem által a személy
használatától (úgy a „használni” szó második, mint első jelen tésében) felszabadított
kapcsolatok, valamint a cél eléréséhez szükséges eszközként való kezelésétől mentes
talajon. Az utilitarizmus a követ kezetes egoizmus programjának tűnik, amelynek
semmiféle lehetősége sincs arra, hogy autentikus altruizmussá váljék. Ugyanis az e
rendszert képviselő személyek nyilatkozataiban az alábbi elvvel találkozhatunk: a
kellemesség („boldogság”) maximumának biztosítása a lehető legtöbb ember számára.
Ez az elv azonban egy mély, belső ellentmondást foglal magában. A kellemesség
ugyanis saját lényegéből eredően csak aktuális jó és csak az adott alanyé, nem jelent
alany-fölötti, transzszubjektív jót. Ameddig tehát ezt a jót az erkölcsi norma teljes
alapjának ismerjük el, addig nem beszélhetünk annak a kereteinek az átlépéséről, ami
csak számomra jó.
Ezt csak valamilyen fikcióval, az altruizmus látszatával építhetjük ki. Ugyanis ha azt
tesszük fel, hogy a kellemesség az egyedüli jó, akkor én egy másik személy számára is
a kellemesség maximumára törekszem — nem csak saját magam számára, ami
egyértelmű egoizmus lenne -, akkor én a másik személy örömét egyedül a saját
örömömön keresztül értékelem; örömet okoz nekem, ha egy másik személy örömteli
dolgot él át. Ha azonban ez tovább már nekem nem okoz örömet, vagy ha ez

36
 i „boldogság mérlegeléséből” (ezt a fogalmat használják gyakran
M in iln.ti isták) ered, akkor a másik személynek ez az öröme számomra im ábbia már
nem lényeges, nem valami jó, sőt valami rosszá válhat. \Idmr tehát — az utilitarizmus
alaptételeinek megfelelően - törekedni li 'i'oli a/, idegen örömnek a megsemmisítésére,
mégpedig azért, mert 1 / ni örömem nem kapcsolatos vele, legfeljebb közömbös lesz
akkor linómra az idegen öröm, és nem fogok rá törekedni. Elég világosan I uli.iió,
hogy az utilitarizmus alaptételei esetében a jó (a jó — kellemes- • | ) szubjektív
beállítottságú értelmezése hogyan vezet egyenes úton i talán nem programjellegű -
egoizmushoz. Ebből az elkerülhetetlen . i'oizmusból az egyedüli kiút a tisztán
szubjektív jón, azaz az örömön I ívül az objektív jó elismerésén keresztül vezet, amely
szintén egye- ,11 lieii a személyeket — és akkor a közös jó vonásait öltheti magára. Ez
i közös objektív jó a szeretet alapja, az egyének pedig, amikor együtt választják ezt a
közös jót, egyidejűleg alárendelik annak magukat. En nek köszönhetően kapcsolódnak
egymáshoz a szeretet igazi, objektív knielékével, ami lehetővé teszi számukra, hogy a
szubjektivizmustól és i/ elkerülhetetlenül benne rejlő egoizmustól megszabaduljanak. 19
A ./eletet az egyének egyesülése.
Az ilyen értelmezésnek a következetes utilitarizmus az egoizmusok valamilyen,
ráadásul elég kétséges harmonizációját állíthatja szembe (és szembe is kell állítania),
mivelhogy, amint láthattuk, az egoizmusból alaptételei szerint nincs kiút. Lehet-e a
különféle egoizmusokat össz hangba hozni? Lehet-e például a szexualitás terén a nő és
a férfi egoiz musát harmonizálni? Ezt biztosan meg lehet tenni „a mindkét személy
számára maximum kellemesség” elve szerint, de ennek az elvnek a meg valósítása
mindennek ellenére sohasem vezet ki minket az egoizmusból. Az egoizmusok ebben a
harmonizációban továbbra is egoizmusok ma radnak, csak azzal a kikötéssel, hogy a
két egoizmus, a női és a férfi, egy más számára kölcsönösen hasznos és kölcsönösen
előnyös lesz. Abban a pillanatban, amikor ez a hasznosság és kölcsönös előnyösség
véget ér, ebből a harmóniából már semmi sem marad. A szerelem az egyénekben és az
egyének között semmivé válik, ekkor már nem jelenti az objektív

37
valóságot, ugyanis hiányzik az az objektív jó, ami annak alkotóeleme. A „szerelem”
ebben az értelmezésben az egoizmusok együttese, amelyek csak így vannak
összeegyeztetve, és az egymáshoz való viszonyban nem úgy jelennek meg, mint
valami kellemetlen, a kölcsönös kellemesség gel ellentétes dolog. A szerelem tehát az
ilyen értelmezés lényegéből fakadóan csak látszat, amelyet gondosan ápolni kell, hogy
az ne ke rüljön felszínre, ami valójában alatta rejlik: az egoizmus, mégpedig a
legtelhetetlenebb egoizmus, amely maga számára, a saját „maximális kellemessége”
számára egy másik személyt használ ki. A személy ekkor csak a célhoz szükséges
eszköz, amint ezt Kant is helyesen vette észre az utilitarizmus kritikájában.
Akkor azután a szerelem helyére, amely mint valóság különféle sze mélyekben van
jelen, pl. konkrét x férfiban és konkrét y nőben, lehető vé teszi számukra, hogy az
egymás kölcsönös és kétoldalú, a szubjektív célhoz eszközként történő kihasználás
magatartásából kijussanak, az utilitarizmus a kölcsönös kapcsolatukba az alábbi
paradox beosztást vezeti be: minden egyes személy, x is, és y is, alapvetően a saját
egoiz musának biztosítására állítja be magát, egyúttal beleegyezik abba, hogy a másik
személy egoizmusának szolgáljon azért, mert ez alkalmat ad arra is, hogy saját
egoizmusát kielégítse, de ezt csak annyira, amennyire az ilyen alkalmat szolgáltat. Az
y és x közötti viszonynak ez a paradox felépítése, amely nemcsak egy lehetséges
felépítés, hanem az utilitarista magatartás és mentalitás megvalósításakor a valóságban
le is játszódik, azt is bizonyítja, hogy valójában az egyén itt az eszköz szerepére korlá -
tozódik, és ez nem csak az egyén saját személyére vonatkozik. Ebben benne van egy
bizonyos, logikusan elkerülhetetlen és átható törvény- szerűség: saját magamat
eszköznek kell tekintenem, amennyiben ma gamra nézve ily módon viszonyulok a
másik emberhez. Ez mintegy a szeretet parancsának a fordítottja.
 I k ¡ retet parancsolata és a perszonális norma

\ evangéliumban megfogalmazott parancsolat az embertől megköve- n li m.is emberek,

a felebarátok szeretetét, egészében viszont az egyének li ti lili s/.eretetre szólít fel. Az
Isten ugyanis, akinek a szeretette vonat- in >/ó parancsolatát az első helyen
említhetjük, a legtökéletesebb Lény. \/ emberek egész teremtett világa a dolgok (nem-
személyek) világával összehasonlítva saját különállóságát és természetes
felsőbbrendűségét 1 / Istenhez való különleges hasonlóságából meríti. Az
evangéliumban megfogalmazott parancsolat, amely más emberek iránti szeretette szó -
lít lel, közvetetten ellentétes az utilitarizmus elvével, mivel ez utóbbi amint a korábbi
elemzésben is kimutattuk — nem képes biztosítani . 1 / embernek ember iránti, a
személynek egy másik személyhez fűződő /ei ecetét. Az evangéliumi parancsolat és az
utilitarizmus közötti ellen iét annyira közvetett, hogy a szeretet parancsolata nem
határozza meg magát az elvet, amelynek alapján a személyek közötti kapcsolatokban
e/ a szeretet megvalósítható. Krisztus parancsolata azonban egy más, az ni
iliiarizmustól eltérő alapon nyugszik, más fokú normát jelent. Köz vetlenül nem
vonatkozik ugyanarra a dologra: a parancsolat a szemé lyek iránti szeretetről szól, az
utilitarizmus elve viszont a kellemességre nemcsak mint a tevékenység, hanem az
emberi cselekedetek szabályozá- ,.inak az alapjára is mutat. Az utilitarizmus
kritikájában azonban meg állapítottuk, hogy ha ennek a szabályozásnak az alapjából
kilépünk, amilyen alapot ez az irányzat magáévá tesz, akkor sohasem leszünk ké pesek
a szerelemhez eljutni. Ugyanis a hozzá vezető úton mindig ott fog állni a „használat”
elve, vagyis a személynek a célhoz szükséges eszköz ként való kezelése, mégpedig
olyan célhoz, amilyen a kellemesség — a kellemesség maximalizációja.
Az utilitarizmus elve és a szeretet parancsolata közötti ellentét onnan ered, hogy
ennek az elvnek a talaján a szeretet parancsolata értelmét veszti. Az utilitarizmus
elvével természetesen bizonyos axiológia kap csolatos; szerinte a kellemesség az
egyedüli és legnagyobb rendű érték. Kzt azonban tovább már nem fontos elemeznünk.
Ugyanis világossá

3‘)
válik az, hogy ha a szeretet parancsolata és a szeretet, amely ennek a parancsolatnak a
tárgya, értelmi tartalommal rendelkező dolog kell, hogy legyen, akkor azt egy más, az
utilitarizmus elvétől eltérő elvre kell alapoznunk, egy más axiológiára és más
alapnormára. Ez az adott esetben perszonális elv és norma lesz. Ez a norma, mint
negatív tarta lommal bíró elv, megállapítja, hogy a személy egy olyan jó, amellyel a
használat összeegyeztethetetlen, melyet nem lehet használati tárgyként, és így a célhoz
szükséges eszközként kezelni. Ezzel párban áll a perszo nális norma pozitív tartalma is:
a személy egy olyan jó, hogy az irá nyában tanúsított valódi és teljes értékű viszony
alkotja a szeretetet. A perszonális normának éppen ezt a pozitív tartalmát exponálja a
szeretet parancsolata. Ezek szerint elmondhatjuk, hogy a szeretet parancsolata
perszonális norma? Szűkebben értelmezve a szeretet parancsolata csak a perszonális
normára, mint a negatív és pozitív tartalommal rendelkező elvre támaszkodik, és ezért
— a szó szűkebben vett jelentésében — az nem perszonális norma, abból csak mint
elvből (alapelvből) nő ki, amely megfelelő talajt képez a szeretet parancsolata
számára, ellentétben az utilitarizmussal, amely ilyen talajt nem nyújt. A szeretet
parancsolatá nak azt a talaját egy másik axiológiában is keresni kell, az utilitarizmus
rendszerétől eltérő értékrendszerben — ennek éppen perszonális axio- lógiának kell
lennie, amelynek keretein belül az egyén értéke mindig magasabb, mint a kellemesség
értéke (az egyén ezért sem rendelheti alá magát annak, nem lehet annak a célnak az
eszköze, amely maga a kellemesség). Amennyire tehát szűkén értelmezve a szeretet
parancsolata nem azonosítható a perszonális normával, azt csak feltételezi úgy, mint a
perszonális axiológiát, azt viszont szélesebben értelmezve el mondhatjuk, hogy a
szeretet parancsolata perszonális norma. Röviden, a parancsolat azt mondja: „Szeresd
az embereket!”, a perszonális norma mint elv pedig azt hirdeti: „A személy olyan lény,
hogy az irányában ta núsított valódi és teljes értékű viszony képezi a szeretetet.” A
perszoná lis norma, amint látható, az evangélium parancsolatának az indoklása. Amikor
tehát ezt a parancsolatot az indoklással együtt vesszük, akkor elmondható, hogy az
perszonális normának tekinthető.

40
 i ...................... mint parancsolat, meghatározza az Istenhez és az embe-
i. H, ilu viszony bizonyos módját, és javasolja az irányukban tanúsí- li o mi i| 11.1

m.isiormát. A viszonynak, a magatartásnak ez a módja meg- • i 1 1 i. /.il, írni maga az

egyén, azzal az értékkel, amelyet képvisel, és mii i 1 r./irsscges. A tisztesség felülmúlja
magát a hasznosságot (ame- h 11 i | i’i dűl csak az utilitarizmus elve vesz észre), bár
azt nem húzza ke- * ni , . ik alárendeli: minden, ami tisztességesen hasznos az
egyénhez
II öli viszonyban, a szeretet parancsolatának hatósugarába belefér.
’ i melyeket képviselő egyedekhez való viszonyt, a velük kapcsola- iii magatartást
meghatározva és javasolva, a perszonális norma, mint ■ II ii i parancsolata nemcsak az
ilyen viszony és magatartás becsüle- n . i'ri tételezi fel, hanem annak igazságosságát
is. Ugyanis igazságos
iihr az, ami valakihez jogosan tartozik. Az egyén vitathatatlan joga
m, In így a szeretet tárgyaként, nem pedig használati tárgyként kezeljék. I'i niiyos
értelemben tehát azt mondhatjuk, hogy a szeretet az igazsá- l'nv.ag követelménye, úgy,
ahogy a személynek eszközként való kihasz nálj ,1 ellentétben állna ezzel az
igazságossággal. Valójában az igazságos- , ig lendje alapvetőbb, mint a szeretet rendje
— és bizonyos mértékig azt mag iban tartalmazza — annyira, amennyire a szeretet az
igazságosság l óvéi rl menye lehet. Hiszen az ember vagy az Isten szeretete, az egyén I
edvelése is valami igazságos dolog. Ugyanakkor a szeretet — annak lé nyegét
figyelembe véve - valami, az igazságon kívüli, azon felül álló dolog; egyszerűen azért,
mert más a szeretet és más az igazságosság Ii nyege. Az igazságosság a tárgyakra
vonatkozik (anyagi vagy erkölcsi |.ivakra, mint pl. a jó hírnév) a személyekkel való
kapcsolatukban, a ■.«•mélyeket viszont inkább közvetetten érinti. A szeretet azonban
az egyéneket közvetlenül érinti; saját lényegében tartalmazza egy másik ./emély
értékeinek az affirmációját. Ha helyesen állíthatjuk azt, hogy . 1 /, aki a másik személyt
szereti, ezáltal irányában igazságos, úgy az az . 1 11 írás már nem lesz igaz, hogy az
egyén szeretete csak abban áll, hogy vele szemben igazságos legyen. A könyv további
részeiben igyekszünk külön részletesebben is elemezni, hogy mi is az egyén
szeretetének az alapja. Eddig egy dologra sikerült fényt deríteni, nevezetesen arra,
hogy

41
 I i .mii szeretetnek annak dolog-feletti és fogyasztás-fe-
I M II il.it leinti) értékének elfogadásán kell alapulnia. Aki szeret,
, | til eiiysége során megpróbálja majd azt szemmel láthatóvá
....... A/ Is minden kétség felett áll, hogy ezáltal az egyén egy másik
. mélyhez mint olyanhoz is igazságos lesz. 20
A kérdéskörnek ez az aspektusa, a szeretetnek az igazsággal a per- ./mi.ílis norma
talaján való ütközése a szexuális erkölccsel foglalkozó vizsgálódásunk egésze számára
igen fontos. Éppen itt válik alapvető feladattá az egyén iránti igazságos szeretet
fogalmának a kidolgozása, azaz az olyan szereteté, amely mindig kész a másik
személynek azt nyúj tani, ami neki abból az okból jár, hogy ő egy másik egyén. A
szexuális kontextusban ugyanis az, amit „szerelemnek” szoktak nevezni, nagyon
könnyen igazságtalanná válhat az egyén számára. Ez nem azért történik így, mert az
eltérő nemekhez tartozó egyének közötti szerelem alaku lásában különös szerepet
játszik az érzékiség és az érzelmesség (ezt is külön fogjuk elemezni), hanem inkább
azért, mivel részben akaratla nul, részben tudatosan a szerelem számára ebben a
kontextusban az utilitarista elven alapuló interpretáció is megengedetté válik.
Az ilyen magyarázat valamilyen módon behatol ebbe a szerelembe, kihasználva a
benne foglalt érzéki-érzelmi faktoroknak a kellemesség irányába tolódó természetes
vonzását. Az öröm átélésétől igen köny- nyű annak csak a keresésére átváltani, sőt
annak csak mint olyannak a keresésére, minthogy azt felsőbbrendű értéknek és a
norma megfelelő alapjának ismerjük el. Ebben rejlik azoknak az eltorzulásoknak az
oka, amelyek a nő és a férfi közötti szerelemben előfordulnak.
Mivel tehát a szexualitás területét oly könnyen kapcsoltuk a „szere lem” fogalmához,
és ugyanakkor az értékelés és a szabályozás különböző módjai két-két alapvetően
eltérő formáinak, a perszonális és az utilita rista szabályozásnak állandó ütközési
területe, éppen ezért az egész do log világosabbá tétele érdekében határozottan
megállapíthatjuk, hogy az a szeretet, amely az evangéliumban található parancsolat
tartalmát képezi, csak a perszonális norma keretén belül kell keresni a szexuális
erkölcs számára megfelelő megoldásokat, ha azoknak keresztény meg-

42
I I i . . I l i i , ik kell lenniük. Azoknak a szeretet parancsolatán kell alapul- “iiil I így.mis
a szeretet parancsolatát annak teljes evangéliumi hangzá sún .!/ ember teljes egészében
az Isten iránti természetfeletti, valamint * I. Ii h, ii.il i szeretetben valósítja meg, ez a
szeretet azonban nem lesz H Im iben a perszonális normával, de attól elszakítva sem
realizálódik. I ■ k nek a gondolatoknak a végén érdemes felidézni Szt. Ágostonnak i
mi és .1 frui közötti megkülönböztetését. Szt. Ágoston ily módon két in i|ui.u t.ísformát
különböztetett meg: az egyik, amelyik csak magára
i I i II. mcsségre törekszik a tárgytól függetlenül - ez éppen az úti, a in t ik.
amely a tárgy irányában tanúsított teljes értékű viszonyban talál
mégpedig éppen annak köszönhetően, hogy ez a viszony olyan,
•Ildiivel ennek a tárgynak a természete is megkövetel, ezt nevezte el frui-
ii i! A szeretet parancsolata az ehhez a frui-hoz vezető utat jelöli ki,
. 11 ;\ a különböző nemű személyek házasságon belüli, mint azon kívüli . Iszonyaiban.
Az ösztön interpretációja
Ösztön vagy késztetés?

Az eddigi gondolatmenetben törekedtünk a személynek mint a te vékenység alanyának

és tárgyának a helyét meghatározni. Ezt a cse lekedeteknek arra a sajátos kontextusára
nézve tettük, amit szexuális kontextusnak nevezhetünk. Az a tény, hogy a férfi és a nő
személyek, semmiben sem változtat azon a tényen, hogy ezek a személyek férfi és nő.
A szexuális kontextus azonban nemcsak a nemek eltérőségének „statikusságához”
vezet, hanem az emberi cselekedetek dinamikus ele mének az emberi egyedek eltérő
nemével szoros kapcsolatban álló reális szerepéhez is. Nevezzük ezt ösztönnek vagy
késztetésnek?
A kérdés két olyan szót érint, amelyek etimológiailag ugyanazt jelen tik. Az „ösztön”
ugyanis a latin instinguere szóból ered, ami többé-ke- vésbé azt jelenti, amit a „késztet”
ige is kifejez. Vagyis az ösztön annyi mint késztetés. Ha az érzéki asszociációkról van
szó, amelyeket valami lyen kifejezéssel szokás összekapcsolni, akkor az emberrel
kapcsolatban használt, a „késztetés” kifejezésre vonatkozó asszociációk inkább nega tív
jellegűek. A késztetés ugyanis az ösztökélés cselekedetére utal, az ily módon
végrehajtott cselekedet viszont az emberben felébreszti az ellenállás reflexét. Az ember
érzi szabadságát, önrendelkezésének ere jét, és ezért reflexszerűen ellenszegül
mindennek, ami ezt a szabadságát bármilyen módon sérti. A késztetés tehát a
szabadsággal érezhető konf liktusban marad.
Az ösztön alatt, ami etimológiailag a késztetéssel azonos, a cselekede tek bizonyos
módját értjük, ami egyben a forrására is utal. Nevezetesen a tevékenységnek egy
spontán, elmélkedés nélküli módjáról van szó. Az is jellegzetes, hogy az ösztönös
cselekedetekben az eszközöket minden gondolkodás (elmélkedés) nélkül alkalmazzuk,
figyelmen kívül hagyva azt a célt, amelyre törekszünk. A tevékenység ilyen típusa az
emberre nem jellemző, aki képes elgondolkodni a célhoz vezető eszközökön. Az
eszközöket annak függvényében választja meg, hogy milyen célra

44
i"u Eszik. Végeredményben az ember, a rá jellemző módon cselekedve, iinl.itosan
választja meg az eszközt, és azt tudatosan illeszti a célhoz, 'melynek szintén tudatában
van. Mivel a cselekedet módja fényt vet in.i|',.inak a tevékenységnek a forrására, ezért
azt is el kell ismerni, hogy ,i emberben benne rejlik az őt a reflexív magatartásra, azaz
az önren- . I' II <vésre képessé tevő forrás. Az ember természeténél fogva képes ösz-
liiulelettien cselekedni. Ilyen cselekedetekre képes a szexualitás terén is.
I la ez másképp volna, akkor az erkölcsnek ezen a téren semmi értelme M m volna —
egyszerűen nem létezne -, az is tudvalévő, hogy a szexuális i i köles az egész
emberiséget érintő, általános érvényű tény. Ezért tehát i ember esetében nehéz az
állatokhoz hasonló nemi ösztönről beszélni, nehéz ezt az ösztönt a cselekedeteknek a
szexuális téren való jellegzetes i végső forrásának tekinteni.
A „késztetés” etimológiailag majdnem ugyanazt jelenti, mint az „ösztön”,
érzelmileg viszont negatívabb asszociációkat idéz elő, mint ez utóbbi. Ennek azonban
más jelentés is adható, jobban arra vonat- I n/ó, hogy mi is az ember. Amikor tehát az
ember nemi ösztönéről beszélünk, akkor bizonyos cselekedeteknek nem a „felülről
irányított” belső forrására gondolunk, hanem bizonyos orientációt, az emberi lét nek a
saját természetével kapcsolatos irányzatát tartjuk szem előtt. Az lisztön ebben az
értelmezésben egy, a minden ember által veleszületett törekvési irány, amely szerint az
egyén egész léte belülről fejlődik és tökéletesedik.
A nemi ösztön valójában az emberben nem valamilyen kész és belső it g kialakult
forrás, hanem az emberi lét bizonyos sajátossága, amely a i selekvésben tükröződik és
abban kifejezést nyer. Ez a vonás az ember ben természetes, így tehát kész dolog.
Ennek a sajátosságnak a követ kezménye nem annyira az, hogy az ember egy
meghatározott módon i selekszik, mint inkább az, hogy az emberrel valami történik,
hogy a részéről tanúsított kezdeményezés nélkül kezdődik, és ez a belső „tör ténés”
bizonyos cselekedeteknek mintegy az alapját adja, mégpedig ref lexív cselekedeteknek,
amelyekben az ember saját magát determinálja,

45
maga dönt a saját tetteiről, és azokért maga vállal felelősséget. Ezen a helyen az
emberi szabadság az ösztönnel találkozik. 21
Az ember azért nem felelős, ami vele szexuális téren történik, ameny- nyiben azt
nem ő maga idézte elő, hiszen a leginkább azért felelős, amit ezen a téren ő maga
cselekszik. Az a tény, hogy a nemi ösztön annak a forrása, ami az emberben történik,
annak a sokféle eseménynek, ame lyek akaratlanul is végbemennek az ember érzéki és
érzelmi életében, azt bizonyítja, hogy ez az ösztön az egész emberi létnek a
sajátossága, nem csak valamilyen szférájának vagy éppen képességének. Az embe ri
létet egészében átható vonásnak olyan jellege van, mint az erőnek, amelynek kifejezése
egyébként nemcsak az, ami az akarat részvétele nél kül „történik” az emberi testben, az
érzékszervekben, az érzelmekben, hanem az is, ami az akarat közreműködésével
formálódik.

A nemi ösztön mint az egyén sajátossága

Minden embernek természetéből adódóan megvan a maga nemi énje, azaz a

születésétől fogva az egyik nemhez tartozik. Ezt a tényt nem dönti meg még az ún.
kétneműség (herm-afroditizmus) jelensége sem, úgy, ahogy más betegség vagy
elkorcsosulás sem dönti meg azt a tényt, hogy létezik az emberi természet és minden
egyes ember, még az elkor- csosult vagy beteg egyén is, ezzel a természettel
rendelkezik, és ennek köszönhetően lesz emberi lény. Elasonló módon, minden egyes
ember nek megvan a maga nemi énje, és a két nem közül az egyikhez való tar tozás az
egész létének bizonyos orientáltságát vonja maga után, amely ennek a létnek a belülről
történő konkrét fejlődésében jelenik meg. Ezt a fejlődést, melyet a szervezetben
könnyebben vehetünk észre, mint a pszichikumban, a szexológia területéről vett
bizonyos adatokat tartal mazó utolsó fejezetben tárgyaljuk majd részletesebben.
Az emberi létnek az egyik nemhez való tartozás által megha tározott orientációja
nemcsak belsőleg jelenik meg, de egyúttal kívülről is hat és - normális esetekben
(ismét mellőzzük a beteges
> • Il.i|iiI( eseteket) - a másik nem irányában tanúsított ter
mi iii '. vonzódás formájában fejeződik ki. Mire is irányul ez a V < m / • i d . i s : ' I .rre a
kérdésre fokozatosan fogunk választ adni. A fe lni. i . in i t i címezett szexuális
vonzódás a „másik nemre”, mintáz ml" i egész pszicho-fiziológiai struktúrájában
található bizonyos I m i i n 1 . sajátosságok együttesére irányul.
\ nemet csak kívülről, majdhogynem csak jelenségként értel- im vi .1 sajátosságok
jellegzetes szintézisének, az ember pszicho- li i.ilógiai struktúrájában világosan
kirajzolódó vonásokként ha- i lin/li.iijuk meg. A szexuális vonzalom azt a tényt is
szemmel flili.nóvá teszi, hogy ezek a sajátosságok egymásnak kölcsönösen in<
picidnek, így tehát a férfi és a nő kölcsönös kiegészítésének a I. I" iőségét nyújtják.
Azokkal a sajátosságokkal, melyekkel a nő i. in lelkezik, a férfi nem rendelkezik - és
ez fordítva is érvényes. Következésképpen mindkettőjük számára nemcsak a saját
tulaj- A iiis.¡goknak a másik nem sajátosságaival való kiegészítésének a I. Iiciőségé
létezik, de időnként meg is jelenik az ilyen kiegészítés
■ ll.igosan érzett szükséglete is. Ha az ember saját magába mélyen
■ /én a szükségszerűségen keresztül tekintene, akkor ez segítené őt ilibán is,
hogy megértse saját maga korlátozottságát és hiányos- ágait, de közvetetten azt is,
amit a filozófia a lét egymásmellet-
liségének ( contingentia) nevez. De az emberek többsége a nemet érintő elmélkedésben
nem jut el ilyen messzire. Maga a nemi kü lönbözőség csak az „emberi fajon” belüli
bizonyos pszicho-fizio- lógiai megosztásra utal, hasonlóan egyébként az állati
fajokhoz. A kölcsönös kiegészítésre való törekvés, ami ennek nyomán fellép, . i / t
mutatja, hogy ezek a tulajdonságok az eltérő nemeket képvise lő emberek számára
valamilyen sajátos értékekkel rendelkeznek, így tehát beszélni lehetne a szexuális
értékekről, amelyek a nő és a férfi pszicho-fiziológiai struktúrájával állnak
kapcsolatban.

47
Ezek a tulajdonságok számukra kölcsönösen értékesek, és ezért jön létre az, amit nemi
ösztönnek nevezünk, vagy fordítva, ezek a tulajdonságok azért értékesek számukra,
mivel létezik a nemi ösztön? Inkább a második megoldást találhatjuk elfogadhatónak.
Az ösztön a férfi és a nő pszicho-fiziológiai vonásaitól alapvetőbb, mivel az ezek
nélkül nem jelenik meg és nem működik.
A nemi ösztön a nő és a férfi esetében nem merül ki csupán a má sik nem pszicho-
fiziológiai sajátosságaihoz való vonzódásban. Ezek a tulajdonságok ugyanis nem
léteznek és nem létezhetnek egymástól el szakítva, hanem mindig egy konkrét
személyben, egy konkrét nőben vagy férfiban. E tény szerint tehát a nemi ösztön az
ember esetében természeténél fogva egy másik személyre irányul — ez az ő normális
alakja. Ha az csak a szexuális tulajdonságokra irányul, akkor ezt annak
ellaposodásának, sőt eltorzulásának ismerhetjük csak el. Amennyiben az az
ugyanahhoz a nemhez tartozó személy tulajdonságaira irányul, akkor homoszexuális
eltorzulásról beszélünk. Még inkább elferdülésről beszélünk, ha a nemi ösztön nem
egy másik ember, hanem egy állat szexuális jegyeire irányul. A nemi ösztön
természetes iránya a másik nemhez tartozó személyre mutat, nem csak magára a
„másik nemre”. Éppen azáltal, hogy az ösztön egy másik emberre irányul, annak kere -
tén belül, bizonyos szemszögből tekintve annak alapján keletkezik a szerelem
lehetősége.
Az ember nemi ösztönének az a természetes tendenciája, hogy szere lemmé
változzék, mégpedig azért, mert mindkét, saját pszicho-fizioló giai nemi
sajátosságaiban különböző tárgy emberi személy. A szerelem jelensége igen fontos az
emberi világ számára, az állatok világában csak mint nemi ösztön lép fel.
A szerelem azonban a nemi ösztönnek nemcsak természeti vagy pszi cho-fiziológiai
kikristályosodása, hanem attól alapvetően eltérő valami. Annak ellenére, hogy annak
talaján nő és kristályosodik ki, az ösztön által kialakított feltételek esetében a konkrét
emberek pszicho-fizioló giai életében, mégis inkább az akaratnak köszönhetően
formálódik az egyén szintjén.

48
 \ ................»/lön az emberben nem alakít ki kész, befejezett cselekedete-
i i ■ ■ kin k .1 cselekedeteknek csak anyagot biztosít mindaz által, ami twimi Itatása
alatt az ember bensőjében „történik”. Mindez azonban min n nem fosztja meg
önrendelkezési képességeitől, amely szerint
a személytől való természetes függőségi viszonyban marad.
\i lesz alárendelve, az egyén pedig saját belátása szerint hasz-
illi ti |.i rendelkezhet vele. Azt is hozzá kell tenni, hogy ez a szituáció . ii' mi ösztön
erejét nem csökkenti, sőt ellenkezőleg: az igaz, hogy az t Iliin 11u n az akaratot
meghatározó erővel nem rendelkezik, viszont az il< n ii Kihasználásának lehetőségét
magában hordozza. A nemi ösztön • ■ inberben teljesen más helyzetben található, mint
az állatok eseté- I n miikor is a természet törvényeinek alárendelt ösztönszerű csele-
KmIi tek forrását képezi. Az embernél természeténél fogva az akaratnak ti i gyúttal a
szabadság sajátos dinamikájának van alárendelve, amellyel i. akarat rendelkezik. A
nemi ösztön a természeti rend determinizmusa l"l. i szerelem folyamán nő. De éppen
ezért a nemi ösztön jelenségeit m embernél a szerelem szintjén kell értékelni, annak
aktualizációja a fe lt Inv.rg ciklusában történik, mégpedig a szerelem iránt érzett
felelősség i. ii n. Iv/, pedig mind azért lehetséges, mert a nemi ösztönnel a pszicho-
lnpiai jelentésben értelmezett teljes körű determináció nincs semmiféle K ipi solatban,
és az az emberben meghagyja a cselekedet szabadságát.
Most kell arról is említést tenni, hogy a szexuális ösztön általános . n iheri
sajátosság és minden emberben működő erő, ámbár ez az erő az i gye s személyeknél
más-más módon és eltérő pszicho-fiziológiai inten- /it.íssal jelenik meg. Más maga az
ösztön, és más annak a megjelenése. Mivel maga az ösztön egyetemes, általános
emberi tulajdonságot jelent,
i /i 1 1 lépten-nyomon számíthatunk részvételére az eltérő nemekhez tar-
ii izó egyének, a férfi és a nő emberi kapcsolataiban, egymás mellett i
lésükben. Ez az egymás mellett élés a társadalmi élet keretét alkotja. Az i ni bér
társadalmi lény, úgy, mint ahogy az egyik nemhez tartozó lény is. A különböző
nemekhez tartozó személyek viszonyának és egymás mellett élésének az elvei
következésképpen azoknak az elveknek lesznek ,i részei, amelyek általában az
emberek társadalmi életét szabályozzák.

4 ‘)
A szexuális etikában a társadalmi momentumot nem szabad az indivi duális
momentummal összehasonlítva lekicsinyelni. Mivel a társadalmi életben lépten-
nyomon a különböző nemhez tartozó személyek egymás mellett élésével kapcsolatos
jelenségekkel találkozhatunk, ezáltal az eti ka feladatává az válik, hogy ezeket a
jelenségeket ne csak az emberi mél tóság szintjén, de egyben a társadalmi közjó
szintjén is elrendezze. Az emberi élet ugyanis természetéből fakadóan sok területen
koedukált.

A nemi ösztön és a létezés

A determináció fogalma a szükségszerűség fogalmával kapcsolatos. De terminált az,

ami másképp nem lehetséges, aminek éppen ilyen módon kell történnie. A
szükségszerűségről, tehát egy bizonyos determináció ról, a nemi ösztönnel
kapcsolatban az emberi faj szemszögéből nézve beszélhetünk. Az egész Homo sapiens
faj létezése ettől az ösztöntől függ a legszorosabban. Ez a faj nem létezhetne, ha nem
lenne nemi ösztön és annak természetes következményei. Itt világosan kirajzolódik egy
bizonyos szükségszerűség. Az emberi faj létezése csak olyan feltétel mellett tartható
fenn, ha az egyes emberek, az egyes férfiak és nők, emberpá rok, a szexuális ösztönüket
követik. Ez az ösztön, amint láthattuk, az egyének, a férfiak és nők számára, a
szerelemhez szükséges alapanyagot biztosítja, de ez csak mellékesen (amennyiben az
ösztön céljának a vo nalán maradunk) történik így, per accidens, ugyanis a személyek
megfelelően értelmezett szerelme, per se, a szabad emberi akarat műve. Az egyének
kölcsönösen szerethetik egymást, bár közöttük az ösztönnek semmi hatása nincs. Ezért
az is világos, hogy a férfi és a nő szerelme nem dönt az ösztön megfelelő
célzatosságáról. A tulajdonképpeni cél, a per se cél, valami személy feletti, a Homo
sapiens faj létezése, annak folytonos meghosszabbítása.
Ebben benne van az állati világhoz, a természet különféle fajaihoz való
hasonlatosság is. A Homo sapiens faj a természet része, a keretei kö zött fellépő nemi
ösztön biztosítja e fajnak a létezését, egzisztenciáját. A

50
Imi /és azonban minden létezés első és alapvető java. A Homo sapiens laj li ir/ése
ennek a fajnak az első, alapvető java. Minden egyéb javak eb- in il az alapvetőből
erednek. Amennyire cselekedhetek, annyira létezem. Amennyire az ember különféle
cselekedetei, tehetségének a termékei,
eínségének gyümölcsei lehetségesek, annyira létezik ez az ember, ez az ríme, ez a
szent. Azért, hogy legyen, léteznie kellett. Az ember létezésé in / vezető út a nemi
ösztönön keresztül vezet.
Az igaz, hogy azt is mondhatjuk és gondolhatjuk, hogy a nemi ösztön a természet
sajátos ereje, de azt nem gondolhatjuk és nem mondhatjuk, hogy annak csupán
természeti jelentősége van. Ez nem igaz. A nemi
■ r./iönnek egzisztenciális jelentősége van, ugyanis az ember létezésével, i /
lomo sapiens faj létezésével szoros kapcsolatban áll, de nemcsak az em- Ina
fiziológiájával vagy pszicho-fiziológiájával kapcsolatos, amelyekkel a in
mészettudományok foglalkoznak. A létezés azonban egyetlen termé-
'rí i udomány-ágnak sem képezi a megfelelő és mással összevethető tár- l'.v ai.
Minden egyes ilyen tudományág feltételezi magában az általa ta nulmányozott
tárgyban jelenlévő konkrét tény meglétét. A létezés maga viszont a filozófia tárgya,
amely egyedül foglalkozik a létezésnek, mint
■ ily.innak a problémájával. Ezért is a nemi ösztönt érintő teljes körű né mi,
amely legszorosabban a Homo sapiens faj létezésével kapcsolatos, és .11 nelynek —
amint említettük — egzisztenciális, nemcsak „természettu dományi” jellege van, a
filozófia tárgyát képezi. Ez igen fontos, amikor mnek az ösztönnek a megfelelő
nagyságát érintő észrevételről van szó, aminek világos következményei a szexuális
etika terén is kivehetőek. Ha a szexuális ösztönnek csak „természetbeli” jelentősége
volna, akkor azt a használat terének lehetne elismerni, abban is egyetérthetnénk, hogy
az az ember számára ugyanolyan használati tárgyként szolgálhat, amilyen éri elemben
az élő és élettelen természet tárgyai az embernek használati i.ügyként szolgálnak.
Amennyiben azonban a nemi ösztönnek egzisz- icnciális jellege van, amennyire az
ember személyének a létezésével kap- i solatos, ami annak első és alapvető javát
alkotja, akkor annak alá kell rendelnie magát az embert kötelező viszonyoknak.
Akárhogy is tehát az ösztönnel az ember rendelkezzék, ő használja azt, sohasem teheti
ezt a

51
másik személy iránti szeretettől elválasztva vagy - még inkább — azzal ellentétesen.
Semmiféleképpen nem vélhetjük azt, hogy a nemi ösztön, amelynek az emberben
megvan a saját célja, mégpedig egy előre meghatározott cél, ami független az ember
akaratától és önrendelkezésétől, az valami, ami a személy és a szerelem alatt
található. 22 Az ösztön tulajdonképpeni célja a Homo sapiens faj létezése, annak
meghosszabbítása, procreatio, az egyének, a férfi és a nő szerelme ennek a célnak a
keretei között formálódik, mintegy annak méhében, abból az alapanyagból alakul ki,
amelyet az ösztön nyújt. 23 Az tehát helyesen csak annyira alakulhat ki, amennyire az
ösztön megfelelő céljával szoros összhangban formá lódik. Az ezzel a céllal
kapcsolatban fellépő világos konfliktus egyben az egyének szerelmének megzavarása
és aláásása lesz. Ez a célzatosság nemegyszer akadályozza az embert, mivel
megpróbálja őt mesterséges módon elkerülni. Azonban az ilyen mód az egyének
szerelmére negatív kihatással lesz, ami ebben az esetben a legalapvetőbben az ösztön
kihasználásával kapcsolatos. 24
Az a tény, hogy ez a célzatosság nemegyszer akadályozza az embert, különféle
okokból fakad; ezekről a megfelelő alkalommal még szó lesz a könyv további
részeiben. Az egyik ok egész bizonyosan az, hogy az ember a tudatában, elméjében a
szexuális ösztönnek csak „természeti” jelentőséget tulajdonít, az annak megfelelő
egzisztenciális jelentőségét nem értelmezi elég mélyen — annak a létezéssel való
kapcsolatát. Éppen ez, az embernek, valamint a Homo sapiens fajnak a létezéssel
fennálló kapcsolata a szexuális ösztönnek objektív nagyságot és jelentőséget tu -
lajdonít. De ez a nagyság a tudatban csak akkor rajzolódik ki, amikor az ember
szerelmével azt vállalja fel, ami az ösztön természetes célzatossá gában is benne van.
Nem akadályozza őt azonban ebben az a determi náció, aminek keretében az ember és a
faj létezése a szexuális ösztönnek a használatától függ? Az ember és a faj létezésével
kapcsolatos szük ségszerűséget és determinációt minden egyes személy megismerheti
és tudatosan elfogadhatja. Az pszichológiai értelemben nem szükségsze rű, de
ugyanakkor a szerelmet sem zárja ki, annak csak sajátos jelleget

52
 • l I |i|icn ilyen jellegű két személynek, egy férfinak és egy nőnek a k i riékii
házastársi szerelme, akik tudatosan döntöttek arról, hogy
i in ./iiek a létezés egész rendjében, és a Homo sapiens faj létezésének mull iliiák.
Közelebbről és konkrétabban vizsgálva ezt az esetet, a két
ly. .1 férfi és a nő, akkor egy másik konkrét személynek, a saját
i ina köknek a létezéséhez járul hozzá, aki testből és vérből az övék. I i ,i egyén
egyúttal szerelmük megerősítése és meghosszabbítása is. Az
• > 1 1 •• ii egzisztencia rendje, a létezés rendje az egyének szerelmével nem
ill kmilliktusban, hanem azzal szoros összhangot teremt.

I állási magyarázat

\ ,/exuális ösztön az etika egyik kulcsfontosságú pontja. A katolikus i lk.iban annak

mélyen vallási jelentősége van. Az emberi létezés rendje, . 1 / egész, léthez hasonlóan a
Teremtő műve, de az nemcsak egy egyszeri
melyet valamikor a világegyetem távoli múltjában hajtott végre,
I. inéin egy állandó, folyton végbemenő folyamat. Az Isten állandóan m irmt és csak
annak köszönhetően, hogy O folyton teremt, a világ to- ilibra is létezik (conservatio est
continua creatio). A világ ugyanis olyan n lemtményekből, azaz olyan lényekből áll,
amelyeknek a létezése nem maguktól eredő, mivel saját magukban nem tartalmazzák
annak okát és li irtását. Ez a forrás, vele együtt pedig minden teremtmény létezésének
i végső oka, továbbra is változatlanul az Istenben található. Azonban ivek a
teremtmények a létezés egész rendjében nemcsak azon keresztül vesznek részt, hogy
ők maguk léteznek, hanem azáltal, hogy legalább néhányan közülük segítenek a
létezés átadásában más egyéneknek a sá pit (ajuk keretein belül. így van ez az ember, a
férfi és a nő esetében is, akik a nemi életben, kihasználva az ösztönt, mintegy
belemerülnek a létezés átadásának kozmikus áramlatába. Az ő sajátos helyzetük azon
alapszik, hogy ők ugyanúgy tudatosan irányítják cselekedeteiket, mint ahogy
előrelátják azok lehetséges következményeit, cselekedetük gyü mölcsét.

53
 Ez a tudat azonban messzebb is nyúlik, annak ebben az irányban történő
továbbfejlesztésében segít a Teremtés Könyvében és az evan géliumban foglalt igazság.
A férfi és a nő az utódnemzésen keresztül, azon keresztül, hogy részt vesznek egy új
ember keletkezésében, egy úttal bizonyos módon részt vesznek a teremtés műveletében.
Ekkor ugyanis úgy tekinthetnek egymásra, mint egy új ember értelmes közös
teremtőire. Ez az új ember egy személyiség. A szülők részt vesznek a személyiség
keletkezésében. Tudvalévő az is, hogy a személy nem csak és mindenekelőtt nem
organizmus. Az emberi test az egyén teste azért, mert az szubsztanciális egységet
képez az emberi lélekkel. Az emberi lélek nem születik a férfi és a nő testi
egyesüléséből. A lélek egyáltalán nem képes a testből kiválni, vagy születni és úgy
létrejönni, ahogy a test születik. A férfi és a nő szexuális kapcsolata alapvetően testi
kapcsolat, aminek viszont ugyanúgy lelki szerelemből is kell fakadnia. A természet
rendjében azonban a lelkeknek nem ismeretes olyan kapcsolata, amely új,
szubsztanciális lelket hozna létre. Azt nem szüli a férfi és a nő sze relmi kapcsolata
sem, legyen bár az a legerősebb és legmélyebb. Mind azonáltal, amikor egy új ember
fogan tátik, egy új lélek is fogamzik, ami szubsztanciálisan azzal a testtel egységes,
amelynek az embriója; az anya méhében elkezd létezni. Éneikül lehetetlen felfogni,
hogy ez a magzat később hogyan fejlődhet emberré, személyiséggé.
Az emberi lény ezáltal — amint az Egyház is tanítja — magának az Is tennek a
műve: O teremti ennek a lénynek a szellemi és halhatatlan lel két, amelynek a
szervezete egy férfi és egy nő testi kapcsolatának követ kezményeképpen kezd
létezni. 25 A testi kapcsolatnak személyek szerel méből kell fakadnia és abban kell teljes
fedezetének is lennie. Mivel ez a szerelem az új lélek — a gyermek lelke — létezését
nem biztosítja, ezért annak állandóan késznek kell lennie arra, hogy ezt az új személyi
lényt, aki testi kapcsolat következtében jött létre, de egyúttal személyek lelki
szerelmének is a kifejezője, elfogadja, és annak teljes, nemcsak testi, de szellemi
fejlődését is biztosítsa. Az emberi lénynek ez a teljes szellemi fejlődése a nevelés
gyümölcse. Az utódnemzés a szexuális ösztön tulaj donképpeni célja, ami - amint már
említettük — a személyek, a férfi és

54
 un.ii.i egyúttal a szerelem alapanyagát is nyújtja. Ez a szerelem . u lmun k köszönheti
a biológiailag értelmezett termékenységet, de a in II. un erkölcsi és személyiségi
területen is bizonyos termékenységgel i II n ndelkeznie. Éppen itt, az új személyiségek
nevelése terén kon di uilndik két ember, egy férfi és egy nő szerelmének a
termékenysége.
i Iá ejlik annak valódi célja, természetes iránya.
\ nevelés a leginkább személyes tárgyú alkotótevékenység - ugyanis
ullg csak személyt lehet nevelni, az állatokat legfeljebb csak ido-
un lehetséges —, egyben egy teljesen emberi alapanyagra irányuló
i!Imi ('»tevékenység: minden, ami természetéből adódóan az ember ne- k . ben
foglaltatik, a nevelők számára egy olyan alapanyagot képez, nin iyet szeretetükkel kell
megragadniuk. Ennek az alapanyagnak az . IV •./éhez tartozik az is, amit Isten a
természetfeletti rendben biztosít, igvis a kegyelem. Ugyanis O a nevelés feladatát,
amely bizonyos fokig i ,/emélyiség állandó alakítása, nem hagyja teljesen és
kizárólagosan a /Illőkre, de O maga is személyesen részt vesz benne. Nemcsak a
szülők ■ K íme állt az új emberi személy kezdeténél, ők csak társ-teremtők \. iltak; az
egyénnek az anya méhében való létezéséről a Teremtő szere li te is döntött. Ez a
kegyelem mintegy ennek a műnek a folytatása. Az f.irn veszi ki leginkább a
személyiség lelki, erkölcsi és szorosan termé- ./»-i feletti területen való alakításában a
részét. A szülőknek pedig, ha nem akarnak kiesni saját valódi szerepükből, a társ-
teremtők szerepé ből, ebben is segíteni kell.
Amint látható, az egész valóság, amelyet nemi ösztönnek nevezünk, m in valami
alapvetően sötét és érthetetlen dolog, hanem megérthető, .!/. emberi ész, különösen a
kinyilatkoztatáson alapuló emberi értelem számára felfogható valami, amely a
szerelem feltétele is, amelyben a személyi szabadság kifejezést nyer. A nemi ösztön
különös módon kap- i solatos a létezés rendjével, a létezés rendje viszont olyannyira
isteni rend, hogy az a Teremtő Isten állandó hatása alatt valósul meg. A férfi és a nő
pedig a házastársi életen keresztül, a szexuális kapcsolatuk ré vén kapcsolódik be ebbe
a rendbe, a teremtés művében való különös részvételre szánja rá magát. A létezés
rendje isteni rend, míg maga a
létezés nem valami természetfeletti dolog. De hiszen nemcsak a ter mészetfeletti rend
isteni rend, az a természet rendje is, és az a Teremtő Istennel való szoros viszonyban
marad. A „természet rendje” kifejezést nem lehet összekeverni és azonosítani a
„természetes renddel”, mivel ez utóbbi annak ellenére, hogy szintén a természet
rendjét jelenti, de csak annyira, amennyire az a természettudományok empirikus-leíró
mód szerei számára elérhető, nem pedig mint a létezésnek egy sajátos rendje az Első
Okra, a Teremtő Istenre való világos utalást jelent.
Éppen ez, a létezés rendjének a „természetes renddel” való összeke verése, de még
inkább az előbbinek a második által történő eltakarása, ami az egész empirizmussal
együtt úgy tűnik, hogy igen erősen ránehe zedik a mai ember, különösen pedig a mai
értelmiségiek szellemi világá ra, különös nehézséget is okoz, amikor a katolikus
szexuális etikának az alapelvei oldaláról történő megértéséről van szó. Ezeknek az
elveknek a terén a sexus, a nem, valamint a nemi ösztön nem csak kizárólagosan az
ember valamilyen sajátos pszicho-fiziológiai területe. A nemi ösztönnek a teremtés
isteni művével való kapcsolatán keresztül objektív nagysága van, és ez a nagyság a
„természetes rend” által sugalmazott szellemiség szemszögéből már majdhogynem
teljesen eltűnik. A nemi ösztön ennek a rendnek a tükrében csak a funkciók összege,
melyek a természettu dományok szempontjából kétségkívül a biológiai cél felé
tartanak, azaz a szaporodási képesség felé. Ha viszont az ember a természet ura, nem
kellene neki ezeket a funkciókat — akár mesterséges módon is, megfe lelő technika
segítségével — oly módon alakítania, melyet alkalmasnak, számára megfelelőnek
tekint? A „természetes rend” mint az emberi esz me műve, amely ennek a rendnek
bizonyos elemeit elszakítja attól, ami valójában létezik, a szerzőnek magát az embert
tekinti. Innen már csak egy lépés választ el bennünket az erkölcsi nézetek terén az
autonomiz- mustól. Más a helyzet a „természet rendjének” az esetében, amely a koz -
mikus viszonyok együttesét jelenti, melyek a valójában létező egyedek között mennek
végbe. Ez tehát a létezés rendje, a létben kötelező egész rend viszont ott talál
támogatásra, ami ennek a létezésnek a véget nem érő forrása, vagyis ezt a támogatást a
Teremtő Istentől kapja. 26

56
 I i lyorisztikus értelmezés

in im ösztön megértése, annak helyes interpretálása a szexuális etika ■ti im.H.i nem
kevésbé alapvető jelentőségű, mint az emberek közötti i nnyokat irányító elveknek a
megfelelő megértése. Ennek a második I i nli snck szenteltük ennek a fejezetnek (A
„használni” szó elemzése)
■ ' l .íi részét, mivel úgy tűnik, hogy az gondolati szempontból a nemi M imi
interpretálásánál korábbi elem. Az ösztön az egyének világában
il iini mást jelent, mint a természet egész világában. Az ösztön értel mi msét tehát a
személy megértésével korrelativ módon kell kezelni, az
i IU rni a más személyekkel való viszonyában megillető alapvető jogaival
■ )• \ un, amelyre ennek a fejezetnek az első része már felkészített minket.
S/cm előtt tartva az ott megfogalmazott elveket (a perszonális nor mái), kizárhatjuk
a nemi ösztön téves, mivel egyoldalú és túlzóan egy- ■'Illatú magyarázatát. Ilyen a
„libidisztikus” értelmezés (ezzel a foga- Ininmal Freudra és az ő libidó koncepciójára
utalunk), amellyel később Ingunk foglalkozni. Ilyen a rigorisztikus, puritán értelmezés
is, és ezt próbáljuk most bemutatni és értékelni. Annál is inkább, mivel a rigo-
ii /iikus, puritán értelmezés az evangéliummal kapcsolatos keresztény
meggyőződések talaján kialakult, a szexualitást érintő nézetek benyo mását keltheti,
mivelhogy egyúttal magában rejti a naturalizmus alap- i él eleit, sőt még a szexuális
empirizmus alapelveit is. A maga idejében valószínűleg azért keletkezett, hogy a
gyakorlatban ellentétét képezze innak, amit elvben magáévá tesz (történelmi és
földrajzi szempontból ugyanis a puritanizmus és a szenzuális empirizmus nagyon
közeliek egy máshoz, mindkét irányzat Angliában fejlődött ki a XVII. század során).
Fppen ez, az elméleti elvek és a gyakorlati célok közötti ellentmondás Iárult ahhoz
hozzá, hogy a rigorisztikus és puritán értelmezés egy má sik módon utilitarizmussá
váljék, amely viszont alapvetően ellentétes az evangélium alapján kialakult értékrend
és szabályozás módjával. Igyek szünk ezt most kimutatni, leleplezve a rigorizmusban
található utilitáris vonást.

57
 Mivel a Teremtő — így alakulva ez a nézet — a férfit és a nőt, valamint szexuális
életüket használja ki arra, hogy a Homo sapiens faj fennmara dását biztosítsa, ezáltal az
embereket saját céljaira használja fel. Követke zésképpen a házasság és a nemi élet
csak azáltal jó, hogy utódnemzésre szolgál. A férfi tehát akkor cselekszik helyesen,
amikor a nőt az utódok biztosításához szükséges eszközként használja ki. A házasság
lényegéhez tartozik a személynek, mint ennek az objektív célnak, azaz az utódnem-
zésnek az eléréséhez szükséges eszközként való használata. A használat így magában
valami jót jelent (a „használni” ige első jelentésében való alkalmazásáról van itt szó —
az ennek a fejezetnek az első részében el végzett elemzésre utalok). A szó második
jelentésében értelmezett hasz nálat viszont rossz, amikor csak a szexuális örömök
kereséséről van szó. Az igaz, hogy az a használat szó első jelentésében való
alkalmazásának szükséges alkotórészét képezi, de ez az alkotórész magából kifolyólag
„nem tiszta”, suigeneris az csak szükséges rossz. Ezt a rosszat azonban el kell tűrni,
mert kizárni azt lehetetlen.
Ez a nézet a manicheizmus tradícióihoz kapcsolódik, amelyet az Egy ház már az első
évszázadban elítélt. A házasságot, mint valami magá ban rossz és nem tiszta, mivel
„testi” - amint a manicheizmus hívei állították — intézményt nem vetették el, de a
házasságot csak a faj ér dekének szempontjából találták megengedhetőnek. Azonban a
nemi ösztön interpretációja, ami ebben a nézetben van, csak a nagyon egyol dalú
spiritualisták számára lehet elfogadható. Éppen az egyoldalúságuk és túlzásuk miatt
olyan irányban haladnak, amit az evangélium és az Egyház tanítása igyekszik kizárni.
Ennek a hibás nézetnek az alapját az Istennek - az Első Oknak - a második okhoz, azaz
az emberekhez való viszonyának a téves értelmezése képezi. A férfi és a nő a szexuális
életben egybekapcsolódva mint értelmes és szabad egyének kapcsolód nak egymáshoz,
az egyesülésüknek erkölcsi értéke van, mivel annak fe dezetét az igazi házastársi
szeretetük képezi. Ha azt mondhatjuk, hogy a Teremtő a Homo sapiens faj keretében
jelenlévő rend megvalósításá hoz az egyének szexuális egyesülését „használja fel”,
határozottan el kell

58
másítani viszont azt, hogy a Teremtő így használja fel az embereket az
lli.il.i kitűzött célok eléréséhez. 27 A leremtő ugyanis a férfinak és a nőnek értelmes
természetet és a ii <■ selekedeteikről való tudatos döntési képességet adva azt is biz-
lo',(lotta számukra, hogy önállóan válasszák ki azt a célt, amelyhez a ii' mi élet
természetes úton vezet. Ott ugyanis, ahol két személy bízó in i is jót közös célként
választhat, ott létezik a szerelem lehetősége is. \ leremtő tehát nem használja fel a
személyeket teremtő hatalmának /közeiként, hanem feltárja előttük a szerelem különös
megvalósításá- n,ik lehetőségét. Az már az ő dolguk, hogy a nemi életüket a szerelem
Miijére, az egyénnek megfelelő szintre emelik-e, vagy megelégednek .innak
alacsonyabb szintjével. A Teremtő akarata viszont nemcsak az, In>gy a fajt a nemi élet
útján fenntartsa, hanem hogy azt az emberhez méltó szerelem alapján tartsa fenn. A
Teremtő akaratának ilyen értel mezésére késztet minket az evangélium azon keresztül,
ami a szeretet parancsolatának a tartalma.
I Igyanakkor viszont - annak ellenére, amit a puritán rigorisztikusok egyoldalú
spiritualizmusa sugall — az a tény nem áll ellentétben a sze mélyek objektív
méltóságával, hogy ebben a szerelemben, amelyet a li.i/asságban valósítanak meg,
benne van a szexuális használat is. Ebben M esetben arról van szó, amit a „használni”
ige második jelentésében ioi iénő alkalmazása alatt értettünk. A rigorisztikus
értelmezés éppen .i/i akarja valamilyen mesterséges módon kizárni, de legalábbis
korlá tozni. Ezért a „használni” ige második jelentése annál is inkább expo nált, mintha
csak egy önálló cél lenne, amelyet egyrészről az ösztön hálásától, másrészről pedig az
egyének szerelmétől kellene elkülöníteni. In ismét megjelenik, amint már az
előbbiekben is láthattuk, az utili-
i. nizmus alaptézise: a rigorizitás a gyakorlat talaján ismét igyekszik azt
legyőzni, amit elvben elfogad. Ugyanakkor a nemek különbözőségé vel kapcsolatos
többszemélyi kellemesség, sőt szexuális élvezet, amely .1 házastársi együttéléssel
kapcsolatos, nem értelmezhető úgy, mint a i sekkedet külön célja, mert akkor
akaratlanul is a másik személyt a cél

59
eléréséhez szükséges eszközként kezdjük kezelni, vagyis kizárólag csak használati
tárgyként.
Etikai problémát jelent a szexuális kihasználás, de a személynek a „használati
tárgy” szintjére való redukálása nélkül. A rigorizitás, amely egyoldalúlag a szexuális
úti legyőzésére irányul, elkerülhetetlenül oda vezet, legyen ez csak szándék. Az
egyedüli út, amely ennek az uti-nak a legyőzéséhez vezet az, hogy mellette elfogadjunk
egy másik, alapvető en eltérő lehetőséget, amelyet Szt. Ágoston a frui szóval határoz
meg. Ugyanis a nemi ösztön természetével megegyező, de egyúttal az egyén szintjének
is megfelelő öröm is létezik, ami a nő és a férfi szerelmének egész széles területén a
közös cselekedetekből, a kölcsönös megértésből és a közösen kiválasztott célok
harmonikus megvalósításából ered. Ezt az örömet, ezt a frui- 1 biztosíthatja a nemek
különbözőségéből fakadó többszemélyi kellemesség, a szexuális élvezet is, amelyet a
házastársi élet magában hordoz. Ezt az örömet a Teremtő a férfi és a nő szerelmével
kapcsolta össze és annak szánta, amennyiben az a szerelem a szexuális ösztön alapján
teljes egészében helyesen, azaz az embernek mint egyén nek megfelelő módon alakul.

A „libidisztikus” értelmezés

A túlzott rigorizitás irányába való eltérés — amelyben egyébként az utili tarista

gondolkodás sajátos megjelenési formáját is feltártuk (extrema se tangunt!) — mégsem
olyan gyakori, mint az azzal ellentétes, amelyet itt „libidisztikusnak” nevezünk. Az
elnevezés a latin libidó (a használatból eredő élvezet) szóból ered, amelyet a szexuális
ösztön interpretálásakor S. Freud is használt. E helyen mellőzzük a freudi
pszichoanalízis , a tudatalattisági elmélet szélesebb körű tárgyalását. Freudot a
pánszexu- alizmus képviselőjének tartják, ugyanis kész az emberi élet minden je -
lenségét, már a csecsemőkortól kezdve, úgy magyarázni, mint a nemi ösztön
megjelenési formáit. Az igaz, hogy ezek közül a jelenségek közül csak néhány irányul
egyenesen és egyértelműen szexuális tárgyakra és

60
 ii. I i luc, mindegyik azonban közvetetten és nem olyan egyértelműen H un ul .íz
élvezetre, a libidóra, ennek az élvezetnek pedig szexuális je li ni. m van. Ezért is, Freud
elsősorban az élvezet irányába ható készte- i. i ól (/ ibido-trieb), mintsem a nemi
ösztönről beszél. E helyen éppen i. i Imiios, hogy a nemi ösztön az ő felfogásában
alapvetően az élvezet Inlm .iba Itató késztetés.
V cselnek az ilyen beállítása az ember tisztán szubjektív és partiku- I ni nézőpontjának
a következménye. Ebben az értelmezésben a nemi ii miől az dönt, ami a szexualitás
terén az emberi élmények legvilágo sabb és legszembetűnőbb tartalma. Freud
véleménye szerint ilyen tar- i il. nn éppen a már említett élvezet - a libidó. Az ember
elmerül benne,
annak részévé válik, és törekszik rá, amikor azt éppen nem éli
H vagyis belülről a keresésére determinált. Folyton keresi, mégpedig In oiiyos fokig
mindenben, amit cselekszik. Az a nemi ösztönnel az
• biircndű célja, sőt mi több, az emberben lévő egész ösztöni életnek a . I|a a
per se módon értelmezett cél. Az élet átadása, az utódnemzés, i ilyen értelmezésben
csak egy mellékes cél, per accidens cél. Az ösztön objektív célja az ilyen felfogásban
távolabbi és szinte lényegtelen. Az
• III IK -II a pszichoanalízis csak mint egy alanyt, nem pedig mint egy i.itgyat,
az objektív világ tárgyai közül az egyiket rajzolta meg. Ez a
1,1 így egyben alany is — amint a fejezet elején meghatároztuk —, ennek i alanynak
megvan a csak számára jellegzetes bensője és belső élete. I nnek a bensőnek a vonása
azonban a megismerési képesség, vagyis az igazság objektív és egészben vett
értelmezése. Ennek köszönhetően az ember — az egyén — a nemi ösztön objektív
célját is tudatosítja, mivel megtalálja magát a létezés rendjében, vele együtt pedig
megleli a nemi os/lön szerepét is. Képes ezt a szerepet még a Teremtőhöz való viszo -
nyúban is felfogni, mint a teremtésben betöltött szerepét.
Amikor azonban a nemi ösztönt alapvetően úgy értelmezzük, mint az élvezetre való
törekvést, akkor az egyén egész belső világa emiatt mint egy icljesen eltűnik. A
személy az ilyen értelmezésben egy olyan alany, amely csak „kívülről” érzékeny a rá
ható érzéki-szexuális stimulusokra, melyek az élvezet átélését idézik elő. Az ilyen
értelmezés az ember lelki
világát — lehet, hogy nem célzatosan — az állati pszichika szintjére hozza le. Az állat
az érzéki-vitális örömök keresésére, ugyanannak a fajnak az irányában a
kellemetlenség okozásának elkerülésére van beállítva, mivel a létének objektív céljaira
irányuló viszonya az ösztönei útján rende ződik le. Az embernél ez egy kicsit másképp
van; a létének objektív céljaira irányuló viszony helyes elrendezése fölött az elméje
rendelkezik, amely az akaratát is irányítja, azért ez a megoldás erkölcsi értéket szerez,
erkölcsi szempontból jó vagy rossz lehet. Amikor az ember valamilyen módon nemi
ösztönét használja, akkor - helyesen vagy helytelenül - meg is oldja a létének az
objektív céljaihoz való viszonyát is, azokhoz a célokhoz, amelyek éppen az ösztönével
kapcsolatosak. A nemi ösztön nek tehát nincs tisztán libidónikus jellege, hanem
egzisztenciális sajá tossága van. Az ember nem keresheti benne magát csak a libidót,
mivel az ellentétben áll természetével, ellentétben áll azzal, ami az ember maga. Az az
alany, amely olyan „bensővel” rendelkezik, mint az ember, az ember, aki egyben egyén
is, a vágyért érzett felelősséget nem hárít hatja az ösztönre, amennyiben csak az
élvezetre van beállítva, hanem egyben teljes felelősséget is kell vállalnia a nemi
ösztönének kihasználási módjáért is. Ez a felelősség az ember szexuális erkölcsének az
alapvető, létfontosságú alkotóeleme.
Azt is hozzá kell tenni, hogy a szexuális ösztön „libidisztikus” in terpretációja
nagyon szoros kapcsolatban áll az etikában található uti litarista beállítottsággal. Ebben
az esetben a „használni” ige második jelentéséről van szó, arról a jelentésről, amiről
már korábban is szót ejtettünk, ami szerint világos szubjektív színezete van. De éppen
ezért sokkal drasztikusabban kapcsolatos vele az egyénnek csak mint a célhoz
szükséges eszközként, használati tárgyként való kezelése. A „libidiszti kus” eltorzulás
az utilitarizmus nyílt formáját képezi, míg a túlzó ri- gorizmus az utilitarista
gondolkozásnak csak bizonyos ismertetőjegyeit rejti magában. Azok benne csak
mintegy kerülő úton fordulnak elő — a libidó azokról egyenesen és közvetlenül beszél.
Ez az egész kérdéskör még egy másik háttérrel is rendelkezik, még pedig gazdasági-
társadalmi háttérrel. Az utódnemzés az emberiség

62
 ' ír..alalrni életének valamilyen funkciója; ugyanis ez esetben a Homo ‘■l/unis fajról
van szó. Ez a különböző konkrét társadalmi csoportok, n luls/.erek, államok, családok
közéleti funkciója is. Az utódnemzés tár- ulal mi-gazdasági problémája több szinten is
megjelenik. Egyszerűen mól van szó, hogy nem elég csak gyerekeket szülni, de őket el
is kell
i. ni.mi, fel kell nevelni. A mai emberiség óriási aggodalommal telített, hogy
gazdaságilag képtelen lesz követni a természetes szaporulat üte mei. Úgy tűnik, hogy a
nemi ösztön erősebb, mint a gazdasági téren ■ v/levehető emberi előrelátás. Ügy
kétszáz év óta foglalkoztatja az em- I ic i iséget - különösen a fehér bőrű, civilizált
társadalmakban —, hogy milyen módon kellene szembeszállnia a nemi ösztönnel,
annak poten- i iái is kapacitásával. Ez a szükségszerűség abban a doktrínában kristá -
lyosodott ki, amelyet T. Malthus nevével szokás kapcsolatba hozni. I /ért azt
malthusianizmus vagy neomalthusianizmus néven ismerjük. A neomalthusianizmus
problémájára még visszatérünk a III. és a IV. lejezetben. Maga a malthusianizmus
külön kérdéskör, amelyet ebben i könyvben nem fogunk részletesen tárgyalni, mivel a
demográfia tár gya, amely a Föld vagy annak bizonyos részein található jelenlegi vagy
potenciális népességszámának a problémájával foglalkozik. Arra viszont ügyeimet kell
fordítani, hogy a nemi ösztön tisztán „libidisztikus” ér telmezésével is kapcsolatos a
malthusianizmus. Amennyiben ugyanis a l öldet túlnépesedés fenyegeti, amennyiben a
közgazdászok az emberek uíl termelésére” panaszkodnak, amit az eltartásukhoz
szükséges eszkö zök termelése nem tud követni, ezért szükségessé válik a nemi ösztön
használatának korlátozása, továbbra is szem előtt tartva annak objektív i élzatosságát.
Azok viszont, akik Freudhoz hasonlóan elsősorban ennek az ösztönnek a szubjektív, a
libidóval kapcsolatos célzatosságát veszik észre, és a fő hangsúlyt arra helyezik,
következetesen ennek a szubjektív i élnak a megőrzésére fognak törekedni, ami a
szexuális életből merített élvezettel kapcsolatos, és ami az utódnemzés objektív
céljának korláto zását vagy teljes félretételét jelenti. Egy olyan probléma is megjelenik,
amelyet az utilitáris mentalitás hívei tisztán technikai természetű prob lémának akarnak
elismerni, míg a katolikus erkölcstan abban teljes egé

63
szében etikai természetű problémát lát. Az utilitarista gondolkodásmód ebben az
esetben hű marad elveihez: hiszen a lehető legtöbb örömről van szó, amelyet a
szexuális ösztön a libidó formájában az egyénnek biztosíthat. A katolikus etika azonban
a perszonális alapelvek nevében tiltakozik: nem lehet csak magának az „örömnek a
számításával” eljárni ott, ahol egy másik személyhez való viszonyról van szó — az
egyén soha sem lehet használati tárgy. íme ez a konfliktus tulajdonképpeni magja.
A katolikus etika távol tartja magát bármilyen, a malthusianizmus által felvetett, a
mai közgazdászok által támogatott demográfiai kérdés körök egyoldalú megítélésétől.
A természetes szaporodás, a földkerek ség népességszámának a problémája vagy a Föld
egyes részein fellépő demográfiai kérdések olyan problémák, amelyek természetes
módon követelik azok óvatos kezelését, emellett az ember részéről tanúsított
előrelátásra is szükség van, mivel az embernek, mint értelmes lénynek, saját magára is
tekintettel kell lennie, úgy a magán- mint a társadalmi életében. Tekintet nélkül arra,
hogy a közgazdászok által felvetett de mográfiai természetű nehézségekben mennyi az
igazság, a nő és a férfi nemi életének problémáját nem szabad a perszonális normával
ellentétesen megoldani. Ebben az esetben ugyanis az egyén értékéről van szó, aki az
egész emberiség számára a legfontosabb jó — közelebbi és fontosabb, mint a
gazdasági javak. Ezért nem lehet magát a személyt a gazdasági céloknak alárendelni,
mivel a rá jellemző értékszféra az er kölcsi értékek szférája, azok pedig különös módon
az egyén szerelmi világával kapcsolatosak. A nemi ösztön és a gazdasági élet
konfliktusát feltétlenül, sőt elsődlegesen erről az oldalról kell szemlélni.
Ennek a fejezetnek a befejezéseképpen még egy gondolatot, egy ref lexiót kell
felvetni. Ez is az ösztönt érintő elmélkedés szintjén jelenik meg. Az emberi lét
alapvető struktúrájában — de az egész állatvilágban is — észrevehető két alapvető
ösztön: önfenntartási és szexuális ösztön. Az önfenntartási ösztön nevének
megfelelően az adott lény, ember vagy állat egzisztenciájának megőrzésére és
fenntartására szolgál. Ennek az ösztönnek többféle megjelenési formáját ismerjük, de
ezeket nem fog juk részletesen tárgyalni. Ezt az ösztönt jellemezve azt is mondhatnánk,

64
Imi i .innak egocentrikus jegyei vannak olyannyira, amennyire tenné- .* él fogva
magának az „én”-nek a létezésére koncentrált (természe ti ti . 1 / emberi „én”-ről van
szó, ugyanis nehéz lenne állati „én”-ről In 'Ini - az „én” a személyiséggel halad
párban). Ezáltal is különbözik a iinfenntartási ösztön a nemi ösztöntől. Ez utóbbinak a
természetes li.lnyíiottsága ugyanis mindig az „én”-en kívülre jut, közvetlen tárgya n
ugyanazon a fajon belüli másik, ellentétes nemű egyed, végső célja 1 « «11 )•,
ugyanennek a fajnak a létezése. Ilyen a szexuális ösztön objektív ■ I/.iiossága,
amelynek természetében — az önfenntartási ösztönnel el- li liléiben — valami olyan
rejlik, amit „altero-centrizmusnak” lehetne li* \ r/ni, és éppen ez hozza létre a
szerelem bázisát.
A szexuális ösztön „libidisztikus” értelmezése a két fogalom összeke- 11 ülését vonja
maga után. Ugyanis az a nemi ösztönnek tisztán ego- i mi ikus jelentőséget tulajdonít,
vagyis olyan jelentést, amely a termé- ■i léből adódóan az önfenntartási ösztönnek jár.
A szexuális etikában
i u n is hordoz magában az ezzel a magyarázattal kapcsolatos utilitariz- I II I IS

talán egy mélyebbre nyúló veszélyt, mint gondolnánk: az emberi loiekvések, az

emberi létezés útjai alapvető, elementáris vonalainak az Ov,/,ckeveredési veszélyét.
Az ilyen összekeveredés — világos dolog — rá nyomja a bélyegét az ember egész
lelki világára. Hiszen az emberi lélek
ii i i földön a testtel szubsztanciális egységet képez, tehát a lelki élet ak im
nem fejlődhet helyesen, ha az ember egzisztenciájának az alapvető
onalai azokban az ügyekben teljesen összegabalyodnak, amelyekben i test is
közvetlenül érintett. A szexuális etika terén elvégzett elmélke- i léseknek és
következtetéseknek mélyebbre kell hatolniuk, különösen .ikkor, amikor ezeknek az
elmélkedéseknek és következtetéseknek a tá lé-kozódó pontjaként a szeretet
parancsolatát fogadjuk el.

Záró megjegyzések

Ezeknek az elmélkedéseknek a végén, melyek a szexuális ösztönnek a megfelelő

magyarázatát tűzték célul, mégpedig egyebek között a hely
telen interpretációk kizárásával, néhány, a házasság céljával foglalkozó hagyományos
tanokkal kapcsolatos következtetés merül fel. Az Egyház, amint már korábban is
említettük, folyton azt tanítja, hogy a házasság elsődleges célja a procreatio,
másodrendű célja pedig az, amit a latin terminussal élve mutuum adiutoriumnak lehet
nevezni. Ezenkívül egy harmadrendű célt is lehet említeni — ez a remedium
concupiscentiae. Az objektiven értelmezett házasságnak elsősorban a létet, majd a férfi
és a nő együttélését, végül a vágyak helyes irányítását kell szolgálnia. A házasság
céljainak ilyen elrendezése ellentétben áll a nemi ösztön min denféle szubjektív
magyarázatával, ezáltal az embertől mint egyéntől megkövetelik szexuális témákkal
kapcsolatos objektív gondolkodást, de mindenekelőtt a cselekedeteiben ennek
betartását. Az ilyen objektiviz- mus a házassági erkölcs alapja.
Az ebben a fejezetben, de legfőképpen annak első részében (A „hasz nálni” ige
elemzése) foglalt elmélkedések tükrében azt állíthatjuk, hogy a házasságban az
említett céloknak a perszonális normák alapján tör ténő megvalósításáról van szó.
Abból kifolyólag, hogy a férfi és a nő egyének, a házasság céljait a korábban említett
rend alapján tudatosan kell megvalósítaniuk, ugyanis az egy objektív, az elme számára
felfogható rend, és ezáltal az egyének számára kötelező jellegű. Ugyanakkor az a
perszonális norma, melyet az evangéliumban található szeretet pa rancsolata is
tartalmaz, ezeknek a céloknak az alapvető megvalósítási formájára mutat, mely célok
szintén a természetből fakadnak, amelyek re — amint ezt az előző elemzés is kimutatta
— a nemi ösztön az em bert irányítja. A szexuális erkölcs, de még inkább a házastársi
erkölcs a természet célja és a perszonális norma állandó és legkomolyabban vett
szintézisén alapul. 28 Ha az említett célok közül bármelyiket is a perszo nális normától
függetlenül kezelnénk — azaz nem vennénk figyelembe azt a tényt, hogy a férfi és a
nő személyek —, akkor ennek az utilitariz- mus valamilyen formájához kellene
vezetnie (a „használni” ige első vagy második jelentésében). Az utódnemzés ilyen
értelmezése a rigorisztikus eltorzuláshoz vezet; a „libidisztikus” eltorzulás a házasság
harmadrendű céljának — remedium concupiscentiae — hasonló kezelésén alapul.

66
 A perszonális norma maga természetesen sohasem jelenti a házasság
ilamelyik célját, a norma egyáltalán nem cél, mint ahogy a cél sem in>i m i Ez
azonban egy elv, amely az említett célok megfelelő kivite l i i M iiek a feltétele, az
együtt vett összes cél megfelelő, azaz az ember in I mint személynek megfelelő
megvalósítását. Ez az elv egyúttal azt is
ii. mtálja, hogy ezeket a célokat egy adott hierarchia szerint valósítjuk un)
mivel az attól való eltérés a személy objektív méltóságát sérte ni A házasság összes
céljának megvalósítása egyben a szeretetnek mint
■ ii iiynek a megvalósítására is kell, hogy szolgáljon, mivel a szeretet csak
mim erény felel meg az evangéliumi parancsolatnak, valamint az ebben i
parancsolatban foglalt perszonális normának. Az a gondolat, hogy i házasság céljai a
perszonális elvre való támaszkodás nélkül is meg-
ilósíthatók, alapjában véve nem lenne keresztény, mivel ellentétes az
■ > .11 igéiium alapvető etikai posztulátumával. Ezért is kell óvakodni a
lü/.isság céljairól szóló tanítás leegyszerűsített interpretációjától.
hitből a szempontból nézve az is ajánlatos, hogy a mutuurn adiutoriu- »iiii, ami a
házasság céljait érintő egyházi tanokban az utódnemzés má- ,i idrendű céljaként fordul
elő, ne magyarázzuk — amint az elég gyakran innenik — a „kölcsönös szereteten”
keresztül. Ugyanis akkor a fogalmak összekeveredésének a lehetőségével találjuk
szembe magunkat: az utód- iiemzés mint elsőrendű cél a „szerelemtől” valami eltérő
dolog, más- i észről viszont a „szerelemtől” eltérő a harmadrendű cél is, a remedium
mucupiscentiae. Ugyanakkor azonban mind az utódnemzésnek, mind .i remedium
concupiscentiae-nak., mint a házasság céljainak a szeretetből mint erényből kell
fakadniuk, ezáltal a perszonális norma keretei kö zölt kell elhelyezkedniük. A mutuum
adiutorium mint a házasság célja is a szeretetnek mint erénynek a következménye.
Semmiféle alapunk nincs arra, hogy a mutuum adiutorium kifejezést a „szerelmen”
keresztül magyarázzuk. Az egyház ugyanis — a házasság objektív céljait sorrend be
állítva - azt akarja kidomborítani, hogy az utódnemzés az objektív, (Mitologikus
rendben fontosabb cél, mint az, hogy a férfi és a nő együtt el jen, kölcsönösen
kiegészítve és támogatva egymást ( mutuum adiuto- riurri), hasonló módon ez utóbbi is
fontosabb, mint a természetes vágy

67
kielégítése. Azonban a szerelemnek az utódnemzéssel kapcsolatos szem- beállításáról
vagy az utódnemzés elsőbbségéről a szerelem viszonyában szó sem lehet.
Ezeknek a céloknak a megvalósítása egyébként komplex dolog. Az utódnemzés
lehetőségének teljes mértékű keresztülhúzása kétségkívül csökkenti, sőt eltörli a
házastársak tartós, kölcsönös nevelésének a lehe tőségét. Az utódnemzés, amelyhez
nem társulna éppen ez a kölcsönös nevelés és a legfőbb javak felé való közös törekvés,
bizonyos értelemben hiányos, az egyén szeretetével ellentétes lenne. Hiszen itt nem
kizáróla gosan az emberi faj létszámának növeléséről van szó, hanem a nevelésről is,
amelynek természetes bázisa a mutuum adiutorium által összeforrasz tott házasságon
alapuló család. Ha a házasságon belül létezik a férfi és a nő közötti belső
együttműködés, és ha képesek kölcsönösen egymást kiegészíteni és nevelni, akkor a
szerelmük annyira éretté válik, hogy az a család alapjául fog szolgálni. Azonban a
házastársi kapcsolatot nem lehet a családdal azonosítani, mivel az mindig elsősorban
két ember intim kapcsolata marad.
A harmadik cél — remedium concupiscentiae — megvalósítása a két előbbi céltól
függ. Ismét el kell ismerni, hogy a házastársi együttélés természetes
következményeitől való abszolút elszakadás sérti a sponta neitást és az élmények
mélységét, különösen akkor, ha ebből a célból mesterséges eszközöket alkalmazunk.
Ehhez még nagyobb mértékben vezet a kölcsönös megértés és a házastársért érzett
teljes gondoskodás hiánya. Ezekre a dolgokra még visszatérünk az V. fejezetben.
 AZ EGYÉN ÉS A SZERELEM

A szerelem metafizikus elemzése

.1 „szerelem” szó

A „szerelem” szó nem egyjelentésű. Ebben a könyvben tudatosan szü lőijük e szónak a
jelentési körét, mivel ugyanis két, ellentétes nemű ./i-mély szerelméről van szó.
Azonban az is ismert, hogy az ilyen szü lő lésben is a „szerelem” szónak még más
jelentései is vannak, és nem gondolhatunk annak egyértelmű használatára. Részletes
elemzésre van . 1 11 hoz szükség, hogy bizonyos mértékben feltárjuk a valóság egész
gaz dagságát, amelyet a „szerelem” szóval lehet kifejezni. Ez a valóság ösz- ./i iett és
több aspektusból álló. Kiindulópontként fogadjuk el, hogy .1 szerelem mindig egyének
valamilyen kölcsönös viszonya. Ez viszont ismét a jóhoz való bizonyos viszonyon
alapszik. Az érintett személyek K iilön-külön, de együtt is ilyen viszonyban maradnak.
A szerelmet érin- iö elemzésünk a metafizikus elemzésünk kiindulópontja. Ebben a nő
és a férfi közötti szerelem általános jellemzéséről van szó. Hogy ezt el végezhessük,
szükséges azokat az alapelemeket kiemelni, amelyeket az magában tartalmaz, úgy a
jóhoz való viszonnyal kapcsolatos tartalmi elemeket, mint a személyek kölcsönös
viszonyát érintő strukturális ele meket. Ezeket az elemeket a szerelem bármilyen
formája tartalmazza, így tehát például mindenféle szerelem tartalmazza a tetszést és a
vá gyat. A férfi és a nő közötti szerelem a szerelem egyik konkrét formája, amelyben a
szerelemnek ezek a közös elemei specifikus módon vannak jelen. Ezért ezt az elemzést
metafizikusnak neveztük el - a „szerelem” •./ónak szemmel láthatóan analogikus
értelme van.
A metafizikus elemzés viszont utat nyit a pszichológiai elemzéshez. A nő és a férfi
szerelme két személy lelke mélyén formálódik, és az em ber különös szexuális
aktivitásával kapcsolatos. Ezért tulajdonképpen

69
szükség van egy pszichofiziológiai vagy biofiziológiai elemzésre is. A biofiziológiai
eseteket az utolsó fejezetben („Szexológia és etika”) fogjuk tárgyalni. Az emberi
szeretet, az egyének szerelme azokhoz nem vezet, azokkal nem azonosul. Ha ez így
történne, az már nem lenne szerelem, hacsak nem valamilyen tágabb értelemben, úgy,
ahogy az amor natu- ralis-m\ vagy a kozmikus szerelemről is beszélünk, ez utóbbit látva
a természetben végbemenő összes célzatos törekvésben.
A férfi és a nő szerelme egyének kölcsönös viszonya, és annak szemé lyes jellege
van. Ezzel is a legszorosabb kapcsolatban annak mély etikai jelentése van, és ebben az
etikai jelentésben az evangélium legfontosabb parancsolatának a tartalmát képezi. Erre
a jelentésre kell elemzésünk nek összpontosulnia. Annak a tárgya akkor a szerelem
mint erény lesz, mégpedig az erények közül a legnagyobb, amely magában felöleli az
összes többit, és azokat a saját szintjére emeli, rájuk nyomva saját bé lyegét.
Annak a hármas elemzése, ami a nőt és a férfit összekapcsolja, szük ségszerű, hogy a
jelentéseknek ebből a sokaságából, amelyek a „szere lem” szóval kapcsolatosak,
fokozatosan kibogozhassuk azt, amelyik va lójában minket érdekel.

A szerelem mint érdeklődés

A szerelem általános elemzésének első eleme az érdeklődés eleme. A szerelem —

amint már említettük — két embernek, egy nőnek és egy fér finak kölcsönös
kapcsolatát jelenti, amely a jó iránti viszonyon alapul. Ez a jó iránti viszony éppen az
érdeklődéssel kezdődik. Tetszeni többé- kevésbé annyit jelent, mint úgy mutatkozni
be, mint egy bizonyos jó. A nő könnyen találhatja magát a férfi érdeklődési körében,
mint egy sajátos jó, de ugyanúgy a férfi is a nő látókörében találhatja magát, mint a jó
bizonyos formája. A tetszésnek ez a kétoldalú viszonya a nemi ösztönnek a gyümölcse,
amelyet mint az emberi természet sajátosságát és erejét értelmezzük, egy olyan erőt,
amely az egyénekben működik
 iniely megköveteli, hogy azt'az egyén szintjére emeljük. A másik M. inliez tartozó
személy iránti érdeklődés ezt a természeti erőt, amilyen i n. mi ösztön, az egyén
életének szintjére emeli.
Az érdeklődés ugyanis a megismeréssel áll a legszorosabb kapcsolat ion. mégpedig a
szellemi megismeréssel, mivelhogy a megismerés tár gya a nő vagy a férfi — konkrét,
és mint olyan, az érzékek alá tartozik. A / érdeklődés a benyomáson alapul, de a
benyomás arról még nem limit. Az érdeklődésben ugyanis feltárhatjuk az alanynak a
tárgy irá nyában tanúsított bizonyos megismerési tevékenységét, a nőnek a férfi
hányában vagy fordítva. Maga ez az ismeret, legyen az a legalaposabb,
.1 / adott személyről való gondolkodás még nem érdeklődés, mivel az gyakran a
személyről meglévő alapos ismeretektől függetlenül, a róla - ilii hosszas gondolkodás
nélkül alakul ki. Az érdeklődésnek nincs tisz- i in megismerési struktúrája. Azonban el
kell ismerni, hogy ebben a megismerési tevékenységben, aminek az érdeklődéshez
hasonló jellege van, nemcsak elmén kívüli tényezők vesznek részt, de megismerésen
kívüli faktorok is, mint amilyenek az érzések és az akarat.
Az érdeklődés nemcsak egy valamilyen személyről mint jóról való gondolkodás, az
érdeklődés a gondolkodás alkalmazása ezzel a személy- lycl, mint jóval kapcsolatban,
az ilyen alkalmazását viszont végső soron i s.ik az akarat válthatja ki. így tehát ebben
a „tetszésben” benne van már az „akarok” valamilyen eleme, bár az még nagyon
közvetett, ami nek eredményeképpen az érdeklődésnek elsősorban megismerési
jellege \ . 1 1 1 . Ez mintegy az akaratot felhasználó megismerés, mégpedig azért, mert az
akarat által a megismerés is fel van használva. Az érdeklődést nehéz úgy
megmagyarázni, hogy az értelem és az akarat kölcsönös egy másba-fonódását nem
fogadjuk el. Az érzések szférája, amely az érdek lődésben rendkívüli szerepet játszik,
egy kicsit alaposabb elemzés tárgya lesz. Ezt a fejezet következő részében végezzük
el. Azonban már most szót kell ejteni arról, hogy az érzések a szerelem születésekor
azért van nak jelen, mert segítenek a férfinak a nő irányában vagy a nőnek a férfi
irányában táplált érdeklődésnek az alakításában. Az ember egész érzéki s/lérája
természeténél fogva nem a megismerésre van beállítva, hanem

71
inkább a tapasztalásra. Ennek a szférának a természetes beállítottsága a jóval
kapcsolatos érzelmi (azaz emocionális)-affektív reagálásban fejező dik ki. Ennek a
reakciónak az érdeklődés számára nagy jelentősége van, amelyben az egyén, pl. azj y
egy másik személy, az x látómezejébe, mint a jó formája kerül.
Az érzelmesség a meghatározott minőségű jóra való reagálásnak a képessége, a vele
való találkozáskor fellépő meghatódási képesség (a pszichológiai elemzésben az
érzelmesség sokkal részletesebb jelentéseit fogadjuk el, ellentétben az érzékiséggel). A
jónak ez a minősége, amely re a konkrét férfi vagy a konkrét nő különös mértékben
reagálni képes, bizonyos fokig különféle veleszületett és öröklött tényezőktől,
másrészt pedig különféle hatások eredményeképpen felvett tényezőktől függ, de
ugyanúgy az adott személy tudatos erőfeszítésének is, a saját magán végzett
munkálkodásnak is az eredménye. Éppen innen ered az érzelmi élet tartalmi
színeződése, ami az egyes érzelmi-indulati reakciókban jut szóhoz, és aminek az
érdeklődés szempontjából nagy jelentősége van. Jelentős mértékben tőle függ, hogy ez
az érdeklődés milyen irányban fog haladni, milyen személy felé fordul, és ebben a
személyben elsősor ban mire fog koncentrálódni.
Ugyanis minden egyes személy egy rendkívül összetett és bizonyos fo kig heterogén
jó. Mind a férfi, mind a nő természeténél fogva testi-lelki lény. Ugyanilyen jónak is
tekinthető. Mint ilyen kerül a másik személy látókörébe, és mint ilyen válik az
érdeklődés tárgyává. Ha tehát a má sik személy iránt táplált érdeklődést az alany
tudatának kliséjén fogjuk vizsgálni, semmiben sem sértve, károsítva ennek az
érdeklődésnek az alapvető homogenitását, akkor abban fel kell fedeznünk a különféle
értékek átélését. Minden, az egyén által átélt érték a másik személy irán ti érdeklődés
során az utóbbitól származik. Az érdeklődés alanya, az y azokat az x-ben találja meg.
Éppen ennek köszönhetően jelenik meg az x a látókörében, mint a tetszést kiváltó jó
formája.
De hiszen ennek ellenére sem lesz az érdeklődés egyenlő az x és az y személy
közötti kapcsolat során született élmények számával. Mindezek az élmények az
érdeklődés során jelennek meg annak a személynek a

72

1
"< I ii.íb.m, aki az érdeklődés alanya. Az érdeklődés azonban valamivel ti ti ib, m i n t
az ilyen-olyan értékeket átélő tudat állapota. Annak a tárgya t ■ mély, és az az egész
személyből is ered. A személyhez fűződő ilyen
i II' j ti viszony nem más, mint a szerelem, bár annak csak embrionális él
ipoia. Az érdeklődés a szerelem lényegét képezi, és bizonyos értelem- I" ii <•/ már
szerelem, bár a szerelem nem csak érdeklődés. Éppen ezt !i ji i ék ki a középkori
gondolkodók, amikor az amor complacentiae-ró\ I" rliek; az érdeklődés a szerelemnek
nemcsak egyik eleme, annak ré-
* li.mem az egész szerelem egyik lényeges aspektusa. Az analógia el- 11 alkalmazva
már magáról az érdeklődésről azt mondhatjuk, hogy az *í> u lem. Innen ered az amor
complacentiae meghatározás. A különböző ii ékek átélése pedig, amelyeket a tudatból
olvashatunk ki, az érdeklő ik ' számára olyannyira szimptomatikus, hogy az arra
helyezi az egyik fő
ii mgsúlyt, sőt több hangsúlyt is. így tehát az j/-nak az x személy iránti ii
leklődésében legerősebben ez vagy egy másik érték kap jelentőséget,
amelyetaz x-ben talál, vagy amelyre igen erősen reagál.
Az az érték, amelyre y reagál (világos, hogy ugyanúgy lehet beszélni i nek xl y iránti
érdeklődéséről is), nemcsak attól függ, hogy az az x- ben tényleg benne van-e,
tartalmazza-e, de attól is, hogy y különösen
iii.i érzékeny, különösen arra hajlamos, hogy ezt az értéket észrevegye ■ iiélje.
Ennek főleg a nő és a férfi közötti szerelemben van nagy je li'illősége. Ugyanis az
ilyen szerelemben az érdeklődés tárgya mindig ■ mély, de az nem kétséges, hogy azt a
személyt különféle módon lehet megkedvelni. Amikor például egy konkrét y személy
csak arra képes, In így kizárólag vagy elsősorban csak érzéki-szexuális értékekre
reagál - juu, akkor az egész, az x-szel kapcsolatos érdeklődése, közvetetten pedig i /
egész, iránta érzett szerelme másképpen alakul, mint amikor az y ./(•mély képes a
másik személy lelki és morális értékeire is élénken rea gálni, pl. annak értelmességére,
jellemének előnyös vonásaira.
Az érzelmi-indulati reakciónak az érdeklődésben jelentős szerep jut, i s azon nyomot
hagy. Az érzések maguktól megismerési erővel nem icndelkeznek, viszont a
megismerési folyamatokban beállítottsági és m ientáltsági erőt mutatnak, és ez
leginkább az érdeklődés során vehető

73
észre. De éppen ez bizonyos belső nehézséget is jelent, amennyire a személyi-
szexuális területről van szó.
Ez a nehézség az átélésnek az igazsághoz való viszonyában rejlik. Az érzések
ugyanis spontán módon jelennek meg - ezért a valamilyen sze mély iránti érdeklődés is
gyakran hirtelen és váratlanul nő ki —, de ez a reakció valójában „vak”. Az érzelmek
természetes hatása a tárgyat érintő igazság felfogását nem célozza. Az igazság az
emberben az értelem funk ciója és feladata. Annak ellenére, hogy voltak olyan
gondolkodók (Pas cal, Scheler), akik az érzelmek külön logikáját hangsúlyozták erősen,
az érzelmi-indulati reakciók ugyanúgy képesek segíteni, mint akadályozni az igazi jó
megkedvelését. Ez hallatlanul fontos dolog mindenféle érdek lődés értékének a
számára. Az érdeklődés értéke ugyanis azon alapul, hogy az a jó, amire az érdeklődés
irányul, valójában az a jó-e, amelyről szó van. így tehát azy és x közötti érdeklődésben
a személy értékére vo natkozó igazság, amely iránt a másik egyén érdeklődést mutat,
valami alapvető és döntő jelentőségű dolog. És itt az érzelmi-indulati reakciók
nemegyszer hozzájárulnak az érdeklődés elferdítéséhez vagy meghami sításához,
amikor azokon keresztül az adott személyben olyan értékeket veszünk észre, amelyek
igazából nincsenek is meg benne. Ez a szerelem számára nagyon veszélyes lehet.
Amikor ugyanis az érzelmi reakció el múlik — a természetéhez tartozik a fluktuáció -,
akkor az alany, amely az adott személyhez fűződő egész viszonyát erre a reakcióra
alapozta, nem pedig az e személyt érintő igazságra, mintegy légüres térben találja
magát, megfosztva attól a jótól, amiről úgy gondolta, hogy azt meglelte. Az ilyen
légüres térből és a vele kapcsolatos csalódás érzetéből születik nemegyszer az
ellentétes színezetű érzéki reakció: a tisztán érzelmi sze relem gyakran az ugyanazt a
személyt érintő érzelmi gyűlöletbe vált át.
Éppen ezért már az érdeklődésben — sőt benne leginkább — olyan fon tos az
egyénre vonatkozó igazság momentuma, akire ez az érdeklődés irányul. Azzal is
számolni kell, hogy létezik egy, az érzelmi élet egész dinamikájából született
tendencia, amely arra késztet, hogy az igazság nak ezt a momentumát az érdeklődés
tárgyától eltérítsük és az alany felé fordítsuk, pontosabban maguknak az érzelmeknek
az irányába. Akkor

74
ni in lógunk arra gondolni, hogy a személynek valóban vannak-e ilyen . i lékei,
amelyeket benne szívesen észreveszünk, hanem elsősorban az • ulekel majd minket,
hogy az érzelem, amely irányában született, va Imii érzelem-e. Ebben rejlik a
szerelemben oly gyakori szubjektivizmus !i galábbis egyik forrása (a megfelelő időben
erre még visszatérünk).
A szerelem az emberek meggyőződésében elsősorban az érzelmek igazságához
vezet. Ennek nem lehet teljesen ellentmondani, mivel ez magának az érdeklődésnek az
elemzéséből is adódik, de az érdeklődés meri ékére és az egész szerelemre nézve is
követelni kell, hogy az érdek lői lés tárgyát képező személyt érintő igazság ebben az
érdeklődésben !i galább olyan szerepet játsszon, mint maga az érzelmek igazsága.
Ezeknek az igazságoknak a megfelelő egyesítésén alapul az érdeklődés valódi kuli
órája, az igazán nevelt és igazán jó szerelem egyik eleme.
Az érdeklődés az értékek átélésével áll nagyon szoros kapcsolatban. A másik nemű
személy különféle értékű élményt nyújthat. Ez mind i il.imilyen szerepet játszik az
érdeklődés egészében, amely — amint már ■ iiihlettük — az értékek valamelyikének,
a legerősebben átélt értéknek köszönhetően kapja a fő hangsúlyt. Ha már az
érdeklődésben rejlő iga- /".ágról van szó (közvetetten pedig a szerelem igazságáról),
feltétlenül törekedni kell arra, hogy ez az érdeklődés sohase korlátozódjon részle ges
értékekre, olyan valamire, ami az egyénben rejlik, de nem maga az egyén. Arról van
szó, hogy egyszerűen érdeklődést mutassunk a személy leié, vagyis hogy különböző
értékeket átvéve, amelyek benne rejlenek, magának a személynek az értékét az
érdeklődés során éljük át a többi l i lékkel együtt — azt, hogy ő maga jelent értéket,
nem pedig csak a ben ne rejlő ilyen-olyan értékek miatt érdemli ki érdeklődésünket.
Ebben i pillanatban még nem lehet kimutatni, hogy az érdeklődésnek ez a momentuma
miért olyan nagyon fontos, ez majd elsősorban a szerelem ei ¡kai elemzésének szentelt
részben válik érthetővé. Mindenesetre az ér deklődés, amely a személyben lévő
különféle értékek között elsősorban magának az egyénnek az értékét tudja olyan
élethűen megragadni, a tel- gs igazságnak az értékével rendelkezik; egy olyan jó,
amelyre irányul, az

75
éppen az egyén, nem pedig más. Az egyén pedig mint egy lény — tehát mint egy jó —
mindentől különbözik, ami nem személy.
„Tetszeni” annyit jelent, mint bizonyos jóként bemutatkozni, mi több: olyan jóként,
ami csak van (az igazság kedvéért ezt is hozzá kell tenni, mivel ez igen fontos az
érdeklődés struktúrájában). Az érdeklő dés tárgya, amely az alany látómezejében jóként
lép fel, annak egyúttal úgy is bemutatkozik, mint valami szépség. Ez igen fontos az
érdeklődés szempontjából, mivel ezen alapszik a férfi és a nő szerelme. Ismeretes,
hogy létezik egy különálló, szélesebb kérdéskör is: a női és a férfi szép ség problémája.
A szépség átélése az értékkel áll párban, mégpedig úgy, mintha mindegyikükben még
egy „pótlólagos” esztétikai érték is lenne. „Varázs”, „báj”, „kellem” — ezek és ehhez
hasonló szavak szolgálnak a személyek szerelme e fontos momentumának a
meghatározására. Az ember gyönyörű, és mint gyönyörű „mutatkozik meg” a másik
embernek. A nő a maga nemében gyönyörű, és a saját szépségén keresztül jelenhet
meg a férfi látókörében. A férfi is szép a maga nemében, és a saját szépsége nyomán
jelenhet meg a nő látómezejében. A szépség a helyét éppen az érdeklődésben találja
meg.
Még nincs itt az ideje, hogy az ember egész szépségének elemzésébe merüljünk. Azt
azonban eszünkbe kell juttatnunk, hogy az ember sze mély, lény, akinek a természetét a
„belső világa” alkotja. A külső szépsé gen kívül tudni kell az ember belső szépségét is
feltárni, abban saját ma gunkat is kedvelni, sőt talán mindenekelőtt abban kedvelni
magunkat. Ez az igazság a férfi és a nő közötti szerelem számára különösen fontos,
mivel az a szerelem személyek szerelme, mindenesetre annak kell len nie. Az
érdeklődés, amelyre ez a szerelem támaszkodik, nem születhet egyedül a látható és
érzéki szépségből, hanem a személy szépségét teljes körűen és mélyrehatóan kell
figyelembe vennie.

76
I szerelem mint vágy

I Jgyanazon az alapon, amely szerint előzőleg az érdeklődést definiáltuk, i vágyról,

mint a szerelem egyik aspektusáról beszélhetünk. Ezt ismét a Lilin amor
concupiscentiae kifejezés magyarázza meg, amely nem annyi- i .1 arra mutat, hogy a
vágy a szerelem egyik elemét képezi, mint inkább .ma, hogy a vágyban benne van a
szerelem is. Az a szerelem lényegéhez
i. irtózik, az érdeklődéshez hasonlóan, és néha abban jelenik meg a leg-
i Kisebben. Azoknak a középkori gondolkodóknak teljesen igazuk volt, .ikik a
vágyi szerelemről ( amor concupiscentiae), mint ahogy az érdek lődési szerelemről
fiamor complacentiae) is beszéltek. A vágy is ennek, I lérfi és a nő között kialakuló
szerelemnek a részét képezi. Ez onnan ered, hogy az emberi egyén korlátozott és
magára nézve nem elegendő lény, ezáltal pedig — a legobjektívabban szólva - más
lényekre van szük sége. Az emberi lény korlátozottságának és hiányosságának az
állítása ennek a lénynek az Istenhez való viszonyát érintő kérdés megértésének
kiindulópontja. Az embernek szüksége van az Istenre, úgy mint min den más lénynek,
egyszerűen azért, hogy éljen.
11 1 azonban valami másról van szó. Az ember, a személy nő vagy férfi. A nem is
bizonyos korlátozottságot, egyoldalúságot jelent. A férfinak
ii li.ii szüksége van a nőre, mint saját lényének a kiegészítésére, és a nőnek is
szüksége van a férfira. Ez az objektív, ontikus szükségszerűség i szexuális ösztön
közvetítésével ad jelt magáról. Ennek az ösztönnek az alapján keletkezik a személynek
egy másik egyén iránti szerelme, az x és t közötti szerelem. Ez a szerelem vágyi
szerelem, mivel szükségből ered, • innak a jónak a megtalálását célozza, ami hiányzik.
A nő számára Ilyen jó a férfi, a férfi számára pedig a nő. Az ő szerelmük objektiven a
i ágy szerelme. A vágyi szerelem ( amor concupiscentiae) és maga a vágy
(concupiscentiae), különösen az érzéki vágy között mély különbség jele nik meg. A
vágy valamilyen hiány érzéki benyomását tételezi fel, amely ei zés egy meghatározott
jó közvetítésével megszüntethető lenne. Ily módon például a férfi megkívánhatja a
nőt; a személy ilyenkor mint a \ Így kielégítéséhez szükséges eszköz szerepel,
hasonlóan ahogy a tápiá

77

«
lék szolgál az éhség csillapításához (ez az összehasonlítás erősen sántít). Nem kevésbé
azonban az, ami a „vágy” szóban rejlik, használati jellegű viszonyt sugalmaz, az adott
esetben az ilyen viszony tárgya egy, a má sik nemet képviselő személy lenne. Éppen
erről beszélt Krisztus is (Mt 5,28): „Aki bűnös vággyal asszonyra néz, szívében már
házasságtörést követ el vele.” Ez a mondat nagyon sokat megmagyaráz, ami a
szerelmet és a szexuális erkölcsöt illeti. Ez a probléma az érzékiség elemzésében
világosabban rajzolódik ki.
A vágyi szerelem nem vezet tehát magára a megkívánásra. Ebben a szerelemben
csak az egyik lénynek egy másikra irányított objektív szüksége kristályosodik ki,
amely az első számára a jó egy formája és a törekvés tárgya. Annak a személynek a
tudatában, aki az ilyen tö rekvésnek az alanya, a vágyi szerelem legalábbis nem úgy
jelenik meg, mint maga a vágy. Ez a szerelem csak mint a saját számára kívánt jó
jelenik meg: „Téged akarlak, mivel te vagy a jó számomra.” A vágyi szerelem tárgya
az alany számára jó: a nő a férfi, a férfi a nő számára. A szerelmet ezért is mint az
egyén kívánságát, nem pedig mint vágyát, concupiscentiae, éljük át. A vágy ezzel a
kívánsággal jár együtt, de annak mintegy az árnyékában marad. A szerető alany
tudatában van jelenlé tének, tudja, hogy az valamilyen módon a rendelkezésére áll, de
ha a másik személyhez fűződő szerelmén munkálkodik, nem engedi meg, hogy a vágy
túlsúlyba kerüljön, nem teszi lehetővé, hogy az mindent, ami azon kívül a szerelmében
található, teljesen áthasson. Ha ugyanis nem is érti, azonban érzi, hogy a vágyak ilyen
túlsúlya bizonyos módon eltorzítaná a szerelmet, azt mindkét féltől elvenné.
A vágyi szerelem nem azonosul magukkal az érzéki vágyakkal, az azonban a
szerelemnek azt az aspektusát képezi, amelyben — különö sen amikor a férfi-nő
kapcsolatról van szó — az utilitaristához közeli magatartásformák alakulhatnak ki. A
vágyi szerelem ugyanis feltételezi — amint már megállapítottuk — azt a reális
szükségszerűséget, amely nek köszönhetően (a nemrég használt szavakat idézve) „te
vagy a jó számomra”. Az a jó, ami a szükség kielégítésére szolgál, valamilyen módon
használható, sőt hasznos. Más azonban hasznosnak lenni, még

78
inkább használhatónak, és más használati tárgynak lenni. Csak azt lehet iIIii.iiii, hogy
ezen az aspektuson keresztül, amely a vágyi szerelemben ilik láthatóvá, a szerelem a
legjobban a használatosság teréhez közelít, áthatva azt saját lényegével. Ezért az igazi
vágyi szerelem sohasem válik militarista magatartássá, mivel az (a vágyban is) a
perszonális elvből nő k t Azt is tegyük hozzá, hogy az Isten iránti szerelemben is, akit
az cm- I irt megkívánhat és kíván is, mint a számára szükséges jót, szóhoz jut az - ‘nnr
concupiscentiae. Ugyanúgy van ez — ha egy távoli, de sokatmondó malógiát
alkalmazunk — az y-x személyek közti szerelemben is. Az ő vi- unyuknak a problémája
éppen ezen a területen különös pontosságot 11 nyel, hogy magukban az érzelmi
vágyakban a vágyi szerelem teljes ■ kvivalense még ne legyen látható. Másrészről
pedig, hogy ne tételezzük I' I azt, hogy a vágyjellegű szerelemben ennek a
szerelemnek a lényege n Ijes egészében kimerül, amilyenre az ember egy más ember
iránt (még Inkább az Isten iránt) képes.

I i ■-.ere lem mint jóindulat

I ■ zen a helyen azt is alá kell húzni, hogy a szerelem az ember benne rejlő nssz.es
lehetőségének legteljesebb megvalósítása. Ez a potenciál (a latin / wtentia — lehetőség,
alkalom, hatalom), amely a személyre a leginkább |c 'Nemző, a szerelmen keresztül
aktualizálódik (az „aktualizál” ige a latin .h tus szóból ered: tett, tökéletesség). Az
egyén a szerelemben saját lété nek, objektív létezésének legnagyobb beteljesedését
találja. A szerelem o l y a n tevékenység, olyan cselekedet, amely a legteljesebben
fejleszti az i gyén létezését. Ennek természetesen igazi szerelemnek kell lennie. Mit |t
f ut az, hogy igazi szerelem? Olyan szerelem, amelyben megvalósul a •./crclem igazi
lényege, amely az igazi (nem csak látszólagos) jóra irá n y u l , és azt igazi, vagyis a
természetének megfelelő módon teszi. Ezt k< II alkalmazni a férfi és a nő közötti
szerelemre is. Az igazi szerelem ezen a téren is tökéletesíti az egyén létét,
továbbfejleszti annak létezését. A hamis szerelem viszont éppen ellentétes
következményekre vezet. A

79
hamis szerelem olyan, hogy vagy a látszólagos jóra, vagy - leggyakrab ban -
valamilyen igazi jóra irányul, de nem a természetének megfelelő, hanem azzal
ellentétes módon. Nemegyszer ilyen szerelem is elő szokott fordulni férfi és nő között,
akár annak alapelveiben, akár - még a (lát szólag) jó szándékok ellenére is — azok
megjelenési formáiban, annak megvalósításában. A hamis szerelem pedig nem jó
szerelem.
Rossz, de mindenesetre hiányos lenne a nő és a férfi közötti szerelem, ha nem
haladná meg a vágyat. De a vágyjellegű szerelem sem meríti ki teljes egészében az
egyének közötti szerelmet. Nem elég csak kívánni a másik személyt, mint a számunkra
való jót, azonkívül - és mindenek előtt - az ő javát is kívánni kell. Az akaratnak és az
érzéseknek ezt az altruisztikus fordulatát Szt. Tamás amor benevolentiae-nak vagy rövi -
den benevolentia-nak nevezi, aminek nyelvünkben, egyébként nem elég pontosan, a
jóakarat fogalma felel meg. Az egyénnek egy másik személy iránti szerelmének
jóakaratúnak kell lennie, másképpen nem lesz igazi. Sőt — nem lesz egyáltalán
szerelem, csak egoizmus. A szerelem termé szetében nemhogy nem megy végbe
ellentét, de a vágy és a jóakarat kö zött kapcsolat is létesül. Tegyük fel, hogy y x-et
mint jót akarja a maga számára. Ebben az esetben azonban azt kell akarnia, hogy x
legyen a jó, mivel e nélkül nem lehet a számára jó. Ilyen módon jelenik meg a vágy és
a jóakarat közötti kapcsolat.
Maga a jóakarat azonban nem alapul az akaratok ilyen konfiguráció ján: y azt akarja,
hogy x legyen a jó, és az is a legteljesebb, hogy ezáltal is számára még inkább jó
legyen. A jóakarat elszakad mindenféle érde keltségtől, amelynek elemei a vágyjellegű
szerelemben még világosan láthatóan jelen vannak. A jóakarat annyi, mint az
önzetlenség a sze relemben: „Nem kívánlak mint jót”, hanem: „A te javadat kívánom”,
„Azt kívánom, ami számodra jó” — a jóakaratú személy ezt mindenfé le olyan gondolat
nélkül kívánja, mely ő magára vonatkozik. Ezért a jóakaratú szerelem, amor
benevolentiae, sokkal inkább abszolút jelen tőségű szerelem, mint a vágyjellegű
szerelem. Ez a lehető legtisztább szerelem. A jószándékon keresztül a leginkább ahhoz
közelítünk, ami a szerelem „tiszta lényegét” alkotja. Az ilyen szerelem tökéletesíti a
lég
i>i|ili.ui az alanyát, a legteljesebbeh fejleszti úgy annak létezését, mint iitn.iL a
személynek a létezését, akire irányul.
A lé i fi és a nő közötti szerelem lehetetlen, hogy ne legyen vágyjelle- l'.u v/crclem,
viszont olyan irányban kell haladnia, hogy egyre inkább ii le legyen jóakarattal,
benevolentiaval. Erre kell törekedni a férfi és a nő együttélése, kapcsolata minden
szakaszában és minden megjelenési lm májában. Különösképpen ilyen irányban kell
haladnia a házasság- lem. ahol a legvilágosabban jelenik meg nemcsak a vágyi
szerelem, de maga a vágy is a legjobban szóhoz jut. Ezen alapszik a házastársi szere li
m sajátos gazdagsága, de ebben rejlik annak sajátos nehézsége is. Ezt ■ in titkolni,
sem leplezni nem kell. Az igazi jóakarati szerelem ugyanis megfér a vágyi
szerelemmel, sőt magával a vággyal is, csak ez utóbbi ne li gyen fontosabb mindennél,
ami a férfi és a nő szerelmében jelen van, \ agy ne váljék annak kizárólagos
tartalmává, értelmévé.

I kölcsönösség problémája

Most a kölcsönösség problémájára kell kitérni. Ez a férfi és a nő szerel mét nem

annyira mint x ésy vagyy és x szerelmét láttatja velünk, mint inkább azt, ami közöttük
létezik. A kölcsönösség szorosan a férfi és a nő „közötti” szerelemmel kapcsolatos.
Érdemes erre a határozóra figyel met fordítani. Az azt sugallja, hogy a szerelem
nemcsak valami a nőben és valami a férfiban — ily módon ugyanis valójában két
szerelem lenne , hanem valami kapcsolatos és egységes. Számszerűleg és pszichologi-
kusan értelmezve két szerelem létezik, de ez a két külön pszichológiai tény egyesül, és
egy objektív egészet alkot — bizonyos fokig egy létet, melyben két egyén vesz részt.
Ezzel kapcsolatban fennáll az „én” és a „mi” viszonya. Minden egyes személy
valamilyen „én”, egyedüli és megismételhetetlen. Ennek az „én”-nek megvan a maga
belső világa, és ennek köszönhetően egy olyan kis világ, amely létezésében Istentől
függ, ugyanakkor saját határain be lül önálló. Az egyik „én”-től a másikhoz az út ezért
a szabad akaraton,

XI
annak alkalmazásán keresztül vezet. Ez az út viszont csak az egyik irány ban vezethet,
pl. x-től y-hoz. Akkor az egyén iránti szerelem egyoldalú. Igaz, hogy annak létezik
saját világos és autentikus pszichológiai profil ja, de hiányzik neki ez az objektív
teljessége, amit a kölcsönösség bizto sít. Akkor azt viszonzatlan szerelemnek nevezzük.
Az is ismert, hogy a viszonzatlan szerelem kellemetlenséggel és szenvedéssel
kapcsolatos. Az ilyen szerelem nemegyszer nagyon sokáig fennmarad az alanyában, az
egyénben, aki azt átéli, de az mintegy a belső makacsságának erejével történik, ami
azonban a szerelmet inkább eltorzítja, és annak sajátos jellegét elvonja. A viszonzatlan
szerelem először az alanyán belüli ve getálásra, majd fokozatos elhalásra van ítélve.
Gyakran még elhalva is azt okozza, hogy vele együtt elhal magának a szeretetnek a
képessége is. Azonban nem mindig jut ilyen szélsőségekre.
Mindenesetre elég világosan látható, hogy a szerelem saját termé szetéből eredően
nem valami egyoldalú dolog, hanem kétoldalú, va lami személyek közötti, társadalmi
dolog. Annak teljes léte éppenhogy személyek-közötti, nem egyéni. A szerelem szoros
kapcsolatban áll a kapcsolat és egyesülés erejével, természeténél fogva viszont
ellentétes a megosztásával és elszigetelésével. A szerelem teljességéhez az szükséges,
hogy az x-től y-hoz vezető út összetalálkozzon az y-tói x felé vezető úttal. A kétoldalú
szerelem a legközelebbi alapot biztosítja ahhoz, hogy a két „én”-ből egy „mi”
keletkezzen. Ebben rejlik az ő természetes dinamiká ja. Hogy létrejöjjön a „mi”, nem
elegendő csupán a kétoldalú szerelem, mivel abban mindenek ellenére megmarad a két
„én”, bár teljes egészé ben arra prediszponáltak, hogy egy „mi”-vé váljanak. Ennek a
„mi”-nek a létrejöttéről a szerelemben éppen a kölcsönösség dönt. A kölcsönösség
felfedi, hogy a szerelem megérett, hogy az egyének „közötti” valamivé vált, hogy
valamilyen közösséget alkotott, és ebben valósul meg annak teljes természete. A
kölcsönösség éppen ennek a része. Ez új fényt vet az egész problémára. Előzőleg azt
állítottuk, hogy a szerelem természe téhez tartozik mind az érdeklődés és a kívánás
(vágy), mind a jóaka rat. A vágyjellegű szerelem különbözik a jóakarati szerelemtől, de
nem annyira, hogy egymást kölcsönösen kizárnák — y megkívánhatja x-et,

82
mim a számára való jót, ugyan'akkor a jót kívánhatja x számára is, és t /i függetlenül
attól, hogy x jót jelent-e számára. Ezt új módon lehet magyarázni a kölcsönösségről
szóló igazság tükrében. Amikor neveze tesen y megkívánja x-től a szerelmet, mint a
szerelmének a viszonzását, i másik személyt úgy kívánja, mint elsősorban a szerelem
társszerzőjét, nem pedig mint a vágyának tárgyát. A szerelem „érdekeltsége” tehát i
s.tk azt jelentené, hogy keresi a választ, az a válasz pedig a kölcsönös szerelem. Mivel
azonban a kölcsönösség a szerelem természetéhez tarto zik, annak személyek közötti
profiljáról dönt, nehéz az „érdekeltségről” beszélni. A kölcsönösség óhaja a szerelem
önzetlen jellegét nem zárja ki. I érmészetesen a kölcsönös szerelem teljesen önzetlen
lehet, mint az is, ami a férfi és a nő közötti vágyjellegű szerelem tárgyát képezi, és
abban leljes kielégülését találja. A kölcsönösség mintegy magával vonja a vágyi és a
jóakarati szerelem szintézisét. A vágyi szerelem különösen akkor ke iül előtérbe,
amikor az egyik személy a „másikra” kezd féltékeny lenni, amikor annak
hűtlenségétől fél.
Ez egy külön probléma, a férfi és a nő közötti szerelemre, a házasságra nézve oly
fontos. Érdemes itt azt is felidézni, amit a kölcsönösségről már Arisztotelész említett a
barátságról szóló értekezésében (A Niko- makhoszi etika VIII. és IX, könyve).
Arisztotelész szerint a kölcsönös ség különféle lehet, arról a jó jellege dönt, amire a
kölcsönösség, vele együtt pedig az egész barátság épül. Ha ez a jó igazi (méltó jó), a
kölcsönösség valami mély, érett és bizonyos fokig megingathatatlan dolog. I la
azonban a kölcsönösségről csak az előny, haszon (hasznos jó) vagy a kellemesség
dönt, akkor az csak valami ellaposodott, ingatag dolog lesz. Valójában bárhogy is
vesszük, a kölcsönösség mindig személyek „közötti” dolog lesz, az viszont alapvetően
attól függ, hogy mit visz bele mindkét fél. Innen ered az is, hogy mindegyik személy,
x, ésy is, a szerelem kölcsönösségét nem úgy tekinti, mint személy feletti, hanem mint
teljesen személyes dolgot.
Arisztotelész gondolatához kapcsolódva, ha az, amit mindkét személy a kölcsönös
szerelembe visz magával, az ő személyes szerelmük, de teljes erkölcsi értékű
szerelem, erényes szerelem, akkor maga a kölcsönösség
a teljes stabilság, biztonság jeleit kapja. Ez magyarázza a másik személy iránti
bizalmat, amely felszabadít a gyanakvástól, a féltékenységtől — olyan bizalmat, amely
oly jelentős mértékben dönt arról, hogy a szerel met két ember igazi javának tarthatjuk.
Az, hogy egy másik emberre le het számítani, rá, mint barátra gondolni, aki nem okoz
csalódást, azért van, hogy szeressen, a nyugalom és az öröm forrása legyen. A
nyugalom és az öröm a szerelem gyümölcsei, amelyek nagyon közeli kapcsolatban
állnak annak lényegével.
Ha viszont az, amit mindkét személy a kölcsönös szerelembe magával hoz,
elsősorban csak a vágy, ami arra irányul, hogy kihasználjon, hogy a kellemességet
keresse, akkor magának a kölcsönösségnek nincsenek meg azok a vonásai, amelyekről
most beszélünk. Nem lehet megbízni a másik emberben, ha tudjuk, vagy akár érezzük,
hogy őt csak a hasz nálat vagy a kellemesség, mint egyedüli cél érdekli. Nem bízhatunk
meg akkor sem, ha mi magunk is ilyen beállítottságúak vagyunk. Ezen a ponton
mintegy „megbosszulja magát” a szerelemnek az a sajátossá ga, amelynek erejével az
interperszonális közösséget alkotja. Elég, ha az egyik személy utilitáris beállítottságot
hoz magával, a „kölcsönös szerelem” problémája egyből sok gyanakvást és
féltékenységet okoz. A gyanakvás és a féltékenység gyakran az ember gyengeségéből
fakad. Azok, akik a szerelmükbe még a gyengeségük mellett is beleviszik igazi
jóakaratukat, olyan emberek, akik a kölcsönösséget a „méltó jóra” — az erényre, ami
még lehet, hogy nem tökéletes, de valódi — igyekeznek alapozni. A közös élet
lehetőséget teremt számukra, hogy ellenőrizzék jóakaratukat és annak az erényen
keresztül történő teljesítését. A közös élet mintegy a tökéletesség iskolájává válik.
Másképpen néz ki a helyzet, amikor mindkét személy, vagy akár csak az egyikük a
„kölcsönös szerelembe” csak a fogyasztási beállítottságot viszi magával. A nő és a
férfi egymásnak kölcsönösen biztosíthat szexu ális örömöt, egymásnak kölcsönösen
különféle előnyök forrásai lehet nek. Azonban maga a kellemesség és érzéki élvezet
nem egy egybeolva dó jó, amely az embereket hosszabb távon egyesíti, amint ezt
rendkívül találóan határozta meg Arisztotelész. A nő és a férfi — ha az ő „kölcsönös

84
 élelmükről” csak maga a kellemesség és az előny dönt — olyan sokéiig li ./.nelc
egyesítve, ameddig ennek az örömnek vagy előnynek a fórrá n lesznek egymás
számára, ameddig azt egymásnak biztosítani fogják. Abban a pillanatban, amikor ez
véget ér, véget ér a „szerelem” valódi oka is, a kölcsönösség ábrándja is eloszlik.
Ugyanis nem lehet elképzel ni egy, csak a vágyra vagy a fogyasztói magatartásformára
támaszkodó igazi kölcsönösséget. Az ilyen magatartás ugyanis a kölcsönös szerelem
lm májában nem fogja keresni annak kifejezését, hanem csak kielégítést Ing keresni.
Ez alapjában véve kizárólag egoizmus, a kölcsönösség vi- ./ont mindkét részről az
altruizmust tételezi fel. Két egoizmusból nem keletkezhet igazi kölcsönösség, azokból
csak a kölcsönösség pillanatnyi, legfeljebb időszakos látszata alakulhat ki.
Ebből két következtetésre juthatunk, az egyiknek inkább elvi, a má siknak
gyakorlatiasabb jelentősége van. Az első következtetés: a kölcsö nösséget érintő
elmélkedés tükrében látható, hogy a szerelem elemzé se milyen fontos számunkra, de
nemcsak pszichológiai szemszögből, hanem mindenekelőtt etikai szempontból. A
másik, gyakorlati követ keztetés: mindig jól kell „ellenőrizni” a szerelmet, mielőtt azt
közösen kinyilatkoztatjuk, de különösképpen mielőtt azt elhivatottságunknak ismerjük
el, és arra kezdjük el életünket építeni. Nevezetesen azt kell ellenőrizni, hogy az ezt a
szerelmet együtt alkotó személyekben és kö vetkezésképpen közöttük mi található.
Tisztázni kell, hogy min alapszik ez a kölcsönösség, és hogy az nem csak a
kölcsönösség látszata-e. A szerelem ugyanis nem lehet tartós mint egység, amelyben az
érett „mi” megjelenik, és nem lesz tartós úgy sem, mint két egoizmus összekapcso lása,
amelynek az alapját két „én” képezi. A szerelem az interperszonális közösség
struktúrájával rendelkezik. 29

A szimpátiától a barátságig

Az emberi szerelem kérdéskörére egy másik aspektusból is kell tekinte ni. Annak
ellenére, hogy a kérdésnek az ilyen vizsgálata erősen a pszi

85
chológiai elemzéshez kapcsolódik, még a fejezetnek az első részében helyezzük el,
amelyben a szerelem általános elemzésével foglalkozunk. A „szimpátia” szó görög
eredetű, a syn (valakivel együtt) előtagból, vala mint apathein (tapasztalni) utótagból
áll. Szó szerint tehát a szimpátia annyit jelent, mint az „együtt-tapasztalás”. A szó
jelentése arra a két momentumra utal, amely a szimpátiában jelen van, egy bizonyos
közösségre, melyet az előtag fejez ki, valamint egy bizonyos passzívságra
(„tapasztalni”), melyet az utótag fejez ki. Ezen oknál fogva a szimpátia elsősorban azt
jelenti, ami két ember között az érzelmeik terén „tör ténik” — azt, amin keresztül az
érzéki-indulati élmények az embereket összekapcsolják. Azt is világosan hangsúlyozni
kell, hogy az „történik” velük, nem pedig az ő cselekedetük, akaratuk gyümölcse. A
szimpátia inkább a tapasztalat, mint a tevékenység megjelenési formája: az em berek
gyakran számukra érthetetlen módon kerülnek a hatalmába, az akarat pedig az
indulatok és érzelmek világába kerül, amelyek az em bereket egymáshoz közelítik,
függetlenül attól, hogy egyikük tudatosan választotta-e a másikat, mint a szerelem
tárgyát. A szimpátia tisztán érzelmi szerelem, amelyben az akarat döntése és a
választás még nem játszik igazi szerepet. Ez az akarat legfeljebb lehetővé teszi a
szimpátia létrejöttét és annak irányát.
Bár etimológiailag a szimpátia az emberek „közötti” érzelmi szerelem ről beszél,
elég gyakran gondolunk és beszélünk egy valamilyen személy „iránti” szimpátiáról. Ha
valamelyik személy nekem szimpatikus, akkor az érzelmi mezőmben mint egy „tárgy”
található, amelyet egy pozitív érzelmi színezet kísér, és ez a színezet egyben az egyén
számára is bizo nyos „pluszt” jelent. Ez a „plusz” a szimpátiával együtt születik és
azzal együtt is halhat el, ez azonban éppen a szimpátia tárgyát képező sze mély iránti
érzelmi beállítottságtól függ. Más a helyzet akkor, amikor az erre a szimpátiára épülő
„plusz” fokozatosan átváltozhat az e személy értékeit érintő alapos meggyőződéssé. A
szimpátia határain belül a tárgy értékeinek az átélése azonban inkább valami közvetett
dolog: x az y értékét a szimpátiája közvetítésével éli át, mivel annak köszönhetően y
értékessé válik az x számára. Ebben található a szubjektivizmus árnya-

86
f

I ii.i, amely a korábban említett-passzívsággal együtt a szimpátia bizo nyos gyenge

pontját jelenti. A szimpátia gyengesége abban áll, hogy a/. • mbér érzelmét és akaratát
sajátjává teszi, gyakran annak a személynek ,i/ objektív értékétől függetlenül, akire a
szimpátia irányul. Az érzés egy bizonyos tekintetben az egyén (a szimpátia tárgya)
értékét helyettesíti.
A szimpátia gyengesége, amint látható, annak elégtelen objektivitá- ..iból ered.
Ezzel együtt halad a szimpátia nagy szubjektív ereje, amely . 1 / emberi szerelemnek
egy szubjektív jelentőséget kölcsönöz. A másik '.zcmély értékének maga az értelmi
elismerése, legyen az a legtisztessé gesebb, még nem dönt a szerelemről (úgy, ahogy az
érdeklődésről sem dönt, amiről ennek a fejezetnek az elején volt szó). Csak a
szimpátiának lesz meg az az ereje, hogy az embereket számukra érezhető, tapasztalati
ínon közelítse. A szerelem viszont tapasztalat, nem pedig csak deduk- i ió. A szimpátia
az egyik személyt egy másik, közeli személy körébe helyezi, azt okozza, hogy
bizonyos fokig „érzi” annak személyiségét, hogy annak a körében él, és lépten-
nyomon a sajátjában is rá-rátalál. I ppen ezért a szimpátia az emberek számára a
szerelem tapasztalati és ellenőrzési területe (amiről olyannyira szó van a férfi és a nő
között), l nnék köszönhetően érzik ők a kölcsönös szerelmet, anélkül viszont azt
elveszítik, és egy bizonyos — szintén érezhető — ürességbe kerülnek. I ízért is tűnik
úgy nekik általában, hogy abban a pillanatban, amelyben a szimpátia megszakad, a
szerelem is véget ér.
A szimpátia viszont legkevésbé sem egyenlő a teljes szerelemmel, úgy mint ahogy
az indulat vagy az érzelem sem az emberi személy teljes belső élete, az annak csak az
egyik eleme. Mélyebben nyugvó és sokkal alapvetőbb eleme az akarat, mivel az az erő
felelős az emberek közötti és az emberben lévő szerelem formálásáért. Ez a
megállapítás abból a szempontból is fontos, mivel a nő és a férfi közötti szerelem nem
ma radhat magának a szimpátiának a szintjén, hanem annak barátsággá kell változnia.
A barátságban ugyanis — másképpen, mint magában a szimpátiában — döntő szerepet
az akarat kap. Én számodra akarom a jót, mint ahogy magam számára is, a saját „én”-
em számára. Ezzel a képlettel ábrázolhatjuk a barátság tartalmát és szerkezetét. Ebben
meg

X7
jelenik, amint látható, a benevolentia, azaz a jóakarat (jót akarok szá modra), valamint
az alany jellegzetes „kettőssége”, az „én” kétrétűsége: az én „én”-em és a te „én”-ed
egy morális egységet alkot, ugyanis az aka rat mindkettőhöz egyformán viszonyul.
Ebből a tényből eredően tehát a te „én”-ed mintegy az enyémmé válik, az én „én”-
emben él, úgy, mint ahogy ő magában is. A „barátság” szót ezzel magyarázhatjuk. A
benne foglalt kettős „én” a személyi egyesülés momentumait domborítja ki, melyet a
barátság magával hordoz.
Ez az egyesülés más, mint a szimpátiában. Az kizárólag csak az indu latra és az
érzelemre támaszkodik, az akarat csak megenged. A barátság ban viszont maga az
akarat is kiveszi a részét. Ezért a barátság az egész embert magáévá teszi, az ember
műve, magában foglalja egy személy, egy másik „én” világos kiválasztását, amelyre
irányul, míg a szimpátia keretein belül ez a folyamat nem ment végbe. Ezen alapul a
barátság objektív ereje. Ez utóbbi az alanyban történő kidomborítását, mint szubjektív
akcentusát is igényli. Ezt ismét a szimpátia nyújtja. Ez még nem barátság, viszont
feltételeket nyújt arra, hogy két személy között barátság jöjjön létre, ha pedig már
létrejön, az is fontos, hogy annak meglegyen alanyi kifejezősége, saját klímája és
érzelmi hőmérséklete is. Maga a kétoldalú és kölcsönös „jót akarok számodra”, bár a
barátság törzsét képezi, mintegy felfüggesztve marad egy légüres térben, mivel
megfosztjuk attól az érzelmi hőmérséklettől, amelyet a szimpátia nyújt. Ezt a „jót
akarok számodra” kifejezést nem lehet magával az érzelem mel helyettesíteni, de
ugyanakkor elszakítva azt az érzelemtől rideggé és kommunikatív tartalmától mentessé
válik.
A szerelem nevelésének szempontjából itt kirajzolódik egy világos posztulátum: a
szimpátiát barátsággá kell alakítani, a barátságot pedig szimpátiával kell kitölteni. Ez a
posztulátum, amint látható, kétirá nyú. Magában a szimpátiában még hiányzik a
jóakarat, amely nélkül nem lehet szó igazi szerelemről. Bárhogy is tűnjék tehát a
szimpátia jóakaratnak (és természetesen valamivel többnek, mint jóakaratnak), benne
rejlik az ábrándnak egy bizonyos adagja is. Az érdeklődés elemzé se során már
figyelmet fordítottunk az érzelem szubjektivista vonására,
ii. w /elcsen arra, hogy az érzelem olyan tendenciát mutat, amely az „le, izs.ígot
elfordítja” a tárgytól és a lehető legjobban magára fordítja.
! inu k a tendenciának a következménye az is, hogy a szimpátiát és az i . .Imi
szerelmet már barátságnak tartjuk, sőt többnek mint barátság ii il I Ízért is épülnek már
rá gyakran olyan dolgok, mint a házasság, .«mi objektíve csak a barátságon alapulhat.
A barátság viszont, amint in. I'.illapítottuk, az akaratnak egy másik személy irányában,
annak ja- ii ( élzó érett tevékenységre támaszkodik. Ezáltal megjelenik a szimpá tia
barátsággá érésének a problémája is, de ez a folyamat - normális kö- 111 1 menyek
között — reflexiót és időt igényel. Történetesen arról van szó, In így magának az
érzelemnek az értékét, amelyen a személyhez és annak a szimpátia határain belüli
értékeihez való viszony alapszik, e személy él lékeinek objektív megértésével és az
arról szerzett meggyőződéssel ki- lülisük. Ugyanis csak erre épülhet az akarat a maga
aktív részvételében. Az érzelmek is felhasználhatják az akaratot, de csak passzív, még
inkább l. liiletes módon, a szubjektivizmus egy bizonyos adagjával. Eközben a
barátság megköveteli az akarat tisztességes felhasználását, annak lehető leg objektív
fedezetével.
A másik oldalról létezik a barátság szimpátiával való kitöltésének a problémája is;
nélküle ugyanis a barátság rideg és kommunikatív tar- i.ilomtól mentes lenne. Ez
utóbbi folyamat lehetséges, ugyanis a szim pátia az emberben nemcsak spontán módon
jön létre és irracionálisán marad fenn, de még az ily módon történt születése ellenére
is a barátság irányába húz, törekszik azzá válni. Ez az ember személyi bensője szer -
kezetének az egyszerű következménye, amelyben teljes értékűvé csak az válik, aminek
teljes fedezete van a meggyőződésben és a szabad akarat ban. Maga a benyomás, de az
egyedül rajta alapuló érzelem sem helyet tesíti ezt a fedezetet. Ezért is nyílik általában
lehetőség a személyek ix-y) közötti szimpátia mellett a barátságra is, de legalább annak
csírájára. A szimpátia azonban gyakran már egyből világos, a barátság viszont egyből
halvány és törékeny. Arról van szó, hogy a szimpátia által kiala kított érzelmi szituációt
kihasználva kölcsönös barátságot építsünk ki, ezáltal a szimpátiának alapvető és
objektív jelentőséget tulajdonítva. Az

K‘)
ember szerelmében gyakran elkövetett hiba, különösen amikor az x és y közötti
szerelemről van szó, azon alapul, hogy azt tudatosan nem for málva barátsággá, csak a
szimpátia szintjén hagyjuk. Ennek a hibának a következménye az a meggyőződés is,
hogy abban a pillanatban, amikor a szimpátia megszakad, a szerelem is véget ár. Ez a
meggyőződés az ember szerelme szempontjából nagyon veszélyes, és ez a hiba a
szerelem nevelésében az egyik alapvető hézagot jelenti.
A szerelem semmiféleképpen nem támaszkodhat a szimpátiának az
„elfogyasztására” vagy az abban való „kiélésre” (amihez a férfi-női kap csolatokban
gyakran szexuális „kiélés” is társul). A szerelem azonban a szimpátiának barátsággá
való átalakításán alapul. Ugyanis az lényegé ből fakadóan valami alkotó és konstruktív,
nem pedig csak fogyasztá si dolog. A szimpátia mindig csak valami jel, nem pedig
határozottan kialakult tény, amely az egyének teljes fajsúlyával rendelkezne. Annak
csak most kellene kidolgoznia az ember mélyét, a barátsághoz szüksé ges talajt, úgy,
mint ahogy a másik oldalról a barátságnak a szimpátia klímájával és hőmérsékletével
kell kitöltődnie. Ez két folyamat, melyek nek kölcsönösen át kell egymást hatni,
egymást nem zavarva. Éppen ez a lényege a szerelem nevelése „művészetének”, a
tulajdonképpeni ars amandi. Ezzel a művészettel igen ellentétes az olyan magatartás,
amelyben a szimpátia (különösen a férfi-nő viszonyban kifejező, amikor is azzal egy
erős érzéki-testi vonzás van kapcsolatban) eltakarja a barátság kialakításának a
szükségességét, azt a gyakorlatban lehetetlenné teszi. Úgy tűnik, hogy a különféle
katasztrófák és kudarcok oka gyakran ez, aminek a szerelem ki van téve.
Ebben a problémában rejlik a szerelem két profiljának bizonyos asztigmatizmusa: az
objektív profil pontosan nem fedi a szubjektív pro filt. A szimpátia, amelyben a
szerelemnek ez a szubjektív profilja világo san kirajzolódik, még nem barátság,
amelyben annak objektív profilja még csak érlelődik. Ugyanakkor viszont a
szerelemnek magának vala mi szubjektív dolognak kell lennie, az alanyokban kell
előfordulnia, két személyben, az x és az y alanyban kell formálódnia és kifejeződnie.
Ezt a szubjektív szerelmet azonban nem szabad a szubjektivizmussal

90
mv./.ekeverni. A szerelem mindig Valami szubjektív dolog, ugyanis az alanyokban
fordul elő, ugyanakkor a szubjektivizmustól mentesnek is leli lennie. Az alanyban, a
személyben valami objektív dolognak kell l< imié, objektív profillal kell rendelkeznie,
nem csak szubjektívval. Ép pen ezért az nem lehet egyedül csak szimpátia, hanem
barátságnak kell l e n n i e . Az x és y közötti barátság érettsége többek között úgy is
ellen- iii izhető, hogy társul-e hozzá szimpátia, de még inkább úgy, hogy nem Ingg-e
teljesen a szimpátiától (maguktól az indulati momentumoktól es .illektív
hangulatoktól), de úgy is, hogy ezeken kívül a személyben és .1 személyek között van-
e világos, objektív megvalósulása. Csak akkor l e h e t erre építeni a házasságot és két
ember közös életét.
Ezért is tűnik úgy, hogy a nő és a férfi közötti szerelem fejlődésében lontos szerepet
játszhat a kollegialitás. A kollegialitás különbözik úgy a szimpátiától, mint a
barátságtól is. A szimpátiától abban külön bözik, hogy mindenekelőtt nem nyúlik az
ember indulati-érzelmi szfé- i.ijába, hanem objektív alapokra támaszkodik, olyanokra,
mint a közös munka, közös feladat, közös érdeklődési kör. A barátságtól a kollegiali- •
is abban tér el, hogy abban még nem jut szóhoz az, hogy „a te javadat akarom úgy,
mintha a saját «én»-emről lenne szó”. így tehát a kollegia litásra a bizonyos objektív
tényezők által okozott közösség momentuma lesz jellemző. Az emberek ugyanabba az
osztályba járnak, ugyanabban a tudományos laboratóriumban dolgoznak, ugyanabban
a században szolgálnak, ugyanaz az érdeklődési körük (pl. filatélia) - és ez teszi őket
kollégákká. Kollegiális viszony születhet y és x között is, függetlenül az érzelmi
szimpátiától, vagy annak a tükrében. Ez a második összevetés igen hasznos lehet,
mivel segíthet a tiszta szimpátiának igazi barátsággá válásában. Arról van szó, hogy a
kollegialitás két ember, egy férfi és egy nő közé egy bizonyos objektív közösséget
vezet be, míg a szimpátia csak szubjektív módon kapcsolja őket össze. A
kollegialitásnak köszönhe tően tehát kirajzolódhat a szerelemnek az az objektív
profilja, amely nélkül az csak mindig hiányos marad. Az érzelmek maguk, amint a
tapasztalat is mutatja, eléggé változékonyak, tehát nem képesek tartó san és
kizárólagosan dönteni az egyik embernek a másikhoz való viszo
nyáról. Feltétlenül olyan eszközöket kell találni, amelyek segítségével az érzelmek
nemcsak eljutnak az akaratig, de — ami ennél is több — az aka ratnak azt az egységét
okozzák (unum itelié), amelynek következtében a két „én” egy „mi”-vé válik. Ilyen
egységet éppen a barátság tartalmaz.
A kölcsönös barátságnak személy közötti jellege van, melyet a „mi” fejez ki. A
kollegialitásban is benne van az a „mi”, bár annak még hi ányzik a tömörsége és
mélysége, ami a barátságnak szerves részét képezi. Míg a kollegialitás több személyt
kapcsolhat össze, a barátság inkább csak néhányat. A kollegialitás társadalmi vonása
abban hangsúlyozódik ki, hogy a vele kapcsolatos személyek általában egy bizonyos
társadalmi közeget képeznek. Ezért is lehet olyan fontos még a kollegialitás az x és y
közötti kölcsönös szerelem alakítása szempontjából, ha szerelmüknek a házasságra
való alkalmasságig kell nőnie, és hogy az egy új család sa rokkövévé is váljék. Az
emberek, akik képesek egy bizonyos közegben élni, annak létrehozására is képesek,
talán jól fel vannak arra is készülve, hogy a családnak is egy tömör környezet jellegét
adják, amelyben az egymás mellett élés egészséges atmoszférája uralkodik.

Az odaadó szerelem

A szerelem általános elemzésének elsősorban metafizikai jellege van, bár lépten-

nyomon pszichológiai vagy etikai momentumokra utalunk benne. A szerelemnek ezek
a különféle aspektusai áthatják egymást, és lehetetlen az egyikbe úgy belemélyedni,
hogy ne érintsük a második vagy harmadik aspektusát. Az eddigi elemzésben
igyekeztünk azt meg ragadni, ami minden szerelemnek a lényegét alkotja, a férfi és a
nő között a szerelemben specifikus módon valósul meg. Ami az individuális alanyban
lévő szerelmet illeti, az az érdeklődésen, vágyon és jóakaraton keresztül formálódik.
Azonban a szerelem a teljes létét nemcsak az in dividuális alanyban leli meg, hanem az
alanyok, a személyek közötti viszonyokban is. Innen ered a barátság problémája,
amelyet a szimpá tiával való kapcsolatában elemeztünk, de elemeztük a kölcsönösség
és

92
i lurátság viszonyának a problémáját is. Az „én”-től a „mi” felé való iimenet a
szerelem szempontjából nem kevésbé fontos, mint a saját ni bői való kimenet, amely
az érdeklődésben, a vágyi szerelmen és a |i ukaraton keresztül fejeződik ki. A
szerelem — különösen pedig az, ami minket ebben a könyvben érdekel — nemcsak
törekvés, hanem sokkal Inkább személyek találkozása, egyesülése. Világos dolog az
is, hogy a ./emélyek találkozása és egyesülése az érdeklődés, a vágyi szerelem és a
Ióakarat alapján megy végbe az individuális alanyokban való növeke di si ütemben. Az
individuális szerelem aspektusa nem marad abba a /cmélyek közötti aspektusban, de
természetesen az első a másodiknak i leltétele. Végeredményben a szerelem mindig az
érdeklődés, vágy és lóakarat személyek közötti szinkronizálása és szintézise.
Az odaadó szerelem valami más, mint a szerelem összes eddig elem- zen aspektusa
és formája. Ez a saját személynek az odaadásán alapul. Az odaadó szerelem lényege
saját magunknak, a saját „én”-ünknek az oda- .idása. Ez egy kicsit mást és egyúttal
többet jelent, mint az érdeklődés, ,i vágy vagy éppen a jóakarat. Mindezek a formák a
másik személyre irányulnak, a jó szemszögéből, de nem nyúlnak olyan messzire, mint
az odaadó szerelem. Valamivel többet jelent „magunkat adni” mint csak a ,jót akarni”,
bár ez utóbbin keresztül az „én” a saját énemmé vált, úgy mint a barátságban. Az
odaadó szerelem valami más és valamivel több, mint az eddig elemzett szerelmi
formák, úgy az individuális alany olda láról nézve, mint a személy oldaláról, aki szeret,
de az emberek közötti kapcsolatok oldaláról is, melyeket a szerelem hoz létre. Amikor
az oda adó szerelem ebbe a személyek közötti kapcsolatba kerül, akkor valami más jön
létre, mint ami a barátság, nevezetesen a személyek kölcsönös odaadásának lehetünk
tanúi.
Ez a probléma alaposabb elmélkedést igényel. Elsősorban felmerül egy kérdés:
Odaadhatja-e magát a személy egy másik személynek? Hi szen azt is megállapítottuk,
hogy minden egyes személy a lényegéből fakadóan nem átadható — alteri
incommunicabilis. Tehát nemcsak ön maga ura (sui iuris), de ugyanúgy nem is engedheti
át magát másnak. Az ilyen odaadással a személy természete is ellentétes. Valójában: a
tér

93
mészet rendjében nem lehet beszélni az egyik személynek egy másiknak való
odaadásáról, különösen, ha ezt az odaadást a fizikai jelentésében értjük. Az, ami
személyi, az odaadás bármilyen formája fölé, másrészről pedig a fizikai értelemben
vett kisajátítás fölé nő. Az egyén mint olyan nem lehet más tulajdona, mint valami
tárgy. Következésképpen az is kizárt, hogy az egyént használati tárgynak tekintsük,
amit már koráb ban részletesen elemeztünk. Az azonban, ami a természet rendjében
lehetetlen és helytelen, még a fizikai értelemben is, a szerelem során és erkölcsi
értelemben végbemehet. Az ilyen jelentésben azonban az egyén átadhatja vagy
odaadhatja magát egy másik személynek, úgy egy emberi személynek, mint az
Istennek is, az ilyen odaadáson keresztül alakul ki a szerelem különleges formája,
amelyet odaadó szerelemként határoz tunk meg. 30 Ez az egyén különös dinamikájáról, a
létezését és fejlődését irányító különleges törvényekről tanúskodik. Ennek Krisztus is
kifeje zést adott abban a mondatban, ami, úgy tűnik, egy mély paradoxont tartalmaz:
„Aki meg akarja találni életét, elveszíti, aki azonban elveszíti értem életét, az
megtalálja” (Mt 10,39).
Az odaadó szerelem problémájában ténylegesen bizonyos paradoxon van, nemcsak
verbális, de teljesen reális; az evangélium szavai a különös valóságra mutatnak és
igazságtartalmuk is van, amely az egyén életében valósul meg. Saját természeténél
fogva egyetlen személy sem átadható, nem átengedhető. A természet rendjében a
tökéletesedésre van beál lítva, saját létének egyre nagyobb beteljesítésére, amely
mindig valami konkrét „én”. Már megállapítottuk, hogy ez a tökéletesedés a szerelmen
keresztül és a szerelemmel együtt jön létre. A szerelem legteljesebb, egy ben
legradikálisabb formája abban áll, hogy magunkat adjuk, hogy ezt a saját átadhatatlan
és átengedhetetlen „én”-ünket valakinek a tulaj donává tegyük. A paradoxon ebben az
esetben kettős és két irányban halad: először is - hogy így kiléphetünk a saját „én”-
ünkből, másodszor pedig - hogy ezt az „én”-t legalább ne tegyük tönkre és ne
értékeljük le, hanem éppen ellenkezőleg, fejlesszük és gazdagítsuk, természetesen a
metafizikai, morális értelemben. Az evangélium ezt igen világosan és határozottan
hangsúlyozza: „veszít - talál”, „megtalálni — elveszíteni”.

94

r
Amint látható, nemcsak magát á perszonális normát tárjuk fel benne, de olyan nagyon
részletes és merész iránymutatásokat is, amelyek ezt a normát különféle irányokban
kiépítik. Az egyének világának megvan nak a saját egzisztenciális és fejlődési
törvényei.
Az odaadás mint a szerelem formája az egyén belső világában formá lódik,
mégpedig az érett értékszemlélet, valamint az akarat készenléte alapján, amely képes
arra, hogy ilyen módon működjön. Mindenesetre az odaadó szerelem nem lehet az
egyén belső életében valami töredé kes vagy esetleges dolog. Az ugyanis az egész
emberi „én”-nek min dig valamilyen különös kikristályosodását képezi, amennyiben
ennek a szerelemnek olyan ereje van, hogy kész azt ilyen módon felhasználni. A/
odaadásban kell megtalálnunk saját magunk birtoklásának is a kü lönös bizonyítékát.
Ha a szerelem e formájának egyes megvalósulási opusairól van szó, úgy tűnik, hogy
azok különbözőek lehetnek. Nem beszélve az anyának a gyermekével szembeni
odaadásáról, de ezenkívül nem találkozhatunk-e ilyen odaadással, az „én” odaadásával
például az orvosnak a betegért, vagy a tanár odaadásával, aki teljes önfeláldozással
átadja magát a tanítványa formálásának, vagy a lelkipásztoréval, aki ha sonló
önfeláldozással adja magát át a rábízott lelkekkel való törődésnek? I lasonló módon
adhatják magukat oda a nagy társadalmi aktivisták vagy az apostolok egy nagyszámú
embercsoportnak is, gyakran szemé lyesen ismeretlen embereknek, akiknek szolgálnak,
a társadalomnak. A lent említett esetek közül elég nehéz egyértelműen meghatározni,
hogy melyikben van dolgunk autentikusan odaadó szerelemmel. Ugyanis
mindegyikben egyszerűen csak a jóakarat és az emberek iránti barátság a
mozgatórugó. Ahhoz például, hogy „teljes odaadással” töltsük be az orvos, a tanár
vagy a lelkipásztor hivatását, egyszerűen elég csak a „jót akarni” azoknak, akikkel az
adott személyek foglalkoznak. Még akkor is, ha ez a magatartásforma a teljes odaadás
jegyeit ölti magára, és ebben a formájában mint szerelmet verifikáljuk, mindenesetre
nehéz lenne rá az odaadó szerelem elnevezést használni.
Az odaadó szerelem fogalma egy személynek egy másik kiválasztott egyénnel
kapcsolatos odaadását érinti. Ezért az odaadó szerelemről bi

95
zonyos esetekben beszélünk, amikor az ember és az Isten viszonyának
meghatározásáról van szó, amit külön a IV. fejezetben fogunk tárgyal ni. A legmélyebb
alapunk is megvan ahhoz, hogy az odaadó szerelem ről beszéljünk a házassággal
kapcsolatban. Az egyének, a férfi és a nő szerelme a házasságban a kölcsönös
odaadáshoz vezet. Az individuá lis személy részéről ez világosan egy másik egyénnek
való odaadás, a személyek közötti kapcsolatokban viszont — kölcsönös odaadás. Ezt
az odaadást, amiről jelen esetben szó van, nem szabad teljesen azonosítani
(következésképpen pedig összekeverni) csak a pszichológiai jelentésben értelmezett
„odaadással”, azaz az odaadás átélésével, még inkább pedig a csak fizikai jelentésben
vett „odaadással”. Amennyiben e jelentések közül az elsőről van szó, akkor csak a nő,
de legalábbis elsősorban a nő éli át a házasságban kivett részét úgy, mint „odaadást”; a
férfi máskép pen éli át, úgy, hogy pszichológiailag véve az „odaadás” és a „birtoklás”
közötti korreláció jön létre. A pszichológiai nézőpont azonban itt nem elegendő. A
problémát ugyanis a végéig objektíve, nem ontologikusan értelmezve, ebben a
viszonyban ugyanakkor kell végbemennie a férfi részéről való odaadásnak is — bár a
nőtől eltérő módon átélt odaadás nak — ennek azonban a másik személy részére való
reális odaadásnak kell lennie. Az ellenkező esetben ugyanis fennáll annak a veszélye,
hogy ezt a másik személyt, a nőt, tárgyként, sőt használati tárgyként fogja kezelni. Ha
a házasságnak a perszonális norma követelményeinek kell megfelelnie, akkor abban
kell megvalósulnia a kölcsönös odaadásnak, a kölcsönösen odaadó szerelemnek. A
kölcsönösség elvén két odaadás találkozik benne, egy férfi és egy női, melyek
pszichológiailag eltérő típusúak, de ontologikusan végbemennek és a kölcsönös
odaadás érett egészét „alkotják”. Innen a férfi számára egy különös feladat bontakozik
ki, akinek a „megszerzésbe” és a „birtoklásba” be kell vinnie a helyes magatartást és
tartalmat, ami az odaadását is jelenti.
Természetesen annál inkább nem lehet az az odaadás, amelyről a há zasság esetén
beszélhetünk vagy éppen az y és x viszonyában, csak szexu ális jelentőségű. Az egyedül
szexuális odaadás az egyének kölcsönös vi szonyában az egyén odaadásának teljes
fedezete nélkül az utilitarizmus

96
olyan formáihoz vezet, melyeket az I. fejezetben próbáltunk alaposan elemezni. Erre is
figyelmet kell fordítani, mivel létezik egy többé-kevés l>é egyértelmű tendencia annak
az „odaadásnak” a megértésével kapcso latban az y — x viszonyában, mely vagy
teljesen szexuális, vagy szexuál- pszichológiai beállítottságú. Ezen e helyen feltétlenül
szükséges ezúttal egy perszonális megértés. Ezért az erkölcsösség egész profiljával,
amelyben a szeretet parancsolata központi szerepet tölt be, a lehető legjobban egyezik
a házasságnak az odaadó szerelem szintjére való levezetése, vagy inkább — a
problémát nevelési szempontból értelmezve — annak a szerelem e formájából való
kivezetése. Innen erednek azok a következmé nyek, amelyekre a IV. fejezetben, a
monogámia megindokolásakor még visszatérünk. A nőnek a férfi számára való
odaadása, ahogyan ez a há zasságon belül történik, kizárja — erkölcsileg értelmezve —
a férfi vagy a nő ugyanilyen módú, más személyeknek történő odaadását. A szexuális
momentum az odaadó szerelem alakításában különös szerepet játszik. A szexuális élet
azt okozza, hogy az egy emberpárra szűkül, bár ugyan akkor a specifikus intenzitásán
csak nyerhet. Az ilyen korlátozásban ez a szerelem annál tökéletesebben nyílhat ki új
személyek felé, akik ter mészetüknél fogva a férfi és a nő házastársi szerelmének a
gyümölcsei.
Az odaadó szerelem fogalma kulcsfontosságú az egész szexuális er kölcs normáinak
maghatározása szempontjából. Bizonyára létezik egy nagyon fontos kapcsolat a sexus
és az egyén között az objektív rend ben, amelynek a tudat rendjében a saját „én”
személyes tulajdonjogá nak különös érzése felel meg. Ezt a problémát még külön is
elemezni fogjuk a III. fejezetben (annak második részében: A szégyen metafiziká ja).
Következésképpen nem lehet szó a szexuális odaadásról, amelynek nem lenne a
személy odaadásával kapcsolatos jelentése, és nem kerülne azoknak a
követelményeknek a tárgykörébe, melyeket az odaadó szere lemnek támaszthatunk.
Ezek a követelmények a perszonális normából erednek. Az odaadó szerelem viszont,
lényegéből kifolyólag a korábban elemzett összes szerelmi formától különbözik,
viszont nem alakulhat azoktól elvontan. Különösen azért, mert az elengedhetetlen,
hogy szo ros kapcsolatban legyen a jóakarattal és a barátsággal. Az ilyen összefüg

97
gés nélkül egy igen veszélyes légüres térben találhatja magát, az általa érintett
személyek a külső és belső tényekkel szemben, melyeknek meg gondolatlanul lehetővé
tették, hogy bennük és közöttük létrejöjjenek, tanácstalannak érezhetik magukat.

A szerelem pszichológiai elemzése

A benyomás és a meghatottság1

Ebben az elemzésben azzal kell kezdeni, ami az ember lelki életének mintegy
„elementáris” részecskéjét képezi, azaz a benyomással és az az zal kapcsolatos
meghatottsággal. Benyomásnak nevezzük általánosan az érzékek tárgyi ingerekre való
reakciójának a tartalmát. Az érzékek állnak az emberi szervezettel a legszorosabb
kapcsolatban, bár azzal nem azonosíthatók. Nem lehet pl. a látás érzékszervét az ember
anatómiájá ban az alábbi felosztásra korlátozni: külső receptor — szemidegek — az agy
megfelelő központjai. A látó érzékben valami ezenkívül is van, va lamilyen specifikus
pszichikai sajátosság és képesség, mellyel az emlí tett szervek nem rendelkeznek,
együtt sem, de külön-külön sem. Ez a pszichikai sajátosság a megismerés területéhez
tartozik. A látóérzékkel, hasonlóan más érzékszervhez, meghatározott dolgokat
ismerünk meg, jobban kifejezve magunkat: a tárgyakat meghatározott módon ismer jük
meg. A materiális dolgokról van szó, mivel csak azokat lehet az érzé kekkel felfogni.
Nemegyszer azt is mondják, hogy az érzékekre jellemző tárgyak az ún. érzéki
minőségek.
A benyomások a legszorosabb kapcsolatban az érzékeknek ezzel a specifikus
sajátosságával és erejével állnak, amilyen a megismerés. Az érzékek a nekik megfelelő
tárgyakra a benyomás segítségével reagálnak. A tárgy visszavetődik vagy
visszatükröződik, az érzékek pedig megra gadják és magukban megőrzik annak képét. A
benyomás az érzéknek az adott tárgyhoz fűződő közvetlen kapcsolatát tételezi fel —
amilyen sokáig létezik, olyan sokáig tart a közvetlen tapasztalat, ennek a szónak

98
i megfelelő jelentésében. Annak ellenére, hogy ez a közvetlen tapaszul I ii véget ér, az
érzékek továbbra is megőrzik a tárgy képét, csak azzal a litilönbséggel, hogy a
benyomás helyét fokozatosan a képzelet veszi át. I //el összefüggésben szokás belső
érzékekről is beszélni. A külső érzé- I ek azok, amelyek a tárggyal akkor kerülnek
közvetlen kontaktusba, miikor az előttük megjelenik. A belső érzékek azok, amelyek
ezt a kon- i.ilmist akkor is fenntartják, amikor a tárgy már nem található a külső
érzékek közvetlen hatósugarában.
A benyomás tehát mindig magában tartalmazza a tárgy képét, és ez a kép konkrét és
részletes. Abban „éppen ennek” a tárgynak az összes vo- n.isii tükröződik,
természetesen annyira, amennyire maga a benyomás pontos. Ugyanis a benyomás
pontatlan is lehet; akkor abban bizonyos H'llemvonásokat ragadunk meg, azokat,
amelyek az értelemnek segíte nek, hogy a tárgyat általánosan kvalifikálja, az
individuálisabb vonások n.így részét nem ragadjuk meg. Tudvalévő az is, hogy a
materiális tár gyat egy mélyrehatóbb megfigyelés alá is lehet helyezni, akkor ez utóbbi
vonások is megjelennek és megmaradnak az érzéki megismerésben.
Az embert a benyomások igen nagy száma éri. Az érzéki recepto- tok szünet nélkül
működnek, az egész idegrendszer fáradozik ezen és olyannyira kimerül, hogy
pihenésre és regenerálódásra van szüksége, mint az emberi szervezet más részeinek is.
A benyomások nagy száma miatt nem mindegyik örökítődik meg ugyanúgy az emberi
tudat klisé ién. Egyesek jobban és tartósabban örökítődnek meg, mások gyengéb ben és
csak futólagosán. Az érzéki visszatükrözés gyakran egy bizonyos érzéssel vagy
érzelemmel kapcsolódik össze. Ha valaki azt mondja, hogy valamilyen tárgy vagy
személy „benyomást tett rá”, ezzel azt akarja ki fejezni, hogy a bizonyos érzéki
tartalom visszatükröződésével együtt erezhető megindultságot tapasztalt és ennek
köszönhetően a benyomás erős hatást fejtett ki a tudatára. Ezen a helyen térünk rá a
meghatottság szférájára.
A meghatottság, ami a latinból vett „emócióknak” felel meg, a be nyomástól más,
különböző dolog. A meghatottság is valamilyen tárgy gyal kapcsolatos érzéki reakció,
azonban ennek a reakciónak a tartalma

9‘)
különbözik a benyomási tartalomtól. A benyomás tartalmában a tárgy képe tükröződik,
a meghatottságban viszont annak valamilyen értékét éljük át. Azzal a ténnyel is
számolni kell, hogy különböző tárgyak, ame lyekkel a közvetlen érzéki tapasztalataink
során találkozunk, nemcsak saját tartalmukkal, hanem értékükkel is szembeötlenek. A
benyomás a tartalomra való reakció, a meghatottság — az értékre történő reagálás. A
meghatottság maga is érzéki, sőt mi több — létezik annak testi együtt hatója is, bár az
az érték, melyet előidéz, nem feltétlenül csak materiális. Tökéletesen ismert, hogy
meghatottságot idézhetnek elő nem materiá lis, lelki értékek is. Más kérdés, hogy az
ilyen értéket valahogyan „mate- rializálni” kell, hogy meghatódottságot idézzen elő.
Ezt az értéket észre kell venni, meghallani, elképzelni vagy eszünkbe juttatni — és
kialakul a meghatottság. Ilyenkor annak nagyobb mélysége van. Amikor annak a
tárgya materiális érték, a meghatottság nem olyan mély, sokkal felülete sebb. Amikor
azonban a meghatottság tárgya materiálison felüli, lelki, akkor az ember lelkében
mélyebbre nyúl. Ez érthető dolog: bár a ke letkezésében nagyobb szerepet kellett
játszania - közvetlenül vagy köz vetetten — az emberi léleknek és annak erejének. A
meghatottság ereje valami más dolog. A meghatottság lehet felületes és erős,
tartalmában lehet mély, de gyenge is. A mély és egyben erős meghatódottság tapasz -
talatának a tehetsége a belső élet különösen nyomós tényezőjét alkotja.
Amikor a benyomás a meghatottsággal kapcsolatos, akkor az egyik és a másik
tárgya annál jobban kirajzolódik és hagy nyomot az ember tu datában. Olyankor
ugyanis a tudatban nemcsak egy kép rajzolódik ki, hanem a tárgy értéke is, a
megismerési tudat pedig ezzel kapcsolatban mintegy emocionális színezetet nyer. Egy
intenzívebb élmény alakul ki, aminek köszönhetően a tárgy maga az alany számára
lényegesebb do loggá válik. Mindennek nagy jelentősége van, amikor az eltérő nemek -
hez tartozó egyének közötti kapcsolatteremtésről van szó. Az is ismert, hogy pl. ezen a
területen milyen sokat jelent az ún. első benyomás. Az is köztudomású, hogy milyen
sok tartalom rejlik abban az egyszerű mondatban: „Benyomást tett a férfira”,
„Benyomást tett a nőre”. Ha a szerelem a benyomással kezdődik, ha mindennek
valamilyen módon

100
f
i in i benyomásra kell alapulnia (még a lelki tartalommal is), akkor i ppi ii annak
köszönhetően, hogy a benyomással a meghatottság együtt |,n, lehetővé válik, hogy a
másik személyt mint értéket éljük át — más képpen: két személynek, egy nőnek és egy
férfinak lehetővé teszi, hogy ' I',vmást kölcsönösen mint értéket éljék át. Ezért is a
szerelem további I i«. liológiai elemzésében folyton hivatkoznunk kell az értékre.

I érzékiség elemzése

A nő és a férfi közvetlen találkozásakor mindkét személy érzéki tapasz ul.ura tesz

szert. Mindegyik fél egy „test”, és ezért a másik egyén érzé- I . ne hat, egy bizonyos
benyomást kelt. Ezzel a benyomással gyakran együtt lép fel a meghatódottság is. Ez
abból ered, hogy a nő a férfi szá mira, a férfi pedig a nő számára természetéből
eredően egy bizonyos ér ti két képvisel. Ezt az értéket könnyen összekapcsolhatjuk az
érzékszer vek .í I tál felvett benyomással, amelynek forrása a másik nemhez tartozó
személy. Az érték és a benyomás összekapcsolódásának ez az egyszerű- ege, vagyis a
különböző nemekhez tartozó egyének találkozása során keletkező meghatottságnak az
egyszerűsége a nemi ösztönnel, mint az emberi lét energiájával és természetes
sajátosságával áll kapcsolatban.
Az ilyen típusú meghatottság az érzékszervek által felvett benyomás ul kapcsolatos,
vagyis tehát az is valamilyen módon érzéki, amiből azonban nem következik az, hogy
az maga érték is, amelyre az ilyen meghatottsággal reagálunk, szintén csak érzéki, és
hogy a másik sze mély testében rejlik vagy éppen azzal azonosul. Már korábban
említést lettünk arról, hogy a meghatottságok a lelki élet infiltrációjának széles leiét
alkotják, nemegyszer lelki értékek is meghatnak minket. Az adott esetben azonban,
amikor a nő és a férfi közvetlen találkozásáról van szó, azzal is számolni kell, hogy a
benyomásban először az a tartalom rajzó bulik ki, amely közvetlenül az érzékek körét
képezi. A másik személy bi zonyos „külső” képe keletkezik tehát. Ez a kép csak a
„test” tükröződé se? Nem, az az „embernek”, egy másik nemű személynek a
tükröződése.

III!
Az értelmi fogalom is, amely vele együtt a tudatban is megjelenik, a benyomás ilyen
tartalmára mutat. De nem az okozza, hogy a benyomás világos lesz, hogy az vagy egy
másik x „tesz benyomást” erre vagy egy másik y-ra vagy — fordítva — a férfi a nőre.
Ezek közül a személyek közül mindkettő „benyomást tesz” a másikra, mégpedig
azoknak az értékek nek köszönhetően, melyeket a „másik nemű ember”
megismerésével együtt a megismerő fél átél. Az értékek a meghatottság tárgyát
képezik, azok kapcsolatosak a benyomással, ahhoz is hozzájárulva, hogy az a fel vevő
alany számára egyértelmű legyen.
Az ún. érzékiségnek ilyen megvilágításban végzett elemzése alapján azt is meg kell
állapítanunk, hogy ez valamivel több, mint az érzékek közönséges reagálása a tárgyra,
a másik nemű személyre. Az érzékiség nem azon alapul, hogyy érzékileg veszi észre
x-et vagy fordítva. Az érzé kiség mindig egy meghatározott értéknek az átélésén
alapul, amely ezzel az észrevevéssel kapcsolatos. Nevezetesen a szexuális értékről van
szó, amely elsősorban a másik nemű egyén testével kapcsolatos (a deviáns
jelenségekről most nem beszélünk, amikor is ez a szexuális érték egy ugyanolyan
nemű személlyel lehet kapcsolatban, vagy nem személlyel, hanem valamilyen állattal
vagy élettelen tárggyal). Ilyenkor röviden csak annyit mondunk: „ Y hat az
érzékeimre”. Az érzékekre való hatás csak mellékesen kapcsolatos a test szépségének
az élményével, az esztétikai tapasztalattal. Az érzékiség számára azonban egy másik
momentum lé nyeges. Magának az érzékiségnek a mozgásba hozatalakor „a test” olyan
élményt nyújt, mint „egy lehetséges használati tárgy”. Az érzékiségnek magának
fogyasztói orientációja van, ez az orientáció pedig elsősorban a „testre” irányul, a
személyre csak közvetetten vonatkozik, közvetlenül pedig azt inkább kikerüli. Még a
test szépségével is, amint azt említet tük, csak mellékes kapcsolatban van. A szépség
ugyanis a kontemplativ megismerés tárgya, az esztétikai érték átélésével nincs
használati jellege, azonban örömet okoz — azt, amit Szt. Ágoston a frui szóval
határozott meg. Az érzékiség tehát tulajdonképpen gátolja a szépség átélését, még a
testi, érzéki szépségét is, mivel a tárggyal kapcsolatos fogyasztói viszonyt

102
 ■ -I i he: a „testet” akkor úgy éljük át, mint egy esetleges használati h l i g y á l .
\/ érzékiség ilyen beállítottsága spontán, ösztönszerű. Ilyen formá- li.m . 1 / azonban
elsősorban nem valami erkölcsileg rossz, hanem ter mi ./eres dolog. Ahhoz, hogy ezt
megindokolhassuk, tudatában kell !i imünk azoknak a kapcsolatoknak, melyek az
érzékek reakciói és az mberi test szexuális aktivitása között létrejönnek. A biológus, a
fizioló- g 1 1 ■■ vagy az orvos feladata az, hogy ezt a problémát megvilágítsa. Isme- i •
i es, hogy minden ember mint az egyik nemhez tartozó egyed születik. \
uilajdonképpeni nemi érettségét azonban csak fokozatosan éri el, ez illatában életének
második évtizedében történik. A szexuális érettséggel i gvütt fejlődik szervezetének
szexuális aktivitása is. Ehhez sok vegetatív folyamat járul hozzá, mint pl. a megfelelő
hormonok hatása, a nők ovulációja, spermiogenezis a férfiak szervezetében. Ezek a
folyamatok a ./i rvezetben játszódnak le és a tudaton kívül maradnak, ami azonban m
in jelenti, hogy az ember nem ismerheti meg többé-kevésbé ponto- in azok természetét
és lefolyását.
Maga az érzékiség a nő vagy a férfi testének nemi aktivitásával nem azonosítható,
aminek magának csak vegetatív, még nem érzéki jellege van. Ezért is találkozunk az
érzékiség nemi színezetű előfordulásával a gyerekeknél, akiknek a szervezete nemileg
még nem érett. Bármeny nyire is különbözzék az az emberi test nemi aktivitásától,
mégis ezzel . 1 / aktivitással kapcsolatban kell azt felfogni, az egész szexuális vegeta tív
vitalitással kapcsolatban. A nemi ösztön ebben az aktivitásban úgy fejeződik ki, hogy
a férfi vonásokkal rendelkező szervezetnek egy női .aj.itosságokkal rendelkező
szervezetre „van szüksége”, hogy azzal ösz- ./ekapcsolódva a megfelelő hatást érje el
— olyan hatást, melyben a test ./exuális aktivitása annak természetes beteljesedését
találja. A szexuális aktivitás ugyanis természeténél fogva az utódnemzésre irányul,
ennek a i élnak pedig a másik nem szolgál. Az ilyen irányultság magában nem
fogyasztói jellegű, a természetnek nincs olyan célja, amely csak magát i használatot
jelentené. Ez tehát csak egy természetes irányítottság, amelyben a lét objektív
szükségszerűsége jut szóhoz.

103
 Ez a természetes orientáció, amely magukban a vegetatív nemi folya matokban
rejlik, az érzékek feladata. Ezért is van az érzékiségnek első sorban a vággyal
kapcsolatos irányítottsága: a másik nemű egyént úgy tekintjük, mint a vágy tárgyát,
mégpedig éppen annak szexuális értéke miatt, amely közvetlenül magával a testtel
kapcsolatos, ugyanis az érzé kek elsősorban abban találják meg azt, ami annak
sajátosságáról, nemi „másságáról” dönt. Ez az érték a tudatba a benyomáson keresztül
akkor jut, amikor ehhez a benyomáshoz egy nemcsak lelkileg, de testileg is érezhető
benyomás társul. Az érzékiség a test ingerlésével kapcsolatos, különösen annak ún.
erogén zónáiban. Ez az egész szervezet belső sze xuális aktivitásával fennálló közeli
kapcsolatának a bizonyítéka. A férfi sajátosságokkal rendelkező testnek ugyanis a női
vonásokkal ellátott testre van szüksége azoknak az objektív céloknak a
megvalósításához, melyekre a nemi ösztön szolgál. Az érzéki irányítottság természetes
és mint olyan a nemi életben tökéletesen elegendő lenne, ha először is az ember
szexuális reakcióit az ösztön csalhatatlanul irányítaná, másodszor pedig — ha az ilyen
reakcióknak a másik nemhez tartozó tárgya nem igényelne más viszonyulást, mint azt,
amely magának az érzékiségnek a szempontjából lényeges.
Az ember viszont, amint tudvalévő, nem lehet használati tárgy. A test annak szerves
része, ezért lehetetlen azt a személy egészétől elszakítani, mivel a testben kifejezett
mind testi mind nemi érték az egyén érté kén alapszik. Ebben az objektív összetételben
az érzékiség reakciója, melyben a test és a sexus mint esetleges használati tárgyak
szerepelnek, az egyén devalválásának a veszélyét rejti magában. A személy testét ily
módon átélni azt jelenti, mint lehetővé tenni annak „használatát”, és ezért a
lelkiismeretnek az érzéki ingerekre való reakciója könnyen megérthetővé válik.
Ugyanis vagy megpróbáljuk a testet és a sexust az egyéntől mesterségesen elválasztani,
vagy megmaradunk mellettük, mint „lehetséges használati tárgyak” mellett, vagy az
embert egyedül a test és a sexus, mint használati tárgy szempontjából fogjuk értékelni.
Az egyik is és a másik is alapjában véve ellentétes magának az egyénnek az értékével.
Azt is tegyük hozzá, hogy az embernél nem beszélhetünk az

104
ni van „tiszta” érzékiségről, mint áz állatok esetében, de az ösztön állati n akciójának
csalhatatlan szabályozásáról sem. Ezért is mindaz, ami az állatok számára természetes,
az ember természetére nézve már nem az. Maga az érzékiség reakciójának a tartalma,
amelyben benne van a testi ■ . nemi élmény mint „esetleges használati tárgy”, arra
mutat, hogy az érzékiség az embernél nem „tiszta”, hanem bizonyos módon az érték
szemszögéből van átalakítva. A saját reakcióiban ösztön által irányított ir./ia,
természetes érzékiség magára a használatra nem a szexuális élet i óljától elvontan
irányul, az ember érzékiségének azonban ilyen orien táltsága van.
Maga az érzékiség ezért sem szerelem, de nagyon könnyen annak el len létévé
válhat. Ugyanakkor azonban azt is el kell ismerni, hogy a férfi- mi viszonyban az
érzékiség mint a másik nemet képviselő egyénre való teagálás a házastársi szerelem,
az odaadó szerelem egyik alaptényezője. Magától csupán ezt a szerepet egyáltalán
nem tölti be. A szexuális érték- i n ientáltság, amely a „testtel” mint használati
tárggyal kapcsolatos, ab- ./<>1 út integrációt követel: bele kell kapcsolódnia a
személyt érintő teljes i s érett viszonyba, e nélkül egyáltalán nem lesz szerelem. Az
igaz, hogy , 1 / érzékiségen keresztül, mint a vágyjellegű szerelem áramlata folyik
keresztül, ha azonban az nem telítődik a szerelem más, nemesebb ele meivel (erről a
fejezet első részében volt szó), hanem csak vágy marad, akkor az teljes
bizonyossággal nem lesz szerelem. Az érzékiségnek tehát a szerelem más, nemesebb
elemeire nyíltnak kell lennie.
Magában ugyanis az érzékiség az egyénre nézve teljesen vak, csak a ..testtel”
kapcsolatos szexuális értékekre orientált. Ezért is mutat egy jellegzetes instabilitást,
mindig arra irányul, ahol ezt az értéket megle li, ahol az „esetleges használati tárgy”
megjelenik. A különféle értékek jelzik annak jelenlétét, mindegyik valami más módon,
másként pl. a tapintás érzéke vagy a magasabb rendű érzékek, mint a látó- vagy halló -
érzék. De nemcsak a külső érzékek szolgálják az érzékiséget: azt szolgál lak a belső
érzékek is, mint a képzelet vagy az emlékezet. Mindegyiknek a közvetítésével
kapcsolatot teremthetünk a „testtel”, még a fizikailag nem jelenlévővel is, annyira
átélve ennek a testnek az értékét, ameny
nyire az „esetleges használati tárgyat” képezi. Ez az érzékiség számára
szimptomatikus. Ez a szimptomatikus momentum akkor is csatlakozik, amikor a másik
személy testét nem kezeljük használati tárgyként, ez pl. akkor is felléphet, amikor az
valamilyen vizsgálatok, tanulmányok tár gya, vagy éppen művészeti tárgy. Az
érzékiség ilyenkor nagyon gyakran mintegy „oldalról” csatlakozik: időnként
megpróbálja az egész testre és személyre irányuló viszonyt a saját területére irányítani,
néha pedig csak egy sajátságos reflexet idéz elő a tudatban; ez azt bizonyítja, hogy a
testre és a személyre irányuló viszonyt az érzékiség területére lehetne irányítani,
amely mintha csak erre várna.
Mindez azonban nem tanúsítja azt, hogy maga az érzéki fogékonyság, mint egy
konkrét személy veleszületett és természetes sajátossága erköl csileg valami rossz
lenne. A széles körű fogékonyság a személyes életnek csak egy gazdag — bár nehéz —
anyagát képezi. Annál is inkább sokkal érettebben kell kinyílnia annak irányába, ami a
személyes szerelemről dönt. A heves érzéki fogékonyság (bár nem beteges jellegű)
akkor egy olyan tényezővé válhat, amely sokkal tökéletesebb és tüzesebb szerelem nek
a feltétele. Ez a szerelem természetesen a szublimáció gyümölcse lesz.
Ezen a helyen az ún. sex-appeal-xő\ is illik néhány szót ejteni. Ez az angol szó nem
jelenti ugyanazt, mint a „nemi ösztön”. Az csak az érzé ki fogékonyságról és az
érzékiségről szól. Akkor használjuk, amikor az érzéki izgalmak előidézésére vagy azok
átélésére való készség képességét akarjuk meghatározni. A nem funkciója a sex-appeal-
ben az érzékek és az érzékiség szférájára korlátozódik. A „testtel” mint - potenciális
vagy aktuális - „lehetséges használati tárggyal” kapcsolatos szexuális érték nek az
élményéről van szó. Ebben ki is merül a sex-appeal területe. Az a test és a nem értékét
önállónak és önfenntartónak hirdeti, és ezáltal elvágja az utat ennek az értéknek a
teljes és érett személyes szerelemmel való integrációjától. Az ilyen értelmezésben a
sex-appeal a dezintegrált szerelem példája lesz, amely magában csak az érzékiség
jegyeit hordozza.

106
I érzelmesség és az érzelmi szerelem

\/ érzékiségtől határozottan meg kell különböztetnünk az érzelmes- ■ get. Már

előzőleg is említettük, hogy a benyomáshoz általában a meghatottság, az emocionális
élmény társul. Bár a benyomás érzéki, a meghatottság a benyomás tárgyával
kapcsolatos nem materiális értékre ti vonatkozhat. A férfi és a nő közvetlen kapcsolata
mindig valamilyen benyomást von maga után, amelyhez a meghatottság is társulhat.
Ami- I or ez a meghatottság a tárgyává a „testtel”, mint „esetleges használati tárggyal”
kapcsolatos értéket tesz, akkor ez az érzékiség jelensége. Vi szont a meghatottság
tárgyát képező szexuális értéknek nem kell ma gával a „testtel”, mint „lehetséges
használati tárggyal” kapcsolatosnak lennie. Az az „egész más nemű emberrel” lehet
kapcsolatos. Akkor a nő számára az emocionális élmény tárgya a „férfiasság” értéke
lesz, a lu ll számára pedig a „nőiesség” értéke. Az elsőt pl. az „erő” benyomá sával
asszociálhatjuk, a másodikat a „szépséggel”, mindkettő azonban i másik nemű egész
emberrel kapcsolatos, nem csak annak „testével”. Vagyis érzelmességnek az egész
„másik nemű személlyel”, a „nőiesség gel”, a „férfiassággal” kapcsolatos szexuális
érték irányában tanúsított érzékenységet (nem fogékonyságot) kellene nevezni.
liz az érzékenység az érzelmi szerelem forrása. Ez jelentősen eltér az érzékiségtől,
nem annyira alapjában, mint amennyire belső tartalmá ban. Úgy az egyik, mint a másik
alapja ugyanis ugyanaz az érzéki in- uiíció. A benyomás tartalma az egész „másik
nemű személy”, az egész nő”, az egész „férfi”. Az érzékiség szempontjából nézve
ebből a komp lex benyomási tartalomból egyből kiválik és bizonyos fokig a többi- lől
elválik a „test”. Az érzelmesség viszont megmarad az egész másik nemű személy
mellett. A szexuális érték az egész emberrel kapcsolatos lesz, nem korlátozódik csupán
annak „testére”. Ezzel kapcsolatban az erzelmességben nem rajzolódik ki az a
használatorientáltság, amely az érzékiségre olyannyira jellemző. Az érzelmesség nem
fogyasztói jelle gű. Ezért abban a szépséggel, az esztétikai értékek átélésével kapcsola -
tos kontemplativ momentumok is szóhoz jutnak. A férfi érzelmességét

107