MİTOLOJİ KUR'AN KISSALARI VE TARİHİ ÇERÇEKLİK

Önsöz
1- MİTOLOJİ VE KİTAB-I MUKADDES'İN MİTOLOJİK UNSURLARDAN ARINDIRILMASI ÇABASI
I. Mitolojinin Anlam Alanı ve Tarihi Arkaplanı
II. Tarihi Mevsukiyet Açısından Kitab-ı Mukaddes
Tevrat
İncil
III. Kitab-ı Mukaddes ve Mitoloji
IV. Kitab-ı Mukaddes'in Mitolojik Unsurlardan Arındırılması Çabasını Hazırlayan Nedenler
V. Kitab-ı Mukaddes'in Mitolojik Unsurlardan Arındırılması Çabası
2- KUR'AN KISSALARI VE TARİHİ GERÇEKLİK SORUNU
I. 'Kıssa' ve 'Kasas' İfadeleri
II. Kur'an Öncesi Dönemde Kıssa
III. Kur'an Kıssalarının Tarihi Boyutu
1. Kaynak Açısından Kıssaların Gerçekliğinin Sorgulanması
a. Kur'an Kıssalarının Kaynağını Kitab-ı Muhaddes'te İrama Çabası
b. Kıssaların Arap Hitap Çevresi ve Arap Kültürü ile İlgisi
2. İçerik Açısından Kıssaların Gerçekliğinin Sorgulanması
IV. Kıssaların Anlatım Metodu ve Özelikleri
V. Kıssaların Kur'an'da Varlıh Nedeni ve Gayesi
Değerlendirme ve Sonuç
Bibliyografya

MİTOLOJİ KUR'AN KISSALARI VE TARİHİ ÇERÇEKLİK

Şehmus Demir, 1971'de Batman'da doğdu. İlk ve orta öğrenimini Batman'da tamamladıktan sonra, 1989 yılında
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne başladı; 1993'te mezun oldu. 1995 yılında "Kur'an'ın Dünya Hayatına
Bakışı ve Dünya Ahiret Münasebeti" konulu teziyle yüksek lisansını bitirerek aynı yıl doktoraya başladı. 'Kur'an'ın
Yeniden Yorumlanması Düşüncesinin Batıyla Münasebet Bağlamında Ele Alınışı adlı çalışmasıyla doktorasını
bitirdi. Yazarın 2OO2'de İnsan Yayınları'ndan çıkan "Kur'an'ın Yeniden Yorumlanması" adlı kitabı ve çeşitli
dergilerde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır.

Önsöz

Kur'an-ı Kerim'in önemli bir bölümünün kıssalardan oluştuğu bir gerçektir. Hak-batıl mücadelesinin en çarpıcı
örneklerinin yer aldığı kıssalar, insana bir tarih perspektifi kazandırmakta ve ne tür bir davranış sergilemesi halinde
nasıl bir sonuçla karşılaşacağı konusunda önemli ipuçları sunmaktadır. Kıssalar, insanın insanla ve Allah'la olan
diyaloğunun nasıl bir çerçeve içerisinde gerçekleşmesi gerektiği konusunda örnekler vererek, önemli bilgiler
takdim etmektedir. Bu nedenle kıssaların büyük bir öneme sahip olduğunu ifade etmek gerekmektedir.
Kur'an kıssaları ile ilgili müstakil eserler halinde veya tefsir kitaplarının içerisinde, büyük oranda bir yayının varlı-
ğından söz etmek mümkündür. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, kıssalarla ilgili yapılan çalışmalar, kıssaların
Kur'an'daki oranı ile orantılı olmaktan uzaktır. Başka bir ifadeyle, bu çalışmaların yeterli ölçüde olduğunu ifade
etmek mümkün görünmemektedir.
Modern dönemle birlikte, kıssalara yaklaşımda farklı bir bakış açısını yakalama çabası içerisinde olan çeşitli ilim
adamları olmuştur. Sözgelimi, Mısır'da Muhammed Abduh, Hindistan'da S. Ahmed Han ve bu farklı bakış açısını
belirli bir sisteme oturtmaya çalışıp bu alanda müstakil bir eser yazan Muhammed Ahmed Halefullah'ı bariz
şekilde ön plana çıkanlar olarak değerlendirmek mümkündür. Bu ilim adamlarının ortak noktası, kıssalara
yaklaşımda tarihi boyutu arka plana atmaya çalışmak, başka bir ifadeyle Kur'an'ın amacının tarih bilgisi vermek
olmadığını her fırsatta dile getirmek ve çeşitli kıssaların tarihi gerçekliğinin bulunmadığını belirtmektir.
Kur'an'ın mitolojik unsurlar içerdiğini mit/usture ifadesini kullanarak dile getiren ilk şahıs, Halefullah olmuştur.
Aralarındaki farklılıklarla birlikte, benzer bir yaklaşımı sergilemelerine rağmen, Abduh ve Ahmed Han ise bu
ifadeyi kullanmamışlardır. Bu nedenle kıssalar bağlamında özellikle üzerinde duracağımız şahıs, Halefullah
olacaktır.
Batı'da özellikle 18. yüzyıldan itibaren kutsal metin kritisizmi ifadesi kullanılmaya başlanmış ve bu alanda çeşitli
çabalar kaydedilmiştir. Ancak Kitab-ı Mukaddesin mitolojik unsurlardan arındırılması konusunu mitoloji ifadesini
kullanarak ilk gündeme getiren Bultmann olmuştur. Her ne kadar kutsal metin kritisizminin gündeme getirildiği
ve bu alanda çeşitli yayınların yazıldığı dönemlerde 'mitolojik unsurlardan arındırma' (demitolojizasyon) ifadesi
kullanılmasa da, sonuçta Bultmann'ın yaptığının, kritisizm çabalarının aynı çerçevede ve aynı amacı güden yapıda
bir devamı olduğunu ifade etmek mümkündür.
Bu çalışmadaki hedefimiz, Kur'an kıssaları bağlamında gündeme getirilen ve kıssaların tarihi gerçekliğini
sorgulayan, bunlardan bir kısmının mitolojik bir yapıya sahip olduğunu ifade eden yaklaşımın, Batı'da kutsal metin
kritisizmiyle gündeme gelen ve daha sonra Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabasıyla
devam eden süreçle bir bağlantısının bulunup bulunmadığını tespit etmeye çalışmaktır.
Bu çerçevede, birinci bölümde mitoloji ifadesinin anlamını ve tarihteki izdüşümlerini, Kitab-ı Mukaddes'in
yapısını ve Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabalarını incelemeye çalışacağız.
İkinci bölümde ise, Kur'an kıssalarının tarihi gerçekliğini sorgulayanların görüşlerine mümkün olduğu ölçüde yer
vermeye çalışıp, bu görüşleri değerlendirmeye gayret göstereceğiz.
Hemen belirtmeliyiz ki, Kitab-ı Mukaddes kıssaları ile Kur'an kıssalarının bir karşılaştırmasını yapmak, kıssaların
tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini savunanların tek tek kıssalarla ilgili ne söylediklerini ele almak veya
Kur'an'daki kıssaların detaylı bir anlatımını sunmak çalışmamızın sınırlarını fazlasıyla zorlayacaktır. Bu nedenle,
konunun anlaşılmasını sağlayacak düzeyde sınırlı ölçüde şahıs ve örnekler üzerinde duracağımızı burada ifade
etmek gerekmektedir.
Son olarak, çalışmanın vücuda gelmesinde değerli katkılarını esirgemeyen Hocalarım Prof. Dr. Lütfullah
Cebeci'ye, Prof. Dr. Sadık Kılıç'a, Prof. Dr. Şükrü Arslan'a ve basımı gerçekleştiren Beyan'ın kıymetli yönetici ve
çalışanlarına teşekkür borçlu olduğumu ifade etmek isterim.
Muvaffakiyet Allah'tandır.
Şehmus Demir

1- MİTOLOJİ VE KİTAB-I MUKADDES'İN MİTOLOJİK UNSURLARDAN ARINDIRILMASI

ÇABASI

Ortaçağ sonrası dönemde Batı'da birçok alanda meydana gelen gelişmelere paralel bir tarzda, Kitab-ı Mukaddes
yorumu alanında da yeni yöntem arayışları ve bununla ilgili çabalar gündeme gelmiştir. Bu çabaların yoğun bir
tarzda sürmesi, 18. yüzyılda Kitab-ı Mukaddes kritisizmini ve sonrasında bunun devamı niteliğinde olan Kitab-ı
Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması düşüncesini meydana getirmiştir. Şunu belirtmek gerekir ki,
Rönesans ve Reform sonrası Batı'da yaşanan gelişmelerin neredeyse tümü, etki veya tepki olarak birbiriyle sıkı bir
ilişki içerisindedir.
Konumuzu ilgilendiren yönüyle, Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabalarına yer vermeden
önce, mitolojinin anlam alanını, Kitab-ı Mukaddes'in konumunu ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi tespit etmek
gerekmektedir.

I. Mitolojinin Anlam Alanı ve Tarihi Arkaplanı

Yunanca kökenli bir ifade olan 'Mitoloji',[1] 'mit (mythos)' kelimesine, söz anlamına gelen 'logos' ifadesinin
eklenmesiyle türetilmiştir. Kelime anlamı itibariyle 'mit bilimi'[2] olarak çevirebileceğimiz mitoloji ifadesinde
önem arzeden husus, 'mit' ifadesinin ne anlama geldiğidir. Erken ilkçağda masal anlatmak, sözlü gelenekle dilden
dile aktarılan efsanelerin ozanlarca sürdürülmesi gibi anlamlara gelen 'mythologein diye bir fiilin varlığından söz
edilir. Bu fiilden türeyen 'mythologia' kavramı da aynı anlama göndermede bulunur. 'Mythologia' ifadesi, hem
masal ve efsanelerin bir araya getirildiği kitap, hem de ilkçağın sonlarında mythos yazarı denilen derleyiciler
anlamına gelen 'mythographos' larm yaptığı iş için kullanılır.
Mythos, tarih içerisinde Yunan düşüncesiyle özdeşleşmiş gibidir. Yunan mythos'unun yazıya geçirilmesi,
Homeros ve Hesiodos'la başlar.[3] Homeros'la Hesiodos'un birbirini tutmaz bir şekilde ortaya koydukları tanrı
soylarına ve efsanelerine eklemelerde bulunulur, katkılar yapılır. Bu şekilde yazın türlerinin çoğalmasıyla
mythoslar da yeni anlatım ve yorumlarla zenginleştirilmiş olur.[4]
Mit’in farklı bakış açılarına göre yorumlanabilen karmaşık bir kültürel olgu olması nedeniyle, üzerinde bilim
adamlarının uzlaşı sağlayacağı bir tanımından söz etmek mümkün görünmemektedir. Ancak mitle uğraşan hemen
herkesin kabul edebileceği gibi, mitin ön plana çıkan temel özelliği, kutsala atıfta bulunmasıdır. Başka bir ifadeyle,
kutsal bir öyküyü anlatmasıdır. Bu çerçevede mit, evrenin bütününün veya parçalarının yaratılma sürecini anlatır.
Açık bir ifadeyle belirtmek gerekirse, mit, bir yaratılış öyküsüdür. Bu öykülerde, bir şeyin nasıl var olduğu anlatılır.
Bu oluşumu veya yaratılışı gerçekleştirenler ise, doğaüstü varlıklardır.[5]
Mitlerin nasıl doğduğu ise, tarih boyunca sürekli tartışma konusu olmuştur. Mitlerin doğuşu ile ilgili görüş belirten
ilim adamlarından bilinen ilk kişi, milattan dörtyüz yıl önce yaşamış olan Yunan filozofu Evhemeros'tur.
Evhemeros, halk tarafından uydurulmuş olan mitlerin gerçeklik boyutunun bulunduğuna inanmaktaydı. Ona göre,
mitlerde söz konusu edilen Tanrılarda, önceki dönemlerde yaşamış önde gelen şahsiyetlerin faziletlerinin veya
kötülüklerinin bir yansıması bulunmakta idi. Bu da, mitlerdeki Tanrıların, halkın hayranlık duyarak
tanrılaştırdıkları birer şahsiyet olarak kabul edilmesi anlamına geliyordu.[6] Bu görüş, ilk Hristiyanlarca da kabul
edildi ve Hristiyanlığın yayılması sürecinde bir argüman olarak kullanıldı. Bu yolla, puta veya çeşitli tanrılara
tapanların, tapındıkları tanrıların birer insan oldukları, tapmılmaya değer varlıklar olmadıkları ifade edildi. [7]
ilkçağ filozoflarından Sofistler ve Neoplatoncular, mitleri birer allegori (mecaz) örneği olarak kabul edip, ahlaki
ve ruhi gerçeği sembolize ettiklerini,[8] bu nedenle de literal anlamlarıyla anlaşılmalarının yanlış olacağını ifade
ettiler. Plato ve Epikürcüler ise, mitlerin kaynağında tarihi gerçeklerin halktan saklanmasının bulunduğunu, mitlere
bu nedenle başvurulduğunu[9] ve bu özelliğin mitlerin kaynağını oluşturduğunu düşünerek, mitlerin
reddedilmesinin uygun olacağı görüşünü benimsediler. Milattan sonra üçüncü yüzyılda gelen Plotinos ile
Porphyrios ise, mitlerin, felsefi düşünceler, gelenekler ve dini amaçları yansıtan birer sembol olduklarım
düşündüler.
17 yüzyıldaki bazı bilginlerin düşüncesine göre mitler, dini geleneklerin şekil değiştirmiş halidir.[10] Aydınlanma
döneminin Fransız rasyonalistleri ise, mitleri hurafe ile eşdeğer kabul edip reddettiler. [11] Bu düşüncenin devam
ettiği süreç içerisinde, onsekizinci yüzyılın sonları ile ondokuzuncu yüzyılın başlarında, rasyonalist yaklaşıma bir
tepki olarak ortaya çıkan Romantiklerin yaklaşımı rasyonalistlerinkinden farklı oldu. Romantikler, mitlerde dini
unsurların bulunduğunu savundular. Sözgelimi W.J. Schelling (1775-1854), mitlerin sembol şeklinde
nitelendirilmesine karşı çıkarak, onlarda ilahi bir boyutun bulunduğunu özellikle belirtmiştir. Ernst Cassirer de
benzer bir tarzda, mitlerin bazı ruhi gerçekleri gizleyen bir sembol olarak tanımlanmasına ve bununla
sınırlandırılmasına karşı çıkarak, mitlerin bunun yanında bağımsız bir realite formunun da bulunduğunu ifade
eder.[12] Hegel ise, mitlerin, medeniyetin gelişmesinde önemli bir safha olduğu görüşündedir. [13]
Yirminci yüzyıl bilginlerinden bazıları, mitlerin kaynağının insanın bilinçaltı olduğu görüşünü öne sürmüşlerdir.
Sözgelimi Sigmund Freud ve takipçileri, mitleri, insanın bilinçaltında bulunan istek, korku ve güdülerin bir
yansıması olarak görmüşlerdir. Cari Jung, Cari Kerenyi, Erich Neumann ve Joseph Campbell gibi bilginler ise,
mitleri evrensel ve ortaklaşa bilinçaltının bir tezahürü[14] olarak tanımlamışlardır. Mitoloji ile uğraşan İngiliz
bilginlerinden A. Lang de benzer bir tarzda, mitlerin kaynağının insanın bizatihi kendisi olduğunu, başka bir
ifadeyle insanın hayal dünyası olduğunu ifade eder.[15] Bu bilim adamları, dünyanın her tarafında bulunan çeşitli
mitlerin genel itibariyle benzer konuları işlemelerinin, ortaklaşa bilinçaltının ürünü[16] olduklarının bir göstergesi
olduğunu, ayrıca gereksinim ve arzuları, umut ve korkularıyla insanın doğasını yansıttıklarını[17] savunurlar. Bu
ve benzeri yaklaşımlar, mitlerin insan kaynaklı olduğunu[18] ortaya koyar. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki,
ilkçağdan modern dönem bilginlerine kadar mitoloji ile ilgili yapılan tanımlamaların büyük çoğunluğu Yunan
felsefesine dayanmaktadır.[19]
Burada, mit'in anlaşılabilmesi amacıyla, hikaye ve ütopya ile olan ilgisinden veya ilgisizliğinden de söz etmek
gerekmektedir. Mit ile hikayenin farkını en iyi tanımlayacak ifade, Eliade'nin de ifade ettiği üzere, 'gerçek öykü -
yalancı öykü' tanımlamasıdır. İkisinde de ortak olan unsur, öykü olmalarıdır. Başka bir ifadeyle, önceki
dönemlerde veya masalsı bir geçmişte meydana gelen olayları anlatırlar. Ancak bu iki öykü türü arasında içerik
bakımından farklılıklar bulunmaktadır. Tanrılar ve Doğaüstü varlıklar, içerik bakımından mitlerin temel unsurunu
teşkil eder. Masallarda ise, yoğunluklu olarak olağanüstü kahramanlar veya hayvanlar üzerinde durulur. [20] İkinci
yüzyılın başında, Aelius Theon, Progymnasmata adlı kitabında; "Mit 'hakikatten söz eden uydurma bir
açıklamadır', buna karşılık 'öykü, olmuş ya da olabilecek olayları betimleyen bir açıklamadır' " [21] şeklinde bir
ayırıma giderek, mit ile öykü arasındaki farkı ortaya koymaya çalışmıştır.
Yunanca hayır anlamına gelen “u” ile yer anlamına gelen 'topos' ifadelerinin birleşmesiyle meydana gelen ütopyayı
ise; "gerçekleşmesi imkansız bir tasarı veya ideal bir yönetim biçimi"[22] şeklinde tanımlamak mümkündür. Buna
göre ütopyalar, insanların hiçbir zaman gerçekleştiremeyecekleri ideallerini gerçekleşmiş veya gerçekmiş gibi
göstererek, tatmin olmalarını ve bir ümit ışığı bulmalarını sağlamaktadır. Ütopyanın mitten önemli bir farkı,
hayalde tasavvur edilen, ulaşılmak istenen, ancak ulaşılması mümkün olmayan ideal bir geleceği hedeflemesi,
bunun yanında da yaşanılan duruma bir eleştiriyi veya kabullenememeyi içermesidir. Ancak ikisinin de ortak
noktası, realiteye yabancı ve uzak olmaları ve belirsizlik içermeleridir.
Özetle ifade etmek gerekir ki, mitin hikaye ve ütopya ile olan ilgisi veya mit, hikaye ve ütopya arasındaki sınır,
yapılan farklı tanımlamalara rağmen oldukça belirsizdir.[23]
Mitolojide ön plana çıkan temel özelliklerden biri de gizeme önemli ölçüde yer verilmesidir. Mitlerde insan
merkezli bir evren tasavvurunun yeri yoktur. Zira mitler, insanın, dünyanın ve kendi yaşamının temel unsuru
olmadığını, evrenin ve insan yaşamının muamma ve gizemlerle dolu olduğunu ifade ederler. Bu çerçevede, daha
önce görülmemiş, yeni olarak kabul edilen bir olay, tabiatüstü nedenlere, tanrılara ve şeytanlara isnat edilerek
açıklanmaya çalışılır. Doğadaki bir olayın doğaüstü güçlere izafe edilerek açıklanması nedeniyle de açıklanan
olay, tuhaf, hayret verici, korku verici ve gizemli bir hale gelir.[24]
Mitolojide önem arzeden hususlardan biri veya ilki, mitlerin muhtevasıdır. Oluş, yaratılış, menşe, mitolojilerin
temel konusudur. Zira her mitoloji, varlığın varlık aşamasına geliş sürecini anlatmaya çalışır. Genel itibariyle
evrenin veya evrenin parçalarının, sözgelimi dünyanın, insanın, toprağın, suyun, belirli bir hayvanın veya tüm
hayvanların, bitkilerin, varlık aşamasına nasıl geldiği üzerinde durur. Bunların en başında gelen ise dünyanın
yaratılışıdır, yani kozmogoni mitidir. Zira dünyanın varlığı, insan, hayvan, bitki vb. dünyanın içerdiği parçalardan
öncedir. Bu nedenle de mitolojilerde büyük önem arzetmektedir. [25] İnsanların öğrenmek istedikleri ilk şey,
dünyanın yaratılışı olmuştur. Yerin, göğün, güneşin, ayın, suyun, denizin, havanın nasıl yaratıldığını bilmek
istemeleri[26] ve bu yönde çeşitli düşünceler üretmeleri, kozmogonik mitolojinin diğer mitolojilere oranla daha
önemli bir konuma gelmesini sağlamıştır. Kozmogonik mitoloji, dünyanın ilk durumunu, yani başlangıcını konu
edinmiştir.[27]
Ancak anlaşılacağı üzere, kozmogoni mitinin, yani köken mitinin dışında da çeşitli mitolojiler bulunmaktadır. Zira
mitler, dünyanın, insanların, hayvanların, bitkilerin menşeini anlatmakla birlikte, insanın ne olduğunu, yaşam
biçimini, yaşamına yön veren ilke ve kanunları da anlatır.[28] Başka bir ifadeyle mitler, insanın mevcut duruma
gelmesine kadar meydana gelen bütün önemli olaylara da yer verir. Sözgelimi insanın ölümlü, cinsiyet sahibi, grup
veya toplum halinde örgütlenmiş, yaşam için uğraş sarfeden ve belirli kurallar çerçevesinde çalışan bir varlık
konumuna gelmesine kadar olup biten tüm olayları anlatır. [29] Bu çerçevede mitin, insanın varoluşu, evren
içerisindeki yeri[30] gibi konularla da yakından ilgilendiğini ifade etmek mümkündür.
Mitlerde, dünya ve insan hayatının alan ve sınırlarının, gözlemlenebilip kontrol edilebilen, maddi alanın
arkasındaki bir güç tarafından oluşturulup idare edildiğine inanılır. Tanrılar insana, tanrıların fiilleri de insan
fiillerine benzetilir.[31] Onların farklı cinsiyetlere sahip olduğuna, birbirlerinden türediklerine, aşkta ve savaşta
birbirleriyle sürekli ilişki içerisinde olduklarına, evreni ve evrene ait parçaları yarattıklarına ve zaman ve mekanda
iş gördüklerine inanılır. Ancak sonuçta tanrılardan, görünür dünyanın arkasındaki güç olarak söz edilir. Bu yönüyle
mitler, dünyevi olmayan, aşkın olarak kabul edilen bir alana içkinlik, bu dünyalıhk ve objektiflik atfeder.[32]
Mitolojik düşünceye göre tanrı(lar) göktedir. Tanrının mekan olarak gökte tasavvur edilmesi, ona bir aşkınlık
atfetme ve yine ona, dünya ötesi, engin ve hudutsuz bir alan belirleme amacını taşımaktadır.[33] Mitlerdeki tanrılar,
dikey düzlemde farklılık arzederler. Başka bîr ifadeyle eşit değildirler. Sözgelimi Yunanlar, bütün tanrıların
üzerinde hükmeden bir tanrının varlığına inanır. Hint mitolojisinde üçlü, İran mitolojisinde ise ikili bir tanrı
anlayışı hakimdir. En tepede bulunan bir, iki, üç veya daha çok tanrının aşağısında aracı tanrılar bulummaktadır.
Bu tanrılar, insanla en üstte bulunan tanrılar arasında aracılık yapmaktadır.[34]
Mitolojik düşüncede cehennem kavramına da yer verilir. Kötülüğün, insanı olumsuzluklara sürükleyen aşkın ve
çok büyük bir güç olduğuna inanılmıştır. Cehennemin yeri ise, yeryüzünün altında ve karanlıkta tasvir
edilmiştir.[35]
Mitlerin gerçeklik boyutu sürekli tartışılagelmiştir. Mitlerin gerçekliğe tekabül ettiğini savunanlar olduğu gibi,
bütünüyle uydurma masallar olduğunu ifade edenler de olmuştur. Mitlerle ilgili derinlemesine bilgi sahibi olan ve
bu alanda kapsamlı araştırmaları bulunan Mircae Eliade'ye göre mit, kesin gerçekliği ve insanların adet ve
inançlarının temelini ifade eder. Bu açıdan bakıldığında mit, masaldan ayrılmakta ve tecrübe edilmiş, bir araya
getirilmiş ve geçerli bir hakikate göndermede bulunmaktadır.[36]
Henri Frankfort da miti; "soyut düşünceler için dikkatle seçilmiş bir cüppeden başka bir şey değildir" [37] şeklinde
tarif ederek, aşkın alanla ilgisine dikkat çekmek istemiştir. Ortadoğu'nun ilk halkları arasında mit, dinin lisanı, ayin
de onun ibadet şekli olarak algılanmıştır. Miti bizatihi tarih olarak anlamak yanlıştır. Ancak miti, insanın ruhi
dünyası ile olan ilgisini tabiatüstü yollarla anlatmak için girişmiş olduğu bir teşebbüs[38] olarak algılamak
mümkündür.
Yukarıda da ifade edildiği üzere, 17 ve 18. yüzyıllarda, Aydınlanma döneminde, mitin gerçeklik boyutunun bulun-
madığı ve tarihi bir alana göndermede bulunmadığı görüşü ön plana çıkmıştır. Ancak Aydınlanma sonrası
dönemde, Romantiklerin mite yaklaşımı farklı olmuştur. Sözgelimi romantik yaklaşımın önde isimlerinden
Coleridge, Emerson ve Nietzsche, Aydınlanma dönemindekinin tersi bir yaklaşım sergileyerek, mitin şiir gibi,
hakikat veya hakikate eşdeğer olarak kabul edilmesi gerektiğini, bilim ve tarihe karşıt bir konuma
yerleştirilmesinin yanlış olacağını, mitin, bilim ve tarihi bütünleyici[39] bir niteliğe sahip olduğunu belirtmişlerdir.
Aydınlanma döneminde mitin gerçekliğe tekabül etmemesi görüşünün benimsenmesinin arka planında, başta
Aristo olmak üzere ilkçağ Yunan filozoflarının[40] miti bu şekilde algılamalarının bulunduğunu ifade etmek
mümkündür.
Kimi ilim adamları miti; gerçek dışı, tarih dışı ve tamamen uydurma masal şeklinde tanımlayıp, mitlerin ilkel
insanın derinliği olmayan masalları, yahut bilgisiz insanların hayal mahsulü hurafeleri olduklarını ifade ederler.
Bazıları da, mitlerde evren ve hayatla ilgili derin görüşlerin bulunduğunu belirtirler. Ancak özellikle son yarım
asırda, mitin tamamiyle uydurma ve hayal ürünü olduğunu savunan görüşler varlığım korumakla birlikte, ikinci
görüşün de belirgin bir şekilde kendini hissettirdiğini, mitlerin büyük hakikatleri temsil eden semboller veya
mecazi hikayeler[41] olarak kabul edildiğini ifade etmek mümkündür.
Mitlerin belirli bir bölgeden çıkmış olduğunu söylemek yanlıştır. Zira birçok bölgede farklı mitler doğmuştur.
Başka bir ifadeyle, her milletin kendine göre bir mit kültürü vardır. Sözgelimi Yunan, Hint, Mısır, Kaide, Çin, İran
gibi milletlerin her birinin bir mitoloji geleneği[42] bulunmaktadır. Ancak bu mit kültürlerinin birbirinden
tamamiyle bağımsız olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Zira bütün kültürler tarihi süreç içerisinde özellikle
yakın çevre kültürleri ile etkileşim içerisinde olmuştur. Bu nedenle, farklı mitolojilerin de birbirlerinden etkilenmiş
olduğunu ifade etmek gerekmektedir.
Farklı bölgelerde farklı mitolojiler bulunmakla birlikte, muhteva itibariyle paralel yönlerinin çok olduğunu
söylemek mümkündür. Sözgelimi ilk ana-babanın genel itibariyle gökyüzü ve yeryüzü tanrıları olduğu,
Tanrı(lar)ın insanı ağaç, kaya, bitki, çamur gibi yeryüzü unsurlarından yarattığı, tufan, ölümden sonra yeniden
diriliş, Tanrı çocukları diye nitelendirilen ve olağanüstü bir güce sahip olduklarına inanılan, canavarları öldüren
kahramanlar,[43] genel itibariyle mitlerin ortak konularıdır.
Mitlerde her zaman bir yaratmadan söz edilmesi, bazı şeylerin nasıl meydana geldiğinin anlatılması ve mitlerdeki'
karakterlerin olağanüstü varlıklar olması, mitin kutsal ve olağanüstüyü konu aldığının bir göstergesidir. Bu nedenle
mitlerin kutsal bir içeriğe sahip olduğunu, kutsal ve olağanüstü değerleri açıkladıklarını söylemek mümkündür.[44]
Mitlerin kutsala atıfta bulunarak kendilerine varlık alanı oluşturmaları, mitoloji-din ilişkisini gündeme
getirmektedir. Mitlerin ve dinlerin paralel bir tarzda kutsalı konu almaları, mitoloji ile dinlerin belirli bir etkileşim
içerisine girip girmedikleri sorusunu da aynı şekilde gündeme getirmektedir.
Yukarıda ifade edildiği üzere, 17. yüzyıl ile 18. yüzyılın başında gelen bilginler miti, dini geleneklerin şekil
değiştirmiş hali[45] olarak tanımlamaktadırlar. Dinler tarihçilerinin dinin varlığını ilk insanın yaşadığı döneme
kadar geriye doğru götürmeleri, dinlerin mitlerden önce varolduğunu ve mitler de dahil olmak üzere birçok kültürel
yapıya etkide bulunduğunu göstermektedir. Bu nedenle, mitlerin dinlerin kalıntılarını taşıdığını, başka bir ifadeyle,
tevhid inancının bozulması neticesinde çeşitli tanrıların ve inançların meydana gelmesi ve böyle bir yapının mitlere
yansıması, olduğunu ifade etmek mümkündür. Eliade de, mitlerin dinsel deneyimlerin bir ürünü olduklarını ve
dinin özünü oluşturduklarım, bu nedenle de dini bir düşünce veya davranışı doğruladıklarını ifade
eder.[46] Dolayısıyla mitlere anlam kazandıran ve yaygınlaşmasını sağlayan, dini deneyimlerdir. Mitlerdeki tanrı
anlayışları, yaratılış mitleri, ayinler, ölürn, ölümden sonra diriliş, cennet-cehennem[47] ve benzeri içerikler, aynı
zamanda dini yapıların da temel unsurlarıdır. Buna göre; "Gerçek Tanrı'nın bilgisi ve geleneği unutulduğu için
yitirilen inançların yerini yeni inanış biçimlerinin alması, bunun neticesinde ibadete layık tek Tanrı yerine, insanın
iradesini aşan her şeyin ilahlaştırılması",[48] mitlerin belirgin özelliklerinden biri haline gelmiştir.
Mitler, netliğin ve belirli bir sistemliligin olmaması nedeniyle, etkin ve kalıcı bir düşünce, bîr inanç sistemine
dönüşememiştir. Mitlerin bu özelliği, onları dini yapılardan ayıran temel unsurlardan biri olarak kabul edilebilir.
Zira mit, bu yapısı nedeniyle, sürekli sınırlı bir çerçeve dahilinde bulunma, bu çerçeveyi aşamama ve kapalı bir
sistem içerisinde bulunma durumunda kalmıştır.[49] Mitlerin statik bir yapıda oluşu nedeniyle, sürekli değişim
süreci içerisinde bulunan insan(hğ)a bir örnek model sunmaktan uzak olduğunu ifade etmek mümkündür.
Mitlerde belirsizliğin yoğunluklu olarak ön plana çıkması, mitlerin ilerlemeye büyük ölçüde kapalı bir yapı
arzetmesi, ayrıca mitolojik bir toplumda; "verilmiş ve daha önceden belirlenmiş bir modelin
tekrarlanması",[50] insanları sürekli geriye doğru bağımlı hale getiren, geçmişe uymayı tamamiyle bir zorunluluk
haline getiren bir yapıyı da beraberinde getirmektedir. Dolayısıyla, mitlerin bazen insanları üretken veya etkin bîr
pozisyondan pasif bir duruma düşürebildiğini de ifade etmek gerekmektedir. Oysaki insan, edilgen konumda
olmaktan çok etken bir konumda olmayı idealize etmiştir sürekli.
Mitlerin sınırlı bir sahayı oluşturmaları, ayrıca belirsizlikler içermesi nedeniyle, insanı tarihe hakim olmak
yerine,[51] tarihe mahkum bir konuma indirgeme ihtimalinin de bulunduğu, böyle bir durumun, insanı oldukça
sınırlayacağı ve statik hale getireceği göz ardı edilmemelidir.
Şunu da belirtmek gerekir ki, mit, bilimsel bir merakı gidermeye yönelik bir açıklama olmamakla birlikte, ilkel
uygarlıklarda vazgeçilmez bir işleve sahîptir. Zira mit, çeşitli kültürel yapıların kutsal geleneğini teşkil eden
öyküler olması nedeniyle, geldiği kültürel vasattaki inanışların bir yansımasını ortaya koyar ve belirgin hale
getirir.[52] Çeşitli ahlaki ilkeleri dile getirir ve savunur. Dolayısıyla, geldiği kültür tarafından büyük değer atfedilen
ve korunan insani deneyimlerin birer simgesi haline gelir. Bu nedenle miti, tamamen boş ve anlamsız, bütünüyle
uydurma bir olaylar dizisi[53] şeklinde algılamak doğru değildir.
Mit, modern dönem insanına çok önceden yaşamış toplumların yaşantı biçimi ve inanışları ile ilgili önemli ipuçları
verir. Mitlerin amacını iki maddeye indirgemek gerekirse; birincisi, evrenin doğası ile ilgili açıklamada bulunmak,
ikincisi de toplumun üyelerine başarılı olmak için gerekli davranış ve tavırları öğretmek [54] şeklinde ifade etmek
mümkündür.
Özetle, mitin temel özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: Mit, doğaüstü varlıkların eylemlerini konu alır,
bu nedenle de kutsallıkla içiçedir. Bir şeyin ya da bir davranış biçiminin nasıl yaratılmış olduğunu konu aldığı için,
mitte yaratılış temel muhtevayı teşkil eder. Mitin bilinmesi, nesnelerin kökeniyle ilgili net ve tamamen doğru
olmasa bile bilgi sahibi olunmasını sağlar,[55] Başka bir ifadeyle mit; "Dûnya'nın, insanın ve yaşamın doğaüstü bir
kökeni ve öyküsü bulunduğunu, bu öykünün de anlamlı, değerli ve örnek gösterilecek nitelikte olduğunu ortaya
koyar."[56] O halde mit; "biz, kuşatan doğanın müphem ve anlaşılması güç bir anlatımı olup, sezgi ve içgüdülerin
beslediği, insan kaynaklı anlatım biçimleridir" [57] İnsan, bilimin olmadığı dönemlerde, meydana gelmiş ve
gelmeye devam eden olaylara bir açıklama getirmek amacıyla, gerçek ile hayali kimi zaman karıştırarak ve çeşitli
inanış biçimlerim birbirine katarak, dünyanın kökeni ve sonu, tanrılar, insanlar ve benzeri konularla ilgili çeşitli
öyküler oluşturarak,[58] mitlerin meydana gelmesini sağlamıştır.

II. Tarihi Mevsukiyet Açısından Kitab-ı Mukaddes

Kitab-ı Mukaddesin mitolojik unsurlardan arındırılmasını, başka bir ifadeyle demitolojizasyon konusunu
incelerken, Kitab-ı Mukaddesin yapısı ve orijini üzerinde durmak, büyük önem arzetmektedir. Zira Kitab-ı
Mukaddesin yapısı ve mevsukiyeti bilinmeden demitolojizasyon konusu üzerinde durmanın fazla bir anlamı
olmayacaktır. Başka bir ifadeyle, demitolojizasyon konusu, Kitab-ı Mukaddesin mevsukiyeü sorunu ile direkt
olarak bağlantılıdır. Bu nedenle, Kitab-ı Mukaddesin mitolojik unsurlardan arındırılması çabasının öncesinde
Tevrat ve İncil'e yer vermemiz yerinde olacaktır.

Tevrat

İbranca 'Tora' veya Arapça Tevrat, Hz. Musa'ya (a.s.) indirildiği kabul edilen, Yahudilerin kutsal kitabının birinci
ve ana bölümünün adıdır[59]. Beş kitaptan oluşan bu ilk bölümün, Allah'ın Musa'ya (a.s.) 7704 kelimeyle verdiği
dini esasları ihtiva ettiği kabul edilir.[60] Bu beş kitap şunlardır: Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar ve Tesniye. [61]
Eski Ahit metninde de ifade edildiği üzere, Musa (a.s.), taşlara yazılmış ilk Tevrat nüshasını çevresinde bulunan
İsrailoğulları bilginlerine teslim etmiş ve ahit sandığına konulup, korunmasını istemiştir. [62] Bu da indirilen kutsal
kitabın, Musa'nın (a.s.) hayatı boyunca korunmuş olduğunu göstermektedir.[63]
İsrailoğulları Mısır'dan M.Ö.1232-1224 yılları arasında kurtulmuş ve Hz. Davud döneminde Filistin'e yerleşerek
bir devlet kurmuşlardır. M.Ö. 970 - 933 yıllarına tekabül eden Hz. Süleyman dönemi, bu devletin zirveye ulaştığı
en parlak dönem olmuştur. Ancak Hz. Süleyman'ın vefatı ile bu devlet ikiye bölünmüş ve sonuçta kuzeyde bulunan
İsrailiya Krallığı M.Ö. 721 - 722 yıllarında Asurlularca, Yahuda Krallığı ise yaklaşık bir asır sonra M.Ö. 586
yılında Babillilerce yıkılmıştır. Yahudiler açısından bu dönem çok büyük bir önem arzetmektedir. Zira oldukça
sıkıntılı geçen bu zaman dilimi içerisinde Tevrat'ın kaybolduğu bilinmektedir. Ancak bu süreçten sonra, M.Ö.
583'te Babillileri yenilgiye uğratan Pers Kralı Sirus'un izni ile Babü'de bulunan Yahudiler, Ezra'yı, (Hz.
Üzeyr)[64] Filistinde bulunan Yahudileri başka insanlardan tecrit etmek ve kaybolmuş durumda olan Tevrat'ı da
yeniden yazmak amacıyla Kudüs'e gönderdiler. Ezra da sözlü olarak yaşayan Tevratı ilhamla yeniden yazma
yoluna gitmiş[65] ve bu konuda önemli katkıları olmuştur. Bu açıdan Ezra'ya Yahudilik tarihinde özel bir önem
atfedilmiş ve günümüz Yahudilerince kendisine 'Yahudiliğin Babası', 'ikinci Musa' gibi isimler verilmiştir. Zira
Eski Ahit, yaklaşık elli yıî süren Babil sürgününden sonra, onun vasıtasıyla tekrar yazıya geçirilmiştir. Bu yüzden
Ezra'ya, Yahudilik düşüncesini sistematize eden ve Yahudiliğin kurucusu olan kişi olarak bakılmıştır. [66] Benzer
bir tarzda, M.Ö. II. Yüzyılda Suriye Kralı Antiyokos Epifanes, Mabed'i yıkarak elde bulunan Tevrat nüshalarını
da parçalama[67] yoluna gitmiştir.
Fransa'da Oratoire papazlarından Richard Simon (1638 - 1712), "Critical History ojthe Old Testament" (Eski
Ahit'in Eleştirel Tarihi) adıyla 1678'de, ikinci olarak da 1685'te yayınlanan önemli eserinde, Eski Ahit'te bulunan
beş kitabın Musa'ya ait olmadığını, bunların ayrı ayrı yazıldığım ve sonradan tümünün bir araya getirildiğini
belirtmiştir. Yeni Ahit'le ilgili açıklamalarda da bulunan Simon, mevcut Matta İncili'nin İbranca yazılmış ilk Matta
ile bir ilgisinin bulunmadığını ifade ederek, bu metinlerin zaman, yer ve durum itibariyle nasıl bir konum içerisinde
meydana geldiklerini ve bu metinlerde sonradan meydana gelen değişmeleri tam ve doğru bir şekilde bilmeden bu
metinlerde doğru anlama ulaşılmasının mümkün olamayacağını belirtmiştir. [68]
Kutsal metin kritisizmi konusunda önemli bir yere sahip olan Hollandalı Yahudi filozof Spinoza (1632 - 1677),
dini ve politik konulan ihtiva eden eserinde, eldeki Tevrat metninin Hz. Musa'nın ölümünden uzun bir zaman
sonra, kimliği bilinmeyen kişilerce ve bilinmeyen ortamlarda yazıldığını belirtmiş, ayrıca ilgili delilleri de
aktardıktan sonra, netice itibariyle Tevrat'ın asıl nüshasının kaybolduğunu, sonradan birbiriyle çelişen birçok
eklemenin yapıldığını ve bu nedenle de Tevrat'ın bir yeri bir yerini tutmaz bir metin [69] haline geldiğim ifade
etmiştir. Eski Ahit'in tarihi kitapları üzerinde çalışmalar yapan K.H.Graf da benzer bir tarzda 1865 yılında, Eski
Ahit'in bir bölümü olan Tesniye'nin M.Ö. 621 de yazıldığını ifade ederek, çalışmalarının sonucunda bu neticeye
vardığını belirtmiştir. Dolayısıyla, Graf'ın ulaştığı sonuca göre, Tesniye bölümü Hz. Musa'dan altı yüzyıl sonra
yazılmış olmaktadır,[70]
Eski Ahit'i oluşturan kitaplar İbranca yazılmıştır.[71] Ancak yukarıda anlatılanlar ışığında da anlaşılacağı üzere
İbranca Eski Ahit'in hiçbir orijinal nüshası muhafaza edilememiştir. [72] Tevrat'ı meydana getiren kitaplar, M.Ö.
XIII ile I. yüzyıllar arasında yazı ile tespit edilmiş olmasına rağmen, mevcut en eski ibranca el yazması nüsha,
Kahire Yahudi Müzesi'nde sergilenen M.S. 895 tarihli Eski Ahit metnidir. [73] Yunanca Tevrat metninin ilk telif
tarihi ise M.S. 3. yüzyıla[74] tekabül etmektedir.
Alman ilahiyatçı Hebraist J.G. Eichhorn (1752 - 1827), yazdığı üç ciltlik "Einleitung in das Alte Testament" adlı
eserinde, Eski Ahit'in Tekvin kitabından başlayarak beş kitabın tümünü incelemiştir. Yaptığı inceleme sonucunda,
bu beş kitabın Hz. Musa döneminde yazılmış olduğunu, ancak bu kitapların Hz. Musa döneminde yaşamış bazı
yazarların eserleri ile birlikte yeniden düzenlenerek, elde mevcut Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar ve Tesniye
kitaplarının meydana geldiğini belirtmiştir. Ayrıca, Eski Ahit'in beş kitabı içerisinde Hz. Musa'ya ait olan
pasajların bulunduğunu, ancak bununla birlikte Hz. Musa'ya ait olmayan birçok kitaptan çeşitli pasajların da bu
kitabın içerisine girmiş olduğunu ifade etmiştir.[75]
Sözgelimi, Eski Ahit'te yer alan; "Ve Rabbin sözüne göre, Rabbin kulu Musa orada, Moab diyarında öldü. Ve
Moab diyarında Beyt-Peor karşısındaki derede onu gömdü; fakat bugüne kadar kimse onun kabrini bilmez. Ve
Musa öldüğü zaman yüzyirmi yaşında İdi, gözü zayıflamadı, ve kuvveti ekşitmedi. Ve İsrailoğulları, Moab
ovasında, otuz gün Musa'ya ağladılar; ve Musa için yas ağlama günleri tamam oldu."[76] ifadeleri, Hz. Musa'nın
ölümünü, yaşadığı yıl sayısını ve ölümünün ardından İsrailoğullarının yas tuttuğunu aktarmaktadır. Hz. Musa'ya
nispet edilen bir kitapta bu ifadelerin yer alması, en azından mantıki açıdan mümkün değildir. Dolayısıyla bu ve
benzeri daha birçok pasajı sonrakilerin Eski Ahit'e ekledikleri, başka bir ifadeyle, Tevrat'a Hz. Musa dışındaki
insanların elinin karıştığı[77] anlaşılmaktadır.
Hz. Musa'dan sonra kaybolan Eski Ahit metninin uzun bir zaman aralığından sonra tekrar yazıya geçirilmeye
çalışılması ve bu süreç içerisinde yaşanan sıkıntılar, kutsal kitabın asli şekliyle muhafaza edilememesine neden
olmuş ve sonuçta bütünlükten yoksun, yer yer çelişkiler içeren bir kitap halini almıştır. Yahudilere ait İbranca,
Hristiyanlara ait Yunanca ve Samirilere ait Samirice Eski Ahit metinleri arasında farklılıklar bulunmakta ve verilen
bilgiler birbirini tutmamaktadır. Ayrıca İbranca, Yunanca ve Samirice metinler, kendi içlerinde de çeşitli
tutarsızlıklar içermektedir.[78] Birkaç örnek vermek gerekirse, sözgelimi; tufan olayı anlatılırken, tufan'm 40 gün
gece sürdüğü ve 40 gün yağmur yağdığı belirtilirken, başka yerde bu süre 150 gün olarak belirtilmekte ve
yağmurun ancak 150 gün sonra kesildiği ifade edilmektedir.[79] Nuh tufanı ile Hz. İbrahim arasındaki süre, İbranca
Tevrat'ta 292, Samirice Tevrat'ta ise 942 yıl olarak belirtilmektedir. Yine, Tekvin'in I ve II. Bablarında, yaratılış
birinde insandan başlatılmakta, diğerinde ise insanda bitirilmektedir.[80] Benzer bir tarzda İsrailoğulları'nın sayımı
için bir yerde Tanrı'nın Davud'u görevlendirdiği belirtilirken, başka bir yerde bu işin şeytanın tahrikiyle olduğu
ifade edilmektedir.[81] Aynı şekilde, Yahudilerin Mısır'da yaşadıkları süre ibranca Tevrat'ta 400, Samirice Tevrat'ta
ise 215 yıl olarak belirtilmektedir.[82]
Kur'an ve İncil'de de Tevrat'ın tahrif edildiği ifade edilmektedir. Barnabas incilinde, Tevrat'ın tahrif edildiği şu
ifadelerle belirtilmektedir:
İsa (a.s.) şöyle dedi:
"Bana inanın! Size söylüyorum ki va-ad hhah'a değil, İsmail'e yapılmıştır." Bunun üzerine Havariler:
“Ey Muallimi Musa'nın kitabında vaadin lshak'a yapıldığı yazılıyor” dediklerinde İsa (a.s.), ah çekerek şu cevabı
verdi:
"Öyledir ama, onu Musa yazmadı. Yuşa da yazmadı. Onu, Allah'tan korkmaz hahamlar yazdı...".[83]
Kur'an'da ise, Tevrat'ın tahrif edildiği şu ifadelerle dile getirilmektedir:
"Şimdi bunların sizlere İnanmalarını mı umuyorsunuz?
Oysa bunlardan bir grup vardı ki, Allah'ın sözünü işitırlerdi de düşünüp akıl erdirdikten sonra, bile bile onu
değiştirirlerdi"[84]
Ayette geçen Allah'ın sözü ifadesini Tevrat olarak anlayanlar olduğu gibi, hududullah/Allah'ın koymuş olduğu
cezalar şeklinde anlayanlar da olmuştur.[85]
Yukarıda ifade edilenlerden de anlaşılacağı üzere, Tevrat Hz Musa'dan sonra, yaklaşık yirmi asırlık bir zaman
süreci içerisinde, farklı zamanlarda, farklı insanlar tarafından defalarca yazılmış, elden geçirilmiş ve değişikliğe
uğramıştır. Bu da kutsal metnin saf haliyle günümüze ulaşmadığını ve mevcut Tevrat metni ile Hz. Musa'nın
yazmış olduğu metnin muhteva ve sınırları itibariyle birebir örtüşmesinin mümkün olmadığını göstermektedir.
Dolayısıyla, sağlam, güvenilir ve aslına uygun bir metnin varlığından söz etmek mümkün değildir.

İncil

Müjde, iyi haber gibi anlamlara gelen[86] İncil, Eski Ahit ve Yeni Ahit'ten oluşan Kitab-ı Mukaddes'in ikinci
bölümüne, yani Yeni Ahit'e verilen addır. Yeni Ahit; dört İncil, yirmibir mektup, 'Resullerin İşleri' ve 'Vahiy'
kısımlarından oluşan toplam yirmiyedi kitabın adıdır.[87] Dört incil ise; Matta, Markos, Yuhanna ve Luka'ya nispet
edilen dört ayrı metindir. İncil ifadesi bu dört İncil için olmakla birlikte, geriye kalan yirmiüç kitapla birlikte Yeni
Ahit'in tümü için de kullanılmaktadır.[88]
İslam inancına göre, diğer bazı peygamberlere vahiy yoluyla kitap gönderildiği gibi, Hz. İsa'ya da aynı şekilde
vahiy yoluyla bir kitap gönderilmiştir ve bu kitabın adı da İncil'dir. Kur'an'da, içinde hidayet ve nur bulunan İncil
adında bir kitabın Hz. İsa'ya verildiği şu ifadelerle açıkça belirtilmektedir:
"Onların ardından, yanlarındaki Tevrat'ı doğrulayıcı olarak Meryem oğlu isa'yı gönderdik ve ona, içinde yol
gösterme ve nur bulunan, önündeki Tevrat'ı doğrulayan ve korunanlar için yol gösterici ve öğüt olan İncil'i
verdik"[89]
Hristiyanlar ise bu konuda farklı bir yaklaşım sergilemektedirler. Hristiyanlar, Hz. İsa'nın peygamberliği süresince
kendisine bir kitap indirilmiş olduğunu kabul etmezler. Ayrıca Hz. İsa'nın kendisi de bir kutsal kitap meydana
getirme girişiminde bulunmamış ve kimseye de bir şey yazdırma yoluna gitmemiştir.[90] Bu düşünceye göre en
mükemmel vahiy, İncil'de değil Hz. İsa'nın şahsında gerçekleşmiştir.[91] O, peygamberlik süresi olan üç yıl
içerisinde, halkın arasında dolaşarak insanlarla temas kurmaya çalışmış ve peygamberliğinin gereğini yerine
getirmek için uğraş sarfetmiştir. İnsanlarla içice olmuş, onların bireysel ve toplumsal alanda kötülüklerden uzak,
iyi insanlar olmaları için çaba harcamıştır.[92] Hz. İsa'nın dünyadan ayrılışından sonra talebeleri, onun misyonunu
aynı şekilde devam ettirmek için ellerinden geleni yapmışlardır. Farklı bölge ve yerlere giderek aynı şeyleri
anlatmaya devam etmişlerdir. Peygamberlik süresinin başlangıcından itibaren kendisiyle birlikte olan bu talebeler,
başka bir ifadeyle Havariler, Hz. İsa'nın misyonunun devam etmesi amacıyla ondan duyduklarını, gördüklerini,
mucizelerini, kaleme almışlardır. Bu şekilde de İnciller meydana gelmiştir. [93] Luka Incili'nde konuyla ilgili şöyle
bir ifade bulunmaktadır:
"Aramızda vaki olmuş şeylerin hikayetini, başlangıcından gözleri ile görenlerin ve kelamın hizmetçisi olanların
bizlere nakil ettiklerine göre tertip etmeğe birçok kimseler giriştiklerinden, ben de, ta başından beri hepsini dikkatle
araştırıp tahkik ederek,... yazmayı münasip gördüm".[94]
Elde mevcut dört İncil, yazarlarına nispet edilmektedir. Dolayısıyla Hristiyanlar, Hz. İsa'ya vahiy yoluyla incil
adında bir kitap indirildiğini kabul etmemektedirler. Ancak İncil sayısının neden dört olduğu, İncil yazarlarının
yaşadıkları dönem, Hz. İsa'ya bir yakınlıklarının bulunup bulunmadığı, bunların Havarilerden olup olmadıkları
tarihi süreç içerisinde hep tartışma konusu olmuştur.
İlk dönemlerde yüz civarında İncil'in ortaya çıkmış olması, İncillerin yazılmasında belli bir ölçünün bulunmadığını
ve birçok kişinin İncil yazmaya kalkıştığını göstermektedir. Mevcut dört İncil ise, bu çok sayıdaki İncil
metinlerinden birbirlerine en yakın olanları kabul edilerek, bunların sahih olduğu, başka bir ifadeyle Kutsal Ruh'un
himayesi altında yazıldığı kabul edilmiştir. Pavlus, Petrus, Yuhanna, Yakırb ve Yahuda'nın mektupları, Resullerin
İşleri ve (Yuhanna'ya ait) Vahiy kitapları da sahih sayılarak," tümü Yeni Ahit kapsamına alınmıştır.
Bunun yanında sahih sayılmayan birçok İncil metni arasında Ebionitlerin İncili ve Barnaba İncili meşhur olmuştur.
Zira bu İndilerde, Hristiyanlığın kurumsallaşmış argümanlarının aksine, Allah'ın bir olduğu, Hz. İsa'nın Allah'ın
kulu ve resulü olduğu, çarmıha onun değil başkasının gerildiği, ondan sonra da bir peygamber geleceği ifade
edilmektedir.[95] Ancak burada önemle belirtilmesi gereken bir husus, bu ayırım işleminin, başka bir ifadeyle sahih
ve apokrif İncil ayırımının tarihi temelden hareketle yapılmak yerine büyük ölçüde edebi çerçevede
gerçekleştirilmiş olduğudur.[96]
Dört İncil'in yazılış tarihleri hakkında tam bir kesinlik bulunmamaktadır. Aralarındaki benzerlikten dolayı
'Sinoptik İnciller' diye de adlandırılan Matta, Markos ve Luka İncillerinden Matta İncili altmışdörtten önce, kırk
elli yılları civarında yazılmış olabilir. Markos İncili altmışdörtten sonra, Luka İncili ise seksenli yıllarda
yazılmıştır.[97] Bu üç İncil'den kısmen farklılık arzetmekle birlikte onların içerdiği yorumları da ihtiva eden
Yuhanna incili ise doksanbeş-doksansekiz yılları arasında[98] tamamlanmıştır. Ancak Yeni Ahit'in son şeklini
alması, başka bir ifadeyle, Eski Ahit'le birlikte, dört İncil, Resullerin işleri, Aziz Pavlus'la diğer havarilere nispet
edilen yirmi-bir mektup ve Yuhanna'nın Vahyi'nden oluşan Yeni Ahit'in bir kitapta toplanması ise çok daha sonraki
bir tarihe, dördüncü yüzyıla[99] tekabül etmektedir.
İncillerin nerede yazıldığı da hep tartışma konusu olmuştur. Dolayısıyla bu konuda bir konsensüsten söz etmek
mümkün görünmemektedir. Sözgelimi Matta İncili'nin yazıldığı yer olarak; Filistin, Yunanistan, Suriye, Antakya,
Fenike, iskenderiye gibi farklı bölgeler gösterilmiş ve bunlardan hangisi olduğu konusunda görüş birliğine
varılamamıştır.[100]
Benzer bir tarzda, bu indilerin yazarlarının kim olduğu da aynı şekilde sürekli tartışma konusu olmuştur. Sözgelimi
Yuhanna İncilini yazan Yuhanna'nın kim olduğu, hangi Yuhanna olduğu tartışmalıdır. Zira bazıları dördüncü İncil
olan Yuhanna İncili'nin Zebede oğlu Havari Yuhanna tarafından değil, ondan yaklaşık iki yüzyıl sonra yaşamış,
İskenderiye Felsefe Okuluna mensup Yuhanna adında meçhul birince yazıldığını, Yunanca kaleme alman bu
İncil'in başına Yuhanna İncili yazıldığı için yanlışlıkla Havari Yuhanna'ya ait olduğunun sanıldığını[101] ileri
sürmüşlerdir. R. Simon, bunu açıkça dile getirerek, mevcut İncillerin ne Hz. İsa'ya ne de Havarilere nispet
edilebileceğini, bu İncillerin uzun bir zaman aralığından sonra, meçhul kişilerce kaleme alındığını, ancak
inandırıcılık boyutunu arttırmak amacıyla da bazı hikayelerin/pasajların başına havarilerin veya onlara
yakınlıklarıyla bilinen şahısların adlarının yazıldığını ifade etmektedir.[102]
Yeni Ahit'in değerlendirilmesi açısından önemli bir konu da Hz. İsa'nın konuştuğu dil ile İncillerin yazıldığı dilin
aynı olup olmadığıdır. Hz. İsa'nın İbranca-Aramca konuştuğu, tebliğ vazifesini bu dil vasıtasıyla gerçekleştirdiği
bilinmektedir. Bu nedenle onun yüklenmiş olduğu misyonu yerine getirirken anlattığı şeylerin en iyi tarzda
anlaşılabilmesi için yazım işleminin de aynı dilde / İbranca-Aramca yapılması gerekirdi. Ancak Hz. İsa Yunanca
konuşmadığı halde, İnciller Yunanca intikal etmiştir ve bugün Hristiyan dünyasının elinde İbranca-Aramca
yazılmış orijinal bir nüsha bulunmamaktadır.
Mevcut İncillerin bir kısmının ilk önce İbranice yazıldığı bilinmekle birlikte,[103] mevcut en eski İncil nüshaları
bile Yunancadır.[104] Her tercümenin aynı zamanda bir yorum olduğu ve mütercimin kültürünü ve düşünce
dünyasını yansıttığı göz önünde bulundurulduğunda, tarihi süreç içerisinde İbrancadan yapılan tercümelerin asıl
nüshaları bütünüyle yansıtmasının mümkün olamayacağı anlaşılacaktır.
İncil'in ilk yıllarda yazılmadığı ve isa'nın mesajının şifahi olarak nakledildiği konusunda Hristiyanlar arasında bir
konsensüsün varlığından söz etmek mümkündür. Ancak Hristiyanlar, İncil metinleri arasında bir ayırıma gitmeden
ve tercihte bulunmadan tümüne iman ederler.[105] Başta Roma kilisesi olmak üzere Batı kiliselerinin tümü, Kitab-
ı Mukaddes'in Kutsal Ruh'un himayesi altında yazıldığını bu nedenle de içeriği konusunda herhangi bir şüphenin
bulunabilmesinin mümkün olmadığını ifade etmişlerdir.[106] Hatta 1546 yılında Merano Ruhani Kurulu tarafından,
Eski Ahit de dahil olmak üzere Kitab-ı Mukaddes'in tümünün Tanrı tarafından ilham edildiğinden şüphe etmek
yasaklanmıştır.[107] Kopya tashihi dışında herhangi bir şekilde ve herhangi bir amaçla bu metinlerin incelemeye
tabi tutulması, Doğu ve Batı kiliselerince benimsenen ortak tavır olarak, aynı şekilde yasaklanmıştır. [108]
Hz. İsa'nın peygamberlik süresinin bittiği, başka bir ifadeyle dünyadan ayrıldığı tarih ile İncillerin yazıldığı tarih
arasında en iyimser ifadeyle ortalama altmış yıllık bir zaman dilimi bulunmaktadır. Bu zaman süreci göz önünde
bulundurulduğunda, kutsal olduğu kabul edilen bu metinlerin tamamen Hz. İsa'nın söylediklerinin aynısı olduğunu
kabul etmek bir yana onun söylediklerinin bir yansıması olduklarını bile ifade etmek güç görünmektedir.
İncil metinlerinin insan eliyle ve kontrolsüz bir şekilde yazılmış olması, referansta bulundukları ilahi boyutla
kurdukları ilginin çok zayıf durumda olduğunu göstermektedir. Farklı zamanlarda kutsal metne eklemelerin
yapılması veya daha önce açıklama olarak ilave edilen pasajların, yeniden istinsah sırasında metnin bir parçasıymış
gibi kabul edilerek metne dahil edilmesi gibi olaylar da göz önünde bulundurulduğunda, bunun böyle olduğu ve
farklı bir değerlendirmeye gidilemeyeceği anlaşılacaktır. Bu nedenle de İncil metinleri gerek kendi içlerinde,
gerekse diğer incillerle mukayese edildiklerinde birçok farklılığın/çelişkinin bulunması kaçınılmaz olmuştur.
Sözgelimi; Hz. İsa'nın peygamberlik görevine başlamasının, Yuhanna İncili'nde Vaftizci Yahya'nın hapse
atılmasindan önce,[109] Matta[110] ve Markos[111] İncili'nde ise sonra olduğu ifade edilmektedir. Bir diğer çelişki ise
şöyledir: Matta İncili'nde Hz. İsa'nın Petrus'a şu hitabı yer almakta; "Sen Petrus’sun, ve ben kilisemi bu kayanın
üzerine kuracağım; ve ölüler diyarının kapılan onu yenmiyecekür. Göklerin mehkutu anahtarlarını sana vereceğim;
yeryüzünde bağlıyacağın ve her şey göklerde bağlanmış olur ve yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde çözülmüş
olur".[112] Ancak birkaç ayet sonra bu ifadelerin tamamen zıttı diye nitelendirilebilecek cümlelere yer verilmekte-
dir: "ha dönüp Petrusa dedi:
“Çekil arkama, Şeytan; sen bana tökezsin, çünkü sen Allah şeylerini değil, ancak insan şeylerini
düşünüyorsun”.[113]
Yine, Matta,[114] Markos[115] ve Luka İncili'nde118 Hz. İsa'nın memleketi Galile, Yuhanna İncili'nde ise Yahudiye
olarak belirtilmektedir.[116] Bu türden örnekleri çoğaltmanın mümkün oluğunu ifade etmek gerekmektedir. [117]
Hz. İsa tarafından ifade edilen sözlerin olduğu şekliyle, unutma ile malul olan insanoğlunun hafızasında uzun süre
kalması mümkün görünmemektedir. Ayrıca mevcut en eski İncil'in bile Hz. İsa'nın konuştuğu dil olan İbranca
değil Yunanca olması, başlı başına İncillerin sıhhati açısından yeterli bir problemdir. Zira ilahi boyutu bulunan bir
söz veya metin bir yana sıradan metnin tercümesinin bile hiçbir şekilde aslının yerini tutamayacağı bilinen bir
gerçektir.
Sözlü rivayetlerden hareketle yazıya geçirilen ilk metinlerin tarihi süreç içerisinde değiştirilmiş olduğunun ortaya
çıkması, karanlık, anlaşılmaz, çelişkili, bazen de anlamsızlığa varacak düzeyde tuhaf pasajların bulunmasının da
nedenini ele vermektedir. Zira bu tespitler, metinlerin kaleme alınmasında sonraki insanların birebir etkin
olduklarını ve unutma, değiştirme/tahrif, kendi ifadelerine dökerek aktarma gibi işlemlerin ilk dönemki tarihi süreç
içerisinde farklı zamanlarda gerçekleştiğini ortaya koymaktadır. [118]

III. Kitab-ı Mukaddes ve Mitoloji

İlahi vahiylerin veya dinlerin amacı, geldikleri toplumu belirli alanlarda dönüşüme uğratmak, doğru yolu
bulmalarını sağlamaktır. Ancak burada en kritik ve önemli soru(n), dinlerin değişim ve dönüşümü
gerçekleştirirken, kendi benliklerinden bir şey kaybedip etmedikleri veya ne ölçüde kaybettikleridir.
Yukarıda Kitab-ı Mukaddes'in oluşum seyrine yer vermeye çalıştık. Bu çerçevede, Kitab-ı Mukaddesle ilgili
yapılan yorumlamalar ve farklı yaklaşımlar bir yana, kutsal metnin kendisinin korunamadığı ve kutsal metin adı
altında sunulan birden çok metnin ortaya çıktığı bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır. Farklı metinlerin ortaya
çıkması, bunların içeriğinin gelinen kültürel vasattaki hakim değerleri barındıkları anlamına gelir aynı zamanda.
Bu değerlerin en önemlilerinden bir tanesi de mitlerdir, ilk Hristiyan ilahiyatçılar, İncil'de mit varlığını
yadsımışlardır.[119] 'Mit' ifadesi Yeni Ahit'te; "Ve hakikatten kulaklarım döndürecekler, ve masallara
(İngilizcesinde myth) sapacaklardır." [120] şeklinde geçmekte ve olumsuz anlamda[121] kullanılmaktadır. Ancak
mitolojik unsurların İncillerde bol miktarda bulunduğu da bir gerçektir. Ayrıca Yahudi ya da Akdeniz kökenli
simge, figür ve dinsel törenlerin Hristiyanlık tarafından özümsendiği ve içselleştirildiği [122] de aynı şekilde bir
gerçektir.
Hristiyanlık, ta başlangıçtan itibaren, birbiriyle çelişen, bazen birbirini dışlayan etkilere maruz kalmıştır.
Gnostisizm,[123] Yahudilik ve paganizm'in etkileri,[124] en canlı örnekler olarak gösterilebilir. Kimi zamanlar kutsal
metinde gnostik unsurlar zayıflamaya yüz tutsa da varlığını sürekli devam ettirmiştir. Sözgelimi, Kilise babaları
bazı gnostik unsurlara karşı savaş açmış olmakla birlikte, İncil'de bulunan Pavlus'un Mektuplarındaki ve başka
diğer metinlerdeki gnostik unsurları koruma[125] yoluna gitmişlerdir.
Hristiyanlığın yayılması sürecinde, Hristiyan misyonerlerinin orta ve batı Avrupa'da yaşayan yaygın dinlerle
karşılaştıklarında, gerçek güçlük kendini hissettirmeye başlamıştır.
Bu süreçle birlikte, bir yandan pagan unsurlarla mücadele edilmiş, ancak öbür yandan hakim düzenle karşı karşıya
gelmemek ve uzlaşı içerisinde bulunmak amacıyla bu unsurların Hristiyanlaştırılması yoluna gidilmiştir. Böylece,
mücadele edilen, ancak bir türlü baş edilemeyen ve kökü kazınamayan kutsal figürler ve pagan mitleri
Hristiyanlaştırılmıştır. Bu süreç içerisinde, putperest olan Avrupadaki köylü halklarının eski din ve dünya
görüşlerine ait figürler, mitler ve dinsel törenler Hıristiyanlıkla birlikte terkedilmemiş, aksine Hristiyanlık bünyesi
içerisinde bu kültürel veri ve uygulamalar varlıklarını sürdürmüştür. Doğu Avrupa köylüleri için bu sürecin devam
ettirilmesi ve eski dini unsurların ve mitlerin korunması, Hristiyanlığın paganlaştırılması anlamına gelmiyordu,
aksine, atalarının dininin Hristiyanlaştırılmasmı ifade ediyordu. Bu süreçle birlikte, puta tapmanın ana ekseni
oluşturduğu bir kültürel yapının mitolojisinde bulunan, canavarları öldüren pekçok kahraman veya ilah, Aziz
Georges kimliğine büründü. Fırtına ilahları, Azize Elie'ye, bereket tanrıçaları da Bakire Meryem'e veya azizeler'e
dönüştü.[126] Asya'ya ve Akdeniz'e ait simgeler, dinsel törenler ve mitler de 'kutsal öykü' ye dönüştürülerek
Hristiyanlaştırıldı.[127] Kilise, on asırdan fazla bir zaman boyunca, pagan unsurların Hristiyan geleneğine yönelik
sürekli akınına karşı savaşmak zorunda kaldı.
Hristiyanlığın dış etkilere bu şekilde maruz kalması, Yahudiliğin, gnostisizmin ve pagan unsurların Hristiyan
geleneğine ve Hristiyanlığın kutsal kitabına bu ölçüde nüfuz etmesi nedeniyle, Katolik-Roma ve Ortodoks
Kiliseleri ciddi anlamda eleştiriye maruz kaldı. Eleştirinin ana ekseni de, bu kadar harici unsurun neden kabul
edildiği sorusuyla kristalleşmekteydi. Zira sürekli zayıflamakla yüzyüze kalmış olan paganizm, ancak
Hristiyanlaşmış bir formla varlığını sürdürebildi[128]. Hristiyanlığın erken dönemlerinde yaşamış olan tranaeus
(M.S. 130 - 200), Platon felsefesinin ve pagan unsurların Hz. İsa'ya atfedilerek dinileştirilmesini şiddetli bir şekilde
eleştirerek, bundan Aziz Paul'ü sorumlu tutmuştur.[129]
Çok erken dönemlerde, Kitab-ı Mukaddes'te bulunan kıssalara mitoloji suçlamasının belirdiğini söylemek
mümkündür. Bu mitoloji suçlamasında, mitolojiye olumlu bir anlam yüklenmediğini, kabul edilemez bir masal
olarak algılandığını da belirtmek gerekmektedir. Celsus'tan Porphiri'ye kadar Yeni Eflatuncu filozof ve bilginler
tarafından dillendirilen bu söylemin, herhangi bir ilahiyat probleminden veya tartışmasından daha fazla gündeme
geldiğini ve tartışıldığını görmekteyiz.[130]
Yukarıda değinildiği üzere, Grek kültürünün de Hristiyanlık üzerinde ciddi etkileri olmuştur. Bu etkileme
sürecinin, başka bir ifadeyle kopuşun ve asıldan uzaklaşmanın belki de en büyüğü, İbranca yazılmış olan ilk
İncillerin Grekçeye tercüme edilmesiyle olmuştur. Zira Grek felsefe ortamı, İncilleri bütünüyle kapsayabilecek,
anlayabilecek ve içselleştirebilecek bir düzeyde değildi. Bu nedenle, yapılan tercüme faaliyeti, bir yandan asıl
metnin anlamını daraltıcı bir fonksiyon icra ederken, bir yandan da Grek kültürünün ve düşünce sisteminin
içeriğini kutsal metne taşıma anlamına geliyordu. Ayrıca, İbranca asıl metinlerin kaybolup, Grekçe nüshaların ilk
nüsha haline gelmesi nedeniyle de ayıklama işi imkansız hale geldi.
Grekçe çevirinin Azizjerome tarafından M.S. 387'de Latinceye çevrilmesiyle de, asıldan uzaklaşmanın dozajı
artmış oldu. Grek kültürünün ve düşünce sisteminin Hristiyanlığa büyük ölçüde etkisi nedeniyle, Nietzsche, oluşan
Hristiyanlık profilini 'zavallısından platonculuk' şeklinde tanımlamıştır.[131]
M.S. 325 yılında toplanan İznik Konsülü'nde, imparatorluğun bütününde Güneş Tanrısına tapmanın yaygın olması
ve imparatorun da Güneş Tannsı'nın görünümü olarak kabul edilmesi nedeniyle, 'Roma Güneş Günü'nün Hristiyan
sabbatı, yani istirahat ve ibadet günü olarak kabul edilmesi[132] yönünde bir karar alındı. Bu da Hristiyanlığın dış
tesirlere ne kadar açık olduğunu, pagan veya Grek kültür havzası kaynaklı unsurların nasıl dini bir forma sokularak
içselleştirildiğini ve zamanla da dinin kendi asli unsurlarından biri haline geldiğini göstermektedir.
Hristiyanlığın ilk dönemlerinde yaşamış olan Origenes, yapılan eleştirilere karşı Hristiyanlığı korumak amacıyla
Hz. İsa'nın yaşamının tarihsel gerçekliği üzerinde önemle durdu ve bütün tarihi kanıtları ortaya koymaya çalıştı.
Ancak savunamadığı bazı konularda ise, yapılan eleştirileri kabullenmekten başka bir şey yapamadı. Sözgelimi,
tapmaktan kovulan tüccarlar bölümünün tarihsel gerçekliğini eleştirdi ve reddetti. O, "tarihsel gerçeklik dinsel
hahika ile uyuşmadığı zaman, Kutsal Kitaplar anlattıklarının arasına kimi olayları da katarlardı; bunların bazıları
tümüyle gerçek dışıydı, bazılarıysa gerçekleşebilecek, ama aslında gerçekleşmemiş olaylardı"[133] diyerek, kutsal
kitapta tarihe aykırı ve tarih dışı unsurların varlığını ve bunun nedenini ortaya koymaya çalıştı.
Özet bir ifadeyle belirtmek gerekirse, Hristiyanlık mitolojik unsurları bünyesine almış ve bu mitolojik düşüncenin
kimi kategorilerini de günümüze kadar sürdürmüştür.[134]

IV. Kitab-ı Mukaddes'in Mitolojik Unsurlardan Arındırılması Çabasını Hazırlayan Nedenler

Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabalarının arkaplanını Reformasyon hareketinin

öncesine, ancak belirgin bir tarzda da Reformasyon hareketine kadar geri götürmek mümkündür. Kilisenin mevcut
yapısına bir tepki olarak doğan Reformasyon,[135] Kutsal metnin dindarlar üzerinde veya genel itibariyle insan
hayatı üzerindeki etkisinin ciddi anlamda değişime uğramasında temel etken olmuştur.[136] Daha Aydınlanmaya
varmadan, kutsal metnin anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili metotlar da bunun devamı olarak hızlı bir değişim
süreci içerisine girmiştir.[137]
Kilise, önceki tarihi süreç içerisinde Kitab-ı Mukaddes-i yorumlama yetkisini kendisiyle sınırlı tutmuş, bunun
dışındaki girişimlere ise meşruiyet alanı tanımak bir yana, kendi varlığını tehdit edici unsurlar olarak algılayıp,
bastırma ve yok etme yolunda uğraş sarfetmiştir.[138] Ancak bunu bir dereceye kadar yapabilmeyi başarmış olsa
bile neticede Reformasyonla önü alınamaz ve durdurulamaz yapısal eleştiriler gelmeye başlamıştır. Bu eleştirilerin
odağında, kilisenin ve kilisenin hakim yapısının Kitab-ı Mukaddes'in gerçek anlamını örtücü ve gerçek anlamın
ortaya çıkmasını engelleyici bir kurum olarak algılanması bulunmaktadır. Başka bir ifadeyle, kilise dini sapmaların
temel sorumlusu olarak kabul edilmiş ve bu sapmaların ardında da Kitab-ı Mukaddes'in tarihi süreç içerisinde
aslından uzaklaştırılarak kaim bir tortu tabakasının altına gizlenmesi görülmüştür.[139]
Reformasyonla ivme kazanan bu hareketlenmeyle birlikte dinin özünü anlamaya doğru bir yönelme başlamış ve
bu amaçla da kutsal metinlerin örtük anlamının ortaya çıkarılması için uğraş sarfedilmiştir. Bu yolla da uzun bir
zaman sürecini içeren kilise geleneği ile ve skolastiğin latincesiyle çarpıtılan esas anlama ulaşılmaya
çalışılmıştır.[140] Metin kritiği çerçevesinde, kutsal metinlerin kaynağı, gerçekliği, doğruluğu, güvenilirliği gibi
sorulara yanıt bulmak için uğraş sarfedilmiştir.[141] Bu uğraş ile, kutsal metinlerde bulunduğu öne sürülen Tanrı
mesajının üzerindeki örtünün kaldırılması ve orijinine uygun bir kutsal metin yorumunun sağlanması amaçlanmış-
tır.[142] Tüm bu çabaların, dini alanda Reformasyonla birlikte bir canlılık süreci içerisine girmiş ve özellikle de
onyedi ve onsekizinci yüzyıllarda bir disiplin olma yoluna girmiş olan hermeneutik çerçevesinde yapılmış
olduğunu da belirtmek gerekmektedir. Bu çerçevede, onyedi ve onsekizinci yüzyıllarda, özelde Kitab-ı
Mukaddes'le ilgili akılcı-eleştirel yöntemler gelişmiş[143] ve bu alanda yoğun bir çaba harcanmıştır
Kutsal metin kritiği çalışmalarının Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabalarının, başka bir
ifadeyle demitolojizasyonun da habercisi olduğunu ifade etmek mümkündür. Zira Kitab-ı Mukaddes kritisizmi
yoluyla kutsal metne farklı açılardan yaklaşılmış ve farklı yorum yöntemleri denenmeye başlanmıştır.
Kitab-ı Mukaddes kritisizmi konusunda üzerinde önemle durulması gereken şahsiyetlerden biri, Yahudi asıllı
Baruch Spinoza'dır. Spinoza, 1670 yılında yayınlanan "Theological and Politicil Treatise" adlı tanınmış
eserinde,[144] kutsal metin kritisizmin nasıl yapılması gerektiğini ve bunun ilkelerinin neler olması gerektiğini
ortaya koymuştur.[145] Bu nedenle Spinoza, modern Eski Ahit kritisizminin büyük babası ve en önemli
temsilcilerinden biri olarak kabul edilir.[146]
Spinoza, kutsal metin kritiğinin üç maddede toplanabileceğini ve bu üç maddenin aşamalı olarak gerçekleştirilme-
siyle yapılabileceğini belirtir. Spinoza'ya göre önce, kutsal metnin dilinin ve tarihinin doğru bir şekilde bilinmesi
gerekmektedir. Bunun sonrasında ise, Kutsal metne ait her kitabın ifadelerinin ayrı ayrı incelenmesi ve tümünün
mantığa uygun bir şekilde metin kritiği ilkelerine göre düzenlenmesi gelmektedir. Son olarak da her kitabın
yazarının genel durumunu içeren tarihinin tam ve doğru bir şekilde bilinmesi gerekmektedir. Spinoza, kutsal metni
anlamak için bu temel ilkelerin uygulanması gerektiğini ve ancak bu yöntemle kutsal metnin mantalitesine
ulaşılabileceğini belirtir.[147]
Spinoza, bu ilkelerden hareketle, Eski Ahitte bulunan Yeşu, Hakimler, Rut, Samuel ve Krallar gibi metinlerin
kendilerine nisbet edilen kişiler tarafından yazılmadığını ve onlara ait olmadığını, bu nedenle de sahih metinler
olarak değerlendirilemeyeceklerini, bu metinlere sonradan tutarsız birçok eklemenin yapıldığını
belirtir.[148] Yahudilerde bulunan 'seçilmişlik' düşüncesine de karşı çıkan Spinoza, hiçbir millete diğerlerinin
dışında özel olarak fazilet, erdem, bilgi ve benzeri olumlulukların verilmediğini, bu nedenle seçilmiş millet
olamayacağını ifade eder.[149]
Spinoza, evrenin kurallarına aykırı olağanüstü bir şeyin olmasının mümkün olmadığını, Tanrının bunu
yapmayacağını belirterek, mucize konusundaki görüşünü de dile getirir. Ona göre Tanrı var oldukça evrenin kendi
bütünlüğü içerisindeki kuralları da işleyecektir. Bunun aksini düşünmek, biri Tanrının, öteki de evrenin olmak
üzere iki ayrı gücü kabul etmek anlamına gelecektir.[150] Bu nedenle kutsal metinde olağanüstü imiş gibi gösterilen
olaylar anlatılmakta ise, bu aktarımlar saygısız insanlarca sonradan eklenmiştir, kutsal metnin aslında
bulunmaması gerekir. Zira doğaya aykırı olan şey akla da aykırıdır ve akla aykm olan şey de çürütülmesi gereken
yanlıştır.[151] Spinoza araştırmasında, asıl Tevratın kaybolmuş olduğu, eldeki Tevrat metninin ise aslından farklı
bir mahiyet arzettiği sonucuna varmıştır.[152]
Spinoza'nın kutsal metne, özelde Eski Ahit'e yönelttiği bu ve benzeri ciddi ve yapısal eleştiriler, kutsal metne yeni
ve farklı bir bakış açısını bir anlama ve yorumlama yöntemini de beraberinde getirmiştir. Zira artık eskisi gibi ne
otoritelerin sunduğu kurumsallaşmış argümantasyonlara itibar edilmekte ve ne de kutsal metnin kendisi tamamiyle
orijin açısından sahih ve dokunulmaz görülmektedir. Spinoza'nın bu yeni yaklaşımı nedeniyle, Eski Ahit kritisizmi
ile ilgili önemli bir eseri bulunan ve kendisinden alıntıda bulunduğumuz Archibeld Duff, onun çalışmalarını yeni
yüzyılın şafağı olarak nitelendirir ve onun açtığı yoldan gidilerek daha ilerilere ulaşılması gerektiğini ifade
eder.[153]
Kutsal metin kritisizmi konusunda ön plana çıkan filozoflardan biri olan Salomo Semler (1725 - 1791)'in tarihselci-
tenkitçi yorumlama programı, Kitab-ı Mukaddesle yeni bir bakış açısını gündeme getirmiştir. Semler, kutsal metni
anlama ve yorumlama faaliyetinin hermeneutiğin metin yorumundaki evrensel ilkelerine uyularak yapılması
gerektiğini, başka bir ifadeyle, genel metin tenkidi kurallarının esas alınması gerektiğini belirtmiştir. Kutsal
metinleri direkt olarak Allah'ın kelamı olarak görmeyen Semler, [154] bu yaklaşımıyla, kutsal metni genel metin
tenkidi kuralları karşısında ikincil ve tabi bir konuma indirgemiştir. Zira o, kutsal metni mucizevi bir fenomen
olarak ele almanın yanlış olacağını belirterek, kutsaıl metne gerçeğin bilgisini içeren bir kitap nazarıyla bakmamın
daha doğru olacağını savunmuştur.![155]
Kitab-ı Mukaddes'le ilgili metin kritiği çabalarının bir diğer yönü de Hıristiyanlığın temel değerlerine karşıt olarak
kurulan aydınlanma hareketi ve bunun etkisi sonucu meydana gelen Batılı bakış açısı ile Hristiyanlığın temel
değerleri arasındaki uyuşmazlığı/karşıtlığı ortadan kaldırmak ve Kitab-ı Mukaddes'! modern insanın kabul
edebileceği bir forma sokmaktır.[156] Bu çerçevede metin kritiğinin ilerlemesine önemli ölçüde katkı sağlayan
Schleiermacher'in[157] de özellikle kutsal metin otoritesinin pratikte nasıl sağlanacağı sorusu etrafında
yoğunlaştığını[158] ifade etmek mümkündür.
Kitab-ı Mukaddes'e yönelik geliştirilen ve metin kritisizmi adıyla ön plana çıkan yorumlama ile ilgili çabalar,
tarihe hakim olma sürecinde orijin açısından ilahi boyuta azami ölçüde referansta bulunan, kabul edilebilir bir
kutsal metne nasıl ulaşılabileceği sorusuna verilen cevaplar toplamı etrafında yoğunlaşmaktadır. Bu çerçevede,
kutsal metnin eski versiyonlarının incelenmesi, önemi günden güne artan metin kritiği için büyük önem
arzetmektedir.[159] Başka bir ifadeyle bu tür çabalar, sağlam bir zemin üzerine ikame ederek korumak amacıyla
Batılı geleneğe felsefi bir temel oluşturma süreci olarak kabul edilebilir.[160]
Kitab-ı Mukaddesin direkt olarak Allah'ın kelamı olarak kabul edilmeyişi, problemin temelini teşkil etmektedir.
Zira bu bakış açısı, Allah'ın veya onun peygamberi olan Hz. İsa'nın tam olarak neyi söylediğinin bilinmemesi
anlamına gelir. Birebir ilahi referansa göndermede bulunan ifadelerin bulunmaması, insanları, anlam itibariyle
kutsal duruma en yakın bir metin oluşturma yoluna sürüklemiştir. Sözgelimi aydınlanma felsefesinin önemli
temsilcilerinden biri olarak değerlendirilebilecek olan Lessing (1729 - 1781), İncil'in ifade formuna, başka bir
ifadeyle harf ve kelimesine bağlı kalmanın yaşamdan uzaklaşmayı beraberinde getireceğini ifade etmiştir. [161]
Kitab-ı Mukaddes'in, özelde İncil'in metin kritiğine tabi tutulması isteğinin, özellikle modern dönemde bütün
boyutlarıyla kabul edilir hale geldiğini söylemek mümkündür. Batı'da meydana gelen bu çabalar, dogmatik
önyargılardan uzak kalarak, hermeneutik yönelimin ışığında ve bilimsel metotlar
çerçevesinde[162] gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.
Yukarıda da ifade edildiği üzere temel problem, ilahi kelam diye nitelendirilebilecek bir metnin bulunmamasıdır.
Bu nedenle metin kritiği çerçevesinde oluşturulan yorum yöntemleriyle yapılmaya çalışılan şey, lafızların bir
kenara bırakılmasını gerektirse bile, sahih/orijinal ve modern değerlerle uyum içerisinde bulunan bir
metne[163] ulaşmak olmuştur.
Mevcut İncillerin metin kritisizmi yoluyla ele alınması, bu metinlerin hakiki ve iç anlamlarını ortaya çıkarmak
amacına matuf olarak gündeme gelmiştir. Ancak bir taraftan lafızlar ihmal edilerek gerçek anlama ulaşılmaya
çalışılmış, fakat çaresiz bir tarzda yine bu lafızlar aracılığıyla metinlerin gerçek anlamına ulaşılmaya çalışılmıştır.
Bunu yaparken de hermeneutik yöntemin azami ölçüde kullanması için uğraş sarfedilmiştir. Ancak burada
paradoksal bir durumla karşı karşıya kalındığı açıktır. Zira bir taraftan gerçek anlama ulaşmak adına lafız bir
kenara bırakılmak istenmiş, öbür taraftan da tüm işlemlerde yine bu metinleri esas almak zorunda kalınmıştır.
Anlamı koruyacak olan tek ve en önemli şeyin lafız / sahih lafız olduğu göz önünde bulundurulduğunda, aslına
referansta bulunma bağının zayıf veya kısmen de kopuk olduğu söylenebilecek bir metnin anlamından ne ölçüde
söz edilebileceği, başka bir ifadeyle Kitab-ı mukaddes kritiği ile ilgili çabaların ne kadar sonuç vereceği de bu
çerçevede üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur.

V. Kitab-ı Mukaddes'in Mitolojik Unsurlardan Arındırılması Çabası

Yukarıda da ifade edildiği üzere, Reformasyon ve sonrası gelişmeler, Kitab-ı Mukaddes'in metin kritiğine tabi
tutulması çabalarının oluşumunu sağlamıştır. Kitab-ı Mukaddes kritisizminin belli bir aşamaya gelmesiyle de,
Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabaları, kutsal metin kritisizminin bir parçası ve devamı
olarak gündeme gelmiştir. Burada hatırda tutulması gereken bir husus, demitolojizasyonu tamamen yeni bir anlayış
olarak görmenin yanlış olduğudur. Zira 'demitolojizasyon' şeklindeki kullanım her ne kadar yeni ise de, bunun
kökleri gerilere, Kitab-ı Mukaddes kritisizmine gitmektedir.
Demitolojizasyonla veya Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabası ile Kitab-ı Mukaddes-
mitoloji ilişkisi gündeme getirilmiş ve Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurları ne ölçüde kendi bünyesi içerisinde
barındırdığı üzerinde durulmuştur. Bunun yanında, varlığı kabul edilen bu unsurların ne şekilde anlaşılması
gerektiğine yer verilmiştir, burada, mitolojik unsurların Kitab-ı Mukaddes'e etkisi önemli bir poblem olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Hristiyanlığın Yunan mitolojisinden ve felsefesinden ciddi anlamda etkilendiği ve bu kültür ikliminden kendi bün-
yesine bir şeyler kattığı bilinen bir gerçektir. Ancak bu etkinin boyutunu ve katılan malzemenin miktarını tam
olarak belirlemek mümkün görünmemektedir. Kutsal metnin, mesajı getiren peygamberden uzun bir zaman
sürecinden sonra yazıya geçirilmesi, ayrıca birden çok metnin bulunması ve bu metinlerin ciddi anlamda
farklılıklar içermesi, kutsal metin kritiğinin bir devamı olarak mitolojik unsurların yeni/farklı bir bakış açısıyla ele
alınmasına neden olmuştur.
Bultmann'la ön plana çıkan, başka bir ifadeyle onun adıyla özdeşleşen bu çabanın parolasını, 'mitolojiden uzaklaş-
ma'[164] şeklinde ifade etmek mümkündür. Kitab-ı Mukaddesin mitolojik unsurlardan arındırılması veya
demitolojizasyon, Kitab-ı Mukaddes'in hikaye ve senıbollerindeki mitolojik unsurların araştırılıp tespit
edilmesi[165] ve bunların farklı bir yaklaşımla ele alınması anlamına gelmektedir.
Ancak burada önem arzeden husus, demitolojizasyona neden ihtiyaç duyulduğu veya demitolojizasyonla neyin
amaçlandığıdır.
Bultmann'a göre, olaylara yön vermede tabiatüstü güçlerin müdahalesinin bulunduğu, olağanüstü güçlerin insan
yaşamına müdahale ettiği, insanın şeytan tarafından baştan çıkarılabileceği, kötü ruhlar tarafından
yönlendirilebileceği ve mucize gibi konuların tümü mitolojik unsurlardır. Zira bu konular, bilim tarafından ortaya
konulan ve geliştirilen düşünce sistemine aykırı bir durum arz etmektedir. Modern dünya görüşünde nedenle olay
arasındaki bağ temel noktayı teşkil etmektedir. Her ne kadar modern fizik teorileri atomdan küçük parçacıklarda,
başka bir ifadeyle atom içi unsurlarda ihtimaliyete yer verseler de, günlük yaşamımız, niyet, karar ve fiillerimiz
bundan etkilenmemektedir. Her halükarda, modern bilim, tabiatın yönünün tabiatüstü güçler tarafından
bozulabileceğine veya düzeninde bir delinmenin oluşturulabileceğine inanmamaktadır. [166] Modern dönemde,
politik, sosyal, ekonomik ve benzeri olaylar, Tanrı gibi tabiatüstü güçlere değil, tabii güçlere, insanın iyi veya kötü
isteğine, akıllılığına veya aptallığına bağlanır.[167]
Bultmann, mucize olgusuna da değinerek, modern insanın olayları evrenin rasyonel düzeni içerisinde algıladığını,
mucizeleri kabul etmediğini, zira mucizelerin bu düzenin kanunlarına uygunluk arzetmediğini ifade ederek,
olağanüstü olayların olabilirliğine, başka bir ifadeyle mucizeye karşı çıkar. [168]
Aynı şekilde Bukmann, modern tarih çalışmalarının, tarihin akışına tanrının, şeytanın veya kötü ruhların
müdahalede bulunamayacakları görüşünde olduğunu, tarihin akışının kendi içerisinde kırılmaz bir bütün olarak
algılandığını[169] ifade eder. Ona göre modern insan, tabiatın ve tarihin akışının, insanın kendi yaşamında da olduğu
gibi hiçbir yerde tabiatüstü güçlerin müdahalesi ile kesilmediğine veya düzeninin bozulmadığına kesinlikle
inanır.[170]
Bultmann, bu konuya bir örnek verir ve 'Tanrının Krallığı'[171] konusuna değinerek, modern insan için İsa'nın ifade
ettiği Tanrının Krallığı düşüncesinin bir anlamı var mıdır?[172] diye sorar. Devamla, erken dönemde Tanrının
Krallığı'nın bu dünyada gerçekleşeceğine dair kesin bir inancın bulunduğunu ve bu düşüncenin tarihi süreç
içerisinde varlığını sürdürdüğünü, Hz. İsa'nın gerçek sözü olmayan ancak ilk Hristiyan topluluk tarafından
kendisine nisbet edilen şu ifadelerde de Tanrının Krallığı düşüncesine yer verildiğini belirtir: "Doğrusu size derim:
Burada duranlardan bazdan var ki, Allah'ın mekkutunun hudretle geldiğini görmeden, ölümü hiç
tatmıyuçaklardır."[173]
Bultmann, Hz. İsa'ya ait olmadığını ifade etmesine rağmen ayet diye nitelendirdiği yukarıdaki pasajın anlamının
yeterince açık olduğunu belirtir. Hz. İsa'nın çağdaşı olan insanların bazılarının ölmesine rağmen bu ümidin o
dönemde gerçekleşeceğine inanılmaktaydı. Ancak Hz. İsa'nın ve ilk dönem Hristiyan topluluğunun bu ümidi
gerçekleşmedi. Oysa aynı dünya var olmaya devam etmekte ve tarih akışını sürdürmektedir.[174]
Bultmann, tarihi süreç içerisinde Tanrının Krallığının gerçekleşeceğine inanıldığını, [175] ancak modern dönemle
birlikte herkesin bunun ahiretle ilgili olduğunu düşündüğünü[176] belirtir. Ona göre, sonuç itibariyle Tanrının
Krallığı düşüncesi tamamiyle mitolojiktir ve ahireti tanımlamak amacıyla kullanılan bir tasvir niteliğine
sahiptir.[177]
Bultmann'a göre demitolojizasyon kısmen Paul'le ve radikal bir şekilde de John'la başlamıştır.[178] O, John'un
İsa'nın tekrar gelişi ve ayrılışının, başka bir ifadeyle Tanrının Krallığının ahiretle ilgili bir hadise olduğunu
belirttiğini,[179] bunun da, demitolojizasyonun Kitab-ı Mukaddes'in kendisinde bulunduğu anlamına
geldiğini[180] belirtmektedir.
Demitolojizasyon hareketinin bir öncülü de, Tanrı kelamının gizemli olduğu görüşünün kabul edilmemesidir. Buna
göre, Tanrının sözü apaçık ve anlaşılırdır. Onu anlamak için de açık bir okumanın yeterli olacağı [181] belirtilir. Bu
nedenle demitolojizasyon, Tanrının kelamım açık ve anlaşılır hale getirmek, başka bir ifadeyle üzerindeki örtüyü
kaldırmak için uğraş safeder. O halde demitolojizasyon, mitolojik kavramların derin anlamına ulaşmak için Kitab-
ı Mukaddes'i yorumlamayı kendisine amaç edinerek, Tanrının kelamını eskimiş dünya görüşünden kurtarmaya
çalışır.[182]
Demitolojizasyonun hareket noktasının, İncil'in eski dünya görüşü ile modern dünya görüşü arasındaki karşıtlık
olduğunu,[183] hedefinin de bu karşıtlığı ortadan kaldırmak olduğunu ifade etmek mümkündür.
Kitab-ı Mukaddesin dünya görüşünün mitolojik olması ve modern insanın düşünce yapısının bilimle şekillenmiş
ve mitolojiye yer vermeyen bir yapıda olması nedeniyle, modern insana Kitab-ı Mukaddes'in bu yapısı kabul
edilemez gelmektedir. Zira modern insan, bilimin sonucu olan teknik anlamlara yer vermektedir. Sözgelimi
modern insan, hastalık halinde doktora, tıp bilimine müracaat eder. Ekonomik ve politik olaylarda, psikoloji,
sosyoloji, ekonomi ve politika bilimlerinin sonuçlarını kullanır., vd. Hiç kimse, aşkın güçlerin müdahalesini
aracılığını hesaba katmaz.[184]
Demitolojizasyon hareketi, Tanrının emriyle ve tanrının kelamıyla oluşan Hristiyan öğretisinin, akılla kabul
edilebilecek bir doktrin sunmadığı[185] öncülünden hareket eder.
Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, demitolojizasyon çabasında Kitab-ı Mukaddes'e modern dünya görüşü esas
alınarak yaklaşılmakta, başka bir ifadeyle, modern dünya görüşüyle çatışma içerisinde olmayan, uyum içerisinde
olan bir kutsal metin yorumu ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bu yolla, Kitab-ı Mukaddesin ve Hristiyan
mesajının, modern dünya görüşüne aykırı bir şey söylemesine müsaade edilmemektedir. Bultmann bunu açık bir
şekilde şu ifadelerle dile getirir: "Demitolojizasyonun, modern dünya görüşünü ölçü olarak aldığı bir gerçektir.
Ancak demitolojizasyon, Hristiyan mesajının kutsal kitabını / metnini bütünüyle reddetmek değil, Kutsal hitabın
dünya görüşünü reddetmektir, Hristiyan dogmalarında ve kilisenin vaazlarında kalan eski döneme ait bir dünya
görüşünü reddetmektir. Demitolojizasyon. Kitab-ı Mukaddes'in ve Kilisenin eskimiş durumda olan, eski dünya
görüşüne ait mesajını reddetmektir".[186]
Bultmann, Kitab-ı Mukaddes'in dünya görüşünün eskidiğini ifade edip reddederken, bilimdeki rölativiteden de
faydalanmaktadır. O, bilimin tüm sonuçlarının rölatif olduğunu, ne dünün, ne bugünün ve ne de yarının dünya
görüşünün kesin ve nihai olabileceğini belirterek,[187] bilimin bu yapısını Kitab-ı Mukaddes'in dünya görüşünü
reddetmede bir araç olarak kullanmaktadır.
Bu yaklaşımın, Hristiyan mesajının rasyonalize edilmesini, Kutsal metnin ve içerdiği mesajın rasyonel düşünce
içerisinde eritilmesini ve kendisi de tarihsel olan modern dönemin dünya görüşü içerisinde hapsedilmesini
beraberinde getireceği açıktır.[188]
Bultmann bu eleştirilerin farkında olmalı ki, genel bir ifade kullanarak, herhangi bir yorumun seküler kavramlara
dayandığını ifade etmenin bir illüzyondan öteye geçemeyeceğini[189] belirtir.
Demitolojizasyonu gündeme taşıyan Bultmann'ın Rönesans ve Reform hareketleriyle başlayan, aydınlanma ve
rasyonalizm ile devam eden ve modern dönemdeki eksenine oturan felsefi yapıdan ve düşünce sisteminden ciddi
anlamda etkilendiğini ve düşünce yapısını bu sürecin üzerine kurduğunu ifade etmek mümkündür.
Demitolojizasyonun egzistansiyalist bir yorum olduğunu ifade eden Bultmann, egzistansiyalist felsefede özellikle
Martin Heidegger tarafından geliştirilen kavramları kullandığını belirtmektedir.[190]
Anahtar bir terim niteliği taşıyan 'demythologisation' ifadesi, kutsal metin kritiğinin bir parçası olarak Yeni
Ahid'teki tasvir ve anlatımlarda farklı bir boyutu yakalama çabasını vurgular.[191] Ancak yanlış anlaşılmaması
gereken bir husus, Bultmann'ın mitolojik bir form içerisinde bulunan pasajları kutsal metinden arındırma niyetinde
ve amacında olmadığıdır. Zira Bultmann bu konuya açık bir şekilde değinerek şöyle demektedir:
"İsa'nın ahlaki öğretilerini bırakıp uhrevi öğretilerini red mi edeceğiz? Yoksa uhrevi öğretilerle mitolojik ifadelerin
bir bütün olarak mitoloji örtüsü altında gizlenen derin manalara sahip olup olmadığını mı sormamız gerekir? Yeni
Ahid'İn bu (son) şekildeki bir yorumu -benim demitolojizasyon olarak adlandırdığım- mitolojik kavramların
arkasındaki derin anlamın ortaya çıkarılmasına yardımcı olacaktır: Böyle bir çabanın hedefi, mitolojik unsurları
tasfiye etmek değil, onları yorumlamaktır." [192]
Bultmann'm bu ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, amacı, mitolojik içerikli pasajları yadsımak değil, onlara farklı
bir muhteva kazandırmaktır. Başka bir ifadeyle, lafzi anlamın ötesine geçen, batini ve manevi bir
yoruma[193] meşruiyet alanı oluşturarak, ifadeleri anlam itibariyle mitolojik yapıdan kurtarmaktır. Anlaşılacağı
üzere Bultmann, İncil'de mitolojik unsurların varlığını kabul etmektedir.[194] Ancak burada önem arzeden husus,
onun mitolojiye yüklediği anlamın olumsuz oluşudur. Başka bir ifadeyle, mitolojiyi, 'olmayacak şey'[195] an-
lamında algılamasıdır.
Kutsal kitabın mitolojik unsurlardan arındırılması veya demitolojizasyon çabasının ardında yatan temel etken,
mitlerle dolu bir kutsal metni, çağdaş insanın anlayamayacağı, başka bir ifadeyle bu yapıdaki bir metnin, çağdaş
insana anlamsız ve mantıksız geleceği düşüncesi olmuştur. Buna göre, çağdaş insanın inanacağı metnin anlayacağı
metin olması gerektiğinden, kutsal metinde bulunan mitolojik unsurların, mitolojiyi reddeden bir bakış açısıyla
elden geçirilmesi, anlamlandırılması ve inanılır/makul hale getirilmesi gerektiği düşüncesi ön plana çıkmıştır. Bu
düşünce veya çaba, kutsal metinde bulunan tüm mucizevi unsurların, öte dünya ile ilgili sunulan bilgilerin ve bu
çerçevede sayılabilecek mitolojik ifadelerin 'sembolik anlatım' kapsamına dahil edilerek indirgenerek, gerçek
varlıklarının olmadığı[196] sonucunu doğal olarak beraberinde getirmiştir.
Bultmann'ın yapmak istediği, modern insana inandırıcı gelmeyen, mitolojik bir forma sahip olduğu düşünülen
pasajları yeni bir okumayla bu formdan kurtarmak olmuştur. Sözgelimi olaylara yön vermede doğa üstü güçlerin
etkisinin olduğu, şeytanın insanı baştan çıkarabileceği gibi konuları ele alan pasajlar, Hz. Adem'in günah
işlemesinin hikayesi, büyük Tufan, Mısırdan Çıkış, Mesih'in bir bakireden doğuşu, çarmıha gerilmesi ve
sonrasında göğe yükseltilmesi, yeniden dirilişi, genel itibariyle mucizeler, ekmek ve şarap hikayeleri gibi olayların
tümü bu yaklaşımla demitolojizasyon konusu olmaktadır. Zira tüm bu sayılanların reel karşılıkları bulunma-
maktadır. Bu nedenle, ifadelerin ardındaki gerçek anlamın ortaya çıkarılması gerekmektedir. Bu da tarihsel ve
filolojik analiz sonucu gerçekleştirilebilecektir. Böylece Tanrı'nın kurtuluş için insandan ne istediği anlaşılmış
olacaktır.[197]
Bu ve benzeri konuların demitolojize edilmek istenmesinin nedeni olarak da, bilimin şekillendirdiği modern dünya
görüşü iîe çelişik bir durum arzetmeleri ve mitolojik bir dünya görüşü ile uyum içerisinde olmaları gösterilmiştir.
Zira modern dünya görüşünde sebep sonuç ilişkisinin temel noktayı teşkil ettiği [198] kabul edilmiştir.
Bultmann'a paralel bir tarzda, G.A. Donell'de Kitab-ı Mukaddes'te mitolojik unsurların var olduğunu savunur.
Donell'e göre, Tevrat kıssalarında yer alan İbrahim, İshak ve benzeri birçok figür, tarihsel birer kişilik değil,
mitolojik kült kahramanıdırlar.[199]
Paul Tillich de Kitab-ı Mukaddes'te mitolojik unsurların bulunduğunu ve bu unsurların demitolojize edilmesi
gerektiğini[200] ifade eder. Zaten eğer demitolojizasyonu farklı bir kelimeyle adlandırmak gerekirse, Tillich'e göre
bunun deliteratizasyon[201] olacağı bilinmelidir. Tillich, demitolojizasyona karşı direnişin literalizmle yapıldığını
ifade eder. O, sözgelimi Adem'in günah işlemesinin özel bir coğrafi alana hasredilip bir insan bireyine
atfedilmesini literalizm olarak algılar. Yine aynı şekilde Hz. İsa'nın bir bakireden doğmasının biyolojik terimlerle
ifade edilmesini, yeniden diriliş ve göğe yükselişin de fiziksel olaylar olarak algılanmasını literalizmle açıklar ve
eleştirir. O, literalist yaklaşımın Tanrının zaman ve mekanda hareket ettiğini, olayların akışını etkilediğini
varsayar. Bunun da, Tanrıyı sonsuzluğundan ve haşmetinden yoksun bırakma, başka bir ifadeyle, sonlu, sınırlı ve
bağımlı olanın seviyesine indirgeme anlamına geleceğini[202] ifade eder.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki, sonsuz ve aşkın olanı, sınırlı, sonlu ve bağımlı olanın seviyesine indirgememe
adına, evrende cereyan eden olayların dışında düşünmek de en az literalizm kadar veya daha fazla yanlışlık
içerebilecek ve mesajın anlaşılmasını olumsuz yönde etkileyecek bir yaklaşımdır. Zira Tanrının olayların
bütünüyle dışında ve ötesinde varsayılması, onun işlevsizleştirilmesi anlamına gelecektir aynı zamanda.
Anlaşılacağı üzere Bultmann'ın kutsal metin yorumunda geliştirdiği bu yöntem, tarihe dayanmayan, başka bir ifa-
deyle ilahi boyuta referansta bulunma açısından sahihliği kanıtlanamayan ve insan elinin karıştığı her yönüyle
bilinen ve kabul edilen kutsal methe, fikri ve felsefi anlamda bir temel oluşturma [203] gayesini gütmektedir. Başka
bir ifadeyle, çağdaş insanın anlayabileceği ve onaylayabileceği, mitolojik unsurlardan, makul olmayan
içerimlerden arındırılmış bir anlama ve yorumlama biçimine, bir kutsal metne ulaşmayı hedefler.
Demitolojizasyon hareketinin modernleşmeden de önemli ölçüde etkilenmiş olduğunu söylemek mümkündür.
Tüm dünyada farklı düzeylerde de olsa etkisini gösteren modernleşmenin doğduğu yer olan Batı'daki gelişim
sürecine bakıldığında, dini yapıyı ve özellikle Hristiyanlığı önemli ölçüde etkilediği görülecektir. Zira Hristiyanlık,
bu süreçle birlikte, eski yapısından farklı olarak dünyevileşme temayülü göstermiştir. Özellikle Protestanlıkla
başlayan liberalleşme eğilimi, sonradan 19. yüzyılda Schleiermacher (1768 - 1834)'in 'liberal teoloji' formülasyonu
ile teolojinin de liberalleştirilmesi eğilimini meydana getirmiştir. Buna göre Hristiyan geleneğindeki tabiatüstü
unsurlar, akıl ve duyguların tatmin edildiği 'doğal' bir dîn adına ayıklanıp önemsizleştirilmiş, [204] ve tüm bunlar,
dini yapının yeniden tanımlanarak üzerine çöken irrasyonellik sisinin dağıtılması uğruna yapılmıştır.
İncil metninin kaynağı ve Hristiyan geleneğin tarih içerisindeki gelişimi dikkate alındığında, böyle bir yaklaşım
tarzının doğru olabileceği söylenebilir. Ancak ayıklama ve yorum işleminin de bir sınır çerçevesi dahilinde
yapılması gerekmekte iken böyle olmamış ve ölçüsüz bir şekilde yapılmıştır. Sözgelimi Tanrı anlayışının
rasyonalist yaklaşım tarafından akıl dışı ilan edilmesiyle, Tanrısı olmayan din' veya 'tabiat dini' anlayışı, başta
kilise mensubu birçok kişi tarafından olmak üzere savunulmuştur.[205] Bugün çoğunluğu oluşturan bilimsel
kanaatin, Protestanlık ile sekülarizasyon süreci arasında tarihi bağların bulunduğu yönünde olması da bunu
göstermektedir.[206]
Kitab-ı Mukaddes ile çeşitli mitolojilerin arasındaki paralelliklere bir iki örnek vererek konuyu bitirmemiz yerinde
olacaktır.
Sümer mitolojisinde önemli bir yere sahip olan Adapa efsanesi ile Tevrat'ta anlatılan Adem kıssası arasında
farklılıklar bulunmakla birlikte, büyük ölçüde benzerlik bulunmaktadır. Sümer mitolojisinde bu hikaye, insanın
ebediliğe erişme yolunda kaybettiği fırsatı yorumlama şeklinde dile getirilir. Efsaneye göre Adapa'nm çok hırslı
biri olması nedeniyle, onu yaratan Ea, Adapa'nın başarılarından ve çok fazla bilgi edineceğinden korktu. Bu
nedenle, onu cennetin kapısından attı ve sıradan bir faninin sıkıntı içerisindeki hayatını yaşamasına neden oldu.
Sümer efsanesinde, bir bahçe içerisinde görülen insan, "iyi ve kötü bilgi ağacının meyvesini yemekten men edilir".
Adem'in yaratılışı efsanesinde, Adem'e de, kötülük bilgisi verecek ağacın meyvesini yememesi emredilir. Adem
ve Eve'yi aldatacak olan yılan, meyveyi yemeleri halinde kendilerine cennetin sırrını söyleyeceğine dair söz verir.
Eve meyveyi yemeyerek, kocası Adem'e verir. Bunun sonucu olarak da kötülüğün ne olduğunu anlarlar. Böylece
ölüm ve ızdırap insanlığın kaderi olur. Bu konunun Kitab-ı Mukaddes'teki anlatımı ile Sümer mitolojisinde
bulunan Adapa efsanesindeki anlatımı arasında büyük bir benzerlik bulunmaktadır. Mitoloji ile uğraşan bazı ilim
adamları, Sümer mitolojisinde Adapa hikayesinin anlatıldığı yazılı metinlerin M.Ö. ondördüncü ve yedinci
Yüzyıllardan günümüze kadar geldiğini, bunlardan birinin Mısır'da, diğerlerinin de Nineve'deki Aşurbanipal
kütüphanesinde bulunduğunu belirterek, Kitab-ı Mukaddes'te Adem'in yaratılması ile ilgili sunulan bilgilerin
Sümer mitolojisinden alınmış olduğu[207] kanaatine varmışlardır.
Verilebilecek bir başka örnek ise, Hz. Musa'nın Mısır'da doğuşu ve oradaki saray hayatını anlatan Eski Ahid'in
Çıkış, 2/1-10 kısmında yer alan kıssa ile ilgilidir. Bu pasajda anlatılan hîkayenin, aslında Agade'li Sargon'un daha
eski olan efsanesine dayandığı[208] belirtilmektedir. Yeni Babilonya'dan ve yeni Asur'dan iki tablet halinde
günümüze ulaşan Sümer efsanesinde ilgili olay şöyle aktarılmaktadır:
"Ben Agade kralı Saygon'um. Benim haysiyetsin anam beni gizlice dünyaya getirdi. Beni, sazlardan yapılmış bir
sepete koydu ve nehire attı. Nehir benim üstüme yükselmedi ve beni, suların sorumlusu Akhi'ye götürdü. Akhi
beni sepetten aldı ve kendi oğlu gibi büyüttü. Ben Akhi'nin bahçivanı oldum ve tanrıça İştar beni sevdi. Ben dört
yıl bu krallıkta hükümran oldum." [209]
Liberal ekole mensup ilim adamları, bu olayın Tevrat'ta anlatılış şekli ile Sümer efsan esindeki anlatımı arasında
ciddi bir benzerlik olduğunu ifade ederek, bunun tesadüf ile açıklanamayacağını savundular. Muhafazakar ilim
adamları ise, bu benzerliğin tesadüften öteye geçemeyeceğini[210] belirttiler.
Kitab-ı Mukaddes ile mitoloji arasındaki paralelliği, başka bir ifadeyle Kitab-ı Mukaddesteki mitolojik unsurların
varlığını gösteren çarpıcı örneklerden biri de Tufan'dır. Tufan'ın nedeni ile ilgili olarak Tevrat'ta şu ifadelere yer
verilmektedir: "Ve vaki oldu ki, toprağın yüzü üzerinde adamlar çoğalmaya başladı, ve onların kızları doğduğu
zaman, Allah oğulları adam kızlarının güzel olduklarım gördüler, ve bütün seçtiklerinden kendilerine karılar
aldılar.";[211] "Allah oğullan insan kızlarına vardıkları, ve bu kızlar onlara çocuk doğurdukları zaman...";[212] "Ve
Rab yeryüzünde adamı yaptığına nadim oldu, ve yüreğinde acı duydu. Ve Rab dedi: 'Yarattığım adamı ve hayvan-
ları, sürünenleri ve göklerin kuşlarını toprağın yüzü üzerinden sileceğim; çünkü onları yaptığıma nadim oldum.'
Fakat Nuh, Rabbin gözünde inayet buldu".[213]
Tekvin'de yer alan bu ifadelerde, Tanrı oğullarının insan kızlarıyla birleştikleri ve bunların çocuklarının olduğu
anlatılmakta, ayrıca Tanrı'nın Adem'i yarattığına pişman olduğu ve yüreğinde acı duyduğu belirtilmektedir. Bu
ifadelere benzer anlatımların Grek mitolojisinde yer aldığını görmek mümkündür. Ayrıca Grek mitolojisinde,
Tanrı oğulları ile insan kızlarının birleşmesinden 'devler' adı altında bir ara neslin meydana geldiği anlatılır.
ifade edilmesi gerekir ki, kutsal metin yorumcuları bu ifadeler karşısında büyük zorluk çekmişlerdir. Sözgelimi E.
O. James, Tekvin'de yer alan bu anlatım biçimine mitolojik unsurlar ve yapısal katkı maddelerinin giydirilmiş
olduğunu, bunun Kitab-ı Mukaddes'i yazıya geçiren ve üzerinde tasarrufta bulunan sonraki şahıslar tarafından da
devam ettirildiğini ve bu anlatımın Babil ve Grek mitolojilerine dayandığını belirtir. Bir komisyon tarafından
mukayeseli olarak hazırlanmış olan La Bible de Jeruselam' da yukarıda aktardığımız ayetlerle ilgili olarak; "Öyle
görünmektedir ki bu zor hadisede müellif, devler hakkındaki bir halk efsanesinden yararlanmıştır" şeklinde bir
notun düşüldüğünü[214] ve bu notun Kitab-ı Mukaddes'e sonradan mitolojik unsurların dahil edildiğini
göstermektedir.
Yine bu bağlamda, Hıristiyanlıkta Hz. İsa'nın tann insan şeklinde tasvir edilmesi de aynı şekilde mitlerin genel
özelliklerine uygunluk arzetmektedir.[215]
Ayrıca, sözgelimi Ugarit-Kenan mitolojisi,[216] Mısır ve Babil mitleri[217] ile Kitab-ı Mukaddes'te anlatılan bazı
kıssalar arasındaki benzerlik, Kitab-ı Mukaddes'teki Yusuf kıssası ile Mısır mitolojisi arasındaki
benzerlik,[218] Samilerin yaratılış destanı ile Tevrat'taki yaratılış arasındaki benzerlik, [219] Hitit efsanelerindeki
ejderhanın öldürülmesi ile Kitab-ı Mukaddes'te aynı konuda anlatılan olayın benzerliği [220] gibi paralellikleri
sıralamak mümkündür.
Özetle belirtilmesi gereken husus, Kitab-ı Mukaddes'te anlatılan bazı olayların mitolojik içerikli olduğu veya
sonradan mitolojik bir forma büründürüldüğü, değişime uğratıldığı, bu nedenle de tarihen vuku bulmuş olaylar
olarak algılanmalarının doğru bir yaklaşım olmayacağı üzerinde durulmuş olduğudur. [221]
Sonuç itibariyle, demitolojizasyonda, Kitab-ı Mukaddes'teki mitolojik unsurların tespit edilip, bu unsurların farklı
bir yaklaşımla ele alınması gerektiği önem arz etmektedir. Ancak bilinmesi gereken bir husus, bu unsurları tespit
etmede net bir kriterin bulunmamasıdır. Belki de bilinen en önemli kriter, modern dünya görüşü esas alınarak,
kutsal metinde buna karşıt görünen unsurlardaki aykırı durumu, modern dönem ve değerler lehine ortadan
kaldırmaktır. Bu da, mitolojik olmayan unsurların mitoloji formunda algılanması, mitolojik unsurların da mitoloji
kapsamı dışında bırakılması ihtimalinin sürekli mevcut olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bu konuda izafi
yaklaşımların ön plana çıkacağı, kimine göre mitolojik görünen unsurlarız, diğer birilerince mitoloji sahası dışında
değerlendirilme ihtimalinin ortaya çıkacağı bir gerçektir. Mitoloji ile ilgili çalışmaları bulunan ve bir mitoloji
uzmanı olan Hooke'un; "Hristiyanlığı mitos öğelerinden arındırma girişimi herhangi bir zaman başarıya
ulaşabileceğe benzemiyor"[222] ifadesi de bu gerçeği dile getirmektedir.

2- KUR'AN KISSALARI VE TARİHİ GERÇEKLİK SORUNU

Birinci bölümde, Kitab-ı Mukaddes mitoloji ilişkisine, Batı'daki gelişmelere, Kitab-ı Mukaddesin mitolojik
unsurlardan arındırılması çabalarına ve bu çabaların gündeme gelmesini hazırlayan nedenlere yer vermeye çalıştık.
Başka bir ifadeyle, mitolojiden arındırma çabalarının Kitab-ı Mukaddes yorumunda uygun bir zemin bulmasının
nedenlerine işaret ettik. Bu çerçevede, Kitab-ı Mukaddes bağlamında meydana getirilen bu çabaları iki madde ile
özetlemek mümkündür. Birincisi, sahih bir metnin bulunmayışı, tarihi süreç içerisinde farklı unsurların, kültürlerin
ve mitlerin Kitab-ı Mukaddes'e dahil olması, ikincisi de, Rönesans, Reform, Aydınlanma ve sonrası Batı'da
meydana gelen hareketlenmelerle akılcılığın ön plana çıkması ve bilimsel bakış açısının, rasyonalizmin zirveye
doğru tırmanan seyri. Dolayısıyla, sahih, akla ve bilime uygun, mitolojik unsurlardan ve anlam(landırma)lardan
uzak bir metne ulaşmak temel hedef olmuştur. Ancak bu çabalarda göz ardı edilmemesi gereken en önemli
hususlardan biri, rasyonalist bakış açısının ve bilimsel yaklaşımın temel referans alınması ve Kitab-ı Mukaddes'in
buna uygun bir formda anlaşılmak istenmesidir. Başka bir ifadeyle, din-bilim çatışmasının akıl ve bilim lehine
çözüme kavuşturulmaya çalışılmasıdır.
Batı'da meydana gelen kutsal metin kritisizmi ve bunun devamı niteliğinde olan Kitab-ı Mukaddes'i mitolojik
unsurlardan arındırma çabalarının İslam dünyasına ve Kur'an yorumuna yansıması, özellikle kıssalar alanında
görülmüştür. Bu çerçevede, İslam dünyasında, özellikle 19. yüzyıl sonlarında ve 20. yüzyılda Kur'an kıssalarını
veya bu kıssalardan bazılarını farklı bir yaklaşımla ele almayı ve yorumlamayı öneren çeşitli ilim adamları
olmuştur. Bu yaklaşımlarla, Kur'an kıssalarında anlatılan olayların meydana geldiği ve tarihle mutabakat içerisinde
olduğu şeklinde bilinen geleneksel yaklaşım sorgulanmaya başlanmıştır. Dolayısıyla kıssalar ekseninde anlatılan
olayların vuku bulmamış olabileceği veya vuku bulmuş olsa bile, Kur'an'da olduğundan farklı şekillerde
anlatılabildiği gibi yaklaşımlar gündeme getirilmiştir.
Tek tek bütün kıssalar üzerinde durmak veya gündeme getirilen tüm kıssaları irdelemek büyük önem arzetmekle
birlikte, çalışmamızın sınırlarını fazlasıyla zorlayacağından, belirli bazı örnekler sunup, tarihi gerçeklik konusunun
tartışılmasının arkaplanma, özellikle konunun gündeme getirilmesinin nedenlerine yer vermeye çalışacağız.

I. 'Kıssa' ve 'Kasas' İfadeleri

Kur'an-ı Kerim'de kıssalar için 'k.s.s' kökünden türeyen ve mastar yerine de kullanılan, ancak isim olan 'kasas'
ifadesi kullanılmaktadır ki bunun da fiil hali 'hassa' dır. 'Kıssa' ve bunun çoğulu olan 'kısas' ifadeleri de aynı kökten
türemiş olmakla birlikte, Kur'an-ı Kerim'de kullanılmamaktadır. 'Kassa'-'kasas' ifadelerinin sözlük anlamlarını şu
şekilde sıralamak mümkündür:
1. 'İktesse eserehu (:izini takip etti) örneğinde olduğu gibi, iz sürmek, uymak.
"Musa'nın annesi, Musa'nın kız kardeşine; 'Onun izini takip et' dedi"[223] ve "Hemen izlerinin üzerine geri
döndüler"[224] ayetlerinde bu anlamda kullanılmıştır.
2. Birine bir şeyi aktarmak, bildirmek, anlatmak.
"Biz sana onların haberlerini hak ile anlatıyoruz"[225] ve ''(Babası:) Yavrucuğum! dedi, rüyanı sakın kardeşlerine
anlatma; sonra sana bir tuzak kurarlar!"[226] ayetlerinde bu anlamda kullanılmıştır.[227]
3. Kesmek, makasla kesmek.
4. Göğüs, göğsün başı veya ortası, bir şeyin veya bir konunun önemli kısmı.[228]
Yukarıda kök anlamı için ifade ettiğimiz iz sürmek, bir kimseye veya bir şeye ait olayları adım adım takip etmek
veya bu olayları anlatmak anlamlarına uygun olarak, kasas veya kıssa ifadelerinin ıstılahtaki anlamını şu şekilde
ifade etmek mümkündür. İnsanların ibret almalarını ve hidayete ulaşmalarını sağlamak amacıyla, çoğunlukla
zaman ve mekandan soyutlanmış, geçmiş peygamberler ve kavimleri ile veya geçmiş toplumlarla ilgili Kur'an-ı
Kerim'de anlatılan olaylara kıssa denir. Kıssalarla, tarihin derinliklerinde kalan ibret yüklü olayların izi sürülmekte
ve bu olaylarla ilgili bilgi verilmektedir.[229]
Kıssalar bu yönüyle hikayeden büyük ölçüde farklılık arzetmektedir. Zira hikaye, meydana gelmiş olsun veya
olmasın anlatılan tüm olaylar için kullanılan bir ifade olmasına rağmen, 'kıssa'da vakıa ile örtüşme, olmuş olayların
anlatımı gibi özellikler bulunmaktadır. Dolayısıyla kıssalarda meydana gelmemiş olayların tasviri veya kurguya
dayalı olayların anlatımı söz konusu değildir.[230] Bu yönüyle kıssayı meselden ayırmak gerekmektedir. Zira mesel,
kıssa ile kısmi bir benzerlik arzetmekle ve kıssa ile aynı amacı paylaşmakla birlikte, yapı itibariyle farklıdır.
Meselin kıssadan yapı itibariyle en önemli farkı, anlatılanın vuku bulmuş olma zorunluluğunun bulunma-
masıdır.[231]
Tefsir usulü kitaplarının büyük bir çoğunluğunda 'emsalu'l-Kur’an' başlığı altında Kur'an'daki mesellere yer veril-
mektedir. Genel itibariyle mesellerde aktörler belli değildir ve bu tür anlatımlarda herhangi bir peygamberin
adından söz edilmez. Sözgelimi;
"Allah hiçbir şeye gücü yetmeyen ve başkasının malı olan bir köle ile; kendisine güzel rızık verdiğimin o rızıktan
gizli ve açık harcayan kimseyi misal olarah anlattı. Hiç bunlar bir olurlar mı? Hamd Allah'a mahsustur, fakat
çokları bilmezler. Ve Allah şu iki adamı da misal olarak anlattı: Birisi dilsizdir, hiçbir şey yapamaz, efendisinin
üzerine bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayıt getirmez. Şimdi bu (adam), doğru yolda giderek adaleti emreden
kimse gibi olur mu?"[232] ayetlerinde iki örnek verilmekte ve bunlarla muhataplara olumlu yönde davranış
sergilenmesi konusunda mesaj verilmektedir. Ancak şu ayırımı yapmak gerekir ki, mesel ifadesinin geçtiği her
olayı bu kapsama dahil etmek, başka bir ifadeyle anlatılan olayın vuku bulmamış olduğunu belirtmek mümkün
değildir. Sözgelimi çeşitli peygamber kıssaları anlatıldıktan sonra;
"Biz bu misal (mesel) leri insanlara anlattyoruz ama onları, bilenlerden başkası düşünüp anlamaz"[233] ifadesine
yer verilmektedir. Buradaki 'mesel' ifadesini yukarıdakilerle karıştırmak, büyük bir yanlış anlamaya yol açacaktır.
Zira 'mesel' ifadesi burada, ders, öğüt, ibret alınacak örnek anlamındadır.

II. Kur'an Öncesi Dönemde Kıssa

Kıssaların önemini anlayabilmek için, kıssanın Kur'an öncesi dönemde, cahiliye Araplarmdaki yerini bilmek
gerekmektedir. O dönemdeki Arap yarımadasında ileri derecede bir kuraklığın var olması, kabileler arasında çeşitli
nedenlerle cereyan eden savaşlar, yağmalar, kan davaları, karşı karşıya kalınan çok yönlü zorluklar, cahiliye
Araplarmda hayatın çok zor Şartlar altında devam edebildiği anlamına geliyordu.
Karşı karşıya kalman bu zorluklar, insanların zihinlerinde yer etmekte, silinmez izler bırakmakta idi. İnsanları çok
derinden etkileyen bazı büyük olaylar kişiden kişiye, hatta nesilden nesile aktarılmakta idi.[234] Kıssa şeklinde
tezahür eden ve nesilden nesile aktarılan bu olaylar, sözlü kültürün önemli bir parçasını teşkil etmekte idi. Zamanın
edebiyatının bel kemiğini oluşturan şiirler de sonuçta yaşanmış olayların bir yansıması, bir aynası niteliğini
taşımaktaydı.
Cahiliye dönemi Arap kültüründe var olan kıssalar sadece yaşanan olaylarla sınırlı kalmamakta, aynı zamanda dini
inançları içeren unsurları da taşımakta idi. Kutsal kabul edilen ve tapınılan putlar, kehanetler, melek, cin, şeytanla
ilgili kıssalar bunlardan bazılarıdır.[235] Ancak hemen şunu ifade etmek gerekir ki, anlatılan olayların tümünün
doğru olduğunu ve anlatılan kıssaların bütünüyle gerçekliğe tekabül ettiğini ifade etmek yanlış olacaktır. Zira
aktarımda ifade farklılıklarının, ekleme, çıkarma, değiştirme ve bunların sonucu meydana gelen anlam
kaymalarının olabilmesi ihtimali, sözlü kültürün en olumsuz yönlerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Efsanevi olayların, uydurma hikayelerin o dönemde oldukça yaygın olduğu da göz önünde bulundurulması
gereken bir husustur. Bu nedenle, aktarılan kıssaların ne kadarının gerçekliğe tekabül ettiğini, başka bir ifadeyle
tarihte vuku bulduğunu tespit etmek mümkün görünmemektedir. Ayrıca, bu kıssaların çoğunun da günümüze
ulaşmadığını[236] ifade etmek gerekmektedir.

III. Kur'an Kıssalarının Tarihi Boyutu

Kitab-ı Mukaddes'le ilgili yapılan çalışmalarla birlikte, Batılı bazı düşünürlerin ve oryantalistlerin, Hıristiyanlığın
Reformasyon sürecinde ve sonrasında yaşadığı tecrübeden hareketle, İslam dininin kutsal kitabı ve birincil kaynağı
konumunda bulunan Kur'an-ı Kerim'i Kitab-ı Mukaddes statüsüne indirgeyerek, Kitab-ı Mukaddes için geliştirilen
tenkit yöntemlerinin aynısının Kur'an'a da uygulanması gerektiğini ifade etmeleri de kıssalara farklı yaklaşımda
belirleyici unsurlardan biri olmuştur.
Batılı bazı düşünürler, Kur'an'da akla ve bilime aykırı unsurların ve çeşitli tutarsızlıkların bulunduğunu dile getir-
mişlerdir. Sözgelimi Sir William Muir, Ernest Renan gibi Batılı düşünürler, İslam dininin özünde bir geriliğin
bulunduğunu, İslamın rasyonalizm veya bilim adı altında değerlendirilebilecek her şeyden çok uzak
olduğunu,[237] bu nedenle İslamın düşük bir değere sahip olduğunu iddia etmişlerdir. [238] Bu ve benzeri
eleştirmenler, Hristiyanlıkla yaşadıkları tecrübe sonucu İslam dinine de saldırmış, onu akıl ve bilim karşıtı olarak
lanse etmişlerdir. Yine W. Montgomery Watt da, Kur'an'da tarihi tutarsızlıkların bulunduğunu ifade
etmiştir.[239] Bu tür düşüncelerin zikrettiğimiz şahıslara münhasır olmadığım ve Batı'daki yaygın kanaatin bir
ifadesi olduğunu[240] belirtmek gerekmektedir.
Bu yaklaşım sahiplerinin en çok üzerinde durdukları ve ön plana çıkardıkları konu, tarihi unsurların yer aldığı
kıssalar olmuştur. Kıssalardan hareketle, Kur'an'da tarihi tutarsızlıkların bulunduğunu öne sürerek, görüşlerine
haklılık kazandırmaya çalışmışlardır.
Renan ve benzerlerinin Batı'da bilim ve teknolojinin hızla ilerlediği bir dönemde islam dinini ve dolayısıyla Müslü-
manları akıl ve bilim karşıtı olarak göstermeleri, ayrıca Müslümanların geri kalmışlıklarını dinin özüne irca
etmeleri, İslam aleminde din-bilim çatışması vehimlerinin doğmasına ve bu vehimlerin ortadan kaldırılmasını
hedefleyen düşüncelerin üretilmesine[241] neden olmuştur. Bu çerçevede, İslam dünyasında da, yaygın bir tarzda
olmasa bile, Kur'an kıssalarının tarihi gerçekliğini sorgulayan çeşitli ilim adamlarının bulunduğunu ifade etmek
gerekmektedir.

1. Kaynak Açısından Kıssaların Gerçekliğinin Sorgulanması

Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması çabaları bağlamında Kur'an kıssaları ele alındığında,
üzerinle durulması gereken önemli bir husus, özelde Kur'an kıssalarının veya genelde Kur'an'ın tümünün kaynağı
konusudur. Zira sunu hemen belirtmek gerekir ki, Batı'da Kitab-ı Mukaddes-mitoloji ilişkisinin araştırılmasına
veya Kitab-ı mukaddesin mitolojiden arındırılması çabalarına zemin hazırlayan önemli nedenlerden bir tanesi,
yukarıda da ifade edildiği izere, Kitab-ı Mukaddes'in direkt olarak ilahi kelam olmaması ve farklı kutsal metinlerin
bulunmasıdır. Bu nedenle, Kur'an kıssalarının kaynağını; 'Kur'an kıssalarının kaynağını Kitab-ı Mukaddes'te
Arama Çabası' ve 'Kur'an kıssalarının arap hitap çevresi ve arap kültürü ile ilgisi' şeklinde iki yönlü olarak ele
almak gerekmektedir.

a. Kur'an Kıssalarının Kaynağını Kitab-ı Muhaddes'te Arama Çabası

Özellikle Kur'an kıssalarından hareketle gayrimüslimler, Kur'an-ı Kerim'de tarihsel tutarsızlıkların ve

yanlışlıkların bulunduğunu, bu nedenle Muhammed'in (s.a.) bilinçaltının Kur’an-ı Kerim'in oluşumunda pay sahibi
olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca Kitab-ı Mukaddes'te anlatılan kıssalarla Eski Ahit kıssaları arasında bir
paralelliğin bulunduğu da Kur'an kıssalarının kaynağı bağlamında sürekli gündeme getirilmiştir.[242] Bu tür
iddiaların temel amaçlarından biri, Kur'an ile Kitab-ı Mukaddes arasında var olan bazı konu benzerliklerini ön
plana çıkararak ikisi arasında paralellik kurmak, başka bir ifadeyle Kur'an-ı Kerim'i Kitab-ı Mukaddes'e irca
etmek, Kur'an'ın kaynağının Kitab-ı Mukaddes olduğunu ifade etmektir. Bunun tabii sonucu olarak da, Kur'an ile
Kitab-ı Mukaddes aynı statüye indirgenecek ve ikisi arasındaki benzerliklerden hareketle özellikle 18. yüzyıl ve
sonrasında Kitab-ı Mukaddes bağlamında geliştirilen tenkit yöntemlerinin aynısının Kur'an için de gündeme
getirilmesine[243] meşruiyet alanı oluşturulmaya çalışılacaktır.
Kur'an-ı Kerim'in kaynağını Kitab-ı Mukaddes'te arama girişimleri tarih boyunca varlığını sürdürmüştür. Bu tür
iddiaların vahyin nüzul süreciyle birlikte başladığını da unutmamak gerekmektedir. Vahyin nüzul sürecinde
gayrimüslimler Muhammed'e (s.a.) Kitab-ı Mukaddesle ilgili geniş malumat sahibi olan biri(leri)nin gizlice
Kur'an'ı öğretmiş olabileceğini iddia etmekteydiler ki Kur'an-ı Kerim'in şu ayetinde bu husus dile getirilmektedir:
"Şüphesiz biz onların; 'Kur'an'ı ona ancak bir insan öğretiyor' dediklerini biliyoruz. Kendisine nisbet ettikleri
şahsın dili yabanadır. Halbuki bu (Kur'an) apaçık bir Arapçadır"[244].
Bu ayetin sebeb-i nüzulü ve Peygamber'e (s.a.) muallim olarak gösterilen şahısların kimliği üzerinde durmak, sözü
uzatmak anlamına gelecektir. Ancak ifade edilmesi gereken husus, ayette sözü edilen kişinin kimliği ile ilgili tefsir
kitaplarında sunulan çeşitli şahıs isimlerinin tümünün Kureyş liderlerine hizmet eden kölelerden olması ve ayette
de belirtildiği üzere bu şahıs(lar)ın dilinin Arapça olmamasıdır.[245]
Halefullah'm da ifade ettiği üzere, köle olduğu kabul edilen bu insan(lar)ın Kitab-ı Mukaddes'e ait nüshaları ellerin-
de bulundurma ihtimalinin zayıf olduğunu belirtmek gerekmektedir. Zira sözlü kültürün hakim olduğu o dönemde
Kitab-ı Mukaddes'e ait yazma nüshaların sayısının çok az olduğunu ve bunları elde etmek için de yüklü miktarda
bir bedel ödenmesi gerektiğini bu nedenle de bu tür nüshaların ancak ekonomik açıdan varlıklı insanların elinde
bulunabildiğini de aynı şekilde göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Fakirlerin ve sosyal ve ekonomik açıdan
özgürlüğü bulunmayan köle statüsündeki insanların sahip oldukları bilgiler, insanlar arasında dolaşan söylentilere
dayanmaktaydı. Bu tür bilgilerin kaynağı da, sözlü kültüre dayanmaktaydı. Sözlü kültürün ise, tahrif, değiştirme,
ekleme ve çıkarma türü girişimlere maruz kalma[246] ihtimalinin sürekli bulunduğu bir gerçektir.
Kur'an için kaynak arama girişimleri Hz. Peygamber döneminde başlamakla birlikte, sonraki dönemlerde de varlı-
ğını sürdürmüştür. Özellikle Kur'an kıssalarının Kitab-ı Mukaddes'ten, Yahudi ve Hristiyan çevrelerinden alınarak
oluşturulduğu düşüncesi, Ortaçağ ve sonrası dönemde Batı'da onaylanan bir görüş olarak kendini göstermiştir.
Yukarıda aktardığımız, Hz.Peygamber'in Kur’an'daki bilgileri birilerinden aldığı görüşünün yanında sunulan
ikinci argüman, Kur'an ile Kitab-ı Mukaddes arasında paralel görünen unsurların Muhammed'in (s.a.) vefatından
sonra Yahudi ve Hristiyan bilginlerden etkilenerek Kur'an'a eklenmiş olabileceği düşüncesini güçlendirdiği
iddiasıdır. Sözgelimi Matthew Paris (1199 -1259), Kitab-ı Mukaddes'e ait bilgilerin Muhammed'in (s.a.)
vefatından sonra Kur'an-ı Kerim'e eklenmiş olduğunu[247] savunmuştur.
Modern dönemde de bazı oryantalistler bu görüşü benimseyerek, Kitab-ı Mukaddes'te anlatılan kıssalarla
Kur'an'dakiler arasında bir paralelliğin bulunduğunu, bu nedenle de bu kıssaların Kitab-ı Mukaddes'ten alınmış
olma ihtimalinin güçlü olduğunu belirtmişlerdir.[248] Oysaki yukarıda da ifade edildiği üzere Muhammed'in
(s.a.) Kur'an'ı veya Kur'an'ın çeşitli kısımlarını bazı kölelerden almış olma ihtimali bulunmadığı gibi, Hz.
Peygamber sonrası dönemde de Kur'an'a bir şey eklenmiş veya Kur'an'dan bir şey çıkarılmış değildir. Zira
Kur'an'ın bütünüyle ilahi vahiy olduğu ve bir değişikliğe uğramadığı Kur'an'ın kendisi tarafından birçok yerde
ifade edilmekle birlikte,[249] tarihi veriler de bunu açıkça göstermektedir.
Kur'an'ın herhangi bir tahrifata ve değişikliğe uğramadığını gösteren en önemli delillerden birini, inen ayetlerin
ezberlenmesi oluşturmaktadır. Şüphesiz ezberleme işinde ön plana çıkan ilk şahıs, Hz. Peygamber'in bizzat
kendisidir. İbn Abbas'tan rivayet edilen bir haberde, Cebrail'in Hz. Peygamber'e vahiy getirmesi sırasında Allah
Rasulü'nün (s.a.) kendisine indirilen ayetleri ezberlemek amacıyla durmadan tekrar ettiği ve bu nedenle sıkıntı
çektiği, bunun üzerine;
"Onu hemen tekrarlamak için dilini depretme. Onu toplamak ve okutmak bize düşer."[250] ayetinin indiği ifade
edilmektedir.[251]
Hz. Peygamber ilahi vahyi Cebrail'den aldıktan sonra, bu pasajları insanlara tebliğ etmiş ve dolayısıyla da ikinci
aşamada vahiy pasajlarını ashab ezberlemiştir. Ancak ezberleme zorunluluğunun bulunmaması nedeniyle birçok
sahabi Kur'an'ı bütün olarak değil, hafızasında tutabildiği kadarıyla ezberleme yoluna gitmiştir. Bunun yanında,
gerek Hz. Peygamber zamanında ve gerekse vefatını müteakip kısa zaman dilimi içerisinde Kur'an'ın bütününü
ezberleyen birçok kişi olmuştur.[252] İlahi vahiy pasajlarının namazda da okunduğu göz önünde bulundurulursa,
Hz. Peygamber'in çevresinde bulunan tüm insanların hafızasında bütün olarak olmasa bile parçalar halinde bu
pasajların bulunduğunu söylemek mümkündür.[253]
Yine aynı şekilde, Kur'an'ın korunmuşluğunun önemli bir delili de ilahi vahyin yazıya geçirilmesi sürecidir.
Hemen belirtmek gerekir ki, hafızalar ne kadar güçlü olursa olsun veya ezberleyenlerin sayısı ne kadar çok olursa
olsun, neticede insanın unutma ile malul bir varlık olması nedeniyle, uzun vadede unutma veya karıştırma türü
şeylerin olması kaçınılmazdır. Dolayısıyla, ilahi vahyin korunmasında yazıya geçirme işlemi önemli bir unsur
olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda, vahiy katiplerinin inen vahiy pasajlarını ezberlemekle kalmayıp
eksiksiz bir tarzda yazdıkları, başka bir ifadeyle bu pasajların zaman geçirmeden peygamber tarafından bizzat
yazdırıldığı sahih rivayetlerde çokça aktarılan ve bilinen bir gerçektir. Sözgelimi Hz. Osman'dan gelen; "Hz.
Peygamber'e vahiy nazil olduğunda, katiplerinden birini çağırarak şöyle derdi:
"Bu ayetleri, falan ayetleri içeren sureye koy"[254] rivayeti de yazdırma işleminin gayet düzenli bir şekilde devam
ettiğini göstermektedir.[255]
İnen vahiy pasajlarının ciddiyetle, planlı ve eksiksiz bir tarzda yazdırıldığını gösteren önemli bir delil, Hz.
Peygamber'in özellikle ilk zamanlarda bir süre karışma ihtimalini önlemek amacıyla; "Benden Kur'an'ın dışında
bir şey yazmayınız"[256] diyerek, hadis yazımını yasaklamış ve sadece ayetlerin yazılmasını emretmiş olmasıdır.
Ancak karışma ihtimali ortadan kalktıktan ve ashabın peygamber sözü ile ilahi vahyi ayırdeder hale gelmesinden
sonradır ki hadislerin yazılmasına müsaade etmiştir.
Kur'an'ın mevsukiyetini gösteren önemli unsurlardan biri de Hz. Peygamberin her yıl Ramazan ayı içerisinde o
zamana kadar kendisine indirilen pasajları Cebrail'e arzetmiş olmasıdır. Her yıl yapılan bu arza veya tekrar
işleminin yazı veya ezberleme sürecinde meydana gelmesi, muhtemel yanlışlıkları önlemek amacıyla yapıldığı
anlamına gelmektedir. Bu yolla, o zamana kadar indirilmiş olan vahiy pasajları test edilmiş, pekiştirilmiş ve
sağlamlaştırılmıştır. Hz. Peygamber'in vefat yılında, başka bir ifadeyle ilahi vahyin tamamlanması aşamasında,
arza işleminin bir defa yapılan önceki yılların aksine iki defa gerçekleştirilmesi,[257] yani Kur'an'ın baştan sona iki
defa okunması da son genel tekrar ve mevsukiyetin sağlamlaştırılması şeklinde değerlendirilmelidir ki bu son
arzaya da 'arzai ahire' denmiştir.
Yukarıda ifade ettiğimiz ezberleme, yazma ve arz işlemleri, birbirinden bağımsız bir şekilde
değerlendirilemeyecek ve mevsukiyetin en üst düzeyde sağlanması anlamında birbirini destekleyen unsurlardır.
Bu nedenle, Hz. Peygamber'in yaşadığı süre içerisinde, vahiy pasajları, unutulma, kaybolma, yanlış aktarılma türü
mahiyeti sarsıcı olumsuzluklardan korunmuş, başka bir ifadeyle böyle bir ihtimalin oluşması ihtimali ortadan
kaldırılmış ve Kur'an-ı Kerim'in mevsukiyeti sağlanmıştır.
Çeşitli malzemeler üzerine yazılan vahiy parçalarını toplamak ise, vahyin kesilmesinden/tamamlanmasından son-
raya tekabül etmektedir. Vahyin kesilmesinden, başka bir ifadeyle son ayetin inmesinden, çoğunluğun kabul ettiği
görüşe göre dokuz gün, bir rivayete göre de seksenbir gün[258] gibi kısa bir zaman diliminden sonra Hz.
Peygamber'in (s.a.) vefat ettiği göz önünde bulundurulursa, bu işin doğal olarak kendisinden sonrakilere kaldığı
anlaşılacaktır. Hz. Peygamber döneminde vahiy pasajlarının bir araya getirilip toplanmamasınm önemli
nedenlerinden biri de böyle bir şeye ihtiyaç duyulmamış olmasıdır. Zira birçok kişi inen vahiyleri yazmakta ve
aynı süreç içerisinde ezberlemekteydiler. İlahi vahyin kaybolması veya bir kısmının değişime uğraması ihtimal ve
endişesinin bulunmaması nedeniyle de öyle bir çalışma içerisine girmeyi düşünmemişlerdir. Dolayısıyla vahyin
toplanmasının temel amillerinden birisi, öyle bir ihtiyacın doğmuş olmasıdır. [259]
Kur'an'ı ezberlemiş bulunan bazı sahabilerin savaş esnasında veya değişik nedenlerle ölmeleri, öncelikle Hz.
Ömer'i endişeye sevketmiş ve bu endişesini kısa süre içerisinde Hz. Ebubekir'e ileterek, ilahi vahyin toplanması
gerektiğini ifade etmiştir. Öncelikle tereddüt geçiren Hz. Ebubekir, daha sonra bunun yapılması gerektiğini kabul
ederek, Hz. Peygamber'in vahiy katiplerinden Zeyd b. Sabit başkanlığında bir komisyon kurmuş ve Kur'an'ın
toplanması için gerekli çalışmayı başlatmıştır. Zeyd b. Sabit ise, çok titiz bir çalışma ile bu işi yürütmüş ve başarıya
ulaştırmıştır.[260]
Hz. Peygamber'in vefatını müteakip Hz. Ebubekir zamanında yapılan şey, dağınık halde yazılmış bulunan vahiy
parçalarını bir araya getirmek ve bir kitap içerisinde toplamak olmuştur. Hz. Osman döneminde ise, Kur'an metni
çoğaltılarak, farklı bölgelere gönderilmiştir.[261] Elde mevcut Kur'an metinlerinin o dönemde yazıya geçirilmiş
Kur'an metninden en ufak bir farklılığı bulunmamaktadır. Tarihi süreç içerisinde tahrif ve tebdil türü girişimlere
maruz kalmamış olması nedeniyle Kur'an'ın herhangi bir suresinin, ayetinin veya bir kelimesinin değişmiş
olmasından veya değişime uğrayarak aktarılmış olmasından söz etme imkanı bulunmamaktadır.
Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an'la ilgili verdiğimiz bilgiler göz önünde bulundurulduğunda, bu kutsal metinlerin birbi-
rinden ayırdedihnesi gereği kaçınılmaz bir şekilde gündeme gelecektir. Zira birinci bölümde de ifade edildiği üzere
Tevrat ve İncil, Hz. Musa'dan ve Hz. İsa'dan çok sonraları dinin müntesipleri tarafından, kendi ifadeleriyle yazıya
geçirilmiştir. Hatta sözgelimi Yeni Ahit'in birden çok varyantı bu nedenle ortaya çıkmıştır. Kur'an ise, vahyedildiği
andan itibaren ezberleme, yazma ve arz yöntemleriyle kayda alınmıştır. Bu nedenle, Hz. Peygamber sonrasında
Kitab-ı Mukaddes'te olduğu gibi birbirinden köklü farklılıklarla ayrılan Kur'an metinleri ortaya çıkmamıştır ve
vahyedildiği şekliyle günümüze ulaşmıştır.
Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam dininin referanslarını oluşturan kutsal metinlerin ilahi kökenli olmaları yönüyle
aralarında bir türdeşliğin bulunduğunu söylemek mümkündür. Bu türdeşlikle birlikte ayrıldıkları temel yön ise,
Kur'an'ın şüphe duyulmayacak bir tarzda vahyedilmiş ilahi kelam olarak kabul edilmesi, Tevrat ve İncil'in ise,
birebir ilahi kelam olmak yerine ancak dini metin[262] şeklinde nitelendirilebilmele-ridir. Bu nedenle Tevrat ve
İncil'de olduğu gibi Kur'an'a da yazar aramanın anlamı bulunmamaktadır. Zira Kur'an, Peygamber dahil, hiç
kimsenin müdahalesi bulunmaksızın, katıksız bir şekilde ilahi kelamdır, ilahi vahiydir. Peygamber sonrası
dönemde de Kur'an'a herhangi bir müdahale söz konusu olmamıştır. Bu nedenle, bazı gayrimüslimlerin veya
oryantalistlerin bu konuda ileri sürdükleri iddiaların, 'İddia' sözcüğünün çevrelediği anlamın ötesine geçemeyeceği
ve sağlam bir temele dayanmadığı bir gerçektir.
Özetle Tevrat ve İnciller, yanılma ihtimali bulunan insan eliyle kaleme alınmış ve bu nedenle de dini metin diye
nitelendirilebilecek bir yapıya sahiptirler. Kur'an ise, Allah kelamının katıksız ve farklılıksız bizzat kendisi
olduğundan, dini metinden öte bir anlama, ilahi vahye, ilahi kelama tekabül etmektedir.
Yukarıda da ifade edildiği üzere, Kur'an'ın kaynağını Kitab-ı Mukaddes'e dayandırma girişimlerinde en çok öne
sürülen iddialardan biri, Kur'an ile Kitab-ı Mukaddes'te bulunan kıssalar arasında bir paralelliğin, bir örtüşmenin
bulunduğudur. Kitab-ı Mukaddes'in, Tevrat ve İncil'in ilahi dinlere ait kutsal metinler olması ve Kur'an'ın da ilahi
kelam olması nedeniyle paralel unsurların bulunması tabiidir. Ancak konumuz olan kıssalar açısından
bakıldığında, kıssaların işleniş şekli ve muhtevasında büyük farklılıkların bulunduğu görülecektir.
Sözgelimi Tevrat incelendiğinde, tarih bilgisini ön plana çıkaran ve detaylı tarih bilgilerine yer veren bir metin
olduğu göze çarpacaktır. Tevrat'taki kıssaların belki de en belirgin özelliği, sunulan bilgilerin tarih, yer, şahıs gibi
unsurlarla, bütün detaylarıyla verilmesidir. Tevrat'ta olaylar anlatılırken, asıl amacı unutturma veya göz ardı etme
pahasına çok detaylara girilmekte, adeta hiçbir detay kaçırılmamaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, Nuh ve Tufan
olayının anlatımında en ince ayrıntılara girilmekte, Nuh'un gemiyi nasıl yapacağı bütün detaylarıyla
aktarılmaktadır. Bunun yanında Tufan esnasında ve Tufan sonrasında meydana gelen olaylar detaylı bir şekilde
anlatılmaktadır. Aynca, Nuh soyundan türeyen insanların listesi iki farklı versiyon halinde uzunca bir anlatımla
sunulmaktadır.[263]
Oysaki kıssalar Kur'an'da büyük bir yekun teşkil etmesine rağmen, Kur'an, Tevrat'ta olduğu gibi bir tarih kitabı
görünümü arz etmemektedir. Kur'an kıssalarında ayrıntılardan uzak durulmakta, özellikle yer ve zaman gibi
unsurlardan söz edilmemektedir. Çoğu yerde kıssada anlatılan olayların kahramanlarına da yer verilmemektedir.
Tevrat'ın aksine, tarihi unsur verilmek istenen mesajın önüne geçmemekte, sürekli ardında kalmaktadır.
Burada ifade edeceğimiz bir diğer farklılık ise, Tevrat'a hakim olan tarih kitabı görünümünün 'İsrailoğulları'
merkezli bir yapı arz etmesidir. Başka bir ifadeyle Tevrat, seçkin bir kavim olduğu kabul edilen İsrailoğulllarını
konu alan bir siyer kitabı görünümündedir[264]. Oysaki Kur'an'da belirli bir kavim veya topluluk ön plana
çıkarılmamış olmakla birlikte, bütün kıssalar tevhid ekseninde ve hidayet amaçlı olarak yer almaktadır ki,
kıssaların işleniş biçimine ve muhtevasına da yansıyan bu özelliklerdir.
Anlaşılacağı üzere, Kur'an kıssalarının kaynağını Kitab-ı Mukaddes'e dayandırma girişimleri ve bu yöndeki
iddialar, gerçeği yansıtmamaktadır. Kur'an ile Kitab-ı Mukaddes'in birçok ortak kıssayı içerdikleri doğrudur.
Ancak konular arasında bir benzerlik bulunmakla birlikte, yukarıda da ifade edildiği üzere, konuların işleniş şekli
ve ana temalarında, yapı ve muhtevalarında büyük farklılıklar bulunmaktadır. Kur'an'da tarih bilgisinin ön plana
çıkarılmamış olması, tevhidin merkezi unsur oluşu, tutarsızlığın bulunmaması, olaya değil, mesaja vurgu
yapılması,[265] Kur'an kıssalarını Kitab-ı Mukaddes kıssalarından ayıran en belirgin özellikler olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu nedenle, Kur'an kıssalarının Kitab-ı Mukaddes kıssalarından yapı ve muhteva yönüyle büyük
farklılık arz ettiğini, ve Kur'an kıssalarının kaynağının Kitab-ı Mukaddes olamayacağını belirtmek gerekmektedir.

b. Kıssaların Arap Hitap Çevresi ve Arap Kültürü ile İlgisi

Kıssaların kaynağı bağlamında üzerinde durulması gereken bir konu da Kur'an kıssalarının Arap hitap çevresi ile
ve nüzul dönemi Arap kültürü ile ilgisidir. Zira bazı araştırmacılar, Kıssaların kaynağını Arap kültürüne irca
etmeye çalışmış ve kıssaların Arapların bildiği şekilde Kur'an'da yer aldıklarını, Kur'an'ın bu anlamda bir
düzeltmeye gitmediğini ve onların bilgisini esas aldığını ifade etmişlerdir. Tipik bir örnek vermek gerekirse,
sözgelimi Watt, şöyle demektedir: "Kur'an'ın bizzat kendisi O'nun 'Arapça bir Kur'an' olduğunu iddia etmektedir.
Bu, sadece Kur'an'ın Arap dili üzere olduğunu iddia etmekle kalmaz, ilk planda Hicaz Araplanna hitap etmesi
nedeniyle, tüm yönleriyle onların dünya resimlemelerini de ifade eder; bu, onların dünya resimlemelerindeki yanlış
olan hususları hile ihtiva eder. Buradan hareketle şu sonuca ulaşılabilir: Amacın bu tür düşünceleri düzeltmek
olmadığı yerlerde Allah, onlara bu yanlış düşünceler çerçevesinde hitap etmektedir." [266] Bu ve benzeri ifadeler,
Kur'an'ın Arap hitap çevresince bilinen bilgileri yanlış veya doğru oluşuna bakmaksızın kullandığı anlamına
gelmektedir. Anlaşılacağı üzere, Kur'an'da tarihi tutarsızlıklar bulunduğu önyargısına delil olarak, Arap hitap
çevresinin sahip olduğu bilgiler ve Kur'an'ın bu bilgileri kullanması gösterilmektedir. Dolayısıyla, burada, Kur'an
kıssalarının cahiliye dönemi Arap kültürü ile ilgisinin olup olmadığı veya ne ölçüde olduğu konusu kaçınılmaz bir
şekilde gündeme gelmektedir.
Kur'an'ın, inmiş olduğu toplumun kültürünü gözettiği, kabul edilen bir husustur. Ayrıca, mesajın muhataba
ulaşabilmesi için de bir gerekliliktir. Ancak Kur'an'ın inmiş olduğu toplumun kültürünü gözetmesi, Kur'an'da
sunulan bilgilerin bütünüyle Araplar tarafından bilinen hususlar olduğu anlamına gelmemektedir. Bu nedenle, bu
durumun, üslupla ve dilin kullanım biçimiyle sınırlı tutulması gerekmektedir.
Konuya kıssalar açısından bakıldığında, kıssaların tümünün veya en azından büyük bir çoğunluğunun Araplar
tarafından bilindiğini ifade etmek oldukça zor görünmektedir. Bu nedenle, kıssaları yüzeysel ve genellemeci bir
yaklaşımla ele alarak bütününün Araplar tarafından bilindiğini veya yine aynı şekilde bütününün Araplar
tarafından bilinmediğini ifade etmek oldukça yanlış olacaktır. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, Kur'an'da
Arapların bildiği kıssalar bulunmakla birlikte, bilmediği kıssalar da bulunmaktadır. Bunu biraz açmak gerekirse,
kıssalar bağlamında kullanılan 'elem tera'[267] (:görmedin mi, görmez misin?) ifadesi, Arapların bildiği kıssalar için
bir ipucu olarak kabul edilebilir. Bu yolla, 'elem tera' ifadesinin yer aldığı kıssaların Araplarca bilinme ihtimalinin
bulunduğu gibi bir çıkarsamaya varılabilir.[268] Zira bir olay anlatılırken söze 'görmez misin, bilmez misin?' gibi
ifadelerle başlamak, muhatabın anlatılan olayla ilgili tam olmasa da bilgi sahibi olduğu anlamına gelir. Razi;
"Görmedin mi Rabbin ne yaptı Âd'a?"[269].
ayetindeki 'görme' ifadesinin 'bilme' anlamında kullanıldığını belirtmektedir. Ona göre, Ad ve Semud'un Arap
bölgesinde yaşayan iki topluluk olması, Firavun'un ise, Arap topraklarına komşu olan Mısır'da yaşamış olması ve
Firavun'la ilgili haberlerin Ehl-i Kitap'tan duyulması nedeniyle bu tür haberler nesilden nesile aktarılmaktaydı.
Nesilden nesile tevatürle aktarılan bu haberlerin görme derecesinde kesin bir bilgi düzeyinde olması nedeniyle,
'bilmiyor musun?' anlamında 'görmüyor musun?' ifadesi kullanılmıştır.[270]
Bunun yanında, cahiliye dönemi Arap şiirine de Arapların bildiği kıssalar konusunda yardımcı bir unsur olarak
bakılabilir. Bu yolla, cahiliye dönemi Arap şiirine konu olan sözgelimi Ad, Semud kavimlerinin yer aldığı kıssalar,
Süleyman (a.s.) ve cinlerle münasebetinin anlatıldığı kıssa, Hu d ve Salih kıssalarının Araplarca
bilindiğini[271] tespit etmek mümkün olabilecektir. Ancak şunu da hemen belirtmek gerekir ki, bu ifadeleri
kullanırken dikkatli olunması gerekmektedir. Zira o döneme ait elimizde çok az bilgi bulunmaktadır. Bu nedenle,
oldukça sınırlı bilgilere dayanarak yapılabilecek çıkarsamalardan hareketle kesin yargılara ulaşmaya çalışmak,
hem çıkış noktası, hem de sonuç açısından yanlış olacaktır.
Halefullah aynı konuyu ele alırken, Zemahşeri, Abduh ve benzerlerinden de delil getirerek, Arap kültürünün
kıssaların oluşumunda belirleyici bir etkiye sahip olduğunu savunur. Sözgelimi, Yusuf suresinde geçen;
"Kadınlar onu görünce, (gözlerinde) büyüttüler. (Şaşkınlıklarından) ellerini kestiler ve dediler ki: Haşa Rabbimiz'.
Bu bir beşer değil, ancak üstün bir melektir!"[272]
ayetinde geçen "Bu bir beşer değil, ancak üstün bir melektir!" kısmı hakkında Zemahşeri’nin; "bu kurgusal bir
teşbihtir"[273] ifadesine[274] yer verir. Abduh'tan da alıntıda bulunan Halefullah, Abduh'un, kıssaların bazen doğru
olmasa bile, muhataplar veya kendilerinden bahsedilen kimseler tarafından kullanılan ifade formlarıyla
aktarıldıklarını, "Şeytanın çarptığı kimse"[275] ifadesinin buna örnek gösterilebileceğini, bunun alışılagelmiş bir
üslup olduğunu[276] demesine yer verir.[277]
Halefullah, bu ifadeleri kendi görüşünü temellendirmede bir argüman olarak kullanır. O, kıssalarda aktarılan bütün
olay ve haberlerin tarihi süreç içerisinde gerçekleşmiş olmasının gerekmediğini belirtir. Kur'an'ın, muhatapların
bildikleriyle yetindiğini, bu nedenle Kur'an kıssalarında vakıaya ters unsurların bulunduğunu iddia etmenin
anlamının bulunmadığını[278] ifade eder. Zira ona göre Kur'an, tarihsel verileri doğrulamak, tashih etmek üzere
nazil olmamıştır, bu nedenle de Arap toplumunun inanç ve kabulleri muhafaza edilmiştir. [279]
Şunu hemen belirtmek gerekir ki, oryantalistler, kıssalarda anlatılan olayların cahiliye dönemi Arap kültüründen
herhangi bir tashihe gidilmeden alındığını öne sürerek, buradan hareketle, Kur'an'da çelişkiler bulunduğu iddiasını
temellendirmeye çalışmışlardır. Halefullah ise, yukarıda aktardığımız Zemahşeri, Abduh ve benzeri birkaç ilim
adamından alıntılarda bulunarak ve bu yolla geleneği arkasına almaya çalışarak genel bir çıkarsamada
bulunmaktadır. Bu çerçevede, kıssalarda muhatapların bildikleriyîe yetinitdiğini, Kur'an'ın amacının bu bilgileri
tashih etmek olmadığını, dolayısıyla Kur'an'da tarihe aykırı unsurların bulunduğunu öne sürmenin de bir anlamının
kalmayacağını belirtmektedir. Halefullah bu görüşünü ileri sürerek, oryantalistlerin Kur'an'a yönelttikleri
eleştirileri ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Ancak sonuçta Halefullah'ın bu bakış açısının, eleştirileri ortadan
kaldırmak bir yana, yapılan eleştirilere meşruiyet alanı oluşturduğunu ifade etmek mümkündür.
Kanaatimizce Halefullah'm bu ifadeleri temellendirmede gelenekten verdiği örnekler de onu yeterince destekleme-
mektedir. Sözgelimi Zemahşeri'nin Yusuf suresinde Yusuf'u (a.s.) gören kadınların;
"Bu bir beşer değil, ancak üstün bir melektir!"
demeleri hakkında Zemahşeri'nin; "bu kurgusal bir teşbihtir"[280] ifadesini Halefullah'ın farklı bir yaklaşım gibi öne
sürmesi yanlıştır. Zira Zemahşeri'nin bu anlamlandırmasını belki de sıradan bir yaklaşım olarak değerlendirmek
gerekmektedir. Kadınların bu ifadesi, sonuçta bir şaşkınlığın ifadesi ve gördükleri benzersiz güzelliği, bütün iyilik
ve güzelliklerin kendilerinde toplandığına inanılan meleklere benzetmeleri, başka bir ifadeyle özdeşleştirmeleri
anlamına gelmektedir. Zira melek iyiliğin, güzelliğin; şeytan ise kötülüğün ve olumsuzluğun sembolü olarak
kullamlagelrniştir.[281] Zemahşeri'nin 'teşbih-i tahyili' (;hayalde canlandırılan/ kurgusal teşbih) ifadesini kullanması
da bundan dolayı olsa gerektir.
Halefullah'ın Abduh'tan alıntıladığı kısımda ise, Abduh, kıssaların bazen doğru olmasa bile, muhataplar veya
kendilerinden bahsedilen kimseler tarafından kullanılan ifade formlarıyla Kur'an'da bulunabileceğine yer
verir.[282] Bu görüşü temellendirmede verdiği örneklerden biri, 'şeytanın çarpması' ifadesidir. İlgili ayette şöyle
buyu rulmak tadır:
"Faiz yiyenler şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalktığı gibi kalkarlar."[283].
Abduh, bunun Arapların bir inancı olduğunu ve Kur'an'ın da bunu aynı şekilde kullandığını ifade eder. Burada
şunu belirtmek gerekir ki, Abduh, muhtemelen bu görüşü Zemahşeri ve Beydavî'den almıştır. Zira ikisi de benzer
ifadelerle, Araplarda şeytanın insanı çarptığına dair bir inancın bulunduğunu, bu ifadenin de muhatapların bu
tabiriyle Kur'an'da yer aldığını belirtirler.[284] Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, bu tabirin Araplarca kullanılan
bir deyim veya onların inancının bir ifadesi olma ihtimali bulunmaktadır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken
husus, 'şeytan çarpması' ifadesinin geçtiği ayette bir olaydan söz edilmemekte, faizle içli dışlı olanların düşeceği
olumsuz durum bir benzetmeyle veya muhatapların bildiği bir tabirle tasvir edilmektedir.
Anlaşılacağı üzere, oryantalistler, Arap kültürünün kıssaların oluşumunda büyük bir etkiye sahip olduğunu, başka
bir ifadeyle kıssaların kaynağının Arap kültürü olduğunu, dolayısıyla Kur'an'da çelişkilerin bulunmasının doğal
olacağını, çelişkilerin önemli bir nedeninin de bu olduğunu savunmaktadırlar. Halefullah ise, aynı çıkış noktasını,
farklı ve tam tersi bir düşünceyi haklı çıkarmak amacıyla kullanmaktadır.
Yukarıda ifade edildiği üzere, kıssaların bir kısmının Araplarca bilinen türden olduklarını söylemek mümkündür.
Ancak kıssaların diğer bir kısmının ise Araplarca bilinmediğini belirtmek gerekmektedir. Hud suresinde anlatılan
Nuh kıssasının sonunda;
"İşte bunlar sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce onları ne sen biliyordun ne de kavmin"[285]
ifadelerine yer verilmekte, bu da, Peygamber'in (s.a.) ve Arap toplumunun bilmediği kıssaların Kur'an'da var
olduğunu göstermektedir. Kıssalara konu olan şahıs veya toplulukların tümünün Arap yarımadası ahalisi
olduklarını, bu nedenle de Kur'an'da sunulan kıssaların Araplarca bilindiğini söylemek de mümkün değildir.
Ayrıca Kur'an kıssalarına konu olan peygamber ve toplumların tümünün Arap olduğunu, dolayısıyla nesilden
nesile aktarılarak cahiliye Arapları tarafından da bu bilgilerin bilindiğini söylemek yine mümkün değildir. Zira her
topluma vahiy kendi diliyle gelmiş,[286] dil ve yapı açısından çok farklı toplumlara peygamber gönderilmiştir.
Burada daha önemli olan husus, Kur'an'da var olan kıssaların Araplar tarafından bilinip bilinmediği değil,
Arapların bilgisinin esas alınması, dolayısıyla vakıaya ve tarihe uymayan yanlışlıkların ve çelişkilerin bulunması
iddiasıdır. Oysaki Arapların bilgisinin esas alındığını tarihi açıdan tespit etmek mümkün görünmemektedir. Bu
nedenle bu yönde yapılan açıklamalar, tahmin ve yorumdan öteye geçmemektedir. Ancak konuya Kur'an ve
Kur'an'ın evrenselliği açısından bakıldığında, Kur'an'ın Arapların bilgisini olduğu gibi aldığım, yanlışlıkları
düzeltme ihtiyacı hissetmediğini ifade etmenin birçok sakınca ile birlikte doğru olmayacağı açıktır.
Yukarıda ifade edildiği üzere, Kur'an'ın bazı kıssa sonlarında söz konusu kıssayı gaybla ilişkilendirmesi, kıssaların
bir kısmının Araplarca hiç bilinmediğini göstermektedir. Ayrıca, Kur'an'ın evrensel bir vahiy olması
nedeniyle,[287] bütünüyle gerçeklere dayanan, yanlışlık içermesi muhtemel olmayan bir yapıda olmanın yerine,
inmiş olduğu toplumun doğru ve yanlışın iç içe olduğu bilgisini esas alması, dolayısıyla sadece onlara hitap etmesi
mümkün değildir.
Halefullah bu yaklaşımında, yani Arapların bilgisinin esas alındığını, bu bilgileri tashih etmenin Kur'an'ın amacı
olmadığını, dolayısıyla tutarsızlık ve çelişki aramanın anlamının bulunmadığını belirtmesinde, oryantalistlerin
tutarsızlık ve çelişki iddialarını Arap kültürüne yönlendirme ve sorumluluğu o alana hasretme, dolayısıyla Kur'an'ı
bu tür iddiaların dışına çekmeye çalışma amacını gütmüş olabileceğini ifade etmek mümkündür. Ancak bunun
doğru bir yaklaşım olmadığını da belirtmek gerekmektedir. Zira yukarıda da ifade edildiği üzere, inmiş olduğu
toplumun kültürünü ve dil yapısını gözetmiş olmakla birlikte, Kur'an, tarihin belirli bir kesitine hasredilecek,
evrensel yönü bulunmayan tarihsel bir metin değildir. Belkide burada belirtilmesi gereken en önemli husus,
Kur'an'da bulunan tarihsel, yerel unsurların evrensel bir form ve yapıda bulunduğudur. Bu da, belirli yerel, tarihsel
durumların yanlış bilgilerini bünyesinde barındırmasına engel teşkil etmektedir.

2. İçerik Açısından Kıssaların Gerçekliğinin Sorgulanması

Modern dönemde, Kur'an kıssalarının gerçekliğini sorgulama konusunda öncülük eden en önemli ilim adamların-
dan biri, Muhammed Abduh (1905) olmuştur. Kendisinden sonraki neredeyse bütün dini düşünce akımlarına az
yada çok etkide bulunmuş, yön vermiş olan Muhammed Abduh, kıssalarla ilgili oldukça dikkat çekici fikirler öne
sürmüştür.
Abduh, Kur'an'da zikredilen kıssaların içeriklerinin bütünüyle doğru olmasının gerekmediğini belirtmiştir. Ona
göre, sözgelimi Bakara, 2/102. ayette sihirden sözedilmesi, insanların sihir konusundaki inanç ve düşüncelerinin
ispatlanmasını gerektirmez. Zira kıssalara, tarih bilgisi sunmak veya geçmiş toplumlar hakkında serdedilen
haberlere inanılmasını sağlamak amacıyla değil, öğüt ve ibret amacıyla Kur'an'da yer verilmiştir. Bu nedenle,
özünde doğru olmasa bile, muhataplarca kullanılan ifade ve tabirlere olduğu gibi yer verildiği durumlar
olmuştur.[288]
Abduh'un bu yaklaşımına örnek vermek gerekirse, Allah'ın meleklere; 'Ben yeryüzünde bir halife
yaratacağım' [289]demesini, Adem'in yaratılmasını, meleklerin ona secde etmelerinin buyurulmasmı ve bu buyruğa
İblis'in karşı gelmesini, sonrasında onu baştan çıkarıp cennetten çıkmasına neden olmasını belirten ilgili tüm
ifadelerin[290] temsil kabilinden olduğunu belirterek, bu ayetlerde kastedilenin insanın yaratılmasını ve kendisine
verilen güçleri anlatmak olduğunu ifade eder.[291]
Abduh, benzer bir tarzda, Hz. İbrahim'in ölüyü nasıl dirilttiğini kendisine göstermesi için Allah'a dua etmesini,
sonrasında da kuşlarla olan münasebetini anlatan pasajları[292] da aynı şekilde temsili olarak anlama yoluna gitmiş
ve bu ayetin ölülerin diriltilmesi sadedinde ifade edilen bir temsil anlamına geldiğini belirtmiştir. Ayette geçen
'surhunne ileyk' ifadesindeki 'surhunne' kelimesi, geleneksel tefsirlerde çoğunlukla 'parçala' şeklinde anlaşılmıştır.
Sözgelimi İbn Kesir tefsirinde aktarılan bir rivayette, İbn Abbas, İkrime, Said b. Cubeyr, Ebu Malik, Ebu Esved
ed-Dueli, Vehb b. Munebbih, Hasan-ı Basri, Süddi ve başkalarının kelimeye bu anlamı verdikleri aktarılmıştır.[293]
Abduh ise bu ifadeye, 'itaate alıştır' şeklinde bir anlam vererek, ayette, Hz. İbrahim'e kuşları alıştırması, sonrasında
herbirini bir yere bırakması ve bunu müteakip farklı yerlere bıraktığı kuşları çağırması halinde kuşların yer ve
mesafe farklılığına rağmen geleceklerinin ifade edildiğini belirtmiştir. Aynı şekilde, Allah'ın ölüleri diriltmeyi
istediğinde onları çağırmasının, başka bir ifadeyle 'dirilin' demesinin yeterli olacağı belirtilmiştir. Abduh, bu
görüşünü ileri sürerken, Ebu Müslim İsfehani'ye de atıfta bulunarak, onun da öyle düşündüğünü, ayeti temsili
olarak anladığını, bu nedenle, Hz. ibrahim'in bu işi fiili olarak yapmış olmasının gerekmediğini ifade etmiş-
tir.[294] Razi, Ebu Müslim İsfehani'nin ayetin temsili olabileceği yönündeki görüşüne yer vermiş, ancak tefsircilerin
büyük çoğunluğunun bu olayın fiili olarak vaki olduğunu düşündüklerini belirterek, İsfehani'nin bu görüşünü
eleştirmiştir.[295]
Abduh bu yaklaşım, sergilemekle, hem ayetin temsili olduğunu ifade etmiş, hem de ayette geçen 'surhunne ileyk'
ifadesine farklı bir anlam yükleyerek, anlatılan kıssada olağanüstü bir durumun sözkonusu olmadığını
düşünmüştür.
Abduh'tan verilen örneklerden de anlaşılacağı üzere, tarihi gerçeklik boyutu sorgulanan veya temsili olduğu /
olabileceği ifade edilen kıssalar, çoğunlukla olağanüstülük boyutu bulunan olaylardır. Abduh her ne kadar
mucizenin imkanını kabul etse ve bunu açık bir şekilde ifade etse de, [296] pratikte mucizevi unsurları barındıran
kıssaları yorumlayıp, olağanüstü bir durumun söz konusu olmadığı bir anlama ulaşmaya çalışmıştır. Bu nedenle,
Abduh'un kıssaların tarihi gerçekliğini sorgulayan, bazı kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini veya
temsili olabileceğini ifade eden yaklaşımının mucize problemiyle yakından ilişkili olduğunu ifade etmek
mümkündür.
Klasik İslam modernizminin Hindistan kanadının en önemli temsilcisi konumunda bulunan ve Abduh'un çağdaşı
sayılabilecek olan Ahmed Han (1897) da Kur'an kıssalarının tarihi gerçekliğe uymayabileceği düşüncesindedir.
Sözgelimi Ahmed Han, Abduh'a benzer bir tarzda, Hz. Adem'in cennetten çıkarılışına ilişkin kıssanın metaforik
olduğunu, Hz. Adem'in gerçek bir şahsiyeti değil, insan tabiatını temsil ettiğini, bu nedenle de Adem adında bir
şahıstan söz edilemeyeceğini ifade etmiştir. Ona göre, Kur'an'da böyle bir üslub seçilmesi, vahyedildiği insanlar
arasındaki bilgi birikimine ve bu insanlar tarafından algılanabilen kavramsal çerçeveye yaklaşma ve gönderme
yapma[297] amacının güdülmesi nedeniyledir.
Benzer bir şekilde Ahmed Han, Hz. İbrahim'in ateşe atılması, Hz. İsa'nın babasız doğması ile ilgili Kur'an'da bir
şeyin bulunmadığını, bu nedenle bunların bu şekilde anlaşılmasının yanlış olacağını, olağanüstü bir durumun
varlığından söz etmenin mümkün olmadığını [298] ifade etmiştir. Ayrıca, Kehf Suresi, 18/9-22. ayetlerde anlatılan
Ashab-ı Kehf kıssasına farklı ve ilginç bir yorum getiren Ahmed Han, bir mağaraya kapatıldıktan sonra orada
asırlarca ölmeksizin bir uykuya dalan Hristiyan gençlerin mucizevi bir tarzda bu şekilde kalabildikleri ile ilgili
tefsirlerde anlatılan geleneksel yorumu reddetmiştir. Ona göre bu insanlar gerçekte ölmüşlerdi. Havasız bir yerde
bulunmaları, iklim şartları ve cesetlerinin mumyalanmış olması nedeniyle bir gözleme deliğinden bakıldığında,
bedenlerinin hiç zarar görmemiş olmasından dolayı canlı gibi göründüler ve bakanlar onların uyuduğunu
sanmışlardır.[299] Bu nedenle olayda herhangi bir olağanüstülük, bir mucize bulunmamakta ve tamamen tabii bir
olaydan söz edilmektedir.
Ahmed Han, evrenin belli bir sistem içerisinde işlediğini ve bu sistemin dışında bir olayın, başka bir ifadeyle
olağanüstü bir olayın gerçekleşmesinin mümkün olmadığını savunur. Bu nedenle de mucize olgusunu bütünüyle
reddeder. Kur'an-ı Kerim'de kıssalar sadedinde anlatılan ve mucizevi unsurlar taşıyan olayları yorumlayarak, ya
anlatılanların gerçeklik boyutunun bulunmadığını, başka bir ifadeyle temsil ve tasvir kabilinden olduğunu veya
olağanüstülük boyutunun bulunmadığını ispat etmeye çalışır.
Ahmed Han'ın bu konudaki temel özelliği, rasyonel aklı hareket noktası olarak kabul etmesi ve dini hakikatin
ölçüsünü tabii aklın normlarına indirgeyerek, tabiat kurallarına ve akla çelişik görünen her şeyi
reddetmesidir.[300] Ahmed Han'ın bu yaklaşımı ile Batı'da kutsal metin kritisizmi adıyla gündeme gelen, Kitab-ı
Mukaddes'teki mitolojik unsurları tasfiye etme ile devam eden ve modern insan tarafından kabul edilebilir, makul
bir metne ulaşmayı hedefleyen çabalar arasında bir paralellikten söz etmek mümkündür.
Farklı bölgelerde yaşamış olmakla birlikte, aynı dönemde yaşamış olan Abduh ve Ahmed Han'ın ikisi de diğer
müfessirler gibi, kıssalardaki amacın tarih bilgisi sunmak olmadığı konusunda birleşmekte ve bunu özellikle
vurgulamaktadırlar. Ancak herkesçe kabul edilen bu düşüncenin devamında, 'kıssalardaki amaç tarih bilgisi
sunmak olmadığına göre, içeriklerinin de tamamiyle doğru olması gerekmez. Ayrıca bu durum, Kur'an'ın sıhhatine
ve yapısına halel getirmez' şeklinde tanımlanabilecek bir çıkarsamada bulunmaları, ileride de değineceğimiz üzere,
başlı başına problem doğuracak bir düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır. [301]
Kur'an kıssalarının tarihi gerçeklikle örtüşmesinin gerekmediği düşüncesi modern dönemde Muhammed Abduh
ve S. Ahmed Han'la başlamakla birlikte, bu yaklaşımı sistemleştirip, doktora tezi halinde kitap olarak sunan ve bu
eseri 'el-Fennu'l-Kasasi fi'l-Kur'ani'l-Kerim' adıyla basılan[302] (1950-1951) kişi, Mısırlı Muhammed Ahmed
Halefullah olmuştur. Bu nedenle, kıssalar konusundaki düşünceleri üzerinde özellikle duracağımız şahıs,
Halefullah olacaktır.
Halefullah'a kıssalar konusunda öncülük edenin temelde Muhammed Abduh olduğunu ve Abduh'un kıssalar konu-
sunda ifade ettiği görüşlerin Halefullah'ın ortaya koyduğu teorinin temellerini attığım ifade etmek
gerekmektedir.[303] Halefullah'm kıssalarla ilgili eserinde Menar tefsirinden sıkça alıntılarda bulunması, ayrıca
Abduh'a paralel görüşler serdetmesi bunu açıkça göstermektedir.
Halefullah'ın tez hocası olan Emin Huli'nin de akademik hayatını ve Üniversitedeki görevini tehlikeye atma paha-
sına Halefullah'ı desteklediğini ve bunu her fırsatta dile getirdiğini belirtmek gerekmektedir.[304] Halefullah,
kıssalar konusunda ortaya koyduğu düşünceler nedeniyle çok şiddetli eleştirilere maruz kalmış, hatta bazı yazarlar,
onun Allah'ın kitabını tahrif ettiğini, bu nedenle de dinden çıktığını iddia etmişlerdir.[305] Ancak kıssalar konusunda
farklı yaklaşım sergilemede önemli bir yere sahip olan, bu nedenle de bazı görüşlerine yer vereceğimiz
Halefullah'ın genellemedi bir yaklaşımla reddedilmesinin, hatta din sahasının dışına itilmeye çalışılmasının insaf
sınırlarını zorlayan bir yaklaşım olduğunu ve böyle bir bakış açısını doğru bulmadığımızı burada belirtmeliyiz.
Halefullah da Abduh gibi Kur'an'ın amacının tarih bilgisi vermek olmadığı yaklaşımını, kıssalarla ilgili
düşüncesini temellendirmede hareket noktası olarak kullanmıştır. Buna göre, Kur'an'ın zaman ve mekana yer
vermemesi, anlatılan olayların tarihi boyutunu önemsemediği anlamına gelmektedir. Zira Kur'an'ın tarihi bilgilere
yer vermedeki amacı, öğüt ve ibret vermekle sınırlıdır. Bu nedenle Kur'an, bu bilgileri tarihi alandan çıkarıp dini
bir çerçeve içerisinde sunmuştur. Dolayısıyla bu bilgiler dinin bir parçası veya temel unsurlarından biri olarak
kabul edilemez. Kur'an'ın amacı tarih bilgisi sunmak olmadığına göre, sunulan bilgilerin tarihi değeri, Kur'an'ın
amaçlarından değildir.[306]
Tarih bilgisinin amaçlanmadığı, Kur'an'ın amacının bu olmadığı çoğu müfessirin de üzerinde durduğu gibi
doğrudur. Aynı şekilde Halefullah'm ifade ettiği, Kur'an'ın kıssaları tarih alanından çıkarıp dini bir çerçeve içinde
sunduğu da aynı şekilde doğru ve önemli bir husustur. Ayrıca bu durum, sadece kıssalarda anlatılan olaylar için
değil, Kur'an'da yer alan bütün unsurlar için geçerlidir. Kur'an'da verilen tüm bilgiler dini formda ve aynı amacı
hedefleyecek şekilde ifade edilmektedir. Sözgelimi Kur'an'da evrenden ve evrene ait paçalardan söz edilmektedir.
Ancak bu tür bilgilerin anlatılmasındaki amaç, insanlara bilimsel bilgi sunmak ve insanların bu alanda bilgi sahibi
olmalarım sağlamak değildir. Zira evren ve evrene ait parçalar Kur'an-ı Kerim'de dini bir formda ve dini bir amaç
için, insanın bu verilerden hareketle yaratıcısını bulması, inanması ve yaşantısını bu inanca göre düzenlemesi
amacıyla kullanılmaktadır.
Ancak Halefullah, düşüncesini bir adım daha ileriye götürerek, kıssalarda sunulan bilgilerin tarihi gerçekliğinin
bulunmasının gerekmediğini ifade etmiştir. Ona göre kıssaların tarihsel gerçeklik yöntemiyle ele alınması oldukça
zararlı sonuçlara götürmektedir. Başka bir ifadeyle, bu yöntemin zararı, sağlayacağı faydadan çok daha
fazladır.[307] Tarih bilgisi vermek Kur'an'ın amacı olmadığından, tarihsel gerçeklik yöntemine sarılmak, tehlikeli
sonuçlara götürebilir. Bu sonuçlardan belkide en önemlisi, güçlü bir ihtimal olarak, insanların daha önce Tevrat'ı
inkar ettikleri gibi Kur'an'ı da inkar etmelerine neden olmasıdır.[308]
Halefullah, problemin bir yönünün Kur'an'da tarihsel hataların bulunduğu iddiasına dayandığını belirterek, bunun
Müslümanlar ile Müslüman olmayanlar arasında sürekli tartışma konusu olduğunu ve bir problem olduğunu ifade
etmektedir. Buna göre Müslümanlar, Kur'an'da tarihsel hataların bulunduğu iddiasını reddederek, Kur'an'da
anlatılanların gerçek, bunun dışındaki bilgilerin ise gerçek dışı olduğuna, dolayısıyla tarihin Kur'an'a
hükmedemeyeceğine inanmaktadırlar. Gayrimüslimler ise, bilimi ve bilimin ulaştığı sonuçları öne sürerek,
Kur'an'da hataların bulunduğunu iddia etmektedirler.[309]
Halefullah'ın kıssalara farklı yaklaşımının, başka bir ifadeyle tarihsel gerçeklik yöntemini kabul etmemesinin ve
zararlı bulmasının arkaplanmdaki belkide temel etkeni yukarıdaki ifadeler açıkça göstermektedir. Halefullah'ın
çıkış noktalarından biri, gayrimüslimlerin yukarıda da ifade edildiği üzere, bilimsel verileri esas alarak, Kur'an'da
hata bulunduğunu iddia etmeleridir. Halefullah, gayrimüslimlerin bu eleştirilerinin doğru olmadığını ispat etmek
ve problemi çözmek amacıyla, kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini öne sürmüştür. Zira tarihsel
gerçeklik yönteminin Müslümanları da inkara götürebileceğini ifade etmiştir. Oysaki bu yaklaşım, bilimsel
verilerin kıssalarla çatışması halinde bilimin bizzat kendisinin ciddî bir sorgulamaya tabi tutulması yerine, Kur'an
yorumunda, başka bir ifadeyle kıssalara yaklaşımda değişikliğe gitmeyi öngörmektedir.
Konuya bilim açısından bakıldığında, 19. yüzyılda zirve noktasına ulaşan Batı biliminin kesinliğinin ve
evrenselliğinin, bilimsel teorilerin kesinleşme aşamasından sonra yanlışlanamayacaği düşüncesinin, yirminci
yüzyıla, önceki etkinliğini koruyamama durumunda kalarak girdiğini ifade etmek mümkündür. Zira bilime olan
sonsuz güven, yerini temkinliliğe ve şüpheye bırakmıştır. Bunun belkide en çarpıcı örneği, fizik alanında yirminci
yüzyılda yaşanan devrimdir. Uzun dönemler boyunca etkinliğini sürdüren ve evrensel bir gerçeklik olarak lanse
edilen, evrenselliğinden kuşku duyulmayan Newton fiziği, Albert Einstein'in görelilik ve kuantum mekaniğiyle
ilgili 1905 yılında yayınlanan iki makalesîyle yıkılmış ve yerini görelilik ve kuantum mekaniğine bırakmak
durumunda kalmıştır.[310]
Modern fizik alanında yaşanan bu ve benzeri önemli gelişmeler, doğa bilimlerinde sabit ve değişmez olarak bilinen
bilgi formlarının da değişebilir olduğunun, belli bir gelişme aşamasından sonra yerlerini başka düşünce
sistemlerine bıraktığının ve bırakacağının[311] önemli bir kanıtı olarak kabul edilmelidir.
Geçmişte kesinliğinden şüphe edilmeyen bilimsel verilerin modern dönemde yanlışlanması ve 'bilimsellik niteliği-
nin ortadan kaldırılması, modern dönemde kesin olarak kabul edilen bilimsel verilerin de kısa veya uzurî vadede
yanlışlığının ispat edilebileceği ihtimalini gündeme getirmektedir. Bu nedenle, modern bilimin sunduğu verilerin
gerçekliğin hakiki yapısına yaklaşımlardan, başka bir ifadeyle tahminlerden[312] öteye bir anlam taşımayacağını
ifade etmek, hakikatin bir tespiti anlamına gelecektir.
Kant'ın, insanın nesneleri duyu organları ve akim süzgecinden geçirerek bildiği, dolayısıyla nesnelerin oldukları
gibi değil, insanın onları gördüğü/kurguladığı gibi bildiği şeklindeki 'bilme' ile ilgili yaklaşımı, bilginin reel
gerçeklikle örtüşmeyebileceği, dolayısıyla yanılgıların bilgi şeklinde tezahür edebileceği, bu nedenle de kesinliğin
olamayacağı[313] sonucunu beraberinde getirmiştir.
Doğa bilimlerinde kesinliğin olmaması[314], hatta en güvenilir bilgiyi sağlasa bile kanıtlanamaz durumda olması,
modern bilimlere ve sundukları verilere bakışı da değiştirmiştir. Modern dönemde insan aklının ürettiği hiçbir bilgi
'emin olmak' anlamındaki eski bilgi tanımına tekabül etmemektedir. [315] Başka bir ifadeyle, yirminci yüzyılın
başlarından itibaren Batı'da bilim felsefesi alanında önemli değişikler meydana gelmiş ve eski 'bilim = gerçek'
denklemi çökmeye yüz tutmuştur.[316]
Modern bilimin bir başka boyutu da, seküler ve din dışı / din karşıtı temeller üzerinde inşa edilmiş bir yapıya sahip
olmasıdır. Değerden yoksun bir bilimsel telakkinin maddi ihtiyaçları karşılamaktan öte bir amaca sahip
olamayacağı bir gerçektir.[317] Böyle bir bilimsel anlayışın madde ötesi alana sıçramada bulunma hususunda köprü
vazifesi üstlenmek bir yana, ikinci alanla ilişki kurmayı engelleyici ve dünya ile sınırlı dünya anlayışını savunan
bir rol üstleneceği de onun bir başka önemli yönünü[318] ortaya koymaktadır.
Bilimin bu yapısı anlaşıldığında, tarihi gerçeklik yöntemine sarılmanın tehlikeli oluşunu ve inkara götürebileceğini
düşünmenin de bir anlamı kalmayacaktır. Zira bilimin kaygan ve değişken bir yapıya sahip oluşunun anlaşılması
halinde, bilimin ulaştığı sonuçlarla kıssalarda anlatılan olaylar çatışsa bile, bilimsel verilere dayanmanın veya
onları esas almanın da aynı şekilde bir anlamı kalmayacaktır. Bu nedenle, kıssaların yorumlanmasında bilimsel
verilerin eleştirilerini haklı görüp, kıssalarla ilgili geleneksel yorumlama biçimini tümüyle alt üst edecek bir
yorumlamaya gidilmesi doğru olmayacaktır.
Burada, 19. yüzyılda ilerlemeye devam eden bilimsel gelişmeler ve bunların ürettiği Batılı düşünce yapısı ile
Kitab-ı Mukaddes yorumu alanında yaşananların, problemin temelini teşkil ettiğini ifade etmek gerekmektedir.
Kitab-ı Mukaddes'e, akıl dışı ve tarih dışı unsurlar içerdiği yönündeki eleştiriler, Yahudi ve Hristiyanları harekete
geçirmiş, Kitab-ı Mukaddes'i ve içeriğini savunmak ve bilime ters düşmediğini ispat etmek amacıyla,
yakındoğudaki çeşitli merkezlerde kazı çalışmaları başlatarak bunu ispat etmeye çalışmışlardır. Bu durum,
arkeoloji biliminin temellerinin atılmasına neden olmuştur. Arkeoloji biliminin ilk dönemlerde 'papaz mesleği'
olarak anılmasının nedeni de budur.[319] Ancak ulaşılan sonuçların gerçekliği ne ölçüde ifade edeceğinin ve böyle
bir yöntemin Kitab-ı Mukaddes'i savunma ve doğruluğunu ispat etme hususunda ne kadar faydasının
olabileceğinin, bilimle ve bilimin ulaştığı sonuçlarla ilgili yukarıda ifade edilenler de göz önünde
bulundurulduğunda, oldukça şüpheli olduğu anlaşılacaktır.
Bu nedenle, benzer bir tarzda, bilimin ilerlemesiyle bazı Kur'an kıssalarının vuku bulmuş olduğunun ispat
edilebileceği düşüncesinin[320] de çeşitli problemleri barındıracağını göz ardı etmemek gerekmektedir. Zira belirli
bilimsel verilerle böyle bir ispatı gerçekleştirmeye çalışmak, bu alanda kullanılan bilimsel verilerin
yanlışlanmasıyla anlamsız bir hale gelecektir.
Burada;
"Andolsun biz, her millet içinde: 'Allah'a kulluk edin, şeytandan kaçının' diye bir elçi gönderdik. Onlardan kimine
Allah hidayet etti, onlardan kimine de sapıklık gerekli oldu. İşte yeryüzünde gezin de bakın, yalanlayanların sonu
nasıl olmuş!"[321]
"De ki: Yeryüzünde gezin, öncekilerin sonunun nasıl olduğuna bakın.."[322] gibi ayetlerde eski toplumların
kalıntılarının gezilip görülmesine yapılan teşvikin ifade ettiklerimizle çelişmediğini belirtmek gerekmektedir.
Buradaki gezip görme elbetteki bilimsel verilerden faydalanmayı da içermektedir. Ancak burada önemli olan
husus, bilimsel verilerden faydalanılıp faydalanılmaması değil, bilimsel verilerin esas alınıp, Kur'an'da eski
toplumlarla ilgili sunulan bilgilerin bu verilere uygun bir şekilde yorumlanmasının yöntemsel bir hata olacağı ve
birçok problemi beraberinde getireceğidir.
Halefullah, Abduh'un izinden giderek, Bedir ve Uhud savaşlarında, meleklerin Müslümanlara yardım ettiğini ifade
eden ayetlerin insanların moral düzeylerini artırmak ve zafer ümidi vermek için Kur'an'da yer aldığını belirterek,
böyle bir olayın gerçekte vuku bulmamış olduğunu ve bunun edebi bir anlatım olduğunu ifade eder. [323]
Yine Halefullah, Razi'ye de dayanarak, gayrimüslimlerin ve müsteşriklerin eleştiri konusu yaptığı ayetlerden
sözgelimi;
"(İsa) insanlarla beşikte konuşuyor"[324].
ayetinde anlatıldığı şekilde bir düşüncenin Yahudi ve Hristiyanlarda bulunmadığını, Yahudi ve Hristiyanların Hz.
İsa'nın beşikte konuştuğu ile ilgili bilgiyi onaylamadıklarını ve bunu kabul etmediklerini belirtir. [325]
Halefullah'ın verdiği diğer bir örnek; "Firavun:
"Ey Haman, bana yüksek bir kule yap; belki yollara, göklerin yollarına erişirim de Musa'nın Tanrısını
görürüm"[326] ayetidir. Bu ayetle ilgili olarak Halefullah Razi'den şu alıntıyı yapar: "Yahudiler şöyle demişlerdir:
İsrailoğulları ve Firavun'a ait tarihi bilgileri araştıranların birleştiği görüşe göre, Haman Musa ve Firavun
zamanında yaşamamıştır. Çünkü Haman, bu ikisinden çok uzun zaman sonra yaşamıştır. Haman'ın Firavun
döneminde yaşadığını söylemek tarihi açıdan hatadır. Hiçbir kimsenin, 'Firavun döneminden sonra, (İran hisrastmn
veziri olan) Haman ismini taşıyan bir kişinin bulunması, Firavun döneminde Haman ismini taşıyan başka bir şahsın
bulunmasına engel teşkil etmez' deme hakkı yoktur. Zira (kıssalara göre) Firavun döneminde mevcut olan Haman
ismindeki kişi Firavun katında sıradan bir kişi değil, tam aksine Firavun'un veziridir. Böyle şöhretli bir vezir
bilinmiyor olamaz. Eğer var olsaydı mutlaka bilinirdi. Zira Firavun ve Musa'nın kıssalarını araştıranların ittifak
ettikleri görüşe göre; Haman ismini taşıyan kişi, Firavun döneminde mevcut değildi ve Firavun'dan çok sonraları
dünyaya gelmişti. Böylece bilinmiş oldu ki, bu husus tarihsel bir yanlışlıktan ibarettir".[327]
Halefullah, Razi'den bu bilgileri aktararak, Kur'an'da verilen bilgilerle Yahudilere ait bilgilerin çatışma içerisinde
bulunduğunu düşünmektedir. Kur'an'da çeşitli yerlerde geçen 'Haman'ın Tevrat'ta sözü edilen Persli 'Haman' olarak
algılanmasının çeşitli karışıklıklara götüreceği doğaldır. Ancak Kur'an'da kullanılan 'Haman' ifadesinin özel isim
değil, eski Mısır dininde tanrı Amon'a nisbet edilen ve üst sınıfta bulunan rahiplere verilen 'Haamen' unvanının
Arapça'ya geçmiş Şekli olabileceğini göz ardı etmemek gerekmektedir. Hz. Musa'nın yaşadığı dönemde Amon
kültürünün hakim olduğu düşünüldüğünde, bu kültü temsil eden en yüksek düzeydeki rahibin de yönetimde
Firavun'un yardımcısı veya Firavun'dan sonraki ikinci adam olmasının tabii olacağı anlaşılacaktır. Firavun'un
ayette belirtildiği şekilde Haman'dan 'kule yapması' nı istemesi de, Haman'ın Amon kültünün baş rahibi ve
Firavun'un yardımcısı oîduğu görüşünü desteklemektedir. [328] Dolayısıyla böyle bir yaklaşımla herhangi bir
çelişkiden söz etmek mümkün olmayacaktır.
Halefullah'ın bazı Kur'an kıssalarının Kitab-ı Mukaddes kıssalarıyla çeliştiğini ifade etmesi ve dolayısıyla bu
türdeki Kur'an kıssalarının edebi tarzda ifade edildiğini belirtmesinin nedeni şu düşüncesinden açıkça
anlaşılmaktadır. O, Kur'an kıssalarında verilen bilgilerle Kitab-ı Mukaddes'tekiler arasında bir paralellik
bulunduğunu, bu nedenle kıssaların doğruluk ve sıhhatinin Ehl-i Kitab'ın bilgisiyle örtüşmesi ile bağlantılı
düşünülebileceğini[329] belirtmektedir. Ancak bu bakış açısı, Kitab-ı Mukaddes'in ve Kitab-ı Mukaddes'e ait
bilgilerin Kur'an'ın üzerinde ve onu test edici bir konumda vehmedilebileceği düşüncesini gündeme getirir ki,
birinci bölümde ayrıntılı bir şekilde yer verdiğimiz Kitab-ı Mukaddes'in mevsukiyeti konusu düşünüldüğünde,
böyle bir yaklaşımın doğru olmayacağı da anlaşılacaktır.
Halefullah, Süleyman'ın cinleri,[330] Salih'in devesi[331] gibi Kur'an kıssalarında yer alan olayların tarihi
gerçekliklerinin bulunmadığını ifade eder.[332] Yine benzer bir tarzda Ashab-ı Kehf,[333] Zülkarneyn[334] gibi
Kur'an'da anlatılan olayların da muhatapların bilgisi ile paralel bir tarzda sunulduğunu, kıssalarda anlatılan olay
ve haberlerin tarihi açıdan vuku bulmasının zorunlu olmadığını, bu nedenle bu tür olaylarda tarihe veya vakıaya
aykırılığın bulunduğu ile ilgili bir itirazın da anlamının kalmayacağım ifade eder.[335]
Halefullah, Kur'an'da temsili kıssaların var olduğunu, bunların tarihi gerçekliklerinin bulunmadığını, bu nedenle
de farazi veya hayali olarak değerlendirilebileceklerini belirterek, bu tür kıssaların amacının da diğer kıssalarda
olduğu gibi, insanların öğüt almalarını sağlamak olduğunu ifade etmiştir.[336] Sözgelimi o, Abduh gibi, Hz.
Adem'in cennetten çıkarılışım ve bu süreçte İblis'le olan münasebetini içeren kıssayı; 'iyilik ve kötülük
mücadelesinin edebi bir tarzda tasviri'[337] şeklinde anlama yoluna gitmiştir.
Benzer bir tarzda, hermeneutikle ilgili yayınları bulunan Hasan Hanefi de, sözgelimi Kur'an'da ahiretle ilgili veri-
len bilgilerin ne mit ne de gerçek olduğunu ve bu iki yaklaşımın da aşırılık olarak değerlendirilmesi gerekliğini
belirtir. Ona göre Kur'an'da yer alan bu bilgiler, etkilerini insan davranışında motivasyon olarak bulan beşeri
tecrübeden başka bir şey değildir. Başka bir ifadeyle, insanları aksiyona itmek için kullanılan edebi tasvirlerdir. [338]
Hasan Hanefi'nin yaklaşımı da gösteriyor ki, iş kıssaları aşmakta ve Kur'an'ın bütününü kapsayan nitelikte bir
yaklaşımla yorumda aşın öznelliğin ve izafiliğin kapısı açılmaktadır. Bazen bu yorumlamalar, kurallarını Kur'an'ın
kendisinden değil, modern dönemin yanıltıcı olabilen verili durumlarından almaktadır. Dolayısıyla yapılan
yorumlamalar, Kur'an'la ilgili ancak Kur'an'dan kopuk bir tarzda yapılabilmektedir.
Halefullah'a dönecek olursak, o, müsteşrik ve dinsizlerin eleştiri konusu yaptığı ayetlerin tarihsel yönleri üzerinde
durmanın problemi çözmeyeceğini düşünmektedir. Bu nedenle Halefullah, kıssaların tarihi boyutu üzerinde
düşünülebilecek yorum ve ihtimalleri bir yana bırakıp onlarla uğraşmamakta ve tek çözüm yolunun edebi yöntem
olduğunu ifade etmektedir.[339]
Halefullah, kıssaları anlamada iki yöntemin bulunduğunu, birincisinin; harfi, literal, tarihi, olayı ve olayın içerdiği
unsurları esas alan yaklaşım olduğunu, ikincisinin ise; edebi yöntem olduğunu ve bununla ikinci anlama, yani,
nassın ruhuna uygun, lafzın bildirdiğinin ötesindeki anlama ulaşma şeklinde tanımlanabilecek bir yöneliş
olduğunu[340] belirttikten sonra, tercihini ikinciden yana koyarak, birincisinin esas alınmasının yanlış olacağını
ifade etmiştir.[341]
Halefullah'm edebi yöntemi ön plana çıkarmasının ardında Batılı edebiyat eleştirmenlerinin bulunduğunu ve bu
eleştirmenlerden ciddi anlamda etkilenmiş olduğunu belirtmek gerekmektedir. Zira o, Batılı edebiyat
eleştirmenlerini benimsediğini ifade ederek, bu alanda İslam dünyasında yapılanların Batıya göre çok eksik
olduğunu vurgulamaktadır[342].
Ancak kıssaları edebi çerçevede değerlendirmenin büyük ölçüde mahzurlarının da bulunacağını göz ardı etmemek
gerekmektedir. Her şeyden önce, Kur'an kıssaları, kaynağının ilahi olması ve amacı yönünden salt edebi
kıssalardan büyük ölçüde farklılık arzetmektedir.[343] Bu nedenle, Halefullah'ın yaklaşımında olduğu gibi, bütün
kıssaları edebi çerçevede değerlendirmek ve Kur'an dışı edebi kıssaların anlaşılma biçimiyle Kur'an kıssalarını
anlamlandırmaya çalışmak doğru olmayacaktır. Burada, harici unsurlardan, farklı kültürel vasatlardan ve ilmi
gelişmelerden faydalanılmaması gerektiği gibi bir yanlış anlamaya gidilmemelidir elbette. Önemli olan, her şeyde
olduğu gibi ölçünün korunması ve alman unsurların yeterince süzgeçten geçirilmesidir. Başka bir ifadeyle, toptan
ret ve toptan kabul yaklaşımlarının ikisinin de yanlış olduğunun bilinmesidir. Ancak daha da önemlisi, Kur'an'ı
sıradan bir metin statüsüne indirgeyici yöntem ve yaklaşımlardan kaçınılması gerektiğinin bilincinde olunmasıdır.
Halefullah, kıssalardaki tarihi boyutun ön plana çıkarılmasının yanlış olacağını ve Kur'an'ın maksadının ötesinde
bir yaklaşım olacağım belirterek, kıssaların ardındaki anlama, lafzın ve tarihi boyutun ötesindeki anlama ulaşılması
gerektiğini belirtmiştir. Halefullah'ın çokça kullandığı 'edebi' ve 'tasvirî' ifadelerini, eserinin anahtar kavramları
olarak kabul etmek doğru olacaktır. Zira o, bu ifadeleri çok sık bir şekilde kullanmakta ve kıssaların anlamını bu
iki kelime çerçevesinde anlamaya çalışmaktadır.
Halefullah, kıssaları tarihi,[344] temsili[345] ve usturi (mitolojik)[346] şeklinde üçe ayırarak açıklamaya çalışır. O,
tarihi kıssaların peygamberler gibi tarihi kişilikler etrafında cereyan ettiğini, eski alimlerin bu tür kıssalarda
anlatılanları tarihte vuku bulmuş olaylar şeklinde algıladıklarını[347] ifade eder. Ancak 'tarihi kıssalar' adıyla bir
başlık kullandığı halde; "Bu tür kıssalardaki olayların gerçekten vaki olduğunu farz ederek veya kabul ederek
Kur'an'ın bu olayları nasıl b'ırjorm içerisinde sunduğu ve kişileri nasıl tasvir ettiği ile ilgili düşüncemize
geçeceğiz."[348] ifadesini bu başlığın ilk satırlarında kullanmış olması, bu kısma giren kıssalara da şüpheyle baktığı
izlenimini doğurmaktadır. Ancak farklı bir yerde, mitolojik kıssaları anlattığı yerde de tarihi kıssalara değinmekte
ve bu tür kıssaların vaki olmuş olduğunu belirtmektedir.[349] Halefullah, 'tarihi kıssalar' başlığına otuz sayfalık bir
yer ayırmasına rağmen[350], içerikte verilen bilgilerde, alıntıladığımız ifadeden de anlaşılacağı üzere, kıssaların
tarihiliğine değil, kıssaların üslub özelliklerine yer verilmektedir.
Burada belkîde en önemli olan, en azından Halefullah'ın kıssalara farklı yaklaşımını belirgin bir şekilde ortaya
koyan, kitabındaki 'mitoloji/? kıssalar'[351] başlığıdır. Halefullah'a göre, amacın edebi çerçevede öğüt ve ibret dersi
vermek olması nedeniyle, kıssaların bir kısmının 'usture' olması, yani mitolojik bir yapıya sahip olması, Kur'an'ın
hak oluşuna halel getirecek bir durum değildir.[352]
Nüzul dönemindeki müşriklerin Kur'an'a 'esatiru'l-evvelin' (:eskilerin yazdıkları, anlattıkları, uydurmaları)
demelerine ve Kur'an'ın birçok yerinde bu konuya değinildiğine dikkat çeken Halefullah, sözkonusu ayetlerde
Kur'an'ın, 'usture' içermediği üzerinde değil, 'usture'nin varlığının Peygamberin Kur'an'ı uydurduğuna delil olarak
sayılması üzerinde durduğunu ve bu iddiayı yalanlamaya çalıştığını belirtir. [353]
Halefullah, bu görüşlerini aktardıktan sonra, kıssalar hakkındaki yaklaşımını ortaya koyan şu tespitini yapar: "Tüm
bunlar sabit olunca, biz, Kur'an'ın 'esatir' olduğunu söylemekten çekinmiyoruz. Zira bunu ifade etmekle Kur'an
nasslarının herhangi birine ters düşen bir söz söylemiş olmuyoruz." [354] Halefullah'ın bu ifadelerinden de
anlaşılacağı üzere, o, Kur'an'da mitolojik unsurların bulunmasının bir mahzurunun bulunmadığını düşünmektedir.
Kur'an'da 'esatir' ifadesinin geçtiği ayetlere geçmeden önce, usture veya esatir kelimesinin anlamına yer vermemiz,
konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. 'Esatir' ifadesi, 's t r' kelimesinin çoğuludur ki bu da hat, yazı,
Türkçe'de kullanılan satır anlamındadır. Kur'an'ın indiği dönemdeki Arapların bu ifadeyi lügat anlamıyla
bildiklerini, eskilerin yazdıkları, anlattıkları ve kendilerinin onaylamadığı sözler için kullandıklarını ifade etmek
mümkündür. Yunan, Hint ve benzeri toplumların mitolojilerinden haberdar olduklarına dair bir bilgi de
bulunmamaktadır. Buna göre, Kur'an için 'esatiru'l-evvelin' ifadesini kullanmalarının nedeni, Kur'anı öncekilerin
yazdıklarına dayandırıp, öncekilerin yazdıklarının bir tekrarı olarak düşünmeleridir. [355] 'Usture, esatir' ifadelerinin
mit olarak anlaşılması, başka bir ifadeyle usture ile mitin Arapçada eş anlamlı olarak kullanılması veya 'ilmu'l-
esatif in 'mitoloji' karşılığı olarak kullanılması ise. modern döneme tekabül etmektedir.[356] Bu nedenle Kur'an'da
kullanılan 'esatir' ifadesi ile Kur'an sonrası dönemlerde ve günümüz Arapçasında kullanılan 'esatif ifadesinin aynı
anlamda olduğunu düşünmek veya Kur'an'da kullanılan 'esatif ifadesi ile mitoloji arasında bir bağlantı kurmak
doğruyu yansıtmayacaktır.
Kur'an-ı Kerimde 'esatiru'l-evvelin' ifadesi dokuz yerde geçmektedir. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralayabiliriz:
"Hayır, onlar sadece geçip gitmiş insanların söylediği şeyi söylerler: 'Biz öldükten, toza toprağa, kemiğe
dönüştükten sonra, yeniden diriltileceğiz, öyle mi?' derler. 'Gerçek şu ki, bize de, bizden önce atalarımıza da aynı
şey vaad edilmişti! Eskilerin anlattıklarından (uydurmalarından) başka bir şey değildir bu!"[357].
"İnkarcılar dediler ki: Sahi, biz ve atalarımız, toprak olduktan sonra, gerçekten (diriltilip) çıkarılacak mıyız?
Andolsun ki, bu tehdit bize yapıldığı gibi, daha önce atalarımıza da yapılmıştır. Bu, öncekilerin anlattıklarından
(uydurmalarından) başka bir şey değildir"[358].
"Ana ve babasına: Öf be size! Benden önce nice nesiller gelip geçmişken, beni mi tekrar dirilmekle tehdit
ediyorsunuz? diyen kimseye, ana ve babası Allah'ın yardımına sığınarak: Yazıklar olsun sana! îman et. Allah'ın
vadi gerçektir, dedikleri halde o; Bu, eskilerin anlattıklarından (uydurmalarından) başka bir şey değildir, der.”[359]
"Onlar, ceza gününü yalan sayarlar. Onu ancak hükümleri çiğneyen ve günaha dalan kimseler yalanlar. Böyle
birine ayetlerimiz okununca 'eskilerin anlattıkları (uydurmaları)' derdi"[360]
Halefullah'ın da belirttiği üzere, 'esatir' ifadesinin geçtiği ayetler Mekke döneminde nazil olmuştur. Bu ayetlerin
geçtiği surelerden Enfal suresi Medine'de nazil olmakla birlikte, Enfal Suresi'nin 30-36. ayetleri ile ilgili farklı
görüşler ileri sürülmüştür ki, 'esatir' ifadesinin geçtiği ayet numarası 31-32'dir. Surenin tümünün Medine'de nazil
olduğunu söyleyenler olduğu gibi, 30-36. ayetlerin Mekke'de, geri kalan kısmının Medine'de nazil olduğunu
söyleyenler olmuştur.[361]
Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, Halefullah, 'esatir' ifadesini müşriklerin kıssalar hakkında kullanmış olduğunu
düşünmekte, dolayısıyla ilgili ayetlere de bu bakış açısıyla yaklaşmaktadır. O, Kur'an'ın, bünyesinde 'esatir'
içerdiği iddiasını değil, 'esatir' ihtiva etmesinin Kur'an'ın Allah'tan değil, Muhammed'den (s.a.) geldiğini
ispatladığı iddiasını reddettiğini düşünmektedir.[362] Oysaki yukarıda aktardığımız ve 'esatir' ifadesinin geçtiği
diğer ayetler incelendiğinde, iki konudan söz edildiği ve bu konular bağlamında 'esatir' ifadesinin kullanıldığı
görülecektir. Bunlardan birincisi, öldükten sonra dirilme ve müşriklerin bu olguyu yalanlamaları bağlamında
'esatir' ifadesini kullanmaları,[363] ikincisi de, müşriklerin Peygamber'in (s.a.) getirdiği mesajı, ayetleri, Kur'an'ın
genel yapısını yalanlamaları, reddetmeleri ve bu bağlamda 'esatir' ifadesini kullanmalarıdır. [364] Bu nedenle,
Kur'an'da 'esatir' ifadesinin kıssalar bağlamında kullanılmadığım ve kıssalarla bir ilgisinin bulunmadığını
belirtmek gerekmektedir. Ancak şunu hemen belirtmek gerekir ki, 'esaüf ifadesinin kıssalar bağlamında
kullanıldığı düşünülse bile, kıssaların mitolojik bir yapıya sahip olduğu gibi bir anlamın çıkarılması mümkün
değildir. Zira ilgili ayetler incelendiğinde, bu ifade biçimi hep müşriklere atfedilmektedir. Eğer kıssalar mitolojik
bir içeriğe sahip ise, Kur'an'ın bunu müşriklerin ifadeleriyle belirtmesinin ne gibi bir anlamı bulunmaktadır, bunu
açıklamak oldukça zordur. Kaldı ki müşrikler 'esatir' ifadesini ilgili ayetlerde anlatılan kıyamet, yeniden diriliş gibi
olayları veya genel itibariyle Kur'an'm içeriğini onaylamamanın, inkar etmenin bir gerekçesi olarak
sunmaktadırlar.
Halefullah, Kur'an'da 'esatir' bulunmasının bir mahzurunun olmadığını, başka bir ifadeyle Kur'an'ın 'esatir' içerdiği-
ni belirtmekte ve dolayısıyla kıssalara yaklaşımım bu bakış açısıyla belirlemektedir. Hiçbir müfessirin Kur'an'da
mitolojik kıssa bulunduğuna dair bir görüş belirtmediğini ifade etmesine rağmen,[365] kendisi Kur'an kıssalarının
mitolojik unsurlar içerdiğini belirterek 'usturi kıssalar' şeklinde bir başlıkla bu konuyu işlemektedir. [366] Ancak
kıssalarla direkt olarak bir ilgisi bulunmayan Kur'an'daki 'esatir' ifadesi ile kıssalar arasında bir bağ kurup,
Kur'an'da usturi, başka bir ifadeyle mitolojik kıssaların var olduğunu ifade etmenin doğru bir yaklaşım olmayacağı
kanaatini taşıdığımızı belirtmemiz gerekmektedir.
J.M.S. Baljon, Halefullah'la ilgili bilgi verdikten sonra; "Çağdaş Kur'an tefsirinin temel gayelerinden biri de Kur'an
metnini masalvari özelliklerden ve İlkel nosyonlardan temizleme olarak ortaya çıkmıştır."[367] diyerek,
Halefullah'ın yaptıklarından övgü ile söz etmekte, başka bir ifadeyle, Batı'da Kitab-ı Mukaddesle ilgili yapılan
çalışmaların benzerinin islam dünyasında da yapılmakta olduğunu ifade etmektedir ki kullandığı ifade oldukça
anlamlıdır.
Oryantalistlerin Kur'an'a yönelik eleştirilerinin de Halefullah'ın bu yaklaşımında ciddi anlamda etkili olduğunu
ifade etmek mümkündür. Zira o, oryantalistlerin Ashab ı Kehf, Hz. Musa kıssası gibi bazı kıssaların çeşitli
mitolojiler üzerine bina edildiğini, bu nedenle de mitolojik bir yapıya sahip olduklarını iddia ettiklerini belirterek,
mitolojik unsurların varlığının Kur'an'a herhangi bir zararının olamayacağını, bilakis Kur'an'ın böyle bir üslub tarzı
geliştirmiş olmasının övünç kaynağı olması gerektiğini ifade eder. [368]
Kur'an'ın mitolojik unsur içerdiğini savunmanın çeşitli problemleri beraberinde getireceği bir gerçektir. Ayrıca,
Hristiyanlık-mitoloji ilişkisini Kur'an'a da yansıtmak ve Kur'an'da mitolojik unsurların var olduğunu savunmak da
doğru değildir. Zira daha önce de değinildiği üzere mitler, dini geleneklerin şekil değiştirmiş halidirler. Dinler
tarihçilerinin dinin varlığını ilk insanın yaşadığı döneme kadar geriye götürmeleri, dinlerin mitlerden önce var
olduğunu ve mitler de dahil olmak üzere birçok kültürel yapıya etkide bulunduğunu göstermektedir. Bu nedenle,
mitlerin dinlerin kalıntılarım taşıdığını, başka bir ifadeyle, tevhid inancının bozulması neticesinde çeşitli tanrıların
ve inançların meydana gelmesi ve böyle bir yapının mitlere yansıması olduğunu ifade etmek mümkündür. Bu
çerçevede, Hristiyanlığın mitolojiden etkilenişini ve İncillere mitolojik unsurların girmesini Hristiyanlığın özüyle
değil, yaşadığı tarihi süreçle ilişkilendirmek gerekmektedir.
Kur'an-ı Kerim ise, benzer tahrif süreçlerini yaşamadığından dolayı, herhangi bir harici unsurun Kur'an'a girmiş
olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Kur'an-ı Kerimedeki bazı anlatımların Kur'an öncesi var olan çeşitli
mitlerle paralellik sergilemesi halinde bile, Kur'an'ın mitolojik unsurlar içerdiğini iddia etmek mümkün
olmayacaktır. Zira ilahi dinlerin köken olarak bir olması nedeniyle, bu mitolojik unsurların önceki ilahi dinlerden
alınmış olduğunu ifade etmek mümkündür.
Bu çerçevede, Kur'an kıssalarında sunulan bilgileri kaba bir tarzda üç kısma ayırmak mümkündür. Sunulan
bilgilerin bir kısmı vahyin inmiş olduğu kültürel vasatta bilinen çeşitli unsurları içermektedir ve vahiy bu kültürel
vasattaki insanların bilgilerini (doğru haliyle) göz önünde bulundurup kullanmıştır. Diğer bir kısım, önceki ilahi
dinlerde de yer etmiş ortak anlatımlardır. Bir diğer kısım ise, hiç kimsenin bilmediği çeşitli unsurlardır. Bu açıdan
da bakıldığında, Kur'an'da çeşitli mitolojilere dayanan unsurların var olmadığını ifade etmek gerekmektedir.
Kıssaların gerçek tarihi olaylar olduğunu Kur'an'ın çeşitli ifadelerinde bulmak mümkündür.
Ashab-ı Kehf olayının anlatıldığı kıssanın başlangıcında;
"Biz sana onların haberlerini gerçek (hak) olarak anlatıyoruz."[369] ifadesine yer verilmektedir. Firavun'un denizde
boğulmasının anlatıldığı kıssada ise;
"Bizi gazaplandırınca onlara layık oldukları cezayı verdik, hepsini suda boğduk. Böylece onları sonrakilere ibret
verici bir geçmiş ve misal kıldık." [370]
İfadelerine yer verilmektedir. Bu ayetler, kıssaların sırf örneklik etmesi amacıyla kullanılan gerçek dışı olaylar
olmadığını ve anlatılanların tarihen vuku bulmuş olduğunu göstermektedir.
Kur'an-ı Kerim'de kıssaların 'hak' diye nitelendirilmesi, kıssalarda anlatılanların tarihi gerçekliğini ortaya koyan
önemli bir göstergedir.
Kasas süresindeki Musa ve Firavun kıssası;
"İman eden bir kavim için Musa ile Firavun'un haberlerinden (nebe1) bir kısmını sana hah olarak
nakledeceğiz." [371] ifadeleriyle başlamaktadır.
Bakara suresinde Davud (a.s.) kıssasına değinilen ayetler;
"İşte bunlar Allah'ın ayetleridir. Biz onları sana hak olarak anlatıyoruz. Şüphesiz sen, Allah tarafından
gönderilmiş peygamberlerdensin."[372] ifadeleriyle sonlandırılmaktadır.
Al-i İmran suresinde yer alan İsa kıssasının anlatımı;
"Şüphesiz bu hak haberlerdir."[373] ifadesi ile sonlandırılmaktadır.
'Hak' ifadesinin Kur'an'daki anlam alanına bakıldığında, doğruluk (:vakıaya uygunluk), iyilik (olması gerekene
uygunluk) ve tutarlılık[374] özelliklerini bünyesinde barındırdığını ifade etmek mümkündür. Hak ifadesinin anlamı
göz önünde bulundurulduğunda, kıssalarda anlatılan olayların tarihen gerçekleşmiş oldukları anlaşılacaktır.
Kıssalar için 'hak' ifadesinin kullanılması, kıssaların içerik ve amaç yönünden, bütün boyutlarıyla gerçek ve doğru
haberler olmasını gerektirmektedir. Her ne kadar Halefullah kıssalar için 'hak' ifadesinin kullanılmasının anlatılan
olayların tarihi yönüyle değil, kıssalardaki dini direktifler ve kıssaların hedefi ile ilgili olduğunu [375] söylese de
'hak' ifadesini kıssalarda anlatılan olayların bir yönüyle sınırlı tutup, diğer yönleriyle bağını koparmayı gerekti-
recek herhangi bir neden bulunmamaktadır. Bu nedenle, kıssalar için kullanılan 'hak' ifadesinin, hem kıssalarda
anlatılan olayların tarihi gerçekliği yönünü hem de kıssaların amacını ve içerdiği direktifleri kapsayacak bir tarzda
anlaşılması gerekmektedir. Aksi bir bakış açısının bütünlükten uzak, parçacı bir yaklaşım olacağı göz önünde
bulundurulmalıdır.
Kıssaların gerçek dışı olayların anlatımı olmadığını gösteren diğer bir ifade de kıssalar için kullanılan 'nebe'
kelimesidir[376] 'Kesin veya kesine yakın bilgi ifade eden ve fayda sağlayan şey'[377] olarak tanımlanan nebel ifadesi,
Kur'an-ı Kerim'de değişik yerlerde geçmektedir. Bunlardan birkaçını şu şekilde sıralamak mümkündür:
Adem'in iki oğlunun söz konusu edildiği ayetin başında;
"Onlara, Adem'in iki oğlunun haberini (nebe') gerçek (hak) olarak anlat: Hani birer kurban takdim etmişlerdi de
birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti"[378]
ifadelerine yer verilmektedir.
"İşte böylece geçmiştekiler in haberlerinden (enbâ') bir kısmını sana anlatıyoruz;"[379]
"İşte bunlar sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir (enbâ'). Bundan önce onları ne sen biliyordun ne de
kavmin..;"[380]
"İşte bu, (halkı helak olmuş) memleketlerin haberlerindendir (enbâ'). Biz onu sana anlatıyoruz; onlardan (bugüne
kadar izleri) kalan da vardır, biçilmiş ekin (gibi yok olan) da vardır"[381].
Aktardığımız ayetlerden de anlaşılacağı üzere, kıssalar bağlamında kullanılan 'nebe' ifadesi, önemli, doğru ve ilim
ifade eden haber anlamını taşımaktadır.
Özetle, kıssaların 'hak' diye nitelendirilmesi veya kıssalar için 'nebe' ifadesinin kullanılması, kıssaların yaşanmış,
olmuş olayların hatırlatılması[382] olduğunun önemli göstergeleridir.
Kıssalar bağlamında yer alan ayetlerde, peygamberler için 'gönderdik',[383] helak edilen kavimlere verilen azap için
'(azap) gönderdik',[384] 'helak ettik',[385] 'yerin dibine batırdık',[386] 'intikam aldık'[387] gibi ifadelerin çokça
kullanılması da kıssaların yaşanmış olaylardan alman canlı kesitler olduğunu, aksini düşünmenin doğru
olmayacağını göstermektedir.
Kıssalarda anlatılan olayların gerçek olmasını gerektiren bir neden de muhataplara ulaştırılmak istenen mesajdır.
Muhatabın anlatılan olayları özümseyebilmesi, içselleştirebilmesi, iyi, ideal örnekleri hayatına yansıtmak için
gayret sarfetmesi, kötü olanlardan da kaçınması için, bizatihi anlatılan olayların gerçek olması gerekmektedir. Zira
eğitim açısından da düşünüldüğünde, bu çok önemli bir husustur. Gerçek dışı, hayali bir olay ile gerçeklikle birebir
örtüşen, reel bir olayın muhatapta oluşturacağı etkinin büyük ölçüde farklılık arzedeceği açıktır.
Kıssalarda anlatılan olayların muhatabın hayatına olumlu anlamda katkı sağlayabilmesi, yükselen, çöken ve yok
olan toplumların akıbetlerinden olumlu veya olumsuz anlamda dersler çıkarabilmesi için[388] anlatılan olayların
olmuş, gerçek olaylar olması zorunludur. Aksi takdirde kıssalarla ulaştırılmak istenen mesajın muhatapta
dönüştürücü bir etkisinin olacağından söz edilemeyecektir.
Tarihi sürece bakıldığında, köklü bir sosyal devrim gerçekleştirmiş, toplumu büyük oranda dönüşüme uğratmış
mitolojik bir düşüncenin bulunmayışının nedeni budur. Oysaki kıssalarda anlatılan gerçek olaylarla meydana gelen
tarih bilinci sayesinde,[389] Müslümanlar toplumu bir çok alanda dönüşüme uğratmayı, iyi yola kanalize etmeyi
başarabilmişlerdir. Bu da, mitolojik anlatılarla Kur'an kıssaları arasındaki bariz farkı ortaya koymaktadır.

IV. Kıssaların Anlatım Metodu ve Özelikleri

Kıssaların Kur'an-ı Kerim'de önemli bir yekun teşkil ettiği bilinen bir gerçektir. Kıssaların oranı ile ilgili çeşitli
görüşler ortaya atılmıştır. Bu görüşlerin ortaya koyduğu oran aralığı dörtte üç ile dörtte bir arasında değişmektedir.
Bu görüş farklılığı da, neye kıssa dendiği ile ilgilidir. Kıssanın anlamını oldukça geniş tutanlar, ayrıca Kur'an-ı
Kerim'de geçen ve Peygamber (s.a.) döneminde cereyan etmiş olayları da bu kapsama dahil edenler, kıssaların
oranının oldukça fazla olduğunu, Hz. Peygamber dönemindeki olayları bunun dışında tutarak sadece önceki
dönemlere ait olayları bu kapsama dahil edenler ve kıssanın anlamını daha dar bir çerçevede tutanlar ise bu oranın
daha düşük olduğunu, dörtte bir düzeylerinde olduğunu düşünmektedirler.[390] Ancak bu görüş sahiplerinin tümü-
nün kabul ettiği bir husus, Kur'an-ı Kerim'in önemli bir oranının kıssalardan oluştuğudur.
Kıssalar Kur'an'da büyük bir yekun teşkil etmesine rağmen, Kur'an, Tevrat'ta olduğu gibi bir tarih kitabı görünümü
arz etmemektedir. Kur'an kıssalarında ayrıntılardan uzak durulmakta, tarih ilminin temel unsurları olan yer ve
zaman gibi unsurlardan söz edilmemektedir.[391] Bu nedenle Kur'an'da zamanın belirtildiği bir kıssa
bulunmamaktadır. Bütünü yansıtmayacak düzeyde, çok az sayıdaki mekan isimlerinin bulunması bir yana,
kıssalarda mekan unsuruna da yer verilmemiştir.[392] Sözgelimi, Nuh (a.s.) kıssası farklı yerlerde tekrar edilmesine
rağmen,[393] bunların hiçbirinde, muhatabın zihnini farklı yönlere çekecek detay konulara girilmez. Tufân'ın
umumi olup olmadığı, 'tennûr'un mahiyetinin ne olduğu, gemiye binenlerin kim oldukları, gemide kalış süresinin
ne olduğu, gemiden ne zaman ve nasıl indikleri, tufanın ne kadar süre devam ettiği gibi ayrıntılar
anlatılmamıştır.[394] Bu da tarih bilgisi vermenin temel amaçlar arasında yer almadığını göstermektedir. Ancak
şunu hemen belirtmek gerekir ki, kıssalarda zaman ve mekana yer verilmemesi veya bu unsurların ikinci plana
itilmesi, Kur'an'da anlatılan kıssaların tarihi gerçekliğinin olmadığını göstermez. Zira Kur'an'ın amacının tarih
bilgisi vermek olmadığı ile anlatılan kıssaların gerçek hadiseler olması arasında bir tezat bulunmamaktadır. Bu
nedenle, tarih bilgisi vermenin amaçlanmaması ile kıssaların tarihi gerçekliğini savunmak arasında bir çelişkinin
varlığını düşünerek, tarihi gerçekliği reddederken, tarih bilgisi verilmesinin amaçlanmamış olmasının delil olarak
sunulması[395] da oldukça yanlış bir yaklaşımdır.
Yukarıda ifade edildiği üzere, Kur'an ne tarih kitabıdır ne de tarih kitabı görüntüsü veren bir yapıya sahiptir. Bu
nedenle, Kur'an kıssalarının önemli bir özelliği de olayların kronolojik bir sıraya tabi tutularak anlatılmamasıdır.
Ayrıca kimi durumlarda, zihinleri ulaşılmak istenen hedefe yöneltmek için, birçok kıssa bir yerde, bir bağlamda
anlatılmıştır. Sözgelimi Şuara suresinde Musa, İbrahim, Nuh, Hud, Salih, Lut ve Şuayb (a.s.) kıssalarına yer verilir.
Ancak bu kıssalarda kronolojik sıranın gözetilmediği[396] ve bu kıssaların bir sure içerisinde anlatıldığı açıkça
görülmektedir. Bunun yanında ifade edilmesi gereken bir husus, Kur'an-ı Kerimin kıssaları seçerken geçmişteki
insanlara ve toplumlara ait tüm haberlere yer vermeyi hedeflememiş olduğudur.
"Andolsun, senden önce de peygamberler gönderdik. Onlardan sana kıssalarını anlattığımız kimseler de var,
durumlarım sana bildirmediğimiz kimseler de var."[397]
ayetinden de anlaşılacağı üzere, Kur'an-ı Kerim, insanlık tarihini oluşturan uzun süreçten belli bir takım şahıs ve
olayları seçmiştir.[398] Dolayısıyla Kur'an, tarihi süreci seçmeci bir yaklaşımla ele alarak, kendi amacına en uygun
olan kesitlere yer vermiştir.
Bu seçmeci yaklaşım, Kur'an-ı Kerim'de anlatılan kıssaların bizzat kendisinde de mevcuttur. Anlatılan kıssada,
kronolojik sıraya uyularak bütün teferruatlara yer verilmez. Yine aynı şekilde, hikaye ve romanlarda olduğu gibi
anlatılan olaylar baştan başlanıp belirli bir sona ulaştırılmaz. [399] Bunun yerine, olayların en çarpıcı ve gönderilen
mesajın amacına en uygun olan kesitlere yer verilerek, geri kalan kısımlara yer verilmez. Sözgelimi Kehf suresinde
yer alan Ashab-ı Kehf kıssasına, onların Allah'ı bir tanıyarak müşrik topluluklardan ayrıldıkları belirtilerek
başlanır. Ancak bu kıssada, sözkonusu müşrik toplulukların hangileri olduğu, nerede yaşadıkları, Ashab-ı Kehf
diye adlandırılan şahısların adlarının ne olduğu, kaç kişi oldukları [400] gibi kıssanın bağlamında verilmek istenen
mesajla doğrudan ilgisi bulunmayan ayrıntılara yer verilmemektedir. Burada belirleyici olan temel unsur, kıssanın
yer aldığı bağlamda iletilmek istenen mesajdır. Dolayısıyla kıssanın sadece mesajın iletilmesine yardımcı olacak
unsurlarına yer verilir. Temel mesajın iletilmesine yardımcı olan kısımlara yer verildiğinden, başından, ortasından
veya sonundan kesitlere yer verilir. Kimi nadir durumlarda ise kıssa bir bütün olarak anlatılır.
Sözgelimi Yusuf suresinde yer alan Yusuf (a.s.) kıssası, kronolojik sıra gözetilerek, geniş bir tarzda anlatılmış ve
Kur'an'ın başka yerinde bir daha da tekrar edilmemiştir. Yine aynı uzunlukta olmasa bile, Kasas süresindeki Musa
(a.s.) kıssası da benzer bir tarzda ayrıntılı olarak ve kronolojik sıraya uyularak anlatılmıştır.[401] Ancak bu iki
kıssaya da dini temanın hakim olduğunu belirtmek gerekmektedir. Başka bir ifadeyle, kronolojik ve geniş
anlatımın, verilmek istenen mesajın önüne geçtiğini savunmak mümkün değildir.
Kıssaların önemli bir özelliği de bir kıssanın farklı yerlerde tekrar edilmesidir. Burada vurgulanması gereken temel
husus, bir kıssanın bütünüyle aynı şekilde farklı bir yerde yer almadığıdır. Zira birden çok yerde anlatılan bir kıssa,
farklı yerlerde farklı şekillerde aktarılmıştır. Burada belirleyici unsur, kıssanın bağlamı ve bu bağlamda ortaya
çıkan temel amaçtır. Kur'an'm hidayet, öğüt, ibret, uyarı, müjdeleme ve benzeri amaçlarından biri veya birkaçı
farklı yerlerde ön plana çıkmıştır. Amacın farklılık arzetmesi nedeniyle de anlatılan kıssa, o amaca uygun bir
şekilde farklı şekillerde anlatılmıştır.[402] Başka bir ifadeyle, kıssanın hangi kesiti kıssanın bağlanımda verilmek
istenen mesaja uygun ve bu mesajın muhataba ulaşmasını sağlayacak özelliğe sahip ise, o kısmına vurguda
bulunulur, diğer kısımlara ya az değinilir ya da hiç yer verilmez. Muhatabın bakışının ayrıntıya yönelmesini,
gereksiz tarihi ayrıntılarda boğulmasını engellemek ve temel amaca yönlendirmek için yapılması gereken de
budur. Yukarıda ifade edildiği üzere, tarih bilgisi sunulmasının temel anlamda amaçlanmamış olması nedeniyle,
tekrar gibi görünen unsurların tekrar olmadığını, bu unsurların her birinin farklı amaçlar için ve farklı şekillerde
kullanıldığını belirtmek gerekmektedir.
Sözgelimi, Kur'an'da en çok tekrar edilen Musa (a.s.) kıssasında, Musa'nın (a.s.) doğumunu çevreleyen şartlar,
gençlik dönemi, Medyen'de evlenmesi gibi hususlar tekrar edilmemiştir. Ancak Musa'nın (a.s.) Firavunla
karşılaşması ve bunların birbirlerine ve çevre halkına söyledikleri ifadeler,[403] iman-şirk mücadelesinin çarpıcı
yönlerini ortaya koyduğundan ve bu nedenle de büyük önem arzettiginden, birçok yerde, ama farklı bağlamlarda,
farklı ifadelerle ve farklı amaçlar için tekrar edilmiştir. Dolayısıyla kıssanın anlatım biçimi, uzunluğu, kıssada
zikredilen ve zikredilmeyen hususların bütünü, kıssanın yer aldığı ayetler bütününün amaç ve hedefleri tarafından
belirlenmektedir. Bir kıssanın farklı ayetlerde farklı tarzda anlatılmasının da büyük ölçüde nedeni budur.
Tekrarın bir nedeni de, tekrar edilen konuların çok önemli oluşudur. Zira tekrar edilen kıssalar, büyük ölçüde
tevhid eksenli olup, hak-batıl mücadelesini sembolize etmektedir. Sözgelimi Adem (a.s.) kıssasının en çok tekrar
edilen kıssalardan biri olması, Adem (a.s.) kıssasının anlatıldığı yerlerde iyilik ve kötülük arasındaki
mücadelenin[404] konunun ana eksenini oluşturmasından dolayıdır.
Bir hususun veya konunun tekrar edilmesinin insan psikolojisi üzerinde büyük bir etkiye sahip olduğu, tekrar
edilen hususun muhatap tarafından öneminin anlaşıldığı ve özümsenerek kavrandığı bir gerçektir. Aynı şekilde,
Kur'an ayetlerini, başka bir ifadeyle tekrar edilen kıssaları da bu şekilde değerlendirmek gerekmektedir. Muhatap,
aynı kıssanın farklı bağlamlarda tekrar edildiğini görerek, verilmek istenen mesajın çok önemli olduğunu anlar.
Bu yönüyle, tekrarın büyük faydasının olduğunu ifade etmek mümkündür. [405] Tekrarın sadece peygamber
kıssalarında olduğu, bunun dışında sözgelimi Ashab-ı Kehf, Zülkarneyn ve benzeri kıssalarda tekrarın
bulunmadığı[406] dikkate alındığında, tekrarın nedeni daha iyi anlaşılacaktır.
Bir kıssanın farklı yerlerde farklı şekilde aktarılması, gayrimüslimler ve müsteşrikler tarafından, Kur'an'da çelişki
bulunduğu iddialarının ortaya atılmasına neden olmuştur.[407] Burada bir örnek üzerinde durmamız, konu ile ilgili
benzer ayetlerin de anlaşılmasına katkı sağlayacaktır ki bu da belkide en çok dile getirilen Lut kıssasının
aktarımmdaki farklılıktır. Konu ile ilgili ayetler, Hud suresinde şöyle geçmektedir:
"Elçilerimiz Lut'a gelince onlar yüzünden kaygılandı ve onlardan dolayı içi daraldı da 'bu, çetin bir gündür' dedi.
Daha önce de kötü işler yapmakta olan kavmi koşarak ona geldiler. (Lut) dedi ki:
“Ey kavmim, işte kızlarım, onlar sizin için daha temiz. Allah'tan korkun, konuklarım içinde beni rezil etmeyin!
içinizde aklı başında bir adam yok mu sizin?” 'Dediler ki:
“Senin kızlarında bizim bir hakkımız olmadığını bilirsin, ve sen bizim ne istediğimizi de pekala bilirsin.'
(Lut;) 'Keşke sizi savacak gücüm olsaydı, yahut da çok sarp bir kaleye sığınabilseydim!'” dedi. (Melekler) dediler
ki: “Ey Lut, biz senin Rabb'inin e (çileriyim Onlar sana asla dokunamazlar. Gecenin bir kısmında aileni yürüt;
içinizden karından başka hiç kimse geri kalmasın. Çünkü ötekilerine erişen (azab) ona da erişecektir. Onlara
va'dedilen (azab) zaman(ı) sabah (vakti) dır. Sabah da yakın değil mı?"[408].
Hicr suresinde ise aynı olay şöyle aktarılmaktadır:
"Elçiler Lut ailesine geldiklerinde, (Lut;) 'Siz cidden ianınmamış kimselersiniz' dedi. Dediler ki:
“Doğrusu, biz onların, hakkında şüphe ettikleri şeyi sana getirdik, sana gerçeği getirdik, biz elbette doğru
söyleyenleriz”. Hemen gecenin bir parçasında aileni yürüt) sen de arkalarından git, içinizden hiç kimse ardına
donup bakmasın, emredildiğiniz yere gidin!' Ona; 'sabaha girerlerken şanların arkası kesilecektir!' buyruğunu
bildirdik. Şehir halkı, sevinerek geldiler. (Lut onlara;)
“Bunlar benim konuğumdur, beni mahcup etmeyin, Allah'tan korkun, beni rezil etmeyin” dedi. 'Seni elalemin işine
karışmaktan menetmemiş miydik?' dediler. 'Eğer yapacaksanız, işte kızlarım' dedi"[409].
Aktardığımız ayetlerden de anlaşılacağı üzere, Lut kıssası ile ilgili olarak Hud suresinde, Lut ile kavmi arasında
meydana gelen karşılıklı konuşmanın, meleklerin Allah'ın gönderdiği elçileri olduklarını bildirmelerinden önce
gerçekleştiği ifade edilmektedir. Aynı kıssanın anlatıldığı Hicr suresinde ise, şehir halkının kendisine gelmesinden
önce, meleklerin Lut'a (a.s.) her şeyi aktardıkları, kendilerinin Allah'ın elçileri olduklarını söyledikleri ifade
edilmiştir.
Bu tür farklılıkları da kıssanın bağlamındaki temel hedefe irca etmek mümkündür. Başka bir ifadeyle, burada
kıssayı çevreleyen ayetler toplammdaki amaç, belirleyici bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Hud suresinde
hedef, Peygamber'in (s.a.) İslami mesajın başarılı olamayacağı yönünde duyduğu endişeyi[410] ortadan kaldırmak,
ona motivasyon sağlamak ve kalbini güçlendirmektir[411]. Peygamber'in (s.a.) karşılaştığı zorluklara paralel
tablolar sunulmakta, insanların peygamberlere karşı takındıkları tavır, peygamberlerin gelmiş oldukları toplumun
hidayeti için sarfettikleri yoğun çaba ve istek ön plana çıkmaktadır. Sözgelimi Hud suresinde kavmi Lut'a
geldiğinde Lut;
"Ey kavmim, işte kızlarım, onlar sizin için daha temiz! Allah'tan korkun, konuklarım içinde beni rezil etmeyin!
İçinizde aklı başında bir adam yok mu sizin?"
ifadelerini kullanıyor. Burada Lut'un 'ey kavmim' diye hitap etmesi, onun kavmine duyduğu şefkati ve yakınlık
hissini göstermektedir. Yine;
'İşte kızlarım, onlar sizin için daha temiz!'
İfadesi ile de toplumunu sapıklıktan kurtarma konusunda çok istekli olduğunu, ve yumuşak bir üslup ile, kızları
ile evlenmeleri teklifinde bulunduğu anlaşılmaktadır. 'içinizde akit başında bir adam yok mu?'
İfadesi de, 'ey kavmim' ifadesi ile uyum içerisinde, onun kavmi ile arasındaki ilişkiye, kavminin misafirlere kötü
davranmasından dolayı da son derece daraldığına ve üzüntü içerisinde olduğuna yer verilmektedir.
Hicr süresindeki kıssalar, peygamberleri yalanlayan toplumların karşılaştıkları ilahi azap türlerini Peygambere
(s.a.) göstererek, onun kalbini yatıştırma ve ferahlatma amacını taşımaktadır. Bu nedenle ön plana çıkan temel
unsur, azaptır. Dolayısıyla, Hicr suresinde, Hud süresindeki ayrıntılara yer verilmemiştir. Bu nedenle, Hud
suresinde gelenler, "Lut'un kavmi' olarak ifade edilmek yerine, olay Lut'u (a.s.) ilgilendirmiyor ve topluluğa
gelecek azaptan da üzülmeyecek gibi, ilgisiz bir tarzda 'şehir halkı' olarak belirtilmektedir. Ayrıca Hud süresindeki;
'Ey kavmim, İşte hızlarım, onlar sizin için daha temiz!' ifadesinin yerine Hicr suresinde;
'Eğer yapacaksanız, işte kızlarım' dedi' ifadesine yer verilmiştir. Dolayısıyla Hud süresindeki 'ey kavmim'
ifadesiyle başlayan ve peygamberin kendi toplumuna olan ilgi ve şefkatini gösteren ifadeye de Hicr suresinde yer
verilmemiştir. Hud suresinde yine Peygamberin kavmine olan ilgisini ve duyduğu ıstırabı gösteren;
'İçinizde aklı başında bir adam yok ma?'
İfadesine aynı şekilde Hicr suresinde yer verilmemiştir. Özetle, şefkat, merhamet, Peygamberin kendi toplumunun
hidayete ermesine duyduğu arzuyu dillendiren ifadelere Hicr suresinde yer verilmemiştir. Zira yukarıda da ifade
edildiği üzere, Hicr suresinde ön plana çıkan temel unsur, azaptır. Bu nedenle de olay, meleklerin kendilerini
tanıtarak, Lut'a (a.s.) kavminin başına gelecek azabı haber vermeleri temelinde anlatılmıştır.[412] Aynı olayın farklı
ifadelerle, hatta farklı bir sıralamayla anlatılmasının temel nedeni budur.
Bu ve benzeri örneklerde, aynı kıssanın farklı şekillerde aktarılmasından veya bazı nadir durumlarda kıssadaki
olayların farklı bir sıralamayla aktarılmasından hareketle Kur'anda çelişki bulunduğu düşüncesine varmanın hiçbir
gerçekçi ve geçerli nedeni bulunmamaktadır. Zira bu yapı, Kur'an'ın anlatım metodundan ve üslup yapısından
kaynaklanmaktadır.
"Andolsun biz hu Kur'an'da her çeşit misali turlu biçimlerde anlatük."[413] ayeti de bunu desteklemektedir.
Burada gündeme getirilmesi gereken önemli bir husus, Kur'an'm kıssaları anlatırken herhangi bir tasarrufta
bulunup bulunmadığıdır. Yukarıda da ifade edildiği üzere, aynı kıssa, farklı yerlerde farklı kesitler önplana
çıkarılarak aktarılmış, bazı nadir durumlarda da çeşitli sıralama farklılığı olmuştur. Bunun yanında, kıssalarda
bazen nakilde bulunulan kişilerin kötü sözleri yerine daha güzel, daha uygun ifadelerin kullanıldığı durumlar
olmuştur. Sözgelimi Zemahşeri;
"Biz Allah'ın elçisi, Meryem oğlu ha Mesih'i öldürdük."[414]
ayetini açıklarken, bu ifadenin Yahudiler veya İsa'nın (a.s.) düşmanları tarafından İsa'nın (a.s.) yandaşlarına alay
etmek amacıyla söylenmiş olduğunu belirttikten sonra, bu ifadenin, Allah'ın onların kötü ve çirkin sözlerinin yerine
İsa'yı (a.s.) yüceltmek amacıyla güzel bir söz koymuş olabileceğini düşünmenin de caiz olduğunu ifade eder.
Zemahşeri bu yaklaşımına;
"Andolsun onlara; 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorsan; 'Onları, çok üstün, çok bilen yarattı' derler." [415]
ayetini de delil getirerek, bunda da aynı durumun söz konusu olduğunu belirtir. [416] Ancak bunların bütünüyle şekli
tasarruflar olduğunu, anlatılan olayın mahiyetini etkileyecek bir değişikliğin hiçbir kıssada söz konusu olmadığını
ifade etmek gerekmektedir.
Bu tasarrufların önemli bir nedeninin, Kur'an'ın evrensel bir vahiy olmasında aranması gerektiğini belirtmek gerek-
mektedir. Kur'an'ın sırf belirli bir tarihsel ve yerel alana hitap etmemesi nedeniyle, insanlığın bütün dönemlerini
kapsayacak ve bu dönemlere hitap edebilecek bir yapıda olması gerekmektedir. Bu hedefe ulaşmayı sağlayacak
en önemli unsurlardan biri de üslup ve üslupta takip edilen metottur. Dolayısıyla kıssalarda anlatılan olayları,
hiçbir tasarrufta bulunmadan aktarmanın ve bu aktarınım değişik yerlerde de aynı şekilde yapılmasının anlamı
bulunmamaktadır. Bu nedenle, kıssalarda olaylar anlatılırken, bir yandan muhtevanın zedelenmemesine ve tarihe,
vakıaya uygun olmasına özen gösterilmiştir. Ancak bunun yanında olaylar, Kur'an'ın kıssalardaki temel amacı olan
ibret ve hidayeti sağlayacak, teşvik edecek bir forma, bir üsluba sokularak, belirli kesitleri, bazen sınırlı tasar-
ruflarla aktarılmıştır. Başka bir ifadeyle kıssalar, muhatapların akıllarını ve duygularını etkileyecek ve doğruya,
hidayete, hakka yönlendirecek bir üslupla anlatılmıştır. Burada, dengenin iki yönlü bir tarzda korunduğunu
belirtmek mümkündür.
Kıssaların bu anlatımını, bir kıssa yazarının veya bir belgesel yapımcısının gerçek bir olayı ele alarak, özünü zede-
lemeden okuyucuya veya seyirciye aktardığı olayın en çarpıcı, en canlı kesitlerini, ilgi uyandıracak bir üslupla ve
çarpıcı ifadelerle sunmasmdaki şekli tasarruflara[417] benzetmek mümkündür.
Farklı yerlerde aynı olayın farklı kesitlerinin anlatılması, edebi bir üslubun kullanılması, olaylar anlatılırken şekli
tasarruflarda bulunulmasından hareketle, kıssaların tarihi gerçekliğinin amaçlanmadığını, bu nedenle de bunlardan
bir bölümünün mitolojik veya kurgusal olduğunu düşünmek doğru olmayacaktır. Halefullah'ın yukarıda da kısmen
değindiğimiz, Kur'an'ın kıssaları anlatırken müşriklerin inançlarını, bildikleri olayları anlattığım bu nedenle
mitolojik unsurların kıssalarda bulunduğunu ve bu unsurların varlığının Kur'an'ın hak oluşuna halel getirecek bir
durum olmadığını ifade eden açıklamaları büyük problemlere yol açacak niteliktedir.[418] Zira böyle bir bakış açısı,
Kur'an kıssalarına yaklaşımda bir izafiyeti de beraberinde getirecek ve Kur'an'daki kıssaların her birinin mitolojik
içerikli veya kurgusal olabileceği gibi bir ihtimali beraberinde getirecektir. Dolayısıyla, kurgusal olan ile olmayanı,
mitolojik olan ile olmayanı birbirinden ayıracak bir kriter de ortaya konulamayacağına göre, bu durum, büyük
ölçüde öznellikler içerecektir. Bu ise, özelde kıssalara, genelde de Kur'an'ın bütününe yaklaşımı kaygan bir zemine
doğru yönlendirecektir. Oysaki, yukarıda ifade edildiği üzere, kıssaların tarihi gerçekliğe uygun bir şekilde
aktarıldığım, anlatılan olayların özünü" etkileyecek değişikliklerin bulunmadığını, muhataba yapılmak istenen
etkinin oranını artırmak ve amaca ulaşmak için şekli tasarruflarda bulunulduğunu düşünmek, daha doğru ve daha
tutarlı bir yaklaşım olacaktır.
Kıssaların böyle bir yapı arzetmesinin bir nedeni de ilahi boyuta sürekli atıfta bulunan bir üslub ile anlatılmış
olmalarıdır. Başka bir ifadeyle, anlatılan olayların tümü, dini alana çekilerek ve dini alanla ilişkilendirilerek
aktarılmıştır. Zira Kur'an'ın kullandığı dil, tasvir edici değil, anlam verici bir niteliğe sahiptir. Dolayısıyla,
sözgelimi yağmurun anlatılması ile bir kıssanın anlatılması arasında konu farklılığı olmakla birlikte hedef aynılığı
söz konusudur. Kur'an yağmura değinirken, onun 'rahmet' boyutuna özellikle vurguda bulunur ve yağmuru Allah'ın
rahmeti olarak niteler. Böylece Kur'an tamamen fiziksel bir olayı dinsel alana çekmekte, ve orada
şekillendilmektedir. Yağmuru kuru bir fiziksel olay olmanın ötesine taşıyarak, bu fiziksel olayın meydana
gelmesini sağlayacak bir düzen kuran Allah'ın insanlara bir armağanı olarak nitelendirmekte ve yağmurdan söz
edişinin amacını da bu şekilde belirlemektedir. Zira Kur'an'a göre yağmur; buharlaşan suyun, soğuk hava
tabakasına çarpması sonucu oluşan kuru bir fizik olayının çok ötesinde bir anlama [419] sahiptir.
Kıssalarda anlatılan olayların aynı şekilde, tarihi bilgi sunma amacını taşımadığını, kıssalarda anlatılan olaylara
dini anlamlar yüklendiğini ifade etmek gerekmektedir. Bu yapı, bizzat kıssanın anlatılış biçimine ve üslubuna
bütünüyle yansımış olmakla birlikte, kıssaların arasına serpiştirilen dini unsurlarda da görülmektedir. Sözgelimi,
Musa (a.s.) ile Firavun kıssasına yer verilirken, anlatılan olay birden kesilerek;
"Siz'i topraktan yarattık, yine ona döndüreceğiz, sonra sizi yine ondan çıkaracağız."[420]
ayetine yer verilmekte, hemen sonrasında da olayın anlatımına devam edilmektedir.[421] Bu ve benzeri örneklerin
çokluğu, anlatılan olayların arasına dini unsurların serpiş tir ildiğini, [422] bunun da kıssalarda kullanılan din
merkezli ve anlam verici üslubun bir devamı olduğunu göstermektedir.

V. Kıssaların Kur'an'da Varlık Nedeni ve Gayesi

Öncelikle, kıssalarda ne söylendiği ile kıssalarla ne söylendiğinin ayırt edilmesinin[423] bir zorunluluk olduğunu
belirtmek gerekmektedir. Böyle bir ayırım, kıssaların amaçlarının belirlenebilmesine ve daha iyi anlaşılmasına
vesile olacaktır. Zira bir kıssanın zikredildiği ayetler bütünü ve Kur'an'ın genel bütünlüğü bir yana bırakılarak,
kıssada anlatılan olay üzerinde yoğunlaşılması ve olayın detayları üzerinde durulması, kıssaların anlatılış amacına
aykırı ve amaçtan uzaklaştırıcı bir yaklaşım olacaktır. Bu nedenle, her bir kıssa ile ne demek istenildiği, vurgulanan
temel unsurun, odak konunun ne olduğu üzerinde bir bütünlük içerisinde durulması, kıssaların amaca uygun bir
şekilde anlaşılmasına neden olacaktır.
'Kur'an tarih kitabıdır, Kur'an'ın amacı tarih bilgisi sunmaktır' ile 'Kur'an'da tarih vardır' ifadeleri arasındaki fark
da yine bu ayırımın anlaşılması ve üzerinde durulması yönünden önemlidir. Zira yukarıda da ifade edildiği üzere,
kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini düşünenlerin en çok vurguladıkları husus, Kur'an'ın bir tarih kitabı
olmayışıdır. Ancak şunu hemen belirtmek gerekir ki, Kur'an'ın tarih kitabı olmaması, onda gerçek tarihi kesitlerin
bulunmamasını gerektirmez. Yine, Kur'an'ın tarih kitabı olmaması ile onda tarihi unsurların bulunması arasında
bir çelişkiden de söz etmek mümkün değildir. Ayrıca tarihi süreç içerisinde ön plana çıkmış ilim adamlarından,
Kur'an'ın bir tarih kitabı olduğunu, birincil amacın tarih bilgisi sunmak olduğunu ifade eden kimsenin de bildiğimiz
kadarıyla bulunmadığını belirtmek gerekmektedir. Dolayısıyla, kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini
düşünenlerin hareket noktası olarak Kur'an'm tarih kitabı olmamasını ve amacın tarih bilgisi sunmak olmamasını
seçmeleri, bunu merkeze alıp sürekli dillendirerek bir delil olarak sunmaları doğru bir yaklaşım değildir.
Kur'an kıssalarının tarihi canlandırıcı boyutu büyük önem arzetmektedir. Hak-batıl mücadelesinde insanlık
tarihinin belki de en çarpıcı örnekleri, kıssalarda yer almaktadır. Kıssalarda sunulan tarihi bilgilerle, insanlara,
toplumlara ve tarihe yön veren belirleyici unsurlara yer verilmektedir. Bu çerçevede, geçmişte yaşanan olaylarda
öz itibariyle benzer yönlerin çok olduğu, çeşitli insan tiplerinin ve toplumların olaylara karşı tavırları ve bu tavır
alışları sonucunda karşılaştıkları/karşılaşacakları olumlu veya olumsuz durumlar anlatılır. Bundan hareketle
kıssalar, "geçmişte etkin değerlerin şimdi ve gelecekte de etkin olabileceği" [424] ni anlatır insanlara. Böyle bir
yaklaşım, insanların tarihi doğru okumalarına, olaylara yön veren temel unsurları fark etmelerine, yaşanılan
tarihsel durumları iyi değerlendirmelerine ve geleceğe de doğru yönden bakmalarına büyük ölçüde katkı
sağlayacaktır. Başka bir ifadeyle kıssalar, ilahi bir tarih yorumu elde etme[425] ve bununla bireysel ve toplumsal
yaşamın akışına olumlu anlamda yön verme hedefini gütmektedir.
Kıssalarda anlatılanlarla, inanan birey ve toplumların nelere dikkat etmeleri halinde var olan, ayakları üzerinde
duran, güçlü, etkileyici ve belirleyici bir konumda olacakları ve bunun tersi bir durumun ne tür davranışlarla ortaya
çıkacağı ile ilgili hayata dair bir kavrayış modeli ve bir bakış açısı verilmektedir. Bu yönüyle kıssalar, insanların
ve toplumların davranışlarını doğru okuma, yapılan ve süreçleri kavrama konusunda bir yol gösterici, bir
modeldirler.[426]
Kıssaların tek tek amacının ne olduğu üzerinde durulması, konumuzun sınırlarını fazlasıyla aşacağından, kıssaların
ön plana çıkan temel hedeflerinden birkaçına değinmemiz yeterli olacaktır.
Öncelikle, kıssaların temel amaçlarından biri, Peygamber'i (s.a.) teselli etmek, peygamber (s.a.) ve mü'minler üze-
rindeki baskının hafifletilmesini sağlamaktır. Zira Peygamberin (s.a.) kendisine iletilen mesajı insanlara
ulaştırması kolay olmamıştır. Özellikle Mekke döneminde müşriklerin Peygamber'e (s.a.) ve Müslümanlara
yaptıkları sözlü ve fiili saldırılar, sürekli sergiledikleri olumsuz tavırlar, Peygamberin (s.a.) kendisine ulaştırılan
mesajı Müslümanlarla birlikte pratiğe dönüştürme çabasını engelleme girişimleri, Peygamber'den (s.a.) sürekli
delil istemeleri ve Peygamberin (s.a.) sunduğu delilleri reddettikleri gibi bazı durumlarda da alay etmeleri, bir
insan olan Peygamberin (s.a.) üzülmesine ve bazı durumlarda kendisine inen vahiyden bazı kısımları onlara tebliğ
etmemeyi bile düşünmesine neden olmuştur:[427]
"Herhalde sen: 'Ona bir hazine indirilmeli veya beraberinde bir melek gelmeli değil miydi?' demelerinden ötürü,
sana vahyolunanın bir kısmını (duyurmayı) terk edeceksin ve bunu onlara okumaktan göğsün daralacak,
(sıkılacaksın); ama sen sadece bir uyarıcısın (böyle sözlere aldırma), her şeye vekil olan Allah'tır"[428].
Müşriklerin söz ve davranışlarının Peygamberi (s.a.) etkilediğini ve ciddi anlamda üzdüğünü ifade eden bir diğer
ayette şöyle Duyurulmaktadır:
"Andolsun onların söylediklerine senin göğsünün daraldığını biliyoruz"[429].
Aynı konu, daha çarpıcı bir tarzda şu şekilde ifade edilmektedir:
"Herhalde sen, onlar bu söze inanmıyorlar diye üzüntüden kendini helak edeceksin!"[430]
Ayetlerde yer alan bu ifadeler, Peygamber'in (s.a.) ne kadar üzüldüğünü açık bir şekilde belirtmektedir. Bu üzüntü-
nün ve duyulan rahatsızlığın Müslümanlarca da paylaşıldığını, onların da bu üzüntüyü içlerinde yaşadıklarını ifade
etmek mümkündür. Müşriklerin sözlerinin Peygamber'in (s.a.) psikolojisini derinden etkilediğini[431] gösteren bir
diğer ayet de şudur:
"Sana indirdiğimizden şüphede isen, senden önce kitap okuyanlara sor. Andolsun, sana Rabbinden hak geldi, sakın
kuşkulananlardan olma!"[432]
Yüce Allah, önceki peygamberlerin başından geçenleri, peygamberlik görevini yerine getirirken karşılaştıkları
sorunları kıssalar yoluyla anlatarak, Peygamber (s.a.) ve mü'minlerin kalplerine güç ve güven vermeyi, üzüntüden
uzaklaşmalarını sağlamayı ve onları teselli etmeyi, böylece ümitsizliğe ve za'fa düşmelerini engellemeyi
amaçlamıştır. Başka bir ifadeyle, Kur'an-ı Kerim'de bu amaç, şu şekilde ifade edilmektedir:
"Peygamberlerin haberlerinden, senin kalbini sağlamlaştıracak her şeyi sana anlatıyoruz. Bunda da sana hak ve
inananlar için bir öğüt ve ibret gelmiştir"[433].
Kıssalar anlatılarak, çekilen sıkıntıların geçici olduğunu, geçmiş peygamberlerin de benzer sıkıntılarla
karşılaştıklarını ve sonuçta zaferin inananlara ait olacağı,[434] inanmayanların, karşı koyanların, yalanlayanların ise
mağlup olacağı ifade edilir[435]. Bu da, Peygamber'in (s.a.) ve her dönemdeki Müslümanların çekilen sıkıntılara
rağmen huzur içerisinde olmalarını sağlar. Davetin ilk dönemlerinde, Mekke döneminde inen kıssalar
incelendiğinde, kısa, öz ve vurucu, öncekilere inen azabı ön plana çıkarıcı bir özelliğe sahip oldukları görülür.
Burada amaç, hem Peygamber (s.a.) ve çevresindekilere moral vermek, onları teselli etmek, hem de Mekke
müşriklerini inat, yalanlama ve batıl üzerindeki ısrardan sakındırmak, öncekilerin başına gelenlerin kendi başlarına
da gelebileceğini belirterek korkutmaktır.[436]
Genel itibariyle kıssalar göz önünde bulundurulduğunda, anlatılan olaylardaki temel amaçlardan birinin insan duy-
gularını güven, korku ve ümit yönünde harekete geçirmek[437] ve aksiyona yönlendirerek bir kıvılcımın çakmasını
sağlamak olduğunu ifade etmek mümkündür.
Kıssaların önemli amaçlarından biri de, muhatapların kıssalarda anlatılan olaylar üzerinde yoğun bir düşünme
ameliyesi gerçekleştirerek, ibret almalarını sağlamaktır.[438] Sözgelimi, Lut (a.s.) kavminin yer aldığı kıssada
onların nasıl helak oldukları anlatıldıktan sonra;
"Şüphesiz bunda işaretten anlayanlara nice ibretler vardır:"[439]
ayetine yer verilmektedir. Yine benzer bir tarzda, Yusuf kıssasının anlatımı;
"Elbette onların hikayelerinde akıl sahipleri için ibret vardır"[440]
ifadesiyle sonlandırılmıştır. Böyle bir yaklaşım, başka bir ifadeyle ibret almaya yönlendirme, insani duyguların
dini, İslami yöne yönelmesine buradan da İslam dininin gerektirdiklerinin yaşantıya dökülmesine ve bu
gerekliliklerin özümlenmesine vesile olmayı hedeflemektedir. Bu da, her türlü zorluk ve sıkıntıya dayanabilen ve
bunların üstesinden gelmeye çalışan, yanlışın, hak olmayanın karşısında durabilen sağlam bir imanın, başka bir
ifadeyle gerçek hidayetin oluşumunu beraberinde getirecek ve böylece amaç gerçekleşmiş olacaktır.
İbret alma, geçmişteki olumlu karakterde tasvir edilen insan davranışlarını benimseyip örnek alma, kötü karakterde
tasvir edilen insan davranışlarından ise sakınma şeklinde olabileceği gibi, geçmiş toplumların başlarına gelen
felaketlerin düşünülüp, benzeri davranış sergileyenlerin de aynı sonuçlarla karşı karşıya kalacaklarının
düşünülmesi yoluyla da olabilir.[441]
Kıssaların bir amacı da vahiy ve risaletin ispatlanmasıdır. Zira Peygamber (s.a.) daha önce okuma yazması
olmayan bir insandı. Yahudi veya Hristiyan bilginlerden de bilgi almış değildi. Kendisine aktarılan vahiyde, önceki
peygamber ve toplumlarla ilgili bilgiler veriliyordu.[442] Peygamberin (s.a.) bunlardan bir kısmını başka hiç
kimseden değil, sadece kendisine gelen vahiyden öğrendiğini şu ayetler dile getirmektedir:
"Bunlar sana vahyettiğimiz, görünmez alemin haberlerindendir. Meryem'e hangisi kefil olacak diye kalemlerini
atarlarken sen onların yanında değildin; çekiştikleri zaman da sen yanlarında değildin"[443].
Yine Nuh kıssası anlatıldıktan sonra;
"Bunlar sana vahy ettiğimiz gayb haberlerindendir. Ne sen ne de kavmin, daha önce bunları bilmiyordunuz." [444]
ifadesine yer verilmektedir. Bu nedenle, kıssaların Kur'an'da yer alması, Kur'an'ın Yüce Allah'tan gelen bir vahiy,
peygamberin (s.a.) de onun tebliğcisi olduğunu ispat etme bakımından önemli bir delildir.
Kıssaların amaçlarından biri de ilahi dinlerin tümünün aynı kaynaktan gelmeleri nedeniyle, ilkelerinin aynı olduğu-
nun açıklanmasıdır.[445] Bu nedenle, kıssaların tümü tevhid ekseni etrafında dönmektedir.[446] Zira tevhid,
gönderilen bütün peygamberlerin mesajlarının ana eksenini oluşturmaktadır.
"Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona; 'benden başka tanrı yoktur, bana kulluk edin!' diye vahyetmiş
olmayalım."[447]
ayeti de tevhidin merkezi bir konu olduğunu göstermektedir. Peygamberlerin aynı kaynaktan besleniyor olmaları
ve mesajlarını oluşturan ilkelerin aynılığı yanında, davet metodlannda da bir benzerlik ve bütünlük
bulunmaktadır.[448] Kıssalardan da anlaşılacağı üzere, peygamberler, getirmiş oldukları mesajı tebliğ ederken
benzer süreçleri yaşamışlar, öncelikle bir hazırlık dönemi geçirmişlerdir. Sonrasında, kendilerine gönderilen
mesajı insanlara ulaştırmak için yukarıda da ifade edildiği üzere, öncelikle tevhidi ve tevhidi çevreleyen konuları,
temel inançları, çeşitli delillerle açıklamaya gayret sarfetmişlerdir. Kendilerine iletilen mesajı insanlara ulaştırma
sürecinde çeşitli zorluklara, eziyetlere maruz kalmışlar, bazen de kendi memleketlerinden hicret etmeye
zorlanmışlardır. Ancak verilen görevi azami ölçüde yerine getirmiş, kendi şahıslarında pratiğe dökmüş[449] ve
görevi yerine getirmekten geri durmamışlardır. Özetle, kıssaların amacı, Kur'an'ın genel amacı ile paralellik
içerisindedir. Başka bir ifadeyle, Kur'an'ın amacı ne ise, kıssalarla gerçekleştirilmek istenen de odur.

Değerlendirme ve Sonuç

Çoğunlukla kutsalı konu alan mitler, dini geleneklerin şekil değiştirmiş halini ifade ederler. Dinin varlığının ilk
insana kadar geriye doğru gitmesi, dinlerin mitlerden önce var olduğunu göstermektedir. Mitlere anlam kazandıran
ve yaygınlaşmasını sağlayan, dini deneyimlerdir. Mitlerdeki tanrı anlayışları, yaratılış mitleri, ayinler, ölüm,
ölümden sonra diriliş, cennet-cehennem ve benzeri içerikler, aynı zamanda dini yapıların da temel unsurlarıdır.
Dolayısıyla dinlerin mitlere büyük ölçüde etkide bulunmuş olduğunu ifade etmek gerekmektedir.
Mitler dinlerden etkilenmekle ve onlardan beslenmekle birlikte, bazen bu etki tersi yönde de olmuştur. Kaynak
itibariyle ilahi dinler mitlerden etkilenmemiş olmakla birlikte, bazı dinlerin, tarihi süreç içerisinde mitlerden
etkilendiğini ifade etmek mümkündür. Bu çerçevede, kaynak itibariyle ilahi dinler olan Yahudilik ve Hristiyanlık,
çeşitli mitolojik unsurları bünyesine almıştır.
Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan arındırılması konusunun gündeme gelmesinin iki nedeninden söz
etmek mümkündür. Bunlardan birincisini, Kitab-ı Mukaddes'e, özelde de İncil metinlerine giren mitolojik unsurlar
şeklinde tanımlamak mümkündür. Özellikle Hristiyanlığa başlangıçtan itibaren çeşitli mitolojik unsurlar, Akdeniz
kökenli simge, figür ve dinsel törenler etkide bulunmuştur. Bu etki sonucu, İncil'e azımsanmayacak ölçüde
mitolojik unsur girmiştir. Bu etkileri mitolojik unsurlarla da sınırlamak yanlış olacaktır. Zira gnostisizm ve
paganizm gibi çeşitli unsurlar da Hristiyanlığa ciddi anlamda etkide bulunmuştur. Dolayısıyla Hristiyanlık, çok
yönlü bir etkilenme ile karşı karşıya kalmış ve bu farklı, bazen kendisine taban tabana zıt unsurları özümsemiş ve
içselleştirmiştir. Benzer bir etkilenim, başka bir ifadeyle kutsal metne harici unsurların girmesi ameliyesi
Yahudilik'te de olmuştur. Birden çok ve birbirinden farklı metinlerin ortaya çıkması, bunların içeriğinin gelinen
kültürel vasattaki hakim değerleri barındıkları anlamına gelir aynı zamanda. Bu değerlerin en önemlilerinden bir
tanesi de yukarıda ifade edildiği üzere mitlerdir. Kitab-ı Mukaddes'e mitolojik unsurların girmesi, bu unsurların
yeniden gözden geçirilmesinin ve yeniden anlamlandırılıp yorumlanmasının nedeni olmuştur.
İkinci neden ise, Rönesans ve Reform sonrası Batı'da meydana gelen gelişmelerde kendini göstermektedir.
Rönesans ve Reform hareketleri sonrasında Kitab-ı Mukaddes yorumunda bir değişim sürecinin ve yeni yöntem
arayışlarının gündeme geldiğini söylemek mümkündür. Bilim ve teknolojinin rasyonel ve seküler temeller
üzerinde hızla ilerlemesi, Batının son dört yüzyılda gittikçe dinden uzaklaşan bir yapı içerisine girmesine neden
olmuştur. Ortaçağ boyunca yaşanan din-akıl bilim çatışması, Katolik kilisesinin baskıcı tutumu nedeniyle, din
lehine sonuçlanmaktaydı. Oysaki ortaçağ sonrası başlayan dönemle birlikte, kilisenin güç kaybetmesiyle bu
çatışma, akıl/bilim lehine sonuçlanmaya başladı. Bu süreçte akıl ve bilim hakim unsur, din ise tabi unsur haline
geldi. Başka bir ifadeyle, dinin bilimle çatışmadığını ispatlamak amacıyla yeni argümanlar ortaya konuldu.
18. yüzyılda başlayan kutsal metin kritisizminin de temel amacı, akıl ve bilimle çatışma içerisinde bulunmayan ve
dönemin insanları tarafından kabul edilebilir bir kutsal metne ve kutsal metin yorumuna ulaşmaktı. Bu çerçevede,
kutsal metinlerin kaynağı, gerçekliği, doğruluğu, güvenilirliği gibi sorulara yanıt aranmaya başlanmıştır.
Sözgelimi, akıl ve bilimle çatışma içerisinde görülen ve Kitab-ı Mukaddes'te yer alan mucizeler, tabiat kanunlarına
ve akla aykırı olduğu için reddedilmiş veya mucizevi boyuttan arındırılmış anlamlar yüklenmiştir. Hemen
belirtmek gerekir ki, Kitab-ı Mukaddes kritisizmi çerçevesinde kutsal metin üzerinde bu kadar rahat değerlendirme
ve tasarrufların yapılabilmesi, Kîtab-ı Mukaddes'in sahih bir metin niteliği taşımamasından dolayıdır.
Bu çabaların bir devamı olarak, aynı eksende gündeme getirilen Kitab-ı Mukaddes'in mitolojik unsurlardan
arındırılması çabası da aynı amaçlan gerçekleştirmek için gündeme getirilmiştir. Modern insan tarafından kabul
edilmesi zor olan, rasyonel aklın kabul etmeyeceği unsurlar, mitolojik unsur kapsamına dahil edilerek, literal
anlamın ötesindeki bir anlama, başka bir ifadeyle kabul edilebilir bir anlama ulaşılmaya çalışılmıştır. Ancak
sağlam, sahih bir metnin bulunmadığı göz önünde bulundurulduğunda, lafızlar üzerinde yapılan bu
değerlendirmelerin sonuçta bütünüyle izafilikten ve belirli bir sonuca ulaşamamadan uzak kalamayacağını
belirtmek gerekmektedir. Zira anlamı ortaya koyacak, gerçek anlama ulaşmayı sağlayacak yegane unsur, sahih
lafızdır.
İslam dünyasında ise, bazı ilim adamları, Kur'an kıssalarının tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini düşünmüşlerdir.
Bu görüşü temellendirmede kullandıkları önemli bir argüman ise, Kur'an'ın tarih bilgisi sunmayı değil, öğüt ve
ibret almayı hedeflemiş olmasıdır. Dolayısıyla tarih bilgisi sunmanın amaçlanmamış olması nedeniyle de,
kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceğini düşünmek, Kur'an'ın hak oluşuna halel getirmeyecektir. Ancak
şunu hemen belirtmek gerekir ki, tarih bilgisi sunmanın amaçlanmamış olması veya kıssaların edebi boyutunun
bulunması, kıssalarda sunulan bilgilerin tarih dışı veya tarihe aykırı olmasını gerektirmez. Bu nedenle, tarih bilgisi
sunmanın amaçlanmamış olması ile sunulan bilgilerin tarihi gerçekliğinin olmayabileceği arasında nedensel bir
bağın bulunduğunu düşünmek, yanlış olacaktır.
Kıssaların tarihi gerçekliğinin sorgulanması, başka bir ifadeyle tarihi gerçekliğe tekabül etmeyebileceğin in ifade
edilmesi, yukarıda da ifade edildiği üzere, ilkin Batı'da Kitab-ı Mukaddes yorumu bağlamında gündeme gelmiş ve
Kitab-ı Mukaddesin mitolojik unsurlardan arındırılması çabası yaygın bir şekilde hissedilmeye başlanmıştır. İslam
dünyasında ise bu sorgulama, Batı'da bu alanda başlatılan çabanın sonrasına tekabül etmektedir. Bu nedenle ikisi
arasında bir ilişkinin varlığından söz etmek gerekmektedir. Başka bir ifadeyle, kutsal metin kritisizmi ve bunun
aynı çerçevede bir devamı olan Kitab-ı Mukaddesin mitolojik yapıdan kurtarılması çabasının, Kur'an kıssalarının
tarihi gerçekliğini sorgulayan ilim adamlarına açık bir etkisinin olduğunu söylemenin doğru olacağı kanaatini
taşımaktayız.
Batı'da Kitab-ı Mukaddes bağlamında gündeme gelen bu yaklaşım, Batının etkin bir kültür olarak İslam dünyasına
etkisi ve özellikle de oryantalistlerin bu sorunu Kur'an kıssalarına yansıtarak, Kur'an kıssalarının tarihi
doğruluğunu sorgulamalarıyla Kur'an kıssaları alanında gündeme gelmiştir.
Modern dönemde Kur'an kıssalarının tarihi gerçekliğini sorgulayan ilim adamları, muhtemelen Batılıların saldırı
ve etkilerine karşı Kur'an'ı savunmak amacıyla, Kur'an'ın makul olmayan bir şeyi içermediği, içerir gibi görünen
yerlerin ise mecazi veya sembolik olarak algılanabileceği düşüncesinde olmuşlardır. Sözgelimi Adem kıssasının
sıradan bir hadise olmaması ve olağanüstü boyutunun bulunması nedeniyle, bu kıssanın tarihi gerçekliği üzerinde
durmanın yanlış olacağını, zira temsili bir yapı arzettiğini ifade etmişlerdir.
Kur'an kıssalarının tarihi gerçekliğinin olmayabileceği veya bazı kıssaların mitolojik olabileceği düşüncesinin
arkaplanında rasyonalist bakış açısının akıl dışı ilan ettiği unsurların makul (!) bir forma indirgenmesi hedefinin
bulunduğunu ifade etmek mümkündür. Başka bir ifadeyle, kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceği düşüncesi
ile mucize konusu arasında yakın bir bağlantının bulunduğunu belirtmek gerekmektedir. Zira görüşlerine yer
verdiğimiz Abduh, Ahmed Han ve Halefullah'ın bazı kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceği veya Kur'an'da
ifade edilen şekilden farklı bir tarzda anlaşılması gerektiği konusunda verdikleri örnekler dikkatle incelendiğinde,
çoğunlukla olağanüstülük boyutu bulunan, başka bir ifadeyle mucizevi unsurlar taşıyan kıssaları seçtiklerini
görmek mümkündür. Abduh, Ahmed Han ve Halefullah, aralarındaki önemli farklılıklarla birlikte, mucizevi
boyutu bulunan kıssaların ya tarihi gerçekliğini reddetme ve temsili olduğunu ifade etme yoluna gitmişler veya
literal anlamın ötesine geçip, olağanüstü unsurlardan arındırılmış, dolayısıyla rasyonel akılla çatışma içerisinde
bulunmayan bir yorumu tercih etmişlerdir.
Kıssaların tarihi gerçekliğinin olmayabileceği, başka bir ifadeyle edebi, temsili, sembolik bir yapı arzettikleri
düşüncesinin ortaya atılması, kaçınılmaz bir şekilde, tümünün mü, bir kısmının mı veya hangilerinin sembolik
olduğu sorusunu ve problemini gündeme getirecektir. Kıssalara bu şekilde bakmayı olumlayanlarm verecekleri
cevap ise farklılık arzedecektir. Ayrıca, kıssaların Kur'an'da büyük bir yekun teşkil ettiği göz önünde
bulundurulduğunda, bu kıssaların tarihi gerçekliğinin bulunmadığını veya temsili olduğunu ifade etmek, Kur'an'ın
yarısının öğüt ve ibret amacım gerçekleştirmek amacıyla doğru olmayan, tarihi olarak sunulan ama tarihle ilgisi
bulunmayan ifadelerden oluştuğu gibi kabul edilemeyecek bir çıkarsamayı da beraberinde getirecektir. Böyle bir
yaklaşımın, amaca götüren tüm vasıtaları meşru sayan, başka bir ifadeyle öğüt ve ibret amacını en üst düzeyde
gerçekleştirmek için gerekirse doğru olmayan ve tarihi verilerle uyuşmayan bilgilere yer vermenin yanlış
olmayacağı şeklindeki makyavelist bakış açısını Allah'a izafe etme anlamına gelebileceğini de düşünmenin doğru
olacağı kanaatini taşımaktayız.
Temelde problem, modern dönemin akıl yapısının ve tarihsel verilerinin esas alınarak, Kur'an'ın sorgulanması
yoluna gidilmesidir. Başka bir ifadeyle, Batılıların kendi kutsal metinlerinin kaynaklarını tespit etme, içerisinde
bulunan bilimsel ve tarihsel verilere aykırı ya da mitolojik unsurları belirleme ve yorumlama konusunda ürettikleri
çeşitli tenkit metotlarının benz'er bir tarzda Kur'an metnine uygulanmasıdır. Kur'an'ın Kitab-ı Mukaddes'ten yapı
olarak tamamen farklı olması nedeniyle böyle bir yöntemin Kur'an kıssaları için gündeme getirilmesi de yöntem
açısından doğru bir yaklaşım olmayacaktır.
Kur'an-ı Kerim, çok geniş bir şekilde yer ayırdığı kıssalarla geçmişte yaşamış birey ve toplumların hayat
hikayelerinden ibret ve öğüt alınmasını hedefleyerek, şimdiyi ve geleceği kurmada etkin bir tarih bilinci
oluşturmayı hedeflemektedir. Dolayısıyla gerçeğin ancak gerçekle ifade edilebileceği ve yönlendirilebileceği göz
önünde bulundurulduğunda, Kur'an kıssalarının tarihe aykırı, tarih dışı olayları içermesinin mümkün olmayacağı
anlaşılacaktır.
Doğrusunu Allah bilir.

Bibliyografya

1- Abbas, Fadl Hasan: Kadaya Kur'aniyye fi'l-Mevsuati'l-Britaniyye, Ürdün 1989.

2- Abdi Rabbih; es-Seyyid Abdu'l-Hafız, Buhus fi Kasasi'l-Kur'an, Daru'l-Kutubi'l-Lubnani, Beyrut 1972.
3- Abduh, Muhammed-Rıza, Reşid : Tefsiru'l- Menar, Mektebetu'l-Kahire, Mısır 1960.
3- Abduh, Risaletu't-Tevhid, Mektebetu'l-Kahire, Mısır 1960.
4- Adam, Baki: Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Seba Yay., Ankara 1997.
5- el-Adevi, Muhmmed Hayr Mahmud : Mealhnu'l-Ktssa fi'l-Kur'ani'l-Kerim, Daru'l-Adevi, Ürdün 1988.
6- Adıvar, A. Adnan : Tarih Boyunca ilim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul 1987.
7- Ahmed Han: Tahrir fi Usuli't-Tefsir’den çev. Muhammed Daud Rahbar, (:"Sır Sayyıd Ahmad Khan's Pnncıples
of Exegesıs II",) The Müslim World, Vol. XLV1, 1956/4 (324-335).
8- Aktay Yasin: "Kur'an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı", İslami Araştırmalar, Cilt 9, 1996/1-4 (78 - 102).
9- Armağan, Mustafa: Gelenek ve Modernlik Arasında, İnsan Yay., İstanbul 1995.
10- Arnaldez, Roger: "Fransız Kültüründe Muhammed Peygamber'in Tasviri", çev. Mehmet Demirci - Mehmet
Şeker, Uluslar arası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Ü. Yay, İzmir 1985 (62-78).
11- Atalay, Orhan: Doğu - Batı Kaynaklarında Birlikte Yaşama, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yay., İstanbul
1999.
12- Ay, Eyyüp : "Hz- İbrahim Kıssasına Arkeolojik Bir Projeksiyon", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV
Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara 1998 (185-195)
13- Aydın, Mehmet: Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, T.D.V Yay, Ankara 1995.
14- Aydın, Mehmet S.: "Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi", I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Beyan Yay,
İstanbul 1995 (147 -154).
14- Aydın, "Allah'ın Varlığına İnanmanın Akliliği", İslami Araştırmalar, 1986/2 (12-21).
15- Aziz Ahmed: Hindistan ve Pakistan'da İslam Modernizmi, çev. Ahmet Küskün, Yöneliş Yay, İstanbul 1990.
16- Baljon, J.M.S.: Kur'an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Düzgün, Fecr Yay, Ankara 1994.
17- Barnabas İncili: İngilizceden çev. M. Yıldız, Kültür-Basın Birliği Yay., İstanbul, ts.
18- el-Behiy, Muhammed: İslami Düşüncede Oryantalist Etki, çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yay., İstanbul 1996.
19- Berger, Peter L. : Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İnsan Yay, İstanbul 1993.
20- Beydavi, Nasıruddin Ebu Said Abdullah b. Ömer: Envaru't-Tenz'ıl ve Esrarut-Te'vil, Dersaadet Yay, İstanbul,
ts.
21- Bianchi, Ugo : Dinler Tarihi -Araştırma Yöntemleri-, çev. Mustafa Ünal, Geçit Yay, Kayseri 1999.
22- Bilgiz, Musa: Kur'an'a Göre İlim ve Cehalet (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1998.
23- Binder, Leonard: Liberal İslam, çev. Yusuf Kaplan, Rey Yay, Kayseri 1996.
24- Bucaille, Maurice: Kitab-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim, çev. Suat Yıldırım, T.Ö.V Yay, İzmir, ts.
25- Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail: es-Sahih, nşr. Mustafa Dibe'l-Buğa, Daru İbn Kesir, Beyrut 1990.
26- Bulaç, Ali : "Kur'an'ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik", İslami Araştırmalar, Cilt, IX, 1996/1-4 (115 - 118).
27- Bolle, Kees W.: "Myth", The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company,
New York 1987 (X, 261-273).
28- Borgeaud, Phılıppe: Karşılaşma Karşılaştırma -Dinler Tarihi Araştırmaları-, çev. Mehmet Emin Özcan, Dost
Kitabevi Yay., Ankara 1999.
29- Bratton, Fred Gladstone : Yakın Doğu Mitolojisi, çev. Nejat Muallimoğlu, İFAV Yay, İstanbul 1995.
30- Bultmann, Rudolf: Jesus Christ and Mythology, Charles Scnbner's Sons, New York 1958.
30- Bultmann, "The Case For Demythologization -A Reply by Rudolf Bultmann", Karl Jaspers- Rudolf
Bultmann, Myth and Chrıstıanıty -An inquiry into the Possibility of Religion Without Myth-, The Noonday Press,
New York 1958 içinde (57-71).
31- Campbell, Joseph : İlkel Mitoloji, çev. Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara 1995.
32- Can, Şefik: Klasik Yunan Mitolojisi, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1994.
33- Capra, Fritjof : Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, İnsan Yay. İstanbul 1992.
34- Cebeci, Lütfullah: "Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme", İslami Araştırmalar, 1987/3 (5 - 38).
35- Cevizci, Ahmet: Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay., Ankara 1996.
36- Çetin, Abdurrahman: Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, İstanbul 1982.
37- Daabla, Basheer A.: "Müslim Political Thought ın Colonıcal İndıa: A Comparatıve Study of Sır Sayyıd Ahmad
Khan And Mawlana Abu al-Kalam Azad", İslamic Culture, Vol. LXI, 1987/2 (24-50).
38- Demir, Şehmus : Kur'an'ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yay., İstanbul 2002.
39- Demirci, Muhsin: Vahiy Gerçeği, İFAV. Yay., İstanbul 1996.
40- Dilthey, Wilhelm: Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yay., İstanbul 1999.
41- Dobschütz, E. Von : "Bıble ın the Church", Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastmgs, M.A.,
D. D. Morrison and Gıbb Limited, New York 1935.
42- Duff, Archıbald : Hıstory of Old Testament Crıtıcısm, London 1910.
43- Ebu Zeyd, Nasr Hamid: "Tarihte ve Günümüzde Kur'an Te'vili Sorunsalı", çev. Ömer Özsoy, İslami
Araştırmalar, cilt 9, 1996/1-4 (24-44).
44- Eliade, Mircae: Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Mehmet Aydın, Din Bilimleri Yay. Konya 1995.
44- Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rıfat, Simavi Yay, İstanbul 1993.
44- Eliade, "Modern Dünyanın Mitleri", çev. Sadık Kılıç, Dergah, 1993/38 (16-17), 1993/39 (17-19).
45- Emmanuel, R.: -Hint, Yunan ve Mısır Mitolojilerinde- Gizemli Bilgilerin Kaynakları, çev. Haluk Özden, Ruh
ve Madde Yay., İstanbul 1995.
46- Erdem, Mustafa: "Kur'an'da İlk İnsan", IV Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay, Ankara 1998 (211-225).
47- Erhat, Azra: Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984.
48- Eroğlu, Ali: Kur'an Tarihi ve Kur'an İlimleri Üzerine, Ekev Yay., Erzurum 2002.
49- Ertuğrul, Gülden : Aldous Huxley'in Ütopik Dünyası, Ata.Ü. Yay., Erzurum 1977.
50- Esack, Farıd : "Qur'anic Hermeneutıcs: Problems and Prospects", The Müslim World, Vol. LXXXIII, 1993/2
(118-141).
51- Esed, Muhammed : Kur'an Mesajı, İşaret Yay, İstanbul 1999.
52- Fazlur Rahman: İslam, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara 1993.
53- Felicion, Challeye: Dinler Tarihi, çev. Samih Tiryakioglu, ts.,ys.
54- Gadamer; Hans Georg: "Hermeneutik", Hermeneutik üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, Ankara
1995 içinde (11-28).
55- Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed : Cevahiru'l-Kur'an, Daru'l-Afaki'l-Cedide, Beyrut 1981.
56- Giddens, Anthony: Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yay., İstanbul 1994.
57- Göka, Erol-Topçuoğlu, Abdullah-Aktay, Yasin: Önce Söz Vardı, Vadi Yay, Ankara 1996.
58- Görgün, Tahsin : "Kur'an Kıssaları'nın Neliği (Mahiyeti) Üzerine", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV
Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara 1998 (19-40).
59- Graeve, F. De: "Myth, Lıterary", New Catholıc Encyclopedia, The Cathohc University of America,
Washington 1981 (X, 182-185).
60- Güler, İlhami: "Hasan Hanefi'nin Tecdid Projesi-Tanıtım ve Bir Değerlendirme", İslami Araştırmalar, 1994/2
(149-170).
61- Güler, Mehmet Nuri: "Kıssa ve Hukuk", IV Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara 1998 (113-144).
62- Gündüz, Şinasi : Din ve inanç Söküğü, Vadi Yay, Ankara 1998.
62- Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi? Yapı, Muhteva ve Kaynak Açısından Torah Kıssaları",
Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV, Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay.,
Ankara 1998 (41-75).
63- Halefullah, Muhammed Ahmed: el-Fennu'l-Kasasi ft'l-Kur'ani'l-Kerim, Mektebetu Anclu el-Mısriyye, Kahire
1972.
64- Hamidullah, Muhammed: Kur'an-ı Kerim Tarihi, çev. Salih Tuğ, İFAV Yay., İstanbul 1993.
65- Hanefi, Hasan: "Aksiyombilimi Olarak Hermenötik -İslam Örneği-" çev. Dücane Cündioğlu, Tezkire,
1997/11-12 (39-56).
66- Hartman, L.F : "Myth And Mythology (in the Bıble)" mad, New Cathohc Encyclopedıa, The Cathohc
University of America, Washington 1981.
67- Hasan, Hüseyin el-Hâc: el-Usture inde'l-Arab fi'l-Cahiliyye, Muessesetu'l-Cami'iyye li'd-Dirase ve'n-Neşr
ve't-Tevzi', Beyrut 1988.
68- Hegel, Wılhelm Fnedrıch Georg: The Philosopky of History, Dover Pubhcatıons, New York 1956.
69- Hicazi, Muhammed Mahmud: el-Vahdetu'l-Mevduiyye fi'l-Kur'ani'l-Kerim, Daru'l-Kutubi'l-Hadise, Kahire
1970.
70- Hooke, Samuel Henry: Ortadoğu Mitolojisi -Mezopotamya Mısır Filistin Hitit Musevi Hristiyan Mitosları-,
çev. Alaeddin Şenel, İmge Kitabevi, İstanbul 1993.
71- Hourani, Albert: Çağdaş Arap Düşüncesi, çev. Latif Boyacı-Hüseyin Yılmaz, İnsan Yay., İstanbul 1994.
72- İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed: Musned, Daru Sadır, Beyrut ts.
73- İbn Kesir, Ebu'l-Fida İsmail: Tefsiru'l-Kur’ani'l-Azim, thk. Muhammed İbrahim el-Benna-Muhammed
Ahmed Aşur-Abdulaziz Ganim, Daru Kahraman, İstanbul 1984.
73- İbn Kesir, Kasasu'l-Kur'an, thk. Adil el-Cenzuri, Mektebetu'r-Ravda, Kahire 1992.
74- İbn Mace: Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid: Sunen, nşr. Muhammed Fuad Abdulbaki, Daru İhyai't-Turasi'l-
Arabiyye, Beyrut 1975.
75- İbn Manzur, Ebu'l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mukrim: Lisanu'l-Arab, Daru Sadır, Beyrut 1968.
76- İbn Şerif, Mahmud: el-Edyan fi'l-Kur'an, Şirketu Matbaati Ukaz, Cidde 1984.
77- İsfehani, Rağıb : Mufredatu Elfazi'l-Kur'an, thk. Safvan Adnan Davudi, Daru'ş-Şamiyye, Beyrut 1992.
78- Jakob, Xavier: İncil Nedir, Tarihi Gerçekler, Ankara 1985.
79- Jaspers, Karl: "Myth and Religion", Kari Jaspers - Rudolf Bultmann, Myth and Chnstıanıty -An inquiry into
the Possibility of Religion Without Myth, The Noonday Press, New York 1958 içinde (3-56).
80- Karataş, Şaban, Muhammed Ahmed Halefullah, Eserleri ve Kur'an Tefsiri île ilgili Görüşleri (Basılmamış
Doktora Tezi), İstanbul 2002.
81- Kasımi, Muhammed Cemaluddin: Mehasinu't-Te'vil, nşr. Muhammed Fuad Abdulbaki, Daru İhyai'l-Kutubi’l-
Arabi, Kahire ts.
82- Kautsky, Karl: Foundations of Christianity, İnternational Publishers, NewYork 1925.
83- Kaya, Korhan: Hint Mitolojisi Sözlüğü, İmge Kitabevi, Ankara 1997.
84- Kılıç, Sadık: Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, Nil Yay., İzmir 1993.
84- Kılıç, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İslami Araştırmalar, Cilt, IX, 1996/1-4.
84- Kılıç, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1994 (87-98).
84- Kılıç, "Akıl ile Kalbin Uzlaşmasından İnsanın Ebedi Mutluluğuna Doğru", Yeni Ümit, 1989/3 (42-50).
85- Kırca, Celal: Kur'an-ı Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul 1994.
86- Korhan Kaya: Hint Mitolojisi Sözlüğü, İmge Kitabevi, Ankara 1997.
87- Kramer, Samuel Noah: Sümer Mitolojisi, çev. Hamide Koyukan, Kabala Yay, İstanbul 1999.
88- Kudsi Zadeh, A. Albert: "İslamic Reform ın Egypt: Some Observatıons on the Role of Afghani", The Mushm
World, Vol. LXI, 1971/1 (1-12).
89- Kutluer, İlhan: Modern Bilimin Arkaplanı, İnsan Yay, İstanbul 1985.
90- Kutub, Seyyid : et-Tasviru'l-Fenni fi'l-Kur'an, Daru'ş-Şuruk, Beyrut, 1987.
91- Kuzgun, Şaban: Dört İncil Farklılıkları ve Çelişkileri, Ertem Matbaa Ltd., İstanbul 1990.
92- Lyotard, J.F: Postmodern Durum, Vadi Yay., Ankara 1997.
93- Macdonald, D.B.: "Kıssa", İslam Ansiklopedisi, MEB. Yay., İstanbul 1977, (VI,771-774).
94- Malinowski, B.: Büyü, Bilim ve Din, Kabala Yay., İstanbul 1990.
95- Menna'ul-Kattan: Mebahis fi Ulumi'l-Kur'an, Müessesetu'r-Risale, Beyrut 1994.
96- Mc Kenzıe, John L.: Myths and Reahtıes: Studıes in Bıblıcal Theology, The Bruce Publıshıng Company,
USA, 1963.
97- Müslim b. Haccac, Ebu'l-Huseyn: Sahih, nşr. Muhammed Fuad Abdulbaki, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabi,
Beyrut 1972.
98- Nakre, Tuhami: Saykulııciyyetu'l-Kıssafi'l-Kur'an, eş-Şirketu't-Tunusiyye li't-Tevzi', Tunus 1974.
98- Nakre, "Te'siru'l-Kasasi'l-Kur'ani", el-Mecelletu'l-Arabiyye, Riyad 1979/7 (9-11).
99- Nasr, Seyyid Hüseyin: İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yay, İstanbul 1982.
100- Özcan, Zeki: Teolojik Hermenötik, Alfa Yay., İstanbul 1998.
101- Özemre, Ahmet Yüksel: "Modernist Ahım İçinde Kafan Tefsirleri", Bilgi ve Hikmet, 1995/11 (133 - 142).
102- Özkan, Ali Rafet : "Din - Mitoloji ilişkisi", EKEV Akademi Dergisi, 2002/11 (9-20).
103- Özlem, Doğan: "Bilimsel Nesnellik ve Tarihsellik", Türkiye I. Felsefe, Mantık, Bilim Tarihi Sempozyumu
Bildirileri, Ülke Yay., İst. 1991 (95-103).
104- Özsoy, Ömer: "Dinsel Bir Metin Olarak Kur'an'ın Bazı İfade Özellikleri", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı
Yay., Ankara 1994 (181-185).
105- Paçacı, Mehmet: "Kur'an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?", İslami Araştırmalar, 1996/1-4 (119 - 134).
106- Paret, Rudi : Kur'an Üzerine Makaleler, çev. Ömer Özsoy, Bilgi Vakfı Yay, Ankara 1995.
107- Rabinow, Paul-Sullivan, William: "Yorumcu Yaklaşımın Doğusu", Toplum Bilimlerinde Yorumcu
Yaklaşım, der. Paul Rabinow -William Suîlivan, çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul 1990(1-14).
108- Razi, Fahreddin: Tefsiru'l-Kebir, Mektebetu Abdurrahman Muhammed, Mısır, ts.
109- Renan, Emest: "İslamlık ve Bilim", Nutuklar ve Konferanslar, çev. Ziya İshan, Sakarya Basımevi, Ankara
1946 içinde (183 -205).
110- Rıtschl, Dıetrıch: "Johann Salomo Semler: The Rise ofthe Historical -Critical Method in Eighteenth- Century
Theology on the Continent", Introductıon to Modernıty (A Symposium on Eighteenth-Century Thought), ed.
Robert Mollenauer, University of Texas Press, Texas 1965 (107 - 133).
111- Ricoeur, Paul: "Myth and History" The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, Macmıllan Publıshıng
Company New York 1987 (X, 273-282).
112- Roberts, Nancy N.: "A parable of Blessing: The signıfıcance and Message of the Qur'anic Account of 'The
Compaınıons of the Cave", The Müslim World, Vol. LXXX1II, 1993/3-4 (295-317).
113- Rosenberg, Donna: Dünya Mitolojisi, çev. Komisyon, İmge Kitabevi, Ankara 1998.
114- er-Rumi, Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman: Menhecu'l-Medreseti'l-Akliyyeti'l-Hadiseti fi't-Tefsir,
Muessesetu'r-Risale, Beyrut 1981.
115- Russell, Jeffrey Burton: Şeytan-Antikiteden İlkel Hıristiyanlığa Kötülük-, çev. Nuri Plümer, Kabala Yay.
İstanbul 1999.
116- Sağlam, Bahaeddin: -İlmi ve Edebi Yönleriyle- Kur'an Kıssaları, Tebliğ Yay. İstanbul 1985.
117- Sayı, Ali : Firavun, Haman ve Karun Karşısında Hz. Musa, İz Yay. İstanbul 1992.
118- Schnıewınd, Julıus: "A Reply to Bultmann" Kerygma and Myth -a Theological Debate" ed. Hans Werner
Bartsch, Harper Torchbooks Pres, New York 1961 içinde (45-101)
119- Schumann, Frıedrıch K.: "Can the Event of Jesus Christ be Demythologized?", Kerygma and Myth -a
Theological Debate-, ed. Hans Werner Bartîcn, Harper Torchbooks Pres, New York 1961 içinde (175-190)
120- es-Seka, Ahmed: Nakdu't Tevrat, Kahire, 1396/1976.
121- Seyidoğlu, Bilge: Mitoloji Üzerine Araştırmalar-Metinler ve Tahliller, Atatürk Ü. Fen Edebiyat Fak. Yay.,
Erzurum 1992.
122- Slok, J.: "Myth and Myttilogy" mad., New Catholıc Encyclopedia, The Catholıc University of America,
Washington 1981 (X, 185-189).
123- Smith, Wilfred Cantwell Modern İslam in İndıa, New Delhi 1979.
124- Sönmezsoy, Selahattin: “İletişim Açısından Kur'an Kıssaları", IV Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara
1998 (97-112).
125- Spinoza: Risale fi'l-Lahut ve's-Siyase, çev. Hasan Hanefi, Daru Vehdan, Kahire, ts.
126- Strachan, J.: "Crıtıcısm (Old Test)" mad., Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, MA,
D.D., Mornson and Gıbb Lımıted, New York 1935 (IV, 314,-318).
127- Strauss, Claude Levi: Myth and Meaning, Schocken Books, New York 1979.
128- Subhi Salih: Mebahis Fi Ulumi’l-Kur’an, Mektebetu Dersaadet, İstanbul, ts.
129- Süheyl Rayb: et-Tevrat beyne'l-Veseniyye ve 't-Tevhid, Daru'n-Nefais, Beyrut 1985.
130- Şarkavi, İffet Muhammet el-Fikru'd-Dini fi Muvaceheti'l-Asr, Darul-Avde, Beyrut 1979.
131- Şarkavi, Muhammed Abdullah: Fi Mukareneti'l-Edyan, Daru'l-Hidaye, Mısır 1986.
132- Şengül, İdris: Kur'an Kıssaları Üzerine, Işık Yay., İzmir 1994.
132- Şengül, "Kur'an Kıssalarının Tarihi Değeri", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV Kur'an Sempozyumu,
Fecr Yay., Ankara 1998 (169-184).
132- Şengül, "Kur'an Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., Ankara
1994 (133-140).
133- Şimşek, M. Sait: Kur'an Kıssalarına Giriş, Yöneliş Yay., İstanbul 1993.
134- Tabatabai, Muhammed Huseyn: el-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, Muessesetu'n-Neşri'l-İslami, Kum 1996.
135- et-Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir: Cami'u'l-Beyan an Te'vili'l-Kur'an, Mektebetu Mustafa Babi'l-
Halebi, Mısır 1954.
136- Tanyu, Hikmet: "Yahudiliğin Kutsal Kitapları ve Esasları, İlmi İnceleme ve Tenkidi", Ankara Ü.İ.F.D., Cilt
XIV, 1966 (95-124).
137- Taylan, Necip: "Gnostisizm" mad., Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay., İstanbul 1990 (II, 110-
112). 138- Tillich, Paul: İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000.
139- Topçu, Nurettin: Yarınki Türkiye, Yağmur Yay., İstanbul 1961.
140- Turner, Bryan S.: Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Ankara 1991.
140- Turner, Oryantalizm, Kapitalizm ve İslam, çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yay., İstanbul 1991.
141- Turner, Wıctor W.: "Myth and Symbol", International Encyclopedia of the Socıal Sciences, Ed. Davı d L.
Silis, The Macmıllan Company, Amenca 1968 (X, 576-582).
142- Tümer, Günay - Küçük, Abdurrahman: Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ankara 1988.
143- Türkdoğan, Orhan: Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, M.E.B. Yay., İstanbul 1989.
144- el-Vesani, Seyyid Hasan: Tevarihu'l-Enbiya, Muessesetu'l-Vefa, Beyrut 1984.
145- Watt, William Montgomery: Kur'an'a Giriş, çev. Süleyman Kalkan, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000.
145- Watt, İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, İz Yay., İstanbul 1997.
145- Watt, Hazreti Muhammed'in Mekkesi, çev. Mehmet Akif Ersin, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995.
145- Watt, "Batılı İlim Adamlarının Kur'an'a Yaklaşımları", çev. Selahattin Eroğlu, Uluslar arası Birinci İslam
Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Ü. Yay., İzmir 1985 (31-36).
146- Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi: Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1982.
147- Yıldırım, Suat: "Kar'an-ı Kerimde Kıssalar", Atatürk Ü. İslami İlimler Fak. Dergisi, 1979/3 (37-63).
148- ez-Zebidi, Muhibbuddin Murtada b. Muhammed: Tacu'l-Arus min Cevahiri'l-Kamus, Daru Libya, Bingazi,
ts.
149- Zehebi, Muhammed Hüseyin: et-Tefsir ve'l-Mufessirun, Daru'l-Kalem, Beyrut 1987.
150- Zemahşeri, Mahmud b. Ömer: el-Keşşaf an Hakaiki Ğavamidi't-Tenzil, Neşru'l-Belağa, Kum 1992.
150- Zemahşeri, Esasu'l-Belağa, Daru Sadır, Beyrut 1992.
151- ez-Zerkani, Muhammed Abdu'l-Azim: Menahilu'l-İrfan Fi Ulumi'l-Kur'an, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut
1988.
152- Ez-Zerkeşi, Bedruddin Muhammed b. Abdillah: el-Burhan Fi Ulumi'l-Kur'an, thk. Muhammed Ebu'l-Fadl
İbrahim, Mektebetu'l-Asriyye, Beyrut 1972.
153- Zeyveli, Hikmet: "Kur'an Kıssaları", İslami Araştırmalar, 1996/1-4 (177-183).
154- Zobairi, R.H.: "Sır Syed Ahmad Khan's İnterpretatıon of Müslim Soaety and his Reform Movement in the
Indıan Context", İslamıc Culture, Vol. LVII, 1983/3 (171 - 192).
155- Zuhayli, Vehbe: el-Kıssatu'l-Kur'aniyye, Daru'l-Hayr, Beyrut 1992.

[1]
Borgeaud, Phılıppe, Karşılaşma Karşılaştırma -Dinler Tarihi Araştırmaları-, çev. Mehmet Emin Özcan, Dost Kitabevi Yay, Ankara 1999, s.
104; Tillich, Paul, İmanın Dinamikleri, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, s. 50; Bolle, Kees W, "Mytlı", The Encyclopedia of Religion, eti.
Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York 1987, X, 261.
[2]
Seyidoğlu, Bilge, Mitoloji 0zerineAraştırmalar -Metinler ve Tahliller-, Atatürk Ü. Fen Edebiyat Fak.Yay, Erzurum 1992, s. 4; Bolle, X,261.
[3]
Eliade, Mircae, Mitlerin Özelliklen, çev. Sema Rifat, Simavi Yay., İstanbul 1993, s. 146; Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri,
çev. Doğan Özlem, Paradigma Yay, İstanbul 1999, s. 94; Erhat, Azra, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 6; Slok, J, "Myth
and Mylhology" mad., New Catholıc Encyclopedıa, The Cathohc University of America, Washington 1981, X, 185-186.
[4]
Erhat, s. 7.
[5]
Jaspers, Karl "Myth and Religion", Karl Jaspers - Rudolf Bultmann, Myth and Chnstumıty -An inquiry into the Possibility of Religion
Without Myth, The Noonday Press, New York 1958 içinde, s. 16; Eliade, Mitlerin özellikleri, s. 12-13; Seyidoğlu, s. 5; Turner, Wictor W.,
"Myth and Symbol", Internationa! Encyclopedia of the Socıai Sciences, ed. Davıd L. Silis, The Macmülan Company, America 1968, X,578;
Bolle, X,264; Slok, X, 185.
[6]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 146; Can, s. 2; Bolle, X, 268; Graeve, F. De, "Myth, Lıterary", New Cathohc Encyclopedıa, The Catholıc
University of America, Washington 1981, X, 182.
[7]
Can, s. 2.
[8]
Bratton, Fred Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi, çev. Nejat Muallimoğlu, İFAV Yay., İstanbul 1995, s. 21; Graeve, X, 182; Ayrıca bk.
Tumer, WıctorW.,X, 577-578.
[9]
Bratton, s. 21; Graeve, X, 182; Bolle, X, 268.
[10]
Can, s.2; Slok, X, 188.
[11]
Bratton, s. 22; Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, Nil Yay, İzmir 1993, s. 50; Eliade, Mircea, "Modern Dünyanın
Mitleri", çev. Sadık Kılıç, Dergah, 1993/38, s. 16; Ayrıca bk. Malinowski, B., Boyu, Bilim ve Din, Kabalcı Yay, İstanbul 1990, s. 84-85.
[12]
Mc Kenzıe, John L, Myths and Realıtıes: Studıes in Bıblıcal Theology, The Bruce Pubhshmg Company, USA 1963, s. 182-183; Bratton, s.
22; Slok, X, 188; Graeve; X, 182.
[13]
Brauon, s. 22; Ayrıca bk. Bolle, X, 269.
[14]
Rosenberg, Donna, Dünya Mitolojisi, çev. Komisyon, imge Kitabevi, Ankara 1998, s. 21; Tumer, VVıctor W, X,578-579; Bolle, X, 270.
[15]
Can, s. 3; Ayrıca bk. Özkan, Ali Rafet, "Din - Mitoloji ilişkisi", EKEV Akademi Dergisi, 2002/11, s. 12.
[16]
Rosenberg, s. 14,21; Slok, X, 188-189.
[17]
Rosenberg, s. 9.
[18]
Bk. Can, s. 3.
[19]
Eliade, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Mehmet Aydın, Din Bilimleri Yay. Konya 1995, s. 83.
[20]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 16-17; Graevç, X, 183; Ayrıca bk. Bolle, X,261,264.
[21]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 155.
[22]
Ertuğrul, Gülden, Aldous Huxley'in Ütopik Dünyası, Ata.Ü. Yay, Erzurum 1977, s. 1; Kılıç, Mitoloji Kıtab-ı Mukaddes veKur'an-ı Kerim,
s. 64.
[23]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 64-66.
[24]
Bultmann, Rudolf, Jesus Christ and Mythology, Charles Scrıbner's Sons, New York 1958, s. 19; Ayrıca bk. Rosenberg, s. 13.
[25]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 27, 32-33; a.mlf., Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyona, s. 86; Ayrıca bk. Kramer, Sainuel Noah, Sümer
Mitolojisi, çev. Hamide Koyukan, Kabalcı Yay, İstanbul 1999, s. 66-67,86; Bolle, X,261,264-265,267.
[26]
Bratton, s. 19; Bianchi, Ugo, Dinler Tarihi -Araştırma Yöntemleri-, çev. Mustafa Ünal, Geçit Yay, Kayseri 1999, s. 90-91; Can, s. 5.
[27]
Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 86; Slok, X, 187.
[28]
Rosenberg, s. 13; Can, s. 10; Seyidoglu, s. 6; Slok, X, 187.
[29]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 17; Turner, Wıctor W, X,576; Ayrıca bk. Kramer, s. 131-132; Can, s. 10-11,
[30]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 18; Rosenberg, s. 13; Turner, Wıctor W., X,578.
[31]
Buhmann, Jesus, s. 19; Rosenberg, s. 14; Turner, Wıctor W, X,576; Bolle, X,268; Özkan, 13.
[32]
Buhmann, Jesus, s. 19; Mc Kenzıe, s. 184; Rosenberg, s. 14; Tillich, Paul, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan - Salih Özer, Ankara
Okulu Yay., Ankara 2000, s. 50.
[33]
Buhmann, Jesus, s. 20; Jaspers, s. 19; Ayrıca bk. Slok, X, 185.
[34]
Tillich, s. 51; Slok, X, 187; Ayrıca bk. Strauss, Claude Levî, Myth and Mearıing, Schocken Books, New York 1979, s. 32-33.
[35]
Bultmann, Jesus, s. 20; Slok, 187-188.
[36]
Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 83; Malinowski, s. 87; Mc Kenzıe, s. 185,188; Bianchi, s. 110; Turner, Wıctor W., X,578;
Jaspers, s. 16-17.
[37]
Mc Kenzıe, s. 183; Bratton, s. 26.
[38]
Malinowski, 8-5, 88; Bratton, s. 26; Slok, X, 186-187.
[39]
Bratton, s. 20; Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 50-51; Turner, Wıctor W, X, 577; Mitoloji ve tarih konusunda geniş
bilgi için bk. Strauss, s. 38 vd.; Ricoeur, Paul, "Myth and History" The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, Macmıllan Publıshıng
Company, New York 1987, X, 273-282.
[40]
Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fon ksiyonu, s. 83; a.mlf, Mitlerin Özellikleri, s. 9.
[41]
Bratton, s. 20.
[42]
Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 84; Rosenberg, s. 9; Can, s. 1.
[43]
Rosenberg, s. 14.
[44]
Eliade, Mitlerin Özelikleri, s. 13; Seyidoğlu, s. 4-5; Turner, Wıctor W, X,578; Bolle, X, 262; Slok, K.185.
[45]
Can, s. 2.
[46]
Bk. Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 9-10,13; a.mif., Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 83; Rosenberg, s. 21.
[47]
Rosenberg, s. 22; Slok, X, 187-188.
[48]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 61-62.
[49]
Strauss, s. 40; Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 53.
[50]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 58-60.
[51]
Slrauss, s. 40; Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 63.
[52]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 10; Rosenberg, s. 14; Bratton, s. 20; Bolle, X, 262; Özkan, 13-14.
[53]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 24; Rosenberg, s. 13; Bratton, s. 20.
[54]
Rosenberg, s. 14-15; Bolle, X, 261.
[55]
Bk. Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 23; Slok, X, 185.
[56]
Eliade, Millerin Özellikleri, s. 24.
[57]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 83.
[58]
Kaya, Korhan, Hint Mitolojisi Sözlüğü, imge Kitabevi, Ank s. 16; Slok, X, 185,188; Ayrıca bk. Rosenberg, s. 13-14.
[59]
Tümer, Günay - Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ankara 1988, s. 120; İbn Şerif, Mahmud, el-Edyan fi’l-Kur'an, Şirketu
Matbaati Ukaz, Cidde 1984, s. 135-136.
[60]
Tümer - Küçük, s. 120; Tanyu, Hikmet, "Yahudiliğin Kutsal Kitapları ve Esasları, İlmi İnceleme ve Tenkidi", Ankara Ü.İ.F.D., Cilt XIV,
1966, s. 100-103; Dobschütz, E. Von, "Bıble ın the Church", Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastıngs, M.A., D. D. Morrison
and Gıbb Limited, New York 1935, 11, 580.
[61]
Tümer - Küçük, s. 121; Felidon, Challeye, Dinler Tarihi, çev. Samih Tiryakioğlu, ts., ys., s.124; Dobschütz, a.y; Tanyu, a.y.
[62]
Tesniye, 31/24-26; Ayrıca bk. Tensiye, 31/9; Çıkış, 17/14; Sayılar, 33/2.
[63]
Tümer - Küçük, s. 126.
[64]
Bk. Tevbe: 9/30.
[65]
Spinoza, Risale fi'l-Lahut ve's-Siyase, çev. Hasan Hanefi, Daru Vehdan, Kahire, ıs., s. 218; Tümer-Küçük, s. 126-127; Atalay, Orhan, Doğu
- Batı Kaynaklarında Birlikte Yaşama, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yay., İstanbul 1999, s. 289.
[66]
es- Seka, Ahmed, Nakdu't-Tevrat, Kahire, 1396/1976, s. 11; Gündüz, Şinasi, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi? Yapı, Muhteva
ve Kaynak Açısından Torak Kıssaları", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara 1998, s. 50;
Dobschütz, II. 580-581.
[67]
Tümer - Küçük, s. 127; Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 49-50.
[68]
Duff, Archıbald, Htstory of Old Testament Crıtıcısm, London 1910, s. 110; Adıvar, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi,
İstanbul 1987, s. 376; Felicion, s. 125; Kuzgun, Şaban, Dört İncil Farklılıkları ve Çelişkileri, Ertem Matbaa Ltd., İstanbul 1990, s. 104; Ayrıca
bk. Dobschütz, II, 594.
[69]
Spinoza, s. 209; Duff, s. 104; Felicion, s. 124; Adıvar, s. 156; Kılıç, Sadık, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İslami Araştırmalar,
Cilt, IX, 1996/1-4, s. 104.
[70]
Kuzgun, 112; Strachan. J., "Crıtıcısm (Old Test.)"mad., Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hasüngs, M.A., D.D., Morrıson
and Gıbb Umıted, New York 1935, IV, 316-317.
[71]
Felicion, s. 123; Dobschütz, II, 584.
[72]
Felicion, a.y,
[73]
Tümer - Küçük, 5. 126; Süheyl Rayb, et-Tevrat beyne'l-Veseniyye ve 'l-Tevh'id, Daru'n-Nefais, Beyrut 1405/1985, s. 9; Bucaille, Maurice,
Kitab'i Mukaddes, Kur'an ve Bilim, çev. Suat Yıldırım, T.Ö.V. Yay., İzmir, ts., s. 19.
[74]
Süheyl Rayb, s. 23; Felicion, s. 123; Atalay, s. 292.
[75]
Kuzgun, s. 108-109; Strachan, IV, 315; Ayrıca bk. Şarkavi, Muhammed Abdullah, Fi Mukareneti'l-Edyan, Daru'l-Hidaye, Mısır 1406/1986,
s- 75; Bucaille, s. 76-77.
[76]
Tesniye, 34/5-8.
[77]
Bk. Adıvar, s.378; Tümer - Küçük, s. 127; Adam, Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, Seba Yay, Ankara 1997, s.76; Aydın, Mehmet
S., "Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi", I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Beyan Yay., İstanbul 1995, s. 151.
[78]
Tümer - Küçük, s. 127; Ayrıca bk. Bucaille, s. 24.
[79]
Tekvin, 7/4,12,17,24; 8/2-3.
[80]
Felicion, s. 125; Tümer - Küçük, a.y.
[81]
II.Samuel, 24/1-6; I. Tarihler, 21/1-7; Ayrıca bk. Tümer - Küçük, s. 127.
[82]
Tekvin, 11/10-26; Aynca bk. Seka, s. 127-128, Atalay s. 293. Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 47-48.
[83]
Barnabas İncili, İngilizceden çev. M. Yıldız, Kültür - Basın Birliği Yay., İstanbul, ts., s. 120-121.
[84]
Bakara: 2/75 Ayrıca bk. Nisa: 4/46; Maide: 5/13,41.
[85]
Bk. Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, d-Kesşaf an Hakaiki Ğavamidi't-Tenzil, Neşru'l-Belaga, Kum 1992,1, 156; Ibn Kesir, Ebu'l-Fida İsmail,
Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, thk. Muhammed İbrahim el-Benna - Muhammed Ahmed Aşur - Abdulaziz Canim, Daru Kahraman, İstanbul 1984,
1, 164-165; Tabatabai, Muhammed Huseyn, el-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, Muessesetu'n-Neşri'l-İslami, Kum 1996, I, 213-214; Atalay, s. 291.
[86]
Aydın, Mehmet, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, T.D.V. Yay, Ankara 1995, s. 84; Tümer- Küçük, s. 152; Kuzgun, s. 117.
[87]
Tümer - Küçük, a.y.
[88]
Kuzgun, s. 120.
[89]
Maide: 5/46 Ayrıca bk. Al-i İmran: 3/48; Hadid: 57/27.
[90]
Kuzgun, s. 119; Doubschütz, II, 582.
[91]
Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 81.
[92]
Jakob, Xavier, İncil Nedir, Tarihi Gerçekler, Ankara 1985, s. 10; Kuzgun, s. 119.
[93]
Clark, Deniş, Siretu'l-Mesih ve Tealimuh, Kahire, ts., s. 11'den naklen, Kuzgun, s. 119; Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık,
s. 81,85-87; Felicion, s. 208.
[94]
Luka, 1/1-3.
[95]
Tümer - Küçük, s. 153-154; İbn Şerif, Mahmud, s. 78-85; Ayrıca bk. Dobschütz, II, 580.
[96]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s, 85.
[97]
Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 87-88,92; Tümer - Küçük, s. 153.
[98]
Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 90,92; Tümer Küçük, s. 153.
[99]
Felicion, s. 180; Kuzgun, s. 116; Ayrıca bk. Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 81.
[100]
Kuzgun, s. 177.
[101]
Kuzgun, s. 178-179.
[102]
Kautsky, Karl, Foundations of Christiantiy. International Publishers, New York 1925, s. 31; Atalay, s. 332; Ayrıca bk. Dobschütz, II, 594.
[103]
Kuzgun, s. 176; Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 84; Dobschütz, II, 584.
[104]
Kuzgun, a.y.; İncilin diğer dillere çevirisi hakkında geniş bilgi için bk. Dobschütz, II,584vd.
[105]
Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 83; Dobschütz, 11,581.
[106]
Kuzgun, s. 98; Dobschütz, a.y.
[107]
Felicion, 124,180; Kuzgun, s. 98; Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 84
[108]
Kuzgun, s. 98. llOBucaille, s. 44.
[109]
Yuhanna, 3/22-26; 4/1-3.
[110]
Matta, 4/12-17.
[111]
Markos, 1/14-15.
[112]
Mana, 16/18-19.
[113]
Matta, 16/23.
[114]
Matta, 13/54-58.
[115]
Markos, 6/4.
[116]
Yuhanna, 4/3,43-45.
[117]
Ayrıca bk. Matta, 1/16, 3/4. 9/14, 11/18; Markos, 1/6, 2/18; Luka, 3/23.
[118]
Bucaılle, s. 79; Kuzgun, s. 105.
[119]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 154.
[120]
Timoteosa II. Mektup, 4/4.
[121]
Graeve, s. 184.
[122]
Eliade, Millerin Özellikleri, s. 153; Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 70; Graeve, s. 185; Ayrıca Yahudilik ve
Hristiyanlık'ta bulunan mitolojik unsurlar konusunda geniş bilgi için bk. Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi Mezopotamya Mısır
Filistin Hitit Musevi Hristiyan Mitosları, çev. Alaeddin Şenel, İmge Kitabevi, İstanbul 1993, s. 191-217.
[123]
Gnostisizm: Hristiyan öğretiyi, eski Doğu dinleriyle, Platon ve Yeni - Platonculuk'la kaynaştıran felsefi ekol. Bk. Taylan, Necip,
"Gnostisizm" mad.. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risaie Yay, istanbul 1990, II, 111; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yay, Ankara
1996, s. 231.
[124]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 158; Graeve, s. 184; Ayrıca bk. Gündüz, "Kafan Kıssalarının Kaynağı Fski Ahit mi?..", s. 74.
[125]
Eliade, Mitlerin Özelliklen, s. 158.
[126]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 159-160; Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 71.
[127]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 159; Ayrıca bk. Bolle, s. 268.
[128]
Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 160; Graeve, s. 185.
[129]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 72.
[130]
Bk. Bianchi, 132.
[131]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s, 72.
[132]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 73.
[133]
Eliade, Mitlerin özellikleri, s. 156.
[134]
Elîade, Mitlerin Özellileri, s. 161.
[135]
Hegel, Wılhelm Fredrıch Georg, The Philosophy of History, Dover Pubhcatıons, New York 1956, s. 412.
[136]
Duff, s. 108-109; Dobschütz, II, 580.
[137]
Dobschütz, a.y.; Aynca bk. Dilthey, s. 96.
[138]
Bucaille, s. 17; Topçu, Nurettin, Yarınki Türkiye, Yağmur Yay, İstanbul 1961, s. 26; Aktay, Yasin, "Kur'an Yorumlarının Hermenötik
Bağlamı", İstemi Araştırmalar, Cilt 9, 1996/1-4, s. 81; Aynca bk. Türk-doğan, Orhan, Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi,
M.E.B. Yay, İstanbul 1989, s. 83-84.
[139]
Hegel, s. 417; Aktay, a.y.
[140]
Gadamer, "Hermeneutik" Hermeneutik üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, Ankara 1995, s. 13.
[141]
Dobschütz, II, 597.
[142]
Göka, Erol - Topçuoğlu, Abdullah - Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı, Vadi Yay., Ankara 1996, s. 27.
[143]
Gadamer, s. 14; Dobschütz, 11, 596; Aktay, s. 79.
[144]
Duff, s. 101.
[145]
Duff, s. 84.
[146]
Duff, s. 101; Strachan, IV, 314-315.
[147]
Duff, s. 103.
[148]
Dufi, s. 103; Adıvar, s. 156; Kuzgun, s. 103
[149]
Spinoza, s. 187; Duff, s. 102.
[150]
Spinoza, s. 221; Duff, s. 103.
[151]
Adıvar, s. 155-156.
[152]
Adıvar, a.y.; Felidon, s. 124; Atalay, s. 293-
[153]
Duff, s. 105.
[154]
Paçacı, Mehmet, "Kur'an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?", İslami Araştırmalar. 1996/1-4. s. 120; Ayrıca bk. Dilthey, s. 99; Dobschütz, s.
5944.
[155]
Rıtschl, Dıetrıch, "Johann Salomo Semler; The Rise ofthe Historicall -Critical Method in Bighteenth - Century Theology on the Continent",
Introductıon to Modemıty (A Symposium on Eighteenth - Centuıry Thought), ed. Robert Molknauer, University of Texas Press, Texıas 1965,
s. 123-124,128.
[156]
Bulaç, Ali, "Kur'an'ı Okuma Biçimi Olarak Hcrmenötik", İslami Araştırmalar, Cilt 9, 1996/1-4, s. 118.
[157]
Dobschütz, II, 597.
[158]
Dobschütz, 11,591.
[159]
Kılıç, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", s. 104; Dobschütz, II, 594.
[160]
Binder, Leonard, Liberal İslam, çev. Yusuf Kaplan, Rey Yay., Kayseri 1996. s. 314.
[161]
Adıvar.s. 268-269.
[162]
Dobschütz, II, 595.
[163]
Bulaç, s. 117.
[164]
Berger, Peler L., Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İnsan Yay., İstanbul 1993; Gadamer, "Hermeneuük", s. 17.
[165]
Tillich, s. 52.
[166]
Bultmann, Jesus, s. 15, 36-37.
[167]
Bultmann, Jesus, s. 37.
[168]
Bukmann, Jesus, s. 36-37.
[169]
Bultmann, Jesus, s. 15.
[170]
Bultmann, Jesus, s. 16.
[171]
Tanrının Krallığı: Hıristiyanlıkta Tanrının Krallığı fikri oldukça önemlidir, Hristiyan düşüncesine göre insanlığın kurtuluşu için yeryüzüne
gelen Mesih, semaya yükselip orada krallığını başlatmıştır. İnsanlığın kurtuluşunu tamamlayacağı ikinci gelişinde ise bu krallığını yeryüzüne
yayacak ve kötülüğe ve inançsızlığa son verecektir (Gündüz, Şinasi, Din ve inanç Sözlüğü, Vadi Yay., Ankara 1998, s. 359).
[172]
Bultmann, Jesus, s. 16.
[173]
Markos, 9/1; Ayrıca bk. Bultmann, Jesus, s. 14; Eliade. Mitlerin özellikleri, s. 166.
[174]
Bultmann, Jesus, s. 14,30,32.
[175]
Mesih Günü ve Tanrının Krallığı ile ilgili bk. Korintoslulara, 6/2, 15/24; Filipililere, 1/11; Galatyalılara, 4/4.
[176]
Bultmann, Jesus, s. 13,33; Ayrıca bk. Eliade, Mitlerin Özellikleri, s. 65.
[177]
Bultmann, Jesus, s. 14.
[178]
Bultmann, Jesus, s. 32.
[179]
Bultmann, Jesus, s. 33.
[180]
Bultmann, Jesus, s. 34.
[181]
Bultmann, Jesus, s. 44.
[182]
Bultmann, Jesus, s. 43.
[183]
Bultmann, Jesus, s. 38.
[184]
Bultmann. Jesus, s. 36.
[185]
Bultmann, Jesus. s. 36.
[186]
Bultmann, Jesus, s. 36.
[187]
Bultmann, Jesus, s. 36.
[188]
Bultmann'ın görüşlerinin eleştirisi için bk. Schnıewmd, Juhus, "A Reply to Bultmann", Kerygma and Myth -a Theological Debate-, ed.
Hans Werner Bartsch, Harper Torchbooks Press, New York 1961 içinde, s. 45-101; Schumann, Fnednch K., "Can the Event of Jesus Chirst be
Demythologized'', aynı eser içinde, s. 175-190; Ayrıca, Bultmann'ın cevapları için bk. Bultmann, "The Case For Demytholo-gization -A Reply
by Rudoij Bultmann-", Karl Jaspers - Rudolf Bultmann, Myth and Chrtstıamty -An inauiry into the Possibility of Reli-gion ;Without Myth,
The Noonday Press, New York 1958 içinde, s. 57-71.
[189]
Bultmann, Jesus, s. 54.
[190]
Bultmann, Jesus, s. 45; Graeve, s. 185.
[191]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 95; Ayrıca bk. Özcan, Zeki, Jeolojik Hermenöük, Alfa Yay., İstanbul 1998, s. 45.
[192]
Bultmann, Jesus, s. 18.
[193]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-t Kerim, s. 96; Ayrıca bk. Tillich, s. 52.
[194]
Bk. Bultmann, Jesus, s. 20.
[195]
Eliade, Mitlerin Özelliklen, s. 153.
[196]
Aktay, s. 92.
[197]
Bultmann, Jesus, s. 15; Tillich, s. 52; Aktay, s. 92; Hartman, L.F, "Myth And Mythology (in the Bıble)" mad, New Calhohc Encyclopedıa,
The Cathohc University of America, Washington 1981, X, 189.
[198]
Bultmann, Jesus, s. 15.
[199]
Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 60.
[200]
Tillich, s. 51-52.
[201]
Graeve, s. 185.
[202]
Tillich, s. 53.
[203]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 103.
[204]
Berger, s. 242, ayrıca 165-169; Ayrıca bk. Harvey, Van A., "Hermeneutıcs" mad., The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade,
Macmıllan Pubhshıng Company, New York 1987, IX, 280-281.
[205]
Aydın, Mehmet S., "Allah'ın Varlığına İnanmanın Akliliği", İslami Araştırmalar, 1986/2, s. 14.
[206]
Berger, s. 169.
[207]
Bralton, s. 52-55; Adem'in Kilab-ı Mukaddes'te yer alan biçimi için bk. Tekvin, 3,4; Adem ve Havva ile ilgili farklı bilgiler için bk.
Campbell, Joseph, İlkel Mitoloji, çev. Kudret Emîroğlu, İmge Kitabeyi, Ankara 1995, s. 109-111; Seyidogîu, s. 21; Ayrıca, Adapa efsanesi ile
ilgili bk. Hooke, 59-60.
[208]
Bratton,s. 28.
[209]
Bratton. s. 29.
[210]
Bratton, s. 28.
[211]
Tekvin, 6/1-2.
[212]
Tekvin, 6-4.
[213]
Tekvin, 6/6-8.
[214]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 87-89; Ayrıca, Tufan'la ilgili farklı yaklaşımlar için bk. Eliade, Millerin Özellikleri,
s. 57-58; Rosenberg, s. 15; Bratton, s. 21,28,45; Kramer, 173-174; Tülich, s. 52; Can, s. 16-17.
[215]
Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 77.
[216]
Bratton, s. 113,118.
[217]
Kramer, s.8,61-62; Bratton, s. 68.
[218]
Bratton, s. 84-87.
[219]
Bratton, s. 48; Kramer, s. 8.
[220]
Bratton, s. 140.
[221]
Bk. Hartman, s. 189.
[222]
Hooke, s. 198.
[223]
Kasas: 28/11.
[224]
Kehf: 18/64.
[225]
Kehf: 18/13.
[226]
Yusuf: 12/5.
[227]
Aynı anlam için ayrıca bk. En'am: 6/130; Araf: 7/35,101,176; Hud: 11/20, 100; Yusuf: 12/3; Taha: 20/99; Kasas: 28/25; Mü'min: 40/78.
[228]
İsfehani, Ragıb, Müfredata Elfazi't-Kur'an, dik. Safvan Adnan Davudi, Daru'ş-Şamiyye, Beyrut 1992, s. 671-672; Zemahşeri, Mahmud b.
Ömer, Esasu'l-Belağa, Daru Sadır, Beyrut 1992, s. 510; İbn Manzur, Ebu'l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mukrim, Lisanu'l-Arab, Daru
Sadır, Beyrut 1968, VII, 73-77; ez-Zebidi, Muhibbuddin Murtada b. Muhammed, Tacu'l-Arus min Cevahiri'l-Kamus, Daru Libya, Bingazi, ts.,
IV, 431-433; el-Adevi, Muhmmed Hayr Mahmud, Mealimu'l-Kıssafi'l-Kur'ani'l-Kerim, Dam'l-Adevi, Ürdün 1988, s. 29; Abdi Rabbih, es-
Seyyid Abdu'l-Hafiz, Buhus fi Kasasi'l-Kur'an, Daru'l-Kutubi'l-Lubnani, Beyrut 1972, s. 40-43; Şengûl, İdris, Kur'an Kıssaları Üzerine, Işık
Yay., İzmir 1994, s. 43-45.
[229]
bk. El-Adevi, 5. 33; Abdi Rabbih, s. 44-48; Yıldırım, Suat, "Kur'an-ı Kerimde Kıssalar", Atatürk Ü. İslami İlimler Fak. Dergisi, 1979/3, s.
38; Kılıç, Sadık, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1994, s. 88-89; Görgün, Tahsin,
"Kur'an Kıssaları'nın Nefiği (Mahiyeti) Üzerine", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV. Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay, Ankara 1998,
s.29; Şengül, İdris, "Kur'an Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1994, s. 134-135:
Macdonald, D.B., "Kıssa", İslam Ansiklopedisi, MEB. Yay, İstanbul 1977, VT,771:
[230]
Yıldırım, s. 38; Kılıç, "Tarifi Felsefesi Açısından Kıssalar", s. 89.
[231]
Ek. Şengül, Kur'an Kıssaları Düetine, s. 72-76; Görgün, s. 29-30.
[232]
Nahl: 16/75-76 Ayrıca bk. Bakara: 2/17-20; Nahl: 16/112; Zümer: 39/29.
[233]
Ankebut: 29/43
[234]
Hicazi, Muhammed Mahmud, el-Vahdetu'l-Mevduiyye fi'l-Kur'ani'i-Kerim, Daru'l-Kutubıl-Hadise, Kahire 1970, s. 284; Abdi Rabbih, s.
28-29; Şengül, Ku’ran Kıssaları Üzerine, 63-64; Ayrıca, kıssaların insanlık tarihindeki yeri ve nasıl doğduğu ile ilgili bk. Abdi Rabbih, s. 23-
27.
[235]
Abdi Rabbih, s. 29-30.
[236]
Hicazi, s. 285, Şengül, Kur'an Kıssaları Üzerine, s. 64-65.
[237]
Renan, Ernest, "İslamlık ve Bilim", Nutuklar ve Konferanslar, çev. Ziya İshan, Sakarya Basımevi, Ankara 1946 içinde, s. 186; Ayrıca bk.
Turner, Bryan S., Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Ankara 1991, s. 196; Arnaldez, Roger, "Fransız Kültüründe Muhammed
Peygamber'in Tasviri", çev. Mehmet Demirci - Mehmet Şeker, Uluslar arası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Ü. Yay,
İzmir 1985, s. 71-75.
[238]
Bk. Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dag - Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara 1993, s. 299; Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi,
çev. Latif Boyacı - Hüseyin Yılmaz, İnsan Yay., İstanbul 1994; Kudsı Zadeh, A. Albert, "İslamıc Reform m Egypt: Some Observatıons on The
Role ofAfghani", The Müslim World, Wol. LXI, 1971/1, s. 10; Ayrıca benzer bir yaklaşım için bk. Turner, Bryan S., Oryantalizm, Kapitalizm
ve İslam, çev Ahmet Demirhan, İnsan Yay, İstanbul 1991, s. 21.
[239]
Watt, VVilliam Morıtgomery, İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, İz Yay., İstanbul 1997, s. 127.
[240]
Bk. Watt, William Montgomery, İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç, İz Yay., İstanbul 1997, s. 127. Watt, William
Montgomery, Kur'an'a Giriş, çev. Süleyman Kalkan, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, s. 55-71; a.mlf, "Batılı ilim Adamlarının Kur'an'a
Yahia-şırtdan", çev. Selahattin Eroğlu, Uluslar arası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Ü. Yay., İzmir 1985, s. 32-35;
Paret, Rudi, Kur'an Üzerine Makaleler, çev. Ömer Özsoy, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995V s. 54-55,70-71,97; el-Behiy, Muhammed, İslam'ı
Düşüncede Oryantalist Etki, çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yay., İstanbul 1996, s. 33; Arnaldez, s. 62 vd.; Aydın, "Rasyond Düşünce ve İslam
Modernizmi", s. 150-151.
[241]
Baljon, J.M.S., Kur'an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ab Düzgün, Fecr Yay., Ankara 1994, s. 152; Kırca, Celal, Kur'an-ı
Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul 1994, s. 76.
[242]
Bu ve benzeri argümanlar için sözgelimi bk. Watt, Kur'an'a Giriş, 55-71; a.mlf., İslami Hareketler ve Modernlik, 127; Arnaldez, s. 62 vd.
[243]
Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 41.
[244]
Nahl: 16/1.03
[245]
bk. et-Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Cami’u'l-Beyan an Te'vili'l-Kur'an, Mektebetu Mustafa Babi'î-Halebi, Mısır 1954, XIV,
177-179; Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 635; Razi, Fahreddin, Tefsiru'l-Kebir, Mektebetu.Abdurrahman Muhammed, Mısır, Es., XX, 117-119; İbn
Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, IV,523-524; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1982, V,3126-
3127; Tabarabai, Xll,347-348.
[246]
Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu'l-Kasasi fı'l-Kur'ani'l-Kerim, Mektebetu Anciu el-Mısriyye, Kahire 1972, s. 227; krş. Nakre,
Tuhami, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fı'l-Kur'an, eş-Şirketu't-Tünusiyye li't-Tevzi', Tunus 1974, s. 64 vd.; el-Adevi, s. 101-106.
[247]
Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 43.
[248]
Bu ve benzeri argümanlar için sözgelimi bk. Watt, Kur'an'a Giriş, 55-71; a.mlf., İslami Hareketler ve Modernlik, s. 126-129; Nakre,
Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, 61 vd.; el-Adevi, s. 91 vd., 97 vd.; Abbas, Fadl Hasan, Kadaya Kur'aniyye fi'l-Mevsuati'l-Britaniyye, Ürdün
1989, s. 60 vd.; Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?,.", s. 43-44.
[249]
bk. Bakara: 2/59,75; Nisa: 4/46; Maide: 5/13,41; Araf: 7/162.
[250]
Kıyamet: 75/16-17
[251]
Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, nşr. Mustafa Dibe'l-Buga, Daru İbn Kesir, Beyrut 1990, Tefsir, Sure 75, 1-2; Müslim
b. Haccac, Ebu'l-Huseyn, Sahih, nşr. Muhammed Fuad Abdulbaki, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabi, Beyrut 1972, Salat, 148; ez-Zerkani,
Muhammed Abdu'l-Azim, Menahilu'l-İrfan Fi Ulumi'l-Kur'an, Daru'l-Kutubi'l-Hmiyye, Beyrut 1988,1, 241.
[252]
Zerkani, 1, 242-243; Subhi Salih, Mebahis Fi Ulumi'l-Kur'an, Mektebetu Dersaadet, İstanbul, ts., s. 66.
[253]
Subhi Salih, s. 65-68; Hamidullah, Muhammed, Kur'an-ı Kerim Tarihi, çev. Salih Tug, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 44; Eroğlu, Ali, Kur'an
Tarihi ve Kur'an tümleri Üzerine, Ekev Yay, Erzurum 2002, s. 106-107.
[254]
İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed, Musned, Daru Sadır, Beyrut ts..1,57.
[255]
Zerkani, s. 246-247; Subhi Salih, 5. 69-73; Hamidullah, s. 41-43; Eroğlu, s. 99 vd.
[256]
Müslim, Zühd, 16.
[257]
Bk. Buhari, Fedailu'l-Kur'an, 7; Müslim, Fedailu's-Sahabe, 98-99; İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid, Sünen, nşr. Muhammed
Fuad Abdulbaki, Daru İhyaft-Turasi'l-Arabiyye, Beyrut 1975, Cenaiz, 64; Siyam, 58; İbn Hanbel, I, 231,276,363; Hamidullah, s. 42-43; Eroglu,
100-101.
[258]
Çetin, Abdurrahman, Kur'an İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, İstanbul 1982, s. 92; Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İFAV Yay., İstanbul
1996, s. 229.
[259]
Zerkani, 1,248-249, Subhi Salih, s. 73; Kılıç, Mitoloji Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, s. 123-125; Demirci, s. 228-229.
[260]
Ez-Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdillah, el-Burhan fi Ulumi'l-Kur’an, thk. Muhammed Ebu'l-Fadl İbrahim, Mektebetu'l-Asriyye.
Beyrut 1972,1,233-234; Zerkani, 1,252; Subhi Salih, s. 74 vd.: Hamidullah, s. 45 vd.
[261]
Zerkeşi, 1, 235-236; Zerkani, 1,255-256; Subhi Salih, s.
[262]
Bulaç, 116; Ayrıca bk. Esack, Farıd, "Qur'anıc Hermeneutıcs: Pmbkms and Pıvspects," The Müslim World, Vol. LXXXIII, 1993/2, s. 118.
[263]
bk. Tekvin, 6-11; Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 175-176; Eroğlu, s. 230; Gündüz, ''Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s.
54; Ayrıca, Kur'an-ı Kerim ve Kitab-ı Mukaddes'te bulunan kıssalar arasındaki farklılıklar için bk. Nakre, Saykuluciyyetu'l-Ktssa fı'l-Kur'an,
s. 99-110; Abbas, s. 66-67.
[264]
Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fı'l-Kur'an, 69,209-212; Abbas, s. 68 vd.; Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 53-56.
[265]
Abbas, s. 61; Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 75.
[266]
Watt, Hazreti Muhammed'in Mekkesi, çev. Mehmet Akif Ersin, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995, s. 12; Benzer bilgi için ayrıca bk. a.mlf.,
İslami Hareketler ve Modernlik, s. 127; Benzer bir yaklaşım için bk. Paret, s. 54-55,70-71,97.
[267]
Sözgelimi bk. Bakara: 2/243,246,258; Fecr: 89/6; Fil: 105/1.
[268]
bk. Halefullah, s. 233.
[269]
Fecr: 89/6
[270]
Razi, XXXI,165-166.
[271]
Halefullah, s. 233.
[272]
Yusuf: 12/31
[273]
Zemahşeri, el-Keşşaf, IV,46.
[274]
Halefullah'ın eserinin Türkçe çevirisinde, Yusuf suresinde geçen,
"Kadın, kadınların suçlamalarını duyunca, onlara davetiye gönderdi ve onlara bir ziyafet hazırladı ve her birine bir bıçak verdi (Yusuf'a);
'karşılarına çık!' dedi. Kadınlar onu görünce, onu yüce buldular ve ellerini dogradılar. 'Allah esirgesin! Bu insan değil, ancak yüce bir melektir'
dedilır." (Yusuf, 12/31) ayetinin tümü aktarılmakta ve hemen sonrasında da Zemahşeri'nin "işte bu kurgusal bir benzetmedir" ifadesine yer
verilmektedir. Dolayısıyla okuyucunun, kurgusal benzetmenin ayetin bütünü için geçerli olduğunu, sözgelimi, kadınların Yusuf'u (a.s.)
görmesinin ve ellerini kesmelerinin de buna dahil oidugunu düşünmesine yol açmaktadır. Oysaki Zemahşeri'nin söz konusu ettiği ve
Halefullah'ın alıntıladığı kısım, kadınlara ait olan "Bu beşer değil, ancak bir melektir" ifadesidir. Ayetin geriye kalan kısmı söz konusu
edilmemekle ve sadece bu kısım için, başka bir ifadeyle kadınların bu sözü için; "Bu, kurgusal bir teşbihtir" (ve haza teşbihun tahyili) ifadesine
yer verilmektedir. Ayrıca Zemahşeri, bu ifadeyi Yusuf suresinin ilgili kısmının tefsirinde değil, Saffat suresi, 65. ayet bağlamında Yusuf
süresindeki yukarıdaki kısmı örnek göstermekte ve bu örnek bağlamında 'kurgusal teşbih' ifadesini kullanmaktadır. Yusuf suresinin ilgili
kısmında ise öyle bir ifadeye yer vermemektedir, bk. Muhammed Ahmed Halefullah, Kur'an'da Anlatım Sanatı, çev. Şaban Karataş, Ankara
Okulu Yay, Ankara 2002, s. 286.
[275]
Bakara: 2/275
[276]
Abduh, Muhammed - Rıza, Reşid, Tefsiru'l- Menar, Mektebetu'l-Kahire, Mısır 1960, I, 399; Ayrıca bk. Ebu Zeyd, Nasr Hamid, "Tarihte
ve Günümüzde Kur'an Te'vili Sorunsalı", çev. Ömer Özsoy, İslami Araştırmalar, 1996/1-4, s. 34.
[277]
Halefullah, s. 253.
[278]
Halefullah, s. 254.
[279]
Halefullah, s. 260; Abduh'un benzer yaklaşımı için bk. Ebu Zeyd, s. 34.
[280]
Zemahşeri, d-Keşşaf, IY46.
[281]
Bk. Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 466.
[282]
Abduh - Rıza, 1, 399; Halefullah, s. 173.
[283]
Bakara: 2/275
[284]
Zemahşeri, el-Keşşaf, 1,320; Beydavi, Nasıruddin Ebu Said Abdullah b. Ömer, Envaru't-Tenzil ve Esraru't-Te'vil, Dersaadet Yay, İstanbul.
ts., 1, 142.; Abduh-Rıza, III,94-95; Kasımı, Muhammed Cemaluddin, Mehasinu't-Te'vil, nşr. Muhammed Fuad Abdulbaki, Daru İhyai'l-
Kutubi'l-Arabi. Kahire ts.n III, 701-702; Ayrıca, bu olayın ahiretle ilgili bir durum olduğu, faiz yiyenlerin ahirette şeytan çarpmış gibi
kalkacakları şeklindeki bir diğer görüş için bk. İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, I, 482-483; Tabatabai, II, 411-414.
[285]
Hud: 11/49 Ayrıca bk. Ali lmran: 3/44; Yusuf: 12/102.
[286]
İbrahim: 14/4.
[287]
Sözgelimi bk. En'am: 6/19; A'raf: 7/158; Enbiya: 21/107; Furkan: 25/1; Ahzab: 33/40; Sebe: 34/28; Sad: 38/87; Cum'a: 62/2-3.
[288]
Abduh - Rıza, I, 399; Ayrıca bk. Halefullah, s. 173; Ebu Zeyd, s. 34.
[289]
Bakara: 2/30
[290]
Bk. Bakara: 2/30-38.
[291]
Abduh - Rıza, 1,263,269; Abduh, Muhammed, Risaletu't-Tevhid, Mektebetu'l-Kahire, Mısır, 1379/1960, s. 88 vd.; Ebu Zeyd, s. 34-35; Bu
arada bir yanlış anlamayı da düzeltmemiz yerinde olacaktır: Nasr Hamid Ebu Zeyd, Abduh'un;
"Hani Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım..." (Bakara, 2/30) ayetini müteşabihat kapsamına dahil etmesinden hareketle,
Abduh'un kıssaları müteşabihat çerçevesinde değerlendirdiğini ifade etmektedir, (bk. Ebu Zeyd, s. 35.) Oysaki Abduh, bu ayetin müteşabihattan
olduğunu belirtmekte, ancak umumî, yani diğer kıssaları kapsayıcı bir ifade kullanmamaktadır. Ebu Zeyd ise, Menar tefsirinde bu ayetin yoru-
munun yer aldığı sayfayı referans göstererek, Abduh'un ayet için kullandığı ifadeyi tüm kıssalar için söylemiş gibi göstermektedir. Ayrıca
Abduh'un bu görüşünün eleştirisi için bk. Zehebi, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve'l-Mufessirun, Daru'l-Kalem, Beyrut 1987, II, 628-629.
[292]
Bakara: 2/260.
[293]
İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Az'im, 1,466; Ayrıca bk. Zemahşen, el-Keşşaf, 1,310.
[294]
Abduh - Rıza, 111,55; Ebu Zeyd, s. 35.
[295]
Bk. Razi, VII,44-45.
[296]
Abduh - Rıza, XI, 223-224,239; Abduh, Risaletut-Tevhid, 86,176.
[297]
Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da İslam Modernizmi, çev. Ahmet Küskün, Yöneliş Yay., İstanbul 1990, s. 57; Zobairi, R.H., "Sır
Syed Ahmad Khan's Interpretatıon of Müslim Socıety and his Reform Movement ın the Indıan Context", İslamıc Culture, Vol. LVII, 1983/3,
s, 179-180.
[298]
Ahmed Han, Tahrir fi Usuli't-Tefsir’den çev. Muhammed Daud Rahbar, (:"Sır Sayyıd Ahmad Khan's Pnncıples of Exegesıs II",) The
Muslım World, Vol. XLVI, 1956/4, s. 328-329.
[299]
Aziz Ahmed, s. 60; Baljon, s. 48, (Ahmed Han, "Tarkim fi Kıssati Eshabi'l-Kehf ve'r-Rakim" adlı risale, s. 10'dan naklen); Ayrıca bu kıssa
ile ilgili bk. Roberts, Nancy R, "A parable of Blessing: The sıgnıfıcance and Message of the Qur'anic Account of 'The Compamıons of the
Cave", The Muslini World, Vol. LXXX1I1, 1993/3-4, s. 295-317.
[300]
Ahmed Han, s. 329; Smith, Wilfred Cantwell, Modern İslam ın Indıa, New Delhi 1979, s. 15,17; Daabla, Basheer A., "Müslim Pohtıcal
Thought iti Colomcal Indıa: A Comparatıve Study of Sır Sayyıd Ahmad Khan And Mawlana Abu al-Kalam Azad", Îslamıc Culture, Vol. LXI,
1987/2, s. 29; Zobairi, s. 176,178.
[301]
Abduh ve Ahmed Han'ın görüşleri konusunda geniş bilgi için bk.
[302]
Halefullah'ın bu eserinin serüveni ile ilgili bk. Menna'u'l-Kattan, Mebahisfı Ulumi'l-Kur'an, Muessesetu'r-Risale, Beyrut 1994, s. 308-309;
Ebu Zeyd, s. 36; Baljon, s. 19-20.
[303]
Bk. Halefullah, s. 173; Karataş, Şaban, Muhammed Ahmed Halefullah, Eserleri ve Kur'an Tefsiri ile ilgili Görüşleri (Basılmamış Doktora
Tezi), İstanbul 2002, s. 100.
[304]
Emin Huli'nin Halefullah'ın kıssalar konusundaki görüşlerini paylaştığını ima eden sözleri ve Halefullah'ın eseri konusundaki düşünceleri
için bk. Emin Huli'nin Halefullah'ın 'el-Fennu'l-Kasasifi'l-Kur'ani'l-Kerim' adlı eserine yazdığı sekiz sayfalık önsöz.
[305]
Halefullah'ın görüşlerinin eleştirisi için bk. Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssafi'l-Kur'an, s. 156 vd.; Şarkavi, İffet Muhammed, el-Fikru'd-Dini
fi Muvaceheti'l-Asr, Daru'l-Avde, Beyrut 1979, s. 312-321; er-Rumi, Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman, Menhecu'l-Medrescti'l-Akliyyeti'l-
Hadiseti fi't-Tefsir, Muessesetu'r-Risale, Beyrut 1981, I, 445-449; Abdi Rabbih, s. 134-137, 215 vd..
[306]
Halefullah, s. 29-30, 43-44,51.
[307]
Halefullah, s. 39.
[308]
Halefullah, s. 42.
[309]
Halefullah, s. 46.
[310]
Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, İnsan Yay., İstanbul 1992, s. 79,84,93; Rabinow, Paul - Sullivan, William, "Yorumcu
Yaklaşımın Doğuşu", Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, der. Paul Rabinow - William Sullivan, çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay.,
İstanbul 1990, s. 2; Ayrıca bk. Türkdoğan, s. 129; Özemre, Ahmet Yüksel, "Modernist Akım içinde Kur'an Tefsirleri", Bilgi ve Hikmet,
1995/11, s. 139-140.
[311]
Rabinow - Sullivan, s. 2; Cebeci, Lütfullah, "Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme", İslami Araştırmalar, 1987/3, s. 5; Özlem, Doğan,
"Bilimsel Nesnellik ve Tarihsellik, Türkiye I. Felsefe, Mantık, Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Ülke Yay., İst. 1991, s. 99; Ayrıca bk.
Türkdoğan, s. 260.
[312]
Capra, s. 109; Türkdoğan, s. 35; Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 154.
[313]
Özlem, s. 98.
[314]
Giddens, Anthony, Modern/iğin Sonuçları, çev.. Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yay, İstanbul 1994, s. 41.
[315]
Giddens, s. 42; Ayrıca bk. Lyotard, J.F, Postmodern Durum, Vadi Yay, Ankara 1997, s. 12.
[316]
Türkdoğan, s. 260; Armağan, s. 161.
[317]
Kılıç, Sadık, "Akıl ve Kalbin Uzlaşmasından insanın Ebedi Mutluluğuna Doğru", Yeni Ümit, 1989/3, s. 44.
[318]
Modern bilimin arkapları ve üzerinde şekillendiği temel için bk. Nasr, Seyyid Hüseyin, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yay.,
İstanbul 1982; Kutluer, İlhan, Modern Bilimin Arkaplam, İnsan Yay, İstanbul 1985.
[319]
Ay, Eyyup, "Hz. İbrahim Kıssasına Arkeolojik Bir Projeksiyon", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV. Kur'an Sempozyumu, Fecr
Yay., Ankara 1998, s. 185; Ayrıca Batı'da din -jeoloji çatışması için bk. Adıvar, s. 370-372.
[320]
Bk. Şengül, İdris, "Kur'an Kıssalarının Tarihi Değeri", Kur'an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara
1998, s. 178-179.
[321]
Nahl: 16/36
[322]
Rum: 30/42 Aynca bk. Al-i İmran: 3/137; En'am: 6/11; Yusuf: 12/109; Hac: 22/46; Neml: 27/69.
[323]
Halefullah, s. 37.
[324]
Al-i İmran: 3/46
[325]
Halefullah, s. 25; Şarkavi, İffet Muhammed, s. 313,
[326]
Mü'min: 40/36
[327]
Razı, XXVII, 66; Halefullah, 25-26; Şarkavi, İffet Muhammed, s. 313.
[328]
Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, İşaret Yay., İstanbul 1999, II, 782; Sayı, Ali, Firavun, Haman ve Karun Karşısında Hz. Musa, İz Yay.
İstanbul 1992, s. 145-146; Karataş, s. 375.
[329]
Halefullah, s. 22.
[330]
Sebe: 34/12.
[331]
Kamer: 54/26-31.
[332]
Halefullah, 50.
[333]
Kehf: 18/9-26.
[334]
Kehf: 18/83-99.
[335]
Halefullah, 254.
[336]
Halefullah, s. 171.
[337]
Halefullah, s. 214,216.
[338]
Hanefi, Hasan, "Aksiyombilimi Olarak Hermenötik", çev. Dücane Cündioglu, Tezkire, 1997/11-12, s. 52; Ayrıca bk. Güler, İlhamı, "Hasan
Hanefi'nin Tecdid Projesi -Tanıtım ve Bir Değerlendhme", İslami Araştırmalar, 1994/2, s. 158.
[339]
Halefullah, 27-28.
[340]
Halefullah, s. 242,247-248.
[341]
Halefullah, s. 245-246.
[342]
Halefullah, s. 8-12.
[343]
Hicazi, s. 290; Şarkavi, İffet Muhammed,, s. 318; el-Adevi, s. 112, 143-145.
[344]
Halefullah, s. 121 vd.
[345]
Halefullah, s. 153 vd.
[346]
Halefullah, s. 171 vd.
[347]
Halefullah, s. 120.
[348]
Halefullah, s. 121.
[349]
Halefullah, s. 171.
[350]
Halefullah, s. 121-152.
[351]
Halefullah, s. 171-183.
[352]
Halefullah.s. 173-174.
[353]
Halefullah, s. 177-178.
[354]
Halefullah, s. 180; Ayrıca bk. Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 161; el-Adevi, s. 133.
[355]
Bk. İbn Manzur, IV, 363; Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 163; el-Adevi, s. 139, Usture kelimesinin anlam alanı konusunda
geniş bilgi için bk. Hasan, Hüseyin el-Hâc, el-Usture inde'l-Arab fı'l-Cahiliyye, Muessesetu'l-Cami'iyye li'd-Dirase ve'n-Neşr ve't-Tevzi’l,
Beyrut 1988, s. 16-18, 22-32; Ayrıca bk. Zebidi, III, 266-267; İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, 111, 588.
[356]
Nakre, Saykuluciyyelu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 163; el-Adevi, s. 139.
[357]
Mü'minun: 23/81-83
[358]
Neml: 27/67-68
[359]
Ahkaf: 46/1.7
[360]
Mutaffifin, 83/11-13 'Esatir' ifadesinin geçtiği diğer ayetler için bk. En'am: 6/25; Enfal: 8/31-32; Nahl: 16/24; Furkan: 25/5-6; Kalem,
68/15.
[361]
Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 193; İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, 111,545; Kasımi, VIII, 2944.
[362]
Halefullah, s. 23-24,179.
[363]
Bk. Mü'min: 23/81-83; 27/67-68; Ahkaf: 46/17; Mutaffifın: 83/11-13.
[364]
Bk. Enam: 6/25; Enfal: 8/31-32; Nahl: 16/24; Furkan: 25/5-6; Kalem: 68/15; Ayrıca krş. El-Adevi, s. 136; Zeyveli, Hikmet, "Kur'an
Kıssaları", İslami Araştırmalar, 1996/1-4, 181.
[365]
Halefullah, s. 171.
[366]
Halefullah, s. Î80.
[367]
Baljon, s. 36.
[368]
Halefullah, s. 182.
[369]
Kehf: 18/13
[370]
Zuhruf: 43/55-56
[371]
Kasas: 28/3
[372]
Bakara: 2/252
[373]
Al-i İmran: 3/62
[374]
Isfehani, s. 246-247; İbn Manzur, X, 49 vd.; Zebidi, VI.315 vd.; Görgün, s. 30.
[375]
Halefullah, s. 257.
[376]
Kıssalar için ayrıca 'hadis've 'zikr' ifadeleri de kullanılmaktadır. Sözgelimi bk. Taha: 20 Kehf: 18/83; 20/9,99; Zariyat: 51/24; Naziat: 79/15;
Buruc: 85/17.
[377]
İsfehani, s. 788-789; İbn Manzur, 1, 162-163; Zebidi, 1. 120-121; Bilgiz, Musa, Kur'an'a Göre ilim ve Cehalet (Basılmamış Doktora Tezi),
Erzurum 1998, s. 72. Şengül, "Kur'an Kıssalarının Tarihi Değeri", s. 177;
[378]
Maide: 5/27
[379]
Taha: 20/99
[380]
Hud: 11/49
[381]
Hud: 11/100
[382]
el-Adevi, s. 111; Görgün, s. 26.
[383]
bk. Maide: 5/70; Araf: 7/59; Hud: 11/25,96; İbrahim: 14/5; Mu'minun: 23/23,32; Neml: 27/45; Ankebut: 29/14; Mu'min: 40/33; Hadid:
57/26; Mûzemmil: 73/15...
[384]
bk. A'raf: 7/133,162; Ankebut: 29/40; Ahzab: 33/9,16; Kamer: 54/19,31,34...
[385]
bk. En'am: 6/6; Enfal: 8/54; İsra: 17/17; Kehf: 18/59; Şuara: 26/139; Kasas: 28/43; Duhan: 44/37; Ahkaf: 46/27; Muhammed: 47/13; Necm:
53/50...
[386]
bk. Kasas: 28/81; Ankebut: 29/4...
[387]
bk. A'raf: 7/36; Hicr: 15/79; Rum: 30/47; Zuhruf: 43/25,55...
[388]
Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fil-Kur'an, s. 245; el-Adevi, s, 112-113; Şengül, Kur'an Kıssaları Üzerine, s. 119.
[389]
Kılıç, "Tarifi Felsefesi Açısından Kıssalar", s. 89; Ayrıca bk. Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 248.
[390]
bk. Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Cevahhu'l-Kur'an, Daru'l-Afaki'l-Cedide, Beyrut 1981, s. 14-15; Abbas, s. 60; Yıldırım,
s. 37; Güler, Mehmet Nuri, "Kıssa ve Hukuk", IV. Kur'an Sempozyumu, Fecr Yay, Ankara 1998, s. 113.
[391]
Abduh - Rıza, I, 279,399; Hicazi, s. 313-315; Nakre, Saykuluciyyelu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 183; Eroğlu, s. 227-228; Kılıç, "Tarih Felsefesi
Acısından Kıssalar", s. 88.
[392]
Halefullah, s. 51; Nakre, Sayhuluciyyetu'l-Kıssa fı'l-Kur'an, s. 183-184; el-Adevi, s. 78-80.
[393]
bk. A'raf: 7/59-71; Hud: 11/25-49; Müminim: 23/23-41; Şu'ara: 26/105-122; Kamer: 54/9-15; Nuh, 71/1-28.
[394]
Şengül, Kuran Kıssaları Üzerine, s. 140; a.mlf., "Kur'an Kıssalarının Tarihi Değeri", s. 171; Özsoy, s. 184.
[395]
Halefullah'ın kıssaların tarihi gerçekliğinin zorunlu olmadığı düşüncesini savunurken öne sürdüğü en önemli delil, Kur'an'da tarih bilgisi
vermenin amaçlanmadığıdır, bk. Halefullah, s. 42-44.
[396]
Abduh - Rıza, I, 327; Yıldırım, s. 58.
[397]
Mü'min: 40/78 Ayrıca bk. Nisa: 4/164.
[398]
Abduh - Rıza, 1,327; Halefullah, s. 230; Nakre, Saykulaciyyetu'l-Kıssa fı'l-Kur'an, s. 120; Abbas, s. 61.
[399]
Kutub, Seyyid, et-Tasviru'l-Fenni fi'l-Kur'an, Daru'ş-Şuruk, Beyrut, 1987, s. 162; Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 93; Eroğlu,
s. 227; Görgün, s. 30.
[400]
el-Adevi, s. 76-77; Yıldırım, s. 58.
[401]
Kutub, s. 162; Hicazı, s. 324; Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fıl-Kur'an, s. 87; et-Adevi, s. 83-84; Yıldırım, s. 58.
[402]
Kutub, s. 155-156; Hicazı, s. 323; Halefullah, s. 34; Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fı'l-Kur’an, s. 118-120; Abbas, s. 63-64; Eroğlu, s. 229.
[403]
Kutub, s. 156-162; Yıldırım, s. 50; ayrıca bk. Şimşek, s. 113-114.
[404]
Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 120.
[405]
Hicazı, s. 319 vd.; Nakre, Saykutuciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 93.116. 130; Abbas, s. 61-63; Şimşek, s. 114-115; Ayrıca Kuran-ı Kerim'de
tekrar edilen kıssalar ve tekrar edilmelerinin nedeni ile ilgili geniş bilgi için bk. Nakre, s. 117-128.
[406]
Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 118.
[407]
Bk. Watt, İslam'ı Hareketler ve Modernlik, s. 127; a.mlf, "Batılı İlim Adamlarının Kur'an'a Yaklaşımları", s. 32-35; Paret, s. 54-55,70-
71,97; el-Behiy, s. 33; Arnaldez, s. 62 vd.
[408]
Hud: 11/77-81
[409]
Hicr: 15/61-71
[410]
Hud: 11/12.
[411]
Hud: 11/120.
[412]
Halefullah, s. 344 vd.; Lut kıssasının Tevrat'taki anlatımı için bk. Gündüz, "Kur'an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi?..", s. 71; Ayrıca bk.
İbn Kesir, Ebu'l-Fida İsmail, Kasasu'l-Kur'an, thk. Adil el-Cenzuri, er-Ravda, Kahire 1992, s. 48-55; el-Vesani, Seyyid Hasan, Tevarihu'l-
Enbiya, Muessesetu'l-Vefa, Beyrut 1984, s. 99-104.
[413]
İsra: 17/89.
[414]
Nisa: 4/15
[415]
Zuhruf: 43/9
[416]
Zemahşeri, el-Keşşaf, I, 587; Ayrıca bk. Halefullah, s. 150.
[417]
Nakre, Saykuluüyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 87; Şengül, Kur'an Kıssaları Üzerine, s. 139; a.mli., "Kur'an Kıssalarının Tarihi Değeri", s.
172.
[418]
Halefullah, s. 173-174.
[419]
Özsoy, Ömer, "Dinsel bir Metin Olarak Kur'an'ın Bazı İfade Özellikleri", I. Kur'an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1994, s. 184;
Ayrıca bk. Kutub, s. 156.
[420]
Taha: 20/55
[421]
Yıldırım, s. 59-60; Ayrıca bk. Kutub, s. 168.
[422]
Kutub, s. 1.56,168; Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 521.
[423]
Görgün, s. 27.
[424]
Kılıç, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", s. 91,95; Ayrıca bk. Nakre, Saykuluciyyetu’l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 120.
[425]
Kılıç, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", s. 90.
[426]
Görgün, s. 38,86; Ayrıca bk. Abdi Rabbih, s. 89; Sağlam, Bahaeddin, -İlmi ve Edebi Yönleriyle- Kur'an Kıssaları, Tebliğ Yay., İstanbul
1985, s. 15.
[427]
Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 334 vd., 553 vd.; el-Adevi, s. 42,113; Abdi Rabbih, s. 93,100; Şimşek, s. 74.
[428]
Hud: 11/12
[429]
Hicr: 15/97
[430]
Kehf: 18/6 Ayrıca bk. En'am: 6/33-34; Şu'ara: 26/3-4.
[431]
Halefullah, s.207; Ayrıca bk. Abdi Rabbih, s. 106 vd.
[432]
Yunus: 10/94
[433]
Hud: 11/120
[434]
bk. Araf: 7/128; Hud: 11/49; Kasas: 28/83; Ankebut: 29/14-15,24.
[435]
bk. Al-i İmran: 3/137; En'am: 6/11; Nahl: 16/36; Rum: 30/5,42; Mü'min: 40/21.
[436]
Bk. Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 91, el-Adevi, s. 141-142.
[437]
Halefullah, 241; Ayrıca bk. Kutub, s. 154; el-Adevi, s. 41-42,44-45; Nakre, Tuhami, "Te'siru'l-Kasasi'l-Kur'ani", el-Mecelletu'l-Arabiyye,
Riyad 1979/7, s. 9-10.
[438]
Abduh - Rıza, 1, 279; Zuhayli, Vehbe, el-Kıssatu'l-Kur'aniyye, Daru'l-Hayr, Beyrut 1992, s. 19; el-Adevi, s. 115 vd.; Abbas, s. 60; Abdi
Rabbih, s. 93,193.Şimşek, s. 79; Kılıç, "Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar", s. 95.
[439]
Hicr: 15/75
[440]
Yusuf: 12/111
[441]
el-Adevi, s. 45-46,115 vd.; Abdi Rabbih, s. 95-96; Şengül, Kur'an Kıssaları Üzerine, s. 316 vd.; Yıldırım, 42-43.
[442]
Kutub, 145; el-Adevi, s. 41; Abdi Rabbih, s. 106 vd.; Yıldırım, 40.
[443]
Al-i İmran: 3/44
[444]
Hud: 11/49
[445]
Bk. Maide: 5/46-48; Hac: 22/78; A'la: 87/18-19; Necm: 53/36-38.
[446]
Bk. Araf: 7/59,65,73,85; Ayrıca bk. Abdi Rabbih, s. 110.
[447]
Enbiya: 21/25
[448]
Kutub, 149-150; Nakre, Sayhuluciyyctul-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 245; el-Adevi, s. 43,119; Şengül, Kur'an Kıssaları üzerine, s. 306-308.
[449]
Nakre, Saykuluciyyetu'l-Kıssa fi'l-Kur'an, s. 543 vd.; el-Adevi, s. 43-44; Sağlam, s. 13; Şengül, Kur'an Kıssaları Üzerine, s. 307-308;
Yıldırım, 40-42.