Platon Ibn Sina Tanrı Evren

ÖNSÖZ
Düşünen varlık olan insanın içinde yaşadığı evren ve o evrenin oluşumu

ile ilgili fikirlerinin olması gayet normaldir hatta olması gerekir. İlk insanla
başlayan bu fikrî süreç evrende insanoğlu yaşadığı müddetçe devam edecektir.
Normal hayatını sürdüren insanlarda var olan, kendisi, yaşadığı evren
ve evrenin oluşumu ile ilgili düşünceler insanlık tarihinde fikirleri ile
kendilerini belli etmiş olan düşünce adamlarında daha ileri boyutlardadır.
Felsefe tarihine baktığımız vakit, içinde bulunduğu evren, o evrenin
nasıl meydana geldiği, meydana gelişindeki etkilerin neler olduğu,
kendiliğinden mi, yoksa bir başkası tarafından mı meydana getirildiği, şayet bir
başkası tarafından meydana getirildi ise, o varlığın özellikleri ve evrene
etkileri, evrenle ilişkisi, aynı zamanda insan ile ilişkisi gibi konularda hemen
hemen görüş belirtmeyen, fikirlerini açıklamayan filozof yok gibidir.
Bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nde ortaya koyduğu ideler nazariyesi
ile çok farklı ve kendinden sonra gelenleri derinden etkileyen bir felsefi
sisteme sahip olan Platon ile İslâm Felsefesi’nde varlık ile ilgili farklı ve
orijinal fikirleri ile öne çıkan İbni Sina’nın Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili
görüşlerini inceledik.
Çalışmamızın giriş bölümünde Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili Felsefe
Tarihi’nde ortaya konmuş fikirlere genel olarak değindik.
Birinci bölümde Platon’un Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili görüşlerini,
ikinci bölümde de İbni Sina’nın konu ile ilgili fikirlerini ele aldık. Üçüncü
bölümde ise, iki filozofun görüşleri arasındaki benzer ve farklı yönleri ortaya
koymaya çalıştık.
Bu çalışmam esnasında gerek konu seçimi, gerekse konunun işlenmesi
ile ilgili yardımlarından dolayı tez danışmanım Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK
hocama teşekkürlerimi sunarım.
Talha KAYA
Isparta 2006
İÇİNDEKİLER
Sahife
ÖNSÖZ .....................................................................................ii
İÇİNDEKİLER ………………………………………………………iii
KISALTMALAR .....................................................................................iv
GİRİŞ
Giriş…………………................................................................................5
BİRİNCİ BÖLÜM
PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
1. Hayatı ve Eserleri ..................................................................................8

2.. Tanrı-Evren İlişkisi .............................................................................10
2.1.Tanrı Görüşü .......................................................................................10
2.2. Evren Görüşü .....................................................................................16
2.3. Varlık Görüşü .....................................................................................18
2.4. Tanrı-Evren İlişkisi .............................................................................30
İKİNCİ BÖLÜM
İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
1. Hayatı ve Eserleri ................................................................................35

2. Tanrı-Evren İlişkisi..............................................................................36
2.1. Varlık Görüşü .....................................................................................36
2.2. Tanrı Görüşü.. ....................................................................................48
2.3. Evren Görüşü .....................................................................................51
2.4. Tanrı-Evren İlişkisi ............................................................................52
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DEĞERLENDİRME
1. Varlık Görüşü Bakımından ..................................................................56

2. Tanrı Görüşü Bakımından ...................................................................60
3. Evren Görüşü Bakımından ..................................................................61
4. Tanrı-Evren İlişkisi Bakımından .........................................................64
SONUÇ ...................................................................................................67
KAYNAKÇA ..........................................................................................69
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı geçen eser

Bkz. : Bakınız
C. : Cilt
Çev. : Çeviren
Haz. : Hazırlayan
krş. : Karşılaştırınız
M.E.B. : Milli Eğitim Basımevi
M.Ö. : Milattan önce
M.Ü. : Marmara Üniversitesi
s. : Sahife
T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı
T.T.K. : Türk Tarih Kurumu
Üniv. : Üniversitesi
v.b. : Ve benzeri
Yay. : Yayınları
5
GİRİŞ
Felsefenin, özellikle de Din Felsefesi’nin en önemli metafizik meselelerinden

biri, hiç şüphesiz Tanrı-Evren ilişkisidir. 1 Bu problem Din Felsefesi’nin olduğu
kadar İslam Kelâmı’nın ve Tasavvufu’nun da en önemli konusudur. 2
İnsanlık hangi seviyede olursa olsun Tanrı’sız yaşayamamış, en yüksek
kıymeti ona vermiş ve bütün nimetleri ondan bilmiştir. 3
Bu durumu Alman filozofu Max Müller şöyle ifade etmektedir: “Tapınma
ihtiyacı insanla kardeştir. Vahşî ve medenî kavimlerde, hatta mağaralarda hayvanî bir
hayat yaşayan insanlarda bile bu ihtiyaç vardır. Geriye doğru ne kadar gidersek
gidelim, dinsiz bir milletin yaşadığını görmüyoruz. Gezdiğimiz yerlerde bir mâbede
veya bir mâbed kalıntısına rastlanılmamasına imkan yoktur.” 4
Tanrı inancı ya da düşüncesinin dinlerde ve felsefe tarihindeki önemi kadar,
Tanrı’nın varlığının çok çeşitli biçimlerde ispatlanması da ilâhiyat sistemlerinin ve
Felsefe Tarihi’nin en önemli meselelerinden biridir. Bu sebeple Tanrı’nın varlığı,
O’nun evren ve insan ile ilişkisi problemi düşünce tarihinin en eski ve en temel
meselesi olarak kendini gösterir. 5
Felsefî Tanrı kavramının nereden kaynaklandığını bulabilmek için tarihin
neresine bakılacağı belirgin olmasa da 6 başlangıç olarak Antik Yunan dönemine
kadar göz atmak zorunludur. Çünkü Tanrı-Evren ilişkisi probleminin seyir sürecinin
başlangıcı kesin olmasa da oraya dayanmaktadır diyebiliriz. 7
1
Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Ankara 1990, s.1.
2
Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul 1996, Önsöz içinde.
3
Mustafa Şekip Tunç, Bir Din Felsefesine Doğru, İstanbul 1959, s.12.
4
Ahmet Kahraman, Dinler Tarihi, İstanbul 1968, s.20.
5
Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 1998, s.9.
6
Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, Çev: Mehmet Aydın, İzmir 1986, s.15.
7
Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç, Isparta 2001, s.41.
6
İlk Yunan filozofları düşünme ameliyesine başladıklarında ‘İlahiyatçı Şairler’

diye tanımladıkları insanlardan miras olarak kalan Tanrıları hazır bulmuşlardır. Bu
döneme ait eserlerde Tanrı kelimesinin sayılamayacak kadar çok şey hakkında
kullanıldığı görülür. En belirgin özellikleri canlı olmaları olan bu Tanrılar aynı
zamanda ölümsüzdürler. Genel anlamda insan hayatı ile ilgili olan bu Tanrılar
ölümsüz olmalarına rağmen uyurlar. Uyudukları gibi sevmek ve arzu etmek onların
özellikleridir. 8
Tanrı’nın varlığını realite olarak kabul eden Aristoteles Teolojisi’nin İlk
Muharrik’i cisim değil, cevherdir. O’nun mekânı yoktur, birdir, bölünmez ve
parçalanmaz. Varlığın sebebi olan Tanrı, zât ve hakikatı ile vardır ve hareketsiz yani
sükun halindedir. 9
Tanrı’nın dini önemini korumak isteyen Ortaçağ filozofları Tanrı’ya
metafizik övgüler yağdırmışlar ama ne yazık ki, başarısız olmuşlardır. Bu dönemde
Tanrı kendi mutlak faaliyeti ile metafizik durumun temeli olarak kabul edilmiştir. Bu
anlayış insan için büyük problemler oluşturmuştur. Çünkü her şey Tanrı tarafından
belirlenip O’nun lütfu ile gerçekleşmektedir. Ortaçağın bu en belirgin anlayışında
Tanrı, her şeyin sebebidir. Her açıdan bağımsız olan Tanrı, sürekli insanlara görevler
veren bir varlık olarak kabul edilmiştir. 10
17. Yüzyılda bilimsel gelişmelerin de etkisiyle özellikle rasyonalistler,
Tanrı’nın varlığını ve etkilerini akılcı bir yolla açıklamaya çalışmışlardır. Descartes
genelde din problemine girmemiş olmasına rağmen, felsefesinde Tanrı meselesine
merkezi bir yer vermiştir. 11
18. Yüzyıl aydınlanmasının gündeminde Tanrı’nın varlığı, evrendeki anlamı
ve insan hayatına etkileri ile ilgili tartışmalar önemli yer tutmuştur. Modern dönemde
bilimin etkisi ile tabiat hakkında yapılan yeni yorumlama Tanrı’ya ihtiyaç olup
olmadığı tartışmasını ortaya çıkarmıştır. Bütün bu gelişmelerin sonucunda bir grup
Tanrı’yı hiçbir şeye karıştırmazken, başka bir grup ise Tanrıyı tamamen yok
8
Etienne Gilson, a.g.e., s.17-18-19.
9
Süleyman H. Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul 1993,
s.270.
10
Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.45.
11
Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s.11-12.
7
edebilmek için çabalamıştır. Fideist bir tutum takınanlar ve orta yolu arayanlar da bu
tartışmalardan geri kalmamışlardır. 12
İlkçağ’dan bu güne hemen her filozof Tanrı ile ilgili kanaatlerini ortaya
koymuş, O’nun evren ile ilişkisini, evrene müdahalesi olup olmadığını izaha
çalışmıştır. Farklı Tanrı tasavvurları ile ilgili görüşleri Harsthorne’nin dokuz grupta
topladığı tasnifle daha iyi anlayabiliriz:
1. Ezeli, şuurlu, bilen, zamanla ilgili olan ve evreni ihtiva eden varlık. Platon,
Sri Java, Schelling, Fechner, Whitehead, İkbal ve Radhakrishnon’u
oluşturduğu bu grubun anlayışı panentheizm anlayışıdır.
2. Ezelî, şuurlu olup evreni bilmeyen ve onu ihtiva etmeyen varlık anlayışı.
Yani Aristotelesci teizm.
3. Ezelî, şuurlu, bilen ancak evreni ihtiva etmeyen varlık. Philon, Augustinus,
Anselmus, Gazali ve Leibnizh’in savunduğu görüş. Yani klasik teizm.
4. Şuur ve bilginin ötesinde ezeli olan varlık. Plotinus’un görüşü.
5. Ezelî, şuurlu, bilen ve evreni ihtiva eden varlık. Sankara, Spinoza ve
Royce’nin fikirleri olan klasik panteizm anlayışı.
6. Ezelî, şuurlu, bilen, zamanla ilgili fakat evreni ihtiva etmeyen varlık.
Socinus ve Lequier’in savunduğu temporalist teizm.
7. Ezelî, şuurlu, kısmen evreni ihtiva eden varlık. James ve Brightman’in
anlayışı olan sınırlı panentheizm.
8. Tamamen zamanda olan veya kısmen ortaya çıkan şuurlu varlık. S.
Alexander, Ames ve Cattel’in içinde bulunduğu grup.
9. Zamanda olan ve şuursuz varlık. Bu da Wieman’ın savunduğu görüştür. 13
Biz de bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nin önemli ismi Platon ile İslâm

Felsefesi’nin öncü filozoflarından İbni Sina’nın felsefi görüşleri içerisinde Tanrı ile
ilgili düşüncelerine, Tanrı’nın evrenle ilişkisinin olup olmadığına, varsa ne şekilde
olduğuna ilişkin kanaatlerini inceleyeceğiz.
12
Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.51-53.
13
Charles Hartshorne, William Reese, Philosophers Speak of God, Chicago and London 1969, 17’den
alıntılayan Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.51.
8
BİRİNCİ BÖLÜM
PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
1. PLATON’UN HAYATI VE ESERLERİ
1.1.HAYATI
Platon M.Ö. 427 senesinde Atina da doğmuştur. 14 Mesinalı olan ailesi

Atinanın meşhur ailelerinden biridir. 15
Platon’un ismi İslâm kaynaklarında genelde Eflâtûn olmak üzere Eflâtun,
Flâtun ve Flâtûn olarak da geçmektedir. Batı dillerinde; İngilizler Plato, Alman ve
Fransızlar Platon olarak kullanır. Klâsik Batı kaynaklarında ise Yunanca aslına
uygun olarak Platon olarak yazılır ve Platonos, Platona ve Platoni şeklinde ifade
edilir. 16
Platon’un ilk hocası Heraklitos’un talebesi olan Kratylos’tur. Platon,
Kratylos’a öğrenci olması sayesinde genç yaşlarda eski felsefî cereyanlardan birini
tanıma fırsatını bulmuştur. 17 Platon daha sonra Sokrates’in, kendisine Parmenides’i
keşfettiren Megaralı Euklides’in, matematik bilgi ve düşüncelerinin gelişmesinde
kesin etkileri olan Pythagorasçıların öğrencisi olmuştur. 18
Platon gençliğinde, daha sonra Devlet adlı eserinde sistemleştirdiği ruh ve
beden terbiyesine benzer bir terbiye görmüştür. Gençlik döneminde vücudunu
jimnastik ile geliştirmiştir. 19 Platon, Sokrat’ın ölümünden sonra ilk gezisine
çıkmıştır. Önce siyasî istikrarına hayran olduğu Mısır’a, sonra geometrici Teodoros
14
Ernst Von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri I, İstanbul 1943, s.99.
15
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev:H.Vehbi Eralp, İstanbul 1949, s.43.
16
Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Kaynakları Işığında Platon, Ankara 1989, s.4-5.
17
Ernst Von Aster, a.g.e., s.99.
18
Alfred Weber, a.g.e., s.43.
19
Mehmet Karasan, Büyük Feylosoflar Antolojisi, C.I, İstanbul 1949, s.27.
9
ile tanıştığı Sirena’ya, oradan da Pythagorasçılarla tanıştığı Yunanistan’a, son olarak

ta Dyon ile dostluk kurduğu Sicilya’ya gitmiştir. 20
Platon bu gezilerinden Atina’ya dönerken esir düşmüştür. Kyrene’li bir
filozofa satılmıştır. Bu filozof onun Atina’ya dönmesini sağlamış ve kendisinden
esirliğinin bedeli olan parayı almamıştır. Atina’ya gelen Platon M. Ö. 387 Yılında
“Akademi” yi kurmuştur. Akademi’de pek çok talebe yetiştiren Platon 80 yaşında
ölmüştür. 21
Platon’un Müslüman mütefekkirler üzerinde çok önemli tesiri olmuştur. Onun
Müslüman mütefekkirler üzerindeki etkileri vasıtasız olduğu için çok canlı ve etkin
olmuştur. Platonun ilahiyatçı sıfatı ile meziyetleri ve şahsî olmayan Tanrı fikrine
ulaşmış olması Müslüman mütefekkirlerin takdirine sebep olmuştur. 22
Kısaca hayatını anlattığımız Platon’un eserlerini yazmış olduğu dönemlere
göre sınıflandıralım.
1.2. ESERLERİ
a- İlk Dönem (Gençlik Dönemi) Eserleri:
Bunlar Apologie (Müdafaname) Kriton, Laches, Harmmides, Euthyphrron,
Politeis (Devlet) ’nin birinci kitabı ve küçük Hipisi’dir.
b- İkinci Dönem Eserleri:
Bunlar Georgias, Menon, Phaidros, Symposion, Politeis (Devlet) dır.
c- Üçüncü Dönem Eserleri:
Bu dönem de Theaitetos, Parmanides, Sophistes ve Politokos adlı eserler yer
alır.
d- Dördüncü Dönem Eserleri (İhtiyarlık Dönemi):
Platonun son dönem eserlerini oluşturan son grupta Timaios, Kritias ve
Nomos (Kanunlar) bulunur. 23
Kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi edindiğimiz Platon’un Tanrı-Evren
ilişkisi ile ilgili fikirlerini incelemeye geçebiliriz.
20
Emile Brehier, Felsefe Tarihi, Çev: Miraç Katırcıoğlu, İstanbul 1969, s.75.
21
Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 2000, s.205-206.
22
Carra De Vaux, “Eflatun” mad., İslam Ans., C.IV, İstanbul 1964, s.191.
23
Ernst von Aster, a.g.e., s.114-119.
10
2. PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
2.1. TANRI GÖRÜŞÜ
Platon’un Tanrı ile ilgili görüşlerini öğrenmek için eserlerine baktığımızda

onun bazen Tanrı’dan bazen de Tanrılardan bahsettiğini görürüz.
Bazı Platon yorumcularına göre Platon’un Tanrılardan söz etmesi onun çok
tanrılı bir inanca sahip olduğu için değil de yaşadığı dönemin resmi politeizmine
aykırı olmamak için söylemiş olduğu ifadelerdir. 24
Platon’un Tanrı fikrini anlayabilmek için önce duyumlar vasıtasıyla
algıladığımız varlıklara benzeyen, yaşayan tek bir varlık düşünmeliyiz; fakat onu
değişebilen ölümlü ve mümkün bir varlık olarak düşünmek yerine, akılla bilinen,
değişmeyen, zorunlu ve ezelî olan bir varlık olarak düşünmeliyiz. Platon’un inandığı
Tanrı budur. İnsan, ruh aracılığı ile harekete geçirilen bir beden olarak değerlendirilir
ise, ölümlü olan, yok olan bir varlık olur ve bu sebepten Tanrı olamaz. Bunun tersi
olarak insanî ruhlar, akledilir ve kendi başlarına ölümsüz oldukları kadarıyla,
yaşayan münferit varlıklar oldukları için Tanrı’dırlar. Kendi ruhlarımızdan daha
üstün olan bir çok Tanrı vardır. 25
Eski Yunanda İslam veya Hristiyanlık gibi bir dinin olmamasından dolayı
felsefi düşünce önemli bir seviyeye ulaşmış olmasına rağmen dinle ilgili fikir ve
tartışmalar daha sonraki yüzyıllarda ortaya konan tefekkür seviyesi ile
karşılaştırıldığında aynı ilerlemenin gösterilemediği açıkça ortadadır. Bu sebeple
Platon’un bazen Tanrı bazen de Tanrılar ifadesini kullanması ciddi problemler
içermemektedir. 26
Görünen o ki, Tanrılar Platon’a Yunan mitolojisinden miras kalmıştır. 27
İleride göreceğimiz ideleri felsefi açıklama ilkeleri olarak icad eden Platon Tanrıları
icad etmemiştir. 28 Platon Tanrı ile ilgili olarak orijinal fikirler ileri sürmekten ziyade
bu konuda öncekilerden kalanı miras olarak alıp kullanmıştır. Bu durum Yasalar’ın
24
25
Etienne Gilson, a.g.e., s.28-29.
26
Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Ankara 1997, s.2.
27
Etienne Gilson, a.g.e., s.30.
28
11
X. Kitabında Tanrıların varlığını isbat ederken bütün Yunanlıların ve Barbarların

Tanrıların varlığına inandıkları ifadesinde kendisini göstermektedir. 29
Platon Cumhuriyet’in ikinci kitabının bazı sayfalarını Tanrıları nasıl anlamak
gerektiğini içeren tartışmalara ayırmıştır. Örneğin, Homeros ve Hesiodos’un
şiirlerinden bahsederek, bunların affedilemeyecek hatalar içerdiğini söylemekte ve şu
ifadeleri kullanmaktadır; “Tanrıların ve kahramanların özelliklerinin kötü bir
tasvirini veren bir yazar, aynen resmetmek istediği eşya ile meydana getirdiği resim
arasında benzerlik olmayan ressam gibidir.” 30
Platon Yasalar’ın X. Kitabında Tanrı tanımazlara Tanrıların varlığını ispata
çalışmaktadır. Burada inançsızlığın bir illet olduğunu belirten Platon Tanrı
tanımazlığın bilgisizlikten, Tanrıların bilgisinden yoksun olmaktan kaynaklandığını
belirtir. Buna sebep de genç bilgelerin eserleridir. Platon bu durumu şöyle ifade eder;
“Sen ve ben güneşin, ayın ve yeryüzünün Tanrı ve Tanrısal varlık olduklarını ileri
sürerek Tanrıların var olduğuna ilişkin kanıt getirdiğimiz zaman, bu bilgelerin
kandırdığı kişiler bunların taş ve toprak olduklarını, insan işleriyle ilgilenecek
güçleri bulunmadığını söyleyecekler, inandırıcı olmak için bu düşüncelerini
konuşmalarıyla iyi kötü destekleyeceklerdir.” 31
Bu kitapta dinsizce hareket eden birinin bunu üç nedenden biri sebebiyle
yaptığını belirten Platon üç nedenin şunlar olduğunu belirtir; “Birincisi Tanrılara
inanmıyordur, ikinci olarak var olduklarını ama insanlarla ilgilenmediklerin
düşünüyordur, üçüncü olarak kurban ve dualarla kandırılıp kolayca
yatıştırılabildiklerine inanıyordur.” 32
Platon yukarıda bahsettiğimiz, insanları inançsızlığa götüren eserlerin
yazarları olan bilgelerin, Tanrıların doğanın değil, sanatın ve yasaların ürünü
olduklarını, yasaları da insanların üzerinde anlaştıkları şekilde her yerde farklı
çıkardıklarını söylediklerini belirtir. Bu durumda bilgelere göre bir yerden bir yere
farklılık gösteren insanların kendi aralarındaki anlaşımları neticesinde yaratılmış
Tanrılar insansal tasarımın ürünlerinden başka bir şey değildir. Platon’a göre gençler
29
Platon, Yasalar, Çev: Candan Şentuna-Saffet Babür, İstanbul 1994, s.119.
30
Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul 1994, s.65.
31
Platon, Yasalar, s. 120.
32
Platon, Yasalar, s.118.
12
arasında, mevcut kanunun inanmak gerekir diye ortaya koyduğu Tanrılar yokmuş
gibi dinsizliğin kol gezmesi bu görüşlerden kaynaklanmaktadır. 33
Platon şöyle der; “Bu öğretiyi savunan galiba ateşi, suyu, toprağı ve havayı
her şeyin ilk öğesi sayıyor ve bunlara ‘doğa’ adını veriyor, ruhu da bunlardan
sonraya koyuyor. Hatta galiba değil, öğretisinde bunları açıkça belirtiyor.” 34
“Ruhları dinsizliğe yönelten öğretiler her şeyin ilk oluş ve yok oluş nedeninin ilk
önce değil sonra oluştuğunu göstermişler, sonra olanı başa almışlardır; bu nedenle
de Tanrıların gerçek varlığı hakkında yanılgıya düşmüşlerdir.” 35
Bilgelerin Tanrıların varlığı hakkında yanılgıya düşmelerinin sebebinin
maddeyi ruhun önüne koymaları ve maddenin daha önce meydana geldiğini
söylemeleri olduğunu belirten Platon ruhun önemini anlatmaya başlar ve buradan
Tanrıların varlığının ispatına ulaşır.
Platon ruh hakkında şunları söyler; “Galiba hemen herkes ruhun nasıl bir
varlık olduğunu ve gücünün ne olduğunu bilmiyor; onunla ilgili başka şeyler
arasında özellikle oluşumunu, ilk yaratılanlar arasında olduğunu bütün maddelerden
önce oluştuğunu, başka her şeyden daha çok bunların değişim ve dönüşüm ilkesi
olduğunu bilmiyorlar; eğer bu böyleyse ruh cisimden daha eski olduğuna göre, ruha
ilişkin olan her şeyin maddeyle ilgili olanlardan daha önce oluşmuş olması
zorunludur.” 36
Platon ruh hakkındaki ifadelerinden sonra bazı şeylerin hareket ettiğini bazı
şeylerinde durduğunu, duranın belli bir yerde durduğunu, hareket edenin de belli bir
yerde hareket ettiğini ve bu hareketi bazısının bir tek yerde bazısının ise birçok yerde
yapabildiğini belirtir; “Merkezi sabit duran nesneler, çemberi dönen daireler gibi,
bir tek yerde hareket eder. Birçok yerde hareket edenler ise kimi zaman tek merkezli,
kimi zamanda döndükleri için birden fazla merkezli hareket içinde bir yerden başka
yere geçerek hareket eden nesnelerdir. Bunlar duran nesneler ile çarpıştıklarında
parçalanırlar, karşıt yönde hareket ederek karşılarına çıkan başka nesnelerle
çarpıştıklarında ise birleşip bu ikisi arasında bir tek nesne haline gelirler.
Birleşenler büyür, ayrışanlar ise, her biri var olan durumunu koruduğu sürece
33
34
35
36
13
küçülür; bu durumunu koruyamazsa, her iki durumda da yok olur. Nesnelerin

oluşumu başlangıçtaki nesne büyüyüp ikinci değişim aşamasına, buradan da en
yakındakine geçtiği ve üçüncü aşamada algılama yetisine sahip varlıklar için
algılanabilir olduğu zaman gerçekleşir. Bu durumda her şey bu şekilde değişerek ve
yer değiştirerek oluşur, nesne olduğu gibi kaldığı zaman, gerçekten vardır, başka bir
duruma geçip değiştiği zaman ise, tümden yok olur.” 37
Harekete bağlı olarak nesnelerin oluşumunu bu şekilde anlatan Platon, daha
sonra ruh hakkında konuşmaya başlar. Ona göre yukarıda ifade edilenlerden başka
iki türlü hareket vardır; bu hareketlerden biri, kendisi hareketsiz olup, her şeyi
hareket ettiren hareket, diğeri de birleşme, ayrışma, büyüme, küçülme, oluşma ve
yok olma aşamaları içinde hem kendini hem de başka şeyleri hareket ettirendir. Biri
başka nesneleri hareket ettiren, kendiside başkasının etkisiyle değişen hareket, diğeri
bütün etken ve edilgen aşamalara uyarak, hem kendini hem başka nesneyi hareket
ettiren ve gerçekten bütün varlıkların değişimi ve hareketi olarak adlandırılan
hareket. 38 Kendiliğinden hareket edebilenin üstün olduğunu, bütün ötekilerinin de
ondan sonra geldiğini belirten Platon, “Bir şey başka bir şeyde değişiklik yarattığı, o
da başka bir şeyi etkilediği zaman, ilk değişikliği yaratanın bunlardan biri
olamayacağını, hareketini bir başkasından alanın ilk başkalaşım ilkesi olarak
düşünülemeyeceğini, tam tersi kendi kendine hareket edip başka bir şeyi, o da başka
bir şeyi değiştirdiği ve bu hareket böylece binlerce kez yenilendiği zaman, bütün
bunların hareket ilkesi, kendiliğinden hareket edenin değişime ilkesinden başka bir
şey olamaz” 39 der ve sözlerine şöyle devam eder; “Hareketli ve hareketsiz
nesnelerde bütün hareketlerin ana ilkesi olarak kendiliğinden hareket edenin, bütün
değişikliklerin en eskisi ve en güçlüsü olduğunu söylemek zorundayız, başka bir
hareket tarafından değiştirilip başka nesnelere hareket vereni de ikinci sıraya
almalıyız.” 40
Bu hareketin topraktan, sudan, ateşten, bunların ayrışmasından ya da
birleşmesinden oluşmuş bir nesnede ortaya çıktığını gördüğümüzde, bu nesneyi canlı
olarak tanımlamamız gerektiğini aynı şekilde ruhu olduğunu gördüğümüz şeyleri de
37
Platon, Yasalar, s.129-130.
38
39
40
14
canlı olarak kabul etmemiz gerektiğini belirten Platon, bir nesnenin ister adını
söyleyip tanımını soralım, ister tanımını verip adını soralım, her iki durumda da aynı
şeyden söz ettiğimizi söyler. Bu noktada adı ruh olan şeyin tanımı nedir diye bir soru
sorar ve cevaplar; “kendiliğinden hareket eden hareket”. 41 Platon’a göre ruhun bütün
varlıklardaki her değişikliğin ve hareketin nedeni olduğu ortaya çıktığına göre, şimdi
var olan, daha önceden var olmuş olan, ileride var olacak olan bütün nesnelerin ve
karşıtlarının ilk oluşum ve hareket ilkesiyle aynı şey oldukları yeterince
kanıtlanmıştır. Bütün varlıklar içerisinde ruhun, hareket ilkesi olarak en eski olduğu
açıkça ortadadır. Bu durumda kendi dışındaki bir şeyden kaynaklanan ve hiçbir şeyi
harekete geçiremeyen hareket ikinci sırada gelir. Ruh yönettiğine, madde de doğal
olarak onun yönetiminde olduğuna göre, ruhun maddeden önce olduğunu, maddenin
ise ondan sonra ikinci sırada geldiğini rahatlıkla söylenebilir. Ruh bedenden önce
olduğuna göre ruha ilişkin şeylerinde daha eski olduğu anlaşılmıştır. 42
Platon’a göre ruh her şeyin nedeni olarak kabul edildiğinde, iyinin ve
kötünün, güzelin ve çirkinin, adaletin ve adaletsizliğin ve bütün karşıtların sebebidir.
Ruh aynı zamanda hareket eden her şeyin içinde bulunduğuna ve onu yönettiğine
göre, gökyüzünü de yönettiği rahatlıkla söylenebilir. 43
Birden fazla ruhun olduğunu ifade eden Platon ruhun etkinliğini şu şekilde
anlatır; “Ruh gökyüzündeki, yeryüzündeki ve denizdeki her şeyi kendi hareketi ile
güder; bu hareketlerin adı; istemek, araştırmak, dikkat etmek, karar vermek, doğru
ve yanlışı düşünmektir; sevinmek ve üzülmek, cesur olmak ve korkmak, nefret etmek
ve sevmektir, işte bu türden olan ya da maddeye özgü ikincil hareketleri de kapsayan
ilk hareketler bütün maddeleri büyümeye ve küçülmeye, birleşmeye ve ayrılmaya ve
bunları izleyen sonuçlara götürür; maddenin sıcak ve soğuk, ağır ve hafif, katı ve
yumuşak, ak ve kara, acı ve tatlı olmasına neden olur; ruh bütün bu araçları
kullanarak ve tanrısal akılla işbirliği içinde, aslında kendisi de tanrı olduğu için her
şeyi doğru ve mutlu kılar, ama akılsızlıkla birleşirse, her şey bunun tersi olur.” 44
Her şeyi çekip çeviren ruh olduğuna göre, gökyüzünü yöneterek ve
düzenleyerek dönüşünü sağlayan da zorunlu olarak en üstün ruhtur diyen Platon
41
Platon, Yasalar, aynı yer.
42
43
44
Platon, Yasalar, s.134-135.
15
güneşi, ayı ve yıldızları döndüren ruhun, her birini ayrı ayrı çevirdiğini belirterek
bunların içinden güneş hakkında konuşur ve bu konuşmanın bütün yıldızlar için
geçerli olmasını istemektedir. Platon sözlerine şu şekilde devam eder; “Her insan
güneşin kütlesini görür ama ruhunu göremez. Ruh güneşe verdiği hareketi üç şeyden
biri ile yapar; ya bu gözle görünen yuvarlak kütlenin içine yerleşerek, tıpkı bizim
ruhumuzun bizi her yere götürdüğü gibi, onu her yere götürüyor; ya birtakım
kişilerin söylediği gibi, dışarıdan bir yerden ateş ya da havadan oluşma bir kütle
edinerek kendi kütle gücüyle bunu itiyor; ya da üçüncü olarak, kütlesi olmadan, ama
içindeki başka olağanüstü ve harika güçler sayesinde götürüyor. Hepimizi
aydınlatan güneşi ruh ister arabaya oturmuş gibi götürsün, ister dışarıdan itsin, ister
şu ya da bu şekilde hareket ettirsin, her insanın güneşi tanrı olarak görmesi gerekir.
Bütün yıldızlar, ay, yıllar, ve bütün mevsimler hakkında bu aynı sözü yinelemekten
başka ne yapabiliriz? Her türlü erdemle donatılmış bir ruh ya da ruhlar bütün
bunların nedeni olarak gösterildiğine göre, ister canlı olarak kütlelerin içinde
bulunup gökyüzünü düzenlesinler, ister başka türlü olsun, bunların tanrı olduğunu
söyleyeceğiz, değil mi? Bunları kabul edip her şeyin tanrıyla dolu olduğunu kabul
etmeyeni hoş görecek biri var mıdır?” 45
Platon Tanrıların varlığının ispatını şu sözlerle tamamlar; “Son olarak
Tanrıların varlığına inanmayanlar ya bize ruhu her türlü oluşumun ana ilkesi olarak
koyarken yanıldığımızı ve bunun sonucunda söylediğimiz öteki şeylerin de yanlış
olduğunu gösterecek ya da bize boyun eğerek ve ömrünün geri kalanında tanrılara
inanarak yaşayacak.” 46
Yasalar’ın onuncu kitabında Tanrıların varlığını anlatan Platon’un bir de bu
dünyanın yapıcısı olan Demiorgues ile ilgili görüşleri vardır. Bu ismi Timaios’ta
kullanan Platon’un Demiorgues adını verdiği bu Tanrı ezelî ve ebedî olan ve bu
evreni yaratan Tanrı’dır. Demiorgues’i bilmenin zor olduğunu, bildikten sonra
herkese tanıtmanın ise imkânsız olduğunu 47 belirten Platon yine de onunla ilgili bazı
bilgiler verir. Platon’a göre doğan her şey bir neden zoruyla doğar; çünkü ne olursa
olsun herhangi bir şey nedensiz doğamaz. 48 Demiorgues İyi’dir ve sebeplerin en
45
46
47
Platon, Timaios, Çev: Erol Güney-Lütfü Ay, İstanbul 1989, 28 C.
48
Platon, Timaios, 28-A.
16
kâmilidir. 49 Demiorgues, bir amaca göre oluşturan, etkileyen bir güçtür. O iyidir,
iyiliğinden dünyayı yaratmıştır. 50 Yaratmış olduğu her şeyin elden geldiğince kendine
benzemesini isteyen 51 Demiorgues ilk olarak yıldızları ve gök ruhlarını, son olarak
da duyulur dünyayı meydana getirmiştir. 52
Demiorgues bazı Platon yorumcularına göre ideler hiyerarşisinin en üst
noktasında bulunan İyi idesi ile aynıdır. 53 Bazı yorumculara göre ise Demiorgues
simgesel bir kişiliktir. 54 Galiba en doğru olanı Platon’un hiçbir yerde Tanrı diye
birleştirmediği İyi ile Tanrıyı ayrı tutmaktır. 55
Yalnız Platon’un bu evreni meydana getiren Tanrı olarak nitelediği
Demiorgues mutlak bir Tanrı olarak görünmemektedir. O yalnızca bir mimardır. 56
Çünkü Platon’a göre Demiorgues varolanları yaratırken ezelî ve ebedî olan ilk
örneklere, yani idelere bakıp, onları örnek alarak eserini meydana getirir. Bu
durumda Tanrı’nın mutlak olması söz konusu olamaz. Nasıl ki, kopyacı taklit ettiği
örneğe bağlı kalıyorsa; Demiorgues’ta meydana getirdiği eserinde ideye bağlı
kalıyor. 57 Bu tarz bir yaratmada bulunan Tanrı’nın mutlak Tanrı olması
düşünülemez.
Tanrı ile ilgili fikirlerini öğrendiğimiz Platon’un şimdi de Evren hakkındaki
görüşlerini bakalım.
2.2. EVREN GÖRÜŞÜ
Platon’a göre iki âlem vardır: ideler âlemi ve görünüşler âlemi. Timaios’ta iki
âlem olduğunu şu şekilde anlatır; “Hiç doğmadığı halde her zaman var olan nedir?
Hep geliştiği halde hiç var olmıyan nedir? Birincisi düşüncenin yardımıyla akıl
tarafından sezilir. Çünkü her zaman aynıdır. İkincisine gelince onu kanaatle akla
dayanmayan duyum tasarlar, çünkü o doğar ve ölür; ama hiçbir zaman gerçekten
49
50
P. M.Gilabert, Felsefe Tarihi, İstanbul 2003, s. 65.
51
Platon, Timaios, 29- E.
52
Platon, Timaios, 30-D, 32-C.
53
54
Frederick Copleston, Felsefe Tarihi, C.I, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul 1995, s.62.
55
56
Frank Thilly, Felsefe Tarihi, Çev: İbrahim Şener, İstanbul 2002, s. 126.
57
Alfred Weber, a.g.e., s.50; Hüsameddin Erdem, a.g.e., s. 236.
17
var değildir.” 58 Yaşadığımız evrenle ilgili olarak ta şunları söyler; “Bütün göğü veya
evreni ele alalım; acaba ezelden beri var mıydı, bir başlangıcı olmadı mı, bir
başlangıcı olmuş mudur? Doğmuştur, çünkü gözle görülür, elle tutulur haldedir, bir
teni vardır. Bu gibi şeyler duygundur; duyumla beraber kanaatin tasarladığı şeyler
de oluşa, doğuma mahkumdur.” 59
Kendisini duyularımızla algıladığımız fenomenler dünyası, ideler dünyasının
bir tasarımıdır. 60 Duyulur dünya sahip olduğu düzen ve belirliliğe Demiurgos’un
ideler dünyasının yapısını ve formlarını aktarmasıyla ulaşır. Fakat duyulur âlem
kendisine aktarılan formları koruyabilmek bakımından yetersiz olup, mutlak bir
değişme içindedir. Maddî dünya, formları yalnızca belirli zaman dilimleri içinde
koruyabilir. O sürekli bir akış hali içinde bulunduğuna göre formları alır ve daha
sonra yitirir. Şu hâlde, maddî dünyanın gerçek ideler dünyasının ezeli-ebedi yönlerini
Demiurgos’un faaliyeti sayesinde kazandığı ve bu yönleri sonsuz bir hareket dizisi ve
dolayısıyla değişme süreci içerisinde kaybettiği dikkate alındığında, o ezelî-ebedî bir
gerçekliğin zaman içinde hareket eden ve değişen gölgesi ya da kopyası olarak
görülmek durumundadır. 61
Platon bu durumu Devlet diyalogunda mağara benzetmesi ile şu şekilde
anlatır: “Yeraltında mağaramsı bir yer, içinde insanlar. Önce boydan boya ışığa
açılan bir giriş... İnsanlar çocuklarından beri ayaklarından, boyunlarından zincire
vurulmuş, bu mağarada yaşıyorlar. Ne kımıldanabiliyorlar, ne de burunların
ucundan başka bir yeri görebiliyorlar. Öyle sıkı sıkıya bağlanmışlar ki, kafalarını
bile oynatamıyorlar. Yüksek bir yerde yakılmış bir ateş parıldıyor arkalarında.
Mahpuslarda ateş arasında dimdik bir yol var. Bu yol boyunca alçak bir duvar, hani
şu kukla oynatanların seyircilerle kendi arasına koydukları ve üstünde marifetlerini
gösterdikleri bölme var ya, onun gibi bir duvar. Böyle bir yeri getiriyor musun
gözünün önüne?
- Getiriyorum?
- Bu alçak duvar arkasında insanlar düşün. Ellerinde türlü türlü araçlar,
taşlar, tahtadan yapılmış, insana, hayvana ve daha başka şeylere benzer
58
59
Platon, Timaios, 28-C.
60
Wıllıams Sahakıan, Felsefe Tarihi, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul 1997, s.58.
61
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara 1997, s.553.
18
kuklalar taşıyorlar. Bu taşıdıkları şeyler, bölmenin üstünde görülüyor. Gelip

geçen insanların kimi koşuyor, kimi susuyor.
- Garip sahne doğrusu ve garip mahpuslar!
- Ama tıpkı bizler gibi. Bu durumdaki insanlar kendilerini ve yanındakileri
nasıl görürler? Ancak arkalarındaki ateşin aydınlığıyla mağarada
karşılarına vuran gölgeleri görürler, değil mi?
- Ömürleri boyunca başlarını oynatamadıklarına göre, başka türlü olamaz.
- Bölmenin üstünden gelip geçen bütün nesneleri de öyle görürler.
- Şüphesiz.
- Şimdi bu adamlar arasında konuşacak olurlarsa, gölgelere verdikleri
adlarla gerçek nesneleri anlattıklarını sanırlar değil mi?
- Öyle ya.
- Bu zindanın içinde bir de yankı düşün. Geçenlerden biri her konuştukça
mahpuslar bu sesi karşılarındaki gölgenin sesi sanmazlar mı?
- Sanırlar tabii.
- Bu adamların gözünde gerçek, yapma nesnelerin gölgelerinden başka bir şey
olamaz değil mi?” 62
Platon’un evren görüşünü anlayabilmemiz için onun varlık ile ilgili
görüşlerini ve bunun içinde ideler nazariyesini iyice bilmemiz gerekir.
2.3. VARLIK GÖRÜŞÜ
Platon varlık ile ilgili görüşlerini ifade ederken kendinden önceki filozofların
varlık ile ilgili olarak söylemiş oldukları sözleri dikkate almaktadır.
Platon’a göre Heraklitos’un da Parmenides’in de görüşlerinde eksik taraflar
vardır. Varlıksız oluş olmadığı gibi oluşsuz varlık da düşünülemez. Ne
Parmenides’in dediği gibi zamansız, değişmesiz, oluşsuz, sonlu ve sınırlı tek bir
varlık vardır; ne de Heraklitos’un dediği gibi yalnızca değişme, zaman ve hareketten
müteşekkil varlıksız bir oluş vardır. Bu kavramların ikisi de birbirine bağlıdır. Varlık
dediğimiz zaman onun varlık olmasının özü gereğince bir kuvvet, bir değişme, bir
oluş olacaktır. Fakat bu oluş bir varlığın oluşudur, varlığın bir tavrıdır. Kendi başına
62
Platon, Devlet, Çev: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, İstanbul 1995, 514-A, 515-D.
19
varlıktan ayrı bir oluş düşünülemez. Bir şeyin var olmaması demek, oluşunda
olmaması demektir. 63
Platon’un varlık görüşünü ideler nazariyesinin oluşturur. Bu sebeple Platon
idealist bir filozoftur. Onu idealist varlık anlayışına götüren sebep bilginin değişmez
bir nesneye ait olması gerektiği düşüncesidir. Eğer her şey Heraklitos’un dediği gibi
akıyorsa, değişiyorsa hiçbir şey var değildir, hiçbir şey var değilse bilgi de yoktur.
Oysa ki, Platon Theaitetos diyalogunda belirttiği gibi bilgi vardır kanaatine
sahiptir 64 . Bilgi varsa onun nesnesi olmalıdır. Yani bilgi bir varlığa ait olmalıdır. Ve
bu bilgi doğru, değişmez ve zorunlu olmalıdır. Böyle bir bilgi de ancak kendisinin ait
olduğu varlığın bu özellikleri taşımasıyla ortaya çıkar. 65
Bu evrendeki her şey Heraklitos’un dediği gibi değişim ve oluşum içindedir.
Öyleyse bilginin nesnelerini bu evrendeki varlıklar oluşturamaz. Bilginin nesneleri
olsa olsa bu fenomenler âlemindeki nesnelerin örneklerini, ilk modellerini oluşturan
ideler âleminde olmalıdır. İdeler âlemi akılla kavranabilir. İdeler ezelî, ebedî,
değişmez, hareketsiz ve zorunlu varlıklardır.
2.3.1. MUTLAK VARLIK VE İDELER
2.3.1.1. MUTLAK VARLIK
Platon, gerçek sözünün neyi ifade ettiğini ve neyin gerçek olduğunu, gerçeğin
kapsamına nelerin girdiğini genel olarak Sofist diyalogunda ortaya koymaktadır. Biz
Platon’un gerçekle neyi kastettiğine değinmeden önce, kendisinden evvel yaşamış
olan filozofların gerçekle ilgili görüşlerine getirmiş olduğu eleştirilere kısaca
değinelim.
Platon Sofist diyalogunda Sokrat öncesi filozofları doğa filozofları (fizikçiler)
ve birci Parmenides olarak ikiye ayırır.
Fizikçilere ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un var olduğunu söyledikleri zaman ‘gerçek’
sözü ile neyi kastettiklerini sormakta 66 ve bu soru ile onun değinmek istediği nokta
63
H.Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, s.112.
64
Platon, Theaitetos, Diyaloglar II içinde, Çev: Macit Gökberk, İstanbul 1999, s.186.
65
A.Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, Bursa 1999, s.250.
66
Platon, Sofist, Diyaloglar II içinde, Çev: Ömer Naci Soykan, İstanbul 1999, s.322.
20
şudur; ‘Gerçek’, ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un anlamlarından farklı bir anlama sahiptir.

Gerçeklik ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ tan farklı olan ve onlarla özdeşleştirilmemesi gereken
üçüncü bir terimdir. O ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un kendisinden pay aldıkları ve bu pay
alma sayesinde bir gerçekliğe sahip oldukları, onlardan farklı ve onlarla özdeş
olmayan bir formdur. Şayet Fizikçiler bunu böyle kabul etmezlerse bir ikilem içinde
kalırlar. Onlar ‘gerçek’ in anlamını mesela ‘soğuk’ un anlamı ile özdeşleştirirlerse
sıcak gerçek olamayacaktır. Çünkü ‘sıcak’ ‘soğuk’ değildir. ‘Gerçek’ i ‘sıcak’ ve
‘soğuk’ un anlamı ile özdeşleştirirlerse, iki parçadan oluşan bir ‘gerçek şey’ olacak
(sıcak ve soğuktan müteşekkil) ki bu onların tek gerçek vardır şeklindeki görüşleri ile
çelişir. Öyleyse gerçek ‘sıcak’ veya ‘soğuk’ ya da ‘sıcak’ ve ‘soğuk’tan ayrı bir
anlama sahip olmalıdır. 67
Fizikçilerin görüşlerini eleştiren Platon daha sonra Parmenides’in görüşlerini
iki noktada eleştirir.
1-Parmenides’in bir gerçek şey var dediğini belirtir, eğer yalnızca bir gerçek
şey var ise, ona nasıl oluyor da gerçek ve bir adları yani iki ad verilebiliyor diye
sorar. Eğer bir olan gerçek şeye bir ve gerçek şeklinde iki ad verirseniz, yani onun bir
ve gerçek olduğunu söylerseniz, burada üç terim ortaya çıkar.
2-Parmenides bir olan gerçek şeyi bütün olarak niteler. Eğer gerçek olan
parçalardan oluşan bir bütün ise, o bir bütün olması hasebiyle birlik özelliğine
sahiptir. Ancak o birliğin kendisi ile özdeş olamaz. Çünkü birliğin kendisi tamam
olan, hiçbir parçası olmayan, bölünmez olandır. 68
Sokrat öncesi filozofların görüşlerini eleştiren Platon kendi dönemini de içine
alacak şekilde bir değerlendirme yapar. Genel olarak filozofları Materyalistler ve
İdealistler olarak iki sınıfa ayırıp onların gerçekle ilgili görüşlerini eleştirir.
Önce Materyalistleri Sofist diyalogunun 246. ve 247. pasajlarında eleştirir.
Materyalistler gerçek olanı görünebilir ve elle tutulabilir cisimle özdeşleştirirler.
Platon burada materyalistleri, adalet ya da bilgelik veya bir başka iyilik ya da kötülük
türünün, dahası bunların kendinde varolma durumuna geldiği ruhun gerçek olup
olmadığı hakkında ne düşündüklerini sorar ve gerçek olanın sadece duyular ile his
edilebilenlerden meydana gelmediğini kabul etmelerini ister. 69
67
Francıs Macdonald Cornford, Platon’un Bilgi Kuramı, Çev: Ahmet Cevizci, Ankara 1989, s.404.
68
Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.409-410.
69
Platon, Sofist, s.320-322.
21
Platon İdealistlerin gerçekle ilgili görüşlerini de Sofist diyalogunun 247. ve

248. pasajların eleştirir. İdealistlerin oluş ve gerçek varlık arasında bir ayrım
yaptıklarını ve onlardan ayrı şeyler olarak söz ettiklerini, oluşla duyum yolu ile,
gerçek varlıkla ise ruh sayesinde ilişki içinde olunduğunu, gerçek varlığın hep aynı
kaldığını, değişmezlik hâli içinde bulunduğunu, oluşun ise bir değişme içinde
bulunduğunu söylediklerini belirtir. Onların etki etme ve etkiye maruz kalma
durumunun, dolayısıyla değişmenin, oluşa ait olduğunu, gerçek varlık için söz
konusu olmadığını söylemelerini, eğer kendilerinin dediği gibi gerçek varlığın ruh
tarafından bilinmesi söz konusu ise bu bilme veya bilinme işinin bir etki etme ve
dolayısı ile değişmeye sebep teşkil etme durumunda olduğunu söyler. Öyleyse
gerçek varlık İdealistlerin dediğinin aksine değişmeyi içermelidir. 70
Platon bütün bu eleştirilerden sonra kendisinin gerçek yani mutlak varlık ile
ilgili görüşünü ortaya koyar.
Gerçeklik İdealistlerin dediği gibi salt değişmez şeylerden oluşursa, bilgi
herhangi bir yerde gerçek bir varlığa sahip olamayacaktır. Şayet gerçeklik
Heraklitoscuların dediği gibi salt sürekli olarak değişmekte olan şeylerden oluşursa,
aynı şekilde anlayış yani bilgi olmaz.
Öyleyse gerçeklik hem değişmez olan her şeyi hem de değişme içinde olan
her şeyi içermelidir. Yani gerçek varlık kavramı hem ideler âlemini hem de oluşun
gerçekleştiği görünüşler âlemini içermelidir.
2.3.1.2. İDELER
İde cisimsel olmayan varlıktır: Tinsel olmayan bir biçim, bir ilk örnektir. Tek
ve asıl gerçektir, hiç değişmez, daima kendi ile aynı kalır. Buna karşılık cisim
özdekseldir, devamlı bir oluş içerisindedir ve daima değişmektedir. Bu sebeple özdek
olanın gerçek bir varlığı yoktur. 71
Şimdi ide sözcüğünün Eski Yunanca karşılığı olan anlama uygun düşecek
tarzda üç tanım verelim. 72
70
Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.414.
71
Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, İstanbul 1979, s.8.
72
Şahin Yenişehirlioğlu, Felsefe Diyalektik Bilgi Kuramı (Epistemoloji), Ankara 1982, s.168-169.
22
a-İde ilk önce bir biçimdir, bir yapıdır. Duyusal nesnelerin değişmeleri
karşısında bir değişmezdir ve bu değişmezliği meydana getiren ilişkilerin bileşiminde
bulunan birliktir. Kısaca ide değişen, yok olan, kesin olmayan şeylerin dışında
anlaşılan ve varlığı kabul edilen evrenseldir.
b-Ayrıca ideyi tür ya da genel varlık olarak ifade edebiliriz. Böyle bir
niteleme, birbirlerine benzeyen ya da ayrılıklar gösteren çok sayıdaki duyusal
nesnenin birleşmelerini sağlayan bir ilke olarak bize ideyi algılatır. Örneğin, güzel
kavramının, ‘kendinde güzel’ olarak düşünülmesi, güzellik niteliğini taşıyan birçok
nesnenin, bu niteliği genel özelliğin sınırları içinde, aynı ortak nitelik olarak
paylaşmalarıdır. Bu bir güzel olma olgusunun ortaya çıkmasıdır.
c-Üçüncü olarak ide ‘yaratılış’ ve ‘doğa’ olarak ifade edilebilir. Buradaki
yaratılış kavramı yapısında birçok eşdeğer kavramı barındırır. Örneğin, ‘yaratılış’
dendiği zaman doğayı, evreni, dünyayı ve nitelik, özellik ve karakterleri ve tür, cins
ve çeşitleri de anlamak gerekir. Platon’a göre o, bağlı olduğumuz bir gerçektir.
Çünkü, varoluşların tamamı ile bir bütün olarak donatılmıştır. Bu durumda tek
gerçek varlıktır. Çünkü değişmeyen, sürekli aynı kalan ve dengeli tek yaratılıştır.
İdenin bu üç ayrı tanımını verdikten sonra küçük bir ayrıntıyı ifade edip
konumuza devam edelim. Platon ve onun yorumcularının eserlerinde ide, evrensel,
form (biçim) gibi sözcükler aynı kavramı yani ide kavramını ifade eder. Ayrıca
Platon ide kavramıyla idenin bu gün kullanılan anlamını kastetmez. Çünkü bu gün
ide kavramı ile çıkış yeri insan olan tasavvurlar, düşünceler ifade edilmektedir. Bu
tasavvurlar, insan olarak bizde olup-biten, bizim tarafımızdan kurulan, hafızamıza
işlenen tasavvurlardır. Platon ide tabiri ile şeyleri, varolan bir şeyi kasteder. Bir de
ideal varlıktan söz edildiğinde ifade edilmek istenen matematik ve mantıksal bilginin
objeleri, ya da ahlakî akıl bilgisinin objeleri gibi objelerdir. Bunların hayattaki yapma
ve etmelerin idealleriyle ya da herhangi yüksek ideal amaçlarla ilgisi yoktur. Burada
‘ideal’ ‘real’in karşıtı bir kavram olarak kullanılmaktadır. Nesneler, canlılar, insanlar
realdirler. Real olan her şey zaman içindedir, oluşur; değişir ve yok olur. Fakat ideal
varlık zaman dışındadır, değişmez, aynı şekilde devamlıdır. 73
73
Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri, Çev:Takiyyettin Mengüşoğlu, İstanbul 1986, s. 90-
91.
23
2.3.1.2.1. İDELER GÖRÜŞÜNÜN NEDENLERİ
Platon’u İdeler nazariyesine götüren sebep bilginin mümkün olduğunu yani

bilginin imkânını kabul etmesidir. 74 Bilginin varlığını kabul eden Platon yaşadığımız
dünyadaki değişen nesnelerin bilgisinin gerçek bilgi olmadığını, gerçek bilginin ve
bilginin nesnelerinin algısal dünyadaki herhangi bir şeyle özdeşleştirilmemeleri
gerektiğini söyler. Bilginin nesnelerinin varoluşu zaman ve uzayın dışında olan ideal
bir dünyada olmalıdır. 75 Çünkü bilginin nesneleri kararlı ve kalıcı olmalıdır.
Duyuların değil zihnin nesneleri olmalıdır. 76
Platon bilgi meselesine özellikle Theaitetos diyalogunda yer verir. Bu
diyalogda Platon önce bilgi hakkındaki sensualist anlayışın yanlışlarını ortaya koyar.
Bu anlayışa göre bilgiyi duyular temin eder. Bilgi, görmek, işitmek, dokunmak vb.
hasselerden ibarettir. Eğer bu anlayış doğru olsa, yani bilgi sadece duyu
idraklerinden ibaret olsa idi bu durumda ‘insan herşeyin ölçüsüdür’diyen Protogoras
bu sözünde haklı olurdu. Yalnız bu durumda objektif bilgi olamazdı, çünkü
duyularımız izafidir. Esen rüzgârın içimizden bazısını üşüttüğü, bazısını da
üşütmediği, bazısına hafif, bazısına da sert geldiği çok kez olur. Duyularımızın
izafiliği sebebi ile temin ettikleri bilgiler hakkında kesin bir hükümde bulunamayız.
Bu durumda bilgi algılardan ibarettir görüşü yanlıştır. 77
Platon gerçek bilginin objektif olan bilgi olduğunu ve böyle bir bilginin
mevcut olduğunu kabul eder. 78 Gerçek bilginin var olduğunun kanıtı geometri
ilmidir. Menon diyalogunda kendi evinde doğup büyümüş olan ve geometri hakkında
hiçbir bilgisi olmayan köleye kare ile ilgili metodik sorular sorar ve bu sorulara
doğru cevaplar verdirir. 79 Geometrik bilgiler, düşünebilen her kişi için belirgin olan,
her türlü karışıklıktan uzak bilgilerdir. Örneğin ‘2 x 2 = 4’ ya da ‘bir üçgenin iç
açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ şeklindeki matematik kaidelerini değerlendirelim:
Bunlar bütünüyle doğru olarak kabul edilirler, çünkü insanına veya zamana göre
değişmeyip, herkes ve her zaman için doğru olan bir takım bilgilerdir. Ayrıca bu
74
Kâmıran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara 1964, s.51.
75
W.K.C.Guthre, a.g.e., s.112.
76
Frederick Copleston,, a.g.e., s.38.
77
Platon, Thaitetos, 151-D,152-C.
78
79
Platon, Menon, Çev. Adnan Cemgil, İstanbul 1942, 82-C,.85-B.
24
hakikatler, meydana gelen ve sonra yok olan objelere ait bilgiler değillerdir.
Matematiğin objeleri zaman ve mekânın üstünde ezelî ve ebedîdirler ve aralarında
ezelî ve ebedî bir nispet vardır.
Bu çeşit bilgilerin herhangi bir sübjektif düşünce ile ilgisi olamaz. Çünkü bu
bilgiler algılar yolu ile elde edilmiş değillerdir. Algılar sadece bu çeşit düşüncelerin
meydana çıkmasında rol oynar. 80 Platon algıların bu rolüne hatırlama der. Yukarıda
alıntıladığımız Menon diyalogundaki köle’ye sorduğu sorular da onun daha evvelden
sahip olduğu bilgileri algıların sebep olması ile hatırlamasıdır.
Matematiğin konusunu zaman ve mekâna bağlı olmayan ezelî ve ebedî
hakikatler meydana getirir. Örneğin tahtaya çizilmiş bir üçgen meydana gelmiş ve
yok olacak olan bir objedir. Aynı şekilde bir kağıda çizilmiş daire de böyledir. Fakat
matematikçinin tetkik ettiği bu gibi münferit şekiller değildir. Matematikçi genellikle
daire ve üçgenden bahseder. Kağıda çizilmiş olan daire hakikî bir daire olmayıp,
hakikî daireye takriben yaklaşan bir dairedir. Bu sebeple matematikçinin ortaya
koyduğu bir kural kağıttaki daire için takriben geçerlidir. Bunu Platon’un ifadesi ile
şöyle söyleyebiliriz: Çizilen daire sadece matematikçinin daire idesine iştirak ettiği
ölçüde bir dairedir. Çizilen daire ve üçgen silinebilir. Fakat daire ve üçgen
kavramları daima kalıcıdır. Bunlar ne meydana gelmiş ne de yok olacaklardır. 81
Sokrates’in talebesi Antisthenes’e göre idraklerden hareketle elde edilen bilgi,
objeleri unsurlarına ayırmak demektir. Bir objeyi son unsuruna kadar ayırınca bilgi
de biter, bundan ileri geçilmez. Platon’a göre hakiki bilgi Antisdhenes’in bilgiyi
bitirdiği yerde başlar. Bir objeyi bilmek için sorulacak ilk soru ‘bu nedir?’ sorusudur.
Bu soruya ‘bu insandır’, ‘bu kalemdir’ gibi cevaplar verilebilir. Bu durumda bilgi
objeler hakkında hüküm vermektir ve bu hüküm de belirli olan obje bir külli mefhum
altına konulur. Algılar sadece münferit objeleri gösterir. Fakat düşünce bu münferit
objeleri külli bir mefhum altında toplar. 82
Platon’a göre bütün bilgiler kavramsaldır, yani sınıflara ayırma bilgisidir.
Çünkü Platon idelerin birer sınıflama sonucunda anlatılabileceğini düşünür. İnsan
düşünme yetisine sahiptir. Bu düşünme ile nesne ve kavram (ide) arasında diyalektik
zihinsel bir bağlantı kurulur. Bu diyalektik zihinsel bağlantı sayesinde bilgi ortaya
80
Kâmıran Birand, a.g.e., s.51.
81
82
25
çıkar. Aslında nesne, kavramı, yapısında niteliklerine bağlı kılarak barındırmaktadır.

Fakat zihinsel işlevi olmaksızın ona bir genelleme, sınıflama ve evrenselleşme
olgusu kazandıramamaktadır. Anlaşılan o ki nesnenin somutlaşması, zihinsel bir
soyutlama süreci sonucunda kavramsal bir somut yapı olarak belirir. İşte bilgi bu
durumun, evrensel bir anlamda ve evrensel bir yapı kazanarak ortaya çıkmasıdır. 83
Bilgide ikinci merhale külli mefhumlar arasındaki nispetleri tespit etmektir.
Örneğin 2 tas yemek, 4 tas yemek olabilir. Birleştirilip 1 tas yemek de yapılabilir. Bu
2 tas yemek küçük parçalara ayrılmak suretiyle çok sayıda yemek elde edilebilir.
Fakat 2 sayısı hiçbir zaman 2 sayısından başka bir şey olmaz. Aynı bunun gibi sıcak
olan bir şey az sonra soğuyabilir. Fakat sıcaklık kavramı ile soğukluk kavramı hiçbir
zaman birbiri ile karışmaz. Aralarında hiç değişmeyen, sabit bir nispet vardır.
2.3.1.2.2. İDELER DÜNYASININ YAPISI
Platon’un ideler ile ilgili görüşlerini bir bütün halinde anlatmış olduğu
müstakil bir eseri yoktur. Bunun sebebini kendisi şöyle açıklar “Benim bu mesele
üzerinde yazılmış bir eserim yoktur, olmayacaktır da; çünkü bunlar, öteki bilimler
gibi söz kalıbına sokulamaz. Bu meselelerle ancak uzun uzun uğraştıktan, ömrünü
bunları düşünmekle geçirdikten sonradır ki hakikat, ruhta sıçrayan bir kıvılcım gibi
parlar ve sonra kendiliğinden gelişir.’’ 84 Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi
Platon’un idelere ayrılmış herhangi bir eseri yoktur. İdelere ilişkin görüşleri farklı
diyaloglarda yer alır. Bu şekilde farklı diyaloglarda yer almasının bir sebebi de ideler
nazariyesi ile ilgili olarak zaman içinde ortaya çıkan gelişmelerdir. 85
Platon’un diyaloglarında kendilerinden bahsedilen ideler beş grup olarak
sınıflandırılabilirler:
1- İyi İdesi, adalet İdesi, güzellik idesi gibi ahlâksal ve estetik ideler.
2- Aynılık ve farklılık, varlık ve yokluk, benzerlik ve benzemezlik, bir ve çok
ideleri gibi, genel olan belirli fikirlerin ideleri.
3- Daire idesi, çap idesi, iki, üç v.b. idesi gibi, matematiksel ideler.
4- İnsan idesi, inek idesi gibi doğal türler için ideler.
83
Şahin Yenişehirlioğlu, a.g.e., s.166.
84
Platon, Mektuplar, Çev: İrfan Şahinbaş, İstanbul 1989, VII. mektup 341-C, 341-D.
85
M.Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, Ankara 1989, s.138.
26
5- Masa ve sandalye idesi gibi, insan elinden çıkma ürün türleri için ideler. 86
Platon’a göre görünüşler âlemindeki nesneler kendilerinden pay almak
suretiyle ideleri taklit ederler. İdeler, nesnelerin kendilerini kopya etmek suretiyle
meydana geldikleri ilk örneklerdir 87 .
İdeler ezelî, ebedî ve değişmezdirler. 88 Platon İdelerin hangi anlamda ezelî ve
ebedî olduğunu Timaios’ta açıklar:“Geçmiş ve gelecek, ölmez tözden bahsederken
cahilliğimizden kullandığımız, zaman çeşitleridir. Biz o tözün sözünü ederken vardı,
vardır, olacaktır diyoruz. Vardı, olacaktır gibi sözler yalnız zaman içinde doğan,
gelişen şeylere yaraşır.” 89
Aynı pasajda hiç sona ermeyen zamanın birlikte bulunduğu hareketsiz haldeki
ebediliğin, hareketli bir görüntüsü olduğu belirtilir. 90
Bu pasajları da göz önünde bulundurarak idelerin zaman içinde
varolmadıklarını söyleyebiliriz. İdeler aynı zamanda uzayda da varolmazlar. Her ne
91
kadar Platon Phaidros’ta idenin gökyüzünde ya da uzayın yukarısında olduğunu
söylerse de kastettiği şey fizik ötesi âlemdir. Bu konuda Alfred Weber şunları söyler:
“İdelerin yeri eşyanın yeri değildir; (Platon’un bahsettiği gök) kendi nev’ine mahsus,
idelerin mahiyetine uygun bir yerdir; yani anlaşılırdır (akılla kavranılandır). İdelerin
yeri idenin kendisidir. İdenin kendinden başka yeri yoktur.” 92
Platon’a göre ideler parçalardan meydana gelmezler. Bu durumu
Phaidon’daki şu pasaj açıklar:
“Sokrates: O halde birleştirilmiş olan ve tabiatça bileşik bulunan şeylerin,
bileştikleri gibi dağılmaları sana uygun görünmüyor mu? Bileşik olmayan varlıklar
varsa, bu halden kurtulmak yalnız onlara mahsus değil midir?
Kebes: Evet, bende bu fikirdeyim doğru söylüyorsun.
86
Anders Vedberg, Plato’s Philosophy of Mathematics’den derleyen: Ahmet Cevizci, İdealar
Kuramı, Ankara 1999, s.84-85.
87
Platon, Timaios, 29B-C; Platon, Phaidros, Çev: Hamdi Akverdi, İstanbul 1943, 250-A, 250-B;
Platon, Devlet, 402-C.
88
Platon, Phaidon, Çev: H.Ragıp Atademir, S.Kemal Yetkin, İstanbul 1943 , 78-D, 79-A; Platon,
Phaidros 217-D, 217-E.
89
Platon, Timaios, 37-E, 38-A.
90
Platon, Timaios, 37-D, 37-E.
91
Platon, Phaidros, 247-A, 247-E.
92
27
Sokrates: Söyle bana, hep aynı olan, hep bir türlü davranan şeylerin bileşik
olmadıkları, hep değişip aynı kalmayan şeylerin de bileşik oldukları doğruya
benzemiyor mu?” 93
Duyusal nesneler bileşik, değişken ve sonlu şeyler sınıfını oluştururken, ideler
basit ve değişmez varlıklar sınıfını meydana getirir. 94 Platon, Philebos diyalogunda
ideleri, kendi dilinde bileşik olmayan, basit bir şey anlamındaki ‘monad’ sözcüğü ile
adlandırır. 95
İdeler ezelî ve ebedî bir âlemi meydana getirirler. Bu âlem ne meydana
gelmiştir ne de yok olacaktır. İdeler arasında belirli nispetler vardır. Yani ideler
âleminde ezelî ve ebedî bir nizam vardır. Platon, idelerin aralarındaki kesin
nispetlerden bir nizam doğduğu için, bir ideler kosmos’unun var olduğunu kabul
eder. İdeler âleminin yapısı aynen bir piramite benzer. Bu piramitin tepe noktasında
varlık idesi bulunur. 96 Nasıl ki görünen âlemde mükemmele doğru bir varlıklar
derecesi varsa, nesnelerin ilk modelleri olan idelerde de böyle bir derecelendirme
vardır. İdeler, dereceler halinde birbirlerine bağlanmış bir vaziyette bulunurlar. Bu
bağ daima umumilik ve kudret itibariyle çoğalarak tepeye en yüksek, en kudretli
ideye kadar çıkar. En tepedeki ide bütün bu sistemi kuşatan iyi idesidir. 97
Özetle Platon’un varlık görüşünün temelini İdeler nazariyesi oluşturur.
Platon’a göre bilginin değişmez ve gerçek bilginin meydana gelebilmesi için ideler
âleminin varlığını kabul etmek şarttır. Platon’a göre içinde yaşadığımız dünya ideler
âleminden pay alması sayesinde vardır ve görüntüden ibarettir. Bir aynada
görüntünün aksetmesi gibi içinde yaşadığımız dünya da idelerin yansımasıdır. Bu
sebeple Platon yaşadığımız âleme görünüşler âlemi der.
2.3.2. GÖRÜNÜŞLER DÜNYASI
Parmenides’in ‘var olan vardır, var olmayan var değildir’ sözü ile kendini
ifade eden Eleacı monismde, var olanla var olmayan arasında orta bir derece kabul
edilmediği için, nesnelerin ontolojik olarak zaman ve mekânda varolmaları, mantıken
93
Platon, Phaidon, 78-B, 78-C.
94
Platon, Phaidon, 78-D, 79-A.
95
Platon, Philebos, Çev: Sabri Esat Siyavuşgil, İstanbul 1989, 15-A, 15-B.
96
Ernst von Aster, a.g.e., s.129.
97
Alfred Weber, a.g.e., s.48-49.
28
de bütün sentetik yüklenmenin imkân dışılığı ortaya çıkmakta, bu sebeple çokluk ve

değişim söz konusu olamamaktadır. 98 Platon Sofist diyalogunda “farklılık”
formunu 99 kullanarak çokluğu iade etmiş ve bu suretle değişmeyi izah edebilmiştir.
Bu farklılık formu hem kendisi olan hem de ilişkiye girdiği formlardan farklı olandır.
Platon bu form ile tam anlamı ile gerçek olan ile mutlak yok olan arasında mutavassıt
bir kısmî varlık (kısmen var olan) görüşü ortaya koymuştur. Bu kısmen gerçek olan
varlık, Platon tarafından bilginin nesnesinin dışında sanı’nın nesnesi olarak
nitelendirilen görünüşler dünyası adı verilen yaşadığımız dünyadaki varlıkları
oluşturur. 100
Sonuç olarak Platon farklılık formu sayesinde Parmenides’e ait olan bir şey
ya tam anlamı ile gerçek, ya da gerçeklikten tümüyle yoksun olmalıdır, şeklindeki
ikilemden kaçınmamız ve ne tam anlamı ile gerçek, ne de gerçeklikten tam anlamı ile
yoksun olmayan şeylerin var olduğu bir ara bölgenin olması gerektiği sonucuna
ulaşmıştır. Bu ara bölge, kısmen gerçekliğe sahip olan varlıkların oluşturduğu
görünüşler dünyası, yani yaşadığımız dünyadır. 101
2.3.3. MUTLAK YOKLUK (GERÇEKLİKTEN TÜMÜYLE YOKSUN OLAN)
Yukarıda belirttiğimiz gibi Platon’un varlık görüşünün üzerlerinde geliştiği

iki görüşten biri Parmenides’in varlık görüşü ve ‘varlık vardır, yokluk yoktur’
sözüdür. Parmenides bu sözü ile şunu kasteder: Yalın bir biçimde varolmayan yoktur
ve bu yok olan düşünülemez de. Parmenides bu düşüncesini bir şiirinde şöyle ifade
eder: “Hakkından gelinemez hiç şu var olmayanın var olduğunun Sen bu araştırma
yolundan uzak tut düşünceni”. 102
Platon, Parmenides’in bu var olanın dışında hiçbir şey olamayacağı ve bu
durumun düşünülemeyeceği görüşünün yanlışlığını Sofist diyalogunun 257B-259D
pasajlarında ortaya koyar ve var olmayanın da bir anlamda var olduğunu söyler.
Yalnız Platon’un var olmayanın bir anlamda var olması görüşü var olanın karşıtı
anlamında değildir. Var olanın dışında ve ‘var olan değil’ anlamındadır. Platon bu
98
Mübahat Türker Küyel, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969, s.3.
99
Platon, Sofist, s. 318.
100
101
102
Walther Kranz, Antik Felsefe, Çev:Suad Y.Baydur, İstanbul Tarihsiz, s.61.
29
durumu ‘başkalık’ kavramı ile açıklar. 103 Platon’u bu şekilde bir düşünceye götüren
sebep, ideler nazariyesi içerisinde anlattığımız görünüşler âlemi adını verdiği,
içerisinde yaşadığımız, duyularla hissettiğimiz evrenin varlığını izah edebilmek için
tam anlamıyla var olanın dışında, tümüyle gerçek olmamakla birlikte bir şekilde var
olan, kısmî bir varlığa sahip olan varlıkların mevcudiyetini ortaya koymasının
gerekliliğidir. 104
Şayet Platon Parmenides gibi tamamen gerçek olanın dışındakileri mutlak
yok olarak kabul etse, kısmen varlığa sahip olan, gerçekliği tam olmayan görünüşler
âlemi denilen içinde yaşadığımız dünyayı ve bu dünyanın oluşması için gerekli olan
çokluk ve değişmeyi ortaya koyamayacağı için, onun tek varlık dışındakileri yok
saymasını eleştirir. Ve onun var olmayanın manası ile ilgili olarak sadece
varolmayanın bir anlamını (mutlak yokluk anlamını) aldığını, bunun doğru olmakla
birlikte eksik olduğunu belirtir. Varolmayan, sadece yokluk anlamına gelmez,
varolmayanın bir diğer anlamı da varolanın dışındakiler yani varolan-değildir. Platon
bu şekilde çokluğu ve değişmeyi izah ile ontolojik olarak şeylerin (fenomenlerin)
zamanda ve mekânda yer tutmasına imkân bulur. 105
Netice olarak Platon, mutlak varlık (tümüyle gerçek olan)’ın dışındakilerin
varlığını kabul etmeyen Parmenides’in mutlak yokluk görüşünü kabul etmemekle
birlikte göreli bir yokluğun var olduğunu, bunun da başkalık, yani ‘varolan değil’
olduğunu belirtir. Mutlak yokluk, düşünülemeyen ve hakkında hiçbir şey
söylenemeyen olmalıdır. Oysaki biz varolmayan hakkında düşünüp onunla ilgili
olarak ‘varolmayan şey’ veya ‘varolmayan şeyler’ ifadesini kullanıyoruz. Bu
varolanlara ait olan sayının varolmayana yüklenmesi demektir. 106 Bu da
varolmayanın bir anlamda (varolan değil anlamında) var olduğunu ortaya koyar.
Tanrı ve Evren ile ilgili görüşlerini incelediğimiz filozofun Tanrı’nın
evrendeki etkileri hakkındaki fikirlerine geçebiliriz.
103
Platon, Sofist, s.337- 341.
104
105
Mübahat Türker Küyel, a.g.e., Ankara 1969, s.3.
106
Platon, Sofist, s.307.
30
2.4.TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
Platon’a göre Demiorgues tarafından biçim kazandırılan dünya, öncesiz

değildir, meydana gelmiştir. Demiorgues idelere bakarak, bunları örnek alarak
dünyayı oluşturmuştur. Duyulur dünyanın nedeni idelerdir ama bu dünya idelere tam
olarak uygun değildir. Bunun sebebi duyu dünyasının başka bir ilkeye dayanmasıdır.
Bu ilke “uzay”dır. Demiorgues duyu dünyasını uzayın içinde oluşturmuştur. 107
Platon’a göre uzay, Demiorgues’in hazır bulup şekil verdiği ilk maddedir.
Platon atomcuların boş uzay tasavvurunu kabul etmez. 108 Madde cisim değildir, fakat
idenin şekil verici tesiri ile cisim olabilen şeydir. 109
Platon’a göre uzay her zaman, yok olmayan, doğan her nesneye bir yer
verendir. Bu ancak duygunun giremediği karışık bir düşünüşle sezilebilir; ona, olsa
olsa zorla inanılabilir. Biz onu bir rüyada imiş gibi, kendi kendimize var olan her
şeyin mutlaka belli bir yerde bulunması, belli bir yeri olması gerektiğini, ne
yeryüzünde ne de göğün altında yeri olmayan hiçbir şey bulunmadığını söyleyerek
fark edebiliriz. 110
Doğan, her şeyi içine alan, adeta besleyen ilk maddenin anlatılması kolay bir
iş değildir 111 diyen Platon, ateş, hava, toprak ve suyun geçirdikleri değişimleri,
girdikleri farklı şekilleri anlattıktan sonra bunların hiçbirine şu veya bu
diyemeyeceğimizi belirtir. 112 Ona göre şu şekilde konuşmamız doğrudur. “Bir şeyin,
mesela ateşin, hiç durmadan değişerek bir durumdan başka bir duruma geçtiğini
görünce, ateş adını o nesneye değil, o niteliğe sahip olana vermek gerekir. Suyu da,
bu sudur, demeyip her zaman o niteliğe sahip olan sudur, diyelim. Bu öğelerin
hiçbirinden, şu veya bu kelimeleriyle belli bir şeyi gösterdiğimizi sanarak
bahsettiğimiz zaman yaptığımız gibi değişmez şeyler olarak bahsetmeyelim. Çünkü
bu nesneler uçup giden şeylerdir ve kendilerini şu, bu veya o varlık; yahut da hiç
değişmez olarak gösteren her hangi bir başka deyimle ifade edilmelerine imkan
yoktur. Bu sözleri onlardan hiçbiri için söylememeli, onların birinden yahut da
107
P. M. Gilabert, a.g.e., s. 65.
108
A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 209.
109
110
Platon, Timaios, 52-B, 52-C.
111
112
Platon, Timaios, 49-B, 49-D.
31
hepsinden bahsederken, ancak her zaman öyle olan, her zaman aynı şekilde dolaşan
nesne için kullanmalıyız. Böylece, mesela, ateş adını, bütün doğan şeyler için olduğu
gibi, her yerde bu niteliğe sahip olana vereceğiz. Ama öğelerden her birinin içinde
doğup sonradan kaybolmak için meydana çıktığı türü yalnız o, şu veya bu deyimleri
ile gösterilebilir. Aksine olarak şu veya bu niteliği olan, sıcak, beyaz, yahut da her
hangi bir niteliğe sahip olan, yahut da o nitelikten gelen her şey, hiçbir zaman şu
sözüyle gösterilemeyecektir. İncelememizi biraz aydınlatmaya çalışalım. Diyelim ki,
bir sanatçı altınla her çeşitten şekiller yapmakta, yaptığı her şekle bütün öteki
şekillerin kalıbını vermektedir. Ona bu şekillerden biri gösterilerek ne olduğu
sorulursa, en doğru cevap, gerçeklik bakımından, olsa olsa şu olacaktır: bu altındır.
Bu altının alabileceği üçgene ve bütün öteki şekilleri gelince, mademki meydana
getirdikleri anda bile değişiyorlar, onlardan gerçek varlıklar gibi söz etmemek
gerekir; ama filan niteliği var sözü her zaman için kabul edilirse, buna da razı
olalım. Bütün cisimleri içine alan öz içinde aynı şeyi söylemeliyiz: ona da her zaman
aynı adı vermek lazımdır; çünkü o hiçbir zaman kendi öz niteliğinden kaybetmez; öz
hiçbir zaman içine aldığı şekillere benzer şekillerden birini bile almadan her zaman,
her şeyi içine alır. Özü her nesneye yataklık etmektir; içine giren nesneyle harekete
gelir, şekillere bölünür, onu kâh şu şekilde, kâh bu şekilde gösteren de işte odur.” 113
Platon şöyle devam eder; “damganın, görmeğe imkân olan bütün şekilleri
göstermesi gerekiyorsa bu damganın vurulduğu yatak, alacağı bütün şekillere sahip
olmadıkça bu sonuca elverişli olmaz. Gerçekten kendi içine giren şeylere benzeyen
tarafı olsaydı, karşıt, yahut da tamamıyla aşka özler gelip içine girince onların
şekillerini iyice alamazdı, çünkü kendi öz çizgileri arada sırıtırdı. Demek ki, bütün
türleri içine alacak olan, bütün şekillerin dışında bir şey olmalıdır. Burada durum
kokulu merhemlerin yapılmasında olduğu gibidir. Merhemi yapanın ilk işi koku
verilecek nesneyi, elden geldiği kadar her türlü kokudan sıyırmaktır. Bazı yumuşak
nesnelere şekiller vermek için de onlarda gözle görülebilen hiçbir şekil bırakılmaz,
aksine düzleştirilir ve elden geldiği kadar perdahlanır. Bütün ilksiz şekilleri sık sık,
iyi şartlarla, baştan başa alması gereken nesneler için de bu böyledir; onun da özü
bakımından bütün şekillerin dışında kalması lazımdır. Bunun içindir ki gözle görülür
şu veya bu şekilde duyulur olarak doğan her şeyin yatağı ve anası, topraktır,
113
32
havadır, ateştir, yahut da sudur, yahut da onlardan meydana gelmiş veya onları
meydana getirmiş bir nesnedir, demek doğru olamaz; ama, bu, her şeyi içine alan ve
kavranabilenle belirsiz, anlaşılması zor bir ilgisi olan gözle görünmez, şekilsiz bir
türdür, dersek yalan söylemiş olmayız. Söylediklerimize göre, onun hakkında, bu
türün özüne varabildiğimiz nisbette, söyleyebileceğimiz en doğru söz şu olabilir: bu
nesnenin yatak kısmı her zaman ateştenmiş, akar kısmı sudanmış gibi, toprakla
havanın şekillerini aldığı nispette de topraktan ve sudanmış gibi görünür.” 114
Tanrının hazır bulup kendisine idelere bakarak şekil vermek suretiyle
meydana getirdiği duyular âlemindeki etkinliğine maddeler halinde bakalım.
1. Tanrı’nın evreni meydana getirme sebebi
Tanrı’nın evreni meydana getirmesinin sebebini Platon Timaios’ta şu şekilde

anlatır; “Yaratan iyi idi, iyi olanda hiçbir şeye karşı hırs uyanmaz. Hırs
duymadığından her şeyin de elden geldiği kadar kendine benzemesini istedi. Bilge
insanların kanaatine göre oluşun, evren düzeninin en esaslı ilkesi budur, biz de bu
kanaati emniyetle paylaşabiliriz. Gerçekten, Tanrı her şeyin elden geldiği kadar iyi
olmasını, kötü olmamasını istediğinden, hareketsiz olmayan, kuralsız düzensiz bir
hareket içinde olan, gözle görünen şeylerin bütününü aldı; düzenin her bakımdan iyi
olduğunu düşünerek onu düzensizlikten düzene soktu. Ama her şeyden üstün olanın
yaratacağı nesnenin, en güzel nesne olmamasına imkân yoktu ve yoktur. Biraz
düşününce farkına vardı ki, gözle görülecek şekilde yaratılmış şeylerden, hiçbir
zaman zekâsı olan bir bütünden daha güzel, zekâsız bir bütün çıkamaz. Bundan
başka hiçbir varlıkta ruh olmayınca zekâ bulunamayacağını da anladı. Bu
düşüncenin sonunda zekâyı ruha, ruhu da bedene koydu ve evrene özü bakımından
mümkün olduğu kadar iyi bir eser yaratırcasına şekil verdi. İşte bu temelin, yakın
düşünüşüne göre gerçekten bir ruhu, bir zekâsı olan bu evrenin, bu canlı varlığın,
Tanrı lütfu ile yaratıldığını söylemek gerekir.” 115
114
Platon, Timaios, 50-E, 51-B.
115
Platon, Timaios, 29-E, 30-A, 30-B.
33
2. Tanrı evreni neye benzetmiştir
Platon Tanrı’nın evreni meydana getirirken idelere benzettiğini şöyle anlatır;

“Onun istekleri bakımından birer bütün değil de, ancak birer parça olan şeylerden
birine benzetilerek yaratıldığını sanmayalım; çünkü tam olmayan bir şeye benzeyen
her hangi bir şey hiçbir zaman güzel olamaz. Ama, birer parça olarak teker teker,
yahut ta cins cins bütün öteki canlı varlıkları içine alan bir şeye benzetildiğini,
evrenin her şeyden çok böyle bir şeye benzediğini ilke edinelim. Gerçekten bu örnek,
bütün kavranabilen canlıları içine alır, tıpkı bu evrenin hem bizi, hem de yarattığı
gözle görünen bütün varlıkları içine aldığı gibi. Çünkü Tanrı dünyayı mümkün
olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna
benzetmek istediğinden, özleri bakımından bütün canlı varlıkları içine alan, gözle
görünür bir tek canlı varlık yaratmıştır.” 116
3.Tanrı evreni nelerden meydana getirmiştir
Tanrı’nın var ettiği evreni nelerden meydana getirdiği sorusunun cevabını şu

satırlarda bulabiliriz; “Var olmaya başlamış bir şey mutlaka cisimden, böylece de
gözle görünür, elle tutulur bir şey olmalıdır; yalnız bir şey ne ateş olmadan gözle
görülebilir, ne de katılığı olmadan elle tutulabilir, ne de topraksız katılık olur. İşte
bunun içindir ki Tanrı, evreni kurarken ateşle topraktan işe başladı. Ama elde yalnız
iki nesne olunca, bir üçüncüsü olmadan onlar güzelce birleştirilemez. Tanrı ateşle
toprağın arasına su ile havayı koymuş, onları mümkün olduğu kadar aynı orantı ile
birleştirmiştir. Öyle ki, havaya göre ateş ne ise, suya göre hava o olmuş, suya göre
hava ne ise toprağa göre su da o olmuş, bu birleşme sayesinde gözle görülür, elle
duyulur bir gök vücuda getirmiştir. İşte evrenin gövdesi böylece, bu dört öğeden
yaratılmıştır.” 117
116
Platon, Timaios, 30-C, 30-D.
117
Platon, Timaios, 31-B, 31-C, 32-B, 32-C.
34
4. Tanrı evrene nasıl bir şekil vermiştir.
Platon’a göre Tanrı evrene her yanı, her yerde merkezden aynı uzaklıkta olan
küre şeklini verdi. Ona göre küre şekli bütün canlıları içine alacak evren için en
uygun şekildi. Çünkü küre, şekillerin hepsini kendinde toplayan şekildir. Tanrı
evrene küre şeklini verdikten sonra onu biteviye kendi üzerinde, olduğu yerde
döndürdü ve ona daire hareketi verdi. 118
5. Tanrı’nın evrende yaratmış olduklarının yaratılıştaki sırası nasıldır.
Tanrı’nın evreni bir sıra düzeni içerisinde yarattığını belirten Platon bu düzeni
şu şekilde anlatır; “Evreni düz, her yanı bir, ortasından aynı uzaklıkta, tam, kusursuz
cisimlerden birleşik bir cisim olarak yapan Tanrı ilk önce ortasına bir ruh koydu;
onu her yana yaydı, cismin dışını bile onunla kapladı.” 119
Tanrı ruhtan sonra yaş ve erdem bakımından daha altta olan vücudu
yaratmıştır. Ruh emretmek vücut ise boyun eğmek için yaratılmıştır. 120
Daha sonra Tanrı zamanı yaratmak isteği ile güneşi, ayı ve zaman sayısını
ayırt etmek, korumak için gezegenler denen öteki beş gök cismini yaratmıştır. Her
birinin vücuduna şekil verdikten sonra yedisini de öteki tözün döndüğü yedi
yörüngeye yerleştirmiştir. Ayı dünyaya en yakın yörüngeye, güneşi dünyanın
üstündeki ikinci yörüngeye, sonra Venüs ve Merkür’ü yerleştirmiştir. 121
118
Platon, Timaios, 33-B, 34-A.
119
Platon, Timaios, 34-B.
120
121
Platon, Timaios, 38-B, 38-D.
35
İKİNCİ BÖLÜM
İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
1.İBNİ SİNA’NIN HAYATI VE ESERLERİ

1.1. HAYATI
Meşhur Türk-İslam filozofu İbni Sina 980 yılında Buhara yakınlarındaki

Afşene kasabasında doğmuştur. 122 Küçük yaşlarda Kur’an okumayı ve yazı yazmayı
öğrenen İbn Sina on yaşına gelince Kur’anı ezberlemiştir. 123 İbni Sina önce
babasından daha sonra Nâtili’den ders almıştır. İsmail Zahid’den mantık ve geometri
öğrenmiş, Ptolemaios’un Almajestisini okumuştur. İbni Sina çok genç yaşta yazı
yazmaya başlamış ve ilk denemeleri ile dikkat çekmiştir. 124
İbni Sina 18 yaşına geldiğinde Mantık, Fizik ve Matematiğe tamamen vâkıf
olmuştur. Bu arada İbni Sina Aristoteles’in Metafiziğini kırk defa okumasına rağmen
müellifin maksadını anlayamamıştır. Bir rastlantı olarak Farabî’nin El-İbâne adlı
risalesine ulaşmış ve bu sayede Aristoteles’in maksadını anlamıştır. 125
İbni Sina, Samanoğullarının Horasan valisi Nuh b. Mansur tarafından tıbbî
maharetlerini göstermek üzere saraya davet edilmiştir. Bu emîrin himayesinden
memnun kalan İbni Sina onun kütüphanesinde olup da muasırlarınca meçhul olan
Aristotels’in eserleri üzerinde çalışmıştır. 126
İbni Sina, İsfehan Hükümdarının Hemedan’a yaptığı bir seferde hükümdarla
birlikte Hamedan’a gitmiş ve orada rahatsızlanmıştır. Kendini tedavi için çok
uğraşmasına rağmen 57 yaşında 1037 tarihinde vefat etmiştir. 127
122
İbn Hallikân ,Vefayâtü’l-a’yan ve Enbâ ,ü Ebnâ’i z-zaman, C.II, s.161.
123
Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1997, s.193.
124
H.Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1998, s.84.
125
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, Çev: Kasım Turhan, İstanbul 1992, s.120.
126
De Lacy O’Lary ,Yunandan İslâma, Çev:Y.Kutluay , H.Yurdaydın, Ankara 1971 , s.109.
127
De Lacy O’Lary, a.g.e., s.110.
36
1.2. ESERLERİ
İbni Sina’nın pek çok eseri olmasına rağmen biz burada en önemlilerinin
ismini zikredeceğiz.
1- el-Kanun fi’t-Tıbb
2- eş-Şifâ
3- en-Necât
4- el-İşârât ve’t-Tenbihât
5- Uyûnu’l-Hikme
6- Hayy İbn Yakzân
7- Kitabu’l-İnsâf
8- Daniş-nâme
9- Risâle fi’l-Hudûd
10- Risâle fi’l-Mâhiyâti’l-Işk 128
Kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi edindiğimiz İbni Sina’nın Tanrı-

Evren ilişkisi ile ilgili görüşlerine geçebiliriz.
2. İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
Felsefesinin temelini varlık kavramı oluşturan İbni Sina’nın Tanrı, evren ve

Tanrı-evren ilişkisi ile ilgili düşüncelerini anlayabilmemiz için önce onun varlıkla
ilgili görüşlerini bilmemiz gerekir.
2.1. İBNİ SİNA’NIN VARLIK GÖRÜŞÜ
İbni Sina’nın varlık hakkındaki görüşleri felsefi düşünceye çok büyük

katkılarda bulunmuştur. O, önce varlık kavramının tanımını yapmış, sonra varlıkları
bulundukları sahalara göre ayırmıştır. İbni Sina daha sonra varlıkları zorunlu ve
mümkün olmak üzere ikiye ayırmıştır. Varlıkları zorunlu ve mümkün olarak iki
sınıfa ayıran İbni Sina bu ayrımı mahiyet-varlık ayrımına dayandırır. Bu girişten
sonra şimdi İbni Sina’nın varlık kavramına getirdiği tanıma bakalım.
128
İbn Ebî Useybia, Uyûnu’l-enbâ fî Tabakâti’l-etıbbâ, tahkik:Nizâr Rızâ, Beyrut tarihsiz, s.457-459.
37
2.1.1. VARLIK KAVRAMI
İbni Sina’ya göre varlık kavramı, insan zihninin herhangi bir soru sormaya
gerek duymadan kabul ettiği, anlamını hiçbir gerekçeye dayandırmadan benimsediği
bir ifadedir. 129 Varlık kavramı insan zihninde var olan sabit bir kavramdır ve
kendisinden daha iyi bilinen kavramlarla açıklanmaya ihtiyacı yoktur. 130 Varlık,
varlık isminden başka hiçbir şeyle açıklanamaz. Çünkü varlık, açıklama konusunda
ilk temel, ilk prensiptir. Şayet varlık kendisinin dışındakiler vasıtası ile tarif edilmeye
kalkışılırsa, bu çaba sonsuza kadar devam eden bir teselsülü ortaya çıkarır. 131
Varlık her şeyden açık, hiçbir kavramın içine girmeyecek kadar genel ve
geniştir. Bu sebeple o, hiçbir şeyden değil, her şey ondan doğar ve o hiçbir şeyle
açıklanamaz. Fakat her şey onunla ve onun yardımı ile açıklanabilir. Hatta yokluk
bile onun vasıtası ile açıklanabilir. Çünkü varlık zâtı ile, kendisi ile bilinir, yokluk ise
varlığın vasıflarından biri sebebi ile bilinir. 132
2.1.2. VARLIK SAHALARI
133
Varlığın pek çok manaya geldiğini söyleyen İbni Sina “bir şey ya ayanda
ya da zihinde var olur, böyle olmayan şey var değildir” 134 diyerek varlığı tezahür
ettikleri saha itibari ile ikiye ayırır.
1-Zihinde Varlık
2-Ayanda Varlık 135
2.1.2.1. ZİHİNDE VARLIK
Varlıklar zihinde bulundukları zaman bazı sıfat ve niteliklere sahip

olmalıdırlar. Bu sıfatlar tümel, tikel, fasıl, cins ve tür, tek ve çok sıfatlarıdır. Bu
129
İbn Sina, Necat, C.II, s.73.
130
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.29.
131
132
133
134
135
38
sıfatlarla nitelenen varlıklar zihinde mevcuttur. Çünkü bu nitelikler zihnin dışında

bulunamazlar. 136
Zihnî varlıklar sözü ile ifade edilmek istenilen şudur: Şayet zihin varsa ve
zihin bu varlıkları düşünüyorsa bunlar vardır. Eğer zihin yoksa ve dolayısı ile bunları
düşünen yoksa bunlar da yoktur. Örneğin genel kavramlar fiilen gerçek olarak sadece
zihinde bulunurlar. Bu bakımdan tümelin dış dünyada bir varlığı yoktur. 137 Zihindeki
varlıklarda ikiye ayrılır:
1-Ma’kulat-ı Ûla: Mantıkça bunlara birinci derece anlamlar, algılar denir.
Örneğin bir evin, arabanın, Ali’nin anlaşılması, algılanması gibi. Bu örnekte olduğu
gibi isimleri söylediğimizde anladığımız mana ve algıladığımız şey birinci
derecedeki algılardır. Çünkü bunlar zihindedir.
2-Ma’kulat-ı Saniye: İkinci derecede anlamlar ve kavramlar. Dış dünyada
gerçeklikleri yoktur. Bunlar tümeller, cins, fasıl gibi kavramlardır. Zihinde sabit
bulunan, varolan bir şeyin dış dünyada bulunmaması mümkündür. 138
2.1.2.2. A’YANDA VARLIK
A’yanda varlık, dış dünyadaki varlıklar için kullanılan kavramdır. Zihnin

dışında, zihnin düşünmesine gerek olmadan var olan demektir. Bir şeyin dış dünyada
olması demek; o şeyin fiil ve fonksiyonlarının var olması, işlevsel halde bulunması
demektir. 139 İbni Sina bunu şöyle ifade eder. “Ayn (ayan) sözü ile kastedilen onda
cevher bulunduğu zaman tesirlerinin ve hükümlerinin meydana gelmesidir.” 140
İbni Sina ayrıca mutlak varlık kavramından bahseder. Mutlak varlık
zikredilen varlık sahalarının dışındadır. Zihnî ve zihin dışı varlıkların özelliklerinden
soyutlanmış ve kendisine hiçbir sınırlama getirilemeyen varlıktır. 141 Mutlak varlık,
mücerred varlık diye de isimlendirilebilir. Mutlak varlık, varlığın kendisidir ve
kendisi ne ise o dur; kendinden başka hiçbir şeyle ilişkisi yoktur. Zihin ve zihne ait
kayıtlardan, dış dünya ve ona ait şartlardan sıyrılmış, serbest kalmış ve kendi aynı
136
Hüseyin Atay, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s.44.
137
Hüseyin Atay, a.yer.
138
Hüseyin Atay, a.g.e., s.46.
139
140
141
39
ile, özü ile var olduğu sahadaki varlıktır. Mutlak varlık algılanamaz. Sadece akıl yolu
ile ona ulaşma, onu öğrenme ve onu düşünme imkânı vardır. 142 Örneğin, insanlık
dendiği zaman zihindeki ve dış dünyadaki kavramlar söz konusu olmadan insanlık
sözünün, bir söz olarak (insanlık sözü olarak) bir anlamı vardır. Bu anlam ne çoktur
ne tektir, ne tümel ne de tikeldir. Boyu, rengi, kilosu ve ayırıcı özellikleri de
yoktur. 143
2.1.3. VAROLUŞ
Hangi sahada olursa olsun varlıkların gerçeklik kazanmaları nasıl olacaktır?

İbni Sina bu durumu ifade için şöyle der; “Her hak zatının hakikati bakımından
kendisi ile aynıdır. Öyle ki o, onunla haktır; o belirsizdir, birdir ve aynıdır. Öyleyse
her kök onunla varlığa nasıl kavuşur.” 144 İbn Sina’ya göre her varlık zâtî hakîkati
yönü ile aynı, bir ve dolayısı ile belirsizdir. O halde bireyler arasında ortak olan bu
hakîkat nasıl taayyün edecek, mevcud nasıl olacak kısaca varoluş nasıl
gerçekleşecektir. Bu durumu anlayabilmemiz için bazı kavramlara değinmemiz
gerekir.
2.1.3.1. MAHİYET
Arapça “ma” ve “hiye” veya “huve” den meydana gelmiştir. Bu nedir?

sorusuna verilecek cevap mahiyeti ortaya koyar.
Mahiyet ile farklı derecelerde bağlantısı olan kavramlar vardır. Şimdi kısaca
bunlara değinelim. İbn Sina’ya göre konuya atfedilen şeyler, konunun ya doğrudan
doğruya kendisine aittir ki, buna zâtî denir. Ve ya konunun kendisinden ayrılmazı,
lâzım bir arâzıdır. Yahut konudan ayrılabilen farklı bir arâzıdır. Konunun doğrudan
kendisine ait olanı yani onu meydana getiren, onun tamamlayıcısıdır. Buna zâtî (zâta
ait) denir. Bu durum konunun mahiyet olarak tahakkuku durumudur. Yani konu
kendi mahiyeti olarak ortaya çıkabilmek için bu tamamlayıcıya muhtaçtır. Dolayısı
ile bu tamamlayıcı, mahiyetin bir parçasını teşkil eder. Örneğin, üçgen kavramı için
142
Hüseyin Atay, a.g.e., s.38-39.
143
Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 1974, s.11.
144
İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.12.
40
şekil, tamamlayıcı bir unsurdur. Üçgen kavramının kavram olarak meydana gelmesi
için (hariçte var olsun veya olmasın) şekil şarttır. İşte burada şekil üçgenin
mahiyetini oluşturan zâtî bir unsurdur. Mahiyetin mahiyet olarak belirebilmesi için
onu tamamlayıcı olan unsurların bir arada bulunması gerekir. Bu unsurlar olmazsa
mahiyet, mahiyet haline gelemez. 145
Yine mahiyet ile beraber olan, ondan ayrılmayan unsurlar vardır. Bunlar
mahiyetten ayrılmamakla birlikte mahiyeti tamamlayıcı değillerdir. Bunlara lâzım
denilir. Örneğin, üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olması durumu. Bu iç açıların
iki dik açıya eşit olması durumu üçgenin kendi mahiyetinden doğmaktadır. Üçgenin
üçgen olarak belirdikten sonra bir kıyaslamaya gidilmesi ile ortaya çıkmıştır. 146
Bir de konu ile bağlantısı gelip geçici olan unsurlar vardır. Bunlara lâzım
olmayan arâzlar denir. Örneğin, çocukluk, yaşlılık unsurlarının insanla olan
bağlantısı gibi. 147
Görüldüğü gibi bazı unsurlar, şeyin zâtına ait olup, onun tamamlayıcısı olarak
gözükmektedir. Şimdide varlık kavramının tarifini yapıp, onun mahiyet ile
bağlantısının olup olmadığını ele alalım. Daha doğrusu mahiyetin zâtî bir unsuru, bir
tamamlayıcısı mı değil mi ona bakalım.
2.1.3.2. VARLIK (VÜCUD)
Dış dünyada gerçekliğe kavuşmuş, dış dünyada mevcut olan şey demektir.
Burada değinmek istediğimiz, varlık kavramı acaba mahiyetin bir tamamlayıcı
unsuru mu, onun zâtî bir parçası mıdır? Bu konuda İbn Sina’nın görüşü gayet açıktır.
“Varlık mahiyetten ayrıdır”. 148 Örneğin, bir üçgenin dış dünyada varlığa sahip olup
olmadığı hakkında şüphe edilse bile, o kavram hâlinde bir üçgen olarak bilinir.
Üçgen dendiği zaman zihinde üç kenar bir alandan meydana gelen bir şekil canlanır.
Fakat bu durum onun dış dünyada var olduğunu ifade etmez. Çünkü daha önce ifade
ettiğimiz gibi mahiyet kendini tamamlayıcı olan bütün unsurların bir araya gelmesi
ile mahiyet olarak belirebilir, mahiyet olabilir. Şayet varlık mahiyetin zâtî bir parçası,
145
Fahrettin Olguner, Üç Türk İslâm Mütefekkiri Düşüncesinde Varoluş, İstanbul 1984, s.34.
146
Fahrettin Olguner, a.yer.
147
Fahrettin Olguner, a.g.e., s.35.
148
İbn Sina, el-İşârât, s.13.
41
tamamlayıcı bir unsuru olsa idi, bu unsur-varlık-olmadan mahiyetin mahiyet olarak

belirmesi, üçgenin zihinde canlanması söz konusu olamazdı. Mademki, mahiyet
varlıktan ayrı olduğu halde düşünülebilmektedir, öyleyse varlık ne zihinde ne de dış
dünyada mahiyetin bir parçasıdır. Ve her ikisi ayrı kavramlardır. 149
Varlık, ileride anlatacağımız zorunlu varlıkta mahiyetin kendisidir. Mümkün
varlıkta ise mahiyet üzerine bir eklentidir. Zorunlu varlığın özü varlığın aynı,
mümkün varlığın özü, varlıktan ayrıdır. Zihinde ve dış dünyada varolan mümkün
varlıklar özleri gereği (bizâtihi) varolmuş değillerdir. Bunlarda öz ile varlık
birbirinden ayrıdır. 150
Kısacası mahiyet, bir şeyin ne olduğunu, varlık ise, mahiyetin fiili bir durum
kazanmasını ifade eder. 151
2.1.4. VAROLUŞUN SEBEPLERİ
Hem zihinde, hem de dış dünyada birbirlerinden ayrı kavramlar olduklarını

belirttiğimiz varlık ve mahiyetin beraberliklerini açıklayabilmek için sebepler
konusuna değinmemiz gerekir.
2.1.4.1. MAHİYETİN SEBEPLERİ
İbn Sina’ya göre mahiyetin sebepleri ile varlığın sebepleri birbirinden ayrıdır.
İbn Sina üçgenin üçgen olabilmesi için üç kenar ile bir alana ihtiyacı bulunduğunu,
bunların onun mahiyetini teşkil ettiğini söyler. Bunların adeta üçgenin maddi sebebi
ile sûret sebebi gibi olduklarını belirtir. 152 Buradan anlıyoruz ki, mahiyetin sebepleri
maddî sebep ve sûret-şekil-sebeptir. 153
Mahiyet sebepleri ile birlikte varlıktan ayrı bulunmaktadır. Şimdi varlığın
sebeplerine de değinip mahiyetin nasıl varlığa kavuştuğunu inceleyelim.
149
150
İ. Hakkı İzmirli, İslamda Felsefe Akımları, Haz. N. Mehmet Özalp, İstanbul 1995, s.132.
151
Mehmet Aydın, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985, s.7.
152
153
42
2.1.4.2. VARLIĞIN SEBEPLERİ
Daha önce mahiyet ve varlığın hem zihinde hem de dış dünyada sebepleri ile
birlikte ayrı olduklarına işaret etmiştik. Şayet mahiyet hem kendisi hem de sebepleri
itibariyle varlıktan ayrı ise, onu varlığa çıkaran, var eden kendi sebeplerinin dışında
bir sebebin bulunması gerekir. İbni Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Şey varlığa
erebilmek için mahiyetinin dışında bir sebebe daha ihtiyaç duyar. Bu sebep
mahiyetin tamamlayıcısı olmadığı gibi onun bir parçası da değildir. Bu sebep fail
sebep ve faili fiil işlemeye yönelten gaye sebeptir.” 154
Kendi mahiyetinin tamamlayıcı sebeplerine sahip olan şeyi var eden fail
sebep, ya bu sebeplerden bazısının örneğin sadece sûretin varoluş sebebi olur. Ya da
varlık bakımından onların hepsinin sebebi ve onların hepsini birleştiren sebeptir. 155
Gaye sebep, şeyin kendisi için meydana getirildiği sebeptir. Bu durum
mahiyeti ve manası itibariyle fail sebebin sebep olmasını gerektirir. Fakat gaye sebep
varlık olması yönüyle fail sebebin eseridir. Çünkü fail, sebep gaye sebebi var eden
sebeptir. Ama gaye, şayet fiil olarak sonradan çıkacak gayelerden biri ise, durum
böyledir. Fail gayenin gaye olmasının ve onun manasının bir sebebi değildir. 156
Bu sebeplerin içerisinde bir ilk sebep var ise, bu ilk sebep bütün varlıkların
sebebi ve bütün varlığın hakîkatinin yani mahiyetinin sebebidir. 157
İlk sebep ne madde ne de suret olabilir. Çünkü bunlardan önce failin
bulunması gerekir. Gaye sebep de diğer sebepler varolma açısından kendinden önce
olacağı için ilk sebep olamaz. Öyleyse, eğer varlıkta bir ilk sebep olacaksa o bütün
varlıkların ve bütün sebeplerin fail sebebidir. Hem sûretin sebebidir, hem de
maddenin sebebidir. 158
Özetleyecek olursak İbni Sina’ya göre şey’i var eden sebep şey’in dışında,
onun mahiyetinden ve mahiyetin sebeplerinden başka bir sebeptir. Bu fail sebep
diğer bütün sebepleri birleştirip, hepsini bir bütün olarak varlığa getiren sebeptir.
154
155
156
İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.16-17.
157
158
43
Fail, şey’i ya mahiyetin sebeplerini de ortaya koyarak bütün halinde var eder, ya da
bir kısmını hazırlanmış yani mahiyet halinde alıp onları varlık hâline koyar. 159
Netice olarak fail sebep, varlığın tek sebebi olarak gözükmektedir. Peki bu ilk
sebep nasıl meydana gelmiştir, yani ilk varlık nasıl ortaya çıkmıştır. Bu soruların
cevabı bizi İbn Sina’nın varlıkları zorunlu ve mümkün diye ayırmasına götürür. İbn
Sina ilk varlık yani ilk sebep ile ilgili olarak şunları söyler; “Her varlık diğer
varlıklarla olan ilişkisi düşünülmeden, sadece kendi zâtı ile değerlendirilirse ya varlık
onun kendi zâtının gereğidir. Ya da zâtının gereği değildir. Şayet varlık onun zâtının
gereği ise, o kendiliğinden var olmuştur. Varlığının zorunluluğu kendindendir. Ve o
Kayyûm’dur.” 160 Eğer varlığını kendi zâtı gerektirmiyorsa ve var olarak kabul
ediliyorsa, o zâtı ile mümtenidir denemez. Sadece o bir şarta bağlanırsa, örneğin,
sebebin yokluğu şartına bağlanırsa mümteni, sebebin varlığı şartına bağlanırsa vacib
olur. Fakat kendisi için bir şart koşulmamış, yani sebebin varlığı veya yokluğu gibi
bir şart koşulmamış ise, bu durumda onun zâtı için üçüncü bir hâl kalır ki, bu
imkândır. Bu durumda şey ne vaciptir, ne de mümtenidir. 161
Kısacası her varlık ya zâtı ile vaciptir ya da zâtı ile mümkündür. Konuyu daha
açık hâle getirmek için vacip, mümkün ve mümteni kavramlarına değinelim. Bu
kavramlar birbirlerinden ayrı olan mahiyet ve varlığın aralarındaki ilişkilerden ortaya
çıkar. Bu ilişkileri maddeler halinde sıralayalım: 162
1-Mahiyet ile varlık birbiri için o kadar lâzımdır ki, bunların birbirlerinden
ayrılmaları söz konusu olamaz ve akıl bunların ayrılmalarını düşünemez. Böyle bir
durumda mahiyeti varlığından ayrılması düşünülemeyen varlığın mahiyeti, varlığının
aynı olur. Bu durumda artık ona onun mahiyeti denmez, onun zâtı denir. İşte bu
Vacibu’l-Vücud’dur. İbn Sina’ya göre, her varlık kendi özü itibari ile
değerlendirildiğinde, kendi özü sebebiyle ya zorunlu olur ya da olmaz. Eğer zorunlu
olursa özü gereği hak olan varlık, zâtı gereği varlığı gerekli olan varlık olur. Eğer
gerekli değilse bu imkândır. Öyleyse var olan ya özü gereği zorunlu varlık, ya da
mümkün varlık olur. 163 Zorunlu varlık var olmamasının düşünülmesi durumunda
ortaya çelişki çıkan varlıktır. Yani var olmaması düşünülemeyendir. Özetle, var olup
159
Fahrettin Olguner, a.yer.
160
161
İbn Sina, a.yer.
162
Hüseyin Atay, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, s.124.
163
İbn Sina, a.yer.
44
yok olması düşünülemeyen varlığa Vacibu’l-Vücud, denir. Yani mevcudiyeti zorunlu

olandır.Ve o vacibu’l-vücud Tanrı’dır.
2-Mahiyet ve varlığın birleşmesi ve dış dünyada varlık haline gelmesi
durumu söz konusudur. Fakat burada mahiyet ile varlık birbirinden ayrıdır. Bu
durumun düşünülmesi imkân dahilindedir. Bu durumda olan yani hem mahiyeti hem
de varlığı ile ayrı olarak düşünülebilen varlıkların hem mahiyeti hem de varlıkları
vardır. Bu ikisinin yani mahiyet ile varlığın birleşmesi ile meydana gelen varlığa
mümkün varlık denir. Bu ikisi bir araya gelebilirler veya gelmeyebilirler. Bunların
bir araya gelmeleri için bir sebep gerekir. Şayet bu sebep olmazsa mümkün var
olamaz, dış dünyada yer tutamaz. Sebep olursa mümkün varlık dünyasına, dış
dünyaya çıkar. Mümkünün mahiyeti ile varlığı bir araya getiren sebebin olmadığı
durumda mümkün var olamaz. 164
3-Mahiyet ile varlığın birleşmeleri söz konusu olmazsa hiçbir zaman ortaya
bir varlık çıkmayacaktır. Bu duruma var olamayacak anlamında mümteni denir.
Mümteni, bir varlık değildir ve var olması düşünülemez. Onun için mahiyet ve varlık
söz konusu olamaz. Mümteni sırf yokluktan ibarettir. Ona bir anlam verebilmek
ancak onun zıddı olan vacib’i tasavvur etmekle söz konusu olabilir.165 Vacib’e
kıyaslayarak onun hakkında olumsuz bir hüküm vermek ve olumsuz tarafından
anlamak durumu söz konusudur. 166
2.1.5. VARLIK ÇEŞİTLERİ
İbn Sina varlıkları zorunlu ve mümkün olmak üzere ikiye ayırır. İbn Sina bu
durumu ifade edebilmek için mahiyet-varlık ayrımını kullanır. Mümkün varlıklarla
mahiyet-varlık ayrımı varken, 167 zorunlu varlıkta mahiyet ve varlık bir ve
aynıdır. 168 Varlık, Vacibü’l-Vücud’da mahiyetin kendisi olurken, mümkün varlıkta
mahiyet üzerine bir ekleme olmaktadır. 169
164
Hüseyin Atay, a.yer.
165
166
167
İbn Sinâ, Şifa,İlahiyat, C.II, s. 245.
168
169
Mevlüt Albayrak, Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Isparta 2001, s.67; Hayrani Altıntaş,
İbn Sina Metafiziği, Ankara 1997, s.52.
45
2.1.5.1. MÜMKÜN VARLIK
Mümkün varlık, olması da olmaması da düşünülebilen varlıktır. Mümkün

varlıkta herhangi bir zaruret söz konusu değildir. 170 Buna göre mümkünün varlığı da
yokluğu da imkân bakımından eşittir. 171 Mümkünün varlığı kuvve halindedir. Yani
varlığın mümkün olması, onun var olma gücünü, bil-kuvve oluşunu gösterir. 172
Mümkün varlığın,varlığı veya yokluğu düşünüldüğünde herhangi bir çelişkiye
düşülmez. 173
Varlığı ve yokluğu aynı derecede olan mümkün nasıl gerçeklik kazanır? Yani
bil-kuvve dediğimiz mümkün nasıl bil-fiil varlık kazanır. Mümkün varlığın bil-fiil
varlık kazanabilmesi kendiliğinden değil, başka sebep tarafından gerçekleşir. 174 İbn
Sina bunu “her mümkünün varlığı başkasındandır” 175 diye ifade eder. Yalnız burada
şu soru karşımıza çıkar: Başka sebep nasıl varolmuştur? Mümkünlerin devamlı
birbirlerine sebep olmalarının kabul edilmesi sebepler zincirini meydana getirir.
Böyle bir sebepler zincirinin sonsuza kadar gitmesi düşünülemez. 176 Sebepler
zincirinin son halkasında “Zaruri Varlık” vardır. Zaruri varlık mümkün’e varlık
verendir. Varoluş O’ndan kaynaklanır. 177
2.1.5.1.1. GERÇEK MÜMKÜN (MÜMKÜN-İ HAKİKİ)
Varlığı ile yokluğu birbirine eşit olan şeye denir. Gerçek mümkünün mahiyeti
var veya yok olmak hususunda birbirine üstün sayılamaz. Mesela bir dairenin
merkezini, mümkünün mahiyeti olarak düşünelim, dairenin merkezine aynı iki
noktadan birini varlık, diğerini yokluk olarak kabul edersek, her iki noktanın
merkeze uzaklığı nasıl eşit ise, varlık ve yokluk da mümkünün mahiyetine eşit
170
İbn Sina, Necat, C.II, s.77-78.
171
H.Ömer Özden, İbn-i Sinâ Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, İstanbul 1996, s. 65.
172
173
Hayrani Altıntaş, a.g.e., s.59.
174
175
İbn Sinâ, el- İşârât, C.III, s.20.
176
İbn Sinâ, Necat, C.II, s.90.
177
Fahrettin Olguner, Türk İslam Düşüncesi Üzerine, İzmir 1991, s.58.
46
uzaklıktadır. Mümkünün mahiyeti bu yokluk ile varlıktan birine diğerinden daha

yakın değildir. 178
2.1.5.1.2. ZÂTINA GÖRE MÜMKÜN-BAŞKASIYLA ZORUNLU
Zatına göre mümkün, kendisine varlık şartı eklenmiş, varlık olarak

gerçekleşmiş olan yani fiilen var olan mümkündür. Mümküne var olma şartı
getirilirse o vacip varlık olur. Burada varlığın şart koşulması ile varlığı vacip
oluyorsa da bu durum onun özüne göre değil, başkasıyla yani dolayısıyla zorunlu
(vacib) olmasına bağlıdır. 179 Hüseyin Atay’a göre İbn Sina ‘Dolayısıyla zorunlu’
sözü ile Allah’ın tekliğini ve kainatın çokluğunu açıklamayı amaç edinmiştir.
Zorunlu Varlık (vacib) ile gerçek mümkün varlık arasındaki münasebeti bu şekilde
kurmaya çalışmıştır. 180
2.1.5.2. ZORUNLU VARLIK
Zorunlu varlık, var olmamasının düşünülmesi durumunda ortaya bir

çelişkinin çıkacağı varlıktır. 181 Yani kendisi var olup da yokluğu düşünülemeyen
varlığa vacibü’l-vücud denilir. Kısaca vacibü’l-vücud’un varlığı zaruridir. 182
Zorunlu varlık İbn Sina felsefesinin temelini ve anlaşılabilirlik noktasında
başlangıcını oluşturur. Bu sebeple vacib varlık bütün varlıkların kaynağı ve ilkesidir.
Çünkü varlık onun özünden ayrılmaz. Onun zâtı düşünüldüğünde, varlığı zorunlu
olarak kabul edilir. Bu sebeple o zorunlu varlık olur. Varlığı ile mahiyeti birbirinin
aynıdır. Varlık ve mahiyet ayrı kavramlar olmalarına rağmen zorunlu varlıkta aynı
şeyi ifade ederler. Vacib varlığın mahiyeti dendiğinde varlığı, varlığı dendiğinde
mahiyeti anlaşılır. Mahiyeti düşünüldüğü zaman, varlığı gerektirdiği için, hiçbir
zaman yokluğu düşünülemez. Esasen bundan dolayı varlığına delil getirmeye de
gerek yoktur. 183
178
Hüseyin Atay, İbni Sinâ’da Varlık nazariyesi, s.134.
179
180
Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sinâ’ya göre Yaratma, s. 35.
181
182
Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık nazariyesi, s.158.
183
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.37; krş., Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s.160.
47
Zorunlu varlığın, varlığı kendiliğindendir. Yani varlığını başkasından

almamıştır. O, varlığına bizzat kendinde mâliktir. O, her türlü terkipten önce
bulunduğu ve hiçbir varlığın, parçalarını birleştirmek için ona takaddüm
edemeyeceği için O’nun zât’ı bizzat kendi varlığıdır. 184
Aşağıdaki Diyagramda Zorunlu ve Mümkün Varlığın kısımları açık bir
şekilde gösterilmiştir. 185
VARLIK
_________________________________________
Mümkün Vacip
(olurlu) (zorunlu)
___________________ _______________
Gerçek Mümkün Zâtiyle mümkün Dolayısıyla Zorunlu Zâtiyle zorunlu

Vacip bi gayrihi Vacip bizâtihi
Ay altı varlıklar Ay üstü varlılar Ay üstü varlıklar Allah
VARLIK
______________________________________________________
Gerçek Mümkün Zâtıyle Mümkün Vacibu’l-Vücud bizâtihi

(Dolayısıyla zorunlu) (zorunlu varlık)
Ay altı varlıklar Ay üstü varlıklar Allah
184
A.M. Goıchon, İbni Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (çev:İsmail Yakıt), İstanbul
1993, s.37.
185
Hüseyin Atay, Farabi Ve İbni Sinâ’ya Göre Yaratma, s.132.
48
VARLIK SİLSİLESİ
1- Allah (Zâtıyla ezeli- vacibü’l-vücud bizatihi)

2- Ay üstü varlıklar (Başkasıyla ezeli yani zâtı bakımından ezeli değil zaman
bakımından ezeli-vacip bigayrihi)
3- Ay altı varlıklar( Her bakımdan, zaman ve zât bakımından hâdis- madde
âlemi)
2.2. TANRI ANLAYIŞI
İbn Sina’nın Tanrı kavramını temellendirmesinde varlık ve mahiyet ayırımı

önemli bir yer tutar. Yukarıda gördüğümüz gibi İbn Sina varolanları, mahiyet - varlık
ilişkisine göre vacib varlık, mümkün varlık diye ayırır. Vacib varlıkta mahiyet ve
varlık ayrımı söz konusu değildir. Bu sebeple Vacibü’l-Vücud olan Tanrı’da varlık
ve mahiyet bir ve aynıdır. 186
Tanrı da mahiyet ve varlık’ın bir ve aynı olduğu noktasından hareket eden İbn
Sina, tarifin cins ve fasıldan oluştuğunu, Vacip Varlık’ın başka bir şeyle cinste ortak
olup fasılda ondan ayrılamayacağını ve Tanrı hakkında terkip söz konusu olmadığı
için, O’nun tarifinin yapılamayacağını belirtir. 187 Kendisinden dolayı zorunlu olan
bir varlığın, varlığının bir sebebi ve illeti olamaz. Çünkü varlığının zorunluluğu
kendinden olanın aynı anda başkası ile de zorunlu olması mantıken çelişkidir. Bu şu
demektir; bir varlığın illetinin bulunmaması, onun daima var olduğunun delilidir.
Çünkü illet, bir şeyin üzerinden yokluğun geçtiğini ifade eder, bundan dolayı onun
varlık alanına çıkmasının sebebi aranır ve böylece var olmasının ispatına gidilir.
Oysa Zorunlu Varlık’ın varlığı, O’nun sebebini bularak değil, kendisini her şeyin
sebebi olması yönünden ispat edilir. Bundan dolayı O’nun varlığını yine kendi
varlığının sıfatları ile anlamak gerekir. 188
İbn Sina’ya göre Tanrı birdir; O hem zatında birdir, hem de sıfatında birdir.
Eşi benzeri, ortağı ve zıddı yoktur. 189 Tanrı hiçbir şeyle ortaklığı olmayandır, cins,
186
İbn Sina, Şifa, İlahiyat,C.II, s.344.
187
İbn Sina, Şifa, İlahiyat,C.I, s.37.
188
Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din felsefeleri, s.184-185.
189
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.343.
49
tür, fasıl (ayrım) ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. Çünkü ne cinsi, ne de faslı
vardır. O’nun varlığına nedir ve fiiline niçin soruları sorulamaz. 190
Herhangi bir mekân ve zamanda yer tutmayan, varlık ve mahiyeti bir olan
Tanrı, zamansal varlıklardaki maddesel niteliklerden tamamen uzaktır. O, bu yönüyle
Alîm’dir. Tanrı özünü bilmektedir ve bu bilme suretiyle kendi dışında olanlarda bilir.
191
İbn Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Vacibü’l-Vücud, külli olması itibariyle her
şeyi bilir. Yerde ve gökte olan hiçbir şey ondan gizlenemez.” 192
2.2.1. TANRI’NIN VARLIĞI
İbn Sina Zorunlu Varlığı isbatta önce ilk sebep kavramını ele alır.
İncelediğimiz bir şey mahiyet ve varlıktan oluşur. Mahiyet ve varlığın bir araya
gelmesi için başka bir şeye, bir sebebe ihtiyaç vardır. Çünkü varlık ile mahiyetten
biri diğerine sebep olamaz. Bunların sebebi mahiyet ve varlıktan meydana gelen bir
şey olursa, onun da bir sebebi olması gerekecek ve böylece bir sebepler zinciri ortaya
çıkacaktır. Bu sebepler zinciri sonsuza kadar gidemez. Bir başlangıç noktasının
olması gerekir. İbn Sina bu sebepler zincirinin son halkası olan ilk sebep için, eğer
onun mahiyeti ve varlığı ayrı olarak düşünülürse o da ilk sebep olamaz, onunda bir
sebebi olması gerekir. Öyle ise ilk sebebin mahiyeti yoktur. İlk sebep, sırf varlıktır.
O’nun mahiyeti, varlığı ve bunları birleştiren bir sebebi bulunamaz der 193 . İbn
Sina’ya göre ilk sebebin yani zorunlu varlığın mahiyeti değil inniyeti vardır. 194
İbn Sina ikinci olarak bizzat varlık fikrinin analizi ile zorunlu varlığı ispata
çalışır. O’na göre bizzat varlık fikri, varlığın gerçekten var olduğuna ve zorunlu
varlığın kendisine götürür. 195 İbn Sinâ bu fikrini şöyle ifade eder: “Evvel’in varlığını,
tekliğini ve maddenin ötesinde oluşunu nasıl ortaya koyacağını düşün, varlığı
düşünmek Allah’ın varlığını hemen ortaya koymasına rağmen ...” 196
190
191
192
193
Hüseyin Atay, “İbn Sina’da Vücub Delili”, İbn Sina Kongresi Tebliğleri, Kayseri 1984, s. 222-223.
194
195
Mehmet Bayrakdar, “Al-Kindî Ve İbn Sinâ’da Atomculuğun Tenkidi”, İbn Sina Doğumunun
Bininci Yıl Armağanı, Ankara 1984, s. 468.
196
İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.54.
50
2.2.2. TANRI’NIN SIFATLARI
2.2.2.1. BİRLİK
İbn Sina’ya göre Tanrı birdir; O hem zâtında birdir, hem de sıfatında birdir.
Eşi, benzeri, ortağı ve zıddı yoktur. 197 O, hiçbir şeyle ortaklığı olmayandır. Cins, tür,
fasıl(ayrım) ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. Çünkü ne cinsi ne de faslı
vardır. 198
İbn Sina Tanrı’nın varlığının, matematik bakımından sayısının olmadığını,
varlığını meydana getiren unsurların bulunmadığını ve mantıkça varlığını meydana
getirecek cins ve fasıl gibi cüzleri ihtiva etmediğini belirtir. Tanrı, varlığının zorunlu
olması bakımından da birdir. Tanrının zorunluluğu bir türün zorunluluğu değildir.
Çünkü türün altında fertler vardır. Halbuki O’na eşit bir fert yoktur. 199
İbn Sina’ya göre “Zorunlu Varlık’ın taayyünü; kendisinin zorunlu varlık
oluşundan gelir. Bu durumda O’ndan başka zorunlu varlık yoktur. 200
2.2.2.2. BASİT OLUŞU
Tanrı’nın varlığı bir terkip değildir. İbn Sina bunu şöyle ifade eder: “Zorunlu
Varlığın zâtı iki şeyin birleşmesinden veya birçok şeyin birleşmesinden meydana
gelmiş olsaydı, Zorunlu Varlık bu şeylere bağlı ve bunlardan zorunluluk almış
olacaktı ve bu sebeple bu şeylerden biri veya tamamı ondan önce gelmiş ve onu
meydana getirmiş olacaklardı. Halbuki Zorunlu Varlık ne nitelik olarak ne de sayıca
bölünüp parçalanabilir.” 201
Ayrıca Tanrı cisim ve cisme bağlı herhangi bir araz da değildir. İbn Sinâ’ya
göre Zorunlu Varlık, cisme bağlı herhangi bir araz olamaz. Çünkü arazlar sadece
197
198
İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.49-50.
199
Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sinâ’ya Göre Yaratma, s.48-49.
200
İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.44; krş.Fahrettin Olguner, Üç Türk İslâm Mütefekkiri Düşüncesinde
Varoluş, s.64.
201
İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.39-41.
51
cisme bağlı olarak var olabilirler. Bu durum onların ihtiyaç hâlinde olduklarını
gösterir. Halbuki Zorunlu varlık ihtiyaç içinde olamaz. Öyleyse araz olamaz. 202
2.2.2.3. İLİM SIFATI
Herhangi bir mekan ve zamanda yer tutmayan, varlık ve mahiyeti bir olan
Tanrı, zamansal varlıklardaki maddesel niteliklerden uzaktır. O bu yönüyle
Alîm’dir. Tanrı özünü bilmektedir ve bu bilme suretiyle kendi dışında olanları da
bilir. 203 İbn Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Vacibü’l-Vücud, külli olması
itibariyle her şeyi bilir. Yerde ve gökte olan hiçbir şey ondan gizlenemez.” 204
İbn Sinâ’ya göre zorunlu varlık kendini bilir. O’nun ilmi, malûmu ve âlimliği
aynıdır. Başkasını ve bütün bilinebilecekleri bilmekle bilgisi şeyden şeye değişmez,
bilinenin değişmesiyle, var veya yok olması ile ilminde bir değişiklik olmaz; kendisi
hem âlim hem malûm hem de ilimdir. 205
2.3. EVREN GÖRÜŞÜ
İbn Sina’nın âlem görüşünü izah için önce tabiat ile ilgili düşüncelerini ortaya
koymak gerekir. Ona göre tabiat, maddeden meydana gelmiş, değişimin yaşandığı
eşyanın tamamını içine alandır. 206 Âlem ise basit tabii cisimlerin tamamı
demektir. 207
İbn Sina’ya göre her tabiî cisim, madde ve suretten ibarettir. Madde ve Suret
olmadan cisimler meydana gelmez. Çünkü var olmuş olmak bu ikisinin birleşmesi
durumudur. Madde her sureti (şekli) kabul etmeye hazırdır. Kuvve halinde, fiilen
gerçekleşme potansiyelini içinde taşıyandır. Suret ise bir gerçekleşmedir. Fiilen
varlık haline gelmektir. Maddenin suret vasıtasıyla şekil kazanarak fiilen
belirlenmişlik ve hüviyet kazanmasıdır. Madde suret olmadan, surette madde
olmadan varlık haline gelemez. Her ikisi zorunlu olarak birbirlerine dayanır. Madde
202
İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.38;Fahrettin Olguner, a.g.e., s. 71-72.
203
204
205
Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sinâ ya Göre Yaratma, s.52.
206
İbn Sina, Tis’u Resail, Hudud, s.86.
207
İbn Sina, a.g.e., s.91.
52
ile suretin münasebeti tunç ile heykelin münasebeti gibidir. 208 Maddeye eklenen şekil
maddenin kendi çabası sonucu değil, Sudur Nazariyesinde göreceğimiz Vahibu’s-
suver (Suretleri veren) olarak adlandırılan faal akıl tarafından verilir. Faal akılda
sonsuz sayıda suretler vardır. Faal akıl sureti yeterince oluş yani varlığa gelme, sureti
geri alınca bozuluş yani varlıktan gitme (kevn-fesat) gerçekleşir. 209 İbn Sina’ya göre
madde suretin varlığı için sebep olamaz. Bilakis madde faal akıl tarafından kendisine
suretin katılması ile gerçeklik kazanır. Madde suret için bir neden bir mahal olma
görevini yerine getirir. Bu durumda suretin maddeden önce olması gerekir. 210 Sudur
nazariyesinde izah edeceğimiz gibi faal akıl ay altı alemde faaliyetini gerçekleştirir
ve madde suret, diğer unsur ve varlıktır. Bu akıldan sudur eder. Bu durumda madde
ve suret faal akılda bulunur.
İbn Sina alemi ay-üstü ve ay-altı olmak üzere ikiye ayrır. Bunlara bazen
semavi ve unsurlar alemi isimleri de verilir. İkiye ayrılan alemdeki varlıklar şu
şekilde kısımlandıralabilir.
1- Ay-üstü alem: Bu alemde Akıllar, felekler (semavi varlıklar) ve nefsler
(semavi varlıların nefisleri).
2- Ay-altı alem: Burada bütün maddi varlıklar, madenler, bitkiler, hayvanlar
insanlar ve unsurlar bulunur. 211
Vacibü’l-vücud olan Allah her iki âlemden aşkındır. İki alemin arasındaki ilişkiyi
faal akıl gerçekleştirmektedir.
2.4. TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
İbn Sinâ’ya göre bir olan Zorunlu Varlık ile çokluğun bulunduğu âlem
arasında bir ilişki vardır. O durumu şu ifadeler ile ortaya koyar: “ Her şey ondandır,
fakat hiçbir şey onunla ortak değildir. O, kendisinden sonra gelen şeylerden biri
olmaksızın her şeyin kaynağıdır.” 212
208
Mehmet N.Bolay, İbn-i Sina, Ankara 1988, s.51-52.
209
İbn Sina, el-İşarat, C.III, s.231-237.
210
211
212
İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.II, s. 354.
53
2.4.1. SUDÛR NAZARİYESİ
İbn Sinâ Zorunlu Varlık (Tanrı) ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklamak için
Sudur nazariyesini ileri sürer. İbn Sina’ya göre Tanrı kendini bilen, mahiyet ve
varlığı aynı olan, zorunlu varlıktır. Bu durumda onun hem varlığı hem de bilgisi
tektir. Varoluş bu tek varlığın bilgisinden meydana gelir. Her şeyin ondan olması, her
şeyin o olmasını engeller. 213 İbn Sina’ya göre, Tanrı ilk sebeptir ve sebebi olmayan
tek varlıktır. Sebep sonuç ilişkisi açısından, ay-üstü âlemdeki varlıklar ilk sebebin
sonucu olurken aynı zamanda, kendilerinden sonrakiler için sebep olmaktadır ve bu
bağ zorunlu olarak işlemektedir. Ay-altı âlemde sebep sonuç ilişkisi, sonuç açısından
sebebin varlığını zorunlu kılmaktadır. 214 İbn Sina’ya göre, kendinden var olan oluşu
Tanrı bilir. Yani bu oluş onun kendi hakkındaki bilgisinin bir sonucudur. Çünkü
zâtını ancak Mebde’ül-Evvel olan Tanrı bilir ve bu özelliğiyle de kendinden var olan
bütün varlığı bilir. 215 Kemâlinden dolayı zâtını bilen Tanrı’dan sadece iyilik feyezan
eder. Tanrı her şeydeki varlıkla ilgili, iyilik ve düzeni bilir. Her şeyin ondan feyezan
etmesi, her şeyin Tanrı’da olması demektir. Bu oluş doğrudan failin bildiği bir
oluştur ve oluşun başlaması da onun isteği doğrultusundadır. 216
İbn Sina’ya göre oluş doğrudan Tanrı’dan bir defada sudur etmemiştir.
“Zorunlu Varlık’tan tek bir şey dışında hiçbir şey aracısız olarak meydana gelmez.
Çokluk o birden birbirini takip eder bir şekilde, vasıtalarla meydana gelir” 217
2.4.2. SUDÛR MEKANİZMASI
İbn Sina’ya göre Vacibu’l-Vücud olan Allah zâtıyla ilktir. O cisim olmadığı
gibi cisimde de değildir. Hiçbir yönden parçalanma kabul etmez. O her bakımdan
Mebdeü’l-Evveldir. O’nun hiçbir şekilde sebebi yoktur. 218 Mebdeü’l-Evvel her
yönden bir olduğu için, onda farklı şekillerde çokluğun bulunması söz konusu
213
214
215
Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.88-89.
216
217
218
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II , s.402; Necat, C.II , s.133.
54
olamaz. 219 İbn Sina’ya göre bütün mevcudat varlığını Vacibu’l-Vücuddan alır. 220 Bu
durumda “birden ancak bir çıkar” prensibine göre, bir olan Allah’tan çokluk nasıl
meydana gelir? 221
İbn Sina’ya göre Allah’ın kendisini düşünmesi varlık için bir sebeptir. 222
Allah zâtını zorunlu olarak düşünür. Onun zâtını zorunlu olarak düşünmesi
neticesinde varlığın ondan çıkması zarurîdir. Onun özü itibariyle zorunlu olması her
bakımdan zorunlu olmasını gerektirir. Kendini düşünmesi zorunludur. Dolayısıyla
kendini düşünmesi ile meydana gelen varlıkta zorunlu olacaktır. 223
İlk sebepten çıkan varlığın ilki, sayıca bir olan, zâtı ve mahiyeti var olan fakat
maddesi bulunmayan, kendinde cisimden bir şey bulunmayan, sureti olmayan sırf
akıldır. Sırf akıl olmasının sebebi onun madde ve suretinin olmamasıdır. O mufarık
akılların ilkidir. 224 Yani Zorunlu Varlık’ın kendini zarurî olarak düşünmesi
neticesinde mufarık akılların ilki olan, madde ve sureti bulunmayan, sayıca bir olan
İlk Akıl ondan sudûr eder.
Varlığa gelen bu ilk ma’lûl’de düalite başlar. Çünkü zâtı ilk sebepten varlık
almıştır. 225 Bu sebeple varlığı zorunlu (bi gayrihi vacib) dur. Kendi zâtı ile
mümkündür. 226 Bu durumda İlk Akıl’ın bilgisinde bir düalite ortaya çıkar. Çünkü o
kendini mümkün olarak Allah’ı zorunlu olarak bilir. 227 İlk Akıl’ın ilk sebebi zorunlu,
kendini mümkün olarak düşünmesi ile çokluk başlar. Bu çokluk İlk’ten dolayı bir
çokluk değildir. İlk Akıl hem Allah’ı hem de kendini bilir. Aynı zamanda varlığı için
gerekli olan çokluğu bilir. 228 Böylece çokluğun meydana gelmesi, kendisi bir olduğu
için kendinde çokluk bulunamayacak olan Allah’tan 229 değil, İlk Akıl vasıtasıyla
gerçekleşir. 230
İbn Sina’ya göre mufarık akılların sayısı çoktur. Allah’tan sudûr eden İlk
Akıl’dan ibda ile üç şeyin varlığı gerekir ve üç şey varolur. Önce, İlk Akıl’n Allah’ı
219
İbn Sina, el-İşârât , C.III , s.217.
220
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer , Necat, C.II , s.133.
221
İbn Sina, el-İşârât, C.III , s.218.
222
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer ; Cemil Saliba, Min Eflatun İla İbn Sina, Beyrut 1983, s.87-88.
223
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer.
224
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.404; Necat, C.II, s.134.
225
A.M. Goıchon, a.g.e., s.49.
226
227
İbn Sina, Necat, a.yer; A.M. Goıchon, a.yer.
228
229
İbn Sina, el-İşârât, C.III, S217.
230
55
bilmesi ile kendi altında ikinci akıl meydana gelir. 231 Sonra İlk Akıl’ın kendi zâtını
bilmesi ile en uzak feleğin (el-felekü’l-aksa) nefsi oluşur. Üçüncü olarak kendi zâtını
bilmesi durumunun içinde olan, bilfiil hâle gelmiş mümkünlük tabiatı ile en uzak
feleğin cismini meydana getirir. 232 Bu durum akıl akıl ve felek felek devam eder ve
nefislerimizi meydana getiren faal akılda son bulur. 233
Akıllar silsilesi on tanedir. Bunların dokuzu semavat âleminde onuncusu olan
Faal Akıl oluş ve yok oluşun gerçekleştiği yeryüzündedir. 234
İbn Sina’ya göre nebatî, hayvanî, natık (insanî) nefislerin, âlemdeki
unsurların ve insan aklının kendisinden çıktığı Faal Akıl 235 Allah ile âlem arasındaki
ilişkiyi gerçekleştirir. 236
231
232
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer; A.M.Goıchon, a.yer.
233
234
235
236
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.406-407.
56
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DEĞERLENDİRME
Çalışmamızın bu bölümünde birinci ve ikinci bölümde Tanrı-Evren ilişkisi ile

ilgili görüşlerini ayrı ayrı incelediğimiz Platon ve İbn Sina’nın ifade etmiş oldukları
fikirler arasında bir karşılaştırma yapıp, benzer ve farklı olan yönleri ortaya koymaya
çalışacağız.
1. VARLIK GÖRÜŞÜ BAKIMINDAN
1.1. VARLIK KAVRAMI
Platon ve İbn Sina’nın varlık kavramına ilişkin görüşlerinde benzerlikler

vardır. Platon’a göre varlık kendi kendine özü ile kavranılan ve her şeyi kuşatan bir
kavramdır. 237 İbn Sina’ya göre de varlık her şeyden açık ve hiçbir kavramın
kendisini kapsayamayacağı kadar umumidir. Varlık kavramının bu kadar geniş
anlam ifade etmesi sebebiyle varlık kavramı hiçbir şeyden değil, her şey varlık
kavramından doğar ve bu sebeple onun başka bir şeyle açıklanması söz konusu
değildir. Buna mukabil her şey onunla ve onun yardımı ile açıklanır. Hatta bu durum
bazen varlığa kıyasla yapılır. Örneğin yokluk ona kıyasla ifade edilebilir. 238 Ayrıca
Varlık kavramı müşterek ve genel olduğu için Tanrı, melek, ruh gibi metafizik, ağaç,
ev, araba, gibi fizik ve Anka Kuşu, Kaf Dağı gibi zihni ve hayali şeyleri ifade için
kullanılabilir. 239 Bu durum Platon’da da pek farklı değildir. Her ne kadar tek gerçek
olarak ideleri kabul etse de bir gölge, bir kopyadan başka bir şey değil dediği
görünüşler âlemini de kısmen gerçek olarak ifade eder ve görünüşler âlemindeki
nesneleri de varlık olarak niteler.
237
Platon, Timaios, 49-D, 50-C, 52-C, 52-D
238
İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.36.
239
H.Ömer Özden, a.g.e., s.197.
57
1.2. VARLIĞIN İDRAKİ
Varlığın idraki konusunda Platon ve İbn Sina benzer tarzda düşünmektedir.

Platon’a göre idelerin bilinmesi daha önce ideler âleminde yaşamış olan ruhun
fenomenleri gördükten sonra hatırlaması sonucunda gerçekleşen aklî araştırma ve
düşünme sayesinde olur. Yani insanların zihninde idelere ait bilgiler
mevcuttur. 240 İbn Sina’da ise varlığın algılanması doğrudan ve vasıtasızdır. Varlık
insan zihninde herhangi bir soru sormaya gerek duymadan kabul ettiği anlamını
hiçbir gerekçeye dayandırmadan kabullendiği bir kavramdır. 241 Varlık kavramı insan
zihninde var olan sabit bir kavramdır ve kendinden daha iyi bilinen kavramlarla
açıklanmaya ihtiyacı yoktur. 242
Görüldüğü gibi her iki filozofta varlığın algılanması noktasında benzer
düşünmektedir. Her ikisinde de insan dünyaya gelirken varlık hakkındaki bilgilere
sahip olarak gelir ve onda varlığı kavrayabilecek bir sezgi potansiyel olarak
mevcuttur. Bir fark var ki, İbn Sina’da varlığın idraki sezgi ve düşünme yoluyla olur.
Platon da ise varlığın algılanışı, dış dünyadaki fenomenlerin ideleri hatırlatması ve
hatırlatma neticesinde insanın düşünmesi ile olur.
1.3. VARLIK SAHALARI
Varlığın tezahür ettiği saha itibariyle Platon ve İbn Sina’nın farklı görüşleri
vardır. Her ne kadar sayı itibariyle aynı olsa da nitelik olarak farklıdır. Platon’a göre
asıl gerçekler ideler âleminde mevcuttur. Bizim gördüğümüz nesnelerin oluşturduğu
görünüşler dünyası idelerin yansımalarından ibarettir. Bu durumda Platon’a göre ilk
örneklerin, yani asılların bulunduğu ideler âlemi ve onların kopyaları olan
fenomenlerin bulunduğu duyular âlemi olmak üzere iki varlık sahası vardır. 243
Yalnız burada dikkat edilmesi gereken duyulur âlemin sadece bir görüntüden ibaret
olduğudur.
240
Yunus Kâzım Köni, Eflatun’un İde Nazariyesi, İstanbul 1937, s.36-37.
241
242
243
Platon, Phaidon, 78-D.
58
İbn Sina ise “bir şey ya a’yanda ya da zihinde var olur, böyle olmayan şey var
değildir” 244 diyerek varlığı tezahür ettikleri saha itibariyle zihinde ve a’yanda olmak
üzere ikiye ayırır. Zihinde varlık sadece zihinde bulunur, zihin dışında bir gerçekliği
yoktur. A’yanda varlık ise, zihin dışında bulunmakla birlikte zihinde tasavvur
hâlinde bulunabilen varlık sahasıdır. 245
1.4. VARLIK ÇEŞİTLERİ
Platon ve İbn Sina’nın varlığın sınıflandırılması açısından görüşleri farklıdır.

Platon tek gerçek varlık olarak ideleri kabul eder. Duyulur dünyadaki varlıkların
idelerden pay alması sayesindeki bu pay alma durumu bir aynada yansıma misali bir
gölge, bir kopyadan başka bir şey değildir. İbn Sina ise varlığı zorunlu ve mümkün
diye ikiye ayırır. İbn Sina’yı bu ayırıma götüren sebep mahiyet-varlık ayrımıdır.
Zorunlu varlık mahiyet ve varlığın bir ve aynı olduğu varlıktır. Yani onun için
mahiyet ve varlıktan söz edilemez. Mümkün varlık ise mahiyet ve varlığı ayrı olan
ve dış dünyada gerçeklik kazanması da kazanmaması da imkân dâhilinde olandır. 246
İbn Sina’nın mahiyet-varlık ayırımı ve mahiyete bir yer vermesi ister istemez
Platon’un idelerini ve ideler ile mahiyet arasında bir benzerlik bulunup
bulunmadığını akla getirir.
Fakat İbn Sina’nın ideleri reddedişi bu ihtimali ortadan kaldırır.
İbn Sina, Platon’un ideler hakkında iki türlü fikri olduğunu ileri sürer: 247
a- İdeler, yalnız maddi varlıkların ezeli örnekleridir. Bu Platon’un en çok
temayül ettiği fikirdir. Matematiksel nesneler maddi şeylerle ideler arasında orta
derecede bir takım kavramlarıdır. Tanımlama bakımından her ne kadar maddeden
ayrık olarak görülüyorsa da maddesiz bu’udun müstakillen varlığı Platon tarafından
kabul edilmediğine göre bunların ideleri yoktur.
b- İdeler hem tabii şeylere hem de matematiksel nesnelere aittirler.
İbn Sina’nın ideleri reddetmesini şu şekilde anlatabiliriz. Maddi varlık ideye
muhtaç veya değildir. Eğer maddi şey ideye muhtaçlığı maddi şeye bir şeyin arız
244
245
İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.140 ,207.
246
İbn Sina, Necat, C.II, s.77-78.
247
Hüseyin Atay, Farabi Ve İbni Sinâ’ya Göre Yaratma, s.20.
59
olmasından dolayı ise bu, o arızlık ortaya çıkmasaydı ideye ihtiyaç olmayacaktı
demektir. Bu durumda idenin varlığı gerekmez. Aynı zamanda bir şeye arız olan her
hangi bir şeye kendinden önce başka bir şeyin varlığını gerektirir ki, bu durum
idelerin maddi varlığını gerektirir. Eğer maddi şey ideye muhtaç değilse ide onun
sebebi olamaz. Bu durumda ide eksik bir şey olur. Böyle bir durumda ideyi icat
etmeye hiç gerek yoktur.
Bu durum İbn Sina’nın mahiyet görüşünün idelerle aynı olmayacağını
gösterir. İbn Sina’ya göre mahiyet ister zihnî ister a’yanda varlık olsun hiçbir varlığı,
var olmayı gerektirmez. O varlığa muhtaçtır ve varlığı başkasından alır.
1.5. YOKLUK
Yokluk konusunda Platon ve İbn Sina benzer tarda düşünmektedir. Platon’a

göre mutlak yokluk düşünülemeyen ve hakkında hiçbir şey söylenemeyendir. Eğer
hakkında düşünüp onu ifade için bir şeyler söylüyorsak bu yok’u değil var’ı
anlatmak demektir. Biz “var olmayan” hakkında düşünüp onunla ilgili olarak “var
olmayan şey” veya “şeyler” ifadesini kullanırız. Bu var olanlara ait olan sayının var
olmayana yüklenmesi demektir. 248 Platon bu durumu “başkalık” kavramı ile açıklar
ve anlatmak istediğimizin “varolan değil” olduğunu belirtir. Yani bizim yokluk diye
ifade ettiğimiz “var olan-değil”dir. Mutlak yokluk düşünülemez ve anlatılamaz. İbn
Sina da benzer tarzda düşünür. Ona göre yokluk tarif edilemez. Ondan bahsedilemez.
Ancak varlık yardımıyla, varlığa olan nispetle ne olduğundan bahsedilir. Bunu şu
şekilde anlatır: “Varlık kendiliğinden bilinir, yokluk ise bir noktaya kadar varlık
vasıtası ile bilinir.” 249 “Mutlak yokluktan müspet bir şekilde söz edilemez, olumsuz
olarak söz edilecek olursa zihinde ona bir çeşit varlık vermek gerekir.” 250
248
Platon ,Sofist, s.307.
249
250
60
2. TANRI GÖRÜŞÜ BAKIMINDAN
2.1. TANRI’NIN VARLIĞI
Platon, Tanrı hakkındaki düşüncelerini ifade ettiği Yasalar ve Timaios isimli

eserlerinde pek çok Tanrı’dan bahseder. Bunu içinde yaşadığı toplumla ters
düşmemek için yaptığı yorumları 251 varsa da bize göre Platon kendi devrinde
yaşayanlar gibi pek çok Tanrı’nın varlığını kabul etmiştir. Gerçi Platon Timaios’un
bazı yerlerinde çok Tanrı fikrini âdeta alaya alan cümleler kurar. 252 Fakat bu durum
bize göre onun tek Tanrı inancına sahip olduğunu göstermez. Platon’un Demiorgues
adını verdiği idelere bakıp, yaşadığımız evreni şekillendiren bir nevi mimar
diyebileceğimiz Tanrı ile birlikte yaşadığı dönemin Tanrılarını da kabullendiğini
söyleyebiliriz. Platon’a göre Demiorgues ezelî ve ebedîdir ve bu evreni meydana
getirmiştir. O, ilk önce yıldızları ve gök ruhlarını, sonra da duyulur dünyayı meydana
getirmiştir. 253
Fakat Platon’un Demiorgues adını verdiği Tanrı mutlak bir Tanrı değildir.
Çünkü Demiorgues idelere bakıp onları örnek alarak hazır olarak bulduğu maddeye
şekil vermek suretiyle eserini meydana getirir. Platon’a göre ideler de Demiorgues
ile birlikte ezelî ve ebedîdirler.
İbn Sina ise varlıkları mümkün ve zorunlu olmak üzere ikiye ayırır ve
mümkün varlıkların varlıklarını zorunlu varlıktan aldıklarını, zorunlu varlığın
varlığının kendinden olduğunu söyler. İbn Sina’nın zorunlu varlık olarak ifade ettiği
varlık Tanrı’dır. İbn Sina zorunlu varlığı çeşitli şekillerde ispat eder. Örneğin sebep-
eser münasebetinden veya bizzât varlık fikrinden hareketle Tanrının varlığını ispat
eder. 254
251
252
253
254
İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.344; İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.54.
61
2.2. TANRI’NIN SIFATLARI
Platon’un Tanrı’sı olan Demiorgues ideler âlemindeki idelere bakıp onları

örnek alarak görünüşler âlemindeki fenomenlere şekil vermektedir. Demiorgues
sadece şekil verme gücüne sahip olan bir Tanrı’dır. 255
İbn Sina’ya göre Tanrı birdir; O hem zatında birdir, hem de sıfatlarında birdir.
Eşi benzeri, ortağı ve zıddı yoktur. 256 Tanrı hiçbir şeyle ortaklığı olmayandır, cins,
tür, fasıl (ayrım) ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. Çünkü ne cinsi ne de faslı
vardır. O’nun varlığına ‘nedir?’ ve fiiline ‘niçin?’ soruları sorulamaz. 257 Herhangi bir
mekân ve zamanda yer tutmayan, varlık ve mahiyeti bir olan Tanrı, zamansal
varlıklardaki maddesel niteliklerden tamamen uzaktır. O bu yönüyle
Alîm’dir. 258 Tanrı özünü bilmektedir ve bu bilme suretiyle kendi dışında olanları da
bilir. İbn Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Vacibü’l-Vücud, küllî olması itibariyle
her şeyi bilir. Yerde ve gökte olan hiçbir şey ondan gizlenemez.”
Her iki filozof’un aralarındaki fark Tanrının mutlak olup olmaması
noktasındadır. Platon’un Demiorgues’i duyulur âleme sadece şekil verir, bunu
yaparken de ideleri örnek alır. Böyle bir tanrının mutlak olması düşünülemez. İbn
Sina’ya göre mutlak Tanrı olan Allah âlemi yaratandır. Bu yaratmanın sudûr şeklinde
gerçekleşmesi onun yaratıcılığını engellemez. İbn Sina burada yaratmayı ibda ile
anlatır. İbda “ hiçbir şeysiz ve hiçbir şeyin vasıtalığı olmadan bir şeyi tesis
etmektir.” 259
3. EVREN GÖRÜŞÜ BAKIMINDAN
Platon’un âlem görüşünü ideler ve onların yansımaları olan duyulur âlem

oluşturur. İdeler âlemi ezelî, ebedî ve değişmez idelerin bulunduğu âlemdir. İdeler
zaman içinde bulunmazlar. Zaman içinde bulunmadıkları gibi uzayda da
255
256
257
İbn Sina, el- İşârât, C.III, s.47.
258
Mevlüt Albayrak ,a.g.e. , s.73.
259
İbn Sina , Tis’u Resail , Hudud , s.101.
62
bulunmazlar. İdelerin yeri mahiyetlerine uygun bir yerdir. Yani idenin kendisidir.
İdenin kendisinden başka yeri yoktur. 260
İdeler başlangıcı ve sonu olmayan ezelî ve ebedî bir âlemi oluştururlar.
İdelerin oluşturduğu bu âlem ne varolmuştur, ne de yok olacaktır. İdeler âleminde
tıpkı ideler gibi ezelî ve ebedî bir düzen vardır. Bu durum bir ideler kosmos’unun var
olduğunu gösterir. 261
Platon tarafından gerçek varlık olarak ideler âlemi kabul edildiği için bizim
yaşamakta olduğumuz evrenin tam olarak bir gerçekliği söz konusu değildir.
Yaşadığımız görünüşler dünyası idelerin yansımasından ibarettir. Yaşadığımız âlem
ideler dünyasından kendilerine gelen pay sayesinde var oldukları için bu dünya
idelerin formlarını yansıtır. Duyulur dünya sürekli bir değişme içinde olduğu için
idelerden kendisine gelen formları bir süre taşıdıktan sonra yitirir. 262
Platon’a göre duyulur dünyadaki nesneler bileşiktir ve değişken özelliğe
sahiptir. Aynı zamanda sonludur. İdeler ise basit ve değişmez varlıklardır.
Yaşadığımız dünya ezelî ve ebedî ideler gerçeğinin zaman içinde hareket eden ve
değişen bir kopyasından, bir yansımasından başka bir şey değildir. Bu durumu Platon
en açık şekilde Devlet diyalogundaki mağara istiaresi ile anlatır. 263
İbn Sinâ’nın âlem görüşünü değerlendirmek için önce onun tabiat ile ilgili
ifadelerine bakmak gerekir. Tabiat maddeden meydana gelmiş, değişimin
gerçekleştiği eşyanın tamamını içine alır. 264 İbn Sinâ’ya göre her tabii cisim madde
ve sûretten ibaret olmak üzere iki kısımdan meydana gelmiştir. Madde sûreti almaya
hazır bir güçtür. Sûreti alması ile oluş gerçekleşir. Madde şayet kendisine sûret
verilmez ise güç halinde ve belirsiz olarak kalır. Bilkuvve halindeki maddeye sûret
dışarıdan verilir. Maddenin kendi kendine şekil vermesi söz konusu değildir. 265
Sûret, maddeye sudûr nazariyesinde gördüğümüz ‘Vahibu’s-Suver’ de denilen Faal
Akıl tarafından verilir. Vahibu’s-Suver’in Allah’tan aldığı sûret verme gücü ile şekil
verdiği madde, kuvve halinden fiil haline geçer ve dış dünyada gerçeklik kazanır.
260
Alfred Weber , a.g.e. , s.49.
261
Von Aster, a.g.e., s.129.
262
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.553.
263
Platon, Devlet, 514-A, 515-D.
264
İbn Sina, Tis’u Resayil, Hudud, s.86.
265
63
Madde ile sûret arasındaki ilişki karşılıklı bir ilişkidir. Madde nasıl dış
dünyada gerçeklik kazanabilmek için sûrete ihtiyaç duyuyorsa sûret de aktif hâle
gelebilmek ve kendisini gösterebilmek için maddeye ihtiyaç duyar. Yalnız öncelik
sırasında sûret maddeden önde gelir. Sûret maddeyi güç halinden fiil haline çıkarır.
Madde de ona mekân olarak gerçekleşmesini sağlar. 266
İbn Sina’ya göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere ikiye ayrılır. Ay üstü
âlem metafizik âlemdir. Ay altı âlem ise bizim yaşadığımız, oluş ve değişmenin
yaşandığı dünyadır. Ay-üstü âlemdeki gök cisimlerinin madde ve sûreti manevî
yapılıdır. Ay altı âlemdeki varlıkların madde ve sûreti somuttur.
Âlemi iki kısma ayırma noktasında iki filozof birbirine benzemektedir. Fakat
bu benzerlik sadece sayı itibariyledir. İfade ettikleri âlem görüşlerinin nitelikleri
bakımından hiçbir benzerlikleri yoktur. Platon’a göre gerçek olan ideler âlemidir.
Duyulur âlem adını verdiği yaşadığımız dünya ideler âleminin kopyasından başka bir
şey değildir. Bir nesnenin aynada yansıyan görüntüsü ne kadar gerçeklik ifade
ediyorsa, yaşadığımız bu dünyada o oranda bir gerçeklik ifade eder. İbn Sina’da
böyle bir durum söz konusu değildir. Hem ay-üstü âlem hem de ay-altı âlem
gerçektir. Bu farklılığın temeli Platon’un idealist, İbn Sina’nın realist filozof
olmalarına dayanır. Gerçi İbn Sina da zihnî varlığı kabul etmesi ile kısmen idealisttir.
Realist bir filozof olan İbn Sina’ya göre asıl varlık, dış dünyada gerçeklik kazanmış
varlıktır.
Âlem görüşü açısından Platon ve İbn Sina’nın kısmen birbirine benzer
düşünceleri vardır. Bu benzerlik âlemin ezelîliği ile ilgili görüşlerindedir. Platon
ideler âleminin ezelî olduğunu söyler. Mümkün varlığın imkânının kadîm
olduğunu 267 söyleyen İbn Sina mümkün varlığın ‘var olma imkânını’ kendisinde
bulundurana ‘varolma gücünü kendinde taşıyan’ der. Bu ‘varolma gücünü taşıyan’
maddedir. Bu durumda hâdis olan mümkünün kadîm olan imkânını taşıyan madde
ezelîdir. 268 Maddenin kadîm olması durumunda âlemin de kadîm olması gerekir.
Âlemin kadîm olduğunu söyleyen İbn Sina bu kadîm olma durumunun zaman
bakımından olduğunu söyler. Zaman bakımından âlemin kadîm olmasının
gerekliliğini sebep-eser ilişkisi ile açıklar. İbn Sina’ya göre sebep ile eser arasındaki
266
267
268
64
zorunlu bağ sebebiyle, şayet sebep var ise eserin de var olması gerekir. Çünkü sebep
var ise sebebin sebeplik yaptığı müsebbebin olması gerekir. Sebep eserinden zaman
bakımından değil, zât bakımından öncedir. Kısaca İbn Sina’ya göre sebep ile eser
arasında zaman farkı olmadığı için, ikisi beraberdirler. 269 Yani “Zorunlu Varlık”ın
yaratmış olduğu âlem zaman itibariyle kadîmdir. İbn Sina âlemin zaman açısından
kadîm olduğunu söylemesi ile Platon’a benzer.
Bütün bunlarla birlikte İbn Sina âlemin zâtî bakımdan hâdis olduğunu,
varlığını da Vacibu’l-Vücud olan Tanrı’dan aldığını söyler. Âlemin zaman
bakımından ezelî olduğunu, zât bakımından ise yaratılmış olduğunu söylemesi
âlemin mutlak bir ezelîliğe sahip olmadığını gösterir. 270
4.TANRI–EVREN İLİŞKİSİ BAKIMINDAN
Platon asıl olan ideler âleminin ezelî ve ebedî olduğunu söyleyerek bir
bakıma onu Tanrı’nın etki alanından çıkarır. Platon’un yapıcı Tanrı’sı olan
Demiorgues duyulur âlemde müessirdir. Fakat bu etkinliği de sınırlıdır. Çünkü o
ideleri örnek alarak duyulur âleme şekil vermektedir. 271 Buna tam olarak bir yaratma
denemez, daha çok örneklerin kopyalarını çıkarmaktır. Demiorgues’in âlemi
şekillendirirken ideler ile sınırlı kalması ve ideleri örnek alması, onun mutlak bir
Tanrı olmadığını gösterir. Mutlak olmayan bu Tanrı ideleri örnek alarak onların
kopyalarını duyulur dünyada şekillendirir. Böylece görünüşler âlemi dediğimiz evren
oluşur. 272
Platon’a göre Demiorgues’in ideler âlemi ile ilişkisi sadece onlara bakıp,
onları örnek almak şeklindedir. Görünüşler âlemi ile olan ilişkisi ise, bu âlemde şekil
almaya müsait olarak hazır halde bulmuş olduğu maddeye ideleri örnek alarak şekil
vermektir. Bu şekil verme işinde kopya ettiği idelerin dışına çıkamaz. Kısacası
Demiorgues idelere bakarak hazır halde bulduğu maddeye şekil verir. Bu şekil verme
neticesinde görünüşler dünyası meydana gelir.
269
İbn Sina, Necat, C.II, s.75,; krş; Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, s.82.
270
H.Ömer Özden, a.g.e., s.97.
271
Platon, Timaios, 31-B.
272
65
İbn Sina’ya göre varlık sınıflaması içerisinde Zorunlu Varlık olarak

adlandırdığı tek olan Tanrı ile çokluğun bulunduğu âlem arasında zorunlu bir ilişki
vardır. Şifa adlı eserinde “Her şey ondan olmasına rağmen hiçbir şey onunla ortak
değildir. O kendisinden sonra gelen şeylerden biri olmadığı gibi her şeyin
kaynağıdır” 273 ifadeleri bu ilişkiye işaret eder.
İbn Sina Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi sudûr nazariyesi ile ortaya koyar.
Sudûr, Tanrı’nın zâtını bilmesi ile alakâlıdır. Tanrı’nın özünü düşünmesi sonucu
“birden ancak bir çıkar” prensibine uygun olarak İlk Akıl meydana gelir. İlk Akıl’da
bir ikilik başlar. Çünkü onun zâtı, İlk Sebep (Tanrı)’ten varlık almıştır. Bu nedenle
bilgide bir ikilik ortaya çıkar. 274 Çünkü bu İlk Akıl kendisini mümkün olarak,
Yaratıcısını da zorunlu olarak bilir. Bunu takiben yaratmada çokluk devreye girer. İlk
Akıl’ın, ilk varlığı bilmesi neticesinde kendisinin altındaki ikinci aklın varlığı ortaya
çıkar. İlk Akıl’ın kendi zâtını bilmesi ile de feleğin nefsi meydana gelir. Kendisinde
güç halinde belirmiş olan mümkünlük ile de feleğin cismi meydana gelir. 275 Bu
mekanizma feleklerin sayısı kadar, kendisi bir felek olmadığı halde, ay altı ve onun
bozulabilir maddesini yaratan son akla varana kadar devam eder. Bu son akıl insanî
akılları aydınlatan ve bozulmaya müsait maddeyle birleşmeye yönelik formların
yaratıcısı olan Faâl Akıl’dır. 276
Görüldüğü gibi âlem Tanrı’dan sudûr neticesinde çıkmıştır. Tanrı’dan ilk
çıkan şey İlk Akıl’dır. İlk Akıl’dan sonra çokluk başlar. Sudûr teorisinde dikkat
çeken bir husus Vahibu’s-Suver dediğimiz Faal Akıl’ın ay altı âleme şekil vermek
sebebiyle etkin olmasıdır.
Her iki filozofun Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili görüşlerinde benzer nokta
şudur. Her ikisine göre de Tanrı zorunlu olarak âlemi meydana getirir. Platon’a göre
kendi iyi olan Tanrı iyilik yapmadan duramaz. 277 Timaios’ta ki şu sözler bunu açıkça
ortaya koyar. “Yaratan iyi idi, iyi olanda da hiçbir şeye karşı hırs uyanmaz. Hırs
duymadığından her şeyin elden geldiği kadar, kendisine benzemesini istedi. 278
273
274
A.M. Goıchon, a.g.e., s.49.
275
276
A.M. Goıchon, a.yer.
277
278
Platon, Timaios, 29-E.
66
İbn Sina’ya göre ise, sudûr Tanrının kendini zorunlu olarak bilmesi
neticesinde İlk Akıl’ın ondan feyezan etmesidir. Tanrı’dan çıkan bu İlk Akıl’dan
sonra çokluk başlar. Yalnız İlk Akıl’ın Tanrı’dan çıkışı O’nun kendisini zorunlu
olarak bilmesine bağlıdır. 279
Platon bu zorunluluğu Tanrı’nın iyi olması sebebi ile iyilik yapmadan
duramayacağına dayandırırken, İbn Sina aşk, rıza, salt iyilik gibi ifadeleri kullanır.
279
67
SONUÇ
Bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nin en önemli temsilcilerinden olan Platon

ile İslâm Felsefesi’nin önemli filozoflarından olan İbn Sina’nın Tanrı-Evren ilişkisi
ile ilgili görüşlerini inceleyerek aralarındaki benzer ve farklı olan fikirleri ortaya
koymaya çalıştık.
Tespitlerimize göre Platon’un varlık hakkındaki fikirleri, onun felsefe
tarihinde idealizmin kurucusu olarak tanınmasına zemin hazırlamıştır. Platon’un
idealist olarak nitelenmesine sebep felsefe tarihinde ilk olarak onun ifade ettiği ideler
nazariyesidir. İdeler nazariyesine göre, yaşadığımız evrendeki fenomenlerin birer
kopya ve birer yansımadan başka bir şey değildir. Asıl gerçek olan varlıklar ideler
âlemindeki özler, bizim gördüklerimiz âdeta onların aynada yansımalarıdır. Aynada
gözüken nasıl yansıttığı nesnenin özelliklerini taşıyor ve sadece bir görüntüden ibaret
ise, duyularımızla hissettiğimiz fenomenler âlemi de aynı şekilde bir yansımadan
ibarettir. Platon’u böyle bir görüşe götüren sebep onun bilgi teorisine ilişkin
düşünceleridir. Duyularımız ile hissettiğimiz nesneler devamlı değişmektedir.
Dolayısı ile onlara ait bilgi gerçek bilgi olamaz. Öyleyse o bilginin değişmeyen
nesnelere ait olması gerekir. Değişmeyen devamlı sabit duran ve böylece gerçek
bilgiye imkân sağlayan varlıklar ideler âlemindedir. O zaman gerçek varlık olarak
ideler vardır. Bizim gördüklerimiz sadece onların yansımalarıdır. Ayrıca Platon’un
ideleri ezelî ve ebedîdir. Onların yaratılmaları, meydana getirilmeleri söz konusu
değildir. Paton’un Tanrı görüşü olarak kendi devrinde yaşayanlar gibi Tanrıların
varlığını kabul etmekle birlikte evrenin mimarı olarak nitelediği Demiorgues
varlığını kabul ettiğini gördük. Demiorgues hazır bulduğu şekilsiz ilk maddeye
idelere bakarak şekil vermek suretiyle içerisinde yaşadığımız duyulur dünyayı
meydana getirmektedir. Bu durum onun mutlak bir Tanrı olmadığını ortaya koyar.
İbn Sina’nın varlık görüşünde ise varlığın tanımı, varlık sahaları, varlık
çeşitleri gibi hususların ön plana çıkmakta olduğunu gördük. İbn Sina’ya göre varlık
68
hiçbir araştırma ve incelemeye gerek olmadan doğrudan doğruya bilinebilen açık bir
kavramdır.
İbn Sina varlığı tezahür ettiği saha itibariyle bir ayrıma tabi tutar. Buna göre
varlıklar ortaya çıktıkları yer itibariyle ikidir. Bunlar zihinde varlık ve a’yanda
varlıktır.
Varlığı zorunlu varlık ve mümkün varlık olarak ikiye ayıran İbn Sina bu
ayrıma mahiyet-varlık ayrımını kabul etmesi neticesinde ulaşır. Ona göre zorunlu
varlık mahiyet ve varlığı bir ve aynı olduğu varlıktır. Onda mahiyet ve varlık
ayrılığından söz edilemez. İbn Sina’nın zorunlu varlık dediği Tanrı’dır. Mümkün
varlık ise mahiyet ve varlığın birbirinden ayrı olduğu varlıktır. İbn Sina’ya göre
Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar mümkündür. Mümkün varlıkların varlığı Tanrı
tarafından verilmiştir.
İbn Sina zorunlu varlık olan Tanrı ile mümkün varlıklar arasındaki ilişkiyi
sudûr nazariyesi ile anlatır. Tanrı’nın kendisini zorunlu olarak bilmesi sebebiyle
kendisinden ilk akıl feyezan eder. Tanrı’dan feyezan eden bu ilk akla ait üç çeşit bilgi
neticesinde çokluk başlar. Bir önceki aklın Tanrı’yı zorunlu olarak bilmesi sebebiyle
hemen onun altında başka bir akıl meydana gelir. Bu durum Faal Akıl’da durur. Faal
Akıl ay altı âleme şekil veren akıldır.
69
KAYNAKÇA
ADIVAR, A.A., Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994.
AĞAOĞULLARI, M. A., Eski Yunan’da Siyaset Felsefeleri, Verso Yayınları,
Ankara, 1989.
ALBAYRAK, M., Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi,
Isparta, 2001.
___________, Tanrı ve Süreç, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001.
ALTINTAŞ, H., İbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,
1997.
ATAY, H., Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, Ankara Üniv. Basımevi,
Ankara, 1974.
__________, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, Gelişim Matbaası, Ankara, 1983.
__________, “İbn Sina’da Vücub Delili”, İbn Sina Kongresi Tebliğleri, Erciyes
Üniv. Matbaası, Kayseri, 1984.
AYDIN, M.S., Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara, 1997.
________, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Atatürk Kültür Merkezi, Türk
Kültüründen Görüntüler Dizisi, Sayı:8, Ankara, 1985.
BAYRAKDAR, M., “Al-Kindî Ve İbn Sinâ’da Atomculuğun Tenkidi”, İbn Sina
Doğumunun Bininci Yıl Armağanı, T.T.K. Yayınları, Ankara, 1984,
s. 468.
__________, İslâm Felsefesine Giriş, T.D.V.Yayınları, Ankara, 1997.
BİRAND, K., İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara, 1964.
BOLAY, M.N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1988.
BOLAY, S.H., Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul, 1993.
BREHİER, E., Felsefe Tarihi, (çev. Miraç Katırcıoğlu), C.I, Milli Eğitim Basımevi,
İstanbul, 1969.
CEVİZCİ, A., Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara 1997.
70
_________, İdealar Kuramı, Ankara, 1999.

CORNFORD, F. M., Platon’un Bilgi Kuramı, (çev. Ahmet Cevizci), Gündoğan
Yayınları, Ankara, 1989.
COPLESTON, F., Felsefe Tarihi, C.I, (çev. Aziz Yardımlı), İstanbul, 1995.
ÇÜÇEN, A.K., Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 1999.
DE VAUX, C., “Eflatun” Mad.,İslam Ansiklopedisi, C.IV, Milli Eğitim Basımevi,
İstanbul, 1964.
ERDEM, H., İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yayınları, Konya, 2000.
________ , Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara, 1990.
FAHRİ, M., İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), İklim Yayınları, İstanbul,
1992.
GİLABERT, P.M., Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003.
GILSON, E., Tanrı ve Felsefe, (Çev.Mehmet Aydın), Dokuz Eylül Üniv.Yay.,
İzmir, 1986.
GOICHON, A.M., İbni Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (Çev.
İsmail Yakıt), Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1993.
GÖKBERK, M., Felsefenin Evrimi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1979.
GUTHRIE, W.K.C., İlkçağ Felsefesi Tarihi, (çev. Ahmet Cevizci), Ankara, 1988.
HEİMSOETH, H., Felsefenin Temel Disiplinleri, (çev.Takiyyettin Mengüşoğlu),
Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.
İBN EBÎ USEYBİA, Uyûnu’l-enbâ fî Tabakâti’l-etıbbâ, (tahkik:Nizâr Rızâ),
Beyrut, Tarihsiz.
İBN HALLİKÂN, Vefayâtü’l-a’yan ve Enbâ ,ü Ebnâ’i z-zaman, (tahkik:İhsan
Abbas), C.II, Beyrut, Tarihsiz.
İBN SİNA, el-İşârât ve’t-Tenbihat, (neşreden: Süleyman Dünya), Beyrut, 1993.
__________, Necat, (neşreden: Abdurrahman Umeyra), Beyrut, 1992.
__________, Tis’u Resail, (neşreden: Emin Hindi), Mısır, 1908.
__________, Şifa, (neşreden: C.Anawati, Said Ziyad ), Kahire, 1960.
İZMİRLİ, İ. H., İslamda Felsefe Akımları, (Haz. N. Mehmet Özalp), Kitabevi,
İstanbul, 1995.
KAHRAMAN, A., Dinler Tarihi, Yaylacık Matbaası, İstanbul, 1968.
71
KARASAN, M., Büyük Feylosoflar Antolojisi, C.I, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul, 1949.
KESKİN, H., İslam Düşüncesinde Allah- Âlem İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul,
1996.
KÖNİ, Y. K., Eflatun’un İde Nazariyesi, Şirketi Mürettibiye Basımevi, İstanbul,
1937.
KRANZ, W., Antik Felsefe, (çev. Suad Y.Baydur), İstanbul, Tarihsiz.
KÜYEL, M.T., Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, İstanbul,
1969.
O’LEARY, D. L.,Yunandan İslâma, (çev: Y.Kutluay, H.Yurdaydın),
Ankara Üniv. Basımevi, Ankara, 1971.
OLGUNER, F., Batı ve İslâm Kaynakları Işığında Platon, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 1989.
__________, Türk İslam Düşüncesi Üzerine, Akademi Kitabevi, İzmir, 1991.
__________, Üç Türk İslâm Mütefekkiri Düşüncesinde Varoluş, Üçdal Neşriyat,
İstanbul, 1984.
ÖZDEN, H.Ö., İbn-i Sina – Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergah
Yayınları, İstanbul, 1996.
PLATON, Devlet, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz), Remzi Kitabevi,

İstanbul, 1995.
__________, Mektuplar, (çev. İrfan Şahinbaş), M.E.B.Yayınları, İstanbul, 1989.
__________, Menon, (çev. Adnan Cemgil), Maarif Matbaası, İstanbul, 1942.

__________, Phaidon, (çev. H.Ragıp Atademir, S.Kemal Yetkin), Maarif Matbaası,
İstanbul, 1943.
__________, Phaidros, (çev. Hamdi Akverdi), Maarif Matbaası, İstanbul, 1943.
__________, Philebos, (çev. Sabri Esat Siyavuşgil), M.E.B.Yayınları, İstanbul,
1989.
__________, Timaios, (çev. Erol Güney, Lütfü Ay), Maarif Matbaası, İstanbul,
1989.
72
__________, Theaitetos, Diyaloglar II içinde, (çev. Macit Gökberk), Remzi

Kitabevi, İstanbul, 1999.
__________, Sofist, Diyaloglar II içinde, (çev. Ö.Naci Soykan), Remzi Kitabevi,
İstanbul, 1999.
__________, Yasalar, Çev.Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yay., İstanbul,
1994.
SALİBA, C., Min Eflatun İla İbn Sina, Beyrut, 1983.
SAHAKIAN, W., Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınları, İstanbul,
1997.
TAYLAN, N., Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitapları, İstanbul, 1998.
_________ , İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniv. İlahiyat Fak.
Yayınları, İstanbul, 1994.
THİLLY, F., Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (Çev.İbrahim Şener), İzdüşüm Yay.,
İstanbul, 2002.
TUNÇ, M.Ş., Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1959.
TÛSÎ, N., Şerh’ul-İşârât ,neşreden:Süleyman Dünya .Beyrut, 1993.
ÜLKEN, H.Z., İslâm Felsefesi, Ülken Yayınları, İstanbul, 1998.
_________, Varlık ve Oluş, Ankara Üniv. Basımevi, Ankara, 1968.
VON ASTER, E., Felsefe Tarihi Dersleri I, İstanbul, 1943.
WEBER, A., Felsefe Tarihi, (çev. H.Vehbi Eralp), Pulhan Matbaası, İstanbul, 1949.
YENİŞEHİRLİOĞLU, Ş., Felsefe Diyalektik Bilgi Kuramı (Epistemoloji),
Ankara Üniv. Dil ve Tarih Coğrafya Fak. Yayınları, Ankara, 1982.
73

Platon Ibn Sina Tanrı Evren

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Platon Ibn Sina Tanrı Evren

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ÖNSÖZ

Düşünen varlık olan insanın içinde yaşadığı evren ve o evrenin oluşumu

PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1. Hayatı ve Eserleri ..................................................................................8

İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1. Hayatı ve Eserleri ................................................................................35

1. Varlık Görüşü Bakımından ..................................................................56

a.g.e. : Adı geçen eser

Felsefenin, özellikle de Din Felsefesi’nin en önemli metafizik meselelerinden

İlk Yunan filozofları düşünme ameliyesine başladıklarında ‘İlahiyatçı Şairler’

Biz de bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nin önemli ismi Platon ile İslâm

PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1. PLATON’UN HAYATI VE ESERLERİ

Platon M.Ö. 427 senesinde Atina da doğmuştur. 14 Mesinalı olan ailesi

ile tanıştığı Sirena’ya, oradan da Pythagorasçılarla tanıştığı Yunanistan’a, son olarak

2. PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

2.1. TANRI GÖRÜŞÜ

Platon’un Tanrı ile ilgili görüşlerini öğrenmek için eserlerine baktığımızda

X. Kitabında Tanrıların varlığını isbat ederken bütün Yunanlıların ve Barbarların

küçülür; bu durumunu koruyamazsa, her iki durumda da yok olur. Nesnelerin

2.2. EVREN GÖRÜŞÜ

kuklalar taşıyorlar. Bu taşıdıkları şeyler, bölmenin üstünde görülüyor. Gelip

2.3. VARLIK GÖRÜŞÜ

2.3.1. MUTLAK VARLIK VE İDELER

2.3.1.1. MUTLAK VARLIK

şudur; ‘Gerçek’, ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un anlamlarından farklı bir anlama sahiptir.

Platon İdealistlerin gerçekle ilgili görüşlerini de Sofist diyalogunun 247. ve

2.3.1.2.1. İDELER GÖRÜŞÜNÜN NEDENLERİ

Platon’u İdeler nazariyesine götüren sebep bilginin mümkün olduğunu yani

çıkar. Aslında nesne, kavramı, yapısında niteliklerine bağlı kılarak barındırmaktadır.

2.3.1.2.2. İDELER DÜNYASININ YAPISI

2.3.2. GÖRÜNÜŞLER DÜNYASI

de bütün sentetik yüklenmenin imkân dışılığı ortaya çıkmakta, bu sebeple çokluk ve

2.3.3. MUTLAK YOKLUK (GERÇEKLİKTEN TÜMÜYLE YOKSUN OLAN)

Yukarıda belirttiğimiz gibi Platon’un varlık görüşünün üzerlerinde geliştiği

Platon’a göre Demiorgues tarafından biçim kazandırılan dünya, öncesiz

1. Tanrı’nın evreni meydana getirme sebebi

Tanrı’nın evreni meydana getirmesinin sebebini Platon Timaios’ta şu şekilde

2. Tanrı evreni neye benzetmiştir

Platon Tanrı’nın evreni meydana getirirken idelere benzettiğini şöyle anlatır;

3.Tanrı evreni nelerden meydana getirmiştir

Tanrı’nın var ettiği evreni nelerden meydana getirdiği sorusunun cevabını şu

4. Tanrı evrene nasıl bir şekil vermiştir.

5. Tanrı’nın evrende yaratmış olduklarının yaratılıştaki sırası nasıldır.

İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1.İBNİ SİNA’NIN HAYATI VE ESERLERİ

Meşhur Türk-İslam filozofu İbni Sina 980 yılında Buhara yakınlarındaki

Kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi edindiğimiz İbni Sina’nın Tanrı-

2. İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

Felsefesinin temelini varlık kavramı oluşturan İbni Sina’nın Tanrı, evren ve

2.1. İBNİ SİNA’NIN VARLIK GÖRÜŞÜ

İbni Sina’nın varlık hakkındaki görüşleri felsefi düşünceye çok büyük

2.1.1. VARLIK KAVRAMI

2.1.2. VARLIK SAHALARI

2.1.2.1. ZİHİNDE VARLIK

Varlıklar zihinde bulundukları zaman bazı sıfat ve niteliklere sahip

sıfatlarla nitelenen varlıklar zihinde mevcuttur. Çünkü bu nitelikler zihnin dışında

2.1.2.2. A’YANDA VARLIK

A’yanda varlık, dış dünyadaki varlıklar için kullanılan kavramdır. Zihnin

Hangi sahada olursa olsun varlıkların gerçeklik kazanmaları nasıl olacaktır?

Arapça “ma” ve “hiye” veya “huve” den meydana gelmiştir. Bu nedir?

2.1.3.2. VARLIK (VÜCUD)

tamamlayıcı bir unsuru olsa idi, bu unsur-varlık-olmadan mahiyetin mahiyet olarak

2.1.4. VAROLUŞUN SEBEPLERİ