Nejdet KELEŞ

NİBELUNGLAR DESTANI
TARİH, KÜLTÜR VE EDEBİYAT ANALİZİ

BOZKIR YAYINEVİ
ERZURUM

1
Tmy: 7
Bozkır: 7
Araştırma: 4

KELEŞ, Nejdet, 2010, NİBELUNGLAR DESTANI, TARİH, KÜLTÜR VE

EDEBİYAT ANALİZİ, Birinci Baskı, Bozkır: Erzurum

Kapak: Yunus Buğra Yılmaz

Basıldığı Tarih: Mayıs 2010
Basıldığı Yer: Erzurum
Baskı: Aktif Ofset
Her hakkı saklıdır
ISBN 978-975–7404-34-7

2
İÇİNDEKİLER
Sayfa No

ÖN SÖZ 6

YÖNTEM 7

BÖLÜM I
NİBELUNGLAR DESTANI
ALMAN MİLLÎ DESTANININ EDEBİYAT, KÜLTÜR VE TARİH
ANALİZİ

I.I. Nibelunglar Destanı’nın Bulunması,

Özellikleri ve İlk Yorumları 12

I.II. Alman Halk Edebiyatı ve Destan Yorumlarında

İlk Nibelunglar Destanı Değerlendirmeleri 19

I.III. Alman Felsefesinde ve “Sanat Estetiği”nde

Halk Edebiyatı Yorumları. Nibelunglar Destanı
ile Homer Destanlarının Kıyaslanması 25

I.IV. Alman Filolojisinde Destan Kuramları ve

Nibelunglar Destanı’nın Değerlendirilmesi 41

I.IV.I. Filoloji Çalışmalarında

Nibelunglar Destanı’nın Analiz Çabaları 49

I.IV.II. Homer Destanları

ile Nibelunglar Destanı’nın Kıyaslanması 59

I.V. Nibelunglar Destanı’nın Almanya’nın Bağımsızlığı

ve Milliyetçilik İdeolojisi İçin Kullanılması 65

I.V.I. Nibelunglar Destanı Yorumlarının

3
Nazi Dönemindeki (1933-1945) Etkileri
ve Yeniden Yorumlanması 89

BÖLÜM II
HALK EDEBİYATI TÜRLERİ VE NİBELUNGLAR
DESTANI’NIN METİNLER ARASI İLİŞKİLERİ

II.I. Evrensel Narratif Halk Edebiyatı Türleri

ve Nibelunglar Destanı’nın Yeri 104

II.I.I. Halk Edebiyatı Türlerinde

Nibelunglar Destanı’nın Yeri 111

II.II. Nibelunglar Destanı’nın Diğer Destanlarla

Metinler Arası İlişkileri
Mit, Efsane ve Masalımsı Gerçeküstü Motifleri 136

II.II.I. Nibelunglar Destanı’nın

İskandinav Edda Destanlarıyla Metinler Arası İlişkileri 150

BÖLÜM III
NİBELUNGLAR DESTANI’NIN YENİ TARİHSELCİLİK
KURAMI İLE METİN ANALİZİ

III.I. Nibelunglar Destanı’nın I. Kısmında

Mitolojik Unsurların Ayıklanması Durumunda
Tarihsel Bağlam 165

III.I.I. Nibelunglar Destanı’nın I. Kısmının Metin Analizi 172

III.II. Nibelunglar Destanı’nın II. Kısmında Tarihsel Bağlam 185

III.II.I. Nibelunglar Destanı’nın II. Kısmının Metin Analizi.

Avrupa Hun İmparatorluğu Toprakları ve Attila’nın Sarayı 196

4
III.II.I.I. Avrupa Hun İmparatorluğu’nun
Nibelunglar Destanı’na Aksettirilen Özellikleri 215

III.II.I.II Germen Atlı Beylik (Şövalyelik)

Kurumunun Kökenleri 239

III.II.I.III. Hunların Kimliği Üzerine: “Asyalı Bozkırlılar”

Moğol Mu Türk mü? 247

III.II.I.IV. Nibelunglar Destanı’nda ve Tarihte

Antik Çağ’dan Bugüne Barbarlık Konusu:
Germenler, Hunlar ve Türkler 264

III.III. Nibelunglar Destanı’nda Burgundların

ve Hunların Sonu 273

III.III.I. Tarih Kaynaklarında Attila’nın Sonu

ve Nibelunglar Destanı ile Tarihsel Bağlamı 288

III.III.I.I. Tarihte ve Halk Edebiyatında

Germenlerin Attila İmgesi 292

III.III.I.II. Tarihte Attila Hanedanı’nın Sonu

ve Hunların Tarihten Silinmesi 300

IV. SON SÖZ 305

V. KAYNAKÇA 310

5
ÖN SÖZ
Halk edebiyatı bir milletin ortak düşünce ve duygu geleneğinden
çıkar. Destan, efsane, mitoloji, türkü, şarkı ve masallar bir milletin
kalbi, ruhu, zihni ve dilidir. Çünkü milletler ortak bir coğrafya ve
kültürle ortak bir tarihi ve hayatı yaşayan bireylerini hemen hemen
aynı kıvamda ve ruhta yetiştirir. Halk edebiyatı eserleri de bu ortak
yaşanan kültür ve hayatın sonucunda uzun yılların süzgecinden
geçerek ortaya çıkar ve nesilden nesile aktarılır. Halk edebiyatı sanat
eserlerini son şekliyle somut olarak ortaya koyanlar ise halkın içinde
yaşayan yetenekli ozan ve şairlerdir. İnsan, tabiatı gereği temelde
düşünmek, konuşmak, okumak ve yazmak gibi Hegel’in “ideal”
saydığı düşünsel eylemlerde bulunan sosyo-kültürel bir varlıktır. Bu
anlamda insan aynı zamanda edebî bir varlıktır. Çünkü edebiyat
düşünmek demek olan felsefeyi de kapsar, duygulanan insanın şiirini,
anlatılan bir destan veya masalı, kişi veya toplum tarafından bir
kahramana veya bir ulu kişiye dizilen kahramanlık destanlarını veya
menkıbeleri de. Bunların tümü yazıya döküldüğü anda edebiyat
biliminin merakını ve ilgisini uyandırır ve filologlarca incelenmeye
alınır. Bu nedenle edebiyat bilimi tüm sanatları ve bilimleri mercek
altına alan, onların hepsini sarmalayan çok geniş bir alandır. Çünkü
analiz etmeye çalıştığı edebiyat eserlerini yani duygu ve düşünce
ürünlerini edebiyat açısından “okuma”, “alımlama” ve “anlamaya”
dolayısıyla okuduğu eserlerdeki “boşlukları doldurmaya” (Özbek
2007, Göktürk 1988) çalışır. “Okumak” ise bizden öncekilerin
tecrübeleriyle bir adım daha ileriye gidebilmek ve daha farklı şeyler
söyleyebilmek içindir.
Bu kitapta orijinal adı “Nibelungenlied” olan Alman millî halk eseri
Nibelunglar Destanı “okunacaktır”. Kitabın I. bölümünde 12. asırda
yazıya dökülen bu destanın adından, halk edebiyatındaki türü ve yeri
tartışmalarına; eğitim, kültür, tarih, politika, felsefe, sanat ve edebiyat
alanındaki metinler ve kültürler arası okumalarına kadar geniş bir alan
incelenecektir. II. bölümde Nibelunglar Destanı’nın Alman ve
evrensel filoloji yorumlamaları ve metinler arası kuram ışığında diğer
destanlarla etkileşimine göz atılacaktır. III. bölümde ise yeni
tarihselcilik kuramıyla destanın metin analizine çalışılacaktır.

6
YÖNTEM
Bir edebiyat eserini söylemek ve yazmak da onu okuyup anlamak da
edebiyat bilimi açısından başıboş bırakılmaz, belirli kurallara bağlıdır.
Çünkü disipline edilemeyen düşünce, okyanusta yolbil aygıtı olmayan
gemi gibidir. Edebiyat biliminin yolbiline kuram denir. Edebiyat
bilimi açısından bir yapıtı sistemli ve prensipli olarak okuyup
anlamak, kuramların gösterdiği sınırlamalar ve kurallar içerisinde
yapılır. Bir metni anlamanın onlarca kuramı ve yöntemi vardır. Bu
kuram ve yöntemlerle edebiyat eserine çok farklı yaklaşımlar
sonucunda doğal olarak çok farklı alımlamalar da olacaktır.
Dinsel ve felsefi metinleri anlamak için yola koyulan Schleiermeier’in
klasik hermenoytik yorumlama kuramı, farklı iki yolla (gramer ve
psikoloji) çok farklı sonuçlara götürebilen bir metodla çalışır ancak bir
metni doğruya en yakın anlayabilmek ve açıklayabilmekiçin uğraş
verir. Hermenoytik Doğu felsefesi ve ilahiyatının söylemiyle tefsir
bilimi demektir. Son zamanlarda Dilthey, Szondi, Gadamer ve
Habermas’ın da hermenoytik analize katkılarda bulunğu açıktır. Buna
karşın Marx, Gadamer, Lukácz ve Habermas somut toplumsal olaylara
“üretim ve yabancılaşma” kuramıyla mercek uzatır. Rus Formalistler
1915’lerden beri bu ana kaynaktan beslenerek insanı toplumu ve
edebiyatı materyalist felsefe açısından okumaya çalışır. Edebiyat eseri
bu kuramda sadece toplumun ve ekonomik ilişkilerin etkisiyle alıcıya
sunulan “sosyo-kültürel” bir üründür. Madam de Staël’in edebiyat
sosyolojisi kuramı bu temel düşünceyle ortaya çıkar. Freud ve Lacan
ise insanın ve toplumun üretimi olan edebî metnin bilinçaltına yönelir.
Eseri sadece gramer, söz sanatları ve bağlamlarıyla ilişik okuma
yöntemini benimseyen metin odaklı yapısalcılar ise metni bir
psikanalist veya Marksist yöntemciden daha farklı alımlar.
Bu incelemenin ana yöntemi yeni tarihselcilik kuramıdır. 1970’li
yıllardan beri başvurulan ancak Stephen Greenblatts’ın öncülüğünde
başlayıp, 1980’li yıllarda özellikle Amerikan üniversitelerinde artarak
etkinleşen ve Avrupa’ya da yayılan “yeni tarihselcilik (new
historicism)” kuramı günümüzde farklı edebiyat analizleri için değişik
bakış açıları sunar. 1930’lu yılların tamamen metne dönük “yeni
eleştiri (new critisim)” kuramına tarih ve kültür boyutunu da katar
(Köppe/Winko 2008: 221). Bu kuram edebiyat metinlerinin

7
anlaşılabilmesi için kültürel ve tarihsel araştırmalar ışığında “metin-
içerik sorunlarını” aydınlatıp açıklamaya dayalıdır. Bir nevi metnin
“kültür yorumu”dur (“Kulturhermeneutik”). Metnin özellikleri ve
mesajları zamansal açından farklı bir dönemde okuyucu tarafından
nasıl alımlanabilir? Bunun yöntemlerini arar. Tarih ve kültür
kaynaklarına başvurmayı temel alır. Böylece etnoloji biliminde de
kullanılan bu yöntemle “yabancı kültürler” analiz edilebilinir.
Yeni tarihselcilik kuramın ana tezlerinden biri edebî metnin ancak
“tarihselliği” ile aktüel olarak anlaşılabileceği, diğeriyse edebiyat veya
tarih metinlerini ayırım yapmadan “tarihsel” olarak kabul etmektir.
Dolayısıyla yeni tarihselcilik kuramında bir edebiyat ürünü “tarihsel,
sosyolojik ve psikolojik bir ürün” olarak kabul edilir ve incelenir. Bu
anlamda yeni tarihselcilik kuramı (new historic) edebiyat metnini
“otonom” bir üretim olarak görmez. Onu tam anlamıyla edebî olarak
analiz etme hedefinde de değildir. Bu kuramın amacı bir edebiyat
metninin belirli anlamsal yönlerini aydınlatmaktır. Yani hedef metni
“en iyi anlamak” değil, “farklı anlamak” bir metinden “çok şey
anlamaktır”. Zira bu kurama göre bir edebiyat metni kendi oluşum
zamanının şartlarından bağımsız değildir, sosyo-kültürel ve tarihsel
alışverişlerle oluşur (Köppe/Winko 2008: 222-233). Dolayısıyla
edebiyat metni çok yönlüdür. Her edebiyat metni bu yöntem
kuramının merkez bakışıyla bir “tarih metin” (tarih olarak metin) ve
bir “kültür metindir” (kültür olarak metin) (Schöβler 2006: 169-176,
Köppe/Winko 2008: 222-233).
Yeni tarihselcilik kuramı edebiyat metinlerini incelerken sadece
“kültürel araştırmalara” değil, aynı zamanda “etnografik eleştiri”ye de
yer vererek edebiyat yorumunda antropoloji döneminin yaşandığını
ilan eder (Bachmann-Medick 1994). Edebiyat metni bu yöntemle
tarihsel sosyo-ekonomik ve kültürel bağlamda incelenir. Dolayısıyla
yeni tarihselcilere göre bir edebî metin sosyal kurum ve ortamların
tarihsel dönemi içerisinde ortaya çıkar. Bu anlamda çıktığı toplumun
hem tarihsel ilişki ve kültür öğelerini barındırır hem de tarih ve kültüre
katkıda bulunur, bu arada halk bilimine de katkı yapar. Bu nedenle
edebî bir metin ”tarih olarak ve kültür olarak metindir.” Yani edebî
metinler tarih ve kültür metinleridir, bunun gibi tarih ve kültür
metinleri de bir nevi edebiyat metinleridir. Bu durumda edebiyat
metni, tarih ve kültür metinleriyle aynıdır. Böylece edebî olmayan
8
tarih ve kültür metinlerinin ya edebiyat metinleri gibi kurgusal ve
yönlendirilmiş olabileceği ya da tam tersi edebiyat metinlerinin tarihi
çarpıtmış olabileceği düşünülür. Yeni tarihselcilik yöntemi bu
anlamda edebiyat, tarih ve kültür metinlerini kıyaslayarak gerçeğe
biraz daha yaklaşmanın yolunu açar. Zira yeni tarihselcilere göre tarih
metinleri arka plandaki insan ve sosyal kurumlar ve kültür göz ardı
edilerek yazılır. Bu anlamda gerçeği tam sunamayan hatta çarpıtan
metinlerdir. Bu nedenle bu araştırmada da kullanılacak olan yeni
tarihselcilik yöntemi edebî metinleri çıktıkları tarihsel dönem ve
olaylarla kıyaslayarak inceler. Bu yöntemle tarihsel olayların metne
nasıl yansıdığı veya edebiyat metninin tarihi nasıl yansıttığı ortaya
çıkarılabilir. Bu kurama göre ancak bu yaklaşımla edebiyat
metinleriyle tarihsel metinlerin nesnellik ölçüsü ve kıyası yapılabilir.
Tarih metni ve edebiyat metni arasındaki benzerlik ve çelişkilerin
ortaya konulmasıyla gerçeğe daha fazla yaklaşılabilir. Tarih metni de
edebî metin gibi zaten nesnellikten uzak ve kurgusaldır, büyük devlet
adamları ve hanedanların siyasi tarihidir. Bu anlamda edebiyat metni
gibi o da tam nesnel olamaz (Iggers 2000: 3-18). Ancak ikisi birbirini
tamamlayabilir ve birbirini anlaşılır kılabilir. Bu anlamda tarih metni
ile edebiyat metni arasında hiçbir fark yoktur. Bu yönteme elbette
70’li yılların Fransız filozof ve edebiyatçısı Michel Focault’un öncü
olduğu izafi (tartışmalı) anlamdan yana “çoklu analiz
(Diskursanalyse)” yöntemi ile “yeni kültür antropolojisi ve etnoloji”
kuramları da ilham verir (Köppe/Winko 2008: 98-105).
Bu araştırmada kullanılacak olan ikinci analiz yöntemi olan Julia
Kristeva’nın geliştirdiği “metinler arasılık kuramı” (Intertextualität)
70’li yıllardan bu yana yeni tarihselcilik kuramına katkıda bulunur. Bu
kurama göre her metin bir “metinler arası ilişkidedir” ve bir “alıntılar
ve kaynakçalar” bütünüdür. Bu “yazarın ölümüdür” ve metnin “çok
anlamlılığı” demektir (Köppe/Winko 2008: 127-131). Yeni alımlama
tarzıyla “metinler arasılık” kuramı da edebiyat biliminin yeni
yorumlama ve analiz yöntemlerindendir (Aktulum 1999). Yeni
tarihselcilik kuramı bu yöntemden de yararlanarak tarihsel ve kültürel
metinleri edebî metinler gibi metinler arası ilişkiye tabi tutar. Bu
anlamda bu çalışmada Nibelunglar Destanı metinler arasılık
yöntemiyle de analiz edilecektir.

9
Yeni tarihselcilik ve metinler arasılık kuramlarının ikisi de özellikle
halk edebiyatının tüm türlerinin analizi için uygulanabilir. Çünkü
mitolojiden masala, efsaneden destana, türküden hikâyeye ve fıkraya
kadar her halk eseri otonom değil, halkın ortak ürünüdür. Bu anlamda
Hegel, Fichte, Herder, Grimm Kardeşler, Schlegel Kardeşler, Goethe
ve Schiller gibi tüm edebiyatçılar ve filozoflar toplumun ortak malı
olan bu doğal halk yapıtlarını orijinal ve tarihsel bir doğal gerçeklik
olarak görür. Çünkü halk eserleri onlara göre “doğal, gerçek, estetik
ve mükemmeldir.” Ortak halk aklı ve uzun bir zaman sürecinden
süzülüp gelir. Bu nedenle bu eserler güzel (estetik), mutlak ve
mükemmele yakındır çünkü halkların ve insanlık tarihinin ortak aklı
ve tecrübesinden oluşur ve toplumun dâhileri tarafından da
şekillendirilip stilize edilir.
Bu kitap “okuyacağımız” bir Alman halk edebiyatı eseri olan
Nibelunglar Destanı’nı yeni tarihselcilik ve metinler arası ilişkiler
kuramlarının yöntemleriyle “tam” değil, en azından bazı açılardan
“daha iyi daha farklı okuyabilme” ve millî bir destanı tarih, kültür ve
edebiyat açısından analiz etme çabasıdır.

10
Kitapta Kullanılan Alıntılar

Kullanılan kaynaklar parantez içerisinde verilecektir (Keleş 2003:

sayfa no). Esas kaynaktan alıntılanmayan eserlerden çok önemli
görülenlerin künyesi dipnotta verilecektir. Cümle içinde vurgulanması
gerekenlerden ise metin içinde bahsedilecektir. İkincil kaynaktan
hangi eserden alıntı yapıldığı kaynağın tarihine -’den,-’dan
eklemesiyle belirtilecektir (Keleş 2003’den:).

Kitapta Kullanılan Kısaltmalar:

Bd.: Band; cilt (Almanca kaynaklarda)

bkz.: bakınız
bl.: bölüm
c.: cilt
Çev.: çeviren
ç. n.: çevirenin notu
Hg.: yayımlayan
ms.: mısra/lar
Nl : Nibelunglar Destanı
öl.: ölüm tarihi
s. (S.): sayfa
vb.: ve benzeri
vd.: ve devamı
vs.: vesaire
u.a.: und andere; ve diğerleri (Almanca kaynaklarda)

11
 BÖLÜM I
NİBELUNGLAR DESTANI
ALMAN MİLLÎ DESTANININ EDEBİYAT, KÜLTÜR VE
TARİH ANALİZİ

I.I. Nibelunglar Destanı’nın Bulunması, Özellikleri ve İlk

Yorumları

Hümanizm Dönemi’nde Alman Orta Çağ Saray edebiyatına olan

ilginin azalmasıyla 16. asırdan 18. asır ortalarına kadar Avusturya-
Alman kahramanlık destanlarıyla hemen hemen hiç ilgilenilmez.
Zürichli Jacob Bodmer’in (1698-1783) Orta Çağ metinlerinin
toplanması için gösterdiği çabaların bir sonucu olarak Nibelunglar
Destanı’nın da bulunmasıyla kahramanlık destanları Almanya’da
gündeme gelir. 28 Haziran 1755’de Bodensee bölgesinin
güneydoğusunda bulunan Hohenems Şatosu’nda Bodmer’in
öğrencilerinden biri olan J. Hermann Obereit tarafından bulunan 12.
asır Nibelunglar Destanı’nın; Nibelungenlied ilk el yazması bugünkü
2440 kıtalı Nibelungenlied C olarak tanınır (Hohenems-Laßbergische
Handschrift C). Obereit, Bodmer’e yazdığı mektupta bulduğu destan
hakkında şöyle yazar:
“Dün hiç planda yokken bir fırsatla Hohen-ems’e kısa bir gezi
yaptım. Burada başka yerler yanında kütüphaneye de bir göz
attım. Şanslıydım, daha ilk kitaplar içinde iki eski ciltli
parşömende ‘eski Şveb’ şiirlerini buldum. Bunlardan biri çok
net yazılmış, orta kalınlıktaki bir cilt ebadında ve birbiri ardına
dizili geniş kahramanlık şiirleri içeriyor. Başlığı
‘Gibelungen’in Maceraları’ ve tüm yazma bölümler olarak
veya daha çok kısımlar hâlinde maceralara ayrılmış durumda”
(Berndt 1968: 21).
Bodmer bu Nibelunglar Destanı; Nibelungenlied C nüshasına dayanak
“Chriemhilden Rache und die Klage”1 adıyla destanı 1775’de

1Chriemhilden Rache und die Klage; zwey Heldengedichte aus dem schwaebischen
Zeitpuncte, 1775
12
yayımlar. Bu nüshada Hunlarla olan savaş kısımlarını çıkarır. Bodmer
buna sebep olarak da Krimhield’in intikamını yansıtması açısından
biyografik olmasına rağmen yazarı tarafından tam edebî olarak ele
alınamayışını gösterir. Hatta Nibelunglar Destanı ikinci kısmını
değiştirerek, Hexameter2 uyağıyla bir de “Kız Kardeşin İntikamı; Die
Rache der Schwester” başlıklı bir şiir destan ile birkaç bölümün
serbest çevirisini yayımlar.
Nibelunglar Destanı’nı Homer’in İlyada ve Odyssey3 adlı
destanlarıyla karşılaştıran Bodmer, Nibelunglar Destanı ozanının
destandaki ‘soylu kahramanlarına, Homer figürlerinde açıkça
görülemeyen şeref duyguları, mertlik ve dürüstlük verdiği’ (Härd
1996’dan: 61) görüşünü savunur.
Bodmer Nibelunglar Destanı’nı (Nl)4 önemli bulduğundan 1775’de
yayımlar. Ancak o zaman da Alman aydınları içersinde pek ilgi
görmez. Bundan 25 yıl sonra 1800’de Bodmer’in öğrencisi ve arkadaşı
Christoph Heinrich Myller Nl’in tümünü, ilk kısmını El Yazması
C’den, ikinci kısmını El Yazması A’dan alarak “Der Nibelungenliet”5
adıyla yeniden yayımlar. Bu tarihten sonra bu destan Alman millî
kültür, eğitim, sanat, ideoloji ve siyaset hayatında artarak devam eden
bir çekim alanı olur ve eksilmeyen bir ilgi görür. Zira bu dönemde aynı

2 Hexameter uyağı en eski Grek-Latin mısra ölçüsüdür. Yunanca hex altı, metron ölçü

demektir yani altı ölçülü uyak. Bu uyak Homer’in Ilyada ve Odyssey’inde ilk kez
kullanılır. Bundan sonra da Vergil’in Aeneis’inde. Halk edebiyatı hariç sanatsal
olarak Almanya’da Klopstock bu uyağı ilk kez 20 bin mısralık dinsel şiir destanı olan
Messias’da kullanır. Bu uyak, kelime hecelerinde yapılan bir vurgulu iki vurgusuz
olan Daktylus ve bazen bunun yerini alan iki aynı vurgulu hecelerden oluşan
Spondeus ile yapılır. Hexameter genelde Daktylus uyaklı kelimelerin oluşturduğu
mısra içinde de uyaklaşan dört uzun mısralı kıtalardan oluşur. Kıta uyağı ise aabb
eşlemesidir.
3 Homer’in bu destanları her dilde farklı adlandırılır. Yun. Iliás ve Odysseus, Alm.

Ilias ve Odyssee; İngl. Illiad ve Odyssey; İtal. Ulisse ve Odìsseo; Fr. Iliade ve Odysée.
Bu kitapta alıntılar hariç Türkçe genel söylenimi olan İlyada ve Odyssey
kullanılacaktır.
4 Buradan itibaren Nibelunglar Destanı’nın adı genelde Almanca adı olan

Nibelungenlied’in kısaltılmışıyla; Nl olarak, Almanca kaynaklardan yapılan

alıntılarda ise orijinal adıyla Nibelungenlied olarak verilecektir.
5 Der Nibelungenliet ein Rittergedicht aus dem XIII. oder XIV. Jahrhundert, 1800

13
zamanda halk edebiyatına kutsallık atfeden Romantik Akımı (1795-
1835) güçlüdür.
Orta Çağ kültürü, feodallerine sadık halkı ve inanç olarak Hristiyanlığı
ideal değerler olarak görür. Nl’de de bu iki değer işlenir. Romantik
Dönem (1795-1835) yazar ve düşünce adamlarından olan Herder,
Klopstock, Schlegel Kardeşler, Novalis, Tieck, Genç Goethe ve
Schiller ile Grimm Kardeşler de bu destanı örnek Alman “halk
zihni”nin yansıması olarak değerlendirir. Onlar için genelde tüm
destan türü esasta halkın kolektif şuurunun bir ürünüdür ve “halkın
ruhu”nu yansıtır. Friedrich Schlegel (1772-1829) destana Romantik
felsefe anlamında “poezi (şiir destan) evrensel bir sanattır” (1979 Bd.
1: 275) der. August Wilhelm Schlegel (1767-1845) ise “Estetik
Dersleri; Vorlesungen über Ästhetik”te tüm destanlar gibi Nl’i de bir
yazarın elinden çıkan “harika tabiat eseri” ve “yüksek sanat eseri” diye
nitelendirir. A. W. Schlegel’e göre “[d]estan mükemmel dünya
görüşünü talep eden en kapsamlı türse Nl’den bu ad esirgenemez”
(2007 Bd. 2/1: 96). Genel olarak destanı devamen şöyle tarif eder:
“Destan saf nesnelliğin bir sunumudur: olayları da böylece
tesadüf olarak görüntüler çünkü onun gerekliliğinin kabulü
bizim zihin kanunlarımızın bir tasarımıdır, dolayısıyla biraz
da yanlılığımızın. […] Destanda tesadüfler her zaman
mevcuttur. Bu nedenle destan sebepsiz bir olağanüstülüğün de
merkezidir” (Schlegel A. 1884: 273).
Bu genel değerlendirmeyle alımlanmaya başlanan Nibelunglar
Destanı’nın 36 adet tanınmış el yazması olup, bunlardan 10’u tam
metindir veya tama yakındır. Bunların en önemlileri 13. asrın son
yarısında (1275-1300 arasında) yazılan Hohenems-Münih El-Yazması
A, 13. asır ortası veya ikinci yarısında yazılan Sen Galler El-Yazması
B ve 13. asır birinci yarısının sonlarında yazıldığı kuvvetle olası
Donauesching El-Yazması B’dir (Hoffmann 1974: 70). Rollnik-
Manke’ye göre 13-16. asırlar arasında yazılan “34 adet” Nl el
yazmasından 11’i tam, 23’ü de eksik metinlidir. Sonradan 20. asırda
Tuna bölgesi Melk Manastırı’ndaki farklı Nl bölümleri (Âventiure) de
bulunur (2000: 5). Langosch 13-16. asırlar arasında Nibelunglar
Destanı’nın 10 fazla olmamak üzere az ya da çok tamamlanmış

14
değişik el yazmaları ve 23 adet eksik nüshanın yazıldığını saptar (Der
Nibelunge nôt 1966: 3).
Nl’i yazan ozanların el yazmaları arasında farklılıklar vardır. Bu
“yazar veya redaktörün uyması gereken belli prensiplerin
olmamasından kaynaklanır” (Hoffmann 1974: 72). Örneğin,
Nibelungenlied El Yazması A’da kıta sayısı daha azdır; 39 bölüm ve
2316 kıtadır. Özellikle 6-9. bölümlerdeki kıtalar eksiktir. Bunun
aksine El Yazması C’de kıta sayıları daha fazladır, 2440 kıtadır.
Ancak El Yazması C, B’ye göre yazılmıştır ve diğerlerinden daha
planlı ve mantıklı tasarımıyla bilinir. C nüshasının diğer ayırt edici
temel özellikleri ise şunlardır: Dışsal çelişkiler yoktur, kelime
hazinesine müdahale edilmiş, uyak şekli düzeltilmiş ve güçlü saray
eğilimi en aza indirgenmiş durumdadır. Ancak B ve C El Yazmaları
da Nibelunglar Destanı’nı ana metne ve kıssaya sadık kalmakla
beraber değiştirilmiş durumuyla sunar (Hoffmann 1974: 72vd.). El
yazması B 2379 kıtadır, Nibelunge Nôt diye de bilinir (Langosch
1966).
Çeşitli efsanelerden de oluşan Nibelunglar Destanı içerik olarak iki
kısma ayrılır. Ancak genel olarak geçerli olan B nüshası şeklen sadece
birbirini takip eden 39 bölümdür. Nl I. kısım olarak 1-19. bölümlerden
oluşan (Âventiure) 1-1142. kıtalarda, II. kısım ise 20-39. bölümlerden
oluşan 1143-2379. kıtalarda verilir. Sonuçta Nl 2379 adet 4 satırlı
kıtalardan bu kıtaların her satırı da 2 kısa mısra olduğundan 19.032
mısralık uzun bir şiir destandır.
Bartels “Nl’in başlangıcı tartışmalıdır” der ve daha el yazmalarında
farklılıkların olduğunu belirtir: “1. kıta El Yazması B’de eksiktir ve
kıta yerleri de el yazmalarına göre destanın girişi olan ilk 21 kıtaya
kadar farklılık gösterir” (1982: 175). Dolayısıyla Nl edebî malzemesi
“temelde birbirinden ayrı gelişen ancak gitgide birbiriyle
ilişkilendirilmiş, birbirinden değişik konu komplekslerinden
geliştirilmiş ve sonunda birleştirilmiştir” (Frenzel 1976: 540vd.). Nl
Siegfried’in Worms’ta ortaya çıkmasından, Burgundların yok
edilmesine kadar 38 yıl gibi bir anlatım zaman dilimini, anlatılanın
anlatıcı zamanıyla aktarılan süresini kapsar (Bender 1987: 2, 15, 17).
Nl’de bu sürede yaşanan olaylar silsile yoluyla (sukzessiv) yani
anlatılanlar dakika, gün, hafta, ay, yıl, bazen tekrarlı süreç şeklinde,

15
geriye dönmelerle (iterativ-durativ) yapılır (Bender 1987: 17).
“Siegfried Olayı” ve “Kriemhild’in İntikamı” olarak iki temel kısma
ayrılır (Bender 1987: 3). Dolayısıyla Nl’deki 39 bölüm ve 2379 kıta
anlatım zamanıdır. Anlatılan zaman süreci ise 38 yıldır.
Bu çalışmada esas alınan St. Galen El Yazması B nüshasına göre
basılan Das Nibelungenlied veya Der Nibelunge nôt, güncel
baskılarında6 2379 kıta ile tam metin verilir. 2440 kıtalı El Yazması C
Donaueschingen ise yine Das Nibelungenlied adıyla güncel
baskısında7 tam metin olarak verilir. Schneider’e göre bunlardan Das
Nibelungenlied veya Der Nibelunge nôt (yani St. Galen El Yazması
B) bugünkü baskılara örnek olur ve egemenlik kurar (1921: 213).
Langosch, Nl’i Der Nibelunge nôt adıyla yayımlar (Der Nibelunge nôt
1966). Bu güncel baskıların bu iki farklı ismi alması A, B ve C El
Yazmalarının “Nibelunge nôt” veya “Nibelungenlied” diye
bitmesindendir. Noth, not veya nôt olarak yazılan nüshalarda bu
kelimeyi Ursula Henning gibi Almancaya “savaş” olarak çevirenler de
vardır (Nibelungenlied 1977). Sonuçta -lied de nôt da Almancaya
genelde “şarkı, şiir destan” olarak çevrilir. Destanın birkaç isminden
(Klage, nôt ve Lied) “Das Nibelungenlied” ise kalıcı olur. Bazı el
yazmaları da çok farklı isimlerle anılır. Örneğin, Jacob Grimm’e
(1785-1863) göre Münih codex adlı nüsha “bu crimhildin kitabıdır;
daz is daz buch chriemhilden” (1991 Bd. 4: 45) adını taşır.

6 St. Galler El Yazması B bu kitapta da esas alınıp, aşağıdaki güncel baskılar

kullanılacaktır: Nibelunglar Destanı, 2001, Bilge Umar (Çev.), Yapı Kredi: İstanbul
(Özgün Adı: Das Nibenlungenlied, 1959, Übers., eingel. und erl. von Felix Grenzmer.
Reclam: Stuttgart); Das Nibelungenlied, 1991, Mittelhochdeutsch/neuhochdeutsch
von Danielle Buschinger und Wolfgang Spiewok. Publications du Centre d'études
médiévales Université de Picardie: Amiens; DasNibelungenlied, 1988, nach derAusg.
von Karl Bartsch. Hrsg. von Helmut de Boor. 22., rev. und von Roswitha Wisniewski
erg. Aufl. Brockhaus: Mannheim. 1991 ve 1988 baskılarda B, A ve C El Yazmaları
kıta numaralarıyla karşılaştırmalı olarak verilir. Das Nibelungenlied, 1970/71,
Mittelhochdeutscher Text und Übertragung. Hrsg., übers. und mit einem Anh. vers.
von Helmut Brackert. Teil 1/2. Fischer-Bücherei: Frankfurt am Main u.a.; Der
Nibelunge nôt, 1966, Elfte durchgesehene Auflage. Hg. von Karl, Prof. Dr. Karl
Langosch, Sammlung Göschen Band 1, Walter de Gruyter/Co: Berlin
7Das Nibelungenlied, 2005, Nach der Handschrift C der Badischen Landesbibliothek

Karlsruhe, mittelhochdeutsch und neuhochdeutsch. Hrsg. und übers. von Ursula

Schulze. Wissenschaftlche Buchgesellschaft: Darmstadt
16
Schneider “Nibelungenlied El Yazmaları A, B, C ve D kısmen
redaksiyondur ancak tarihsel bağlamlı redaksiyonlar değildir” der.
Bunların en kötüsü olarak A‘yı bulur. Nibelungen nôt’u ise redaksiyon
değil, en erken yazılan destan olarak görür (1921: 216). Son
zamanlarda bulunan Nl el yazması ise “Ambraser Heldenbuch” adyla
bilinir: Kayzer I. Maximilian’ın ısmarlamasıyla yazar ve gümrükçü
Hans Ried tarafından yazılan nüshadır (1502-12). İçinde “Heldenbuch
an der Etsch” (14. asır) gibi tarihsel hikâyelerin de bulunduğu kitabın
2. bölümünde diğer Orta Çağ kahramanlık destanları yanında Nl de
vardır. Bunlardan sadece 1817’de Wiesbadenli kütüphaneci B.
Hundeshagen’ın bulduğu Nl Berlin El Yazması resimlidir (Langosch
1966: 3vd.). Son dönemlerde bir de Nibelungenlied El Yazması n
yayımlanır. Bu nüsha bölümlere ayrılmaz ve 901 kıtadır.8 Jacob
Grimm’e göre Nibelunglar Destanı el yazmalarından El Yazması B
yani “Hohenems en eskisidir ama bozuktur. En iyisi St. Gallen’i temel
almaktır” (1991 Bd. 4: 4). Bu kitaptaki metin analizlerinde de bu
nüsha esas alınacaktır.
Jacob Grimm, Nl’in ilk el yazmasında sona düşülen bir notta “bunu
usta Chunrat yazdı” ibaresiyle ortaya atılan, Nl’in yazarının Conrad
von Würzburg (’meister Chunrat’) olduğunu tartışmaya açar. Sonunda
Nl ile ”Würzburg’un yazdığı şiirlerin dil, üslup ve tanımlama
açısından en küçük bir benzeşme yoktur” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 4)
kararını verir. Helmut Brackert ise “Nibelungenlied’in El Yazmaları
Değerlendirmesine Katkılar”9 adlı çalışmada Nl ve yazarları için şöyle
bir tespitte bulunur:
“Bu ortak metne katkıda bulunan farklı şairlerden biri
diğerlerinden daha üstündü [...]. Esasta bu metnin arkasında
çokluk [bir grup yazar N. K] vardır, meddahlar (veya adına ne
denirse densin) olmasa da, bunların hepsi aynı edebî tekniğe
hâkim, aynı malzemeyi tanıyanlar olarak metnin oluşmasına
katıldılar” (1971: 170).

8Das Nibelungenlied, 2000, Nach der Handschrift n, Hs. 4257 der Hessischen Landes-
und Hochschulbibliothek Darmstadt. Hrsg. vonJürgenVorderstemann. Niemeyer:
Tübingen
9 Beiträgen Handschriftenkritik des Nibelungenliedes, 1963

17
Dolayısıyla ortak görüş Nl’in anonim bir halk destanı olduğudur. Bu
görüş Yeni Romantik akımı kuramıdır ve Karl Lachmann (1793-1851)
ile Jacob Grimm’in tespitlerine dayanır.
Nl’in yazım tarihi Friedrich Panzer ve Werner Schröder’e göre
1206/7’dir. F. Wilhelm, A. Leitzmann, F. Neumann, W. Hoffmann ise
1220 civarında hemfikirdirler. Helmuth de Boor (1891-1976) ise Nl’in
1230’larda kaleme alındığını düşünür (Hoffmann 1974: 91). Böylece
Nl’in yazıldığı tarih için ortak görüş 12. asır sonrası veya 13. asır
başlarıdır. Almanların en uzun ve en etkili olan bu destanı genel
kabulle “1200 yıllarında Passaulu “Bischof; Piskopos (Bölge
Başpapazı)” Wolfger’in şatosunda ortaya çıktığı sanılan” (Rothmann
1985: 27, Hoffmann 1974: 69) uzun bir şiirsel destandır.
Lirik mısralar destanın adıyla anılan “Nibelungen Kıtası” ile söylenir.
Bu kıta tarzı en eski nazım şekli olan, kelime köklerinde yapılan (aruz
benzeri) kafiyeli dört uzun mısradan oluşan aabb eşleme kıta vezniyle
yapılır: Hexameter. Bu nesirsel uzun mısra baş ve son dizin olarak iki
parça; yarım mısra (Anvers-Abvers; kalkış ve iniş) cümleciklerden
oluşur (Heinzle 1994: 43-45). Dolayısıyla Nl mısraları 4 uzun duraklı
uzun cümleyle (Langzeile mit Zäsur) yazılır. Bu iki kısa cümle ana ve
ikincil vurgulu iki uzun çeyrek vurgulu hece yapısı taşır (bkz. dipnot
2). “Nibelungenlied kıtaları ilk önce 1250/60 arasında Tuna
havzasında etkili olan Minnesang şairlerinden ozan Kürenberg’in
şiirlerinde bulunmaktadır” (Müller 1993: 146). Panzer, Nl uyağı için
şu görüşleri dile getirir:
“Nibelungenlied’de tamamen diğer modern saray uyak
eğiliminden ayrılan ve açıkça daha eski şarkılardan alınan bir
yapı söz konusudur. Nl’de hem eski şarkılardan alınan
kıtaların metrik formunu hem de içeriğini almış olması
gereken bir uyak tekniğinin belli özellikleri gözlemlenebilir.
Çünkü kısmen Nibelunglar Destanı’ndaki özel durumların
teknik işlenişi söz konusudur” (Panzer 1903: 137).
Panzer, Alman destanlarının genelde çıkış bölgesi olarak Nl gibi
Bayern ve Avusturya’yı tahmin eder (1903: 138). Hoffmann’a göre
Nl’in oluşum havzası ölçütlerine bakıldığında Avusturya bölgesi,
kuvvetle Viyana’dansa Passau’dur. Yazarın bölgeyi çok iyi bilmesi ve
buralardan ayrıntılı haber vermesi bunu kanıtlar. Nl’deki tarihsel
18
bilgilerin yeri de yine bu bölgeden Passau-Viyana arası Avusturya
Tuna Vadisi bölgesidir. Yazar en çok da Passau bölgesine hâkimdir.
Rupp da Tuna bölgesini Nibelungenlied ve diğer destanların “edebiyat
alanı” olarak gösterir ve “bu iddialı anlatı edebiyatı burada popülerdi”
(1960: 240) der. Hoffmann’a göre Nl yazarının az da olsa var olan
diyalekti her ne kadar daha güney Alpleri gösterse bile yazarın kökeni
ile eseri yazdığı yerin aynı olmasını dolayısıyla Tirol bölgesini
ispatlamaz. Tirol, Nl’in yazıldığı memleket değildir (1974: 69vd.).
Nibelunglar Destanı’nda geçen Passaulu Piskopos Pilgirm’in
Burgundların10 ve Kriemhild’in hamisi olarak ön plana çıkarılması, Nl
yazarını himaye eden kişinin Aquileja yeni Patriarchı (Katolik bölge
başrahibi) Passaulu Piskopos Wolfger olmasındandır. Belli ki, yazarın
hamisi ve efendisini destana alması, ona olan gönül borcunun bir
yansımasıdır. Destanda bu kişi temsili olarak Passaulu Piskopos
Pilgrim (Nl 21. bl., 1296. kıta) adıyla verilir.

I.II. Alman Halk Edebiyatı ve Destan Yorumlarında İlk

Nibelunglar Destanı Değerlendirmeleri

Nibelunglar Destanı’nın değerlendirme çalışmaları önceki bölümde

değinildiği gibi, yazarının kim olduğu? Nerede ve tam olarak ne
zaman yazıldığı? Sorunuyla başlar. Jacob Grimm “eğer Nl’in bu dâhi
yazarının Conrad von Würzburg (’meister Chunrat’) olduğu kabul
edilirse, destanın 13. asır 2. yarısında yazılmış” olması gerektiğini
düşünür. Ancak Nl ile ”Würzburg’un yazdığı şiirlerin dil, üslup ve
tanımlama açısından en küçük bir benzeşme yoktur” (1991 Bd. 4: 4)
der. “Bu şiir 1240’ta İskandinavya’da bilindiğine göre
Almanya’dakinden çok daha önce mevcuttu ve İskandinav

10 İleride Bölüm III’te tarihi ilişkiler ve gerçekler ayrıntılarla anlatılacak ancak genel
bilgi olarak şunlar söylenebilir: Batı Roma, Gundahar’ın sevkindeki Burgundlara
(Borgondlar) 413’te Galya’nın Ren sınırı bölgesini “feodarati” olarak verir. 417’de
Burgundlar Hristiyan olur. Ancak genişlemek amacıyla Belçika’ya (Belgica)
saldırınca 436/7’de General Aetius sevkindeki Romalılar, sağ kanat Prensi Oktar
sevkindeki Hunlarla beraber onları cezalandırır. Burgundları neredeyse yok ederler.
443’de bu halktan geri kalanlar Aetius tarafından bugünkü Cenevre Gölü bölgesine
(Genfer See) yerleştirilir. Nl’de bu olayın etkileri farklı yer ve zamanda farklı
motiflerle yoğrulan edebî bir malzemeyle işlenir.
19
edebiyatında Nl değiştirildi” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 5) görüşünü
savunur. J. Grimm, Nibelungenlied için “bu destanın doğması ve
aktarılması sürekli oluşmasıyla halktan mı kaynaklanır? Yoksa 13.
asır yapay-sanatsal edebiyat eseri midir?” Sorusunu sorar. Cevap
olarak destan yazarının Conrad von Würzburg veya Heinrich von
Ofterdingen olabileceğini kaydeder. Ancak bu yazarlardan birinin onu
sadece kaleme aldığını ve esasta onun anonim bir halk eseri olduğunu
düşünür:
“Yavaş yavaş ortaya çıktı ki, Nibelungenlied çok eski
zamanlardan beri canlı söylenip ve çalındı, aynı fabllar (kıssa,
öykünceler), büyük değişimlerle Kuzey’de de alıntılandı.
Bunlar 13. asrın olağanüstü ruhunun eseri Nibelungenlied’dir.
Ne eski efsaneleri görmezlikten geldiği ne de sadece onun
etkisinde kaldığı yadsınamaz” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 92).
Alman halk edebiyatının kurucu ve kuramcılarından Wilhelm Grimm
(1786-1859) “Alman Kahramanlık Efsanesi; Die deutsche
Heldensage” 1829, adlı makalesinde “Alman destanının ve Homer
destanlarının araştırılması insan zihninin oluşum ve gelişim tarihi için
önemlidir” der. Ona göre Alman destan tarihi “bin yıllıktır.”
Destanlarla ilişkili ilk tarihsel bilgiler Jordanes (6. asır) ile alınmaya
başlanır. İkinci bilgi dönemi 12. asır Orta Çağ, üçüncüsü 16. asırdan
gelir (Grimm W. 1882 Bd. 2: 416vd.). Aslında MÖ 3200 tarihli Sümer
Gılgamış Destanı düşünülürse MÖ 8. asır Homer ile başlayan Batılı
ilk destanlar ile MS 9. asırdan sonra yazılmaya başlanan Alman-
Germen destanları çok geçtir. Hildebrandslied’in Gotça ve
Langobardca ilk yazılı metni 770/80 tarihlidir. Wilhelm Grimm en
önemli ve en eski Alman-Germen destanlarından aşağıdakileri
sayar:Got Tarihi, Ermanerich, Ammian, Angelsachsen, Eski
Frankların basılmamış destanları, Eski Karlingen Wielandsage, Edda
Destanları, Hildebrandslied, Das Lied von Siegfried, Waltharius, 10.
asır ilk yarısında St. Gallenli I. Eckehard, Kral Ruther, Nibelunge
Noth, (Nibelungen) Klage ve Biterolf, Lied von Siegfired,
Blomsturvallasaga, Ilvenische Chronik, Danimarka Kjämpeviser,
Gudrun, Eski İsveç Vilkinasaga, Dietrichs Flucht, Rabenschlacht,
Alphrat, Otnit, Laurin, Wolfdietrich, Saben, Siegenot, Etzels
Hofhaltung ve Dietrichs Drachenkämpfen (Grimm W. 1882 Bd. 2:
417-21).
20
W. Grimm’e göre Nibelunglar Destanı’nın malzemesi bunların en
önemlisidir ve çoğu destana da kaynaklık eder. Örneğin, Nibelungen
Klage adlı destanın yazarı onu, Nibelunglar Destanı’nı (Nibelungen
Noth’u) bilmeden yazsa da destan malzemesi aynıdır. Diğer Alman
destanlarının çoğunda Nibelunglar Destanı’ndan konu ve motif (örge)
yansımaları vardır ve bu Alman destanlarının “belgeleri 12. asırda
başlayıp 14. asırda kaybolmuştur” (1882 Bd. 2: 419). Alman halk
efsane ve destanlarını toplayan ve edebiyat biliminde bu türün bilimsel
bir kurama bağlanmasında büyük katkıları olan Wilhelm Grimm ”Die
deutschen Heldensage; Alman Kahramanlık Destanları”nda Nl’i
Homer destanları kadar önemli görür (1882 Bd. 2: 416). Bu noktada
Homer destanları ve Nl’in bütüncül (tamamlanmış) olup olmadığı
sorusu tartışılır.
Jacob Grimm “Nibelungenlied (Nibelunglar Destanı), Chriemhilden
Rache (Kriemhild’in İntikamı) ve Nibelungenklage (Nibelunglar
Feryadı) bir bütün değildir” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 3vd.) der.
Bodmer’in aksine bunlar ona göre bir bütünün parçalarıdır. J. Grimm
“Karl Lachmann” makalesinde bu konuyu ayrıntısıyla ele alır ve
“Klage (Feryat) eski kahraman şiirlerine daha sadık ve güvenilir
olanıdır. Halk uyağı uzun mısrayı, kısayla değiştirmiştir. Sonunda
şiirin yazarı olarak Passau Piskoposu’nun yazıcısı Conrad’ın ismi
verilmiştir” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 4, 94) der. Nibelunglar Destanı’nı
kendi içinde bir bütün millî halk destanı olarak gören Jacob Grimm bu
konuda şöyle düşünür:
“Conrad von Würzburg’un Nibelungenlied’in yazarı olduğu,
bu bütünlük fikrine dayanır. Klage’nin yazarı olması (ki,
orada sadece bir ‘usta –Meister Chunrat’ adının geçmesi bir
şey ifade etmez) Nibelungenlied’in de yazarı olduğu sonucuna
vardırır. Bu rivayettir, bunun yanlış olduğu […] Conrad von
Würzburg’un yazdığı şiirlerle Nl’in dil, üslup, betimlemede
en küçük bir benzerliği olmamasından bellidir. Buna göre
tıpkı tüm millî-şiirlerde alışıldığı ve öyle olması gerektiği gibi
Nibelungenlied’in yazarı belli değildir çünkü o tüm halka
aittir ve yanlı bakışı reddeder” (1991 Bd. 4: 4).
Böylece J. Grimm, Nibelunglar Destanı özelinde yaptığı bu
açıklamalarla genelde tüm destanların halkın “kolektif” eseri

21
olduğunu vurgular. J. Grimm Nibelunglar Destanı’nın malzeme
köklerinin ne zaman oluştuğu sorusuna ise “bu şiir (poezi) tarihinin
sorunudur” diyerek yanıtlamaz. Ancak son hâliyle 12. asrın
başlangıcında bir halk efsanesi (Saga) olarak genelde biliniyordu”
tespitini yapar. Saga terimi Kuzey Germen tarafında (İskandinavya)
destan anlamında da kullanılmaktadır. Alman edebiyat biliminde
ortak görüş ise Nibelunglar Destanı’nın bir halk edebiyatı olarak 13.
asrın meçhul Bavyera-Avusturyalı büyük bir şairin eseri olduğudur
(Eckhardt 1982: 152). Friedrich Schlegel (1772-1829) son
Nibelunglar Destanı el yazmasının şairi ve zamanı hakkında biraz
daha ayrıntılı bilgi verir:
“Büyük olasılıkla Muhteşem Leopold’dan bir önceki
Babenberg zamanıdır. Ve böyle bir eserin yazarı bilinmez
kalamayacağından, meşhur ve tanınan bir isim üzerinde
tahmin yapılmak istendi, böylece Tühringen’de doğan ama
Avusturya’da yerleşen Heinrich von Ofterdingen’dir denildi”
(Schlegel F. 1961 Bd. 5: 200).
Nl yazarı kim olursa olsun rapsodinlerin ağzından aktarıldığı hâliyle
derlediği bu destanda “yazar, eski kaynaklarına çok sadık kaldı çünkü
‘birkaç münferit kelime’ hariç şiirde Haçlı Seferlerinden tek iz
bulunmaz” (Schlegel F. 1961 Bd. 5: 200). A. W. Schlegel’e göre
“Nibelungenklage nüshasını yazan Alman yazar bu destanı
Latinceden aktardığını söyler -ya Latince nesirden ya da şiirden. Bu
Conrad isimli şair, destanı Passau Piskoposu Pilger’in (Peregrinus)
emriyle yazdı” (2007 Bd. 2/1: 87). Söylendiği gibi Nl’de Passaulu
Piskopos Pilgrim adındaki ruhban, Kriemhild’in gelin alayını karşılar.
Bu kişi büyük olasılıkla tarihteki Piskopos Pilger’in temsilidir.
Destanda bu sahne 24. bölümde geçer.
W. Grimm “Karl Lachmann’ın Nibelungen Noth” çalışmasını
değerlendiren bir makalesinde Lachmann’a dayanarak farklı el
yazmalarında Nl’de pek çok değişiklik ve farklılıklar olduğunu belirtir
(1882 Bd. 2: 188). Nibelungen Klage yazarının Nibelungen nôt’u
bildiğini ve ona bakarak yazdığını tespit ederek “Nibelungenlied’in
birliği bir zihin birliğinin sonucudur” (Grimm, W. 1882 Bd. 2: 191)
diye düşünür. Bunun sonucudur ki, tek bir yazar farklı ozanlardan
derlediği bu kadar devasa bir kahramanlık şiirini tek bir kalıpta eritip

22
kaleme almıştır (Grimm, W. 1882 Bd. 2: 190vd.).J. Grimm de “Alman
şiir destanın eski devirde yazılımında büyük ölçüde önemli sapmalar
olduğunu ve değişik metinlerin atıldığı veya eklendiğini gösterdiğini”
kabul eder. El yazmalarındaki bu tür farklılıklar “metni birkaç
rapsodinin bir araya getirdiğini düşündürür” (Grimm J. 1991 Bd. 4:
92vd.) der.
Heinzle’ye göre Nl’in kaleme alındığı zaman konusundaki ilk ipucunu
Orta Çağ atlı bey (şövalye) şairi Wolfram von Eschenbach’ın nazım
bir destanı olan Parzival’de, Nl’den yaptığı aynı mısra teknikli bir
alıntı verir (1994: 47). Nl “şarkı kuramı”nı geliştiren Karl Lachmann
da Eschenbach’ın Parzival’inde geçen Rumold’un, Burgund Kralı
Gunther’e ve dolayısıyla Burgundlara Hun Ülkesi’ne gitmemeleri
yolundaki tavsiyelerinden yola çıkarak, Eschenbach’ın Nl ve
Nibelungenklage’de işlenen bu kıssayı bildiğine dikkat çeker. Bundan
dolayı Nl’in en az Parzival’in yazıldığı zaman olan 13. asrın ilk
yıllarında yazıldığını düşünür (Lachmann 1816: 81). Bu kıssa Parzival
8. bölümdeki “Rumold’un tavsiyesi” kısmındadır (420-25vd
mısralar). Nl’de ise Ute’nin uyarıcı rüyasını kayda almayan, Hagen’i
de (Hagen der Tronje)dinlemeyen Burgundlara, Çeşnibaşı Rumold da
Etzel’in (tarihteki Attila, 406-453) sarayına gitmemelerini tavsiye eder
(Nl 24. bl., 1465-66. kıtalar, 3-4. ms.). Böylece 1202’de Kral Philipp
zamanında ilk kez kurulan çeşnicibaşı saray makamından
bahsedilmesi Nl’in en geç 1204’de, belki bundan da önce yazıldığına
güçlü bir kanıttır (Hoffmann 1974: 69, 72).
Nl bütünündeki uyak tekniği de -yani mısra bağlantılarının uyak
sadeliği- Orta Çağ edebiyatında 12. asrın 80’li yıllarının sonu veya
90’lı yıllarının başında mümkün olmayacak bir üst standart gösterir.
Heinzle’ye göre Parzival’deki 420-25. mısralar, yani Rumold’un
öğütleri, Nibelungenlied’in El Yazması B, 1465vd. kıtalarında ve El
Yazması C, 1493vd. kıtalarında geçer. Bu durumda bu güvenilir belirti
Wolfram’ın bu pasajları 1204/1205’de yazdığını gösterir. Nl’in yazım
tarihi ise 1190 sonrası ve yaklaşık 1205 öncesi olmalıdır. Bu nedenle
Heinzle bu zaman dilimini “Nibelungenlied’in yazım tarihi olarak
tahmin edebiliriz” (1994: 47) der.
Tahminen Nibelunglar Destanı’nın malzemesi bu tarihlerde
tanınmayan bir ozan tarafından yazıya geçirilmeden önce

23
çağdaşlarınca da ve kendisinden sonra da tahmin edilemeyecek kadar
fazla ozan ve yazar tarafından defalarca yazılı veya sözlü kendi
geleneğiyle aktarılır ve işlenir. Bu nedenle bu Nl bu anonim yazarla
son şeklini alana dek tarihsel içerik, efsanevi ve mitolojik unsurlarla
iç içe girdiğinden efsane olarak da değerlendirilir. Heinzle, bu
anlamda “edebî olan veya olmayan kısmıyla tüm bu anlatıya efsane
(Sage) demek istiyoruz” (1994: 21) der. Zira efsanenin halk kültürünü
oluşturan mitoloji, din, tarih, etnografya, antropoloji, millî ve yöresel
folklor unsurları barındırdığı bir gerçektir. Bu anlamda Nl
kahramanlık efsaneleri de içeren bir halk destanıdır. Çünkü mitolojik
unsurları alabildiğince elimine edilmiş bir durumdadır. Genelde tüm
destanlardaki gibi Nl’deki “herolar mitsel özellikler, kahramanlar ise
tarihsel özellikler taşır yani herolar tanrısallığın belirli bir kategorisini
gösterirken, kahramanlar buna karşın insandır” (Uecker 1972: 9).
Uecker, zamanla Germen mitsel donanımlı herolar “tamamen
Hristiyan azizleriyle de kıyaslanır ve bu nedenle menkıbeler, Hristiyan
kahramanlık efsaneleridir denebilir” (1972: 9) tespitinde bulunur.
Dolayısıyla Nl, içinde masalımsı, mitolojik ve kahramanlık efsaneleri
ve dolaylı olarak “rüya görme” gibi dinsel menkıbelerin anlatıldığı
abartılarla dolu anlatım unsurları içerdiğinden özgün-bireysel bir
ozanın sanatsal bir kurmaca yapıtı değildir. Aksine tam bir halk
destanı özelliği taşır. En fazla kahramanlık efsaneleri ile iç içe olan Nl,
bu nedenle efsanenin kaynağı olan tarihten de gerçek paylar barındırır.
Çünkü “[k]ahramanlık efsanesinin her zaman tarihsel bir bağlantı
noktası vardır ancak tam kronolojik nakille ilgilenmez” (Uecker 1972:
5). Bu nedenle aynı zamanda kahramanlık efsaneleri de içeren
Nibelunglar Destanı tarihsel bilgi de veren bir halk edebiyatı yapıtı
olarak halk biliminin dolayısıyla edebiyat biliminin ilgi ve araştırma
alanına girer. Adı da zaman zaman kâh Nibelunglar Destanı kâh
Nibelunglar Efsanesi olarak geçer.

I.III. Alman Felsefesinde ve “Sanat Estetiği”nde Halk Edebiyatı

Yorumları. Nibelunglar Destanı ile Homer Destanlarının
Kıyaslanması
24
Alman halk edebiyatının ilk kuramcılarından olan Johann Gottfried
von Herder (1744-1803) “Homer, Zamanın Bir Gözdesi; Homer, ein
Günstling der Zeit” adlı makalesinde “kahramanlık destanlarına,
Epopöe” der. Eski Yunancada söz anlamına gelen ve epostan türeyen
“Epopöe” şiir destan (epik şiir) anlamındadır. Epiğin burada destansal
özellik taşıyan anlamı vardır. Herder destanın tanımını ise şöyle yapar:
“Destan yaşayan sözdür, geçmiş devirlerin dünyasının sesleridir. […]
Destan dünyanın çocukluğuna aittir. Orada batıla inanan kulak,
geçmiş dönemleri dinler ve istekle olağanüstünü, yüksek şahısları
hayal eder” (Herder 1998 Bd. 8: 104, 112). Destanda “serim, olay,
düğüm ve çözümü de içeren çokluk içinde bir birlik vardır” der.
Herder’e göre destanda “mitoloji” “trajedi” “gülmece” “erkeklik
erdemi” “hafıza” “sadakat” ve “bilgelik” iç içedir, tıpkı MÖ 8. asrın
insanı Homer destanlarında olduğu gibi öyle olması da gerekir (Herder
1998 Bd. 8: 113, 114). Spitteler de “destan yazarının dünya görüşü
trajedi yazarınkinden daha fazla hüzünlüdür. [...] Hiçbir trajedici
Homer’den daha fazla kötümser değildir” (Spitteler 1898: 421) diye
düşünür. Bu durum Nibelunglar Destanı ozanında da görülür. O
geleceğin kötü olaylarını sık sık hisseder ve bunu dinleyiciyle paylaşır.
Homer ve destanları İlyada ve Odyssey yorumlamalarıyla işe başlayan
klasik filoloji, hiççi Friedrich Nietzsche (1844-1900) gözünde destan
türünü aydınlatmaya yetkin değildir. Nietzsche “çok yönlü-karakterli”
oluşundan dolayı “günümüzde klasik filoloji hakkında örnek
oluşturacak, anlaşılır açık bir görüş yoktur” der. Nietzsche “Filoloji
adıyla birbirlerine bağlı farklı bilimsel uğraşların” (2002: 99) organik
bir bütün arz etmeyen bir şekilde ortada öyle durmakta olduğunu
düşünür. Ona göre filolojinin tanımında da eksiklikler vardır: “Filoloji
bir dereceye kadar birçok bilim dalından ödünç alınmıştır.” Karma bir
içecek gibi “sanatsal, estetik ve etik temeller üzerine kurulu […]
filoloji, bir parça doğa bilimi, bir parça estetik olduğu gibi, aynı
zamanda bir parça da tarihtir” (2002: 99vd.). Nietzsche’ye göre filoloji
için, doğa bilimi “insanın en derindeki içgüdüsünü, dil içgüdüsünü
ortaya çıkarmaya çalıştığı sürece” önemlidir. Estetik ise “eski çağlar
grubundan, kapalı, ideal bir dünyayı ortaya çıkarmak ve klasiğin ve
her zaman geçerli olanın aynasını günümüze tutmak istek ve gayesiyle
‘Klasik’ diye adlandırılan Eski Çağ’ı ortaya çıkardığı sürece” (2002:
25
100) değerli ve vazgeçilmezdir. Bu anlamda Eski Çağ ve Homer
Nietzsche için de bilim ve sanat açısından önemlidir.
Burada estetiğin ideal dünya yanında, her zaman geçerli olanın aynası
olmayı hedeflemesi tarih gibi estetiğin de evrenselliğini hatırlatır.
Nietzsche estetik bağlamda destanla mitolojinin hatta ”filologların
çoğunluğu” tarafından İlyada’da olduğu gibi edebiyatın bütün
taslağının” (2002: 114) babası sayılan Homeros’u “tarihsel bir aktarım
değil, aksine estetik bir yargı” (2002: 113) olarak değerlendirir. Çünkü
destanın da ait olduğu halk edebiyatının ilk yazarı olarak “dâhi” dediği
Homer’i görür. Destanın mitleştiği eserler olan İlyada ve Odyssey ile
Homer’de “halk edebiyatı kavramı köprü vazifesi yapıyor gibiydi.
Daha derin ve daha doğal bir güç, yaratıcı her bireyin köprüsü olarak
görev yapmalıydı” (2002: 108). Bu anlamda Nietzsche halk
edebiyatının ortaya çıkış şekli üzerinde de düşünce geliştirir ve şu
yargıya varır:
“En mutlu insanlar en mutlu zamanlarında, fantezilerinin,
şairane yaratıcı güçlerinin doruklarında muhteşem edebî
eserler çıkarmış olmalıydılar. Bu bütünlük içerisinde halk
edebiyatı düşüncesinin heyecan ve coşku verici bir tarafı
vardır. İnsan sanatçı keyfine sahip halkın bu geniş ve karşı
konulmaz niteliğinin serbest kalışını hissetmekte ve bu doğa
olayına, durdurulmaz bir su akışına sevinildiği gibi
sevinmektedir” (2002: 108).
Bu anlamda Nietzsche, İlyada ve Odyssey gibi edebî estetik özellikler
taşıyan destan ve efsanelerin “edebiyat üreten toplum zihniyetinin” ve
”halk fantezisi”nin ürünü olmadığını düşünür. Destanın yazarı olarak
“şairane bir halk kitlesini, bir dizi halk şairini” yani bir dizi doğal
dehâyı görür. “Bu tür devasa eserlerin tek bir dâhiyle” değil, halkın
çok yetenekli ozanlarınca anlatılıp yazıldığını ifade eder (Nietzsche
2000: 108vd.). Buna rağmen Homeros’un biraz yüce olan ‘tabiatını en
yüksek derecede beğenen Aristo’nun (MÖ 384-322) yolunun
tutulmasını eleştirir. “Büyük sanatsal destanların kurucusu olarak,
çığır açıcı dâhi kavramına tutunul[masından]” (Nietzsche 2000: 109)
şikâyet eder. İlk dâhinin eserinin “toplumsal dürtü” ile yetişen “daha
orta derecede şarkıcılarca” “esrar dolu ilerleyişine” devam ettiği tezini
sürenlerin de olduğunu belirtir (Nietzsche 2002: 109). Böylece

26
Nietzsche Homeros ve eserleri İlyada ve Odyssey özelinde iki farklı
tez olan; “dehacı birey ve şairane toplum zihniyeti” arasında şu kararı
verir: “Toplum zihnini” içine alacak şekilde “toplum ruhunu” öne
çıkaran filologlar “dünya tarihinin taşıyıcısı ve kaldırıcısı” olarak
“büyük kitle içgüdüsü” ve “bilinçsiz halk içgüdüsü”nü ortaya atmakla
yanılır. Çünkü bunlar ortak toplum zihnini veren devasa bir estetik
eserin üreticisi olamaz. Bu nedenle Nietzsche bu tür devasa sanatsal
eserlerin “istençler dünyasında değere sahip olan büyük birey
önermesinin zihinsel ve sanatsal düşünceler dünyasına
uygulanması”nı reddeder. Zira ozan kitle ”felsefi olmayan” bir sınıftır.
Dolayısıyla Nietzsche, kitle eserlerinin olduğundan daha küçük kabul
edilen bir çekirdekten “çığ” gibi büyütülerek “geleneklerin akışında,
zamanla oluştuğu” fikrine varır (2002: 109vd.).
Sonuçta Nietzsche’ye göre halk edebiyatı tüm topluma değil, dehâ
bireylere ait olan eserlerden oluşur. Homeros örneğinde “edebiyat
üreten toplumsal zihniyet teorisiyle bir yere varamayacağımız ve her
şartta edebiyat üreten bireye geri döneceğimiz ortadadır” der. Ancak
ona göre burada edebî dâhiye; örneğin Homeros’a, mucize adam gibi
de bakılmamalıdır. Çünkü “[k]işi kendi sanatsal kabiliyetleri
doğrultusunda tanıdığı estetik özelliklerin tümünü artık Homeros
olarak adlandırmaktadır.” Nietzsche bu dâhinin “sanatın erişilmez ilk
örneğine dönüştürülüp” “estetik bir yargı” ve “estetik bir imkânsızlık”
haline gelmesine karşıdır. Bu nedenle “[f]ilologların çoğunluğu,
İlyada’da olduğu gibi, edebiyatın bütün taslağının bir bireye ait
olduğunu, bu bireyin de Homeros olduğunu savunmaktadırlar. Birinci
kabul edilebilir ancak ikinciye, söylenenlerden hareketle karşı
çıkmalıyım” der. İlyada’nın bir bütün oluşturan “organizma” değil,
“estetik kurallara göre oluşan bir yansımanın ürünü” olduğunu dile
getirir. Nietzsche, bireyci görüş savunanların bu tezlerini büyük eserin
“güçlü, bir anda somut bir bütün olarak [Homer’in veya başka büyük
eseri yazan bir başka sanatçının N.K] kafasında tasarlanmışçasına bir
yanılgı uyandırabilmektedir” diye açıklar. Böylece eser toplam
“dizgi”sinde “bir taç değil, ama bir çiçek dizisidir”. Homer de “bu
eserin tümünün kimsenin umurunda olmayacağını, aksine çiçeklerin
tek tek her birinin hesaba katılacaklarını biliyordu.” Nietzsche’ye göre
estetik hatalar içeren ve böylece “çığır açan bir olay olamaz.” Bu
nedenle esere mükemmellik yüklemenin yanlışlığını ileri sürer: “Asıl
27
ve mükemmel düşünceler peşinde olan kimseler bir hayalet
aramaktadırlar” der. Sonuçta Nietzsche bu Grek halk edebiyatı
eserlerinin halkın ruhuna ve yüksek kültürüne sahip bir dâhi sanatçı
tarafından yazıldığını iddia eder. Ancak ona göre bu şaire Homeros
adı verilmemelidir: “İlyada ve Odyssey’in bu büyük şairine
inanıyoruz- fakat şair olarak bu Homeros’a değil.” Çünkü Nietzsche,
“dâhi şairin, eserini bu kadar mükemmel bir maksatla ve neredeyse
örneksiz ve hesap edilemeyecek zorluklarla düzenlemiş” olduğuna
inanılmasına karşıdır. Dolayısıyla Homeros adına “estetik bir tekillik
değil, nesnel bir tekillik çıkarsamayı” doğru bulmaz. Nietzsche,
Homer’in Orpheus, Eumolphus, Dädelus ve Olympus gibi sanatçıların
yanında “mitik bulucu” yapılmasına da karşıdır (2002: 110-117). F.
Schlegel de Nietzsche gibi düşünür ve “Homer’den önce de ozan-
yazarlar vardır ki, ‘Iliada ve Odyssee’den epik sanatın Homer öncesi
devresinin tabii varlığını bizzat ispat ederler” (Schlegel F. 1979 Bd. 1:
122) der. F. Schlegel’e göre bir destanda şu özellikler olmalıdır:
‘Destanda olağanüstü ve olağanüstülük kendi anlamında
tabiata karşı ortaya çıkar. […] Her şeyin sadece tesadüf
olduğu ne gerekli ne de o anlık olmaya ihtiyaç duymayan
destanda düşünce serbest gelişir. Düş gücü rapsodin veya
rapsodinler grubunda hitapta olduğu gibi imge veya mecazda
ve uzun olaylarda olduğu gibi konuşmalarda da anlaşılır.
Taslak içinde ve sade ölçülerde basit bir birlik oluşturur’
(Furtmüller 1902/03’den: 306).
A. W. Schlegel ise Nl’i Homer destanları ayarında bulmaz. Ancak
Almanlar için onun yerini millî mitoloji olarak tutabilir:
“Nibelungenlied mitolojik bir destan değildir. […] Yunan
trajedisi malzemesini çoğunlukla Homer’den aldı ve millî
mitolojimizi geliştirmek mümkün olursa, biz de bu epik
tragedyadan birçok sınırlı dram eser geliştirebiliriz. Dünya
bölgelerinde yeterince dolaştık, artık sonunda yerli
edebiyatımızı kullanmalıyız” (Schlegel A. 2007 Bd. 2/1: 96).
Aslında Alman ve Kuzey-Germen (İskandinav) kültürü ve
edebiyatında Homer bir mihenk taşı, bir terazidir. Nibelunglar Destanı
da yine Homer destanları ile kıyaslanarak önemli veya önemsiz olarak
değerlendirilir. Bu nedenle Nibelunglar Destanı estetik ve edebî
28
açıdan Homer tarafından yazıldığı kabul edilen İlyada ve Odyssey
destanları ayarında olup olmadığı Alman felsefe ve edebiyat
bilimcileri tarafından alabildiğince tartışılır.
Herder, Homer’in İlyada ve Odyssey’de “tüm insan bilgilerinin
ansiklopedisini” (1998 Bd. 8: 91), “eski zamanın bakış çerçevesinde
insana özgü ve tanrısal her şeyin bilmeğe değer bir çeşit
ansiklopedisini” (1998 Bd. 8: 106) yazdığını düşünür: “Çünkü gök ve
yerde olan karakter ve görüşler dünyasının tümü destanda açıkça
bulunur” (1998 Bd. 8: 91). Herder’e göre Homer “hangi insani bilimi
eksik bırakmıştır ki? O en eski Dünya bilgisinin ve tarihinin, Yunan
coğrafyasının, genetiğin, hitabet ile edebiyat sanatının ve birçok
bilimin babasıdır” (1998 Bd. 8: 91). Destan; “Epopöe” türü açısından
ise bu iki destanı İlyada ve Odyssey ile Homer’i aynı zamanda
edebiyatın en mükemmel uygulayıcısı olarak görür. Herder’in
deyimiyle “Aristo tarafından konulan kurallar olmadan Homer’in
Epopöe taslağı kavram ve sanat olarak ortaya çıkmıştır” (1998 Bd. 8:
100). Bu özelliğinden dolayı Batı aydınları Hümanizm Dönemi’nden
bugüne dek her tür edebî metni Homer’in bu iki destanıyla kıyaslar.
İlyada ve Odyssey’in uyağı olan Hexameter, rapsodinlere ezberleme,
düşünme, istediği yerden başlama ve bitirme ile arada bir nefes alma
olanağı tanıdığından destanın neredeyse tek uyağıdır. Herder bu iki
Homer destanında var olan ”gerçeklik, sadelik ve ihtişam”ın Yunan
ve dünya sanatında “taslak”, “form” ve “üslup” olarak “okullaştığını”
bildirir. Burada olaylar, karakterler ve episodlar içinden bir “ana olay,
ana karakter, olayları bağlama; serim, düğüm ve çözüm” dâhice bir
sanatla “birbirlerine sonuna dek sessizce ve sıkı sıkıya bağlanmıştır”
(1998 Bd. 8: 97-102) der. Homer’i Batı edebiyatının ulaşılamazı
saymak bu nedenledir. Bunun gibi öğrencileri “Homeriadlar” da
“Homer üslubunda destan” (1998 Bd. 8: 99) yazmayı ana yol edinir.
Böylece “sanatın özelliği taslak, anlamlı son hedef, zariflik, doluluk
ile birlik, yazılı kayda bağlanmaksızın gerekli olanı yüksek sadelik
içinde, kutsal, değerli, hoş ve süslü” (Herder 1998 Bd. 8: 99vd) olarak
söylemek ölçü olmuştur. Herder, Homer destanlarının içerik olarak
büyüklüğünü ise şöyle özetler: “O Gökleri yere çekmiştir. […] Tüm
figürlerini sade insana çevirmiştir” (Herder 1998 Bd. 8: 105). Bu
devasa iki destanın “tümünü Homer mi yazdı?” Sorusuna ise Herder
”bilmiyorum” der ve şunları ekler:
29
 “Eğer bizzat yazmadıysa o zaman şarkıların babasıdır. Bir
yerde epigeneze; yabani unsur ve güçlerde sürekli bir formda
çoğalma varsa, tüm tabiatın da gösterdiği gibi orada
filizlenmesi tüm unsurları memnun eden bir canlı tohum, bir
tabiat ve sanat oluşumu olmalıdır. Homer ailesi, Homer okulu
bu ağacı büyüttü” (1998 Bd. 8: 106).
Nibelunglar Destanı ve Homer destanları halk edebiyatı eserleri
olduklarından G. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) “estetik
kuramı” ile genel anlamda destanı felsefi ve edebî analize tabi tutar.
Homer destanları ve Nibelungen Destanı’nı kıyaslayarak tartışır. Tarih
ve yapının felsefede önemli olduğunu ortaya atan Hegel “estetik tam
olarak his duygusunun bilimini tanımlar” (1951 Bd. 1: 13) der.
Lukács’a göre “Hegel’in estetik adlı denemesi sanat felsefesinin ilk ve
en kapsamlı bilimsel, teorik ve tarih sentezidir” (1951: 601). Hegel’in
bu estetik sentezine göre “sanatsal güzellik” “tabiat güzelliği”nden
daha tamamlanmış ve daha üstündür. Hegel, tabiatta görülen ırmak,
çiçek, havyan vb. güzellikleri” sanat güzelliğine kıyasla “ne ölçüde
haklılıkla güzellik kalitesi taşır, bunu tartışmayacağız ama sanat
güzelliğinin tabiattan üstün olduğunu iddia etmiştik” (1951 Bd. 1: 14)
der. Bunun nedeni Hegel’e göre şudur: “Çünkü sanat güzelliği
zihinden doğan ve tekrar doğan [kendini yenileyen N. K] güzelliktir,
bu derecede zihin ve ürünü, tabiat ve tabiat görünümlerinden üstündür.
Aynı derecede sanat güzelliği de tabiat güzelliğinden üstündür.”
Böylece Hegel’e göre “şekilsel” bakılacak olursa “insan kafasından
geçen şey, herhangi bir tabiat üretisinden değerlidir zira onda insan
zihni ve özgürlüğü mevcuttur”(1951 Bd. 1: 14). Dolayısıyla tabiat
özgür olmadığından ve düşünsel olarak üretemediğinden, bunun
aksine insan sanatı da düşünceden doğduğundan hem düşünsel hem de
özgür olacağı için, sanatla gelen güzel tabiattan gelene veya “tabiat
güzele” göre daha yüksek bir aşamadadır. Aynı zamanda insan
merkezli sanat güzelliğinde hem “zihinsel üstünlük” hem de
“gerçeklik” söz konusudur. Bu anlamda da Hegel tarafından “sanatsal
estetiğe göre tabiat estetiği tamamlanmamış” (1951 Bd. 1: 14) olarak
alımlanır. Ona göre en önemli şey olan “değerlilik” (Hegel 1951 Bd.
1: 18)ile “özgürlük gerçek sanatın ulaşması gereken en yüksek
hedefidir” ve “güzel sanat ancak o zaman gerçek sanat olur ki, […]
din ve felsefenin toplumsal çevresine sokulur. Bir tarz ve şekilde
30
tanrısallığı, insanın en derin ilgilerini, zihnin en kapsamlı gerçeklerini
bilince ulaştırır ve ifade eder (Hegel 1951 Bd. 1: 19).
Hegel’e göre “halklar sanat eserlerinde en içerik zengini düşünce ve
görüşlerini ortaya koyar. Güzel sanat çoğu zaman bilgelik ile din için
uğraşır” (1951 Bd. 1: 19). Bazı halklarda ise dinin anlaşılması için
sanat sadece bir anahtardır. Dolayısıyla “sanatın amacı insan zihninde
yer alan her şeyi duyularımıza his ve beğenimize sunmaktır” (Hegel
1951 Bd. 1: 55). İnsanın ilgi duyduğu tüm zihinsel ve duyusal içeriği
işlemeye aday olan sanat “içeriğin çokluğu” durumundaysa tüm nesne
ve davranış şekillerini vermede güçlükler yaşar: “Sanat, karşıtlığa
meyilli olduğu ölçüde, duyguların ve tutkuların aykırılıklarının
artmasıdır sadece, o zaman bizi boşlukta bırakır veya sofistik olmaya
ve şüphenin irdelenmesine sürükler” (Hegel 1951 Bd. 1: 57). Ancak
sanatın kendi dinamiğinde bunu yeneceğini de düşünür. Ona göre
“sanat kendine özgü olanaklarıyla çiğliği kaldırmaya ve güdüleri,
eğilimleri ve tutkuları gemlemeye ve eğitmeye yeterlidir” (Hegel 1951
Bd. 1: 57). Bu anlamda “sanatın amacı eğitmektir; fabula docet”
(Hegel 1951, Bd. 1: 59). Sanatta “genel olan ama tesadüf olmayan son
amaç söz konusuysa eğer, o zaman sanatın temel zihindeki son amacı
sadece düşünseldir” (Hegel 1951 Bd. 1: 60). Buna göre düşünce,
estetik olarak incelenirse “gerçek her sanattan iyi bir ahlak
çıkarımsanır hatta doğrusu bu nedenle ahlak çıkarımsanan şey de söz
konusudur. Böylece ahlaka aykırı olanın sunumunun da savunulduğu
duyulur ki, ahlaklı davranabilmek için aslında kötü ve günah olan
şeyler de bilinmelidir” (Hegel 1951 Bd. 1: 61). Sanatın bu durumunun,
ona farklı ve negatif yorum getirilmesine de neden olduğunu
vurgulayan Hegel şöyle yazar: “Bunun aksine denilir ki, sonradan
pişman olan güzel günahkâr Maria Magdelena’nın tasviri birçoklarını
günaha yöneltti. Sanat bunu bu nedenle çok güzel görüntüledi. Çünkü
tövbe etmek için önce günah işlemek gerekiyordu” (1951 Bd. 1: 61).
Dolayısıyla insan eğitiminde duygusal ve zihinsel bir faaliyet de olan
sanat, Hegel’in “estetik kuramı”na göre şu unsurları da içerir:
“Sanat duyusal şekillendirmenin biçemi içerisinde gerçeği
ortaya çıkarır. Bu barışık zıtlığı tasvir etmekle, sonuçta hedefi
kendi içinde olan tasvir, onu ortaya çıkarmada bizzat
görevlidir. Çünkü diğer amaçlar olan eğitme, arındırma,
iyileştirme, para kazanma, şan ve şöhretten sonra ölüm sanat
31
 eserini ilgilendirmez ve aynı kavramı belirlemez” (1951 Bd.
1: 64).
Böylece Hegel’e göre sanatta düşünce ve ideal öne çıkarılmalıdır.
Estetik ise “güzel bir güzellik düşüncesidir.” Bu kavram “şöyle
anlaşılmalıdır: Güzel olan şey bizzat düşüncedir (Idee) hem de belirli
bir şekilde düşünsel olan şey ideal olarak da kavranmalıdır. Düşünce
böylece kesinlikle bir kavramdan, kavram ve birlik realitesinden başka
bir şey değildir” (Hegel 1951 Bd. 1: 112). Hegel, sanatın birlik ve
tamamlanmışlığını, bu anlamda destanın düşünce birliğini
tamamlayan olarak Homeros’u görür. Zira ”düşünce” Hegel için
“kavramın ve yansızlığın somut birliğidir” (1951 Bd. 1: 114). Ona
göre “kavram” bir bütün olarak […] fikri açıklayan birliğe dayanır”
(1951 Bd. 1: 115)bu “kendi faaliyeti sayesinde yansızlık olarak nüfuz
eder” (1951 Bd. 1: 116) ve “düşünce tek başına somut gerçekliktir”
(1951 Bd. 1: 116). “Güzel ise kendi kendisinde vardır. […]. Ancak
gerçek, güzelden oldukça farklıdır. Düşünce de elbette dışsal olarak
gerçekleşmeli ve mevcut varlığını doğal ve zihinsel yansızlık olarak
kazanmalıdır.” Böylece “güzel, fikrin duyusal görünümüdür” (1951
Bd. 1: 117) diyen Hegel, ayrıca “güzel kavramının aracısız bütünlüğü,
düşüncede gerçekleşir” (1951 Bd. 1: 121) der. Ona göre “fikrin ilk var
olduğu yer ise tabiattadır ve ilk güzellik de tabiat güzelliğidir” (1951
Bd. 1: 121). Ancak doğal yaşam ve tabiat “bağımlı” “sınırlı” ve
“başkasınca belirlenmiş” olduğundan “sonsuz ve özgür” değildir
(Hegel 1951 Bd. 1: 154). Bu nedenlerle yansız kavramlarla açıklanan
ve ideal sahibi insanın duygusunun ve zihninin bir ürünü olan sanat
güzelliği, tabiat güzelliğinden üstündür.
Georg Lukács’a göre “Hegel’in estetiği sanat felsefesi alanında
burjuva düşüncesinin zirvesidir” ve “Estetik adlı denemesi sanat
felsefesinin ilk ve en kapsamlı bilimsel, teorik ve tarihsel sentezidir”
(1951: 589, 601). “Hegel Estetiği”ne göre sanat, din ve felsefeden
önce, zihnin somut şekilde görülen ilk doğal aşamasıdır.” Böylece
“sanat, din ve felsefe” Hegel’e göre “somut zihnin (Geist’in) ilk üç
zengin unsurudur. Bunlardan ilki olan sanat aracısız ve bu nedenle
duyusal bir bilimdir. Hissin ve yansızlığın kalıbı ve şeklindedir ve
içinde saltçılığın (mutlakiyetin) görülüp duyulduğu bilimdir. İkincisi
olan din, düşünülen bilinçtir. Üçüncüsü ise nihayet salt aklın özgür
düşünüşüdür yani felsefedir (Hegel 1951 Bd. 1: 108). Felsefede ilk kez
32
tarih ve yapının (şekil) önemli olduğunu ileri süren Hegel’e göre sanat
“tamamlanmışlık” demektir. Sanat eseri ise bilginin tarihsel
ilerlemesinde önemli bir yere sahiptir. İnsanlığın gerçek tarihi yine
insan tarafından üretilen ve kökeni güzel tabiatın (“Naturschöne”)
taklidi (Mimesis) olan “güzel sanatlarda” (“Kunstschöne”) kendini
ifade eder. Güzel sanatlar tanrısal olanı da insanın derin ilgilerini de
şuura ulaştırıp, ifade eder (Hegel 1951 Bd. 1: 19). Bunun için sanat,
insan varlığının içeriği ve temel ihtiyacıdır. “Poesie; şiir, edebiyat” ise
Hegel için tarihsel bilincin bir dışa vurumudur. Edebiyat (şiir)
Hegel’de toplumsal tecrübeden çıkan “zihnin gerçek sanatıdır” (Hegel
1951 Bd. 2: 19). Bu görüşle poezi tarihsel şuurun en uygun ifadesidir.
Hegel buna “şiirsel şuur” der.
Şiirin (poezinin) bir türü olan destan ise Hegel için Homer şarkılarında
klasik zirvesini bulur. Ona göre destan tarihsel bir sürecin ürünüdür ve
buradaki kahramanları anlatan “epik bireyleri kendinden ve kendi için
özgür davrandırmaz, aksine birey bir bütünün ortasındadır ve bu
bütünün amacı ve varlığından iç ve dış dünyanın geniş ilişkisi içinde
diğer bireyler için kendinden vazgeçer” (Hegel 1951 Bd. 2: 431).
Hegel, dramı destandan “daha soyut” bulur ve daha yüksek ölçüde
kabul eder (1951 Bd. 2: 516). Destanda özgün olan şey ise “sadece
yabancı milletlerin birbirleriyle savaşlarını içeren gerçek epik (destan)
tarzıdır. Buna karşın hanedan çatışmaları, yerel savaşlar ve halk
karmaşaları dram anlatımına daha uygundur” (Hegel 1951 Bd. 2:
421vd.). Destan bütüncül (total) karakterlerin karşılıklı etkileşiminden
çıkardığı tarihsel bilgiyi iletir ve dram tiplemelerinden farklı bir
kahraman tiplemesi üretir. Hegel’e göre “epik şiir, total karakterler
için şiir ve dram şiirden daha uygundur” (1951 Bd. 1: 234). Hegel
destan karakterinin dramdaki gibi “yanlı kararlarla” bir “yapay-
sanatsal oluşum” olmayıp “gereklilik”ten (1951 Bd. 2: 442-516)
çıktığını ve bunun tarihsel olduğunu düşünür:
“Destanda dış dünyanın karakteri ve gerekliliği hemen hemen
yan yana durur ve epik birey bu nedenle dış şartlara amade,
kendi poetik bireyliğine halel getirmiş olmadan ve
davranışlarında bu şartların ürünü olur. Öyle ki, dramdaki
karakterden daha fazla nüfuzlu olarak ortaya çıkar” (1951 Bd.
2: 442).

33
Hegel’e göre destanda yanlılık yok olduğundan “dışsallık (çevre),
yansızlık ve kahraman vakada buluşur” (1951 Bd. 2: 424). Burada
olaylar daha çok tanrısal kaderle belirlenmiş yazgı ve engellemelerdir.
Buradan “insanın somut belirlenmişlik” (Hegel 1951 Bd. 2: 425)
özelliği okunur. Bu destan kahramanını “yansız yapan bütünün uç
noktasıdır” (Hegel 1951 Bd. 2: 429, 431). Hegel’in “kadersel
gereklilik” dediği olgu destan kahramanının “eylemlerini belirleyen
kaderdir […]. Ne oluyorsa olmalıdır, böyledir ve mecbur olur” (1951
Bd. 2: 431). Ancak Nibelunglar Destanı’ndaki toptan yok oluşa bir
anlam veremez Hegel. Bu tür bir bitimi ne “Hristiyanlık kaza ve
kaderinde ne de pagan tanrılar dünyasında belirlenemeyecek” (Hegel
1951 Bd. 2: 432) bir olay olarak görür. Nibelunglar Destanı ona göre
hero çağı ürünü olup art alanında II. Kavimler Göçü (MS 375-568)11
dönemine ait Germen dünyasına nüfuz etmiş olan Roma ve
Hristiyanlık unsurları gibi “yabancı kültürler” vardır. Bu anlamda
özelde Nibelunglar Destanı genelde destan (Epos ve Saga) türü aynı
zamanda Hegel için hero çağında “soyutlaşmış kültür döneminin,
işlenmiş dogmaların, yerleşmiş politik ve ahlaki yasalar zamanının ilk
yansıması” olmasıyla bir bütünlük sunar (Hegel 1951 Bd. 2: 410).
Destanın genel özelliği ise anonim olmasıdır:
“Tümün yansızlığı uğruna yazarın özne olarak nesnesine karşı
geri çekilmesi gerekir. Sadece ürettiği görünür. Şairin kendisi
değil, şiirde ifade ettiği onundur; o bunu kendi görüşünde
oluşturmuştur, ruhunu ve tüm zihnini katmıştır. Ama bunları
yapmış olduğu açıkça öne çıkmaz” (Hegel 1951 Bd. 2: 411).

11 II. Kavimler Göçü için 2 tarih başlangıcı verilir. Birincisi İskandinav kökenli olup,
Polonya Vistül Nehri’ne ulaşan Gotların MS. 2. asırda Karadeniz Bölgesi’ne göç
etmeleridir. Bu göç Avrupa’daki ilk büyük halk göçü hareketlerinden biridir. Gotlar
bu hareketleriyle Vandallar’ı ve Markomanları güneye, Burgundları ise batıya
göçmek zorunda bırakır. Markomanların Roma’ya doğru sürülmeleriyle de
Romalıların güç bela başa çıktıkları Markoman Savaşları başlar. 2. tarih başlangıcı ise
Hunların Kuzey Karadeniz’e ve oradan hızla Orta Avrupa’ya ilerledikleri 375
tarihidir. Bu hareket bu kitapta Bölüm III’te kısmen anlatılacak olan daha geniş ve
büyük çapta Germen halklarının dalgalanmalarına neden olur. Bu nedenle burada 375
tarihi esas alınacaktır. Başlangıcı tartışmalı olan II. Kavimler Göçü MS 568’de
Germen Langobardların Kuzey İtalya’yı istilası ile biter.

34
Estetik felsefe kuramında mimari, heykel, resim, müzik ve edebiyatı
güzel sanatlar içinde değerlendiren Hegel’e göre Nibelunglar Destanı,
Friedrich August Wolf’un (1759-1824) “şarkı kuramı”nda açıkladığı
gibi kısım kısım münferit şarkıların toplanmasından oluşmaz ve
kendini zaten böyle geliştiremez de. Destanda ona göre
“tamamlanmış” bir “serbest sanat” geçerlidir. Nibelunglar Destanı “ilk
örnekleri gibi [Homer destanları kastediliyor N. K] oluşumundan
önceki dönemi kapsar” ve bütünleşmiş (totalise) durumuyla millî bir
ana kitap” olma özelliğindedir (Hegel 1951 Bd. 2: 447vd.). Hegel,
Nibelunglar Destanı’nı Romantiklerin aksine ”coğrafi olarak kendi
topraklarında geçse de fazlaca yabancı unsurları işlediğinden millî bir
destan veya halk kitabı (Volksbuch) ayarında kabul etmez. Destandaki
yaşam şartlarının ev-aile, toplumsal, hukuksal yaşamın, destandaki
kurumların ve yasaların yerli ilişkisi olmadığını düşünür (1951 Bd. 2:
418vd.). Nibelunglar Destanı Hegel için daha çok “tam olarak epik
türde olmaktan ziyade bir dram-tragedyadır” (1951 Bd. 2: 462). Sanat
eseri Hegel’e göre bilginin tarihsel ilerlemesinde önemli bir yere
sahiptir. “Tabiat nesnelerinin kullanımında ise saf teorik bir tatmin söz
konusudur” (Hegel 1951 Bd. 1: 253). Sanatta “doğulu yazarlar”
tabiatın “ışıltılı renklerini”, “kokulu bitki-ağaçlarını, değerli
madenleri” kullanır ve bu “zenginlik” “Nibelungenlied’de de önemli
bir rol oynar” (Hegel 1951 Bd. 1: 253).
Hegel’e göre “Homer, ‘Ilias ve Odyssee’ zamanında yaşamış olsa da
olmasa da en az 400 yıl önceki Truva Savaşlarını, Nibelunglar Destanı
ve yazarı gibi şiir destanlarında çeşitli efsaneleri organik bir bütün
olarak bir araya getirebilmiştir” (1951 Bd. 1: 259vd.). Bu çok çeşitli
kıssalar ve motifler içeren Nibelunglar Destanı’nda geçen
“Burgundlar ve Kral Etzel bizim güncel eğitim ve anavatan ilgilerinin
şartlarından öyle yoksundur ki, Homer şiirlerini eğitimli olmasak da
kendimize daha yakın buluruz” (Hegel 1951 Bd. 1: 267) der. Buna
örnek olarak Klopstock’un eserlerini gösteren Hegel, “Klopstock
anavatan güdüleriyle Yunan mitolojisinin yerine İskandinav
tanrılarını koymaya teşvik edildiyse de, Wodan, Walhalla ve Freia
sadece isimde kaldılar, düşüncelerimize Jüpiter ve Olimpostan daha
az ait oldular ve mizacımıza daha az hitap ettiler” (1951 Bd. 1: 267)
düşüncesindedir. Ona göre destanlarda “Nibelungenlied’deki gibi
malzeme olarak Barock ve barbarca unsurlar bulunur” ve
35
“Nibelungenlied’in ilk 13 bölümü içerik olarak Homer tarihinden
eskidir, içinde en azından kozmogoni ile Farizi, Frig ve Mısır
simgeleri karışmıştır” (Hegel 1951 Bd. 1: 432vd.). Nl’deki
çelişkilerden de bahseden Hegel “[d]erisi zırhlı Siegfried
yaralanmazdı ancak buna rağmen görünmezlik pelerini giyindi” der.
Siegfried’in Kral Gunther’e Brünhild’i isterken yapılan yarışmalarda
bu görünmezlik pelerinin altında yardım etmesini “barbar büyüsü”
(Hegel 1951 Bd. 1: 479) olarak tanımlar. Hegel’e göre
“Nibelungenlied’de her şeyden evvel görünür bir temel dayanak
eksiktir. Öyle ki, anlatıda bu açıdan Bänkelsang (yöresel şarkı) tonu
vardır” (1951 Bd. 2: 417). Buna karşın Herder, Klopstock’un yazdığı
dinsel şarkılar destanı Messias’ı “Luther’in İncil çevirisinden sonra
Alman dilinin ilk klasik eseri” (Kohl 2000: 78) sayar.
Hegel, “Burgundlar, Kriemhild’in intikamı, Siegfried’in eylemleri,
tüm yaşam şartları, yok olan insanlar, Kuzey [İskandinav N.K]
karakteri, Kral Etzel vb. tüm bunların bizim memleket, halk, hukuk
yaşamı, bizim kurumlarımız ve kurallarımızla hiçbir alakası yoktur”
(1951 Bd. 2: 419) der. Bu anlamda Nl’in bu bölümlerini yabancı yani
İskandinav kökenli sayar. Destanın yabancı halkları ve kahramanları
da anlatabilmesini “genel tarihten şekillenmiş” (Hegel 1951 Bd. 2:
419) olarak açıklar. Ancak Nl sanat estetiği terazisine konulduğunda
değerli, bütüncül ve özgün bir yapıttır: “Ramajana, Iliade ve Odyssee
benzeri millî destanlar gibi Nibelungenlied de […] güzellik ve sanat
dikkate alındığında, sanat eserlerinin değer ve özgürlüğünü yansıtırlar.
Bunlar doğrusu eylemin yaklaşık bütünlüğünü göz önüne koyarlar”
(Hegel 1951 Bd. 2: 447vd.). Ayrıca “epik romans [epik tarzı halk
türküsü, destan ve şiiri N. K] dünyasına göre temel tip olarak
Nibelungenlied ‘Iliade ve Odyssee’ye göre bir kenara atılamaz”
(Hegel 1951 Bd. 2: 461vd).
Hegel estetiğinde sanat, “varlığımızın total içeriği” ve “temel ihtiyacı”
(Hegel 1951 Bd. 1: 252, 102) olarak görülür. “İdeal” Hegel’de özne-
nesne sürecinden çıkar. Destan şiir ise tarihsel bilincin uygun dışa
vurumudur. Hegel’in edebiyat türü kuramına göre üç ana anlatım türü
vardır: şiir, düzyazı, tiyatro (Lyrik, Epik, Drama). Bunlardan düzyazı,
destandan (Epopöe) türer. Hegel için “Epopöe” aynı zamanda millî
belleğin ve şuurun yansıdığı bir türdür: “En eski destanlar töresel aile
yaşantısı, savaş ve barışın toplumsal durumlarında, ihtiyaçlarında,
36
sanatlarında, âdetlerinde, ilgilerinde kesinlikle şuurun tüm aşama ve
tarzında millî zihniyetin resmini sunar” (Hegel 1951 Bd. 2: 417).
İnsanın her tür his ve yaşantısına tercüman olan “bütüncül (total)
karakteri sunmak için en uygun olan tür epik şiirdir; şiir ve tiyatro
buna daha az uygundur” (Hegel 1951 Bd. 1: 234). Hegel, bütünlük ve
birlik ölçütü sağladığını düşündüğü Homer destanları İlyada ve
Odyssey için de şöyle yazar:
“Homer destanları, dramsal sanat eserlerinin sıkı ilişkisi
yerine doğası gereği daha gevşek bir birlik gösterir ve her
bölüm bağımsız durur […]. Ama buna rağmen onda içerik
olarak organik destan bütünlüğü (totalite) vardır” (1951 Bd. 2:
412).
Şiir, Hegel için “plastik sanatların ve müziğin uç noktalarını da yüksek
seviyede, zihinsel içerik içinde birleştiren” bir “bütüncül söz
sanatıdır” (1951 Bd. 2: 327). “Epik şiir tamamlanmış şekle
ulaşmalıdır” diyen Hegel, bir anlamda “Epopöe” (1951 Bd. 2: 406)
kökenli gördüğü “destanı, duygu ve olayın doğrudan birliğini talep
eden […] millî hayatın ilk dönemlerindeki aynı kökende mevcut olan
bir birlik” (1951 Bd. 2: 408) olarak görür. Destanın en önemli özelliği
ise yansızlığıdır. Hegel’e göre destan “yazar öznenin iç dünyasını
değil, nesnelliği sunduğundan, üretinin yanlılığı tamamen arka planda
olmalıdır” (1951 Bd. 2: 411). Bundan dolayı “destanda, gerçi yansız
olarak sunulan hayat ve olayların ağırlıklı olarak bir bütünlüğü vardır.
Aynı ölçüde de bireylerin yanlı isteklerinden geldiği görülen bu
olaylar ve hayattaki özgürlük de” (Hegel 1951 Bd. 2: 414). Hegel’e
göre “[d]estanın içeriği bireysel eylemin gerçekleştiği bir dünyanın
tümüdür” ve bu anlamda “destan birlik içeren bir bütünlüktür” (1951
Bd. 2: 438). Hegel “Doğu ülkelerinin edebiyatı bizden eskidir” der ve
bunlardan “Çinlilerin millî destanı yok” (1951 Bd. 2: 454) diyerek,
Hint Epopöelerini (dinsel Vedaları), İbrani, Fars ve Arap destanlarını
türünün en eskileri olarak örnek gösterir (1951 Bd. 2: 454-59).
Nibelunglar Destanı ise Wolf’un “şarkılar kuramı”nda ortaya attığı
gibi şarkıların toplanmasından oluşmaz ve böyle kendini geliştiremez
de.
Hegel’in öğrencisi Heinrich Gustav Hotho’ya (1802-1873) göre “nesir
türde üç büyük çember vardır: basit epik, buna Epopöe dâhildir, idil

37
ve roman”, diğer türleri ise “masal, fabl, parabel ve bilmecedir”
(Hotho 2004: 226). Destansa tarihsel süreçten gelen, tarihsel olay ve
figürleri anlatır. Bu kahramanlar “kendinden şey gibi” salt değil, epik
anlatım içinde kendinden ve kendi için serbest davranamaz. Dış
etkilerin tarihsel bağlamda etkileşimindedir. Destan karşıt
kahramanların olay izleğinden dinleyici-okuyucuya (edebiyat
sosyolojisi kuramındaki alıcıya) “tarihsel bilgiyi” verir. Bu nedenle
objektif olmalıdır. Destanda dış dünyanın karakteri ve gerekliliği
hemen hemen yan yana durur ve epik birey bu nedenle dış şartlara
amade, kendi nazım bireyliğine halel getirmiş olmadan
davranışlarında bu şartların ürünü olabilir öyle ki, dramdaki
karakterden daha fazla nüfuzlu olarak ortaya çıkar. Burada olaylar
daha çok tanrısal kaderle belirlenmiş yazgı ve engellemelerdir (Hotho
2004: 226vd.).
Hegel yanında Immanuel Kant’ın (1724-1804) edebiyat düşünceleri
de Romantik görüşleri etkiler. Kant’ın idrak edilen idealizm
teorisindeki (Eflatun’un İdelerine benzeyen) “fenomen (görüngü)
tezi” dünyanın sadece duyu organlarımız tarafından tasarlanan asıl
dünya görünümünün bir tezahürü olduğunu savunur. Zaman ve
mekânın mutlak geçerliliğinin olmadığı yani a-priori’nin (deneyle
kanıtlanmamış: a-pestariori olmayanın) sadece insanların görüş
tarzları olduğu düşüncesini kabul eder bu tez. Bu görüş Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) üzerinde olduğu gibi Romantiklerin
“spekülatif (kurgusal) idealizm ve simgesel sanat algısını da” etkiler.
Fichte ve Romantikler aynı zamanda Aydınlanma Çağı’nın kültür
ideolojisinden de etkilenir. Ancak buna taban tabana zıt yorumlar da
yapar (Härd 1996: 79). Goethe’nin edebiyatından yola çıkarak bir
destan kuramı oluşturmaya yönelen Humboldt ise “Kant’ın yöntemine
göre edebiyat türlerinin özelliğini insan zihninin doğasına indirger.
Böylece onun destan tarifi ‘saf kavram’dır ancak bunun içini bizzat
doldurmamıştır” (Furtmüller 1902/03: 324). Humboldt’a göre
destanın temelindeki ‘Epopöe’nin iki ana unsuru ‘eylem ve
anlatım’dır. ‘Sadece eylemin olduğu yerde yaşam ve hareket vardır’
(Furtmüller 1902/03’den: 325).
Romantik felsefe ve sanat anlayışına göreyse simgelerle anlatım,
sonlu olan düşünceyi ve nesneleri sonsuzlukla birleştirir. Bu
nedenledir ki, tüm sanat eserleri simgesel bir karaktere sahip
38
olmalıdır. Bu simgesel sonsuzluk “mavi çiçek” (blaue Blume) ile
sembolize edilir. Romantiklere göre mitler ve temelini taşıyan “destan
bir organizmadır ve zamanın akıntısında yaşayan bir bütündür” (Härd
1996: 83). “Doğa felsefesi” ile Romantik Dönemi’nin “romantik
mistizmine” yol açan Friedrich Wilhelm J. von Schelling’e (1775-
1854) göre kökeni mitoloji olan ve zaman içerisinde aktarılıp gelen
destan bu özelliklere bireysel yazarların eserlerinden daha fazla
sahiptir. Bu anlamda Herder ve Grimmlere yakın düşünür. Çünkü
mitolojiler mutlak nazımdır. Onlarda sonluluk ve sonsuzluk, form ve
öz arasındaki zıtlık ortadan kalkar. Simgesellik artık kimlik
anlamındadır. Mitoloji, evrenin ilk yorumudur, sonsuz düşüncelerin
de en eski imgesidir. Bu nedenle en eski mitlerin edebiyatta
değerlendirilmesi fikrinin piri Schelling, mitsel-poetik malzemenin
tarihsel olan malzeme içinde zamana bağlı bir gelişimle kaybolduğunu
düşünür. Schelling, en eski Hint, Pers, Yunan ve Germen kahramanlık
destanlarında “hero çağı”ndan olan olağanüstü ve mükemmel
olayların aktarılmasının mitik köken malzemeyle karıştırıldığını ve
artık onlardan bir farkı olmadığı görüşündedir. Bu destanların zayıf
bir alev içinde sis arasından karanlık arka sahnede hareket eden uzak
eski dünyayı ve münferit yüksek tipleri hissettiren tabiat gibi olduğunu
düşünür (Härd 1996: 80). Schelling destanı şu şekilde tanımlar:
“Destan sonsuzluk ve sonluluk zıtlığı ve tartışması olmaksızın ve bu
nedenle yazgı olmaksızın, insani özgürlük ve gerekliliğin kimliği
içindeki olayı anlatır” (1859: 283). Homer destanlarından yola çıkarak
“gerçi insan eylemi ve yaşamı kesin bir sonluluk içindedir ve bu
nedenle aynı zamanda özgürlük ve gerekliliğin salt kimliği ve ayniyeti
kapsamındadır” (Schelling 1859: 283) der. Çünkü Homer’deki Zeus
da diğer tanrılar da Homer’in tanıdığı siyah kerenlere ve alınyazısına
tabidirler ve buna karşı direnme olası olmadığından bu durum
yazgının tanınması anlamında değildir. Schelling’e göre “destanın
kapsadığı, tanrılar ve insanlar yani tüm dünya destanla sunulan yüksek
bir ayniyet içinde sunulur” (1859: 283). Bu bağlamda “saltçılık
destanda uzama (genişlemeye) değil, düşünceye (Idee) dayanır. […]
Başlangıç da son da destanda mutlaktır [...]. Başlangıcın ve sonun
rastlantısal olması destanın sonsuzluğu ve mutlaklığıdır” (Schelling
1859: 286). Schelling “[d]estanda eylemin zamansızlığı kendinde bir
şeydir” ve “zamana karşı kayıtsız olması destanın ana karakteridir”
39
(1859: 284, 287) diye düşünür. Destanda “olağanüstülük Epopöe’nin
(şiir destanın) gerekli kaldıracıdır” (1859: 290) ona göre. Schelling
destanın malzemesi hakkında “destan gerçekten evrensel malzeme
ister [...] mitolojisiz destan da düşünülemez” (Schelling 1859: 290)
diyerek destan ile mitolojinin aslında iç içe geçtiğini vurgular.
Aynı zamanda ona göre ‘epik sunumda ifadenin daha yüksek hatta en
yüksek mecaz olması bir temel gerekliliktir’ (Furtmüller 1902/03’den:
307). Schelling destanda ‘en yüksek sanat’ın yansıtılamadığı
görüşündedir: ‘Malzeme ve şekil içindeki mutlak ile tasvir edilende en
yüksek sanat sade destanda tam gerçekleşmez. Bu nedenle bu edebî
tür reddedilebilir’ (Furtmüller 1902/03’den: 307) düşüncesindedir.
Sanatın başlangıcı sayılan destanda diğer tamamlanmış türlerdeki gibi
bir mükemmellik beklenemez. Ancak tabiat egemen bir çokluk
içerdiği için insan eğitimine katkıda bulunduğundan doğal destan
olarak değerlendirilmeli ve önem verilmelidir.
Grimm Kardeşlerin “doğa şiiri kuramı” Herder’den esinlenilip
şekillenir. Herder’e göre şiir düşünce damlalarından oluşur. Ona yakın
bir görüşle Grimmler doğa şiirinin kendinden oluştuğu, kendi kendini
ürettiği ve sanatsal nazımdan daha eski olduğu görüşünü taşır. Efsane
de bu anlamda tarihin gerçekliğiyle oluşan bir “doğa şiiridir”
dolayısyla halkın ortak malıdır ve millî efsaneler de doğal şiirde temsil
edilir. Tabiatın art alanında Tanrı olduğuna göre, doğal şiir de dinsel
bir boyuttadır ve İncil yazılarının kalitesindedir (Petzoldt 1989: 1-4).
Halk edebiyatını kutsal söz gibi alımlayan Herder’e göre eskiden
destan anlamımda kullanılan “Poesie (şiir) özellikle türkü, başlangıçta
halksaldır yani kolay, basit, nesnelerden ve çoğulun dilinde, yine
zengin ve herkesin hissedebileceği tabiattadır” (Herder 1990 Bd. 3:
230). Halk edebiyatı ise “halkın sesidir” (Herder 1990 Bd. 3: 234). Bu
anlamda Nl de ona göre halkın sesini ve ruhunu yansıtır.
Herder’in Homer destanları özelinde ancak tüm destanlara geçerli
olabilecek tanımı olan destanın “alçak gönüllülükle güzel bir ilerleme,
bir sakinlik ve gerçek” unsurları işlediği tanımına karşın A. W.
Schlegel “ilerlemenin dingin tasviri” formülünü getirir (Furtmüller
1902/03: 309). Ona göre ‘epik dinginlik saf tarafsızlığın giderilmesi
demektir, böylece bu tür alışılmış gerçekliği ideale yükseltir’
(Furtmüller 1902/03’den: 310). Herder doğal şiir karşısına sanat şiirini

40
koyar. Bu onun düşündüğü bireysel kültür ve halk kültürü ikiliğinden
(dualizm) kaynaklanır yani aydın tabaka ve ana halk tabakası ona göre
ayrışır.
August W. Schlegel insan eyleminin destan anlatımında özgürce
ortaya çıkmayıp tabiat olgusu bağlamında yani kaderle de bağlantılı
görür. Diğer yandan epik kahramanların yüksek ölçülerde gösterildiği
yani “bedensel güç ve savaşçı cesarete” sahip oldukları, destan
karakteri olarak aynı zamanda pagan tanrıların etkilerinin de izlendiği
görüşündedir. Destanda olay birliğinin söz konusu olmadığını ileri
sürer. Anlatı sınırının da mevcut bulunmadığını, bunun dinleyicinin
kavrama gücüne göre devam ettiği veya etmediğini düşünür.

I.IV. Alman Filolojisinde Destan Kuramları ve Nibelunglar

Destanı’nın Değerlendirilmesi

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) ve Friedrich Schiller

(1759-1805) “Nesir ve Dram Edebiyatı Üzerine; Über die epische und
dramatische Dichtung” adlı makalelerinde edebî türler üzerine
yaptıkları çalışmada “epik yazarı da dram yazarı da aynı poezi (şiir)
kurallarına tabiidirler, özellikle birlik ve tasarım kanunlarına. Diğer
yandan ikisi de aynı konuları işler ve ikisi de her tür motifi
kullanabilir” (Goethe/Schiller 1958: 249) der. Onlara göre nesir ve
dramın farklılıkları şöyledir:
“Nesir anlatıcı olayları tamamen geçmiş olarak aktarır, dramcı
ise tamamen şimdiki zamanda […]. Uygulamak zorunda
oldukları kuralların detayını insan tabiatından çıkarmak
isterlerse, o zaman ikisi de şair olan, sabırsız bakan ve
dinleyen, çevreye sessizce itaat eden rapsodin ve mineciyi
sürekli hatırlamalıdırlar. Destanın ve trajedinin konuları saf
insani, anlamlı ve coşkulu olmalı. Figürler kendinden hareket
etmeye muhtaç, belli ölçüde ahlaki, politik-mekanik değil,
aksine bireysel olan kültüre dayanmalıdır. Yunanlıların hero
çağı destanları bu anlamda şair için özellikle uygundur. Epik
şiir tercihen bireysel sınırlı eylemi, trajedi ise bireysel sınırlı
coşkuyu sunar; epik şiir dışarıdan etki eden insanı,
çarpışmaları, gezileri, belli bir maddi genişliği olan her tür
41
 teşebbüsü, trajedi ise içe dönük insanı anlatır. Böylece gerçek
trajedi olayı (vaka) daha az yere (mekân) ihtiyaç duyar”
(1958: 249vd.).
Goethe ve Schiller’e göre dönemin nesir türü olan eskinin destanı olan
“Epopöe; destan” yazarları veya anlatıcıları “rapsodinler kendilerini
yüksek bir şahsiyet olarak göstermeyip, en iyisi perde arkasından
okurmuş gibi yaparak, dinleyiciyi tüm bireylikten soyutlar ve
kutsalların (Muse) sesini işittiğine inandırır” (1958: 251). “Nesir ve
Dram Edebiyatı Üzerine” adlı makalelerinde destanın esas karakteri
sürekli ileri ve geri gitmesi olarak tanımlanır. Ancak destan daha çok
eylemi hedefinden saptıran ve geriye doğru giden motifleri tercih eder.
İleriye giden motifler ise dramda tercih edilir. Goethe ve Schiller’e
göre en önemli destan tanımlamalardan biri “epik şiirin (şiir destan)
bölümlerinin ana karakterinin bağımsız (otonom) olmasıdır” (1958:
250vd.). Schiller’in Goethe’ye 21.4.1797’de yazdığı bir mektupta
‘epik şair bir an evvel hedefine varmak için sabırsızlanmaz, her adımı
keyifle işler, bir tragedya yazarı gibi tek bir tarafa yönelmez ve
yoğunlaşmaz’ (Busch 1941’den: 403) der. Goethe ve Schiller’in
Kant’ın “Prolegomena”sından heberli oldukları ve Homer destanlarını
irdeledikleri ancak Goethe’nin bu konuya tam eğilemeden öldüğü
bilinir. Schiller’e yazdığı bir mektupta açıkladığı düşünceleriyle
Goethe, Schlegel’in “Homer destanlarının bütünlük içermediği”
tezine karşın, Homer’in bu destanlarında bütünlüğün eksik olmasının
epik kanunun sonucu değil, onların ortaya çıkışının tarihsel
şartlarından kaynaklandığını düşünür (Furtmüller 1902/03: 313).
Goethe’ye göre dram yazarı nedenselliğe bağımlıyken, nesir yazarı
öze bağlıdır: Dramcıda olay amaçtır, nesircide mutlak estetik amaca
yönelik yalın araçtır. İçten gelen gerçeğin yalınlığı destan yazarının
hedefidir. Bu yüzden destanda sabırsızca bir amaca ulaşmak için acele
edilmez. Aksine sevgiyle her adım üzerinde durulur. Destan yazarı
bize en yüksek ruh özgürlüğü tanırken, dramcı bunu bizden esirger,
eylemlerimizi birkaç tarafa yöneltir ve oraya yoğunlaşır (Furtmüller
1902/03: 314).
Goethe ve Schiller de F. Schlegel gibi, Aristo’nun destan hakkındaki
düşüncelerini kabul etmez, onu eleştirir. Aristo’da yazın sanatının
felsefesi bulunmadığı ancak sık sık gerçekleri itiraz edilmeyecek
şekilde tespit ettiği görüşünü savunurlar (Furtmüller 1902/03: 315). F.
42
Schlegel, Aristo’nun cümlelerindeki çelişkileri bulurken, Schiller
sadece görünürdeki çelişkilere değinir. F. W. Schelling ise Aristo’yu
dram kurallarını (yer, zaman ve olay birliğini) yersiz olarak destana
uyguladığı için eleştirir. F. Schiller Aristo’nun bu uygulamasını kabul
eder ve bu kuralların türsel, nazımsal bir özellik olduğunu, gerçekten
her iki edebî türe de ait olduğunu düşünür. Ancak bunun yanında
Aristo’nun destanı tiyatroya karşı bir yere koymasını gerektiren diğer
öznel kuralları tanımadığını düşünür (Furtmüller 1902/03: 315vd.).
Goethe, Schiller’in de tezi olan Aristo’nun kuramı olan destanın
dramla aynı kurallara tabi olduğunu yadsır, onarılmış-tekrarlanmış
motiflerin vurgulanmasını kabul etmez ve önemli yeni kuramlar
ortaya koyar. Destan yazarının dramcıdan farkı Aristo’ya göre şudur:
Biri olayı tamamen olmuş bitmiş olarak anlatırken, öbürü onu
tamamen o anda oluyormuş gibi sunar. Wolf, Herder ve Schlegel de
destanın kaderinin anlatım tarzıyla ve şarkıcının özelliğiyle ilişkili
olduğu görüşünü ortaya koyar. Goethe ise artık ikisi de şair olan
rapsodini ve saray şairlerini güncelleştirir ve birini sade, dingin ve
bağımlı; diğerini ise sabırsız bakan ve işiten bir çevreyle kuşatılmış
görür. Böylece Goethe her ne kadar Schlegel gibi ‘destanın ne başı ne
sonu vardır yani olay akışı ulaşmak istediği belli bir hedef içermez’
fikrini tam kabul etmese de Schlegel’e yakın bir noktaya gelerek,
eylemi amacından uzaklaştıran motifleri destan için tipik ve
karakteristik olarak açıklar (Furtmüller 1902/03: 317). Rapsodin ve
Minne (aşk) şairi şahsında epiği ve dramı sınıflandıran Goethe’ye göre
bu iki türün yazarı da “insan tabiatının kurallarına göre
davranmaktadır” (Walzel 1914: 328). Schiller içinse bu anlamda şiir
destan; Epopöe ve trajedi arasındaki fark kesindir ve geçmiş ile
şimdiki zamanı kullanmaktan başka bir şeyle ayrılmazlar. Schiller
destanın özgürlük, berraklık ve lakaytlığa izin verdiği, diğerinin
beklenti, sabırsızlık ve patolojik ilgi ortaya koyduğu görüşündedir
(Walzel 1914: 322).
Bu tartışmalar Lukács’ın “tarihsel roman kuramı”nda da öne çıkar.
Lukács, Goethe ve Schiller’den farklı şeyler söylemektedir bu
anlamda. Çünkü tarihsel roman kuramına göre tarih romanının yazarı
destan yazarı gibi önde görünmez ve müdahaleci değildir. Lukács,
romanda destanın (Epopöe’nin) aksine tanrılar bulunmaz, “roman,
Tanrı’nın terk ettiği bir dünyanın destanıdır“ (Lukács 1971: 77) der.
43
Ona göre destana kıyasla romanda kahramanlar daha dünyevidir ve
“roman hayatın kapsamlı bütünlüğünü problem yapmayan ve
bütünlük zihniyeti barındıran kendi çağının destanıdır“ (1971: 47). Bu
anlamda “[d]estanda kahraman tam incelenirse asla bir birey değildir.
Bu eskiden beri konusunun kişisel yazgı değil, toplumun yazgısı
olması bakımından destanın bir karakteristik özelliği olarak görülür”
(Lukács 1971: 57). Sonuçta Lukács bireylerin kaderinin öne çıktığı
destan ile artık toplumsal yazgının ağır bastığı roman kıyasını özetle
şöyle yapar: “Şiir destan (Epopöe) ve roman, büyük nesrin iki
nesnelleşmesi şekillendirici zihniyetlere göre değil aksine onları
şekillendirmek için hazır bulunan tarih felsefesi verilerine göre ayrılır”
(1971: 47). Bu anlamda “romanın tarihsel öncüsü epostur” (Schramke
1974: 28). Schramke, Lukács’ın kuramladığı bu gelişimi şöyle tarif
eder:
“Destanı keskin çizgilerle romandan ayırmak sorunludur
çünkü heterojen kökeni farklı unsurları barındırır ancak Yeni
Çağ’dan beri destanın devamıdır. Romanın etkin yapısı
kısmen senkronik olarak (güncel kullanımıyla) şiir ve drama,
kısmen de diyakronik (tarihsel) olarak eski şiir destana
dayanır” (1974: 28).
Horkheimer/Adorno, Homer’in Odyssey destanına özgü yaptıkları
çözümlemeyi Nl gibi tüm destanlar için de geçerli bulurlar: “Destan,
özellikle de en eski katmanlarında, söylenle bağlılığını açığa vurur:
sözü edilen serüvenler, halk geleneğinden çıkmadır” (2007,
Önsöz).Bu iki filozof söylenin aslında yeni filoloji eleştirisi tarafından
yazarın kurduğu destan-söylen eşitliğinin felsefi olarak da “aldanış
içinde” olduğunu ve çürütüldüğünü düşünür. Böylece “tarih felsefesi
bakımından romanın karşıt kutbunu oluşturan destanda romansal
özellikler”in belirdiği ister anonim ister belli bir yazarın eseri olsun,
destanın “düzenleyici bir aklın eseri olduğu ortaya çıkar.” Diğer halk
edebiyatı türlerinde bu “düzenleyici akıl” sadece halkın
kendisidir(2007, Önsöz).
Heiko’ya göreyse “destanın prototipi olan İlyada” aynı zamanda
romanın da prototipidir. Zira roman, destanın 18. asırdan beri yerini
alır (2003: 162vd.). Dolayısıyla destandan kaynaklanan roman da
düzyazın (epik peozi) içerisinde görülür. Steinhal da zamanının

44
destanı olan şiirsel romanslar ile epik üslup arasında uçurumlar
olduğunu ve bunun aşılmasının yani romanslardan destanın
çıkmasının güçlüğüne işaret eder. Ancak Nl gibi şiir destanlar
romanslarla uyuşabildiğinden, epik destan ile şiir destanı birbirinden
ayrı değerlendirmek gerekir. Andreas Heusler (1865–1940)de Ker’e
dayanarak şarkı ve destan (Lied - Epos: şiir destan - nesir destan)
arasındaki farkı tamamen üslup alanında arar. Ona göre fazla geniş bir
üslup kullanımı olmayan epos yokken, şarkılarda bu üslup her zaman
vardır veya en azından yalnız dar bir üslup söz konusudur: “Heusler,
şarkıda tekrar eğilimi görürken, destanda bunu görmez ancak bu doğru
değildir. Homer ve Fransız destanları bu tekrarları gösterir” (Meier
1909: 171). Herder ise “Lied’in (şiir destanın) özelliği şiirdir:
tamamlanmışlığı melodik akışındadır veya öyle alımlanmasındadır”
(1990 Bd. 3: 246) fikrini savunur.
Heusler, W. Schlegel’i yorumlarken şiirin destan olma aşamasını belli
bir üslubun yayılmasıyla oluştuğunu ileri sürer: W. Schlegel’in
“derleme kuramı”na göre destanın şarkıya olan durumu insan
topluluğun bireye veya ağaçlar dizisinin tek bir ağaca olan durumu
gibidir. Germenlerin bildiği destanlar özelinde ise ‘destan, şarkıya
göre yetişkin birinin embriyoya olan durumu gibidir tıpkı bol yapraklı
bir ağacın fidana olan durumu gibi’ (Heusler 1921’den: 357). W.
Schlegel’in dilinde bu şu demektir: “Şarkılar hâlâ destanlaşamamıştır”
(Heusler 1921: 357).
Genelde destanların, özelde Nl’in yazarının bir mi yoksa birden çok
mu? Olduğu filologlarca her zaman tartışılan bir konudur. Heusler’e
göre Goethe de Schlegel gibi Homer destanlarındaki birliği kabul
ederek, bu destanlardaki çoklu tabiatı reddeder (1921: 358). Schiller
de bu düşünceleri kabul eder. Homer destanlarının binlerce yazarın ve
redaktörün elinden de çıksa politik ve kritik tabiatının zorba eğilimi
gereği bir bütünlük gösterdiğini savunur (Busch 1941: 405). Walzel,
Schlegel’in Goethe’nin “Hermann und Dorethea” destanı özelinde
kuramlaştırdığı, destana da romana da geçerli olabilir dediği anlatının
bütünlük içinde ritmik olmasını merkeze koyar. Sadece bu yolla bir
romanın edebî olabileceği tezini ileri sürer. Walzel, ayrıca Goethe’nin
“Nesir ve Dram Edebiyat Üzerine“ gibi çalışmalarında dramcıları
destan ve roman yazarlarından daha fazla teşvik ettiğini yazar (1914:
359). Böylece Goethe, dramı sadece destanın değil, aynı zamanda
45
romanın da karşına koymaktadır (Steckner 1927: 360). Ancak Goethe
ve Schiller mektuplaşmalarında rapsodinler artık yaşamadığından ve
yazarların da dinleyicileri olmadığından destan yazamadıklarını,
dramın ise tek somut çekici tür olduğunu düşünürler (Streckner 1927:
365vd.). Streckner’e göreyse “müzikalite, şiir destanın özel
karakteridir veya daha doğrusu üslubudur. […] Hyperion, Heinrich v.
Ofterdingen, Gösta Berling gibi müzik ruhuyla yazılan romanlar olsa
bile müzikalite sadece destanda şematik ve soyutlanabilir bir form
sunmaktadır” (1927: 369).
Strum und Drang Dönemi’nden (1767-1785) devraldığı deha ve dâhi
kavramlarıyla Romantik Dönem’de (1795-1848) özellikle de
milliyetçi ve halkçı Geç Romantiklerde (1813-1835) “taze gençliğin
kaybolduğu durum ve zamanlarda“ dâhi olan yazarlar beklenir.
Romantik bilindiği üzere Deha Çağı ve devasa eserler bekleme
idealidir” (Hoffmann 1974: 15). Romantiğin önemli filozof ve
yazarlarından Ludwig Tieck’e (1773–1853) göre tüm bu gelişmelere
rağmen destan, halkın içinde ve halkla yaşayan tüm edebiyat gibi
simgesel gerçekliğini barındırmaya devam eder. Destan halkın iç ve
dış yaşamını yansıtır, düşlerini, düşüncelerini ve bilgeliğini aktarır.
Tarihsel halk şiir destanında ‘halkın ruhu’ da yansır (Härd 1996: 81).
A. W. Schlegel Antik Çağ ve Orta Çağ destanlarının “wüsten
barbarey; çöl barbarlığı” olması yanında, “eski insanların bedensel
kuvveti ve zihinsel temizliği sonrakilerden daha üstündü” (2007 Bd.
2/1: 92) diyerek, eskiden bu anlamda Nl’den alınacak örnekleri ima
eder. Ancak ona göre Nl “dilsel tınlaması ve mısra yapısıyla,
dinginlik, vakar ve epik formun sadeliği açısından Homer’e
yetişemez” (Schlegel A. 2007 Bd. 2/1: 92). Bununla beraber “canlılık,
sunumun güncelliği, coşkunun büyüklüğü ve tüm olay örgüsü cesur
Ilias ile ölçülebilir” (Schlegel A. 2007 Bd. 2/1: 93). Hatta A. W.
Schlegel, form açısından Nl’i İlyada ve Odysse’den üstün bulur: “Bu
arada ikisi de bilinen bir şeydir ve açıktır (tamamlanmamıştır), oysa
bizim şiir [Nibelunglar Destanı N.K] kapalıdır (tamamlanmıştır)“
(2007 Bd. 2/1: 96) der. F. Schlegel ise destan gibi edebî eserlerde
tabiat olmadan şiirin olabileceğini ancak hedef, düşünce ve amaç
olmadan olamayacağını düşünür: “Güzel, poetik ve ideal olarak tabii
olanın, aynı zamanda hedef ve içgüdüsünün de olması zorunludur”
(1982: 30) der.
46
Romantiklere göre halk destanı ne tam mitsel ne de tam tarihseldir.
Bunun gibi imgeleri de ne tam tarihsel ne de tam mitsel eski
imgelerdir. Romantik destan kuramının kurucularından Jacob Grimm
destanın özelliklerini şöyle tanımlar:
“Bana göre destanın her insan gibi çifte yönlü olduğu tespit
edilir; Tanrı’ya ve insana özgü olanlar. Kimi, şiir destanı
sadece (tüm zevkin yok edildiği ve sadece çıplak duvarların
kaldığı) tarihselliğe indirger. Kimisi de ilkine yanaşır ve
içinde hiç tarihsel arka plan bırakmaz. Sanki yapay değil,
gerçekmiş gibi ona yeni bir rayiha katar. Bu anlık bir kurmaca
değil, bir gerçektir. Bu nedenle Hristiyan biri Tanrı’yı kendi
kurguladığı, pagan Tanrı Wodan’dan üstün tutmalıdır. […] Bu
ilişkide mitosun tarihle bağıntısı kaderin özgürlükle olan
bağlantısı gibidir. O zaman kim destanda insani olanı yadsırsa
her şeyi ağır sorumluluk veren bir gerekliliğe geri götürür.
Çünkü daha çok gerekli ve özgür olan, niteliği bilinmeyen şey
mucize sayesinde içimizde yaşar. Tıpkı tanrısal ve dünyasal
gerçek gibi: Epik olarak isimlendirdiğim birbirinden ayrılmaz
şekilde bağlanmış, birbirini canlandıran ve doyuran tanrısal ve
dünyasal yanlardır” (1991 Bd. 4: 84vd.).
Dolayısıyla Grimm Kardeşler halk edebiyatı eserlerini, Herder gibi
kutsal söz gibi kabul eder. Herder’in kuramında mitolojinin karşısına
konulan halk edebiyatını onlar da “millî edebiyat” olarak tanımlar.
Onu sanat nazmı olarak değil doğa nazmı olarak betimler. Bu nedenle
Grimm Kardeşler anonim Alman halk destanlarını, hikâye, masal ve
efsaneleri kayıtsız millî edebiyat olarak kabul eder. İlk defa sistemli
ve kapsamlı bir şekilde “Çocuk ve Ev Masalları; Kinder und
Hausmärchen” (1812-14) isimli derlemeyi yapar. Grimmlere göre
‘sadece millî edebiyat tamamdır çünkü tıpkı Tanrı tarafından bizzat
yazılmış Sina Dağı Yasaları gibi, sonradan insan eli değmiş olan
kısımları yoktur’ (Härd 1996’dan: 91). Bu ifadeler Romantiklerce halk
destanı gibi masalların da orijinal doğal nazım olarak görüldüğünü
ortaya koyar. Genel anlamda masallar da “ruhun ana gıda maddesi ve
güç verenidir”. Buna paralel olarak bazı halk bilimciler de Alman
masallarının “ırka özgü en eski belgelerden” olduklarını ve bunların
“atalarının ruhlarını ortaya koyduğunu savlar” (Emmerich 1968:
219d). Jacob Grimm, Achim von Arnim’e (1781-1831) yazdığı bir
47
mektupta ve Tieck’in Germanistik biliminin temel taşlarından sayılan
bir eserinin12 ön sözünde Nl veya İlyada’nın tek bir yazarının
olduğuna inanmadıklarını ilan eder (Härd 1996: 100). Bu örnekler bize
Romantiklerin Nl’i bir halk eseri olarak gördüğünü gösterir. Achim
von Arnim ise Homer ve Ossian örneğinde olduğu gibi “şarkıcıların
tek bir mısrayı bile sanat kaygısı taşımadan söylemedikleri” teziyle
sanat ve doğal nazmı “şaka” gibi algıladığını söyler ve Grimmler ile
kalem kavgasına (polemiğe) girer. Herder de aslında son
dönemlerinde halk edebiyatının anonim olduğu fikrinde değildir ve
bugün filoloji ilmi de bu görüşe yakındır (Emmerich 1968: 39vd.).
Bunun gibi aristokrat Geç Romantikler normal halkın bu tür bir
nazımsal gücü olamaz fikrini benimsemiş görünür. A. W. Schlegel de
bu nedenle Grimmlerin mistik tezlerini reddeder: Her ne kadar zaman
ve halklar destanda ortak sahiplik gösterseler de halk eserleri ve bu
anlamda destanlar ‘yüksek ve yalnız kusursuz zekâların eseri
olabilirler’ der. Buna evler arsında yükselen güzel ve uyumlu bir
kuleyi örnek veren A. W. Schlegel’e göre halk edebiyatı bir yığın
işçinin taşıdığı tuğlalar değil, onu yapan ustanın taslağıdır. F.
Schlegel’e göre Nl’in yazarıysa bu anlamda sanatta ileri ve her küçük
ayrıntıya özen gösteren bir sanatçıdır (Härd 199: 90).
Grimmler “Alman Mitolojisi; Deutsche Mythologie” adlı
makalelerinde sadece eski Germenlerin pagan inançlarıyla ilgili
araştırmalar yaptıklarını “zengin İskandinav versiyonlarını”
katmayarak ”Alman özelliğini” korumak istediklerini yazar.
Mitolojide “bilinçsiz (doğal) edebî halk ruhunu” görür. Onların “doğa
nazmı kuramı” da Herder’in görüşleri gibi halk edebiyatında halk
ruhunun tezahürünü, ne kadar eski olursa o kadar gerçek ve hakiki ilk
şiiri yansıttığını savlar. Grimm Kardeşlerin bu kuramına göre eski
şiirin ihtişamı yeni formlarla ayağı kalkamaz, yalnızca tarihsel ve el
değmemiş şiirler yaşayabilir. Nazmın eski oluşundan dolayı “doğal
eski Alman nazmı” tezini ortaya atan Grimmler doğal şiir ile millî şiiri
de aynı görür (Ziegler 1963: 161). H. Gernster’in bir çalışmasında
belirttiği gibi, Wilhelm Grimm 1.8.1816’da Goethe’ye yazdığı bir
mektupta “Çocuk ve Ev Masalları”ndaki anlatılar için ‘bunlar bir
zamanların yabancı karışımı olmayan, halkın öz nazımsal görüş ve

12 Minnelieder aus dem schwaebischen Zeitalter

48
zihniyeleridir’ (Emmerich 1968’den: 39) der. Buradan masal ve
efsanelerin de eskiden ozanlar tarafından Nl destanı gibi şiir türünde
yazıldığı ve bu nedenle de aralarında kıta ve motif alışverişinin çok
daha zahmetsiz ve kolay olduğu anlaşılır.

I.IV.I. Filoloji Çalışmalarında Nibelunglar Destanı’nın Analiz

Çabaları
Kuhn’nun dediği gibi Nibelunglar Destanı “Alman filolojisinin
başlangıcından beri önemli bir tartışma konusudur. Ve çemberin
kuantumu (halledilemeyen sorunu) olarak kalmıştır” (1952: 152).
Hoffmann’a göre yazarının “alten maere; eski hikâyeler” dediği Nl
“eski zamanların bir resmini vermek istemiştir” (1974: 15).
Nibelunglar Destanı’nın çekirdeğinde II. Kavimler Göçü (375-568) ve
Erken Orta Çağ’ın (476-800) tarihsel olayları vardır, en fazla da II.
kısımda. Tüm destanın merkezi Kriemhild etrafında döner. Hagen her
iki kısımda da başkahramanlardan biridir. II. kısmın tartışmasız
başkahramanlarından üçüncüsü Etzel’dir (Attila), diğerleri Etzel’in
Germen beyleri Dietrich ve ona bağlı Amelunglardan Rüdeger ve
Hildebrand’dır. 39 bölümde toplanan bu uzun ozansal anlatım çok
farklı kaynaklarda rastlanan olay ve efsaneleri içerir. Aslında farklı
zaman ve efsaneler bu destanda birleştirilip tarihteki gerçek Attilla’nın
payitahtı zamanına (434-454) bağlanarak anlatılır. F. Schlegel Nl gibi
“Orta Çağ Saray edebiyatına konu olarak öncelikle üç kıssa (fabel) ve
tarih çevresi hizmet eder. İlki Halk Göçleri dönemindeki Got, Frank
ve Burgund kahramanlarının efsaneleridir; bunlar Nibelungenlied ve
değişik “halk kitabı“ (Volksbuch) adı altında tanınan parçaların
içeriğini oluşturur” ve bunların “tarihsel temeli vardır” (1961 Bd. 5:
190) diyerek Nl’in tarihsel malzeme yönlerini vurgular. F. Schlegel’e
göre Nibelungenlied’deki 2. kıssa çevresi Büyük Karl; Karl der
Groβe’nin 8747-814)atlı bey şiirleri, 3. kıssa çevresi ise diğer atlı bey
şiirleridir (1961 Bd. 5: 190-193).
“Nibelungenlied sonradan derlenmiştir” düşüncesini savlayan Karl
Lachmann’ın incelemesindeki13 “şarkı kuramı” ile destanın iç
çelişkileri ortaya çıkarılır. Herder gibi filozof ve filologlar da

13 Über die ursprüngliche Gestalt des Liedes von der Nibelungen Noth. Berlin, 1816
49
Nibelunglar Destanı’nda çok farklı nüshalar ve parçalar yanında, aynı
nüsha içinde aynı konularda da çelişkiler bulur. Herder “rapsodinler
destan şarkılarını (Epopöe) birleştirir“ der, “hem de istedikleri yerden”
(1998 Bd. 8: 103). Nibelunglar Destanı’nın (Nibelungenlied’in) yapısı
hakkındaki araştırmalarsa Karl Lachmann’ın “şarkı kuramı” ile başlar.
Örneğin, bu destan nasıl oluştu ve gelişti? Destandaki çelişkili sayı ve
ifadeler neden kaynaklanır? Gibi çelişkili konuların analizi yapılır.
Aslında çelişki daha bu destanın isminden başlar. Çünkü destanda
Attila sarayında Kral Gunther, iki kardeşi ve danışmanı en yakın
adamları Hagen ile 10 bin atlı bey ile öldürülen Germen halk
Nibelunglar değil Burgundlardır. Destanda, Nibelunglardan sadece I.
kısımda başkahramanlardan biri olan ve sonunda Hagen tarafından
öldürülen Siegfried vardır ki, II. kısımda da o zaten yoktur. Ozan bu
destanın II. kısmında Burgundlara bazen Nibelunglar da demektedir.
Ancak bu enteresan karıştırma ve çelişki Karl Lachmann’ın öne
sürdüğü 20 farklı şiirin bir araya getirilmesini haklı kılacak ölçüdedir.
Bu destanın adının aslında Burgundlar anlatıldığından Burgundlar
Destanı olması daha tutarlı olmalıdır.
Destandaki içerik çelişkilerine gelince, J. Grimm destanda Burgundlar
“60 savaşçı, 1000 atlı bey, 9000 uşak” ile Hun Ülkesi’ne gider
denirken, sadece Hagen ve Dankwart’ın “1800 atlı bey ve 16.500
hizmetçisinin olması” gibi büyük bir çelişkiyi öne çıkarır.
Wilikindasaga’da ve Edda Destanları’nda bu sayıların daha düşük
olduğunu belirtir (Grimm J. 1991 Bd. 4: 94). Karl Lachmann’ın da
tespit ettiği gibi Burgundlar güçlü Hun Ülkesi Macaristan’da
Kriemhild’in intikamından emin olmak için Hagen’in tavsiyesiyle
yanlarına atlı beylerini alır. Bunların sayıları destanda yer yer değişik
verilir. Buna göre Hagen ve Dankwart 80 savaşçı, Volker 30 atlı bey
toplar. Destanın bazı yerinde 3 bin atlı bey toplanır, bazı yerde “Hagen
1000 atlı bey seçti” denir. Worms’dan çıktılarında Gunther 60 ve bin
ile 9 bin süvarisini kuşandırır. Hagen, Tuna’yı bin atlı bey ile uşakları
ve 9 bin serfle (köle) geçti diye anlatılır. Rüdeger’in de 60 güçlü
savaşçısı “Reyken”, bin atlı bey yanında 9 bin serfi vardır. Lachmann
“sayımda önemli güçlükler vardır. Birkaç defa Gunther’in bin adamı
ve 60 atlı beyi vardır. Ancak Hagen ve Dankwart’ın savaşçıları
sayıldığında Gunther’in bin adamı olur, 60 savaşçı Hagenlere sayılır”
(Lachmann 1859: 11) tespitini yapar. Nl nüshalarını karşılaştıran
50
filologların ortak görüşü, Gunther ve Hagen 1000 atlı bey 9 bin uşakla
Hun Ülkesi’ne gider (Nagel 1970: 16). A. Heusler “Siegfired’in kaderi
ve Kriemhild’in intikamı olarak iki ana parçadan oluşur” dediği Nl’in
bu ana parçalar birleştirilirken yazarının çok çelişki ve mantık
hatalarına düştüğünü tespit eder. Örneğin, Hagen’in kardeşi Dankwart
“Siegfried öldürüldüğünde küçüktüm” der. Ancak bundan 10 yıl önce
Brünhild’i istemeye gider! Nl 2. kısımda Volker, Kemancı adıyla 40
defa anılır, 1. kısımda ise Volker’in ne adından ne de sanatından
bahsedilir. Hagen’in Aldrian adlı bir babasının olduğu ancak 2.
kısımda söylenir. “Destanda bunun gibi daha çok çelişki vardır” diyen
Heusler de böylece Nl’in bir derleme destan olduğunu savunur ve
şöyle devam eder:
“Büyük derleme bir Kuzey nesri olan Dietrichsaga (Dietrich
Destanı) destanımızın bu iki kısmını da anlatır. Hatta öyle
benzer anlatır ki, önceleri Nibelungenlied’i anlattığı
düşünülebilir. Gerçekte iki Alman şiirinden akar destan.
Bunlar Nibelungenlied’den daha eskidir ve ona ana kaynaklık
teşkil eder. […] Yazar bu iki farklı şiiri içerik ve formda
birbirine uyumlu hâle, birbiriyle aynı tona getirdi. İkinci
olarak tümünü saray atlı bey şiirine çevirdi. […] Eski
dönemlerin konusunu da zamanın zevkine uydurdu […].
Birkaç muhteşem figür uydurdu, örneğin Dankwart ve
Wolfhard’ı zikredebiliriz” (1943: 164vd.).
Panzer de bu tür sayı ve içerik tutarsızlıklarının diğer destanlarda da
çok sık görüldüğünü yazar:
“Bir prensin önce 10 bin, sonra hemen biraz sonra 20 bin
adamı olur. Aynı kral aynı destanda bazen 7 bazen 9 krallığa
sahiptir; bunların uzaklığı bir yerde 7 başka yerde 12 gün
uzaktadır. Eleştirmenlerimiz bu çelişkileri genelde destanların
oluşum aşamasının bir sonucu olarak tahmin eder” (1903:
124).
Bunun yanında Herder ve Grimm Kardeşler gibi destanı ve özelde
Nibelunglar Destanı’nı halkın tabii üretisi; orijinal halk ürünü olarak
görenler, buradaki farklılıkları ve çelişkileri birçok rapsodinin
olmasına bağlar. Nibelungenlied’in tek bir şairin sanatsal eseri
olduğunu düşünen kuramcılar ise çelişkileri bu destanın çok büyük
51
olmasına bağlar. Bu nedenle Nl kısım ve bölümleri arasındaki ve
içindeki çelişkili ifade, sayılar ve eklemelerin şairin dalgınlığına
geldiğini düşünürler. W. Grimm, Lachmann’ın “şarkılar kuramı”ndaki
tezinde sorduğu “Nibelungenlied bir halk destanı mıdır yoksa sanatsal
bir plana göre mi yazılmıştır?” Sorusuna aslında net bir cevap
veremez, iki olasılığın da olabileceğine dair tezler üretir (1882 Bd. 2:
178vd.). Ancak “zor bir karar” dediği bu ikilemde onun “halk destanı”
olduğunu tahmin eder. Çünkü değişik Nibelungenlied nüshalarındaki
farlılıkların, eksiklik ve fazlalıkların “halk destanı özelliğinden”
kaynaklandığını düşünür. En tanınmış üç Nibelungenlied el yazmasını
da “birbirinden bağımsız, biri diğerinden direk alıntılanmamış ve
kendine özgü” (Grimm W. 1882 Bd. 2: 190) olarak kabul eder.
Nibelungenlied’i ilk yorumlayan ve “şarkılar teorisi”ni ortaya atan
Karl Lachmann, bu tür şiir destanların tek bir şairin elinden mi çıkar
yoksa bunun yanında birçok düzenleyici ve şairler var mıdır?
Sorusunun cevabında yine her ikisini de kabul eder (Grimm W. 1985:
211). Bu yaklaşımı W. Grimm eleştirir. Her iki görüşü de kabul
etmenin işi iyice karıştırdığını düşünür. W. Grimm, Karl Lachmann’ın
Nl’i halk destanı olarak kabul edip etmediğini açıklaması gerektiğini
çünkü sonuçta her eski kahramanlık şiirinin eski bir inancın tarihsel
adaptasyonu olduğu görüşündedir. Karl Lachmann ise bu epik
destanların birçok düzenleyici ozan/şair tarafından yazıldığını
düşünür (1985: 211vd.). İlyada örneğinde Wolf’un yaptığı gibi
Lachmann da Nl’in oluşumunu balat (Ballade) tarzı halk türküleri ile
belgelemek ister. Hermann Fisher’e göre de Nl yapay-sanatsal mı
yoksa tam bir halk destanı mı? Olduğu sorusu daha tam
aydınlatılamamıştır. Ancak Hermann Fischer (1851–1920)Nl’in dili,
duruluğu, uyak fakirliği, süssüz anlatımı ve imaları onun tek bir ozanın
elinden yazıya döküldüğünü gösterir. Yine Fischer’e göre bu
redaksiyon bir düzenleyici ve gözden geçirici redaktörden ziyade tek
bir şaire işaret eder ve zaten şiirin bütüncül özelliği birkaç yazarı
kendinden reddeder. Fischer’e göre Klage, Lied ve Noth (nôt) diye
faklı üç şarkı hâlinde sözlü gelenekle söylenip sonunda yazıya
geçirilerek yeni nesillere aktarılan bu destanın Klage ve Lied nüshaları
karşılaştırıldığında birçok ifade ve düşüncenin benzemesi destanın
aynı kaynaktan geldiğini gösterir. Örneğin, Kriemhild’in öldürülen
kocası Siegfried’e olan yası, hepsinde benzer şekilde anlatılır. Bu el
52
yazmaları arasındaki tek fark Nibelungenklage’nin yazarının bir
yorumu olan Burgundların vahim sonunun, çalınan Nibelunglar
hazinesinden dolayı olduğudur (Fischer 1874: 84-85).
Karl Lachmann Nl’in “romans tarzı şarkılardan oluştuğuna
inanıyorum” (1816: 1) der ve bu “şarkıcılar ve rapsodinler”ce sözel
gelenekle (narratif) aktarılan 20 adet şarkının Nl’i oluşturduğunu
savlar: “Destanın ikinci kısmında [Attila (406-453) ve Hunların
olduğu Kriemhild’in İntikamı kısmı N. K] birçok bağımsız şarkıyı ve
değiştirmeleri (interpolasyon) ispatlayabiliriz. Hatta bazı şarkılarda üç
ya da dört elin varlığını da ispatladık” (Lachmann 1816: 26) der.
Lachmann bu şiir destanı sonuçta tek bir yazarın kaleme aldığını kabul
etse bile yaptığı çalışmada Nl’i bölüm bölüm bağımsız şarkılara ve
büyük ölçüde kıta ayıklamasına tabi tutar. 1190-1210 arasında
yazıldığını tahmin ettiği Nl’de ‘bağımsız şarkılardan 20 tanesini
bulduğuna inanmaktadır. Yazım tarihlerine göre bu 20 şarkı birbirine
oldukça yakındır’ (Fischer 1874: 87). Bu arada birçok mısranın şiirsel
konu bütünlüğü ve metrik uyum için destandan çıkarıldığını veya
sonradan eklendiğini savunur. Lachmann bu şiirleri Nl içinde kıta kıta
dağınık olarak tespit eder: Örneğin, 1. şiir el yazmalarındaki orijinal
Nl’in 13-16, 20-22, 45-47. vb. kıtalardan oluştuğunu düşünür. Diğer
19 şarkının da bu şekilde Nl içerisinde dağınık bir şekilde
serpiştirildiğini savlar ve bunları çalışmasında tek tek sıralar (Fischer
1874: 88-93).
Dolayısıyla Lachmann halk destanı şiirlerinin yavaş yavaş oluştuğuna
inanmaz ve sanatsal edebiyat olduğundan yola çıkarak, tamamlanmış
bağımsız şarkıların bir merkez etrafında toplandığını ve bir birlik
oluşturmadığını savunur. Ona göre destan, bir şarkı dairesi değil, tek
tek şarkıların iç içe geçip, artık ayrılamadığı ve hiçbir unsurun
(şarkının) kırılmadığı şarkılar halkasıdır (Meier 1909: 170). A.
Heusler de Nl birçok destan şiirden olmasa bile en az “iki farklı şiir,
bir çalgıcı şairce birleştirildi” der. Bu şairlerin o dönem (12. asır) atlı
bey ve rahip sayılmadığını ancak Nl’e Saray edebiyatı ruhu vererek
“planlı bir yapıda” yazdıklarını düşünür (1943: 162). Panzer genel
olarak aynı Germen halk destanında “sen ve siz hitaplarının” olduğunu
bir çelişki olarak ortay koyar. Lachmann ve Müller’e göreyse bu
“sizli” hitap edilen kısımların orijinal olmadığını söyler. Sizli hitabın
halk destanına 12-13. asır saray destanları zamanında sokulduğunu ve
53
daha fazla yaygınlaştığını, konu itibariyle de ağırlıkla geçmiş
zamanların millî konularını hikâye eden saray destanlarının halk
destanına baskınlaştığını düşünür. Ayrıca bu modayla, Fransız
örneklerine uygun olarak halk destanlarının kahramanlarının ve
konularının atlı beyleşip, Antik Çağ ve Kelt malzemelerinin de
işlendiğini ve tamamen modern atlı beyliğin ruhuyla bezendiğini yazar
(Panzer 1903: 130-133).
K. Lachmann ve A. Heusler gibi Wilhelm Müller de bir çalışmasında14
kendi “şarkılar kuramı”nda Nl’in farklı tarihlerdeki eski ve yeni
bağımsız şarkılardan oluştuğu kanaatindedir. Bunların en eskilerini
bulmak için destandaki doğal bölümlerin ve kısımların bulunması
gerektiğini savunur. Ancak Müller’e göre Nl 20 değil, 8 ayrı halk
şarkının birleştirilmesinden oluşur: 1-Siegfried’in doğumu ve
yetişmesi, 2- Siegfried’in ejderhayla savaşı ve Büyücü Regin’i
öldürmesi, 3- Siegfried’in Brünhild’i büyüden çözmesi ve onunla
nişanlanması, 4- Siegfried ile Kriemhild’in evlenmesi, 5- Brünhild’in
Gunther’e alınması, 6- Kraliçelerin kavgası ve Siegfried’in
öldürülmesi, 7- Kriemhild ile akrabası Burgundların tekrar barışması
ve Etzel ile evliliği, 8- Davet ve Burgundların yok olması (Fischer
1874’den: 101vd.). Ancak Fischer’e göre bunlardan sadece 4-5’i Nl’in
temelini teşkil eder. Sonuçta üç filologda Nl’in derleme olduğunu
düşünür. K. Lachmann’ın da W. Müller’in de “şarkılar kuramı” F. A.
Wolf’un Homer şarkıları araştırmasına dayanır (Fischer 1874: 107,
Panzer 1903: 116, Meier 1909: 168, Bartels 1982: 23vd.). Lachmann
bunu eserlerinde kaçınmadan yazar.
Lachmann’ın birçok şarkının birleşmesinden oluşan tek destan tezine
karşı, Andreas Heusler’in Nl’in “Nibelungensage ve/und
Nibelungenlied” adlı (1921) araştırmasında geliştirdiği “klasik izah
modeli”nde “Nibelungenlied’in kök ağacı” olarak iki ana destan
kompleksini şemalaştırır. Tüm modern yorumlar gibi bu destanı iki
ana kısımda inceler. Nl I. kısımdaki Siegfried ve Brünhild Efsanesi
(Siegfriedsage–Brünhildsage) ile Burgundlar Efsanesi
(Burgundensage) Heusler’e göre de asırlarca beraber yaşar ve ilk kez
Nl’de edebî olarak bir araya getirilir. Brünhildsage iki aşamalı şarkı
olarak gelişir. Buna göre 1. aşama “Franken Brünhildenlied”

14 Nibelunglar Şarkıları Üzerine; Über die Lieder von den Nibelungen, 1845
54
(Brünhild Şarkısı; Şiir Destanı) 5. ve 6. asırda, 2. aşama daha sonraki
Brünhildenlied’dir (Brünhild Şiir Destanı). 12. asır sonunda yazılan
Nl aşamasında bu destanın I. kısmında (Kriemhild’in Siegfried ile olan
evliliğinde) bu ikisi birleştirilir. Heusler’e göre Burgund Destanı
(Burgundensage) da üç aşamada oluşur: “İki şarkı ve bir destan olarak
gelişir.” 1. aşama “Franken Burgundenlied” MS 5. asır, 2. aşama
Bavyera Burgundlar Destanı (Baiwarisches Burgundenlied) MS 8.
asırdır, 3. aşama Avusturya Burgund Destanı’dır (Burgendenepos). En
eski olan Nibelungennôt’untarihi ise1160 yılıdır. Yani hepsinden
etkilenmiştir anlamı rahatça çıkarılabilir (Heusler 1921: 49vd.).
Hoffmann ‘tüm bu destan ve şarkılar Avusturya’da 1200-05 arası
yazıldı’ (Heusler 1921: 50) diyerek metinler arası etkilenmenin tüm
halk edebiyatında eşit derecede olduğu tezini savunur. Ancak bu teze
Nl’den önce bu destanlar “yarım düzineden fazla olmadığından” karşı
çıkılır. Bu kadar kapsamlı olan Nl onların hepsinden faydalanmıştır
görüşü yine de baskındır. Ancak Germanistlerin ya bu tezi reddetmeye
veya kazanmaya çalışması bu tezin de tartışmalı olduğunu gösterir
(Hoffmann 1974: 31-33). Härd’in görüşü ise sonuçta tüm “bu
efsaneler Almanya’dan İskandinavya’ya taşınmış ve oradaki yerli
kahramanlık destanları ve mitolojiyle birleşmiştir” (1996: 23). İçerik
yönünden ise Nl Almanların en köklü ve en büyük hacimli destanıdır.
Heusler’e göre Nl “ağacının kökü 7 asır geriye gider, diyebiliriz ki,
Nibelungenlied’de eski Almanların parlak döneminin sadece en özgün
ve insani olarak en hakiki anlatısına değil, aynı zamanda Germen
kahramanlık çağının en sadık parçasına sahibiz” (1943:169).
Hermann Fischer, Homer destanlarıyla Nl’in aynı tarihsel şartlarda
olmadığı teziyle Wolf’tan esinlenerek Nl “şarkılar kuramı”nı eleştirir.
Heinrich Fischer’in de “Nibelunglar Destanı mı Destanları mı?;
Nibelungenlied oder Nibelungenlieder?” Adlı çalışmasında Karl
Lachmann’ın tezlerinin çürütüldüğünü zira ifadelerinin birbiriyle
çeliştiğini düşünür: Örneğin, Lachmann önce şarkıların 1190 öncesi
ortaya çıkmadığını ve ilk metrik formlarını koruduğunu savunur.
Ancak bu defa Nl’in 1220’li yıllarda yazıldığını kabul ettiğini ve
August F. C. Vilmar’ın (1800-1868) tezine dayanarak Nl’in metrik
formunun eski “Alliteration; kök kelimelerin uyağı” olduğunu
düşünür. Bu nedenlerle Fischer, Lachmann’ın teorisinin dayanaksız ve
kabul edilemez olduğunu ispat ettiğini düşünür (1874: 107-109). Karl
55
Lachmann’ın konuyla ilgili çalışmasında15 bahsedilen “şarkılar
kuramı” tezi A. W. Schlegel’in “sanatçı yazar kuramı”nda da
reddedilir. Ancak Grimm Kardeşler tarafından kısmen desteklenir. Nl
gibi destanların oluşumunun bir “doğal nazım” olduğu, böylece
neredeyse genel kabul görür. Ancak Lachmann’ın, Nl metninin içerik
ve form olarak sabit olmadığı ve içerikte birçok çelişkiler taşıdığı tezi
tam olarak henüz çürütülmemiş durumdadır. Lachmann destanı aynı
zamanda ansız geçişlerle ve dikkatsiz tekrarlarla dolu bulur. Bu teze
göre sonuçta Nl doğal gelişen bir destandır ve esasta farklı
zamanlardan değişik 20 adet romans tarzı şarkıların birleşiminden
oluşur. Bu şarkılar Lachmann’ın “şarkılar kuramı”na göre 12. asrın
son on yılında bir araya getirilir. Ancak Karl Lachmann, Andreas
Heusler tarafından Nl’i yanlış yorumladığı, Schlegel tarafından bir
yazarın önemini tanımadığı, Grimm Kardeşler tarafından ise çeşitli
yazarları tanıdığı için ve genel Romantik Dönemi görüşüyle destanın
“halk tarafından üretildiği” kuramına ters düştüğünden sık sık
eleştirilir. Jacob Grimm bu konuda “Karl Lachmann Konuşması; Rede
auf Lachmann” 1860, adlı makalesinde şöyle yazar:
“Epik şiir diğer münferit ve büyük yazarların şiirlerinden
farklı olarak daha çok halk tarafından, bizzat halkın ağzında,
daha yakından tespit edildiği gibi, filizlenmiş ve uzun süre
aktarılmıştır. Böylece bu şiirlerin değişikliklere, ilavelere ve
çok farklı kısaltmalara uğramış olması olasıdır.
Sanatsal/yapay şiir olarak adlandırılabilir bu açıdan. Bu
ekleme ve çıkarmaları tasnifle, ilk hakikisinin veya en
hakikisinin izlerini bulmak ise büyük bir heyecandır. Diğer
şiirler dere veya ırmakla kıyaslanırsa, destan dalgalı deniz
gibidir, kıyılarda kırılır ve kâh orda kâh burada daha güzel
yansır” (Grimm J. 1991 Bd. 1: 155).
J. Grimm’e göre özetle destanı oluşturan halkın dili, gelenekleri ve
düşünce tarzı değişebilir. Bu nedenle halkın ağzında zamanla destan
da değişir ancak destanın özgünlüğü her yerde ve sahilde farklı tat ve
güzellikleri olan deniz gibidir. Bunun gibi aynı zihniyetli yazar
içgüdüsüyle C. Friedrich Hebbel (1813-1863) de Lachmann’ın Nl’in
bir değil birden fazla yazarın eseri olduğu tezini reddeder.

15 Über die ursprüngliche Gestalt des Liedes von der Nibelungen Noth. Berlin, 1816
56
Günlüklerinde Nl için ‘bir elma tek bir ağacın ürünü değil ormanın
ürünüdür’ (Härd 1996’dan: 100vd) der. J. Grimm ‘hepsi gerçek olan
epik katmanların, yapay olandan arındırılması gerekir’ (Meier
1909’dan: 169) derken, İngiliz W. P. Ker, Epic and Romance, London,
1896 yapıtında, sonradan A. Heusler’in bir çalışmasında16
geliştirilecek olan yeni bir kuram ortaya atarak, destan şarkıların
toplama veya birleştirme yoluyla değil, aksine şarkı içeriğinin kendi
içinde şişirilmesiyle geliştiğini ortaya atar (Meier 1909: 170vd.). A.
Heusler’e göre “[ö]nce fabl (kıssa, öykünce) vardı. İlk basamağı sözlü
şarkıydı, dar bir epik-dramatik olayda ağırlıklı fabl, bir kahraman
destanı sürekliliğinde canlanan bir şarkıydı” (1921: 108vd). Nl
malzemesi “ağızdan ağza asırlar boyunca ve birçok ülkeye uzanarak
aktarım zinciri içinde sabitleşti ve nihayet Tuna’da 1200’de, 800’lerin
Kuzey sesleriyle bezenmiş yazar imgeleriyle önümüze gelebildi”
(Heusler 1921: 150) görüşünü savunur. Ayrıca Heusler’e göre
“kahramanlık şarkılarının itici gücü şairlerin hayalleridir [...]. Destan,
şairinin ilhamlı bir saatte kaleme aldığı bir efsanedir” (1921: 151). Bu
anlamda efsaneler destanlardan daha eskidir. Efsaneler tarihi ona göre
edebiyat tarihidir, halkın ortak edebiyatıdır ve öğretilmeyen bir edebî
sanat olduğundan, gönüllülerin yazabileceği bir tür değildir.
Aristokratik bir kökeni olup “lar” (saz) ile “Germen Parlak Dönemi
(Blütezeit) ve Stauflar Dönemi arasında azalmıştır” (Heusler 1921:
150vd). Yani 6-13. asırlar arasında. Heusler’e göre kahramanlık
destanı ise kendi başına bir edebî olaydır ve edebî ve tarihsel olmayan
süreçler birbirine karışır. Heusler’in bu tezi 20. asrın araştırmalarını
ret veya kabul yönünde etkiler. Heusler’in Nl öncesi tarihsel altyapıya
vurgu yapmasına karşı gelen “metne odaklı yöntem” yorumcuları Nl’i
Orta Çağ dünya edebiyatındaki en önemli sarsıcı eserlerden biri sayar
ve bu destanın 1200’lü yılların zamanına uygun politik bir eseri
olduğunu öne çıkarır (Bartels 1982: 55).
Hoffmann da “kahramanlık şarkı yazarları öncelikle yaratıcı değildir
ve böyle sınıflandırılamaz, aksine bir gelenek içinde destana katılır,
duruma göre onları değiştirerek aktarır” (1974: 15vd) der. Wolf’un
“Girirş: Prolegomena”sında açıkladığı destan birliği tezini Goethe,
Schiller ve F. Schlegel de kabul eder hatta sanatsal/yapay destanları

16 Lied und Epos in germanischer Sagendichtung. Dortmund, 1905

57
da bu konu birliği içine alır (Busch 1941: 404vd.). Meier, F. A.
Wolf’un “Prolegomena”sındaki Homer incelemesinden esinlenerek
Lachmann’ın Nl’deki değişik şairleri sınırlamayı denediğini yazar. Nl
destanında bütünleştirilen, rapsodinlerce söylenmiş bir dizi kısa
şarkıyı ispatlar. Wolf’un “şarkı kuramı”nın uzun süre geçerli kaldığını
belirtir (1909: 168). K. Lachmann’ın bu tezine göre bu şarkılar ana
malzemesi aynı olduğundan benzer şeyleri ayrı ayrı anlatmaktadır.
Ona göre bir destan materyal sentezinden oluşamaz çünkü bu
bağımsız şarkılar bütünün parçalarına indirgenemez” (Meier 1909:
169). Meier, Andreas Heusler’in de kabul ettiği gibi bu kuramın artık
geçerliliğini kaybettiğini yazar (1909: 168). Panzer’e göre de
Lachmann’ın “şarkılar kuramı” uzun süre kabul görür. Müllenhof bu
kuramı “Gudrun” adlı Alman destanına uygular. Ancak 1850’li
yıllardan sonra bu kuram artık geçerliliğini kaybeder ve 20. asrın
başında artık tamamen terk edilir (Panzer 1903: 114).
Andreas Heusler şarkı içeriklerinin toplanmasıyla değil, bir şarkının
doğal bir gelişimle artarak destan olduğunu savlar (1921: 8). Ona göre
destan da şarkı da temelinde aynıdır ancak üslup olarak şarkı daha
kısıtlı, konu atlayan ve veciz anlatımı alabildiğine geniş yayılan, rahat
bir üsluptadır (Heusler 1921: 27). Dolayısıyla fabl (kıssa, öykünce)
tüm edebiyat türlerinin ilki olarak açıklanır. Buna göre bir destan
yazılmadan söylendiği müddetçe şarkıdır (Lied) ve ancak belirli kültür
şartlarında yazıya geçirilip destan olur (Heusler 1921: 57, 110).

I.IV.II. Homer Destanları ile Nibelunglar Destanı’nın

Kıyaslanması

Nibelunglar Destanı gibi Homer destanları da tek bir yazarın işi

değildir görüşü Nietzsche gibi klasik filologlarca da ileri sürülür. F.
August Wolf da 1795’de yayımladığı “Prolegomena ad Homeros”ta
İlyada ve Odyssey’in yazarının Homer olmadığını düşünür. Bu
destanlar farklı zamanlarda ortaya çıkan, kısmen halkın fantezisinden
kısmen de şarkıcı okullarından yetişen rapsodinlerce üretilen daha
sonraki ve ikincil küçük şiirlerin birleşimlerinden oluşur. John Meier
(1864-1953) gibi birçok araştırmacı da “Homer’in İlyada’nın yazarı
olup olmadığını bilmiyoruz ancak planı kuran ve ilk şekli veren bir
58
sanatçı vardı ve biz buna Homer diyeceğiz. Zira bu sanatçıya bir ad
vermek insan olarak daha kolayımıza geliyor” (1909: 180) der. A. W.
Schlegel de Nl destanının çok devasa olduğundan bir kişinin işi değil
“çağın ortak kuvvetiyle” yazıldığı gibi şüpheler olsa da Yunan Epopöe
örneğindeki gibi “çok kuvvetli bütünlük ayrı ayrı yazılsaydı
mükemmellik açısından eksik kalırdı” tezini savunur. Bu açıdan Nl’de
Homer destanlarına kıyasla “daha az bütünlük ve üslup farklılıkları”
olduğunu yazar: “Örneğin, Homer’de Ilias’ın ilk bölümlerinin son
bölümlerinden daha farklı bir karakteri olduğu dikkat çeker” (Schlegel
A. 2007 Bd. 2/1: 91) der.
Genelde tüm dünya destanları gibi Alman araştırmacılar tarafından
Alman destanları da her açıdan Homer destanlarıyla karşılaştırılır.
Eski Germen destanlarının ve dolayısıyla Nl’in Homer destanları ile
tarihsel bağlamda ortak yönleri olarak ise üç ana unsur ortaya çıkar:
1- Destan içeriği tarihidir. Halkın bilinçaltında olan bu tarih ozanlarca
ileriye taşınır, 2- Tarih, destanın oluştuğu zamanın geçerli dünya
görüşündeki değer ve yargılara göre yorumlanır. Bu anlamda tarih o
güncel zamandır, 3- Tarihte mitolojik olarak yorumlanmış mucizevi
şeyler destan dünyasına katılır ve bu anlamda tarih kaybolmuştur zira
mucizevi şeyler şimdiki zamanda anlatılmaz (Busch 1941: 398). J.
Grimm, Homer destanları girift motif ve malzeme içerdiğinden Karl
Lachmann’ın tezini irdelediği yazısında “Homer destanlarının
tabiatını anlamak ve keşfetmek zordur” (1991 Bd. 4: 92) der. Busch
ise destanlarında zamanının pagan din ve ahlak inanışlarını da içeren
mitolojiyi ve tarihi karıştıran Homer için şöyle bir tespit yapar:
“Homer’in dini aslında artık bir din değildir, bir ahlakiyattır, hem de
18. asrın insani ahlak fikrine benzer bir şekilde” (1941: 395). Grimm
Kardeşlerle beraber Göttinger Sieben içinde yer alan Georg Gottfried
Gervinus (1805-1871) da bir eserinde17 Nl yerine Homer’in
İlyada’sının daha iyi bir eğitim ideali olabileceğini ‘Nl figürlerinin
arkaik Homer tiplerinin yerini tutamayacağını’ (Härd 1996’dan: 143)
düşünür. Gervinus’a göre Alman millî edebiyatı Goethe ile
tamamlanır ve son bulur (Emmerich 1968’den: 67).

17Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, 5. Bd., Bd. 1, 1835-

1842: 272
59
Herder “sanat ve taklidin, doğallığı unutmaması gerekir. […] Millî
olanda bizim gücümüz ve doğamız var” der. Bu anlamda “en güzel
bitki ve yaprakların tohumu çıkarıldığında bunlar yarı vahşiden başka
bir şey değildir” (1990 Bd. 3: 63) dediği Yunanlıların Homer’ini
“sağlıklı bir gözle baktığımızda Homer’de tüm rapsodinlerin,
yorumcuların ve çevirmenlerin onda bulduğundan daha az sanata
rastlarız” (Herder 1990 Bd. 3: 63) diye yorumlar. Ancak yine de
Homer ulaşılmazdır:
“Homer Yunanlıların en büyük şarkıcısı aynı zamanda en
büyük halk şairidir. Onun muhteşem bütünlüğündeki
destanları, Epopöe değil masal, efsane ve halk hikâyesidir. [...]
Homer mısraları mavi gök gibi geniştir ve çok yönlü bir
aktarıcıdır, [...] uyağı Yunan metriğidir. Uyumun ruhudur.
Her zaman duyulan ve anlaşılandır. İmgeleri göz önünde,
gümüş sesleri kulaktadır [...] içinde ilahelerin dansı ve tanrıça
vardır” (Herder 1990 Bd. 3: 231).
Wolf “Prolegomena ad Homerum”da 1795, “Homer de bir aödendir
(meddah)” der. Ona diğer anlatıcı -narratif- ozanların kaynak
olduğunu belirtir. Bu meddahların ezberinde fazlaca şiir olduğunu ve
yüksek itibarlı olduklarını yazar: ‘Bunların yerine daha sonra
rapsodinler geçmiştir, bunlar, şiirlerin sözlü anlatımının zihinlere
kazıldığı rapsodin okullarında yetişmişlerdir’ (Furtmüller
1902/03’den: 295). İlyada ve Odyssey destanları içinse şöyle yazar:
‘Homer bu iki kapalı destanın yazarı olamaz; sadece bir dizi
rapsodinden birisi olmalı’ (Furtmüller 1902/03’den: 296). Herder de
Homer destanlarının iddia edildiği gibi Homer’den önce Pisistratus
tarafından şarkıların tek tek toplanıp bir araya getirilmesiyle
oluşmadığını, aksine Pisistratus’un bu destanları bütünleşmiş bir halde
rapsodinlerin ağzında hazır bulduğunu düşünür. ‘Bu şarkılar en basit
ve serbest tarzda birbiriyle bağlanmıştı’ (Furtmüller 1902/03’den:
300) der. Dolayısıyla Homer’den önce bu şarkıları Pristratus’un
derlediği ortaya çıkar. Bu teze göre Homer ancak son ozandır. ‘Homer
İlias’a nerede son vermiştir?’ Sorusuna Herder ‘istenen yerde’
(Furtmüller 1902/03’den: 300) cevabını verir.
A. W. Schlegel, Wolf’a dayanan Karl Lachmann’ın “şarkılar
kuramı”nı destekleyerek Wolf’un kuramı olan Homer’in destanları

60
İlyada ve Odyssey’i de tek bir yazarın yazmadığını savlar. Bu
destanların farklı zamanlarda yavaş yavaş oluşan değişik parçalardan
oluştuğunu ancak bu durumun nazım “eserlerin güzelliğini de
bozmadığı” görüşündedir. Bundan dolayı ”Homer’in destanları
rapsodinlerce ağızdan ağıza söylendi” der. Böylece ona göre
“[d]estanın birliği sadece uyumlu kısımların bir araya getirilmesiyle
oluştu. Bununla malzemenin bolluğu basit ve temiz bir taslakla
fanteziye uygun olarak mükemmelleştirildi” (Schlegel, A. 1884:
274vd.). Friedrich Schlegel ise kardeşi A. Wilhelm’e yazdığı
mektuplarda Homer destanları özelinde diğer büyük şiir destanların da
‘tek bir adamdan kaynaklanamayacağı’ fikrine sıcak bakmaz: ‘Bu tür
şiirlerin iç mevcudu o denli büyüktür ki, eserin birliği de o derecede
yazar birliğine işaret ediyor’ (Furtmüller 1902/03’den: 301) der. F.
Schlegel Homer destanlarını ve genelde destanı ‘sağduyunun sanatsal-
yapaylıktan uzak ve içten gelen bir düşüncenin eseri’ (Furtmüller
1902/03’den: 301) olarak tanımlar. Bir çalışmasında18 ‘Homer’de
gerçekten biraz yenilik vardır ancak felsefe, zevk ve belki Grek
nazmının tümlüğüne göre eksikliği de çoktur’ (Furtmüller
1902/03’den: 302) demektedir. F. Schlegel Wolf’a hayranlık duyar ve
onun destan kuramını kabul eder. Homer’in destanlarını ‘poetik
bütün’ sayan Wolf’un Homerle ilgili ‘Prolegomena’sını usta eser
sayar. Aynı zamanda ‘destanın başlangıcı ve sonu yoktur’ tezini
savunur. Ona göre destanın tragedya gibi belli bir ‘olayı yoktur’ ve
‘eyleminin hamili de yoktur’ (Furtmüller 1902/03: 305). F. Schlegel,
Homer destanlarında da Nibelunglar Destanı’nda da geçerli olan
‘şarkılar birlikte söylendiler ve birlikte yazıldılar’ fikrini savunur. Bu
kuram Herder ile bugünkü edebiyat biliminin destan kuramına yakın
bir görüştür. Kardeşi A. W. Schlegel ise Homer eserlerini ölçü alarak
destanı şöyle yorumlar: ‘Destan insani ilerlemenin sessiz
betimlemesidir” (Furtmüller 1902/03’den: 308-309). Meier de bu
anlamdaki ilerlemede Nl kapsamında şu tezini ortaya atar:
“Orta Çağ Nibelungenlied’i malzeme olarak destan
zincirlerindeki genel (halk) malından alınmış ama formal
olarak bireysel ve sanatsal/yapay şekillenmiştir. Öyle ki, artık

18 Homersstil und desen Echtheit

61
 geniş anlamıyla halk destanı olarak tanımlanamaz. Bunun gibi
başka Alman ve Fransız destanları da vardır” (1909: 179).
A. W. Schlegel destanın gelişmesinde rapsodinler tarafından nesilden
nesile anlatılan şarkılar yanında bağımsız episodları da görür. Bir
destanda her şey olabilir, olmayacak şeyler bile gerçekten olmuş gibi
yansıtılır:
“Olağanüstülük destanda sadece izinli değil, aksine
büyüleyici cazibesi yüzünden başka etkiler yoluna
çıkamadığından ve ona üstün olamadıklarından tercih bile
edilir […]. Doğaüstü güçlerin olaylara karıştığı bir şiir,
Epopöe (şiir destan) olarak geçerlidir. Bunun olmadığı şiirlere
tarihsel şiir dendi. […] (Pagan) tanrıların ve insanların
dünyasının eski karışımı mitoloji oldu” (1884: 279vd.).
A. W. Schlegel destanın ritmine, konu ve kapsamının genişliğine ve
sınırsızlığına uygun mısra ölçüsü olarak da Hexametre’yi bulur. Bu
ritmik uyak, eşit susma duraklaması ile eşit ölçülü ritme sahiptir
(1884: 281). “Güzel Edebiyat Dersleri, Homer Destanları”19 adlı
makalesinde, Homer’in “Ilias ve Odyssee”i hakkındaki genelgeçer
görüş olarak “zamanların gecesinde […] ilham perilerinin (Muse)
lütfuyla yazdı ve sonraki kuşaklara mümkün olan tüm hikmetlerle
dolu olarak miras bıraktı” (1884: 557) düşüncesini aktarır. Ancak
Homer destanlarının derleme olduğunu açıklar:
”Homer şarkılarının esasta önce sözlü nakledilip sonra bir
bütün olarak yazılmadı, büyük ve küçük kısımlar hâlinde
yazıldı. Daha sonra rapsodinlerin ağzından aktarıldı. Homer
şarkılarını söyleyen rapsodinlerden destanları derlemek ana
görevi olan Edebiyat Okulu’nda derlendi. Bu özellikle Küçük
Asya’da oldu. Daha sonra çoğalmış olduğu görülen bu şarkılar
Yunanistan’da tekrar derlendi; Lykurg oldu” (Schlegel A.
1989 Bd. 1: 559).
Aynı zamanda “Ilias eskilerce coşku ve savaş ruhunun enerjisinden
dolayı tercih edildi” diyen A. W. Schlegel, yeni neslin tercihinin
değiştiğini yazar: “Yeniler ‘Odyssee’yi ahlakça zengin, töresel özellik
ve mümkün olduğunca dünyanın eski durumunu genel olarak

19 Vorlesungen über schöne Literatur, Teil II - Homerisches Epos, 1802-03

62
yansıtması, ev hayatının içini hâlâ ilgi çekici olarak açması nedeniyle
tercih eder” (1989 Bd. 1: 569). Kardeşi Friedrich Schlegel de “Iliade
ve Odyssee’yin bizzat kendisinden epik sanatın Homer öncesi dönemi
tabii olarak tahmin edilebiliyor” (1979 Bd. 1: 122) der. Epos’un “en
önemli özelliği uyumdur” diye ekler. F. Schlegel bunu Homer
destanlarında Aristo’nun da bulduğunu yazar:
“Hep zarafetle yazan Homer, malzemeyi öyle seçmeyi ve
karıştırmayı biliyordu ki, başlangıç ve orta, orta ve son
birbiriyle çatışmıyor aksine güzel bir bütünlük duyumuyla
sıralanıyor. Homer, der Aristo, ‘Iliade ve Odyssee’sini
mümkün olduğunca öyle mükemmel birleştirmiş ki, burada
diğer Harakleide, Theseide ve benzer şairlere nazaran […]
epik yazarlara göre kutsal durmaktadır” (1979 Bd. 1: 130).
Homer destanlarında Truva Savaşları tarihselliğini de ortaya
konduğundan, Jacob Grimm, tarihsel açıdan Homer destanlarıyla
kıyaslayarak Nl’deki durumu şöyle tespit eder: “Destanda canlı ve
ayrılmaz olarak birbirine karışmış olan şey Attila ile Chrimhild,
Burgundlar ile hazinedir [Nibelunglar hazinesi N. K]. Bu biri Got ve
biri Franklardan […] mı destana girmiştir? Hayır, şiir tek bir parçadan
oluşmuştur” (1991 Bd. 4: 90).
Nibelungenlied halk destanı mı? Yoksa Homer destanları gibi hem
derleme hem de yapay-sanatsal bir destan mı? Sorusuna verilecek
cevap şudur: Nl’i ilk yazan şair kendi sanat üslubunu ve düşünce
tarzını da kattığından konu ne kadar halk ağzındaki anlatı ve şarkılar
olursa olsun, bu ozanı derleyen gibi düşünemeyeceğimizden bu
destana tam halk destanı denilemez. Ancak bu W. von Eschenbach’ın
“Parzival”i veya Goethe’nin “Hermann und Dorethea”sı gibi tam bir
sanatsal destan da değildir. Homer’in destanları “İlyada ve Odyssey”
veya Türk “Dede Korkut” ve “Köroğlu Destanı” grubuna dâhil
edilmelidir.

63
I.V. Nibelunglar Destanı’nın Almanya’nın Bağımsızlığı ve
Milliyetçilik İdeolojisi İçin Kullanılması

Nibelunglar Destanı, Grimm Kardeşler ve J. Gottlieb Fichte’nin adını

koyduğu bir “halk edebiyatı” (Emmerich 1968: 243) ürünüdür.
Romantik dönemde gerek Fransa’da gerek Almanya’da A. W.
Schlegel’in deyişiyle “millî mitoloji” arayışında olan edebiyatçılar ve
filozoflar Nibelungenlied ve Chanson de Roland’ı keşfeder. Bartels’e
göre Almanların “Nibelungenlied’de halklarının temiz, saf, tanrısal
yakınlıkta olan destanını keşfettiklerine inandılar. Zira doğal edebiyat
(Naturdichtung) dolayısıyla halk edebiyatı (Volksdichtung) halkın
içinde kendisine kaynak buldu” (1982: 23). Fransa’da Michel de
Montaigne (1533-1592) “poésie populaire” Almanya’da Herder halk
nazımı, halk şarkısı, halk ruhu, halk zihni (Volkspoesie, -lied, -
märchen, -seele, -geist) gibi kavramları 1770-90 arası ortaya atar
(Emmerich 1968: 37). Grimm Kardeşlerin görüşleri Herder’in de
üzerinde bir milliyetçi çizgidedir ve onlara göre de “eski Alman
dönemi, insanlığın altın çağıdır. […] Sonuçta teorileri o ana dek
sadece gümrük birliğinden oluşan birleşik Alman halkı düşünceleri
kuvvetli ideolojik-politik etki yapmıştır” (Petzoldt 1989: 4). Herder’in
1767’de halk efsaneleri, masallar ve batıl inançlar “ataların efsane ve
kuruntuları açısından araştırılmalıdır” parolasıyla yola çıkan Achim
von Arnim ve Clemens Brentano şarkılar derlemesi “Des Knaben
Wunderhorn”u (1805) hazırlar. Bu çalışmaların tümü 1789 Fransız
devrimi sonrası gelişen millet kavramı anlamında Alman milletini
birleştirmek ideali için yapılan kültürel katkılardır. Bu çalışmaların
ardından Grimmlerin efsane ve halk şarkıları derlemeleri (“Deutsche
Sagen” 1816, 1818 Berlin, toplam 585 efsane) Avrupa’da da bu tür
çalışmaların başlamasına etki eder. 1838’de Fransızcaya da çevrilir.
Bu çalışmalar halk edebiyatını öne çıkarır, özellikle destanları.
Hugo Mose ‘halk edebiyatı tüm doğal halk yapıtlarına verilen addır
ancak doğal ve kurmaca nazım burada karışmıştır’ (Emmerich
1968’den: 36) düşüncesindedir. Herder’e göre de şarkılar ‘ne kadar
eski halktan ve canlıysa o kadar cesur ve hayat doludur’ (Emmerich
64
1968’den: 36). “Alman Tarzı ve Sanatı; Von Deutscher Art und
Kunst” adlı makalesinde “millî ruhun izlerini” halk şarkılarında gören
Herder, “halka dayanan ve halksal olması gereken edebiyat her zaman
sonsuz olarak kalıcıdır elbette. Aksi takdirde klasik sabun köpüğüdür”
(1993 Bd. 2: 557) der. “Halk türküleri” ve destan gibi şiirler onun için
“halkın arşividir, bilim ve dininin hazinesidir, atalarının teogoni
(tanrılar bilgisi) ve kozmografyasıdır (gök bilimi) ve tarihinin
hadiseleri, kalbinin izleri, sevinçte ve kederde evinin, yatağının ve
mezarının resmidir” (Herder 1993 Bd. 2: 560).
F. Schlegel “Şiir Üzerine Konuşmalar - Mitoloji Konuşmaları;
Gespräch über Poesie – Rede über Mythologie” adlı makalesinde
Almanlar adına “mitolojimiz yok ancak bir mitoloji edinmeye yakınız
veya ciddi olarak bir tane meydana getirmeye katkı sağlamanın
zamanıdır” (1967 Bd. 2: 312, 1992 Bd. 3. 93) der. Millî mitolojileri
olmayan Almanlar, “mitolojisiz bölge Almanya”nın (Münkler 2009:
9) birleşmesinden sonra kültürel olarak da yarıştıkları Fransızların
1789’daki gibi dünya çapında sarsıcı devrimine sahip olmasalar da
“18. asır sonrasında, yeni stoacı kahraman mitinin yerini alacak, millî
mitlerini ve kahramanlarını” (Wiedemann 1989: 78) keşfetmek
ihtiyacını duyar. Almanlar maddi unsurlar olarak İtalyanların şehir
içlerinde diktikleri abideleri yani şato ve heykelleri tabiata, kayalık
alan ve dağlara diker. Wilhelm Raabe (1831-1910) bunlardan üç
önemli şatoda Almanya’nın geçmişi ve bugününün yansıdığını söyler:
Brocken, Kyffhäuser (Barbarossa heykeli) ve Wartburg (Münkler
2009: 12). Bunlar “Almanlara özgü özellik ve mükemmeli göstermek”
üzere dikilir. Niederwald Anıtı Rüdesheim, Katliam Anıtı Leipzig,
Walhalla Regensburg, Kelheim’deki Onur Meydanı (Ehrenhalle), 16.
asırda başlanan Köln Katedrali de millî Alman abidelerindendir.
Edebiyat (halk bilimi) alanında ise Grimmlerin “Hessen Masalları”,
“Alman Efsaneleri” derlemeleri ile Clemens Brentano ve Achim von
Arnim’in “Des Knaben Wunderhorn” masal derlemesi bu anlamda
Alman mitolojisinin yerine sunulur. Bunlar Max Weber’in ifadesiyle
‘dünyanın büyülenmesi’ (Münkler 2009: 12vd.) için ortaya çıkartılan
Alman eserleridir. Bunların içinden Nibelunglar Destanı ise
Almanların “politik miti” olur. Siegfried ve Hagen’in Alman simge
kahramanları olması ise çeşitli dönemlerdeki “politik duruşu” belirler.
Almanların üç önemli mitsel kahramanından Barbarossa, Haçlı
65
Seferi’ne çıktığı Anadolu’da Silifke Çayı’nda boğulur ve III. Haçlı
Seferi “başsız ve ruhsuz” (Münkler 2009: 41) kalınca sekteye uğrar,
Siegfired “utanç verici bir entrikaya kurban olur” (Münkler 2009: 34),
Faust da şeytana yenilir. Buna karşın Fransızlar 1789 ihtilalleriyle
komşularına göre “politik modernite ivmesi” yanında bir de “politik
mit”te başarı kaydeder (Münkler 2009: 34vd.). Grimm Kardeşlerin
“Alman Efsaneleri” derlemesi 23. efsanesi olan “Kyffhäuser’de Kızıl
Sakallı Friedrich; Friedrich Rotbart auf Kyfhäuser” Barbarossa’nın
kıssasını anlatır. Burada onun ölmediğine, aslında sağ olduğuna ve
kıyamete dek yaşayacağına inanılır. Ondan sonra gerçek Kayzer
gelmeyecektir. Ortaya çıkana dek Kyffhäuser’de taş bir masada
taşlaşmış olarak başı elinde oturmaktadır. Geleceğine yakın kuru bir
ağaca kalkanını asacak, ağaç yeşillenecektir. Efsaneye göre 1699’da
Reblingenli bir köylü Nordhausen’e hububat taşırken bir cüce
tarafından dağa götürülür. Hububatının karşılığı çuvalla altınla ödenir.
Köylü burada Kayzer’i de görür. Yine cücenin oraya götürdüğü
çobana taş Barbarossa canlanarak “kargalar hâlâ dağda uçuyor mu?”
Sorusunu sorar. Çoban evet deyince -100 yıl daha uyumalıyım, der”
(Grimm J./Grimm W. 2005/1816 Bd. 1: 29vd.).
Böylece I. Friedrich, İtalya’daki adıyla Barbarossa şahsında “mağara
veya dağda uyuyan kral” imgesinde politik bir mitoloji üretilir
(Grimm “Alman Efsaneleri”ndeki 23, 24, 28 ve 127. efsaneler, Grimm
J./Grimm W. 2005:1816 Bd. 1). Almanlar 16. asırda bu tür efsanelerle
köklü sosyal değişimler yapacaklarına ve 19. asırda ise 1806’da
resmen yıkılan “Alman Milleti Kutsal Roma İmparatorluğu’nu;
Heiliger Römischer Reich Deutscher Nation veya I. Reich” yeniden
kuracaklarına inanır. Barbaossa, Almanlar için aynı zamanda Luther
gibi anti-Roma mücadele ve düşüncesinin simgesi olur (Speth 2000:
229-233, Münkler 2009: 34, 41vd.). “Romantik dönemde Siegfried,
Hermann/Arminius ve Barbarossa Almanların kahramanları yapılır”
(Speth 2000: 225, Münkler 2009: 43). Kızıl Sakal Kayzer Friedrich
Barbarossa böylece Alman siyasi birliğinin de simgesi olur. Friedrich
Rückert’in Barbarossa balatları (Barbarosse-Ballade, 1817), C.
Dietrich Grabbe’nin dram eseri “Kaiser Friedrich Barbarossa” (1829)
ve Grimmlerin “Alman Efsaneleri” (1816) adlı efsane derlemeleri
Alman millî birliği için yapılan kültürel hizmetlerden olur.
Fransızların Ren Bölgesi’ni işgale başlamalarıyla kurtarıcı Barbarossa
66
ve Nibelunglar Destanı’nın (Nibelungenenlied) Siegfried ve Hagen
figürleri politik mit olarak öne çıkarılır. Roma’yı MS 9’da ilk defa
yenen Varus Savaşı kahramanı Germen Arminius; Hermann der
Cherusker (MÖ 17 - MS 21) Nl’in Siegfried’i ile özdeşleştirilir (Höfler
1961: 22vd., Beck u.a. 1973: 419vd.). Richard Wagner’in (1813-1883)
1848’de yazdığı makalesi “Die Wibelungen”de Barbarossa ve
Siegfried aynı kişi olur. Kyffhäuser’de taşlaşmış oturan Kızıl Sakal
Nibelungenlied’deki Siegfried’in hazinesini bekler, yanındaki kılıç da
Siegfried’in ejderhayı öldürdüğü kılıçtır. Richard Wagner’e göre
Nibelunglar hazinesi imparatorluk hazinesinin simgesidir, kılıcı reel
politikada eksik olan idareyi simgeler. Alman ordu gücünü temsil eden
zihinlerde Siegfried ile bütünleşen Barbarossa da bir nevi “taze hücre
terapisi”dir (Münkler 2009: 48).
Siegfried’in öldürdüğü ejderha ise Almanların düşmanlarıdır burada.
Siegfried, Nagel’e göre “esasta bir masal kahramanıdır” ve
“Nibelungenlied de bundan daha fazla bir şey değildir. Bundan başka
araştırmacılar tarafından mitolojiden çıkarıldığına göre Siegfried aynı
zamanda uğur ve kut (heil) getiren bir Tanrı çocuğudur veya Yıl
Tanrısı’dır” (Nagel 1970: 9). Nl’deki Hagen ise “Elbe Nehri
kökenlidir ancak olağanüstü güçlerle donatılmış olsa da tam insani
kılıktadır. Masalımsı üstün güçlü Brünhild aynı zamanda atlı bey
dönemine uygun biçimde bir saray kraliçesidir” (Nagel 1970: 9). Nl
başkahramanı masalımsı-mitsel donanımlı “bu üç figür Siegfried,
Hagen ve Brünhild bu aktarımlarına rağmen modern yaşam
dünyasında kökenlerinin garipliğini taşır” (Nagel 1970: 9).
Aslında F. Schlegel daha II. Kavimler Göçü zamanında Nl’e bakarak
“Alman millî karakterinin oluştuğu” kanısındadır ve “millî
mitolojinin” Nl ile geliştirilmesini teklif eder. F. Schlegel “mitolojimiz
yok” görüşüne alternatif olarak “Alman tarzı” dediği Nl’i görür (1967
Bd. 2: 312, 1992 Bd. 3: 95). Nl genelde felsefi, edebî ve estetik
inceleme yerine millî-pedagoji ilgi alanında siyasetin hizmetine
sokulur ve ihtişamlı bir dünya sunan Nl, anavatana sadık erkek
zihniyetli, büyük insanlar yetiştireceği savıyla öne çıkarılır. Destanda
sadece erdem kısımları değil, acımasızlık, keskinlik, zararlı ve yüz
kızartıcı ihanet ile vahşi öç alma gibi unsurlar da “tartışmasız sadakat”

67
içinde kabul görür (Härd 1996: 168). Gerth bir çalışmasında20 bu
konuda şu yorumu yapar:
‘Hagen’de doğa kuvvetindeki Germen savaşçısı tüm
şiddetiyle Hrıstiyanlık ahlakından etkilenmeden karşımıza
çıkar. Onun davranışında Germen erkek sadakati ve
dostluğunun [...] ne anlama geldiğini öğreniyoruz. [...] Bu
sadakatte gelenek, gerektiriyorsa öldürmenin
kutsallaştırılmasıdır’ (Härd 1996’dan: 168).
Dolayısıyla Hagen Alman kültür dünyasına sadıkların sadığı olan bir
simge olarak geçer. Aslında o Nl ilk kısımda “çok güvenilmez bir
adamdır; vil ungetriuwe man”. Bunun sebebi Siegfried’i efendisi
Gunther’in şerefini kurtarmak ve gizli hazineye sahip olmak için
“hileyle” öldürmesidir. Ancak Nl II. kısımda Hagen, Etzel (tarihteki
Attila) ve Hunlara karşı ölümüne savaşınca çok övülür ve büyük bir
kahraman konumuna getirilir. Bu da destan içindeki en önemli
çelişkilerden biridir. Zira Nl I. kısımda hileci, sinsi, suikastçı ve
gaspçıdır. Fakat Hagen her iki kısımda da neredeyse başroldedir ve
tartışmasız destanın erkek başkahramanıdır. Aristokrat bir vasaldır,
aynı zamanda kral ailesindendir. Burgund prenslerinin dayısıdır.
Siegfried, Kriemhild, Rüdeger, Hildebrand ve Etzel de onun karşıtı
başkahramanlardır. Attila (Etzel) ve Hunları, güçleri ve o zamanki
bölge siyasetindeki ağırlıkları nedeniyle Burgundlarla beraber
destanın ana millet unsurlarındandır. Hagen, Nl I. kısımda hilekâr ve
sinsi olması nedeniyle bu durumuyla saray edebiyatına yakışan bir atlı
bey karakteri değildir. Ancak II. kısımdaki tavır ve durumu atlı beyliğe
uygundur. Ona savaşma gücü abartılmış devlere özgü bir kuvvet
atfedilir. Kardeşi Kemancı Volker ile birlikte Burgundlu askerlerin
olduğu salonun kapısında durup koca Hun ordusunu ve seçme Hun
savaşçılarını iki gün içeriye sokmadan öldürür. Bu devasa beden ve
ruh gücü nedeniyle sanki Nietzsche’nin “üstün insan”ıdır ve “konu
tasarımında etik nihilizmi temsil eder” (Härd 1996: 181). Hagen’in
“halkın ruhunu” temsil ettiği ise milliyetçi ideologların kitleleri itaate
özendirmek için buldukları bir slogandır.

20 Gerth Elisabeth, Eine Untersuchung über Rasse, Volk und Umwelt im

Nibelungenlied. Frankfurt am Main, 1938: 99
68
Nl II. kısımda Kriemhild’in davetini alan Burgund Kralı Gunther ve
kardeşleri Gernot ve Giselher bu daveti kabul eder. Ancak Hagen
bunda bir hile olduğunu tahmin etmektedir. Bu davete icabet
etmemeyi ısrarla istediğinde, Gernot ve Giselher tarafından
korkaklıkla suçlanınca, bu ziyarete katılmayı artık en fazla o ister. Nl
birinci kısımda Burgundlar, ikinci kısımda hem Burgundlar hem de
Nibelunglar denen bu Germen halk Hun yurduna doğru yola koyulur.
Tuna Nehri’ni geçmek için Hagen bir salcı ararken karşısına iki “su
perisi; merwîp” çıkar ve ülkelerine geri dönmelerini aksi halde
Etzel’in ülkesinde tüm Burgundların yok olacağı kehanetinde bulunur.
Hagen bunun farkındadır ama artık geri dönmek söz konusu bile
değildir. İşte bu motif Nl’deki birkaç metafiziksel kıssalardan biridir
ve “Hagen sadakati” denen bir deyim haline gelir. Bu geri adım
atmama milliyetçi ve demagojik çevreler tarafından aşırı ideolojik
uçlara kadar çekilir. August Wilhelm Schlegel’in 1812’de yazdığı
makalesi21 ve Novalis’in (Friedrich von Hardenberg 1772-1801)
“Hristiyanlık ve Avrupa; Christenheit und Europa” makalesinde Nl’in
Alman gençliğini eğitmek için tüm okullarda “baş kitap” olması
önerilir (Härd 1996: 138, Brackert 1971: 348). Bunun nedeni F.
Schlegel’e göre ‘erkeklik ve milliyetçi zihniyetleri öğreten’ bu tarihsel
destanla ‘evvela Orta Çağ iyi öğrenilirse o zaman bilgelik, adalet ve
dürüstlük ruhu da öğrenilir’ (Härd 1996: 139).
F. Schlegel nazım, felsefe, din ve politikanın “altın çağı” dediği Orta
Çağ’da ideal ve gerçeğin kaynaşmasını bulur ve Orta Çağ için “tüm
sanatlar birlikte gelişti ve yaşam o denli güzel ve şiirseldi” (1966 Bd.
11: 183) der. Novalis de “Hristiyanlık ve Avrupa” makalesinde
“zihinsel ve politik idealleri Orta Çağ Katolik devletlerinde
gerçekleştirilmiş bulur. Lutherizm’i ve Luther’in işlediği büyük bir
günah dediği İncil çevirisini, hem Hristiyanlığın ölmesine hem de I.
Alman İmparatorluğu’nun (Reich) çöküşüne neden olarak görür. II.
Alman İmparatorluğu’nu tekrar bir “Tanrı devletiyle; Augustinius’un
civitas dei” kargaşadan kurtuluş olarak değerlendirir (Härd 1996: 72).
Novalis bir Alman milliyetçisi olmaktan öte aynı zamanda “saltçı
teokratik rejimlerden oluşan Avrupa devletler topluluğunun Fransız

21 Aus einer noch ungedruckten Untersuchung über das Lied der Nibelungen, 1812:

20-31
69
devrimine antitez oluşturması” hedefine (vizyonuna) da sahiptir.
“Bunun düşünce uyanışını ve değişimini Almanya’dan bekler ve
Almanya’nın liderliği üstlenmesini” (Härd 1996: 72) ister. Bu
anlamda “gerçek anarşi dinin yadsınmasıdır. Pozitivist olan her şeyin
yok edilmesiyle din, görkemli başını yeni dünyanın kurucusu olarak
yukarıya kaldıracaktır” (Härd 1996: 72). Böylece “Novalis de
Schlegel Kardeşler gibi sanat ve edebiyatta millî-tarihî perspektifi
dayanak noktası yapmıştır” (Härd 1996: 73). F. Schlegel “Şiir Üzerine
Konuşmalar; Gespräch über die Poesie” adlı makalesinde Alman
yazarlara kendi öz dil ve edebiyatlarına geri dönmeyi ve eski gücü,
Nibelunglar Destanı’ndaki gibi anavatanın eski zamanının
vesikalarında hâlâ kıymeti bilinmeden uykuda olan yüksek ruhu tekrar
uyandırmayı tavsiye eder. “Fransa’ya Yolculuk; Reise nach
Frankreich” adlı makalelerinde Orta Çağ politika ve edebiyatının
parlak devrini özlemle anar. Çevresi ve doğasıyla Wartburg Eisenach
Şatosu’ndan daha güzel bir şey görmediğini anlatır. Bu anlamda
makaleye şiirlerini de ekleyerek Almanya’da atlı bey ruhu ve Orta Çağ
sevgisi aşılamayı hedefler (Schlegel F. 1966 Bd. 7: 57-61).
A. W. Schlegel her ne kadar yöresel veya millî değil, evrensel bir
edebiyat amaçlasa da buna örnek olarak Orta Çağ Dönemi’ni “gerçek
sanat” olarak görür. Fransız devrimiyle gelen ayrı ayrı Avrupa millî
devletleri yerine onları birleştirmek ve ortak insan yetiştirmek
düşüncesi için kozmopolit bir merkez yaratmayı amaçlar. Ancak aynı
zamanda da bu oluşumun merkezi ve “Avrupa’nın ana ülkesi” olarak
Almanya’yı görür. Nasıl Doğu, insan neslinin çoğaldığı yerse,
Almanya da “dünyanın yeniden şekillendirecek tohumların ekileceği”
yer anlamında ona göre Avrupa’nın Doğusu’dur. Bu tezine göre de bu
amaca hizmet edecek “gerçek yüksek düşünce” ve “Alman tarzı” en
eski ve en köklü millî sanat anıtı olan Nl’de temsil edilmektedir
(Schlegel A. 1884, III: 7-34, 86).A. W. Schlegel, Luise von Voss’a
yazdığı bir mektupta bu anlamda 1807 Napolyon işgali altındaki
Almanya’da Nl’i ‘Germen İlyada’sı’ olarak lanse eder. Eski
zamanların şeref ve özgürlük parıltılarını ışıldatan bu eseri ‘tekrar
millî uyanışı alevlendirmek’ için örnek gösterir (Härd 1996: 76). Nl
böylece Romantikler tarafından kaybolmuş bir Alman-Germen
kahramanlık çağı abidesi ve “çok eski anavatan belgesi” olarak
yorumlanır. Bu sunuş gelecekte Almanya’daki Nl alımlamalarını
70
belirler. Bu alımlamada tipik Romantik olan tanımlama, destanların
halkın ilk yaşantılarının, doğal ve tarihsel gelişimi içinde “halk
ruhu”nu yansıtır bir şekilde şekillendiğidir (Härd 1996: 77).
Alman filolojisinin kurucularından olan Wilhelm Dilthey (1833-1911)
ilk kapsamlı filolojik Alman Nl analizi yaptığı eserinde22 A. W.
Schlegel gibi Nl’in ve diğer Alman millî destanlarının okullarda
okutulmasını benzer düşüncelerle tavsiye eder hatta ‘ilkokullara kadar
bu en yüksek özellikler; kahraman ruhu, sorumluluk bilinci ve sıkı
bağlılıkların benimsenmesi genç ruhlara aşılanmalıdır’ der. Alman
destanının ana özünün ‘sadakat’ olduğunu yazar (Härd 1996’dan:
147). Bu propaganda için Kuzey Germen halk edebiyatı, Kuzey
mitolojisi, efsaneleri ve destanları ana edebî malzemedir. Bunlardan
dolayı Müller’in deyişiyle “Nibelungenlied, Alman edebiyat tarihinin
merkeziydi. Millî nazımsal kudretin kristalize olduğu noktaydı. Dil
çalışmaları ve mitolojik uğraşıların çıkış noktası ve amacıydı âdeta
Alman filolojisinin kimlik nesnesiydi” (1974: 89vd.). Alman
filolojisinin kurulma devrinde siyasi olarak Almanya’nın Fransız
işgali altında olması bu disiplinin milliyetçi bir çizgi almasına da
kuvvetle vesile olur.
Alman halk edebiyatı içerisinde destanlar ve dolayısıyla ‘içerdiği en
erkekçe ve en ihtişamlı erdem yönünden Nl’den başka Alman ruhunu
bu kadar çok okşayan ve saran, bu kadar kutsayan ve kuvvetlendiren
baksa bir eser daha olamamıştır’ diyen F. von Hagen’in tespiti üzere
bugün de bu destan Alman millî destanı olarak kabul edilir. Destanda
öne çıkarılan bu erdemler şunlardır: “Misafirperverlik, alçak gönüllü
olma, dürüstlük, ölümüne sadakat, arkadaşlık, insanlık, savaşta
hoşgörü, onur ve insanüstü kahramanlık” (Härd 1996: 135). Angaje
olunan ve sürekli övülen bu Alman destanın İncil gibi kutsal bir “halk
kitabı” olması böylece teşvik edilir. Nitekim Napolyon Savaşları ve
sonrasında Nl’e bu “halk kitabı” olma önem ve payesi de verilir. Bu
destana Franz Mone’nin yayımlanan bir Nl ön sözünde Alman halkına
tarihî-millî kimlik veren ‘kutsal belge’ denir (Härd 1996: 135). Bir
destanın 19. asırdaki kadar bir halkın aydınları tarafından bu şekilde
genel kabul görmüş ve bu denli hararetle okumuşluğu pek nadir

22Das nationale Epos, in: Von deutscher Dichtung und Musik. Aus den Studien zur
Geschichte des deutschen Geistes. Leipzig/Berlin, 1933.
71
görülür (Brackert 1971: 343-364, 346, Härd 1996: 135). Brackert,
Schlegel’in öğrencisi F. H. von der Hagen’in de Nl için şunları
düşündüğünü aktarır:
‘Başka hiçbir Alman destanı anavatan hislerini onun kadar
okşamamıştır. Gerçi acıklı ve üzücü ama aynı zamanda teselli
edici ve güçlü hisler bırakmış, bize söz ve eylemle cesareti,
anavatana ve halka güveni, gurur duymayı, eski Alman ve
dünya ihtişamına geri dönme fikrini aşılamıştır’ (Brackert
1971’den: 348).
Ancak Burgundlar zamanındaki Worms’un da bulunduğu Oberrhein
(Yukarı Ren bölgesinin) Alman olmaktan çok Fransız olduğu ve bu
nedenle Nl’in Alman destanı olarak lanse edilmesi fikrinin yanlış
olduğu da savunulur23 (Brackert 1971: 350). Buna rağmen okul
kitaplarına giren klişeleşmiş Nl araştırmalarında İlyada ile
karşılaştırılan Nl için şunlar söylenir: Gerçek saf Almanlığın ana
imgesi, töre ve edebî sanat abidesi, Alman cesaretinin ve sadakatinin
İncil’i, hâlâ geçerli yüksek karakter aynası, demirle donanmış en eksi
göze veya kökleri Alman kader ırmağı Ren’den içen güçlü bir meşe
ve tacı ejderhayla simgeleştirilen, millî kavgayı kazanan, Alman
varlığının kök örneği (arketip) Genç Siegfried’in destanı (Brackert
1971: 350). Böylece Avusturya Saray edebiyatı içerisinde geçen Nl,
uzun yıllar süren unutulma sonrası 18. asır ortalarında yeniden
keşfedilir ve “Alman millî destanı” payesi kazanır. Biedermeier
Dönemi’nde (1820-1848) ise Nl’in tarihsel gerçekliğiyle ilgilenilir.
G. Gottfried Gervinus Nibelunglar Destanı’nın çarpıtılmasına karşı
çıkan nadir filologlardandır. ‘İncil’i ve Homer’i eğitim kitabı yapan
bir milletin […] okul müfredat ve eğitim araçları içinde uzun vadede
Nl gibi bir eser tercih edilip değer verilemez. Bu dar bir millîlik olarak
alay edilecek bir konudur’24 (Brackert 1971’den: 363) diye düşünür.
Ancak Gervinus “daha kötü yabancılara karşı kendi halkının değerini”
de savunur. Alman edebiyatının da İtalyan ve Fransız edebiyatlarından
sonra Avrupa’da hükmetmeye başladığını belirtir (Emmerich 1968:
66vd.). Nl hakkında ise şunları düşünür:

23 C. G. Naumann, Soll man dem Lesen des Nibelungen-Liedes auf unseren

Gymnasien eine besondere Stunde widmen? 1807: 7vd.
24 Geschichte der dt. Dichtung I, (4) 1853: 349-50

72
 ‘Nibelungenlied ve Kudrun destanları tam sağlıklı bir güçle
doludur, çiğ olsa da saf duyguludur, utanması olmayan, iğrenç
ve rüzgârlı İngiliz halk edebiyatı içeriğinden ve riyakâr
Fransız halk edebiyatı yanında kaba ancak saf ve soylu bir
gelenekle doludur’ (Emmerich 1968’den: 67).
F. v. Hegel’e göre de ‘vahşilik ve bulanık karmaşa’ gösteren bu Kuzey
mitolojisi her ne kadar millî açıdan Alman ruhuna örneğin Perslerden
daha yakın olsa da 19. asır güncel politikasında işi olamaz. Hegel,
eğitim esası için Alman-Germen Orta Çağ’ının değil, Avrupa antik
geleneğinin daha uygun olduğunu düşünür (Härd 1996’dan: 141).
Hegel, Nl’in genelde politik ve aşırı milliyetçi bağlamda bir millî ve
halk kitabı olarak seçilmesini ‘en uçuk şey’ ‘bayağı bir olay’ olarak
görür. Kayıtsız şartsız ölüme gitme çağından zamanındaki yetişen
gençliğe örnek bir ‘duygu’ sağlamanın mümkün olmadığını yazar.
Estetik kaygılarla da İlada’yı Nl’e yeğler (Münkler 2009: 43). Ancak
Hegel de Nl’in millî pedagojik fonksiyonunu kabul eder fakat onu
‘Yunan destanlarının gerisinde’ bulur. Hegel’e göre Nl, bir destan
olarak ‘aile, eş sevgisi, vasallık görev sadakati ve kahramanlık
açısından millî malzeme içeriklidir’ fakat ‘dramatik ve trajik’ olarak
biraz fazladır. Buna rağmen ‘kahramanları sık sık sert, vahşi, acımasız
ve kaba olsalar da […] insani ve düşünsel temelde bireysellik açıdan
Homer kahraman ve kadınlarıyla eş değerdir’ (Münkler 2009’den:
73).
“Geç Romantik destan kuramı” destanın halktan kaynaklanıp halkın
yaşam ve düşüncelerini ve eylemlerini yansıttığını” (Härd 1996: 144)
savunur. Bu sav ışığında Nl figürlerinin “temizlenmesi ve tekrar
diriltilmesi öncelikli ve kutsal bir görevdir”. Nl’deki Burgundlu
Germen figürlerin (Hagen, Siegfried, Gunther, Kriemhild, Dietrich,
Rüdeger ve Hildebrand) Alman “halk karakterinin simgesi” olduğu ve
bu konuda eğitimde kullanılmasının gerekli olduğu görüşü baskındır.
Destan tiplerinden Kriemhild “evcimenliği ve teslimiyeti” ile Alman
kadınının gerçek bir imgesi, genç bir kahraman olarak Siegfried
heybeti ve dayanıklılğı, cesaret ve korkusuzluğu, yenilenlere karşı
olan soylu davranışı, alçak gönüllü olması, yaşlılara karşı olan terbiye
ve saygısı ile öne çıkar ve örnek oluşturmalıdır. Diğer destan
kahramanları ise Alman meziyetleri olduğu öne sürülen sadakat,
dostluk, kahramanlık mizacı ve cesaretle donanır (Härd 1996: 144).
73
Romantik Dönem mistik ve simgesel anlam çıkarmaları bir yana
tamamen milliyetçi tarih tezleri üzerine, “anavatan retorikleri” ve
tarihsel-kronolojik yorumlar yapılır. Karl Wilhelm Göttling (1793-
1826) bir eserinde25 Nl’i bir ‘Alman meşesi gibi bin yıllık bir koca
ağaçtır, dallarını hep geliştirip, kutsal Ren Nehri’ndeki köklerinden
sular’ (Härd 1996’dan, 104, Müller 1993’den: 147) diye tarif eder.
Napoléon Bonaparte’nin (Napolyon 1769-1821) 1805’de Jena
Savaşı’nda Prusyalıları yenip, 1806’da başkent Berlin’e girmesi ve
Ren Nehri’nin doğusuna da egemen olmasıyla, 900 asır süren “Kutsal
Roma Alman İmparatorluğu” (I. Reich) çöker. Bu durum 19. ve 20.
asırlarda özellikle Alman düşünce adamalarını ve edebiyatçılarını
daha milliyetçi kültür politikalarına ve edebî akımlara yöneltir. 19. asır
ortalarında Almanya’nın düştüğü bu siyasi ve ekonomik buhrandan
akademisyen ve öğrencilerin başını çektiği “Delikanlı Cemiyetleri;
Burschenschaft” gibi kurumlar da Fransız işgalinden dolayı
Almanya’nın “haydutların” elinde olduğunu ilan eder. Bu durumun
finansal fakirliği de getirdiği ve politik özgürlüğün kaybedilmesiyle
Alman idealizminin etik değerleri gibi düşünce toplumu olmanın da
kaybedildiğini açıklar. Eski Alman değerlerinin ve Alman
karakterinin yeniden hayata geçirilmesi için “materyalizmin;
Nibelunglar ejderhalarının” yok edilmesi gerektiğinin altı çizilir ve
sosyalizme sarılınır ki, 1848 sosyalist devrim hareketlerine bile Nl bir
simge olarak katılır. 1844 Komünist Manifesto bu harekette gerçek
ivme olmasına ve milliyetçiliğe karşı olmasına rağmen o zamanki
sosyalistler feodal Nl materyallerini de kullanır. Bu olağanüstü
kahramanlarıyla milliyetçi entellektüeller tarafından Nibelunglar
Destanı “Teutsche Ilias” olarak tanımlanır ve Alman millî bilinci için
zor zamanlarda hatırlanan millî edebiyatın baş unsuru olur. 1805’te
Napolyon sevkindeki Fransızların Prusyalılara karşı Jena ve Auerstädt
zaferi ile elden çıkan Ren bölgesini ve Fransızların Almanya’yı
Berlin’e kadar işgal etmeleri Alman milliyetçiliğini seferber eder, bu
anlamda Nl yeniden keşfedilir. “Turnvater Jahn” ve benzeri
derneklerin üyeleri destanın okul müfredatına alınmasını sağlar.
Germanist von der Hagen ve Coğrafyacı Zeune, Berlin’de Nl
okumaları düzenler. Berlin Üniversitesi salonları dinleyicileri

25 Über das Geschichtliche im Nibelungenlied, 1814: 5

74
almayacak derecede dolar. Brackert “19. asırda Nl kadar çok tanınan
ve heyecanla okunan bir edebî eser daha olamamıştır” (1971: 346) der.
Bu ivme Politik Romantik de denen Geç Romantik devirden başlayıp,
en zirve noktada Nazi Almanya’sının Kan ve Vatan edebiyatına kadar
(Blut und Boden Literatur) uzanır. Alman tarihindeki 1805 işgali ve
1848 isyanında bunalan eğitim, sanat ve düşünce insanları Almanların
birleştirilmesi ve bağımsızlığı için Nl’deki kayıp Nibelunglar
hazinesini “özgürlük” olarak, güçlü kahramanları ise Almanları
birleştirmeye zorlayacak “diktatör” olarak sembolize eder. Fischer,
daha 1849’da bu durumda şiirinde şöyle haykırır: ‘Gel tüm
diktatörlerin en diktatörü/Son diktayla gel’26 (Härd 1996’dan: 145).
Friedrich Beck ise daha savaştan önce “Kahramanlar Savaşı; Die
Heldenschlacht” (1870) adlı şiirinde Nl ve figürlerini işleyerek
uğursuz, karamsar eğilimli savaşçı tipine karşı iyimser kahraman tipi
yaratmaya çalışan politik, psikolojik ve ideolojik telkinlerde bulunur.
Bu şiiriyle bir dünyaya karşı savaşta Nibelunglar Destanı’nı kullanan
en erken şairlerdendir (Münkler 2009: 86). Aslında bu destanın millî
politik alanda kullanılması Orta Çağ şairi Wolfram von Eschenbach’a
dek uzanır. Almanları erdem kaybında gören yazar, yazdığı bir şiirde
Homer kahramanı Aşil ile Siegfried’i birleştirir. Burada Germen-
Hristiyan kahramanlar kültür savaşında tüm düşmanlarını yenmeye
adaydır (Münkler 2009: 87).
Bu politik ortamda ortaya çıkan politik edebiyat, Nl’i milliyetçi
ideoloji ve Almanya’nın kurtuluşu için seferber eder. Tarihsel
romanlarıyla tanınan Felix Dahn’ın (1834-1912) “Meclis; Der
Bundstag” adlı şiiri Frankfurt’taki Alman meclisini eleştirir ve
“yılanların” dolaştığı düzensizliğe karşı Siegfried cesaretini çağırır:
‘Siegfried cesaretinin gerçek kahramanı ne zaman gelir,/Yılan
zincirlerini parçalamaya’ (Härd 1996’dan: 145). Dahn, 1859’da
Rusya, Fransa ve İtalya’nın Almanya-Avusturya’ya karşı ittifak
yapınca yazdığı şiirde ‘Attila’nın evi ateş içinde yıkıldı, Nibelungları
zorladığında/Böyle alevler içinde kalır Avrupa Germenlerin yok

26Johann Georg Fischer, 1849, “Komm letzter aller Diktatoren,/Komm mit der letzten
Diktatur:”
75
oluşunda’27 (Münkler 2009’dan: 80) diye benzetmeye girer. Heinrich
Heine’nin (1797-1856) Almanya ile ironi yaptığı “Almanya;
Deutschland” (1840) adlı şiirinde “Almanya küçük bir çocuk”ken
“vahşi ateşten meme emer” ve “Siegfired olur” (Heine 1976: Bd. 7:
454). R. Wagner ise “Almanya’ya; An Deutschland” şiirinde: ‘Yeri
nasıl kuşatıyor uzuvları/Nibelunglar destanı iliği yeniden’28 (Münkler
2009’dan: 75) diyerek gelecekten ümitlidir.
“Devrimci-Romantik idealist perspektif” Richard Wagner’in müzikal
dramı ve baş eseri “Nibelungların Yüzüğü; Der Ring des
Nibelungen”e (1876) de yansır. “Alman zihnine güven” vurgulanan
bu eserde Wagner ”nasyonal sosyalist metotlara başvurur” (Härd
1996: 149): Wagner bu eserinde kendi zamanı ve politik sosyal
problemleri mitleştirip mecazlaştırır: “Wagner’in sanatsal ideolojik
çıkış noktası Romantik düşüncedir ki, mitos’un tarihten daha gerçekçi
olduğunu vurgular” yani “rastlantısal gerçekliği” savunur (Härd 1996:
150). Wagner burada tanrıları simgesel olarak konuşturarak dünya
tarihini anlatan bir süreçte karanlık ve aydınlık güçler arasındaki
savaşı anlatır. Nl kahramanları, İskandinav Edda ve Germen mitolojik
tanrıları başkahramanlarıdır ancak Etzel ve Kriemhild burada yoktur.
Wagner, Nibelunglar Hazinesi’ni temsilen zamanın altın (materyal)
düşkünlüğünü işler. Bunun uyum içinde yaşayan insanların huzurunu
bozduğunu, insanları yolsuzluğa sevk edip, güvenilir toplumu ortadan
kaldırdığını, bunun yerine sevgiye yer olmayan kapitalist bir toplum,
kanunlar, ilişkiler ve devletin oluştuğunu, bu acımasız ve vahşi
kapitalizmde insanların onurunu yitirdiğini ve köleleştiğini savlar.
Wagner ideolojik ve politik sanat anlayışıyla, eski yerleşik düzenin
sadece onun yok olması ve bu kargaşadan daha yenisinin ve daha
mükemmelinin doğacağını, kıyametle yani dünyanın “yanmasıyla”
yeni dünya düzeninin tekrar kurulacağını düşünür (Härd 1996: 150).
Röckel adlı bir arkadaşına yazdığı mektupta ‘bu yeni kurulacak olan
dünya, güzel ve güçlü insanlara ait olacak. Bu insanın temsilcisi
Siegfried’dir ve geleceğin bu arzulanan ve istenen insanı bizim

27 Brach Etzels Haus in Glut zusammen, als er die Niebelungen zwang/ So soll Europa
stehn in Flammen bei der Germanen Untergang”
28 “Wie Erz durchströme deine Glieder/Das Mark der Nl wieder”

76
tarafımızdan yaratılmayacak, bizim (eskiyi) yok etmemiz sayesinde
kendini yaratmak zorunda kalacaktır’ (Härd 1996’dan: 150) der.
Georg Herwegh (1817-185) ise ‘Welsh canavarı yenildi/Ve Bismarck-
Siegfried eve döndü/Nibelunglar hazinesiyle’ der. Burada Bismarck
Siegfried ile özdeşleşirtirilir (Wunderlich 1977: 42)29. Bu politik
ortamda politik edebiyat, Nl’i milliyetçi ideoloji ve Almanya’nın
kurtuluşu için seferber eder. Bu durumda sanat, politik ideolojilerde
önemli bir merkezi fonksiyon kazanır. Lerke von Saafeld doktora
tezinde30 vatanı 1806’da işgal edilen Almanya’da halktan önce
akademik çevrelerin bu milliyetçi duygulara bilimsel çalışmalarla ön
ayak olduğunu yazar. Hatta ‘aralarında Schleiermacher’in de
bulunduğu 1813’lerde Berlin Üniversitesi profesörleri kendi
derneklerini kurup silahlı talimler yapmışlardır’ (Härd 1996’dan: 133)
bilgisini aktarır. Akademik çevrenin aşırı milliyetçi söylemleri halk
tabakasında hızla yayılır. Romantik Dönem böylece hızla politikleşir:
“Sanat felsefesi ve milliyetçi coşku kaygan ve ideolojik bir
kavram oluşumunda birleşir. Schelling’in estetik düşünce
sistemi millî bir kullanım alanı bulur. Kuramı olan edebiyatta
yaratıcı bir güç olarak ‘bilinmeyen şey’den bir ‘halk
edebiyatı’ ortaya çıkar ki, Schelling buna yüksek şiirsel değeri
olan ‘sanat nazmı’der. ‘Halk’ ve ‘halk ruhu’ Geç Romantik
dönemde bireyci-aristokratçı Erken Romantik Dönem’in
aksine merkezdedir” (Härd 1996: 134).
Geç Romantik dönemde halk biyolojik ve tarihsel bir organizma
olarak ele alınır ve millet kavramıyla eş anlamlı kullanılır. Devletler
çökse de milletlerin yaşayabileceği tezi savunulur. Kant’ın da tarifi
olan “millet aynı kökten ve dilden olan insanların topluluğu olarak”
tarif edilir. Bu nedenle halkın tarihi aslında sanat ve edebiyatta politik
gelişmesi takip edilebilen ‘halk zihninin’ tarihidir. Halkın içindeki
milliyetçi eğilimler ve Alman düşünce ve edebiyat tarihi bilinçli bir

29Bahsedilen Welshler Romenleşmiş Keltlerdir. Kuzey Germenleri daha esmer olan,

kültürel ve ırksal olarak da yozlaşmış saydıkları güney Germenlerini hakir
görmektedirler. Aslında aynı ırka mensupturlar. Hepsi İndogermendir.
30 Die ideologische Funktion des Nibelungenliedes in der preussisch-deutschen

Geschichte von seiner Wiederentdeckung bis zum Nationalsozialismus. Diss. FU

Berlin, 1977: 87
77
millî-politik bakış açısıyla uyandırılmalıdır. Aslında bu amaçla teolog
ve filolog Ludwig Wachler daha 1818’de “Alman Millî Edebiyatı
Üzerine Dersler”de31 Almanya’da milliyetçi bir edebiyat tarihçiliğini
başlatır. Bu bağlamda etkili ve güçlü bir ivme de Johann G. Fichte’den
gelir. Fichte “Alman Milletine Hitaplar; Reden an die deutsche
Nation” 1807 adlı konferanslarının 8. hitabında Almanlara
“kendilerine özgü özellikleri” özümsemelerini, işgalci dış etkenlere
(Fransız işgaline) rağmen manevi dayanışmada bulunmalarını ve
“Alman ruhunu” benimseyip korumalarını öğütler (Fichte 2008: 127-
145).
Bu gelenekle Herder, Hegel, Klopstock, Schlegel Kardeşler, Grimm
Kardeşler ve Nietzsche gibi Alman aydınları Almanların diğer
Germen-Latin kavimlerden daha üstün olduklarını iddia ederek
toplumlarının bilincini bu yönde şartlandırır. Herder “Alman Halkları;
Deutsche Völker” adlı makalesinde Almanların gerçek “Alman tarzı”
bir “savaş cesareti” ve “kahramanlık ruhu” taşıdığını öne sürer.
Geçmişten örnek olarak “Volga’dan Doğu Denizi’ne kadar bir
zamanlar yayılmış Got İmparatorluğu”nu gösterir: “Bugün hepsi
Avrupa krallıklarına kendilerini adayan Romalılar, Sarazanlar, Galler,
Kimberler, Laplar, Finler, Estonyalılar, Slavlar, Kurlar, Prusyalılar
birbirlerini bir zamanlar sıkıştırmış [şimdiki N. K] yerlerine itmiş ve
kanunlarını koymuş olan bu Gotlardır” yani Herder’in “halkı”
Almanlardır (Herder 1989 Bd. 6: 690). Herder devamen şöyle der:
“Asırlarca süren Roma hizmetinde paralı asker olmaları
dolayısıyla birçok Alman kavmi sadece diğer barbar
kavimlerin bilmediği savaş bilimi ve savaş düşkünlüğünü
öğrenmişler, ayrıca Romalılar örneğinde ve onların zaaflarını
tanımakla yavaş yavaş kendi fetihlerinin ve kavim
hareketlerinin şuuruna da varmışlardır. […] Roma’yı
fethetmişler ve yağmalamışlar, birkaç kez Konstantinopel’i
kuşatmışlar ve bizzat idare etmişler ve Kudüs’te Hristiyan bir
devlet kurmuşlardır. Kısmen tüm Avrupa’da tahtları dağıtmış
olan prenslikleri aracılığıyla kısmen de kendi kurdukları
Avrupa payitahtlarıyla malik veya işletme ve ticaretle az ya da

31 Vorlesungen über die Geschichte der teutschen Nationalliteratur

78
 çok Dünya’nın dört bir yanında hükmetmişlerdir” (Herder
1989 Bd. 6: 691).
Herder’in 6-15. asra ait bu söylediklerini tarih bilimi doğrular. Kutsal
Roma Alman İmparatorluğu (I. Reich) bu güce Avrupa’da ulaşır.
Ancak 15. asır Rönesans hareketi ve İspanya, Portekiz ve Hollanda
tarafından başlanan Dünya’nın yeni keşifleri ve kolonileştirilmesi,
Fransız devrimi (1789) ve 19. asır başlarından beri gerçekleşen İngiliz
sanayi devrimi ile Almanlar geride kalır. Gücü zaten azalmış olan I.
Reich 1806’da Fransız işgaliyle yıkılır. Alman milleti ve kültürü ancak
aydınlarının katkısıyla ayakta durmayı başarır ve bir kültür ulusu
olmayı siyasi birliğinden önce her zaman başarır. Kendi tezlerine göre
diğer bir avantajları daha vardır, söz gelişi Herder için Alman
özellikleri ırksaldır da aynı zamanda:
“İri, güçlü ve güzel vücutları, dehşetli mavi gözleri sadakat ve
ılımlılık ruhuyla donanmıştır. Üstlerine itaatli, saldırıda
cesaretli, zorluklara karşı dayanıklılardır. Dolayısıyla ırkı
bozulmuş Romalılara karşı kolay veya müthiş bir direnme ve
karşıtlık göstermişlerdir” (Herder 1989 Bd. 6: 691).
J. G. Fichte, Berlin’de yaptığı konuşmalardan (“Reden an die deutsche
Nation” 1807-08) yedincisinde Almanların Avrupa-Germen kavimleri
içindeki “en eski dilli” (2008: 93 ) olan “en eski halk (Urvolk)”
olduğunu söyler (2008: 108). Fichte 6. hitapta da bunu sık sık
tekrarlar. Bu ana dilini koruyan ve coğrafi olarak da anavatandan
ayrılmayan Germenler (bugünkü Almanlar), Fichte’ye göre
Romalılaşmadan ve Latinleşmeden kimliklerini korudular.
Bünyelerine “yabancı” olan “Asya’dan gelen Hristiyanlık”tan da
Luther sayesinde uzaklaşabilip, özgün bir millî eğitim, özgür birey ve
girişim ruhu kazanabildiler (2008: 96vd.). Fichte “Alman halkına
yabancı her felsefeyle Leibniz kendine özgün bir felsefe için çarpıştı;
o yeni Alman felsefesinin kurucusudur” (2008: 102) der.
Düşüncelerinin “nasyonal sosyalizm ideolojisinin temel tezlerini”
içerdiği ve “aşırı uç hükümlere” vardığı düşünülen Fichte’nin bu
konuşmaları felsefi düşüncelerden çok “propaganda kitabı” olarak da
algılanır (Aichele 2008: VIIvd.). Baumann bu nedenle Fichte’yi
“Alman erken milliyetçiliğinin” babası sayar (2005: 177-197). Fichte,
Berlin Üniversitesi’nde verdiği toplam on dört “hitap”ta Almanlara

79
özgü dinden, politikaya, Alman tarihinden dil ve sosyolojisine kadar
tüm konuları irdeler. Napolyon sevkindeki Fransız ordularının genel
Prusya işgali sayılan 6 Ağustos 1806, Kutsal Roma Alman
İmparatorluğu’nun da yıkılma tarihidir. Fransız işgali 27 Ekim
1806’de Berlin’e kadar uzanır. Fichte’nin, Rusya ile aralarında bir
tampon devleti olması düşüncesiyle Fransızların çekildiği ve Alman
Kralı Friedrich III’ün barış görüşmelerine alınmadığı bölünmüş ve
zayıflatılmış bir Prusya hariç, işgal edilmiş Almanya’yı kurtarmak için
bu konuşmalarında düşünceler geliştirdiği bilinmektedir. Bu anlamda
bu konuşmalarında Fichte “en mükemmel devlet” şekline varmanın ve
Avrupa’da komşularından öne geçmenin yollarını arar (Amuth 2005:
73 – 91).
Machiavelli felsefeyi savunan Fichte ‘yayılmaya hayır diyen bir
ulusun: -Ben artık bir şey istemem, var olmak da istemem, dediğini’
(Aichele 2008: XXIX) ileri sürer. Fichte vatan savunması ve özgürlük
için Almanları tanıtırken sanki Nibelungen kahramanlarını tarif eder.
Bu Nl figürleri en uç noktada sonradan Nazilerce imgesel parolaya
dönüştürülecektir. Fichte 6. hitabında şöyle der: “Anavatan’da kalan
Almanlar eskiden bu topraklarda yaşayan tüm erdemleri korudular,
sadakat, alçak gönüllülük, şeref ve sadelik” (Fichte 2008: 104). Yine
bu dönemin önemli şahsiyetlerinden olan Jacob Grimm “çocuk okula
gitmeden ve okuldan geldikten sonra anavatan tarihi ve edebiyat aynı
ana sütü gibi ona verilmeli ve evde anlatılıp özümsetilmelidir” (1991
Bd. 6: 203) der. J. Grimm ‘dili iki bin yıl geriye giden’ Alman halkının
‘dünya tarihinin beklediği çok büyük rolleri’ olduğunu düşünür
(Emmerich 1968’den: 57, 559). J. Grimm “Nibelungenlied Üzerine;
Über das Nibelungenlied” adlı makalesinde Nl’i “modern edebiyatta
benzeri olmayan ve çoğu kaybolmuş masa-etrafı [Kral Arthur’un atlı
bey N. K] romanlarıyla aynı olan millî-epos […] ve orijinal-roman”
(Grimm J. 1991 Bd. 4: 1) ilan eder. Nl gibi “eski Alman edebiyatı,
Fransız Saray edebiyatı bilinmez ve taklit edilmezden önce kendine
özgü, yabancı etkisinden uzak, kendi güzelliğinde serpildi” (Grimm J.
1991 Bd. 4: 1) der. Genelde “destanın vasfı sürekli gelişir” diyen J.
Grimm “Nibelunglar Destanı’nda bir bütünlük vardır, geniş olayı
büyük, akışta saf ve tabiidir” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 2) diye tanımlar.
Bu aynı zamanda diğer Germen uluslarına karşı daha erdemli ve tabii
olan Almanların da özelliğidir ona göre. F. Schlegel de bugünkü
80
Fransızların ataları olan Frankları “karışıklık çıkaran gezgin tabiatlı”
bulur ve “Franklar […] köken olarak halktan ziyade bir birliktir”
(1971 Bd. 9: 252) der. Frankları, dolayısıyla Latin-Romanları Fichte
ve Schelling gibi diğer Alman aydınları da böyle görür. Bu durum Nl
yorumlarında da açıkça yansır. J. Grimm “Alman Efsaneleri 2;
Deutsche Sagen 2” derlemesi ile ilgili bir makalesinde (1818) “Gotlar,
düşmanları olan, hep yükselmeye çalışan ve hilekâr Franklardan daha
yumuşak, daha yetişmiş, daha soylu ve yetenekliydiler” (Grimm J.
1992 Bd. 8,1: 21) der. “Alman Mitolojisi; Deutsche Mythologie”
makalesinde ise kuzey Germenlerini şöyle tanımlar:
“Bizim atalarımız pagan dönemlerinden beri, vahşi, çiğ,
kuralsız değil, aksine duygulu, yumuşak huylu, daha erken
dönemlerde şiir (poezi) söyleyen, bakımlı bir dil konuşan,
başıbozuk, dağınık sürüler hâlinde yaşamayan, daha çok
eskiden mantıklı bir hukukla özgür gruplarla yaşayan bir
halktır ve güçlü töreler geliştirmiştir” (Grimm J. 1992 Bd. 8,1:
149).
Eski olan edebiyatın “daha doğal, orijinal ve değerli” olduğunu öne
süren W. Grimm ise sonrakilerin “düşüşte, kayıpta ve bozulmada”
olduklarını ve örneğin 14-17. asır halk edebiyatının doğal ve yapay
ayrımının da netleştiğini savunur (Grimm W. 1882 Bd. 2: 115, 121).
Grimm Kardeşler bu nedenle Alman doğal halk edebiyatı için
‘kaybolan cennet’ kavramını kullanır. Grimm Kardeşlerin “destan
kuramı”na göre doğal edebiyat ve halk edebiyatı artık eş anlamlı
olmuştur ve ‘gerçek edebiyat; poezi yalnızca sade halkın bilinçli bir
sanat niyeti olmaksızın ortaya çıkardığıdır’ (Emmerich 1968: 42, 44).
Tüm bu yorumlar Alman millî şuurunu uyandırmayı ve millî kimliğe
ve kültüre sahip çıkılmasını hedeflemektedir. Geç Romantik
Dönem’de Fransız işgaline karşı geliştirilen bu vatanperver
düşünceler ile edebiyat ilişkisi I. Dünya Savaşı öncesinde de
başvurulan bir yöntem olur ve Nibelunglar Destanı bu amaçla
otoriteye ve vatana “sadakat” imgesiyle yeniden yorumlanır.
“Nibelunglar sadakati”ne destanın II. kısım sonlarına doğru geçen
Kriemhild ve kardeşleri Gunther, Gernot ve Giselher ile bağımlıları
Hagen arasındaki olaylar temel teşkil eder. Eski kocası Siegfried’i
öldüren ve Nibelungen hazinelerine el koyup Ren Nehri’ne saklayan

81
Hagen’i teslim ederlerse canlarını bağışlayıp evlerine geri göndermeyi
teklif eden kız kardeşlerine verdikleri cevaplar bu sadakati açıklar.
Prens Gernot: “Ölmeyi yeğleriz/bir adamı esir vermektense” Giselher
ise: “Arkadaşına sadakatini bozacak/adam aranmasın bende” der.
Gunther, Hagen’i Kriemhild’e teslim etmediği gibi Hagen de teslim
olmayı ve sakladığı Nibelunglar hazinesinin yerini Kriemhild’e
söylememeyi ölüme tercih eder (Nl 35-39. bölümler, bkz. bl. III). Bu
ölümüne ihanet etmeme politik bir parola olur. I. Dünya Savaşı öncesi
bloklaşan Almanya ve Avusturya-Macaristan arasındaki bağlılığa
atfen Almanya Şansölyesi Bernard Fürst von Bülow 19 Mart 1909’da
Alman Millî Meclisi’ndeki bir konuşmasında “Nibelunglar
sadakati”ne gönderme yapar. Avusturya’nın Almanya
İmparatorluğu’na vasal (bağımlı devlet) olduğu eleştirilerine karşılık:
‘Bu söz saçmadır. Burada Nibelungenlied’deki iki kraliçenin öne
çıkma mücadelesi yoktur. Ancak Nibelunglar sadakati Avusturya-
Macaristan ile olan ilişkimizde göz ardı edilmemeli, bu sadakati
karşılıklı koruyacağız’ (Härd 1996: 166, Müller 1993: 147) der.
Bahsettiği iki kraliçenin olayı Kriemhild ve Brünhild’in ayin için
kiliseye önce kimin adım atacağı konusundaki simgesel güç
kavgasının doruklaşması ve Nl I. kısımdaki trajedilerin başlamasıdır
(Nl 14. bl., 814-876. kıtalar). Savaş başladığında da Prusya
Milletvekili Hukukçu Profesör Franz von Liszt (1851-1919)
Almanya-Avusturya askeri müttefikliğini simgesel olarak Hagen ve
Kemancı Volker dostluğuna benzetir ki, bu iki atlı bey Nl’de
Attila’nın askerlerine oldukça zayiat verirler. Bu savaş Almanların
müttefikleri Osmanlı İmparatorluğu’nu da kapsar. Ancak her nedense
Almanlar müttefikleri olan Türkleri de Avusturyalılar gibi
“Nibelunglar sadakati” ile bağlı olarak tanımlamaz.
1914 yılı I. Dünya Savaşı arifesinde 18 Kasım 1914’de Franz von
Liszt, Berlin Üniversitesi’nde verdiği konferansta hep bu
“Nibelunglar sadakati”ni öne çıkarır. Konuşmasını ‘Hagen biliyor ki’
diye sürdüren Lizst, ‘son savaşın geldiğini’ bu savaşın Burgundların
sonları yaklaşırken silah arkadaşı olarak Hagen, Volker von Alzey ve
Kemancı ile üstün kuvvetlere karşı durdukları mücadeleye
benzediğini anlatır. İtilaf (Anlaşma) devletlerine karşı Avusturya ile
olan müttefikliklerini ima eder. Ona göre Prusyalılar (Almanya) “silah
donanımlı, gururlu ve gazaplı Hagen’dir’, ‘Avusturya-Macaristan’ ise
82
‘şarkı söyleyen ve savaş istekli Volker’ (Münkler 2009: 80d).
Nibelunglar sadakatini Liszt şöyle açıklar: ‘Dosta sonuna kadar dost,
düşmana düşman kalmaktır: işte bu Alman tarzıdır, bu Nibelunglar
sadakatidir. Ve parolamız, sonuna dek, zafere dek sadakattir’32
(Münkler 2009’dan: 84, Härd 1996’dan: 166).
Başbakan Bülow da 29 Mart 1909’da Avusturya-Macaristan ile
Almanya’nın (Prusya) müttefikliğini yine “Nibelunglar sadakati”
olarak açıklar: ‘Nibelunglar Destanı’ndaki gibi kraliçelerin hangisinin
öne çıkacağına benzer bir tarafı yok bu ittifakın kim vasal, kim değil?
Sorunundan çok Nibelunglar sadakati söz konusudur’ demecini verir.
Diğer demeçlerinde de karşılarındaki ülkelerin Hun sarayındaki
yangına benzer bir ‘yıkım’ından söz eder (Münkler 2009’dan: 81, 83).
Viyana’nın Osmanlı toprağı Bosna Hersek’i ilhakına karşı (1908/9)
Sırpların da burayı istemesi ve Rusya’nın desteğini alması ile gelişen
olaylar üzerine, Sırpların Avusturya-Macaristan İmparatorluğu
veliahdı Prens Ferdinand’a suikastıyla başlayan I. Dünya Savaşı
öncesi politik olaylar ve söylemlerdir bunlar.
Nibelunglar Destanı’nın olayları savaş anında yapılan harekâtlarla da
imgelenir. Örnek olarak Belçika’nın işgali sırasında Şansölye
Theobald von Bethmann Hollweg’in 4 Ağustos 1914’de meclisteki
konuşmaları verilebilir: ‘Lüksemburg’u işgal ettik, Belçika’yı da
Fransa alır diye, hemen biz aldık’ der. Önceden girilmeyecek dendiği
halde Belçikalı Flamanları Valonların boyunduruğundan kurtarma
yani ‘anti-emperyalist amaçla buranın işgali’ gibi kurnazca
açıklamalar yapması, sonradan Alman kamuoyunda ‘zora evet, hileye
hayır’ parolasıyla reddedilir (Münkler 2009’dan: 91). Germanist
Gustav Roethe için “güç kullanma” Alman politikası olabilir ancak
“yalan ve hile” asla. Bu durum Hagen’in hilekârlığı karşısında
Siegfried’in silahşorluğu ve kahramanlığıyla özdeşleştirilir. Ona göre
Almanlar, Hagen gibi savaşta hile ve casusluğa başvurmaz. Roethe ise
Alman özelliğini şöyle açıklar: ‘Sadakat bizim en büyük ve son
gücümüzdür, kayzerimize sadakat, göreve, sorumluluğa, işe-mesleğe
nesnel sadakat, kendimize karşı, onurumuza, düşüncelerimize ve

32Franz von Liszt, “Von der Nibelungentreue”, in: Deutsche Reden in schwerer Zeit.
Bd. 1. Berlin, 1914: 345vd.
83
Tanrı’ya inanç sadakatimiz. Bunlar bizi Dünya’daki düşmanlarımıza
karşı zafere götürecektir’33 (Münkler 2009’dan: 91).
Roethe de diğer akademisyenler gibi Almanların dürüst yapıda, diğer
Avrupalıların ‘hilekâr ve yalancı’ olduklarını dile getirir:
‘Rus nispeten en zararsızdır, uyanık görünen-aptal ve kan
dökendir, barbar gibidir ama İngiliz sistematik yalan söyler,
soğukkanlıdır ve bilinçlidir, yalana zehirli bir silah gibi şekil
verirler ki, Dom-dom34 kurşunları gibi silahları daha insani
kalır. Yalan Alman tarzı değildir. Bismarck da büyük
diplomatik zaferlerini böyle kazandı. Gerçekleri öyle bir
açıkça söyledi ki, Fransız ve İngiliz diplomasisi bunları
yapacağını ummadılar’ (Münkler 2009’dan: 92)35.
Bu konuyla ilgili Sombart ise bir kitabında36 ‘Alman olmak demek
kahraman olmak demektir; İngiliz tüccar zihni ve yaşamına karşı
Alman kahramanlığını koyuyoruz. Tüccar ve kahraman, yeryüzündeki
insan yönünün tayini için iki zıt uç’ (Münkler 2009’dan: 93). Bu
yöndeki açıklamalarıyla Almanlar I. Dünya Savaşı’nı aynı zamanda
bir kültür savaşına da çevirir. Bu savaşı Fransız devrimi ve İngiliz
liberalizmine karşı Kurth Flasch’ın tabiriyle ‘Alman zihin
seferberliğini ayaklandırmak’ olarak düşünürler. Bu savaş aynı
zamanda Almanların ‘barbarlara veya yeni Hunlara karşı’ savaşıdır
(Münkler 2009’dan: 94). Böylece Almanya sarışın kahraman
Siegfried gibi savaş meydanlarında düşmanı yenerek politik isteklerini
dikte ettirecek, “Güneş’teki yerini” alacaktır. Nl’deki mitik
kahramanlar bu nedenle bu savaşta terimsel olarak kullanılır:
“Siegfried Hattı”.37 Bu terim Nazi Dönemi Kan ve Toprak
edebiyatının sıkça kullandığı “Siegfried miti”nden gelmedir
(Schonauer 1961: 62).

33 Gustav Roethe, Von deutscher Art und Kultur. Berlin, 1915: 34, 38
34 Dom-dom kurşunu bazı değişiklikler yapılarak kurşunun sallantılı bir rotayla (yivli)
vücuda girerken vücutta geniş yara açtığından Haag Savaş Kanunu’na göre Avrupa’da
yasaklanır. İngiltere, Portekiz ve ABD bu antlaşmayı imzalamaz (Münkler 2009: 49).
35 Roethe “Wir Deutschen und der Krieg” adlı makalesi.
36 Händler und Helden. München, 1964
37 Bugün Kıbrıs Rum ve Türk tarafını ayıran BM Yeşil Hattı’nın adı ise “Attila

Hattı”dır.
84
Eski bir Hun askeri geleneği olan hileli geri çekilme ve kanatlardan
ani dönüşle düşmanı çembere alma savaş taktiği Alman generaller
Hindenburg ve Ludendorff tarafından 1916 Fransız-Alman Verdun
Savaşı’nda uygulanır. İngiliz General Nivelle Almanlar geri çekiliyor
diye 1. ve 3. orduyu peşlerine saldırtarak sonuçta ağır bir yenilgi alır
ve yerine Philippe Pétain getirilir. Bundan 6 ay sonra da Alman
General Ludendorff “Hagen” adlı saldırılar planlar. Thimme
tarafından yazılan savaş değerlendirmesinde 9 Kasım’daki devrim
hareketlerinin Almanya’yı içerden bitirdiğini ve ‘sırtından
hançerledi’ğini yazarak ‘meydanda yenilmeyen Almanya da kayzer
tahtı da bitti. [...] Savaşan ordularımızı sırtından hançerledik’
(Münkler 2009: 95-97) der. Thimme’nin daha sonra Hitler gibi kültive
ederek kullandığı “hançer” aslında Nl’de Siegfried’in sırtına Hagen
tarafından saplanan “mızrak”tır. Nitekim Almanya savaşırken
girişilen devrim ayaklanmalarından biraz önce 1 Kasım 1918’de
Ludendorff üzgün ve solgun bir yüzle “güzel Germen savaşçı
siluetiyle” orduya yaptığı konuşmasında ‘Hagen’in mızrağıyla
ölümcül yara alan Segfried’i düşünmekteyim’ (Münkler 2009: 97) der.
Asker mızrak derken, kültive politik ortamlarda hançer denmesi
suikasti imgeleyen “Roma hançeri”ni işaret eder. Hitler de “Kavgam”
adlı kitabında ‘savaşmayanlar ve parlamenter hırsız güruh’” dediği 9
Kasımcıları I. Dünya Savaşı’nda Almanya’yı sekteye uğratmakla
suçlar. Bunlar Hitler’e göre geleceği ümit edilen ‘bu zafere karşı uzun
süre kışkırtıldı ve tahrik edildi, savaşan Siegfried hilekâr hançer
darbesiyle ölene dek’ (François/Schulze 2001’den: 585-599) der.
I. Dünya Savaşı arifesinde politik olayları Nl örnekleriyle açıklamalar
edebî ve akademik çevrelerden en yetkili devlet adamlarına dek çeşitli
ağızlardan yapılır. Savaşın Almanya için kaçınılmaz bir kader olduğu,
bu yolun Hermann Bahr’ın 1914'deki bir mektubunda ‘eski bir yol,
Nibelungenlied’in gittiği bir yol’ olduğu ve ‘Alman karakterine’
‘Nibelunglar Savaşı’ gibi bir sınavın yakıştığı dile getirilir (Härd
1996’dan: 157). Germen dünyasının, özellikle İskandinav
Germenlerinin de ortak kahramanı olan Siegfried de şoven-ırkçı
söylemlerle sadece Almanlara mal edilir. Beneke38
‘Siegfried/Hermann Germanya’yı en azından Weser Irmağı’na dek

38 Beneke, A., Siegfried und die Varusschlacht im Ansberger Walde, 1909: 16

85
Romenleşmekten, daha az soylu olan bir ırkla kaçınılmaz
karışmasından korudu’ der. Bahr, Varus Savaşı’nın ‘saf bir ırkı
bedensel ve ruhsal tüm meziyetleriyle Germen sadakati, özgürlüğü,
dini, samimiyeti, bozulmamışlığı, gelişimciliği, yeteneği ve
dayanıklılığı sayesinde kurtardı. Böylece geçen asırlarla Germenler
medeniyet ve kültürde dünya halklarının zirvesine çıktı’ (Härd
1996’dan: 157) düşüncelerini savunur. Çağdaşı Lublinski39 ise
Tacitus’tan esinlenerek idealize yazarların Varus Savaşı kahramanı
olan Hermann der Cherusker’in Siegfried veya Hagen olduğunu,
kanını taşıyan Almanların ‘mavi gözlü, sarı saçlı olmasını şart
koştuklarını’ açıklar. Lublinski, Başbakan Bismarck’ın Nibelunglar
Destanı torunlarından biri olarak ‘Siegfried mi yoksa gazaplı Hagen
soyundan mı? Olduğu tartışılmış, sonuçta Hagen’de karar kılınmıştır’
(Härd 1996’den: 158) der. Bu imgelemede Nibelunglar Destanı II.
kısımda Burgundları yanan şölen salonunda ölene dek savunanlardan
Hagen Prusyalıları, Volker ise Avusturyalıları temsil eder.
I. Dünya Savaşı’nda Almanların “Siegfried-Hattı” kırılır ancak adını
veren millî destan (Nibelungenlied) ayakta kalır. Marburglu Monarşi
yanlısı Germanist Friedrich Vogt 1922 yıkılan II. Alman
İmparatorluğu’nun kuruluş yıl dönümünde (18 Ocak 1871) yaptığı bir
konuşmada40 Alman ve Fransız millî ruhunu karşılaştırır. Vogt burada
sürgün Alman Kayzeri II. Wilhelm’i üzüntüyle andıktan sonra,
Fransızların Ruhr havzası işgalini hatırlatır ve Nibelunglar
Destanı’nda Fransız Rolansdlied’deki yayılmacı anlayışı görmediğini
söyler. Ancak ona göre önemli başka bir şey yaşanır: ‘Attila’nın
sarayında yanan atlı beyler gibi sonuna dek dayanan I. Dünya
Savaşı’ndaki Alman savaşçılar, bizim millî destanımızı tekrar hayata
geçirdiler’ (Brackert 1971’den: 358). Brackert bunları aktardıktan
sonra “Vogt milliyetçi düşünüyordu ama onun gibi düşünen de çoktu”
tespitinde bulunur. Bu tür Alman monarşist imparatorluğu
savunucularından olan ve 1945’de Theresienstadt toplama kampında
öldürülmekten son anda kurtarılan Josef Körner de vardır. Körner,
yazdığı “Das Nibelungenlied”de ‘ulusun acı bir yenilgiye uğradığını

39Samuel Lublinski, Die Bilanz der Moderne. Berlin, 1904: 20-22

40 “Rede über Französichen und Deutschen Nationalgeist im Rolandslied und
Nibelungenlied”
86
ancak hiçbir düşmanın onun zihinsel zenginliğini elinden
alamayacağını’ ifade eder. Nl’den esinlenerek şunları söyler: ‘Eskiden
olan tekrar elde edilecek ve o zaman eski şiirdeki alev tüm cebirleri ve
yabancı egemenliğini yok edecek ateşi yakacaktır’ (Brackert
1971’den: 358vd). 17. ve 19. asır Fransız işgallerinden sonra,
Romenleşmiş Keltler olan “Velhlerin (Welch) tan-tun tarzı halk
ruhumuzu zehirledi, Orta Çağ Alman halk kültürünü sardı ve yavaşca
boğdu’41 denir. Otto Ackerman ise bir makalesinde42 ‘Siegfriedler ve
Dietrich von Bernler, Hagenler ve Guntherler bugün tekrar aramızda
yaşıyor. Tebaanın kahramanlığı, lidere şartsız itaati Alman insanının
resmidir’ (Brackert 1971’den: 359) der.
Yazar ve gazetecisi Paul Ernst (1866-1933) ise bir makalesinde43
Hagen’i Siegfried’e tercih ederek ‘Siegfried ideal bir şahıs olabilir
ancak Alman ulusu dışındaki bir ulusa… Hagen ise Alman karakter
tarzına uygundur’ (Härd 1996’dan 183) der. Joachim Fernau buna
karşın Hagen’i tercih eder: “Hagen Alman ruhunu en derin etkileyen
şahıstır, sonunda yenildi ama alt edilemedi” (Fernau 1969: 196).
1918’de savaşı kaybeden Almanya’nın edebiyat dünyası da politikası
da bunun nedeni olarak içerideki sosyalist grevleri ve devrim
ayaklanmalarını sorumlu görür. Onlara göre “savaş meydanlarında
yenilmez” Almanya arkadan hançerlenir. Weinheber şiirinde bunu
işler. Yine Börries von Münchhausen “Volker’in Şiiri; Ein Lied
Volkers” adlı şiirinde (1920) Volker Hagen’den “emir” alınca
harfiyen uygulayacak bir savaşçıdır. Hagen, Siegfried’i öldürüp
Kriemhild’in elinden Nibelungen hazineleri almakla şanı zedelenmiş
olsa da büyük bir savaşçı olduğundan emirlerine uyulur. Ancak
devrim ve ayaklanmalara kalkışanlar Nl kahramanları gibi
yöneticilerine sadakat göstermez ve Almanya’yı savaşırken içten
yıkar yorumları yapar.
Sonuç olarak Alman eğitim, siyaset ve sosyo-kültürel yaşamında Nl’in
örnek bir eğitim ve kültür kaynağı olduğu düşüncesi 19. asır başından
beri ağırlık kazanır. Bunun için de Nl Alman millî destanıdır. Bu
özelliğiyle dünyadaki tüm millî destanlar gibi kendi halkının ruhunu

41 S. Johann Georg, Des deutschen Unterrichts Kampf um sein Recht. Berlin, 1917
42 Germanische Gefolgschaftshaltung in der Heldendichtung des Mittelalters, 1940
43 Die Nibelungen. Stoff, Epos und Drama, 1915

87
ve zihnini de her zaman kendi içeriğine göre şekillendirebilme gücüne
sahiptir.

I.V.I. Nibelunglar Destanı Yorumlarının Nazi Dönemindeki

(1933-1945) Etkileri ve Yeniden Yorumlanması

Brackert, Nl’in tarihsel alımlama bağlamı içinde üç dönemde

özetleneceğini düşünür: Birincisi bu eski destan birlik Almanya’nın
büyük geçmişinin belgesi olarak anlaşılır. Zamanında tamamen meşru
ve ilerlemeci-değişimci millî coşku nedeniyle büyük bir popülarite
kazanır. Liberal birlik çabaları devrimci denemelere rağmen başarılı
olamayınca, bu destan “oluşmayan millet”in geleceğe onunla baktığı
bir ümidin simgesel eseri olur. İkinci dönemde 1871, II. Reich’in
(İmparatorluk) kurulmasıyla Nibelungenlied’e millî Alman
edebiyatının çekirdeği olarak yeni kurulan devletin milliyetçilik
geleneğini geliştirme, 1918’den sonra da (II. Reich’in yıkılması ve
Weimar Cumhuriyeti zamanı) eski ihtişamı canlı tutma görevi düşer.
Üçüncü dönem ise nasyonal sosyalizmde Nl’in rolü mitik,
kahramanlık bağlamında Alman eski tarihi içinde Nl’in içerdiğine
inanılan Alman ruhunu aktarmak olarak anlaşılır. Devlet şekli ve
Germen-Alman varlık fikrinin Alman tarihinde ilk kez bu dönemde de
tam örtüştüğüne inanılır. Bu üç dönemde ise benzer alımlamalar olur.
Siegfried, Kriemhild ve Hagen esas Alman karakterleridir.
Siegfried’in öldürdüğü ejderha Alman birliğini tehdit eden her şeyin
simgesi, saklı Nibelunglar hazinesi ise geleceği parlak olan milletin
yükselen keşfi olarak lanse edilir. Sonuç olarak bu destan eski
Almanların yiğitçe savaşma, geri dönülmez sadakat ve yöneticiler için
sorgusuz ve eksiksiz savaş seferberliğini simgeler (Brackert 1971:
361vd.).
Alman halkının nasyonal sosyalizme varacak boyutta aşırı ırkçı ve
faşist bir iktidara sahip olma ve onu kitlesel olarak desteklemesinde
önceki bölümde açıklanan milliyetçiliğin aşırı uçlara çekilmesi yatar.
Ren Nehri kuzeyinin Napoléon Bonaparte liderliğindeki Fransızların
işgalinde olması Romantik dönemden beri işlenen Fransız karşıtı
Alman toprak ve millî bütünlüğüne olan özlem ve çabalar da bu
milliyetçiliğe temel teşkil eder. Bu anlamda başvurulan Alman halk
88
edebiyatı içinde Nibelunglar Destanı da millî hedefler için örnek motif
ve kişi kaynağı olur. Härd „II. Dünya Savaşı sonuna dek (ve kısmen
de daha sonra da) Alman Nibelunglar Destanı yorumu, destanın
karanlık, şeytani ve trajik kahramanlarının yeniden tanıtılmasıyla
doludur“ (1996: 184) der. Fernau, II. Reich (Prusya) Dönemi’nden
beri Almanya için I. ve II. Dünya Savaşlarında ölümüne savaşan
askerlerin inancını “Hagen’in yanında taşıdığı bir dinamit, Hagen’den
gelen bir Circilus-Vitiois; kısır döngü” (1969: 200) olarak tarif eder.
Nazi döneminin Hans Naumann ve Gerhard Friecke gibi
Germanistleri ve politikacılar “Nibelungenlied’in acınası (trajik)
kahramanlarının varlık tecrübesinde” yorumlarını “lider (Führer) için
şartsız seferberlik“ hedefiyle yapar. Ancak Nl’de “batmış bir kültür
hazinesi”nden bahseden Hans Naumann, içinde Burgundların yaşadığı
ağır hezimetten dolayı Nl’in Alman millî destanı olmasına olumlu
bakmaz (Brackert 1971: 359, Emmerich 1968: 154).
Burgundların Hun sarayına gitmek gibi bir gözü kapalı kahramanlığa
karşın Nl’in sonunun Almanlar (Burgundlar) için felaketle
bitmesinden dolayı bazı Nazi dönemi edebiyatçıları da bu destanın
millî bir destan olmasına şüpheyle bakar. Naumann bir makalesinde44
millî destanın sahip olması gereken özellikleri şöyle sıralar: Millî
kahramanlarında birey ayna tutulmuş gibi kendini görmeli, onlarla
kendini özdeşleştirmelidir, onlardan cesaret, güç ve öz güven
bulmalıdır. Destan halka ve onun kutsal kaderine ruhen gönderme
yapmalı; millî destan trajedi ve kurban olma, ayrışma ve tehlike, yıkım
ve motifleri içerebilse de genel temasında mutluluk vadeden, pozitif
enerjili olmalı; sonu tüm çare ve imkânların yıkımıyla bitmemeli,
halka teselli veren bakışlar sunmalıdır. Naumann bu anlamda Nl’in bu
ümitleri verip vermediğini sorgular. Vardığı sonuç olumlu anlamda
genelde bu destanın ‘kahramanlarının maiyetine ve yöneticilerine
(sahiplerine) arkadaşa, boya, eşe ve misafire sadakati halkımızın
[Almanların N. K] belirleyici temel karakterleri olarak sunar. Ona
göre halk diliyle şan, şeref, cesaret, eylem gücü, kararlılık, ödevler ve
toplum zihniyeti’ (Brackert 1971’den: 359vd) aşılamaya uygundur.
Ancak Naumann da Hegel ve Gervinus gibi Nl’deki ‘tüm savaşan

44Das Nibelungenlied - eine staufische Elegie oder ein deutsches Nationalepos?” In:
Dichtung und Volkstum 42, 1942: 43vd.
89
Germen halkının ümitsizce tamamen yok olmasına’ itiraz eder:
‘Elbette biz sinirleri zayıf ve sadece mamaya alışkın değiliz ancak
soylu kanımızın trajik bir sonla böyle bolca akması ile bir Alman millî
destanı oluşabilir mi?’ Diye sorar. Goethe’ye dayanarak millî destanın
“Iliade Epopöe’si” (şiir destanı) gibi olması gerekmediğini düşünür.
Nl’in millî bir destan olmasına olumlu bakmaz. Onun için bu destanın
sadece ‘Alman kahramanlarının ölümüne sadakat ve cesaretleri ön
plana çıkarılmalıdır’ (Brackert 1971’den: 360) düşüncesini taşır.
Alman politikasının ve akademisyenlerinin 1930’lu yıllarda akıl dışı
mistikleşen politikalara kaymasında büyük katkısı olan Ernst Bertram
(1884-1957) ‘Ren; Der Rhein’ adlı şiir kitabındaki 1922, ‘Oden
Ormanları Çeşmeleri; Odenwaldbrunnen’ şiirinde şöyle söyler: ‘Biz
Hagen’in halkıydık ve halkı kalacağız/En derin kaynaklarımızın
çevresindeki çiçekler ölüm kırmızısıdır.’ Başka bir şiirinde de Hagen’i
‘suçsuz suçlu’ yapar (Härd 1996’dan: 184). Nasyonal sosyalist
edebiyatçıların önde gelenlerinden biri olan Börries A. C. A. Heinrich
Freiherr von Münchhausen (1874-1945) ‘Volker’in Türküsü; Ein Lied
Volkers’ 1920, adlı şiirinde Hagen’i över: ‘Sen elbet, ürpertiyle
donanmış/şarkılarımın kahramanı, Hagen’im, arkadaşım’ (Härd
1996’dan:184) der ve Hagen’e millî bir kahraman muamelesi yapar.
Hoffmann ise aslında ozanın Nl’de vasalların krallarına, beylerine ve
tımar sahibine kahramanca dürtülerle ölümüne sadık kalmasını,
“triuwe; bağlılığını” özellikle II. kısımda atlı bey ve saray değerleriyle
işlediğini, bu kendini esirgemeden feda etme duygusunun
“saptırmalar ve yok olmaya götürdüğünü” (1974: 78) düşünür.
Aslında 13. asırda Konrad II zamanında merkezi kral gücünün
azalması ile küçük prensliklere olan bağlılığın ve vasallığın artması
Nl’deki bu motiflerin kesifliğinin tarihsel-sosyolojik alt yapısını
oluşturur. Hoffmann bu destanda Orta Çağ’da şeklen Burgund kralının
zayıflığı ve çaresiz olarak sunulmasının o dönemin genel politik
durumundan kaynaklandığını da yazar (1974: 87).
Yine bu dönemlerde teoloji profesörü olan August F. C. Vilmar’ın
başta Nibelunglar Destanı olmak üzere Alman edebiyatının dinsel ve
millî olan edebiyat yapıtlarını yorumladığı Alman Millî Edebiyat

90
Tarihi45 adlı eseri 1911’e kadar 27 baskı yapar. Bu kitap “Kan ve
Toprak; Blut und Boden” mitinin ortaya çıkması ve yayılmasında
standart eser olur. Nihayet Johannes Rohr tarafından 1936’da yeniden
basılır. Bu kitap ciddi edebiyat bilimciler tarafından yanlı ve değersiz
bulunsa da Nazilerin başucu kitaplarından ve Nazi ideolojisinin temel
eserlerinden olur. Nerdeyse bir “Vilmar rönesansı”ndan (Ohly 1982:
10, 236-242) bahsedilir. Johannes Rohr bu yapıtın ön sözünde
Vilmar’ın bakış, değerlendirme ve sunu yönteminin yeni Almanya’nın
ruhuna uygunluğundan bahseder (Ohly 1982: 236). Nazi döneminde
böylece bir “Vilmar rönensansı” yaşanır ve Vilmar “fırtınadaki gemi
gözetleyici tayfa” olarak görülür. Ohly, Nazilerin kitabını yeniden
basmakla Vilmar’ın faşizmin ideoloğu olmadığını ancak eserinin Nazi
yönetiminin sağlamlaşmasına ve tezlerine hizmet ettiğini düşünür.
Nazilerin de zaten Vilmar’ın özlediği Orta Çağ feodal sistemini değil,
kapitalist sistemi benimsediklerini vurgular (1982: 240).
Nibelunglar Destanı’na en fazla önem verenler 1789 Fransız
devriminden pek hoşlanmayan hatta Fransızların yaptığı millî devlet
ve cumhuriyet dönemini başlatan “devrimden nefret eden” ve
milliyetçiliği mutlakiyetçilikte bulan Alman Biedermeierciler ve
Romantiklerdir. Bu dönemlerin milliyetçi görüşü Orta Çağ saltçı
rejimlerdeki tebaanın krallara ve soylulara sadakatini en güzel anlatan
Nl’i her zaman lanse eder. “Alman zihniyetini, krallarının tahtına ve
kiliseye sadakat” olarak gören din eksenli tarihçi ve teolog Vilmar da
“Alman halkının ödevi” olarak “sadakat dindarlık ve eve (yurda)
bağlılığı” öne çıkarır. Ona göre Almanlar “tebaa sadakatinde” olmalı
ve “mitsel büyüklüğüne” uygun olarak “Alman halkının birliği” için
”sadakatli”, “alçak gönüllü” ve “dingin” kalmalıdır. Bu tezler savaş
zamanlarında askerin morali için çok işe yarar. Örnek olarak
Burgundlu atlı beylerin bile bile ölüme giderken sadık, kendi
aralarında alçak gönüllü ve dingin kalmaları I. ve II. Dünya
Savaşlarında Alman askerlerine ve halka örnek olarak gösterilir (Ohly
1982: 36). Nl, Orta Çağ örneğinde geliştirilen “sade ailede”
(Biedermeier) Alman tipi evlilik, sevgi ve duygu ile bağlanılan
sarsılmaz ocak olarak değerlendirilir. Fransız devriminin getirdiği
kâğıt üzerinde görülen Fransız-Alman barışına ters gözle bakılır.

45 Geschichte der deutschen National-Literatur. Marburg [u.a.] : Elwert, 1847-1860

91
Alman erkek vesayetçi zihniyetindeki dış ve ekonomik işler erkeğe
bırakılır. Namuslu ev kadını ise ev işleri ve çocukla uğraşmalıdır
(Weber-Kellermann 1977: 107-111). Bu tezler Nazilerce de
savunulmaya devam edilir.
Nl’in 27. bölümündeki Pöchlarnlı (Bechelarenli) Rüdeger ve
Burgundların karşılanması ve hediyelere boğulmasının “idil; sakin
kırsal hayat” hatta “Bechelaren idili” (Ohly 1982: 163) olarak
yorumlanması Alman Nl yorum geleneklerindendir. Bu bölümdeki
Rüdeger’in anlatılan çiftliği Vilmar’da “Biedermeier; saf aile” yuvası
olarak tanıtılır. Bechelaren’de Markgraf (Kont, Uç Beyi) Rüdeger
vasallarıyla beraber tipik bir Alman aile reisidir, tam bir “sade
adamdır; Biedermann”, burada “Alman aile çevresi” ve “aile ruhu”
yaşatılır. Bu aile “içten, güvene dayalı ve sımsıkıdır.” Rüdeger’in eşi
Gotelind “tasasız-iffetli”, genç kızları “zarif bir kız” olarak “çocuksu
günahsızlığı” temsil eder. Bu öğeler ve sıfatlar Nazi propagandasında
“muhafazakâr Alman ailesi ile ideolojisi” için sık sık kullanılır.
Bachelaren aile tipi aynı zamanda “halka özgü, Biedermeier aile
idilidir” (Ohly 1982: 142-144).
Bu feodal aile özellikleri olarak kullanılan sıfatlar “sadık, soylu, ılımlı,
yüce ruhlu, zarif, dürüst, güvenilir, içten, tatlı ve neşeli”dir. Nasyonal
sosyalist propagandalara göre bu sıfatlarla donanan “tebaa aile”lerden
oluşan millet “Alman vatanına” “sadakat ve bağlılık” göstermeli ve
“yabancılardan uzak durmalıdır” (Ohly 1982: 154). Böylece
“yabancı” düalist bir anlayışla ‘vatanın zıddı’ haline getirilir (Ohly
1982: 307). “Vatanını seven yabancı karşıtı olur” gibi bir düşünce
ikilemi propaganda edilir. Böylece sık sık vurgulanan “Alman
karakteri” “Alman ruhu” “aile sevgisi” ve “vatan ideolojisi” milliyetçi
Alman siyasi ekolünde öne çıkar. 19-20. asırlar “Kan ve Toprak
edebiyatı; Blut und Bodenliteratur” 1938-45 kapsamındaki çağdaş
popüler “Vatan edebiyatı; Heimatliteratur” misyonuyla yazılan vatan
ve köy romanlarında bu ideoloji fazlaca işlenir ve bu “edebiyat”
Friedrich Sengle tarafından “saptırılmış idillik; köy yaşamına bağlılık
ve kırsalcılık” (Ohly 1982: 160) diye eleştirilir.
Jacob Grimm, Vilmar’a yazdığı 1. 2. 1845 tarihli teşekkür
mektubunda bu millî Alman özelliklerini öne çıkardığı için ona
teşekkür eder (Ohly 1982: 247). Dolayısıyla Vilmar’ın Nl sunumu

92
“yüzeysellik, kutsal vatan, kadere bağlılık” (Ohly 1982: 160) arz eden
bir “Vatan edebiyatı; Heimatliteratur” kapsamındadır. Nibelunglar
Destanı feodal bir toplum düzenini yansıttığından onun için geçerli
yukarıdaki “soylu beylerle köylüler arasındaki yöneten ve uşak
ilişkisi, evin babası ve büyük ailedeki babaerkil yapıya uyarlanmıştır”
(Ohly 1982: 186). Bu aile ve toplum şeklini daha sonraları Engels
‘burjuvazinin idealize imparatorluğu’ (Ohly 1982’den: 222) olarak
tanımlar. Vilmar, eserinde tek meşru ve ideal toplum sistemi olarak
gösterdiği normatif (hayalî) ve mitle donanmış feodal toplum düzenini
‘sağlıklı’ ve ‘tanrısal’ olarak lanse eder. Bu hiyerarşinin bozulup
sarsılmasını da ‘hasta’ olarak nitelendirir (Ohly 1982: 130, 233).
Vilmar, “Alman Millî Edebiyat Tarihi” çalışmasında Nl destanındaki
Burgunlar için şöyle der:
‘Nibelunglar Destanı’nda sonsuz abide olan şey Alman
halkının sadakatidir. […] Onlar sevgili kralları ve efendileri
için gönüllü kan döktüler, isteyerek ölüme gittiler; onun için
ölmeden öte şeyler yaptılar; taş kalplilikle çocukları dahi
kurban ettiler. […] Bu sadakat ölüme dek sürdü. Bu özellikler
[…] Alman halkının özgün yaşam özelliğidir. Alman
destanının çarpan yüreğidir doğrusu. […] Bu aynı kavimden
olmanın temeli olan kanda, hayat ve istençte birliktir’ (Härd
1996’dan: 165).
“Kriemhild için düşman kardeş olsa da düşmandır” diyen bu çalışma
1925 yılında Avusturya Eğitim Bakanlığı okul kitabı olarak kabul
edilir (Härd 1996: 166vd, Ohly 1982: 116). Vilmar bu çalışmasında
Nl’in ‘ölüm nazmı’, ‘ürperten dehşet’ olan esas tonunun Alman
halkının ‘temel özelliği’ olduğunu iddia eder (Härd 1996’dan: 172).
Aslında Alman kamuoyunda genel görüşle de Nl eski bir halk eseri
olarak “Alman varlığının köklü belgesi, Almanya’nın gençlik
çeşmesi”dir (Brackert 1971: 344). Aşırı milliyetçi çevrelerce bu
destanı anlayarak “benliğe aşırı yabancılaşma ile çürüyen bu zamanda
bu şanlı miras düşünülmelidir” (Brackert 1971: 344) propagandası
yapılır.
Nl’in buna benzer ideolojik ve kültürel yansımaları Nazi döneminde
artık eğitimden askeri politikaya kadar her alanda kullanılır. Herrman
Göring II. Dünya Savaşı’nda Stalingrad’da kıstırılan ve açlık ve

93
soğuktan zaten çökmüş olan Alman 6. orduya yardım için silahaltına
alınan çoğu çocuk yaştaki askerlerle Attila’nın sarayında yakılıp
yakılan salondaki sıkışan Burgundlar arasında bir paralellik kurar. Hiç
kazanma şansının olmadığı Rusya’ya yapılacak sefer öncesinde Nl
örneğiyle 30 Ocak 1943’de Berlin Spor Salonu’nda yaptığı
konuşmada şunları söyler:
‘Tüm devasa savaşlardan daha fazla Stalingrad Savaşı büyük
bir anıt olarak öne çıkıyor. Bu tarihimizdeki en büyük
kahramanlık savaşı olarak kalacaktır. […] Bir savaştan
muazzam bir kahramanlık destanı biliyoruz, eşsiz
‘Nibelunglar Savaşı’. Onlar da ateş ve yangın içindeki bir
salondaydılar, susuzluklarını kendi kanlarıyla gideriyorlardı
ama son nefere kadar savaştılar. Avrupa’nın kaderi bizim
elimizde ve onunla Almanya’nın özgürlüğü, kültürü ve
geleceği de. Dostlarım! Her saat her mekânda sizden
istenebilecek fedakârlığın yüksek anlamı budur. Her biriniz
Stalingrad savaşçılarını düşünün, o zaman her biriniz
çelikleşecektir. Unutmayın ki, dostluk ve görev sadakati
yanında en soylu ana meziyet fedakârlıktır’ (Krüger
2003’den: 387vd.).
Alfred Rosenberg de 5.2.1943’de Nl’de kral, atlı bey ve müfrezelerin
Hunlara karşı son adama dek kendilerini savunduklarını, 6. ordunun
da Stalingrad’da hücum eden milyonlarca ‘Bolşevik sürüsüne’ karşı
durduklarını anlatır (Härd 1996: 174). Nazi çevreleri 6. ordunun
burada son askere kadar yok olmasını “Onlar öldüler ki, Almanya
yaşasın” parolasıyla açıklamaya çalışan Hitler ve Göbel’in yorumları
gibi açıklamalar yapar. Birlikte Nazi ideolojisi için ölen Alman
askerlerinin fedakârlığı: “Omuz omuza! Bu daha çok bir zamanki
Nibelunglar sadakatiydi” (Münkler 2009: 103) diye açıklanır. Ayrıca
Stalingrad’da savaşı ayrıcalık (kapitülasyon) vererek daha az zarar ve
ölümle bitirme fikrini Hitler’in “karaktersiz bir zayıflılık” diye
reddetmesi “Nibelunglar savaşlarının mitosu” ilhamıyla sonuna dek
ölümüne savaş mitinin beslediği bir ruhun fantezisi olarak açıklanır.
SS (Nazi Partisi Koruma Birliği; Schutzstaffel von NSDAP) sloganı
olan “şerefimiz sadakatimizdir” de Nl ruhunu özetleyen parolalardan
bir diğeridir. Hitler “politik İncil’inde” kendisinin de Berlin’den
ayrılmayacağını ve ‘ölüme dek en sadık görev ifasının parlayan
94
örneği’ olacağını, bu uğurda ‘ölümü’ seçeceğini ve intiharının da
‘kahraman ölümü’ olarak raporlanmasını ister (Münkler 2009: 107).
Dolayısıyla Nazilerce teslimiyet ve kapitülasyon “Nl ışığında
karaktersiz bir korkaklık ve kahramanlığa ihanet” olarak yorumlanır.
Bu Hun sarayındaki Nl savaşçıları gibi umutsuz da olsa ölene dek
mücadeleyi Hitler’in ve Nazilerin başkalarından da beklediğini
gösterir. Bu anlamda Heidegger 3.11.1933’de Freiburg i. Fr.
Üniversitesi Rektörü olarak yayımladığı 1 nolu bildiride Alman
öğrencilerin düşüncelerini artık ideal ve öğretilerle değil ‘Hitler’e
mutlak sadakatle’ kanıtlamayı önerir: ‘Hitler bugün ve gelecekteki
gerçektir ve sizin kanununuzdur’ der. Bildirinin sonunu ‘Yaşasın
Hitler; Heil Hitler’ diye bitirir (Härd 1996’dan: 169). Heidegger 27. 5.
1933 rektörlük devralma törenindeki konuşmasında da ‘gerçek
özgürlük, bireysel başıbozukluk değil, aksine düzenin temel kanununa
tabi olmaktır’ (Härd 1996: 170) görüşünü lanse eder. Yine Weimar
Cumhuriyeti Dönemi ve nasyonal sosyalizmin “baş-ideoloğu” olan
Alfred Ernst Rosenberg (1893-1946) Nl’in derebeylerine karşı olan
Orta Çağ peyklik (vasallık) görevini “lidere itaat sadakati” için bir
dayanak olarak kullanır. Nibelunglar sadakati onlar için yapısal
Alman olan bir şeydir: “Germen varlığının doğal gerçeği”dir. Zorlama
değil, Alman insanının en içten isteklerle bağlı olduğu ve
özgürlüğünün bir ifadesidir. Zira milletin özgürlüğü için Nl
kahramanları hayatlarını feda eder. Bunun için Almanlar ‘kolonlar’
gibi dizilmiş ordularla ‘nereye ve hangi amaca sürüldükleri sorusunu
sormamalı”dır (Rosenberg 1930: 636vd, Rosenberg 1936: 69, 76-210,
303). Nazi devlet gençlik lideri Baldur von Schirach bir şiirinde söyle
yazar: ‘Hepimiz özgürüz, tabii ki, hizmette görürüz/daha fazla
özgürlüğü, kendi başımıza buyrukluktansa’46 (Härd 1996: 170vd).
Subay şair Walter Flex de bir şiirinde Nl imajıyla vatan için ölmeye
hazır “kutsal sürü”47 olmayı salık verir. Bu yazarın 1915 Rusya
saldırıslarında “İki Dünya Yolcusu; Der Wanderer zwischen beiden
Welten” adlı anı kitabı 3. Reich’teki bestseller arasındadır.
Propaganda bakanı J. Göbbels anılarında, topluluğa katılmanın

46“Frei sind wir alle, doch wir sehn im Dienen/mehr Freiheit als im eigenen Befehle”
47“Ich bin nicht mehr ich selbst. Ich war/Ich bin ein Glied der heiligen Schar,/die sich
dir opfert, Vaterland”
95
“küçük zavallı insanların küçük bir solucan olmaktansa […] büyük bir
ejderhanın bir unsuru olması” demek olduğunu savunur. Böylece
Herder’in “Halk ruhu; Volksgeist” dediği şeye hitap ettiği tezlenen
sanat, III. Reich nasyonal sosyalizm (Nazi) rejiminde Göbbels’in anı
defterindeki tanımlamasıyla siyasi angaje için kullanılır: ‘Halkı tekrar
sanata yöneltmek için, sanatı halka indirgemek istiyoruz’ (Härd
1996’dan: 18).
Heine’nin 1840 yılı “Almanya; Deutschland” şiirinde belirttiği gibi bu
destanın alımlanması, güçlü bir Almanya fikrinin mahcup ve mağlup
mitolojik imgelerle ifade edilebilecek bir zihinle bağlantılı görülür.
Uzun yıllar Almanların çoğu için, kibirli ve karmaşık bir kendine
güvenin geliştirilmesi için paralel unsurlar keşfedilir, örneğin ahlakça
çökmüş Fransız ve karşıt İngiliz ticaret zihniyeti ile yaratılan tehditkâr
yabancı unsur ve düşmana karşı cephe alınması hedeflenir. Bu dost-
düşman-şablonuna Hitler’in “Davam; Mein Kampf” adlı Nazi başucu
propaganda kitabında “uluslararası Yahudi sermayesi”nin yine
“uluslararsı varsıl erkçi (plutokrat)-Bolşevik komplo ile
yardımlaşarak yiğit Siegfried’i öldürme teşebbüsleri” (1933: 163,
707) oturtulur. 25. baskısındaki “Davam”da “Hitler’in alternatif
formülü; Almanya ya bir Dünya gücü olacak ya da mahvolacak”
parolasıdır. Schonauer, bu parola için “Siegfried mitosunun” devamı
olan “ilkel politik tutarsızlığının bir devamıdır” (1961: 62, 106) der.
Böylece Nl’in alımlama tarihi, Almanya’nın sürekli artan ideoloji ile
donanmasında rolü olan sırasıyla “millî, milliyetçi ve nihayet ırkçı-
ulusçu politikacılarca” (Brackert 1971: 361d) yönlendirilir.
Eskiden gelen kültürel elit dünya da buna alt yapısını alabildiğince
verir. A. W. Schlegel, Almanların dili ve kültürü için “bozulmamış”
“kök halk” “kök dil”48 der. Herder de Fichte gibi Almanca için
“dilimizin klasik kutsallığı” (Herder 1990 Bd. 3: 243) gibi ifadeler
kullanır ve Almancaya kutsallık yükler. Alman “devlet kültür
milliyetçiliği”nin (Kohl 2000: 112) kuramcılarından F. G.
Klopstock’un (1724-1805) “ön pozisyonu” olarak kurmaca elitler
cumhuriyeti tasarımlayan “Aydınlar Cumhuriyeti; Gelehrtenrepublik”
adlı eseri görülebilir. Bu eserin özünde “milliyetçi düşünce ön
plandadır ve […] amacı Almanların diğer Avrupa ülkelerinin Aydın

48 ungeartet, Urvolk, Ursprache

96
Cumhuriyetleriyle olan savaşında kendine olan güvenlerini
artırmaktır. […] Aydınlar Cumhuriyeti’nde Alman özellikleri olan ‘iyi
kalplilik’, ‘alçak gönüllülük’, ‘sadelik’, ‘güç’ ve ‘kararlılık’
övülmektedir” (Kohl 2000: 112, Klopstock 1975: 45, 61, 98). Bu
“yaşlı adamlar, loncalar ve halktan oluşan cumhuriyet” Klopstock’a
göre “aristokrat”tır “İngiliz demokrasisine” ve “Fransız oligarşisine“
karşı “üstündür” (Klopstock 1975: 5, 17).
Bu Romantik önderlerin savladığı en eski dil ve kültür, en bozulmamış
Kuzey Germen (Aryan) halklarının Latinlere ve Romenlere karşı olan
zihinsel ve kültürel üstünlük tezleri belki naif başlayan milliyetçi bir
söylemden, ırkçı Nazi rejiminde uç noktalara Aryan ırkının diğer tüm
ırklara karşı mutlak üstünlüğüne ve egemenliğine taşınır. Nazi
propagandasında “bozulmuş” Latin-Roma kavimlerine karşın
“Kuzey-olmayanı hakir gören” (Schonauer 1961: 83) bir yaklaşım
sergilenir. Prof. Rosenberg’in tezleriyle “biyolojik, zihinsel ve
kültürel şekillenen Almanlar tamamen Kuzey Germen tipine aittir
[…], yabancıyı dışlayan ırka özgün […] Kuzey Rönesans’ını
kurmalıdırlar” (Schonauer 1961: 77). Bu düşüncelerle “Kuzey-
Germen Tezi” (Schonauer 1961: 82), “Darwin’in var olma savaşı”
Nietzsche’nin “iktidar istenci” (Schonauer 1961: 73) ve “Faust proto-
tipli Alman insanı” (Schonauer 1961: 62) yaratma isteği pekiştirilir.
Böylece “Kuzey-Germen tipi”ne özgü (Schonauer 1961: 77) “erkeksi-
savaşkan eski-çekirdek güç” “insanın içindeki vahşi hayvanı” ortaya
çıkaran “canlılığı” (Schonauer 1961: 73) üretmek zorundadır.
Heraklit’in ’Savaş her şeyin anasıdır” (Schonauer 1961: 74)
parolasıyla da Naziler dünyayı ateşe verir. Avrupa’daki Ari olmayan
ırklar (Yahudiler ve Çingeneler) ve kendilerince “sağlıklı
görmedikleri” (muhalifler, solcular, komünistler, bedensel özürlü ve
diğer aykırı gördükleri insanlar vs.) yok edilmek üzere gaz odalarında
katliama tabii tutulur veya sürgüne gönderilir. Bu nedenlerle
Schonauer, dünyanın efendisi olma hedefi olan Nazi ideolojisinin
geçmişteki milliyetçi tezleri kullanıp saptırdığını düşünür:
“Biten 19. asrın reformcularının açıkça dayanak aldığı Alman
düşün hareketinin, özellikle de Herder’in, Möser’in ve
Klopstock’un bu ön pozisyonları olmadan Üçüncü
İmparatorluğun kültür propagandacılarına bu diyesi halkçı
yazarların bilinçli Alman edebiyatı olarak, bu edebiyat fakiri
97
 ürünlerini çıkarmaları mümkün olamazdı. Bu yazarlar kitap
piyasasını Köylü romanları ve Kan ve Toprak şiirleri ile
doldurmuştur” (1961: 84).
Schonauer, Herder’in Nazi kültür propagandasında kullanılmasını ise
şöyle yorumlar:
“Germanistik günümüze dek Herder’in Kuzey’den tasarladığı
ideal imgeyle Germen Eski Çağ bilimi kök saldı ve buna bağlı
olarak gelişen Alman edebiyat bilimi ve edebiyat tarihi de bu
yönde gelişti. Bunlar milliyetçi bakışın sonuçlarıdır, aynı
zamanda ‘Alman’ kelimesinin dünya bakışına göre
değiştirilmesi veya boşaltılmasıdır ve esasta halkçı, köylü ve
sağlıklı gibi kavramlarla aynı anlamda kullanılmasıdır. Bu
Alman edebiyatının kırsalcılık, ahlaklılık ve zihinsel derinliğe
haklılık kazandırmasıdır” (1961: 83).
Hedeflenen Kuzey-Germen Dünya efendiliğindeki “Alman
kolonilerinde ise diğer insanlar daha iyi insanlara dönüşecektir”
(Schonauer 1961: 98). Aşır Milliyetçi Nazi söyleminde çok kullanılan
“halk ruhu” ve “halk zihni” Herder’in kullandığı deyimlerdir. Ancak
Niezsche “İnsan-üstü; Übermensch” ile herhalde köylüleri değil,
aydın ötesi elit beyin ve bedensel güçlü insanı tarif eder. Herder de
köylü ve köylülükten yana değil elitçidir. Ona göre halk yığını
sokaktaki hiç okumayan ve yazmayan “bağıran ve taşkınlık edendir”
(Herder 1990 Bd. 3: 239). Başka bir deyişle Sturm und Drang ve
Romantik kuramcılarından olan Herder “deha”dan ve “dâhi”den
yanadır. Bu Nietzsche’de “Üstün-İnsan”dır. Irkçı Nazi kültür
bilimciler olan Oswald Spengler, J. Jacob Bachofen, Moeller van den
Bruck, Hans Blüher, Alfred Rosenberg, Will Vesper, Hans Naumann,
Friedrich von der Hagen, Ernst Bertram, Karl Justus Obernauer gibi
ideologlar bu dâhi ve üstün fizik, ruh ve zihinli insanları tüm halka
yaymak ister. Schonauer “Hitler önünde uygun bir ön pozisyon
bulmuştu, özellikle küçük ve büyük burjuvadan” (Schonauer
1961’den: 12) demesi bu nedenledir. Schonauer’e göre Nietzsche,
Spengler, Chamberlain ve Blüher de “zamana uymayan düşüncelere
ve nasyonal sosyalist kültür politikasına […] tarih ve düşünce
dünyasına katkı sağlamış olabilir” (1961: 33). Örneğin, H. S.

98
Chamberlain daha 1899’da hedeflenen “Almanlık; Deutschtum”49
adına şöyle yazar: Ancak ‘Luther, Bismarck, Friedrich der Groβe ve
Moltke, Goethe, Richard Wagner, Bach ve Beethoven Alman olabilir.
Şu söylenebilir ki, böylece Almanlık Germen ırk düşüncesinin
kafasındaki değer ve sorumluluğu kazanır çünkü özel insan türünün
beyin ve kalbinin merkezinde bu vardır’ (Schonauer 1961’den: 33).
Nl ise bu propagandaya hizmet amacıyla, eğitici materyal olarak Nazi
döneminin sonuna (1945) kadar Alman okullarda ders kitabı yapılır.
“Alman gibi düşünme ve hissetme”ye hizmet amacıyla okutulur.
Böylece “Alman karakteri, sadakati, dürüstlüğü ve halkını fazlasıyla
süsleyen ve onlarla donanmış tüm diğer değerler” (Brackert 1971:
354) gençliğe öğretilmek istenir. H. Timm’in tarif ettiği üzere ders
kitaplarında bu ‘liyakatli Alman karakteri, Alman sadakati ve Alman
yiğitliği’50 (Brackert 1971’den: 354) Nl örneğinde öğretilmelidir. Tüm
bu gelişmeler; sanat ve edebiyat tarihinin politik olarak
ideolojileştirilmesi, 3. Reich’de zirve yapar. Brackert’e göre
“nasyonal sosyalizm sonuçta kendisini mitsel, kahraman Alman ön
zamanının millî yenilenmesi olarak görür ve kendisini Nl’de egemen
olan bu ruhun yenilenmesi olarak kabul eder. Naziler Alman
*tarihinde devlet şeklinin ve Germen-Alman öz fikrinin ilk kez
kendileriyle örtüştüğüne inanır” (1971: 362). Böylece Romantik
dönemden beri milliyetçi ideolojiye uygun yazılı ve görsel sanat
ürünleri içerisinde en fazla millî olarak görülen belirli yapıtlar ön
plana çıkarılır. Bunların “Alman halk ruhu”nu temsil ettiği
vurgulanarak propaganda malzemesi olarak kullanılır.
Nibelunglar Destanı’ndaki atlı bey ruhu ile bağımlı olunan hanedana,
dolayısıyla ait olduğu kavme hizmet etme, onun için savaşma ve
kurban olma isteği Nazi rejiminin görmek istediği Alman insanının ilk
örneğini (prototipini) oluşturur. Bu konuda Romantik dönemde
Siegfried olan bu öncü tip Kan ve Toprak Dönemi’nde (Blut und
Boden) Hagen olur. Bir Alman onun gibi kuvvetli ve liderine
“ölümüne sadık” olmalıdır. Nazi rejiminde bireyin ortadan kalkıp tek

49 Houston, Stewart Chamberlain, Grundlagen des XIX. Jahrhunderrts, 1899, 14.

Auflage 1924, Vorwort.
50 Das Nibelungenlied nach Darstellung und Sprache ein Urbild deutscher Poesie,

1820: 19
99
bir kişilikle kitlesel itaat eden askerler olarak şablonlaşması için
Nibelunglar Destanı’nda bile bile Attila’nın sarayına ölüme giden
Burgund Kralı Gunther, iki erkek kardeşi Giselher ile Gernot ve
dayıları Başatlı Bey Hagen ile beraber seçme bin asker (destanın bazı
bölümlerinde on bin denmektedir) örnek gösterilir. Bu nedenle
Richard Wagner’in (1813-1883) uzun yıllar süren çalışması sonucu
(1848-1874) Nazi Dönemi’nden çok önce, 1876’da tamamladığı
“Ring des Nibelungen” adlı operası sürekli olarak Nazi radyolarında
beyin yıkama amacıyla yayınlanır.
Härd “nasyonal sosyalizmin politik ve estetik ideolojisi köklerini
kısmen Romantik Dönemi mistiğinden almıştır” (1996: 19)
demektedir. Zira “Romantizm Geç Orta Çağ’ın feodal toplumunda -
yani Nibelunglar Destanı’nın yazıldığı dönemdeki toplumda- politik
olarak ideal ortamın oluştuğunu kendi açısından görmekteydi” (Härd
1996: 19). Thomas Mann (1875-1955) da “Büyülü Dağ; Der
Zauberberg” 1924, adlı romanında 20. asrın kötü şöhretli politik
idealizmini temsil eden Jesuit Naphta ile Romantiğin Orta Çağ mistiği
arasında bağlantı olduğunu savunur. Naphta’nın “Tanrı devleti”
tanımlaması, Romantik Novalis’in “Hristiyanlık ve Avrupa;
Christenheit und Europa” makalesindeki Papa ve kilisenin tartışmasız
ve sorgulanmayan Orta Çağ’ın hiyerarşik toplumunun yüceltilmesi
anlamındadır. Härd, 20. asırlarda zirveye ulaşan nasyonal sosyalizmin
düşünsel temellerini oluşturan Romantik dönemde Orta Çağ saltçı
rejimi ve aristokratik seçkincilik üzerine kurulmuş hiyerarşik düzeni
görür. Bu dönemde aynı zamanda politikayı da rasyonel olmayan
güçlere yani dine (Hristiyanlığa) ve ırka (Aryan ırkına) bağımlı olarak
değerlendirir. Bu etkenlerin yanında Nazi ideolojisinde milletler üstü
Avrupa saray kültürünü yansıtan feodal toplum düzeni yanında,
aristokratik yaşam şeklini de bulur (1996: 19).
Nl millî ve ideolojik politikalarda da kullanıldığından 1983 yılına
kadar 96 çevirisi, 147 defa tiyatro (ilki 1816’da F. R. Hermann
tarafından yazılan) ve roman olarak uyarlaması, 4 adet opera
librettosu, bir opereti ve büyük miktarda tek tük figür ve sahnelerinden
şiir ve balatlar yazılır (Härd 1996: 86). Böylece Nl malzemesi çok
sayıda edebiyat ürününde kullanılır. Felix Dahn’ın (1834-1912)
“Roma İçin Savaş; Ein Kampf um Rom” adlı ırkçı ve antisemitist
perspektifle Doğu Got Devleti’nin yıkılmasını işlediği en meşhur
100
romanı 3. Reich Dönemi’nde gençlik için daha gözde bir eserdir.
1938’de en gözdeler listesinde 615 bin baskıyla dördüncüdür (Härd
1996: 145). Max Braun’un romanı “Nibelunglar Ülkesi;
Nibelungenland” 1933, fanatik ölümü işler. Nasyonal sosyalizmin ilk
destekleyicilerinden, Hitler’in düşünce ustalarından ve en nüfuzlu
danışmanlarından olan, ırkçı Völkische Beobachter Dergisi redaktörü
(1921/23), antisemitist Dietrich Eckarts (1868-1923), 1918 tarihli
“Sabır; Geduld” adlı şiirinde „Alman ruhu“nun yenilmezliğini
propaganda eder. ‘Alman gücü, cesareti ve sadakati dünyanın sonuna
dek yaşayacaktır’ der. Şiir sisli gecenin sonunda yeni bir sabahın
doğacağını ve Nibelunglar kahramanı olan bir intikamcının geleceğini
yani Hitler’’i işaret eder. Eckarts için kendi ‘zamanının Hunları
(Heunenvolk) cehennem halkı olan altın ve paraya hırslı Yahudilerdir
ve Almanya’nın yaşadığı talihsizliklerden de onlar sorumludur.
Bunun intikamı da alınacaktır’ (Härd 1996’den: 159vd.).
Sonuç olarak Almanya’nın Fransızlarca işgali, Biedermeier Devri
(1815-48) ve işgalci Fransızlara karşı kazanılan 1871 Sedan’daki
zaferden sonra II. Reich’in kurulmasından yıkıldığı I. Dünya Savaşı
sonrasına (1918) kadar tebaadan sadakat istendiğinde Nl hep örnek
gösterilir. Bu dönemlerde 9 Kasım devrimi ile Alman monarşisi
yıkılır. Kral II. Wilhelm Hollanda’ya sürgün edilir ve yerine Weimar
Cumhuriyeti (9.11.1918) kurulur. 29.01.1933 tarihiyle başlayan Nazi
Diktatörlüğü ve nihayet II. Dünya Savaşı sonuna dek Nl en aşırı
şekliyle devralınan kültürel, siyasi ve edebî mirastır; en uç noktalara
taşınır ve amacından saptırılarak politize edilir. Nazi propagandası
mitsel temel olarak tezlerine Nibelungenlied’den de dayanak alır
(Härd 1996: 159, 162). Halkın Orta Çağ devletlerinde olduğu gibi
yöneticilerine gözü kapalı ölümüne sadakat göstermeleri için Nl
destanından da sık sık motifler çarpıtılarak kullanılır. Sonuçları
itibariyle Nl’de Hagen işlediği cürüm (Siegfried’i öldürmesi) sonucu
başlattığı mücadelede halkının (Burgundların) yok olmasına neden
olur. Hunlardan da çok sayıda Germen bağımlı veya başka
kavimlerden kıyımlar olur. Buna benzer bir şekilde Hitler ve Nazilerin
başlattıkları tüm dünya uluslarından “İkinci Dünya Savaşı’nda 38
milyon kişi” (Kudret 1991: 253) yaşamını kaybeder. Yakılıp yıkılan
Avro-Asya ülkeleri ve kül olmuş bir Almanya’yla da özellikle kendi
ülkesi ve halkına Hagen kadar zarar verir. Sonuçta Nazi liderleri I.
101
Dünya Savaşı’nın Almanya’ya yüklediği ağır tazminat ve haksızlıkları
propagandalarında kullandıkları gibi, kültürel olarak mevcut olan
politik ve ideolojik milliyetçiliği maksadını çok aşan Kuzey Aryan
ırkçılığıyla yozlaştırır. Millî bir destanı da ırkçı emelleri için
çarpıtarak kendi halklarını da Hagen’in hırsı ve öfkesiyle korkunç bir
savaşa sürerler. Burgundlar gibi 20. asrın Alman ulusunu bile bile
ölüme sürükler. Münkler, yenilgi iki kez tekrarlanarak Nibelungenlied
ve Richard Wagner’in “Yüzüğü; Ring”i sadece artık “sanat ve
edebiyatta kalmıştır” (2009: 107) der. Bu iki yenilgiyle destandaki
Hagen’in Burgundlarını ve Hitler’in Almanya’sını kasteder.

102
 BÖLÜM II
HALK EDEBİYATI TÜRLERİ VE NİBELUNGLAR
DESTANI’NIN METİNLER ARASI İLİŞKİLERİ

II.I. Evrensel Narratif Halk Edebiyatı Türleri ve Nibelunglar

Destanı’nın Yeri

Halk edebiyatı folklor ve edebiyat araştırmacıları için ortak genel

görüşle masal, efsane ve gülmece olarak üç ana kategoride
gruplandırılır. Destan bu kategoride efsane içinde görülür: ”İnsan var
olalı kendini iddia etmek ve düşünmek için mit, hero […] ve efsane
tarzıyla yaşamada dünyanın nesnelliğine karşı rahatlatıcı kahkahalarla
gülmeye ve problemlerini aşmaya çalıştı” (Ranke 1978: 33) denir. Bu
üç ana tür Alman halk anlatıları için de geçerlidir (Bausinger 1958:
254). “Grimm Kardeşler masal ve efsanelerde Germen mitolojisinin
ve Hristiyanlık öncesi tanrılarının devamını görür. […] Herder ise halk
şiirini (Poesie) mitolojik metinlerde arar. Ona göre mitolojide
insanoğlunun kök dili ve doğa gücü vardır” (Petzoldt 1989: 41). Jacob
Grimm mitolojinin de bilginlerin veya rahiplerin değil, halkın malı
olduğu görüşündedir. Ona göre tek gözlü Odin de Güneş mitolojisiyle
alakalıdır (Emmerich 1968: 80, 83).
Halk edebiyatı biliminde destanın yapısının çözümlenmesi ve diğer
metinlerle olan ilişkisini tespit etme çalışmalarına MÖ 5. asırda
Platon’nun “Devlet” adlı eserinden itibaren (III. Kitap, 6. ve 7.
kısımlarda) Homer’in İlyada’sının ilk 21 mısrası incelenerek başlanır.
Burada Platon, bu tarzın sadece “şiir destan” değil, aynı zamanda
“anlatı” olduğunu vurgular. Klasik nesir kuramı ise Goethe, Schiller
ve Hegel tarafından ele alınır. Modern çağda “epik kuramı” genel
anlamda “anlatı kuramı-narratoloji” adıyla Tzvetan Todorov
tarafından 1973’de disipline edilir.51 K. Friedmann, P. Lubbocks ve
Rus Formalistler de (1920-30’larda) bu modern epik kuramına bu
yönde katkılar sağlar. Bu kuramda “yüksek edebiyat” olan epos;
destan, roman ve novel ile günlük bireysel, sosyal veya tarihsel

51 Grammaire du Décaméron. Paris, 1969

103
olaylardan bahseden diğer anlatılar, şakalar, mitler, halk hikâyeleri,
efsaneler, menkıbeler, pembe -trivial- romanlar, bale, pantomim ve
sinema filmleri de dâhil edilir. Bu anlamda “Todorov narratolojiyi
nesir anlatının genel kuramı olarak adlandırır” (Horn 1998: 65).
Evrensel edebiyat tarihinde ise ilk kez Homer “doğal yazar ve dâhi”
olarak 1735’de İngiliz Blackwell tarafından nitelendirilir. Sonra
1769’da Robert Wood ve Herder benzer düşünceler ortaya atar (Busch
1941: 393). Bu anlamda Batı filolojisinde Homer destanları kendi
türüne örnek ve belirleyicidir. Batı Grek-Latin-Germen halk edebiyatı
ile daha eskiye giden geleneğiyle Türk halk edebiyatında destan
kavramı da evrensel tariflerine uyar. Türkçede destan şöyle
tanımlanabilir:
“Türkçedeki kahramanlık temalı ve olağanüstü motifli halk
anlatıları olan ‘destan’ terimine karşılık olarak çok yaygın alarak
‘épique, épopée, epos, epic, légende’ gibi terimlerin kullanıldığını
görüyoruz. Türkçenin uzun yüzyıllar boyunca yakın temasta
olduğu Arapçada ‘el-sra’,‘el-kada’ epik şiir anlamında, ‘el-şiir
al malhama’ ise epik şiir tarzı anlamına gelir” (Öcal 2004: 6).
Destan kelimesinin Türkçe aslı Farsçada “dâstân”dır. Dilimizde Fransızca
olan epope; Alm. Epopöe, Fr. épopée ve lejand (Alm. Legende Fr. légende)
karşılığı kullanılmaktadır. Almanca karşılığı ise Epos’tur – Epopöe-,
tarihteki kahramanlık olaylarının efsaneleşmiş hikâyeleridir. Lejand ise
tarih öncesi veya tarihin başlangıç devirlerine ait daha eski mitolojik,
efsanevi ve masalımsı unsurlar karışmış hikâyeleri içine alır. Tarih ve tarih
öncesi devirlere ait erdem ve kahramanlık maceralarının büyük felâket
ve sevinçlerini anlatan destanlar millî, anonim, başlangıçta sözlü ve şiir
eserlerdir. Eski Yunanlılar, ozanların sazla terennüm ettikleri bu tür
şiirlere epos; söz der (Sezen 1983: 11). Sezen destanın tür olarak genelde
soyluları ve üst tabakayı konu edindiğini yazar:
“Destan, aristokrasinin sanat çeşididir. Onun kahramanlarının
maceralarını anlatmış, o tabakaya mensup dinleyiciler
huzurunda söylenmiştir. Destan (saf hâliyle) cemiyetin iç
tezatlarını değil, onu idare eden ve baş olan kahramanların dış
kuvvetlerle, düşmanlarla, tabii veya tabiat dışı afetlerle,
canavarlarla vb. mücadelesini anlatır” (1983: 12).

104
Destan, efsaneye en yakın anlatı biçimi olup, “gerçekten cereyan
etmiş” kabul edilir ve efsaneyle aralarındaki en bariz fark şudur:
“Destanlardaki hadiseleri her zaman tarih sayfalarında
bulmak mümkün olmasına rağmen, bu efsane için her zaman
geçerli olmuyor. Ayrıca destanın muhakkak eski bir devre ait
olması, olayın vuku bulup bitmesi ve üzerinden zaman
geçmesi gereklidir” (Sakaoğlu 1992: 24).
Halk edebiyatının konusu sözlü destanlar olup “ulusların yazılı
kültürleri olmadığı sürece sözlü gelenekte oluşur ve gelişir” (Boratav
1978: 41). Pertev Naili Boratav’a (1907-1998) göre sözlü destanların
tarih şartlarının elverişli olduğu bir dönemde çoğu kez ulusun
geleceğini tehlikeye düşüren büyük sarsıntıların, dış düşmanlara
direniş isteğinin sonucu olan “millî uyanışlar sırasında” yani düşman
istilası, ulusun geleceğinin tehlikeye girmesi, direniş vb. durumlarında
“destan geleneğini iyi bilen güçlü bir şair, yaşayan sözlü destan
parçalarını kendi çağının dili ve üslubuyla ulusunun destanını kaleme
alır” (1978: 41). Boratav buna Firdevsi’nin 10. asırdaki İran
Şahnamesi’ni örnek gösterir. Bazen ozanın kendisi veya okuryazar
olan birine sözlü anlatımını ya değiştirmeden ya da çok az değiştirerek
yazıya geçirdiğini aktarır. Buna örnek olarak da 15. asırda Doğu
Anadolu’da bir ozanın Dede Korkut Destanı’nı yazmasını örnek verir
(1978: 41).
Bunun yanında bir de bilinçli olarak halk sanatına ve kültürüne
meraklı aydınlar veya devlet akademileri eliyle yazıya geçirilmiş
destanlar vardır. Boratav buna da Kırgızların Manas Destanı’nı örnek
gösterir (1978: 42). Son olarak da Finlilerin Kalevala Destanı gibi Eski
Çağ’dan beri anlatılan halk eserlerinden elde kalan kırıntıların bir
araya toplanıp “bütünü yeniden kurma yolu ile meydana getirilen”
destan örnekleri vardır. Finlandiya’da 1820-30’larda Elias Lönnrot,
Fin destanlarını Kalevala’da bu tarzda toplar. Kalavela’nın Dede
Korkut’tan farkı derleyenin bir aydın olması ve üzerinde bilinçli
oynaması, Manas’tan farkıysa sadece derleme olarak bırakılmasıdır
(Boratav 1978: 42). Sözlü destanların yazıya geçirilmesi geniş çapta
Doğu Avrupa’da 19. asırda başlar. Sözlü destanlar genelde “Şamanist,
kahramanlık, romantik ve tarihî” (Oinas 2007: 96vd) olarak dört ana
konuya ayrılır.

105
Bu anlamda tipik bir destan olan Nibelunglar Destanı
(Nibelungenlied) alt türde bir kahramanlık destanıdır. Kahramanlık
destanları “normal insanların sahip olamayacağı yetenek ve cesaretle
gerçekleştirilen olayları anlatır […]. Sözlü destanın karakterleri
sıradan insanlar değildir” (Oinas 2007: 98). Bu nedenle olsa gerek
Siegfried, Hagen ve Kemancı Volker insanüstü bir güçle donatılır.
Böylece Hagen ve Volker iki gün hiç dinlenmeden on binlerce Hun
silahşorunu öldürebilir. Nibelunglar Destanı aynı zamanda tarihsel bir
şarkıdır ve “tarihsel şarkılar birçok değişik tarihsel olay ve kişiyle
ilgilidir” (Oinas 2007: 99). Bu yönüyle de bu tarif Nibelunglar
Destanı’na (Nl) uyar. Çünkü hem Attila ve çevresini hem de
Burgundları Macaristan’ın Estergon şehrindeki Hun sarayında bir
araya getiren destan bu anlamda tarihin çarpıtılmış bir sahnesidir.
Bunun gibi Siegfried gibi mitleşmiş bir Germen efsane kahramanı ile
karısı Kriemhild’in Attila ile çağdaşmış gibi gösterilmesi de böyledir.
Bu bölümler Nl’de ustaca birleştirilir. Ancak az bir tarih bilgisiyle
arkaik zamanlardan beri söylenegelen efsane ve destanlarda yaşayan
mitolojik kahramanların tarihsel kahramanlarla aynı dönemde
gösterilmesi ancak millî hafızanın tarih, kültür, edebiyat ve toplum
psikolojisi yansımaları olabilir. Bu anlamda Muharrem Ergin’in
(1925-1995) yaptığı destan tanımlaması ve tespitleri Nibelunglar
Destanı (Nl) için de geçerlidir:
“Millî destanın ilk vasfı, müellifinin millet olmasıdır. Destan,
bir ferdin, bir sanatkârın değil, bir milletin müşterek dehasının
mahsulüdür. Yaratıcısı müşterek deha olduğu gibi,
değerlendirilmesi de müşterek sosyal zevkin süzgecinden
geçmiştir. […] Millî destanın ikinci vasfı muhtevasının millet
hayatı olmasıdır. Bu bakımdan destan millî kültür değerlerinin
bir hazinesi, millî ve sosyal hayatın renkli ve teferruatlı bir
tablosu demektir. […] Millî destanın üçüncü vasfı büyük bir
kahramanlık menkıbesi olmasıdır. […] Millî destanın
dördüncü vasfı fevkalâde yüksek bir coşkunluk ifadesi
taşımasıdır. […] Millî deltanın besinci vasfı eserde tabiat
unsurunun ön planda olması, büyük bir yer işgal etmesidir. Bu
tabiat durgun ve sakin değil, tıpkı kahramanları gibi canlı,
yaşayan, aktif; hayata, vakalara, hikâyeye âdeta iştirak eden
bir tabiattır. […] Millî destanın altıncı vasfı bu zengin tabiat
106
 unsurunun yanında ve onun bir tamamlayıcısı olarak
hayvanların yine büyük bir yer işgal etmesidir […]. Millî
destanın yedinci vasfı, içinde hızlı bir hayat tarzının hüküm
sürmesidir. […] Millî destanın sekizinci vasfı tarihle ilgili
bulunmasıdır. Şüphesiz destan tarih değildir. Fakat tarihe
büsbütün kayıtsız da değildir. Destan tarihten doğar. Öyle ki,
destan tarihî hadiselerin millet hayatında bıraktığı intibaların
şiirleşmiş, sanat eseri haline gelmiş şeklidir denilebilir. […]
Millî destanın dokuzuncu vasfı bir coğrafyaya sahip olma-
sıdır. […] Millî destanın onuncu vasfı uzun, büyük bir
manzum eser olmasıdır […]. Millî destanın on birinci vasfı,
demek ki, hikâyenin bir kahraman etrafında dönmesidir. […]
Millî destanın burada zikredeceğimiz son, fakat en büyük
vasıflarından biri dil vasfıdır. Destan dili bağlı olduğu dilin en
güzel örneğini teşkil eder” (1971: X-XIII).
Ergin başka bir eserinde bu vasıflara tüm millî destanlar gibi Dede
Korkut Destanı ve diğer Türk destanlarının da uyduğunu yazar. Buna
göre destanın evrensel gelişim aşamaları da şöyledir:
”Destanların teşekkülünde çekirdek, gelişme ve tespit olmak
üzere üç safha ve şart vardır. Milletin iptidai devrinde onu
toptan sarsan bir tarihî vaka üzerine destan çekirdeği teşekkül
eder. Sonra bu çekirdek uzun zaman bir destan devri yaşayan
o millet tarafından yeni vakalarla geliştirilir; nihayet bu
gelişme tamamlandıktan sonra fakat erimeden, canlı iken,
yazılı devreye geçilerek bir sanatkârın onu tespit etmesi
gerekir” (1988: 5).
Demek ki, sözel anlatıyla aktarılan destanların tümünün evrensel ortak
yönü sonradan yazılı hâle gelmesidir. Bundan sonra “yazılı destanlar
özel anlamı ile edebiyat yapıtlarıdır ve onları edebiyat tarihi inceler”
(Boratav 1978: 41). Oinas’a göre “[h]alk destanı şarkıları sıra dışı
insanların maceralarını anlatan açık ve süslü bir dille ve öykü
biçiminde oluşturulmuş şiirlerdir” (2007: 99). Destanı efsaneden
ayıran nesir-şiir ayrımı da aslında fazla net değildir. Bu destanlar
belirli bir yazar elinden çıkmaz, ağızdan ağza geleneklerle aktarılır.
Bu nedenle “[e]ski İngiliz destanı Beowolf, Orta Çağ Alman destanı
Nieblungenlied ve Orta Çağ Fransız destanı Chanson de Roland gibi

107
uzun destanları, sözlü destan tanımı içerisine almalıyız” (Boratav
1978: 96). Meier’e göre “[h]alk destanı malzeme olarak büyük ve
önemli tarihsel olayları halkın hafızasında kaldığı gibi alır” (1909:
145). H.G. Hotho millî destanın özelliklerini şöyle tarif eder: “Millî
destanda bir halkın temel görüşleri, dinsel veya dünyasal, güldürücü
(komik) veya acıklı (trajik) temel prensibi belirli bir eylemde
gerçekleşir. Ön çalışmaları mitolojiler ve efsanelerdir çünkü bunlar
tamamen halk içinden ortaya çıkar” (2004: 226). Hotho destanın hangi
malzemeleri kullandığını da şu şekilde özetler: “Epik sanat eserinin
durum veya çatışma bolluğunda olan birliği genelde bir millî
malzemeye konu olur” (2004: 167). Destanda birliğin “tarihsel veya
epik sanatsal olabileceğini” ve bunun da önemli olduğunu söyleyen
Hotho “sonuncusu örneğin Iliade’de vardı” (2004: 167) tespitini
yapar. Halk destanında tarihsel anlatıların kitlelerin hafızasında
gerçekleri tamamen yansıtmadığını aksine büyütülüp değiştirildiğini
ve süslendiğini savunan Meier, bunun “ağızdan ağza nitelik ve nicelik
olarak değişerek yayılan söylentiye” benzediğini belirtir. Böylece
“[t]arihten efsane, destandan da [...] epik halk edebiyatına temel teşkil
eden malzeme oluşur [...]. Destanla insanın tarihsel olarak alımladığı
sisli mitoloji birleşir ve tamamen tarihsel aktarımla bütünleşerek
kaynaşır” (1909: 146) tespitini yapar.
Mitolojik figürlerin destanın edebî kaynağı olması ancak tamamen
insani bir örtüye büründükten sonra ve gerçek tarihsel insan
figürlerinden ayrılamayacak ölçüde algılandığında olur. Meier,
bunlara örnek olarak Aşil (Aschill), Odisus, Beowulf, Siegfried,
Brünhild, Kırgızların Manası, Joloi Miken kralları ve Attila’yı (Etzel,
Atli) örnek gösterir. İki veya üç nesil tarihî şahsiyetlerin
destanlaştırıldığını; Attila, Ostrogot Theoderich, Büyük Karl (Karl der
Große), Ogier ve diğerlerinin bu değişim içinde destanlaştığını,
bununla beraber mitolojik tanrıların insanlara olan üstünlükleriyle
donanmış göksel güçler olarak kalmaya devam ettiklerini belirtir
(Meier 1909: 146). Meier destanın konuları arasında da bireylerin
kaderleri, sevgileri, kinleri, acı ve elemleri, yenilgi veya zaferlerinin
varlığını vurgular. Bunun nedeni olarak halkın ilgisinin tarih, politika
ve ekonomik gelişmelere değil, kahramanlara olduğunu aktarır (1909:
146vd.). Bu anlamda Nl bağlamında tespitler yapılırsa, tarihsel
boşluklar bu tür kahramanların etrafında oluşturulan motiflerle
108
doldurulur. Attila, Burgund ve Brünhild destanları gibi ilgi çeken
cazibeli figürlerin destanları birbirine kaynaşır, iç içe geçer, halk
tarafından sevilenler başka destanlarda değişik kişilikler olarak
yeniden ortaya çıkar. Diğer Germen destanlarında da bazı başfigürler
Batı Frank İmparatorluğu, Karolingler Hanedanı (751-987) Frank
İmparatoru Karl der Große (747-814), torunu Karl Martell (688-741)
ve yine Batı Frank Karolingler Hanedanı Kralı Karl der Kahlen (823-
877) gibi tarihî şahsiyetlerin de yerine geçerek bunları da temsil eder.
Bunun gibi destansal Wilhelm von Orange, üç farklı zamanın
Wilhelm’ini; Merowing Kralları Chlodwig (466-511), II. Theudebert
(534–547) ve III. Theuderich’i (673–691) şahsında birleştirir
(Hlawitschka 1985: 7-19).
Yer ve bilgeler de bir ulus için anlam ifade ediyorsa destanda sık sık
işlenir; örneğin Sırp destan kahramanlarının tamamı neredeyse
Kosova Meydanı’nda savaşır. Daha yaşlı ve gençler çağdaş yapılır:
Attila (406-453) ile Dietrich von Bern (493-526); Slavların Marka
Kraljević’i (1394 öl.) ile ondan 300 yıl sonra yaşamış Ivo von Zeng
çağdaş gösterilir (Meier 1909: 146-149). Baskların dinsel amaçlı
macera ve işgallerini; Salier Hanedanı’na (1024-1125) karşı
yürümelerini anlatan ve 1100’de yazılan Fransız Rolandslied’de
benzer bir birleştirme vardır. Bu destanda anlatılan Roland’ın
maceralarına Ronceva Savaşlarındaki (778 ve 824) olaylar da katılır.
Destanlarda aynı kahramanların değişik duruşları da anlatılabilir.
Örneğin, Nl’de kocası Siegfried için kardeşlerinden ve dayısı
Hagen’den (ve diğer akrabaları olan Burgundlardan) intikam alan
Kriemhild, daha eski destan olan Gudrun’da (Kudrun) öldürülen
kardeşleri için Atli’den (Attila) intikam alır. Bu anlamda destanlar da
dildeki değişimler gibi ancak halkın belleğinde yaşayabilir veya
kaybolur. Onların aktarımı ancak halkın benimsemesi ve çoğunluğun
malzemeyi kabulüyle mümkündür. Destanlarda zamanla olan
değişiklikler anlatıcı (narrator) şarkıcıların (rapsodinler; meddahlar)
ve şairlerin bilmeyerek olduğu gibi bilinçli değişiklikler yapmasıyla
da oluşur (Meier 1909: 148-151). Meier’e göre “sadece ilkel yazısız
zamanlarda yaşadığı anlaşılan epik destan (şiir/şarkı) sanatı halk
arasında bu zamanlarda yayılmıştır” (1909: 152).

109
II.I.I. Halk Edebiyatı Türlerinde Nibelunglar Destanı’nın Yeri

Geç Orta Çağ’a kadar süren halk destanı geleneğinin yazıya geçirilme
aşaması ağırlıkla 15. asırda el yazmalarıyla gerçekleşir: Alpharts Tod,
Kudrun, Bitrolf adlı Germen destanları Kayzer I. Maximilian’ın bu
destanları Hans Ried adlı gümrükçüye 1504-1516 arası “Ambras
Kahramanlık Kitabı: Ambraser Heldenbuch” külliyatı içinde
yazdırmasıyla günümüze kadar ulaşabilir. Bu el yazmasında 25 Orta
Çağ metni mevcut olup, 8-15 destan da içlerinde bulunur. Bunlar şu
destanlardır: Nibelungenlied, Niebelungenklage, Dietrichs Flucht,
Rabenschlacht, Bieterolf, Ortnit, Wolfdietrich A’dır (Hoffmann 1974:
45). Bunlardan Nl ilk kez parşömene geçirilen destan olup, halk
destanı türüne de örnek teşkil eden bir içerik ve sanatsal değerdeki
halk eseridir. 12-13. asır dönümü yıllarında Orta Çağ edebiyatının
nesir ve nazımda zirvesi sayılan ve “Staufe Klasik” (Hoffmann 1974:
74) diye adlandırılan bir dönemin ürünüdür.
Bir şiir destan olan ancak Almancada adı “-Lied; şarkı” olarak geçen
Nibelungenlied’e Türkçede ne denmelidir? Nibelunglar Şarkısı mı
(Nibelungenlied), Destanı mı (Nibelungen-epos) yoksa efsanesi mi
(Nibelungen-sage)? Germen dünyasında Orta Çağ kahramanlık
destanları şiir tarzında genelde Grek-Latin kökenli Hexameter
ölçüsüyle yazıldığından, bu anlamda Nibelunglar Destanı da şiir
şeklinde oluşan devasa bir halk destanıdır. Ancak Almanca bir kelime
olan Lied, Türkçede şarkının karşılığı olsa da “Nibelunglar Şarkısı
(Nibelungenlied), bir şarkı değildir, günümüzde bile hâlâ kahramanlık
şarkıları vardır, aksine bir destandır (Epos)” (Hoffmann 1974: 11).
Hoffmann, “Germen kahramanlık şarkıları (destanları) öncelikle savaş
aristokrasisinin [atlı bey ve soyluların N. K] edebiyatıdır“ (1974: 15)
der. Nl’de yazarın ilk mısrada söylediği gibi “alte maere; eski
hikâyeler” ve ağızdan ağza “oral poetry” olarak söylenen destanların
amacı öncelikli olarak estetik bir sanat oluşturmak amacıyla değil, 13.
asra kadar olan olayların yeni nesillere anlatılmasıdır (Hoffmann
1974: 15). Dolayısıyla Nl de yapay bir soylu-atlı bey şiir veya şarkısı
değil, bir halk edebiyatı eseridir.
Lied Türkçeye her ne kadar şarkı, türkü olarak geçse de, Almancada
türkü Volkslied olarak önüne halk- geçirilerek ancak aynı anlamda
110
kullanılabilir. Türkçede üstün sanat beste ve güftesi anlamındaki şarkı
(Türk sanat müziği eseri) Alman kültüründe yoktur. Onlardaki
karşılığı çok sesli klasik bestelerdir ki, çoğu sözlü değildir. Sözlü
olanına opus (çoğulu opera) denir ve kelime anlamı eserdir. Batı
(Alman) Hristiyan kültür çevrelerinde Lied (şarkı); “seslendirilen,
kıtalara bölünmüş, uyaklı-ölçülü (vezinli) çok basit ve sade şiirsel
ifade” olarak tanımlanan ve ”Meryem Ana şarkıları -Marienlied kilise
ilahi ve marşları -Hymne- kökenlidir; dünyevi ve ruhani olarak ayrılır”
(Best 1982: 291). Meryem Ana ilahileri temelde MÖ 5. asır antik
pagan Yunan trajedilerinde başkahramana övgü düzen, onun davranış
ve karakterini yorumlayıp açıklayan “koro; Chor” şarkılarıdır.
Örneğin, şu eserlerde koro mevcuttur: Reuchlin “Henno”, Schiller
“Braut von Messina”, Goethe “Faust”, Tieck “Prinz Zerbino”, Brecht
“Maßnahme [Kontrolchor]” (Best 1982: 93). Bunlar dünyevi antik
trajedilerin örneğinde yazılan sanat yapıtlarıdır; Hristiyanlık için
uyarlanan, Yunan kilise geleneğinin bir devamıdır. Dolayısıyla
Tanrı’nın oğlu olarak inanılan Hz. İsa’yı doğuran ve Hristiyanlık
mezheplerinin genelinde nüanslarla farklılık gösterse de genelde
kutsallık atfedilen Hz. Meryem’e yazılıp söylenen ilahilerdir
(Marienlied; Meryem şarkıları). Yunan kilisesinin Maria kültünden
kaynaklanan Meryem edebiyatı (Mariendichtung) diyesi “Tanrı’nın
annesi”ni yücelten ve öven bir edebiyat türüdür. Bu türdeki metinlerle
ona dualar edilir. Bu kapsamdaki türler şunlardır: Marienpreis,
Mariengebet, Marienlob- (İslam edebiyatındaki naatlar gibi) şarkı
(Lied), dua (Gebet), serzeniş (Klage), selam (Gruβ), dinsel menkıbe
(Legende), öğretici (Traktat) ve mucizevi (Mirakel) oyunlar. Meister
Sigeher’in “Marienlied”i bunlara tipik bir örnektir (Best 1982:
292vd.). Meryem edebiyatı dinsel içerikli azizlere yazılıp söylenen
menkıbelerin kapsamına da girmektedir.
Lied (şiir destan; şarkı) türünün dünyevi tarzı Alman edebiyatının
Romantik Dönem’inde, 1798-1835, revaç bulur. Brentano, Eichendorf
ve Schubert gibi klasik müzik sanatçılarının güfte ve bestelerinde
bugünkü klasik müziğin temeli atılır. Schubert’in “Kış Yolculuğu; Die
Winterreise” ve “Güzel Değirmenci; Die schöne Müllerin” gibi
güftelerinin bestelenmesi bu türe örnektir (Best 1982: 291).
Dolayısıyla içerik olarak Nibelungenlied; Nibelunglar Şarkısı daha
doğrusu, Nibelunglar (Şiir) Destanı yapıtına ismini de veren “Lied”
111
türü kullanılırken içine ruhani Hristiyanlık unsurların karıştırıldığı bir
türle karşılaşılır. Ancak içerisinde sadece Attila’nın Hristiyan
olmadığından “kâfirliğinden; heteredoks” bahsedilmesinden başka,
Burgundlara Hristiyan savaşçılar olduklarından azizler gibi dinsel
fizikötesi güçler yüklenip övülmesi, Nibelunglar Destanı’nı yerine ve
bakış açısına göre mitoloji, efsane veya halk hikâyesi olmaktan da
kurtaramaz. Zira içerisinde mitoloji, hikâye ve efsanelere özgün
kahramanlık ve cesaretle bezeli olağanüstü hadiseler barındırır. Bu
nedenle Almancada bu halk yapıtı kimi zaman Lied (şiir destan) kimi
zaman da Sage (efsane) olarak adlandırılır. Lied, Sage ve Epos bu
anlamda aynıdır. Tek fark edebî şekildedir. Lied genelde Alman
edebiyatında 3- 7. asırlarda oluşan, sözlü aktarımlı mevcut epik-balat
şarkılar tarzındaki kahramanlık şarkıları (Heldenlieder) türünde ve
şarkı formundadır. Nibelunglar Destanı gibi kıtalara ayrılan uzun
mısralardan oluşur ve içerik olarak da sözlü anlatıyla gelen tarihsel
yer, zaman ve kişiye bağlı masalımsı kahramanlıkları ve kahramanları
öven lirik şiirlerdir. Örneğin, yaklaşık MS 800’lerde oluşan ve 13.
asırda yazılan Hildebrandslied; Hildebrand (Şiir) Destanı ve
İskandinav menşeli MS 800 öncesinden beri anlatılan ve 1300’lerden
sonra yazıya geçirilen İskandinav Edda Lieder; Edda (Şiir) Destanları
bu türdendir. Burada balat türü önem kazanmaktadır. Zira mısra
tarzında yazılmasına rağmen balatlar da (Balladen) düz yazıyı
anımsatan uzun cümlelerden oluşur. Panzer “halk destanları eski
Germen destan geleneğini sürdür, saray destanı (sanatsal, yapay
destanlar) ise yeni hedeflere yönelir” (1903: 126) der. Araştırmacıya
göre halk destanlarında bu nedenle birçok açıdan “değişik kültür
katmanları yan yana ve üst üste bulunur” (Panzer 1903: 130).
Geç Orta Çağ Germen halk kahramanlık türkülerinin geliştirilmesiyle
oluşan kısa mısra-kıtalı, sonda uyaklı olan ancak bütünlüğü olmayan
anlatı türkülerine halk türküsü de (Volkslied) denir. Halk türküsünün
bir şekli olan halk balatlarının konu malzemesi genel halk
hazinesinden olduğu gibi, atlı bey aşk şarkılarından (Minne) oluşan
halk balatları da görülür. İtalyan halk dans şarkılarından olan balat
(Ballade) türü Fransız edebiyatına 14. ve 15. asırlarda girer ve şiirsel
formda “villon” adıyla geliştirilir. İngilizler 18. asırda bu türü halk
nesir anlatısı bir şarkı olarak alıntılar ve buradaki şekliyle Alman
edebiyatına girer. Yapısı drama benzer, konu olarak novel ile akraba,
112
formsal olarak dar kapsamlı ve imalı bir üslupla yapılanır. Sanatsal
balatların aksine halk balatlarının yazarı anonimdir. Aktarımını ve son
şeklini “halkın ortak zihninden” alır. Balatlar malzeme olarak
alışılmadık, gizemli ve genelde trajedi içeren olayları seçer; tamamen
dinsel türevli olanları menkıbedir. Şekli olarak modern Alman
edebiyatındaki sanatsal; yapay balatlara örnek olarak da
“Brecht’inkiler gösterilebilir. Schiller’in “Der Handschuh”,
Goethe’nin “Der Zauberlehrling” ve Uhland’ın (C. F. Meyer) “Die
Füße im Feuer”i tipik modern balat örnekleridir (Best 1982: 52-54).
Alman edebiyatında balat sanatsal (Kunstballade) ve halk baladı
(Volksballade) olarak iki genel türdedir. Halk baladının yöresel şarkı;
Bänkelsang gibi sadece sazlı türküler olarak adlandırıldığı da olur. Bu
tür G. August Bürger’in “Leneore”sinden 1777, beri görülür (Best
1982: 54). Alman Deha Çağı Sturm und Drang (Coşkuculuk) ve
Romantik akımının öncülerinden olan F. von Herder’in 1778’li
yıllarda “halk türküleri” ve Romantik dönemin önemli yazarlarından
Arnim ve Brentano’nun “Balatlar” (Balladen) adlı bu türün
derlemeleri ortaya çıkar (Best 1982: 559).
Halk türküleri genelde büyük halk kitleleri tarafından bilinen ve
söylenen, bilinmeyen bir yazarca halkın ruhuna uygun kaleme aldığı
ifadesi basit şiirlerdir. Halk türküsü kıtası, Geç Romantik dönemde
oluşur.Üç veya dört vurgulu, sonu uyaklı olan, metrik ve ritmik
müzikal şeması değişiklik gösteren, bu yüzden de sadeliğiyle çeşitli
varyasyonları olası olan halk türküsü dört mısralı kıtalardan oluşur.
Uyak şeması abab’dir. Genelde bu son uyak erkek ve dişi değişimlidir.
Bu tür şiirler Romantik Dönem’de şiirde de tercih edilir zira bu
dönemin halka ve ruhuna inme, halkın dünyevi ve mistik değerlerine
değer verme gibi bir iddiası ve amacı da vardır. Yahudi asıllı Alman
ozan Heinrich Heine’nin “Buch der Lieder” adlı şiir antolojisinde hep
bu kıta şekli uygulanır. Eichendorf gibi diğer Romantik şairler de halk
türküleri yazar.
Alman halk edebiyatında Herder’in ”Stimmen der Völker in Liedern;
Volkslieder” 1878/79, Arnim-Brentano’nun ”Des Knaben
Wunderhorn” 1866-68, L. Uhland’ın “Alte hoch- und niederdeutsche
Volkslieder” 1844-45, R. von Lilienchron’un ”Die historischen
Volkslieder” 1866, derlemeleri bu halk türkülerini kapsar. Bu
derlemeler içerisinde Goethe, Schiller, Claudius, Dach ve Fleming
113
gibi yazarların halk türküsü tonunda yazdıkları yapay-sanatsal ancak
halk türküsü olarak tanınan ve öyle de adlandırılması gereken türküler
de vardır. Aslında bu durum Alman edebiyatında halk türküsü
kavramında olağandır. Çünkü bu kavramın isim ve özünün babası
Herder’dir ve bu kavramı İngilizce “popular song”a atfen türetir (Best
1982: 563).
Meier’in mitolojiyi de kapsayan genel olarak halk edebiyatı (-nazmı:
Volkspoesie) türü altında ne anlaşılmalı? Sorusuna bu türün kendi
içindeki yapısına uygun olarak her yerde ve her zaman geçerli olması
gereken cevabı şudur: “Halk nazmı halk ağzında -burada halkı en
geniş anlamıyla almalı- yaşayan ve onda bireysel hiçbir hakkın
olmadığı veya halkın bunu hissetmediği […] ancak nadir durumlarda
bu şiirlerde bir bireyin muhakkak otoriter ve yöneten bir pozisyon
aldığı türdür” (1909: 178).
Halk edebiyatının kuramsal temelinde Nibelunglar Destanı’nın
değerlendirilmesi açısından ise şunlar söylenebilir: Halk nazmı (ortak
nazım) yapay-sanatsal ve bireysel nazmın zıddıdır. Halk nazmındaki
aoidlerin faaliyetinde ise şarkıcılarda (rapsodinlerde) yapay-sanatsal
bireysellik bulur. Meier onların halk için değil, aristokratlar için ortaya
çıktığını düşünür. “Ancak şekilde ve tipik duruşta müşterek aidiyet
gösteren şarkıcıları da görürüz” der. Meier’e göre bunlar önceki
bireyselliklerinden çıkıp büyük kitleden (halktan) almaya başlar ve
sanat üsluplarını farkına varmadan genel normlara göre ayarlar.
Böylece bireysel oluşmuş ancak toplum tarafından benimsenmiş
destan içeriklerini bu şarkıcıların alıntıladığını, bunun Yunan
aoidlerde (Aoide veya Aöden) de böyle olduğunu vurgular (Meier
1909: 178vd.). Yunan ozanlar olan aoidler önemli şekilsel ve malzeme
unsurlarını halkın ortak birikiminden alıntılar. Bu malzemeyi ve
formu bireysel olarak yeniden yorumlar. Böylece halk unsurlarıyla
kendi kattığı bireysel x unsurlar yeni bir sentez oluşturur. Oluşan bu
destanların halk tarafından sahiplenilmesi şu aşamada gerçekleşir:
“Halk nazmına ancak aoidlerin bizlere sunduğu şarkı veya
şarkılarda olduğu gibi, bireysel faaliyet ürününün tekrar
halkın ağzına geçtiğini gördüğümüzde sahip oluruz. Ancak bu
şarkılarda olasıyken destanlarda geniş çapı nedeniyle
gerçekleşmez. Sadece şarkı, aoid veya rapsodin şarkısı

114
 benimsenir ve böylece halk şarkısı olur” (Meier 1909:
178vd.).
Herder ise halk türkülerini de kapsayan “halk edebiyatı;
Volksdichtung” kavramı içinde “halk ve anavatan türküleri”ni (1990
Bd. 3: 15) anladığını yazar. Ancak her halkın edebiyatı önemli ve
değerli değildir: “Vahşi halkın vahşi şarkılarıbir ulusun barbar tonları
ve masalları bir ulusa ne şeref verebilir ve insan zihninin gelişimine
hangi katkıda bulunabilir? […] Gal, İngiliz ve Kuzeyli halk halktır
sadece, tıpkı Alman halkı gibi” (Herder 1990 Bd. 3: 17vd) der. Bu
nedenle derlediği “Alman Halk Türküleri” ona göre İngilizlerin
türküleriyle aynı değerdedir. Bu anlamda Herder’e göre türküler bir
medeniyet ölçüsüdür. Ona göre “Almanların sakin halk tarzını”
barındıran tür ise “gerçek halk türküleridir” (1990 Bd. 3: 20, 22, 23).
Halk türküleri “kitleyle basit insanlarla ilgilenen değil, Tevrat ve
İncil’de sözü edilen ana kavimlerin şiirleri, ilahileridir” (Aytaç 1974:
119) aslında. Herder bu düşüncesini şöyle ifade eder:
“Halk şairleri sokaktaki halktan değildir veya sade halka hitap
etmez. Edebiyat sanatının halkın dilinde dolanması bir
hakarettir. Sokaktaki halk hiç de öyle edebî konuşup yazmaz,
aksine bağırıp çağırır ve taşkınlık eder” (1990 Bd. 3: 239).
Herder’e göre halk edebiyatı “kaynağını doğrudan doğruya Tanrı’dan
alır, Tanrı ilhamına dayanır. Manevi, kutsal bir dünyanın dile gelmesi
şeklinde yorumladığı halk edebiyatı kitlenin, basit halkın edebiyatı
değildir” (Aytaç 1974: 119). Aytaç bu noktada Herder’in ‘halk
sokaktaki yığın değildir. Bu ikincisi asla ne şarkı söyler ne şiir yazar,
olsa olsa bağırıp çağırır, kırıp döker’ sözünü anımsatarak onun “Volk
(halk) deyince sokaktaki yığını” (1974: 119) kastetmediğini aktarır.
Bu anlamda Hans Naumann bir eserinde52 halk eserlerinin yöntem
bilimiyle ilgili şu soruyu sorar: ‘Söz konusu olan alttan gelen bir ilkel
toplum malı mı, yoksa üstten gelip kaybolmuş bir kültür hazinesi mi?’
(Petzoldt 1989’dan: 55). Cevabı ise Herder’in kuramına benzer.
Naumann “halk eseri yüksek tabakada üretilir” (1922: 11) der. E.
Hoffmann Krayer (1864-1937) de benzer bir görüşle ‘Halk üretmez,
yeniden üretir (reproduziert)’ (Petzoldt 1989’dan: 55)

52 Grundzüge der deutschen Volkskunde, Leipzig 1922

115
düşüncesindedir. Bu tez Romantik görüşün her şeyi halkın zihni
yarattı tezine aykırıdır, daha seçkinci (elitçi) ve çağdaşçı (modernist)
bir görüştür.
“Herder’in Volksdichtung sınıflamasına giren edebiyat, İncil, Tevrat,
ilahiler, Homeros, Dante ve Shakespeare’dir çünkü bunlar bir milletin,
bir kavmin ruhunu tam olarak yansıtmışlardır” (Aytaç 1974: 119).
Halk edebiyatı kapsamında en yüksek veriler Herder’e göre
türkülerdir; “Volksliedler”. Herder türkülere ‘kalbin aynası, canlı
gramer’ unsurları olarak bakar. Değer verdiği kelime tılsımlarını,
müzikaliteyi ve büyüleyici etkiyi türküde bulan Herder, “Halkların
Sesleri; Stimmen der Völker” adlı derlemesine bu nedenle sadece
Alman değil, Lap, Let, Yunan, Latin, Fransız, İngiliz, Brezilya ve Peru
halklarının türkülerini de alır. Halk türküsünün teorisini yazdığı eseri
“Ossian veya Eski Halkların Türküleri; Ossian oder die Lieder alter
Völker” adlı makalesinde Ossian şiirini savunur. Goethe, Lessing,
Lavater ve Raspe gibi şairlerin de katkıda bulunduğu “Halk Türküsü;
Volkslied” adlı derlemesinde ise, 1773-1779, yukarıda adı geçen
milletlerin yanında İspanyol, Dan, Fransız, Gal, türkü (şiirleri)
yanında, Shakespeare, Goethe, Claudius, Dach ve Fleming’in
şarkılarını da bu antolojiye alır (Herder 1807, Aytaç 1974: 120).
Böylece yapay-sanatsal bu şiirler de Alman edebiyatında “şarkı; Lied”
adı altında sayılır. Bu Türk edebiyatında da yazarı belli olan yeni
türkülerde günümüzde olağan karşılanır. Aslında halk türküsü denince
Türk halk edebiyatında anonim olan ve asırların süzgecinden geçip,
halkın ruhunu ve estetiğini barındıran sazlı şiirler anlaşılır. Bu
türkülerde sadece yöre, makam ve derleyenin adı bilinir, çoğunda
derleyen de anonimdir.
Alman edebiyatında “halk kitabı; Volksbuch” ise J. Görres’in
Romantik Dönem’in “halk” tasavvurundan çıkardığı bir terimdir.
“Halkın zihnine; Volksgeist” etki edecek veya halkta yaşayan zihinsel
ve manevi güçlere yönelen Alman ve Fransız halk anlatıları ana
malzemesinin içerdiği türler; kahramanlık efsanesi, halk destanı, saray
destanı, nesir roman, efsane, novel, Latince aziz efsaneleri, hayvan
fablı veya fıkralardır. Bunlar genelde anonim yazarlar tarafından
yeniden veya değiştirilerek zamanın zevkine göre şekillendirilerek
sunulan eğlendirici ve eğitici nesir derlemelerdir. Örnek olarak şu
yapıtlar verilebilir: J. Görres “Die teutschen Volksbücher” (1807);
116
Erneuernde Nacherzählungen, G. Schwab “Buch der schönsten
Geschichten und Sagen” (1836), R. Benz “Die deutschen
Volksbücher” (1911-13) (Best 1982: 560). Bu anlamda yazılı
destanlar bir yazarın elinden çıktığı düşünülerek kurmaca yönlerinin
ve sanatsal ifadelerinin olmasıyla da değerlendirilir. Sözlü aktarılan
destanlar ise “destan kurallarına sadık kalır; tekrarlar, geleneksel
figürler, olayların detaylı betimlenmesi, süslü sıfatlar, artistik
amaçlarla olayların yavaşlatılması maksadıyla benzetmeler” (Oinas
2007: 101) içerir.
Şekilsel olarak uzun mısralı ve uyaklı olan lirik Lied (şiir destan;
şarkı) ve efsanenin (Sage) destandan (Epos) farkı ise destanın şiirsel
yapıda ancak epik (düz yazı) üslubunda olmasıdır. Destanlar Yunan
rapsodinler (gezici ozanlar) tarafından sözlü olarak yeni nesillere
aktarılan bir geleneğe sahip olup mitolojik, fizikötesi kahramanlardan
ve savaşlardan bahseder. Alman edebiyatında Heldenepos (kahraman
destanı) denen bir tür tam da bu içerik ve şekildedir. Bu destanlar Orta
Yüksek Almanca (MS 1050-1350) döneminde mısralı tasarımdan da
kurtulup tamamen düz yazıya dönüşür ve “halk kitapları;
Volksbücher” adıyla derlenir. “Kudrun ve Dietrich-Sage” buna en
tipik örnektir (Best 1982: 201). Schneider “kahraman destanından
aslında genelde halk destanı olarak adlandırılmaya meyledilen şeyi
anlıyorum” (1921: 182) der. “Kahraman destanlarının sadece önceki
hikâyesi değil, sonraki hikâyeleri de vardır” (Schneider 1921: 182)
diyerek destanlara sonradan eklenen unsurlara dikkat çeker.
Schneider, Alman destanlarını oluşum zamanlarına göre 3 gruba
ayırır: 1- Halk Göçleri zamanı ve hemen akabinde oluşan destanlar:
Nibelungenlied, Dietrichepen, Wolfdietrich, Walther, Kudrun; 2- 13.
asırdan daha önceki destan malzemeleri; Biterolf, Ortnit, Rosengärten,
Eckenlied; 3- Lied (şiir destan) kökenli olmayanlar: Klage, Virginal,
Alphart, Sigenot, Laurin (1921: 185). Rupp ise Orta Çağ epik
edebiyatının Fransız kaynaklı Saray edebiyatı ve yerli Alman orijinli
halk edebiyatı olarak ikiye ayrıldığını düşünür ve “13. asrın Alman
edebiyatında kahraman destanı türü vardır” diyerek, bu destanları
yukarıdakiler gibi sayar (1960: 226). Bunların ana motifleri “şeref ve
sadakattir” (Rupp 1960: 227) der. Ancak Rupp’a göre kahraman
destanları Nibelungenlied’den Kudrun’a (Gudrun) kadar azalır. 13.
asır sonuna doğru da bu türün yok oluşu söz konusu olur. Nl ise
117
kahramanlık destanları içinde en baskın “Alman” olanıdır, bu millî
motif “Kudrun’da yumuşar ve diğer destanlarda daha da azalır” (Rupp
1960: 228).
Schneider, 12. asır destanları arasında şu halk şarkılarını (Volkslied)
tespit eder. Bunlar Lachmann’ın “şarkılar kuramı”na göre yukarıdaki
toplu destanlara temel dayanak teşkil eder: Siegfrieds Drachenkampf,
Siegfrieds Horterwerb, Siegfried ve Brünhild, Kriemhils Rache,
Dietrich, Witege ve Heime, Dietrichs Flucht ve Rabenschlacht,
Ermenrichs Tod, Hildebrandslied, Walther ve Hildegunde, Hilde,
Hettel, Hagen ve son olararak da Wolfdietrich (1921: 213). Schneider
“Nibelungenlied’in yazarı daha eski bir Dietrich edebiyatını
bilmeliydi, bu şarkı mı destan mıydı? Bence ikincisi” der (1921: 187).
Ona göre “[k]ahramanlık destanları kopyalanmış, değiştirilerek
kaleme alınmış (redaksiyonlanmış) veya değiştirilerek yeniden
yazılmıştır” (Schneider 1921: 216). Müller de “[k]ahraman epiği Orta
Çağ’da tarihsel anlatıdır. Gerçekten çoğu kez tarihsel çekirdeği vardır,
Nibelungenlied’in de […]. Nibelungenlied’in zamanı, oluşumundan
700 yıl öncesine gider. Kısmen Kavimler Göçü’ne (2. kısım), kısmen
de daha erken geçmişin değişik devirlerine” (2002: 17) tespitini yapar.
Daha geç devirlerden kastı Nl’deki mitolojik Siegfried ve Brünhild
kıssalarıdır. Buraya kadar açıklanan diğer halk edebiyatı türleri
yanında Nl’de anlatılan bazı efsanevi unsurlar da vardır.
Efsane (Sage) özellikle İskandinav havzasında kullanılan destan
anlamındaki Saga ile karıştırılmamalıdır. İskandinav geleneğinde
Saga destan demektir. Alman geleneğinde ise Orta Çağ’da kullanılan
Orta Yüksek Almancadaki Sage ile artık destan değil, efsane anlaşılır.
Batı dillerinde Sage Türkçede söylence, rivayet, esatir ve menkıbe
kelimeleriyle de karşılanır. Menkıbe Avrupa’da Latince kökenli olan
bir kelime; “legendus”tan geldiğinden hemen hemen tüm Batı
dillerinde bu kök kelimeden alıntılanır; İngl. legend, Fr. légende, Alm.
Legende denir. “Menkıbe; lejant” ile daha çok dinsel menkıbeler
kastedilir. Herder “Menkıbenin Gerçekliği; Wahrheit der Legende”
adlı makalesinde “menkıbeler çoğu zaman tarihsel gerçekliğe ters
düşer” der ve kaynağı olarak dini görür. Herder’e göre menkıbeler
“İncil hikâyelerinden, millî geleneklerden ve halkın kuruntularından
çıkar” (1998 Bd. 8: 174 175).

118
Almancada kullanılan Sage Türkçedeki efsaneyi karşılayan tek
terimdir. Boor’a göre genelde “efsane, tek bir olayın gerçek anlamını
daha açık ve daha tipik bir şekilde verebilmek uğruna büyük siyasi
ilişkileri feda eder” (Boor 1981: 11). Bu anlamda daha halksal inanç
ve zihin motifleri içerir. Bu anlamda el değmemiş orijinal bir halk
anlatı geleneğine sahiptir. Efsane sadece öbür dünyayla ilgili varlık ve
hadiseleri değil, aynı zamanda bu dünyanın varlık ve kişilerini de
içerir. Alman efsanesi terimini “Sage” ilk kez Grimm Kardeşler
kullanır ve tanımını yaparak iki cilt efsane derlemesi yapar. Buradaki
efsaneler de sadece Alman köylülerinin düşünce ve ifade dünyasını
yansıtmaz ancak Grimmler onun köy dünyası tarafını daha fazla
vurgular, hatta içinde eski Alman dünyasının daha fazla yaşadığı
anlatıları seçer. Burada eski dünya, hayaletlere-hortlaklara inanılan
dünyadır (Peuckert 1938: 145d). Grimm Sözlüğü’ne göre efsane
(Sage) terimi 800’lerde doğan Otfried von Weiβenburg tarafından
kutsal anlatıları karşılamak üzere kullanılır (Evangelienbuch I, 2, 15)
ve Orta Yüksek Almanca zamanında daha geniş anlamında sabitleşmiş
ve emin olmayan söylentileri kapsar (Grimm J./Grimm W. 2005 Bd.
13, Röhrich 1958: 217vd.). “Efsanelerin halk poezisi, -şiiri gibi halk-
efsanesi olarak halk ile kullanılması 1860-70’li yıllarda olmuştur”
diyen Petzoldt, “bunun gibi halk–masalı, halk–şarkısı (destanı)
kavramı da bu dönemde oluşur” (2005: 6) tespitini yapar. Almanya’da
bugünkü anlamıyla efsaneyi şöyle tanımlar:
“18. asra kadar Eski Yüksek Almancada belgelenen ‘saga’
(Orta Yüksek Almancada ‘sage’) tarihsel olarak tasdik
edilemeyen geçmiş olaylar bilgisi olarak tarif ediliyordu. İlk
kez Grimm Kardeşler ‘Alman Efsaneleri; Deutsche Sagen’ ile
‘efsane; Sage’ bugünkü anlamıyla gerçeklik iddiası masaldan
fazla olan sözlü anlatı anlamında sabitlendi” (Petzoldt 2005:
37).
Peuckert’e göre Alman efsaneleri geç dönemden gelse de içerik
aktarımları C. Wilhelm v. Sydow’un (1878-1952) tabiriyle binlerce
yıllık köyleşmeden sonra yani Neolithikum’dan (MÖ 4000-2500 arası
Erken Taş Devri) 19. asır sonlarına dek sürer. İtalyan, Fransız ve Kelt
efsaneleri de Alman efsanelerinden oldukça farklı, Kuzeyinkilere;
Dan, Norveç ve İsveç efsanelerine daha yakındır. Alman destanlarının
Germen kabilelerinin dağılmasından sonra ortaya çıktığı böylece belli
119
olur (Peuckert 1938: 150d). Efsaneler gerçek gibi anlatıların türü olsa
da içinde mitsel unsurlar da vardır ancak bunlar masal kadar yoğun
değildir. “Efsane mitik alanda olanların sadık raporu değildir. O bunun
etkisinde bir formdur. Efsane kavramı altında anlaşılan şey ise, kısa
ve tek olaylık anlatımdır“ (Peuckert 1938: 154).
Grimm Kardeşler “Deutsche Sagen; Alman Efsaneleri” derlemeleri 1.
cildi ön sözünde “masal daha poetik, efsane daha tarihidir” (2005 Bd.
1: V) tanımını yapar. Ancak efsaneler fantezi katıldığı ölçüde oluşur.
Masallara göre efsaneler de genelde daha az formsal özelliğe sahiptir.
Grimm Kardeşler bu nedenle kahramanlık efsanelerini halk
efsanelerinden ayırır (Röhrich 1958: 223, 226). Efsanenin en önemli
özelliği yıllarca ağızdan ağza dolaşarak aktarılması, kısa olması ve
gerçeküstü ancak insanların inandığı fantezi dolu olaylar içermesidir.
Gerçeklik alımlaması masal gibi inanılmaz değildir. Zira efsane ve
destanlar tarihsel bir olay ve kişi üzerine kurulur, yer ve zamanla da
bağlantısı bilinebildiğinden üzerine ne kadar hayalî veya millî bilinçle
inşa edilmiş motifler ve abartılı anlatılar konulursa konulsun gönderge
(okuyucu veya dinleyici) tarafından tamamına yakını genelde gerçek
olarak alımlanır.
Pertev Naili Boratav evrensel halk edebiyatında efsanelerin en önemli
özelliğini şöyle ortaya koyar: “Anlattığı şeyler doğru, gerçekten olmuş
olarak kabul edilir. Bu niteliği ile efsane masaldan ayrılır, hikâye ve
destana yaklaşır” (1978: 106). İsveçli etnolog Sydow ise efsaneyi
şöyle tanımlar: “Genelde bölgesel iken ve tanınmış şahıslara
bağlıyken efsane halka gerçek gibi gelen kısa vakalardan oluşur.
‘Masal’ ise daha çok uzun anlatımlıdır ve halk onu uydurma olarak
görür, sadece eğlenme amacıyla kullanılır” (1934: 66). Sydow’a göre
efsaneler halk inancı için önemlidir ancak bunlar “yarım inançtır”
(1934: 69). Almanca efsane ve masalların başında söylenen tekerleme
olan: “Es war einmal; bir varmış bir yokmuş, hiç olmamış
anlamındadır. Yine bunun gibi efsanelerde gerçek yer ve şahıs adları
da eksiktir” (Sydow 1934: 74). Sydow bunun yanında efsaneyi iki
kategoriye ayırır: memorat ve fabulat. Sydow’un bulduğu isimle
memorat, efsaneyi anlatanın şahsi tecrübe ve yaşantılarından direk
anlattığı ve tam olarak benzeri olmayan anlatılardır. Bunların formu
vardır ve fantezili değildir: “Şimdi anlatacağım şey…” veya “Onlar
bir kez bu köye geldi” diye başlar. İkinci terim olan “fabulat” ise
120
Sydow’un daha önce “şahit efsanesi” dediği daha çok metafizik, gizli
güçler ve inançlarla ilgili efsanelerdir (Sydow 1934: 78-81, Peuckert
1938: 154, Röhrich 1958: 223). Anlatıcı burada olayları bir görgü
şahidine dayanarak aktarır. Tillhagen bu iki kavramı şöyle tarif eder:
“Memoratlar bireyin halk inancı sunumlarıdır. Kendisi de bunların
içinde yaşar. Fabulatlar ise halkın kendi inançlarından doğan bir edebî
türdür” (1964: 308). Fabulat için “halkın oral geleneğiyle yaratılmış
aktarımdır” ve “genellikle halkın inancından bölümler içermesi
gerekmektedir” (Tillhagen 1964: 308) der. Dolayısıyla fabulat “halkın
fantezisinden çıkan ve aktarılan motifler taşıyan anlatılardır”
(Tillhagen 1964: 309).
Jacob ve Wilhelm Grimm’e göre 19. asırdan beri edebiyat bilimince
incelenmeye başlanan ‘efsane gerçek veya hayalî (ütopik) belirli bir
tarihsel olayla birleşmiştir.’ Alman efsane bilimin kurucuları Grimm
Kardeşlerin diğer efsane tanımlamaları şöyledir: ‘Anlatıcının tarihsel
zaman kavramı içinde uygundur’, ‘anlatanın coğrafi kavramına
uygundur yani o, belirli bir yerle birleştirilmiştir’, ‘gerçek veya hayalî
muayyen şahıs, hadise veya yer hakkında anlatılan hikâyedir.’
Tabiatüstü olayları anlatmasına rağmen ‘hakiki bir hikâyedir’ veya
‘gerçek bir hikâyenin tabiatüstü olay, yer ve kişi tanımlamalarıyla
abartılmıştır.’ Anlatan ve dinleyen-okuyan tarafından ‘kendi
dünyasına mahsusmuş gibi itibar edilir’ olması efsanenin en belirgin
özelliklerinden birisidir (Sakaoğlu 1992’den: 9).
Peuckert, 1938 yılında yayımlanan “Alman Efsaneleri; Deutsche
Sagen” kitabı için yazdığı ön sözde “halk hâlâ efsanelerin
anlattıklarına inanmaktadır. Efsaneler halk için gerçeklik alanlarıdır”
(1938: 136) der. Nazi döneminin önemli hocalarından Hans Naumann
efsanelere olan bu inancı ‘köylü mitolojisi’ (Peuckert 1938’den: 142)
olarak adlandırır ve değer vermez. Germen geleneğinde efsanelerin
Peuckert’e göre dört ana kaynağı vardır; 1- Büyü-sihir: tılsımlı söz,
beddua, dua, beyaz, kara büyü, farmasonlar, şeytana satılmışlar,
cadılar, 2- Ölüm-ölüler: canlı cesetler; vampirler, hortlaklar,
hayaletler, bataklık ışıkları, 3- Devler, cinler ve periler: ormandaki
vahşi insanlar, bataklık devleri, yosun adamlar, su perileri, su adamlar,
yeraltındaki varlıklar ve cüceler, madenlerdeki cinler, ev perileri,
ejderha, kulübe cüceleri, (görüldüğünde geminin battığına inanılan)
gemi cinleri, tarla cinleri, tepsi-sofra perileri, öğlen kadınları,
121
dağlardaki kadınlar, vahşi avcılar, gece avcıları ve samanlık cinleri;
veba, koyun cinleri ve soyu (Peuckert 1938: 144). 1966 Budapeşte
Kogresi’nde uluslararası düzeyde efsane özellikleri “dört ana grupta”
tasnif edilir: 1- Dünya’nın yaratılışı ve sonu, 2- Tarihî efsaneler ve
medeniyet tarihi efsaneleri; dağ, göl, şehir, köy, hazineler, savaşlar,
aşk, aile hayatı vs. 3- Tabiatüstü varlıklar; alınyazısı, ölüm ve ötesi,
tekin olamayan yerler, cinler, periler, ejderhalar, şeytan vb. tabiatüstü
yaratıklar ve olaylar; albastı vb. ile esrarengiz kişiler: büyücüler,
afsuncular vs. ile mitsel nitelikli hayvan ve bitkiler; adamotu gibi, 4-
Dinî efsaneler (Sakaoğlu 1992: 17-22). “Milletlerarası Halk Anlatısı
Araştırmaları Kurumu” (ISFNR) ise efsaneleri evrensel boyutta dört
grupta toplar: Yaratılış (oluşum dönüşüm), tarihsellik, olağanüstü
kişiler (varlıklar, güçler), dinsel efsaneler (Boratav 1978: 108-117).
Son olarak Unesco 32. Olağan Genel Kurulunda (17 Ekim 2003)
“somut kültürlerin korunması” gayesiyle halk bilimi türleri de 5 ana
kategoriye ayrılır: Sözlü anlatım ve gelenekler, gösteri sanatları,
toplum ritüelleri ve uygulamalar, doğa-evren anlatıları ve inanışları ile
el sanatları.
Halk efsaneleri insanoğlunun fizikötesi olayların ve tabiatın kendini
tehdit ettiğini düşündüğü ve rahatsız olduğu olağanüstü durumlarda
gulyabaniler (Demon) gibi gizemli ve saldıran güçlere yer verir.
Bunlardan “Kobold” denen cinler insan veya hayvan suretinde
köylerde eve ve çiftliğe dadanır. Tabiat felaketleri; sel, yangın,
deprem, fırtına ve heyelan, insanüstü güçlerin düşmanlığına bağlanır.
Cadı, dağ ruhları (Norg), su perileri (Nixe), devler veya hayvanlar ve
doğal afetler bu güçlerin direk kendi kötülüğünden veya onlara
birilerinin hakaret etmesiyle zarar vermeye başladıkları sanılır. Ayrıca
insanın bireysel töre suçları onları taşa, suya veya çamura dönüştürür
(Beyschlag 1969: 194-197, Petzoldt 1989: 132-39, 143). Destanların
da zamanla efsaneye dönüştüğü veya tersi tespit edilen bir olgudur. Bu
anlamda “bir destan parçası karmaşık ve uzun soluklu anlatı
bütününden kopup kendine özgü üslup nitelikleri, sanatsal süslemeleri
yitirince, sadece olağanüstü yönleriyle bir kişiyi veya bir olayı
kendisiyle sınırlayınca efsane olur” (Boratav 1978: 106). Destan ve
masallarda görülen olağanüstü olaylar ve insanüstü/tabiatüstü güçlerle
donanmış şahıslar, efsanelerde de görülmekle beraber “efsane için
zorunlu bir nitelik değildir; hiçbir olağanüstü yanı bulunmayan
122
efsanelere rastlarız” (Boratav 1978: 106). Boratav’a göre efsaneler
düz konuşma diliyle süsleme ve hazır söz kalıpları kullanır. Üslup
kaygısı gütmeyen ve uzunca hikâye etmeyen kısa anlatılardır.
Efsaneyi destandan ayıran özellikse onun kısa ve sade anlatı olmasıdır.
Efsaneler tarihsel bir olayla iç içe olup, “bir tarih olayı gerçekte olduğu
gibi anlatılmamışsa, gerçekten uzaklaşmış bir biçim almışsa
efsaneleşmiş demektir” (1978: 107). Efsanelerde farklı zaman ve
olaylar, değişik kahramanlarla ve farklı yerlerde bir araya getirilip
anlatılabilmektedir. Boratav buna “Didon Hilesi”ni örnek vererek,
öküz derisi kadar yer talebinin deriyi ince sırım haline getirip koca bir
kale kadar yer alınması hilesini, Fenikeliler Kartaca’da, Hasan Sabah
Alamut’ta, Fatih İstanbul Boğaz Kıyısı’nda, Rus Yermak Sibirya Türk
topraklarında uygulamışlar gibi anlatır (1978: 107). Efsaneleri diğer
halk anlatılarından ayıran özellikler arasında Röhrich ise şunları
sıralar:
“Efsane genelde anlatıcısından ve dinleyicisinden anlatılan
şeye inanmalarını bekler. Dolayısıyla inanılan ve gerçek
olduğu varsayılan halk anlatısı grubuna girer ve bu yönüyle
masal, gülmece (Schwank) ve şakadan (Witz) ayrılır. Yer,
zaman ve belirli kişilere bağlı kalmasıyla her efsane bir
zamanların gerçek olayı görüntüsü verir” (1958: 217).
Bazen diğer halk anlatıları efsaneleştirilmeye de çalışılır: ‘Sahibine
Mirasını Bırakan Kedi’nin sahibi, olay yeri ve zamanı da eklenip
okuyucu inandırılmaya çalışılır. Masalın da kısa ve nesir olması bazen
ikisini tür olarak karıştırsa bile, ayırt edilme noktası efsanenin
sonunun bazen acıklı bitme olasılığına karşı, masallar olayın sonunu
her zaman “tatlıya bağlayan bir antlı türüdür” (Boratav 1978: 108).
Dolayısıyla efsane gibi geleneksel sözlü anlatıya dayanarak gelen
anlatılar tarihsel mekân, zaman ve kişiye bağlı masalımsı özellikler ve
olaylar içeren kahramanlıkları ve kahramanları öven lirik şiirlerdir.
Son zamanlarda nesre dönüşmüş durumdadır. Grimmlerin efsaneleri
2005 baskısına ön söz yazan Petzoldt, Jacob Grimm’in 1807’de ‘her
halkın en eski anlatıları tarihsel halk efsaneleridir. Her halk efsanesi
nesirdir’ dediğini aktarır (Petzoldt 2005: 5).
Söylendiği gibi efsanenin Hristiyan inanç alanındaki türüne menkıbe;
lejant; Legende denir (Best 1982: 445). Kahraman efsaneleri;

123
Heldensage türü tarih öncesi ve ilk çağlardan günümüze dek sözlü
veya yazılı anlatıya dayanan, bir ozan veya yazarca düzenlenmiş temel
unsuru bir kahraman kişi etrafında dönen kişi ve olay anlatısıdır. Bariz
örnekleri “Doğu Got kahramanı Dietrich von Bern, Burgund olan
Siegfried53 ve Langobard Rother efsaneleridir” (Best 1982: 202).
Sage; efsane terimi Saga; destan olarak da söylenebildiğinden bunlara
destan denebilir.
Grimm Kardeşler Almanlara ait 585 efsane derler (1816). Bu efsaneler
batıl inançlardan, dinsel menkıbelerden, havari ve azizlerin olağanüstü
hikâyelerinden kaynaklanır. Bununla birlikte efsanelere sonradan
Hristiyan dinine ait olağanüstü (mucizevi) aziz hikâyeleri de eklenir.
Esasta ise efsaneler olağanüstü olaylar ve özelliklerle biraz
mitolojiden biraz şairlerin hayal gücünden oluşur. İçinde anlatıldığı
halkın millî ruh, hafıza ve kimliğini barındırır.
Grimm efsanelerinden anlaşılan halkın olmasını arzu ettiği özellik ve
vakalarla süslenen halk kahramanlarının veya millî olayların
olağanüstü olay ve özelliklerle hikâyelendirilmelerine de efsane denir.
Tillhagen efsaneyi şöyle tanımlar:
“Genelde içerik ve dış formuyla fantezi ürünü olan, sadece
bazı ayrıntılarda gerçeklerden veya inanç dünyasından
unsurlar borç alan masala karşın, efsane içeriği itibariyle
verilen ve kurgulanan gerçekten oluşur. Sadece dış formu
şairin fantezisiyle kurgulanır” (1964: 311).
Tillhagen efsane ve masalı da aşağıdaki gibi karşılaştırır:
“Efsane masal gibi kendi dünyasında yaşamaz, aksine her
zaman halk inancının bir kısmını da oluşturur. Tıpkı bu
inançların anı, tecrübe, düşünce oyunları, tahayyül,
yorumlama ve rüyalardan çıktığı gibi” (1964: 311vd.).
Efsaneler masallar gibi içerik olarak da tek ve çok kıssalı (aile,
kahramanlık efsaneleri vb.) olarak iki grupta ele alınır (Sydow 1934:
81-84). İsveçli Granberg, efsanelerin “halkın fabula (fabl) sanatıyla

53Best burada Siegfried’e Burgund demektedir. Doğrusu o bir Nibelungdur.

Nibelunglar Destanı II. kısımda da Burgundlara bazen Burgund bazen Nibelung denir.
Bu büyük bir çelişkidir. Ayrıca bu destanın adının da Nibelunglar değil Burgundlar
Destanı olması daha doğru olurdu zira sarayda ölenler Burgundlardır.
124
şekillendiğini ve bireyselliğin çok kısıtlı bir alanı” (1935: 91)
olduğunu düşünür. Hain ise halk efsanelerinin ”esas aracının”
masaldan fıkraya (Schwank) uzanan “motif-malzeme”de değil,
“anlatıcılarının doğaüstü inançlarında” (1935: 99) olduğunu belirtir.
Efsaneler içinde çokça motif mevcuttur: “Ruhlar, hortlaklar,
gulyabaniler, cadılar ve şeytanlar hâlâ canlıdır” (Hain 1937: 100).
Tarihsel efsanelerde ise efsane tarzında akıl ve mantık dışı bir örgü
almamışsa bu motiflerden daha az bulunur (Hain 1937: 100). A. W.
Schlegel “[m]asalın sınırı yoktur ancak yazarın koyduğu kadardır”
(1989 Bd. 1: 111) der. Grimm Kardeşler ise masalı ve edebî (poetik)
efsaneyi daha tarihsel olarak açıklar. Peuckert, Grimm Kardeşlerden
şu tespiti aktarır: ‘Çocuklar masalların gerçekliğine inanıyor ama halk
da efsanelerine inanmaya hâlâ bir son vermedi’ (1938: 135).
Efsanenin masallardan farkı Grimmlere göre de onlara
inanılmamasıdır: ‘Peri masalları da tabiatüstü hadiselerle iş görür
fakat anlatıcıları ona inanmazlar’ (Sakaoğlu 1992’den: 9). Bunun gibi
“tarihsel efsane günlük olan şeyi mitik dünya görüşüyle kişi ve
olayları yorumlayarak önemli olarak stilize etmeye meyillidir”
(Petzoldt 2005: 41). Bu tanımlara Max Luthi’de itibar eder: ‘Yeni bir
kavram olan efsane aslında, gerçekte vukua gelmiş hadiseleri hikâye
eder. Fakat o, gerçekten iki şekilde uzaklaştırılmıştır’ (Sakaoğlu
1992’den: 9). Efsanede bu gerçeğin saptırılması tabiatüstlüleşmesi
anlamına gelen gerçekten uzaklaşmanın nedeni Lüthi’ye göre
‘ağızdan ağza nakledilirken değişikliğe uğramasının yanında, şairler
tarafından edebî olarak işlenmeleri de başlıca değişme sebebi
olmaktadır’ (Sakaoğlu 1992’den: 9). Ona göre de efsane dar anlamıyla
‘masallarda olduğu gibi, tabiatüstü bir hadisenin takdimidir, hikâye
edilişidir. Asıl halk efsanesi ise alışılmamış, tuhaf ve ekseriyetle
huzursuzluk meydana getiren şeylerden, şekillerden ve hadiselerden
bahseder’ (Sakaoğlu 1992’den: 9-10).
Efsane ve masal arasında Tillhagen’e göre ‘kesin bir sınır yoktur. Bir
noktası dikkate alınarak masal diye derlenen şey, başka bir noktadan
efsane olarak değerlendirilebilmektedir’ (Sakaoğlu 1992’den: 17).
Petzoldt ise efsanelerin çıkış ve gelişim noktalarını şöyle özetler:
“Çoğu efsane ortaya çıkışını önemli ölçüde insanların çevreyi
açıklama ihtiyacına borçludur: tabiat olayları binalar, hayvan

125
 ve bitki özellikleri ve isimleri. Bunlara aitia; nedensel
efsaneler denir. Genelde gerçek bir çekirdeği vardır ancak
fantezili süslemelerle bezenmiştir. Dev ve şeytan efsaneleri
büyük ölçüde saf tabiat nesne ve manzara imgelerinden
çıkartılır, yer isimleri de buna dâhildir” (2005: 39).
Petzoldt, masalın aksine efsanelerde “anlatılan olaylar gerçekten
olmuş ve bunların zaman, yer ve kişi verileriyle ispatlanması
denenmiş görüntüsü uyandıran bir anlık formu” (2005: 39) vardır
demektedir. Efsanelerde “tabiatüstü” motiflerin ortaya çıkmasının
“ürkütücü” etki yaptığını da söyleyen Petzoldt, efsanenin art alanında
inançların olduğunu vurgular: “Efsane kolektif inanç tasavvur ve
tecrübelerin arka planında yorumlanan bir defalık bireysel
karşılaşmayı ve tecrübeyi yansıtır. Böylece de bizzat toplumsal
tecrübe unsurlarını anlatır” (2005: 38, 39) der. Bu durumda olağanüstü
kişi, yer ve özelliklerle donanmış bir anlatının efsane veya masal
olmasının dinleyen ve anlatanın ona inanıp inanmamasıyla ayırt
edildiği söylenebilir. Boratav da masalı “nesirle söylenmiş, dinlik ve
büyülük inanışlarından ve törelerden bağımsız, tamamıyla hayal
ürünü, gerçekle ilgisiz ve anlattıklarına inandırmak iddiası olmayan
kısa bir anlatı türü”(1978: 80) olarak tarif eder.
Masal iki, üç hatta daha fazla motiften oluşmalı veya narratif anlatıla
geldiği yerin unsurlarını yansıtan bağımsız özellikler içermelidir
(Wayland 1964: 321).
Masal halkın “anonim kolektif benliğin”in belli bir “bilinç mahsulü”
olup genelde çocuklara özgü eğlendirme hedefli kasıtlı ve niyetli
anlatıdır ve evrensel motifler içerir:
“Fabllarda yer alan garip yaratıklarla, […], olağanüstü zaman,
mekân, vakalar ve nesnelerle şekillendirilmiş gibi olsa da,
özünde insanı ve insan ilişkilerini de anlattığı için de çok
idealize edilmiş, süslenmiş betimlemelere, metaforlara
boğulmuş bu üst dil bir anlamda insanlara açık bir mesel, hisse
sunmaktadır” (Sarı/Ercan 2008: 8).
Bu anlamda da “örtük dille geliştirilmiş masalların […] büyülü dil
sırrının çözülüp […] psikanaliz ve diğer disiplinlerin katkılarıyla“
(Sarı/Ercan 2008: 8) da anlaşılır kılınması gerekmektedir.

126
Destanlara da malzeme veren Nibelunglar Destanı gibi halk anlatıları
olan efsane ve masalların kökeni sorunsalı “tek ve çoklu oluşum;
mono- ve polygenese” olarak iki ana kuramda açıklanır:
“Monogenese” türeyiş kuramına göre belli bir yer ve zamanda ortaya
çıkan anlatı türü bu çekirdek alandan helezon dalgalarla etrafa yayılır.
Bu kuram coğrafi ve tarihî anlatı araştırmalarının da temelidir. Alman
filolog Theodor Benfey (1809-1881) bu kuramla masalların kökenini
Hindistan olarak açıklar. Ancak birbiriyle çok uzak ve hiçbir göç
almamış coğrafyalarda anlatılan çok sayıda benzer anlatı vardır. Bu da
Alman halk bilimci Adolf Bastian’ın (1826-1905) “Polygenese”
kuramını ortaya çıkarır. Buna göre anlatıların belirli bir doğuş yeri
yoktur ve birbirinden bağımsız mekânlarda ortaya çıkar: “generatio
aequivoca” (Petzoldt 1989: 45, Ranke 1978: 112-123).
Kenneth ve Clarke de efsaneyi ‘gerçek veya olması muhtemel
inançlarla sarılmış şahıslar, yerler ve hadiseler hakkındaki hikâye’
(Boratav 1978’den: 10) olarak açıklar. Robert A. Georges’e göre de
efsane ‘anlatan ve dinleyen tarafından doğru olduğuna inanılan’
(Boratav 1978: 10) anlatılardır. Bu efsanelerin başlıca özelliğidir.
Böylece efsanenin genel açılımı içinde masal ile en bariz ayrımı,
masalın hayal olduğu bilinci ile anlatılıp dinlenmesidir. Menkıbe ile
farkı tamamen dinsel bir anlatı olmamasıdır. Grimm Kardeşlerin
ifadesiyle efsanede ‘ona anlatanın ve dinleyenin gerçek dünyasına
mahsusmuş gibi itibar edilir’ (Boratav 1978: 33). Sonuçta “efsaneler
halkın çaresizliklerini, umutlarını, özlemlerini, dünya görüşlerini
bütün öteki halk edebiyatı türlerine göre daha keskin anlatır çünkü
inanış konusudur” (Boratav 1978: 117). Efsaneler içinde mitolojik
unsurlarında var olduğu bilindiğine göre sade bir mit anlatısı ile efsane
ve destan arasındaki bariz farklar vardır. Ancak buradan çıkan sonuç
destanda güncel bir olay ve kahraman efsaneleştirilerek anlatılabilir.
Efsanenin ve mitolojinin ikisinin de gerçekliği kabul edilir. Anlatıcı
ve dinleyen bunlara gerçekmiş gibi inanır. Efsane gerçek gibi anlatılır;
mitin gerçek oluşu ise onu dinleyenin inanışına dayandırılır. Efsane
zamansal olarak daha yakın bir geçmiştendir, mitoloji dünyası ise
“başka” ve “daha evvelki bir dünyadır”, efsaneninki bu dünyadır.
Mitler Tanrı, ona bağlı yarı tanrılar veya kutsal kahramanlar ve
olayları içerir. Bunlar efsanelerde “bazen vardır, bazen yoktur.”
Dolayısıyla efsaneler, mitlerin Tanrı ve yarı tanrılarının yerine tarihsel
127
ve yarı tarihsel kahramanları ele aldıkları için onlardan farklıdır.
“Şahıs kadrosunun değişik olması, mit ve efsane için ihmal
edilmeyecek bir hususiyettir” (Sakaoğlu 1992: 23vd.). Bir anlatının
veya yazının efsane kavramı ile açıklanabilme ve tasnifi için şartı
böylece “inanma ile birleşince bir anlam kazanabilmektedir”
(Sakaoğlu 1992: 33). Sakaoğlu’nun efsaneler üzerine yaptığı geniş
taraması sonucunda tespit ettiği efsanenin motifleri bakımından
mitoloji ve masalla benzerliği şudur:
“Motifler bazı masal motifleriyle paralellik gösterirler. Bunlar
‘dinî masallar’ adı verilen efsanelerin dışında kalan metinlere
ait benzerliklerdir. Masal, efsane, mit ve hikâye gibi halk
anlatımlarının aralarında diğer bazı hususiyetlerinde olduğu
gibi motifler açısından da bir paralelliğin olması tabiidir”
(Sakaoğlu 1992: 30).
Sakaoğlu, köpek motifinin farklı kültürlerdeki anlatımlarla değişik
türde varlığını buna örnek gösterir. Ignas Kunos’tan derlenen bir Türk
yaratılış efsanesinde, yaratılan insanın göbeğine lanetle tüküren
şeytanın lanetli salyası Tanrı tarafından insandan atılır ancak bu göbek
etindeki salyadan köpek ürer. Bu yüzden köpek sevilir dosttur zira
insan etindendir. Ancak diğer yarısı şeytanın salyası olduğundan evde
istenmez. Bunun gibi bir Rus efsanesinde de Tanrı balçıktan yarattığı
insanı kuruması için güneşe bırakır ve köpeğe emanet eder. Hava
soğuktur ve köpek üşüyüp uykuya dalar. Şeytan gelip insanın göğsünü
yarar ve içine tükürür, sonra orayı kapatıp gider. Tanrı insana ruhunu
üflediğinde, insan korkunç bir şekilde tükürmeğe başlar. Olanları
anlayan Tanrı köpeğe kızınca, postu olmadığından üşüdüğünü
söyleyen köpeğe post verir. Köpek artık insanı ileride daha iyi
koruyacaktır (Sakaoğlu 1992: 30). Burada Alman Faust efsanesinde
köpek kılığına giren Mephisto (şeytan) efsanesi hatıra getirmelidir.
Goethe’nin “Faust”ta işlediği bu efsanede köpek yukarıdaki Türk
yaratılış efsanesindekinin tam tersi olarak insana değil şeytana
yakındır. Aynı zamanda köpek Batı kültüründe şeytanın içine
girebildiği; hulul inancında örülmüş bir imgedir.54

54 Hristiyan kültüründeki toplumların batıl inançlarında da köpek (özellikle siyah

olanlar) şeytanı veya kötü ruhları temsil eder. Köpek kavga getirir, ot yese kötü hava
olur, uluması, havlaması bela ve ölüm habercisidir, gözünden yaş gelse ruh görmüştür,
128
Mitoloji, destan ve efsaneye göre Antik Çağ’dan beri pek sık
işlenmez. Mitolojik anlatılar ve metinler efsanelerden daha uzun ve
girift motifler içerir. Yazarının belli bir kültür düzeyinde olması
gerekir. Bunun gibi mitolojiler her ne kadar efsaneler kadar gerçek
yer, olay ve kişilere dayanmasa bile dinsel inanış içerdiğinden
inanılası anlatı da inanılması gerekli anlatı olarak biraz tabusal olarak
alımlanır. Eski Çağ, Helen-Grek ve Roma-Latin dönemlerindeki
pagan inançlar ve uygulamalarının birçoğu da bu nedenle 4. asırdan
itibaren yeni kabul edilen din olan Hristiyanlığa adapte edilir; trinite,
faşing-festivaller, bayramlar, yarı kutsal görülen azizler ve
ikonografya vb. pagan inanç, efsane ve törenler Hristiyanlık adı
altında uygulanmaya devam edilir (Pfister 1936: 134-154).
Halk edebiyatı anlatılarından olan Mit (Mythos) Yunanca söz; anlatı
demektir ve çok eski zamanlardaki bir halkın eski yaşantılarının,
toplamda tanrıların, kahramanların ve fizikötesi varlıkların; ruhların
edebiyatı olan anlatılardır (Best 1982: 335). Best, mitoloji kavramını
“her olabilecek şeyin anlaşılabildiği ve kavram kargaşasına kadar her
türlü şeyin anlaşıldığı” (1982: 335) anlatı olarak değerlendirir. Bunun
dışında mit “geniş anlamıyla Dünya’nın açıklandığı arkaik bir
formdur. Dar anlamda ise içinde tanrılar dünyasının yansıdığı veya
öncelikle tanrıların eylemde bulunduğu bir türdür” (Heinzle 1994: 23).
İlyada ve Odyssey ile mitoloji yazınının babası Homer (MÖ 8. asır)
Dünya’nın disk şeklinde olduğunu, Okyanus adındaki bir nehrin onu

başını aniden yukarı dikse yangın olur, köpek ekmek yese hasta iyi olur yemese ölür
ve köpeğin kavga getirdiğine inanılır (Leithäuser1964, Köpek –Hund- maddesi).
Tevrat ve İncil’de bu halk inancına temel teşkil eden benzer şeytan-köpek motifleri
vardır ve köpek genelde kötü bir simgedir. Örneğin, Tevrat: Mezmurlar 22: 16
Köpekler kuşatıyor beni, kötüler sürüsü çevremi sarıyor, ellerimi, ayaklarımı
deliyorlar. Mezmurlar 59: 6 Akşam döner, köpek gibi hırlayıp sinsi sinsi kenti
dolaşırlar. Yeşaya 56: 11 Doymak bilmeyen azgın köpeklere benzerler, aklı kıt
çobanlar bunlar! Kendi yollarına döndüler, her biri yalnız kendi çıkarını düşünüyor.
Filipinliler 3: 2 Kötülük yapan o adamlardan, o köpeklerden sakının; o sünnet
bağnazlarından sakının! Vahiy 22: 15 Köpekler, büyücüler, fuhuş yapanlar, adam
öldürenler, putperestler, yalanı sevip hile yapanların hepsi dışarıda kalacaklar.
Kur’an’da ise köpek insanın (mağarada uyuyan gençlerin) sadık dostu olarak geçer
Kehf 18 Sen onları uyanıktırlar sanırsın; oysa ki, onlar uykudadırlar. Onları sağ tarafa
da sol tarafa da çeviririz. Köpekleri de iki kolunu girişe uzatıp yaymıştır.

129
kuşattığını ve tüm bu Okyanus’un tanrıların ve nesnelerin babası
olduğunu iddia eder. Aristo bu düşünceleriyle onu Tales’in öncüsü
kabul eder (Ural 2000: 55). Bu açıklamalar Antik Çağ’da felsefe ve
mitolojinin ne kadar iç içe geçtiğinin kanıtıdır. Ural’a göre mitoloji ve
felsefe ilişkisi şöyledir: “Erken Antik Çağ’da felsefe hiçbir zaman
mitolojilerden tam olarak ayrılmadığı gibi, çıkış noktasında da
mitolojiler bulunmaktadır” (2000: 54). Bu anlamda “Antik Çağ,
Yunan mitolojisinin çıkış noktası, muhtemelen MÖ 7. asrın başında
yaşamış olan Homer’in İlyada ve Odyssey isimli eserleri ile yine
muhtemelen MÖ 7. asrın başında yaşamış olan Heziyod’un Teogani
ile İşler ve Günler isimli eserleridir” (Ural 2000: 54). Ural da bu
eserlerde dâhinin kendinden daha önce sözlü olarak mevcut olan
mitolojik görüşleri derleyip yazılı hâle getirdiğini vurgular (2000: 55).
Tanrı hakkında ilk insandan beri sorulan sorulara verilen cevaplarla
ilgili Helen görüşlerini içeren Grek, Roma ve Bizans dünyasının
mitolojik inançları Hristiyanlığın kabulüne dek (MS 321) Batı’da aynı
zamanda genelgeçer pagan dinsel inançtır. Bu çok tanrılı dinde
Baştanrı Zeus ve ailesi ile onlara bağımlı yarı tanrılar, devasa
yaratıklar, kutsal hayvanlar (Zeus’un çiftleştiği kuğu gibi), iyi kötü
ruhlar, cinler, periler, yarı tanrısal özellikler kazandırılan insanlar,
gizemli olağanüstü canavarlar ve kendisinden insanın yaratılabildiği
nesneler (deniz suyunun köpüğü; Afrodit, Ay vs.) vardır. Homer’in
İlyada ve Odyssey adlı eserleri bu tanrıları, Truva Savaşları etrafında
ayrıntılarıyla anlatan bir şiir destandır. Heziod’un (doğ. MÖ 750 veya
780) “Teogonisi”nde ise inanılan tanrılar ve doğuşları anlatılarak,
boşluk (kaos), gaia (Dünya), eros (aşk) ve yaratılış anlatılır.
Antik Çağ’ın ilk felsefecileri de nesnelerin ruhu olduğu mitolojik
inancından yola çıkarak “her türlü nesne, içinde bir ruh (psyche) taşır”
diye düşünür. Bu ruh Aristoteles’in de kabul ettiği gibi “canlıdır”
(Ural 2000: 54-55). Roma sınırındaki ve onlarca “barbar” denen
Kuzey Germen kavimleriyse kendilerince daha başka pagan
inançlarıyla Zeus dininden ayrılır. Onlarda Baştanrı Wodan’ın emri
altında olan çok tanrılı bir pagan Germen mitolojisi geçerlidir (Grimm
J. 1992 Bd. 8,1: 148-171). Grimmlerin “halk efsaneleri kuramı”nı
mitin yapısı üzerine geliştiren Wilhelm Mannhardt’ın (1831-1880)
“mitoloji kuramı”na göre de Germen mitolojisi ön ve erken Germen
tarihine saplanıp kalmaz, dışarıdan da etki görür. Mannhardt “Orman
130
ve Tarla Kültleri; Wald und Feldkulte” adlı eserinde David Strauβ’a
da dayanarak ‘mitoloji belirli bir görüş ve düşünce yapısıyla ilişkilidir’
der. Bu açıklamayla modern mitoloji kuramının yolunu da açar.
Mannhardt mitolojiyi şöyle tarif eder: ‘Bir halkın mitolojisi, zihninde
olan mitsel düşünce formunun etkisiyle ortaya çıkan bütün yüksek
düşüncelerin imgelenmesini kapsar. Bu düşünceler ister kendinden
çıksın ister dışarıdan gelsin böyledir’55 (Petzoldt 1989’dan: 45).
Steckner, mitolojinin tarihten sınırlı paylar taşıdığı, tabiatın
kavranmazlığını da içerdiğini düşünür ve “mitos büyük bir özlemin
tapınma yeridir. Burada anımsama tarih üstüdür ve tecrübesi
sınırsızdır” (1927: 389) der. J. Grimm: “Eski fabl ve efsanelerde
uydurma değil, gerçek bir edebiyat bulunur; şöyle diyelim ki, objektif
ilham. […] Mitik gerçeğe göksel veya yersel bir ad verilmelidir”
(1991 Bd. 4: 74) der. Destan ve efsanelere de malzeme veren mitoloji
hakkında şu yorumları getirir:
“Mitolojinin temeli tarihten çıkardığımız şeye,
hemcinslerimiz ve var olmuş insanlarla olan benzerliğimize
dayanır çünkü Tanrı ile aynı olamayız. Bunun için eski tarihi
insan-üstü olarak yorumlarız. Ancak bu bize bir ölçüde
yabancılaşır. […] Eskilerin olmuş olaylara katkıda
bulunduğunu sanarak onların mirasçısı ve sahibi sanırız
kendimizi. Ancak örneğin eski şarkıların (şiir destanların)
içinde akan Ren’in bizim sevdiğimiz ırmak olmadığı veya
Brünhild’in Alman topraklarında değil, belki Kafkas
Dağlarında öldüğünü biri söylerse daha da uzaklaşırız
destandan. Ve eğer bizimle beraber gezinen efsanede sabit
kalırsak, o zaman büyük vatanımızın yakın zemin ve toprağı
bize daha büyük güç verecektir. Ancak iki fikrin birleşmesiyle
bu her iki tezat da barıştırılıp, bertaraf edilir. Yani halk
destanına ne saf mitolojik ne de saf tarihsel gerçeklik isnat
edilemez, aksine vasfı ikisinin de karışımıyla oluşur” (Grimm
J. 1991 Bd. 4: 75).
Bu nedenlerle J. Grimm’e göre “destan için halkın bizzat yaşadığı bir
tarihsel vaka gereklidir. Tanrısal efsane buradan başlar ve ikisi de
birbirinin zorunlu sonucudur” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 75). Efsane ve

55 Mannhardt, Wilhelm, Wald und Feldkulte Bd. 2, XXV. Berlin, 1904/5

131
mitolojinin destan şiirlerle ilişkisi ise şöyledir: “Ülkemizde gelenek
olmuş, gerekçeden ziyade haksız bir düşünce olan mitolojimiz yok
yakınmaları, içlerinde tıpkı Grek dininde olduğu gibi unsurlar ve
kısımlar keşfetmek için mevcut efsaneler ve şiir destanlar, mitsel
olarak algılanma eğilimindedir” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 75).
Mitoloji ve destan birbirine akrabadır ancak bu yakınlık sadece
malzeme akrabalığıdır. Bunlar yazarlarından zihinsel bir yakınlık
değil, epik ve mitsel şiir (poezi) olarak farklı ve birbirine zıt fıtratlar
talep eder. Bu iki türün yazarları çok nadir olarak aynı insanda kendi
kahramanlarını bulur; o da Prometheus’un isteği ve gücü gerektiğinde
(Spitteler 1898: 413). Bu nedenle mitoloji yazarı destan yazamadığı
gibi, destan yazarı da mit üretemez. Mitik poezi öncelikle esasta dinsel
bir edebiyattır, dünyanın muammasıyla uğraşır ve bu nedenle derin
düşünceli, ciddi ve melankolik bir özelliği vardır. Ona en uygun ve
özgün form, kısa simgeli anlatımdır. Zira fizikötesi konuların anlatımı
edebiyatta simgeler aracılığıyla yapılabilir. Nesir şiir (destan) ise
tamamen dünyasaldır. Sadece yaşamın dışsal görünüm ve ihtişamıyla
ilgilidir; cesaret, güç ve macera arzusundan taşkınlık ve şakaya dek tür
ve unsurlar içerir. Ancak konu içeriğinin genişliği nedeniyle destanlar
mitolojiyi de kullanır ve bunu tercih de eder. Bunu yaparken mitolojiyi
dünyevileştirmek zorundadır. Bunun için Homer ve Germen
destanları mitolojiden kahramanları ancak mitolojik özellikleri
bozulduktan sonra kullanır. Bu özellik ne kadar kuvvetli olursa o
kadar iyi bir destan konusu olur. Eğer bu mitsel özellik yarı canlı
devam ederse, o zaman destanda yarar yerine zarar getirir. Bu anlamda
Homer’in Helena’sının eski mitolojik özelliklerinden tam
arınmadığına hükmedilir. Sonuçta bu özelliklerinden dolayı destan
“[d]insel, sosyal, millî ve genel dünya görüşünün ana imgelerine,
gittikçe bilinçsiz olarak da mitik geçmişe ışık tutar” (Emmerich 1968:
44vd.).
Grimm Kardeşlere göre mitolojik düşünceler ne uydurulan ne de
isteyerek kabul edilendir. Bağımsız bir sürecin düşünce ve istek
ürünleridir. Onlar çift anlamlı olmayan ve kaçınılmaz gerçeğin buna
tabii bilinci için vardır (Emmerich 1968: 46). J. Grimm ve F. W. J. von
Schelling’e (1775-1841) göre gerçeklik uzaktan ve kavranılmayandan
değil, doğanın tam ortasında olan insanın mitosundan konuşur. O
zaman mit de doğal şiir gibi, doğal olan bir alandan çıkar. Dolayısıyla
132
mitolojide yaratma seküler bir yapıya dönüşür ve doğal prensibi
genelgeçer tahtına oturtur (Emmerich 1968: 46). Bu nedenle tanrılar
ve herolardan bahseden en eski mitolojilerin sonraki masallar ve
efsanelerde devam etmesi, birbirleriyle ilişkili olmalarındandır. J.
Grimm’e göre ‘Kuzey mitolojisi doğaldır, sonraki Alman mitolojisi
de. Ancak Almanlarınki de Kuzey mitolojilerinden daha eskidir’
(Emmerich 1968’den: 53).
Destanın malzemesi dünyevi olduğundan, destan yazarı mitolojik
unsurları ve tanrıları lakayt ve kibirli olarak işler hatta biraz da ironiye
kayarak anlatır. Örneğin, Homer’de Aşil ve Odyssey ciddi işlenir
ancak Zeus, Hera ve Afrodit öylesine geçiştirilir. Bu yazgı Hristiyan
Tanrısı için de geçerli olur. Goethe’nin Faust’undaki ön oyunda Tanrı
biraz “rahatı seven ve bıyık altından gülen” olarak verilir. Yine de
destanda Tanrı veya tanrılar ancak insani kimliğe büründüğünde ön
plana çıkar (Spitteler 1898: 412-415). Modern destanlarda da mitoloji,
tarih, kozmik ve kırsallığın ana unsurlardır. Wehe “mitolojiye bugün
dahi üzerinde düşünülmesi gerekecek tarzda bir gerçeklik
yüklüyoruz” (1941/1942: 425) der. Wehe, bunu söylerken modern
destanın Grek mitolojisini soyutluktan nesnelliğe taşıdığını ve onlara
tamamen yeni simge değerler yüklediğini açıklar. Dünya
edebiyatındaki modern destanların da eskiden kalma mitoslardan yola
çıkmadığını, aksine destanın kendine özgü anlamda mitleştirildiği,
ona tamamen yeni simge değerler verildiğini, bunun kendi sistemi
içinde bütüncül ve anlaşılır bir sistemle yapıldığını ekler (1941/1942:
426).
Destan, efsane, mitoloji ve masal bu anlamda aynı abartılara, dilsel
süsleme ve mantık ötesi olaylara sahip anlatılar olup, aralarındaki tek
fark masalın yazan, anlatan ve dinleyen (okuyan, izleyen) tarafından
inanılmaması, diğerlerine inanılmasıdır. J. Grimm “Alman Mitolojisi;
Deutsche Mythologie” adlı makalesinde efsane, tarih ve mitolojiyi
şöyle ayırır:
“Efsane ve tarihin her birinin kendine ait iktidarları vardır.
Sınırları birbirine karışır ama kendilerine özgü alanları da
mevcuttur. Efsanenin alanında halktan halka sınırsız
ayrıntılaşan mitoloji yani tanrılar inancı vardır. Bunlar
tarihsellikten daha genel ve devamlı olmayan unsurdur ama

133
 geniş bir kapsam kazanması kendisinden sabitliği alır. Bu tür
mitolojik altyapı olmaksızın efsane düşünülemez. Tarih
insanların eylemlerinden ortaya çıkarken, efsaneyse tarih
üzerine rayiha ekleyen bir ışık gibi dolaşır, bu arada parlar.
Tarih asla tekerrür etmez, buna rağmen her yerde yeni ve diri
olan efsane hiç durmadan yeni baştan doğar” (Grimm J. 1992
Bd. 8,1: 148).
Destanın ortaya çıkışında mitoloji ve tarihin katkısı olursa J. Grimm
bu durum için şu tespitlerde bulunur:
“Ama eğer mitoloji ve tarih karşılaşır ve birleşirlerse o zaman
destan bir çıkrık kurar ve iplerini örer. […] Zamanın çabasını
gösteremeyen tarih o kadar altta kalır ki, insan hafızasında
tamamen unutulma tehlikesi geçirir. Ama eğer efsane ona
galebe çalarsa gerçi yine var olur ancak aynı zamanda
değişime uğrar. Tıpkı sert meyvenin yumuşaması gibi” (J.
Grimm 1992 Bd. 8,1: 148).
Bu bilgiler ışığında Alman Nibelunglar Destanı (Nibelungenlied) Orta
Çağ’ın en önemli destanı olarak nitelendirilir. Ancak türüne dair çeşitli
tartışmalar hâlâ yapılır. Anonim olması, kıta formu, sözlü gelenek;
narratif; oral poetry geleneğinden gelmesiyle beraber tarih, mitoloji,
masal ve efsaneden unsurlar içermesi bu şiirsel eserin bir kahramanlık
destanı olduğuna dair artık tartışma götürmez. Ancak sözlü olduğu
gibi 36 farklı el yazmasıyla yazılı geleneği de olması ve Saray
edebiyatı unsurları içermesi de yadsınamaz.

II.II. Nibelunglar Destanı’nın Diğer Destanlarla Metinler Arası

İlişkileri. Mit, Efsane ve Masalımsı Gerçeküstü Motifleri

A. Heusler Nibelunglar Destanı’nın ilk epik aşaması saydığı

“Nibelunge nôt”a “Ältere Nibelunge nôt” der. Ona göre bu en eski
nüsha Avusturya’da 1160’lı yıllarda ortaya çıkar, ana fablı
Burgundların yok oluşudur. Heusler, Nl II. kısmın (Hunlar ve
Kriemhild’in İntikamı) oluşması için de genç şairlerin yaklaşık 40 yıl
destana katkı sağlamış olduklarını düşünür. Droege ve Heinrich’in
“Älteres Epos; Eski Destan” dedikleri Nibelunge nôt’un Frank

134
Hanedanı Salazenler zamanında (1024-1125) yaklaşık 1125/30
tarihleri ve Ren Bölgesi’nde ortaya çıktığını savunur. Nl’in iki
kısmından biri Siegfried Destanı diğeri Burgundların yok oluşunu
anlatır (Müller 2002: 11, Hoffmann 1974: 75).
Bölüm I.I’de görüldüğü gibi Nibelunglar Destanı’nı “şiir olarak”
(Brackert 1971: 343-364) yazan adı “chunrad” (Konrad) olan ozan MS
12. asır sonu 13. asır başında bu “ürpertici hikâyeyi, yeteneği ve
nazımsal tekniğiyle yazıya dökmüştür” (Heinzle 1994: 20). Bu ozan
Nl’i aktarmaz. Kendine kadar asırlardır rapsodinler (ozanlar)
tarafından ağızdan ağza (narratif) anlatılan destanı zamanının Orta
Çağ atlı bey şiir geleneği ve ruhuyla ustaca işler. Ne yazık ki, şair tam
olarak adını, yazdığı tarihi ve yeri belirtmez. Ancak genel tespit ve
tahminlerle kabul edildiği üzere bu destan “5. yüzyıla ait olduğu halde
ilkin noksan bir halde 12. yüzyılda (takriben 1160) tam olarak 13.
asrın başlarında işlenmiştir” (Akkaya 1944: 567). Nibelungenlied’in
(Nl) ilk yorumcularından olan Heusler, Nl’de buluşan iki farklı kısmın
çıkış noktalarının MÖ 5. veya 6. asırdaki birbirinden bağımsız Frank
Merowingler Dönemi kahramanlık destanlarından oluştuğunu ve
Frank destanının Brünhild’i, diğerinin ise Burgundları başrolde
anlattığını yazar (1921: 13).
Nl’in malzemesi sadece 5. asırdaki Avrupa Hun İmparatorluğu
zamanına ait tarihsel olayları değil, Antik Çağ’a dek uzanan mitsel
İndo-Germen motifleri de içerir: “Amazonca bir kraliçe” (Müller
2002: 12) olan Brünhild’in erkekleri yenen olağanüstü acı kuvveti ile
destanda mitolojik unsur olarak yer alır. Yine efsanevi kılıçlar
(Balmunc, Waske), görünmezlik hırkası, Siegfried’in Aşil gibi
yaralanmazlık motifi ve deniz perileri gibi motifler de mitolojik
unsurlar taşır. J. Grimm de Lachmann gibi “Nibelungenlied’deki
‘kappe’ pelerin (hırka)dır” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 92) der. Bu
görünmezlik sağlayan sihirli pelerinin başlığı olduğundan ona şapka-
miğfer de denir. W. Grimm Nl’de geçen “tabiatüstü güçleriyle
Brünhild, Nibelungların atlı beyleri, Cüce Kral Alberich, kuğu bakire
kızlar tamamen Kuzey’inkiler ile aynıdır, pagan tanrıların görüldüğü
bir dünyadandır” (Grimm W. 1882 Bd. 2: 163) demekle bu unsurların
Norveç mitolojisinden alındığını kabul eder. Ancak yine karşı tezi
savunur ve konunun giriftliğini açıkça anlatır:

135
 “Kuzey’in Edda’nın Destanları aynı şekilde Alman mitolojisi
unsurları içerir ancak Gibelingler ve Welflerin dünyasından
ve ilahlarından hiç bahsedilmez. Üçüncü bir merhalenin eksik
olduğunu söylemiyoruz ancak belki Edda ozanı şarkılarını
Almanya’dan aldı ve göreceğimiz gibi bunlar özgün sadeliği
içinde de kalmadı” (Grimm W. 1882 Bd. 2: 168).
W. Grimm “Götling’in Nibelunglar ve Gibelungları; Nibelungen und
Gibelingen von Götling” adlı makalesinde aslında Nibelunglar
Destanı’nın Alman Gibelingler ve Welflerin destanı olduğunu,
Rosengarten Destanı’yla da benzer olduğunu düşünür (Grimm W.
1882 Bd. 2: 161-175). Ancak bu tez sonradan hiçbir şekilde
ispatlanamaz.
Destanlarda tarihin yanında mitoloji ve masal da ortak malzemenin
olası çekirdek hücrelerindendir (Nagel 1970: 13). Nl’de de bu böyle
olmuştur. Zira Siegfried, Hagen ve Brünhild Kuzey Germenlerinin
mitolojik kahramanlarındandır. Boor da “her iki olay, merkezi Worms
olan Burgund Devleti’nin 437 yılında bir Hun ordusu tarafından imha
edilişi ile 453’de Attila’nın sarayında ölmesi arasında hiçbir ilişki
yoktur” (1981: 51) diye olayın tarihsel boyutunu netleştirir: “Burgund
Devleti’nin çöküşünün 437’de doğudan gelen Hun akınlarının
neticesinde meydana geldiğini ve Doğu Gotları nezdinde hazırlandığı
görüşünü prensip itibarıyla engelleyecek bir husus bilmiyoruz” (Boor
1981: 58) der. Bunun gibi tarihte Attila’yı 453’te bir Germen
prensesinin öldürmesiyle, Nl’deki Burgund Hanedanı’nın ve soyunun
kız kardeşleri ve Attila’nın eşi olan Kriemhild tarafından intikam için
yok ettirilmesi arasında bir ilişki olduğunun ne zaman ortaya atıldığı
da bilinmemektedir (Boor 1981: 51). Ancak Kriemhild tarihteki
Attila’nın öldüğü gece yanında olan yeni eşi Hildico’nun bir simgesi
olabilir (bkz. bl. III.III.I.). Eski Kuzey (İskandinav) destanlarında
(Siegfried, Walther, Burgundların Yok Oluşu Efsanesi, Atli ve Sigurd
Destanları vb.) Kriemhild, kardeşlerince öldürülen kocası Sigurd’un
(Nl’deki Siegfried) intikamını almaz. Nl’deki motifin aksine
kardeşlerini öldürdüğü için kocası Atli’den (Attila’dan) intikamını
alan Gudrun/Kudrun (Nl’deki Kriemhild) işlenir. Brünhild (Brynhild)
burada Atli’nin kardeşi ve Gunnar’ın eşidir. Kudrun ise Gunnar’ın kız
kardeşi ve Atli’nin karısıdır yani iki kral kayınbiraderdir. Sigurd
destanı kıta 4; 8, 66, 67’de Sigurd da “hunskr” diye Hunlu olarak
136
tanıtılır. Boor bunda Doğu Got izleri görür (Boor 1981: 51-56). A. W.
Schlegel, Nl’deki “Siegfried bölümü tamamen Kuzey Eddalardan
derlenen mitolojiden alınmıştır. […] Nl’de geçen Brünhilde’nin vatanı
ve Nibelung Ülkesi uzak Kuzey’i işaret etmeli. Ancak mitik
kahramanlık dünyası şiirlerinin kaybolduğu da bellidir” (2007 Bd. 2/1:
88) der. Nibelung Ülkesi denen Siegfried’in vatanı genel tahminle
Norveç’tir (Nagel 1970: 20).
Nl’in farklı el yazmaları da bu destandaki şiir kayıplarını ispatlar.
Nl’in tüm el yazmalarından grafik şema ortaya koymaya çalışan
“Nibelungenlied El Yazmaları Kök Ağacı” 1900 yılında Wilhelm
Braune tarafından ortaya atılır. Uzun süre beğenilmeyen bu teorinin
hataları ve eksikleri Helmut Brackert’in bir çalışmasında56 tartışılır ve
Nl el yazmalarının stemmatik (grafiksel şemalarının) düzenlemesinin
yapılıp yapılamayacağına da şüpheyle bakılır (Hoffmann 1974: 70,
74). Çünkü görüldüğü üzere Nl çok farklı mitoloji, efsane ve tarihsel
şiirlerden oluşan bir destandır. Bu farklı malzeme ve konuları belli bir
zamanda ve mekânda, belirli bir kökene bağlamak bu nedenle güçtür.
Kurt Wais bir eserinde57 A. Heusler’in “Kök Şeması”nın aksine Nl’in
malzemesinin ve olayların diğer edebiyat geleneklerinde de olduğunu
Anglo-Saksonlar, Kelt, İspanyol ve Macar edebiyatlarında
anlatıldığını bildirir (Weber/Hoffmann 1974’den: 38). Böylece
Nl’deki tarih ve efsaneye ait malzemelerin ve kahramanların (Attila,
Siegfried, Brünhild vs.) Germen olan veya olmayan tüm Avrupa’da
bilindiği ve işlendiğini vurgular. Theodor Frings aynı görüşle ortak
“Avrupa motif toplumundan” bahseder: “Eğer Alman Spielmann
destanı ve kahraman destanlarında ve kendi aralarında tekrar rekabet
eden tüm batı, kuzey ve doğu Avrupa edebiyatlarında dile gelen
‘kadının miras alınması’ konusu gözlenirse, Alman edebiyat tarihinin
dogmaları sarsılır” (Bartels 1982: 65) görüşündedir. Frings de bu
nedenle ortak malzeme sürekliliğinden bahseder: ‘Roman-Germen-
Latin toplumunun’ özellikle Fransız ve Alman hero destanlarının
‘ortak köken ve ondan kaynaklanan miras edebiyatı, dolayısıyla ortak
anlatım şemaları, motifleri ve destandan destana aracısız etkileri
vardır’ (Bartels 1982’den: 65).

56 Beiträge Handschriftenkritik des Nibelungenliedes. Berlin, 1963

57 Frühe Epik Westeuropas und die Vorgeschichte des Nibelungenlieds, 1953
137
F. R. Schröder Yunan ve Hint mitlerini bildiğinden Nl gibi ‘Alman
destanlarının oluşmasında mitolojinin önemli etkisi’ olduğunu yazar.
Kahraman destanlarında şu oluşum evrelerini görür: ‘1- Mitik-kültsel
tabaka, 2- Tarihsel tabaka ve onlara eklenebilecek olaylar, 3- Orta Çağ
anlatı malzemesinden (masallar, noveller vs.) üretilen erken tabaka’
(Bartels 1982’den: 70). Bartels bu anlamda Nl Siegfried’in Tanrı-oğlu
mitsel inanışı olduğunu ve evreni (kozmos) düzenleme, dünyaya
düzen verme için gönderildiğini, Burgundsaga’nın da tarihsel ana
katman olduğunu ortaya atar (1982: 70). Bartels’e göre Jan de Vries
de bu düşüncededir. “Siegfried’den Wolfdietrich’e dek genç
kahramanların ejderhayla savaşmasının zorunlu bir soyluluk görevi”
olduğu ve bunun mitolojik anlam yüklü olduğunu açıklar: “Savaşın
önemi kargaşanın ortadan kaldırılmasının, kozmik dünyanın
yaratılması için ön şart olmasıdır. [...] Eski zamanda kesin zafer buna
rağmen nihai değildir. Kargaşa (kaos) sürekli ve her yerde pusudadır;
bu nedenle her an yeniden onunla savaşılmalıdır.” Böylece kargaşayı
temsil eden “ejderhayı yenmek insani kahramanlarda tanrısallık
bildirir. Kargaşayı yenen, Tanrı’nın temsilcisidir ve bu nedenle bizzat
o da tehlikelerden koruyan ve insani düzeni vakfedendir” (Bartels
1982: 71).
Buna karşın Uecker Nl’de mitik arkaik unsurların temizlendiğini ve
tamamen II. Kavimler Göçü (MS 375-568) zamanında yeni hero
kimliğe büründüğünü düşünür. Von See’ye göre Nl’de destan mitten
alabildiğince arındırılır (Bartels 1982: 71). Nl’de kökensel olarak
kutsal mitik anlam boşaltılır ve onunla alay edilir, önceleri mitik
algılanan Hildebrand Destanı; Hildebrabdslied fablı gibi eylemleri
hero çağı zihninde olandan tamamen daha yeni psikolojik nedenselliğe
ait motifler aranır ve bulunur. Buna rağmen kahramanlık destanlarında
mitik unsurları sonraki veya önemsiz unsur olarak görmek hatalıdır.
Mitik unsurların ilk hero destanlarının oluşum kademesinde olması
yadsınamaz (Bartels 1982: 71).
Nl’de de diğer Germen destanları gibi tarihsel olaylar ile Siegfried ve
(MS 9 ilk Roma-Germen Varus Savaşı kahramanı) Arminius gibi
tiplerin simgleştirilip Orta Çağ’a dek arke-tiplendiği bir olgudur:
“Tarihsel şahsiyetler insani boyutundan çıkartıldı ve tamamen mitik
ve ritüel bakış açısıyla görüldü. [...] Siegfried Arminius ile Dietrich
Wodan hipoteziyle eş görüldü” (Bartels 1982: 73). Arke tipleştirmeyi
138
von See de tarihsel olayın mitik bir temaya işlenmiş olması olarak
açıklar (1971: 39). Höfler ise Germen destanlarında genel olarak
“[i]nsani ve tarihsel olaylar mitik ve aynı zamanda arkaik en eski
olayların tekrarı ve yeniden sunumu olarak anlaşılıp şekillendirilerek
mitik ve insanüstülüğe yükseltildi” (1961: 20) der. Ayrıca bu konudaki
Schramms’ın “Hun-Germen Ad İlişkisi” adlı makalesini işaret eder.
Mitolojinin bu anlamda bir olayın kahraman destanında işlenme aracı
olduğunu düşünür (See 1971: 39). Höfler bu konuda “insani-tarihsel
bir olay tarihsel, aynı zamanda kök örnek (arketip) asıl bir olayın
tekrarı, onun yeniden sunulması olarak anlaşılıp şekillendirilerek
mitsele ve insanüstülüğe yükseltilir” (1961: 20) açıklamasını getirir.
Bu konuda Siegfried Arminiusla, Dietrich von Bern ise Germen
Tanrısı Wodanla özdeşleştirilir: Wodan-hyspostase.
Karl Lachmann Nl malzemesinin tarihten çıkmadığını düşünür, bu
malzemenin Almanların daha pagan zamanında mevcut olduğunu ve
eski temele göre epik destanların canlı gelişimini yansıttığını söyler.
Böylece Hristiyanlığın kabulüyle destana değişen inanç değerlerinin
girdiğini vurgular. Mone’ye göre de ‘Nibelungenlied’in oluşumu
tarihsel değil, eski Alman pagan inançlarıdır ve bu destan kökeninde
pagan-dinsel bir eserdir. […] Destanlar da sonuçta mitolojik anlatıdır.
[…] Nibelungenlied bu açıdan çok değerli kutsal bir belgedir’
(Grimm, W. 1882 Bd. 2: 212-214). Bu tezlere göre eski pagan tanrılar
içeriklerini kaybettiğinde bu mitolojik tanrısal kahramanlar da tarihsel
içerik kazanır. Mone bu konuda Kuzey’in (Edda Destanlarındaki)
Atli’sinin (Attila) de diğer önemli Germen destanlarındaki Siegfried
ve Hagen gibi tarihteki Attila ve Hunlarla bir ilgisinin olmadığı gibi
bir düşünceye yönelir. Ona göre eskinin tanrıları, tarihsel
kahramanlara dönüşür. Tanrılar yere inip insanların arasına ve tabiata
karışır, bir nevi Homer’in Yunan tanrıları gibi insan şekline girer yani
hulul ederler. Bu tezler Lachmann’ın Nl kuramını Homer’in ilk Alman
yorumcularından Friedrich August Wolf’un tezlerinden ve eski Yunan
şiirinden çıkardığını belli eder. Bunu kendi de yazar (Lachmann 1816:
1-3). Mone de Siegfried’in eski Güneş Tanrısı Othin (Odin) olduğunu,
ölümünü ve tekrar doğuşunu mitolojiyle ilişkili olarak açıklar.
Siegfired, İskandinavya destanlarından Wolsungssaga‘daki Ata
Sigurd’dur. O da mitolojik olarak aslında Othin’in oğlu kabul edilen
Işık ve Isı Tanrısı Sigga’dır (veya Sige). Nl ve hemen hemen diğer tüm
139
Germen destanlarında işlenen ‘Siegfried’in düşman Hagen tarafından
öldürülmesi, Güneş Tanrısı’nın ölümüdür’ der Mone. Bu durumun
sonuçları da ona göre şöyledir: ‘Böylece dünya yasa bürünür ancak
Güneş Tanrısı sonsuz ve ölümsüz olduğundan aynı zamanda yeniden
görünmüş ve yeniden doğmuştur. Bilinen ışığın gelmesi ve ayrılma;
gündüz ve gece; yaz ve kış, Ay’ın artması ve eksilmesi gibi’ (Grimm
W. 1882’den Bd. 2: 215). Wilhelm Grimm bu görüşler “Mone’nin
çıkarımıdır ki, bu mitolojiye pagan Almanlar da sahipti ve bu miti
Siegfried destanında işlediler. Yazarın görevi (Siegfried efsanesinde)
bu üç anı: ölüm, yas ve yeniden doğuşu ispat etmektir” (Grimm W.
1882 Bd. 2: 215) der.
W. Grimm yaz Güneşi’nin dönüm günüyle bu olayın denkleştiğini (24
Haziran), Vaftizci Yahya’nın başının kesilmesi tarihinin de bu güne
özellikle denk getirildiğini düşünür. Zira Güneş Tanrısı’nın ölümünün
24 Haziran’da kutlandığını belirtir ve tüm bunların Siegfried’in pagan
dönemi katlinin iz düşümleri olduğunu düşünür (Grimm W. 1882 Bd.
2: 216vd.). “Getica”nın yazarı olan Croton/Güney İtalya Piskoposu
Got kökenli Latin tarihçi H. Jordanes’e58 göre de Anseslerde Gotların
yarı tanrıları vardır ve kuzeyde eğiticileri temsilen Asen adını alır. En
yüksekte olan Işık Tanrısı’nın adıysa Ase’dir. W. Grimm “tanrısal
şeyler hakkındaki bu tür ilk düşüncelerin dünyasal ve bedensel olarak
bir mitolojide vücut bulduğunda, destanda tarihsel unsurlar da en
azından çoktan mevcut olmuş ve dile getirilmiştir” (1882 Bd. 2: 213)
tespitinde bulunur. Böylece W. Grimm’e göre Mone’nin destan
kuramına göre daha MS 6. asırda Germen şiirinde mitolojideki
anekdotlar (hikâyecikler) tam tarihsel olaylar olarak anlatılmaya
başlanır (Heusler 1921: 214). A. W. Schlegel’in “Nibelunglar
Destanı’nında mitolojik ilişki vardır” tezine göre de ‘tüm Frank ve
Burgundların Germen destan şiirine niyetlenilen plan uygulandı ve şiir
güzel yalanlarla süslendi. […] Attila da Atlas ile özdeşleştirildi’
(Heusler 1921’den: 212) fikri savunulur. Atlas Yunan mitolojisinde
Prometheus’un kardeşi bir titan; devdir. Olimpos tanrılarına karşı

58Romalı yazar H. Jordanis veya Jordanes, öl. 551, Got tarihi “Getica”nın yazarı: De
origine actibusque Getarum, in: MGH AA IX, hg. von Th. Mommsen, Berlin 1882
(Jordanis: Gotengeschichte: Die Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit, Bd. 5.
Leipzig, 1913)
140
yapılan savaşa katıldığından Dünya’yı batı tarafından sırtlamakla
cezalandırılır.
W. Grimm Nibelunglar Destanı ile aynı malzemeyi farklı olaylar
içerisinde sunan İskandinav Edda Destanlarını kastederek “Kuzey
destanlarına Alman kaynağı katkı sağlamıştır” tespitini yapar.
Nibelunglar Destanı’ında (Nibelungenlied) diğer destanlarda olduğu
gibi “destana dayanak bulma ve eklemelerin örnekleri ispatlanmıştır”
(1882 Bd. 2: 420) der. Ona göre Nibelungenlied’in oluşum tezlerinde
özellikle Laurin, Siegenot, Etzels Hofhaltung, Dietrichs
Drachenkämpfen, Hildebrandslied, Edda Destanları, Gudrun’dan
kısımlar bulunduğunu düşünür. “Nibelungenlied’in ruhu Otnit,
Wolfdietrich, Rosengarten ve Alphrat’ta egemendir” (Grimm W. 1882
Bd. 2: 421). Özelde Alman genelde tüm dünya destanlarının
giriftliğini de özetler böylece. Genelde en belirgin özelliği olarak
“destan olağanüstü olana inancı ve metafizik olanın simgesel
anlatımını içine alır” der. Böylece W. Grimm de “destanın saf poetik
kaynağını” kabul eder ve destanın pagan “tanrılar efsanelerinin
değiştirilmiş şekli olduğuna” inanır (1882 Bd. 2: 422vd.). Bu anlamda
destan metinleri arasında metinler arası bir ilişkiyle malzeme ve motif
alışverişi olduğu kesindir.
Nl’deki Kriemhild olan Alman “Kudrun” destanında da motifler
Nibelungenlied’den ve Edda’dan bazen aynı bazen farklı işlenir. Daha
çok Kudrun’a talip olan erkekler (Siegfried von Morland, Hartmut von
Ormanie ve Herwig von Seeland) ile babası Hagen arasındaki
çatışmalar konu edilir. Kudrun’un düşmanı Hagen burada onun
babasıdır. Bu tür eserler Wilhelm Grimm’e göre daha geç zamanlarda
artık ortaya çıkamamaktadır. Panzer, “masal kuramı” ile Nl birinci
kısımdaki bazı motiflerin Beowulf59 ve Siegfried efsanelerinden
alındığını savunur. Hatta bu anlamda uluslararası motiflerin de
olduğunu ve Brünhild’i isteme ve evlenme efsanelerinin Rus kız
isteme masallarından alındığını iddia eder. Ona göre bu masallar Rus
tacirlerce 1200’lerde Avusturya-Bavyera sınırlarında Nl şairine
anlatılmış olması gerekir. Bu halk söylenceleri daha sonra tarih ve
saray destanında işlenmiş olmalıdır (1903: 114). Ancak bu tez

59 Karl Simrock, Beowulf’u en eski Germen destanı sayar. Tarihi MS. 600-700.
yıllardır ve bir Anglosakson destanıdır (Beowulf 1859).
141
sonradan reddedilir. Jan Dirk Müller’e göre Brünhild “Amazonca bir
kraliçedir” (2002: 12). Von See ise Nl I. kısımdaki Brünhild masalının
tamamen hayal ürünü olduğunu ortaya atar (1971: 29vd.).
Nl malzemesinin metinler arası ilişki yönünden en yoğun olan
destanlardan biri de Nibelunglar Destanı’nın yorumu olarak kabul
edilen Nibelungenklage’dir (Nibelunglar Feryadı). Nl’den bir asır
sonra 1300’lerde yazılan Nibelungenklage, Nibelungenlied’in bir
yorumu ve moral veren devamı olarak görülür. Bu destan tamamen
Nl’in malzemesini devam ettirir. Nibelunglar Destanı’nın Nôt (savaş)
yanında Klage (feryat) diye adlandırılmasında Burgundların bu hazin
sonuna karşı duyulan acıma ve serzeniş yatar. A. W. Schlegel,
Nibelungenlied destanına sonradan eklenen Nibelungenklage
destanını şöyle özetler: “Klage: hayatta kalanlardan Attila, Dietrich ve
Hildebrand’ın ölülerin definleri, silahlarının geri yollanması, önemli
ölülerin hayatta kalanlarına başsağlığı dilemesi için gönderdikleri
elçilerden bahseder” (Schlegel A 2007 Bd. 2/1: 87).
Nibelungenklage şekilsel değil, ama içerik olarak anlamlı ön söz
(prolog) ve son sözlerle (epilog) üç ana bölüme ayrılır. Mısrası dört
vurgulu eşleme uyağı aabb’dir. Birinci bölüm, 2.-586. mısralar,
Nl’deki faciayı tekrar verir. Nibelungenklage ikinci bölüm, 587-2493.
mısralar, Nl’de akıbetlerinden bahsedilemeyen Hun sarayındaki
Burgund ölülerinin bulunmasını, bunlara yapılan ağıtları ve
defnedilmelerini ve üçüncü bölüm olan 2494-4360. mısralar Germen
Hildebrand, Dietrich’in sonlarını ve diğer sağ kalan Burgundların
Gunther ve Brünhild’in oğullarını başlarına Burgund kralı yaparak
yeni bir hayata başlamalarını anlatır (Lienert 2000: 7-9).
Nibelungenklage’yi içerik olarak 4 bölüme ayıran yorumlara göreyse
motifler şöyledir: Birinci bölüm, Nl II. kısmındaki olayları özetler.
Kriemhild’in ölümle biten kaderi anlatır. İkinci bölüm savaşta ölen ve
büyük üzüntü veren kahramanların bulunması ve kefenlenip
gömülmelerini; üçüncü bölüm Bechelaren, Viyana ve Worms’tan
sonra Hun sarayındaki olayları ve dördüncü bölüm kısaca Etzel’in
(Attila) ricasına rağmen seçme adamlarının Hildebrand’la birlikte
memleketlerine geri dönmek istemelerini konu eder.
Klage’de Nl ile çok benzer ifadeler de bulunur. Örneğin, Etzel (Attila)
için destandaki ifadede: “Müstesna bir itibarı vardı ki,/Kâfir ve

142
Hristiyalar arasında hiç kimse/tanımadı böyle yüksek bir adam” (51-
53. ms.; Die Nibelungenklage 2000: 49) denir. Nl’de de Etzel; Attila
“kâfirdir” ancak itibarlı ve “büyük kral”dır (Nl 20. bölüm).
Nibelungenklage’ye göre Etzel (Attila) bu acı olaylarda aklını
kaybeder: “Etzel aklını kaybetti/bu fena dertten” (4142/4144. ms.; Die
Nibelungenklage 2000: 307). Nl’deki Etzel ise aklını kaybetmez
ancak, çok üzgündür ve sık sık ağlayıp beylerine yardımcı olmaları
için yalvarır. Bazen tarihteki gibi çok güçlü bir kişiliğe bürünüp
kılıcına sarılır, kendine yalvaran Burgundları bağışlar veya artık
affetmez. Nl gibi Nibelungenklage destanı sonunda da Etzel (Attila)
ve Hunların sonu belli değildir: “ […] kimse bilmez/Kral Etzel nereye
gitti/ya da hangi sonu buldu” (4358-4360. ms.; Die Nibelungenklage
2000: 321) diye Attila’dan bir daha haber alınamadığını söyler ozan.
Nibelungenlied El Yazması C, Nibelungenklage’ye daha yakındır. İki
destanda da Ute’nin dul evi, gömüldüğü yer ve Etzel’in “kâfir” olması
benzerliğin örneklerindendir.
Nibelunglar Feryadı (Nibelungenklage) tam el yazmalarının hepsinde
Nl’dekine benzer bölümlerin alıntılandığı tezi tartışmalıdır. Yukarıda
alıntı yapılan Klage St. Galler El Yazması B, 4360 mısradır, Wiener
Piaristenhandschrift (Viyana Piaristen El Yazması) hariç, 4322. kıtada
“ditze liet heizet diu klage” denmesinden destana Klage (feryat) adı
verilir. München Bayerische Staatsbibliothek A, St. Gallen
Stiftsbibliothek B, Karlsruhe Badische Landesbibliothek C vb. 10 adet
tam el yazması mevcuttur (Nibelungenklage 2000: 7-15).
Nibelungenklage, Burgundların yok oluşunu yaptıklarının tanrısal bir
cezası olarak görür. Burgund krallarının Hagen’in eylemlerine izin
vermesi, Siegfried’i öldürülmesi ve hazinesinin gaspı. Nl’de bu tür
siyah beyaz yargılar daha karmaşık kader ve istek, suç ve suçsuzluk
gibi karmaşık bir yorumla anlatılırken, Klage yazarı konuları daha çok
din eksenli; Hristiyanlık bakış açısıyla yorumlar. Örneğin, ozan
Kriemhild’i kardeş ölümleri nedeniyle suçlu bulur ve “cehenneme
yuvarlandı” (Nibelungenklage 2000, 556vd.mısralar) der.
Hoffmann’a göre “[b]u nedenle eser bir kahramanlık destanı olmaktan
çok, bir Hristiyan ahlak öğretisi kitabı gibidir […] sanatsal ve estetik
olarak da Klage’nin değeri azdır ancak 3. bölüm çok güçlüdür,
özellikle de Bechelaren’de geçen sahnelerde” (1974: 93vd.). Bu
sahneler Nibelungenklage 2800-3286. mısralarıdır.
143
Bartels, Hunlarla bire bir ilişkide olan Gotların şarkılarında;
Hunnenschlachtlied, Das alte Atlilied ve Hildebrandslied’de60 Attila
Hunlarıyla olan politik çatışmaların; tarihteki Got-Hun çatışmalarının
bilinçaltının Nl’de yansıdığını düşünür. Ozanların şarkılarında halklar
ve ordular söz konusu olduğunda olaylara karar veren kralların
yakınından etrafa baktıklarını ve destanı yazarken özel çevresinden
değil, halkın dünyasından yararlandıkları tezini ileri sürer (Bartels
1982: 76). Zaten zamanının Ostrogot ve Gepid kralları Attila’nın saray
soyluları arasındadır (Avcıoğlu 1999: 529). Bu tarihsel kişilikler
Almanların tahminen 810-820 de ortaya çıkmış başka meşhur bir
destanları olan “Hildebrandslied”de de anlatılır. Başkahraman Nl’de
de Dietrich’e bağımlı olan ve en son bölümde Kriemhild’i öldüren
Hildebrand adlı atlı beydir. Bu destan ilk Alman yazılı
kaynaklarındandır. 770/80 tarihlerinden kalmadır. Sadece 68 uzun
mısrası tesadüfen bulunmuş olan bu şiir destan Latince harflerle ve
gramerle fakat Gotça yazılıdır. Fulda şehrinin bir kilisesinde Latince
bir dua kitabının kapak iç sayfasına yazılmış olarak bulunur. Konu
olarak 30 yıl Dietrich von Bern (Veronalı Dietrich) hizmetinde
seferlere katılıp geri döndüğünde, atlı bey olmuş oğlunu
tanımadığından öldüren bir atlı bey babanın hazin hikâyesini anlatır.
Hildebrand Nl’de de son üç bölümde önemli roller verilen bir figürdür.
Nl’den sonra 2. uzun Alman destanı olan 13. asır Bavyera/Avusturya
yöresi Kudrun/Gudrun destanında Hagen efsaneleştirilir. Nl’de de
Hagen’e karşı şairin alabildiğine sempatisi ortadadır. Dolayısıyla
Hagen Almanların ortak destan kahramanıdır. 60 ile 80 yılı bulan
anlatılan zamanın 1705 kıta ve 32 başlıkta (Âventiuren; bölümlerde)61
anlatıldığı Alman Kudrun destanında Sigeland von Irland ve Uote von
Norwege’nin oğlu olan Hagen von Irland soylu bir ailedendir. Hilde
von Indien ile evlenir ve annesinin adı verilen bir kızları olur. Hagen
kızını isteyen elçileri öldürmektedir. Kızını isteyen üç soylu aileden
kimseyi de kendilerine denk görmemektedir. Hilde’nin taliplerinden
Hetels von Hegelingen onu kaçırır. Hagen ordusuyla peşinden gider,

60 Destanın orijinal metni ve güncel Almanca çevirisi için bkz. http://www.ib.hu-

berlin.de/~hab/arnd/
61DasNibelungenlied und Kudrun, 1972, Text, Nacherzählung, Wort-
undBegriffserklärungen vonWernerHoffmann. Wissenschaftliche Buchgeselschaft:
Darmstadt
144
sonunda savaşılır ve barış olur. Hetel ile Hilde evlenir. Onların Kudrun
adında bir kızları olur. İşte destana ismini veren bu kızdır. Kudrun da
güzellik ve asaletiyle kendine talip olanlara verilmez. Sonunda
Herwig ile nişanlanır ancak Harmut da ona taliptir ve Herwig ile
savaşır. Ancak sonra Kudrun’un isteğiyle barış yapılır. Hartmut,
Kudrun’u kaçırır ancak Normanlar tarafından takip edilip öldürülür.
Kudrun, Normanların elinde 14 yıl esir kalır, sonra kurtarılır ve
Hegeling ile evlenir (Bender 1987: 56-101, Rollnik-Manke 2000: 111-
154). Friedrich von der Leyen’nin bir yapıtına62 göre Nl’deki
başkahramanlar aynı zamanda masallardaki bazı tiplemelerin bir
yansımasıdır. Bu anlamda Gudrun (Kudrun) masallardaki kaz
çobanının kızıdır. Nl’in mitik kahramanı Siegfried ise Güçlü Hans’tır.
Masallardaki Dornröschen’in (Uyuyan Prenses’in) uyanması ise
Brünhild’in Waberlohe’nin ardından uyanması ile açıklanır
(Emmerich 1968: 205). Görüldüğü üzere burada Nl’de olan Etzel
(Attila) ve Hunlar yoktur.
Dietrich ise Alman-Germen geleneğinde önemli bir destan
kahramanıdır. Adına söylenen “Dietrich-Epen” destanında
Dietrich’in Emrish tarafından sürülmesi, ülkesinden kaçışı ve Kral
Hetel’e (Nl’in Etzel’i: tarihteki Attila’ya) sığınması (Dietrichsflucht)
anlatılır. Sonra Raben Savaşı (Rabenschlacht) adlı başka bir destan ile
Dietrich geri dönüp Hetel’in de yardımıyla ülkesini geri alma
mücadelesi verir. Burada da Attila Nl’deki Etzel gibi tebaasına karşı
yardım eden ve iyiliği seven bir kraldır.
Yorumcular Nl’de de asgariye indirgenmiş bir Hristiyanlık bulur, bu
nedenle destanın atlı bey (şövalye) değer ve erdeminin sapması olarak
görür. Hristiyan olmayan-şeytani tarif edilen Nl insanının otonom
isteğinin temel tutumunu “kibir ve yüksek beklenti” olarak yorumlar.
Dietrich’i ise atlı bey özellikleri ve kahramanlık ruhu ile örnek
görürler (Weber/Hoffmann 1974: 123, Bartels 1982: 79).
“Rosengarten zu Worms” destanında da olduğu gibi sonraki 13. asır
destanlarında da Kriemhild suçlu bulunur ve aşağılanır. “Dūübeliu
Kriemhielt” deyimi 13. asıdan beri de “Sibote” denen Kriemhild
simgeli bir “kadın terbiyesi” için bir deyim ve hakaret ifadesi olur. 14.

62 Über das Germanische und Deutsche im deutschen Märchen, in: Zs. F. Vkde. 46.

1936/37: 83-87
145
asırda Tirol Kontesi Margarete Maultasch kocasını ve oğlunun
karşıtlarını zehirlemekle suçlanınca ona “Chrimhildis” lakabı takılır
(Hoffmann 1974: 95). Nibelungen “nôt ve Klage”nin devamı olan
Kudrun Destanı’nda ana motifler Siegfried, Brünhild, Kriemhild
fabllarıdır esasta. Kriemhild kardeşlerinin intikamını kocasından
(Attila) alır. Alman Kudrun Destanı ile Edda Destanlarında en belirgin
farklılık Kudrun’un ilk kocasının (Siegfried) intikamını
kardeşlerinden almasıdır. Bu durum eşe olan sevginin aşiret-sülale kan
bağından daha fazla önemsenmesinin işaretidir. A. Heusler bu
değişikliği Karolingler (751-987) zamanındaki Bavyera Burgund
Şarkısı’na (Destanı’na) bağlar. Böylece tüm bu malzeme çevreleri
ileri Orta Çağ ve Saray edebiyatı unsurları içeren Nl’de yer bulmuştur.
Dolayısıyla Nibelunglar Destanı farklı zamanların mitoloji, efsane ve
destanlarını içeren karma bir destandır. İçinde şu halk anlatıları tespit
edilebilir: Brünhild, Siegfried, Kriemhild/Kudrun, Dietrich ve
Hildebrand destanları/efsaneleri, Burgundların Çöküşü, Nibelunglar
Hazinesi, Attila ve Hunları. Olayların yer olarak şu bölgeler anlatılır:
Worms (Burgundların merkezi), Xanten/Hollanda (Siegfried’in
memleketi) ve Hun İmparatorluğu Sarayı (Etzelburg; Estergon şehri).
Destanda verilen ihtişam ve şaşaa, çok kültive seçilen kelime hazinesi
ve deyimler, elbise ve silahlar atlı bey şiirlerinde de (Minnesang) yer
bulur. Dolayısıyla Nl Orta Çağ Saray edebiyatı unsurları içermektedir.
Atlı bey-saray şiirleri ve Nibelunglar Destanı (Nl) arasındaki fark ise
atlı bey şiirlerinde evli kadına aşk ve hizmet, ulaşmama pahasına
işlenirken, Nl’de genç kızlarla ve dullarla (Kriemhild -genç kız ve dul
olarak ve Brünhild) evlenme amacı normaldir. Hatta bunun için soylu
erkekler mücadele veririler (Siegfried, Etzel ve Gunther). Yine saray
şiiri ve romanında erkekteki mesafeli olma ve boyun eğme durumuyla
kadındaki pasif sosyal rol durumu onu Nl’den ayırır. Örneğin Brünhild
ve Kriemhild Nibelunglar Destanı’nda çok aktiftir. Brünhild bir
hanedanı karıştırabilir, Kriemhild bir soyu (kendi soyunu) yok
ettirebilir. Bu anlamda Nl’in içerikte tamamen saray yaşam stili
göstermesine rağmen saray (edebiyatı) şiiri olmadığı gibi, maceracı
saray romanı da değildir. Artus romanlarının çizdiği iyimser dünya
görüşüne ve prensip olarak anlatının mutlu ve uyumlu olarak
bitmesine karşın Nl trajedik ve karamsardır (Hoffmann 1974: 75-78).

146
Nl’e Saray edebiyatı özelliği kazandıran, halkın ağzından alıp yazan
ve atlı bey dönemi stili kullanan Orta Çağ şairleridir. Panzer, Kudrun
Destanı’nda Nl’den yüklü miktarda üslup, mısra ve sahne alıntısı
yapıldığını hatta yazarın sadece ezberindeki Nl şiirinden değil, bu
destanın yazılı metninden bizzat alıntılar yaptığını tespit eder. Kudrun
destanında kendine ait olan ve Nl’den olan yapay mısraların hemen
fark edildiğini yazar (1901: 140-143). Nl’e kaynak olan destanlardan
Burgundersage (Burgundlar Efsanesi) ise A. Heusler’in tezine göre
Avusturyalı tanınmayan bir sazlı ozan tarafından 1160’lı yıllarda altı-
sekiz kat geliştirilerek anlatılır: “Ältere (Eski) Nibelunge nôt”.
Heusler’in bu tezine göre bu efsane Nl’in oluşumu için bir mihenk
taşıdır. Ältere Nibelunge nôt’un içeriği tam olarak bilinmese de
kısmen bugünkü Nl’in ikinci kısmının bir örneği, kısmen de 50 yıl
sonraki İskandinav Thidrekssage’de (Dietrich Destanı) tekrarlanan
bölümlerdir. Bilimsel çalışmalarda “Nibelunglar Destanı’nın tarihsel
gelişimi hakkında […] tam anlamıyla kesin ifade”nin olmadığını
yazan Boor “Alman Nibelunglar Destanı’nın 12. yüzyıldan önce nasıl
bir manzara gösterdiğine dair bilginin ima yolu ile de olsa mevcut
olmayışı”ndan yakınır, “elle tutulan son eser daha eski not’dur (Ältere
nôt)” der. Dolayısıyla Nl’in ilk yazılı şekli olan ve “epik bakımından
oldukça geniş olan bu destan, nihayet 12. yüzyılın ortalarından daha
geriye götürülememektedir. Boor yayımladığı Nibelungenlied ön
sözünde “Das Nl Âventiuren yani anlatım- ve okuma (inşat)
bölümlerine ayrılmış ilk büyük epik eserdir” (Boor 1988: L) der.
Panzer, Nl kısımları için şunları tespit eder:
“Nibelunglar Destanı’nın birinci kısmında Avrupa içlerinde
Germen dünyası ve kahramanı Hollandalı (Aşağı Ülkeli;
Niebelunglu) yenilmez Prens Siegfried ile Burgundlu Prenses
Kriemhild ve kardeşleri etrafında dönen hikâye, ikinci
kısmında bu olayların rövanşı vardır. Bu ikinci kısım
Kriemhild’in kocası olmaktan başka rolü olmayan Attila’nın
ülkesi Macaristan, başkent Estergon’daki sarayında geçiyor”
(Panzer 1903: 135).
Macaristan’ın eski başkenti olan şimdiki Tuna Nehri’nin Kuzey
Macaristan-Sırbistan sınırını çizdiği sahildeki yaklaşık 30 bin nüfuslu
Komitat Komárom-Esztergom 1543-1683 arası Osmanlı
yönetimindeki Estergon’dur. Nagel’e göre Siegfried’in ülkesi ise
147
Hollanda değil, daha kuzey; İskandinavya’dır: “Mitolojik karanlık
Nibelung Ülkesi’nin somut yöre olarak karşılığı Norveç’tir” (Nagel
1970: 20). Hiçbir erkeğe ait olmayan güzel bakire Kriemhild,
kahraman ve mükemmel Siegfried’i gördüğünde ona âşık olunca
aslında onunla unvan olarak eşitken evlenince ona tabi olur. Bu bir
Orta Çağ saray geleneğidir. Kocasının öldürülmesinden sonra da
ruhen çöker. Hayatı artık onun anıları ve intikamına adanır. Bu onun
davranışlarının yol gösterici Çoban Yıldızı’dır. Bu nedenle Etzel
(Attila) ile evlenir. Kardeşleri ve Hagen’i Hun sarayına davet edip
öldürtür. Burada suçsuz olan Burgundlar da bu öç tufanının içinde
nasiplerini alırlar ve eşe-sevgiliye olan sadakat kendi ailesine ve
akraba-halkına karşı sadakatsizliğe dönüşür. Panzer Nl’deki
Kriemhild’in bu merkez durumu şöyle açıklar:
“Destan tarihi, elimizdeki destandan önceki çok iyi bilinen
Nibelunglar Destanı’nın birçok belgesinde bu tür bir yorum
yoktur. Bunun yetenekli bir sanatçının kişisel müdahalesiyle
malzemeyi psikolojik bir bakış açısına sokarak bir kişi
karakterinden tüm olayları yönetip motive ederek, bu büyük,
dağınık birçok noktada karanlık ve kör olmuş malzemeyi
büyük birlik gösteren bir sanat eseri haline getirdiği şüphe
götürmez” (Panzer 1903: 135).
Panzer, böylece Karl Lachmann’ın “şarkılar kuramı”na benzer bir
kuram ortaya atar. Nl’in çok yönlü malzemesi ve birçok ozanınn
olduğunu belirterek metinler arası yönünü vurgular. Bu durumda Nl’e
çokluk içinde birliği sağlayan, ona üslup ve konu birliğini veren onu
son kez kaleme geçiren Orta Çağ atlı bey şair geleneğinde bağlı olan,
çok yetenekli bir ozandır.

II.II.I. Nibelunglar Destanı’nın İskandinav Edda Destanlarıyla

Metinler Arası İlişkileri

Edda Destanlarından “Sigurdlieder; Sigurd Destanı” ve

“Brünhildesage; Brünhild destanı” Siegfired ve Brünhild
malzemelerinin eski formlarını anlatır. Norveç “Thiedriksaga;
Dietrich Destanı” da (Saga, İskandinav geleneğinde destan demektir)
Dietrich malzemesini ve Nibelunglar Destanı’ndan bazı malzemeleri
148
karmaşık olarak anlatır. Burgundersage (Burgundlar Efsanesi) en eski
şekliyle Edda Destanlarından Atlilieder (Attila Şarkıları; Attila Şiir
Destanları) malzemesinde mevcuttur. Hermann Lüning’e (1814-1874)
göre “Alman Tanrı ve kahramanlık destanları iz bırakmadan
kaybolduğunda Kuzey akraba kavimlerinden eski halk edebiyatı
üzerine daha parlak bir yıldız doğdu” (1859: 3). Bu yıldız Edda
Destanlarıdır. Zürichli Lüning “Edda” şarkılarını derleyip kuzey
mitolojisi ve Nibelunglar Destanı (Nl) ile ilişkilerini yorumladığı
eserinde, Norveç Haarfagr yönetiminden kaçan Germenlerin, Ingulf
ve Leif sevkinde İzlanda’ya göç edip yerleştiği (MS 874), kültürlerinin
de burada yaşadığı ve korunduğunu yazar. 11. asırda Hristiyanlıkla
tanışan bu İskandinav Germenler “eski Germen ruhunun devamı için
büyük hizmet görmüşlerdir” (Lüning 1859: 4) der. Lüning’e göre run
yazılarını bilmeyen İzlanda Germenleri bu tanrılar ve kahramanlık
destanlarını dilden dile aktararak kutsal bir şey gibi kalplerinde yaşatır
ancak yazılı olmadığından bazı şiirler zamanla kaybolur.
Norveç’te destanlar ozan; skaldenlerce (Skaldenpoesie) aktarılır. Edda
Destanlarına adını da veren Brynjolf Sveinson, Skaakholt Piskoposu
bu Germen şiirlerini ilk kez 1643’de hâlen Kopenhag Kraliyet
Kütüphanesi Eski El Yazmaları Bölümü’nde (Hauptcodex, codex
regius, no 2365) bulunan ve 14. asırdan kalma olduğu sanılan el
yazmaları içinde bularak derler ve “Edda Saemundi multiscii” adıyla
yayımlar. Torfäus’a ulaşan nüshalardan biri de Prusya Kralı II.
Friedrich’e, Kraliyet Kütüphanesi’ne de hediye eder. Edda ismi
taşıyan bu kitaptaki şiirler sonradan “Saemundik Edda” veya “Eski
Edda” diye adlandırılır, içinde bazı şiir destanlar eksiktir.
Daha sonra “İlk Edda” (Âltere Edda) diye adlandırılan İskandinav
şarkılar bulununca buna da “Snorra Edda” veya “Erken Edda”
şarkıları denir. Yazarı 1178-1241 arası yaşayan Snorri Sturlason’dur.
E. Müller’in tezine göre bu destanların çoğu MS 8. asırda oluşur. İki
Atlilied ise 9. ve 10. asırdan kalmadır. Edda Destanlarını içeren 2365
nolu “codexe” 46 sayfa olup içinde dinsel (mitolojik) ve kahramanlık
destanlarını içeren şiir destanlar vardır. Lüning “Nibelunglar Destanı
çevresine ait olan Edda Destanları bu dairedeki Alman destanları ile
farklılık gösterir” der. Bu destanların Alman mı yoksa İskandinav mı?
Olduğu sorusunu ortaya atar (1859: 16). Buna cevap olarak W. Grimm
“Alman Kahraman Efsanesi; Die deutsche Heldensage” 1829, adlı
149
makalesinde Nl’in sadece ana malzemesinin Alman ve mekânının
Almanya olduğuyla yetinir. Rassmann “Die Deutsche Heldensage”
1857, adlı makalesinde daha ayrıntıyla, Sachsen (Saksonya) veya daha
çok Kuzey Vesfalya Bölgesi’nin Nl’in sadece olay sahnesi ve ana
ülkesi olmadığı, aynı zamanda Nl ve Walsungsaga’yı da kapsayan
büyük bütünsel destanların da anavatanı olduğunu düşünür. Lüning
sonuçta “bu destan 5. asırda oluşup, 6. asırda Kuzey’e geldi ve Edda
Destanları bu destandan veya bazı bölümlerinden nesir aktarımların
yanında ortaya çıktı” (1859: 16) der. Lüning, Thidreksaga yazarının
(1230-50) ön sözünde Nl’in Saksonya şiir ve nesir destanlarının
anlattıklarının aynısı olduğunu fark ettiğini açıkça söyler (1859: 17,
Heinzle 1994: 38). P. E. Müller ise Nl’in İskandinav ve Alman
boylarının ortak malı olduğunu iddia eder. Karl Lachmann esasta
Müller’in tezine karşın Alman ve Kuzey (Germen; İskandinav)
destanlarının benzerliğini öne çıkarır ve sorar: ‘Asyalı ve Alman
halkların ön-tarih topluluğundan beri anılarının bu kadar az bir
değişmeyle kalması nasıl mümkün olur? Ancak sonraki Kuzey’den
tüm (Nl) destanının alıntı yapılmasına neden olan yoğun iletişim
dikkate alınmazsa ki, bu olasılık çok azdır’ (Hoffmann 1974: 19).
Halklar göçündeki İskandinav destanlarında hep boy kralları ve
savaşları varken, Alman destanlarında dünya tarihinde önemli olan
kral, halk, uluslar ve olaylara rastlanır. İlk yerel kral, halkların
efsaneleri de daha büyük halk ve krallara adapte edilir (Hoffmann
1974: 19).
Bu anlamda Alman destanları Kuzey (İskandinav) destanlarına göre
daha geniş kapsamlı ve girifttir. Hermann Paul ile Friedrich Panzer,
Norveç Thidrekssaga’nın sonradan Nl’in ön basamağı olan ve
Burgundların yok oluşu için “nôt” diyen, bundan dolayı da “Nibelunge
nôt” diye isimlendirilen bu destandan kaynaklandığını kabul eder.
Andreas Heusler ise bu tezi reddeder. Helmut de Boor’un fikrine göre
Thidrekssaga Nl’in epik ilk mısra formunun anlaşılması açısından
önemlidir. Nibelunglar Destanı ve 1220 tarihli Norveç-İskandinav
Edda Destanları (Saemunder Edda) olan Altes Sigurdlied, Altes
Atlilied, Ältere Edda vb. destanlarda benzer malzeme ve motifler
mevcuttur. Bunlar Nl’den daha önce söylenip yazılmış değildir,
örneğin Altes Sigurlied MS 1000’den sonra yazılır (Rollnik-Manke
2000: 6). Nl ile malzemesi aynı fakat kahramanlar ve olay örgüleri
150
farklı işlenir. Altes Sigurdlied’de Siegfried’in katili Nl’deki Hagen
yerine Kral Gunther’dir. Das Alte Atlilied’de ise Burgundları saraya
çağıran ve Siegfried’in kayıp hazinesini isteyip alamayınca onları
katleden Nl’deki Kriemhild değil, Kudrun’nun kocası (Nl’deki
Kriemhild) Atli yani Attila’dır (Nl’deki Etzel). Kudrun ise
kardeşlerinin intikamını almak için Atli’nin iki oğlunu öldürerek
cesetlerini pişirir ve çocuklarını kendisine yemek olarak yedirir.
Yemekten sonra Atli sarhoş olup uyurken sarayını yakarak ondan
intikamını alır. Bu tür malzemede motif değişikliği diğer Alman
destanlarında da görülür.
Nibelunglar Destanı’nın I. Kısmında Norveç Siegfried Destanı’nın
(“Das alte Sigurlied”) unsurları benzerdir. Bu efsaneye göre Aşağı
Ülke Sandenli Siegfried (Siegfried von Sanden) 700 savaşçısıyla
Nibelunglar hazinelerini koruyanların hepsini tek başına
öldürür.63Siegfried, büyük güç kaynağı olan Nibelunglar hazinelerini
sadece kendisinin bildiği bir yere götürür. Hazinenin koruyucusu
Büyücü Albert’i de yenerek büyük bir hazine ve sihirli güç nesnelerine
sahip olur. Örneğin, insanı görünmez kılan hırkaya ve elindekini
yenilmez kılan Balmung adlı kılıca. Bunun yanında bir ejderhayı da
öldürüp kanında yıkanarak derisi silah işlemez olur. Ancak omzuna bu
esnada yapışan yaprakla sadece oraya kan bulaşmadığından bu yerden
ölümcül yara alabilen bir insan olarak mitolojik unsurlarla donanır.
Destanda bu efsanevi maceralara fazla yer verilmez, “yazar Siegfried’i
daha çok Artus atlı beylerine benzetmiştir” (Ehrismann 1975: 338).
Boor da yayımladığı Nl ön sözünde “Her şey Nl’in bir saray romanı
olmadığını söylüyor” (Boor 2004: XIV) der.
Nl’deki Siegfried, İskandinav destanlarındaki kendi adına söylenen
şiir destanlarda (Sigurdlieder in Edda) Sigurd adını alır. Köken, güç
ve cesarette eşi mesnedi bulunmaz bir prenstir. Hazinesini korumak
için büyülere vakıf Demirci Regin’i öldürür. Hazineyi atına yükler ve
Hindarfjäll dağındaki çiftliğe varır. Çiftlik ateşler içindedir, Sigurd
içeri dalar ve zırh içinde uyuyan bir kadını kurtarır. Bu kadın Tanrı
Odin tarafından itaatsizliği nedeniyle yanmakla cezalandırılan
Brynhilde’dir. Bu figür Nl deki Brünhild’dir. Bu ve bundan sonraki

63 Sanden bugünkü Almanya Hollanda sınırına yakın Alman NRD eyaleti Düsseldorf

şehrine bağlı aşağı Ren Nehri kıyısındaki Xanten kasabasıdır.

151
kısımlar, Nibelunglar Destanı’ndaki figürlere farklı roller verilen
Germen Gudrun (Kudrun) destanına benzer şekilde gelişir. Figürlerin
adı hemen hemen aynıdır: Kral Gjukes’in oğulları, Gunnar ve Hogni:
Nl’deki Gunther, iki prens kardeşi Gernot ve Giselher ve dayıları
Hagen. Ancak Sigurd’un evleneceği Kriemhild burada Gudrun’dur.
Siegfried, büyülü bir içkiyle kurtardığı “Brynhild”i unutup Gudrun’a
âşık olur ve onunla evlenir. Bu evlenme motifi Nl’de de aynıdır;
Siegfried eskiden beri tanıdığı Brünhild’i değil Kriemhild’i tercih
eder. Görünmezlik hırkasıyla Gunther’in yerine geçip Brünhild’i
yarışmalarda yenerek evlenmelerine yardımcı olur. Sigurdlied’de de
kendini yanmaktan kurtaramayan Gunnar’ın görünümüne geçip
Brynhild ile de Gunnar’ı everir. Bu durum her iki destanda da iki
kadının tartışmalarında ortaya çıkar. Bu hileyi öğrenen ve gururu
incinen Brynhild, kocası Gunnar’ı eski sevgilisi Sigurd’u öldürtmesi
için kışkırtır. Gunnar’ın küçük kardeşi Guttorm bu katli gerçekleştirir.
Buraya kadar bu motif Nl’de de aynıdır. Nl I. kısımda bu katil
Hagen’dir. Şair Sigurdlied’de şöyle der: “Sigurd öldürüldü/Ren’in
güneyinde/ağaçtan bağırdı/Bir karga:/Atli kılıcını kan kızılı
boyayacak/Yalan yemin eden/katiller ölecek” (Edda 1912 Bd. 1:
34vd.).
Edda destanlarından olan “Grönländisches Atlilied” (Edda 1912 Bd.
1: 34) ve “Das alte Atlilied”de Nl’deki II. kısım olan Kriemhild ile
Etzel’in (Atli) evlenmesi ve Kriemhild’in akrabalarından intikam
alma daveti Gudrun (Kudrun) ve Atli (Attila) şahsında anlatılır.
Burada Atli bu davet işinin içinde gösterilir. Gudrun’un kardeşleri
olan ve Sigurd’un (Nl’deki Siegfried) hazinesini ellerine geçiren
Gunnar ve Hogni, hazine hırsı olan ve onu elde etmek için hileye
başvuran Atli tarafından çağrılır. Nl’de kardeşi Gunther ve diğer iki
erkek prens ile dayıları Hagen’i Etzel’in (Attila) karısı da olan
Kriemhild çağırır.
Edda Destanlarından “Das alte Atlilied”de anlatılan davet ve yok oluş
ise şöyledir: Gudrun Nl’deki Kriemhild’in aksine kardeşlerine bu
hileyi Andravis’in yüzüğüne kurt tüyleri bağlayıp göndererek onları
uyarır. Ama Burgundlar Nl’deki gibi bu davetin kötü bitecek olan
sonunu bile bile kabul ederler. Geldikleri yollar ve vasıtalar
manzaralarıyla anlatılır. Burada da Orta Çağ atlı bey prensipleri söz
konusudur ve onur uğruna ölüm hiçe sayılmaktadır. Atli’nin (Attila)
152
sarayında savaş başlayıp iki kardeş esir alınır ve Atli (Nl’in Etzel’i)
Gunnar’a (Nl’in Gunther’i) Nibelunglar hazineleri karşılığında
özgürlüğünü teklif edince, Gunnar hemen Hogni’nin (Nl’in Hagen’i)
kalbini çıkarıp avucuna almak istediğini söyler. İstediği yapılınca ve
Hogni’nin öldüğünden emin olunca da Atli ile alay ederek: “Artık Ren
saklıyor/Nifak definesinin başını” (Edda 1912 Bd. 1: 44) der ve çok
kızan Atli tarafından “yılanlarla dolu çukura atılır.” Nl’de de Hagen
tek bir Burgund hanı yaşarsa bu sırrı veremeyeceği gibi bir ifadeyle
sinsice bir imayla Gunther’i Kriemhild’e öldürterek hazinelerin yerini
sonsuza dek gizlemiş olur. Gudrun’un intikamı ise acı olacaktır.
Atli’den olan oğullarını öldürüp, sarhoşken ona yüreklerini yedirir,
Atli’yi de öldürür ve sarayı ateşe verir bu arada kendi de can
verir(Edda 1912 Bd. 1: 44vd.).
Lüning’in yayımladığı Edda Destanlarında 13 adet Tanrı ve 22 adet
kahraman destanı olmak üzere iki bölümde toplam 35 destan bulunur.
Tanrılar destanlarında Kuzey Germenlerinin (İskandinavların)
mitolojileri anlatılır. Kahramanlık destanlarıysa başfigürler olarak Atli
(Etzel), Völund, Slagfird, Egil, Kral Nidud, Bödvild, Hiörvard,
Sigirlin, (Svafnir’in kızı) vardır. 22 Edda destnanının çoğunda Atli ile
çarpışan Helgi, Helgi’nin düşmanı Hunding ve oğulları, Högni
(Nl’deki Hagen) ve kızı Sigrun (Helgi’den korunma ister), Gudmund,
Sinfiölti, Granmars ve oğlu Hödbrodd, Svava (Helgi’nin nişanlısı),
Hrodmar, Dev Hati, Hrimgerda (Hati’nin kızı), Sigurd (Nl’deki
Siegfried) ve âşık olduğu Brynhild (Nl’deki Brünhild) nişanlandığı
Gudrun (Nl’deki Kriemhild), Brynhield’i Sigurd’un yardımıyla sihirle
yenen ve onunla evlenen Gunnar (Nl’deki Burgund Kralı Gunther) ve
2 kardeşi vardır (Nl’deki Giselher ve Gernot). Sigurd’un kendi adına
olan Edda “Sigurðarkviða I ve II” (Edda 1859: 347-366)ve
“Fafnismâl” (Edda 1859: 367-376) destanlarında da Sigurd’un (Nl ve
diğer Alman destanlarındaki mitolojik kahraman olan Siegfried)
meşhur Nibelunglar hazinesine sahip olması, Regin’in ona “Gram”
adlı kılıcı yapması anlatılır.
Tüm Germen destan geleneğinde bazı kılıç ve kalkanların adı vardır.
Siegfried’in Hagen’e geçen kılıcının adı “Balmung”dur (Nl 3. bl., 95.
kıta, 1. ms.). Danimarkalı Markgraf İring’in “mükemmel kılıcı
Waske” adını taşır (Nl 35. bl., 2051, 4. kıta). Bu motif Attila’nın sahip
olduğu meşhur kılıçla da anlatılır. Attila’nın elinde İskitler’in kutsal
153
kılıcı olan, Hsiung-nularda da mukaddes sayılan ve ona sahip olanın
tüm dünya ordularını yönetmeye yetkili kılındığına inanılan kayıp
“Ares kılıcı” vardır. Bunun gibi üç Altay halkında da kutsal kılıç
inancı olduğu bilinir. Jordanes, “Getlerin Kökeni ve Eylemleri; Vom
Ursprung und Taten der Geten” kısaca “Getica; Geta, Getika veya
Getarum” adlı eserinde bundan bahseder. Jordanes, Cassiodor’un
(487-583) kaybolan “Gotların Tarihi; Geschichte der Goten” adlı
eserinden alabildiğine yararlanır. Getica s. 123’de Priskos’un64 Attila
sarayında duyduğu bu kılıç efsanesini yazar. Buna göre anlatı şöyledir:
“Uzun süredir kayıp olan Ares adlı kılıca bir inek veya boğa
bir tarlada tesadüfen üzerine bastığından ayağı kanar ve
topallar. Böylece kan izlerini takip eden çobanlar tarafından
bulunarak Attila’ya teslim edilir. Bu kılıç kimin elindeyse
Tanrı Mars ona zaferi garantilemiştir” (Maenchen-Helfen
1978: 203vd, Avcıoğlu 1999: 372, 506, Schmauder 2009:
154).
Bu kılıç Heredot Tarihi 4,2’ye göre Batı’da, Yunan mitlerindeki Tanrı
Aresis’in kılıcı sayılır (Maenchen-Helfen 1978: 203). Bundan dolayı
Attila’ya tüm Batılı halklar “Tanrı’nın kılıcı” (Boray 2005: 102) der.

64 Batı Hunları ve döneminin en önemli kaynağı sayılan hukukçu -hakim- ve hatip

olan Panion/Trakyalı Yunan tarihçi H. Priskos’un fragmanlarından çoğu kaybolmuş

durumdadır. Priskos (420-474) Zosimos’un 411 yılına kadar yazdığı olayları anlatan
eseri “Historia nova”yı devam ettirir. Bizans sarayında bulunduğundan ve 449 yılında
İmparatorluk elçisi Maximinos maiyetinde Attila’nın hakanlığı dönemindeki Hun
sarayına gittiğinden anlatımı birinci eldendir ve bu nedenle çok kıymetlidir. Attila
zamanının tek birinci gözlemden tarihi kaynağıdır. Priskos’un ilk el yazmaları
(fragmanlar) 430 yılları Hun Hakanı Ruga zamanıyla ilgilidir. Bu tarihten Hun
İmparatorluğu’nun çöküşü ve Ogur (Oguz; Bulgar) Türklerinin Pontus (Kuzey
Karadeniz) civarlarında görülmesine kadar anlatır. Ayrıca İran kuzeyindeki Kidratia
Hunlarından da bahseder. H. Priskos, Aus Gotengeschichte des Rhetores und
Sophisten Priskos, in: Byzantinische Diplomaten und östliche Barbaren. […], eingl.u.
erl. von E. Dolbhofer. Byzantinischer Geschichtsschreiber, Bd. 4, Graz/Wien/Köln
1955. S. 11-81, in: The Fragmentary Classicizing Historians of the Later Roman
Empire. Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus, Bd. 1-2 (griech.-engl.)
Trowbridge 1983; Pia carolla (hg.), Priscus Panita. Excerpta et fragmenta, Berlin 2008
ve Maenchen-Helfen 1978’in kaynağı: excerpta de legationibus Romanorum ad
gentes (d.i der Name des Teiles jener vom Kaiser Constantinus Porphy-rogenitus
905/945/959 n. Chr. Verfaβten Exzerptensammlung, die Fragmente des verlorenen
Geschichtswerkes des Priscus.
154
Eskiden beri Tanrı’nın kılıcını elinde bulunduranın bütün savaşları
kazanacağına inanılır. Heredot, Attila’nın egemen olduğu tüm
boyların bu kılıca tapındığını hatta İskitlerin de bu kılıcı “Tanrı
ongonu” olarak gördüklerini veya taptıklarını yazar. Ammianus
Marcellinus (4. asır) ise Alanların toprağa diktikleri yalın kılıca ‘Savaş
Tanrısı’ olarak taptıklarını bildirir. Doğan Avcıoğlu’na (1926-1983)
göre Slav boylarının da büyük Tanrı olduğuna inandıkları Svarog’un
simgesi olarak bir kılıcı gördüklerini belirtir. Attila’nın bu kılıcı
kuşanıp otoritesini artırmak istediği Slav efsanelerinde de anlatılır
(Avcıoğlu 1999: 506)65. Edda Destanları ve Germen Nl’de geçen bu
kılıç motifinin evrensel olduğu böylece ortaya çıkar. Bu durum edebî
metinlerin evrensel metinler arası ilişkileri olduğunu gösterir.
Edda “Sigurðarkviða I” destanında Sigurd, Hunding’in oğullarından
babasının öcünü almaya giderken fırtınada pagan Tanrı Odin’in onu
gemiye alıp kurtarması ve hayat dersleri vermesi sonucunda Sigurd’un
Hunding’in oğlu Lyngvi’yi yenmesi anlatılır (Edda 1859: 347-358).
“Fafnismâl”da da yine Sigurd’un Regin’in kışkırtmalarıyla girdiği
maceralar anlatılır. Sigurd Regin’in tavsiyesiyle öldürdüğü Fafnir’in
kalbini kızartarak yer ve böylece kuşların dilini anlamaya başlar (Edda
1859: 367-376). Nl’de bu kuş dilini anlama özelliğine Hagen sahiptir.
“Sigrdrîfumâl” destanında ise Sigurd Brynhild’i tutulduğu uyku
büyüsünden ayıltır ve onunla nişanlanır (Edda 1859: 376-385). Ancak
Edda, “Sigurðarkviða III” destanında Sigurd Gudrun ile evlenir.
Gunnar da Sigurd’un yardımıyla Brynhild ile. Bu destan Nl’deki
ilişkilerle içerik olarak tam benzeşir. Aldatıldığına inanan Brynhild
intikam planlar ve kocası Gunnar’ı Sigurd’u öldürmeye kışkırtır. İkisi
Hagni’ye danışır. Hagni, Brynhild’in üvey kardeşi Guttorm’u
mızrakla öldürür ve Nibelunglar Destanı’ndaki benzer isimli
kahramanlarla, benzer olaylar farklı rol ve yönlerde gelişir (Edda
1859: 386-401).

65 Türklerde kılıç yanında bir de atların adı vardır; Köroğlu ve Manas destanlarında
ki, atlar adıyla anılır. Köroğlu’nun Kırat’ı vardır. Manas Destanı’nda üvey babası
Konukay’ın yoğuna “gençlerden Aydar’ı yanına çağırıp soylu cins atlarının en iyisini
olan Meniker adlı atını vererek, büyük törene çağırıcı olarak derhal hareket etmesini
buyurup” (İnan 1985: 65), tüm yerli yabancı hanları ve vasallarını tek tek çağırtan
Bokmurun anlatılır.
155
Bundan sonraki Edda destanları da aynı konuyu tekrar eder, Nl benzeri
gelişmeleri işler: “Brot af Brynhildarkviða”da Gunnar Sigurd’u
öldürmeye karar verir. Gudrun Hagni’ye, Gunnar ve Brynhild’in
kocası Sigurd’u öldürdüklerinden yakınır durur. Brynhild’e beddualar
eder. Katiller birbirine düşer, Brynhild kötü rüyalar görür ve katli
bizzat teşvik etmesine rağmen kocası Gunnar’ı Sigurd’a ihanetle
suçlar (Edda 1859: 402-407). Motifler Nl ile aynıdır ancak Hagni
Nl’deki Hagen olarak bizzat katilin kendisidir. Brünhild ise
Siegfried’in öldürülmesinden memnundur. “Guðrânarkviða I”de ise
Gudrun Sigurd’un getirilen cesedi başında acılar içindedir. Yakınları
onu teselli etmeye çalışır. Gullrönd cesedi açar ve onu Gudrun’un
kucağına koyar, acı daha da katlanır ve ağlamalar artar. Brynhild
lanetleyici bakışlarla Atli’ye bakar, ondan ayrılır ve kaderine küser.
Sigurd’un cesedi onda hadsiz intikam ateşleri yakar, Danimarka’ya
gider. Brynhild ise intihar eder (Lüning 1859: 411-417). Nl’de ise
Kriemhild kayınbabasının memleketi Niebelungenland; Hollanda’ya
veya Norveç’e gitmeyi reddederek, Burgund ülkesindeki kendi baba
krallığında kalır. Nl’deki Brünhild ise Kriemhild’in davetine icabet
edip Etzelbug’a (Etzel’in Kalesi; Estergon’a) gitmeyerek sağ kalır. Bu
iki destanın ortak figür, malzeme ve konuları işlediği açıktır.
Guðrânarkviða II’de Gudrun (Nl’deki Kriemhild), Atli (Nl’deki
Etzel; tarihteki Attila) ile evlenir: Thiodrek’e (Nl’deki Dietrich) acıklı
durumunu anlatır. Geçmişteki mutlu günlerini özler durur.
Danimarka’da acılar içindedir. Yakınları onu ziyaret eder ve Atli ile
evlenmesini salık verirler. O ise bu birleşmenin herkese bela
getireceğine işaret eder. Ancak fazla direnmez ve Atli’ye varır. Buraya
kadar Nl ile tam benzeyen motifler işlenir. Atli bu arada uğursuzluk
kokan rüyalar görür ve Gudrun ona bu rüyaları tabir eder.
Edda “Oddrûnargrâtr” adlı şiir destan ise Atli’nin Germen halkları
arasında olan itibar ve saygınlığını yansıtması bakımından önemlidir.
Karısı Brynhild’in intiharından sonra Gunnar kendisine daha önce
düşünülen soylu Oddrun adlı kızla evlenme konusunu önce Atli’ye
danışır ancak Atli bu evliliği uygun bulmaz ve icazet vermez. Atli’nin
adamaları bunların hâlâ görüştüklerini haber verince, Atli Gunnar’ı
cezalandırır ve yılan dolu çukura atar. Oddrun uzaklardan onu
kurtarmaya gelse de yetişemez. İki sevgili kaderlerine yenik düşer

156
(Lüning 1859: 433-440). Nl’de bu motifler yoktur ancak kahramanlar
ve roller benzerdir.
Edda Destanlarından Atli adını taşıyan ve onu ağırlıkla işleyen iki
destan Nl ile metinler arası benzerlikleri nedeniyle daha önemlidir.
Bunlardan ilki “Atlakviða; Atli’nin destanı”Ältere Edda’nın 18. şiir
destanıdır. Bu destana göre Gunnar ve Högni (Nl’deki Gunther ve
Hagen) Atli (Nl’in Etzel’i, Attila) tarafından davet edilir ve birkaç
tereddütten sonra bu davete icabet eder. Gudrun, Atli’nin onlardan
büyük hazineyi alma ve onları yok etme planını kendilerine ulaştırmak
ister ancak başaramaz. Atli’nin sarayına vardıklarında Gunnar ve
Högni’ye baskın yapılır ve yakalanarak Högni’nin kalbi oyulup
çıkarılır. Gunnar Nl’deki gibi sıkıca bağlanır. Nl’de Kriemhild’in
emriyle başı kesilerek öldürülen Gunther, bu destanda Gunnar,
Atli’nin emriyle yılanlarla dolu çukura atılır. Bunun üzerine Gudrun
kardeşlerinin acısını ve Atli’den almayı planladığı öcünü gizler,
onunla barışık görünür. Kardeşlerinin gömülmesini ister. Atli ölüleri
toprağa verdirdikten sonra Gudrun’a fidye de teklif eder. Gudrun bunu
kabul etmiş görünerek öldürdüğü Atli’nin iki oğlunun kalplerini
pişirdiği yemeği Atli’ye yedirtir ve bunu yüzüne söyledikten sonra
sarhoş Atli’yi öldürüp kalesini ateşe verir. Kendisi de Atli’nin atlı
beylerince öldürülür (Lüning 1859: 440-451).
İkinci destan olan “Atlamâl. Das Lied von Atli; Atlamâl Atli’nin
Destanı” Ältere Edda’nın 19. şiir detanında da yine aynı motifler
işlenir. Vingi adlı elçi Giukunglara (Nl’deki Burgundlar) Atli’nin
hileli davetini ve Gudrun’un gizli uyarısını getirir. Kostbera ve
Glaumvör, Gudrun’un bu run yazısını tahrif ettiğinden şüphelenir ve
gördükleri kötü rüyaların bela getireceğini yorumlar. Bu rüya motifi
Nl’de Kriemhild ve annesi Ute tarafından görülüp yorumlanır. Ancak
Giukunglar yola çıkar. Atli’nin hisarı önüne varıldığında, erken
sevinen Atli’nin askerlerinden Vingi öldürülür ve iki taraf arasında
savaş başlar. Nl’de de Burgundlar Hunlara ilk saldırandır. Volker
“süslü” dediği bir Hun atlı beyini mızrakla öldürür. Gudrun bunu
öğrendiğinde hemen silahlanır ve savaşa katılır. Giukunglar yenilir.
Atli Gudrun’a kayıplarından yakınır ve Gunnar’ın yılanlara atılmasını,
Högni’nin de kalbinin çıkarılmasını emreder. Zafer sarhoşu Atli,
Gudrun’a taziye ve kefaret verir. Gudrun buna önce direnir ama sonra
kabul etmiş görünür. Defin töreni yapılırken Gudrun Atli’nin
157
çocuklarını (iki oğlunu) boğazlar. Atli gömüden dönünce pişirdiği bu
çocuklarının yüreklerini ona yedirtir ve kanlarını bir kafatasından
Atli’ye içirtir. Atli daha sonra Hunifung ve Gudrun tarafından
hançerlenir. Ölümü esnasında Giukungların katliyle ilgili suçu iki
taraf da birbirine atar. Ancak Gudrun, Atli’ye ölürken şanlı bir cenaze
töreni yapmağa söz verir. Gudrun bu cürümden sonra hisardan denize
atlar. Dalgalar onu Ionakrs adlı ülkesine götürür, şanı hep yaşar
(Lüning 1859: 452-478). 18. şarkıda Gudrun Hun hisarını ateşe verip,
oradaki atlı beyleri de yakar. Nl’de ise Edda’nın Gudrun’u olan
Kriemhild kocası Etzel’in yanındadır. Akrabalarını öldürdüğü için
Hildebrand tarafından öldürülür (Nl 39. bl.). Bu destanda da
görüldüğü gibi Nl ile kahramanlar aynı, çatışma rolleri farklıdır.
Atli’nin iki oğlu, Nl’de bir oğlu (Ortlieb) öldürülerek soyunun
kurutulması motifi iki destanda da benzerdir (bkz. bl. III.III.I.II.).
20. Edda destanı “Guðrûnarhvöt”de Gudrun (Nl’deki Kriemhild)
oğullarından Iörmunrek’i öldürmesinden dolayı Svanhild’den intikam
alınmasını teşvik eder ve uygulatır. Nl’de ise oğlu Ortlieb’i Hagen
şölen masasında kafasını keserek öldürür. Gudrun, ilk kocası Sigurd
ve kardeşlerini unutamaz. İkinci evliliğini sevmediği bir adamla yapar
ve çektiği çilelerle tanrısal bir güce erişir. Bu anlamda antik anlatılara
göre mitolojik, Orta Çağ anlatılarına göreyse Hristiyan azizi benzeri
bir kahraman olur. Unutamadığı Sigurd’u (Nl’deki Siegfried) onunla
yeni bir başlangıç için yeraltından yukarı çağırır (Lüning 1859: 478-
484). Nl’de böyle bir motif yoktur.
Nibelunglar Destanı ve Edda Destanları kahramanlarının rol ve
kişiliklerinde farklılıklar vardır. Attila Nl’de müşfik, Burgundlu
misafirlerini kollayan ve yardım severken, Edda Destanlarında
gaddar, konuklarına hile yapan ve altın hırsına sahip olan bir handır.
Bu 22 adet Edda destanının hepsinde Attila, Atli adıyla konu edilir. İki
Edda destanında da (Atlakviða ve Atlamâl) hem Atli adını taşır hem
de bu destanların başfigürdür. Alman Burgundlied’in ve Edda
Destanlarının Attila’sı “altın hırslı ve gaddar” olarak yansıtılır.
Nl’deki tarihî Attila olan Etzel ise Ostrogotların hafızasında Dietrich,
Rüdeger ve Hildebrand gibi Germen beylere (Ostrogot krallık
hanedanı Amelunglara) sığınak sağlayan, “müşfik, soylu ve adil” bir
kraldır. Ancak Nl ozanı arada bir Attila’yı “korkak ve aciz” de
gösterir. Heinzle, Attila’nın genelde olumlu olan imgesinin Nl
158
ozanının memleketi olan Bavyera’da geçerli olduğunu bildirir (1994:
35). Edda Destanlarındaki Attila’nın sarayının yakılması motifi Nl’de
de vardır. Ancak Edda Destanlarında Atli’yi karısı Gudrun öldürüp
yakarken, Nl’de bu sarayı bir türlü içinden çıkaramadıkları
Burgundları savaştıkları şölen salonundan (kapalı saray holünden)
çıkarmak için Kriemhild’in emriyle bizzat Hunlar ateşe verir. Nl’de
Hagen’i öldüren ise Kriemhid’in kendisidir.
Edda Atli Destanı’ndaki (Atlakviða; Atlilied) intikam motifi de
Nl’deki intikam motifinin tersidir. Nl’de Burgundları Edda’daki gibi
Atli değil, Etzel’in 13 yıllık karısı Kriemhild çağırır. Niyeti eski kocası
Siegfried’in intikamını almak ve elinden alınan hazinenin yerini
öğrenmektir. Nl’in Kriemhild’i Atli Destanı’nda Gudrun olarak geçer.
Germen halk edebiyatındaki “Kudrun Destanı; Kudrunlied” adında
farklı özgün bir destan da vardır. Bu Atlilied’deki Gudrun,
Kudrunlied’deki Kudrun’dur. Bu doğal olarak destanlardaki
kahraman ve motiflerin metinler arası etkileşim durumunun olağan
olduğunu gösterir. Germen dünyasında bu tip destanlar çoğu zaman
özgün olarak tek bir destan olarak, bazen karışık ve birleştirilerek,
bazen de kahramanlar transfer edilerek aktarılır. Dolayısıyla bölge, yer
ve zamana göre farklılaşır. Bu benzerlik örneğin en eski Nl’in ilk
bölümündeki Burgundlar Destanı’na (Burgundenlied) benzerliği
dolayısıyla okuyucuyu MS 12-13. asırda İskandinav adasında bir
araya getirilen “Atlakviða”ya götürür. Oysa Edda Destanları MS 9.
asırda Nl ise 5-6. asırlarda oluşmaya başlar. Dolayısıyla Edda, Atli
Şarkısı’ndaki isimler Nl’de biraz farklıdır; Gunnar; Nl’de Gunther,
Högni; Hagen, Atli; Etzel, Atli’nin karısı Gunnar’ın kız kardeşi de
Gudrun değil, Kriemhild’dir. Kardeşleri ve dayısı olan Atlı Bey
Hagen’i hileyle saraya çağırtıp, Hunlara öldürten kendisidir. Edda
Destanlarında bunu Atli yapar, Gudrun Atli’den intikam alır.
Nl’in edebî analizinde Edda Destanlarından daha eskiye dayandığı
ortaya çıkar. Gerek konu olarak gerekse şiir tarzı İskandinav Edda
destanlarında kullanılır ve yazısız olarak nesilden nesile aktarılır
(Härd 1996: 23). Bu durum Nibelunglar Destanı’nın en eski el
yazmalarının ortaya çıkmasından yaklaşık yedi yüz yıl önce (12.
asırda) kaleme alındığını gösterir. Nl’de şekilsel olaraksa sözlü
aktarım kapsamında az çok aynı şarkıların birleştirilmesinden oluşan
kapsamlı bir destan söz konusudur. Bu durumda Nl bu versiyonlarının
159
“daha geç olan bir özel yazılı gelişim şeklidir” (Heinzle 1994: 28).
Edda Destanlarının yazılma aşamasıysa 13. asırdır. Homer
araştırmacıları M. Parry ve A. B. Lord bu durumun konu ve şekil
yönüyle İlyada ve Odyssey için de geçerli olduğunu ve şiir tekniğinin
sözlü gelenekten geldiğini yani temelde sözel aktarılan şiir destanın
sonradan yazıya geçirildiğini vurgular (Heinzle 1994: 28vd.).
Edda Destanları mı yoksa Nibelunglar Destanı mı diğerine kaynak
olmuştur? Bu soru hâlâ tartışılmakla beraber, Kuzey’in Edda
Destanlarının Nl malzemesini Almanlardan aldığı genel olarak kabul
edilir. Boor, bu kültürün Hunlarla ilişki içinde olan Güneydoğu
Gotlarınca, Baltık Gotlarına götürüldüğünü; Kuzey’in, Hunlar ve
Attila hakkındaki bilgilerinin Doğu Roma (Bizans) tarihlerindekiyle
aynı oluşuyla ispatlar. Boor bu konuda “Priskos’un verdiği bilgi ile
Kuzey kahramanlık edebiyatından edinilen bilgi aynı olayın çeşitli
biçimlerde yazılmış yansımalarıdır. Bu yansımalar uzaklarda,
herhangi bir yerde değil, büyük Hun hükümdarının dumanlı
çevresinde cereyan eder” (1981: 40) tespitini yapar. Norveç
Thidriksaga’da kötü Attila imgesi diğer Edda Destanlarından farklıdır:
“Attila karşımıza daha temiz daha ideal bir tip olarak çıkar.
Burada Attila olumlu ve örnek olacak bir tarzda büyük ve
kahraman hükümdarlara özgü vasıflara sahip âlicenap ve
vefalı bir tiptir. Zira Atilla burada şair tarafından yapılan bir
yiğitlik sınavından başarı ile çıkar” (Boor 1981: 20).
Attila zamanından çok sonraları ortaya çıkan bu halk destanında
Gotların oturdukları yerler adlarıyla doğru olarak aktarılır ancak
destandaki olaylar, yer ve zaman tarihsel metinlerden farklı olarak
yansıtılır. Bu destandaki yer ve olay dizaynı tahminen Germenler
tarafından İzlanda’ya kadar ulaştırılır. Zira örneğin destanda geçen
Kara Ormanlar Germen Bavyera topraklarındadır. Tuna Ovası gibi
İzlandalılar tarafından başka türlü bilinmesi olanağı olmayan coğrafi
bölgelerdir ve bin yıl sonra İzlandalılar tarafından cenaze
merasimlerinde anlatılır. Diğer taraftan İzlandalıların Jordanes
Tarihi’ni (Getica) okuyarak Attila zamanı olayları yerel unsurlara
katıp anlattıkları da düşünülür. Attila’nın hegemonya için taktik
hamleler yaptığı dönem aktarılan bu destanlardan izlenebilmektedir.
Burada göze çarpan en önemli özellik Atilla’nın daha kuzeydeki

160
Germen kavimlerinin destanlarında kan dökücü ve gaddar olmasıdır
(Eckhardt 1982: 155). Ancak nasıl anlatılırsa anlatılsın Attila ve
Hunlar her durumda Avrupa kültür dünyasının merkezindedir. Son
olarak Attila’nın ismi de bu evrensel boyutu ortaya koyar. Hun
İmparatorluğu’nda Hun adları içinde Türkçe yanında
Germenleştirilmiş, Farsça ve kökeni belirsiz insan ve yer adları vardır
(Maenchen-Helfen 1978: 261-303). Attila (406-453) adıysa tüm
dillerde benzer versiyonlarıyla isimlendirilmektedir. Attila, Atilla,
Atli, Etzel, Hegni, Ætla, Ethela, Etilli, Humli vs. gibi. Kuzeyev’e göre
“Türkler İdil (Volga) Nehri’ne Atil demekteydiler. Atilla ismi buradan
gelir” (2005, Son söz). Eski Roma tarih belgelerinde bu nehrin adı
Atla olarak geçer. Ancak Roma sonrası Latin-Avrupa’da bu nehre Etil
dendiğinden bu bölgede doğan Attila’nın adı artık Latin lehçesine
uyarlanmış şekliyle Etilli olarak Batı tarih kaynaklarında geçmeye
başlar. Germenlerce Orta Çağ’da ona Etzel, Atli veya Attila “Babacık”
(Nagel 1970: 17, Schmauder 2009: 85) denir.
Maenchen-Helfen, Türkçe Volga Nehri’nin adı olan Ätil (İtil) ile
benzerliğini vurgulamakla birlikte, Attila adının Gepidce veya Gotça
“atta; baba” ve “–ila” küçültme-sevimlileştirme ekiyle
birleştirilmesinden “atta-ila” ve bu addan zamanla Attila olarak
oluşabileceğini düşünür ancak emin değildir: “Bu isim fonetik ve
semantik güçlükler içerir” der. Attila isminin İngiltere’de Ætla ve
türevlerinin (hem İngiliz destanlarındaki hem de normal kişi ve yer
adlarında; Attleford, Attlefield, Attlebridge vs.) kullanıldığını yazar.
Ayrıca İsviçre’de de 12. asra dek Attila adı kullanılır. Priskos’tan beri
gelen Yunanca (Wulfila, Totila, Hunila vb.) son -a ekinden rahatsız
olan Ràsyni’ye göre Attila ismi -a olmadan Attil olmalıdır. Kézais’e
göreyse Attila’ya kendi zamanında Ethela denir. Macarca -a son eki
alınırsa ismin aslı Atil; Ätil yani Volga; büyük su demektir. Pritsak’a
göreyse Attila adının aslı “Atil; Adil” yani Türkçe adaletli
anlamındaki Adil’dir (Maenchen-Helfen 1978: 261vd.). Bu anlamda
edebî ve tarihsel metinler nüans farkıyla Attila’ya hemen hemen aynı
isimle hitap eder. Türkiye Türkçesinde yaygın olarak Atilla denir. J.
Grimm’e göreyse Alman Nl destanına giren Etzel‘in; Attila’nın ve
Hunların bölgedeki tarihsel iz ve etkilerinin halk edebiyatı ve yer
adlarında Macaristan’dan daha batı Avrupa’ya kaydırılır ve bu doğru
değildir:
161
 “Kuzeyin Atli’si Macaristan değil, Vestfalya ve Saksonya Hun
Ülkesi’nde oturur ve bizzat Nibelungların Huniburg’unda değil,
Haimburg’tan (Hamburg’dan) bir varyanttır, tıpkı
Wilkinasage’deki Susat (Soest)te olduğu gibi. Burada kuzeyde
bu fabl doğuda da, Macaristan tarafında çok daha iyi bir yer
tutmuş ve zamanında değerlendirilmiştir. Orada Sakson, kuzey,
burada Got efsanelerinin hiçbiri tarih ile bağdaşmıyor” (Grimm
J. 1991 Bd. 4: 90)
Dolayısıyla buradaki efsanelerin verilen yer isimleri destana, özellikle
de Nl’e nazaran verilen yerlerin yer adları (ortografya) bilimi
açısından tarihle kısmen uyduğunu Jacob Grimm tespit eder. Başka
Germen efsane ve destanlarında ise tarih bilgilerine uymayan bir
şekilde Avrupa içlerindeki Germen bölgelerine kaydırılır. Bu da
Germenler için Attila’nın tarih, kültür ve edebiyat alanlarındaki
önemini gösterir.
Nibelunglar Destanı malzemesini işleyen diğer Germen-Alman
yapıtları ise şunlardır:
Orta Çağ Esereleri: Die Edda. Heldenlieder - Saxo Grammaticus -
Der Marner - Die Thidreksaga - Die Geschichte von den Völsungen -
Die Hvenische Chronik
Eski Dan Metinleri:
Die altdänischen Sivardlieder - Das altdänische Grimildlied -
Wilhelm Grimm: Das Grimildlied Fassungen 1808 und 1811-
Wilhelm Grimm: Sivards Tod. Fassung 1808- Faröische
Heldenlieder
Nesir Eserler:
Das Lied vom Hürnen Seyfrid, Das Volksbuch vom gehörnten
Siegfried - Johann Jacob Bodmer: Rache der Schwester - Joseph
Görres:Die teutschen Volksbücher - Benedikte Naubert:Neue
Volksmärchen: Die zwölf Ritter von Bern, oder das Märchen vom
Hort der Nibelungen - Anastasius Grün: Nibelungen im Frack -
Johannes Scherr: Brünhild - Rudolf Herzog: Die Nibelungen. Des
Heldenliedes beide Teile neu erzählt
Tiyatro Eserler:

162
Hans Sachs: Der hörnen Sewfriedt - Ludwig Uhland: Die Nibelungen
- Ein Fragment - Friedrich Baron de la Motte Fouqué: Der Held des
Nordens I - Friedrich Baron de la Motte Fouqué: Der Held des
Nordens II - Ernst Raupach: Der Nibelungen-Hort. Tragödie in fünf
Aufzügen mit einem Vorspiel - Richard Wagner: Der Ring des
Nibelungen, Das Rheingold,Die Walküre, Siegfried und
Götterdämmerung (Grimm/Werlein, www.nibelungen)

BÖLÜM III
NİBELUNGLAR DESTANI’NIN YENİ TARİHSELCİLİK
KURAMI İLE METİN ANALİZİ

III.I. Nibelunglar Destanı’nın I. Kısmında Mitolojik Unsurların

Ayıklanması Durumunda Tarihsel Bağlam

Genel hatırlama olarak; Nibelunglar Destanı birbirini takip eden 39

bölümden (Âventiure) ve içerik olarak iki ana kısımdan oluşur. Destan
şeklen 1. ve 2. kısım diye ayrılmasa da içerik ve olaylar bütünü içinde
iki kısma şöyle ayrılır: I. kısım 1-19. bölümler (Âventiure), 1-1142.
kıtalar Prens Siegfried, Prenses Kriemhild ve Atlı Bey Hagen
olaylarını kapsar. II. kısım Kral Etzel’in (tarihteki Attila) Kriemhild’i
istettiği 20. bölümden, savaşın son sahneleri olan 39. bölüme dek,
1143-2379. kıtalardır. Nl’in II. kısmına Kriemhild’in intikamı veya
Burgundların yok edilişi denir. Nibelunglar Destanı’nın I. Kısmı
mitoloji, tarih ve efsaneye ait unsurlarla bezelidir; Siegfried ve
Kriemhild efsanelerini işler (Siegfriedsage, Kriemhildsage). Bu ilk
kısımda Siegfried, Kriemhild, Kral Gunther, Isenstein (Buzlar Ülkesi;
İzlanda) Kraliçesi Brünhild ve Hagen başroldedir. Nibelunglar
Destanı’nın II. kısmında Kriemhild’in Etzel (Attila) tarafından
istenmesi ve Hun yurduna haniçe olmasıyla gelişen olaylar işlenir. Bu
kısımda Etzel (Attila), Kriemhild, Hagen, Rüdeger, Dietrich ve
Hildebrand başroldedir. Ancak destanın tümünde Hagen ve Kriemhild
ana figürlerdir. Aslında “[t]üm Nibelunglar Destanı Kriemhild’in
kişiliği etrafında döner, onun karakteri destanın merkezindedir”
(Panzer 1903: 135). Bartels’e göre diğer Alman saray destanlarının
aksine Nibelunglar Destanı’ndaki malzeme yabancı değil, tamamen
163
“eski hikâyeler; alte mæren; veya altes Mähre”dir ve çok eski yerli bir
anlatı malzemesine sahiptir. Nibelunglar Destanı (Nl) araştırmaları II.
kısımdaki Hun-Burgund savaşlarının “tartışılmaz tarihsel gerçekler”
(Bartels 1982: 9) olduğunu kaydeder. Bu incelemede yeni tarihselcilik
yöntemi kullanıldığından bu destanda kullanılan El Yazması B’ye
göre Etzel yer yer tarihteki Attila olarak da rahatlıkla
adlandırılacaktır. Çünkü tüm kaynakların kabul ettiği gibi “Orta
Çağ’da Etzel denilen” (Müller 2002: 18, Heinzle 1994: 34) hanın
tarihteki Attila olduğu kesindir. Bu nedenle çoğu incelemede de Etzel
yerine bazen rahatlıkla Attila adı kullanılır.
Nibelunglar Destanı I. kısımdaki “tarihsel anısı daha belirsiz olan”
(Müller 1993: 146) Nibelunglar Kralı Siegfried’in MS 575’de siyasi
kurban olan bugünkü Fransa’da bulunan Merowing (doğu Austrasien)
Kralı Sigibert I. (561–575) olabileceği belirtilir. Merowing Fransa
İmparatorluğu’nun doğu kolu olan Austrasien Krallığı (7. asırda Batı
Merowing Krallığı’na da Neustrasien denir) Reims, Metz, Köln ve
Trier’i de içine alan Ren, Maas ve Mosel bölgelerini kapsar. Etki
alanında doğuda Main bölgesi, Tühringen ve Bavyera bulunur (Kölzer
1994: 167-173). Bu görüşü ilk kez Göttling ortaya atar. J. Grimm de
bir otorite olarak Göttling’in bu yöndeki düşüncelerine karşı çıkmaz:
“Yazarımızın, Göttling’in, eski büyük Alman şiiri (destanı)
hakkındaki ikinci önermesi; 6. asrın Frank tarihindeki
Austrasienli Brünhild’in ad ve akrabalarının destandakileri
gösterdiğidir. […] Brünhild ve Chriemhild’in aralarında kin
olduğu gibi, Brunichildens ve Fredegundes arasında da kin
vardır ve Siegbert Siegfried gibi öldürülür. […] Ayrıca
Siegbert Sakson ve Danimarkalıları da yener” (Grimm J. 1991
Bd. 4: 87).
Nl’in 4. bölümünde Siegfired, Burgundların yanında savaşarak
Sakson ve Danimarkalılara karşı savaşır ve zafer kazanır. Helmut de
Boor bu konuda tarihin dışlanamayacağı tezini hatırlatır ve “Siegfried
yaşadı mı?; Hat Siegfried gelebt?” adlı makalesinde Siegfried’in
sürgün bir Frank prensi olup Worms’taki Burgund Devleti’nin en
parlak zamanında Gundahar’ın (öl. 437/38) eniştesi olduğunu ve
bilinen olayların yaşandığını vurgular (1939: 259vd.). Jacob
Grimm’in görüşlerine benzer tespitler yapar. Böylece Nl’de farklı

164
zamanlardan birkaç tarihsel ve mitolojik malzemenin kullanıldığını,
isimlerle beraber benzerlikleri ortaya koyulur. J. Grimm, Nl’deki
Brünhild ve Kriemhild arasında geçen atışma ve zıtlaşmanın
Welshlerin (Wälsch; Romenleşmiş Keltler) efsanelerinden olduğunu
yazar. Siegbert’in Saksonlar ve Danimarkalılarla savaştığını, bunun
yanında yine Sigurd, Gunari ve Högni adlarında soyluların varlığını
da tespit eder. Nl’deki Brünhild ve Kriemhild çatışması ve sonucu
benzer bir motif Frank Kralı Ildibadus’un karısı olan kraliçe
yıkanırken Urajas’ın güzel karısının oraya gelip ona selam vermemesi
yüzünden başlayan çekişmeye ve sonuçlarına çok benzer ve acıyla
biter. Kraliçe kocası Ilibadus’a kin güttüğü rakibesine acı çektirmek
için kocası Urajas’ı öldürtür. Nl’de de Brünhild benzer bir selamlama
ve yol verme önceliği üzerinden çıkan bir çatışma motifiyle
Kriemhild’e kızmasını bahane ederek aslında diş bilediği kocası
Siegfried’i kocası Gunther’in erkiyle Hagen’e öldürtür. Buna benzer
Brünhild’in çok yönlü fablları aynı zamanda Trier ve Lothringen halk
efsanelerinde de anlatılır. Burada Siegfried “Brynhild”in unuttuğu
eski sevgilisidir ki, tarihsel gerçekliğini içeren makaleler vardır;
“Siegfried ve Genofefa” gibi (Grimm J. 1991 Bd. 4: 91). Müller’e göre
de Nl’in ilk bölümündeki konunun “arka planında Merowingler
hanedanlığında geçen ve başta Sigibert ile eşi Kraliçe Brunichilds ve
Fredegund (6. asır) etrafında olan çatışmalar bulunmaktadır” (1993:
146). Brunichildis adlı kraliçe Nl’deki Brünhild’dir. “Sigibert I’in eşi
Fredegunde” (Eugen 1991: 60vd.) de bu mantıkla isim benzerliğinden
dolayı Siegfried’in karısı Kriemhild olmalıdır.
Batı Germenlerinden MÖ 55’den beri bilinen Sugamberler boyundan
olan Merowingler, Frankların bilinen en eski hanedanıdır. Hanedan
MS 5. ve 8. asırlar arası Geç Antik Çağ ile Erken Orta Çağ arası Gal
ve Germen bölgelerinde hüküm sürer. Dolayısıyla Attila iktidarı (434-
453) zamanında da yaşarlar. Nl’deki Hagen ise Gregor von Tours’un
(540-573) 6. asır Merowing tarih kroniğinde66 belirttiği gibi 561’de
tahta geçen ve ölene dek tahtta kalan Chalon-sur-Saône’deki
Merowing kökenli Frank Kralı Guntram’ın (I. Guntchram veya
Gunthram) Heunius (532-592) isimli bir komutanıdır. Karl Ludwig

66Gregor von Tours, Historiae 4. 28. Zur Datierung Ewi. 1991: 60.
165
Ernst bir eserinde67 Nl’deki Siegfried ve Burgundlar arasındaki
kavgaların Merowing aileleri arasındaki 6. ve 7. asırlardaki kanlı
çatışmaları ve rekabetleri gösterdiğini yazar (Härd 1991: 106). Nl’deki
Siegfried’in Romalılara karşı ilk zaferi kazanan Germen kahraman
meşhur MS 9 yılındaki Teutoburg-Varus Savaşı’nın fatihi Arminius
(Hermann de Cherusker) olduğu tezleri de kuvvetlidir. Ancak efsane
ve destanının tarihsel art alanı olarak çoğu araştırmacı, yönetici aileler
arasındaki akraba kavgaları ve öldürmeleri ile dolu olan MS 6.
asırdaki Merowing Devleti olduğu düşüncesinde hemfikirdir.
Merowinglerde Sigi- adı yaygındır. Sieg-fried adı Kuzey’de
(İskandinavya) çok yaygın Sigurd adının 7. asırdaki güney
versiyonudur (Heinzle 1994: 23, Müller 2002: 20).
Nl I. kısmın ana motifi de olan Siegfried efsanesinin ana motifi aslında
mitolojidir. Gözü pek cengâver Nibe Ülkesi (Aşağı Ülke; Hollanda
veya Norveç) naibi Prens Siegfried’in ejderhayla dövüşmesidir. Bu
motif genelde dünyadaki tüm destanlarda; halk edebiyatında
rastlanabilen mitolojik bir unsurdur. Birçok milletin destan ve
mitolojilerinde de mevcuttur. Çin’de ve İran’da egemenlik, Babil’de
Tanrı Marduk simgesiyken; Germen ülkeleri ve Hindistan’da savaşı,
Roma ve Bizans’ta zaferi ve hükmetmeyi, Orta Çağ’da Avrupa’da ise
Hristiyan Tanrı karşıtlığını (antikrist; Deccal) simgeler (Bayer 1980:
107vd.). Nl’de Siegfried’in yendiği ejderha, Deccal karşıtı bir zafer ve
güç simgesidir yani hem mitolojik hem de dinsel anlamla yüklüdür.
Türklerde de ejderha, yedi başlı canavar ve cingöz vs. ile savaşan
kahramanları anlatan destan, masal ve halk hikâyeleri anlatılır. Bu
kahramanlar onlarla olan kavgalarıyla hem güçlerini hem de
liderliklerini ve kutlarını gösterir. Germen mitolojisinde ise ejderhayı
öldürme “saadet-kut (heil) getiren ve kültürel düzen vakfeden”
(Müller 2002: 20) bir anlamla yüklüdür. Nl’deki Siegfried bu anlamda
Almanlar için ilk millî efsanevi kahramanlarından MS 9’da Teutoburg
Ormanlarındaki Roma-Germen Varus Savaşı fatihi Hermann der
Cherusker olabilir. Zira Almanlar bu savaşla “teutsch” olarak ilk kez
Romalı tarihçi ve senatör Publius Cornelius Tacitus’un (57-112) tarih
kayıtlarında zikredilir (Annalen 1,61, 2-3). Bunun gibi Geç Orta Çağ

67 Über die Entstehung der mittelalterlichen Gedichte, welche die deutsche

Heldensage behandeln. 1839

166
destanı Seifrid’deki kahraman Siegfried, Kriemhild’i ejderhadan
kurtararak politik ve tarihsel mesajlar da verir (Müller 2002: 20vd.).
Heinzle’ye göre Siegfried’in “canavarı yenme motifi” mitolojik olarak
insanın “dünya düzenini” sağlama savaşıyla ilgilidir. Bu motif
insanlık tarafından “Tanrı’nın zaferi veya Tanrı temsilcisinin canavar
(ejderha)da temsil edilen karmaşa ve uğursuzluğa zaferi olarak
anlamlandırılır” (Heinzle 1994: 23). Bu duruma en iyi örneklerden biri
de 13. asır sonrası ortaya çıkan Snorres Edda (Edda Destanları)dır.68
Ejderhayla savaş Edda Destanlarından Sigurd-Lieder’den (Sigurd
Destanları) daha eski olan İsveç run yazıtlarındaki Snorres
destanlarının dramatik sahnelerinde de vardır. Bir sahnede Siegfried
elinde kılıcıyla bir ejderhayı öldürmektedir. Norveç Völsungasaga’da
Siegfried’in efsanesi benzer savaş sahneleriyle 13. asırdan beri
anlatılır.
Nl’deki gibi Siegfried Kuzey (Germen) destanlarında da bir canavarı
öldürerek, tanrısal bir güç ve simge olarak mitleştirilir. Olağanüstü
güç sahibi bu yiğit prens, aynı zamanda tüm Germen kahramanlık
destanlarının ortak motifi olarak yakışıklı, cesur ve soyludur69. Batı’da
sınıf ayırımı olduğundan destanlarında kahramanlar da bu nedenle
soylu tabaka ve atlı beylerden seçilir. Nl’de de “soylu” (Prens)
Siegfried öldürdüğü canavarın kanıyla yıkanır, dolayısıyla vücudu
canavarın derisi gibi kılıç ve ok işlemez bir duruma gelir. Bu esnada
omzuna yapışan bir ıhlamur yaprağının altında kalan yer, onun zayıf
noktası ve ölümlülüğünün de bir simgesi olur.70 Burada ıhlamur ağacı

68 Das Lied vom Drachenhort, Die Vogelweissagung, Die Erweckung der Walküre,
Das alte Sigurdlied, Gudruns Lebenslauf, Gudruns Gattenklage, Das alte, Das
grönländische Atlilied vb.
69
Türk destanlarında fakir ve kara kemik (alt tabaka) bir aileden gelen bir yiğit
cengâverliğiyle beyaz kemik yani yönetici tabakaya geçebilirken, bu Batı kültür ve
medeniyetinin sosyal hayatında mümkün olmadığı gibi, edebî ürünlerinde de pek olası
değildir. Koppers, Türklerde “sosyal düzenin ak kemik ve kara kemik ayırımıyla ifade
edildiğini” ancak güneyden beri rastlanan iki sınıflı toplumun Türklere aslında
yabancı olduğunu, bunun onlarda gerçekten olup olmadığının araştırılması gerektiğini
yazar. Alfödi ve Gahs da bu düşüncededir (Koppers 1941: 503).
70Aynı durum Homer’in İlyada destanında çekirdek motiflerden biri olan, Truva

(Troya) savaşlarında Truvalı kahraman Hektor’u öldüren Grek Aşil (Achilles) için de
geçerlidir. O da sadece vücudundaki bir noktadan, topuğundan yaralanabilir olması
özelliğiyle Batı kültürünün temeli olan Helen-Roma kültür ve mitolojisinin deyimlere
167
yaprağından bahsedilmesi tesadüf değildir. Antik Çağ’dan gelen bir
batıl inancın devamı olarak Germen halk inancında ıhlamur ağacının
hâlâ “şimşek, büyü, kötü ruhlar ve cadılardan koruyan” (Hiller 1993:
Linde; Ihlamur maddesi) bir nesne olduğuna inanılır. Dolayısıyla
Siegfried yaralanabilen insansı niteliktedir. Grek Zeus ve Germen
Wodan pagan tanrısal aileleri gibi tam veya yarı tanrısal özellikte
değildir. Ancak Tanrı ve insandan yana güçlerin karşıtı olan felaket
getirici inanlık düşmanı canavarı öldürecek kadar göksel güçlerle
donanımlıdır. Siegfried böylece “mitolojik bir kut getirendir” (Heinzle
1994: 23). Ancak destan sürecinde Siegfried mitoloji dışı unsurlar
kazanarak insani özelliğiyle Germen millî kahramanı olarak Nl’e
geçer. Bunun dışında sadece Siegfried Destanı adı altında kendi
destanları da Germen halk edebiyatında hep anlatılır ve yazılır ancak
zamanla Nl’de fazla mitik özelliği kalmaz (Heinzle 1994: 23). Bu
nedenle olsa gerek Wilhelm Grimm bazı eserlerinde71 Alman
kahramanlık destanlarında tanrısal şeylerin veya tabiatüstü sırların
felsefi boyutu olmadığı görüşünü dile getirir (Heinzle 1994: 24).
Siegfried’in Arminius’u temsili olarak Almanların tarih sahnesine
çıktığı meşhur Teutoburg Ormanı Varus Savaşı’nda (MS 9) Romalı
komutan Varus’u yendiği ve bu kişinin mitolojik canavarla
özdeşleştiği için bu olayın mitsel özellik kazandığı da ispatlanamaz.
Nl’in oluşumundaki edebî malzeme için en uygun açıklama, mitoloji
yerine II. Germen Kavimler Göçü (MS 375-568) dönemindeki tarihsel
olaylara dayanmasıdır. Bu konuda da kaynak sorunları olduğunu
belirten Heinzle, “zaten tarihsel olaylardan çıkan destanların, tarihi
değiştirmesi de destanların tabiatındandır” (1994: 25) der. Bu tabiatı
şöyle açıklar:
“Böylece destan tasarımları ile kaide olarak kendi tarihsel
çıkış noktasından uzaklaşır ve aktarım devam ettikçe mesafe
açılır. Çünkü destan yüzyıllar boyu aktarılmış, tekrar ve tekrar

geçen tanrısal güç sahibi bir kahramanıdır. Mitolojide Aşil’in annesi Thetis oğlunu
daha çok küçükken yaralanmaz kılmak için Styx’ın içine daldırır, ancak Aşil’in
topuğu bu işlemden eksik kalır (Frenzel 1976: 4vd.). İnsanın zayıf-ölümcül noktası
anlamındaki “Aşil’in topuğu;Achillesverse” deyimini Türkçe “yumuşak karın”
deyimi karşılar.
71 Ursprung der Fortbildung der Heldensage, 1829. S. 8 ve Die deutsche Heldensage,

4. Auflage. 1957: 448

168
 değişikliklere uğramıştır. Eski motifler terk edilip yenileri
alınmıştır. Böylece Nibelungenlied’in Kuzey uyarlamasındaki
bu mitolojik motifler kökten kalan unsurlar değil, sonraki
eklemelerdir” (Heinzle 1994: 25vd.).
Heinzle bunun adı “redaksiyon ve asimilasyondur” der. Nl
redaksiyonu olarak tarihteki Roma bağımlısı Burgund Devleti’nin
ortadan kaldırılmasının bir kadının (Kriemhild) akrabalarından öç
alma planına indirgenmesi ve politik bir olayın bir kliğe ve boya
bağlanıp sınırlandırılması olarak değerlendirir. Asimilasyon olarak da
tarihsel motiflerin anlatım şeması içinde Nl’e uyarlanmasını görür. Nl
motifleri içindeki evlenme talebi şemasını da şöyle gösterir: Siegfried-
Kriemhild, Gunther-Brünhild, Etzel-Kriemhild. Nl I. kısımda
Brünhild’in Kriemhild ve Siegfried’e yaptığı hileli intikam daveti,
daha sonra Nl II. kısımda Kriemhild’in öç almak için kardeşi Kral
Gunther ve diğer Burgundlara yaptığı hileli davet diğer motiflerdir.
Nl’de tarihsel kronolojiye uygun olmadan Ostrogot Kralı Dietrich von
Bern (471-526), tarihsel olarak çoktan ölmüş olan Gunther
(Gundarius, 6. asır) ve Etzel (Attila, 5. asır, öl. 453) aynı zamanda
tahtta gösterilir. Yine MS 10. asırda yaşayan ve Nl’de Kriemhild’in ve
Burgundu prensler olan kardeşlerinin dayısı ve vasalı olarak rol
aldırılan Passaulu Piskopos Pilgrim devreye girer (Heinzle 1994: 26).
Heinzle “[b]u durumda kahramanlık destanlarının kendine özgü bir
tarih anlatımı olduğu da ortaya çıkıyor” (1994: 27) der. Bu anlamda
“kahramanlık destanı temelde önceki zamanın bilgisini verse de edebî
bir üretidir” ve Nl’de olduğu gibi “değerlendirme değişikliği ve yeni
eklemeler […] de facto” (Nagel 1970: 14) olarak yapılır.
A. W. Schlegel’in destana büyük katkı yaptığını düşündüğü Markgraf
Rüdeger von Bechelaren da 10. asrın insanıdır. Passaulu Piskopos
Pilgrim ise 991’de ölmüştür (Lachmann 1876: 7). Ancak bu kişiler de
Nl’de hem Etzel’in (Attila) ve Hunlarının hem de arkaik mit
döneminin özellikleriyle donanmış efsanevi Siegfried’in zamanında
yaşıyor gösterilir. Dolayısıyla aynı zamanda Burgundların da çağdaşı
olarak anlatılır. Gerçekte ise bu “tarihsel kişilik olan Pasaulu Piskopos
Pilgrim (971-991) Burgund krallarının yok oluşundan 400 yıl sonra
yaşamıştır” (Müller 2002: 21). Jacob Grimm de Wilkinasaga’nın da
tanıdığı “Rüdiger ve Piskopos Pilgrim”in Attila’dan daha “geç tarihsel
kişilikler” olduğunu belirtir.
169
III.I.I. Nibelunglar Destanı’nın I. Kısmının Metin Analizi

Nibelunglar Destanı’nın içerik olarak I. kısmının birinci bölümü

birinci kıtasında ozan Burgund Devleti’nin Prensesi Kriemhild ile
söze başlar; “Burgundlar yurdunda soylu bir hanım kız
büyüdü/öylesine güzeldi ki,/daha güzeli yoktu hiçbir
güzelde./[...]/Uğruna çok yiğitler çarpışıp can verdi,/[...]/Ölçüsüzdü
güzelliği, [...]” (Nibelunglar Destanı, sayfa 19)72. Bu büyüleyici güzel
prenses, kardeşleri Gunther, Gernot ve Giselher adlı üç prensle ve
annesi Ute ile Worms’ta Burgund Devleti’nde yaşamaktadır. Kralları
büyük ağabey Gunther’dir: “İyilikseverdi bu Bey’ler, en soylu
kökenden gelirlerdi,/Ölçüye sığmazdı gözü peklikleri, güçleri;/seçkin
yiğit idiler. Burgund iline egemendiler;/Böyle denirdi onların
yurduna./Sonradan Etzel’in ülkesinde de/Erişilmez yiğitlik
gösterdiler” (s. 20).
Nibelunglar Destanı’nın bu çalışmada esas alınan El Yazması B’nin
güncel Almanca baskılarındaki içerik olarak II. kısmında (20-39.
bölümler) başfigürlerden biri olan ve sıkça bahsedilen Etzel tarihteki
Attila’dır. Orta Çağ orijinal metinlerinde bazen “Ezel” olarak yazılır
(Nl 1. bl. 5. kıta, 4. ms., 20. bl. 1143. kıta., 2. ms. vb.) bazen de “Ecel”
olarak yazılır (Nl 29. bl. 1813 vb.). El Yazması B Langosch baskısında
Orta Çağ metninde uyumla hep “Etzel” denir (Der Nibelunge nôt
1966, 5. bl., 1143. kıta vb.). El Yazması C’de “Ezel” olarak geçer (Das
Nibelungenlied 2005, 2437. kıta vb.).
Destanın birinci - üçüncü bölümleri (Nl 1- 138. kıtalar): İlk kıtalarda
anlatılan güzel Prenses Kriemhild bir gün bir rüya görür: “Bir şahin

72 Nibelunglar Destanı, 2001, Bilge Umar (Yay.), Yapı Kredi: İstanbul. Özgün Adı:

Nibenlungenlied. Hg. Felix Grenzmer: Reclam Verlag: Stuttgart, 1959. Bu baskı St.
Galler Nüshası B’ye göredir. Bu nüshada A ve C’de olan ilk kıta eksiktir ve ilk mısrası
şöyle başlar: ”Uns ist alten mæren; Bu eskilerin hikâyesidir” (Das Nibelungenlied
1988: 3). Buradan sonra St. Galler B nüshasını temel alan Grenzmer’in Türkçeye
Bilge Umar tarafından çevrilen baskısından sadece sayfa numarasıyla verilecektir.
Konu genel anlatılıp kıta numaraları verildiğindeyse Das Nibelungenlied 1991
(Buschinger/Spiewook St. Galler B) nüshasından tarafımca yapılan Türkçe çeviriler
(Nl kıta numarası) veya (Nl bölüm numarası, kıta numarası, mısra numarası) olarak
verilecektir.
170
besliyordu; güçlü güzel bir şahin/Derken iki kartal pençe atıp
öldürdüler şahini” (s. 20). Annesi Ute bu şahini “tez zamanda işini
bitirecekler” yorumuyla, gelecekteki kocası olarak işaret eder. Bunun
üzerine prenses annesine; “Ben yaşamım boyunca
sevdalanmayacağım hiçbir yiğide” der. Ancak Kriemhild’in etrafa
yayılan güzellik övgüleri Alçak Ülke’den (genel görüşle Hollanda-
Santen; Xanten) Prens Siegfried’e kadar ulaşır ve onu “bir büyük
sevdaya” düşürür (s. 29). Kendisine, babasının teklifi üzere verilen
tacı ve onu isteyen tüm güzel kızları reddeden Siegfried’i
“bağımlıları” ısrarla uyarır: “Onun güzelliğinin gücüne erişmez/hiçbir
Hanlar Hanı’nın gücü” (s. 30). Ancak buna rağmen Kriemhild’den
vazgeçmez: “-Ben, Burgundlar ülkesinin soylu kızı Kriemhild’i
alacağım, diye” (s. 30) ısrar eder.
Siegfried destana adını veren Nibelungların “yedi yüz atlı bey”ine (s.
38) hükmünü okutup, “kendine bağlamış, tüm hisarlarıyla ülkeyi” (s.
38), “almış onların elinden hem hazineyi hem de Nibelung Han ilini”
(s. 39). Böylece nam salıp yiğitliğini kanıtlar ve Nibelunglar
hazinesini tek başına savaşarak ele geçirir. Aslında bu hazineyi çok
önceden Nibelung Han diye biri bulur. Siegfried onu oğulları
Nibelunglardan; Schilbung ve babasının adını taşıyan Niebelung’dan
paylaşma hakemliği esnasında gasp eder (ç. n., s. 37).Hagen’in
sözleriyle hazinenin „değerli taş“larını „yüz kağnı bile taşıyamazmış
onları/Bunların yanı sıra/daha bile çokmuş/Nibelung ilinin kızıl
altınları“ (s. 38).
Siegfried, ailesinin ısrarlarına rağmen 200 kilometre kadar mesafede
bulunan Burgund Devleti’nin merkezi olan bugünkü Almanya
Rheinland-Pfalz eyaleti içinde Mainz-Mannheim arasındaki Worms’a
“yalnız on iki yoldaşla“ (s. 32) “başı dik yiğitlere yakışır türden” (s.
32) giyinip silah kuşanarak gider. Orada Kriemhild’in kardeşleri
hanlara meydan okur: “Neyiniz varsa alacağım elinizden,/Ülkeyi,
hisarları; hepsi girecek egemenliğime” (s. 42). Elindeki “Balmung” (s.
39) isimli kılıcıyla Nibelunglar hazinesinin bekçisi “erki çok Cüce
Alberich”ten savaşarak aldığı “kişiyi görünmez eden hırka”sı (s. 40)
yanında, destan yenilmez olan savaşçı Siegfried’in başka efsaneleşmiş
bir özelliğini daha anlatır. Hagen’in diliyle bu özellik şöyledir: “Kılıç
vurup öldürmüştür bir canavarı da, bu yiğidin eli./Sonra yıkandı o

171
canavarın kanı içinde;/öylesine sertleşti ki, bahadırın derisi,/hiçbir
silah işlemez o deriye” (s. 40).
Bu gücü ile Burgund ilini (Worms) fethetmeye gelmiş gibi görünen
Siegfried’e karşı çıkan Burgund Başatlı beyi ve kralın dayısı Hagen,
kendilerine düello teklif eden prensle çarpışmayı akıl kârı görmez.
Burgund Kralı Gunther ve kardeşleri Giselher ve Gernot bu yaman atlı
beyi misafir etmeyi ve onunla dost olmayı teklif eder. Gunther: “-
Seninkilerle birleştirelim/şanla şerefle/her neyimiz varsa; Canımızda
malımızda paydaş olalım seninle” (s. 45). Siegfried açısından bu teklif
aşkı Prenses Kriemhild’e kavuşmak için kaçırılmaz bir fırsattır. O da
Burgundların ülkesinde kalıp, Kral Gunther’in can dostu olur.
Destanın dördüncü bölümü (Nl 139-264. kıtalar) Siegfried’in
Burgund Krallığı’na göz diken Sakson Krallığı ve “Dan İli;
Danimarka Krallığı’na” (s. 49), karşı yapılan seferlerde oynadığı
başrolü anlatır. Jacob Grimm, Nl’de bu bölümde Burgundların yaptığı
söylenen bu savaşların aslında tarihte Franklar ile Danimarkalılar ve
Saksonlarla olduğunu yazar: “[…] 6. asrın Frank tarihindeki
Austrasienli […] Siegbert, Sakson ve Danimarkalıları da yenmişti ve
Patricius Mummulus’ta en çok Hagen’in karşı tarafı zorlamış olduğu
görülür” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 87). Dolayısıyla destan burada tarih
metinleriyle paralel bir bilgi verir. Gunther’in bu savaşa katılmaması
ve ileride görüleceği gibi önce Siegfried’in sonra Hagen’in etkisinde
kalması onun zayıflığına işaret eder. Hatta ileri bölümlerde görüleceği
üzere, Brünhild’i Siegfried’in yardımıyla isteyebilip, gerdek gecesi de
ancak onun yardımıyla ona sahip olabilmesi, Nl yorum literatüründe
onun karar verme yetisindeki ve kişiliğindeki zayıflığı ve vasallarının
yardımıyla krallığını yönetip hükmedebildiği yorumlarına neden olur
(Gottzmann 1987: 33vd, Hoffmann1987: 75). Gunther’in evlenmek
istediği Brünhild ile başa çıkamayacağını söylemesi ve onu “tehlikeli
bir rakip” olarak görmesini Rollnik-Manke “korkaklık” olarak
yorumlar (2000: 22). Bu bölümün son kıtalarında Siegfried Burgund
hanlarıyla birlikte düşmanla savaşır: “İlkinden sonuncuya dek,
görülen tüm çatışmalar içinde/En yaman olanları yürüttü Siegfried’in
güçlü eli/Varsıl tutsaklar getirdi bu yiğit, Gunther Han iline” (s. 66).
Savaştan düşen payını almayan Siegfried’e sevdiği kardeşi Prenses
Kriemhild’i görmesi için Gunther’den izin çıkar. İki genç ve soylu yüz

172
yüze görüştükten sonra birbirlerine iyice âşık olur. Ozan Siegfried için
“kızın benzersiz güzelliği sebebine kalmıştı o ülkede” (s. 83) der.
Destanın altıncı (Nl 325-388. kıtalar) ve yedinci bölümlerinde (Nl
389-481. kıtalar) Kral Gunther’in evlenmek için kimi yerde anlatıcının
“dört hizmetkâr” (s. 106) kimi yerde “üç adamın zor taşı”dığı (s. 107)
“yüz okka çelikten yapılmış” (s. 107) mızrağı en ileriye fırlatan,
kendine talip olanları bu tür atletizm yarışmalarına zorlayan ve
kaybedenin kellesini alan “denizin öte tarafında uzakta” (Nl 6. bl.,
326. kıta 1. ms.) oturan “Islant; Buz Yurdu Adası”nda (s. 102) yani
bugünkü İzlanda‘da (Härd 1996: 37) egemen “bakire” (Nl 328. kıta,
1. ms.) Kraliçe Brünhild’e talip oluşu anlatılır. Prens Siegfried Kral
Gunther’in yardım talebine bir şartla olumlu bakar: “Yanıtladı
Siegfried: -Yaparım bunu/Kız kardeşini bana verirsen” (s. 86). Bu
isteğe Gunther olumlu bakar: “Söz veririm buna” (s. 86). Heyet “Buz
Yurdu”na İzlanda’ya gider. Bu kitabın II.II.I. bölümünde anlatıldığı
gibi Edda Destanları’nda Brünhild ve Siegfried önceden nişanlıdır.
Nl’de de Brünhild’in onu istemeye giden Gunther ve heyetinin
geldiğini duyduğunda etrafına “Siegfried mi gelmiş?” Diye sorması
onu önceden tanıdığını gösterir veya en azından şöhretini duyduğunu.
Nl bu konuyu açık bırakır. Kraliçe Brünhild, Guntheri de geleneksel
talip yarışmasına alır. Gunther’in Brünhild ile zorlandığı yarışmada,
Siegfried destanda “on iki adamın gücü ekleniyordu” (s. 87) diye
tanımlanan “görünmezlik hırkasını” giyerek, “güzeller güzeli
kadını/kurduğu nice düzenle” (s. 87) yener. Gunther adına gülle, ok ve
yay yarışmasında “Amazonca bir kraliçe” (Müller 2002: 12) olan
Brünhild’i geçer. Böylece onu Worms’a kraliçe olarak gelin olmaya
ikna eder.
Friedrich Engels’in (1820-1895) araştırmalarında ortaya çıktığı
kadarıyla destandaki Brünhild’i isteme usulü uluslararası bir motiftir:
‘Güney Slav kız isteme şarkılarının aksine Siegfried’in kız
istemesinde olan talip ile gelin arasında mücadele
yapılmasının kökeninde arkaik motif vardır. Bu kahramanca
kız isteme varyantı Doğu ve Batı halklarının kahramanlık
destanlarında yaygın olan bakire kahraman tipiyle ilişkilidir’
(Bartels 1982’den: 252).

173
Brünhild’i anaerkil bir toplum figürü olarak gören Engels “barbarlık”
saydığı “babaerkil feodal topluma” dönüşene kadar Batı kavimleri
içinde Kelt, Germen, Slav; doğuda ise Türk, Moğol ve Kafkas
halklarının anaerkil olduğunu yazar: ‘Kadın aile içinde bağımsız bir
yere sahipti. Önceleri erkekle tamamen eşittiler, sonradan sadece
aşiret ve boy savaşlarına motif olarak katılmışlardı. Sonra kahraman
bakire destan tipinin oluşumu için gerçek şarta hizmet etmiş olmalılar’
(Bartels 1982’den: 252). Bartels de Tacitus’un “Germania”sında
belirtildiği üzere Germenlerde anaerkil aile bünyesindeki dayının
önemli pozisyonunu kabul eder. Bunun babaerkil sistemin etkisinden
önce de mevcut olduğunun halk biliminin genel kanaati olduğunu
belirtir. Tacitus’un Germania 20. bölümünden şu tespitleri aktarır:
‘Kız kardeşlerin oğulları ana tarafındaki yurtlarında aynı baba
tarafındaki değeri bulur. Bazı boylar bu kan bağını daha kutsal
ve sıkı görür ve esir almada kız kardeşin erkek çocuklarını
tercih ederdi. Çünkü onlara göre kız, kendi tarafına daha bağlı
olurdu ve soyu da kızlara karşı daha fazla boyutta
sorumluydu’ (Bartels 1982’den: 253).
Bu bölümdeki konuşmalarda anaerkil toplumun kraliçesi olduğu
anlaşılan Brünhild’in kendisine gelen dört kişilik evlenme heyetinde
bulunan Siegfried’i (diğer üçü Gunther, dayısı atlı bey Troneckli
Hagen ve Hagen'in küçük kardeşi Dankwart) önceden tanıdığını
açıklar; “Eğer güçlü Siegfried gelmişse buraya/beni eş diye istemek
için” (s. 102) demesi onda önceden beri gönlü olduğunu da belli eder.
Destanın sekizinci bölümde (Nl 482-528. kıtalar) Siegfried “sihirli
hırkası” altında görünmeden bir gemiye binip Buz Yurdu’ndan
(İzlanda) bir gün bir gecede memleketi Nibelung ülkesine gider. Gece
kaleye girmek isterken, kendisine engel olamaya çalışan devleri ve
Cüce Alberich’i yener. Ülkesinden 1000 atlıyı İzlanda’ya yol
koruması için getirir. Dokuzuncu bölümde (Nl 529-578. kıtalar)
Siegfried’in önden haberci olarak Burgund/Worms’a gelip düğün
hazırlıkları yapması anlatılır (s. 115-132).
Destanın onuncu - on üçüncü bölümlerinde (Nl 579-813. kıtalar)
Brünhild’in Worms’a gelmesi iki hükümdarın (Gunther ve
Siegfried’in) düğünü ve gerdek gecesi yaşadıkları anlatılır. Siegfried
ile Kriemhild ilk gecelerinde mutludur (s. 142). Evlenmeleri ikincil
174
literatürde “Orta Çağ uzlaşma (konsensüs) evliliğine iyi bir örnek”
veya “aşk evliliği; Minne” olarak da yorumlanır (Konecny 1977: 104).
Her ne kadar Kriemhild Orta Çağ kuralları gereği evliliği için ailesinin
“vesayetini” alsa da “yine de kendi seçimi ve isteğiyle” Siegfried ile
evlenir (Dürrenmatt 1945: 161). Gunther ile Brünhild’in evliliği ise
“karşılıklı saygı ve hoşlanmadan değil” sadece egemen kraliçe
Brünhild’in kendisini güç yarışmasında yenenle evleneceğine dair
verdiği “yeminden” (Rollnik-Manke 2000: 25) kaynaklanır ve bu
yengi de zaten hilelidir.
Gunther başarısız geçen zifaf gecesi sonunda Siegfried’i de bu işe
karıştırınca destanda düğüm aşaması başlar. Brünhild’i mutlu
edeceğini ve onunla olacağını sanan Gunther “[ö]püp okşayacaktı onu
uzun uzadıya/[...]/Oysa o böyle işe kalkıştı diye pek öfkelendi Hatun;
kızı zevklendireceğim sanan Han/buldu karşısında nefret saçan/bir
düşman” (s. 142). Gunther “güç kullanmaya kalktı”ğında (s. 143) onu
kuşağındaki ipekten kumaşıyla bağlayıp “getirdi elleriyle ayaklarını
bir araya,/kaldırıp astı onu duvara bir kancaya” (s. 143). Gunther bu
sırrını ertesi sabah dostu Siegfried’e anlatır ve yardım ister. Siegfried
dostu Kral Gunther’e gece “başlıklı görünmezlik hırkasıyla” yatak
odasına girip, prenses gelin Brünhild’e güç kullanmayı, onu yorup
yenmeyi ve kendisi için ilişkiye razı hâle getirmeyi teklif eder. Damat
Gunther, Siegfried’in bu teklifini çaresiz kabul eder ve endişeyle
ekler: “Yalnız/bir de kendin becermeye kalkma eşimi” (s. 147). İkinci
gece Siegfried görünmezlik ve güç hırkasını giyinip zifaf odasına
girer. Müller’e göre bu hırka “tarnhût; pardesüdür” (2002: 12). Bu
hırka ile görünmediğinden tüm kandilleri söndürür ve Gunther’in
yerine yatağa yatar: “Zaman aldı Siegfried’in kıza pes ettirmesi./Kız,
sonuna kadar,/avuçlarında sıktı yiğidin ellerini,/Kan yürüdü
tırnaklara;/ama sonunda pes etti dilber,/[...]/kenara çekildi
Siegfried,/soyunacakmış gibi./Ama geri durmadı hemen o
sırada/almaktan, parmağındaki altın yüzüğü./[...]/Uzanıp aldı, ipekten
yapılmış bel kuşağını da; Neden aldı bunları,/keyif başına
vurduğundan mı? Bilmem” (s. 152).
Ozan, Siegfried’in ikinci zifaf gecesi Brünhild’in “yüzük ve kemerini”
almasını fazla yorumlamadan olayları anlatmaya devam eder. Ancak
Orta Çağ Alman geleneğinde bir kızın yüzüğünü almanın yalnızca
onunla ilk ilişkiye girenin başarı hakkı olduğu bilindiğinden Gunther’e
175
söz vermesine rağmen Siegfried’in gelinle ilişkiye girdiği açıktır. Bazı
yorumlarda ise bunu Gunther’in izniyle yaptığı, destanın diğer bazı
anlatımlarında İzlanda’da daha önceden onunla yarım kalmış bir aşk
yaşadığı vurgulanır. A. W. Schlegel “Brünhild’in namusu aleyhine
konuşmadığını söylemesine rağmen, yüzük ve kemerini [karısı
Kriemhild’e N. K] hediye ederek yadsıdığı şeyi, yapmıştır. Daha
fazlası: kibirle ifşa ettiği sırrıyla, canı Kriemhild’i dikkatsizce
koruyamadığı bir emanet gibi kendi yok oluşunun da bir nedeni
yapmıştır” (Schlegel A. 2007 Bd. 2/1: 94) der. Vizkelety, Siegfried’in
Kral Gunther’in zifafta başarısız ve “zayıflığına” şahit olmasını
kendisi için “tehlike”nin başlangıcı sayar çünkü bu “kral ve devletin
şerefini zedeleyen bir durumdur” (1990: 132) der. Gunther ancak
Siegfried’in yardımıyla efsanelerden Nl’e de geçen motife göre
“bekâretiyle beraber korkunç gücünü de yitirecek” olan Brünhild’e
sahip olabilir. Bunun karşılığında kardeşi Kriemhild’le evlenmesine
razı olur.
Siegfried destanda açık imalarla Brünhild’in yatağından ilk erkeği
olarak “çekilir çekilmez/Gunther yattı dilber kızın yanına/Sevişmek
babında tadına baktı Hatun’un” (s. 152). O gece Brünhild’in “[b]ir
sevişmeyle/o büyük gücü nasılda uçtu gitti!” (s. 153) diyen ozan,
Siegfried içinse şöyle söyler: “Bildiği sırrı ise yiğit/kendisiyle birlikte
götürdü mezara” (s. 153). Dolayısıyla gerdekte Brünhild’le yatıp
yatmadığı destanda bir sır olarak sürüncemede kalır. Ancak destanın
ileri bölümlerinde de görüleceği üzere bu konu Burgundlar için namus
ve şeref konusu olur ve sonuçları destanın acınası (trajik) düğüm
noktasını teşkil eder.
Bundan sonra Siegfried eşi Kriemhild’i alıp memleketi Nibelung
Ülkesi’ne döner. Kriemhild’e verilen “atadan kalma ülke ve
hisarlardan” düşen payı da eşine sormadan reddeden cömert bir
prenstir aynı zamanda. Ancak Kriemhild teklif edilen “üç bin atlı
bey”den “binini” alır ve kocasıyla beraber gider. Nibelunglar
Ülkesi’nde de düğün şölenleri yapılır. Babası Kral Sigmund tacı ve
tahtı Siegfried’e bırakır, Kriemhild de kraliçe olur. “On iki yıl sonra”
(s. 158) dayısının adıyla “Gunther” vaftiz yaptırdıkları bir de oğulları
olur (s. 155-161, Nl 716. kıta). Bu arada kayınvalidesi de ölür: “Tam
o sırada öldü Siegling Hatun” ve tüm “erk” (s. 160) Kriemhild’e kalır.

176
Destanın on ikinci bölümünde (Nl 724-777. kıtalar) yaşanan olayları
ve evlenirken aldatıldığını her zaman hisseden Kraliçe Brünhild’in
kafasında Kral Siegfried muamması devam etmektedir. Kıskançlığı ve
merakı iyice ortaya çıkar. Siegfried ona ülkesi İzlanda’da Gunther’in
vasalı olarak takdim edilmişti. Ancak sonra Orta Çağ geleneklerine
göre dengi olmadığı halde bir prensesle (Kriemhild) evlenmesine de
izin verilmesi dikkatini çeker. Destanda Brünhild’in Siegfried’i daha
önce tanıdığı söylenir. Edda Destanlarında da böyle geçer. Aslında bu
konu diğer Germen destan ve efsaneleriyle metinler arasılık kuramıyla
kıyaslandığında Brünhild, Siegfried'in eski sevgilisidir. Gönlü
Siegfried’de olduğundan ve ona kavuşamadığından onu aşağılamak
ister. Bu nedenle yıllar sonra bir plan kurar: “Görümcesini özlediği”
bahanesiyle kocası Burgund Kralı Gunther’i ikna ederek onları
Xanten’den Worms’a davet ettirir. Bu davet Nl’de yıkım getiren
trajedik iki hileli davetin ilkidir. İkincisini Kriemhild ailesini ve
soyunu Attila sarayına davet ettirerek destanın II. kısmında
gerçekleştirir.
Brünhild cevabını kendisinin de tahmin ettiği soruyu kocası Gunther’e
sonunda sorar: “Siegfried bizim bağlımız iken/nasıl oluyor da,
Kriemhild’in böylesine dik başı?/Beri yandan/oldu bir hayli
zaman/haraç gelmedi onlardan” (s. 161). Böylece Kral Gunther’i
kışkırtır. Kendilerini ziyarete gelmemelerini usulden saymaz ama
Gunther “bir bağımlılık gereği olarak görmüyordu/gelmesini
Siegfried’in kendi yanına” (s. 162). Bu durumda destanda yine
muallakta kalan bir konu daha vardır ki, bu iki kraliçenin arasını iyice
açar. Siegfried’in hüküm sürdüğü Alçak Ülke Santen (Xanten) yani
destandaki Nibelung Hanlığı, Burgund Hanlığı’na mı bağlıydı? Bu
belli değildir. Ancak destanda Brünhild’in iddialarına karşı Kral
Gunther’in Siegfried’in kendilerini ziyaret zorunluluğu görmemesi,
Siegfried’in ona bağımlı olmadığını gösterir. Özlediği memleketi
Worms’a geldiklerinde bütün sırları bilen Kriemhild’in kendine
güvenli tavırları Brünhild’i iyice şüphelendirir. Zira Brünhild’e
gösterilene göre kendisi kraliçe, o da sadece vasalları olan Siegfried’in
eşidir. Aslında ise Siegfried de egemen bir kraldır. Ancak “Brünhild
Siegfried’in vasal ise neden kendilerine hizmet etmediğinin ve isteme
esnasında Gunther’in onu aldatıp aldatmadığı gibi şüphelerinin
cevabını arar” (Rollnik-Manke 2000: 29).
177
Destanın on dördüncü bölümünde (Nl 814-876. kıtalar) iki
kraliçenin kocalarının erkliği ve üstünlüğü üzerine söz dalaşına
girmeleri anlatılır. Kavgayı Brünhild’in aynı zamanda görümcesi olan
Kriemhild’e eşi Kral Gunther’i övmesi başlatır: “Bir erim var ki,
aslında/Ne kadar devlet varsa/hakkı olur hepsinde buyruk yürütmek”
(s. 181). Brünhild, kendisini istemeye geldiklerinde Siegfried’in
“Gunther Han’a bağımlı olduğunu” (s. 181) kendisine bizzat
söylediğini ifade ederek, Kriemhild’den haraç ister ve kendisine
bağımlılık göstermesini talep eder. Anlaşılan Siegfried’in Kriemhild’i
alabilmek için Gunther’e yardım amacıyla ona bağımlı bir beymiş gibi
Brünhild’i iknada başından beri rol yaptığını Kraliçe hâlâ çözememiş
bir durumdadır veya durumu bilmekle beraber Brünhild’in yaptığı
açık bir “kışkırtmadır” (Weber 1963:7-17). Bu durumda Prenses ve
Kraliçe Brünhild’in kendisi de bir prenses ve kraliçe olan Kriemhild’e
üstünlük taslaması, “Orta Çağ’da kadının statüsünün eşinin statüsüyle
eş değer olduğunun” (Wahl-Armstrong 1979: 271vd.) destana da
yansıdığını gösterir. Ancak Koppers, Orta Asya’daki MÖ 1500’lü
yıllarda “İlk-İndogermen kültürü Moğollarınki gibi anaerkil ve
tarımcıdır” (1941: 515) der.73 Demek ki, Orta Çağ’a gelindiğinde
Germenler babaerkil olur, bu durum Nl’e de yansır.
Kraliçe Brünhild’in bağımlılık talepleri Kriemhild’den çok ağır
hakaretler görmesine neden olacaktır. Sonunda ayinlere katılırken
kiliseye kimin önden gireceği eşlerin üstünlüğü ve hanlık gösterisine
sokulur. İki kraliçenin birbirlerine üstünlüğü eşlerinin statüleriyle
tartışmaya açılır. Bu dalaşma ikisinin de kökende prenses oluşundan

73 Bunun gibi Hunlarda ve diğer Türklerde Umay tanrıça çocukların ve annelerinin

koruyucusudur ve Kibele gibi bereket tanrıçasıdır. Yakutlarda Ayısıt adını alır,
insanların yanında hayvan yavrularını da korur (Avcıoğlu 1999: 353-360). Eberhard’a
göre Asya Wuhuan Yangşao kültüründe, Tibetliler de dâhil olmak üzere anaerkil
hukuk geçerlidir ve ‘sağlam boy ve kabile başkanlığı sistemi yoktur. Organizasyon
gevşektir. Kadınlara saygı duyulur ve politikadaki rolleri büyüktür. Cinsi hayatta
serbestlik vardır. Kadınlar, kral veya kraliçe olabilirler’ (Ögel 1981: 352). Türklerde
de kadının önemli ve serbest yeri Volga-Bulgarları Kurum Han zamanında (921)
İslam’a girmek için bir din uzmanı istedikleri için Arapların yolladığı İbni Fadlan’nın
seyahat anılarında anlatılır. İbni Fadlan’ın da anlatılarından öğrenildiğine göre
Türklerde toplum içinde ve ailede kadının yeri 10. asırda hâlâ büyük olsa bile
Moğollar gibi anaerkil değildir.

178
dolayı eşleri üzerinden yapılır. Çünkü söylendiği gibi Orta Çağ’da
“kadının statüsü” “evlendikten sonra erkeğin statüsüyle ölçülür”
(Schäufele 1979: 124-128, 126). Ve nihayet kilise önünde ilişkiler
kopar. Pazar ayinine gelen heyetlerde bulunan Brünhild kiliseye
önden girmek için hareket eden Kriemhild’e dönerek tahrike başlar:
“Bir bağımlı kadın/Kiliseye giremez, bağımlı olduğu Hatun’dan önce”
(s. 184). O zaman Kriemhild de zifafta alınan yüzük ve bel kuşağından
haberi olduğunu artık gizlemez: “-Madem biliyordun onu bir bağımlı
er diye,/nasıl becerttin kendini o kişiye” (s. 185). Kriemhild ona
metres anlamına gelen “chebse” kelimesini de kullanır: “Siegfried’in
metresisin” (Nl 14. bl., 839. kıta, 4. ms.) der. Bunun gibi olayı bildiğini
ima eden “yüzük ve kemer”den bahseder (Nl 847, 849. kıtalar).
Brünhild ağlar, haykırır ve konu hanlara ulaşır. Gunther kurduğu aleni
mahkemede yargıç sıfatıyla Siegfried’i sorguya çeker. Aralarındaki
sırrı açıkladığından dolayı Siegfried’e dargındır ama durumun
herkesin huzurunda ortaya çıkmaması için konuyu kapatır. Brünhild
bu sefer Hagen’i kışkırtır. Brünhild ve Guntherin bağımlıları olan
dayısı Hagen ve yeğeni Ortwein bu olayı sürekli kaşır ve “öldürmek
için izni alınması gereken Kral Gunther’i kışkırtır” (Bumke 1960: 18).
Bu arada Hagen kralı olan Gunther ve devletine sonuna dek bağlıdır.
Kralına yapılan bu hakaretin intikamını Siegfried’den almak ister;
“Bostan korkuluğu muyuz biz?” (s. 192) Diye Gunther’i tahrik eder.
Hagen’in Siegfried’i öldürme motifi üzerinde destanda bundan fazla
bilgi yoktur. Görüldüğü kadarıyla bu motifte Gunther’in sırrını eşi
Kriemhild’e anlatmasından dolayı Siegfried’in cezalandırılması söz
konusudur. Bu sırrın ifşasıyla bağımlı olduğu kraliçenin ve kralın
onuru zedelenmiştir. Bu da bir atlı bey için efendisinin onuru adına
intikam alma motifidir. Ancak araştırma kaynaklarında Hagen’in
başka sebepleri de olduğu tahmin edilir: Siegfried’in Gunther’in
namus ve şerefine yaptığı hakaretin yanında onun egemenliğine tehdit
oluşturmasının da katline ivme kazandırdığı düşünülür (Rollnik-
Manke 2000: 35). Bunun üzerine Hagen bir plan hazırlar. Siegfried’in
de katılacağı kurmaca bir savaş hazırlayacak, onu koruma adına
yaralanacağı yeri karısından öğrenecek ve onu öldürecektir. Bu
planını Gunther’e açıklar: “Ulaklar salacağım kendi ülkemize,/haber
getirecekler bize/size savaş açtık diye/[...]/O da katılacak senin
seferine,/cansız bedeni gelecek geriye./Nereden yara alır teni, onu da
179
saf saf söyleyecek bana/sevgili eşi” (s. 192). Gunther bu plana
uymakla ozanın söylemiyle “haksızlığa ortak olur” (Nl 15. bl., 876.
kıta).
Destanın on beşinci bölümünde (877-915. kıtalar) Kriemhild
uydurma savaşa gönüllü katılacak olan eşine bir zarar gelmesinden
korktuğundan Hagen’den Siegfried’i savaşta korumasını ister: “Zaten,
olaydan sonra çok pişman oldum yaptığıma./Üstelik er’im adamakıllı
bir dayak attı bana/Verdi Brünhild’i üzen sözlerimin cezasını
iyice./Böyle yaptı, temiz yürekli gözü pek yiğit” (s. 195). Hagen bu
sözler üzerine şöyle der: “Değerli Hatun’um Kriemhild, şimdi bana
söylesen gerek/Siegfried’i korumak için ne yapmakla/hizmetim olur
sana?” (s. 195). Bu sinsi yaklaşım sonunda Kriemhild kocasının zayıf
tarafını yani “nereden vurulabileceğini” (s. 196) plandan habersiz bir
gafletle Hagen’e söyler: “Canavarın yaralarından/oluk oluk boşalan
kan/Bir gölcük oluşturunca/orada yıkanmış gözü pek er’im/Ama o
sırada düşmüş imiş omuzları arasına/bir ıhlamur ağacından kopmuş
yaprak,/kan değmemiş oraya;/İşte oradan silah işler bedenine./Bu
yüzden pek kaygıda içim.” Hagen’in şeytanca planı başarılı olur:
“Bunu duyunca dedi hain: -Urbasının üzerine, tam oraya/Bir küçük
işaret işle kendi elinle, benim için!/Bileyim korunması gereken yeri
neresi imiş” (s. 197). Bundan sonra Kriemhild denileni yapar. Kendi
elleriyle kocasının yara alabilecek sırtındaki yerin tam üzerine denk
gelen gömleği üzerindeki yere bir “haç” işareti diker. Hagen “[g]ördü
ki, iki omuz arasına işlenmiş küçücük haçı” (s. 198) ilan edilen savaşın
iptal olduğunu söyler ve bunun yerine ava çıkılacağını bildirir.
Destanın on altıncı bölümünde (Nl 916-1001. kıtalar) Siegfried’in
kurmaca savaşın iptaliyle gidilen avda kendini göstermesi ve
savaşçılığını bir kez daha ispatlaması anlatılır. Dağdaki bir gözeden su
içerken olan olur: “Tam yiğit Siegfried eğilmiş, yerdeki kaynaktan su
içerken,/Fırlattı oraya mızrağı, haçtan bildiği yere;/Mızrak parçaladı
yüreği; fışkıran kan/sıçradı Hagen’in gömleğine./Görülmedi,
görülmeyecek böylesine kalleşçe iş” (s. 211). Uzaktan mızrağıyla
ölümcül darbeyi vuran Hagen olay yerinden hızla kaçar: “Onun kadar
hızlı koşmamıştır hiç kimse./Sandı ki, ağır yarasına rağmen/öç alacak
Siegfried ondan” (s. 211). “Siegfried’in su içerken öldürüldüğü
kaynağın yerini” ozan “Oden ormanında Odenheim köyü vardır;/İşte
orada o kaynağın suyu/akar durur yüzyıllardır” (s. 214) diye tarif eder.
180
Bu köy bugünkü Almanya’nın Karlsruhe-Heidelberg arasındaki
otoyolun Bad Mingolsheim kavşağı 18. km’sindedir (ç. n., s. 214). Bu
suikast destanın dönüm noktalarından biridir. Siegfried’in intikamını
ise eşi Kriemhild kendi soyundan alacaktır. Yıllar sonra hem de. Bu
intikamın alınış şekli ve kapsamı aynı zamanda bu destanın özünü de
teşkil eder. Bu intikamda Etzel (Attila) ve Hunların bu olaydan
habersiz 3,5 yıl sonra devreye girmesi de Nl II. kısımda 20-39.
bölümlerde olur.
Gece yarısı Siegfried’in cesedi Worms’a getirilir eşi ve babasıyla
Nibelung Ülkesi’nden gelmiş bağlıları feryat figan olur. Siegmund
Han ve yanındaki “yüz adamı” ile Kriemhild’in “bin” bağımlısı öç
almaya hazırdır. Fakat Kriemhild bunu engeller: ”Bir de Gunther Han
bahadırları/kılıçtan geçirir diye/Ürktü pek; araya girdi” (s. 219). Fakat
katilin bulunması için “tabut sınaması” yaptırır. Bu sınamada
öldürülen kişinin cesedine şüpheliler yaklaştırılır, katili yaklaşınca
öldürülenin yarası tekrar kanamaya başlar (Schulze Nl 2005: 836).
Destanda bu mitolojik uygulamanın anlatılması bu inanca Orta Çağ’da
da inanıldığını gösterir. Kilise töreninde cenaze başına “Hagen
yanaşınca kanamaya başladı yaralar,/Herkese malum oldu Hagen’in
suçluluğu” (s. 221). Bu da Orta Çağ inanışına göre katilin Hagen
olduğunu ispat eder.
Bu denemeyle katilin Hagen olduğu kesinleşse de Kiremhild bu
cürümden kardeşi Kral Gunther’i de sorumlu tutar: “Gunther ve
Hagen, siz yaptınız bu işi” (Nl 1046. kıta, 3. mısra) der. Cenaze “ulu
kilisede” defin olunur. Baba Siegmund ülkesine dönerken,
Kriemhild’in de gelmesini teklif eder ama kardeşleri orada hısım
akrabası yok diye onu göndermez. Kriemhild oğlunu da dedesine
emanet eder ve Alçak Ülke’ye yollar. Bu çocuktan destanda bir daha
bahsedilmez. Kriemhild kendisi için kilise yakınında yaptırılan
“görkemli bir konak”ta “kendi ev halkıyla” yaşamaya başlar ve eşinin
mezar ziyaretini hiç ihmal etmez: ”İçten bağlılıkla gözyaşı dökerdi”
(s. 251) der ozan. Bu arada Kral Gunther, kız kardeşini ikna edip
kocasından miras kalan Nibelung hazinesini ülkesine getirtir (s. 254).
Ama Hagen bu hazinenin Kriemhild’in eline geçmesinin stratejik hata
olacağını düşünür ve ona verilmemesine Gunther’i ikna eder. Çünkü
“bu hazineyle Kriemhild gücünü katlayabilirdi” (Dürrenmatt 1945:
263).
181
Destanın on dokuzuncu bölümünde (Nl 1101-1142. kıtalar)
Kriemhild 3,5 yıl dinmeyen acı ve gözyaşı sonunda kendini annesi
Ute’nin yaşadığı vakfı olan “bugünkü Münster’de bulunan”
(Langosch Nl 1966: 68) “Lorsch denen yerde”ki (s. 239) manastıra
kapatır. Eşinin mezarını da oraya taşıtır. Çünkü eşinin katili olan
dayıları Hagen’i erk sahibi olan kardeşleri bağışlar ve ona ceza
vermez. Hagen, Gunther’e Kriemhild ile barışmasını önerir. Böylece
Siegfried’in saklı hazinelerine de sahip olmayı planlar. Bu plan da işe
yarar ve kardeş prensler Giselher ile Gernot 8000 adamla Nibelunglar
hazinesini Alberich’ten alıp gemilerle Worms’a getirir. Kriemhild bu
hazineden etrafına bol bol hediyeler dağıtınca, Hagen bunu da tehlikeli
bulur ve hazinelerin anahtarını Kriemhild’den alarak onu gizlice Ren
Nehri’ne gömer (Nl 1140. kıta). Bugün destandaki hazine anlatısı
ciddiye alınıp, Hagen’in onu gömdüğünü söylediği Ren Nehri
(Düsseldorf) civarında Alman bilim adamlarınca hâlâ aranmaktadır.
Artık dul Kriemhild üstüne üstlük bir de hazinelerinden olmuştur. Acı
ve çaresizlik içinde kıvranmaktadır. İmdadına destanın içerik olarak
ikinci kısmında, şekilsel olarak devamındaki yirminci bölümde ortaya
çıkan Etzel; tarihteki Attila olaylardan habersiz ve tarihin bir cilvesi
olarak yetişir. Jacob Grimm destandaki Etzel (Attila) ile Kriemhild ve
Burgundlarla hazinelerinin Got ve Frank tarihinin zaman, mekân ve
içeriğinden bağımsız olmadığını, bunun destanın genel özelliği
olduğunu vurgulamaktadır. J. Grimm, bir makalesinde74 zamanı belli
olmayan kahraman destanlarının birincil, onların tarihsel kişilik ve
olaylarla ilişkisinin ise ikincil olduğunu belirttikten sonra, tarihi Nl’de
değil, Nl’i tarihte aramak gerektiğini düşünür (Grimm J. 1991 Bd. 4:
86vd.). Bu birinci kısım için çok doğru bir teşhistir. Bu nedenle tarihçi
ve edebiyatçılardan çoğu Nl’in tarihsel belge olarak okunamayacağını,
destanın tarih tarafından ne desteklenip ne de yalanlanamayacağını
düşünür. Destanın halkın yaşamını ise tarihsel metinlerden daha iyi
yansıttığını ekler. Ancak tarihle edebiyat metninin doğrulanabilirliği
de bir gerçektir. Bu anlamda Nibelunglar Destanı’nın birinci kısmında
ozanın anlattığı mekânlar ile tarihsel ve coğrafi yerler bugünküyle
normal olarak özellikle tipografide fazla değişim olduğundan kısmen
uyumludur. Orta Çağ kültürel ve kavim bilimsel (etnografik) töre ve

74 Über K.W. Göttling, Über das Geschichtliche im Nibelungenlied

182
özellikler ise tam olarak yansıtılır. Bu anlamda bu destanda bilinen
tarih ve halk kültürünün yansımaları, bu kitapta bölüm III.I’de
anlatılan tarih kaynaklarında ve hanedan kroniklerinde de vardır.
Ancak destan ve tarih metinleri arasında tam uygunluk yoktur.

III.II. Nibelunglar Destanı’nın II. Kısmında Tarihsel Bağlam

Karl Lachmann Nl’in oluşumunu I. kısımdaki mitolojik malzeme ve

Siegfried bir yana bırakılırsa, tarihsel bir gerçek olarak açıklar. Bu
tarihsel olay “Hun Hanı Oktar ve Batı Romalı General Aetius’un
müşterek orduları tarafından 436’da Renli Burgundların çökertilmesi
ve neredeyse tüm boyun yok edilmesidir.” Lachmann bu olayı anlatan
Nibelunglar Destanı’nın sağ kalanlarının yerleştiği güneydeki yeni
Burgund Devleti’nde veya komşu Franklarda oluştuğunu tahmin eder
(Lachmann 1876: 7). Dolayısıyla Nl’in ortaya çıkış sebebinde
Burgund (Germen) millî belleğindeki eski devletlerinin başına gelen
tarihsel facianın Burgundlarca abideleştirilip süslenerek anlatılması
yatar. Ana motif olarak Burgundların ne kadar soylu ve savaşçı
oldukları, öldürüleceklerini bile bile Hun Ülkesi’ne nasıl kahramanca
gittikleri anlatılır. Attila Hunları gibi Roma’yı ikiye bölen ve bir asır
Batı ve Doğu Roma’dan da yıllık vergi ve haraç alan büyük bir halklar
konfederasyonuna ve bunun askeri gücüne karşı en fazla 10 bin asker
çıkarabilen bir Germen kavmin cesareti işlenir. Nl’de anlatılan olay
örgüsüne göre sonuçta Burgundlar Hunların başkenti Etzelburg
sarayında Etzel; Attila Han’ın hatunu Kriemhild’in beceriyle
kullandığı Hunlarca yok edilir. Ancak Burgundlar bunu Hunlara çok
pahalıya mal eder.
Bu destanın II. kısmında malzemenin II. Kavimler Göçü (MS 375-
568) zamanından gelmekte olduğu Attila ve Hunlardan dolayı
kesindir. Aynı zamanda bu “Kavimler Göçü dönemi Germen
kavimlerinin hero çağıdır” (Uecker 1972: 15). Destandaki
kahramanlık ve atlı bey ruhu bu dönemin bir özelliğidir ve destana da
yansır. Bunun en önemli nedeni Hunların Avrasya’daki batıya doğru
olan göçlerinin diğer Germen kavimlerini bir asırlık göçlere ve bu
göçlerin sebep olduğu çok yönlü kavimler arası savaşlara itmesidir.

183
Bu dönemde Avrupa Hunları Güney Rusya, Kuzey Karadeniz ve
Doğu Avrupa’ya neden gelir? Bu hareketliliğin arka planına tarihsel
olarak bakmak konu açısından yararlı olacaktır. 375’den itibaren
Güney Rusya, Kuzey Karadeniz ve Doğu Avrupa’da egemen olan
Avrupa Hunlarının ataları olan Asya Hunları Mete Han zamanında
MÖ 177’lerde doğuda Kore, batıda Aral Gölü’ne, kuzeyde Yenisey,
İrtiş, İşim ırmaklarına, güneyde Karakurum-Altındağ yöresindeki Çin
hududuna kadar 18 milyon km² alana egemendir. MÖ 48 yılında tam
yıkılan bu imparatorluğun halkı olan Hunlar daha 400 yıl İdil-Kama
bölgesinde yaşar. MS 375’den itibaren Gök-Türklerin o sahada yeni
bir devlet kurmalarıyla İdil Nehri’ni geçip batıya, Kuban sahasına
göçe başlarlar. Kuzey Karadeniz’de yerleşmiş Fars Alanları Kerç
Boğazı’ndan Kırım’a sürerler. Onlar da batıya yönelip Germen
kavimlerini sıkıştırır. Hunlar ilerlemelerine devam edip Kuzey
Karadeniz civarında 2. asırdan beri egemen olan Ermanerich (öl. 375)
zamanındaki Germen Ostrogot (Doğu Got) Devleti’nin ve daha sonra
İtalya’daki Germen Vizigotlar olan Batı Gotlarının egemenliğine son
verir. Böylece 375’den itibaren II. Kavimler Göçü’nü de başlatırlar.
Bu göç dalgası 6. asra dek sürer. Ploetz, bu dönemi Hunların İdil
Irmağı civarından, Kuban ve Don Nehri boyunca göç edip (otlak ve
yaylalarını kullanma ve etraftaki kavimleri vergiye bağlayıp, bağımlı
yapma geleneğiyle) yerleşmek amacıyla Karadeniz steplerinde
yaşayan İran asıllı Alanları batıya sürmeleri ile başlamış olarak sayar
(1972: 60vd.). II. Kavimler Göçü MS 568’de Germen Langobardların
Kuzey İtalya’yı istilası ile biter.75
Bu göç dalgasında başta Vizigotlar olmak üzere Germen kavimleri
Roma sınırlarına akar ve Avrupa’nın dengesi değişir. Franklar, Güney
Roma sınırına yerleşir. 382’lerde Vizigotlar Roma içerisine alınır. 406
yılında buz tutan Ren Nehri’ni geçen Suev, Vandal ve Alamanlar da
Vizigotların peşi sıra Kuzey Galya’ya inip orayı tümüyle işgal eder.
Galya’nın düşmesi, Britanya’nın Roma’yla bağının kesilmesi ve
savunulamaması demektir. Saksonların sık sık saldırılarına maruz
kalan Britanya lejyonları içlerinden Constantinus adındaki bir
komutanı Batı Roma İmparatoru ilan ederek Galya’ya saldırır.
Germen akınına uğramış Galya ve İspanya’nın denetimini sağlar. 409

75 I. Kavimler Göçü ise MÖ 2000-1500 arasıdır.

184
yılında İmparator Honorius (393-423) başkent Arelate’den tüm
imparatorluğun kontrolünü sağlayamayınca, İspanyollar kendi
egemenliklerini ilan eder. Bu Roma İmparatorluğu’nun artık
çöktüğünün habercisidir. Batı Roma bundan sonra artık kendini hiç
toparlayamaz:
“430 itibarıyla para basımı sona ermiş ve kent yaşamı, bazı
istisnalar birlikte, çoktan bozulmuştu. Rakip istilacı İskoçlar,
Saksonlar, Angıllar ve Jütler kırsal bölgelerde denetimi ele
geçirdiler. Ve hiçbir merkezi idare buralarda yeniden egemen
olamadı“ (Freeman 2005: 603vd.).
Avrupa’ya bu ivmeleri ve kavimler hareketliliğini sağlayan Hunlar
Doğu Avrupa’da bir devlet kurar. MS 375-453 arasında; Avrupa’ya
inmelerinden Attila’nın ölümüne kadar Avrupa’yı şekillendirir.
Hunlar Roma’yı Batı-Doğu olarak ikiye böler (Adji 2001: XX) ve
Germen kavimlerinin İki Roma tarafından ya serf olmaları ya da yok
edilmelerini önler. Böylece Avrupa Hunlarıyla konfederasyona giren
12 kadar Germen kavmi Roma’ya karşı Hunlarla güç birliği eder ve
böylece kimliklerini korur. II. Kavimler Göçü zaman dilimi arasında
sayısız tarihsel olaylardan bu çalışmayı ilgilendiren konu Nibelunglar
Destanı’nın işlediği Burgund Devleti’nin yıkılması ve halkın çoğunun
öldürülmesinin Hunlarla olan ilişkisidir. Burgundlar ve Hunların
destanda yok olmalarının tarihsel bağlamının analizidir.
Attila 434’de Bleda ile ortak iktidara gelir. Bu iktidarın henüz 3.
yılında Hunlar Romalılarla birlikte Burgundlara 436/37 yıl
dönümünde büyük bir zayiat verir. Bu seferde Hunları sevk ve idare
den Attila’nın amcası Oktar’dır. Aslında Oktar’ın da 430’da öldüğü
söylenmektedir (Maenchen-Helfen 1978: 343). Dolayısıyla ya
Oktar’ın ölüm tarihi yanlıştır ya da Burgund savaşı başka bir Hun
komutan tarafından sevk ve idare edilir. Doğru olan şey ise o dönemde
Attila’nın da kardeşi Bleda ile ortak iktidarda olmasıdır (434-445).
Bleda’nın 445’te ölmesi veya bazı kaynaklara göre Attila tarafından
öldürtülmesi sonucu Attila 445-453 arası 8 yıl tek başına tahtta kalır.
Toplam 19 yıl hüküm sürer (Schmauder 2009: 112). 436/37
dönümündeki Burgund Seferi onun egemenliği zamanında
olduğundan, bunun millî Germen hafızasında yer ettiği açıktır. Ancak
Nibelungenlied’e göre bu olayı Etzel (tarihteki Attila) Kriemhild’in

185
oyununa gelerek yapar. Hem de bunu Burgundları sarayına çağırarak
yapar. Bu tarihsel belgelerle çelişir ve doğru değildir. Böylece
destanın temel tarihe baz olarak alınamayacağı ancak kırıntılı bir
gerçek payı içerdiği burada netlik kazanır.
Destandaki anlatıma göre Bleda da (Nl’deki adı Blödel) bu olaylar
esansında yaşamaktadır. Bu durumda destan çoğu tarih metninden bu
anlamda daha doğru bir bilgi verir. Çünkü bazı tarih kaynaklarında
436/7 yıl dönümü Attila’nın Bleda ile ortak tahtta olduğu göz ardı
edilerek bu savaş ile Attila ve Bleda’nın bir ilgisi yok denir. Nl’de
Burgundların tarihsel kıyımı ve devletlerinin yıkılışı yansır ancak yer,
zaman ve mekân farklılıklarıyla verilir. Burgundların başına gelen bu
felaketin Hun başkentinde davet sırasında gösterilmesi ise tamamen
imgeseldir. Bu da destanın kendi yapısında gayet doğaldır. Destan
edebî bir metin olarak tarihi tam yansıtmaz ancak millî bellekte
olanları millî ruh süzgecinden geçirerek yeni nesillere aktarır.
Dolayısıyla “Nibelunglar Destanı’nın oluşumu hemen hemen tüm
Alman kültür havzasından sayılan tüm kahraman efsaneleri gibi
Kavimler Göçü’nün tarihsel olaylarından ortaya çıktığı evvela
kesindir” (Heinzle 1994: 21). Ancak Heinzle’nin de tespit ettiği gibi
“Nibelungensage gibi tüm diğer efsaneler Kavimler Göçü zamanının
tarihsel olaylarından çıkmışsa da burada anlatılan her şeyin az veya
çok gerçek olayların sadık aktarımının söz konusu olduğu
anlaşılmamalıdır” (1994: 21).
Burgundların Kimliği:
Burgundlar “Burgundalhormr” adıyla mitolojik olarak İskandinav
(Danimarka) kökenli “Bornholm Adası; Yüksek Ada” sakinleri olarak
Karolingler zamanındaki köken mitolojisinde (Origo) “der passio
Sigimundi universale” kroniğinde ilk kez anılır. Ancak bu döneme ait
arkeolojik bulgular yoktur. Arkeolog ve tarihçi Schmauder ise
“gerçekten de Orta Çağ kaynaklarında Burgundlara Bornholm
denirdi” (2009: 117) tespitini yapar. Burgundlar ilk kez Yaşlı Pilinius
(öl. 79) tarafından “Historia naturalis”de “Burgundiones” diye
tanıtılır: “Gotlar, Gepidler veya Vandallar gibi doğu Got
halklarındandır […]. Yerleşim alanları Veichsel (Vistül) Nehri ve
batıda Suebus Irmağı’dır. Ancak bu yerler bugünkü Elbe, Havel ve
Spree nehirleri midir? Tartışmalıdır” (Schmauder 2009: 114).

186
Burgundlar tarihsel olarak MÖ 289/275’de Kayzer Probus iktidarı
zamanında (276-282) ve çok sonraları tekrar MS 2-4. asırlarda Oder
havzası Brandenburg ve Aşağı ve Yukarı Lausitz‘ten (Lausitz kültürü)
Batı Şlesya’ya kadar olan bölgede kanıtlanır. Batı Roma tarihinde
Alaman, Chaibon, Herul, Vandal ve Burgund saldırılarıyla
belgelenirler. MS 4. asır sonlarından itibaren Roma tarih
kaynaklarında sıkça bahsedilen Burgundlar, Kayzer Maximilian (286-
310) zamanında Alamanların yerlerini işgal ederek sadece
Alamanlarla değil, Roma ile de çatışma ve temastadır. Kilise papazı
Orosius “Anti-Pagan Tarihi; Historia adversum paganos”unda bu
“Romalı ve barbar çatışmalardan” bahseder (Schmauder 2009: 117).
Destana konu olan 436/7 Burgund Hun-Roma Savaşı:
Batı Romalı tarihçi Hydatius (5. asır) Aquitanlı Prosper Tiro’ya (5.
asır) dayanarak açıkladığına göre Doğu Got kavimlerinden
Burgundlar kuzeydoğudan MS 5. asır başlarında 413 tarihinde Orta
Ren havzası sol cenahında (Kuzey Avrupa) Roma federe
topraklarındaki orman alana yerleşir. Sonra Ren Nehri’ni76 geçip bu
büyük ırmağın her iki yakasında başkenti Worms olan devletlerini
kurar. 417’de Burgundlar (Burgondlar) Hristiyan olur. Ancak
Burgundlar kralları Gundaharius (veya Gundikar) zamanında

76Ren Nehri Latin Roma-Hun ve diğer “yabancı; barbar” Germen kavimlerini ayıran
doğal bir siyasi sınırdır. Çin-Türk Egemenlik sahalarının tarihi doğal sınırı sayılan
Kansu; Ordos bölgesindeki Sarı Irmak gibi. Asya Hunları MÖ 1100’lerden itibaren
burada Kansu-Ordos/Çin kuzey sınırına yayılmaya başlar (Kafesoğlu 1977: 31).
Bahaeddin Ögel (1924-1989) Şici Tarihi (Sui-Shu) 110. bölüm ve Han-shu Tarihi’nde
bu bilgilerin mevcut olduğunu yazar (Ögel 1981: 140vd.). Hun hücumlarından
kurtarmak için Çinlilerin MÖ 426’da başlanan ve 400 bin işçinin çalıştırılarak ancak
MÖ 214 yılında bitirilen Çinlilerin Asya Hunlarına karşı ördüğü Çin Seddi gibi,
Romalılar da Avrupa Hunlarına karşı Trakya’da Bizans ile Hadrianus’un (76-138)
daha önce Germen kavimlerine karşı Tuna havzasında yaptırdığı surlar pekiştirilir
(Avcıoğlu 1999: 428, Tanilli 2002: 198). Bizans böylece “Çatalca civarında
Marmara’dan Karadeniz’e uzanan” Çin Seddi benzeri surları Attila Hunlarından
korunmak için yaptırır. Böylece benzer tedbirlerle “gerek Bizans gerek Çin,
göçebelere karşı bir ‘savunma bilimi’ geliştirir” (Avcıoğlu 1999: 114). Batı Roma
Kayzeri I. Valentinian’ın (321-375) iktidarı döneminde (364-375) Ren ve Tuna
boyunca sınırları müstahkemleştirmeyi başarır. Konstantinopel (İstanbul) batısında,
denizden denize 40 bin km duvar örülür (Schmauder 2009: 118, 122).

187
yayılmaya başlayıp 435’den Roma’nın kuzeybatısını; Galya (Belçika)
eyaletini işgal teşebbüsüne girer ve saldırılar yapar. Bunun dışında
tarihteki Burgund iktidarı Gundaharius’dan pagan rahiplerinin eline
geçer ve bunlar Romalı Hristiyan misyonerleri katlettirir. Nl’de de
Gunther zayıf ve etkisiz bir kraldır. Siegfried ve Hagen’in etkisi
altındadır. Tam olarak iktidar sahibi olamaz. Bu edebî metne geçen
tarihsel bir yansımadır. Burgund yayılmacılığı ve bu iktidar boşluğu
üzerine “Son Romalı” denen General Aetius Avrupa Hunlarından
yardım talep eder ve bunun üzere Attila’nın amcası ve sağ kanat prensi
Oktar ile harekete geçen Hunlar, Burgundları Roma müttefik
kuvvetleriyle beraber ağır bir yenilgiye uğratır (Heinzle 1994: 22,
Müller 2002: 17, Schmauder 2009: 118-121, Uecker 1972: 43).
Tarihsel kayıtlara göre ve bu savaşta yaklaşık 20 bin Burgund ile
kralları ve tüm hanedan öldürülür. Yerlerinden sürülen Burgundlar,
443 yıllarında bugünkü Bourgogne olan Rhônetal’de (bugünkü
Belçika’da) Aetius’un izniyle bir “feodorati” devlet daha kurar.
Burgunlara karşı Roma müttefik ordusuyla bu harekâtı yapan Ren
boylarındaki sağ kanat komutanı Attila’nın amcası Oktar’dır
(Avcıoğlu 1999: 502). Schmauder’e göre ise Attila 445’de tek başına
hükümdardır ve “Burgund zaferinde tarihsel olarak rol oynayamaz.”
Bu nedenle Nl’e “Aetius yerine Attila konulmuş olabilir” (2009: 121).
Dolayısıyla söylendiği gibi Hunların başında o tarihte bizzat Attila
yoktur. Ancak Attila’nın kardeşi Bleda ile ortak taht dönemine rastlar
ve Attila ile ilişkilidir. Ancak burada incelenen destan
Nibelungenlied’e göre olayı Attila Hun başkenti “Etzelburg”ta yani
Estergon’da yapar ki, tarihsel gerçeklere dayanmaz. Efsane ve
destanın temel tarih bazı olamayacağı ancak tarihten kırıntılar içeren
bir gerçeklik payları olduğunu böylece Nibelunglar Destanı’nda da
görülür. Bunun yanında Nl’in verdiği çoğu bilgilerin de tarihsel
metinlerde gözden kaçırılan bazı ayrıntıları ve bilgileri içerdiği de
açıkça ortadadır. Örneğin, bu olayla Attila’nın ilişkisi olduğunu halk
edebiyatı üslubuyla anlatır.
Prosper Knoniği, 132277 bu olaydan şöyle bahseder: ‘Aynı zamanda
Aëtius Galya içlerinde oturan Burgund Gundicharius’u savaşla ezdi,

77H. Prosperi Tironis, epitma chronicum. In: MGH AA IX, hg. von Th. Mommsen.
Berlin, 1892: 341-499.
188
ve onunla ricası üzerine barış yaptı. Gundaharius bunu fazla tadamadı
çünkü Hunlar onu halkıyla birlikte tamamen yok etti’ (Schmauder
2009’dan: 119). Aynı olayı Hydatius ise kroniğinde78 şöyle anlatır:
‘Ayaklanan Burgundlar Aëtius sevkindeki Romalılarca bastırıldı. […]
Ordu komutanı Aëtius sevkinde 20.000 Burgund öldürüldü’
(Schmauder 2009’dan: 119). Macar tarihçi Vácizy’e göre de Hunlar
Roma’yla ittifakta olduğu 436 senesi Ren Nehri kıyılarında Roma
arazisinde yaşayan Burgundları ağır bir yenilgi ve tahribata uğratır.
Kral Gundahar neredeyse tüm soyuyla birlikte yok edilir. Sağ
kurtulabilen Burgundları General Aetius 443 yılında bugünkü
Savoy’da yerleştirir (Vácizy 1982: 74). 443 tarihli Roma Galiçya
Tarihi; Chronica Gallicia 4: 128’de ‘Burgundların geri kalanları
Sapaudia’ya yerlilerin arasına dağıtıldı’ (Schmauder 2009: 121) denir.
Bu yok edici Hun-Roma saldırısından hayatta kalan Burgundlar
Romalı General Aetius tarafından bugünkü Cenevre Gölü (Genfer
See) ve Neuenburg Gölü (Neuenburger See) arasındaki bölgeye
yerleştirilir. Burası sonraki Ron (Rhone) ve Saône Burgund Prensliği
(Freigrafschaft) bölgesidir (Müller 2002: 17). Burada kurulan yeni
Roma Federal Burgund Devleti kısa zamanda tutunur. 516’ya kadar
kralları Gundobad tarafından devlet hukuk düzeni Lex Gundobada
(veya Lex Burgondionum) normlaştırılır. Buradaki Gundahari (veya
Gundaharius) Nl’deki Gunther; Gislahari/us, Nl’deki Giselher;
Gundomaris (kuzey aktarımında Gothorm) Nl’deki Gernot ve Gibica
(Gibeche kral kardeşlerin babası) efsaneler ve Nl’deki Dankrat olarak
geçer (Müller 2002: 17vd, Uecker 1972: 43vd.). Dankrat Nl’de de
Burgundların kralıdır. Kraliçe Ute’nin ölen kocası, Kriemhild ile
Burgund Kralı Gunther ve kardeşleri Giselher ve Gernot’un babasıdır
(Nl 1. bl., 7. kıta, 2. ms.). Bu bilgilere dayanarak Müller “destandaki
Ren Nehri bölgesi Burgundların yok oluşu tarihsel olarak
ispatlanmıştır” (Müller 2002: 18) der. Uecker Wolf-Dietrich
Destanın’da Gotların Franklarla olan bağlantısı kaybolmuşken, bunun
gibi genelde Germen kahraman efsanelerinin bu durumuna karşın
Nibelungenlied’de daha açık tarihî hatıralar vardır tespitini
yapar(1972: 43).

78Hydatius Hydatii Lemici, continuatio chronicorum Hieronyminanorum ad a.

CCCCLXVIII. 108: 110
189
516 tarihli “Lex Burgundionum” sonraki eklemelerle diğer eski
bağımsız olan ve olmayan krallar da eklenip Burgund halkının malı
olur. Burada geçen tarihteki kral isimleri Nl’de de geçer: “Gibica,
Gundomaris, Gislaharius, Gundaharius.” Franz Beyerle’nin
yayımladığı “Burgundların Kanunları”79 adlı bölümde bu isimler
geçer (Heinzle 1994’den: 22). Dolayısıyla Gundaharius Nl’deki
Burgund kralı, Kriemhild’in en büyük kardeşi Gunther ile aynı kişidir.
Gibica’nın Gibeche, Nl Kuzey varyantında (Edda Destanları)
Gothorm olarak geçen Gundomaris, Gunther’in ve Kriemhild’in
üçüncü kardeşleri Gernot’tur ve Gislaharius’un da kolayca diğer
kardeşleri Nl’deki Giselher olduğu anlaşılır. Dolayısıyla Nl’de Etzel
(Attila), kardeşi Blödel (Bleda) ve karısı Kriemhild’den sonra gelen
üç önemli tarihsel kişilik Attila’nın kayınbiraderleri ve Kriemhild’in
kardeşleri olan Gunther, Gernot ve Giselher’dir. Hagen ise söylendiği
gibi 561’de tahta geçen ve ölene dek egemen kalan Chalon-sur-
Saône’deki Merowing kökenli Frank Kralı Guntram’ın Heunius (532-
592) isimli bir komutanıdır (Härd 1991: 106).
Nl’deki Attila’nın danışmanı ve en yakın adamı olarak tanıtılan
meşhur Pöchlarnlı veya Veronalı Dietrich; destandaki adıyla Dietrich
von Bern ise tarihteki “kökeni İtalya’da 493-526 arasında egemenlik
sürmüş Ostrogot Kralı Büyük Theoderich’tir. Burgundların kıyımdan
geçirilmesinin hatta Attila’nın 453’de öldürülmesinin çok sonrasının
insanıdır” (ç. n., s. 11). Theoderich der Groβe’nin Ostrogot egemenliği
(454-526) Attila’dan iki nesil daha sonradır, 6. asırdadır. Attila sonrası
yaşadığı için 436/7’deki Burgundlara karşı olan Hun-Roma
saldırısında bulunması olanaksızdır. Nl’de önemli bir rol üstlenen
Attila’nın emrindeki bir Alman kralı olarak gösterilen bu Veronalı
Dietrich (Dietrich von Bern) aslında Büyük Theoderich değil
“Theoderich’in babası Hun hizmetinde olan Theodemar” (Müller
2002: 18) olabilir. Veya daha tutarlısı kendisiyle aynı adı taşıyan
büyük dedesi Dietrich de olabilir zira Nl’deki adıyla da aynıdır:
Dietrich. Dietrich’in tarihte de Meran’daki hükümdarlıktan sürgün
edildiği, kayzer kroniklerinde mevcuttur (Müller 2002: 19vd.). Tarihte
Attila sarayına gerçekten sığınan Dietrich yerine Nibelunglar
Destanı’nda onun torunu olan Büyük Theoderich; Theoderich der

79 Germanenrechte. Texte und Übersetzungen 10. Weimar, 1936: 12-14

190
Groβe Hunlara sığınmış olarak imgelenmiş olabilir. Büyük
Theoderich ise aslında Bizans sarayında yetişir ve ancak Attila’nın
ölümünden çok sonra 474’de babası Theodemar yerine Ostrogot kralı
olur. 488’de Bizans Kralı Zenon’nun (425-491) da teşvikiyle İtalya’yı
fetheder. Dolayısıyla Alman millî kahramanlarındandır ve Nl’de adını
taşıdığı dedesinin yerine yer bulması normaldir. Nagel, “tarihe
Kavimler Göçü’nün büyük ve başarılı krallarından biri olarak geçen
Theoderich’in; Dietrich’in” Attila sarayında bağımlı ve her şeyini
kaybeden biri olarak geçmesini “tersine çevrilmiş tarih” olarak
nitelendirir (1970: 15). Bu nedenle “kahramanlık efsanesi tamamen
tarihin sadık koruyucusu değildir. Tam tersine tarihsel malzemeyi
herolaştırır veya tarihsellikten çıkarır. Gerçek ve söylenti iskeletini
oluşturur ama aslı fantezidir” (Nagel 1970: 15) tezi Nl için de kuvvet
kazanır. Nl’deki Dietrich’in yine Attila’nın çok güvendiği ve yakın
tebaasından olan Gepid Kralı Ardarik olması ve yanlış telaffuzla
Dietrich denmesi olanağı da yok değildir. A. W. Schlegel de Alman
destan kahramanlarının tarihsel kronolojisinde zorluklar bulunduğunu
ifade eder. Diğer kahramanlık destanlarında geçen ve “çok fazla
bahsedilen Diertich von Bern’in Ostrogotların kralı Theoderich der
Groβe olduğu da başından beri tartışılmıştır. Bu kişi Attila’nın
ölümünden birkaç yıl sonra doğmuştur” (Schlegel A. 2007 Bd. 2/1:
86) der. Bu tarihsel kişilik tarihteki fonksiyonunu Attila’nın
ölümünden (453) sonra Gotları Roma’ya sevk ederek yapar.
Bu noktada destanlarda yalın bilimsel tarihsel bilgi aktarımından
sapılmakta, millî gelenek, şuuraltı, efsane ve ülküler devreye
girmektedir. Böylece tarihe destan, epos, menkıbe, kahramanlık
hikâyeleri ve hatta millî mitoloji karışmaktadır ki, destanlar yalın
tarihin ruhu olan bu kısımları aktarır. Bu açıdan da millî unsurların
ince ayrıntılarını ve belki de milletlerin tarihsel hareket ve
manevralarının bilinç ve ruhunu yansıtır. Savaşların nedenleri
arasında inanç ve kültürün önemli bir payı olduğu hatırlanırsa,
milletlerin kurduğu bağımsız devletlerin ekonomik ve stratejik hayatta
kalma savaşı ve mücadelesinin yanında, egemen olma ve tahakküm
etme isteklerinin içgüdüsüne edebiyatın bir kolu olan halk
efsanelerinde ve destanlarında da rastlanır. Bu anlamda J. Grimm
genelde destanın, özelde ise Nibelunglar Destanı’nın tarihle ilişkisini
şöyle açıklar:
191
 “Nibelungenlied’de tarihsellik hakkında değil, eski Alman
tarihinde Nibelungca hakkında yazmamız gerekirdi.
Bugünlerde şuna göre devam etmeliyiz. Eski edebiyatımızı
(Poezi) kesinlikle eski tarihimizden takip etmeliyiz. Böylece
destan boş ve yalan olarak görülmez aksine canlı bir çekirdek
olarak zamandan ve mekândan daha fazla ortaya çıkar ve
ayakta kalır. Böylece dünyevileşir ve halka görülür hâle gelir
yani kulak asılır ve inanılır hâle gelir. Gerçekliği tek bir şairin
hayal gücünün üzerindedir” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 91).
Oinas bilimsel tarife uygun olarak eskinin şiir destanlarını şöyle
tanımlar:
“Tarihsel destanlar birçok değişik tarihsel olay ve kişiyle
ilgilidir. Bu şarkılar, bazı olaylar veya kişilerin ve oluşan
duyguların etkisiyle ortaya çıkan izlenimleri gösterir. Bu
yüzden tarihsel değildir, daha çok tarihsel olay ve karakterlere
gösterilen tepkileri şiirsel bir biçimde anlatan bir türdür”
(2007: 99).
Yazılı destanların “millî uyanışlar” sırasında toplumca bilinen ve
sevilen halk anlatılarının sözlü anlatımdan yazıya geçirilmeleriyle
oluştuğu kuramlanır. Pertev Naili Boratav’a göre “[d]estan geleneğini
iyi bilen güçlü bir şair yaşayan sözlü destan parçalarından kendi
çağının dili ve üslubuyla ulusunun destanını kaleme alır” (1978: 41).
Bu tanımla örtüşen bir şekilde, Almanlar 5. ve 12. asırlar arasında millî
kimlik oluşturma safhaları geçirir, 12-13. asır aralarında en önemli ve
büyük destanları Nibelunglar Destanı’nı kaleme alır. Ancak Batı
edebiyatının kilisenin geçerli resmi dil olan Latince okuma yazma
ayrıcalığına tepki olarak, onunla boy ölçüşme ve iktidar kavgasına
giren saray ve atlı bey çevrelerince desteklenip geliştiği hatırlanırsa,
destanların ve türkülerin Herder’in dediği gibi “sade halk kitlesinden
süzülerek ortaya çıkmadığı” (Herder 1990 Bd. 3: 239) da haklılık
kazanır. Bu nedenle atlı bey üslubu ile bilinçli tarihsel ve kültürel
saptırmalar Nl’de de görülür.
Nibelunglar Destanı’nın ana motifi olan neredeyse tüm Burgundlar ile
kralları Gundahari veya Gundaharius’un 436/437’de yok edilmesidir.
Bu tarihsel malzemeyi işleyen destanın korunması ve yayılmasını
bizzat II. Burgund Devleti’nin kralı Gundobad’ın teşvik ettiği
192
sanılmaktadır. Bunun nedeni 8. asır Burgund Devleti’ndeki Kral
Gundobad’ın atalarının şöhretiyle ikinci devleti ve kendi yönetiminin
hüviyetini tasdik ettirmek, iyice pekiştirmektir. Nitekim hanedanların
geçmişteki atalarının asaleti ve namına karşı olan ilgileri iktidarlarını
pekiştirme amacıyla tipiktir. Örneğin, Amboise-Chaumont hanedanın
kralı Hugo I. von Amboise‘nin (öl. 1129/30) 12. asır başlarında
ailelerinde nesiller boyu anlatılan atalarının savaşları ve yaptıkları
işleri kendi prens kronikleri olan “Gesta Ambaziensium
dominorum”da kaydettirdiği bilinir. Yine bu konuda Danimarka Kralı
Sven Estridson 1076’da “yazılıymış gibi tüm barbar anlatılarını
bildiğini” söyler. Tüm Erken ve Geç Orta Çağ’daki hanedanların ilgi
alanında olan bu destansal kronik belgeler olan “Mäzenatentum
günümüze kadar ulaşmıştır” (Heinzle 1994: 29vd.). Heinzle Danlı
tarihçi Saxo Grammaticus’un 1200 yıllarında yazdığı Dan Tarihi
“Gesta Donarum”da 1131 yılında bir Danlı şarkıcının, Dan Herzoğu
Knut’a ‘Kriemhild’in kardeşlerine olan meşhur ihanetini’ hatırlattığını
yazar. Bu Nibelunglar Destanı’nı bildiğini gösterir. Böylece
“Avusturya Ältere Not”un (Eski Not) 1160’larda yazıldığı da
ispatlanır (Heinzle 1994: 36). Nl’deki tarihsel olaylar efsane ve
mitolojiyle karışık bir şekilde verildiği netlik de kazanır. Bu da Nl’in
Avrupa-Germen tarihinde yaygın edebiyat ve tarih metinlerindeki
kapsamını ve birbirine uyan gerçekliğini gösterir.
Burgundları anlatan tarih kronikleriyle Attila ve Hunları anlatan
kaynaklar sadece bu gelenekten gelmez. Daha fazla ciddiye alınan
antik tarih döneminden de gelir. Orta Çağ Almancasında Etzel denilen
Attila’ya gelen elçi Priskos’tan alıntılarla Hunları anlatan Got asıllı
Latin tarihçi H. Jordanes’in Getarum (Getica; Got Tarihi) ile
Scyllaciumlu (bugünkü Squillaceli) tarihçi Flavius M. A. Gassiodorus
Cassiodor’un (490-583) Chronica adlı, ilk insan Adem’den MS 519’a
kadar getirdiği Dünya Tarihi ve Historia Gothorum (533-551) gibi
(Schmauder 2009: 164vd, Maenchen-Helfen 1978: 453) birçok tarih
eserinden aktarılan Attila ve Hunlar hakkında bilgiler en yakın gözlem
ve kaynaklardan oluşur.

III.II.I. Nibelunglar Destanı’nın II. Kısmının Metin Analizi.

Avrupa Hun İmparatorluğu Toprakları ve Attila’nın Sarayı

193
Nibelunglar Destanı’nın içerik olarak ikinci kısmı şekilsel olarak 20-
39. bölümlerinden oluşur (Nl 1143-2379. kıtalar). Attila ve Hunlar
yirminci bölümden (Nl 1143-1289. kıtalar) itibaren devreye girer.
Yirminci bölümden destanın son bulduğu otuz dokuzuncu bölüme
kadar (Nl 2324-2379. kıtalar) destanın seyri Hun Hanlığı’nda geçer
yani bugünkü Macaristan-Hungaria’da. Nl’de ise burası “Etzelburg”
yani “Attila Hisarı” olarak geçer. Eckhardt’a göre “Attila’nın şehirleri
olan Misencburg, Gran ve Etzelburg bugünkü Macaristan’ın Moson,
Estergon ve Buda (kale) şehirleridir” (1982: 154). Ancak bu tarihsel
adlar destanda ya farklı verilir ya da hiç verilmez. Schulze’ye göre Nl
ozanının Etzelburg dediği yer “Gran, Tuna Nehri kıyısında bulunan
bugünkü Estergon (Esztergom) şehridir” (Das Nibelungenlied 2005:
837).
Destanın yirminci bölümünde (Nl 1143-1289. kıtalar) anlatı direk
Attila ile olan konuşmalarla başlar. Etzel (Attila) da dul kalmıştır ve
kader Kriemhild’i onunla birleştirecektir: “Bir gün oldu Helche Hatun
ölünce, Etzel Han,/Yeni bir hatun almak diledi,/Burgund ilini bilen
dostları ona öğütledi /Oradaki Kriemhield adlı varsıl dulu almasını”
(s. 241, Nl 20. bl., 1143. kıta). Burada Etzel’in karısının adı Helche
olarak geçmesi tarihsel metinlerle paralellik gösterir. Yunan tarihçi
Priskos’un 449 yılında Attila’nın sarayındaki kendi evinde ziyaret
ettiği eşinin, “Ellac’ın annesinin adı iki yerde geçer […] Herce,
Helche, Hrekja ve Erka” (Maenchen-Helfen 1978: 276). Bang (1916),
Arnim (1939), Németh (1940) ve L. Rásonyi (1962 tarihlerinde)
Priskos’un bildirdiği bu ismin Germence olmadığı düşüncesindedir.
Bang’ın köken bilimsel (etimolojik) bilgilerle tespit ettiği Karakalpak
kızlarının adı olan “arıkan (ari-qan) “temiz prenses” anlamında
“Aruvkhan, aruv; temiz - khan; kan: Arıkan” olduğunu düşünürler
(Maenchen-Helfen 1978: 276, 436). Bu addaki khan; han veya kağan
anlamında değil, normal anlamıyla kan da olabilir. O zaman Arı-kan;
“temiz kan” anlamına gelir. Türkçe kaynaklarda da Attila’nın
başhatununun adı “Krelka veya Arıkan” olarak geçer (Caferoğlu 2001
c. 2: 76). Umar da bu haniçenin adını Arığkan/Arakan olduğunu
Macar bilgini Gyula Németh’e dayanarak saptar (ç. n., s. 241). Hun
Hanı Etzel’in başkenti Etzelburg destanda anlatılmaz ve tarif edilmez.
Ancak ileriki bölümlerde görüleceği üzere saray tamamen
194
yandığından tahta olduğu anlaşılır. Tarihsel kaynaklarda ise ilk
gözlemle Priskos’un Fragment 8’indeki anlatılarına göre şöyle tarif
edilir:
‘Birkaç nehir geçildikten sonra varılan köy yolda
görülenlerden daha büyüktür. Burada Attila’nın diğer
evlerinden daha büyük ve güzel bir yapı vardır. Ev tahta
kirişlerden yapılmıştır. Duvarları döşelidir. Sağdan boylu
boyunca odun çitle çevrilmiştir. Korunma için değil, süs için’
(Schmauder 2009’dan: 140).
Biraz uzağında Attila’nın sağ kolu olan ‘İskitlerin en kudretli
adamı’nın Onegesius’un evi vardır ve ‘taştandır’. Kadınlar Attila’ya
evlerinin önünde çerez ve şarap sunar, Attila at üstünde bunları yer ve
içer. Priskos “Attila’nın eşi Kreka’nın evini de ziyaret eder”
(Schmauder 2009: 140). Kreka’nın evi de ‘odundan’dır: “Akdeniz
yapı formunda olmayan bu yapı formlarını” da şöyle tanımlar Priskos:
‘Burada çitle çevrili alan içinde çok sayıda bina var. Kimi
oymalı ve levhalı, kimi düz, belirli mesafelerde odun kemer
kirişlerle taçlanmışlar. […] Bu kemerler esaslı yükseklikteler.
Orada Attila’nın eşi oturuyor. Barbarlar oraya nöbetçi
koymuş, beni içeri aldılar. Hanımını yumuşak bir döşekte
dinlenirken buldum. Evin tüm zemini, üzerinde gezinilen
halıyla döşeliydi. Sayısız hizmetçi etrafında ayakta duruyordu
ve diğerleri etrafında çömelmişlerdi. Barbarların elbiselerine
süslemeler olarak işlenen renkli işlemeli bezleri dokuyorlardı’
(Schmauder 2009’dan: 140).
Priskos, Attila’nın sarayında verdiği iki şölene katılır. Burada gördüğü
her şeyi ayrıntılı olarak anlatır. Priskos’un anlattıkları bugüne ulaşan
eldeki tek gözleme dayalı tarihsel kaynaktır. Bu eseri 6. asır Got asıllı
Bizans tarihçisi Yordan (Jordanes) daha sonra “Getarum veya Getica”
adlı eserinde kaynak olarak kullanır. Nl’de de geçen Hunları anlatır.
Kriemhild ile Etzel’in (Attila) evlilik durumu ise tarihteki gerçek bir
durum değildir. Ancak Attila Constantius III’ün kızı (421) Romalı
Prenses Justa Grata Honoria’nın (416/7- 455) haklarını siyaseten
savunduğu ve onun yüzüğüne sahip olduğundan Roma’nın yarısını
istediği bilinir. Prenses Kriemhild destan ortamında bu Prenses
Honoria ile ilişkilendirilmiş olabilir.
195
Tarihsel metinlere göre Honoria ve Attila’nın nişanlanma durumu
şöyledir: Attila Prenses Honoria ile evlenmek ister. Batı Roma
İmparator’u III. Valentinian (424-455), kız kardeşi Honoria’nın 31.
yaşına gelmesine rağmen evlenmesine, ileride neslinin kendi
çocuklarıyla taht iddiası ve kavgası olmasın diye izin vermez. Bunun
üzerine reddedilmeyi hazmedemeyen Attila, Honoria’nın “zalim”
kardeşine karşı savunucusu olur. O sıralar Honoria kâhyasıyla (kaldığı
Ravenna Sarayı’nın yöneticisi Eugenius) yasak bir ilişkiye girer hatta
gebe kalır ve ceza olarak Konstantinapolis’e sürülür. Eugenius ise
öldürülür (Schmauder 2009: 140vd, 154).
İmparator Attila’yı tatmin etmek ve barışı sağlamak için yüklü
miktarda hediye ve yüksek bir unvan olan “magister militum”
unvanını verir. Attila artık Batı Roma İmparatorluğu Komutanı unvanı
taşımaktadır. Bundan başka kendisine yüklü bir maaş verilmeye ve
ordusu için tahıl sevkine başlanır. Bu arada Honoria kâhyayla ilişkiden
sonra Konstantinapolis’e sürülünce bir de orada yaşlı Bizanslı bir
prens olan Herculanus ile evlendirilmek istenir. Siyasi bir evlilik
olacaktır bu. Ancak Honoria bunu hazmedemez ve Hun İlhanı
Attila’ya kendisiyle evlenmesi için haberci ile yüzüğünü gönderir.
Attila bu fırsatı kaçırmaz. Honoria’yı nişanlısı ilan eder zira artık
Prenses Honoria’nın yüzüğü de elindedir. Bunun üzerine Attila “[p]eşi
sıra ülkeler arası yazışmaları hazırlamakta geç kalmayıp, İmparator
Valentinian’dan artık nişanlısı Prenses Honoria’nın imparatorluk
topraklarındaki haklarını hatırlatıp, ondan yalnızca Galya bölgesini
kendisine resmen verilmesini teklif eder” (Boray 2005: 103). Aslında
Galya'yı değil, iki kardeşten birinin hakkına düştüğünü iddia ettiği
imparatorluğun yarısını “nişanlısı” Honoria adına istemektedir. Bu
istek karşısında Roma Senatosu kabul edelim derken, Valentinian
kendi çıkarları için kardeşini hemen Herculanus ile evlendirir. Başka
bir rivayette prensesi üvey babası olan bir Got şefine gönderir ve
Honoria’dan bir daha haber alınamaz (Avcıoğlu 1999: 518). Attila’ya
“Honoria gönderilemez çünkü başkasıyla nişanlıdır. Ayrıca
imparatorluğun yarısı ona ait değildir. Roma’da veraset kızdan değil,
oğuldan işler” (Avcıoğlu 1999: 518) haberi gönderilir.
İşte bu olay Attila için “bardağı taşıran” ve dönemin uluslararası siyasi
işgal sebebini doğuran bir nedendir. Kendine verilen hediyeler ve
“magister militum” unvanını da az görerek hemen Honoria adına Batı
196
Roma topraklarının yarısını ister. Bu istek Batı Roma tarafından
reddedilince savaş ilan eder. Roma’yı işgale karar veren Attila işe
ordularının büyük kısmını oluşturan vasal kavimlerinden Germenlerin
bir kolu olan Galya Toulouse’deki Batı Gotlarını (Vizigotlar) iyice
sindirmekle başlar. Aslında bunu bir savaş taktiği olarak kullanır:
Vizigotların ülkesi Galya’ya yürürken Romalılara dost görünüp etrafa
Germenlerin üzerine yürüdüğünü yayar. Germenlere ise Roma’ya
karşı savaşmak için geldiğini haber salıp birbirine düşman her iki
tarafı da kendisine karşı hazırlıksız ve ittifaksız bırakır. Bu tarihsel
olaylar destanda Honoria yerine Kriemhild, Roma yerine de tarihteki
Burgund Devleti’nin Hun-Romalılarca 436/37’de yıkılması olarak
yansıtılmış olabilir.
Nl’de Kriemhild’i Etzel’e tavsiye eden Germen bağımlısı Amelung
Beyi Rüdeger’dir. Destanda gönüllü Honoria’nın aksine Kriemhild
Attila’ya Hristiyan olmadığı için önce direnir. Ozan bunu Etzel’in
(Attila) ağzından da vurgular. Etzel Han Bechelarenli Rüdeger’e şöyle
söyler: “Dedi kudretli Han: -Bu iş nasıl olacak?/Ben kâfirin biriyim,
vaftizden geçmedim; Oysa İsa dinindendir bu hanım” (s. 241).
Destanda Bechelaren’de80 oturan Germen, Amelung Beyi Rüdeger
Attila’nın hizmetindedir. J. Grimm Wilkinasaga 20. bölümdeki
Frieslandlı Osid’in Attila’nın yeğeni olduğunu ve birden destanda
kaybolup sonradan Rüdeger’in onun yerine geçtiğini de yazar (1991
Bd. 4: 92vd.). Attila’nın böyle bir yeğeni Nl’de yoktur ve tarih
kaynakları da Attila’nın tarihte rol almış Frislandlı bir yeğeninden
bahsetmez.
Wilhelm Grimm ise Nl incelemesinde destandaki “Bechelarenli
Markgraf Rüdiger şüphelidir çünkü fazlasıyla efsaneye
karıştırılmıştır” (Grimm W. 1882 Bd. 2: 177) der. Ancak Nl’de de
tarih metinlerinde de Attila ile akrabalık ve Hun ismi almış birçok
Germen soylusu vardır. Bu tarihsel belgelerdeki kişi de bunlardan biri
veya Attila efsanesinin bu konudaki iz düşümü olabilir. Rüdeger’in
Nl’deki yeri tarihteki Attila’nın danışmanı Tühringenli Got komutan
Edekon’nun konumudur âdeta. Çünkü Priskos Attila sarayında önemli
bir mevkide olan bir Tühringenli Germen soylunun adının Edekon,

80 Bugünkü Avusturya Linz-Viyana arasında Tuna Nehri kıyısındaki yerleşim

bölgesindeki Pöchlarn. Microsoft Encarta World Atlas, 1998

197
oğlunun da Hunwulf olduğunu aktarır (Schmauder 2009: 128).
Maenchen-Helfen’e göre “[d]oğuştan Hun olan Attila
danışmanlarından Edekon sevimli haliyle Edika’dır. E harfi ile
başlayanları okşama-sevimlileştirme kısaltmasıdır, örneğin Edivulf
gibi” (1978: 263).
Nl’deki Rüdeger’in tarihteki Edekon gibi Etzel (Attila) yanında vasal
beyler üstü bir konumu vardır. Bu evlilikte Etzel’i sadece manen
desteklemez, aynı zamanda kız isteme alayının masraflarını da kendi
tımarından karşılar (Nl 20. bl., 1153. kıta). Splett’e göre aynı zamanda
Burgundların da dostu olan Rüdeger, Kriemhild’in de mutluluğunu
istemektedir (1968: 44, 48). Vizkelety’e göre zaten vasal olduğundan
bu tür görevleri yapmak zorundadır (1990: 133). Ancak Attila
destanda ona Kriemhild ile evlenip evlenmemesi konusunda danışır
ve bu da Pöchlarnlı Rüdeger’e verdiği değeri gösterir. Rüdeger’in
Burgundlarla şahsi ilişkilerinin iyi olması nedeniyle Etzel’in (Attila)
onu Kriemhild’i istemeye yollaması ortaya çıkabilecek olası bir ret
cevabını engellemek içindir (Nl 1147-48. kıtalar). Burgunglarla aynı
soydan (Germen) olması da aracı olarak seçilmesine bir nedendir.
Finch bir çalışmasında81 destanda geçtiği gibi gençliklerinde Hagen
ile Rüdeger’in birbirlerini zaten Attila’nın sarayından tanıdıklarını
yazar (Rollnik-Manke 2000’den: 51).
Rüdeger ayrıca Etzel’e Kriemhild’i kendisinin de tanıdığını, onun
Siegfried’in dul eşi olduğunu söyler: “İzin verirsen anımsatayım,
Yüce Han/Bu hatun eşiydi Siegmund Han oğlu Siegfried’in/Hani sen
bir zamanlar onu burada konuk etmiştin,/çok saygı gösterilmişti o
yiğide” (s. 243). Rüdeger gelin adayını bu evliliğe ikna edebileceğine
emindir: “Hazır edelim silah donanımımı, urbaları/Kalkanları atları;
şanla şerefle gidelim oraya,/Ren boyu yolculuğunda/beş yüz yiğit
alacağım yanıma/[...]” der ve “baş elçi” (s. 248) olarak Burgund
Ülkesi’ne gider. Nitekim destanda Rüdeger Burgundlarca candan
karşılanır. Orada Etzel’in selamını sunar: “Benim kudretli
Han’ım/sen, Ren boyunun hanına içten selamlar eder” (s. 249). İzzet
ikram gördüğü Burgund sarayında Kriemhild’i ailesinden ister. Kral
Gunther bu teklife sıcak bakar. Ancak destanda da söylendiği üzere

81 Finch, Ronald, George “Rüdiger and Dietrich”, in. Tirivum 12, 1977: 40,

Lampeter/Dyfed, University of Vales Press. S. 39-57

198
daha önce Etzel’in sarayında tutsak olan Hagen endişelidir: “Geri dur
bu işten;/Etzel’i tanımazsın, benim tanıdığım kadar./Eğer evlenirse
senin dediğin gibi/yol açmış olursun kendi elinle/bir öç
girişimine;/bunu mutlaka bekle” (s. 251). Gunther bu uyarıya
katılmaz: “-Ben kaçınabilirim bundan./Sokulmam Etzel’in yakınına
pek fazla;/Kriemhild onu kışkırtsa bile, bir şey yapamaz bana” (s. 251)
diyerek bu evliliğe olumlu bakar. Bu sözleriyle aynı zamanda eski
damadı Siegfried’in katlinde payı olduğunu da itiraf eder.
Diğer iki kardeşi Gernot ve Giselher de Kriemhild’in Attila ile
evlenmesini ister. Hagen ise sürekli bu evliliğe karşı çıkar ve onunla
evlenirse Kriemhild’in “buyruğuna girmiş olacaktır/sayısız gözü pek
bahadır” (s. 252) korkusunu etrafa yayar. Kriemhild’in Nibelunglar
hazinesini de Hun Ülkesi’ne götürürse orada kendine bağımlılar bulup
güçleneceğinden korkan Hagen (Nl 1271. kıta), bu nedenle yeğenleri
olan Burgund hanedanını ve kendini kurtarabilmek ve riske atmamak
için en azından hazineyi saklamayı yeğler (Dürrenmatt 1945: 264vd.).
Rüdeger burada Attila ile evlenecek bir eşin hazineye ihtiyacı
olmayacağını söyleyerek (Nl 1279. kıta, 1. ms.) Kriemhild’i teskin
eder. Hagen ile bu nedenle ağız dalaşına girmekten kaçınarak asıl
hedefi olan beyi Attila’ya istediği eşini, ikna etmeyi başarır. Bu iknada
Kriemhild’e söylediği Attila ile evlendiğinde nasıl büyük bir güce
kavuşacağı hayalî başarı sağlar. Bunun üzerine Attila’nın
bağımlılarından alacağı yardımla Hagen’den öç almayı düşleyen
Kriemhild (Nl 1259. kıta, 4. ms.), Rüdeger’e de kendine hizmet
edeceğine ve sadık kalacağına dair yemin ettirir (Nl 1257. kıta, 2-3.
ms.). Bu yeminidir ki, Rüdeger ileride Burgund–Hun savaşında
Kriemhild’i haksız bulmasına rağmen ona karşı gelmemesine neden
olacaktır. Bu tipik bir atlı bey sadakati motifidir. Kriemhild
Rüdeger’in desteğini aldıktan sonra, “[b]ir kâfirle evlenerek şanının
lekeleneceği” (Nl 1248. kıta 1-3. ms.; 1395, 1-3. ms.) düşüncesini
ulaşacağı Hun gücüyle ve böylece Hagen’den intikam alma nedeniyle
bastırır (Nl 1259. kıta). Kriemhild’in “bir kâfirle” yani Etzel’le
evlenme motifinin “intikam duygusu” olduğu (Müller 1987: 250,
Wahl-Armstrong 1979: 288), dolayısıyla “amaç için bir araç olduğu”
(Achauer 1967: 56) açıktır.
Aslında tarihte Attila’nın Honoria ile siyasi erk amacıyla evlenme
isteği, destandaki Kriemhild ile olan evlenme isteğine çevrilir.
199
Tarihsel kaynaklardan bilindiği gibi bu evlenme politikasında Orta
Asya Hun âdeti olduğu üzere, Mete’nin Çinli prenses alma arzusunda
yatan sebep gibi, bir ülkenin prensesine talip olarak, o ülkeye eşi adına
varis olma amacı vardır. Bu durum bu defa Batı Romalı Prenses
Honoria’ya talip olan Attila’nın ülkenin yarısını istemesiyle netlik
kazanır. Ancak destanda Etzel’in (Attila) Burgund hanlarından bir
talebi olmaz. Nibelunglar hazinesini de sadece karısı Kriemhild almak
ister. Oysa Edda Destanlarındaki Atli (Attila) bu hazineleri almak için
karısı Kudrun’un kardeşlerini yılan çukuruna atar. Bu anlamda
Attila’nın Roma’dan Honoria ile evlilik siyasetiyle ülkenin yarısını
istemesiyle, Edda Destanlarındaki Atli’nin Kudrun’la evlilik yapması
ve Nibelung hazinelerini istemesi gibi bir menfaat gütmesi açısından
paralellik vardır. Tarih metinlerinde bu açıkça ve cesurca bir siyasetle
yapılırken, İskandinav edebiyat anlatısında “kalleşçe ve hileyle”
yapılır.
Kriemhild’in kardeşleri artık Siegfried’i ve yasını unutmasını onun
mutlu olmasını istemektedir: “Konuştu kardeşi Giselher:/-Ablacığım,
kulağıma geldi,/İnanırım da doğru olduğuna;/Etzel Han giderirmiş
bütün dertlerini/evlenirsen onunla./Kim ne derse desin, bana kalırsa
bu iş senin hayrına/Yitirdiğin şeyleri unutturur o sana.” Bu kıtada
Prens Giselher, Attila’nın yönettiği Hun İmparatorluğu’nun genişlik
ve kuvveti hakkında da bilgi verir: “Rhone Irmağı’ndan Ren
boyuna,/oradan denize kadar/Çok han var ama,/yok onun gibi
kudretlisi” (s. 258). Bu mısralar âdeta bir tarih kitabıdır. Panzer’e göre
“Aslında Attila ve İmparatorluğu’nun gücü burada Germen uluslarının
bilinçaltındaki gücüdür” (1903: 135). Hun toprakları tarihçiler
tarafından da “Hazar Denizi’nden Danimarka Adalarına kadar uzanan
çok geniş bir sahada, bir avuç göçebe kavmin iktidarı” (Vâczy 1982:
122) olarak tanımlanır. Bu tanımlama destanla benzeşir. Attila’nın
kişilik ve gücünü Priskos da tarihsel kayıtlarında anlatır. O Bizans
elçilerini at üstünde karşılayan, çok azametli ve hiç gülmeyen biridir
(Schmauder 2009: 154vd.). Cassiodor, Variae’sinde (1, 4, II-13)
Attila’nın yanına elçi olarak giden büyükbabasını şöyle anlatır: ‘O,
kendini tüm Dünya’nın egemenliğine ulaşabileceğini düşünen bir
çılgının [Attila] tüm şiddetiyle hakaretlerine rağmen, huzuruna
çıkmaya çekinmedi –qui fuore nescio quo raptatus mundi dominatum
videbatur experte’ (Schmauder 2009: 154). Schmauder tarihçilerin
200
ortak görüşüyle ‘hiçbir hükümran kısa sürede bu kadar çok şeye
kavuşamadı’ tespitini bu vesileyle aktarır (Schmauder 2009: 154).
Tarihsel metinlere göre Avrupa Hun İmparatorluğu bugünkü şu
ülkelerin coğrafyasına egemendir: Romanya, Doğu Macaristan,
Slovakya, Çekoslovakya, Hollanda, Polonya, Belarus ve Ukrayna.
Attila’nın döneminde imparatorluk İtil/Volga ile Ren Nehri arası
alana, Makendonya bölgesi ve Baltıklara sahiptir (Boray 2005: 98vd.).
Priskos’a göre Avrupa Hun İmparatorluğu “Okyanus’taki adalara
kadar” (Vácizy 1982: 71) uzanır. Vácizy bunu bugünkü Danimarka ve
Hollanda olarak yorumlar. Mommsen’e göre burası İngiltere
Adası’dır. Thompson Baltık Denizi’ndeki Bornholm Adası der.
Ayrıca Werner’e göre Attila’nın payitahtına 1500 mil uzaktaki Ural
Dağları batısındaki Başkırdistan bölgesi de dâhildir (Maenchen-
Helfen 1978: 93). Toplamda İtil’den (yani Moskova-Hazar Denizi
arası paralel bölgeden) Atlas Okyanusu’na Avrupa Hun İmparatorluğu
egemenlik alanı 4 milyon km²’dir. Tüm Avrupa kıtasının 10,5 milyon
km² olduğu düşünülürse, bu alan Avrupa Kıtası’nın neredeyse
yarısının egemenliği demektir. Bugünkü AB’ye ait 27 ülkenin toplamı
da resmi verilere göre 4 milyon km² coğrafyayı kapsar (http://europa).
Destanda da böylesine güçlü bir handan evlenme teklifi, manastıra
kapanan bahtsız prenses ve dul kraliçeyi çelişkiye düşürür. Ona eski
kocasının hileyle öldürülmesin intikamı ve elinden alınan hazinesine
kavuşma yolu açılmış gibidir. Kriemhild “[a]ğlayıp yas tutmak
yakışmaz mı bana?” dediğinde, annesi Ute şu cevabı verir: “Sevgili
kızım, yap kardeşinin dediğini,/Uy seni sevenlerin öğüdüne,/sana
bundan hayır gelir; yetti artık seni koyu yasta gördüğüm/nice yıldan
beridir” (s. 258). Buna karşın “[z]aten pek kalmadı artık eski
güzelliğim” (s. 258) diye düşünen Kriemhild, evlenmemek için dinsel
bahaneler de bulur. Bu durum kültürel açıdan Hristiyan Orta Çağ
düşüncesinin sosyo-kültürel dünya görüşünün kıstaslarını ve bakış
açısını da Kriemhild’in ağzından destana taşındığını gösterir: “Dedi: -
Ben İsa dininde iken verirsem bir kâfire kendimi/Cümle âlem
kınayacaktır beni;/Bana dünyayı verse/Yerine getiremem istediğini”
(s. 259). Ancak Rüdeger “hatunu” bir kenara alıp “söz verdi, ona
geçmişte yapılan kötülüklerin acısını çıkarmaya;/Bu söz merhem oldu
onun yarasına” (s. 260). Sonunda Kriemhild Etzel ile evlenmeyi,
ileride kocasını tuzağa düşürüp öldüren Hagen’den, buna sebep olan
201
Brünhild ve ona ceza vermeyen kocası (kendisinin de öz kardeşi)
Gunther’den “intikam alma düşüncesiyle kabul eder” (Splett 1968:
52). Ozan şöyle devam eder: “Şunu da düşündü ayrıca:/Mademki
Etzel’in bunca bahadırı var/Ve benim buyruğuma girecek
onlar,/yapabilirim aklıma neyi koymuşsam./Üstesine öyle zengin ki,
Etzel Han” (s. 261). Kriemhild bu evlilikle “lanet olası Hagen” dediği
kocasının katilinden intikam alacağına ve elinden aldığı hazineye
kavuşacağına artık emindir. Çünkü ozanın “yiğit savaşçılar” (s. 261)
dediği Hunlarla her şeyi elde edecek kadar büyük bir güce erişeceğini
bilir. Ancak din işi onu tekrar ümitsizliğe sürükler: “Rüdeger’e dedi: -
Duymuş olmasa idim/Etzel Han’ın kâfir olduğunu/içten istekle
varırdım ona.” Buna karşılık Rüdeger hemen Etzel’in kâfir olmadığı
haberini verir: “Sevgili Han’ım aslında geçmiştir hak dinine/Çıkmıştır
eski inancından;/Din konusu engel değil, evlenmenize” (s. 261).
Rüdeger ona “İsa dininden” birçok savaşçının Etzel’in emrinde
olduğunu Hun ilinde “yabancılık” çekmeyeceğini açıkladıktan sonra,
tarihsel kaynakların da kısmen doğruladıkları bir tezi: Attila’nın
Hristiyan olduğunu ama stratejik olarak bunun bilinmemesi için vaftiz
olmadığını söyler ve ekler: “Hatta belki becerebilirsin yüce
Han’ın/Din değiştirdiğini açığa vurup vaftizden geçmesini” (s. 261).
W. Grimm, Altdeutsche Wälder III’de Nibelunglar Destanı’nı (Nl)
inceleyen ve “şarkılar kuramı”nı ortaya atan Karl Lachmann’a da
dayanarak Kriemhild’in annesi Ute’nin Lorse Manastırı’na gidip
Attila’yı Hristiyan yaptığını ancak onun tekrar dinden döndüğünü,
bunun Nibelungen Klage nüshasıyla tamamen uyuştuğunu yazar.
Nibelungenklage yazarının Nibelungen Noth’u bildiğini ve kendi
nüshasını bu el yazmasından çıkardığını belirtir (Grimm, W. 1882 Bd.
2: 189). Tarihsel kaynaklar da Hunların egemen olduğu Panonya’da
da Hristiyanlığın baskın din olduğunu ve halkın çoğunun Katolik
olduğunu belirtir (Maenchen-Helfen 1978: 190-194). Bunun gibi
Avrupa Hunlarında Şamanizm ve töresel Gök Tengri inancının da
yaşadığı bildirilir (Maenchen-Helfen 1978: 195-202). Tarih
metinlerine göre 4. asır ortasında Roma ve Romanlaşmış Panonya’da
Hristiyan Arianus mezhebi köklüdür. Attila egemenliğine geçtiğinde
de burada kiliseler açıktır. Noricum bölgesi ise Katoliktir. Sirmium
gibi bölgelerde de durum benzerdir:

202
 “Attila toleranslı olmayı başarır: Katolik tebaaya kendine
hizmette kusur etmedikçe ibadet ve oruç izni verir. Hristiyan
Germenlerin geneli ise Arianus (Arian) mezhebindendir.
Attila Arian hereziliği (kâfirliğini) ve Ortodoks inanç farkını
biliyor muydu? Şüphelidir. Baba ve Oğul’un varlığının eşitliği
tartışmalarını Hun kralının dinlediğine inanmak güçtür.
Ancak Germen tebaasının Ravenna ve Konstantinopel’deki
Kayzer ile aynı dinden olmadıklarını fark etmiş olmalıdır.
Yalın gerçek ise şudur: Bu imparatorlukta Arianus Cemaati
inançlarında Batı ve Doğu imparatorluklarındaki gibi takipte
değildi. Bu da Hun kralına bağlılıklarını sağlıyordu. […] Hun
İmparatorluğu yıkılmasaydı er geç Hunlar Arianusçu olurdu.
Arianusçu Gotlar onlara Romalılardan daha yakındı”
(Maenchen-Helfen 1978: 190vd.).
Batı ve Doğu Roma’daki mezhep kavgalarının82 Attila topraklarında
olmadığı anlaşılıyor. Bu anlamda takip edilen ve sürülen tebaa olan
Germen Arianusçular da Attila ve Hunların içinde serbesttir.

82 Hristiyanlıkta mezhep tartışmaları önemlidir. “Bu kısır olduğu kadar hırslı din
bilimi tartışmaları [...] Bizans’ın hayatında önemli bir yer tutarlar” (Bailly 1975: 22).
Attila zamanına da ulaşan bu tartışmaların merkezinde 319’dan beri var olan zamanın
iki büyük doktrini olan Arianizm ve Niseizm (İznik doktrini) vardır. İlk Hristiyan
geleneğini temsil eden Origenes’in görüşlerini devam ettiren Libya asıllı Antiochia
(Antakya) Papazı Arianus 319’da açıkladığı mezhebine göre sadece bir Tanrı vardır
ve Hz. İsa bu Tanrı’ya bağımlıdır. Onunla aynı özden olamaz, yaratılmıştır ve fânidir.
Ancak yarattığı İsa onun en mükemmel örneğidir. Bu mezhep doktrini Kayser
Konstantin tarafından 325’te toplanan Niciä (İznik) Konsülü’nde mahkûm edilir.
“Oğul İsa”nın aslında “Baba”dan da önceki zamanlarda doğduğu doktrinleşir. Antik
Yunan Tanrısı Zeus ve ona bağlı Tanrı ve tanrıçaların yeni dine uyarlandığı bir
mezhep olan Katoliklik kabul edilir. Zeus gibi İsa’nın ‘ilâhların ilâhı, ışığın ışığı’
olduğu Katolik dogması olarak kurulup ortaya konur (Bailly 1975: 22vd, Freeman
2005: 581vd, http://heiligenlexikon). Bu mezhebe önce Niesizm denir ve 325’den
sonra Batı ve Doğu Roma sınırları içinde Arianizm’e sapık (herezi) muamelesi yapılır.
Arianusçular yasağa ve sert önlemlere tepki verir ve yıkılana dek Roma ve Bizans
mezhep kavgalarının içine düşer. Arianusçu piskoposlar görünürde İznik doktrinine
(Katolik mezhebine) bağlı kalır ve Konstantin’in ölümünden sonra Niesizm Batı
Roma’da kökleşip Latin-Katolik mezhebinin temel doktrini olurken, Doğu Roma
bunun tersine Konstantin’e rağmen Arianusçu kalır. I. Theodosius (347-395) iktidarı
zamanında da 379-394 arası Arianusçular sürülür, soyulur ve miras haklarından
mahrum bırakılır. Bundan dolayı Bizans yönetimine karşı olan çoğu Arianist halk;
Mısır Kıpti ve Batı Asya Süryani kiliseleri, Mısır ve Suriye’yi fetheden Müslüman
203
Nibelunglar Destanı’nda da Burgundların misafir geldikleri Hun
sarayında ertesi gün “her yerde Hristiyan geleneğince kilise çanları
çalar” (Nl 31. bl., 1850. kıta). Ancak Burgundlar ve Hunlar tarafından
“farklı şarkılar söylenir, Hristiyanlar ile kâfirlerinki uyuşmaz” (Nl
1851. kıta). Burgundlar güzel elbiseler giyip kiliseye ayine gider (Nl
1852-1860. kıtalar). Hun topraklarında din özgürlüğü ve farklı
ibadethaneler olduğu böylece destanda da sabittir.
Salvian 440 yıllarında Roma sınırı dışındaki kavimlerden ‘hain
Franklar, vahşi Saksonlar, merhametsiz Gepidler, ahlaksız Hunlar
yani tüm barbarların lekeli hayatlarını görüyoruz’ diye bahseder.
Bunların ‘günahları Hristiyanlar gibi midir?’ Diye sorarak onları
hetereler, ötekileştirir (Maenchen-Helfen 1978: 190vd.). Dolayısıyla
Hristiyan olmadıklarını anlatır. Ancak Salvian, burada Hunların
Hristiyanlığa girdiklerini anlatan din adamları Hieronymus ve Paulus
Orosius (erken 5. asır) ile çelişir. Sophonius E. Hieronymus (348-420)
399’da yazdığı bir mektupta Hunlar için önce ‘vahşi havyanlar’ der
sonra Hint, Fars ve Etopya’dan papazların Hun bölgesine geldiğini,
Ermenilerin de aşçılarıyla beraber buraya geldiğini bildirir: ‘Hunlar
Psalmları öğreniyor. İskitlerin buzu inancın ateşiyle eriyor’ der. Aziz
Augustinus’un öğrencisi Orosius da 418’de “Hunlar Doğu ve Batı’da
kiliseleri dolduruyor’ diye bilgi verir. Orosius’a göre ‘Hunlar
gerçekten kiliseleri dolduruyor ancak sadece oraları yağmalamak için.
Doğu’da Trakya’da keşişleri öldürüyor, rahibelere tecavüz ediyor ve
kiliseleri ateşe veriyorlar. Kutsal kapları yağmalıyorlar. Aynısını
Batı’da, Galya’da da yapıyorlar’ (Maenchen-Helfen 1978: 191vd.).
Oysa başta “İskitler” diğer onlarca Germen kavminin İncil’e
inandıklarını kaydeder. Ancak Hunların geneli İncil okusa da galiba
inanmaz veya kendi bölgeleri olmayan yerlerde ve Arianusçu olmayan
Hristiyanlara ve kiliselere zarar verir. Theodoretus da Kilise
Tarihi’nde ‘barbar İskit’ dediği Hunların bir liderinin Hristiyan
olduğunu yazar: ‘Barbar attan inip diz çökmesini öğrendi’ (Maenchen-
Helfen 1978: 192). Dolayısıyla tarih metinlerine göre Hunların çoğu

Arapları “dinden ayrılmış ve baskıcı bir yönetimin boyunduruğundan kurtaran kişiler

olarak karşıladı” (McNeill 1989: 329).

204
Attila zamanı ve sonrasında Hristiyan olur. Tuna boylarında Roma’ya
yakın sahalarda yerleşen Hunlar arasında Scythia Eyaleti Piskoposu
Theotimus (393-403) büyük bir saygı görür. Vácizy’e göre onun
Hunlara Hristiyanlığı tanıttığını sen Jeremos’un bir mektubundan
takip edilebilir: ‘Hunlar mezarimi öğreniyorlar.’ Vácizy, Hunlar
arasında Hristiyanlaşmanın olduğunu ve Ortodoks mezhebi yanında
Arianus mezhebine de girdiklerini belirterek, Hun egemenliği
altındaki Gotların da bu mezhebi kabul ettiklerini yazar (1982: 110).
Ancak antik kaynaklara göre Hunlar arasında Gök Tengri inancını ve
Şaman ayinlerini devam ettirenler de çoktur. Attila gibi Hun
yöneticileri ve halk da kâhinlere ve şamanlara yaprak damarlarından,
koyun bağırsaklarından ve kuru kemiklerinden geleceği okutur
(Maenchen-Helfen 1978: 195-197). Bizans elçisi Hun yöneticisi
Edekon’a çevirmen Bigilas’ın nükteyle Roma Kayzerini “tanrısal”
Attila’yı “insan” olarak Huncaya çevirmesinden Hunlar öfke duyar.
Priskos buna dayanarak Attila’yı ‘yerdeki Tanrı, deus in terra gibi
görürlerdi’ demesi bu olaydan ötürü bir yanlış anlamadır. Hunlarda
eskiden beri Orta Asya geleneğince yerdeki Kağan/Han/İlhan Gök’ten
kut alan temsilcidir. Çinli Ch’in Lung gibi “Göğün oğludur.” Çinlilere
aynı hitapla kendini tanıtan Mete gibi “Attila da öyledir.” Ancak
Bizans kayzerleri gibi “yeryüzündeki Tanrı: deus terrenus” değillerdir.
Maenchen-Helfen’e göre “Hunların çevresinde Attila asla tanrısal bir
varlık gibi davranmazdı.” Taradığı tarihsel kaynaklardan onun sade,
taç takmayan, odun kaplardan yemek yiyen, elbise ve vücut
temizliğine dikkat eden biri olduğu sonucunu çıkarır. Dinsel inancı
hakkında şu karara varır: “Orhun Yazıtlarında kağana erki Tengri’den
verilir; o Tengri’nin verdiği görevi ifa eder.” Attila’nın tebaasından
olan Farsi Akatzirlerin (Akatiri) kendi kültürlerinde Fars kisralarına
Tanrı yakıştırmasının bir etkisi olarak Attila’ya “yerdeki Tanrı”
benzetmesi yapmalarının, Attila veya Hunların iddiası olmadığını
tespit eder (Maenchen-Helfen 1978: 195-199). Böylece Ammianus
Marcellinus’un 31, 2, 11’de Hunlar için: ‘Bunlar dinsiz bir halktır.
Akılsız hayvanlar gibi doğruyu yanlıştan ayırt edemezler,
konuşmalarında hileci ve yalancı, ateşkeste güvenilmezdirler” olarak
nitelendirmesini “birinci elden bilgiye dayanmaz’ diyerek doğru
bulmaz (Maenchen-Helfen 1978: 189). Nitekim bu doğru bir tespittir.
Orhun, Kültigin Yazıtında geçen “Tengri teg tengride bolmuş Türk
205
bilge Kağan; Tanrı gibi gökte olmuş Türk Bilge Kağan” ve Bilge
Kağan Yazıtı’nda geçen “Tengri teg tengri yaratmış Türk Bilge
Kağan; Tanrı gibi yaratmış Türk Bilge Kağan” (Ergin 2005: 2, 32)
olarak bu Hun inancı ifadesini bulur. Bu ifadeler Türklerin din ve
siyaset inanışında hakanın “Gök’ün temsilcisi” ve “Tanrı katında
kutsanmış” ve “kut bulmuş” olduğunu ifade eder. Ancak hakanların
“Tanrı oğlu” olduğu gibi bir iddia bu inanışta yoktur.
Nibelunglar Destanı’nda Kriemhild “kâfir” dediği Etzel’e (tarihteki
Attila) varmayı intikamı ve hazinesine yeniden kavuşma arzusunun
hatırına ulaşacağı Hun gücünden dolayı kabul eder. Dinsel olarak ise
bunu içine hiçbir zaman sindiremez. Karl Bartsch, Das Nibelungenlied
1988 baskısı ön sözünde Nibelungenlied “atlı bey destanıdır” (1988:
IX), figürleri de ozan da “Hristiyan atlı bey dir” ve “kâfir Etzel ile
Kriemhild’in evlenmesi yazara güç gelmiştir, Kriemhield’in de bu
konuda problemleri olmuştur” (1988: XIV) der. Sonunda Etzel’i kabul
eden Kriemhild destanın bu 20. bölümünde yola çıkma hazırlıkları
yapar. Yanında nedimeleri de vardır. Şimdiye dek giydikleri
elbiselerin en güzellerini hazırlarlar: “Çünkü onlara uzun boylu
anlatılmıştı Etzel Han’ın zenginliği” (s. 263). Burada karşı tarafa
mahcup olmamak için Orta Çağ saray geleneklerine göre “sarayda ve
Saray edebiyatında temsil ve güzel görünmek” (Wenzel 2005: 22-59)
geleneğince destanda da ihtişam ve gösteri tüm soylular gibi
Kriemhild için de bir zorunluluktur. İlk kocasının mirası olan
“Nibelunglar hazinesinden kalma/Yüz beygir yükü kadar bir altın” (s.
263) drahoma götürmeyi tasarlarsa da Kriemhild’e bu hazinesini
kullanma izni Hagen tarafından engellenir: “Böylesi bir
zenginliği/neden bırakayım düşmanlarımın eline?/[...]/Besbelli
harcayacak bunu sırf bana hıncı uğruna” (s. 263). Bunu duyunca çok
öfkelenen Kriemhild’e Rüdeger teselli verir: “O kadar seviyor ki, seni
Etzel Han,/daha yüzünü görür görmez/Bir o kadar altını hemen
verdirir sana hatta fazlasını, harca harca bitiremezsin” (s. 264) der.
Ayrıca gelirken yanında bolca iaşeye yeter altın getirdiğini ekler.
Bunun üzerine prenses gelin ve haniçe adayı “Kriemhild’in yoldaşı
kızlar/On iki sandığı altınla doldururlar” (s. 265). Haniçenin candan
bağımlısı Markgraf Eckeward ve “beş yüz er” (s. 265) ile “Hatun
yanına yüz güzel genç kız” (s. 266) alır ve Hun iline yola çıkılır. Gelin
alayını, Kriemhild’in kardeşleri Giselher, Gernot ile diğer bağımlı atlı
206
beyleri Gere, Ortwin ve Çeşnicibaşı Rumold Tuna Nehri’ne kadar yola
vurur (Nl 20. bl., 1287-1288. kıtalar). Düğün alayında büyük ağabeyi
Kral Gunther ve dayısı Hagen yoktur. Bu da destandaki çatışan
karakterleri simgeleştiren bir durumdur artık: “Gunther diğer
kardeşleri gibi Kriemhild ile yakın değildir” (Dürrenmatt 1945: 95).
Tuna Nehri tarihteki gibi destanda da sınırdır. Tarihsel Roma-
Germen/Hun sınırı83 Nl’de de bu seyahat vesilesiyle dile getirilir.
Yirminci bölümün sonuncu, 1289. kıtasında Attila düğün alayının
haberini alır ve karşılama gönderir: “Önden giden ulaklar/hızlı at
koşturdular,/Hem onur hem de/Muştucu ekmeği denen bahşişi
kazanmak için” (s. 267). Burada bahsedilen konuğa ekmek sunma bir
Orta Asya geleneğidir. Attila gelin alayının geldiği haberini alır, ozan
bu habere “ömründe/hiç sevinmemişti bu kadar” (s. 267) der ve şöyle
devam eder: “Bu sevinçli haberi alınca, Han buyruk verdi,/Dedi
ulaklara öyle bol ihsan dağıtılsın ki,/Bol bolamat geçinsinler ömürleri
boyunca./İçindeki sevgi artık yok etmişti/Han’ın tasasını yasını” (s.
267). Burada anlatılan elçilere bol hediye, altın ve kıymetli kumaş ve
urbalar dağıtılması sadece Attila ve Hun âdeti değildir. Aynı zamanda
Germen soylu aile ve hanedanlar için Orta Çağ’da gelenek olan bir
nam yürütme ve öğünme unsuru olarak destanın tüm han ve boy
kesimleri için ozanın anlattığı sosyo-kültürel bir durumdur.
Destanın yirmi birinci bölümünde (Nl 1290-1335. kıtalar)
Kriemhild’in düğün alayıyla beraber bugünkü Bavyera Eyaleti’ndeki
Mannheim, Darmstadt ve Mainz arasında Ren Nehri üzerinde bir
kasaba olan Worms’tan nehir boyunca Stuttgart’a kadar gelmesi
anlatılır. Gelin alayı oradan kara boyunca doğuya Tuna Nehri’ne
doğru yol alır ve Ingolstadt-Regensburg yönünden yoluna devam eder.
Destandaki anlatımla Kriemhild iki kardeşiyle yol uğurlaması için bu

83 Tuna Nehri (Donau) Almanya-Bavyera eyaleti kenti olan Basel Ormanlarından

doğup yine Alman şehirleri olan Augsburg, Ingolstadt, Regensburg’tan Avusturya’nın
Viyana şehrine varır. Avusturya içlerinden doğuya doğru uzanarak, bugünkü
Slovakya-Avusturya ve Macaristan üçgeninde bulunan Slovak sınır şehri
Bratislava’dan Macaristan içlerindeki Györ kentine akıp Budapeşte’ye iner. Oradan
Hırvatistan-Yugoslavya sınırını çizip Yugoslavya içlerine; Belgrad’a uzanır ve
Romanya’nın şehri Budapeşte’nin hemen altından Bulgaristan-Romanya sınırını
oluşturup, Moldovya sınırındaki Romen Galati kentinden Karadeniz’e dökülür
(Microsoft Encarta World Atlas, 1998 Edition).
207
iki şehrin arasında bulunan “Tuna boyunda Pförring’e kadar
gelmişlerdi” (s. 267). Pförring’de akrabalarından ayrılan Kriemhild
“yüz dört kişi” ile (s. 268) sınır olan Tuna Nehri’ni geçer. Ancak ozan
destan boyunca sayılarda sürekli çelişkili rakamlar verir. Daha önce
bu rakam 500 atlı ve yüz nedimedir (s. 265vd.).
Destanda gelin alayının Hun Ülkesi’ne olan yolculuk serüveni uzun
uzun anlatılır: “Tuna boyunca yürüyüp geldiler Bavyera’ya/
[...]/Oranın egemeni Pilgrim adlı başpapaz, sevindi buna” (s. 268).
Passau Piskoposu (Başpapazı) Pilgrim (Nl 21. bl., 1296. kıta, 4. ms.)
Kriemhild’in “dayısı”dır (s. 294). Burada ileri düzeyde bir Hristiyan
din adamının Attila ile olumlu bir şekilde dolaylı da olsa
ilişkilendirilmesi Papa I. Leo (400-461) ve Atttila görüşmesinin
izdüşümü olabilir. Bu destandaki olası motifin tarihsel art alanı
şöyledir: Papa Leo’nun (440-461) mektuplarından anlaşıldığı
kadarıyla, Attila 452’de Batı Gotlarını sindirme bahanesiyle büyük
ordusuyla sefere hazırlanır. Attila ordusunda Germen, Gepid,
Ostrogot, Thing, Alaman, Burgund ve Franklar her zamanki nizam ile
tugay ve tümenler hâlinde bu savaşa hazır duruma getirilir. Boray, bu
olayı yani “yüz binleri geçen ülkeler arası orduyu dünya tarihinin I.
Dünya Savaşı’na dek görmedi”ğini yazar (2005: 104). Bu sefer aslında
Roma İtalya’sını sindirme ve fetih harekâtıdır. Hun ordusu Doğu
Roma, Batı Roma’nın yardımına gelmeden zaferi netleştirmek için
Mayıs-Haziran aylarında Yugoslavya Juli Alplerini aşarak İtalya’ya,
Po Ovası’na iner. Attila İki Roma’ya da “saraylarını kendisi için
hazırlaması” haberini yollar (Maenchen-Helfen 1978: 97-104). Ancak
İtalya’ya değil, Galya’ya ilerler. Bunun nedeni hâlâ belli değildir.
Attila orduları Po Ovası’nı geçer Concordia, Altinum,
Patavium,Verona, Aemilia, Mailand, Mediolanum ve Ticinum’u ele
geçirip hızla ilerler. Sonunda “Son Romalı” denen Aetius’un Roma
ordularıyla yine sonu belirsiz bir büyük savaş yapılır ve ordu içindeki
salgın hastalık ile Doğu Roma Kayzeri Marcianus’un (450-457)
ordusuyla yardıma geldiği haberi üzerine Macaristan’a çekilmeye
başlar. İşte tam bu sırada Batı Romalılar Attila ile görüşmeye karar
verir ve Prosper’in anlatımına göre ona Roma Senatosu kararınca bir
heyet gönderilir. Prosper bu olayı şöyle anlatır:
‘Yapılan dinsel ibadetleri asla zayi etmeyen Tanrı’nın
yardımıyla, kutsal Papa Leo eski Konsül Avienus ve eski
208
 Prefekt (Temsilci) Trygetius ile beraber bu görüşmeyi
üstlendi. İnancın beklentisi aksine bir şey olmadı. Kral heyeti
nezaketle karşıladı ve en yüksek papazın varlığı onurunu
okşadı, öyle ki, adamlarına düşmanlığı hemen durdurmaları
emrini verdi. Barışa uyacağına dair söz verdi ve Tuna ötesine
tekrar geri döndü’ (Maenchen-Helfen 1978: 105).
Jordanes, Getica 223’de bu tarihsel öneme sahip görüşme yerinin
Mincius Irmağı’nın çok sık kullanılan sığ bir yerinde bulunan Venetia
bölgesinde olduğunu bildirir (Maenchen-Helfen 1978: 105, 379).
İtalya Venetia bölgesinin bugünkü başkenti Venediktir. Ancak Papa
buradaki görevinin ne olduğunu hiçbir yerde yazmaz, vaazlarında da
bildirmez. Sevillalı İsidor’a göre Papa Leo’nun 15 Mart 453 tarihli
mektuplarında ilk kez geçen “flagella; kırbaç” deyimi de Attila için bu
452’deki seferi için söylenir: “flagellum dei; Tanrı’nın kırbacı”
(Maenchen-Helfen 1978: 105, 379, Schmauder 2009: 144). Bu konuda
çok efsane ve dinsel menkıbe geliştirilir; Paulos Diaconus, bu olayla
aziz ilan edilen ‘Papa Leo’nun heyetinde bulunan yaşlı bir adam
Attila’ya kınından çekilen kılıcıyla onu tehdit etti’ gibi efsane tarzı
iddialar ortaya atabilir. Ancak bu görüşme sonrası ortaya çıkan tarihsel
gerçek şudur:
“Attila, tekrar vergi ödeme ve magister militum unvanı
taşımasının devamı için Romalıları yeni bir antlaşmaya
zorlayamaz. Nefret ettiği Aetius da Batı İmparatorluğu’nun
yöneticisi olarak kalır. Sadece çok pahalıya sağlanan yüklü
miktarda ganimetiyle ardında birçok ölü Hun bırakıp geri
döner ve bir yıl sonra da Attila İmparatorluğu dağılır”
(Maenchen-Helfen 1978: 106vd.).
Tarihsel romanında Brion bu olayı şöyle süsler:
“Attila’nın ordusu Troyes şehri varoşlarına gelir. Yaklaşık
otuz yıl kadar süren gayretlerin; Batı Roma’nın işgalini ancak
Papa I. Leo, Mantua’da yalvararak önleyebilecektir. Papa I.
Leo iki Romalı komutan eşliğinde o sırada Mincio’da
(Mantua) bulunan Attila’nın otağına gider. İtalyan Alplerini
aşıp kalelerini yerle bir ederek, Po Ovası’nı aşıp Batı
Roma’nın başkenti Ravenna’yı tehdide başlayan Attila’ya,
Papa Leo bütün Hristiyan dünyası adına Roma’yı
209
 bağışlamasını ricaya gelir. Onu gören Papa da kendi
maiyetinden ayrılır ve iki tarihî şahsiyet baş başa, henüz
tarihin bilmediği bir konuşma yapar. Görüşme sonunda Attila
yeniden Mincio’dan geçer ve bütün ordusu ile kuzeybatıda
kaybolur” (Brion 1981: 131).
Attila’nın Papa’yı kırmaması onun Hristiyan dinini kabul etiğine de
yorumlanır. Nitekim Nl’de Etzel’in (Attila) gizli Hristiyan olduğu
aktarılır. Ancak burada Kriemhild’i ikna etmek için mi öyle görünür?
Tarihsel metinlerdeki gibi destanda da tartışmalıdır. Bu geri çekilme
kararını kamların verdiği kehanete bağlayanlar da vardır. Bu görüşe
göre Şaman inancı gereği kamlara çok fazla değer veren Attila, bu
seferde Roma’yı alırsa sonunun kötü olacağını öngören kamlarının
kehanetine uyar ve çok rahat yapabilecekken karşı tarafın elçilerine
öfkeli tehditler savurup, Roma’yı istiladan vazgeçer (Vâczy 1982:
105). Attila’nın “ebedî şehir Roma”nın istilasının lanetli olduğunu
sandığı zira Vizigot Alarik’in Roma’yı yağmalamasından sonra hazin
bir sonla öldüğünü bildiği ve bu nedenle Roma’ya girmekten çekindiği
de anlatılır. Bunun yanında “Papa’nın yanında Tanrı Mars veya Petrus
vardı. Alarich’in Atina’ya girmesini de bunlar engelledi” (Maenchen-
Helfen 1978: 105) gibi fizikötesi açıklamalar da yapılır. Attila’nın bu
tür mucizelerle korkutulduğu tezleri ortaya atılır.
Bu geri çekilmenin yalın siyasi olduğu görüşleri de fazladır. Örneğin,
Attila, Batı Roma ile iyi geçinerek hem birçok isteğini savaşmadan
elde eder hem de Bizans’ı daha fazla sıkıştırır, denir. Diğer yandan
Batı Roma ile iyi geçinmesini kendisine karşı sık sık ayaklanan
Germen kavimleri için bir silah olarak kullanması gösterilir. Mantıklı
olan görüş ve tarihsel gerçek onun siyaset ve savaş planları gereği geri
çekildiğidir. Marcianus’un (450-457) ordularına yardım amacıyla yola
çıktığı haberi gelince Attila Roma’ya girmekten vazgeçer. Ancak geri
çekilirken de tehditlerine devam eder. İmparatorluk servetinden
kendisine düşen payla birlikte Honoria’yı kendisine vermeyecek
olurlarsa, tekrar geri dönüp Roma’yı yerle bir edeceğini söyler. Ancak
ertesi yıl İldiko adlı bir Germen prensesiyle evliliğinin zifaf gecesi
sıkça tekrarlanan burun kanamasından ölür. Başka bir görüşle İldiko
tarafından öldürülür (bkz. bl. III.III.I.). Ertesi yıla hazırlandığı Roma,
Bizans, İran ve Çin seferleri de böylece ölümüyle gerçekleşemez.

210
Nl’de Germenlerin millî hafızasındaki izleriyle bu Papa Leo-Attila
buluşmasını sembolize eden bir Piskopos (Pilgrim) ve Attila’nın
(Etzel) eşi haniçe Kriemhild buluşmasına yer verilmiş olunabilir. Zira
Nl’de gelin alayı Passau’da Kriemhild’in dayısı Passau Piskoposu
Pilgrim’i ziyaret eder. Pilgrim Kriemhild’i sevgiyle karşılar ve
yanında uzun süre kalmasını ister (Nl 21. bl., 1299. kıta).
Ayrıldıklarında düğün alayına biraz refakat ederek saray gelenekleri
icabı yeğenini onurlandırır. Etzel’in “kâfir” olmasının daha önceki
karısı Helche’nin itibarını zedelemediği gibi Kriemhild’e de zarar
vermeyeceğini söyleyerek yeğenini rahatlatır ve bu evliliğe olumlu
bakar (Nl 1330. kıta). Böylece destan eski eş Helche’nin de Hristiyan
olduğu bilgisini verir.
Gelin alayı yoluna devam eder. Bugün hâlâ aynı isim ve bölgede olan
Linz kentine yakın “Eferding” ve hemen buranın biraz uzağında olan
“Traun” adlı hisardan geçilir. Biraz daha alttaki aynı adlı ırmağın
ismini taşıyan “Enns”e (s. 270) gelen kervan, Macaristan yoluna daha
güneyde kalan bu kasabada Markgraf (Kont, Uç Beyi)84 Rüdeger’in
Bechelaren (bugünkü Pöchlarn) Markgraflığı’na varır. Sebep
Markgraf Rüdeger’in eşini ve kızını ziyaret etmek istemesidir. Burada
Rüdeger ailesi bol hediyeler dağıtır. Rüdeger’in karısı Gotelind,
Gunther’e bir zırh, Gernot’a ölen oğlundan kalan değerli bir kılıç,
Hagen’e de gösterişli bir kalkan hediye eder. Burada Rüdeger’in kızı
ile Prens Giselher’in nişanı yapılır ve saray eğitimi için babasının
dileğiyle Hun yurduna götürülmek üzere kervana alınır (s. 274).
Böylece destanda Hun sarayının tarihsel metinlerde geçtiği gibi bir
eğitim, sanat ve kültür merkezi olduğu da anlatılır. Kriemhild prenses
veya kraliçe olmamasına rağmen Markiz Gotelind’e kendisini
karşılamaya geldiğinde “atından inerek” kendi ayarında bir
muamelede bulunur (Nl 1311. kıta). Gotelind, Attila bağımlısı bir
Markgraf hanımı olduğundan Kriemhild’i yeni haniçesi olarak görür
ve ona hizmet eder.
Pöchlarn molasından sonra gelin alayı yoluna devam eder. Viyana
yolu üzerindeki bugünkü adıyla da “Metz” ve bugün yeri bilinmeyen

84Avrupa krallıklarında sınırda yerleşik askeri birliği olan kraliyet ailesi Markgraf
asalet unvanı taşır. Mark Almancada sınır bölgesi demektir. Markgrafa Türkçe serhat
beyi diyebiliriz bu anlamda. Emrindeki askerlere de tımarlı sipahileri denebilir.
211
“Mautern” hisarları geçilip, bugünkü adı da aynı olan “Traisen
Hisarı’nda” “dört gün” kalınır. Burası düğünün yapılacağı şimdiki
Avusturya’nın Viyana civarları olan “Doğu Hanlığı”na (s. 275)
bağılıdır. Bu bölümde 1314. kıta 2. mısrada “Botelung’un oğlu Etzel”
denerek tarihte Muncuk veya “Mundzuc” (Maenchen-Helfen 1978:
59vd.) olarak bilinen Attila’nın babasıyla ilgisiz bir isim verilir.

III.II.I.I. Avrupa Hun İmparatorluğu’nun Nibelunglar

Destanı’na Aksettirilen Özellikleri

Destanın yirmi ikinci bölümünde (Nl1336-1386. kıtalar) Etzel de

gelin alayının “Bechelaren”den (Pöchlarn) sonraki durağı olan
“Tulne”ye gelir, burası da hâlâ aynı adı taşıyan yerleşim yeridir; Tulln
(Nibelungenlied 1988: iç kapak yer haritası). Buradan düğünün
yapılacağı Viyana’ya geçilir. Hun gücü artık burada ozan tarafından
anlatılmaya başlanır: “Kriemhild Traisenmauer’de dört gün kaldı,/Bu
süre boyunca ana yoldan hiç eksilmedi toz bulutu,/Hep bürüdü ortalığı
yangın dumanı gibi;/Etzel’in atlıları gelip geçiyordu Doğu Hanlığı
ülkesinden” (s. 276). Ozan burada çok uluslu bir imparatorluk kurmuş
olan Avrupa Hunlarının ordu birliklerini tarif etmeye devam eder:
“Önden yola çıktı bir sürü gözü pek atlı bey,/Her biri ayrı dil konuşup
ilerlediler yolda;/Kimi İsa, kimi kâfirlik dinindendi,/Hatunu
karşılamak için hepsi bir araya geldi./Rum yurdundan, Rusya’dan bile
vardı gelenler,/Eksik değildi elbet Ulah’lar ile Leh’ler” (s. 277). W.
Grimm bu karşılaşma alayındaki atlı merasim için, Germenlerde de
“atla karşılama, attan inerek selamlaşma ve öpüşme bir töredir” (1882
Bd. 2: 177) der.
Bu ve diğer kıtalarda sayılan Hun bağımlıları şunlardır: Reus, Yunan,
Leh (Polonyalı), Walach (Ulah), Kievliler, Peçenekler,
Danimarkalılar ve İspanyollar. Destanda anlatılan bu kuvvetli,
donanımlı ve çok uluslu heyetler ve silahşor askerler uyum içerisinde
bir görünüm verir. Böylece tüm Orta Asya tarihinde görüldüğü üzere
Avrupa Hun İmparatorluğu’nun da şoven ve ırkçı bir devlet ve kültür
yapısında olmadığı Nl’de Alman ozanların dilinden de bir kez daha
teyit edilir. Bunun gibi ozan bu destanı Geç Orta Çağ’da kaleme
aldığından “kâfir” atlılarla Hristiyan olmayanları kastetmektedir. 5.
212
asırda “Gök Tengri” inançlı Hunlar Hristiyan ve diğer inançtan olanlar
ile de hiçbir şekilde müttefik olmaktan ve iç içe yaşamaktan kaçınmaz:
“Bindikleri güçlü atlar hızla koşuyordu mahmuzlandıkça,/Kimse
gizlemiyordu kendi ulusal kimliğini, töresini” (s. 277).
Destanda sayılan Hunların tebaasındaki “Peçenek atlıları”nın at
üstünde yolculuk esnasında bile oklarla avlanmaları çok önemli bir
savaşçılık özelliğinin destandaki teyididir: “Yaban Peçenek atlıları da
düşmüştü yollara,/Ok atıyorlardı uçan kuşlara/at sürerken eğlence
olsun diye;/Yaman yay çekip ok fırlatıyorlardı” (s. 277). Burada
Peçeneklere “yaban” denmesinin Orta Çağ kültüründe iyi silahşor,
vahşi savaşçı anlamında olumlu olduğunu, Alman ozanın kendi
ulusundan Siegfried ve Hagen veya diğer Avrupalı uluslardan olan atlı
beyler içinde bu “yaban-vahşi” deyimini kullanmasından anlaşılır.
Destanda geçen Hun bağımlısı “Peçenekler (Beçenekler)” ise Dîvânü
Lûgati’t-Türk’te sayılan 22 Türk kavminden85 birisidir. Peçenekler
tarih sahnesinde 6. asırdan beri bilinir (Kâşgarlı 1074 c. 1: 54, 488).
Nl destanı 4-12. asırda oluştuğuna göre, tarihsel olarak Attila Hunları
sonrası bir kavim olarak tarih sahnesine çıkan Peçeneklerin destanda
anılmasının nedeni Avrupa Hunları dönemlerinde de bilinmeleri veya
sonradan tanınan bu kavmin destana rapsodinlerce Avrupa Hunları
zamanındaymış gibi eklenmeleri olabilir. Peçeneklerden önce aslında
bölgeye 5-6. asırdan itibaren Avarlar ve Bulgarlar gelir.
Etzel’in “yirmi dört bağımlı han”ı da gelinin karşılandığı “Tulne”ye
bugünkü “Tulln” denilen “Doğu Hanlığı” yurdunda, Tuna boyundaki
bu hisara gelir (s. 277-78). Gelen Etzel’in bağımlıları tek tek övgüyle
anlatılır. Etzel, destanda gelin alayını muhteşem karşılar (Nl 1367.
kıta, 1-2. ms.). “Ulah yurdunun bağımlı Hanı Ramung”un
birliklerinden övgüyle bahsedilir: “Yaban kuşlarının uçuşu gibi hızlı
at sürerdi bunlar” (s. 278). W. Grimm Nl’de “Attila’ya on iki kralın
hizmet etmesi, Etzel’in saray karşılaması şiirinde de görülen efsanevi
bir özelliktir (Karl der Groβe’nin de bilindiği gibi on iki kahramanı
vardır)” (Grimm W. 1882 Bd. 2: 181) düşüncesindedir. “Attila’nın 24
bağımlı hanı” destanda verilen Hun vasal kavimlerini ifade eder.

85Dîvân’da geçen diğer 21 Türk kavimleri şunlardır: Argu, Basmıl, Bulgar, Çiğil,
Çomul, Hakanlı, Karluk, Kay, Kençek, Kıpçak, Oğuz, Suvor, Tatar, Tohsı, Türkmen,
Uygur, Yabaku, Yağma ve Yemekler (Kâşgarlı 1074 c. 1: III)
213
Tarihsel olarak bu kavimler Hunların en kudretli zamanındaki Attila-
Aetius arasındaki Katalon Ovası Savaşı’ndan (20 Haziran 451) kısmen
takip edilebilir. Bu savaşta Roma ve Hun tarafında olan Germen
kavimleri Jordanes’e86 göre şöyledir:
“Roma tarfında savaşanlar Batı-Gotları (Vizigotlar), Franklar,
Sarmatlar, Armorikanlar, Laetler (Liticaniler), Burgundlar,
(Galli) Saksonlar, Ren bölgesindekiler (kıyı sınırı:
Riparioliler), Breonlar ve (Galli) Alanlar. Hunların tarafında
ise yine genelde aynı kökenli bağımlı kavimler olan (Doğu)
Gotlar (Ostrogotlar), Gepidler, Rugiler, Burgundlar, Skirler,
Tühringler ve Franklar” (Lotter 2003: 18vd).
Burada 7 Germen kavmi Hunların konfederasyonunda müttefik olarak
bulunur. Lotter’in verdiği Hunların ve Romalıların müttefiki olan
Germenlerden olan Burgundların her iki tarafta da olması bilgisi diğer
kaynaklarda bulunmaz. Lother bu bilgiyi Jordanes, Castrisius, Zöllner,
Sacharf, Sidonus ve M. Springer’e dayanarak verir. Kurat ise Avrupa
Hunlarının bağımlı halkları arasında ”ikinci unsur” olarak Germen
kavimlerini şöyle sıralar: “Karadeniz’in kuzeyindeki sahada kalmış
olan Ostrogotlar (bunlardan bazı zümreler Tuna boylarına
yerleşmişlerdi) Transilvanya’daki Gepidler, Herullar, Skirler,
Türingler, Markomanlar, Bastarnlar, Burgundlar, Brukterler, Ripuar
Frankları ve Alemanları ile Suebler (Kvadlar)” (2002: 21).
Tarihsel metinlerde verilen Hun bağımlısı kavimlerle destandakiler
arasında fazla bir bilgi teyidi yoktur. Schmauder ise bu “ordu Hun
yayılma politikasının bir aynası gibidir” diyerek, Hun tarafında
bulunan çoğu Germen olan şu kavimleri sayar: “Alanlar, Skirler,
Gepidler, Gotlar, Suebler, Herular, Türingenler, Slav birlikleri ve bu
savaşta ilk kez rastlanan diğer başka halklar mevcuttu” (2009: 144).
Schmauder de Hunların tarafında Burgundları saymaz. Ancak genel
olarak orduyu Jordanes’e dayanarak şöyle tarif eder: “Hun ordusu 500
bin savaşçıdan oluşuyordu” (2009: 144). K. Karabekir de Roma’ya
dayanan bu Hun ordusu için 500 bin sayısını verir (2001: 31). Bu sayı
Mete’nin (Mao-tun, MÖ 234-174) Çin’i yendiği “300 bin askerle”
(Ögel 1981: 79) Asya Hun ordusunun neredeyse 2 katıdır. Katalon

86 Getica XXXVI-XLI: 185-217. S.106-113.

214
Savaşı, Hunların Roma ile yaptığı ve kimin kazandığı belli olmayan
bu nedenle çok tartışılan ve Avrupa’nın geleceği açısından çok önemli
bir mihenk taşıdır. Katalon Ovası’ında Hunlar kazansaydı Avrupa ve
Dünya tarihi çok değişik olurdu.
Hun ve Batı Roma ordularında Germenler de vardır ve savaş
dolayısıyla Germen tarzı göğüs göğüse muharebe şeklinde geçer.
Jordanes’in “Getica”sı gibi Batılı kaynaklar bu savaşta Attila tarafı
sıkıştırılsa da Aetius’un zaferden Vizigotların istifade edip tüm
Galya’ya sahip olmalarını engellemek ve onların korkulu rüyaları
Attila kartını tam kaybetmemek için Hun ordularının üzerine fazla
gitmediğini yazar. Kâhinlerinin bu savaşta öleceğini söylemesi sonucu
at eğerlerinden savaş meydanında kurdurduğu sığınaktan Attila’nın
kurtulmasını sağlar ve savaş sonuçsuz kalır (Lotter 2003: 7-30). Ancak
451 İtalya seferinde Metz, Trier, Orleans ve Troyes’i kolayca ele
geçirip ilerleyen Hun ordusu bir sonraki Katalon Ovası’nda bu
başarıyı gösteremez denebilir. “Katalon topraklarında Attila yenilmez
şöhretini kaybetmiştir” (Schmauder 2009: 146). Bu kaybediş Nl’de de
ona hayattayken yaşatılır. Attila 451 yılı Katalon Savaşı’ndan sonra 2
yıl daha yaşar. Nl’de de sonunda hayatta kalan ancak bedbaht ve her
şeyini kaybeden bir Han olarak sunulur. Bu Batılıların Katalon Savaşı
ile ilgili tarihsel alımlamasına uygundur. Nl’de de ileri bölümlerde
görüleceği üzere benzer şekilde ozanın yanlı anlatımıyla Burgundlar
eliyle Attila’ya yenilgi ve zillet yaşatılır. Bu durum destan ve tarih
metinlerinin paralel bir bilgi içerdiğini gösterir.
Destan Hun süvarilerini anlatmaya şöyle devam eder: “Bağımlı
Han’lardan Gibeche”nin “gösterişli birlikleri” (s. 278) görünür. Sonra
Etzel Han’ın kardeşi Blödel (tarihteki Bleda) önden “bin yiğit” ile
gelir. En son ağabeyi Etzel Han da bağımlısı Dietrich Han’la gelir.
Destandaki Blödel (Bleda), Etzel’in (Attila) tarihsel kayıtlarda da
kardeşidir. Ortak hükümdarlıkları vardır. Bleda batıda (435-445),
Attila doğuda handır (435-453) (Maenchen-Helfen 1978: 343).
Schmauder Bleda ile olan ortak taht zamanını 434-445 olarak verir
(2009: 112). Bu iki kanat hükümranlığı tarih kaynaklarında ortak
krallık diye açıklanır (Schmauder 2009: 121). Destandaki Dietrich
Han, Attila’nın çok yakınındadır ve Alman destanlarındaki Dietrich
von Bern (Bernli Dietrich veya Veronalı Dietrich; Kuzey İtalya’daki
Verona şehrine Almancada Bern denir) tarihsel kaynaklardaki
215
Ostrogot Kralı Büyük Theoderich’tir (453-526); Theoderich der
Groβe (Nibelunglar Destanı 2001: 278). Dolayısıyla Theoderich ile
Etzel (Attila) çağdaş gösterilir ancak bunlar çağdaş değildir.
Theoderich, Attila’nın öldüğü yıl veya ölümünden 2 yıl sonra 455’te
doğmuştur.
Destanın bu bölümünde Kriemhild’i Hun haniçesi olmaya ikna eden
ve ona Tulln’a kadar eşlik eden Rüdeger yeni haniçeye Etzel’in
kendisini burada karşılayacağını söyler. Ona Hun âdetlerini ve sarayda
nasıl davranacağını öğretir. Kriemhild, Tulln’da Etzel ile buluşur ve
düğünleri “Viyana Hisarı’nda” aralıksız “tam on yedi gün” (s. 282)
sürer. Ozan bu düğünün çok muhteşem olduğunu anlatır: “İnanmam
söyleseler de başka bir Han’ın/Bundan büyük bir düğünle evlenmiş
olduğunu” (s. 282). Gelin ve damattan, vasal hanlara kadar herkes
etrafa cömertçe hediyeler dağıtır: “Hun yurdundan Bleda
Han/Ardarda getirtti kocaman sandıkları,/Bunları bir bir açtırdı,/altın,
gümüş dağıttı” (s. 283). Etzel, ozanları Schwemmel ve Werbel’e de
cömert davranır, “rahat bir biner Mark” (s. 282) bahşiş verir.
Viyana’da on yedi gün yapılan düğün “on sekizinci gün”ü biter ve
düğün alayı Hun yurduna yola koyulur. Nl ozanı heyete eşlik eden
Hun ordusunu şöyle anlatır: “Ne gücü ölçülebilirdi askerlik
açısından/Ne de adam sayısı kestirilebilirdi bu kalabalığın” (s. 284).
Zengin Hun kentlerinden “Hainburg Hisarı”na varılır. Umar buraya
“Tuna kıyısında, Viyana’nın doğusunda, Bratislava’nın hemen
batısında bir hisar” (ç. n., s. 284) der. Boor’a göre destanın Orta Çağ
metninde “Heimburc” denen bu yer bugünkü “Heimburg” olabilir
(Das Nibelungenlied 1988: iç kapak yer haritası). Buradan sonra
varılan ve bugün nerede olduğu bilinemeyen “varsıl kent
Wieselburg”dan gemiyle karşı kıyıya geçilip, başkent “Etzelburg”a
veya diğer adıyla “Gran”a (Akkaya 1944: 567) gidilir. Boor da
yayımladığı Nl nüshasının iç kapak haritasında Etzelburg’u Gran veya
Ofen olarak gösterir (Das Nibelungenlied 1988). Attila Hunlarının
başkenti tam olarak bilinmemekle beraber, Härd “Etzelburg büyük
olasılıkla bugünkü Macaristan’daki ‘Esztergom’dur (Estergon)”
(1996: 46) der. Bu görüşe tipografi bilimi açısından daha sağlıklı
bakmak olanaklıdır. Yani destandaki Attila’nın adıyla Etzel’den;
Ester-gon adını alması daha mantıklıdır. Panzer de destanın ikinci

216
kısmının “Attila’nın ülkesi Macaristan, başkent Estergon’daki
sarayında geçiyor” (1903: 135) olduğu düşüncesindedir.
Destanın bu 22. bölümünde ozan Hun sarayının özellikleri ve hanedan
ilişkileri hakkında bilgi vermeye başlar. Etzel’in ölen eski eşi Helche
için sarayda hâlâ yas vardır (Nl 1380. kıta). Etzel’in karısı tarihteki
adıyla da “Helche Hatun’un ölümüne yanan/Birçok soylu yoldaş kız
onların yolunu gözleyip duruyordu./Bunların arasında Kriemhild yedi
han kızı buldu” ( s. 285). Bu yedi han kızı kimdir? Fazla bilgi
verilmez. Ancak Helche’nin başnedimesi Herrad tanıtılır: “Helche’nin
kız kardeşinin kızıydı; o erdemlilikle nam salmıştı,/Soylu Nantwin
Han idi babası,/Dietrich Han da nişanlısı” (s. 285). Avrupa Hun
İmparatorluğu’nda da klasik siyasal Orta Asya yönetim stratejisinden
gelen bir gelenekle diğer uluslarla olan ilişkilerin yönlendirilmesinde
evlilik kurumu önemlidir. Destanda da bu gerçeğe paralel bir şekilde
her ulustan evlenilen eşler görülür. İşte burada Dietrich bir Germen
Hun bağımlısıdır, eşi de Etzel Han’ın karısı Helche’nin yeğenidir.
Böylece bu evlilikle tarihte olduğu gibi destanda da Hun ve Germen
(Etzel ve Dietrich) hısımlıkları söz konusudur. Destanda da Etzel
yaptığı ikinci evlilikle Germen Burgundlarla hısım olmaktadır.
Kriemhild Hun sarayına vardığında Etzel’i “öpmek için ona doğru
yürür” (Nl 1350. kıta, 4. ms.). Rollnik-Manke’ye göre bu “seremonin
bir uygulama olup, içten gelen bir şey değildir” (2000: 58). Kriemhild
varır varmaz saraydakilere bol hediyeler dağıtır (Nl 1366, 1384.
kıtalar) ve saray halkıyla “tek tek” (s. 284) tanıştırılır. Burada eski
hanımının yasını hâlâ “gizlice tutma”sına rağmen “Herrad yol yöntem
öğretiyordu ona” (s. 286). Bundan sonra destanda 7 yıl sonrası
anlatılmaya başlanır: Kriemhild “yedi yıl boyunca [...]/Görkemli bir
yaşam sürdü sarayda;/[...]/Bu arada/bir oğul doğurdu Han’a.” Çok
dindar olan Kriemhild, Etzel’e oğullarının Hristiyan olması için
diretir: “[...] vaftizden geçsin diye/İsa inancı usulünce” ve bunu
başarır: “Öyle oldu; oğlanın adı Ortlieb kondu/Etzel’in tüm
yurdunda/yapılan şenlikler sırasında” (s. 286). W. Grimm
“Lachmann’ın Nibelungen Noth’u; Der Nibelungen Noth von
Lachmann” adlı makalesinde, Lachmann’ın Nl deki tarihleri
hesaplamasına göre 18-24 yaşlarında Siegfried ile evlenen ve onunla
10 yıl geçiren Kriemhild, ondan sonrada 13 yıl dul kalır. Etzel ile
evlendikten 7 yıl sonra ona çocuk doğurur ve bundan 6 yıl sonra
217
intikam davetini yaptığında 54 veya 60 yaşındadır (Grimm W. Band
2: 193). Bu hesapla oğlunu doğurduğunda ise 48-52 yaşlarındadır.
Ancak tarihte saptanmış böyle bir evlilik ve tek çocuk yoktur.
Kayıtlarda Attila’nın 3 oğlundan bahsedilir (bkz. bl. III.III.I.II.)
Destanın yirmi üçüncü bölümü (Nl1387-1421. kıtalar)düğünden 7
yıl sonra Kriemhild’in, ailesi olan Burgundlara şölen adı altında
yaptığı hileli davetinin arka planı anlatılır. Bu onun Hun başkentinde
etkili bir haniçe olduğunu gösterir. Hun yaşamında kadının özgürlük
ve eşitliği söz konusudur: “Hem yabancılar hem yerliler/Söz birliğiyle
dediler/Hiçbir ülkede hiçbir hatun egemenlik sürmedi/Kriemhild
kadar cömertlikle, başarıyla;/Birikti durdu ona Hunların beslediği
saygı/on iki yıl boyunca” (s. 286). Kriemhild 12 yıllık süreç sonunda
çok rahat ve zengin bir yaşam sürmesine rağmen geçmişinden bir türlü
kopamaz. Bağımlı hanlar da onu her zaman korur: “En azından on iki
Han hep yanındaydı her zaman” (s. 287). Kâh rüya görüp kâh hayal
kurarak ülkesini ve eski kocasını bir türlü unutamaz. İçindeki intikam
ateşi hiç sönmez ve dinsel endişelerinden de bir türlü kurtulamaz:
“Gece gündüz düşündü durdu,/nasıl hiç kusuru yokken kendisinin/Bir
kâfirle evlenip/Onun yatağına girmek zorunda bırakıldığını;/Hısımları
Gunther’le Hagen’di buna sebep olan” (s. 287, Nl 1395. kıta, 1-3.).
Rollnik-Manke bu sözler ışığında destandaki Kriemhild ile Etzel
evliliğini şöyle yorumlar: “Kriemhiled bu evliliği bir zorunluluk
olarak görür ve Etzel’de kudretli bir kraldan ziyade bir kâfir bulur”
(2000: 59). Ancak Kriemhild saraydaki görevlerini yerine getirip,
Etzel üzerinde bir nüfuz kazanır ve bireysel servetinden dağıttığı
hediyelerle Hunların gönlünü kazanarak, Burgundları saraya davet
edip nihayet intikamını alma planları için yaşar (Rollnik-Manke 2000:
59). Kriemhild bu bölümde artık kendini güçlü ve intikamı için
durumu uygun bulur. Saray bağımlılarını da kazanır ve dayısı “Hagen
der Tronje”den intikam almanın zamanı gelir. Sonra kendisine hep
yarımcı olan ve “sadık iki kardeşini” özlediğinden onları da gerçekten
görmek ister (Nl 1396-1399. kıtalar). Kendisine yapılan haksızlıkların
intikamını almaya niyetlidir ve sürekli kendini mağdur olmuş görür.
Ancak burada Siegfried’in de sır tutmayıp ona söylediği kardeşinin
karısı kraliçe Brünhild ile zifaf gecesi yaşananları Kriemhild’e
anlatmasında kendi hataları da vardır. Zira iki kişinin bildiği şey artık
sır değildir. Kriemhild bunu bir söz dalaşında herkesin önünde
218
Brünhild’in yüzüne vurunca bu Siegfried’in ölüm fermanı olur. İkinci
hatası kocasının omuzları arasındaki yaralanmazlık yerinin sırrını
Hagen’e vermesidir. Kendi elleriyle o kısma denk gelen yere
gömleğinde haç örmek gafletiyle kocasını Hagen’in tuzağına düşüren
kendisidir.
Destana göre Kriemhild yine de bu durumda masumdur ve intikam
zamanının geldiğine iyice emin olduğunda bir gece Etzel’e sevgi
gösterileri yapar. Sinsice yaptığı bir planı uygulamaya koyar.
Kocasına akrabalarını çok özlediğini ve onları saraya davet etmesini
ister: “Bir gece her zamanki gibi/Kralın yanına uzanmışken/alışıldığı
üzere bu soylu kadını/sevmek istediğinde kollarına aldığında” (Nl
1400. kıta 1-3. ms.) Etzel’e Burgundları davet isteğini fısıldar.
Rollnik-Manke, Mankensen, Boehringer ve Weber’e dayanarak
Kriemhild’in Etzel’e cinselliği üzerinden egemenlik kurduğunu
belirtir. Bu yorumcuların bu yargıya Burgundları davet teklifini
Etzel’e yataktayken rica etmesinden vardıklarını yazar (2000: 59vd.).
Kriemhild Etzel’i “cinselliği kullanarak kontrol etmektedir” (Rollnik-
Manke 2000: 60) der. Ancak Etzel (Attila) destanda karısının emrine
girmiş bir zavallı değil, akrabalarını seven ve koruyan, misafirperver
ve “çok yiğit” (s. 407) bir adamdır da: ”Erki çok Han” hanımının bu
isteğine “hiçbir kötü niyeti olmadan” (Nl 1402. kıta, 1. ms.) olumlu
cevap verir.
Destanın yirmi dördüncü bölümünde (Nl 1422-1505. kıtalar) Etzel
elçi olarak seçtiği “iki ozanı”na ve bunların korumaları “yirmi dört
yiğide” Burgundlara gidip onları davet etme görevini verir. Haniçe
Kriemhild bu arada elçileri “gizlice” yanına çağırır ve akrabalarını
ikna etmeleri için onları sıkıca tembihler: “Sakın söylemeyin/Beni bu
ülkede bazen gözü yaşlı gördüğünüzü/[...]Han’ın davetine gelsinler
[...]/Çünkü burada Hun yurdunda/kimsesiz sanıyorlar beni” ( s. 291).
Elçilere “bol ihsan”, “güzel urbalar” vadedip “zengin ederim sizi” (s.
291) diye vaatlerde bulunur ve baba evine gönderir. Her zamanki gibi
bu elçilere de “görkemli urbalar” (s. 290) giydirilir ve Burgund
ülkesine gönderilir. Ozan olan elçilerin götürdüğü haberde Etzel
Burgundlardan düzenleyeceği “yaz şenliklerine zamanında
gelmelerini” (s. 290) istemektedir. Ozanların elçi gönderilmesi Saray
edebiyatı geleneğinde toplum içindeki yerlerini gösterir. Saray ozan
ve şairleri de atlı bey dir. Bunun gibi Orta Asya geleneğinden gelen
219
Hunlarda da kam olan Dede Korkut gibi ozanlar da halk içinde ve
hanların yanında başköşededir. Destanda bu sosyo-kültürel gerçek elçi
ozanlar motifinde yerini bulur.
Ozan Elçiler Burgund ülkesine ulaşır ve haberi iletir. Kriemhild’in
annesi Ute bu daveti usulünce reddeder: ”Soylu Etzel’in eşi benden
çok uzakta” (298) der ve kızıyla damadına mutluluk dileklerini
gönderir: “Nice zamandır görmüş değilim sarayda/Gelişi sizinki kadar
makbule geçmiş ulaklar” (s. 299) diyerek memnuniyetini de iletir.
Ancak elçiler davette ısrarlıdır: “Hepinizi davet ediyor varsıl
Etzel/[...]/Kriemhild kız kardeşleri değil,/yabancı biri olsaydı
bile/Beni görmek isteği duymaları için/bana düşen her şeyi yapmıştım
ben” (s. 297) sözleri üzerine, danışmanları Kral Gunther’e gitmesini
önerir: “-Hun yurduna git şanla, şerefle/dedi ona en güvendikleri” (s.
299). Burgund sarayı böylece davete olumlu bakar ama dayıları
Hagen, Kriemhild’in onlardan kocasının öcünü alabileceği kuşkusunu
taşır ve efendisi Gunther’i uyarır: “Pekiyi biliyorsun bizim ona
ettiklerimizi;/Bu nedenle onun öç tasarımından esirgemeliyiz
kendimizi” (s. 299). Hagen burada “biz” diyerek aslında Siegfried’e
suikastta ve hazinesine el koymada Burgund Hanedanı’nın da ortak
suçlu olduğunu ima eder. Dolayısıyla Kriemhild’in yakınına gitmenin
kendileri için tehlikeli olduğunu düşünerek davetin reddini ister
(Weydt 1980: 97).
Destanın yirmi beşinci bölümünden yirmi yedinci bölümün (Nl
1506-1717. kıtalar) sonuna kadar Burgundlarca bu davetin tartışmaları
ve Hun Ülkesi’ne yolculuk işlenir. Gördüğü uyarıcı bir rüya ile
Burgund hanedanının annesi Kraliçe Ute, Atlı Bey Hagen ve
Çeşnicibaşı Rumold, Kral Gunther’e bu davete gitmemeyi boşuna
diretir (s. 309). Prens Giselher Hagen’i korkaklıkla suçlayınca o da
geziye katılmaya karar verir. Sonun ölüm olacağını hesaba katarak
Hun yurduna “bin altmış bey ile/dokuz bin er” (s. 309) bir dizi
zahmetli yolculuk, macera ve perilerin Hagen’e katliam
edileceklerinin ön haberi (s. 316) gibi kehanetlere rağmen
“Etzelburg”a (Etzel Kalesi; Attila Hisarı’na) varılır. Heyeti önce
Germen Dietrich von Bern, Hildebrand ve Rüdeger’in tebaası Germen
Amelunglar karşılar. Bu arada Etzel’in bile haberdar olmadığı bu öç
davetini bağımlısı Alman atlı beyi Dietrich Burgundlara fısıldar;
“Bilmez misiniz? Ki, Kriemhild Hatun hâlâ feryat eder,/Yasını tutar
220
Siegfried Han’ın” (s. 351). Burgundlar Hun bağımlısı olan dost bir
Germen beyi tarafından böylece uyarılmış olur.
Destanın yirmi sekiz ve yirmi dokuzuncu bölümlerinde (Nl 1718-
1817. kıtalar) Burgundların Hun sarayında karşılanmaları ve
Burgund-Hun çatışmalarının başlaması anlatılır. Kriemhild gelen
akrabalarını karşılamaya Etzel Han olmadan gelir. Bu Orta Çağ “saray
geleneklerine aykırıdır” (Hoffmann 1987: 57). Burada sadece
kardeşlerini öperek, diğer Burgundları selamlamayarak ve Hagen’i ise
azarlayarak karşılar. Hagen de onu selamlamaz. Bu da saray adabına
uymaz. Hagen nihayet sadece bir atlı beydir ve normalde saray
adabında bir haniçe/kraliçeye küstahlık yapamaz. Böylece “kışkırtma
ve karşı kışkırtma zinciri” (Ehrismann 1989: 107) başlar. Hagen
burada Kriemhild’i iki türlü aşağılar; soylu bir kadın ve bir haniçe
olarak. Hagen’e dönerek şöyle söyler: “Bir cinayet işledin, iki kez de
zorla malımı çaldın;/Bil bunu ödeyeceğini” (s. 354). Kriemhild,
Burgundları Dietrich’in uyarmasıyla tedbir alıp silah kuşanmış
görünce silahlarını bırakmalarını emreder: “Han sarayında kılıç
taşımak olmaz” (s. 355). Fakat Hagen üstüne bir de eski kocası
“Siegfried’in kılıcı” olan “Balmung”u dizlerinin üzerine koyup
oturunca (Nl 29. bl., 1783. kıta) haniçe kılıcı tanır ve Hagen’e iyice
diş biler. Hagen, Etzel’in sarayına beylerinin yanında hizmette
olduğundan geldiğini söyler ve Kriemhild ile tam zıtlaşır (Nl 1788.
kıta). Hagen ve adamları kılıçlarını bırakmak istemeyince, Kriemhild
planının gammazlandığını anlar ve bunu yanındaki beylere açıklar:
“Öğrenirsem bunu kimin söylediğini canından ederim o kişiyi” (s.
354). Dietrich Hun sarayının bir danışmanı ve bağımlısı iken neden
Burgundlardan yana ve Kriemhild’e karşı bir tavır alır? Bunun cevabı
Alman destanının geleneksel anlatısından kaynaklanır. Bu
“alışılagelen bir karşıtlık olduğu için Nl’e de böyle geçer” (Rollnik-
Manke 2000: 70).
Destanın bundan sonraki kısmı yanlı bir anlatımla çelişkiler ve
abartmalarla doludur. Etzel’in bir zamanlar tutsağı olan Hagen’i
“yaman bir yiğittir” (s. 356) diye övüp hatırlaması ve “Kemancı
Volker”in daha “misafirhaneye” yerleşmeler esnasında silahlı baskına
gelen Kriemhild’in fedailerini korkutup tüm çatışmalarda yenmesi
gibi abartılı yanlılıklar vardır. A. W. Schlegel “Volker diğer
kahramanlar yanında edebî bir figürdür” diyerek, Volker’in kurmaca
221
olduğu ve tarihsel bir şahsiyet olmadığını da tespit eder (Schlegel A.
2007 Bd. 2/1: 94). Volker destanda Hagen’in kardeşidir. Ozan
Siegfried’i öldürme tarzı ve yeğeni Kriemhild’in Nibelung hazinesine
el koyması nedeniyle „kalleş“ (s. 211) olduğunu belirttiği Atlı Bey
Hagen’e Hunlarla yaptığı savaşta „bahadır, yiğit, gözü pek, mert“ der.
O “en cesur kahraman” (Nl 2353. kıta 1-3. ms.), “yiğit bahadırların en
ileride geleni” ve “savaşta kalkan elde çarpışıp duranların/en iyisiydi”
(s. 477, Nl 39. bl., 2374. kıta). Bu çelişkiler millî destan olduğundan
Alman ozanın Hunlar söz konusu olduğunda Germen Hagen lehine
yanlı tutumunu sergilemektedir. Doğrusu bu halk anlatısında Germen
halklarının kendi kavimlerinden Burgundları ve onun kahramanı
Hagen’i tutması doğaldır. Ancak Hunlara da bazen „yiğit-bahadır-
gözü pek savaşçı“ bazen de „pısırık-korkak-hain„ demektedir.
Attila’ya da “bilge hakan” (s. 387) “kudretli kral“ (s. 457) “yavuz“ (s.
453) „seçkin bahadır“ (s. 471), “çok yiğit” (s. 407), “büyük kral” (Nl.
bl. 20), “soylu Kral” (Nl 2145. kıta) bazen de „korkak“, “aciz”,
“pısırık” ve “namert” vs. (s. 371, 403, 406 ve 408) gibi çok çelişkili
ifadelerde bulunmaktadır. Tarih metinleri de bu kadar açık ve naif
olmasa da bilinçli saptırma ve yanlılıklarla doludur. Bu anlamda yeni
tarihselcilik kuramı edebiyat metni ile tarih metnini, “kültür ve tarih
metni” olarak farklı görmez. Nitekim Cassiodor, Priskos’a dayanarak
Hunlara ‘haris ve vahşi’ dediği gibi, Attila’ya da ‘korkunç haris
yaratık ama asla korkak değil, o bir aslandı’ (Maennchen-Helfen 1978:
12) da der.
Bu arada Etzel henüz tüm olanlardan habersizdir. Saraya yerleştikten
sonra konuklarını Hun gelenekleri ve saray törelerine uygun olarak
karşılar: “Ren boyunun Han’ı saraya girdiğinde/Onu görür görmez
erki çok Etzel, fırladı koltuğundan;/Hiç kimse görmemiştir bir
Han’dan/Böylesine güzel karşılama” (s. 366). Nl 29. bölüm 1808-14.
kıtalarda Etzel’in kayınbiraderleri olan Burgundlardan üç soylu
kardeşi (Kral Gunther, prensler Gernot ve Giselherr), Hagen’i ve diğer
Burgundları rütbe ve makamlarına göre sırayla karşılayıp hoş geldin
demesi anlatılır. Etzel burada akrabalık bağlarından duyduğu sevinç
ve hoşnutluğu açıkça gösterir. Bu arada eşini de mutlu ettiğini
sanmaktadır. Burgundlarla dosttur, Kriemhild’in intikam planından
haberdar değildir ve iyi bir ev sahipliği yapar. Destana göre Hunlar,
Hagen’i gençliğinde Hun sarayında rehin olduğundan beri
222
tanımaktadır (Nl 29. bölüm 1756-98. kıtalar). Etzel de Hagen’i şahsen
tanımaktadır: “Hagen’i çok iyi tanırım/iki muhteşem çocuk/o ve
İspanya’dan Walther bana rehin olarak yollandılar ve yetiştiler/burada
erkek olana dek. Hagen’i ben yolladım evine. Ama/Walther kaçtı
Hildegund ile” (Nl bl., 29, 1756. kıta). Rollnik-Manke burada Nl
ozanının Alman Waltharius Destanı’ndan yararlandığını, Hagen,
Gunther ve Walther’in gençlik dönemlerinde Etzel sarayında rehin
olarak kaldıklarını oradan esinlendiğini düşünür (2000: 74). A. W.
Schlegel de kaybolan başka destanlarda Hagen’in Etzel sarayında
geçen gençlik zamanlarından bahsedildiğini, buradaki arkadaşı
İspanyalı Walther’in (Walther von Spanien) sevgilisi Hildegund ile
saraydan kaçtığını ve yolda Burgund Kralı Gunther’in saldırısına
uğradığını bildirir. Bu 6. asırdan kalma destanı Fischer’in
yayımladığını aktarır. “Şiir’in uyağı Hexameter ise Almanca değil,
Latince Hexameter ile bir keşiş tarafından yazıldı. Ancak tüm olarak
karakteri Almandır” (Schlegel A. 2007 Bd. 2/1: 89) der.
Rollnik-Manke’ye göre Attila’nın Avrupa’daki itibarına örnek olarak
destanda hiçbir güce boyun eğmeyen Hagen’in Nl 1811. kıtada
Attila’nın (Etzel) itibarını teslim ettiği övgü dolu sözlerini gösterir
(2000: 74). Bu kıtada ozan şöyle devam eder: “Tronjeli Hagen dedi: -
Memnun oldum. Efendilerimin refakatinde/gelmeseydim Hun
Ülkesi’ne/at sürer gelirdim muhakkak bizzat zatıâlinizin
şerefine/soylu ev sahibi tokalaştı sevgili misafirleriyle” (Nl 29. bl.,
1811. kıta). Bu ve diğer kıtalardaki orijinal el yazmasında Hunlara
Orta Çağ Almancası ile “Hiunen” denir. Bu Asya Hunları olan Hiung-
nuları da çağrıştıran bir addır. Hagen’in memleketi Trojan’a ise
orijinal el yazmasında “Trogene” denir. Boor’a göre burası bugünkü
Kirchheim olabilir (Nibelungenlied 1988: iç kapak yer haritası). Bu
kıta Etzel’in ve Germenlerin birbiriyle bir sorununun olmadığını,
başkahraman Germen Hagen’in de Etzel’e büyük saygısı olduğunu
gösterir. Bu durum Germenlerin tarihî ve millî hafızalarıyla uygunluk
içindedir. Attila’yı ve Hunları tartışmasız barbar ve vahşi gösteren
Priskos’tan itibaren yazılan Bizans ve Batı Roma tarih kaynaklarıdır.
Destanın otuzuncu bölümünde (Nl 1818-1848. kıtalar) Etzel
sarayında uyumaya çekilen misafir Burgundları gece boyu Hagen ve
Kemancı Volker nöbet tutarak korur. Sadece ikisi Kriemhild’in
üzerlerine gizlice saldığı “üç yüz” Hun savaşçısını çok kolayca haklar
223
veya kaçırır. Gece Kriemhild’in emriyle yatakhaneye gelen Hunları
gören nöbetçi Volker ve Hagen anlar ki, “baskın vermek isterler” (s.
372). “Ama Hun yiğitlerinden biri çabuk gördü onları” nöbet tutarken.
Hunlar bu iki silahşordan çekinir ve “dönüp gidiver[ir]” (s. 373).
Bunların sayısı 300 olmasına rağmen iki kişiden çekinir. Bu iki
Burgund atlı bey arkalarından onları gördüklerini belli etmek için
bağırır ama Hun silahşorlar kaçar. Bunun üzerine Hagen von Trojen
ve arkadaşı Volker von Alzey Hunları hakir görür: “Bunlarda atlı bey
dedirtiyor kendilerine,/Bey rütbesi bu yabanların neyine” (s. 369).
Volker’in onları takip isteği Hagen’ce uyuyanların selameti için
engellenir. Volker Hun savaşçılarına peşlerinden tekrar hakaret eder:
“Yuh olsun size korkak herifler!” Aslında Kriemhild onları sadece
Hagen için yollamıştır: “Konuklardan tek Hagen mel’ununu
haklayın,/Sakın bir başkasının canına dokunmayın” (s. 372). O zaman
bu Hun bahadırlarının neden geri döndükleri, destanda yenilmez
gösterilen Hagen’in savaşçılığına bağlanır. Destanın ilk bölümündeki
“kalleş” denen Hagen (s. 211) bu bölümde Hunlara karşı ozan
tarafından “yiğit” yapılır (s. 373). Nl araştırmaları Etzel’e misafir
oldukları bu ilk gecedeki baskın girişimini Burgundların sabah
kiliseye ayine giderken Etzel’e söylememelerinin Burgundların yok
olması anlamına geldiğinde hemfikirdir. Bunun Burgundların
gururundan kaynaklandığı da dile getirilir (Bollinger 1939: 9vd.). Bir
atlı bey (şövalye) hiç kimseden aman dilemez. Cesur ve atiktir,
ölümden korkmaz. Bu nedenle Nl de bir halk edebiyatı ürünü olmasına
rağmen üslup ve kelime hazinesi anlamında da kaleme alındığı
dönemin Saray edebiyatı özelliklerini taşır.
Destanın otuz birinci bölümünde (Nl 1849-1920. kıtalar)
Burgundlar’ın kilisede sabah ayini esnasında Hunlarla olan
dalaşmaları ve Hagen’in emriyle savaş donanımlarıyla gezmeleri
anlatılır. Burada şenliklere katılan “Hunlardan namlı
bahadırlar/Schrutan, Gibeche, Ramung ve Hornboge” gösteriler
yapar. Şenlikler esnasında Burgundların rakipleri de ortaya çıkar:
“Derken göründü er meydanında Bleda Han da/yanında üç bin
atlısıyla” (s. 380). Yaklaşık 2000 Hun ve bağımlı savaşçıları Thüring
ve Danlar da oradadır (s. 380). Destanda devamen Burgundların
topluca yok edileceği olayları başlatan Volker’in hiç gereği yokken
şenlikte bir Hun bağımlısı markgrafı (kontu) Etzel Han ve Kriemhild
224
Hatun’un gözü önünde öldürmesi anlatılır. Orada Rüdeger ve Dietrich
de bulunmaktadır: “Derken bir de baktılar, ilerliyor bir atlı,/Öyle süslü
püslüydü ki, benzeri yoktu Hunların içinde/[...]/Söylendi Volker; -
Böyle karı kılıklı herifler/gebermeyi hak eder/ben de şuracıkta
alacağım canını onun” (s. 381).
Burada görülen şey tarihteki Hunların ve bağımlıları Germenlerin
özelliklerinin ortaya çıkmasıdır. Hunlu destan kahramanları ve Etzel
(Attila) daha bir devlet adamı ve akilken, Germenler daha atlı bey
ruhlu, tez canlı ve ileriyi göremeyendir. Kriemhild destanda tam bir
hamasi kadın tiplemesidir, yok edici bir Venusa’dır. Eşinin de yanında
oturur: “Bu sırada Etzel Han/yan yana oturuyordu eşiyle” (s. 381).
Buradaki anlatımda Orta Asyalıların kadınlara verdiği tarihteki taht ve
karar paylaşma geleneğinin Hunlarda da devam ettiği ortadadır.
Bizans tarihçileri Priskus ve Jordanes’in tespitlerince de Attila’nın
karısının (Arıkan, Helche) kendine ait bakımlı bir sarayının olduğu
belirtilir (Schmauder 2009: 140vd.). Destanlar bu nedenle tarih
değildir ancak tarih ve halkların ortak hafızasının ürünüdür. Bunu bu
millî Alman destanında da görmekteyiz. Bu anlamda Nl tarihsel bir
metindir.
Volker aniden “yapacağım aklıma koydum” diyerek destanda nedeni
belirsiz bırakılan bir hamle yapar. Belki zaten öleceğini bilerek büyük
bir hırsla “sürdü atını/[...]/Mızrağıyla bir vurdu süslü Hun
atlısına,/mızrak ucu adamın bedenini delerek/geçti öteki yana” (s.
382). Orada bir kargaşa çıkar ve Hunlar intikam isterisiyle
“Kemancı’yı öldürmek iste[r]” (s. 382). Ancak Etzel Han buna engel
olur: “Derken geldi Etzel Han, girdi araya, ayırdı tarafları” (s. 382).
Etzel töre gereği ev sahibi olarak konuklarından birinin öldürülmesini
istemediğinden mi? Yoksa Volker hile ile dengesini kaybedip düşer
gibi yapıp mızrağı kurbanına yanlışlıkla saplamış izlenimi
verdiğinden mi? Bilinmez, Volker’i suçsuz ilan eder ve kurtarır:
“Çekti aldı, ölü Hun’un yakınlarından birinin/elindeki koca
kılıcı,/ittirdi onları geriye, köpüren öfke ile;/Bağırdı -Yakışır mı bana,
onları konuk eden kişi olarak,/Sizin bu Kemancı’yı öldürmenize göz
yummak?/Kıymış olsaydınız onun canına,/çektirirdim tümünüzü
birden darağacına!/Gözümle gördüm olanı,/Hunlara doğru at
sürüyorken/Atı tökezlediğinden/mızrağını doğru düzgün tutamadı bu
bahadır./Kazayla oldu olanlar,/rahat bırakın konuklarımı” (s. 383).
225
Etzel kimi yorumculara göre buna “gerçekten inanır.” Mackensen’e
göreyse “yalan söyleyerek” Hunların “öç almalarını engellemek” ister
(1984:170). Boehringer’e göre Etzel’in destan boyunca tek kudretli ve
olaya “hâkim göründüğü” (1992: 160) sahne burasıdır. Rollnik-
Manke, Etzel Burgundlardan bu olaydan dolayı intikam almayı
onların “misafir statülerini çiğnemek” anlamına geleceğinden
engellediğini ve Volker’i bu nedenle “korumak zorunda olduğunu
hissettiğini” (2000: 78) düşünür.
Hunlar, özellikle öldürülen Hun atlı beyinin yakınları, Etzel’in
otoritesiyle öfkelerini o an sineye çeker ama davet edildikleri şölen
sofrasında Burgundlara “karşı hınç doluydu yürekleri,/Bir fırsat bulur
bulmaz, öldürülen hısımlarının/öcünü almaktı tüm istekleri” (s. 383).
Etzel tüm bu olanlara rağmen konukları yemeğe alır ve onların silahlı
olarak gezmelerine izin verir. Burgundlara dokunulmaması için
adamlarını tekrar uyarır: “Ama kim ki, sarayda size kötülüğe
kalkar,/Gitmiş olur onun kellesi. Hunlar da duysun bunu!” (s. 383).
Ancak Kriemhild bu olayı kullanır. Kendileri de Germen olan
bağımlıları Hildebrand ile Dietrich’ten Burgundların katli için yardım
ister. Hildebrand “konuklara” saldırmanın erdemli olmayacağını
“zaten” Hagen’in korunduğunu ve “bileğini büken çıkmadı hiç/bu
yiğitlerin” (s. 384, Nl 1900. kıta) der. Dietrich ise öç almayı reddeder:
“Sana güvendiler de, iyilikler umarak/geldiler buraya” (s. 384, Nl
1901. kıta). A. W. Schlegel destanda Rüdeger ve Dietrich’i şöyle
tanımlar: “Rüdiger’de şerefin, sadakatin ve her türlü saf erdemin
arketipi, Dietrich von Bern’de ise hiçbir fırtınanın yıkamadığı bilge
adil bir kahraman zihniyeti yerleştirilmiştir” (Schlegel A. 2007 Bd.
2/1: 94). Kriemhild ve Etzel’e bağımlı bir bey olarak Dietrich kendi
kontluğunu yönetmekte ve o an Etzel sarayında misafir olarak
bulunmaktadır. Kriemhild’e yardım etmek zorunluluğunda da değildir
(Henning 1990: 42-44).
Gunther Han Volker’in bu keyfi cinayet planını önlemek ister: “Bu
çeşit saldırı ilk bizden gelirse suçlu duruma düşeriz/Bir saldırı
olacaksa bırak Hunlardan gelsin” (381). Ancak Volker bu tavsiyeyi
dinlemez: Ayrıca destan o zamanki saray geleneklerine göre misafir
statüsünde olanlara özellikle akrabalara karşı bu tür bir kıyımda
bulunmayı onur dışı sayar. Nl’in ikinci kısmında bu Germen
misafirlere kimi zaman “Burgundlar” (Nl 2, 21, 1769. kıtalar), kimi
226
zaman “Nibelunglar” (Nl 1870, 1900. kıtalar) denir. Bu destanın
adıysa Nibelunglar Destanı’dır. Oysa destanın konusu Burgundların
ölüm kalım savaşıdır. Burada bu konuyla Siegfried’den başka ilişkisi
olmayan Nibelunglar neden Burgundlarla özdeşleştirilir? Bu konuda
bir yorum yoktur. Ancak iki kavimde Germen olduğundan 5. asırdaki
kavimler yapısı 12. asra dek çok değişmiş olmalıdır. Bu nedenle artık
Hunların karşısındakinin Burgund veya Nibelung olması sadece
küçük bir ayrıntı gibi görülmüş olabilir. Burada Lachmann’ın tezi
üzere en az 20 ayrı şiir destanın birleştirilmesinin rolü de büyük
olmalıdır. Nl ozanının bu kadar farklı konular işleyen farklı şiirleri
devasa tek bir destanda tam mantıksal bir izlekle bütünleştirememiş
olduğu açıktır.
Kriemhild, Hildebrand’dan da istediği yardımı alamayınca, Etzel’in
kardeşi destandaki adıyla Blödel’den (tarihteki Bleda) yardım ister:
“Bana yardım et Blödel Han!/Kendi sarayımızda oturan/şu
kişiler/düşmanlarımdır benim” (s. 385). Yengesi Haniçe Kriemhild
Bleda’ya dayısı Nudung’un “koca bir tımar ilini” de vadeder ancak
cevap olumsuzdur: ”-[...] kardeşim Hakan/pek mutlu onları
ağırlamaktan;/ben onlara saldırırsam hiç bağışlamaz beni” (s. 385). Bu
cevabıyla Etzel’e olan bağlılık ve korkusunu da böylece ifade eder.
Destandaki bu konuşma tarihsel olarak da Bleda’nın Attila’dan
çekindiği bilgisiyle paralellik arz eder. Ancak Kriemhild Blödel’e
vereceği bol gümüş altından ve nihayet dayısı “Nudung’un dul
hanımını” vermekten söz açar: “Keyfini sür onun güzel bedeninin.”
Ona ”Bir zamanlar Nudung’un egemen olduğu/Ülkeler, hisarlar”
vadederek Blödel’i ikna eder. Bunu kimseye sezdirmeden Etzel’in
yanına, şölen sofrasına geri döner (s. 386). Alacağı ödüllere “tamah”
eden Blödel kendi “bağımlıları” ile Burgundların Hagen ve kardeşi
Dankwart’la kaldığı büyük misafirhaneyi basar.
W. Grimm’e göre “Dankwart’ın Hagen’in kardeşi olduğunu ilk kez
Lachmann ortaya atmıştır” (1882 Bd. 2: 183). Destandaki diğer
kardeşi de Volker olarak sunulur. Ancak destandaki yakınlığından
dolayı “Wilkinasaga ve Edda’da da olduğu gibi Hagen’in kardeşi
Gernot’tur” der ve Lachmann’ın kullandığı, 2316 kıta olan Viyana
Hohen-Emser El Yazması A’da bu kısmın “eksik” olduğunu yazar
(Grimm W. 1882 Bd. 2: 184). Daha önce belirtildiği gibi Hagen tarihte
561’de tahta geçen ve ölene dek tahtta kalan Chalon-sur-Saône’deki
227
Merowing kökenli Frank Kralı Guntram’ın (I. Guntchramn veya
Gunthramn) Heunius (532-592) isimli bir komutanıdır iddiası da
vardır (bkz. s. 167). Ancak genel görüş Hagen’in tarih kaynaklarından
pek çıkarılamadığıdır.
Blödel’in yaptığı bu ilk saldırıya 1000 Hun savaşçı katılır (Nl 31. bl.,
1921. kıta, 2. ms.). Dankwart, saldıran Blödel’e “göz açıp kapayıncaya
kadar” bir kılıç darbesi vurur: “Onun başı yuvarlandı kendi ayağı
dibine,/tolgasıyla birlikte“ (s. 390). Bunu duyan “iki bin savaşçı” (Nl
1934. kıta) Hun daha misafirhaneye baskın yapar ama hepsi öldürülür.
Sonra “sayısız hain Hun ordusu saldırır” (Nl 1935. kıta). Bunlar
Burgundlardan “dokuz bin er” ve “on atlı beyi” öldürür (s. 392, Nl
1936. kıta). Sonuçta Hunlar bir tek Dankwart’a bir şey yapamaz.
Dankwart da Hagen ve Kemancı Volker gibi burada Nl ozanı
tarafından fazla abartılarak Olympos Dağı mitleşmesine sokulur.
Ancak Blödel’in öldürülmesinden sonra Hunlar üçünden de bunun
intikamını alacaktır. Rollnik-Manke destanda “yazar Burgundların
tarafını tutar. Sayıları az olanların başarılarını över ve üstün olan
Hunları ‘güvenilmezler; ungetriuwen’ olarak tanımlar çünkü savaş
orantısızdır” (2000: 83) görüşündedir.
Bu arada Etzel olanlardan habersiz konuklarına şölen salonunda izzet
ikramda bulunur: “Bilge Hakan verdiriyordu hepsine bol bol/her
yiyeceğin en âlâsından” (s. 387). Oğlu Ortlieb’i dayılarına gösterip
gurur duyarken, ona “otuz hanlık tımar” verip dayılarına yetişmesi için
göndereceğini söyler. Ancak Hagen’in niyeti kötüdür ve hakarete
başlar: “Ama bu çocuğun pek cansız bir hali var” diyerek haddini aşar.
Bunun üzerine ozan şöyle devam eder: “Bakakaldı Etzel Han,
Hagen’in yüzüne;/söylenenler işlemişti yüreğine” (s. 388, Nl 1918.
kıta). Ancak Etzel bu hakarete karşılık vermek isteyen Hun beylerini
durdurur: “Belki Etzel Han’ın kendisi de kalkardı buna,/ev sahibi
onuru kendisini alıkoymasaydı;/bu yüzden kahır çöktü yiğide” (s. 389,
Nl 1918. kıta).
Buradaki ifadelerin Etzel (Attila) ve Hunlarının tarihsel kaynaklarda
da doğrulanan akrabalık ve vasallık bağlarına, “hatıra ve gönüle” ne
kadar önem verdikleri Nl şairlerince de asırlar boyu anlatıldığı açıktır.
Rollnik-Manke ise aslında Kriemhild’in Hunları Burgundular üzerine
hücum ettirecek bir “politik gücünün olmadığı”nı (2000: 81) yazar. Bu

228
doğru bir tespittir ve destanda da bu açıkça anlaşılır. Kriemhild sadece
Blödel’i ikna edebilir. Hunların büyük saldırısı ancak iş Etzel’e
dokunduğunda onun emriyle geçekleşir. Burgund ileri gelenleri de
aslında çatışma istemez, olayları çıkaran Hagen ve çevresidir. Bu
durum aslında saray adabına uymaz çünkü atlı beyler emir almadan
hamle yapamaz. Ancak destan sınırları içinde başkahramanlardan biri
Hagen olduğundan ona bu olağanüstü davranış modeli yakıştırılır.
Destanın otuz ikinci bölümünde (Nl 1921-1950. kıtalar) “Hagen’in
kardeşi Dankwart” (Müller 2002: 15) Blödel’in (Bleda) kestiği
kafasını şölen salonuna getirir ve bu esnada Hagen’e olanları bağırır.
Bunun üzerine Hagen durumu hemen kavrar ve zengin şölen
masasında elden ele dolaşan Etzel’in oğlunun, küçük Han Ortlieb’in
kafasını bir kılıç darbesiyle koparır (Nl 33. bölüm 1961. kıta, 1. ms.).
Holzhauer, Etzel Burgundlara artık düşmandır çünkü tek çocuğunu
öldürmeleriyle “nesli tükenmiştir” (1997: 136) der. Wachinger ise bu
sahneyi “Hagen bu eylemi bilerek işler zira Ortlieb’i öldürmekle
Etzel’in neslinin tükeneceğini hesaplar” (1960: 39) diye yorumlar.
Alman millî zihninde ve halkın ortak tarih hafızasında Attila’nın 3
oğlunun hazin sonları burada destana yansır. Zira Attila’nın en büyük
oğlu Ellak 454’de Nedao’da ayrılıkçı Germen boylarından Gepid
Kralı Ardarich’in ordularıyla çarpışırken öldürülür. Ortanca oğlu
Dengizik ise 469’da Trakya’ya yerleşmek için Bizans’a saldırdığında
yine savaş meydanında öldürülür. General Anagastes tarafından kafası
kesilerek Bizans’ın başkenti Konstantinopel’e getirilir. Sokaklarda
dolaştırılıp, bir direğe asılarak teşhir edilir (Maenchen-Helfen 1978:
114-127). Attila’nın en küçük oğlu Ernak da kendine bağlı Hunlarla
Bulgarlara katılır ve tüm Hunlar gibi tarih sahnesinden silinir. Attila
soyunun yok edilmesi anlamında tarihsel gerçeğe benzer olarak
destanda Ortlieb’in kafası kesilip, Hagen tarafından öldürülür. Bu
motif imgeseldir. Çünkü tarihsel metinlerde 3 olan ancak destanda
Etzel’in tek oğlu olarak gösterilen Ortlieb’in öldürülmesiyle Nl ozanı
aynı zamanda tarihsel Attila İmparatorluğu’nun selefsiz kaldığı ve
dolayısıyla Hagen’in bu imparatorluğa büyük darbe vurduğu gibi
simgesel bir bilgiyi aktarır. Hagen ise burada Germenleri imgeler.
Çünkü Hunların Avrupa’da eriyip gitmesinde Attila’dan sonra isyan
eden Germen kavimlerinin büyük rolü vardır. Bu Germenleri temsilen
Hagen destanda Etzel’in tek oğlunu öldürmekle Hunların soyunu
229
kurutur. Diğer yandan Attila’nın büyük oğlu Dengizik de Bizans
ordusuyla Trakya’da çarpışırken başı kesilerek öldürüldüğünden ve bu
Attila Hunlarının son savaşı olduğundan destandaki Ortlieb tarihteki
Dengizik’in temsili olabilir (bkz. bl. III.III.I.II.).
Destanın 32. bölümünün son kıtasında Etzel ve Kriemhild’in tek
mirasçıları biricik oğulları Ortlieb’in anne tarafından büyük dayısı
Hagen tarafından öldürülmeleriyle Kral Gunther, diğer iki prens
kardeş Gernot ve Giselher, dayıları Hagen ve Burgundların diğer ileri
gelenleri hemen yemek masasının üzerine sıçrar ve böylece Hunlarla
aralarında büyük bir çatışma başlar. Volker ve Dankwart Hagen’in
emriyle kapıyı tutarak diğer Hun savaşçılarının içeriye girmelerini
engeller. Hagen içeridekilerin neredeyse tümünü öldürür! Bu abartma
destanların tarafını tuttuğu kahramanlara verilen bir özelliktir. Tüm
destanlarda bu abartılı güç neredeyse mitolojik ölçülerde verilir.
Hagen hemen hemen mitik Yunan herosu Aşil ile Herkül ve Türk
(Kırgız) Manas kadar kuvvetlidir. Bu salonda bir avuç Burgundla
beraber 7000 Hun’u öldürür. Destanın 33. bölümünden 38.
bölümünsonunakadar (Nl 1951-2323. kıtalar) Burgundlarla Hunların
şölen salonundaki savaş sahnesi anlatılır.
Destanın otuz üçüncü bölümünde (Nl 1951-2008. kıtalar) şölen
salonundan çıkmak için Kriemhild bağımlıları Alman Dietrich
Han’dan yardım ister (s. 400, Nl 33. bl., 1983. kıta). Hun ileri gelen
savaşçılarından savaşa kalkışanların çoğunun geriye cesedi gelir.
Rüdeger Han Hagen’le olan eskiye dayalı dostluğu sebebiyle,
Kriemhild’le birlikte Etzel’i de “altı yüz” (s. 403) adamıyla birlikte
şölen salonundan dışarı çıkmalarına izin vermeleri için Gunther ve
Hagen’e ricada bulunur. Gunther bu arada adamalarına zarar gelmesi
hâlinde tazminat ister. Ancak Rüdeger’i kıramaz. Etzel ile
Kriemhild’in akrabaları ve dostları olan Rüdeger’le beraber salonu
terk etmesine izin verir (Nl 33. bl., 1998. kıta). Bu konumuyla Rüdeger
tarafsızdır. Ancak sonradan gelişen olaylar üzerine Dietrich’le beraber
vasallık bağlılıklarının getirdiği görev gereği Etzel’in yanında yer
alacaktır. Artık Etzel de oğlunun ve kardeşinin öldürülmesi gibi
kendine ve eşine Hagen ve Volker’in yaptığı hakaretler sonrası bu
savaşta taraftır. Burgundlara karşı misafirperverliğini artık bir kenara
bırakır.

230
Destanda yanlı anlatımla yine Hunların içinde korkaklar varken,
Burgundların hepsi cesur ve kahramandır. Zira bir Hun beyi de bu
arada Etzel’in peşinden savaştan kaçmaya çalışırken Volker’in bir
darbesiyle öldürülür. Etzel zayıflıklar gösterir, acze düşer, dövünür ve
söylenir: “Vah bu konuklar yüzünden başıma gelene!/Kahretti beni
gözlerimin önünde/bunca dostumun öldürülmesi” (s. 403). Bu anlatım
hiçte tarihteki kaynaklarda anlatılan o sert ve haşin Attila’ya
benzemez. Aksine Priskos’un katıldığı bir çadır şöleninde “Bleda’nın
cüce köçeği herkesi güldürürken Attila hiç gülmüyordu” dediği bu
Avrupa fatihine tarihsel metinlerde “Büyük Attila” (Schmauder 2009:
112, Herder 1989 Bd. 6: 699) denir. Destanın bu bölümündeyse Attila
zavallı bir insan tipine sokulur. Burada tarihin anlattığı Attila’nın
tamamen zıddı bir anlatı vardır. Verona Hanı Dietrich ve Markgraf
Rüdeger de Orta Çağ atlı bey töresi gereği bu konukları Hun Ülkesi’ne
getirdiklerinden savaşa bulaşmak istememektedir (s. 404). Tarihsel
belgelerde Hun bağımlısı Germen boylar ve kralları savaş alanında
yine Germen olan ama Batı Roma bağımlısı olan akraba boylarla
savaşır. Destanda Germen millî halk bilincinin bu kardeş boylar
arasındaki tarihteki düşmanlığı bertaraf etmek istediği de Hun
tarafındaki bu simge isimlerin Burgundlara yardımcı olmalarından
anlaşılır.
Destanın otuz dördüncü bölümünde (Nl 2009-2027. kıtalar) şölen
salonunda Burgundlarca öldürülen 7000 Hunun cesedinin dışarı
atılması, dışarıdaki Hunların kapıyı tutan Volker’den çekinerek içeri
girememeleri anlatılır. Ancak Hunlardan bazıları savaştan
kaçmaktadır ve Hagen bunlara hakaret eder, peşlerinden şöyle bağırır:
“-Bir zamanlar duyduğum doğru imiş, anladım;/pısırık imiş
Hunlar/bakın karı gibi ağlıyorlar./Oysa girişmeliydiler hemen, ağır
yaralıların sağaltımına” (s. 406). Hagen bu arada Etzel’e de hakaretler
yağdırır: “Ey halkın koruyucusu! Yakışık alırdı senin, yanında
beylerinle/En ön safta çarpışman;/Bak öyle yapmaktadır Burgundların
Hanları” (s. 407, Nl 34. bl., 2020. kıta). Ozan her ne kadar Etzel’in
pasifleşmesi için uğraşsa da onun tarihsel imgesini ortaya vuran
sözleri zaman zaman söyler: “Çok yiğit adamdı Etzel, hemen sarıldı
kalkanına” (s. 407, Nl. 2021. kıta, 1-2. ms.). Hagen, Etzel’e
hakaretlerine devam edince Etzel savaşmak ister ancak Kriemhild
buna engel olur ve Hagen’in başına altınlar ve ülkeler vadeder.
231
Kriemhild Hatun bu arada Etzel’den ordularına emir vermesini talep
eder: “Kışkırt savaşçılarını cenge/kalkan içini tepeleme altın veririm
de./Hagen gelmesin senin önüne;/öldürür seni gelirse” (s. 407, Nl
2021. kıta, 3-4. ms.). Etzel karısı gibi Hagen’den çekinmemektedir,
kılıcını çeker: “Ama Hakan istemedi kavgadan geri
durmak/günümüzde erki çok hakanlar pek seyrek yapar
bunu/Kalkanının zincirine asıldı çevresindekiler,/Zorla tuttular onu”
(s. 408) Hagen, Etzel’i kızmış görünce bir yandan da bu öç olayının
onu fazla ilgilendirmediğinden bahsederek laf cambazlığı (demagoji)
yapar: “Hâl böyleyken nedir canıma kastın,/ey hanların namerdi” (s.
408). Bu hakaretlere Etzel’in “çok daraldı yüreği” (s. 408). Ozanın bu
çelişkili anlatımlarıyla bu kitabın I.I. bölümünde bahsedilen şekilsel
çelişkiler yanında imgelerde de mantık ve serim hatalarına düştüğü
ortadadır. Hunlar ve Etzel (Attila) korkak ve hain midir? Yoksa yiğit
ve dürüst müdür? Destana göre her ikisi de. Ozan Etzel’e ve Hun
bağımlılarına istediği yerde birbiriyle çelişen istediği sıfatı kullanır.
Bunda Attila ve Hunların tarihsel alımlamasına benzer bir durum söz
konusudur. Yeni tarihselcilik kuramı gözüyle bakıldığında tarih ve
edebiyatın ikisi de çelişki ve gerçekleri içinde barındırabilir ve
nesnellikten uzaklaşabilir. Zira Priskos’tan beri tarihsel kaynaklarda
da Attila hem gıpta edilen bir savaş ve diplomasi dâhisidir; merttir,
sade ve temizdir hem de kendini beğenen, hırslı ve hileci bir barbardır.
Destanın otuz beşinci bölümünde (Nl 2028-2080. kıtalar)
Burgund’un 3 prensi (Gunther, Giselher ve Gernot) ve
başsilahşorlarının (Hagen, Volker ve Dankwart) efsaneleşen destansı
çatışma üstünlükleri ve Hunlar’a yaptıkları hakaretler anlatılır.
Kriemhild bu arada yine etrafını intikam hırsıyla iyice tahrik edip
”altın, hisarlar, ülkeler” (s. 408) vadeder. Buna rağmen Hagen karşı
bir hamle görmeyince alay etmeye devam eder: “Etzel hiç adamdan
saymasın bir daha/bu kuru kalabalığı,/yüz vermesin onlara” (s. 408).
“Beyleri zor durumda kalmış” (s. 409) Etzel Han’ın yanında acze
düşmüş ”[b]ir sürü ülkeden gelme bahadırlar bekleşiyordu
orada,/Paylaşıyorlardı Hanlarının acısını, birlikte ağlayarak” (s. 408).
Sonunda Hun sarayında bağımlı olan bey “Dan yurdundan gelme
Markgraf Iring” (s. 408) silah kuşanır ve Hagen’le savaşmaya gider.
Peşlerinden Danlı ve Tühringenli bahadırlar saldırır ama “bin dört yüz
savaşçı” da Burgundlarca öldürülür. Danimarka Markgrafı Iring de
232
bunların arasındadır ancak Iring de “Waske” adlı kılıcıyla Hagen’i
yaralar. Ancak Hagen Etzel’in sarayında sürgünde yaşayan Haward’ın
bağımlısı Dan Beyi Iring gözünde de yenilmezdir: “Onunla savaşan
ölüme namzettir” (Nl 35. bl., 2068. kıta). Kriemhild bu nedenle Iring’e
minnet duyar. En azından onu yaralayan ve eni sonu yenilmesine
zemin hazırlayan odur (Nl 2054-55. kıtalar). Destanda sayısı
verilmeyen Danlar (Danimarkalılar) ve Türingenliler ile 2000 Hun
bahadırı Burgundlarca öldürülür (s. 409-19). Sayısız Hunun
kaybedilmesinden dolayı Hunların acı duymasından bahsedilir: “Pek
kahroldu Hakan ile Hatun,/Paraladı kendini hanımlarla genç kızlar” (s.
419). Bundan sonra “Burgundların üç Hanı” Gunther, Gernot ve
Giselher şölen salonundan dışarı çıkar ve Etzel ile görüşmek ister. Kız
kardeşleri Kriemhild’le değil Etzel‘le barış için görüşmek
istemelerinin nedeni Hun ordularının bitmek bilmemesidir: “Geldi
Etzel ile Kriemhild,/koskoca bir ordu ile;/Hesapsız artmış idi
adamlarının sayısı” (s. 422). Etzel onların barış isteğini “[...] ettiğiniz
bunca kötülükten sonra/artık olmaz barış marış” diye reddeder.
Gunther’in “[...] zorunluluktan yaptık;/Senin adamların öldürdü
erlerimin tümünü yatakhanede” diye aman dilemesi ve küçük kardeş
Giselher’in kız kardeşine ”insaf etmelisin bize” (s. 422) diye
yalvarması bir işe yaramaz. Hoffmann’a göre “artık Etzel
Burgundların düşmanıdır” (1987: 58).
Destanın otuz altıncı bölümünde (Nl 2081-2134. kıtalar)
Burgundların savaştığı ve içeri giren her Hunun öldürüldüğü salonun
ateşe verilmesi anlatılır. Burgund Kralı Gunther 36. bölüm, 2091.
kıtada bu savaşın suçunu Etzel’e (Attila) yükler. Gunther burada
Hunlar Burgundlu savaşçıları öldürdüğünden bu savaş başladı diye
serzenişte bulunur. Oysa burada da bir çelişki vardır. İlk katli
Burgundlu Volker Kriemhild’in intikam planını öğrendiğinde daha
misafirliğin ilk gününde bir Hun silahşorunu hileyle mızraklayarak
gerçekleştirir (Nl 31. bl.). Giselher’in bu konudaki rica ve minnetleri
(Nl 36. bl., 2101-02. kıtalar) işe yaramaz. Kriemhild eski kocasının
katlinde suçu bulunmayan Giselher’i de diğer akrabalarını da
affetmez. Hagen’in yaptığı cürümlerden Orta Çağ anlayışıyla
“intikamın tüm soydan alınması prensibini” kullanır. Bu hedefine
ulaşmak için de Orta Çağ saray töresinde kardeşlerinden
yapamayacakları bir bir şey talep eder: “Hagen’i teslim edin!” (Nl
233
2104. kıta). Ancak bu atlı bey bağlılığına (triuwe) terstir ve Burgunlar
vasallarını teslim etmez: “Tanrı esirgesin […] asla” (Nl 2105. kıta).
Bu durum aynı zamanda “bağımlılarının kız kardeşlerine tercihi”
(Rollnik-Manke 2000: 89) anlamına da gelir. Sonunda Haniçe
Kriemhild şöyle yakınır: “Troneckli Hagen’den gördüğüm
hainlikler/yetmiyormuş gibi/birde öldürdü yavrumu.” Bu acıyla
Burgundların bulunduğu şölen salonunu ateşe verdirir (Nl 2111. kıta).
Sabaha dek yanarak aşağı düşen büyük kirişlerden kendilerini
kalkanlarıyla koruyan Burgundların çoğu duman ve ateşten ölür.
Sabaha doğru sadece ”altı yüz” Burgund savaşçı sağ kurtulur (s. 428,
Nl 36. bl., 2124. kıta, 2. ms.). 36. bölümün sonunda Burgundların ileri
gelenlerinden sadece 6 kişi sağ kalmıştır: Gunther, Gernot, Giselher,
Hagen, Volker ve Dankwart. Destana akseden bu olayda Etzel’in
sarayı tamamen yanarak “kirişler yere düşer”. Tarihsel metinlerle bu
sahne sarayın odundan olması açısından benzerlik gösterir. Attila’nın
sarayının tümüyle ‘odundan’ (Schmauder 2009’dan: 140) yapıldığını
Bizans saray tarihçisi Germen-Got asıllı Priskos bizzat bir Roma elçi
heyetiyle gidip, gördüklerini tarih kronolojisinde (Fragma 8)
yazdığından, bu tarif tarih ve edebiyat, özellikle de halk edebiyatı
ilişkisini ortaya koyması açısından önemlidir. Buradan hareketle bu
destanın tarihe kısmen canlı şahitlik yaptığı söylenebilir. Zira tarihî ve
edebî metin bilgileri birbirini teyit etmektedir. Bu açıdan yeni
tarihselcilik kuramı yorumuyla bu edebî metin “tarih olarak metindir.”
En azından Burgund-Hun çatışması “Etzelburg”da vuku bulmasa bile
bu destanla Attila’nın başkentinin 12. asra dek eski müttefikleri olan
Germen kavimlerinin belleğinde canlı bir hatıra olarak kaldığı ve
dilden dile aktarıldığı anlaşılır.
Hunların artık savaşmasına en önemli olan neden destanda 36. bölüm
2095. kıtada Etzel’e “ev sahibi” sıfatıyla söylettirilir. Burgundlar onun
“hanlık şerefiyle oynamıştır” ve bu artık bir han ve atlı bey tarafından
hiç affedilecek bir şey değildir. Etzel burada oğlu Ortlieb, kardeşi
Blödel (Bleda) ve akrabalarının öldürülmesinin intikamını alacağını
Burgundlara bizzat söyler. Kriemhild ise özellikle sadece suçlu
Hagen’in değil, diğer tüm akrabalarının ölmesini ister. Bu durum Orta
Çağ’daki kan davalarında “boydan intikam alma prensibine” ve
geleneğine bağlanır. Zira Haniçe kardeşlerinden yapamayacağı bir
şeyi, Etzel ile kendilerini görüştürme karşılığında bağımlıları olan
234
Hagen’i teslim etmelerini ister (Nl 36. bl., 2104. kıta). Teslim olmak
ve teslim etmek Orta Çağ atlı bey ve saray âdetlerine göre imkânsız
ve şeref yok edici bir eylemdir. Bu nedenle kendileri de atlı bey ve
soylu olan Burgundlarca reddedilir. Nl araştırmacıları Hoffmann,
Szövérffy, Gentry ve Berntreuther’e göre de Orta Çağ bağlılığı
geleneğince Burgund kralları ve bağımlıları (Hagen) arasında, beylik
ve peyklikten (vasallık) oluşan bir görev ve sorumluluk söz konusudur
ve buna göre de Hagen teslim edilmez (Rollnik-Manke 2000: 89).
Yapılan bu analizler Orta Çağ Saray edebiyatı etkisinde yazılan bu
destanın içeriğiyle doğru tespitlerdir. Böylece Nl’in Germen Saray
edebiyatı unsurlarıyla bezendiği ortadadır.

III.II.I.II Germen Atlı Beylik (Şövalyelik) Kurumunun Kökenleri

Orta Çağ atlı bey geleneğinin getirdiği saray kültür ve yaşam üslubu
Germen Saray edebiyatında yansır. Bu dönemde aşk ve erdemlilik
şarkıları (Minne) yazılıp söylenir. Eneide ile Heinrich von Veldecke
(1140 - 1206), Erec ile Hartmann von Aue (1170 - 1215), Parzival ile
Wolfram von Eschenbach (1170 - 1220) ve diğer şiir ve destanlar
moda olur. Kahramanlık halk destanları das Nibelungenlied, das
Gudrunlied, die Dietrichepen, die Ortnitepen ve Wolfdietrichepen vs.
ozanların dilinden kaleme alınmaya başlanır. Bu dönem Saray/Atlı
bey edebiyatı “Avrupa geleneği” Theodosius (347-395) ile Karl der
Groβe(747-814) arasındaki dönemde önemlidir. Bunlar arasında gelip
geçen yukarıdaki yazarlar “Orta Çağ’ın kurucularıdır” (Curtius 1993:
32). 5-6. asırlarda Hieronymus, Prudentius Orosius ve Cassiodorius
gibi Hristiyan ve Gregor von Tours gibi Frank tarihçiler Germen
tarihini yazmaya başlar. Virgil’in Macrobius ve Servius gibi
yorumcuları Latin ve Hristiyan unsurları birleştirir. Keşişlik, Aziz
Benedikler gibi kurumlar aracılığıyla Orta Çağ Avrupa’sını
şekillendirmeye başlar. Kelt, Roman, Frank ve Saksonlar Karl der
Groβe zamanında karışır. 9-10. asırlarda Vikingleri de içine alır.

235
Fransız kültürü deniz aşırı olurken “Germenler Latin kültürüne asimile
olur.” 12-13. asır Latin edebiyatı Avrupa’da hâlâ baskındır. Karl’dan
beri Alman kayzerlerin hedefi eski Roma’yı yeniden tesis etmektir.
Barbarossa, Almanca değil Latince yazar. Alman Stauflar Dönemi’nin
(1170-1230) tarih, politika ve edebiyat literatürü Latince kaleme
alınır. Latince ve yerli Germen dillerinden oluşan iki dilli toplumda
eğitim Latince verilir. Bu Latin kültürüne ivme kazandıran ivmeler
Hristiyanlık, Haçlı Seferleri ve İspanya’nın Araplarca fethidir.
Batı Avrupa’da millî devletler ise ancak 1492’den sonra oluşmaya
başlar. İtalyan Rönesans’ı ve Alman Reformasyonu’ndan sonra “yeni
tarihsel vücut” (Curtius 1993: 32-35) ancak tesis edilebilir. Tüm
Avrupa’da ve Almanya’da ancak 12. asırdan itibaren Karolingler
Dönemi’nde (8-11.asır) “erken Rönesans” başlar ve bu dönemin yazılı
ifadesi geliştirilmeye başlanır. “Klasik miras” olan Latin dili
Hristiyanlık ile “vaftiz edilir” (Wehrli 1984: 29vd.). Bu ivme halk
edebiyatı ile devam eder ve Saray edebiyatıyla kimlik sorunu yaşar.
Nibelungenlied çıktığı dönemlerde saray edebiyatçılarınca ”arkaik
Germen zihninin Vergilce büyük destanı” olarak yorumlanır (Wehrli
1984: 33). Romantiklerin döneminde halk kavramıysa ancak millî
olarak değerlendirilmeye başlanır. Germenlerde Kapadokya kökenli
Vizigot-Tervinglerin mezhebinden ilk piskoposu olan Ariusçu
Wulfila’nın (311-380) İncil’i Gotça’ya (367) çevirmesinden sonraki
en büyük Almanca ortak dil dönemi Luther’in (1483-1546) İncil
çevirisinden (1521) sonradır ve “taranslatio lingua” olarak başlar
(Wehrli 1984: 40), fakat zamanla halk tabanında tutulur. Bunun
nedeni İncil’in halkın ortak paydası olan bir din kaynağı olmasıdır.
Böylece 12. asırlardan beri Alman Orta Çağ prensliklerinde ortaya
çıkan “Kanzleideutsch” denen resmi makamların yazı diliyle
oluşmaya başlayan ortak Almanca yazı dili Luther İncili’nin 1534’de
basılmasıyla şekillenen halkın ortak yazı dili Almanca ile bir başvuru
kaynağına da kavuşur. Avrupa Germenlerinden Almanların dili ve
edebiyatı böylece Latin dil ve edebiyatından kurtulmaya başlar. Orta
Çağ’da Frankların güney kolu olan Roman dillerinde (Fransızca,
İspanyolca ve İtalyanca vb.) bir atlı bey kültürü ve edebiyatı doğunca
Almanca dil havzasında (Almanya-Avusturya ve İsviçre) bu kültür ve
edebiyat taklit edilir. Bu kültür ve edebiyatta ortak değer ise atlı
beyliğin Hristiyanlıkla yoğrulmasıdır.
236
Bu Latin-Roman-Hristiyanlık atlı bey kültürünün kökenlerinde
Homer ve Truva savaşları gibi Doğu kültürünün de etkileri olduğunu
araştırmalar gösterir. Bunlardan en erken etkileşimin Avrupa
Hunlarıyla 5. asırda olduğu, tarih ve halk edebiyatı gibi atlı bey
romanları ve Nl türü halk ve atlı bey destanlarında belirgindir.
İspanya’nın batısının (Galya) ve Sicilya’nın Araplarca 8. asırda fethi
ve orada 15. asra dek 700 yıl kalmaları Doğu etkilerinin Batı’ya
geçmesinde köprü olur. Curtius, “Germenler Latin kültüründe asimile
oldular ama Araplar İslam diniyle gelince onlar olmadı hatta
Avrupa’yı da biraz değiştirdiler” (1993: 35) tespitini yapar. Doğu
kültürüyle diğer etkileşim ise 11-12. asırlar arasındaki Anadolu
Selçuklu-Türk topraklarından Kudüs’e kadar uzanan Haçlı Seferleri
süresince yaşanır.
Doğu ile Batı’nın en erken etkileşimi söylendiği gibi 5. asırda
Hunlarla olur. Németh bu konuda şu tespitleri kaydeder:
“Hunların aslında Avrupa halkını ve medeniyetini tazeleyen
ve canlandıran bir unsur olduğunu, sadece şövalyelik hayatını
yaratmakla kalmayarak, ticari mübadelenin de kurucuları
olduklarını ve Hunlar olmadan bugünkü Avrupa’da
gelişmenin düşünülemeyeceğini dahi okuyoruz” (1982: 6).
Caferoğlu ”IV. yüzyıldan beri çıkan Hun süvariliği ile beraber ata
binmek ve ok atmak geleneği de Avrupa’da yayılmıştır” (2001 c. 1:
72) der. İbrahim Kafesoğlu (1914-1984) da bu anlamda “Türk
şövalyeciliğinin unsurlarının sosyal bakımlardan Türk kültür tesirleri
Batı’da hemen bütün Orta Çağ boyunca devam etmiştir” (1977: 66)
vurgusunu yapar. Tarihçi McNeill bu etkiyi daha geri tarihlerdeki
Asya Hunlarına hatta daha önceki Ön-Türklere bağlayarak “şövalyelik
bir barbar geleneğiydi” (2005: 413) der. McNeill bu yapıtında
“barbar” tanımlamasını Orta Asyalı “proto-Türkler” için kullanır.
Kopppers “atı ilk evcilleştirme ve binicilik Orta Asya’da Türklere
aittir” (Koppers 1941: 489) der. Ona göre at aynı zamanda ekonominin
de temel unsurudur. Hermes’e dayanarak ‘ata binmeyi İndogermenler
ikinci göç dalgasıyla Avrupa’ya yayarlar’ (Koppers 1941: 511)
bilgisini aktarır. Yani Hunların Avrupa’ya girmesiyle başlayan 375
tarihli II. Kavimler Göçü ile. Bu Arapların İspanya ve İtalya’daki 8-
15. asırlar arası egemenliğinden çok önceki bir zaman dilimidir.

237
Hunların atlı bey geleneği o dönemin Priskos ve Jordanes gibi
yazarlarınca da kayıt altına alınır. Dolayısıyla İspanyol ve İtalya atlı
bey geleneği Araplarla iyice pekişmiş olabilir ama tüm Avrupa
Germenlerinin atlı bey geleneğinde Doğu, Kuzey ve Orta Avrupa’da
birlikte yaşadıkları Hunların 5. asırdaki atlı bey kültürünün etkileri
önceden mevcuttur.
Kaynaklara göre Hunlar at üstünde yer içer, uyur hatta yabancı
heyetlerle görüşmeler yapar. Bir defasında Bizans elçilerinin, Hunlar
atlarından inmek istemediklerinden at üzerinde görüşme yapmağa
zorunlu kalışları kaynaklarda anlatılır (Vácizy 1982: 81). Türklerin ata
binmeye alışık olduğundan ve çizmelerini de buna göre diktiklerinden
artık yaya yürümekten zevk almadıkları tüm kaynaklarda aktarılır.
Ammianus ise yürümek için ayakkabılarının kötü olduğunu, bu
yüzden sert zeminde gezmelerine ve piyade savaşına engel olduğunu
yazar. Zosimos da aynı şekilde Avrupa Hunları için ‘[a]t üzerinde
kendilerini emniyette hissederler, at üzerinde yaşarlar ve uyurlar’ diye
yazar. Bazen abartarak Hunlar ve Avarların bacakları fazla
gelişmediğinden, zemin üzerinde duramadıkları için atı tercih ettikleri
de bu dönem tarihçilerince kaydedilir (Vácizy 1982: 81). Ammianus,
Hiyeronymus ve Sidonus vb. Antik Çağ tarihçileri Hunların
binicilikteki “ulaşılamaz yeteneğini” ve “at üstünde” Roma
heyetleriyle görüştüklerini, çocukluktan başlayarak daha yürümesini
öğrenmeden ata binmeyi öğrendiklerini” kronolojilerine kaydeder.
‘Hunların atları çok hızlı ve dayanıklıdır, cinsleri fazladır, eğer ve
takımlıdır’ diye kayıt düşerler (Maenchen-Helfen 1978: 157-165).
Bu konuda Diyarbekirli, Türklerin atı sadece binek ve savaş hayvanı
olarak kullanmadıklarını, dolayısıyla etini yemeleri, sütünden kımız
yapmaları ve derisini giyimde kullanmalarının da at ekonomisinin
temellerinden olduğunu düşünür: “Türkler at derisinden, omuza atılan
pelerin ve kayış yaptıkları gibi, hayvan koşumlarının yapımında da
çok miktarda yararlanırlardı” (1981: 251). Koppers ise Altay
Türklüğünden beri Orta Asya’daki “ekonomi at sürüsü yetiştiriciliğine
dayanır, mümkün olduğunca çok yönlü (et, süt, deri, yün ve taşımada)
yararlanılır” (1941: 502) tespitiyle bu geleneği teyit eder. Avcıoğlu da
bu anlamda Türklerde “at ekonomisinden” bahseder ve Türklerdeki
atın niteliğini “tarih yapan at” olarak tarif eder. Avcıoğlu’na göre at
Türkler için hem silah demektir hem de ekonominin temelidir. “At
238
ekonomisi” ve “Asyalı üretim tarzının” temel unsurudur (1991: 333).
Adji atın Türklerde “manevi anlamı vardır” der ve ekler: “Türk dilinde
sadece atın donunu yani rengini anlatmak için en az kırktan fazla sıfat
mevcuttur” (2001: 159). Çin tarihçisi Sima Qian, Xionghuların
(Xiongnu; Hiung-nu) ticari ve sosyal hayatı için benzer şeyler yazar:
‘Barış zamanlarında sürülerini otlatır, aynı zamanda
yaşamlarını idame ettiren kuş vesair hayvanları avlarlar ve
karışık zamanlarda saldırılara karşı durabilmek için askeri
talim yaparlar. Bu onların doğuştan sahip oldukları
yetenekleridir [...]. Yöneticilerinden başlayarak hepsi evcil
hayvanlarının etleriyle beslenir, onların deri ve kürklerini
giyerler’ (Kljaštornyj/Sultanov 2006: 79).
Vácizy’in aktardığına göre Ammianus da Avrupa Hunlarını ‘equis
probe adfixi (atlara yapışmış gibidirler)’ diye tarif eder: ‘Hunlar tabii
ihtiyaçlarının defi için dahi atlarından inmezlerdi. At sırtında alış veriş
eder, yer içer hatta hayvanın ince boynuna sarılarak uyuyabilir ve
güzel rüyalar görürlerdi’ (Vácizy 1982: 81). Demek ki, bu geleneksel
Hun yaşamı bin yıldır aynı çizgilerde sürdürülür.
Friedrich Schlegel de Avrupa-Germen atlı beyliğinin etkilenme adresi
olarak Arapları değil, Hunları gösterir:
“Attila’nın çadırında Got kahramanlık şarkıları söylenirdi ve
Theoderich’in sarayında bunlar mevcuttu. Latin yazarlar bizzat
bu dönemin şarkılarına dayanarak onlardan sadece şiir ve halk
hikâyesi olan birçoğunu nesre döktüler, tarih olarak sundular.
Kral soyu olan Amelungların şöhreti ve bu soydan gelen tüm
kahramanların bu şarkılarda övülmüş olduğu görülmektedir.
Sonuçta Attila ile Theoderich bizzat aynı şarkıların [destanların
N. K] malzemesi olmuştur tıpkı sonraki Karl der Groβe gibi
[…]. Alman dili havzasında sonradan ortaya çıkan Attila,
Odoaker, Theoderic, Amelungların soyu, diğer Frank ve
Burgund kahramanları efsane veya bizzat tarih olarak bunlarla
karıştı. Böylece şüphesiz norm olarak olmasa da içerik olarak
birçok Got kahramanlık şiirleri Karl [der Grosse N. K]
tarafından, tıpkı Solon’un Homer’i derlettiği gibi derletip
düzenlettirdi. Buraya ait birçok parça hâlâ Nibelungenlied’de

239
 ve Halk Kitabı’nda [12. asır Alman destan derlemesinde N. K]
mevcuttur” (Schlegel F. 1961 Bd. 5: 159, 160).
Atlı beylik kurumunun Türk, Arap ve Fars atlı bey geleneklerinden
alındığı görüşünde olan araştırmacılar içinde Yüksel, Batılıların 11-
12. asırlar arasında yapılan 9 büyük Haçlı Seferi87 sırasında bu
geleneği öğrenip benimsediklerini yazar. Yüksel, meşhur tarihçi
Hammer’in ilk kez, Thorning ve Teschner’in ise daha sonraki
araştırmalarında ortaya attıkları bir tezi; Arap Fütüvvet teşkilatının
yansımasıyla ilk kez Avrupa’da “şövalyelik” (atlı beylik) kurumunun
oluştuğunu aktarır. Fransızca chevalier, İtalyanca cavaliere ve
İspanyolca caballero, Almanca Ritter adıyla tanınan atlı beyler dönemi
böylece başlar. Prens ve feodallerin sarayda beslediği veya himmetine
aldığı atlı beyler ve saray yazarları çoğalır. Yüksel’e göre tüm bunlar
“Haçlı Seferleri sonrası” ortaya çıkar. Saray edebiyatının kullandığı
çeşitli motifler de Selçuklu Türkleri ve Araplardan alınır (2006: 136).
Yüksel, Şair W. von Eschenbach’ın bu motifleri ve Doğu’nun politik
durumunu “muhtemelen sözlü olarak Doğu’da bizzat” öğrendiğini
belirtir. 11-12. asırlardan sonra önce İspanya ve Fransa’da yayılan,
sonra Almanya’da taklit edilen Saray edebiyatında Minnesang; aşk
şarkıları motifleri içinde bulunan cesaret, yiğitlik, vazgeçme, sabır,
merhamet, yüce aşk, dost kalma, Tanrı’ya ibadet ve dua ile teslimiyet,
sadaka ve güvenirlik vs. motiflerin Doğu kültüründen alınmış
olduğunu ifade eder. Wolf’a dayanarak atlı beylik kurumunda gerçi
Hristiyan unsurların da olduğunu ancak 12. asır evvelinden hiç
görülmediğini yazar (2006: 135vd.). Ayrıca “Şövalye edebiyatında
(Saray edebiyatı da denir) görülen ilahî aşk 8. asır sonrası görülen
İslam sofiliğiyle paralellikler arz eder” diyen Yüksel, bunun “Mevlâna
ve Yunus ile Anadolu Türk kültüründe en yüksek seviyesine çıktığını”
(2006: 136) belirtir. Dolayısıyla, kısaca “yiğitlik” demek olan
fütüvvet, Orta Çağ Avrupa atlı beylik kurumu felsefe ve edebiyatının
da temelidir. Arapça anlamıyla Doğu kültüründe “yiğit” demek olan
“feta” Batı’da taklit edilerek “şövalye” olur. Fütüvvet kurumları söz
ve eylem motifleriyle Haçlı seferine katılan şairlerce Avrupa
edebiyatına yansıtılır. Martini’ye göre bu yazarlar ve ozanlar Orta

87Papa III. Urban’ın çağrısı üzerine 1096’da başlayan ve 100 yıl süren dört büyük

Haçlı Seferi vardır: 1. 1096-1099, 2. 1100, 3. 1147-1149, 4. 1189-1192

240
Çağ’da kral veya prenslerin saray, şato ve çiftliklerinde tıpkı onların
hizmetinde olan atlı beyler gibi barınak bulur ve orada korunur.
Fransa’da başlayan bu edebiyat sonra Almanya’da taklit edilir
(Martini 1978: 37-60). Hunke de Batı atlı beylik kurumuna olan Arap
etkisi hakkında şu tespitlerde bulunur:
“Arapların düşmanlarına ve farklı düşünenlere karşı
gösterdikleri sabrın, evet asaletin doğal kökeni İslam öncesi
eski Arap fata’sında, ‘centilmen ideali’ndedir. Hiç
düşünmeden ve çekincesiz ölümüne kendini feda etme,
misafire ve akrabaya karşı da gösterilirdi. […]. Alman atlı
beyliğine bu Arap atlı beyliği direk hitap etti ve onu derinden
etkiledi. Rakibini yenmekten vazgeçip kılıcını atan, cesur ve
düşmanına milliyet ve din setlerini aşıp el uzatan ‘soylu kâfir’
şahsında Atlı bey Wolfram von Eschenbach Arap atlı
beyliğini taklit ederek dokunaklı ebedî anıtlar dikmiştir:
Öncelikle ‘kâfir’ Feirefiz, Parzival’e gerçek atlı beyliğin son
mertebesine tırmanmayı öğretir” (1965: 185vd.).
A. W. Schlegel Haçlı Seferleri’nin Alman edebiyatına Doğu’daki
garip nesne ve varlıkları (hayvanlar ve halkların âdetleri vs.) ve
oryantal fantezili masalları ile Batılı hayal gücüne nasıl tuhaf bir ivme
kazandırdığına şahit olunan bir dönemin başlamasına neden olduğunu
düşünür. A. W. Schlegel’e göre bundan önceki Latin-Germen
edebiyatı daha fakirdir:
“Tahminen yozlaşmış Latin edebiyatında (Roman dilleri veya
Romanon) birkaç popüler yazı bu türde bir başlangıç yaptı ve
bu nedenle roman adını aldı. Bu tür birkaç töre romanı,
bunların içinde de Nibelungenlied ve 12. asır Kahramanlık
Kitabı yazını vardır ki, bunların dili modernize edilmiştir”
(1989 Bd. I: 110)
F. Schlegel ise atlı beylik fikirlerinin Araplardan alındığı tezine
karşıdır. Ona göre Avrupa’ya bu konuda bir etki varsa bu Farslardanır,
o da edebiyat yoluyladır:
“Haçlı Seferleri aracılığıyla Avrupa’ya etki eden Doğu’nun
edebiyatı (poezi) eskiden sanıldığının aksine fazla değildir. Bu
etki Araplardan değil, Farslardan gelir. […] Bunlardan
Avrupa’ya taşınmış en fazla etki eden ve ruh veren eserler
241
 arasında 1001 gece masalları adıyla tanınan anlatılar ve
Firdevsi’nin kahramanlık destanı vardır ki, Doğu’nun kâh
Homer’i kâh Ariost’u olarak adlandırılır” (1961 Bd. 5: 193).
F. Schlegel, Fars masallarında cin, peri, ruh ve cücelerin vs. bütünüyle
Doğu’dan alınmadığını, Kuzey Germen sahasında zaten bilindiğini de
düşünür. Bunun pagan Fars tanrıları ve ruh dünyası ile Kuzey
Germenlerin din ve kültürünün kökensel akrabalığından ortaya
çıktığını iddia eder (1961 Bd. 5: 194vd.). Yani iki Hint-Germen kavmi
olan Fars ve Germenlerin ortak köken kültüründen çıktığını düşünür.
Farslardan sonradan örnek alınan yapıtlar olarak meşhur aşk
hikâyelerini gösterir: “Sonraki dönemlere ait romantik şiirler olan
Leylâ ile Mecnun ve Hüsrev ile Şirin hatırlanmalıdır. Bunlar bu türün
epik aşk ve atlı bey şiirleri olarak eskiden Batı’ya yabancıydı”
(Schlegel F. 1961 Bd. 5: 196). Böylece F. Schlegel de Doğu’nun Batı
Saray edebiyatına etkilerini kabul eder. Herder’e göre de “Kuzey,
Doğu ve Batı Avrupa’nın bütün kültürü Roma-Grek-Arap tohumun
ürünüdür” (1989 Bd. 6: 707). Ona göre “tüm Haçlı Seferleri […]
boşunaydı […] atlı beylik Haçlı Seferleriyle değil, aksine Haçlı
Seferleri atlı beylikle ortaya çıkmıştır” (Herder 1989 Bd. 6: 873, 876).
Herder, atlı beyliğin 11. asırda başlayan Haçlı Seferlerinden önce
bilindiğini haklı olarak ifade eder. Herder’e göre bu yol Avrupa’nın
Araplarca 711 yılından itibaren Araplar tarafından fethedilmeye
başlanan İberya Yarımadası (İspanya) ve 831’de Palermo kentine
kadar Arapların eline geçen Sicilya üzerinden olur. Burada Araplar
700 yıl kalır. Herder “Avrupa’da Atlı Bey Zihniyeti; Rittergeist in
Europa” adlı makalesinde Arap atlı bey geleneğini işaret etmektedir:
”Çılgın bir atlı beylik Arapların soyunda ve ülke karakterinde vardır.”
İspanya’nın fethi ile kurulan Endülüs Emevi Devleti’ndeki “kadınların
da katıldığı” atlı bey gösterilerindeki yarışmalar, giyilen elbiseler;
süvarilik donanımı, atıcılık, at yarışmaları ile edebiyat (aşk şiirleri)
alanında tüm atlı bey geleneklerinin Avrupa’da öncelikle İspanya’da
tanınmaya ve taklit edilmeye başlandığını tespit eden Herder durumu
şöyle özetler: “Açıkça, atlı beyliğin ince gelenekleri Araplar
tarafından Avrupa’ya getirilmiştir” (Herder 1989 Bd. 6: 864vd.).
Ayrıca atlı bey aşk şiirlerindeki Arap ritmik şiiri Avrupa’da güneyde,
Roma’dan sonra ilk gelişen medeniyet olan başta İspanya ve Portekiz
diğer Latin-Roman ülkelerde melodi ve ritim yanında, mısra ve kıta
242
olarak da taklit edilir. Arap şiir etkisi Araplıktan etkilenen Kral Alfons
der Weisen ve Juan Ruiz; Hita başpapazının ilahilerinde rastlanır.
Sonuçta Latin yılbaşı şarkılarında ve Fransız şiir ve balatlarında
(roundeaux) bu etki görülür. İtalyan ruhban şiirinde de Franz von Asisi
ve Franziskan Tarikatı şairlerinin (Fra Jacapone da Todi ve Dante)
şiirlerinde bu etki vardır. Umbria, Toscana ve Venedig halk edebiyatı
türkülerinde en etkili etkisini bırakır. Hem Lorenzo de Medici hem de
Machiavell, Arap ritmiyle şiir yazar. Sicilyalı Arapların şiir tarzı
bugünkü soneleri etkiler (Hunke 1965: 299vd.). Bu atlı bey yaşam
tarzı ve edebiyatı İspanya, Portekiz, İtalya ve Fransa’dan sonra
Almanya’da da taklit edilmeye başlanır.
Almanlarda atlı bey kurumunun başlangıcı kelime etimolojisinden pek
aydınlatılamaz. Grimm sözlüğünde de atlı bey (Ritter) ve süvari
(Reiter) maddelerinde atlı beyliğin etimolojik kelime kökeni olarak
Türklerden (Hunlardan) alındığına dair bir bilgi yoktur: ”Ritter;
süvari, equses, Orta Yüksek Almanca Rîter, Eski Yüksek Almanca
rîtari’dir”. Sözlükte atlı bey (Ritter) süvari (Reiter) ile aynı kökten
olduğunu belirtilir (Grimm J./Grimm W. 1984 Bd. 14: 777).
Grimmlere göre “Reiter, Orta Yüksek Almanca rîtere, riter, Eski
Yüksek Almanca rîtari olup, […] Anglosaksonca rîdere, İzlandaca
ridari alıntı kelimesidir” (1984 Bd. 14: 777). Sözlükte açıklanan at
(Pferd) ise “Eski Yüksek Almanca parafrit olup 10. asırdan beri bilinir.
Ancak 8. asır Erken Orta Latincede karma bir kelime olan paraveredus
veya parafredus’dan yani Yunancadan alıntılanmış yerli veya daha
öncenin alıntı bir kelimesi olabilir.” Grimmler at hakkında da şu
tespitleri yapar: “Ata Arap, Türk ve Farslar gibi çok nadir uluslarca
kıymet verilirdi, sonra da İngiliz ve İspanyollarca […]” (1984 Bd. 13:
1675). Sonuç olarak, Avrupa’nın atlı beylik kurumunu ve geleneğini
akıncı ve serdengeçti kurumları ile Hunlardan/Türklerden 5. asırdan
beri aldığı açıktır. Daha sonra bu etkilenmenin Arap Endülüs, Arap
Sicilya Devletleri üzerinden ve Haçlı Seferleri kanalıyla Araplardan
geldiği tezi kuvvetlidir. Avrupa Saray edebiyatında Arap ve Fars
şiirinin ve halk anlatılarının modellik rolü büyüktür. Süvarilik ise Ön-
Türklerden Asya ve Avrupa’ya kadar yayılmış ve en etkin model
olarak Avrupa Hunlarından Batı’da taklit edilmiş olan bir gelenektir.

243
III.II.I.III. Hunların Kimliği Üzerine: “Asyalı Bozkırlılar”
Moğol Mu Türk Mü?

Nibelunglar Destanı’nda Avrupa Hunlarına “Hiuen” (Nl 20. bl 1166.

kıta, 3. ms., 1840, 1866, 1880, 1893. vs. kıtalar) denir. Latin, Ermeni
ve Kıpti yazıcılar Hunlara biraz farklı olarak “Uenni” der. Bazı Latin
ve Bizans kaynaklarındaki adları Hunni veya Hungarus’dur. Avarlara
da Hungarus denir. Asya Hunları ise Çinlilerce Hiung-nu (Xiong-nu)
olarak benzer olarak adlandırılır. Bu adlar tarih ve edebiyatta bu
kavmin adının Hunlar olduğunun teyididir. Ancak o dönemin 5-13.
asır arası hem edebiyat hem de tarih kaynakları Hunları sadece
“Asya’dan gelen” “bozkırlı savaşçı” ve “yabancı; barbar bir kavim”
olarak aktarır.
Hun adı Heredot’tan (MÖ 484-425) beri Dünya’nın sonunu işaret
eden, efsanevi Asya’nın sonundan başlayan Okyanus’un kenarında
yaşayan tabiatüstü yaratıklar dışında, ilk kez gerçek anlamıyla
İskitlerin devamı olan Hunları (Hiung-nu) kastederek Soğdlu tüccarlar
tarafından kullanılır. Çinliler en eski çağlardan beri kendileriyle sınır
olan Sarı Su (Hun-he) ötesinde yaşayan Hunlara “Şan-jun, Hyan-yun,
Hiung-nu” vb. değişik adlar verir. Ancak “çok eski çağlara götürülen
bu kavim hakkında nispeten daha kesin kayıtlar MÖ VIII. yüzyılda
başlamaktadır”(Caferoğlu 2001 c. 1: 66). 4. asır Latin tarihçi Rufius
F. Avienus, 370 tarihinde bulunan bir broşu Latinceye şöyle çevirir:
‘Burada, Hazar Denizi’ne yakın savaşçı İskitler yaşar ve burada vahşi
Arnavutlar (Albaniler) yerleşiktir’ (Maenchen-Helfen 1978: 306).
Friedrich Schlegel “İskitler ve Germen Milletleri Hakkında; Von den
Skythen und germanischen Nationen” adlı makalesinde İskitlere Tatar
der: “İskit adı tamamen yabancı milletlere verildiğinden, gerçek
İskitleri ayırmak güçtür.” Ona göre gerçek “İskitler de Tatarlardır,
[…] Asyalıdırlar. İskandinavlar ve Germenler de Asya’dan gelmedir.
Kafkasya üzerinden Tuna’ya geldiler. Gerçek İskitler Kuzey-Asya’da
bulunurdu. Binlerce yıl olduğu gibi bugünkü Tataristan’daydılar”
(1960 Bd. 14: 46vd.). Müller ve Neumann gibi Türkologlara göre
İskitler Türklerin egemen olduğu bir halklar konfederasyonudur ve bir
Ural-Altay halkıdır (Bozkurt 2002: 5). Bunun gibi genel olarak Ön-
Türklerin ana yurdu da J. Klaproth 1824, Hammer 1832, Vambery

244
1835 ve Carsten 1856 görüşlerine göre Altaylardır (Bozkurt 2002: 67).
Aral Gölü, Orhun-Tula Irmakları arası, Lena Irmağı kaynağı, İrtiş,
Yenisey, Talas-Siderya yatakları arası bölge Bozkurt’a göre Türklerin
ana yurdudur. Bunlardan “büyük olasılıkla Yenisey bölgesi ile Altay
yöresi ana çekirdeği oluşturur” (2002: 68).
Türkler sonradan iki büyük Dünya (Kavimler) Göçü’nü de tetikleyen
yer değiştirme hareketleriyle Orta Asya İrtiş-Ural arası bölgeye gelip
tüm Avrasya’ya yayılmışlardır. Bu bölgelerde yaşayan halklardan
tarihte belgelenen ilk ulus İskitlerdir. Yunanlıların kendi kültür ve
siyasi coğrafyası dışındaki diğer Avrupa bölgelerine de aslında eski
Yunancadaki Kuzey Karadeniz kıyıları için kullanılan “skifiya”
kelimesine benzer “skif” demeleri, “barbar” deyimine çok benzer. Bu
kelime Yunan dilindeki İskitlerin (Farsçada Sakalar, Çincede Sai
Vang) MÖ 8. asırdaki Kuzey Karadeniz-Hindistan arasındaki büyük
topraklarını da karşılar. “İskitlerle ilgili en eski yazılı belge olan MÖ
486’dan kalan nakşı, Rüstem Daryus’un mezar yazısında, İskitlerin
Orta Asya ve Güney Rusya’da yaşadıkları kayıtlıdır” (Haussig 1987:
185). Tüm bu veriler ışığında Z. Velidi Togan (1890-1970) gibi bilim
adamları da İskitlerin Türk olduğuna, “Şu Türklerine” dayandığına ve
kendisinden önce Moğolların yazıya malik olmadıklarına kanaat
getirir (Caferoğlu 2001 c. 2: 59).
İskitlerden sonra Batı ve Çin literatüründe kaydedilen Orta Asyalı
kavim Hunlardır. MÖ 193 yılında Çin’in başkenti Ch’ang-an’ın
Hiung-nularca (Hunlarca) fethedilmesi bir Soğdça mektupta bildirilir
(Haussig 1987: 165). Bu mektupta Hunların adı “Khun biçiminde
geçer. Sogutçada h sesi bulunmaz. Bu belge Asyalı Hiung-nuların,
Avrupa Hunları ile aynı olduğunu gösterir” (Bozkurt 2002: 16).
Aristov’a göre bugünkü Moğolistan ve Cungarya’da, cihan tarihi
akışında çok büyük mevkileri olan Hun Türkleri oturmakta idiler
(Caferoğlu 2001 c. 1: 66). Soğdlu tüccar aynı zamanda bir yanlışlık
yaparak, Hunları Moğol kökenli Sienpilerin bir kolu olarak tarif eder.
Aynı olayı anlatan Çin kaynakları bu ismi Hiung-nu olarak
kaydetmeye devam eder. Zira Kuzey Çin ve Moğolistan’da MÖ 6.
asırdan itibaren, Çin’de ise Han devrinden itibaren Çin kuzeyindeki
göçebe kavimlerin adıdır Hiung-nu. Burada nu kelimesi köle
anlamında olup Hunlara bağlı diğer kabilelere de Hiung-nu denmesi
bundan dolayıdır. Bizanslı tarihçi Theophylaktos Simakotta, Kunni
245
veya Hunni adının Okyanus’taki tabiatüstü varlıklardan Türkleri işaret
ettiğini, Türklerin bu ismi almalarıyla ilgili göçebe destanlarından
nakleder. Bu durumda Asya Hunları ile Avrupa Hunlarının aynı kavim
olduğu anlaşılır. Simakotta, Jordanes’in Güney Rusya Dinyeper’deki
Hunlara “Varlar” veya “Varhuniler” dediğini aktarır. Avarların da
Büyük Hun İmparatorluğu’nu kuran Hunlara ‘efendimiz’ diye hitap
ettiklerini yazar ve zamanında ‘onların bağımlısıydılar’ der. Heredot
ise İskitlerin Dinyeper (Özü) Irmağı tanrıçasından türediklerine dair
yaratılış destanının Ogurlarda (Bulgarlar) da anlatıldığını yazar
(Haussig 1987: 165-167).
Maenchen-Helfen’in tespitlerine göre MS 2. asırdan itibaren Doğu
Avrupa’ya gelen Hunların tarifi şöyledir: Plinius, Hunlara İskit der ve
“insan yerler” diye tarif eder. Orosius’ta Hunların adı “Hunos”tur.
Latin, Ermeni ve Kıpti yazıcılar Hunlara biraz farlı olarak “Uenni”
der. Ptolemeus ve Marcian “Chunni” diye adlandırır. Avrupa
Hunlarının Don Nehri kıyılarına gelmeden önce MS 2-4. asır arası
“Maeotis kıyılarında”88 (Azak Denizi/Ukrayna-Kırım) yaşadıkları
bildirilir. Bu bölgelerde kaynaklarda sıkça rastlanan Türkçe yer ve kişi
adlarını tespit eden Maenchen-Helfen sonuçta “[e]ğer Doğu
Avrupa’ya MS 4. asır öncesi Türkçe konuşan gruplar gelmişse bunlar
Hunlardır” (1978: 305-313) der. Büyük Asya Hunlarının son siyasi
birliği olan Çiçi Devleti de MÖ 41’de tam olarak dağıldıktan sonra
Hunların Kerç Boğazı üzerinden Kırım’a ve Karadeniz’e ticaret ve
otlak için gidip geldikleri genel olarak bilinen bir durumdur. Hunların
MS 157’lerden sonra büyük kitlelerle Kırım ve Kuzey Karadeniz’e
göçe başladıklarını tarih kaynakları tespit eder. Asıl büyük dalga
375’de geldiğinden II. Kavimler Göçü bu tarihten başlatılır. Hunlar,
Kerç Boğazı’nı geçerken onlara bir geyiğin yol gösterdiği Hun
efsanelerinde anlatılır. Aslında doğru olan Azak Gölü’nden başlayan
Moitya Bataklığı’ndan Avrupa’ya giden tehlikeli balçıklı yolda
geyiğin yol göstermesidir (Bozkurt 2002: 15).
Avrupa Hunlarıyla ilgili diğer görüş ise Hunların MS 350 de
Yüeçilerin baskılarıyla Batı’ya kayıp Kazakistan Asya’sına gelen Uar-

88Antik coğrafya ismi olarak Maiotis da denir; Meot Denizi: Kerç boğazıyla
Karadeniz’e bağlanan Ukrayna’daki Azak İç-denizi kıyıları, antik adıyla Asoviş
Denizi’dir.
246
Hunlarının (Çon, Hyon) baskısıyla daha Batıya, Kuzey Karadeniz-
Volga yönüne doğru göç ettiğidir. Thomsen, bu gelen Hun kabilelerini
5 bin kişi olarak tahmin eder (Avcıoğlu 1999: 487). Hunlar Kuzey
Karadeniz steplerine siyasi bir gelenek içinde ve düzenli bir orduyla
gelir. İlk iş olarak önlerine çıkan Fars kökenli Alan boylarıyla savaşıp
onları yener ve “unagan bogol” (bağımlı, vasal) yapar. Daha sonra
Hun-Alan orduları Ostrogot İmparatorluğu’nun çevre arazilerini işgal
eder. Adji’ye göre, Kavimler Göçü’yle Suriye, Mısır ve Habeşistan’a
kadar giden Türk kavimlerinin batıya, Avrupa’ya göçenleri olan
Hunlar, nihayet MS 312 yılında Avrupa’ya şekil vermeye başlar:
“Roma İmparatorluğu’nun yenilmez ordusunu büyük başarıyla
yenmişlerdir. Ve bunu tam Roma İmparatorluğu duvarları
dibinde, Mülbi Köprüsü’nün yanında gerçekleştirmişlerdir. Bu
savaşta İmparator Macsenius ölmüş ve imparatorluk, Doğu ve
Batı olarak ikiye ayrılmıştı. Türkler, imparatorluğu bir ceviz
gibi ortadan ikiye ayırmışlardı” (2001: XX).
Adji’nin bahsettiği Kayzer Mascenius’un tam adı Maxentius Marcus
Aurelius Valerius Maxentius’dur (306–312). Böylece Adji Hunların
bilinenden daha erken Avrupa içlerine geldiğini ve etkili olduklarını
iddia eder. Hunların Avrupa’daki en büyük etkilerinden birisi
Roma’nın bölünmesidir. MÖ 330 yılında İmparator Flavius Valerius
Konstantinus (306-337) Hun ve sınır ötesinde bulunan ve çoğu Hun
bağımlısı olan Germen kavimlerinin akınlarından bunalan ve iç
çekişmelerle de iyice zayıflayan “imparatorluğun birliğini ancak
Hristiyanlığın sağlayabileceğini hissederek” merkezini Roma’dan
Boğaziçi kıyılarına resmen taşır. Bu Roma’ya yeni bir din gelmesi;
Roma’nın Hristiyanlaştırılması ve eski ilahların terk edilmesi
demektir.89

89 Bailly, bunun için yapılanları şöyle özetliyor: “Yeni bir dinî düşünce gençleştirilen
bir iktidarın manevi çatısını teşkil edecektiyse bunun ilahî ve eşi görülmedik bir
siteden ışık saçması gerekiyordu. Öyle bir siteden ki, ihtişamda dişi kurdun şehrini,
Roma’yı geride bırakabilsin. Efsaneye göre bizzat İlah, uyuyan Sezar’a göründü ve
ona başkentinin yerini gösterdi. Konstantin’in saltanatının bu iki büyük olayı -
Hristiyanlığın kabulü ve Roma’nın Bizans lehine terk edilişi- mutlak surette birbirine
bağıntılıdır” (1975: 14). Piskoposların tayini ve azlinde olduğu gibi kilise yönetimi,
malları, papaz teşkilatlanması vb. konularda kendine mutlak yetki alması Konstantin’i
247
Avrupa Hunlarıyla yakın temaslarından dolayı genelde Hunlar ile
ilişkin Avrupa’da ilk yazılı kaynaklara Grek ve Latin (Bizans-Roma)
tarihçilerinde rastlanır. Hunlar, Ammianus’un bildirdiğine göre Buz
Denizi kökenlidir (“Eismeer”). Schmauder’e göre “burası büyük
olasılıkla Kırgızistan’ın Balkış Gölü’dür ki, bugün At Dengiz olarak
adlandırılır” (2009: 53). Buradan İskitler Ülkesi (Orta Asya) ve Kuzey
Karadeniz bölgelerinde izlenebilir. Schmauder, Jordanes ve Priscos’a
dayanarak Hunların köken coğrafyasında “vahşi kökleri Mäotik Baltık
Denizi kıyılarıdır” (2009: 53) der. Jordanes Getica XXIV 121’de
Hunları ‘bu vahşi cins, Got falcı kadınlarla pis ruhların birleşmesinden
olmuştur. Filimer bu kadınları ölüler dünyasıyla büyü yaptığından
ormana sürmüş, bunlar orada Hunlarla birleşmişlerdir. Bu nedenle
çirkin, küçük, insana benzemez ve dilleri bilinmezdir’ (Schmauder
2009’dan: 37), Ammianus da Avrupa Hunlarını ‘vahşiler ve barbarlar’
(Schmauder 2009’dan: 53) diye tanımlar. Batılı kaynaklar ise genel
olarak Avrupa Hunlarını şöyle tarif eder: “Düz burun, çıkık elmacık
kemikleri ile gözler bir mağaradaymış gibi, yuvalarının içinde çekik,
en uzak yerleri gören keskin bakışlar, yaya iken ortanın altında bir boy,
at üstünde ise heybetli” (Avcıoğlu 1999: 306).
MÖ 1500-700. asırlardaki İskit ve Kimmerler ile kendilerinden bir asır
sonraki Avarlara benzetilen bu “bozkır atlıları” olan Hunların aynı
gelenekte ve kültürde” olduğu kabul edilir (Schmauder 2009: 17-20).
Bunun gibi “Avrupa iktidar politikalarında bilinen güce sahip
Hungarus veya Veneger” denen ve Avarlardan sonra Karpatlara 895
ilkbaharında gelip yerleşen Macarlar (Ungarn) da “Avrupa
kaynaklarında On-Ogurlara (On-Oğuzlar) dayandırılarak bilinen eski
İskit (Sycthae), Hun (Hunni) veya Avar olarak adlandırılır. […]
Macarların (Ungarn) erken tarihi, dikkat çekecek ölçüde Hun ve

ve sonraki hükümdarları ruhani lider yapmasa da bu durum “papa-imparatorluk

(Cezaropapisme) adı ile anılan doktrinin en kuvvetli, en kesin ifadesidir” (Bailly
1975: 93). İmparator Konstantin ve halefleri resmi kilise mezhebine (Ortodoksluk)
aykırı tüm mezhepleri şeriata aykırı, sapkın sayar. Bunun gibi Yahudilere ve puta
tapanların da “her türlü yaşama vasıtaları ellerinden alındıktan sonra hayatta
bırakılmaları başlı başına bir bağıştı.” Bunu takiben “Justinianus, 529 yılında puta
taparlığın son barınağı saydığı Atina Felsefe Okulu’nu da kapatmaktan çekinmedi”
(Bailly 1975: 94).

248
Avarlarınkine benzer” (Schmauder 2009: 22). Macar Türkolog
Németh Hun-Macar ilişkisi hakkında şöyle bir tespitte bulunur:
“Belki daha ilk kralımız Arpád devrinde bile, Macarlar
arasında Hunların kendi cedleri oldukları düşüncesi zihinlerde
yerleşmiş bulunuyordu. 15. asır Macar vakanüvisi Thuróczi,
eserinde Huni sive Hungari (Hunlar yahut Macarlar) tabirini
kullanır hatta Hunlar ve Macarlar aynıdırlar ve ‘Attila
Macarların kralıdır’ dediği gibi, sonraki asırlarda da Macar
umumi tarihlerinde bu telâkki devam eder. Bunun dışında
Macarların bütün manevi hayatında sayısız edebî eserde ve
siyasî mahiyetteki yazılarda dahi bu düşünce tezahür eder. 15.
asırda Macar kralı Mátyás Hunyadi’nin sarayında Attila kültü
yaşar, 17. asır Macar şairi Zrinyi, Macarların ilk kralı saydığı
Attila’yı önümüze örnek bir sima olarak çıkarır ve 18. asrın
sonu ile 19. asrın başında yaşayan Macar edibi Berzsenyi ise
‘Heyhat! Attila’nın kanlı harpleri sırasında Macar kolunun
başka bir yıldırımı parlıyordu’ diye içini çeker” (Németh
1982: 3).
Etzelburg bugünkü Macaristan’dadır. Macarları Türk kavmi sayan
Türkçe kaynaklara rağmen Batılı ve Macar tarihçiler Macar halkının
“Asya bozkır atlıları Hunlar” (Schmauder 2009: 22) olduklarına dair
bilgi ve halk efsanelerinden bahseder. Ama Hunların da bir Türk
kavmi olduklarına dair tarihsel izlenim, his ve belgelere karşın genelde
Türk menşeli olmadıklarında ısrar ederler.
Tarihsel senkretizm (farklı olanları kaynaştırma felsefesi) içerisinde
Attila ve Hunları ile direkt veya dolaylı ilişkisi olan tüm kavimlerin
tarihi ve kültürü birbirine karıştırılır. Attila ve Hun efsanelerinde de
din motifli rivayetler, kaynağı hiç belli olmayan edebî uydurmalar ve
mitolojik tarihle karışık bazen uyumlu bazen esasını tamamen
efsanenin teşkil ettiği varyantlara da rastlanır. Batı Hun
İmparatorluğu’nun “Hazar Denizi’nden Danimarka Adalarına kadar
uzanan çok geniş bir sahada bir avuç göçebe kavmin iktidarı” (Vâczy
1982: 122) içinde veya rakipliğinde çok çeşitli kavimler içerisinde
üretilen bu varyantlar arasında Roma, Bizans, Macar, İtalyan, Got-
Longobard, Alaman (Alman) ve Türk efsaneleri vardır. Tarih
yazarlarının efsane temelli ilk tarihsel belgeleri de (Priskos ve

249
Jordanes v.s) yazılır. Oysa İranlılar daha MÖ 450 Darius zamanından
beri Sasani (Pers-İran) İmparatorluğu döneminde İskitlere Turan der.
Türkçe kaynaklarda ise Göktürk (Kök-Türk) Devleti zamanında, 7.
asırda dikilen Orhun ve Yenisey Yazıtlarında geçer. Devletin adı
olarak “Türük” yazılı olarak ilk kez olarak resmen kullanılır. Bu
bağlamda Çin kaynakları da 7. asırda Türük’ü ”T’u-ku’e” veya “T’u-
chueh”olarak iki heceli yazar. Bu dönem ilk kez Türk kavim adının
yazılı olarak geçtiği zaman dilimidir (Avcıoğlu 1999: 286-288).
Göktürklerin (552-745) Hunlarla aynı ulustan olduğu tarihsel
kaynaklardan tespit edilir: “Çin kaynakları, Göktürklerin Asya
Hunlarına dayandıklarını bildirirler. Bumin ailesi, soyağacını Huing-
nu köküne bağlar” (Bozkurt 2002: 65). Göktürk Türeyiş Efsanesi’nde
bataklık kenarında yaşayan Türkleri komşu kabileler yok edince, sakat
kalan tek bir delikanlıyı kurtarıp Turfan Vadisi’ne götüren Aşina adlı
dişi kurdun bu gençten on oğlu olur ve bunlar kao-chang’lı kadınlarla
evlenerek tekrar türer. Bu halk Türk adını alır. Hunlardaki Türeyiş
Efsanesi de kurt motiflidir. Ancak anne olarak değil kılavuz olarak:
“Kurttan türeme söylencesi Hunlarda da vardır. Bozkurt’un Türkleri
geçit vermez dar yollardan esenliğe ulaştırması, Hunlarda da bulunur.
Bu durum Hun-Türk ilişkisine dayanır” (Bozkurt 2002: 66).
Göktürkler Mançurya’dan Kırım’a dek uzanan geniş bir alanın
sahibidir. 582’de ayrılır: Doğu (merkezi Ötüken, Çinlilerce yıkılışı
630) ve Batı (Merkez İli Vadisi, Uygur ve Çinlilerce yıkılış tarihi
659).90 İki Göktürk Devleti’nin sınırı Altay Dağları ve Cungarya
Kapısı’dır. Çin, İran ve Bizans’a düzenli ordularla akınlar yaparlar.
Adı Türk olan ilk Türk kavmidir ve MS 6. asırda Çin kaynaklarında
t’ou-kiue olarak, Moğolca çevirisindeyse bunlar Türküt olarak geçer.
“Türk” kelimesi “güç” kökünden gelir ve Dîvânü Lûgati’t-Türk’te

90 Doğu Göktürkler sonra da Kutluğ’un liderliğinde Çin esaretinden kurtulup tekrar

toplanır, 682. Uygurlar da aralarındadır. Orhun Yazıtlarına göre de diğer Türk
boylarını; “Oğuz, Kırgız Kıpçak, Karluk, Tölös, Tarduş, Türgiş, Çık, Az, Kurıkan,
Bayurkı, Torna, Basmil”leri bir araya getirerek Kutluğ Devletini kurar. Kutluğun
unvanı “İlteriş”tir artık. 692’de o ölünce oğulları Bilge Kağan 8 yaşında ve Kül Tügin
7 yaşındadır. Bilge Kağan’a kadar Hanlık, Vezir Tonyukuk ile amcası Kapağan’dadır.
Bunların döneminde 9 Türk boyu daha birliğe katar. Çine tekrar saldırıp ganimetler
alırlar. 716-733 Bilge Kağan dönemi başlar. Yazıtlar bu dönemdedir. 735’te ise kendi
adına olan yazıt dikilir. Halefi Kül Bilge Han zamanında Uygurlar isyan edip yönetimi
ele geçirir (Bozkurt 2002: 66-70).
250
“Güneş’in olgun zamanı, genç, cesur yiğit” anlamındadır (Kâşgarlı
1074, 2005). Diğer Türk belgelerinde ise ilk kez Yenisey-Orhun
Yazıtlarında Türkler ”Türk –türük” olarak geçer ve “Türk budun”
(güçlü budun), “Türk halkı, milleti” diye okunur: “kamug Türk budun;
bütün Türk milleti”dir. Mani yazıtlarında ise Türk yiğit kişi ve genç
demektir: “Sen Türk yiğit sen; sen yiğit ve gençsin” anlamındadır.
Göktürklerden sonra Türk adı artık genel olarak Dünya’daki tüm
Türklerin üst kimlik adıdır. Ancak Türklerin tarihte ispatlanmış ilk
kavim adı İskit’tir. F. Schlegel, Türk kavimlerinden Göktürk ve
Hunlardan önce baskın orta Asya Konfederasyonu kuran İskitler için
“yüksek kültür” sahibi olup “Asyalı göçebedirler”, “tarım ve
hayvancılık” yaparlar, “çöl gemisi deve” ile “büyük üstünlük
kazandılar” der. Tatar ve İskitleri devamında şöyle tanıtır:
“Kervanla ticaret onları hayvancılıktan ve tüccar avcılardan
fatihler yaptı. Ata sahiptiler. Amerika ve Afrika göçebelerinde
bu bilinmez. […] Dağ göçebeleri özellikle mükemmel atlı
savaşçılardı, koyun ve keçi beslerlerdi. Hukukları törü
pederşahiydi, kral bilmezlerdi, savaş için seçilen ordu komutanı
söz konusuydu. Bu nedenle Tomris adıyla kadın kralı olan
Massagetler […] gerçek İskit değil, belki Germen olarak kabul
edilebilinir” (1960 Bd. 14: 47vd.).
Friedrich Schlegel sonunda İskit ve Tatarların Türk olduğunu şöyle
açıklar:
“Eskinin İskitleri bugünkü Tatarlardır, bünyesinden örneğin
Türkler ve Macarlar çıkmıştır, belki de Slavlarla aynıdır bu
İskitkler. İkincisi bu İskitleri yanlışlıkla Germenlerle
karıştırmışlardır çünkü aynı yolları kullanarak göç etmişlerdir.
Diğer taraftan İskitler sonradan bünyesinden farklı yeni Tatar
kökenli halkların çıktığı bir büyük halkın bir bölümüydü”
(Schlegel F. 1960 Bd. 14: 48).
F. Schlegelin eserlerindeki gibi diğer Batı kaynaklarında (Yunan,
Roma, Bizans) da tartışmalı görülen İskitler, İndogermen; Aryan
kökenli sayıldığı gibi, Neumann ve Geza Nagy adlı filologlar
tarafından Türk oldukları da kuvvetle savunulur: “Neumann İskitçe
özel adlar üzerine yaptığı bir araştırma sonucunda İskitlerin tümüyle
Ural-Altay halkı olduğunu savunmuştur. Geza Nagy de bu görüşe
251
katılır” (Bozkurt 2002: 59). “Kazakistan Alma-ata‘da İskitlerden
kalma Esik Kurganı’ndan çıkarılan bir kap üzerindeki yazı Orhun
Yenisey yazısını anımsatır” diyen Bozkurt, bu belgenin 1970’de
Süleymanov tarafından “Khan uya otuzı yok boltı utıgsa tozıldı; Hanın
oğlu 23 yaşında yok oldu (halkın?) adı sanı da yok oldu” diye
okunduğunu belirtir (2002: 59: 5). Bu cümle tamamen Türkçedir.
Dolayısıyla İskitler gibi Hunlar da Türkçe konuşur. Priskos, Hun
bağımlısı Germen Gepidlerin de ‘İskitler gibi Hunca konuştuğunu’
(Vácizy 1982’den: 109) yazar. Ksenophon’un “Kyros’un Anabasisi”
adlı eserinde MÖ 7. yüzyılda İskitlerin Doğu Anadolu’da da hâkim
olduklarını belirtir. Strabon (MÖ 63-MS 24) 17 ciltlik
“Geographika”sında İskitlerin oturduğu coğrafya ve görenekleri
hakkında özellikle VII. kitapta geniş bilgi verir (Durmuş 1993: 10).
Bölgenin tüm Asya ve Anadolu-İran-Hindistan-Pakistan coğrafyasına
hâkim olan 1000 yıllık Türk İskit egemenliği Batılılarca kendilerine
atfen Skythai olarak adlandırılır (Togan 1942: 86, Durmuş 1993: 77).
Batılı tarihçiler bölgede yaşayan tüm İskit vasallarına da onlar gibi
yabancı anlamında “barbar” der. İskitlerin Sus şehrinde bıraktıkları
tuğlalar üzerine yazılmış çivi yazılarını inceleyen uzman A. David
Mordtmann 1875 yılında yayınladığı eserinde91 bu yazının hakiki
Türk Sakaların dili Sakça yani Türkçe olduğunu belirtir (Durmuş
1993: 3-5, 79-85). Ayrıca İskitlerle olan mücadelelerin anlatıldığı İran
şehnamelerinde adı geçen Afrasyab’ın İskit hakanı Alper Tonga
olduğu artık kabul edilir (Durmuş 1993: 4, Bozkurt 2002: 7).
Czeglédy, İskitlerin “Sir Derya’nın orta havzasında MÖ VI ve II.
asırlar arasında, Saka kavimlerinin (Sakarauklar da dâhil)
bulunduğunu” (1999: 33) yazar. Dolayısıyla İskitler daha sonraki
Hiung-nu (Büyük Hunlar) gibi Türk dominant bir uluslar
konferedasyonudur. İçinde Aryan halkları da yaşamaktadır. Ortak yazı
dili tamgalarla yazılan Kök-Türkçedir. F. Schlegel’in “İskitler
bugünkü Tatarlardır” demesi bir gerçeği ortaya koyar.
Koppers ise Altay Tatarları ve onlarla akraba olanlardan bir kısmının,
eski Orta Doğu ve eski Çin’deki eski-Türk bileşiğinden bir cüz
olduklarını düşünür (Koppers 1941: 495vd.). Türk kaynaklarında da

91Über Kleinschriften Zweier Gattung. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen

Gesellschaft. Leipzig, Bd. 24. 1870. S. 1-85
252
Türk göçleriyle Kuzey Karadeniz’e inen kuzey Türk kolu olan İdil-
Volga Türklerinin adıdır Tatar. Bunların cüzleri Hun, Avar, Hazar,
Macar, Bulgar-Onogur-Kıpçaktır. Güneyden Maveraünehir’e (Orta
Asya ve Kafkasya bölgesine) gelenler de genelde Oğuz boylarıdır
(Samaniler: Karahanlılar, Gazneliler, Çağataylar, Selçuklular ve
Osmanlılar vb.). Kâşgarlı Mahmud 22 Türk boyunun ad ve tamgasını
şekilleriyle çizer. Bunların arasında saydığı 14. sırada Tatarlar da
vardır. Tatarların dilleri Yağma, Kıpçak ve Oğuzların diliyle aynıdır;
z yerine y konsonantı kullanırlar (Kâşgarlı 1074 c. 1: 30, 411).
Grimm Almanca Sözlüğü’nde Türkler için “Orta Asya kökenli Turko-
Tatarlardır” açıklaması getirilir. Türk kelimesinin Avrupa’da 1095-
1211 arası tanındığını yazar: “1150’de Türk kralının adına Tyrkja
denirdi” (Grimm J/Grimm W. 1984 Bd. 22: 1849). “Turko-Tatar”
betimlemesindeki “Tatár” 21. ciltte “Tatter ve Tartar, Tarter yan
formları, çoğulu Tatáren, Tartáren, tatern, tattern, Orta Yüksek
Almancada Tater, Tarter ve Tâtane, Tatân […], Türkçe-Farsça tâtâr,
tatâr, tatardır […] yabani Tatar orduları (Horde; sürüsü) yakıp yıkarak
Doğu Avrupa’ya aktılar” denir. “Tatar ilk kez Fransa’da kullanılıp
sonra Avrupa’da yaygınlaştı” bilgisini aktaran Grimm Almanca
Sözlüğü Tatarları Türklerle şöyle ilişkilendirir: “Asya orduları
(sürüleri) (köken olarak Moğoldurlar) ve onlara bağlı Tataristan
sakinleridir (Türkiye’de couriere ve düzen dışı atlılara denir),
Tartarus, Tatarus […], kaba ve yabani yığınlar Tatar veya Türkler”
açıklaması yapar. Luther’in de ‘Türkler veya Tatarlar’ diyerek iki
kavmi aynı saydığını aktarır (Grimm J./Grimm W. 1984 Bd. 21:
158vd.). Grimm Sözlüğü’nde Moğollara ait ayrı bir madde yoktur. Bu
etimolojik Alman kaynağında Tatarların Türk olduğu böylece sabittir.
Adji ise Bizanslıların Hun diye adlandırdıkları kavmin gerçekte Türk
(Kıpçaklar) olduğu 572 tarihine ait Bizans vakayinamelerinde ‘o
zamanlarda Hunlara Türk-Kıpçaklar derler [...]’ ifadesine rastlamış
olduğunu ve Peçenek adının Kıpçaklara verildiğini belirtir. Bunu
yazarken Kıpçakların zamanının genel Türk adı olduğunu açıklar
(Adji 2001: 36, 38, 39). Bir Türk kavmi olan Peçenekler 12. asırda
Macarlarla tanışıp, bir asır sonra da onların arasında tamamen erir
(Bozkurt 2002: 42). Arapların Kıpçaklar dediği kavme Bizanslılar
Kuman der. Kıpçaklar MÖ 6. asırda Hun buyruğunda olan, sonra da
Tukiyu birliğine giren, milat sonrası Kazakistan’da bulunan ve
253
1017’de Karahitay baskısıyla batıya Karadeniz ve Kafkasya’ya göç
eden Türklerdir. Tanrı Dağları/Tiyenşan-Tuna Nehri arası bölge kendi
adlarınca anılır; Deşti Kıpçak (Farsçada deşt bozkır demektir).
Caferoğlu, “Dinyeper Irmağı’ndan başlayarak, Volga Irmağı’nın
doğusuna doğru epeyce bir arazi parçasını içerisine alan sahaya, 10.
asırdan 15. asra kadar yaşayan Arap ve İran müellifleri, Deşt-i Kıpçak
adını takmışlardır” (2001 c. 2: 150) der. Bu saha 13. asırdaki Moğol
istilasından sonra Türklerle karışıp Türkleşen ve Tatar adını alan
Moğolların egemenliğine girer. 1211 Cengiz zaferi sonrası kurulan
Moğol Devleti’nin devamı “Cuci Ulusu” veya “Gök-Orda”dır. Rus
tarihinde ise “Altun-Orda” olarak adlandırılır (Caferoğlu 2001 c. 2:
150). Bu bölgede boy birlikleri oluşturan ve konfederasyon kuran
Kıpçaklar, Bizans, Macar ve Bulgar devletleriyle siyasi ve ticari
ilişkiler kurar, sınırları 1051’de Doğu Avrupa’ya kadar genişler.
Buradaki Hun, Peçenek ve Oğuz boyları ile birleşirler. Kumanların
1031’de Ruslara yenilmesi üzerine onların yerini alan Kıpçaklar 12.
asırdan itibaren artık Kuman adıyla da özdeşleşir. Kalıcı devlet
kuramaz. 13. asır Moğol istilası sonrası kurucusu Cengiz’in torunu
Cuci’nin oğlu Batu Han olan Altın Orda Devleti’nin 1242, unsuru
olurlar. 1502’de sona eren Altın Orda Devleti iç hesaplaşmalarla beş
hanlığa ayrılır (Kazan, Kırım, Astrahan, Nogay ve Sibir Hanlığı). Bu
hanlıklar, önceleri Moskova Knezliği (Moskova Büyük Prensliği
1277-1547) olan ve sonra Rus Çarlığı (1547-1613) denen Rusya
tarafından 16-17. asırdan itibaren tek tek yıkılır ve istila edilir. Bu
arada Tatarların büyük bir kısmı Bulgaristan, Romanya ve Rusya’daki
halklar içinde eriyip gider. Mısır’da Kölemenler, Altın Orda’da da
yönetici üst tabaka çoğunlukla bunlardan oluşur (Bozkurt 2002: 203-
5). Tek yazması Venedik Saint-Marcus kitaplığında olan hem Kıpçak
Türkçesinin hem de “Orta Türkçenin de önemli yapıtlarından”
(Bozkurt 2002: 225) olan Kıpçakça-Almanca dinsel ilmihâl ve sözlük
olan Codex Cumanicus Saray, Kırım veya Solhat şehrindeki bir
Fransiskan Manastır’ında 1303’de yazılmaya başlanır. Kıpçak
kelimesinin coğrafyayı betimlediği, sözlükte incelenen ve dilbilgisi
verilen dilin de Tatarca olduğu zira Kırım Tatarcasına da çok
benzediği veya Karaimce ve Doğu Türkçesi unsurlarını yansıttığı
bildirilir (Bozkurt 2002: 226). Böylece filoloji verileriyle de Tatarların
Cengiz İmparatorluğu’nun Kırım, Kuzey Karadeniz ve Doğu
254
Avrupa’daki devamı olan Altın Orda’da sonradan Türkleşen Moğollar
olmadığı kesindir (ki, onlara da Tatar denir). Böylece MS 4. asırdan
sonra İdil-Volga arasında yerleşen tüm Türk kavimlerine Tatar denir.
Herder ise “Avrupa’da Yabancı Halklar; Die fremden Völker in
Europa” makalesinde Amnianus’a dayanarak Hunları “Moğol
kökenli” bir kavim olan Kalmuklardan sayar:
“Attila yönetiminde bir zamanlar ülkelerin büyük mesafelerini
geçen, onları yenen ve yağmalayan Hunlar büyük olasılıkla ve
Amnius’un tanımlamasına göre Moğol kökenli bir halktır.
Büyük Attila Roma’dan dönme ricasını kabul etmeseydi ve
Dünya başkentini, imparatorluğunun başkenti yapsaydı Avrupa
tarihi ne kadar korkunç ve başka olurdu! Artık yenilmiş halkları
bozkırlarına geri döndüler. Tanrıya şükür! Avrupa’da bize
Kutsal Roma-Kalmuk Kayzerliği yaşatmadılar” (1989 Bd. 6:
699vd.).
Herder burada ayrıca Hunlardan sonra Bulgar, Slav ve Macarların
Avrupa’yı tehdit ettiğini ancak bunların Hristiyan olduktan sonra bu
tehlikenin geçtiğini de yazar. Ona göre Kalmuklar gibi çok sonraları
sınırlarını Avrupa’da Viyana’ya kadar genişleten (Osmanlılar)
Türkler de hiçbir zaman Avrupalı olamaz:
“Türkistan’dan bir halk olan Türkler, üç yüz yıl Avrupa’da
kalmalarına rağmen bu dünyaya hâlâ yabancıdırlar. Bin yıl hem
dünyaya hem kendilerine yük olan doğulu imparatorluklarını
yıktılar. Sanat ve bilimle ilgileri olmadan Avrupa’ya girdiler.
Saldırılarıyla Avrupa güçlerini sürekli canlı tuttular ve
çevrelerindeki tüm yabancı yönetimlere boyun eğdirdiler […].
Yunanlı halkı sadık köleleri, acınacak barbarlar yaptılar”
(Herder 1989 Bd. 6: 701).
Dolayısıyla Herder’e göre “Kalmuk” olan Hunlar ile Türkler aynı
kavim değildir. Kalmuklar gerçekten son araştırmalara göre Çağatay
Devleti (15. asır) zamanında Türkleşen kendilerine Oyrat/Çungar
diyen Moğol asıllı bir kavimdir. Jacob Grimm de Attila Hunlarının
Avar olduklarını düşünür: “Attila’nın efsane ve tarih karışımı
olduğunu kabul ederiz ancak yabancı Avarların Alman eski dönemini
bu tür efsane yığınıyla dolu yapılandırdığını kabul edemeyiz” (Grimm
J. 1991 Bd. 4: 90) der. Böylece Attila’nın Avar yani Türk olduğunu
255
kabul eder. Çünkü Uar-Hunlar da denen Avarlar Moğol ve Türk
karışımı olan ancak Türk unsurları ve kültürü ağır basan bir kavimdir.
Hunlar, Batı kaynaklarında Moğol, Tatar, Avar, Kalmuk vs. adlarıyla
Orta Asyalı bir bozkır halk olarak tanımlanır. Orta Asya ise Moğol
değil, Türk dominant bir bölgedir.
Herder’e göre “Kalmuk Hunlar” (Herder 1989 Bd. 6: 700)
Avrupa’da Macaristan merkezlidir. Güncel Alman kaynaklarında ise
Hunlar ana başlıkta “bozkır göçebeleri” olarak tanımlanır genelde.
Ancak ayrıntıda kökenleri arandığında sadece Türk kültür ve
etnografyasında izleri bulunabilir. Oysa büyük tarih üstatları F.
Schlegel gibi çok önceden onların Türk kavmi olduğunu bildirenler de
vardır: “Hunlar Macarlardan farklıdır, onlardan daha önce göç
etmişlerdir. Bu arada elbette muhakkak Türkler gibi Tatar
kökenlidirler. Moldova’da bu milletten geri kalanlar bulunurlar. Bunu
Fabri iddia eder […]” (Schlegel F. 1960 Bd. 14: 49). Grenard da
Hunları “Bugünkü Moğolistan’ın yerlileri olan, Türklerle aynı dili
konuşan ve aynı menşeden gelen Hunlar” olarak tarif eder, onların
Türk olduğunu yazar ve ekler: “Hunlar Milât’tan iki yüz sene önceden
beri, 40. arz dairesinin şimalindeki mıntıkalarda oturan Asyalı
göçebeleri kudretli bir konfederasyon halinde birleştirmişlerdi”
(1992: 15).
Halk bilimi (etnografya) ve dil açısından Hunların Türk
olduğunu ise şu emareler gösterir: Ammianus’un MS 5. asırdaki
Hunların savaş ve kıyafet tarifi (ceket, pantolon, çizme vb.), süvarilik
ve koşum takımları (üzengi, semer, eğer vb.) ile Hunların hücum
ederken “bağırmaları” “sahte ricat taktiği” “terse gerilen yayları”
“davulla askeri manevra emirlerinin verilmesi” gibi özellikler genel
Türk özellikleridir. Aynı zamanda ordunun organize şekli
mangayla;10 askerden başlar, yüz, bin ve on bin (tümen) olarak ordu
sistemi bugüne dek Türklerde aynıdır. Bu özelliklerden dolayı da
modern tarihçiler de Avrupa Hunlarını Mete’nin (Maodun) Asya
Hunlarında arar ancak “eki kaynaklarda Hun halkı çok az tanınır”
(Schmauder 2009: 29, 50-58, 90, 93, 126). Eberhard, Groot ve Haussig
de etnografik özellik olarak Hunların diğer Türk kavimleriyle
benzediği görüşündedir (Ögel 1981, Kafesoğlu 1987). Atların
üzerinde yiyip içip uyumaları hatta alış-veriş yapmaları, kürkten
kaftan ve başta sivri serpuş takmaları, balta, yay ve okları (ıslık çalan
256
kemik oklar), keçe çadırları ve onları tekerlekli arabalarda taşımaları,
hızlı atları ve süvariliğe uygun pantolon, ceket, çizme, yelek
giyinmeleri, üzengi, eğer ve semer gibi donanımlarıyla sağladıkları
binicilikteki olağanüstü maharetleri, kan kardeşliği ve yemin törenleri
ile tekerli arabalar üzerinde taşınabilen keçi kılından yapılma yurt
denen oturdukları çadırları etnografya açısından tüm Doğu ve Batı
kaynaklarında hemfikir olunan Turanî kavim özelliklerindendir
(Schamauder 2009, Ögel 1981 ve 1982, Kafesoğlu 1987, Koppers
1941, Maenchen-Helfen 1978). Fransız Joseph de Guignes’in
çalışmasından92 itibaren Hun, Türk ve Moğol tarih kaynaklarındaki
“özellikle Çin kaynaklarına dayanan yorumlarla, bugüne dek devam
eden atlı göçebe Xiongnu ve ‘Batı (Avrupa) Hunları’nın akrabalığı
tartışması sürdürülmektedir” (Schmauder 2009: 50). Antik eserlerin
bu konuyla ilgili tüm belgelerini tarayan Schmauder, Batı Göktürk
Devleti Kağanı İstemi Han’a ziyarette bulunan Doğu Roma elçisi
“Zemarchos’un (569-571) heyeti ile giden Menander Protector‘un
anlattığı Türk hakanının sarayı tarifi” ve “misafir karşılama, ikram ve
oturma düzeni” gibi tüm konuların Priskos’un ziyaret ettiği Attila
Hunlarının özellikleriyle aynı olduğunu yazar (2009: 138). Priskos,
Fragma 8’de bunları ayrıntıyla anlatır ve Hun yaşam tarzına ‘barbar
gelenekleri’ (Schmauder 2009: 137vd) der. “Hun milleti hakkındaki
düşüncelerimizin gelişmesi belirsiz kalıyor” diyen Schmauder, bu
konuda sürülen izlerin Orta Asya Türklerine çıktığını da şöyle özetler:
“Bir bozkır halkının etkileyici ancak tam açıklanmayan genel toplum
yapısına ait bilgiyi eski Türk yazıtları vermektedir” (Schmauder 2009:
126). Bu konuda 682-745 ikinci Türk Kağanlığı ve 745-840 arası
Uygur Kağanlığı yazıtlarından çıkan sonuç, bozkır
imparatorluklarının geleneksel kanunları “törü”, yönetici meşruluğu
“kut-ülüg”, hanedanın karizması “kut” ve “Gök”ün egemenlik yetkisi
“ülüg”e dayanır (Schmauder 2009: 126). Bunlarla beraber İskit, Hun
ve Avarların “budun” gibi aynı kavramları kullandığı Mete’nin
kurduğu “tümene dek çıkan onluk askeri teşkilat” “askeri emirler,
buyruk” “50 adet kün; çadırlarda, 500 kişiye dek yerleşkeler”in
benzediğini yazar. Kültür antropolojisi ve etnografya açısından bunlar

92Historie générale des Huns, Turcs, des mongoles et des autres tartares occidentaux.
1756-58.
257
millî özellik sayılır. Schmauder eserinde bu konuya devamında şunları
ekler:
“Ammian ve Orosius’un bahsettiği cunei (tam kelime anlamıyla
balta), ordu birlikleri, askeri yapıya ait bilgiler ve Türk oku ile
olan benzerlikler vardır. Çünkü Ammian ve Orosius
kullandıkları cuneus kavramını bozkır göçebelerinin
karakteristiği olarak geçerli olan olasılıkla onlu sisteminin bir
bölümünü oluşturan taktik-askeri birlikler anlamında
kullanıyor” (Schmauder 2009: 126).
Burada görülen Hun ordularının ön saldırı yapan ve ani saldırılarla
psikolojik baskı ve korku salma görevi olan “öncü komandoları”
(Schmauder 2009: 144) yani akıncıları ve serdengeçtileri Mete’den
beri (MÖ 3. asır) görülen bir Türk ordu unsurunu açıkça ortaya koyar.
Franz Altheim’e göre Hun boy ve soylarının ortak dili Türkçedir
(Bozkurt 2002: 17). Rozenberg ve Müller’e göre Kara-Balasagun
Yazıtlarının Türkçe ve Çincenin yanı sıra Soğdca da yazılması,
Türkçenin bölgedeki egemenliğine rağmen “Soğdca eski manevi
durumunu muhafaza etmekte” (Caferoğlu 2001 c. 2: 156) olduğunu
gösterir. Kâşgarlı Mahmûd, Divan’ında kendi döneminde “Soğdları,
artık Türk huyunu almış, Türk kılığına girmiş bir kavim olarak tavsif
etmektedir” (Caferoğlu 2001 c. 2: 157). Asya Hunları hakkındaki son
dilbilimsel çalışmalarla bunların devamı olan Avrupa Hunlarının Türk
oldukları ve Türkçe konuştukları ortaya çıkar: “Joseph de Guignes’in
dilbilimsel açıdan da uzun süre iz bırakan Xiongnu araştırmaları çok
şey ifade eder. Guignes’e göre Xiongnular bir Türk kavmidir, bunun
anlamı şudur: Kendilerini de Xiognuların kesintisiz devamı olarak
gören Hunlar Türk halkı olmalıdır, doğrusu bunlar Türk’tür”
(Schmauder 2009: 86). Prokop, Bellum Gothicum VIII, 19,8’de
Avrupa Hunları için ‘yazı bilmez ve çocuklarına da harf eğitimi için
uğraşmazlar’ (Schmauder 2009’dan: 86) der. Caferoğlu Hunların
konuştuğu dil hakkında Bulgarcada bulunmayan z ünlüsünün
Çuvaşçada bulunması nedeniyle “Huncanın Çuvaş dili ile müşterek bir
ana yol tuttuğu meydana çıkmış olacaktır” der. Bu tespitine diğer Türk
şive ve lehçelerinde hâlâ izah edilmemiş “bir sürü Hun kelimeleri
vardır” (Caferoğlu 2001 c. 1: 76) diye ekler. Ancak Hunların “saray
vakanüvisleri ile işlek hurufatları” olmadığından Türk dili içindeki

258
önemleri yoktur sanılır. Hunların dilleri gibi kendileri de “Türk boyları
içerisinde eridikleri gibi, bu şive de belirli bir iz bırakmadan diğer
Türk şivelerine katılmıştır” (Caferoğlu 2001 c. 1: 74) tespiti daha
doğrudur. Gerçekten Hun dili şivesine ait kelimeler daha çok Çuvaşça
içinde bulunur. Orhun-Uygur Türkçesinde de rastlanan Hun
tanhularının oğullarınca taşınan en yüksek Hun rütbesi t’u-şi (t’o-ki,);
egemen, adil, dürüst demektir. Yunan kaynaklarında en eski Türkçe
kelime olarak kaydedilen kelimelerden bazıları da şunlardır:
“Sütle karıştırılıp içilen usare manasına gelen asghu kelimesi,
MS 74 Çin-Hun savaşında kaydedilen kingli; kılıç ve Macar
Németh’in ortaya çıkardığı Macarcaya geçen onlarca Hun
kelimesi Obiras; Aybars (Attila’nın amcası), Mundiukhos;
mundzucus, Muncuk; boncuk (babası), Krelka, Arıkan (baş
karısı), Ernakh, Hernak; İrnil-İrnek (oğlu), Dengizik (oğlu),
Atakam Ata+kam; bir Hun ricali, Eş(s)kam; Eş+kam; bir Hun
ricali, Akatziri; Ağaçeri, ki,-ts’u; kız” (Caferoğlu 2001 c. 1: 76).
Talat Tekin de “Hunların Dili” eserinde, Göktürklerin Çin
kaynaklarında Çin’in kuzeyinde Büyük Asya Hun İmparatorluğu’nu
kuran ve Hsiung-nu olarak geçen kavimden olduklarını yazar. Tekin
Hsiung-nu yani Hunların Türklerin ataları olduğu ve arkaik Türkçe
konuştukları tezini Çin ve Bizans kaynaklarında mevcut Hun
T’opalara ait şiirlerdeki yüzlerce Türkçe kelimeyle ispat eder (1993:
1-59). Dolayısıyla Yunan-Roma-Latin tarihsel metinlerinde “barbar”
denen Hunların kendi hurufatı da vardır. Kafesoğlu “4. asırda
Avrupa’ya gelen Hunlar yazılarını da birlikte getirmişlerdi” (1987:
122) der. Hunların böylece Orta Asya bozkırlarındaki Moğollar değil,
Türkler oldukları ve belirli bir medeniyet sahibi oldukları açıktır.
Batılı tarihçilerin kaynaklarında Hunların Moğol, Fin ve Slav
oldukları da ileri sürülür ancak bu görüşler hiçbir zaman kanıtlanamaz.

III.II.I.IV. Nibelunglar Destanı’nda ve Tarihte Antik Çağ’dan

Bugüne Barbarlık Konusu: Germenler, Hunlar ve Türkler

Batılı tarih kaynaklarında Antik Çağ’dan bugüne kadar genelde

İskitler ve Hunlardan kökeni tam bilinmeyen Asyalı barbar göçebe
halklar olarak bahsedilir. İlk Çin yazılı kaynaklarında Çin dışındaki
259
tüm Asya bozkırları halklarına da genel olarak barbar anlamındaki
“Jung” veya “Jong”, kuzeydekilere “Ti”, batıdakilere “Hou” denir ve
bu anlamda “I, Si Fan, Pei-lou” kavramları da kullanılır (Avcıoğlu
1999: 284). Bunun gibi Hintlilerce de kendi kültürlerine yabancı olan
kavimler için “Mleccha (dilsiz)” kavramı kullanılır (Konukçu 1973:
85). Aristoteles (MÖ 384-322) ve Platon (Eflatun MÖ 427-347) gibi
Grek filozoflarının da etkisiyle “kendi dillerini konuşmayan kavimlere
barbar diyen Yunanlılar”ın (Ögel 1982: 1) kültürel mirasını devralan
Batı (Roma-Latinler ve Germenler) Doğu’yu önceleri “yabancı”
anlamında “barbar” diye nitelendirir. Bu nitelendirme sonradan vahşi,
eğitimsiz, kan dökücü ve yağmacı anlamı kazanan kültürel bir
betimleme olur. Antik Roma ve Bizans tarihlerinde “Roma’ya
saldıran” Ren sınırı güneyindeki Got, Frank, Markoman, Quad vb.
diğer Germen kavimler de “barbar” olarak tanımlanır (Schmauder
2009: 37, 42). Fehr Antik Çağ’da “barbar kavimler” konusunu şöyle
açıklar:
“Antik etnografyada yabancı halklar iki grupta
sınıflandırılıyordu. Birinci genel düzenlemede büyük
gruplarda barbarlar olarak İskit, Trak, Kelt veya Liberler
vardı. Bazı durumlarda da nadir ortaya çıkan sınıflandırma
problemlerinde iki kategori birbiriyle kombine ediliyordu,
örneğin şimdiye dek bilinemeyen ‘Kelt-İskitler’ tanımlaması
gibi. Bu büyük gruplar tekrar alt gruplara ‘boylara’
ayrılıyordu. […] Caesar öncesi Orta Avrupa’da sadece iki
büyük grup yani Keltler ve İskitler tanınıyordu. […]
Germenler ilk kez Caesar ile coğrafi olarak bu iki grup
arasında yerleşmiş üçüncü bir etnik kategori olarak sokuldu.
Ancak Antik Çağ sınıflandırmasında genel olarak geçerli
olmadı. […] Sonra bunlar Keltler’in bir alt kolu sayıldı. […]
Germenler adı köken bilimsel (etimolojik) anlamda nedir?
Hâlâ net bir açıklama yoktur. Germencede olsun Keltçede
olsun hiçbir teklif edilen köken bilimsel açıklama ikna edici
değildir” (2010: 26vd.).
Avrupa Hunları ile ilişkin Avrupa’daki ilk yazılı kaynaklarda (Yunan,
Roma ve Bizans) “barbar” imgesi vardır. Bu gelenekten etkilenen F.
Schlegel, “İskitler (Skythen) ve barbar halklardan yararcı bölümü
gözeterek sadece Avrupa için önemli olanlarından bahsedeceğiz”
260
(1960 Bd. 14: 46vd.) derken Orta Asyalıları kasteder. Spohn‘a göre de
genelde dinsel kaynaklarda Roma Kilisesi’nin de teşvikiyle Batılı
okuryazarlar 15-17. asır arası Türkleri İsrail’in 10. kolu olmaktan,
İsmail’in soyundan olan Kırmızı Yahudilerden gelmeye kadar
betimler: “Tatar dediğimiz İskitler Türklerdir” açıklamalarından,
Türklerin Troyalı veya Herkül’ün oğlu olmasına kadar götürülür.
Böylece “Türkler çok farklı etimolojik kökenlere dayandırılır.
Heredot’un ‘Yürken’ dediği İskitler 15-16. asırda ‘Türken’; Türklere
çevrilerek 1480’den itibaren Türkler Almanya’da ülke çapında
vahşilik ve barbarlıkla imgelenir” (1993: 15-18).
Schmauder “bugüne dek ‘Hunlar’ genel hafızada dizginsiz yağmacı,
ölüm istekli, eğitimsiz, vahşi ve barbar olarak kaldı. Hun imgesinin
kökleri geç antik aktarımdadır” (2009: 8) diye belirtir. Bu yorumlar
Heredot’tan başlayıp Priscos, Jordanes ve Ammianus’a, 19. asrın
tarihçileri Groot’tan, Altheim’e ve Scharlipp’den J. Gieβaus’a kadar
bu yöndedir. Heredot Tarihi ile de Groot’un tarihindeki Xiong-nu;
Hiung-nu yani Asya Hunları aynı imgelidir: “barbar” ve “vahşi
göçebe”. Hunlar 395 yılında Kafkasya üzerinden 1. koldan İran’a, 2.
koldan Ermenistan ve Dicle-Fırat arası bölgeye ve 3. koldan Küçük
Asya ve Suriye’ye büyük seferler yapar (Maenchen-Helfen 1978:
38vd.). Hunların bu seferlerinden etkilenen Ermeni ve Süryani
kaynakları Büyük İskender’in (MÖ 336-323) seferleri sırasında
Daryal Geçidi’nde Kafkaslara kapattığı “Yog-Gog” (Yecüc- Mecüc)
denen kavimleri Hunlar sanılır. Böylece Büyük İskender Ermeni,
Mısır ve İskenderiye medeniyetini koruyan bir şahsiyet olarak anılır.
Ancak Attila Hunları Küçük Asya kuzeydoğusuna çıkageldiğinde
bunları Yecüc ve Mecüc sanır. Bu nedenle Süryani “Büyük İskender
Hristiyan Efsanesi” adlı kitap, beşerin aşamayacağı düşünülen Muşaş
Dağı’nı geçen ve Bahl-Lepta Ovası’na gelen Hunların kral adlarını
Yecüc, Mecüc ve Yafes oğulları soyundan Gig, Temron, Tiyamron,
Beth-Gambli, Japhobar, Şumardak, Gluşika, Ekşaphar, Şalgaddo,
Nişlik, Amarphil ve Kaoza olarak listeler. Hunların çocuk hatta cenin
yediğini, insan kanı içtiğini, Doğu’nun kabala inanışlarıyla süsleyerek
anlatır. Got ve diğer Batılı kaynaklar da Hunlar’ın Yecüc ve Mecüc
kavmi olabileceğini düşünür veya bunu kasıtlı olarak öne sürer.
Attila’yı ise bu anlamda Deccal ilan eder (Eckhardt 1982: 124).

261
Tevrat’ta 1. Tarihler 1:05; 5: 4, Hezekiel 38: 1-21; 39:15, Vahiy 20:8,
Yaratılış 10.02 vb.yerlerde bahsi geçen Gog ve Magog ve Kur’an’daki
Kehf suresi, 94-99. ayetlerde yer verilen Yecüc ve Mecüc kavimleri
Hippo Piskoposu Augustinus (354-430) tarafından önce ilk harf
benzerliğinden dolayı Getler (Gotlar) için kullanılır. Daha sonra bu
Yecüc ve Mecüc kavimleri batılı din adamları ve yazarlarca
Massagetlerle özdeşleştirilir. Ancak Themistus, Claudian ve
Procopius gibi antik yazarlar Hunlara Massaget dendiğinden bu terimi
Hunlar için de kullanır. Zira 395’de Hunlar Roma üzerine
yürüdüğünde başkent “Roma yıkılırsa kıyamet kopacağına” inanan
Batılı ruhban ve elit kesim Hunlar hakkındaki bu imgede sabit kalır.
İlk kez “İskender Kapıları”ndan söz eden Flavius Josephus (37/38-
100) da İskitleri Mecüclerle (Magog) eş anlamlı görür. Bundan sonra
S. Eusebius Hieronymus da Heredot’un bahsettiği İskitlerin Hunlarla
ve dolayısıyla Mecüclerle (Magog) aynı kavim olduğunu yazar.
Paulus Orosius da ‘İskenderin ördüğü aşılmaz dağların ardındaki
duvarın arkasında kalan Hunları’ Yecüc ve Mecüc olarak kabul eder.
6. asırda Kapadokyalı Andreas von Caesarea ‘Yecüc ve Mecüc bizim
Hunnica dediğimiz kuzeydeki İskitlerdir’ der. Bu gelenekle yazan
Jordanes Getica 121-122’de Hunların normal insanlar değil, “pis
ruhların büyücülerle yatmasıyla” oluşan “vahşi bir cins” olduğuna dair
kayıt düşülür ve Hunlar ile Attila “şeytanlaştırılır” (Maenchen-Helfen
1978: 2-3).
Adji’ye göre Yecüc ve Mecüc ile imgelenen şey Hunların “barbar ve
yabani” bir kavim olduğu imasıdır. Batı’nın Hun, Tatar veya Avar
adıyla andığı Türklere taktığı “barbar” lakabı önce yabancı olmayı
tanımlarken sonradan “yıkıcı ve yabani” anlamına yüklenir. Eliot’a
göre de “barbar” ilk anlamıyla “bir şeyi ‘kaidelere uygun yapmayan,
kaidelere uymayan’ anlamına gelmekteydi” (Eliot 1893-1898 c. 1:
82). “Barbar” deyimi genel anlamda sadece Hunlara özel bir kullanım
olmayıp, zamanının Batı’sı olan Roma ve Bizans tarafından sınır
ötesindeki İndo-Germen kabileler için de kullanılır. 19. Asrın insanı
olan Alman Herder bile Batı Roma’ya giren Germenleri, Akdeniz
sahillerini yağmalayan Belçika ve İskandinavyalıları da “barbar”
(1989 Bd. 6: 705) olarak tanımlar. Bu durumda “barbar” deyiminin
yerleşik Romalıların sınırları dışındakileri kendilerinden ayırmak ve
medeniyet kıyası yapmak için kullanıldığı açıktır. O zamanki şartlarda
262
Roma medeniyetine göre daha ilkel koşullarda yaşayan Germenler
için “barbar” denmesi de tarih yazıcıları için bir gelenektir. Macar
aydın Ligeti “Kavimler Göçü’nü doğuran büyük hareketlerden evvel
de Hun kabilelerinin Doğu Avrupa ‘barbar’ kavimleri arasında
yaşamış olmaları icap eder” (1982: 9) der. Diyarbekirli “[s]on
zamanlara kadar yabancı sanat tarihçilerinin bir barbar sürüsü diye
tanıttıkları bu atlı kültür mensupları” dediği Hunların medeniyeti için
tam tersine şu tespitleri yapar:
“Hunlar ham demire kimsenin bilmediği şekilde su verip onu
çelikleştirmeyi başarmıştır. Böylece en mükemmel kılıç ve
kargıları yine onlar yapmış, silahlarını ve at koşum takımlarını
fevkalâde bir tabiatçı anlayışıyla çeşitli figürlerle
süslemişlerdir. Roma tipi sandal veya çarıkla toprağa basan
topluluklarınkiyle büyük tezat teşkil eden ceket, pantolon ve
baldırlarını kıskıvrak saran meşin çizmeden ibaret kıyafetleri
Hunlara rahat bir hareket kabiliyeti sağlıyor, bu suretle bu
dinamik ve delip geçici topluluğa doludizgin at koşturma
imkânı veriyordu” (Diyarbekirli 1981: 246).
Caferoğlu bu tezi destekler ve Hun mezarlarında bulunan “altın oklar”,
“gümüş ve altın eşyalar, Hunların sanat sahasında çok ilerlemiş
olduklarını gösterir” (2001 c. 1: 73) tespitini yapar. Hunlara ait
mükemmel altın broş ve süs eşyaları, altın ve demirden çanak ve
kaplar, altın silah süslemeleri, deri işlemeler vs. yüzlerce arkeolojik
sanat eseri Avrupa’nın tüm ülkelerinde özellikle bugünkü Romanya
(Conceşti Pietroasa), Bulgaristan (Varna), Macaristan (Lébény),
Ukrayna (Kerč), Rusya (Osetya), Avusturya (Altenburg) ve Almanya
(Altluβheim) bölgelerinde bulunmuş durumdadır. Bu yüksek teknoloji
ve sanatla işlenmiş çoğu altın eser başta Almanya olmak üzere
Avrupa’nın değişik müzelerinde bugün sergilenmektedir. Romanya
Conceşti Pietroasa’da bulunan 50’ye yakın altın broş, takı, taç, altın
işlemeli kılıçlar ve altın ve gümüş işlemeli kaplar, vazolar ile silah ve
miğferler de Hunlara aittir. Schmauder bu eserlerin hangi müzelerde
olduğunu listeler (Schmauder 2009: 168). Bunlardan bulunan bir “kap
insan ömrü 50 yılken 100 yıl kullanılabilmiştir” (Schmauder 2009:
106) der. Bu sanat eserleri “altın elbiseli adamın” üzerindeki altın
işlemelerle aynı tekniktedir. Kazak arkeolog Kemal Akişev’in
bulduğu Pazırık-Issık kurganındaki 4 bine yakın eserden sivri
263
börkünden çizmelerine kadar tüm giysileri altınla kaplı bir ceset (altın
elbiseli adam) üzerinde bulunan altın elbisedeki işlemeler en erken
bozkır (İskit, Hun) sanatını temsil eder. Karbon analizleri sonucu altın
elbiseli ceset MÖ 5. veya 4. asra ait 18-24 yaş arası bir kağan oğludur;
tegin (Diyarbekirli 1973: 288-294).
Devrinin en iyi teknolojisiyle madenleri işleyen Hunların orduları hızlı
süvari birlikleriyle ve ters bükümlü yayları, başı demir olan kemik
oklarıyla ve üstün kısa kılıçlarıyla (Schmauder 2009: 90-98) Gotların
dizili piyade sistemli “köylü savaş sistemine” karşı hemen üstünlük
kurup, onları fazla dışlamadan tabiiyetlerine alır (Brion 1981: 96). Bu
zamanının üstün harp teknikleri ve silahları Eberhard’a dayanarak
bilgi veren Ögel’e göre Mete Hunları (MÖ 209-174) zamanından beri
Çin’de ve Avrupa (Attila) Hunlarından sonra Roma ve Germen
kavimlerince taklit edilir. Ögel Mou-tun’nun (Mete) bindiği atın 300
mil koştuğundan bahseder. Türk devlet geleneğinin atası sayılan Mete
askeri reformlar yapar, zırhla donanmış atlı ve okçu tümenler oluşturur
(1981: 210, 218vd.). Bu düzen Avrupa Hunlarında da devam eder.
Nibelunglar Destanı’nda ozanın Hun ordularındaki çok çeşitli
kavimlerin ata ne kadar hünerle bindiklerini anlatması tamamen 5.
asırdan beri rapsodinlerin dilinde yeni nesillere aktarılan tarihsel
bilgilerle destana girdiği kuvvetle olasıdır.
Hun (Kıpçaklar) ordusu fazla kalabalık değildir ama “çok iyi
teşkilatlı”dır (Adji 2001: 82, Bozkurt 2002: 11), devrinin teknik ve
taktik üstünlüğe sahiptir. Eğri demirden kılıç, zırh ve miğferler ile
uzun mızrakları, Avrupalıların tunçtan yapılmış silah ve
donanımlarına karşı da çok üstündür. Eskiden kalma
vakayinamelerdeki minyatürlerde resmedildiği gibi Hunların elinde
“şeşke veya şaşka” denen bu kılıçlar, Batılılarca o zamanda henüz
bilinmemekte ve “meç” olarak adlandırılmaktaydı. Bu kılıçların eğri
yapılmasındaki fiziksel önem ve değer sonraları bilimsel olarak
ispatlanan kuvvet merkezini tek noktaya toplayıp, madenleri
parçalama özelliğinden kaynaklanır. Bu eğri kılıçlar Osmanlı
ordusunda da son dönemlere kadar kullanılır. Kılıç çelikten, eğri ve
kısa olduğundan zamanının üstün teknolojisiyle üretilmiştir. Hunlar,
şeşkelerle vurulan darbenin “güçlü, tesirli ve keskin olması için at
üzerinde ayaklarını destekleyen üzengiyi” kullanır. Bu silahlar “iyi
korunan yabancıların girmesi yasak olan” Oka Nehri havzasındaki
264
Tulu (dolu; ok kuburu) ve şimdiki Boldorod (Belgrat) yakınlarındaki
gibi birçok özel Hun şehirlerinde yapılır (Adji 2001: 199-201). Roux,
Hunlar gibi tüm Türklerin ordu ve silahları hakkında benzer
tanımlamalar verir:
“Atları için eyeri, üzengiyi ve koşumu icat ederler. Birer ok
ustası olan bu adamların yayları diğer herkesten uzağa ok
atabilirken, en sivri çelikten olan okları son derecede
keskindir. Böyle bir donanım ve silahla hiç yenilmez olarak
aşağı yukarı iki bin yıl kadar yaşamlarını sürdüreceklerdir”
(Roux 2007: 55).
Ancak devrinin kendine özgü bu teknoloji ve medeniyetine rağmen
Roma-Bizans kroniklerinde Hunlara “barbar” denir. Hunların
bıraktığı bu ürkütücü ve “barbar” imgesinin Bizans İmparatoru I.
Aleksios Kommenos’un (1082-1153) kızı Anna Kommene’nin (Anna
Comnena) 1081-1118 arasında Klasik Yunan türünü taklit ederek
yazdığı, nazımsal kronolojik anı kitabı “Aleksiad”da (McNeill 2005:
390) bu defa Selçuklu Türkleri için devam ettiği görülür. Kula’nın bir
makalesinde irdelediği bu yapıtta Anna, Türklere “barbar” der. Kula,
bu kullanımı Batı kültür tarihinin bir yansıması olarak değerlendirir:
“Grimm Sözlüğü’ne göre, Alman kültür tarihinde ‘barbar’
kavramı, Yunan vurgusuyla, diyesi, Anna’nın kullandığı
anlamda öncelikle Türkleri nitelendirmek için kullanılır. Barbar
ve Tatar sözcüklerine, aynı bağlamda ve birbirinin karşıtlığı
olarak da rastlanır” (2004: 15).
Grimm Sözlüğü’nde barbar terimi homo peregrius olarak açıklanır:
“Almancada önce Henisch’te görüldü sonra Luther, Dasypodius ve
Maaler’de. 17. asırda Yunan ve Latin vurgusunu kazandı. […]
1700’lerde bárbaren (çoğul) söylenip yazıldı, sonra Fransız telaffuzu
hâkim oldu barbare Tartare gibi bárár, barbar, Tártàr, Tartár gibi.”
Grimmler genel anlamda “barbarlık” terimi için “Kuzey Afrika
Berberileri veya barbarların oturduğu her ülkedekiler, sonradan tüm
inhumanitas, crudelitas” (Grimm J./Grimm W. 1984: 1124) anlamının
yüklendiğini yazar ki, bugün de barbar terimi aynı anlamla yüklüdür
yani barbar; insani olmayan, vahşi demektir. Ancak Grimm
sözlüğünde buna örnek olarak Tatarların verilmesiyle Orta Asya
Türkleri de direk ima edilmiş olur. Anlaşılan Roma ve Bizans
265
geleneğinde tüm Ren Nehri; tarihsel Roma sınırı ötesi yaşayan
yabancı kavimlere verilen “barbar” adlandırması 10. asırdan itibaren
diğer Avrupa içindeki yabancı Germen kavimlerden soyutlanır ve
Avrupa dışındaki yabancılara mal edilir. Bunun nedenlerinden en
önemlisi de diğer Avrupa uluslarının Hristiyanlığı kabul etmeleri ve
diğerlerinin trinite Tanrı’yı yani Tanrı’nın oğlu olduğuna inandıkları
Jesus; Hz. İsa’yı ve Kutsal Ruh’u da tanımaz olmaları dolayısıyla
Hristiyan inancına göre “kâfir” olmalarıdır. Ancak gelenek yine de
tam bozulmaz. Örneğin, Anna Aleksiad’da 1096’da Haçlı Seferleriyle
Anadolu’ya gelen ve o zamanki Bizans şehri olan İznik’i işgal eden
Hristiyan Normanların (Norveçli Germen Vikingler) şehirde yağma
ve katliam yapması sonucu, Normanlara da ‘barbar’ der. Onların
yaptığı vahşeti Türklere mal edilen türden abartarak anlatır. Nitekim
Türkler için de 11-18. asırlar arasında bazı Batılı kaynaklarda şöyle
söylenir: Küçük çocukları parçalara böler, kazığa geçirir ve/veya
ateşte kızartırlar (Kula 2004: 11, Keleş 2003: 121). Dolayısıyla
Türkler de Normanlar da barbarca insan yiyiciliği ile suçlanır. Genel
tarih metinlerinde ise Normanların şehri aşırı yağma edip katliam
yaptıkları anlatılır ancak bu tür çocuk yeme bildirilmez (Bailly 1975:
105). İznik’i bu “barbar” Normanlardan kurtaran Kılıç Arslan
komutasındaki Türkler yine de “Anna’nın deyişiyle ‘Tanrı tanımaz
barbarlar’ İznik’i 19 Haziran 1097 günü, diyesi 16 yıl sonra yeniden
Bizanslılara teslim ederler” (Kula 2004: 12). Dolayısıyla Anna’ya
göre Batı Roma-Bizans tarih yazımı geleneğiyle Normanlar da Türkler
de yani Bizanslı olmayan tüm kavimler “barbardır”. Türklerin tarih
boyunca çocuk parçalayıp, kızartarak yediği ise tamamen uydurma bir
efsanedir. Bu durumda Anna örneğinde bir tarih yazarının bir edebiyat
metni yazarı veya ozanı gibi benzer yanlılık ve kurmaca motifler ve
ifadeler kullanabileceğini savunan yeni tarihselcilik kuramı haklılık
kazanır.
Daha sonra Anadolu’ya giren ve Kudüs'e ilerleyen İznik yağmacısı
Haçlıların komutanı Baimundos, Peçenek Türkleriyle
karşılaştıklarında onlarla “Latinlere özgü tavırla ’pagani’ (zındık,
Tanrı tanımaz, sapkın)’ diye [...] alay” eder. Anna da Bizanslılara
büyük yardımlarına rağmen Peçenekleri ‘özyapısal ve oldukça barbar-
karanlık bakışlı’ (Kula 2004: 12) olarak anlatır. Benzer tanımlamalar
Hunlar için de daha önceki kaynaklarda geçerlidir. Diğer
266
çalışmalarında Kula’nın tespiti Luther’den Kant’a, Leibniz’den
Herder ve Hegel’e ve nihayet Nietzsche’den Marks’a kadar Alman
düşün ve inanç sisteminin en yetkin düşünür ve aydınları da 16.
asırdan beri Türkler hakkındaki “barbar” imgesinde asırlar boyu sabit
kalır (Kula 2002 ve 2006). Kula’nın Alman kültür havzasındaki Türk
imgesi çalışmalarının sonunda ulaştığı yargı şudur: “Osmanlı
Devletinin Avrupa için bir tehdit olmaktan kesin olarak çıktığı 1700’lü
yılların ilk çeyreğine değin ‘Türk Tehlikesi’ne ilişkin gazete, edebiyat,
tiyatro, tarih, felsefe, opera gibi türlerde ortaya konulan yazılı
belgelerin sayısının 30.000’in üzerinde olduğu sanılmaktadır” (Kula
2006: 93). Böylece “barbar Türk” imgesi Alman tarih, kültür, edebiyat
ve basınında alışılmış ve inanılmış bir duruma gelir (Spohn1993,
Akpınar 2002). Spohn bu anlamda Alman dinsel kaynaklarında da
(Luther’in çağdaşı Papaz Heidenreich tarafından) Türk adının
“Torquere veya torture; eza cefa veren, geldiği yerdeki Hristiyanları
işkenceyle zorla Müslüman yapan” bir imgeyle özdeşleştirildiğini
aktarır (1993: 16).
Bugünkü anlamıyla Anadolu’ya Türkiye denmesine ise Bernard
Lewis’in Cahen’e dayanarak yazdığına göre ilk kez 1190’da başlanır:
“Türkler tarafından fethedilen Anadolu toprakları hakkında Türkiye
adı ilk kez 1190 tarihli Haçlı Seferinin vakayinamesinde gözükür. On
üçüncü yüzyılda bu deyim Batılı yazarlar arasında artık yaygın bir
şekilde kullanılmaktadır” (Lewis 1984: 1). Batı kaynaklarında
bugünkü genel millet adı olan “Türk” tanımlaması ise ilk kez Yunan
Menandros Protekor’da ‘tourkus’ olarak geçer. Genelde “Bizans
diplomatlarına ‘Türkoloji’ öğrenmeleri öğütlenir. Göçebe topluluklar
hakkında bilgi toplamak, arşivler hazırlamak için ‘Scrinium
Barbarorum’ adlı bir daire kurulur. Eski Çin’de de ‘Hongleu’ adlı
benzer bir bakanlık geliştirilir. Eski göçebe bozkır toplulukları
hakkında ancak bu sayede bugün az çok bilgi sahibi olunur (Avcıoğlu
1999: 114). Niyazi Berkes, Batı tarihçiliği “Türkleri daima yabancı,
barbar bulmuşlardır” (1975: 268) tespitini yapar. Bunun arka planında
Batı kültür havzasındaki Orta Çağ tarih ve edebiyatında yine Orta
Asyalı olan Attila’ya “barbar Hunların, barbar lideri” denmesi de
yatar. Açıkça Hunların Türk olduğu söylenmez veya bu Batı için
henüz kesin verilerle belgelenmiş değildir ancak Hunlarla Türklerin
ortak yanı aynı bölgeden; Orta Asya bozkırlarından gelmeleridir.
267
Alman destanları ve halk edebiyatı Alman tarih kaynaklarının aksine
Hunlar ve Attila’ya yer yer daha yansız bakabilir. Yansız tarihsel
metinlere yakın ölçüde Attila’nın “koruyucu, güvenilir ve soylu bir atlı
beyi” olduğu söylenir. Bu durum Nl’de de geçerlidir. Burada zaman
zaman Attila’nın siyasal gücü de teslim edilir. Nl ozanı ona birkaç kez
“kudretli Etzel” (Nl 31. bl., 1869. kıta, 1. ms., 37. bl., 2152. kıta, 1.
ms.) der. Avcıoğlu, Germenlerin Roma’dansa Attila’yı tercih edip
sevmelerini, Avrupa’da Attila’nın sadece vergilendirmeyle yetinmesi
ve yerleşik durumda bir değişiklik yapmamasını gösterir (1999: 103).
Ayrıca Roma siyasi “foederati” kavramıyla yabancı federe halkları
imparatorluk içinde asimile edilirken, Hun-Türk konfederasyonu
içindeki Germen kavimleri kendi kimliklerini korur. Bu durum
Germen millî hafızasının halk edebiyatındaki yansımasıyla Nl’de
Hunlara zaman zaman daha gerçekçi ve sempatiyle bakıldığını
gösterir.
Nibelunglar Destanı gibi diğer Alman ve İskandinav (Edda) destan ve
efsanelerinde de Attila Türk olarak değil, Hun (Hiun, çoğulu Hiunen;
Hunlar Nl 1166. kıta) olarak geçer. Nl’de Attila imgesi Avrupa’daki
çok farklı yorumlara benzer olarak yansır. Hem kudretli, büyük, yiğit
ve cesur hem de Hristiyan Burgund savaşçılar karşısında çaresiz kalan
bir pısırık, inançsız ve korkaktır. Got ve Germenlerle genel olarak
müttefiklik kuran Hunlardan dolayı Almanların Nibelunglar
Destanı’ndaki Etzel olarak, İskandinav efsanelerinde de Atli olarak
geçen “Attila ne kadar cesur, munis ve misafirperver bir yiğitse,
Roma’ya karşı durması ve onun önce ikiye bölünmesine sonrada yok
olmasına neden olduğundan Batı Roma’nın devamı olan Latin Fransız
Orleans efsanelerinde de o kadar canavar ruhlu ve kalleştir” tespitini
yapan Boor ayrıca şu tespitlerde bulunur:
“Bir tarafta Batı Roma Hristiyan dünyasının nefret ettiği Attila,
öte yandan Avrupa’nın doğusundaki dinsiz-barbar âlemin
hayran olduğu Attila. Yalnız Roma Hristiyan görüşünün
Attila’sı ile doğu Avrupa âleminin Attila’sı arasında değil, aynı
zamanda kıta Germenlerinin Attila’sı ile Kuzey Germenlerin
Attila’sı arasında da büyük ayrılıklar vardır. Bu farklılıklar uzun
yıllar Almanya’da kahramanlık destanları üzerine yapılan
araştırmalarda tartışma konusu olmuştur” (Boor 1981: 6).

268
Boor’un bu tespitine uygun şekilde Nl’de Attila’ya genelde hürmet
vardır. Ancak Burgundlar söz konusu olduğunda bu Germen ozan
veya ozanlar Attila ve Hunlara da hakaret etmekten geri durmaz.
Destanda Hunlar tarihteki Asyalı “yaban; vahşi” imgesini genelde
korur. Ancak destanda ozan bazen Burgundlara da “yaban” der.
Burada Roma-Latin tarih metinlerindeki anlamında bir vahşilik;
barbarlık söz konusu değildir. Ozan bu kelimeyi savaşçı olarak yırtıcı
anlamında olumlu kullanır. Bunun yanında destanın
başkahramanlarından Siegfried ve Hagen’in bile bir zamanlar
Attila’nın sarayında gençlik dönemlerinde rehin olarak veya eğitim
almak için bulundukları da destanda anlatılır. Bunun gibi Hun
bağımlısı Germen (Amelung) Rüdeger’in kızı da eğitim ve görgü için
Kriemhild ile birlikte Hun başkenti Etzelburg’a gelir. Burada tarih ve
Nl metinlerinin çelişkili ifadeleri vardır. Yeni tarihselcilik yöntemiyle
bakıldığında tarih metinlerinin Nibelunglar Destanı’ndan daha yanlı
olduğu göze çarpan bir durumdur.

III.III. Nibelunglar Destanı’nda Burgundların ve Hunların Sonu

Destanın sonları olan 37, 38 ve 39. bölümlerinde (Nl 2135-2379.

kıtalar) Hun sarayında Kriemhild’in emriyle Hunlarca yakılan şölen
salonunda kalan son Burgundların hazin sonları anlatılır. 37. bölümde
bu yanan salondan kurtulan sadece 600 silahşor ile Burgundlu
başkahramanlar Gunther, Gernot Giselher, Hagen ve Volker’dir.
Burada devreye Rüdeger, 38. bölümde ise Dietrich von Bern girer. Nl
39. ve son bölümde ise Burgundlardan sağ kalan artık sadece Kral
Gunther ve Başatlı Bey Hagen’dir. Hun tarafından sağ kalanlar ise
Etzel (Attila), Kriemhild, Dietrich ve Hildebrand’dır. Bu destan
kişiliklerinde anlatıdaki çok yönlü çatışma motifleri trajik bir sonla
noktalanır.
Destanın otuz yedinci bölümünde (Nl 2135-2234. kıtalar)
Almanların millî kahramanlarından olan Germen Amelunglardan
Hunlara bağımlı bir bey olan Bechelarenli (Pöchlarnlı) Rüdeger,
kendisi de Burgundlara kalben yakın olan ve Hun sarayında sürgünde
yaşayan efendisi Bernli Dietrich’e adam yollayarak üç Han’ın
affedilmesini ister. Germen Bernli Dietrich’ten gelen haber sonun
269
başlangıcıdır artık: “Kimsenin engelleyecek gücü var mı?/Etzel Han
istemiyor, bir tekinin bile/canlı kalmasını” (s. 431, Nl 37. bl., 2137.
kıta). Bu savaş artık Etzel’in de savaşı olmuştur. Bundan sonra da
destanda “sayısız orduları” olan Hunların karşısında Burgundların
sadece atlı bey ruhuyla, taviz vermeden onurluca ölmek için
çarpıştıkları anlatılır. Kriemhild’le beraber “soylu Kral Etzel” (Nl
2145. kıta) “soylu atlı bey” Rüdeger’i (Nl 2146. kıta) Hagen’le
savaşması için yanmış salona sokmak ister: “Artık kudretli Etzel
yalvarmaya başladı ve sonunda/ikisi de kapandı ayaklarına” (Nl 37.
bl., 2152. kıta, 1. ms.). Burada Etzel (Attila) bağımlısının ayaklarına
kapanan aciz bir kraldır ozana göre. Oysa Burgundlardan sadece 600
nefer ve dörtileri gelen sağ kalmıştır. Ancak destan başkahramanı
Hagen, Grek Aşil ve Türk (Kırgız) Manas gibi tek başına orduları
yenecek efsanevi bir güçle donatılır. Buradaki anlatım artık mit,
efsane hatta masal unsurları içerir. “Sayısız” orduları olan Hunların
karşısında Burgundların sadece atlı bey ruhuyla, onurluca ölmek için
çarpıştıkları, bu bölümden itibaren Kral Gunther, kardeşleri Gernot,
Giselher ve Başşövalye Hagen şahsında anlatılır. Nl araştırmalarında
Burgundların ilk saldırıda bulunmaları, Etzel’in kardeşi Blödel
(Bleda) ve oğlu Ortlieb ile bağımlılarından önemli beyleri öldürmeleri
Etzel için artık affedilemez bir durumdur. Etzel kardeşi Blödel ve oğlu
Ortlieb’in, Kriemhild ise eski kocası Siegfried’in ve oğlu Ortlieb’in
öcünü Gunther ve Hagen’den alacaktır (Boklund-Schlagbauer 1996:
94-96, Wahl-Armstrong 1979: 304-307).
Bu arada Rüdeger savaşmaya neden yanaşmadığını hana ve hatuna atlı
bey ruhuyla şöyle açıklar: “Hınç duydum elbet/burada
yaptıklarına/Ama ben getirdim onları/Yurtlarından buraya/töremiz
izin vermez, onlarla savaşmaya” (s. 432). Bu misafirperverlik erdemi
tipik bir Hun/Türk göreneğidir. Destanda geçen Hun bağımlısı ve
Etzel’in en yakın dostları olan Germen beyleri Rüdeger ve Dietrich
tarih açıdan isim ve zaman olarak tam doğrulanamaz. Ancak tarihsel
metinlerce de iki kavim arasında böyle bağların olduğu gerçektir. Bu
bölümlerde başkahramanlardan olan Rüdeger ve Dietrich’e önemli rol
verilir. Bunlar aynı zamanda tarihsel Germen kahramanlarının
temsilleridir. Nibelunglar Destanı burada tarihsel olarak “5. asır
efsanelerinin yaşlı Ermenrich’ini, Attila ve Burgund Savaşı
zamanında […] Dietrich olarak anlatır” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 86)
270
diyerek J. Grimm destan malzemesinden ikinci bölümün tarihsel arka
bahçesini kısaca doğru bir tespitle özetler. Bu nedenle
“Nibelungenlied’de Tarihsellik; Das Geschichtliche im
Nibelungnliede” 1814, adlı makalesinde Jacob Grimm Nl için “bu eski
şarkı anavatan tarihinin diliyle, ana dilin kelimeleri ve sözleriyle, ruhu
memleket ve ocağa yani bize yakındır” (1991 Bd. 4: 86) der.
Nibelunglar Destanı’nda Attila’nın bağımlısı Dietrich ve Rüdeger’in
kavmi “Amelunglar” (Nl 28. bl., 1721-2. kıtalar) olarak verilir.
Tarihsel kaynaklarda Amelunglar, Attila’nın bağımlı kavimleri içinde
sayılmaz. Bir Ostrogot hanedanı olan, aynı zamanda Franklar, Batı
Gotları, Burgundlar ve Vandallarla akraba olan tarihteki gerçek
Amelungların ve beylerinin destana girmesi zaman ve kişiler
açısından edebî bir kurmacadır. Ancak tarihsel olarak Germen
halklarının birbiriyle olan akrabalık ve gönül birliğini ortaya koyması
bakımından önemlidir. Aynı zamanda Alman millî kahramanları
Attila ile birlikte gösterilerek onlara daha fazla şan ve şeref
kazandırılmak istenir:
“Attila’nın çadırında Got kahramanlık şarkıları söylenirdi ve
Theoderich’in sarayında bunlar mevcuttu. Latin yazarlar bizzat
bu dönemin şarkılarına dayanarak onlardan sadece poezi ve
halk hikâyesi olan birçoğunu nesre döktüler, tarih olarak
sundular. Kral soyu olan Amelungların şöhreti ve bu soydan
tüm kahramanlar bu şarkılarda övülmüş görülmektedir ve
sonuçta Attila ile Theoderich bizzat aynı şarkıların malzemesi
olmuştur” (Schlegel F. 1961 Bd. 5: 159, 160).
Türk devlet kültüründe olduğu gibi Batı Hun İmparatorluğu’nda da
bağlı (unagan bogol, uruğ, vasal) kavimler iç işlerinde kendi kuralları
geçerli olmak üzere merkezi otoriteye bağımlıdır. Bu durumda
“Germen uruğlarının kendi idare nizamlarını muhafaza ettikleri ve
Hun hükümdarına, sefer esnasında bir miktar kuvvetle yardıma
geldikleri anlaşılıyor” (Kurat 2002: 21vd.). “Germen halkların üç veya
dört ana milleti”nin sonraki Almanya’yı oluşturduğunu söyleyen F.
Schlegel’e göre bunlardan “Roma’nın tanıdığı 3 ana millet Suevler,
Saksonlar ve Gotlardır. Ren ve Tuna arasındaki Suevler daha fazla
karışmış bir boydur ve Alemanen (Alamanlar) olarak da
adlandırılırlar” (1971 Bd. 9: 250). F. Schlegel de Hunların yayıldığı
Kuzey Karadeniz ve Doğu Avrupa bölgelerinde Gotların bulunduğunu
271
belirtir: “Germen halklarının en köklü ana kavimlerinden olan Gotlar
en fazla yayılmış olanlardı. Kuzey İskandinavya’dan Doğu Denizi
(Ostsee) sahilleri, Vistül Irmağı’nın tüm havzalarından Karadeniz’e
kadardır” (Schlegel F. 1971 Bd. 9: 252). Germen run yazılarının
izlenmesinden Hunların geldiği bu bölgelerde Gotların yayıldığı takip
edilebiliyor:
“Got imparatorluğu 4. asrın ortalarında meşhur Ermanerich
yönetiminde en parlak devrini yaşadığında, Gotça konuşan
halkların Doğu Denizi’nden Tuna’ya ve Karadeniz’e, elbette
diğer Germen kavimleri ile Germen olmayan Slavlardan bir
kısım, Fin-Ugor halkları ve Çerkezler vardı” (Heyerdahl
2006: 186, 216).
Heyerdahl, Karsten’e dayanarak 1928’de “hâlâ Kırım’da yerleşik
“Kırım-Gotlar denenler, Ostrogotların geride kalanlarıdır veya daha
doğrusu Gotlar ve Herulardan (Erulen) oluşan karma halktır” (2006:
185) der. Bunun dışında Gotların özellikle kadınlarının kullandığı
benzer teknik ve süslerdeki elbise madeni broşları arkeolojik bulgular
olarak Kırım ile İspanya arası tüm Avrupa’da Got izleri olarak
belgelenir (Gauß 2009).
Bu sahadaki Germenleri konfederasyona bağlayan Attila zamanındaki
Alman bağımlı devletleri içerisinde örneğin Gepid Kralı yahut Doğu
Got Kralı Valamir, Hun hükümdarının en sırdaş danışmanlarındandır.
Alman bağımlı beyleri içerisinde “Skir hükümdarı Edekon ise
Attila’nın o derece güvenini kazanmıştır ki, Bizans’ta Attila’nın
elçiliğini yapar ve sıra kendisine geldiğinde efendisinin sarayı önünde
nöbet tutardı” (Vâczy 1982: 106). Priskos’un Fragment 8’ine göre
bunun gibi Ostrogot (Doğu-Got) Kralı Valamir, Ostrogotlardan
Onegesios, kardeşi Skottas, Gepid kralı Ardarich de Edekon gibi
Attila’nın en güvendiği isimlerdendir (Schmauder 2009: 127vd.).
Attila, Valamer ile Ardarich’i diğer prenslerin hepsinden çok daha
fazla sever, onları danışma meclisine çağırır (Boor 1981: 9vd, Ögel
1981, Németh 1982, Schmauder 2009). Diğer geri kalan bağımlı
krallar “tıpkı hizmetkârlar gibi” (Boor 1981: 9) Attila’dan ”korkup
ürkerek” itaat eder, şikâyet ve “yakınmadan uzak” durur. Ancak
Boor’a göre de “yalnız krallar kralı Attila herkesi herkesten çok
düşünüyordu” (1981: 9). Germen Orta Çağ’ında ise Etzel, Atli veya

272
Attila “babacık” anlamındadır (Nagel 2002: 17, Schmauder 2009: 85).
Çünkü Attila esirlerine bile baba gibi davranır. Hele Germen vasal
beylerine sarayında en yakın ve mahrem danışmanlıklar vererek
onlara yabancı veya köle muamelesi yapmaz. Jordanes, Attila
‘yalvaranlara karşı yumuşak, bir defa güvenini kazanmış olanlara
karşı lütufkârdı’ (Boor 1981’den: 10) der. Attila memleketlerinden
sürülenlere gayet sevecendir ve onlara kucak açar. Köle dediği
“kendinden kaçanlara da o kadar öfke doludur. Milletlere hükmeden
kudretli ve dehşet saçan” (Boor 1981: 10) bir kraldır. “Onun bir işareti
Germen krallarını karşısında tir tir titremektedir”, karşı koymak
akıllarına gelmemektedir; “hatta kendilerinden vatanlarına bile ihanet
istense dahi” (Boor 1981: 10). Bu imge kuzeyin Attila’sı için genel
olarak geçerlidir.
Bu tarihsel bilgilerden yola çıkarak Nibelunglar Destanı’nda geçen
Hun bağımlısı Alman beylerden Rüdeger’in tarihteki Edekon’un bir
temsili olduğu ortaya çıkar. Destanda yarı bağımsız davrandığı ve
Etzel adına inisiyatif kullanabildiği de açıkça tarihsel kaynaklara
uygundur. Nl’de geçen diğer Etzel bağımlısı hanlar da Germen adları
taşır: Gerbart, Gibeche, Helferich, Helmnot, Hornboge, Ritschart,
Schrutan, Sigestab, Wichart, Wolfbrand, Wolfwin. Bu durum Nl’in
tarihsel gerçeklikler içerisinde yoğrulduğunu kanıtlar. Zira bu atlı
beyler Hun sarayında veya Etzel’in “toyu” için bağlı birlikleriyle
şölene katılan ve sonra Burgundlarla olan savaşta Hunlar için çarpışan
atlı beylerdir. Bu II. kısımda Attila ve Hunları Burgundları gerçekten
büyük bir yenilgiye ve yok oluşa mahkûm eder. Bu tarihsel olay 12.
asra dek Alman halk ozanlarının ve dolayısıyla Nl yazarının her millî
hafızada var olabilen “seçilmiş travma”sıdır (Çelikkol 2002: 234-35,
249-257). Çelikkol bu durumu “politik psikoloji” (2002: 243)
kuramıyla şöyle açıklar:
“Psikolojik tarih bir ulusun tarihindeki olumsuz durumları,
mağlubiyetleri, toprak kayıplarını, birtakım nedenlere
bağlayıp kendini rahatlatması yanında, benzer durumları
örtbas ettiği hatta gizlediği durumlar da olur” (2002: 241).
Nibelunglar Destanı’nda da anlatılan ve aslı tarihsel bir gerçeğe
dayanan Burgundların Hun-Roma kuvvetlerince 436/7’de aldığı
büyük darbe ve yenilgi, destanda aynı zamanda Attila soyunun ve

273
savaşçılarının da kurmaca olarak Burgundlara yok ettirilmesi ile bir
nevi “örtbas” edilir. Destanın, Burgundların acı yenilgisini “gizlediği”
görülmese de Hunların da tamamen ölmesiyle durum dengelenmeye
çalışılır. Çünkü gerçekte Attila zamanında hiçbir Germen kavmin
Hunları tek başına yenecek böyle bir gücü yoktur. Destanın aksine
Attila Hunlarının sonunu tarihte Attila’nın ölümünden sonra İki Roma
ve eski Germen bağımlı kavimleri birlikte ancak getirebilip,
devletlerini kısa bir zamanda yıkabilir (bkz. bl. III.III.I.II.).
Destanda 37. bölümde devamen sabaha karşı sağ kalan Burgundlar
seher rüzgârının serinliğinde kızışan zırhlarının altında hararetlenen
vücutlarını serinletir. Hagen’in talimatıyla susuzluklarını gidermek
için “bu hararette şaraptan daha iyi” bir içecek olan “başka da
sunulacak bir şey olmayan” yaralı ve ölenlerin soğumuş “kanlarını
içerler” (Nl 36. bl., 2114-2117. kıtalar). Bu motifler Got asıllı Romalı
tarihçi Jordanes’in meşhur Roma-Hun Katalon Savaşı’ndaki (451)
anlattığı bir olaya benzer. Buna göre savaşın yapıldığı meydanda,
yaralanan ve sağ kalan askerlerin, ölenlerin kanlarıyla dolan derenin
suyundan içtikleri anlatılır. Härd de bu motifin destana alınmasının bu
tarihsel anıdan kaynaklandığını düşünür (1996: 50).
Destanda Etzel’in en yakın adamlarından biri olan Pöchlarnlı
(Bechelarenli) Rüdeger aynı zamanda Giselher’in kayınbabasıdır. Bu
su yerine kan içen yarı yanık ve ise boyanmış atlı beylerin görüntüsü
karşısında “sadık Rüdeger gözyaşlarına boğuldu” (Nl 37. bl., 2135.
kıta, 4. ms.). Nl ozanı son kalan 600 kadar Burgund savaşçısından
karşı taraf olarak gördüğü Hunların çekinip korktuğunu anlatır.
Kriemhild gibi Etzel de Rüdeger’e yalvartılır: “Artık kudretli Etzel
Han da başladı yalvarmaya ve sonunda/ikisi de kapandılar kahramanın
ayaklarına” (s. 434, Nl 37. bl., 2152. kıta, 1-2. ms.). O zaman Rüdeger
daha önce bu savaştan uzak durmayı dener ve Attila bağımlısı
olmaktan feragat etmek ister (Nl 2157. bl., 1. ms.). Ancak “soylu ve
gururlu kral” (Nl 37. bl., 2190. kıta) Etzel’den destek alan Kriemhild
Rüdeger’e yemin ettiği vasallık görevini hatırlatır. Spiess’e göre bu
durum Rüdeger’in Kriemhild’e verdiği yemininden ziyade Attila’ya
olan tımarlık bağımlılığını önemsediğini gösterir (1957: 88vd.).
Rüdeger kızının babasının suçundan dolayı cezalandırmaması için onu
nişanlısı Prens Giselher’e emanet eder. Nl yazarı tarafından “tüm
erdemlerin babası” denen Atlı Bey Rüdeger kendince “töreleri”, “şan
274
şerefini” kaybetmeyi de göze alarak dostları olan Burgundlarla
çarpışmaya gider (Nl 2192. kıta). Bu arada Hagen’e kalkanını hediye
etmesi, Orta Çağ geleneklerine göre onunla kalben hâlâ dost olduğunu
gösterir. Bu kalkan hediye verme motifi onun çıkar yol
bulamadığından zorunlu olarak savaşmak durumunda kaldığının
işaretidir, edebî anlamda bir dostluk simgesidir (Naumann 1932: 393).
Nl 37. bl., 2144, 2150. kıtalarındaki Rüdeger’in Etzel ile olan
diyaloglarında ortaya çıkan durumşudur: Etzel’e olan vasallık
bağlılığı gereği savaşa “katılma görevini” yerine getirmesi ve “hain“
olmadığını göstermesi gerekir. Savaşa katılması artık şerefi için
kaçınılmazdır (Naumann 1932: 393). Rüdeger bu nedenle Burgunlara
olan bağlılığını Etzel’e olan feodal vasallığı gereği kırmak zorunda
kalır (Ehrismann 1989: 108-111). Etzel ve Kriemhild savaşa
giremediğinden ve Rüdeger, Etzel Han’ın vasalı olduğundan ona olan
sadakati dolayısıyla, akraba ve dostları olan Burgundlara karşı
savaşmaya karar verir. Müstakbel damadı Prens Giselher ve diğer
Burgundlar onu kendileriyle savaştan vazgeçiremez. Giselher eğer
akrabalarından birini bile öldürürse nişanı bozacağını da söyler (Nl 37.
bl., 1291. kıta). Ancak Rüdeger kararlıdır. Ailesini Etzel (Attila) ve
Kriemhild’e emanet eder ve savaşır. En yakınında Giselher ve Hagen
vardır. Ona “çok soylu Rüdeger” (Nl 2193, -95, -99. kıtalar) diye hitap
edip, saygı duyduğunu gösteren Hagen, Burgundlara karşı savaşmak
zorunda olduğunu bilir ve Rüdeger’le savaşmaz. Kendisi de bir vasal
olduğu için, onun durumunu anlar. Sonuçta Rüdeger ve Gernot
karşılaşır ve birbirini yaralar ve ölürler (s. 446). Bu çatışmada
Rüdeger’in “beş yüz adamı” da öldürülür (Nl 2169. kıta).
Bunun üzerine Dietrich von Bern, adamı Amelung Rüdeger’in ölüp
ölmediğinden emin olamadığından bağımlısı Hildebrand’ı gerçeği
öğrenmek üzere elçi olarak sarayın yanmış şölen salonuna gönderir.
Bu sahnede Amelunglarla Burgundlar yine karşı karşıyadır. Elçi
olarak giden ve Rüdeger ölmüşse cesedini almak isteyen Hildebrand
ve adamları olumsuz yanıt alınca, üstüne bir de Burgundlardan hakaret
işitince Rüdeger’in artık öldürüldüğünü anlar ve Dietrich’in
“savaşmayın” emrine ve kendileri de Germen olmalarına rağmen
Burgundlarla savaşa tutuşur. Hildebrand, Dietrich’i yetiştiren bir atlı
beydir, bir nevi lalasıdır. Ancak Dietrich daha soylu olduğundan ona
bağlıdır. “Kudretli kral” (Nl 37. bl., 2234. kıta) Etzel’in de Rüdeger’in
275
ölümünden duyduğu büyük üzüntü destanda bu bölümün son kıtasında
dile getirilir. Etzel’in (Attila) bu ölüme duyduğu büyük üzüntünün
vasallık üzeri bir dostluk göstergesi olduğu açıktır.
Destanın otuz sekizinci bölümünde (Nl 2235-2323. kıtalar)
Rüdeger’in öldüğü haberi Hun sarayını yasa boğar. Bu bölümün ilk
iki kıtasında Etzel’in ölen Rüdeger’e duyduğu yas anlatılır. “Ejderha
gibi” (s. 458) Hildebrand ve adamları Hagen ile Guntherle çarpışır.
Hildebrand’ın yanında “Dietrich’in kız kardeşi çocuğu” (s. 458)
İspanya Hanı Walther (s. 470), Verona Dukası Sigestab ve
Hildebrand’ın yeğeni genç Wolfhart vardır.
Etzel’in bağımlısı Rüdeger ve Dietrich’in kavmi Amelunglardan
sadece Hildebrand, sağ kalır, yaralıdır. Sigestab ve yeğeni Wolfahrt
ölür. Şiddetli çarpışmalar sonunda Burgundlardan ise sadece “bir
Gunther Han ve bir de adamı Hagen” (s. 463) yaralı olarak sağ kalır.
Hildebrand yaralı olarak geri döndüğünde dost Burgundlarla savaştığı
için ona kızgın olan Dietrich, yaralanmasını dosta vefasızlık nedeniyle
tanrısal bir ceza olarak görür (Nl 38. bl., 2312. kıta). Dietrich Han’ın
bağımlılarından geriye artık tek bir savaşçı bile kalmaz.
Lüteryan teolog ve edebiyat tarihçisi Vilmar gibi aşırı milliyetçi
yorumcular Nl yorumlarında Dietrich von Bern şahsında Hagen’den
de fazla asalet ve atlı beylik bulur. Vilmar “Alman Millî Edebiyat
Tarihi”93 adlı eserinde Dietrich için ‘o Alman halkının gerçek
temsilcisidir ve tüm Almanlar için bir örnektir’ (Härd 1996’dan: 192)
der. Alman destanları, dolayısıyla Nl bu anlamda Alman millî
düşüncesinin kalbidir. Vilmar’ın bu konudaki diğer yorumları
şöyledir:
‘Bu tür destanlarda ebedî olarak anıtlaşan şey Alman halkının
sadakatidir. Boy beyinin halkına ve halkın boy beyine olan
karşılıklı çözülmez bağlılığı gösterilmiştir. […] Sevilen kral
ve efendiye her şey feda edildi, sadakatle savaşıldı, coşkuyla
kan döküldü, severek ölüme gidildi. Onun için ölmekten öte
şeyler yapıldı. Onun için güçlü yürekler çocuklarını kurban
ettiler […]. İşte bunlar Alman Halkı’na özgü millî yaşam

93A. F. C. Vilmar, Geschichte der deutschen Nationalliteratur. Bd. I. Marburg, 1901:

165
276
 unsurlarıdır. Alman destanı milletin çarpan yüreğidir’ (Härd
1996’dan: 76-79).
Dietrich sadece Nl’de büyük bir rol almaz. Alman kültür havzasında
onun adına söylenip yazılan “Thiedriksaga” (İsveç) ve
“Dietrichsaga”da (Almanya) onun adınadır. Nagel, Hristiyanlık
düşüncesine uygun davrandığını düşündüğü destandaki Dietrich’te
Hristiyan akidesi olan “düşmanını da sevmek” motifini ve “kendini
aşmışlığı” bulur (1960: 44vd.). Nagel’e göre Nl artık ‘tabiatın mucize
eseri’ veya A. W. Schlegel’in tabiriyle ‘sanatın yüksek eseri’ olarak
görülmese de bu destan ‘Alman dilindeki birkaç gerçek destandan
biridir.’ Bu nedenle Nagel, Nl “Wolfram von Eschenbach’ın
Parzival’ine eş değerdir” der. Bunun gibi Nl’i Stauflar atlı bey
edebiyatı dönemindeki büyük eserlere de eş değer olarak görür.
Nagel’e göre Nl sadece tarih eğitimi için ilgi uyandırmaz, tarihin
ötesinde genelgeçer insani içeriğiyle de tüm modern yeni yapıtlara
ortak payda sunar. Bu nedenle ‘eski hikâyeler; alte mære’ olmasına
rağmen Nl canlı kalmıştır. Değeri zamandan bağımsız büyük bir
eserdir (Nagel 1970: 7).
Böylece Dietrich tarihte Attila’nın çağdaşı olmasa da Nl’de Attila ile
ilişkilendirilerek Alman kültür tarihinde gücü ve asaleti artırılmak
istenir. Etzel ve Kriemhild’in bağımlı beyi olmakla görevi gereği
Burgundlarla savaşma emrivakisi karşısında kalır. Bir oldubitti
karşısında ahlaki bakımdan çelişkiler içerisinde kalan bu atlı bey
inisiyatif kullanarak Germen kavimdaşları olan Burgundlarla
savaşmadığından Alman kültür havzasında “Alman erdemini”
korumuş olarak görülür. Rollnik-Manke’ye göre destanda
“Burgundlardan Gunther, Giselher, Dankwart, Volker ve Hagen,
bireysel savaşçılar olarak övülür; Amelungların beyi Dietrich’in
adamlarından ise Hildebrand, Wolfhart, Ritschsart, Gerbart,
Helferich, Wichart ve Sigestab övülür (2000: 96).
Nl’de Dietrich bu trajik sonun olmaması için Attila gibi iki arada kalan
ve iki tarafa da sağduyu ve metanet telkin eden tek kahramandır. Hatta
onları daha önceki bölümlerde görüldüğü üzere Etzelburg’a;
Estergon’a gelmemeleri için yolda uyarır (Nl 28. bölüm). Nl 31.
bölümde ise adamlarına savaşılan şölen salondan uzak durmalarını
emreder. Ancak bağımlısı Rüdeger’in Burgundlar tarafından tüm

277
adamlarıyla birlikte öldürüldüğünü duyduğunda yıkılır ve kararı
değişir. Hildebrand, Rüdeger ve dul karısı için de üzülen ve endişe
eden Etzel bağımlısı Got beyi Dietrich’in bu tavrı onun Rüdeger’in
“mensup olduğu Got kavmi Amelungları da sevip kolladığını” (Göhler
1992: 34) gösterir. Henning’e göre Etzel gibi Dietrich de adamları
öldürülünce Burgundlara karşı olan “ev sahipliği” sabrı tükenir ve
onun savaşı artık o zaman başlar (1990: 44vd.). Etzel’in en önemli
danışmanı ve bağımlısı bu Got (Germen) devlet adamı ve atlı bey bu
sefer devrededir. Ancak zaten Hildebrand’ın getirdiği habere göre
Burgundlardan sadece Gunther ve Hagen’in yaralı olarak sağ
kaldıklarını öğrenir (Nl 38. bl., 2321. kıta).
Destanın otuz dokuzuncu ve son bölümündeki (Nl 2324-2379.
kıtalar) ilk kıtada çarpışmadan yaralı olarak geri dönen Hildebrand’ın
getirdiği acı haberle tüm adamlarının öldüğünü duyduğunda “O zaman
Bey Dietrich teçhizatını aldı ve usta Hildebrand da/ona yardım etti”
(Nl 39. bl., 2324. kıta) denir. Hagen Dietrich’in teçhizatlı geldiğini
görünce, savaşmaya geldiğini anlar ve “bakalım kim daha iyi
savaşçıymış” (Nl 39. bl., 2326. kıta, 4. ms.) diyerek düelloya
hazırlanır. Dietrich yanmış salona gelir. Rüdeger’i ve diğer akrabaları
olan Germen asıllı Etzel bağımlısı savaşçıları neden öldürdüklerini
sorduğunda Hagen şöyle cevap verir: “Ama ben Etzel Han’ı
kahredelim istedim” (s. 468, Nl 2335. kıta, 3. ms.). Burada ozanın
Burgundların aile içi çekişmelerinde Etzel’in bir rolü ve suçu
olmadığını kendisi de bilmesine rağmen, Hagen’in diliyle tüm öfke ve
hıncı Etzel’e (Attila) yöneltmesi Priskos ve Jordanes’in tarih
metinlerindeki ve diğer İki Roma ve kilise tarihçiliğinin bir
geleneğidir. Bu anlamda tarih ve edebiyat metinleri benzer bir değerler
dizisiyle (paradigmayla) aynı yanlılığı gösterir.
Hagen’in Etzel’e zarar vermek için Germenleri de öldürdüğü
cevabından sonra, Etzel’in en sadık adamı olan Dietrich, Burgundlu
Hagen ve Gunther’e kendisine atlı bey geleneğince güvenmeleri
(“triuwe”) ve teslim olmaları durumunda yaptıklarını unutacağını,
Etzel ve Kriemhild’den kendilerini sağ salim Burgund ülkesine geri
göndermesi için ricacı olacağını söyler (Nl 2336-2337. kıtalar).
Hildebrand da oradadır ve onları ikna etmeye çalışır. Gunther buna
razıyken, Hagen teklifi atlı bey onuruyla reddeder: “Tam savaş
donanımlı duracak da karşında/Yine de iki yiğit teslim olacak sana!”
278
(s. 469, Nl 2341. kıta, 2-3. ms.). Hagen elindeki bir zamanlar
Siegfired’in olan “Nibelung kılıcıyla” (Nl 2348. kıta, 4. ms.) ki, iki
kıta sonra Nl ozanı adını da verir: Hagen “mükemmel ve sağlam
Balmung”la (Nl 2350. kıta, 4. ms.) Dietrich’in “zırhlı” vücuduna
doğru davranır. Ozan tarafından “cesur savaşçı yabani bir savaş
cesaretiyle/doludur” (Nl 2349. kıta 1-2. ms.) denen Hagen yaralıdır.
Bu kadar savaştıktan, on binlerce Hun ve bağımlısını öldürdükten
sonra ancak yorulur. Bu da onun destanda efsanevi kuvvetle
donandığının en belirgin işaretidir. Bunun gibi destanda Siegfried,
Brünhild ve Hagen’e de Dietrich gibi olağanüstü bedensel kuvvetler
izafe edilir. Bunlar “Homer’in Aşil’ine benzer şekilde yenilmez
gösterilir” (Neindorf 1960: 8).
Sonuçta Dietrich, Hagen ile kılıç-kalkan savaşmaya başlar. Ancak
Hagen’e şöyle seslenir: “Dietrich söyledi yanında: Yaralısın onca
savaştan sonra. Bu/en küçük bir şeref vermez bana, ölürsen önüm
sıra/deneyeceğim seni savaşmadan yenmeğe ve seni tutsağım
yapmaya” (Nl 2351. kıta 1-3. ms.). Sonra kalkanını bırakır ve onunla
silahsız olarak dövüşmeye başlar. Sonunda galip gelerek “Hagen’i
bağlar ve soylu kraliçeye/teslim eder, kılıcı hâlâ belinde en cesur
kahramanı” (Nl 2353. kıta 1-3. ms.). Yenilen düşmanın silahını
almamak Hun/Türk töresinden gelen ve Germen bağımlılarının da
uyduğu bir atlı bey töresi olduğu buradan anlaşılıyor.94 Dietrich von
Bern (Veronalı/Bernli Dietrich) sonra da gidip Gunther’i de yaralar ve
“en cesur kahraman” (Nl 2353. kıta 2. ms.) Hagen gibi onu da
“bağlar/Aslında Hanlar iple bağlanmamalı iken” (s. 474, Nl 2361-62.
kıtalar). Bu atlı bey etiğine uymazken Dietrich’in neden bir kralı
bağladığının cevabını ozan şöyle verir: “Dietrich korktu ki,/Kral ve
fedaileri ayaktaki herkesi öldürür/şayet onları bağlamadan götürürse”
(Nl 2361. kıta, 1-2. ms.). Dietrich tüm olanlara rağmen Etzel ve
Kriemhild’den Burgundların canlarının bağışlanmasını ister. Bu
taleple onları Haniçe Kriemhild’e teslim eder. Böylece destanda

94 Aynı şeyi Malazgirt’te 1071’de Alparslan’ın yendiği Bizans Kayzeri Romen

Diyojen’e jest olarak yaptığı bilinir. Ancak aynı jesti Kayzer Diyojen serbest bırakılıp
geldiği başkentte bulamaz, yenildiği için gözlerine mil çekilip, zindana atılır ve orada
kahrından ölür (Bailly 1975).

279
Dietrich’in devlet adamlığı yanında büyük ve mert bir savaşçı olduğu
da vurgulanır.
Kriemhild onları önce “ayrı zindanlara attırır” (Nl 2366. kıta).
Tutsakları Etzel’e değil de Kriemhild’e gözyaşları içinde teslim eden
Dietrich’in neden ağladığı ve neden Kriemhild’e bunları teslim ettiği
çok farklı yorumlarla Nl araştırmalarında tartışılır. Etzel de Kriemhild
de bunları kesin öldüreceğinden destan ozanının çatışmayı iki
başroldeki figürle; Kriemhild ve Hagen’le bağlamak istediği görüşü
baskındır (Rollnik-Manke 2000: 99). Kriemhild ayrı zindanlara atılan
kardeşini ve dayısını affetmez. Bu sahneden sonra Etzel ve Dietrich
iki azılı can düşmanına karışmaz. Bu sahne trajedilerdeki gibi
çatışmanın zirvesidir, beklenen son da yakındır ve düğüm çözümlenir:
Kriemhild Hagen’e dönerek “[i]çi nefretle dolu, şöyle dedi yiğide:/ -
Verirsen geri benden aldığın hazineyi,/canlı dönebilirsin Burgund
iline” (s. 475). Ancak Hagen son bir ”hainlik” (s. 475) daha yapar:
“[...] Hanlarımdan/biri bile sağ ise/Hazineyi kimseye gösterip
vermemeye/vaktiyle ant içmiştim” (s. 475, Nl 2368. kıta) der.
Buradaki niyeti Kriemhild’in hazineyi almak için öz kardeşini
öldürtmesidir ve bunu başarır. Kriemhild kardeşi Burgund Kralı
Gunther’i öldürtür: “Buyurdu ağabeyinin candan edilmesini/Kesilmiş
kafasını saçlarından tutarak/Getirdi bu kafayı Troneck yiğidine” (s.
476, Nl 2369. kıta).
Hagen, Kriemhild’e gizli Nibelunglar hazinesinin yerini artık yalnızca
“Yüce Tanrı ile ben” biliyoruz der ve ona son kez hakaret eder: “Ey
dişi Şeytan! Bil ki, istediğin hazine, artık sonsuza kadar/gizli kalacak
senden” (s. 476, Nl 2371. kıta, 2-3. ms.). Bu oyuna da geldiğini ve
kardeş katili olduğunu anlayan Kriemhild Hagen’in belindeki eski
kocasına ait Balmung adlı kılıcı çeker ve Hagen’e nefret ve intikam
hisleriyle dolu hamlesini yapar: “Kılıcı yukarıya kaldırıp iki eliyle
/[...] /kellesini” koparır” (2373. kıta, 3. ms.). Etzel sonradan gördüğü
bu durum karşısında ve tüm olup bitenlerden dolayı çok üzülür;
“yüreği gamla” dolar (s. 476, 2373. kıta, 4. ms.). Ozanın anlatımınca
son olayda Etzel bir savaşçının, Hun Haniçe’si de olsa “bir kadının
elinden” ölmesine üzülür: “-Eyvahlar olsun, dedi/-Yiğit bahadırların
en ileride geleni/Bir kadının elinden candan olmuş, yatıyor; savaşta
kalkan elde çarpışıp duranların/en iyisiydi Hagen,/Her ne kadar yaman
bir düşman idiyse de/üzüldüm öldüğüne” (s. 477, Nl 39. bl., 2374.
280
kıta). Etzel, Dietrich ve Hildebrand, Kriemhild’in bu yaptığına çok
içerlenir. “Aristokratik kimliğin toplumsal yapı olarak” (Wenzel 2005:
247) öne çıktığı bir toplumda, bir kadın olan Kriemhild, prenses ve
haniçe de olsa bir atlı beyi; Hagen’i öldürmekle onun sadece canını
değil, şerefini de aldığı alımlaması destanda da geçerlidir. O anda
orada bulunmadığı anlaşılan Etzel ve Hildebrand, Hagen’i ölmüş
gördüklerinde, onun ölmesini değil, Orta Çağ geleneklerine göre bunu
bir kadının yapmasını bir savaşçı sonu için yakışık alır bulmaz (Wahl-
Armstrong 1979: 186). Ancak Hagen destanda bir kadının elinden
öldürülerek şerefinden edilir. Kriemhild bunun cezasını başka bir atlı
bey olan Hildebrand’ın elinden hayatıyla öder. Nl yorumcuları
Kriemhild’in bir erkek atlı beyi öldürmesini hazmedemeyen kendi
adamı Hildebrand tarafından öldürülmesini babaerkil kültürdeki
“erkek dayanışması”na yorumlar (Heinzle 1995: 233). Ozan destanda
bu olayı Hildebrand’ın diliyle şöyle anlatır: “[…] bizzat o canıma
kastetmiş olsa da,/Yine de alacağım, bu cesur Troneckli erin öcünü”
(Nl 2375. kıta, 3-4. ms.). Ve Kriemhild’e orada kılıcıyla “ağır bir
darbe indirir” (Nl 2376. kıta, 2. ms.).
Rupp, 13. asır atlı bey yaşam felsefesi ve edebiyatında Hagen’in
“bağımlı olarak kralına gösterdiği sadakati anlaşılır” görür. Bunun
gibi Kriemhild’in de kendine çektirilen “acı” ve “hakaretlerin”
karşılığında “intikam” almasını da o dönem için uygun görür ve
“Wolfram da herzeleii [derin kalp acısı N. K] için intikama izin verir”
der. Ancak Kriemhild intikamda hırsına yenilip bir atlı beyi kendi
elleriyle öldürünce Nl ozanı onu Dietrich’in bağımlısı Atlı bey
Hildebrand tarafından cezalandırır; kafasını kestirerek onu öldürtür
(1960: 232). Bu sahnede artık ön planda olan kan bağı değil atlı bey
töreleridir.
Kriemhild’in ölümünden sonra sağ kalan Etzel, Dietrich ve
Hildebrand’ın “[y]anlarında olan herkes ölüdür.” Destan diliyle:
“Hakan ile yanında Veronalı Dietrich Han/başladılar
ağlamaya;/Ettiler feryat figan/hepsi canından olan/hısımlar, dostlar
için” (s. 476, Nl 2377. kıta, 3-4. ms.). Bu feryatlardan sonra ozan
destanı yavaş yavaş şöyle bağlamaya başlar: “[…] Felaketle bitmişti
Etzel Han’ın şenliği/Zaten sevinç hep hüzne döner sonunda” (Nl 2378.
kıta, 3-4. ms.). Bu son mısrada Nl ozanı Dede Korkut’u andıran bir
bilge kişi erdemiyle ve asırların millî destan tecrübesiyle konuşur.
281
Sözün bittiği noktada destanın son kıtasının son iki mısrasında ozan
destanı bağlar:
“Anlatacak değilim, Hunların da, bu işlerden sonraki
yazgısında olanı./ Burada bu hikâye biter: adı Nibelunge
Not’dur” (Nl 2379. kıta, 3-4. ms.).
Bu çalışmada kaynak alınan Nibelunglar Destanı El Yazması B
orijinal metinde ifade şöyledir:
“da hat daz mære ein ende: diz ist der Nibelunge not; Burada
bu hikâye biter: adı Nibelunge Not’dur” (Das Nibelungenlied
1991: 2379. kıta, 4. ms.).
Değişik baskılarda “Nibelunge not, Not veya nôt” diye yazılan not’un
anlamı savaştır ve uzun yıllar Nibelunglar Destanı’nın
(Nibelungenlied) Nibelunglar Savaşı olarak anılmasının ve bu adla
yayımlanmasının nedeni budur. Nibelunglar Destanı 39 bölüm, 2316.
kıtada biten El Yazması A ve 39 bölüm ve 2379 kıtayla son bulan El
Yazması B’deki kıta ikisinde de aynıdır ve şöyle biter:
“Size söyleyemem, sonra neler oldu, yalnız/o kadar
diyebilirim ki, atlı beyler, soylu kadınlar ve soylu/genç atlı
bey sadık dostları için ağladılar./ Burada bu hikâye biter: adı
Nibelunge Not’dur” (Das Nibelungenlied 1991: 371, Das
Nibelungenlied 1971: 265).
38 bölüm 2440 kıtası olan El Yazması C’ninson kıtası ise şöyle
bağlanır:
“Artık size anlatmam korkunç yok oluşundan,/Burgundların
ve tıpkı yine Hunların./Sonraki hadise; vurulanlar ölüme
terk/Edildi. -Burada hikâye sona erdi. Bu Nibelunglar
Şarkısı’dır (Nibelungenlied’dir)” (Das Nibelungenlied 2005:
777).
Destanda sadece Hun tarafından büyük isimlerden Etzel (tarihteki
Attila), Dietrich ve Hildebrand sağ kalır. Hun sarayına gelen tüm
Burgundlar yok olurken, hanedandan sadece Etzelburg’a gelmeyen
anne Ute, Brünhild ve oğlu sağ kurtulur. Tarihsel metinlerdeki
Burgund başkenti Worms’un hanedanı ve orduları destanda farklı bir
zaman ve yerde, Macaristan’da ve Attila sarayında yok olur. Ancak
destanda davete gelmeyip Worms’ta kalan bir erkek evlat bırakılması

282
daha sonraki Burgundların tarih sahnesine çıkmasına bir işarettir. Bu
da tarihsel olarak Burgundların 436/37 dönemecinde Oktar ve Aetius
ortak Hun-Roma ordusunca önce neredeyse tamamen yok edilmesini
ve sonradan Romalı Aetius tarafından 443 yıllarında bugünkü
Bourgogne olan Rhônetal’de (bugünkü Belçika’da) yerleştirilip 2.
devletlerini kurmasının Germen millî belleğindeki izleğidir. Bu
noktada destandaki Gunther ve Brünhild’in oğullarının sağ kalması,
Burgundların tarih metinlerindeki durumuna paralellik gösterir. Bir
halk edebiyatı metni olan Nl bu anlamda yine bir “metin olarak
tarihtir” ve tarihten gerçek izler taşır.
Burgundlar 436/37 dönemecinde büyük çapta yok olurken, Hun lideri
Oktar da savaşta öldürülür. Bu durum destandaki Attila’nın (Etzel)
kardeşi Blödel’in (Bleda) veya oğlu Ortlieb’in öldürülmesi ile
imgelenebilir. Çünkü Attila kendi yatağında ve Burgund Savaşı’ndan
çok sonra 453’de ya burun kanamasından eceliyle ölür ya da Germen
eşi İldico tarafından öldürülür. Nl’de Etzel ölmez ancak Burgundlar
onun ordularını yok eder, sarayı ise yanarak kül olur. Oğlu Ortlieb’in
öldürülmesi ile nesebi de kesilmiştir. Bu açıdan edebî bir metin olan
Nl’de tarihsel durum tarihten silinen Hunların gerçekliğine bir
işarettir. Destandaki bu savaş sonunda Etzel’in tüm yakın adamlarının
ve atlı beylerinin Burgundlarca öldürülmesi gibi imparatorluğunu
bırakacak bir kardeşinin ve çocuğunun da kalmaması Attila
Hunlarının gerçekten tarihten silinmesini imgeler. Çünkü bu yok
oluşta bağımlıları olan Germen kavimlerinin ayrılıkçı savaşları İki
Roma’nın işine yarar ve Hunlar Attila’nın ölümünden kısa bir süre
sonra tarihe karışır. Bu tarihsel olaylar Nl’de Hunların sarayında
olmuş gibi yansıtılır. Burgundlar Hun başkenti Etzelburg’a eski kocası
Siegfried’in öcünü almak ve Nibelunglar hazinesine tekrar kavuşmak
için Haniçe Kriemhild tarafından ikinci eşi Etzel Han’dan sakladığı
katliam planıyla davet edilir. Burgundların hanedan ve on bin kişilik
seçkin atlı beyiyle birlikte Hun sarayında yok edildikleri şeklinde
gösterilir. Tarihte bu olay söylendiği gibi siyasi nedenlerle Roma
topraklarında olur.

III.III.I. Tarih Kaynaklarında Attila’nın Sonu ve Nibelunglar

Destanı ile Tarihsel Bağlamı

283
Nibelunglar Destanı’nda sağ kalan ve bazen övülen bazen aciz
gösterilen Etzel (Attila) tarihsel kaynaklarda da savaş meydanlarında
ölmez. Tarih sahnelerinde Avrupa’nın batısında “Attila, kendilerine
meçhul göklerden gönderilmiş bir ceza, bir Tanrı gazabı idi; onu Tanrı
yollamıştı, buralara Tanrı itmişti” öldüğünde de “onu tekrar geriye
çekiyordu. Bu uzağın ne olduğu belirsizdi, bilinemiyordu” (Boor
1981: 40). Doğu Romalı tarihçiler Priskos ve Jordanes’in yazdığı tarih
metinlerine göre Attila, Hildico adlı bir Germen prensesi tarafından,
Hunlarca veya direk Attila tarafından öldürülen babası veya
kardeşlerinin intikamını almak için öldürülür. Bu intikam olayı
Germenler açısından “destani bir kahramanlık problemi idi; bunun
içindir ki, kahramanlık motifleri arasına alındı: Soya bağlılık ve soyun
intikamını alma şeklinde işlendi” (Boor 1981: 40). Bu motiften
Avrupa’nın Kuzey Germenlerinin destanları (İskandinav Edda
Destanları) da etkilenir.
Ancak Attila’nın ölümüyle ilgi farklı destan, efsane ve tarihsel
yorumlar da mevcuttur. Nibelunglar Destanı’nda sağ kalan Etzel’e
benzer şekilde tarihteki Attila da savaşlarda ölmez. Tarihsel
metinlerde Attila’nın ölümü hakkındaki ortak görüş şöyledir: Attila
Germen bir kızla Hildico (İldiko, İldik, Hildiko veya Hilde) evlendiği
gece, fazla içkiden sızdığında burnu kanar ve kendi kanıyla boğulup
ölür. Fakat Attila’nın yaşamı gibi ölümü de farklı yönlere çekilir ve
efsaneleştirilir. Tarihsel metinlerde açıklanan bilgiler ile halk
edebiyatı türlerinde anlatılanlar benzer çelişkilerle sunulur. Priskos’a
dayanarak Bizans tarihçileri Jordanes (6. asır) ve Theophanes
homologetes (752-818) onun ‘zifaf gecesi bir kanamadan dolayı
öldüğünü’ (Schmauder 2009: 151vd.) aktarır. Buna rağmen diğer
Batılı tarihsel kaynaklarda olduğu gibi bazı efsane ve hikâyelerde de
Attila’nın gerdek gecesi “öldürüldüğü”ne dair bilgiler de vardır. Bu
noktada Eski Ahit olarak Hristiyan akidesince İncil’in bir önceki
kitabı olarak kabul edilen Tevrat’taki bir kıssa dayanak alınır. Tevratta
geçen bir hikâyedeki bir Ammonit95olan Achior tarafından Hebrer
(İbrani) Tanrısı’nın ve ruhunun gazabına geleceği tehlikesi ile

95 Ürdün’de yerleşik Semit soyundan, fakat İsrael halkına düşman bir kavim.

284
uyarılmasına rağmen İsraillilerin kutsal saydıkları şehirleri
Bethulia’yı (Betlehem) işgal eden Nebukadnezar’ın komutanı
Holofernes kendisine yardım ve casusluk bahanesiyle yaklaşan İsrailli
dul kadın Judith tarafından hile ile öldürülür. Bu kıssa Batılılar
tarafından Attila’ya uyarlanarak onun zifaf gecesi, idama mahkûm
ettirdiği asilerden birinin kızı, bir Germen prensesi olan Hildiko
(Ildiko, İldik veya Hilde) tarafından zehirlendiği ve bu zehrin tesiriyle
parçalanan ciğerlerinin ağzından burnundan gelerek öldüğü anlatılır
(Eckhardt 1982: 150-159). “Attila bulunduğunda yerde çıplak kanlar
içindeydi” denir. Hildico hakkında fazla tarihsel bilgi bulunmamakla
beraber, Attila’nın âşık olduğu bu Germen kızın ailesi ve soyunun Hun
akınlarının birinde ölen bir savaş esiri olduğu ve güzelliğiyle Attila’yı
büyülediği anlatılır. Ancak içinde Attila’ya karşı intikam hisleri
olması dolayısıyla Romalılar tarafından casus olarak kullanılıp,
kocasını öldürmesi için ikna edildiği en genel ve yaygın inanıştır.
Brion tarihsel romanında bu son geceyi şöyle anlatır:
“Töre, Hakan’ın her şöhretli davetli için bir kupa şarap
içmesini gerektirdiğinden ve davetlilerde çok kalabalık
olduğundan çok geçmedi Attila sarhoş oldu, […] aşırı
derecede yedi ve içti. […] Hunlar sabaha kadar şarap ve kımız
içmeye devam ederlerken Hildico ile zifaf odasına çekildi”
(Brion 1981: 135).
Jordanes ise tarihsel kayıtlarında Attila’yı öldüğü gecenin sabahı şöyle
tarif eder: ‘Düğününde yorgunluktan mı olduğu belli değil, [...] ama
çok zayıflamış halde idi, kanlar içinde yatıyordu. Önce burnundan kan
gelmişti. Sonra boğazından, can yolundan gelen kanla boğulmuştu.
Böylece savaşların yenilmez meşhur kralı Atilla’nın acı ve utanç
verici sonu gelmişti’ (Adji 2001’den: 113). Jordanes Attila’nın
ölümüne duyulan büyük sevinci şöyle aktarır: ‘Atilla büyük
imparatorluklar için o kadar büyük bir korku saçıyordu ki, onun
ölümü, bu imparatorluklara yukarıdan gönderilmiş bir hediyedir’
(Adji 2001’den: 113). Attila’nın ölümünü Jordanes’ten 20 yıl
Attila’dan 70 yıl sonra yaşayan Bizans İlliryalı Hieronymus “Dünya
Tarihi” adlı tarih kitabında ‘bazıları da kan kaybından ölmüş’
olabileceğini ileri sürer veya ‘her zamanki gibi içkiden sonra
burnundan açılan kan kaybından ölmüş’ der. Attila’nın ölümünden bir
asır sonraki Marcellinus’un (6. asır) yazarı bilinmeyen Bizans kaynağı
285
“Chronicon Pasehale”den aktardığı kadarıyla Attila’nın ölümüne
neden olan olayı ‘bir kadın eliyle hançerlenme’ olarak bildirir. 9. asır
tarihçisi Ravennalı Agnellus’un, “Ravenna Kilisesi Tarihi; Liber
pontif. Ecel. Ravennatis”ta ‘çok aşağılık bir kadın tarafından
bıçaklanması’ denir. Paulus Diaconus “Historia Romana XIV”da bu
kadının adı da verilir: ‘İldico adlı Germen prensesi’. Batı Romalı
tarihçiler ise Attila’nın ölümü hakkında Romalı Flavius M. Aurelius
Cassiodorus’un (490-583) kaybolan eseri “Gotların Tarihi”nden önce
519’da yazdığı “Chronica”sına dayanarak ‘Attila tahtında otururken
öldü’ diye yazar (Boor 1981: 28vd, Schmauder 2009: 151).
Batı Romalı tarihçilerden Hieronismus’un Dünya Kroniği’ni devam
ettiren İspanyol Hydatius (5. asır), Sevilla Piskoposu İsidorus
Hispalensis (570-636) “Gotların Tarihi; historia gothorum”da,
Aquitanyalı Prosper Tiro (5. asır), Afrikalı Victor Tonnennis, Tours
Piskoposu Gregor (Georgius Florentius Gregorus 572-594) ve Galyalı
bir Frank olan Fredegar’ın (7. asır) kayıtlarındaysa sadece ‘Attila
öldü’ bilgisi verilir. Dolayısıyla neden ve nasıl öldürülür? Bundan
bahsedilmez. Boor, bunların Attila’nın ölümü hakkında bir şey
bilmediklerini, Batı’ya bu bilgileri ancak Karolenj Sarayı ile ilişki
kuran Paulus Diaconus’un (8. asır) ulaştırdığını yazar. Karolenj
döneminin sonlarına doğru Saksonyalı bir şairin de şarkısında ‘Attila
bir kadın eliyle öldürülüp öte dünyaya göçmüştür […], kendi
babasının ölümünün intikamını bu cinayetle almıştır’ dendiğini aktarır
(Boor 1981: 31). Bu Sakson şarkısındaki görüş Saksonya Bölgesi
kroniklerinde de geçer. 11. asır Quedlingburg Kroniği ve XII. asır
Chronographus Saxo’da da Attila’nın bu kızı zorla kaçırdığı ve
babasının bu nedenle kederinden öldüğü yazılır. Bu nedenle kızın,
babasının intikamını Attila’dan aldığı anlatılır. Ancak genelde Alman
kaynakları da Batı Roma kaynakları gibi Attila’nın sonu hakkında
fazla bilgiye sahip değildir. Örneğin, Nl’in ozanı Attila’nın sonu
hakkında fazla açık bilgi verememektedir (Boor 1981: 32). Boor
“bunların dışında Attila’nın ölümü hakkında ciddi olarak kabul
edilebilecek bir belge yoktur” (Boor 1981: 33) der ve ekler: “Bilinen
şey ancak ‘in sedibus suis mox interiit: Attila’nın ikamet ettiği yerde
öldürüldüğüdür” (Boor 1981: 40).
Zayıf bir olasılık bile olsa gerdek gecesi Attila’yı öldürdüğü iddia
edilen “Hildchen” Hildico adlı Germen kızın adı, efsanelerdeki
286
Kriemhild’in tarihe geçmiş imgesi veya tersi olabilir. Bu Germen
soylu kızın Attila’yı öldürmesi motifinin “tarihsel bir çekirdeğin
destandaki iz düşümü olduğu açıktır” (Heinzle 1994: 34). Ancak
İskandinav şarkılarında bu motif benzer işlenirken, Nl’de karısı
Kriemhild Etzel’i öldürmediği gibi, Etzel bu büyük savaştan da sağ
çıkar. Ayrıca genel görüşle Orta Çağ’da “Etzel” denilen Attila’nın
453’de gerdekte yanında öldüğü eşinin adı Hildico’dur (Müller 2002:
18, Heinzle 1994: 34). Bu isim Nl’e ad olarak “–hild” çekirdek formu
eklenerek Kriem-hild olur. Bu bilgiye dayanak olarak “güvenilir ve
geçerli Latin tarihlerinde de bir kadın tarafından boğulan Attila” söz
konusudur. 13. asır tarihçisi Macar Simon Kéza da ‘Attila
Kriemhild’in ellerinde öldü’ (Müller 2002’den: 18, Heinzle 1994’dan:
35) der. Ancak Attila gerçekte öldü mü yoksa yeni eşi Hildico
tarafından öldürüldü mü? Henüz kesin bir bilgi yoktur. Nibelunglar
Destanı da bu konuyu Etzel’i sağ bırakarak açık bırakmakla olaya
daha nesnel bakar.

III.III.I.I. Tarihte ve Halk Edebiyatında Germenlerin Attila

İmgesi

Bu kitabın metinler arası ilişkiler bölümünde (II.II.I.) anlatıldığı gibi

Kuzey Edda’daki Atli Destanları da tarih metinlerindeki gibi Attila’yı
eşinin öldürdüğünü işler. Bunu ailesinin intikamını almak için
yapılmış soylu bir hareket olarak gösterir. Ancak tarih metinlerinin
aksine Edda Destanlarındaki Gudrun öldürülen kardeşlerinin
intikamını almak için Atli’yi (Attila) öldürür. İskandinav
Thidrikssaga; Dietrich Destanı ise destanda olaya başka bir sürüm
katar:
“Hagen, Nl’de belirtilen son günde ölmez. Soylu bir kızla son
gecesinde ilişkiye girer, anne adayına Nibelunglar hazinesine
giden mağara kapısının anahtarını verir ve kendinden sonra
intikamlarını alacak oğlu aylar sonra doğar. Hagen’in oğlu
Attila’nın sarayında büyür ve annesi tarafından kendine yeri
söylenen Nibelunglar hazinesinin bulunduğu mağaraya
Attila’yı götürüp onu orada bırakır. Hazine hırsı içindeki

287
 Attila’nın sonu altınlar içinde aç susuz ölme cezasıdır” (Boor
1981: 41).
Bu hikâye halkın millî belleğinde görmek istediği Attila imgesidir ki,
İskandinav edebiyatında farklı versiyonlarla anlatılır:
“Germen krallarını çevresinde toplayıp onları danışma
kurulunun güvenilir üyeleri yaparak plan ve projelerini onlarla
beraber hazırlayan Attila, şimdi Germen birliğini bozmak için
onlara ağır baskı yapan bir hükümdar durumuna girmişti. […]
Attila’nın karakter özellikleri ise bulanık çizgiler hâlinde
destanlarda yaşıyordu” (Boor 1981: 41).
Oysa destan, efsane, türkü ve mitolojide sisli olan tarihsel durum
etnografik millî hafızada daha derin izler bırakır. Örneğin Adji’ye göre
Alp Dağlarının adının etimolojik kökeni Attila’dır:
“Avrupa’nın tam ortasında İtalya, Fransa ve Alman
Bavyera’sının sınırı olan yüksek Alp dağları vardır. Alp adı
bu dağa nereden gelmiştir? Germenlerin Attila’ya olan büyük
hatırasına Etzel Alp Berg (Alp[eren] Attila Beg –beg, eski
Türkçede bey demektir) diye isim takmasından. Bu gerçekten
çok ciddi bir iddia. Atilla’nın acımadan savaştığı Keltlerin
torunları bile onu kendi millî kahramanları ilan etmişlerdir”
(Adji 2001: 117).
Bu Alp Dağı-Attila ilişkisi ile ilgili iddiayı 1814’te K. W. Göttling de
ortaya atar. Ancak buna J. Grimm karşı çıkar. Göttling hakkındaki bir
makalesinde96 J. Grimm “Etzel Dağı veya Irmağı (İsviçre Dağları ve
Volga’nın adları)nın başka yazarlardan örnek alınarak […] nesnel
olarak tarihsel Attila’ya mal edilmesi söylencesi biraz yüzeysel ve
düşüncesizce söylenmiştir” der ve buna benzer örneklere “çocuk
masallarındaki hähnchen, hühnchen (tavukçuk, horozcuk) kelimeleri
de bu yorumla kuzey han, hun adlarına atfedilebilir pekâlâ” (Grimm
J. 1991 Bd. 4: 86) diye bu düşünceye karşı çıkar. Dolayısıyla Hunların
adı masallardaki tavukların adından mı geldi? Diye sorarak bu tezi
çürütmeye çalışır. Fakat sonunda bu kelimelerin Attila ile olan ilişiğini
o da açıklar: “Bir mitolojik etimolojide bu bahsedilen şeyler [Alp
Dağları ve Hun adlı masal isimleri N. K] belki birbirleriyle ilişkilidir

96 Göttling, K. W., Über das Geschichtliche im Nibelungenlied. Rudolfstadt, 1814

288
ve hemen burada ilk akla gelen ancak daha fazla dağ ve nehrin baba
ve anne adında olduğu, Kral Etzel’in kök-mitolojisi hakkındaki
açıklamasını haklı kılar” (Grimm J. 1991 Bd. 4: 86). Kardeşiyle
yayımladığı Grimm Sözlüğü’nde Hunlar ile ilgili bir kelime ve makale
bulunmaz.
Edda Atli Destan’ındaki hileci, altın tutkunu ve canavar ruhlu Atli,
Nl’de yiğit, erdemli ve misafirperver büyük Etzel’dir. Olaylardan
habersiz karısının elinde oyuncak olan biraz saf mizaçlı ama iyi niyetli
biridir ve Doğu Germenlerin ona olan sevgisinin tezahürü olarak
destana da geçer. Ancak ikisi de tarih-imgesel varyantlarıyla aynı
Attila’dır. Nibelunglar Destanı ve Edda Destanları Etzel’den (tarihteki
Attila) hem övgü ve saygıyla bahseder hem de onun acizliğinden (Nl),
gaddarlık ve barbarlığından (Edda) söz eden çelişkiler içerir. Germen
destanlarında ve Nl’de bu “yumuşak ve lütufkâr” olan Attila
“kırbacıyla” da görülür. Kuşaktan kuşağa bu imgesiyle “Tanrı’nın
kırbacı Attila” Batı’da çelişkilerle dolu bir tarih, efsane ve destan
kahramanı olduğu gibi, aynı zamanda yaşayan folklorik bir simgedir
de.
Roma-Latin dünyasında dinsel içerikli kullanılan “flagellum dei;
scourge of god, Peitsche des Gottes; Tanrının kırbacı” deyimini Attila
için ilk kez -Acta Oecumenicorum adlı kaynakta sayfa 2, 4, 65’de Papa
Leo I. kullanır (Schmauder 2009: 144, Maenchen-Helfen 1978: 105,
379). Vatikan “Tanrının kırbacı” deyimiyle Attila’nın günahkâr olan
kavimlere Tanrı tarafından rahat yüzü görmesinler diye gönderildiğini
yayar. Bu “bela Attila” imgesinde ayrıca barbarlık, vahşilik, kin,
ihtiras, yağma, yıkıcılık, savaş sevdası, vahşet, kadın düşkünlüğü ve
işret vardır:
“Batı Roma’nın Aetius’uyla karşı karşıya gelen hırslı
Attila’nın karşısında, Kuzeyin Dietrich’i ile yanında olunan
mert Attila vardır. Bunun yanında tarihteki Attila, Batı Roma
geleneğinde dinsel efsanelere bürünerek kaybolur. Roma
kilisesinin yazılı kaynaklarında şeytandan bin kere kötü, Tanrı
düşmanı Attila’yla Kuzey efsanelerindeki Tanrı’ya çok bağlı,
neredeyse bir havari olarak tanımlanan Attila karşı karşıya
getirilir” (Boor 1981: 11).

289
Bu konuda Fransa-Galya (Orleans-Paris) ve İtalya (Ravenna ve Roma)
seferleri ile Attila’nın bu ülkelerdeki halk inanışları-efsaneleri yanında
tarihsel kronikleri dahi “Hun kralının harikalar, kahramanlıklar ve
dehşetlerle dolu menkıbelerini anlatırlar” (Boor 1981: 11). Thierry’nin
tezine göre aslında bu kentlerin Attila tarafından kuşatılması onların
efsane ve “onur nedeni oldu; üstelik bunlardan eyaletler doğdu” (Boor
1981: 11). Ancak bir genel imgeyle “nasıl her antik yapı Sezar’a
(Caesar) mal edilirse, Orta Çağ’dan kalan her harabenin sorumlusu da
Attila olurdu” (Boor 1981: 11vd.).
Attila sadece olumlu ve olumsuz imgeleriyle 10. asır “Waltharilied”,
“Hunnenschlachtlied; Hlöđskviđa” ve 13. asır İzlanda “Hervararsaga”
(Schmauder 2009: 161) gibi destanlarda değil, efsanelerde de tüm
Avrupa uluslarının belleklerinde yaşayan ve Hristiyanlık içeriğiyle
genelde olumsuz olan “Tanrı’nın gazabı; Deccal; Hristiyan düşmanı
(Antikrist; Antichrist)” imgelidir. Örneğin, Attila ile ilgili Alman
menkıbelerinden en tanınmışı Köln’de (Kolonya) bulunan bir
kilisedeki taş üzerine işlenmiş bir kitabede adı geçen St. Ursula’nın
menkıbesidir. Bu taş kitabede “Clamitius isminde bir hayırseverin,
mukaddes bakirelerin Mesih’in adı için kanlarını döktükleri yerdeki
mabedi yeniden inşa ettirdiği” yazılıdır. Bu menkıbe 10. asırda genel
ortak anlatım şeklini alır. Aslında bu efsanede vatanları Britanya olan
sayıları önce 11 olan Ursula ve etrafındaki bakirelerin daha sonra
yanlışlıkla veya bilinçli bir efsanevi anlatımla 1100 bakire rahibeye
dönüşmesi ve çeşitli Avrupa ülkelerindeki varyantları ile ortak motif
olarak Köln şehrini Attila ve Hun ordusundan kurtarmaları işlenir.
Ursula bir İngiliz kralının kızıdır. Bir putperest prens tarafından
evlenme teklifi alıp nişanlanınca, tanrısal bir ihtarla nişanlısının
kalbini Hristiyan dinine ısındırması ve onu dine çekmesi için
beraberinde bir gemiye alması istenir. Ayrıca gemiye on soylu ailenin
bakire kızı ve her birinin mahiyeti olan bin bakirenin de diğer
gemilerle birlikte nişanlısının memleketindeki limana demir atmaları
ve üç yıl boyunca bakire kalmaları istenir. Kızlar üç yıl boyunca bu
şehirde misyonerlik yapar ve üçüncü yılın sonunda mucizevi bir fırtına
çıkar. Fırtına kızların bulunduğu gemileri Tiel kentine sürükler.
Gemiler oradan Ren Nehri boyunca akıntıya kapılıp Köln’e ulaşır.
Onlara bu limanda bir melek tarafından şehit olacakları bildirilir.
Bakire kızlar bunun üzerine bir hac ziyareti için gemilerle Bal şehrine
290
ulaşır ve oradan yaya olarak Roma’daki havari mezarlarını tavafa
gider. Ren Nehri üzerinde aynı yoldan Köln’e döndüklerinde Hunlar
bu şehri tahrip etmektedir ve bu arada gemiden inen bakirelerin
hepsini kılıçtan geçirirler. Bu arada Attila, Ursula’nın güzelliğine
vurulur ve onunla evlenmek ister, reddedilince kızı öldürtür. Bu
esnada efsaneye göre Ursula’nın donanmasının üzerinde 11 lejyon
melek görülür ve Hunlar korkuyla şehri muhasaradan ve tahripten
vazgeçerek kaçar. Böylece Köln kurtulur (Eckhardt 1982: 141vd.).
Bu efsane Batı’da özellikle Fransa’da kilise ve azizleri Attila’nın ve
Hunların en büyük kindarı ve düşmanı yapar. St. Geneviéve gibi
azizlere ithaf edilerek yapılan St. Servais ve St. Germain-l’Auxerrois
Orta Çağ mabetleri Paris’te hâlâ ayaktadır. St. Geneviéve’nin kutsal
sayılan eşyaları buralarda korunur ve bu mabetlerin güneyinde
bulunan dağ da St. Geneviéve’nin adını taşır. Eckhardt’a göre Troyesli
Lupus ve Orléanslı Anianus gibi azizlerin efsaneleriyle de pekişen bu
tür dinsel kültlerle Attila düşmanlığı ve nefreti Batı uluslarına
Hunlardan çok daha fazla zarar veren örneğin Normanları dahi
unutturur. Oysa Hunlar hakkındaki bu efsanelerin çoğu fazlaca abartılı
ve tarihsel gerçeklere uymayan konulardır. Örneğin, 922 yıllarında
(Hunlardan 5 asır sonra) Macarların Gerresheim’deki manastırları
tahrip etmeleri İngiliz millî tarihçisi Galfrid de Monmouth tarafından
Hunlara mal edilir. Monmouth bu menkıbeleri topladığı eserini
Köln’de Ursula Efsanesi’nin işlendiği taş kitabenin bulunduğu kiliseyi
onaran Kolonya Arşidükü Gero’ya ithaf eder (Eckhardt 1982: 142).
Tarihlerini menkıbe, destan, efsane ve masallara da dayandırmaları
nedeniyle Batılılar daha çok bu tür dinsel menkıbelerden etkilenir ve
Asyalılardan bu yüzden hep korkar ve ürker. Germen-Fransız düşünce
tasarımında Atilla bu yüzden hâlâ “barbarlığın en büyük ve insanüstü
simgesi gibi yaşar [...] ve her Fransız, Attila’nın söylediği iddia edilen
şu sözleri tanır: ‘Atımın gittiği yerde artık ot bitmez’ (L’herbe ne croit
plus oû mon cheval a passé)” (Eckhardt 1982: 143). Fransızların da
Attila’ya bağlı Germen kavimleri tarafından Avrupa Hun
İmparatorluğu’nun Attila’nın ölümünden sonra parçalanmasıyla
kurulan Germen Frank Devleti’nin devamı olduğu ve bugünkü
Almanlarla Karl der Groβe’nin ölümüne dek ortak bir devlette ve ortak
kültürde şekillendikleri düşünülürse Attila’nın sadece kuzey
Avrupa’da değil, güneyde de aynı imgelerle anlatılması normaldir.
291
Bu anlamda bu ortak Latin-Germen tarihsel bilgiler şu şekilde
özetlenebilir: Batı (Avrupa) Hunlarının bağımlılığında yaklaşık bir
asır kalan Doğu Gotları ve diğer Germen kabileleri Attila’nın
ölümüyle Avrupa Hunlarının 466’da dağılmasından sonra İtalya’ya
girip Roma’yı MS 476’da yıkar ve Frank Devleti’ni kurar. MÖ 754
yılında bugünkü Roma şehrinde kurulan ve gittikçe gelişerek MÖ 312
ve 308’de Orta ve Doğu Etruria’yı işgal eden Romalıların Etrüsk
şehirlerini teker teker egemenliklerine katarak kurdukları
İmparatorluk, partici pleb ve senato sezar iktidar çatışmaları ile içten
zayıflar. Hadrian’ın (76-118) ördürdüğü Roma-Güney Avrupa sınırı
sayılan duvarlar ve doğal sınır Tuna Nehri dışından da Hun ve
Germenlerin tazyiklerine ancak bu istilaya kadar dayanabilir (Atlan
1970: 6-8, Demircioğlu 1998: 18-21). Batı Roma’nın yıkıldığı 476
tarihi aynı zamanda Eski Çağ’ın bitip Orta Çağ’ın başladığı tarihtir.
486’de I. Chlodwig sevkindeki Franklar aşağı Ren Bölgesi’ndeki
gücünü genişletir sonra Galya’ya uzanır. Oradaki Roma egemenliğine
de son verirler. Daha ileri bir yorumla Orestes ve Odovakar
örnekleriyle Attila’nın “Allah’ın kamışçısının iktidarının doruğunda
ve büyük muharebeler yoluyla dahi temin edemediğini, köleleri oyun
türünden bir kolaylıkla elde etmişlerdir: Roma üzerinde hüküm
sürmüşlerdir” (Vâczy 1982: 122). Attila’nın en yakın ve itimat ettiği
adamlarından olan Orestes artık Ravenna sarayındadır ve son Roma
İmparatoru Julius Nepos’u (430–480) tahttan indirip yerine Nepos’un
oğlunu tahta çıkartmak isteyecek kadar etkindir. Bu komployu daha
sonra İtalya’nın ilk “barbar -Romalı olmayan-” kralı olacak olan
Odovakar önleyecektir. Kendisi de Attila’nın himayesiyle yükselen ve
onun en sadık dostu olan Skir Kralı Edeko’nun oğludur.
Frank İmparatorluğu’nda üç asır birlikte yaşayan Germenler ve
Latinler bu devletin ikiye ayrılmasından sonra coğrafi olarak da millet
olarak da ayrışır. Büyük Karl’ın; Karl der Große (Charlamagne 747-
814) ölümünden sonra oğlu Dindar Ludwig (Ludwig der Fromme 778-
840) zamanında baş gösteren bölünmeler sonunda Frank
İmparatorluğu 843 Verdun Antlaşması ile Charlamagne’nin torunları
arasında Doğu (Almanya ve Kuzey İtalya), Güney (Güney İtalya) ve
Batı (Fransa) olarak üçe ayrılır. Doğu Frank İmparatorluğu tarafında
kalan Almanlar 200 yıl bu üç devlet içindeki krallıklar, feodal
prenslikler ve Vatikan arasındaki iç çatışmalar içinde kalır. Sonunda
292
I. Heinrich (876-936) Alman prenslerce Saksonya Kralı (Birlik Kralı)
seçilir, 919 ve I. Alman İmparatoru; Kayzer olarak tarihe geçer.
962’de Büyük Otto (912-973) zamanında Alman İmparatorluğu Papa
tarafından tanınır ve “Kutsal Roma Alman (Germen) İmparatorluğu
(Heiliger Römischer Reich Deutscher Nation)” doğar. Oğlu II. Otto
bir Bizans prensesiyle evlenince Roma hukuk ve kültürü yanında
Bizans (Helen) sanatları ve kültürü de Almanya’ya, dolayısıyla
genelde Avrupa’ya nüfuz eder. Avrupa kültür ve medeniyeti Roma ve
Helen (Bizans) küllerinden yeniden doğmaya başlar. Bu yaklaşık 1600
küçük Alman prensliği ve devletlerden oluşan birlik 1806 Napolyon
işgaline dek sürer. Bugünkü Almanya eyaletlerine ismini veren
Germen kavimleri Avusturya-Almanya-İsviçre coğrafyasında
Latinlerle fazla karışmayan bugünkü Alman (Alaman, Alemanu,
Nemçe veya Germen) milletini oluştururlar. Avrupa Latin (Roman)
milletlerini oluşturanlar Fransız, İtalyan, Romen, İspanyol, Portekiz,
Belçika ve Danimarkalılardır. İngilizlerse Alman asıllı Anglo-
Saksonlar, yerli ada halkı Bretonlar ve İtalya’nın ilk yerli İndogermen
halkı Keltlerin karışımından oluşur. İskandinav ülkelerinde ise Kuzey
Germenleri; Danimarka, İsveç ve Norveçliler vardır.
Germenler Batı Roma’nın mirasçısı olurken Avrupa Hun
İmparatorluğu, Attila’nın ölümünden 16 yıl sonra 469’daki son
Bizans/Germen-Hun savaşında Dengizik’in öldürülmesiyle tamamen
yıkılır (Maenchen-Helfen’den 1978: 126vd). Ancak Germenlerin bir
zamanlar başkomutanı ve ilhanı olan Attila, 434-445 arası 11 yıl
kardeşi Bleda ile ortak, 445-453 arası 8 yıl ise tek başına, toplam 19
yıl hüküm süren zihinlerdeki “büyük Attila” (Schmauder 2009: 112,
Herder 1989 Bd. 6: 699, Nl. bl. 20) olarak kalır. Tarih ve edebiyat
metinlerinde bu imge kalıcı olur. Attila’nın ölümünden sonra da
efsane ve menkıbelerde devam eder. Attila’nın bu beklenmedik ani
ölümünden sonraki defin işlemlerini Jordanes Getica (Geta) XLIX
258’de şöyle anlatır: ‘Önce altın, sonra gümüş, sonra da demir tabuta
konulup gömüldü. Bu tabutlar en kudretli üç krala değer olduğunu
imgeler’ (Schmauder 2009’dan: 152, Haussig 1987’dan: 54, Adji
2001’dan: 114, Avcıoğlu 1999’dan: 521). Jordanes, bundan sonra
Attila’nın değerli eşya ve silahları da mezarına gömülüp, nereye
gömüldüğü belli olmasın diye gömenlerin öldürüldüğünü yazar.
Ancak Schmauder bu üç iç içe tabut olayını reddeder: “Bu gömülme
293
tarzı atlı göçebe defnine benzemiyor” diyerek Attila’nın “tahta
mezara” gömüldüğünü yazar (Schmauder 2009: 152). Attila’nın defin
işlemleri tarihsel metinlerde şöyle anlatılır:
“Tabutun içine Atilla’nın savaşlarda ele geçirdiği silahları,
nişanları ve hakanın hayatında kullanmadığı fakat öbür
dünyada gerekli olabilecek mücevheratlarını da koydular.
Mezar yerinin saldırılardan korunması ve tam olarak
bilinmemesi için Atilla’nın defnedildiği yeri bilen herkesi
öldürmüşlerdi” (Adji 2001: 114, bkz. Avcıoğlu 1999: 521).
Haussig ise Attila’nın toprağa verilmesinin ‘yurt’ denilen bir çadır
içinde yapılan yuğ; cenaze ve yas töreninde meşhur bilinen tarzıyla
ipek örtülere sarılarak yapıldığını yazar. 13. asra kadar Moğolların da
sürdürdüğü bu geleneği Hunların 5. asırda Avrupa’ya getirdiklerini
düşünür. Batı’da bunlara “Hun halısı” dendiğini yazar (1987: 79). Hun
yuğ ayinlerinin aynısını ölüye çadır, kurban, çadırı atla 7 kez tur, yüz
kesme, defin için mumyalanarak baharı bekletme vs. MS 8. asırda
Göktürklerde de olduğu, Orhun ve Yenisey yazıtlarına girdiği
kadarıyla görülür (Orkun 1994: 15). Hunların ölülerini altın veya
gümüş tabutta gömme gelenekleri asırlar sonra (MS 10. asır) Manas
Destanı’nda da kullanılır. Manas destanında kahramanın tabutu “çam
ağacından”dır. Destanda “iç yüzü gümüşle kapladılar/Dış yüzünü
altınla kapladılar” (İnan 1985) diye bahsedilir. Bu durum bu tabut
işleminin bir eski Türk âdeti olduğunu gösterir. Müslüman Kırgızların
İslam’la alakasız bu tabut şeklinin Türklere özgü töresel bir âdet
olduğu da böylece anlaşılır. Ayrıca Çin, Noin-Ula, Altay Pazırık,
Ursula Irmağı kıyısındaki Şibe, Katanda kurganlarında gömme şekil
ve şartlarının benzerliği dikkate şayandır. Hunlar dünyadan erken ve
beklenmedik bir anda ayrılan “ulu önderin cesedini” (Adji 2001: 114)
“strava” veya “trizna” denilen cenaze törenleri için geniş bozkıra
kurulan ipek çadıra koyar:
“Ordunun seçilmiş atlıları büyük Atilla’nın hatırasına
hürmeten gece gündüz hiç durmadan çadırın etrafında
dönüyorlardı. Kadınların ağlaması muharibin uykusuna engel
olabilir düşüncesiyle kadınlar cenaze törenine katılmıyordu.
[...] Aynı zamanda büyük bir ziyafet de başlamaktaydı [...] yas
ve toy, dert ve bayram iç içeydi [...]. Bu şatafatlı tören hayatın

294
 bütün hızıyla devam ettiğini ifade ediyordu. Attila geceleyin
toprağa verildi. Attila’nın naaşı iç içe geçmiş birincisi
altından, ikincisi gümüşten, üçüncüsü ise demirden yapılmış
üç tabuta konularak defnedildi” (Adji 2001: 114).
Jordanes Getica 255’de, Ammianus da 31, 2’de “strava” törenini
‘Hunlar töre olduğu üzere saçlarını keser, yüzlerini derinden çizer ve
kadınlar ağlar’ diye aktarır. Bunun gibi Sidonius da benzer kanlı ve
ağlamalı bu yas törenlerini anlatır (Maenchen-Helfen 1978: 200).
Altay Pazırık kurganlarındaki cenaze törenlerine benzer motifler
içeren bu cenaze merasiminin Mısır, Güney Rusya ve Çin Çu
hanedanına kadar olan merasimlerle aynı olup, İskitlerin kültür
etkileridir. Ahireti tanıyan bu kültür-din inanışı Çin’de de yayılır. MÖ
2. asırda bir Tai beyinin defin töreninde görülür. Tai Beyi Marki de
Mısırlılar gibi “üç tabut kullanılarak” defnedilir diyen Haussig, bu
ilişkiyi şu şekilde açıklar: “Muhtemelen onlardan gelen bu defin âdeti
MÖ beşinci yüzyılda Hun Hakanı Atilla’nın defnedilmesinde de
görülmektedir. Onun cenazesi de içlerinden biri altın ile dolu olan üç
tabutla, tıpkı Mısır Firavunları gibi, toprağa verilmiştir” (1987: 54).
Diğer tarihsel kaynaklar defin işlemini ve sonrasını benzer şekilde
aktarır. Bugün hâlâ Attila’nın mezarının yeri bilinmez. Avrupa Hun
İmparatorluğu’nun başkentinin yeri bile tartışmalıdır: Nl ozanının
Etzelburg dediği yer “Gran, Tuna Nehri kıyısında bulunan bugünkü
Estergon (Esztergom) şehridir” (Schulze, Das Nibelungenlied 2005:
837).

III.III.I.II. Tarihte Attila Hanedanı’nın Sonu ve Hunların

Tarihten Silinmesi

Nibelunglar Destanı’nda sağ kalan ancak sonundan bahsedilmeyen

Etzel’in; tarihteki Attila’nın 453’de ölümünden sonra üç oğlu Ellak
(Ellac), Dengizik (Denzic, Dintzic) ve Ernak (Ernac/h, İrnik veya
İrnek) babalarının otoritesini devam ettiremez. En büyükleri Ellak
sevki alır ancak diğer kardeşler imparatorluğu vasal kavimlerle
birlikte bölmek ister. Bağımlı Germenlerin bir kısmı zaten Attila’dan
sonra ayrılmak istediklerinden bu kavgalarda bölüşülmek istemez. Bir
kısım Germen kavmi ise Hunların yanında kalmak ister. Ostrogotlar
295
468’e kadar Hunlara sadık kalırlar. Germen kavimlerin çoğuysa
tarafsız kalır. Ancak bir süre sonra Germen kavimler koalisyonu
Gepid kralı Ardarich komutasında ayaklanır. Ostrogotlar da bunlara
katılır. Germenler Panonya’da bugün yeri tespit edilemeyen Nedao
adında bir ırmak kenarında 454’te Hunları yener. 30 bin Hun’un
öldüğü bu savaşta Attila’nın büyük oğlu Ellak da ölür. Hunlar
Panonya ve Daçya’yı Germenlere terk eder (Meannchen Helfen 1978:
107-124).
Priskos’un kayıtlarında97 anlattığına göre Avrupa Hun
İmparatorluğu’nun dağılmasına neden olan ana olaylar şöyle gelişir:
Karizmatik Attila’nın ölümüyle nihayet bağımsızlık isteyen
Ostrogotlar ve onların yanında olan Germen kavimleriyle Hunlar
455’de, 463/64 ve 466’da üç kez savaşır. Hunlar ellerindeki
toprakların çoğundan çekilir, Sirmium (Yugoslavya) ve Singidium
(Belgrad) civarından daha batıya yapılan Hun saldırıları sonuç
vermez. Hunlar Romanya’da tutunmaya çalışır. Bu arada Bizans’la da
savaşan ve genelde yıpranan taraf Hunlardır ve 456’da Hunlarca
tanınan Bizans hükümetiyle barış yapılır. Dengizik 465’de kardeşi
Ernak’ı Bizans’ın başkenti Konstantinopel’e göndererek Panonya’da
bir yerleşim bölgesi ve eskisi gibi Tuna havzasında pazar kurup ticaret
yapmak için izin ister ancak Bizans’tan ret cevabı alır. Ernak kendi
bölgesindeki Saragurlarla savaşır, Dobruca’dan çekilmek zorunda
kalır. Kardeşine katılmayı reddedince Dengizik ordusuyla Tuna’ya
gelir, Bizans’tan toprak ister ve Trakya’yı işgalle tehdit eder. Donan
Tuna Nehri’ni geçip Ostrogotlarla tekrar savaşır. Batı Romalılara ise
yerleşecek toprak verilirse barış teklifi yapar. Kayzer Leo I. (457-474)
buna karşılık “kendine itaat edilirse” bu teklifi kabul edeceğini bildirir
(Meanchen Helfen 1978: 125). Hunlar Daçya, Panonya, Balkanlar,
Macaristan, Ukrayna ve Romanya bölgelerinde tutunamaz. Batı Roma
Kayzeri I. Leo’nun “feodorati” teklifini reddederek bu sefer Bizans
Trakya’sına saldırıya geçen Hunlarla Trakya magister militumu
Basiliscus ve General Anagastes’in orduları karşılaşır. Hunların
arasında bazı Ostrogotlar da vardır. Durdurulan Hunlar açlık içindedir,
toprak verilirse barış istediklerini tekrarlar. Bizanslılar buna karşın
“kayzerden haber bekliyoruz” diyerek oyalama taktiği yapar ve açlık

97 EL: excerpta de legationibus Romanorum ad gentes, 587, 28-29; 588,33-36

296
ve hastalıkla boğuşan Hunlara yiyecek sözü verir. Bizanslılar bu arada
içlerindeki Gotları tahrik ederek ayaklandırıp, ortak harekâtla
“barbarları” öldürürler (MS 467). Hunların kesin sonu ise 469’da
gelir. 6. asrın Latin Tarihçisi Marcellinus comes, chronicon CM 2,
90’da bu konuda kısa bir not düşer: ‘Dinzic’in, Hun Kralı Attila’nın
oğlunun, kafası Konstantinopel’e getirildi’ (Maenchen-Helfen’den
1978: 126vd). Paschale kroniğinde98 daha fazla bilgi vardır:
‘Dinzirichus, Attila’nın oğlu, Anagastes, Trakya generali, tarafından
öldürüldü. Kafası Konstantinopel’e getirildi. Gösteriyle sokaklarda
dolaştırıldı ve sirkte bir kazığa saplandı. Tüm şehir seyre geldi’
(Maenchen-Helfen’den 1978: 127). Bundan sonra “Bitigurlar gibi
Tuna’nın güneyinde arta kalan az sayıda Hun, Ostrogotlara katıldılar
ve etnik kimliklerini, kaybettiler veya Bulgar yağmacılara katıldılar”
(Maenchen-Helfen’den 1978: 127). Attila’nın oğlu Ernak da
mahiyetiyle Bulgarlara katılıp bağımlı bey olur. Diğer kısımları
doğuya geri çekilip bölgede egemenlik kuran Avarlara (Uar-Hunlar,
egemenlikleri 562-792 arasıdır) kadar silik yaşar.
7. asırda Bulgarların (Onogurlar)99 bölgeye gelişine kadar Hunlar
bulundukları bölgelerde dominant kalır. Diğer bir kısım Hun ise
Kuzey Karadeniz Mäotis (Asoviş; Azak Denizi) kıyılarına; bugünkü
Ukrayna-Kırım tarafında yerleşir. 5. ve 6. asırlar etkili olamadan
yaşarlar. Sonunda “7. asırda Avar ve Türk yönetimi altında Hun kavim
adı kaybolur. Onların yerini Bulgarlar almaya başlar” (Schmauder
2009: 161). Atilla’nın ölümünden (MS 453) sonraki iç çatışmalar,
ayrılıkçı Germen kavimleri ve İki Roma’yla yapılan savaşlar
sonucunda Tuna boylarındaki Hunların doğuya doğru çekilmeleri ve
sonraki durumu tarih kaynaklarında şöyle özetlenir:

98 Chronicon paschale, chronicon Alexandrinum veya Constantinopolitanum kroniği

olarak da tanınır ve anonimdir: C B 598, CM 2 90, 469
99 Çin kaynaklarının “Ting-Ling” (sincap kürklü) dedikleri Onogurlar Bulgarların

atalarıdır. Ana vatanları miladi ilk yıllarda Sibirya’dır. MS 2. ve 3. asırlarda büyük

Hun kitleleriyle birlikte “Büyük Kavimler Göçü”ne katılıp batıya gelen Onogurlar
Attila Büyük Hun İmparatorluğu döneminde Karadeniz’in kuzey bölgesinde yerleşir.
Sonraları Attila Hun İmparatorluğu’nun dağılmasıyla Kuban bölgesine göç edenler
Utrigur, Don Nehri batısına göç edenler ise Kutrigur adıyla iki büyük kola ayrılır. Bu
iki kol aslında askeri ve idari sağ-sol cenahlardır. Bu iki kolu oluşturan bu kavmin
ortak adı “karışık” anlamındaki Eski Türkçe “bulgamak”tan türeyen Bulgar’dır (Kurat
2002: 109).
297
 “Hunların Karadeniz’deki kavim grupları da hızla çözülmüştü.
Bunun sonucu olarak Avrupa’ya ulaşan Ogurlar [Bulgarlar N.
K], çok kısa bir süre içinde, düzensiz Hun kavimlerinden ve
Hunlara bağlı Akatir halkından hükümranlığı geri aldı. Sadece
daha küçük bir bölge, daha sonra da Avrupa’da uzun süre Hun
egemenliğinde kalan, Derbent’in kuzeyinde ve Hazar Denizi
kıyısındaki bölge, Kafkasya Hunlarının ülkesiydi. Ermeni ve
Arap kaynaklarının tanıklığına göre, Kafkasya Hunları, daha
sonra Hazarların egemenliği altına girdiler ve nihayet, VIII.
yüzyılda da güneyden saldıran İslam ordularıyla savaştılar. MS
350 sonrasında Kazak ovalarındaki ve MS 463 sonrasında da
Karadeniz çevresindeki Hun mirasına, Ogurların konduklarını
düşünmemiz gerekmektedir” (Czeglédy 1999: 105).
Bugünkü Orta Avrupa ve Baltık ülkelerinde Hunların bakiyeleri yeni
araştırmalarca ortaya konulur. Genel görüş Hunların egemenliğini
kaybettikleri ve dağınık olarak yaşamaya çalıştıkları bölgeye gelen
Bulgar, Avar, Peçenek ve Hazar gibi Türk kavimleri arasına karışarak
onların adını aldıklarıdır. Çünkü konfederasyon kuran Türk
kavimlerinden kurucu olan en güçlü boyun yeni devlete adını vermesi
gelenektir. Berkli’nin tespitine göre:
“Attila’nın, Orta Avrupa üzerine yapmış olduğu seferler
sonucunda, Balkanlar ve Orta Avrupa’ya oldukça kalabalık
Türk boyları yerleşmiştir. Bu boylar, zamanla Hristiyan
kültüründe erimiş, bu din değişimi millî kimliklerinde de
önemli değişikliklere neden olmuştur. Bizans, işte bu Türk
boylarından her zaman azami derecede faydalanmayı bilmiştir”
(2007: 222).
Avrupa’da egemen olan diğer Türk kavimleri de 13. asır sonunda
Hunlar gibi bölgede diğer yabancı halklar arasında erir:
“375-1250 yılları arasında Avrupa topraklarında yerleşik Batı
Hunları, Avarlar, Macarlar, Bulgarlar, Peçenekler ve
Kumanlar Tuna boylarında faaliyet gösteren misyonerlerin
çalışmaları sonucunda Hristiyanlaştırılmışlardır. Batılı
tarihçiler bunlara Türklerin on kayıp kavmi adını verir”
(Boray 2005: 213).

298
Hunlar tıpkı sonraki Kıpçaklar gibi “önemli bir bölümü Macaristan
olmak üzere Bulgaristan, Romanya, Rusya’da oraların halkları
arasında eridiler” (Bozkurt 2002: 204).
Sonuç olarak Attila’nın ölümünden iki sene sonra 455’de
bağımsızlıklarını ilan eden Germenler, Hunlarla 1. Got-Hun Savaşı
(455) ve 2. Got-Hun Savaşları (463-466) toplam 3 kez büyük çapta
savaşır. Sonunda Hunlardan bağımsızlık alan Germenler Roma’ya
akar ve Batı Roma’yı yıkar (476). Bu 476 tarihi aynı zamanda yazının
Sumerlilerce bulunmasıyla (MÖ 3500) başlayan İlk Çağ’ın (Antikite)
bitip, 1453’de İstanbul’un fethiyle başlayacak olan Yeni Çağ’a kadar
devam eden Orta Çağ’ın (476-1453) başlama zamanıdır. Attila’nın
ölümünden sonra Gotlar ve diğer bağımlı kavimlerin bir kısmı
Hunların tarafında kalsa da Hunlar oldukça zayıflar. Attila’nın üç
oğlunun ülkeyi ve orduyu bölmesiyle de zayıflayan Hunlar, Attila’nın
ölümünden sonra yapılan uzun savaşlar ve bölgede tutunma
mücadeleleri yapar. Sonunda Bizanslı General Anagastes tarafından
Trakya’da yapılan savaşta Dengizik’in kafasının kesilip
Konstantinopel’e getirilmesiyle 469’da Hun egemenliği artık son
bulur. Bir kısım Hunlar Tuna güneyinde Doğu Got Bitugurlar arasında
kaybolur, büyük kitle ise bölgenin yeni Türk egemeni olan Bulgarlara
karışır (Maenchen-Helfen 1978: 125-127).
Nibelunglar Destanı, Alman millî belleğindeki Hunların isim olarak
tarihten gerçekten silinmesinin edebî yansıması olarak, tarihsel
bilgilerdeki Attila’nın üç oğlunu teke indirir. O da destandaki Germen
hatunundan yani Kriemhild’den olanıdır. Nl’de eski ölen “başhatunu”
Helche’den çocuğu olup olmadığından bahsedilmez. Sadece tek erkek
çocuğu olarak öldürülen bu Ortlieb anlatılır. Tarihsel gerçeğe tam
uymasa da Attila neslinin tarihten gerçekten kaybolup silinmesini
simgelemesi açısından destanda Ortlieb’in öldürülmesinden sonra
Etzel’in yıkıldığının anlatılması önemlidir. Bu anlatım Hunların
Attila’nın ölümünden sonraki hazin sonlarının destana simgesel olarak
yansımasıdır ve aynı zamanda nesnel bir tarih bilgisidir. Bu anlamda
edebiyat ve tarih metinleri benzer bilgileri farklı yöntemlerle verir. Bu
tarihsel anılar tarihçilerin metinlerinde ve millî hafızanın dile
getirilmesiyle ozanların derlediği edebî metinlerde yani halk
anlatılarında aktarılır. İki türdeki metinde de birbirini tamamlayan
nesnel olan veya olmayan bilgiler bulunur. Yeni tarihselcilik
299
metoduyla bu iki tür metin birbirini tamamlayarak, birbirinin
eksikliklerini bütünleyerek veya ayırıştırarak okuyucuya daha doğru
ve yansız bilgiyi ancak aktarabilir.

IV. SON SÖZ

Nibelunglar Destanı’nın malzemesi MÖ 5. ve 6. asırdaki birbirinden

bağımsız Frank ve Merowing kahramanlık destanlarıdır. Frank
Destanı başrolde Brünhild’i, diğeri Burgundları anlatır. 12. asırda tam
olarak bilinmeyen Chunrat (Konrad) adlı bir yazar 5. asırdan beri
rapsodinlerce dilden dile aktarılan şiirsel destan parçalarını Orta Çağ
Saray edebiyatı üslubu içinde birleştirip bu destanı yazıya döker.
Destanın 12-15. asırlar arası farklı zamanlarda kaleme alınan 36 el
yazması vardır. Bugün elde mevcut en eski el yazması nüshalarda
mısra sayıları farklıdır: 1275-1300 arası yazılan Hohenems-München
El Yazması A, 2316 kıta, 13. asır ortası yazılan St. Gallen El Yazması
B, 2379 kıta ve aynı dönemin Donaueschingen El Yazması C, 2440
kıtadır. Günümüz Nibelunglar Destanı baskılarında genelde El
Yazması B’ye uyulur. Bunlardan tam metni veren bu 3 el yazmasından
Nibelungen Lied veya Nibelungen nôt diye tanınan El Yazması B
buradaki çalışmada esas alınmıştır. Bu el yazmasındaki destan içerik
olarak iki ana kısım, şekilsel olarak 39 bölümdür; “Âventiure”.
Anlatım zamanı bu 39 bölüme ayrılan toplam 2379 uzun kıtadır. Her
kıtası 2 kısa mısradan oluşan, 4 uzun mısralı dörtlüklerden oluşur.
Böylece iki kısımda toplam 19.032’dir mısra vardır. Uyağı antik
gelenekten gelen Hexametre’dir.
Destanın malzeme özünde Burgundların kahramanlığı yatar.
Kriemhild’in kocası yiğit Siegfried’in Atlı Bey Hagen tarafından
öldürmesi ve Nibelunglar hazinesine el koyması destandaki trajik
olayların gelişimini başlatır. Kriemhild kocasının intikamını almak
için Hagen ve suikastte suçlu gördüğü kardeşi Kral Gunther, Gernot
ve Giselher’i destanın ikinci kısmında evlendiği Etzel’in (tarihteki
Attila) başkent Etzelburg’daki (bugünkü Estergon) sarayına çağırır.
Oradaki büyük kıyımda Burgundların birbirine olan sadakati,
savaşçılığı ve kahramanlığı destanda merkezdedir. Özellikle Hagen
Kriemhild’in bu planı sezip, davete önce karşı çıkmasına rağmen
300
Burgund Hanedanı’na 10 bin atlı beyle refakatten çekinmez ve ölüme
bile bile gider. Burada Alman Orta Çağ atlı bey kültürünün otoriteye
ve göreve bağlılık, şeref, haysiyet, ödün vermeme, soyluluk ve
üstünlükten taviz vermeme gibi atlı bey erdemlerine ölümüne bağlılık
ana motiflerdir. Destanda Kriemhild’in Hagen tarafından öldürülen
eski eşi Siegfried’in intikamını alma, Gunther ve Hagen’in el koyduğu
ve Ren Nehri’ne gömdükleri Nibelunglar hazinesine sahip olma
arzusu kadının kini, ölümsüz aşkı ve altın hırsı olarak destanda diğer
önemli motifleri teşkil eder. Diğer taraftan tüm başkahramanlar
arasında geçen girift asalet ve güç çatışmaları destanın içeriğini atlı
bey bakış açısıyla verir.
Destanın I. kısmında (1.-20. bölümler) Germenlerin millî
başkahramanları olan Nibelunglu (Hollanda veya Norveçli) Siegfried,
Burgund Ülkesi’nden (Xanten) Kriemhild, Gunther ve Hagen ile Buz
Ülkesi’nden (İzlanda) Brünhild’i anlatılır. Burgundların Siegfried ve
Brünhild ile olan mitoloji ve efsane karışmış aşk, evlilik, soyluluk ve
vasallık gibi Orta Çağ dönemi ve öncesi maceraları, birbirleriyle
bağlılık ve çatışmaları işlenir. Bunlar kısmen tarih kısmen mit, efsane
ve masal karışımı anlatılardır.
Destanın II. kısımda (21.-29. bölümler) Etzel (tarihteki Attila) ve
Hunları devreye girer. Yer Attila’nın şehirleri olan Misencburg, Gran
ve Etzelburg’dur yani aslında bugünkü Macaristan’ın Moson,
Estergon ve Buda şehirleridir. Etzel’in Burgundların iç çatışmasından
haberi yoktur, Kriemhild’in akrabaları Burgundları intikam için
çağırdığından da. Kriemhild’in kışkırtmalarıyla başlayan Hun-
Burgund savaşında Attila, kardeşi Blödel (tarihteki Bleda) ve oğlu
Ortlieb öldürülene dek hısımları Burgundlara karşı
misafirperverliğinden ve atlı bey ruhundan ödün vermez. Savaşa da
katılmayarak bu tutumunu sonuna dek sürdürür, böylece destanda
olumlu ve saygın yerini korur. Ancak zaman zaman Alman millî
kahramanlarının övülmesi için ona korkaklık ve zayıflık yakıştırılır.
Bu araştırmada Nibelunglar Destanı üç ana bölümde tarih, kültür ve
edebiyat yorumlamalarına tabi tutuldu. Merkez yöntem yeni
tarihselcilik kuramıdır. Ancak yer yer de destan karşılaştırmaları
yapılarak metinler arasılık kuramı ışığında analizler de yapıldı ve şu
tespitlere varıldı:

301
Kitabın I. bölümü: Nibelunglar Destanı’nın Alman halk edebiyatı
geleneğindeki yeri önemlidir. Destan felsefe ve filolojide çok yönlü
olarak Homer ile kıyaslanır. Nl’in Alman kültür dünyasındaki yeri 19.
asır başlangıcında, Romantik Dönem’de millî destan olarak
keşfedilmesiyle önemlidir. Yeniden millî bir Alman devleti kurma
çalışmalarında (II. Reich), Napolyon’a karşı 1806’dan sonraki verilen
bağımsızlık savaşlarında ve I. Dünya Savaşı’nda ortak millî birlik ve
vatanperverlik (milliyetçilik) için destanın Germen kahramanları
moral ve model teşkil etme yönünde destek aracı olarak kullanılır.
Nihayet Nazi ideolojisiyle girilen II. Dünya Savaşı’nda da destanın
Germen kahramanlarının “ölümüne itaat” motifleri idealize edilir.
Kitabın II. bölümü: Halk edebiyatının destanla ilişkili ve birbiriyle
karıştırılabilen temel türleri analiz edildiğinde çıkan sonuçla
Nibelunglar Destanı’nın (Nibelungenlied) adındaki “şarkı; Lied”
kavramı şarkı değil, şiir destan olarak anlaşılmalıdır. Ancak bu şiir
destan, içinde tarih gibi mitoloji, efsane ve masal unsurları da
barındırır. Nibelunglar Destanı’nın diğer Alman destanları ve
İskandinav Edda Destanları ile olan malzeme ve etkileşim ilişkileri
metinler arasılık kuramıyla araştırıldığında ortaya çıkan sonuç destan
malzemesinin Alman ve Kuzey İskandinav geleneğinde ortak
olduğudur. Ancak kahramanların rolleri ve eylem motifleri farklı
olarak anlatılır. İskandinav Germen destan ve efsane geleneklerinde
de Attila ve Hunları büyük bir yer tutar. Attila tüm Avrupa Germen
halk anlatılarında farklı isimlerle; Etzel, Atli, Hegni, Ætla, Ethela,
Etilli, Humli olarak geçer.
Kitabın III. bölümünde: Nibelunglar Destanı’nın yeni tarihselcilik
kuramı ışığında tarih ile bağlantılıları ve tarihsel uzamları içerisinde
bir “tarih metni” olarak “okunduğunda” ortaya çıkan alımlama bu
destanın tarihsel metinlerle hem benzer hem de farklı bilgiler
içerdiğidir. Nl I. kısımdaki Siegfiried, Brünhild ve Hagen biraz
mitolojik unsurlarla donatılmıştır. Ancak Brünhild hariç bunlar da
diğer destan kahramanları gibi tarihteki gerçek kişilikleri temsil eder.
Nibelunglar Destanı’nda anlatılan figürleriyle Burgundlar tarihte ispat
edilen bir Germen kavmidir. Bunun gibi destanda geçen Etzel
Attila’dır ve Hunlar da tarihsel olarak mevcut olan bir Türk kavmidir,
Avrupa Hun İmparatorluğu mensuplarıdır. Hun ve Batı Roma birleşik
orduları destandaki gibi bir zaman ve yerde olmasa bile tarihte
302
Attila’nın Bleda ile olan ortak yönetimi (434-445) zamanında 436/7
yılları dönemecinde Burgundlara karşı yıkıcı bir sefer
düzenlemişlerdir. Bu seferde Hun ordusunun başında Attila’nın
amcası Oktar’ın olduğu söylenir.
Nl’in ikinci kısmı bu savaşın millî Germen belleğindeki iz düşümüdür.
Ancak bu destanda Romalılardan hiç bahsedilmez. Nl’de
Burgundların yok edilmesi motifi siyasal değil, kişiseldir: Kriemhild
öldürülen eşi Siegfried’in intikamını sonradan evlendiği Etzel (Attila)
ve Hunların gücünü kullanarak kendi soyu olan Burgundlardan alır.
Destanda savaş alanı tarihsel metinlerdeki gibi Batı Roma Federe
Burgund Devleti toprakları değil, Hunların başkenti Etzelburg’taki
saraydır, yani büyük olasılıkla bugünkü Macaristan’da bulunan
Estergon’dur. Nl’de Etzel (tarihteki Attila) eşi Kriemhild’in akrabaları
olan Burgundlara yaptığı hileli intikam davetini ve kardeşi Bleda’yı
bu uğurda kullandığını bilmez. Buna rağmen tüm barışseverlik ve
konukseverliğine rağmen destanda ona “kalleş, pısırık, aciz, korkak”
vs. de “yiğit, soylu, erdemli ve büyük” de denir. Olaylar büyüdüğünde
kardeşi Bleda’nın Volker ile çatışmada, en sevdiği küçük oğlu
Ortlieb’in ise Hagen tarafından gözleri önünde katledilmesine şahit
edilerek Etzel’e (Attila) büyük bir zillet yaşatılır. Burada bir asra yakın
(MS 375-469) Hunların Kuzey Karadeniz ve Doğu Avrupa’ya girip
devlet kurduktan beri öncelikle Sarmat ve Alan gibi İran ve başta
Ostrogotlar olmak üzere Roma’nın “barbar” dediği hemen tüm
Germen kavimlerini bağımlı (vasal) yapmalarının millî belleklerdeki
kabul edilemezliğinin halk edebiyatındaki yanlı yansıması olabilir.
Kriemhild ile Etzel’in yaptığı evliliğin tarihsel iz düşümündeyse Attila
ve Batı Romalı Prenses Honoria’nın kendi aralarında nişanlanmasının
destana imgesel olarak yansıması olasıdır. Avrupa Hunlarının bir
zamanki müttefikleri olan Germenlerin millî hafızasında bu tarihsel
anı Burgundlu Prenses Kriemhild ve Etzel Han evliliği olarak
destanda yer bulmuş olabilir. Etzel ve Hunların Burgundlu savaşçılar
yanında pasif kaldıkları ancak sayıca çok olduklarından onları
yenebildikleri gibi yanlı anlatıma rağmen, Nl’de Germenlerin
Attila’ya olan sevgi ve sempatileri de açıkça yansıtılır. Etzel (Attila)
ve Hunların da “kahramanca çarpışan savaşçılar”, “mert, soylu ve
yiğit” insanlar oldukları hakkı zaman zaman teslim edilir. Bunun gibi
Dietrich gibi Etzel’in başdanışmanı olan Germen devlet adamları ve
303
komutanlar da tarihsel gerçeklerin destanda zaman ve yer farkıyla
verildiğini gösterir. Tarih metinlerinde anlatıldığı kadarıyla Hun-
Germen konfederasyonunda ilişkiler Orta Asya geleneğindeki dost ve
müttefiklik töresince evrensel boyutta yürür. Ancak destanda bu
tarihsel kişilikler Dietrich, Rüdeger, Hildebrand, Volker vb. ya Volker
gibi tarihte olmayan kurmaca tiplerdir ya da Dietrich’in Karl der
Groβe olduğu tahminleri gibi farklı zamanların insanlarıdır.
Nibelunglar Destanı’nın Etzel’i tarih kaynaklarında Attila olarak
geçer. Destanda Hunlara “Hiuen” denir, kökenleri hakkında bilgi
verilmez. Latin ve Bizans kaynaklarındaki Hunların adları Uenni,
Hunni veya Hungarus’dur, kökenleri hakkında Asya bozkırlarından
gelen “barbar” bir kavim olduğu söylenir. Antik Çağ’dan beri gelen
tarihsel kaynaklarda Hunların kökeni olarak Moğol, Tatar veya Orta
Asyalı bilinmez bir halk tanımları yapılır. En güncel Batılı ve Türk
tarih kaynaklarında ise Hunların Türk olduğu hemen hemen
belgelenir. Ozan destanda Hunlara da Burgundlara da bazen “yaban”
der. Burada Roma-Latin tarih metinlerindeki anlamıyla bir vahşilik;
barbarlık söz konusu değildir. Ozan bu kelimeyi atlı bey savaşçılara
yırtıcı anlamında olumlu olarak kullanılır. Destandaki atlı bey
(şövalye) kültürü edebî saray üslubu ile anlatılır. Orta Çağ’ı etkileyen
bu atlı bey yaşam kültürünün kökenleri 5. asırdan Hunların etkileriyle
Germen yaşam tarzına girmiştir. Hunlar ve Attila Nl’de “yaban, hileci,
gaspçı, kan dökücü” sıfatları yanında “mert, iyi süvari, iyi savaşçı,
misafirperver, kendine sığınanları koruyan” gibi sıfatlarla da çelişkili
bir tarzda anlatılır. Antik Çağ Roma-Latin tarih metinlerinde ise
tamamen “barbar ve Tanrı gazabı”dırlar.
Dolayısıyla yeni tarihselcilik kuramına göre edebiyat ve tarih
metinleri yazarının yanlı veya yansız aktarımına maruz kalması
Hunlar için de geçerlidir. Ancak bu çalışmada Hunlar hakkında tarih
metinlerinde Alman Nibelunglar Destanı’ndan daha yanlı bir tutum
gözlenmiştir. Bu anlamda Nibelunglar Destanı bir edebiyat metni
olarak Roma-Latin tarih metinlerinden daha nesnel bir “tarih
metni”dir. Bu Alman destanı aynı zamanda önemli tarihsel ve kültürel
gerçekleri de dile getiren ve sanatsal değeri olan büyük hacimli bir
millî halk destanıdır.

304
V. KAYNAKÇA
Birincil Kaynaklar
Beowulf, 1859, Das älteste deutsche Epos. Übers. und erl. von Karl
Simrock. Cotta:Stuttgart u.a.; dijital:
http://gutenberg.spiegel.de/?id=5&xid=2658&kapitel=1#beowe02
Der Nibelunge nôt, 1966, Elfte durchgesehene Auflage. Hg. von Karl,
Prof. Dr. Karl Langosch, Sammlung Göschen Band 1. Walter de
Gruyter/Co: Berlin
Das Nibelungenlied, 1970/71, Mittelhochdeutscher Text und
Übertragung. Hrsg., übers. und mit einem Anh. vers. von Helmut
Brackert. Teil 1/2. Fischer-Bücherei: Frankfurt am Main u.a.
Das Nibelungenlied und Kudrun, 1972, Text, Nacherzählung, Wort-
und Begriffserklärungen von Werner Hoffmann. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt
Das Nibelungenlied, 1977, nach der Handschrift C. Hrsg. von Ursula
Hennig. Niemeyer: Tübingen
Das Nibelungenlied, 1988, nach der Ausg. von Karl Bartsch. Hrsg. von
Helmut de Boor. 22., rev. und von Roswitha Wisniewski erg. Aufl.
Brockhaus: Mannheim
Das Nibelungenlied, 1991, Mittelhochdeutsch/neuhochdeutsch von
Danielle Buschinger und Wolfgang Spiewok. Publications du Centre
d'études médiévales Université de Picardie: Amiens
Die Nibelungenklage, 2000, Mittelhochdeutscher Text nach der
Ausgabe von Karl Bartsch. Einführung, neuhochdeutsche
Übersetzung und Kommentar von Elisabeth Lienert. Schöningh:
Paderborn/Münnchen/Wien/Zurich
Das Nibelungenlied, 2000, nach der Handschrift n, Hs. 4257 der
Hessischen Landes- und Hochschulbibliothek Darmstadt. Hrsg. von
Jürgen Vorderstemann. Niemeyer: Tübingen
Nibelunglar Destanı, 2001, Bilge Umar (Çev.), Yapı Kredi: İstanbul
(Özgün Adı: Das Nibenlungenlied, 1959, Übers., eingel. und erl. von
Felix Grenzmer. Reclam: Stuttgart)
305
Das Nibelungenlied, 2005, nach der Handschrift C der Badischen
Landesbibliothek Karlsruhe, mittelhochdeutsch und neuhochdeutsch.
Hrsg. und übers. von Ursula Schulze. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt
Die Edda 1859, Eine sammlung altnordischer götter- und heldenlieder.
Urschrift mit erklärenden anmerkungen, glossar und einleitung,
altnordischer mythologie und grammatik. Hermann Lüning (Hg.).
Meyer/Zeller: Zurich
Die Edda 1912, Heldendichtung. Übertragen von Felix Grenzmer. Mit
Einleitungen u. Anm. von Andreas Heusler. I. Band. Diederichs: Jena
Araştırma-İnceleme Kaynakları
Achauer, Heinz, 1967, Minne im Nibelungenlied. Dissertation der
Universität München: München
Adji, Murat, 2001, Kaybolan Millet (Deşt-i Kıpçak Medeniyeti). Çev.:
Dr. Zeynep B. Özer. I. Baskı. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı:
Ankara
Aichele, Alexander (Hg.), 2008, Einleitung, in: Fichte, Johann Gottlieb,
2008, Reden an die deutsche Nation. Mit einer Einleitung
Herausgegeben von Alexander Aichele. Felix Meiner: Hamburg. S.
VII-LXXXIX
Akkaya, Şükrü, 1943-44, Eski Alman Destanlarında Attilâ’nın Akisleri,
içinde: DTCF Dergisi. Cilt II, Sayı IV. Ankara. S. 555-568
Akpınar, Dellal, Nevide, 2002, Alman Kültür Tarihi’nden Seçme
Tarihsel ve Yazınsal Ürünlerde Türkler. Avrupa’da Türk İmgesi’ne
Bir Katkı. Kültür Bakanlığı: Ankara
Aktulum, Kubilay, 1999, Metinlerarası İlişkiler. Öteki: Ankara
Amuth, Christoph, 2005, Religion, Revolution und
Transzendentalphilosophie. J. G. Fichte Berliner
Religionsphilosophie, in: Fichte in Berlin: Spekulative Ansätze einer
Philosophie der Praxis. Hrsg. von Ursula Baumann. Berliner Klasik:
Berlin. S. 73-91

306
Atlan, Sebahat, 1970, Roma Tarihi’nin Ana Hatları. I. Kısım
Cumhuriyet Devri. No: 1529. İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi: İstanbul
Avcıoğlu, Doğan, 1999, Türklerin Tarihi. I. Kitap. Tekin: Ankara
Aytaç, Gürsel, 1974, Yeni Alman Edebiyatı. Gündoğan: Ankara
Bachmann-Medick, Doris (Hg.), 2004, Kulur als Text. Die
anthropologische Wende in der Literatur Wissenschaft. 2. Auflage.
UTB: Frankfurt am Main
Bailly, Auguste, 1975, Bizans Tarihi, 1. Cilt, Tercüman 1001 Eser, No
46. Çev.: Haluk Şaman. Tercüman: İstanbul.
Bartels, Hildegard, 1982, Epos - Die Gattung in der Geschichte. Eine
Begriffsbestimmung vor dem Hintergrund. Der Hegelschen Ästehtik
Anhand von Nibelungenlied und Chanson de Roland. Carl Winter
Universitätsverlag: Heidelberg
Baumann, Ursula, 2005, Frühnationalismus und Freiheit. Fichtes
Berliner Perspektiven einer deutschen Republik, in: Ursula Baumann
(Hg.), Fichte in Berlin: Spekulative Ansätze einer Philosophie der
Praxis. Berliner Klasik: Berlin. S. 177 – 197
Bausinger, Hermann, 1958, Strukture des alltäglichen Erzählens, in:
Fabula I. Zeitschrift für Erzählforschung. Journal of Folktale Studies.
De Gyuter: Berlin. S. 239-254
Bayer, Erich (Hg.), 1980, Wörterbuch zur Geschichte. Begriffe und
Fachdrücke. 4. Überarbeitete Auflage. Körner: Stuttgart
Beck, Heinrich/Callies, Horst/Kuhn, Hans, (Hg.), 1973, Arminius, in:
Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd. 1. De Gruyter:
Berlin/New York. S. 417–421
Bender, Ellen, 1987, Nibelungenlied und Kudrun. Eine erweiterte
Studie zur Zeitdarstellung und Geschichtsdeutung. Peter Lang:
Frankfurt am Main/Bern/New York
Berkes, Niyazi, 1975, Türk Düşününde Batı Sorunu. I. Basım. Bilgi:
Ankara

307
 Berkli, Yunus, 2007, Erzurum’da Bulunan Haç Motifli Koç Heykelinin
Düşündürdükleri. Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi. Sayı 34, Yıl 14. Erzurum. S. 215-233
Berndt, Helmut, 1968, 40. Abenteuer. Auf den Spuren des
Nibelungenliedes. Gerhard Stalling: Oldenburg/Hamburg
Best von, Otto, 1982, Handbuch literarischer Fachbegriffe. Definitionen
und Beispiele. Überarbeitete und erweiterte Ausgabe. Fischer:
Frankfurt am Main
Beyschlag, Siegfried, 1969, Weltbild der Volksage, in: Petzoldt,
Leander (Hg.), Vergleichende Sagenforschung. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 189-216
Boehringer, Michael, 1992, “Sex and politics? Etzels role in the
Nibelungenlied- a narratological approach”, in: Waz sider da
geschach. American German studies on the Nibelungenlied. Text and
reception. With Bibliography 1980-90/91, hrsg. v. Werner
Wunderlich u. Ulrich Müler, Göppingen, S. 149-165

Boklund-Schlagbauer, Ragnhild, 1996, Vergleichende Studien zu

Erzählstrukturen im Nibelungenlied und in nordischen Fassungen des
Nibelungenstoffes. Kümmerle: Göppingen
Bollinger, Katharina, 1939, Das tragische im höfischen Epos. Triltsch:
Würzburg-Aumühle
Boor de Helmuth, 1981, Tarihte, Efsanede ve Kahramanlık
Destanlarında Attilâ, 1. Baskı. Çev.: Prof. Dr. Yaşar Önen. Kültür
Bakanlığı: Ankara
Boor de, Helmut, 1939, Hat Siegfried gelebt?, in: Beiträge zur
Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB) 63. Hrsg. von
Th. Frings, Hermann Paul u.a. Niemeyer: Halle/S. S. 250-271
Boratav, Pertev Naili, 1978, Türk Halk Bilimi I. 100 Soruda Halk
Edebiyatı. 3. Baskı. Gerçek: İstanbul
Boray, Ferit Eden, 2005, Bilinmeyen Tarih ve Türkler. Kum Saati:
İstanbul

308
Bozkurt, Fuat, 2002, Türklerin Dili. 2. Baskı. Kültür Bakanlığı: Ankara
Brackert, Helmut, 1971, Nibelungenlied und Nationalgedanke. Zur
Geschichte einer deutschen Ideologie, in: Hennig, Ursula/Kolb,
Herbert (Hg.), Mediaevalia litteraria. Festschrift für Helmut de Boor
zum 80. Geburtstag. C. H. Beck: München. S. 343-364
Brion, Marcel, 1981, Hunların Hayatı. Çev.: M. Reşat Uzmen. Orkun:
İstanbul
Bumke, Joachim, 1960, Die Quellen der Brünhildfabel im
Nibelugenlied in: Euphorion 54. De Gruyeter: Berlin/New York. S. 1-
38
Busch, Ernst, 1941, Das Verhältnis der deutschen Klassik zum Epos,
erst in: Germanisch-Romanische Monatsschfirt 29, in: Schröder,
Walter Johannes (Hg.), 1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung
von Aufsätzen und Abhandlungen). Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 392-412
Caferoğlu, Ahmet, 2001, Türk Dili Tarihi. Cilt I-II. 4. Baskı. Alfa:
İstanbul
catholic encyclopedia, cd sürüm, dijital: http://www.newadvent.org/
Curtius, Ernst Robert, 1993, Europäische Literatur und lateinisches
Mittelalter /(Sonderausg. der). 11. Aufl. Francke: Tübingen/Basel
Czeglédy, Károly, 1999, Turan Kavimlerinin Göçü. Çev.: Prof. Günay
Karaağaç. Turan Kültür Vakfı: İstanbul
Çelikkol, Ahmet, 2002, Tarih Psikiyatri Divanında. Psikolojik Tarih.
Deneme. S. İ: İstanbul
Demircioğlu, Halil, Prof. Dr., 1998, Roma Tarihi. I. Cilt. 4. Baskı. TTK:
Ankara
Diyarbekirli, Nejat, 1973, Kazakistan’da Bulunan Esik Kurganı.
Cumhuriyetin 50. yılına Armağan. İ.Ü. Edebiyat Fakültesi: İstanbul
Diyarbekirli, Nejat, 1981, Hun Kültür ve Sanat Hayatına Kısa Bir Bakış,
içinde: Brion, Marcel: Hunların Hayatı. Çev.: M. Reşat Uzmen.
Orkun: İstanbul. S. 239-290

309
Durmuş, İlhami, 1993, İskitler (Sakalar), Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü: Ankara
Dürrenmatt, Nelly, 1945, Das Nibelungenlied im Kreis der höfischen
Dichtung. Herbert Lang: Bern
Eckhardt, Sándor, 1982, Efsanede Attila, içinde: Németh, Gyula (Yay.),
1982, Attila és Hunjai, 1940, Budapeşte. Çev.: Şerif Baştav: Attila ve
Hunları. AÜ Basımevi: Ankara. S. 123-186
Ehrismann, Otfrid, 1975, Siegfrieds Ankunft in Worms. Zur Bedeutung
der dritten Âventiure des Nibelungenlieds, in: Festschrift für Karl
Bischof zum 70. Geburtstag. Hrsg. v. Günter Bellmann, G. Eifler u.
W. Kleiber. Böhlau: Köln/Wien. S. 328-356
Ehrismann, Otfrid, 1989, Strategie und Schicksal-Hagen, in:
Literarische Symbolfiguren. Von Prometheus bis Svejk. Beiträge zu
Tradition und Wandel. Hrsg. v. Werner Wunderlich.
Königshausen/Neumann: Bern/Stuttgart. S. 89-117
Eliot, Charles, 1893-1898, Avrupada’ki, Türkiye. Cilt 1. Çev.: Adnan
Sınar/Ş. Serdar Türet. Tercüman 1001 Temel Eser. No 96. İstanbul
Emmerich, Wolfgang, 1968, Germanistische Volkstumsideologie.
Genese und Kritik der Volksforschung im Dritten Reich. Tübinger
Verenigung für Volkskunde e. V.: Tübingen Schloss
Ergin, Muharrem (Yay.), 1971, Önsöz. Dede Korkut Kitabı. 2. Basılış.
MEB: İstanbul. S. X-XIII
Ergin, Muharrem, 1988, Oğuz Kağan Destanı (Tercüme Metin, Sözlük).
2. Baskı, Hülbe: İstanbul. S. 5-10
Ergin, Muharrem, 2005, Orhun Abideleri, 35. Baskı. Boğaziçi: İstanbul
Eugen, Ewig, 1991, Die Namengebung bei den ältesten Frankenkönigen
und im merowingischen Königshaus. Mit genealogischen Tafeln und
Notizen, in: Francia 18/1. Mittelalter/Moyen Age. Forschungen zur
westeuropäischen Geschichte. Herausgegeben vom Deutschen
Historischen Institut: Paris. S. 21-69
Fehr, Hubert, 2010, Germanen und Romanen im Merowingerreich.
Frühgeschichtliche Archäologie zwischen Wissenschaft und
310
 Zeitgeschehen. Diss. Freiburg Uni, Reallexikon der Germanischen
Altertumskunde; (E).: Ergänzungsbände zum Reallexikon der
germanischen Altertumskunde. Hrsg. von Heinrich Beck u.a. Bd. 68.
De Gruyter: Berlin/New York
Fernau, Joachim, 1969, Disteln für Hagen. Bestandsaufnahme der
deutschen Seele. Herbig: München
Fichte, Johann Gottlieb, 2008, Reden an die deutsche Nation. Mit einer
Einleitung Herausgegeben von Alexander Aichele. Felix Meiner:
Hamburg. Einleitung. S. VII-LXXXIX
Fischer, Hermann, 1874, Teil II, Der Verfasser des Nibelungenliedes,
Die vorhnadenen Theorien. Erst in: Die Forschungen über
Nibelungenlied seit Karl Lachmann, eine gekrönte Preisschrift. F.C.W
Vogel: Leipzig. S. 193-221, in: Schröder, Walter Johannes (Hg.),
1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen und
Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S.
83-113
François, Etienne/Schulze, Hagen (Hg.), 2001, Deutsche
Erinnerungsorte 1. C. H. Beck: München
Freeman, Charles, 2005, Mısır, Yunan ve Roma. Antik Akdeniz
Uygarlıkları. Çev.: Suat Kemal. 2. Baskı. Dost: Ankara
Frenzel, Elisabeth, 1976, Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon
dichtungsgeschichtlicher Längstschnitte. 4., überarbeitete Auflage.
Alfred Kröner: Stuttgart
Furtmüller, Karl, 1902/03, Die Theorie des Epos Bei den Brüdern
Shlegel, den Klassikern und Wilhelm von Humboldt, erst in:
Jahresberichte des K. K. Sophiengymnasium in Wien für das
Schuljahr. S. 3-32, in: Schröder, Walter Johannes (Hg.), 1969, Das
deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen und
Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S.
293-327
Gauß, Florian, 2009, Völkerwanderungszeitliche Blechfibeln
Typologie, Chronologie, Interpretation. Unter Mitarb. von Rajko

311
 Bratož und Helmut Castritius. (Reallex. d. Germ. Altertumskunde.
Erg.-Bd. 67, hd. v. Heinrich Beck u.a.). De Gruyter: Berlin/New York
Goethe, J. Wolfgang/Schiller, Friedrich, 1958, Über die epische und
dramatische Dichtung, in: Goethe, Johann Wolfgang von, Schriften
zur Kunst, Schriften zur Literatur, Maximen und Reflexionen mit
Anmerk. vers. von Herbert von Einem und Hans Joachim Schrimpf.
Textkritisch durchges. von Werner Weber und Hans Joachim
Schrimpf. 3. Auflage, 14 Bänder. Band 12. C. Wegner: Hamburg
Gottzmann, Carola, 1987, Heldendichtung des 13. Jahrhunderts.
Siegfried-Dietrich-Ortnid. Peter Lang: Frankfurt am Main/Bern New
York, Paris
Göhler, Peter, 1992, Die Funktion der Dietrichfigur im Nibelungenlied.
Zu methodologishen Problemen der Analyse, in: Zatloukal, Klaus
(Hrsg.), 2. Pöchlarner Heldenliedgespräch. Die historische
Dietrichepik. (Philologica Germanica Bd. 13). Fassbaender: Wien. S.
25-38

Göktürk, Akşit, 1988, Okuma Uğraşı. Yazın Metninin Kavranışında

Okur-Metin-Yazar. 3. Baskı. İnkilâp: İstanbul
Granberg, Gunnar, 1935, Memorat und Sage. Einige methodische
Gesichtspunkte, in: Petzoldt, Leander (Hg.), 1969, Vergleichende
Sagenforschung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S.
90-98
Grenard, Fernand, (1992), Asya’nın Yükselişi ve Düşüşü. Çev.: Orhan
Yüksel. İstanbul: MEB
Grimm, Gunther E./Werlein, Ute, 2010, Fachbereich Germanistik der
Universität Duisburg-Essen in: http://www.nibelungenrezeption.de
/literatur/texte.html
Grimm, Jacob, 1864-1890, Kleinere Schriften, 8 Bde. Bd. 4. und 8.
Hrsg. von K. Müllenhoff und E. Ippel. Dümmler: Berlin/Gütersloch
1864-1890
Grimm, Jacob, 1991, Werke. Forschungsausgabe/ Jacob Grimm und
Wilhelm Grimm. Hrsg. von Ludwig Erich Schmitt. Abt. 1: Die Werke

312
 Jacob Grimms. Band. 1 (2. Auflage, 1879) Reden und Abhandlungen,
Bd. 4, Teil I (1869), Kleinere Schriften. Bd. 5, Teil 2, Rezensionen
und vermischte Aufsätze 1871. Bd. 6, Teil 3, Rezensionen und
vermischte Aufsätze, 1882. Olms-Weidmann:
Hildesheim/Zürich/New York
Grimm, Jacob, 1992, Werke: Forschungsausgabe/Jacob Grimm und
Wilhelm Grimm. Hrsg. von Ludwig Erich Schmitt.
Abt. 1: Die Werke Jacob Grimms Bd. 8,1. Nachdr. der Ausg.
Gütersloh, Bertelsmann, 1890, Olms-Weidmann: Hildesheim/Zürich/
New York
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 1816, 2005, Deutsche Sagen. Nachdr.
der Ausg. Berlin. (Electronic ed.). Olms Weidmann: Hildesheim, in:
http://gutenberg.spiegel.de/?id=5&xid=970
&kapitel=590&cHash=e2cce49e35grmsgihv#gb_found
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 1984, Deutsches Wörterbuch,
1889/Fotomechan. Nachdr. der Erstausg. Leipzig, 1854-1971. Bd. 13.
Bearb. von Matthias von Lexer. Dt. Taschenbuch: München
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 1984, Deutsches Wörterbuch, 1893/
Fotomechan. Nachdr. der Erstausg. Leipzig, 1854-1971. Bd. 14,
bearb. von und unter Leitung von Moriz Heyne. Dt. Taschenbuch:
München
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 1984, Deutsches Wörterbuch, 1893,
Fotomechan. Nachdr. der Erstausg. Leipzig, 1854-1971. Bd. 21.
Bearb. von Matthias Lexer u.a. Dt. Taschenbuch: München
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 1984, Deutsches Wörterbuch, 1893,
Fotomechan. Nachdr. der Erstausg. Leipzig, 1854-1971. Bd. 22. Dt.
Taschenbuch: München
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 1984, Deutsches Wörterbuch,
Fotomechan. Nachdr. der Erstausg. Leipzig, Hirzel, 1854, Bd. 1. Dt.
Taschenbuch: München
Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm, 2005: 1816, Werke:
Forschungsausgabe. Hrsg. von Ludwig Erich Schmitt. Abt. 3.

313
 Gemeinsame Werke. 4. Deutsche Sagen. Neu hrsg. von Leander
Petzoldt. Teil 1. Olms-Weidmann: Hildesheim/Zürich/New York
Grimm, Wilhelm, 1882, Kleinere Schriften. Hrsg. von Gustav
Hinrichs. 4 Bänder. Bd. 2. Dümmler: Berlin.
Hain, Mathilde, 1937, Volkssage und Sagenlandschaft in: Petzoldt,
Leander (Hg.), 1969, Vergleichende Sagenforschung.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 99-107.
Halfmann, Ulrich, 1971, Der amerikanische New Criticism. Ein
Überblick über seine geistesgeschichtl. u. dichtungs- theoret.
Grundlagen mit e. ausführl. Bibliographie. Schwerpunkte Anglistik.
Athenäum: Frankfurt am Main
Härd, Evert John, 1996, Das Nibelungenepos, Wertung und Wirkung
von der Romantik bis zur Gegenwart. Übers. von Christine Palm,
Tübingen, Basel: Francke. (Originalausgabe erschien unter dem Titel:
Nibelungeneposets moderna historia. Mottagande och värderingar
från tysk romantik till nutid. 1989, John Evert Härd och carlsson.
Bokförlak: Stockholm)
Haussig, Hans Wilhelm, 1987, İpek Yolu ve Orta Asya Tarihi. 1. Baskı.
Çev.: Müjdat Kayayerli. Geçit: Kayseri
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1951, Ästhetik, 2. Auflage, Bd. I-II.
Lukács, Georg (Hg.) Mit einer Einführung (Hegels Ästhetik, Bd. 2:
589-623). Nach der 2. Ausg. Heinrich Gustav Hothos (1842). 2.
Auflage. Redigiert v. Friedrich Bassenge. Aufbau: Berlin/Weimar
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1985, Einleitung in die Ästhetik. Mit
den beiden Vorreden von Heinrich Hotho. Mit einem Nachwort,
Anmrk. u. Literaturverz. Herausgegeben von Wolfhart Henckmann.
Wilhelm Fink: München
Heiko, Christian, 2003, Vom Epos zum Roman? Eine Problemstellung,
in: ZfdPh (Zeitschrift für Deutsche Philologie). Bd. 122, Heft. 2.
Schmidt: Berlin u.a. S. 161 - 183
Heine Heinrich, 1976, Sämtliche Schriften in 12 Bd., Bd. 7. Hg. v. Klaus
Briegleb. Hansler: München

314
Heinzle, Joachim, 1994, Das Nibelungenlied. Eine Einführung. Kindler:
München
Heinzle, Joachim, 1995, heldes muot. Zur Rolle Dietrichs von Bern im
Nibelungenlied. Rezeption und Konzep-tion einer Gestalt, in:
Dorothee Lindemann (Hg.) u.a. bickelwort und wildiu maere. FS für
Eberhard Nell-mann zum 65. Geburtstag. GAG: Göppingen S. 225-
236
Henning, Ursula, 1990, Zweimal Empfang in Bechelaren. Zum
Verhältnis zwischen Dietrich- und Nibelungensage, in: Zatloukal,
Klaus (Hrsg.). 1. Pöchlarner Heldenliedgespräch. Das Nibelungenlied
und der mittelalterliche Donauraum. (Philologica Germanica Bd. 12).
Fassbaender: Wien. S. 33-45
Herder, Johann Gottfried, 1807, Stimmen der Völker in Liedern. Neu
hrsg. durch Johann von Müller, (Theil 8), in: Johann Gottfried von
Herder's sämmtliche Werke. Zur schönen Literatur und Kunst / hrsg.
durch Heyne (Abt. 2). Cottasche Buchhandlung: Tübingen
Herder, Johann Gottfried, 1989, Werke, in zehn Bänden. Hrsg. von
Martin Bollacher u.a. Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit. Hrsg. von Martin Bollacher. 1. Aufl. Bd. 6. Dt. Klassiker:
Frankfurt am Main
Herder, Johann Gottfried, 1990, Werke, in zehn Bänden. Hrsg. von
Martin Bollacher u.a. Volkslieder, Übertragungen, Dichtungen. Hrsg.
von Ulrich Gaier. 1. Aufl. Bd. 3. Dt. Klassiker: Frankfurt am Main
Herder, Johann Gottfried, 1993, Werke, in zehn Bänden. Hrsg. von
Martin Bollacher u.a. Schriften zur Ästhetik und Literatur: 1767-
1781. Hrsg. von Gunter E. Grimm. 1. Aufl. Bd. 2. Dt. Klassiker:
Frankfurt am Main
Herder, Johann Gottfried, 1998, Werke, in zehn Bänden. Hrsg. von
Martin Bollacher u.a. Schriften zu Literatur und Philosophie, 1792 -
1800. Hrsg. von Hans Dietrich Irmscher. 1. Aufl. Bd. 8. Dt. Klassiker:
Frankfurt am Main

315
Herwig, Wolfram, 2009, Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten
Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie. 5. Auflage.
Beck C. H: München
Heusler, Andreas, 1921, Nibelungensage und Nibelungenlied. Die
Stoffgeschichte des deutschen Heldenepos. Neudruck 1965. Fr.
Wilch. Ruhfus: Dortmund
Heusler, Andreas, 1943, Wie ist das Nibelungenlied entstanden? (1927),
in: Kleinere Schriften (1865-1940). Hrsg. von. H. Reuschel. De
Gruyter: Berlin. S. 162-169
Heyerdahl, Gerd Høst, 2006, Vom altgermanischen Kulturerbe,
ausgewählte Schriften zur Runologie und Altgermanistik. Hrsg. von
John Ole Askedal u.a. Lang: Frankfurt am Main/Berlin/Bern
Hiller, Helmut, 1993, Lexikon des Aberglaubens. Gondrom: Bindlach
Hitler, Adolf, 1933, Mein Kampf, 2. Baskı. NSDAP: Berlin
Hlawitschka, Eduard, 1985, Zu den Grundlagen des Aufstiegs der
Karolinger, in: Rheinische Vierteljahrsblätter 49. Veröffentlichung
der Abteilung für Rheinische Landesgeschichte des Instituts für
Geschichtswissenschaft der Universität Bonn. S. 1-61
Hoffmann, Werner, 1974, Mittelhochdeutsche Heldendichtung. Erich
Schmidt: Berlin
Hoffmann, Werner, 1987, Das Nibelungenlied-Grundlagen zum
Verständnis erzählender Literatur. M. Diesterweg: Frankfurt am Main
Holzhauer, Antje, 1997, Rache und Fehde in der mittelhochdeutschen
Literatur des 12. und 13. Jahrhunderts. Kümmerle: Göppingen
Horkheimer/Adorno, 2007, Arasöz I- Odysseus veya Söylen Ve
Aydınlanma; Aydınlanmanın Diyalektiği. Çev.: İris Kandemir, Nihat
Ülner. Kabalcı: İstanbul
Horn, András, 1998, Theorie der literarischen Gattungen, Ein Handbuch
für Studierende der Literaturwissenschaft. Königshausen/Neumann:
Würzburg

316
Hotho, Heinrich Gustav, 2004, Vorlesungen über Ästhetik oder
Philosophie des Schönen und der Kunst (1833). Nachgeschrieben von
Immanuel Hegel. Hrsg. und eingeleitet von Bernadette Collenberg-
Plotnikov. Frommann-holzboog: Stuttgart-Bad/Cannstatt
Höfler, Otto, 1961, Siegfried, Arminius und Symbolik. Mit einem
historischen Anhang über die Varusschlacht. Winter: Heidelberg
Hunke, Sigrid, 1965, Allahs Sonne Über dem Abendland. Unser
Arabisches Erbe. Fischer Frankfurt am Main/Hamburg
Iggers, Georg G., 2000, Bilimsel Nesnellikten Postmodernizme:
Yirminci Yüzyılda Tarihyazımı. Çev.: Gül Çağalı Güven. Tarih Vakfı
Yurt: İstanbul
İnan, Abdulkadir, 1985, Manas Destanı. Birinci Baskı. Kültür ve
Turizm Bakanlığı: Ankara

Kafesoğlu, İbrahim, 1977, Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü: Ankara

Kafesoğlu, İbrahim, 1987, Türk Bozkır Kültürü, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü: Ankara

Karabekir, Kâzım, 2001, Tarih Boyunca Türk Alman İlişkileri. Yay.:

Orhan Hülagü, Ömer Özalp. Emre: İstanbul
Kâşgarlı Mahmûd, 1074, 1985, Dîvânü Lûgati’t-Türk 1074. Çev.:
Besim Atalay, 3 Cilt. Cilt I. TDK: Ankara
Keleş, Nejdet, 2003, Türk Dili ve Kültürünün Alman Dili ve Kültürüne
Etkileri, içinde: Millî Folklor. Cilt 8. Yıl 15. Sayı Bahar 57. Ankara.
S. 119-130.

Kljaštornyj, S. G./Sultanov, T. I., 2006, Staaten und Völker in den

Steppen Euroasiens. Altertum und Mittelalter. (Rusçadan Almancaya
çev. ve redaksiyon: Reinhold Schletzer. Schletzer: Berlin (Orijinal adı:
Gosudarstva narody evrazijskich stepej Drevnost’i srednevekov’e. 2.
erweiterte Auflage 2004)

317
Klopstock, Friedrich Gottlieb, 1975, Die deutsche Gelehrtenrepublik.
Hrsg. von Rose-Maria Hurlebusch, in: Friedrich Gottlieb Klopstock.
Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe (Hamburger
Klopstock-Ausgabe). Begr. von Adolf Beck u.a. Hrsg. von Horst
Gronemeyer u.a. De Gruyter: Berlin/New York
Kohl, Katrin, 2000, Friedrich Gottlieb Klopstock. Metzler: Stuttgart
Konecny, Sylvia, 1977, “Das Sozialgefüge am Burgundenhof”, in:
Österreichische Literatur zur Zeit der Babenberge, Vorträge der
Lilienfelder Tagung 1976, Hrsg. v. Alfred Ebenbauer u.a., Wien, S.
97-116.
Konukçu, Enver, 1973, Kuşan ve Akhunlar Tarihi. Atatürk Üniversitesi:
Erzurum
Koppers, Wilhelm, 1941, Urtürkentum und Urindogermanentum, Im
Lichte der völkerkundlichen Universalgeschichte, içinde: Belleten.
Cilt 5, Sayı 20, (erweiterte Form von der Abhandlung im II.
Türkischen Kongress in İstanbul September 1937). TTK: Ankara. S.
481-525
Kölzer, Theo, 1994, Merowinger, in: Neue Deutsche Biographie 17
(1994). S. 167-173 (Onlinefassung); URL, in:
http://www.deutschebiographie.de/artikelNDB_pnd11858118X.html
Köppe, Tilmann/Winko, Simone, 2008, Neuere Literaturtheorien, Eine
Einführung, Metzler: Stuttgart [u.a.].
Krüger, Peter, 2003, Etzels Halle und Stalingrad. Die Rede Görings
vom 30.1.1943, in: Die Nibelungen. Sage-Epos-Mythos. Hrsg. von
Joachim Heinzle, Klaus Klein u. Ute Obhof. Reichert: Wiesbaden
Kudret, Cevdet, 1991, Kalemin Ucu. 1. Basım. Cem: İstanbul
Kuhn, Hugo, 1952, Die Klassik des Rittertums in der Stauferzeit, 1170-
1230, in: Annalen der dt. Literatur. Hrsg. v. H. O. Burger. Stuttgart. S.
99-177
Kula, Onur Bilge, 1992; 1993; 1997, Alman Kültüründe Türk İmgesi.
Cilt I-II-III. Gündoğan: Ankara

318
Kula, Onur Bilge, 2002, Batı Düşününde Türk ve İslam İmgesi. 1.
Baskı. Büke: İstanbul
Kula, Onur Bilge, 2004, Haziran, Anna Kommene: ‘Alexias’ veya
İmgenin Kalıcılığı, içinde: Littera. Edebiyat Yazıları. Ortak Kitap 14.
Ankara. S. 5-15
Kula, Onur Bilge, 2006, Avrupa Kimliği ve Türkiye, 1. Baskı. Büke:
İstanbul
Kurat, Akdes Nimet, 2002, IV-XIII. Yüzyıllarda Karadeniz
Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri. 3. Baskı. Murat: Ankara
Kuzeyev, Raim Gumeroviç, 2005, Itil-Ural Türkleri. Çev.: Arif
Acaroğlu. Selenge: İstanbul
Lachmann, Karl, 1816, Über die ursprüngliche Gestalt des Gedichts von
der Nibelungen Noth in: Kleinere Schriften zur deutschen Philologie
von Karl Lachmann (Hg.) Karl Müllenhof, Berlin 1876 Bd. 1. S. 1-80.
Zuerst bei Ferdinand Dümmler, Berlin 1816, in: Schröder, Walter
Johannes (Hg.), 1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von
Aufsätzen und Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt. S. 1-81
Leithäuser, Joachim G., 1964, Das neue Buch vom Aberglauben.
Geschichte und Gegenwart. Safari: Berlin
Lewis, Bernard, 1984, Modern Türkiye’nin Doğușu. 2. Baskı. Çev.:
Metin Kıratlı. TTK: Ankara
Lienert, Elisabeth, 2000, Einführung, in: Die Nibelungenklage.
Mittelhochdeutscher Text nach der Ausgabe von Karl Bartsch;
Einführung, neuhochdeutsche Übersetzung und Kommentar von
Elisabeth Lienert. Schöningh: Paderborn/Münnchen u.a. S. 7-42
Ligeti, Lajos, 1982, Attila Hunlarının Menşei. İçinde.: Németh, Gyula
(Yay.), 1982, Attila és Hunjai, 1940, Budapeşte. Çev.: Şerif Baştav:
Attila ve Hunları. AÜ Basımevi. Ankara. S. 9-24
Lotter, Friedrich, 2003, Völkerverschiebungen im Ostalpen-
Mitteldonau-Raum zwischen Antike und Mittelalter (375-600). Unter
Mitarb. von Rajko Bratož und Helmut Castritius. (Reallex. d. Germ.

319
 Altertumskunde. Erg.-Bd. 67. Hrsg. von Heinrich Beck u.a.). De
Gruyter: Berlin/New York
Lukács, Georg, 1951, Hegels Ästhetik, in: Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Ästhetik, 2. Auflage, Bd. 2. Mit einer Einführung von Georg
Lukács. Nach der 2. Ausg. Heinrich Gustav Hothos (1842). 2.
Auflage. Redigiert v. Friedrich Bassenge. Aufbau: Berlin/Weimar. S.
589-624.
Lukács, Georg, 1971, Die Theorie des Romans. Ein
geschichtsphilosphischer Versuch über die Formen der grossen Epik.
Luchterhand: Darmstadt/Neuwind
Lüning Hermann (Hg.), 1859, Die Edda. Eine sammlung altnordischer
götter- und heldenlieder. Urschrift mit erklärenden anmerkungen,
glossar und einleitung, altnordischer mythologie und grammatik
Meyer/Zeller: Zurich
Mackensen, Lutz, 1984, Die Nibelungen. Sage, Geschichte, ihr Lied
und sein Dichter. Hbg: Hauswedell.
Maenchen-Helfen, J. Otto, 1978, Die Welt der Hunnen. Eine Analyse
ihrer historischen Dimension. Deutschspr. Ausgabe besorgt v. R.
Göbl. Aus dem Amerikan. übertr. von Viktor Straub. Böhlau:
Wien/Köln/Graz.
Martini, Fritz, 1978, Deutsche Literaturgeschichte von den Anfängen
bis zur Gegenwart. 17. erweiterte Auflage. Alfred Körner: Stuttgart
McNeill, William, 2005, Dünya Tarihi (A World History). Çev.:
Alâeddin Şenel. 10. Baskı. İmge: Ankara
Meier, John, 1909, Werden und Leben des Voksepos, (erstens
Halle/Saale (jetzt Tübingen), Max Niemeyer Verlag, 15.11.1909 Rede
an der Basel Üniversität) in: Schröder, Walter Johannes (Hg.), 1969,
Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen und
Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S.
143-181
Microsoft Encarta World Atlas, 1998 Edition

320
Müllenhoff, Karl/Scherer, Wilhelm (Hg.), 1892/1964, Denkmäler
deutscher Poesie und Prosa aus dem VIII. - XII. Jahrhundert. 4. Aufl.:
unveränderter Nachdruck der 3. Aufl. von 1892. Weidmann: Berlin
u.a.
Müller, Jan-Dirk, 1987, Motvationsstrukturen und personale Identität
im Nibelungenlied. Zur Gattungsdiskussion um Epos oder Roman, in:
Fritz Peter Knapp (Hg.), Nibelungenlied und Klage. Sage und
Geschichte, Struktur und Gattung. Passauer Nibelungengespräche:
Heidelberg. S. 221-257
Müller, Jan-Dirk, 1993, Das Nibelungenlied, in: Horst Brunner (Hg.),
Mittelhochdeutsche Romane und Heldenepen Interpretationen.
Philipp Reclam: Stuttgart. S. 146-172
Müller, Jan-Dirk, 2002, Das Nibelungenlied. Erich Schmidt: Berlin
Müller, Jochen Jörg (Hg.), 1974, Germanistik-Eine Form bürgerlicher
Opposition. Metzler: Stuttgart
Münkler, Herfried, 2009, Die Deutschen und ihre Mythen. 1. Auflage.
Rowohlt: Berlin
Nagel, Bert, 1960, Das Dietrichbild des Nibelungenliedes, in: ZfdPh
(Zeitschrift für Deutsche Philologie) 79. Schmidt: Berlin u.a. S. 28-57
Nagel, Bert, 1970, Das Nibelungenlied. Stoff, Form, Ethos.
Hirschgraben: Frankfurt am Main
Naumann, Hans, 1932, Höfische Symbolik I, Rüdegers Tod, in:
Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte (DVJS) 10. 1923-1944: Niemeyer: Halle. S. 387-
403
Neindorf, Wedis, 1960, Irrationale Kräfte im Nibelungenlied.
Dissertation der Universität Frankfurt: Frankfurt am Main
Németh, Gyula (Yay.), 1982, Attila és Hunjai, 1940, Budapeşte. Çev.:
Şerif Baştav: Attila ve Hunları. Ankara Üniversitesi: Ankara
Nietzsche, Friedrich, 2002, Homeros ve Klasik Filoloji, içinde:
Edebiyat Nedir? Hans-Georg Gadamer, Helmut Kuhn, Friedrich

321
 Nietzsche. Çev.: Şahbender Çoraklı, Ahmet Sarı. Babil: Erzurum. S.
99-118
Oğuz, Öcal, 2004, Destanın Tanımı ve Eski Türk Destanları, içinde: Millî
Folklor. Cilt 8. Sayı 62. Ankara. S. 5-7
Ohly, Sybille, 1982, Literaturgeschichte und politische Reaktion im 19.
Jh’s, A. F. C. Vilmars. Geschichte der deutschen Nationalliteratur.
Kümmerle: Göppingen
Oinas, J. Felix, 2007, Halk Destanı. Çev.: Dilek Beden, içinde: Millî
Folklor. Yıl 19. Sayı 73, Ankara. S. 96-105

Orkun, Hüseyin Namık, 1994, Eski Türk Yazıtları. Atatürk Kültür, Dil
ve Tarih Yüksek Kurumu. 3. Baskı. Yay. No: 529. TDK: Ankara

Ögel, Bahaeddin, 1981, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi. Cilt 1. 1.

Baskı. Kültür Bakanlığı: Ankara
Ögel, Bahaeddin, 1982, Türklerde Devlet Anlayışı (13. Yüzyıl
Sonlarına Kadar). 1. Baskı. Başbakanlık: Ankara
Özbek, Yılmaz, 2007, Okumak, Anlamak, Yorumlamak. Çizgi: Konya
Panzer, Friedrich, 1901, Hilde-Gudrun, Eine Sagen- und
Literaturgeschichtliche Untersuchung. Max Niemeyer: Halle/Saale
Panzer, Friedrich, 1903, Das deutsche Altepos, Ein Vortrag, erst in:
Max Niemeyer Verlag: Halle/Saale. S. 5-34, in: Schröder, Walter
Johannes (Hg.), 1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von
Aufsätzen und Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt. S. 114-142
Petzoldt, Leander, 1989, Dämonenfurcht und Gottvertrauen. Zur
Geschichte und Erforschung unserer Volkssagen. Erst 1934,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt
Petzoldt, Leander, 2005, Einführung, in: Grimm, Jacob/Grimm,
Wilhelm, 2005: 1816, Werke: Forschungsausgabe. Hrsg. von Ludwig
Erich Schmitt. Abt. 3: Gemeinsame Werke. 4). Deutsche Sagen. Neu
hrsg. von Leander Petzoldt. Teil 1. Olms-Weidmann: Hildesheim/
Zürich/New York. S. 5-42
322
Peuckert, Will-Erich, 1938, Die Welt der Sage. Sagenwharheit, in:
Petzoldt, Leander (Hg.), 1969, Vergleichende Sagenforschung.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 135-188
Pfister, Friedrich, 1936, Deutsches Volkstum in Glauben und
Aberglauben. De Gruyter: Berlin/Leipzig
Ploetz, Karl, 1972, Hauptdaten der Weltgeschichte. 31. ergänzte
Auflage. Ploetz: Würzburg
Pohl, Walter, 2002, Die Völkerwanderung. Eroberung und Integration.
Kohlhammer: Stuttgart/Berlin/Köln
Ranke, Kurt, 1978, Die Welt der einfachen Formen. Studien zur Motiv-
Wort- und Quellenkunde. De Gruyter: Berlin/New York
Rollnik-Manke, Tatjana, 2000, Personenkonstellation im
mittelhochdeutschen Heldenepen. Untersuchungen zum
Nibelungenlied, zur Kudrun und zu den historischen Dietrich-Epen.
Peter Lang: Frankfurt am Main/Berlin/Bern/Bruxelles u.a.
Rosenberg, Alfred, 1930, Der Mythus des 20. Jh’s, eine Wertung der
seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. 1. Auflage. Eine
Wertung der seelisch-geistigen Kräfte unserer Zeit. Hoheneichen:
München
Rosenberg, Alfred, 1936, Gestaltung der Idee: Blut und Ehre. Vol. II:
Reden und Aufsätze von 1933-35. Zentralverlag der NSDAP/Eher:
München
Rothmann, Kurth, 1985, Kleine Geschichte der deutschen Literatur.
Philipp Reclam: Stuttgart
Roux, Jean-Paul, 2007, Türklerin Tarihi, Pasifik’ten Akdeniz’e 2000
Yıl, 3. Basım, Çev.: Prof. Dr. Aykut Kazancıgil/Lale Arslan Özcan.
İstanbul: Kabalcı
Röhrich, Lutz, 1958, Die deutsche Volkssage. Ein methodischer Abriβ,
Definition und Begriff, in: Petzoldt, Leander (Hg.), 1969,
Vergleichende Sagenforschung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt. S. 217-286

323
Rupp, Heinz, 1960, Heldendichtung als Gattung der deutschen Literatur
des 13. Jahrhunderts, Volk, Sprache, Dichtung. Festgabe für Kurt
Wagner (erst: Beiträge zur deutschen Philologie, Band 289 Gießen,
Wilhelm Schmitz Verlag. S. 9-25), in: Schröder, Walter Johannes
(Hg.), 1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen
und Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt.
S. 225-242
Sakaoğlu, Saim, 1992, Efsane Araştırmaları. Selçuk Üniversitesi:
Konya
Sarı, Ahmet/Ercan A., Cemile, 2008, Masalların Psikanalizi.
Salkımsöğüt: Ankara
Schäufele, Eva, 1979, Normabweichendes Rollenverhalten. Die
kämpfende Frau in der deutschen Literatur des 12. und 13.
Jahrhunderts. Kümmerle: Göppingen
Schelling von, Friedrich Wilhelm J., 1859, Construktion des Epos nach
seinem Hauptbestimmungen, in: Sämtliche Werke 1. Abt., 5. Band. S.
646-654, Stuttgart/Augsburg, in: Schröder, Walter Johannes (Hg.),
1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen und
Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S.
243-296
Schlegel, Friedrich, 1960, Vorlesungen über Universalgeschichte
(1805-1806), Mit Einleitung und Kommentar hrsg. von Jean-Jacques
Anstett, in: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Hrsg. von Ernst
Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner
14. Band. Zweiter Abteilung. Schriften aus dem Nachlaβ. Ferdinand
Schöning: Paderborn/München/Wien
Schlegel, Friedrich, 1961, Vorlesung 6. Geschichte der alten und neuen
Literatur. Hrsg. und eingel. von Hans Eichner, in: Kritische Friedrich-
Schlegel-Ausgabe. Hrsg. von Ernst Behler unter Mitw. von Jean-
Jacques Anstett und Hans Eichner. Bd. 5. Ferdinand Schöning:
Paderborn/München/Wien; Thomas: Zürich
Schlegel, Friedrich, 1966, Studien zur Geschichte und Politik, in:
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. 7. Band. Eingeleitet und hrsg.
von Ernst Behler. Ferdinand Schöning: Paderborn/ München/Wien
324
Schlegel, Friedrich, 1966, Geschichte der europäischen Literatur, in:
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. 11. Band, zweite Abteilung:
Wissenschaft der europäischen Literatur. Vorlesungen, Aufsätze und
Fragmente aus der Zeit von 1795-1804. Hrsg. v. Ernst Behler.
Ferdinand Schöning: Paderborn/ München/Wien/Zurich
Schlegel, Friedrich, 1967, Charakterisken und Kritiken I (1796-1801).
in: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. 2. Band. Erste Abteilung.
Kritische Neuausgabe Eingeleitet und hrsg. von Ernst Behler.
Ferdinand Schöning: Paderborn/ München/Wien; Thomas: Zürich
Schlegel, Friedrich, 1971, Philosophie der Geschichte. In achtzehn
Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1828, Hrsg. und eingeleitet
von Jean-Jacques Anstett, in: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe.
Hrsg. von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett
und Hans Eichner. Bd. 9. Ferdinand Schöning:
München/Paderborn/Wien; Thomas: Zürich
Schlegel, Friedrich, 1979, Studien des klassischen Altertums, in:
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. 1. Band. Eingeleitet und hrsg.
von Ernst Behler. Ferdinand Schöning: Paderborn/München/Wien;
Thomas: Zürich
Schlegel, Friedrich, 1982, Werke in einem Band. Hrsg. mit
Anmerkungen, Nachwort u. Zeittafel von Wolfdietrich Rasch. Die
Bibliothek deutscher Klassiker. Bd. 23. Hanser: Wien/Münschen
Schlegel, Friedrich, 1992, Gespräch Über die Poesie, in: Athenaeum.
Eine Zeitschrift von August W. Schlegel und Friedrich Schlegel. 3.
Band/Erstes Teil, 1800. Bei Heinrich Fröhlich. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Berlin. S. 58-129
Schlegel, Wilhelm August, 1884, Vom Epos. Vorlesungen über Schöne
Literatur und Kunst. Erster Teil (1801-1802). Die Kunstlehre. Hrsg.
von J. Minor (=Deutsche Literaturdenkmale des 18. und 19. Jh’s, 17)
Heilbronn 1884, s. 358-370, in: Schröder, Walter Johannes (Hg.),
1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen und
Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S.
270-281

325
Schlegel Wilhelm August, 1884, Vorlesungen über schöne Litteratur
und Kunst: [gehalten zu Berlin in den Jahren 1801 - 1804], I-III Teile.
Henninger: Heilbronn / Göschen: Stuttgart
Schlegel, Wilhelm August, 1989, Kritische Ausgabe der Vorlesungen.
Vorlesungen über Ästhetik I (1798-1803). Band 1. Hrsg. von Ernst
Behler in zusammenarbeit mit Frank Jolles. Ferdinand Schöning:
Paderborn/München/Wien/Zürich
Schlegel, Wilhelm August, 2007, Kritische Ausgabe der Vorlesungen.
Vorlesungen über Ästhetik (1823-1827). Band 2/1. Hrsg. v. Georg
Braungradt. Textzusammenstellung von Ernst Behler. Mit einer
Nachbemerkung von Georg Braungardt. Ferdinand Schöning:
Paderborn/München/Wien/Zürich
Schmauder, Michael, 2009, Die Hunnen: ein Reitervolk in Europa.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt
Schneider, Hermann, 1921, Das Mittelhochdeutsche Heldenepos, erst
in: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 58, s. 97-
139), in: Schröder, Walter Johannes (Hg.), 1969, Das deutsche
Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen und Abhandlungen).
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 182-224
Schonauer, Franz, 1961, Deutsche Literatur im Dritten Reich. Versuch
einer Darstellung in polemisch-didaktischer Absicht. Walter:
Olten/Freiburg im Breisgau
Schöβler, Franziska, 2006, Literaturwissenschaft als
Kulturwissenschaft. A. France: Tübingen
Schramke, Jürgen, 1974, Zur Theorie des Modernen Romans. C. H.
Beck: München
Schulze, Ursula, 1977, Das Nibelungenlied. RUB: Stuttgart
See von, Klaus, 1971, Germanische Heldensage, Stoffe, Probleme,
Methoden. Eine Einführung. Athenäum: Frankfurt am Main.
Sezen, Lütfü, 1983, Önsöz. Halk Edebiyatında Hamzanameler. Kültür
Bakanlığı: Ankara

326
Speth, Rudolf, 2000, Nation und Revolution. Politische Mythen im 19.
Jahrhundert. Leske und Budrich: Opladen
Spiess, Gisela, 1957, Die Bedeutung des Wortes triuwe in den
mittelhochdeutschen Epen Parzival Nibelungenlied und Tristan.
Dissertation der Universität Heidelberg: Heidelberg
Spitteler, Carl, 1898, Mythus und Epos, die Gottheit im Epos über das
Epos, Gesammelte Werke, Bd. 7. Hrsg. von Werener Stauffacher,
Zürich: Artemis Verlag. S. 183-195, in: Schröder, Walter Johannes
(Hg.), 1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen
und Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt.
S. 413-423
Splett, Jochen, 1968, Rüdiger von Bechelaren. Studien zum zweiten
Teil des Nibelungenliedes, Winter: Heidelberg
Spohn, Margret, 1993, Alles getürkt: 500 Jahre (Vor)Urteile der
Deutschen über die Türken. Oldenburg: Bibliotheks- und
Informationssystem der Universität. Diplomarbeit (Studien zur
Soziologie und Politikwissenschaft). Universität Oldenburg:
Oldenburg
Steckner, Hans, 1927, Epos und Roman, Der epishe Stil von Herrmann
und Dorothea, erst in: Halle/Saale (jetzt Tübingen. 2. Kapitel. S. 26-
56, in: Schröder, Walter Johannes (Hg.), 1969, Das deutsche Verspos,
(eine Sammlung von Aufsätzen und Abhandlungen).
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 360-391
Sydow von, Carl Wilhelm, 1934, Kategorien der Prosa-Volksdichtung,
in: Petzoldt, Leander (Hg.), 1969, Vergleichende Sagenforschung.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 66-89
Tanilli, Server, 2002, Yüzyılların Gerçeği ve Mirası. I. Cilt. İlkçağ:
Doğu, Yunan, Roma. Adam: İstanbul
Tekin, Talat, 1993, Hunların Dili. Doruk: Ankara
Tillhagen, C. H., 1964, Was ist eine Sage? Eine Definition und ein
Vorschlag für ein europäiswches Sagensystem, in: Petzoldt, Leander
(Hg.), 1969, Vergleichende Sagenforschung. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 307-318
327
Togan, Zeki Velidi, 1942, Türk ili (Türkistan) ve Yakın Tarihi I.
Arkadaş, İ. Horoz ve Güven: İstanbul
Uecker, Heiko, 1972, Germanische Heldensge. (Realien zur Literatur.
Samml. Metzler Bd. 106). Metzler: Stuttgart
Ural, Şafak, 2000, Bilim Tarihi, 3. Baskı. Çantay: İstanbul
Vácizy, Péter, 1982, Hunlar Avrupa’da, içinde: Németh, Gyula (Yay.),
1982, Attila és Hunjai, 1940, Budapeşte. Çev.: Şerif Baştav: Attila ve
Hunları. AÜ Basımevi: Ankara. S. 51-122
Vizkelety, András, 1990, Rüdeger-Bote und Brautwerberbin
Bedrängnis, in: Zatloukal, Klaus (Hrsg.). 1. Pöchlarner
Heldenliedgespräch. Das Nibelungenlied und der mittelalterliche
Donauraum. (Philologica Germanica Bd. 12). S. Fassbaender: Wien.
131-137
Wachinger, Butrghart, 1960, Studien zum Nibelungenlied,
Vorausdeutungen, Aufbau, Motivierung. Niemeyer: Tübingen
Wahl-Armstrong, Marianne, 1979, Rolle und Charakter. Studien zur
Menschendarstellung im Nibelungenlied. Kümmerle: Göppingen
Walzel, Oskar, 1914, Goethe und Schlegel über den Stil des Epos, erst
in: Sokrates, Zeitschrift für die Gymnsialwesen, N. F. 2. S. 369-394,
in: Schröder, Walter Johannes (Hg.), 1969, Das deutsche Verspos,
(eine Sammlung von Aufsätzen und Abhandlungen).
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt. S. 328-359
Wayland, D. Hand, 1964, Stabile Funktion und variable dramatis
personae in der Volkssage, in: Petzoldt, Leander (Hg.), 1969,
Vergleichende Sagenforschung. Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt. S. 319-325
Weber, Gottfried, 1963, Das Nibelungen. Problem und Idee. Metzler:
Stuttgart
Weber, Gottfried/Hoffmann, Werner, 1974, Nibelungenlied. 4.
durchges. u. ergänzte Auflage. Metzler: Stuttgart
Weber-Kellermann, Ingeborg, 1977, Die deutsche Familie. Versuch
einer Sozialgeschichte. Suhrkamp: Frankfurt am Main
328
Wehe, Walter, 1941/1942, Das moderne Versepos, erst in: Zeitschrift
für deutsche Geisteswissenschaft 4, in: Schröder, Walter Johannes
(Hg.), 1969, Das deutsche Verspos, (eine Sammlung von Aufsätzen
und Abhandlungen). Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt.
S. 424-435
Wehrli, Max, 1987, Literatur im deutschen Mittelalter. Eine
poetologische Einführung. Reclam: Stuttgart
Wenzel, Horst, 2005, Höfische Repräsentation. Symbolische
Kommunikation und Literatur im Mittelalter. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt
Weydt, Harald, 1980, Streitsuche im Nibelungenlied: Die Kooperation
der Feinde. Eine konversationsanalytische Studie, in: Literatur und
Konverstaion. Sprachsoziologie und Pragmatik in der
Literaturwissenschaft. Hrsg. von Ernest W. B. u.a. Hess-Lüttich:
Wiesbaden. S. 95-114
Wiedemann, Conrad, 1989, Zwischen Nationalgeist und
Kosmopolitismus. Über die Schwierigkeiten der deutschen Klassiker,
einen Nationalhelden zu finden, in: Aufklärung, 4. Jahrgang. Heft 2.
Berlin. S. 75-101
Wirth, Gerhard, 1999, Attila. Das Hunnenreich und Europa. Urban:
Stuttgart
Wunderlich, Werner, 1977, Der Schatz der Drachentödters. Materialien
zur Wirkungsgeschichte des Nibelungenliedes. Klett-Cotta: Stuttgart
Yüksel, Semahat, 2006, Über das Ritterliche Tugendsystem, içinde:
Karakuş, M.- Oraliş, M., (Yay.). Bellek, Mekân, İmge. Multilingual:
İstanbul. S. 131-140
Zaporozhets, N./Svanidze, A., 2006, Tarihte ve Mitolojide İsyan. 2.
Baskı. Çev.: M. Bekaroğlu: Orijinal adı Tales of The Middle Ages
1990. Yurt: Ankara
Ziegler, Klaus, 1963, Jacob Grimm und die Entwicklung des modernen
deutschen Nationalbewuβtseins, in: ZVHessG 74, Zeitschrift des
Vereins für Hessische Geschichte und Landeskunde) 74 (1963).
Hessen. S. 153-181
329
İnternet:
http://europa.eu/abc/keyfigures/sizeandpopulation/howbig/index.htm
http://www.heiligenlexikon.de/Glossar/Arianismus.htm
http://www.ib.hu-berlin.de/~hab/arnd/
http://www.newadvent.org/cathen/02061b.htm

Kapak resmi: A vérszerződés (Kan Sözleşmesi). Székely Bertalan műve(creation by Székely

Bertalan), (Kecskemét, Városháza 1902). Book: Bertényi Iván - Diószegi István - Horváth Jenõ
- Kalmár János - Szabó Péter: Királyok könyve. Magyarország és Erdély királyai, királynõi,
fejedelmei és kormányzói. Officina Nova, 1995: (Varşova, Kecskemet kenti Belediye Salonu
duvarına yapılmıştır.) Kaynak: http://www.google.ro/imgres?imgurl=http://mek.niif.hu/...

330