СТЕФАН МИЧЕВ

ФИЛОСОФИЯ НА СИГУРНОСТТА
/ХУМАННОСТ И НАСИЛИЕ/
 Стефан Мичев

ФИЛОСОФИЯ НА СИГУРНОСТТА
/ХУМАННОСТ И НАСИЛИЕ/

Научни рецензенти:
Проф. д.ф.н. Желязко Димитров Стоянов
Проф. д.ик.н. Гошо Кирилов Петков
Проф. д.т.н. Цветан Атанасов Семерджиев

Редактор: Стайка Ангелова

Издава „Софттрейд“

ISBN 978-954-334-172-6
 СЪДЪРЖАНИЕ

Увод................................................................................................................................4
Философията като наука .............................................................................................5
Основни философски парадигми...............................................................................13
Битието като човешко съществуване........................................................................18
Основни етапи в развитието на човечеството..........................................................26
Човекът като знаещ и познаващ................................................................................32
Съществуването като целеполагане..........................................................................50
Човекът свободен и несвободен................................................................................54
Смисълът на човешкото съществуване.....................................................................59
Бъдещето и неговото моделиране..............................................................................64
Сигурността като състояние на обществото и човека.............................................72
Постмодерният модел на сигурност..........................................................................80
Културна идентичност и сигурност...........................................................................90
Модернизация и сигурност........................................................................................97
Литература.................................................................................................................104
Приложения за самостоятелна работа.....................................................................106

3
 УВОД

Тази книга е замислена и реализирана като учебно помагало за студентите в

Университета по библиотекознание и информационни технологии. Според мен тя може
да намери читатели и в други висши учебни заведения, в които се изучава философия,
но най-вече в контекста на специалности, отнасящи се до националната и
международната сигурност.
Опитвам се да помогна според силите си на всички, които изучават и преподават
сложната, но много интересна философска проблематика, както и философските
проблеми на сигурността. Това знание в крайна сметка е за самите нас, за света, който
изграждаме и в който живеем.
Не мисля обаче да разказвам какво съдържат следващите страници, първо,
защото интелигентният човек не се нуждае от това и второ, защото е възможно и дори
необходимо читателите да имат различен прочит от моя самопрочит.
Мотивите за написването на книгата би трябвало да са ясни. Ако трябва вече да
говоря на академичен език, ще кажа, че в България, колкото и да се пише по
проблемите на сигурността и на националната сигурност в частност, все ще е
недостатъчно. Наистина сме свидетели на сериозни постижения в теорията, изкушавам
се да изреждам имена и книги, но в повечето случаи освен за заслужено признание
става дума и за дълъг списък.
Надявам се тази книга да е добро продължение на изследванията в тази посока,
но още повече ми се иска да е полезна за бавната и мъчителна промяна на манталитета
и ценностите на хората в съвременна България, защото сигурността, освен всичко
друго, е и ценност.
В съвременния свят все по-трудно разбираме какво става край нас и с нас, все
по-често се оказваме измамени и объркани, жертви на манипулации, все по-трудно
сглобяваме общата картина за света около нас.
Ако провокирам дискусия, включително и критика, към онова, което предлагам,
ще бъда доволен и признателен. Способността да се оцелее сред множеството въпроси,
които нямат отговор, със знанието, че знаем малко, това е част от човешката мъдрост и
произтичащата от нея толерантност и зачитане на мнението на другите.

4
 ФИЛОСОФИЯТА КАТО НАУКА
ПОТРЕБНОСТ ОТ ФИЛОСОФИЯ
Философите спорят помежду си що е това философия, но са убедени, че има
потребност от нея. Останалите хора не са толкова убедени, че съществуването на тази
наука задоволява човешки и обществени потребности и се нуждаят от доказателства.
Логично е да се предположи, че тези доказателства ще бъдат силни, ако е по-ясно с
какво се занимават философите и какъв е предметът на тази наука. „И философите са
хора, и те се измъчват с въпросите за това, какво ще стане с тях и какъв е смисълът на
това, което правят. Всъщност на философите, може би повече отколкото на всички
други участници в духовния живот на обществото, е задаван и от другите въпросът
какъв е смисълът на това, което правят. Съдържанието на техните занимания изглежда
за не малко хора непрактично, за разлика от много други дейности“ (Проданов 2005: 7).
Хегел се опитва да покаже потребността от философия – това е потребността на
човека от истина, достойна за човешката му определеност. „Най-сериозната потребност
е потребността от познание на истината. Тази потребност, която е отличие на духовната
природа от самочувстващата и наслаждаващата се, образува именно поради това най-
дълбоката същност на духа и в себе си, т. е. потенциално тя е всеобща потребност“
(Гегел: 1978: 81).
Всеобщият характер на потребността да се философства може да се разбере само
на фона на съкровеното наше човешко, отличаващото ни от всичко останало. В своето
съществуване хората (всеки от нас) участва в безброй ситуации и отношения.
Проблемите, пред които се изправяме, пораждат въпроси, на които сполучливо или не
даваме отговори. Нерядко се допитваме до другите хора, защото интуитивно
предполагаме, че те са си задавали същите въпроси. Доколко използваме техните
отговори и техния начин на решаване на проблемите е обект на други анализи.
Няма съмнение обаче във факта, че ние, хората, търсим обобщения опит, за да
решим своите проблеми и да отговорим на пороя от въпроси. Сполучлив аргумент би
било прозрението на Гьоте, дошло до нас в афоризма, че под всеки надгробен камък
лежи всемирната история.
Но на кои въпроси търсим отговор? Без съмнение на тези, за които имаме
признанието пред себе си, че разбираме. Не можем дори да изброим въпросите на
ежедневието, важното е, че от практическа гледна точка сме убедени в тяхната
наличност и необходимост.
Има обаче друг вид въпроси, пред които се изправяме не толкова често, но за
сметка на това състоянието при срещата с тях е доста особено, а за повечето хора
направо тревожно. Откриваме тези въпроси обикновено в кризисна ситуация, когато
търсим важни ориентири в живота. Въпроси от рода на „Кой съм аз?“, „От къде идвам и
накъде отивам?“, въпроси за края и безкрайното, за живота и смъртта, за смисъла на
живота, за истината ... Тук просто трябва да спрем. Освен че нямаме отговори на тези
въпроси, откриваме, че и за повечето хора е така. Онова, което ни се предлага,
обикновено не ни задоволява, а когато нещо ни впечатли, то ни изглежда като проява
на висша мъдрост. По-лесно е да приемем, че тези мета въпроси просто не съществуват,
да обявим, че не се интересуваме от тези прекалено абстрактни неща, че не са ни
потребни, за да живеем добре и спокойно, но дали е така?
След своето раждане всеки от нас отначало бавно, а после все по-ускорено, иска
или не иска, се превръща в своеобразен отделен свят. Многообразието от неща около
нас е факт, но за всеки от нас реалността на което и да е нещо е такава, каквато е
стойността му за нас, каквато е степента на задоволената чрез него наша потребност.
Всеки път, когато безкрайното многообразие бъде обобщено, човекът възстановява
целостта си и става равновесен. Стремежът към единение със себе си е жизнена

5
човешка потребност.
За много хора такова разбиране няма никаква стойност или поне звучи странно.
Не бива да очакваме от повечето хора, погълнати от ежедневието и от грижите не само
за насъщния, да разглеждат себе си като уникални, като център на света, като
намиращи единството в многообразието.
Не е толкова от значение дали хората разбират, че в крайна сметка те са средище
на многообразието и център на света. По-важното в случая е, че те така или иначе
намират някакво единство и съществуват, като произвеждат съответни на
потребностите си вещи, възпроизвеждат се, управляват се и се опитват да си обяснят
какво собствено се случва чрез науката и изкуството. Постигнатото веднъж единство
хората пазят ревностно, но трудно разбират, че трябва да приемат живота какъвто е,
сами да изграждат своя, но винаги като имат предвид, че и другите правят това.
Потребността от философстване е постоянно възпроизвеждащ се у всеки човек
стремеж към намиране на единство в многообразието, но това е на фона на желанието
за единение със себе си и за търсене на смисъла. Стремежът към задоволяване на тази
потребност е наистина универсален. Всички хора са се изправяли пред въпроса – как и
защо съществуват. Когато решаването на този въпрос е занимание на съзнателно и
последователно търсещи отговора хора, специално професионално изградени,
философстването става научно.
Философът представя в явен вид онова, което е присъщо на всички хора. За тази
цел на него не му се налага да експериментира, за да търси тайните на съществуването.
До тях той достига, когато е сам със себе си и осмисля постиженията на целокупната
човешка дейност. Философът създава цялостна, от всички възможни аспекти картина
на света. Независимо от епохата, в която живее, истинският мислител прави синтез на
целокупната култура, създадена от човечеството.
При така очертаната предметна област философът следва да е човек, който
притежава или се стреми да притежава универсални знания и постоянно поддържан
определен начин на поставяне и решаване на проблеми, определен начин на мислене.
Навярно защото изисква максимални усилия и постоянно уединение, истинското
философстване се възприема обикновено като вид аскетизъм и като причудливо и
сякаш стоящо настрани от живота занимание. „Обръщайки се назад към опита на
историята на философията, ние виждаме, че тя е изградена в много отношения като
история на идеите на „големите философи“. Да се предскаже появата на нов голям
мислител, а още повече насоката, която ще вземе неговата философия, изглежда почти
невъзможна работа. След като той се е появил, ние можем да намерим някакво
обяснение на неговите идеи в културния и социалния контекст, но това е със задна
дата…“ (Проданов 2005: 7).
Понеже в „лабораторията“ си философът работи с опита на поколенията във
всичките му форми, то естествено възниква въпросът какво търси той. При
последователно мислене отговорът е един: това е човешкото отношение към нещата,
човешкият начин на преработване на сетивния поток, т. е. съществуването на хората,
имащо множество измерения.
Следователно философът създава синтетична картина не на някакъв свят
изобщо, а на света на хората, на човешкия свят, какъвто той е за нас. Казано с други
думи, за философа светът е антропоморфен.
Като показва как хората се отнасят към самите себе си, философът в
действителност отговаря и на въпроса как съществува всеки от нас. Това е така не само
защото той работи с вече няколкократно преработван от хората свят, но и защото
интересът на мислителя към заобикалящото го се основава на една фундаментална
мотивация, а именно – да се приближи плътно към автентичния образ на света и да
постигне така желаната непротиворечивост на съществуващото многообразие.

6
 Философът осъзнава потребността си да намери себе си и постоянно намира
себе си и това е различието му от всички останали хора. Но тъй като тази потребност е
всеобща, то философското творение е огледало на начина на съществуване на хората,
фокусиращо уникалността им като живи същества.
Обект на философията е човекът като единна реалност.
Предметът на философията е единството на света, най-общите закони и свойства
на света, който създаваме и в който живеем.
Философията е наличната и достъпна потребност от философстване, наличност
на яснота, цялостност и равновесие на човека. А това е мъдростта, откъдето идва и
името на тази наука.
Представеното разбиране за предмета на философията се разминава със
съществуващите определения и дефиниции като: философията е наука за всеобщото
или философията е наука за най-общите закони на природата, обществото и човешкото
мислене.
Разглеждането на предмета на философията като интерпретация на всеобщото,
освен с пределна абстрактност, винаги е свързано с неуместна от гледна точка на
предмета конкретизация. В историята на философията всеобщото по необходимост се е
предпоставяло в конкретно измерение – бог, природа, материя или нещо подобно.
В отстояваното от нас разбиране за предмета на философията, той наистина
може да се определи като всеобщото, но това всеобщо е човекът, всеки от нас, като
постоянно раздвояващ се и също тъй постоянно възстановяващ целостта и
равновесието си. Човекът като родово същество, не постулат, а реалност.
Разбирането, че философията е наука за най-общите закони на природата,
обществото и човешкото мислене може да доведе до поставяне на знак на равенство
между предмета на философията и частните науки. Разглеждането на човека като
предпоставка и цел на анализа, като синтез и единство в многообразието ни спасява от
редуцирането на философията до равнището на частна наука, или по-точно до
осмислянето на философията като всичкология, своеобразна съвкупност от
частнонаучни знания. Погрешно ще бъде впечатлението, че философията е някаква
изключителна наука. Тук става дума само за очертаване на предметната област, без да
се отрича връзката с другите науки.
Краткото определение за наука е системно знание. Много често се подчертава,
че става дума за обобщено знание, което всъщност е систематизиране на дейността на
хората, при това резултатите от този процес трябва да се потвърждават от опита и
практическата дейност. Систематизирането е подреждане или преподреждане на
процесите в тяхната последователност и повторяемост. Получената „картина“ или
съвкупност от знания трябва да бъде максимално непротиворечива, за да може да се
определи като наука.
Откритите повтарящи се зависимости се формулират като закони. Законите на
която и да е наука нямат някакво самостоятелно битие извън нея, а са констатирани в
резултат на множество опити и откриване на устойчиви връзки.
Човекът по необходимост взаимодейства както с природата, така и с другите
хора. Връзката с природата (реална само в процеса на нейното преобразуване) е
предмет на науките физика, химия и биология и т.н., или иначе казано – на
естествознанието. Отношенията между хората са предмет на икономиката,
социологията, политологията, психологията и т. н., накратко – на обществознанието.
Двете групи частни науки образуват двата дяла на частнонаучното познание –
естествознанието и обществознанието. В математиката се изследват и едните, и другите
взаимодействия от гледна точка на тяхната измеримост и затова математиката е
приложима във всяка естествена или обществена наука.
От своята поява частнонаучното познание има една характерна черта –
приемането на предпоставка, която не се доказва и не е нужно да се доказва. Това
7
приемане най-често се отнася до съществуването на определена част от света. Иначе
казано, съществува увереност в наличността, която не трябва да се доказва. Тази
особеност на частните науки не е техен недостатък, тъкмо такъв подход към
предметната им област ги прави частни, конкретни в анализа и ефективни от гледна
точка на натрупването на знания и тяхната систематизация.
Развитието на частните науки и най-вече задълбочаването в предметната област
на всяка от тях води до своеобразно роене на науки, обособяване и прецизиране на
предметните области.
Съществува, разбира се, и процес на взаимно проникване и симбиоза на
частнонаучните изследвания. В резултат се обособяват и редица междинни науки като
физикохимията, биофизиката, биохимията, политическата социология, социалната
психология, а и такива, които са синтез на множество частнонаучни изследвания, като
биониката, информатиката и др.
Развитието на частните науки може да се разглежда и като постоянно
прецизиране на предпоставките, и като стремеж към по-дълбоко осмисляне на
даденостите, което означава откриване на истинската първа предпоставка на всяка
наука – човека. Това показва и зрелостта на съответната частна наука, разчупването на
собствените ѝ граници и приближаването ѝ към сродни и по-далечни на нея науки,
включително и към философията. Движението на частнонаучното познание протича от
емпиризма в миналото към рационализма и преобладаваща теоретичност днес.
Необходимият процес на взаимно проникване на частните науки позволява да се
очертае и тенденцията в тяхното развитие, а именно: преобразуването им в единна
наука за човека, където обективността ще престане да се търси в света без човека.
Усвояването на резултатите от изследванията в частните науки е изключително
важно за философията. За овладяването на своя предмет философът се стреми да
осмисли съвременното му частнонаучно знание и то е толкова по-полезно и
разбираемо, колкото по-теоретично е. Когато тази теоретичност не достига, той се
опитва да създаде теорията или поне теоретичните предпоставки на частнонаучното
знание. В миналото често философите са изследвали частнонаучни области, а
системите им са били натурфилософски. Нещо повече, много от именитите философи
са останали в историята на науката като основоположници на поредица частни науки.
Това е документирано и доказано често срещано явление, особено в по-далечни
исторически периоди.
Днес ситуацията е принципно различна. Диференциацията на частнонаучното
познание, а и неговият синтез доближават частните науки до философията. Но освен по
предмет, още дълго разликата между тях ще е сериозна, що се отнася до изходната
точка на анализа.
Във философията подходът към предпоставките е принципно различен. В тази
наука нищо не се приема като предпоставка, която не може да бъде подложена на
съмнение. Единствената предпоставка от гледна точка на обекта и предмета на
философията – човекът, всъщност е тази реалност, която непрестанно се изследва.
Дадеността на човечеството за философа по същество принципно се различава от
дадеността на физическата реалност.
Парадоксален само на пръв поглед е фактът, че навлизайки в микро- и
макрокосмоса, в сложните обществени отношения и в не по-малко сложните глъбинни
характеристики на Аза, съвременните представители на частните науки всъщност
помагат да се разбере по-добре единството в многообразието. Може да се каже, че сме
свидетели ако не на съвпадение, то поне на еднопосочност на усилията на частните
учени и философите в създаването на условия за развитие на целокупното познание и
достигането до единната човешка наука.
Философът използва постиженията на частните учени, но синтезът на

8
многообразието е негово собствено дело. Философските изследвания и днес са мощен
стимул за движението към по-голяма теоретичност. Дори когато представители на
частната наука твърдят, че времето на философията отминава, че тя няма бъдеще, е
несъмнено, че искат или не искат, остават под въздействието на наличната философска
картина на света. Глобалните проблеми, пред които е изправено човечеството днес, още
веднъж ни „подсетиха“, че сътрудничеството е истински плодотворно, когато частните
учени открито се стремят към философията, особено когато нейните решения и
послания са обосновани.
Естествено философията и философите често са „с неизпълнен дълг“ спрямо
развитието на научното познание. Представителите на частните науки днес с основание
твърдят, че трудно откриват системната, научна, философска картина на съвременния
свят. За да използва философските постижения, частният учен с достигнатото
собствено ниво на теоретичност трябва да открие актуалната насоченост и
систематичност на философията. Като използват и преобразуват в своите теории
философското знание, другите учени по естествен начин съдействат за неговото
осмисляне и разпространяване сред нашите съвременници.
Както в дейността на учените, така и в дейността на философите няма нищо
изключително, но е задължително поддържането на високо теоретично ниво на анализа,
нещо, което не могат, а и не е нужно да могат повечето хора.
Науката е потребна на всички с резултатите дори когато далеч не всички
разбират „технологията“ на тяхното постигане. Философите осмислят и придават
завършен вид на стремежа към себепознание.
Философското познание, макар и особено със своята абстрактност, е
ориентирано към дейния живот. Философията е едновременно царство на разума и
експресията. Във връзка с това К. Ясперс обобщава, че философията „е знание за всяко
знание, изкуство на всички изкуства, науката изобщо, която не е ориентирана към
някаква отделна област“ . Философията е такъв род наука, която се появява преди всяка
наука, там, „където се пробуждат хора“ (Ясперс 1978: 7).

СИСТЕМА НА ФИЛОСОФСКОТО ЗНАНИЕ

В много учебници и популярни произведения системата на философското
знание се представя в един важен, но според нас стеснен ракурс. Най-общо казано
структурирането и систематизирането на философията се разглежда по основни
проблеми – така както те са възникнали в историята на науката. Те имат, разбира се,
връзка с развитието на разбирането за предмета на философията, но остават като че ли
повече на нивото на един науковедски подход. Но понеже и днес (а може би днес най-
вече) битуват подобни разбирания за системата на философското знание, накратко
трябва да се спрем на тях.
Общоизвестно е, че в античната философия може да открием изследването на
няколко проблема – метафизически, гносеологически, логически, епистемологически,
етически и естетически. От тогава тръгва един начин на структуриране на
философската тематика с поставяне на определения пред философията, с които днес
сме свикнали, като например политическа философия, социална философия,
философия на историята и т. н.
В отделните съчинения наистина се акцентира на определена предметна област,
дори в заглавията на философските трактати, включително до наши дни, можем да
открием такава диференциация – „Философия на природата“, „Философия на правото“
и още десетки подобни.
Не можем да отминем и факта, че под въздействието на процеса на
професионализация на философите, а също и в резултат на преподаването ѝ,
непрекъснато нараства броят на т. н. философски дисциплини. „Диференциацията се

9
извършва на основата на няколко основни критерия – проблемни сфери (обекти на
изследване), разграничени по степен на абстрактност или на едно равнище, в
зависимост от подходите…, в зависимост от субектите и тяхната роля… Най-общо
можем да открием вертикални и хоризонтални диференциации и интеграции и появата
на все нови и нови философски дисциплини, което води до засилващи се
специализации, но и до проблеми с комуникацията между отделните философски
дисциплини и философи“ (Проданов 2005: 116).
Такава систематизация дори се „институциализира“ и това, разбира се, има
своето значение за развитието на философската общност и за управлението на
процесите в науката. Достатъчно е да посочим например Шеста рамкова програма на
Европейския съюз, за да видим колко много са философските дисциплини и как са
класифицирани, или да погледнем шифъра на философските дисциплини, по които се
дават звания и степени у нас: логика, етика, естетика, теория на познанието, онтология,
философия на науката, философия на историята, философия на културата, политиката,
правото, икономиката, история на философията, съвременна философия.
Дори няма смисъл да започваме разговора за десетките философии, които се
лансират на базата на отделни типове дейности или социални явления чрез
словосъчетанието „философия на…“. След точките може да се постави практически
всичко, дори най-абсурдното, което може да хрумне на „изследователи“ или на
обикновени, неизкушени в науката хора, които смятат, че като поставят магическата
дума философия пред всяко нещо, то става по-сериозно и значимо.
Но има и още един проблем, който сполучливо и синтетично е изложен от Васил
Проданов в книгата „Бъдещето на философията“: „Днес в света има философи и
философски институции повече от когато и да е било в историята. От 1965 г. с помощта
на ЮНЕСКО се издава през две години „Международен справочник за философия и
философи“, който се опитва да обхване звената и философите в света. Според
тринадесетото издание на „Международния справочник за философия и философи“,
поддържащ база данни за философията в 137 държави в света, през 2003 г. е имало над
13 000 философски факултети и катедри, а така също и стотици философски институти
и центрове, в които работят над 26 000 философи, съставляващи глобалната
философска общност днес, занимаваща се специализирано с преподаване във висшите
учебни заведения и изследователска дейност във философията. Броят на техните
публикации годишно е близо 100 000 – една гигантска продукция, която се опитва да
обясни историческите процеси, съвременния свят, познание, човек“ (Проданов 2005:
36-41).
Първият елемент на философската система е свързан с констатирането и
доказването на наличността на човека и света, разбиран като човешки. Преди да е за
другите, всеки от нас е в себе си и при себе си, но без съмнение – наличен.
Единствената предпоставка, която съществува във философията, е наличността на
човека и наличността на света. Но това е предпоставка, която също трябва да се
доказва, а не да се приема. Отдавна е отминал периодът в историята на философията,
когато това се е разглеждало в контекста на търсенето и намирането на т. нар. „начала
на света“. Въпросът за произхода се е смесвал с този за началото, но след като е
преодоляно това смесване, може да кажем, че въпросът за началото на анализа е бил и
винаги ще бъде в центъра на философските размисли
Човешкото у човека е налично, когато той сам започне да го намира. Зает със
снемането на раздвоеността и постигането на равновесието си, човекът е в себе си и
при себе си. По този начин съдържателно представен предметът на философията е
първият кръг на философското познание, означаван като теория за битието
(онтология).
Открил единството на света като част от предмета на науката, всеки философ
отново е в раздвоена позиция. На второто ниво на философския анализ съмнението в
10
наличността на Аза отстъпва и се появява ново раздвоение. Човекът се вижда като
съществуващ, но противостоящ на всичко останало, което за него е не-Аз. Светът се
оказва отново раздвоен — този път на Аз и на не-Аз. В желанието си да разбере
заобикалящото (не-Аз) човекът осмисля взаимодействията като търсене на себе си в и
чрез другите. Философът прави същото, но преднамерено във втория основен елемент
на философската система - философията като теория на познанието (гносеология).
Основният въпрос на всяка гносеология звучи мъчително, но много познато.
Това е въпросът „Що е то?“. На ниво онтология философът констатира и доказва
наличност. На ниво гносеология той доказва познаваемост на тази наличност.
Постигнатото единство и разкриването на системния подход към предмета на
философията обаче би било непълно, ако пренебрегнем едно трето ниво или трети
сегмент на анализа. Въпросът „що е то?“, приложен към самия човек, изисква друга
формулировка. В отношението човек – свят съществува още един важен ракурс: какъв е
светът за човека, или още по-точно – „какъв е смисълът?“. Бидейки Аз и
съществувайки, човекът постига така или иначе равновесие със себе си, но това
равновесие е отново разклатено, когато човекът се опитва да разбере какъв е той
самият. И основният въпрос става – „Кой съм аз?“ Третото ниво на философския анализ
е теория на самопознанието. На ниво себепознание философът търси отговора на
въпросите за смисъла на съществуването.
Така универсалните елементи на системата на философското знание са:
теорията на битието, теорията на познанието и теорията на самопознанието.
Тяхната необходимост произтича от самия предмет на изследването.
Трите елемента на философската система са само относително обособени.
Умението да се отчита тяхната специфика е може би най-важната предпоставка за
действителен, цялостен философски анализ. Разбира се, сред философите в миналото и
днес може да открием известна „специализация“ в изследванията, посветени на един от
елементите на философската система, но винаги във връзка с останалите. Само така
може да се постигне философското овладяване на света, което впрочем трябва да
задоволи и универсалната потребност от отговорите на пределно общите въпроси,
свързани със съществуването ни.
На ниво теория на битието философията обяснява как хората съществуват, а не
как те самите си обясняват какво правят и защо го правят. При опита да остане на ниво
онтология, всеки философ ясно показва, че търси единството в многообразието, но
едновременно с това не може да не посочва връзката с проблематиката на
гносеологията. Историята на философията дава много примери как игнорирането на
тази връзка може да доведе до създаването на противоречива и в крайна сметка
ограничена (което от гледна точка на предмета на тази наука значи ненаучна) картина
на света. За да покаже структурността на битието, движението и развитието в света,
философът извършва мисловно декомпозиране на нещата на съставните им части. На
тази основа нещата може да се класифицират и по степента на тяхната сложност.
Казано накратко, битието се появява в образи и става достояние на човека на второто
ниво на философията като теория на познанието.
Връзката онтология – гносеология е необходима, но недостатъчна, за да се
овладее предметът на философията. Натрупаното знание „за света без човека“ води до
по-ясно разбиране и знаене от друг вид, то е в откриването на човека като придаващ
смисъл на всичко. Така разглеждан човекът е сърцевината на философията като
самопознание.
Трите елемента на философската система отговарят на съответни относително
обособени състояния на предмета на науката, т. е. на цялостния човек, но са и
своеобразни стъпала, по които се изкачва философът при своя анализ. В хода на
търсенето на предмета той извършва непрекъснати преходи от едното в другото и в

11
третото равнище. Тези преходи са жизнено важни за философа, за да отграничи по-
прецизно съдържанието на всяко от тях и оттук на цялостния възглед за света.
Казано накратко, преходите между различните нива при изследването на
предмета са задължителни, а свободното движение на философа към и в тях е признак
за яснота в работата, която върши. Монолитността на предмета на философията само
привидно е несъвместима с изискването за ясно разграничаване на нивата. Резултатът
от която и да е дейност е толкова по-цялостен и ефективен, колкото по-точно са
разграничени съставящите елементи.
Изграждането на философията като система е резултат от дейността на
поколения мислители. Съвременната философия като системно знание не е затворена
не само поради характера на своя предмет, но и защото съдържа в себе си различните
начини на поставяне и решаване на проблемите, исторически сменящите се модели
(парадигми) на философско мислене.

12
 ОСНОВНИ ФИЛОСОФСКИ ПАРАДИГМИ
Най-общо в тази глава ще стане дума отново за характерните черти на
философията като наука, но акцентът ще бъде върху нейното развитие. Накратко
темата може да бъде формулирана и като „Големите революции във философията“.
Основната цел обаче е да се разгледат тези революции не само като повратни моменти
и скокове в развитието на философията, но и да се опитаме да видим какво отражение
са дали те върху съвременното състояние и перспективите в развитието на тази наука.
С разкриването на съдържанието на настоящата тема започва осмислянето на реалното
многообразие на философските концепции и школи както в миналото, така и днес.

ПАРАДИГМА
Етимологически парадигма произлиза от старогръцки и буквално може да бъде
преведено като пример-образец или с друг възможен синоним на български.
В античната и средновековната философия с парадигма се обозначава
определена страна от взаимоотношението между материалното и идеалното. Най-
характерен пример е творчеството на Платон, където идеите се разглеждат не само като
единствено действителни, но и като своеобразен образец (парадигма) в смисъл на
първообраз на вещите. Една от най-често срещаните постановки в средновековната
философия е за сътворението на света по образ и подобие на бога.
Съвременното съдържание на понятието парадигма е доста по-различно и макар
че то съвсем не се употребява еднозначно от представителите на различните науки, все
пак са налице някои общоприети характеристики.
Имаме всички основания да смятаме, че поне в XX век понятието парадигма
вече определено добива ново съдържание. На философски език тази промяна може да
се обозначи като отказ от употреба в онтологическия му смисъл и преход към употреба
в гносеологически и методологически аспект. Все повече под парадигма започва да се
разбира теория, модел, по който се поставят проблемите, концепция, която играе роля
на образец за решаване на определени научни задачи.
Безспорно най-голям принос в разработването на това понятие има
американският изследовател Т. Кун в книгата си „Структура на научните революции“.
Не бива да се смята, че неговото разбиране за парадигмата е безспорно и
непротиворечиво, но то спокойно може да се използва, за да се покажат нагледно
състоянието и перспективите при разработването на това понятие. Най-общо
парадигмата може да се определи като основен теоретичен модел за поставяне и
решаване на научните проблеми в определено време и в рамките на дадена наука.
Самият Кун не определя парадигмата еднозначно. Отначало (в споменатата
книга) той я разбира като признатите от всички научни постижения, които в течение на
определено време дават модел за постановката на проблемите и техните решения от
научното общество (Кун 1996). По-скоро става дума за налагащ се и относително
господстващ начин на поставяне и решаване на проблемите в определен период от
време, т. е. съобразно с достигнатото равнище на научното познание.
В по-късните си работи Кун замества термина парадигма с термина
дисциплинарна матрица – съвкупност от убеждения, ценности, технически средства
Независимо от споменатите нюанси и от уточняването на понятието от други
изследователи, няколко негови характерни черти може да смятаме за относително
установени в съвременното научно познание. Следователно несъмнени са
възможностите, които понятието парадигма предлага за анализ на развитието на
частните науки и философията.
Разбира се, парадигмата може да се разглежда и като резултат от развитието на
науката, но най-важното както в разбирането на Кун, така и на множество съвременни

13
философи, науковеди и др. е акцентът върху динамиката, а не върху статичността на
научното знание. От тази гледна точка научните изследвания се опират на едно или на
няколко научни положения и са насочени към явления, чието съществуване
парадигмата предполага, за чийто избор парадигмата е критерий. Нарушаването на
формираните от парадигмата очаквания или в резултатите, или в процеса на търсенето
води до научни открития, преминава през кризисни състояния и завършва с научна
революция. По този начин самите научни революции, освен че прекъсват
последователността и показват недостатъчността и неефективността на дадена
парадигма, по същество са смяна на научния модел, матрицата, а не просто отказ от
каквато и да е парадигма.
В заглавието на тази част от книгата употребяваме понятието основни в смисъл,
че ще разкриваме съдържанието на онези философски парадигми, в които се отразява
цялостното състояние на науката в определено време, а тяхната смяна води до големите
революции в тази наука. От само себе си се разбира, че съществуват и неосновни
парадигми във философията, които се отнасят до отделни нейни страни. Без да се
преувеличават различията, може да се говори за парадигми в онтологията,
гносеологията и методологията. Възможно е в определено време различни философи и
школи да гравитират към една по-зряла парадигма в един компонент на философското
знание (например в гносеологията) и да остават в руслото на по-традиционна
парадигма в друга сфера (например в онтологията). Но това по-скоро са частни случаи.
Може да се каже, че философите принадлежат към определена парадигма не толкова
според конкретните си виждания за същността на битието, процеса на познанието или
при търсенето на смисъла на човешкото съществуване, а по-скоро по това, че по един
общ образец се отнасят и разработват основните, класическите въпроси на
философията. Този общ подход при решаването на проблемите слага своя траен
отпечатък върху възгледите за предмета на философията и нейната система. Големите
революции в тази наука, смяната на една парадигма с друга, не водят до съмнение или
отхвърляне на системността на философското знание. Може да се каже по-точно, че се
сменя моделът на философстване, фундаменталните проблеми остават, но се променя
начинът на тяхното поставяне и решаване. Една нова философска парадигма получава
реални измерения само ако се възприеме като образец за изследванията във всички
части на философията.

ТРАНСЦЕДЕНТАЛНАТА ПАРАДИГМА
С обособяването на философията като наука се забелязва една изключително
интересна и пъстра картина от различни философски школи и направления,
представящи често коренно противоположни обяснения за същността на света и
човека. В този смисъл може да се говори за възникването на множество отделни
философски парадигми, за революционни преходи при смяната им една с друга.
И все пак можем ли да открием една обща парадигма, на която се подчиняват и
която следват философите, такава парадигма, която заменя родовата парадигма на
митологията. Като имаме предвид предмета на философията, а и историята на тази
наука, смятаме, че това е необходимо и възможно. Голямата революция, с която се
преодолява митологичната парадигма и се установява нова, вече собствено
философска, трудно може да бъде точно датирана. Въпреки това бавно и мъчително, но
неотклонно, с развитието на човечеството се установява един друг модел и начин на
философстване, чрез който хората започват да разбират света и себе си. С излизането
на човечеството от кръвнородственото му състояние се създават и реалните
предпоставки за разделянето със собствено митологичното. От него се раждат, от една
страна, религията, а от друга – философията и частните науки. Още дълго материалът
се заимства от старите митове, но преосмислен по нов начин – в религията като образи,

14
подхранващи вярата, в науката като движение от представи към понятия. Първите
философи още дълго използват образите от митологията, но само за да помогнат на
хората да разберат смисъла на понятията, които искат да им представят.
С възникването на новите обществени отношения, сменили доминирането на
кръвнородствените връзки, с осъзнаването на хората като индивиди, разделението на
труда и т. н., се формира една нова гледна точка, един нов поглед на човека към света.
За разлика от архаичния период човекът вече недвусмислено си поставя въпроса за
отношението си към света, разбиран като нещо външно по отношение на него самия.
Заедно с това се променя и отношението му към другите хора. Постепенно се
установява модел на философстване, при който отношението човек – свят се разглежда
като отношение на противоположни страни. Анализът се възприема като толкова по-
научен, колкото повече се отдалечава от тоталното кръвно-родово очовечаване,
характерно за митологията.
Разбира се, за философията има огромно значение дали същността на света се
търси във взаимодействието на стихиите (Талес, Анаксимен, Хераклит), на атомите
(Демокрит) или светът се интерпретира като свят на идеите (Платон), материя и форма
(Аристотел) и т. н. Във всички концепции е налице един общ модел и стремеж – да се
обясни светът от човека, като самият човек трудно намира своето място в този свят. За
това естествено има икономически, социални и общокултурни причини. Векове наред
човекът присъства във философията ту като природно същество, ту чрез
противоречието между душата и тялото, ту като разум, ту като монада. Но
противопоставянето човек – свят остава като един общ модел, като матрица,
независимо от вариантите.
С други думи, един голям период от развитието на философията е белязан със
стремежа да се обяснят човекът и светът, без да се схваща този свят като човешки. Като
преодоляват гледната точка на кръвно-родовия човек, философите от античността и в
следващите епохи не достигат като цяло до разбирането на човека като родово
същество, а на света – като човешки свят. Тази констатация е валидна независимо от
това, дали светът се разглежда като природа, субстанция или абсолют. Как да бъде
означена тази господстваща парадигма от античността до немската класическа
философия? Ако една от главните ѝ характеристики е пренебрегването на значението
на човешкия родов опит, на факта, че хората сами са актьори и автори на своята драма,
то може би не е чак толкова необосновано да използваме термина трансцендентална.
Накратко, трансцендентална е онази философска парадигма, при която в
определена степен се пренебрегва родовият опит на хората, а в центъра на
философските анализи съзнателно не се поставя реалният човек.

ХУМАНИСТИЧНАТА ФИЛОСОФСКА ПАРАДИГМА

Преодоляването на трансценденталната парадигма е дълъг процес, който в
известен смисъл съвсем не е завършил. От древността до наши дни се забелязва трайна
тенденция да се философства и от гледна точка на човека да се види светът като
човешки свят, но икономическите и социокултурните предпоставки на прехода все още
не са били налице. Затова множество догадки и опити за създаване на концепции, които
днес бихме причислили към хуманистичната парадигма, в действителност подготвят
по-скоро нейното ставане, отколкото са резултат от съзнателното ѝ използване.
На множество философи от ХХ век принадлежи заслугата, че прозряха и
обосноваха необходимостта от революция във философията, невъзможността да се
върви напред както от позицията на стария материализъм, така и от позициите на
идеализма, т. е. прозряха необходимостта да се смени общата парадигма. Сърцевината
на философията от интересуващата ни гледна точка е отстояването на една нова
философска парадигма – хуманистичната. Самата тя можеше да стане нещо

15
действително и работещо само ако се смени подходът към човека и неговата същност,
като на мястото на отношението човек – свят се постави отношението човек – човешки
свят. Сърцевината на такъв анализ е разбирането на човека като дейно, преобразуващо
действителността същество, като непрестанно опредметяващо се и разпредметяващо
завещания от поколенията опит, като удвояващо света в знаци и символи.
С постепенното установяване на хуманистичната парадигма се преосмислят по
нов начин много от постиженията на философията от миналото. По друг начин през
призмата на хуманистичния модел звучат днес понятия като абсолют, природа, душа,
тяло, разум, битие, истина н т. н. Новата парадигма включва в себе си резултатите от
предишните революции във философията и създава предпоставки за бъдещото
развитие. На хуманистичната парадигма не трябва да се гледа като на шаблон, а като на
развиващ се модел за анализ на човека и неговия свят.
Много сериозно развитие тази парадигма получава и във философията на
екзистенциализма, при това отново в един по-цялостен план – в онтологията,
гносеологията и методологията. Важна страна на хуманистичния философски подход
можем да открием и в други съвременни философски школи и направления, като
философията на живота, феноменологията и други.
Хуманистичната философска парадигма постепенно завоюва все повече
територия във философските изследвания и може да се каже, че вече са налице всички
необходими условия, за да стане господстващ образец, модел за поставяне и решаване
на фундаменталните философски проблеми.
Дотук връзката между философските парадигми беше показана преди всичко
като смяна на една с друга, което осигурява развитието на философията. Но това е само
едната, макар и най-важна страна на тази връзка. Всъщност философските парадигми
твърде дълго съжителстват паралелно, нещо повече, нерядко се правят опити да се
възкресят явно отиващи си модели на философстване. В това едва ли трябва да
съзираме само елементи на ретроградност. По-точно ще бъде, ако кажем, че поради
несравнимо по-богатото си съдържание (спрямо частните науки) философските
парадигми като че ли никога не си отиват съвсем. Колкото и да е странно, и днес има
място за митологичната парадигма, тя не е доминираща, но е нужна в някакъв смисъл
на хората. И днес е много силна трансценденталната парадигма, но и в историята на
философията, където тя доминира, има достатъчно доказателства, че не бива да се
разглежда като безразделно господстваща. Нещо повече, дори в творчеството на
отделните философи може да се забележи „непоследователност“ относно образците на
философстването. И днес може да срещнем у защитниците на хуманистичната
парадигма влияния на философите от класическия период. Както сега лесно може да се
разпознае разликата между декларациите, че центърът на философстването е човекът, и
практиката отново да се изследва опозицията човек – свят, така в миналото наглед
безспорно принадлежащите към трансценденталната парадигма философи са ни
оставили и предусещането за промяна. Нека посочим само един характерен пример.
След написването на своите прочути „Критики“, в по-късните си произведения Кант
достига до едно ново разбиране за предмета на философията. Само на пръв поглед е
парадоксално, че един от философите, които определено са свързани с
трансценденталната парадигма, към края на своя живот и творчество достига до извода,
че главният въпрос пред онзи, който се занимава с философия, е „Какво е човекът?“. В
своя труд „Антропология“ (1798 г.) по най-категоричен начин Кант заявява, че
главните въпроси от „Критиките“: „Какво мога да зная?“, „Какво трябва да правя?“ и
„На какво смея да се надявам?“ всъщност се резюмират във въпроса: „Какво е
човекът?“ Някои сериозни изследователи на Кант не случайно подчертават особеното
място на „Антропология“ в цялото му творчество и дори че е целесъобразно да се

16
започне изучаването на неговата философия именно с това произведение, т. е. да се
върви по път, обратен на този, който изминава самият философ.
Ако следваме представеното дотук разбиране на парадигмата, непременно ще
забележим, че философската парадигма се отличава от всяка възможна частнонаучна
както по несравнимо по-високата си степен на обобщеност, така и по предпоставките,
от които тръгва философът и представителят на частната наука. Специално трябва да се
подчертае, че в предмета на философията влиза и анализът на научното познание, а
следователно и на научните революции в него. По този начин в полезрението на тази
наука по необходимост попадат и всички възможни частнонаучни парадигми, като
тяхната смяна несъмнено влияе на самата философия (кризите и революциите в
частнонаучното познание се отразяват и върху формирането на нови философски
парадигми).
Различията между философските и частнонаучните парадигми могат да се
сведат до:
а. Поради характера на философското знание смяната на основните парадигми
на тази наука е процес, несравнимо по-бавен, противоречив и всеобхватен в сравнение
с всяка частна наука.
б. Не само в ежедневното съзнание, но често дори в рамките на самата
философия продължително време могат да „съжителстват“ две различни парадигми, а
представителите на частните науки възприемат подобно състояние в науката като
недопустимо противоречиво.
в. Смяната на основните философски парадигми има много по-тясна връзка със
светогледа на хората и води до постепенната му, но цялостна промяна.
г. Философските парадигми са силно ценностно натоварени и са свързани и с
други сфери на духовната дейност като изкуство, религия и т. н.
В частните науки една нова философска парадигма се възприема много по-
трудно, но веднъж приета, тя се отстоява много по-безкомпромисно, отколкото в
рамките на самата философия. Твърде показателно в това отношение е, че в
съвременното частнонаучно знание все още господства онзи модел за поставяне и
решаване на проблемите, който обозначихме като противопоставяне на човека и света.
До голяма степен идеал за научност си остава опитът да се разглеждат нещата сами по
себе си, като се сведе до минимум човешкото влияние. Това несъмнено подхранва и
непрестанните опити в сферата на самата философия да се защитава подобен образец.
Не може да се отрече обаче, че представителите на най-развитите частни науки се
сблъскват все повече с явната невъзможност да се върви по-нататък по този път. С
универсализирането на техниката, с проникването в света на микрочастиците и
излизането в космоса много по-осезателно се усеща необходимостта от друг тип
изследвания, в които човекът и човечеството не само не могат да се елиминират, а
активно присъстват като необходима предпоставка. Процесът на осъзнаването на този
факт е мъчителен за много изследователи и за всички хора, защото съдържа най-
трудното – себепознанието.

17
 БИТИЕТО КАТО ЧОВЕШКО СЪЩЕСТВУВАНЕ
В главите, посветени на предмета и системата на философията, беше вече
подчертано, че както в миналото, така и днес учението за битието е неотделимо
равнище на тази наука, независимо от начина, по който в различните философски
системи то е било интерпретирано. Необходимо е да започнем с определение на тази
философска категория, което трябва да бъде допълвано и конкретизирано по-нататък.
Най-общо с категорията битие означаваме наличието на нещо.
И в миналото, и днес, а вероятно и в бъдеще, често са се използвали и се
използват други думи, в които се влага същото съдържание. Нещо като синоними на
термина битие. Най-често срещаните му синоними са свят и действителност. Тук няма
да изброяваме онези основни категории, които са свързани с определена философска
позиция като материя, субстанция, абсолютна идея, природа и много други.

РАЗВИТИЕ НА ИДЕЯТА ЗА БИТИЕТО В

МОНИСТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ
Отделянето на философията от митологията е процес, на който вече се спирахме
в предишните теми. Сега се връщаме към този въпрос съвсем целенасочено. За да
избегнем някои отклонения, може конкретно да видим това движение във философията
на древна Гърция.
В каква степен се запазва влиянието на митологията и къде е принципната
разлика, която съществува в наченките на философстване спрямо сннкретичното
мислене. Характерен за философията на досократиците и особено за първите ѝ
представители е опитът да се открие единството в многообразния свят, като то най-
често се свежда до идеята за първоначалото на света. Това начало се представя не във
времеви смисъл, т. е. като фиксиран момент, от който започва светът, а по-скоро като
нещо, което е в основата на всички неща, от което те произлизат и към което се връщат.
Макар и с известни уговорки, може да смятаме, че първите гръцки философи
представят едно разбиране за битието, което е едностранчиво, но е несравнимо по-
общо и абстрактно в сравнение с митологичните представи. Естественото влияние на
митологията все още се чувствува. Основата и смисълът на битието често се представят
като една от стихиите (вода, въздух, огън и т. н.), но те се използват много повече като
удобни образи, за да изразят идеята. Така, когато Талес твърди, че в основата на всичко
е водата, философски мислещият човек не възприема това буквално. По-скоро Талес
като че ли иска да намери онзи подходящ образ (във времето, когато митологичните
представи се сменят с понятия), чрез който да покаже, че светът, макар и променящ се,
в основата си е един и същ, така както смяната на агрегатните състояния на водата не
означават унищожаване на единството. Подобно е и при Хераклит и много други.
Съществен момент в развитието на разбирането за битието е концепцията на Елеатите.
При тях за първи път се появява понятието битие.
Несравнимо по-високо стъпало в развитието на философията от интересуващата
ни гледна точка е идеята на Платон за това, че истинският свят е светът на идеите –
онова, което е устойчиво. Разбирането на битието като Абсолют и оттам разглеждането
на неговото единство плодотворно е развито и обогатено от Фихте и Хегел. Независимо
че съществува разлика с векове, онова, по което без съмнение си приличат изброените
философи, е опитът да се търсят устойчивостта, единството на битието в идеята, а
многообразието е въплъщение на идеята. Естествено, не бива да забравяме и
гигантската крачка на Хегел към диалектиката. И още нещо, търсенето на единството
чрез Абсолюта по един своеобразен начин „вкарва“ човека във философията, нещо,
което почти не се забелязва при философите до Сократ. Осмислянето на единството и
многообразието на битието става все по-малко възможно без откриването и

18
показването на особеното място на човека.
Следващо важно стъпало в развитието на философията, в търсенето на
единството и многообразието, е концепцията за субстанцията като основа на света и
опитът да се представи многообразието чрез атрибутите, модусите и акциденциите.
Най-зряло тази идея присъствува при Спиноза, където субстанцията е „причина сама на
себе си“. Важното в случая е, че въпросната концепция е несравнимо по-абстрактна от
идеите на древните материалисти, а от друга страна, със своя панлогизъм Спиноза се
родее дори с Хегел.
Много сериозно и трайно във философията присъства разглеждането на битието
като природа. Но освен явния материалистичен подход важното в случая е, че
единството и многообразието се разглеждат вътре в рамките на природата. Онова,
което прави всички неща родствени и единни, е природният им произход и природното
съществуване. Дори човекът „намира“ своето място в многообразието пак главно като
природно същество. Нека не избързваме с критичните бележки (те, разбира се, са
сериозни) от рода на това, че при френските материалисти от XVIII век или при
Фойербах се пренебрегва или поне в недостатъчна степен се показва човекът като
обществено същество. Това е така и все пак безспорна заслуга на тези философи е
своеобразното приземяване на анализа на човека (Фойербах), като непрестанно се
подчертава единството му с природата, с неговия единствен свят. И макар че от
съвременна гледна точка обществото трудно се вписва в едно такова разбиране за
единството на битието, философският анализ на отношенията между хората присъства
в творчеството на материалистите от XVIII и XIX век.
В съвременната философия проблемът за единството и многообразието на
битието също заема важно място. От една страна, това е по силата на традицията, но от
друга, е необходимо за разкриване разликата в подхода спрямо предшестващите
философски системи. В марксистката философия, която е нов тип материализъм, една
от най-важните тези е, че въпросът за единството и многообразието на битието е
свързан с разкриването на съдържанието на категорията материя, а именно, че с нея се
обозначава обективната реалност. Разбирането, че всичко съществуващо е материално,
ще бъде непълно представено, ако специално не се отбележи, че цялостният подход е
свързан с поставянето на човека в центъра на анализа. Човекът не е просто едно от
съществуващите неща. Единството не е в това, че е част от природата, а че е тяло,
защото природата е неговото тяло.
Тук е излишно да напомняме подробно, че битието не може да се разбере, ако
безкрайно изреждаме все нови и нови негови страни. Подходът всъщност може да бъде
обратният: вместо „лошата безкрайност“ на нареждането да се постави в центъра на
анализа отношението „човек – човешки свят“. Разбира се, още дълго ще се употребяват
понятия, които философската традиция свързва с проблема за единството и
многообразието на битието като субстанция, природа и др., но смисълът съвсем не е
същият. Само ако имаме предвид, че вече не е възможно да се връщаме към идеята за
„света без човека, за света сам по себе си“, можем сериозно да мислим и за развитието
на концепцията за единството и многообразието на битието. Когато казваме „не е
възможно“, имаме предвид съдържателната, а не формалната страна, защото това значи
тръгване по изминат вече път.
Единството на съществуващото в крайна сметка определя както процеса на
интеграция на научното знание, така и постепенното, но неизбежно осъзнаване от
представителите на частните науки на факта, че философското разбиране за единството
на битието обосновава необходимостта от обективност при изследването на
действителността. Става дума за такава обективност, при която човекът не е и не може
да бъде изключен от света.
Ако се опитаме да резюмираме, то бихме могли да кажем, че налагаща се

19
тенденция в развитието на съвременната философска мисъл е единството и многообра-
зието да се търсят преди всичко в рамките на човешкото съществуване. Човекът е
микрокосмос (както се изразяват древните) и той носи в себе си многообразието на
съществуващото така, както капката съдържа в себе си елементите на океана. Човекът
за другия човек и за самия себе си е центърът на мирозданието, той не само се пита за
единството на битието, но е реално съществуващото единство. Битието ни е многолико
и противоречиво, но единно в основата си и то е в това, което всеки от нас носи като
човешко. Тук не става дума за есеистични заключения, а за визиране на онези
същностни характеристики, които носи всеки от нас като частица от човечеството.
Едва днес имаме и достатъчно очевидни реалности, които поставят под въпрос
съществуването и с това за сетен път доказват необходимостта на единството.
Глобалните проблеми, пред които е изправено човечеството, могат да бъдат използвани
като добър пример за последиците от нарушаването на единството. Но от друга страна,
именно от философска гледна точка може да се докаже неговата реалност и това, че то
може да бъде запазено. Само теоретичното обосноваване на единството и
многообразието като страна на човешкото съществуване (битуването) не е достатъчно
да се решат на практика глобалните проблеми, но то е предпоставка, без която не е
възможен техният конкретен анализ.
Не случайно проблемът за единството и многообразието именно на човешкия
свят е един от тези, които заемат важно място и в такива съвременни философски
направления и школи като философията на живота, екзистенциализма, персонализма,
феноменологията и други. Естествено, начинът на поставяне и решаване на този
проблем е твърде специфичен за всяка школа. И все пак несъмнено е, че чрез търсенето
на философските измерения на единството и многообразието се разкриват едни от най-
важните характеристики на битието.

БИТИЕТО КАТО ПРЕДМЕТНА ДЕЙНОСТ

Специално бяха подчертани различията при анализирането на битието в рамките
на трансценденталната и на хуманистичната парадигма. В действителност тяхното
разграничаване е възможно не чрез абсолютно противопоставяне, а само при
представянето им като възможни гледни точки, образци, информационни матрици,
които се използват, за да се разкрие философският възглед за битието. И тъй като
темата е свързана с интерпретация преди всичко в рамките на хуманистичната пара-
дигма, още в началото сме длъжни да подчертаем, че дори в най-крайните варианти на
трансценденталния подход към проблема за битието (светът сам по себе си, светът без
човека) винаги под една или друга форма за всеки философ е оставал актуален
въпросът за отношението на човека към света.
Основната теза, от която тръгваме и която непрестанно би трябвало да
доказваме, е, че хората, тяхната предметна дейност и условията за осъществяването на
тази дейност са единствената предпоставка на научната философия. Това е емпирично
установима предпоставка, която не се нуждае от друго, за да съществува, т. е. знае себе
си като нещо отделно от всичко останало.
В тази точка ще се ограничим с разглеждането на онтологическата страна на
философския анализ на човека в хуманистичната парадигма.
Когато се пита за характеристиките на битието, философът предполага винаги и
познанието за него (гносеологическия аспект), и въпроса за смисъла на
съществуването. Но все пак главният акцент е върху съществуването и
съществуващото, върху неговия произход, определеност, единство и многообразие,
изменение и развитие. С други думи, на онтологическо равнище човекът се разглежда
като че ли все още редом с всичко съществуващо и не се отделя достатъчно от него.
Така ли е всъщност? Както всичко живо, и човекът се ражда и започва съществуването

20
си като представител на отделен вид, в биологическата наука обозначен с понятието
хомо сапиенс. Следователно при физическото си раждане той по генетичен път
непреднамерено е носител на всички свойства на вида. Впрочем това е валидно и за
всичко живо и в този смисъл човекът е природно същество. Първоначалната телесна
организация е абсолютна предпоставка на всеки човек, тя е онова, без което той не е
възможен, но, както ще се види, смисълът на човека съвсем не се свежда до нея.
С други думи, телесността на човека, неговата материалност е безусловен,
неподлежащ на съмнение факт и винаги трябва да се има предвид при философския
анализ.
Човекът е родово същество, той може да бъде разбран и интерпретиран научно
само ако се разглежда като надиндивидуално същество. Всъщност от такава гледна
точка започва действителният философски анализ. Той съдържа в себе си най-вече
разкриването и обосноваването на определящата роля на съвкупния опит на
поколенията, натрупаните знания, умения и навици. Съвкупният опит е разбираем само
ако се има предвид взаимодействието на хората помежду им и с другите неща. В
резултат на това взаимодействие се натрупват следи, които се закрепват в главите на
хората в резултат на общуването им с вещите. Човекът заварва род, т. е. определена
съвкупност от хора, които, бидейки самите резултат на следите на миналите поколения,
са мярката и смисълът на всички останали неща – живи и неживи. Създаваните от
хората вещи също могат да бъдат такава мярка, но отново само чрез хората. От само
себе си се разбира, че ако завареното от всеки човек, във взаимодействията си с което
той се формира, е род, то съществуването на човека може да се означи като родово,
надиндивидуално, предметно.
Като генотип човекът заварва опита, безкрайната съвкупност от следи, от
отношения на хората помежду им и с други неща, за него това е даденост, нещо, което
първоначално той нито може да замени с друго, нито пък да избира в неговите рамки.
Дадеността на другите хора и вещи, т. е. на родовия опит за отделния човек, си
остава факт и след като той е вече достатъчно причастен към човешкия род. И тогава
той е човек единствено доколкото е в рамките на натрупаните човешки следи и е техен
носител.
СЪЩЕСТВУВАНЕТО КАТО ПРЕОБРАЗУВАНЕ
В действителност хората започват да се отделят от всичко съществуващо, като
го правят свое достояние и го преобразуват „по свой образ и подобие“ – правят го нещо
за себе си чрез себе си. Следователно основният акцент трябва да се постави върху
механизмите на отделянето, противопоставянето и в крайна сметка присвояването на
съществуващото от човека. Да задоволи своите потребности и продължи живота си –
ето основния мотив на човешката дейност. Тя е човешка обаче именно защото човекът
не се приспособява към природата, не потребява непосредствено. Самото отношение
към това, което обозначаваме като природа, за човека е като към негово тяло. Ние
обменяме вещества с природата, но този процес е неразбираем, ако не се разглежда
като съвместна (наша, на хората) дейност.
В преобразуващата си дейност човекът всъщност пази своята предметна
самостоятелност независимо от т. нар. външни природни условия. Той практически
противостои на всичко, което съвсем не значи, че е вездесъщо, неранимо и
неунищожимо същество (разбиран като индивид).
С категорията предмет ние подчертаваме, че нещата са включени в кръга на
човешката дейност. В сферата на предметната дейност всяка вещ се привежда в
съответствие с потребността, която удовлетворява, но не непосредствено, а само ако и
доколкото се преработва от човека. Така на философски език това се разглежда като
един непрекъснат процес на опредметяване и разпредметяване.
На пръв поглед опредметяването и разпредметяването може да се схващат в

21
твърде ограничен смисъл, а именно, че под опредметяване разбираме създаване на
предмети, които задоволяват нашите потребности, а под разпредметяване – тяхното (на
предметите) използване. Една такава трактовка е по-близо до ежедневното човешко
разбиране на действителността, което е твърде обременено от стихийната представа за
икономическия живот на обществото.
Всъщност движението към собствено философското е непрестанно
преодоляване на тази наивна представа. Важен момент за правилното разбиране на
съдържанието на опредметяването и разпредметяването е да се търси съдържанието на
тези категории във връзка с родовата определеност на човека. Само когато човек и
човечество се възприемат като едно и също нещо, може да се схване, че в процеса на
опредметяването човекът разгръща същностните си сили, а чрез разпредметяването
„кара да оживеят същностните сили на човечеството“.
Съществуването на човека е родово, надиндивидуално, защото той
взаимодейства посредством нещо, което е резултат на хилядите поколения преди него.
Всъщност той всеки момент е персонификация на тези поколения от определен аспект.
Доколкото човекът непрекъснато взаимодейства посредством носения от него опит,
дотолкова той всеки миг е надивдивидуално, обменящо смисъл родово същество.
Съществуването му е процес, в който условно могат да бъдат отграничени две страни.
Първата страна е когато този процес се види като разпредметяване, декодиране
на съществуващия опит. Едва след като вече усвои в някаква степен родовия опит,
човек започва самостоятелно, без посредничество на живи хора да разпредметява и
резултата на човешките взаимодействия – средства за производство, вещи на бита,
произведения на науката и изкуството и т. н.
Втората страна на този процес е постоянното опредметяване, закрепване на
декодирания родов опит. С всяко ново взаимодействие на човека с друг човек или вещ
у него се обогатяват съществуващите вече словни схеми и образи или пък се образуват
нови такива. Тяхното постоянно развитие и обогатяване е в действителност и развитие
на природната даденост на човека — неговото живо тяло, превръщането му в родово
образувание. На определено равнище на усвоен родов опит човекът започва да
предпочита едни предметни взаимодействия пред други в зависимост от значимостта
им за него.
Такива са двете условно обособени страни на съществуването на човека,
респективно на хората. Всеки човек, който не само разпредметява и прави свое
достояние родовото, става самият род, но и сам го създава, е съпричастен на неговото
постоянно възстановяване и обновяване. Човекът е толкова творение на другите хора,
колкото и те са негов продукт.
Опредметяването и разпредметяването са две страни на един и същи процес и
тук е нелогично да се търси първичност и вторичност. Когато човекът (мъжът и жената)
произвеждат друг човек (това не значи само раждане, а преди всичко създаване като
човек) е налице опредметяване, разгръщане на същностните сили на създателите,
заедно с това „новият“ човек започва живота си преди всичко като разпредметяващ.
Както човекът се опредметява в оръдията на труда в процеса на тяхното създаване,
заедно с това разпредметява други оръдия, за да разгърне същностните си сили като
производител на материални блага. Аналогично е положението в такива сложни сфери
като наука, изкуство и т. н. За да не се разберат опредметяването и разпредметяването
просто като правене и ползване на оръдия или вещи, отново трябва да подчертаем, че
човекът се опредметява и разпредметява, защото самият той е предмет и предпоставка
на човешка дейност.
За да се преодолее телеологическият подход към човешката предметна дейност,
трябва да се има предвид, че човекът се опредметява като че ли заради другите, но това
се извършва непреднамерено. Всъщност всеки извършва дадена дейност заради себе си,

22
но го прави заедно с другите за себе си. Когато човекът се опредмети или разпредмети
нещо, завещано му от другите, всъщност може да разбере не само своята уникалност,
но да се види и като единствения творец на своя предметен свят. С други думи,
предметността е онази реална основа, благодарение на която съществуваме, онази
основа, която векове наред философите са търсели.
Така в рамките на хуманистичната парадигма, във философията за първи път
„всеобщото“, „субстанцията“ престава да витае над хората, а се оказва, че това са
самите те, разбира се, като родови същества. По този начин във философията остават
само хората с техния предметен свят, а самата наука се опитва да бъде част от реалния
живот на хората, да бъде възпроизводство на този живот. За трансценденталния подход
това възпроизвеждане винаги изглежда като търсене на някакъв самостоятелно
съществуващ творец на съществуващото. За да разберем същността на хуманистичната
парадигма, първото условие е да се разделим с предпоставената и дълбоко вкоренена
представа у хората, че може да се изследва светът без човека, да се търси битие на нещо
извън връзката му с човека. Навярно възниква цял ред от възражения и въпроси: нима
не съществуват реките, планините, галактиките и т. н. без нас, нима за своето
съществуване те се нуждаят от нашето съществуване? Естествено, на пръв поглед от
онтологична гледна точка отговорът на въпроса е лесен. Но при по-внимателно
преценяване на действителното съдържание на категорията битие ние ще открием, че
задаващите тези въпроси не я използват съвсем коректно. Нима не е логически
противоречиво да се твърди, от една страна, че човекът в действителност е, а от друга
страна, да се опитваме да схванем действителността без него. Нещо повече, всъщност
онова, в чието съществуване не би се усъмнил всеки, е неговото собствено
съществуване. Самото то е разбираемо главно чрез съотнасянето ни с другите хора.
Идеята за сътворението е основната пречка, за да се схване битието като човешко
съществуване. Наблягаме на идеята за сътворението, защото във философски план с нея
са свързани всички опити да се търси съществуващото само по себе си без човека.
От диалектическа (онтологическа) гледна точка не само е неправилно да се
разглежда съществуващото без човека, но още по-важно е да се разбере, че първият
предмет за човека е човек, а природата има онтологически статус в смисъл, че е онова,
с което човекът взаимодейства, тя е „неговото тяло“.
За да разберем битието като човешка предметна дейност, не е достатъчно да
посочим непоследователността на анализа в рамките на трансценденталната парадигма.
Всъщност най-важното е да се подчертае, че човекът (човечеството) не само
съществува, а че той е центърът на съществуването. Той не само се отнася към всички
неща, защото самият е нещо, а е единственото сред съществуващите, което знае
собственото си съществуване. Човекът се отделя от всичко останало като род и като
отделен индивид.
Така в категорията битие се включва не просто и човешкото съществуване
редом с природните образувания. С тази категория обозначаваме преди всичко
човешкото съществуване, стига то да не се интерпретира в контекста на
противопоставянето човек – свят, а да се схваща светът като човешки, а битието като
реален процес на жизнедейност.
При онтологическия анализ на човека се гледа все още като на биващ, а не като
на познаващ и търсещ смисъла на съществуването си. Главната отлика на
хуманистичната философия е в акцента на отделянето на човека от всичко останало –
не за да се обосновават някакви нови „робинзонади“, а за да се разкрие
взаимодействието, да се схванат единството, движението и развитието на битието.
Едва в късен стадий от развитието на човечеството хората могат да се убедят в
универсалния характер на своята дейност. Не случайно и хуманистичната парадигма в
разгърнат вид е ново явление. Но и днес във времето на компютрите и могъщите

23
производителни сили, на огромните постижения в науката, изкуството и т. н. може да
се губи хуманистичното начало. При мисълта само за настоящето и за насъщния човек
може да не се разбира, че в отношенията в предметния свят всъщност няма нищо друго
освен отношения между хората, че само те са способни да се отнасят.
Много философи от миналото са долавяли необходимостта да се види битието
като човешко, но по ред причини не са отишли по-напред от догадки, които днес
разглеждаме като ценни жалони по пътя. Всъщност трудно е бил удържан
онтологическият аспект и често той се е разтварял в гносеологическата проблематика.
Ако трябва да погледнем по-общо на въпроса, т. е. пренебрегвайки някои
подробности, може да кажем, че човекът и обществото са предмет на системен
философски анализ за първи път при Сократ. Прочутото Сократово „Познай себе си!“ е
своеобразно начало на действителното философстване, а от друга страна, може да се
възприема и като задача за всеки, който иска да се занимава с тази наука, като задача с
непреходно значение. Разбира се, по пътя на самопознанието свой принос имат много
философи, но онова, което очарова и вдъхва респект при Сократовата позиция, е
яснотата на поставената цел. Може би само при Протагор срещаме също така ясно
формулирана гледна точка: „Човекът е мярка за всички неща – за съществуващите, че
съществуват, за несъществуващите, че не съществуват“.
Именно така могат да се характеризират и опитите на Беркли да защити идеята
„Светът е мой свят“ и незадоволителната субективноидеалистическа интерпретация –
нещата съществуват, доколкото ги възприемам, те са комбинация от усещания и т. н.
Подобно е положението и във философията на Декарт, където поради
абсолютизирането на рационалистическата предпоставка човекът е преди всичко
мислещо същество и неговото битие се доказва чрез акта на мисленето: „Мисля,
следователно съществувам“. Всъщност тук остава открит най-важният въпрос – как
съществувам.
Много интересно и заслужаващо по-специално внимание е разглеждането на
интересуващия ни въпрос в рамките на философията на екзистенциализма. Твърде
показателен е фактът, че за представителите на тази философия всред няколкото
действителни проблема на тази наука са и такива, които имат онтологически смисъл –
същност – съществуване, битие и небитие. Не можем да не подчертаем поне два
момента, свързани с настоящата тема. Първо, че освен марксистката философия именно
екзистенциализмът е една от съвременните философски системи, в които центърът на
анализа и в частност на онтологическия анализ е човешкото съществуване и второ, че
се прави опит да се запази хуманистичната парадигма в областта на гносеологията и
логиката.
Съвсем неслучайно основната категория на тази философия е „екзистенция“, а
една от главните оси, около които се върти анализът, е опозицията същност –
съществуване. Много характерен момент е, че за представителите на екзистенциализма
човек си задава фундаменталните философски въпроси при т. нар. гранични ситуации,
при кризисни ситуации в своето битие.

ПРЕДМЕТНА ДЕЙНОСТ И ОТЧУЖДЕНИЕ

Ако на целта на своята дейност човек гледа като на нещо отвън дадено му, като
наложено, то и самата си дейност разбира като непроменима участ и съдба. Нещо
повече, в предметната си дейност, където човекът най-добре би могъл да се чувствува
като творец и господар, в действителност може да се усеща много повече като роб и
слуга.
Нерядко над всеки от нас като че ли властва нещо външно, но в крайна сметка се
оказва, че онова, от което не може да избягаме, което ни „налага“ определено
отношение към света всъщност са нашите собствени нужди и потребности. Затова едва

24
ли е толкова чудно, че при търсене на смисъла на дейността и на съществуването ни
въобще и в миналото, и днес обикновените хора, а и някои философи могат да видят в
това съществуване преди всичко подчинение и зависимост. С други думи, предметната
дейност на хората едва ли може да се разбере цялостно, ако не обърнем внимание върху
факта, че в нея и чрез нея човекът може да бъде свободен и несвободен, че може да се
чувствува като разгръщащ същностните си сили или подчинен на обстоятелствата.
Категорията отчуждение не е нова във философията, независимо от това, че
както на други места подчертавахме, голяма част от историята на тази наука е белязана
от трансценденталната парадигма. Естествено, в различните философски системи
отчуждението се разглежда по различен начин в зависимост от изходните
онтологически и гносеологически предпоставки. Най-разгърнато изследване на тази
категория в рамките на трансцеденталната парадигма съществува във философията на
Хегел.
В рамките на нашия анализ може да посочим, че с категорията отчуждение
обозначаваме такава предметна дейност на хората, която те възприемат не като
утвърждаване, а като отричане на техните същностни сили, на човешкото у тях. Онова,
което отразяваме с тази категория, явно има връзка и със сферата на психическото, а
освен това философският анализ често би могъл да се преплита и с икономическия.
Бидейки зависим от нуждите си, човекът прехвърля тази зависимост върху
предметите, с които задоволява своите потребности. При определени отношения и
конкретни ситуации отчуждението приема различни форми. Но при всички случаи
неразвитостта (едностранчивостта, неуниверсалността на човека и обществото)
предполага отношение към предметите като господствуващи над човека. Първият
стадий на отчуждението е онзи, при който човекът разбира преобразуващата дейност не
като утвърждаване, а като отрицание на същностните си сили. Дейността е принудител-
на, защото той не вижда смисъла за себе си, когато гледа на преобразуването на света
чрез себе си, без да се е издигнал до степен на универсално същество.
Като следствие от това предметът като продукт на преобразуващата дейност се
обособява (отчуждава) от своя създател и той (създателят) не е властен да се
разпорежда с продукта на своята дейност. Тук отчуждението се проявява като
своеобразно загубване на предмета, което всъщност, в известен смисъл е заробване от
този предмет. Затова по-нататък процесът на отчуждението се оформя като отчуждение
на човека от неговия род, от родовия му живот, без който той не е в истинския смисъл
на думата човек.
Всичко най-хубаво, всичко човешко става всъщност средство за запазване на
животинското. Човекът се превръща в „абстрактна дейност и стомах“. Всъщност
човешките същностни сили приемат непосредствено вещна обвивка и създателят на
вещите започва да се отнася към самите тях като към някакво чуждо същество, налице
е т. нар. предметен фетишизъм.
Четвъртият и завършващ стадий в процеса на отчуждението е отчуждаването на
хората един от друг. Той е разбираем само ако непрестанно се има предвид, че в
ранните стадии от развитието на човечеството хората не разбират, че вещите са
посредници в техните отношения, а ги обожествяват и по този начин разкъсват
реалната връзка между тях. Всъщност тайната на отчуждението се състои в това, че зад
властта на предметите хората не могат да открият теоретически и практически властта
на другите хора.
Тук е мястото да подчертаем, че една от главните причини за многовековното
господство на трансценденталната философска парадигма, а и на стереотипите на
„здравия разум“ е реално съществуващото отчуждение. Противопоставянето на човека
и света в различните философски системи е естествен резултат от състоянието, в което
се намират самите хора.

25
 ОСНОВНИ ЕТАПИ В РАЗВИТИЕТО
НА ЧОВЕЧЕСТВОТО
Съвременното човечество и неговото състояние е достатъчно обособена
реалност, за да се опитаме да направим нещо като равносметка на развитието.
Условността на смяната на вековете, а и на хилядолетията е очевидна. И все пак
доминиращите нагласи са такива, че колкото и да се опитваме да съсредоточим анализа
върху настоящето, всъщност непрекъснато извършваме едно интелектуално движение,
подобно на махало, според което все ще има „преди“ и „след“, щом искаме да уловим
тенденции.
Дискусиите около същността на промените всъщност започнаха много преди
настъпването на ХХI век. Те се водиха в контекста на няколко взаимосвързани и все
пак отличаващи се парадигми. В края на 70-те и началото на 80-те години осмислянето
на световните процеси и тенденции бе преди всичко в дискурса на противоречието
„индустриално – постиндустриално“. Малко по-късно този дискурс премина в
опозицията „индустриално – информационно“, а в началото на 90-те години в „модерно
– постмодерно“.
Днес все по-очевидни стават наченките на едно ново състояние на човечеството,
което е следващото голямо стъпало от собственото му развитие. Досега толкова
мащабни промени са се извършвали на два пъти. Първият се състои в прехода от
варварството към цивилизацията (земеделие, занаяти, отседнал живот, наченки на
наука, изкуство и т. н.) и вторият преход – от традиционното към общество, основано
върху едрото машинно производство (промишлена революция, велики научни и
географски открития, световна търговия и т. н.). По сполучливия израз на американския
изследовател Алвин Тофлър днес набира скорост третата вълна на промяната, която
сега се изразява като преход към слединдустриално общество. Според него, когато
обществото и културата са в процес на криза и най-общо на революционна промяна,
трябва да се изработват нови социални стратегии. Самото това изработване обаче
минава през възможността да се осмислят дълбоко извършващите се промени и
обосноваването на необходимостта от нов футуристичен модел.
Колкото и странно да звучи, днес една от най-големите трудности при прехода
към слединдустриалното общество е именно в промяната на стереотипите и
очакванията за бъдещето, макар че хората са по-склонни да признаят наличието на
криза в съвременния индустриален и стандартизиран свят.
Накратко, вече може да се твърди, че съществуват три социално-икономически
скока. Първият е неолитната революция, ознаменуваща прехода от присвояващ тип
стопанство към произвеждащ. Вторият качествен скок е индустриалната революция.
Третият е онова, което се случва около нас (по-точно в развитите страни) – скокът към
постиндустриалното общество, което се характеризира с голям дял на заетите в сферата
на производство на информация и преориентиране на икономиката към
удовлетворяване на предимно културни потребности. Тези формации отговарят на
трите субстанции, а именно вещество, енергия и информация.
Големите промени в историята, които влияят на начина, по който мислим и
действаме, от една страна, като че ли са осезаеми, а от друга, като че ли дълго време
остават незабелязани или по-скоро хората мъчително дълго ги осъзнават. Едва ли става
дума за някаква ретроградна нагласа към всяка мащабна промяна, но факт е, че трудно
възприемаме мащабните промени. Това се отнася и до теоретическото осмисляне на
промените. Например понятието „промишлена епоха“, което днес смятаме за
достатъчно добре дефинирано, се появява в икономическата, социологическата и
историческата литература доста по-късно от времето на фактическото осъществяване
на това състояние. Някои изследователи смятат, че Арнолд Тойнби е първият, който
успява да го дефинира по успешен начин. Важното в случая е това, че колкото по-

26
трудно определяме степента и мащабите на промените, толкова по-малко действителни
предизвикателства може да идентифицираме.
Италианският философ Джанбатиста Вико твърди, че всяка преуспяла
цивилизация се е основавала върху собствени представи за действителността. Всички
обичаи, традиции, модели на поведение, мирогледни схващания, дори езиковите
различия са се формирали в зависимост от изначалната концепция. Освен това всяка от
тези цивилизации е несравнима с останалите, валидна единствено в границите на
собственото си съществуване. Йохан Готфрид Хердер доразвива теорията на Вико, като
въвежда термините „гравитационен център на обществото“ и „житейски стил“, с които
обяснява различията в ценностните системи на отделните народи. Линията за
сравнителното тълкуване на културните модели е продължена и от полския антрополог
Бронислав Малиновски, който обобщава, че обективното познаване на различните
цивилизации изисква категоричен отказ от йерархичното мислене, от раздаването на
оценки и от чисто субективното отношение.

ИНФОРМАЦИОННОТО ОБЩЕСТВО
Понятието информационно общество се дефинира нееднозначно. За нуждите на
нашия анализ още в началото ще подчертаем, че с него ще обозначаваме едно ново
състояние на част от човечеството и едновременно с това процес на обществени
трансформации, които имат проявления във всички сфери.
Културно и информационно светът се „свива“ буквално в ежедневието ни.
Интернет е най-характерният пример в това отношение. Безспорно днес потоците
информация са най-обемните и качествено обновяващи се. Ако приложим един вече
остаряващ критерий за ефективност (само икономически), пак горната теза се
потвърждава.
В последните десетилетия на ХХ век понятия като чип, байт, сървър, ген и
много други определиха една нова реалност и поредната научна и технологична
революция. Днес, в началото на ХХI в., те са в езика на ежедневието. На дневен ред са
клонирането, новите източници на енергия и нанотехнологиите.
Учени от различни сфери на познанието отчитат като една от най-важните нови
тенденции в света развитието на възможностите за връзка в обществото. Новите
информационни технологии (ИТ) позволяват обединение на всички възможни средства
и начини на комуникация. Мануел Кастелс разглежда формиращата се в глобален
мащаб обществена структура като мрежово общество, за което най-важната
отличителна черта е доминирането не само на информацията или знанията, а
направленията на тяхното прилагане. В резултат на подобно отношение основна роля в
битието на хората придобиват глобалните мрежови структури, изместващи предишните
форми на лична и материална зависимост.
„В условията на информационната епоха историческата тенденция води към
това, че доминиращи функции и процеси се оказват все повече организирани на мрежов
принцип. Именно мрежите съставят новата социална морфология на нашите общества,
а мрежовата логика в значителна степен влияе на хода и резултатите на процесите,
свързани с производството, ежедневието, културата и властта. Независимо от това, че
мрежовата форма на организация е съществувала и в други времена и на други места,
парадигмата на новите информационни технологии осигурява материалната основа на
всестранното проникване на такава форма в структурата на обществото“ (Кастельс
2002: 1)
По мнението на Кастелс социалната структура на мрежова основа може да бъде
характеризирана с висока динамичност и да бъде отворена за обновление, при което не
рискува загубата на своята балансираност. Мрежите могат да се окажат институти,

27
способстващи развитието на редица сфери от живота на хората – световната
икономика, основана на постоянно обновяване, глобализацията и децентрализираната
концентрация, всички сфери на труда на базата на гъвкавостта и адаптивността,
сферата на културата със свободата на въвеждане и налагане на нови форми, сферата на
политиката с мигновеното усвояване на ценностите и способите на влияние върху
общественото мнение, социалната сфера с налагането на нови методи за завоевание на
свободни пространства.
Редица учени, отчитайки степента на използване на съществуващите в
обществото информационни технологии, възможностите за достъп до тях, влиянието
им върху определени социални групи, разглеждат мрежовите формирования като
мрежови асоциации. Те ги определят и като специфична форма на социална структура,
опитно установена от емпирични изследвания, и като качествени характеристики на
информационната епоха.
Новите виртуални асоциации може да се разглеждат и като социални
обединения, възникващи в мрежата, при условия, когато достатъчно хора
продължително време вземат участие в обществени дискусии, изпитвайки при това
необходимите за човека емоции. С известна условност може да се говори и за наличие
на личностни взаимоотношения в киберпространството, стига това да не се разбира
като непосредствено осъществявани контакти, а още по-малко като заместител на
действителните и многообразни връзки между хората.
Използвайки афоризма, че електронните средства за масова информация са
превърнали света в глобално село и отчитайки нарастващата роля на информационните
технологии върху всички сфери от живота и дейността на индивида в обществото,
бихме могли да стигнем до извода, че тенденциите на обвързване се задълбочават и не
е далеч времето, в което всичко в обществото ще може да бъде измервано с мрежови
характеристики, без, разбира се, да се свежда до тях.
Какво друго води до формирането на информационното общество?
Съществуването на Интернет може да се представи като само една от възможните
причини. Предпоставките на обвързването са свързани с урбанизацията,
глобализацията на всички социални процеси в обществото, също така с вътрешните
психологически мотиви и социални потребности на съвременния човек, оформящ се
като индивид под влиянието на всички тези процеси.
Според нас с оглед на всичко, което се случва около нас, информационно
общество е общество със структура, организация и обществени отношения, основани
на достъпа, мрежовия подход и информационните инфраструктури.
От друга страна, информационното общество не е тотално доминираща
обществена система. И тук са едни от най-важните предизвикателства, рискове и
заплахи за сигурността в световен, регионален и национален мащаб.
Преходът от режим на собственост към режим на краткосрочно ползване,
контролирано от мрежи, променя из основи представата ни как ще се упражнява
икономическата и политическата власт в идващите години. Ако преди пазарът се е
определял от продавачи и купувачи, сега вече става въпрос за отношения между
доставчици и потребители.
Средата, в която живеем, е създадена изцяло от пазарно ориентирани,
собственически отношения и преходът от собственост към достъп предвещава промени
в начина на живот и управление на обществото. Промените, започнали с бързото
развитие на технологиите, последвани от промени в структурата на икономическите
отношения, водят и до една нова трансформация. Осъществява се преход от

28
промишлено производство към производство и пласмент на знание, информация и дори
на преживявания. Движението от пазар към мрежи, от притежание към достъп,
намаляването на значението на материалната собственост, възходът на интелектуалната
собственост и опаковането на човешките взаимоотношения и време, предлагането им
като стока ни водят към ера, където знанието и културата представляват най-важният
търговски ресурс. Подредени по потенциал, на първо място вече са културата и
преживяванията, на второ – знанието и информацията, на трето – промишленото
производство и на четвърто – земеделското производство.
Собствеността винаги е определяла човешките взаимоотношения. Нашето
настоящо понятие за собственост е формирано някъде през ХVII век. Най-общата
характеристика на модерната собственост е правото да изключваш другите от
употребата или облагите от нещо. Има и друга собственост – обществена, където всеки
има право да не бъде изключван. Двете собствености изграждат собственическите
права, с които разполага човек в обществото. В промишления капитализъм на преден
план е поставена изключващата собственост. Сега особено важно е правото на
индивида да не бъде изключен от ресурсите на обществото, т. е. да не бъде изключен от
достъпа.
Свива се и недвижимата собственост. Екипният подход изисква общи
пространства за обмяна на мнения, а работата по проекти обезсмисля постоянния офис.
В рамките на отделните проекти се наема оборудване, офиси и зали. При пристигането
си служителите намират всичко необходимо за работа и всичко това изчезва след края
на ангажимента. Материалните активи са сведени до минимум, а складови наличности
просто няма. Кредитните карти са изместили спестяванията. Парите са
дематериализирани и съществуват под формата на импулси. Наемането и лизингът
изместват традиционните инвеститорски решения. Повсеместно компаниите се
освобождават от имущество, което не е заето в пряката им дейност. Бизнесът на
външните изпълнители процъфтява. Франчайзингът набира скорост поради факта, че
нематериалните активи стават по-ценни от материалните.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯТА И НЕЙНИТЕ ПОСЛЕДИЦИ

За всеки читател и особено за изкушения в извършването на научни изследвания
е ясно, че подобна тема може да бъде видяна от много гледни точки и въпреки това да
не бъде изчерпана. Стремежът ни е да представим глобалните проблеми и глобалните
тенденции на променящия се свят, в който живеем.
Днес много хора, а и не малко учени, възприемат съвсем очевидния факт, че
глобализацията е същностна страна на промените, извършващи се в съвременното
човечество, и следователно тя има пряко отношение към проблемите и кризите, на
които сме свидетели и които можем да очакваме в близко бъдеще.
Понятието „глобален“ (отнасящо се до целия свят) се употребява още в ХIХ век.
В съвременното му значение влиза в научна и публицистична употреба от 70-те години
на миналия век, заедно със своите производни: „глобална икономика“, „глобални
комуникации“, „глобални пазари“, „глобални проблеми“.
Употребата на понятието „глобализация“ носи в себе си разбирането за процес,
при който е налице качествена промяна не само в икономическата, а също и в
политическата, социалната и духовната сфера. В този смисъл началото на 90-те години
е онзи момент (образно определен като „падането на стената“), от който
глобализацията започва да добива реални измерения. Преодоляването на световното
деление на две противоположни икономически, политически и социални системи не
става мигновено и този процес е необходимо условие за разгръщането на другия,

29
обозначен като „глобализация“. Така сравнително отскоро може да се говори за
глобализацията като нещо различно от интеграционните процеси, протичащи дори само
в най-развитата част на съвременното човечество. Открит е въпросът може ли да
съществува еднополюсен свят, но няма съмнение, че глобализацията е световен
интеграционен процес, качествено различен от този в един разделен свят. Що се отнася
до сигурността, то най-малко е да се каже, че тя добива нови измерения. Това обаче,
което непременно трябва да се подчертае, е, че има голяма разлика между
глобализацията като обективен процес и глобализма.
Глобализмът е тип политика на държава (група държави), която се състои в
стремеж към осигуряване на условия за доминиране в света. Това в крайна сметка е
налагане на един модел на икономически, социален, политически и духовен живот,
който в определен момент на практика доказва своите предимства, но поддържа тези
предимства и чрез утвърждаването си с всички възможни средства. Логично е да се
предположи, че това не може да продължава вечно (пък и човешката история го
доказва). Естествено е хората да се противопоставят на глобализма, но те не могат да се
противопоставят на глобализацията и не могат да загърбят противоречията, кризите и
конфликтите, които този процес носи в себе си. С други думи, търсенето на нов тип
поведение и политика е голямото предизвикателство и не се изчерпва само с критика на
глобализма. Човечеството, обременено от миналото, мъчително търси адекватното
поведение, адекватните институции, новите ценности,. Едновременно с това
обществото е попаднало в своеобразен цайтнот. Съвсем осезаемо присъства
несигурността, изострят се конфликти, които по своята същност не попадат в познатите
ни рамки, а ние хората не разполагаме с време да ги осмислим. Времето се превръща в
ключов фактор и сърцевина на един интересен феномен. Преди да се разгърне
глобализацията, се появиха глобалните проблеми като най-голямо предизвикателство в
цялата досегашна история. Човечеството се изправи пред необходимостта да ревизира
една от най-устойчивите нагласи, а именно тази за своята безсмъртност и
неунищожимост. Разбирането, че ние може да бъдем причина за унищожението си,
промени много радикално цялото светоусещане на милиони хора.
Най-характерното за глобалните проблеми е, че те засягат жизнените интереси,
самото съществуване на човечеството. Макар че хората от различните региони и
обществено-политически формации носят различна отговорност за това състояние,
проблемите са именно глобални, защото не могат да се локализират и разрешаването
им може да стане само с усилията на цялото човечество.
Точно заради това глобализмът може да се представя (в чисто идеологически
план) и като политика, насочена към решаването на кардиналните проблеми на
човечеството, но това фактически не е така. Всъщност не за първи път в човешката
история се прави опит апетитите за световно господство да се представят като грижа за
цялото човечество, но никога досега проблемите не са били наистина същностни за
същото това човечество.
Тук е мястото да посочим, че променящият се свят се интерпретира по
идеологически причини от две крайни и взаимноизключващи се гледни точки: а)
глобализацията е мит, в нея няма нищо ново и б) глобализацията е нещо радикално
ново и за да я разберем, трябва да се откажем от всичко, което знаем за обществените
процеси, от цялата методология на анализ и практическо действие, използвани досега.
Според нас трябва да се постигне синтез на крайните гледни точки, ако искаме
да анализираме по-конкретно предизвикателствата пред сигурността (световна,
регионална, национална), да преоценим рисковите фактори и да намерим начин за
тяхното неутрализиране. Същото се отнася и до кризите и конфликтите днес и утре. В
подхода към глобализацията везните все пак би трябвало да се наклонят повече към
интерпретирането на този процес като качествено ново обществено явление.

30
 Една от най-важните характеристики на съвременния глобализиращ се свят е т.
нар. преодоляване на границите или падане на границите, не само и не толкова в
политически смисъл (като граници между държавите), а в един много по-широк
обществен контекст.
Заедно с това процесът на глобализация може да се представи и като
своеобразна компресия на време и пространство. Това, разбира се, стана възможно
благодарение на революцията в комуникациите. Човешкият живот и рисковете за
хората навлизат в една нова „територия“ на виртуалното време и пространство. Тази
„територия“ наистина няма граници, но това не значи, че замества територията в
географския смисъл на понятието. Географската територия остава източник на ресурси,
остава „място“, на което хората реално се сблъскват, унищожават и създават. И все пак,
ако можем да си позволим този каламбур, днес виртуалната реалност е също реална
като реалната реалност.
Виртуалната реалност слага все по-осезаем отпечатък върху геополитиката и
геостратегията, провокира и моделира геостратегически интереси и геополитически
модели. Възгледът за ценност и конфликтност на определен регион днес задължително
съдържа в себе си не само географско положение и ресурси, а и оценка как се вписва в
световните потоци.
Поради все по-налагащата се виртуалност и живеене в паралелни светове хората
стават по-лесна плячка за гигантски манипулации, но заедно с това получават и
уникални, несравними с миналото възможности за търсене и намиране на информация.
Новите технологии днес са свързани с клонирането, новите източници на
енергия и нанотехнологиите. Според днешната представа нанороботите ще се състоят
от памет, съдържаща управляващата програма, и изпълнителен механизъм (механична
ръка), която ще може да „хваща“ и премества атоми в съответствие с тази програма.
Самите нанороботи ще се самовъзпроизвеждат. За да се получи произволно
количество от тях, ще е необходим само един екземпляр-прародител и осигурено
достатъчно количество материя и енергия. Сходството с живата природа би било
поразително. Какво би станало, ако клонирането или нанороботите попаднат в
„недобросъвестни човешки ръце“?
Глобализацията роди партикуларизация преди всичко от дезинтеграционен тип,
дестабилизираща всяка от основните сфери на съвременното общество. Вместо „нов
световен ред“ съществуват достатъчно предпоставки за „нов световен безпорядък“ и
“глобална бъркотия”, както признава такъв анализатор като Бжежински (Бжежински
1994) .
Според Тофлър: „По-образованите и по-напредналите искат да ограничат
достъпа на по-изостаналите до благата на Третата вълна. Като се съчетае тяхното
„аристократично“ недоволство с надигащите се етническо-религиозни напрежения от
Балканите до Индия, нищо добро не можем да очакваме през следващите десетилетия.
Всъщност всички тези стремежи към разцепление се коренят именно в дву- и
трипластовата структура на формираните след индустриалните революции общества.
През следващите години тази структура вероятно ще се запази. В света ще съществуват
държави от Първата вълна с преобладаваща аграрна икономика, от Втората вълна с
типичен индустриален пейзаж и от Третата вълна с високо развита технология – и всяка
от тях ще има своите сфери на интереси, обществени елити, кризи и програми за
развитие“ (Алвин и Хайди Тофлър 1988: 134).

31
 ЧОВЕКЪТ КАТО ЗНАЕЩ И ПОЗНАВАЩ
ПОЗНАВАЕМОСТ НА СВЕТА
В хода на приобщаването си към родовия опит всеки човек натрупва различно
по степен на богатство множество от противостоящи си, а значи и взаимно
предполагащи се влечения и съответните им сигнали.
През първите години на своя живот човекът живее, до голяма степен
наподобявайки действията на околните, най-често на родителите. Това отдавна е
общоприет емпиричен факт. Всъщност наподобяването изкристализира не толкова
операционалистически, колкото чрез думите и знаците за света, предавани и приемани
директно. За всяко дете думите са преди всичко „етикет“ на нещата и съществуват
заедно с тях. Обобщението, смисълът, да не говорим за нюансите в употребата, идват
много по-късно. Непосредствената битийна връзка със света и за детето, и за социално
зрелия човек си остава стремежът за задоволяване на дадено влечение при определени
обстоятелства, но за разлика от зрелия човек именно при подрастващите
обстоятелствата имат по-малко значение, а думите са преди всичко инвариантни образи
на влеченията и предметите за тяхното задоволяване.
Защо се спираме толкова много на първоначалния заряд на думите. Защото това
е различно от отдаването само на непосредствените влечения. Човекът става Аз, става
субект, а всичко останало придобива характеристиките на не-Аз. При това нараства
увереността, че не-Аза може да бъде разбран. Възпроизвежданото в образи и
задоволяването на сега и тук влечение става за сметка на потискането на останалите,
които са преобладаващото съдържание на безименното. Изкристализирането на нови
образи е възможно само когато актуализираната потребност е изчерпана и
осъществена. От друга страна, тя като множество от образи така или иначе остава
съдържание на същото това безименно.
Възпроизводството на битието в образи и осъзнаването на този процес има не
само своите индивидуални характеристики, но и своите исторически, общочовешки
измерения. Пътят, който извървява всеки човек, е съкратеният вариант на пътя,
извървян от човечеството. Както за отделния човек, така и за човечеството като че ли
няма съмнение, че светът е обект на познание и че може да бъде такъв. Като че ли тази
увереност се отнася до нещата, които са непосредствено обект на въздействие и на
познание. Естествено никой човек не смята, че може да опознае и разбере целия свят,
но че има нещо, което му противостои (предмет, процес) и то може и трябва да бъде
разбрано, това като че ли не подлежи на съмнение.
Както вече подчертавахме, философите се отнасят към света както всички
останали хора, с тази малка подробност, че не приемат както съвкупността от
определени тези, така и всяко отделно твърдение като достатъчно убедителни само
защото съществува масова увереност в тях.
Така е и с проблема за познаваемостта на света. Тази възможност трябва да се
докаже. С осъзнаването на този проблем започва и истинското развитие на
философията като гносеология.
В теоретичното осмисляне на философията като гносеология през Новото време
един от най значимите ѝ представители е Рене Декарт. В прочутото му „Разсъждение за
метода, за правилно ръководене на разума и за търсене на истината в науките“ (Декарт
1978) се срещаме с няколко много важни елементи от философския възглед за
познаваемостта на света.
На първо място това е съмнението в очевидността на съществуването и още по-
точно във възможността то да бъде определено и разбрано. Второ и още по–важно е
търсенето на действителната гносеологическа опора в наличието на Аза. Разбира се,
днес изходната точка на философския анализ на Декарт би трябвало да се разглежда

32
като конкретен израз на степента на развитието на философията. Немалка част от
онтологическите и гносеологическите му възгледи не само звучат архаично, но и
неубедително. За Декарт източникът на формирането и поддържането на Аза е
предпоставен и недоказуем. Ставането на човека в онтогенетичен и особено във
филогенетичен план е предоставено на някаква трансцендентна сила – Бог.
И все пак преди да продължим с проблема за познаваемостта, нека обърнем
внимание на най-главното от разсъжденията на Декарт – както той самият смята,
истината, първото начало на философията: „Аз мисля, следователно аз съществувам” е
така здрава и сигурна, че и най-чудноватите предположения на скептиците не са в
състояние да я разклатят. Това е сериозна гносеологическа предпоставка с определен
онтологически смисъл. Освен всичко друго максимата „мисля, следователно
съществувам“ може и трябва да се види като утвърждаването на мисленето като същ-
ностна човешка определеност и като възможност да се разбира заобикалящото ни. При
Декарт не е ясно доколко образите на нещата съответстват на тези неща, но достатъчно
ясно са формулирани основните гносеологически въпроси.
В историята на философията проблемът за възможността да се познава света
дълго време остава в сянката на този за адекватността на образите и идеите, за
съответствието им на нещата.
Знакови в тази посока са възгледите на Джон Лок. Според Лок, за да се защити
възможността за познание, трябва да се тръгне от така наречените първични и вторични
качества, придобивани в опита. Първичните качества са образи за твърдост,
протяжност, тежест и т. н. Те се пораждат от въздействието на нещата извън нас, така
ние регистрираме тяхното съществуване, но и разбираме нещо за самите тях.
Според Лок много важни са и вторичните качества - образите за цвят, мирис,
времевост и др. Те са продукт на самия човек и са идеи на неговия ум. В тази сложна
картина едно поне е безспорно – положителният отговор на въпроса за познаваемостта
на нещата – те са собствени идеи на ума и следователно са плод на самия човек. Това в
по-голяма степен е валидно за т.нар. първични качества: те са образи на самите неща,
докато вторичните са еманация на ума, но и едните, и другите са образи на човека. Те
представят действително нещата около нас, но не сами по себе си, а така, както ние ги
виждаме; не самите неща, а тяхната годност да задоволяват една или друга наша
потребност.
И до днес, а вероятно и в бъдеще за повечето хора сенсуализмът от типа на този,
представен в съчиненията на Лок, ще изглежда правдоподобен, близък до здравия
разум, според който сетивата не ни лъжат или най-малкото няма съмнение в
съществуването на външен на нас свят, който е познаваем. Иначе казано, щом нещата
ни въздействат и ние регистрираме това въздействие, значи можем да ги познаем.
Но дали подобен подход е собствено философски. Дали не е важно да докажем
наличието на неща извън нас, дали образите, които имаме за тях, бидейки наши,
съответстват на характеристиките на нещата. За разлика от Лок и всеки друг с подобна
изходна точка на анализа, Джордж Беркли убедено твърди, че нещата не са нищо друго,
освен комбинация от усещания. Всяко нещо е множество от образи, подредени от
човека по определен начин. От това правило не правят изключения и първичните
качества, които впрочем за Беркли не са действителни. Следователно проблемът за
познаваемостта на нещата, на света и на самите нас се усложнява доста, ако не
приемаме на вяра, че нещата съществуват. Ако те са, доколкото ги възприемаме и
създаваме като комплекс от усещания, то какво всъщност познаваме.
Във философията на Новото време дебатът за познанието е невъзможен без
заемане на позиция по проблема за познаваемостта на света по принцип. Повечето хора
и до днес не се замислят над този проблем, още по-малко върху самата възможност да
познаваме.

33
 Ако нещо може да използваме като вече извървян мисловен път, то може би
най-важният въпрос е този, който си задава Имануел Кант – „Как е възможно
познанието?“ Този въпрос съдържа в себе си и проблема за познаваемостта, и за
елементите на познавателния процес, и за източниците на познанието. До ден днешен
много малко от посланията на немския философ успяваме да разберем, като оставаме
на крайни позиции – или емпиризъм, или рационализъм.
Кант по един ненадминат начин показва, че централният въпрос на всяка
гносеология е въпросът за границите на познанието и още по-точно за това какво
познава човекът. Специално ще подчертаем, непреходен е начинът, по който се поставя
проблемът, а не решенията, които предлага Кант. В духа на класическата философска
терминология до него този въпрос звучи така: как е възможен опитът, как сега и тук аз
взаимодействам със своята среда? Така се предпоставя и създава теорията за
познаваемостта на света, останала в историята на философската мисъл като
априоризъм. Всяко взаимодействие на човека е предпоставено априори (от гръцки –
преди опита, извън опита). Това означава, че преди което и да е „сега“ и „тук“ човекът
има образите на взаимодействащите, знае от какъв род е противостоящото. Човекът
познава познато, предоставя себе си на самия себе си. Този тип априоризъм не отрича
съществуването на нещата, проблемът е в това как те „стават за нас“. Битието на
„нещата в себе си“ може да се докаже, но тяхното познаване не е равно на признаването
на тяхната наличност.
Разбирането на „нещото в себе си“ в гносеологически смисъл, т. е. като
непознатото е един от силните моменти в процеса на съзряването на философията като
теория на познанието. Взета от гледна точка на така наречения „здрав разум“,
познаваемостта на света е факт, който се разбира от само себе си. Но при малко по-
сериозно осмисляне на проблема, особено днес, ще открием, че около познаваемостта
има повече въпроси отколкото отговори. И най-големите оптимисти относно
познавателните възможности на човека са принудени да признаят, че дори всяко нещо,
да не говорим за света, ще остане неразгадано докрай, ще остане „в себе си“ и в този
смисъл познанието е процес без краен, веднъж завинаги даден резултат. Следователно
в теорията на познанието ще има винаги място за агностицизъм или по точно за
абсолютно необходим скептицизъм. В информационното общество такъв подход към
проблема за познаваемостта е още по-необходим, като имаме предвид битийните
параметри на съвременния свят. Съвременният агностицизъм като подход е „по-
здравословен“ от приемането на вяра. Като философско направление обаче
агностицизмът е трудно защитима позиция. Неговите последователи изразяват недове-
рие, дори и направо отричат рационалното, понятийното познание, смятайки го за наш
конструкт, лишен поради това от значимост за нас, и отдават предпочитания на
познаването като интуитивно възприемане на ставащото в и около нас. Такова
познаване е лишено от яснота и нищо не ни обяснява, но затова пък ни дава сигурност.
Само непосветеният, стоящ изцяло извън смисъла на философстването човек може да
твърди, че има истински философи, какъвто е например И. Кант, които изцяло отричат
познаваемостта на света, а в тази представа тъкмо Кант фигурира като агностик.
Един от опорните пунктове на съвременната гносеология остава проблемът за
познаваемостта, разбира се, в контекста на развитието на човечеството и в частност на
развитието на науката. Независимо от безспорните успехи в частните науки факт е, че
техни именити представители, изправени пред противоречивите резултати от научните
изследвания, отново и отново си задават въпроса за познаваемостта, който има
несъмнен философски смисъл. Този смисъл не се изчерпва с декларации, че светът е
познаваем, но не може да бъде опознат, че наличното е безкрайно, а познанието крайно
и т. н. Философският смисъл на познаваемостта на света е разбираем само ако се отиде

34
към конкретните измерения на познавателния процес, а това е невъзможно без анализ
на знанието и познанието.

ЗНАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
Категориите „знание“ и „познание“ са основни инструменти, с помощта на
които философът извършва може би най-странния по своя обект и предмет анализ. В
теорията на познанието философията е в първата ясна форма на саморефлексия, тъй
като трябва, от една страна, да се покаже универсалният познавателен процес,
извършван от хората, и едновременно с това да се обобщават и систематизират
натрупаните знания за същността на тази уникална човешка дейност. Иначе казано, към
сериозния проблем за познаваемостта на света се добавя може би още по-сложният
проблем за процеса на добиването на знанието. За неизкушения във философията човек
обикновено този въпрос не стои. В най-добрия случай въпросът „Какво значи да знам
нещо?“ се подменя с въпроса „Откъде знам това?“.
Има обаче нещо, което улеснява разбирането на дълбочината на философския
проблем за познанието. То се крие във факта, че нито във философията, нито на ниво
„здрав разум“ се налага специално обосноваване, че става дума за човешка дейност и
състояние на човека.
Когато твърдим, че знаем безотносително какво именно е някое нещо, това
значи, че сме наясно с нещото, но и със себе си, разбираме някаква своя потребност и
предмета на нейното задоволяване. Да знаем означава, че сме излезли от безименното и
сме се издигнали над него, или което е същото – се опитваме да го разберем. Знанието
предполага увереност в наличното битие и във възможността да се вписваме в него, да
утвърждаваме собственото си Аз.
Знанието при първо приближение е състояние на човека. Като наше състояние
всяко знаене е множество от образи, извлечени и извличани от безименното,
потвърдени в една или друга степен. Познанието е процес, който има за предпоставка
някакво знание, но в резултат на този процес се прибавят нови следи и образи,
придаващи му постъпателен и възходящ характер, независимо дали неговият субект си
дава сметка за това.
Едно от най-често срещаните определения на познанието е, че то е „субективен
образ на обективната действителност“. Подобно определение има своето съвременно
звучене, защото независимо от сериозните промени в битието, подчертава социалната
детерминираност на познанието, която ще присъства винаги. Единствено обособилият
се и имащ собствено Аз човек познава. Защото субект е човекът, за който всичко
заобикалящо го е не-Аз, на което той противостои. Останалата част на определението –
„обективната действителност“, се нуждае от уточнение, което е свързано със
споделянето на определена философска парадигма. В миналото, и дори днес в
условията на уж признаваните фундаментални промени в битието, сериозно присъства
разбирането, че всичко зависи от съдържанието, от смисъла, влаган в него. Обикновено
в досегашните проучвания с „обективна действителност“ се означава всичко, което е
вън и независимо от човека, безотносително към него. Дори със самия израз „вън и
независимо от човека“ учените действително утвърждават не друго, а пак човека, който
регистрира нещата и видяните неща, т. е. утвърждават човешкия характер на света.
При опита да се покаже съдържанието на категориите „знание“ и „познание“
съвсем справедливо се правят сравнения със „съзнание“, „мислене“ и „мисъл“.
Понякога дори се среща употребата им като синоними. Близостта в съдържанието на
тези понятия е очевидна, защото с тях означаваме процеса на отделяне и обособяване
на човека от средата и резултата от този процес. Но от това не следва, че смисловото им
покриване е пълно и че не трябва да се търсят разграничителните линии.

35
 В собствения смисъл на думата мисленето е процес на разединяване и
обединяване, на „разнищване” на стари и сътворяване на нови схеми. Да мислим,
означава да създаваме нови образи-идеи и нови „светове“, различни от вече наличните
за нас. Доколко те са достоверни е важно, но основното в мисленето е друго, защото то
е елемент от един по-общ процес. Ние познаваме, мислейки, и това не може да се
оспорва с разумни аргументи. Но когато кажа, че мисля, то аз разбирам изключително
процеса на разделяне и съединяване, на анализ и синтез. А в познанието като процес
ударението е върху съдържанието, т. е. върху смисъла на съпоставяното и извличаното
в този процес.
Познанието като процес е една от най-важните страни на човешкото
съществуване. Затова елементите му са много съществен предмет за анализ в частните
науки – за психолога е мислене, за социолога – общуване. Проблемът е в
последователното следване на аспекта на разглеждане на човешкото съществуване и
дейност.
Аналогично може да се разсъждава и за връзката знание – мисъл. Всяка мисъл е
резултирал мисловен процес. Тя е преди всичко формирана вече речева схема. Мисълта
е твърдение, отсъденост за нещо. Знание, т. е. състояние на достоверност и увереност,
тя става едва когато се постави в определен непротиворечив ред с други подобни на нея
и се потвърди в някакво практическо действие.
Мисълта е момент на знанието, който като такъв не може и не бива да се
отъждествява с цялото. Така че въпросът тук не е в това трябва ли да употребяваме
термините мислене и мисъл заедно с термините познание и знание, а в настоятелната
потребност да се отчита различното им съдържание.
Що се отнася до съдържанието на „съзнаването“ и „съзнанието“, то още на ниво
словообразуване връзката със знанието е очевидна – подхождам към нещо със знание за
него, или по-спекулативно казано – с приобщаване към знанието.
Съзнаването е процес, при който всеки човек се съприкосновява с целия присъщ
му обем от знания, което е равнозначно на едновременното им актуализиране.
Съзнаването е повече долавяне на присъщи на човека състояния на яснота и
достоверност (знания), отколкото на безкритичното им възприемане. Съвсем
неслучайно, а като резултат от натрупания индивидуален опит и още повече като
обобщение на целокупния опит на поколенията всеки човек е уверен, че е съзнателно
същество, т. е. че прави нещо със знание за него, включително и когато навлиза в
сферата на висши абстракции и ценности. Съвсем спокойно дори съвсем неизкушеният
във философията човек твърди с основание например, че съзнава своята вина, своята
отговорност или последиците от постъпките си.
Само след като характеризираме съзнаването като процес, може смислено да се
разсъждава за природата на съзнанието. В частните науки, поради различието на техния
предмет от философията, понятието съзнание има своето конкретно съдържание и то до
голяма степен се определя от системата на понятията, в която е поставено. Например в
психологията и социологията употребата на понятието съзнание е доста ясно
разграничена. Не толкова строго определено е разбирането на това понятие в
социалната психология, където смесването на равнищата на анализ е доста често
срещано.
Ако добавим и съвсем произволната употреба на това понятие в ежедневното
общуване, като че ли няма надежда за приближаване към една общоприета семантика.
И все пак съществува нещо, макар и интуитивно долавяно, което обединява всички
произволни употреби. Става дума за безспорния факт, че съзнанието се разглежда като
присъщо на човека състояние, негов атрибут, който придава на всеки от нас нещо като
родова индивидуалност. Макар че се отнасяме към света със знание, за да бъдем
определени като съзнателни същества, не е нужно да притежаваме „определено

36
количество знание“, а по-скоро да имаме отношение към себе си, към другите хора и
към всички неща, което е трайно и инвариантно от гледна точка на конкретните
параметри на заобикалящото ни.
Съзнанието може да се определи като състояние на всеки от нас, равно на
различно богата, но цялостна картина на битието. Съзнанието е онази будност на всеки
от нас, когато се виждаме като цялостни, отделяме се тотално от заобикалящото ни и
можем да различаваме себе си и другите. Съзнанието е качество на всеки човек, чийто
смисъл са будността и виждането на себе си като безусловна цялост.
Съзнаващият и имащ съзнание човек е родово същество, носител на целокупния
опит на поколенията и на своите съвременници. Очевидните различия между хората не
ги правят по-малко съзнателни. От най-обща гледна точка тези различия са свързани
със степента, в която хората са превърнали в свое достояние човешкия опит, и с
начините, по които запазват и развиват този опит.
Съзнанието има обществен характер, не като някакво еднотипно, колективно
отношение и подход, а поради простия факт, че опитът на поколенията се актуализира
от съзнаващи се и имащи съзнание хора. Извън тях, сиреч извън всички нас, няма нито
род, нито общество. След като тези индивидуални състояния са тотален израз на
общността, то няма смисъл в понятието „обществено съзнание“. Приемането на
„обществено съзнание“ ще ни изправи пред въпроса дали съществува някакво друго
съзнание, но което е по-важно, несъмнено атрибутивният характер на съзнанието за
всеки човек може постепенно да се субстанциализира като единственост, да му се
придаде статут на самостоятелно нещо. Така може да се възроди трансценденталната
парадигма във философията както в онтологията, така и още повече в гносеологията.
При такъв подход няма принципна разлика между твърдението, че „Бог като творец е
активна сила“ и „Съзнанието е фактор на общественото развитие“. Не става дума за
отричането на съзнанието (както и на мисленето и познанието), а за разглеждането му
като състояние на човека.

РАВНИЩА НА ПОЗНАНИЕТО
Познанието е страна на съществуването и в зависимост от наличието или
отсъствието на момента преднамереност в този сложен процес може да се говори за
систематично (научно) и стихийно познание.
Познанието е процес, който съпътства винаги човека субект и като такъв е важна
страна на всяка дейност. Каквото и да правим, каквато и да е предметната ни дейност,
всеки от нас пристъпва към действието с предварително формиран образ на средата и
на самото действие. Тази предварителност може да е незабележима, но така или иначе
присъства и е условие, без което действието не е възможно.
Когато формирането на този образ като резултат на актуализацията на по-голямо
или по-малко множество от вече известни ни представи се извършва без предварителна
цел, просто под напора на обстоятелствата (вътрешни или външни), то познанието
протича стихийно и неорганизирано.
Това е обусловено от факта, че значителна част от съществуването на който и да
е човек протича под въздействието на случайни (стихийни) за него дразнители,
вследствие на което той така или иначе трябва да взема адекватни решения. Разбира се,
при различните хора е различен характерът на стихийността, както и относителното ѝ
времетраене, относителният ѝ дял в цялостното им съществуване. Едното и другото
зависят преди всичко от богатството, подредеността на носения от човека родов опит,
което, обобщено казано, се нарича интелигентност.
Учените, по силата на развитата им способност да систематизират, внасят
голяма доза систематичност и в стихийните си познавателни взаимодействия. Те се

37
разпознават, когато са сред мнозинството и когато се занимават с чисто битови
въпроси.
Стара истина е, че когато предметът е овладян, думите някак си сами идват, при
това пестеливо и на място. Когато представите за предмета са оскъдни, това води до
ограниченост и на процеса на придобиването на ново знание. В този случай, ако
въобще има ново знание, то е толкова незначително, че остава незабелязвано не само за
страничния наблюдател, но и за постигащия го човек.
Необходими са множество взаимодействия в аналогична ситуация, за да може
новото знание за предмета да нарасне, да се закрепи и да стане достояние на хората.
Ако си послужим с образното сравнение на Хегел, то стихийното познание наподобява
на океанските вълни, които милиони пъти се разбиват в скалата, за да се отчупи най-
после нещичко от нея.
Казано с други думи, ефектът от такова познание е минимален. Неговото
господстващо положение в обществото придава на битието характер на вегетиране.
Така може да се обяснят незначителните темпове на човешкия прогрес в далечното
минало, който в сравнение с мощното ускорение в наши дни е почти тъпчене на място.
И все пак тъкмо натрупваното в хода на стихийните взаимодействия знание е базата,
върху която се заражда и разцъфтява научното познание.
Спецификата на научното познание трябва да бъде диференцирана по същите
показатели, с които бе характеризирано стихийното познание. Преди всичко по
богатството на представите. Човекът е учен, когато е снел достигнатите знания в
съответната област. Но да снемеш нещо означава да го завладееш и превърнеш в свое
достояние, което в случая означава да се изравниш и застанеш над предмета и да го
„погледнеш отгоре“. Такова издигане над предмета предполага да се овладее и твърде
значителен обем от знания, сродни повече или по-малко на собствената научна област:
например ако си физик, то познаването на химическите и биологическите проблеми е
задължително условие; не е истински учен икономист онзи, който не познава поне
социологическите и политологическите аспекти на обществото. И тези примери са
достатъчни, за да разберем, че ученият е носител на образи представи, чийто обем
далече надвишава равнището на средно интелигентния човек.
Отличителната черта на носените от учения образи е, че тези образи са цялостни
и с това представляват убедителен аналог на предмета. Дори когато актуализацията е
спонтанна, тя е с висока степен на систематичност, което позволява на учения да прави
сполучливи връзки. По правило преподреждането на представите у него се осъществява
целево. То се извършва на базата на „белите полета“, т. е. липсващи звена на
синтетичния образ на предмета, и възможности за нови асоциации.
При такива преподреждания не се постига непротиворечивост на синтезираните
в единен образ представи. Тя не е и възможна, след като при всяка нова актуализация
учените са в аналогична, но не същата ситуация.
Целенасоченото актуализиране и преподреждане на богатата палитра от образи
неизбежно водят до повече и по-мащабни иновации. Естествено е, че не винаги
предлаганите модели са адекватни и не винаги се потвърждават. Но затова пък, когато
съвпаднат с предмета, тяхната необикновеност и значимост за обществото са
безспорни.
Науката дълго време се е занимавала с класификация на съдържащото се в
човешките дейности, при което са съществували много конкуриращи се методи, теории
и системи в почти всички области. И така чак до XVIII век и дори до началото на XIX
век. Едва след това постепенно се оформя комбинацията от емпирично наблюдение,
експеримент, квантификация, разпространение на резултатите, потвърждаване или
опровержение, наред със стохастичния контрол и други широко използвани днес
техники.

38
 Ученият предварително залага и привнася нова конфигурация на изследвания
обект. Резултатите на научното познание рано или късно стават достояние на всички
хора. Разбира се, не в образната им форма, а преобразени като вещи, като някакви
технически средства и апарати. Съществуването се преобразява неузнаваемо по посока
на облекчаването му и намаляването на човешките страдания. Изглеждаща причудлива,
непопулярна и скъпоструваща в кабинетите, научната дейност изведнъж се изплаща с
всички лихви от миналото, та дори и в аванс.
Същото се отнася и до научното философско знание, усвоено и направено
собствено достояние, то става основно начало, вътрешен поглед и цялостен ориентир
на човека. Отговаряйки на въпросите кои сме и защо сме, това знание, като ни
отдалечава привидно от нас, ни повежда по най-прекия път към самите нас.
От казаното дотук не е трудно да се види, че двете равнища на познанието са
взаимно обусловени. Каквито и да са предимствата на систематизирането, безспорна е
неговата връзка със стихийно придобиваното знание. При това двояко. Един път
ученият го намира в самия себе си, действайки както и всеки друг в рамките на
случайни обстоятелства. Втори път безусловна опора на учения са хората от
мнозинството, чиито познавателни прагове са също своеобразни негови задания и
стимулатори.
Резултатите на научното познание постоянно въздействат върху цялостното
възприятие както на самите им създатели, така и на всички останали хора. По този
начин нараства относителният дял на съзнаваната част, както и относителният брой на
хората, за които систематизирането на наличните им образи и предмети става
потребност.

ЗНАНИЕТО В ИНФОРМАЦИОННАТА ЕПОХА

Един традиционно използван подход разграничава знанието от данните и
информацията. Данните обикновено се описват като състоящи се от абстрактни
единици, лишени от контекст. Само когато информацията бъде конфигурирана в по-
обхватни структури на по-високо равнище и когато бъде свързана с други такива
структури, стигаме до нещо, което можем да наречем знание.
При анализ на информационното общество разграничаването на съдържанието
на понятията „данни“, „информация“ и „знание“ е необходимото условие, за да се
опише новата реалност и особеното място на знанието, и неговото
структуроопределящо значение. По израза на Тофлър, днес е особено важно да се
обърне внимание на процеса „снабдяване със знание“, ако искаме да разберем
кардиналните промени в обществото.
Милиарди думи за знанието са изписани, изречени, дигитализирани и оспорени
на безброй езици. Но съвсем малко от тях изтъкват колко знанието е фундаментално
различно от всеки друг ресурс или актив. Тези различия днес могат да бъдат
систематизирани примерно така:
1. Знанието по същество е неизключващо. Ние и милион други хора можем да
използваме един и същ сегмент знание, без то да намалява. Всъщност колкото по-голям
брой хора го използват, толкова по-голяма е вероятността някой да генерира ново
знание. Фактът, че знанието е неизключващо, няма нищо общо с това дали плащаме
или не за ползването му. Патенти, авторски права, антипиратски технологии могат да
защитават определено знание и да охраняват използването му от онези, които не са
платили за достъп до него. Но това са елементи на закона, несвързани с природата на
самото знание, което е неизчерпаемо.
2. Знанието е нематериално.
3. Знанието е нелинейно. Малките открития могат да породят огромни
резултати.

39
 4. Знанието е релационно. Всеки отделен сегмент знание постига значението си,
само когато е свързан с други елементи, определящи неговия контекст.
5. Знанието се съчетава с друго знание. Колкото повече знание е налице, толкова
повече са хетерогенните елементи в него и толкова по-разнообразни са възможните
полезни комбинации.
6. Знанието е по-лесно преносимо от всеки друг продукт. След като веднъж бъде
превърнато в нули и единици, то може да бъде доставяно мигновено.
7. Знанието може да бъде компресирано в символи или абстракции. Физическата
реалност не може да бъде минимизирана.
8. Знанието може да бъде съхранявано във все по-малки и по-малки
пространства. Скоро ще бъдем свидетели на съхраняване в наноразмер, който ще се
изразява в милиардни от метъра.
9. Знанието може да бъде експлицитно или имплицитно, изразено или
неизразено, споделено или скрито.
10. Знанието трудно може да се задържа. То се разпространява.
Обединявайки всички тези характеристики, стигаме до нещо толкова
неприличащо на материалните неща, че много хора просто поклащат глава и търсят
убежище в свят, който познават добре – в уютния свят на конкретната изключваща
материалност.
Но дори всички тези изброени различия не изчерпват начините, по които
знанието днес „не се помества“ в традиционния ни подход към действителността.
Това дело ни отвежда до един парадокс, формулиран от професор Макс Боасо от
испанския университет ЕСАДЕ: „Стойността на физическите блага се установява чрез
сравнение помежду им“. Купувачът на кола подритва гумите, поглежда под капака на
двигателя, моли приятели за съвет, прави пробно каране на „Тойота“, „Форд“,
„Фолксваген“. Това не намалява стойността на колата.
Нека сега да допуснем, че искаме да купим знание. За да разберем заслужава ли
си цената, трябва да узнаем важни неща, но така знанието е изгубило голяма част от
своята стойност.
Информацията за информационни блага не може да се разпространяват, без това
да компрометира тяхната рядкост, онази рядкост, на която отчасти се основава
стойността им. В общество, което все повече се основава на знанието и на иновацията,
това е сериозен проблем не само за икономиката, но и за всички други сфери. По такъв
начин информацията престава да играе просто поддържаща роля в икономическите
транзакции, когато вместо това тя придобива централно значение, тогава престава да
бъде в сила логиката, регулираща производството и размяната на материални блага.”
(Тофлър, Алвин и Хайди 2007:150-155).

ИСТИНА И НЕИСТИНА
Човечеството е дало много жертви в търсенето и отстояването на истината.
Колко хора обаче си задават въпроса: „А какво всъщност е истина?“. Интуитивно
схващаме, че това е много важен, но и много труден въпрос. Затова най-често го
отбягваме и се впускаме в безкрайни дискусии дали „това“ или „онова“ твърдение е
истина, търсим доказателства за конкретни тези и не стигаме до смисъла на
доказателството изобщо. Често обожествяваме истината и се кълнем в нея, като че ли
тя ни принадлежи несъмнено и е въпрос на желание да я споделим. Заклеймяваме
неистината, като че ли става дума за нещо, от което, само да искаме, можем надеждно
да се предпазим. Отдавна хората по чисто емпиричен път са открили, че не се разбират,
макар че говорят и мислят за едно и също нещо. Опитваме се да си обясним това
странно на пръв поглед състояние, търсим причините навсякъде другаде, но не и там,
където те са всъщност – у самите нас.

40
 Не само поради своята дълговечност, а най-вече със своята трудност проблемът
за истината и неистината отдавна интересува философите. Те се различават от другите
хора не толкова с личните си качества, колкото с подхода, с това, че не приемат нещата
„на вяра“, а се опитват да намерят най-дълбоките основания на всичко съществуващо и
да ги представят по системен начин. Казано накратко, философията не е единствената
наука, която се интересува от истината (всяка наука има за цел постигане на истината в
дадена област от познанието). Поради нейния предмет обаче именно във философията
хората търсят истината за истината. Този приоритет се определя от факта, че истината и
неистината са страни на познанието и знанието изобщо.
Най-общо казано, проблемът за истината и неистината се заключава в
достоверността на нашето знание. Нека засега оставим настрана тънката
терминологична разлика между ,,достоверност“, „адекватност“, „вярност“ и
„надеждност“. По-важното е, че става дума за характеристики на специфично човешко
отношение към действителността, каквото е познанието. За неговата същност са
изписани хиляди страници, но най-важното е да се покаже основното в познанието като
духовно раздвояване на света.
Отправен пункт на всички разсъждения по-нататък е фактът, че задължително
условие за всеки познавателен процес е обособеността на човека, осъзнаването му като
Аз. В този смисъл, когато човек се пита „Какво е това?“ и се опитва да разбере другото,
редом с него съществуващо, той вече си е отговорил на част от въпроса, най-малко в
смисъл, че това другото не съм Аз, то не е Аз. Познанието като процес е субект-обектно
отношение. То има свой смисъл, механизъм и резултати, но е разбираемо, само ако
тръгнем от уникалността и противоположността на човека спрямо всичко останало.
Следователно, ако търсим отправна точка за анализ на истината, тя е в разбирането на
субект-обектното отношение.
В различните философски школи субектът и обектът са интерпретирани по
различен начин – от крайния обективизъм и натурализъм, според който обектите са
само независимо от нас съществуващи природни дадености и процеси, до крайния
субективизъм, където обектите на нашето познание са нашите собствени идеи.
Всъщност не е достатъчно да кажем, че вярното становище е някъде по средата. Когато
става дума за обект, много важно е да отбележим, че това е нещо, което не е извън
човешкия свят, че се отнася към него, защото искаме да разберем смисъла и
предназначението му. Това най-добре личи при нещата, създадени от другите хора
(всъщност повечето са такива), и нещата, които ние създаваме. Значи въпросът „Какво
е това?“ в познанието придобива смисъл и като въпрос „Защо е това?“. Всеки би казал,
че познанието е процес на добиване на знание. Това е така, но само наполовина. Когато
казваме, че знаем нещо, ние всъщност показваме, че сме наясно със себе си, със своите
потребности и търсим предмета на тяхното задоволяване. Да знаем нещото, означава да
сме наясно с характеристиките му и да сме в състояние да му дадем име. Само така вся-
ко нещо е обект и можем да го подредим в „универсалната схема“ на нашето
съществуване, може да го „притежаваме“, не материално, не непосредствено, а като
образ или символ, с който боравим, за да кореспондираме с другите. Като обобщават
мисловно своя опит, хората отделят трайното, устойчивото, същностното и се разделят
с много подробности и нюанси. В този смисъл знанието е резултат, обобщен образ на
опита, но то е и предпоставка на познанието. Другата страна на познанието е, че то е
пост знание, след знанието. Човекът получава от предишните поколения имената на
нещата и знанието за техните свойства, но трябва отново съкратено да извърви целия
път на човечеството, за да разпознае вече познатото от другите, да го вложи в своите
мисловни схеми и в своя поглед към света. Знанието е и резултат, и предпоставка на
познанието като процес и неговата интерпретация зависи от акцента, който се поставя.
Истината и неистината са характеристики на този процес. Затова може да се говори за

41
истинност и на познанието, и на знанието. И което е още по-важно, още с
формулирането на проблема за достоверността трябва да се опазим от представянето по
схемата или – или.
Всеки, който се заема сериозно с този проблем, ще открие, че в миналото и днес
се разглежда преди всичко истината, а неистината се представя като нейната
противоположност. И тук ще изберем този подход, най-вече заради краткост на
изложението, но ще отделим по-нататък и малко специално внимание на неистината.
Макар че съществуват множество определения за истината, като че ли почти
всички мислители са съгласни, че най-общо тя може да се определи на философски
език като тъждество на субекта и обекта. Естествено, не става дума за непосредствено,
веществено, битийно съвпадение, а за тъждество в рамките на знанието и познанието.
Сериозните философски дискусии започват още тук, в зависимост от това как се
разбират човекът като субект и нещата като обекти. В първите форми на
натурфилософията например тъждеството се разбира като пълно съвпадение на образа
и предмета и затова излиза, че може да има истина, обективно съществуваща извън
хората. За други философи тъждеството е изцяло в рамките на субекта и нямат никакво
значение характеристиките на нещата. Още Аристотел се опитва да направи някои
много важни уточнения, за да осъзнаем за какво тъждество става дума. Според него
има три отправни момента, които ни помагат да разберем що е истина: 1. Съществува
действителност. 2. Съществува наше знание за нея. 3. Трябва да има съответствие на
знанието ни за действителността със самата тази действителност (Аристотель 1978).
Аристотел е доловил нещо твърде съществено. Истината е категория, с която
обозначаваме съответствието между знанието и действителността. Отделен е въпросът
дали и доколко то съществува и възможно ли е изобщо. Само така може да се спасим от
кръгови определения – например, че истина е вярното или правилното в знанието и
познанието.
Следователно с категорията „истина“ обозначаваме логическия край на
познавателния процес, без да му поставяме фактически край и някакви ограничения.
Доколкото познанието е субект-обектно отношение, истината е най-съществената му
характеристика и заветната цел. Изобщо характеристиките на истината могат да се
изведат само ако се има предвид, че тя по определение има процесуален, т. е.
незавършен веднъж завинаги характер, и устойчиво, т. е. конкретно (винаги само сега и
тук) съдържание. В този смисъл може да се говори за относителност и абсолютност,
субективност и обективност, конкретност и абстрактност на истината.
Колкото и важна във философията да е дискусията около характеристиките на
истината, те все пак се фокусират около същността на истината изобщо. При това може
да се открие целият спектър: от идеята, че няма и не може да има истина, до приема
нето на много истини за едно и също нещо. Едно от съвременните направления в
гносеологията (което не значи непременно убедително в тезите си) е т. нар.
конвенционализъм. Според неговите представители истина е това, което хората са се
договорили помежду си да приемат за вярно, и въпросът какво всъщност е вярно няма
смисъл. Естествено е при такава постановка характеристиките на истината да бъдат
твърде своеобразни, а неистината да се характеризира нетрадиционно. Представителите
на неопозитивизма пък защитават тезата, че има знание, което може да се верифицира
(да се потвърди опитно) – то е свързано с т. нар. точни науки, и знание, което не може
да се верифицира – то е ценностно натоварено, абстрактно и там истината няма място.
В най-добрия случай излиза, че има два вида истини (Теории за истината 1992).
Най-сериозни обаче са дискусиите между философите и философските школи по
т. нар. критерии на истината. Дори тогава, когато приемат, че с категорията „истина“
обозначаваме съвпадението на знанието ни за обекта с неговите собствени
характеристики, философите и в миналото, и днес съвсем не са единодушни за
критерия, който установява това съответствие. Впрочем и за неизкушените във
42
философията хора трябва да е очевидно, че това е много важно. Един от първите
критерии, който се лансира във философията и битува и до днес в ежедневното
съзнание, е, че истина е това, което смятат повечето хора. Тази теза не издържа на
сериозна критика.
Още Аристотел ясно посочва разликата между мнение и истина, но и досега
немалко хора са склонни да приемат мнозинството като притежаващо не само силата на
законодателстване, но и истината. Една от най-опасните за манипулиране на хората
тези би могла да бъде, че истината принадлежи в по-голяма степен на избраните и
богоизбраните, на началници и т. н. Всичко това има в основата си неправомерното
изместване на центъра на тежестта от същностните характеристики на познавателния
процес към броя на участващите в този процес. Друго предложение за критерий на
истината е яснотата или достъпността на знанието. Нещо подобно може да се открие и
в рационализма на новото време, но още по-лесно може да се види в ежедневното
емпирично отношение на хората към действителността. Много стар човешки рефлекс е
да обявим неразбираемото за неистина, за да се запазим от огромно интелектуално
напрежение.
Няма съмнение, че истинността на знанието не може да бъде привилегия на
никой, но също така неудържима е тезата, че ако по някакви причини знанието се
окаже неразбираемо за нас, то не е истинно. Колко остър може да бъде този проблем
днес, в информационната ера, може да разбере всеки непредубеден човек.
Друг критерий за истината, който е разглеждан във философията и също твърде
безкритично е възприеман от много хора, е т. нар. тъждество между логически
правилно и фактически истинно. Не може да се отрече, че истинното знание се
представя и в съответната логическа форма (то е правилно подредено), но често това
просто не е така, защото формата, в която се представя знанието, е зависима от
съдържанието, а истината е свързана именно със съдържанието. Освен че може да
служи за манипулация на хората, като ги подтиква към опростяване на познавателните
процеси, тезата „правилното е истинно“ е неудържима, когато трябва да се отговори на
въпроса: „Кой определя правилното и правилата?“. Ако това сме ние, защо приемаме
тези, а не други правила?
Един от най-сериозните критерии на истината е практиката. Тази теза е
защитена в немалко философски школи. Най-силните моменти се отнасят до анализа на
универсалното човешко присъствие в единството на практическо и познавателно като
две страни на това присъствие. Основният аргумент се заключава във факта, че истинно
знание е това, въз основа на което ние може практически да създадем, да произведем
неща, да възпроизведем техните характеристики, които преди това сме знаели. Не може
да се отрече обаче, че като критерий практиката „работи“ доста трудно за най-
абстрактните характеристики на действителността, а също и в сфери, крайно опасни за
нашето съществуване. Експериментът, опитът, учението все пак са страни на
практиката, те са само част от нея. Допълването на практическия с логическия
критерий, а също и с ценностния аспект на познанието е важна страна от съвременните
философски търсения. Казано накратко, днес философските анализи включват не само
въпроса за регистрирането на достоверността на знанието, но и последиците от
използването на тази достоверност, и опасностите от превръщането ѝ в недостоверност.
Освен за същността и критериите на истината, във философията са се водили и
се водят много сериозни дискусии около определянето на неистината. Не трябва
специално да доказваме необходимостта от изясняване на съдържанието на тази
категория не само в теоретичен, но и в чисто практически план.
Най-общо казано, с категорията „неистина“ обозначаваме несъвпадението на
знанието ни за обекта с неговите собствени характеристики. Неистината е другото име
на недостоверното в знанието. В този смисъл неистината е страна, характеристика на

43
познанието и знанието, и то необходима и неотменна страна. Тя е необходима не само
за да разберем и „разпознаем“ истината, но и като момент в развитието на познанието,
защото то е отношение, а не огледален образ, защото без разминаване и несъвпадение
всъщност няма процес, защото „познавателният ток” е възможен само между страни с
различни потенциали, където съвпадението и несъвпадението са необходими и
случайни.
Вместо да разберат и спокойно да приемат това, хората с вечния си стремеж към
съвършенство и универсалност все искат да изтласкат неистината. Философите често
ги следват в тази борба, уж за да внесат разум и системност, но нерядко също подменят
понятията, като се плъзгат по повърхността.
Най-често неистината се интерпретира като грешка или заблуждение. По този
начин се измества въпросът от субект-обектното отношение към качествата на субекта.
Грешките и заблужденията, разбира се, са факт, но те са само част от съдържанието на
неистината. Ако си позволим игра на думи, грешките и заблудите в познанието са
неистини, но неистините далеч не са само грешки и заблуждения. Не може да се
твърди, че някой греши, ако никой на Земята не знае дадена истина, с която свързваме
грешката. Не може смислено да се отговори на въпроса кой и защо заблуждава, ако
заблуждаващият се възприема като нещо, съществуващо извън нас. В този смисъл
изрази като: „Природата крие своите тайни“, „Нещата ни заблуждават“ и други
подобни не са нищо повече от интересни и въздействащи литературни образи, но не и
сериозни, научно защитими тези. По-скоро тук трябва да си припомним великия призив
на Сократ „Познай себе си!“ и да прочетем по нов начин неговото „Аз знам, че нищо не
знам“, защото мъдрецът иска да ни подсети, че най-малко знаем и познаваме себе си.
Най-трудните истини са тези за самите нас, най-много неистини се отнасят пак до нас,
до нашето място и роля в света.
Още по-неприемливо е отъждествяването на неистината с лъжата. Най-важното
за лъжата е, че тя е твърдение, направено с определена цел – да заблудим, да насочим в
неправилна посока и т. н. винаги с корист. От гносеологическа гледна точка обаче
човек може да лъже, само ако знае истината. Тук няма да се впускаме в разни софизми,
известни на хората още в древността. По-важно е да се подчертае, че лъжата е скриване
на истина, която е известна, и съзнателно и целенасочено представяне на неистината на
мястото на истината. Впрочем целият познавателен процес не бива да се представя като
усилие да се преодолеят неистини, защото те не са краен брой, а винаги ни съпътстват в
познанието.
В днешно време за вземането на добро решение е необходимо толкова много
знание, че най-интелигентните хора знаят какво не знаят. Следователно авторитетът
често пъти е споделен или разпределен. И днес ние много рядко проверяваме по
надежден начин действителната способност на даден авторитет, разчитайки по-скоро
на имиджа, който му носи неговата титла или неговата диплома. При което става така,
че се прекланяме пред авторитета, удостоверяващ авторитета. Той се превръща в
авторитет върху авторитета.
И днес за много хора истината се основава на мистично откровение. Тя не
трябва да се доказва, тя просто съществува. „Приемете я, каквато ви я предавам”.
(Разбира се, ако вие „я приемете от мен“ и й вярвате, защото казвам така, аз се
превръщам в доверен авторитет и критериите, на които вие се уповавате, са тези на
авторитета).
Нерядко тестът за истинност е времето и дълготрайността. Издържала ли е
„истината“ изпитанието на времето? „Проверен и истинен“ ли е феноменът, или е нов и
следователно съмнителен? Тук авторитетът не е бог, книга или личност, а един
необятен сегмент от времето, наречен минало. Днес е трудно да си дадем сметка колко
важна е била наследената истина преди Просвещението и Индустриалната революция.

44
 Науката се различава от всички други проверки на истината. Тя е единствената
сфера, която съществува като сама се основава на строга проверка. При все това, на нея
като че ли най-малко разчитаме във всекидневния си живот. От всички наши
всекидневни, лични и бизнес решения научно обоснованите са пренебрежимо малко.
Науката не е сбор от факти. Тя е процес на проверка на идеи, често пъти
хаотичен и непоследователен. Идеите трябва да подлежат на проверка, поне по
принцип. Проверката включва наблюдение и експеримент. Резултатите трябва да бъдат
възпроизводими. Знание, което не издържи тези проверки, не е научно.
Дори най-убедителните научни резултати следователно трябва да се приемат за
незавършени и несигурни, винаги подлежащи на допълнителна аргументация, на
преоценка и на отхвърляне в светлината на нови научно проверени открития.
Това превръща науката в единствения филтър на истината, който принципно
противоречи на фанатизма от какъвто и да било вид – религиозен, политически,
расистки или някакъв друг. Фанатичната увереност ражда тероризъм, инквизиция,
самоубийствени атентати и други варварски действия. Фанатичната увереност е онова,
което науката заменя със съзнанието, че дори най-обоснованите научни данни са в най-
добрия случай частични или временни истини и в този смисъл си остават несигурни.
Тази идея – че всеки научен резултат може и трябва да бъде усъвършенстван или
отхвърлен – превръща науката в самостоятелна категория. Така измежду другите
основни филтри за истина – консенсус, съгласуваност, авторитет, откровение и
дълготрайност – единствено науката има способността да се самокоригира.
Изобретяването на научния метод означава, че човешкият род се сдобива с нов
филтър или тест за истина, с могъщ метаинструмент за проучване на неизвестното и,
както се оказва, за стимулиране на технологичната промяна и на икономическия
напредък.
Както вече отбелязахме, измежду всички решения, направени в който и да било
ден, само за една малка част може да се каже, че са взети по научнообоснован начин.
Но тъкмо тази нищожна част предопределя способността на човека и обществото да се
развиват. Така ще е и в бъдеще – ако създадем и дадем възможност за това.
В действителност, разбира се, ние не разчитаме само на една форма на доказване
на истината. Обръщаме се към науката за медицинска помощ, към религията на
откровението за морален съвет и към близки и далечни авторитети по други въпроси.
Ние прескачаме от един критерий към друг или използваме комбинации от тях. Много
компании, политически партии, религиозни движения, правителства и други групи се
опитват да ни манипулират, акцентирайки върху един или друг от филтрите за истина.
Вижте например как в телевизионните реклами се използват истински лекари,
препоръчващи различни лекарства, като се предполага, че посланието е истинно,
защото се основава на науката. Други реклами разчитат на известни личности, сякаш те
са най-подходящите авторитети (Тофлър, Алвин и Хайди 2007:179-189).

ИЛЮЗИЯ
Потребността от сигурност, но и от себеизява кара хората да търсят рационални
обяснения на света и модели за удовлетворяване на тези и други свои потребности, да
се надяват и да вярват, че това е възможно. Картината на нашата духовна същност не
би била пълна, ако не анализираме илюзиите на хората и една от най-важните и може
би най-устойчивата сред тях – илюзията за сигурност.
С понятието илюзия обозначаваме определена страна от духовното ни
отношение (познавателното и ценностното) към света и към самите себе си. Илюзията е
неистина, но такава неистина, която се приема за достатъчно задоволително обяснение
на съществуването и на съществуващото.
Най-важната характеристика на илюзията е, че чрез нея фиксираме отказа си от
по-нататъшно търсене на друго обяснение. В този смисъл основното за всяка илюзия е

45
не толкова опозицията истина – неистина, колкото опитът чрез илюзията да се постигне
равновесие, успокоение, стабилност в емоционалната и рационалната ни страна. Може
да се каже, че илюзията е резултат от незнание, но тя най-вече е незнание и неистина,
фиксирани като знание и истина.
За нуждите на този анализ илюзиите могат да се разделят на две големи групи. В
първата поставям тези, които не съвсем точно, но често се определят като илюзии,
свързани с възприятието („когато сетивата ни лъжат“) или с определени техники
(„някой кара сетивата ни да възприемат по определен начин нещата от
действителността или техните образи“). Не би било точно да определяме тези илюзии
като резултат от несъвършенства на физиологията или психиката ни. В наше време
възможността да се фабрикува подобна илюзорност е несъмнена и е разгърната в масов
мащаб. Технологията „фотошоп“, майсторските клипове, изкривяващи
действителността и възприятията до неузнаваемост, и какви ли не други техники (за
съществуването на които повечето хора дори не предполагат) се използват масово и
всички сме жертва, но и в известен смисъл производители на илюзорни възприятия.
Накратко ще ги наречем илюзии на възприятията, но те няма да бъдат обект на анализ.
Втората група илюзии са така наречените социални илюзии. За тяхното
съществуване в ежедневното съзнание, естествено, има причини, между които са:
непознаване на процесите в обществото, сложността на икономическите, социалните,
политическите и т.н. процеси. Като добавим и приемането на желаното за
действително, илюзията добива класически завършен вид.
Всеки човек се опитва да намери ориентир в живота, заедно с това иска поне за
малко да се спаси от пороя въпроси, свързани с реалното неравновесно състояние на
личността и социума. Когато решим не само че трябва, а и че можем да постигнем
равновесие, че можем да постигнем всички цели, да задоволим всички потребности,
ние прекрачваме в илюзорния свят. Ние знаем какво желаем, остава да превърнем
желаното в действително. Всеки от нас е изпитвал разочарованието от разрива между
желано и действително. Абсурдът е в това, че истината ни е нужна, но не ни
задоволява. Разумният човек не може без истината и заедно с това като че ли може да
бъде убеден в нещо и без доказателства.
Изправен пред опозицията желано – действително, всеки човек има още една
възможност – да приеме желаното за действително, не да се убеди, а именно да приеме,
за да намери успокоение, пристан в бурята от въпроси. Затова ние много рядко се
разделяме с илюзиите си, като слушаме аргументи; разделяме се с илюзиите си в
реалния процес на живеенето, защото илюзиите ни катастрофират заедно с реална
катастрофа, която има обективни измерения в личния ни и в обществения живот.
Проблемът за илюзорността на съществуването далеч не е само
гносеологически. Най-важното за всяка илюзия е, че тя в крайна сметка е свързана със
смисъла на живота и страха от смъртта. Тази универсална връзка е емпирично
установима най-вече при илюзията за сигурност.
Преодоляването на поне част от илюзиите е възможно, ако се разделим с т.н.
просветителски подход към проблема. По разбираеми причини дълго време, особено в
Европа, за преодоляването на илюзиите се разчита преди всичко на просвещението.
Иначе казано, основната теза е, че хората имат илюзии, защото не знаят, защото не са
стигнали до истината и не разбират света и себе си.
На този доминиращ просветителски възглед се противопоставят Ницше и
Фройд, всеки според своето разбиране и от позициите на собствената си философска
парадигма, различна от просветителската теза. Анализът на човека, направен от тях,
може и да буди възражения, но определено ни среща с въпроси от рода: „Защо хората
имат илюзии?“, „Защо хората имат потребност от илюзии?“, „Защо произходът на
илюзорността трябва да се търси и в сблъсъка между рационалността и
емоционалността на човека?“ и т.н.

46
 Ницше смята, че за познанието не съществуват реални факти, а само
интерпретации и интерпретации на интерпретациите, които придават на явленията най-
различен смисъл в зависимост от гледната точна на субекта. Както един текст дава
възможност за най-различни тълкувания и нито едно от тях не може да претендира, че е
вярното, така и „истината е такъв вид заблуждение“, без което конкретните хора просто
не биха могли да съществуват. Дори законите на природата са само субективна
интерпретация на собствените ни символи, с помощта на които си създаваме „свят“, за
да можем да живеем в него. Затова „светът“, разбиран като нещо независимо от нас, от
нашето собствено битие, логика и предразсъдъци, е невъзможен и „не съществува“.
Единственото истинско измерение на света в неговото съществуване сам по себе си –
това е „животът“, който се намира във водовъртежа на вечното ставане – един вечен
кръговрат, в който „всичко умира и всичко разцъфтява отново“. А същността на
„живота“ се определя от взаимодействието на неговите вътрешни „сили“, движени от
„волята за власт“ (Ницше 2006).
Тези принципи на Ницше, приемащи различни модификации в еволюцията на
възгледите му, пронизват цялата негова философия на историята и културата. Според
Ницше още при изворите на европейската култура – от древните гърци – господстват
две основни „начала“, които в своето противоборство определят нейното развитие и
същност. Те са „аполоновото“ и „дионисовото“.
„Аполоновото начало“ създава илюзиите на абстракциите, с които хората
забулват истинските основи на действителността и я заместват със света на собствените
си пред-стави и фантазии. Доведена до своята крайност във философията, тази
тенденция се превръща в логически схематизъм на рационализма. Негов родоначалник
е Сократ, който е повратна точка в световната история. Той пръв издига илюзорната
представа, че с помощта на чистото познание може да се проникне до най-дълбоките
бездни на битието, което дори може да бъде коригирано. Затова Сократ е първообраз на
„теоретичния оптимист“, който придава на знанието и познанието универсална
значимост и ги разглежда като панацея за всички беди и основа на нравствеността.
Оттук тръгва и „александрийската култура“ на култа към знание-то, която поражда
нелепата вяра, че науката със своята логика трябва и може да ръководи „живота“. Тази
тенденция преминава през цялата европейска култура, за да намери своята кулминация
в модерния свят, чиито идеал са служещият на науката теоретик и основаният върху
познанието оптимизъм. Но логиката и теоретичността на науката имат своите граници
и условности, които в крайна сметка пораждат чувство за неудовлетвореност и
несигурност, когато бъдат прекрачени. „Съвременната култура, изградена върху
принципа на науката“, се изправя пред призрака на разрухата, защото започва да става
„нелогична“.
В противовес на „аполоновото“, „дионисовото начало“ е дръзновено и буйно. В
своята ирационална непосредственост то разкъсва булото на илюзиите и „открива пътя
към майката на битието, към най-съкровената същина на нещата“. То носи в себе си
„свръхмяра“ и разкрива възможността да се преживее истинското измерение на битието
– трагизма като основа на живота. По своята същност „дионисовото начало“ е
„всеобхватно огледало на световната воля“, като отражение на вечната истина, която
винаги има ирационален, митичен характер. Неговата неизчерпаема жизнена сила не се
спира пред най-ужасните деяния и разрушения, за него всичко е позволено, то е отвъд
доброто и злото, за него няма граници и предели. То е израз на същността на самия
живот, воден от изначалната воля за власт, която носи стремежа към самосъздаване и
самоунищожение (Ницше 1990).
Фройд изтъква, че нарцистичното самолюбие на човека, самовъзприемащ се
като венец на мирозданието, е дълбоко наранено от три научни революции. Първата от
тях е космогоничната и тя води началото си от Коперник, който доказва, че Земята не е
център на вселената. Втората – биологичната, е следствие от Дарвиновото учение за

47
човешкия произход от животинския свят. И третата – психологичната, е резултат от
откритието на психоанализата, която разкрива, че човекът е роб на своите несъзнавани
страсти и инстинкти. Разбира се, Фройд уточнява, че много преди него поетите и
философите са знаели за съществуването на несъзнателното, а неговата заслуга се
свежда до откриването на методи за неговото изследване и на научна теория, която
осмисля неговите основни измерения.
От своята концепция за психичната структура на личността Фройд извежда и
своята философия на културата, историята и религията. За него културата е резултат от
потискането на стремежите за удовлетворяване на влеченията и съобразяване с
жизнената необходимост на обществения живот, който гарантира защитеното
съществуване на индивидите. И обратно – най-голяма заплаха за нормалното
функциониране на обществото е освобождаването на сексуалните влечения и нагоните
за агресия и самоунищожение, които могат да върнат човечеството в неговото
варварско състояние. Самата култура играе двойна регулативна роля по отношение на
несъзнаваните инстинкти – тя ги потиска и сдържа, и същевременно насочва тяхното
действие към висши духовни ценности, особено в изкуството (Фройд 1990).
За Фройд надеждата за по-добро бъдеще на човечеството е свързана и с победата
на разума и културата над несъзнаваните влечения към смъртта и разрушението
посредством „завоюването на неограничена власт в човешкия душевен живот“. Но
същевременно в своето господство разумът трябва да осигури „достойно място на
човешките чувства и на това, което се определя от тях“, за да реализира на практика
най-силната обединяваща връзка в социалния живот на хората. А научният светоглед е
призван да даде гаранции за правилността на ориентирите по пътя към реализирането
на културата и хуманизма.
Отстоявайки хуманната роля на психоанализата в борбата за изграждането на
научен светоглед, Фройд се обявява категорично и против „интелектуалния анархизъм“
на релативизма, солипсизма и скептицизма във философията. За него този „анархизъм“
е в определена степен аналог на политическия анархизъм със своите твърдения, че
всичко е еднакво ценно и еднакво истинно и лъжливо. Според него това е форма на
изтласкване на науката и отваряне отново на вратите на човешкото съзнание за
мистиката и религията (Фройд 1991).
В книгата си „Отвъд веригите на илюзиите“ един от най-големите мислители и
хуманисти на ХХ век Ерих Фром представя своя отговор на въпроса кои са философите
с най-сериозен принос за демистификацията на илюзиите. Ще цитирам дословно:
„Заедно с Айнщайн, Маркс и Фройд бяха архитектите на съвременната епоха. И
тримата бяха преизпълнени с увереност в това, че действителността в своята основа е
подредена, а основната подреденост, която се проявява в природата, част от която се
явява и човекът – не е загадка, която трябва да се разгадае, а модел или план, който е
необходимо да се изучава. Поради това в техните работи – при всеки по различен
уникален начин – се съчетават елементите на висшето изкуство, както и науката с най-
ярките демонстрации на човешкия стремеж към разбиране и овладяване на знанието.
Едва ли е нужно да говоря за това, че Маркс е фигура със световноисторическо
значение, с което Фройд не може дори да се сравнява. Даже ако вие, заедно с мен,
дълбоко съжалявате за това, че в почти една трета част от земното кълбо се проповядва
изопачен и деградиран марксизъм (книгата е писана преди промените в бившия
Съветски съюз и Източна Европа – бел. моя СМ), този факт не намалява историческото
значение на Маркс ... Маркс успя да съедини духовното наследство на хуманизма от
епохата на Просвещението и немския идеализъм с реалността на икономическите и
социалните факти и чрез това да положи основата на нова наука за човека и
обществото, която е емпирична и в същото време проникната от западната
хуманистична традиция. И макар мнозинство системи, които претендират, че говорят
от името на Маркс, да отхвърлят или изопачават хуманистичния му дух, аз вярвам, че

48
възраждането на западния хуманизъм ще върне на Маркс неговото забележително
място в историята на човешката мисъл.“ (Фром 2002: 17-18).
За Фройд еволюцията причинява не по-малко вреда, отколкото полза, в известен
смисъл всички постижения на цивилизацията са завършвали с фрустрация, човекът
става все по-мъдър, но заедно с това може би по-малко щастлив и по-болен. Според
Маркс историята е движение напред към самореализацията на човека и колкото и
голямо да е причиненото от обществото зло, самото общество си остава необходимо
условие за самопораждането и саморазвитието на човека.
Освен абсурдността на съществуването, другата онтологическа основа на
илюзорността е отчуждението на човека, не на индивида, а на човека като родово
същество. Анализът е действителен само ако съдържа в себе си най-вече разкриването
и обосноваването на определящата роля на съвкупния опит на поколенията,
натрупаните знания, умения и навици на хората в общуването помежду им и с другите
неща. При взаимодействието си с другите човекът ги приема и като придаващи мяра и
смисъл на всички останали неща – живи и неживи. Създаваните от хората вещи също
могат да бъдат такава мярка, но отново само чрез хората.
Големите промени в историята, които влияят на начина, по който мислим и
действаме, от една страна, като че ли са осезаеми, а от друга, като че ли дълго време
остават незабелязани или по-скоро хората мъчително дълго ги осъзнават. Едва ли става
дума за някаква ретроградна нагласа към всяка мащабна промяна, но факт е, че трудно
възприемаме мащабните промени.
Освен отдавна споделяното съмнение, че чрез знание и истина може да се
минимизира илюзорността на съществуването, в информационното общество се оказа,
че колкото повече се увеличава неспособността да се обхванат и разберат гигантските
потоци от информация, които ни заливат от всички страни и правят все по-трудно
усвояването ѝ, толкова повече се увеличават възможностите за създаване на илюзии.
Така съвременният човек отново е изправен пред парадокса, че „колкото повече
знае, толкова по-малко знае“. Знанията се увеличават, но за стотици милиони хора това
не прави света по-разбираем, а точно обратното. Така обективното нарастване на броя
на по-образованите хора не намалява броя на тези, които може да определим като
потенциални жертви на всякакви възможни манипулации. В информационно
свръхпретоварения свят, в който новините се менят с шеметна бързина и поради
свободата на информацията в публичното пространство могат да се срещнат множество
противоположни факти и интерпретации за едни и същи хора, събития, процеси,
обикновеният човек се ориентира трудно и може да бъде заблуждаван повече от
всякога.
Накратко, всичко споделено до тук се отнася до илюзиите на хората, когато се
опитват да разберат процесите, в които участват, и света, в който живеят. В този
смисъл, освен че имат потребност да живеят в илюзорен свят, хората имат на
разположение и специално създадени от самите тях в процеса на духовното им
производство илюзорни системи и модели.

49
 СЪЩЕСТВУВАНЕТО КАТО ЦЕЛЕПОЛАГАНЕ
„Първо, никога без посоки и без отнасяне към цел! Второ, да се насочвам не към
друга цел, а към съобразена с общността“ (Аврелий 1986:133).
Тази мисъл на Марк Аврелий очертава полето на предстоящото изложение.
Целта е състояние на човека, изразяващо неговата готовност да задоволи
някаква своя потребност или множество от потребности. Целта е образ на задоволена
потребност или, казано с други думи, един възможен вариант на задоволена
потребност. Като цел следователно човекът е единство на влечение и предмет, на
вътрешно и външно. Целта е колкото състояние, толкова и своеобразен предстоящ път
и предстояща дейност, които обаче са вече преживени, мисловно преминати и
осъществени. В такова състояние човекът има себе си като начало, среда и край. Всеки
човек тогава е действително едно цяло, без оглед съзнава ли и в каква степен разбира
себе си по този именно начин. Когато се стреми към целта, човекът не признава
прегради, готов е на всякакви действия и компромиси. Напрежението и будността се
снемат и затихват едва след като субективното желание е задоволено. Целта сякаш
замръзва, успокоява се и като че ли се застива непроменена за следващи актуализации.
Целеполагането е процесът на създаване на готовност за задоволяване на
определена потребност. Целеполагането е процесът на конструиране на бъдещата
потребност или по-точно на бъдещото състояние на човека, в което той се вижда със
задоволена сега и тук притискаща го потребност, с притихнало щение и възстановено
равновесие. Да целеполагаме означава да се опитваме да видим себе си в следващи
състояния на задоволени потребности и същевременно да формираме у себе си
готовност за постигане на такива състояния. По такъв начин целеполагането е
динамична и интензивна мисловна дейност, изискваща значителни усилия и способност
за самоорганизация.
Целеполагането е процес на осъзнаване и подчиняване на целокупното духовно
богатство на дадена потребност. Всички останали потребности на човека се оставят на
по-заден план. Всеки човек има множество потребности, които естествено се редуват и
сменят местата си. В този смисъл може да се смята, че съществуването на който и да е
от нас е процес на целеполагане, на нестихващ стремеж да се виждаме като
задоволяващи една или друга своя потребност.
Но това не е просто репродуциране на миналия опит. Илюзия е, че
осъществената цел остава непроменена и готова за източник на следващи действия в
дадената посока. В действителност колкото и малко да е новото след реализацията на
целта, колкото и продължително то да се трупа, за да стане сетивно достъпно, то
всякога е налично поради неизбежната корекция, която претърпява първоначалния
замисъл при съприкосновението на човека с предмета на въжделението му. Така че
всеки започва следващото целеполагане от повече или по-малко различни позиции,
включително и когато не знае това. Разбира се, ефективността на тази дейност би била
неизмеримо по-голяма, ако самото обновяване също стане цел. Тъй като до
задоволяването на дадена потребност обикновено има множество препятствия и
опосредстващи звена, то всяка цел е йерархично конституирана от промеждутъчни
цели. Всяка промеждутъчна цел има свой смисъл и свое съдържание.
Всеки от нас е до такава степен обладан от реализирането на една или друга цел,
че за известно време свежда съществуването си преимуществено до постигането й,
което означава обладаване на съответния обект на въжделението. Едва тогава човек е
действително цялостен, монолитен и за себе си. Но заедно с постигането на целта
човекът се изправя пред необходимостта отново да целеполага. Образът на дадената
потребност и коригираният му вариант в хода на задоволяването й е само поредната
отправна точка на следващото целеполагане. Едното и другото – и увереността, че

50
дадена цел е наше крайно състояние, и колебанието, че тя също не е пределът – са
присъщи на всеки човек. Разбира се, присъщността е в различна степен. Тя зависи от
равнището на интелигентността на човека, от дълбочината на разбирането на собствено
човешката му определеност и смисъл на съществуването.
Целенасочеността на човека е практически непрекъсната до смъртта.
Инстинктивният стремеж към самосъхранение постепенно получава различна
насоченост, с оглед и под въздействието на противостоящата му общностна
предметност. Влеченията са чувстваната от човека насоченост на стремежа му към
обмен на вещество и самосъхранение. Влеченията си човек задоволява по различен
начин и с различни средства. Многообразието на начините и средствата е обусловено
от наличното предметно богатство от думи и вещи, което всеки заварва.
Многообразието на потребностите зависи от развитостта на обществения опит.
От това зависи и характерът на единството на множеството от потребности и на
монолитността на самия човек. Правилно е още да се каже, че степента на
отграничаване на потребностите и на непротиворечивото им обвързване е мярка за
равнището на причастност на човека към този опит.
Един от изразите на разграничаването и синтезирането на потребностите е
подреждането и групирането им, с оглед на значението им за съществуването на който
и да е от нас. Виждани и групирани от гледна точка на значимостта им за
съществуването на човека, потребностите се наричат интереси. Интересът е представа
за значимостта на някакво множество от потребности спрямо безболезненото ни и
щастливо възпроизводство.
Интересът е осъзната потребност, но най вече, разбраният и овладян начин на
задоволяването на дадена потребност. Хората удивително много си приличат по
потребностите си и заедно с това съществено се различават по интересите си. Защото
имат различно място в обществото, защото разполагат с различни средства за
реализиране на целите си и задоволяване на потребностите си.
В различните ситуации човекът естествено извежда на преден план различни
интереси. Но каквато и да е тяхната формулировка, те всякога са вид конкретизация на
основния интерес – да бъдем, да съществуваме, и то по възможност вечно, по-
продължително и безболезнено. Интересът е будната потребност или група
потребности; той е живецът, инспираторът на живота ни.
Целеполагането винаги протича като мисловна дейност, в центъра на която стои
едно или друго влечение, представяно от множество потребности. Целта е синтетичен
образ на влечението и на съответствуващите му потребности, обединени около една,
която ги снема по мащабност и степен на значимост. С особена сила това е валидно,
когато предметът на потребността е човек, оценката на който включва или следва да
включва и признаването в някаква степен на собственото му право също да бъде цел. С
човека като предмет на потребността преминаваме към третия елемент на целта.
Освен интереса и потребността, освен предмета на въжделението в целта винаги
присъстват другите хора, общността като цяло. Въпросът е в каква степен
целеполагащият човек може да разграничава в своите потребности останалите хора
или, казано по друг начин, в каква степен той може да се види като всеки и всички
едновременно и да признае правото на всеки един да целеполага и да е цел? Възможно
е за човека другите хора да бъдат просто средство, да бъдат подреждани според
възможностите им да му бъдат полезни. Доста по-рядко човекът може да се отнася към
другите хора не като към средство, да гледа на тях като себеравни и в процеса на
целеполагането и постигането на целите си да се стреми към максимално зачитане на
аналогичното им човешко право.
Целта следователно е осреднен резултат на три основни елемента:
а) потребностите и интересите на човека;

51
 б) предмета, респективно предметите на потребностите му;
в) останалите хора, с присъщата им способност да бъдат цел за себе си.
Всеки човек възприема живота си като върховна ценност. Интересът ни да
бъдем, да съществуваме стои над всичко. Ето защо групата потребности, каквито са
потребностите от храна, облекло, жилище и др. подобни, са основни и те именно
придават облика на целите и на действията по постигането им.
Като постига целите си, човекът утвърждава себе си като самоцел. Към себе си
като такъв той се приближава толкова по-плътно, колкото по-ясно разбира, че: първо,
всяка негова цел трябва да е съобразена с останалите хора с оглед на общността; второ,
той е цел и ценност не като стремеж да надмогне неумолимата крайност и смъртност, а
единствено като стремеж да съществува максимално разумно, което в случая означава
да гледа на самото си целеполагане като на цел.
Да полага себе си като цел и средство и да възприема другите като средство-цел
е равнозначно на добре разбран от човека собствен интерес, което разбиране
единствено прави възможно съществуването на хората. В миналото, днес и всякога.
Позицията цел-средство и средство-цел ни най-малко не ограничава и не спъва
утвърждаването на човешкото у човека. Разширяването на нейното поле означава
облагородяване и гарантиране на жизненото пространство на всеки, където той
единствено би могъл да се утвърждава като цел и върховна ценност. Нещо повече.
Тъкмо в това пространство човекът е в състояние да надмогва понякога докрай себе си
и безостатъчно да приеме самоценността на другите хора. Това са мигове, разбира се, в
които по образните думи на Сент-Екзюпери човекът е църква и час за молитва. Но
честотата на тези мигове зависи именно от способността ни да се полагаме като цел и
средство и да приемаме другите по аналогичен начин.
Всеки човек наистина се смята за единствен и най-ценен, но за потвърждаването
на самоценността по-малко се вслушва в своята самооценка. Обикновено се ласкаем от
хубавите думи по наш адрес и страдаме, когато изричат хули по нас. Неуморно търсим
потвърждение на своята правота в очите, жестовете и думите на останалите хора, сред
които приятелите ни са най-потърпевшите. Парадоксът е лесно обясним, когато се знае,
че всеки от нас носи в себе си другите. Да се иска следователно абсолютното му
преодоляване би било илюзия.
Казано накратко, човекът е самоцел или се стреми да бъде цел за себе си, когато
признава другите, вслушва се в техните гледища, коригира своите цели и превръща в
последна сметка себе си в източник на своите радости. Признаването на другите в хода
на целеполагането и реализирането на целта ни най-малко не означава физическо
сливане с тях, а е преобразяване на себе си в тяхна проекция, в тяхно живо и знаещо
себе си единство.
Такова признаване предполага самото целеполагане и следващата го цел сами да
се превърнат в цел или в предмет на постоянно преднамерено обновяване.
Целеполагането обаче може да има и ясно изразен новаторски характер и тъкмо за него
сега става дума. Пътят към него е един, но в него би могло да се отграничават две
основни стъпала.
Първото стъпало по този път означава стремеж за постоянно поддържане на
връзката между следващите се цели. Поддържането на такъв стремеж изисква
постоянни волеви усилия, тъй като негова противоположност е присъщият на всеки
човек естествен стремеж към съхраняване на вече постигнатото равновесие.
Като сгъстява целеполаганията си така, че между тях не остава „празно
пространство“, че те буквално се застъпват, човек придобива един нов тип равновесие –
равновесието на безспирната промяна и движение, на постоянното присъствие. Този
тип равновесие единствено съответства на собствено човешкото ни качество да
отмерваме миговете и да бъдем мярка на себе си и на заобикалящото ни. Само в

52
неговото лоно човек действително удължава живота си както в буквалния смисъл, т. е.
като физиологична продължителност, така и съдържателно – като преживени мигове.
Преодоляването на дистанциите между целите, движението към тяхното застъпване и
непосредствено преливане една в друга предполага още и междинни целеполагания в
рамките на една цел. В този смисъл изцяло несъстоятелна е тезата, че веднъж взето,
решението не бивало да се променя. Поддържането й е едва ли не въпрос на гордост за
мнозина. Вярно е обаче обратното: добро решение е това, което позволява да се
променя и бива променяно. По-истинно е съществуването следователно на онези от
нас, за които корекциите на собствените цели са нещо естествено и начин на живот.
Второто стъпало по пътя към новаторското целеполагане е цялостна преоценка
на елементите на целта, а значи и на самия човек като цяло, отчитане на промените в
собствените потребности, постоянен поглед към предметите на задоволяването им, а
значи и към другите хора, с техните също тъй постоянно променящи се потребности.
Само при такава нагласа човек успява да сведе случайностите до минимум, да прави
съдбата си свое дело и да придаде на съществуването си действителен характер.
Разумното целеполагане не поражда у нас надежди и илюзии за някакво чудо,
което все някога трябва да ни се случи, то ни дава повече увереност в себе си и по-
голяма равновесност. Ако наличието на цел всякога е мерило на нашата
екзистенциалност, на способността ни да сме цялостни, то преднамерено обществено
ориентираната цел е изведен на преден план хуманистичен пълнеж и движение към
действителна монолитност. От умението ни да целеполагаме разумно зависи както
запазването, така и постоянното обогатяване на хуманистичния ни пълнеж.

53
 ЧОВЕКЪТ – СВОБОДЕН И НЕСВОБОДЕН
Проблемът за свободата несъмнено е сред така наречените вечни проблеми, но
много хора всъщност разсъждават върху него на парче (нека бъдем извинени за израза),
т. е. търсят конкретни отговори на възникващи в процеса на съществуването им
въпроси, без да са в състояние да видят цялото. Често интересуващата ни тема се
интерпретира предимно в частнонаучен аспект (социологически, икономически,
политологически, юридически и т. н.) или се разглежда преди всичко в исторически
план (развитие на човешката свобода). Не рядко човешката свобода е в центъра на
идеологически спекулации и доктрини, на религиозни системи.
Що се отнася до философията, определено може да се твърди, че от времето на
нейното зараждане до днес интересът към свободата като състояние на човека, като
страна на неговото отношение към света несъмнено се засилва и за това има достатъчно
ясни причини. От друга страна, всеки човек, без да се занимава специално с философия,
е склонен да признае, че интересуващият ни тук въпрос е далеч по-земен и значим за
самия него от редица други философски проблеми. Впрочем възприемането на
свободата като важна страна от собствения ни жизнен път се съпътства със силна
емоционална натовареност и носи ярко изразен ценностен аспект. Това е така не само
защото много хора са жертвали себе си за постигането на свободата на другите
(независимо от това как са я разбирали и как са се стремели към нея), а и защото в нея
се фокусира отношението към човека изобщо. В мирогледа на нашите съвременници
трайно се е настанило разбирането, че посегателствата и погазването на свободата е
сред най-тежките удари върху човещината. Естествено, всеки влага своето разбиране за
това що е свобода и постижима ли е тя, но съвсем не му е безразлична гледната точка
на останалите, защото интуитивно усеща значението на общите усилия в тази посока.
Накратко, човекът се нуждае от отговор на въпроса какво значи да бъде
свободен или несвободен. Той задоволява тази нужда, като обобщава собствения си
опит и опита на поколенията, като приема ценностите от миналото и руши много
представи, наследени от същото това минало.
Философите са правели и правят същото, но с една много важна разлика –
представят в систематизирана и логически последователна форма тези обобщения.
Поради липса на място ще спестим дългата „екскурзия“ в историята на философията и
педантичното изреждане на гледните точки на съвременните ярки представители на
тази наука. Ще се опитаме да разкрием основните положения на философското
отношение към свободата и несвободата.
И тъй, като че ли свободата най-кратко може да се определи като такова наше
състояние, при което можем да правим всичко, което пожелаем, да реализираме
непосредствено целите си, да задоволяваме потребностите си. В много от
определенията тази мисъл може да се открие под една или друга форма. Но оттук
нататък следват уточнения, които нарастват до такава степен, че поставят под въпрос
това твърдение. Интелигентният човек сам може да посочи част от тези уточнения,
които се превръщат по същество в сериозни възражения. Например, ако предложеното
по-горе определение се отнася до моята свобода, какво става със свободата на другите
(които също имат потребности, цели и също искат да правят каквото пожелаят), в
състояние ли сме да се дистанцираме от другите, пък и в крайна сметка наистина ли
знаем какво искаме да правим? Изправени пред подобни въпроси, още древните
философи са открили, че проблемът за свободата е вътрешно противоречив, от една
страна - „да правя…“, от друга - „в зависимост от…“. И до днес тези две страни често
се смесват, без хората. да са в състояние да излязат от омагьосания кръг. Като резултат
на синтеза на тези две страни се ражда и първата сериозна философска теза (с много
модификации), според която свободата е разбираема, само ако се свърже с

54
необходимостта. Тази необходимост се разглежда от едни като природна (човекът
срещу природата и зависим от нея), от други – като обществена (в смисъл
закономерностите в обществото и нашето вписване в тях), ката социална
(принадлежността ни към съсловия, касти, класи) и т. н. Подобна теза с различни
нюанси, и най-важното при доста различно интерпретиране на същността на човека, е
сериозно обоснована от Спиноза, Хегел и Маркс и е доста популярна. Тук в
диалектиката свобода - необходимост се търси всъщност връзката зависимост -
независимост. Респективно, свободен човек е този, който е опознал и овладял
необходимостта, като й. се е подчинил и с това я е реализирал. Това разбиране може да
бъде прието или отхвърлено, ако се даде ясен отговор на въпроса какво разбираме под
„човек“ и „необходимост“. Ако под необходимост разбираме признаването на
неотменната ни връзка с другите, те са тези, които ограничават свободата ни. Ако
приемем, че свободна е тази дейност, при която реализираме изискванията на другите,
няма ли тук превес разбирането, че по-скоро се интересуваме от кого и какво съм
свободен, а не какво мога да правя. Затова е важно дали тръгваме от разбирането за аз и
другите или се опитваме да видим свободата като характеристика на всички хора. В
крайна сметка верен по съдържание ли е афоризмът, идващ от дълбока древност, че
никой човек не се бори против свободата, а се бори против свободата на другите?
Една от характерните черти на философския подход към свободата (пък и към
останалите проблеми на тази наука) е новата интерпретация на същността на човека,
започнала от средата на миналия век и получила разгърнат вид във философията на
двадесети век. Става дума за разглеждането на човека като род, като представител на
рода човешки, поставянето му в центъра на анализа, за преход от познание изобщо към
самопознание, всъщност нещо, което винаги е присъствало във философията, макар и
често в завоалиран вид. Разбирането на хората като актьори и автори на своята драма,
показването на условността на делението на аз и другите ни изправят пред една нова
културна ситуация, а механичното й пренасяне в миналото може да доведе до съвсем
превратно тълкуване както на различните философски тези, така и на историческата
среда, в която са изказвани. Нима някой ще възрази на Улпиан, че ,,човекът се ражда
свободен“, но за древния мислител (пък и не само за него) робът не е човек и ако той
изобщо има свобода, тя е да живее и умре като роб. Разбира се, свободата е относи-
телна. Най-често това се възприема в смисъл, че свободата за едни е несвободата за
други, но тя всъщност е твърде относителна, ако се възприема само във връзка с
необходимостта. Самото реализиране на необходимостта трябва да се разглежда като
вариантно, защото в крайна сметка не нещо друго, а самите хора с дейността си
създават тази необходимост. С други думи* приближаваме се към едно по-ново
разбиране за свободата, според което същностната й страна е изборът. Свободни са
онази дейност и онзи живот, които са белязани с избор между различни варианти. Това
може да се интерпретира като избор на различни начини да се прави необходимото, но
всъщност тук има по-дълбок смисъл. Възможността за избор е съобразяване с
другите и с обстоятелствата, но и до голяма степен със себе си. Естествено, има
значение дали изборът се оказва правилен или не, дали предпочетеният вариант се
оказва ефективен или не, но това са други характеристики на дейността ни. Изборът е
свързан с така наречената самостоятелност, но в логическия смисъл на думата, т. е.
като обратното на сляпото подчинение.
Несвободата следователно не е в това, че правим нещо като другите, а че
правим нещо, защото другите го правят. В този смисъл още Марк Аврелий отбелязва:
„Помни, че да се промениш и да последваш човека, който те поправя, е също проява на
независимост. Защото продължаваш своето съобразно с вътрешния си подтик и
преценка, а също и съобразно със своя ум“ (Аврелий 1986: 93).
Изборът като неотменна страна на свободата всъщност реално съществува във

55
всички сфери на човешката дейност и изява, включително и в такива, които са доста
строго нормативни (живеене според правила като закони, нравствени норми и т. н.). Не
случайно едно и също действие може да бъде осъдително или не, ако се отговори на
въпроса съществувал ли е избор. Знаенето или незнаенето на закона не оправдава, но
именно изборът е едно от важните неща, които интересуват всеки съд (мотиви, предна-
мереност и т. н.). Да се избира вариант на поведение съобразно с нашите цели и целите
на другите е непрекъснато наше състояние и в този смисъл като че ли е прав Сартр, че
човекът е осъден да бъде свободен, с други думи непрекъснато да избира, дори да из-
бира да бъде или не. Парадоксалното е, че изборът се възприема от обикновения човек
често като бреме, но за това малко по-късно. Възможно е човекът, притиснат от
обстоятелствата и тежестта на избора, да предпочете ако не смъртта, то поне бягството
от обществото (отшелничеството в различните му форми), но то, освен че е трудно
реализируемо, в действителност не е свободен избор, защото е бягство от оценката на
другите за това, което вършим.
Мисленето и дейността на свободния човек най-често не съвпадат с
общоприетото, а в някои случаи му противостоят до степен на отричане. Свободният
човек разклаща устоите на мнозинството, а членовете на това мнозинство са
скандализирани от факта, че в действията му съзират онова, което съкровено желаят, но
не им стига кураж да направят сами. Зад това, разбира се, стоят и противоположни
интереси, а на повърхността избива неприязън, понякога стигаща до духовно отлъчване
и физически терор.
Явно е, че при определянето на свободата ни трябва още нещо, което е свързано
с необходимостта и избора, но е преди санкциите и възмездието на другите. Нека засега
определим това състояние като отговорност (но не в юридическия смисъл на думата).
Отговорно е онова поведение, при което имаме предвид възмездието, но преди всичко
готовност да се приеме възмездието. Отговорен е онзи избор, при който се
интересуваме най-вече от последиците от дейността ни, опитваме се да ги предвидим и
дори когато се получава нещо, което не сме желали и очаквали, го признаваме като
резултат от нашата дейност, заставаме зад него. Несвободният човек е безотговорен
както в смисъл, че не се съобразява с другите, така и в смисъл, че остава зависим по
друг начин от тях, от възмездието им, което не приема и желае да избегне.
Свободният човек се нуждае от мъдрост, за да прозре в следващото си
състояние, като непрестанно отчита принадлежността си към човешкия род. В този
смисъл е прав Аристотел, като открива разликата между мъдреца и останалите хора в
способността му да живее по законите на държавата дори когато вече няма държава.
След всички уточнения дотук, може да се опитаме да дадем и определения на свобода и
несвобода.
С категорията „свобода“ обозначаваме факта, че избираме вариант на
необходимата дейност и носим отговорност за това.
С категорията „несвобода“ обозначаваме отсъствието на избор на дейността ни и
липса на отговорност за нея.
Човекът не може да бъде определен само като свободен или само като
несвободен. Тези две състояния са винаги актуални и неотменни страни на дейността
ни, в крайна сметка на цялостния ни облик. Човекът се ражда свободен и несвободен и
остава такъв през целия си живот. Иска или не иска, всеки родител е поемал, поема и
ще поема колосална отговорност да реши вместо другия човек появата му на света.
Стъписани от тежестта на избора, който са направили заради другия, хората се опитват
да успокоят себе си, че това е естествено, че Бог е решил или че така правят всички, но
там, в глъбините на нашето Аз, в процеса на съществуването ни откриваме и
терзанията, че другият човек, дори когато е скъпото ни дете, не е избирал кога, къде и
сред кои да се роди.

56
 Повечето от нас се втурват да градят един свят за детето си, който непременно
трябва да бъде по-хубав от техния, за да докажат (без дори да разбират това), че
изборът им не е бил погрешен. Но ако се върнем към тезата, че свободата е възможност
и право на избор, ще видим, че е необходимо и мъжество да признаеш реалността, че
други са решавали вместо нас да съществуваме, а ние трябва да решим дали и как да
съществуваме.
Тук е мястото да отбележим, че с развитието на човечеството като че ли
периметърът на свободната дейност се разширява, доколкото овладяваме нови и нови
процеси в природата и обществото, разширяваме в непознати досега размери правото и
възможността за избор. Но точно тук се проявява един интересен феномен – хората се
стъписват от възможността за избор, защото се страхуват от последиците. С колкото
по-мощни средства разполагат, толкова по-трудно вземат решение и предпочитат да не
поемат отговорност. Като че ли съвременният човек се оказва неподготвен да приеме
повече свобода и това състояние сполучливо беше определено от Ерих Фром като
„бягство от свободата“ (Фром: 1992).
Според този блестящ изследовател ние „сме склонни да мислим, че проблемът
за свободата се свежда изключително до получаване на повече свобода от този вид,
която сме получавали в хода на съвременното развитие, и да смятаме за необходимо
единствено да я защитаваме, отричайки я точно в този неин вид“ (Фром 1992: 89). И
още: „Можем да посочим много примери от ежедневието, когато на хората им се иска
да вземат решение, желаят нещо, но всъщност се подчиняват на вътрешна или външна
принуда, „налагаща“ да желаят онова, което трябва да правят. Наблюдавайки процеса
на вземане на решения, човек е поразен от това колко много се заблуждават хората,
когато приемат за „свои“ решения, фактически подчинени на конвенционалността, на
дълга или просто на натиска. Като че ли „оригиналното“ решение е рядко явление в
едно общество, за което се предполага, че цени индивидуалната воля като крайъгълен
камък на своето съществуване“ (Фром 1992: 163). Накратко, страхът от избор и
отговорност е не само психологически феномен, но и нова страна на диалектиката
между свобода и несвобода. Една от най-важните страни на тоталитаризма на двайсети
век е своеобразното „предоставяне” на свободата от страна на милиони хора на
„лидера“, „водача“. Невъзможността да се обяснят много от трагичните страници на
близката история само чрез изключителната роля на насилието, пренебрегването на
доброволното попадане в състояние на несвобода и още ред други черти на нашата
съвременност са безспорни доказателства, че има още бели петна във философския и
частнонаучен анализ на свободата.
Особен интерес за изследователите представляват проявленията на свободата и
несвободата в отделните сфери на обществото – политическа, икономическа, социална,
духовна, на които поради липса на място няма да се спираме. Към проблема за
свободата в тези особени сфери на обществото има траен интерес в науката, той носи и
ярко изразен практически смисъл. От една страна, твърде популярно е мнението на
широк кръг хора, че в тях като че ли преобладават ограниченията на човешката
свобода. Подчертава се строгата йерархичност, високата степен на организираност
и нормативност на дейността.
Ако анализът върви в тази посока, ще открием, че се отклоняваме от същността,
защото на преден план се поставя строгата регламентираност относно това как да се
извършва дейността, докато за разбирането на свободата и несвободата е по-важно
защо се извършва дадена дейност. Разбира се, алгоритъмът също влияе при избора на
вариант на поведение. Наистина във всеки тип дейност съществуват известни
ограничения при избора, но не това е най-същественото. По-важното е, че изборът на
позиция и поведение има изключително, съдбовно значение, не само за реално
участващия в тази дейност, но и за всички останали хора. Съвременният човек е

57
натоварен с огромна отговорност, а значи и с висока степен на свобода в дейността си,
стига тази свобода да не се интерпретира само като наличие на определен брой права
или като необходимо признание от обществото. Това, което искаме съвсем накратко да
споделим тук, е, че не бива да се абсолютизира регламентираността в дейността,
защото винаги има място за избор, при ясното съзнание за съдбовността на този избор.
Образно казано, на човека, разбрал себе си и смисъла на своя живот, като че ли не му е
позволено бягство от свободата, разбирано като нежелание за избор и непоемане на
отговорност.
Големият проблем за свободата на човека е свързан с ценностното формиране и
възпитанието, с преодоляване на отрицателните нагласи, на множество илюзии и
стереотипи. Не е за подценяване и фактът, че разширяването на периметъра на
свободата е жизнено важно за самото общество, където и се създават условията за
отговорно поведение. Може би има над какво да се замислим и какво да променим още
днес, за нашата свобода и за свободата на другите мислещи, инициативни и отговорни
хора.

58
 СМИСЪЛЪТ НА ЧОВЕШКОТО СЪЩЕСТВУВАНЕ
Има ли или няма смисъл съществуването? Човекът си задава този въпрос преди
всичко защото знае, че е смъртен. „Защо живея?“ е въпрос, който може да има като че
ли само строго индивидуален, неповторим отговор за всеки човек. И все пак,
необходимо е да се типологизират възможните отговори, за да се получи философски
анализ. Именно от гледна точка на този анализ трябва да се направи една важна
уговорка. Неизкушеният от философията човек много често намира „отговор“ при
търсенето на смисъла, като просто променя въпроса. Най-често въпросът „Защо
живея?“ се подменя с въпроса „Как живея?“. В главата „Цел и целеполагане“ беше
отбелязано, че поставянето и постигането на цели е много важна страна от
съществуването ни, но целесъобразност и смисъл са две различни страни на
съществуването и най-вече на себепознанието.
Няколко са възможните типови отговори на въпроса за смисъла на
съществуването. Първият от тях е, че:

СЪЩЕСТВУВАНЕТО Е БЕЗСМИСЛЕНО
Възможно ли е съществуването да е лишено от какъвто и да е смисъл. Каква
„стойност“ има животът ни, след като инертността превъзмогва многократно
разумността ни, след като неизбежната смърт поставя точка на всички усилия? На фона
на тези необорими с нищо факти би следвало всичко да избледнее и да загуби значение
за човека. „Сизифовското начало” е налично у нас, т. е. безпредметният труд и живот,
който може да се определи като преливане от пусто в празно. Прозрението за
безрадостна съдба е достъпно за всеки човек, а не просто за онези, които определяме
като песимисти. Казано с по-познатите ни думи, жизнената позиция на такъв човек е
самоубийството. Става дума за съзнателен избор, който е свързан с отрицателен
отговор на въпроса „Има ли смисъл да се живее?“, а не за общоприетата за такива
случаи представа, съгласно която самоубийството е резултат на психическо
отклонение.
Човекът вижда съществуването си като безсмислено, когато не е в състояние
така да наложи своето Аз, така да наложи себе си върху нещата, че извън него да не
остане нищо. Той смята живота си за лишен от смисъл, когато въпреки постоянните си
усилия не е в състояние да заличи пропастта между себе си и всичко останало. Едни се
примиряват с това положение и продължават съществуването си. Други разбират
невъзможността на такова единение, но именно разбират, а не просто чувстват, и също
продължават усилията си за надмощие.
Човекът не вижда смисъл в съществуването си, защото не получава желаното от
него признание на собствената му върховна ценност. В случая става дума за
неудовлетвореност, нямаща аналог и несравнима с каквато и да е друга. Нейната сила е
пропорционална на извисеността и богатството на Аза. Във всеки случай само
неудовлетвореност от такъв порядък може да тласне човека към самоубийство. Такива
са скритите, неосъзнавани докрай и естествено непризнавани мотиви, които в един миг
могат да тласнат всеки към небитието. За щастие повече като възможност, която далече
не всякога се реализира. Абсурдността на такова решение предопределя отрицателния
знак на съответната морална санкция. От гледна точка на нея доброволното напускане
на живота, като си остава право на всеки, е бягство, отклонение и, може би най-точно,
рухване пред изпитанието да се поддържа постоянно буден умът и да се продължава
преодоляването на непреодолимото.
Ако все пак в отказа от живота има някаква утвърждаваща сила, то тя се реали-
зира като поука за другите, като извежда на преден план потребността от признаването
на собствената и на всеки друг ценност като условие за съществуването ни.

59
 Човекът е оцелял въпреки неизброимите превратности на битието през
хилядолетията. Животът продължава и няма никакви основания да се смята, че той ще
секне, защото хората доброволно ще се откажат от него.
На отказа от живота противодейства мощен стремеж той да се утвърждава
посредством наличното присъствие и постоянно разширяващата се следа на човека. Но
този жизнеутвърждаващ стремеж не унищожава докрай усещането за безсмислието на
съществуването. Безсмислието, изместено или изтласкано, се трансформира в
представата за целесъобразността на битието, чийто последен източник е или
божествено провидение, или „мъдростта“ на природата. Всеки, притежаващ такава
представа, действа по схемата: „Живея, защото така е казано и дадено, защото така е
било и ще бъде. И аз правя като всички останали“.

СМИСЪЛЪТ Е В ЦЕЛЕСЪОБРАЗНОСТТА
Смисълът се търси не в днешния, а в утрешния ден. Хората, търсещи смисъла на
съществуването в целесъобразността, постигат и поддържат едно от най-странните
състояния на човека, а именно: не знаят или не искат да знаят това, което в действител-
ност знаят. Такъв е преобладаващо характерът на живота на хората от мнозинството.
Сетивният израз на съществуване е ориентиран с оглед на бъдещето, е
единствено предметната дейност на човека. Сред създанията ни безспорно първично и
основополагащо е мястото на дейността по възпроизводството на човека.
Хората раждат и отглеждат деца, които на свой ред правят същото.
Естествеността на този процес е очевидна, за да бъде тя обсъждана. Но когато децата са
проекция на несбъднати желания за живот, дейността по продължение на рода губи
значително от присъщата й естественост. Детето се превръща в надежда, в средище за
нереализирани стремежи и най-после в средство за преминаване в бъдното и във
вечността. В последна сметка става така, че нито родителите, нито децата живеят своя
собствен живот. Такъв подход съвсем не отстранява безсмислието на съществуването, а
може би е по-точно да се каже, че го заменя с друга безсмислица. Защото наличното
битие и небитието ни с нищо не се променят от факта, че децата и внуците ще живеят
по-добре от нас, че от време на време припламва и все по-рядко ще припламва
споменът за нас. Макар преобразувано и подменено, безсмислието си остава във
формата на илюзия. Когато се живее заради някого или нещо, не сме при смисъла на
нашия живот. Идеята, че ще останем и след като ни няма (в случая чрез идващите след
нас), не е лишена от основания, проблемът е, че смисълът трябва да се търси сега и тук.
Едва ли ще се намери човек, отиващ към изхода на живота, който непоклатимо да вярва
в него. По-рано или по-късно разочарованието е неизбежно, покривалото се смъква и
ние сме сами. В такъв случай защо това да не стане по-рано.
Вярата във възможността да се постигне цялостно единение със света и че
небитието може да се превъзмогне намира сетивен израз и в цялата останала предметна
дейност на хората. Тя се вижда най-ярко в стремежа към вещите, към притежаването на
неограничено количество вещи. За какво друго се трупат те, ако не за да премахнат
самотата, за да запълнят празнотата у притежателя им и да закрепят вярата му, че ще
остави нещо след себе си, което ще напомня за съществуването му. Това е
всепроникваща страст, чийто крайни превъплъщения се олицетворяват от скъперника.
В неистовите му усилия за все повече и повече, в благоговейния му трепет пред
богатството и в парализиращия го страх пред възможността да го изгуби приживе.
Такъв човек е само потенциално трагичен. Защото не знае, защото не разбира
невъзможността на крайната победа. Действително трагичен той би бил, ако знаеше, че
ще бъде пътник до края на дните си и че единствената му победа е отстояването на тази
привилегия.

60
 Възможно е хипертрофиране на резултатите на научните дирения, неоправдано
абсолютизиране на възможността да се преодолее някога инертността на веществото.
Този извод, разбира се, няма нищо общо с отричането на необходимостта от научна
дейност. Предлаганите от творците в сферата на изкуството решения за смисъла на
съществуването допадат на мнозинство. В тях то намира своите собствени чувства,
мисли и догадки, за момент овладява съмненията си и изпитва удоволствие от
наличното равновесие.
Както и обикновеният човек от мнозинството, внушаващият преднамерено и
тенденциозно вяра в някакъв предстоящ земен рай художник също е в плен на уловката
да не иска да знае това, което все пак знае. Както отбелязва Епикур: „Нечестив е не
този, който отхвърля боговете на мнозинството, а който се присъединява към мнението
на мнозинството за боговете“.
И понеже вече споменахме Епикур, той е първият философ, който поставя
въпроса за смисъла на човешкия живот в едни наистина научни рамки. Негово е
прозрението, че онова, което най-много ни пречи да стигнем до смисъла, е страхът.
Разбира се, на първо място страхът от смъртта, но също и от неизвестното, от
властниците, авторитетите и т. н. Търсейки рационален отговор за смисъла, непременно
трябва да рационализираме, да разберем източниците на страха. Прав е древният
мъдрец, когато твърди, че смъртта не е състояние, от което трябва да се страхуваме,
защото когато тя е, ние не сме, когато ние сме, тя (смъртта) не е. Наистина не се
срещаме със смъртта, за да се уплашим от нея, още повече лишени от смисъл са много
страхове, които ни пречат да прозрем смисъла. Изключително неубедително звучи
житейска позиция, при която смисълът на живота се състои в отлагането на смъртта.
Това първо е невъзможно и което е още по-важно, не може да се свърже с
целесъобразността. Може да изглежда правдоподобно да имам за цел да оставя нещо
след себе си, което „ще живее“ и след като вече ме няма, но то има свой собствен
смисъл и не може да бъде моя реализирана цел.
И още нещо, дори да предположим, че смисълът е в поставянето и постигането
на целите, то със сигурност ще има поне една цел (в действителност много повече),
която няма да постигнем, защото смъртта е прекъснала процеса.
Резюмирано, жизнената позиция, основаваща се на чувството за
целесъобразността на съществуването, се свежда до два момента: а) вяра във
възможността да се преодолее инертността и да се установи непоклатимо господство на
човека; б) бягство в бъдещето, в някакво приказно царство на човека.
За разлика от чувството на безизходица и желанието за напускане на живота,
тук, общо взето, преобладава оптимизмът, пораждащ и поддържащ у човека съответно
и съзидателна активност.
Може би издигнатата от древногръцките философи теза, че може да живеем в
съгласие със себе си и в това е смисълът, е много по близо до истината, отколкото
възгледът, че смисълът е в поставянето и постигането на целите. Ако кредото, ако
стремежът е постигането на съгласие със себе си, това едва ли може да се
характеризира като цел, а по-скоро като състояние.

СМИСЪЛЪТ Е В ПРОТИВОПОСТАВЯНЕТО НА
ИНЕРТНОСТТА И ЕДИНЕНИЕТО СЪС СЕБЕ СИ
Хората съществуват само като постоянно се раздвояват и така се срещат с
абсурда. Абсурдът се състои на първо място във факта, че не ние избираме да се
появим на света, да се появим в конкретно обкръжение и в определено време. Би
трябвало онези, които са ни създали, да имат отговор на въпроса за смисъла. Странното

61
състояние се задълбочава, когато открием, че чрез нас са търсили смисъла. Абсурд е, че
не ние решаваме да ни има, но ние трябва да намерим смисъла на живота си.
Второто ниво на абсурда е, че търсим смисъла в още една предопределеност –
отсечката между раждане и смърт. Убеждението, че животът е кратък идва във време,
когато сме натрупали мъдрост, но има малко живот. И накрая, може би върхът на
абсурда е, че може да се живее и без да се отговори на иначе доста важния въпрос
„защо?“.
Хората смятат, че има смисъл да задават въпроса „защо?“ за огромно количество
процеси и предмети, но може да не го задават за своето собствено съществуване. А
всеки абсурд се посреща, като бъде обяснен. Първото условие е да се минимизират
илюзиите и най-важната – илюзията за дълговечност на съществуването. Човекът,
спокойно приемащ абсурда, не забравя за смъртта, но нито я призовава, нито хитрува
как да я заобиколи.
Съществуването като съзнателно противостоене на инертността – така би могла
да се назове тази жизнена позиция.
Търсещият смисъла на съществуването в усилията да противостои на
инертността и да възстановява по този начин своята монолитност прави това не от
гледна точка на бъдещето, а на настоящето. Живеещият само днес, разбира се, не е
чужд на планирането и равносметката. Напротив, тук те достигат истинските си
стойности, тъй като той превръща едното и другото в средство за по-бързо и по-точно
целеполагане. Съществуващият така човек придава съвсем друг характер на
предметната си дейност. Създаваното следователно е не с оглед на някакви бъдещи
облаги и вечен живот, а начин да изрази възможно по-цялостно себе си. Избрал
подобна жизнена позиция, човекът не забравя, че творенията му остават за бъдните
поколения, но не твори заради тях, а единствено под напора на собственото Аз.
От такава гледна точка, ако отново видим битието и като целесъобразно, ще се
окаже, че човекът е не по-малко загрижен и от продължаването на човешкия род,
защото даването на живот е изначална човешка потребност. Човекът, опитващ се да
преодолее инертността на съществуването, постоянно е загрижен за следващото
поколение и с внимание и толерантност направлява процеса на приобщаването му към
родовия опит. Най-типично за такъв човек тук е стремежът и умението му да подготвя
и предразполага подрастващите към самостоятелен избор.
Няма нищо по-нелепо от предразсъдъка, че у децата трябва да преоткрием себе
си, че те са наше продължение и затова трябва да реализират всички наши
нереализирани планове. Жизнената позиция, че смисълът на съществуването не е
просто в отлагането на смъртта, изключва и непрестанния стремеж към трупане на
богатство. Защото фактът, че сме смъртни, е приет и трябва да бъде приет, а не
предизвикан. За да поддържа такова разбиране, човекът трябва да се раздели с много
илюзии и още по-точно с установени стереотипи на живеене, които до голяма степен са
ирационални, но за сметка на това, или по-точно заради това – устойчиви. За да приеме
абсурда на съществуването си, самопознаващият се човек не вярва, че може да
преодолее окончателно инертността и ирационалността, да постигне вечен живот. Той
не вярва, защото знае какво е човекът и вижда без предубеждение неговата и на
създаваните от него предмети тленност. Знае още и това, че никой не може да се
освободи изцяло от вярата в способността си да затваря все някак си кръга и че
изразяваното от него е така или иначе истината за света. Тази вяра го съпътства винаги,
следователно и тогава, когато е раздиран от съмнения в своята правота. Изворът на
такава увереност е в безспорния за нас факт, че противостоенето на инертността за
човека означава да бъде. Тайната на тази увереност е в разбирането, че това е
единственото съществуване, че това сме ние, светът на всеки от нас, извън който няма
нищо друго.

62
 Може би няма засега по-добра интерпретация на подобна жизнена позиция от
различния прочит на мита за Сизиф, който прави Камю (Камю 1982).
Векове наред „участта на Сизиф“ се възприема като един от символите на
безмислена дейност и живот. Това е така, защото смисълът на живота се вижда като
непрестанно поставяне и постигане на цели. Сизиф е наказан от боговете да търкаля
една скала към върха и всеки път, когато го приближи, боговете го връщат в
подножието на този връх. Симптоматичното тук е, че Сизиф е наказан, защото е
пожелал да се върне от царството на смъртта, най общо пожелал е да бъде безсмъртен.
При един друг прочит на този мит обаче сизифовското начало у всеки от нас
съвсем не е символ на безсмислено съществуване. В масовата оценка за усилията на
Сизиф акцентът се поставя на факта, че скалата трябва да бъде качена на върха, а
боговете (съдбата, обстоятелствата) не позволяват това да се случи. Не може да се
постигне целта, но човекът е обречен да опитва отново. Безсилието и безсмислието
стават синоними. Но къде е силата на боговете? Тя е в обезсмислянето на целта, но
само при положение, че човекът разбира смисъла като непременно постигната цел.
Смисълът и победата на човека е, че се връща и започва отново да бута камъка, а
още по-точно, че бута камъка, знаейки, че няма да го изкачи на върха. Боговете,
съдбата, обстоятелствата са безсилни, когато човекът смени гледната точка – смисълът
е в противопоставянето, а не в достигането. Няма върхове, защото дори след тяхното
достигане следва слизане, което може да се възприеме като нещастие.
Приемането на абсурда на съществуването означава и преодоляването на този
абсурд. Вярно е, че хората не избират да се родят, но избират да живеят и този избор на
живота е свързан с въпроса „защо?“, а не с въпроса „как?“ Вярно е, че смъртта е
неизбежна, но смисълът на съществуването не става по-ясен с успокоението от
безсмисленото твърдение, че има живот след смъртта. Всеки опит да се търси смисълът
в отвъдното също е отказ от търсенето, което значи и отказ от настоящето.
Още по-сериозен става проблемът, когато смисълът на съществуването се задава
от другите хора, но не като резултат от обобщение на натрупания опит, а като
манипулация на съзнанието и поведението. Противопоставянето на инертността, на
дехуманизиращите стереотипи на живеене изисква прозорливост, но и смелост или
поне противопоставяне на страха от смъртта, в който няма рационален смисъл. Само
така може да се разглежда и бъдещето, което също се нуждае от рационализиране и е
важен елемент от себепознаннието.

63
 БЪДЕЩЕТО И НЕГОВОТО МОДЕЛИРАНЕ
Центърът и смисълът на цялото следващо изложение са свързани с отговорите
на въпросите: как моделираме бъдещето; имаме ли днес адекватен модел на това, което
ни предстои; осъзнаваме ли предизвикателствата пред всеки от нас и пред цялото
човечество, когато се опитваме да прозрем напред и да градим бъдещето си?
В цивилизования стадий от своето развитие хората търсят по-систематична
форма на възгледите си за бъдещето, „сверяват“ своето виждане с онова, което
съществува в науката, изкуството, философията и т. н.
Накратко, в следващото изложение ще имаме предвид два пласта на анализа.
Единият е човекът (всеки от нас), опитващ се да прозре и да се подготви за бъдещето
си, да „режисира“ своето следващо състояние според потребностите, интересите,
знанията и чувствата си. Вторият пласт са систематизираните опити да се представи и
обясни бъдещето на човечеството, да се създаде общ модел, който трябва да се
постигне. Засега не се питаме колко адекватни могат да бъдат систематизираните
надиндивидуални модели. Този втори пласт е основен, но той губи смисъл, ако
непрекъснато не държим сметка за първия. В цялото изложение могат да се откроят
няколко основни проблема. Първият засяга съдържанието на категорията „бъдеще“.
Вторият се отнася до това, какви са и какви могат да бъдат основните и относително
устойчиви типове модели, и третият – как променящата се действителност и вече
съществуващите модели влияят на ценностната ни ориентация и на готовността ни да
посрещнем бъдещето.

ФИЛОСОФСКИЯТ ПОГЛЕД КЪМ БЪДЕЩЕТО

Категорията „бъдеще“ има неотменен философски смисъл, защото отразява една
от фундаменталните страни на съществуването ни. За всеки, който се е занимавал с
философия, не е тайна, че тази категория кореспондира с категориите „битие“, „време“,
„възможност“, „действителност“, „закон“ и т. н. Както и трябва да се очаква, в
различните философски школи и направления бъдещето получава различна
интерпретация, защото е налице несъвпадение на изходните позиции на анализ. Но
колкото и да са различни помежду си философските школи и великите философи, те
твърде много си приличат при отговора на въпроса какво би трябвало да включва един
анализ на бъдещето. Естествено всеки има своя език, пристрастие и ограничение, които
често подвеждат, но негласният консенсус около принципния подход към въпроса
прави философите хора, принадлежащи към една наука. Кои са тези фундаментални
положения? На първо място, явно или скрито, във всяка философска система присъства
човекът и неговото отношение към света. Как се интерпретира същността му е отделен
въпрос, но във философията под бъдеще винаги се разбира някакво следващо състояние
на човека и човечеството. На второ място стои проблемът за съдбата, или по-точно
казано – дали съществуването ни е предопределено от нещо друго или то е в нашите
собствени ръце. На трето място бъдещето се разглежда винаги като опозиция на
настоящето и следователно анализът на самото това настояще е от принципно
значение. Накрая, и това е най-важното, бъдещето като проблем във философията
винаги е свързано с проблема за смисъла на съществуването, за смисъла на човешкия
живот. И тъй, на първо време можем да определим бъдещето като наше (на
човечеството) следващо състояние, което ни интересува и се опитваме да разберем.
Човекът е същество, което има надиндивидуална същност, или иначе казано, той
непрекъснато се самополага (самосъздава), като променя всичко около себе си и самия
себе си. Най-общо казано, тази промяна е възможна само при непрекъснатата връзка
между поколенията, при предаването на целокупния опит. Човекът е единственото
същество, което нагажда средата към себе си, а не се нагажда към нея, т. е. произвежда

64
своите условия на живот от гледна точка на потребностите си. Следователно всеки
човек е в една особена позиция при възприемане на бъдещето. Ние предвиждаме своите
потребности и в следващото си състояние се подготвяме да ги осъществим. По този
начин проектираме настоящето в бъдещето, но то е винаги различно следващо
настояще, защото е резултат от собствената ни жизнедейност. В този смисъл бъдещето
е следващото настояще и другото на настоящето. Интересът към него е
характеристиката на жизнедейността ни, осигуряването на „сега и тук“ съществуването
включва като задължителен елемент „после и там“. Тук е без значение дали хората
съхраняват за „после“ брадви или стругове, строят складове, записват върху книга или
дискета, създават деца и т. н. За огромни маси от хора бъдещето е освен грижа за утре и
очакването да е по-добро. Но това не е достатъчно. Всъщност, мислейки и действайки
за бъдещето, всеки човек има своя житейска философия, в която се съдържа и някакъв
отговор на въпроса за смисъла на съществуването. Не е възможно да се мисли за
бъдещето без положителен отговор на този въпрос. Всеки от нас знае, че ще умре и
непрекъснато търси начин да отложи този миг. Биологически погледнато, бъдещето на
отделния човек е ясно и за неговото обозначаване се използва друга категория –
„смърт“. Следователно, когато употребяваме категорията „бъдеще“, имаме пред вид
следващото състояние на съществуването. Точно затова въпросът за смисъла на
съществуването и различните му интерпретации са най-важните при разкриване
съдържанието на интересуваща ни категория.
За всеки човек бъдещето е като че ли задължителна алтернатива на настоящето и
той иска да постигне и да има онова, което няма. В действителност обаче подобни
предначертания са по-скоро блянове и мечти, а истинският смисъл на бъдещето е в
продължаването на реалното съществуване. За едни това продължаване се състои в
раждането и отглеждането на деца, за други – в трупането на предмети, за трети – в
създаването на нещо ново, за четвърти – в опознаването на заобикалящото ни и т. н.
Колкото и да твърдим, че бъдещето не зависи само от нас, а и от другите, че каквото и
да правим, ще реализираме възможното, а не желаното, ние всъщност не казваме нищо
повече, освен че искаме да продължим настоящето или поне нещо от него. Колкото и
да желаем да поправим следващото състояние, ние всъщност желаем да продължим
познатото и вече живяното състояние, ако не от нас, то от други наши себеподобни.
Разбира се, в представата на всеки човек за бъдещето се включва и естественият страх
от неизвестното и приемането на желаното за действително. По този начин бъдещето
във всяка житейска философия, както и в систематизиран вид във философията като
наука и в другите форми на духовно производство, е едно моделирано настояще.
Централният елемент на този модел, ядрото, около което се върти всичко
останало, е проблемът за смисъла на живота. Задължително условие, за да
разсъждаваме върху следващото ни състояние, е увереността, че си заслужава да се
живее. И още нещо, човекът може да бъде потопен до такава степен в грижа за
бъдещето, че да пренебрегне изцяло настоящето. За такава жизнена позиция народът
казва, че докато едни цял живот си уреждат живота, други просто го живеят. На
колкото по-нисък стадий от своето развитие се намира човечеството грижата за
настоящето има по-голяма доминираща роля и обратно, с колкото по-мощни сили за
преобразуване на света разполагаме, толкова по-бързо протича процесът на
целеполагането ни, толкова повече време и енергия отиват в подготовка за бъдещето.
Парадоксално е, че с натрупването на годините, знанията и опита всеки от нас
придобива по-ясна представа за бъдещето, но все по-малко е готов за него не само
психологически, но и физически. И това съвсем не е случайно, защото бъдеще има
този, който има активно настояще.

65
 ТИПОВЕ МОДЕЛИ НА БЪДЕЩЕТО
Както вече подчертахме, човекът и човечеството имат нужда от един повече или
по-малко систематичен поглед в бъдещето, респективно от изграждане на модел на
това бъдеще, за да го съотнесат с настоящето и да го използват в процеса на
целеполагането. Големият проблем обаче е в това, че в своето духовно производство в
едно и също време хората създават множество модели на бъдещето, в които се
отразяват различните им интереси и място в настоящето. От друга страна, съществува
една непрестанна борба за налагането на определен модел, който да има доминиращо
място в цялостния духовен облик на обществото. Ясно е, че не сме в състояние да
изредим всички значими постижения в историята на човечеството, които се отнасят до
прогнозирането и моделирането на бъдещето. Онова, което можем да направим обаче, е
да посочим възможните типове модели, за да се опитаме да видим и техния синтез в
наше време.
В митологията моделирането е специфична функция на мита, а обобщението се
опира на конкретното, като го използва преди всичко в качеството му на знак, така че
вместо йерархия на причините и следствията съществува йерархия на митологическите
същества. Във всяка митология моделът на бъдещето е всъщност картина на миналото.
Основната теза е, че предстои това, което вече се е случило. Днес, разбира се,
митологията е изтласкана на по-заден план в духовния живот на човечеството, но тя
съвсем не е изчезнала. Представата за бъдещето се обединява около основната максима
„нищо ново под слънцето“.
Вторият тип модели на бъдещето са религиозните, по-точно тези, които могат да
се открият във всяка религия. Веднага искаме да подчертаем, че анализът, който ще
следва, няма за цел да постави под съмнение правото на всеки човек да бъде вярващ.
Критичното отношение на философа към религията не е насочено към нейното
отричане, а срещу тезата, че вярата може да бъде аргумент в полза на истината, срещу
претенциите на религиозното съзнание за притежаване на истинност. След разпадането
на митологията, по единия път поемат първите философи (този път води до
понятийното мислене и опита за доказателства), а всички останали „остават“ при
боговете, но не в онзи пъстър свят на митологията, а при монотеизма, който изразява
новия етап от приемането на света на вяра. В синтезиран вид този водораздел е схванат
още от Тертулиан: „Вярвам, защото е абсурдно“. Следователно сблъсъкът на човека с
абсурда го изправя пред избора – към вярата или към доказателството. Нека кажем
обаче, че този избор не може да бъде схванат ясно от обикновения човек. Той е
проблем и причина за размисъл на учения, философа и теолога. За хората, неизкушени
от науката, има само една крачка от вярата в нещо до убедеността, че то съществува и
знаят истината за него. Както отбелязва Бейкън: „Човекът предпочита да приеме за
истинско онова, в което вече вярва“.
Сърцевината на всяка религия е тезата, че действителният свят е отвъден, а
настоящето е само подготовка за истинското съществуване. Така тревожният за всеки
човек въпрос за смисъла на съществуването не само е свързан с бъдещето, а е
действителен само по отношение на бъдещето. Много важно е да се подчертае, че
неговият модел, независимо как се нарича (ад, рай, и др.), носи не само
противоположните характеристики на настоящето, но самото това настояще има
някакво значение дотолкова доколкото е подготовка за отвъдното. Щом става дума за
религия, то естествено главната спойка на модела за бъдещето е вярата, а не
доказателството. Във време на сериозна криза на ценностите, на бурни промени в
битието, не малко хора естествено виждат смисъла на грешния си тежък живот най-
вече като подготовка за отвъдното. Единственото им духовно спасение остава
бягството от настоящето.
И накрая, смисълът на представата за бъдещето в религията трябва да се търси

66
пак в раздвояването на човека. Той търси в бога отвъдния свят, защото търси
безсмъртие, упование в трудния си път. Само за онзи, който търси характеристиките на
бъдещето си като нещо, което единствено зависи от него, е потребна философията и
науката. По думите на Фойербах: „Бог съществува, но само не за човека, т. е. за
религиозния човек – Той е отвъдно същество, едно същество, което ще стане обект на
човека едва някога там, на небето. Но което се намира отвъд религията, то лежи отсам
философията“ (Фойербах 1958: 136). И още нещо много важно: „Само от човека Бог
взема всички свои определения – Бог е това, което човек сам иска да бъде, неговата
собствена съвест, неговата собствена цел, представени като действително същество“
(Фойербах 1958: 136 ).
Друг тип модел на бъдещето е идеологическият.
Дори най-напредничавите идеи и теории, попаднали в рамките на всяка
идеология, претърпяват метаморфоза, за да обслужват интереса на определена група
хора. Основният принцип при изграждането на дадена идеологическа система все пак
остава „подборът“ на идеите и концепциите (включително и тези за бъдещето) от
гледна точка на полезността им, а не на обективната истина.
Всяка философия претендира, че дава на хората цялостна картина за света и за
собственото им съществуване и затова гръбнакът на всяка идеологическа доктрина са
определени философски идеи и принципи, още повече, че самите философи в известна
степен са били и социално ангажирани. Онова, което не може да се намери в никоя
идеология, е критичният подход към действителността, характерен за философията
като наука. Тази критичност в синтезиран вид се изразява в недопустимостта на
приемането на желаното за действително – нещо, което е твърде често срещано във
всяка идеология.
Много важна отлика между идеологията и науката откриваме и в отношението
на хората към тези духовни системи. Към идеологията те често се отнасят като към
своеобразна религия, именно защото е свързана с интереса. Дори когато в идеологията
са приети определени научни положения, те често съществуват в главите на хората
като своеобразни догми, които трябва да следват, без да е известно откъде идват и как
могат да бъдат доказани.
Идеологически „заслепеният“ човек не понася критичното отношение на
здравия разум, на науката и философията към устоите на неговата идеология, но най-
чувствителен е към модела за бъдещето, който е приел безрезервно.
В идеологическия сблъсък бъдещето има централно значение. Във всяка
идеология миналото (когато са господствали други) е черно и безнадеждно, а бъдещето
(когато ще се наложат представителите на новата идеология) е винаги светло и
примамливо. Настоящето се изгубва между тези крайни състояния. Светлото бъдеще се
представя като основен мотив за дейността, но при условие че ще бъде постигнато не
от хората, които се борят за него, а от далечните следващи поколения. Така във всяка
идеологическа концепция настоящето в най-добрия случай е времето, в което само се
подготвяме за бъдещето, когато всички ще бъдат щастливи. Обезценяването на
настоящето нерядко има силно мобилизираща функция. Черно-белият поглед към
действителността, делението на света на наш и техен естествено предполага тезата,
според която идеологическият противник (в действителност икономически и
политически) просто няма бъдеще.
Друг тип модел на бъдещето е този, който съществува в науката. Известно е, че
в науката човечеството прави опит да представи изследвания обект систематично, като
се разкрият неговите основни същностни черти и тенденции, като се открие законът, на
който се подчинява предметът и процесът. В науката бъдещето е свързано с т. нар.
прогнозиране, за което основното е в разкриването на закона-тенденция. За разлика от
религията, митологията и идеологията, силата на науката е в анализа на настоящето.
Бъдещето се извежда от настоящето, то е реконструирано настояще. Заедно с това в
67
науката се приема за естествено моделът на бъдещето да не съвпада напълно с
резултатите от развитието, а да изпълнява ролята на най-общ ориентир. Често основен
проблем в научните изследвания е надценяването на обективността в подхода,
пренебрегването на случайността и на ценностните аспекти на съществуването ни,
многовариантността и сложността на обществените процеси. Затова много учени от
миналото и особено днес апелират за изграждането на един по-интегративен модел на
бъдещето, който да включва в себе си както научните резултати и постиженията на
изкуството, така и да отчита онези аспекти, които са централни за религията и
идеологията. Големите промени в началото и особено в средата на ХХ век показаха, че
човечеството се нуждае от нов тип модел, който всъщност е синтез на различните
модели, на които се спряхме по-горе. Допълването на обективността с ценностното
отражение, на строгия анализ с полета на фантазията, постепенно очертаха едно ново
направление в науката, което получи общото название „футурология“, което буквално
преведено е наука за бъдещето, но в действителност е комплексен анализ на
настоящето, за да се създаде и комплексен модел на бъдещето. Разбира се, раждането
на футурологията има за основа гигантските, несравними с нищо от миналото промени
в материалния и духовния живот на съвременното човечество. Не за първи път хората
изпитват своеобразен шок от бъдещето и се оказват неподготвени за него, но според
всички сериозни изследователи днес този шок е най-мащабният, който някога изобщо е
можело да бъде изживян. При това дори митологичният, а да не говорим за
религиозния и идеологическия модел, далеч не са останали само в историята.

ФУТУРИСТИЧНИЯТ МОДЕЛ
На каква промяна в действителност сме свидетели? Това е въпросът, който стои
в основата на опасенията и надеждите ни за бъдещето. Засяга ли ни промяната или я
извършват само най-развитите народи? Трябва ли да ги следваме или техният модел е
неприложим за нас? Кой кого следва и накъде върви човечеството?
Пред тези въпроси са изправени философи и футуролози, те са в основата на
новите идеологически концепции и старите религиозни системи. Днес все по-очевидни
стават наченките на едно ново състояние на човечеството, което е следващото голямо
стъпало от собственото му развитие. Досега толкова мащабни промени са се
извършвали на два пъти. Първият се състои в прехода от варварството към
цивилизацията (земеделие, занаяти, уседнал живот, наченки на наука, изкуство и т. н.),
а вторият преход – от традиционното към машинното общество (промишлена
революция, велики научни и географски открития, световна търговия и т. н.). По
сполучливия израз на американския изследовател Алвин Тофлър днес набира скорост
третата вълна на промяната, която сега се изразява като преход към слединдустриално
общество. Според него, когато обществото и културата са в процес на криза и най-общо
на революционна промяна, тогава по-малко може да се разчита на навиците и
ориентацията на възрастните и трябва да се изработват нови социални технологии.
Самото това изработване обаче минава през възможността да се осмислят дълбоко
извършващите се промени и обосноваването на необходимостта от нов футуристичен
модел. Колкото и странно да звучи, днес една от най-големите трудности на прехода
към слединдустриалното общество е именно в промяната на стереотипите и
очакванията за бъдещето, докато хората са по-склонни да признаят наличието на криза
в съвременния индустриален и стандартизиран свят. Измеренията на тази криза се
виждат и с просто око. Много правителства, управляващи днес, са пълни с политици,
които не могат да вземат ефективни решения и фактически не управляват.
Традиционното нуклеарно семейство не може да побере в себе си набиращите сили
нови форми на семеен живот и може би най-важното – икономиката започва да се
демасовизира. Хората все повече обръщат гръб на старите индустриални структури и

68
напрегнато се взират в бъдещето и на производството, и на потреблението. Една от най-
важните характеристики на нашето време е, че на мястото на толкова ценения
веществен предмет, който служи в обръщението и в отношенията между хората, все
повече застава информационният къс. За разлика от веществената стока, която може да
бъде притежавана от определен кръг хора или в крайна сметка от един, информацията
може да бъде универсално притежавана.
Днес, както и преди, много от моделите на бъдещето не са нищо повече от
картини, в които пъстротата, многоцветността на света се представя в черно-бели
краски. Освен крайните оценки има и много, много фактология, много чудеса, много
надежди. Говори се за предстояща свръхнаселеност, климатични аномалии, глад.
Питаме се: да очакваме ли „война между културите“ или Земята, обвита в компютърна
мрежа, ще стане едно голямо село с миролюбиво общуващи жители?
Някои философи посрещат със страх невероятните завоевания на научния
прогрес. „Гибелта ще дойде от естествените науки“ – предупреждава още преди 150
години датският философ Сьорен Киркегор. Той гледа със страх на размаха на
модернизацията.
Появиха се научни проекти в духа на научната фантастика – нещо като колекция
от сюжети за научнофантастични романи. Във футуристичната библиотека на идеи ще
намерите джобен формат с дисплей, който е едновременно и факс; микросонди,
имплантанти за постоянен контрол върху функциите на различни органи; протези за
крайници с изкуствени мускули, реагиращи на заповедите на нервните влакна;
слънчеви електроцентрали в околоземна орбита; пречиствателни устройства за
изсмукване на въглеродния двуокис от атмосферата на Земята, за да се предотврати
парниковият ефект.
Оптимизмът на учените обаче не е заразителен. Все повече натежава мнението,
че футурологията от този тип е отживелица. През 1972 г. Римският клуб попари
надеждите на ентусиастите с доклада си „Границите на растежа“. „Бъдещето не е вече
такова, каквото си го представяхме някога и каквото би могло да бъде, ако хората
използваха по-добре своите мозъци и достижения“ – предупреждава „бащата“ на
Римския клуб Аурелио Печей. Италианският икономист, общественик и бизнесмен
основава тази международна неправителствена организация през 1968 г. в Рим. Идеята
му е да се събере духовният елит на Европа, а постепенно и на света, за да се спаси
човечеството от конфликти (през 60-те години конфликтите бяха предизвикани от
икономическия растеж и безогледната страст към трупане на капитали).
Според някои съвременни водещи учени бъдещето не може да се предскаже. То
се измисля „в крачка“. Развитието на някои технологични браншове и обществени
тенденции могат да съчинят различни сценарии за бъдещето: екологични, компютърни,
космически.
Ще стане ли светът благодарение на Интернет дискусионен клуб, основан на
принципа на демокрацията? Ще се строят ли фабрики и големи лаборатории в космоса
(космически колонии)? Ще започне ли човек да общува с майката Земя като с жив
организъм?
В исторически план аграрното и индустриалното общество преживяват с
различно темпо промяната. Първата вълна на промяната – аграрната цивилизация, за да
изиграе своята роля в историята, се нуждае от хиляди години. Това е времето, когато
човекът битува в сраснало тяло със земята и изцяло е подчинен на нейните странности.
Втората вълна на промяната – индустриалната цивилизация, изчерпва своята сила само
за няколко века. Социалното се еманципира от природното, а настоящето – от
традицията, т. е. от миналото. Както предполага Тофлър, Третата вълна на промяната е
толкова дълбока, колкото първите две, и при нея човекът няма да третира природата
така, сякаш тя е създадена само за да му служи. В замяна на това ще се разкрият нови

69
тайни, които ще променят цялостната ни представа за логиката, причинността, за
времето и пространството (Тофлър 1991). Проблемът за ускоряване на времето има
ключово значение в прехода към новата цивилизация. Само ускоряването на промяната
влияе върху природата на нещата и някои много съществени за съвременното общество
отношения просто изчезват. С увеличаването на тенденцията за еднократно използване
на вещите, отношението ни към тях се релативизира, отслабва привързаността ни към
тях, а също и зависимостта ни. Какво ще стане в обществото, в което информацията
нараства с геометрична прогресия, при това се притежава от все повече хора? Какво ще
стане с икономиката, ако се промени днешният смисъл на понятието „собственост“?
Тези и много други въпроси чакат своя отговор в един нов модел на бъдещото човешко
развитие. Едно обаче още от сега е повече от сигурно. Футуристичният модел
непременно съдържа в себе си централната функция на промяната. Сигурно още малко
неща могат да се твърдят без съмнение за бъдещето състояние на обществото, но за
жизнено определяща функция на промяната, като един закон на бъдещето развитие,
още отсега има достатъчно доказателства. Разбира се, съвременният футуристичен
модел, особено в неговия по необходимост синтетичен вид, все още не е готов. Освен
общото определение на бъдещето като слединдустриално общество, другото му
определение засега е общество на високата скорост и непрекъснатата промяна. Един
такъв поглед в бъдещето естествено предполага разграждане на традиционните
стереотипи на мисленето, дори на самата сегашна представа за промяна на об-
ществения живот. По този начин опитите да се създаде съвременен футуристичен
модел имат не само основата си в настоящето, но и се насочват към самото това
настояще именно по посока на готовността ни да възприемем следващото състояние.
Въздействането върху ценностните ни ориентации е повече от силно и ако трябва
фигуративно да изразим йерархията на ценностите, която ще бъде адекватна на
следващото състояние, то несъмнено на върха на тази йерархия ще бъде човекът като
самоцел и ценност, а близо до този връх - промяната като необходимо условие за
съществуването, като неотменна страна на нашето съществуване, а не като преход
между две крайни точки. Като че ли усилията на футуролозите днес са насочени не
толкова към детайлизиране на характерните черти на бъдещето (още повече, че някои
от тях са трудно постижими), колкото към това да се подготвят хората рационално и
емоционално за настъпващата промяна. За неизкушения в науката човек неясният
модел на бъдещето е доказателство за безплодност на усилията, а проблемът за
готовността ни да възприемем това бъдеще просто не съществува. Научно погледнато
обаче, една от най-сериозните пречки за реализацията на един футуристичен модел
можем да търсим в самите нас, в съпротивата, която носим към всичко ново. Тази
съпротива е съществувала винаги, но тя е била по-лесно преодолима, когато е стояла на
пътя на първата или втората вълна на нашето развитие. „Следователно отговорността за
промяната лежи върху нас. Ние трябва да започнем със себе си, като се учим да не
блокираме преждевременно разума си за новото, учудващото, радикалното. Това значи
да прогоним убийците на идеи, които се устремяват да задушат всяко ново
предложение на основание на неговата непрактичност, като в същото време защитават
всичко, което сега съществува като практично, независимо колко абсурдно, потискащо
и напрегнато може да бъде то. И най-вече това значи да започнем този процес на
обновление сега, преди по-нататъшното разложение на съществуващите политически
системи да изведе силите на тиранията в маршова стъпка по улиците и да направи
невъзможен мирния преход към демокрацията на 21 век“ (Тофлър 1991: 569-570). Тези
мисли от края на книгата на Тофлър се оказаха пророчески и изключително значими за
годините, след които беше написана и на които ние сме свидетели.
И още нещо, на което специално обръща внимание големият мислител Ерик
Фром, а то е, че в изграждащия се нов футуристичен модел сме длъжни да включим

70
една необходима фундаментална промяна. Тя се състои в преместването на центъра на
тежестта в жизнената ни позиция от модуса „да имаме“ към модуса „да бъдем“ (Фром.
1996; 1999).
Както самият Фром отбелязва за краха на индустриалната епоха, че „той бе
заложен в индустриалната система още с нейните психологически предпоставки: 1) че
смисълът на живота е в щастието, с други думи, в максималното удоволствие,
определяно като задоволяване на всяко желание или субективна човешка потребност
(радикален хедонизъм); 2) че егоизмът, себичността и алчността, които системата
поражда по необходимост, в крайна сметка водят до хармония и мир“ (Фром 1996: 20).
Рухването на илюзията на потребителското общество, съчетано с възраждането на
новата информационна ера, не е и не може да бъде видяно в контекста на поредната
преоценка на ценностите, а в качествено различното моделиране на бъдещето. Да
изберем себе си означава и да преодолеем досегашните модели на бъдещето като го
синтезираме и преосмислим, означава и да видим необходимостта и съдбовната
значимост на промяна на човешката природа не като нравствена, религиозна и
идеологическа повеля, а като възвръщане към себе си. В този смисъл изграждащият се
нов футуристичен модел не е и не може да бъде щампа или образец, а проекция на вече
започнала радикална, непозната в историята общочовешка промяна.

71
 СИГУРНОСТТА КАТО СЪСТОЯНИЕ
НА ОБЩЕСТВОТО И ЧОВЕКА
Съвременното научно разбиране за сигурността естествено е вътрешно
противоречиво, но ако има нещо, което е относително установено, то е, че сигурността
вече не се интерпретира като способност за отбрана, като състояние само на държавата,
като състояние, при което липсват опасности и т.н.
Дори най-бегъл поглед върху развитието на концепцията за сигурност и за
национална сигурност в частност ни убеждава, че има сериозна промяна на
парадигмата, в която се изследва сигурността.
Накратко, според мен колкото и дискусионно да остава съдържанието на
понятия като сигурност и несигурност, все пак изясняването им би било самоцелно, ако
не го използваме, за да характеризираме съвременното общество, промените, които се
извършват в него, и разбира се, промените, които засягат главните действащи лица –
хората.
Забележителното е и това, че повечето съвременни автори, които изследват
отделни аспекти на сигурността, в анализа си задължително включват проблема за
съдържанието на понятието сигурност. По този начин, от една страна, дават своя
общотеоретичен принос, а от друга, категорично заявяват методологическата
предпоставка на своя конкретен анализ. Ще приведа само един пример от книгата
„Енергийната сигурност на България“ с автори Иван Желязков и Тодор Трифонов:
„Главен обект и субект на сигурността е човекът – най-ценното и уязвимото, но и най-
опасното за себе си и за обитаваната среда създание на Земята. Феноменът човек е бил
и си остава в голяма степен загадка. До неотдавна ние предполагахме, че той е само
биологическо и социално същество. Днес има немалко свидетелства, че той е също и
относително самостоятелна, автономно действаща биоенергетична информационна
система. Човекът се отличава със стремеж да реализира себе си, да осъществи това,
което е заложено в него и което той може. Неговият стремеж към познание за самия
себе си и окръжаващия го свят, към самоизява и самореализация е основният двигател
на човешката дейност.“ (Желязков, Трифонов 2012: 15).
Вместо да изреждам огромното количество определения на понятието
„сигурност“, ще се опитам да представя моя синтез на тези определения. Смисълът на
този синтез е да открием онези ключови понятия, чрез които се определя понятието
сигурност. До голяма степен споделям възгледа на Николай Слатински, че
„съвременната наука за сигурността се гради върху осем парадигмални аксиоматични
понятия: Система, Процес, Логика, Абстракция, Интерес, Конфликт, Сила и
Сигурност“ (Слатински 2011: 35). Тук трябва да направя едно уточнение. Може да
приемем, че това са ключови понятия на теорията на сигурността, но когато
определяме едно от тях – сигурността, то ключовите понятия са: система, процес,
интерес, а според мен и понятието състояние. То също е ключово в разбирането на
сигурността и несигурността, защото с тях отразяваме състояния или по-точно
динамични състояния на обществото и човека. Освен това не подлежи на съмнение, че
става дума за реално състояние на човека и обществото независимо от това, че когато
се питаме как да постигнем или да запазим състоянието на сигурност, може да се делим
на „идеалисти“ и „реалисти“.
Колкото и определения да привеждаме, общото между тях ще бъде, че се
опитваме да обозначим обективната страна на сигурността.
Търсейки обективната страна на сигурността, искаме специално да изтъкнем, че
тя съществува в пряка връзка с интереса, той от своя страна в крайна сметка е осъзната
потребност, а какво по-обективно от потребностите. Нещо повече, някои автори, като
например Джон Мил, определят сигурността като интерес от висш порядък (Алексеева
1993).
72
 Независимо от различията между отделните автори като че ли се налага т. нар.
широко разбиране за сигурността и за националната сигурност, в рамките на което тя се
интерпретира като динамично състояние на обществото и личността, при което
наличните рискове и заплахи се посрещат от надеждна система, т.е. налице са
възможности за отразяването на заплахи, гарантирани са правата и свободите на
гражданите, икономическият и социалният просперитет.
Предизвикателствата пред сигурността в крайна сметка са реалните процеси и
промени в обществото, видени като тенденции на развитие, които ще дестабилизират и
извадят от относително равновесно състояние основни сфери на обществената система.
Когато се опитваме да посочим някои от характеристиките на съвременното общество,
то е с цел да се представят именно тези процеси и изменения, които може да се
определят като предизвикателства за сигурността. Ескалацията им в рискове и заплахи
отново трябва да се търси в контекста на мащабните промени в съвременния свят.
Рискове за сигурността са вече налични, а не потенциални дисбаланси в
обществената система, такива, които обективно пречат на реализирането на личния и
обществен интерес. Хипотетично всеки риск за сигурността е такъв дисбаланс, който
ако не бъде овладян, води до разпад на обществото и личността. Класически рискове са
например състояния, при които в дадено общество повече хора умират, отколкото се
раждат; когато по-малко произвеждат, отколкото потребяват и т.н.
Заплахата е понятие, с което се обозначават същите дисбаланси, които
определихме като риск, но постигани и чрез съзнателната дейност на себеподобни. С
други думи, заплахите са съзнателно търсени, експлоатирани, дори създавани
дисбаланси, засягащи жизнените интереси на личността и обществото. Чрез понятието
заплаха се отразява реалния факт, че обществото и личността не просто попадат в
състояние на несигурност в резултат от собственото си развитие, но също така биват
поставени в такова състояние. Този аспект на проблема е изключително важен, защото
само при такова разбиране за заплахите може да се покаже сигурността като социален
феномен. На пръв поглед вместо заплаха може да се използва и понятието опасност, но
струва ни се, че в него по-скрито присъства именно социалният контекст.
Общ недостатък на теоретичното осмисляне на сигурността според мен е
прекаленият акцент върху обективните процеси. Може би по-точно е да се каже, че
обективният подход по определение съдържа в себе си анализ на духовните измерения
на сигурността. Отношенията между хората, в които се генерира сигурност и
несигурност в икономиката, социалния живот, политиката и т.н, по същество не са по-
обективни от тези, в които хората произвеждат идеи и ценности, теории и
художествени произведения.
В процеса на своето живеене хората не само обективират, но и субективират
онова, което обозначаваме като сигурност или несигурност.

ДУХОВНИ ИЗМЕРЕНИЯ НА СИГУРНОСТТА

В цялостното си духовно отношение към действителността хората включват и
отношението си към сигурността. Те имат възгледи за това свое състояние (научни или
ненаучни), те имат свои чувства, те в крайна сметка са тези, които са сигурни или
несигурни, заплашени или защитени, уверени или неуверени. Става дума за тази страна
на сигурността, която условно може да наречем духовна или субективна, не за да
изградим стена между състоянието на обществото и чувствата, мислите, ценностните и
духовните модели на хората, а за да подчертаем, че няма състояние на сигурност без
духовен комфорт и липса на заплаха за духовния ни мир. Няма сигурност там, където
човек живее в неудовлетвореност, тревожност, страх дори без да има сериозни причини
за това.
Ако приемем, че мислите, нагласите и особено чувствата на хората определят
всичко друго, това може да доведе до такава интерпретация на сигурността, при която

73
понятието може да изгуби обективната си страна. За нуждите на нашия анализ е
достатъчно да подчертаем, че приемаме основните тези на Ерих Фром в книгата му
„Анатомия на човешката деструктивност“.
„Трябва да разграничаваме у човека два съвсем различни вида агресия. Първият,
който той дели с всички животни, е психогенетичен програмиран нагон да напада (или
да бяга), когато са заплашени жизнени интереси. Тази „защитна“, „благоприятна“
агресия служи на естествения подбор на вида и индивида, тя е биологично адаптивна и
престава да действа, когато заплахата повече не съществува. Другият тип „зловредна“
агресия, т.е. жестокост и деструктивност, е специфична за човешкия вид и виртуално
отсъства в повечето бозайници; тя не е филогенетично програмирана и не е биологично
адаптивна; тя няма цел и задоволяването ѝ има похотлив характер. Повечето дискусии
по въпроса са се проваляли поради несполуката да се разграничат тези два вида
агресия, всеки от които има различни източници и различни черти. ... Палеонтологията,
антропологията и историята предлагат достатъчно доказателства против тезата на
инстинктивистите:
1. Човешките групи толкова фундаментално се различават по степен на
деструктивност, че фактите не биха могли да се обяснят с предположението за вродена
деструктивност и жестокост.
2. Разните степени на деструктивност и жестокост могат да бъдат съотнесени
към други психически фактори и към различия между съответните обществени
структури.
3. Степента на деструктивност се повишава успоредно с по-нататъшното
развитие на цивилизацията, а не обратно. Всъщност картината на вродена
деструктивност подхожда много повече на историята, отколкото на предисторията.“
(Фром 2003: 15-16).
Отхвърляйки тезата за вродената човешка агресивност като ключ за разбирането
на сигурността изобщо, ние не подценяваме психологическата или
психофизиологичната страна на проблема. Сигурността играе съществена роля в
личностния живот на човека. Тя е важна за неговото психическо здраве, без което е
невъзможно осъществяването на нито една от жизнените му дейности Хората и в
миналото, и днес са търсили и търсят начин да овладеят кризите, конфликтите,
опустошителните войни и причините за това далеч не са само икономически,
политически и социални.
Страхът - Хората се страхуват от състоянието на несигурност и този страх не е
безпочвен. Страхуват се, когато познават параметрите на рисковете и заплахите,
страхуват се дори когато не откриват заплахи. Възможно е обикновените
характеристики на обществото рационално да бъдат определени като състояние на
сигурност и въпреки това да се страхуваме, най-малкото поради убеждението, че това
състояние е временно. Би било погрешно да съотнасяме страха само с несигурността.
Той е онази част от нашата емоционалност, която е най-пряко свързана с чувството за
самосъхранение и разбира се, ни подтиква да предприемаме всички възможни действия
за своето оцеляване и просперитет. Много важно е да се подчертае не само
деструктивната, но и конструктивната страна на страха.
Човекът, живеещ в съвременното общество, има всички основания да го
определи като рисково и несигурно. Естествено е в него да има сривове между
субективните възприятия и реалността.
В резултат на информационния потоп ние все по-малко знаем и разбираме
нещата край себе си. Това води до засилваща се ирационалност на обществото, до
увеличаване на суеверията и на съчетаването на наука с псевдонаука. Второто се
проявява като нарастващ страх от несигурността, усещане за опасности, които в
действителност не са такива, каквито изглеждат. Това явление стана известно през
последните години като „култура на страха“. Все по-често мнозинството хора виждат

74
реалността много по-катастрофична и несигурна в сравнение с това, което е, а
сигурността – все по-непостижима. Хората действат в зависимост от начина, по който
виждат света, и това води до самопотвърждаваща се прогноза.
Основните групи фактори за тази тенденция на нарастваща конфликтност,
несигурност, рисковост на социалните системи, правеща ги много по-податливи на
сривове, катастрофи, неочаквани радикални промени, са две: онтологични и
конструирани.
Колкото повече нови знания се въплъщават в различен тип технологии –
технически, медицински, генни, социални и т.н., в толкова по-висока степен ние не
можем да прогнозираме какво ще стане, защото количеството на нови и неизвестни
фактори, свързани с новото знание, което само по себе си не може да бъде
прогнозирано, нараства взривно. Хората непрекъснато са шокирани от нови и нови
опасности. Това води до тенденции на разпад и конфликтност на най-различни
общества, каквито в такъв кратък срок и в такива размери не е имало никога.
Съществува обратно пропорционална зависимост между подобряването на
социално-икономическата ситуация и нейното субективно възприятие. Колкото повече
се увеличава потреблението и се стабилизира икономиката, толкова по-песимистични
стават нагласите на хората. На уплашени хора по-лесно се въздейства. Тоталното
налагане на маркетингови техники за привличане на вниманието във всички сфери на
живота води до ситуация, при която не само политици, а и представители на други
социални групи започват да ги използват и да разпространяват страховити истории чрез
медиите, да разгръщат алармистки тип социална наука и философия, за да получат
финансиране от държавата.
Културата на страха силно ерозира очакването на по-добро бъдеще. Това води
до липсата на т.нар. позитивни утопии и на дебати за промяна в обществото. Добре е
утопиите и илюзиите да намаляват, не е добре, когато се разширява територията на
фатализма и конформизма, когато се засилва пасивността. При отсъствието на надежда
за бъдещето, на която да се опреш, несигурността на настоящето носи със себе си
засилен екзистенциален страх. И все пак човечеството и всеки от нас не живее само
параноично.
Надеждата - Това сложно чувство играе огромна роля за постигането на
равновесие и добиване на усещане за сигурност. Тя има съществено значение за
адаптиране на хората в условията на критични периоди. Тогава настъпват социално-
психически кризи на личността, защото кризисните ситуации са изпълнени с
неизвестност, опасност от конфликти, от неблагоприятни социални промени за огромни
маси хора – безработица, обедняване, снижаване на социалния статус и жизнения
стандарт, изгубване на перспективата.
Надеждата и безнадеждността се проявяват в психиката на личността, групата,
масите при различни битийни параметри:
– надеждата е свързана с преживяването на по-добрата възможност, тогава
хората са с повишена енергия и стремеж за достигане крайните цели за
усъвършенстването на социума;
– преживяването на недобрата възможност, на възможността за
неудовлетворяване на важни жизнени потребности предизвиква противоположни на
надеждата чувства и състояния на хората – съмнение, колебание, недоверие, апатия,
отдръпване от решаване на историческите задачи.
Надеждата е състоянието на очакване да се случи нещо добро, което
преценяваме като възможно в предвидимото бъдеще. Надеждата се осъществява или
не. Мечтата е нещо, което много ни се иска да ни се случи, но за което в момента няма
никаква реална вероятност да се случи и ние сме наясно за това. Мечтата се сбъдва
или не.
Осъществената надежда обикновено се означава като лично постижение (не

75
успех, понеже успехът се мери със социални мерки, поради което носи елементи на
относителност). Сбъднатата мечта се преживява като късмет, т.е., нещо, осъществено с
външна намеса. Изгубените илюзии са тъжно заключение за нашата неспособност да
оценим адекватно себе си в реалността.
Рационалните конструкции имат своя езиков еквивалент. И не е за учудване, че в
различните езици назоваването на надеждите, очакванията и илюзиите не съвпадат. На
испански например „чакам“ и „надявам се“ се обозначават с един и същ глагол: esperar.
На български се казва: „Надеждата крепи човека.“ В тази мъдрост е отразена
културната представа на българите за персонификацията на Надеждата, Вярата и
Любовта като същества, които подкрепят човека и му помагат. Но това е възможно
само в битийния и социален контекст на индивида, който трябва да разчита не на себе
си, а на помощ отвън.
Езикът винаги изразява дали говорещият има пасивна или активна позиция към
изговореното. Ето защо човекът, който говори за надежда, е човек, който знае, че от
него зависи надеждата да бъде осъществена. Човекът, който говори, че е щастлив –
дори и когато някой му каже, че щастието е късмет – знае, че щастието е нещо, което
човекът постига със свои усилия. Човекът, който говори само за оцеляване, е свел себе
си до инстинктите си. И така, всеки с езика си показва къде се намира по отсечката
между надеждата и оцеляването.
Вярата заедно с надеждата е другият стълб на духовното ни равновесие в
емоционалната сфера. Общото между надеждата и вярата е, че те могат да служат за
укрепване на сигурността. Потребността от сигурност кара хората да търсят начини за
нейното укрепване, надяват се и вярват в нейната постижимост. Вярата е толкова по-
силна, колкото по-потребно ни е да се почувстваме сигурни.
От гледна точка именно на сигурността не е важно в какво точно вярваме, нито
пък как поддържаме вярата си. Най важното е, че чувстваме хармония, ред, откриваме
себе си в този ред и постигаме успокоение, че ще посрещнем рисковете и заплахите,
или още по-точно, че те ще бъдат неутрализирани.
В своето „Кредо“ Фром отбелзва: „Аз вярвам, че нито животът, нито историята
не притежават някакъв краен смисъл, който на свой ред би придавал на живота на
индивида смисъл или би оправдал неговите страдания. Като се отчетат противоречията
и слабостите, с които е пълно човешкото съществуване, тогава става напълно
разбираемо това, че човекът се стреми към някакъв „абсолют“, който да му даде
илюзията за сигурност и да го освободи от конфликтите, съмненията и отговорността.
Обаче спасението и осъждането на човека не идва нито от бога в теологически, нито от
бога във философски, нито от бога в исторически одежди. Единствено човекът може да
намери целта на живота и средствата за нейното реализиране. Спасителен, краен и
абсолютен отговор не може да бъде намерен, но човек може да се стреми към такава
сила, дълбочина и яснота на своите преживявания, която би му дала сили да живее
свободно и без илюзии.“ (Фром 2002: 218).
Но човекът има не само емоционална страна на своята духовност. Сигурността е
състояние, свързано и с чувствата, и с разума. Потребността от сигурност ни кара да
рационализираме отношението си, да се опитваме да си обясним ситуацията, в която се
намираме, да дефинираме не само заплахите, но и целите си. Накратко казано, нуждаем
се от познанието, знанието и истината за сигурността.
Рационалната страна на сигурността като духовен феномен изкристализира в
понятието „сигурност“. В този процес всеки човек в една или друга степен се нуждае от
намиране на отговор на поредица въпроси, свързани с мястото му в света, нуждае се от
дефиниране на потребностите и интересите, на целите и средствата и разбира се, на
рисковете и заплахите. И в процеса на познанието на сигурността, и при предаването на
знанията си човекът търси аргументи и доказателства, проверява достоверността на
практика, търси нови форми за осмисляне на тази практика, за да постигне повече

76
сигурност.
Разбира се, само условно може да търсим чиста рационалност, както впрочем и
чиста емоционалност, в сигурността като духовен феномен.
Нарастващите опасности правят и ще правят все по-популярен т.нар. принцип на
предпазливостта (precautionary principle), според който: ако има предположения, че
някакви действия могат да навредят, за предпочитане е бездействието.
За да се преодолее нагласата за бездействие, е нужна промяна на цялостното
разбиране за света и за минимизиране на усещането за безпомощност поради
информационното свръхнатоварване на публичното пространство. А такова цялостно
схващане предполага формулиране на ценности и норми, от които човек да се
ръководи.
Ускореният разпад на социални структури и общности и реконструирането на
нови общности в непрекъснато променящата се социална среда са невъзможни без
трансформации в ценностите и нормите. Съзнателното създаване на такива норми и
непрекъснатото редефиниране на границите между наука и псевдонаука стават ключов
фактор в развитието на духовната сфера.

ИЛЮЗИЯТА ЗА СИГУРНОСТ
Докато във времето на Просвещението е абсолютно неприемлива тезата, че
хората може и да не искат да разбират света и себе си, то днес отразяването на
обществените процеси в масовото съзнание е не само далеч от научното познание, но
има своя логика и последици, които по-скоро генерират илюзии, а не ги минимизират.
Колкото и да е учудващо, тази констатация се отнася с пълна сила и за
информационното общество, обществото, което по определение би трябвало да е
свързано с разгръщането на територията на знанието. Както отбелязва Васил Проданов:
„В началото на ХХІ век става ясно, че колкото по-иновативно, бързо променящо се чрез
генериране на непрекъснат поток от нови и нови знания е едно общество и в този
смисъл колкото по-рефлексивно е то, толкова повече е заредено с опасности, рискове,
конфликти и несигурност. Това води до епистемологически сривове в процеса на
рефлексия, които нарушават функционирането на социалните системи. Във
философията тази тенденция е отразена отчасти чрез идеята за кризата на класическата
рационалност… Ефективното действие на обществото предполага някакъв тип
оптимално взаимодействие между социални реалности и възприятия на тези реалности.
Проблемът е, че както става ясно още от Френската революция насам, рефлексивността
на обществото като система може да бъде такава, че да поражда огромни
несъответствия между наличната социална реалност (във формата на съществуващи
технологии, съвкупност от отношения и действия) и рефлексията върху нея.“
(Проданов 2006: 6).
Както вече беше подчертано една от илюзиите, които векове наред съществуват
в ежедневното съзнание и се възпроизвеждат от „генераторите на илюзии“, е тази за
вродената човешка агресивност и деструктивност. Но освен тази илюзия съществуват
още няколко пряко свързани със сигурността като състояние на обществото и човека.
Между тях може би най-дълго съществуващата илюзия е тази, че сигурността може да
се гарантира само със и чрез силата.
От друга страна, в съвременното информационно общество може би най-ясно
очертана илюзия е, че виртуалните общности и социалните мрежи са социални
общности. Понеже всяка илюзия е сплав от истина и неистина, не е нужно
допълнително да се обосновава, че има не малко основания социалните мрежи именно
в мрежовото общество да се интерпретират като виртуални (което не значи нереални)
социални общности. Проблемът е в това, че една виртуална общност в собствения
смисъл на това понятие предполага на първо място някаква социална обособеност по
статус, интереси, цели, общи действия и след това, или поне успоредно с това,

77
присъствието ѝ в социалните мрежи. Основният въпрос е за битийния статус на
общността и едва тогава може да се разглежда нейната сигурност, както и сигурността
на всеки неин член. Вярно е, че немалко профили в социалните мрежи имат такива
характеристики, но за съжаление те далеч не са доминиращи. Известно е, че профилите
може да се манипулират и използват почти безконтролно, както от представители на
организираната престъпност (различни форми на измами и злоупотреби), така и от
специализирани държавни служби, анализиращи и влияещи върху процеса на
самоорганизацията на обществото. Днес почти никой здравомислещ човек не смята, че
става дума за „приятелска общност“, отнасяща се до над половин милиард хора на
планетата или до два милиона българи. Ясно е, че френската поговорка „Приятелите на
нашите приятели са и наши приятели“ не се отнася до социалните мрежи.
За да не се възприеме едностранчиво разбирането ни за този тип социални
илюзии, ще посочим, че социалните мрежи наистина дават много нови възможности в
този труден и противоречив процес на развитие и утвърждаване на гражданското
общество. Според мен в най-добрия случай мрежите могат да са едно от основните
средства за формиране на гражданска общност и гражданско общество, средство за
информационна поддръжка и „място“ за формиране и споделяне на идеология.
Най-съществената част от функционирането на гражданските движения и
изобщо на гражданското общество е действието. Едва в реални действия и в конкретни
реални акции се проявява гражданското движение. Затворената в мрежата общност
изглежда внушителна, организирана и сплотена, без да е всъщност такава.
Разочарованието при срещата с действителността много напомня разочарованието при
срещата след виртуалното запознанство.
Още по-ясен става проблемът при осъществяването на гражданския контрол над
институциите. Само много повярвали в доброто, справедливостта и отговорността
участници в социалните мрежи могат да смятат, че чрез тях може да се осъществява
граждански контрол. Според изключително сполучливата метафора на проф. Николай
Данчев „Фейсбук“ се превръща в новата ни обществена кръчма. Доскоро българите се
събираха в кръчмата, там общуваха и оплюваха, сваляха властта, женеха се и се
развеждаха, одумваха другите хора, а вече го правят във „Фейсбук“. Всички трезво
мислещи хора могат да си отговорят на въпроса колко ефективно е такова гражданско
поведение и такъв гражданския контрол.
Все в тази сфера на илюзорност много „граждани с позиция“ смятат за добре, че
в Интернет пространството гражданинът, който излага конкретно мнение или факти,
може да остане анонимен, че всеки гражданин във виртуалното пространство може да
бъде чут и подкрепен от свои „съмишленици“.
Важното от гледна точка на темата е, че по този начин се утвърждава илюзията,
че „гражданско“ значи „анонимно“. „Виртуалните граждани“ получиха чрез
социалните мрежи допълнителни възможности да завършат своя профил и да се
самоубедят, че това е възможно. Това е само част от проблема за изкривената представа
за гражданска позиция.
Публичността не отрича самозащитата, но тя е грижа за автономността на Аз-а, а
не за неговата анонимност. Както отбелязва Ноам Чомски в книгата си „Необходими
илюзии. Промиване на мозъците в демократичните общества“: „Гражданите на
демократичните общества трябва да се ангажират с политика на интелектуална
самозащита, за да се предпазят от манипулации и контрол и да положат основата на
една по-реална демокрация.“ (Чомски 2005:10).
Друга илюзия, генерирана от социалните мрежи, е тази, че във враждебния
външен свят човек е по-малко защитен, отколкото вкъщи пред своя компютър и в
своята мрежа. Тук просто нямаме възможност да навлезем в изключително важната
тема за социалната изолация, за проблемите на общуването в реалния свят, дори за
доказаните вече психологически зависимости.

78
 Нека се върнем на защитеното лично пространство. Първи тийнейджърите и
техните родители изпитаха последиците от тази социална илюзия и не защото
родителите с фалшиви профили навлязоха в тийнейджърското пространство, за да го
контролират, а защото социалната илюзия за защитеност беше използвана ловко от
педофили, сводници, измамници и други подобни.
В интервю за newtrend.bg на въпроса „Ако трябва да опишете дигиталните деца
онлайн с три думи, кои ще бъдат те?”, Георги Апостолов координатор на Национален
център за безопасен интернет Safenet.bg, отговаря: „Свръхинформирани, социално
неграмотни” (http://newtrend.bg/interviw/georgi-apostolov-za-online-sigurnostta-digital-
kidz).

79
 ПОСТМОДЕРНИЯТ МОДЕЛ НА СИГУРНОСТ
Това, което днес определяме като сигурност, столетия наред се разбира като
способност за отразяване на агресия. Затвореното в себе си общество очаква и намира
причините за своята нестабилност отвън. Войната е крайната еманация на този външен
сблъсък. Двете световни войни, включително и Студената война, са ярък пример за
господстващия доскоро модел на сигурността. Напълно споделяме определението на
подобен модел като „сигурност чрез сила“. У нас проф. Георги Стефанов дава подробна
интерпретация на съдържанието на това понятие (Стефанов 2005).
Още по-важно е да се подчертае, че моделът, по който се изграждаха системите
за национална и международна сигурност, се оказва все по-несполучлив. Иначе казано,
научната революция в разбирането на сигурността вече е в ход. Новото разбиране за
сигурността е въпрос и на манталитетна промяна, която се извършва изключително
трудно.
Моделът „сигурност чрез сила“ може да се види като изцяло разгърнат в
модерните общества. Модерното общество се ражда в мъчителни сблъсъци, а не по
предварително начертана схема, но именно затова то е самоизграждащ се проект, най-
вече в Западна Европа. В останалите части на света модерното общество може да бъде
успешно пренесено, но от хора, които носят Новото време като манталитет и дух, или
да се самозароди поради очевидното фиаско на традиционното общество. Днес
противопоставянето на модерно и традиционно се осмисля по-скоро като
противопоставяне Север- Юг, не в географския смисъл на тези понятия. Тази опозиция
обаче е белязана от трансформацията на Севера, от промените в модерното общество,
което се развива, а не противостои просто на традиционното.
Модерните форми на живот са не само новопоявяващи се. Те са принципно
различни от всички други форми на живеене във всички кътчета на планетата. Те се
налагат постепенно като образец, защото могат да бъдат определени като по-хуманни
(тази теза може да бъде оспорена) и защото със сигурност са по-ефективни.
По сполучливия израз на Макс Вебер става дума за „духа на капитализма“,
който може да се открие навсякъде, включително и в една нова етика. Според Вебер
модерността е възможна само при господството не просто на прагматизма и
ефективността, но по-общо казано, на един тотален рационализъм (Вебер 1993).
Модерните общества и държави при своето възникване и утвърждаване не
представляват едно хармонично цивилизационно цяло. Едни от най-кръвопролитните
сблъсъци в човешката история са именно между тях – за колонии и ресурси, за сфери
на влияние, за пазари. В този смисъл рационализирането на света, характерно за
модерността, не трябва да се разбира като победа на разума над интереса и стремежа за
печалба. Тъкмо напротив, рационализирането на света е в разбирането на водещата
роля на интереса и създаването, от една страна, на условия за неговото реализиране, а
от друга, на рамки, за да се удържи разрушителната му сила. Редица сериозни
изследователи лансираха и според нас убедително наложиха понятието „постмодерно“.
По сполучливия израз на Лиотар човечеството живее в постмодерна ситуация, в която
също има разрив с традицията, но вече с друг тип традиция – тази на модерността и
класическия рационализъм (Лиотар 1996). Модерното общество в своето развитие е
натрупало противоречия, които чакат разрешаването си по начин, който трябва да се
изобрети. Екзистенциалният модус поражда ситуация на тревожност, че това не се
случва. Човечеството се изправи пред необходимостта да ревизира една от най-
устойчивите нагласи, а именно тази за своята безсмъртност и неунищожимост.
Разбирането, че ние можем да бъдем причина за унищожението си, промени много
радикално цялото светоусещане на милиони хора. Надвисналата заплаха от ядрено
самоунищожение постави на дневен ред фундаменталния въпрос може ли да се
гарантира сигурност чрез военна мощ. Може ли да се използват гигантските арсенали и
80
какво би станало след това. Да не говорим за синдромите, които получиха великите
ядрени държави при опита им да водят войни в променените условия.
Големият въпрос е имаме ли нов модел и нов алгоритъм за постигане на сигур-
ност. Ако човечеството имаше печелившите ходове при постмодерните кризи и конф-
ликти по принцип, независимо от конкретните им форми на проявление, бихме имали
основание да говорим за погрешни ходове и за обречена политика. Може би по-вярна е
констатацията, че и в световен, и в регионален мащаб се действа по-скоро по метода на
пробите и грешките, а това е доста далеч дори от един класически рационален подход.
Основните предизвикателства, рискове и заплахи в сферата на сигурността се
намират в противоречието между процеса на глобализация и процеса на
партикуларизация на света. Диференциацията, фрагментацията, разкъсването на
връзките, дезинтеграцията, изолационизмът – всичко това обозначаваме като
партикуларизация, за да изведем общото между тях.
Процесът на глобализация не бива да се разглежда като създаване на условия за
постигане на един справедлив, солидарен и хармонично развит свят. Тъкмо напротив,
разслоението между бедни и богати, развити и развиващи се добива по-голямо
ускорение и е сред най-сериозните фактори на нестабилност и конфликти.
В условията на глобализация се появяват и така наречените виртуални
етнически общности: “Виртуалните етнически общности, резултат на глобализацията,
благоприятстват появата на “дистанционен национализъм”. Това е национализмът в
условията на глобална миграция и глобална комуникация. Той се появява сред
диаспори и емигрантски общности, които често пъти се оказват по-големи
националисти от съотечествениците им, живеещи на територията на собствената им
държава. Някои от най-големите ирландски националисти, поддържащи в продължение
на много години ИРА, живеят в САЩ. Същото се отнася за много украинци, живеещи в
Торонто, тамили в Мелбърн, ямайци в Лондон, хървати в Сидней, евреи в Ню Йорк,
виетнамци в Лос Анжелис, турци в Берлин.” (Проданов 1999:125).
Дори в международното право все още не може да се намери балансът между
принципа на ненакърнимост на териториалната цялост и суверенитета и този за самооп-
ределение. Ту единият, ту другият принцип излиза на преден план и това най-често е
свързано със съотношението на силите, с политическата целесъобразност, с конкретни
геополитически интереси и апетити. “Двойният стандарт” в международните отноше-
ния и в добиващия очертания нов световен ред е нещо, което може да бъде установено
като емпиричен факт. В този смисъл глобализмът като политика по определение
съдържа и двойния стандарт, но това едва ли е перспективно като стратегия.
В процеса на моделиране водещ е въпросът: „Как да се постига и гарантира
сигурността?”. Това в никакъв случай не означава, че насилието в глобалното общество
намалява. Тъкмо напротив, самото трансформиране на насилието в глобалната епоха
също трябва да бъде изследвано и овладявано в една нова мисловна парадигма.
Последиците от един краен индивидуализъм и крайно потребителско отношение
към съществуването имат сериозно отражение върху управлението и политиката и
създават една постмодерна ситуация.
Характеристиките на новите форми на насилие имат особености, които в много
отношения имат постмодерен характер – това са дифузност и деконцентрираност,
реализацията на насилието чрез глобални мрежи, нарастващата нестабилност на
световната система и рисков характер на обществата, засилващо се значение на
информационния фактор в реализацията на процесите на насилие (Проданов 2005: 528).
Светът навлиза в нова епоха на качествени промени в конфликтите. Малките
локални насилия лесно могат да получават глобални измерения, малките заплахи да
довеждат до глобални следствия. Динамиката и сложността на процесите превръщат
както отделните общества, така и световната система – в различни техни измерения от
екологическо до финансово – в по-рискови, по-нестабилни, по-уязвими от малки

81
въздействия.
В съвременния свят насилието се реализира чрез различни видове мрежи с
разнородни участници. По-голямо количество от тях са недържавни субекти, повечето
от които са транснационални, като ролята им може да бъде такава, каквато е на
националната държава, дори и по-голяма в редица случаи. По-често се появяват нови
коалиции между политически и криминални, между държавни и недържавни
структури. Новите форми на колективно насилие се свързват с мрежови организации,
които нямат точно местоположение. Те използват активно най-новите технологии и
съвременната глобализирана финансова система. Традиционните йерархически
организации, участници на световната сцена, губят все повече битки в тези нови
условия (Проданов 2005: 529).
Ерозията на държавния суверенитет, който се свързва с глобализацията, става
предпоставка за присвояване на права на насилие от политически, религиозни,
културни движения или субекти, които се намират във възход. Те налагат агресията си
чрез средствата на терора или различни по-малко организирани форми на насилие и
това се превръща в основна заплаха за държавите.
Новият тип войни се характеризира като ”инфовойни” и ”кибервойни”. За
тяхното провеждане се използва глобална система на спътникова комуникация и
разузнаване, контролира се цялата инфраструктура на противника.
Страната, която получава пропагандно-информационно и психологическо
предимство, притежава превъзходство, независимо че нейните бойни възможности
могат да бъдат по-ниски. Умелото използване на пропагандно-информационните
възможности става решително във всяка битка.
Мрежовият характер на конфликтите започва да ангажира най-различни субекти
– от терористични организации до антиглобалистични движения. По един или друг
повод те могат да си сътрудничат, но са автономни. Този модел започва да се
възпроизвежда навсякъде, включително и между държавите. Проявява се и чрез
организацията на временни формални коалиции, които се състоят не само от държави,
но включват и недържавни субекти. Тези субекти могат да бъдат транснационални
граждански организации и корпорации за натиск спрямо ООН, Организацията на
Северноатлантическия договор (НАТО), друга международна институция или отделна
държава.
В доскоро господстващия модел на сигурността един от структуроопределящите
елементи беше (а за всички, които смятат, че няма нужда от промяна на модела на
сигурност, още е) неразривната връзка между суверенитет и сигурност. Това е така
както от гледна точка на държавата като играч в международните отношения (принцип
на ненамеса във вътрешните работи, установен чрез международното право,
документите на ООН, Хелзинкската декларация и др.), така и от гледна точка на
ангажиментите на самата суверенна държава към гражданите.
В действителност постигането и отстояването на държавния суверенитет,
особено в близката история, е по-скоро де юре, отколкото де факто.
На концептуално равнище трябва да осъзнаем, че по въпросите на сигурността
тежестта на отделните държави намалява и се засилва ролята на международните
организации – ООН, НАТО, ЕС, ОССЕ и др. Да приемем също, че редица други
актьори, като неправителствените организации например, ще играят все по-важна роля.
Освен това, предвид типологията на новите рискове и заплахи, трябва да си
дадем сметка, че понятието сигурност препраща във все по-голяма степен към един
свят, в който вътрешната и външната сигурност вече не са две отделни неща. Новият
интегриран подход трябва да е многостранен, да отчита връзката между вътрешна и
външна сигурност и да гарантира координацията на способностите, методологията и
средствата. Трябва да се прилагат по-активни стратегии за многонационална и
мултидисциплинарна стабилизация, с които интегрираното ядро да обхване

82
изолираната периферия. Тези стратегии трябва да използват възможно най-широк
спектър от инструменти и да комбинират политическите, дипломатическите и
социално-икономическите аспекти на доброто управление.
Глобалната епоха в нейния начален стадий се основава на всеобщата
информационна връзка, с която са свързани събитията. Всяко събитие представлява
верига от транзакции, а не проста причинно-следствена връзка. В глобалния свят всяко
действие се отразява на световната реалност като цяло, това действие вече не може да
се окачестви като политическо, икономическо или културно. Класическото разделение
на социални сфери става методологически все по-неадекватно на реалността.
Глобалният преход естествено започва като процес, рамкиран от модерните
институции. Политическите субекти взаимодействат чрез модерните институции – на
първо място държавата и модерната представителна демокрация. Заедно с това под
напора на глобалната връзка тези модерни институции се видоизменят. Държавата
престава да определя политиката си в рамките на държавните граници, тя постепенно
се вписва в наднационални нива на политиката. Там се губи част от суверенитета на
държавата, губи се модерната представителност и заедно с това държавните
институции продължават да бъдат все още споделящи и в наднационалните отношения.
В крайна сметка днес е проблематично преосмислянето на ролята на държавата като
играч в международните отношения, но най- проблематични са мястото и ролята на
държавата в системата за национална сигурност.
Националната система за сигурност е всъщност цялото общество, организирано
за посрещане на рисковете и заплахите за сигурността. Тя може да се интерпретира
през призмата на основните власти и ролята им в процеса на управление. Може да се
разглежда и като взаимодействие на институциите – парламент, президент,
правителство, като се акцентира на техните правомощия при определянето и воденето
на политиката за сигурност. Може да се представя и като система от системи –
например системата за национална сигурност съдържа в себе си системата за ранно
предупреждение и системата за управление при кризи и други подсистеми (Слатински
2011).
Очевидно държавата има място в така дефинираната система, но тя не е
единственият субект в политиката за сигурност. Тук място имат както
неправителствените организации, така и самите граждани с активната си позиция.
Що се отнася до сектора за сигурност, то определено става дума преди всичко за
силовия капацитет на държавата – армия, полиция, служби за сигурност,
дипломатическа служба – и начина, по който те се използват за постигането на
националната сигурност.
Тук държавата има изключителна роля поради легитимния монопол на
насилието. Отделен е въпросът, че в последните десетилетия много от дейностите не
само у нас, но и във водещи държави в света бяха частично приватизирани, без с това
да излизат от сектора за сигурност (който може би е по-правилно да обозначаваме като
„силов сектор”, но терминът „сектор за сигурност” е получил гражданственост, което е
част от причините за множество недоразумения).
Държавата в системата за сигурност провежда множество секторни политики,
най-важната от които си остава политиката в силовия сектор. Широкото разбиране на
сигурността и на системата за сигурност ни задължава да подчертаем, че не по-малко
важни са и секторните политики за постигане на икономическа сигурност, социална
сигурност, духовен интегритет, екологична сигурност, информационна сигурност и т.н.
С други думи, ролята на държавата в системата за сигурност, като най-важен, но
не и единствен субект на политиката, се състои в провеждане на множество секторни
политики за постигане на национална сигурност. Вярно е, че държавите днес (включи-
телно и най-развитите), разполагайки с все по-малки възможности, са принудени да се
откажат от някои свои предишни функции в полза на “гражданското общество”.

83
 Постмодерната държава отстъпва част от политическата инициатива на
икономически субекти и неправителствени организации. Въпреки това няма, а и в
близка перспектива не се открива равностоен конкурент на държавата като субект на
политиката за национална сигурност.
Трябва да се подчертае още една промяна. Става дума за своеобразно
преобръщане на целите на политиката и съдържанието на сигурността. Доскоро по
обективни причини като най-важна се определяше сигурността на държавата, нейното
постигане гарантираше сигурността на обществото и оттам – сигурността на всеки
гражданин. Днес тази пирамида е обърната. Най-важната цел е постигането на
сигурността на гражданина. Сигурността на обществото и най-вече на държавата е
нещо като средство за постигането на главната цел. Според този възглед въпросите за
сигурността твърде дълго време са били разглеждани в тесен смисъл като защита на
националния интерес, без да се взема предвид интересът на обикновените хора,
сигурността в техния всекидневен живот. Ограничаването на права и свободи на
гражданите с цел постигане на сигурност е проблем, с който се сблъскват всички
демократични общества и държави. Това не е проблем само на специалните служби, на
правителството или на парламентарния контрол. Това би трябвало да бъде сърцевината
на съвременния дебат за сигурността. Всички реформатори, които ни връщат само и
единствено в полето на държавата, пренебрегват очевидната промяна на ролята на
държавата в системата за сигурност.
В областта на международното право ударението се измества от принципа за
националния суверенитет (и съответно за сигурността на държавата), доминиращ в
цивилизования свят от Вестфалския мир (1648 г.) насам, към прин-
ципа за “суверенитета на народа” (и съответно за сигурността на гражданите). Тази
еволюция на практика отстрани почти всички прегради пред намесата (включително и
военна) на една или друга международна организация или блоко-
ве от държави във вътрешните работи на други страни, особено ако последните са
обявени за “рискови”. Неяснотата в международното право по отношение на
суверенитета създава почва за възникване на конфликти от нов тип.
Казано съвсем кратко, необходим е нов механизъм за междудържавни
отношения, за да се постигне сигурност. Един успешен засега формат е Европейският
съюз. Новата парадигма на сигурността в ЕС е сигурност чрез интеграция.
Една от характеристиките на постмодерния модел на сигурност е промяната на
парадигмата – от „сигурност чрез сила” към „сигурност чрез интеграция”. Това значи
рисковете и заплахите за сигурността да се посрещат, преди да са се разгърнали, т.е на
ниво предизвикателства, и да се договарят съвместните действия, като се договаря
синхрон на интересите. Такъв подход има мощен евристичен заряд както в
укрепването на вътрешната сигурност на всяка държава, така и за вътрешната
сигурност на Европейския съюз като цяло.
Европейският съюз не е федерация или федеративна държава, нито пък е просто
организация за сътрудничество между правителствата като Организацията на
обединените нации. Съюзът фактически е единствен по рода си. Той представлява
уникална в световната история политическа система. Страните, които съставляват
Европейския съюз (или страните членки), споделят своя суверенитет, за да получат
сила и световно влияние, каквито нито една от тях поотделно не би могла да има.
Споделянето на суверенитета означава на практика, че страните членки делегират
правата на някои от своите взимащи решения власти на европейските институции,
които те са създали, така че решенията от общ интерес да могат да се взимат
демократично на европейско ниво.
Европейската доктрина за глобалния преход днес се въплъщава в развитието на
институциите на Европейския съюз. Те съхраняват държавните институции на
национално ниво, но заедно с това се насочват към нова регионална представителност,

84
като изграждат Европейския парламент. Изграждането на наддържавни изпълнителни
органи става изключително внимателно. Споделянето и отдаването на суверенитет в
рамките на ЕС е именно опит да се постигне сигурност при променените параметри и
функции на постмодерната държава. Европейският съюз не е идеалната организация,
но тя засега е възможна от гледна точка на баланса суверенитет – сигурност.
От краткото ни членство в ЕС на практика се убедихме, че нашият вътрешен ред
и сигурност не са само наша отговорност, убедихме се и във възможностите на
споделения, а значи и ограничен суверенитет при взимането на решенията и
провеждането на политиката.
Опит да се свърже сигурността не само с държавния, но и с човешкия
суверенитет се прави чрез концепцията за човешката сигурност, въведена за първи път
в Програмата за развитие на ООН. Според този възглед въпросите за сигурността
твърде дълго време са били разглеждани в тесен смисъл като защита на националния
интерес, без да се взема предвид интересът на обикновените хора за сигурност в техния
всекидневен живот. Това има пряка връзка със суверенитета в собственото му
измерение. Категорията “държавен суверенитет” отразява едно “външно” проявление
на суверенитета, неговата първоначална и най-дълбока същност се разкрива във
вътрешнодържавен план.
Народният суверенитет не противоречи на държавния. Държавата е носител на
суверенитета, тя е суверен по отношение на другите държави, но суверенитетът
принадлежи на народа. Възприемането на народа като суверен изисква известни
уточнения, но на първо място поставя значимия въпрос, а именно – щом сигурността на
гражданина е най-важна, то ограниченият държавен суверенитет е от друг порядък
спрямо ограниченията на суверена. Или иначе казано, най-важен е суверенитетът на
народа и евентуалните му ограничения.
Ефективност на системата за сигурност и на сегментите, отнасящи се до
вътрешната сигурност, може да се постигне не с призивите за “повече” или “по-малко”
държава, “повече” или “по-малко” суверенитет, а когато тази система е изградена, за да
посреща съвременните рискове и заплахи.
Посрещането на рисковете и заплахите за живота и просперитета на гражданите
е водещият мотив в политиката, придаващ й рационалност и смисъл. Мястото на
държавата е запазено и неотменно. Още през 1997 година Питър Дракър в статията си
“Глобалната икономика и националната държава” развива тезата, че държавата ще
оцелее през икономическата глобализация и информационната революция, но ще
претърпи големи промени, особено в сферите на фискалната и парична политика и
външната икономическа политика (Drucker 1997).
Глобалните пазари карат правителствата да се държат отговорно, за да избегнат
негативни икономически последици. Но това не значи, че суверенитетът на държавата е
подкопан. Държавата запазва правото си да води самостоятелна политика, като обаче
бива наказана и търпи загуби при безотговорно и неразумно поведение. (Дракър 2005).
В крайна сметка, националните държави показват завидна издръжливост, тъй
като, поне засега, няма друга институция, способна на политическа интеграция и
членство в международното политическо общество.
Националните институции могат да изпълняват политическата си роля при най-
малко две условия – ако удовлетворяват гражданския интерес и ако създават условия за
трансмитиране на този интерес в наднационални институционални системи. От
съвременните държавни институции се изисква отработен ефективен вътрешен
граждански механизъм, какъвто е модерната демокрация, и заедно с това достатъчно
гъвкавост и мобилност за участие и пробив на интереса в наднационалните
институционални нива.
Принципите на политическото поведение на отделния човек не се променят
съществено в глобални условия. Променят се институциите, нивата и начините на

85
взаимодействие. Докато за хората огромно значение имат материалните потребности,
устойчивите интереси ще предшестват ценностите и няма да могат да се ползват
виртуално. Затова логиката на развитие на институциите ще следва първо интересите и
след това ценностите.
За да се укрепва националната сигурност в съвременния свят, от изключително
значение е зрелостта на гражданското общество, зрелостта и активността на суверена.
По ограниченията на суверенитета можем да съдим както за степента на тази зрялост,
така и за активните действия на гражданите за укрепването на сигурността като тяхно
състояние.
Тези безспорни промени в битието на съвременното човечество влияят най-
пряко върху процеса на формирането на концепция, доктрина и стратегия за
национална сигурност, включително и на България. Освен промяна на подхода за
изграждането на един нов постмодерен модел на сигурността е необходимо да се
създаде и съответен инструментариум и разбира се, емпирични данни. Отвъд
политическите констатации все по-често се правят опити да се систематизират новите
рискове и заплахи.
Известно е, че през 2004 г. генералният секретар на ООН сформира Комисия (по
късно беше неофициално определена като „комисия на мъдреците”), която да
формулира предложения за укрепване на международната сигурност. Година по-късно
Комисията представи доклад, озаглавен "По-сигурният свят – наша обща отговорност".
В доклада се предлага една нова визия за колективната сигурност, насочена към всички
основни заплахи пред международния мир и сигурност, с които се сблъскват народите
по света. Според авторите на доклада съществуват шест групи заплахи, с които трябва
да се ангажира светът днес и за десетилетия напред:
• война между държавите;
•насилие вътре в страните, включително гражданска война, широко мащабни
нарушения на човешките права и геноцид;
• бедност, инфекциозни болести и разрушаване на околната среда;
• ядрени, радиологични, химически и биологически оръжия;
• тероризъм;
• транснационална организирана престъпност.
Може би най важното при изграждането на един нов модел на сигурност е
констатацията в доклада, че развитието трябва да се превърне в най-важната
характеристика на една колективна система за сигурност. Борбата с бедността не само
ще спаси живота на милиони, но също така ще засили способността на държавите да се
борят с тероризма, организираната престъпност и разпространението на оръжия.
Идеята е, че развитието носи повече сигурност на всички.
Сериозен успех е не само извеждането на преден план на социалната и
икономическата сигурност, но и разработване на методики за нейното
диагностициране. Ще споменем само индекса на човешкото развитие, който може да се
използва като един от индексите на сигурност.
В тази картина все по-важни ще бъдат онези измерения, които се отнасят до
субективната страна на сигурността, до мотивите и оценките на човека.
Може би по този начин ще решим противоречието между все по-ясно
очертаващата се мрежова структура на обществото и трудно приспособяващата се към
новите реалности структура на държавата.
Европейската стратегия за сигурност от 2003 г. дефинира съвременните заплахи
пред сигурността на ЕС (тероризъм, разпространение на оръжия за масово унищожение
(ОМУ), регионални конфликти, провалила се държавност, организирана престъпност) и
набеляза стратегическите приоритети на ЕС в условията на новите глобални
предизвикателства. Те са насочени към гарантиране сигурността на европейските
граждани и утвърждаване мрежата от ценности на ЕС.

86
 Основна стратегическа цел на ЕС е изграждането на силна международна
общност с функциониращи институции, базирана на международното право и Хартата
на ООН.
Последствията за европейската политика можем да търсим в достигането на
стратегическите цели на ЕС. Що се касае да подбора на инструментариум за
предотвратяването на кризисни ситуации и конфликти, както и на заплахите за
сигурността на ЕС, трябва да се използват политически, дипломатически,
икономически, военни, граждански търговски мерки в областта на сътрудничеството.
Европейският съюз е изправен пред разнообразни и амбициозни задачи в
областта на сигурността и отбраната, решаването на които изисква значителни усилия.
Най-важното от гледна точка на моделирането на сигурността е, без да се
отстъпва от процеса на интеграция, да се изработи единен механизъм за реагиране при
силови подходи в международните отношения и реални интервенции.
Макар че анализираната стратегия носи белезите на моделирането на
сигурността като вътрешна и външна, което не е белег на един постмодерен модел на
сигурност, все пак в стратегията “Сигурна Европа в един по-добър свят” може да се
видят и елементи от един по-адекватен модел на сигурност. Това в още по-голяма
степен важи за другата стратегия на Европейския съюз от 2010 г.
През декември 2003 г. Европейският съюз прие европейската стратегия за
сигурност, която се отнася до външното измерение на сигурността в Европа. През
февруари 2010 г., по време на шестмесечното председателство на Испания, Съветът
допълни стратегията от 2003 , като прие Стратегия за вътрешна сигурност. Тя е
одобрена от Европейския съвет на заседанието му от 25—26 март 2010 г.
Както личи още от заглавието, Стратегията за вътрешна сигурност има
претенцията да представи по-ясни контури на европейския модел на сигурност. Освен в
заглавието и в съдържанието е отелена специална точка, озаглавена „Европейски модел
за сигурност”.
Както се отбелязва в документа: „Макар сама по себе си да не е насочена към
създаване на нови компетенции, а към интегриране на съществуващи стратегии и
идейни подходи, и като отчита рамката на Стокхолмската програма, стратегията на ЕС
за вътрешна сигурност дава отговор на това предизвикателство. В нея се демонстрира
твърда ангажираност към продължаване на напредъка в областта на правосъдието,
свободата и сигурността чрез европейски модел за сигурност…” (Стратегия за
вътрешна сигурност на Европейския съюз 2010).
В стратегията се определя „европейски модел за сигурност”, който се състои от
общи инструменти и ангажираност към: отношение между сигурността, свободата и
неприкосновеността на личния живот, което води до взаимното им укрепване;
сътрудничество и солидарност между държавите членки; приобщаване на всички
институции на ЕС; противодействие на причините за несигурността, не само на
последиците от нея; подобряване на превенцията и изпреварващите действия;
приобщаване, доколкото това е уместно, на всички сектори, имащи отношение към
защитата на гражданите, а именно политическия, икономическия и социалния сектор;
както и по-голяма взаимообвързаност между вътрешната и външната сигурност.
Както вече беше отбелязано, съществен елемент на новия модел на сигурност е
т.н. граждански модел на сигурност. Концептуалната база за процесите на
трансформация в системите за национална сигурност се формира от няколко нови
концепции за сигурността, като напр. концепцията за сигурност на гражданите и
територията (homeland security), човешка сигурност (human security), гражданска (civil
security) и обществена сигурност (societal security). В България този нов подход към
сигурността все по-често се обозначава с термина „гражданска сигурност” (Бяла книга
по Гражданска сигурност на Р. България 2004).
Сигурността се превръща в неотменно благо, а от там и в публична услуга, която

87
е разпределена неравномерно, и само гражданите, които могат да заплатят тази услуга,
ще разполагат с по-висока степен на сигурност. Действително тази тенденция засилва
неравенството и социалното разделение в дадено общество, но тя е естествен и
необратим процес, съпътстващ глобализацията.
Институционализирането на гражданското общество е сравнително
непродължителен процес, но превръщането на хората в истински граждани е бавен
процес, който може да заеме живота поне на едно поколение (Дарендорф 1992).
Съществено значение за разработването на концепция за гражданска сигурност
могат да изиграят появилите се нови концептуални и институционални решения в
САЩ, скандинавските страни и Русия. Показателен е моделът за гражданска сигурност
в САЩ, където след терористичните атаки от 11 септември 2001 г. бе създадено
самостоятелно Министерство по вътрешната сигурност (Department of Homeland
Security) в рамките на Федералното правителство, което се натоварва с осигуряването
на сигурността на територията на САЩ.
Сходен е моделът, който бе изграден и в Руската федерация, където е изградено
Министерство на извънредните ситуации. Това Министерство също разполага с много
сериозни сили, средства и правомощия.
В Европейския съюз има три основни модела на институционална уредба. В
първия от тях попадат страните, при които основните правомощия по осигуряването на
гражданската сигурност са съсредоточени в рамките на Министерството на вътрешните
работи на централно ниво, а на регионално – в неговите териториални подразделения.
Към втория модел могат да се отнесат страните, при които правомощията в тази област
се осъществяват основно от Министерство на отбраната. На регионално ниво те се
подпомагат в дейността си от регионалните подразделения на министерството и/или
областните и общински органи. Третият модел, който е най-малко застъпен, е този, при
който правомощията на централно ниво са концентрирани в ръцете на Министерски
съвет и се осъществяват от различни правителствени органи или агенции на централно
и местно ниво.
Изграждането на една ефективна система за гражданска сигурност дава
възможност за ясно разпределяне на отговорностите при различните типове кризи.
Важно направление в дейността на системата за гражданска сигурност следва да бъде
решаването на проблеми, свързани с нелегалната миграция. В началото на ХХІ в.
миграцията и по-специално нелегалната миграция се превръща в една от най-
сериозните заплахи за сигурността на национално, международно и глобално равнище.
На концептуално ниво е необходима промяна, която може да бъде резултат от
нов тип анализ и синтез, достоверност и доказателственост на теоретичните
конструкции за сигурността и националната сигурност в частност.
В заключение на казаното дотук трябва да изтъкнем, че преходът от модер -
ност към постмодерност в сферата на сигурността изисква преобръщането на съ -
ществуващите парадигми на сигурност. То е резултат от цивилизационните про -
мени, глобализацията, преминаването към общество на „знанието”, където ин-
формацията е основният ресурс, а целите на политиката за сигурност са ориенти -
рани към индивидуалната сигурност. В крайна сметка атестат за зрялост на всяка
теория е възможността да се моделират структурата и протичащите процеси в
обекта. Моделирането на сигурността е изключително трудно поради сложността
на обекта. Несъмнено е голямото значение на един постмодерен модел за сигур -
ност за формиране на стратегия и политика за национална и международна сигурност.
В състояние на криза много хора са обезверени, безсилни, отчаяно очакващи
някой все пак да дойде и най-накрая да ги измъкне от разрухата, в която са затънали от
години и няма излизане. Всеобщият „дух на прехода“ като отрицание на всичко и
всички, непрекъснато търсене на виновници за настоящото положение генерира
несигурност и стъписване дори пред нереални заплахи.

88
 Всичко това създава предпоставки за изпитване на постоянен страх и
несигурност, които, от своя страна, проектират сериозна изолираност от реалния свят.
Вероятно идеалният вид помощ е почувстваната отговорност за самия себе си и за своя
живот. Разбирането, че животът ще бъде това, което сами направим от него. Самото
осъзнаване и приемане на тази мисъл е най-важната крачка.
Може би по този начин ще решим противоречието между все по-ясно
очертаващата се мрежова структура на обществото и трудно приспособяващата се към
новите реалности структура на държавата.
Какви биха могли да бъдат основните структуроопределящи характеристики на
един постмодерен модел на сигурността:
Първо, промяна на приоритетите на сигурността. Става дума за необходимостта
от осмисляне и най-вече от реална промяна на системата за сигурност (национална и
международна), при която основният акцент се поставя на т.н. индивидуална
сигурност, на сигурността на гражданите. Сигурността на държавата и държавите,
разбира се, е важна, но тя е функция или резултат от степента на индивидуалната
сигурност.
Второ, преосмисляне, предефиниране и най-важното защита на нов тип
суверенитет на нациите и държавите.
Трето, нова форма на мирно съвместно съществуване, базирана на отказ от
налагане на модели на живот и развитие.
Четвърто, утвърждаването на постмодерни форми на живот трябва да следва
естествения процес на развитието на нациите и да се катализира чрез примера и
влиянието на живеещите в постмодерните общества.

89
 КУЛТУРНА ИДЕНТИЧНОСТ И СИГУРНОСТ

Съвременното разбиране за сигурността (национална и международна) не се

базира само на различни икономически интереси, политически цели и социални
последици. Сигурността съдържа в себе си и културния интегритет, а несигурността –
заплахата за идентичността и за ценностното ни отношение към света. Напълно
споделям мнението на редица автори, които подчертават разликата между национална
сигурност и социетална сигурност, когато националната сигурност се интерпретира
ограничено преди всичко в контекста най-вече на политическия подход. За мен не
подлежи на съмнение, че националната сигурност е състояние, което включва в себе си
социетална сигурност.
Този проблем в синтезиран вид е представен във вече цитираната книга на
Николай Слатински. Социеталната сигурност се дефинира като „способността на
дадено общество да запази същностния си характер в променящи се условия и при
възможни и действителни заплахи“. С други думи, социеталната сигурност е свързана с
„устойчивостта в рамките на приемливи условия за еволюция на традиционните модели
на език, култура, сдружаване, религиозна и национална идентичност и обичаи“, а това
означава, че тя „се отнася най-вече до идентичността, до способността на даден народ
да поддържа своята култура, своите институции и начина си на живот“ (Хънтингтън
2005: 231). Следователно социеталната сигурност се отнася до ситуации, при които
„обществата възприемат заплахите в термините на идентичността.“ (Проданов 2008:
46).
Според Зигмунт Бауман „Човек мисли за идентичността, когато не е сигурен за
мястото, към което принадлежи; т.е. не е сигурен как да съвмести очевидното
разнообразие на поведенчески стилове и подходи и дали хората около него приемат
това поместване като правилно и подходящо, така че и двете страни да знаят как да
продължават да се държат в присъствието на другата. Идентичност е име, дадено на
търсеното бягство от тази несигурност.“ (Бауман 2000: 110-111).
Според Николай Слатински „обществата, които не споделят обща идентичност,
не разглеждат социеталното измерение като същностно за тяхната идентичност. И
обратното, ако нацията е дефинирана чрез своята идентичност (етнос, религия, език,
кръвна връзка, култура), за нея е приложимо изследването на социеталната сигурност,
доколкото лесно се конструира общност „ние“, която може да се чувства застрашена
именно като общност. Но ако нацията е дефинирана в политически категории
(граждани, живеещи на обща територия и споделящи обща лоялност към държавата),
тогава подобен подход може да се окаже непродуктивен.“ (Слатински 2011: 50-51).
В този контекст трябва да се има предвид, че наред с всичко друго състоянието
на сигурност винаги се е възприемало и като ценност, свързвало се е и се свързва с
приемане или отхвърляне на ценности и ценностни системи. Това прави самия процес
на определяне на сигурността сложен и противоречив, не рядко излизащ извън рамките
на рационалното. Затова един от основните въпроси, нуждаещи се от осмисляне, е този
за идентичността в съвременния свят. Значението на културната идентичност за
националната сигурност е очевидно и като че ли не трябва специално да се обосновава.
Обикновено се изследват последиците от евентуално ерозиране на културната
идентичност за сигурността, акцентира се на факта, че разрушаването на идентичността
е един от рисковете за националната сигурност и са необходими сериозни и адекватни
мерки, включително и от страна на държавата, за посрещането на този риск.
Още през 1952 г. Арнолд Уолфърс предлага дефиниция, според която „в
обективен смисъл чрез сигурността се измерва отсъствието на заплаха за определени
ценности, а в субективен – отсъствието на страх, че тези ценности могат да бъдат
заплашени.“ (Wolfers 1952: 67).

90
 Тук словосъчетанието „културна идентичност“ се използва, за да се стесни и
конкретизира съдържанието на идентичността, като припознаване, приобщаване и
отъждествяване с определен тип култура. Идентичността е това, което спира страха,
това, което побеждава ужаса от нищото. Културната идентичност стои в основата на
личната човешка сигурност и е опорна точка на всяка национална сигурност. Загубата
на културната идентичност рефлектира върху сигурността на нацията и генерира
враждебност към чуждото. Когато хората губят своята идентичност, се опитват да си
върнат чувството за сигурност, като намерят виновник за състоянието си. Така общест-
вото в състояние на дезинтеграция се самоконструира като съвкупност от врагове.
Човекът наследява културата по социален път, т.е. чрез поведението, емоциите и
комуникацията с други хора. Високите информационни технологии ускоряват
културния обмен и хората по целия свят имат свободен достъп до спецификата на
чуждите културни особености. Всичко това прави техния светоглед по-широк, по-
гъвкав и по-толерантен към останалите народи и етноси. Придобива се една по-
либерална културна цензура и едно чувство за свободен избор, които да компенсират
мисълта, че машината на големия капитал и скоростта на смяна на модерните
технологии ги манипулира и влече в неизвестна и опасна посока.
Постмодерната култура в крайна сметка е една съвкупност от субкултури, които
отговарят на разнообразните социални групи и които добиват своя собствена
идентичност, така че да могат да съществуват и съжителстват с други субкултури с
равностойно или подобно социално признание. Постмодерната култура е
децентрализирана и странна, материална и пси, порно и дискретна, обновяваща и ретро,
консуматорска и екологична, технифицирана и спонтанна, зрелищна и творческа;
бъдещето не трябва да избира само една от тези тенденции. Стават все по-разнообразни
възможностите за индивидуален избор, изчезват опорните точки на крайните критерии
и на единствените възможности. Това е изграждането на една нова субективност, много
по-овладяна и лесно контролируема. Във всички култури може да се открие едно
функционално и едно имагинерно равнище. Предметите и институциите са
функционални и са средствата, чрез които обществото реализира стотици хиляди цели
и задачи като изхранването, обличането, осигуряването на все по-добри условия на
живот и възможност за продължаване на рода. В същото време обществото създава
представи за бъдещето и за някакъв друг свят.
Според Московичи социалните представи не са само ментални продукти, а също
така и символни конструкции, които се изграждат и самоизграждат в процеса на
социални взаимодействия. Колективните представи са обяснителни механизми, които
се отнасят до общ клас идеи и вярвания, докато социалните представи са феномени,
които трябва да бъдат описани и обяснени. В нашето общество те съответстват на
митовете и системите от вярвания на традиционните общества. Дори може да се каже,
че са съвременната версия на всеобщия смисъл (Мoscovici 1972). Най-забележителното
е, че в последствие хората имитират тези представи и така социалното въображение,
като надиндивидуална ментална структура, става движещата сила за историческите
промени. Човечеството се променя, като измисля само себе си и като проектира този
имагинерен образ в бъдещето, то еволюира.
Култура е тази основа от значения и смисъл, която цялото общество създава за
себе си и която му позволява да се идентифицира като такова. Културата, в рамките на
общоприетата парадигма, е съвкупността от елементи, предмети, институции,
концепции, идеи, обичаи, вярвания и представи, които отличават едно общество от
друго. Всички тези елементи са в непрекъсната взаимовръзка. Те са символни системи,
които имат за цел да обяснят действителността. Културите могат да се оценяват и от
нравствена гледна точка според приноса им към човешката еволюция, и от морална
гладна точка като кодифициращи нравствените отношения.

91
 Спорът за бъдещето на нациите и националната идентичност рязко се изостря в
светлината на съвременните явления, окачествявани с термина „глобализация“. Досега
именно нациите се разглеждаха като необходимия източник и критерий на легитимна
власт. Нациите и националните държави са в основата на изграждането на
международните организации и системи за сигурност, включително и най-
всеобхватната – ООН. Имаме всички основания да предположим, че в близко бъдеще
динамиката на взаимоотношенията между стопанска и институционална глобализация,
от една страна, и културна автономизация, от друга, ще изпита прякото въздействие на
един нов фактор в международния живот – плурализацията на субектите на
международната система. Ако единствено националната държава бъде оставена да
удържа като посредник конфликта между глобализация и култура, то без съмнение този
конфликт би я унищожил. Стереотипното противопоставяне на гражданско-
политическия западен и етнокултурния източен модел на нация многократно се подлага
на критика в сравнителните исторически изследвания. Както отбелязва известният
специалист по етнонационални проблеми Антъни Смит в „Национализъм и
модернизъм“: „Всеки, дори крайно граждански и политически национализъм, при по-
внимателен поглед се оказва също така етнически и езиков.“ (Smith 1998: 27).
Идентичността произлиза винаги от сблъсъка, тя винаги е резултатът от срещата с
другото. Това важи и в рамките на вече съществуващите граници, и в случаите, когато
границите са преодолени. Идентичностите са винаги резултат от хибридизация. Затова
глобализацията просто утвърждава „нормалния“ производствен процес на културни
идентичности.
Следователно глобализацията не е a priori причина за безпокойство. Тя по-скоро
разширява контекста, в който културните идентичности биват конфигурирани, но
точно поради това тя изостря съзнанието за това как културните идентичности са били
ситуирани досега. Парадоксалното при идентичността е, че много от това, което
изглежда изконно зададена култура, при по-задълбочен анализ се оказва привнесено от
другаде.
В новата среда идентичността и свързаната с нея сигурност са застрашени от
фактори, процеси и тенденции, които по време на Студената война не се възприемат
като сериозни заплахи. В новите условия на глобализация ранното идентифициране на
зараждащите се заплахи и създаването на адекватни политики за отговор е много по-
труден процес. Проблемът не е в липсата на ресурси за изработване на политика за
сигурност, а по-скоро в използването на тези ресурси при провеждане на адекватни
политики в отговор на рисковете в новата среда.
Националните и международни системи за сигурност се оказват неадекватни на
съвременните предизвикателства към сигурността, защото в постмодерното общество
новите „оръжия“ не са от физическата реалност.
Духовната страна на националния живот се проявява не само чрез хората,
представящи нацията в дадения момент, но и в цялото наследство от миналото, което
съществува като относително самостоятелна реалност, подложена на реинтерпретация.
По този начин се осигурява приемствеността и високата устойчивост на националните
идентичности. Духовният смисъл на битието се крие във факта, че без усещането за
семейна и национална принадлежност човек не би могъл да се издигне на висотата, от
която пред него се открива общочовешкият духовен хоризонт.
Към най-очевидните промени, внасяни от глобализацията в духовната сфера, се
отнасят: възникването на открити информационни потоци и пространства;
разпространяването на унифицирана попкултура, сходни стандарти и стилове на живот,
както и на етични норми; транснационалните контакти на всички равнища;
възникването на универсални програмни кодове за общуване. Всичко това означава
дълбока трансформация на условията и механизмите на културния живот, който вече не
може да съществува обособен в рамките на локални или национални общности.

92
Ценностите и идеите изпитват сложно преплетено въздействие от потоците на
националния, международния и глобален културен обмен. Ограничават се
възможностите на правителствата да контролират връзките на обществото с външния
свят. Води ли глобализацията към отмиране на национални култури и местни традиции,
към тяхната конвергенция или към единна, стандартна планетарна култура?
Най-новите явления емпирично опровергават такава хиперглобалистка прогноза.
Напротив, почти повсеместно се извършва възраждане и самоутвърждаване на
разнообразни партикулярни форми на общност, чиято идентичност се основава на
расови, етнически, религиозни, езикови принципи или локални особености. Дори и
отдавна формиралите се нации се сблъскват с предизвикателствата на етническата и
културна нееднородност. Все по-безспорен става принципът на културния плурализъм.
Високата вероятност за запазване на културно-националните разграничения не
означава, че те въобще не се променят или че се абсолютизират. Не е достатъчно
обосновано твърдението, че глобализацията само усилва осъзнаването на
нееднородността и подготвя почвата за стълкновението на култури.
В съвременния свят процесът на разширяване на сближаващите елементи в
рамките на различни културни системи е свързан с унификацията на материалните
стандарти, с потребностите на съвременния урбанизиран начин на живот, със загубата
на сакралност в условията на свободното движение на информацията, с признаването
на универсалността на редица социални институти и ценности. Несъмнено важен и
относително обособен проблем е този за формирането на ново единно културно
пространство в рамките на Европейския съюз. Доколко тази относителна общност е
способна да формира ново равнище на „единство в многообразието“, провъзгласено
като културен принцип на европейското сътрудничество, е твърде спорен въпрос, който
се дискутира от десетилетия. В действителност чрез разрива с конкретната историческа
традиция, дълбоко вкоренена в природата на духовността, трудно може да се формира
неподправена европейска културна идентичност. От тази гледна точка изграждането на
обединена Европа е възможно само в органична връзка с културата и историческия
опит на нейните народи, което предполага не игнориране на националните
идентичности, а тяхната еволюция и съчетаване в общата европейска идентичност. На
европейската и глобалистката ориентация на елитите все още се противопоставят
културната неповторимост на европейските нации и оцелелите корени на националното
съзнание. Не са за пренебрегване и актовете на враждебност към европейските
емигранти, електоралните успехи на националистически партии, както и
противопоставянето на една твърде ускорена интеграция.
Населението като цяло запазва базисните си патриотични ценности, макар и без
присъщата за миналото екзалтация. Европейският съюз по общо признание не става
основен обект на емоции. Предаността към Европа, доминираща над предаността към
собствената страна, се среща само в редки случаи при отявлени „еврократи“. Думите на
Р. Арон: „Старите нации ще продължат да живеят в сърцата на хората, а любовта към
европейската нация още не се е родила.“ (Арон 1995: 180-181) запазват своята
актуалност, въпреки прогреса на европейските контакти. Можем ли да извлечем от
всяка една култура най-ценното, което е привнесла към човешката цивилизация? Как да
интегрираме тогава ценностите и културното богатство на културите, които се
разпадат? Трябва да се справим с двете противоречиви опасности: да спасим
изключителното културно разнообразие, сътворено от човечеството, и в същото време
да подхраним една планетарна култура, обща за всички. Според Клод Леви-Строс това,
което трябва да бъде спасено, е сътворяването на разнообразие, а не историческото
съдържание, което всяка епоха е внесла и което никоя следваща няма да може да
продължи (Леви-Строс 1995).
Глобализацията на културата отправя много силни предизвикателства пред
културната идентичност на малките общества. Всъщност проблемите са много сложни

93
и съвсем не засягат само малките нации. Те започват от това, че са необходими
огромни средства за поддържане на науката, художествената култура и образованието
и стигат до възпитанието на уважение към националните културни традиции.
Засиленият обмен на информация се оползотворява днес от различните идентичности,
за да включат в глобалния диалог своето собствено различие. Новата фаза на
глобализация предполага изключителни възможности.
Отделният човек не може да обхване всички елементи на културата на
етническата група, към която принадлежи, а още по-малко на глобалната култура на
цивилизацията. В този смисъл културата, като структура от по-високо равнище,
постига ново качество и се променя под въздействие единствено на промени в
колективното човешко преосмисляне и в съществуващата парадигма. Стимули за
такива промени могат да бъдат както нови научни постижения, нови открития в
различни области на човешкото познание, така и пробуждането от дълбините на
колективното несъзнавано на архетипен обединяващ модел за оцеляване на цялото
човечество. Всичко това потвърждава виждането на Маслоу за човешката природа, че
хората притежават вроден стремеж към по-високи нива на здраве, креативност и
удовлетворение от себе си. Според него еволюцията на синергетичното общество е
естествен и основен процес. Това е общество, където всички индивиди могат да
постигнат високо ниво на развитие, без да ограничават свободата на другите.
Това придава нов смисъл на държавността предвид предизвикателствата на
глобализма. Държавността е изразяване и защита (със сила, законност и ред) на духа, на
общия интерес и общата воля на хората, живеещи на дадена територия. Не е
лъжехипербола, а е факт, че глобализмът съдържа в себе си в зародиш ерозията на
нацията-държава. Но както винаги, ако една тенденция се схваща като заплаха,
възниква нейна контратенденция, която неутрализира първата и носи равновесие.
Доколкото се запазват във времето духът, обичаите, традициите, съответно
интересите и волята на териториалните общности, ще се запазва – макар и в променяща
се форма – и държавността като тяхна еманация, независимо от това дали се свиват или
разширяват териториалните общности.
Доста е дискутирана темата за „различието между характерното развитие на
западноевропейските нации по пътя на хомогенизиране на своите народи чрез силна
политическа еманципация и изграждането на балканските нации при етнически
идентитети на големи групови общности, процес, който протича и днес като отглас от
дългите периоди на чуждо господство.“ (Лалков 1996: 27).
Етническата и религиозната ситуация и политика на Балканите и стремежът за
европейски интеграционни процеси проблематизират въпросите за съвместимост на
несъвместими идентичности в глобализационните процеси не само на Европейския
континент, но и в световен мащаб. Сложните трансформации в историята на
Европейския континент, формирането на регионални етнически общности, различни по
религия, държавно-политическо управление и култура, водят до отчуждение на „двете“
Европи.
„Eвропеизацията“ на страните с нова демокрация от Европейския югоизток
наред с многобройните вътрешно етнически проблеми поставя и този за националната
идентичност и европейската интеграция. В повечето случаи се акцентира върху
адаптирането, приспособяването и моделирането на стереотипи, характерни за
европейската гражданска култура като основа за модернизацията на Югоизточна
Европа. „Историята на Европа е история на непрекъснатата смяна на идентичности,
можем да обобщим, че основното движение на историческия процес е
взаимодействието не между отделните общности, етноси или националности, а
взаимодействието между техните култури.“ (Живков 2000: 455-456).
И ако априори се мисли за тях като за равностойни или съществуващи
паралелно, в историческото взаимодействие няма еквивалент на равномерност и

94
равнозначно натрупване или преповтаряне на техните основни опори. В този процес
все пак отделните народи се изявяват чрез националните си култури със самочувствие
за уникалност, породено от събития и значими исторически или културни постижения.
Те се преживяват субективно във времето и пространството, остават в основата на
паметта и се превръщат в програма за тяхното бъдеще. Историческото поведение на
всеки народ определя насоките в неговото развитие и гарантира устойчивия му
идентитет, но културното взаимодействие е средата, в която и чрез която се реализира
този идентитет.
В съвременния свят културната идентичност става все повече въпрос на
съзнателен личен избор, отколкото на почти автоматично вменяване заради
„принадлежност към държава (нация, етнос, месторождение, място на живеене,
професионална група, социална група, религия, история)“.
Този процес може да се сравни с процеса на индивидуализация, при който все
повече части от несъзнаваното се интегрират на съзнателно равнище с редица
позитивни ефекти – разширяване на съзнанието, оттегляне на проекциите, значително
по-добро чувство за реалност, възможност процесите да се контролират, балансиране и
хармонизация, единство и цялостност на личността и пр.
Традиционно културната идентичност се дефинира посредством
принадлежността на индивида към някаква група или комбинация от групи –
етническа, религиозна, национална, държавна, езикова, по пол, територия и пр., но днес
се множат общностите, които търсят „виртуалната“ си идентичност в глобалната
мрежа.
В традиционното общество хората получават културната си идентичност почти
наготово – тя им идва отвън и те я усвояват несъзнавано. Модерните времена намаляват
действието на тази автоматичност – човек има свободата да избира в някакви граници
като по този начин в нарастваща степен самоопределя своята културна идентичност.
В своето историческо „пътуване“ към Европа българите като народ и нация
имплицитно се вписват в динамиката на усвояване на нейното социокултурно
пространство – от формулиране на модели за „граничност“ към модели за
„комуникативност“ и обмен (Вълчанова 1997: 112). Защото изграждането на Обединена
Европа се подчинява на една логика и това е функционалният метод, при който
културните идентичности представят националната идентичност.
Днес ролята на несъзнаваните, неконтролирани от индивида фактори за
изграждането на културната му идентичност намалява за сметка на интегрираните, вече
съзнаваните целенасочени избори. От тук идват и страховете – много по-лесно е да
приемаш нечии указания, отколкото сам да избираш ролята си, поведението си,
ориентирите си, и то така, че да създаваш за себе си и другите все повече сигурност.
Само дълбокото осмисляне на кризата в обществото може да бъде реална основа
на процеса на промяна на ценностите. Ценностите не могат да се променят по
съдържание, нито да се преподредят йерархично просто защото това е модерно или
някой го изисква от нас. Кризата в обществото и държавата е причина за преоценка на
ценностите. Разделението в духовния живот и културата като че ли в началото носи по-
малко рискове и заплахи за сигурността, но за сметка на това последиците са много по-
трайни, отколкото в останалите области. Страничен ефект от кризисното състояние на
духовния живот е „изтичането на мозъци“, за което има и икономически, и социални
причини.
Доста от символите, свързани с националната ни идентичност, не ни влияят вече
така емоционално. Може би в развитието ще се раздвижи въображението ни и ще
„произведе“ нови вълнуващи символи. Реалната картина на живота около нас обаче е
друга. Много хора са обезверени, безсилни, отчаяно очакващи някой все пак да дойде и
най-накрая да ни измъкне от кризата, в която сме затънали от години и няма излизане.

95
 Всеобщият „дух на прехода“ като отрицание на всичко и всички, непрекъснато
търсене на виновници за настоящото положение генерира несигурност и стъписване
дори пред нереални заплахи (Проданов 2012).
Всичко това създава сериозни предпоставки за изпитване на постоянен страх и
несигурност, които, от своя страна, проектират една сериозна изолираност от реалния
свят. Вероятно идеалният вид помощ е почувстваната отговорност за самия себе си и за
своя живот. Разбирането, че животът ще бъде това, което сами направим от него.
Самото осъзнаване и приемане на тази мисъл е най-важната крачка.
След всичко казано дотук не би трябвало да ни тревожи въпросът ще загубим ли
културната си идентичност с членството си в ЕС, а как да развием на достатъчно
високо стъпало тази културна идентичност. Ясно е, че колкото по-българска, в смисъл
по-добре развита, е националната ни идентичност, толкова по-добре ще се интегрираме
в ЕС. Развитието на българската културна идентичност не е срещу, а по посока на
обективните интереси на Европа. Няма как една нация с не добре развита собствена
културна идентичност, която определя и нейните житейски позиции, да може да се
впише пълноценно в европейската пълноценна културна идентичност.
Правейки опит за изследване на връзката идентичност – национална сигурност,
можем да стигнем до важен извод: ценностите и идеите изпитват сложното въздействие
на международния културен обмен. В този смисъл идентичността като страна на
националната сигурност е свързана с разрешаване на някои основни проблеми, най-
важният между тях се състои в това, че в своето духовно производство в едно и също
време хората създават множество модели, в които се отразяват различните им интереси
и място в настоящето.
От друга страна, съществува една непрестанна борба за налагането на определен
модел, който да има доминиращо място в цялостния духовен облик на обществото. „В
началото на ХХІ век като активни субекти на промяна се включват милиони хора чрез
граждански организации, децентрализация, развитие на сложни пазарни механизми. Но
опитът показва, че тези социални институции, чрез които обществото получава
съответни информационно-рефлексивни механизми за ускорено развитие, без разпад и
сривове, съвсем не са безпроблемни и в редица случаи не само че не подобряват
управляемостта на системата, а я затрудняват.
Свободните медии трябва да сигнализират за важни обществени проблеми, да
бъдат обратна връзка между гражданите и управляващите, да създават форум за
рационална публична дискусия, но в повечето случаи те служат на определени
интереси, манипулират, а пазарният принцип на функционирането им извежда на
преден план скандала, шока, страха, удоволствията. Това води до тежки сривове в
тяхното функциониране като информационно-рефлексивни механизми.“ (Проданов
2006: 11).

96
 МОДЕРНИЗАЦИЯ И СИГУРНОСТ
Днес, в началото на ХХІ век, България отново е в процес на реализиране на нов
модернизационен проект. Затова е много важно да се осмислят досегашните опити за
осъвременяване на българското общество и държава от гледна точка на причините за
успехите и неуспехите.
Сред специалистите има единомислие във възгледа, че модернизационните проекти
на България са три: след Освобождението, социалистическото строителство и либералната
демократизация. Всички те са от типа ендоекзогенни, догонващи модернизации. Този факт
налага отпечатък върху начините и моделите на осъществяването им, независимо от
историческото време и контекста на световните процеси. Това, което обединява всички
опити за модернизиране на обществото и държавата, е, че те се извършват в европейския
социален и културен контекст. Нещо повече, някои от постиженията на нашия народ са
признати за принос в развитието на европейската цивилизация и с основание са източник
на самочувствие.
Според нас обаче времето на управлението на княз Борис І и цар Симеон може да се
приеме като първия, и то успешен опит за модернизация на държавата и обществото.
Разбира се, става дума за широкото тълкуване на модернизацията, при което в нея могат да
се включат много и различни типове реформи, обединени около постигането на развитие от
гледна точка на характеристиките на съвремието и най-добрите за момента обществени
модели. Модернизационният проект на княз Борис І и неговите сподвижници определено е
насочен към достигането на такова състояние на обществото и държавата, което ги прави
съответстващи на най-добрите постижения на европейската цивилизация от средата и края
на ІХ век. Тук няма подробно да представяме историческите събития. Подходът ни при
разкриването на същността и резултатите от фундаменталните обществени промени по
това време няма да бъде историографски, а по-скоро аналитичен, за да представим
събитията не просто като наниз от случки, а в контекста на актуалните предизвикателства,
рискове и заплахи за сигурността.
Важна част от своеобразния модернизационен проект на княз Борис І е приемането
на християнството за официална религия и превръщането на държавата в част от
европейското политическо и духовно пространство. Историческата каузалност на този
важен акт е известна, затова накратко съобщаваме най-важните причини за неговото
осъществяване. Сред вътрешните причини най-значима е необходимостта от интегрирането
на прабългарите и славяните, един процес, започнал още със създаването на държавата. Що
се отнася до външните, безспорно от изключително значение е фактът, че през ІХ век
християнството доминира в по-голямата част от европейския континент. Двете големи
империи – Византия и Германското кралство, освен че са християнски, притежават мощ и
влияние, с които всеки се съобразява.
По времето на Борис І България е могъща, но ѝ липсва така необходимото величие и
престиж в една нова епоха. Изравняването с цивилизования тогава свят може да се
постигне само чрез приемането на християнството (Андреев, Пантев 2001).
Всеки, който познава българската история, знае колко трудно е осъществен този
акт. Необходимо е да се смаже бунтът на недоволните боляри, които съвсем не са лишени
от подкрепа, защото за българите Христос си остава един чужд бог или по-точно богът на
вечните им врагове византийците. Трудно е да си представим какво струва на Борис І и на
неговите съратници и изтребването на 52 рода на велики български боляри, и сложната
дипломатическа игра между патриарха в Константинопол и папата в Рим, и не на последно
място свалянето от престола на сина Владимир и ослепяването му, защото не продължава
бащиното дело.
Друга много важна част от титаничните усилия за превръщане на България в силна
държава е успешната политика за централизация на властта и ликвидирането на
племенната партикуларизация. Приемането на християнството води до утвърждаването на
нов тип право и култура, води до фундаментални промени в ежедневието и бита и до
завършване на процеса на формирането на българската народност (Ангелов 2000).

97
 За успеха на народностната консолидация решаващо значение има и още една
страна на модернизационния проект на княз Борис – постигането на културна идентичност
и просперитет на базата на всестранно подкрепеното от държавата просветно и културно
дело на учениците на св. св. Кирил и Методий. Старобългарският литературен език става
третият класически език в Европейското средновековие. Старобългарската култура
превръща народа и страната ни във важен фактор, с който всички се съобразяват и който
играе решаваща роля в развитието на целия византийско-славянски свят.
В този смисъл модернизационният проект, който свързваме с името и делото на
княз Борис І и неговите следовници, е невероятно труден, но и несъмнено успешен.
България и българите не само влизат в семейството на цивилизованите страни и народи, но
постигат забележителни успехи в материалната и духовна култура, които имат европейски
и световни измерения.
Наред с всичко друго за успеха на тези мъчителни, но необходими промени много
важна роля има волята, целеустремеността, личният пример на Борис І. Вероятно в години
на върховни изпитания и на големи промени както в миналото, така и днес се нуждаем от
държавници, които са лидери. Както отбелязва Петър Мутафчиев, за истински великите
исторически личности са характерни тежките вътрешни борби, които те преживяват, преди
да стигнат до един завършен мироглед, и след това – мъчителните съмнения, сред които
подготвят всяко свое решение. Но в огъня на тези колебания, съмнения и мъки изгарят
сетните връзки, в които е омотана тяхната воля, и настъпи ли време за действие, тя се
надига от пепелта им пречистена, готова за подвиг и за всяка жертва. Борис І е
единственият от всички български владетели, у когото могат да се наблюдават тези
превъплъщения (Мутафчиев 1943).
Първият действителен модернизационен проект, от гледна точка на утвърдените
представи за модерност, се отнася до опитите на страната ни веднага след Освобождението
да постигне съвременно европейско равнище от средата на ХІХ век. В навечерието на
Руско-турската война от 1877-1878 г. състоянието на икономическия, социален и духовен
живот на българското общество е твърде противоречиво.
От една страна, несъмнено е изоставането в развитието на всички сфери, особено на
политическата, тъй като обществото е в рамките на чужда държава. Това състояние
сериозно затруднява модернизацията, тъй като разликата от европейското равнище в тази
сфера е значителна.
От друга страна, в развитието на българското общество има условия за
реализирането на един европейски модернизационен проект.
Както отбелязва Г. Димитров в изследването си „България в орбитите на
модернизацията“ (Димитров 1995), в навечерието на Освобождението са били създадени
добри изходни предпоставки за модернизация, защото немалък дял от населението е
свързан със занаятчийска търговска дейност, следователно е въвлечен в пазарна, при това
наднационална икономика. Натрупани са значителни капитали, които са условие и
предпоставка за преход към индустриален тип производство. Освен това е развито масово
образование и е поставено началото на формиране на политическия елит. Това са важни
предпоставки, които обаче са недостатъчно развити, защото все пак преобладаващата част
от населението е ангажирано в затворено натурално стопанство. Съответно битът и
манталитетът на народа са традиционни. Привилегированите позиции в пазарните
отношения се дължат не толкова на българската напредничавост, колкото на
изостаналостта и относителната изолираност на Османската империя, която е
определящата рамка на икономическия ни живот. Масовото образование не надхвърля
равнището на елементарната грамотност. Потенциалният политически елит е незрял
именно като политически, а от гледна точка на една догонваща модернизация, в която
политическата сфера има решаваща идеологическа и организираща роля, това е особено
важно.
Новосъздадената българска държава е изправена пред предизвикателството да
оцелява в европейското икономическо и политическо пространство, което изключително
враждебно приема всеки опит за еманципация. Доказателство за това е стореното на
Берлинския конгрес, на който Великите сили предопределят бъдещото национално
98
развитие, като разкъсват българското икономическо и социално пространство и поставят
под съмнение духовния интегритет на нацията.
Въпреки това годините след Освобождението са период, в който се слага началото
на процеси, които още през първото десетилетие на ХХ век превръщат България в най-
успешно развиващата се балканска държава. Според някои изследователи на този
исторически период обаче Освобождението не може да се оценява еднозначно само като
събитие, което ускорява модернизацията, започнала с Възраждането (Димитров 1995,
Хаджийски 1997). Техните аргументи са свързани със спирането на достъпа до необятните
турски пазари, които са необходима среда за развитието на българските занаяти и търговия.
От друга страна, българският пазар се отваря за много по-качествените европейски стоки,
които правят неконкурентна родната продукция. Дългосрочен негативен ефект върху
развитието на процесите на модернизация има обстоятелството, че натрупаните български
капитали отиват за закупуване на земя, изоставена от турските чифликчии, вместо да се
влагат в модерно промишлено производство. Това води до вторично аграризиране на
страната, което удължава господството на патриархалния бит, култура, ценности и
манталитет и забавя формирането на еманципираната личност на индустриалната епоха.
Липсва приемственост по отношение на модела, който трябва да се следва. Европа по това
време не представлява единно икономическо и политическо пространство и затова
призивите „да се модернизираме по европейски“ се оказват твърде общи, на практика всяко
новоизбрано българско правителство влага в тях свой смисъл и посочва различен обект на
подражание – Франция, Русия, Германия и т.н. Нещо повече, модернизацията се разбира не
като възприемане на духа на Новото време – правова държава, конституционен
либерализъм, права на човека и т.н., а като буквално апликиране на конкретен чужд модел.
Това става и защото правителствата десетилетия наред прилагат имитационен модел на
модернизация, при който не се отчитат важни национални особености и приоритети.
Друга съществена характеристика на политиката за модернизация е липсата на
политическа воля у държавния елит последователно и докрай да провежда реформите в
отделните области. Често заради частен, конюнктурен интерес се изоставя стратегията на
реформите. Политическият елит не се справя с много важната задача да преведе на езика на
масовото политическо съзнание целите и възможните положителни последици от
реформите. Той остава неразбран, а широките социални слоеве не се включват в
модернизационния проект не на последно място и заради определената илюзорност на
целите, които се поставят пред тях.
Фактор, който влияе изключително негативно върху процесите на модернизация в
този период, са преживените национални катастрофи.
В годините след Първата световна война освен всичко друго сериозно е разрушена
една от най-важните характеристики на сигурността – духовния интегритет на нацията.
Конструирането на обществото като съвкупност от врагове, естествено, не е само духовен
процес, но смяната на илюзията за врага (от врага, който е вън, към врага, който е вътре в
нацията) е впечатляваща. Разделението на нацията, понякога достигащо формите на
гражданска война, влияе и на процеса на производство на илюзии в масов мащаб, чрез
генераторите на илюзии, за които вече стана дума. Обективното състояние на несигурност
е благоприятна духовна среда за разпространение на илюзиите за сигурност и развитие.
Вторият български модернизационен проект е свързан с периода, определян по най-
различен начин, но може би най-точно като период на социализма (от средата на
четиридесетте до средата на седемдесетте години на ХХ век.). Той се реализира в нов
международен контекст. България е включена в Съветския блок, което предопределя
избора на целите и моделите на политическата, икономическата и социалната
трансформация на обществото.
Политическият режим, който идва на власт у нас след 1944 г., започва да изпълнява
програма за развитие на обществото, която цели неговата индустриализация, масова
образованост, масово здравеопазване и достъп до културните ценности. Това са задачи,
които като правило се решават в рамките на капиталистическото развитие. Така че и
вторият модернизационен проект има догонващ характер.

99
 Обективността изисква да се отбележат сериозните успехите в сферата на
образованието, науката и културата. Практически е ликвидирана неграмотността,
изградени са много училища, висши учебни заведения, научни институти. Голям е и броят
на театрите, музеите и концертните зали, а чрез читалищата много хора се приобщават към
културната дейност. Тези положителни резултати доминират до средата на седемдесетте
години, когато възможностите за екстензивното развитие се изчерпват. Това е времето, в
което, за да продължи развитието, авторитарният режим би трябвало да отстъпи. След
средата на седемдесетте години политическият елит се опитва да съхрани на всяка цена
статуквото и не дава шанс на интензивното развитие на страната.
В България до средата на седемдесетте години на ХХ век по-голямата част от хората
приемат положително режима на тоталитарната диктатура, защото категорично подобряват
стандарта си на живот. От средата на седемдесетте до деветдесетте години на ХХ век
режимът се опитва да продължи процеса на модернизация на страната в контекста на
извършващата се научно-техническа революция и породените от нея промени. В този
период развитите „западни“ страни извършват процес на модернизиране на обществата,
който позволява да посрещнат по адекватен начин технологичните и социални
предизвикателства. В рамките на социалистическия блок също има опити да се последва
този модел (Унгария, Чехословакия, Полша).
При така очертаните характеристики на средата (външна и вътрешна), независимо
от постиженията, включително и в духовната сфера, върви активен процес на производство
на илюзии, които са резултат най-вече от дейността на мощния генератор – идеологията. И
по тази причина, макар че процесите в икономиката и управлението са водещи, усилията за
реформиране на страната след седемдесетте години не я превръщат в модерна държава от
епохата на научно-техническата революция. Нещо повече, към края на 80-те години на ХХ
век изоставането от постиженията на постмодерна епоха стават видими не само за външния
свят, но и за хората, живеещи в страната. Масовите комуникации правят все по-очевидни
разликите в стандарта на живот, условията за реализация, дори ценностите.
„Перестройката“, предприета в Съветския съюз, която цели да модернизира
политическата сфера, без да реформира икономиката на страната, не успява и само
задълбочава разрива между претенциите за ефективен модел на обществено устройство и
фактическото състояние на държавата и обществото. Съревнованието със „западната“
система очевидно е загубено и въпрос на време е този факт да се признае от политическото
ръководство на страната.
Сигурно сравнението е неточно, но определено има аналогия между краха на
българското общество след националните катастрофи от началото на ХХ век и краха от
края на ХХ век.
Третият модернизационен проект (който реализираме днес) започва от 90-те години
на ХХ век. Той се извършва в рамките на третата вълна на демократизация, през която
голям брой страни осъществяват преход от авторитаризъм към демокрация. За първи път
българският модернизационен проект съвпада с процеса на демократизация, такава е
официално лансираната теза.
Като цяло за малките страни и особено за тези, които са в състояние на преход,
глобализиращият се свят създава определени специфични трудности, за преодоляването на
които няма готови рецепти и проверени работещи практики. Обстоятелствата се
усложняват допълнително от факта, че България по същество се оказва на страната на
„загубилите“ Студената война, с всички произтичащи от това негативни последици.
Важното в случая е в еднаква степен да се дистанцираме както от мита за „заговор срещу
България“ (според който заинтересовани външни сили специално създават неблагоприятни
политически и икономически условия за нашето развитие, така че да се провалят
реформите и страната да премине в сивата зона), така и от илюзията, че някой (велика сила
или интеграционно обединение) специално ще създадат благоприятни условия за развитие
на България. Още по-опасен за успеха на реформите е митът, че някой ще ги осъществи
вместо нас. За съжаление масовото политическо съзнание и нагласи в България са склонни
да приемат и подкрепят точно такива митове, които обещават чудеса или оневиняват
хората за непостигнатите резултати.
100
 Измеренията на международната среда са определящи, но решаваща за начина на
провеждането на модернизацията е ролята на новия политически елит. Основните
характеристиките на българския политически елит са идентични с тези на елитите в
останалите бивши социалистически страни. Разликата между отделните страни е в това, че
някои елити успяха да се обогатят, благодарение на властовите си ресурси в условия на по-
малък разпад на икономиките и не толкова драстично намаляване на жизненото равнище и
следователно при по-малко обществено напрежение. Други елити доведоха народите си до
катастрофи, за да се сдобият с онова, което им и нужно.
Липсата на достатъчно свободни налични средства на гражданите, чрез които те да
могат да закупят съответните основни оборотни фондове в страната, прави превръщането
на държавната собственост в частна или колективно-групова, предимно акционерна,
физически невъзможно. Десетки са илюзиите и за тази страна на прехода: „равен старт“,
„държавата е лош стопанин“, „приватизация на всяка цена“ „никаква регулация на пазара“,
„отприщване на свободната инициатива“ и т.н.
И при осъществяването на този модернизационен проект, както в периода на
реформи след Освобождението, запазва валидността си правилото: участието в политиката
е средство за съществуване, начин за създаване на нов икономически статус.
Политическият статус се разглежда като трамплин към успешна икономическа кариера
(Проданов 2012).
Всъщност при съвременния преход не се извършва революция в същинския смисъл
на тази дума, не само защото в него няма широко участие на масите, а и защото под етикета
на модернизацията елитът всъщност не става качествено различен, а осъществява преход за
себе си от една форма на господство в друга. По същество не се осъществява
трансформация на политическа и икономическа власт, тъй като елитът никога не се е
отказвал от монопола си върху политическата власт. Ако ставаше дума за такъв тип
трансформация, елитът би трябвало да се задоволи с новото си място в икономическата
сфера и да се откаже от монопола върху политическата власт. В такъв смисъл няма
революция (Кабакчиева, Минев 1996).
В книгата си „Елитът на прехода“ Петя Пачкова дава отговор на въпроса откъде се
рекрутира политическият елит на прехода, което е особено важно, защото той създава
идеологията и модела на прехода. Много важна характеристика, която рефлектира върху
начина, по който елитът изпълнява ролята си, е фактът, че голяма част от него не се
самоосъзнава като такъв. Не без значение е обстоятелството, че част от сегашните
политици идват от неелитни прослойки и им е трудно да се почувстват като елит. Освен
това, виждайки доминиращите отрицателни тенденции в съвременното българско развитие
досега, на част от тях не им се иска да се идентифицират напълно с него. Всичко това се
разминава със задължителната необходимост един елит да има самочувствието, че от него
зависят нещата, както и усещането за отговорност за ставащото. (Пачкова 2003).
Тези характеристики на елита обясняват защо българският модернизационен модел
няма ясни параметри и не може да бъде база за провеждане на успешни реформи. Един от
най-сериозните недостатъци както в дейността на съвременния български политически
елит, така и на модернизационния проект е ирационализмът. Като правило причини за него
са неподготвеността на елита и нежеланието му да реши по рационален и стратегически
начин възникналите пред обществото проблеми (Ганчев 1998).
Специално за българския преход много важни са фабрикуваните и приети
идеологеми, блестящо анализирани от Васил Проданов. Между тях най-важни са:
„идеологемата за демокрацията“, „идеологемата за прехода от свят на несвободата към свят
на свободата“ и „идеологемата за прехода от свят на насилието към свят на ненасилието“,
както и манипулативните схеми за преодоляване на когнитивния дисонанс от
разминаването на идеологеми и реалности (Проданов 2012: 608-697).
Дълго време разединяващ фактор е разбирането за модела, който трябва да бъде
постигнат като резултат от модернизацията. Ралф Дарендорф дефинира три начина за
осъществяване на реформите:
1. Първо в политическата, после в икономическата сфера (избран от нас).

101
 2. Първо в икономиката, после в политическата сфера (това, което сега осъществява
китайският политически елит).
3. Едновременни реформи в двете сфери (смята се, че по този начин в значителна
степен бяха извършени реформите в бившите социалистически страни от Централна
Европа) (Дарендорф 1992).
Проблемът за взаимоотношението между икономическите и политическите
реформи и социалните изменения, свързани с тях, е един от най-мъчителните при избора на
модела на модернизация. Ясно е, че тук прост отговор няма.
Днес в специализираната литература анализът на политическата модернизация се
прави главно в социокултурен контекст, от гледна точка на характерните черти и равнище-
то на политическата култура на конкретното общество. Това позволява да се преодолее
ограничеността на институционалния анализ, който не може да обясни защо еднакви по
форма институции на държавната власт функционират с различна ефективност в отделни
страни. Изследователите на модернизацията са категорични, че това, от което преди всичко
зависят характерът и успехът на процесите на прехода е социокултурният фактор.
Общопризнато, че модернизацията може да се осъществи само след промяна на
политическата култура, т.е. на политическите представи, ценностните ориентации и
стереотипите на политическо поведение на широки социални слоеве.
Опитът от посттоталитарния преход на страните от Централна и Източна Европа
през 90-те години на ХХ век категорично потвърждава този извод. Всички бивши
социалистически страни започнаха приблизително едновременно прехода си към
либерална демокрация. Скоро обаче стана очевидно, че той протича с различна скорост и
успех в обособилите се три групи страни – Централна Европа, Югоизточна Европа и
повечето от бившите съветски републики. Страните от първата група успяха като цяло
добре да се възползват от националната памет за конституционния либерализъм, от
демократичните традиции и черти от националния характер като дисциплинираност,
индивидуализъм, уважение към институциите и закона и т.н.
Във втората група процесите на модернизация протичат по-трудно и по-бавно. Това
са общества с преобладаваща патриархална култура, в чиито рамки масовият модел на
поведение е този на пасивното подчинение на властващия, на очакване някой друг да
решава и да разпределя благата. Господстващият тип личност е на поданика, а не на
гражданина. България попада в тази група. Утежняващи процеса на прехода са също черти
на националния манталитет като неуважение към институциите и закона (малко народи по
света могат да се „похвалят“ с поговорка като тази на шопите: „Законът е врата у поле,
който е луд, че мине през нея“), непризнаване на авторитети, силно развит егалитаризъм,
неприемане на индивидуализма.
Проблемите при реализирането на политическата модернизация на обществото у
нас потвърждават общия извод, че главното противоречие на модернизацията е конфликтът
между универсалните ѝ цели и ценности и традиционните национални ценности и
традиции. Задача на управлението е да се намаляват възможните негативни последици при
приемането на целите на модернизацията при наличния манталитет на гражданите.
Заради вземащата все по-опасни размери демографска криза в България има
вероятност цялостният модернизационен проект така и да не се случи, защото освен от
елита, той се реализира и от широки социални слоеве, които освен че не бива да се
маргинализират, също така трябва и физически да съществуват.
Да се мисли и действа от позицията на трайна стратегия е особено важно и в
духовната сфера, защото промените в нея се развиват по-бавно, но за сметка на това
изключително противоречиво и с дълготрайни последици за нацията и държавата.
Сериозно предизвикателство пред модернизацията в тази сфера е, че тя се извършва в
контекста на преоценка на ценностите, а от друга страна, оказва влияние точно в тази
посока. Този процес е характерен за целия свят, но има особени измерения у нас. Една от
безспорните черти на тази специфика е, че бързо приемаме необходимостта от преоценка
на ценностите, а твърде бавно извършваме този и без това сложен процес. Със задна дата
мнозинството определя себе си като активни дейци на промяната, но всъщност духовната
нагласа на много хора е да има „малко промени“ и в тях определяща да е ролята на
102
държавата. Тази ценностна нагласа определено е в конфликт с изискванията за успешна
модернизация, но ценностите не могат да бъдат променени по съдържание, нито
преподредени йерархически просто защото това е модерно или защото някой го изисква от
нас.
Гражданското общество представлява онази част от обществения организъм, в която
самоорганизиращи се и сравнително автономни групи, движения и отделни лица се стремят
да формулират ценности, създават асоциации и дружества, отстояват свои интереси. То
може да обхваща многообразни обществени движения (например младежки, женски групи,
съседски обединения, религиозни и творчески организации), както и обединения на цели
социални слоеве (профсъюзи, групи на предприемачите, професионални асоциации).
Институционализирането на гражданското общество е сравнително непродължителен
процес, но превръщането на бившите поданици в граждани, което според Ралф Дарендорф
е задължително условие за съществуването на такова общество (Дарендорф 1992), ще заеме
живота поне на едно поколение.
Тези и още много други страни на българския преход може би дават частичен
отговор на въпроса защо българският догонващ модернизационен проект се оказа толкова
деструктивен (Проданов 2012: 524-568).
Не е оптимистично и обстоятелството, че за дисциплиниране и ускоряване на
процеса на модернизация все по-вече и гражданите, и значителна част от политиците
разчитат най-вече на членството ни в Европейския съюз и НАТО. На членството в тези
организации се гледа като на решаващ за модернизацията (демократизацията) фактор. Една
от най-устойчивите илюзии, които трябва да се преодоляват в българското духовно
пространство, е, „че сами не можем да се оправим“. Казано по общо, че „за да
просперираме, трябва да имитираме“, че имаме сигурност, защото „други ни пазят“.
Историята е доказала, че имитационните модели на трансформация не водят до
създаване на условия за саморазвитие. Отчитането на социокултурните особености при
реализирането на модернизацията е определящото условие за превръщането на България в
модерна страна, адекватна на предизвикателствата на глобалната епоха.

103
 ЛИТЕРАТУРА

Аврелий, М. Към себе си. С., 1986.

Алвин и Хайди Тофлър, Бунтът на богатите, В: В края на века, С, 1988.
Тофлър, Алвин и Хайди., Революционното богатство, С., 2007.
Алексеева, Т. Дилема безопасности: американский вариант. – ПолИс, 1993, №6,
с.19
Ангелов, Д. История на средновековната българска държава и право. С., 2000.
Андреев, Й., А. Пантев. Българските ханове и царе от хан Кубрат до цар Борис
ІІІ. Велико Търново, 2001.
Аристотель. Сочинения. Т. 2. М., 1978.
Арон, Р., 18 лекции за индустриалното общество, сп. Любомъдрие.
Бауман, З. Живот във фрагменти. С., 2000.
Бжежински, З. Извън контрол. Глобален безпорядък в навечерието на ХХІ век,
С., 1994.
Бяла книга по Гражданска сигурност на Р. България, Център за
изследвания по националната сигурност и отбраната, С., 2004.
Вълчанова, Г. По Дунава и през Дунава: културно-географски параметри на
българската представа за Европа. – Българска етнология, 1997, № 3-4
Вебер, М., Протестанската етика и духът на капитализма, С., 1993.
Ганчев, П. Историческите корени на съвременния български политически
ирационализъм. В: Кризата на рационалността в съвременния български обществен
живот. С., 1998.
Гегель, Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.
Дарендорф, Р. Размисли върху революцията в Европа. С., 1992.
Димитров, Г. България в орбитите на модернизцията. С., 1995.
Декарт, Р. Избрани съчинения. С., 1978.
Дракър, П, Мениджмънт предизвикателствата на 21 век, С., 2005 .
Желязков, И., Т. Трифонов. Енергийната сигурност на България. С., 2012.
Живков, Т. И. Увод в етнологията. Пловдив, 2000.
Кабакчиева, П., Д. Минев. Преходът – елити и стратегии. С., 1996.
Камю, А., Митът за Сизиф, В:Чужденецът, Митът за Сизиф, Чумата, Падението,
С., 1982
Кастельс, М. Становление общества сетевых структур. М., 2002.
Кун, Т., Структура на научните революции. С., 1996
Лалков, М. Балканите, България и „двуликият Янус“ на национализма. В: Лица
на времето. С., 1996, с. 27.
Леви-Строс, К. Структурална антропология. С., 1995.
Лиотар, Ж., Постмодерната ситуация, С., 1996.
Мутафчиев, П. История на българския народ. Ч. І. С., 1943.
Ницше, Ф. Човешко, твърде човешко. С., 2006.
Ницше, Ф. Воля за власт. С., 2006.
Ницше, Ф. Раждането на трагедията и други съчинения. С., 1990.
Пачкова, П. Елитът на прехода. С., 2003.
Проданов В. Глобалните промени и съдбата на България, С.,1999.
Проданов, В. Социеталната сигурност. - Международни отношения, 2008, № 5-6.
Проданов, В. Неадекватности в социалните възприятия в обществата основани
на знанието. – Понеделник, 2006, №. 9-10
Проданов, В. Бъдещето на философията. С., 2005.
Проданов, В. Теория на българския преход. С., 2012.
Слатински, Н. Сигурността. Същност. Смисъл. Съдържание. С., 2011.
Стефанов, Г. Теория на международната сигурност. С., 2005.

104
 Стратегия за вътрешна сигурност на Европейския съюз. Към европейски
модел за сигурност, Люксембург: Служба за публикации на Европейския съюз,
2010 г.
Теории за истината. Част 1. С., 1992.
Тофлър, А. Третата вълна. С., 1991.
Фойербах, Л. Избрани произведения, т. I, С., 1958, с. 136
Фройд, З. Въведение в психоанализата. С., 1990.
Фройд, З. Ерос и цивилизация. С., 1991.
Фройд, З. Психология на религията. С., 1994.
Фром, Е. Отвъд веригите на илюзиите (моята среща с Маркс и Фройд). С., 2002.
Фром, Е. Анатомия на човешката деструктивност. С., 2003.
Хаджийски, И. Бит и душевност на българския на-род. С., 1997.
Хънтингтън, С. Кои сме ние? Предизвикателствата пред националната
идентичност на Америка. С., 2005.
Чомски, Н. Необходими илюзии. Промиване на мозъците в демократичните
общества. С., 2005.
Ясперс, К. Въведение във философията. С, 1994.
Drucker, Peter F. The Global Economy and the Nation-State. - Journal of
Foreign Affairs, Vol.76, No.5, September/October 1997.
Мoscovici, S. La societe contre nature. Рaris, 1972.
Smith, A. Nationalism and Modernism. Soc. sc. Inf. London, 1998.
Wolfers, A., National Security as an Ambiguous Symbol. Political Science Quarterly,
67, 1952.
http://newtrend.bg/interviw/georgi-apostolov-za-online-sigurnostta-digital-kidz

105
 ПРИЛОЖЕНИЯ ЗА САМОСТОЯТЕЛНА РАБОТА

ПИКО ДЕ ЛА МИРАНДОЛА
„РЕЧ ЗА ДОСТОЙНСТВОТО НА ЧОВЕКА“
Печата се по: Джовани Пико де ла Мирандола,
Реч за достойнството на човека. - сп. Философски преглед, 1/1991
Превод Теодор Хрисчев.
Многоуважаеми Отци, бях чел в писанията на арабите, че на въпроса - кое
явление от тази като че ли световна сцена му изглежда най-достойно за възхищение,
Абдала Сарацинът отговорил: нищо не ми изглежда по-достойно за удивление от
човека. На тази мисъл съответства и онова знаменито изказване на Меркурий:
„Човекът, Асклепий, е велико чудо“. В търсенето на смисъла на тези думи не можех да
се задоволя с многобройните и изтъквани от мнозина доводи относно предимствата на
човешката природа: че човекът е бил посредник между тварите; понеже имал общение
с висшите сили и властвал над по-низшите същества, че бил тълкувател на природата,
надарен с проницателност на чувствата, с търсещ ум и със светлина на духа; че бил
междинно звено между преходното време и вечността; че бил, както твърдят персите,
връзката на света, дори неговото бракосъчетание; че бил според свидетелството на
Давид разположен малко по-долу от ангелите. Наистина, тези доводи са важни, но те не
са основополагащи, т. е. не могат по право да си осигурят привилегията за върховно .
удивление. Всъщност защо да не се възхищаваме повече на самите ангели и на най-
блажените небесни хорове? Имам чувството, че най-накрая разбрах защо човекът е най-
щастливото и по тази причина най-достойното за удивление същество и кое в крайна
сметка е мястото му в порядъка на Вселената, което той е получил по жребий, та да му
завиждат не само безсловесните твари, но и съзвездията и духовете извън този свят.
Невероятно и чудно! Защо пък не? Нали именно затова наричаме човека велико чудо и
достойно за удивление същество. Но чуйте, Отци, за какво става дума и в името на
Вашата човечност ме дарете благосклонно с вниманието си. По законите на тайната
мъдрост върховният Отец, строителят Бог бе вече сътворил видимата световна сграда -
най-честития храм на божествеността; наднебесната област бе украсил с духове,
ефирните кълба бе оживил с вечни същества, а отходните и мръсни части на долния
свят бе населил с гадини от всякакъв вид. Но след завършването на делото Творецът
искаше да има някой, който да разбира смисъла на творението, да обича красотата и да
се възхищава от величието. Затова едва след като приключи всичко, както
свидетелстват Мойсей и Тимей, той взе да мисли за създаването на човека.
Наистина, нито сред първообразите (архетипите) имаше материал, от който да
създаде ново поколение, нито от съкровищата си имаше какво да дари в наследство на
новия си син, нито на световната скамейка имаше място, където да седне този
съзерцател на Вселената.
Вече всичко бе запълнено и всички неща бяха разпределени по висшите,
средните и долните разреди. Но мощта на Отца не можеше да откаже при последната
рожба, сякаш уморена от честите раждания, в едно толкова важно начинание мъдростта
му не можеше да се колебае поради невъзможност за взимане на решение,
благотворящата негова любов не можеше да допусне бъдещият хвалител на
божествената щедрост у всички неща да бъде принуден да я осъжда, когато гледа себе
си. Накрая Творецът в добротата си реши, че този, на когото той не можеше да даде
нищо собствено, може да ползва еднакво всички неща, определени за отделните
същества. Също така прие човека като творение с неустановен образ и като го постави
в центъра на света му заговори с тези думи: „Адаме, не ти дадох нито сигурно място,
нито собствено лице, нито някакъв особен дар, за да можеш по твоя воля и преценка да

106
имаш и притежаваш каквото място, каквото лице и каквито дарове си пожелаеш.
Установената за останалите същества природа се регулира чрез предписаните от мен
закони, а ти сам ще си определиш природата по твой собствен избор, в ръцете на който
те поверих, без да бъдеш ограничаван от никакви пречки. Поставих те в центъра на
света, за да можеш да огледаш всичко наоколо; не те направих нито небесен, нито
земен, нито смъртен, нито безсмъртен, за да можеш, като твой собствен ваятел и творец
със свободна воля и чест да си изваеш образ по твое предпочитание. Можеш да се
изродиш и да станеш като безсловесните твари, ако пожелаеш, можеш да се преродиш
и да се издигнеш до небесните висини“.
О, върховна щедрост на бога Отец! О, върховно и достойно за възхищение
човешко щастие! Бе му дадено да има това, което поиска, и да бъде това, което
пожелае. Безсловесните същества, както казва Луцилий, още от майчината си утроба
придобиват това, което ще носят за цял живот; в началото или малко по-късно висшите
духове са били това, което ще бъдат за цялата вечност. При раждането на човека
Отецът вложи всякакви семена и зародиши, та които от тях се захванат, да израснат и
да дадат плодовете си в него. Ако са растителни, да расте растение, ако са чувствени, да
стане безсловесно животно, ако са разсъдъчни, да стане небесно същество, ако са
духовни, да стане ангел и син Божи. Ако пък остане недоволен от избора на творенията
и се оттегли в центъра на собствената си единственост, заедно с Бог да стои начело на
всичко като дух, поставен над всички неща в самотния мрак на Отца. Кой не би се
удивил от нашия хамелеон? Или изобщо кой би се учудил на нещо друго повече? С
пълно право Асклепий от Атина, имайки предвид това изменчиво и преобразяващо се
същество, е твърдял, че в мистериите човекът се представя символично в образа на
Протей. С това се обяснява и немаловажната роля на преображенията у питагорейците
и евреите, понеже и еврейската тайна теология ту превръща свети Енох в божествен
дух, ту обръща в божествени духове други хора. Също и питагорейците превръщат
престъпниците в безсловесни животни и дори в растения, ако може да се вярва на
Емпедокъл. По техен пример и Мохамед повтарял често, че отстъпилите от
божествения закон щели да се превърнат на животни, и то напълно заслужено. Понеже
нито кората дава облика на растението, но неговата глупава и безчувствена природа, и
нито кожата характеризира добитъка, но неговото неразумно и чувствено битие;
понеже нито сводът е отличителната черта на небето, но несъкрушимият разум, и нито
безтелесността изгражда ангела, но духовността. Ако видиш някой човек пълзящ по
земята и отдаден единствено на търбуха си, да знаеш, че това е израстък, а не човек; ако
видиш някой, заслепен от суетните измами на фантазията, на Калипсо например, и
увлечен от съблазънта да се е превърнал в пленник на чувствеността си, да знаеш, че е
животно, а не човек. Ако пък видиш философ, който о-истинен разум прави разлика
между всички явления, него да почиташ. Това е небесно, а не земно същество. Ако
видиш някой чист съзерцател, който си няма и представа за тялото си, но е потънал
дълбоко в дебрите на духа си, да знаеш, че не е нито земно, нито божествено същество.
Той е възвишен божествен дух, облечен в човешка плът. Та кой не би се възхитил на
човека? В свещените текстове на Вехтия и Новия Завет той с пълно основание се
означава ту като „всяка плът“, ту като „всяко творение“, тъй като сам се изгражда,
създава и променя в образа на всяка плът и в духа на всяко творение. Затова Евант
персът, когато представя халдейската теология, пише, че човек не притежава свой
собствен и вроден образ, а че има множество външни и случайни образи. Оттам
произлиза и халдейското изречение: „Човекът е същество с многообразна, променлива
и непостоянна природа“. Но защо е всичко това? За да разберем, че след като сме се
родили с условието да бъдем това, което желаем, трябва най-много да се стараем да не
се казва за нас, че тъй като сме били на почит, сме изгубили съдната си способност и
сме се уподобили на безсловесните скотове и на неразумния добитък. Нека повече се

107
придържаме към казаното от пророк Асаф: „Вие сте богове и синове на всевишния“, за
да не би, злоупотребявайки с най-великата милост на Отца - свободния избор, да си
нанесем вреда от полезното. Нека не се задоволяваме със средното си положение и нека
ни обхване едно свято желание да обърнем взора си към висшите блага и да ги
постигнем (а можем, ако искаме), като се стремим към тях с цялото си същество. Да
отхвърлим земните неща, да презрем небесните, да оставим всичко светско зад себе си
и да долетим до свръхземното седалище, в близост до възвишената божественост. Там,
както сочат свещените мистерии, първите места се заемат от серафими, херувими и
тронове. Не трябва да им отстъпваме и да се задоволяваме с вторите места, а да се
стремим към тяхното достойнство и слава. Няма да бъдем с нищо по-доволни от тях,
стига да го поискаме. Но как? Какво да правим? Нека видим какво правят те и какъв
живот водят. Ако ние почнем да водим такъв живот (а можем), то вече ще сме станали
равни на тях. Сараф гори от огъня на любовта; Херуб свети с блясъка на духа си; Трон
е непоклатим в съда си. Следователно, ако се отдадем на деятелен живот и поемем
правилно грижата за светските неща, ще се укрепим със здравината на троновете. Ако,
освободени от работа, мислим за твореца в творението и за творението в твореца и ако
прекарваме времето си в съзерцателно спокойствие, ще бъдем осветени отвсякъде с
херувимска светлина. Ако изгаряме от изключителна любов към Твореца, като Сараф
ще се възпламеним внезапно от нейния разрушителен огън. Над Трон, т. е. праведния
съдия, стои Бог - съдията на вековете. Той лети над Херуб, т. е. над съзерцателя, и го
топли с крилете си. Духът Господен се носи над водите (водите, които са над небесата),
които у Йов хвалят Господа с предутринни химни. Сараф, т. е. обичащият, е в Бог и Бог
е в него и с Бог са едно. Голяма е мощта на троновете, която постигаме със съдене,
върховна е възвишеността на серафимите, която постигаме с любов. Но как човек може
да обича и да съди това, което не познава? Мойсей възлюби Бога, когото видя и като
съдия проведе сред народа това, което преди видя на планината, като съзерцател.
Следователно Херуб е посредникът, който със светлината си ни подготвя за
серафимовия огън и ни осветява за съда на троновете. Той е свързващият възел на
първите духове, паладичният ред, защитникът на съзерцателната философия. Трябва да
се равняваме по него, да се обръщаме към него и да се държим за него, за да се
издигнем до висините на любовта и да слезем до задачите на деятелния живот добре
обучени и подготвени. Но наистина, ако искаме да изграждаме живота си по примера
на херувимите, трябва да си даваме ясна сметка, какъв е този живот, какви са техните
действия и какви са делата им. Ние сме плът и познаваме само земните неща и това,
което е свързано с нас и става чрез нас, а тъй като не можем да проникнем по-нататък,
нека се обърнем към древните отци, които като на близки приятели ще ни дадат
достоверна и изчерпателна информация. Да попитаме апостол Павел, този съсед на
божествения избор, какво е видял да правят херувимските армии, когато е бил възнесен
на третото небе. Ще ни отговори чрез тълкувателя си Дионисий: очистват се, обливат
се от светлина, довеждат се до съвършенство. Следователно ако на земята се стремим
към херувимски живот и ако чрез нравствено познание удържаме чувствените
инстинкти, ако чрез диалектиката разкъсваме мрака на собствения си разум - сякаш
измиваме нечистотата на невежеството и пороците, ще можем да си очистим душата, за
да не се лутат в безумие чувствата ни и да не се побърква неразумният ни разум. Тогава
добре устроената и очистена душа ще облеем богато със светлината на
натурфилософията, та чрез познанието на божествените неща най-накрая да я доведем
до съвършенство. Но нека не се задоволяваме само с нашите философи, а да попитаме и
патриарха Яков, чийто образ хвърля светлина от изваяното си славно минало. Ще
получим отговор от най-мъдрия патриарх, който, докато е спал на земята, е бдял на
небето. Обаче ще ни посъветва иносказателно (по навик) и ще ни каже, че има една
стълба, която се простира от земята до небесните висини и която е разделена на

108
множество стъпала. На върха седи Господ, ангелите-съзерцатели ту се качват по нея, ту
слизат, разменяйки си местата. И ако в страстното си стремление към ангелски живот
трябва да правим същите тези неща, то питам - кой ще докосне Божията стълба с
омърсен крак или със зле очистени ръце? А според правилата на мистериите е
кощунство нечистият да докосва чистото. Но какво означава тук ръце и крака?
Всъщност „кракът“ на душата е онази презряна нейна част, с помощта на която тя се
свързва с материята подобно на крака, свързващ се със земята, с помощта на която се
подхранва и поддържа, с помощта на която си доставя енергия за чувствените нагони и
се учи на прелестите на сладострастието. Защо да не означим като „ръце“ на душата
гневливостта, която като застъпничка на алчността се сражава за нея в пек и зной и
прибира плячката, за да може онази да я прахосва, дремейки под дълбока сянка? Нека с
помощта на нравствената философия да очистим като с жива вода тези ръце и крака, т.
е. цялата чувствена част, където се помещава съблазънта на тялото, хванала душата за
гърлото, за да не бъдем отхвърлени от стълбата като нечестиви и опетнени. Но няма да
е достатъчно само желанието да бъдем спътници на ангелите, които се движат нагоре-
надолу по стълбата на Яков. Трябва първо добре да се научим да се издигаме нагоре
стъпало по стъпало, да не се отклоняваме от хода на стълбата и да спазваме коридорите
за движение нагоре и надолу. Ако с помощта на диалектиката и разума постигнем това,
тогава вече ще бъдем облени от херувимска светлина и чрез философстване ще
обхождаме природата. Тук ще се спускаме надолу, раздробявайки Едното на много
части, както Титанът направи с тялото на Озирис, ту ще се издигаме нагоре, събирайки
частите в едно цяло, както стори Феб с телесните членове на Озирис, докато накрая
намерим спокойствие в лоното на Отца, който стои над стълбата, и се наситим на
блаженството на теологията. Но нека попитаме и праведния Йов, който бе сключил
съюз с Бога на живота, преди сам да се роди, какво изисква Всевишният Бог от безброя
свои служители. Ще ви отговори: мир, според това, което четем в Писанието: „Този е,
който твори мир във висините“. И понеже средният разред тълкува на по-низшия
указанията на висшия разред, нека философът Емпедокъл ни разтълкува думите на
теолога Йов. Той твърди, че в душите ни са заложени две природи и с помощта на
едната се издигаме до небесата, а другата ни завлича надолу в подземния свят; в
стиховете си ги означава като спор и дружба, като война и мир. И се оплаква, че,
движен от раздор и несъгласие, ще се продъни вдън земя, понеже е беглец от боговете,
подобен на обхванат от бяс човек. Всъщност раздорът, Отци, е многостранен: водим по
домовете си вътрешни войни много по-тежки от гражданските и ако вместо тях
възжелаем страстно оня мир, чрез който ще се издигнем до висините и ще се наредим
до Божиите избраници, първо нравствената философия ще удържи и успокои тези
вътрешни борби. Ако нашият човек поиска от враговете единствено примирие, тогава
ще усмири разюзданите набези на многоликия звяр и нападките на лъва, ще успокои
страстите и духовете. Тогава, ако у нас назрее желанието за един сигурен и
продължителен мир, той ще дойде и щедро ще изпълни желанието ни, и след като двата
звяра бъдат убити (както се коли свинята), той ще освети един нерушим съюз на най-
свята дружба между духа и плътта. Диалектиката ще успокои терзанията на разума,
притиснат от словесните атаки и лъжливите силогизми, натурфилософията ще сложи
край на разкола и раздора в мненията, които терзаят, раздърпват и разкъсват
неспокойната душа. Но тя така ще облекчи положението, че ще ни принуди да си
спомним, че според Хераклит природата произлиза от войната и че затова Омир
обикновено я нарича състезание, че тя не може да ни предостави истинско спокойствие
и стабилен мир, че това е задача и прерогатив на нейната господарка, т. е. светата
теология. Самата натурфилософия ще ни покаже пътя към нея и ще ни съпровожда като
спътник. А теологията, като ни види, че бързаме, ще ни извика отдалече: „Елате Вие,
които се трудихте, елате и ще ви оживя, елате при мен и ще ви дам мир, какъвто светът

109
и природата не могат да ви дадат“. След този толкова ласкав призив и след тази толкова
благосклонна покана на краката ни ще израстат криле и като земни меркурии ще
отлетим към обятията на най-блажената майка и ще се насладим на най-желания мир,
на най-светия мир, на нерушимия съюз на единодушното приятелство, чрез което
всички се събират в един дух, който стои над всякакъв разум, не, всъщност не се
събират, а се сливат в едно цяло. Това е онази дружба, която питагорейците смятат за
цел на цялата философия, това е онзи мир, който Бог твори във висините и който
ангелите, слизайки на земята, възвестиха на хората с добра воля, та чрез него самите
хора да се издигнат до небето и да станат ангели. Нека пожелаем този мир на нашите
приятели, на нашия век, да го пожелаем на всеки дом, в който влизаме, да го пожелаем
на душата си, за да може тя самата да стане дом Божи, за да може да слезе Царят на
славата и като дойде с Отца, да си построи у нея жилище, след като тя с помощта на
етиката и диалектиката очисти нечистотиите си, след като се украси с множеството
проявления на философията, след като увенчае фронтоните с венци на теологията. И
ако се покаже достойна за такъв висок гост, какъвто е неговата неизмерима благост, тя
ще приеме скъпия гост, облечена в злато, като в сватбена тога, украсена с
многообразието на познанието и вече ще го приеме не като гост, а като жених. И за да
не се отделя никога от него, тя ще пожелае да се отдели от собствения си народ,
забравила бащин дом и самата себе си, ще пожелае да умре в сама та себе си, за да
може да живее в жениха си. А за него смъртта на светците е скъп дар, но защо трябва
да наричаме смърт пълнотата на живота, чието осмисляне според мъдреците е задача на
философията. Но нека цитираме и самия Мойсей, който стои малко по-долу от онзи
изобилен извор, от който ангелите се опитват със своя нектар. Ще чуем достопочтения
съдия и законите, които той издава за нас, живеещите в пустинната самотност на
тялото: опетнените и нуждаещите се от нравствено учение да излязат да живеят извън
палатките под открито небе, като междувременно се очистват по подобие на
тесалийските жреци. Които са сложили в нравствеността си и са приети обратно в
светилището, още не трябва да се докосват до светините, но първо да им служат чрез
диалектическо служение (famulatos) като усърдни левити на философията. Тогава ще
бъдат допуснати до самите светини и в достойнството си на жреци на философията ще
могат да съзерцават ту многоцветната украса на издигнатия във висините Божи дворец
(т. е. блясъка на звездното небе), ту осветения от седем светлини канделабърл, ту
кожените елементи, за да могат най-сетне, след като благодарение на възвишеността на
теологията са получили достъп до храма, да се насладят на божествената слава, без тя
да бъде покрита от образна завеса. Именно тези неща ни повелява Мойсей и чрез пове-
лята си ни съветва и подбужда, докато още можем, с помощта на философията да си
подготвим пътя към бъдещата небесна слава. В действителност не само мозаичните
(старозаветните) и християнските мистерии, но и древната теология сочат ползата и
достойнствата на свободните изкуства, за които дойдох да говоря тук. Какво означава
фактът, че при гръцките мистерии посвещаваните минават през определени степени,
където първо се очистват с горепосочените като „очистителни“ изкуства - етиката и
диалектиката, и едва тогава възприемат тайнствата? Какво друго може да означава това
възприемане на тайнствата, освен едно тълкувание на скритата природа? Едва след
такава подготовка на участниците в тайнствата настъпва т. нар. ерор1еа, т. е.
наблюдението на божествените неща чрез светлината на теологията. Кой не би желал
да бъде посветен в такива тайнства? Кой не би желал, след като остави настрана
човешките въпроси и презре благата на фортуна, след като престане да се грижи за
тялото си, да стане сътрапезник на боговете по време на земния си живот и като се
напои от нектара на вечността, сам той смъртно същество, да бъде дарен с даровете на
безсмъртието? Кой не би желал да бъде така обхванат от онзи сократов бяс, възхвален
от Платон в диалога му „Федър“, че с помощта на краката си, превърнати в криле, да

110
избяга оттук, т. е. от света на злото, и да се понесе към небесния Йерусалим с най-
голяма скорост? Ще бъдем обхванати от Сократовите бесове, Oтци, ще бъдем
обхванати и те ще ни извадят извън духа ни, за да могат да поставят и духа ни, и самите
нас при Бога. При всички обстоятелства ще бъдем обхванати от тях, ако сме направили
нещо, което е останало у нас самите, понеже ако с помощта на етиката и чрез
необходимите съчетания изблиците на чувствата бъдат така нагодени към ритъма на
мелодията, че и неподвижните части да зазвучат на свой ред, и ако с помощта на
диалектиката разумът се придвижи напред с правилен такт, ще се насладим на
божествената хармония, възбудени от екстаза на музите. Тогава предводителят на
музите Бакхус ще ни покаже в мистериите си, т. е. във видимите знаци на природата,
невидимостта на божеството за нас, които се занимаваме с философия, ще ни даде да
пием от изобилието на Божия дом и ако останем верни докрай като Мойсей, светата
теология ще дойде при нас и ще ни вдъхнови с двойно по-голям екстаз (бяс). Понеже тя
ще ни издигне на нейната висока наблюдателна кула и оттам с помощта на неделимата
вечност ще измерваме настояще, бъдеще и минало и докато съзерцаваме предвечната
красота, ние, прорицателите на Феб, най-сетне окрилени от една неизречима любов и
излезли извън себе си поради възбудата от Серафимовата жарава, изпълнени с
божеството, вече няма да бъдем това, което сме, но ще се слеем с онзи, който ни е
създал. Едно по-внимателно вглеждане в тайните и смисъла на Аполоновите имена ще
ни покаже, че този бог е колкото прорицател, толкова и философ. Тъй като Амоний е
изложил подробно тези неща, няма защо аз да се задълбочавам повече, но нека
многоуважаемите отци обърнат внимание на трите делфийски поръки, крайно
необходими за тези, които се готвят да влязат в свещения и чист храм на истинския, а
не на измисления Аполон, на този Аполон, който дарява светлина на всяка душа, дошла
на тоя свят. Ще видите, че не ни съветва нищо друго, освен да прегърнем с цялото си
същество онази разделена на три философия, за която става въпрос сега. Онова meden
agau, т. е. нищо прекомерно, ни предписва правилно нормата на всички Добродетели и
правилото на умерения разум, които неща са предмет на етиката. На свой редgnoti
seauton, т. е. познай себе си, ни съветва и подбужда към познание на цялата природа,
чието свързващо звено и сбор от всички неща е човешката природа. Понеже според
Заратустра и след него Платон (в диалога „Алкивиад“): който познава себе си, той
познава и всичко вътре в себе си. И най-накрая просветени от това познание, и то
главно с помощта на натурфилософията, вече намиращи се близо до Бога и казвайки
формулата Еi, т. е. Ти си, ще повикаме истинския Аполон от блажено близко
разстояние. Нека се обърнем и към мъдрия Питагор, който е получил това прозвище
именно защото не се е смятал достоен да носи името „мъдрец“. Първият му съвет към
нас ще бъде да не сядаме върху крината, т. е. да не се отказваме от разумната част на
душата, с която тя измерва, отсъжда и проверява всичко, и да не я излагаме на
продължително бездействие, а по правилата на диалектиката да я направляваме и да я
държим в движение чрез постоянни упражнения. След това ще ни каже и от кои две
неща трябва най-много да се пазим; да не пикаем срещу слънцето и да не си режем
ноктите по време на жертвоприношение. Едва след като с помощта на етиката изпикаем
от себе си желанието за множество излишни удоволствия и след като изрежем ноктите
си, т. е. острите израстъци на гнева и зъбците на високомерието, ще можем да вземем
участие в гореспоменатите свещени Бакхови мистерии, ще можем да насочим
погледите си към този, за чийто баща и вожд по право се смята Слънцето. Най-накрая
ще ни посъветва да храним петела, т. е. божествената част от нашата душа, с
познанието на божествените неща като със здравословна храна и да го поим с небесна
амброзия. Това е петелът, от чийто вид се стряска и лъвът, т. е. цялата земна сила; това
е петелът, за който четем у Йов, че му е даден разсъдък. При запяването на петела
блуждаещият човек идва на себе си, при всяко зазоряване петелът запява заедно с ут-

111
ринните звезди, възхваляващи Бога. Умиращият Сократ в надеждата си, че
божествеността на духа му ще се свърже с божествеността на Вселената, е казал, че
трябва да се принесе петел в жертва на Асклепий, т. е. на лекаря на душите, тъй като
самият Сократ вече бил извън всякаква опасност от телесна болест. Ако прегледаме и
халдейските паметници, ще видим, че според тях (ако може да им се вярва) същите
изкуства откриват пътя на смъртните към блаженството. Халдейските коментатори
пишат, че Заратустра бил казал, че душата била крилата и че когато й окапвали перата,
тя се сгромолясвала в тялото, а когато й израствали пера, литвала обратно към
висините. Когато учениците му го попитали как могат да се сдобият с добре оперени
души, той им отвърнал: „Поръсете крилете си с водите на живота“. И когато пак го
попитали къде да търсят тези води, той им отговорил с притчи, както бил обичаят:
„Божият рай се обтича и напоява от четири реки.
От тях ще почерпите живителните за вас води. Идващата от север река се казва
Писхон, т. е. „Правото“; реката, която идва от запад, се казва Дихон, т. е. „Очистване“;
която идва от изток, се казва Хидекел, т. е. „Светлина“ и накрая реката, идваща от юг,
се казва Перат, което на латински, можем да преведем с „Благочестие“.
„Многоуважаеми Отци, обърнете внимание на казаното от Заратустра и се опитайте да
вникнете в смисъла му: с помощта на етиката, т. е. на западните води, трябва да измием
нечистотата от очите си и с помощта на диалектиката, т. е. на северните води, да
насочим тяхната зрителна острота в правилна посока. Тогава чрез съзерцанието на
природата ще привикнем към още слабата светлина, наподобяваща светлината на
слънцето преди изгрев, за да можем най-накрая с помощта на теологическото
благочестие и на най-светия божи култ също като небесни орли да издържаме
ослепителния блясък на обедното слънце. Тези представи за сутрин, обед и вечер са
отразени в псалмите на Давид и са обяснени по-подробно от св. Августин. Това е онази
обедна светлина, която пряко възпламенява серафимите и осветява херувимите. Това е
онази земя, към която винаги се е стремял праотецът Авраам. Съгласно учението на
кабалистите и маврите това е онова място, където нечистите духове не могат да виреят.
И ако не е кощунство нещо от тайнствените мистерии да се покаже на бял свят под
формата на загадка, то нека повикаме небесния лечител Рафаил, който ще ни изцери с
помощта на етиката и диалектиката, действащи като живителни лекарства, тъй като
внезапното и отвесно падане от небето е повредило главата на нашия човек и по думите
на пророк Йеремия „проникналата през прозорците смърт“ е засегнала зле черния дроб
и сърцето. След оздравяването ни у нас ще се настани божествената сила на Гавраил и
той ще ни води през чудесата на природата и навсякъде, ще ни показва Божията мощ и
сила, а накрая нас, заслужилите във философията, ще ни повери на върховния жрец
Михаил, който ще ни увенчае с жречеството на теологията като с корона от скъпоценни
камъни.
Ето тези неща, многоуважаеми Отци, не само ме вдъхновиха, но и ме
подтикнаха към философски занимания. И сигурно нямаше да ги спомена, ако не бях
принуден да отговарям на някои мъже, особено сред високопоставените особи, които
осъждат заниманията с философия или изобщо на тези, които водят един посредствен
живот. За съжаление, в нашата епоха философстването носи повече презрение и
подигравки, отколкото чест и слава. В мозъците на почти всички е навлязло пагубното
и чудовищно убеждение, че с философия не трябва да се занимава никой, или че тя е
запазено място за малцина. Като че ли изследването и познанието на причините на
нещата, на пътищата на природата, на разума на Вселената, на Божиите решения, на
небесните и земните тайнства не струват нищо, ако с тяхна помощ човек не може да си
спечели нечие благоволение или да си осигури някаква печалба. Дори се е стигнало
дотам (болно ми е да го кажа), че вече за мъдри се смятат само тези, които търгуват с
мъдростта си, стигнало се е дотам, че да виждаме как освиркват и гонят от сцената

112
свенливата Палада, дошла сред хората по благоволение на боговете, как тя си няма
никого, който да я обича и защитава, освен самата себе си, как тя проституира и слага
обратно в кесията на любовника си горчиво припечелената жалка награда за отнетата й
девственост. С дълбока скръб и възмущение изричам всички тези слова, но не срещу
първенците, а срещу „философите“ на нашето време, които вярват и твърдят, че не
трябвало да се философства, тъй като за философите не били учредени награди и
отличия. С това те само доказват, че не са никакви философи, защото когато животът
им е насочен само към печалба и кариеризъм, те не търсят познанието на истината само
по себе си. Ще си го кажа, без да се изчервявам от самохвалство, че винаги съм
философствал заради самото философстване и че не съм очаквал и търсел някаква
друга отплата за денонощните ми занимания с философия, освен възпитанието на духа
и познанието на истината. А толкова обичах истината и жадувах за нея, че, оставяйки
настрана грижата за частните и обществените дела, се посвещавах целият на
съзерцателно спокойствие. Враждебността на завистниците и хулите от страна на
враговете на мъдростта не успяха да ме откъснат от философията, не ще успеят да го
сторят и в бъдеще. Самата философия ме научи да съдя за нещата чрез собственото си
съзнание, а не по чуждите оценки, и да осъзнавам, че човек трябва да избягва не
толкова да слуша нещо лошо, колкото да го говори и върши. Знаех твърде добре,
многоуважаеми Отци, че колкото този мой научен труд ще бъде приятен и полезен за
Вас, покровителите на свободните изкуства, които пожелахте да го почетете с
височайшето си присъствие, толкова той ще бъде тежък и досаден за много други. И
знам, че не липсват такива, които вече предварително са осъдили начинанието ми и в
момента го хулят с най-различни думи. Обикновено добрите и подбуждащи към
добродетели научни трудове имат не по-малко, да не кажа повече хулители, отколкото
неправедните и водещи към пороци изследвания. Обаче има и такива хора, които
отричат всякакви научни спорове от този вид и не одобряват принципа на публичното
обсъждане на научни въпроси, твърдейки, че тези неща служат повече за показ на
интелигентност и ученост, а не за придобиване на по-задълбочени познания. Някои пък
нямат нищо против подобен начин на процедиране, но те от своя страна изразяват
неодобрението си към мен, понеже аз само на 24-годишна възраст съм дръзнал в този
най-високоуважаван град, в присъствието на всички най-учени мъже в Апостолическия
сенат да предизвикам един научен диспут относно върховните тайнства на
християнската теология, относно най-дълбоките философски закони, относно напълно
неизвестните области на познанието. Трети пък ми позволяват да дискутирам по
горепосочените неща, но не ми дават да обсъждам 900-те въпроса, които злословят по
мой адрес, че това начинание било излишно, амбициозно и не по силите ми. Веднага
щях да се съглася с техните възражения, ако това го изискваше философията, която
изповядвам, и нямаше да влизам в спор, ако бях убеден, че единствените цели на
настоящата дискусия са словесната борба и прението. Нека си отиде от нас всяко
желание за спор и предизвикателство, нека отстраним недоброжелателството, за което
Платон пише, че не се среща при божествения хор, и тогава в приятелска обстановка да
обсъдим дали мога да дискутирам на подобни теми и дали изобщо може да се прави
дискусия с мен. Първо, няма да кажа много неща по адрес на тези, които хвърлят огън
и жупел срещу откритите научни спорове, тъй като в това провинение, ако може да се
нарече така, съучастници сте ми не само всички Вие, най-изтъкнати и учени мъже,
които често сте се справяли блестящо с подобни начинания, но и Платон, и Аристотел,
и най-уважаваните философи на всички времена. Според тях най-сигурният начин на
познанието на истината, която търсим, е постоянното практикуване на научен спор.
Понеже както чрез гимнастиката укрепват сили-те на тялото, така е извън всякакво
съмнение, че от тази научна „палестра“ силите на духа излизат далеч по-укрепнали и
жизнеспособни. Не мога да повярвам, че когато поетите са описвали и възхвалявали

113
оръжията на Палада и че когато евреите наричат желязото символ на мъдреците, те са
имали предвид нещо друго, а не тези най-почетни словесни двубои, които са
изключително необходими за придобиването на мъдростта. Оттам произлиза и фактът,
че при раждането на всеки бъдещ философ халдеите искат Марс да бъде разположен
триъгълно спрямо Меркурий, като че ли без това сблъскване и без тази борба цялата
философия би си останала сънлива и ленива.
По-трудно ще се защитя от онези, които ми отричат равенството в тази научна
област. Ако се обявя за равен, ще кажат, че съм нескромен и че си въобразявам какво
ли не, ако пък сам си отрека правото на равенство, ще кажат, че съм безразсъден и
лекомислен. Вижте сами в какво трудно положение се намирам: от една страна, не мога
да обещая нещо, без да си навлека упреци, от друга страна, за да избегна тези упреци,
не мога да не изпълня обещаното. Може би е уместно да цитираме Йов, според когото
духът е у всички (навсякъде) и да чуем заедно с Тимотей, че „Никой не бива да
пренебрегва твоята младост“. Следвайки собствената си съвест, бих казал, че в мен
няма нищо велико или изключително; не крия, че изучавам жадно свободните изкуства,
но нито си присвоявам званието „учен“, нито претендирам за него. Поех върху плещите
си толкова тежко бреме не защото не съзнавах собствената си неукрепналост, а защото
знаех, че големите победи се печелят в битки, в случая научни. Следователно и най-
слабият не само че не трябва да отстъпва от сраженията, но може и дори е длъжен сам
да се стреми към тях. Победеният приема от победителя едно благодеяние, а не
неправда, тъй като се връща у дома си обогатен, т. е. по-учен и по-добре подготвен за
нови битки. Вдъхновен от тази надежда, аз, слабият войник, дръзнах да вляза в бой с
най-силните и енергични бойци. И не е ли по-правилно да съдите за уместността на
постъпката ми едва след изхода от битката и да не се хващате за възрастта ми? На трето
място ще отговоря на тези, които се засягат от големия брой на поставените за
обсъждане въпроси, като че ли този товар им е легнал на плещите, макар че него трябва
да си го търпя само аз и никой друг, независимо колко е тежък. Наистина твърде
странно и неприлично е да искаш да налагаш мярка върху трудолюбието на друг човек,
и както казва Цицерон: „в тази работа колкото повече, толкова по-добре“, да му
натрапваш посредствеността. Накратко, пред това толкова дръзко начинание трябваше
или да капитулирам, или да го оправдая. Ако го оправдая, тогава не виждам защо
обсъждането на десет научни тези е похвално, а пък на деветстотин е достойно за укор.
Ако капитулирам, тези, които ме мразят, ще намерят начин да ме обвинят, а пък тези,
които ме обичат, ще знаят как да ме извинят. Смятам, че поражението на един млад
човек в тази голяма и тежка битка поради слабите му способности и незначителната му
образованост е достойно по-скоро за снизхождение, отколкото за обвинение. Даже и
поетът казва: „Сили макар и да липсват, дързостта все пак е похвална. В големи дела и
желанието стига“

114
 РЕНЕ ДЕКАРТ
„РАЗСЪЖДЕНИЕ ЗА МЕТОДА, ЗА ПРАВИЛНО
РЪКОВОДЕНЕ НА РАЗУМА И ЗА ТЪРСЕНЕ
НА ИСТИНАТА В НАУКИТЕ“
Печата се по изданието: Декарт, Р. Избрани философски произведения.
Изд. „Наука и изкуство“, С, 1978
Превод Донка Меламед.

Ако тази беседа се стори някому твърде дълга, за да се изчете наведнъж, тя може
да се раздели на шест части. В първата читателят ще намери различни съображения,
отнасящи се до науките; във втората - основните правила на метода, които авторът е
издирил; в третата -някои от нравствените правила, които той извлича от този метод; в
четвъртата - доводите, чрез които той доказва съществуването на Бога и на човешката
душа, представляващи основите на неговата метафизика; в петата - последователното
изложение на въпросите на физиката, които той е изследвал, и в частност обяснението
на движението на сърцето и на някои трудни въпроси, спадащи към медицината, а след
това също и разликата между нашата душа и душата на животните; и в последната -
какво авторът смята за необходимо, за да напреднем още повече в изследването на
природата, както и причините, които са го накарали да пише.

Част първа Съображения относно науките

От всичко на света здравият смисъл е разпределен най-справедливо; защото
всеки се смята тъй щедро надарен с него, че дори онези, които най-трудно се
задоволяват във всяко друго отношение, обикновено не искат повече здрав смисъл,
отколкото имат. Невероятно е да се лъжат всички, които мислят така. Това по-скоро
свидетелства, че способността да съдим правилно и да различаваме истината от
неистината, която собствено наричаме здрав смисъл или разум, е по природа еднаква у
всички хора, а също, че нашите мнения се различават не защото едни хора са по-
разумни от други, а само защото насочваме мислите си по различни пътища и не
обръщаме внимание на едни и същи неща. Понеже не е достатъчно да имаш добър ум, а
главното е добре да го прилагаш. Най-великите души са способни както на най-големи
пороци, така и на най-висши добродетели. Онези, които вървят много бавно, но винаги
следват правия път, могат да направят много повече от други, които тичат, но се
отдалечават от него.
Що се отнася до мен, никога не съм си въобразявал, че моят ум е с нещо по-
съвършен от този на обикновените хора и даже често съм пожелавал мисълта ми да е
така бърза или въображението - така ясно и отчетливо, или паметта ми - така богата и
будна, както у някои хора.
А освен тези не зная други качества, които да служат за усъвършенстване на
ума, защото, доколкото единствено разумът или разсъдъкът ни отличава от животните
и ни прави човеци, искам да вярвам, че у всеки той е налице изцяло, и да следвам по
този въпрос общото мнение на философите, за повече или по-малко може да се говори
само по отношение на акциденциите, но не и по отношение на формите или природите
на индивидите от един и същ вид.
Но аз не ще се побоя да кажа, че се смятам за много щастлив, понеже още от
младини попаднах на пътища, които ме доведоха до съображения и правила, от които
съставих един метод. Струва ми се, че с негова помощ мога постепенно да увеличавам
познанията си и малко по малко да ги издигна до най-високото равнище, до което ще
им позволява да стигнат посредствеността на моя ум и краткостта на живота ми.
Защото благодарение на този метод аз вече набрах такива плодове, че макар, когато
съдя за самия себе си, да се стремя винаги да бъда по-скоро недоверчив, отколкото

115
самомнителен, а когато гледам философски на постъпките и делата на хората, те почти
всички да ми изглеждат суетни и безполезни, все пак не мога да не изпитвам огромно
задоволство от напредъка, който мисля, че вече съм постигнал в търсенето на истината,
и да не храня същите надежди за бъдещето. Ако сред чисто човешките занятия има
някое действително добро и важно, смея да вярвам, че това е именно занятието, което
си избрах. Възможно е обаче да се лъжа и да вземам за злато и за диаманти онова, което
може би е само малко мед и стъкло. Зная колко сме склонни да се самоизмамваме по
отношение на нещата, които засягат самите нас, и колко подозрителни трябва да ни
изглеждат съжденията на нашите приятели, когато са в наша полза. Но в тази беседа с
удоволствие ще покажа пътищата, които следвах, като представя живота като на
картина. А аз, като разбера от хорската мълва какви са мненията за тях, ще прибавя
едно ново средство за поука към онези, с които съм навикнал да си служа.
Така че аз не възнамерявам да преподавам тука метода, който всеки трябва да
следва, за да ръководи правилно своя разум, а само да покажа по какъв начин аз съм се
старал да ръководя своя разум. Тези, които си наумят да дават предписания, трябва да
смятат себе си за по-изкусни от онези, на които ги дават, и ако допуснат и най-малката
грешка, те следва да бъдат порицани. Но тъй като аз предлагам това съчинение само
като история или, ако предпочитате, като приказка, където наред с някои примери, до-
стойни за подражание, ще се намерят може би и много други, които с пълно право няма
да бъдат следвани, надявам се, че то ще бъде полезно за някои хора, без да бъде вредно
за някого, и че всички ще ми бъдат благородни за моята откровеност.
Още от дете аз бях закърмен с науките и понеже ми внушаваха, че чрез тях може
да се придобие ясно и сигурно познание за всичко по-лесно в живота, имах извънредно
голямо желание да ги изуча. Но щом завърших курса на обучение, в края на който
човек обикновено бива приет в редовете на учените, аз напълно промених мнението си.
Измъчваха ме толкова съмнения и заблуди, че ми се струваше, че усилията да се уча ми
бяха донесли само една полза, а именно все повече бях откривал своето невежество. А
при това аз учех в едно от най-прочутите училища в Европа и мислех, че ако някъде по
света има учени мъже, те трябва да се намират именно в него. Тук бях изучил всичко,
което учеха и другите, и като не се задоволявах с преподаваните науки, дори бях
прегледал всички попаднали ми под ръка книги, които се занимаваха с науки, смятани
за най-любопитни и най-редки. При това знаех какво мнение имаха другите за мен и не
виждах ни най-малко те да ме поставят по-долу от моите съученици, макар между тях
да имаше вече няколко, които бяха определени за бъдещи заместници на нашите
учители. И, най-после, нашият век ми се струваше така цветущ, така богат на големи
умове, както никой от предишните. Ето защо се осмелявах да съдя за другите по себе си
и да мисля, че в света няма такова учение, каквото отначало ми бяха внушили да
очаквам.
Въпреки това обаче аз продължавах да ценя упражненията, с които се занимавам
в училищата. Аз съзнавах, че езиците, изучавани в тях, са необходими за разбиране на
древните книги; че прелестните измислици събуждат ума; че паметните дела, описани в
историята, го възвисяват и ако се четат разумно, помагат за формирането на разсъдъка;
че четенето на хубавите книги е като разговор с най-блестящо надарените хора на
миналото, които са техни автори и дори един предварително подготвен разговор, в
който те ни разкриват само най-добрите си мисли; че красноречието притежава
несравнима сила и красота; че поезията има завладяваща прелест и сладост; че в
математиката има твърде изкусни открития, които могат да бъдат много полезни както
за задоволяване на любознателните, така и за улесняване на всички занаяти и за
намаляване труда на хората; че съчиненията върху нравствеността съдържат много
полезни поучения и подтикват към добродетелност; че теологията учи как да достигнем
царството небесно; че философията ни дава възможност да говорим правдоподобно за

116
всякакви неща и да предизвикваме възхищение у по-малко знаещите; че
юриспруденцията, медицината и останалите науки носят почести и богатства на онези,
които се занимават с тях; и най-после, че е добре да сме запознати с всички науки -
дори и с най-суеверните и най-лъжливите, за да разберем истинската им стойност и да
не се поддаваме на тяхната измама.
Но струваше ми се, че вече съм отделил достатъчно време на езиците и дори на
четенето на древни книги и на техните истории и измислици. Защото да разговаряш с
писатели от миналите векове е почти същото, както да пътуваш. Добре е да знаем някои
неща за нравите на различни народи, за да можем да съдим по-трезво за нашите и да не
мислим, че всичко противно на нашите обичаи е смешно и неразумно, както имат
навика да правят онези, които нищо не са видели. Но когато човек употребява много
време за пътуване, накрая се отчуждава от собствената си страна, а когато проявява
прекалено голям интерес към нещата, станали в миналите векове, обикновено остава
твърде неосведомен за онова, което се върши в сегашния. Освен това приказките карат
хората да си представят като възможни редица събития, които съвсем не са такива, а и
най-достоверните исторически описания, дори и да не променят и да не пресилват
значението на нещата, за да ги направят по-достойни за четене, почти винаги пропускат
ако не друго, то поне най-долните и най-безславните обстоятелства. Именно поради
това останалото не изглежда такова, каквото е в действителност, и онези, които
съобразяват поведението си с извличаните оттам примери, могат да изпаднат в
чудатостите на рицарите от нашите романи и да започнат да кроят планове,
надвишаващи силите им.
Аз високо ценях красноречието и бях влюбен в поезията, но смятах, че и двете
са по-скоро дарба на ума, отколкото плод на ученето. Хората, които разсъждават най-
здраво и най-добре подреждат мислите си, за да ги направят ясни и разбираеми, винаги
най-добре могат да ви убедят в своите предложения, макар и да говорят на
долнобретонски и никога да не са изучавали реторика. А ония, които създават най-
приятни измислици и умеят да ги изразяват най-цветисто и най-нежно, непременно ще
бъдат най-добри поети, макар и да не познават поетическото изкуство.
Особено ми харесваше математиката заради сигурността и очевидността на
нейните доводи. Но тогава аз все още не виждах истинското й приложение и като
мислех, че тя служи само за техническите изкуства, учудвах се защо, след като тя има
такива здрави и твърди основи, досега върху нея не е било изградено нищо по-
възвишено. И, обратно, писанията на древните езичници аз сравнявах с твърде
великолепни и пищни дворци, построени само върху пясък и кал. Те превъзнасят
добродетелите и ги представят за най-ценното от всичко на света, но недостатъчно ни
учат как да го разпознаваме и често онова, което наричат с толкова красивото име
„добродетел”, е само безчувственост, гордост, отчаяние или отцеубийство.
Аз благоговеех пред нашата теология и исках като всички други да достигна
царството небесно. Но като разбрах, и то съвсем сигурно, че пътят към него е открит не
по-малко за най-невежите, отколкото за най-учените и че откровенията, които водят
към небето, надвишават нашия разум, аз не се осмелих да ги подложа на преценката на
моите слаби разсъждения и смятах, че за да се наеме човек да ги проучи и да успее в
това, той трябва да получи някаква необикновена подкрепа от небето и да бъде нещо
повече от човек.
За философията ще кажа само едно: като виждах, че макар тя да е била разра-
ботвана в продължение на много векове от най-превъзходни умове, в нея все още няма
нищо, което да не е спорно и следователно съмнително, аз не бях достатъчно самона-
деян, за да разчитам на по-голям успех от останалите. А като имах предвид колко много
и различни мнения, поддържани от учени хора, може да съществуват в нея по един
и същ въпрос, смятах едва ли не за погрешно всичко, което беше само правдоподобно.

117
 По-нататък, що се отнася до останалите науки, доколкото те заимстват своите
начала от философията, аз смятах, че нищо здраво не Може да се изгради върху
толкова слаби основи. И нито почестите, нито печалбите, които те обещават, не бяха
достатъчни, за да ме накарат да ги изучавам. Защото, слава Богу, моето положение не
ме принуждаваше да правя науката занаят с цел да осигуря имотното си състояние. И
макар да не си давах вид на човек, презиращ славата, както правят циниците, аз отдавах
твърде малко значение на онази, която можех да придобия без никакво право. Най-
после, що се отнася до лошите учения, мислех, че вече зная достатъчно добре какво
струват те, за да не бъда подмамен от обещанията на някой алхимик, нито от
предсказанията на някой астролог, нито от лъжите на някой магьосник, нито от
фокусите и хвалбите на когото и да било от ония, които се хвалят, че знаят повече,
отколкото знаят в действителност.
Ето защо веднага щом възрастта ми позволи да се освободя от опеката на моите
преподаватели, аз изоставих изцяло изучаването на хуманитарните науки . И като
реших, да не търся вече никаква друга наука освен тази, която бих могъл да намеря в са
мия себе си или пък в голямата книга на света, останалата част от младостта си
използвах, за да пътувам, да видя разни дворове и армии, да общувам с хора с различни
характери и различно обществено положение, да натрупам разнообразен опит, да
изпитам себе си в срещите, които съдбата ми предложи, и навсякъде така да
размишлявам върху разкриващите се пред мен неща, че да извлека от това някаква
полза. Защото струваше ми се, че бих могъл да намеря много повече истина в
разсъжденията на всеки един относно онези дела, които са важни за него и чийто изход
скоро след това сигурно ще го накаже, като е съдил погрешно, отколкото в кабинетните
разсъждения на един книжен учен, отнасящи се до безполезни спекулации,
единственият резултат от които е, че той може би ще се перчи с тях толкова повече,
колкото по-далече те стоят от здравия смисъл, защото в стремежа си да ги направи
правдоподобни той ще употреби повече ум и изкусност. А аз винаги съм имал
извънредно голямо желание да се науча да различавам истината от неистината, за да
имам ясен поглед върху постъпките си и да вървя уверено в този живот.
Вярно е, че докато само наблюдавах нравите на другите хора, аз не намерих
нищо, което да ми внуши увереност, и забелязах в тях почти такова голямо
разнообразие, каквото преди това бях установил в мненията на философите. По такъв
начин най-голямата полза, която извлякох, бе тази, че се научих да вярвам прекалено
твърдо на онова, което ми е било внушено само чрез пример и обичай, понеже виждах
как много неща, които ни изглеждат крайно необичайни и смешни, все пак се приемат
и одобряват от други велики народи. Така постепенно се отървах от много заблуди,
които могат да затъмнят нашата природна светлина и да ни направят по-малко
способни да се вслушваме в гласа на разума. Но след като употребих няколко години да
уча по този начин от книгата на света и се стремях да придобия известен опит, един ден
реших да изуча също така и себе си и да използвам всичките си умствени сили, за да
избера пътищата, които трябва да ‘? следвам. Струва ми се, че това ми се удаде много
по-добре, отколкото ако не бях се отдалечавал никога от страната си или от книгите си.

Част втора Главни правила на метода

По онова време се намирах в Германия, където бях отишъл във връзка с войната,
която там все още не е завършила. Като се връщах във войската от коронясването на
императора, началото на зимата ме задържа на едно място, където, не намирайки
никакви занимателни събеседници и лишен от щастие и всякакви грижи и страсти,
които да ме смущават, аз стоях по цял ден затворен в топлата стая и имах достатъчно
свободно време да се отдам на размишления. Една от първите ми мисли беше, че много
често произведенията, съставени от много части и изработени от различни майстори, не

118
са така съвършени, както онези, върху които е работил само един. Така ние виждаме, че
сгради, които са започвани и завършвани от един и същ архитект, обикновено са по-
красиви и по-добре устроени от сградите, които няколко архитекти са се опитали да
преправят, като са използвали стари стени, строени с друга цел. Също така онези стари
селища, които в началото са били само малки градчета, а с течение на времето са
станали големи градове, обикновено са толкова зле оразмерени в сравнение с
укрепените градове, които инженерът по свое усмотрение разчертава на равно място, че
макар при разглеждане на техните сгради всяка поотделно в тях често пъти да
намираме не по-малко или дори повече изкуство, отколкото в сградите на крепостите,
все пак като гледа човек как те са разположени - тук голямо здание, там малко - и как
от това улиците стават криви и неравни, би казал, че по-скоро случайността, а не волята
на хора, надарени с разум, ги е разположила така. Обаче ако вземам предвид, че винаги
е имало длъжностни лица, натоварени да се грижат за частните постройки, така че те да
придават красив вид на града, ще трябва да признаем, че е трудно да направим нещо
напълно завършено, когато работим само върху чужди произведения. По същия начин
си представях, че народите, които в миналото са били полудиви и са се цивилизовали
постепенно, като са били принудени да създават своите закони единствено от
неудобствата, пораждани от престъпленията и крамолите, не могат да се радват на
такъв добър обществен ред, както онези народи, които още от самото начало на
обединяването си са спазвали разпоредбите на някой мъдър законодател. Също така
съвсем очевидно е, че истинската религия, чиито предписания сам Бог е създал, трябва
да бъде несравнимо по-добре уредена от всички останали. А ако става дума за човешки
дела, мисля, че Спарта е била някога тъй цветуща не защото всеки неин закон, взет
поотделно, е бил добър, толкова повече, че много от тези закони са били твърде
странни и дори противни на добрите нрави, а защото всички те са били насочени към
една и съща цел, понеже са били измислени от един-единствен човек. Също така си
мислех, че понеже книжните науки или поне онези от тях, чиито поводи са само
вероятни и които не разполагат с никакви доказателства, са се образували и са
нараствали постепенно от мненията на много и различни лица, те не са така близо до
истината, както простите разсъждения, които един здравомислещ човек може да
направи естествено относно нещата, с които се сблъсква. Освен това мислех, че всички
сме били деца, преди да станем възрастни, и следователно дълго време е трябвало да се
ръководим от желанията си и от нашите наставници, които често са си противоречали,
и както едните, така и другите може би не винаги са ни давали най-добри съвети.
Затова почти не е възможно нашите съждения да бъдат така чисти и здрави, каквито
биха били, ако бяхме използвали напълно нашия разум още от раждането си и винаги
се ръководехме само от него.
Вярно е, че не е имало случай да съборят всички къщи на един град с
единствената цел да ги построят по друг начин и да направят улиците по-красиви. Но
затова пък виждаме как мнозина събарят къщите си, за да ги построят отново, а
понякога са дори принудени да сторят това, когато къщите им заплашват да рухнат
сами и основите им не са достатъчно здрави. Този пример ни убеди, че наистина не би
било разумно, ако едно частно лице замисли да преобразува държавата, като промени в
нея всичко из основи и я събори с цел да издигне отново или поиска да преобразува
всички науки или установения в училищата ред на тяхното преподаване. Обаче що се
отнася до всички мнения, които дотогава бях приемал за верни, най-доброто, което
можех да направя, бе веднъж завинаги да престана да вярвам в тях, за да поставя
впоследствие на тяхно място или други по-добри, или пък същите, но след като съм ги
проверил с помощта на разума. Бях твърдо убеден, че по този начин ще успея да
ръководя живота си много по-добре, отколкото ако градях само върху стари основи и се
опирах единствено на ония начала, които бях възприел на младини, без никога да съм

119
проверил дали са верни. Защото, въпреки че виждах в това различни трудности, те все
пак съвсем не бяха непреодолими и не можеха да се сравняват с трудностите, свързани
с преобразуването и на най-дребните неща, отнасящи се до обществото. Веднъж
повалени, тези грамадни тела много трудно могат да бъдат изправени отново и е мъчно
дори да се’ закрепят, ако бъдат разклатени, а падането им е винаги много тежко. Що се
отнася до техните недостатъци, ако имат такива - а че много от тях имат недостатъци, в
това достатъчно ни убеждава самото им разнообразие, - практиката без съмнение силно
ги е смекчила и дори неусетно е избягнала или поправила много от тях, в което не
бихме могли да успеем толкова само с благоразумие. Най-после, недостатъците ни
почти винаги се понасят по-лесно, отколкото тяхното изменение. По същия начин
големите пътища, които извиват между планините, от дългото използване постепенно
стават така равни и удобни, че е много по-добре да вървим по тях, вместо да тръгнем
направо, като се катерим по скалите и се спускаме по дъното на пропастите.
Ето защо аз в никакъв случай не одобрявам свадливия и неспокоен нрав на
онези, които без нито по своя произход, нито по положението си да са призвани да
ръководят обществените дела, непрекъснато имат на ум някакво ново преобразование.
И ако смятах, че в това съчинение могат да ме заподозрат в подобна лудост, бих се
огорчил много, че съм допуснал то да бъде публикувано. Моето намерение никога не е
отивало по-далеч от това, да се опитам да преустроя собствените си мисли и да градя
върху терен, който изцяло ми принадлежи. И ако ви показвам тук образец от моя труд,
тъй като той доста ми хареса, това не означава, че искам да съветвам когото и да било
да му подражава. Ония, които Бог по-щедро е дарил с милостта си, ще имат може би
по-възвишени намерения, но аз се боя, че моето и без това ще се стори на мнозина
прекалено дръзко. Самото решение да се отървем от всички мнения, които преди това
сме приели за верни, не е пример, който всеки трябва да следва. Светът почти изцяло е
съставен от два вида умове, за които моето намерение е съвсем неподходящо. Това са,
от една страна, ония, които се смятат за по-способни, отколкото в действителност,
поради което не могат да се въздържат от прибързани съждения и нямат достатъчно
търпение, за да разсъждават винаги в установен ред. Затова, ако такива хора си
позволят веднъж да се омърсят във възприетите от тях начала и да се отклонят от
общия път, те никога не биха могли да следват пътеката, по която трябва да тръгнем, за
да вървим по-направо, и биха останали заблудени за цял живот. И, от друга страна, това
са ония, които са достатъчно разумни или скромни, за да преценят, че са по-малко
способни да различат истината от неистината в сравнение с други, от които могат да
бъдат поучавани. Затова те трябва да се задоволят по-скоро да следват мненията на
последните, вместо сами да търсят по-добри. Що се отнася до мене, аз, разбира се, щях
да бъда между вторите, ако бях имал само един учител или ако не знаех за различията,
които съществуват открай време между мненията и на най-учените. Но още в колежа аз
разбрах, че не би могло да се измисли нещо толкова странно и невероятно, което да не
е било вече изказано от някой философ. А по-късно, по време на пътуванията си,
открих, че хората, чиито понятия твърде много противоречат на нашите, не са поради
тази причина варвари, нито диваци и мнозина от тях са разумни колкото нас и даже
повече. След това установих до каква степен един и същ човек с един и същ ум,
отгледан от най-ранно детство между французи или немци, ще бъде различен от онова,
което би станал, ако бе живял не-прекъснато между китайци или между канибали. И
дори в модата на облеклото ни едно и също нещо, което ни се е харесвало преди десет
години и може би отново ще ни харесва, преди да са изтекли десет години, сега ни се
струва екстравагантно и смешно. Така че навикът и примерът ни убеждават много
повече от което и да било точно познание. Но, от друга страна, като имах предвид, че
мнозинството на гласовете няма никаква стойност като доказателство за истини, които
трудно се откриват, понеже много по-голяма е вероятността да ги открие самичък един

120
човек, отколкото цял народ, аз не можех да разбера никого, чиито мнения да ми се
сторят за предпочитане пред мненията на другите, и се видях някак си принуден да
поема сам своето ръководство.
Но като човек, който върви сам в мрака, аз реших да се движа тъй бавно и да
бъда така предпазлив във всичко, че дори и да напредвам съвсем малко, поне да съм
предпазен от падане. Аз даже не исках да започна с пълното отхвърляне на което и да
било от мненията, които биха успели да спечелят в миналото доверието ми, без да са
ми били представени от разума, преди да съм употребил достатъчно време, за да
съставя плана на предприеманото от мен дело и да издиря истинския метод, чрез който
да стигна до познание на всички неща, достъпни за моя ум.
На младини от философията бях изучавал малко логика, а от математиката -
анализа на геометриите и алгебра - три изкуства или науки, които трябваше като че ли
да подпомогнат с нещо моето намерение. Но като ги проучих, забелязах, че в логиката
силогизмите и по-голямата част от останалите й правила служат по-скоро да обясним
на другите онова, което знаем, или даже, какъвто е случаят с изкуството на Лулий, да
говорим, без да разсъждаваме, за неща, които не знаем, вместо да ги изучим. И въпреки
че логиката наистина съдържа редица напълно верни и много добри предписания,
между тях са примесени толкова други, които са вредни или излишни, че да бъдат
отделени едните от другите е почти толкова трудно, колкото да видим една Диана или
Минерва в още необработен къс мрамор. Що се касае до анализа на древните и до
съвременната алгерба, те освен че се отнасят само до твърде отвлечени и очевидно
безполезни въпроси, но първият винаги така се ограничава с разглеждане на фигури, че
не може да упражнява разсъдъка, без да преумори въображението, а във ; втората до
такава степен робуват на известни правила и знаци, че са ‘ я превърнали в объркано и
неясно изкуство, което затруднява ума, вместо в наука, която да го развива. Ето защо
реших, че трябва да се потърси някакъв друг метод, който да съдържа предимствата на
горните три, но същевременно да бъде освободен от техните недостатъци. И тъй като
многобройните закони често пъти се използват за намиране извинения за пороците,
поради което една държава е много по-добре уредена, когато има малко на брой, но
строго спазвани закони, по същия начин сметнах, че вместо много правила,
съставляващи логиката, ще ми бъдат достатъчни следните четири, стига да реша да ги
спазвам твърдо и неотстъпно без никакво изключение.
Първото правило беше никога да не приемам за вярно нещо, за което не знам с
очевидност, че то е такова, т. е. да избягвам старателно прибързаността и
предубедеността и да включвам в съжденията си само онова, което би се представило
на ума ми така ясно и отчетливо, че да нямам никакъв повод да го поставям под
съмнение.
Второто - да разделям всяка една от проучваните трудности на толкова части, на
колкото е възможно и необходимо, за да ги разреша по-добре.
Трето - да спазвам винаги ред в мислите си, като започвам от най-простото и
най-лесните за познаване предмети, за да се изкача малко по малко като по стъпала до
познанието на най-сложните, и като приемем, че има ред дори и между ония,
които естествено не се предхождат един друг.
И последното - да правя навсякъде толкова пълни изброявания и такива общи
прегледи, че да бъда уверен, че нищо не съм пропуснал.
Дългите вериги от съвсем прости и лесни доводи, с които обикновено си служат
геометрите, за да стигнат до своите най-трудни доказателства, ме бяха извели на
мисълта, че всички неща, които могат да станат обект на човешкото познание, се
намират в една и съща последователност. Затова, стига само да се въздържаме да
приемаме за вярно онова, което е невярно и да спазваме винаги реда, в който нещата
трябва да се извличат едно от друго, не може да има неща толкова отдалечени, че в

121
края на краищата да не можем да ги стигнем, нито така скрити, че да не ги открием. Не
ми беше много трудно да издиря с кои неща следва да се започне, понеже знаех, че това
трябва да бъдат най-простите и най-лесните за познаване. И като имах предвид, че
между всички, които преди това бяха търсили истината в науките, единствени
математиците бяха успели да намерят някои доказателства, т. е. сигурни и очевидни
доводи, аз не се съмнявах ни най-малко, че трябва да започна със същите неща, които и
да са проучвали, макар да не очаквах от това някаква друга полза освен тази, че те ще
привикват моя ум да се храни с истини и да не се задоволява с лъжливи доводи. Обаче
нямах намерение да се опитам да изуча всички отделни науки, които обикновено
наричат математика. При това, като виждах, че макар техните предмети да са различни,
всички те се съгласуват в това, че изследват само различните съотношения или
пропорции между предметите, аз сметнах, че е по-добре да проуча само тези
съотношения изобщо, като предполагам, че са налице единствено в онези предмети,
които биха ми помогнали по-лесно да ги позная, без ни най-малко да ги ограничавам до
тях, за да мога после толкова по-добре да ги прилагам към всички предмети, на които
биха подхождали. След това съобразих, че за да позная тези отношения, ще трябва
понякога да ги разглеждам всяко поотделно, а понякога само да ги помня или да ги
разглеждам по няколко наведнъж. Затова реших, че за да ги проуча по-добре поотделно
трябва да ги представя като линии, понеже не намирах нищо по-просто, нито по-
отчетливо за въображението и за сетивата си. Но за да ги запаметя или да ги обхвана по
няколко наведнъж, трябва да ги изразя с някакви възможно най-кратки знаци. По този
начин щях да заема най-доброто от геометричния анализ и от алгебрата и да изправя
всички недостатъци на единия чрез другата.
И действително смея да кажа, че точното спазване на избраните от мен малко на
брой правила така ме улесни при изясняването на всички въпроси на тези две науки, че
като започнах от най-простите и най-общите въпроси и всяка откривана от мен истина
използвах като правило, за да открия други истини, в продължение на два или три
месеца аз не само се справих с много проблеми, които преди това смятах за извънредно
трудни, но накрая ми се стори, че съм в състояние да определя чрез какви средства и до
каква степен могат да бъдат решени дори непознати на мен проблеми. Това може би
няма да ви накара да ме сметнете за прекалено суетен, ако вземете под внимание, че за
всяко нещо има само една истина и че който я открие, знае за него толкова, колкото
може да се знае. Например едно дете, което е учило аритметика, след като извърши
едно събиране, следвайки нейните правила, може да бъде сигурно, че е намерило по
отношение на търсения сбор всичко, което човешкият ум би могъл да установи. Защото
методът, който ни учи да следваме истинския ред и да изброяваме точно всички
обстоятелства на изучавания предмет, съдържа всичко, което дава сигурност на
аритметичните правила.
Но в този метод най-много ме задоволяваше увереността, че благодарение на
него аз във всичко ще ползвам разума си ако не съвършено, то по най-добрия начин,
който ми е по силите. Освен това, като го прилагах, аз чувствах как умът ми
постепенно свиква да схваща по-ясно и по-отчетливо своите обекти и макар да не бях
го подчинил на някоя частна материя, аз разчитах, че ще мога да го прилагам със същия
успех към трудностите на другите науки, както бях направил с тези на алгебрата. Това
не значи, че бих се осмелил да се заема веднага с изследването на всички науки, на
които бих се натъкнал, понеже това би противоречало на реда, предписан от метода. Но
като имах предвид, че всички начала на науките трябва да бъдат почерпени от
философията, в която аз все още не бях открил никакви сигурни начала, сметнах, че
преди всичко трябва да се постарая да установя такива в нея. А тъй като това е най-
важното нещо на света, при което най-старателно трябва да се пазим от прибързаност и
предубеденост, аз по никой начин не трябваше да се заемам със завършването му,

122
докато не достигна една много по-зряла възраст, отколкото двадесет и три години, на
колкото бях тогава, и докато преди това не употребя много време, за да се подготвя за
тази задача, като изкоренявам от ума си всички придобити по-рано лоши мнения и
същевременно избирам повече опит, който после да послужи като материал за моите
разсъждения, и като се упражнявам непрекъснато в приетия от мен метод, така че все
повече да укрепвам в него.

Част трета
Някои правила на морала, извлечени от този метод
И, най-после, тъй като не е достатъчно, когато започваш да преустройваш
жилището, в което живееш, да го събориш и да намериш материали и архитекти или
сам да се упражняваш в архитектура и да имаш освен това грижливо начертан план, а е
необходимо да си се снабдил и с някакво жилище, в което да се настаниш удобно по
време на строежа, по същия начин, за да не остана нерешителен в действията си тогава,
когато моят разум би ме принуждавал да бъда такъв в съжденията си, и да не престана
през това време да живея колкото се може по-щастливо, създадох си временен морал,
състоящ се само от три или четири правила, които съм готов да ви съобщя.
Първото беше да се подчинявам на законите и на обичаите на моята страна, като
запазвам неотстъпно вярата, в която по божията милост бях възпитан още от дете, и във
всичко останало се придържам към най-умерените, най-чуждите на всяка крайност
мнения, общоприети на дело от най-благоразумните хора, след които трябваше да
живея. Тъй като от този момент аз започнах да не се съобразявам със собствените си
мнения, понеже исках да проверя всички, бях убеден, че не мога да направя нищо по-
добро от това да следвам мненията на по-благоразумните. И макар сред персийците или
китайците да има може би хора също тъй благоразумни, както и между нас, струваше
ми се, че най-полезно ще бъде да се съобразявам с онези, с които трябва да живея. А за
да зная какви са наистина техните мнения, аз трябваше да следя по-скоро какво те
вършат, отколкото какво приказват, не само защото при поквареността на нашите
нрави малко хора са готови да изкажат всичко, в което вярват, но също и поради това,
че мнозина сами не знаят в какво вярват. Защото мисловното действие, благодарение на
което ние вярваме в нещо, е различно от действието, чрез което създаваме това вярване,
и затова често пъти тези действия съществуват независимо едно от друго. И от многото
еднакво приети мнения аз избрах само най-умерените както поради това, че те са
винаги най-удобни за прилагане на дело и по всяка вероятност най-добри, понеже всяка
крайност обикновено е лоша, така и за да се отклоня по-малко от правия път, в случай,
че се заблудя, отколкото ако бих тръгнал по един от крайните пътища, а се окаже, че е
трябвало да взема друг. Към крайностите отнасях по-специално всички обещания,
ограничаващи в някаква степен нашата свобода. Не защото не одобрявах законите,
които като цяр срещу непостоянството на слабите умове позволяват, когато е налице
добро намерение или с оглед сигурността на търговията - дори когато намерението е
безразлично към доброто, да се дават обети или да се сключват договори, които
задължително трябва да бъдат изпълнявани, а защото не виждах в света нищо, което да
остава винаги неизменно, и тъй като, що се отнася лично до мен, аз си бях поставил за
цел все повече и повече да усъвършенствам съжденията си, а съвсем не да ги влошавам,
бих сметнал, че върша голяма грешка спрямо здравия разум, ако, само защото съм
одобрил някога нещо, се задължавам да го приемам за добро и по-късно, когато то
може би е престанало да бъде такова или газ вече не го смятам за добро.
Моето второ правило беше да бъда колкото се може по-твърд и по-решителен в
действията си и след като веднъж съм решил да следвам някои мнения, били те и най-
съмнителните, да върша това със същото постоянство, както ако биха били съвсем
сигурни. В това подражавах на заблудили се в гората пътници, които не бива да се

123
лутат и да се въртят ту в една, ту в друга посока и още по-малко да стоят на едно място,
а трябва да вървят непрекъснато колкото се може по-направо все в една посока, която
да не променят поради маловажни причини, макар в началото може би единствен
случаят да ги е накарал да изберат именно нея. Защото по този начин, дори да не отиват
точно към желаната цел, те в края на краищата все пак ще стигнат някъде, където по
всяка вероятност ще бъде по-добре, отколкото всред гората. И тъй като житейските
дела често не търпят никакво отлагане, напълно сигурна истина е, че когато не сме в
състояние да различим най-верните мнения, ние трябва да следваме най-вероятните. И
дори да не виждаме с какво едни са по-вероятни от другите, ние трябва все пак да се
спрем на някои от тях и впоследствие да ги разглеждаме не като съмнителни,
доколкото се отнасят до практиката, а като напълно верни и напълно сигурни, понеже
такова е и основанието, което ни е накарало да се спрем на тях. Това ми даде
възможност да се избавя занапред от всякакви разкаяния и угризения, обикновено
терзаещи съвестта на ония слаби и колебливи умове, които в своето непостоянство си
позволяват да вършат като добри някои неща, а след това ги смятат за лоши.
Моето трето правило беше да се стремя винаги да побеждавам по-скоро себе си,
отколкото съдбата, и да променям желанията си, а не установения в света ред. И
изобщо да свикна с убеждението, че освен собствените ни мисли нищо друго не се
намира изцяло в наша власт, така че, след като по отношение на нещата, намиращи се
извън нас, сме направили всичко, което е по силите ни, онова, което не успяваме да
направим, трябва да смятаме за абсолютно невъзможно за нас. Това само по себе си ми
се струваше достатъчно да ме накара да не пожелавам в бъдеще нищо повече от онова,
което вече съм придобил, и да бъда по този начин доволен. Понеже по природа волята
ни се насочва не само към онези неща, които нашият разсъдък й представя за възможни
в една или друга степен, няма съмнение, че ако разглеждаме всички външни блага като
еднакво независими от нас, ние не бихме съжалявали повече за ония блага, на които
нашият произход като че ли ни дава право и от които сме лишени не по наша вина,
отколкото съжаляваме за това, че не притежаваме китайското или мексиканското
царство. Превръщайки, както се казва, необходимостта в добродетел, ние няма да
искаме да бъдем здрави, когато сме болни, или да бъдем на свобода, когато сме в
затвора, както сега не искаме телата ни да са направени от една толкова неразрушима
материя подобно на диамантите или да имаме крила, за да хвърчим като птиците. Но аз
признавам, че е нужно дълго да се упражняваме и често да размишляваме, за да
привикнем да гледаме на всички неща откъм тази страна. И смятам, че главно в това се
е състояла тайната на онези философи, които в миналото бяха успели да се освободят
от властта на съдбата и въпреки страданията и бедността да съперничат по щастие на
своите богове. Защото, заети постоянно с изучаване на границите, които им бе
поставила природата, те се бяха убедили тъй сигурно, че единствени мислите им са в
тяхна власт, че това само по себе си бе достатъчно да им попречи да се привържат към
нещо друго. Те бяха до такава степен господари на своите мисли, че имаха известно
основание да се смятат за по-богати, по-могъщи, по-способни и по-щастливи от всички
други хора, които са напълно чужди на тази философия, и затова, колкото и да са
облагодетелствани от при-родата и от съдбата, никога не разполагат по същия начин с
всичко, което искат.
Най-после, като завършек на този морал, намислих да направя преглед на
различните занятия на хората в този живот, за да се опитам да избера най-доброто. И
без да искам да кажа нищо за занятията на другите, сметнах, че най-доброто, което мога
да направя, е да продължа онова, което бях започнал, т. е. да посветя целия си живот на
усъвършенстването на своя разум и да напредвам според силите си в познанието на
истината, следвайки възприетия от мен метод откакто бях започнал да си служа с този
метод, аз бях изпитал такива върховни наслади, че не вярвах да е възможно в този

124
живот да се получат по-приятни и по-невинни. А като откривах посредством този
метод всеки ден някои истини, които ми се струваха доста важни и обикновено
неизвестни на останалите хора, душата ми се изпълваше с такова задоволство, че
всичко останало ми беше съвсем безразлично. Ще отбележа освен това, че трите
посочени по-горе правила се основаваха единствено върху намерението ми да
продължа да се уча. | Защото, тъй като Бог е надарил всеки от нас със светлина, за да
различаваме истината от неистината, мислех, че нито за миг не трябва да се
задоволяваме с чужди мнения, ако не възнамерявах да използвам собствения си разум,
за да ги проверя, когато му дойде времето. И непременно бих упрекнал себе си, задето
ги следвам, ако не разчитах, че с това не пропускам ни една възможност да намеря по-
добри мнения, стига да има такива. Накрая, аз не бих могъл да огранича желанията си,
нито да бъда доволен, ако не следвах пътя, по който бях уверен, че ще придобия всички
познания, на които съм способен, а заедно с това и всички истински блага, които бих
могъл някога да притежавам. Понеже нашата воля е насочена към нещо или го избягва
само в зависимост от това, дали разсъдъкът ни й го представя като добро или като
лошо, достатъчно е да разсъждаваме добре, за да постъпваме добре, и да разсъждаваме
колкото се може по-добре, за да постъпваме толкова по-добре, т. е. да придобием
всички добродетели и едновременно с това всички други достъпни нам блага. А когато
сме уверени, че това е така, ние не можем да не бъдем доволни.
След като по такъв начин се подсигурих с тези правила и ги оставих настрана
заедно с истините на вярата, в които винаги съм вярвал най-много, прецених, че мога
спокойно да започна да се отърсвам от всички останали свои мнения. И понеже се
надявах, че ще мога по-лесно да постигна това, като общувам с хората, отколкото ако
продължавам да стоя затворен в топлата стая, в която ми бяха дошли всички тези
мисли, отново тръгнах на път преди края на зимата. През целите следващи девет
години не правех нищо друго, освен да обикалям по света, като се стремях да бъда по-
скоро зрител, отколкото актьор във всички комедии, разиграващи се в него. По повод
на всеки предмет аз размишлявах преди всичко върху онова, което можеше да го
направи съмнителен и да стане причина да се измамим, и така изкоренявах от ума си
всички заблуди, които бяха успели да се промъкнат в него по-рано. Това не значи, че
подражавах на скептиците, които се съмняват заради самото съмнение и се преструват
винаги на нерешителни. Напротив, намерението ми бе единствено да постигна
увереност, да изхвърля подвижните пластове и пясъка, за да намеря скала или глина.
Струваше ми се, че това ми се удава доста добре, толкова повече, че в стремежа си да
разкривам погрешността или несигурността на изследваните положения не с помощта
на слаби догадки, а чрез ясни и надеждни разсъждения аз не срещнах положения, които
да са толкова съмнителни, че да не мога да извлека от тях някакъв доста сигурен извод,
пък макар и само това, че те не съдържат нищо достоверно. И както при събарянето на
старо жилище материалът обикновено се запазва, за да послужи за строежа на ново,
така и аз, като унищожавах всички онези свои мнения, които смятах за необосновани,
правех различни наблюдения и придобивах доста опит, който ми послужи по-късно, за
да установя нови, по-сигурни мнения. Освен това аз продължавах да се упражнявам в
метода, който бях възприел, и не само се старах изобщо да ръководя всички свои мисли
съгласно неговите правила, но от време на време отделях по няколко часа, за да
прилагам метода си специално към някои трудни проблеми на математиката, а също
така дори и към други проблеми, които можех почти да оприлича на математическите,
очиствайки ги от всички принципи на другите науки, които според мен не бяха
достатъчно здрави. Както ще видите, така съм направил в много случаи, обяснени в
тази книга.
По такъв начин, живеейки наглед като онези, които нямат друго занимание,
освен да прекарват живота си приятно и невинно, стараят се да отделят удоволствията

125
от пороците и за да не се отегчават през свободното си време, позволяват на всички
благопристойни забавления, аз продължавах неотклонно да следвам целта си и да
напредвам в познанието на истината може би повече, отколкото ако само бях чел книги
и бях общувал с книжовници.
Деветте години обаче изтекоха, преди да бях взел някакво решение относно
трудностите, по които имат навика да спорят учените мъже, и преди да бях започнал да
търся основите на една философия, която да бъде по-достоверна от общоприетата. И
примерът на редица отлични умове, които си бяха поставили същата цел преди мене, но
по мое мнение не бяха успели да я постигнат, беше причина да си представям работата
толкова трудна, че навярно и досега нямаше да се осмеля да се заема с нея, ако не бях
узнал, че някои вече разпространяват слуха, че съм я бил завършил. Не бих могъл да
кажа върху какво те основаваха това мнение и ако съм допринесъл нещо за това със
своите думи, то навярно е станало, когато съм споделял незнанието си по-
чистосърдечно, отколкото са свикнали да вършат това тези, които са учили малко, или
може би когато съм посочвал основанията, поради които се съмнявах в много неща,
считани от другите за сигурни, а не че съм се хвалил с някаква ученост. Но понеже бях
достатъчно горд, за да не искам да ме вземат за такъв, какъвто не съм, реших, че трябва
да се постарая с всички средства да стана достоен за славата, която ми се приписваше.
Но точно преди осем години това желание ме накара да напусна всички места, където
можех да имам познанства, и да се оттегля тук в една страна, в която продължителната
война доведе до установяване на такъв ред, че поддържаните в нея войски сякаш
служат единствено, за да могат хората да се наслаждават толкова по-сигурно на
плодовете на мира и където всред многобройната тълпа на един извънредно деен народ,
загрижен повече за собствените си дела, отколкото любопитен към чуждите, аз можех,
без да се лишавам от което и да било удобство на най-многолюдните градове, да живея
тъй самотен и уединен, както в най-отдалечената пустиня.

Част четвърта
Доводи, доказващи съществуването на Бога и на
човешката душа, или основи на метафизиката
Не зная дали трябва да ви занимавам с първите размишления, които имах там,
защото те са така метафизични и така необичайни, че може би не ще бъдат по вкуса на
всички. И все пак, за да може да се прецени дали основите, които избрах, са достатъчно
солидни, аз в известна степен съм принуден да говоря за тях. Забелязал бях отдавна, че
в нравственото си поведение понякога е необходимо да следваме сякаш като да са
безспорни някои мнения, за които знаем, че са твърде несигурни, както бе вече казано
по-горе. Но понеже по онова време желаех да се занимавам единствено с търсене на
истината, помислих, че трябва да направя тъкмо обратното и да отхвърля като
абсолютно погрешно всичко, в което бих могъл да си въобразя и най-малкия повод за
съмнение, за да видя дали след това не ще остане нещо, което да приема като напълно
безспорно. И тъй като нашите сетива понякога ни лъжат, реших да предположа, че
нищо не е такова, каквото те ни карат да си го представяме. А понеже има хора, които
грешат в разсъжденията си дори и по най-простите въпроси на геометрията и допускат
в нея паралогизми, сметнах, че и аз като всеки друг мога да сбъркам, и затова
отхвърлих като погрешни всички доводи, които преди това бях приемал за
доказателства. Най-подир, като взех предвид, че всички мисли, които имаме в будно
състояние, могат да ни дойда и насън, без тогава ни една от тях да е истина, реших да
допусна, че всички неща, които някога са ми минавали през ума, не са били по-истинни
от илюзиите на моите сънища. Но веднага след това съобразих, че в същия миг, в който
исках да мисля, че всичко е погрешно, самият аз, който мислех това, трябваше
необходимо да бъда нещо. И като забелязах, че истината аз мисля, следователно аз

126
съществувам, е така здрава и сигурна, че и най-чудноватите предположения на
скептиците не са в състояние да я разклатят, сметнах, че мога без страх, че ще сгреша,
да я приема за търсеното от мен първо начало на философията.
След това, като изследвах внимателно какво съм аз и установих, че мога да си
въобразя, че нямам тяло, че не съществува никакъв свят, нито място, в което да се
намирам, но че все пак не мога да си въобразя, че не съществувам, а напротив, от самия
факт, че бях наумил да се съмнявам в истинността на другите неща, съвсем очевидно и
сигурно следваше, че аз съществувам. Обаче достатъчно би било само да престана да
мисля, за да нямам никакво основание да вярвам, че съществувам, макар всичко
останало, което съм си представял някога, да е вярно. Оттук разбрах, че аз съм
субстанция, цялата същност на природата на която се състои само в това да мисли и
чието съществуване не се нуждае от място и не зависи от нищо материално.
Следователно това аз, т. е. душата, благодарение на която аз съм това, което съм, е
напълно различна от тялото и даже по-лесно познаваема от него и дори то да не
съществува, тя съвсем не ще престане да бъде това, което е.
След това разгледах изобщо какво се изисква от едно положение, за да бъде то
вярно и сигурно. Защото, след като бях намерил едно положение, за което знаех, че е
такова, мислех, че трябва също да знам и в какво се състои тази сигурност. Като видях,
че в самото положение: аз мисля, следователно аз съществувам, няма абсолютно нищо
друго, което да ме уверява, че казвам истината, освен съвсем ясното съзнание, че за да
мисля, аз трябва да съществувам, реших, че мога да приема за общо правило следното:
всички неща, които схващаме извънредно ясно и отчетливо, са истинни, но че има само
известна трудност да различим добре кои именно от тях схващаме отчетливо.
По-нататък, разсъждавайки върху това, че щом се съмнявам, значи моето
същество не е напълно съвършено, понеже виждах ясно, че познанието е по-голямо
съвършенство от съмнението, реших да потърся откъде се бях научил да мисля за нещо
по-съвършено от самия мен и разбрах очевидно, че това трябва да е от някаква
действително по-съвършена природа. Що се отнася до моите мисли за много други,
намиращи се извън мен неща, като небето, земята, светлината, топлината и хиляди
други, аз съвсем не си давах толкова труд да разбера откъде идват те, понеже не
забелязвах в тях нищо, от което да ми изглеждат по-съвършени от мен. И затова можех
да мисля, че ако те са верни, те зависят от моята природа дотолкова, доколкото тя
притежава известно съвършенство, а ако не са верни, значи съм ги придобил от
нищото, т. е. те са в мене, защото аз имам недостатъци. Но това не можеше да се отнася
също и до идеята за едно по-съвършено от мен същество. Да съм получил тази идея от
нищото бе явно невъзможно. Да я имам от себе си също не беше възможно, тъй като не
по-малко абсурдно е по-съвършеното да бъде резултат и да се намира в зависимост от
по-малко съвършеното, отколкото от нищото да произлезе нещо. Така че оставаше само
едно, а именно тя да е вложена в мен от една природа, наистина по-съвършена от самия
мен и дори обладаваща всички съвършенства, за които можех да имам известна идея, с
една дума - от Бога. Към това добавих, че понеже познавам някои съвършенства, които
не притежавам, аз не съм единственото същество, което съществува (тук с ваше
разрешение ще си послужа свободно с думите на Школата), и че непременно трябва да
има друго, по-съвършено същество, от което аз завися и от което съм получил всичко
притежавано от мен. Защото, ако бях сам и независим от всичко друго, така че да имах
от себе си малкото, чрез което съм съпричастен на съвършеното същество, на същото
основание бих могъл да имам от себе си всичко останало, което знаех, че ми липсва,
следователно самият аз щях да бъда безкраен, вечен, неизменен, всезнаещ, всемогъщ и
в края на краищата да притежавам всички съвършенства, които можех да забележа в
Бога. Защото от току-що направените от мен разсъждения следваше, че за да позная
природата на Бога, доколкото моята природа беше способна на това, аз трябваше само

127
да размисля дали е съвършенство, или не да притежавам всички неща, за които намирах
в себе си някаква идея, и се уверих, че в него няма нищо, което да е признак за някакво
несъвършенство, но че всички останали неща са в него. Виждах също така, че
съмнението, непостоянството, тъгата и други такива неща не можеха да бъдат в него,
след като самият аз твърде бих се радвал, ако можех да се избавя от тях. Освен това аз
имах идеи за много сетивни и телесни неща, защото, макар и да предполагах, че
сънувам и че всичко, което виждам или си въобразявам, е невярно, аз все пак не можех
да отрека, че идеите за тези неща действително съществуват в моята мисъл. Но тъй като
в себе си вече бях разбрал напълно ясно, че духовната природа се отличава от
телесната, и вземайки предвид, че всяка съставност говори за зависимост, а
зависимостта очевидно е недостатък, оттук аз заключих, че ако Бог е съставен от тези
две природи, това не може да се счита за негово съвършенство и че следователно той не
е такъв. А ако все пак в света има някакви тела или пък някакви съзнания или други
природи, които да не са напълно съвършени, тяхното битие трябва да зависи от
неговото могъщество, така че те не биха могли да съществуват без него нито за миг.
След това реших да търся други истини и като разгледах обекта на геометрията,
който схващах като непрекъснато тяло или като до безкрай простиращо се на дължина,
ширина и височина или дълбочина пространство, делимо на различни части, които
могат да имат различни фигури и големини и да бъдат движени и размествани по най-
различни начини (защото геометрите предполагат, че техният обект притежава всички
тези свойства), аз проучих някои от техните най-прости доказателства. И като взех
предвид, че голямата сигурност, която всички им приписват, почива само върху това,
че те се схващат очевидно - в съгласие с правилото, което току-що изложих, аз забеля-
зах също, че в тях няма абсолютно нищо, което да ме убеждава в съществуването на
техния обект. Например аз ясно виждах, че ако допуснем един триъгълник, необходимо
е сборът от трите му ъгъла да е равен на два прави. Но оттук не следваше нищо, което
да ме убеждава, че в света съществува някакъв триъгълник. А при това, като проучих
отново моята идея за едно съвършено същество, установих, че съществуването се
включва в нея по същия начин, както в идеята за триъгълника се включва, че сборът от
ъглите му е равен на два прави, или в идеята за кълбото се включва, че всичките му
части са еднакво отдалечени от центъра, и то дори още по-очевидно. И следователно
твърдението, че Бог, който е това съвършено същество, е, или съществува, е поне
толкова сигурно, колкото би могло да бъде всяко геометрично доказателство.
Обаче мнозина са убедени, че е трудно да познаят Бога, а също така да разберат
какво е тяхната душа, само защото никога не извисяват ума си над сетивните неща и
толкова много са привикнали да мислят за всичко само когато си го представят, което е
особен начин на мислене за материалните неща, че всичко, което не може да си
представят, им се струва неразбираемо. Това личи доста ясно от факта, че даже и
философите приемат в училищата като правило, че в разсъдъка няма нищо, което преди
това да не е било в сетивата, а все пак сигурно е, че идеите за Бога и за душата никога
не са били в тях. Струва ми се, че онези, които искат да използват въображението си, за
да разберат тези идеи, правят същото както, ако за да чуят звуци или да усетят
миризми, биха искали да си послужат с очите. Разликата е само в това, че зрението ни
дава за тези обекти същата увереност, както обонянието и слухът, докато нито нашето
въображение, нито сетивата ни никога не биха могли да ни уверят в съществуването на
каквото и да било, ако не се намеси нашият разсъдък.
Най-после, ако все още има хора, които да не са се убедили достатъчно в
съществуването на Бога и на своята душа от приведените от мен доводи, нека знаят, че
всички други неща, в които те се смятат може би по-уверени, например, че имат тяло,
че има звезди и земя и други подобни, са по-малко сигурни. Защото, макар морално да
сме така уверени в тези неща, че да ни се струва, че в тях не можем да се съмняваме,

128
без да изпаднем в чудатост, все пак, когато става дума за метафизична сигурност, не
можем да отречем, освен ако сме безразсъдни, че имаме достатъчно основание да не
бъдем напълно уверени в тях. Достатъчно е да вземем предвид, че можем да си
въобразим насън, че притежаваме друго тяло и виждаме други звезди и друга земя, без
това ни най-малко да е така. Защото откъде знаем, че мислите, които ни идват насън, са
по-неистинни от останалите, особено като се има предвид, че често пъти те са не по-
малко живи и изразителни? Нека най-добрите умове проучват този въпрос колкото си
щат, но аз мисля, че те не ще могат да посочат какъвто и да било довод, който да е
достатъчен да премахне това съмнение, ако не предпоставят съществуването на Бога.
Защото, първо, онова, което току-що приех като правило, а именно, че всички неща,
които схващаме напълно ясно и очевидно са истинни, е достоверно само защото Бог
или съществува и защото той е съвършено същество и всичко, което е в нас, идва от
него. Откъдето следва, че тъй като нашите идеи или понятия са реални неща и всичко,
което в тях е ясно и отчетливо, идва от Бога, в това те не могат да не бъдат истинни.
Така че, ако ние доста често имаме идеи и понятия, съдържащи неистинност, това
могат да бъдат само онези, в които има нещо смътно и неясно, защото чрез него те са
съпричастни на нищото, т. е. те са в нас тъй смътни само защото ние не сме напълно
съвършени. Очевидно е, че не по-малко нелепо е да се твърди, че несъвършенството
или неистинността като такива произтичат от Бога, отколкото да се твърди, че истината
или съвършенството произтичат от нищото. Но ако не знаехме, че всичко реално и
истинно в нас идва от едно съвършено и безкрайно същество, колкото ясни и отчетливи
да биха били нашите идеи, ние не бихме имали никакво основание да бъдем сигурни,
че те притежават съвършенството да бъдат истинни.
Обаче, след като познанието за Бога и за душата ни убеди в това правило, твърде
лесно е да разберем, че сънищата, които си представяме, когато спим, в никакъв случай
не трябва да ни карат да се съмняваме в истинността на мислите, които имаме в будно
състояние. Защото дори и да се случи човек да има насън някаква много ясна идея,
например един геометър да открие някакво ново доказателство, неговото сънуване не
би му попречило да бъде то истинно. Що се отнася до най-честата заблуда,
предизвикана от нашите сънища, която се състои в това, че те ни представят различни
предмети по същия начин, както външните ни сетива, няма значение, че тази заблуда
ни дава повод да се усъмним в истинността на такива идеи, понеже те могат доста често
да ни заблудят и наяве. Така например болните от жълтеници виждат всичко в жълто
или пък звездите или други извънредно отдалечени тела ни изглеждат много по-малки,
отколкото са в действителност. Защото в края на краищата, независимо от това, дали
сме будни или спим, ние винаги трябва да оставяме да ни убеждава само онова, което
нашият разум ни разкрива с очевидност. Трябва да се отбележи, че аз казвам „нашият
разум”, а не „нашето въображение” или „нашите сетива”. Защото, макар и да виждаме
слънцето много ясно, ние въпреки това не бива да съдим, че то е толкова голямо,
колкото го виждаме. Също така ние наистина можем отчетливо да си представим
лъвска глава върху тяло на коза, без от това да следва, че на света съществува химера.
Защото разумът съвсем не ни диктува, че онова, което виждаме или си въобразяваме по
такъв начин, е истина. Но той наистина ни повелява, че всички наши идеи или понятия
трябва да имат някаква истинна основа, защото без нея не би било възможно Бог, който
е всесъвършен и всеистинен, да ги вложи в нас. И понеже нашите разсъждения насън
никога не са така очевидни и така цялостни, както наяве, макар понякога нещата, които
си въобразяваме насън, да са също тъй живи и изразителни, както наяве, или дори още
по-живи и изразителни, разумът ни повелява също да смятаме, че тъй като не всички
наши мисли могат да бъдат истинни, защото ние не сме всесъвършени, тяхната
истинност трябва безусловно да се намира в онези мисли, които имаме, когато сме
будни, а не в нашите сънища.

129
 ЖАН ЖАК РУСО
„ЗА ОБЩЕСТВЕНИЯ ДОГОВОР“
Печата се по изданието: Русо, Ж.-Ж. За обществения договор.
Изд. „ЛИК“, С, 1998.254
Превод от френски Донка Меламед

Глава втора
За първите общества
Най-старото и единствено природно общество е семейството. Но и там децата
остават свързани с бащата само дотогава, докато имат нужда от него, за да се опазят.
Щом тази нужда престане да действа, природната връзка се разпада. Децата,
освободени от послушанието, което са дължали на бащата, бащата, освободен от
грижите, които е дължал на децата, стават еднакво независими. И ако продължават да
бъдат свързани, това ще бъде вече не по силата на природата, а по своя воля, и самото
семейство се задържа само по споразумение.
Тази обща свобода е последица от природата на човека. Негов пръв закон е да
бди за своето самосъхранение. Първите му грижи са грижите, които дължи на себе си;
щом встъпи в зряла възраст, става сам свой господар, тъй като единствен той преценява
начините за своето опазване.
Така че семейството е, ако щете, първият образец на политическите общества,
водачът е подобие на бащата, народът - на децата, и тъй като всички се раждат равни и
свободни, те отчуждават свободата си само когато имат полза от това. Цялата разлика е
там, че в семейството обичта на бащата към децата го възнаграждава за грижите, които
полага за тях, докато в държавата удоволствието да заповяда заменя обичта, която
владетелят не изпитва към своите народи.
Гроциус отрича, че всяка човешка власт се учредява в полза на управляваните:
като пример той сочи робството. Да извлича правото от факта, такъв е обичайният ход
на неговите разсъждения Тук методът би могъл да бъде по-последователен, но не и по-
изгоден за тираните.
Така че според Гроциус съмнително е дали човешкият род принадлежи на
стотина души, или тези стотина души принадлежат на човешкия род, в цялата си книга
обаче той клони към първото становище: така мисли и Хобс. Ето как човешкият вид
бива разделен на стада добитък и всяко едно от тях си има водач, който го пази, за да го
разкъса.
Тъй както овчарят по природа стои по-високо от стадото, човешките пастири в
качеството си на вождове също стоят по природа по-високо от своите народи. Така
разсъждава, както съобщава филон, император Калигула; тръгвайки от тази аналогия,
той без особена трудност заключава, че царете са богове или че народите са скотове.
Разсъжденията на Калигула са същите като тези на Хобс и на Гроциус. Преди
всички тях Аристотел също беше казал, че хората не са равни по природа и че едни се
раждат, за да бъдат роби, а другите, за да господстват.
Аристотел е бил прав; но той е вземал следствието за причина. Всеки роден в
робство човек се ражда за робство, това е съвършено сигурно. Робите губят всичко в
своите окови, включително и желанието да се измъкнат от тях; те обичат робството си

*„Учените проучвания върху общественото право често пъти са само история

на миналите злоупотреби; и съвсем неуместно е упорството, с което някои
задълбочават в тях” (Тгaite des interest de la Fr. Avec ses voisins, маркиз д’Аржансон,
отпечатано при Рей, в Амстердам). Тъкмо това прави Гроциус. - Бел. на Русо.

130
своите окови, включително и желанието да се измъкнат от тях; те обичат робството си
така, както спътниците на Одисеи обикнали своето животинско състояние*. Ако
следователно има роби по природа, то е, защото е имало роби против природата.
Силата е създала първите роби, малодушието им ги е увековечило.
Не казвам нищо за цар Адам и за император Ной, баща на трима велики
монарси, които си поделили света, както направили децата на Сатурн, които някои
отъждествяват с тях. Надявам се, че ще ми бъдат благодарни за тази сдържаност;
защото като пряк потомък на един от тези владетели и може би най-старшето крило -
отде да зная дали след проверка на документите няма да се окажа законен цар на
човешкия род? Така или иначе не можем да не се съгласим, че Адам е бил господар на
света, както Робинзон на своя остров дотогава, докато е бил единственият негов
обитател; и голямото удобство на тази империя е било в това, че монархът, сигурен за
своя трон, нямал причини да се страхува ни от бунтове, ни от войни, ни от заговорници.
Глава трета
За правото на по-силния
По-силният никога не е достатъчно силен, за да бъде винаги господар, ако не
превърне силата си в право и послушанието в задължение. Оттук и правото на по-
силния: наричано право наглед с ирония, а в действителност издигнато в принцип. Но
кога най-после ще ни обяснят тази дума? Силата е физическа мощ; не виждам какъв
морал може да следва от нейните действия.
Отстъплението пред силата е акт на необходимост, не на воля; или в краен
случай - акт на благоразумие. В какъв смисъл може да бъде то задължение?
Да допуснем за момент, че това така наречено право съществува. Твърдя, че от
него следва само необяснима бъркотия. Защото в момента, в който приемем, че силата
създава право, последицата се изменя заедно с причината; всяка сила, която надвие
предходната, наследява и нейното право. В момента, в който можеш да не се подчиниш
безнаказано, можеш да го сториш законно и щом по-силният е винаги прав, цялата
работа е да направиш така, че да бъдеш по-силният. Но какво представлява едно право,
което загива, щом силата престане да действа? Ако трябва да се подчиняваш насила,
няма защо да се подчиняваш по задължение, а щом не си принуден да се подчиняваш,
вече не си и задължен да го правиш. Явно е, че думата право не прибавя нищо към
силата; тук тя не значи абсолютно нищо.
Подчинявайте се на властите. Ако това значи: отстъпвайте пред силата,
препоръката е добра, но излишна; гарантирам, че тя никога няма да бъде нарушена.
Всяка власт е от Бога, признавам, но и всяка болест е от него. Значи ли това, че е
забранено да се вика лекар? Да речем, че разбойник ме изненада в гората: аз трябва
насила да дам кесията си, но ако успея да я скрия, нима по съвест съм задължен да я
дам? Защото в края на краищата пистолетът, който той държи, също е власт.
Така че нека се съгласим - сила право не създава и човек е длъжен да се
подчинява само на законните власти. И ние отново се изправяме пред моя
първоначален въпрос.
Глава четвърта
За робството
Щом никой човек няма природна власт над своя себеподобен и щом силата не
създава никакво право, значи основа на всяка законна власт между хората остават
споразуменията.
Ако частно лице, казва Гроциус, може да отчужди своята свобода и да стане роб

*Вж. един малък трактат на Плутарх, озаглавен За разума на безсловесните.

131
на един господар, защо цял народ да не може да отчужди свободата си и да стане роб на
един господар, защо цял народ да не може да отчужди свободата си и да стане поданик
на един цар? Тук има доста двусмислени думи, които се нуждаят от обяснение; но нека
се ограничим с думата отчуждавам. Отчуждавам (аlieпег) означава давам измислени
думи, които се нуждаят от обяснение; но нека се ограничим с думата отчуждавам.
Отчуждавам (аlieпег) означава давам или продавам. Когато един човек става роб
другиму, той не се дава, той се продава, най-малкото срещу своето препитание; а срещу
какво се продава един народ? Царят не само не осигурява на своите поданици тяхното
препитание - напротив, той изцяло извлича своето от тях, а както казва Рабле, цар не
живее с малко. Значи поданиците дават личността си, при условие, че ще им вземат и
имуществото? Не виждам какво им остава да пазят за себе си.
Някои ще кажат, че деспотът осигурява на своите поданици гражданско
спокойствие. Така да бъде; но какво печелят те от това, щом войните, които им докарва
неговото честолюбие, щом ненаситната му алчност, щом притесненията на неговите
управници ги съсипват повече от собствените им раздори? Какво печелят те, щом
самото това спокойствие е едно от техните нещастия? Спокойно се живее и в
тъмниците; нима това е достатъчно, за да се чувства човек добре там? Гърците,
затворени в пещерата на Циклоп, живеели спокойно, чакайки реда си да бъдат изядени.
Да се казва, че човек дава себе си даром, е нещо абсурдно и непонятно; подобен
акт е незаконен и недействителен поради самия факт, че оня, който го извършва, не е с
всичкия си. Да се казва същото за цял народ, означава да се предположи един народ от
луди: лудостта не създава право.
Дори да можеше всеки да отчужди себе си, той не може да отчуждава децата си;
те се раждат човеци и свободни; тяхната свобода принадлежи тям, никой друг освен
тях самите няма право да разполага с нея. Преди да стигнат до зряла възраст, бащата
може от тяхно име да поставя условия с оглед тяхното опазване, тяхното добруване; но
не и да ги дава безвъзвратно и безусловно; защото подобен дар е в разрез с целите на
природата и превишава бащинските права. За да бъде прочее едно неограничено
управление законно, би трябвало при всяко ново поколение народът да бъде властен да
го приема или да го отхвърля: но в такъв случай това управление вече няма да бъде
неограничено.
Да се откажеш от свободата си означава да се откажеш от качеството си на
човек, от правата, които това качество ти дава, дори от задълженията си. Никакво
обезщетение не може да получи онзи, който се отказва от всичко. Подобен отказ е
несъвместим с природата на човека и да му се отнеме изцяло свободата на волята значи
да се отнеме всякаква нравствена стойност на неговите деяния. Изобщо безсмислено и
противоречиво е такова споразумение, което отрежда на едната страна абсолютна
власт, а на другата - безпределно подчинение. Не е ли ясно, че с нищо не си задължен
пред оногова, от когото имаш право да изискваш всичко, и това условие без
равностойност, без взаимност не прави ли само по себе си подобен акт недействителен?
Защото какви права би могъл да има моят роб спрямо мен, след като всичко, което той
има, ми принадлежи и неговото право е мое, а моето право спрямо самия мен е дума
без всякакъв смисъл?
Гроциус и другите извличат от войната друго обяснение за произхода на така
нареченото право на робство. Тъй като според тях победителят имал право да убие
победения, последният може да откупи живота си срещу своята свобода; споразумение
толкова по-законно, като се има предвид, че било в интереса и на двете страни.
Ясно е обаче, че това мнимо право да се убиват победените под никаква форма
не произтича от състоянието на война. По силата на простия факт, че хората, живеещи
в своята първобитна независимост не са обвързани с достатъчно постоянни отношения,
та да възниква между тях състояние на война или на мир, те съвсем не са врагове по
природа. Войната възниква от отношението между нещата, а не между хората, и тъй
132
като положението на война не може да се роди от простите лични отношения, а само от
веществените връзки, частна война или война на човек срещу човек не може да
съществува нито в природното състояние, където няма постоянна собственост, нито в
общественото състояние, при което всичко е подвластно на законите.
Сбиванията между частни лица, дуелите, спречкванията са отделни деяния, а не
състояние; що се отнася до частните войни, разрешени от законодателството на Луи IX,
крал на Франция, и отменени с Божия мир - те представляват злоупотреби на
феодалната власт, най-абсурдната система, която някога е съществувала,
противоречаща на принципите на природното право и на всяко добро управление
(politie).
Така че войната не е отношение на човек към човека, а отношение на държава
към държава, при което частните лица стават врагове случайно, не като хора и дори не
като граждани*, а като войници; не като членове на отечеството, а като негови
защитници.
И въобще всяка държава може да има за неприятели само други държави, но не
и хора, тъй като между различни по природа неща не може да се установи никакво
действително отношение. Нещо повече, този принцип съответства на принципите,
установени открай време, и на постоянната практика у всички цивилизовани народи
(peoples polices). Обявяването на война е предупреждение не толкова към властите,
колкото към техните поданици. Чужденецът, бил той крал, частно лице или народ,
който краде, убива или задържа чужди поданици, без да е обявил война на владетеля,
не е неприятел, той е разбойник. Дори в разгара на войната един справедлив владетел
наистина заграбва във вражеската страна всичко, което е обществена собственост, но
уважава личността и имуществата на частните лица; уважава правата, върху които са
изградени и неговите собствени права. Тъй като краят на войната означава
унищожаването на вражеската държава, правото да бъдат убивани нейните
защитници важи дотогава, докато те държат оръжие в ръка; но щом те сложат
оръжието и се предадат, с което престават да бъдат неприятели или оръдия на
неприятеля, те отново стават просто човеци и никой вече няма права над живота им.
Има случаи, когато държавата може да бъде унищожена, без да бъде убит нито един
от нейните членове: войната обаче не дава никакво друго право освен онова, което е
необходимо за нейната цел. Това не са принципите на Гроциус; те не се основават
върху авторитета на разни поети, а произтичат от природата на нещата и се основават
на разума.

* Бележка, прибавена към изданието от 1782 г.: „Римляните, които по-добре

от всеки друг народ в света са разбирали и уважавали правото на война, стигат в
своята придирчивост дотам, че на римските граждани не било разрешено да служат
като доброволци, ако изрично не се обвържат да воюват, и то срещу противник,
посочен поименно. Един легион, в който синът на Катон правел първите си бойни
стъпки под командването на Попилиус, бил преустроен. Тогава Катон-баща писал на
Попилиус, че ако той иска синът му да продължи да служи при него, трябва да го
накара отново да положи военна клетва, тъй като първата му клетва е обезсилена и
той не може повече да се сражава с неприятеля. И същият Катон писал на сина си да
внимава и в никакъв случай да не влиза в бой, преди да е положил нова клетва. Зная, че
могат да ми противопоставят обсадата на Клузиум и други частни случаи, но аз
говоря за закони, за практика. Римляните най-рядко са нарушавали своите закони и
единствено при тях те били толкова добри.“- Бел. на Русо.

133
 Що се отнася до правото на завоевание, неговата единствена обоснованост е
законът на по-силния. Щом войната не дава на победителя право да изколи победените
народи, то едно право, което той не притежава, не може да обоснове правото да ги
заробва. Имаш право да убиваш врага само тогава, когато не можеш да го заробиш;
следователно правото да заробиш врага не произтича от правото да го убиеш: така че да
го накараш да си откупи живота, върху който нямаш никакво право, с цената на
свободата си, е размяна несправедлива. Нима не е ясно, че когато обосноваваме
правото над живота и смъртта с правото на заробване, а правото на заробване с правото
над живота и смъртта, изпадаме в порочен кръг.
Дори да допуснем страшното право да се избива всичко, аз твърдя, че робът,
пленен по време на война, или един завладян народ нямат към своя господар
никакви други задължения, освен да му се подчиняват дотолкова, доколкото той ги
принуждава да вършат това. Победителят съвсем не подарява живота на победения,
когато взема срещу него замяна: вместо да го убива без полза, той го убива изгодно
за себе си. Така че той не само не е придобил над него някаква власт, свързана със
силата, но състоянието на война между тях продължава, както и преди, самите им
отношения са резултат на това състояние и прилагане на правото на война не
предполага никакъв мирен договор. Те са сключили споразумение; така да бъде: но
това споразумение не само не премахва състоянието на война, а предполага
неговото продължаване.
И така, от която и страна да поглеждаме нещата, правото на робство е
недействително не само защото е незаконно, но защото е абсурдно и не означава нищо.
Думите робство и право си противоречат, те взаимно се изключват. Дали ще бъдат
казани от човек на човека, или от човек на цял народ, винаги еднакво безсмислено ще
звучат думите: аз сключвам с тебе споразумение, което е изцяло в твоя вреда и изцяло в
моя полза. И ще го спазвам дотогава, докато ми харесва, и ти ще го спазваш дотогава,
докато ми харесва…
Глава пета
За това, че винаги трябва да се връщаме към едно първоначално
споразумение
Дори да се съгласях с всичко, което отрекох досега, привържениците на
деспотизма пак не биха спечелили много от това. Винаги ще има голяма разлика между
това да подчиниш множество и да ръководиш общество. Ако един-единствен човек
постепенно зароби пръсна-ти тук и там хора, колкото и многобройни да са те, аз
виждам в случая само господар и роби, а съвсем не народ и неговия ръководител; това
е, ако щете, струпване на хор (agregation); но не и сдружение (association); тук няма
нито обществено благо, нито политическо тяло. Дори да покори половината свят, такъв
човек си остава частно лице; отделен от интересите на другите, неговият интерес си
остава частен интерес. Ако същият този човек внезапно загине, след него империята му
остава пръсната и без връзка, както дъбът, след като изгори, се разпада и превръща в
купчина пепел.
Един народ, казва Гроциус, може сам да се даде на някой цар. Според Гроциус
излиза, че народът е народ, преди още да се е дал на царя. Но самото това отдаване е
граждански акт, той предполага обществено обсъждане. Така че преди да разгледаме
акта, чрез който даден народ си избира цар, би било добре да разгледаме акта, чрез
който народът става народ, тъй като този акт по необходимост предхожда другия, той е
истинската основа на обществото.
И действително, ако нямаше предварително споразумение (condition), освен ако
изборът е бил единодушен, в какво би се изразило задължението на малцинството да се
подчинява на избора на мнозинството и откъде-накъде сто души, които искат един
господар, ще имат право да гласуват за десетимата, които не искат никакъв господар?

134
Законът за мнозинството на гласовете сам по себе си е споразумение и предполага поне
веднъж наличието на единодушие.
Глава шеста
За общественото съглашение
Представям си хората, стигнали до етапа, когато пречките, възпрепятстващи
тяхното запазване в природно състояние, със своето противодействие взимат връх над
силите, които всеки индивид може да употреби, за да се задържи в това състояние.
Тогава първобитното състояние не може повече да продължава и човешкият род би
загинал, ако не бе променил своя начин на съществуване.
Тъй като обаче хората не могат да създават нови сили, а могат само да
обединяват и да ръководят съществуващите, те нямат вече друг начин да се съхранят,
освен като се съберат и образуват сбор от сили, способен да надвие съпротивата, като
пускат тези сили в ход чрез един само двигател и ги карат да действат съгласувано.
Този сбор от сили може да се роди само от съвместното участие на много хора:
но тъй като силата и свободата на всеки човек са първите оръдия за собственото му
опазване, би ли могъл той да ги отдаде, без да си навреди, без да занемари грижите,
които дължи на себе си? С оглед на моята тема тази трудност може да се изрази по
следния начин:
„Да се намери форма на съдружие, която да защитава и закриля с цялата обща
сила личността и имота на всеки член на сдружението и чрез която всеки се обединява
с всички, но слуша само себе си и остава свободен, както преди“. Този е основният
проблем, който общественият договор разрешава.
Клаузите на този договор са до такава степен определени от природата на самия
акт, че и най-малката промяна би ги направила излишни и без въздействие; така че,
макар може би никога да не са били изрично провъзгласявани, навсякъде те са едни и
същи, навсякъде се приемат и признават негласно; до момента, в който общественото
съглашение бъде нарушено и всеки си възвърне първоначалните права и възстанови
природната си свобода, загубвайки договорната свобода, заради която се е отказал от
природата.
Естествено, всички клаузи се свеждат до една-единствена, а именно: пълното
отчуждаване на всеки член на съдружието с всичките му права в полза на цялата
общност. Защото, първо, тъй като всеки се дава изцяло, условието е еднакво за всички;
а щом условието е еднакво за всички, никой няма интерес да го прави тежко за другите.
Нещо повече - тъй като отчуждаването е безрезервно, съюзът е толкова
съвършен, колкото изобщо може да бъде, и нито един член на съдружието няма какво
повече да иска; защото ако частните лица запазеха някакви права, при липсата на едно
общо висшестоящо лице, което да отсъжда между тях и другите, всеки би бил в
известно отношение сам съдия на себе си и скоро би започнал да се домогва до това
право във всяко отношение - тогава природното състояние би продължило и
съдружието неизбежно би станало тиранично или излишно.
Най-после, тъй като всеки дава себе си на всички, той не се дава никому; и
понеже всеки ще има върху всеки друг член на съдружието същото право, което сам му
е отстъпил над себе си, всеки печели равностойността на всичко, което губи, и повече
сила, за да опази онова, което има.
Така че очистим ли общественото съглашение от онова, което не е негова
същност, ще видим, че то се свежда до следното: всеки един от нас влага в съдружието
своята личност и цялата си мощ под върховното ръководство на общата воля; и всички
ние като цяло възприемаме всеки член като неделима част от цялото.
И веднага на мястото на частната личност, на отделния договарящ този акт за
съдружие създава едно морално и колективно тяло, съставено от толкова членове,
колкото гласа има общото събрание, което със същия този акт получава своето

135
единство, своето общо аз, своя живот и воля. Тази обществена личност, възникнала от
обединяването на всички останали, някога се е наричала град (cite)*, а днес носи името
република или политическо тяло; когато то е пасивно, членовете му го наричат
държава,когато е активно - суверен, когато го сравняват с подобните нему - власт.
Що се отнася до членовете на съдружието, те възприемат колективното име
народ, а поотделно се наричат граждани в качеството си на участници в суверенната
власт и поданици - като подчинени на законите на Държавата. Но тези термини често се
смесват и се употребяват един вместо друг; достатъчно е да умееш да ги различаваш,
когато са употребени с необходимата точност.
Глава седма
За суверена
От това определение личи, че актът на сдружаване съдържа взаимно задължение
между общността и частните лица и че всеки индивид, договаряйки се, така да се каже,
сам със себе си, се задължава двояко, а именно: като член на суверена спрямо частните
лица и като член на държавата - спрямо суверена. Но принципът на гражданското
право, според който никой не е длъжен да изпълнява задължения, поети към самия себе
си, в случая е неприложим; защото има доста голяма разлика между това да се
задължиш към себе си или към едно цяло, от което си част.
Трябва да отбележим още, че общественото обсъждане, което може да задължи
всички поданици спрямо суверена в резултат на двата различни подхода към всеки
един от тях, не може по обратната причина да задължи суверена спрямо самия него и
следователно противно на природата на политическото тяло е суверенът сам да си
налага закон, който не може да наруши. Той се намира в положението на частно лице,
което договаря само себе си; откъдето става ясно, че няма и не може да има какъвто и
да било основен закон, задължителен за народното тяло; дори и общественият договор.
Което не означава, че това тяло не може да поема спрямо други лица задължения, стига
те да не накърняват този договор, защото спрямо чужденеца той се отнася като
обикновено същество, като индивид.
Но тъй като политическото тяло или суверенът дължи своето съществуване
единствено на светостта на договора, той не може никога да се задължава дори спрямо
другите с нещо, което нарушава този първоначален акт, като например да отчуждава
част от себе си или да се подчинява на друг суверен. Да наруши акта, чрез който
съществува, би означавало да се самоунищожи, а нищото не произвежда нищо.

*Истинският смисъл на тази дума почти изцяло се е заличил у съвременните

хора; повечето от тях наричат град селището, а жителите му - граждани (citoyens).
Те знаят, че къщите правят селището, но гражданите правят „града”. Тази грешка
на времето струва скъпо на картагенците. Никъде не съм чел поданиците на някой
владетел да бъдат наричани ауез, дори не и в древността при македонците, нито в
наши дни при англичаните, макар че те са по-близо до свободата от всички други.
Единствени французите твърде свойски наричат себе си „граждани”, защото, както
личи от техните речници, те изобщо нямат представа за истинския смисъл на
термина, иначе, присвоявайки си незаконно това име, те биха се провинили в обида
срещу величеството: при тях това име изразява не право, а добродетел. Когато Боден
се опита да говори за нашите граждани и буржоа, той направи груба грешка,
вземайки едните за другите. Г. Д’Аламбер не се излъга в това отношение; в статията
Женева много ясно разграничи четирите категории (дори пет, ако сметнем обикно-
вените чужденци), съществуващи в нашия град, само две от които съставляват
републиката. - Бел. на Русо.

136
 Щом множеството се обедини по този начин в едно тяло, не може да се навреди
на един от неговите членове, без да бъде засегнато цялото тяло; още по-малко - да се
навреди на тялото, без това да се отрази на неговите членове. Ето как и дългът, и
интересът задължават еднакво двете договарящи страни да си помагат взаимно и едни и
същи хора трябва да се стремят да обединят в тази двойна връзка всички произтичащи
от нея предимства.
А понеже суверенът е образуван само от частните лица, които го съставляват,
той няма и не може да има интерес, противоположен на техния; следователно
суверенната власт няма нужда от поръчител пред поданиците, защото не е възможно
тялото да иска да вреди на всички свои членове и ние ще видим по-нататък, че то не
може да вреди никому в частност. С факта, че съществува, суверенът винаги е това,
което трябва да бъде.
Не така стои обаче въпросът с отношението на поданиците към суверена, защото
въпреки общия интерес нищо не му гарантира, че те ще изпълняват поетите
задължения, ако той не намери начини да си осигури тяхната вярност.
И наистина всеки индивид може като човек да има своя частна воля, различна
или противна на общата воля, която той има като гражданин. Неговият частен интерес
може да му говори нещо съвсем различно от общия интерес; неговото абсолютно и по
природа независимо съществуване може да го накара да гледа на своето задължение
към общото дело като на безвъзмезден принос, чиято загуба няма да навреди на
другите толкова, колкото ще натежи на самия него изплащането на това задължение; и
гледайки на моралната личност; каквато е държавата, като на рожба на разума, защото
тя не е човек, той би ползвал гражданските си права, без да иска да изпълнява
задълженията си на поданик; една неправда, чието развитие би предизвикало гибелта
на политическото тяло.
Така че за да не бъде общественото съглашение празна формалност, то съдържа
негласно задължението, което единствено може да вдъхне сила на другите задължения;
който откаже да се подчинява на общата воля, ще бъде принуден към това от цялото
тяло; което означава само едно - че ще го принудят да бъде свободен; защото такова е
условието, което, отдавайки отделния гражданин на родината, го огражда от всякаква
лична зависимост; в това условие се крият тайната и двигателят на политическата
машина; то единствено придава законна сила на гражданските задължения, които без
това биха били абсурдни, тиранични и предмет на най-големи злоупотреби.
Глава осма
гражданското състояние
Преминаването от природното състояние в гражданско предизвиква у човека
твърде забележителна промяна, заменяйки в неговото поведение инстинкта със
справедливостта, и придава на постъпките му нравствен характер, какъвто са нямали
по-рано. Едва след като гласът на дълга замести физическия подтик, а правото -
пожеланието, човекът, който дотогава е гледал само себе си, се вижда принуден да
действа въз основа на други принципи и да се съветва със своя разум, преди да послуша
наклонностите си. Макар това състояние да го лишава от редица предимства, дадени му
от природата, в замяна той спечелва други толкова големи, неговите способности се
упражняват и развиват, представите му се разширяват, чувствата му се облагородяват,
цялата му душа се възвишава до такава степен, че ако злоупотребите с това ново
положение често пъти не го принизяваха под положението, от което е излязъл, той би
трябвало непрекъснато да благославя щастливия миг, който го е измъкнал оттам
завинаги и от тъпо и ограничено животно го е превърнал в разумно същество и човек.
Да приведем цялата тази равносметка до лесни за сравняване величини. По
силата на обществения договор човек губи своята природна свобода и неограниченото
право над всичко, което го блазни и което може да постигне; срещу това той печели

137
гражданска свобода и собственост над всичко, което притежава. За да не се заблудим в
тези обезщетявания, налага се да правим разлика между природната свобода, чиито
единствени граници са силите на индивида, и гражданската свобода, чийто предел е
общата воля; между притежанието, произтичащо от употреба на сила или от правото на
първонастанилия се, и собствеността, която може да се основава само на надлежно
издаден документ.
Освен казаното дотук към придобивките на гражданското състояние би могла да
се прибави моралната свобода, която единствена прави човека действително господар
на себе си; защото подтикът, който идва само от желанието, е робство, докато
подчинението на закона, който човек сам си предписва, е свобода. Но аз прекалено
много говорих по този въпрос, а в случая философският смисъл на думата свобода не
влиза в моята тема.
Глава девета
За имущественото владение
Когато се образува общността, всеки неин член дава себе си такъв, какъвто е в
момента, заедно с всичките си сили, част от които са притежаваните от него
имущества. Не защото посредством този акт притежанието, преминавайки от едни ръце
в други, променя своята природа и става собственост в ръцете на суверена; но тъй като
силите на гражданската община (града - б. пр.) са несравнимо по-големи от тези на
отделната личност, общественото притежание е наистина по-силно и по-неотменимо,
без да е по-законно поне по отношение на чужденците. Защото държавата е господар на
всички имущества на своите членове по силата на обществения договор, който в
държавата служи за основа на всички права; по отношение на другите страни тя може
да бъде такъв господар само с правото на първонастанилия се, което е получила от
частните лица.
Правото на първонастанил се, макар да е по-реално от правото на по-силния,
става истинско право едва след като бъде установено правото на собственост. Всеки
човек естествено има право на всичко, което му е необходимо, но позитивният акт,
който го прави собственик на някакво имущество, го изключва от всичко останало.
След като неговият дял е обособен, той трябва да се ограничи с него и няма вече
никакво право над общото владение. Ето защо всеки човек в обществото (home civil)
уважава правото на първонастанилия се, което е толкова слабо в природното състояние.
В това право по-малко уважават онова, което е на другия, отколкото онова, което не е
свое собствено.
Общо взето, за да се утвърди върху даден участък земя правото на
първонастанилия се, са необходими следните условия. Първо, още никой не се е
заселил на тази земя; второ, да бъде заета само такава част от нея, каквато е необходима
за собствено препитание, и на трето място, владението върху нея да се установи не по
силата на някаква празна церемония, а чрез труд и обработване - единственият белег на
собственост, който при липса на правни документи трябва да бъде зачитан от другите.
И действително, да се даде на нужната и на труда правото на първонастаняване,
нима не означава да се разпростре това право дотам, докъдето може да стигне? Може
ли да не се поставят граници на това право? Достатъчно ли е да стъпиш на един общ
участък, за да се обявиш веднага за негов господар? Достатъчно ли е да притежаваш
необходимата сила, за да отстраниш за известно време другите хора от това място, за да
им отнемеш правото да се върнат някога там? Как другояче един човек или един народ
може да заграби огромна територия и да лиши от нея целия човешки род освен чрез
наказуемо узурпиране, след като този акт отнема на останалите хора мястото за
живеене и храните, които природата им дава за общо ползване? Когато Нуньес
Балбоа завладял бреговете на Южно море и цяла Южна Америка в името на
кастилската корона, това достатъчно основание ли е било, за да бъдат всичките им

138
жители лишени от права над тези земи и всички други владетели в света от достъп до
тях? Подобни церемонии са се повтаряли неведнъж, и то доста безпредметно, така че
на католическия крал не му оставало нищо друго, освен да завладее наведнъж от своя
кабинет цялата вселена, като евентуално впоследствие изключи от своите владения
онова, което дотогава е било притежавано от други владетели.
Става ясно как, събрани и допиращи се една до друга, сумите на частните лица
стават обществена територия и как правото на суверенитет, щом се разпростре от
поданиците върху земята, която те заемат, става едновременно действително и лично; а
това поставя притежателите в положение на по-голяма зависимост и превръща техните
собствени сили в гаранция за верността им. Едно предимство, което древните монарси,
изглежда, не са разбрали добре: те се наричали царе на персите, на скитите, на
македонците и, изглежда, са виждали в себе си по-скоро вождове на хора, отколкото
господари на страни. Днешните по-умело наричат себе си крале на Франция, на
Испания, на Англия и пр. Като държат по този начин земята, те са напълно сигурни, че
държат и нейните жители.
Своеобразието на това отчуждение е, че като приема имуществата на частните
лица общността не само не ги лишава от тях, но им осигурява и законното притежание,
променя узурпацията в истинско право и ползването - в собственост. И тъй като
притежателите се смятат пазители на общественото благо, техните права се зачитат от
всички членове на държавата и тя ги пази с всичките си сили против чужденеца, и чрез
отстъпка, изгодна за обществото, а още повече за самите тях, те си възвръщат, така да
се каже, всичко, което са дали. Този парадокс лесно може да се обясни с разликата
между правата, които суверенът и собственикът имат върху една и съща земя, както ще
видим по-долу.
Може да се служи също така хората да започнат да се обединяват, преди да
притежават нещо, и след като завладеят достатъчна за всички земя, да я ползват общо
или да си я поделят било по равно, било по размери, установени от суверена. По
какъвто и начин да се извърши това приобретяване, правото на всяко частно лице върху
неговото собствено парче земя е подчинено винаги на правото на общността над
всички, без което не би имало нито здрави обществени връзки, нито реална сила в
упражняването на суверенитета.
Ще завърша тази глава и тази книга с една забележка, която трябва да служи
като основа на всяка социална система; вместо да унищожава природното равенство,
основното съглашение, напротив, заменя с едно морално и законно равенство
физическото неравенство, което природата е могла да създаде между хората, и те,
макар че могат да бъдат неравни по сила и по ум, стават равни до един чрез съглашение
и по право*.

* При лошите управления това равенство е само привидно и илюзорно; то

служи единствено за да задържа бедния в неговата нищета и да пази на богатия
всичко заграбено На практика законите винаги са полезни за собствениците и вредни
за ония, които нямат нищо. Откъдето следва, че общественото състояние е търпимо
за хората само дотолкова, доколкото всички притежават по нещо и никои няма нищо
в излишък. - Бел. на Русо.

139
 ИМАНУЕЛ КАНТ
„ОТГОВОР НА ВЪПРОСА: „ЩО Е ПРОСВЕЩЕНИЕ?“
Преводът е по изданието на Kants Werke, Akademie Textausgabe, Bd. VIII,
Abhandlungen nach 1781, Walter de Gryter&Co, Berlin, S. 33-42.
Превод Димитър Денков

Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е

причинил. Непълнолетие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без
ръководството на някой друг. Самопричинено е това непълнолетие, когато причината
му не лежи в недостиг на разсъдък, а в липсата на решителност и смелост да се ползваш
от него без ръководството на другиго. Sapere aude! Имай смелост да си служиш със
собствения си разсъдък! - ето това е девизът на Просвещението.
Мързел и малодушие са причините, поради които една толкова голяма част от
хората, след като природата отдавна ги е освободила от чуждата опека (naturaliter
maiorennes) остават все пак охотно през целия си живот непълнолетни; ето защо е
толкова лесно за другите да се самообявят за техни опекуни. Та колко е удобно да си
непълнолетен! Щом имам книга, която има разсъдък вместо мен, духовен пастир, който
има съвест заради мен, лекар, който ми определя диетата и пр., и пр., то тогава съвсем
няма защо да се мъча. Аз не съм принуден и да мисля, след като мога само да плащам:
нека другите поемат заради мен досадните неща. Затова, че при огромната част от
хората (тук влиза изцяло нежният пол) стъпката към пълнолетие, освен че си е тежка,
се смята за твърде опасна, се грижат ония опекуни, които милостиво са поели върху
себе си върховния контрол над другите.
След като най-първо са затъпили паството си и грижливо са се постарали да
предпазят спокойните създания от излизане извън проходилката, в която са ги
напъхали, те им показват по-сетне опасността, която ги грози, ако се опитат да ходят
сами. Впрочем тази опасност не е чак толкова голяма, защото след няколко падания те
биха се научили най-после и да ходят; но все пак страшните примери ги правят
предпазливи и ги отклоняват изобщо от всички по-нататъшни опити.
Следователно за всеки отделен човек е трудно да се освободи от станалата почти
естествена за самия него непълнолетност. Тя дори му е мила и той наистина е
неспособен според случая да си служи със собствения разсъдък, тъй като никога не са
го оставяли да прави подобни опити. Правилници и формули, тези механични средства
за употреба на разума или по-скоро за злоупотреба с природните му заложби, са
оковите на вечната непълнолетност. А ако някои ги отхвърли, той би прескочил и най-
нищожното препятствие крайно неуверено, защото няма навика да се движи свободно.
Тъкмо затова малцина са тези, които чрез самостоятелна работа над духа си са
сполучили да се измъкнат от непълнолетието и уверено да поемат по собствен път.
Но да се самопросвети едно общество е напълно възможно и дори - ако го
оставят на свобода - неизбежно. Защото тогава винаги ще се намерят няколко
самостоятелно мислещи даже сред поставените опекуни, които, след като сами са
отхвърлили игото на непълнолетието, ще разпространяват около себе си духа на едно
разумно зачитане на собствената ценност и призванието на всеки човек да мисли сам.
Особеното тук е, че обществеността, която преди това е била ръководена от тях, след
време ги принуждава да останат под игото на непълнолетието, подстрекавана от
неколцина опекуни, сами неспособни за каквото и да е просвещение; ето защо е вредно
да се насаждат предразсъдъци - в крайна сметка те си отмъщават на ония, които са били
техни начинатели или предтечи. Затова едно общество може да стигне до просвещение
само постепенно. Чрез революция може би се стигнало до отхвърляне на личния
деспотизъм и на алчното или властолюбиво потисничество, но никога до реформа на
начина на мислене; пък и новите предразсъдъци ще вършат много добре работата на
старите, служейки за юзди на лишената от собствено мислене тълпа.

140
 За просвещението не се иска нищо друго, освен свобода, и то най-невинната от
всичко, което може да се нарече свобода, а именно -винаги и изцяло открито, публично
да използваш разума си. Добре, но сега отвсякъде чувам: не разсъждавайте! Офицерът
казва: не разсъждавайте, а марширувайте! финансовият съветник: не разсъждавайте, а
плащайте! Духовникът: не разсъждавайте, а вярвайте! (Само един единствен господар в
света казва: разсъждавайте колкото си искате и за каквото искате, но се подчинявайте!)
Тук навсякъде свободата се ограничава. Но кое ограничение възпрепятства
просвещението и кое - не, и дори напротив, го поощрява? Отговарям: публичното
използване на собствения разум трябва винаги да е свободно и единствено това може
да осъществи просвещението сред хората; частното ползване на същия обаче може
често пъти да бъде ограничавано в значителна степен, без това особено да накърнява
развитието на просвещението. Под публично изявяване на собствения разум аз
разбирам това на учения пред цялата четяща общественост. Частно изявяване наричам
това, което се осъществява от една определена гражданска служба или определен пост.
И така, в някои дела, засягащи интереса на обществото, е необходим определен
механизъм, според който някои членове на обществото трябва да се държат само
пасивно, за да бъдат насочвани от правителството чрез едно изкуствено единодушие
към обществени цели или най-малко да бъдат удържани от рушенето на тези цели.
Естествено, тук наистина не е позволено да се разсъждава, а се изисква подчинение. Но
доколкото тази част от механизма се разглежда същевременно като член на едно цяло
общество и даже - на световното гражданство, дотолкова в качеството си на учен
изпълнителят, който чрез книгите си се обръща към публиката със собствения си разум,
наистина може да размишлява, без това да вреди на делата, за които частично е
определен като пасивен изпълнител. Би било пагубно, ако някой офицер, комуто
началството е заповядало нещо, започне да разсъждава открито в службата си относно
ползата или целесъобразността на заповедта; той трябва да се подчинява. Ала трябва да
се каже, че той не бива да бъде упреквай и да му се забранява в качеството му на учен
да прави забележки по повод на грешките в службата, щом ги представи за обсъждане
пред една своя публика. Гражданинът не бива да отказва изпълнението на наложените
му задължения; дори нескромният упрек към задачите, които е трябвало да изпълни,
може да бъде наказан като недопустим (предизвикващ и всеобщо непокорство).
Въпреки това той не действа в разрез с дълга си на гражданин, когато като учен
публично излага мислите си за неудачността или несправедливостта на подобни
предписания. Точно така духовникът е задължен да проповядва пред учениците си по
катехизиса и пред енориашите си според символа на църквата, на която служи; защото
той е ръкоположен според тези условия. Но като учен той има пълната свобода, нещо
повече - призванието да споделя с обществото всички свои грижливо проверени и доб-
ронамерени мисли относно погрешното в този символ и да даде своите предложения за
по-добро устройство на религиозната и църковна общност. Тук няма нищо, което да
обремени съвестта му. Защото това, което той проповядва като служител на църквата,
той го и предоставя като нещо, за което няма свободата да учи по свое виждане, тъй
като е ръкоположен да говори съобразно предписанието и от името на другиго. Той ще
каже: нашата църква учи това и това; тези са доводите, с които си служи. След това той
ще изведе всички практически полезни следствия за своето паство от положения, които
надали сам би приел с пълно убеждение, но които все пак се е съгласил да представя,
защото не е съвсем невъзможно в тях да има истина; при всяко положение там поне
няма нищо, което да противоречи на вътрешната вяра. Защото ако мислеше, че има
противоречие, съвестта би му пречела да изпълнява службата си и той би се отказал от
нея. Следователно употребата на разсъдъка от страна на назначения наставник е само
частна, защото винаги става пред паството някак по домашному, независимо че
паството е съставено от много хора; в това отношение проповедникът не е свободен, а и
не бива да бъде, защото изпълнява чужда поръка. Напротив, като учен, който чрез

141
книгите си говори на истинската публика, а именно - на света, духовникът осъществява
публична изява на разума си и се радва на неограничената свобода да се ползва от него
и да говори като личност. Да се мисли, че самите опекуни на народа (особено в
духовните дела) трябва да бъдат непълнолетни, е нелепост, увековечаваща нелепостта.
Но не би ли трябвало да се упълномощи едно общество от духовници, напр.
един църковен събор, или едно достопочтено съсловие (както казват холандците) да се
обвърже вътрешно с някакъв непроменлив символ и така да постави под върховната си
опека всеки свой член, а чрез него и народа, с което да се увековечи опеката? Аз
заявявам: това е напълно невъзможно. Такъв договор, сключен, за да възпира по-
нататъшното просвещение на човечеството, ще е чисто и просто невалиден, пък и бил
той утвърден от върховната власт, парламента или от най-тържествените мирни
решения. Една епоха не може да сключи клетвен съюз и да постави следващите в
такова положение, че да стане невъзможно всяко развитие на знанията им (преди
всичко - на най-необходимите), всяко освобождаване от заблуди и изобщо да ги лиши
от напредък в просвещението. Това би било престъпление спрямо човешката природа,
чието изначално предназначение се състои тъкмо в прогреса; значи наследниците ще
имат пълното право да отхвърлят подобни решения като незаконни и злонамерени.
Пробивният камък за всички закони, натрапвани на народа, е въпросът: дали народът
сам би си наложил да приеме такъв закон? Разбира се, законът може да се приеме за
късо време, в очакване на по-добър, с цел да се въведе определен ред; при това на всеки
гражданин и най-вече на духовното лице трябва да бъде разрешено да прави забележ-
ките си върху погрешното в съществуващия ред, и то публично, в произведения, докато
установеният ред все още продължава да трае дотам, че публичният възглед узрее и се
утвърди достатъчно, за да може чрез обединение на гласовете (дори да не са всички) да
се поднесе пред трона предложение и да се вземат под защита онези общини, които
според понятията си са се присъединили към по-съвършения възглед за промяна на
религиозното устройство, без да пречат на тези, които искат да се придържат към
старото. Ала по никакъв начин не бива да се допуска постигането на съгласие относно
религиозно устройство, което да бъде неизменно дори в периода на само един човешки
живот и което да забранява публичното съмнение, защото това ще зачеркне цял период
от прогреса на човечеството и ще обремени потомството. За себе си човек може да
отхвърля просвещението по отношение на това, което му предлагат като знание, и то
само за определено време; но да се откаже от него, било дори лично за себе си, а да не
говорим за идното поколение, значи да се потъпчат и нарушат свещените права на чо-
вечеството. Това, което един народ не може да реши за себе си, още по-малко може да
го решава и монархът вместо него; височайшият законодателен авторитет се състои
тъкмо в това, че обединява общата воля на народа в своята. Нещо повече, ако той
обръща внимание само на това, всяко истинско или мнимо подобрение да се съгласува
с обществения ред, то може да позволи на поданиците си изобщо сами да решават
онова, което смятат за нужно за спасението на душите си; впрочем това не го и
интересува, а трябва само да предпазва според властта си хората от насилие един
спрямо друг в делото им по определяне на собственото им спасение. Монархът би
разрушил авторитета си, намесвайки се с правителствен контрол в подобни въпроси и
над ония съчинения на своите поданици, чрез които те се опитват да изяснят възгледите
си, независимо дали ще го прави поради собственото си височайше схващане, с което
се излага на справедливия упрек Caesat non supra Grammaticos.
Цезар не е над граматиците. а е още по-лошо, когато дотолкова започне да
унижава върховната си власт, че подкрепя духовния деспотизъм на неколцината
потисници в държавата си в ущърб на останалите свои поданици.
Ако се постави въпросът: Живеем ли сега в просветена епоха?, отговорът ще е:
Не, но ние живеем в епоха на Просвещение. Твърде много още липсва при сегашното
положение на нещата, щото хората да са в състояние или могат да бъдат приведени в

142
такова, че да си служат с увереност и умение със собствения си разсъдък в
религиозните дела без ръководството на някой друг. И все пак ние имаме красноречиви
свидетелства за това, че пред тях вече се открива полето на възможността сами
свободно да избират и да усъвършенстват, че препятствията за всеобщото просвещение
или за изхода от непълнолетието стават все по-малко. В този смисъл тази епоха е
епохата на Просвещението, или векът на Фридрих.
Владетелят, който не счита, че е под достойнството му да каже, че смята за свой
дълг да не дава предписания по отношение на религиозните дела, а напротив, да
предоставя на хората пълна свобода по тези въпроси, който следователно не се кичи и с
високомерното име на толерантността - този владетел сам е просветен и заслужава да
бъде оценен от благодарните си съвременници и потомци като господаря, пръв
освободил човешкия род от непълнолетието най-малко от страна на правителството и
позволил всекиму сам да се ползва от собствения си разсъдък навсякъде, където му
налага съвестта. Под негова власт достопочтените духовници могат свободно и
публично в качеството си на учени да подлагат на преценка своите по един или друг
начин отклоняващи се от общоприетите символи, съждения и възгледи, без това да е в
ущърб на служебния им дълг; в още по-голяма степен това се отнася до всеки, който
изобщо не е ограничен от служебен дълг. Този дух на свобода прониква дори и там,
където му се налага да се бори с външни трудности, създавани от едно правителство,
което има погрешно разбиране за себе си. Защото монархът просветва и пред него като
пример, сочещ, че при свободен режим най-малко трябва да се тревожим за
общественото спокойствие и сплотеността на обществото. Хората се усъвършенстват
все повече и все повече излизат от невежеството тогава, когато никой не се стреми
съзнателно да ги държи в него.
Аз положих основната черта на Просвещението, изхода на човека от
самопричиненото непълнолетие, предимно в религиозните дела, защото по отношение
на изкуствата и науките нашите господари нямат интерес да опекунстват над
поданиците си; освен това религиозното непълнолетие е не само най-вредно, но и най-
позорно. Но начинът на мислене на един държавен мъж, който благоприятства
просвещението, отива още по-далеч и подсеща: даже по отношение на неговото
законодателство няма никаква опасност, ако позволи на поданиците си публично да
използват собствения си разум и свободно да излагат мислите си пред света за
подобрение на законодателството; за всичко това ние имаме един блестящ пример и в
този смисъл никой монарх не надвишава този, когото почитаме днес.
Но също така е вярно, че само този, който, бидейки сам просветен, не се
страхува от сянката си и ведно с това поддържа добре дисциплинирана многочислена
армии за опазване на обществения ред и интерес, може да се каже това, което
републиката не може да си позволи: разсъждавайте колкото искате и за каквото искате,
но се подчинявайте! Така се получава един неочакван обрат в хорските дела; собствено
винаги става така, когато ги разглеждаме в тяхното величие - те ни се струват
парадоксални. По-голяма степен гражданска свобода изглежда като че ли има
предимство пред свободата на духа на народа и все пак тя поставя пред последната
непреодолими ограничения; но тази, която е с една степен по-малка от първата,
напротив, създава онова пространство, в което свободата на духа се разгръща във
всичките си възможности. Така, както прочее и природата е развила под твърдата си
черупка зародиша, за който нежно се грижи, а именно -склонността и призванието за
свободно мислене, така и той, зародишът, въздейства постепенно върху начина на
мислене на народа (чрез което народът става все по-способен да действа свободно) и
най-сетне влияе дори върху принципите на правителството, което намира вече за
полезно да общува с човека, който е нещо повече от машина.

Кьонигсберг в Прусия, 30 септември. 1784

143
 ИМАНУЕЛ КАНТ
„КЪМ ВЕЧНИЯ МИР“
Печата се по изданието: Имануел Кант, Към Вечния мир, Изд. на БАН, С, 1993
Превод от немски Цеко Торбов

Дали този сатиричен надпис върху фирмата на един холандски гостилничар, на

която е било нарисувано гробище, се отнася за хората изобщо или по-особено за
държавните глави, които не могат никога да се наситят на войната, или дори само за
философите, за които той е сладка мечта, този въпрос може да остане неразрешен.
Авторът на този труд обаче си прави следната уговорка: тъй като практическият
политик е така самомнителен в отношението си към теоретическия, че гледа на него
извисоко като на книжен мъдрец, който с лишените си от съдържание идеи е опасен за
държавата, която трябва да излиза от принципи на опита, и на когото винаги може да се
остави свобода на действие, без познаващият света държавник да обръща внимание на
това, то също и в случай на спор с него този последният трябва само да бъде
последователен и да не подозира зад неговите наслуки и публично изказани мнения
някаква опасност за държавата. Чрез тази уговорка (Clausuia sanatoria) авторът на този
труд смята, че изрично и по най-добър начин е запазен срещу всяко злоумишлено
тълкуване.
СЕКЦИЯ ПЪРВА,
която съдържа прелиминарните членове към вечния мир между държавите

1. „Никой мирен договор не бива да важи за такъв,

ако в тайна уговорка съдържа възможност
за бъдеща война.“
Защото тогава той би бил просто примирие, отлагане на военните действия, не
мир, който означава края на всички враждебни действия, и да се прибавя към него
прилагателното вечен е вече подозрителен плеоназъм. Съществуващите, макар в
момента може би още неизвестни на самите помиряващи се страни причини за
бъдещата война се унищожават всичките чрез сключения мирен договор, колкото
проницателно и ловко и да са били подбрани из архивните документи. Мълчаливата
резерва (reservatio mentalis) за стари претенции, които тепърва в бъдеще ще се
измислят, които засега никоя от страните не желае да спомене, защото и двете са
твърде много изтощени, за да продължават войната, при злата воля да използват за тази
цел първия удобен случай, е йезуитска казуистика и е под достойнството на управника,
така както готовността за такива дедукции е под достойнството на един министър на
същия, ако работата се преценява така, както тя е сама по себе си.
Но ако според просветените понятия за политическо благоразумие истинската
чест на държавите се определя от постоянното увеличение на мощта с каквито и да е
средства, тогава, разбира се, онази преценка веднага прави впечатление на школска и
педантична.

2. „Никоя самостоятелна държава (все едно дали е малка

или голяма) не бива да бъде придобита от друга държава
чрез наследяване, размяна, покупка или дарение.“
Държавата не е (както земята, върху която има седалището си) имущество
(patrimonium). Тя е общество от хора, над което никой друг освен самата тя не може да
заповядва и да разполага с него. Но да се присади като калем към друга държава, тя,
която самата като ствол на дърво има своите собствени корени, означава да се
унищожи съществуването й като на морална личност и да се направи от тази
последната една вещ и следователно противоречи на идеята за първоначалния договор,

144
без която е немислимо никакво право над един народ.* На каква опасност
предразсъдъкът на този начин на придобиване е излагал Европа до най-ново време,
защото другите части на света никога не са знаели нещо за него, а именно, че също и
държавите биха могли да встъпват помежду си в брак, е известно на всеки, отчасти като
нов вид индустрия, да се стигне до могъщество й без изразходване на сили, чрез
семейни съюзи, отчасти също по този начин да се разшири владението на земи. Също и
даването под наем на войски от една държава на друга държава не срещу общ враг
трябва да се причисли тук, защото поданиците при този случай се употребяват и
изразходват като вещи, с които можем да си служим, както си искаме.

3. „Постоянните армии (miles perpetuus) трябва

с течение на времето напълно да изчезнат.“
Защото със своята постоянна бойна готовност тези армии непрестанно
застрашават други държави с война; те подтикват тези държави да се надпреварват в
количеството на въоръженията, което не познава граници, и тъй като вследствие на
направените разходи за това мирът накрай става още по-непоносим, отколкото една
кратка война, то за да се избавят от тази тежест, те самите стават причина за
нападателни войни; към това се прибавя, че да постъпиш на служба като наемник, за да
убиваш или да бъдеш убит, означава хората да се използват като прости машини и
оръдия в ръката на друг (на държавата), което не може да се съгласува с правото на
човечеството в нашето собствено лице. Съвсем иначе стои работата с доброволните
периодически провеждани военни упражнения на гражданите, годни за оръжие, за да
запазят по този начин себе си и своето отечество от външни нападения. Трупането на
пари от една държава за в случай на нужда би довело до същото: то би се сметнало от
други държави като заплаха с война и би ги принудило към превантивни нападения
(защото измежду трите сили — войска, съюзи и пари, последната би могла да бъде най-
надеждното оръдие за война), ако не би било трудно да се узнае неговият размер.

4. „Не бива да се правят държавни дългове

във връзка с външни държавни спорове.“
Да се търси помощ вън или вътре в страната за нуждите на народното стопанство (за
подобрение на пътищата, за нови селища, за уреждане на складове за в случай на
неплодородни години и т. н.) — този извор на помощ не е подозрителен. Но като
противодействаща машина на силите помежду им една кредитна система на растящи до
безкрайност дългове и все пак винаги сигурни, когато бъдат поискани (защото това не
става от всички кредитори изведнъж) — остроумното изобретение на един търговски
народ в този век, е опасна сила на парите; тя е фонд за водене на война, който
надминава фондовете на всички други държави, взети заедно, и може да се изчерпи
само ако отпаднат налозите, които е трябвало да постъпят (което все пак може още
дълго време да бъде задържано чрез оживеното обръщение на парите, като се
въздейства върху индустрията и занаятите). Тази лекота да се води война, свързана със
склонността на властниците към нея, която изглежда вродена в човешката природа, е
значи голяма пречка за вечния мир и да се забрани това би трябвало да съставлява
толкова повече една прелиминарна глава на същия защото неизбежният накрай банкрут
трябва да въвлече в загуби някои други държави, които нямал вина, което би било
открито увреждане на тези държави. Поради това други държави са най-малкото в
правото си да се съюзяват срещу такава държава и нейните домогвания.

*Една наследствена монархия не е държава, която може да бъде наследена от друга държава, но
нейното право да управлява може да премине по наследство към друго физическо лице. Държавата в
такъв случай получава регент, а не регентът като такъв (т- е. който вече притежава една друга държава) –
държавата.

145
 5, „Никоя държава не бива да се вмесва насилствено
в устройството и управлението на друга държава.”
Защото кой може да даде право за това? Може би лошият пример, който тази
държава дава на поданиците на друга държава? По-скоро тя може да служи като
предупреждение чрез примера на големите злини, които един народ си е навлякъл
със своето беззаконие; и изобщо лошият пример (като scandalum acceptum), който
едно свободно лице дава на друго, не уврежда последното. Тук, разбира се, не би
могъл да се отнесе случаят, когато една държава поради вътрешно несъгласие би се
разпаднала на две части, всяка от които представлява за себе си отделн а държава,
която предявява претенция над цялото; в този случай, ако някоя външна държава
окаже помощ на една от тях, това не би могло да се сметне за вмешателство в
нейното устройство (защото тогава има анархия). Но докато този вътрешен спор
още не е решен, това вмешателство на външни сили би било накърнение на правата
на един народ, които се бори само със своята вътрешна болест и е независим от
който и да е друг народ, значи то самото би било скандал и би направило несигурна
автономията на всички държави.

6. „Никоя държава не бива да си позволява

във война с друга такива враждебни действия,
които трябва да направят невъзможно взаимното
доверие в бъдещия мир: като такива са наемане
на коварни убийци (percussores),отровители (venefici),
нарушаване на капитулацията, подстрекателство към
предателство (perduellio) в държавата, с коятое във война, и т. н.“
Това са безчестни военни подлости. Защото и във време на война трябва да
остане някакво доверие в начина на мислене на неприятеля, тъй като иначе и не би
могъл да бъде сключен никакъв мир и военните действия биха се превърнали в
изтребителна война (belium internecinum); защото войната е само печалното, крайно
средство в естественото състояние (където не съществува никакъв съд, който би
могъл да издава присъди, които да имат силата на право) да се утвърждава правото
със сила; в такъв случай никоя от двете страни не може да бъде обявена за
несправедлив неприятел (защото това предпоставя вече съдебно решение), а по скоро
изходът от войната (както пред един т. нар. съд божий) решава на чия страна е
правото: но между държави наказателна война (belium punitivum) е немислима
(защото между тях няма отношение на по-висш към подчинен). От това следва, че
една изтребителна война, при която унищожението може да засегне и двете страни, а
с тях и цялото право, би оставила да има вечен мир само в голямото гробище на
човешкия род. И така една такава война, следователно също и използването на
средствата, които водят до нея, трябва да бъдат абсолютно забранени. Но че
указаните средства неизбежно водят до нея, става ясно от това, че онези дяволски
похвати, тъй като сами по себе си са низки, когато са влезли в употреба, не се
задържат дълго в границите на войната, както например използването на шпионите
(uti exploratoribus), когато се използва само безчестието на други (което не може да
бъде изкоренено), а преминават също и в мирното състояние и по този начин биха
унищожили напълно намерението на това състояние при все че приведените закони
обективно, т. е. според намерението на власт имащите, са само запретителни закони
(leges prohibitivae), все пак някои от тях са от вида на стриктните (leges strictae), които
важат без разлика на обстоятелствата, и налагат незабавно отменяване (както № 1, 5,
6); но други (№ 2, 3, 4), които, разширяващи се субективно до правомощие (leges
latae), наистина не като изключения от правното правило, но по силата на
обстоятелствата все пак по отношение на неговото изпълнение, съдържат позволение

146
да се отсрочва изпълнението, но без все пак да се губи от погледа целта, която не
позволява това отсрочване, например на възстановяването на отнетата по № 2 свобода
на известни държави, до безкрайност (както обикновено Август обещаваше, ad
calendas graecas, т.е. никога), следователно не позволява невъзстановяването, а по-
скоро позволява само възстановяването да не става прибързано и по този начин
противно на самата цел. Защото запрещението засяга тук само начина на
придобиването, който не бива да остане занапред в сила, но не състоянието на
владението, което при все че няма изискваното правно основание, все пак на времето
си (на мнимото придобиване) е било сметнато според тогавашното обществено
мнение за правомерно от всички държави.∗

ПЪРВА ДОБАВКА
За гаранцията на вечния мир

Това, което дава тази сигурност (гаранция), не е нещо незначително, а голямата

художница природа (natura daedala rerum), в чийто механичен ход ясно прозира
целесъобразност — от несъгласието на хората да създаде съгласие дори против волята
им; и затова като принуда на една според нейните закони за действие непозната на нас
причина тя бива наречена съдба, но при разглеждане на нейната целесъобразност в
хода на света като дълбоко лежаща мъдрост на по-висша, насочена към обективната
крайна цел на човешкия род и предетерминираща хода на света причина тя бива

* Дали освен заповедта (leges praeceptivae) и забраната ileges prohibitive) може да има още и
позволителни закони (leges peimissivae) на чистия разум, в това досега не без основание са се съмнявали.
Защото закони изобщо съдържат основание за обективна практическа необходимост, едно позволение
обаче съдържа основание за практическата случайност на известни постъпки; следователно един
позволителен закон би съдържал принуждение към постъпка за нещо, за което човек не може да бъде
принуждаван; което, ако обектът на закона би имал еднакво значение и в двете отношения, би било
противоречие. Но тук предпоставената забрана в позволителния закон се отнася само до бъдещия способ
за придобиване на едно право (например чрез наследяване), освобождаването обаче от тази забрана, т. е.
позволението, се отнася до настоящото състояние на владението; това последното при преминаването от
естественото състояние в гражданското може да продължи и занапред, макар и като неправомерно, но
все пак като добросъвестно владение (possessio putativa 1) според един позволителен закон на
естественото право; при все че едно мнимо владение, щом като е било познато като такова, е забранено в
естественото състоя ние също така, както един подобен способ на придобиване е забранен в
последващото гражданско състояние (след като преминаването е станало); което субективно право на
продължаващото владение не би имало място, ако такова мнимо придобиване беше станало в
гражданското състояние, защото тогава като нарушение то би трябвало да се прекрати веднага след
откриването на неговата неправомерност.
С това исках само между другото да обърна внимание на учителите по естествено право върху понятието
за един (lex permissiva 2), което от само себе си се предлага на един .систематично-подразделящ разум;
предимно затова, защото това понятие често се използва в гражданския закон (статутарен), само с тази
разлика, че запретителният закон е даден сам за себе си, позволението обаче не е поставено в този закон
като ограничително условие (както би трябвало да бъде), а по-скоро е хвърлено между изключенията. В
този случай той гласи тогава: това или онова се забранява, освен № 1, 2, 3 и така нататък до безкрайност,
тъй като позволенията се прибавят към закона само случайно, не според някакъв принцип, а като се
вземат наслуки измежду явяващите се случаи; защото иначе условията би трябвало да се вмъкнат във
формулата на запретителния закон, чрез което той би станал тогава същевременно позволителен закон.
Затова трябва да се съжалява, че смислената, но останала нерешена конкурсна задача на толкова умния,
колкото и проницателен граф Виндяшгрец, която целеше тъкмо последното, биде така скоро изоставена.
Защото възможността на една такава формула (подобно на математическите формули) е единственият
истински пробен камък за едно последователно законодателство, без което т. нар. ins certain винаги ще
остане смирено желание. Иначе ще има само генерални закони (които важат изобщо), но не универсални
(които важат всеобщо), както понятието за един закон изглежда да изисква.

147
наречена провидение∗; провидението ние собствено не можем да познаем в този
изкусен механизъм на природата или дори само да заключим от последния за него, но
(както във всяко отношение на формата на нещата спрямо целта изобщо) можем и
трябва само да си мислим за него, за да си съставим понятие за възможността му по

* В механизма на природата, към която човекът (като сетивно същество) принадлежи, се

разкрива една лежаща вече в основата на съществуването й форма, която не можем да разберем другояче
освен като й припишем целта на един предопределяш я творец на света, чието предопределение
наричаме (божествено) провидение изобщо. Доколкото то се поставя в началото на света, ние го
наричаме основаващо (providentia cottditnx; semel fussir, semper parent , Augustin); доколкото се поставя в
хода на природата, за да го поддържа според всеобщите закони на целесъобразността, ние го наричаме
управляващо провидение (providentia gubematrix); по-нататък за особени, но непредвидими от хората, а
само по резултата предполагани цели ние го наричаме ръководещо (providentia directrix); накрай дори и
по отношение на отделни събития като божествени цели ние го наричаме не вече провидение, а
ръководство на съдбата (directio extraordinaria), но да искаме ла познаем това ръководство като такова
(тъй като то в действителност указва на чудеса, въпреки че събитията не се наричат така) е безразсъдна
дързост на човека, защото да се заключи от някакво отделно събитие за един особен принцип на
действуващата причина (че това събитие е цел, а не само естественомеханично странично следствие от
друга, съвършено непозната на нас цел) е безсмислено и много самонадеяно, колкото благочестиво и
смирено да звучат думите за това. Също така и подразделението на провидението (разгледано
materialiter), така както се отнася до предметите в света, на общо и частно е погрешно и противоречиво
само на себе си (че то например се грижи за съхранението на видовете на създанията, индивидите обаче
предоставя на случайността); защото то се нарича тъкмо затова общо, за да не се мисли като изключено
от него нито едно единствено нещо. Вероятно тук подразделението на провидението (разгледано
formaliter) според начина на изпълнението на неговото намерение, а именно на редовно (например
ежегодното умиране и оживяване на природата според смяната на годишните времена) и извънредно
(например доставянето от морските течения по бреговете, покрити с лед, на дърва, които не могат да
растат там, за тамошните жители, които без дърва не биха могли да живеят), при което, въпреки че
можем да си обясним добре физико-механичната причина на тези явления (например с покритите с гори
брегове на реките в страните с умерен климат, в чиито води онези дървета падат и биват отнасяни от
Голфщрома по-нататък), все пак не трябва да пропускаме също и телеологичната причина, която указва
на грижата на една разпореждаща се с природата мъдрост. Що се отнася до употребяваното в школите
понятие за божествено участие или съдействие (concursus) при някое действие в сетивния свят, само то
трябва да отпадне. Защото да искаме да съединяваме нееднородното (gryphes llungere equis) и да
заставяме този, който самият с съвършената причина за измененията в света, да допълня собственото си
предетерминиращо провидение (което значи трябва да е било несъвършено), например да кажем, че 6 о г
е стоял до лекаря, когато този е излекувал болния, значи бог го е подпомогнал: първо, това противоречи
само по себе си. Бог е създателят на лекаря заедно с всичките му лечебни средства и затова, ако искаме
да се издигнем до най-висшата, теоретически непонятна за нас първооснова, трябва действието да се
припише напълно на него. Но то може да се припише напълно и на лекаря, доколкото проследяваме това
събитие във веригата на световните причини като обяснимо според реда на природата. Второ, един такъв
начин на мислене лишава от всички определени принципи за преценката на един резултат. Но в морално-
практическо отношение (което следователно е изцяло насочено към свръхсетивното), например във
вярата, че бог ще допълни чрез непонятни за нас средства недостатъка на нашата собствена
справедливост, стига само нашето състояние на съзнанието да е било чисто, следователно не бива ла
пропускаме нищо в стремежа към доброто, понятието за божествения concursus е напълно уместно и
необходимо; при което обаче се разбира от само себе си, че никой не трябва ла се опитва оттук да
обяснява и една добра постъпка (като събитие в света); това ще бъде едно мнимо теоретично познание на
сврьхсетивното и следователно безсмислено.

148
аналогия с човешките изкусни постъпки; да си представим неговото отношение и
съгласуване обаче с целта, която разумът ни предписва непосредствено (с моралната), е
една идея, която наистина в теоретическо отношение е трансцендентна, но в
практическо (например до отношение на понятието за дълга към вечния мир, за да
използваме за това онзи механизъм на природата) е догматична и според реалността си
е добре обоснована. Употребата на думата природа, когато работата се отнася, както
тук, само до теория (не до религия), е също по-уместна за пределите на човешкия разум
(който с оглед на отношението на действията към техните причини трябва да се държи
в границите на възможен опит) и по-скромна, отколкото изразът за едно познаваемо за
нас провидение, с който дръзко си поставяме Икарови криле, за да се приближим до
тайната на неговото неизследваемо намерение.
Преди да определим по-точно тази гаранция, ще е нужно да изследваме
предварително състоянието, което природата е установила за лицата, които действуват
на нейната голяма сцена, което прави накрай необходимо осигуряването на техния мир;
и тепърва след това ще определим начина, по който тя дава тази гаранция.
Провизорното установяване от природата се състои в това, че тя: 1) се е
погрижила за хората във всички краища на земята да могат да живеят там; 2) чрез
войната ги е разпръснала навсякъде, дори в най-негостоприемните местности, за да ги
насели; 3) чрез войната ги е принудила да встъпят в повече или по-малко законни
отношения. Че в студените пустини край Ледовития океан още расте мъх, който
северният елен изрива изпод снега, за да послужи самият той пък като храна или също
и като впрегатно животно на остяките и самоедите; или че големите пясъчни пустини
съдържат за камилата, която изглежда сякаш създадена за пътуване през тях, за да не ги
остави неизползвани, е достойно за учудване. Но още по-ясно личи целта, ако се
забележи как освен животните с козина по бреговете на Ледовития океан има още и
тюлени, моржове и китове, които дават на тамошните жители месо за храна и мас за
горене. Но грижата на природата буди най-много учудване с плаващите дървета, които
(без да е известно откъде идват) тя донася на тези лишени от растителност места, без
който материал жителите не биха могли да изработват нито своите плавателни съдове и
оръжия, нито своите колиби за живеене; тук те са така заети с борбата със зверовете, че
не могат да не живеят в мир. Но това, което ги е заставило да отидат там, вероятно не е
било нищо друго освен войната. Първото оръдие за война измежду всички животни
обаче, които човекът през време на заселването на земята се е научил да опитомява и да
превръща в домашно животно, е конят (защото слонът принадлежи към по-късно
време, а именно към времето на удобствата на вече създадени държави), както и
изкуството да се обработват някои сортове треви, наречени житни растения, сега вече
непознати за нас в първоначалните си свойства, а също така и размножаването и
облагородяването на сортовете плодове чрез присаждане и пресаждане (в Европа може
би само на два вида, на дивите ябълки и дивите круши) можеше да възникне само в
състоянието на вече създадени държави, където е имало гарантирана собственост на
земята, след като хората, бидейки преди това в едно състояние на лишена от закони
свобода, са били преминали от ловджийски, риболовен и пастирски живот към
земеделски живот, и били изнамерели солта и желязото, може би първите търсени
навред стоки в търговските сношения на различни народи, чрез които те най-напред
влезли в мирни отношения един с друг и по този начин в съгласие, общуване и мирни
отношения дори с по-отдалечени народи.
Природата, като се е погрижила хора да м о г а т да живеят навсякъде по земята,
същевременно е и поискала деспотично те да са задължени да живеят навсякъде, макар
и против склонността си и дори и без това задължение да би предпоставяло
същевременно понятие за дълг, който да би ги обвързал към него посредством един
морален закон, а природата е избрала войната, за да стигне до тази цел. Ние виждаме
народи, които по единството на езика правят да се познае единството на произхода им,
149
както самоедите край Ледовития океан, от една страна, и, от друга страна, един народ с
подобен език, двеста мили далеч от тях в Алтайските планини, между които се е
вмъкнал един друг народ, монголският народ, от ездачи и следователно войнствен и по
този начин е разпръснал онази част от тяхното племе далеко от тази в най-
негостоприемните покрити с лед области, където те сигурно нямаше да се
разпространят по своя склонност*; също така фините, в най-северната област на
Европа, наречени лапландци, са били разделени от сега също толкова отдалечените, но
по език родствени с тях унгарци чрез вмъкналите се помежду им готски и сарматски
народи; и какво друго може да е подгонило ескимосите (може би прастари европейски
скитници, едно племе, съвсем различно от всички американци) на север и интересите
на юг в Америка чак до Огнена земя освен войната, с която природата си служи като
със средство, за да насели навсякъде земята? Но самата война не се нуждае от някакво
особено подбудително основание, а изглежда да е присадена върху човешката природа
и дори да се смята като нещо благородно, към което човекът се въодушевява от
подбуди на чест без егоистични мотиви: така че на военната смелост (както на
американските диваци, така и на европейските от рицарските времена) не само когато
има война (както е редно), а също и че да има война, се придава непосредствена голяма
стойност, и войната често се отпочва само за да се прояви тази смелост; следователно
във войната сама по себе си се влага известно вътрешно достойнство и дори философи
държат хвалебствени речи за нея като за някакво облагородяване на човечеството, без
да си спомнят за думите на онзи грък: „Войната е лоша с това, че създава повече зли
хора, отколкото премахва такива“**. Толкова за това, което природата прави за
собствената си цел с оглед на човешкия род като животински клас.
Сега изниква въпросът, който се отнася до същественото в намерението относно
вечния мир: Какво прави природата с това намерение или, по-добре казано, относно
целта, която се вменява на човека в дълг от собствения му разум, следователно как
съдейства тя на неговото морално намерение; и как тя гарантира да бъде осигурено
това, което човекът според законите на свободата би бил длъжен да направи, но се
прави, че той ще го извърши, без да навреди на тази свобода, дори и чрез принуда на
природата, и то според всичките три отношения на публичното право: правото на
държавата, и то според всичките три отношения на публичното право: правото на
държавата, международното и правото на гражданите на света. Когато казвам за
природата: тя иска да стане това или онова, това не значи, че тя ни възлага дълга да го
извършим (защото това може само свободният от принуда практически разум), а тя

∗ Измежду всички начини на живот без съмнение ловджийският живот най-много се

противопоставя на цивилизованото устройство, защото семействата, които при него трябва да живеят
отделени, скоро стават чужди, а след това, разпръснати в обширни гори, и враждебни, понеже всяко
едно снабдяване с храна и облекло се нуждае от голямо пространство. Забраната на кръв от Ной, 1. М.
IX, 4—6 (която, повтаряна често, по-късно е била поставяна като условие от европейските християни
— макар и с оглед на друго — на новоприетите християни от езичеството, Деян. Апост. XV, 20, XXI,
25), изглежда първоначално да не е била нищо друго освен забраната на ловджийския живот, защото
при него често се налага да се яде сурово месо, следователно със забраната на последното се забранява
и първото.
** Би могло да се запита: Ако природата е искала тези покрити с лед брегове да не останат
необитаеми, какво ще стане с жителите им, ако тя някога (както може да се очаква) не би им доставяла
повече дърва? Защото може да се предположи, че с напредъка на културата обитателите на страните с
умерен климат ще използват по-добре дърветата, които растат по бреговете на реките им, и не ще ги
оставят да падат в реките, които да ги отвличат. Отговарям: Жителите на реките О б, Енисей, Лена и т. н.
ще им ги доставят чрез търговия и ще купуват в замяна на тях продуктите от животинското царство, с
които морето покрай ледените брегове е така богато, стига тя (природата) преди това да ги е принудила
към мир помежду им.

150
самата го прави независимо от това, дали искаме или не (fata volentem ducunt, nolentem
trahunt*).
1. Ако един народ не би бил заставен дори от вътрешни раздори да се подчини
на принудата на публични закони, то това би сторила войната отвън, защото според
упоменатите преди мерки на природата всеки народ намира пред себе си като съсед
друг народ, който го притеснява, срещу който той трябва вътрешно да се организира в
държава, за да бъде подготвен да му се противопостави като сила. Републиканското
устройство е единственото, което е напълно съобразно с правото на хората, но да се
създаде то, още повече да се задържи, е до такава степен трудно, че по мнението на
мнозина то трябва да: бъде държава от ангели, защото хората с егоистичните си
склонности не били способни за устройство с такава възвишена форма. Но сега на
уважаваната, но на практика безсилна, основана на разума обща воля идва на помощ
природата и при това тъкмо с онези егоистични склонности, така че зависи само от
една добра организация на държавата (която в действителност е във възможността на
човека) да насочи една срещу друга силите на онези склонности по такъв начин, че
едната да възпира другата в разрушителната й дейност или да обезсилва тази дейност:
така че резултатът за разума е такъв, като че и двете съвсем не ги е имало; и така
човекът бива принуден да бъде ако не морално добър човек, все пак добър гражданин.
Проблемата за образуването на държавата, колкото това и да звучи грубо, е разрешима
дори и за народ от дяволи (ако само имат разсъдък) и тя гласи така: „Едно множество
от разумни същества, които, за да се запазят, искат всичките да имат общи закони,
всяко от които обаче тайно е склонно да се изключи от тях, да бъдат организирани и
устройството им да се уреди по такъв начин, че макар в своите епични състояния на
съзнанието и да се противопоставят едно на друго, да възпират едно на друго тези
последните така, че в публичното им поведение резултатът да е същият, като че не са
имали такива зли състояния на съзнанието“. Една такава проблема трябва да бъде
разрешима. Защото не е моралното подобрение на хората, а само механизмът на
природата, за който задачата иска да знае как той може да се използва при хора, за да се
насочи конфликтът на техните немиролюбиви състояния на съзнанието в един народ
така, че те самите да се заставят един друг да се подчинят на принудителни закони и по
такъв начин по необходимост да осъществят състоянието на мир, при което законите са
в сила. Това може да се види и при действително съществуващите, още много
несъвършено организирани държави, че те все пак вече много се приближават във
външното си поведение до онова, което идеята за правото предписва, при все че
причината за това сигурно не е същността на моралността (както и не от моралността
ще трябва да се очаква доброто държавно устройство, а по-скоро обратното, от това
последното - доброто морално образование на един народ); следователно посредством
егоистични склонности, които естествено противодействат една на друга и външно,
разумът може да използва механизма на природата като средство да направи място за
собствената си цел, за правното предписание и с това също, доколкото зависи от
самата държава, да подпомогне и осигури както вътрешния, така и външния мир. И
така тук това значи: природата иска непреодолимо правото да получи накрай
върховната власт. Това, което тук се пропусне да се направи, става накрай от само себе
си, макар и с много неприятности. „Ако прегъваме тръстиката твърде силно, тя се
счупва, който твърде много иска, той не иска нищо“. (Бутервек).
2. Идеята за международното право предпоставя отделното съществуване на
много независими една от друга съседни държави; и въпреки че едно такова състояние
само по себе си е вече състояние на война (ако едно федеративно обединение на

*… думите на онзи грък. Тези думи Кант цитира и в съчинението си Die Religion innerhalbder
Grenzen der bloBen Verminfl (179.1). Изследователите не са могли да открият откъде са взети.

151
държавите не предотвратява избухването на враждебни действия), все пак дори то
според идеята на разума е по-добро, отколкото сливането на държавите от една сила
която превъзхожда другите и преминава в универсална монархия, защото законите с
увеличения обхват на управлението все повече губят силата си и един бездушен
деспотизъм, след като е изкоренил зародишите на доброто, накрай изпада в анархия.
Все пак желанието на всяка държава (или на нейния държавен глава) е по този начин да
стигне до трайно състояние на мир, като завладее по възможност целия свят.
Но природата иска нещо друго. Тя си служи с две средства, за да запази
народите от смешение и да ги отдели един от друг, с различието на езиците и на
религиите*, което наистина се придружава от склонност към взаимна омраза и предлог
за война, но при нарастваща култура и с постепенното приближаване на хората до по-
голямо съгласие в принципите извежда до споразумение за един мир, който се създава
и осигурява не както онзи деспотизъм (върху гробището на свободата) чрез
омаломощаване на всички сили, а чрез тяхното равновесие при най-живо съревнование.
3. Така, както природата мъдро разделя народите, които волята на всяка държава
и при това дори според основания на международното право охотно би желала с
хитрост или сила да обедини и подчини, така тя, от друга страна, обединява също чрез
взаимната изгода народи, които понятието за правото на гражданите на света нямаше
да осигури срещу насилие и война; Търговският дух е, който не може да съществува
наред с войната и който рано или късно завладява всеки народ. Тъй като между всички
сили (средства), подчинени на силата на държавата, силата на парите, изглежда, е най-
надеждната, държавите се виждат принудени (наистина не от мотиви на моралност) да
насърчават благородния мир и, където в света и да има заплаха от избухване на война,
да я предотвратяват чрез посредничества, сякаш заради това се намират в постоянен
съюз; защото според естеството на нещата само рядко се случва да има големи съюзи за
война и още по-рядко те да успяват. По този начин чрез механизма на човешките
склонности природата гарантира вечния мир; наистина с една сигурност, която не е
достатъчна да предсказва (теоретически) бъдещето му, но в практическо отношение тя
все пак е достатъчна и вменява в дълг да се работи за тази (не само химерна) цел.

ВТОРА ДОБАВКА
Таен член към вечния мир

Един таен член при преговори на публичното право, разгледан обективно, т. е.

според съдържанието си, е противоречие; но преценен субективно според естеството на
лицето, което го диктува, твърде възможно е в него да има някаква тайна, с оглед на
която то намира, че ще пострада достойнството му, ако се признае публично като негов
автор.
Единственият член от този вид се съдържа в положението: Максимите на
философите върху условията за възможността на публичния мир трябва да се имат пред
вид от държавите, които са въоръжени за война.
Но за законодателния авторитет на държавата, на която, разбира се, трябва да се
припише най-голямата мъдрост, изглежда унизително да търси поука върху основните

*Различие на религиите: странен израз! Все едно да се говори и за различни морали. Може
наистина да има различни видове вяра оглед на историческите средства, които са били употребявани не в
религията, а в историята за нейното насърчение, която подхождат за областта на учеността, а също така
различни религиозни книги (Зеадавеста, Веди, Коран,и.т. н.), но само една единствена религия, валидна
за всички хора и през всички времена- Тези средства не могат да бъдат следователно нещо друго освен
само превозно средство за религията, нещо, което е случайно и може да бъде различно според
различието на времето и мястото..

152
положения на своето поведение спрямо други държави у поданици (у философите); но
все пак е много полезно да го прави. И така държавата мълчаливо (като следователно
прави това тайно) ще ги подкани, което значи ще ги остави да говорят свободно и
публично върху общите максими за водене на война и сключване на мир (защото те от
само себе си ще направят това, стига само да не им се забрани), и съгласието на
държавите помежду им по тази точка не се нуждае от никакво особено споразумение
между тях в това отношение, защото то вече лежи в задължението, което се определя от
общия (моралнозаконодателстващия) човешки разум. Но с това не се казва, те
държавата трябва да дава предимство на основните положения на философа пред
решенията на юриста (на представителя на държавната власт), а само че трябва да го
изслуша. Юристът, който е направил за свой символ везните на правото и между
другото също и меча на справедливостта, обикновено си служи с последния не само за
да отстранява всички чужди влияния от правото, а когато едното блюдо не иска да се
наклони, да постави в него и меча (vae victis*); за което юристът, който (и според
моралното съзнание) не е същевременно философ, изпитва най-голямо изкушение,
защото негова длъжност е само да прилага съществуващи закони, а не да изследва дали
те самите не се нуждаят от поправка, и в действителност причислява към по-висшите
по-низшето положение на своя факултет затова, защото е съпроводено от сила (както е
случаят и с другите два факултета**). При тази обединена сила философският факултет
стои на едно много ниско стъпало. Така например за философията се казва, че е
слугиня на теологията (и същото се казва и за другите два факултета). Но не се вижда
добре „дали на своята милостива господарка тя носи факела отпред или й държи
шлейфа отзад“***.
Царе да философстват или философи да станат царе не е за очакване, но не е и
желателно, защото притежаването на властта неизбежно покварява свободната
преценка на разума. Но че царе или царски (самоуправляващи се според законите на
равенството) народи не трябва да допускат да изчезне или Да замлъкне съсловието на
философите, а трябва да го оставят да говори публично, е безусловно необходимо на
едните и на Другите за разясняване на тяхната дейност и тъй като по своята природа
това съсловие е неспособно да създава групи и клубове, то не може да бъде
заподозряно в някаква злостна пропаганда.

ПРИЛОЖЕНИЕ
I
Върху несъгласуването между морала
и политиката по отношение на вечния мир
Моралът е вече сам но себе ек практика в обективния смисъл като съвкупност от
безусловно заповядващи закони, според които сме длъжни да действаме, и е явна
безсмислица, след като на това понятие за дълг сме признали авторитета му, да искаме
още да казваме, че все пак това е невъзможно. Защото тогава това понятие отпада от
само себе си (ultra posse пето obligatur****); следователно не може да има никакъв спор
на политиката като практическо учение за правото с морала като такова учение, но
теоретическо (следователно никакъв спор на практиката с теорията), освен ако под
последния би се разбирало едно общо учение за благоразумието, т. е. една теория на
максимите да се избират най-подходящите средства, които са изгодни за нашите цели,
т. е да се отрича, че изобщо има морал.

*Горко на победените. Plautus, Pseudolus, V,2,19

**Медицински и теологически.
***Със същия образ Кант си служи и в „Der Streit der Fakultaten” (1798)
****Никой не е задължен да върши повече, отколкото може.

153
 Политиката казва: „Бъдете умни като змиите”;моралът добавя (като
ограничаващо условие): „и без притворство като гълъбите“. Ако едното и другото не
могат да съществуват заедно в една заповед, то действително има спор на политиката с
морала; но ако все пак двете трябва да бъдат обединени, то понятието за противното е
абсурдно; и въпросът, как да се изглади този спор, не може дори да се поставя като
задача. При все че положението: честността е най-добрата политика, съдържа една
теория, на която твърде често за съжаление практиката противоречи, все пак също така
теоретическото положение: честността е по-добра от всякаква политика, се възвисява
безкрайно над всяко възражение, дори е неотменното условие на последната. Богът на
морала не отстъпва на Юпитер (бога на силата); защото последният е подчинен и на
съдбата, т. е. разумът не е достатъчно просветен, за да обхване редицата на
предопределящите причини, които в съответствие с механизма на природата
позволяват да се предскаже със сигурност щастливият или лош резултат от действията
или бездействията на хората (въпреки че те се надяват да стане по желанието им). Но
той ни свети навсякъде достатъчно ясно за това, което трябва да вършим, за да останем
по пътя на дълга (според правилата на мъдростта) и с това за крайната цел.
Но практикът (за когото моралът е само теория) основава собствено своето
безутешно отричане на нашата добродушна надежда (дори като признава
задължителността и възможността), като твърди, че откривал предварително в
природата на човека, че той никога н е щ е искал това, което е необходимо, за да се
осъществи целта, която води към вечния мир. Наистина желанието на всички хора
поотделно —да живеят в законно устройство според принципите на свободата
(дистрибутивното единство на волята на всички) - не е достатъчно за тази цел, а е
необходимо и всички заедно да желаят това състояние (колективното единство на
обединената воля) - това решение на една трудна задача се изисква още затова, за да се
стигне до гражданското общество като Цяло; и следователно тъй като към това
различие на отделната воля на всички трябва да се прибави и една обединяваща
причина на същата, за да се получи една обща воля, което Никоя от всички частни воли
не може да постигне, то при осъществяването на онази идея (в практиката) не може да
се разчита на никакво друго начало на правното състояние освен на това а силата,
върху чиято принуда след това ще бъде основано публичното право; което тогава,
разбира се (тъй като и без това малко може да се разчита на моралното състояние на
съзнанието на законодателя, че той след станалото обединение на безредната тълпа в
един народ ще предостави на този да създаде едно правно устройство посредством
нейната обща воля) вече предварително позволява да се очакват в действителната
практика големи отклонения от онази идея (на теорията).
Това тогава значи: който веднъж има властта в ръцете си, не ще допусне народът
да му предписва закони. Държава, която веднъж е в състояние да не се подчинява на
никакви външни закони по отношение на начина, как да търси правото си срещу други
държави, не ще се постави в зависимост от техния съд; и дори един континент, когато
чувства, че превъзхожда друг континент, който впрочем не му пречи, не ще остави
неизползвано средството да засили властта си, като го ограби или дори завладее, и така
всички планове на теорията за държавното, междудържавното и правото на гражданите
на света се стопяват в безсъдържателни, неосъществими идеали; напротив, само една
практика, която е основана върху емпирични принципи на човешката природа, която не
смята за много унизително да извлича поука за максимите си от начина, по който
стават работите в света, може да се надява да намери сигурна основа на своята
постройка за умело управляване на държавата.
Разбира се, ако няма свобода и основан върху нея морален закон, а всичко, което
става или може да стане, е само механизъм на природата, то политиката (като изкуство
този механизъм да се използва за управлението на хората) съставлява цялата

154
практическа мъдрост, а понятието за правото - една безсъдържателна мисъл. Но ако се
сметне за абсолютно необходимо това понятие да се свърже с политиката, дори да се
издигне в ограничаващо условие на последната, то трябва да се признае възможността
на тяхното обединяване. Мога наистина да си представя един морален политик, т. е,
един политик, който подбира принципите на умението да се управлява държавата така,
че те да са съвместими с морала, но не - един политичен моралист, който си измисля
морал, изгоден за държавника.
Моралният политик ще направи за свое основно положение следното: ако в
устройството на държавата или в отношението на държавите някога се срещнат
недостатъци, които не са могли да бъдат предотвратени, дълг е преди всичко на
държавните глави да помислят колкото се може по-скоро те да бъдат поправени и да се
приведат в съответствие с естественото право така, както ясно си го представяме в идеята
на разума като образец, пък дори това и да би струвало жертви за техния егоизъм. Тъй като
разкъсването на една връзка на обединението на гражданите на държавата или на
гражданите на света, преди още да е подготвено по-добро устройство, което да го замести,
противоречи в това отношение на всяко умение да се управлява държавата в съгласие с
морала, то би било наистина безсмислено да се изисква онзи недостатък да бъде веднага и
нетърпеливо отстранен; но че най-малкото максимата на необходимостта от едно такова
отстраняване да е жива и да лежи дълбоко у властимащия, за да се приближава той
непрекъснато към целта (на най-доброто според законите на правото устройство), това
може да се изисква от него. Една държава може вече да се управлява и републикански, пък
макар и според съществуващото устройство още да притежава деспотична върховна власт
дотогава, докато народът постепенно бъде в състояние да разбере влиянието на чистата
идея за авторитета на закона (така сякаш законът би притежавал физическа сила) и според
това бъде сметнат годен за собствено законодателство (което първоначално е основано
върху правото). Дори ако чрез бурята на една революция, предизвикана от лошо
устройство, по неправомерен начин би се извоювало едно по-законосъобразно устройство,
то все пак дори и тогава не би трябвало да се смята повече за позволено народът да бъде
върнат в старото устройство, въпреки че през време на революцията всеки, който участва в
нея с насилие или коварство, с право би бил подложен на наказание като метежник. Но що
се отнася до външното отношение на държавите, не може да се изисква от една държава да
се откаже от своето, макар и деспотично устройство (което обаче все пак е по-силното по
отношение на външни врагове), Докато съществува опасност да бъде веднага погълната от
други държави; следователно при това решение трябва да е позволено и отлагането на
изпълнението за по-благоприятно време*
И така винаги е възможно деспотизиращите (които грешат в практиката)
моралисти по различен начин да нарушават умението да се управлява държавата (чрез
прибързано взети или публично възхвалявани мерки); все пак при това тяхно провине-
ние срещу природата опитът трябва постепенно да ги изведе на по-добър път; вместо
това морализиращите политици, като разкрасяват противните на правото държавни
принципи, под предлог на една неспособна за доброто човешка природа според идеята,
както разумът я предписва, правят, доколкото зависи от тях, невъзможно подобрението
и овековечават нарушаването на правото.

* Разрешителните закони на разума задържат упорито състоянието на едно обременено с

несправедливост публично право дотогава, докато всичко или е назряло от само себе си за пълен
преврат, или чрез мирни средства е било приближено до зрелост: защото което и да е правно, макар и
само в незначителна степен правомерно устройство, е все пак по-добро, отколкото никакво; а една
прибързана реформа би довела до тази последна съдба (анархията). Политическата мъдрост следователно
ще си вмени в дълг при състоянието, в което нещата се намират сега, да извършва реформи, съобразени с
идеала на публичното право; а революциите, където природата сама ги предизвиква, да използва не за да
се разкрасява едно още по-голямо подтисничество, а като зов на природата да се създаде чрез коренни
реформи едно основано върху принципи на свободата законно устройство като единствено трайно.

155
 Вместо практиката, с която тези политически ловки мъже се хвалят, те боравят с
практики, мислейки само за това, като угодничат на господстващата в момента власт
(за да не пропуснат личната си изгода), да изоставят на произвола народа и може би
дори целия свят; както постъпват истинските юристи (от професията, не от
законодателството), когато се увличат в политиката. Защото, тъй като не е тяхна работа
да умуват върху самото законодателство, а да изпълняват наредбите на действащото
право, то за тях всяко съществуващо законно устройство, и ако то бъде изменено
отгоре, последвалото го, винаги е най-доброто; и тогава всичко е в съответния свой
механичен ред. Но ако това умение да се справят с всичко им внуши илюзията, че могат
да съдят също и върху принципи държавно устройство изобщо според понятия за
правото (следователно a priori, не емпирично); ако се хвалят с това че познават хората
(което, разбира се, е за очакване, защото имат работа с много хора), без все пак да
познават човека и това, какво може да се направи от него (за което се изисква едно по-
високо становище на антропологическото наблюдение), но снабдени с тези понятия,
пристъпят към правото на държавата и международното право така, както разумът го
предписва: то те не могат да направят този преход другояче освен като следват своя
обикновен начин на постъпване (на един механизъм според деспотично дадени
принудителни закони) също и там, където понятията на разума изискват една
законосъобразна принуда да бъде обоснована само според принципи на свободата,
тепърва чрез които е възможно едно законно държавно устройство; която задача
мнимият практик смята, че може да реши, като заобикаля онази идея, емпирично, от
опита, както са били организирани досега най-добре запазилите се, но в по-голямата си
част противоправни държавни устройства. Максимите, от които той се ползва за това
(въпреки че не ги разгласява), се свеждат приблизително до следните софистични
максими.
1. Fac et excusa*. Използвай удобния случай за самоволно заграбване (или на
едно право на държавата върху нейния народ или върху друг съседен народ);
оправданието ще може да се изложи много по-лесно и по-благовидно след действието и
насилието - да се постави в по-добра светлина (особено в първия случай, когато
върховната власт вътре в държавата е едновременно и законодателна върховна власт,
на която трябва да се подчиняваме, без да умуваме върху нея), отколкото ако преди
това бихме искали да размишляваме за убедителни основания и освен това да
изчакваме още и противооснованията. Самата тази дързост придава известна
привидност за вътрешно убеждение в правомерността на действието и богът bonus
eventus** след това е най-добрият адвокат.
2. Si fecisti, nega***, Каквото престъпление сам си извършил, например да
доведеш народа си до отчаяние и така до бунт, отричай, че е твоя вина; по-скоро
твърди, че е виновно непокорството на поданиците или също, когато си завладял един
съседен народ, че е виновна природата на човека, който, ако не изпревари другия със
сила, може със сигурност да смята, че този ще го изпревари и ще го завладее.
3. Divide et impera78 Това значи: ако сред твоя народ има известни
ръководители, които са те избрали само за свой главен ръководител (primus inter
pares79), то скарай ги помежду им и ги разедини с народа; подкрепи последния, като го
подмамиш с по-голяма свобода, тогава всичко ще зависи от твоята неограничена воля.
Или ако са външни държави, то възбуждане на несъгласие между тях е доста сигурно
средство да ги подчиниш един след друг под предлог, че помагаш на по-слабия.

*Действай и оправдавай
**Добър резултат
***Ако си извършил, отричай

156
 С такива политически максими, разбира се, никой не бива измамен, защото те
всичките са вече всеобщо известни; също случаят с тях не е такъв, че да се срамуваме,
като че несправедливостта е твърде очебийна. Защото, тъй като великите сили никога не
се срамуват от мнението на простата тълпа, а само една от друга, но що се отнася до
онези основни положения, не тяхното разкриване, а само неуспехът им може да ги
посрами (защото с оглед на моралността на максимите всичките са съгласни помежду
си), то винаги им остава политическата чест, на която те със сигурност могат да разчитат,
а именно тази на увеличението на тяхната сила, по който път то и да е било придобито∗.
От всички тези извъртания на едно неморално учение за благоразумието - да изведе
мирното състояние между хората от положението на война при естественото състояние -
става ясно поне това, че хората могат да отбягнат понятието за правото също така малко в
частните си отношения, както и в публичните, и че не се осмеляват публично да основат
политиката само върху похватите на благоразумието, следователно да откажат всякакво
подчинение на понятието за публичното право (нещо, което прави впечатление предимно в
международното право), а да му оказват цялата чест, която му се пада, при все че би
трябвало да измислят стотици извъртания и прикривания, за да го избягнат на практика и
да припишат на хитрата власт авторитета да бъде изворът и връзката на цялото право. За да
се тури край на тази софистика (макар и не на разкрасената чрез нея несправедливост) и да
се доведат коварните представители на силните на този свят да признаят, че не е правото, а
властта, в полза на която говорят, от която заемат този тон, сякаш самите те са онези, които
могат да заповядват тук, ще бъде добре да се разкрие илюзията, с която мамим себе си и
другите, да се намери върховният принцип, от който произлиза желанието за вечния мир, и
да се посочи, че цялото зло, което стои на пътя му, произлиза от това, че политичният
моралист започва там, където моралният политик с право свършва, и като подчинява по
този начин на целта основните положения (т. е. впряга конете зад каруцата), осуетява
собственото си намерение да съгласува политиката с морала.
За да се доведе практическата философия в съгласие със самата себе си, нужно е
най-напред да се реши въпросът дали при проблемите на практическия разум трябва да
се започне от неговия материален принцип, от целта (като предмет на свободния
избор), или от формалния, т. е. от този, който (имайки пред вид свободата само във
външните отношения) гласи: постъпвай така, че да можеш да искаш твоята максима да
стане общ закон (без оглед на целта).

78.Разделяй и владей.
79 Пръв между равни
* Ако и да бихме могли да се съмняваме в известно вкоренено в човешката природа коварство на
хората, които живеят заедно в една държава, и вместо това да би могло с известна вероятност да се приведе
липсата на една достатъчно напреднала култура (суровостта) като причина за противозаконните прояви на
техния начин на мислене, все пак във външните отношения на държавите помежду им коварството е съвсем
неприкрито и неоспоримо очебийно. Във вътрешния живот на всяка държава то се прикрива от принудата на
гражданските закони, защото на склонностите на гражданите към взаимни насилствени действия мощно
противодейства една по-голяма сила, а именно тази на държавната власт и по този начин не само придава на
цялото морален изглед (causae non causae) но и с това, че се пречи на избухването на противозаконни
склонности, развитието на моралната заложба за непосредствено уважение към правото действително
получава голямо улеснение. Защото всеки вярва за себе ся, че свято би пазил понятието за правото и би го
следвал вярно, ако само би могъл да очаква от всеки друг същото, нещо, което държавната власт отчасти му
осигурява; чрез което тогава се прави голяма крачка към моралността (макар и още не морална крачка), да
бъдем верни на това понятие за дълг също и заради самото него, без да чакаме да ни се отговори със същото.
Но тъй като всеки при доброто мнение за самия себе си все пак, предпоставя при всички други злото
състояние на съзнанието, то те взаимно се осъждат, че що се отнася до факта, всички струват еднакво малко
(на какво се дължи това, тъй като природата на човека като свободно същество не може да се обвинява, може
да остане неизяснено). Но тъй като теорията санкционира най-тържествено, че човекът е способен да се
съобрази с уважението към понятието за правото, от което е абсолютно невъзможно той да се отрече всеки
вижда, че той трябва да постъпва съобразно с него, без се съобразява с мнението на другите.

157
 Без всякакво съмнение последният принцип трябва да предхожда; защото като
принцип на правото той има безусловна необходимост, вместо това първият е
принудителен само при предпоставката на емпирични условия на поставената цел, а
именно на нейното изпълнение и ако тази цел (например вечният мир) би била също
дълг, този самият би трябвало да е бил изведен от формалния принцип на максимите,
как да се постъпва външно. Но първият принцип, този на политичния моралист
(проблемата за държавното, международното и правото на гражданите на света), е
проста техническа задача (problema technicum), вторият, напротив, като принцип на
моралния политик, за когото той е нравствена задача (problema morale), се различава
безкрайно от първия в начина на постъпване при осъществяването на вечния мир,
който се желае не само като физическо благо, а също и като състояние, което произлиза
от признаването на дълга.
За решаването на първата проблема, на проблемата за политическо
благоразумие, се изискват много знания за природата, за да се използва нейният
механизъм за замислената цел, и все пак всичките тези познания са несигурни с оглед
на своя резултат относно вечния мир: който от трите отдела на публичното право и да
вземем. Дали народът вътре в страната може да бъде държан в покорство и
същевременно в цветущо състояние и при това за дълго време по-добре чрез строгост
или чрез подхранване на суетността, дали от върховна власт на един единствен или
чрез обединяване на повече владетели, или може би просто чрез служебна
аристокрация, или чрез народна власт - е несигурно. За всички видове управления (с
изключение на единственото чисто републиканско, което обаче може да дойде на ум
само на един морален политик) историята дава примери за противното. Още по-
несигурно е едно международно право, установено, както се твърди, върху статути,
които имат за основа проекти на висши министерски чиновници, което право в
действителност е само дума без съдържание и почива върху договори, които в самия
акт на сключването си съдържат същевременно и тайната уговорка за своето
нарушение. Срещу това решението на втората проблема, т. е. на проблемата за поли-
тическата мъдрост, се налага, така да се каже, от само себе си, то е ясно за всеки и
унищожава всички хитрости и води при това направо до делта; но благоразумието
напомня да не се стига до целта прибързано със сила, а неотстъпно да се приближаваме
до нея според това, какви са благоприятните обстоятелства.
Това значи: „Стремете се преди всичко към царството на чистия практически
разум и към неговата справедливост, така ще постигнете целта ей (благодатта на вечния
мир) от само себе си“. Защото моралът има сам по себе си тази особеност и при това с
оглед на своите основни положения на публичното право (следователно по отношение
на една политика, която може да се познае a priori), че колкото по-малко зависимо
прави поведението от поставената цел, от възнамеряваната било физическа или
нравствена изгода, толкова повече, напротив, той се съгласува с нея изобщо; което идва
оттам, че тъкмо Дадената a priori обща воля (в един народ или в отношенията на много
народи помежду им) е, която единствено определя Що е право между хората; но това
обединяване на волята на всички, ако само при упражняването се постъпва
последователно, може също и според механизма на природата да бъде същевременно
причината да се произведе замислената последица и понятието за правото да се доведе
до резултата. Така например основно положение на моралната политика е, че един
Народ е длъжен да се обедини в държава единствено според правните понятия за
свободата и равенството, и този принцип не се основава на благоразумие, а на дълг.
Нека политичните моралисти се противопоставят на това, като умуват, колкото си
искат, върху природния механизъм на една встъпваща в общество тълпа хора, който би
обезсилил онези основни положения и щял да осуети тяхната цел, или също с примери
на лошо организирани устройства от стари и нови времена (например на демокрации

158
без представителна система) се опитват да докажат своето противно твърдение, те не
заслужават да им се обръща внимание най-вече затова, защото една такава пагубна
теория в действителност дори сама предизвиква злото, което предсказва; според тази
теория човекът бива хвърлен в един клас заедно с останалите живи машини, които би
трябвало да имат само още съзнанието, че не са свободни същества, за да ги направим в
собствената им преценка най-нещастните измежду всички същества на света.
Наистина малко пресиленото, употребявано като поговорка, но вярно
положение: Fiat iustitia, pereat mundus*, което на немски означава: „Да цари
справедливост дори ако от това загинат всички измамници в света“, е едно смело
основно положение на правото, което отрязва всички нечестни пътища, белязани с ко-
варство или сила; само че то не бива да се схваща погрешно и да се разбира като
позволение да използваме собственото си право с най-голяма строгост (което би
противоречало на етичния дълг), а като задължение на властимащите на никого да не
отказват или да накърняват правото спрямо други от недоброжелателство или
състрадание; за което се изисква преди всичко едно организирано според принципи на
правото вътрешно устройство на държавата, но също и това на нейното обединение с
други съседни или дори отдалечени държави за едно (аналогично на една обща
държава) законно уреждане на споровете им. Това положение не иска да каже нищо
друго освен това: политическите максими, каквито и да са физическите последици от
тях, не трябва да излизат от благополучието и щастието на държавата, които се очакват
от съблюдаването им, следователно не от целта, която всяка от държавите си поставя
като предмет (от искането), като върховен (но емпиричен) принцип на политическата
мъдрост, а от чистото понятие за правния дълг (от задължителността, чийто принцип е
даден a priori от чистия разум). Светът в никой случай не шев пропадне от това, че
злите хора ще станат по-малко. Моралното зло има това неделимо от природата си
свойство, че в намеренията си (най-вече в отношение спрямо други еднакво мислещи) е
против себе си и разрушава себе си и по този начин отстъпва и прави място, макар и
бавно, за напредъка на (моралния) принцип на доброто.

***
И така обективно (в теорията) няма никакъв спор между морала и политиката.
Но субективно (в егоистичната склонност на хората, която обаче, тъй като не е
основана на максими на разума, още не трябва да се нарече практика) той винаги ще
остане и може и да остане, понеже служи като брус за добродетелта, чиято истинска
смелост (според основното положение: tu ne cede matis, sed contra audeniior ito**) в
даден случай не се състои толкова в това да се противопоставя с твърда решителност на
злините и жертвите, които при това трябва да се приемат, а да погледне в очите много
по-опасния лъжлив и вероломен, но хитро умуващ зъл принцип в нас самите, който
представя слабостта на човешката природа като оправдание за всяко нарушение, и да
победи коварството му.
В действителност политичният моралист може да каже; регент и народ или
народ и народ не извършват несправедливост един спрямо друг, ако враждуват
помежду си с насилие к коварство, макар изобщо и да извършват несправедливост в
това, че отказват всякакво уважение на понятието за правото, което единствено би
могло да обоснове навеки мира. Защото, тъй като всеки нарушава дълга си спрямо
другия, който също така е настроен противоправно срещу него, то и на двете страни им
се пада, ако се изтребват взаимно, но така, че да остане все още достатъчно от тази
раса, за да не престане тази игра до най-далечни времена, и да послужи някога на

*Да цари справедливост, пък ако ще би светът да загине.

**Не отстъпвай на злото, а му се противопоставяй по-смело.Vergil. 4eneis VI, 95

159
късното потомство като предупреждаващ пример. При това провидението е оправдано
в хода на света; защото моралният принцип у човека не угасва никога, а и разумът,
прагматично способен за осъществяването на правните идеи според онзи принцип,
непрекъснато се развива чрез постоянния напредък на културата, но с него също расте
и вината за онези нарушения.
Творението, взето само за себе си, а именно че изобщо трябва да съществува на
земята такъв род покварени същества, изглежда, не може да бъде оправдано с никаква
теодицеа (ако допуснем, че човешкият род никога не ще стане, нито може да стане по-
добър); но това гледище за преценка е твърде високо за нас, за да бихме могли да
припишем в теоретическо отношение нашите понятия (за мъдрост) на върховната,
недостижима за нас сила. Към такива отчаяни изводи ние биваме неизбежно тласкани,
ако не допуснем, че чистите принципи на правото имат обективна реалност, т. е. че
могат да се осъществяват; и съобразно с това трябва да се действа от страна на народа в
държавата и в бъдеще от страна на държавите една спрямо друга; емпиричната
политика може да възразява против това, каквото си иска. Истинската политика сле-
дователно не може да направи нито крачка, без преди това да е признала
върховенството на морала, и въпреки че политиката сама по себе си е трудно изкуство,
все пак обединяването й с морала не е никакво изкуство, защото моралът разсича
възела, който политиката не е в състояние да развърже, когато двете влязат в конфликт
помежду си. Правото на човека трябва да се смята свято, колкото и голяма жертва да
струва това за господстващата власт. Тук не може да се дели наполовина и да се
измисля средното на едно прагматично обусловено право (между право и полза), по-
скоро всяка политика трябва да подвие колене пред правото, но в замяна може да се
надява, макар и бавно, да стигне до онази степен, където трайно ще блести.

II
За съгласуването на политиката с морала
според трансценденталното понятие
за публичното право
Ако се абстрахирам от всяка материя на публичното право (според различните
емпирично дадени отношения на хората в държавата или също и на държавите
помежду им), така както обикновено си го мислят преподавателите по право, то ми
остава още формата на публичността, чиято възможност се съдържа във всяка правна
претенция, защото без нея не би имало никаква справедливост (която може да се мисли
само като публично съобщима), следователно също и никакво право, което се определя
само от нея.
Всяка правна претенция трябва да може да стане публична и значи, тъй като
съвсем лесно може да се прецени дали в даден случай тази публичност е налице, т. е.
дали може да се съгласува или не с основните положения на този, който действа, тя
може да даде един удобен за употреба, намиращ се a priori в разума критерий в
последния случай веднага да се познае неправилността (противоправността) на
замислената претенция (praetensio iuris), така да се каже, чрез един експеримент на
чистия разум.
След една такава абстракция от всичко емпирично, което понятието за
държавното и международното право съдържа (каквото е коварството на човешката
природа, което прави необходима принудата), може да се нарече трансцендентална
формула на публичното право следното положение
„Всички отнасящи се до правото на други хора постъпки, чиято максима не се
съгласува с публичността, са несправедливи“.
Този принцип трябва да се разглежда не само като етически (принадлежащ към
учението за добродетелта), но също и като юридически (отнасящ се до правото на

160
хората). Защото едни максима, която не бива да разгласявам, без с това същевременно
да не осуетявам собственото си намерение, което трябва да остане напълно скрито,ако
трябва да успее, и за която не мога публично да се обявя, без с това неизбежно да не
предизвикам съпротивата на всички против моето решение, не може да има тази
необходима и всеобща, следователно a priori понятна противообработка на всички
против мене, отникъде другаде освен от несправедливостта, с която тя застрашава
всеки. Този принцип е освен това само негативен, т. е. той служи само за да се познае
посредством него това, което спрямо други не е право. Той е подобно на аксиома
недоказуемо достоверен и освен това лесно приложим, както може да се види от
следните примери на публичното право:
1. Що се отнася до правото на държавата (ius civitatis), т. е. до вътрешното право,
то при него се явява въпросът, на който мнозина смятат, че е трудно да се отговори, и
който трансценденталният принцип за публичността съвсем лесно решава: „Метежът
правомерно средство ли е за един народ да отхвърли потисническата власт на един т.
нар. тиранин (non titulo, sed exercitio talis*)?“ Правата на народа са накърнени и по
отношение на него (на тиранина) не се извършва никаква несправедливост с
детронирането му; в това няма никакво съмнение. Но от страна на поданиците е не по-
малко във висша степен несправедливо да търсят правото си по този начин и те могат
също така малко да се оплакват от несправедливост, ако биха били победени в тази
борба и после поради това би трябвало да понесат най-тежкото наказание.
Тук може да се мъдрува много за и против, ако искаме да уредим въпроса с
догматична дедукция на основанията на правото; обаче трансценденталният принцип
на публичността на публичното право може да си Спести тази излишна подробност.
Според този принцип преди съставяне на гражданския договор народът сам се пита
дали се решава да обяви публично максимата на намерението за възможно въстание.
Лесно се вижда, че ако при учредяването на едно държавно устройство би се поставило
като условие в известни случаи да се използва сила против държавния глава, то народът
би трябвало да претендира за правомерна власт над него. Но тогава този не би бил
държавният глава или ако едното и другото биха били поставени като условие за
установяването на държавата, тогава установяването би било невъзможно; което обаче
беше целта на народа. Несправедливостта на въстанието явства значи от това, че
максимата за неговото публично признаване би направила невъзможна целта му.
Следователно тя би трябвало по необходимост да бъде държана в тайна. Но последното
не би било необходимо от страна на държавния глава. Той може свободно да обяви, че
ще накаже всяко въстание със смърт на неговите подстрекатели колкото те и да са
убедени, че той от своя страна най-напред е нарушил основния закон; защото ако той
съзнава, ч е притежава непреодолимата върховна власт (което трябва да се приеме така
във всяко гражданско устройство, тъй като този, който няма достатъчно сила да защити
всеки от народа спрямо другия, няма и правото да му заповядва), то той не бива да се
опасява, че с оповестяването на своята максима ще осуети собственото си намерение; с
което също много добре е свързано, че ако въстанието би се удало на народа, онзи
държавен глава би трябвало да се оттегли и да заеме отново мястото на поданик и да не
отпочва въстание, за да завземе властта, но и да не се страхува, че ще се търси
отговорност за предишното му управление на държавата.
2. Що се отнася до международното право. Само при предпоставката на някакво
правно състояние (т. е. на онова външно условие, при което на човека може
действително да се осигури едно право) може да става дума за международно право;
защото като публично право то съдържа вече в понятието си публикуването на общата
воля, която определя всекиму неговото; и този status iuridicus трябва да произлиза
от някакъв договор, който (както този, от който произлиза една държава) не бива да е

*Такъв не по титла, а по изпълнение

161
основан на принудителни закони, а във всеки случай трябва да е също така договор на
една постоянно свободна асоциация, както упоменатият преди на федералността на
различни държави. Защото без някакво правно състояние, което свързва дейно
различните лица (физически или морални), следователно в естественото състояние, не
може да има никакво друго освен само частно право. Тук започва и спор на политиката
с морала (този разглеждан като учение ia правото), при който онзи критерий за
публичността на максимите също така лесно намира приложението си, но само така, че
договорът свързва държавите само в намерението да поддържат мир помежду си и
заедно спрямо други държави, но в никой случай не за придобивки. Тук се явяват
следните случаи на антиномия между политиката и морала, с които същевременно се
свързва и -нейното решение.
а. „Ако една от тези държави е обещала нещо на другата, било оказване на
помощ или отстъпване на известни земи, или субсидии и др., то се пита дали в някой
случай, от който зависи благополучието на държавата, тя може да се освободи от
думата си с това, че иска да бъде разглеждана като лице в двоен смисъл: първо, като
суверен,” тъй като в държавата си той не е отговорен пред никого; но, от друга страна,
и само като върховен държавен чиновник, който трябва да отговаря пред държавата; и
тогава следва изводът, че от това, за което се е задължила в първото си качество, тя
бива освободена във второто“. Но ако една държава (или нейният върховен глава) би
оповестила тази си максима, то естествено всяка друга или би я избягвала, или би се
обединила с други държави, за да устои на нейните домогвания; което доказва, че на
тази основа (на гласността) политиката с всичката си хитрост сама трябва да осуети
целта си, следователно онази максима трябва да е несправедлива.
б. „Ако една нараснала до страхотни размери (potential tremendd) съседна сила
буди опасение, може ли да се приеме, че тя, тъй като може, ще иска и да покори, и дава
ли това на по-малко силните право за (обединено) нападение срещу нея , дори и без
предхождащо оскърбление?“ Държава, която би искала да оповести тук утвърдително
своята максима, само би докарала злото още по-сигурно и по-бързо. Защото по-
голямата сила би изпреварила по-малките, а що се отнася до обединението на
последните, то е само слаба опора срещу този, който знае да използва положението
divide et impera. Тази максима на политическо благоразумие, обявена публично,
осуетява значи по необходимост собственото си намерение и следователно е
несправедлива.
в. „Ако една по-малка държава чрез разположението си прекъсва връзката
между отделните части на една по-голяма държава, която обаче е нужна за запазване на
последната, не е ли в правото си тази да подчини онази и да я обедини със себе си?”
Лесно се вижда, че по-голямата държава не трябва да оповестява предварително една
такава максима; защото или по-малките държави навреме биха се обединили, или други
силни държави биха оспорили тази плячка, следователно със самото си оповестяване
максимата се прави неприложима; едно доказателство, че тя е несправедлива и може да
бъде несправедлива в твърде висока степен, защото един малък обект на
несправедливостта не пречи показаната по отношение на него несправедливост да бъде
много голяма.
3. Що се отнася до правото на гражданите на света, аз го отминавам тук
мълчаливо, защото поради аналогията му с международното право максимите му лесно
могат да се изложат и оценят.
***
Наистина тук в принципа на несъвместимостта на максимите на международното
право с публичността имаме един добър отличителен белег за несъгласуването на
политиката с морала (като учение за правото). Но нужно е също и да се изясни кое е
условието, при което нейните максими се съгласуват с правото на народите. Защото не

162
може да се направи обратното заключение, че максимите, които се съгласуват с
публичността, са затова също и справедливи, тъй като, който има решителната
върховна власт, не е нужно да скрива своите максими. Условието за възможността на
едно международно право изобщо е преди всичко да съществува едно правно
състояние. Защото без това състояние няма публично право, а всяко право, което може
да се мисли извън него (в естественото състояние), е само частно право. А ние видяхме
по-горе, че едно федеративно състояние на държавите, което има за цел само
отстраняването на войната, е единственото правно състояние, което е съвместимо със
свободата. Следователно съгласуването на политиката с морала е възможно само в едно
федеративно обединение (което значи е дадено a priori е необходимо според принципи
на правото) и всяко държавно благоразумие има за правна основа установяването на
такова обединение в неговия възможно най-голям размер, без която цел цялото му
умуване е неразумност и прикрита несправедливост. Тази лъжеполитика има своята
казуистика, която може да се мери с най-добрата йезуитска школа — reservatio mentalis:
в съставянето на публични договори с такива изрази, които при случай можем да
тълкуваме в своя полза, както си искаме (например разликата между status quo de fait
etde droit*); Pro-babilismus: да се измислят зли намерения у другите или също да се
прави от вероятността за тяхното възможно надмощие правно основание за подриване
на други, миролюбиви държави; накрай peccatum philosophicum (peccatittum,
bagatelle**): да се смята за лесно извинима дреболия поглъщането на една малка
държава, ако чрез това една много по-голяма стига до мнимо по-голямо общо благо***.
За това спомага двуезичието на политиката по отношение на морала - да
използва за целта си единия или другия негов клон. Едното и другото, любовта към
човека и уважението към правото на хората са дълг; онзи обаче е само условен, този,
напротив, безусловен, абсолютно повеляващ дълг; този, който иска да се отдаде на
сладкото чувство на благодеянието, трябва най-напред напълно да е сигурен, че не е
нарушил този дълг. С морала в първия смисъл (като етика) политиката лесно се
съгласява, за да изостави правото на хората на техните управници, но с морала във
второто значение (като учение за правото), пред който би трябвало да превие колене, тя
намира за разумно съвсем да не се споразумява, предпочита да му отрича всяка
реалност и да тълкува всички длъжности само като доброжелателство; това коварство
на една политика, която се плаши от светлината, лесно би се осуетило от философията
чрез публичността на онези нейни максими, стига само политиката да поиска да се
реши да предостави на философа публичността на неговите максими.
За тази цел предлагам друг, трансцендентален и положителен принцип на
публичното право, чиято формула би била тази:
„Всички максими, които се нуждаят от публичност (за да не пропуснат целта
си), се съгласуват едновременно с правото и с политиката“.
Защото ако максимите могат да достигнат целта си само чрез публичността, те
трябва да съответстват на общата цел на обществеността (на щастието), съгласуването
с която (да я направят доволна от нейното състояние) е истинската задача на
политиката. Но ако тази цел трябва да може да се постигне само чрез публичността, т.
е. чрез отстраняване на всяко-недоверие спрямо максимите на политиката, то те трябва

*Фактическо и правово статукво.

**Философски грях (малък грях, дреболия)
*** Доводи в полза на такива максими могат да се срещнат в съчинението „Върху връзката на.
морала с политиката, 1788” на господин дворцовия съветник Гарве. Този почтен учен още в началото
признава, че не може да даде задоволителен отговор на този въпрос. Но одобрението на тези максими,
макар и с признанието, че не може напълно да се преодолеят повдигащите се срещу тях възражения,
изглежда все пак по-голяма отстъпка спрямо тези, които са много склонни да злоупотребяват с тях,
отколкото би било разумно да се допусне.

163
да бъдат в съгласие също и с правото на обществеността; защото единствено в него е
възможно обединяването на целите на всички. По-нататъшното изложение и
разяснение на този принцип трябва да отложа за друг случай; но че той е
трансцендентална формула, може да се види, като се отстранят всички емпирични
условия (на учението за щастието) като материя на закона и като се вземе само пред
вид формата на всеобщата законосъобразност.

***
Ако е дълг, ако същевременно съществува обоснована надежда да се осъществи
състоянието на едно публично право, макар и в едно отиващо до безкрайност
приближаване, то вечният мир, който следва т. нар. досега погрешно мирни договори
(собствено примирия), не е празна идея, а задача, която, решавана постепенно,
непрекъснато се приближава целта си (защото да се надяваме, че времетраенето, в
което до се извършва еднакъв напредък, ще става все по-кратко).

164
 ЖАН-ПОЛ САРТР
„ЕКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЪТ Е ХУМАНИЗЪМ“
Печата се по изданието: Сартр, Ж.-П. Екзистенциализмът е хуманизъм.
Изд. „ЛИК“, С, 1995 Превод Иван Колев.

Тук бих искал да защитя екзистенциализма от някои упреци по негов адрес.

Най-напред го упрекват, че предразполага хората към квиетизма на отчаянието,
понеже след като всички изходи са закрити, трябва да се приеме, че действията в този
свят са напълно невъзможни и по този начин се достига до една съзерцателна
философия, което пък понеже съзерцателността е лукс - ще ни върне към буржоазната
философия. Такива са упреците най-вече от комунистите.
От друга страна, ни упрекват, че акцентираме върху човешката низост, че
навсякъде показваме отблъскващото, съмнителното, лепкавото, а не забелязваме не
малкото приветлива красота, че пропускаме светлата страна на човешката природа;
например според г-ца Мерсие, католически критик, ние сме забравили за детската
усмивка. Едните и другите ни упрекват, че сме пропуснали човешката солидарност, че
разглеждаме човека изолиран, и то най-вече защото, както казват комунистите,
тръгваме от чистата субективност, т. е. от картезианското аз мисля, т. е. от такъв
момент, в който човек се улавя в собствената си самота, което би ни направило
неспособни след това да се завърнем към солидарността с хората, които са извън мен и
които в самото cogito аз не мога да достигна.
От страна на християните пък ни упрекват, че отричаме действителното и
сериозното в човешките начинания, понеже, ако отхвърлим заповедите на Бога и
вписаните във вечността ценности, ще остане само чистото своеволие и всеки ще може
да направи каквото си иска, при което от собствената си гледна точка ще е неспособен
да съди гледните точки и действията на другите.
На тези именно различни упреци се опитвам да отговоря сега. Оттук идва и
заглавието на това кратко експозе: Екзистенциализмът е хуманизъм. Мнозина ще се
учудят, че тук се говори за хуманизъм. Нека се опитаме да видим в какъв смисъл
разбираме хуманизма. Във всеки случай онова, което можем да кажем още от самото
начало е, че под екзистенциализъм разбираме учение, което прави човешкия живот
възможен и освен това заявява, че всяка истина и всяко действие вече предпоставят
определена среда и определена човешка субективност. Основният упрек, отправян към
нас, е известен - акцентираме върху лошата страна от човешкия живот. Наскоро ми
казаха за една дама, че изпускайки изнервено вулгарна дума, казала извинително:
„Струва ми се, че ставам екзистенциалистка“. Следователно пошлото се приравнява с
екзистенциализма: затова и казват, че сме натуралисти; но ако ние действително сме
такива, тогава човек се учудва защо скандализираме и плашим повече, отколкото
истинският натурализъм, който днес вече никого не плаши и не възмущава. Някой,
който напълно приема един роман като Земя на Зола, бил отвратен, ако прочете
екзистенциалистки роман; друг, който черпи свободно от мъдростта на нацията - а тя е
изпълнение с доста тъга, - намира у нас прекалено много тъга. Само че какво по-
разобличаващо от това да кажеш, че „истинското милосърдие започва от самия мен“,
или „настъпете простака, той ще се оплаче, поздравете простака, той ще ви настъпи“?
Известни са общите места, които могат да бъдат използвани по тази тема и които
винаги ти казват едно и също нещо: да не се борим срещу установена власт, да не се
надигаме срещу силата, всички усилия са напразни, всяко действие, което не се вписва
в традицията, е романтизъм, всяко усилие, което не се уповава на опита, е осъдено на
неуспех, макар опитът да показва, че хората винаги се стремят към държавното и че са
необходими здрави устои, които да ги държат, тъй като всичко друго е анархия.
Същите хора, които предъвкват безрадостните поговорки, казват: „Какво да се прави,

165
човещина“, щом им покажат някое повече или по-малко отблъскващо деяние, хора,
които се подхранват от доста откровени песнички, и тъкмо тези хора упрекват
екзистенциализма, че бил твърде мрачен, така че аз по-скоро се питам дали той по-
скоро не им вреди със своя оптимизъм, отколкото с песимизма си. Дали в учението,
което сега ще ви изложа, не плаши повече фактът, че то оставя на човека възможност за
избор? За да разберем, трябва да разгледаме въпроса на строго философско равнище.
Какво наричаме екзистенциализъм?
Повечето хора, които използват тази дума, биха били доста затруднени, ако
трябва да оправдаят нейната употреба, понеже днес е станало мода да се заявява съвсем
свободно, че един или друг музикант или художник с екзистенциалист. Така например
редактор на хрониката в Кларте се подписва като Екзистенциалистът; по същество
думата вече е получила толкова широка употреба и такава разтегливост, че повече не
означава нищо. Изглежда, че благодарение на авангардни учения като сюрреализма към
тази философия се насочват хора, жадни за скандали и брожения, а всъщност в това
отношение тя с нищо не може да им помогне; в действителност това е съвсем строго и
напълно лишено от скандалност учение, адресирано към професионалистите, към
философите. Затова и толкова лесно може да бъде дефинирано. Нещата са
комплицирани от факта, че има два вида екзистенциалисти: едните са християни и сред
тях ще наредя Ясперс и Габриел Марсел, католик, а другите - атеисти, сред които
трябва да бъдат поставени Хайдегер, френските екзистенциалисти и мен самият.
Общото за всички е това, че те твърдят, че съществуването предхожда същността, или,
ако щете, че трябва да се тръгва от субективността. Какво всъщност трябва да
разбираме под това? Ако разглеждаме някакъв произведен предмет, например книга
или нож за разрязване на страниците, ще видим, че този предмет е бил изработен от
майстор, който се е съобразявал с някакво понятие; той се е ръководел от понятието за
нож и от съществуващата техника на производство, която също е част от понятието и
по същество е някаква рецепта. По този начин ножът е както предмет, произвеждан по
определен начин, така и нещо полезно за употреба, защото не можем да си представим
човек, който би произвел нож, без да знае за какво ще служи този предмет.
Следователно можем да кажем, че при ножа същността - съвкупността от тези рецепти
и качества, които дават възможност той да бъде произведен и определен като такъв -
предхожда съществуването; по този начин и присъствието на този нож и на тази книга
близо до мен е детерминирано. Така ние разполагаме с едно техническо разбиране за
света, в рамките на което е възможно да се каже, че направата предхожда същността.
Когато си мислим за Бог-творец, в повечето случаи той е сведен до висш
майстор и каквито и учения да разглеждаме, независимо дали на Декарт или Лайбниц,
винаги приемаме, че волята повече или по-малко следва разума или поне го съпътства,
а Бог, когато твори, предварително знае какво създава. По този начин понятието за
човека в божествения разум е сходно с понятието за ножа в ума на занаятчията; Бог
създава човека, следвайки определени техники и разбиране, както майсторът създава
нож, следвайки определени дефиниции и техники. По този начин индивидът реализира
понятие, което е вече налице в божествения разум. През XVIII век в атеизма на
философите понятието за Бог е отстранено, но не и идеята, че същността предхожда
съществуването. Тази идея откриваме почти навсякъде - при Дидро, Волтер и дори при
Кант. Човек притежава човешка природа; тази природа, която си е чисто човешко
понятие, е налице у всички хора, което означава, че всеки човек е единичен пример на
всеобщото понятие за човек; при Кант от тази всеобщност следва, че както
примитивният и природният човек, така и гражданинът се взират в една и съща
дефиниция и притежават едни и същи основни качества. Следователно и тук същността
предхожда онова историческо съществуване, което срещаме още в природата.

166
 Атеистичният екзистенциализъм, който аз представям, е последователен. Той
твърди, че ако Бог не съществува, има поне едно съществуващо, при което
съществуването предхожда същността, съществуващото, което съществува преди да
бъде определено от някакво понятие, и това съществуващо е човекът или, както казва
Хайдегер, човешката реалност. Какво означава в случая, че съществуването предхожда
същността? Това, че човек по-напред съществува, случва се, явява се в света и едва
след това се определя. Ако човекът, такъв какъвто го схваща екзистенциализмът, не
може да бъде определен, то е, защото първоначално той е нищо. Той ще е някакъв след
това и ще бъде такъв, какъвто сам се направи. В този смисъл човешка природа няма,
понеже няма Бог, който да я предопредели. Човек просто съществува, ала не само като
такъв, какъвто се възприема актуално, но и такъв, какъвто иска да бъде, и то защото се
възприема след като вече съществува и самоопределя себе си след този порив към
съществуването; затова човек не е нищо друго освен това, което сам се направи.
Такъв е първият принцип за екзистенциализма. Това именно се нарича
субективност и затова ни упрекват под това име. Само че какво друго целим да кажем
по този начин, освен че човек притежава по-голямо достойнство от камъка или масата?
Просто защото искаме да кажем, че човек първо съществува, човек е първо това, което
се упътва към бъдещето и което осъзнава, че проектира себе си в него. Човекът е
изначално проект, който се преживява субективно, а не мъх, плесен или цветно зеле;
преди този проект нищо не съществува; в интелигибленото небе няма нищо и човек ще
е това, което е проецирал да бъде, но все пак не онова, което просто е пожелал да бъде.
Защото под желание обикновено разбираме съзнателно решение и при повечето от нас
неговата поява следва онова, което човек вече е направил от себе си. Аз мога да имам
желанието да се присъединя към някоя партия, да напиша книга, да се оженя - всичко
това е само проява на един по-изначален и по-спонтанен избор от онова, което
обикновено наричаме воля. И ако съществуването наистина предхожда същността,
тогава човекът е отговорен за това, което е. По този начин първият ход на
екзистенциализма е да отдаде изцяло в притежание на човека онова, което той е, и да
стовари върху него цялата отговорност за собственото му съществуване. Когато обаче
твърдим, че човек е отговорен за самия себе си, с това не искаме да кажем, че човек е
отговорен само за собствената си индивидуалност, но и че е отговорен за всички хора.
Думата субективизъм има два смисъла и нашите противници се възползват от това. От
една страна, субективизъм може да означава, че индивидуалният субект избира сам
себе си, а от друга, че човек просто не може да надскочи човешката си субективност.
Този е дълбокият смисъл на екзистенциализма. Като казваме, че човек избира себе си,
разбираме, че всеки от нас избира себе си, но също, че като избира себе си, той избира
всички хора. Всъщност всяко от действията, които сътворява човека, който се стремим
да бъдем, едновременно с това създава и образа на човека такъв, какъвто преценяваме,
че той трябва да бъде. Избирайки да бъдем това или онова, ние в същото време
утвърждаваме ценността на това, което избираме, защото не можем да изберем лошото;
избраното от нас е винаги доброто, а нищо не може да бъде добро за нас, без да бъде
добро за всички. Ако, от друга страна, съществуването предхожда същността и ние
искаме да съществуваме именно в момента, в който формираме собствения си образ,
тогава този образ е валиден за всички други и за цялата ни епоха. По този начин нашата
отговорност е много по-голяма, отколкото бихме могли да предположим, защото
ангажира цялото човечество. Ако аз съм работник и избера да не бъда комунист, а да се
присъединя към християнския синдикат, ако чрез това присъединяване искам да
посоча, че примирението стои в основата на онова решение, което подхожда на човека,
че царството човешко не е на Земята, тогава съм отговорен не само за моя случай: аз
изисквам примирение от всички, защото моята постъпка е ангажирала цялото
човечество. А в случай че искам да направя нещо още по-индивидуално - да се оженя,

167
да имам деца, дори сватбата да зависи единствено от собствената ми ситуация или от
собствените му чувства, от собственото ми желание - чрез това аз ангажирам не само
себе си, но и цялото човечество по пътя към моногамията. По този начин аз съм
отговорен както за себе си, така и за всички и създавам определен образ на човека,
когото избирам: избирайки себе си, аз избирам човека изобщо.
Това ни дава възможност да разберем какво си крие зад тези малко високопарни
думи като безпокойство, изоставеност, безнадеждност. Както ще видите по-нататък,
всичко това е съвсем просто. Първо, какво разбираме под безпокойство? Екзистенциа-
листът с готовност заявява, че човекът е безпокойство. Това означава следното: един
ангажиран човек, който си дава сметка, че е не само онзи, когото избира да бъде, но и
едновременно с това един законодател, който заедно със себе си избира и цялото
човечество, не би могъл да се освободи от чувството за тотална и глъбинна
отговорност. Разбира се, много хора изобщо не изпитват безпокойство, но ние твърдим,
че те само прикриват безпокойството си, просто го отбягват. Разбира се, много хора
мислят, че когато действат, ангажират само себе си и ако бъдат запитани: Какво ще
стане, ако всички правят така? Те вдигат рамене и отговарят: Но нали не всички правят
така. Всъщност винаги трябва да се питаме: Какво ще стане, ако всички правят така? На
тази обезпокоителна мисъл човек може да убегне само с цената на нечистата съвест.
Онзи, който лъже и се извинява, казвайки: Не всички правят така, е всъщност човек,
който не е наред със съвестта си, защото фактът, че лъже, придава универсална ценност
на лъжата. Дори и прикрито, безпокойството пак се появява. Тъкмо това безпокойство
Киркегор нарече безпокойството на Авраам. Историята е известна: ангел нарежда на
Авраам да жертва сина си. Всичко би било наред, ако това действително е ангел, който
идва и казва: Ти си Авраам и ще жертваш сина си. Само че всеки може да се запита,
първо, дали това наистина е ангел и дали аз наистина съм Авраам? Кое може да ми го
докаже? Имало някога една луда жена с халюцинации: някой говорел с нея по телефона
и й давал заповеди. Тогава лекарят я попитал: Кой е този, който Ви говори? Тя
отговорила: Казва, че е Бог. Какво всъщност й доказва, че това е бил Бог? Ако при мен
пристигне ангел, какво ще ми докаже, че това е ангел? Ако чуя гласове, кой ще ми
докаже, че идват от небето, а не от ада, или от подсъзнанието или пък че не са резултат
от патологично състояние? Кой ще докаже, че те са отправени тъкмо към мен? Кой ще
докаже, че аз съм белязаният да наложа своята концепция за човека и своя избор на
цялото човечество? Та нали аз никога няма да открия каквото и да е доказателство или
знак, които да ме убедят? Ако до мен достигне глас, винаги аз решавам дали е глас на
ангел; ако сметна, че това действително е добро, то пак аз съм този, който избира да
каже, че то е добро, а не обратното. Нищо не ми показва, че съм Авраам и затова съм
длъжен всеки момент да извършвам образцови действия. Нещата с всички хора стоят
така, като че ли цялото човечество е вперило очи в постъпващия и се съобразява с
онова, което той прави. Всеки трябва да си казва: имам правото да действам по този
начин и човечеството да взема за пример моите действия? А в случай, че не си го казва,
то е, защото сам покрива своето безпокойство. Тук не става въпрос за безпокойство,
което би водило до квиетизъм, до бездействие, а за онова безпокойство, което е познато
на всички, носили някога отговорност.
Когато например един военачалник поема отговорността за атака и изпраща
известен брой хората на смърт, тогава точно той избира да направи това и по същество
избира сам. Няма съмнение, че има заповеди, които идват отгоре, но те са твърде общи
и изискват интерпретация, която е лично негова и от нея зависи животът на десет,
четиринадесет или двадесет души. Когато решава, той не може да не се безпокои и това
е познато на всички командири. То не им пречи да действат, напротив, това всъщност е
истинското условие на тяхната дейност, защото предполага, че те притежават
множество възможности и като избират една от тях, те си дават сметка, че тя има

168
стойност тъкмо защото е избрана възможност. Това именно безпокойство е
безпокойството, описвано от екзистенциализма, и ние ще видим, че то се обяснява
също с пряката отговорност към другите хора. То не е препятствие, дистанциращо от
действието, а е част от самото действие. А когато става въпрос за изоставеност - един
присъщ на Хайдегер израз, - с това искаме само да кажем, че Бог не съществува и че от
това положение на нещата трябва да извлечем всичките му последици.
Екзистенциализмът обаче противостои и на онзи тип светски морал, който би
желал да отстрани Бога по възможно най-лесния начин. Когато около 1800 г. някои
френски професори се опитали да създадат светски морал, те казвали горе-долу
следното: Бог е една безполезна и скъпо струваща хипотеза и ние ще я отстраним, но за
да има морал, общество, цивилизован свят, за да бъдат вземани на сериозно някои
ценности и приемани като съществуващи а apriori , нужно е все пак да е а apriori
задължително човек да бъде честен, да не лъже, да не бие жена си, да има деца и т. н. и
т. н. Следователно трябва да си направим труда да покажем, че макар Бог да не същест-
вува, тези ценности, все пак съществуват, но вписани в едно интелигиблено небе. По
друг начин казано, работата е, струва ми се, там, че основното във всичко, което във
Франция се нарича радикализъм, няма да се промени, ако Бог не съществува; ние бихме
открили същите норми за честност, прогрес, хуманизъм и бихме направили от Бога
една невалидна хипотеза, която спокойно би отмряла от само себе си. Напротив, екзис-
тенциалистът смята, че е доста смущаващо, че Бог не съществува, защото с него
изчезва всякаква възможност да открием ценност в интелигибленото небе; повече не би
имало добро, а понеже го няма безкрайното и съвършено съзнание, което да го мисли;
никъде не пише, че доброто съществува, че човек трябва да бъде честен, че не трябва да
лъже, тъкмо защото сме точно на онова равнище, където има само хора.
Достоевски беше писал: Ако Бог не съществуваше, всичко щеше да е позволено.
И наистина, ако Бог не съществува, тогава всичко е позволено и затова човек е
изоставен, защото не открива нито в себе си, нито извън себе си възможност да се опре
на нещо. Преди всичко той не намира извинение. Ако съществуването наистина
предхожда същността, то не бихме могли да прибягваме до обяснения, препращайки
към някаква дадена и установена природа; по друг начин казано, няма детерминизъм,
човекът е свободен, човекът е свобода. От друга страна обаче, ако Бог не съществува,
тогава не откриваме пред себе си никакви ценности или повели, които да узаконят
нашето поведение. Така че нямаме нито зад себе си, нито пред себе си - в сияйното
царство на ценностите - оправдания и извинения. Ние сме сами, без извинения. Ето
това имам предвид, когато казвам, че човек е осъден да бъде освободен. Осъден,
защото не се е сътворил сам, но въпреки това е свободен, защото, веднъж захвърлен в
света, той е отговорен за всичко, което прави. Екзистенциалистът не вярва във
всесилието на страстите. Той не смята, че благородната страст е опустошителен порой,
който фатално влече човека към определени постъпки и поради това може да служи за
извинение. За него човекът е отговорен за своите страсти. Екзистенциалистът освен
това не смята, че тук, на Земята, човек може да намери помощ в даден му знак, който да
го ориентира, защото според него човек сам дешифрира знаците както сам иска. Според
него човекът - без опора и подкрепа - е осъден постоянно да изобретява човека. В една
много хубава стая Понж казва: човекът е бъдещето на човека. Наистина е така. Но ако в
случая се има предвид, че това бъдеще е записано на небето, че Бог го вижда, тогава
казаното е погрешно, защото това вече не е бъдеще. Ако пък го разбираме в смисъл, че
всеки човек има бъдеще, за да действа, бъдеще девствено, което го очаква, тогава
думата е точна.
Но в такъв случай човек е изоставен. За да ви дам пример, който да позволи по-
добре да разберем изоставеността, ще цитирам случай с един мой ученик, който дойде
при мен при следните обстоятелства: баща му бил скаран с майка му и освен това бил

169
склонен да сътрудничи на фашистите, докато по-възрастният брат бил разстрелян при
немската офанзива през 1940 и сега този млад човек със своите малко първични, но
благородни чувства искаше да си отмъсти. Майка му, твърде огорчена от
полупредателството на бащата и от смъртта на по-големия си син, намираше утеха,
останала сама, единствено в него. Този юноша трябваше да избере, и то точно в този
момент, дали да замине за Англия и да се включи във френските освободителни сили, т.
е. да изостави майка си, или да остане при нея и да й помага да живее. Той добре си
даваше сметка, че тази жена не би живяла без него и че неговото заминаване - и
възможна смърт - би я хвърлило в отчаяние. Освен това той разбираше, че що се отнася
до майка му, каквото и да е неговото действие, то би имало основание само доколкото й
помага да живее, докато всяко действие, което би предприел, за да замине и да се
сражава, би било двусмислено, защото би могло да потъне, без да остави следа, без да
послужи за нищо: например, ако замине за Англия, той може да остане, преминавайки
през Испания, много дълго време в испански лагер; би могъл да стигне до Англия и да
бъде оставен на чиновническа работа.
Следователно той се намираше пред два доста различни типа действия: едното -
конкретно, съвсем непосредствено, но отнасящо се само до индивида, а другото би се
отнасяло до много по-широк кръг хора, до цялата нация, но в същото време точно
поради това двусмислен, а може би и прекъснато някъде по пътя. Заедно с това той се
колебаеше между два типа морал: от една страна, моралът на симпатията, на личната
привързаност, а, от друга, един по-обхватен, но с оспорима ефикасност морал. Той
трябваше да избира между тях двата. Кой можеше да му помогне? Християнското
учение? Не. Християнското учение казва: бъдете милостиви, обичайте ближния си,
жертвайте се заради другия, избирайте най-трудния път и т. н. и т. н.
… Но кой е най-трудният път? Когато трябва да обичаме като брата си -
сражаващия се на фронта или собствената си майка? Коя полза е по-голяма - онази,
неясната, на съвместната борба, или тази, съвсем определената - да помогнеш на едно
конкретно същество да живее? Кой може да реши това а apriori? Никой. Никакъв писан
морал ; не може да го посочи. Кантианският морал казва: никога не се отнасяйте към
другите като към средство, а само като към цел. Много добре: ако остана при майка си,
аз ще се отнеса към нея като към цел, : а не като към средство, но със същото това
рискувам да се отнеса като към средство с онези, които някъде там воюват; и, обратно,
ако поискам да се присъединя към воюващите, аз ще се отнеса към тях като към цел, но
с това ще рискувам да се отнеса към майка си като към средство.
Ако ценностите са неясни, ако винаги надхвърлят точния и конкретен случай,
който разглеждаме, то ни остава само да се гордеем с нашите инстинкти. Точно това
опита да направи и този млад човек; когато го видях, той казваше: в крайна сметка най-
важното е чувството; аз би трябвало да избера онова, което истински ме тласка в
определена посока. Ако чувствам, че обичам достатъчно майка си, за да жертвам заради
нея всичко останало - желанието за мъст, за действия, за приключения, -тогава оставам
при нея. Ако, напротив, чувствам, че любовта ми към нея не е достатъчна, тогава
заминавам. Само че как определя ценността на едно чувство? Какво би придало
ценност на неговото чувство към майка му? фактът, че би останал заради нея, аз не бих
могъл да кажа: обичам достатъчно този приятел, за да жертвам заради него някаква
сума пари, но бих могъл да го кажа само ако вече съм го направил. Аз мога да кажа, че
обичам достатъчно майка си, за да остана при нея само ако вече съм останал при нея.
Аз бих могъл да определя ценността на това чувство, ако вече съм направил някакво
действие, което да го потвърждава и определя. Така че ако се опитам с чувството да
оправдая действията си, винаги изпадам в порочен кръг. От друга страна - Жид го казва
много добре, - чувството, което се играе, и чувството, което се преживява, са почти
неразличими. Да реша, че ако обичам майка си, оставайки при нея, или да изиграя една

170
комедия, която ще изразява факта, че оставам при нея, е почти едно и също. По друг
начин казано, чувството се формира чрез действията, които човек извършва, и
следователно то не може да ме води след себе си. Това от своя страна означава, че аз не
мога да търся в себе си автентично състояние, което да ме подтикне да действам, нито
да очаквам от някакъв морал понятия, които да ми позволят да действам. Но все пак,
ще кажете вие, той е отишъл при своя учител, за да поиска съвет. Това е така, но щом
търсите съвет от някой свещеник например, вие вече сте избрали свещеника, при
когото да отидете, и по същество вече много или малко знаете какво би могъл да ви
посъветва. По друг начин казано, изборът на съветник е вече ангажиране.
Доказателството за това е, че ако сте християнин, ще кажете: трябва да се посъветвам с
някой свещеник. Само че има свещеници колаборационисти, свещеници, които стоят
настрана, и свещеници от съпротивата. Кого от всички тях избирате? Ако младият
човек е избрал свещеник от съпротивата или свещеник колаборационист, той вече е
избрал вида съвет, който ще получи. Така че идвайки при мен, той вече знаеше
отговора, който щях да му дам, а аз имах само един отговор: вие сте свободен -
избирайте, т. е. измислете. Никакъв общ морал не може да ви посочи какво трябва да
правите; в света няма никакъв знак относно това. Католиците отговарят - има знамения.
Да приемем, че е така, но все пак аз съм този, който избира техния смисъл.
Когато бях в плен, се запознах с един твърде забележителен човек, йезуит,
влязъл в ордена по следния начин. Бил понесъл някои неуспехи доста болезнено: като
дете баща му умрял и го оставил доста беден, после станал стипендиант в някаква
религиозна институция, където постоянно му давали да разбере, че е приет по милост, в
резултат на което бил лишаван от дребни, но почетни неща, които толкова се харесват
на децата; след това, към деветнадесет години, не сполучил в сантиментално
приключение; най-сетне, към двадесет и две, той пропаднал при влизането в армията -
нещо доста лекомислено, но това преляло чашата. По такъв начин този млад човек е
могъл да си помисли, че има само неуспехи; ето един знак, но знак за какво? Той е
можел да потъне в горчивина и безнадеждност, но преценил доста умело, че не е
създаден за светски успехи и единствено успехите в религията, святостта, вярата могат
да му бъдат достъпни. По този начин той видял в това знак от Бога и влязъл в ордена.
Нима не е ясно, че решението относно смисъла на знамението е било взето единствено
от него? От тази поредица неуспехи той би могъл да направи и друг извод: например,
че би било по-добре да стане дърводелец или революционер. Така че той носи цялата
отговорност за дешифрирането. Изоставеността предполага, че ние сами избираме
собственото си битие. Изоставеността върви ръка за ръка с безпокойството.
Що се отнася до безнадеждността, този израз има съвсем прост смисъл. Той
просто ни казва, че ще се ограничим до съобразяването само с онова, от което зависи
нашата воля, или до съвкупността от възможности, които правят възможно нашето
действие. Когато човек желае нещо, в това винаги има някакъв елемент на вероятност.
Аз мога да разчитам на идването на някой приятел. Той ще дойде с влак или трамвай;
това означава, че влакът ще дойде в указания час, или че трамваят няма да дерайлира.
Аз оставам в областта на възможното; само че въпросът е да се съобразяваме с
възможностите само доколкото нашето действие включва съвкупността от тези
възможности. От момента, в който възможностите, които имам предвид, не са строго
обвързани с действието ми, аз трябва да забравя за тях, защото никакъв Бог, никакво
намерение не може да адаптира света и неговите възможности към моята воля.
Всъщност когато Декарт казваше, че „човек трябва да надмогне по-скоро себе си,
отколкото света“, с това той искаше да каже същото: действайте без надежда.
Марксистите ми отвръщат: „Във Вашите действия, които очевидно са ограничени от
смъртта, Вие можете да разчитате на другите. Това означава да се разчита на онова,
което другите - в Китай, в Русия -правят, за да Ви помогнат, а също на онова, което те

171
ще направят по-късно, след смъртта Ви, за да продължат делото Ви докрай, т. е. до
революцията. Ако сте морален, Вие трябва да се съобразявате с това“.
Най-напред ще кажа, че винаги ще разчитам на бойните си другари дотолкова,
доколкото те са ангажирани заедно с мен в конкретна обща борба, в единството на
партия или група, които аз повече или по-малко мога да контролирам, т. е. доколкото
като активист мога във всеки момент да следя действията им. Да разчитам точно в този
момент на единството и волята на тази партия е същото като да разчитам на факта, че
трамваят ще пристигне навреме и влакът няма да дерайлира. Да, обаче аз не мога да се
осланям на хора, които не познавам, разчитайки единствено на човешката добрина или
на човешкия интерес относно добруването на обществото, при условие, че човек е
свободен и няма човешка природа, на която мога да се осланям. Аз не знам какво ще
стане с руската революция: мога само да я приветствам и да я давам за пример
дотолкова, доколкото днес имам убеждението, че в Русия пролетариатът играе такава
роля, каквато не е играл никога в никоя друга страна. Само че аз не мога да твърдя, че
това непременно ще доведе до победа на пролетариата; трябва да се огранича само до
това, което виждам; аз не мога да бъда сигурен, че моите бойни другари ще продължат
моето дело и след смъртта им, за да го доведат до максималното съвършенство, след
като приемам, че тези хора са свободни и утре свободно да решат какъв ще бъде
човекът; утре, след моята смърт, хората могат да решат да установят фашизъм и
другите да се окажат достатъчно страхливи и безучастни да го допуснат; в такъв случай
фашизмът ще бъде човешката истина и толкова по-зле за самите нас; всъщност нещата
ще бъдат такива, как-вито човек реши да бъдат.
Дали това не означава, че трябва да изпадна в квиетизъм? Не. Първо трябва да се
ангажирам, а след това да действам според старата формула „няма нужда от надежда,
за да започнеш нещо“. Това не означава, че трябва да принадлежа към някаква партия, а
просто без илюзии да правя това, което мога. Например, ако се запитам: дали
колективизацията, такава каквато е, ще успее? Нищо не бих могъл да.кажа, знам само,
че ще направя всичко, което е в моя власт, тя да бъде съществена, но извън това на
нищо не мога да се надявам.
Квиетизмът е нагласа на хора, които казват: Другите могат да направят онова,
което аз не мога да направя. Учението, което ви представям, е пряко противоположно
на квиетизма, понеже заявява: реалност има само действието; отива се и по-далеч,
защото се добавя: човекът не е нищо друго, освен своя собствен проект, той съществува
само доколкото се реализира, така че човек не е нищо друго освен съвкупността от
своите действия, нищо друго освен своя собствен живот. След всичко това вече можем
да разберем защо нашето учение предизвиква ужас у някои хора. Това е така, защото те
разполагат най-често само с един начин да понасят собствената си окаяност, като си
мислят: Обстоятелствата бяха срещу мен, но аз струвам много повече от онова, което
бях; вярно, нямах голяма любов или голямо приятелство, но само защото не срещнах
мъж или жена, достойни за това; не написах хубави книги, само защото нямах свободно
време; нямах деца, към които да се привържа, понеже не намерих човека, с когото бих
могъл да преживея целия си живот. Така че у мен са останали неизползвани и не-
покътнати множество дарования, склонности, възможности, които ми придават такава
ценност, каквато не би могла да бъде извлечена от поредицата мои действия. В този
смисъл за екзистенциалиста няма друга любов освен тази, която се осъществява, няма
друга възможност за любов освен онази, която се проявява в една любов; няма друг
гений освен онзи, който намира израз в произведенията на изкуството: геният на Пруст
- това са произведенията на Пруст; геният на Расин - поредицата негови трагедии,
извън това няма нищо повече. Защо да приписваме на Расин възможността да напише
нова трагедия, щом не я е написал? Човек се ангажира в своя живот, очертава своя
облик и извън това няма нищо друго. Очевидно тази мисъл може да се окаже за някой

172
мъчителна, ако не е успял в своя живот, но от друга страна, тя дава възможност на
хората да разберат, че е валидна само реалността, че посредством мечти, очаквания и
надежди човек може да бъде определен като измамлив сън, като пропаднали надежди,
като напразни очаквания, т.е. че това го определя отрицателно, а не позитивно. Когато
човек си казва: „ти не си нищо друго, освен своя собствен живот”, това не означава, че
артистът ще бъде преценяван само според неговите художествени произведения,
защото още хиляди други неща ни дават възможност да го определим. Това, което
искаме да кажем, е, че човек не е нищо друго освен серия от начинания, че той е
сумата, организацията, съвкупността от отношенията, формиращи тези начинания. При
това положение онова, за което ни упрекват, е по същество не нашият песимизъм, а по-
скоро непоколебимият ни оптимизъм. Ако хората упрекват нашите романи, в които
описваме същества малодушни, слаби, страхливи и понякога направо лоши, то е не
само защото тези същества са мекушави, слаби, страхливи или лоши, понеже, ако
кажем като Зола, че те са такива по наследственост, поради средата, обществото,
органични или психологически причини, тогава тези хора ще се успокоят и ще си
кажат: Ето, такива сме си и нищо не може да се направи. Екзистенциалистът обаче,
когато описва някой страхливец, казва, че този страхливец е отговорен за
страхливостта си. Той е такъв не защото има страхливо сърце, бели дробове или мозък,
не защото има точно такава физиологическа организация, а понеже е станал страхливец
чрез своите действия. Няма страхлив темперамент, няма темпераменти нервни или
малокръвни, както казват обикновените хора, или темпераменти богати; а
малокръвният човек е поради това страхливец, защото страхливостта произтича от акта
на отказ или отстъпление, докато темпераментът не е постъпка, страхливецът се е
определил като такъв в резултат на извършените от него самия постъпки. Това, което
хората неясно чувстват и което им вдъхва ужас, е, че страхливецът, който описваме, е
виновен, че е страхливец. А хората искат човек да се ражда страхливец или герой. Един
от най-честите упреци към Пътища на Свободата, се формулира така: Добре, само че
как все пак ще направите от тези малодушни хора герои? Това възражение буди смях,
защото предпоставя, че хората се раждат герои. Всъщност хората искат да мислят
точно по този начин: ако се родите страхливи, ще си бъдете съвсем спокойни, защото
каквото и да правите, ще си бъдете страхливи цял живот; ако пък се родите герои, то
също ще сте напълно спокойни, защото ще си бъдете герои цял живот - ще пиете като
герои и ще се храните като герои. Екзистенциалистът обаче твърди, че страхливецът
сам се прави страхливец, а героят сам се прави герой; за страхливеца винаги има
възможност да не бъде повече страхливец, а за героя - да престане да бъде герой.
Важно е пълното ангажиране, а не само при отделен случай.
По този начин, струва ми се, отговорихме на някои упреци, засягащи
екзистенциализма. Вие виждате, че той не може да бъде разглеждан като философия на
квиетизма, тъй като определя човек съобразно неговите постъпки, нито пък като
песимистично описание на човека - няма по-оптимистично учение, понеже съдбата на
човека е в него самия, нито като опит за обезсърчаване на човека, понеже
екзистенциализмът твърди, че надеждата за човека е в собствените му постъпки и
единственото, което дава на човека възможност да живее, е действието. Следователно в
този план ние имаме работа с морал на г действието и ангажирането. Освен това ни
упрекват, че затваряме човека в неговата индивидуална субективност. Тук също сме
неправилно разбрани. Нашата изходна точка наистина е субективността на индивида,
но поради строги философски основания. Не защото сме буржоа, а защото се стремим
към учение, основано върху истината, а не към съвкупност от красиви теории,
изпълнени с надежда, но лишени от реални основания. В изходната точка не може да
има друга истина, освен тази: мисля, следователно съществувам. Това е абсолютната
истина на постигащото себе си съзнание. Всяка теория, схващаща човека извън този

173
момент, в който той сам постига себе си, е, първо, теория, която отхвърля истината,
защото извън картезианското соgito всички предмети са само вероятни и едно учение за
вероятностите, което не е основано на истината, пропада в нищото; за да определя
вероятното, аз трябва да притежавам истинското. Така че за да има някаква истина, е
необходима абсолютна истина, а тя е проста и лесна за постигане, достъпна е за всеки
човек, схваща се без посредничество.
На второ място, тази теория е единствената, която придава на човека
достойнство, единствената, която не го превръща в обект. Всеки материализъм има
като резултат това, че се отнася към всички хора, в това число и към себе си, като към
обекти, т. е. като съвкупност от детерминиращи реакции, с което по нищо не го
различава от съвкупността от качества и феномени, съставящи някоя маса, стол или
камък. Ние обаче искаме за разлика от материалното да конституираме човешкото като
съвкупност от ценности. Само че субективността, която достигаме тук в качеството на
истина, не е строго индивидуална, защото вече показахме, че в соgito човек открива не
само себе си, но и другите. В противоположност на философията на Декарт и различно
от философията на Кант чрез това аз мисля ние постигаме себе си пред лицето на
другия и другият е също толкова сигурен, колкото и ние самите. По този начин
човекът, постигнал себе си пряко чрез соgito, открива и всички други като условие на
собственото си съществуване. Той си дава сметка, че не би могъл да бъде някакъв (в
смисъла, в който се казва, че някой е остроумен или лош, или ревнив), ако другите не
го признаят за такъв.
За да достигна до някоя истина за себе си, аз трябва да премина през другия.
Другият е неотделим от моето съществуване и от познанието, което имам за себе си.
При тези условия разкриването на собствената ми съкровеност е разкриване и на
другия като поставена пред лицето ми свобода, която желае и мисли в съгласие с мен
или противоположно на мен. Така изведнъж откриваме цял един свят който ще наречем
интерсубективност и тъкмо в този свят човек се убеждава какво той е и какво другите са.
Освен това, ако е невъзможно да намерим във всеки друг човек някаква всеобща
същност, която да бъде човешка природа, то все пак има всеобщност на условията на
човешкото съществуване. Съвсем не е случайно, че съвременните мислители говорят с
по-голяма охота за условия на човешкото съществуване, отколкото за човешка природа.
Под условия на съществуване те повече или по-малко ясно разбират априорните
граници, очертаващи фундаменталната ситуация на човека в универсума.
Историческите ситуации варират: човек може да се роди роб в езическо общество,
феодален сеньор или пролетарий. Незаменима е обаче неговата необходимост да бъде в
света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен. Границите не са нито
субективни, нито обективни, а по-скоро имат обективна и субективна страна. Те са
обективни, защото се срещат навсякъде и навсякъде биват признавани; те са
субективни, защото са преживени - не биха съществували, ако човек не ги преживее, т.
е. не се самоопредели свободно в своето съществуване по отношение на тях. И макар
проектите да могат да бъдат различни, никой не им остава напълно чужд, понеже
всички те се представят като опит да се преодолеят тези граници, да бъдат отместени,
отречени или пък човек да се адаптира към тях. Следователно всеки проект, колкото и
да е индивидуален, има универсална стойност.
Всеки проект, дори да е на китаец, индиец или негър, може да бъде разбран от
европееца. Да бъде разбран означава, че например един европеец от 1945 г.,
изхождайки от някаква разбрана от него ситуация, може да се насочи към нейните
граници по такъв начин, че да е в състояние да възпроизведе в себе си проекта на
китаеца, индиеца или този на негъра. Има универсалност на всеки проект в този
смисъл, че всеки проект е разбираем за всеки човек. Това обаче не означава, че този
проект дефинира човека веднъж завинаги, а че той може да бъде преднамерен. Винаги

174
има начин да разберем идиота, детето, първобитния човек или чужденеца, ако имаме
достатъчно сведения. В този смисъл можем да кажем, че има универсалност на човека;
тя обаче не е даденост, а непрестанно бива конструирана. Аз конструирам всеобщото
като избирам себе си; аз го конструирам, разбирайки проекта на който и да е друг човек
от която и да е епоха. Този абсолют на избора не премахва относителността на епохата.
Онова, което на Екзистенциализма е присърце да покаже, е абсолютният характер на
връзката между свободното ангажиране, чрез което всеки човек се реализира,
реализирайки определен тип човечност, който ангажимент може да бъде разбран в
която и да е епоха и от който и да е човек, и относителността на културната цялост,
която може да е резултат от подобен избор; заедно с това трябва да се отбележи
относителността на картезианството и абсолютния характер на картезианското анга-
жиране. В този смисъл може да се каже, ако щете, че всеки от нас създава абсолюта
дори когато диша, когато се храни, или спи или действа по някакъв начин. Няма
никаква разлика между това да съществуваш свободно, да съществуваш като проект, да
си съществуване, което избира своята същност, и това да бъдеш абсолют; както няма
никаква разлика между това да бъде локализиран във времето абсолют; т. е.
локализирал се в историята абсолют, и да бъдеш универсално разбран.
Това не снема напълно обвинението в субективизъм. Всъщност, това обвинение
има и други форми. Първата е следната. Някои казват: можете да правите каквото си
щете. Това се формулира по различни начини. Първо ни обвиняват в анархия. След
това казват: вие не можете да съдите другите, защото няма основание да се предпочита
един проект пред друг. Най-сетне, могат да ни кажат: във вашия избор всичко е
произволно, вие с едната ръка давате това, което с другата ръка искате да получите. И
трите възражения не са много сериозни.
Най-напред първото: вие можете да изберете всичко, не е точно. Изборът е
възможен в определена посока, но онова, което не е възможно, е да не се избира. Аз
винаги мога да избирам, но трябва да знам, че дори да не избера, по този начин вече
избирам. Колкото и да изглежда, че е само формално, това е от много голямо значение,
за да бъдат ограничени фантазията и моментния произвол. Ако е истина, че пред
лицето на някаква ситуация, в резултат на която съм определено полово същество,
което е в състояние да има отношения със същество от друг пол и не може да има деца,
аз съм длъжен да избера,-определена нагласа и винаги да нося отговорността на избора,
който, ангажирайки ме, ангажира и цялото човечество, то дори никаква априорна
ценност да не определя моя избор, той няма нищо общо с моментния произвол. Ако
някой си мисли, че тук може да бъде открита теорията на Жид за произволното
действие, това означава, че не вижда огромната разлика между неговото учение и
нашето. Жид не познава ситуацията; той действа просто от каприз. За нас, напротив,
човекът е в организирана ситуация, където е ангажиран и чрез избора си ангажира
цялото човечество, понеже не може да убегне от избора; той или ще остане
целомъдрен, или ще се ожени, но няма да има деца, или ще се ожени и ще има деца;
както и да действа, не е възможно да не поема цялата отговорност пред лицето на този
проблем. Няма съмнение, че той прави избор, без да се отнася към предустановени
ценности, но ще е несправедливо да бъде обвинен в моментен произвол. По-скоро
трябва да сравним моралния избор със създаването на произведение на изкуството.
Тук обаче веднага трябва да поспрем, за да заявим ясно, че изобщо не става
въпрос за естетически морал, защото противниците ни са толкова недобросъвестни, че
биха ни упрекнали дори и в това. Примерът, който избрах, е само едно сравнение. Той
само напомня, че никога не са упреквали артиста, че не се вдъхновява от априорни
правила. Нима е казано, каква трябва да бъде картината, която художникът трябва да
направи? Разбира се, че не съществува определена картина, която е нужно да бъде
направена, защото художникът се ангажира в създаването на своята картина и

175
картината, която трябва да бъде направена, е именно картината, която той ще направи:
разбира се, че няма априорни естетически ценности, но има ценности, които след това
биват откривани в нея, в отношенията, съществуващи между творческата воля и
резултата. Никой не може да каже, каква ще бъде живописта утре; тя може да бъде
преценявана едва след като бъде създадена.
Каква е връзката на всичко това с морала? Ние се намираме в същата творческа
ситуация. Известно е, че никога не говорим за произволност в произведение на
изкуството. Когато става въпрос за платно на Пикасо, никога не казваме, че то е
произволно, защото добре разбираме, че сам той се е създавал в същия онзи момент, в
който е рисувал; цялото му творчество е въплътено в неговия живот.
Същото е и в морален план. Общото между изкуството и морала е, че и в двата
случая имаме творчество и изобретателност. Не можем априори да решим какво трябва
да се прави. Струва ми се, че това вече достатъчно добре ви го показах, когато ви
споменах за случая с онзи ученик, който дойде да ме търси и можеше да се насочи към
който и да е морал - кантиански или някой друг, - без да намери в него каквито и да са
указания; той беше длъжен сам да измисли закона, по който да постъпи. Ние никога
няма да кажем, че този човек, който избира да остане със своята майка, вземайки за
основа морала на чувствата, индивидуалната постъпка и конкретното милосърдие, или
който ще избере да замине за Англия, предпочитайки да се жертва, е направил
произволен избор. Човекът сам себе си прави; той не е изначално осъществен, готов,
той сам се прави, избирайки морала си, а натискът на обстоятелствата е такъв, че той не
може да не се избира. Ние определяме човека само по отношение на определено
ангажиране. Така че е абсурдно да ни упрекват в произволност на избора.
На второ място, казват ни следното: Вие не можете да съдите другите. Това
донякъде е вярно, донякъде - невярно. То е вярно в смисъл, че всеки път, когато човек
избира своя ангажимент и своя проект напълно честно и с ясното съзнание за това,
какво избира, то какъвто и да е този проект, за него е невъзможно да предпочете друг
проект; това е истина в смисъла, че ние не вярваме в прогреса; прогресът е някакво
подобряване; човек обаче си е същият пред лицето на ситуацията, която се променя, но
изборът остава винаги избор в определена ситуация. Моралният проблем не се е проме-
нил от времето, когато човек вече е можел да избира между робовладелците и
неробовладелците, например по време на войната на Диадохите, чак до нашето време,
когато човек може да избира дали да гласува за НРД (Народно-републиканско
движение, дясна партия – (бел. прев.) или за комунистите.
Все пак човек може да бъде съден, защото, както вече споменах, каквото и да
избере, дори самия себе си, човек прави избора пред лицето на другите. Първо, напълно
възможно е да се отсъди (и това навярно е не ценностно, а логическо съждение), че
определен избор се основава на грешка, а друг на истина. Можем да преценим някой
човек, казвайки, че той е с нечиста съвест. А щом вече определихме ситуацията на
човека като свободен избор без извинения и подкрепа, всеки, който се прикрива зад
своите страсти, всеки, който измисля : някакъв детерминизъм, е човек с нечиста съвест.
Тук биха могли да ни възразят: защо обаче и с нечиста съвест човек да не избира себе
си? На това ще отговоря, че аз нямам намерение да го осъждам морално, а просто
определям неговата нечиста съвест като грешка. И тук не можем да се изплъзнем от
истинната преценка. Нечистата съвест очевидно е лъжа, понеже прикрива тоталната
свобода на ангажирането. В нашия смисъл бих казал, че отново ще е налице нечиста
съвест, ако избера да заявя, че определени морални ценности съществуват и пред мен:
аз съм в противоречие със самия себе си, ако в едно и също време ги полагам и заедно с
това заявявам, че те ми биват налагани. Ако обаче ми кажат: аз пък искам да бъда с
нечиста съвест? Тогава ще отговоря: няма никакво основание да не бъдете с нечиста
съвест, аз просто казвам, че вие сте с нечиста съвест и че последователната нагласа е

176
тази на нечистата съвест. Освен това мога да произнеса и морална преценка. Когато
заявявам, че при каквито и да са конкретни обстоятелства свободата никога не може да
има за цел нищо друго, освен да желае самата себе си, щом човек вече веднъж е
признал, че в изоставеността той полага ценностите, то именно затова той вече може да
желае само едно - свободата като основа на всички ценности. Това не означава, че той
се стреми към абстрактна свобода, а просто, че постъпките на хората с чиста съвест
имат като крайна цел търсенето на свободата като такава. Човек, който се присъединява
към комунистически или революционен синдикат, се стреми към конкретни цели; тези
цели предполагат абстрактна воля за свобода, но тази свобода може да се желае само в
конкретното. Ние се стремим към свободата заради самата свобода при всякакви
конкретни обстоятелства. Стремейки се към свободата в подобни случаи, ние
откриваме, че тя изцяло зависи от свободата на другите, а свободата на другите зависи
от нашата свобода. Разбира се, свободата като дефиниция на човека не зависи от други,
но щом е налице някакво ангажиране, аз съм задължен да искам в същото това време
заедно с моята свобода и свободата на другите, аз не мога да приема собствената си
свобода с цел, ако не приема и свободата на другите като цел. Следователно, когато в
плана на пълната автентичност призная, че човекът е същество, при което същността се
предхожда от съществуването, че той е свободно същество, което в различни
обстоятелства желае само своята свобода, то с това аз признавам, че мога да искам само
свободата на другите. Така в името на тази воля за свобода, предоставена от самата
свобода, аз мога да формирам собствените си преценки относно тези, които искат да
скрият от самите себе си тоталната произволност на собственото си съществуване и
тоталната си свобода. Едните, които посредством духа на сериозността и детерми-
нистични извинения прикриват от себе си своята тотална свобода, аз наричам
страхливци; другите, които се опитват да покажат, че собственото им свободно
съществуване е било необходимо, докато появата на човека върху Земята е случайност,
аз ще нарека мръсници. Но и страхливецът, и мръсникът могат да бъдат съдени само в
плана на строгата автентичност. По този начин, макар съдържанието на морала да
варира, все пак определена форма на този морал е всеобща-Кант твърди, че свободата
има за цел самата себе си и свободата на другите. Нека бъде така, но той смята, че
формалното и всеобщото са достатъчни, конституират един морал. Според нас,
напротив, твърде абстрактните принципи не могат да определят постъпката. Нека още
веднъж вземем случая с онзи ученик; в името на какво, в името на каква велика
морална максима той би могъл да реши в пълно спокойствие на духа да изостави майка
си или пък да остане при нея? Няма средство, с което да е възможно да се прецени.
Съдържанието е винаги конкретно и следователно предвидимо; винаги има някаква
изобретателност. Важното е дали тази изобретателност е в името на свободата.
Нека вземем като пример следните два случая и вие ще видите доколко те са
сходни и доколко различни. Да вземем Мелницата при Флос. Тук срещаме едно младо
момиче, Меги Тъливър, което въплъщава ценността на страстта и напълно съзнава
онова, което прави; тя е любовница на един млад човек на име Стефан, който е сгоден
за друго младо, но доста незначително момиче. Тази Меги Тъливър, вместо
необмислено да предпочете своето собствено щастие, в името на човешката
солидарност избира да се жертва и да се откаже от човека, когото обича. Напротив, Сан
Северина в Пармският манастир, чувствайки, че страстта придава истинска стойност
на човека, би казала, че голямата любов заслужава жертви, че тя трябва да бъде
предпочетена пред баналността на брачната любов, която би свързала Стефан с младата
глупачка, за която той трябва да се ожени; Сансеверина би пожертвала другата, за да
постигне своето щастие и, както показва Стендал, ако животът го поиска, тя ще жертва
дори себе си в огъня на страстта. Тук ние стоим пред два напълно противоположни
морала: според мен те са равностойни: и в двата случая онова, което е поставено като

177
цел, е свободата. Що се отнася до резултатите, вие бихте могли да си представите две
напълно сходни нагласи: едно примерно момиче предпочита да отхвърли една любов, а
друго, водено от влечението, предпочита да пренебрегне предишните връзки на мъжа,
когото обича. Външно тези две действия приличат на описаното току-що от нас.
Въпреки това обаче те са напълно различни; нагласата на Сан Северина е много по-
близка до тази на Меги Тъливър, отколкото до безгрижната алчност. Така че вие
виждате, че този втори упрек е едновременно и верен и неверен. Човек може да избира
всичко, щом е в плана на свободното ангажиране.
Третото възражение е следното: вие получавате с едната ръка онова, което
давате с другата; т. е. по същество ценностите не са сериозни, понеже сами си ги
избирате. На това отговарям, че бих бил доста недоволен, ако действително е така.
Щом обаче отстраних Бога Отец, то все пак е нужен някой, който да създава ценности.
Нещата трябва да бъдат приемани такива, каквито те са. Освен това да се каже, че ние
изобретяваме ценностите, не означава нищо друго, освен следното: животът не
притежава смисъл априори. Преди да сме живели, животът не е нищо и тъкмо вие му
придавате смисъл, а ценността не е нищо друго, освен същия този смисъл, който вие
избирате. По този начин и вие виждате, че съществува възможност за създаването на
човешка общност.
Мен ме упрекваха дори за това, че се питам дали екзистенциализмът е
хуманизъм. Казваха ми: та нали Вие писахте в Погнусата, че хуманистите грешат,
точно вие се подиграхте с определен вид хуманизъм, защо сега се връщате към него?
Всъщност думата „хуманизъм“ има два твърде различни смисъла. Под хуманизъм може
да се разбира теория, която разглежда човека като цел и висша ценност. В този смисъл
хуманизъм има при Кокто, когато например персонаж в разказа Обиколката на света
за 80 часа, прелетявайки над планините със самолет, заявява следното: човекът е
удивително същество. Това означава, че лично аз, без да съм конструирал самолети,
мога да се възползвам от тези отделни изобретения и бих могъл лично, доколкото също
съм човек, да се смятам за отговорен и почетен чрез деянията на други хора. Това би
означавало, че ние бихме могли да оценим човека според висшите деяния на отделни
хора. Този хуманизъм е абсурден, защото само кучето и конят биха могли да
произнесат подобно общо съждение за човека и да заявят, че човекът е удивително
същество, което обаче според мен те нямат никакви намерения да правят. Такава
преценка може да направи само човек.
Екзистенциализмът освобождава човека от всякакви съждения от подобен род:
екзистенциалистът никога няма да вземе човека като цел, защото човек винаги е такъв,
какъвто се направи. Ние просто не трябва да си мислим, че има човечество, в името на
което можем подобно на Огюст Конт да издигаме култ. Култът към човечеството
достига до ограничения върху себе си хуманизъм на Конт и, длъжни сме да го кажем,
до фашизма. Това е хуманизъм, който ние не желаем.
Само че хуманизмът има и друг смисъл, който по същество означава следното:
човек непрестанно е извън себе си, защото тъкмо проецирайки се и попадайки извън
себе си, човек трябва да съществува и, от друга страна, само преследвайки
трансцендентални цели, човек може да съществува; човекът, бивайки това пре-
възмогване и схващайки предметите само по отношение на това превъзмогване, е в
сърцето, в центъра на същото това превъзмогване. Няма друга вселена освен човешката
- вселена на човешката субективност. Тази връзка на трансценденцията като
конститутивна за човека, но не в смисъла, в който Бог е трансцендентен, а в смисъла на
превъзмогването и на субективността, ,в смисъла, в който човекът не е затворен в самия
себе си, е онова, което наричаме екзистенциален хуманизъм. Това е хуманизъм, понеже
с него напомняме на човека, че освен него самия няма никакъв друг законодател и в
своята изоставеност той решава сам за себе си; и освен това показахме, че човекът се

178
реализира като човек не като забягва в себе си, а като търси постоянно цел извън себе
си, която цел е някакво освобождаване, някаква конкретна реализация.
Ясно е, след тези няколко размишления, че няма нищо по-несправедливо от
възраженията, отправени към нас. Екзистенциализмът не е нищо друго освен усилие да
бъдат извлечени всички следствия от позицията на последователен атеизъм. Той
изобщо не се стреми да захвърли човек в отчаяние. Но, ако подобно на християните
нарича безнадеждност всяко неверие, тогава той изхожда от една изначална
безнадеждност. Екзистенциализмът не е атеизъм, изчерпващ се с това да покаже, че Бог
не съществува. По-скоро той твърди следното: дори Бог да съществуваше, това не би
променило нищо; ето това е нашата гледна точка. Не че вярваме, че Бог съществува, а
просто мислим, че проблемът не е в неговото съществуване; човек трябва сам да
намери себе си и да се убеди, че нищо не може да го спаси от него самия, дори и едно
достоверно доказателство за съществуването на Бога.
В този смисъл екзистенциализмът е оптимизъм, учение на действието и само с
цената на нечистата съвест, смесвайки своята безнадеждност с нашата, християните
могат да ни нарекат отчаяни.

179
 ЕРИХ ФРОМ
„БЯГСТВО ОТ СВОБОДАТА“
Печата се по изданието: Фром, Е. Бягство от свободата. Изд. „Христо Ботев“, С, 1993
Превод от английски Владимир Ганев

Глава втора
Появата на личността и
неяснотата на понятието свобода
Преди да стигнем до нашия основен проблем - какво означава свободата за
съвременния човек и защо и как той прави опити да избяга от нея, трябва да обсъдим
един въпрос, който изглежда някак неактуален. Той обаче е необходима предпоставка,
за да се разбере анализът на свободата в съвременното общество. Имаме предвид
схващането, че свободата е характерна за съществуването на човека и съдържанието й
се изменя в зависимост от това, доколко той се чувства и възприема като независимо,
самостоятелно същество.
Историята на човека започва с преминаването му от състояние на единство с
природния свят към съзнанието, че самият той е създание, различно и отделно от
заобикалящата го природа и хората наоколо. Дълго време обаче тази мисъл оставала
твърде неясна за нашите предци. Индивидът продължавал да бъде много здраво
свързан с природната и обществената среда, в която се е родил. И докато постепенно
проумявал, че представлява нещо отделно, все още се чувствал част от околния свят.
Последователният процес на отделяне на човека от първичните му зависимости,
процес, който бихме нарекли „индивидуализация“, като че ли достига върха си през
периода от Реформацията до наши дни.
Същият процес откриваме и в живота на индивида. Детето се ражда, когато вече
престава да бъде едно цяло с майка си и се оформя в отделна от нея биологична
същност. Въпреки че това обособяване е начало на пътя към самостоятелен човешки
живот, детето доста дълго време остава във функционално единство с майка си.
Индивидът, образно казано, не е свободен, докато не бъде отрязана пъпната му
връв, свързваща го с останалия свят. Тази връзка обаче създава у него чувство за
принадлежност, усещане, че има някъде свой корен. Ще си позволим да назовем
зависимостта, преди процесът на индивидуализацията да е стигнал до окончателно
отделяне на човека, „първични връзки“. Те са ограничени, в смисъл, че представляват
част от нормалното човешко развитие - предполагат липса на индивидуалност и
същевременно гарантират сигурност и ориентация на индивида. Такива са връзките на
детето с майка му, на члена на първобитното общество с неговия род и с природата, на
човека от Средновековието с Църквата и с неговото съсловие.
При достигане на пълно индивидуализиране той се освобождава от първичните
връзки и се изправя пред нова задача: да се ориентира, да „пусне корен“ в света и да
намери форми на сигурност, различни от онези, които са му били присъщи в периода
на прединдивидуализираното му съществуване. В сравнение с отминалия етап на
еволюцията, за индивида свободата вече има друг смисъл. Наложително е да изясним
това схващане по-конкретно във връзка с личността и общественото развитие.
Сравнително рязката промяна от ембрионално в хуманно съществуване и
отрязването на пъпната връв бележат независимостта на детето от майчиния организъм.
Тя обаче е действителна само в грубия смисъл на думата. Във функционално
отношение бебето не се отделя от майката - тя го храни, носи го и полага грижи за
всички негови жизнени потребности. Постепенно обаче то започва да осъзнава майката
и другите обекти около него като отделни реалности. Един от факторите в този процес
е неврологичното и общото физическо развитие на детето, способността му физически
и психически да възприема обектите и да ги опознава. Чрез собствената си активност то

180
изучава света извън себе си. За процеса на индивидуализацията съдейства и
възпитанието, включващо редица разочарования и забрани. Детето вече възприема
майката като друго лице с различни, противопоставящи се на желанието му цели, а
често и като враждебен и „опасен“ човек. Трябва да се има предвид, че враждебността
не се дължи на инстинктивно разочарование. Противопоставянето на детската
експанзивност, осуетяването на детските опити за изява’ и утвърждение, излъчващата
се от страна на родителите враждебност, накратко атмосферата на потискане създава у
детето чувство на безсилие и на произтичащата от него враждебност. Този
антагонизъм, представляващ във всички случаи само едната страна на възпитателния
процес, е важен фактор при открояване на ризличието между „аз“ и „ти“.
След раждането минават няколко месеца, докато бебето започне да разпознава
друг човек и да реагира с усмивка, а по-нататък му трябва години, за да се разграничи
от Вселената. Дотогава то проявява типичния за децата егоцентризъм, който не из-
ключва ласкаво отношение и интерес към другите, тъй като още не възприема съвсем
ясно „другите” като действително отделни от него реалности. По същата причина
готовността на детето към подчинение на определен авторитет е различна по
съдържанието си от подобна склонност у възрастния. Родителите или други авторитети
не се възприемат като съвсем отделни обекти - те са част от детската вселена и тя е още
част от самото дете. Подчинението на тези авторитети следователно има различно
качество от онова, което съществува между два напълно независими индивида.
Забележително описание на внезапното осъзнаване на индивидуалността от
страна на едно десетгодишно дете дава Р. Хюс в „Силен вятър в Ямайка“:
„И тогава с Емили се случи нещо много странно. Изведнъж проблясна в ума й
коя всъщност бе тя. Трудно можеше да се разбере защо това не се бе случило преди или
пък след пет години, а съвсем необяснимо бе защо това стана точно този следобед. Тя
играеше на „къща” точно на носа на кораба зад брашпила (на който бе закачила двузъба
канджа вместо мандало) и отегчена се разхождаше безцелно при кормилото, обхваната
от блуждаещи мисли за някакви пчели и една фея, когато внезапно в съзнанието й
просветна прозрението, че тя беше тя! Емили се спря и със затаен дъх започна да
разглежда всичко, което можеше да види от тялото си. Погледът й обхващаше твърде
малко - само предната част на роклята и вдигнатите детски ръце, в които момичето
любопитно се взираше. И все пак това му беше достатъчно, за да добие представа за
крехкото си тяло и да осъзнае, че то бе нейно.
Емили се разсмя, по-скоро на подбив. „Е - мислеше тя, - представям си всички
хора попаднали в тоя капан! И няма измъкване - нито сега, нито след години. Детството
трябва да си мине по реда, после да пораснеш, да остарееш, докато се свърши тая луда
шега!“
Твърдо решила да не изпусне от ума си този важен въпрос, тя започна да изкачва
въжената стълба към любимата си напречна греда на мачтата. При тези прости
движения всеки път, когато преместваше нагоре ръка или крак, Емили се учудваше, че
и ръката, и кракът й се подчиняват с такава готовност. Много добре си спомни, че те са
правили същото и преди, но никога не си беше давала сметка, че толкова ще се
изненада. Щом застана на обичайното си място, момичето започна най-внимателно да
разглежда кожата на ръцете си - та нали бяха нейни! Емили измъкна едното си рамо от
деколтето на роклята и след като надникна, за да се убеди, че и под дрехите тя е „тя“, го
сви и вдигна нагоре да допре до бузата й. Докосването на лицето до топлата гола
мишница я накара да потръпне от удоволствие, сякаш я милваше добър приятел. Дали
това усещане обаче се породи от бузата или от рамото, кое от двете милваше и кое бе
милвано, никой не можеше да й обясни.

181
 Вече напълно убедена в изумителната истина, че сега беше Емили Бас-Торнтън
(защо добави „сега“, не й стана ясно - естествено не вярваше в глупавите прераждания
и че в миналото е била някой друг), тя се замисли какво й носи това нейно откритие“
Колкото повече детето расте и се откъсва от първичните си връзки, толкова
повече у него се засилва стремежът към свобода и независимост. Бъдещето на този
стремеж обаче може да бъде добре разбрано, ако изясним диалектиката на процеса на
индивидуализирането.
Той има два аспекта. Първият е физическото, емоционалното и умственото
укрепване на детето. Интензивността и активността в тези три насоки в развитието му
се увеличават, а в същото време те все повече се интегрират. Оформя се една
организирана структура, ръководена от волята и разума на индивида. Ако наречем тази
организирана и интегрирана цялост на личността „Аз“, можем също така да приемем,
че едната страна в процеса на индивидуализирането е растежът на силата на Аз-а.
Границите на развитие на индивидуализирането и на Аз-а се определят главно от
обществените условия и частично от индивидуалните. Въпреки че различията между
личностите изглеждат големи, всяко общество се характеризира с определена степен на
индивидуализиране, отвъд която нормалният човек не може да премине.
Другата страна в процеса на индивидуализиране е засилващото се чувство на
самота. Първичните връзки гарантират сигурност и базисно единство на индивида с
външния свят. До степента, в която се обособява от света, детето започва да осъзнава,
че е самостоятелно, че е различно от всички други същества. Това разграничаване от
света, който в сравнение с отделния човек е неимоверно по-силен и по-могъщ, често
застрашителен и опасен, създава чувство на безсилие и страх. Докато е неразделна част
от света и не осъзнава възможностите и рисковете на индивидуалните действия,
индивидът няма основания да се страхува. Оформи ли се като самостоятелна личност,
той вече е изправен пред опасностите и надмощието на окръжаващата го среда.
Пораждат се пориви за отказ от индивидуалността, за превъзмогване на
чувството на самота и безсилие чрез сливане с външния свят. Поривите и
произтичащите от тях отношения се различават от първичните връзки, прекъснати от
самия процес на растежа. Както едно дете реално никога не би могло да измине фи-
зиологически обратния път до утробата на майка си, също така не е възможно то да
върне назад в психологически план процеса на индивидуализирането. Опитите в това
отношение неизбежно водят до подчинение, при което никога не може да се изключи
основното противоречие между авторитета и подчиняващото му се дете. То съвсем
съзнателно може да се чувства сигурно и доволно, но несъзнателно отчита, че за това
плаща със загубата на силата и целостността на своето Аз. Резултатът от подчинението
е обратен на очакванията - то увеличава несигурността у детето и същевременно
поражда враждебност и непокорство, което създава по-голямо безпокойство, понеже
тези негативни склонности са насочени пряко против лицата, от които то започва или
продължава да зависи.
Самотата и страхът могат да се превъзмогнат не само с подчинение. Другият
единствено плодотворен начин, който не води до неразрешими конфликти, е
спонтанното взаимоотношение между човек и природа, свързващо личността със света,
без да накърнява нейната индивидуалност. Този тип отношение, чийто най-силен израз
са обичта и творческата дейност, е вкоренено в интегритета и силата на цялата личност
и затова зависи от самите граници на растежа на Аз-а.
Проблемът за подчинението и за спонтанната дейност като два възможни
резултата на задълбочаващо се индивидуализиране ще разгледаме по-нататък. Тук
бихме искали само да посочим общия принцип и диалектическия процес на
засилващото се индивидуализиране и на растящата самостоятелност на личността.
Детето получава по-голяма свобода да развива и да изразява собственото си Аз, защото

182
не му пречат предишните ограничителни връзки. Същевременно то става по-
независимо от света, който му е гарантирал сигурността и увереността. Процесът на
индивидуализирането обхваща растящата сила и целостността на личността му, а също
така води до изчезване на първоначалната идентичност с другите хора и до все по-ясно
разграничаване от тях. Задълбочаването на този процес може да стигне до изолация,
равнозначна на самота, която поражда страх и несигурност, или до нов тип близост и
солидарност с другите, ако детето е успяло да развие своите вътрешни сили и
творчески заложби - предпоставка за този нов тип взаимоотношения със света.
Ако всяка крачка към разграничаване и индивидуализиране е съчетана с
кореспондиращ растеж на Аз-а, детето ще се развива хармонично. Това обаче не се
постига. Докато процесът на индивидуализиране протича машинално, напредъкът на
личността се затруднява от редица индивидуални и обществени причини.
Несъответствието между тези две тенденции създава непоносимо чувство за изолация и
безсилие, а това, от своя, страна води до психологически явления, които по-нататък са
обяснени като механизми на бягството.
От гледна точка на филогенезиса човешката история също така би могла да се
характеризира като процес на задълбочаващо се индивидуализиране и разрастваща се
свобода. Човекът излиза от предхуманната епоха с постигане на първите си успехи в
преодоляването на насилническите инстинкти. Ако под инстинкт разбираме
специфичен начин на действие, обусловен от наследени неврологични структури, той
може ясно да се наблюдава в животинското царство. Колкото по-низше е животното в
скалата на развитието, толкова повече приспособяването му към природата и всичките
му прояви се ръководят от механизми на инстинктивни и рефлективни действия.
Знаменитите социални организации на някои насекоми са изцяло плод на инстинктите.
От друга страна, колкото е по-нагоре едно животно в скалата на развитието, толкова
по-гъвкави са формите на поведението му, а като новородено се отличава с по-малка
структурна пригодност. Тази тенденция достига върха си при човека. Щом се роди, той
е най-безпомощен от всички останали животни. Приспособяването му към природата
се основава предимно на уроците на знанието, а не на инстинктивните реакции.
„Инстинктът... е категория, която има отслабваща роля, дори се губи при висшите
животни, особено при човека“.
Хуманният стадий на човешкото развитие започва, когато липсата на фиксирани
от инстинктите реакции надвиши определени граници; когато приспособяването към
природата вече губи принудителния си характер; когато начинът на действие не се оп-
ределя от наследствено придобити механизми. С други думи, поначало хуманният
период на човешкото развитие и свободата са неделими. Понятието свобода тук се
употребява не в положителния му смисъл - като „свобода да“, а в отрицателния -
„свобода от”, т. е. свобода от инстинктивната детерминираност на човешките действия.
В това отношение свободата е дар от съмнително естество. Човек се ражда без
присъщите на животното умения и възможности за подходящи действия. Той по-
продължително време зависи от родителите си, а реакциите му към околната среда са
по-бавни и по-неефективни в сравнение с инстинктивните действия. Индивидът
преживява всички опасности и страхове, дължащи се на посочената липса на
инстинктивни умения. И все пак благодарение на тази негова безпомощност започва
хуманният период на развитието му. Биологичната слабост на човека е предпоставка за
хуманната култура.
От началото на съществуването си той е принуден да избира различни насоки на
действие. При животното има непрекъсната верига от реакции, започващи със стимул,
като например глад, и завършващи с повече или по-малко точно определен курс на
действие, който слага край на напрежението, създадено от стимула. При човека тази
верига се прекъсва. Стимул има, но начинът на задоволяване е „отворен“, т. е. трябва да

183
избира между няколко варианта. Вместо инстинктивно предопределена реакция той
трябва да прецени възможните подходи - започва да мисли и така променя характера на
отношението си към природата: от чисто пасивно към активно приспособяване -започва
да произвежда. Човекът изобретява оръдия на труда и в процеса на овладяване на
природата все повече се откъсва от нея. Той смътно схваща своето съществуване или
по-скоро съществуването на своя род като различна от природата реалност. В ума му
проблясват догадки за неговата трагична съдба: да бъде част от природата и
същевременно да се откъсва от нея. Човекът схваща смъртта като своя орис, дори
когато се опитва да отрича това с най-разнообразни творения на фантазията си.
Библейският мит за изгонването на Адам от райската градина е много
характерен пример за фундаменталното отношение човек-свобода.
Митът отъждествява началото на човешката история с възможността за избор,
но поставя ударението върху греховността на тази първа проява на свобода и на
последвалите я страдания. Мъжът и жената живеят в райската градина, радвайки се на
пълна хармония помежду си и в отношенията с природата. Цари спокойствие и не се
чувства необходимост от труд. Няма избор, няма свобода, няма и мислене. На човека е
забранено да вкуси плода от дървото на знанието за доброто и злото. Престъпвайки
божията заповед, Адам нарушава хармонията с природата, част от която е и самият той,
но без да се откъсва от нея. За Църквата, олицетворяваща авторитета, това е грях, но от
гледна точка на човека нарушението поставя началото на свободата. Действието в
разрез с божиите заповеди означава освобождаване от принудата, преминаване от
неосъзнатото предхуманно съществуване в ерата на човешката цивилизация. Да се
наруши заповедта на авторитета, да се извърши грях, от позитивна човешка гледна
точка е равнозначно на първа проява на свободата, тоест на първия хуманен акт. В мита
грехът формално се свежда до вкусване от плода на знанието. Разумното поведение
започва от неподчинението като изява на свободата. Митът говори и за други
последици на този акт. Първичната хармония между човека и природата е нарушена.
Господ дава знак за война между мъжа и жената, а също така и между човека и
природата. Той се откъсва от нея, прави първата крачка към хуманното си развитие,
става „личност“. Индивидът е извършил първия свободен акт. Митът подчертава
произтеклите от него страдания -Адам, откъснал се, отчуждил се от природата и от
другото човешко създание, се оказва гол, засрамен. Той е сам и свободен, но безсилен и
уплашен. Новото му завоевание - свободата - като че ли се превръща в проклятие.
Макар че вече е свободен от съблазнителното робство на рая, човекът не е свободен да
ръководи постъпките си, да осъзнае своята индивидуалност.
„Свободата от“ не е равнозначна с позитивната свобода, със „свободата да“.
Отделянето на човека от природата е много продължителен процес, той в голяма степен
остава свързан със света, в който се е появил, продължава да бъде част от природата -
земята, на която живее, слънцето, луната и звездите, дърветата и цветята, хората от
неговия род, с които е в кръвни връзки. Примитивните религии свидетелстват за
неговото единство с природата. Одушевената и неодушевената природа са част от
неговия свят, или другояче казано, човекът продължава да бъде част от света на
природата.
Първичните връзки задържат пълноценния растеж на индивида. Те са
препятствие за развитие на разума и на критичните му способности и го ограничават да
опознае себе си и другите само чрез участието му - своето и на другите - в живота на
рода, на социалната или религиозната общност, а не като независими човешки
същества. С други думи, тези връзки пречат за осъществяването на човека като
свободна, самостоятелна, творческа личност. Отъждествяването му с природата, рода,
религията гарантира неговата сигурност. Той принадлежи към едно структурирано
цяло, вкоренен е и има неоспоримо място в него. Възможно е да страда от глад или

184
забрана, но никога не се измъчва от най-лошата болка - абсолютната самота и
съмнението.
Очевидно процесът на разширяващата се човешка свобода има същия
диалектически характер, който установихме при формирането на личността. От една
страна, укрепващи сила и цялостност, овладяване на природата, растящи възможности
на разума и солидарност с другите хора. От друга страна, индивидуализирането
означава все по-голяма изолация и несигурност, а оттук - увеличаващо се съмнение в
собствената роля на индивида по отношение на Вселената, в смисъла на живота му и
успоредно с всичко това - засилващо се чувство за собственото му безсилие и
нищожност.
Ако процесът на развитие на човечеството беше хармоничен, ако беше подчинен
на някакъв план, двете негови страни - укрепващата сила и задълбочаващата се
индивидуалност, биха били балансирани безупречно. Всъщност обаче историята на
човечеството е изпълнена с конфликти и борба. Всяка стъпка към по-голямо
индивидуализиране е изправяла хората пред нови рискове. Прекъснатите първични
връзки никога не могат да се възстановят. След като вече е изгубил рая, човекът не
може да се върне там. Има само едно възможно творческо решение на
взаимоотношението между света и човека със собствена индивидуалност: активната му
солидарност с всички хора и спонтанната му дейност, обичта и труда, които отново го
приобщават към света, но не с първични връзки, а вече като свободна и независима
личност.
Ако икономическите, обществените и политическите условия, от които зависи
целият процес на индивидуализиране на човека, не позволяват неговата реализация и
не предлагат възможности за осъществяването му по описания от нас начин, а
междувременно хората са загубили връзките, гарантиращи им сигурността, възниква
несъответствие, превръщащо свободата в непосилно бреме. Тя придобива ролята на
съмнение в един живот, лишен от смисъл и насока. Пораждат се устойчиви тенденции
към бягство от такъв вид свобода и към подчинение на някакъв авторитет или пък към
взаимоотношение с природата, обещаващо изход от несигурността дори срещу загубата
на свободата.
Европейската и американската история от края на Средновековието насам се
отличават с пълноценното израстване на личността - процес, започнал в Италия през
периода на Ренесанса, който изглежда едва сега достига своя връх. Четиристотин
години бяха необходими за разрушаване на средновековния свят и за освобождаване на
хората от явните им ограничения. И докато личността в много отношения укрепна,
разви се умствено и емоционално и участва в културния прогрес с непозната в
миналото активност, отстоянието между „свободата от“ и „свободата да“ също се
увеличи. В резултат на тази диспропорция между свободата от всякакви връзки и
липсата на възможности за позитивна реализация на самостоятелността и
индивидуалността в Европа започна паническо бягство от свободата към нови форми
на зависимост или в най-добрия случай към пълно равнодушие.
В началото на нашето изследване върху смисъла, влаган от съвременния човек в
понятието свобода, ще направим анализ на културата в Европа през Средновековието и
в началото на съвременната ера. Икономическата основа на западното общество
претърпя коренни преобразования, съпътствани от също така дълбоки радикални
промени в структурата на личността. Създадена бе нова концепция за свободата,
намерила най-ярък идеологически израз в новите религиозни доктрини от времето на
Реформацията. Всяко изследване и изясняване на свободата като реалност на
съвременното общество трябва да започва от периода, в който се положиха основите на
днешната култура, защото етапът на формиране на нашия съвременник предоставя
много по-големи възможности от всяка друга епоха да се убедим в съмнителното

185
значение на свободата за всички области на развитието: от една страна, увеличаващата
се зависимост на човека от външни авторитети и, от друга – неговата засилваща се
изолация и произтичащото от нея чувство на безсилие и малоценност. Схващането ни
за новите елементи в структурата на личността се потвърждава от изследването на
техния произход, понеже при задълбочен анализ на характерните черти на капитализма
и индивидуализма те може да се съпоставят с коренно различна икономическа система
и тип личност. Открояващият се контраст помага по-добре да се схванат особеностите
на съвременната обществена система, да се разбере как тя е формирала структурата на
човешкия характер и да се добие представа за новия дух, произтичащ от тези промени в
личността.
В следващата глава ще се изясни, че периодът на Реформацията е много по-
близък до нашата действителност, отколкото изглежда на пръв поглед. Всъщност
независимо от всички очевидни разлики между двете епохи вероятно няма друг период
от XVI век насам, който тъй да прилича на съвременността по отношение на неясния
смисъл, влаган в понятието свобода. Реформацията е един от източниците на вложената
в днешната демокрация идея за свобода и независимост., Докато на това винаги се
набляга особено в некатолическите страни, другият аспект на демокрацията - по-
рочността на човешката природа, нищожността и безсилието на отделния индивид и
необходимостта да се подчини на външна сила - се пренебрегва. Чувството за
малоценност, фундаменталната неспособност на личността да разчита на своите сили и
потребността й да се подчинява са в основата на Хитлеровата идеология, на която
обаче липсват присъщите за протестантството акценти върху свободата и нравствените
принципи.
Идеологическото сходство не е единствената причина на изследването на XV и
XVI век да бъде особено ползотворна изходната позиция за осмисляне на нашата
съвременност. В областта на обществения живот има също така фундаментална
прилика. Ще се опитаме да изясним, че именно на нея се дължи идеологическото и
психологическото сходство. Тогава, както и сега традиционният начин на живот на
огромна част от населението бе застрашен от революционни промени в икономическата
и обществената система. Особено средната класа, както и днес, бе заплашена от властта
на монополите и от могъществото на капитала. Заплаха, която имаше важно отражение
върху духа и идеологията на засегнатите обществени слоеве и доведе до засилване
чувството за самота и малоценност на личността.

186
 ВАСИЛ ПРОДАНОВ
НАСИЛИЕТО В МОДЕРНАТА ЕПОХА
Второ преработено и допълнено издание
Издателство "ЗАХАРИЙ СТОЯНОВ"
Университетско издателство
"СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ"
София, 2005
През годината, която измина след излизането на първото издание на тази
книга, светът не стана по-мирен и безопасен. Напротив, основните тенденции,
фиксирани в нея, продължават да действат и да се задълбочават, изисквайки както
по-нататъшен теоретичен анализ, така и неотложни глобални практически
действия. Бих отбелязал десет по-значими тенденции, съставляващи посоките на
промени на феномена насилие в началото на ХХ! век.
1. Краят на студената война не направи света по-сигурен и по-ненасилствен,
както се очакваше с края на противопоставянето на двете големи свръхсили. На
мястото на глобалната концентрация на ресурси на насилие от тези свръхсили се
разгърна нарастващо деконцентрирано насилие, осъществявано от милиони отделни
индивиди, общности, групи.
2. Мощни са тенденциите на засилване както на субектно насилие от страна
на индивиди, групи, мрежи, държави, така и на структурно насилие, резултат на
глобални неравновесия, създавани от съвременния информационен и глобализиран
капитализъм.
3. Глобализацията става предпоставка за отслабването на възможностите на
националната държава да играе ролята на институция, която осъществява
легитимен монопол на насилието на определена територия. Не само в Африка или в
Латинска Америка, но и в най-развитите държави се появяват зони на несигурност в
големите градове, в които е опасно да се движиш сам дори през деня. В тези условия
се разгърнаха бурни процеси на легитимна приватизация на насилието и
прехвърлянето му в ръцете на частни охранителни фирми, армии, разузнавателни
мрежи, организации за сигурност, полицейски сили. Тъй като държавата не може да
им осигури достатъчно сигурност, различни транснационални корпорации или богати
социални слоеве се опитват да получат тази сигурност просто чрез заплащане,
ограждайки се от околния несигурен свят.
4. Нарастват размерите на нелегитимно насилие, проявяващи се в
увеличаването на всички форми на социални отклонения, включително и на
престъпността и корупцията, така и в разгръщането на мощни глобални престъпни
мрежи на организираната престъпност, през които годишно се движат много
милиарди долари.
5. В света се запази и утвърди една основна сила - САЩ, играеща ролята на
глобален хегемон и концентрираща в своите институции (армия, полиция,
разузнавателни структури) невиждани преди това в историята ресурси за насилие. Тя
се опитва да налага порядък в глобален план, но приложението на нейната мощ не
притежава достатъчно морална оправданост в очите на милиарди хора и опитите за
налагане на порядък и противопоставяне на разгръщащите се глобални опасности не
са достатъчно ефективни. Днес САЩ харчат повече средства за сигурност,
отколкото по времето на студената война срещу СССР, но светът е по-несигурен.
6. Опитите да се налага порядък и преодоляват опасности чрез локални
териториални войни с помощта на традиционно концентрирано насилие в Босна,
Афганистан, Ирак, Чечня най-често не решават проблемите, а правят света по-
несигурен, отварят кутията на Пандора. Концентрираното насилие на държавите
все по-трудно може да решава проблеми в един свят на мрежови тип зависимости. В

187
този свят срещу териториалните усилия на държавата се противопоставят
нетериториални мрежови общности и свързани с тях опасности.
7. Развитите страни трудно могат да се защитят срещу нарастващата
глобална несигурност чрез изграждането на стени от типа на тази между Израел и
Палестина, Шенгенската стена на ЕС, загражденията между Мексико и САЩ или
използването на най-модерни технологични способи за индивидуален контрол върху
движението и поведението на индивидите. Те са изправени пред ситуация на
глобализация на бързи емигрантски движения, при което "варварите"- етнически,
национални, религиозни, културни общности, идващи от по-бедните страни,
формират нарастващи анклави от хора вътре в Западна Европа и Северна Америка. А
това пренася проблеми и противопоставяния, възможности за съчетаване на
икономически със социални, културни, религиозни противопоставяния и конфликти.
8. В условия на нарастващо количество опасности и различни форми на насилие
на мястото на предходните идеологии, чрез които се легитимира приложението на
насилие от една или друга страна, започнаха да доминират две идеологически схеми.
Едната е свързана с религиозно, културно, етнически мотивирано насилие,
захранващо мрежи на съпротива, борба, насилие срещу САЩ и множество други
страни. Другото е официалната идеология на борба срещу тези мрежи, която е
обявена като "световна война срещу тероризма". Както идеологемата за
"световната борба срещу тероризма", така и религиозните и културните мотиви на
мрежи от типа на Ал-Кайда, са идеологическа маска на сложни съвкупности от
фактори и интереси в един свят, в който засилващо се деконцентрирано насилие се
сблъсква с все по-мощни форми на концентрирано насилие от страна на световния
хегемон днес и други национални държави.
9. Живеем вьв все по-"рискови" и технологически уязвими общества. Както
световната система като цяло, така и отделните общества и общности се
характеризират с нарастваща динамичност и нестабилност. Това подсилва
възможностите относително малки въздействия да водят до огромни следствия.
Прави по-вероятни заговорите, става предпоставка общества, които до вчера са
изглеждали мирни и проспериращи, да претърпят неочаквани катастрофи, както и
обратното - региони, които са изглеждали кризисни, да се стабилизират и
демонстрират бързи темпове на растеж и нарастващ просперитет.
1О. Глобализацията е предпоставка за ерозия на социалните държави и възход
на всякакви форми на неравенство, но в условил на динамика на движението на големи
социални общности и засилващо се усещане за социална несправедливост. Увеличават
се предпоставките за това, което на страниците на настоящата книга се нарича
структурно насилие, а то подсилва проявите на насилие от страна на отделни
индивиди, групи, институции. В тези условил преодоляването на опасностите от
регионални и глобални дезинтеграционни процеси и противопоставянето на заплахите
за сигурността на индивидите, обществата, може да стане само в резултат на
търсенето на комплексни и колективни решения на проблемите, пред които е изправен
съвременният свят.
В настоящото преработено издание на тази книга тези тенденции са лесно
откроени, като в него допълнително е добавена нова – пета глава, посветена
специално на ролята на насилието в условията на държавен социализъм. Включени са
и нови параграфи, свързани с анализа на отношението между познавателния и
моралния подход към насилието, с разграничението на каузални и функционални
обяснения на насилието. Наред със специалния анализ на феномена Гулаг в условията
на държавен социализъм е направен опит да бъде представена и историята на
концентрационните лагери в най-развитите капиталистически страни -
Великобритания, САЩ, Франция, Германия, Испания.

188
 Докато пишех тези редове, в списание "Лансет" се появи докладът на екип от
учени от Балтимор, начело с Лес Робъртс, направил проучване на насилието в Ирак
след навлизането на американски и британски войници там през март 2003 г. Според
този доклад, написан на основата на данни, събирани година и половина след това,
основна причина за смърт на хората в тази страна преди окупацията са били
сърдечни удари и различни хронични болести, докато след нейното започване те са
умирали преди всичко от действията на войските на водената от американците
коалиция. Детската смъртност е нараснала от 29 на хиляда новородени преди
войната до 57 на хиляда след войната. Повечето от убитите от страна на
окупационните сили са били жени и деца. Рискът от смърт от насилие по време на
американската окупация е станал 58 пъти по-висок, отколкото по времето на
Саддам Хюсеин. По занижени оценки умрелите насилствено цивилни граждани за
около година и половина след окупацията е бил около 100 000 души.* Това е една
огромна цифра, която е 33 пъти по-голяма от загиналите в Ню Йорк на 11 септември
2001 г., дала основание за "война с тероризма". Окупационните войски влязоха в Ирак
да свалят Саддам Хюсеин и да направят живота на хората по-сигурен, но
резултатът е точно противоположният - той стана 58 пъти по-несигурен. Дали има
каквито и да е ценности, които могат да бъдат оправдани с цената на смъртта на
1ОО ООО души? Не изглеждат ли абсурдни действия, чиято декларирана цел е да
избави хората от несигурностите и опасностите на една диктатура, а
последствията са 58 пъти по-голяма несигурност? Повече от когато и да е било в
предходната история днес добри намерения могат да бъдат най-прекият път към
ада. Добрите намерения, стоящи зад едно насилствено действие в глобалната епоха
на асиметрични войни и мрежови зависимости, не просто водят до своята
противоположност, а до една противоположност, която е 58 пъти по-лоша от
причината, заради която е започнало насилието.
Всъщност тук става дума за конкретен израз на една много по-голяма и мощна
тенденция, започнала с началото на модерната епоха и достигнала днес до размери и
форми, изискващи съвсем нови виждания и нови решения. Можем да я наречем
постмодерност, късна модерност, глобален капитализъм, но очевидно е, че една от
най-ярките и катастрофални особености на съвременния свят са трансформациите,
свързани с насилието. ХХІ век се очертава неизмеримо по-опасен и по-кървав от този,
който отмина. В тази все по-усложняваща се и динамична глобална и мрежова
действителност малки и непредвидими фактори могат да водят до у:ж:асни
последствия, а свръхмощни военни машини да бъдат безпомощни в решаването на
проблемите. Обществата изглеждат все по-рискови, а светът – по-несигурен. Затова
и насилието става все по-катастрофално и фатално по своя характер и последствия.
Както никога досега то се опира на свръхмощни научни постижения на
цивилизацията и както никога досега е опасно за съществуването на все повече хора.
И тъй като тази тенденция се проявява все по-силно, все по-ярко, засягайки всеки от
нас, прониквайки във всички области на нашия живот, то мисля, че и тази книга,
опитваща се да опише и обясни всичко това, ще засилва, а няма да отслабва с
времето своята актуалност.

*Les Roberts, Riyadh Lafta, Richard Garfield, Jamal Khudhairi, Gilbert Burnham. Moгtality before and
after the 2003 iпvasion iп lгaq: cluster sample sшvey, The Lancet, 29 October 2004, ln:
llttp://www.tllelancet.com/; Boseley, Sarah. 100,000 Iraqi civilians dead, says study, The Guardian, October 29,
2004

189
 УВОД

Насилието е нещо, което повечето хора порицават, но което винаги е

присъствало и присъства край нас в множество различни форми. Затова още в Библията
има два противоположни принципа на отношение към него - вехтозаветният "зъб за
зъб, око за око" и новозаветният "ако те ударят по едната буза, обърни и другата".
Връзката между моралното му заклеймяване и реалното му съществуване съвсем не е
елементарна, никак не е еднозначна и е породила огромно количество дискусии в
цялата история на философията и социалните науки.
В тази книга ще бъде направен опит да се осмислят процесите на насилие в
модерната епоха. Модерната епоха е другото име на развитието на световната
капиталистическа система от XVI век насам, в рамките на която и като епизод от
развитието на която бихме могли да правим оценки и за държавния социализъм като
форма на догонваща модернизация в полупериферията на тази система. Между най-
сериозните трудности, свързани с оценката на различните опити за ускоряване на
социалното развитие, е проблемът за мястото на насилието в тях. Доколко то е нещо
различно и необичайно? Как се съотнася с общите тенденции и с ролята на насилието в
историята изобщо?
Историческият прогрес винаги е бил изпълнен с противоречия. В историята, ако
се вярва на Хегел, по-често злото в различните му прояви, включително и във формата
на насилие, е било по-мощният източник на развитие, отколкото доброто и
ненасилието. Драмата на онези страни и народи, които изостават в своето развитие, се е
състояла в това, че те са изправени пред алтернативата или да продължат да изостават,
или да открият форми на мобилизация, чрез които да ускорят развитието си, да
подтикнат историята да се движи по-бързо. Но всеки опит за ускоряване на историята в
крайна сметка е изисквал допълнителни усилия и допълнително насилие над
съществуващите реалности. Не е случайно сравнението на историческия прогрес с
"отвратителен езически идол, който не желаел да пие нектар иначе освен от черепите
на убити хора". 1
Епохата на Просвещението роди надеждата, че насилието е състояние на
човечеството, което, в резултат на прогресивните процеси на нарастващо господство на
разума, знанието и преодоляване на противоречията ще бъде окончателно премахната.
Тази надежда захранва както либерални, така и социалистически утопии за свят без
войни и насилие. От самата си поява либералното политическо мислене е склонно да
смята, че насилието, особено свързаното с войни насилие, постепенно ще остане в
миналото в резултат от премахването на невежеството и предразсъдъците,
господството на рационалното, разумното поведение, нарастващата търговия и
взаимозависимост между хората. Подобна е нагласата у различните версии на
социалистическо мислене. Според тях насилието е характеристика на класовите
общества, а социализмът като система ще премахне антагонизмите, които го пораждат.
Тези просвещенски очаквания обаче не се осъществяват, защото очевидно действат
причини, които след всяко поредно преодоляване на наличните противоречия и
конфликти възраждат възможностите за насилие.
На пръв поглед изглежда, че най-общата причина, отнасяща се до
обстоятелствата, пораждащи насилието, е историческата изостаналост на една страна,
недостатъчното развитие на производителните сили и силата на породените от него
противоречия. Като че ли колкото по-неразвити са науката, знанието, технологиите,
образованието и културата, толкова повече са предпоставките развитието на
обществото да става за сметка на отделните индивиди или социални групи. Затова

1
Маркс, К Бъдещите резултати от британското владичество в Индия, В: К. Маркс, Ф. Енгелс.
Съчинения, т. 9, С., Партиздат, 1961, с. 232.

190
държавата се нуждае от насилието, за да може да подпомага развитието на обществото
като цяло, независимо че това става чрез потискането на голяма маса от хора. Простото
наблюдение на фактите от историята обаче показва, че е вярно и обратното - колкото
по-високоразвита е една страна, с толкова по-голям потенциал за насилие разполага и
толкова повече хора може да убие и убива. Оказва се, че в най-напредналите и
представящи се за най-цивилизовани страни са избивани повече хора отколкото в
онези, които са по-изостанали и представяни за нецивилизовани и неразвити. Не е
случайно, че изминалият ХХ век се оказа най-насилственият в историята. А XXI век не
се очертава като по-добър, защото още неговото начало бе белязано с първите
глобализирани войни - в 2000 г. срещу Сърбия и Косово, в 2001-2002 г. - срещу
Афганистан, в 2003 г. - срещу Ирак.
В тази книга ще бъдат търсени отговори на въпроса за обстоятелствата,
пораждащи насилието, в историята на модерната световна капиталистическа система,
но в контекста на сравнителен анализ на неговите прояви в различни общества -
насилието в страните от капиталистическия център, тръгнали по-рано по пътя на
модерното развитие, но и насилието в условията на догонващата модернизация в
нейните различни версии, включително и тази на източноевропейския социализъм.
Център на изследването ще бъде ролята на насилието за развитието на капитализма, но
в контекста на по-големия проблем за ролята на насилието в историята. За да изследвам
тази страна на историята, ще се опитам да използвам максимално количество
обективни данни за жертвите на насилието в един или друг период, колкото и трудно
да е да се фиксират такива данни, колкото и спорове да съществуват по техните
размери - родени както от сложността на всякакви количествени сравнения в историята
и дискусионността на всякакви цифри, така и от пристрастността, която стои в основата
на едни или други данни. В крайна сметка важни в различните данни са значимите
тенденции, стоящи зад тях, независимо доколко точно могат да бъдат представени те
количествено.
В историята можем да открием прояви на концентрирано политическо
насилие, на "голямо" военно насилие, но и най-различни флуктуации на дифузно,
всекидневно, "малко" насилие. Друг е въпросът, че тъй като обикновено историята се
пише от победителите, онова, което се заклеймява, е насилието на загубилите, чуждото
насилие, докато своето или е прикривана, или е извинявано. За Аушвиц например се
говори като за най-страшното престъпление на ХХ век, като върховен израз на
Холокоста, докато за Хирошима обикновено се мълчи или се споменава в неутрално
оправдателен тон. Защото тези, които създадоха Аушвиц, са съдени и заклеймени, а
онези, които унищожиха Хирошима, доживяха безметежно дните си. А не са ли това в
крайна сметка събития от един порядък? Няма ли и в единия, и в другия случай
съзнателно, преднамерено убийство на гигантски маси невинни хора? Не са ли и
едното, и другото израз на новите форми и степени на насилие, до които стигна
капитализмът в епохата на втората индустриална революция? Само че едното е
насилието на загубилия в историческата битка между две държави, борещи се от 1914
до 1945 г. за мястото на хегемон в световната капиталистическа система, а другото е
насилието на спечелилия тази битка. Спечелилият, разбира се, обяснява колко нужно
било убийството на тази гигантска маса невинни хора, за да бъдела предотвратена
жертвата на други. Но и загубилият навярно би намерил не по-малко казуистични
аргументи от този тип за своето оправдание. Защото всяко голямо насилие в историята
винаги е било оправдано с предотвратяването на друго насилие, с възвишените думи за
свобода, братство, равенство, независимост, права на човека, с обещанието да се
изгради един "ненасилствен свят".
Не ни ли тласкат към подобни заключения и явления от типа Гулаг? Гулаг не се
намира просто на определена територия в Сибир от 30-те години на ХХ век; това е
феномен, който непрекъснато откриваме в огромно количество разновидности в цялата

191
история на модерната епоха. Той съществува и днес на много места у нас, където
хората живеят в гета и умират от мизерия и безработица, престъпност и отчаяние,
самоубийства и убийства в условия не по-добри от онези във всеки трудово-
изправителен лагер. Дали запратените по политическа целесъобразност в Гулаг между
30-те и 50-те години на ХХ век са били по-зле от милионите хора, захвърлени от
икономическата рационалност в гулазите на глобалния информационен и постмодерен
капитализъм? Отново и отново ставаме свидетели на Хегеловата "ирония на
историята", проявяваща се в това, че хората си поставят едни цели, а на практика се
получават различни и дори противоположни на тези цели резултати. Ето защо
рухването на източноевропейския социализъм не само не премахна насилието, но дори
доведе до неговия възход, макар и в нови форми. Промени и умножи неимоверно много
неговите прояви. Нима 20-те милиона роби, които според проучванията на ООН и днес
съществуват на планетата, не живеят в него? А хилядите безпризорни деца, треперещи
от студ по гари и подлези в зимните дни, опитващи се да избягат от реалността с
найлоново пакетче лепило на уста? Нима безработният, който се хвърля отчаян от
балкона на апартамента си, обесва се или избива всички край себе си и сам слага край
на живота си (всекидневно разказвани истории от нашия печат през последните
години), нима той не живее в него? Нима милионите, които умират от глад по света
ежегодно в условията на свръхбогатия глобален капитализъм, не са негови обитатели?
Къде е Гулаг и какво е Гулаг? Не се ли възпроизвежда той отново и отново в цялата
история на модерната световна система, която в продължение на около пет века е
виновник за неестествената смърт на стотици милиони? Не са ли днес, в първото
десетилетие на XXI век, неговите територии по-големи от когато и да било в
историята? Това са въпросите, за които ще се размишлява в тази книга.

ПЪРВА ГЛАВА

ТЕОРЕТИЧНИ РАЗМИШЛЕНИЯ
ЗА СЪЩНОСТТА И ФОРМИТЕ НА НАСИЛИЕ

1. "Тоягата" като атрибут на обществото

Насилието е неотделим елемент на обществения живот от зората на

обществената история. Там, където има политика и държава, неизбежно се сблъскваме
и с насилие. Затова то не е характеристика само на държавния социализъм. "Цялата
политика е борба за власт, върховен вид власт е насилието", отбелязва Ч. Райт Милз. (1)
"Отсъствието на насилие означава отсъствие на политически живот", ще каже И.
Чентър (2) макар че можем да добавим, че насилието само по себе си още не е
достатъчно за наличие на политически живот. По дефиниция държавата притежава
органи за репресия, осигуряващи функционирането на общественото цяло. Политиката
на "тоягата и моркова" е типична не само за всеки политически субект, но и навсякъде,
където се контролира и управлява. "Тоягата" е постоянен атрибут на политиката и
обществените системи изобщо, но формите, интензивността, характерът на насилието
се променят в един или друг исторически период, в една или друга обществена
ситуация. То може да бъде физическо, но да приема формата и на психологически
терор или да притежава характера на символна агресия. Хегеловата идея за злото като
движеща сила на историческия процес в значителна степен се отнася и до такава негова
специфична проява като насилието. По подобен начин Ерик Вейл ще отбележи:
"Насилието е било и продължава да бъде движеща причина на историята."(3) "Прогресът

192
към ненасилие дефинира за политика смисъла на историята" (4) , казва пак той, макар че
реалната история се движи точно в обратната посока.
Развитието на технологичните възможности на обществото в историята е по
същество нарастване на възможностите за насилие. Друг е въпросът, че насилието
непрекъснато е подлагано на оценка - едни типове насилие и за едни групи са приемани
за нормални, необходими, полезни, оправдани, докато други са схващани като
ненужни, неприемливи, жестоки, вредни, нехуманни, неморални, нелегитимни и пр.
Факт е също, че насилието в обществото е функцонирало ту в една сравнително
концентрирана форма, въплътено в някакви институции и на първо място в държавата,
ту деконцентрирано, във вид на множество локални версии или в различни варианти на
взаимоотношение между едното и другото.
Като предмет на изследване различни аспекти на насилието присъстват във
всички социални науки. Всяка социална и политическа теория има раздел, който
обяснява, оправдава или заклеймява една или друга форма на насилие, предлага свой
модел на интерпретация на насилието и отговор на въпросите какво представлява то,
кои негови форми са приемливи или не, кой има и кой няма право да насилва
(държавата, отделният индивид, мнозинството, господстващата класа, собствениците и
т.н.), кога (при нарушение на закона, при самоотбрана, за защита на правата на човека,
за защита на определени интереси и т.н.) и как трябва да се прави това. Има множество
етики на насилието и ненасилието, предлагащи различен обхват на действие и проява
на едното и другото, но надали е възможна етика на ненасилието или на абсолютното
насилие изобщо, защото както едното, така и другото биха направили невъзможно
съществуването на една общност. Друг е въпросът, че начините на аргументиране кога
и как да се прилага насилието може твърде много да варират. Във всички случаи
насилието се възприема като нещо необходимо и неизбежно при определени
обстоятелства за осъществяването на съответни цели.

2. Несъизмеримост на познавателния
и ценностния подход към насилието

2.1. Ограничеността на познавателния подход

Към насилието можем да се отнасяме по различни начини - възможно е да се
опитаме да го обясним и разберем, но бихме могли и да го оценяваме и заклеймяваме.
Става дума за различни дискурси, между които има връзка, но които могат и да си
противоречат и всеки от тях сам по себе си е ограничен. Това е проблем, пред който се
изправя всеки изследовател на насилието. Когато изследваме многообразните му
форми, особено в неговите крайни версии на широкомащабно насилие, включващо
войни, масови убийства, масов глад, измъчване на големи групи от хора, се сблъскваме
неизбежно с проблема за позицията на изследователя спрямо неговия обект, който
очевидно би следвало да предизвиква силно отрицателна реакция от ценностна гледна
точка. В такива случаи може да се предположи, че изследователят може да отхвърля
множество форми на насилие или изобщо насилието от морална гледна точка, но то се
е случило, случва се и ще се случва, поради което и заслужава неговия анализ.
Правейки този анализ обаче, той неизбежно е изправен пред серия от дилеми. От една
страна, за да бъде достатъчно прецизно и обективно нашето изследване, ние следва да
се дистанцираме от нашите лични пристрастия и оценки, да се опитваме да гледаме на
обекта независимо от тях. Това означава да се опитваме да търсим съответни
закономерности, връзки, обстоятелства, които са породили едно или друго насилие, да
обясним неговите причини, функции, следствия, да предложим съответни каузални и
функционални модели на насилието. Научността и обективността на анализа
предполагат, че така могат да се открият зависимости, които са универсализуеми и
възпроизводими. Те могат да ни обяснят всяко насилие при подобни обстоятелства и

193
връзки, независимо от хората, които са включени в тях. Това означава
предположението, че при подобни обстоятелства същите тези действия биха били
извършени и от други хора, т.е. бихме могли в една или друга степен да се
абстрахираме от различията в личностите, които правят това. Оттук следва, че ако
трябва да решаваме проблемите и ограничим насилието, е нужно да се насочим към
промяна на обстоятелствата, системата, закономерностите, а не да се интересуваме от
особеностите на отделните индивиди и техния морал. Научното познание,
рефлектиращо върху проблемите, предполага именно такава универсалистка и
натурализираща социалната реалност позиция. То обяснява събитията и изгражда
модели на обективни зависимости и съобразно тях, ако се е установило, че при
определени условия от А следва Б, се очаква при възпроизводството на тези условия да
се случи същото. За него отделните индивиди са обекти на взаимодействия, трансмисии
на детерминационни зависимости, чиято регулярност може да бъде разкрита научно. А
това означава, че ако насилието се изследва по начина, по който се проучват
природните явления, същественото са определени каузални връзки, които го пораждат,
а не субективните мотиви и намерения на участниците във взаимодействията. Поради
това и всяко отделно събитие може да бъде сведено или изведено от определена
социална закономерност.
В същото време обаче този подход носи и определени опасности. Науката и
философията могат да обяснят едно събитие, но те винаги са изправени пред
опасността от една ретроспективна илюзия за неизбежността на това, което се е
случило, за неотвратимостта на веригата от събития, която води до едно или друго
насилие. За предпазването от тази илюзия са необходими ограниченията на една
противоположна гледна точка, която не универсализира и не натурализира социалните
явления, а ги разглежда като резултат от поведението на единичните индивиди, схваща
ги като уникални събития, чието развитие зависи от свободното поведение, вината и
отговорността на тези индивиди. Вярно е, че на когнитивна ниво ние можем да
откриваме и анализираме всякакви причини за едно или друго насилие, но реалното
извършване на насилствени действия никога не би могло да се обясни чрез свеждане
просто до съвкупността от обективни причини или социални взаимодействия. Ето защо
има автори, които са склонни да кажат, че когато се "сблъскваме с различни актове на
насилие, като се почне от убийство на невинни хора и се стигне до геноцид,
претенциите на социалните науки да разберат и обяснят всичко изглеждат
свръхамбициозни и даже наивно сциентистки в усилията им да боравят с фактите". (5)
Защото те се изправят пред обстоятелството, че индивидите са активни субекти, а не
пасивни обекти на взаимодействия. Тези активни субекти не реагират като природни
предмети на определена съвкупност от обстоятелства. Затова бихме могли да
възприемаме всяко събитие като резултат на човешката воля, на избор на съответни
алтернативи от определени индивиди, като неотделимо от техните ценности. Това е
морално ниво на размишления и ако на това ниво се смята, че индивидите са принудени
да правят нещо, подчинявайки се просто на силите, действащи върху тях, би означавало
да ги възприемаме не като субекти, а като обекти. Тогава идеята за отговорност е
разтворена в някакви външни за тях причини. Ако са обекти, те не са отговорни,
техните действия са предопределени, хетерономни и не могат да бъдат порицавани за
това, което правят или са направили.
Всъщност при човека непрекъснато се сблъскваме с антиномията между
необходимост и свобода. Това означава, че социалната реалност се различава
радикално от природната и в нея същественото са единичните явления и събития, а не
тяхното подвеждане под някакви общи правила и закономерности. Това означава, че
хората гледат на света и събитията край себе си пристрастно, оценъчно и това оказва
въздействие върху поведението им. Изхожда се от презумпцията, че нищо не е
неизбежно детерминирано и в социалната реалност нещата зависят от хората и тяхната

194
свободна воля, от техните страсти, пристрастия, оценки. Хората могат да избират
свободно определени алтернативи и обстоятелствата във формата на външни каузални
взаимовръзки и социални взаимодействия не могат да бъдат извинения за едно или
друго тяхно поведение. От тази гледна точка са важни не причините за едни или други
събития, а мотивите на техните участници. Тя отхвърля твърденията за неизбежността
на едно или друго насилие, на едни или други събития и изхожда от презумпцията, че
те могат да бъдат променяни и това зависи от хората. Затова и натурализацията на
социалното, изхождането от презумпцията, пренебрегваща индивидуалната воля и
свобода, е дехуманизираща по своя характер позиция. Защото което и да е обяснение
със социални или психологически причини не може да бъде основа за промяна на
моралната оценка на един акт например на линчуване, геноцид, масово убийство,
крайни форми на насилие. (6)
Независимо от това обаче задачата на учения е на първо място да намери
съответните обяснения- причинни, функционални, целеви. От тях обаче не следват
морални оправдания на съответните събития, макар че обясненията водят до откриване
на "смекчаващи вината обстоятелства" и предпазват от демонизиране на субектите в
историята, от субективизиране на историята, от нейната морализация, които са не по-
малка опасност от нейната натурализация. Затова научното историческо обяснение
винаги в определен смисъл е извинение, носи със себе си елемент на оправдание. За да
простиш и извиниш нещо, всъщност винаги е необходимо да го разбереш преди това.
Затова можем да приемем коментара на Ерик Вайл във връзка с насилието: "Теорията
на историята е трагедия, ако това е теория, която води до оправдание на трагичното в
историята.'' (7) Затова и ученият, който се занимава с насилието в историята, прави
една трагична историческа наука.

2.2. Ограничеността и на моралния подход

Проблемът за насилието може да бъде оценяван от гледна точка на отделните
индивиди и техните взаимоотношения, регулирани и възприемани през призмата на
морала. Според тази оценка всеки човешки живот е абсолютна ценност и
насилственото посягане на живота на голяма маса от хора е абсолютно неприемливо.
Всеки човек е "една вселена" и отнемането на човешки живот е неоспоримо зло, поне
от гледна точка на една нормативна етика, която поставя в своя център абсолютната
ценност на живота и ненасилието. Затова всекидневното мислене забранява определени
действия, дори когато те водят до позитивни следствия за много хора - например да
убиеш невинен човек, дори ако това има позитивни следствия за много хора.
Това е обяснима гледна точка на жертвите, на всички, които са претърпели
съответното насилие. Но тя е типична и за масовото морално съзнание. За определени
елементи на това съзнание насилието е в разрез с представите за една по-висша и
ненасилствена система, каквато милиони хора са очаквали да бъде социализмът. То
прави сравнение именно между осъществилата се реалност и определени абстрактни
идеали за ненасилие и хармоничност на отношенията, предявява моралистични
претенции към това, което е, от позициите на определени представи за това, какво
трябва да бъде. Това е позицията на морално заклеймяване на всяко насилие, на
възприемане на света като следствие от вини и отговорности на определени субекти,
през представата на един абсолютистки морал, който би трябвало да ръководи
процесите в обществото. Моралът обвинява, заклеймява, търси вини и отговорности.
През неговата призма могат да бъдат възприети индивидуалните страдания и травми.
Той обаче може да заклейми определен феномен, но не и да го обясни. Затова, ако
гледаме света единствено през моралния микроскоп, не само няма да разберем какво
става, но може и сериозно да деформираме образа на станалото.
Кант мечтае за свят на "вечен мир". Теории за ненасилието изобщо от
толстоизма до гандизма и етиката на Швайцер, утвърждаваща ценността на всеки

195
живот, са типични в това отношение. Раждането на анархизма като социално учение е
всъщност породено от идеята за възможността за изграждане на социални
взаимоотношения, при които всяко потисничества и насилие са изключени, а това
предполага премахването на основните институции за насилие - държавата, църквата,
семейството. Да отделим доброто и да премахнем злото в една изпълнена с
противоречия и конфликти, развиваща се действителност, обаче по принцип се оказва
наивна утопия. Друг е въпросът, че винаги може да се правят опити за премахване на
някакво конкретно зло и за избор между по-голямо и по-малко зло, ако други
алтернативи не са възможни.
Социализмът е подобен тип очакване за бъдещо общество, в което държавата
като инструмент за господство и насилие ще изчезне. Тази позиция можем да срещнем,
когато например социализмът е бил възприет от много хора през призмата на техните
морални представи като идеал, противопоставящ се на насилието на дотогавашните
общества, обещаващ хармонични и ненасилствени обществени отношения, а след това
се е оказало, че той носи също остри противоречия и насилие и те се чувстват
разочаровани, обвиняващи тези, които са стояли начело на системата, че са предали
този идеал. Това е най-често срещаното разбиране сред бивши или настоящи
привърженици на марксизма, възприели това учение през призмата на свои младежки
идеали и впоследствие разочаровали се, че "мръсната" действителност не се е
съобразила с тези идеали, че те са мислили едно, а се е получило друго.
Не можем да пренебрегнем ролята на морала, колкото и абсолютизирани да са
версиите на нормативна етика, които негласно стоят зад него. Той е важен при
възприемането на една идеология от масите и за легитимацията на свързаната с нея
система, но не би могъл да ни даде обаче обяснение защо реалностите са се разминали
с очакванията. Той няма познавателни ресурси за това. Може да заклеймява, да търси
отговорност, да раздава оценки, но е съвсем ограничен като обяснителен
инструментариум. За да се разбере едно явление, трябва да се схване в цялостна
съвкупност от взаимодействия, а не просто през призмата на това какво е "добро" и
какво е "зло". Затова и абстрактните морализирани представи винаги са се сблъсквали с
действителността. Моралната гледна точка е изпълнена с хуманистичен патос, но тя
твърде често пренася оценки, които са адекватни в една координатна система, в
области, където те съвсем не са достатъчни. Тя има своите специфични ограничения и
чрез нея не бихме могли да обясним феномена насилие на равнище политика, нито на
равнище история.
Тези ограничения са толкова значими, че оставайки само в рамките на морала,
ние не можем да дадем дори достатъчно адекватна оценка за съответното насилие.
Защото и моралната оценка, за да бъде адекватна, трябва да се опира на обяснения на
това, как и защо се е получило съответното насилие. В своята знаменита статия "Кой
мисли абстрактно?" Хегел дава пример за едностранчивостта, бедността,
схематичността на мисленето на тълпата, която наблюдава как водят на публична
екзекуция убиец. Тя вижда в него просто убиеца, който трябва да бъде наказан. Искаме
ли обаче да разберем за какво става въпрос, трябва да вземем предвид хода на
събитията, които са довели до убийството, особеностите на възпитанието и развитието
на човека, който го е извършил, неговото семейство и близки, социалните условия,
множество различни характеристики на убиеца. Иначе унищожаваме в него всичко
останало, което представлява едно човешко същество. Ако търсим обаче сложността и
многостранността на факторите, превърнали един човек в убиец, отбелязва Хегел,
почти винаги в тълпата ще се намерят хора, слушайки такива разсъждения, да кажат:
"Той иска да оправдае убиеца." (8) Всъщност именно стремежът да се обхване цялото
многообразие от фактори, довели до съответното събитие, ни дава възможност да
направим и една много по-адекватна оценка на това събитие. Морал, откъснат от
задълбочени научни обяснения, може да има антихуманни и неадекватни измерения.

196
 Реалните социални процеси са резултат твърде често на сложни механизми,
които са във висока степен автономизирани от индивидуалния морал и отговорност на
индивида и ние трябва да обясним тези механизми, за да разберем какво става. Още
Хана Аренд, когато наблюдава процеса срещу обвинявания във военни престъпления
Адолф Айхман, очаквайки, че пред нея стои едно морално чудовище, е потресена от
наблюдението, че "Айхман е като много други и тези други не са нито извратени, нито
садисти, че те са били и все още са ужасяващо нормални. От гледна точка на нашите
правни институции и нашите морални стандарти на оценка тази нормалност е много
по-ужасяваща, отколкото всички зверства, взети заедно." (9) Оставайки на равнището
на моралната оценка на поведението на индивидите, ние не бихме могли да обясним
тази "нормалност", не бихме могли да разберем нищо от големите събития,
включително и да си обясним насилието, с което са свързани тези, изглеждащи напълно
нормални от морална и психологическа гледна точка индивиди.
В такъв случай е задължително да разграничим моралния от теоретичния
подход. При моралния подход доброто и злото са противопоставени. В крайните му
моралистични варианти светът изобщо е битка между гигантски сили на доброто и
злото. Това е начинът на възприятия на нещата в много отношения във всекидневното
морално съзнание, от стереотипите на което се възползва масовата холивудска екшън
продукция, представяща действителността като битка между добрите и лошите, в която
в крайна сметка добрите побеждават. За разлика от моралното, в теоретичното
съзнание доброто и злото не са противопоставени, а се търсят общите им предпоставки,
тяхната взаимозависимост, взаимопораждане, взаимодействие. Теоретичното съзнание
открива, че в твърде много случаи доброто е невъзможно без злото и обратното. Едни
или други негативно оценявани явления са предпоставка за появата на позитивни
следствия, а позитивните следствия могат да водят до своята противоположност.

3. Наясно ли сме за какво става дума?

Определянето на насилието е сложен теоретичен проблем, защото в един или

друг случай като насилие се характеризират не само директното физическо въздействие
(убиване, осакатяване, затваряне, ограничаване и пр.), но и индиректни форми като
заплаха с физическо насилие. Освен физическо насилие има и психическо (духовно,
морално) насилие, свързано с натиск и негативни въздействия, манипулация върху
нечия съвест, съзнание, емоции, рационални действия, начин на мислене, духовна
свобода и пр.
Проблемната ситуация, пред която са изправени всички дефиниции на
насилието, е, че те трудно могат да бъдат неутрални и да избегнат ценностно-
нормативния момент при определянето на това, какво е насилие. (10) Насилието е
представяно като "зло, причинявано на човека", "прилагане на сила по отношение на
някого" (11) , "ирационално действие, нанасящо ущърб в една или друга форма" (12) ,
"нарушение на нечии интереси и права" (13) и т.н. Винаги когато използваме термини
като "вреда", "ущърб", "права" и пр., в определението на насилието се включва
ценностно-нормативен момент. Този момент от своя страна е свързан със съответни
ценностно-нормативни системи, които могат да бъдат от различен порядък, да засягат
различни социални сфери - културно-историческа, правна, морална, а това също е един
от многото фактори за непрекъснати дискусии при неговото дефиниране. (14)
Културно-историческото дефиниране на насилието стои в основата на по-общи
и културни възприятия за оправдаността на едни или други действия, възприемани в
различни периоди и култури. (15) Тези възприятия предпоставят съответно културно-
историческо "нормално състояние" на човека. Затова форми, които в един период се
възприемат като насилие, в друг или при друга култура могат да имат различно
възприятие. Системата от ценности и норми на различните общества санкционира

197
строго едни форми на агресия, неутрална е към други, а може да стимулира трети и
това е ключов елемент от механизма на социализация на новите поколения. Действия,
които в едни култури и периоди се възприемат като насилие или в поведението на едни
субекти изглеждат такива, не изглеждат такива в други периоди, култури и при други
субекти. А именно определени културни възприятия стоят в основата на оправданието
и обосноваването на правото на един или друг субект на съответни действия. Тези
възприятия нерядко се използват, за да се прави разграничение между легитимно
насилие (принуда) и нелегитимно насилие, но инструментът на легитимация може да
бъдат най-различни ценности. Ценностната натовареност води до високата
морализираност на всеки разговор, свързан с насилието. То непрекъснато е
съпровождано с определения от рода на справедливо и несправедливо, реакционно и
прогресивно, необходимо и излишно, хуманно и нехуманно, оправдано и неоправдано.
Поради динамиката на културите и техните възприятия схващанията за насилието са
променящи се и исторически обусловени.
Правното дефиниране на насилието включва като задължителен елемент поня-
тието за незаконност. То е свързано с анализ на факторите, които водят до проявяващи
се чрез форми на насилие отклонения от закона и използването на насилие за съобра-
зяване със закона. (16) Насилието се описва като "незаконна употреба на сила за дости-
гане на нечии цели" (17), а законната употреба на сила от официални органи и власти на
държавата или други социални институции се характеризира като "принуда". Така
насилието се оказва една от проявите на по-общото понятие за сила. Но самото понятие
"законно" е условно и ценностно натоварено. Защото то предполага, че всяка форма на
протест на опозиционни групи, всеки бунт или въстание, всяка революция са насилие,
докато и най-крайните действия на едно диктаторско правителство, когато са в рамките
на едно прието от него законодателство, не са насилие. Този тип дефиниране узаконява
всяко статукво и прави невъзможна съпротивата на статуквото. А в същото време е
факт, че в представите на различни обществени групи като насилие се възприемат
именно действията на правителствата, независимо дали са в рамките на закона, или не.
Политическото дефиниране на насилието става обикновено в рамките на две
противоположни традиции. Първата от тях е тази на политическия реализъм, в рамките
на който насилието е неутрален инструмент за завоюване, задържане, упражняване на
властта, а политиката е схваната като баланс на силите и интересите. Втората е на
политическия морализъм, който по принцип свързва насилието с морално отрицателни
характеристики. В същото време той също дава аргументи за използването му, но само
като средство срещу някаква по-голяма злина. И в единия, и в другия случай обаче на
насилието се гледа като на действие, което разрушава, унищожава, наранява, чиито цел,
избор или жертви, обстоятелства и резултати имат политическо значение, т.е. насочени
са към промяна на поведението на големи групи от хора. (18)
Моралната дефинираност на насилието предполага, че ключов индикатор, чрез
който се установява дали едно действие е насилие, са категории като зло, неморално,
нехуманно. Във водещите традиции на западната етика насилието на един субект е
морално оправдание за насилствена реакция от страна на пострадалия, на жертвата.
Тази идея стои например в основата на оправданието на самоотбраната и справедливата
война. В рамките на определени концепции понятието за насилие се разширява толкова
много, че става идентично с понятието зло във всичките му многообразни проявления и
поради това се отхвърля изобщо. При това положение отрицанието на насилието
изглежда като изцяло морална програма, влизаща в непримирима конфронтация с
реалния живот. (19) Такава позиция е силно уязвима, още повече че не оценява
достатъчната сложност на проблема за отношението между мотиви и резултати, когато
става дума за насилие - проблем, който минава като разделителна линия между
деонтологическите и консеквенциалистки (утилитаристки) нормативни етически
теории. В рамките на една деонтологическа етика ключово значение имат мотивът,

198
намерението - дали съответните действия са преднамерени, или не. Този критерий
обаче се оказва силно уязвим в рамките на една утилитаристка етика, поставяща в
центъра на оценката не мотивите и намеренията, а действията и следствията от тези
действия. Така например под натиска на САЩ бе създаден съдът в Хага, за да бъде
привлечен под обвинение Милошевич за това, че преднамерено е нанасял насилие,
свързано с убийството на невинни хора. Бомбите на САЩ обаче по време на войната
срещу Югославия също унищожаваха невинни хора. Вярно е, че се твърди, че тяхната
цел не е била да убиват невинни хора. Но както отбелязва Антъни Албестър, тъй като
често убийството на хора при такива акции е неизбежно, то не може да се каже, че
човешкото страдание като следствие от тези атаки не е отговорност на тези, които са
ги осъществили. (20) Идеите за добро и зло, морално и неморално в различните морални
системи обаче също могат да варират и това да води до релативност на понятието за
насилие. Всичко това прави необходима една по-обща дефиниция на насилието.
Общата дефиниция на насилието е необходима като основа, на която да се
опира както моралното му възприятие, така и правното му обосноваване, а оттук и
другите му измерения. Тя може да бъде формулирана така, че да включва всички
възможни негови прояви, но може да бъде ограничена и само до онези от тях, които
изглеждат най-значими, очевидни, общоприети. Тази дефиниция може да бъде
фиксирана обаче с различна степен на широта. От гледна точка на такива
характеристики като преднамереност и непреднамереност, физическо въздействие и
въздействие върху цялостната личност бихме могли да разграничим три равнища на
такова общо дефиниране на насилието.
Първото равнище ни дава най-широкото понятие за насилие, според което то
представлява преднамерени или непреднамерени действия, чрез които се нанася
физическа, имуществена, психическа, морална вреда на отделни индивиди или групи от
индивиди, затрудняваща или правеща невъзможна реализацията на биологически и
културно-исторически присъщите им способности и удовлетворяване на основни
потребности, които биха могли да бъдат задоволени при друг тип разпределение на
основните ресурси на обществото.
Второто равнище ни дава една по-тясна дефиниция, която отчита само
преднамерените въздействия. От този тип дефиниции е тази на Световната здравна
организация, която разглежда насилието от гледна точка на здравето и благополучието
на хората като преднамерена заплаха или употреба на сила и власт срещу себе си, друг
човек, група или общност, водещи с голяма вероятност до физическо нараняване,
смърт, психологическа вреда, недоразвитост или депривация. (21)
Третото равнище дефинира насилието само в тесния смисъл чрез най-важния си
компонент, от който зависят останалите - физическата принуда върху човека,
увреждането на неговия живот или здраве или създаването на условия, чрез които се
накърняват животът или здравето му в разрез с неговата воля. Осъществяването му
може да става както чрез директно физическо въздействие, така и с икономически и
политически средства, пропаганда, манипулация, психологически натиск. То е
посегателство спрямо свободата на волята на човека.

4. Феноменология и индикатори за насилието

Сложността в разбирането на насилието е резултат не само на различните

ценностни системи, в рамките на които се прави това, но и на многообразието на
проявите му и потребността от различни класификационни критерии, чрез които може
да се опише това разнообразие. Между отделните прояви на насилието има
взаимодействие, съществуват детерминационни зависимости. В основата на всички тях
стои един фундаментален тип насилие - структурното, което може да има множество
конкретни форми.

199
 Между по-известните от тях са тези на открито и скрито насилие. Като открито
насилие се разглеждат престъпността, бунтовете, войните, революциите, контраре-
волюциите и т.н., които включват по принцип някакво оръжие за нанасяне на физи-
чески ущърб на човека. За разлика от него, скритото насилие се институционализира в
различни системи или структури - не само в икономическата система, но и в поли-
тическата и държавната система или например в системата на расова сегрегация. (22)
Сходно е различието между пряко и косвено насилие. Прякото насилие е свърза-
но с непосредствено приложение на сила (война, бунт, революция, политически репре-
сии, икономическа блокада, затвор, физически ограничения върху човека и пр.) или
заплаха от приложение на сила, а косвеното насилие може да се проявява и в случаи,
когато няма непосредствено използване на физическа принуда. Такива са например
политическият натиск, дипломатическият ултиматум, психологическият натиск. (23)
Прави се разграничение и между легитимно и нелегитuмно насилие.
Легитимното се възприема като морално оправдано - например насилието на държавата
или на патриархалния баща, докато нелегитимното- като морално неоправдано.
Понякога, за да се изрази легитимното насилие, се използва терминът принуда
(например "органи на принуда" на държавата), докато терминът насилие се ограничава
до случаите на нелегитимност на насилственото въздействие. Сложността на това
разграничение произтича от високата степен на релативност на легитимизиращите
процедури, тяхната историческа и политическа променливост, което прави невъзможно
определени действия по принцип да се характеризират като легитимни или
нелегитимни, тъй като в различни условия и за различни социални групи те имат
различна оправданост. Разграничава се още индивидуално и колективно, организирано
и стихийно насилие, въоръжено и невъоръжено насилие, вътрешнодържавно и
междудържавно, държавно и недържавно, демонстративно и инструментално; високо-,
средно- и нискоинтензивно; социално-класово, етническо, религиозно. (24) Можем да
говорим също за агресивно и отбранително, преднамерено и непреднамерено насилие
или да съчетаем тези форми помежду им в комбинации от типа на преднамерено
агресивно насилие, непреднамерено агресивно насилие, преднамерено отбранително
насилие, непреднамерено отбранително насилие. (25)
Д. Галтунг прави класификация на осем типа насилие, изхождайки от четири
групи основни потребности на човека ( оцеляване, благополучие, идентификация,
свобода), спрямо всяка от които може да се прилага съответно пряко и структурно
насилие. Сред тях са и такива форми на насилие като десоциализацията, означаваща
изтласкване на собствената култура, и ресоциализацията - принудителна интеграция с
друга култура. Тези типове насилие могат да бъдат представени в следната таблица: (26)

Потребност от Потребност от Потребност от Потребност от

оцеляване благополучие идентификация свобода

Пряко Убийство Телесни Десоциализация, Репресии,

насилие увреждания, ресоциализация, задържане,
блокади, отношение като изгнание
санкции, към хора от второ
нищета качество

Струк- Накърняване на базови Довеждане на Манипулиране Маргинализация,

турно потребности на човека, човека до нищета, на съзнанието, разединение,
насилие заплашващо макар че ограничаване на противопоставяне
физическото му обществото има информацията
оцеляване (напр. ресурси за
гладна смърт) преодоляването й

200
 Тъй като самото дефиниране на насилието е труден проблем, нека приемем
няколко основни индикатора за неговото наличие в едно общество, независимо от това
кой го реализира (важното е да се сравняват обществени системи, а не само
политически режими, т.е. колко насилие допуска едно или друго обществено
устройство, а не просто действията на един или друг политически орган)- дали то се
осъществява чрез политическата или икономическата система, чрез държавни органи
или чрез икономически субекти, в политическата сфера или в гражданското общество:
а) Неестествена смърт: убийства, независимо дали се извършват от държавата
или от престъпници; смърт от войни и граждански конфликти; самоубийства; гладна
смърт; смърт от болести, за които в обществото има ресурси да бъдат предотвратени
или лекувани, но това не се прави поради социалноикономическо неравенство или
пренебрежение на управляващите; нещастни случаи и злополуки.
б) Физическо насилие, чрез което се налага определена воля върху съответните
субекти, властва се над тях: принудително задържане; брой на затворници; физически
наказания или изтезания; брой на пострадали от престъпления, прикрепване към
определена територия, строгост на наказателната система; господство над физическите
способности на човека във формата на робство, крепостничество и пр.; заплахи с
физическо насилие; действия, с които се осакатяват хора или се уврежда тяхното здраве
в резултат от действието на различни социални субекти. Сравнението на жертвите на
различните крайни форми на физическо насилие може да се използва за оценка на
социалната цена на насилието.
в) Икономическо насилие: отнемане или унищожаване на
собственост(експроприация, кражба, опожаряване, взривяване и пр.); липса на ресурси
за образование и развитие на човека, с които обществото по принцип разполага.
г) Политическо насилие: насилие от страна на органите за репресия на
държавата (прокуратура, съд, полиция, армия); войни, революции, бунтове,
контрареволюции, граждански войни, преврати, стълкновения между политически
групировки, масов терор, политически тероризъм, партизанска война; масови
безредици.
д) Психологическо насилие: заплахи, внушаване на страх и емоционални
разстройства, вербална агресия, преднамерена измама, предлагане на културни образци
и информация, в които доминира насилието и се стимулира насилието.
От своя страна в свое изследване на насилието в света Световната здравна
организация прави класификация, разграничаваща три вида насилие: насочено към себе
си насилие, междуличностно насилие и колективно насилие. Всяко от тях съответно е
разделено на подвидове. Насоченото към себе си насилие може да бъде самоубийство и
самонараняване. Междуличностното насилие бива, от една страна, семейно и между
интимни партньори, а, от друга страна, общностно - насилие между индивиди, които не
са свързани и които може да се познават или не, като то става обикновено извън дома.
Колективното насилие е свързано с действието на големи групи от хора или държани и
е разграничено на социално, политическо и икономическо. Социалното насилие е
свързано с престъпления на организирани групи, тълпи или терористични актове.
Политическото насилие се проявява във войни и свързани с тях насилствени
конфликти, държавно насилие и подобни действия, осъществени от големи групи от
хора. Икономическото насилие включва атаки от по-големи групи, мотивирани от
икономически цели. (27) Друга възможна класификация на различни прояви на
насилието може да ги разграничи на следните видове (28) :
- колективно структурирано насилие, което се осъществява от държавните
институции (армия, полиция, спецслужби) в името на интересите на страната или
управляващия елит;

201
 -колективно неструктурирано насилие (въстания, бунтове и други масови
действия на социални групи, идентифициращи себе си не с държавата, а с народа или с
някаква негова част);
- индивидуално структурирано насилие, проявяващо се например в отношенията
между робовладелец и роб или феодал и крепостен;
- индивидуално неструктурирано насилие, обхващащо всички форми на
индивидуални нарушения, отклонения, престъпления.

5. Каузални обяснения на насилието

Познавателният подход към насилието предполага създаването на определени
обяснения на този феномен. Обясненията му като социално явление могат да бъдат
каузални и функционални. Какви са възможните каузални обяснения? Когато
обясняваме причините за насилието, възниква проблемът дали те могат да бъдат
интерпретирани монистично или плуралистично. Дали неговият корен е един -
например отношенията на собственост, съответна идеология и култура, политика,
човешка природа и т.н., или всички тези фактори са относително автономни и играят
ролята на специфични източници на насилие и конфликти?

5.1. Теории за насилието

Съществуват множество теории за причините за насилието. Ще отбележа най-
значимите. Сред тях са най-напред такива, които търсят корените на насилието в
биологическата или човешката природа, в едни или други инстинктивни реакции и
аргументациите за това можем да открием от Левиатан на Хобс до множеството
работи на Фройд и психоаналитиците. Някои етологични разработки установяват, че
при животните насилственото поведение е средство за оцеляване при определени
условия. (29) В нашумялата работа на Рене Жирар Насилие и сакрално се развива идеята
за чисто биологическата предразположеност към насилието, то е ирационално, сляпо,
подчинено на дълбинни инстинкти. Стремежът към конкуренция и господство,
потискане и експанзия принадлежи на самата същност на живота и единственият начин
да се преодолеят отрицателните следствия от насилието е да се променят неговата
посока и качества, то да бъде ефективно социално катализирано в безопасно русло. (30)
На тази теза се противопоставя твърдението, че агресията е по-скоро поведение, което
се научава в индивидуалния опит, а не е нещо предварително заложено в човешката
природа. Хората се научават да бъдат агресивни като част от репертоара от действия за
достигане на определени цели. (31)
Между популярните психологически теории е теорията за фрустрацията на
Джон Долард и ръководения от него колектив, която поставя на преден план
психологическите механизми на насилието и на първо място ролята на фрустрацията.
Според нея характерно за човека и социалните групи е целево ориентираното
поведение, което ако не е възпрепятствано по някакъв начин от други индивиди или
групи, не е агресивно, не е свързано с насилие. Причината за насилствено поведение са
препятствията пред целевата дейност на индивидите и групите. Тези препятствия се
появяват в резултат преди всичко на недостиг на някакви ресурси, което води до
конкуренция за тях. В социалния живот такива ресурси могат да бъдат богатството,
статусът, властта, сигурността, равенството, свободата и т.н. Насилственото поведение
обикновено е насочено към индивидите или групите, които се възприемат като
източник на фрустрацията, независимо дали този източник е реален или въображаем.
(32) По-сетнешните работи обаче установяват, че агресивното поведение може да бъде
само една от възможните реакции на фрустрация, като освен нея съществуват и
реакции от типа на регресията, апатията, подчинението, избягването.
Друга популярна теория на насилието е тази за относителната депривация на
Тед Робърт Гър, според която насилието е резултат на противоречия между високите

202
очаквания на хората и възможностите, които обществото предоставя за реализация на
тези очаквания. В сложните по своя характер общества се появява "относителна
депривация", свързана с напрежение между "дължимо" (ought) и "съществуващо" (is) в
колективното възприятие на ценностите. "Дължимото" е свързано с условията на
живот, на които индивидите смятат, че имат право, а "съществуващото" - с
възприятието за това, доколко са възможни тези условия на живот. (33) Същественото в
случая е възприятието за недостиг, липса, депривация, за това, доколко хората смятат,
че трябва да притежават или постигнат нещо, независимо дали тези претенции биха
могли да изглеждат оправдани, или не за външен наблюдател. Относителната
депривация е свързана със съществуването на неудовлетвореност у хората, когато те
сравняват своя живот с някакво очаквано или желано състояние. Колкото по-голямо е
различието между едното и другото, толкова по-голяма е вероятността от агресия.
Ситуациите на неудовлетвореност нарастват в периоди на промяна и особено в
съвременните общества. Повечето хора често се чувстват неудовлетворени за различни
неща, но насилието, особено в колективните му форми, се проявява тогава, когато
голяма група от хора изпитва тази неудовлетвореност и смята, че може да промени
съществуващото състояние на нещата. (34)
Според една по-усложнена версия на тази теория, проявяваща се в принципа на
Джи-кривата на Джеймс Дейвис, насилието е резултат на кратък спад на
възможностите на определени социални групи или на по-голямата част от обществото
да се достигнат определени блага, след като преди това е имало относително дълъг
период на увеличаващо се потребление на тези блага и още по-голямо нарастване на
очакванията за бъдещо удовлетворение - затова революциите се извършват след
сравнително дълъг период на подобряване положението на хората. (35) Според теорията
за социалната промяна и системната фрустрация на Файерабендс-Несволд
фрустрацията като източник на агресия се преживява колективно и е функция на
несъответствието между настоящите социални стремежи и очаквания, от една страна, и
социалните достижения, от друга страна. (36)
Между най-авторитетните и популярни теории за насилието е
модернизационната концепция. Тя има преди всичко социологически характер и се
опитва да обясни ситуациите, при които се създават социални предпоставки за рязко
нарастване на насилието в обществото. Неин най-типичен представител е С.
Хънтингтън с разработките си за модернизацията на общества, които се намират в
преход от традиционно към модерно общество. Насилието е резултат на изоставането
във времето на процеса на развитие на жизнеспособни политически институции от
процесите на социална и икономическа промяна. Разграничавайки традиционни,
преходни и модерни общества, Хънтингтън смята, че първите и последните са по-малко
склонни на политическо насилие, за разлика от преходните. Именно поради това
революционните взривове, военните преврати, бунтовете, партизанските войни и
политическите убийства са обща особеност на преходните общества. (37)
През последните години популярен е екологическият модел на насилието,
отчитащ множество различни фактори, играещи роля за неговото възникване. Този
модел набляга на взаимовръзката между индивидуалните и контекстуалните фактори,
схващайки насилието като резултат на въздействие на множество равнища на влияние
върху човешкото поведение. Първото равнище са индивидуалните биологически
особености и личностната биография. Те могат да благоприятстват склонността към
агресия чрез такива индивидуални характеристики като импулсивност, ниско
образователно равнище, претърпяно насилие в различни периоди от живота и пр. Тези
характеристики повишават вероятността човек да бъде жертва или извършител на
насилие. Второто равнище на екологическия модел е свързано с близките социални
взаимовръзки с връстници, приятели, интимни партньори, членове на семейството и
проявите на насилие в тези взаимовръзки. Третото равнище на екологическия модел е

203
това на общността, в която е включен човек с нейните социални отношения - училище,
работно място, съседски връзки. Стремежът е да се идентифицират онези
характеристики на тези отношения, които пораждат насилие – например бърза смяна на
местожителство и месторабота, хетерогенност на общността, която я лишава от
единство, висока плътност на населението, високо равнище на безработица и бедност,
значима социална изолираност на хората, които не се познават помежду си и пр.
Четвъртото и петото равнище на екологическия модел са свързани с по-мащабните
социални фактори, влияещи върху равнището на насилие. Тук влизат предпоставки,
свързани със съответен климат на насилие, такива, които отслабват забраните и
ограниченията срещу насилието, създават напрежения, противоречия, конфликти
между различни сегменти на обществото. Като такива фактори се разглеждат например
културни норми, които подкрепят насилието като допустим начин за разрешаване на
конфликтите; нагласи и идеология, които се отнасят към самоубийството като към
личен проблем и не го възпрепятстват; норми, които дават предимство на правата на
родителите пред благополучието на децата; норми, които предполагат господство на
мъжа над жените и децата; норми, които подкрепят употребата на крайни форми на
сила от страна на полицията срещу гражданите; норми, които подкрепят политически
конфликти. Тук се включват също и фактори като здравната, образователната,
икономическата и социалната политика, които утвърждават високи равнища на
икономическо неравенство между групите в обществото. Освен това екологическият
модел предполага, че насилието може да бъде породено от различни фактори на
различни етапи от развитието на живота на човека. (38) То може да бъде предизвикано и
от специфичната история на една общност, в която са възникнали и са се наложили
културни норми на разрешаване на конфликтите не с диалог и консенсус, а главно с
насилие. Не случайно след края на продължителни войни се наблюдава повишаване на
насилието и тенденция предходното междудържавно насилие да става предпоставка за
вътрешнодържавни насилствени актове. Именно затова равнището на насилие в едно
общество зависи и от културно-исторически фактори, например от политическата
култура. Съществуват култури със силни забрани на агресията и насилието, но има и
такива, в които те се възприемат като основен инструмент за достигане на определени
цели. В общества, преживели за един значителен период насилствен тип разрешаване
на конфликтите, цели поколения може да бъдат социализирани с подобен тип
възприятие за решаване на проблемите. Традиция на политическа култура на насилието
имаме например в Северна Ирландия. (39)

5.2. Социални структури и структурно насилие

На пръв поглед насилието винаги е свързано с някакъв субект, извършител на
съответните действия. В този смисъл можем да говорим за субектност на насилието - то
се извършва от отделни индивиди, социални групи, институции. Но самите субекти са
социални феномени, обусловени са от съответни социални структури, концентрират в
себе си резултатите от функционирането на тези структури, играят активна или
негативна роля при утвърждаването или отрицанието на тези структури. Играейки
такава роля, те могат да носят отговорност за това, което правят. В същото време обаче
появата на едни или други социални субекти е зависима, обусловена от съответни
социални структури и макар че субектите могат да играят активна роля, да бъдат
относително автономни от структурите, в детерминационните отношения помежду им
водеща е ролята на социалните структури. Това ни дава възможност да търсим
основанията на всяко субектно насилие в определен тип структурно насилие.
Структурното насилие е следствие на определени условия (структури), водещи
до липса на ресурси за задоволяване на базисни потребности и интереси на хората.
Социалните структури могат да водят до страдания и жертви в обществото.
Структурното насилие е резултат преди всичко на отношенията на собственост и

204
стратификация, водещи до недостиг на ресурси на големи групи от хора, което
предизвиква в крайна сметка насилствени следствия -гладна смърт, смърт от липса на
лекарства, смърт от липса на убежище, невъзможност да развиеш своите способности
поради липса на ресурси и поради начина, по който се вземат определени решения.
Начинът, по който са разпределени богатството и властта в едно общество, влияе върху
поведението на хората и върху тяхната жизнена съдба.
В основата на структурното насилие стои неравенството. Неравенството -
особено във формата на противопоставяне на бедност срещу богатство и на
политическа дискриминация - предизвиква структурно насилие, защото предполага
недостиг, липса на ресурси у част от населението. Това води, от една страна, до
насилствена реакция на тези, които са лишени от съответните ресурси и са
възприемани като по-нисши, по-неспособни, по-неморални, по-недостойни и пр., но и
обратно – до противоположното репресивно насилие от другата страна, чрез което се
утвърждава съответното неравно състояние. Както междуличностното, така и
структурното насилие са обусловени от едни или други социални решения и
разпределение на ресурси. Структурните противоречия и конфликти имат водещо
значение и за субектното насилие, предпоставка са за начин на живот и отношения,
които благоприятстват или снижават общото равнище на насилие. Структурното
насилие може да бъде основа за накърняване на базови потребности на човека, което
заплашва физическото му оцеляване или го довежда до бедствено социално-
икономическо положение. Ако определени групи от хора страдат физически и духовно
от условия, които могат да бъдат променени при съществуващото състояние на
знанията и наличните обществени ресурси, а други групи от хора не страдат, то тогава
има структурно насилие. (40)
Структурното насилие е встроено в социалната система: " ... Хората не просто
убиват с помощта на пряко насилие, но тях ги убива и социалният строй." (41) Процесът
на промяна на социалните структури също включва елементи на насилие. Насилието
обслужва социалните структури, предоставяйки им инструмент за разрешаване на
конфликтите както от страна на властовите институции, така и когато тези институции
не са достатъчно ефективни и не могат да реагират достатъчно успешно на исканията
на нови социални групи. Можем да кажем, че ключово значение за разбиране на
насилието има отчитането на неговите структурни аспекти, на това, как системата
създава предпоставки за различни негови проявления.
Съществуването обаче на определени социални структури е възможно само като
резултат от взаимодействията между хората, социалните групи и институции. То е
утвърждавано, укрепвано от решенията, вземани от политическия и икономическия
елит на едно общество. Запазването на тези структури зависи и от действията на този
елит. Непосредствената безсубектност на причините на това насилие води обаче до
идеологически превратните представи за него като за "естествено състояние" или като
породено от несвързани изобщо с базисните особености на системата фактори. Затова и
жертвите на структурното насилие много често не могат да идентифицират
отговорните за своето състояние, а тези, от които най-много зависи функционирането
на съответната система, също не са склонни по принцип да виждат своята отговорност.
На практика обаче жертвите на структурното насилие са много повече от тези на
субектното, личностното насилие. Без да разберем неговите особености, трудно можем
да обхванем и обясним ролята и мястото на насилието в историята, още повече че в
една или друга степен субектното насилие е каузално свързано и зависимо от
структурното насилие.
Самото структурно насилие е феномен, който се проявява вътре в отделните
държави, във взаимоотношенията между различните социални групи, но той присъства
и в отношенията между държавите в света като цяло. През последните пет века светът е
разделен на три големи зони - център, полупериферия и периферия, между които

205
съществува неравенство в икономическо, военно, политическо, идеологическо
отношение и това неравенство има ключова роля за обяснението на силовите и
насилствените процеси не само в отношенията между държавите, но и вътре във всяка
от тях.
5.3. Системен модел на насилието
Всяка от горепосочените теории обхваща различни страни на механизмите на
индивидуално и колективно равнище, които водят до насилие в периоди на социална
промяна. Те пренебрегват обаче общата логика на функциониране и развитие на
системата и характера на отношенията в тази система, предопределящи посоката и
начина на промяна. Само по себе си всяко обяснение е недостатъчно удовлетворително,
ако остава монистично, едноплоскостно, ако взема предвид само един отделен фактор.
Но то е незадоволително и ако е плуралистично, взема предвид множество различни
фактори, но ги разглежда изцяло като автономни и необусловени помежду си, без да
отчита взаимната им зависимост. Най-близко до една комплексна теория за насилието е
екологическият модел на насилието. Именно на основата на развитие на екологическия
модел на насилие аз ще се опра по-нататък на една системна концепция за насилието,
която взема предвид, наред със спецификата и взаимовръзката, взаимодействието на
основните сфери на обществото - технологическа, икономическа, политическа,
културна, морална, идеологическа и пр. Така се отчита на първо място ролята на
определени структури за разгръщане на насилието, водещата роля на структурното
насилие, т.е. онова, което е резултат на система от взаимовръзки.
Различните подсистеми на обществото са относително автономни и могат като
такива да действат дисфункционално, дезинтегриращо и да бъдат източници на
конфликти, но в същото време те са взаимосвързани. Тази взаимосвързаност се
проявява в наличието на огромно количество от прави и обратни връзки между процеси
и елементи, водещи до това, че каузалното въздействие на една сфера върху останалите
може да бъде усилено или отслабено от положителната или отрицателната обратна
връзка между нея и останалите, между предпоставките за конфликти, дезинтеграция и
насилие в една от тях и взаимовръзката й с всяка от другите.
Два момента са особено съществени, когато става дума за характера на тази
системна зависимост. Първият от тях е, че отделните сфери на обществото не са
равноправни негови елементи от гледна точка на конфликтогенността си и
способността да предизвикват насилие. Водеща е ролята на икономикотехнологичната
сфера, противоречията и конфликтите на която, логиката на функционирането на която
се отразяват най-силно върху останалите сфери на обществен живот. През последните
пет века това е логиката на капитализма, на инструменталната рационалност, на
подчинението на обществото на стремежа към печалба. Най-характерното за тази
логика са два момента: всяко производство е за печалба на пазара; натрупването на
капитал е един постоянен процес. Това обуславя непрекъснатата експанзия на тази
система, налагаща доминиращи принципи на функциониране във всички основни
сфери на социален живот, водеща до фрустрациите, несъответствията, разминаванията
в очаквания и реализация, статусни противоречия, неравенства и пр., които могат да
бъдат превърнати в обяснителен принцип от една или друга специфична теория на
обяснение на конфликтите и насилието. Колкото повече именно пазарните принципи
стават господстващи и подчиняват на себе си всички сфери на социалния и
индивидуалния живот, толкова повече расте ролята на инструменталната рационалност,
на средствата за сметка на крайни морални цели, каквито са човешкият живот и здраве.
Пазарната логика на конкурентни сблъсъци и неравновесия е източник на постоянни
конфликти. Логиката, пораждаща конфликти и насилие, е свързана с функционирането
и развитието на капитализма като система с неговите специфични социални структури.
Вторият момент е свързан с факта, че в различните обществени системи
степента на автономия на отделните сфери или на подсистемите на обществото

206
една спрямо друга е различна и поради това и тяхната роля за конфликтността,
интеграцията и дезинтеграцията на обществото като цяло не е една и съща.
Колкото автономията е по-висока, толкова по-гъвкава е системата и по-труден и
опосредстван е преносът на конфликти и насилствени форми от една подсистема в
друга подсистема на социален живот. И обратно, колкото е по-ниска автономията,
толкова по-голяма е опасността дезинтеграцията, конфликтите, насилието в една сфера
да бъдат пренесени и в друга. Тогава, когато обществените взаимовръзки са от такъв
характер, че конфликтите и насилието в една сфера се пренасят бързо и лесно и в
останалите, т.е. помежду им съществува ярко изразена положителна обратна връзка,
възникват предпоставки за всеобхватно насилие и конфликти, за дезинтегриращи
следствия за обществото като цяло. Затова в процесите на социална промяна нерядко
запазването на обществения интегритет зависи от това, доколко промените и насилието
в една сфера ще бъдат компенсирани от стабилност в друга сфера. Факт е например, че
икономически противоречия доведоха в СССР до перестройката, а политическите
конфликти, които породи перестройката, се пренесоха в икономическата сфера и
задълбочиха кризата там, което от своя страна допълнително усили политическите
конфликти и доведе в крайна сметка до разпада на държавата. В още по-висока степен
това се прояви в страни като нашата, в която икономическата катастрофа бе резултат
главно на острите политически противопоставяния в края на 80-те и началото на 90-те
години на ХХ век. И обратно, степента на автономия на политическата и
идеологическата сфера в развитите западни общества на държавите от
капиталистическия център е такава, че конфликтните и насилствените процеси в една
от тях имат своето въздействие върху останалите, но не се пренасят така бързо и
директно, с такава непосредствена мощ, не водят до мултиплициращ ефект върху други
сфери. Затова и политическите кризи или високата степен на насилие в масовата
култура нямат непосредствено въздействие върху икономическите процеси в това
общество. Обратното обаче е много по-вярно - кризите и конфликтите в
икономическата сфера могат да имат много по-директен израз в проявленията на
насилие в политическата, културната, идеологическата сфера.
Можем да заключим, че общата логика на конфликтите и в частност на
насилствените конфликти е системна. От системната конструираност на обществото, от
характера на взаимовръзките между отделните му подсистеми зависи неговата
ефективна интеграция. В същото време обаче в системните взаимовръзки
детерминиращата роля на икономическата и технологическата сфера притежава
съответни предимства пред тази на останалите сфери на обществен живот. Те се
проявяват в случая в това, че противоречията, конфликтите, дезинтеграцията и
насилствените следствия в нея с много по-голяма мощ се пренасят в останалите сфери.
Благодарение на достиженията на третата индустриална революция, водеща до
своеобразна компресия на времето и пространството, възниква глобализацията като
феномен, изразяващ най-висока степен на експанзия на капитализма като световна
система, подчиняващ повече от всякога в предходната история света като цяло на
своята логика. Характерно за тази система става, че локалното насилие и конфликти по-
бързо от всякога могат да се глобализират, да придобият глобални измерения, както и
обратното - глобалните конфликти да променят локални събития. Това прави света като
цяло много по-сложен, конфликтогенен, нестабилен, насилствен.

6. Функционални обяснения на насилието

и неговата роля в историята

Насилието неслучайно съпътства цялата история на човечеството. То играе

важна роля както във функционирането, така и в развитието на обществото. Без него
социалната система не би могла да се съхрани като цялостност. Затова познавателният

207
анализ на насилието може да бъде както чрез каузални, така и чрез функционални
обяснения. Функционалните обяснения се опитват да установят неговата позитивна
роля за съхранението и развитието на една обществена система, за минимизирането на
конфликтите и за нейната интеграция.
Няколко са ключовите направления, чрез които се реализира функционалната
роля на насилието в социалния процес.
То е на първо място ключов инструмент за социален контрол, чрез който се
осъществява превенция на социални отклонения и се блокират тенденции на социална
дезинтеграция. Чрез него се поддържа социален порядък. Затова съществуват армия,
полиция, съд, прокуратура, смъртно наказание, затвор, най-различни наказания. На тях
се гледа като на позитивен инструмент. И колкото по-развито е едно общество, толкова
по-мощни са и институциите с техния потенциал на насилие. В това отношение днес
най-развитата страна САЩ притежава и най-развитите армия, полиция, затвори,
разузнаване и т.н., чрез които е възможно функционирането и съхранението на
американското общество. Така степента на развитост на едно общество е свързана и с
мощта на инструментите за насилие, с които то разполага, за да поддържа социалния
порядък и да успее да се самосъхрани.
Второ. Насилието е ключов инструмент за социална мобилизация на
населението около обща идея, при конституирането на социални общности, при
създаването на нови държави. Създаването на обща идентичност на една общност става
най-интензивно в ситуации на опасност, противопоставяне, сблъсък, конфликт и
историята на развитието на модерните нации е съществен пример в това отношение. В
ситуации на обща опасност от насилие се изгражда най-интензивно съответната
социална група.
Трето. Насилието е непосредствен инструмент за господство на една група от
населението над друга група от населението, за функционирането и развитието на
икономиките през по-голямата част от историята на човечеството. До началото на
модерната епоха институциите на робството и крепостничеството са такъв инструмент,
но и развитието на модерния капитализъм не би било възможно без неколковековния
безплатен робски труд между XVI и XIX век. Дори днес по оценките на специална
работна група на ООН в съвременния свят е имало около 20 млн. роби и тяхното
съществуване е вероятно функционално за някакви икономически процеси главно в
периферните зони на съвременния капитализъм в Африка, Азия и Латинска Америка.
Четвърто. В цялата досегашна история на човечеството насилието е било
инструмент на групи, общности, народи срещу съществуващата система за
преодоляването на едни или други несправедливости, за промяна на условията на
живот, на политическа или икономическа система и това е било неизбежна част от
развитието. По-голямата част от съвременните нации се появяват в резултат на
националноосвободителни войни, въстания, бунтове, преврати, партизански движения,
свалили предходните режими или отхвърлили съответната колониална сила, което
също е част от процеса на развитие.
Именно защото насилието изпълнява определени социални функции, всякакви
учения за ненасилието изобщо са оставали маргинални или са се проваляли, защото са
се сблъсквали с разминаващи се с тях социални реалности. Ранното християнство
възниква като протест на робите и бедните слоеве в Римската империя срещу
насилието, носи със себе си идеи за ненасилие, но превръщайки се в официална
религия, още по времето на Августин Блажени е принудено да търси съответни
оправдания на насилието и той създава за тази цел съответна теория за справедливите и
несправедливите войни. Толстой създава своето учение за ненасилието и скоро след
това Русия попада във въртопа на грамадно насилие. Ганди се бори с формите на
гражданско неподчинение срещу британското владичество в Индия, но появилата се
индийска държава създава не само всички необходими органи за репресия, но

208
изобретява дори атомна бомба, за да се противопостави на Пакистан, с който води
серия от войни.

6.1. Функции на насилието в политиката

Функционалните обяснения на насилието са най-адекватни за обяснението на
действието на политическата система на обществото. Сферата на политиката не може
да бъде разбрана чрез простото морално отрицание на насилието. Три са основните
причини за това. Първата е, че тя поначало възниква като инструмент за разрешаване
на противоречия, които не могат да бъдат преодолени с помощта на морални
механизми. Появата на държавата е свързано със създаването на специализирани
органи за принуда, които да ограничават, блокират, предотвратяват насилието между
отделните индивиди. Политиката функционира чрез държавата и институциите за
насилие, създадени от нея - армия, наказателен кодекс, полиция, съд, прокуратура,
затвори, каторги, изправителни учреждения. Държавата е инструмент за упражняване
на насилие както спрямо своите собствени граждани, така и срещу граждани на други
страни във войните, които води.
Втората основна причина, поради която насилието е неотделимо свързано с
политиката, се отнася до факта, че политикът прави преценка твърде често между по-
голямото и по-малкото зло, а не между добро и зло. В политическата дейност се правят
избори между алтернативи, които засягат големи социални групи и в такъв случай
изборът на една от алтернативите много пъти може да бъде за сметка на някаква друга
алтернатива. Действието в полза на определена общност накърнява интересите на друга
общност. Политиката е дейност, свързана с взаимодействието на големи социални
групи. В нейната оптика значение имат не просто отделните личности, а обществата
като цяло и отделните социални общности. Тя се стреми да осигури тяхното оптимално
развитие и винаги когато това влиза в разрез с ролята, мястото, значението на един или
друг отделен индивид, може да го премаже в името на общността като цяло или в името
на една част от общността за сметка на друга част.
Именно като има предвид факта, че в политиката непрекъснато се сблъскваме с
проблема за избор между по-голямо и по-малко зло, Августин Блажени ще остави
настрани моралното отрицание на войната и насилието изобщо от страна на ранното
християнство и в условия, в които то става държавна религия, ще бъде принуден да
намери тяхното морално оправдание. Ще развие доктрината за "справедливата война",
която ще претърпи дълго развитие и различни вариации след това, но ще се опира на
няколко базисни изисквания: трябва да има справедлива причина за война; войната
трябва да бъде обявена от съответните власти и с добри намерения, след като всички
други средства за решаване на конфликта са изчерпани; трябва да има рационални
основания чрез нея да се достигне желаната цел и средствата, използвани в нея, трябва
да бъдат пропорционални на целта. (42) Зад всичко това стои обаче идеята, че в
политиката насилието и войната винаги могат да бъдат оправдани през призмата на
необходимостта от избор между по-голямо и по-малко зло.
Поради това и политиката е много по-драматична и конфликтна от гледна точка
на морални противоречия сфера, отколкото обичайните действия на човека във
всекидневните му отношения. В нея, независимо от желанието на политика или дър-
жавника, той може да бъде изправен пред ситуации, при които всяко от решенията би
могло да бъде морално укоримо и поради това той трябва да избере онова от тях, което
ще има най-малко негативни следствия. Например политически лидер или държавен
служител трябва да реши дали да бъде измъчван определен терорист, за да признае
местоположението на бомба, от която ще загинат невинни хора. Тогава, независимо от
желанието му и при цялата му гъвкавост, може да се наложи политикът да наруши
определени морални принципи, да навреди на невинни хора, да "омърси ръцете си". В

209
такива случаи съществена роля играе "негативната отговорност"- ако не поемеш
отговорност, извършвайки някакво зло, резултатът ще бъде друго, по-голямо зло.
От гледна точка на политическия анализ моралният подход към насилието е
ограничен, тъй като политиката не е възможна без насилие. Където има политика и
държава, има органи на насилие и противопоставяне на това насилие пак чрез насилие.
Нещо повече, политическият морализъм, както показва опитът, нерядко води до
крайности и по-голямо насилие, защото не се съобразява с реалностите. През призмата
на една деонтологическа етическа теория насилието и убийството може да са морално
недопустими, но в рамките на една политическа теория те не само съществуват, но без
тях политиката не би била възможна. Неслучайно дори Кант, провъзгласил самоцен-
ността на всеки отделен индивид, смята, че държавата трябва да наказва и със смърт.

6.2. Роля на насилието вьв философията на историята

По-различен е погледът върху насилието в рамките на философията на
историята, която се интересува от по-големите исторически перспективи. Още Хегел
отбелязва, че в развитието на историята водещо място имат човешките страсти и
егоизъм. В големите исторически промени по-значима е ролята на злото, а не на
доброто. Затова в своята "Философия на историята" той говори, че "към
световноисторическите деяния и извършилите ги лица не бива да се предявяват
морални изисквания, които са неуместни по отношение на тях. Срещу тях не бива да се
отправят досадни оплаквания по повод личните добродетели, скромност, смиреност,
любов към хората и състрадателност. Световната история изобщо не би могла напълно
да се освободи от кръга, към който се отнасят моралността и толкова често
разглежданата разлика между морала и политиката, не само в смисъл, че тя [световната
история] би трябвало да се въздържа от съждения, макар нейните принципи и
необходимото отнасяне на действията към тях вече сами по себе си да са съждение, а и
в този смисъл, че тя не трябва да засяга индивидите и да споменава за тях, защото би
следвало да разказва за деянията на духа на народите; индивидуалните форми, които
той е приемал във външната почва на действителността, биха могли да бъдат
предоставени на историографията в собствения смисъл на думата." (43)
През призмата на макропроцесите историята не е резултат от готови идеални
проекти и морални представи за бъдещо най-добро общество, а съвкупност от алтерна-
тиви, като реализацията на една или друга от тях зависи и от идеалните проекти в гла-
вите на хората, но и от множество други фактори. Затова нашите оценки за това, което
е станало, не би трябвало да бъдат от позициите на абстрактен морализъм, а сравнение
на алтернативи и анализ на реалности. Ако видим нещата по този начин, ще разберем,
че доброто и злото не са противопоставени като идеал и реалност, а са преплетени,
взаимосвързани в една или друга степен във всяка реалност. Затова историята е
изпълнена с драми и противоречия, при които непрекъснато пред отделните индивиди
и групи стои въпросът за "цената" на прогреса, за онова зло, което бихме могли да
допуснем, за да постигнем някакво добро. Всеки прогрес си има своята "цена", но в
илюзиите на всекидневното съзнание и в манипулациите на идеологиите тя се прикрива
или спестява. Всъщност това става един от централните пунктове на противопоставяне
на различни философии и идеологии. Всяка от тях предлага своя версия за ускоряване
на развитието и минимизиране на "цената" на прогреса във формата на страдания,
егоизъм, насилие, бедност, неравенство за една или друга социална група.

6.3. Функционални граници на насилието

и поглед върху него през призмата
на консеквенциалистката етика
В същото време обаче не бихме могли да отъждествим каузалния и функ-
ционалния анализ на насилието. Съществуват множество форми на насилие, за които

210
съществуват определени причини, но и най-пристрастният анализ не би могъл да
открие какви функции може да изпълняват те. Най-общо става дума за два типа
ситуации.
Първата е ситуация не на инструментално насилие, насочено към постигане на
някаква цел, а на афективна насилие, имащо своя смисъл само по себе си. То се появява
при силно емоционално-афективни състояния на омраза, ярост, ненавист на отделни
индивиди и социални групи или при остри ценностни конфронтации, когато насилието
може да се превърне и се превръща в унищожително не само за тези, които го прилагат,
но и спрямо тези, които вършат това. Така е с убийствата на невинни хора,
изнасилвания, жестоки мъчения, масови кланета, геноцид, с необясними жестокости. И
макар в насилието винаги да има разрушителен елемент или страдание, жестокостта
включва допълнително измерение на по-голямо страдание и съответно унижение и
деградация на човешки същества. (44)
При политически конфликти това води до своеобразна "палестинизация" -
устойчив тип противопоставяния от типа на тези между израелци и палестинци,
продължаващи с десетилетия и свързани с голямо количество невинни жертви. Така се
утвърждават самоподдържащи се конфликти с голяма степен на насилие, неводещи до
каквито и да е позитивни следствия. Можем да направим извода, че насилието в много
случаи може да бъде не само безполезно, но водещо до деструкция и разпад на
общности, държави, индивиди. Още повече че колкото идваме насам в историята, ние
откриваме увеличаване на подобен род изглеждащи нефункционални прояви на
насилие, каращо такъв известен историк на антична Гърция като А. Бернард да напише
през 1999 г:"Нашият век е несъмнено най-жестокият в историята на цивилизацията." (45)
Второ. В цял ред случаи опитите на някакво насилие да се противопостави друго
насилие са толкова извънмерни, несъответстващи по своите мащаби на опасността, че
също възниква въпросът за това дали е било и доколко е било необходимо насилието.
Описвайки действията на Наполеон в Сирия, Шатобриан говори за ужасното и
абсолютно ненужно клане над невъоръжените защитници на Яфа, които сами са
предали своето оръжие и капитулирали пред французите. (46) Подобен тип ужасни неща
обаче не изчезват с Наполеоновите войни, а стават все по-значими поради
технологичните възможности за нарастващо насилие. Така се стига до хвърлянето на
ядрени бомби над Хирошима и Нагазаки, най-масовото унищожаване на невинни хора
за толкова кратко време в историята. Дали то е било необходимо за слагане край на
войната, или е било излишно и извънмерно? Очевидно е, че в много случаи определено
позитивно състояние би могло да бъде постигнато с по-малко разрушения, насилия,
жестокост и обществото би могло да създаде механизми за тази цел. Демокрацията е
един такъв механизъм.
Подсистемите за насилие, които създава обществото, неведнъж са излизали от
контрол и са стигали до една или друга крайност. В една голяма организация, каквато е
държавата, винаги съществува опасност системите за сигурност да излязат от контрол.
Но опасност от извънмерно насилие, което може да има крайно деструктивни
следствия, възниква и в резултат на технологическото развитие на човечеството,
създаващо все по-сложни и унищожителни за човека сили.
Така възниква въпросът съществуват ли някакви граници на насилието, отвъд
които то става нефункционално, т.е. безполезно за когото и да е, а жестокостите,
крайностите, с които е свързано, да са опасни за обществото. Такива граници
съществуват и се задават от ценностните системи на обществата, а етически биват
рефлектирани от различни консеквенциалистки нормативни етики. Отличителното за
тях е, че тези етики основават своята оценка за определени действия, включително и
действия по насилие, според следствията от тях. Ако тези следствия са позитивни от
гледна точка на интересите и ползата на определена социална група или на
мнозинството от хората, то ние можем да ги оценим морално позитивно. Вярно е обаче,

211
че сама по себе си всяка консеквенциалистка етика е изправена пред въпросите доколко
е оправдано да се нарушават, определени висши, терминални ценности в името на
други такива ценности. Оправдано ли е например да се убие невинен човек или група
хора, ако това е от полза на много хора или на обществото като цяло? Ако петима
ранени при пътна катастрофа се нуждаят от различни органи за трансплантация, за да
оживеят, оправдано ли е да убием един невинен, за да вземем неговите органи и ги
спасим? Животът на петима души по-значим ли е от живота на един човек? Този тип
неразрешими дилеми непрекъснато са спохождали всяка консеквенциалистка етика, но
независимо от това, като се има предвид, че в обществото непрекъснато имаме жертва
на едни ценности за сметка на други, се е налагало тя да дава отговори какво да се
прави в такива случаи. (47) Нейната значимост е особено голяма в случаи, при които
трябва да се избира между по-голямо и по-малко зло, а ситуациите на приложение на
насилие, като се почне от различни форми на индивидуална самоотбрана и се стигне до
колективни защитни действия, са обикновено именно такива.
Затова и понятието за насилие е било винаги ценностно натоварено. Това, което
за едни общества изглежда "жестокост" и "варварство", за други не е такова.
Публичното обезглавяване например е изглеждало нормално, приложено спрямо
определени хора в развитите страни допреди около два века, но сега не е, докато за
определени ислямски групи то и днес не изглежда извънмерна крайност. В този смисъл
функционалните граници на насилието са винаги културни и ценностно дефинирани,
по тях непрекъснато се спори. Тези спорове прерастват в модерната епоха в аргументи
на различните идеологии и политическа пропаганда. През ХХ век интернациона-
лизацията и глобализацията доведоха до опити за въплъщаване на тези граници в
международно законодателство и появата на идеята за "престъпления срещу човечест-
вото" и международни съдилища, които да се занимават с тях. Така възникна
Международният наказателен съд под егидата на ООН, но и той не се признава днес от
всички държави, особено от тези, чиито граждани в най-висока степен са заплашени да
попаднат под ударите му - САЩ, Израел, Китай и пр.

7. Легитимация и делегитимация на насилието

Във всяко общество насилието, което осъществява държавата, зависи както от

икономически и технологически, така и от морални, културни и политически фактори.
Икономическите предпоставки на насилието са свързани с разпределителните процеси
в обществото и икономически породените социални различия и противопоставяния.
Технологическите предпоставки са обусловени от създадените от науката и
технологиите възможности, които в историята непрекъснато нарастват: колкото
поразвита е една страна, с толкова по-мощни инструменти за насилие разполага.
Страните - хегемон в световната система, винаги са притежавали и най-големи ресурси
- военни, икономически, политически - и са поддържали тази своя позиция активно,
използвайки насилие. Културните и моралните предпоставки за насилие вътре в една
общност зависят и от степента на хомогенност на тази общност, от силата на
формираната групова идентичност, от готовността на всеки един от нейните членове да
сътрудничи с останалите и да им има доверие, че няма да го измамят, т.е. от това, което
се нарича социален капитал. Когато равнището на доверие е високо, във
взаимодействието помежду си те по-малко се нуждаят от контролиращата и
надзираващата функция на държавата, от нейните органи на репресия, които да
ограничават отклоненията във взаимодействието помежду им. Там, където има
хомогенни общности и високо равнище на доверие, социалното развитие може да се
ускори по-лесно и без активната помощ на държавата, за разлика от случаите, когато
доверието е ниско. При това в различните културни традиции ще открием различна
степен на готовност едни или други конфликтни ситуации да се решават по конфликтен

212
или консенсуален начин, чрез агресия или взаимни компромиси. (48) Политическите
предпоставки за насилието са обусловени от равнището на легитимност на съществу-
ващата политическа система, политика, държава, институции, управляващи. Това
означава, че насилието се приема, но само ако е вкарано в някакви нормативни и ин-
ституционални рамки, определящи кой, кога, с каква сила и в какви форми може да
насилва.
В политическата теория понятието легитимност, такова каквото идва от времето
на Макс Вебер, се разграничава от законност и е свързано със степента, в която хората
в едно общество възприемат като оправдани, морални, нормални действията на едни
или други властови органи, одобряват тези действия и са склонни да се доверяват на
онези, които ги управляват. Ако членовете на една общност възприемат определени
насилствени действия като имащи право да съществуват, притежаващи оправдание в
техните очи, тогава за тях се говори като легитимни. И тъй като една от функциите на
всеки властови орган е принудата, насилието, то и легитимността е свързана със
степента и формите, в които управляваните са склонни да признаят правото на
управляващите да упражняват насилие и са готови да приемат посредничеството на
съществуващите институции за разрешаване на едни или други социални конфликти.
Легитимността предполага също, че границите на съдържанието на понятието за
насилие и оправданието на насилието са въпрос, решаван по различен начин в
отделните теории и интерпретации, които му придават специфични ценностни и
идеологически измерения. Социалните теории имат като една от многото си функции
легитимацията и делегитимацията на определени форми, граници и субекти на насилие.
Още в Стария завет Бог е възприет като субекта, имащ правото на абсолютното
насилие, докато поведението на отделния човек се регулира от "златното правило" -
"зъб за зъб, око за око". Всъщност съобразно съвременните критерии Бог е
извършителят на най-страшните форми на геноцид - той унищожава например цялото
човечество, оставяйки само семейството на Ной. За греховете на неколцина души
изпепелява два цели града като Содом и Гомор - нещо, за което всеки съд днес би
осъдил извършителя като индивид, виновен за чудовищно деяние.
Насилието е основен инструмент за постигане на определени цели и затова
всички идеологии, които се раждат от началото на развитието на капитализма, се
опитват да аргументират необходимостта от насилие в различни форми, ситуации и от
различни субекти в сравнение с цялата предходна епоха. Факт е, че когато "бащата" на
либералното политическо мислене Джон Лок ни казва, че насилието е оправдано само
когато се защитават "естествените права" на собственост, свобода и живот и народът
има право на бунт и революция в защита на тези права, може да наруши всички закони,
противоречащи на тези права, той ни предлага една либерална и буржоазна теория на
насилието, оправдаваща неговото използване в името на защитата на частната
собственост. Факт е също, че когато Маркс ни говори, че насилието е резултат от
антагонистичните противоречия между класите, при което господстващата класа
създава държавата като инструмент за насилие, а потиснатата класа се бори за своето
освобождение чрез революция и революциите са "локомотиви на историята", той ни
предлага една алтернативна и социалистическа теория на насилието. Всъщност, когато
в Пролетарската революция и ренегатът Кауцки Ленин казва, че "революционната
диктатура на пролетариата е власт, завоювана и поддържана от насилието на
пролетариата над буржоазията, власт, която не зависи от никакви закони" (49) , или
когато изтъква: "Насилие, когато то изхожда от трудещите се експлоатирани маси
срещу експлоататорите - да, ние сме за такова насилие!" (50) , той в определен смисъл не
твърди нищо повече от това, което ни заявява Лок или всеки друг социален и
политически мислител - само че при Лок насилието, диктатурата и отказът от законите
са оправдани чрез защитата на правото на частна собственост, т.е. извършват се от
името на притежателите на собственост, докато при Ленин това насилие е оправдано,

213
когато се извършва от името на тези, които са лишени от собственост, от името на
пролетариата. Когато от своя страна Жозеф дьо Местр говори, че революцията има
"сатанински характер", а в същото време възхвалява жестокостта на палача като
защитник на социалния ред, защото човек по природа бил зъл и брутален и можел да
бъде накаран да се подчинява само със силата на страха, той ни предлага една версия на
консервативен модел на оправдание на насилието, при който то е оправдано в името на
реда, поддържащ правото на диктатура на аристокрацията. Дори Жорж Сорел и Франк
Фанон, възприемани като теоретици, които възхваляват насилието, не го разглеждат
като средство, абсолютно необходимо във всички случаи и за разрешаване на всякакви
проблеми, а единият го схваща като оправдано само от страна на работниците по
отношение на буржоазията, а другият - от страна на колониалните нации срещу своите
колонизатори.
Различните интерпретации и оправдания на насилието по същество играят
ролята на идеологии, които легитимират насилието на определени субекти и в
определени форми и отхвърлят насилието на други субекти и в други форми. В този
смисъл насилието е и нормативен проблем, т.е. различните морални, политически и
правни теории създават норми за това, кога, кой и как да насилва, кой и кога да наказва.
Понякога, за да се изрази този факт, се употребява понятието "културно насилие",
чиято същност се състои в това, да се придаде на прякото и структурното насилие
легитимна форма, за да се възприема то като справедливо или поне като необходимо
средство в достигането и решаването на възникващите проблеми. (51) Тъй като нито
една власт не може да управлява без принуда, без насилие, тя винаги се нуждае от
теория, която да легитимира това насилие, да го прави оправдано в очите на
управляваните. Опозицията на тази власт също има нуждата от обосновка на своето
право да й противопостави своето насилие. Високото равнище на доверие в едно
общество както между отделните индивиди, така и на индивидите към съществуващите
институции е предпоставка за координация и сътрудничество, както и за по-малка
потребност от принуда, от насилие за разрешаване на евентуални противоречия и
конфликти помежду им. Разбира се, нито една власт не се ползва във всички случаи с
подкрепа от населението, поради което тя може да управлява не само чрез убеждения,
чрез мирни средства, но винаги има нужда и от органи на принуда, от насилие, за да
придаде стабилност на съществуващата система. Самото действие на органите на
принуда може да бъде ефективно, ако се възприема като легитимно от по-голямата част
от населението. В противен случай то или няма да води до очакваните от него
резултати, или властта ще се изроди в тотално насилие.
При ценностна, морална, идеологическа ерозия в обществото има увеличаваща
се аномия и деконцентрация на насилието в масов мащаб, което ражда от своя страна
като реакция засилено институционализирано насилие. Предходните ценностно-
нормативни структури са силно ерозирали като неформални механизми за
ограничаване и канализиране на индивидуалното и колективното поведение.
Съществуващите институции обаче все по-малко се възприемат като канал, чрез който
да се проявят определени социални интереси. Държавата с нейните органи все повече
губи легитимния монопол върху насилието в обществото. В такива периоди се
извършва преход от едни властови субекти и отношения към други властови субекти и
отношения и този преход е съпроводен с нарастващи насилия от антисистемни сили,
противопоставящи се на държавата в различна степен. (52) Изследвайки 114 държави, Т.
Гур установява съвсем пряка зависимост между равнището на легитимност на
политическата власт и мащабите на насилие в обществото. (53) Ключова роля в процеса
на отхвърляне на предишната система обикновено играят фигури, които са свързани с
нейния властови елит, но имат или сами се възприемат притежаващи относително
маргинална роля, която не съответства на възможностите им. В процеса на
делегитимация те обикновено най-активно възприемат алтернативни позиции и

214
съставляват ядрото на най-радикалните отрицатели на рухващата система. Това
отрицание им позволява сравнително по-лесно да конституират и демонстрират, да
укрепят нова и противоположна идентичност. Факт е, че най-радикалните отрицатели
на църквата по време на Френската революция са представители на духовенството в
Националното събрание. Бившият епископ Шарл Морис Талейран е човекът, който
внася през ноември 1789 г. в Националното събрание предложение да се отнеме цялото
имущество на католическата църква. Бившият свещеник Жозеф Фуше е един от най-
яростните гонители на църквата и поборник на дехристиянизацията на Франция. Абат
Сийес става инициатор за превръщането на Генералните щати в Национално събрание
и е един от вдъхновителите от вдъхновителите на Декларацията за правата на човека
и гражданина. Бившият граф и представител на една от най-старите аристократични
фамилии във Франция Сен-Симон става основателите на проекта за егалитарно
общество – утопичния социализъм. Бившият кандидат-член на Политбюро на КПСС
Борис Елцин забранява собствената си партия, играе ключова роля в унищожаването на
СССР и разрушаването на системата на държавен социализъм. Най-кресливите и най-
яростни отрицатели на "комунизма" се оказват предходни негови апологети, които
активно са му служели, използвали са го, вписвали са се в неговите изисквания. Но
именно това става предпоставка за радикалното отрицание на предходната система.
Бившите нейни поддръжници се оказват най-склонни за радикалното й отхвърляне,
защото се нуждаят от оправдание и самооправдание на съвсем нова идентичност.
Равнището на насилие рязко нараства, когато процесът на делегитимация е
свързан с радикални промени в източника на легитимация и механизмите на
оправдаване на правото на съществуване на една власт. Традицията на тираноубийство
от XV век насам, която съпътства буржоазните революции, не е случайна. Тя се опира
на процесите на секуларизация на властта, при което властта все повече не се
легитимира чрез религията и църквата, а чрез един нов субект на легитимация, какъвто
е народът. Тази съвсем нова легитимност улеснява рязането на глави и убийството на
владетели, като се започне от Чарлз І през XVII век в Англия и се стигне до Николай ІІ
през ХХ век в Русия. (54) Смята се също например, че слабата легитимност на режима на
Де Гол във Франция е една от причините за това, че от 1958 до 1964 г. са извършени 31
опита за покушение върху него. (55) Възходът на режимите на държавен социализъм от
20-те години на ХХ век в Русия и след Втората световна война в много други страни в
Европа в началото се опира на делегитимацията на предишните режими и високата
степен на оправданост в масовото съзнание и особено на преките му привърженици на
новия режим, което му осигурява морално и идеологическо оправдание на насилието
срещу противниците му. Както става винаги в такива случаи, това се извършва с
очакването, че бъдещето е на свят без насилие и без войни, и всичко, което се прави, е в
името на този свят - синдром, който откриваме като схема на мислене в преходни епохи
или на определен етап на развитие на кризисни и насилствени процеси. Известно е
например, че Първата световна война завършва с нагласите, че това е войната, която
"ще сложи край на всички войни". Скоро се оказва, че това съвсем не е така. При това
след време, когато започне делегитимация на съответните действия, система или
режим, именно сравнението на реалната практика с идеалните очаквания ще изглеждат
особено контрастни. Ще се възприемат като отговорност и вина на онези, които са ги
извършили, оправдавайки в същото време натиска и насилието, което новопоявяващите
се политически сили ще окажат спрямо предходната система и над хората, свързани с
нея. Факт е, че започналите от времето на Хрушчов разкрития за насилията през ранния
етап на социалистическа индустриализация в СССР изиграха важна роля за загубата на
привлекателност на обществата на държавния социализъм. Именно след ХХ конгрес на
КПСС и доклада на Хрушчов започна спадът във влиянието на комунистическите
партии сред западните интелектуалци, голямата част от които бяха лявоориентирани
след Втората световна война. Още по-бедствени за доверието към обществата на

215
реалния социализъм се оказаха томовете на Архипелага Гулаг на Александър
Солженицин. Започна сравнение на реалните процеси на насилие, на принуда върху
човека, които характеризират особено ранните етапи на развитие на държавния
социализъм до 50-те години на ХХ век и хуманистичните идеали за свобода и
ненасилие, с които се ражда Марксовото учение и които привличат към себе си
милиони хора през XIX и ХХ век. Отслабването на идеологическата убеденост в
правото на съществуване на една власт с нейните институции е отслабване и на
масовите възприятия на правото на съществуващите властови институции да ръководят
обществото и да санкционират за едно или друго отклонение, да осъществяват насилие.
Но в същото време нарастват оправданията за упражняване на насилие от алтернативни
сили, които не действат във и чрез установените институционални канали на
разрешаване на проблемите. В Бившият режим и революцията Алексис дьо Токвил
описва великолепно как протича този процес в навечерието на Френската революция:
"Феодалността в разцвета на могъществото си не внушавала на французите толкова
голяма, колкото в момента на изчезването си омраза. И най-дребните прояви на
произвол при Луи XVI изглеждали по-мъчни за понасяне от целия деспотизъм на Луи
XIV Краткото затворничество на Бомарше предизвикало повече вълнения в Париж от
драгуните, изпратени да тероризират протестантите." (56) Това ще доведе в крайна
сметка до отрязването на главата на монарха. Вълната от негодувание затвърдява
нагласите за насилническия характер на режима, макар че няколко години след това
ежедневното рязане на главите на най-известните имена на Франция под ножа на
гилотината ще изглежда естествено. По подобен начин уволнението на четирима
професори от Софийския университет и изключването им от комунистическата партия
в 1988 г. се възприема от широки кръгове на интелигенцията като нетърпимо насилие
от страна на режима, макар че няколко години след това хиляди ще бъдат уволнявани
по политически причини и това няма да изглежда неоправдано - просто дошлите на
социалната сцена смятат, че имат легитимността да насилват - право, загубено от
техните политически противници.
Революциите и големите политически преходи са възможни, когато
съществуващата система на власт загуби своята легитимност и в масовите възприятия
нейното право да упражнява насилие вече не е достатъчно основателно. Именно тогава
фигурите, стоящи начело на обществената система, изглеждат странно и непонятно
мекушави, нерешителни, без политическа воля, без "инстинкт за власт". Такъв е Луи
XVI в 1789-1792 г., такъв е Николай 11 в 1917 г., такъв е Горбачов в периода 1987- 1991
г., такива са Петър Младенов и Андрей Луканов в периода 1989-1991 г. Събитията, с
които трябва да се сблъскат, непрекъснато ги изпреварват, а техните "твърди"
привърженици, за които идеологията не е загубила своята легитимираща сила, по един
и същ начин ги обвиняват в "мекушавост", "отстъпчивост", "предателство". Напротив,
от противоположната страна делегитимацията на системата се проявява в това, че тя е
обвинявана във всички възможни крайности на насилието, разглеждана е като
въплъщение на неоправданото насилие. Александър Солженицин отбелязва:
"Изглежда, че всяка революция се съпровожда с лавина от клевети по адрес на стария
режим и с преиначаване на хода на събитията. Тъй като победата на тази революция е
необратима, тези клевети и измислици се приемат в историята за истински в
продължение на столетия. Във Франция това са клеветите, според които в Бастилията
намерили скелети и мъченици, инструменти за назидание и ужасяващи тайни в
архивите ... " (57) "Нежните революции" в СССР и Източна Европа потвърждават тези
думи на Солженицин, макар че и самият той играе важна роля в делегитимацията на
тези общества чрез крайни версии на сатанизацията им, които след това служат като
повод, оправдаващ насилието срещу тях и техните привърженици. Факт е, че 45-те
години социализъм са превърнати в периода на делегитимация на системата в "черна
дупка" в българската история - синдром, проявяващ се във всички периоди на

216
радикални промени в историята, през които радикализмът, нихилизмът и тоталният
отказ от приемственост вземат връх.
Няколко са основните легенди в тази сатанизация на миналото, чрез която
поддържащата го система губи морално право да насилва и насилието срещу нея е
оправдано: а) за ограбените и изнесени огромни богатства вън от страните - от Мария
Антоанета във Франция; от Николай ІІ в Русия; от Тодор Живков и "обкръжението му"
в България; б) за "кървавия характер" и намеренията на предишния режим - в това са
обвинявани и Луи XVI, и Николай ІІ, наречен Кървавия; в същото е заклеймяван и
"кървавият комунистически режим"- разказите за сталинските лагери и "картата с
черепите" у нас в 1990 г. трябваше да изиграят тази роля, а броят на "невинно
избитите" и "миналите през ада на лагерите" се увеличава десетки и стотици пъти; в) за
националното предателство - Луи XVI е осъден и обезглавен за връзки с външни
врагове; Николай ІІ е обвинен, че иска да открие фронта, за да могат германците да
смажат революцията, а Живков е заклеймен в "национално предателство", защото е
искал "да превърне България в 16-а съветска република". Очевидно има определени
инвариантни структури на делегитимация, чрез които предходната система губи
способност за насилие и тази способност се трансферира към нейните опоненти. Те
могат да обяснят много неща в поведението на ръководствата на БКП и след това на
БСП след 1989 г., тяхното странно като че ли съглашателство, миролюбие, непре-
късната готовност да се поддадат и отстъпят пред агресията на своите опоненти и
независимо че на два пъти са спечелили с избори властта, да се откажат от нея и да я
предадат предсрочно. Проблемът е, че в обществото, а и в международен план има
различна степен на чувствителност към проявите на насилие от различни социални
субекти, като в едни случаи то се възприема като по-приемливо и оправдано в
сравнение с други. От едната страна може да опожарят и разграбят партийния дом и
парламента и това да не води до последици за нея, докато от другата страна дори
мирното спечелване на избори се възприема като нещо неоправдано и опитите тя да
бъде свалена с насилие имат успех. Колкото по-радикални са промените и по-високо
равнището на делегитимация на предишната система, толкова по-голяма е вероятността
от масово и неконтролирано насилие в периода на прехода. Доверието в старите
институции е изчезнало, а новите още не са създадени или не действат ефективно.
Старите властови центрове не могат да сдържат вече конфликтите с помощта на
насилие, а новите механизми на контрол още не са създадени. Така е например в перио-
да след 1944 г. у нас, но така е и в периода след 1989 г., когато с масови ексцесии се
стигна до опожаряването на партийния дом в София в 1990 г. и на Парламента в 1997 г.

8. Типове зависимости между концентрирано

и деконцентрирано насилие

Проявите на насилие са подчинени на няколко основни зависимости, свързани

със степента на концентрация и деконцентрация на насилието. Първата от тези
зависимости установява още Платон в разкриването на цикъла, по който според него се
променят политическите режими. Според него тиранията е политически режим, който
се ражда от анархията, в която се изпада в резултат на демокрацията. Много след това
Хобс ще обоснове идеята, че "войната на всеки срещу всички" може да бъде
преодоляна само чрез деспотичната държава, концентрираща в своите институции
всички права, отнасящи се до насилието. Факт е, че голямата концентрация на властови
ресурси в държавата и раждането на диктатурите са явления, които се появяват като
противодействие на масово и деконцентрирано насилие. Нацистка Германия се ражда
от хаоса и всеобхватното насилие по време на Ваймарската република като
противодействие на кризата и хаоса. Сталиновата централизирана и авторитарна

217
структура се появява като противодействие на огромното количество локални прояви
на насилие и дезорганизация по време на гражданската война и след това в Русия. И
обратно, сривът на една централизирана и авторитарна структура лесно се изражда в
масов хаос и вакуум на властта, в насилствено поведение на голяма част от милионите
хора. Типичен пример в това отношение стана Ирак в първите дни след американския
разгром на режима на Саддам Хюсеин, който бе последван от масова вакханалия на
мародерство, пожари, разграбване и унищожаване на магазини, държавни институции,
музеи, отделни граждани.
Втората зависимост между концентрирано и деконцентрирано насилие е
свързана с проблемите, които възникват при неочаквани и резки промени на
политическите режими – революции и преврати. Тогава големи маси хора, работещи в
институциите за насилие, са изхвърлени от тях, извършва се "незабавна смяна на
системата". Това води до бърза приватизация на процесите на насилие. Хора, които са
специалисти в областта на сигурността, чрез тях са действали структурите на
сигурността или армията, притежават уменията, знанията, информацията, мрежите от
връзки, свързани с осигуряването на насилието от страна на държавата, са изхвърлени
от държавните структури и превърнати в техни противници. Човешкият капитал, който
трябва да осигури нейните институции, е отишъл в гражданското общество. Това става
фактор за рязко повишаване на различни форми на отклонено поведение, за
умножаване на насилието в гражданското общество, пред което държавата е или
безсилна, или би могла да реагира само ако произведе много по-голямо от онова
насилие, за което е бил обвиняван предишният режим. Поради всичко това степента на
насилие в условията на делегитимация на една и преход към друга социална система
силно зависи и от степента, в която се осигурява лоялност към промените на
работещите в системите на сигурност, доколко те не се сатанизират и не се прави опит
да се маргинализират и унищожат. Това е особено валидно, когато става дума за
армията. В България и в 1944, и в 1989 г. преходите в условия на делегитимация на
предходната система бяха извършвани при действия, осигуряващи лоялност към новите
сили на армията като орган на насилие и това значително снижи опасността от насилие.
В същото време обаче това не се отнасяше до работещите в другите органи за държавно
насилие - полицията, където бяха извършени масови чистки и бяха насочени големи
усилия за сатанизирането и маргинализирането, изхвърлянето от живота на съответния
състав. Това доведе до ситуация, при която огромна маса от хора с опит в областта на
насилието, извадени от държавния апарат, бяха превърнати в алтернативна сила и
станаха фактор за възхода на частни осигурителни и охранителни агенции, някои от
които осъществяват криминално насилие и преразпределение на собствеността.
Третата зависимост е свързана с поведението на субектите в противопоставянето
на две страни в насилието. В този процес обикновено се разграничават насилници и
жертви, но в много случаи борбата, в която на едно насилие се противопоставя друго
насилие, не прави едните по-добри от другите в използваните от тях средства в този
процес на противопоставяне. Факт е, че алтернативните социални и политически сили,
които се появяват като реакция на делегитимацията на една система на власт, по
принцип са носители на много по-голямо насилие, отколкото това на онези, които те
отричат, но чувствителността на обществото за това насилие рязко пада. Още в
началото на модерната епоха, когато започва възходът на протестантството, неговите
жестокости и насилие са по-ужасни от католическите в борбата му с делегитимираната
католическа власт. Навсякъде протестантството се налага с много силни преследвания
на поддръжниците на католицизма, а там, където те оцеляват, формално или реално за
много дълъг период са лишени от основни права в сравнение с останалите. Британските
католици получават права, равни с останалите, в 1829 г., но в университети като
Кеймбридж и Оксфорд се приемат само хора с англиканско вероизповедание
десетилетия след това. В Швеция католиците получават равни права с протестантите

218
едва през 1849 г. На всеки следващ етап откриваме подобни закономерности. Степента
на насилие срещу отделни индивиди след 1989 г. в България е по-голяма от тази през
предходните две десетилетия. Хиляди хора са изгонени от работните си места,
наложени са им забрани във формата на "лустрация" да заемат определени длъжности и
това изглежда нормално. Размерите на нарушаване на всякакъв род права и на първо
място социални права са големи, но обществената чувствителност за осъществяваното
насилие рязко пада.

БЕЛЕЖКИ
1 Wright Mills, С. The Power Elite, New York, 1956, р. 171.
2 Chaneteur, I. Violence in Plato's Political Work, In: Violence and Aggression in the History of' Ideas, New-
Brunsuick, 1974, р. 36.
3 Weil, Е. La philosophie politique, Vrin, 1961, р. 281.
4 Weil, Е. La philosophie politique, Vrin, 1961, р. 233.
5 Zawadski, Paul. Working with abhorrent objects: some mfral and episyemological considerations,
International Social Science Journal, December 2002, № 174, р. 526.
6 Вж. Zawadski, Paul. Working with abhorrent objects: some mfral andepisyemologica considerations,
International Social Science Journal, December 2002, N 174.
7 Weil, Eric. Essais et conferences, vo1ume 2: Politique, Paris: Vrin, 1961, р. 249.
8 Геrель, Г. В. Ф. Кто мыслить абстрактно?, В: Геrель, Г. В. Ф. Работы разных лет в друх томах, Том І,
М., Изд. Мысль, 1970, с. 391-392.
9 Arendt, Н. Eichmann а Jerusa1em. Rapport sur lа bana1ite du mal, Paris: Galimard, 1991, р. 444.
10 Вж. Platt, Thomas. The Concept of Violence as Descriptive and Polemic, International Social Science
Journal, 1992, Vo1. 44, N 132, Мау.
11 Вж. Ellerl, J. Vio1ence, N.Y., 1964, р. 8.
12 Sorel, G. Reflections on Vio1ence, New York, 1961, р. 17.
13 Wade, F. С. On Vio1ence, Journal of' Philosophy, 1971, Vol. LVIII, N 12, р. 369.
14 Вж. Audi, R. On the Meaning and Justification ofVio1ence, In: Violence, Ed.Schaffer, J. А., New York:
David МсКау, 1971, рр. 44-99; Miller, R. В. Vio1ence, Force and Coersion, 1n: Violence, Ed. Schaffer, J .А.,
New York: David МсКау, 1971, рр. 9-44; Coady, С. А. J. The Idea of Violence, .Journal of Applied
Philosophy, Vol. 3, N 1, 1986; Betz, J. Yiolence: Garver's Definition and Deweyan Correction, Ethics, Vol. 87,
N 4, July, 1977; Holmes, R. On War and Morality, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989; Arendt,
Н. On Violencc, Ncw York: Harcourt, Brac & World, Lnc., 1970; Litke, Robert F. Violeпce апd Power,
lntemational Social Science Joиrnal, 1992, Vol. 44, N 132, рр. 173- 183; Pestieau, Joseph. Violcnce,
Powerlessness апd Individualism, lntemational Sociu Science Jouгnal, 1992, Vo1. 22, N 2; Michaud, Y.
Violence et politique, Ga11imard, 1978.
15 Вж. Balandier, G. An Anthropology of Violence and War, lnternational Social Science Journal, 1986, Vol.
38, № 4, рр. 499-511.
16 Вж. Shupilov, V. Methodological Problems of the Study of Violence from the Standpoint of Criminology,
International Social Science Joиrnal, 1978, Vol. ЗО, N 4.
17 Wolff, Р. Оn Violence, In: Joиrnal of Philosophy, 1969, Vol. 66, N9 19, р. 608; Gert, В. Justifying Violence,
Joиrnal of Philosophy, 1969, Vol. 66, N19, р.619.
18 Вж. Dowse, R.R., Hughes, J. А. Political Sociology, Chichester et al.: John Wiley & Sons, 1986, р. 365.
19 Вж. Гусейнов, А. А. Понятия насилия и ненасилия, Вопросы философии, 1994, N2 6; Толстой Л. Н.
Полн. собр. соч. в 57 т. М., 1954-1956. т. 37. с. 74.
20 Вж. Arblaster, А. Violence, In: The Вlackwell Dictionary of TwentiethCentury Social Thought, Eds. W.
Outhwaite, Т. Bottomore, Oxford, Blackwell, 1996, р. 701.
21 Krug, Е. G., Dahlberg, L. L., Mercy, J.A., Zwi, А.В. and Lozano, R. World Report on Violence and
Health, Geneva: World Health Organization, 2002, р. 5.
22 Вж. Swomley, John. Liberation Ethics, New York: Macmillan, 1972, рр. 36-37.
23 Вж. Денисов, В.В. Социология насилия, М., Изд. полит. Литературе, 1975,с.7
24 Дмитриев, А.В., Залысин, И. Ю. Насилие: социо-политический анализ, М., РОССПЭН, 2000, с. 56.
25 Galtung, J. The Specific Contribution of Реасе Research to the Study of Violence, In: Violence and lts
Causes, Paris: UNESCO, 1981 р. 87.
26 Вж. Галтунг, Д. Культурное насилие, В: Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование,
технологии разрешения, Вып. 8, М., Российская академия наук, 1995.
27 Krug, E.G., Dahlberg, L. L., Mercy, J.A., Zwi, А.В. and Lozano, R. Wor1d Report оn Violence and
Health, Geneva: World Health Organization, 2002, р. 6.
28 Вж. Гозман, Л.Я., Шестопал, Е. Б. Политическая психология, Ростов-на-Дону, 1996, с. 232-249.

219
29 Вж. Lorenz. К. On Agression, New York: Harcourt, Brace and Wor1d, 1966; Ardrey, R. Territorial
Imperative, New York: Atheneum, 1961.
30 Вж. Girard, R. La violence et lе sacre. Paris, 1972.
31 Вж. Bandura, А. and Walters, R. Socia1 Streaming and Personality Oeve1opment, New York: Holt,
Rinehart & Winston, 1963.
32 Dolard, J., Doob, L., Miller, N., Mowrer, О. and Sears, R. Frustration and Aggression, New Haven: Yаle
University Press, 1939
33 Gurr, Т. R. Why Men Rebel, Princeton: Princeton University Press, 1970.
34 Вж. Runciman, W. Relative Oeprivation and Social Justice, London: Rouledge & Kegan Pau1, 1966.
35 Davies, J. Toward а Theory of Revolution, American Sociological Review, February, 1962, рр. 5-19.
36 Вж. Grahem, H.D. and Gurr, Т. R. (eds.) The History of Violence in America: Historica1 and Comparative
Perspective, Wasmngton, О. С., 1968.
37 Huntington, S. Political Order in Changing Societies, New Haven and London: Yale University Press, 1968.
38 Вж. Bronfenbrenner V. Тhе Ecology of Human development: experiments bу nature and design.
Cambridge, МА, Harvard University Press, 1979; Garbarino J. Adolescent development: an ecological
perspective. Columbus, ОН, Charles Е. Merrill, 1985; Tolan РН, Guerra NG. What works in reducing
adolescent violence: an empirical review of the field. Boulder, СО, University of Colorado, Center for the Study
and Prevention of Violence, 1994; Chaulk R, Кing РА. Violence in families: assessing prevention and
treatment programs. Washington, ОС, National Academy Press, 1998; Krug, Е. G., Dahlberg, L. L., Mercy, J.
А., Zwi, А.В. and Lozano, R. World Report on Violence and Health, Geneva: World Health Organization,
2002.
39 Вж. Dowse, R. R., Hughes, J. А. Political Sociology, Chichester et аl.: John Wiley & Sons, 1986, рр. 375-377.
40 Вж. Salmi, J. Violence and Democratic Society: New Approaches to Human Rights, Atlantic Highlands, N .J
.: Zed Books, 1993, р. 19; Leviton, D. (Ed.) Horrenou Death: Health and Well-Being, New York: Hemisphere
Publishing, 1991, р. XVII; Galtung, J. The True Worlds, New York: The Free Press, 1980, рр. 67-68;
Mackenzi, W. J. М. Power, Violence, Decision, L.: Penguin, 1975, р. 39; Coser, L. The Functions of Social
Conflict, Glencoe, III, 1956
41 Vio1ence and Its Causes, Paris: UNESCO, 1981 р. 69.
42 Вж. Wood, Е. М. Infinite War, Historical Materialism, 2002, Vo1. 10, N 1, р. 9.
43 Хегел Г. В. Фр. Философия на историята, Том І, С., Евразия, 1993, с. 95-96.
44 Вж. Nahoum-Grappe, Veronique. The anthropology of' extreme violence: the crime of' deseraction,
lnternutionul Sociul Science Joumul, Decembeг 2002, N9 174.
45 Bernard, А. Guerre et violence dans la Grece antique. Paris: Hachette, 1999, р. 15.
46 Chateaubriand, А. Memoires d'outre, Vol. 2, Paris: Librairie Generale Francaise, 1973, р. 98-101.
47 Вж. Slote, Michael. Consequentialism, In: Encyclopedia of Ethics, Ed. Ch. В. Becker, N.Y.-L.: Garland
Publishing, Inc., 1992, Vol. 1, рр. 211-214.
48 Вж. Nisbett, R.E. and Dov Cohen. Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South, Boulder.
Colo.: Westview Press, 1996; McWhiney, Grady. Cracker Culture: Celtic Ways in the old South, University of
Alabama Press, 1988.
49 Ленин, В. И. Пролетарската революция и ренегатът Кауцки, С., Партиздат, 1988, с. 20.
50 Ленин, В. И. Полное собрание сочинений, Т. 35, с. 265.
51 Вж. Галтунr, Д. Культурное насилие, В: Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование,
технологии разрешения, Вып. 8, М., Российская академия наук, 1995, с. 34.
52 Вж. Nieburg, Н. Political Violence and the Behavioral Process, N.Y.: St. Martin's Press, 1999, рр. 116-117.
53 Вж. Gurr, Т. Why Men Rebel, Princeton: Princeton University Press, 1974, рр. 191-192.
54 Вж. Одесский, М., Фельдман, Д. Террор как идеологема, Общественные науки и современность,
1994, N 96, с.155-166 и 1995, N 91, c. 167-174.
55 Bell, J. В. Assassin!, N.Y.: St. Martin's Press, 1979, р.109.
56 Токвил, Алексис дьо. Бившият режим и революцията, С., Изд. къща "Избор", 1992, с. 294.
57 Солженицин, А. Двете революции, сп. „Избор“, 1990, N 5, с. 19.

220