ХЕРМЕНЕВТИКА

1. ВЪЗНИКВАНЕ НА ХЕРМЕНЕВТИКАТА
Думата „херменевтика” произлиза от гръцки език и е свързана с името на гръцкия бог Хермес,
който е изпълнявал ролята на посредник (вестител) в отношенията между боговете. Оттук и
предназначението на науката херменевтика, която най-общо казано е посредник в
разбирането на смисъла на един текст и в неговата интерпретация. Според Вилхелм Дилтай,
разбиране е процесът, при който- „от знаци, дадени сетивно отвън, познаваме нещо
вътрешно”. Дилтай счита, че разбирането се проявява в различни степени. То може да е по-
слабо или по-силно в зависимост от интереса. Той нарича интерпретация процеса на
разбиране, при който има силен интерес, напрегнато внимание и опит да се проникне в
дълбочина. Този вид разбиране се нарича интерпретация.
Изкуството на тълкуване на текстовете има своите корени още при древните гърци, където то
се налага като като педагогически подход. Действително, първоначалното развитие на
херменевтиката или изкуството на разбирането и тълкуването е тясно свързано с
интерпретацията на писмените паметници, отразяващи човешкото битие в неговото развитие.
В този смисъл от гледна точка на хронология и възникване първо се появява филологическата
херменевтика.
При възникването си херменевтиката е учението за изкуството да се тълкуват писмени
паметници. Едно от първите приложения на тази наука е различаването на неавтентични от
автентични литературни произведения. И до днес това приложение на херменевтиката е
актуално и използвано не само в литературните писмени паметници, но и като цяло в
паметниците на изкуството. Най-широкото разпространение и развитие обаче херменевтиката
получава в тясна връзка с теологията. Тълкуването на Стария и Новия завет, както и търсенето
на вътрешна взаимовръзка помежду им на базата предсказание (Стария завет) и изпълнение
(Новия завет), е най-широкото поле за проява на изкуството на тълкуването и интерпретацията.

В това отношение е класическо противоборството на Александрийската и Антиохийската

теологически школи. Това е противопоставянето между буквализма и алегоричността при
тълкуването на свещените книги. Антиохийската школа обяснява текстовете само според
граматико-исторически принципи. Библейската интерпретация минава през различните етапи
на историческо развитие. При Реформацията например протестантите издигат принципа на
самодостатъчност на Евангелието (Новия завет). Те обявяват, че не е необходим специален
посредник между четящия и Евангелието и смятат, че то само съобщава смисъла си на всеки,
който го чете.
Окончателното утвърждаване на херменевтиката и според Дилтай, наистина се дължи на
нейната тясна и многовековна връзка с теологията. Приложението й обаче не свършва дотук.
Освен филологическа и теологическа, съществува и правна херменевтика, т.е. тълкуване на
правни норми и текстове.

2. Херменевтиката на Фридрих Шлайермахер.

Макар че Фридрих Шлайермахер също е философ, освен филолог и теолог, той не смята, че
херменевтиката трябва да се отнася само до проблематичните случаи на разбирането. Той
поставя въпроса как е възможно разбирането изобщо. Най-общата предпоставка на
разбирането според Шлайермахер е съществуването на два противоположни, но
взаимносвързани принципа на човешкото общуване – общността и различието между хората.
Той определя характера и задачите на херменевтиката по съвсем нов начин, определя я като
„учение за изкуството на разбирането”. Дотогава херменевтиката е съвкупност от правила,
които се свързват в една общовалидна интерпретация. Шлайермахер отива извън тези правила
към анализа на самото разбиране. Той поставя в центъра на изкуството на интерпретация умът
и творческите способности на техния автор. С него херменевтиката придобива своя
психологически аспект, непознат до този момент.
Шлайермахер не отхвърля необходимостта от граматическо, историческо, предметно и
естетичско познание за целите на херменевтиката. Той обаче подчертава и необходимостта от
психологическо тълкуване чрез пренасяне във вътрешния творчески процес на автора.
Крайната цел била „да се разбере автора по-добре, отколкото самият той се е разбрал”. Този
извод е част от възгледа за несъзнателното творчество. Според него величието на гениалните
автори много често се изразява в това, че истинският смисъл на творбите им може да остане
скрит дори за самите тях.
Освен психологическия аспект на херменевтиката, Шлайермахер разглежда и философския.
Представя я като система от правила за разбиране, които са приложими към всякакъв вид
текстове, без оглед на тяхното съдържание, форма и жанрова определеност. Без да се отказва
от идеята за създаването на херменевтиката като канон, той настоява преди всичко на нейната
универсалност. Един универсален херменевтически канон обаче е възможен само при
положение, че се рефлектират общите условия на разбирането, това вече е задача пред
философията. Така проблемът за разбирането се поставя за пръв път не като чисто практически,
а и като философски проблем.

3. Херменевтиката на Дилтай.
Най-ярък наследник на Шлайермахер в херменевтиката през втората половина на XIX век е
Вилхелм Дилтай. За него централният херменевтически феномен – разбирането, безспорно
принадлежи към философските проблеми. Дилтай изхожда от разделението на науките на
„науки за природата” и „науки за духа” според техния метод: методът на „науките за
природата” е обяснението, а методът на „науките за духа” е разбирането. Дилтай се стреми да
обоснове самостоятелността и независимостта на „науките за духа” от природознанието, с
което те да се освободят към стремежа си да се изграждат по модела на природните науки. Тя
има за задача да посредничи между индивидуалния живот на хората като „агенти на
историческите действия и общозначимите резултати от тези действия”, с които се занимава
историческата наука. Историята тълкува историческите свидетелства и открива в тях онези
човешки преживявания и мотиви, които са в основата на историческия живот. Херменевтиката
дешифрира културно – историческото наследство. Дилтай поставя този проблем в контекста на
широката философска дискусия на методологическото обосноваване на науките за духа.
Вилхелм Дилтай дава дефиниция на разбирането: ”...разбиране наричаме процеса, в който от
сетивно дадени знаци разпознаваме нещо психическо, чието проявление са те.”
Макар по начало да се ръководи от методологически задачи, в своето късно творчество Дилтай
стига до схващането, че разбирането не е само методологически похват на определен клас
науки, а и нещо много по-значимо: основа на съвместното съществуване на хората. В такъв
случай херменевтиката трябва да получи своето определение не в плоскостта на научното
познание и неговата методология, а на едно по-общо философско равнище.
Както Шлайермахер, така и Дилтай знаят, че разбирането е нещо повече от метод. Щом обаче
проблемът за разбирането се разглежда само в ограничената перспектива на методологията,
става невъзможно да се видят такива параметри на разбирането, на които се дължи неговата
истинска универсалност, а не само универсална приложимост като метод на
хуманитаристиката.
4. Мартин Хайдегер
Мартин Хайдегер разглежда разбирането в контекста на своя анализ на човешкото битие.
Целта на тази „екзистенциална аналитика”, осъществена в широко известната книга „Битие и
време”, е не да се изяснят човешките заложби и да се изследват техните проявления, а „да се
разкрият дълбинните и фундаментални структури, които са в основата на човешката
конституция”.
Разбирането е една от тези структури, то, по думите на Хайдегер е „екзистенциал”.
Хайдегеровата метафизика се основава на чисто аналитичен принцип, извлечен направо от
херменевтичния кръг. Този принцип гласи, че процесът на вникване е по необходимост кръгов,
тъй като не можем да опознаем цялото, без да познаваме някои от частите му, а не можем да
опознаем частите като такива, без да познаваме цялото, което задава функциите им. Той
нарича тези части „пред-структури”. В работата си „Битие и време” Хайдегер разгръща площта
на херменевтичния кръг отвъд текстовата интерпретация, за да обхване познанието като цяло.
Тъй като по думите на Хайдегер разбирането е първична структура на човешкото битие,
херменевтиката е нещо, което се практикува непрекъснато и пронизва всички възможни
човешки отношения. Тя е универсална, но не като приложима навсякъде методология или
всеобхватна теория, а като начин на съществуване на човека.
Мартин Хайдегер пръв третира херменевтиката като онтология на човешкото битие, защото,
разбирането е първичен начин на протичане на човешкото битие. Тъй като главната
онтологична характеристика на човешкото битие е неговата крайност, историчността му,
разбирането като негов изначален белег също е исторично. „Феноменологията на човешкото
битие е херменевтика според първичното значение на думата, което ще рече функция на
тълкуването...”. Осъществената от Хайдегер радикализация на херменевтиката, при която тя
придобива универсално значение, обаче води до избледняването на редица по-частни
въпроси на разбирането и интерпретацията, които съвсем оправдано се повдигат от по-старата
херменевтика и от частните хуманитарни науки.

5. Херменевтиката на Ханс Георг Гадамер

Сериозен опит за връщане към актуалността на специфичните херменевтически въпроси, при
съхраняване и утвърждаване на универсалността на херменевтическия феномен, прави Ханс
Георг Гадамер. Гадамер, също като Дилтай, изгражда херменевтиката като универсална
философска дисциплина, поставяща и решаваща важни светогледни въпроси. И макар че
признава заслугите на Шлайермахер и Дилтай за обособяването и определянето на
херменевтиката, той не приема като цяло техните схващания. Той полага усилия да скъса с
установените представи за херменевтиката като частно учение за нормите и методите на
тълкуване и разбиране, не се стреми към възраждането на херменевтиката на XIX в., а към
изграждане на ново учение.
Проучванията на Гадамер, се занимават с херменевтичексия проблем, като според него
“феноменът на разбирането и на правилното тълкуване на разбраното не е само частен
проблем на учението за метода в науките на духа”. Гадамер е категоричен, че
херменевтическият порблем съвсем не е методически, тъй като при него нещата не се отнасят
до определен метод на разбиране, на който да се подлагат например текстовете на дадено
научно познание. При херменевтическия проблем нещата не се опират и на изграждане на
познание, задоволяващо методическия идеал на науката. Въпреки това нещата стигат все пак
до познание и истина, обяснява Гадамер, макар натурализмът, да смята, че истина може да
бъде постигната само чрез естествените науки, тъй като термините на хуманитарните науки са
неясни. Според него феноменът разбиране пронизва всички човешки връзки със света, като се
противопоставя на опита да се превърне в научен метод, имайки обаче самотоятелна
валидност в науката, легитимирайки истините, постигани извън естествените науки, без
прилагане на някаква строга методология не само в хуманитарните науки, а и в изкуствата и
философията.
Гадамер изразява убеденост, че актуалността на херменвтическия проблем се основава най-
вече на задълбочаване във феномена на разбирането. Според него когато човек се опита да
разбере класиците се задължава към истината. Той отбелязва и една от слабостите на
съвременното философствуване – то се обръща към тълкуването и преработването на
класическата си традиция. Но Гадамер отбелязва и необходимостта от подлагане на подобна
самопреценка. В разбиренето на текстовете на велики милители като Платон, Аристотел,
Лайбниц, Кант или Хегел се познава истина, която не би била достижима по начин, различен от
преработване и самопреценка. 
Оттук и често цитираното обобщение на Гадамер, че „битието, което може да бъде разбрано, е
език”. Разбирането има винаги езиков характер – всяко разбиране се осъществява в средата на
езика, не съществува предезиково отношение към света. Човек има свят, защото има език.
Философията преди Гадамер е изследвала познанието, а сега преминава към изследване на
разбирането, защото познание не може да има, без да има разбиране. При Хайдегер, за да
познаваме някакво съществуващо, трябва да го разбираме. Разбирането е екзистенциал, то не
е отражение на смисъла, а го проектира, то е свързано с предструктурата на разбирането, в
която Гадамер включва предразсъдъците. Те играят важна роля в разбирането – и негативна, и
позитивна. Разбирането не започва от нищо, а от някакви предварителни представи,
предразсъдъци, които са условия на разбирането. Няма определен метод за разграничаване на
продуктивните от непродуктивните предразсъдъци. При сблъсък с нещо непознато, когато
разбираме някакъв кохерентен и последователен смисъл, а не противоречив и
фрагментаризиран. Един текст може да бъде разбран правилно не само по един-единствен
начин, има много различни, несъвместими едно с друго, но въпреки това правилни
тълкувания. По тази причина херменевтиката среща съпротива от част от хуманитарните учени,
защото ги лишава от еднозначно разбиране.

6. Херменевтиката на Рикьор.

Рикьор разработва оригинален вариант на херменевтична философия, намиращ се на

кръстопътя на рефлексивната философия, феноменологията и аналитическата философия на
езика. Идеята за достигане на абсолютна прозрачност на “Аз-а”, развиващата се рефлексивна
философия от Декарт до Кант, би трябвало да бъде допълнена, според Рикьор, от една страна,
с понятията интенционалност и “жизнен живот”, а от друга – херменевтическото питане: “какво
означава да разбираме”, което се осъществява до въпроса за смисъла на текста или до друг
обект на херменевтичния анализ. Но такова основополагане на “жизнения свят” се оказва
аналогично на херменевтическия ход за преориентация на вниманието от процеса на
тълкуване към въпроса “какво значи да разбираме”, тоест към проблема на самото разбиране.
Ако приемем при заниманията си с творчеството на Пол Рикьор термините „Текст” и
„Действие” като главен ориентир, то можем да го разделим на три основни фази:
феноменология на желанието, херменевтика на текста и така наречената „херменевтическа
феноменология” на – практическата – личност. С мащабното изследване на философията на
желанието Рикьор поставя през 50-те години действието, намиращо се в противоречивото поле
между природата и свободата, в центъра на своите размисли.Но още в светлината на този
проблем се стига до изместване: Феномените „Зло” и „Вина” се оказват почти недостъпни за
средствата на ейдетичната феноменология. Рикьор избира един заобиколен път чрез
текстовете, в които вината намира словесен израз. Тъй като това става по символно кодиран
начин е необходима интерпретация и този подход се оказва успешен за изследванията на
Рикьор. С този много дискутиран „херменевтичен обрат” текстът остава във фокуса на
изследванията на Рикьор дори през 80-те. Рикьор показва, че в областта на човешкото
поведение има една екстериоризация, която може да бъде сравнена с обективността на текста.
Поведението като такова е в съответствие не с текста, а с едно свързано с времето и мястото
събитие като речта. Нещо в поведението обаче надхвърля тази свързаност с мястото и времето
и въз основа на тази Екстериоризация човешкото поведение може да бъде обект на научно
обосновано занимание (с човека).
Това, че действията могат да бъдат разглеждани като аналог на текста, носи последствия за
концепта на херменевтиката и нейното отношение към отделните науки. От философа се
очаква научно-аналитичнен поглед, разбиран като едно дистанциране, придружаващо и
обогатяващо разбирането. Затова то се оказва възпроизвеждане на дискурсивна операция,
лежаща в основата на семантичната иновация. Обяснението (знаковата комбинация) е още
повече основано на фундаменталната способност на дискурса към иновацията и
продуктивното въображение. Да разбереш един текст не означава да се вживееш в целта на
автора в момента на създаването на текста. Съответно при изследването на действия не става
дума за реконструиране на стоящата зад тях цел. Не е случайно преминаването от
принадлежност към дистанциране и обратно, което тук се проявява като смяна между
обясняване и разбиране, и не случайно то е определено като характеристика на
херменевтиката на Рикьор. При този, препоръчан от Пол Рикьор метод, действията да бъдат
разглеждани като текстове, пътят през текста се проявява като заобиколен път в служба на
едно рефлектиращо наблюдение на действията.Текстът при Рикьор обаче не е само парадигма
на научно-философската интерпретация на човешкото действие, той остава значим и като
ежедневно явление: като постижение при разбирането на личността/ аз-а, която има достъп
само посредством света – в този смисъл и посредством текстовете - до себе си. Тук се явяват
важни особено литературата и историографията и то отново в два аспекта: От една страна
Рикьор разглежда въпроса, защо изобщо действията могат да бъдат разказани и защо са
подходящи да станат текстове. От друга страна търси въздействието на текста в обратната
посока върху човешкото саморазбиране и действие. На това място е важно да се имат предвид
особено размислите върху взаимовръзката между разказ и идентичност. Литературните
текстове изглеждат като ейдетически вариации на действителността, като достъп до други
възможни светове – с нови хоризонти на действието. Въпросът за възможностите на
действието засяга отново области от етиката и политиката.