You are on page 1of 17

TASAVVUFTA HACEGAN EKOLÜ

(12–17. ASIRLAR)

NAKªÝBENDÝYYE’DE TASAVVUFÝ EÐÝTÝM

1.ÝNTÝSAP
Tasavvufi eðitim intisap ile baºlar. Ýntisap ve bey’at terimleri, bir ºeyhe baðlanýp
mürid olmayý ve onun rehberliði ile tasavvufi eðitime baºlamayý ifade eder. Bir manevi
otoritenin himayesinde bulunma arzusu ve onun ruhi tecrübe ve tavsiyelerinden istifade ile
Allah’a daha yakýn bir kul olma düºüncesi bazý insanlarý intisaba yöneltmiº, toplumlarda
zaman zaman ortaya çýkan içtimai ve siyasi kargaºalar da bu yöneliºi hýzlandýrmýºtýr.
Sufiler eskiden beri tasavvufi eðitimle yol gösterici tecrübeli bir rehberin (mürºid) lüzumu
konusunda vurgu yapmýºlardýr. Ebu Ali Dekkak (ö.405/1012): “Yetiºtireni ve dikeni
olmadan kendi kendine yetiºen bir aðaç yaprak açar, fakat meyve vermez. Tedrici bir
surette tarikatýn adabýný öðretecek bir üstada sahip olmayan müridin durumu da böyledir.
O heva ve hevesine tapar, kurtuluº yolu da bulamaz.“ demiºtir.1 Hacegan ve Nakºbendiyye
mensubu bazý sufiler de mürºide intisabýn önemine temas etmiºlerdir. Hacegan
ºeyhlerinden Muhammed b. Ahmed Buhari Meslek’ül-arifin adlý eserinde ºeyhe intisabýn
lüzumunu on madde halinde sýralamýº, özetle hacca giden kervanýnýn bile kýlavuzsuz
gitmediðini, nefsi terbiye yolu olan tasavvufi eðitimde de ºeytan ve nefsin tuzaklarý
bulunduðunu, bunlarý rehbersiz aºmanýn zor olduðunu ifade etmiº, ayrýca Hz. Musa’nýn
peygamber olmasýna raðmen, Hz. ªu’ayb’a on sene hizmet ettikten sonra Allah ile
konuºabilecek seviyeye geldiðini söylemiºtir.2 Ali Ramiteni’nin sözlerini ºerh eden
Muhammed b. Nizam Harizmi Erzengi bu yola rehbersiz girenin yolunu kaybedeceðini
belirtmiºtir.3 Bahaeddin Nakºebend’in de Üveysi eðitime önem vermesine raðmen,
yaºayan bir ºeyhe intisap etmenin gerekli hatta daha önemli olduðunu vurgulamak
gayesiyle: “Diri bir kedi, ölü aslandan daha iyidir” dediði nakledilir.4
Ýlk dönem Nakºî metinlerinde intisabýn adabý konusunda fazla bilgi bulunmaktadýr.5
Zira bu dönemde adet ve merasimlere önem vermeyen Melâmet neº’esi tarikatýn genel
prensibiydi. Ancak intisap esnasýnda zikir telkininin usulüne dair Sa’dettin Kaºgari ºu
bilgileri vermiºtir: “Önce ºeyh kalp ile La ilahe illallah Muhammedü’r-rasulullah der.
Mürid kalbini uyanýk bir ºekilde ve ºeyhinin kalbinin karºýsýnda tutar. Gözlerini yumar,
dudaklarýný kapatýr, dilini damaðýna yapýºtýrýr, diºlerini birleºtirir, nefesini tutar (içine
hapseder), ºeyhine muvafakat ederek tazimle ve kuvvetle kalp ile zikretmeye baºlar, dil ile
eðil. Zikrin tesiri kalbe ulaºmasý için üç defa tekrarlamadan nefesini salmaz”.6d
Ýntisap öncesi hazýrlýk döneminde ºeyhin ve müridin bazen istihare yaptýklarý yani bu

1
Kuºeyri, er-Risaletül Kuºeyriyye, II, 735.
2
Muhammed Buhari, Meslek’ül Arifin, vr. 17a-19a.
3
Erzengi, ªerhi Risale-i Azizan, s.5.
4
Mir Abdülevvel, Mesmu’at, s.47.
5
Tarikatlarda zamanla geliºen intisap adabý ve merasimine örnek olarak bk. Osman Türer, “Biat”, DÝA, VI, 124-
125.
6
Safi, age, I, 43-44.

1
iºin hayýrlý olup olmadýðýna dair manevi bir iºaret bekledikleri görülmektedir. Ya’kup
Çerhi intisap etmek niyetiyle geldiði zaman Bahaeddin Nakºbend onu hemen müridliðe
kabul etmemiº ve: “Biz manevi bir iºaret olmadan kimseyi kabul edemeyiz, bakalým bu
gece ne iºaret gelecek” diyerek istihare yapacaðýný ifade etmiº, ertesi sabahta manen kabul
yönünde iºaret geldiðini müjdelemiºtir.7 Baki Billah’ýn ise intisap için gelen müridlerden
istihare yapmalarýný istediði bilinmektedir.8 Ancak mürid olmak isteyen kiºi istekli ve
kabiliyetli ise istiharelere ihtiyaç kalmazdý. Ubeydullah Ahrar’ýn Ya’kub Çerhi’ye intisabý
bu türdendir.
Ýntisap öncesinde bazen ºeyhler mürid adayýný imtihan eder, böylece hem adayýn
zaaflarýný gidermeye, hem de bunlarý kendisine göstererek onu ikaz etmeye çalýºýrlardý.
Rivayete göre, Semerkand’dan Buhara’ya gelip Bahaeddin Nakºbend’e intisap etmek
istediðini söyleyen ªeyh Sekka-yý Semarkandi isminde bir ºahsa, âdeti olmadýðý halde
Nakºabend: Bize bir hediye ver ki seni müridliðe kabul edelim, demiºti. Adam hiç parasý
olmadýðýný söyleyince Nakºibend onun elbisesinin altýnda dört dinar olduðunu, bu yolda
ilk ºartýn cömertlik olduðunu ancak kendisinin cimrilik huyu olduðu için müridliðe kabul
edemeyeceðini söyledi. Adam dört dinarý çýkarýp Nakºibend’e uzattý. Ancak ºeyh bu
paralarý almayýp orada oynamakta olan küçük bir çocuða vermesini söyledi. Çocuk bu
paralarý bir kenara atýnca adamýn utancý ve üzüntüsü bir kat daha arttý. Mecliste
bulunanlarýn ricasýyla Nakºibend onu müridliðe kabul etti.9 Bahaeddin Nakºiend’in zengin
bir aile çocuðu ve medrese talebesi olan Alâeddin Attar’a Buhara çarºýlarýnda elma
sattýrmasý,10 Ubeydullah Ahrar’ýn Mir Abdülevvel’e yedi sene iltifat etmemesi, sonra
müridliðe kabul edip ayrýca damat edinmesi 11 hep bu imtihan uygulamalarýna örnek teºkil
etmektedir.
Ýntisap öncesi mürid adayýna sorulan muhtemel sorulardan biri de iºi ve mesleði idi.
“Bizim yolumuzda hýrka deðil, hýrfe (meslek) önemlidir” 12 diyen Hacegan ºeyhlerinin
aºkalarýna yük olmamalarý için iºsiz insanlarý müridliðe kabul etmedikleri bilinmektedir.13b
Bakibillah ise bu konuda ilginç bir metod bulmuºtu. Ýntisap için tekkeye gelenlerin
samimiyetini ölçmek için bir süre onlardan uzak durur ve yemek vermezdi. Bu sayede
maddi düºüncelerle tekkeye gelenler ayrýlýr, samimi olanlar kalýr ve mürid olurdu.14
Ýlim tahsiline önem veren bazý Nakºibendi ºeyhleri tasavvufi eðitime yönelmek için
medrese eðitimini býrakmayý düºünen gençlere müsaade etmez, tahsilini bitirdikten sonra
tasavvufa yönelmelerini veya ikisini birlikte yürütmelerini tavsiye ederlerdi.15
Rivayete göre Bahaeddin Nakºibend kendisine intisap etmek isteyen ancak kalbi
birçok dünyevi ºeye takýlý ve mizacý kaba olan bazý kimselere gidip bir kýza âºýk olmalarýný
onun aºkýyla letafet kazanýp diðer dünyevi alakalardan sýyrýldýktan sonra gelmelerini
söylerdi. Dünyevi baðlarý teke inen kiºi ondan kurtarýp ilgisini Allah’a yöneltmenin daha
kolay olduðunu düºünürdü. Pek yaygýn olmayan bu uygulamayý Baki Billah’ýn hoº
görmediði nakledilir.16
Muhammed Erzengi, Hacegan’ýn intisap konusunda diðer tarikatlardan farklý
7
Çerhi, Risale-i Ünsiye, s.13; Mir Abdülevvel, age, s. 47.
8
Rüºdi, Melfuzat, s. 59.
9
Buhari, Enisü’t-talibin, s.236-238
10
Safi, age, I, 141.
11
Safi, age, II, 603-604.
12
Erzengi, age, s. 210 vd
13
Muhammed Buhari, Meslekü’l-arifin, vr. 16a.
14
Rüºdi, Melfuzat, s.59.
15
Kiºmi, Nesamet’ül-kuds, s. 131,132, 134-135.
16
Mir Abdülevvel, Mesmu’at, s.11-12; Rüºdi, Melfuzat, s. 22,29.

2
olduðunu, diðer tarikatlara intisabýn “irade”, Hacegan’a intisabýn ise bey’at olduðunu ifade
eder. Ona görei irade mürid kendi iradesini ºeyhin iradesine teslim eder ve gassalin
elindeki meyyit (ölü) gibi ºeyhine teslim olur. Oysa Hacegan ºeyhlerine intisap eden
müridler sadece bey’at etmiº olduklarý için böyle bir teslimiyet söz konusu deðildir. Diðer
tarikatlarda iradesini bozan mürid “mürtedd-i tarikat” (tarikattan çýkmýº, kovulmuº, mürid-
i mürted) diye adlandýrýlýr. Oysa Hacegan’a bey’at eden mürid istediði zaman rahatça
tarikattan ayrýlabilir. Hacegan tarikatýnda mürtedd-i tarikat kavramý yoktur.17
Ýntisap, tasavvufi eðitimin baºlangýcý ve mürid adayýnýn niyet izharý olmakla birlikte,
onun bu eðitimde baºarýlý olabilmesi için kendisine tavsiye edilen görevleri ºevk ve azimle
icra etmesi gerekir. Doktora gidip reçete alan ancak bu reçeteyi uygulamayan hastanýn
iyileºmesi mümkün olmadýðý gibi, vazifelerini yapmayan müridin de tasavvuf yolunda
ilerlemesi mümkün deðildir. Bu konuda Bahaeddin Nakºibend ºöyle der: “Zikir telkini, bir
kimsenin eline çakmak taºý vermek gibidir. Bundan sonra iyi bir netice oluºmasý için amel
etmek müride aittir.18
II. ZÝKÝR
Allah’ý hatýrlamak için yapýlan zikir, tasavvufi eðitimin en önemli unsurlarýndan
biridir. Zikir sayesinde Allah’ýn kendisiyle birlikte olduðunun ve sürekli kendisini
gördüðünün bilincine eren salikin erdemli ve ahlaklý davranýºlarýnda artýº olmasý kuvvetle
muhtemeldir. Ayrýca Allah’ýn isim ve sýfatlarýný tefekkürle zikreden sufide zamanla Allah
sevgisinin artmasý da beklenir. Sufiler ruhi tecrübe ve tasavvufi içtihatlarla zikrin adedi,
zamaný ve yapýlýº ºekli konularýnda yeni ve bazen birbirinden farklý uygulamalar
geliºtirmiºlerdir.
Nakºibendîlik, bazý istisnalarý olmakla birlikte genel prensip olarak hafi zikri yani
sessiz zikretmeyi esas almýºtýr. Hafi zikir uygulamasý bu tarikatta, h. VI ve VII: asýrlarda
Hacegan’ýn kurucusu Abdülhalik Gucdevani ile baºlamýºtýr. Hýzýr’ýn Gucdevani’ye su
havuzuna dalýp orada zikretmesini tavsiye ettiði rivayet edilir.19
Nakºibend’in müridlerinden Muhammed Parsa, Herat âlimlerinin sorusu üzerine
cehri zikrin caiz olduðuna dair bir fetva/risale yazýp göndermiº, Abdurrahman Cami de
cehri zikirdeki bazý faydalarýn hafi zikirde olmadýðýný söylemiº ise de20 Nakºibend’den
sonra takriben iki asýr boyunca bu tarikatta hafi zikir prensibine baðlý kalýnmýºtýr. Ahmed
Kasani ile baºlayan Kasaniyye kolu hafinin yaný sýra cehri zikri de uygun görüp
uygulamaya baºlayýnca tarikatta yeniden iki farklý ekol oluºmuºtur. Zira Ubeydullah
Ahrar’ýn halifelerinden Muhammed Zahid ile baºlayan kolda hafi zikir prensibi ýsrarla
uygulanmýº ve bu gelenek sonralarý Müceddidiyye koluna devredilmiºtir.
Ýlk dönem Nakºibendî kaynaklarýndan anlaºýldýðýna göre, hafi zikir alçak sesle
yapýlan zikir deðil, hiçbir ses olmaksýzýn, dil ve dudak kýpýrdamadan yapýlan zikirdir.
Nitekim bazý Nakºibendî ºeyhleri zikir usulünü tarif ederken dudaklarýn kapatýlýp dilin
damaða yapýºtýrýlmasý gerektiðini ifade etmiºlerdir. 21 Dudaklarýný kapatan salik burnundan
nefes alarak zikre devam edebilir. Ancak birçok Nakºibendî ºeyhi nefesi tutarak
zikretmenin daha faydalý olduðunu tecrübe etmiº ve müridlerine bunu tavsiye etmiºlerdir.
Çiºtiyye tarikatýnda da olan nefesi tutarak zikir uygulamasýnýn (habs-i nefes)
Nakºibendiyye tarikatýnda ne zaman baºladýðý kesin olarak bilinmemekle birlikte,

17
Safi, Reºahat, II, 594.
18
Muhammed Bakýr, Makamat, s. 62.
19
Muhammed Buhari, Meslek’ül-arifin, vr. 32a.
20
Safi, Reºahat, I, 266.
21
Abdurrahman Cami, Seriºte-i Tarýk-ý Hacegan, Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin. Nr. 3229, vr. 17b; Safi,
Reºahat, I, 44.

3
Abdülhalik Gucdevani’nin suya dalarak zikretmesi rivayeti ile suyun altýnda nefes almanýn
mümkün olmadýðý birlikte düºünüldüðünde, bu uygulamanýn Hacegan dönemi ile birlikte
baºladýðý söylenebilir.
Nakºibend’in halifelerinden Attar habs-i nefese önem verir ve bunu müridlere tavsiye
ederdi. “ La ilahe illallah” kelime-i tevhidinin bir nefeste üç, dokuz veya on sekiz kere
söylenebileceðini ifade eden Attar, on sekiz kere söylediði halde tesirini hissedemeyen
müridin nefesini tazeleyerek tekrar baºlamasýný önerirdi.22 Bahaeddin N akºibend bu zikrin
sayýsýný en fazla yirmi bir olarak verir ve tesirini ºöyle açýklar: La (yoktur) derken kendi
beºeri vücudunu yok sayar, illallah (sadece Allah vardýr) derken ulûhiyet cezbelerinin
etkilerinden bir iz görür. 23 Sa’deddin Kaºgari ve Ubeydullah Ahrar gibi sufiler nefesin
göbek altýnda hapsedilmesi gerektiðini ifade eder.24
Zikir esnasýnda uygulanan metotlardan biri de, kalbi etkileyip zikre iºtirak etmesini
saðlamak için hapsedilen nefesi (enerjiyi) kalp üzerine vurmak (darb) ve o bölgeye
yoðunlaºmaktýr. Bazý sufiler kelime-i tevhidi demire, kalbi de taºa benzeterek, kalpte
mevcud olan aºk ateºinin ortaya çýkabilmesi için demirin taºa vurulmasý gerektiðini
söylemiºlerdir.25 Bedreddin Keºmiri (X./ XVI. Asýr) nefesi tutup kalbe vurarak yapýlan
zikrin her aºamasý için ayrý hikmetler tesbit etmiºtir. Ona göre, nefesi göbek altýnda
hapsetmenin üç hikmeti ve faydasý vardýr: 1. Beden içindeki nefes daðýnýktýr, hapsedince
toplanýr. 2. Ýçteki (kalpteki) düºünceler de nefes gibi daðýnýktýr, nefesi hapsedince onunla
birlikte düºünceler de toplanýp bir noktada yoðunlaºýr. 3. Nefes ve kalp toplanýp
yoðunlaºýnca zikir mideden deðil, kalpten icra edilir hale gelir. Dudaklarý kapatýp dili
damaða yapýºtýrmanýn da üç hikmeti vardýr: 1. Kalp, nefesin hararetinden etkilenir ve zikre
baºlar. 2. Hapsedilen nefes dýºarý çýkmaz. 3. Üç vuruºlu zikir doðru bir ºekilde yapýlabilir.
Üç vuruºlu zikirde “La” kýlýcý ile kalbi etkileyen maddi ve manevi baðlar kesilir. 2. Yukarý
çekilen nefes sað tarafa geçer. “ilahe” derken nefesi sað tarafa yönlendirmenin üç hikmeti
vardýr: 1. Sað taraftaki nefes, kalbin karºýsýnda beºeri vücudu (benliði) yokluða çevirir. 2.
Beºeri vücudu yok ettikten sonra hakiki ma’budu isbata yönelir. 3. Bütün mahlûkatý
yokluða karýºmýº olarak mülahaza eder. “Ýllallah” derken hapsedilen nefesi saðdan sola,
kalbin üzerine vurmanýn da üç hikmeti vardýr: 1. Kalp, vurulan nefesten etkilenince,
bedendeki diðer organlar da etkilenir. 2. Masiva yok olunca kalp Hakk’ý isbatta huzurun
mazharý ve mekâný olur. 3. Kelime-i tevhid zikri ile kalpte ilahi nurlar ve sýrlar görülmeye
baºlar.26
Bahaeddin Nakºibend’in müridlerinden Siraceddin Külal Pirmesi’nin Sa’deddin
Kaºgari’ye öðrettiði bir zikir metodu da ºöyledir: Arapça “La” (Lamelif) harfinin bir ucu
göbekte, alttaki yuvarlaðý sað meme üzerinde, diðer ucu da kalbin üzerinde olarak
düºünülür. “Ýlahe” kelimesi sað memede La’nýn alt yuvarlaðýna, “Ýllallah Muhammedün
rasulullah” da kalbe yani La’nýn diðer ucuna takýlý olarak düºünülür.27
Hacegan’da ve Nakºibendliðin ilk dönemlerinde tasavvufi eðitime çoðunlukla
kelime-i tevhid zikriyle baºlandýðý anlaºýlmaktadýr.28 Bakibillah’ýn bazý müridlerine
kelime-i tevhidi (nefy’u isbat: La ilahe illallah), bazýlarýna ise ism-i zat ve ism-i celal
denen “Allah” zikrini tavsiye ettiði bilinmektedir.29

22
Parsa, Makamat-ý -i Attar, vr. 160b.
23
Parsa, Kudsiyye, s.29.
24
Ubeydullah Ahrarar, Fýkarat, vr.41b-42a
25
Ebul Kasým, er-Risaletü’l Bahaiyye, vr. 61b-62a.
26
Bedreddin Keºmiri, Siracü’s-salihin, s. 157–158.
27
Safi, Reºahat, I, 129–130
28
Muhammed Buhari, Meslekü’l-arifin, vr. 32a.
29
Kiºmi, Zubtetü’l –makamat,s. 17.

4
Zikrin icra ºekli gibi zamaný ve mekâný da önem arz etmektedir. ªuurlu bir zikir
yapýlabilmesi için Nakºibendîler gürültüden uzak, tenha ve loº mekânlarý tavsiye ederler.
Salik günün her vaktinde kalben Allah’ý hatýrlamak ve huzur-i ilahide olduðu ºuurunu
sürdürmekle mükellef ise de, muayyen evradýný icra etmek için zaman olarak “sabahtan
önce” ve “akºamdan sonra” diye iki vakit belirlenmiºtir.30 Günlük muayyen zikri icra
ederken salikin oturuº ºekli de önem arz etmektedir. Bazý tarikatlarda baðdaº kurarak zikir
çekmek tavsiye edilmiº ise de Nakºibendîler genellikle diz üstü oturmayý tavsiye
etmiºlerdir. Ancak sonraki asýrlarda diz üstünün yaný sýra farklý oturuº ºekillerinin de
benimsendiði görülmektedir.31
Müridlerin karakter ve kabiliyetleri dikkate alýnarak zikrin miktarý ve mahiyeti
belirlenirdi. Ali Ramiteni, kuº bakýcýsý nasýl her kuºun yiyebileceði miktarý bilip ona göre
yem veriyorsa mürºid konumundaki kiºinin de müridlerin kabiliyetini bilip ona göre
terbiye etmesi gerektiðini söyler32
Zikirde en önemli husus, onu ºuurla ve anlamýný düºünerek yapmaktýr. “La ilahe”
(baºka ilah yoktur) derken bütün mahlûkatýn fani olduðunu düºünüp hepsini yok saymak
ve zihindeki düºünceleri temizlemek gerekir. “illallah” (sadece Allah vardýr) derken de
Allah’ýn kadim varlýðýnýn ebedi olduðunu sevilip yönelecek yegâne varlýk olduðunu
üºünmek gerekir.33d
Ubeydullah Ahrar’dan nakledildiðine göre, Yesevi ºeyhlerinden Ýsmail Ata
müridlerine zikir telkin ettikten sonra ºu tavsiyede bulunurdu: “Bu dünyayý gökyüzü gibi
(boº) düºün. Sen varsýn ve Hak Teala var. Öyle zikret ki, tevhid nurlarýnýn galebesiyle
sadece Hak Teala kalsýn, sen ortadan çýk”. Hace Ahrar bu sözleri söyler ve ondan irfan
kokusu geldiðini söylerdi.34
Ubeydullah Ahrar’a göre zikirden maksad, kalpte gizli olan Allah sevgisini ortaya
çýkarmak, kalbin muhabbet ve tazimle sürekli Allah ile birlikte olmasýný saðlamaktýr. Zikir
keser gibidir. Onunla dünyevi düºünceler (havatýr) dikenini kalp yolundan keserler.35
Zikirden maksad, Hak’tan gayrý her ºeyi kalpten temizlemektir. Zikrin hakikatý, kalpten
gafleti uzaklaºtýrmaktýr.36
Sufiler, kalbin yaný sýra bütün vücudun zikre iºtirak edebilmesi için önce ruhun
derinliklerindeki farklý boyutlarýn (letaif) zikre katýlmasý gerektiðini anlamýº ve bu konuda
usuller geliºtirmiºlerdir.
III: LETAÝF
Bahaeddin Nakºibend’in (ö.792/1389): “Meºayýhtan her birinin aynasýnda iki yön
vardýr. Bizim aynamýz ise altý yönlüdür” ºeklindeki sözünü Ahmed Sirhindi, “aynadan
maksad arifin kalbi, iki yön ruh ve nefs, altý yön ise altý letaiftir (kalp, ruh, sýr, hafi, ahfa ve
nefs)” diyerek açýklamýº 37 , böylece letaifin altýlý tasnifinin o dönemlerde de bilindiðini ima
etmiºtir.
Muhammed Parsa: “...Ben de sizi zikredeyim” 38 ayetiyle ilgili olarak ºeyhi Bahaeddin

30
Çerhi, Risale-i Ünsiyye, s. 24.
31
Taceddin Nakºbendi, Cami’ul-fuad, vr.19a.
32
Safi, Reºahat, I, 66.
33
Parsa, Kudsiyye, s.34.
34
Mahammed Kadi, Silsiletü’l-arifin, vr.9b-10a.
35
Safi, age, II, 502.
36
Ahrar, Fýkarat, vr.39.
37
Ahmed Sirhindi, Mebde’ ve Me’ad, s. 18-20
38
el-Bakara, 2/152.

5
Nakºibend’in “Hak Teala’nýn kulunu zikretmesi, kuluna deðiºik mertebelerde zikretmeyi
nasib etmesidir”dediðini, bu mertebelerin de dil, kalp, sýr ve hafi zikirleri olduðunu ifade
etmiºtir. Ayrýca bazý sufilere göre sýrrýn, ruh ve kalpten daha üstün olduðunu, bazýlarýna
göre ise kalpten üstün ama ruhtan aºaðý mertebede bulunduðunu aslýnda sýrrýn ruh ile
kalbin ayný ve onlarýn özü olduðunu söylemiºtir.39 Ya’kub Çerhi de “temizlenen kurtuluºa
ermiºtir” 40 ayetinde dil, kalp ve sýr zikirlerine iºaret olduðu kanaatindedir.41
Hüseyin b. Ýbn-i Yemin Hüseyni 42 letaif konusunda ºöyle der: Muhakkýklar
demiºlerdir ki, kalp, ruh, sýr ve hafi insanýn idrak edici latifesinin isimleridir... Bazý
mertebelerde ona kalp derler, beºeri kayýtlardan kurtulup daha saf olduðu diðer mertebede
ona ruh derler, saflýk artýnca sýr derler, olgunlaºýnca hafi derler... Letaifteki farklýlýk öz
itibariyle deðildir, aksine hepsi özde birdir. Farklýlýk vasýflarda ve hallerdedir. Meºayýhtan
çoðunun görüºü budur. Bazýlarýna göre ise, letaifteki farklýlýk özdedir; yani her latife
diðerinden bizzat farklýdýr.43
Bakibillâh (ö.1012/1603) da Alaüddevle Simnani ve Muhammed Parsa gibi insanda
letaife bulunduðunu söyleyip isimlerini saymýº, ancak detaylý bilgi vermemiºtir.44 Müridi
Taceddin Nakºibendî (ö. 1050/1640) ise bu konuda daha fazla bilgi vermektedir. Ona göre,
kalp zikri esnasýnda zikredenin kalbinde hem Hak Teala, hem de halk birlikte bulunur, ruh
zikrinde Hakk’ýn huzurunda olduðu düºüncesi kâinata galip gelir, sýr zikrinde sadece
Hakk’ýn huzurunda olduðunu hisseder, kâinatý algýlayamaz, hafi zikrinde ise kendini de
hissedemez ve sadece mezkûr (zikredilen hak) kalýr.45 Muhammed Ekrem b. Muhammed
Ali Berasevi Taceddin Nakºbendi’nin zikir usulünden bahsederken her letaife “Allah”
zikrinin teker teker yerleºtirileceðini ve ardýndan bütün bedenin zikre iºtirakinin
saðlanacaðýný anlattýktan sonra, bu usulde letaifin yerlerini ºöyle kaydetmiºtir: (Birinci
latifenin ismi kaydedilmemiº, muhtemelen nefs) Göbeðin biraz üzerinde, nuru sarý; kalp
latifesinin yeri sol memenin altý, nuru beyaz; sýrrýn yeri kalp ve ruh arsýnda, nuru yeºil;
hafinin yeri altýnda saçýn bittiði yere yakýn, nuru siyah; ahfanýn yeri beyin (baºýn üst
tarafý), nuru yine siyah46
IV. TEVECCÜH VE M URAKABE
Müceddidiyye öncesi Nakºibendilikte teveccüh (yönelme) ve murakabe (kontrol
etme) kavramlarý birbirine yakýn anlamlarda kullanýlmýºtýr. Attar’ýn müridlerinden
Abdullah Ýmami Isfahani teveccühün vicdani (kalbi) bir iº olduðunu ve herkesin kendi
isti’dadýna göre farklý ºeylerin zuhur ettiðini söylemiº ve ayrý teveccüh usulü zikretmiºtir:
1. Salikin, Allah’ýn kendisini daima gördüðünü düºünmesi ve hem uzuvlarýný, hem de
düºüncelerini kötülükten korumasý, 2. Allah’ýn kalpteki düºünceleri bildiðini düºünerek
kalbini kötü düºüncelerden ve masivadan korumasý, 3. Kendisini ve âlemi yok, Hakk’ý da
hakiki varlýk olarak düºünmesi, 4. Harici ve zihni iki varlýk bulunduðunu düºünüp her
varlýkta zuhur eden hakiki varlýðýn Allah olduðunu düºünmesi, 5. Tek varlýk görüp zat-ý
ilahiden gayrisini görmemesi47

39
Parsa, Kudsiyye, s. 37.
40
El-A’la, 87/14.
41
Çerhi, Tefsir-i Ya’kub-i Çerhi, s.189.
42
Nakºbendiyye’de Ýbn-i Yemin diye bilinen kiºi Kasaniyye’den Mevlana Eke ªibirgani (ö. 1004/1595-96)
olduðuna göre, bu zat onun oðlu olabilir.
43
Hüseyin b. Ýbn-i Yemin, Mir’atü’l bedayi, vr. 45b-46b.
44
Baki Billah, Külliyat-ý Baki Billah, s.111.
45
Taceddin Nakºbendi, Camiu’l-fuad, vr. 19a.
46
Muhammed Ekrem b. Muhammed Ali Berasevi, Menahicu’s-salikin, s.81-82.
47
Abdullah Ýmami Isfahani, Kelimat-ý Kudsiyye-i Abdullah Ýmami-yi Isfahani, Süleymaniye Ktp., Tahir Aða
Tekkesi, nr. 276, vr. 36a-36b.

6
Ahmed Kasani teveccühü, her tarafta Allah’ýn hazýr ve mevcud olup seni görmekte
olduðunu düºünmendir, diye tarif eder.48 Bazý sufiler teveccühün yapýlýº ºekli olarak
ºunlarý kaydetmiºlerdir: Salikler kalplerini Cenab-ý Hakk’ýn tecellisine hazýrlar, onun
kendilerine ºah damarýndan daha yakýn olduðunu düºünürler, bu hal kendilerini istila eder,
denize düºüp boðazýna kadar suya batan ve denizden baºka bir ºey göremeyen kiºi gibi
olurlar.49 Ubeydullah Ahrar’a göre teveccüh ve murakabeden maksad, saliki ilahi ahlak ile
donanmaya hazýr hale getirmektir. Binaenaleyh yaratýlýº itibariyle güzel ahlaklý olan kiºiler
kendiliðinden derviºtirler.50
Nakºibendî kaynaklarýnda dört ayrý teveccüh türüne rastlanmaktadýr. 1. Allah’a
teveccüh (kalben yöneliº), 2. Kalbe teveccüh, 3. Müridin ºeyhine teveccühü, 4. ªeyhin
müridine teveccühü.
Allah’a teveccüh: Mürid gayret edip kalbini ve düºüncesini Allah’a yöneltir,
düºünce yoluyla “Allah” ismini tekrarlar, yönden münezzeh olarak her yerde onun hazýr
olduðunu düºünür ve Allah’ýn cezbesi kalbe ulaºýr. Zaten cezbesiz teveccüh mümkün
deðildir.51 Hakk’ý tenzih ve teºbihten uzak olarak düºünmeye çalýºýr.52
Kalbe teveccüh: Bu teveccühün iki farklý uygulamasý vardýr. Salik, “Allah” ismini
kalbine yazýlmýº olarak düºünür, o yazýya nazar ve teveccüh eder, bu vesileyle huzur-ý
ilahide olduðunun ºuuruna ulaºýr.53 Ya da “Allah” isminin manasýný yazý ve lafýzdan,
Arapça ve Farsça’dan uzak mutlak olarak düºünüp bütün gücüyle kalbine yönelir. Önceleri
zorlanarak bu teveccühü yapar, zamanla kolaylaºýr ve alýºkanlýk haline gelir. Bu teveccüh
zor gelirse ºu yolu izleyebilir: Allah ismini, bütün varlýðý kuºatan geniº bir nur olarak
düºünür, o nuru gözünün önüne getirir ve bütün gücüyle kalbine yönelir.54 Kaplumbaðanýn
gözünü yumurtasýna dikip nazar ediºi gibi, mürid de kalbine nazar ve teveccüh etmelidir.
Kaplumbaða bir an gözünü ayýrýrsa yumurtanýn bozulacaðýný düºünür ve bütün gücüyle
ona nazar eder. Ya da tavuðun bir süre ayrýlýrsa bozulacaklarýný düºünerek yumurtalarý
üzerinde ýsrarla duruºu gibi, salik de daima kalbine teveccüh edip onu gafletten ve dünyevi
düºüncelerden korumalýdýr ki neticeye ulaºabilsin.55 Nakºbendiyye’nin kelimat-ý kudsiyye
denen seyr u süluktaki on bir prensipten “nigah daºt” ve “vukuf-i kalbi” de havatýrdan
muhafaza edip ona hâkim olmak için teveccüh anlamýndadýr.56
ªeyhe teveccüh: Bu yaºayan veya vefat etmiº ºeyhlere teveccüh ºeklinde iki türde
görülmektedir ve gayesi ya feyz almak, ya da manen yardým istemektir (istimdad)
Bakibillâh: Rabýta ve teveccüh esnasýnda zikirlerden bir zikir yansýma yoluyla mürºidin
kalbinden salikin kalbine doðar, demiºtir.57 Alâeddin Attar’ýn müridlerinden Abdullah
Ýmami Isfahani de Alaiyye kolunun teveccüh usulü olarak hem ºeyhe hem de kalbe
teveccühü içine alan ºu metodu tarif etmektedir: “Mürid önce intisab ettiði ºeyhinin
yüzünü hayaline getirir (rabýta), bir hararet ve manevi hal zuhur edince o hayali býrakýr ya
da bir kenarda muhafaza eder ve onun neticesi olan hal ile tüm gücünü kullanarak kalbine
teveccüh eder.” 58 Bunlar feyz için ºeyhe teveccühe örnektir.

48
Muhammed Sa’di Buhari, Ceeratü’º-ºevk, 36a.
49
Muhammed ªerif Hüseyni, Tuhfetü’s-salikin, vr. 216a-b.
50
Muhammed Kadi, Silsilet’ülo-arifin, vr. 129b.
51
Ahmed Kasani, Risale-i Býttýhiyye, Ýstanbul Ün. Ktp., FY, nr. 649, vr. 174b-175a.
52
Hüseyin b. Ýbn-i Yemin, Mir’atü’l-bedayi, vr. 48b.
53
Celal Vaiz Herevi, Risale-i Rahnüma-yý Ukde Güºay, s. 288.
54
Cami Serriºte, vr. 18b-19a.
55
Sa’deddin Kaºgari, Risale der Teveccüh, Millet Ktp., A.E. Farsi, nr. Vr. 15
56
Parsa, Kudsiyye, s. 36.
57
Baki Billah, Külliyat-ý Baki Billah, s. 80.
58
Cami, Nefahat, s. 407.

7
Vefat etmiº bir ºeyhin ruhaniyetine teveccühün de birçok örnekleri görülmektedir.
Bahaeddin Nakºbend ve Ubeydullah Ahrar’ýn tasavvufi eðitimin baºlarýnda bazý türbeleri
uzun süre ziyaret etttikleri bilinmektedir. Alauddin Attar, evliyanýn mezarlarýný ziyaretten
maksadýn, Allah’a teveccüh olduðunu mezardaki zatýn ruhunun Allah’a tam bir teveccühe
vesile olacaðýný ifade etmiºtir.59 Ancak teveccüh için türbeye gitmek ºart deðildir. Uzaktan
teveccüh de yapýlabilir. Bahaeddin Nakºbend’in Üveys Karani ve Hakim Tirmizi’nin
ruhaniyetlerine teveccühü bu türdendir.60
M üride teveccüh: Bir ºeyhin feyz aktarmak ve olgunlaºtýrmak gayesiyle manen
müridine yönelmesidir. Rivayete göre, Ali Ramiteni’ye bir gün önemli bir misafir gelmiºti.
Ancak evde yiyecek bir ºey yoktu. Sýkýntýyla evden çýkan Ramiteni müridlerinden birinin
kendisine yemek getirdiðini gördü ve bu duruma çok sevindi. Misafiri uðurladýktan sonra
bu müridi çaðýrýp kendisinden bir ºey dilemesini istedi. Mürid, kendisi gibi kamil bir insan
olmak istediðini söyleyince ramiteni ona teveccühte bulundu ve kýsa sürede kemale
ulaºtýrdý.61 Muhammed Baba Semasi meydanda güreº eden Emir Külal’e nazar ve teveccüh
edince Külal’in içine bir aºk ateºi ve cezbe düºtü, ºeyhin peºinden gidip intisap etti.62
Bahaeddin Nakºibend de ºeyhi Emir Külal’in oðlu Emir Burhan’a teveccüh edip feyz
aktarmýº ve tasavvufi yönden olgunlaºmasýna yardýmcý olmuºtur.63 Alauddin Attar bu
teveccühün tesirinin devam edebilmesi için müridin gayret etmesi ve ºeyhinin emirlerine
uymasý gerektiðini, aksi takdirde birkaç gün sonra bu tesirin yok olacaðýný ikaz
etmektedir.64 Bu örneklerde görülen, müridi olgunlaºtýrmak için onun kalbine feyz aktarma
ºeklindeki teveccühtür. Müceddidiyye döneminde ise yeni ve daha detaylý bir teveccüh
usulü geliºmiºtir. Bu, ºeyhin müridini karºýsýna alýp bedenindeki letaifine teker teker
teveccüh ile feyz aktarmasý ve bu sayede onun letaifini zikreder hale getirmesidir.65
Nakºibendliðin ilk dönemlerinde teveccüh ile yakýn anlamda kullanýlan bir diðer
kavram da “murakabe” dir. Bu dönemde murakabenin çoðunlukla kalbe teveccüh edip
onu korumak ve kontrol etmek anlamýnda kullanýldýðý görülmektedir. Teveccühte hedef
alýnan nesne (obje) farklý olabilir, murakabede ise hedef kalptir.
Kalbi murakabe, Allah’ýn daima kendisini ve kalbini gördüðünü düºünen salikin
zahiri ve batýni hallerini kontrol etmesi, dünyevi düºünceler (havatýr) istila etmemesi için
kalbini muhafaza etmesi (nigah daºt), Allah ismini düºünerek kalbine yönelmesi, geçen
zaman ve iºlerinin muhasebesini yapmasý, içinde bulunduðu zamaný boºa geçirmemesi ve
nefes alýp verirken gaflette olmamasý gibi anlamlara gelir.66
Müceddidiyye öncesinde genelde kalbe teveccüh etmek ve onu muhafaza etmek
anlamýnda kullanýlan murakabe, Müceddidiyye döneminde daha sistematik hale getirilerek
bazý ayetlerin ve tasavvufi kavramlarýn derinlemesine tefekkürü ºeklinde bürünmüº ve
yeni bir anlam kazanmýºtýr.67

59
Parsa, Makamat-ý Attar (drl. Ebu’l-Kasým), vr. 161 a-b.
60
Ebu’l-Kasým, er-Risalet’ül-Bahaiyye, vr. 34b-35a.
61
Safi, Reºahat, I, 69-70.
62
Safi, ae, I, 76.
63
Safi, ae, I, 78.
64
Safi, ae, I, 145.
65
Bu teveccühün örnekleri için bk. Abdullah Dihlevi, Mekatib-i ªerife, Ýstanbul 1992, s.152-153; Rauf Ahmed
Müceddidi, Dürrü’l-ma’rif, Ýstanbul, 1997, s.9-10.
66
Yusuf Hamedani, Rütbetü’l-hayat, s. 55.
67
Abdullah Dihlevi, Mekatib-i ªerife, s. 142-146.

8
V. RABITA
Lugatta iki ºeyi birbirine baðlayan ip, alaka, bað, münasebet, ilgi ve sevgi ile
mensubiyet gibi anlamlara gelen rabýta, tasavvuf terimi olarak kâmil bir mürºidin suret ve
siretini; yani hem yüzünü hem de ahlak ve davranýºlarýný düºünmektir. 68 Necmeddin Kübra
(ö. 618/1221) kalbi ºeyhe baðlamanýn (rabt etmenin) önemini vurgulamýºtýr. 69 ªihabeddin
Ömer Sühreverdi (ö. 632/1234) de bu konuda ºöyle demiºtir: “Müridin ºeyhine nazar
ederek bütün dikkatini onda toplamasý ve Cenab-ý Hak’tan ºeyhi üzerine gelen tecellileri
seyre dalmasý (rabýta), onun semada kendi kendine hareket etmesinden daha hayýrlýdýr. 07
Rabýtanýn yapýlýº ºekli: Muhammed Parsa, Hicaz yolunda ºeyhi Bahaeddin
Nakºibend’in kendisine rabýta yapmasýný ve suretini (yüz ºeklini) hayalinde tutmasýný
istediðini nakleder.71 Bu rivayet, “ºeyhin suretini düºünme” ºeklindeki rabýtanýn Bahaeddin
Nakºibend döneminde baºladýðýný göstermektedir. Hasan Attar’ýn müridlerinden birinin
daima ºeyhinin suretine rabýta ettiði ve bu sayede ºeyhindeki cezbe sýfatýnýn kendisine
sirayet ettiði rivayet edilir.72 Hasan Attar ve Abdullah Ýmami Isfahani de Alaiyye kolunda
teveccühün yapýlýº ºeklini anlatýrken önce ºeyhin suretini düºünmek gerektiðini, gelen feyz
ile hararetin tesiri zuhur edince kalbe teveccüh edileceðini kaydetmiºtir.73 Abdurrahman
Cami ayný teveccühü anla týrken rabýta yapýlacak ºeyhin müºahede makamýna ulaºmýº, zati
tecellilere mazhar görüldüðünde Allah hatýra gelen kamil bir zat olmasý gerektiði üzerinde
durmuºtur.74 Ya’kub Çerhi Ubeydullah Ahrar’a Hacegan tarikatýnýn eðitim usullerini
öðretirken sýra rabýtaya geldiðinde ona bu usulü müridlere anlatýrken onlarý hayrete
düºürmemesini ve sadece kabiliyetli müridlere anlatmasýný tavsiye etmiºtir.75 Çünkü rabýta
idraki zayýf müridlerce yanlýº anlama ve uygulamalara sahne olabilirdi.
Rabýta ile alakalý rivayetlerde ºeyhin suretinin düºünüleceði ifade edilmiº, ancak
detaylý bilgi verilmemiºtir. Bu konuda ilk detaylý bilgiye Ubeydullah Ahrar’da
rastlanmaktadýr. Ona göre rabýtada ºeyhin iki kaºýnýn arasýný düºünmek gerekir.76 Çünkü
burasý feyz mahalli olarak telakki edilmektedir.77 Rivayete göre Hace Ahrar ikinci oðlu
Muhammed Yahya’ya rabýtayý tavsiye etmiºti. O günlerde babasýnýn bir sohbet meclisinde
oturan Muhammed Yahya’ya rabýtada acaba yüzüne mi yoksa gözüne mi teveccüh
etmeliyim diye düºünürken Hace Ahrar ona bakýp iºaret parmaðý ile iki kaºý arasýný
göstermiº, meclis daðýlýp yalnýz kaldýklarýnda da rabýtada ºeyhin iki kaºý arasýný düºünmek
gerektiðini açýkça ifade etmiºtir.78
Rabýtanýn Gayesi: Rabýta birkaç gaye ile icra edilir. 1. Kalbi dünyevi düºüncelerden
temizlemek ve korumak. 2. Mürºidin ruhaniyetinden feyz almak ve onun vasýtasý ile
Allah’ý hatýrlamak. 3. Gýyabýnda mürºid ile manevi beraberlik ve muhabbet tesis etmek, bu
sayede onun halini müride yansýtmak. 79 Esasen rabýtanýn en önemli gayesi bu son madde
olan muhabbettir. Mürid, ºeyhinin davranýºlarýný taklid edebilmesi ve onun manevi halini
kendi üzerine yansýtabilmesi için ºeyhini sevmelidir. Çünkü ancak seven kiºi sevdiðini

68
Ahmed Kasani, Adabu’s-salikin, vr. 45a.
69
Necmeddin Kübra, Risale ile’l-haim (nºr. Tevfik Sübhani), Tahran 1364/1985, s. 57-58.
70
Sühreverdi, Avarifu’l-ma’rif, s.411.
71
Ebu’l-Kasým, age, vr. 38b.
72
Cami, Nefahat, s. 402.
73
Cami, ae, s.407.
74
Cami, Serriºte, vr, 19b-20a.
75
Safi, age, II, 432.
76
Safi, ae, II, 499.
77
Ahmed Kasani, Adabü’s-salikin, vr. 52a-b.
78
Safi, ae, II, 587.
79
Rüºdi, Melfüzat, s. 32.

9
taklid eder ve ona benzemek ister. Sühreverdi bu konuda ºöyle demiºtir: “Sevgi ve ülfet,
ºeyh ile mürid arasýnda bir vasýtadýr. (köprü ve rabýtadýr) bu sevginin gücü nisbetinde
(ºeyhten müride) manevi hal sirayeti olur. Çünkü sevgi karºýlýklý tanýºmanýn, tanýºma da
kaynaºmanýn alametidir. Kaynaºma, müridi ºeyhin haline ya da bazý hallerine çeker
ºeyhinin davranýºlarýný taklid eder, onunla aynileºir)” 80(
Bazý Nakºibendi’ler rabýtayý “ºeyhe tam bir muhabbet” diye tarif etmiºlerdir. 81 Bu
tarif ile insan psikolojisi birlikte düºünüldüðünde, rabýtada ºeyhin suretini düºünmek için
özel bir gayrete gerek olmadýðý ve muhabbetin yeterli olduðu anlaºýlýr. Zaten seven
sevdiðini ister istemez düºünür. Bu insan tabiatýnýn bir gereðidir. Öte yandan insan, yapýsý
itibariyle bir ºeyleri sevip ünsiyet etmeye ve gönlünü baðlamaya (rabt-ý kalb etmeye)
meyillidir. Bu açýdan bakýldýðýnda dünyada rabýtasýz insan yoktur. Ancak bazýlarýnýn
rabýtasý ulvi ºeylerdedir, bazýlarýnýnki ise basit dünyevi ºeylere.82
Rabýta eºini seven bir adamýn evdeki hanýmýný gýyaben birkaç dakika düºünmesi gibi
basit ve psikolojik bir hadise olup itikatla bir alakasý olmamasýna raðmen özellikle XIX.
Asýrdan itibaren insan psikolojisini yorumlayacak kültürel altyapýya sahip olmayan bazý
kiºiler tarafýndan bir iman-küfür meselesi ºekline sokulup eleºtirilere tabi tutulmuºtur.83 Bu
eleºtirilere cevap vermek isteyen bazý Nakºibendîler de zaman zaman zorlama yorumlarla
delil getirmeye çalýºmýºlardýr.
VI. GÜNLÜK EVRAD
Evrad, vird kelimesinin çoðulu olup Allah’a yaklaºmak için belirli zamanlarda ve
belli miktarda yapýlan nafile ibadet, dua ve zikri ifade eden bir tasavvuf terimidir.
Nakºibendîliðin ilk dönemlerinde yazýlan eserlerde müridin günlük ibadetleri ve zikirleri
anlatýlýrken nafile namazlar üzerinde ýsrarla durulmuº, nafile oruçlar üzerinde ise fazla
durulmamýºtýr.84 Çünkü Nakºibendîlik prensip olarak riyazata ve az yemeye diðer tarikatlar
kadar önem vermemiºtir. Bu dönemde her gün belli miktarda Kur’an okumayý kendine
vird edinen sufilere de rastlanmaktadýr. Nitekim Ya’kub Çerhi’nin Kur’an’dan hergün belli
cüzleri okuyarak haftada bir hatim yaptýðý rivayet edilmektedir.85
Salikin günlük ibadet hayatý sabah namazýndan önce teheccüd namazýyla baºlar.
Uyanýnca önce abdest alýnýr ve iki rek’at abdest ºükür namazý kýlýnýr. Ardýndan 40 defa
tesbih (Sübhanallah...) ya da 100 defa tevbe-istiðfar okunur. Sonra teheccüd namazýna
baºlanýr. Teheccüd namazý çoðunlukla ikiºer rek’at halinde 12 rek’at olarak kýlýnýr. Bazý
kaynaklarda 12 rek’attan sonra iki rek’at da oturarak kýlýndýðý, bunun bir rek’at yerine
sayýldýðý ve toplam 13 rek’at ettiði ifade edilmektedir. Teheccüdden sonra sabah namazý
vaktine kadar zikir ile meºgul olunur. Bu zikrin sayýsý ve mahiyeti kaynaklarda
belirtilmemiºse de, muhtemelen istiðfar ve kelime-i tevhid gibi zikirlerden oluºuyor
olmasýdýr. Sabah namazý vakti geldiðinde iki rek’atlýk sünnet evde kýlýnýr. Bazý
kaynaklarda ilk rek’atta Kafirun, ikinci rek’atta ise Ýhlâs suresinin okunmasý tavsiye
edilmiºtir. Sabah namazýnýn sünnetinden sonra 70 defa istiðfar okunur ve camiye gidilir.
Bazý kaynaklara göre sabah namazýnýn sünnetinden sonra 100 defa ºu tesbih okunur:
“ Sübhanallahi ve bihamdihi sübhanallahi’l-azim ve bihamdihi, estaðfirullah, la havle ve la
kuvvete illa billah, el-Evvelü ve’l-Ahiru ve’z-Zahiru ve’l-Batýn, biyedihi’l-hayr, yuhyi ve
80
Sühreverdi, Avarifu’l-ma’arif, s. 411.
81
Yusuf ªevki Trabzoni, Hediyyetü’z-zakirin ve huccetü’s-salikin, Bulak 1303/1886, s.4, 10.
82
Bu konuda ayrýca bk. Ýbrahim Hilmi el-Kadiri, Medaricü’l-hakika fi’r-rabýta inde ehli’t-tarika (nºr Adil
Mahmud el- Behiy-Abdüsselam Muhammed Sa’id), Ýskenderiye 1381/1962, s.18.
83
Bu eleºtirilere örnek olarak bk. Hafýz Seyyid Hoca, Risale fi ibtali’r-rabýta, Marmara Ün. Ýlahiyat Fakültesi
Ktp., Genel; nr 6941, ek-8.
84
Nafile oruçlar hakkýnda bk. Baki Billah, Külliyat-ý Baki Billah, s. 82.
85
Muhammed Nezir Rancha, “Dü Eser-i Gayr-i Çapi-yi Mevlana Ya’kub-i Çerhi”, s. 40-41.

10
yumit, ve hüve ala külli ºey’in kadir.” Ardýndan 41 defa “ Ya Hayyü ya Kayyüm, ya la
ilahe illa ente” denir. Sabah namazýnýn farzý camide cemaatle kýlýndýktan sonra orada zikre
ve murakabeye devam edilir. Güneº doðduktan bir süre sonra iki rek’at iºrak iki rek’at da
istihare ya da eman namazý kýlýnýr. Bazý kaynaklarda iºrak namazýnýn her iki rek’atýnda
Fatiha’dan sonra beº defa Ýhlâs suresinin, bazýlarýnda ise Fatiha’dan sonra her iki rek’atta
da Zümer suresi 69. ayetinin okunmasý tavsiye edilmiºtir. ݺrak ve istihare namazlarýndan
sonra zikir ve murakabeye bir süre daha devam edilir. Kasaniyye koluna mensup olan
Nakºibendiler’de ise iºrak namazýndan sonra bir süre Mesnevi okunur. Güneº biraz daha
yükselip toprak ýsýnmaya baºlayýnca 12 rek’at daha duha (çaºt) namazý kýlýnýr. Bazý
kaynaklarda bu namazýn ilk iki rek’atýnda Fatiha’dan sonra ªems ve Leyl sureleri, ikinci
iki rek’atýnda Duha ve Ýnºirah sureleri, kalan sekiz rek’atýnda ise Fatiha’dan sonra her iki
rek’atta beºer defa Ýhlâs suresinin okunmasý tavsiye edilmiºtir. Ýlk dört rek’atýnda Duha
suresinin okunmasýný tavsiye edenler de olmuºtur. Duha namazýndan sonra öðle namazýna
kadar salik dünyevi iºi ile meºgul olur.
Öðle namazýnýn cemaatle kýlýnmasýna özen gösterilir. Namazdan sonra dört rek’at
fey-i zeval namazý kýlýnýr. Ya da Fetih suresi okunur, dünyevi meºgaleye devam edilir.
Ýkindi namazýndan sonra 70 defa istiðifar okunur. Kasaniler’de bu istiðifar yüksek sesle
icra edilir. Sonra Nebe suresi okunur. Akºam namazýndan sonra iki, dört veya altý rek’at
evvabin namazý kýlýnýr. Bazý kaynaklar her rek’atta Fatiha’dan sonra beº ihlâs okumayý
tavsiye ederler. Akºam ile yatsý arasýnda mümkünse mescidde kýlýnýp evrad ve ezkar ile
meºgul olunur. Yatsý namazýndan sonra Mülk suresi okunur, ardýndan bazý kaynaklara göre
sohbet yapýlýr, bazýlarýna göre ise konuºulmaz.86
VII. HATM -Ý HACEGAN
Nakºibendiyye tarikatýnda uygulanan ve genellikle toplu olarak icra edilen zikir
ºekillerinden biri de hatm-i Hacegan’dýr. Kaynaklarda bu ayine hatm (bitirmek)
denmesinin birkaç sebebi kaydedilmektedir: 1. Olmasý istenen iºin bu zikir ve dua
sayesinde bitip (hatm) hallolacaðý düºüncesiyle hatm-i Hacegan adý verilmiºtir.87; 2. Fatiha
suresinin Kur’an’ýn tümünü kapsadýðý kabul edilmektedir. Bu zikirde Fatiha suresiyle
baºlar ve biter. Dolayýsýyla bu zikiri yapanlar adeta Kur’an’ý hatmetmiº (baºtan sona
okuyup bitirmiº) gibi telakki edilmiº ve adýna Hatm-i Hacegan denmiºtir88; 3. Sohbet
meclisinden ayrýlmak isteyen ºeyhler meclisi bu zikirle sona erdirdikleri için adýna hatm-i
Hacegan denmiºtir.89 Hatm-i Hacegan tamlamasýndaki Hacegan ifadesi bu zikrin tarikatta
Hacegan döneminden itibaren uygulanmakta olduðunu ima etmektedir. Nitekim bazý
kaynaklarda Hace Abdülhalik Gucdevani’ye nisbet edilen bir hatm-i Hacegan terkibinden
bahsedilir.90 Bazý kaynaklarda ise bu zikrin Hacegan dönemi öncesinde Bayezid Bistami,
Ebu’l-Hasan Harakani ve Yusuf Hemedani gibi ºeyhler tarafýndan da uygulanmakta
olduðu öne sürülmüºtür.91Nakºibendîliðin ilk döneminde yazýlan eserlerde hatm-i Hacegan
konusuna yer verilmemiº bu ayinin tarikatta sonralarý önem kazandýðýný göstermektedir.
Anlaºýldýðý kadarýyla hatm-i Hacegan önceleri “istenen bir iºin olmasý ya da bir
musibetin giderilmesi” gayesiyle ihtiyaç duyulduðunda yapýlan dua mahiyetinde bir ayin
idi. Ancak XVIII. Yüzyýldan itibaren periyodik hale getirilmiº ve çoðunlukla ikindi

86
Muhammed Buhari, Meslekü’l-arifin, vr. 99a-100b, 106b-108a.
87
Mustafa Müstakim Niyazi, Süluk-i Kavim ve Sýrat-ý Müstakim, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1478, vr.
173b.
88
Abdullah Salahi Uººaki, Ýzhar-ý Esrar-ý Nihan ez-Envar-ý Hatm-i Hacegan, Süleymaniye Ktp., Pertev Paºa, nr.
633, vr. 2a-2b.
89
Abdülmecid Hani, es-Sa’adetü’l-ebediyye fima cae bihi’n-Nakºbendiyye, Ýstanbul 1983, s. 17-17.
90
Hani, age., s. 18.
91
Uººaki, age., vr. 2b.

11
namazýndan sonra icra edilir hale gelmiºtir.92
Abdülhalik Gucdevani’ye nisbet edilen ve meºhur olan hatm-i Hacegan terkibi ºudur:
7 Fatiha suresi, 100 Salâvat, 79 Ýnºirah suresi, 1001 Ýhlâs suresi, 7 Fatiha suresi, 100
salâvat ve dua.93 Bahaeddin Nakºbend’e nisbet edilen bir baºka hatm-i Hacegan terkibi
ºöyledir: 15 istiðfar, rabýta, 100 salâvat, 500 Ya hafiyye’l-eltaf edrikni bi-lutfike’-hafi 100
salâvat, sonra meclistekilerden biri aºr-ý ºerif okur. Bakibillah’a nisbet edilen hatm-i
Hacegan terkibi ise ºudur: 15 istiðfar, rabýta, 7 Fatiha, 100 salâvat, 500 Ya Baki ente’l-
Baki, 7 Fatiha, 100 salâvat, sonra meclistekilerden biri aºr-ý ºerif okur.94
Hatm-i Hacegan tek baºýna yapýlabilir ise de çoðunlukla toplu olarak icra edilir. Çok
sayýda sure ve salâvatýn okunmasý fazla zaman alacaðýndan bunlar zikre katýlanlara belli
miktarlarda taksim edilir. 95 Zikri ºeyh veya onun izin verdiði kiºi idare eder. Hatm-i
Hacegan diðer tarikatlardaki toplu zikirlerin aksine alçak sesle (hafi) icra edilir. Ancak
XVIII. Asýrdan itibaren bazý Anadolu Nakºîlerinin hatm-i Hacegan’ýn sonunda bir miktar
cehri zikir yaptýklarý da bilinmektedir.96 Muahhar kaynaklarda Gucdevani’ye nisbet edilen
terkibe “hatm-i hacegan-ý kebir”, Bakibillah’a nisbet edilen terkibe de “hatm-i Hacegan-ý
saðir” adý verilmiº ve zikre katýlanlar on kiºiden az ise hatm-i Hacegan-ý saðirin icra
edileceði kaydedilmiºtir.97
VIII: SOHBET
Sohbet genel anlamda insanlarla bir arada bulunmayý (celvet, ihtilat), özel anlamda
ise dini-tasavvufi konularýn konuºulmasýný ifade eden bir terimdir. Nakºibendiyye
tarikatýnda insanlardan bir süre de olsa uzaklaºýp halvete çekilmek kabul edilmediði için
bunun tersi olan insanlarla bir arada bulunmak (celvet) yani genel anlamda sohbet önem
kazanmýºtýr. Abdülhalik Gucdevani “Halvet kapýsýný kapat, sohbet kapýsýný aç” 98;
Bahaeddin Nakºibend de “Yolumuz sohbet yoludur, halvette ºöhret ºöhrette de afet
vardýr” 99 derken sohbeti genel anlamda ve halvetin zýddý olarak kullanmýºlardýr.
Nakºibendîler Hz. Peygamber’in ve ashabýnýn eðitim metodu olduðu için özel
anlamdaki sohbete yani sufiler arasýnda dini-tasavvufi konularýn konuºulmasýna da ayrý bir
önem atfetmiºlerdir.100 Sohbetin önemine vurgu yapmak için Muhammed Parsa’nýn
“Namazýn kazasý olur ama sohbetin kazasý olmaz” dediði nakledilir.101 Alâeddin Attar da
bu konuda ºöyle demiºtir: “Sohbet sünnet-i müekkedir. Mürid her gün veya iki günde bir
ºeyhinin sohbetine katýlmalýdýr. Eðer bulunduðu yer uzak ise her ay ya da iki ayda bir
zahiri ve manevi hallerini mektup yazarak bildirmelidir.” 102
Bazý Nakºibendî kaynaklarýnda sohbetin adabý ve ºartlarýna temas edilmiºtir. Bunlar
özetle ºunlardýr: Sohbette sessizce oturmak ve yüksek sesle konuºmamak, ºeyhi (ya da
sohbet yapan kiºiyi) iyi dinlemek, ºeyhten maddi bir ºey istememek, ºeyhe rabýta etmek,
sohbette alýnan feyzi daimi hale getirmek için çalýºmak ve sohbette akla gelen dünyevi
düºünceleri (havatýr) zihinden çýkarmak.103 Bazý ºeyhler yeni intisap eden müridi önce
92
ªirazi, Taraiku’l-hakaik, III, 687.
93
Hani, age., s. 18
94
Sahibzade Muhammed Es’ad, age., s.23-24.
95
Na’imullah Behrayiçi, Ma’mulat-ýMazhariyye, s. 81.
96
Köstendilli Süleyman ªeyhi, age., vr. 109b.
97
Sahibzade, age., s. 25.
98
Mir Abdülevvel, Mesmu’at, s.96.
99
Buhari, Enisü’t-talibin, s. 142.
100
Taceddin Nakºbendi, Cami’ul-fuad, vr. 26b.
101
Safi, Reºahat, I, 112–113.
102
Safi, age., I, 152.
103
Mir Abdülevvel, age., s. 15.

12
halifelerinden birinin sohbetine gönderir, yeni mürid o meclise bir süre devam eder,
böylece gönlü ºeyhinin sohbetine hazýrlanmýº olurdu.104
Gafil ve ahmak insanlarla sohbetten uzak durulmasý özellikle tavsiye edilmektedir.
Bu konuda Abdülhalik Gucdevani’nin “Gafil insanlarla sohbet etmekten, aslandan kaçar
gibi kaç!”, Ali Ramiteni’nin de “Ýyi arkadaº, iyi iºten daha önemlidir” dedikleri
nakledilir.105 Ubeydullah Ahrar’ýn rivayetine göre, bir gün Bayezid Bistami’nin
sohbetinde beklenen feyz hâsýl olmayýnca meclis araºtýrýlmýº, gafil bir insanýn asasýnýn
tekkede kaldýðý fark edilmiº, o asa dýºarýya çýkarýlýnca feyizli bir sohbet yapýlmýºtýr. Ayný
durum Ahmed Yesevi’nin sohbetinde meydana gelmiº, tekkede bir gafilin ayakkabýsýnýn
kaldýðý fark edilip dýºarý çýkarýldýktan sonra feyizli bir sohbet yapýlabilmiºtir.106
Tasavvufi eðitimde önemli bir yeri olan sohbetin asýl gayesi, insanýn huzur-i ilahide
olduðunun bilincine ulaºmasýdýr.107 Sohbetin faydalarýndan bazýlarý ºunlardýr: 1. ªeyhten
müride doðru hal sirayetine feyze neden olur. Cezbe yoluyla tasavvufi eðitimini sürdürmüº
olan bir ºeyhin bu hali sohbete katýlan müridlerine de yansýyacaktýr. Ali Ramiteni bir
hadisten esinlenerek: Mürºid ile sohbet, misk satan kiºi ile sohbet etmek gibidir. Miskçi o
kiºiye sattýðý miskten vermese bile dükkânýn güzel kokusu ona siner, demiºtir. Mürid, önce
ºeyhini taklit ile baºlar, sonra taklit hakikata dönüºür ve güzel sýfatlar müridde yerleºir.
Ahmed Kâsâni de: Bugün bu taifenin sohbetinde bir anda hâsýl olan feyz, uzun yýllar amel
etmekle bile elde edilemez, demiºtir. 2. Sohbet sayesinde müridin gönlü dünya sevgisinden
uzaklaºýr. 3. Müridin akl-ý ma’dý artar, dini ve manevi konulara meyleder.108 4. Kalpte
Allah sevgisi oluºur ve artar. Bahaeddin Nakºibend’in bu konuda ºöyle dediði nakledilir:
“Bizim sohbetimize gelenlerden bazýsýnýn gönlünde muhabbet tohumu vardýr, ancak
dünyevi alâkalarýn dikenleri arasýnda bu tohum geliºememiºtir. Bu durumda bizim
vazifemiz o dikenleri temizlemektir. Bazýlarýnýn gönlünde ise muhabbet tohumu yoktur.
Burada vazifemiz tohum oluºturmaktýr.” 109
IX: HÝZM ET
Karºýlýk beklemeden yardýmcý olmak anlamýndaki hizmetin tasavvufi kültürün içinde
önemli bir yeri vardýr. Nakºibendilik’te de hizmet konusu tasavvufi eðitimin usullerinden
biri olarak önem arz etmektedir. Kaynaklarda dört tür hizmete rastlanmaktadýr: 1. Sufilerin
halka hizmeti, 2. Hayvanlara hizmeti, 3. Müridin ºeyhe hizmeti, 4. ªeyhin müridlere
hizmeti.
Halka Hizmet: Bahaeddin Nakºibend’in müridlik döneminde bir süre yollarda halka
zarar verecek ºeyleri temizlemekle meºgul olduðu bilinmektedir. Kasr-ý Arifan’da mescid
bina edilirken harç olarak kullanýlan çamuru baºý üzerinde mescidin damýna kadar
çýkarýyordu. Deºt-i Kýpçak’tan bir ordu gelip Buhara’yý kuºattýðý zaman halk hisara girmiº,
kalabalýk sebebiyle bazý evlerin üstü tuvalet olarak kullanýlmýºtý. Bahaeddin Nakºibend de
sohbetine iºtirak eden iki gence gidip evlerin üstünü temizlemelerini söyledikten sonra
kendisinin bir zamanlar Buhara’daki tüm medreselerin tuvaletlerini temizlediðini ifade
etmiºtir.110
Ubeydullah Ahrar Semerkand’daki Mevlana Kutbeddin Sadr Medresesi’nde
bulunduðu sýrada tifo hastalýðýna yakalanýp baygýn yatan ve altýný kirleten birkaç hastanýn

104
Buhari, Enisü’t-talibin, s. 141.
105
Çerhi, Risale-i Ünsiyye, s. 27.
106
Mir Abdülevvel, Mesmu’at, s.9.
107
Muhammed Kadi, Silsilet’ül-arifin, vr. 66a.
108
Buhari, age., s.142.
109
Buhari, age., s.142.
110
Buhari, age., ss. 100-106.

13
bakýmýný üstlenmiº, kendisi de hastalanmasýna raðmen onlarýn elbiselerini yýkamaya
devam etmiºti. Herat’ta bulunduðu sýrada hamama gelenlere hizmet eder, sonra da ücret
vermesinler diye kaçýp giderdi.111 Türkistan bölgesinde kýtlýk baº gösterip halk Taºkent’e
geldiði zaman Ubeydullah Ahrar müridlerinden Muhammed Kadi’yý insanlarý doyurmakla
görevlendirmiºti. Muhammed Kadi her gün yedi koyun kesip 700 ekmek piºirir ve
köylerden gelen birçok kavun ile birlikte bu yiyecekleri fakirlere daðýtýrdý. Hace Ahrar ona
ºöyle demiºti: ªeyhlerimiz, istikbalinden ümitvar olduklarý kiºileri hizmet ile meºgul
ederlerdi.112
Hayvanlara Hizmet: Bahaeddin Nakºbend müridlik döneminde ºeyhinin tavsiyesi
ile bir süre hayvanlara hizmet etmiº, onlarýn bakýmý, týmarý, hastalýklarýnýn tedavisi gibi
görevleri üslenmiºti. Yollardaki köpeklere de bu ºekilde yardýmcý olurdu.113 Hayvanlarýn
da Allah’ýn mahlûku olduðunu ve onlarýn üzerinde rububiyyet nazarýnýn bulunduðunu
düºünerek bu hizmetleri ifa ederdi. Bir dostu evine misafir olunca ona her türlü hizmeti
yaptýðý gibi, binek hayvanýna da gereken alâkayý gösterirdi. Bu konuda Ali Ramiteni’nin
“Dostumun gelmesine vasýta olan bu hayvandýr” diyerek dostundan önce binek hayvanýnýn
bakýmý ve gýdasýyla meºgul olduðu söylenir. Ahmed Kasani de müridlerine tavsiyelerde
bulunurken, hizmette insanlar arasýnda ayýrým gözetmedikleri gibi, insan ile hayvan
arasýnda da ayýrým yapmamalarýný söylemiºtir.114
M üridlerin ªeyhe Hizmeti: Bazý sufiler meºayýha hizmeti nafile ibadetten üstün
görüyorlardý.115Abdülhalik Gücdevani müridlerine tavsiyelerinde:”Meºayýha bedenen
hizmet et!” demiºtir.116 Bahaeddin Nakºibend de ºeyhi Emir Külal’in tekkesindeki fýrýna
sýrtýyla odun taºýmýºtýr.117 Bazý müridlerin tekkeye koyun ve kaz gibi hayvanlar hediye
ederek hem ºeyhe, hem de tekkeye gelen diðer insanlara maddi destek saðladýklarý
bilinmektedir.118 Ancak Bahaeddin Nakºibend ve halifeleri baºkalarýndan hizmet
görmekten çekinirlerdi. Çünkü insan iyilik gördüðü kiºiye ilgi ve muhabbet duyar. Oysa
gönlünü ve sevgisini Allah’a yönelten kiºinin bu yöneliºini bozmamasý gerekirdi.119
Reºahat müellifi Fahreddin Ali b. Hüseyin Safi, abdest almak isteyince kýz kardeºinin oðlu
ibriði su ile doldurup hazýrlamak istemiº, ancak Safi: “Hacegan yolu hizmet etmektir,
hizmet edilmek deðil” diyerek buna müsaade etmemiºtir.120 Ayrýca ºeyhe hizmette edebe
riayet ve samimiyet hizmetin kendisinden daha önemli görülmekteydi.121 Rivayete göre
Bahaeddin Nakºibend iki müridini odun toplamaya göndermiº ve taºýmalarý için iki
merkep vermiºti. Bunlardan biri Hace Nakºibendin kendi merkebi idi. Müridler odunu
yükleyip getirirlerken Hace’nin merkebindeki odunlar yere düºtü. Müridlerinden biri bu
duruma kýzýp avamýn geleneðine uyarak hayvanýn sahibine sövdü. Sonra bu duruma
piºman oldu. Hâce Nakºibend yolda müridlerini karºýladý ve “Öfkeyle ve uygunsuz söz
söyleyerek getirilen odunlarý yakmak doðru deðildir” diyerek merkebindeki odunlarýn
111
Safi, Reºahat, II, 407.
112
113
Kiºmi, Nesematü’l-kuds, s. 244.

Bahaedd in Nakºbend’in bir köpeði doyurmasý sebebiyle kalp gözünün açýldýðý, sonraki asýrlarda da bu köpeðin
neslinin Buhara’da Nakºbend’in türbesi civarýnda yayýldýðý ve türbeyi ziyaret edenlerin “Bunlar ªah-ý Nakºbend’in
köpekleridir” diyerek hürmet gösterip onlarý doyurduklarý rivayet edilir. Bk. Hamdi Tekelli, Gazzizade Abdüllatif’in
Hayatý, Eserleri ve Vakýatý, Ulu d að Üniversitesi Sosyal Bilimlet Ens., Bursa, 2000 (Yayýnlanmamýº doktora tezi),
s. 245.
114
Buhari, age., s.101-102.
115
Buhari, Enisü’t-talibin, s. 123.
116
Abdülhalik Gücdevani, Vasaya, vr. 13a.
117
Buhari, age., s. 105, 378.
118
Mevlana ªihabeddin, Agahi-yi Seyyid Emir-i Külal, s. 35-36, 47.
119
Safi, Reºahat, II, 411-412.
120
Kiºmi, Nesemat’ül-kuds, s. 213.
121
Ebu’l-Kasým, er-Risaletü’l-Bahaiyye, vr. 64a.

14
atýlmasýný emretti.122
ªeyhin M üridlerine Hizmeti: Bahaeddin Nakºibend’in evine bir ziyaretçi ya da
misafir gelince ona her türlü hizmet ve ikramý yapardý. Bir defasýnda hastalanmýºtý.
Buhara’daki müridleri ziyaretine geldiler. Hasta haline raðmen onlarý güler yüzle karºýladý,
birkaç müridiyle gidip koyun getirdiler. Koyunlardan biri Nakºibend’in omuzunda idi.
Onlarýn piºirilmesi ve müridlerin ikramý iºin de bizzat kendisi de bulundu.123 Ubeydullah
Ahrar da yaðmurlu bir günde müridleri ýslanmasýn diye içinde bulunduðu çadýrýn
temizliðinden ºüphe ettiðini bahane ederek oradan çýkmýº, müridlerini çadýra sokup o
bölgeden uzaklaºmýºtý. Ayný ºeyi sýcak bir günde yapmýº, sahrada müridleri güneº altýnda
kalmasýn diye onlarý gölgeliðe sokup kendisi güneº altýnda terlemiºti.124
Samimiyetle yapýlan hizmetin insana uzun süre ibadet ile elde ettiðinden daha fazla
manevi mertebeler kazandýracaðý bilinmektedir. Ubeydullah Ahrar bu konuda ºöyle der:
“Zamanýn gereði ne ise onunla meºgul olmak gerekir. Zikir ve murakabe, bir müslümaný
rahatlatacak olan hizmet bulunmadýðý zaman yapýlýr. Bir insanýn gönlünü kazanmaya
vesile olacak hizmet, zikir ve murakabeden daha önde gelir. Bazýlarý nafile ibadetle meºgul
olmak hizmetten daha önemlidir zannederler. Hizmetin semeresi gönüllerde muhabbet ve
huzurdur. “Kalpler, kendisine iyilik eden kiºiye sevgi duyan bir yapýda yaratýlmýºtýr.” Sözü
bunu açýklamaktadýr. Nafilelerin neticeleri, mü’minlerin sevgilerinin neticeleriyle asla bir
olamaz... Ben bu yolu sufilerin kitaplarýndan öðrendim, halka hizmetle elde ettim.” 125
Ahmed Kasani de hizmetin önemini ve faydasýný ºöyle ifade etmiºtir: Dünya hizmet
yeridir, ahiret ise kurbet yani Allah’a yakýnlýk yeri. Kurbet, hizmet nisbetinde olacaktýr. 126
X. SEM A
Sema, güzel sesle okunan Kur’an, ilahi veya kasideyi dinlemek anlamýndadýr.
Okunan ºeyin mana ya da bestesiyle vecde gelip sallanma ve dönme gibi hareketler
yapmaya raks adý verilir. Ýlk sufilerden Cüneyd Baðdadi insan karakterinin güzel sese
meyilli olduðunu ºöyle açýklamaktadýr: Allah Teâlâ ilk misakta ruhlara “Ben sizin
Rabbiniz deðil miyim?” diye hitap edince, bu sözün ve sesin güzelliði ruhlarýn içine doldu.
Dünyada güzel bir ses duyduklarý zaman ilk güzel sesi hatýrlayarak heyecanlandýlar.127
Bazý sufiler sema meclislerinde okunan ilahilere musiki aletlerinin eºlik etmesini ve
musikinin tesiriyle vecde gelip raks etmeyi bir eðlence yeri gibi algýlanmamasý gerektiðini,
semada besteyi deðil okunan sözlerin manasýný dinleyip düºünmek gerektiðini, hatta yeni
müridler için semanýn caiz olmadýðýný söylemiºlerdir.
Buhara bölgesinde kurulan Hacegan ve onun devamý olan Nakºibendiyye tarikatýnda
önceleri cehri zikir gibi sema da prensip olarak kabul edilmemiº, ancak sonralarý semayý
benimseyip uygulayan bazý Nakºî kollarý ortaya çýkmýºtýr. Baºlangýçta semanýn kabul
edilmeyiºinde, hem medreseleriyle meºhur olan Buhara’da âlimlerle iyi iliºkiler kurmak ve
çatýºmamak düºüncesi, hem de Hacegan ve Nakºibendiyye’de var olan melâmet düºüncesi
etkili olmuºtur. Müceddidiyye öncesi Nakºibendîliðin tarihine bakýldýðýnda sema
konusunda üç grup sufi görülmektedir. 1. Semayý kabul etmeyenler. 2. Semayý kabul edip
uygulayanlar. 3. Orta yolu tutanlar.
Semayý Kabul Etmeyenler: Abdülhalik Gucdevani müridlerine tavsiyelerde
bulunurken ºöyle demiºtir: “Sema meclisinde çok oturma, zira nifak zuhur eder ve

122
Buhari, age., s. 377.
123
Buhari, age., s. 181.
124
Safi, Reºahat, II, 411-412.
125
Mir Abdülevvel, age., s. 16, 89.
126
Kasani, Adabu’s-salikin, vr. 53b-54a.
127
Kuºeyri, er-Risaletü’l-Kuºeyriyye, II, 644.

15
semanýn çoðu gönlü öldürür. Ama semayý inkâr etme, sema edenler çoktur. Sema ancak
kalbi diri ve nefsi ölü olan kiºiye caizdir. Bu halde olmayan kiºiye sema helal ve mübah
olmaz.128 Bahaeddin Nakºibend’in ºeyhi Emir Külal’in cehri zikir yaptýðý bilinmekle
birlikte semaya karºý olduðu ºu sözlerinden anlaºýlmaktadýr: “Sema meclisinde
bulunmayýn ve sema edenlerle oturmayýn. Onlarla sohbet kalbi öldürür. Çünkü onlar hal
ehli deðildirler. Hal sahibi o kimsedir ki, sema anýnda býçakla kesseler haberi olmaz.129
Hacegan tarikatýnda Mahmud Encirfaðnevi’den sonra hafinin yaný sýra cehri zikir de
uygulanmýº, ancak bu dönemde musiki ve semaya fazla iltifat edilmemiºtir.
Semayý Kabul Edip Uygulayanlar: Gucdevani’nin ºeyhi Yusuf Hamedani’nin sema
hakkýnda olumlu ºeyler söylediði nakledilir.130 Semai ýsrarla savunan ilk Nakºbendi ise
Ahmed Kasani’dir. Kasani, Risale der Sema adlý eserinde semanýn faydalarýndan
bahsetmiº, ilk sufilerin sema hakkýndaki görüºlerine yer vermiºtir. Onun sohbet
meclislerinde musiki dinleyip (sema) vecde geldiði bilinmektedir.131 Ayrýca Kasaniyye
koluna mensup diðer bazý ºeyhlerin de semaý uygulayýp savunduklarý bilinmektedir.
Müftülerden biri sema konusunda Payende Muhammed Ahsiketi ve halifelerinden
Bahaeddin Zendenevi’ye itiraz ve tenkitler yöneltince Ahsiketi semaýn caiz olduðuna dair
bir mektup yazmýºtýr.132 Ahsiketi’nin müridlerinden Baki Muhammed ªikari Buhari’nin
Cezebatü’l-aºýkin adlý eseri de sema ve cehri zikri savunmak gayesiyle kaleme alýnmýºtýr.
133
Alaedin Abizi’nin neslinden olup ªeyh Agravi diye bilinen Gýyaseddin Hani’nin (ö.
X/XVI. Asýr) de sema ettiði bilinmektedir.134
Orta Yolu Tutanlar: Ubeydullah Ahrar ile Bakibillah sema meclisi kurmamýºlar,
ancak semanýn fayda, zarar, adabý ve ºartlarý konusunda orta yolu tutarak fikir
yürütmüºlerdir. Ubeydullah Ahrar’a göre semanýn faydalarý ºunlardýr: 1. Riyazat ve
mücadele ehli sufilerin bazen az yemek ve az uyumak gibi zahmetlerden dolayý
gönüllerinde bir usanma ve yorgunluk hâsýl olur. Bazý ºeyhler müridlerindeki bu bezginliði
ortadan kaldýrmak ve onlara ºevk vermek için güzel seslerin dinlenmesini (sema) uygun
bulmuºlardýr. 2. Tasavvufi eðitim içinde bazen müridi nefsin sýfatlarý perdeler, istila eder
ve salik sonraki makama çýkamaz. Bu durumda güzel ses dinlemek müridin muhabbet
duygularýný harekete geçirir, yani bir hal zuhur eder ve salikin manevi yolda önü açýlmýº
olur. Semanýn zararlarý ise ºunlardýr: 1. Bu günlerde (Ahrar’ýn döneminde) sema meclisine
gelenler daha ziyade nefsin hazlarýna ulaºmak, lezzetli yemekler yemek, raks ve eðlence
için geliyorlar. Böyle bir mecliste manevi ilerleme mümkün olmadýðý için oradan uzak
durmak daha iyidir. 2. Bugünkü sema meclislerinde zalimlerin yemeði ile kadýn, çocuk ve
gafil insanlar da bulunur. Dünyevi duygulardan henüz kurtulamamýº bir müridin böyle
meclislerden sakýnmasý vaciptir.135
Ubeydullah Ahrar musiki aletleri konusunda ºöyle demektedir. Bazý tarikat
büyükleri, ney ve rebeb gibi fasýklarýn meclisinde kullanýlmayan çalgý aletlerini dinlemeyi
caiz ve güzel görmüºlerdir. Çünkü Allah sevgisi ruhlara yerleºmiº ve üstü örtülmüºtür.
Ýnsan güzel bir ses duyunca ruhunun üzerindeki perde kalkar ve örtülmüº olan sevgi açýða
çýkar. Ýbadet ve riyazatlarýn gayesi de bu sevgiyi ortaya çýkarmaktýr. Meºayýh bu gaye ile
sema etmiºlerdir. Ancak semanýn bazý ºartlarý vardýr. Sema, nefsine uyan, günah iºleyen

128
Abdülhalik Gucdevani, Vasaya, vr. 14b.
129
Mevlana ªihabedin, Agahi-yi Seyyid Emir-i Külal, s. 57-58.
130
ªa’rani, et-Tabakatü’l-kübra, I, 135-6
131
Kasani, Risale der Sema, vr. 12a-12b.
132
Baki Muhammed ªikari Buhari, Makamatü’l-arifin, vr. 208 a-b.
133
Baki Muhammed ªikari Buhari, Cezebatü’l-arifin, Özb. FAªE Ktb., nr. 1344/II, 133-154.
134
Kiºmi, age., s. 137-8.
135
Muhammed Kadi, Silsiletü’l-arifin, vr. 50a-51a.

16
insanlarýn, güzel yüzlü gençlerin bulunduðu mecliste olmamalýdýr. Ayrýca güzel ses
dinlemenin gayesi nefsin hevasý ve isteði olmamalýdýr.136 Bazý sufilerin ney sesini tercih
etmelerinin sebebi asýl gayeye bakmalarýndandýr. Asýl gaye, insanýn beºeri kayýtlardan ve
baðlardan kurtulmasýdýr. Ney sesini dinlerken bu durum meydana gelir. Bu sebeple neyi
tercih etmiºlerdir. Bazý imamlar ise neyi heva ve bid’at ehli insanlarýn da kullanmakta
olduðunu düºünerek onlara benzememek için ney dinlemeyi terk etmiºler ve gönlü,
daðýnýklýktan kurtarmak için baºka metodlar kullanmýºlardýr. 137 Bid’at ehlinin alameti olan
ºeylere muhalefet etmek önemlidir. Mesela bir sünneti bid’atçýlar kendi alametleri haline
getirirlerse ona muhalefet etmek sünnet olur.138

136
Mir Abdülevvel, age., s. 93.
137
Safi, age., II, s. 497.
138
Mir Abdülevvel, age., s. 105.

YUSUF-U KEN’AN

Bu bilgiler: M armara Üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel islami ilimler


nabilim dalý tasavvuf bilim dalý Necdet Tosun’un doktora tezi ( Ýstanbul 2002 )’
den özet olarak alýnmýºtýr.

17