105

Η΄

ΦΕΤΙΧΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΑΞΙΟΠΟΙΗΣΗ

Φετιχισµὸς καὶ φετιχισµός, φετιχισµὸς καὶ πραγµοποίηση

Ἡ λέξη «φετὶχ» σηµαίνει ξόανο. Εἶναι µιὰ ἀπεικόνιση τοῦ θείου στὴν ὁποία ἀποδίδω
µέρος τῶν ἰδιοτήτων του, ὅπως ἡ εἰκονολατρία στὴν εἰκόνα. «Φετιχισµὸς» εἶναι κάθε
φορὰ λοιπὸν ἡ ἀπόδοση τῶν ἰδιοτήτων ἑνὸς πράγµατος σὲ µιὰ ἀπεικόνισή του.
Ὁ αὐστριακὸς ἱδρυτὴς τῆς ψυχανάλυσης Ζίγκµουντ Φρόυντ (S. Freud, 1856-1939)
αὐτὸ τὸ ὄνοµα ἔδωσε σὲ µιὰ ἀσθένεια τῆς ἐπιθυµίας ὅπου κάτι, ποὺ συµβολίζει τὸ
γεννητικὸ ὄργανο τοῦ ἄλλου φύλου, τὸ ἀντικαθιστᾶ ὡς ἀντικείµενο ἐπιθυµίας. Ἀπὸ
αὐτὸ πάσχουν συνήθως ἄντρες, καὶ τὰ γυναικεῖα ὑποδήµατα παίζουν συχνὰ τὸν ρόλο
τοῦ φετίχ, ὅµως ὁ Φρόυντ ἀναφέρει καὶ µιὰ γυναίκα, γιὰ τὴν ὁποία τὸν ρόλο αὐτὸ
ἔπαιζε «µιὰ λάµψη στὴν µύτη». Προσέξτε, φετιχισµὸς δὲν εἶναι ὅτι τὸ σύµβολο τοῦ
φύλου εἶναι διεγερτικό, µ᾽ ὅλο ποὺ ὁ ὅρος χρησιµοποιεῖται συνήθως σήµερα µ᾽ αὐτὴ
τὴν ἔννοια· φετιχισµὸς δὲν εἶναι ὅτι τὸ σύµβολο τοῦ φύλου θεωρεῖται ὡραιότερο ἀπὸ
τὸ ὄργανό του (αὐτὸ εἶναι γενικὸ γνώρισµα τοῦ πολιτισµοῦ). Φετιχισµὸς εἶναι νὰ µὴ
µπορεῖ κανεὶς νὰ συνουσιασθεῖ µὲ τὸ µέλος τοῦ φύλου ἀλλὰ µόνο µὲ τὸ σύµβολό του,
τὸ σύµβολο νὰ µὴ φέρνει τὴν ἐπαφὴ µὲ τὸ συµβολιζόµενο ἀλλὰ νὰ τὴν ὑποκαθιστᾶ,
ἂς ποῦµε νὰ µὴ συνουσιάζεσαι παρουσίᾳ τῆς γόβας ἀλλὰ µὲ τὴν γόβα τὴν ἴδια.1
Αὐτὲς οἱ φαινοµενικὰ ἄσχετες µὲ τὸ θέµα µας λεπτοµέρειες ἔχουν σηµασία, γιατὶ ὁ
φετιχισµὸς τοῦ ἐµπορεύµατος στὸν Μὰρξ ἔχει ἴδια δοµή. Βέβαια τὸ φετὶχ ὑποκαθιστᾶ
στὸν Φρόυντ ἕνα φαντασιακό, µὴ ὑπαρκτὸ ἀντικείµενο –τὸ πέος τῆς µητέρας–, ἐνῶ
στὸν Μὰρξ κάτι πραγµατικό, τὴν παραγωγὴ ὡς κοινωνικὴ διαδικασία, ἀλλ᾽ ἐµποδίζει
στὶς δύο περιπτώσεις τὴν συνεύρεση µεταξὺ ἀνθρώπων καὶ βάζει στὴν θέση της τὴν
συναναστροφή τους µὲ πράγµατα, ἀποµακρύνοντας ἔτσι τὴν πραγµατικότητα. Κρύβει
τὸ πραγµατικὸ ὑποκαθιστώντας το µὲ κάτι φανταστικό. Στὸν ὥριµο πλέον Μάρξ, ὁ
χωρισµὸς τοῦ ἐργαζόµενου ἀπὸ τὰ µέσα παραγωγῆς, ποὺ τὸν ἔλεγε «ἀλλοτριωµένη
ἐργασία» τὸ 1844, δηµιουργεῖ µιὰ ψευδή, ἀλλοτριωµένη ἀνθρώπινη κατάσταση, ποὺ
ὀνοµάζεται τώρα «φετιχισµὸς τοῦ ἐµπορεύµατος». Φετιχισµὸς εἶναι νὰ µὴ µπορεῖς νὰ
συναντηθεῖς µὲ τὸν συνάνθρωπο ἀλλὰ µόνο µὲ τὸ προϊόν του· τὸ προϊὸν νὰ µὴ φέρνει
τὴν ἐπαφὴ µὲ τὸν παραγωγό, ἀλλὰ νὰ τὴν ὑποκαθιστᾶ, ἂς ποῦµε νὰ µὴ συναντιέσαι
παρουσίᾳ τοῦ ἀνθρώπινου προϊόντος ἀλλὰ µὲ τὸ προϊὸν «αὐτοπροσώπως».
Στὴν κεφαλαιοκρατία, ἀντὶ νὰ εἶναι ἐµφανὲς ὅτι ἡ ἐργασία παράγει τὰ προϊόντα κι
ἄρα τοὺς δίνει ἀξία, εἶναι σὰν τὰ προϊόντα νὰ ἔχουν ἀξία ἀπὸ µόνα τους καὶ νὰ τὴν
µεταλαµπαδεύουν στὴν ἐργασία ποὺ τὰ παράγει, ὅπως ἀκριβῶς τὸ κεφάλαιο εἶναι τὸ
χρῆµα πού, ἀντὶ νὰ χρησιµεύει ὡς µέσον γιὰ ἀγορὰ ἐµπορευµάτων, γιὰ νὰ καλυφθοῦν
106

οἱ ἀνάγκες τῶν ἀνθρώπων, γίνεται ἀντιληπτὸ ὡς ὁ σκοπός, µέσον τοῦ ὁποίου συνιστᾶ
ἡ ἐργασία. Ὁ φετιχισµὸς τοῦ ἐµπορεύµατος εἶναι ἔτσι τὸ πλαίσιο ποὺ δηµιουργεῖ ἡ
αὐθυπόσταση τοῦ κεφαλαίου, αὐτὴ ἡ αὐτονόµηση τῶν δοµῶν τῆς κεφαλαιοκρατικῆς
οἰκονοµίας ἀπὸ τοὺς δρῶντες ποὺ συναντήσαµε ἤδη.
Ὁ Λούκατς καὶ ὁ Ρούµπιν εἶναι δύο στοχαστὲς ποὺ ἔδωσαν µεγάλο βάρος στὴν
θεωρία τοῦ φετιχισµοῦ, ὁ ἕνας σὲ φιλοσοφικὸ ἐπίπεδο, ὁ ἄλλος σὲ οἰκονοµικό. Ὁ µὲν
Λούκατς στὸ κείµενο «Ἡ πραγµοποίηση καὶ ἡ συνείδηση τοῦ προλεταριάτου», ποὺ
περιελήφθη στὸ Ἱστορία καὶ ταξικὴ συνείδηση, γενίκευσε τὴν ἔννοια θεωρώντας ὅτι
ὑπάρχει πραγµο-ποίηση –δηλαδὴ µετατροπὴ σὲ πράγµα, Verdinglichung– ὅλων τῶν
κοινωνικῶν σχέσεων ἐπὶ κεφαλαιοκρατικοῦ τρόπου παραγωγῆς καὶ διερευνώντας τὴν
ἐπίδρασή της µέχρι καὶ στὴν φιλοσοφικὴ σκέψη.2 – Ὁ Ρούµπιν, στὸ πρῶτο ἀπὸ τὰ
δύο µέρη τῶν Δοκιµίων γιὰ τὴν θεωρία τῆς ἀξίας στὸν Μάρξ, τὸ γιὰ «Τὴν µαρξικὴ
θεωρία τοῦ φετιχισµοῦ τοῦ ἐµπορεύµατος», ἰδίως στὸ δοκίµιο «Πραγµοποίηση τῶν
παραγωγικῶν συναφειῶν καὶ προσωποποίηση τῶν πραγµάτων», ἔδειξε ὅτι ἡ θεωρία
τοῦ φετιχισµοῦ δὲν εἶναι ἁπλῶς µιὰ κοινωνιολογικὴ παρέκβαση στὴν πορεία τῆς
ἀνακατασκευῆς τῆς κεφαλαιοκρατίας ἀλλὰ ἕνα ὀργανικὸ µέρος της, δείχνοντας ὅτι
συναρτᾶται µὲ τὴν αὐτονόµηση τοῦ κεφαλαίου ὡς οἱονεὶ ὑπερβατικοῦ ὑποκειµένου:
«Ἡ διαδικασία προσωποποίησης τῶν πραγµάτων νοεῖται µόνον ὡς ἀποτέλεσµα τῆς
πραγµοποίησης τῶν παραγωγικῶν συναφειῶν»,3 δηλαδὴ ἡ ἐµφάνιση τοῦ κεφαλαίου
ὡς ἑνὸς ὑποκειµένου (σήµερα γίνεται ἔτσι λόγος γιὰ τὶς «ἐπιθυµίες» τῶν ἀγορῶν, γιὰ
τὴν «ὑποµονή» τους ποὺ ἐξαντλεῖται, κ.ο.κ.) προϋποθέτει τὴν ἀπόκρυψη τοῦ ὅτι τὰ
ἐµπορεύµατα δὲν θὰ ἦταν ἐµπορεύµατα ἂν δὲν ἦταν προϊόντα ἐργασίας.
Θὰ ἐξετάσουµε τὸ κεφάλαιο «Ὁ φετιχιστικὸς χαρακτήρας τοῦ ἐµπορεύµατος καὶ
τὸ µυστικό του» κι ὕστερα θὰ ἐπανέλθουµε στὴν αὐθυπόσταση τοῦ κεφαλαίου. Ἔτσι
θὰ δοῦµε πῶς ἡ θεωρία στὸν Μὰρξ ὁρίζεται µέχρι τέλους ὄχι µόνον ὡς κριτικὴ ἀλλὰ
κι ὡς κριτικὴ τῆς ὑπερβατικότητας, ὅπως ἰσχύει ἐξ ἀρχῆς.

Φετιχισµὸς τοῦ ἐµπορεύµατος καὶ κριτικὴ τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας

Τὸ ἐµπόρευµα φαίνεται ἁπλὸ πράγµα, κι ὅµως ἡ ἀνάλυσή του ἀποκαλύπτει µέσα του
διακρίσεις µεταφυσικές, οἱονεὶ θεολογικές, λέει ὁ Μάρξ.4 Ὅλες αὐτὲς ἀνάγονται στὸ
ὅτι, ὅπως στὸν θρησκευτικὸ τοµέα τὰ προϊόντα τοῦ µυαλοῦ µας προικίζονται µὲ δική
τους ψυχή, τὸ ἴδιο ἰσχύει στὸν οἰκονοµικὸ τοµέα γιὰ τὰ προϊόντα τοῦ χεριοῦ µας.5 Ἡ
κριτικὴ στὸν φετιχισµὸ τοῦ ἐµπορεύµατος ἀσκεῖ κριτικὴ στὴν θρησκευτικοῦ τύπου
ὑπερβατικότητα, ἔτσι ὅπως ὑπάρχει στὸ ἐσωτερικὸ τοῦ κόσµου τούτου. Αὐτὸ ἔλεγε ὁ
Μὰρξ ἤδη τὸ 1843 ὅτι προτίθεται νὰ κάµει.
Τὸ ἐµπόρευµα εἶναι πράγµα, κάτι αἰσθητό, καὶ συνάµα ἔχει κάποια ἀξία ἄλλη ἀπὸ
τὴν φυσικὴ ἀξία χρήσεώς του, ὁπότε εἶναι καὶ κάτι µὴ αἰσθητό, εἶναι ἕνα «αἰσθητὸ-
µὴ αἰσθητὸ πράγµα».6 Αὐτὸ εἶναι ὅµως κοινὴ µοίρα τῶν «κοινωνικῶν πραγµάτων»,
ὡς πράγµατα εἶναι αἰσθητά, ὡς κοινωνικὰ δὲν εἶναι:7 Τὸ νόηµα µιᾶς λέξης εἶναι µὴ
αἰσθητό, τὸ σύµπλεγµα ἤχων τῆς φυσικῆς της ὑπόστασης εἶναι αἰσθητό. Μάλιστα τὸ
πρῶτο δὲν ἔχει δεσµὸ οὐσίας µὲ τὸ πρῶτο. Οἱ ἴδιοι ἤχοι σὲ ἄλλη γλώσσα ἐνδέχεται νὰ
ἔχουν ἄλλο νόηµα. Τὸ νόηµα µεσολαβεῖται ἀπὸ τὸ ὅλον τῆς γλώσσας, εἶναι ὁλιστικὸ
φαινόµενο, ἐνῶ ἡ φυσικὴ ὑπόσταση εἶναι ἕνα ἀτοµικὸ συµβάν. Ἀντικείµενο κριτικῆς
δὲν θὰ γίνει λοιπὸν ὁ διττὸς ἢ διφορούµενος χαρακτήρας τοῦ ἐµπορεύµατος, ἀφοῦ
ἀνήκει σὲ ὅλα τὰ κοινωνικὰ πράγµατα, ἀλλ᾽ ἕνα ἐπακόλουθό του: Ὅτι δίδεται στὴν
µὴ φυσικὴ ὄψη τῶν πραγµάτων µιὰ οἱονεὶ φυσικὴ πραγµατικότητα, ὅτι ἡ φυσικὴ ὄψη
 107

τῶν πραγµάτων θὰ διαστρεβλωθεῖ µὲ τὸ νὰ τῆς ἀνατεθεῖ νὰ ὑποκαθιστᾶ τὴν ἄλλη, µὴ

φυσική, ἀξιακὴ ὄψη τους, ὄψη φυσιολογικὰ ἄσχετη, ποὺ τὴν σχετίζει ψευδῶς µὲ
αὐτὴν ἡ κοινωνία. Ὅτι ἡ θεσπισµένη ἀπὸ τὴν κοινωνία σύνδεση τῶν δύο ἐµφανίζεται
ψευδῶς ὡς φυσική, ὅπως ὅταν ἡ συµβατικὴ σύνδεση ἑνὸς συγκεκριµένου νοήµατος
µ᾽ ἕνα σύµπλεγµα ἤχων θεωρεῖται ἀπόρροια τῆς οὐσίας τους…
Κάθε τι κοινωνικό, ἐµπόρευµα ἢ µή, ἔχει ὄντως µιὰ ὑλικὴ ὑπόσταση ἐνταγµένη
στὸν κόσµο καὶ ὑπαγόµενη στοὺς νόµους τῆς φύσης, καὶ συνάµα ἕνα νόηµα, µιὰ ἀξία
ὑπὸ εὐρεία ἔννοια, ποὺ διέπεται ἀπὸ ἄλλους νόµους. Οἱ µὲν εἶναι ἄσχετοι µὲ τοὺς δέ:
Δὲν µπορῶ νὰ συναγάγω τὸ νόηµα µιᾶς τελετῆς ἀπὸ τὴν ὑλικὴ µορφή της. Μάλιστα
οἱ νόµοι τῆς ἀξίας µπορεῖ νὰ ἔλθουν σὲ σύγκρουση µὲ τὴν φύση. Ἂς πάρουµε τὸ
παράδειγµα τῆς γυναικείας καταπίεσης: Ἕνα ἀνθρώπινο σῶµα µπορεῖ νὰ εἶναι ὑγιὲς
ἢ µὴ καὶ κατὰ τἄλλα ν᾽ ἀνταποκρίνεται σὲ κελεύσµατα τῆς κοινωνίας ἢ ὄχι, ἀλλὰ τὸ
δεύτερο εἶναι ἄσχετο ἀπὸ τὸ πρῶτο, ἀφοῦ ἐνδέχεται νὰ βλάπτει τὴν ὑγεία: Τὸ µικρὸ
πόδι τῆς Κινέζας ἀπαιτοῦσε βίαιη ἀνακοπὴ τῆς ἀνάπτυξής του, ἡ µέση δαχτυλίδι τῆς
Εὐρωπαίας ἀπαιτοῦσε τὴν µετακίνηση τῶν σπλάχνων της, τὸ σῶµα φωτοµοντέλου
ἀπαιτεῖ σήµερα συχνὰ τὴν ἀνορεξία καὶ προκαλεῖ ἐνίοτε τὸν θάνατο.
Δὲν εἶναι τυχαῖο –ὅπως ἔχει δείξει ὁ Δηµήτριος Μαρκῆς (γενν. 1936)– ὅτι ἡ ἀξία,
λέξη ποὺ ἀνήκει ἀρχικὰ στὸ οἰκονοµικὸ πεδίο, χρησιµοποιεῖται ἀπὸ τὸν ιθ΄ αἰώνα καὶ
δῶθε γιὰ νὰ δηλώσει ἀκριβῶς ὅ,τι κοινωνικό, ἐφ᾽ ὅσον δὲν ἀνάγεται στὴν φυσική του
ὄψη.8 Ἡ ἠθικὴ ἀξία µιᾶς πράξης, ἡ γλωσσικὴ ἀξία ἑνὸς φθόγγου, οἱ ἀξίες βάσει τῶν
ὁποίων νοηµατοδοτοῦµε τὸν κόσµο εἶναι ἄσχετες µὲ τὸ ὑλικὸ ποιόν τῆς πράξης ἢ τοῦ
φθόγγου ἢ µὲ τὸ πῶς λειτουργεῖ ὁ κόσµος, ἀντίστοιχα. Μιὰ ὑλικὰ παρόµοια πράξη
µπορεῖ νὰ ἀξιολογεῖται εἴτε ὡς δολοφονία εἴτε ὡς ἀνδραγάθηµα, ἂν ἔχουµε πόλεµο,
εἴτε ὡς βιασµὸς εἴτε ὡς ὁλοκλήρωση τῆς ἀγάπης, εἰδικὰ σὲ περίπτωση συναινετικῆς
βίας. Ἀντίστροφα δυὸ ὑλικὰ διαφορετικοὶ φθόγγοι µποροῦν νὰ ἔχουν τὴν ἴδια ἀξία σὲ
µιὰ γλώσσα, ὅπως τὸ ὑπερωικὸ [k] («κάτω») καὶ τὸ οὐρανικὸ [c] («Κιάτο»). Τέλος, ἡ
εἰλικρίνεια µπορεῖ νὰ εἶναι ἀξία ἀκόµη καὶ ἂν ὅλοι εἶναι ἐνίοτε ψεῦτες (πράγµα ποὺ
ἰσχύει σὲ κάθε κοινωνία, ὅπως µᾶς δείχνει διὰ τῆς εἰς ἄτοπον ἀπαγωγῆς τὸ νοητικὸ
πείραµα τοῦ Ντοστογιέφσκι στὸν Ἠλίθιο). Ἡ «ἐµπορευµατικὴ µορφὴ» ποὺ ἐκτίθεται
στὴν «ἀξιακὴ ἀναφορὰ» εἶναι ἀντίστοιχα ἄσχετη µὲ τὴν σχέση φυσικῶν πραγµάτων,
ὅπως λέει ὁ Μάρξ. Εἶναι προφανὲς ὅτι τὰ πιὸ ἀπίθανα πράγµατα µποροῦν νὰ ἔχουν
τὴν ἴδια ἐµπορευµατικὴ ἀξία, εἶναι γνωστὸ ὅτι ἡ ἀνταλλακτικὴ ἀξία ἰσοπεδώνει τὰ
πάντα. Τὸ ντοκυµανταὶρ τοῦ Γιώργου Ζέρβα καὶ τοῦ Γιώργου Παπακωνσταντίνου γιὰ
τὴν συλλογὴ Κωστάκη ἔχει τὸν εὔστοχο τίτλο Ὅταν ὁ Σαγκὰλ κόστιζε λιγότερο ἀπὸ
ἕνα κιλὸ πατάτες. Τὰ προβλήµατα ἀρχίζουν, λέει ὁ Μάρξ, ὅταν ἡ κοινωνικὴ σχέση
ἀνθρώπου πρὸς ἄνθρωπο, στὴν ὁποία συνίσταται ἡ ἀξιακὴ ἀναλογία τῶν προϊόντων
ἐργασίας, ἐµφανίζεται ὡς σχέση ἑνὸς φυσικοῦ πράγµατος µὲ ἕνα ἄλλο.9 Τὸ φυσικὸ
πράγµα εἶναι φορέας ἀξίας, ὅπως τὸ ξόανο ἀπεικόνιση τῆς θεότητας, ἡ γόβα σύµβολο
τῆς γυναίκας, ἀλλὰ ὅσο ἡ γόβα δὲν εἶναι γυναίκα ἢ τὸ ξόανο θεότητα, τόσο τὸ φυσικὸ
πράγµα δὲν εἶναι ἀξία. Ἡ εἰκονολατρία εἶναι ἀµφισβητούµενη στὴν θρησκεία γιατὶ
κινδυνεύει νὰ γίνει ξοανολατρία, ὑποκατάσταση τοῦ θείου ἀπὸ τὴν εἰκόνα του· ἔτσι
καὶ ὁ φετιχισµὸς εἶναι παθολογικὸ ψυχολογικὸ φαινόµενο ἐφ᾽ ὄσον ὑποκαθιστᾶ τὴν
ἐπαφῆ· ἔτσι καὶ ἡ πραγµοποίηση τῶν ἀνθρώπινων σχέσεων, ἡ φυσικοποίηση τῶν
κοινωνικῶν συναφειῶν, ἀµφισβητεῖται ἀπὸ τὸν Μὰρξ ὡς µιὰ κοινωνικὴ παθογένεια,
ὅπου τὸ µέσον ὑποκαθιστᾶ τὸν σκοπό, τὸν ὁποῖο θὰ ὄφειλε νὰ ὑπηρετεῖ.
Ποιός φταίει γιὰ τὴν ὑποκατάσταση; Ὄχι ἡ ἀξία χρήσης τοῦ προϊόντος ἐργασίας,
ἀλλὰ ἡ µορφή του ὡς ἐµπορεύµατος. Ἡ ἀξία χρήσης εἶναι ἀµέτοχη, γιατὶ τὸ ξόδεµα
δυνάµεων ποὺ ἀπαιτεῖ ἀφορᾶ τὴν φυσιολογία, ἐνῶ τὸ ὅτι εἶναι ἐµπόρευµα ἐµφανίζει
108

τὸ ἴσο ξόδεµα δύναµης ὡς ἴδια ἀξία προϊόντων. Ἡ σηµασία τοῦ χρόνου ἐργασίας γιὰ
τὴν δηµιουργία κάτι χρήσιµου ἦταν ἀείποτε γνωστή, ἀλλὰ τὸ ὅτι τὸ χρήσιµο προϊὸν
εἶναι ἐµπόρευµα ὁρίζει τὸν χρόνο ἐργασίας ὡς ἀξιακό του µέγεθος. Τὸ ὅτι δουλεύει ὁ
ἕνας γιὰ τὸν ἄλλον, ὅτι παράγει χρήσιµα γιὰ τὸν ἄλλον προϊόντα, εἶναι ἡ κοινωνικὴ
µορφὴ τῆς ἐργασίας, ἀλλὰ τὸ ὅτι αὐτὰ εἶναι ἐµπορεύµατα ἐµφανίζει τὴν σχέση τῶν
παραγωγῶν ὡς σχέση µεταξὺ τῶν προϊόντων τους.10
Ἐµπόρευµα εἶναι ὁ τρόπος ἐµφάνισης τοῦ προϊόντος στὴν ἀνταλλαγή. Ὡς τέτοια ἡ
ἀνταλλαγὴ εἶναι ὁ χῶρος ἐµφάνισης τοῦ κοινωνικοῦ γενικὰ στοιχείου. Ἐδῶ ἡ σχέση
ἰδιωτικῆς πρὸς ἰδιωτικὴ ἐργασία δὲν ἐµφανίζεται ὡς σχέση προσώπων µεταξύ τους
ἀλλὰ ὡς «ἐκ τῶν πραγµάτων ἀναφορὲς τῶν προσώπων καὶ κοινωνικὲς ἀναφορὲς τῶν
πραγµάτων», κι ἔτσι αὐτὴ ἡ µέσῳ ἀνταλλαγῆς µετάβαση ἀπὸ τὴν ἀξία χρήσης στὴν
ἀξία ἀποτελεῖ µετάβαση ἀπὸ τὴν φυσικὴ ἀντικειµενικότητα στὴν ἄσχετη µὲ αὐτὴν
κοινωνικὴ ἀντικειµενικότητα. Ἀπὸ τὸ «χρήσιµο πράγµα» (nützliches Ding), τὸ ὁποῖο
παράγεται ἀπὸ τὴν ἰδιωτική µου ἐργασία στὸ µέτρο ποὺ ἀπαιτεῖται ἀπὸ ἕνα ἀθέλητο,
αὐτοφυὲς (naturwüchsiges) σύστηµα ἀναγκῶν, περνᾶµε ὅµως κατ᾽ αὐτὸ τὸν τρόπο
στὸ «ἀξιακὸ πράγµα» (Wertding), ποὺ παράγεται ἀπὸ τὴν ἰδιωτική µου ἐργασία γιατὶ
καλύπτει τὶς δικές µου ἀνάγκες. Στὸν νοῦ µου ὡς ἰδιώτη παραγωγοῦ τὸ µὲν πρῶτο
ἀνακλᾶται ὡς τὸ δέον, τὸ προϊόν µου νὰ εἶναι χρήσιµο γιὰ ἄλλους, τὸ δεύτερο, ὅµως,
ὡς τὸ γεγονὸς ὅτι τὰ προϊόντα ἔχουν κοινὸ ἀξιακὸ χαρακτήρα.11 Ἔτσι φετιχοποιεῖται
ἡ σχέση τους ὅταν ἡ ἀξιακότητα κρύβει τὴν χρησιµότητα, ποὺ συνεχίσει νὰ ἀποτελεῖ
προϋπόθεση τῆς πρώτης.
Πράγµατι, ὁ κανόνας τῆς ἴσης ἐργασίας δὲν προηγεῖται τῆς ἀνταλλαγῆς. Ἁπλῶς,
ἀνταλλάσσοντας, ἐξισώνουµε τὴν ἐργασία, χωρὶς νὰ ξέρουµε πῶς καὶ γιατί. Γιὰ µᾶς
παραµένει ἄγνωστος ὁ ὅρος δυνατότητας τῆς ἀξίας. Καὶ ἔτσι τὰ προϊόντα γίνονται
γρίφοι. Οἱ ἄνθρωποι παράγουν τὸ κοινωνικὸ προϊὸν χωρὶς νὰ τὸ καταλαβαίνουν, ἔτσι
ὅπως παράγουν µιὰ γλώσσα,12 ὡς µὴ ἀναµενόµενο ἀποτέλεσµα τοῦ πράττειν, θὰ πεῖ ὁ
Βέµπερ. Ἔτσι δηµιουργεῖται ἡ ἀναγκαία ἐπίφαση (Schein), ὅτι τάχα τὰ προϊόντα τῆς
ἐργασίας ἰσχύουν ὑπὸ µορφὴν ἀντικειµένου,13 δηµιουργεῖται δηλαδὴ ὁ φετιχισµὸς ὡς
«ἀντικειµενώδης ἐπίφαση τῶν κοινωνικῶν ἐργασιακῶν προσδιορισµῶν».14 Δὲν εἶναι
µιὰ αὐταπάτη ποὺ διαλύεται ἀπὸ τὴν γνώση. Ὅπως ὁ ἥλιος συνεχίζει νὰ µᾶς φαίνεται
µικρὸς καὶ ἀφ᾽ ὅτου µάθουµε ὅτι ἀποτελεῖ σχεδὸν τὸ σύνολο τῆς µάζας τοῦ ἡλιακοῦ
συστήµατος, ὅπως τὸ βυθισµένο στὸ νερὸ ξύλο φαίνεται σπασµένο κι ἂς ξέρουµε ὅτι
δὲν εἶναι, ἔτσι αὐτὴ ἡ ἐπίφαση παραµένει καὶ ὅταν µάθουµε ὅτι ἡ ἀξία ἰσοῦται µὲ τὴν
κατανάλωση ἐργασίας, δεδοµένου ὅτι ἡ κοινωνικὴ ὑφὴ τῶν ἀνεξάρτητων κοινωνικῶν
ἐργασιῶν, ἡ ἰσότητα ἀνθρώπινης ἐργασίας, ἐµφανίζεται, κοινωνικὰ πάλι, ὡς ἀξιακὴ
ὑφὴ τῶν προϊόντων της.15 Οἱ παγιωµένες ἀναλογίες µεταξὺ ἀξιῶν φαίνονται νὰ εἶναι
ἔτσι ἀπόρροια τῆς φύσης τῶν προϊόντων ποὺ ἔχουν αὐτὲς τὶς ἀξίες. Οἱ δὲ συνεχεῖς
µεταβολὲς αὐτῶν τῶν µεγεθῶν φαίνονται νὰ ὀφείλονται στὰ πράγµατα, γιατὶ βέβαια
προκύπτουν ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν βούληση τῶν προσώπων. Ἐν ὀλίγοις, φαίνεται τὰ
πράγµατα νὰ ἐλέγχουν τὰ πρόσωπα ἀντὶ νὰ ἐλέγχουν τὰ πρόσωπα τὰ πράγµατα.
Ἀκόµη καὶ ὁ κανόνας τοῦ κοινωνικὰ ἀναγκαίου χρόνου ἐργασίας, ἐνῶ ἀποδεικνύει
ὅτι ἡ ἀξία δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν φύση τῶν πραγµάτων ἀλλὰ ἀπὸ τὴν δραστηριότητά
µας, ἐµφανίζεται ὡς κάτι ποὺ ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν φύση τῶν πραγµάτων: Πράγµατι,
«ἐπιβάλλεται διὰ τῆς βίας», µέσα ἀπὸ τὴν ἀλληλοεξισορρόπηση ἀποκλίσεων, ἔχοντας
ἔτσι τὴν µορφὴ «φυσικοῦ νόµου». Διότι βέβαια ἡ ἐµπειρία ποὺ ἔχουµε εἶναι ὅτι οἱ
ἐξασκούµενες ἀνεξάρτητα ἰδιωτικὲς ἐργασίες ἀλληλεξαρτῶνται µέσῳ «αὐτοφυοῦς»
καταµερισµοῦ τῆς ἐργασίας καὶ ἀνάγονται στὸ κοινωνικὸ µέτρο τους ἀπὸ κάποιον
ἀνεξέλεγκτο µηχανισµό.16
 109

Γιὰ νὰ γνωρίσουµε τί κρύβει ἡ ἐπίφαση, πρέπει νὰ πάψουµε νὰ φετιχοποιοῦµε.

Ὅσο ἀνάγουµε τὴν ἀφηρηµένη ἐργασία στὸ χρῆµα, τὴν ἀξία στὴν τιµή, δηλαδὴ κάτι
τὸ κοινωνικὸ σὲ κάτι φυσικό, ἢ ἔστω ἕνα νόηµα σὲ κάτι χειροπιαστό, κάµνουµε κάτι
τρελλό, µιὰ Verrücktheit.17 Αὐτὴ ἡ λέξη δηλώνει µιὰ τρελλὴ πράξη µὲ τὴν ἔννοια ὅτι
εἶναι «σαλεµένη», ὅτι πρόκειται γιὰ κάτι ποὺ ἔφυγε ἀπὸ τὴν θέση του. Τὸ «σάλεµα»
εἶναι ἐν προκειµένῳ ὅτι βλέπουµε µιὰ ἀφαίρεση σὰν νἄταν ἀντικείµενο.18 Αὐτὸ λένε
οἱ µαρξιστὲς «πραγµοποίηση». Αὐτὸ προϋποθέτει µιὰ µηχανικὴ ἐξισορρόπηση τῶν
ἀνεξάρτητων ἰδιωτικῶν ἐργασιῶν. Ἡ δῆθεν φυσικὴ ἀναγκαιότητα εἶναι ἡ «σαλεµένη
µορφὴ» (verrückte Form) τῆς σχέσης ἰδιωτικῆς καὶ κοινωνικῆς ἐργασίας.19 Ὄντως
ἐδῶ ἔχουµε ἕναν φυσικὸ νόµο ποὺ συνδέει τὶς ἀνθρώπινες δραστηριότητες. Ἀλλὰ
γιατί κάτι τέτοιο εἶναι τρελλό; Τί εἶναι σαλεµένο, τί δὲν εἶναι στὴν θέση του σὲ µιὰ
τέτοια σχέση; Ἂν πάρουµε τὰ πράγµατα µὲ τὴν σειρά, θὰ διαπιστώσουµε πόσο τὸ
κεφάλαιο περὶ φετιχισµοῦ ὁδηγεῖ στὴν κριτικὴ τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας, διότι µᾶς
φανερώνει τὸ σχῆµα ποὺ βρίσκεται πίσω ἀπὸ τὰ οἰκονοµικὰ αὐτονόητα: Ὅτι ἡ δράση
τῶν ἀνθρώπων διέπεται ἀπὸ φυσικοὺς νόµους, ὅτι ἡ συνειδητὴ δραστηριότητά τους
ὑπάγεται σὲ µιὰ ἀσυνείδητη ἢ ἔστω ἀνεξέλεγκτη ἀναγκαιότητα.
Τὸ χαρακτηριστικὸ τῶν ἀνθρώπινων ἐργασιῶν ἢ γενικὰ δραστηριοτήτων εἶναι ὅτι
µεσολαβοῦνται ἀπὸ τὴν συνείδηση, ἐνῶ ἕνας νόµος εἶναι φυσικὸς ὅταν ἐξ ὁρισµοῦ
δὲν χρειάζεται τὴν µεσολάβηση τῆς συνείδησης. Δὲν µπορῶ νὰ παντρευτῶ χωρὶς νὰ
ἔχω συνείδηση τοῦ ὅτι παντρεύοµαι, π.χ. ὄντας λιπόθυµος, ἐνῶ βέβαια πέφτω χωρὶς
νὰ χρειάζεται νὰ ἔχω συνείδηση τοῦ ὅτι πέφτω, π.χ. ὅταν, ἀκριβῶς, λιποθυµῶ: Λέµε
ὅτι πέφτω σὰν πέτρα, δὲν λέµε ὅτι παντρεύοµαι σὰν πέτρα. Αὐτὸ ἐξηγεῖ γιατί, ὅπως
εἴδαµε στὸ προηγούµενο κεφάλαιο, ὁ «φυσικὸς νόµος» τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας
«στηρίζεται στὴν ἀσυνειδησία τῶν ἐµπλεκοµένων».20 Ἂν διαπλάθουµε συνειδητὰ τὶς
σχέσεις µας, δὲν ὑπαγόµαστε σὲ κανέναν «φυσικὸ νόµο» ὅσον ἀφορᾶ τὴν σχέση τῶν
ἀνθρώπινων δραστηριοτήτων µας, ποὺ εἶναι, ἀκριβῶς, συνειδητές. Ὑπαγόµαστε µὲν
στοὺς νόµους τοῦ φυσικοῦ κόσµου (πέφτουµε καὶ δὲν αἰωρούµαστε, τὸ νερὸ βράζει
πάντα στοὺς 100° Κελσίου, οἱ νεκροὶ µένουν στοὺς τάφους τους), δὲν ὑπαγόµαστε
ὅµως σὲ δῆθεν φυσικοὺς νόµους ἐντὸς τοῦ κοινωνικοῦ κόσµου, οἱ ὁποῖοι συνδέουν
τὶς βουλητικὲς καὶ συνειδητὲς δραστηριότητές µας. Ὅσες ἔννοιες τῆς φιλοαστικῆς
οἰκονοµίας ἐκφράζουν τὴν κοινωνικὴ σχέση µὲ ὅρους φυσικοῦ νόµου ἰσχύουν, εἶναι
ὀρθές, ἀλλὰ µόνο γιὰ µιὰ µορφὴ παραγωγῆς ὅπου ἀνεξάρτητες ἰδιωτικὲς ἐργασίες
ἐξισορροποῦνται µηχανικά: Μόνο στὴν κεφαλαιοκρατικὴ κοινωνία εἶναι «κοινωνικὰ
ἔγκυρες, ἄρα ἀντικειµενικὲς µορφὲς σκέψης».21
Ὁ Μὰρξ ἀναφέρει τέσσερες περιπτώσεις ὅπου ἐµφανῶς δὲν ἴσχυε ἢ δὲν θὰ ἴσχυε
αὐτό. Ὁ Ροβινσώνας ξέρει ὅτι ὅλα του τὰ ἔργα εἶναι µορφὲς ἀνθρώπινης ἐργασίας καὶ
κατανέµει τὸν χρόνο του µεταξύ τους ἀνάλογα µὲ τὴν ἀξία τους, ἀκολουθεῖ λοιπὸν
ἕναν συνειδητὸ καταµερισµὸ τῆς ἐργασίας. Ἡ µεσαιωνικὴ προσωπικὴ ἐξάρτηση ἔχει
ὡς ἐπακόλουθο διάφορες ἐπιφάσεις, ἀλλὰ ὄχι τὴν ψευδαίσθηση ὅτι ἡ ἐργασία εἶναι
πράγµα. Οἱ πολιτισµένοι λαοὶ ἐκκινοῦν ἄλλωστε πάντοτε ἀπὸ µιὰ τέτοια ἀθέλητη,
«αὐτοφυὴ» κοινωνικὴ ἐργασία, προτοῦ δηµιουργηθοῦν πρόσωπα. Ἔτσι, τρίτον, στὴν
ἀγροτικὴ πατριαρχικὴ παραγωγὴ τὰ προϊόντα δὲν ἀνακύπτουν ὡς ἐµπορεύµατα τὸ
ἕνα πρὸς τὸ ἄλλο, ἀλλὰ ἐντάσσονται στὸν αὐτοφυὴ καταµερισµὸ τῆς ἐργασίας τοῦ
οἴκου. Τέλος, στὸν µελλοντικὸ «συνεταιρισµὸ ἐλεύθερων ἀνθρώπων», ποὺ ἀναµένει
τὴν ἔλευσή του ὁ Μάρξ, ἡ ἐργατικὴ δύναµη θἄχει συνείδηση ὅτι δουλεύει κοινωνικά,
διότι θὰ στηρίζεται στὴν κοινοκτηµοσύνη τῶν µέσων παραγωγῆς κι ἔτσι θὰ εἶναι σὰν
ἕνας συλλογικὸς Ροβινσώνας, δηλαδὴ θὰ ὑπάρχει σχεδιασµὸς τῆς οἰκονοµίας.22 Στὶς
περιπτώσεις αὐτὲς δὲν ὑπάρχει φετιχισµὸς τοῦ ἐµπορεύµατος.
110

Τὸ κεφαλαιοκρατικὸ σχῆµα ἐνέχει τὴν φαινοµενικὴ ἀνεξαρτησία τῶν παραγωγῶν

µεταξύ τους καὶ τὴν φαινοµενικὴ ἀνεξαρτησία τοῦ συστήµατος ἀλληλεξάρτησής τους
ἀπὸ τοὺς ἴδιους. Εἶναι µιὰ ψευδὴς ὑπερβατικότητα, ἀκριβῶς γιατὶ ἡ ἀνεξάρτητη ἀπὸ
τοὺς σχετιζόµενους ὅρους ἀρχὴ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῆς ἀλληλεξάρτησης τῶν σχετιζόµενων
ὅρων, αὐτὸ ποὺ θεωρεῖται ἀνεξάρτητο ἀπὸ τὰ ἄτοµα εἶναι ἡ ἀλληλεξάρτησή τους, κάτι
ποὺ ἀποτελεῖ ἀντίφαση µεταξὺ τῆς µορφῆς καὶ τοῦ περιεχοµένου, καί, δεύτερον, γιατὶ
ἡ ἀνεξαρτησία τῶν παραγωγῶν, δηλαδὴ τώρα τῶν σχετιζόµενων ὅρων µεταξύ τους κι
ὄχι τῆς ἀρχῆς τους πρὸς αὐτά, διαψεύδεται ἀπὸ τὴν ἀλληλεξάρτησή τους. Μάλιστα, ἡ
ἐπίφαση ἀνεξαρτησίας δὲν ἀφήνει ἀνέπαφη τὴν ὑφιστάµενη ἀλληλεξάρτηση, ὅπως θὰ
συνέβαινε ἂν ἦταν ὄντως φυσικὸς νόµος, ἀλλ᾽ ἀποτελεῖ ἐµπόδιο γιὰ τὸν ἔλεγχο τῆς
ἀλληλεξάρτησης, καθὼς αὐτὸς προκύπτει τότε ὡς κάτι ἐξωτερικὸ πρὸς τὸν ὁρίζοντα
τῶν δρώντων, ποὺ δροῦν σὰν νὰ µὴν ὑπῆρχε ἡ ἴδια ἡ ἀλληλεξάρτηση.
Βάσει αὐτοῦ τοῦ σχήµατος ὅπου τὰ ἄτοµα πράγµατα γίνονται τὸ ἕνα γιὰ τὸ ἄλλο
καὶ συνάµα ὑπάγονται στὴν σχέση τους ὡς ἂν ἦσαν πράγµατα ὑπαγόµενα σὲ φυσικὸ
νόµο, ὁ Λούκατς ἀντιτάσσει τὴν ἀληθινὴ ὀπτικὴ γωνία τοῦ προλετάριου στὴν ψευδὴ
τοῦ κεφαλαιοκράτη. Ὁ πρῶτος ἐξ ἀνάγκης δὲν βλέπει τὴν κοινωνία ἀπὸ τὴν σκοπιὰ
τοῦ «µεθοδολογικοῦ ἀτοµικισµοῦ», ποὺ ἐκκινεῖ ἀπὸ τοὺς στόχους καὶ τοὺς πόρους
τοῦ ἀτόµου. Ἔτσι γλιτώνει ἀπὸ τὶς παραπάνω ἀντιφάσεις, στὶς ὁποῖες ἀναγκαστικὰ
περιπίπτει ὅποιος υἱοθετεῖ αὐτὴ τὴν σκοπιά. Ὁ κάτοχος κεφαλαίου ὅµως αὐτὴν τείνει
ν᾽ ἀσπάζεται. Πράγµατι, ἀφοῦ ἔχει γιὰ νὰ παίξει, γιὰ νὰ κάτσει στὸ τραπέζι µὲ τὴν
ρουλέτα, µοιραῖα ἀντιλαµβάνεται τὴν κοινωνία ὡς σύνολο ἀπὸ εὐκαιρίες ἢ ἐµπόδια
στὴν ἀτοµικὴ στρατηγική του ὡς παίκτη ὑπαγόµενου σὲ προδεδοµένους κανόνες.23
Ὁ Μὰρξ δὲν φαίνεται νὰ φτάνει ὡς ἐκεῖ. Ἀρκεῖται στὸ νὰ ἐξαγάγει τὸ συµπέρασµα
ὅτι ἡ ἀδιαφάνεια τῶν σχέσεων ἀνθρώπου µὲ ἄνθρωπο στὸν κεφαλαιοκρατικὸ τρόπο
παραγωγῆς δὲν ὑπῆρχε σὲ προνεωτερικὲς κοινότητες, ἐπειδὴ τὸ ἄτοµο τότε δὲν εἶχε
κἂν τὴν ψευδεπίγραφη ἀνεξαρτησία ποὺ τοῦ ἀποδίδει δοµικὰ ἡ κεφαλαιοκρατία, ἀλλ᾽
ἦταν δέσµιος τῶν σχέσεων φυσικῆς συγγένειας καὶ κυριαρχίας καὶ ὑποτέλειας, καὶ
ὅτι ἡ ἀδιαφάνεια αὐτὴ θὰ πάψει κάποτε νὰ ὑπάρχει, ἀλλὰ γιὰ τὸν ἀντίστροφο λόγο,
ἐπειδὴ τὸ ἄτοµο θὰ εἶναι ὄντως ἐλεύθερο, ὅταν ἡ σχέση ἀλληλεξάρτησης τῶν ἀτόµων
τεθεῖ ὑπὸ τὸν ἔλεγχό τους σὲ µιὰ σχεδιαζόµενη οἰκονοµία µὲ κοινοκτηµοσύνη τῶν
µέσων παραγωγῆς.24
Ἀπὸ αὐτὴ τὴν συνάφεια ὁ γάλλος µαρξιστὴς φιλόσοφος Ζὰκ Μπιντὲ (J. Bidet,
γενν. 1935), ἐξετάζοντας τὴν χρονικὴ διαστρωµάτωση τῶν ἀποσπασµάτων τοῦ ἔργου
ἀπὸ τὴν µιὰ ἔκδοση στὴν ἄλλη, συνάγει ὅτι ὁ φετιχισµὸς ἔχει τὸν χαρακτήρα δοµικοῦ
γνωρίσµατος τοῦ κεφαλαιοκρατικοῦ τρόπου παραγωγῆς καὶ ἄρα δὲν ἔχει νὰ κάµει µὲ
µιὰ κριτικὴ εἰδικὰ τῆς πραγµοποίησης, δεδοµένου ὅτι εἶναι παρὼν ὁποτεδήποτε οἱ
παραγωγοὶ συναντιοῦνται στὸ πεδίο τῆς ἀνταλλαγῆς ὡς πωλητὲς καὶ ἀγοραστές.25 Ὁ
ἐπίσης γάλλος µαρξιστὴς φιλόσοφος Ἐτιὲν Μπαλιµπὰρ (É. Balibar, γενν. 1942), ἐξ
ἴσου «δοµιστής», τονίζει, ἀντίθετα, ὅτι ἡ ἰδέα τῆς πραγµοποίησης δὲν εἶναι ἀντίθετη
στὴν ἀνάγνωση τοῦ «τρόπου ὑποταγῆς ποὺ ἐνυπάρχει στὴν διαδικασία ἀνταλλαγῆς»
ποὺ θὰ βρεῖ τὴν «ὁλοκλήρωσή» της στὸν «δοµικὸ µαρξισµό».26 Ἔτσι ἔρχεται κοντὰ
στὴν ἀντίθετη, διαλεκτικὴ παράδοση ἀνάγνωσης τοῦ Μὰρξ (στὸ πλαίσιο τοῦ δυτικοῦ
µαρξισµοῦ αὐτὴ περιλαµβάνει τοὐλάχιστον τὸν Λούκατς, τὸν Κὸρς καὶ τὴν Κριτικὴ
Θεωρία), ποὺ ἀπέδιδε µεγάλη σηµασία σὲ αὐτὸ τὸ κεφάλαιο.
Ὡς πρὸς τὴν σχέση βάσης κι ἐποικοδοµήµατος, στὴν πρώτη περίοδο ἀντιστοιχοῦν
θρησκεῖες ποὺ ἐκφράζουν τὸν ἐγκλωβισµὸ τοῦ ἀτόµου στὴν κοινότητα καὶ τὴν ἄµεση
βιοτικὴ διαδικασία, «φυσικὲς καὶ λαϊκὲς θρησκεῖες»· στὴν κεφαλαιοκρατικὴ περίοδο
ὁ χριστιανισµὸς ὡς προτεσταντισµὸς ἢ θεϊσµός, ὁ ὁποῖος λατρεύει ὄχι τὴν φύση ἢ τὸν
 111

λαό, ἀλλὰ «τὸν ἀφηρηµένο ἄνθρωπο»· στὴν µελλοντικὴ περίοδο δέ, ὅταν καθιερωθεῖ
ἡ διαφάνεια τῶν σχέσεων τοῦ ἀνθρώπου µὲ τὸν ἄνθρωπο καὶ τοῦ ἀνθρώπου µὲ τὴν
φύση, θὰ ἐκλείψει ἡ «θρησκευτικὴ ἀνάκλαση τοῦ ἐνεργοῦ κόσµου», γιατὶ ἡ κοινωνία
δὲν θὰ λειτουργεῖ µὲ φαινοµενικὰ ἀνεξάρτητο ἀπὸ τὴν βούλησή µας τρόπο, δὲν θὰ
καλύπτεται ἀπό ἕνα «πέπλο νεφελώδους µυστικισµοῦ», καθὼς κοινωνία δὲν θὰ εἶναι
παρὰ οἱ «ἐλεύθερα κοινωνικοποιούµενοι ἄνθρωποι».27 Φυσικοποιεῖται ψευδῶς ἐκείνη
ἡ κοινωνία στὴν ὁποία «ἡ παραγωγικὴ διαδικασία κυριαρχεῖ τὸν ἄνθρωπο, ὄχι ἀκόµη
ὁ ἄνθρωπος τὴν παραγωγικὴ διαδικασία».28
Ἀλλὰ ὁ φετιχισµὸς δὲν δίνει µόνο πρόσβαση στὴν σχέση βάσης-ἐποικοδοµήµατος,
µᾶς φανερώνει τὶς ἄρρητες προϋποθέσεις τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας: Αὐτὴ µελετᾶ τὴν
ἀξία θεωρώντας «αὐτονόητη φυσικὴ ἀναγκαιότητα» τοὺς νόµους ποὺ διέπουν αὐτὴν
ἐδῶ τὴν κοινωνία. Ἔχει λοιπὸν θρησκευτικὴ προσήλωση σὲ µιὰ µορφὴ κοινωνίας καὶ
ἀπορρίπτει τὶς ἄλλες ὡς ψευδεῖς, ὅπως οἱ πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἀπέρριπταν ὅλες τὶς
θρησκεῖες πλὴν µίας ὡς ψευδεῖς.29 Οἱ πατέρες συµφωνοῦν µὲ τοὺς ἄθεους γιὰ ὅλες τὶς
θρησκεῖες, εἶναι ὅλες ἐπινοήσεις τῶν ἀνθρώπων, ἀλλ᾽ ἐξαιροῦν τὸν χριστιανισµὸ ποὺ
εἶναι θεόπνευστος. Ἔτσι κι οἱ πατέρες τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας: Συµφωνοῦν µὲ τοὺς
ἐπαναστάτες γιὰ ὅλες τὶς κοινωνίες, ἔχουν ὅλες τεχνητοὺς θεσµούς, ἀλλ᾽ ἐξαιροῦν
τὴν κεφαλαιοκρατία ποὺ ἔχει φυσικούς.30
Ἀκόµη καὶ ὁ µεγαλύτερος οἰκονοµολόγος, ὁ Ρικάρντο, δὲν διακρίνει σαφῶς τὴν
ἀξία ἀπὸ τὴν χρηστικὴ ἀξία, δὲν ὁρίζει τὴν ποιοτικὴ ἑνότητα (ἀφηρηµένα ἀνθρώπινη
ἐργασία) ὡς προϋπόθεση τῆς ποσοτικῆς διαφορᾶς, γιατὶ ἐκ συστάσεως ἀδυνατεῖ ἡ
πολιτικὴ οἰκονοµία ν᾽ ἀµφισβητήσει τῆς κεφαλαιοκρατίας τὰ αὐτονόητα.31 Ἀπὸ τὴν
ἀνάλυση τοῦ ἐµπορεύµατος ἡ πολιτικὴ οἰκονοµία δὲν ἐξάγει τὴν µορφὴ τῆς ἀξίας ὡς
αὐτὸ ποὺ κάνει τὸ ἐµπόρευµα ἀνταλλακτικὴ ἀξία, ὁ Σµὶθ κι ὁ Ρικάρντο ἀποσυνδέουν
τὴν µορφὴ τῆς ἀξίας ἀπὸ τὸ ἐµπόρευµα, γιατὶ εἶναι ἡ ἀνώτατη ἔννοια στὸν νοητὸ
κόσµο τοῦ ἀστικοῦ τρόπου παραγωγῆς, τὸ σηµεῖο ποὺ ὅσοι µετέχουν τῶν ἐννοιῶν
τοῦ συγκεκριµένου τρόπου παραγωγῆς τοποθετοῦν αὐθόρµητα ἐπέκεινα τοῦ κόσµου
τούτου. Γιὰ τὴν κριτικὴ ἡ θεωρία τῆς ἀξίας εἶναι ἀντίστοιχα ἡ ἀναπόφευκτη ἀφετηρία
γιὰ τὴν ἀποδόµηση αὐτῆς τῆς κοινωνίας καὶ τῆς ἀντίστοιχης θεωρίας, διότι χάρη σὲ
αὐτὴν θὰ ἐντοπίσει τὴν εἰδοποιὸ διαφορὰ τῆς κεφαλαιοκρατικῆς ἀξιακῆς µορφῆς, ἄρα
τὸ ἱστορικὸ στίγµα τῆς κοινωνίας ποὺ ὑπακούει στὴν ἀρχὴ αὐτή,32 ὅπως ἀκριβῶς ἐδῶ
στὸ Κεφάλαιο («εἰδοποιὸς διαφορὰ» λέγεται µετὰ τὸν Ἀριστοτέλη αὐτὸ ποὺ διακρίνει
µιὰ εἰδικὴ ἀπὸ µιὰ γενικὴ ἔννοια). Ἔτσι ὁ ἀναλογισµὸς τοῦ φετιχισµοῦ ἐπιτρέπει
στὸν Μὰρξ νὰ ἐξηγήσει ποιός εἶναι ὁ σκοπὸς τοῦ ἴδιου τοῦ ἔργου τῆς ζωῆς του, τῆς
κριτικῆς τῆς πολιτικῆς οἰκονοµίας, µία µορφὴ τοῦ ὁποίου εἶναι τὸ Κεφάλαιο.
Ἡ κλασικὴ πολιτικὴ οἰκονοµία δέχεται µὲν ὅτι ἡ ἀξία εἶναι ὁ χρόνος ἐργασίας, δὲν
συµφωνεῖ ὅµως στὸ ὅτι τὸ χρῆµα εἶναι ἡ µορφὴ γενικοῦ ἰσοδύναµου, διότι, ὅταν µᾶς
ἐξηγεῖ τί κάµνουν οἱ τράπεζες, προϋποθέτει ὅτι τὸ χρῆµα εἶναι «ἐπίφαση ἄνευ οὐσίας
(substanzloser Schein)», κάτι σὰν µάρκες, ὄχι ἔκφραση µιᾶς οὐσίας ποὔναι, ἀκριβῶς,
ἡ ἐργασία. Ἔτσι στὰ µάτια τοῦ Μὰρξ πέφτει στὸ ἐπίπεδο τῆς «χυδαίας οἰκονοµίας»,
ποὺ γιὰ πρακτικοὺς σκοποὺς ἑλίσσεται στὸ ἐπίπεδο τῆς «κατ᾽ ἐπίφαση» συνάφειας κι
ἁπλῶς ἀναπαράγει τὶς παραστάσεις τῶν ἀστῶν «παραγωγικῶν παραγόντων».33
Ἡ «ἀντικειµενώδης ἐπίφαση τῶν κοινωνικῶν ἐργασιακῶν προσδιορισµῶν» λοιπὸν
ἐκφράζεται στὴν θεωρία ὡς φυσιοκρατία µὲ τὴν εὐρεία ἀλλὰ καὶ τὴν στενὴ σηµασία:
Ἡ ἀνταλλακτικὴ ἀξία θεωρεῖται φυσική, ἂν ὄχι στὴν ἁπλὴ µορφὴ τοῦ ἐµπορεύµατος,
ὅπου τὸ πράγµα φαίνεται, πάντως στὴν σύνθετη τοῦ χρήµατος, ὅπου ὁ φετιχισµὸς µὲ
τὴν ἔννοια τῆς φυσιοκρατίας εἶναι σχεδὸν ἀναπόφευκτος: Τὸ νόµισµα εἶναι τάχα ἕνα
«φυσικὸ πράγµα», πολύτιµο µέταλλο, ὅπως γιὰ τοὺς «φυσιοκράτες» οἰκονοµολόγους
112

–πρὶν τὸν Ἄνταµ Σµὶθ– ἡ ἀξία παραγόταν ἀπὸ τὴν γῆ, ὄχι ἀπὸ τὴν ἐργασία, δηλαδὴ ἡ
γαιοπρόσοδος «φύτρωνε ἀπὸ τὴν γῆ, ὄχι ἀπὸ τὴν κοινωνία», λέει ὁ Μάρξ.34 Ὅµως ἡ
ἀνταλλαγὴ θἄταν ἀδύνατη, τὸ ξέρουµε, χωρὶς µιὰ κοινὴ οὐσία τῶν ἐµπορευµάτων,
ποὺ ἐκφράζεται στὴν ἀνταλλακτικὴ ἀξία, µιὰ οὐσία ποὺ σίγουρα δὲν εἶναι ἡ φυσικὴ
ἀξία χρήσης ἀλλὰ µιὰ καθαρὰ κοινωνικὴ ὑπόσταση τῶν πραγµάτων. Τὰ ἐµπορεύµατα
σχετίζονται, λέει ὁ Ρικάρντο, γιατὶ ἔχουν πραγµατικὴ σχέση πέραν τῆς φαινοµενικῆς
ἀνταλλακτικῆς σχέσης. Ἡ «σχετικότητα» αὐτὴ εἶναι «ψιλὴ ἔκφραση τῆς ἀνθρώπινης
ἐργασίας».35
Ὅλη αὐτὴ ἠ κριτικὴ τοῦ «φετιχιστικοῦ χαρακτήρα τοῦ ἐµπορεύµατος» στηρίζεται
στὴν διάκριση φαινοµένου καὶ οὐσίας, στὴν ὁποία στηρίζεται ἡ Κριτικὴ θεωρία, ὅπως
φαίνεται σαφῶς στὸ ὀµώνυµο ἱδρυτικὸ κείµενο τοῦ Χορκχάιµερ.36 Τούτη ἡ διάκριση
δὲν ἔχει νόηµα ἂν ὑποτεθεῖ ὅτι ἔχει δίκιο ἡ «χυδαία» πολιτικὴ οἰκονοµία, ἡ ὁποία
ἀνάγει τὴν ἀξία µόνο στὴν προσφορὰ καὶ τὴν ζήτηση. Αὐτὴ τὴν θέση πριµοδοτοῦσε ὁ
µεταµαρξιστὴς γάλλος κοινωνιολόγος Ζὰν Μπωντριγιὰρ (J. Baudrillard, 1929-2007),
ἐπειδὴ εἶναι «ἀντιουσιοκρατική», δηλαδὴ δὲν στηρίζεται στὴν µεταφυσικὴ διάκριση
φαινοµένου καὶ οὐσίας. Ὁ Μπωντριγιὰρ ἀπαξιώνει τὴν ἀξίας χρήσεως, ποὺ παύει νὰ
εἶναι καθοριστικὴ γιὰ τὸ ἂν θὰ διαθέτει ἀνταλλακτικὴ ἀξία ἕνα ἐµπόρευµα σὲ µιὰ
καταναλωτικὴ κοινωνία, καὶ ἀποκτᾶ δική της οὐσία, ἀνεξάρτητη ἀπὸ αὐτὴν τῆς
ἀξίας.37 Αὐτὴ ἡ κριτικὴ προσφεύγει ὅµως ἔτσι καὶ αὐτὴ στὸ οὐσιοκρατικὸ σχῆµα, δὲν
µπορεῖ νὰ πετύχει λοιπὸν αὐτὸ ποὺ ἐπιδιώκει –ὅπως δείχνουν οἱ Νίκος Θεοτοκᾶς καὶ
Γιῶργος Σταθάκης, µὲ τὸν δικό τους, διαφορετικὸ τρόπο.38
Θὰ µποροῦσε νὰ πεῖ κανεὶς ὅτι ὑπάρχουν δύο πρότυπα ἀντιουσιοκρατικῆς σκέψης:
τὸ ἑγελιανὸ ἢ διαλεκτικὸ καὶ τὸ νιτσεϊκὸ ἢ τυπολογικό, ὅπως ἔχει δείξει ὁ Στῆβεν
Χούλγκέητ.39 Στὸ ἑγελιανό, ἡ ἄρση τῆς ὑπερβατικῆς οὐσίας ὁδηγεῖ στὴν θέση µιᾶς
ἐµµενοῦς οὐσίας, διότι τὸ φαινόµενο παύει νὰ λογίζεται ὡς φαινόµενο ὅταν δὲν
ὑπάρχει ἡ οὐσία, ὁπότε ἀναζητεῖται ἡ νέα οὐσία ἐντὸς φαινοµένου. Αὐτὸ τὸ πρότυπο,
ὁ Μὰρξ τὸ ἀκολουθεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχή, τὸ ξέρουµε. Στὸ νιτσεϊκὸ πρότυπο, ἡ ἄρση τῆς
ὑπερβατικῆς οὐσίας σηµαίνει ὅτι ἔχουµε ἕνα φαινόµενο χωρὶς οὐσία40 κι ἡ λειτουργία
τῆς οὐσίας µεταβαίνει στὸ γνωστικὸ ὑποκείµενο.
Κατὰ τὴν γνώµη µου, ὁ Μπωντριγιὰρ ἀγνοεῖ αὐτὴ τὴν συνέπεια τοῦ νιτσεϊκοῦ
προτύπου, τὸ ὁποῖο ἀσπάζεται. Ὁ Βέµπερ δὲν τὴν ἀγνοεῖ, ἴσα ἴσα στηρίζει ἐπάνω της
ὅλο τὸ γνωσιολογικὸ καθεστὼς τῆς κοινωνικῆς ἐπιστήµης ποὺ ἀναδοµεῖ ἀναλόγως,
µεταβάλλοντάς την σὲ µιὰ µεγάλη τυπολογία, ὅπως θὰ δοῦµε στὴν συνέχεια.

Τὸ κεφάλαιο ὡς αὐτοαξιοποίηση τῆς ἀξίας

Ἀλλὰ προτοῦ πᾶµε στὸν Βέµπερ, πρέπει ν᾽ ἀναφερθοῦµε γενικότερα σὲ αὐτὴ τὴν
αὐτονόµηση τῆς ἀλληλεξάρτησης τῶν ἀνθρώπων ἀπὸ τοὺς ἴδιους ποὺ βρίσκεται πίσω
ἀπὸ τὸν φετιχισµὸ τοῦ ἐµπορεύµατος ὡς χαρακτηριστικὸ τῆς κεφαλαιοκρατίας. Τὸ
κεφάλαιο µετατρέπεται σὲ «αὐτόµατο ὑποκείµενο» τῆς οἰκονοµικῆς διαδικασίας στὴν
θέση τῶν ἀτόµων ποὺ εἶναι τὰ πραγµατικὰ ὑποκείµενα,41 εἶναι κεῖνο τὸ στοιχεῖο τῆς
διαδικασίας ποὺ µένει σταθερό, τὸ χρῆµα στὸ ὁποῖο ἡ ἀκολουθία Χ-Ε-Χ συνεχῶς
ἐπανέρχεται, τὸ ὁποῖο, ἀπὸ µέσον στὴν ὑπηρεσία τῆς κατανάλωσης τοῦ ὑποκειµένου
διεπόµενο ἀπὸ τὸ σχῆµα Ε-Χ-Ε, ἔγινε σκοπὸς τῆς κεφαλαιοκρατικῆς οἰκονοµικῆς
διαδικασίας, «ἐπικαθοριστικὸ ὑποκείµενό» της (übergreifendes Subjekt).42
Ἐνῶ οὐσία τῆς ἀξίας εἶναι ἡ ἐργασία, τώρα ἡ ἀξία φαίνεται ν᾽ αὐτονοµεῖται. Ὁ
Μὰρξ µιλᾶ πάντοτε σὲ αὐτὸ τὸ πλαίσιο γιὰ «αὐτοαξιοποίηση τῆς ἀξίας».43 Αὐτὴ ἡ
 113

δῆθεν αὐτοαξιοποίηση ἑνὸς πράγµατος ποὺ δὲν ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ πράττει, εἶναι
συνώνυµη τοῦ «κεφαλαίου»: «Κεφάλαιο» λέγεται τὸ χρῆµα ὅταν γίνεται ἀντιληπτὸ
ὡς αὐτοαξιοποιούµενη ἀξία,44 δηλαδὴ ὅταν ἡ παραγωγὴ ἀπὸ τὴν µεριά της γίνεται
ἀντιληπτὴ ὄχι ὡς µέσον µὲ σκοπὸ τὴν κατανάλωση ἀλλ᾽ ὡς αὐτοσκοπός, ὅταν ἔχουµε
«παραγωγὴ γιὰ τὴν παραγωγή».45 Σὲ αὐτὴ τὴν περίπτωση τὸ κεφάλαιο µᾶς γίνεται
ἀντιληπτὸ σὰν µιὰ ὑφιστάµενη οὐσία ποὺ αὐτοκινεῖται καὶ ἐπιτελεῖ µιὰ διαδικασία ἢ
ἀπορροὴ (prozessierende, sich selbst bewegende Substanz).46
Συγχρόνως, ὅταν ὁ Μὰρξ θέλει νὰ τονίσει τὸ γεγονὸς ὅτι, στὴν κεφαλαιοκρατία, τὸ
κεφάλαιο παράγεται ἀπὸ τὸ κεφάλαιο (Kapital durch Kapital erzeugen),47 ἀφοῦ ἐδῶ ὁ
πλούσιος πλουτίζει, ὁ κάτοχος κεφαλαίου τὸ ἐπενδύει καὶ τὸ αὐγατίζει, τότε µιλᾶ γιὰ
«αὐτοαξοποίηση τοῦ κεφαλαίου».48 Αὐτὴ ἡ ἔκφραση φαίνεται πλεοναστικὴ σὲ σχέση
µὲ τὴν ἔκφραση «αὐτοαξιοποίηση τῆς ἀξίας», ἀφοῦ ἡ τελευταία δηλώνει, ἀκριβῶς, τὸ
κεφάλαιο. Στ᾽ ἀλήθεια, ὅµως, ἡ αὐτοαξοποίηση τοῦ κεφαλαίου φέρνει στὸ φῶς τὴν
πραγµατικότητα ποὺ κρύβεται πίσω ἀπὸ τὸν ἰδεοκρατία τῆς δῆθεν αὐτοαξιοποίησης
τῆς ἀξίας. Ἡ αὐτοαξιοποίηση εἶναι, στὴν πραγµατικότητα, ἡ «ζωικὴ διαδικασία τοῦ
κεφαλαίου» (Lebensprozeß des Kapitals),49 δηλαδὴ µιὰ διαδικασία κατὰ τὴν ὁποία
τρέφει τὴν δική του ζωὴ ἀπὸ τὴν ξένη ζωή: Ἡ ἰδιοποίηση ὑπερεργασίας εἶναι ἐκεῖνο
τὸ ὁποῖο ἐµφανίζεται ψευδῶς ὡς αὐτοαξιοποίηση κεφαλαίου.50
Κεφάλαιο εἶναι ἡ ἐργασία ποὺ ἡ ἴδια ἐµφανίζεται στὸν ἑαυτό της ὡς κάτι ξένο,
εἶναι, ὅπως ἔλεγε ὁ νεαρὸς Μάρξ, προϊὸν τῆς ἀλλοτριωµένης ἐργασίας. Τὸ κεφάλαιο
γίνεται ψευδῶς ἀντιληπτὸ ὡς κάτι ποὺ διαθέτει ἐµµενὴ παραγωγικὴ δύναµη,51 ἱκανὸ
νὰ γεννᾶ τὸν ἑαυτό του (ἡ συσσώρευση κεφαλαίου εἶναι αἴτιο τῆς συσσώρευσης
κεφαλαίου).52 Αὐτὴ ἡ ψευδαίσθηση εἶναι ὅµως ἀναπόφευκτη στὴν κεφαλαιοκρατικὴ
κοινωνία: Εἶναι µιὰ «ἀντικειµενικὴ ἐπίφαση», ὅπως ἔλεγε ὁ Μὰρξ γιὰ τὸν φετιχισµό.
Εἶναι τόσο ἀντικειµενική, ποὺ σὲ αὐτὴν συνοψίζεται ἡ σπερµατικὴ ἀντίφαση τοῦ
κεφαλαίου, ὁ τόκος πού, ὅπως θυµόµαστε, εἶναι ἀντιφατικὸς γιὰ τὸν Ἀριστοτέλη γιατὶ
µόνο τὰ ἔµβια τίκτουν τοὺς ὁµοίους τους, καί, ὅπως ξέρουµε, εἶναι ἡ πιὸ ἁπλὴ µορφὴ
τοῦ παραδόξου βάσει τοῦ ὁποίου κατασκευάζει ὁ Μὰρξ τὴν ἔννοια «κεφάλαιο», τοῦ
παραδόξου τῆς διαφορᾶς µεταξὺ πρώτου καὶ δεύτερου ποσοῦ στὸ σχῆµα Χ-Ε-Χ, µιὰ
διαφορὰ χωρὶς τὴν ὁποία δὲν θὰ ὑπῆρχε κεφάλαιο, ἀλλὰ µόνο χρῆµα.53
Αὐτὸ τὸ σχῆµα ἐµπράγµατης σκέψης, ὅπου κάτι νεκρὸ γίνεται δῆθεν ζωντανὸ γιατὶ
ἐπιβάλλεται στὸ ζωντανὸ (le mort saisit le vif),54 εἶναι συνάµα ἡ ἀκριβὴς περιγραφὴ
τοῦ ρόλου ποὺ παίζει τὸ κεφάλαιο στὸν κόσµο µας. Ὅταν ὅµως τὰ νεκρὰ πράγµατα
ζωντανεύουν, τὰ ζωντανὰ κινδυνεύουν, ὅπως ξέρουµε ἀπὸ πολλὲς ταινίες τρόµου.
Ἐδῶ βέβαια ζωντανεύουν µόνο τὰ ἐµπορεύµατα καί, πίσω ἀπο τὰ ἐµπορεύµατα, τὸ
κεφάλαιο, ὄχι οἱ νεκροί. Ἀλλὰ ὅλο αὐτὸ παραµένει µιὰ ἐγγενῶς κριτικὴ περιγραφὴ
µιᾶς κατάστασης πραγµάτων, τῆς ὁποίας µάλιστα ὁ κριτικὸς χαρακτήρας εἶναι ἐν
πολλοῖς εὐθέως ἀνάλογος πρὸς τὴν ἀντικειµενικότητά του. Ἡ ἀξιολογικὰ οὐδέτερη,
µὴ κριτικὴ περιγραφὴ ἑνὸς τέτοιου χοροῦ βρυκολάκων θὰ συνιστοῦσε ὡραιοποίησή
του.

1. Βλ. S. Freud, «Fetischismus», 1927, πραγµοποίηση καὶ ἡ συνείδηση τοῦ

Studienausgabe, τ. 3, Fischer, προλεταριάτου, Ἐκκρεµές, Ἀθήνα 2006.
Φραγκφούρτη 1982· «Φετιχισµός», 3. Рубин, Очерки по теории стоимости
Ναρκισσισµός, φετιχισµός, µαζοχισµός, Маркса, ὅ.π., κεφ. 14· γαλλ. µτφ., ὅ.π., σ.
Ἐπίκουρος, Ἀθήνα 1991, σ. 59-66, ἐδῶ σ. 61.
59-60. 4. MEW 23, 85.
2. Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, 5. MEW 23, 87.
ὅ.π.· χωριστὴ καλὴ ἔκδοση τοῦ κεφ. Ἡ 6. MEW 23, 85.
114

7. MEW 23, 86. 34. MEW 23, 97.

8. Δ. Μαρκῆς, «Περὶ ἀξίας. Ἡ µεγάλη καριέρα 35. MEW 23, 97-98.
µιᾶς µοντέρνας ἔννοιας», 1995, Ὑπὸ τὴν 36. M. Horkheimer, «Traditionelle und
σκιὰν τοῦ Πλάτωνος. Δοκίµια εὐρωπαϊκῆς kritische Theorie», 1937, εἰς Traditionelle
φιλοσοφίας, Στάχυ, Ἀθήνα 1996, σ. 163- und kritische Theorie. Vier Aufsätze,
189. Fischer, Φραγκφούρτη 1970· Μ.
9. MEW 23, 86. Χορκχάιµερ, «Παραδοσιακὴ καὶ κριτικὴ
10. Ὅ.π. θεωρία», εἰς Φιλοσοφία καὶ κοινωνικὴ
11. MEW 23, 88. κριτική, Ὕψιλον, Ἀθήνα 1984.
12. Ὅ.π. 37. J. Baudrillard, «Fétichisme et idéologie»,
13. Ὅ.π. εἰς Pour une économie politique du signe,
14. MEW 23, 97. Gallimard, Παρίσι 1972, σ. 95-113.
15. MEW 23, 88. 38. Ν. Θεοτοκᾶς-Γ. Σταθάκης, Δοκίµια γιὰ τὸν
16. MEW 23, 89. Μάρξ, Ὁ Πολίτης, Ἀθήνα 1996, σ. 124-
17. MEW 23, 90. 134.
18. Ὅ.π. 39. St. Houlgate, Hegel, Nietzsche and the
19. Ὅ.π. Criticism of Metaphysics, CUP, Καίµπριτζ
20. MEW 23, 89. 1986.
21. MEW 23, 90. 40. Βλ. J. Derrida, Éperons. Les styles de
22. MEW 23, 90-93. Nietzsche, Flammarion, Παρίσι 1978· Ζ.
23. Lukács, Geschichte und Ντερριντά, Ἔµβολα. Τὰ ὕφη τοῦ Νίτσε,
Klassenbewußtsein, ὅ.π., σ. 50 κ.ἑ.· Ἱστορία Ἑστία, Ἀθήνα 2002.
καὶ ταξικὴ συνείδηση, ὅ.π., σ. 112 κ.ἑ. 41. MEW 23, 169, 209.
24. MEW 23, 93-94. 42. MEW 23, 169, 442, 561.
25. J. Bidet, Que faire du Capital? Philosophie, 43. MEW 23, 169, 180, 228, 330, 591, 618,
économie et politique dans le Capital de 649.
Marx, 1985, PUF, Παρίσι ²2000, σ. 239. 44. MEW 23, 228, 551.
26. É. Balibar, La philosophie de Marx, La 45. MEW 23, 649.
Découverte, Παρίσι 1993· Ἐ. Μπαλιµπάρ, 46. MEW 23, 169, 595.
Ἡ φιλοσοφία τοῦ Μάρξ, Νῆσος, Ἀθήνα 47. MEW 23, 608.
1996, σ. 96. 48. MEW 23, 381, 329, 350, 386, 417, 454,
27. MEW 23, 94. 506, 532, 554, 556, 633-634, 674.
28. MEW 23, 95. 49. MEW 23, 329.
29. MEW 23, 94-96. 50. MEW 23, 633-634.
30. MEW 23, 96, σηµ. 33. 51. MEW 23, 353, πρβλ. 354, 381.
31. MEW 23, 94-95, σηµ. 31. 52. MEW 23, 653.
32. MEW 23, 95, σηµ. 32. 53. MEW 23, 179.
33. Ὅ.π. 54. MEW 23, 15, πρλβ. σ. 247, 329, 446.
 115

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΒΕΜΠΕΡ

Ὅστις γὰρ ἔχει, δοθήσεται αὐτῷ καὶ

περισσευθήσεται· ὅστις δὲ οὐκ ἔχει, καὶ ὃ ἔχει
ἀρθήσεται ἀπ᾽ αὐτοῦ.

Κατὰ Ματθαῖον, ιγ΄, 12.

116