黄老仙师慈教的兴起与演变

黄老仙师慈教的兴起与演变---观察在马来亚紧急动态时期创教的一个客家教派。
黄老仙师慈教的兴起与演变——
观察在马来亚紧急动态时期创教的一个客家教派 updated: 03/08/2009
发表于国际人类学与民族学联合会（IUAES）第十六届世界大会"解读客家历史与文化：文化人类学的视野"专题
会议，2009-7-29，嘉应学院主办。

王琛发

摘要：1948-1960年，英殖民地政府为了瓦解马来亚共产党武装力量对民众的影响，宣布马来亚进入紧急状态
，对华人进行严格的行动与思想管制。在动乱的年代，英殖除了把华人大量驱逐出境，也把许多原来的华人方
言群聚落在连根拔起之后分散和重组，一穷二白的村民只能在军事管制的围篱戒严区内建设简陋的新家园，形
成后来的"新村"。在恶劣的历史阶段，黄老仙师慈教应运而生，兴起于客家方言群为主的新村地区，它以供奉黄
老仙师、齐天大圣和太上老君象征儒、释、道三教合一，配合画符、念咒、打神拳、道德说教等华人民间熟悉
的信仰文化意象，依靠新兴的本土神话、神启与神迹，在各地区都发展出练法修道、自助救人的教门弟子。以
黄老仙师慈教为例，可说明新兴教派的兴起通常是受制约于民间传统上熟悉的信仰印象；同时，教派也必须适
应时势的需要、符合当地社会对信仰文化的认识程度，才能在本土以新神话、新神启、新神迹的面貌带给人们
新鲜希望。

然而，由于黄老仙师教派重视神迹实践而忽略完善神话与神学叙述，也使到它在紧急状态过后，从1963年即出
现了内部分裂。这之后，神话与神学叙述薄弱的隐忧一直着困扰教派的发展。教派从早期一度趋向制度化教团
，演变至如今黄老仙师庙祀群各地互有联系、却没有真正共同中枢机构，也可作为民间教派重视神迹实践而忽
视神学叙述的检讨实例。

关键词：紧急状态 新村 黄老先师慈教 神启 神迹 廖俊 神话与神学叙述

一、历史与神话：从思考黄老仙师慈教开题
在后人的记忆里，黄老仙师是在1951年降灵附身在胶园管工廖俊身上，通过廖俊的嘴巴传播神明解救马来亚华
人的口谕；当时，整个过程都是以河婆客家话进行。以后，越来越多的信徒围绕着以廖俊作为灵媒的诸位神灵
，通过廖俊口中听到神灵讲解人生道理和时势预测，又接受神灵指导各种请神护身、画符念咒、驱邪治病的方
法，甚至学习请神上身去表演"打神拳"等神迹，逐渐就形成了在开创初期一度以廖俊作为中心的"黄老仙师慈教"
。教派在形成之后一直都是以黄老仙师、齐天大圣、太上老君代表他们心目中的儒、释、道三教。

1 廖俊最初传教，是在马来亚森美兰州的马口镇，他在降童所传达的神明说法，即是教派的《黄老仙师道理
书》的来源。《道理书》所教导的"慈、忠、信、义、礼、伦、节、孝、廉、德"是教派的弟子在世间修行的原
则。在廖俊传教的最初几年，拜黄老仙师为师的信徒已经由马口扩张到马六甲、柔佛州永平、雪兰莪州等地方
；到了1990年，根据非正式的统计，从马来亚半岛到半岛南部的新加坡，共有38个供奉黄老仙师的"慈教组织"
，接迎过超过14万人的信徒。
2 以后新加坡和马来亚两地，凡属来自这一信仰系统的庙祀，几乎都以《道理书》的第一个道理"慈"字冠名，
组成庙号的其他字眼，也多是从来自《道理书》的另外九个字选择其中之一。 我们今日回顾黄老仙师慈教出现
在马来亚华人社会的时间，会发现到它恰好是在第二次世界大战（1942-1945）之后出现，那时期也是马来亚
华人最彷徨的历史时代。 日治期间，马来亚半岛死难者超过了500, 000人，其中超过300, 000死者是华人，死
亡人数占当时马来亚华人总人口的17%。

3 1946年，人们庆幸和平才不到数个月，就面临英殖民政府回到马来亚逐步实行白色恐怖。与此同时间，人们
频频接到家乡寄来告急家书，中国内战的噩耗冲走了抗日胜利的喜悦。到了1948年，英殖民政府为了对付马共
的独立斗争，不惜将许多华人村镇付诸一炬，把村民强制迁移到各地用铁丝网围着的集中营，一面实施军事看
守，一面叫嚣着准备把500, 000 华人遣送离境。

4 此时此境，马来亚华人北望中原，遥望不到自顾不暇的海峡两岸，眼前又横遭列强冷战阴影，阻扰他们继续
保持中华认同，不让他们对华友好。

5 黄老仙师慈教就是在这时代出现，从一个铁丝网围着的集中营传播到另一个集中营。 一再陷入困境的马来亚
华人，大陆回不了、台湾也去不得，又不愿接受英国人安排自己的命运，更不想将从祖辈到自己在马来亚开拓
的成果拱手让人，就只能寄望各族能以平等之心待我，共同向英国和平谈判，最终迎接到1957年马来亚独立。
在这同一年，马六甲也创立了第一家黄老仙师的庙祀一一慈忠庙。 回顾黄老仙师慈教的历史，它最初以神明指
示的名义编写的一本《黄老仙师道理书》总结出"慈、忠、信、义、礼、伦、节、孝、廉、德"等十个概念，编成
十组可以诗文方式念诵的理念，可供个人为人处世以及观察他人的参照，此后，也神明就再也没有其它经典，
黄老仙师弟子也多是以起乩和练法为主。这意即说，黄老先师慈教从兴起至今，主要是依靠"神明教导"符咒以及
神功的神迹作为号召，亦即是教派的流传有赖于人们深信它的神话以及参加者的亲身体验。在它出现的初期，
由于它的乩童所用的语言是客家话，最初的仪式也使用客家话举行，因此它在初期，不能不是首先流行于客家
人之间。 紧急状态时期的马来亚，带给了黄老仙师慈教传播的契机，而教派在当时也确实满足一部分人在动乱
时代的信仰需要、文化认同以及社会身份向上流动的自我肯定，以《黄老仙师道理书》的神启反复叙述传统文
化的价值观，协助了人们对和谐社会的期盼。 结合着具体的历史背景去探讨黄老仙师教派，从它在短时间的的
兴起，以及在兴起后没有几年就由于纷争而出现分系，可以理解到一个集合与运用各种传统信仰元素的新型教
派，如何在动乱时代因应着群体中一部分人的信仰认识以及文化程度，依赖人们熟悉的信仰面貌，通过表现为
行使神迹的活动，形成教团。进一步必须考虑的是，一旦人们期盼神迹保护的动乱已经成为历史，一个缺少建
设本身神话与神学叙述的教派，要如何应对社会变迁？

二、源起与传播：黄老仙师教派在马来亚最初的神启与神迹
我们从信徒的信仰记忆，可知道黄老仙师慈教最初的神启除了是说道理就是说预言，求问者多是胶园工人，神
明指示的内容也经常是涉及到从马口到邻近各地区的日常安危。其信仰之所以传播，与马来亚华人在动乱时代
的现实生活息息相关。今日各种论述黄老仙师教团的文字，多是纯粹从教团内部的叙事角度出发，较少深入联
系当时的历史去看慈教兴起的背景。这诚然是美中不足的事。 据新加坡彭松涛的记载，廖声俊（1901-1973）
最初是从潮州揭阳县来到马来亚，定居在森美兰州的马口割胶为生，在1937年扶乩时获得黄老仙师的指示，要
他劝世修身行善、敬拜天地父母，并且授予他为人消灾解难和治病的符法。1942-1945年日军占领马来亚，廖
声俊一度避居到柔佛州的淡边（Tampin）经营红烟为生，直到了1957年方才再次弘扬黄老仙师的道理。

6 另外据日本佐佐木宏干，神明是在1951年方才下降于马口。黄老仙师当年通过在胶园当工头的廖俊正式表述
身分，曾说明是为了救助马来亚的华人而来；信徒也是从那一年起开始围绕在廖俊身边，一起供奉神像和礼请
神明救世。此后，神明开始借用原本不识字的廖俊向信徒传达不少道理，廖俊也开始以启教师兄的身份替神师
传法给弟子，建立起信徒共同尊神为师、互称师兄弟的教团传统。到了1958，两名信徒朱顺以及李有谱记录下
黄老仙师降坛的神启，总结出14页的《黄老仙师道理书》，至此形成了教团教义的基础。

7 结合上述两个说法，会有助于我们更完整的了解黄老仙师教团形成的背景。前者距离廖俊生前较近，其说法
当是转述廖俊本人的记忆，因此对廖俊的原名、籍贯来历都很清楚。其记载重要之处在于著者对廖俊有较接近
的认识，将廖俊获得黄老仙师神启的因缘追溯至1937年，并为此地黄老仙师教团最初的香火来源提供了线索，
说明其原型可能是源自廖俊在揭阳客家地区的家乡。后者则是在廖俊身后多年的田野观察，主要是访问在分裂
后继续各自发展的各地黄老仙师庙祀，整理出信徒对教派历史的记忆。 由此可见，黄老仙师慈教的形成与廖俊
在中国的信仰经验密切相关，其雏形源自于胶工廖俊在马口下乩济世的个人经验，由于廖俊自己在日治时期无
法继续在马口安身，这段在马口下乩的日子也随着他自己到了淡边谋生暂告结束。但是在其他与廖俊同时期的
信徒眼中，黄老仙师慈教的历史并不是廖俊个人神坛生涯的历史，他们记忆里的教团历史必须从黄老仙师带给
大家启示的年头算起，因此黄老仙师在1951年表明本神为了救助马来亚的华人而下降，才是属于信徒信仰记忆
的开始。 无论如何，整个源自廖俊个人的信仰活动逐渐转化为教派的趋向，并非一夕之间形成，在信徒于1957
年建立慈忠庙之前，从中国到马来亚都未曾有过的黄老仙师慈教，即使已经形成群体，也还不算是拥有完整的
信仰机体。要等到翌年整理出教派根本指导的《黄老仙师道理书》之后，慈教的弟子之间方才算是较完整的拥
有共同的庙宇、拥有不共于其它教派的内部仪式，以及拥有信徒集体圈子内流行的信仰话语。我们可以总结说
，廖俊是在1937年开始乩童生涯，1951年带领大家走入建立教派的蕴酿期，到1957年正式立第一家传播教派的
庙宇，以后就一路发展。 回顾黄老仙师慈教在马口传出的历史，廖俊当时宣示神明"为解救华人而来"，是拥有
现实中大时代的场景，所以才能触发人们对神圣的憧憬与期待，卒之由于时代的背景形成推动教团的条件。
1948到1960年，其实是英国殖民政府宣布马来亚进入紧急状态的期间。从1948年起，英国人抱持着华人村镇是
亲共温床的观点，为了隔绝马来亚共产党对民众影响，对马来亚各处华人村镇执行了坚壁清野的"新村"政策，把
许多历史百年以上的华人村镇连根拔起，驱赶全马来亚近四分之一的华人进入各地围起篱笆的大规模集中营，
让人民自行挖井寻水、拾取邻近的旧板烂柱搭建栖身之所。当时，随意以亲共罪名逮捕平民驱逐出境已成惯例
，目标是想把本地华人人口减少到原来数目的不到10%，也就是20,0000人数。

8 原来的开拓者走了，经济的成果，当然就有再分配的机会。在这样的时代，《黄老仙师道理书》以神启的面
貌出现，从传统文化的理念集合了"慈、忠、信、义、礼、伦、节、孝、廉、德"等概念，总结出十组修身处世的
道义论述，指示信徒依此修行，强调追求世界和平、天下太平。

9 对华人确有吸引力，令到崇拜鬼神的一部分平民百姓，在既无力反抗强势又希望安居乐业之余，对神迹降世
产生了期盼。对战乱中度日如年的老百姓来说，这些符合他们的信仰文化背景的主张并不是不现实的理想，而
是现实生活中人同此心的盼望。 然而，在现实的世界里，谁也已经阻拦不了身边发生的战事。到 1950年10月
，英军已经在马来亚一共投入了整整5万正规军的兵力，其中包括21个步兵军团、两个装甲车兵团，以及一个突
击兵编成旅，一心要打赢剿共战争。

10 在这期间，马口其实早已成为英殖民军队与马共主导的民族解放军短兵相接的战区，除了双方武装人员的战
事外，从镇上到邻近村子，锄奸、爆破、零星驳火，时有所闻。这时，人们盼望的不仅是维护社会稳定的神启
，也期待有神迹保护自己。应对如此的局势，黄老仙师教派传出神明降谕解救人民的说法，主张弟子修炼符法
和神功随时随地应急，比诸一般祈祷或下跪求神的信仰实践 ，在有信仰的人们心目中，就显得很"实用"了。 在
廖俊传教的时代，马口各地不断发生各种事故，最初聚集在马口的黄老仙师慈教弟子，其实是集体生活在动乱
中，命运很不确定。在1948年8月16日，一名洋人胶原的工头被解放军抓走处决；

11 12月14日，又有一名年轻人朝当地大街一家商店投掷炸弹，造成店主和一名店员受伤。
12 到了1949年12月10日和1950年2月5日，马共武装两次爆破和攻击途径马口的火车，也都造成伤亡。

13 到1954年1月12日，又有一个洋人胶园经理被马共击毙。

14 如此恶劣局面，导致英国军队一再对马口以至邻近地区的人民实施每日22小时戒严。

15 黄老仙师慈教对信徒的吸引力就在于它的练法内容，它教导弟子如何在急难时掌握"神迹"去保护自己和拯救
他人。廖俊最初传授的法门是教导弟子请天上的神明为师，教派以神圣名义传授了教法之后，弟子自己可以反
复演练，以后就可以依靠据说是神明赋予的法力去护己助人。在一个朝不保夕的地区，人们学习神术，企图操
作代表神明正义的神秘力量，是为了体验神迹、学会应用法力去指挥神迹出现，并以自身所能借重的神迹去回
应命运的不确定。这样一种积极学法术保平安的信仰活动，亦反映了抱持有神论的群众在动乱时代最简单也最
基本的信仰期待。 在那个时代，骚乱并不只是发生在马口，而是全国烽火弥漫。但是，一旦爆发军事冲突，英
军在追剿马共失利后，往往会转而骚扰地方上的老百姓。 当时在各地，也经常会传出一些让人们害怕的事件。
例如，1948年12月12日发生在乌鲁音（Ulu Yam）的惨剧就是肇源于英军查捕马共失败后，到巴当加里（
Batang Kali）胶园强硬逮捕25名无辜胶工，从背后射杀这些没有反抗和逃跑的良民，其中仅有一人劫后余生。

16 又例如，由于共军于1951年10月5日埋伏击毙英国钦差大臣葛尼，英军围剿共军不成，回过头来便在11月29
日把附近的2300名都来村村民，包括800名未到12岁的小孩，都逼迁到怡保（Ipoh）的扣留营，到了1952-1953
年 才有部分村民陆续释放。

17 在廖俊传播黄老仙师信仰的时期，从马口到它邻近一带的马身（Mahsan）、朱区（Chu Ward）、巴加巴都
（Bakar Batu）、武吉庇劳（Bukit Pilah）以至到柔佛的淡边，都已经被规制为新村。

18 有这样一个大时代作为背景，神明在马口降谕说是要"为解救华人而来"，当然容易受到拥有同样信仰文化背
景的村民支持，而且得以向遭遇相同命运的邻近地区散播。 根据信徒的回忆，神明之所以灵，就是由于廖俊在
当时一次又一次请得神灵降临，神灵都是一再指引信徒在战祸中趋吉避凶，受到信徒信任。从廖俊那边传达出
许多的黄老仙师预测，都帮助到当地胶工进出胶园工作的安全，他们一再根据黄老仙师的预警，避开了军事人
员的骚扰。

19 今日看黄老仙师慈教的历史，教团在1950年代能够崛起和传播开去，首先是由于它在马口出现解救人们免
于武装骚扰的神话，其次是它的神启的主张，以及它提供大家自我掌握神迹的说法。在鬼神信仰浓烈的时代，
神话、神启、神迹是教团传播的动力。尤其是在战乱地区，人们对原来的神圣感到彷徨之际，不见得放弃信仰
或改教。但是，来自类似信仰系统的新神话、神启、神迹，对一大部份有神论的信徒更有吸引力。 而且，在紧
急状态时期，英国人是用搬迁、切隔、重组的方式把许多原来的华人方言群村落重新洗牌。当黄老仙师慈教传
播到有客家人聚居的地方，其仪式和用语，是那些被围在铁丝围篱内的客家人所熟悉的。人们在新的垦殖地也
需要寄托。对于那些原客家村居民来说，在他们住进了等同集中营的新村之后，新的环境是沙地、沼泽或矿湖

20 除了他们自己还是说着客家话，原来的庙宇、宗祠、会馆等客家象征都被迫取消。黄老仙师教派的传入，等
于在语言已经趋向多元而文化意象贫乏的新村重建主要以客家方言作为媒介的庙祀，如此即意味着在人们心目
中重建起民族以及民系认同的双重亲切感。信仰华人宗教的村民不一定都加入教派成为弟子，却祈求合境平安
的香油施主。 随着1957年在马六甲建立了第一间黄老仙师慈忠庙，以后在马来亚各地陆续有人学习由廖俊在马
口慈忠堂传出的法门，这些师兄弟在1958年于森美兰州芙蓉建立慈仁庙，1959年又分别成立了柔佛州永平慈忠
庙和森美兰州知知港慈仁堂。到1960年，马来亚首府吉隆坡建起了慈忠堂，在新加坡也出现了芽龙慈忠庙。
21 除了吉隆坡与新加坡，上述初期以客家话为流通语言的各庙宇，几乎都出现在饱受紧急状态影响的新村地
区。其中芙蓉，英殖在1949年最早在当地的小甘密和乌鲁沉香两地区扣留过1500居民，准备遣送出国；后来在
各方斡旋下，方才将这些居民从柔佛居銮的扣留营放出，回到芙蓉去开垦首个新村。

22 即使是吉隆坡，虽说是马来亚的首府，但市中心以外还是有许多周遭地区被当局目为必须将人民用集体营圈
管的黑区，1962年慈孝庙在此地沙叻秀新村成立的原因之一，也是由于它是以客家话为主的新村，因此就成为
以客家话举行仪式的慈教传播的强区。

23 从这些庙宇的共同点也可以说明，最初出现在马来亚半岛南部的黄老仙师教派，在各地都是以联祀黄老仙
师、太上老君、齐天大圣的神坛庙宇面貌出现。教派的传播形式其实是继承了中国华南法派法坛的操作形式，
人们到黄老仙师庙，不仅是到庙里头求签，也不止限到庙中找专业乩童或者法师解决难题，而且可以在庙里"过
法堂"，意即向神明拜师，学习各种自救救人的法术。黄老仙师慈教的信仰到达一个地区，就以地方上的黄老仙
师庙祀作为当地教团活动中心，建立三神并祀的信仰特征，并且接受弟子求道学法，颇能突显其信仰活动有别
于一般人们求神问事的庙宇。 在1957年代出现的教团虽然从一开始就是以神明为师，廖俊也是以师兄身份和其
他弟子以师兄弟相称，但是，由于整个黄老仙师教派是由廖俊开始，其早期的过法堂入教仪式也是由廖俊主持
，因此教派表面上众师兄弟平等的无等级制度，实际是一开始即以廖俊为中心，围绕着廖俊个人而活动。这种
围绕着一个人的无等级制度在初期确实有利教派，方便内部简单而且统一的人事机动；但是到了几年之后，人
多意见多，又缺乏完善的神话与神学叙述去统一各种说法，就真的会让信徒面对"一个教派，两套神谕"的考验，
以后就演变出黄老仙师慈教如今面貌的前因后果。

三、济世与自救：黄老仙师教派回应于马来亚历史转折时期的教法特色
黄老仙师慈教的所谓"过法堂"，意即通过神圣的入门仪式请求神明收容自己作为弟子，由神明降临教导弟子各种
符法和神拳，以便弟子在任何危难时机可以自救救人。如果从中国民间教派历史去看，请神降临护身是源自诸
多教派共同的传统，并非黄老仙师慈教独有的创新。在清末，有很多这类声称从灵界请神下降教导法术的教派
，都是以来自灵界的祖师教导符咒和神拳号召民众，其中有北方名噪一时的义和团，也有在华南客家地区的金
英、六壬、茅山等教派。早在黄老仙师慈教传播之前，昆仑、金英、六壬等教派都是早已在马来西亚落地生根
，而且都是以传授神功著名。

24 因此，黄老仙师教派若要在同样的文化脉络生存发展，向日常熟悉这类信仰活动的民众传授同类的神功，就
必须要有一套属于自己教派的独特说法，同时也要表现出实践上的特点，才能在民间立足与传播。 黄老仙师慈
教和其他原本流传客家教派一样，也是通过入教仪式以神明的名义认可弟子练法的权力、授予练法的诀窍，作
为分别教派弟子以及非教派弟子的界线。教门的参与者，必须通过过法堂的进教仪式，才算是身份与一般信众
有别的本门过教弟子，其差别表现在教门弟子日常生活上的习惯和禁忌。根据《道理书》的指示，信众要成为
黄老仙师慈教的弟子，当然要学好慈、忠、仁、义等道理培养心性。在过法堂之前，信徒必需斋戒三日，到了
过法堂之刻，黄老仙师便会以童身为媒介，神威的一再宣说 《道理书》里头的道理。依照当初廖俊所传的仙师
立律规定，入教弟子在入教的第一年每天必须吞吃青、黄符各一张，终身不能吃牛肉、狗肉和嗜毒；黄老仙师
弟子也必须严格遵守初一十五吃斋等守则，在祖师宝诞时必须以素食供养神明，个人也必须禁酒。

25 从马来亚华人社会的客观历史环境去看，马来亚华人社会一开始就是一个活在外国统治者眼光底下，以劳动
者垦殖资源为主力的社会，社会的上层又以商贾在陆地和海上冒险追逐利润为主导。在20世纪50年代以前的当
地华人社会，实在缺乏继承儒教礼仪的传统士绅阶层，使到理论上的儒家和制度上的儒教都缺乏发展的基础；
而那些自19世纪中叶之后方才出现在马来亚的佛、道教的寺庙宫观，僧道人数稀少，活动也有心无力，都是集
中在市镇，难于深入农村、矿场以及经济作物种植区。这也就提供了法教法师以及灵媒乩童在民间自由散布的
广阔舞台，由得他们在英国人允许华人信仰自由的土地上传播各种属于他们理解中的信仰理念。 在人们缺乏完
整的宗教传承而又需要应对各种难题的情境下，从市井到村俚的老百姓日常生活接触最多的宗教人物是法教法
师或者灵媒乩童，这两者也是大家讨教各类趋吉避凶实务的对象。我们可以说这是"民间信仰"，但是若民间没有
"信仰"则等于丢失了属于族群意涵的"民间"一一人们在生活中、观念中、人生方向上都远离了这一集合传统文化
因素的载体。 黄老仙师慈教的"过法堂"，亦可说是这样一种社会环境的产物。人们对于自己学法的理由，其合
理化的叙述总是相近：首先是为了求安全，其次是相信有益于救人，可以为自己积功德。仙师弟子各自学法，
以后又各自在自己的能力范围内开庙，提供他人学习仙师法术的机会，如此循环不断，也就把教派的教导传开
，推动了教团的开支散叶。根据非正式的统计，到了1990年代，马来西亚和新加坡两国共有38间黄老仙师教团
的庙祀群，接引过的弟子有140，000之众。它们的出现，几乎都同样是由于"同门师兄弟"辗转到各地传教的结
果。

26 正如上述所说，在中国的信仰传统里，所谓请神降世，或者是由灵界祖师传授符咒和武功的传统，都是由来
已久，并不是黄老仙师慈教所独有或新创。 我们如果从黄老仙师慈教的"过法堂"以及它的其它信仰内容看，或
可看出教派的特色其实不在于创造新的事物，而是一再整理出简易的内容去重现和诠释人们信仰印象中熟悉的
事物。由于慈教的信仰内容是大家熟悉的，因此就不容易惹来抗拒。当它在民间不断的呈现出大家熟悉的信仰
印象，其实亦即是进入其他教派早已经渗透的同样一个"民间"，唤起民众认可和支持黄老仙师教派。换句话说，
教派非但不曾离开大家亲切的传统文化，而且是从大家熟悉的信仰印象之中取材，从中重构出一套本门本派的
神话与神学论述。这是教派容易在自己所属的社会里兴起的原因。 朱金涛记载说，黄老仙师慈教的"过法堂"过
程，是由善信在红白相间的蜡烛圈里围成圆圈 ，让参加入教仪式的弟子洗净脚后赤脚走进圈中，表示洗涤以前
种种罪恶和过失，然后由主事者念疏文，上告玉皇大帝说某某已经成为弟子，凡是过了法堂的信徒，就可以向
庙方购买画符时要用到的黄老仙师和玉皇大帝的印玺。

27 黄老仙师慈教弟子在拜过法堂仪式后方才真正学习到绘画本门灵符的心法，其修炼特点也在于吞吃灵符：第
一年每天需吃两道灵符，第二年每逢朔望吃两道符，到第三年直至去世，每年于四季开始的首天要吃两道符。

28 从教派对符咒的重视，这两枚以黄老仙师和玉皇大帝名义刻的印玺，对于入教后的弟子，又可说是终身必备
的信物。 从比较宗教的角度去看黄老仙师慈教诸多仪式，包括最隆重的过教仪式之中的斋戒三日、洗脚、进五
平山，悔罪认过等等活动，其中秉承的意识其实早见诸于佛教以及其它诸道派强调的"拜忏"的传统。儒家和道教
俱主张人们之所以会感应灾难都是源于人心败坏在先，面对灾难时应有自咎的态度。这样的理念，其背后的意
识事实是源于非常传统的想法，可以和儒家反躬自省的主张与天人感应的说法相联系。据黄老仙师教派的主张
，只要洗净之前的脚步，走进与《西游记》里意喻坎坷的"五指山"正好意喻相反的"五平山"，神前悔过之后从此
遵守十大道理的具体内容，则人是好人、因果是好因果，出门自有神师护身，有事可以就地请神助威。这是藉
着信仰的形式与文化的内容，通过庄严的仪式动作，成全"从前种种譬如昨日死，以后种种譬如今日生"的自我暗
示。 深入教门的传统去看，上述学者所说的吞符其实是为了修法而作的准备，以期通过符咒的力量驱除身内身
外的邪秽、改善体质。黄老仙师祭坛上安置黄、青两色文武令旗，和弟子吞吃青、黄两色符的象征意义相同。
神明在弟子进入教门之后传授"文、武两科"，实际上是教派内的术语，"文科"指称画符，"武科"则是指类似现在
气功界自发动功的"打神拳"。从信徒的角度，由于文、武两科都是在清醒状态下也能不由自主地的动作，而且又
是本身超越日常潜能的体验，因此，依照信徒的信心，"文、武两科"就是本身受到神明指引的神迹体验。在进入
教门后，教门弟子自认本身是神迹的体验者，也是神明救世在凡间的载体； 更贴切地说，弟子通过乩童、画符
念咒、打神拳，成为神迹的执行者和表现者。 我们从当时的社会状态去理解，在文化程度普遍低落的社会，通
过人们对教派《道理书》道德观念的认可，以及信仰者普遍尊重弟子们作为执行神迹的载体，一般信众遇上病
痛烦恼也会求情教门弟子请神协助。由此可见，从非弟子到教门弟子无疑也可以理解成为社会身份的转化，类
似社会学上的"社会地位向上流动"的说法。 再深入探讨黄老仙师慈教对弟子过法堂的要求与细节，又可以发现
，黄老仙师慈教相对于金英、六壬等其它教派训练弟子学法的传统，其实是有参照性的继承前人。当这些传统
的派系经常是以"过教"形容弟子的正式入门，黄老仙师慈教则以"过法堂"形容同等的仪式。黄老仙师慈教对于已
经"过法堂"的弟子定下吞符要求，也并非本派专有，而是继承自其它较老的教派传统以来对"过教"弟子的要求。
这些以黄姜以及青竹汁液染的青黄符，纸是有机的碱性纸，用的墨汁、朱砂，实际上是拥有中药原理为依据，
以微量元素去调动体质。《祝由医学十三科》里头常用于符法疗病的〈轩辕黄帝治病神咒〉说："人有病患，皆
由五行，按病序药，方在皇农；先天有道，内循五脏，外平七情，人有诚念，无感不通"。

29 认识到符法背后蕴藏的医理之后，再观察中国南方各教派对信众在过教时的要求，就能了解为何他们要求修
法者持续数十天吞吃灵符。这其实是一种以微量药物对生理持续调节的过程。如此，信仰上的誓约与仪式，便
在实践上结合以药物调节生理以至舒畅心理的功用。这里头隐约的透射出道教传统里服丹炼气的影子。 黄老仙
师慈教又有所谓的"四季度法"。其内容即是要弟子每逢农历春正月初一、夏四月初一、秋七月初一、冬十月初一
都必须事先吃斋，然后结高台东拜，到坛中接受神旨传法。度法仪式上，神明定下的度法原则是首先要看弟子
本身领到什麽令， 才能确定弟子得到度法之后有所依据，将来依令所旨，朝着治邪或者医病的方向去救世。每
年"四季度法"领不到令的弟子，还是可以回去再修，等待下季的度法机缘。如此一来，由神圣向弟子度法确立了
对弟子长期的考核、授权，确定各别弟子在外运用神灵和教派名义的权限依度法所得而不尽相同，也确立"得来
不易"的神圣荣耀，可视为朝向制度化的努力。 回顾过去的时代，黄老仙师慈教创立以来的入教仪式以及诸多入
教后的规定与禁忌，在今日人们眼中也许是繁琐复杂，会构成现代人难于决定入教的理由，但是在当日却拥有
它的信仰市场。 正如上述所说，廖俊通过神启而走向建立教团的历史，是动乱的土壤上的产物，也反映动乱时
期的特色。从市井到村俚，原本就是法教法师以及灵媒乩童服务人们信仰需求的空间。人们身处在实际上的战
乱状态，不一定再有经济能力去请法师，又由于生活问题产生自学信仰实务的迫切感，黄老先师慈教首先就乘
着方言群的优势，在客家地区传播。 从1948年到 1960年，全国铁道被破坏事件有387起，火车出轨有197宗。

30 1956年，各地区对外通讯的电话线被切断的事件也有222宗。

31 1951年英国的紧急状态法令实施了粮食分配制度，并且严格监管村民的动向、交通工具和食品供应；

32 到1956年，在柔佛的永平和森美兰的知知港等大多数英殖美其名"新村"的集中营，都遭已经实施了从晚上7
时到凌晨6时的戒严，人民也被迫每天向英殖政府控管的大锅饭买饭吃，家中不能收有隔夜的米粮，以免可以有
机会偷运到郊外给共军。

33 这个时候，教派能在当地传播，人们会参加过教仪式以至立庙事神，只能从信仰心理去理解。 从文字探索
其信仰本质， 黄老仙师慈教作符时念的本门祷文是"天地日月星，金木水火土。众位仙师，众位佛家，众位圣人
，众位圣母，众位老母, 众位娘娘，众位仙姑，众位仙娘"

34 可见廖俊所带领的教派是尽量包括和尊重华人所知道的满天神佛。可是，它的用词确实比一般的教派画符用
的祷词咒语简易的多了。况且，根据廖俊传授的"从心变化法"的传统，黄老仙师教派所画的符，重点在起心立念
的诚敬，可以是随心所欲的从下墨到收笔，并不如道教符咒一般要配上诸般词颂、强调笔画架构。简单的说，
黄老仙师的练法方式和信仰实践，更方便一般识字不多的人入教，而且也较适合人们在简陋的环境中就地寻求
速效的要求。 再回到早期新村生活的历史情境，那里本来就是一个逢年过节才有机会吃肉的时代，而且狗肉和
牛肉都不是此地华人主要肉食来源，此地华人本来就有拜观音不吃牛肉的说法和信仰习惯。黄老仙师慈教提倡
素食，或者提倡日常不吃牛肉、狗肉和不吸鸦片，在当地客家人之间不可能太会影响饮食习惯的问题。黄老仙
师慈教当年提出不能吃牛肉、狗肉和嗜毒的守则，也本是符合当地华人农业和种植业保障生产力的需要，人们
在新村养狗是为了守卫门户以及出外时对付蛇兽，而养牛在一些生产力着实落后的地区，除了协助耕种和负重
，还涉及了取奶、除草等需要。至于慈教信徒之间，还有不吃猴肉的说法，可想而知是源于对神师齐天大圣的
尊重。这些戒律并不难守。 总之，根据黄老仙师慈教的传教形式，我们可以看到，它教导符咒以及神功的传法
的特点是要求弟子在日常生活上能自我约束，完成自我肯定与社会肯定，但传授的法门却是文盲也可以学习
的。这种重视实践个人修养以及表现神迹的教法，不重在于理论建设，颇符合动乱时代人们追求速效的神迹的
期待。在医药缺乏、交通不便、人们又经常受戒严之苦的日子，相信符咒能救命的民众，提供黄老仙师慈教播
种的土壤，慈教则提供给这片土壤信仰文化的营养。 黄老仙师《道理书》中所提倡的"慈、忠、信、义、礼、
伦、节、孝、廉、德"十组大道理，在习读儒家的现代读书人看来，也许显得散漫而粗糙，可是当时一般华人老
百姓由于白色恐怖的封锁回不了故乡，在海外经历动乱流落之余，听到这些适合他们知识水平的明白道理，又
是自身可以追寻心安理得的实践，却能满足他们对和谐社会的憧憬。 另一方面，我们也必须注意，黄老仙师教
派虽然是在马来亚独立的那一年之后方才壮大，但它的继续发展，也还是受到先前紧急状态的影响，并且是带
着旧的烙印去经历1957年马来亚宣布独立之后的局势变化。 独立之后，新政府以保安理由延续英国的反共政策
，英国军队继续留守在马来亚配合新国家的勦共战事，紧急状态要等到1960年方才撤销。在这期间，马来亚华
人已经不再徘徊于中国情结与本土认同之间，认清与争取自己在东南亚的开拓主权，逐步调整1957年之前对中
国国籍与马来亚故乡的两地双重认同，转向以中华文化落地生根马来亚为荣的多元民族祖国认同，既效忠马来
亚，亦要求分享政权。这期间的中马关系也经历着长期之间的意识形态分割。即使是在1974年中马两国邦交正
常化以后的15年，马国政府也还是只能允许60岁以上的华人申请以商务、探亲、医疗等理由赴华，而且也不见
批准所有申请。

35 同一个期间，从60年代到1970年代，黄老仙师庙祀群进入了全盛期，首先在客家地区传播，通过地区上的
传播又发展到非客家方言群。这也是以客家方言举行的黄老仙师慈教最频密举行过教仪式的时代。

36 基于篇幅有限，从1957年到1970年代之间，由马来亚到马来西亚的政治变化以及其内部的种族关系、华人
社会各个议题，此处不作贅言。但是， 在1969年5.13种族流血悲剧前后，人们除了是为了寻求神圣保护以及掌
握神迹而过教，各地创立的黄老仙师庙，何尝不是一种在地重建的神圣以及文化象征？只是，黄老先师慈教的
庙祀固然是在1950-1960年代借着客家语言沟通方便而在各地区客家人之间兴起，但是英国殖民地的新村政策
本来已经将方言村落的原结构打破，将人们分配到各集中营里重组社会，以后城市化过程各地区人口结构的变
化愈烈，却使到慈教的信仰者的籍贯以至种族结构也有变化，传教对象也越来越兼及外族。 像黄老仙师慈教这
种在动乱时代由扶乩逐渐发展出教团，在中国本土的客家地区也不是没有相同的例子，其中最著名的是洪秀全
的拜上帝会。不同的是，洪秀全的神话和神启有很强的政治指向，最终是把教团的眼光拉向改造时势而成就了
太平天国起义。但是在马来亚的黄老仙师慈教则显然是引导弟子学习《道理书》那十组修身处世的道理，要弟
子通过"过法堂"的仪式忏罪悔过。如此，即意味它主张把稳定社会的实践寄托在信徒的个人修养毅力。这或者亦
是英国殖民地专心于应付提倡无神论的马来亚共产党，而放任让黄老仙师慈教发展。

四、分系与寻根：黄老仙师教派发展过程的局限
根据黄老仙师慈教的历史去看它的信仰内容，可以看到黄老仙师慈教是它自己缘起的时代背景的产物，它自己
源起的特点亦是它未来必须克服的局限。 以东马砂劳越州的石隆门和伦乐两地来说，这两个早期以客家方言为
主的地方都有超过百年的黄老仙师庙，两庙香火都比廖俊带到马来亚的香火早。

37 两地的香火又是在更早之前供奉在西婆罗洲，是由西婆撤退到砂劳越的客家矿工带到砂劳越，可见当地黄老
仙师崇祀的历史源于南来矿工的原乡信仰。从石隆门早期的金矿工人多是来自陆丰。

38 已经可以证明黄老仙师信仰的客家地区渊源。 但石隆门和伦乐两地的黄老仙师庙祀，并没有留下任何有关
黄石公的说法，也不曾出现黄老仙师联祀与太上老君和齐天大圣的现象。由此也可证明最早的黄老仙师香火传
到东南亚其它地区落地生根之刻，是既没有黄石公的说法，也没有形成教派的因缘。马来亚半岛在20世纪出现
以黄老仙师结合太上老君与齐天大圣的"三教合一"教派，可说是从廖俊崇祀黄老仙师的因缘开始，是因应着时势
的紧急以神启的形式发展出来。 实际上，从黄老仙师的基本教制，我们可以发现它最初的信仰体系是基于马来
亚客家人在民间流传的各方面信仰印象。这些原有的信仰元素，由信徒有意识的重新整合建构，配上了以神明
名义指示的伦理建议，便出现了教派的基本信念。可是黄老仙师慈教的神启或是教派神学的建构看来并不严谨
，又是局限在时人的宗教认识水平，包括廖俊在后来是否能够长期服众也是影响发展方向的其中一个因素，因
此直教后人有"成也萧何、败也萧何"的唏嘘一一正由于黄老仙师慈教的教导并不深奥，而且它的说法都是符合于
1950年代一般劳动阶层的教育与宗教水平，因此黄老仙师慈教才能在民间流传；但一旦人们的信仰认识提高，
对宗教的要求也提高，自廖俊时代建立起来的那套黄老仙师慈教神学叙述，就有必要重新诠释或任由商榷。而
1963年的内部离心，即伴随着教派内部对于神灵是否真要停止"五平山"的争议。黄老仙师慈教内部对许多神学
论述迄今也无从定论，看来只能假设是真正的神圣想要考验虚伪的人心。 我们今日看来自廖俊一脉的黄老仙师
慈教庙祀，从它们继续流传到如今的"上香行四跪八拜礼"还可以见到，黄老先师慈教的信仰，是将所有华人民间
俗称的满天神佛都包括在内： "第一拜，西天列位佛家，南海列位娘娘，上天列位仙人；第二拜：西天如来第一
大佛祖，观音娘娘，齐天大圣，燃灯大佛，准提道人，接引道人；第三拜：上天玉皇大帝，王母娘娘，六壬仙
师，太上老君，华陀仙师，南斗星君，北斗星君，张良大师，华光大帝，黄老仙师，黄道仙师，五雷仙师，七
姑仙娘，七姑仙姐，众位八仙，众位仙师，众位佛家，众位圣人，众位圣母，众位老母，众位娘娘，众位仙姑
，众位仙姐；第四拜：天地日月星，金木水火土，祢陀佛，陀佛，南无阿祢陀佛。

39 这一"上香行四跪八拜礼"看来是集民间信仰的大成，礼多"人"不怪。它既不属于任何道派的神谱又不属于佛
教的认识，但也不是随意的称呼性质。"上香行四跪八拜礼"对神明的称呼方式和排名秩序足于反映黄老仙师慈教
信徒的信仰印象：其源头有来自《西游记》和《封神榜》的熟悉名字，也有其它法派请神常用的"六壬"、"五雷"
尊名。一再以"众位"去称呼诸神，又反映出当事者在排定礼敬神明谱系时，心情唯恐不周。其中，"黄道仙师"可
能是主宰吉兆的"黄道吉日"的拟人化，但有关黄老仙师的来历，又是一个神明自己也不曾说清楚的问题。 后期
的黄老仙师庙群有说他是汉代黄石公，又有建议黄老仙师弟子在家设堂牌祭拜的文字规格：正书"慈忠信义礼伦
节孝廉德"堂，左书"顺天行道忠"，右书"从地覆礼仪"，在背面直书"黄石公"。

40 但是，这里头包含的后人重新诠释的痕迹未免浓厚了些。一来，在其它地方并非属于马来亚黄老仙师慈教的
黄老仙师崇祀，未见有此一说；二来，以道家人物黄石公代表黄老仙师教派里头的"儒教"，毕竟不符合教派以黄
老仙师代表儒家教导的原旨。 根据教派规定黄老仙师的宝诞是农历六月初六，又可发现同样信仰的其中一个流
传路线是从陆河县河口北溪流传到陆丰县大安军寨村。据军寨村传说，旧时有举子在赴京赶考途中饥寒昏倒路
上，幸遇黄衣老者救治，醒后见一破庙，于是发誓高中即重修庙宇，后来举子金榜题名，还愿修庙后将黄衣老
者香火请回北溪鹿洞祖庙坐主位供奉，祖先坐次位陪祭。军寨村民则是由于崇文重教，感念黄老公庇护学子，
隆重从北溪叩请黄老公降临军寨，建起俗称黄老宫的普施宫。当地每年六月初六日黄老公寿诞，每家每户都自
觉奉拜。

41 以上述源自中国的说法为例，黄老仙师或称"先师"，显然是流传于广东潮、惠地区的信仰，此亦证实砂劳越
早期华工供奉的黄老仙师来自故乡。黄老仙师身份虽未明朗，但是在汕尾以及邻近一带的传播区，人们显然是
把他的其中一个神职定位为儒生学子的保护神。 由此，我们也大致可以明白廖俊尊黄老仙师为师，并声称代神
明执行初创教派，是发生在他南来马来亚多年之后的事。教派之所以会以黄老仙师代表儒教、以太上老君代表
道教、以齐天大圣代表佛教，又是由于本着早期信众原乡信仰经验。马来亚黄老仙师慈教这套关于儒释道的神
学叙述，不管他人的意见如何，却真的是廖俊和他的同时代的许多信徒所能认可的。这可说是明末清初以来民
间以自身的方式对儒、释、道三教进行接纳与吸收的一种表现。重点不在他们对于原来三教的认识有多深？信
仰有多重？而是他们对三教的友善态度以及心灵深处拥有三教圆融的和谐主张。教派的信仰基础是由黄老仙师
颁发的《道理书》，正好说明在早期信众的心目中，黄老仙师还是保持着他老人家在原乡急公好义、救人于难
的儒家保护神原型。 再而，重看廖俊时代留下的黄老仙师神话叙述，可知黄老仙师在当时传下慈教不仅是神灵
自身的意愿，而是奉玉皇大帝的天命。因此，在这套神学叙述中，慈教的来源就尊贵无比。信徒在画符时会使
用玉皇大帝的印玺，原因也如此。 如果廖俊和他同时代的许多人对中华宗教神学的认识，不是受到《西游
记》、《封神榜》和其他民间传奇的影响，历史可能就要改写。但是若按照《西游记》的说法，则玉皇大帝是
天上的主宰，太上老君和如来佛祖也得听他，而齐天大圣到最后也称佛。因此，在教派来说，建立一套以根据
玉皇大帝的旨意为宗旨的崇祀，而强调以黄老仙师代表儒教、以太上老君代表道教、以齐天大圣代表佛教的三
教合一神谱，并无不妥。 中国道教流传到华南客家地区所分化出来的昆仑、金英、茅山等法教系统，原本就分
阴师传教和阳师传教两种，其中阴师传教是弟子学习的各种方法是来自神人沟通，各教亦通用"过教"的称法，拥
有配合修法吞服符纸改善体质的传统。

42 黄老仙师庙祀群所实行的"过教"只不过是比其它教派简化的仪式。在慈教，宣布信徒只要洗净双脚从"五平山
"的城门进入红白蜡烛相间的圈内，即是过教；其符法也不似原有的昆仑、金英、茅山、六壬等法教系统强调笔
画架构以及各种由单字组合成图案的"花字"。只是我们不论是从黄老仙师慈教的"上香行四跪八拜礼"，还是从它
拜请"五雷仙师"与"六壬仙师"的名号，看到这些教派对黄老仙师慈教有过影响，包括它们对"三教合一"的主张。
我们可以这样说，黄老仙师慈教在客观上受到许多从客家地区传播到马来亚的道教法教系统影响，在主观上是
主张三教合一，尊重三教友好。在最初的信众源自中国故乡的信仰记忆中，黄老仙师毕竟是儒生的保护者。于
是，神明的三教合一，还是以主祀的黄老仙师为尊，为了应付大家所熟悉的"三教"尊神的名份之分，上边又要有
玉皇大帝做主。如此，以神明说出十大道理，就不仅是神明成为道德的化身，而且《道理书》所开示的华人传
统文化的人文精神，也化为神圣不可侵犯的金科玉律。 这样的一个新兴教派所依据的传统不能说是凭空杜撰的
，它的信仰内容和信仰外貌保留了很多和马来亚客家地区信仰文化的的色彩，这使到它在整个华人社会可以和
其他人的信仰经验沟通。而且，对于在战乱中求神迹、求速成的那部份信众来说，黄老仙师慈教除了《道理
书》，没有经典、不重文字、只重实行的教理，反而比任何制度森严的教法有吸引力；其优越性又在于教派的
教导因应了包括廖俊在内的一般民众当时的教育程度和信仰认识，传播的都是他们在认知上所熟悉和听得懂的
一套。黄老仙师慈教在1950年代之后能如有神助的发展出各地的庙祀群，就由于它毕竟是传统信仰的一种表
现。问题不在于其神话与神学叙述是否合乎儒释道三教内部本有的规制性说法，而在于它符合了当时一般人的
思想和熟悉的印象，大家信则有、心诚则灵。 只是，《道理书》上的十大道理毕竟不是属于马来亚的黄老仙师
慈教专有的，而是在属于儒家的一整套理论体系中本就拥有更完整的叙述结构。甚至连黄老仙师教派尊奉的三
大神明也不是教派所专有的，除了黄老仙师，太上老君和齐天大圣在其他华人的信仰记忆里也是大家熟悉神
明。到了其他的华人宗教组织，其他人对于太上老君和齐天大圣的神话或神学叙述结构，都可能会另有一套，
对黄老仙师慈教原来的说法肯定会造成冲击。这样一来，纵使黄老仙师慈教后来的传教冲出了客家语言地区、
过法堂的仪式也逐渐尝试不再像早期1950年代一般全盘采用客家话，但各地黄老仙师庙祀群即使能做到弟子不
仅限制在客家人，却冲不出本教派一开始即缺乏神学建设的瓶颈。 一旦缺乏资源、只得寻求符法神迹救急的战
乱时代终于远离，由1980年代之后的经济打拼时代取而代之，黄老仙师教派的局限性就更为明显。当代许多新
兴的佛教或基督教教团都是拥有传播教义的长处，利用现代传播媒体以现代传播的手法结合教义去探讨契合现
代社会的各种议题，针对世人寻求心灵安顿给予答案。面对这些教团的兴起，黄老仙师教团却可能由于神学叙
述的薄弱不足，只能够继续依赖符法救世的神迹，继续传播于信仰认识程度一般的信众之间，或者成为其他人
需要符法神迹时短暂求助的对象。再加上现代社会的繁忙，已经令到人们无心学法、只求庇佑，这亦造成各地
黄老仙师庙宇的后继危机，许多庙宇其实长期终止了"过法堂"，在公众眼中成为与其他一般庙坛类似的求神问事
场所。 黄老仙师慈教的神学叙述结构缺陷带来的更明显结果，是教派的分裂。自1963年以后，虽然各地还是继
续出现新兴的黄老仙师庙，但其实这里头却带着当年分裂后内部竞争的影子。 据佐佐木宏干，廖俊在1963年关
闭五平山另开龙华山的理由，是由于与他师兄弟相称的其他弟子并不见得遵守《道理书》。据廖俊一系的说法
，由于诸弟子缺乏自制的互相争议，制造教门的分裂，而且互相斗法比试，又有人图谋自立门户，仙师为此表
示忧虑，于是在当年在吉隆坡慈忠庙的一次降坛，通过廖俊宣布关闭原来的五平山法门，不再传授"从心变化法"
。
43 可是，在同一期间，是继廖俊之后成为童身李有谱宣称本身已经承接五平山法门，并且获得不少师兄弟支
持。从此，黄老仙师教团的"过法堂"仪式就不再只是有廖俊主持，而是两个系统各有主张，变化为《道理书》抄
写人宣称继承的旧系统继续成长，和旧系统创始人所创立的新系统同时并立。两系都在各自负责和推动全马召
弟子和过法堂的仪式，而两系也因法门不同、认识差异，调子不可能协调。其中还出现一些涉及廖俊后半生的
评语。 马来亚黄老仙师慈教的分系发展，其实也反映出仅靠神启以及神迹为号召的宗教最大的隐忧。黄老仙师
的教团从兴起到分系，除了《道理书》，就没有经典可依，五平山法门以及后来的龙华山法门，都是从廖俊之
口说出，而最初主持仪式的也只有廖俊一人。1960年代起，教门日渐壮大，各人以师兄弟相称而缺乏整体的制
度，教团内部应付着各自为政的庙宇以及日益繁复的人事互动，若只有廖俊一个人继续主持仪式，又或者一国
三公，都不是办法。同一个教派，一旦在各地出现不同的神启，各人信仰各自的神迹，就会造成很多谁也说不
清的神话矛盾，这些说不清的鬼神议题与地上的人事矛盾互相交织，最终就造成另一部分人表示信神不信人，
向廖俊告别。

五、危机与图存：从趋向形成教团演变为联系形态的庙祀群
我们从马来亚1957年出现的黄老仙师慈教的历史，可以寻找到一个例证，说明在危机与混乱的年代，新兴教派
若是从受苦受难群体的文化与信仰背景寻找元素去重构神话与神学叙述，是很容易有机会在相关群体内部号召
支持。以黄老仙师慈教为例，它兴起的原因，不在于它的新鲜，而在于它是来自原来的传统的内部，具有符合
其他人原来熟悉的一切元素。但是，教派停留在过去的说法、重复叙述人们过去熟悉的神话，并不一定能接近
人群的需要；教派的传播范围和传播速度是取决于它如何因应传统信仰的认知，与时俱进，出现相应于局势的
神话、神启、神迹。而且，其神学叙述是否符合其所根据源头的正统说法，也不重要。重要在当时出现的本土
神话、神启、神迹引发的社会效应一一也即是说，教派的神话和神学叙述必须能带动它所面向的那一部分信徒
，符合他们的信仰认识程度和教育水平。如此才能借着信徒原来的信仰印象发展出他们对新教派的信仰。 不过
，在这样情况下兴起的教派，若果一味因应着大部分信众追求现场神迹而不在乎神道理论的要求，则它可能在
兴起的阶段已经埋下可持续发展的危机。大家是有所求而来，就看不懂也不会注重到教派的神话与神学叙述架
构有待加强。教派长期回应如此的社会需要，在表面的兴盛的背后，又变成从日常操作到长期经营都是重视展
示神迹，而不太重视神话与神学建构，这是恶性循环，自然也潜伏下后顾之忧。简扼的总结：一旦教派的兴盛
是建立在适应当时的信仰水平，以及为了回应时局压力而呈现的扩张力，只要这两个支点有了变数，则整个教
派的神话与神学叙述也就一再面对必须重新诠释或重新商榷的困局。黄老仙师慈教的发展过程，就是有这一倾
向，所以才会出现同门斗法、自立山头。 而且，教团一旦壮大，仅靠神启与神迹吸引信众的组织，内部不无人
事争议的可能。争议的过程一旦牵涉到教派神话与神学叙述的诠释权，又往往使到双方都会努力寻找神启和神
迹证明自己，使到各方从争议到分系的"合理化"也充满了神圣性。这却是制造了未来再要以人事去弥补"神谕"的
困难。 以黄老仙师慈教来说，在教团出现后的6年间，整个教派尚未来到真正进入形成建制化的全国性教团，
过程中已经出现纷纭，不论谁对谁错，但分系的影响，则是遗憾至今。 自廖俊与李有谱相继在1973年和1989年
去世后，黄老仙师慈教的龙华山和五平山两个派系都各自发展。其中五平山的嫡系，在李有谱去世后开会决定
以后各庙可以自行组织过法堂仪式，因此，神启的权利就不再集中在个人身上。但是自从这样的情况出现，自
是需要更多的良性人事互动，方才能协调各黄老仙师庙的庙与庙之间的问题。 在李有谱去世之后又一年，新马
两地的信众年根据祖师下乩的指示，宣称在中国四川的都江堰寻获祖庙，在1991发动支持当地建庙崇祀。如此
发现，本应可以是推动认同的象征。但我们看2001年成立于吉隆坡的"马来西亚慈字一家总会"在成立5年后仅得
到9间庙加入。

44 又可以发现到21世纪的黄老仙师慈教已经不如上世纪中叶老一辈人的时代那般辉煌，弟子也不见得热心于
体制性的联合。在60年代，至少各地举办过法堂都会承认集中的权威，发展到后来，却不见得大家觉得集中的
迫切性。 以数量来说，在2006年，马来西亚有40多间黄老仙师庙，新加坡有7间，可是目前这些自称黄老仙师
门下的组织，真正向政府注册的只有20余间，加入总会的只有9间。发动成立总会的沙叻秀慈孝庙，被很多友庙
认可是较能完整保留仙师崇祀传统的一间庙，但它自20世纪90年代之后，已有10年没有举行过法堂仪式，到沙
叻秀慈孝庙在2006年农历九月初一举行过法堂，它在同时间必须接引未有机缘在马六甲和柔佛两州参加过法堂
的弟子。

45 这方面的隐忧显然可见，问题已经不止是当初的分系，而且在于黄老仙师教派注重仙法的实践而缺少神学的
建构，造成的后果不是"各师各法"，而是"同师异法"。 可以发现，近几十年来，在诸庙之间，有一些庙宇是时间
愈久就愈远离传统。黄老仙师庙祀原本主要是崇祀黄老仙师、太上老君和齐天大圣，附祀其它神明纯粹是因各
种因缘入庙而受到崇德报功。但目前一些以黄老仙师慈教为传承的庙宇内部主动迎进了来自其它民族传统的外
教神像，也不再是由原本被奉为祖师的三位神灵降临，而是常会有其他神灵出现在黄老仙师的坛前办事；一些
黄老仙师庙祀则是从教派原有的青、黄两色令旗演化成改用福建漳、泉神坛传统惯用的"五方天军"五色令旗，又
或者是按金英教的五行相生排列方式。可见神话与神学叙述结构薄弱的后果，造成了许多的不经意与不在意。
今日一些属于黄老仙师慈教系统的庙宇，各别的师兄弟按照自己的认知去办事，不乏其人。其中一些庙坛是学
法弟子开设的私人神坛，更有一些是源于担任灵媒的童身与师兄弟或庙宇的信托人之间闹分裂，造成乩童另立
门户，致使原庙无人主持教派原有的活动。还有不少黄老仙师弟子提供民间符咒、驱邪或命理风水等各方面服
务，也不再是义务济世，还涉及以营利的心态定价收取红包。 由此也再一次反映出，教派再大，若仅靠神启和
神迹为凭，缺少完善的神学叙述结构，就会造成原本同出一源的各地庙祀越来越模糊各自的本体认同。这一来
，即使各地的黄老仙师弟子互有联系，但是组织统一建制的最有利机会似乎只是曾经出现于廖俊代神说话的全
盛期。只惜教团萌芽期不久就遇上意见分歧以至教派分系，致使良机去而不回。自1990年代以来，一个拥有从
行政到传道结构而且受到全国公认其领导地位的统一教团毕竟组织不起来。黄老先师慈教演变到今日的现状，
严格的说实不能以"教团"形容，只能说是存在着一个互有联系又各自为政的黄老仙师庙祀群，一些本来源属黄老
仙师慈教的庙坛，其本体认同的面貌也有逐渐模糊之虞。 重看黄老仙师《道理书》，其"慈"字说："慈善为善心
修道人，慈悲为修心行善人，慈心为好心敬奉人，慈仁为仁意信用人，慈爱为尊重和顺人，慈敬为有上有下尊
敬人，慈信为有仁有义信真人，慈孝为人敬天敬地敬父母，心慈孝顺人。"；其"忠"字说："忠厚为老实人，忠信
孝弟为直心人，忠直为人勤安家乐业人，忠信为人心贤慈善人，忠心为人公平信直人，忠孝为内外尊敬相待好
心孝人，忠义为交朋接友意重正气人，忠正为人正直光明正大人，忠烈为人信用信直正气人。" 这些当年的笔录
，用客家话念起来，浅白而腔调带韵，确实容易入脑，让人怀念前人传教的苦心。 庙祀群既然尚能存在，好道
理又岂可遗弃？

黄老仙师慈教的兴起与演变—— 全文完