1

Αντωνία Ι. Καπελέρη

Νεοπλατωνική Παιδεία:
Φαντασία, Σύμβολα και Κοσμική Συμπάθεια
 2

Στον Ανδρέα και την Κάλυ μου

 3

Πρόλογος

Στη μελέτη επιχειρούμε την ανάδειξη βασικών στοιχείων νεοπλατωνικής

παιδείας, σε μια δημιουργική σύζευξη της πλατωνικής μεταφυσικής με την
αριστοτέλεια λογική, με στόχο την πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Σε μια
χρονική περίοδο από την ύστερη αρχαιότητα μέχρι την καθιέρωση του χριστιανισμού
στη ρωμαϊκή και τη βυζαντινή αυτοκρατορία, δηλαδή από τα μέσα του 3ου αιώνα μ.Χ.
μέχρι και το θρυλούμενο κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας από τον Ιουστινιανό
τον Α΄, το 529 μ.Χ., αλλά και με αναφορά στις μετέπειτα πνευματικές επιδράσεις στο
Βυζάντιο και τον Μεσαίωνα, μέχρι και τη σύγχρονη εποχή, αναζητούμε τις αρχές και
τις μεθόδους του παιδαγωγικού corpus μιας φιλοσοφίας που σήμερα αποδεικνύεται
εξαιρετικά σύγχρονη. Σε ένα μοναδικό πολιτικό, οικονομικό και κοινωνικό
περιβάλλον, ο νεοπλατωνισμός απορρόφησε δημιουργικά τις τρεις μεγάλες
φιλοσοφικές παραδόσεις της εποχής, την αρχαία ελληνική, την εβραϊκή και τη
χριστιανική, για να δημιουργήσει μια πρωτότυπη κοσμοθεωρία με μοναδικά
χαρακτηριστικά. Από τον πρώτο νεοπλατωνικό, τον Πλωτίνο και τον μαθητή του,
Πορφύριο στη Ρώμη και αργότερα τον Ιάμβλιχο στη Συρία, από τον Αιδέσιο στην
Πέργαμο και τον Σώπατρο στην Κωνσταντινούπολη, από τον Πλούταρχο, τον
Συριανό, τον Πρόκλο, τον Ισίδωρο και τον Δαμάσκιο στην Αθήνα, την Υπατία, τον
Συνέσιο και τον Αμμώνιο μέχρι τον Ολυμπιόδωρο, τον Ιεροκλή και τον Ιωάννη τον
Φιλόπονο στην Αλεξάνδρεια, ένα πολύτιμο corpus που εμπλούτισε ουσιαστικά τον
φιλοσοφικό Λόγο και έθεσε τις βάσεις της παιδαγωγικής φιλοσοφίας κατά τον
Μεσαίωνα και την Αναγέννηση, μέχρι και τις μέρες μας. Η γένεση και η σταδιακή
διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος, η συνέχιση της ιουδαϊκής παράδοσης, η
εμφάνιση των Γνωστικών και η διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας,
καλλιέργησαν το έδαφος για έναν παραγωγικό μετασχηματισμό της νεοπλατωνικής
παιδαγωγικής σε ένα παλίμψηστο γόνιμο ιδεών και πράξης, αξιοποιήσιμο στη
σύγχρονη εποχή.
Με βασική υπόθεση, την ύπαρξη κοινών παιδαγωγικών αρχών και μεθόδων
στη νεοπλατωνική παράδοση, επιχειρούμε τη διερεύνηση των σχέσεων της
νεοπλατωνικής παράδοσης με άλλες σύγχρονές της, παραδόσεις, όπως η χριστιανική,
με στόχο την άντληση χρήσιμων συμπερασμάτων στη διαμόρφωση μιας ιδιαίτερης
 4

παιδαγωγικής θεωρίας. Διατηρούμε την παραδοσιακή διάκριση των νεοπλατωνικών

σε αυστηρά φιλοσόφους από τους περισσότερο μεταφυσικούς, διάκριση που
επεσήμανε ο Ολυμπιόδωρος ο Νεώτερος (495-570), ένας από τους τελευταίους
νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, μαθητής του Αμμώνιου του Ερμεία στη φιλοσοφική
σχολή της Αλεξάνδρειας, τον οποίο και διαδέχτηκε στην ηγεσία της Σχολής μετά τον
θάνατο του Αμμώνιου το 520 (υπενθυμίζουμε τη διακοπή της Πλατωνικής
Ακαδημίας και άλλων φιλοσοφικών Σχολών, κατόπιν απόφασης του Ιουστινιανού, το
529): "διακρίνουμε όσους προέκριναν αυστηρά τη φιλοσοφία, όπως ο Πλωτίνος και ο
Πορφύριος και αυτούς που επέλεγαν τον πιο μεταφυσικό λόγο (ιερατική ή θεουργία)"
όπως ο Ιάμβλιχος, ο Συριανός και ο Πρόκλος", βλ. Platonis Phaedonem, σε επιμέλεια
του Norvin, W. και το έργο του Dodds, Eric Robertson (1959) Les Grecs et
l'irrationnel, Paris: Flammarion, collection Champs. σελ. 301.
Η μελέτη αποτελείται από τέσσερα μέρη:
Α. Η Νεοπλατωνική παιδεία και η εποχή της, όπου αναλύονται οι όροι, οι
προϋποθέσεις, ο στόχος και τα μέσα της Νεοπλατωνικής παιδείας, και
ολοκληρώνεται με σκιαγράφηση της επιρροής της στη σύγχρονη παιδαγωγική..
Β. Ο ρόλος της φαντασίας στη Νεοπλατωνική παιδεία, με αναφορά στο πρωθύστερο
έργο του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, των Στωικών και των Επικούρειων, για να
φτάσουμε στις νεοπλατωνικές επιρροές της φαντασίας στον Χριστιανισμό, στο
Ισλάμ, στον Μεσαίωνα, την Αναγέννηση, τον Διαφωτισμό και στη σύγχρονη εποχή.
Η ενότητα για την φαντασία ολοκληρώνεται με μια ανάλυση της ηθικής στη
φαντασία, υπό το φως της σύγχρονης επιστήμης: πρότυπα, μεταφορά, αφήγηση και
ηθική αντίληψη.
Γ. Ο ρόλος των συμβόλων στη Νεοπλατωνική παιδεία: ορισμός, ερμηνεία και
περιεχόμενο, και ακολουθεί ανάλυση του ρόλου των μύθων και των συμβόλων στο
έργο του Πλωτίνου (δυο μύθοι και δυο αλληγορίες), στον Ιάμβλιχο, στον Πρόκλο, για
να ολοκληρωθεί με την περιγραφή και ανάλυση των όρων επιρροής της
νεοπλατωνικής φιλοσοφίας της παιδείας στο έργο του Μεγάλου Βασιλείου.
Δ. Η κοσμική συμπάθεια ως αριστεία βίου, επιστέγασμα του επιστημονικού
εγχειρήματος της παρούσας μελέτης: από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, στους
Στωικούς, για να ακολουθήσουν οι οκτώ υποθέσεις του Πλωτίνου για την κοσμική
συμπάθεια, και η "απενοχοποίηση" της κοσμικής συμπάθειας από τη σύγχρονη
επιστήμη.
Ευχαριστώ θερμά τους ανθρώπους που με στήριξαν σε αυτή το εγχείρημα:
 5

- τον κ. Γεώργιο Αραμπατζή, Αναπληρωτή Καθηγητή Βυζαντινής Φιλοσοφίας στο

Πανεπιστήμιο Αθηνών, ο οποίος είχε την καλοσύνη να αναλάβει την επιτήρηση της
διατριβής. Χωρίς τη συνεχή υποστήριξη και καθοδήγησή του, θα ήταν αδύνατη η
ολοκλήρωση της διατριβής για τη νεοπλατωνική παιδεία. Οι συνεχείς παραινέσεις
του και τα, πάντοτε, χρήσιμα, σχόλιά του, διαμόρφωσαν το έδαφος για τη θεμελίωση
της σχετικής επιχειρηματολογίας.
- την κυρία Μαρίζα Φουντοπούλου, Καθηγήτρια Παιδαγωγικής στο Πανεπιστήμιο
Αθηνών,
- και τον κ. Ιωάννη Καλογεράκο, Αναπληρωτή Καθηγητή Αρχαίας Ελληνικής
Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Ευχαριστώ και τους τρεις καθηγητές μου, για την υποστήριξή τους, καθόλη τη
διάρκεια της έρευνας και για την ευγενή προθυμία τους να συμμετάσχουν στην
τριμελή επιτροπή εποπτείας της διδακτορικής διατριβής.
Ολοκληρώνοντας τον πρόλογο της διατριβής, παραθέτω ένα γνωστό
απόσπασμα της Αμερικανίδας φιλοσόφου Μάρθας Νούσμπομ (Martha Craven
Nussbaum), το οποίο αποδίδει σε μεγάλο βαθμό τη γεύση του επιλόγου μιας έρευνας
για τους Νεοπλατωνικούς, με ό,τι θα μπορούσε να σημαίνει για τη σύγχρονη
παιδαγωγική:
"Θα ήταν καταστροφικό να μεταβληθούμε σε ένα έθνος τεχνολογικώς καταρτισμένων
ανθρώπων, οι οποίοι, όμως, έχουν χάσει την ικανότητα να σκέφτοναι με κριτικό τρόπο,
να μελετούν τους εαυτούς τους, και να σέβονται την ανθρωπότητα και τη
διαφορετικότητα των υπολοίπων"1
Είμαι βέβαιη ότι η νεοπλατωνική παιδεία νοηματοδοτεί και προσφέρει τα
απαραίτητα μέσα για την ανάπτυξη μιας ολοκληρωμένης, υγιούς και κυρίως, ηθικά
υπεύθυνης παιδείας, που τόσο την έχουμε ανάγκη σήμερα.

"τὸ γὰρ ζητοῦν ἐστι ψυχή, καὶ τί ὂν ζητεῖ γνωστέον αὐτῇ, ἵνα αὑτὴν πρότερον μάθῃ, εἰ
δύναμιν ἔχει τοῦ τὰ τοιαῦτα ζητεῖν, καὶ εἰ ὄμμα τοιοῦτον ἔχει, οἷον ἰδεῖν, καὶ εἰ προσήκει
ζητεῖν" (Πλωτίνου Εννεάς Πέμπτη, V.1.31-34).
Αθήνα, Ιούνιος 2019

1
Nussbaum, Martha (1997). Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in
Liberal Education. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
 6

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Α. Η ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ ΚΑΙ Η ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ
Ι. Όροι και προϋποθέσεις
Ι.1. Ιστορικό πλαίσιο
Ι.2. Η δύναμη του σκέπτεσθαι σε εποχή ανασφάλειας
Ι.3. Η συμβολή του Νεοπλατωνισμού
ΙΙ. Οι στόχοι
Στόχος πρώτος: Η ανώτερη θεϊκή γνώση και η απόκτηση της αρμονίας
Στόχος δεύτερος: Η γνώση του Όντος: ιδιότητες και κατανόηση
Στόχος τρίτος: Η προετοιμασία της ψυχής για την ανώτερη γνώση
Στόχος τέταρτος: Η αριστεία
Στόχος πέμπτος: Η φρόνηση ανώτερη πασών των αρετών
Στόχος έκτος: Η Φύση και η φιλία διαμορφώνουν τα θεϊκά χαρακτηριστικά
ΙΙΙ. Τα μέσα
Μέσον πρώτο: Η παρατήρηση της φύσης
Μέσον δεύτερο: Τα σύμβολα
Μέσον τρίτο: Η σημασία της άσκησης για να γνωρίσουμε την ανώτερη ψυχή μας
Μέσον τέταρτο: Η ενορατική επίγνωση, μια ολότητα της επίγνωσης
Μέσον πέμπτο: Η σχέση της γεωμετρίας με την ενορατική σκέψη
Μέσον έκτο: Εκπόρευση
IV. Η σύγχρονη εποχή
IV.1. Η νέα επιστήμη και η αλληλεπίδραση της με τον Νεοπλατωνισμό

B. Η ΦΑΝΤΑΣΙΑ
Η επιρροή της νεοπλατωνικής «φαντασίας»: από τον Πλάτωνα στον 21 ο αιώνα
Ι. Η Φαντασία στον Πλάτωνα
ΙΙ. Η Φαντασία στον Αριστοτέλη
ΙΙΙ. Στωικοί και Επικούρειοι
IV. Η φαντασία στον Πλωτίνο
V. Η φαντασία στον Ιάμβλιχο
VI. Η φαντασία στον Πρόκλο
VII. Νεοπλατωνικές επιρροές
VII.1. Η φαντασία στον Χριστιανισμό
 7

VII.2. Φαντασία στον Ισλάμ

VII.3. Φαντασία: από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση
VII.4. Φαντασία και Ιδεαλισμός μετά τον Διαφωτισμό
VIII. Ηθική Φαντασία: η σύγχρονη προσέγγιση
VIII.1. Τα πρότυπα
VIII.2. Η μεταφορά (Metaphor)
VIII.3. Η αφήγηση (Narrative)
VIII.4. Η ηθική αντίληψη (Moral Perception)

Γ. ΤΑ ΣΥΜΒΟΛΑ
Ι. Τα σύμβολα: ορισμός, ερμηνεία και περιεχόμενο
ΙΙ. Πλωτίνος: Μύθοι και Σύμβολα
ΙΙ.1. Μύθος πρώτος: Ο μύθος του καθρέφτη και το γενεαλογικό δέντρο
ΙΙ.2. Η ιεραρχική γενεαλογία του Πλωτίνου: ο συμβολισμός της Τριάδας
ΙΙ.3. Μύθος δεύτερος: Ο μύθος της διαμέλισης του Διονύσου
ΙΙ.4. Η πλωτίνεια μεταφυσική του φωτός: από το Σύμβολο στην Ενόραση
ΙΙ.5. Οι αλληγορίες
ΙΙ.6. Η αλληγορία της Διάφανης Γης
ΙΙ.7. Η αλληγορία του ονείρου
ΙΙΙ. Τα σύμβολα στον Ιάμβλιχο
IV. Τα σύμβολα στον Πρόκλο: από τη γλώσσα στη θεουργία και στον μύθο
V. Ο εκχριστιανισμός της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας και ο ρόλος της ελληνικής
παιδείας στο έργο του Μεγάλου Βασιλείου,

Δ. Η ΚΟΣΜΙΚΗ ΣΥΜΠΑΘΕΙΑ
Ι. Βιβλιογραφικές αναφορές
ΙΙ. Η θεώρηση του Πλάτωνα
ΙΙΙ. Η κοσμική συμπάθεια στον Αριστοτέλη
IV. Στωικοί και κοσμική συμπάθεια
V. Οκτώ υποθέσεις του Πλωτίνου για τη συμπάθεια
V.1. Υπόθεση πρώτη: Το Σύμπαν είναι ζωντανός οργανισμός
V.2. Υπόθεση δεύτερη: τα άστρα διαθέτουν νοητική αντίληψη
V.3. Υπόθεση τρίτη: υπάρχει αλληλεπίδραση των ουρανίων σωμάτων
 8

V.4. Υπόθεση τέταρτη: τα ουράνια σώματα επιδρούν στη Γη. Ο χορός ως

μεταφορά.
V.5. Υπόθεση πέμπτη: η συμπάθεια καθορίζει και τις αισθήσεις (όραση και ακοή)
V.6. Υπόθεση έκτη: συμπάθεια υπάρχει και μεταξύ ψυχών
V.7. Υπόθεση έβδομη: η συμπάθεια καθορίζει τη Συνείδηση και τον Λόγο
V.8. Υπόθεση όγδοη: η Ψυχή είναι η πηγή της συμπάθειας
V.9. Συμπέρασμα
VI. Η "απενοχοποίηση" της κοσμικής συμπάθειας: η σύγχρονη επιστήμη

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
 9

Α. Η ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ ΚΑΙ Η ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ

Ι. Όροι και Προϋποθέσεις

Ι.1. Ιστορικό πλαίσιο

"Εποχή της αγωνίας" χαρακτηρίστηκε ο τρίτος αιώνας μ.Χ. και σε μια τέτοια
εποχή αναδύεται το έργο του Πλωτίνου (201-270μ.Χ.), εγκαινιάζοντας μια νέα σχολή
σκέψης, σε μια σύνθεση της πλατωνικής παράδοσης, αριστοτέλειας λογικής και
Στωικών, η οποία, πολύ αργότερα, θα χαρακτηριστεί νεοπλατωνισμός.2 Προτού όμως

2
Ο όρος νεοπλατωνισμός έκανε την εμφάνισή του, στις αρχές του 19ου αιώνα, σε μια
προσπάθεια των ιστορικών της εποχής να διακρίνουν το φιλοσοφικό έργο του
Πλάτωνα και των επιγόνων του, από το έργο του Πλωτίνου και όσους ακολούθησαν
τη διδασκαλία του, τονίζοντας με τρόπο κατηγορηματικό την καινοτομία του
Πλωτίνου στην ερμηνεία του Πλάτωνα. Πράγματι, οι έξι αιώνες που μεσολάβησαν
από τον θάνατο του Πλάτωνα μέχρι την εμφάνιση του έργου του Πλωτίνου, διέφεραν
ουσιαστικά από τη φιλοσοφική σύνθεση του Πλωτίνου, όπως σημείωσε ο Αρθούρος
Σοπενχάουερ στην πραγματεία του Πάρεργα και Παραλειπόμενα: "με τον Πλωτίνο
εμφανίζεται, για πρώτη φορά, στη δυτική φιλοσοφία, ο ιδεαλισμός, ο οποίος είχε ήδη
καλλιεργηθεί στην Ανατολή, και ο οποίος υποστήριζε ότι η ψυχή δημιούργησε τον
κόσμο, με τη μετάβαση από την αιωνιότητα στον χρόνο: neque est alter hujus universi
locus quam anima"...και συνεπώς, δεν μπορούμε να δεχθούμε τον χρόνο έξω από την
ψυχή ή το πνεύμα", βλ. Πάρεργα και Παραλειπόμενα, τόμος πρώτος, Ψήγματα για την
Ιστορία της Φιλοσοφίας, §7, σε μετάφραση της Αικατερίνης Ζάρκου, Αθήνα:
εκδοτικός οίκος Γεωργίου Φέξη, 1911. Παρομοίως, ο Λουδοβίκος Νουαρέ (Ludwig
Noiré, 1829-1889), γνωστός για τις μελέτες του στη φιλοσοφία της γλώσσας,
επιβεβαίωνε την υπόθεση του Σοπενχάουερ, "για πρώτη φορά στην ιστορία της
δυτικής φιλοσοφίας, βρίσκουμε αμιγή ιδεαλισμό στον Πλωτίνο, όπου στις Εννεάδες, iii,
7, 10), υποστηρίζει: "ο μοναδικός χώρος ή τόπος του κόσμου είναι η ψυχή...ο χρόνος
δεν πρέπει να υποτεθεί ότι υπάρχει έξω από την ψυχή", βλ. Noiré, Ludwig, ιστορική
εισαγωγή στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, του Καντ. Για μια ανάλυση του όρου
νεοπλατωνισμός, βλ. Tigerstedt, Eugène Napoleon (1974). The decline and fall of the
Neoplatonic interpretation of Plato: an outline and some observations. Societas
 10

επιχειρήσουμε να περιγράψουμε το πολιτικό, κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο της

εποχής, χρήσιμη θα ήταν η σκιαγράφηση των όρων λειτουργίας αυτής της κοινωνίας
από τον ίδιο τον Πλωτίνο και τον σύγχρονό του, Κυπριανό, επίσκοπο Καρχηδόνας.
Ο Πλωτίνος, βαθύς γνώστης της πλατωνικής παράδοσης, αλλά
επηρεάσμενους και από τους Στωικούς, ερμηνεύει τα μεγαλεία και τις αθλιότητες της
ανθρώπινης ζωής με όρους θεατρικής παράστασης. Για αυτόν, όπως εξάλλου και για
τον Πλάτωνα, οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι παρά ένα παιχνίδι του Θεού,
συμβάντα που παρουσιάζονται σε αυτόν τον κόσμο- θέατρο από «όμορφες και
αξιαγάπητες ζωντανές κούκλες»- κούκλες που περνούν τους εαυτούς τους για
ανθρώπους και για αυτό υποφέρουν, ενώ στην πραγματικότητα είναι μονάχα
εξωτερικές σκιές του εσωτερικού ανθρώπου, του μόνου προσώπου που είναι
πράγματι υπαρκτό και που έχει πραγματική υπόσταση.3 Οι πόλεις λεηλατούνται, οι
άνδρες σφάζονται και οι γυναίκες βιάζονται, αλλά δεν είναι τίποτα παρά μια
παροδική στιγμή σε ένα δράμα δίχως τέλος. Μια μέρα, λέει ο Πλωτίνος, θα υψωθούν
άλλες και καλύτερες πόλεις και τα παιδιά που συνελήφθησαν μέσα στο έγκλημα
μπορεί να αποδειχθούν καλύτεροι άνθρωποι από τους προγόνους τους. 4 Αυτή
φαίνεται πως ήταν η τελευταία πράξη στο θεατρικό δράμα της εποχής του. Και ο
Κυπριανός το επιβεβαιώνει: «ο κόσμος σήμερα μιλάει από μόνος του: με τη μαρτυρία
της παρακμής του αναγγέλλει τη διάλυσή του, οι αγρότες εξαφανίζονται από τη
ύπαιθρο, το εμπόριο από τη θάλασσα, οι στρατιώτης από τα στρατόπεδα, κάθε
τιμιότητα στις εμπορικές δοσοληψίες, κάθε δικαιοσύνη στα δικαστήρια, κάθε

Scientariarum Fennica. Ο Φιλανδό-Σουηδός Ευγένιος Τίγκερστεντ γεννήθηκε στη

Βαρσοβία το 1907, πέθανε στη Σάμο, το 1979, και διακρίθηκε για τις μελέτες του στο
έργο του Πλάτωνα.
3
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, ii, 15.47-53. "Καὶ γὰρ ἐνταῦθα ἐπὶ τῶν ἐν τῶι βίωι ἑκάστων
οὐχ ἡ ἔνδον ψυχή, ἀλλ᾽ ἡ ἔξω ἀνθρώπου σκιὰ καὶ οἰμώζει καὶ ὀδύρεται καὶ πάντα ποιεῖ
ἐν σκηνῆι τῆι ὅληι γῆι πολλαχοῦ σκηνὰς ποιησαμένων. Τοιαῦτα γὰρ ἔργα ἀνθρώπου τὰ
κάτω καὶ τὰ ἔξω μόνα ζῆν εἰδότος καὶ ἐν δακρύοις καὶ σπουδαίοις ὅτι παίζων ἐστὶν
ἠγνοηκότος."
4
Πλωτίνος, Εννεάδες, IIΙ, ii. 18.15-18"οἷον ἐκ μοιχείας καὶ αἰχμαλώτου ἀγωγῆς
παῖδες κατὰ φύσιν καὶ βελτίους ἄνδρες, εἰ τύχοι, καὶ πόλεις ἄλλαι ἀμείνους τῶν
πεπορθημένων ὑπὸ ἀνδρῶν πονηρῶν".
 11

αλληλεγγύη στη φιλία, κάθε δεξιότητα στις τέχνες, κάθε κανόνας στα ήθη- όλα
εξαφανίζονται».5
Αυτή «η κρίση του τρίτου αιώνα», λοιπόν, «η μεταβατική περίοδος», «η
περίοδος των στρατιωτών αυτοκρατόρων», «η περίοδος της αναρχίας», «η στρατιωτική
μοναρχία», θα ξεκινούσε με τη δολοφονία του Αλέξανδρου Σεβήρου το 235 μ.Χ. για
να διαρκέσει μέχρι και την άνοδο του Διοκλητιανού στο θρόνο το 284 μ.Χ., και θα
χαρακτηριστεί από τρία, τουλάχιστον, συμπτώματα, ενδεικτικά του μεγέθους αυτής
της κρίσης, τροφοδοτώνας έναν κύκλο ύφεσης: από την πολιτική κρίση στη
στρατιωτική, στη συνέχεια στην οικονομική, και τέλος, πάλι στην πολιτική.
Το πρώτο σύμπτωμα ήταν οι αστραπιαίες εναλλαγές αυτοκρατόρων μετά τον
Σεβήρο, αφού οι περισσότεροι άντεξαν μόνο μερικούς μήνες και βρήκαν βίαιο
θάνατο, συχνά από τα χέρια των ίδιων των στρατιωτών τους ή κατά τη διάρκεια
πραξικοπήματος. Ο Γαλληινός (253-68 μ.Χ.) άντεξε περισσότερο από όλους, ενω ο
Αυρηλιανός (270-75 μ.Χ) ήταν ο πιο επιτυχημένος: λαμπρές εξαιρέσεις σε μια σειρά
προσωρινών ηγετών σε ταραγμένους καιρούς.
Το δεύτερο σύμπτωμα, που οφειλόταν ακριβώς σε αυτή την εναλλαγή
αυτοκρατόρων, ήταν οι συνεχείς πόλεμοι, που έδιναν την ευκαιρία στο στρατό ή τους
στρατούς να παίξουν ακόμη σημαντικότερο ρόλο από αυτόν που είχαν ήδη παίξει
στην εποχή των Σεβήρων. Οι εχθροί της Αυτοκρατορίας συσπειρώνονται και
απειλούν πλέον την ίδια της την ύπαρξη. Η δυναστεία των Σασανιδών εξελίσσεται σε
σημαντική και κυρίως απρόβλεπτη απειλή στα ανατολικά σύνορα και όχι πρόσκαιρα
αλλά για τουλάχιστον τριακόσια χρόνια.6 Παρόμοια κατάσταση και στις βόρειες και

5
Κυπριανός, Ad Demetrianum, 3(CSEL,III,I, 352).
6
Η Παρθική Αυτοκρατορία που είχε εξασθενήσει από διαδοχικούς εμφύλιους
πολέμους, τελικά υπέκυψε στην δύναμη των Σασσανιδών Περσών και έτσι το 226, ο
Πέρσης πρίγκιπας Αρδασίρ ανέτρεψε τον τελευταίο Πάρθο βασιλιά Αρτάβανο Ε΄ για
να εγκαθιδρύσει την Αυτοκρατορία των Σασσανιδών, με τη φιλοδοξία να αναβιώσει
το μεγαλείο της περσικής αυτοκρατορίας, ασκώντας ολοένα και μεγαλύτερες πιέσεις
στα σύνορα με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Η Δυναστεία των Σασσανιδών κυβέρνησε
για 400 χρόνια, από το 226 μέχρι το 637 όταν υπέκυψαν στις συνεχείς επιδρομές των
Αράβων. Μια λαμπρή αυτοκρατορία που όμοιά της, μόνον η Βυζαντινή μπορούσε να
τη συναγωνιστεί σε πλούτο και δόξα.
Για την Παρθική Αυτοκρατορία, βλ.
 12

 Bausani, Alessandro (1971) The Persians, from the earliest days to the twentieth
century, New York: St. Martin's Press,
 Bivar, A.D.H. (1983) "The Political History of Iran Under the Arsacids", από την
εγκυκλοπαίδεια με επιμέλεια του Yarshater, Ehsan, Cambridge History of Iran, 3.1,
Cambridge University Press,
 Bivar, A.D.H. (2007) "Gondophares and the Indo-Parthians", από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια των Curtis, Vesta Sarkhosh & Sarah Stewart, The Age of the
Parthians: The Ideas of Iran, τόμος 2, London & New York: I.B. Tauris & Co Ltd.,
σε συνεργασία με το Ινστιτούτο για τη Μέση Ανατολή στη Σχολή Ανατολικών και
Αφρικανικών Σπουδών του Λονδίνου (London Middle East Institute at SOAS) και το
Βρετανικό Μουσείο,
 Katouzian, Homa (2009) The Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran, New
Haven & London: Yale University Press,
 Schippmann, Klaus (1987) "Arsacid ii. The Arsacid dynasty", από την
Encyclopaedia Iranica, 2ος τόμος, N.Y.: Routledge & Kegan Paul, σσ. 526-535,
 Shayegan, Rahim M. (2011) Arsacids and Sasanians: Political Ideology in Post-
Hellenistic and Late Antique Persia, Cambridge University Press,
 Widengren, Geo (1983) "Sources of Parthian and Sasanian History", από την
εγκυκλοπαίδεια με επιμέλεια του Yarshater, Ehsan, Cambridge History of Iran, 3.2,
Cambridge University Press, σσ. 1261-1283.
Για τις σχέσεις της Παρθικής με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, βλ.
 Kennedy, David (1996), "Parthia and Rome: eastern perspectives", The Roman
Army in the East, Ann Arbor: Cushing Malloy Inc., Journal of Roman Archaeology:
Supplementary Series Number Eighteen, σσ. 67-90,
 Kurz, Otto (1983), "Cultural Relations Between Parthia and Rome", από την
εγκυκλοπαίδεια με επιμέλεια του Yarshater, Ehsan, Cambridge History of Iran, 3.1,
Cambridge University Press, σσ. 559-567,
 Lightfoot, C.S. (1990) "Trajan's Parthian War and the Fourth-Century
Perspective", The Journal of Roman Studies, τόμος 80, σσ. 115-126.
Από τη μεγάλη βιβλιογραφία για την Αυτοκρατορία των Σασσανιδών, βλ.
 13

δυτικές επαρχίες: ανελέητες επιδρομές βαρβάρων, Γότθων, Βανδάλων και Αλαμανών

στον Ρήνο και τον Δούναβη, απειλούσαν την Pax Romana και οι Ρωμαίοι, άλλοτε με
διπλωματία και άλλοτε με πόλεμο, προσπαθούσαν να ελέγξουν, τις περισσότερες
φορές με αξιοσημείωτη επιτυχία, τους αρχηγούς των φυλών, φτάνοντας στο σημείο
μάλιστα, όταν οι περιστάσεις το απαιτούσαν, να τους παρέχουν στρατιωτική στήριξη.
Το πρόβλημα των συχνών μεταναστεύσεων αντιμετωπίσθηκε εν μέρει με τη
στρατολόγηση ξένων στον ρωμαϊκό στρατό, αφού τελικά όταν οι φυλές απειλούντο
από αλληλοεξόντωση, η συμμαχία με τους Ρωμαίους αποτελούσε ευκαιρία ασφάλειας
και ευημερίας. Λεηλασίες, πολεμικές συρράξεις, στρατολόγηση ξένων, μια μια λέξη,
ενίσχυση του ρόλου του στρατού. Δεν προκαλεί έκπληξη ότι, κάθε επαρχιακός

 Christensen, A. (1939) "Sassanid Persia", από το συλλογικό έργο με επιμέλεια του

Cook, S. A., The Cambridge Ancient History, XII: The Imperial Crisis and Recovery
(A.D. 193-324), Cambridge: Cambridge University Press, 2 Ιανουαρίου,
 Daye, Touraj (2008) Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire, I. B. Tauris,
 Farrokh, Kaveh (2007) Shadows in the Desert: Ancient Persia at War, Osprey
Publishing,
 Frye, R.N. (1993) "The Political History of Iran under the Sassanians", από το
συλλογικό έργο με επιμέλεια των William Bayne Fisher; Ilya Gershevitch; Ehsan
Yarshater; R. N. Frye; J. A. Boyle; Peter Jackson; Laurence Lockhart; Peter Avery;
Gavin Hambly; Charles Melville, The Cambridge History of Iran, Cambridge
University Press,
 Frye, R.N. (2005), "The Sassanians", από τα συλλογικό έργο με επιμέλεια των
Iorwerth Eiddon; Stephen Edwards, The Cambridge Ancient History - XII - The Crisis
of Empire, Cambridge University Press,
 Nicolle, David (1996) Sassanian Armies: the Iranian Empire Early 3rd to Mid-7th
Centuries AD, Stockport: Montvert,
 Rawlinson, George (1884/2005) The Seven Great Monarchies of the Ancient
Eastern World: The Seventh Monarchy: History of the Sassanian or New Persian
Empire, IndyPublish.com.
 Shapur Shahbazi, A. (2005) "Sasanian Dynasty", Encyclopedia Iranica, Columbia
University Press, τόμος 1ος,
 Wiesehöfer, Josef (1996) Ancient Persia, New York: I.B. Taurus.
 14

στρατός πρόβαλλε τον δικό του υποψήφιο ως αυτοκράτορα, τον οποίο και
δολοφονούσε όταν πια δεν τον ήθελε.
Το τρίτο σύμπτωμα, απόρροια των προηγουμένων, εκδηλωνόταν απειλητικά
στη σφαίρα της δημοσιονομικής διαχείρισης. Η αύξηση του αριθμού των
στρατιωτών, κυρίως στις απομακρυσμένες επαρχίες, επιβάρυνε δραματικά τον
αυτοκρατορικό προϋπολογισμό, για να ακολουθήσει το αναπόφευκτο: το σύστημα
τροφοδοσίας και μισθοδοσίας των στρατιωτικών κατέρρευσε. Ο στρατός
πληρωνόταν σε ασημένια δηνάρια, που προέρχονταν από τους φόρους που
εισπράττονταν σε αυτό το νόμισμα. Όμως η περιεκτικότητα του δηναρίου σε ασήμι
είχε μειωθεί ήδη από την εποχή του Νέρωνα, αλλά και από την εποχή του Μάρκου
Αυρήλιου, για να γνωρίσει στη συνέχεια διαδοχικές υποτιμήσεις, ενώ ο μισθός των
στρατιωτών αυξήθηκε σε μια προσπάθεια να διατηρηθεί ο στρατός ζωντανός και υπό
έλεγχο. Οι τιμές φυσικά είχαν ανέβει προκαλώντας έτσι δυσκολίες στην κυκλοφορία
των αγαθών. Και ως γνωστόν, σε καιρούς νομισματικής υποτίμησης και
πληθωρισμού, οι άνθρωποι, φοβισμένοι, χωρίς ελπίδα και κυρίως χωρίς πρότυπα
συναλλαγών, βρίσκουν καταφύγιο στην ανταλλακτική οικονομία.. Όχι μόνο τα
στρατεύματα πληρώνονταν εν μέρει σε είδος, αντί σε χρήμα, αλλά και οι φόροι
εισπράττονταν σε είδος, και φυσικά κύρια διαρροή πόρων από τους φόρους ήταν
πάντα η συντήρηση του στρατού.
Η ανάγκη, να βρίσκει τροφή ο στρατός όσο το δυνατό εγγύτερα στην έδρα
του, οδήγησε τελικά στη διαίρεσή του: ο στρατός του 4ου αιώνα διασπάστηκε σε
μικρότερες μονάδες πιο κοντά στα κέντρα διανομής. Από την πολιτική αστάθεια στην
ενίσχυση του ρόλου του στρατού και στην οικονομική ύφεση, για να οδηγηθούμε με
μαθηματική ακρίβεια σε μεγαλύτερη πολιτική κρίση, με τη διάσπαση του στρατού.
Στα μέσα του 3ου αιώνα αυτή η αβεβαιότητα διάβρωνε όλες τις πτυχές της
δημόσιας διοίκησης: κάθε σχέδιο για την ανέγερση δημόσιων κτιρίων και ευεργεσιών
παλαιού τύπου δεν ήταν μόνον οικονομικά ανέφικτο αλλά και διοικητικά ανάρμοστο.
Μοναδικό μέλημα των δημοτικών αρχών, κυρίως στις πόλεις εγγύτερα των
απειλούμενων συνόρων, η επιβίωση ή η επιδιόρθωση. Ούτε λόγος για νέους
αδριάντες και θέατρα. Το αυτοκρατορικό κύρος είχε πληγεί ανεπανόρθωτα. Βέβαια,
πόλεις με μεγάλη πνευματική παράδοση και οικονομική ισχύ, όπως Αντιόχεια και η
Αθήνα έδειξαν μεγαλύτερη ανθεκτικότητα και σημεία ανάκαμψης μετά τις επιθέσεις
από τους Σασανίδες και Έρουλους. Αντίθετα οι πόλεις στη Γαλατία ήταν πιο
ευάλωτες από τις πόλεις στην πιο ευημερούσα και πυκνοκατοικημένη Ανατολή.
 15

Τώρα όλες οι πόλεις άρχισαν να αποκτούν τείχη. Εντούτους, η εικόνα στην Βόρειο
Αφρική -εκεί που θα γεννιόταν ο Πλωτίνος, στις αρχές του 3ου αιώνα μ.Χ.- ήταν
διαφορετική. Η ενίσχυση της ελαιοπαραγωγής, της καλλιέργειας σπόρων και της
εξαγωγής δημητριακών ενίσχυε τον οικονομικό ρόλο των αιγυπτιακών πόλεων, με
άμεσες επιδράσεις και στον πολεοδομικό ιστό. Έναν αιώνα αργότερα, οι πόλεις της
Βόρειας Αφρικής θεωρούνταν από τις πιο ασφαλείς και ευημερούσες της
Αυτοκρατορίας. Κι αν δεν συνέβαινε το τρομακτικό τσουνάμι του 365 μ.Χ. που
κατέστρεψε τις παράκτιες πόλεις και την παράκτια γεωργία, με την άνοδο της
στάθμης του νερού, η οικονομία της Βόρειας Αφρικής θα μπορούσε να αποτελέσει
πρότυπο ανάπτυξης, στοιχείο, όμως που εκφεύγει της παρούσας ανάλυσης.
Και εν μέσω πολιτικών, στρατιωτικών και οικονομικών αναστατώσεων, μια
διοικητική εξέλιξη θα άλλαζε, επίσης με τρόπο δραματικό, τον ρου της ιστορίας. Το
212 μ.Χ., ο γιος του Σεπτίμιου Σεβήρου, ο Καρακάλλας, ο οποίος μόλις είχε ανέλθει
στον θρόνο, αποφάσισε την επιβολή ενός μέτρου, στο οποίο οι σύγχρονοι ιστορικοί
θα έδιναν, αιώνες αργότερα, ιδιαίτερη σπουδαιότητα: την Constitutio Antoniniana
(Διάταγμα του Καρακάλλα), διοικητική καινοτομία στρατηγικής φύσεως,7 η οποία
εξασφάλιζε τη Ρωμαϊκή υπηκοότητα σε όλους τους πολίτες της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας, οι οποίοι, όμως, θα μπορούσαν να διατηρήσουν και την εθνική τους
ταυτότητα (ένα είδος «διπλής εθνικότητας») με μια εξαίρεση: τους Αιγύπτιους.
Ορισμένοι ιστορικοί, έχοντας κατά νου την οικονομική κρίση της εποχής, απέδωσαν
φορολογικό ή διοικητικό χαρακτήρα σε αυτό το μέτρο: περισσότεροι πολίτες,
περισσότεροι φόροι και απλούστερες διοικητικές διαδικασίες σε μια Αυτοκρατορία
που ολοένα εξαπλωνόταν.8

7
Για το ζήτημα του διατάγματος του Καρακάλλα, βλ. το κείμενο της Caroline
Humfress (2013) από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια του du Plessis, Paul
(ed.). Laws' Empire: Roman Universalism and Legal Practice. Edinburgh: Edinburgh
University Press, σελ. 87. Η Καρολίν Χάμφρες (Caroline Humfress), ιστορικός του
δικαίου, με διεθνή αναγνώριση, διδάσκει στο Πανεπιστήμιο του Αγίου Ανδρέα στη
Σκωτία.
8
Grimal, Pierre (1993). Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία 27 π.Χ. - 476 μ Χ. Μετάφραση από
τα γαλλικά Δημήτρης Χορόσκελης, Αθήνα: Θύραθεν, σελ. 209.
 16

Ι.2. Η δύναμη του σκέπτεσθαι σε εποχή ανασφάλειας

Ο Μιχαήλ Ρόστοτζεφ στο έργο του History of the Roman Empire (1926)9 μετά
τη διερεύνηση θεωριών, οικονομικών, πολιτικών, αλλά και βιολογικών, για την
ερμηνεία της κατάρρευσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, πρότεινε, μεταξύ άλλων,
και μια ψυχολογική εξήγηση: μια αλλαγή στην περί κόσμου αντίληψη των ανθρώπων
«ήταν ένας από τους πιο ισχυρούς παράγοντες» και η περαιτέρω διερεύνηση αυτής της
αλλαγής, σίγουρα, θα ήταν «ένας από τους πιο επείγοντες στόχους στο πεδίο της
αρχαίας ιστορίας». Και προς επίρρωσιν, έγραφε ο Σουηδός Μάρτιν Νίλσον, στο έργο
του Ιστορία της Ελληνικής Θρησκείας: «η μελέτη του συγκρητισμού της ύστερης
αρχαιότητας, η οποία προχώρησε δραστήρια κατά τις τελευταίες δεκαετίες, ασχολήθηκε
κυρίως με πίστεις και δόγματα, ενώ αναφορά στο πνευματικό έδαφος από το οποίο
αυτά βλάστησαν και άντλησαν την τροφή τους έγινε μόνο με φευγαλέους και γενικούς
όρους: κι όμως αυτό είναι η καρδιά του ζητήματος, το στοιχείο με τη μεγαλύτερη

9
Ο Μιχαήλ Ιβάνοβιτς Ρόστοβτζεφ (1870-1952), μέλος της Ρωσικής Ακαδημίας
Επιστημών, πρότεινε μια ρηξικέλευθη υπόθεση στην ερμηνεία της κατάρρευσης της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Στη μελέτη του, The Social and Economic History of the
Roman Empire, η οποία εκδόθηκε το 1926, σαφώς επηρεασμένος από τη Ρωσική
Επανάσταση, απέδωσε την κατάρρευση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, στη συμμαχία
του αγροτικού προλεταριάτου με τους στρατιωτικούς, τον 3ο αιώνα. Το γεγονός ότι -
αν και δεν υπήρξε μαρξιστής- ο Ρόστοβτζεφ χρησιμοποίησε ευρύτατα μαρξιστικούς
όρους, όπως προλεταριάτο, μπουρζουαζία και καπιταλισμός, για να περιγράψει
ιστορικές μεταβολές του αρχαίου κόσμου, προκάλεσε έντονη κριτική και σύντομα
απερρίφθη από την ακαδημαϊκή κοινότητα, ως "αμάλγαμα προσωπικών εμπειριών και
ιστορικών γεγονότων", ενώ ο Μπάουερσοκ (Glen Warren Bowersock), Αμερικανός
ιστορικός (δίδαξε στο Χάρβαρντ και είναι μέλος της Αμερικανικής Ακαδημίας)
περιέγραψε το βιβλίο ως "πάντρεμα πανεπιστημιακής κατάρτισης, πριν το 1918, και
εμπειριών μετά το 1918", βλ. Bowersock, G.W. (1974). The Social and Economic
History of the Roman Empire by Michael Ivanovitch Rostovtzef, Daedalus, τόμος
103, τεύχος 1, Twentieth-Century Classics Revisited, σσ. 15-23.
 17

βαρύτητα».10 Πώς θα μπορούσε, άραγε, να εξηγηθεί αυτή η αλλαγή της νοοτροπίας;

Και, σε δεύτερο επίπεδο, κατά πόσο αυτή η αλλαγή οφείλεται στις σχέσεις της με την
υλική παρακμή; Αυτή η αβεβαιότητα θα οδηγούσε, με μαθηματική ακρίβεια, στην
αναβίωση και ενίσχυση του θρησκευτικού αισθήματος: οι άνθρωποι στράφηκαν στη
θρησκεία και κυρίως στον χριστιανισμό, σε μια προσπάθεια να βρουν νόημα στη ζωή
τους. Αναμφισβήτητα μια μορφή ψυχολογικής άμυνας απέναντι στους κινδύνους της
έξωθεν πνευματικής και υλικής ανασφάλειας, μηχανισμός που πολύ αργότερα έμελλε
να αποτελέσει συστατικό στοιχείο της φροϋδικής ανάλυσης, γνωστό με τον όρο
"μηχανισμοί μετατόπισης".11 Κι όμως, η αφετηρία της ανάλυσης αυτών των

10
Στις μελέτες του, ο Σουηδός Μάρτιν Νίλσον (Martin Persson Nilsson (1874-1967)
επιχείρησε να συνδυάσει την αρχαιολογική έρευνα με την ιστορική επιστήμη, σε μια
απόπειρα διερεύνησης και ερμηνείας της εξέλιξης της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας.
Το βιβλίο του Geschichte der griechischen Religion: Die Religion Griechenlands bis
auf die griechische Weltherrschaft, μεταφράστηκε και εκδόθηκε στα ελληνικά με
τίτλο Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Θρησκείας, από τον εκδοτικό οίκο Παπαδήμα, το
2008. Διαβάζουμε από τον πρόλογο της ελληνικής έκδοσης: "από τους τίτλους των
οκτώ κεφαλαίων που περιέχει αυτή η «Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας»
σχηματίζει κανείς την εντύπωση ότι πρόκειται για ομόκεντρες μελέτες και όχι για μια
συστηματική έκθεση του θέματος, όπως τη βρίσκουμε τόσο στο μεγάλο δίτομο έργο του
Nilsson όσο και σε ανάλογα σχετικά έργα. Δεν είναι όμως έτσι τα πράγματα. Από τη
μελέτη αυτού του βιβλίου βλέπουμε ότι τα οκτώ κεφάλαιά του περιέχουν όλα τα θέματα
μιας συστηματικής ιστορίας".
11
Τον μηχανισμό μετατόπισης χρησιμοποιούν μη συνειδητά ένοχοι ή όσοι
διακατέχονται από ψυχική ένταση: μέσω λοιπόν της μετατόπισης, οι μεν πρώτοι
φορτώνουν σε άλλους τις ευθύνες και ενοχές τους, οι δε τελευταίοι μεταθέτουν σε
έμψυχα ή και άψυχα όντα το «άχθος της ψυχής τους», βλ. Freud, A. (1937). The Ego
and the Mechanisms of Defence. London: Hogarth Press and Institute of Psycho-
Analysis, αναθεωρημένες εκδόσεις το 1966 και το 1968. Στα ελληνικά βλ. Η
ψυχολογία του εγώ. Αθήνα: Χ. Μπαρμπουνάκης.
Για μια σχετική κριτική των μηχανισμών απώθησης, βλ.
- Paulhus, D.L., Fridhandler B. & Hayes S. (1997). Psychological defense:
Contemporary theory and research, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Briggs,
 18

μηχανισμών άμυνας, εντοπίζεται τουλάχιστον 16 αιώνες νωρίτερα, στο έργο του

Στωϊκού Επίκτητου: "ο μορφωμένος δεν πρέπει να μεταθέτει τις ευθύνες που του
ανήκουν".12 Με το ερώτημα να αιωρείται: άραγε τί είναι αυτό που προηγείται; Η
ηθική και πνευματική ανασφάλεια προηγείται ή μήπως έπεται της υλικής; Ήταν η
πνευματική ένδεια που είχε αναγκάσει τον μέσο άνθρωπο των πρώτων χριστιανικών
αιώνων να στραφεί στην παρατήρηση του εαυτού τους ή μήπως η υλική πενία; Ο
Ζοζέφ Μπιντέ σημειώνει: «εκείνα τα χρόνια, οι άνθρωποι έπαψαν να παρατηρούν τον
εξωτερικό κόσμο και να προσπαθούν να τον καταλάβουν, να τον χρησιμοποιήσουν ή να
τον βελτιώσουν. Στράφηκαν στον εαυτό τους. Η ιδέα της ομορφιάς του ουρανού και του
κόσμου βρέθηκε εκτός μόδας και αντικαταστάθηκε από εκείνη του Απείρου».13 Ή
μήπως ο Φρόυντ είχε δίκιο όταν συνέδεε αυτή την αλλαγή με τη «μικρή εκτίμηση που
προσέδιδε η χριστιανική διδασκαλία στην επίγεια ζωή»;14 Θυμίζουμε τη φυσική εικόνα
του σύμπαντος που η ύστερη αρχαιότητα κληρονόμησε από τον Αριστοτέλη και τους

S., Hogan, R. Goode & Johnson, John W. (1997). Handbook of personality

psychology. Boston: Academic Press. σσ. 543-579,
- Cramer, P. (1991). The Development of Defense Mechanisms: Theory, Research,
and Assessment. New York, Springer-Verlag.
12
Γιαννικόπουλος, Αναστάσιος Β. (1993) Ιστορία της Ελληνικής Εκπαίδευσης
Ελληνιστική Εποχή, Αθήνα: Γρηγόρης, σσ. 132-133.
13
Bidez, Joseph, C.A.H., XII, σ. 629. Ο Βέλγος Ζοζέφ Μπιντέ (1867-1945) δίδαξε
κλασική φιλολογία στο Πανεπιστήμιο της Γάνδης και διακρίθηκε στην επιστημονική
έρευνα της Ύστερης Αρχαιότητας. Μέλος της Βελγικής Ακαδημίας (1919), της
οποίας και εξελέγη Πρόεδρος το 1934, καθώς και των Ακαδημιών της Βρετανίας, του
Βερολίνου, της Κοπεγχάγης και του Γκέτεμποργκ, αναγορεύθηκε επίτιμος διδάκτωρ
των Πανεπιστημίων της Αθήνας, των Βρυξελλών, του Παρισιού και της Ουλτρέχτης.
14
Freud, Sigmund (1930/2002) Civilization and its Discontents, London: Penguin,
σελ. 45. Πρόκειται για αγγλική μετάφραση του πρωτοτύπου Das Unbehagen in der
Kultur, 1929. Στα ελληνικά, το βιβλίο μεταφράστηκε και εκδόθηκε το 1994 από τον
εκδοτικό οίκο Επίκουρος, και ακολούθησαν ακόμα δυο εκδόσεις, το 2001 από την
Ελληνική Παιδεία και το 2015 από τον Μίνωα.
 19

αστρονόμους της ελληνιστικής εποχής.15 Η Γη ήταν μια σφαίρα που αιωρείται στο
διάστημα και βρισκόταν στο κέντρο ενός συστήματος από ομόκεντρες κινούμενες
σφαίρες. Πρώτα ερχόταν το περίβλημα από την πυκνή και θαμπή γήινη ατμόσφαιρα
που εκτεινόταν ως τη σελήνη: πέρα από τη σελήνη υπήρχαν οι διαδοχικές σφαίρες
του ηλίου και των πέντε πλανητών, πέρα από αυτές πάλι βρισκόταν η όγδοη σφαίρα,
αποτελούμενη από φλεγόμενο αιθέρα, το πιο καθαρό από τα υλικά στοιχεία, που η
καθημερινή περιστροφή του γύρω από τη γη παρέσυρε και τους απλανείς αστέρες.
Όλο αυτό το ευρύ κατασκεύασμα δεν ήταν παρά η έκφραση της θείας τάξεως, με
αυτή του την ιδιότητα, έδινε την αίσθηση της ομορφιάς και προκαλούσε θαυμασμό,
και επειδή ήταν αυτοκινούμενο, θεωρήθηκε ότι είναι ζωντανό ή εμψυχωμένο από ένα
ζωντανό πνεύμα. Ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας τα ίχνη του Πλάτωνα, σχεδίασε
μέσα στον κοσμικό χάρτη μια γραμμή που τελικώς έγινε αποδεκτή από όλους, πάνω
από την γραμμή, πέρα από τη σελήνη, βρισκόταν ο αμετάβλητος ουρανός16 όπου
κινούνταν τα άστρα, «η μια γραμμή πίσω από την άλλη, ο στρατός του αναλλοίωτου
νόμου» και κάτω βρίσκεται ο υπό τη σελήνη κόσμος, ο χώρος της τύχης, της
μεταβολής και του θανάτου.17 Στην αρχαία, αλλά και τη μεσαιωνική κοσμολογία,

15
Για την θρησκευτική επίδραση αυτής της εικόνας του κόσμου βλ. Nilsson (1946)
“The New Conception of the Universe in Late Greek Paganism’’, Eranos, τόμος 44,
σελ. 20.
16
Αριστοτέλης, Μετεωρ. A3, 339b17-18."ὁ περὶ τὰς ἄνω φορὰς κόσμος" Μετεωρ. Α
3, 340b6-10. "ἡµεῖς δὲ λέγωµεν ἅµα πρός τε τὰ λεχθησόµενα διορίζοντες καὶ πρὸς τὰ
νῦν εἰρηµένα. τὸ µὲν γὰρ ἄνω καὶ µέχρι σελήνης ἕτερον εἶναι σῶµά φαµεν πυρός τε καὶ
ἀέρος, οὐ µὴν ἀλλ’ἐν αὐτῷ γε τὸ µὲν καθαρώτερον εἶναι τὸ δ’ἧττον εἰλικρινές, καὶ
διαφορὰς ἔχειν, καὶ µάλιστα ᾗ καταλήγει πρὸς τὸν ἀέρα καὶ πρὸς τὸν περὶ τὴν γῆν
κόσµον."
17
Από το μεγάλο μέρος της βιβλιογραφίας που εστιάζει στο ζήτημα της διάκρισης
του ουράνιου από τον επίγειο κόσμο, στην αρχαία ελληνική κοσμολογία, βλ.
- το πρόσφατο βιβλίο του Couprie, Dirk L. (2011). Heaven and Earth in Ancient
Greek Cosmology. From Thales to Heraclides Ponticus. New York & London:
Springer, το οποίο, δυστυχώς, δεν έχει μεταφραστεί ακόμα στα ελληνικά (ο Ντερκ
Κουπρί έχει διδάξει αρχαία ελληνική φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Αμστερνταμ
και το ερευνητικό του έργο εστιάζεται στο έργο του Αναξίμανδρου),
 20

αυτή η παραδοσιακή αντίθεση, ανάμεσα στον ουρανό και στον γήινο κόσμο
αποτελούσε αξιωματικό κανόνα. Στον συχνά χρησιμοποιημένο τόπο της πτήσεως της
ψυχής διαμέσου του σύμπαντος- που την φαντάζονταν να συμβαίνει σε όνειρο ή μετά
το θάνατο ή μερικές φορές απλώς κατά τη διάρκεια του στοχασμού σε ώρα
εγρήγορσης – μπορούμε να βρούμε τα ίχνη όλο και μεγαλύτερης περιφρόνησης για
όσα μπορεί κάποιος να πράξει και να υποφέρει υπό τη σελήνη.18
Έτσι, την εποχή της Αυτοκρατορίας, τόσο οι φιλόσοφοι όσο και οι άλλοι,
καθημερινοί άνθρωποι, θεωρούσαν μείζον το φιλοσοφικό ερώτημα: "για ποιο σκοπό
είμαστε εδώ;" προσφέροντας, μάλιστα, και μια μεγάλη ποικιλία απαντήσεων, τις
οποίες έχει ταξινομήσει με σχολαστικότητα ο Δομηνικανός μελετητής του Πρόκλου,
Αντρέ Φεστιζιέρ.19 Και ανεξάρτητα από την αισιόδοξη ή όχι άποψη, χωρίς την

- καθώς και το μεταφρασμένο στα ελληνικά, έργο της Wright, Rosemary (2004).
Cosmology in Antiquity (Η Κοσμολογία στην Αρχαιότητα). Αθήνα: Καρδαμίτσα.
18
Dodds, E.R. (1995). Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της
θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως το Μ. Κωνσταντίνο, μετάφραση:
Κώστας Αντύπας, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, σσ. 22-27. Συγκρατούμε από την
παρουσίαση του βιβλίου: "η αντίθεση επίγειου και ουράνιου κόσμου και η διχοτόμηση
σώματος και ψυχής βρίσκονταν ήδη στο κέντρο του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού
της κλασικής περιόδου. Ωστόσο η απαξίωση της «ύλης» ως πηγής του κακού και η
συνακόλουθη εχθρότητα προς το σώμα εκδηλώνονται ευρύτατα στην ύστερη αρχαιότητα
και ειδικότερα στους χρόνους από την ανάρρηση του Μάρκου Αυρηλίου ως τη
θρησκευτική μεταστροφή του Κωνσταντίνου. Αυτή την «εποχή αγωνίας», κατά την
οποία η άκρα υλική και ηθική ανασφάλεια στρέφει τους ανθρώπους στην αναζήτηση
του θεού, παρουσιάζει ο καθηγητής Ε. Ρ. Ντοντς μέσα από το έργο των πρωταγωνιστών
της. Εξετάζοντας πρώτα τις γενικές αντιλήψεις για τον κόσμο και την ανθρώπινη
κατάσταση, στρέφεται στη συνέχεια σε ορισμένες χαρακτηριστικές μορφές θρησκευτικής
εμπειρίας - ασκητισμός, δαιμονική κατοχή, μυστική ένωση, έκσταση, προφητεία - και
ολοκληρώνει τη ρηξικέλευθη μελέτη του με μια αναφορά στις διαδοχικές φάσεις του
διαλόγου «εθνικών» και χριστιανών, που καταγράφονται στις μαρτυρίες της εποχής".
19
Festugière, André-Jean (1946-1954). Hermès Trismégiste, Corpus hermeticum.
Collection des Universités de France, τόμος ΙΙΙ, κεφάλαιο ii. O Αντρέ-Ζαν Φεστιζιέρ
(André-Jean Festugière, 1898-1982), Γάλλος φιλόσοφος και ιερέας στο Τάγμα των
Δομινικανών, υπήρξε εξέχουσα φυσιογνωμία της μελέτης του Νεοπλατωνισμού,
 21

ανθρωπότητα, η τελείωση του κόσμου δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί: «πάσα

ψυχή παντός επιμελείται του αψύχου»20 έγραψε ο Πλάτων, θέτοντας τον άνθρωπο στη
θέση του διαχειριστή του Θεού. Ο Πλωτίνος θα συγκρίνει τον βίο του ανθρώπου με
τον τιμονιέρη που αποφασισμένος να σώσει το καράβι του διακινδυνεύει
απερίσκεπτα να χάσει τη ζωή του.21 Όμως, στον τελικό απολογισμό, αποδεικνύεται
ότι, η ψυχή μπορεί να κερδίσει ακόμα και από την εμπειρία του κακού. Για τον
Πρόκλο, εμπειρία ζωής συνιστά -ή τουλάχιστον πρέπει να συνιστά- αναγκαίο τμήμα
της παιδείας μας,22 και σε ορισμένους χριστιανούς πλατωνικούς συναντούμε την
συγγενική σύλληψη του κόσμου ως «σχολείου των ψυχών». Αν ο άνθρωπος είναι
ένας ξένος που περιδιαβαίνει τη Γη, η παρουσία του εδώ μπορεί να οφείλεται μόνο
στην Πτώση, στην απώλεια των φτερών του, όπως στο μύθο του Φαίδρου.23 Το
πρόβλημα είναι αμιγώς υπαρξιακό ή όπως το θέτει ο Ιάμβλιχος, η παρουσία του
ανθρώπου στη Γη είναι «αφύσικη».24 Εξάλλου, η έννοια της ενσαρκώσεως ως

κυρίως του έργου του Πρόκλου. Στον Festugière οφείλουμε τη μετάφραση των έργων
που αποδίδονται στον Ερμή τον Τρισμέγιστο.
20
Πλάτων, Φαίδρος, 246b.
21
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, iii, 17.23."ὥσπερ χειμαζομένων πλοίων κυβερνῆται
ἐναπερείδονται πρὸς τὸ πλέον τῆι τῶν νεῶν φροντίδι καὶ ἀμελήσαντες αὐτῶν ἔλαθον,
ὡς κινδυνεύειν συνεπισπασθῆναι πολλάκις τῶι τῶν νεῶν ναυαγίωι, ἔρρεψαν τὸ πλέον
καὶ αὗται καὶ τοῖς ἑαυτῶν·".

22
βλ. Siorvanes, L. (2014). Proclus’ life, works, and education of the soul, από τον
συλλογικό τόμο με επιμέλεια του Gersh, S. (Ed.). Interpreting Proclus: From
Antiquity to the Renaissance. Cambridge: Cambridge University Press, σσ. 33-56.
23
Πλάτων, Φαίδρος, 246c. "μὲν οὖν οὖσα καὶ ἐπτερωμένη μετεωροπορεῖ τε καὶ πάντα
τὸν κόσμον διοικεῖ, ἡ δὲ πτερορρυήσασα φέρεται ἕως ἂν στερεοῦ τινος ἀντιλάβηται, οὗ
κατοικισθεῖσα, σῶμα γήϊνον λαβοῦσα, αὐτὸ αὑτὸ δοκοῦν κινεῖν διὰ τὴν ἐκείνης
δύναμιν,ζῷον τὸ σύμπαν ἐκλήθη, ψυχὴ καὶ σῶμα παγέν, θνητόν τ’ ἔσχεν ἐπωνυμίαν·"
24
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 60.13, "αλλά ενταύθα μεν δια το παρά φύσιν ίσως είναι το
γένος ημών χαλεπόν το μανθάνειν τι και σκοπείν έστιν και μόλις αισθάνοιτο, δια την
αφυϊαν και την παρά φύσιν ζωήν".
 22

τιμωρίας φαίνεται ότι κατάγεται από τους πυθαγορείους και τους ορφικούς. 25 Το
κίνητρο για την ψυχή περιγράφεται ως αγάπη για τη Φύση ή για την Ύλη, ή σε μια
άλλη ανάγνωση: η ψυχή ερωτεύεται την ίδια της την εικόνα που καθρεφτίζεται στον
υλικό κόσμο.26 Ακόμα μια εκδοχή της φιλοδοξίας, σε μια υπενθύμιση του
πυθαγόρειου "τόλμα". Όπου εμφανίζεται ο όρος «τόλμα» υποδηλώνει το πυθαγόρεια
πηγή, αφού γνωρίζουμε ότι "τόλμα" είναι το πυθαγόρειο όνομα για την Δυάδα, την
αρχή της διαμάχης που αντιτίθεται στο Ένα.27 Για τον Πλωτίνο, η ψυχή δεν

25
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.3.24.20-8, "Ἔχουσαι δὲ σῶμα καὶ τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν
σωματικῶν κολάσεων ἔχουσι·". Για την ορφική παράδοση της μετενσάρκωσης ως
τιμωρία, στους Νεοπλατωνικούς, βλ. το βιβλίο του γνωστού Λιθουανού
αιγυπτιολόγου Uždavinys, Algis (2011). Orpheus and the Roots of Platonism. The
Matheson Trust, σελ. 49, ενώ για την αντίστοιχη πυθαγόρεια παράδοση, βλ. το βιβλίο
του Luchte, James (2009). Pythagoras and the Doctrine of Transmigration.
Wandering Souls. London & New York: Continuum, Bloomsburry, σελ. 135.
26
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.6.8. 12-15. "τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν
σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῶι σώματι, τῆι δὲ ψυχῆι καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ
ἀτερπῆ τῶι νῶι βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται."
27
Για το πυθαγόρειο "τόλμα", βλ. την παλαιά αλλά επίκαιρη μελέτη του διαπρεπούς
Βρετανού μελετητή της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας Cornford, M.F. (1923).
Mysticism and Science in the Pythagorian Tradition. Classical Quarterly, τεύχος 17,
σελ. 6., όπου διαβάζουμε (σε δική μας μετάφραση): "ο ύστερος Μυστικισμός (δηλαδή
οι Νεοπυθαγόρειοι φιλόσοφοι) αντιμετωπίζει την ανάδυση της Δυάδος ως πράξη
επαναστατικής τόλμης" ("later Mysticism [i.e. the Neopythagorian philosophers]
regards the emergences of the dyad as an act of rebellious audacity"). Ο Φράνσις
Κόρνφορντ (Francis MacDonald Comford, 1874-1943) δίδαξε αρχαία ελληνική
φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Κέϊμπριτζ και εξελέγη μέλος της Βρετανικής
Ακαδημίας, σε αναγνώριση της συμβολής του στο έργο του Πλάτωνα, του
Παρμενίδη, του Θουκυδίδη και της αρχαίας ελληνικής θρησκείας. Στα ελληνικά
έχουν μεταφραστεί τα έργα του:
- Η αττική κωμωδία. Αθήνα: Παπαδήμας,
- Ακαδημαϊκή μικρογραφία. Αθήνα: Εστία.
- Η άγραφη φιλοσοφία. Αθήνα: Έρασμος,
 23

καταπίπτει «ούτε από την δική της βούληση ούτε κατ’ εντολή του Θεού» αλλά
ενστικτωδώς υπακούοντας σε εσωτερική εντολή, η ανάγκη είναι εσωτερική. 28 Κι αν,
ίσως, αισθανόμαστε ότι, ο Μάρκος Αυρήλιος ή ο Πλωτίνος ενδιαφέρονταν
περισσότερο για την τελείωση του εαυτού τους παρά για τη ζωή των άλλων, πρέπει
να θυμηθούμε ότι ο Μάρκος Αυρήλιος εργάσθηκε για την ανθρώπινη ευημερία
σκληρότερα από τους περισσότερους ανθρώπους της εποχής του, ενώ ο Πλωτίνος
διέκοπτε τη θέαση του Ενός για να μετατρέψει το σπίτι του σε ορφανοτροφείο και να
γίνει ο επίτροπος των οικοτρόφων του. Από την άλλη, υπάρχουν άφθονες μαρτυρίες
για τη φιλανθρωπική δραστηριότητα των χριστιανικών εκκλησιών. Ένα παράδειγμα,
στα μέσα του τρίτου αιώνα η κοινότητα της Ρώμης συντηρούσε πάνω από 1500
«χήρες και φτωχούς», ανεξαρτήτως θρησκείας: «αυτοί οι άθεοι Γαλιλαίοι», λέει
θυμωμένος ο Ιουλιανός, «τρέφουν όχι μόνο τους δικούς τους φτωχούς αλλά και
άλλους, ενώ εμείς αμελούμε ακόμη και τους δικούς μας».29

και κείμενό του στο συλλογικό έργο Η προέλευση των Ολυμπιακών Αγώνων. Αθήνα:
Έρασμος.
28
Πλωτίνος, Εννεάδα, IV,iii,13, "ὤΙασι δὲ οὔτε ἑκοῦσαι οὔτε πεμφθεῖσαι· οὔ γε τὸ
ἑκούσιον τοιοῦτον ὡς προελέσθαι,".
29
Dodds, Eric R. (1995). Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της
θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μεγάλο Κωνσταντίνο. Αθήνα:
Αλεξάνδρεια, σσ. 47-56. Αυτή την «εποχή αγωνίας», κατά την οποία η άκρα υλική
και ηθική ανασφάλεια στρέφει τους ανθρώπους στην αναζήτηση του θεού,
παρουσιάζει ο καθηγητής Ερικ Ντοντς μέσα από το έργο των πρωταγωνιστών της.
Εξετάζοντας πρώτα τις γενικές αντιλήψεις για τον κόσμο και την ανθρώπινη
κατάσταση, στρέφεται στη συνέχεια σε ορισμένες χαρακτηριστικές μορφές
θρησκευτικής εμπειρίας - ασκητισμός, δαιμονική κατοχή, μυστική ένωση, έκσταση,
προφητεία - και ολοκληρώνει τη ρηξικέλευθη μελέτη του με μια αναφορά στις
διαδοχικές φάσεις του διαλόγου «εθνικών» και χριστιανών, που καταγράφονται στις
μαρτυρίες της εποχής. Διαβάζουμε από τη βιβλιοκριτική του Henry Chadwick, όπως
αναφέρεται και στη μεταφρασμένη στα ελληνικά, έκδοση: "μια μελέτη που δεν
αποτελεί μόνο μια σημαντική μελέτη των κοινών στοιχείων μεταξύ εθνικών και
χριστιανών της εποχής, αλλά και μια αυτοπροσωπογραφία του ίδιου του Dodds,
ειρωνική, αυστηρή, ανθρώπινη, ενδεικτική της απορίας του απέναντι στη δική του
εποχή αγωνίας... η ευρύτητα της οπτικής και η αμέριστη συμπάθεια με την οποία ο
 24

Έτσι, σε μια «εποχή αγωνίας» και ανασφάλειας, της οποίας οι συνέπειες

φανερώνονται αφενός στην εξάπλωση των σωτηριακών λατρειών και αφετέρου στην
άνθιση των μαγικών πρακτικών και της πίστης στη μαγεία, σίγουρα ένα μέρος του
κόσμου στρεφόταν προς τους σκοπούς αυτού του κόσμου, και αναμφισβήτητα αυτές
οι δυνάμεις επηρέασαν και τον νεοπλατωνισμό. Όπως και να'χει, οποιοδήποτε
εγχείρημα ορθολογικής αποτίμηση αυτών των επιδράσεων, απαιτεί μια σοβαρή
αξιολόγηση της νεοπλατωνικής στάσης, και σε σύγκριση με αυτή των άλλων
πνευματικών κινημάτων της εποχής. Μόνον έτσι θα μπορούσε να απαντηθεί, με
σχετικά ασφάλεια, το ερώτημα: "ποιά θα μπορούσε να είναι η συμβολή του
νεοπλατωνισμού σε μια κοινωνία που ολοένα και περισσότερα υποβαθμιζόταν σε μια
απλουστευτική και κυρίως υλιστική προσέγγιση του είναι;"30

Ι.3. Η συμβολή του Νεοπλατωνισμού

Όμως, υπήρχε, άραγε, πραγματικά διανοητική παρακμή σε μια εποχή που οι

φόβοι και οι επιθυμίες είχαν κυριεύσει τόσο τις μάζες όσο και την αριστοκρατία; Ή
μήπως η παρουσία των νεοπλατωνικών και των σημαντικότερων από τους
σύγχρονούς τους χριστιανούς, ήρθε να υπενθυμίσει ότι η δύναμη του σκέπτεσθαι δεν
είχε χαθεί; Η αντίσταση στη λήθη, η φιλοσοφία, κατά τον Πλάτωνα «το μεγαλύτερο
αγαθό που δόθηκε ποτέ από τους θεούς στον άνθρωπο», ή όπως γράφει ο Ιάμβλιχος
στον Προτρεπτικό επί φιλοσοφία: "σαν να ήταν αμβροσία και νέκταρ, διότι η ηδονή
που προκύπτει από αυτές είναι αυθεντική, αδιάφθορη και θεϊκή, μπορούν να
προκαλέσουν μεγαλοψυχία και παρά το γεγονός ότι δεν μπορούν να μας κάνουν
αιώνιους, μας καθιστούν ικανούς να αποκτήσουμε επιστημονική γνώση για τις αιώνιες

Dodds προσεγγίζει το θέμα του, συνδυασμένη με την πυκνότητα της γραφής του,
τοποθετούν αυτό το έργο σε εξέχουσα θέση ανάμεσα στις διακεκριμένες μελέτες του".
30
Μεταξύ άλλων, βλ. την ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα και πρωτότυπη εργασία του
Robertson, Robin (2002). Stairways to Heaven: Jung and Neoplatonism. Psycological
Perspectives, τόμος 44, τεύχος 2, σσ. 88-95, όπου ο συγγραφέας επιχειρεί να
σκιαγρααφήσει την επιρροή της νεοπλατωνικής σκέψης στη σύγχρονη επιστήμη, και
κυρίως στο έργο του Καρλ Γιούνγκ.
 25

φύσεις".31 Έτσι, ο Νεοπλατωνισμός έμελλε να επαναφέρει με τρόπο αποτελεσματικό

και επίκαιρο, το αιώνιο αίτημα της πνευματικής ανάτασης, υπενθυμίζοντας ότι, όποτε
ο άνθρωπος εστίαζε την προσοχή του στους οβολούς της υλικής προόδου και όχι στα
βήματα της πνευματικής προκοπής, κατέληγε στην ανασφάλεια, την αγωνία και
τελικά στην πνευματική τύφλωση.
Ο Νεοπλατωνισμός θα αναδείκνυε την πλατωνική παράδοση, ζώσα εδώ και
αιώνες, η οποία είχε ήδη προβλέψει: "η παιδεία θα είναι η τέχνη για τη μεταστροφή της
ψυχής, με ποιό τρόπο δηλαδή, η μεταστροφή θα συντελεσθεί όσο το δυνατόν
ευκολώτερα και αποτελεσματικότερα, όχι πως θα εμφυτευθεί στο όργανο αυτό η δύναμη
της όρασης, αλλά θεωρώντας δεδομένο ότι το όργανο διαθέτει αυτή τη δύναμη και ότι
απλώς δεν είναι στραμμένο στη σωστή κατεύθυνση".32 Η αρμονία και η τάξη των
μαθηματικών αιτιολογιών, και η σταθερότητα της θεωρίας σε αυτές τις επιστήμες,
μπορούν να οικοδομήσουν σταθερούς αρμούς του ανθρώπου με τα νοητά, αυτά,
δηλαδή, που όχι μόνο, διαρκώς μένουν τα ίδια, αλλά που είναι περίλαμπρα από θεϊκή
ομορφιά και διατηρούν μια αναλλοίωτη τάξη το ένα σε σχέση με το άλλο. "Τα
μαθηματικά και η θεωρία και κάθε τι επιστημονικό, όσα δηλαδή ανοίγουν πραγματικά
τα μάτια της ψυχής και καθαρίζουν το νου από την τύφλωση των άλλων ενασχολήσεων,
εμφυτεύθηκαν στους Έλληνες, για να μπορούν να βλέπουν καθαρά τις πραγματικές
αρχές και τις αιτίες όλων των πραγμάτων"33 υπενθυμίζει ο Ιάμβλιχος στο Περί του
Πυθαγορικού Βίου, ενώ "στον Φαίδρο ο Σωκράτης μας παρουσιάζει τρεις χαρακτήρες
που επαναφέρονται από μια αισθητή σε μια νοητή ζωή, τον φιλόσοφο, τον εραστή και
τον μουσικό. Για τον εραστή, προφανώς, η αρχή και το μονοπάτι της ανύψωσης είναι
μια πρόοδος από το πρόδηλο κάλλος, χρησιμοποιώντας ως βήματα σε τούτη την

31
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν, σελ. P 9.
32
Πλάτων, Πολιτεία, Βιβλίο Ζ, 518d.
"ούτου τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὐτοῦ τέχνη ἂν εἴη, τῆς περιαγωγῆς, τίνα τρόπον ὡς ῥᾷστά τε
καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι αὐτῷ τὸ ὁρᾶν, ἀλλ᾽ ὡς ἔχοντι μὲν
αὐτό, οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἷ ἔδει, τοῦτο διαμηχανήσασθαι".
33
Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορικού Βίου, κεφ. 1, 31.13-16"μαθήματα δε και θεωρία
και τα επιστημονικά πάντα, όσαπερ ομματοποιά της ψυχής ως αληθώς και καθαρτικά
της υπό των άλλων επιτηδευμάτων του νου τυφλώσεως, προς το κατιδείν δυνηθήναι τας
όντως των άλλων αρχάς και αιτίας ενωμίσθη τοις Έλλησι..."
 26

ανάβαση τις ενδιάμεσες μορφές όμορφων αντικειμένων. Αλλά και στον μουσικό, σε
αυτόν που έχει παραχωρηθεί η τρίτη τάξη, η μετάβαση συντελείται από την αρμονία
των αισθητών στην αφανή αρμονία και στις παραγωγικές αρχές που υπάρχουν σε αυτά.
Και στη μία και στην άλλη όψη, το άκουσμα είναι το όργανο για την αναθύμηση. Όμως
το ερώτημα για εκείνον που είναι από τη φύση του φιλόσοφος είναι από πού και με τί
μέσα συμβαίνει η αναθύμηση της νοητής γνώσης και η διέγερση προς την αληθινή
ύπαρξη και την αλήθεια; Διότι κι αυτός ο χαρακτήρας, εξαιτίας της ατέλειάς του απαιτεί
μια κατάλληλη αρχή, εφόσον στη φυσική αρετή έχει παραχωρηθεί ένα μάτι ατελές και
μια ατελής συμπεριφορά. Εκείνος επομένως που είναι φύσει φιλόσοφος, παρακινείται
πραγματικά από τον εαυτό του και μελετά με κατάπληξη την αληθινή ύπαρξη. Οπότε,
λέει ο Πλωτίνος, θα πρέπει να μάθει τις βασικές αρχές των μαθηματικών επιστημών,
ώστε να μπορέσει να εξοικειωθεί με μια φύση ασώματη και να οδηγηθεί στην
παρατήρηση των αρχών όλων των πραγμάτων".34
Τίποτα δεν συμβαίνει ξαφνικά. Μόνο τα φυσικά φαινόμενα κάνουν απότομα
την εμφάνισή τους, αλλά κι αυτά, τις περισσότερες φορές προειδοποιούν για τον
ερχομό του, ανεξάρτητα από την ικανότητα των ανθρώπων να τα αντιληφθούν. Οι
θεωρίες κληροδοτούνται, μεταμορφώνονται, παραλάσσοναι, εμπνέουν και
συνεχίζουν την πορεία τους στο ιστορικό γίγνεσθαι. Οι φιλοσοφικές αρχές των
νεοπλατωνικών είχαν λαξευθεί στο πλούσιο εργαστήρι της πλατωνικής και
αριστοτέλειας παράδοσης: "η νεοπλατωνική μεταφυσική προσφέρει μια λογική

34
Taylor, Thomas (1999). Theoretic Arithmetic of the Pythagoreans. Kessinger Rare
Books, στη μετάφραση στα ελληνικά, Η θεωρητική αριθμητική των Πυθαγορείων, σε
μετάφραση της Μαρίας Οικονομοπούλου, Αθήνα: Ιάμβλιχος, βλ. εισαγωγή, σελ. 35.
Ο Τόμας Τέϊλορ (1758-1835) υπήρξε ο πρώτος που μετέφρασε στα αγγλικά το
σύνολο των έργων του Αριστοτέλη, του Πλάτωνα και ορφικά αποσπάσματα. Βεβαίως
ήδη από τον 16ο αιώνα, τα κείμενα είχαν μεταφραστεί στα αγγλικά, αλλά
αποσπασματικά. Οι μεταφράσεις του Τέϊλορ επηρέασαν τις επόμενες εργασίες των
Ουίλιαμ Μπλέηκ, Πέρσυ Σέλλεϋ και Γουίλιαμ Γουόρντσγουορθ.
βλ. επίσης Πλωτίνος, Εννεάδες, I.3.3,5-7. "τὰ μὲν δὴ μαθήματα δοτέον πρὸς
συνεθισμὸν κατανοήσεως καὶ πίστεως ἀσωμάτου – καὶ γὰρ ῥάιδιον δέξεται φιλομαθὴς
ὤν."
 27

ανάπτυξη και συστηματοποίηση ορισμένων θεμελιωδών ιδεών τους".35 Η εναρμόνιση

των μεταφυσικών και θρησκευτικών αρχών είχε διευκολυνθεί ουσιαστικά, μεταξύ
άλλων, και από τη σύνδεση βαθμίδων ενότητας και βαθμίδων τελειότητας, ζωντανή
στην πυθαγόρεια–πλατωνική παράδοση αλλά και στη μυστική πρακτική: "τυφλωμένοι
οι άνθρωποι από την αίσθηση - ούτε βλέπουν ούτε ακούν, μας προκαλεί με τρόπο
δαιμονικό να οδηγηθούμε στη νοητική ζωή, καθώς μονάχα η νόηση βλέπει και ακούει
όλα τα πράγματα»36 γράφει στον Προτρεπτικό ο Ιάμβλιχος.
Ο Σωκράτης στο Θεαίτητο, αναφερόμενος στους φιλοσόφους, λέει ότι αυτοί,
μέσω της διανοητικής ενέργειας διαχωρίζονται από τα συνήθη στην ανθρώπινη ζωή
διευρύνοντας την έλλογη δύναμη της ψυχής χωρίς εμπόδια στον στοχασμό των
αληθινών όντων. Διότι αυτή η δύναμη, η διανοητική γνώση, η οποία προετοιμάζει το
μάτι της ψυχής για τη γνώση των άϋλων συνόλων, εξαγνίζοντας το και
απομακρύνοντας τα εμπόδια που προκαλούνται από τα αισθητά αντικείμενα.37
Και σε μια αναλογία της γνωστής μεταφοράς του Κλήμη του Αλεξανδρέα, ότι
η γνώση μοιάζει με ποτάμι που φουσκώνει από τους παραποτάμους που το ποτίζουν
έτσι και ο νεοπλατωνισμός πέτυχε με δημιουργικό και ελκυστικό τρόπο, να
συναιρέσει πολιτιστικές παραδόσεις, θρησκευτικές αντιλήψεις και φιλοσοφικές
θεωρίες, τουλάχιστον τριών μεγάλων πολιτισμών: του ελληνικού, του χριστιανικού
και του εβραϊκού (χωρίς να παραβλέπουμε τη σημαντική επιρροή της ινδικής
φιλοσοφίας, όπως φάνηκε στην ακτινοβολία του Άμμωνα του Σακκά) σε ένα
μοναδικό ψηφιδωτό, η ομορφιά του οποίου θα γοήτευε πολλούς μεταγενέστερους
πολιτισμούς φτάνοντας μέχρι τον 21ο αιώνα. Ψηφίδες του:
- το αίτημα για μια ισόρροπη και αρμονική πνευματική ανάταση, συγκομιδή καρπών
πνευματικής καλλιέργειας και όχι προϊόν ρηχής υλικής ευημερίας,

35
Wallis, R T., Νεοπλατωνισμός, σελ. 24
36
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν, κεφ. 3-13, "και το μήτε οράν μήτε ακούειν,
υπό δε της αισθήσεως επισκοτείσθαι, δαιμονίως εις τήν νοεράν ζωήν παρακαλεί, ως
του νου μόνου και ορώντος πάντα και ακούοντος".
37
Πλάτων, Θεαίτητος, 151e- 187a "ἐστιν ἐπιστήμη ἢ αἴσθησις."
βλ. Taylor, Thomas (1999). Theoretic Arithmetic of the Pythagoreans. Kessinger Rare
Books, στη μετάφραση στα ελληνικά, Η θεωρητική αριθμητική των Πυθαγορείων, σε
μετάφραση της Μαρίας Οικονομοπούλου, Αθήνα: Ιάμβλιχος, βλ. εισαγωγή.
 28

- η αναβίωση της πλατωνικής παράδοσης, με κύριο αίτημα τη θεμιελίωση της

φιλοσοφικής και μαθηματικής παιδείας ως μέσον ψυχικής ανάτασης και εναρμόνισης
του ανθρώπου με τις αρχές του Σύμπαντος,
- η σταδιακή μεταμόρφωση του ανθρώπου και όχι η απότομη αλλαγή πλεύσης με
άδηλες και επικίνδυνες για την ψυχοσύνθεσή του επιδράσεεις, υπενθυμίζοντας έτσι
έναν σοφό τρόπο μεταλαμπάδευσης της πολύτιμης για τον άνθρωπο γνώσης,
- και η δημιουργική σύζευξη της πλατωνικής μεταφυσικής με την αριστοτέλεια
λογική, αξιοποιώντας σύμβολα, αρχές και θεωρίες και από τις δυο μεγάλες
φιλοσοφικές παραδόσεις της κλασικής αρχαιότητας, αποδεικνύοντας την ενότητα της
αρχαίας φιλοσοφικής παράδοσης.
 29

ΙΙ. Οι στόχοι

Στόχος πρώτος: Η ανώτερη θεϊκή γνώση και η απόκτηση της αρμονίας

Η ζωή της ανθρώπινης ψυχής είναι εκ φύσεως κατάλληλη να προχωρά από το

ατελές προς την τελειότητα. Αυτό υπηρετούν οι νεοπλατωνικοί επιχειρώντας να
εναρμονίσουν την μυστική επιθυμία για την υπέρβαση της μορφής και του ορίου, με
την κλασική ελληνική αντίληψη των δυο αυτών στοιχείων, ως ουσία της τελειότητας.
Ο Αριστοτέλης αποκαλεί τη μεταφυσική επιστήμη, άλλοτε σοφία, άλλοτε
πρώτη φιλοσοφία και άλλοτε θεολογία,38 εννοώντας, με καθεμία από τις ονομασίες
αυτές, ότι αυτή δεν συγκαταλέγεται σε εκείνες τις τέχνες και επιστήμες που
εντρυφούν στη γνώση των αναγκαίων πραγμάτων, ή που, έστω, ερευνούν πράγματα
τα οποία είναι, τελικά, προς όφελος και τη διευκόλυνση της θνητής ζωής. Η θεολογία
ή μεταφυσική επιστήμη είναι μια γνώση, μια επιστήμη που πρέπει να επιδιωχθεί για
τη δική της αξία per se, αφού δεν περιορίζεται στις εξωτερικές συνιστώσες, αλλά
διερευνά τις πρώτες αρχές και τις αιτίες των πραγμάτων, αφού οι πρώτες αρχές και οι
αιτίες είναι όντα, και μάλιστα στον υψηλότατο βαθμό. Μάλιστα, στο έκτο βιβλίο του
Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης ορίζει τη σοφία ως την ακριβέστερη από όλες τις
επιστήμες, την επιστήμη των πιο αξιότιμων πραγμάτων, δηλαδή των ίδιων των
αρχών: η σοφια πρέπει να είναι το δημιουργικό αποκορύφωμα όλων των μαθήσεων.39
Πράγματι, η στοχαστική ή διανοητική ενέργεια, όταν κατέχεται στην
υψηλότερη τελειότητα που η φύση μας είναι ικανή, ανυψώνει τον κάτοχό της πάνω
από την κατάσταση της ανθρωπότητας. Αναφέρει ο Αριστοτέλης, «Μια τέτοια όμως
ζωή θα ήταν πολύ ανώτερη από τη ζωή που προσιδιάζει σ᾽ έναν άνθρωπο· γιατί ο
άνθρωπος που ζει με αυτόν τον τρόπο, δεν ζει, στην πραγματικότητα, ως άνθρωπος,
αλλά ωσάν να υπάρχει μέσα του κάποιο θεϊκό στοιχείο· και όσο το θεϊκό αυτό στοιχείο
είναι ανώτερο από τη σύνθετη φύση μας, άλλο τόσο και η ενέργεια του είναι ανώτερη
από τις ενέργειες των άλλων αρετών. Αν λοιπόν ο νους είναι, σε σύγκριση με τη φύση

38
Αριστοτέλης, Μετα Φυσικά, 1003,21a. "ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ
τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ' αὑτό."
39
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1141b. "ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων δῆλον ὅτι ἡ σοφία
ἐστὶ καὶ ἐπιστήμη καὶ νοῦς τῶν τιμιωτάτων τῇ φύσει."
 30

του ανθρώπου, κάτι το θεϊκό, θεϊκή θα είναι και η σύμφωνη με αυτόν ζωή σε σύγκριση
με τη συνηθισμένη ανθρώπινη ζωή.".40
«Θέσε ως ηνίοχος, πάνω από όλα, την άριστη γνώμη. Όταν, λοιπόν
εγκαταλείψεις το σώμα και μετέλθεις στον ελεύθερο Αιθέρα, θα γίνεις αθάνατος, θεός
άμβροτος και όχι πια θνητός», προέτρεπε ο Πυθαγόρας41 για να συμπληρώσει,
επτακόσια περίπου χρόνια αργότερα, ο Ιάμβλιχος, «η αναγνώριση της
πρωταρχικότητας του νου, δια του καθορισμού του άριστου ηγεμόνα, διατηρεί αμόλυντη
την ομοίωση της ψυχής με τους θεούς, στην οποία και αρχικά προτρέπει.
Εγκαταλείποντας, λοιπόν το σώμα και μετερχόμενοι στον Αιθέρα, μεταλλάσουμε και την
ανθρώπινη φύση στην καθαρότητα των θεών, και αντί της θνητής ζωής επιλέγουμε την
αθάνατη, διότι έτσι επανερχόμαστε στη θεϊκή τάξη και εντασσόμαστε στο θεϊκό
κύκλο».42
Όμως, η ωφέλεια του πνευματικού αγαθού, δεν περιορίζεται μόνο στη
διασφάλιση ενός ειρηνικού βίου στον άνθρωπο -κι αυτό όχι εξωτερικά αλλά μέσα
από τη γνώση της αληθινής του φύσης- αλλά φτάνει μέχρι την κινητοποίηση της

40
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1177b, 30-36."ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων
ἢ κατ᾽ ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ
ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν
ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος
πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον."
41
Χρυσά Έπη, στ. 69-71, "κρίνων καί φράζευ ἕκαστα ἡνίοχον γνώμην στήσας
καθύπερθεν ἀρίστην. ἥν δ' ἀπολείψας σῶμα ἐς αἰθέρ' ἐλεύθερον ἔλθηις, ἔσσεαι
ἀθάνατος, θεός ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός." από τον εκδοτικό οίκο Πάπυρος, Αθήνα,
1975.
42
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν, κεφ. 3.15-16 "τό μέν ουν εν τη ανωτάτω
τάξει τον άριστον νουν ηγεμόνα προστήσασθαι, της ψυχής ακραιφνή την ομοιότητα
διασώζει πρός τούς θεούς, εις ην καί προτρέπει πρώτως το δ'απολιπείν το σώμα και
μεταστήναι εις τον αιθέρα, μεταλλάτειν καί τήν ανθρωπίνην φύσιν εις την των θεών
καθαρότητα καί αντί θνητού βίου αθάνατον ζωήν προαιρείσθαι,εις τήν αυτήν ουσίαν τε
αποκαθίστασθαι παρέχει και μετά θεών περίοδον, ήνπερείχομεν και πρότερον πριν
έλθει εις ανθρώπινον είδος".
 31

συνείδησης ότι, αυτό το πνευματικό αγαθό διαθέτει ακόμα τρία χαρακτηριστικά που
του προσδίδουν ιδιαίτερη θέση στην πορεία του κοινωνικού γίγνεσθαι:
- πρώτον, είναι ανεξάρτητο από την τύχη και τη μοίρα,
- δεύτερον, είναι επιθυμητό για αυτό που πραγματικά είναι και όχι για τυχόν
επιφανειακές ιδιότητες που διαθέτει ή έστω προσωρινά υλικά κέρδη,
- και τρίτον, παρέχει την αγνότερη και διαρκέστερη ευδαιμονία στον κάτοχό του.
Για τον Ιάμβλιχο, η φύση της γνώσης δεν μπορεί να εξαρτάται από το
γνωστικό αντικείμενο, κάτι τέτοιο θα οδηγούσε σε ασυνενοησία και τελικά διαίρεση
των ανθρώπων, αλλά από το γνωστικό υποκείμενο.43 Για παράδειγμα η αίσθηση και η
λογική ασχολούνται με τα ίδια αντικείμενα, με μια σημαντική διαφορά: η αίσθηση
ασχολείται με τα αντικείμενα ατομικά, ενώ η λογική με τις καθολικές τους όψεις.
Ομοίως, η θεϊκή γνώση δεν πρέπει να εξαρτάται από τις ατέλειες των αντικειμένων
της αλλά από την τελειότητα του ίδιου του θεού. Γι’ αυτό τον λόγο και η θεϊκή γνώση
είναι μια αδιαίρετη ενότητα, η οποία αγκαλιάζει τόσο τα επιμέρους πράγματα όσο και
τα καθολικά.44
Έχει σωστά ειπωθεί από τον Αριστοτέλη ότι σοφία είναι η επιστήμη των
αρχών και των αιτιών, αφού εκείνος που τις γνωρίζει, γνωρίζει επίσης τα
αποτελέσματα που πηγάζουν από αυτές.45 Τόσο κάποιος γνωρίζει τα μερικά όσο αυτά
κατανοούνται μέσα στα καθολικά. Η γνώση αυτή είναι ανώτερη από εκείνη που είναι
μερική και εναρμονισμένη με ένα μερικό αντικείμενο. Δηλαδή καθετί δεν ενεργεί με
αρμόζοντα τρόπο, όταν ενεργεί σύμφωνα με τη δική του δύναμη και φύση; Για
παράδειγμα, η φύση σύμφωνα με την τάξη της ουσίας της, δεν ενεργεί με τρόπο
φυσικό και δε νοεί κατά τρόπο νοητικό; Αν γίνει αυτό παραδεκτό, έπεται ότι η γνώση
υφίσταται σύμφωνα με τη φύση εκείνου που γνωρίζει και όχι σύμφωνα με τη φύση

43
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 1.3.32 – 1.3.38 "οὕτω καὶ ἡ ἀνθρωπίνη ψυχὴ κατὰ τὰ
αὐτὰ τῇ γνώσει πρὸς αὐτοὺς συναπτέσθω, εἰκασίᾳ μὲν ἢ δόξῃ ἢ συλλογισμῷ τινι,
ἀρχομένοις ποτὲ ἀπὸ χρόνου, μηδαμῶς τὴν ὑπὲρ ταῦτα πάντα οὐσίαν μεταδιώκουσα,
ταῖς δὲ καθαραῖς καὶ ἀμέμπτοις νοήσεσιν αἷς εἴληφεν ἐξ ἀιδίου παρὰ τῶν θεῶν, ταύταις
αὐ τοῖς συνηρτημένη"
44
Wallis, R T., Νεοπλατωνισμός, σελ. 239.
45
Αριστοτελης, Μετά τα φυσικά, 982b. "δεῖ γὰρ ταύτην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν
εἶναι θεωρητικήν· καὶ γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν."
 32

του αντικείμενου της γνώσης. Τα μερικά, επομένως, όταν εξετάζονται ως

περιεχόμενα των αιτιών τους, τότε γίνονται γνωστά, και μάλιστα με τον πιο
εξαιρετικό τρόπο αυτή είναι η ιδιαιτερότητα της διανοητικής αντίληψης και μοιάζει
—αν είναι θεμιτό να μιλήσουμε έτσι— με τη γνώση της ίδιας της Θεότητας.
Στους Βίους των Φιλοσόφων, ο Διογένης ο Λαέρτιος υποστηρίζει ότι, η
παιδεία αποδεικνύεται στην πράξη, αφού σκοπό έχει να διδάξει τον μαθητή πώς να
αντιληφθεί τη θέση του σε σχέση με τις αλληλένδετες σφαίρες των θεών, του ατόμου
και της κοινωνίας. Έτσι, η συμπεριφορά του ανθρώπου απέναντι στους θεούς
εκφράζεται σε όρους σκέψης και δράσης, και η λατρευτική δραστηριότητα δεν
νοείται ως μια αυτόματη απόδοση των παραδόσεων που μεταφέρονται από γενιά σε
γενιά, αλλά περισσότερο είναι ένας στοχασμός, μια συνειδητή πράξη που ενεργεί έξω
από τελετουργίες και προσευχές. Με τον τρόπο αυτό η νόηση και η διαίσθηση
ενώνονται σε μια συμβολική δράση, καθιστώντας τη λατρεία των θεών ως μέρος της
συμπεριφοράς του ανθρώπου. Προκειμένου να τελειοποιηθεί η συμπεριφορά του
προς άλλα άτομα, ο μαθητής πρέπει να εκπαιδεύεται ώστε η συμπεριφορά του να
αντανακλά τη νοοτροπία του, και αργότερα να είναι σε θέση να διοικήσει,
διαθέτοντας βαθιά γνώση του κόσμου στον οποίο ζει και με τις ικανότητες που του
επιτρέπουν. Αφού ο ιδιωτικός και ο δημόσιος βίος, λειτουργούν σύμφωνα με τις ίδιες
αρχές, μόνον ο άνθρωπος που έχει κυριαρχήσει στον εαυτό του, μπορεί να βοηθήσει
στην πειθαρχία της ίδιας της κοινωνίας. Γι’αυτό, η ανάδειξη των κοινωνικών
σχέσεων στη βιογραφία των φιλοσόφων, δεν πρέπει να ερμηνεύεται ως
«κουτσομπολιό», αλλά ως μέρος ενός διδακτικού συστήματος, στην οποία δράση και
τη νόηση είναι συμπληρωματικές. Ακόμια μια ξεχασμένη, σήμερα, διάσταση της
ελληνικής παιδείας: η αξιοποίηση ιστορικών προσωπικότητων, ως παιδαγωγικών
προτύπων.46

46
Από τη μεγάλη βιβλιογραφία για την αξιοποίηση της βιογραφίας σπουδαίων
προσωπικοτήτων από τη σύγχρονη παιδαγωγική, βλ.
- τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια του Erben, Michael (1998). Biography and
Education: A Reader. London & N.Y.: Falmer Press, από όπου διαβάζουμε από το
προλογικό σημείωμα: "τα τελευταία χρόνια, οι μελέτες για τις βιογραφίες έχουν
κερδίσει αξιοσημείωτη θέση στην ακαδημαϊκή κοινότητα, κυρίως στην κοινωνιολογία
της εκπαίδευσης αλλά και την παιδαγωγική, αφού η βιογραφία σημαντικών ανθρώπων
συμβάλει στην ανάπτυξη της προσωπικότητας των μαθητών",
 33

Στη σκέψη του Πορφύριου, αλλά πολύ περισσότερο του Ιάμβλιχου, η

μυστηριώδης θρυλική ζωή του Πυθαγόρα γίνεται ευκαιρία για να δημιουργηθεί η
ιδέα του άριστου, ενός σπουδαίου, δηλαδή, ανθρώπου, και ακριβώς αυτή η ιδέα
αντικατοπτρίζει την εικόνα του φιλοσόφου, έτσι όπως θα έπρεπε να είναι. Κι αν
σήμερα, ενδεχομένως ο Πυθαγόρας θεωρείται ως μια αφηρημένη έννοια, μια
εξιδανικευμένη εικόνα και όχι ένα ιστορικό πρόσωπο, αυτό δεν ανταποκρίνεται στην
έννοια της βιογραφίας των φιλοσόφων, γιατί για να περιγραφεί η ζωή ενός
φιλοσόφου πρέπει να περιγραφεί όχι απλά το άτομο, αλλά το μονοπάτι που
ακολούθησε, αφού ο φιλόσοφος έρχεται να ενσαρκώσει τη διαδρομή του και το μέρος
αυτό που ο βιογράφος περιγράφει, είναι όλες οι στάσεις και οι περισπασμοί που
διαμορφώνουν το πρόσωπο για να γίνει ένας πραγματικός φιλόσοφος. Κι αν συχνά
αυτό που μας παρουσιάζουν οι βιογράφοι είναι το τελικό αποτέλεσμα, εντούτοις,
στην ουσία έχουν δώσει ιδιαίτερη σημασία στις σχέσεις των έργων τους με το
περιβάλλον τους, πως δηλαδή, τους διαμόρφωσε το φυσικό και κοινωνικό
περιβάλλον.
Το διαφορετικό βρίσκεται στην ερμηνεία κοινών σημείων, όπως η μουσική, η
παρατήρηση της φύσης και η γεωμετρία, όπως φαίνεται στην εκλεπτυσμένη ανάλυση
του φιλόσοφου. Ο Ιάμβλιχος εκτελεί το ρόλο του φιλοσόφου που πηγαίνει στο ναό

- English, Fenwick W. (1995). Toward a Reconsideration of Biography and Other

Forms of Life Writing as a Focus for Teaching Educational Administration.
Education Administration Quarterly, τόμος 31, τεύχος 2, Μάϊος, σσ. 203-223, από
όπου διαβάζουμε: "η βιογραφία, ως μέθοδος ανάπτυξης ικανοτήτων διοίκησης, έχει
παραμεληθεί, εξαιτίας κυρίως της θετικιστικής προσέγγισης της επιστήμης και των
μεθόδων έρευνας, προκατάληψη που έχει περιθωριοποιήσει ο,τιδήποτε δεν θεωρείται
"αντικείμενο προς έρευνα". Η μετατόπιση του ερευνητικού και παιδαγωγικού
ενδιαφέροντος πρέπει να αναζητηθεί στις ανησυχίες που έχει προκαλέσει στους
παιδαγωγικούς κύκλους η έλλειψη ηθικών προτύπων στην προετοιμασία ηγετών, αλλά
και στη σύγχυση μεταξύ των όρων "διοίκηση" ("management") και "ηγεσία"
("leadership"). Ο τρόπος που μπορούν να αξιοποιηθούν οι βιογραφίες, ως πρότυπα
βίου, εξαρτάται από την παιδαγωγική προσέγγιση που επιλέγουν οι διδάσκοντες",
- Karnes, Frances A; Stephens, Kristen R. (1999). Lead the way to leadership
education. The Education Digest, τόμος 64, τεύχος 8, Απρίλιος, σσ. 62-65.
 34

για να φιλοσοφήσει για τις ιερές πράξεις, που οι ιερείς έχουν επιδώσει στις επόμενες
γενεές. Έτσι, η παιδεία είναι πάνω απ'όλα μια συνειδητή πράξη, μια «συνείδηση»
του όντος και του νοήματος της πράξης, της φύσης μας και του νοήματος που
βρίσκεται πίσω από τις πράξεις μας. Η παιδεία δεν είναι απλώς ένα βήμα παραπέρα ή
απλώς η αντικατάσταση της πράξης, αλλά η διόρθωση και ο εμπλουτισμός της
πράξης. Και αυτό πρέπει να αποτελεί την αφετηρία κάθε εκπαιδευτικού
προγράμματος που εφαρμόζεται στην καθημερινή ζωή, δυνητικά προσβάσιμη σε
όλους τους ανθρώπους. Μια ζωντανή παράδοση που θα κληροδοτηθεί στο Βυζάντιο
και την Αναγέννηση, για να φτάσει στον σχολαστικισμό της Προτεσταντικής
Μεταρρύθμισης,47 όταν ο Κλέμενς Τίμπλερ (Clemens Timpler) θα αποφανθεί:
"sequitur Praxiologia: quæ est altera pars Ethicæ, tractans generaliter de actionibus
moralibus" ("ακολουθεί η πραξεολογία που είναι το δεύτερο μέρος της Ηθικής,
αναφερόμενο στις δράσεις των ηθικών αξιών").48
Για να κατανοήσουμε, όμως, την «ενσωμάτωση» της παιδαγωγικής στους
νεοπλατωνικούς, πρέπει προηγουμένως να κατανοήσουμε τον τρόπο που
αντιλαμβάνονταν τον υλικό κόσμο, τον κόσμο δηλαδή στον οποίο δρα η
ενσαρκωμένη ψυχή. Η κατανόηση της ολότητας του ανθρώπου αποτελούσε
προτεραιότητα της νεοπλατωνικής διδασκαλίας και μια από τις συνεχείς ασκήσεις
αυτογνωσίας των μαθητών. Οι Νεοπλατωνικοί δάσκαλοι και οι μαθητές τους,

47
Ο νέος σχολαστικισμός ή ύστερος σχολαστικισμός ή, για πολλούς, δεύτερος
σχολαστικισμός, αναφέρεται στην περίοδο αναβίωσης της σχολαστικής φιλοσοφικής
θεολογίας του 16ου και 17ου αιώνα, όταν η επιστημονική παιδεία ξεπερνούσε πλέον
τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό, σε μια πολύπτυχη σύνθεση ιστορικής, φιλολογικής
και φιλοσοφικής συμβολής, η οποία, αναβίωσε στις μέρες μας, με τις εργασίες που
δημοσιεύονται στο επιστημονικό περιοδικό Studia Neoaristotelica, βλ. Franklin,
James (2012). Science by Conceptual Analysis: The Genius of the Late
Scholastics. Studia Neoaristotelica, τεύχος 9, σσ. 3-24. Ο σύγχρονος
νεοσχολαστικισμός (για πολλούς, νεο-Θωμισμός, λόγω της σημαντικής επιρροής του
Θωμά Ακινάτη) αναβίωσε τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό στη Ρωμαιοκαθολική
θεολογία και φιλοσοφία, στο δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα.
48
Timpler, Clemens (1608). Philosophiae practicae systema methodicum. libris IV
pertractatam. Hanoviae: Apud Gulielmum Antonio. σελ. 388.
 35

αντιλαμβάνονταν τον κόσμο ως μια συνεχή διαδικασία παιδείας, σε διαφορετικά

στάδια, προς την αληθινή γνώση. Γι’αυτό και η μελέτη της παιδείας πρέπει να ξεκινά
με την εξέταση των πρωταγωνιστών της και της φύσης των σχέσεών τους. Και μέσω
από την καθημερινή παρατήρηση και τη μίμηση, μπορεί να προοδεύσει ο μαθητής. Ο
τρόπος εναρμόνισης της ενσαρκωμένης ψυχής με τον κόσμο, αποτελεί ένα από τα
μεγαλύτερα μαθήματα παιδείας.

Στόχος δεύτερος: Η γνώση του Όντος

Όταν αναφερόμαστε στο πρόβλημα της ύπαρξης, εννοούμε αρχικά κάτι

σχετικά απλό: τί σημαίνει το να είναι κάτι πραγματικό. Πρώτο, λοιπόν, στοιχείο της
επιχειρηματολογίας των Νεοπλατωνικών:

Το ον είναι, το μη ον δεν είναι: από τον Παρμενίδη στον Πλάτωνα και τον
Αριστοτέλη
Ο Παρμενίδης είναι κατηγορηματικός: ό,τι δεν είναι πραγματικό δεν είναι
πράγμα, δηλαδή δεν υπάρχει. Το μη ον δεν είναι. "Ένας πια μόνο λόγος για οδό
απομένει: ότι είναι. Και υπάρχουν σημάδια σ'αυτή την οδό πάμπολλα, ότι το ον είναι
αγέννητο και άφθαρτο, όλο και μοναδικό, ακλόνητο και πλήρες. Ούτε ποτέ ήταν ούτε
θα είναι, γιατί είναι τώρα όλα μαζί, είναι συνεχές. Γιατί ποιά γέννησή του θα
αναζητούσες; Από τα που και προς τα που να αυξήθηκε; Ούτε θα σ'αφήσω από το μη
ον να πεις ή να σκεφτείς, γιατί δεν θα ήταν δυνατό να πεις ή να σκεφτείς ότι δεν είναι.
Ποιά ανάγκη θα το έκανε αργότερα ή νωρίτερα να αυξηθεί, ενώ θα είχε αρχίσει από το
τίποτε; Επομένως, πρέπει είτε να είναι εντελώς είτε να μην είναι καθόλου".49 Ίσως σε

49
Παρμενίδης, Περι φύσεως, 8.1-11." Μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν·
ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, ἔστι γὰρ
οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ
πᾶν, ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν ; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος
ἐάσσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι Τί δ΄ ἄν
μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν ; οὕτως ἢ
πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί."
Για το έργο του Παρμενίδη, επιλέγουμε, μεταξύ άλλων, πέντε μελέτες, τρεις από τις
οποίες ανήκουν σε Έλληνες:
 36

αυτό το σημείο να εντοπίζεται το λάθος στη σκέψη, να νομίζουμε δηλαδή ότι κάθε τι
που βλέπουμε είναι και πραγματικό. Και μόνον η σκέψη του μη όντος, οδηγεί σε
διανοητικό αδιέξοδο: η σκέψη του μη όντος καταλήγει ουσιαστικά στη σκέψη του
όντος.50

- Coxon, A.H. (2009). The Fragments of Parmenides: Revised and Expanded Edition,
σε μετάφραση του Richard McKirahan. Las Vegas: Parmenides.
Αναμφισβήτητα, η έκτη έκδοση των Diels-Kranz (1952) Die Fragmente der
Vorsokratiker, θεωρείται η πιο αξιόπιστη μελέτη για τα αποσπάσματα των
προσωκρατικών, αλλά δυστυχώς δεν είναι πλέον διαθέσιμη στο εμπόριο. Η μελέτη
του Coxon διευκολύνει τον σύγχρονο αναγνώστη, με σαφώς ευκολώτερη γλώσσα.
Με τα συμπληρωματικά κείμενα του McKirahan θεωρείται πλέον ο κανόνας στη
μελέτη του Παρμενίδη.
- Cordero, Néstor-Luis (2004). By Being, It Is. Las Vegas: Parmenides.
Ο Cordero προσφέρει μια νέα οπτική στη λογική και τη μέθοδο του Παρμενίδη,
εστιάζοντας στη χρήση του ρήματος "είναι" και τον αινιγματικό του υποκείμενο.
- Mourelatos, Alexander P.D. (2008). The Route of Parmenides: Revised and
Expanded Edition. Las Vegas: Parmenides.
Ενδεχομένως, η μελέτη με τη μεγαλύτερη επιρροή στον 20ο αιώνα, γνωστή κυρίως
για την ανάλυση του πρωτοποριακού έμμετρου λόγου και ευφάνταστης γλώσσας,
πιστή στην παράδοση του Ομήρου και του Ησιόδου, πρώτη όμως στην ανάδυση της
υπαρξιακής ερμηνείας της πραγματικότητας
- Nehamas, Alexander (1981). On Parmenides’ Three Ways of Inquiry. Deucalion,
τεύχη 33/34, σσ. 97-111.
- Thanassas, Panagiotis (2007). Parmenides, Cosmos, and Being: A Philosophical
Interpretation. Milwaukee: Marquette.
Ο Θανασσάς εστιάζει στην επιστημολογική αξιοπιστία ως βάση διάκρισης της
πραγματικότητας από τη γνώμη, καταλήγοντας στην υπόθεση ότι, ο Παρμενίδης
θεωρούσε θεϊκή την πραγματική γνώση (και τη φιλοσοφική μεθοδολογία που οδηγεί
σε αυτή).
50
Παρμενίδης, Περι φύσεως,6.1-2. "Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ
εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν".
 37

Ένας άλλος τρόπος να διατυπώσουμε το ίδιο πρόβλημα είναι μέσω του

ερωτήματος που o Αριστοτέλης χαρακτήριζε αιώνιο ερώτημα της φιλοσοφίας: τί
είναι το ον;51 Ο Πλάτων γράφει: «αυτός που γνωρίζει, γνωρίζει κάτι ή τίποτα;
Απάντησε εσύ αντί γι’ αυτόν. – Θα απαντήσω, είπε, ότι γνωρίζει κάτι. – Κάτι
πραγματικό ή κάτι που δεν είναι πραγματικό; – Κάτι πραγματικό· διότι πως θα
μπορούσε να γνωρίζει κάτι το μη πραγματικό».52 Εάν δεν μπορώ να βεβαιώσω ότι
αυτό που ισχυρίζομαι πώς γνωρίζω είναι κάτι πραγματικό, δεν μπορώ να βεβαιώσω
ότι γνωρίζω κάτι. Όμως, ας εξετάσουμε το ακόλουθο ενδεχόμενο: τί θα συνέβαινε
εάν κάποιος έπαυε να είναι βέβαιος για το εάν η αντίληψη του για το πραγματικό
είναι ορθή; Από το στιγμή που κάθε μας πεποίθηση προϋποθέτει μιαν ορισμένη
αντίληψη του πραγματικού, η μεταβολή αυτής της αντίληψης θα καθιστούσε
αναγκαία την επανεξέταση ή, ενδεχομένως, την αναθεώρηση κάθε άλλης μας
πεποίθησης. Πράγματι, εάν δεν μπορώ να είμαι βέβαιος ότι έχω μια ορθή αντίληψη
για το τί είναι πραγματικό, μοιάζει να μην μπορώ να είμαι βέβαιος για τίποτα. Εάν,
δηλαδή, για κάποιο λόγο κλονιστεί η βεβαιότητά μου για την ορθότητα της
αντίληψης μου περί του πραγματικού, αναπόφευκτα κλονίζεται η βεβαιότητά μου για
καθετί άλλο. Συνεπώς, η γνώση του όντος πρέπει να αποτελεί, μεταξύ άλλων, στόχο
μιας παιδαγωγικής με συνέπεια και όραμα.53

51
Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Ζ, 1, 1028b2-4: «καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ
ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία». Εξίσου
επιγραμματικά διατυπώνει το ερώτημα ο Πλάτων, Σοφιστής, 244 A 5-6: «τί ποτε
βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε;» («τί εἶναι αὐτὸ ποὺ ἐννοεῖτε κάθε φορὰ ποὺ
λέτε ὄν;»). Υπ’ αυτή την έννοια, το πρόβλημα της ύπαρξης μπορεί να ονομαστεί και
«πρόβλημα του όντος».
52
Πλάτων, Πολιτεία, V, 476 E 7 – 477 A 1: «ὁ γιγνώσκων γιγνώσκει τὶ ἢ οὐδέν; σὺ
οὖν μοι ὑπὲρ ἐκείνου ἀποκρίνου. – Ἀποκρινοῦμαι, ἔφη, ὅτι γιγνώσκει τί. – Πότερον ὂν ἢ
οὐκ ὄν; – Ὄν· πῶς γὰρ ἂν μὴ ὄν γέ τι γνωσθείη».
53
Μια από τις πλέον καινοτόμες θεωρίες της σύγχρονης παιδαγωγικής είναη η
θεωρία της μάθησης σε βάθος ("deap learning"), η οποία χαρακτηρίζεται από έξι
στοιχεία:
- διαμόρφωση χαρακτήρα: ειλικρίνεια, αυτοπειθαρχία και αίσθημα ευθύνης,
σεβασμός της προσωπικότητας των συνανθρώπων που οδηγεί σε ενέργειες για την
 38

Το Ον μεταβάλλεται ή όχι;
"Η εμπειρία μας παρουσιάζει όχι μόνον μίαν απέραντη ποικιλομορφία, αλλά και
μια διαρκή ρευστότητα, μια συνεχή μεταβολή. Τί σημαίνει όμως μεταβολή; Το να
μεταβληθεί ένα πράγμα σημαίνει να αλλάξει. Και το να αλλάξει ένα πράγμα σημαίνει να
γίνει κάτι άλλο απ᾽ ό,τι ήταν προηγουμένως, έστω εν μέρει. Η έννοια της μεταβολής
προϋποθέτει την έννοια της διαφοράς. Ο Παρμενίδης δεν θα διστάσει να αρνηθεί την
πραγματικότητα οποιασδήποτε μεταβολής. Το ον όχι μόνο δεν είναι ρευστό, αλλά είναι
απολύτως ακίνητο: δον αλλάζει από καμία άποψη, δεν γεννιέται ούτε και φθείρεται –
απλώς είναι. Σύμφωνα με τον Παρμενίδη, η μεταβολή δεν είναι νοητή. Τα παράδοξα
του Ζήνωνα, μαθητή του Παρμενίδη, είναι και σήμερα γνωστά: όλα τους στόχο έχουν
να καταδείξουν ακριβώς τη μη νοητότητα της μεταβολής. Το να μεταβληθεί το ον
ισοδυναμεί με το να γίνει κάτι διαφορετικό απ’ αυτό που ήδη είναι. Όμως, το
διαφορετικό του όντος είναι το μη ον. Αυτό που δεν είναι το όν –το όλο του όντος– δεν είναι
τίποτα, δεν είναι παρά μια σκέτη λέξη".54

κατοχύρωση της ασφάλειας και προς όφελός τους, αυτοπεποίθηση, ευηεξία και
ικανότητες σταδιοδρομίας,
- αγωγή του πολίτη: σεβασμός της προσωπικότητας των συνανθρώπων και της
πολιτιστικής τους ταυτότητας, και ενεργή συμμετοχή σε ανθρωπιστικές δράσεις,
- επικοινωνία,
- κριτική σκέψη και επίλυση προβλημάτων,
- συνεργασία: μάθηση μέσα από τη συλλογική εργασία, κοινωνική δικτύωση και
σεβασμός των ικανοτήτων των συνανθρώπων,
- δημιουργικότητα και φαντασία: προώθηση καινοτόμων ιδεών για την κοινωνική
ευημερία και την οικονομική ανάπτυξη,
βλ. Fullan, M. (2013). Great to Excellent: Launching the Next Stage of Ontario’s
Education Agenda,
http://www.edu.gov.on.ca/eng/document/reports/FullanReport_EN_07.pdf
54
Ζιλσόν, Ετιέν (1948). Το Ον και η Ουσία. Μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής. Κρήτη:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, εισαγωγή, βλ. επίσης και Αριστοτέλης, Μετά τα
Φυσικά, Α, 5, 986b 28-30: «·Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ
γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο
οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν),».
 39

"Ο Παρμενίδης αντιλήφθηκε τρία, τουλάχιστον, πράγματα: α) το γεγονός ότι η σκέψη κάθε
φορά που νοεί κάτι είναι υποχρεωμένη να το νοήσει ως κάτι που, με κάποια έννοια, είναι
πραγματικό, ως ένα ον,β) τις δυσκολίες που γεννά η έννοια του μη πραγματικού, του μη όντος,
και γ) τις δυσκολίες που γεννά η έννοια της μεταβολής".55 Η θέση του Παρμενίδη γεννά μια
σημαντική απορία. Ο κόσμος που μας προσφέρει η εμπειρία είναι τελείως διαφορετικός από
τον κόσμο που μας περιγράφει ο Παρμενίδης. Στον κόσμο της εμπειρίας, τα πράγματα
γεννιούνται, φθείρονται, μεταβάλλονται. Αντίθετα, στον κόσμο του Παρμενίδη το όν είναι
ένα και δεν αλλάζει. Η επιχειρηματολογία του Παρμενίδη στόχο έχει ακριβώς να καταδείξει
ότι ο κόσμος όπως ο ίδιος τον περιγράφει είναι ο μόνος νοητός κόσμος. Αντίθετα, η
εμπειρία μας προσφέρει την εικόνα ενός κόσμου πολυδιάστατου και ρευστού, ενός
κόσμου μη νοητού. Είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε την τόλμη που
χρειαζόταν ο Παρμενίδης για να μπορέσει να υποβιβάσει τον κόσμο της εμπειρίας
στο επίπεδο της επίφασης και της πλάνης και να αναγορεύσει ως μόνον πραγματικό
τον κόσμο που θεωρούσε ότι συνάδει με τις απαιτήσεις της σκέψης. Θα μπορούσαμε
εδώ να διαπιστώσουμε μια σύγκρουση φιλοσοφίας και κοινού νου. Στην
πραγματικότητα, όμως, η διάσταση είναι βαθύτερη: πρόκειται για τη διάσταση
ανάμεσα στις απαιτήσεις της σκέψης και τα δεδομένα της εμπειρίας.
Ο Πλάτων υιοθετεί το οντολογικό κριτήριο του Παρμενίδη: πραγματικό είναι
αυτό που συνάδει με τις απαιτήσεις της σκέψης, αυτό που η σκέψη μπορεί
πραγματικά να νοήσει. Σε αντίθεση, ωστόσο, με τον Παρμενίδη, ο Πλάτων δεν
καταδικάζει τον κόσμο της εμπειρίας στο επίπεδο του μη πραγματικού. Προτείνει μια
ιεραρχία μεταξύ των όντων πάνω στη βάση της επιδεκτικότητας των αντικειμένων
του κάθε επιπέδου να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις της σκέψης. Τα αντικείμενα του
κόσμου της εμπειρίας, τα αισθητά αντικείμενα, δεν συνάδουν επαρκώς με τις
απαιτήσεις της σκέψης για δύο βασικούς λόγους:
- πρώτον, διότι συνίστανται από ύλη και, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ύλη εκφεύγει
της νοητότητας
- και δεύτερον, διότι υπόκεινται στη γέννηση, τη φθορά και τη μεταβολή, πράγμα που
σημαίνει ότι τα εν λόγω αντικείμενα δεν διατηρούν μια σταθερή ταυτότητα, αλλά
διαρκώς γίνονται κάτι άλλο από αυτό που προηγουμένως ήταν, με αποτέλεσμα η

55
Ζιλσόν, Ετιέν (1948). Το Ον και η Ουσία. Μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής. Κρήτη:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, εισαγωγή, σελ. 25.
 40

σκέψη να μην μπορεί να διαμορφώσει μια ακριβή έννοια των αντικειμένων αυτών.
Αντίθετα, τα αντικείμενα που συνάδουν με τις απαιτήσεις της σκέψης είναι
χωρισμένα από την ύλη και ανεξάρτητα από αυτήν, παραμένουν σταθερά,
διατηρώντας την ταυτότητά τους, δίχως να υφίστανται τις μεταβολές της γέννησης
και της φθοράς. Τα αντικείμενα αυτά είναι οι περίφημες πλατωνικές Ιδέες. Οι Ιδέες,
π.χ. η ιδέα του κύκλου, η ιδέα του ανθρώπου ή η ιδέα της αρετής, δεν γνωρίζονται
μέσω της αίσθησης, αλλά μέσω μόνης της σκέψης. Είναι νοητά αντικείμενα και,
σύμφωνα με τον Πλάτωνα, γι’ αυτό τον λόγο αποτελούν τα κατ’ εξοχήν αντικείμενα
της επιστήμης. Και επειδή πρόκειται για κατ’ εξοχήν νοητά αντικείμενα, γι’ αυτό τον
λόγο πρόκειται και για όντως πραγματικά αντικείμενα, καθώς, για την παράδοση που
είδαμε να εγκαινιάζεται με τον Παρμενίδη, το να είναι κάτι πραγματικό δεν είναι
άλλο πράγμα από το να συνάδει με τις απαιτήσεις της νοητότητας.
Όμως, πού οφείλεται το γεγονός ότι τα πράγματα της αισθητής εμπειρίας
μπορούν να αποτελούν αντικείμενο νόησης -έστω και μερικώς- σύμφωνα πάντοτε με
τον Πλάτωνα; Η απάντηση βρίσκεται στις Ιδέες. Κάθετι αισθητό συμμετέχει στα
νοητά και αυτό υπήρξε η μεγάλη συμβολή του Πλάτωνα: πως, δηλαδή, ό,τι αποτελεί
αντικείμενο της νόησης θα μπορούσε να έχει εφαρμογή στην πραγματική ζωή.
Σήμερα γνωρίζουμε ότι, "όχι μόνον η επιστημολογική, αλλά και η ψυχολογική ανάλυση
που αφορούν τη φύση των μαθηματικών κατασκευών, συμβάλλουν καθοριστικά στη
διερεύνηση ερευνητικών ερωτημάτων στη μαθηματική παιδεία",56 όπως αναφέρεται σε
μια σύγχρονη μελέτη για τη φύση της μαθηματικής παιδείας. Αναμφισβήτητα η
θεσμική διάσταση (επιστημολογία) και η προσωπική εμπειρία (ψυχολογικός
παράγοντας) συνδέονται με τρόπο σύνθετο, κατά τη διαδικασία νοητικού
σχηματισμού και κατανόησης των μαθηματικών κατασκευών. Η εμπειρία συνιστά
εγχείρημα μεταφοράς της νόησης στην πραγματικότητα, σε μια αέναη προσπάθεια
του νου να διακρίνει λογικές δομές. Είναι η βιολογική μας δομή που καθορίζει και
τον τρόπο αντίληψης. Αυτό που σήμερα αποδεικνύει η βιολογική έρευνα, το είχε

56
Godino, Juan D. & Batanero, Carmen (1998). Clarifying the Meaning of
Mathematical Objects as a Priority Area of Research in Mathematics Education, από
τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Sierpinsk, A. & Kilpatrick, J. (1988).
Mathematics Education as a research domain: A search for identity. Dordrecht: A.P.
Kluwer, σσ. 177-195.
 41

σχηματοποιήσει με θαυμαστή ευκρίνεια ο Πλάτωνας: η σκέψη "ψάχνει"

απεγνωσμένα να "κλειδώσει" τον εμπειρικό κόσμο σε νοητές κατασκευές, έτσι όπως
της όρισε η βιολογική της δομή. Και μάλιστα, "όχι μόνο αντιλαμβάνεται την παρουσία
αυτού του μη νοητού στοιχείου, αλλά υποχρεώνεται να θέσει το στοιχείο αυτό στην
καρδιά του όντος".57 Τόσο το όν όσο και το νοητό αποδεικνύονται μεταμορφώσεις
του μη νοητού, το οποίο λόγω της φύσης του (δεν νοείται), θα μπορούσε να θεωρηθεί
και μη πραγματικό. Σε αυτό το λεπτό σημείο εντοπίζεται το απερινόητο, το άρρητο,
μια από τις πλατωνικές αρχές που ενέπνευσε τον Πλωτίνο να διερευνήσει περαιτέρω
την αρχή του όντος. Γράφει ο Lloyd Gerson σε μια πρόσφατη μελέτη του:
"υποστηρίζω ότι, ο Πλάτων αντιλαμβανόταν τη γνώση ως μια άρρητη πνευματική
κατάσταση όπου, όχι μόνον η γνώση είναι παρούσα στο σκεπτόμενο υποκείμενο, αλλά
κι αυτή η κατάσταση είναι συνειδητή σε αυτόν. Ο άνθρωπος δεν σκέφτεται απλώς, αλλά
έχει και συνείδηση αυτής της σκέψης, κι αυτό καθιστά τη "δόξα", την πεποίθηση
εφικτή".58 Η νεοπλατωνική φιλοσοφία χαρακτηρίζεται από αυτή την προσπάθεια να
νοηθεί η αρχή του όντος, στη βάση της αυτοκατανόησης (αυτοσυνείδηση του
σκεπτόμενου υποκειμένου). Σίγουρα είναι μια "τίμια" αφετηρία ενός φιλοσοφικού
εγχειρήματος, ή μάλλον της αρχέγονης αγωνίας του ανθρώπου, να οδηγήσει την ίδια
του τη σκέψη - χωρίς ούτε μια στιγμή να θεωρήσει εαυτόν εκτός πεδίου, αλλότριον -
να θέσει η ίδια κάτι που την ξεπερνά, το άρρητο, το οποίο ονομάζει Εν ή Αγαθό.
Μέσω των περίφημων περιτροπών της σκέψης, η νεοπλατωνική φιλοσοφία επιχειρεί
να νοήσει το απερινόητο, το οποίο έχει θέσει ως αρχή του νοητού, προσεγγίζοντάς το
κάθε φορά και από ένα βαθύτερο επίπεδο, δίχως ωστόσο να κατορθώνει ποτέ να το
φτάσει.59

57
Πλατων, Παρμενίδης,166c.1-4 "συλλήβδην εἰ εἴποιμεν, ἓν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστιν,
ὀρθῶς ἂν εἴποιμεν; παντάπασι μὲν οὖν. εἰρήσθω τοίνυν τοῦτό τε καὶ ὅτι, ὡς ἔοικεν, ἓν
εἴτ᾽ ἔστιν εἴτε μὴ ἔστιν, αὐτό τε καὶ τἆλλα καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως
ἐστί τε καὶ οὐκ ἔστι καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται."
58
Gerson, Lloud P. (2006). Platonic Knowledge and the Standard Analysis.
International Journal of Philosophical Studies, τόμος 14, τεύχος 4, σσ. 455-474.
59
Για μια διαφωτιστική παρουσίαση των σχετικών δυσκολιών, βλ. Δαμάσκιος
Διάδοχος, Απορίαι και λύσεις περί των πρώτων αρχών, εκδ. Leendert Gerrit
Westerink, τόμ. Ι, Belles Lettres, Παρίσι 1986, καθώς επίσης και Τερέζης, Χρήστος
(1993). Υπαρξη και Ουσία κατά τον Δαμάσκιο. Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση,
 42

Αυτή η, κατά την ουσία της, "παράδοξη" διδασκαλία -για ορισμένους,

αντινομία- άσκησε βαθύτατη επιρροή στην ιστορία της φιλοσοφίας: από τη
χριστιανική αποφατική και μυστική θεολογία,60 μέχρι τις θεωρίες του Βόλφ, του
Καντ, του Φίχτε, του Σέλλινγκ και τελικά του Χέγκελ.

Οι ιδιότητες του Όντος

1. Σταθερότητα
"Σε έναν από τους σημαντικότερους διαλόγους του, τον Παρμενίδη, ο Πλάτων
γράφει πως δίχως ένα σταθερό σημείο «η σκέψη δεν θα έχει που να στραφεί». 61 Ένας
κόσμος απόλυτα ρευστός, ένας κόσμος όπου «τα πάντα γίνονται, άλλα τίποτε δεν
είναι»62 θα ήταν ένας κόσμος μη νοητός. Το αίτημα για κάποια μορφή σταθερότητας
εντός του κόσμου τίθεται παράλληλα με το αίτημα για νοητότητα. Μέσα στα πολλά
πράγματα που διαρκώς αλλάζουν, η σκέψη αναζητά κάτι που να μένει σταθερό. Το να
μιλήσω για τα πράγματα προϋποθέτει να μπορώ να διαφοροποιήσω το ένα από το άλλο,
να μπορώ δηλαδή να αναγνωρίσω στο κάθε πράγμα για το οποίο μιλώ και το οποίο
σκέφτομαι μιαν ορισμένη ταυτότητα. Κανένα πράγμα δεν μπορεί να αποτελέσει
αντικείμενο της σκέψης εάν στερείται την ταυτότητα αυτή".63

τεύχος 10, σσ. 168-179. Για μια γενικότερη εικόνα βλ. Ahbel-Rappe, Sara (2010).
Damascius' Problems and Solutions Regarding First Principles. New York: OUP
USA American Academy of Religion.
60
Για τη μεταμόρφωση και επεξεργασία αυτής της προβληματικής στο πλαίσιο της
χριστιανικής αποφατικής και μυστικής θεολογίας, βλ. von Ivanka, Endre (1990).
Plato Christianus. Plato christianus. La réception critique du Platonisme chez Les
pères de l'église. Γαλλική μετάφραση του πρωτότυπου, από τα γερμανικά, από την
Elisabeth Kessler, σε επιμέλεια των Rémi Brague και Jean-Yves Lacost, Paris:
Presses Universitaire de France. Βιβλιοκριτική του έργου, βλ. Revue de Théologie Et
de Philosophie, τεύχος 125.
61
Πλάτων, Παρμενίδης, 135 B 8: «οὐδὲ ὅποι τρέψει τὴν διάνοιαν ἕξει».
62
Πλάτων, Θεαίτητος, 152 E 1: ««ἔστι μὲν γὰρ οὐδέποτ᾽ οὐδέν, ἀεὶ δὲ γίγνεται».
63
Ζιλσέν, Ετιέν (2009). Το Ον και η Ουσία. Μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής. Κρήτη:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ.17.
 43

2. Πολυμορφία
Παράλληλα, όμως, ο κόσμος δεν εμφανίζεται μονάχα ρευστός, άλλα και
πολύμορφος, πλούσιος σε ποικιλίες πραγμάτων και μορφών. Ό,τι φαίνεται όμοιο,
στην πραγματικότητα διαφέρει από ο,τιδήποτε άλλο και αυτό μπορεί να γίνει
κατανοητό όταν προχωράμε στη διάσπαση της ύλης του. Παρότι τα πρότυπα στη
φύση αποδεικνύουν την ύπαρξη μαθηματικής συνέχειας σε έναν κόσμο έντονης
ποικιλομορφίας, δυο όμοια, εκ πρώτης όψεως αντικείμενα, ακόμα και δείγματα του
ίδιου μοριακού τύπου, στην πραγματικότητα διαφέρουν. 64
Ενδεχομένως, σε μια πρώτη παρατήρηση, θεωρούμε ότι έχουν ακριβώς την
ίδια όψη και ότι είναι φτιαγμένα από το ίδιο ακριβώς μοριακό υλικό. Εντούτοις, τα
μόρια που τα συνθέτουν, όχι μόνον είναι διακριτά, αλλά κυρίως - κι εδώ πρόκειται
για το θαυμαστό της φύσης - καταλαμβάνουν διαφορετική θέση στον χώρο. Ό,τι μας
περιβάλλει είναι διακριτό, ειδάλλως ο κόσμος θα αποτελούσε έναν διαρκή
αντικατοπρισμό του εαυτού του, καταλήγοντας σε αυτοαναίρεση. Δεν μπορούμε να
μιλήσουμε για πράγματα, όμοια ή διαφορετικά, χωρίς τη διάκρισή τους. Το πλήθος
προϋποθέτει τη διαφορά, τη διάκριση.65 "Το πλήθος, η πολλαπλότητα των πραγμάτων
προϋποθέτει τη διαφορετικότητά τους. Πράγμα που σημαίνει ότι, εάν αρνηθούμε τη
διαφορά, καθίσταται αδύνατο να αναγνωρίσουμε την πολλαπλότητα. Ωστόσο, ο κόσμος
που μας παρουσιάζει η εμπειρία μας φέρνει αντιμέτωπους με μια αστείρευτοι
πολυμορφία. Πώς μπορεί να εξηγήσει αυτό το γεγονός ο Παρμενίδης; Σύμφωνα με τον
Παρμενίδη, ο κόσμος που μας παρουσιάζει η εμπειρία μας, ο κόσμος της μεταβολής και
της πολλαπλότητας, αποτελεί προϊόν πλάνης. Δεν υπάρχουν πολλά, διαφορετικά μεταξύ
τους πράγματα, αλλά μοναχά ένα πράγμα, το Όν. Τίποτα δεν είναι το οποίο να είναι
διαφορετικό από το Όν. Το διαφορετικό από το Όν είναι το μη Όν και το μη Όν δεν

64
Η παρομοίωση αναφέρεται στο έργο του Ζιλσέν, Ετιέν (2009). Το Ον και η Ουσία.
Μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής. Κρήτη: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ. 18.
65
Πλάτων, Παρμενίδης, 136b. "καὶ αὖθις αὖ ἐὰν ὑποθῇ εἰ ἔστιν ὁμοιότης ἢ εἰ μὴ ἔστιν,
τί ἐφ᾽ ἑκατέρας τῆς ὑποθέσεως συμβήσεται καὶ αὐτοῖς τοῖς ὑποτεθεῖσιν καὶ τοῖς ἄλλοις
καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα. καὶ περὶ ἀνομοίου ὁ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ κινήσεως καὶ
περὶ στάσεως καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς καὶ περὶ αὐτοῦ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ μὴ εἶναι:"
 44

είναι"66: από το «οὐ τις» του Οδυσσέα στο μη Όν του Πλάτωνα, στο σαιξπιρικό «To
be or not to be» και στη δήλωση του Γάλλου σουρεαλιστή Ριμπό (Rimbaud) «εγώ
εἶμαι ἕνας ἄλλος». Για τον Νίτσε, η θέση του Παρμενίδη σηματοδοτεί την αφετηρία
της κριτικής στο γνωσιακό μας "οπλοστάσιο", διακρίνοντας την εμπειρία
(εποχικότητα, μεταβολή και πολυμορφία) από την αφαιρετική σκέψη της λογικής
(ταυτότητα, αιωνιότητα και αχρονικότητα του Όντος), διάκριση που θα
σχηματοποιηθεί με ευκρίνεια στο έργο του Καντ, με τη διάκριση της αισθητικής
εμπειρίας από την αληθινή κατανόηση.

3. Ενότητα

Αναμφισβήτητα η έννοια της ενότητας, όχι μόνο μας βοηθά να αντιληφθούμε

τον εαυτό μας ως μέρος του όλου, αλλά ενισχύει και τη φαντασία μας. Από την άλλη,
"είναι αδύνατο να σκεφτούμε δύο πράγματα ως απολύτως διαφορετικά μεταξύ τους. Για
να σκεφτώ δύο οποιαδήποτε πράγματα ως διαφορετικά μεταξύ τους, είμαι
υποχρεωμένος να τα σκεφτώ ως από κάποιες απόψεις ίδια, να θεωρήσω δηλαδή ότι
μοιράζονται κάποια κοινά χαρακτηριστικά. Το να σκεφτεί τη διαφορετικότητα, τη
διάκριση ή την αντίθεση προϋποθέτει να σκεφτώ την ομοιότητα, την από ορισμένες
απόψεις ταυτότητα, την κοινωνίαν. Το να σκεφτώ την πολλαπλότητα των πραγμάτων
προϋποθέτει να σκεφτώ τη διαφορετικότητά τους και τώρα βλέπουμε ότι, το να σκεφτώ
τη διαφορετικότητα των πραγμάτων προϋποθέτει να σκεφτώ κάποιο κοινό στοιχείο που
να συνδέει τα διαφορετικά πράγματα μεταξύ τους".67
Συνοψίζοντας, από τον Παρμενίδη και τον Πλάτωνα, μέχρι τους
νεοπλατωνικούς, οι φιλόσοφοι επιχειρήθηκαν να απαντήσουν σε δυο βασικά
ερωτήματα: τί είναι το Όν και πώς μεταβάλλεται το Όν, προσθέτοντας τρεις ιδιότητες
του Όντος:
- σταθερότητα. Ο κόσμος δεν θα μπορούσε να νοηθεί ως κάτι το ρευστό και
μεταβαλλόμενο, εάν δεν αναγνωρίζαμε κάποια μορφή σταθερότητας εντός αυτού και

66
Ζιλσέν, Ετιέν (2009). Το Ον και η Ουσία. Μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής. Κρήτη:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ.23-24.
67
Ζιλσέν, Ετιέν (2009). Το Ον και η Ουσία. Μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής. Κρήτη:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 19.
 45

είναι αυτή η έννοια της σταθερότητας που οδηγεί τη φιλοσοφική σκέψη όχι μόνον
στην έννοια της ταυτότητας, αλλά και στις αρχές για τη διατήρησή της,
- πολυμορφία. Η πολλαπλότητα των πραγμάτων δεν θα ήταν νοητή δίχως τη
διαφορετικότητα, τη διάκριση των πραγμάτων,
- και ενότητα. Η διαφορετικότητα του Όντος δεν θα ήταν με τη σειρά της νοητή δίχως
την αναγνώριση κάποιων κοινών στοιχείων που συνδέουν τα πράγματα μεταξύ τους
ενοποιώντας τα, δίχως, δηλαδή, την αναγνώριση δηλαδή κάποιας μορφής
καθολικότητας.

Στόχος τρίτος: Η προετοιμασία της ψυχής για την ανώτερη γνώση

Αναφέρει ο Ιάμβλιχος στον Πυθαγαρικό Βίο: "ο Πυθαγόρας καλούσε τους

νέους και προς την παιδεία, παρακινώντας τους να θυμούνται πως ήταν παράλογο να
καταδικάσουν τη διάνοια, που είναι το πιο σπουδαίο, να σκέφτονται μεν για τα άλλα,
για την άσκηση της όμως να μην έχει δαπανηθεί καθόλου χρόνος. Και η μεν άσκηση
του σώματος και η φροντίδα γρήγορα χάνεται, και έτσι μοιάζει με την συμπεριφορά
των αχρείων προς τους φίλους, η παιδεία όμως μέχρι τον θάνατο, όπως ακριβώς οι
καλοί και αγαθοί άνθρωποι μένουν πιστοί στους φίλους. Και σε μερικούς αφήνει
αθάνατη δόξα και μετά τον θάνατο".68
Λέγεται δε ότι ο Πυθαγόρας, πρώτος ονόμασε τον εαυτό του φιλόσοφο και
δεν δημιούργησε καινούργιο μόνο όνομα, αλλά και από πριν δίδαξε σαφώς γνωστό
πράγμα με πρακτικό τρόπο. Είπε δηλαδή, ότι η είσοδος στη ζωή των ανθρώπων
μοιάζει με το πλήθος που συναντάει κανείς στην αγορά. Όπως δηλαδή εκεί
συχνάζουν κάθε είδους άνθρωποι, ο ένας έρχεται επειδή έχει την ανάγκη του άλλου, ο
ένας προς χάρη του χρήματος και του κέρδους βιάζεται να πουλήσει το φορτίο, ο

68
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, κεφ. 42." παρεκάλει δε τους νεανίσκους και πρός την
παιδείαν, ενθυμείσθαι κελεύων ως άτοπον αν είη πάντων μεν σπουδαιότατον κρίνειν
την διάνοιαν και ταύτη βουλεύεσθαι περί των άλλων, εις δε τήν άσκησιν την ταύτης
μηδένα χρόνου μηδέ πόνον ανηλωκέναι, και ταύτα της μεν των σωμάτων επιμελείας
τοις φαύλοις των φίλων ομοιουμένης και ταχέως απολειπούσης, της δε παιδείας
καθάπερ οι καλοί καγαθοί των ανδρών μέχρι θανάτου παραμενούσης, ενίοις δε και
μετά την τελευτήν αθάνατον δόξαν περιποιούσης".
 46

άλλος προς χάρη της φήμης έρχεται να δείξει τη σωματική του δύναμη. Υπάρχει
όμως ακόμα και ένα τρίτο είδος και αυτό είναι βέβαια πιο ελεύθερο, το οποίο
συγκεντρώνεται προς χάρη της θέας των τόπων και των ωραίων δημιουργημάτων,
των λόγων και των έργων ανδρείας. Οι επιδείξεις αυτών συνήθως γίνονται στις
αγορές. Έτσι λοιπόν και στη ζωή κάθε είδους άνθρωποι, με διάφορες τάσεις
συγκεντρώνονται στο ίδιο σημείο. Και άλλους τους κυριεύει η επιθυμία για χρήματα
και πολυτέλεια, άλλους ο έρωτας για αρχή και εξουσία και τους καταλαμβάνουν
δοξομανείς φιλονικίες. Από τα είδη των ανθρώπων ειλικρινέστατος είναι εκείνος ο
άνθρωπος που διαλέγει τη θεωρία των πιο ωραίων, τον οποίο αποκαλεί φιλόσοφο.69
Ωραία, λοιπόν, είναι η θέα όλου του ουρανού και των άστρων, τα οποία κινούνται
μέσα σ’ αυτόν, αν μπορούσε κανείς να διακρίνει την τάξη. Με τη συμμετοχή του
Πρώτου (Εν) και της Νόησης (Νους), έγινε αυτό τόσο ωραίο. Και το πρώτο εκείνο
ήταν η φύση των αριθμών και των λόγων, η οποία διατρέχει όλα αυτά (τους αριθμούς
και τους λόγους) σύμφωνα με τα οποία τα πάντα με επιμέλεια έχουν συνταχτεί και με
ευπρέπεια έχουν κοσμηθεί. Και η σοφία είναι πράγματι κάποια επιστήμη, η οποία
ασχολείται με τα ωραία, τα πρώτα, τα θεϊκά και αμόλυντα και πάντοτε κατά τον ίδιο
τρόπο με τα παρόμοια (ασχολείται). Όμως, η Φιλοσοφία είναι η επιδίωξη με ζήλο
αυτής της εξέτασης. Ωραία ακόμα θεωρείται και αυτή η φροντίδα για την παιδεία, η
οποία συντελεί κατά τον Πυθαγόρα, στην επανόρθωση του ανθρώπινου γένους.70 Ως

69
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, 58, "εοικέναι γαρ έφη την είς τον βίον των ανθρώπων
πάροδον τω επί τας πανηγύρεις απαντώντι ομίλω, ως γαρ εκείσε παντοδαποί
φοιτώντες άνθρωποι άλλος κατ'αλλού χρείαν αφικνείται (ο μεν χρηματισμού τε και
κέρδους χάριν απεμπολήσαι τον φόρτον επειγόμενος, ο δε δόξης ένεκα επιδειξόμενος
ήκει την ρώμην του σώματος έστι δε και τρίτον είδος και το γε ελευθεριώτατον,
συναλιζόμενον τόπων θέας ένεκα και δημιουργημάτων καλών κα αρετής έργων και
λόγων, ων αι επιδείξες ειώθεσαν εν ταις πανηγύρεσι γίνεσθαι), ούτως δη καν τω βίω
παντοδαπούς ανθρώπους ταις σπουδαίς εις ταυτό αθροίζεσθαι τούς μεν γάρ χρημάτων
και τρυφής αιρεί πόθος, τούς δε αρχής και ηγεμονίας ίμερος φιλονεικίαι τε δοξομανείς
κατέχουσιν".
70
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΙΒ 59."φιλοσοφία δε η ζήλωσις της τοιαύτης θεωρίας.
καλή μέν ουν και αυτή παιδείας ήν επιμέλειαν η συντείνουσα αυτώ πρός τήν των
ανθρώπων επανόρθωσιν".
 47

αρχή της παιδείας θεωρούσε την ανάμνηση όλων των πρότερων βίων τους, οι ψυχές
έζησαν πριν εισέλθουν στα φθαρτά σώματα, στα οποία βρίσκονται τώρα.71
Επειδή ακόμα πίστευε, ότι η πρώτη εποπτεία στους ανθρώπους προσφέρεται
από την αίσθηση, αν κανείς βλέπει ωραία σχήματα και μορφές και ακούει ωραίους
ρυθμούς και μελωδίες, όρισε ως την πρώτη μόρφωση αυτή που γίνεται με τη
μουσική, με ειδικές μελωδίες και ρυθμούς, με τους οποίους και συνήθειες και πάθη
ανθρώπινα θεραπεύονται και μαζί με αυτά οι αρμονίες των δυνάμεων της ψυχής
γίνονταν, όπως ήταν στην αρχή, και καταστολές σωματικών και ψυχικών ασθενειών
και θεραπείες επινοούνταν από αυτόν.72 Ο Πυθαγόρας όμως δεν συνέτασσε ούτε
χρησιμοποιούσε για τον εαυτό του με όργανα ή με φωνή τραγούδια, όπως με τους
άλλους, αλλά έχοντας μια κάποια ανείπωτη και δυσεξήγητη θεϊκότητα επέκτεινε την
ακοή του (τέντωνε τα αυτιά του) στους ήχους και προσήλωνε τον νου του στις
υπερκόσμιες συμφωνίες, ακούοντας βαθιά, όπως έδειχνε, μόνος αυτός, και
καταλαβαίνοντας την παγκόσμια αρμονία των σφαιρών και των αστεριών, που
κινούνταν γύρω από αυτές και τη συμφωνία, που δημιουργούσε μελωδία πληρέστερη
και τελειότερη από οποιονδήποτε άλλο επιτελούμενο από ήχους.73

71
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΙΔ 63." Αλλά μην της γε των ανθρώπων επιμελείας
αρχήν εποιείτο την άριστην, ήνπερ έδει προειληφέναι τους μέλλοντας και περί των
άλλων τα αληθή μαθήσεσθαι. εναργέστατα γάρ και σαφώς ανεμίμνησκε των
εντυγχανόντων πολλούς του προτέρου βίου, όν αυτών η ψυχή πρό του τώδε τω σώματι
ενδεθήναι πάλαι ποτέ εβίωσε".
72
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος ΙΕ,64."Ηγούμενος δε πρώτην είναι τοις ανθρώποις την
δι' αισθήσεως προσφερομένην επιμέλειαν, ει τις καλά μεν ορώη και σχήματα και
είδη,καλών δε ακούοι ρυθμών και μελών,την δια μουσικής παίδευσιν πρώτην
κατεστήσατο διά τε μελών τινών και ρυθμών, αφ' ων τρόπων τε και παθών
ανθρωπίνων ιάσεις εγίγνοντο αρμονίαι τε των της ψυχής δυνάμεων, ώσπερ είχον εξ'
αρχής, συνήγοντο, σωματικών τε και ψυχικών νοσημάτων καταστολαί και αφυγιασμοί
υπ' αυτού επενοούντο".
73
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΙΕ,65. "εαυτώ δε ουκέθ' ομοίως, δι' οργάνων ή καί
αρτηρίας, το τοιούτον ο ανήρ συνέταττεκαι επόριζεν, αλλά αρρήτω τινί και
δυσεπινοήτω θειότητι χρώμενος ενητένιζε τάς ακοάς και τόν νούν ενήρειδε ταίς
μεταρσίαις του κόσμου συμφωνίαις, ενακούων, ως ενέφαινε, μόνος αυτός και συνιείς
 48

Εμπνεόμενος από αυτή τη συμφωνία του κόσμου και σαν να έχει πειθαρχήσει
σε αυτή τη λογική αιτία της διάνοιας του, και το ίδιο το σώμα, επινόησε να παρέχει
στους μαθητές του εικόνες όμοιες περίπου με αυτά που αυτός έβλεπε, να μιμείται
ακριβώς με όργανα και με απλή μόνο φωνή, τα υπερκόσμια, πάντοτε στο μέτρο του
δυνατού. Ο Πυθαγόρας θεωρούσε ότι μόνον αυτός, από όλους τους ανθρώπους της
Γης, μπορούσε να κατανοήσει και να ακούσει αυτούς τους κοσμικούς φθόγγους, και
συνεπώς, θεωρούσε ότι ήταν άξιος να διδάσκεται και να μαθαίνει κάτι από την ίδια
τη φυσική πηγή και ρίζα και να γίνεται όμοιος με τα ουράνια, έπειτα από φλογερή
επιθυμία και μίμηση. Συνεπώς, μόνον ο Πυθαγόρας μπορούσε, λόγω της τύχης, αλλά
και της ευφυίας του, εφοδιασμένος με τα κατάλληλα όργανα και καλή τύχη
πλησιάσει τον Θεό που τον γέννησε.74
Αυτή λοιπόν η φροντισμένη προετοιμασία των ψυχών γινόταν από αυτόν με
τη μουσική. Έκρινε καλό ο Πυθαγόρας, ότι έπρεπε να υπάρχει γενναιοφροσύνη
(ευγενής φύση) για τους κοπιώδεις αγώνες της παιδείας και τις πνευματικές ασχολίες,
σπουδές. Υπόδειξε ακόμη στους συντρόφους του να απέχουν από όλα τα έμψυχα και
από μερικά ακόμα φαγητά, που εμποδίζουν την καθαρότητα και την αφύπνιση του
λογισμού. Να είναι εχέμυθοι και εντελώς σιωπηλοί και μαζί να ασκούνται, ώστε να
εξουσιάζουν τη γλώσσα τους για πολλά χρόνια. Να έχουν ακόμα μεθοδική και
ατελείωτη εξέταση και επανάληψη των θεωριών, που ήταν υπερβολικά δυσνόητες.
Σεβασμό χωρίς υποκρισία προς τους μεγαλύτερους. Να συμπεριφέρονται γενικά σε
όλους ανεξαιρέτως φιλικά.
Και γενικά ο Πυθαγόρας υπήρξε ο κύριος εμψυχωτής στους μαθητές του της
πιο αρμόζουσας προσέγγισης ανθρώπου και θεού, τόσο στον ύπνο όσο στην
εγρήγορση. Αυτό όμως ποτέ δεν συμβαίνει με ψυχή θολωμένη από οργή, λύπη, ηδονή
ή παραμόρφωση από κάποια άλλη αισχρή επιθυμία και, από την πιο ανόσια και πιο

της καθολικής των σφαιρών και των κατ' αυτάς κινουμένων αστέρων αρμονίας τε και
συνωδίας, πληρέστερόν τι των θνητών."
74
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΙΕ 66. "εαυτώ μεν γάρ μόνω των επί γής απάντων
συνετά και επήκοα τα κοσμικά φθέγματα ενόμιζε, και απ' αυτής της φυσικής πηγής τε
και ρίζης άξιον εαυτόν ηγείτο διδάσκεσθαι τι και εκμανθάνειν και εξομοιούσθαι κατ'
έφεσιν και απομίμησιν τοις ουρανίοις, ως αν ούτως επιτυχώς προς του φύσαντος αυτόν
δαιμονίου μόνον διωργανωμένον".
 49

ολέθρια από όλες αυτές, την αμάθεια. Από όλα αυτά θεράπευε ως θειος δαίμων,
εξάγνιζε την ψυχή και αναζωπύρωνε το θεϊκό στοιχείο, που είχε μέσα της, το έσωζε
και το οδηγούσε στο νοητό, από το θεϊκό βλέμμα, που είναι κατά τον Πλάτωνα το
σπουδαιότερο για τη σωτηρία και από χιλιάδες ανθρώπινα βλέμματα. Γιατί, όταν
αποβλέπει κανείς στο θείον, και όταν εμψυχωθεί με τα αρμόζοντα βοηθήματα και
όταν συναρμοσθεί, μόνον τότε μπορεί να διαφανεί, εκ των έσω, η αλήθεια των όντων,
και μάλιστα για κάθε τι που υπάρχει. Όταν λοιπόν αναφερόταν σε αυτό, προέβαινε
στον καθαρμό της ψυχής με ανάλογη παιδαγωγική, και σε αυτά απέβλεπε. 75
Ο Πυθαγόρας απατούσε από τους μαθητές του, απόλυτη μυστικότητα,
πραγματοποιώντας μάλιστα και δοκιμές, για την εχεμύθειά τους (εχεμυθείν) σε όσα
άκουγαν κα μάθαιναν. Αλλά αυτό δεν του ήταν αρκετό! Απαιτούσε, οι μαθητές του
να είναι σεμνοί (σεβαστικοί) και περισσότερο φρόντιζε για την σιωπή παρά για την
ομιλία. Παρατηρούσε δε όλες τις ενέργειές τους, μήπως επηρεάζονται από το πάθος ή
την επιθυμία ή κινούνται ασυγκράτητοι και πάντοτε απέβλεπε, όχι με προχειρότητα,
πως συμπεριφέρονται όταν ήταν οργισμένοι, ή αν είναι φιλόδοξοι, ή πως φιλότιμοι, ή
πως διάκεινται όσον αφορά στην φιλονικία ή τη φιλία. Και εάν, μετά από ενδελεχή
διερεύνηση, κατέληγε στο ότι ήταν καλοί άνθρωποι, με καλό χαρακτήρα, τότε
προχωρούσε στη διερεύνηση των ικανοτήτων τους για μάθηση και μνήμη. Πρώτα μεν
αν μπορούν με ταχύτητα και σαφήνεια να παρακολουθούν τα λεγόμενα. Έπειτα αν
τους ακολουθεί αγάπη και ενότητα σκέψης και αισθημάτων για τα διδασκόμενα.
Γιατί αποσκοπούσε στο πως θα εξημερωθεί η φύση (η ανθρώπινη), ονόμαζε δε την
προεργασία αυτή «κατάρτυσιν» (παίδευση). Και θεωρούσε την αγριότητα πράγμα

75
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΙΣΤ 68-70. "ευρετής και νιμοθέτης ομολογουμένως
Πυθαγόρας, και διόλου της επιτηδειοτάτης προς θεούς ομιλίας ύπαρ τε και κατά τους
ύπνους αιτιώτατος τοις περί αυτόν, όπερ ούτε υπό οργής τεθολωμένη περιγίνεται ποτέ
ψυχή ,ούτε υπό λύπης ούτε υπό ηδονής ούτε τινός άλλης αισχράς επιθυμίας
παρηλλαγμένη, μα Δία, ουδέ της τούτων απασών ανοσιωτάτης τε και χαλεπωτάτης
αμαθίας. από δη τούτων απάντων δαιμονίως ιάτο και απεκάθαιρε την ψυχήν και
ανεζωπύρει το θείον εν αυτή και απέζωσε και περιήγεν επί το νοητόν το θείον όμμα,
κρείττον ον σωθήναι κατά τον Πλάτωνα μυρίων σαρκίνων ομμάτων. μόνω γαρ αυτώ
διαβλέψαντι και οις προσήκε βοηθήμασι τονωθέντι και διαρθρωθέντι ή περί των όντων
απάντων αλήθεια διοράται.
 50

αντίθετο για μια τέτοια διδασκαλία. Επειδή πίστευε ότι την αγριότητα ακολουθεί η
αναίδεια, η αδιαντροπιά, η ακολασία, το παράκαιρο, η δυσμάθεια, η αναρχία, η
ατιμία και τα παρεπόμενα. Ενώ την πραότητα και την ημερότητα τα αντίθετα. Αν
καταλάβαινε πως κάποιος ήταν ακατάλληλος τον έδιωχνε ως αλλόφυλο και ξένο.76
Ο τρόπος εκπαίδευσης δια των «Πυθαγορικών αποφάσεων» αναφέρονται στη
ζωή και στην ανθρώπινη υπόληψη. Τους παράγγελναν λοιπόν, από πραγματική φιλία
να αποφεύγουν κάθε είδους αγώνα και φιλονικία. Τις επανορθώσεις και τις
νουθεσίες, τις οποίες εκείνοι ονόμαζαν «πεδαρτάσεις», εκείνοι θεωρούσαν ότι έπρεπε
να τις κάνουν με καλό τρόπο και ευλάβεια οι μεγαλύτεροι στους νεώτερους και στις
νουθεσίες να υπάρχει ολοφάνερο το κηδεμονικό (προνοητικό) και το φιλικό (ύφος).
Γιατί έτσι γίνεται η νουθεσία ευπρεπής και ωφέλιμη. Από τη φιλία ποτέ να μην
αποστερούμε την πίστη ούτε στα σοβαρά ούτε στα αστεία. Γιατί η υπάρχουσα φιλία
δεν είναι εύκολο να μείνει υγιής, όταν μια φορά πέσει το ψέμα μέσα στα ήθη αυτών,
που ισχυρίζονται πως είναι φίλοι. Η μόνη επιτρεπτή απόρριψη ενός φίλου ή μιας
φιλίας είναι αυτή που συμβαίνει λόγω μεγάλης και ανεπανόρθωτης κακίας
(ελαττώματος του άλλου).77 Σπουδαιότατος τρόπος διδασκαλίας για τον Πυθαγόρα

76
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, Κ95"πολέμιον δε ηγείτο την αγριότητα προς τοιαύτην
διαγωγήν ακολουθείν γαρ αγριότητι αναίδειαν,αναισχυντίαν, ακολασίαν, ακαιρίαν,
δυσμάθειαν, αναρχίαν, ατιμίαν και τα ακόλουθα, πραότητι δε και ημερότητι τα
ενάντια....ει δε ανάρμοστον κατίδοι τινά, ώσπερ αλλόφυλόν τινα και οθνείον
απήλαυνε."

77
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΚΒ101-102."τας επανορθώσεις τε και νουθετήσεις,
ας δη πεδαρτάσεις εκάλουν εκείνοι, μετά πολλής ευφημίας τε και ευλαβείας ώοντο δειν
γίνεσθαι παρά των πρεσβυτέρων τοις νεωτέροις, και πολύ εμφαίνεσθαι εν τοις
νουθετούσι το κηδεμονικόν τε και οικείον ούτω γαρ ευσχήμονά τε γίνεσθαι και
ωφέλιμον την νουθετήσιν. εκ φιλίας μηδέποτε εξαιρείν πίστιν μήτε παίζοντας μήτε
σπουδάζοντας ου γάρ έτι ράδιον είναι διυγιάναι την υπάρχουσαν φιλίαν, όταν άπαξ
παρεμπέση σε το ψεύδος εις τα των φασκόντων φίλων είναι ήθη. φιλίαν μη
απογιγνώσκειν ατυχίας ένεκα η άλλης τινός αδυναμίας των εις τον βίον εμπιπτουσών,
αλλά μόνην είναι δόκιμον απόγνωσιν φίλου τε και φιλίας την γινομένην δια κακίαν
μεγάλην τε και ανεπανόρθωτον."
 51

ήταν και αυτός με τα «Σύμβολα». Ας μνημονεύσουμε μερικούς για να γίνει πιο

σαφής ο τρόπος της διδασκαλίας: «ευκαιριακά ‘εν παρόδω’ δεν πρέπει να προσέρχεσαι
σε ιερό, ούτε καθόλου να προσκυνάς, ούτε και αν ακόμα περπατώντας βρισκόσουν
κοντά σε αυτές τις πόρτες. Να θυσιάζεις και να προσκυνάς χωρίς υποδήματα. Τους
δρόμους που είναι λεωφόροι να αποφεύγεις και να βαδίζεις από τα μονοπάτια. Για τα
Πυθαγόρεια θέματα να μη συζητάς χωρίς φως» τέτοιος ήταν ο τρόπος της διδασκαλίας
του με σύμβολα.78 Θεωρούσε, επίσης, ότι και η τροφή συμβάλλει πολύ στην άριστη
παιδεία: "γενικά αποδοκίμασε από τα φαγητά εκείνα που προκαλούν φούσκωμα και
είναι υπαίτια ταραχής. Επιδοκίμαζε και παρότρυνε να τα χρησιμοποιούν, όσα τη
διάθεση του σώματος αποκαθιστούν και όσα την περιστέλλουν, κατά συνέπεια
θεωρούσε το κεχρί σαν την πιο καλή τροφή".79 Εξάλλου, και ο ίδιος έζησε
αποφεύγοντας να τρώει ζωική τροφή και προσκυνώντας τους βωμούς χωρίς
αιματηρές θυσίες και συμβουλεύοντας με προθυμία να μην σκοτώνουν ούτε οι άλλοι
τα ζώα, τα οποία έχουν την ίδια φύση με μας. Και τα άγρια ζώα τα εξημέρωνε και τα
εκπαίδευε με λόγια και με έργα και ποτέ δεν τα έβλαπτε με τιμωρία. Επίσης και στους
νομοθέτες από τους πολιτικούς παράγγελνε να απέχουν από τα έμψυχα, γιατί εκείνοι
που θέλουν να πράττουν απόλυτα το δίκαιο, θα έπρεπε να μην αδικούν καθόλου τα
συγγενικά με μας ζώα. Γιατί, πώς θα ήταν δυνατόν να πείσουν τους άλλους να
ενεργούν δίκαια, όταν αυτοί κυριεύονται από πλεονεξία;80 Οι αρχές για τη

78
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΚΓ 103&105."οδού πάρεργον ούτε εισιτέον εις ιερόν
ούτε προσκυνητέον το παράπαν, ουδ' ει προς ταις θύραις αυταίς παριών γένοιο.
ανυπόδητος θύε και προσκύνει. τας λεωφόρους οδούς εκκλίνων δια των ατραπών
βάδιζε. περί Πυθαγορείων άνευ φωτός μη λαλεί. τοιούτος, ως εν τύποις ειπείν, ο
τρόπος ην αυτού της δια συμβόλων διδασκαλίας."
79
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΚΔ 106."των δη βρωμάτων καθόλου τα τοιαύτα
απεδοκίμαζεν , όσα πνευματώδη και ταραχής αιτία, τα δ' εναντία εδοκίμαζε τε και
χρήσθαι εκέλευεν, όσα την του σώματος έξιν καθίστησί τε και συστέλλει  όθεν ενόμιζεν
είναι και την κέγχρον επιτηδείαν εις τροφήν."
80
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΚΔ 106-108."και αυτός ούτως έζησεν, απεχόμενος
της από των ζώων τροφής και τους αναιμάκτους βωμούς προσκυνών, και όπως μηδέ
άλλοι αναιρήσωσι τα ομοφυή προς ημάς ζώα προθυμούμενος, τα τε άγρια ζώα
σωφρονίζων μάλλον και παιδεύων δια λόγων και έργων, αλλ' ουχί δια κολάσεως
καταβλάπτων. ήδη δε και των πολιτικών τοις νομοθέταις προσέταξεν απέχεσθαι των
 52

θρησκευτική λατρεία των θεών, τις οποίες καθιέρωσε κυρίως ο Πυθαγόρας και οι
μαθητές του ήταν όλα όσα ορίζουν με σεβασμό σχετικά με το τι να κάνει και τι να
μην κάνει κανείς, έχουν ως στόχο τη συμφωνία με το θείον. Και αυτή είναι η αρχή
και όλη η ζωή έχει ρυθμιστεί στο να ακολουθεί τον Θεό. Επειδή λοιπόν υπάρχει θεός
και αυτός είναι κύριος όλων, έχει γίνει από όλους παραδεκτό ότι πρέπι να ζητάμε το
καλό από τον κύριο, και σε όλους όσους αγαπούν οι θεοί και με όσους χαίρονται, σε
αυτούς δίνουν τα αγαθά. Και σε όσους είναι αντίθετοι δίνουν τα αντίθετα. Είναι
λοιπόν φανερό ότι πρέπει να κάνουμε αυτά με τα οποία συμβαίνει να χαίρεται ο
Θεός.81
Οι Πυθαγόρειοι εκτιμούσαν πάρα πολύ και τη μνήμη και πολύ τη γύμναζαν
και τη φρόντιζαν. Γιατί τίποτα δεν υπάρχει που να είναι μεγαλύτερης σπουδαιότητας
σε σχέση με την επιστήμη, την εμπειρία και τη φρόνηση, από τη δύναμη της
απομνημόνευσης.82

εμψύχων άτε γαρ βουλομένους άκρως δικαιοπραγείν έδει δήπου μηδέν αδικείν των
συγγενών ζώων. επεί πως ανν έπεισαν δίκαια πράττειν τους άλλους αυτοί αλισκόμενοι
εν πλεονεξία;"
81
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΚΗ 137."βούλομαι δε άνωθεν τας αρχάς υποδείξαι
της των θεών θρησκείας, ας προεστήσατο Πυθαγόρας τε και οι απ' αυτού άνδρες.
Άπαντα όσα περί του πράττειν ή μη πράττειν διορίζουσιν εστόχασται της προς το θείον
ομολογίας, και αρχή αυτή εστί βίος άπας συντέτακται προς το ακολουθείντω θεώ, και ο
λόγος ούτος ταύτης εστί της φιλοσοφίας, ότι γελοίον ποιούσιν άνθρωποι αλλοθέν ποθεν
ζητούντες το ευ ή παρά των θεών....επί γαρ έστι τε θεός και ούτος πάντων κύριος, δειν
δε ωμολόγηται παρά του κυρίου ταγαθόν αιτείν, πάντες τε, ούς μέν αν φιλώσι και οίς αν
χαίρωσι, τούτοις διδόασι ταγαθά, προς δε ούς εναντίως έχουσι, ταναντία, δήλον ότι
ταύτα πρακτέον, οίς τυγχάνει ο θεός χαίρων".
82
Ιάμβλιχος, Πυθαγορικός Βίος, ΚΘ 166."και επί πλέον επειρώντο την μνήμην
γυμνάζειν ουδέν γάρ μείζον προς επιστήμην και εμπειρίαν και φρόνησιν του δύνασθαι
μνημονεύειν."
 53

Στόχος τέταρτος: Η αριστεία

Ο Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν του Ιάμβλιχου

Σε μια εποχή ταραχώδη με έντονη κοινωνική και πολιτική παρακμή, ο
Προτρεπτικός Επί Φιλοσοφίαν του Ιάμβλιχου, υπήρξε ένα είδος «μανιφέστου»
φιλοσοφικής σκέψης. Αυτή τη φιλολογική μορφή των προτρεπτικών λόγων είχαν
μεταχειριστεί πολλές φορές οι Έλληνες φιλόσοφοι, από τους χρόνους του Σωκράτη
και του Αριστοτέλη, για να καλέσουν και να προτρέψουν τον λαό να αποδεχθεί τον
δικό τους τρόπο ζωής: εγκώμιο της φιλοσοφίας, η μόνη και αληθινή λεωφόρος προς
την ευτυχία και η γνώση της ζωής του ανθρώπου, όρος αναγκαίος για την απόκτηση
της αλήθειας του καλού. Οι Πυθαγόρειοι, αυτόν τον τρόπο ζωής, τον φιλοσοφικό, τον
είχαν συμβολίσει με το γράμμα Υ: σημείο διασταυρώσεως οδών, σύμβολο επιλογής
του ανθρώπου, μεταξύ του καλού και του κακού, κάτι που απαντάται και στα Έργα
και Ημέραι του Ησιόδου (288-293), ενώ στους ελληνιστικούς χρόνους «ο πίνακας του
Κέβητος»,83 μια λαϊκή φιλοσοφική πραγματεία, επαναφέρει την ιδέα της επιλογής σε
μια εικόνα των δύο δρόμων που βρέθηκε μεταξύ των αναθημάτων ενός τεμένους.
Προφανώς, ο προτρεπτικός λόγος έχει διαχρονικό χαρακτήρα, αφού και σήμερα
αποτελεί λόγο συμβουλευτικό για τη μελέτη της φιλοσοφίας, καθοδηγώντας έτσι τον
σύγχρονο άνθρωπο στον, τόσο απαραίτητο για τον βίο του, αυτοέλεγχο, ένα είδος
αυτοκριτικής που τον βελτιώνει προσφέροντάς του ελπίδα. Ο άνθρωπος βρίσκεται ή
πρέπει να βρίσκεται διαρκώς σε μια συνεχή πορεία προς το «γνώθι σαυτόν».
Πράγματι λοιπόν, στην αρχαία ελληνική γραμματεία οι προτρεπτικοί λόγοι
διατηρούσαν μια μακρόχρονη παράδοση. Φαίνεται ότι οι σοφιστές ήταν οι πρώτοι
που συνέγραψαν τέτοιους λόγους, αλλά όμως χωρίς φιλοσοφικό περιεχόμενο. Στα
χρόνια που ακολούθησαν, οι προτρεπτικοί λόγοι χρησιμοποιήθηκαν ευρύτατα από
τους υποστηρικτές της φιλοσοφίας και της ρητορικής. Ο Αντισθένης ο Κυνικός ήταν
ο πρώτος φιλόσοφος που χρησιμοποίησε τους προτρεπτικούς λόγους των σοφιστών,
για να διατυπώσει τις φιλοσοφικές θεωρίες του, προτείνοντας στους νέους έναν
καλύτερο τρόπο ζωής με διαλογισμό που διαμορφώνει την ηθική συμπεριφορά τους.
Ο Αμερικανός Θίοντορ Μπέρκες (Theodore Chalon Burgess, 1859-1925) στη
διατριβή του The Epideictic literature (Σικάγο, 1898) υποστήριξε, με πειστικότητα,

83
Πίνακας, διάλογος λαϊκής φιλοσοφίας συγγραφείς τον 1ον μ.Χ. αιώνα.
 54

ότι, ο προτρεπτικός λόγος αποτελεί συνέχεια των παραινετικών και ηθικών στοιχείων
του Ομήρου, του Πινδάρου και των ποιητών των γνωμικών.
Ο Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν του Ιάμβλιχου, κατά το μεγαλύτερο μέρος
του, αποτελείται από επιλεγμένα χωρία έργων του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και
φυσικά των Πυθαγορείων, επιβεβαιώνοντας τον σεβασμό των Νεοπλατωνικών στην
κληρονομιά της Αρχαιότητας: η πραγματεία του Αριστοτέλη Προς Θεμίσωνα
Προτρεπτικός, υπήρξε ένα από σημαντικότερα βιβλία του αρχαίου κόσμου,84 ενώ
προτρεπτικό χαρακτήρα, τουλάχιστον ως προς ένα μέρος τους, είχαν και τα
πλατωνικά έργα Ευθύδημος, Επινομίς και Φαίδων.
Ο Ιάμβλιχος περιγράφει και προτείνει έναν φιλοσοφικό τρόπο ζωής,
προτρέποντας τους νέους να ακολουθήσουν τον ορθό δρόμο που οδηγεί στη φρόνηση
και τη σοφία, στα χνάρια δηλαδή της διδασκαλίας των μεγάλων φιλόσοφων του
παρελθόντος: είκοσι ένα κεφάλαια σε μια προσεκτική επιλογή χωρίων από τα έργα
του Πλάτωνα (Ευθύδημος, Αλκιβιάδης I, Νόμοι, Κλειτοφών, Τίμαιος, Πολιτεία,
Φαίδων, Απολογία, Μενέξενος, Θεαίτητος), του Αριστοτέλη (Προτρεπτικός), γνωμικά,
με σχόλια των Χρυσών Επών των Πυθαγορείων και ερμηνεία πυθαγορείων
συμβόλων, αποσπάσματα από το Περί Σοφίας του Αρχύτα και τέλος ένα κείμενο
κάποιου ανώνυμου Σοφιστή. Καθένα από αυτά τα κεφάλαια αποτελούν έκφραση της
ίδιας της ελληνικής παιδείας, διδάσκοντας τα αιώνια πρότυπα αριστείας 85 για τη
διάπλαση του χαρακτήρα των ανθρώπων: ένα είδος καλλιέργειας του «εδάφους» της
ψυχής για να δεχθεί τους σπόρους της φιλοσοφικής ενατένισης. Θυμίζουμε ότι η
φιλοσοφία για τον φιλόσοφο, κατά τον Πλάτωνα, αποτελούσε εξομοίωσις προς τον
Θεό,86 αλλά σε μια συνεχή και ισόβια προσπάθεια προσέγγισης της τελειότητας. Η

84
βλ. την εργασία του Chroust, Anton-Hermann (1965). A Brief Account of the
Reconstruction of Aristotle's Protrepticus. Classical Philology, τόμος 60, τεύχος 4,
Οκτώβριος, σσ. 229-239, όπου εξιστορεί την πορεία "ανασύστασης" του βιβλίου του
Αριστοτέλη.
85
Για τη σύνδεση της παιδείας με την αριστεία, βλ. Καλογεράκος, Ιωάνης (2015).
Παιδεία και Πολιτειακή Αριστεία. Ο δρόμος προς την αρετή στο αριστοτέλειο ιδανικό
κράτος. Αθήνα: Gutenberg.
86
Για μια σύνοψη της κριτικής σχετικά με την παρομοίωση της φιλοσοφίας προς την
εξομοίωση προς τον Θεό, βλ. την εργασία του Mahoney, Timothy A. (2004). Is
 55

φιλοσοφική άσκηση ως αγωγή παιδείας και τελικά επίτευξης του τέλειου βίου, δεν
αποτελούσε θεωρητικό κατασκεύασμα αλλά πράξη ήθους, μια πραγματικότητα
αδιαμφισβήτητη στον κόσμο θεών και ανθρώπων. Η εκπαίδευση και ο λόγος του
φιλοσόφου, μας ανάγει στο θείο, γράφει ο Πλάτων στον Φαίδρο,87 και αυτό μας
αφορά όλους, ή όπως το έθεσε εύστοχα ο περίφημος Γάλλος γλωσσολόγος και
μαθητής του Ψυχάρη, Ιμπέρ Περνό (Hybert Octave Pernot, 1870-1946),88 o Πλάτων
βοήθησε τους φιλοσόφους να κατανοήσουν ότι η ρητορική τούς αφορούσε και τους
ρήτορες τους οδήγησε να καταλάβουν ότι η φιλοσοφία τους αφορούσε.
Ένα έργο, λοιπόν, που προσδιορίζει την αξία της φιλοσοφικής γνώσης: η
φιλοσοφία επαινείται ως η ανώτερη νοητική ενέργεια, ως η θεωρία. Είναι ο φυσικός
σκοπός της ανθρώπινης ζωής, χρήσιμη για τον άνθρωπο και είναι το ανώτερο

Assimilation to God in the Theaetetus Purely Otherworldly? Ancient Philosophy,

τόμος 24, τεύχος 2, σσ. 321-338.
87
Πλάτων, Φαίδρος, 273e. " τὰς φύσεις διαριθμήσηται, καὶ κατ᾽ εἴδη τε διαιρεῖσθαι τὰ
ὄντα καὶ μιᾷ ἰδέᾳ δυνατὸς ᾖ καθ᾽ ἓν ἕκαστον περιλαμβάνειν, οὔ ποτ᾽ ἔσται τεχνικὸς
λόγων πέρι καθ᾽ ὅσον δυνατὸν ἀνθρώπῳ. ταῦτα δὲ οὐ μή ποτε κτήσηται ἄνευ πολλῆς
πραγματείας: ἣν οὐχ ἕνεκα τοῦ λέγειν καὶ πράττειν πρὸς ἀνθρώπους δεῖ διαπονεῖσθαι
τὸν σώφρονα, ἀλλὰ τοῦ θεοῖς κεχαρισμένα μὲν λέγειν δύνασθαι, κεχαρισμένως δὲ
πράττειν τὸ πᾶν εἰς δύναμιν."
88
Ο Ιμπέρ Περνό (Hubert Octave Pernot, 1870-1946) υπήρξε διακεκριμένος Γάλλος
γλωσσολόγος, με ειδίκευση στη νέα ελληνική λογοτενία. Σπούδασε στο Παρίσι, στη
Σχολή Ανατολικών Γλωσσών (την περίφημη Σχολή που είχε ιδρύσει το 1669 ο
Υπουργός Οικονομικών Ζαν Κολμπέρ, και σήμερα είναι γνωστή ως INALCO),
μαθητής του Εμίλ Λεγκράν (Émile Legrand) και του δημοτικιστή Ψυχάρη, δίδαξε στο
Πανεπιστήμιο των Παρισίων, ενώ στα τέλη του 19ου αιώνα, ταξίδεψε δυο φορές στη
Χίο όπου και κατέγραψε την παραδοσιακή μουσική και τους τοπικούς χορούς, και
τριάντα χρόνια αργότερα, το επανέλαβε, διευρύνοντας, αυτή τη φορά, το αντικείμενο
της μελέτης του, με παραδοσιακή μουσική από τη Ρουμανία και την Τσεχοσλοβακία.
Το 1919 ίδρυσε στη Σορβόννη, το Ινστιτούτο νέας ελληνικής γλώσσας, διετέλεσε
διευθυντής του Ινστιτούτου Φωνητικής και Αρχείων του Προφορικού Λόγου (Institut
de Phonétique et des Archives de la parole) και εξέδιδε, σε συνεργασία με τον Ζαν
Ρουσελώ (Jean-Pierre Rousselot) το περιοδικό Revue de phonétique.
 56

σκαλοπάτι της ηθικής τελειότητας. Η φιλοσοφία είναι μια κατάσταση «θεωρίας»

πέρα από κάθε πρακτική σκοπιμότητα, είναι μια καθαρά νοητική ενέργεια και
αυτοσκοπός της γνώσης. Την ανάδειξη της ανωτερότητας της φιλοσοφίας ο
Ιάμβλιχος την επιβεβαιώνει μέσα από τα έργα των μεγάλων δασκάλων εξάγοντας
περισσότερα συμπεράσματα για να καταλήξει στο ότι η φρόνηση πρέπει να
επιλέγεται για αυτό που είναι, και όχι χάρη άλλων πραγμάτων. Η φρόνηση μας
προστατεύει από τους παραλογισμούς στα πρακτικά ζητήματα. 89
Η προτροπή που προκύπτει από την τιμιότητα και την υπεροχή της σοφίας
είναι εκείνη που μας υπενθυμίζει τη φύση του ανθρώπου. Διότι, όπως αναφέρει ο
Ιάμβλιχος, μέσα από το έργο του Αρχύτα Περί Σοφίας, «αν ο άνθρωπος είναι το
σοφότερο ζώο και ικανός να θεωρεί τα πράγματα που υπάρχουν, τότε είναι αναγκαίο
για αυτόν να αγωνιστεί για να αποκτήσει θεωρητική και θεολογική σοφία. Και αν έχει
τη φυσική δύναμη να αποκομίσει από όλα τα πράγματα την επιστήμη και φρόνηση, τότε

89
Η έννοια της φρόνησης χρησιμοποιείται με τρόπο Αριστοτελικό. Ο Αριστοτέλης
στον Προτρεπτικό θεωρεί τη φρόνηση ως το ύψιστο στόχο του ανθρώπου και
χρησιμοποιεί τον όρο υποδηλώνοντας τόσο τη θεωρητική γνώση της αλήθειας όσο
και την ηθική γνώση και την πρακτική σοφία. Βλ. During I. Ο Αριστοτέλη:
Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τόμος Β’, σσ. 163 και 174. Επίσης
Aubenque, Pierre (1963). La prudence chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de
France, σσ. 21-26. O Aubenque, αξιοποιώντας εποικοδομητικά την κριτική στο έργο
του Jaeger, θέτει το πραγματικό πρόβλημα, το οποίο δεν βρίσκεται ούτε σε μια
"εύκολη" αντικατάσταση μιας ηθικής από μια άλλη, ούτε στο αιώνιο δίλημμα
ιδεαλισμού-εμπειρισμού, αλλά στην πραγματική υπόσταση του ανθρώπου. Ο
σώφρων άνθρωπος δεν κατέχει ιδιαίτερη θέση στον προσδιορισμό του αγαθού, όχι
γιατί συμμετέχει με τη γνώση του στην τάξη του Σύμπαντος, όπως ίσως θα μπορούσε
ένας μελετητής του έργου του Αριστοτέλη, να συμπεράνει, αλλά γιατί με τη φρόνηση
αποδεικνύει ότι είναι προικισμένος με το θείο δώρο της κριτικής σκέψης, μιας
σκέψης που διαθέτει τη δική της τάξη. Ο Aubenque αποδεικνύει ότι, με αυτόν τον
τρόπο, ο Αριστοτέλης καταλήγει σε μια "κοσμολογία της φρόνησης", διακρίνοντας
σαφώς τον άνθρωπο από τον κόσμο. Ο ατελής και ενοχλητικός κόσμος αποτελεί πηγή
δυστυχίας για τον άνθρωπο, αλλά ενδέχεται με πρωτοβουλίες του σώφρονα
ανθρώπου, να εξανθρωπισθεί, να γίνει λιγότερο ενοχλητικός και να βελτιωθεί.
 57

πρέπει να αποκτήσει την αποδεικτική επιστήμη και την αρετή της φρόνησης, ως την
πλέον πρέπουσα για αυτόν. Επιπλέον καθώς το θείο χάραξε μέσα του το σύστημα του
καθολικού λόγου, μέσα στον οποίο ενυπάρχουν όλα τα είδη των όντων και οι σημασίες
των ονομάτων και ρημάτων, για τον λόγο αυτό πρέπει να αντιληφθεί ολόκληρη τη
φιλοσοφία της λογικής-διότι ο άνθρωπος δεν θεωρεί μονάχα όσα σημαίνονται (από τα
όργανα των φθόγγων) αλλά και τα νοήματα που εκφράζουν τα όντα.- και για να τo
επιτύχει αυτό εφοδιάστηκε με όργανα και με δύναμη από τον θεό. Έτσι, σύμφωνα με
αυτά, ο άνθρωπος πρέπει να σκοπεύει στην απόκτηση της θεωρητικής σοφίας για το oν
ως ον και να μάθει με επιστημονικό τρόπο τις αρχές και τα κριτήρια της κάθε γνώσης,
για όλα τα γένη των όντων».90 Μέσα λοιπόν από την επιστημονική γνώση
οδηγούμαστε στη σοφία, στη γνώση των πρώτων αρχών και τέλος στην θεολογία. Η
σοφία περιέχει τους καθολικούς λόγους όλων των πραγμάτων, και ότι θεωρεί και
διαλογίζεται σχετικά με αυτούς. Χρειαζόμαστε τη σοφία για να κάνουμε ορθή χρήση
των αγαθών, τα οποία χωρίς τη σοφία του τρόπου της χρήσης τους, παύουν να είναι
αγαθά και γίνονται φαύλα. Για παράδειγμα, το σώμα πρέπει να λειτουργεί χάριν της
ψυχής και των καθοδηγητικών δυνάμεων. Ο καθένας από εμάς είναι η ψυχή, και η
γνώση της ψυχής είναι η γνώση του εαυτού. Όπως αναφέρει και ο Αριστοτέλης στον
Προς Θεμίσωνα Προτρεπτικό, 61 «η ψυχή είναι ανώτερη από το σώμα [ διότι είναι πιο
ικανή, για να κυβερνά]και στη σφαίρα της ψυχής αυτό που διαθέτει λογική και διάνοια,
διότι τέτοιου είδους είναι αυτό που δίνει εντολές και απαγορεύει και λέει ό,τι πρέπει ή

90
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικό επί φιλοσοφίαν, P.19-20. "άνθρωπος πάντων ζώων επί
πολλόν γέγονε σοφώτατος θεωρήσαι τε γαρ δυνατός έντι τα έοντα και επιστάμαν και
φρόνασιν λαβέν αυτών απάντων. παρό και ενεχάραξε [και επεσημήνατο] το θείον αυτώ
το τω παντός λόγω σύσταμα, εν ω τα τε είδεα πάντα τω εόντος ενδέδασται και ται
σαμασίαι [τε]των ονυμάτων τε ρημάτων. τοις μεν γάρ φθόγγοις τας φωνάς τόπος
αφώρισται φάρυγξ και στόμα και ρίνες. ώσπερ δε των φθόγγων, δι' ων τα ονύματα τε
και ρήματα τυπούμενα σαμαίνεται, γέγονεν άνθρωπος όργανον, ούτω δε καί των
νοαμάτων εν τοις εόντεσσιν οπτιζομένων. έργον σοφίας τούτο δοκεί μοί ήμεν, ποθ'
όπερ και γέγονε και συνέστα ο άνθρωπος και όργανα δε και δυνάμεις είλαφε παρά τω
θεώ".
 58

δεν πρέπει να πράττει κάποιος».91 Για τον άνθρωπο που διαθέτει διάνοια, λογική
ψυχή, το πιο σημαντικό έργο είναι η γνώση της αλήθειας και επομένως ο κύριος
σκοπός του είναι η θεωρία. Αυτός που αφιερώνεται με πάθος στην απόκτηση της
γνώσης και της αληθινής σοφίας, εάν την αποκτήσει, τότε πρέπει να έχει αθάνατες
και θεϊκές σκέψεις. Πρέπει λοιπόν να ασκήσουμε κινήσεις, οι οποίες σε όλους είναι
συγγενείς. Η φρόνηση για τον Ιάμβλιχο πρέπει να επιλέγεται για αυτό που είναι, και
όχι για χάρη άλλων πραγμάτων. Το γεγονός εξάλλου ότι ο άνθρωπος αποφεύγει το
θάνατο, μας δείχνει την αγάπη της ψυχής για τη γνώση. Διότι η ψυχή αποφεύγει αυτά
που δεν γνωρίζει, το σκοτεινό και το κρυφό και λόγω της φύσης επιδιώκει να
γνωρίσει αυτά που μπορεί να δει και να αναγνωρίσει. 92

Πως η ψυχή μαθαίνει και γίνεται άριστη

Θεωρία και πρακτική στον Ιάμβλιχο και γενικότερα στον νεοπλατωνισμό
είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. «Επιδιώκω το καλό» σημαίνει «γίνομαι αυτό που
ουσιαστικά είμαι», και αυτό σημαίνει ότι η νόηση πρέπει να συνοδεύεται από
αυτεπίγνωση. Αυτό, συνεπάγεται μια στροφή προς τα μέσα αντί προς τα έξω, καθώς
και σύμφωνα με τη θρησκευτική παράδοση και τη διαρχία των διαλόγων Φαίδων και
Τίμαιος, την αποδέσμευση από το υλικό σώμα ή τον εξαγνισμό.93 Αυτοί που
απολαμβάνουν την ευχαρίστηση της βαθιάς γνώσης, απολαμβάνουν περισσότερο την
τελειότητα του βίου καθεαυτού. Εάν προετοιμάσουμε τους εαυτούς μας μέσω της
φιλοσοφικής παιδείας, μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα επιστρέψουμε από όπου ήρθαμε
και θα ζήσουμε την ενατένιση της θεϊκής αλήθειας. Καταλήγοντας έτσι στην σκέψη
του Φαίδωνα που λέει ότι το να φιλοσοφείς είναι μελέτη θανάτου. Ο θάνατος δεν
είναι τίποτε άλλο από τον αποχωρισμό της ψυχής από το σώμα, και από το να ζούμε
τη ζωή καθεαυτή. Η ψυχή για να μπορέσει να λάβει την καθαρή αλήθεια θα πρέπει να

91
Αριστοτέλης, [Προς Θεμίσωνα] Προτρεπτικός,"ουκούν ψυχή μεν σώματος βέλτιον
(αρχικώτερον γάρ), ψυχής δε το λόγον έχον και διάνοιαν έστι γάρ τοιούτον ο κελεύει
και κωλύει, και δείν ή μη δείν φήσι πράττειν."
92
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικό επί φιλοσοφίαν, P 46 8-11. "Καί τό φεύγειν δέ τόν θάνατον
τούς πολλούς δείκνυσι τήν φιλομάθειαν τής ψυχής. φεύγει γάρ α μή γιγνώσκει, τό
σκοτώδες και τό μή δήλον, φύσει δέ διώκει τό φανερόν καί τό γνωστόν".
93
Lloyd, A. C. Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σελ.64.
 59

είναι ελεύθερη. Επισημαίνουμε ότι ο Ιάμβλιχος πραγματεύτηκε τη σχέση μεταξύ της

ελευθερίας και αναγκαιότητας με τρόπο που δείχνει ότι η αφετηρία των ενεργειών
μας βρίσκεται μέσα μας και είναι ανεξάρτητη από το πεπρωμένο μας ή τους φυσικούς
νόμους, αλλά καθώς εμείς ενεργούμε χρησιμοποιούμε αυτούς τους νόμους. Σίγουρα
η αντίληψη αυτή δεν απέχει πολύ από την στωική αντίληψη της ελευθερίας ως
αναγκαίας προϋπόθεσης της λογικής, ούτε απέχει και από την αποδοχή της θείας
πρόνοιας. Ακολουθώντας ο Ιάμβλιχος τη συλλογιστική εκείνη, που χαρακτηρίζει τη
ζωή εντός του νοός, αποδεσμεύει τον άνθρωπο από το πεπρωμένο, ως θεία ζωή. Η
ύψιστη δραστηριότητα του νοός είναι ένας τρόπος σκέψη, λογικά τόσο απλός που
θυμίζει ένα αυθόρμητο συναίσθημα, που καταργεί τη διάκριση υποκειμένου και
κατηγορήματος και επιτρέπει τη συγχώνευσή τους. Πώς άραγε επιτυγχάνεται αυτή η
ενότητα, με την οποία ταυτίζεται ο νους όταν τελικώς υπερβαίνει κάθε εσωτερική
διάκριση; Για τον Ιάμβλιχο το Έν που βρίσκεται πέρα από την ύπαρξη ή τον Θεό, με
τρόπο τέτοιο που ο εαυτός ως νους μπορεί να ταυτιστεί με τον Θεό. Αυτή η ταύτιση,
αυτή η μυστική ένωση γίνεται όταν το άτομο αφήνεται απόλυτα. Η αναγνώριση των
φαινομένων σίγουρα είναι κάτι που διδάσκεται, η πραγματική όμως όραση όχι.94
Τί είναι όμως η πραγματική όραση; O Πλάτων και στην Πολιτεία95 και στον
Θεαίτητο96 αναφέρει ότι ο ήλιος είναι η αιτία όλων των πραγμάτων. Ενώ για τον
Πλάτωνα υπάρχουν δύο κόσμοι –ο ορατός που φωτίζεται και γονιμοποιείται από τον
ήλιο και ο νοητός, στον οποίο ακτινοβολεί το Αγαθό – στον Ιάμβλιχο υπάρχει και
ένας τρίτος κόσμος, στο ενδιάμεσο των άλλων δυο, ο νοερός, ο οποίος λειτουργεί
ενεργητικά, ως παράγων εναρμονίσεως και ενώσεως. Κάθε λοιπόν κόσμος έχει τον
Ήλιο του.
Επειδή ο νοερός ήλιος άπτεται τόσο τον νοητού όσο και του ορατού, έχει την
ιδιότητα και να κατανέμει την ενοποιημένη νοητή ουσία στο πολλαπλό και να
ενοποιεί το πολλαπλό. Οι κατώτεροι θεοί αυτού του λειτουργήματος, σύμφωνα με

94
Lloyd, A. C. Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σσ. 65-66.
95
Πλάτων, Πολιτεία, Βιβλίο Ζ, σελ. 508c-d. " ἐν τῶ νοητῶ τόπω πρὸς τε νοῦν καὶ
τα νοούμενα, τοῦτο τοῦτον ἐν τῶ ὁρατῶ προς τε ὄψιν καὶ τα ὁρώμενα".
96
Πλάτων, Θεαίτητος, 153c. "ἔτι οὐ̂ν σοι λέγω νηνεμίας τε καὶ γαλήνας καὶ ὅσα
τοιαυ̂τα, ὅτι αἱ μὲν ἡσυχίαι σήπουσι καὶἀπολλύασι, τὰ δ' ἕτερα σῴζει; καὶ ἐπὶ τούτοις
τὸν κολοφω̂να, προσβιβάζω τὴν χρυση̂ν σειρὰν ὡς οὐδὲν ἄλλο ἢ τὸν ἥλιον"
 60

τον Ιουλιανό, "είναι ο Απόλλων, ο οποίος ενοποιεί και απλοποιεί και ο Διόνυσος, ο
οποίος «μοιράζει» την παγκόσμια ψυχή στην πολλαπλότητα των σωμάτων. Από τους
Ήλιους των τριών κόσμων ο κατώτερος είναι ο ορατός, ο ανώτερος είναι ο νοητός
και ο νοερός, ο μεσίτης και ο δημιουργός όλων των φυσικών δυνάμεων και ενεργειών
είναι η ύψιστη μορφή θεότητας που μπορεί να συλλάβει ο ανθρώπινος νους". 97Η
παιδεία, στον Πλάτωνα, δεν είναι επάγγελμα.98 Κι όσοι ισχυρίζονται πως δεν υπάρχει
επιστήμη στην ψυχή, τη βάζουν οι ίδιοι, ως να βάζουν όραση στα μάτια των τυφλών.
Το πλατωνικό όμως επιχείρημα μας λέει πως η δύναμη και το όργανο της μάθησης
της επιστήμης, ο νους, βρίσκονται ήδη μέσα στην ψυχή του καθενός, ακριβώς όπως η
όραση και τα μάτια υπάρχουν επίσης στους δεσμώτες του σπηλαίου. Σε αυτό
συνηγορεί και η αποδοχή της αρχής της μάθησης ως ανάμνησης. Η παιδεία θα
μπορούσε να είναι η τέχνη της περιαγωγής, του τρόπου δηλαδή της εύκολης και
ωφέλιμης μεταστροφής της ψυχής, όχι επειδή κάποιος της βάζει μέσα της την όραση-
διότι αυτή την έχει- αλλά επειδή διορθώνει την κατεύθυνσή της και τη στρέφει εκεί
που πρέπει.99 Oι αρετές -με εξαίρεση τη φρόνηση που είναι της ψυχής- κινδυνεύουν
να προσομοιωθούν με αυτές του σώματος, διότι ενώ δεν υπάρχουν εξαρχής, κάποιος
τις αποκτά δια του εθισμού και της εξάσκησης, η αρετή όμως της φρόνησης φαίνεται
αν είναι κάποιας θεϊκότερης φύσης από τις υπόλοιπες, ποτέ δεν χάνει τη δύναμή της
και ανάλογα με την περιαγωγή της, άλλοτε είναι ωφέλιμη και χρήσιμη και άλλοτε
άχρηστη και βλαβερή, όπως έχουν ο σοφιστές, οι δημαγωγοί, οι ρήτορες. Εδώ αυτό
διαφαίνεται και το πολυτιμότερο, το άριστο έργο της φιλοσοφίας: ο εξαγνισμός της
ψυχής και η κάθαρση της ενέργειας που μας παρέχει τη δυνατότητα του
συλλογισμού. Άριστος βίος είναι αυτός που σου μαθαίνει να ασκείς σωστά τις αρετές
σου.

97
Ιουλιανός, Εις Βασιλέα Ήλιον, 22.
98
Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Ζ, 518b. "τὴν παιδείαν οὐχ οἵαν τινὲς ἐπαγγελλόμενοί
φασιν εἶναι τοιαύτην καὶ εἶναι." Ιαμβλιχος, Προτεπτικός,40.15-16. "το γάρ μήτε
μοσθού παρά των ανθρώπων γινομένου τοις φιλοσοφούσι".
99
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 82.26-31. "τούτο τοίνυν αυτού τέχνη αν είη, της
περιαγωγής, τίνα τρόπον ως ράστα τε και ανυσιμώτατα μεταστραφήσεται, ου τού
εμποιήσαι αυτώ το οράν, αλλ' ως έχοντι μεν αυτό, ουκ ορθώς δέ τετραμμένω ουδέ
βλέποντι οι έδει, τούτο δει μηχανήσασθαι."
 61

Στόχος πέμπτος: Η κατάκτηση της φρόνησης, ανώτερη πασών των αρετών

Για τον Ιάμβλιχο είναι η θεουργία εκείνη που μπορεί να μας ενώσει με τους
θεούς, και στον Προτρεπτικό συμφωνεί με τον Τίμαιο του Πλάτωνα, «ότι θα
καταστούμε ευδαίμονες, μονάχα όταν κυριαρχήσει μέσα μας το θείο και το φρόνιμο.
Και θα είμαστε ισοδύναμοι και φίλοι, μονάχα όταν κυβερνηθούμε από την ίδια αρχή.
Αυτό φανερώνει και ο νόμος – που το ίδιο θεωρεί- όντας ο σύμμαχος όλων των
πολιτών, όπως και η σχετική αρχή για τα παιδιά, η οποία τους στερεί την ελευθερία
τους, μέχρι όπου τα κάνουμε ώριμους πολίτες, και καλλιεργώντας μέσα τους το άριστο
(το λογιστικό), εγκαταστήσουμε στην ψυχή τους ένα φύλακα-άρχοντα τότε τα αφήνουμε
ελεύθερα».100 Συνεπώς ο νοήμων άνθρωπος θα κατευθύνει τις πράξεις του, πρώτα
τιμώντας τα μαθήματα εκείνα που συντείνουν ώστε να οδηγήσουν την ψυχή στο
ανώτερο επίπεδο περιφρονώντας όλα τα άλλα. Στο Περί Πυθαγορικού Βίου, ο
Ιάμβλιχος αναφέρεται στους τρόπους της μουσικής, με τους οποίους ο Πυθαγόρας
εκπαίδευε τους ανθρώπους και καθάριζε την ψυχή τους από τα πάθη. 101
Η πρώτη
εποπτεία, έλεγε, στους ανθρώπους προσφέρεται από την αίσθηση, αν κανείς βλέπει
ωραία σχήματα και μορφές και ακούει ωραίους ρυθμούς και μελωδίες, όρισε ως την
πρώτη μόρφωση αυτή που γίνεται με τη μουσική, με ειδικές μελωδίες και ρυθμούς,
με τους οποίους και συνήθειες και πάθη ανθρώπινα θεραπεύονται και μαζί με αυτά οι
αρμονίες των δυνάμεων της ψυχής γίνονταν, όπως ήταν στην αρχή, και καταστολές
σωματικών και ψυχικών ασθενειών και θεραπείες επινοούνταν από αυτόν. Ο

100
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 32.28-30, 33.1-6. "μόνως τοίνυν ευδαιμονήσομεν υπό
τού θείου και φρονίμου αρχόμενοι. ούτω γάρείς δύναμιν πάντες όμοιοι εσόμεθα και
φίλοι τω αυτώ κυβερνώμενοι.δηλοί δέ καί ο νόμος ότι τό τοιούτον βούλεται , πάσι τοις
εν τη πόλει ξύμμαχος ων και η των παίδων αρχή, το μή εάν ελευθέρους είναι, έως αν
έν αυτοίς ώσπερ έν πόλει πολιτείαν καταστήσωμεν, και το βέλτιστον θεραπεύσαντες
των παρ' ημίν, τούτω αντικαταστήσωμεν φύλακα όμοιον και άρχοντα εν αυτώ, και τότε
δη ελεύθερον αφίεμεν."
101
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου Ι5.64,"την διά μουσικής παιδεύσιν πρώτην
κατεστήσατο διά τε μελώντινών ρυθμών, αφ' ων τρόπων τε και παθών ανθρωπίνων
ιάσεις εγίγνοντο αρμονίαι τε των της ψυχής δυνάμεων"
 62

Πυθαγόρας όμως δεν συνέτασσε ούτε χρησιμοποιούσε για τον εαυτό του με όργανα ή
με φωνή τραγούδια, όπως με τους άλλους, αλλά έχοντας μια κάποια ανείπωτη και
δυσεξήγητη θεϊκότητα επέκτεινε την ακοή του (τέντωνε τα αυτιά του) στους ήχους
και προσήλωνε τον νου του στις υπερκόσμιες συμφωνίες, ακούοντας βαθιά, όπως
έδειχνε, μόνος αυτός, και καταλαβαίνοντας την παγκόσμια αρμονία των σφαιρών και
των αστεριών, που κινούνταν γύρω από αυτές και τη συμφωνία, που δημιουργούσε
μελωδία πληρέστερη και τελειότερη από οποιονδήποτε άλλο επιτελούμενο από
ήχους.102 «Από αυτή τη συμφωνία του κόσμου εμπνεόμενος και ως να έχει πειθαρχήσει
σε αυτή τη λογική αιτία της διάνοιας του και το σώμα έχοντας ασκήσει, επινόησε να
παρέχει στους μαθητές του εικόνες όμοιες περίπου με αυτά που ο ίδιος έβλεπε, να
μιμείται, δηλαδή, ακριβώς με όργανα και με απλή μόνο φωνή τα υπερκόσμια, στα
πλαίσια βέβαια του δυνατού, πως σ’ αυτόν μόνον από όλους τους ανθρώπους της γης
ήταν κατανοητοί και ακουστοί οι κοσμικοί αυτοί φθόγγοι και θεωρούσε ότι ήταν άξιος
να διδάσκεται και να μαθαίνει κάτι από την ίδια τη φυσική πηγή και ρίζα και να γίνεται
όμοιος με τα ουράνια, έπειτα από φλογερή επιθυμία και μίμηση, ως να ήταν έτσι μόνος
αυτός εφοδιασμένος με όργανα και καλή τύχη να πλησιάσει τον Θεό που τον
γέννησε».103 Αυτή λοιπόν η φροντισμένη προετοιμασία των ψυχών γινόταν από αυτόν
με τη μουσική.
Ο Ιάμβλιχος, ακολουθώντας την επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη από τον
Προτρεπτικό, θεωρεί τον άνθρωπο ως ανώτερο ον που διαθέτει προνόμια τη φρόνηση

102
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, I5.65, "εαυτώ δε ουκέθ' ομοίως, δι'οργάνων ή
και αρτηρίας, το τοιούτον ο ανήρ συνέταττε και επόριζεν, αλλά αρρήτω τινί και
δυσεπινοήτω θειότητι χρώμενος ενητένιζε τας ακοάς και τον νουν ενήρειδε τες
μεταρσίαις του κόσμου συμφωνίες."
103
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, 66, "αφ'ης αρδόμενος ώσπερ και τον του νου
λόγον ευτακτούμενος και ως ειπείν σωμασκούμενος εικόνας τινάς τούτων επενόη
παρέχειν τοις ομιληταίς ως δυνατόν μάλιστα, δια τε οργάνων και δια ψιλής της
αρτηρίας εκμιμούμενος. Εαυτώ μεν γαρ μόνω τον επί γης απάντων συνετά και επήκοα
τα κοσμικά φθέγματα ενόμιζε και απ'αυτής της φυσικής πηγής τε και ρίζης άξιον εαυτόν
ηγείτο διδάσκεσθαι τι και εκμανθάνειν και εξομοιούσθαι κατ'έφεσιν και απομίμησιν
τοις ουρανίοις ως αν ούτως επιτυχώς προς του φύσαντος αυτόν δαιμονίου μόνον
διωργανωμένον".
 63

και την αρετή αξιολογικά ανώτερη από τα υλικά αγαθά, αφού «η ψυχή είναι καλύτερη
από το σώμα (καθώς προηγείται) και η ψυχή έχει το λόγο και τη διάνοια. Διότι η ψυχή
διατάζει, ελέγχει και λέει τι πρέπει να γίνει και τι όχι».104 Για τον άνθρωπο λοιπόν που
διαθέτει ψυχή έλλογη, δηλαδή διάνοια, το πιο σημαντικό πράγμα είναι η γνώση της
αλήθειας και κύριος σκοπός του βίου είναι η θεωρία ως ενέργεια του νου προς μια
γνώση ανώτερη. Αυτός είναι και ο τελικός σκοπός του. Σε αυτό το ταξίδι, η φρόνηση
πρωταγωνιστεί, αφού όχι μόνο για χάρη της ο άνθρωπος επιλέγει τη θεωρητική
γνώση, αλλά τελικά αποδεικνύεται ανώτερη όλων των αρετών. «Η φρόνηση είναι η
θεωρητική γνώση και αυτό πρέπει οι άνθρωποι να επιθυμούν περισσότερο από όλα».105
Αφού η φρόνηση ενέχει την αλήθεια, ο άνθρωπος οφείλει να την επιλέξει από όλες
τις αρετές για να διαμορφώσει την αληθή γνώση.
Αυτός ο συλλογισμός καταδεικνύεται από το γεγονός ότι, εφόσον η αίσθηση,
και συγκεκριμένα η όραση, παρέχει μια μορφή γνώσης και την προτιμούμε, διότι
χωρίς αυτή δεν υπάρχει ζωή «η ζωή διακρίνεται από τη μη ζωή χάρη στην παρουσία
της αίσθησης και διαμέσου της παρουσίας της αίσθησης και της ικανότητας για αίσθηση
ορίζεται η ζωή. Όταν αυτή η αίσθηση αφαιρείται, δεν αξίζει η ζωή, σαν να
εξαφανίζεται η ίδια η ζωή με την εξαφάνιση των αισθήσεων. Μεταξύ των αισθήσεων, η
όραση είναι η δυνατότερη, επειδή είναι πιο σαφής»,106 πολύ περισσότερο ως ανώτερη
μορφή γνώσης, θα πρέπει να προτιμούμε τη φρόνηση, «η οποία και από αυτή τη
ακόμη τη ζωή αξίζει περισσότερο να προτιμάται, εφόσον είναι η πιο σημαντική από την
αλήθεια».107

104
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 41.27-29, "ουκούν ψυχή μεν σώματος βέλτιον
(αρχικώτερον γαρ), ψυχής δε τον λόγον έχων και διάνοιαν."
105
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 43.24-25, "το φρονείν άρα και το θεωρείν έργον της
αρετής έστι και τούτον πάντων εστίν αιρετώτατον τοις ανθρώποις."
106
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 44.12-16, "αλλά μην το γε ζην τω αισθάνεσθαι
διακρίνεται του μη ζην και ταύτης παρουσία και δυνάμει το ζειν διώρισται, και ταύτης
εξαιρουμένης ουκ έστιν άξιον ζειν ώσπερ αναιρουμένου του ζην αυτού δια την
αίσθησιν. Της δε αισθήσεως η της όψεως διαφέρει δυνάμις τω σαφεστάτη είναι."
107
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 44.26-28, "και του ζειν έστιν η φρόνησις κυριωτέρα της
αληθείας."
 64

Το αντίθετο της φρόνησης είναι η αφροσύνη και όπως γνωρίζουμε, από τα

αντίθετα, το ένα πρέπει να αποφεύγεται και το άλλο να προτιμάται. Για τη διάκριση
της φρόνησης από την αφροσύνη, ο Αριστοτέλης καταφεύγει στο παράδειγμα της
υγείας: «πρέπει να αποφεύγουμε την ασθένεια και να επιλέγουμε την υγεία».108 Και
αφού η αφροσύνη είναι η πηγή όλων των κακών, ο άνθρωπος πρέπει να επιλέγει τη
φρόνηση. Μέσω αυτής της γνώσης, ο άνθρωπος νιώθει ευτυχής, συνειδητοποιώντας
την ύπαρξή του, αφού «κανείς δεν αντέχει να μείνει μεθυσμένος ή παιδί, καθ’ όλη τη
διάρκεια της ζωής του».109
Ο άνθρωπος χρειάζεται τη γνώση του καλού και του κακού, της φρόνησης και
της αφροσύνης, διότι μια ζωή με αληθινή γνώση είναι μια ζωή ευτυχισμένη. Όταν ο
άνθρωπος κοιμάται, ονειρεύεται ένα είδωλο της πραγματικότητας και όχι την ίδια η
οποία εμπεριέχει την αληθινή γνώση. Αυτή τη γνώση την κατέχει μόνον όταν είναι
ξύπνιος, «διότι ο ύπνος και η εγρήγορση δεν διαφέρουν σε τίποτα μεταξύ τους, παρά
μονάχα στο ότι, όταν είμαστε ξύπνιοι, η ψυχή συνήθως συλλαμβάνει την αλήθεια, ενώ
όταν κοιμόμαστε πάντοτε πλανάται, διότι οι εικόνες που βλέπουν αυτοί που κοιμούνται
είναι όλες ψευδείς».110 Η ανάδειξη της αληθινής γνώσης από τον Αριστοτέλη, γίνεται
και με την αντίθεση του φανερού από το άγνωστο. Γι’αυτό και οι άνθρωποι
αποφεύγουν τον θάνατο, εξαιτίας της φιλομάθειας της ψυχής. Η ψυχή αποφεύγει
αυτά που δεν γνωρίζει και από την φύση της επιδιώκει τα φανερά και γνώριμα.111
Όμως, η αίσθηση δεν είναι ασφαλές κριτήριο για την απόκτηση φρόνησης και
αληθούς γνώσης. Γι’αυτό και η προτροπή για φρόνηση και αληθινή γνώση
υπερβαίνει τον φθαρτό κόσμο των αισθήσεων, για να οδηγήσει σε μια ενορατική
γνώση του είναι, μέσα δηλαδή από την ενασχόληση με τη φιλοσοφία. Τα

108
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 45.16-17, "ώσπερ ουν το κάμνειν φευκτόν, ούτως αιρετόν
ημίν το υγιαίνειν."
109
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 45.28-29, "και δια ταύτην την αιτίαν ούτ'αν μεθύων ούτε
παιδίον ουδ'αν εις ημών υπομείνειεν είναι δια του τέλους τον βίον."
110
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 46.4-9, "διαφέρει γαρ ουδενί των άλλων των καθεύδειν
και το εγρηγορέναι πλην τω την ψυχήν τότε μεν πολλάκις αληθεύειν, καθεύδοντος δε
αεί διεψεύσθαι τω γαρ των ενυπνίων ειδωλόν έστι και ψεύδος άπαν."
111
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 46.10-13, "φεύγει γαρ α μη γιγνώσκει, το σκοτώδες και το
μη δήλον, φύσει δε διώκει το φανερόν και το γνωστόν".
 65

αποσπάσματα από τον Προτρεπτικό του Αριστοτέλη που χρησιμοποιεί ο Ιάμβλιχος,

διδάσκουν την ετερότητα του σώματος προς την ψυχή, επιχειρώντας παράλληλη
διάκριση ανάμεσα στην ετερότητα των τεχνών, της ιατρικής και της γυμναστικής,
που φροντίζουν το σώμα προς την εκπαίδευση της ψυχής, η οποία επιτελείται με τη
ρητορική φιλοσοφία:112 «τίποτα δεν υπάρχει στους ανθρώπους θείο ή μακάριο, πέραν
εκείνου που αξίζει να ασχολούνται, δηλαδή πέραν της διάνοιας και της φρόνησης, διότι
μονάχα αυτό μου φαίνεται ότι είναι αθάνατο και θείο».113 Στη δυσκολία και την
αθλιότητα του βίου, αντιπαραβάλλεται το θεϊκό ανθρώπινο νου, «διότι ο Νους είναι ο
θεός μας» [το είπε ο Αναξαγόρας ή ο Ερμότιμος].114 Μέσω του νου του, που είναι
θεϊκός, ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει την αληθινή γνώση. Η θεϊκή πρόνοια
ενυπάρχει στο νου και στρέφει τον άνθρωπο στη φιλοσοφία ώστε να κατανοήσει την
αναγκαιότητα: «είτε πρέπει να φιλοσοφούμε είτε - αποχαιρετώντας τη φυσική ζωή- να
εγκαταλείπουμε τον κόσμο, διότι όλα τα υπόλοιπα πράγματα μου φαίνονται υπερβολικά
φλύαρα και μάταια».115 Η φιλοσοφία του Ιάμβλιχου είναι τελεολογική: όσα πράγματα
δημιουργούνται σύμφωνα με τη φύση, γεννιούνται χάριν ενός σκοπού και αυτό είναι
το σημαντικότερο στη φύση, ο σκοπός. Η φρόνηση, σύμφωνα με τη φύση, είναι ο
σκοπός μας: γεννηθήκαμε για να κερδίσουμε τη φρόνηση και τη γνώση και η
φιλοσοφία είναι ο τελικός σκοπός του ανθρώπου116. Εκείνο που σημαίνει υγεία για
τον άνθρωπο, αντιστοιχεί προς ό,τι σημαίνει φιλοσοφία στον άνθρωπο. Η φιλοσοφία
προτρέπει στην αληθινή γνώση, όπως η ιατρική θεραπεύει την ασθένεια. Και εξαυτού

112
Einarson, Benedict (1936). Aristotle’s Protrepticus and the structure of the
Epinomis. Transactions and Proceedings of the American Philological Association,
τόμος 67, σσ. 261-285. Για το συγκεκριμένο βλ. σελ. 274.
113
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 48.10-14, "ουδέν ουν θείον ή μακάριον υπάρχει τοις
ανθρώποις, πλην εκεινό γε μόνον άξιον σπουδής, όσον εστίν εν ημίν νου και
φρονήσεως τούτο γαρ μόνον έοικεν είναι των ημετέρων αθάνατον και μόνον θείον."
114
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 48.18-19, "ο νους γαρ ημών ο θεός, είτε Ερμότιμος είτε
Αναξαγόρας είπε τούτο."
115
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 48.20-23. "ή φιλοσοφούμεν ουν ή χαίρειν ειπούσι τω ζην
απιτέον εντεύθεν, ως τα άλλα γε πάντα φλυαρία τις έοικεν είναι πολλή και λήρος."
116
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 48.12-13."όσον εστίν εν ημίν νού φρονήσεως τούτο γάρ
μόνον έοικεν είναι των ημετέρων αθάνατον καί μόνον θείον".
 66

συνάγεται ότι ο ρόλος της φιλοσοφίας δεν είναι μόνο συμβουλευτικός αλλά και
θεραπευτικός. Αυτή ήταν η μεγάλη καινοτομία της αρχαίας ελληνικής σκέψης,
μονίμως επίκαιρη.
Μεγάλο ενδιαφέρον έχει ο συλλογισμός του Αριστοτέλη, έτσι όπως τον
παραθέτει ο Ιάμβλιχος, για να δείξει αυτήν ακριβώς τη διαφορετικότητα της ουσίας
ανάμεσα στην τέχνη, τη φύση και το τυχαίο. Η τέχνη έχει ποιητικό και τελικό αίτιο, η
φύση έχει αιτία και γίνεται για χάρη κάποιου πράγματος, και εδώ αναφέρεται στα
τέσσερα αίτια, την ύλη, το είδος, την αρχή της κίνησης και το τέλος, που είναι και το
πραγματικό αίτιο στη φύση. Η τύχη δεν έχει τίποτα από αυτά που έχουν οι άλλες δύο.
Η τέχνη μιμείται τη φύση, εξού και η ανωτερότητα της φύσης. Η τέχνη γίνεται για
χάρη κάποιου πράγματος, και ο άνθρωπος ως μέρος της φύσης έγινε από τη φύση και
σύμφωνα με τη φύση και θεωρείται ως το τελειότερο ον.117 Ο Αριστοτέλης θυμίζει τις
θέσεις του Πυθαγόρα και του Αναξαγόρα, όταν ρωτήθηκαν «χάριν ποιου σκοπού, μας
δημιούργησε η φύση και ο θεός;». Ο πρώτος απάντησε «για να βλέπουμε τον ουρανό»
αφού και ο ίδιος για χάρη του ουρανού ήρθε στη ζωή. Όπως και για τον Αναξαγόρα,
«ο άνθρωπος δημιουργήθηκε για να παρατηρεί τον ουρανό, τα άστρα του τη σελήνη και
τον ήλιο, διότι κανένα άλλο από τα υπάρχοντα πράγματα δεν αξίζει».118 Για τον
Αριστοτέλη, η φύση διαθέτει λογική και διέπεται από αρχιτεκτονική, γι’ αυτό και τα
πάντα γίνονται για κάποιο τελικό σκοπό. Ο άνθρωπος, ως μέρος της φύσης,
αποτελείται από σώμα και ψυχή. Και η ψυχή, με τη σειρά της, διακρίνεται σε λογική,
που σηματοδοτεί τις ενέργειες του νου, και σε άλογη που υφίσταται για χάρη του νου.
Συνεπώς, ο άνθρωπος χρειάζεται τη διάνοια για να ολοκληρώσει τις πράξεις του.
Επομένως οι διανοητικές ενέργειες του ανθρώπου, οι οποίες βασίζονται στην
αυτοτελή και καθαρή ενατένιση των πραγμάτων είναι ανώτερες.119

117
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 51.6-7."τιμιώτατον δε γε των ενταύθα ζώων άνθρωπος
έστι, ώστε δήλον ότι φύσει τε και κατά φύσιν γέγονε."
118
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 51.15-17."του θεάσασθαι τα περί τον ουρανόνκαι τα περί
αυτόν άστρα τε και σελήνην και ήλιον, ως των άλλων γε πάντων ουδενός αξίων
όντων."
119
Düring, Ingemar (2006). Ο Αριστοτέλης: Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του,
μετάφραση: Κοτσιά-Παντελή Παρασκευή. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής
Τράπεζας, I: B24-B27, 56-59. Το έργο του Aristotle in the Ancient Biographical
 67

Σχετικά με την αυτοδυναμία της φιλοσοφίας, ο Ιάμβλιχος προστρέχει πάλι

στον Αριστοτέλη, ο οποίος συγκρίνει τον γιατρό, τον γυμναστή και τον νομοθέτη. Οι
δύο πρώτοι είναι έμπειροι στη φύση όπως και ο νομοθέτης. Η ετερότητά τους
έγκειται ότι οι πρώτοι διαπλάθουν μονάχα τη σωματική αρετή, ενώ ο νομοθέτης
ασχολείται με τις αρετές της ψυχής. Αυτοί οι τρεις θα διδάξουν και θα
συμβουλεύσουν για τη δυστυχία και την ευτυχία της πόλης.120 Και η συλλογιστική
προχωρά, ακολουθώντας την ίδια σύγκριση με τις τέχνες μέσω της παρατήρησης με
τα κατάλληλα εργαλεία: «για παράδειγμα όπως στη ξυλουργική η στάθμη, ο κανόνας
και ο τόρνος (με τα οποία οι αισθήσεις μας κρίνουν το ικανοποιητικά ευθύ και λείο)
λαμβάνονται μέσα από το νερό, το φως και τι λαμπερές ακτίνες».121 Παρομοίως και ο
πολιτικός βασίζεται σε κανόνες, βάσει των οποίων κρίνει το σωστό, το δίκαιο και το
συμφέρον: «διότι, όπως στην περίπτωση των οργάνων η φύση διαφέρει από όλα, έτσι
και ο καλύτερος νόμος είναι αυτός που τίθεται από τη φύση».122 Στη γνώση της
αλήθειας ανήκει και η επιμέρους γνώση για το σωστό, το δίκαιο και το συμφέρον.
Κατ’επέκταση ο καλός πολιτικός πρέπει να γνωρίζει φιλοσοφία, γιατί μόνο ο
φιλόσοφος περισσότερο απ’ όλους τους άλλους αποτυπώνει τα ίδια τα πράγματα και

Tradition, Almqvist & Wiksell in Komm, 1957, θεωρείται κλασικό για τη μελέτη του
Αριστοτέλη.
120
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 54.26-31. "οι μεν γάρ της του σώματος αρετής εισι
δημιουργοί μόνον, οι δε περί τας της ψυχής αρετάς όντες και περί πόλεως ευδαιμονίας
και κακοδαιμονίας διδάξειν προσποιούμενοι πολύ δη μάλλον προσδέονται φιλοσοφίας"
Οπως σημειώνει ο Ιωάννης Καλογεράκος, "ο στόχος του σχεδιάσματος του ευκταίου
κράτους είναι πολύ φιλόδοξος, αφού ο Αριστοτέλης βλέπει στην "αρίστην πολιτείαν"
την τάξη εκείνη, η οποία θα εγγυάται την πραγμάτωση της ευδαιμονίας κάθε πολίτη: ὅτι
μὲν οὖν ἀναγκαῖον εἶναι πολιτείαν ἀρίστην ταύτην <τὴν> τάξιν καθ᾽ ἣν κἂν ὁστισοῦν
ἄριστα πράττοι καὶ ζῴη μακαρίως, φανερόν ἐστιν" (Αριστοτέλους Πολιτικά, 1324a23-
25), βλ. Καλογεράκος, Ιωάννη (2015). Παιδεία και Πολιτειακή Αριστεία. Αθήνα:
Gutenberg, σελ. 59.
121
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 54.30-34, "οίον εν τεκτονική στάθμη και κανών και
τόρνος τα μέν ύδατι τα δε φωτί και ταις αυγαίς των ακτίνων ληφθέντα."
122
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 55 5-7, "ώσπερ γάρ εκεί των οργάνων ταύτα διαφέρει
πάντων, ούτω και νόμος κάλλιστος ο μάλιστα κατά φύσιν κείμενος."
 68

όχι τα μιμήματά τους. Όπως δεν είναι καλός οικοδόμος αυτός που μιμείται άλλα
οικοδομήματα, δεν είναι καλός και σπουδαίος νομοθέτης αυτός που μιμείται το μη
ωραίο και το μη θεϊκό και «είναι φανερό ότι από του δημιουργούς, μονάχα ο
φιλόσοφος, μπορεί να φτιάξει βέβαιους νόμους και να έχει ορθή και καλή
συμπεριφορά».123 Ο πολιτικός φιλόσοφος είναι ο μόνος που «ζει θεωρώντας τη φύση
και το θείο και σαν καλός κυβερνήτης, μπορεί να κρατηθεί από τις αιώνιες και μόνιμες
αρχές του βίου, και μπορεί να εφορμά και να ζει σύμφωνα με αυτές».124 Ο
Αριστοτέλης θυμίζει την πλατωνική αντίληψη για τη διανοητική δοκιμασία της
φιλοσοφικής ισχύος του πολιτικού άνδρα και κυβερνήτη ενός κράτους: ο πολιτικός,
αποστρεφόμενος τη μίμηση, θα γνωρίσει την ιδέα της δικαιοσύνης, του ωραίου,
σταθερού και αναλλοίωτου.125
Κι όμως, για τον Αριστοτέλη, η απόκτηση της φιλοσοφίας είναι εύκολη
υπόθεση: «κανένας μισθός δεν δίνεται σε αυτούς που ασχολούνται με τη φιλοσοφία, για
να ενθαρρύνουν να ξεκινήσουν και να συνεχίσουν τη σπουδή αυτή, με αποτέλεσμα να
πρέπει να αφιερώσουν πολύ χρόνιο στις υπόλοιπες τέχνες. Ωστόσο, ξοδεύοντας λίγο
χρόνο, μπορούν να αποκτήσουν την ακρίβεια του φιλοσοφικού λόγου. Αυτός είναι και ο
λόγος που εγώ θεωρώ ότι η φιλοσοφία μπορεί να αποκτηθεί με ευκολία. Ακόμη, το
γεγονός ότι η φιλοσοφία προκαλεί μεγάλη ευχαρίστηση, αποδεικνύεται περίτρανα από
ότι είναι αρεστή σε όλους και ότι όλοι επιθυμούν να φιλοσοφούν αφήνοντας τις
υπόλοιπες ενασχολήσεις».126 Η άσκηση της φιλοσοφίας δεν προϋποθέτει ούτε όργανα

123
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 55 26-29, "αλλά δήλον ότι μόνου των δημιουργών του
φιλοσόφου και νόμοι βέβαιοι και πράξεις εισίν ορθαί και καλαί."
124
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 55.29-56.1-3."μόνος γάρ πρός τήν φύσιν βλέπων ζη και
πρός το θείον, και καθάπερ αν ει κυβερνήτης τις αγαθός εξ αιδίων και μονίμων
αναψάμενος του βίου τας αρχάς ορμεί και ζη καθ' εαυτόν."
125
Πλάτων, Πολιτεία, 501 a-c, "Ἔπειτα οἶμαι ἀπεργαζόμενοι πυκνὰ ἂν ἑκατέρωσ᾽
ἀποβλέποιεν, πρός τε τὸ φύσει δίκαιον καὶ καλὸν καὶ σῶφρον καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, καὶ
πρὸς ἐκεῖν᾽ αὖ τὸ ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐμποιοῖεν, συμμειγνύντες τε καὶ κεραννύντες ἐκ
τῶν ἐπιτηδευμάτων τὸ ἀνδρείκελον, ἀπ᾽ ἐκείνου τεκμαιρόμενοι, ὃ δὴ καὶ Ὅμηρος
ἐκάλεσεν ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐγγιγνόμενον θεοειδές τε καὶ θεοείκελον".
126
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 40.15-28, "το γαρ μήτε μισθού παρά των ανθρώπων
γινομένου τοις φιλοσοφούσι, δι'όν συντόνως ούτως αν διαπονήσειαν, πολύ τε
προεμένους εις τα άλλας τέκνας όμως εξ ολίγου χρόνου θέοντας παρεληλυθέναι ταις
 69

ούτε συγκεκριμένο χώρο, αλλά οπουδήποτε και αν βρίσκεται κανείς μπορεί να

συλλάβει την αλήθεια. 127 Συνεπώς, η ευτυχισμένη ζωή ταυτίζεται με τη κατοχή της
φρόνησης και της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία είναι το τέλειο ευ ζειν και πάνω από όλα
είναι το αίτιο στις ψυχές.128
Ο Προτρεπτικός του Ιάμβλιχου με την προσεκτική επιλογή των χωρίων που
έχει κάνει, διαθέτει στέρεα δομή με στόχο να προτρέψει τους αναγνώστες στον
φιλοσοφικό βίο. Η παιδεία προσφέρει μια ζωή ανώτερη, αφού όταν οι νέοι
διαπλάθονται, διαμορφώνονται όχι μόνον πνευματικά αλλά κυρίως ηθικά. Η ορθή
κρίση λοιπόν συνάδει πάντα με την ορθή πράξη, και εδώ βασικό ρόλο φαίνεται να
έχει η έννοια της φρόνησης, εφόσον ο φρόνιμος είναι εκείνος που ιεραρχεί του
σκοπούς του και ελέγχει τις πράξεις του. Μια ιδέα σταθερή στους αιώνες
αρχαιοελληνικής σκέψης, από τα ομηρικά έπη μέχρι τη φιλοσοφία του Πλάτωνα και
του Αριστοτέλη, η φρόνηση υπήρξε ο συντελεστής για τις μετρημένες και χωρίς
ακρότητες δραστηριότητες του ανθρώπου στη ζωή του. Στους προσωκρατικούς η
φρόνηση προϋποθέτει τη συμμετρία της ψυχής, που οφείλεται στην καλή και
αρμονική χημική σύσταση του σώματος.129 Η φρόνηση όπως και η σωφροσύνη είναι
αξίες με τις οποίες οι άνθρωποι θα πρέπει να αρκούνται στα αγαθά που έχουν και να
μην επιθυμούν περισσότερα, ώστε να μην γίνονται επιρρεπείς στην απληστία. 130 Ο
Διογένης Λαέρτιος αναφέρει τη φρόνηση ως το μέγιστο αγαθό, αποκαλώντας την και
«τιμιώτερη» και από την ίδια τη φιλοσοφία, αφού από τη φρόνηση απορρέουν όλες οι
αρετές.131

ακριβίαις, σημείον μοι δοκεί τοις περί την φιλοσοφία είναι ραστώνης. Έτι δε τω πάντας
φιλοχωρείν επ'αυτή και βούλεσθαι σχολάζειν αφεμένους των άλλων απάντων, ου
μικρόν τεκμήριον ότι μεθ'ηδονής η προσεδρεία γίγνεται."
127
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 41.1-3, "αλλ'όπη τις αν θη τοις οικουμένοις την διάνοιαν,
ομοίως πανταχόθεν ώσπερ παρούσης άπτεται της αληθείας."
128
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 60.10-12, "ώστε φιλοσοφητέον αν είη πάσι τοις
δυναμένοις η γαρ τοι τούτ'εστί το τελέως ευ ζην, ή μάλιστα γε πάντων ως εν ειπείν
αίτιον ταις ψυχαίς."
129
Diels, Hermann & Kranz, W. (1901). Die Fragmente der Vorsokratiker, II,116,27.
130
Diels, Hermann & Kranz, W. (1901). Die Fragmente der Vorsokratiker, 230,1-7.

131
Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων, Αθήνα: Πάπυρος, βιβλίο 10, σελ. 132-7.
 70

Ο Πλάτων στον Φαίδωνα προσδιορίζει την φρόνηση ως το πάθος της ψυχής

να τείνει προς το αθάνατο και αιώνιο ον, αποδεικνύοντας έτσι τη συγγένειά με
αυτό.132 Και στον Θεαίτητο ο Πλάτων αναφέρει ότι η ομοίωση του ανθρώπου προς
τον Θεό θεωρείται όσιο και δίκαιο να γίνεται με τη μεσολάβηση της φρόνησης.133
Αλλά και στους Νόμους ο Πλάτων ιεραρχεί τις αρετές, τοποθετώντας πρώτη τη
φρόνηση, δεύτερη τη σωφροσύνη, τρίτη τη δικαιοσύνη και τέταρτη την ανδρεία.134
Στα Αναλυτικά Πρότερα, ο Αριστοτέλης προσδιορίζει τη φρόνηση ως βασική
προϋπόθεση, για να υπάρχει το αγαθό135 και στη Ρητορική του, αντιλαμβάνεται τη
φρόνηση ως την αρετή της διάνοιας, βάσει της οποίας επιτυγχάνεται μια καλή και
ορθή διανοητική διεργασία, εφόσον προηγηθεί μια επιλογή εκείνων των αγαθών που
τείνουν προς την ευδαιμονία, που είναι το ύψιστο αγαθό. Στα Ηθικά Νικομάχεια
γίνεται ακόμα πιο εμφανής ο πρακτικός χαρακτήρας της φρόνησης, εφόσον πρόκειται
για έξις.136 Η φρόνηση μοιάζει με αρχιτέκτονα που εγγυάται την ανθρώπινη ευτυχία,
καθώς η ίδια λαμβάνει το ρόλο του καθοδηγητή προς την ευδαιμονία.

Στόχος έκτος: η αξιοποίηση της φύσης και η ενίσχυση της φιλίας

132
Πλάτων, Φαίδων, 79d,1-7." ὅταν δέ γε αὐτὴ καθ᾿ αὑτὴν σκοπῇ, ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ
καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον, καὶ ὡς συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ
ἀεὶ μετ᾿ ἐκείνου τε γίγνεται, ὅτανπερ αὐτὴ καθ᾿ αὑτὴν γένηται καὶ ἐξῇ αὐτῇ, καὶ
πέπαυταί τε τοῦ πλάνου καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει, ἅτε τοιούτων
ἐφαπτομένη: καὶ τοῦτο αὐτῆς τὸ πάθημα φρόνησις κέκληται;"
133
Πλάτων, Θεαίτητος, 176b,1-3."φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ
δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι."
134
Πλάτων, Νόμοι Α’, 631c."ὃ δὴ πρῶτον αὖ τῶν θείων ἡγεμονοῦν ἐστιν ἀγαθῶν, ἡ
φρόνησις, δεύτερον δὲ μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις, ἐκ δὲ τούτων μετ’ ἀνδρείας
κραθέντων τρίτον ἂν εἴη δικαιοσύνη, τέταρτον δὲ ἀνδρεία."
135
Αριστοτέλης, Αναλυτικά Πρότερα, 26a,35, "ὅροι τοῦ ὑπάρχειν ἀγαθόν —ἕξις —
φρόνησις, τοῦ μὴ ὑπάρχειν ἀγαθόν —ἕξις — ἀμαθία."
136
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1140b, 20-21," ὥστ᾽ ἀνάγκη τὴν φρόνησιν ἕξιν
εἶναι μετὰ λόγου ἀληθῆ περὶ τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ πρακτικήν."
 71

Για τους πυθαγόρειους, η φιλία μεταξύ θεών και ανθρώπων, και η επίτευξη
της ενθέωσης των ευδαιμόνων φίλων, είναι προϊόν συνδυασμού φιλοσοφίας και
θεουργίας, αφού οι τρόποι είτε της φιλοσοφίας από μόνη της ή της θεολογίας (της
νοερής δηλαδή θεωρίας επί του όντος) είναι από μόνοι τους ανεπαρκείς. Έχουν την
ανάγκη των δυνατών και αρρήτων έργων, όπως τονίζει ο Ιάμβλιχος στο Περί
Μυστηρίων.137 Αυτή η πίστη στην ανθρώπινη φύση, που σαφώς διακρίνει πίσω από
την αδυναμία του ανθρώπου τη δυνατότητα της εμπειρίας του θείου, είναι καταλυτική
μέσω της φιλίας. Ο «αγελαίος» άνθρωπος, αν και αδυνατεί να κατανοήσει τον εαυτό
του, μέσω της πίστης του στο «άλλο»- αυτό που δικαιώνεται μέσω της απόκρυψης και
του άρρητου- ελευθερώνεται από τα δεσμά της φυλακής και της ταυτότητας του Εγώ,
για να γίνει, από παθητικός δεσμώτης, δραστήριος, ενεργό στοιχείο και κινητήρια
δύναμη. Η φιλία των θεών οδήγησε τον Πυθαγόρα στην αγκαλιά του Απόλλωνα και
από εκεί ο φιλόσοφος - ο δαίμων και ο θεϊκός άνδρας- επιστρέφει στον κόσμο των
εναντίων και της μεταβολής για να διδάξει στους εκλεκτούς – στους ομακόους- ένα
νέον κόσμο, καθολικό, τον οποίο έρχεται να ρυθμίσει και να οργανώσει σύμφωνα με
τη θεϊκή σοφία.138 Για τον Πυθαγόρα, η κρυμμένη ύπαρξη προηγείται της
σταθερότητας που αποδίδεται στην ηθικά καθορισμένη έννοια της φιλίας και η φιλία
είναι η ουσιαστική συνέχεια των φυσικών δυνάμεων. Πίστη και γνώση, φιλοσοφία
και θεουργία, διάνοια, ορθή γνώμη, καθαρή ψυχή και σωματική υγεία είναι, για τον
Ιάμβλιχο, τα αναγκαία συστατικά του τρόπου της φιλίας των Πυθαγορείων. Η φιλία,
έτσι, ορίζεται ως το βαθύτερο ρίζωμα της ευημερίας των κοσμικών στοιχείων, η
οποία οργανώνει τη διάνοια, τη ψυχή και τον υλικό κόσμο σύμφωνα με τον τρόπο της
πρώτης αρχής, αυτής του Ενός. 139

137
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, Β.11.96, "αλλά η των έργων των αρρήτων και υπέρ
πάσαν νόησιν θεοπρεπώς ενεργουμένων τελεσιουργία ή τε των νοουμένων τοις θεοίς
μόνον συμβόλων αφθέγκτων δύναμις εντίθησι την θεουργικήν ένωσιν."
138
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, I6.69-70, "φιλίας δε πάντων πρός άπαντας..από
δη τού τούτων απάντων δαιμονίως ιατο και απεκάθαιρε την ψυχήν και ανεζωπύρει το
θείον εν αυτή και απέσωζε και περιήγεν επί τονοητόν το θείον όμμα"
139
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, I6.69., "δι' υγείας και τής είς ταύτην διαίτης και
σωφροσύνης κατά μίμησιν της εν τοίς κοσμικοίς στοιχείοις ευημερίας."
 72

Κι ο άνθρωπος; Μπορεί τελικά να γίνει ελεύθερος; Η απάντηση σε αυτό το

κορυφαίο ερώτημα της φιλοσοφίας, είναι θετική. Για τον Ιάμβλιχο ο τρόπος είναι
ένας: μόνον όταν ο άνθρωπος γίνει φιλόσοφος, θέση που επιβεβαιώνεται και από τον
«σκοτεινό» Εμπεδοκλή, και μάλιστα δύο φορές, ότι θεός άμβροτος.140 Βέβαια ο
Εμπεδοκλής διαφοροποιείται από τον Πυθαγόρα, αφού σύμφωνα με τον G. Zunt141, ο
Εμπεδοκλής θεωρεί τον άνθρωπο αθάνατο ήδη από την παρούσα ζωή,142 ενώ ο
Πυθαγόρας, και σύμφωνα πάντα με τον σχολιασμό του Ιεροκλή, υποστηρίζει ότι το
φιλοσοφικό υποκείμενο -μέσω των καθαρμών που επιχειρεί στην παρούσα θνητή ζωή
και μέσω των συνεχών μετενσαρκώσεων – έχει τη δυνατότητα να καταστεί αθάνατο
σε μια μελλοντική ζωή.
Και το ερώτημα γίνεται ακόμα βαθύτερο: άραγε θα μπορούσε ο άνθρωπος να
υπερβεί τις δελφικές προτροπές του μηδέν άγαν και του μέτρον άριστον; Η ύβρις
ορίζεται από τις ηρακλείτειες έννοιες της χρησμοσύνης και του κόρου.143 Είναι ο
παντοδύναμος νόμος της φύσης που καθορίζει τα όρια της ατομικής διεκδίκησης,
χωρίς ωστόσο να θέτει ηθικά ή κοινωνικά μέτρα του κώδικα συμπεριφοράς, καθώς
τέτοια μέτρα δεν μπορούν να είναι ούτε τέλεια, ούτε αιώνια. Η πυθαγόρεια
προσέγγιση δεν συνιστά μια παραδοσιακή μεταφυσική ερμηνεία της ανθρώπινης
ύπαρξης. Η αιωνιότητα των φυσικών νόμων, για τους Πυθαγόρειους, είναι ο δρόμος
που οδηγεί τους ανθρώπους στην αναγκαιότητα του τρόπου της φιλίας και της
φιλοσοφίας. Ο τρόπος αυτός δεν αφορά ένα ηθικό Εγώ που να στρέφει την πλάτη του
στη φύση. Αντιθέτως, ο Πυθαγόρειος τρόπος είναι εξωηθικός, και έχει τη δυνατότητα
να κινείται από τον κλειστό κόσμο του ατομικού Εγώ στον κόσμο της φύσης.

140
Εμπεδοκλής, Επίγραμμα 5 και αποσπάσματα II2,I0 (Καθαρμοί, Διογένης
Λαέρτιος, VIII, 62).
141
Zuntz, Günther (1971). Persephone: Three Essays on Religion and Thought in
Magna Graecia. London: Oxford University Press, βλ. το κεφάλαιο ‘Empedocles’
Katharmoi, σσ. 179-274.
142
Όπως και στην υποσημείωση 115, βλ. Zuntz, Günther (1971). Persephone: Three
Essays on Religion and Thought in Magna Graecia. London: Oxford University
Press, και συγκεκριμένα το κεφάλαιο ‘Empedocles’ Katharmoi, σσ. 179-274.
143
Diels, Hermann & Kranz, Walther (1985). Die Fragmente der
Vorsokratiker. Zurich: Weidmann.
 73

Ο Νίτσε στον πρώτο από τους Πέντε προλόγους για πέντε άγραφα βιβλία, που
φέρει τον τίτλο Περί του πάθους της Αλήθειας, πραγματεύεται το συμφυές
συναίσθημα της ανθρώπινης φιλαυτίας και υποστηρίζει την αναγκαιότητα της
ύπαρξης του μοναδικού αυτού συναισθήματος, τόσο για τους ίδιους τους ανθρώπους
όσο και για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Το συναίσθημα αυτό, της μυστήριας
αντίφασης του είναι και του γίγνεσθαι, διαλύεται κατά τη στιγμή της υπέρτατης
συμπαντικής τελειότητας και εκπληρώνεται με τον καλύτερο τρόπο η έννοια άνθρωπος,
ως ο αιωνίως παρών,144 αναφέρει ο φιλόσοφος. Μια τέτοια ωστόσο ύπαρξη δεν

144
Nietzsche, Friedrich, On the Pathos of Truth, σε ελληνική μετάφραση Το Πάθος
για την Αλήθεια, από τον Βαγγέλη Δουβαλέρη, Αθήνα: Gutenberg, σσ. 61-66.
Διαβάζουμε από τη βιβλιοκριτική της ελληνικής έκδοσης: "ο λόγος του Νίτσε είναι
πολυπρισματικός και λακωνικός, υποβλητικός, αφοριστικός, απόλυτος και
αποσπασματικός. Πρόκειται για θραύσματα, σαν αυτά των αρχαίων αγαλμάτων, που
απέξω είναι προσηνή και από μέσα γεμάτα εκρήξεις. Αυτές τις εκρήξεις επιθυμούσε να
συλλάβει ο Νίτσε. Γιατί «εκεί βρίσκεται η ουσία», την όποια είναι σε θέση να συλλάβει
ο ανθρώπινος νους. Όμως είναι έτσι δομημένο το κείμενο που δεν θα μπορούσε να
καταλάβει κανείς ποια είναι αρχή, ποιο το κύριο θέμα και ποιος ο επίλογος. Και βεβαία
πάντα παραμένει ερώτημα ποια αλήθεια εννοεί. Οπωσδήποτε εκείνη την κρυμμένη στο
βάθος, γι’ αυτό ερευνά τις εκρήξεις. Τις «ξαφνικές εκλάμψεις». Την αίσθηση και όχι
την αφηρημένη σκέψη. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η φιλοσοφία είναι η επιστήμη της
αλήθειας, ο Νίτσε φαίνεται να λέει πως το πάθος για την αλήθεια είναι η επιστήμη. Και
η έκλαμψη διαρκεί λίγο, «Ό,τι προλάβεις να δεις, να σώσεις εκείνη τη στιγμή», λέει
(Οδυσσέας Ελύτης, «Ό,τι σώσεις μες στην αστραπή/ καθαρόν στον αιώνα θα
διαρκέσει», Το Άξιον Εστί, «Η Γένεσις», 6ος Ύμνος). Προεκτείνοντας τις σκέψεις του
Δουλαβέρη, ο Αποστολίδης λέει πως το βιβλίο δεν έχει θέμα, οπότε μας «μένει ένας
αέρας, μια αύρα, ή καλύτερα άγριο μαστίγωμα βοριά στα μάγουλα» και ο βοριάς αυτός
λέγεται «Ζαρατούστρας», που κατέβαινε από το όρη του Πέερ Γκυντ και του Μπραντ.
Και σαν να έχει αρπάξει τη σκυτάλη από τον Ηράκλειτο, μιλάει για την έρημο, όπου
απομονώνονται και αυτοσυγκεντρώνονται τα μεγάλα πνεύματα. Ο Ηράκλειτος στα
περιστύλια του Ναού της Αρτέμιδας, μακριά από τον θόρυβο και τη φλυαρία των
ανθρώπων, επειδή οι φιλόσοφοι, έλεγε ο Νίτσε, χρειάζονται «ανάπαυση από το
σήμερα». Στη συνομιλία του Νίτσε με τον Ηράκλειτο αναδεύονται οι δυνάμεις του
 74

υποστηρίζεται από κανένα μεταφυσικό ή κοινωνικό κώδικα, παρά μονάχα από την
φοβερή μοναξιά του δικού της Εγώ, το οποίο αναζητά το Είναι του και συλλογίζεται
το αιώνιο παιχνίδι των θεών, το παιχνίδι της καταστροφής και της δημιουργίας του
κόσμου. Μια τέτοια λοιπόν ύπαρξη μπορεί να γίνει φίλος των θεών, απεκδύεται της
ανθρώπινης θνησιμότητας και ενθεώνεται.
Οι φιλόσοφοι λοιπόν έχουν θεϊκά χαρακτηριστικά που υπερβαίνουν τα
ανθρώπινα. Και η σοφία τους είναι θεϊκή, καθώς υπερβαίνει την ανθρώπινη
διάνοια,145 η οποία αδυνατεί να συλλάβει την ολότητα. Ωστόσο, τη θεϊκή σοφία,
κανένας άνθρωπος δεν μπορεί ούτε να τη δει ούτε να τη γνωρίσει χωρίς την εύνοια
των ίδιων των θεών, όλοι όσοι φιλοσοφούν πρέπει να την επικαλούνται με όλη τη
δύναμη της ψυχής τους.146 Την ολότητα μπορούμε να την προσεγγίσουμε μονάχα
όταν γίνουμε φίλοι των θεών. «Όλα είναι φιλία» θα γράψει ο Holderlin στο Μορφή
και Πνεύμα (Gestalt und Geist) συλλαμβάνοντας την ουσία της πυθαγόρειας
προσταγής. Ο φιλοσοφικός τρόπος του πυθαγορισμού, μας δεσμεύει με τη φιλία. Η
φιλία όμως δεν προκύπτει μονάχα μέσω της ανθρώπινης δύναμης της φιλότητας και
του νείκους αλλά βασική προϋπόθεση είναι η ευμένεια κάποιου θεού και η
καθοδήγηση από έναν θείο δαίμονα.
Η ορθή σκέψη και η καθαρή ψυχή οδηγούν τον άνθρωπο στη δραστηριότητα
της χαρούμενης φιλοσοφίας και της ευλογημένης θεουργίας, η οποία "φιλίαν
αδιάλυτον εγείρει και τον θείον έρωτα συναύξει".147 Και ο Πυθαγόρας πρώτος

αρχαίου κόσμου και τίθενται τα θεμέλια του νέου, έχοντας στο κέντρο τον δικό του
Ηράκλειτο".
145
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου,23.103, "προσοικειωθείσαι δε κατά απλήν και
αποίκιλον παράδοσιν ταις των φιλοσόφων τούτων μεγαλοφυίαις και υπέρ ανθρωπίνην
επίνοιαν θεωθείσι."
146
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, I.I., "εκ θεών γαρ αυτής παραδοθείσης το
κατ'αρχάς ουκ ένεστιν άλλως ή δια των θεών αντιλαμβάνεσθαι...αλλά μόνως αν τις του
των θεών ευμενούς εξηγουμένου κατά βραχύ προσιών ήρεμα αν αυτής παρασπάσασθαι
τι δυνηθείη."
147
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων. Αθήνα: Κάκτος, Ε.26.239.
 75

ονομάζει τον εαυτό του ‘φιλό-σοφο’.148 "Είναι θείος δαίμων, ερωτευμένος με τη

σοφία" σύμφωνα με την ερμηνεία του Ιεροκλέους.149

ΙΙ. Τα μέσα

Μέσον πρώτο: Η παρατήρηση της φύσης

Ο Πορφύριος αναφέρει, ότι ο Πυθαγόρας μετά τις πρώτες του σπουδές στη
μουσική, γυμναστική και τη ζωγραφική, πήγε ως νέος να μάθει γεωμετρία και
αστρονομία στον Αναξίμανδρο από τη Μίλητο.150 Οι κανόνες της γεωμετρίας
καθορίζονται από την παρατήρηση και κατά τον Ιάμβλιχο προέρχονται από την
Αρχαία Αίγυπτο, όπου εξάλλου και ο ίδιος ο Πυθαγόρας, σε νεαρή ηλικία, είχε
σπουδάσει τη γεωμετρία και την αστρονομία.151 Και είναι αυτή η σύνδεση της
πρακτικής με τη θεωρητική γνώση η οποία προέρχεται από την παρατήρηση, που
παρουσίασε ο Ιάμβλιχος, εκθέτοντας τον τρόπο που ο Πυθαγόρας διερεύνησε τις
μουσικές αρμονίες. Κι όμως, ο Πυθαγόρας δεν περιόρισε τη διδασκαλία του σε ένα

148
"Λέγεται δε Πυθαγόρας πρώτος φιλόσοφον εαυτόν προσαγορεύσαι...", Ιάμβλιχος,
Περί Πυθαγορικού Βίου,12,58.1-2, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.
149
Ιεροκλέους, Σχόλια εις τα Χρυσά έπη των Πυθαγορείων, σσ. 33-36.
150
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, P12, όπου αναφέρεται ότι ό Πυθαγόρας είχε
ταξιδέψει στη Μίλητο για να μαθητεύσει στον Αναξίμανδρο, βλ. Burkert, Walter
(1972). Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard University Press, σσ.
415-420. Πρόκειται για αγγλική έκδοση του πρωτότυπου από τα γερμανικά Weisheit
und Wissenschajt: Studien zu Pythagoras, Philolaos, und Platon, με
συμπληρωματικές σημειώσεις του Burkert, τα έτη 1962-1969, ο οποίος υποστήριξε
ότι, την εποχή που οι Έλληνες προσέδιδαν ορθολογική ερμηνεία στον κόσμο,
επιχειρώντας για πρώτη φορά την ποσοτική ανάλυση των φυσικών επιστημών, ο
Πυθαγόρας δεν εξέφραζε αυτή τη νέα διάσταση, αλλά την επιβίωση της αρχαίας,
προεπιστημονικής σοφίας, βασισμένης στο κύρος του Θείου, έτσι όπως
αποτυπώνονταν στις τελετουργίες.
151
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, 19, σχετικά με τη μελέτη του Πυθαγόρα για
τους αριθμούς, τη μουσική και τα μαθηματικά, στην Αίγυπτο.
 76

θεωρητικό σύστημα που προέρχεται από την παρατήρηση, αλλά εμβάθυνε στον
τρόπο που το ανθρώπινο είδος μπορεί να αντιληφθεί τέτοιου είδους αρμονίες. Μέσα
από την εμπειρία του, αλλά και την άσκηση της λογικής, ο Πυθαγόρας καλλιέργησε
την ικανότητά του να ακούει ουράνιες αρμονίες με τις αισθήσεις του. Έχει περιγραφεί
δε ως έμπειρος, για τη γνώση του από τέτοιου είδους εμπειρίες.152
Έχοντας επίγνωση αυτού του μοναδικού προνομίου που του χάρισε ο Θεός, ο
Πυθαγόρας επινόησε μια παιδαγωγική μέθοδο με την οποία θα μπορούσε να
μεταδώσει αυτή τη γνώση όπως ακριβώς την είχε βιώσει. Έτσι δημιούργησε
ορισμένες ομοιότητες με αυτούς τους ήχους, για να διδάξει όσους ήταν ανοίκειοι με
τα αρχέτυπα αλλά θα μπορούσαν ίσως να χρησιμοποιήσουν τις αισθήσεις τους.
Εδώ, για ακόμα μια φορά, ο Ιάμβλιχος καταφεύγει σε μια πρακτική επίδειξη
της τεχνικής του Πυθαγόρα, συγκρίνοντας τον τρόπο που παρατηρούσε την έκλειψη
του ηλίου, όχι δηλαδή δια γυμνών οφθαλμών, αφού η ακτινοβολία θα τον τύφλωνε,
αλλά εξ αντανακλάσεως σε ένα δοχείο με νερό.153 Έτσι, μαθαίνοντας από το
προσωπικό βίωμα του Πυθαγόρα και τη διδασκαλία του, ο φοιτητής ενισχύει το
μυαλό του και τις αισθήσεις τους για να μπορέσει να αντιληφθεί τα αρχέτυπα, μια
μάθηση πορείας δηλαδή. Η επιστημονική διδασκαλία του Πυθαγόρα, συμπυκνωμένη
σε λακωνικές διατυπώσεις και συμβολισμούς, μοιάζει με τον γεωργό που σπέρνει το
χωράφι του χωρίς όμως να γνωρίζει για την τύχη των σπόρων του.

152
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, 158, "ότι ο Πυθαγόρας πάσης σοφίας έμπειρος
ην αποχρώντος."
153
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, Ι5.67."καθάπερ αμέλει και τοις ούχ οίοις τε
ατενές ενοράν τω ηλίω διά την τών ακτίνων υπερφέγγειαν ενν βαθεία συστάσει ύδατος
ή και διά τετηκυίας πίσσης ή κατόπτρου τινός μελαναυγούς δεικνύειν επινοούμεν τάς
εκλειψεις".
 77

Μέσον δεύτερο: Τα σύμβολα

Οι νεοπλατωνικοί, παρά το γεγονός ότι βασίζονται στα κείμενα του Πλάτωνα

για τη μεταφυσική τους, προβάλλουν την εγγενή δύναμη της ενόρασης, και το
εγκυρότερο κριτήριο της αλήθειας των αποτελεσμάτων του η εγγενής δύναμη του
Νοός. Το ερώτημα είναι, και σε αυτό προσπάθησαν να δώσουν κάποιες εξηγήσεις,
πως μεταδίδεται αυτή η ενορατική σοφία. Οι Εννεάδες του Πλωτίνου όπως και τα
άλλα νεοπλατωνικά κείμενα που ακολούθησαν, διαθέτουν μια πειθαρχημένη
απόπειρα να αφυπνιστεί, να καλλιεργηθεί ή να αναγνωριστεί αυτή η εγγενής
ικανότητα του ανθρώπου, για θεωρία ή εσωτερική επίγνωση, για ενόραση και
αυτοαφύπνιση. Για παράδειγμα ο Πλωτίνος, θεωρεί ότι το κάθε ανθρώπινο ον
διαθέτει μια έμφυτη ικανότητα, χάρη στην οποία μπορεί να απολαμβάνει μια «άμεση
επαφή με τον θεό»,154 αν και αυτή η ικανότητα είναι σε μεγάλο βαθμό αδρανής. «Πώς
γίνεται όμως να διαθέτουμε τόσο θαυμαστές ικανότητες, χωρίς καν να τις
συνειδητοποιούμε;»155 Για τον Πλωτίνο καθήκον του φιλοσόφου δεν είναι να
παρουσιάζει με εκλογικευμένο τρόπο τις αρχές που διέπουν την πραγματικότητα,
αλλά κυρίως να υπενθυμίζει στον αναγνώστη «να στρέφει την προσοχή του προς τα
μέσα, και να επιζητεί την αυτεπίγνωση της ψυχής του».156 Για να μπορέσουμε να
αποκωδικοποιήσουμε αυτά τα κείμενα, πρέπει περισσότερο να τα αντιμετωπίζουμε
ως κείμενα διαλογισμού και λιγότερο ως απλά κείμενα. Αυτή η διδασκαλία
εστιάζεται στις ενορατικές απόψεις του εκάστοτε κειμένου, όπως είναι τα σύμβολα,
οι τυποποιημένες φράσεις των τελετουργικών, οι μύθοι και οι εικόνες. Ο σκοπός τους
είναι να βοηθούν τον αναγνώστη να μαθαίνει πώς να στοχάζεται και να ασκείται στον

154
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.11.14, "Τῶι γὰρ τοιούτωι τῶν ἐν ἡμῖν καὶ ἡμεῖς
ἐφαπτόμεθα καὶ σύνεσμεν καὶ ἀνηρτήμεθα·."
155
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.12.1, " Πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ
ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ᾽ ἀργοῦμεν ταῖς τοιαύταις ἐνεργείαις τὰ πολλά, οἱ δὲ οὐδ᾽ ὅλως
ἐνεργοῦσιν;"
156
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.12.15, "Δεῖ τοίνυν, εἰ τῶν οὕτω παρόντων ἀντίληψις
ἔσται, καὶ τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἰς τὸ εἴσω ἐπιστρέφειν, κἀκεῖ ποιεῖν τὴν προσοχὴν
ἔχειν. "
 78

διαλογισμό, να αφυπνίζει τη σοφία του, σύμφωνα με το δίδαγμα της μυητικής

γλώσσας των Χαλδαϊκών Χρησμών: «αποκαλύψτε της ψυχής τ’ αθάνατα τα βάθη, με
οφθαλμούς διάπλατα ανοικτούς τα ύψη ατενίστε».157 Η μελέτη αυτών των κειμένων
διαμορφώνουν μια ενορατική γλώσσα. Οι νεοπλατωνικοί θεωρούσαν τους εαυτούς
τους ερμηνευτές προγενέστερων κειμένων ή δογμάτων, διατηρώντας έτσι την αρχαία
παράδοση της μελέτης και ερμηνείας παλαιοτέρων κειμένων. Ένα από τα ζητήματα
που τους απασχόλησε έντονα, σε βαθμό μάλιστα διαμάχης, κατά τη διάρκεια του 3 ου
και 4ου αιώνα μ.Χ. αφορούσε τη θέση που κατείχαν τα κείμενα στην νεοπλατωνική
παράδοση και συγκεκριμένα η αξιολόγησή τους, ζήτημα που έφερε αντιμέτωπες τη
σύγκρουση θεουργίας με τη φιλοσοφία. Στο επίκεντρο αυτή της διαμάχης βρισκόταν
η θέση και η σημασία του συμβόλου, μέσω του οποίου θεωρείται ότι λάμβανε χώρα η
θεουργική εξύψωση.158 Το σύμβολο ήταν ο «θεϊκός» διακόπτης που ενεργοποιούσε
διάφορα στάδια κατά τη διάρκεια των τελετουργικών. Τα σύμβολα λειτουργούν ως
σταυροδρόμια που προσφέρουν στη ψυχή τη δυνατότητα να ανιχνεύει τον δρόμο της
επιστροφής προς το μέρος από το οποίο προήλθε. Για τους νεοπλατωνικούς, η
ερμηνεία των συμβόλων αποτελείται από ένα μείγμα παραδοσιακών γνώσεων και
ενός πρωτότυπου αυτοστοχασμού.
Στη συλλογή του Συναγωγή των Πυθαγορείων δογμάτων, της οποίας, όπως
αναφέρθηκε, ένα βιβλίο περιλάμβανε το έργο Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν, ο
Ιάμβλιχος καταπιάνεται με το πρόβλημα της ερμηνείας των φιλοσοφικών κειμένων
και κυρίως του πυθαγόρειου συμβολισμού. Το αποκορύφωμα του Προτρεπτικού είναι
οι σταδιακές αποκαλύψεις του Ιάμβλιχου σχετικά με το νόημα του πυθαγόρειου
συμβολισμού, μέσω των οποίων υποδεικνύει ότι αυτές καθαυτές οι αποκαλύψεις
αποτελούν μια μύηση στη ζωή του διαλογισμού. «Ο τελευταίος τρόπος της προτροπής
που θέτουμε είναι αυτός που στηρίζεται στα σύμβολα…θα εκθέσουμε λοιπόν τα
καλούμενα πυθαγόρεια σύμβολα- όσα μας φαίνονται αξιομνημόνευτα και ενδεικτικά
του προτρεπτικού είδους- και θα επιχειρήσουμε να ερμηνεύσουμε με τον κατάλληλο
τρόπο την προτροπή θεωρώντας ότι έτσι θα επιτύχουμε να δώσουμε στους αναγνώστες

157
Χαλδαϊκοί Χρησμοί, απόσπασμα 112, " Οἰγνύσθω ψυχῆς βάθος ἄμβροτον· ὄμματα
πάντα ἄρδην ἐκπέτασον ἄνω"
158
James A. Coulter. The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later
Neoplatonists, Leiden, E.J.Brill, 1976.
 79

μια πληρέστερη και τελειότερη προτροπή προς τη φιλοσοφία, παρά εάν το πράξουμε
αφιερώνοντας περισσότερες γραμμές….Η μέθοδος αυτή – με τρόπο ανεπαίσθητο – θα
μας παρασύρει από τις εξωτερικές έννοιες και θα μας οδηγήσει και θα μας εξοικειώσει
με τις άλλες τις – σύμφωνα με την πυθαγόρεια σχολή – τεχνολογικές παρακλήσεις, ως
να ανεβαίνουμε – με τη βοήθεια κάποιας γέφυρας ή σκάλας – από τα κάτω προς τα
πάνω και από τα χαμηλά στα ψηλά, ανελκύοντας και ανεβάζοντας τη διάνοια του κάθε
πραγματικά ενδιαφερόμενου».159 O Ιάμβλιχος προβαίνει σε διάκριση μεταξύ των
εξωτερικών και εσωτερικών δογμάτων, όπου «εξωτερικά» ονομάζονται στη
φιλοσοφία αυτά τα δόγματα που είναι προσπελάσιμα στο ευρύ κοινό, που δεν
απευθύνονται μόνο στους μυημένους. Το πυθαγόρειο απόφθεγμα «να αποφεύγετε τις
λεωφόρους και να προτιμάτε τα μονοπάτια» όπως και άλλα αποφθέγματα μας
υπενθυμίζουν ότι αυτό που έχει προτεραιότητα είναι να μπορεί ο ίδιος ο μαθητής να
αναπτύσσει μια ακριβή αντίληψη για τη σοφία, τα κείμενα γίνεται απολύτως
αυτοαναφορικά .
Για το συγκεκριμένο, ο Ιάμβλιχος ενθαρρύνει τον άνθρωπο να απομακρύνεται
από τη χυδαία και απλώς ανθρώπινη ζωή, προτείνοντας ως καλύτερη τη θεϊκή ζωή,
επιμένοντας ότι πρέπει να αψηφά τη κοινή γνώμη και πρέπει να εκτιμά τις δικές του
σκέψεις, οι οποίες είναι ιδιωτικές και κρυφές.160 Έτσι, προειδοποιεί τον επίδοξο
μαθητή ότι η σοφία δεν είναι διαθέσιμη στο ευρύ κοινό, υπό την έννοα ότι η
πραγματική σημασία των υποδηλώσεων της μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο όταν
κάποιος είναι πρόθυμος να την αναζητήσει πέρα από τα γνωστά κείμενα που
κυκλοφορούν. Σύμφωνα με τον I. Habot, η σημασία των πυθαγόρειων Κατηγοριών,
καθώς και των αποφθεγμάτων του Εγχειριδίου του Επίκτητου, οφείλεται στη μέθοδο
της ηθικής παιδείας αυτής της εποχής. Ο Επίκτητος, μαζί με τον Σενέκα και τον

159
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, 105.10-30, "λεληθότως δε, ως εικός, αποπαιδαγωγήσει
μεν τούτο ημάς από των εξωτερικών εννοιών, προσάξει δε και οικειώσει μάλιστα ταις
προκειμέναις παρακλήσεσιν, οιά τις γέφυρα ή κλίμαξ κάτωθεν άνω και εις ύψος εκ
βάθους ανιμώσα πολλού και ανάγουσα την εκάστου των γνησίως προσεξόντων
διάνοιαν."
160
Ιάμβλιχος, Περί Πυθαγορικού Βίου, 200."ανόητον μέν είναι και το πάση και παντός
δόξη προσέχειν, και μάλιστατο τή παρά των πολλών γινομένη  το γάρ καλώς
υπολαμβάνειν τε και δοξάζειν ολίγοις υπάρχειν."
 80

αυτοκράτορα Μάρκο Αυρήλιο, αποτελούν την τριάδα των φιλοσόφων της λεγόμενης
Νέας Στοάς. Η φιλοσοφία του Επίκτητου, ο οποίος ήταν χωλός και λιπόσαρκος, ένας
φτωχός δούλος που έγινε απελεύθερος, είναι ένα σάλπισμα υπομονής και καρτερίας,
«ανέχου και απέχου» («να ανέχεσαι τα πάντα και να απέχεις από την αγωνιώδη
αναζήτηση υλικών αγαθών»).
Ο Ιάμβλιχος, λοιπόν, προειδοποιεί τον μαθητή ότι η σοφία δεν είναι διαθέσιμη
στο ευρύ κοινό αλλά απαιτείται μύηση και συνεχής άσκηση για να έχει κάποιος
πρόσβαση σε αυτήν. Ποιά είναι αυτή η άσκηση και πως πίστευαν οι νεοπλατωνικοί
ότι πρέπει να ασκείται κανείς;

Μέσον τρίτο: Η σημασία της άσκησης για να γνωρίσουμε την ανώτερη ψυχή μας

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να θίξουμε το ρήγμα που δημιουργήθηκε στη

νεοπλατωνική παράδοση, ανάμεσα στον Ιάμβλιχο και τον Πορφύριο σχετικά με τη
θέση και τη λειτουργία της τελετουργικής άσκησης στα πλαίσια της φιλοσοφικής
ζωής. Η γνώση μας για αυτή τη διαμάχη προέρχεται από το έργο του Ιάμβλιχου Περί
των Αιγυπτίων Μυστηρίων, στο οποίο ο Ιάμβλιχος εναντιώνεται στον Πορφύριο,
σχετικά με την τελετουργική αποτελεσματικότητα συγκεκριμένων συμβόλων με
σκοπό την ένωση της ατομικής ψυχής με τους θεούς. Αυτή η θέση του Ιάμβλιχου
βασίζεται στην πεποίθησή του, που συμφωνεί μάλιστα και με την άποψη του
Αριστοτέλη, ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι πλήρως ενσαρκωμένη. Συνεπώς, ο
Ιάμβλιχος απορρίπτει τη θέση του Πλωτίνου, σύμφωνα με την οποία το ανώτατο
τμήμα της ψυχής δεν κατέρχεται ποτέ στο υλικό επίπεδο ύπαρξης, αλλά παραμένει
μονίμως στον πνευματικό κόσμο. Με αυτή την αφετηρία ο Ιάμβλιχος υποστηρίζει με
βεβαιότητα ότι η γνώση ή νόηση, δυστυχώς δεν επιτρέπει στην ατομική ψυχή να
απελευθερωθεί από τους περιορισμούς του ανθρώπινου οχήματός της, αφού «ούτε η
γνώση παρέχει οποιαδήποτε πρόσβαση στο θείο, επειδή καθ’ εαυτή δεν μετέχει σε αυτό,
και η δεδομένη απόσταση δεν της επιτρέπει καμία επαφή με το αντικείμενό της»161 για
να συνεχίσει, «δεν είναι αυτή η σκέψη που συνδέει τους θεουργούς με τα θεία όντα,

161
Ιάμβλιχος, Περί των Αιγυπτίων Μυστηρίων,96- 97, "αλλ' η των έργων των
αρρήτων και υπέρ πάσαν νόησιν θεοπρεπώς ενεργουμένων τελεσιουργία ή, τε των
νοουμένων τοις θεοίς μόνον συμβόλων αφθέγκτων δύναμις εντίθησι την θεουργικήν
ένωσιν."
 81

γιατί αν αυτό ήταν εφικτό, ακόμη και οι θεωρητικοί φιλόσοφοι θα μπορούσαν να

επιτύχουν τη θεουργική ένωση με τους θεούς. Αντίθετα, είναι η δύναμη των ανείπωτων
συμβόλων, τα οποία μόνο οι θεοί κατανοούν, η οποία εδραιώνει τη θεουργική
ένωση».162 Πρόσφατες μελέτες για τα έργα του Ιάμβλιχου και του Πλωτίνου,
εισηγούνται ότι αμφότεροι ο φιλόσοφοι επιστρατεύουν τον μαθηματικό συμβολισμό,
όχι απλώς για να αναπαραστήσουν χαρακτηριστικά του νοητού κόσμου, αλλά και ως
ένα είδος κώδικα που αποσκοπεί στη μετάδοση της ενοποιούς επιγνώσεως που
τιμάται ως η βάση του νεοπλατωνισμού.163 Για παράδειγμα ο Πορφύριος επαφίεται
στο δόγμα των αρετών και στο έργο Αφορμαί προς τα Νοητά ξεχωρίζει τέσσερα
στάδια αρετής: πολιτική, καθαρτική, νοητή και παραδειγματική αρετή. Κάθε μια από
αυτές είναι μια μέθοδος εκπαίδευσης του Νοός και μεταμόρφωση της συνείδησης,
μια άσκηση διαλογισμού, μια πρακτική που σκοπό έχει όχι μόνο να εξοικειώσει τον
μαθητή με τα κείμενα αλλά να προβεί σε μια κυριολεκτική και επίμονη προσπάθεια
αφομοίωσής τους. Ο μαθητής, μέσα από τις πληροφορίες που λαμβάνει, δεν έρχεται
απλώς σε κοινωνία με τον κόσμο της πνευματικής σοφίας, αλλά προσφέρει στην
ψυχή του το δώρο της κοινωνίας με τον ανώτερο πνευματικό κόσμο ώστε να γευτεί
τους καρπούς της γνώσης σε μια πορεία αυτογνωσίας: η ψυχή επικοινωνεί με τον
ανώτερο εαυτό της, ανερχόμενη σε υψηλότερες σφαίρες. Η πολιτική αρετή, σύμφωνα
με τον Πορφύριο, προσφέρει στον μαθητή τη δυνατότητα να τιθασεύει τα
συναισθήματά του και να ολοκληρώνει την προσωπικότητά του.164 Η καθαρτική
αρετή αποβλέπει στην απάθεια, στην πλήρη αποδέσμευση του εαυτού από την

162
Ιάμβλιχος, Περί των Αιγυπτίων Μυστηρίων, 96, "Και γαρ μη νοούντων ημώναυτά
τά συνθήματα αφ' εαυτών δρά το οικείον έργον, και η των θεών, προς ους ανήκει
ταύτα, άρρητος δύναμις αυτή αφ' εαυτής επιγιγνώσκει τας οικείας εικόνας, αλλ' ου τω
διεγείρεσθαι υπό της ημετέρας νοήσεως."
163
Bussanich, John (1994). “Mystical elements in the thought of Plotinus”, από τον
συλλογικό τόμο Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) 36.7.5300-
5330, Berlin & New York: Walter de Gruyter.
164
Πορφύριος, Άπαντα (δεύτερος τόμος), Περί του εν οδύσσεια των νυμφών άντρου -
Προς Μαρκέλλαν - Αφορμαί προς τα νοητά, "διόπερ αἱ πολιτικαὶ ἀρεταὶ μιᾶς γοῦν
αὐτὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι ἀρεταὶ ἐκρίθησαν καὶ τίμιαι, αἱ δὲ καθαρτικαὶ τιμιώτεραι
καὶ τῆς ὡς ψυχὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι." Αθήνα: Κάκτος, 2009, 32, σελ. 23.
 82

ενσαρκωμένη κατάστασή του και στην άρνηση της ταύτισης του εαυτού με το σώμα:
«η μύηση στη θεωρητική, δηλαδή στην καθαρτική, αρετή, επιφέρει την απάθεια».165 Η
νοητή αρετή επιτρέπει στην ψυχή να οδηγηθεί σε ένα βαθύτερο επίπεδο
αυτοανάκαλυψης: «χωρίς αυτό που προηγείται αξιολογικά της ψυχής, χωρίς δηλαδή
τον Νου, η ψυχή δεν αναγνωρίζει τι της ανήκει».166 Τέλος, «το τέταρτο στάδιο αρετής
είναι το παραδειγματικό, το οποίο εδρεύει στη νόηση και είναι ισχυρότερο από τις
ψυχικές αρετές, λειτουργώντας ως γενεσιουργός αιτία αυτών».167 Αυτές οι αρετές
προσδιορίζονται βάση της ικανότητας της ψυχής να στρέφει την προσοχή της προς το
εσωτερικό της, να διαλογίζεται και να ταυτίζεται με το αντικείμενο του διαλογισμού.
Η εστίαση της προσοχής, η συγκέντρωση, ο έλεγχος των σκέψεων όπως και η
απόκτηση του αντικειμένου του διαλογισμού, όλα αυτά μαζί εξαρτώνται από το
επίπεδο εξάσκησης. Επομένως, η άσκησις είναι μια μέθοδος εξάσκησης του μυαλού
και ανάπτυξης των δυνάμεων του για συγκέντρωση. Ακόμα και τα σύμβολα που
συναντάμε στα νεοπλατωνικά κείμενα αποτελούν και αυτά αντικείμενα διαλογισμού
και συμμετέχουν πλήρως σε αυτή την πράξη του αυτοστοχασμού.

165
Πορφύριος, Άπαντα (δεύτερος τόμος), Περί του εν οδύσσεια των νυμφών άντρου -
Προς Μαρκέλλαν - Αφορμαί προς τα νοητά, " ἄλλο οὖν γένος τρίτον ἀρετῶν μετὰ τὰς
καθαρτικὰς καὶ πολιτικάς, νοερῶς τῆς ψυχῆς ἐνερ- γούσης· σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν
θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει, δικαιοσύνη δὲ οἰκειοπραγία ἐν τῇ πρὸς τὸν νοῦν ἀκολου- θίᾳ καὶ
τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, σωφροσύνη δὲ ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια
καθ᾽ ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν." Αθήνα: Κάκτος, 2009, 32,
σελ. 25.
166
Πορφύριος, Άπαντα (δεύτερος τόμος), Περί του εν οδύσσεια των νυμφών άντρου -
Προς Μαρκέλλαν - Αφορμαί προς τα νοητά, " αἱ δὲ ψυχῆς πρὸς νοῦν ἐνορώσης ἤδη καὶ
πληρουμένης ἀπ᾽ αὐτοῦ," Αθήνα: Κάκτος, 2009, 32, σελ. 37.
167
Πορφύριος, Άπαντα (δεύτερος τόμος), Περί του εν οδύσσεια των νυμφών άντρου -
Προς Μαρκέλλαν - Αφορμαί προς τα νοητά, Αθήνα: Κάκτος, 2009, 32, σελ. 29.
"Τέταρτον δὲ εἶδος ἀρετῶν τὸ τῶν παραδειγματικῶν, αἵπερ ἦσαν ἐν τῷ νῷ, κρείττους
οὖσαι τῶν ψυχικῶν καὶ τούτων παραδείγματα, ὧν αἱ τῆς ψυχῆς ἦσαν ὁμοιώματα·"
 83

Μέσον τέταρτο: Η ενορατική επίγνωση, μια ολότητα της επίγνωσης

Προτού προχωρήσουμε σε εκτενέστερη ανάλυση, πρέπει να υπογραμμίσουμε

ότι οι νεοπλατωνικοί βασίζονται και υποτάσσονται στον Νου, σε αυτή την εγγενή
ικανότητα του Νοός, σε αυτή την αρχή της ενόρασης, η οποία φυσικά χαρακτηρίζεται
από αυτοστοχασμό. Αυτή η εγγενής ικανότητα του Νου να στοχάζεται τα αντικείμενά
του και μάλιστα σε ανώτερο επίπεδο όπου ο ίδιος ο Νους είναι τα αντικείμενά του,
αποτελεί μια διαδικασία που υπερβαίνει τους περιορισμούς της γνωσιολογίας, είναι
μια κατάσταση πολύ πιο διαφορετική από εκείνη της απλής σκέψης. Το αντικείμενο
αυτού του διαλογισμού μπορεί να συνδεθεί με την πρακτική της θεουργίας, των
μαθηματικών συμβόλων, των μύθων, των λαϊκών παραδόσεων και των
τελετουργικών παραδόσεων. Και το ερώτημα παραμένει: Άραγε, αυτές τις ενοράσεις
που αποκτούμε μέσω της νοητικής άσκησης είναι ανώτερες από εκείνες που
διατυπώνονται μέσω της εκλογίκευσης;
Με τη φράση του «ο Νους είναι τα αντικείμενά του», ο Πλωτίνος επιχειρεί να
μεταδώσει μια θεωρία της αλήθειας, η οποία όμως είναι μη αναπαραστατική. Εάν η
αλήθεια είναι μη αναπαραστατική, αν δηλαδή δεν βασίζεται σε μια σχέση μεταξύ
υποκειμένου και αντικειμένου, τότε πώς μπορεί να αποκαλυφθεί; Τι είδους αλήθεια
είναι αυτή, που αναφέρει ο Πλωτίνος στις Εννεάδες: «φαίνεται ότι η αλήθεια δεν
μπορεί να αποτελείται από κάτι διαφορετικό [από τον εαυτό της] αλλά αυτό που λέει η
αλήθεια, αυτό που πρέπει να είναι».168 Πρέπει να διαχωρίσουμε τη μεθοδολογία του
Πλωτίνου από τον υποκειμενισμό, από τη γνωσιολογική, δηλαδή, θέση που ταυτίζει
τον κόσμο με τις αναπαραστάσεις του. Η μεθοδολογία του Πλωτίνου επιδιώκει την
αποστασιοποίηση από τις προϋποθέσεις συγκεκριμένων σκέψεων και μας παροτρύνει
για μια σύλληψη της ολότητας της επίγνωσης που συμπεριλαμβάνει τόσο το
υποκείμενο όσο και το αντικείμενο της νόησης. Και με τον όρο «επίγνωση» εννοούμε
μια ενορατική επίγνωση. Αντί, λοιπόν, να συνεχίζουμε να παράγουμε εκείνες τις
σκέψεις που περιορίζουν και εθίζουν το νου μας σε μια «επίθεση» εξωτερικών
απόψεων, όσο αληθείς ή επιστημονικές και συγκροτημένες κι αν είναι, πρέπει να

168
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3.5.25." Τὴν ἄρα ἀλήθειαν οὐχ ἑτέρου εἶναι δεῖ, ἀλλ᾽ ὃ
λέγει, τοῦτο καὶ εἶναι.."
 84

αναζητήσουμε το μέσο που θα οδηγήσει την ανθρώπινη νόηση στην ενορατική

επίγνωση, εκεί που ο άνθρωπος αισθάνεται ότι απελευθερώνεται από τη «φυλακή»
της σκέψης του για να αποκτήσει, μέσω αυτής της επίγνωσης, την πρόσβαση στην
ίδια την πηγή του Νοός.
Η μέθοδος αυτή υιοθετεί την άποψη ότι ο ανθρώπινος νους είναι ο ίδιος ο
ανώτερος Νους, αλλά δεν το συνειδητοποιεί ακόμη. Ο Πλωτίνος το θέτει ως εξής: «ο
Νους δεν είναι νους ενός μόνον πράγματος, αλλά είναι καθολικός και αφού είναι
καθολικός, είναι και όλων».169 Η ψυχή ανέρχεται στο επίπεδο της ταύτισης με τον
συμπαντικό Νου μέσω της εστίασης της προσοχής στον εαυτό της. Και σίγουρα η
προσήλωσή μας σε ό,τι βρίσκεται εκτός αυτής, την απορροφά και την παγιδεύει, και
την οδηγεί στην αποδοχή της ψευδαίσθησης ενός κόσμου, στον οποίο τα άτομα είναι
αποκομμένα το ένα από το άλλο, απομονωμένα, και καθώς η ψυχή συνηθίζει σε αυτό,
σίγουρα της εμποδίζει την άνοδο του Νοός προς την επίτευξη της πραγματικής
γνώσης. Αυτός ο στοχασμός του Πλωτίνου, είναι η δραστηριότητα της ανθρώπινης
ψυχής να εντρυφά στη «θεωρία». Αυτή τη δραστηριότητα την χαρακτηρίζει ως το
«οικείον», εννοώντας ότι η ψυχή ταυτίζεται με αυτήν τη δραστηριότητα: «όταν η
ψυχή ατενίζει το Νου, κατέχει τα περιεχόμενά της από το εσωτερικό της, ενώ οι δικές
της σκέψεις και οι δραστηριότητες της είναι οικείες. Αυτές και μόνον αυτές πρέπει να
αποκαλούμε δραστηριότητες της ψυχής, αυτές που προέρχονται από το Νου και από τον
ίδιο της το εσωτερικό. Οι κατώτερες καταστάσεις της ψυχής είναι τα «πάθη», τα οποία
προσλαμβάνονται έξωθεν και στα οποία υπόκειται η ψυχή όταν στέφεται προς τα
έξω». 170 Η ψυχή ανέρχεται σε αυτή την κατάσταση όταν αποστασιοποιείται από τα
εξωτερικά αντικείμενα και τα πάθη. Αυτή η επίγνωση της ψυχής χωρίς αντικείμενο
της προσφέρει την «ενόραση του Νοός», την ενδοσκόπηση πέρα από κάθε
εκλογίκευση. Η φυσική κατάσταση του Νοός είναι όταν η σκέψη «επιστρέφει στον

169
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.8.8.41." Καὶ ἄλλως δὲ ὁ νοῦς οὐχ ἑνός τινος νοῦς, ἀλλὰ καὶ
πᾶς· πᾶς δὲ ὢν καὶ πάντων."
170
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.3.16-20." Ὅταν γὰρ ἐνίδηι εἰς νοῦν, ἔνδοθεν ἔχει καὶ
οἰκεῖα ἃ νοεῖ καὶ ἐνεργεῖ. Καὶ ταύτας μόνας δεῖ λέγειν ἐνεργείας ψυχῆς, ὅσα νοερῶς καὶ
ὅσα οἴκοθεν· τὰ δὲ χείρω ἄλλοθεν καὶ πάθη ψυχῆς τῆς τοιαύτης."
 85

εαυτό της»,171 «διαλογιζόμενη τον εαυτό της εν μέσω μια δραστηριότητας σταθερής και
απαλλαγμένης κάθε αντικειμένου σκέψης».172 Αυτή η δραστηριότητα επιτρέπει στο
Νου «να αντιλαμβάνεται άμεσα ότι, ο νους και η διάνοια βρίσκονται σε δράση».173 Στο
σημείο αυτό διαπιστώνουμε μια φιλοσοφική σύνδεση του Πλωτίνου με τον Καρτέσιο,
με τον τελευταίο να αντιγράφει την έννοια του Νοός και να χρησιμοποιώντας
πειράματα σκέψης ως μια μέθοδο άσκησης της πειθούς. Μεταξύ τους όμως υπάρχει
μια βασική διαφορά, για τον Πλωτίνο ο στοχαζόμενος δεν εκλαμβάνει τον εαυτό του
ως μια υλική οντότητα, αλλά ανακαλύπτει ότι είναι ένα άυλο υποκείμενο των
σκέψεων και αυτός ο εαυτός δεν μπορεί να γίνει γνωστός μέσω της εκλογίκευσης.
Όπως αναφέρθηκε, ο Πλωτίνος, με τη διαδικασία της ενδοσκόπησης, προωθεί την
αποστασιοποίηση του Νοός από τη συνηθισμένη του εκλογικευτική σκέψη. Η
καθοριστική διαφορά μεταξύ νοητικών καταστάσεων και ενεργειών του Νοός, είναι
ότι οι πρώτες στρέφονται προς συγκεκριμένα αντικείμενα του φυσικού κόσμου, ενώ
οι δεύτερες αφορούν στην εσωτερική αυτοαντίληψη. Η εκλογικευτική σκέψη
χαρακτηρίζεται από μια εξωτερική σκοπιμότητα, χωρίς να συγχέεται το αντικείμενο
με το υποκείμενο: ο Νους αυτοστοχάζεται αλλά δεν στοχάζεται τον εαυτό του ως
αντικείμενο ("ὥστε οὐ πάντα οὐδὲ ὅλον γνώσεται ἑαυτόν· ὃν γὰρ εἶδε, θεωρούμενον,
ἀλλ᾽ οὐ θεωροῦντα εἶδε· καὶ οὕτως ἔσται ἄλλον, ἀλλ᾽ οὐχ ἑαυτὸν ἑωρακώς").174

171
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.4.10.8." Καὶ ἔοικεν ἡ ἀντίληψις εἶναι καὶ γίνεσθαι
ἀνακάμπτοντος τοῦ νοήματος καὶ τοῦ ἐνεργοῦντος τοῦ κατὰ τὸ ζῆν τῆς ψυχῆς οἷον
ἀπωσθέντος πάλιν".
172
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.4.10.13-14, "οὕτω καὶ περὶ ψυχὴν ἡσυχίαν μὲν ἄγοντος τοῦ
ἐν ἡμῖν τοιούτου."
173
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.4.10.16-17." ὅτι ὁ νοῦς καὶ ἡ διάνοια ἐνεργεῖ."
174
βλ. Πλωτίνος, Εννεάς, V.3.5.12-16, και για μια παράλληλη αντίληψη και στην
ινδουιστική παράδοση, βλ. την εργασία της Mehta, Binita (2017). Self-Knowledge as
Non-Dual Awareness: A Comparative Study of Plotinus and Indian Advaita
Philosophy. The International Journal of the Platonic Tradition, τόμος 11, τεύχος 2,
όπου σημειώνει, "Plotinus argues that if self-consciousness is divided into subject-
object relation then one will know oneself as contemplated but not as contemplating
(V.3.5) and no real self-knowledge obtains in this case".
 86

Μια αρχή που συμβάλει στην κατανόηση της φύση της αυτοσυνείδησης είναι
η έννοια της απάθειας. Η στωική απάθεια αναφέρεται στην έλλειψη συναισθηματικής
αντίδρασης. Ο Πλωτίνος περιγράφει την επίτευξη της απάθειας ως μια διαδικασία
εκπαίδευσης της ψυχής: ο άνθρωπος μπορεί να μάθει να αποστρέφει το βλέμμα του
από τις εξωτερικές εικόνες, «αρνούμενος να τις αντικρίσει", να μην τους αφιερώνει
καμιά προσοχή για «να αφυπνίζεται».175 Ο ρόλος του νοός είναι να εξαλείψει όχι
απλώς το πάθος, όπως πρεσβεύουν οι Στωικοί, αλλά ολόκληρη την παράσταση που
το προκαλεί, όπως κάνουμε με τα όνειρα: «είναι σαν αυτό που συμβαίνει όταν κάποιος
ονειρεύεται: αν θέλεις να διώξεις από το μυαλό σου τις εικόνες που σου προκαλεί το
όνειρο, πρέπει να αφυπνίσεις τον ονειρευόμενο νου και να πεις στον εαυτό σου ότι εσύ
ο ίδιος δημιουργούσες τα έντονα συναισθήματα που βίωνες, να αναγνωρίσεις ότι τα
όσα έβλεπε η ψυχή [κατά την διάρκεια του ύπνου] ήταν μόνο φαινομενικώς
εξωτερικά». 176 Έτσι, ο Πλωτίνος απαξιεί τον πρακτικό νου ακριβώς εξαιτίας του
πρακτικού προσανατολισμού του. Στην πέμπτη Εννεάδα, ο Πλωτίνος μας εξηγεί τι
σημαίνει ενέργεια, αφού η λειτουργία του Νοός είναι αγνή ενέργεια: όσοι γνωρίζουν
ότι η ουσία υφίσταται όχι δυνάμει, αλλά ενεργεία, αποδέχονται και την ύπαρξη μιας
εξέχουσας ενέργειας που συνίσταται στην αποχή από κάθε δράση.177 Συνεπώς, η
ουσία των πραγμάτων είναι αυτή η ενέργεια, μια εσωτερική δραστηριότητα χωρίς
κανένα αντικείμενο. Η ενέργεια, αυτή δραστηριότητα που δεν έχει καμία κατεύθυνση
και κανένα αντικείμενο, εξισώνεται με ένα είδος γνώσης που στρέφεται αποκλειστικά
προς τον εαυτό του.

175
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ6.5.15, "Ἢ ἡ μὲν κάθαρσις ἂν εἴη καταλιπεῖν μόνην καὶ μὴ
μετ᾽ ἄλλων ἢ μὴ πρὸς ἄλλο βλέπουσαν μηδ᾽ αὖ δόξας ἀλλοτρίας ἔχουσαν, ὅστις ὁ
τρόπος τῶν δοξῶν, ἢ τῶν παθῶν,"
176
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.6.5.10, "οἷον εἴ τις τὰς τῶν ὀνειράτων φαντασίας ἀναιρεῖν
ἐθέλων ἐν ἐγρηγόρσει τὴν ψυχὴν τὴν φανταζομένην ποιοίη, εἰ τὰ πάθη λέγοι
πεποιηκέναι, τὰ ἔξωθεν οἷον ὁράματα παθήματα λέγων τῆς ψυχῆς εἶναι.."
177
Πλωτίνος, Εννεάδες V.3.7.17-19, "οἷς τὸ εἶναι οὐ δυνάμει ἐστίν, ἀλλὰ ἐνεργείαι. Τὸ
εἶναι οὖν ἐνέργεια, καὶ οὐδέν, πρὸς ὃ ἡ ἐνέργεια· πρὸς αὑτῶι ἄρα. Ἑαυτὸν ἄρα νοῶν
οὕτω πρὸς αὑτῶι καὶ εἰς ἑαυτὸν τὴν ἐνέργειαν ἴσχει."
 87

O Πρόκλος στο έργο του Υπόμνημα εις τον πρώτον του Ευκλείδου, αναφέρει
«όπως ένας άνθρωπος που κοιτάζει το είδωλό του στον καθρέφτη θα ήθελε να μπορεί
να κοιτάξει απευθείας τον ίδιο του τον εαυτό».178 Η πρόκλεια γεωμετρία της νόησης
δίνει έμφαση στην ταύτιση της συνείδησης, στην ικανότητά της να ανακτά τη γνώση
της προέλευσής της μέσω μια διερεύνησης αυτού του εσωτερικού κόσμου, σαν μια
‘τέχνη της μνήμης’. «Η ψυχή θέλει να εισαχθεί εντός του εαυτού της ώστε να δει τον
κύκλο και το τρίγωνο, εκεί όπου όλα τα πράγματα υπάρχουν χωρίς να είναι
αποκομμένα και είναι όλα το ένα μέσα στο άλλο, να γίνει ένα με όσα βλέπει και να
αγκαλιάσει την πολλαπλότητά τους, να ατενίσει τα κρυφά και ασύλληπτα σχήματα που
βρίσκονται στις απρόσιτες κατοικίες και στους ιερούς τόπους των θεών».179 Συνδέει δε
αυτή τη γεωμετρία της αυτοενθύμησης με τη μέθοδο της νοητής ανόδου, με
χαρακτηριστικό παράδειγμα όταν αναλύει τη σειρά των αντικειμένων των οποίων η
προέλευση μπορεί να ανιχνευτεί από την εικόνα του κύκλου: «είναι εμφανές ότι το
αυτοκινούμενο αντικείμενο υπάρχει πριν από το ετεροκινούμενο, το άυλο υπάρχει πριν
από αυτοκινούμενο, και πριν από το άυλο εκείνο που ταυτίζεται με το Ένα. Διότι όλα τα
πράγματα τελειοποιούνται μέσα στις Ενάδες, οι οποίες είναι η πηγή από την οποία τα
πάντα απέκτησαν υπόσταση».180 Για τον Πρόκλο, αυτό το είδος εσωτερικής όρασης
είναι ένα μονοπάτι που οδηγεί στην ενότητα, ξεκινώντας από την ενοποίηση του νου
μέσω της φαντασίας για να φτάσει σε μια ολοένα και βαθύτερη αυτοεπέκταση προς
τους ορίζοντες της εσωτερικής όρασης, αναγνωρίζοντας με παρρησία την πυθαγόρεια
επιρροή: «αντλήσαμε αυτά τα ζητήματα σε μεγάλο βαθμό από το πυθαγόρειο δόγμα».

Μέσον πέμπτο: Η αξία της γεωμετρίας για την ενορατική σκέψη

O Μπάγερβάλτες (Beierwaltes) στη γνωστή μελέτη του για τις γεωμετρικές

εικόνες-σύμβολα που χρησιμοποίησαν με τόσο ευφάνταστο τρόπο, ο Πρόκλος και ο
Πλωτίνος, επιδιώκει την ερμηνεία τους αποκαλύπτοντας τη σχέση τους με το μη
εκλογικευτικό. Επισημαίνει ότι η γεωμετρία του ακτινωτού κύκλου αναφέρεται
πρωταρχικά στην «αυτοδιαφάνεια της σκέψης που αφορά στην αφομοίωση των

178
Πρόκλος, Υπόμνημα εις τον πρώτον του Ευκλείδου, 141.10.
179
Πρόκλος, Υπόμνημα εις τον πρώτον του Ευκλείδου, 141.22.
180
Πρόκλος, Υπόμνημα εις τον πρώτον του Ευκλείδου, 142.2-5.
 88

αντικειμένων της ατομικής σκέψης από τον εαυτό της σε μια αυτοστοχαστική
ενότητα».181 Στοιχεία που αποσαφηνίζει το Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος του Πρόκλου:
«στα έννοα όντα, ο κύκλος τους δίνει δύναμη να είναι διαρκώς αφυπνισμένοι σε σχέση
με τον εαυτό τους, δίνοντάς τους τη δυνατότητα να γεμίσουν με γνώσεις από την ίδια
τους την πηγή, να συγκεντρώσουν τα νοητά αντικείμενα εντός του εαυτού τους και να
τελειοποιούν την ενόραση τους από μέσα. Διότι ο Νους συνεχώς προσφέρει στον εαυτό
του το αντικείμενο της διάνοιάς του, και το αντικείμενο αυτό βρίσκεται στο κέντρο
του».182 Πετυχαίνεται εδώ η διαμόρφωση της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου εντός
της πράξεις του γιγνώσκειν, χωρίς τη μεσολάβηση της σκοπιμότητας.
Ο Πρόκλος στο κεφάλαιο ΙΙΙ του δεύτερου προλόγου του έργου Υπόμνημα εις
τον πρώτον του Ευκλείδη, επισημαίνει ότι, όχι μόνον η γεωμετρία δεν περιορίζεται
απαραίτητα στον «κόσμο κάτω από το φεγγάρι», δηλαδή στον γήινο κόσμο, όπως
εξάλλου προκύπτει και από την ετυμολογίας του όρου «γεωμετρία» (γη + μετρώ),
αλλά και ότι τα σχήματα που αποτελούν τα αντικείμενά της δεν ανήκουν
αποκλειστικά στη σφαίρα της φαντασίας επί των υλικών αντικειμένων. Η γεωμετρία
δεν είναι μια απλή θεωρία μέτρησης των γήϊνων, αλλά όπως λέει στο έργο του Εις τον
Πλάτωνα Παρμενίδη, η γεωμετρία ως επιστήμη «συνεκτείνεται προς όλες τις
υποστάσεις του σύμπαντος, η δική της σκέψη εφαρμόζεται σε όλες αυτές, και εμπεριέχει
όλες τις παραλλαγές τους».183 Γι’αυτό, η γεωμετρία μπορεί να μας διδάξει «μέσω
εικόνων τις ιδιαίτερες ιδιότητες των θείων τάξεων».184
Το γεγονός ότι πίσω από κάθε εμπειρική παρατήρηση, υπάρχει μια
αριθμητική σχέση που βρίσκεται στο νοητό, αποτέλεσε τη βάση του πλατωνικού
οικοδομήματος των Ιδεών. Όμως έπρεπε να περάσουν δυο χιλιετίες για να αποδειχθεί
από τη σύγχρονη επιστήμη ότι οι δομές εκφράζουν επιστημονικά αυτό το
οικοδόμημα: "η υπόθεση για την ύπαρξη του κόσμου των δομών, που ισοδυναμεί με
τον κόσμο των Ιδεών, αλλά και η απόδειξή της, κατέστησαν επιστημονικά εφικτές στα
τέλη του 20ου αιώνα" έγραψε πρόσφατα ο Αμερικανός μαθηματικός Μαρκ Μπέργκιν

181
Beierwaltes, W. (1965) Proklos: Grundz:uge seiner Metaphysik. Frankfurt.
Klosterman.
182
Πρόκλος, Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος, II 148.
183
Πρόκλος, Εις τον Πλάτωνα Παρμενίδη, 62.1-2.
184
Πρόκλος, Εις τον Πλάτωνα Παρμενίδη, 62.5-6.
 89

(Mark Burgin),185 σε μια προσπάθεια αποκρυπτογράφησης του μυστηρίου των δομών

και ερμηνείας κοινών στοιχείων μιας πολυδιάστατης και ιδιαίτερα πολύπλοκης
πραγματικότητας. "Η ενότητα στη διαφορετικότητα" ήταν ο ορισμός που έδωσε ο
Λαίμπνιτς στην έννοια της αρμονίας ("Harmonia est unitas in varietate")186 και έμελε
να καθορίσει όχι μόνον τη σύγχρονη επιστήμη, αλλά και την κοινωνική
πραγματικότητα, όπως το έθεσε ο Ιταλός Νομπελίστας Ερνέστο Τεοντόρο Μονέτα
(Ernesto Teodoro Moneta), "In Varietate Concordia. In Varietate Unitas", απόφθεγμα
που υιοθέτησε στο πολιτικό-κοινωνικό στίβο η Ευρωπαϊκή Ένωση το 2000.187 Τί θα
μπορούσε, λοιπόν, να διασπάται συνεχώς, αποδεικνύοντας έτσι την πολύπλοκη
πολυμορφία της αισθητής πραγματικότητας, ενώ ταυτόχρονα να παραμένει ενωμένο,
δυνάμει αδιαίρετο ώστε να του αξίζει ο χαρακτηρισμός "Μονάδα"; Ο αφορισμός του
Μάρκου Αυρηλίου, "να βλέπεις τον κόσμο ως έναν ζωντανό οργανισμό, που έχει μια
ουσία και μια ψυχή, και να παρατηρείς πως όλα τα πράγματα μπορούν να γίνουν
αντιληπτά από έναν ζωντανό οργανισμό"188 αποδίδει την έννοια της Μονάδας.
Στα μαθηματικά, το "αυτό-όμοιο" αντικείμενο είναι όμοιο με τα μέρη του,
δηλαδή το όλον έχει την ίδια μορφή με αυτή των μερών του. Πρόκειται για τα

185
βλ. Burgin, Mark (2010). Structural Reality. New York: Nova Science Publishers
και Burgin, Mark (2010). Theory of Information: Fundamentality, Diversity and
Unification. World Scientific: New York, London, Singapore.
186
Από το έργο του Leibniz, Elementa verae pietatis, sive de amore dei super
omnia (1677/8).
187
Το απόφθεγμα αποτελεί, μαζί με τη σημαία και τον ύμνο, συμβολίζει την Ενωμένη
Ευρώπη: "οι Ευρωπαίοι ενωμένοι, εργάζονται για την ειρήνη και την ευημερία, σε ένα
μωσαϊκό διαφορετικών πολιτισμών, παραδόσεων και γλωσσών, κι αυτό της προσδίδει
ένα πραγματικό μοναδικό συγκριτικό πλεονέκτημα", βλ. Europa (2010). The EU
Motto, 20 Ιανουαρίου.
188
Μάρκος Αυρήλιος, Τα εις εαυτόν,
- "Ὡς ἓν ζῷον τὸν κόσμον, μίαν οὐσίαν καὶ ψυχὴν μίαν ἐπέχον" (IV39),
-"Πολλάκις ἐνθυμοῦ τὴν ἐπισύνδεσιν πάντων τῶνἐν τῷ κόσμῳ καὶ σχέσιν πρὸς ἄλληλα"
(VI 38).
 90

περίφημα fractals (μορφοκλάσματα).189 Πώς όμως συνδέεται η εξαιρετικά πολύπλοκη

πολυμορφία, αυτή η τεράστια δεξαμενή πληροφοριών (και όχι η έλλειψη τάξης, όπως
λανθασμένα αποδίδεται) που περιγράφει η θεωρία του Χάους; Βασική υπόθεση:
ακόμα και απλά ντετερμινιστικά συστήματα μπορούν να οδηγήσουν σε απρόβλεπτα
αποτελέσματα. Κι αυτό συμβαίνει όταν το σύστημα διαθέτει ευαισθησία σε αρχικές
συνθήκες. Κανείς δεν μπορεί να προβλέψει την εξέλιξη ενός αντικειμένου εν κινήσει,
με βάση την παρατήρηση της κίνησης παρόμοιου αντικειμένου. Χαρακτηριστικό
παράδειγμα οι μπάλες του μπιλιάρδου. Ξεκινούν από την ίδια αφετηρία, αλλά
ανεπαίσθητες μεταβολές καθορίζουν το τελικό αποτέλεσμα, και μάλιστα με τρόπο
συχνά απρόβλεπτο. Είμαστε εξοικειωμένοι με το απόφθεγμα "το φτερούγισμα της
πεταλούδας στην Ασία προκαλεί καταιγίδα στις ΗΠΑ", το οποίο εκφράζει με
γλαφυρότητα την απρόβλεπτη επίδραση ενός γεγονότος. Κι όμως, το παράδοξο είναι
ότι όταν απεικονίσουμε γραφικά όλες αυτές τις κινήσεις, τότε τα γραφήματα
παρουσιάζουν μεγάλη ομοιότητα, έτσι που να σχηματίζουν ένα πρότυπο (pattern). Το
συμπέρασμα είναι προφανές: δεν μπορούμε να προβλέψουμε τις μελλοντικές κινήσεις
ενός συστήματος εν κινήσει, αλλά τουλάχιστον μπορούμε να προσδιορίσουμε τη
γενική μορφή που θα έχει η γραφική απεικόνιση της κίνησής του. Είναι αυτό που η
αστρονομία αποκαλεί "τροχιά", με συνηθέστερη αναφορά την τροχιά της Σελήνης
γύρω από τη Γη, λόγω της βαρυτικής έλξης που της ασκεί, και δεν την αφήνει να
κινηθεί στο άπειρον. Μια έλξη που προσδιορίζεται από έναν ελκυστή, ένα σημείο ή
μια καμπύλη με τα οποία το σύστημα επιδιώκει να εναρμονίσει την κίνησή του. Στην

189
Γεωμετρικό σχήμα που επαναλαμβάνεται αυτούσιο σε άπειρο βαθμό μεγέθυνσης,
και γι’αυτό αναφέρεται σαν "απείρως περίπλοκο". Το fractal παρουσιάζεται ως
"μαγική εικόνα" που όσες φορές και να μεγεθυνθεί οποιοδήποτε τμήμα του, θα
συνεχίζει να παρουσιάζει ένα εξίσου περίπλοκο σχέδιο με μερική ή ολική επανάληψη
του αρχικού. Χαρακτηριστικό επομένως των fractals είναι η λεγόμενη αυτο-
ομοιότητα (self-similarity) σε κάποιες δομές τους, η οποία εμφανίζεται σε
διαφορετικά επίπεδα μεγέθυνσης. Fractals απαντώνται και στη φύση, όπως το σχέδιο
της νιφάδας χιονιού, τα φύλλα των φυτών και οι διακλαδώσεις των αιμοφόρων
αγγείων, χωρίς όμως να υπάρχει άπειρη λεπτομέρεια στη μεγέθυνση όπως στα
fractals που προκύπτουν από μαθηματικές σχέσεις. Η λέξη «fractal» προέρχεται από
τη λατινική «fractus», δηλαδή «κατακερματισμένος».
 91

περίπτωση της Σελήνης, ο ελκυστής μοιάζει με έλικα πλησίον του κέντρου της Γης,
καθώς η Γη κινείται κι αυτή. Η Σελήνη προσαρμόζει την κίνησή της, στη βαρύτητα
του ελκυστή, διαγράφοντας μια ελλειπτική προβλέψιμη τροχιά. Όμως στα χαοτικά
ντετερμινιστικά συστήματα, ο ελκυστής δεν μπορεί να είναι μια απλή συνεχής
καμπύλη, αλλά ένα άπειρο σύνολο ασύνδετων σημείων: πρόκειται για έναν "περίεργο
ελκυστή (strange attractor) ή για πολλούς fractal, ένα άπειρο σύνολο μη συνδέσιμων
σημείων. Δεν πρέπει να συγχέουμε τον όρο fractal στη θεωρία του Χάους, με τα
fractals εικόνων. Κάθε σύστημα που προσπαθεί να "συμμορφωθεί" με μια τέτοια
καμπύλη, συμπεριφέρεται χαοτικά, όπως για παράδειγμα μια μπάλα του τένις που
κυλάει σε μια παραλία με βότσαλα, αναπηδώντας χωρίς ρυθμό ή δυνατότητα
πρόβλεψης των κινήσεών της. Το ερώτημα που προκύπτει είναι πώς μπορούμε να
απεικονίσουμε γραφικά τους "παράξενους ελκυστές"; Μια fractal εικόνα συνιστά
γραφική απεικόνιση ενός "παράξενου ελκυστή" (ή χώρος fractal, fractal space, όπως
είναι γνωστός) που προσδιορίζει την τροχιά ενός ντετερμνιστικού συστήματος που
συμπεριφέρεται χαοτικά.
Στην Ευκλείδεια Γεωμετρία, με τον όρο "οµοιότητα" εννοούμε την
επανάληψη μιας μορφής των αντικειμένων, ανεξαρτήτως του μεγέθους τους. Η
διαφοροποίηση των ευκλειδίων γεωμετρικών σχημάτων από τα fractals, εντοπίζεται
σε δυο ουσιαστικά σημεία:
- στα fractals τα μικρότερα σχήματα αποτελούν αντίγραφα των μεγαλύτερων: "αυτό-
ομοιότητα" των αναπαραστάσεων,
- τα fractals δεν έχουν μέγεθος μέτρησης: η "αυτό-ομοιότητα" παραμένει αναλλοίωτη
σε αλλαγές κλίμακας.
Ποιά όμως είναι η σχέση των Fractals με τον Νεοπλατωνισμό; Η θεμελιώδης
αρχή του Νεοπλατωνισμού, ότι δηλαδή η πραγματικότητα έγκειται στην ιεράρχηση
βαθμίδων ενότητας, προέρχεται από την πυθαγορειοπλατωνική παράδοση όπου το
αγαθό ταυτίζεται με την πηγή της μορφής, του μέτρου και του ορίου. Θα δούμε στη
συνέχεια ότι ο όρος Αγαθό ταιριάζει στο ρόλο του Ενός, ως υπέρτατου αντικειμένου
της επιθυμίας όλων των κατώτερων πραγματικοτήτων. Αλλά ας πάρουμε τα
πράγματα από την αρχή, ξεκινώντας πρώτα από το μεταφυσικό σύστημα του
Πλωτίνου, προσπαθώντας και τώρα αλλά και στη συνέχεια, να ρίξουμε φως στην
νεοπλατωνική αρχή σύμφωνα με την οποία «τα πάντα ενυπάρχουν στα πάντα». Σε
αυτό θα μας βοηθήσει αν καταλάβουμε ποιες είναι και πως λειτουργούν οι τρεις
Υποστάσεις δηλαδή η Ψυχή-ο Νους και το Εν.
 92

Ο Πλωτίνος υποστηρίζει, ακολουθώντας ένα επιχείρημα των Στωικών, ότι

αναγκαία αρχή ενός πράγματος είναι η ενότητα της ύπαρξής του.190 Γιατί κάθε
πολλαπλότητα, όσο αόριστη κι αν είναι, αποτελεί πάντα πολλαπλότητα πραγμάτων
καθένα από τα οποία είναι ένα, εφόσον πολλαπλότητα χωρίς ενότητα μπορεί να
ισχύει μόνο για την έσχατη απροσδιοριστία της Ύλης. Για τον Πλωτίνο, τα υλικά
σώματα διέπονται από δυο αρχές:
- πρώτον, υπόκεινται σε διαιρέσεις, περιορισμούς και αμοιβαίους αποκλεισμούς,
λόγω της κατάληψης χώρου,
- δεύτερον, συγκροτούνται από δύο στοιχεία, την ύλη και τη μορφή".191
Όπως στην περίπτωση ενός χρυσού ποτηριού, το χρυσό αποτελεί την ύλη πάνω στην
οποία ο τεχνίτης επιβάλλει τη μορφή του ποτηριού και ενώ κατά τη μεταβολή το
βαθύτερο υλικό υπόστρωμα λαμβάνει διάφορες μορφές, αυτό καθαυτό το υπόστρωμα
παραμένει αμετάβλητο. Αυτό το υπόστρωμα είναι η πρώτη ύλη. Μια ύλη δίχως δική
της μορφή και ποιότητα. Πράγματι η ύλη μοιάζει να είναι τελείως ανύπαρκτη, όμως ο
Πλωτίνος, μολονότι την χαρακτηρίζει «μη ον» λόγω του άμορφου και παντελώς μη
ουσιώδους χαρακτήρα της,192 δεν δέχεται ότι αυτό σημαίνει απόλυτη ανυπαρξία.193 Τι
σημαίνει αυτό; Ο Πλωτίνος ισχυρίζεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει αληθινή ενότητα
μεταξύ μορφής και μιας τέτοιας μη ουσιώδης οντότητας, όπως έχει χαρακτηρίσει την
Ύλη. Εναλλακτικά μας λέει να σκεφτούμε την αντανάκλαση εικόνων σε καθρέφτη
(αφού ο καθρέφτης έχει τη δική του μορφή, η σύγκριση παραμένει ατελής).194 Η

190
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI.9.1.1, "πάντα τὰ ὄντα τῶι ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως
ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι."
191
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.9.3.9-20.
192
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ.5.4-5,ΙΙΙ.6.7.7." τὰ ἐπὶ τῆι ὕληι εἶναι λεγόμενα, ἐξ ὧν τό τε
μὴ εἶναι αὐτὴν καὶ τὸ τῆς ὕλης ἀπαθὲς γνωσθήσεται. Ἔστι μὲν οὖν ἀσώματος, ἐπείπερ
τὸ σῶμα ὕστερον καὶ σύνθετον καὶ αὐτὴ μετ᾽ ἄλλου ποιεῖ σῶμα."
193
Πλωτίνος, Εννεάδες, Ι.8.3.6." Μὴ ὂν δὲ οὔτι τὸ παντελῶς μὴ ὄν, ἀλλ᾽ ἕτερον μόνον
τοῦ ὄντος·"
194
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.6.7.25-26." ὡς ἐν κατόπτρωι τὸ ἀλλαχοῦ ἱδρυμένον
ἀλλαχοῦ φανταζόμενον·"
 93

φαινομενική σταθερότητα του υλικού κόσμου βασίζεται σε μια ψευδαίσθηση. 195 Στην
πραγματικότητα αυτό που οι άνθρωποι θεωρούν το πιο πραγματικό είναι εντέλει το
λιγότερο πραγματικό. Απόδειξη είναι για παράδειγμα το γεγονός ότι τα βαριά
αντικείμενα και φαινομενικά τα πιο σταθερά είναι τελικά και τα πιο εύθραυστα. 196
Ο
Πλωτίνος αρνείται ότι η Ύλη εκτείνεται στο χώρο βασιζόμενος στο γεγονός ότι ο
χώρος έχει μια συγκεκριμένη ιδιότητα, το γεγονός ότι ο όγκος δημιουργείτε από τη
μορφή αποδεικνύεται από το γεγονός ότι η μορφή κάθε φυσικού είδους συνεπάγεται
ένα ορισμένο μέγεθος.197 Οπότε ο όγκος δημιουργείται από την αντανάκλαση της
μορφής πάνω στην Ύλη χωρίς να ανήκει αποκλειστικά ούτε στην Ύλη ούτε στην
μορφή. Άρα εδώ μπορούμε να καταλάβουμε ότι η πλατωνική Ιδέα του Μεγέθους δεν
είναι καθεαυτή ένα τεράστιο αντικείμενο, αντίθετα, το πραγματικό Μέγεθος είναι
ελεύθερο από χωρικούς περιορισμούς και η τρισδιάστατη έκταση, δηλαδή ο κόσμος
μας, είναι απλώς η καλύτερη μίμηση που η αισθητή ύλη μπορεί να επιτύχει του
αληθινού αδιάστατου Μεγέθους του Νοητού κόσμου.198 Αναφέραμε παραπάνω και
θα επαναλάβουμε και εδώ ότι ο Πλωτίνος, παράδοση της πυθαγόρειας και
πλατωνικής παράδοσης, ισχυρίζεται ότι η αγαθότητα έγκειται στην μορφή, και είναι
ακριβώς αυτή η έλλειψη της κάθε μορφής στην Ύλη που αποδεικνύει την ταύτισή της

195
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.6.7.21-23." Διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα
φαντασθῆι, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν φαντάσει οὐκ ὄν
ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον·"
196
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.6.33-34, V.8.9.28-37 "τὰ δὲ βαρύτερα καὶ γεωδέστερα,
ὅσωι ἐλλιπῆ καὶ πίπτοντα καὶ αἴρειν αὐτὰ οὐ δυνάμενα, ταῦτα πίπτοντα ὑπὸ ἀσθενείας
τῆι καταφορᾶι καὶ νωθείαι πληγὰς ἔχει."
197
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ.4.8.25-27. "Εἰ δὲ καὶ πρότερον τῆς ὕλης τὸ ποιοῦν, ταύτηι
ἔσται ἡ ὕλη, ἧι πάντη τὸ ποιοῦν θέλει, καὶ εὐάγωγος εἰς ἅπαντα· καὶ εἰς μέγεθος τοίνυν.
Μέγεθός τε εἰ ἔχοι, ἀνάγκη καὶ σχῆμα ἔχειν·"
198
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.6.17.1-7" Εἶδος γὰρ τὸ μέγεθος, ἀλλ᾽ οὐ δεκτικόν· καὶ καθ᾽
αὑτὸ δὲ τὸ μέγεθος [ἀλλὰ καὶ εἴ τι μίμημα αὐτῶν καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς οἰκείωσιν
εἶναι], οὐχ οὕτω μέγεθος. Ἀλλ᾽ ἐπεὶ βούλεται ἐν νῶι ἢ ἐν ψυχῆι κείμενον μέγα εἶναι,
ἔδωκε τοῖς οἷον ἐθέλουσι μιμεῖσθαι ἐφέσει αὐτοῦ ἢ κινήσει τῆι πρὸς αὐτὸ τὸ αὐτῶν
πάθος ἐνσείσασθαι εἰς ἄλλο."
 94

με το Απόλυτο κακό.199 Το κακό της Ύλης είναι περισσότερο πλήρης στέρηση ή

πενία,200 η οποία κοινωνεί την έλλειψή της στα σώματα που στηρίζονται σε αυτήν και
έτσι γίνεται πηγή κάθε ατέλειας στον αισθητό κόσμο, συμπεριλαμβανομένης και της
κακίας των ατομικών ψυχών. 201
Εύλογα τώρα μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα,
από πού ο αισθητός κόσμος αντλεί την παρούσα τάξη και τι τον αποτρέπει από το
διαλυθεί στην παντελή αμορφία της Ύλης; Η απάντηση έρχεται μέσα από την
οργάνωση και την εύτακτη κίνηση του κόσμου, όπως και εκείνη του σώματος του
ζώου, εξαρτάται από την παρουσία μιας ρυθμιζόμενης ψυχής.202 Αξίζει να
υπογραμμίσουμε ότι είναι ευρέως γνωστό ότι αρχαιοελληνική λέξη ψυχή
μεταφράζεται ακριβέστερα ως ζωτική αρχή. Ο Πλωτίνος προτείνει να αποφύγουμε το
λάθος των Στωικών και να συλλάβουμε την ψυχή μέσα από υλικούς και χωρικούς
όρους. Ας πάρουμε το παράδειγμα, την περίπτωση της αίσθησης. Ο Πλωτίνος
υποστηρίζει ότι πρέπει να υπάρχει μια κεντρική αντιληπτική λειτουργία που λαμβάνει
πληροφορίες και από τις πέντε αισθήσεις και από όλα τα μέρη του σώματος. Πώς
όμως σύμφωνα με τη στωική άποψη, μπορεί η κεντρική λειτουργία να αντιληφθεί
έναν πόνο ταυτόχρονα από το δάχτυλο και από την γλώσσα; Οι Στωικοί απαντούν ότι
οι αισθήσεις μεταδίδονται από το ένα μέρος στο άλλο μέχρι να φτάσουν στην ηγετική
αρχή της ψυχής που είναι η καρδιά. Σε αυτή την περίπτωση απαντά ο Πλωτίνος, ή ο
πόνος θα ήταν αντιληπτός αποκλειστικά από την καρδιά ή θα υπήρχε μια διαδοχή
αισθήσεων πόνου από το πάσχον μέλος μέχρι την καρδιά, όμως σε καμία περίπτωση

199
Πλωτίνος, Εννεάδες, Ι.8.10 ΙΙ.4.16.16-25." πῶς ἡ ὕλη οὐ δεξαμένη ποιότητα ποιὰ
ἂν λέγοιτο; Ὀρθῶς ἄρα λέγεται καὶ ἄποιος εἶναι καὶ κακή·
200
Πλωτίνος, Εννεάδες, Ι.8.3.16."ἀεὶ ἐνδεὲς πρὸς αὔταρκες, ἀεὶ ἀόριστον, οὐδαμῆι
ἑστώς, παμπαθές, ἀκόρητον, πενία παντελής·."
201
Πλωτίνος, Εννεάδες, Ι.8.4." δουλωσάμενοι μὲν ὧι πέφυκε κακία ψυχῆς ἐγγίγνεσθαι,
ὡς τοῦ ἀλόγου τῆς ψυχῆς εἴδους τὸ κακὸν δεχομένου, ἀμετρίαν καὶ ὑπερβολὴν καὶ
ἔλλειψιν, ἐξ ὧν καὶ ἀκολασία καὶ δειλία καὶ ἡ ἄλλη ψυχῆς κακία."
202
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.7.2.20-5., Δεῖ ἄρα εἶναι τὸ τάξον καὶ τὸ τῆς κράσεως
αἴτιον· ὥστε τοῦτο τάξιν ἂν ἔχοι ψυχῆς. Οὐ γὰρ ὅ τι σύνθετον, ἀλλ᾽ οὐδὲ ἁπλοῦν ἂν εἴη
σῶμα ἐν τοῖς οὖσιν ἄνευ ψυχῆς οὔσης ἐν τῶι παντί, εἴπερ λόγος προσελθὼν τῆι ὕληι
σῶμα ποιεῖ, οὐδαμόθεν δ᾽ ἂν προσέλθοι λόγος ἢ παρὰ ψυχῆς.V.1.2.
 95

δεν μπορεί να προσδιοριστεί η αρχική θέση του πόνου. 203 Η μόνη εναλλακτική λύση
είναι ότι η ψυχή βρίσκεται στο σύνολό της, παρούσα σε κάθε σημείο του σώματος
και αυτό είναι δυνατό να συμβεί μόνο αν η ψυχή είναι ασώματη και ελεύθερη από
χωρικούς περιορισμούς. Οι άνθρωποι εσφαλμένα πιστεύουν πως οι αρχές της υλικής
ύπαρξης ισχύουν για το σύνολο της Πραγματικότητας. 204 Στην πραγματικότητα, είναι
η μη έκταση της Ψυχής στο χώρο που την καθιστά να είναι συνολικά παρούσα σε
κάθε σημείο του σώματος, όπως απαιτούν φαινόμενα σαν την αισθητηριακή
αντίληψη. 205 Συνεπώς μπορούμε να περιγράψουμε τα άυλα όντα ως πανταχού και
πουθενά παρόντα.206 Εδώ μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η Ψυχή δεν ανήκει στο

203
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.2.2., IV.7.7."διαδόσει,φήσουσι, παθόντις μεν πρώτως του
περί τον δακτύλον ψυχικού πνεύματος, μεταδόντος δε τω εφεξής και τούτω άλλω, έως
προς το ηγεμονούν αφίκοιτο."
204
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI.4.2 27-34,VI.5.2. "Ἡμεῖς δὲ τὸ ὂν ἐν αἰσθητῶι θέμενοι καὶ
τὸ πανταχοῦ ἐκεῖ τιθέμεθα, καὶ μέγα νομίζοντες τὸ αἰσθητὸν ἀποροῦμεν, πῶς ἐν
μεγάλωι καὶ τοσούτωι ἐκείνη ἡ φύσις ἐκτείνεται. Τὸ δέ ἐστι· τοῦτο τὸ λεγόμενον μέγα
μικρόν· ὃ δὲ νομίζεται μικρόν, ἐκεῖνο μέγα, εἴ γε ὅλον ἐπὶ πᾶν τούτου μέρος φθάνει,
μᾶλλον δὲ τοῦτο πανταχόθεν τοῖς αὐτοῦ μέρεσιν ἐπ᾽ ἐκεῖνο ἰὸν εὑρίσκει αὐτὸ πανταχοῦ
πᾶν καὶ μεῖζον ἑαυτοῦ."
205
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI. 4.3.17-31. "Διὸ καὶ τὸ κατὰ συμβεβηκὸς οὕτω λέγειν
συμπαραθεῖν τῶι σώματι καὶ τὴν ψυχὴν οὐκ ἄτοπον ἴσως, εἰ αὐτὴ μὲν ἐφ᾽ ἑαυτῆς
λέγοιτο εἶναι οὐχ ὕλης γενομένη οὐδὲ σώματος, τὸ δὲ σῶμα πᾶν κατὰ πᾶν ἑαυτοῦ οἱονεὶ
ἐλλάμ- ποιτο. Θαυμάζειν δὲ οὐ δεῖ, εἰ αὐτὸ μὴ ὂν ἐν τόπωι παντὶ τῶι ἐν τόπωι ὄντι
πάρεστιν· ἦν γὰρ ἂν τοὐναντίον θαυμαστὸν καὶ ἀδύνατον πρὸς τῶι θαυμαστῶι, εἰ τόπον
καὶ αὐτὸ ἔχον οἰκεῖον παρῆν ἄλλωι τῶι ἐν τόπωι, ἢ ὅλως παρῆν, καὶ παρῆν οὕτως, ὥς
τοι ἡμεῖς φαμεν. Νῦν δέ φησιν ὁ λόγος, ὡς ἀνάγκη αὐτῶι τόπον οὐκ εἰληχότι ὧι πάρεστι
τούτωι ὅλον παρεῖναι, παντὶ δὲ παρὸν ὡς καὶ ἑκάστωι ὅλον παρεῖναι. Ἢ ἔσται αὐτοῦ τὸ
μὲν ὡδί, τὸ δὲ ἄλλοθι· ὥστε μεριστὸν ἔσται καὶ σῶμα ἔσται. Πῶς γὰρ δὴ καὶ μεριεῖς;
Ἆρά γε τὴν ζωὴν μεριεῖς; Ἀλλ᾽ εἰ τὸ πᾶν ἦν ζωή, τὸ μέρος ζωὴ οὐκ ἔσται."
206
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI. 4.3.17-19. "Οὗ δὲ πᾶσαι αἱ δυνάμεις, αὐτὸ σαφῶς πάρεστι
χωριστὸν ὅμως ὄν· γενόμενον μὲν γὰρ τοῦδε εἶδος ἀπέστη ἂν τοῦ τε πᾶν εἶναι τοῦ τε
εἶναι ἐν αὐτῶι πανταχοῦ, κατὰ συμβεβηκὸς δὲ καὶ ἄλλου. Μηδενὸς δὲ ὂν τοῦ θέλοντος
αὐτοῦ εἶναι, ὃ ἂν αὐτῶι ἐθέληι, ὡς δύναται πελάζει οὐ γενόμενον ἐκείνου, ἀλλ᾽ ἐκείνου
ἐφιεμένου αὐτοῦ, οὐδ᾽ αὖ ἄλλου."
 96

σώμα, αλλά εφόσον η Ψυχή ανήκει στο Νου και ο Νους ανήκει στο Εν. Το κατώτερο
επίπεδο της Ψυχής είναι το μόνο που έρχεται σε άμεση επαφή με τα σώματα.207 Αυτό
που αναζητούμε είναι η ενότητα, και για αυτό ας μείνουμε στο υψηλότερο επίπεδο
της Ψυχής, εκείνο της εννοιακής λογικής, που σύμφωνα με τον Πλωτίνο δεν έχει
υλικές ρίζες. Η ανθρώπινη ψυχή αντιμετωπίζει τον κίνδυνο της φροντίδας του
σώματος και της κατώτερης φύσης της για να γίνει πρωταρχικός σκοπός και να
ξεχάσει το Νοητό κόσμο.208 Έτσι δένεται με το σώμα και καταδικάζει τον εαυτό της
σε μελλοντική επαναγέννηση, μέχρις ότου την ελευθερώσει η φιλοσοφία.209 Το ότι η
Ψυχή δεν μπορεί να είναι η Απόλυτη Ενότητα που αναζητούμε είναι φανερό από το
γεγονός ότι η έννοια της ψυχής διακρίνεται από την έννοια της Ενότητας, δηλαδή
αυτό που αναζητούμε δεν είναι μια αρχή που απλώς μετέχει στην Ενότητα, αλλά μια
αρχή που δεν είναι τίποτε άλλο από παρά Ενότητα.210 Ας προχωρήσουμε στην
Δεύτερη Υπόσταση εκείνης του Νου για να δούμε και τις διαφορές της με την Ψυχή.
Ο Νους αγκαλιάζει το σύνολο του Νοητού κόσμου μέσα από μια μοναδική άχρονη
ενατένιση, η Ψυχή αντίθετα, κατά την ενατένιση της αναγκάζεται να μετακινείται από
το ένα πράγμα στο άλλο.211 Άρα η κατώτερη αρχή κερματίζει τη ζωή της ανώτερής
της. Αποτέλεσμα αυτού είναι η γέννηση του χρόνου, τον οποίο τον χρόνο ο Πλωτίνος

207
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.8.2.32-6. "Τῆς δὲ θείας ψυχῆς τοῦτον τὸν τρόπον τὸν
οὐρανὸν ἅπαντα διοικεῖν ἀεὶ λεγομένης, ὑπερεχούσης μὲν τῶι κρείττονι, δύναμιν δὲ τὴν
ἐσχάτην εἰς τὸ εἴσω πεμπούσης, αἰτίαν μὲν ὁ θεὸς οὐκ ἂν ἔτι λέγοιτο ἔχειν τὴν τοῦ τὴν
ψυχὴν τοῦ παντὸς ἐν χείρονι πεποιηκέναι, ἥ τε ψυχὴ οὐκ ἀπεστέρηται τοῦ κατὰ φύσιν ἐξ
ἀιδίου τοῦτ᾽ ἔχουσα καὶ ἕξουσα ἀεί, ὃ μὴ οἷόν τε παρὰ φύσιν αὐτῆι εἶναι, ὅπερ
διηνεκῶς αὐτῆι ἀεὶ ὑπάρχει οὔποτε ἀρξάμενον."
208
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.3.17.18-31." Εἶτα δεομένων τῶν ἐλλαμπομένων πλείονος
φροντίδος, ὥσπερ χειμαζομένων πλοίων κυβερνῆται ἐναπερείδονται πρὸς τὸ πλέον τῆι
τῶν νεῶν φροντίδι καὶ ἀμελήσαντες αὐτῶν ἔλαθον, ὡς κινδυνεύειν συνεπισπασθῆναι
πολλάκις τῶι τῶν νεῶν ναυαγίωι, ἔρρεψαν τὸ πλέον καὶ αὗται καὶ τοῖς ἑαυτῶν·."
209
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ9.3.7-16 IV.8.4.10-35.
210
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI.9.1.17-43,V.5.4.1." Ὅτι μὲν οὖν δεῖ τὴν ἀναγωγὴν
ποιήσασθαι εἰς ἓν καὶ ἀληθῶς ἕν, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ τὰ ἄλλα ἕν, ἃ πολλὰ ὄντα μετοχῆι
ἑνὸς ἕν."
211
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.4.19." Καὶ γὰρ ἄλλα καὶ ἄλλα αὖ περὶ ψυχήν·"
 97

τον ορίζει ως «η μετάβαση της ζωής της Ψυχής από μια κατάσταση βίου σε άλλη», 212
ενώ η αιωνιότητα είναι η ζωή του Νοητού κόσμου ή όπως το αναφέρει ο Πλάτων
στον Τίμαιο «ενοικεί στην ενότητα» (37D), χωρίς χρονική διαδοχή, αφού ο Νους
περιέχει κάθε δυνατό ον και άρα δεν έχει ανάγκη τίποτα περισσότερο να
αναζητήσει.213 Δεύτερη διάκριση μεταξύ Ψυχής και Νου έγκειται στο γεγονός ότι η
τέλεια αυτογνωσία του Νου, η οποία βασίζεται στην πλήρη ταύτιση υποκειμένου και
αντικειμένου, είναι αδύνατη στο επίπεδο της Ψυχής. Και εδώ το συμπέρασμα είναι
απλό, η ενατένιση στο επίπεδο της ψυχής περιορίζεται σε εικόνες ή λεκτικές
διατυπώσεις στις οποίες αντανακλώνται οι Ιδέες, 214 ενώ τα αντικείμενα που θεάται ο
Νους είναι οι πλατωνικές Ιδέες καθαυτές, η πλατωνική Πραγματικότητα του Αληθούς
Όντος.
Προτού προχωρήσουμε, ας δούμε τι είναι αυτές οι εικόνες ή λεκτικές
διατυπώσεις στο επίπεδο της Ψυχής. Σημείο εκκίνησης για τον Πλωτίνο είναι η
θεωρία του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία η μνήμη συνδέεται με την ενατένιση
μιας νοητής αναπαράστασης. Ωστόσο δεν συμφωνεί ότι αυτό αποτελεί λειτουργία της
αισθητηριακής ψυχής, σύμφωνα με τον Πλωτίνο οι λογικές και αισθητηριακές ψυχές
διαθέτουν η καθεμία τη δική της φαντασία. Τα αντικείμενα αυτής της φαντασίας
μπορεί να είναι είτε νοητικές αναπαραστάσεις ή λεκτικοί τύποι, τα οποία
αντιπροσωπεύουν τις καθαρές Ιδέες στο επίπεδο της Ψυχής, προβάλλοντας τες στη
συνείδηση «όπως σε καθρέφτη». Για τον Πλωτίνο η θεωρία του Πλάτωνα για την
γνώση ως Ανάμνηση δηλώνει όχι μια προσωρινή ανάκτηση αυτού που η ψυχή
γνωρίζει στο παρελθόν, αλλά μια αφύπνιση εκείνου που ο αληθινός της εαυτός
γνωρίζει αιώνια. 215
Τι συμβαίνει όμως με την ανάμνηση στο επίπεδο της ψυχής; Για
παράδειγμα αν σε ένα περίπατο ενδιαφερόμαστε μόνο γι το περπάτημα και όχι για

212
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.7.11.43-5." "Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ἐν κινήσει
μεταβατικῆι ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι,"
213
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.7.10-11, 3.37-9,37-43,5.25-8. "θάτερον δὲ καὶ ταὐτόν , ἧι
ταῦτα ὁμοῦ ἕν."
214
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.3.30." Ἀλλ᾽ εἰ μὲν πάσηι νοήσει παρακολουθεῖ φαντασία,
τάχα ἂν ταύτης τῆς φαντασίας, οἷον εἰκόνος οὔσης τοῦ διανοήματος."
215
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.3.25. 33-35." Τὸ δὲ καὶ ἐνεργεῖν ἤδη – ταῖς ἐνεργούσαις ἃ
εἶχον μνήμην καὶ ἀνάμνησιν προστιθέναι ἐοίκασιν οἱ παλαιοί."
 98

τους τόπους που διασχίζουμε, η αντίληψή μας για τους τόπους αυτούς θα είναι
ανάλογα αμυδρή. Για αυτό τον λόγο μολονότι τα άστρα περιστρέφονται αέναα γύρω
από τη γη, όλη τους η προσοχή είναι στραμμένη στο Νοητό κόσμο και συνεπώς δεν
καταγράφουν τίποτα από τον αισθητό.216 Για τον λόγο επίσης, αφού η μνήμη
εξαρτάται από τη διάθεσή μας, γινόμαστε ό,τι θυμόμαστε 217
και τα αντικείμενα της
προσοχής μας γίνονται ζωτικής σημασίας για τον καθορισμό της μοίρας μας τώρα και
στο μέλλον.
Το υπερέχον, μέρος της ψυχής δεν συνειδητοποιείται συνήθως από τον
άνθρωπο. Γιατί; Ίσως, διότι το κέντρο της συνείδησής του εστιάζεται στην
«κατώτερη» περιοχή, που είναι συνυφασμένη με την ύλη, εκεί όπου υπάρχει αυτή η
«καθαρή» αρχέγονη περιοχή η οποία διαφοροποιείται από τον λογισμό ή τη διάνοια.
Η συμβολή του Πλωτίνου είναι καθοριστική, καθώς μιλούμε για τη σύνδεση στο
πλωτινικό συγκρότημα της ψυχής με τον νου και της δυνατότητας ανόδου του
ανθρώπου. Η ψυχή, με την κάθοδο στο σώμα, γίνεται εξ ανάγκης αμφίβιο,218 όπως και
η τοποθέτηση της συνείδησης σε ένα επίπεδο ενδιάμεσο από το νοητικό και το
αισθητηριακό αντιστοιχεί στην ενδιάμεση θέση που κατέχει ο άνθρωπος μέσα στον
κόσμο, η οποία τον καθιστά αμφίβιο. Μια πραγματικά σύγχρονη προσέγγιση, όπως

216
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.8. " Εἰ οὖν τὰ ἄστρα φερόμενα τὰ αὑτῶν πράττοντα
φέρεται καὶ οὐχ ἵνα παρέλθηι ταῦτα ὅσα παρέρχεται, καὶ τὸ ἔργον αὐτοῖς οὔτε ἡ θέα ὧν
πάρεισιν, οὔτε τὸ παρελθεῖν, κατὰ συμβεβηκός τε ἡ πάροδος, πρὸς ἄλλοις τε ἡ γνώμη
μείζοσι, τά τε αὐτὰ ἀεὶ δι᾽ ὧν διέρχονται ταῦτα, ὅ τε χρόνος οὐκ ἐν λογισμῶι ὁ ἐν
τοσῶιδε, εἰ καὶ διηιρεῖτο, οὐκ ἀνάγκη οὔτε τόπων ὧν παρίασιν οὔτε χρόνων εἶναι
μνήμην· ζωήν τε τὴν αὐτὴν ἔχοντα, ὅπου καὶ τὸ τοπικὸν αὐτοῖς περὶ ταὐτόν, ὡς μὴ
τοπικόν, ἀλλὰ ζωτικὸν τὸ κίνημα εἶναι ζώιου ἑνὸς εἰς αὐτὸ ἐνεργοῦντος ἐν στάσει μὲν
ὡς πρὸς τὸ ἔξω, κινήσει δὲ τῆι ἐν αὐτῶι ζωῆι ἀιδίωι οὔσηι – καὶ μὴν εἰ καὶ χορείαι
ἀπεικάσειέ τις τὴν κίνησιν αὐτῶν, εἰ μὲν ἱσταμένηι ποτέ, ἡ πᾶσα ἂν εἴη τελεία ἡ
συντελεσθεῖσα ἐξ ἀρχῆς εἰς τέλος, ἀτελὴς δὲ ἡ ἐν μέρει ἑκάστη· εἰ δὲ τοιαύτηι οἵα ἀεί,
τελεία ἀεί".
217
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.3.6-7. "καὶ ὅλως, οὗ μνημονεύει, ἐκεῖνό ἐστι καὶ γίνεται."
218
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 8.4.33-36." Γίγνονται οὖν οἷον ἀμφίβιοι ἐξ ἀνάγκης τόν τε
ἐκεῖ βίον τόν τε ἐνταῦθα παρὰ μέρος βιοῦσαι, πλεῖον μὲν τὸν ἐκεῖ, αἳ δύνανται πλεῖον
τῶι νῶι συνεῖναι, τὸν δὲ ἐνθάδε πλεῖον, αἷς τὸ ἐναντίον ἢ φύσει ἢ τύχαις ὑπῆρξεν."
 99

αποδείχθηκε με τη μελέτη του «υποσυνείδητου» τον 19ο αιώνα: για πρώτη φορά, ο
όρος «υποσυνείδητο» εμφανίσθηκε στα γαλλικά, στο έργο του Pierre Janet (1859-
1947), ο οποίος υποστήριξε ότι βαθύτερα από τα στρώματα της κριτικής σκέψης του
συνειδητού, φωλιάζει μια «δυνατή» αντίληψη που καλείται «υποσυνείδητο».219
Η ψυχή αισθάνεται μέσω των αισθήσεων, αλλά τα μόνα στοιχεία που έχει στη
διάθεσή της είναι τα ερεθίσματα που οφείλονται στα αισθητήρια όργανα, τα οποία
όμως δεν έχουν πραγματική υπόσταση, καθότι είναι διαφορετικά από τα ίδια τα
αντικείμενα, τα οποία παραμένουν «έξω», και ως εκ τούτου είναι απροσπέλαστα από
τις γνωστικές μας δυνάμεις.
Με βάση τη λειτουργία της ψυχής, σκιαγραφείται και το χρέος του ανθρώπου:
η ηθική αξίωση είναι να ανέλθει από την περιοχή των αισθητών σε εκείνη του Νου,
να ξεπεράσει, δηλαδή, τα όρια της υλικότητας και να καθαρθεί από την
σωματικότητα, προχωρώντας προς το εσωτερικό του, προς τη θέαση του Νου. Είναι
φανερή η επιρροή της πλατωνικής σκέψης, όπως θα διαπιστώσει, αργότερα και ο
Πρόκλος: η κάθαρση της ψυχής μπορεί να γίνει με τρεις τρόπους, μέσω της
τελετουργίας, όπως υποστήριξε ο Σωκράτης στον Φαίδρο,220 μέσω της φιλοσοφίας (η
φρόνηση και κάθε μια από τις αρετές, αποκαλείται «καθαρμός τις»221) και μέσω της
διαλεκτικής, η οποία ελέγχει την ασυμφωνία των πεποιθήσεων του ανθρώπου και τον
απαλλάσσει από τη διπλή άγνοια. Στη θεωρία της ψυχανάλυσης, η ύπνωση (πρώϊμη
θεωρία του Φρόϋντ) και η ομιλία μόνον του ασθενούς (μεταγενέστερος Φρόϋντ)
λειτουργεί ως «κάθαρση», ενώ η χρησιμότητα των τελετών έχει αναγνωριστεί

219
Ellenberger, Henri F. (1970) The Discovery of the Unconscious: The History and
Evolution of Dynamic Psychiatry. Στο, κλασικό πλέον, χρονικό της πρώιμης
ψυχολογίας, ο Ελβετός ιστορικός της ιατρικής, διέψευσε τον μύθο περί πρωτοτυπίας
του «υποσυνείδητου» από τον Φρόϋντ, ενισχύοντας έτσι τις μελέτες για την
επιστημονική ισχύ της ψυχανάλυσης, βλ. Robinson, Paul (1993) Freud and His
Critics, Berkeley: University of California Press. Σημειώνουμε ότι, ο όρος
«υποσυνείδητο» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Πιερ Ζανέ (Pierre Janet)
κι όχι τον Φρόϋντ.
220
Πλάτων, Φαίδρος, 265.b."Διονύσου δε τελεστικήν."
221
Πλάτων, Φαίδων, 69.c. "κάθαρσίς τις τῶν τοιούτων πάντων καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ
δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία, καὶ αὐτὴ ἡ φρόνησις μὴ καθαρμός τις ᾖ."
 100

ευρύτατα σε όλες τις θρησκευτικές παραδόσεις, αλλά και τα επιστημονικά πεδία (από
την κοινωνική ανθρωπολογία, με τα πειράματα του Μαλινόβσκι, μέχρι την ψυχολογία
και την ιατρική).222 Στην παράδοση των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η
πραγματική ζωή του ανθρώπου αρχίζει με την κάθαρση που εξασφαλίζεται με την
εξομολόγηση και τη νηστεία. Είναι το πρώτο στάδιο και αφετηρία της πνευματικής
ζωής. Η «έλλαμψη» είναι το δεύτερο στάδιο και η «θέωσις» το τρίτο. Συγχωρεί ο
Θεός δια του πνευματικού: «Τις δύναται αφιέναι αμαρτίες ει μη εις, ο Θεός;».
Για τον Πλωτίνο, αφετηρία της κάθαρσης είναι ο θαυμασμός του Ωραίου και
η αναγωγή του στην πηγή, που δεν μπορεί να είναι άλλη από τον Νου και το Ένα:
«Διότι ο νους θα στέκεται ακίνητος μπροστά στο θέαμα, βλέποντας μόνο προς την
ομορφιά, στρέφοντας και παραδίνοντας όλον τον εαυτό του Εκεί».223 Η πρώτη
αντίληψη που έχει ο νους για το Αγαθό είναι η ομορφιά που βλέπει να υπάρχει μέσα

222
Οι τελετουργίες απαντώνται σε όλες τις κοινωνίες, βλ. Brown, Donald
(1991) Human Universals, McGraw Hill, σελ. 139, και τον συλλογικό τόμο με
επιμέλεια του Έλληνα Kyriakidis, E., ed. (2007). The archaeology of ritual. Cotsen
Institute of Archaeology UCLA. Για την κλασική κοινωνική ανθρωπολογία
(Malinowski), οι τελετουργίες παρέχουν λύσεις σε βασικές ψυχολογικά και
κοινωνικά προβλήματα, και εκφράζουν τις βασικές αξίες μιας κοινωνίας. Για τον
δομισμό του Lévi-Strauss, όλα τα συστήματα κοινωνικής και πολιτιστικής
οργάνωσης αποτελούν συμβολικά συστήματα επικοινωνίας, όπως καθορίζει η ίδια η
δομή της πρώτης μορφής επικοινωνίας, της γλώσσας, και συνεπώς δεν αποτελούν
προϊόντα κοινωνικής οργάνωσης, όπως πιστεύουν οι υπέρμαχοι της λειτουργικής
θεωρίας, αλλά ως προϋποθέσεις επιβάλλονται στις κοινωνικές σχέσεις για να τις
οργανώσουν. Για τον ρόλο των τελετουργιών στην ψυχολογία, βλ το άρθρο των Gino,
Francesca & Norton Michael I. (2013). Why Rituals Work. There are real benefits to
rituals, religious or otherwise. Scientific American, 14 Μαΐου. Και οι δυο συγγραφείς
διδάσκουν συμπεριφορική επιστήμη (behavioral science) στο Πανεπιστήμιο του
Χάρβαρντ.
223
Πλωτίνος, Εννεάδες, V5.8.8-10. "ἑστήξεται μὲν γὰρ ὁ νοῦς πρὸς τὴν θέαν εἰς οὐδὲν
ἄλλο ἢ πρὸς τὸ καλὸν βλέπων, ἐκεῖ ἑαυτὸν πᾶς τρέπων καὶ διδούς, στὰς δὲ καὶ οἷον
πληρωθεὶς μένους εἶδε μὲν τὰ πρῶτα καλλίω γενόμενον ἑαυτὸν καὶ ἐπιστίλβοντα, ὡς
ἐγγὺς ὄντος αὐτοῦ".
 101

του και αυτή η ομορφιά είναι η παρουσία των νοητών προτύπων των αρετών. Ο
νους, λοιπόν, στην προσπάθειά του να αντικρίσει αυτή την ομορφιά, φωτίζεται από
αυτήν, για να οδηγηθεί στην αυτογνωσία, αφού αυτή η εσωτερική αλήθεια που θεάται
είναι η βάση του Είναι του. Αυτό είναι το αίτημα διδασκαλίας του Πλωτίνου, αυτό
θέλει να μεταδώσει στους μαθητές τους, δηλαδή να γνωρίσουν τον εαυτό τους και
την πνευματική υπόσταση του εγώ: «ακόμη, αν κάποιος από εμάς δεν μπορεί να δει
τον εαυτό του και, όταν έχει καταληφθεί από εκείνον τον Θεό, φέρνει μπροστά στα
μάτια του το θέαμα εκείνο, αντικρίζει τότε τον εαυτό του και βλέπει μια όμορφη εικόνα
του εαυτού του, κατόπιν, αφήνοντας την εικόνα αυτή, παρόλο που είναι ωραία, θα
φτάσει να ενωθεί με τον εαυτό του και, δίχως διαχωρισμούς πια, θα είναι όλα μαζί ένα
με την αθόρυβη παρουσία εκείνου του θεού, και θα συνυπάρχει με εκείνον όσο μπορεί
και θέλει».224 Ο άνθρωπος μπορεί να το δει, παραμένοντας καθαρός, μέσω των
καθαρτικών αρετών (βλ. στη συνέχεια, την ανάλυση των αρετών): «κατά την πορεία
της κατανόησης πρέπει κανείς εξετάζοντας με επιμονή κάποιο αποτύπωμα εκείνου, να
φτάσει μέσω της αναζήτησής του στο να «διακρίνει», και να πειστεί έτσι για το σε τι
λογής πράγμα εισέρχεται, ότι πρόκειται για κάτι μακάριο, οπότε θα παραδοθεί στο
εσωτερικό του και θα γίνει, αντί για θεατής, αντικείμενο θέασης που το θεάζεται
κάποιος άλλος, λάμποντας σαν τα νοήματα που έρχονται από Εκεί».225 Είναι προφανής
η αναλογία με την αλληγορία του Σπηλαίου στην Πολιτεία, όπου ο Πλάτων
χρησιμοποιεί το ρήμα «διακρίνει» για να δείξει τον απελευθερωμένο δεσμώτη που
προσπαθεί να διακρίνει την πραγματική φύση των σκιών. 226

224
Πλωτίνος, Εννεάδες, V8.11.1-9. "Εἰ δέ τις ἡμῶν ἀδυνατῶν ἑαυτὸν ὁρᾶν, ὑπ᾽
ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἐπὰν καταληφθεὶς εἰς τὸ ἰδεῖν προφέρηι τὸ θέαμα, ἑαυτὸν προφέρει
καὶ εἰκόνα αὐτοῦ καλλωπισθεῖσαν βλέπει, ἀφεὶς δὲ τὴν εἰκόνα καίπερ καλὴν οὖσαν εἰς
ἓν αὑτῶι ἐλθὼν καὶ μηκέτι σχίσας ἓν ὁμοῦ πάντα ἐστὶ μετ᾽ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ
παρόντος, καὶ ἔστι μετ᾽ αὐτοῦ ὅσον δύναται καὶ θέλει."
225
Πλωτίνος, Εννεάδες, V8.11.13-19." Δεῖ δὲ καταμανθάνοντα μὲν ἔν τινι τύπωι αὐτοῦ
μένοντα μετὰ τοῦ ζητεῖν γνωματεύειν αὐτόν, εἰς οἷον δὲ εἴσεισιν, οὕτω μαθόντα κατὰ
πίστιν, ὡς ἐπὶ χρῆμα μακαριστὸν εἴσεισιν, ἤδη αὐτὸν δοῦναι εἰς τὸ εἴσω καὶ γενέσθαι
ἀντὶ ὁρῶντος ἤδη θέαμα ἑτέρου θεωμένου, οἵοις ἐκεῖθεν ἥκει ἐκλάμποντα τοῖς
νοήμασι".
226
Πλάτων, Πολιτεία, 516e.
 102

Η θέα του Αγαθού και μέσω αυτής η ένωση με το θείο είναι ο ύψιστος σκοπός
της ανθρώπινης ζωής, είναι η τέλεια ευδαιμονία. Η ταύτιση της ψυχής με το Ένα
σημαίνει μετάβαση από τον αισθητό κόσμο στον υπεραισθητό, μετάβαση από το
νοητό στον υπερνοητό. Η ψυχή, ο νους, οι ιδέες ταυτίζονται με το Ένα. Όλα
προέρχονται από αυτό και ανάγονται σε αυτό. Στον Πλωτίνο, οι μυστικιστικές
καταστάσεις αποτελούν την κορύφωση ενός φιλοσοφικού στοχασμού. Για τον
γνωστό μελετητή του έργου του Πλωτίνου, Τζων Μπουζένικ (John Bussanich),227 το
πρόβλημα της μυστικής ένωσης με το Ένα, βρίσκεται στη διάκριση μεταξύ θεϊστικής
ένωσης και μονιστικής ταυτότητας. Για τους υποστηρικτές της πρώτης, κατά τη
μυστική ένωση, η ψυχή διατηρεί την ταυτότητά της και διακρίνεται από το Ένα.
Αντίθετα, για τους υποστηρικτές της μονιστικής ταυτότητας, κατά την ένωση, η ψυχή
χάνει την ταυτότητά της και απορροφάται από το Ένα. Όμως, και για τις δυο σχολές,
η νοητική λειτουργία οδηγεί στην ένωση, παρότι έχει διατυπωθεί και η άποψη, ότι ο
νους δεν μεταφέρεται κατά την ένωση της ψυχής με το Ένα. 228

227
Ο Τζων Μπουζένικ (John Bussenich) διδάσκει αρχαία φιλοσοφία στο αμερικανικό
Πανεπιστήμιο του Νέου Μεξικού (Universtity of New Mexico).
228
Arp, Robert (2004). Plotinus, mysticism, and mediation. Religious Studies, τόμος
40, τεύχος 02, Ιούνιος, σσ. 145-163. Ο Ρόμπερτ Αρπ (γεννήθηκε το 1970) διδάσκει
φιλοσοφία σε πανεπιστήμια στις ΗΠΑ και είναι γνωστός για τις εργασίες του, μεταξύ
άλλων, και στην αρχαία φιλοσοφία. Από τις εργασίες του, πλέον γνωστή θεωρείται
"The Double Life of Justice and Injustice in Thrasymachus' Account" δημοσιευμένη
στο επιστημονικό περιοδικό Polis: The Journal for Ancient Greek Political
Thought (1999, τόμος 16, τεύχη 1-2, σσ. 17-29), όπου υποστήριξε ότι ο
Θρασύμαχαος, ένας από τους συνομιλητές του Σωκράτη στην Πολιτεία, (Βιβλίο
Πρώτο) προσδιορίζει τρεις κατηγορίες ανθρώπων: τον τύρανο, τους πολίτες της
κοινωνίας, τους οποίους εκμεταλλεύεται ο τύρανος, και τον άνθρωπο που επιθυμεί να
γίνει τύρανος και είναι αρκετά έξυπνος ώστε να μην γίνεται αντικείμενο
εκμετάλλευσης από τον τύρανο. Το επιχείρημά του είναι μοναδικό στην ιστορία
εβδομήντα ετών έρευνας, αφού οι περισσότεροι από τους μελετητές αναφέρονται σε
δυο κατηγορίες ανθρώπων, τον τύρανο και τους ανθρώπους που τους εκμεταλλεύεται
(βλ. Hadgopoulos, Demetrius J. (1973). Thrasymachus and Legalism. Phronesis,
τόμος 18, τεύχος 3, σσ. 204-208) και όχι στον "ευφυή" που γλυτώνει από την
εκμετάλλευση του τυράνου. Κατά αυτόν τον τρόπο ο Arp συμφωνεί με τους τρεις
 103

Η μεταφυσική του Πλωτίνου φιλοξενεί τη βαθιά εσωτερική εμπειρία. Από την

ψυχή πάμε στο Νου και στις αρετές αλλά μόνον όταν η ψυχή είναι καθαρή, όταν,
δηλαδή, έχει πραγματοποιηθεί η κάθαρση. Όμως, τότε προβάλει το ερώτημα: πώς
μπορούμε να συλλάβουμε το Ένα, αφού όλα τα νοητά όντα και ο νους
συλλαμβάνονται μέσω του νου; Η απάντηση είναι μόνο με «αθρόα επιβολή»,229
δηλαδή με αιφνίδια ενόραση, «διότι κάτι από αυτό (το ΈΝ) υπάρχει μέσα μας, και
μάλιστα δεν υπάρχει τόπος όπου αυτό να μην υπάρχει, σε όσα μπορούν να συμμετέχουν
τούτου. Διότι οπουδήποτε και αν θέσεις αυτό που είναι ικανό να το συλλάβει, μπορείς
εκεί να συλλάβεις το πανταχού παρόν. Είναι σαν μια φωνή που γεμίζει έναν κενό χώρο.
Κάθε άνθρωπος που θα στήσει αυτί σε ένα οποιοδήποτε σημείο αυτού του κενού
χώρου, θα συλλάβει τη φωνή ολόκληρη, και όμως όχι ολόκληρη».230
Για τον Πλωτίνο, ο κόσμος μας, έτσι όπως τον γνωρίζουμε, αποτελούμενος
από σωματικά πλάσματα, δεν είναι μόνο αυτός. Υπάρχει κι ένας άλλος κόσμος, ο μη
υλικός, ο οποίος είναι το πρότυπο για αυτόν τον κόσμο. Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί
δύο λέξεις για να προσδιορίσει τους δυο κόσμους, το «ενταύθα», που σημαίνει ο εδώ
κόσμος, ο υλικός, και το «εκεί», για τον μη υλικό κόσμο. Οι τρεις υποστάσεις, οι
οντολογικές βαθμίδες του Όντος είναι το Εν, ο Νους και η Ψυχή. Το Ένα είναι η πηγή
όλων των πραγμάτων, που προσφέρει σε όλα, χωρίς όμως να περιορίζεται. Το Ένα
δεν έχει σχήμα, είναι άμορφο, αλλά έχει τέλεια μορφή και είναι υπερπλήρες.231 Το Εν
δεν είναι η ζωή, αλλά η ζωή είναι αποτύπωμα του Ενός, με τον ίδιο τρόπο που οι
πατημασιές είναι το αποτύπωμά του ανθρώπινου περάσματος πάνω στην άμμο. Ο

ορισμούς της δικαιοσύνης: δικαιοσύνη είναι το πλεονέκτημα του ισχυρού (338c),

δικαιοσύνη είναι η υπακοή στον κυβερνήτη (339b), και δικαιοσύνη είναι το καλό
κάποιου άλλου, το πλεονέκτημα του ανθρώπου που είναι περισσότερο ισχυρός και
κυβερνά (343c).
229
Πλωτίνος, III8.9. 22." ἐπιβολῆι ἀθρόαι;"
230
Ό.π. III8.9.24-28." Ἔστι γάρ τι καὶ παρ᾽ ἡμῖν αὐτοῦ· ἢ οὐκ ἔστιν, ὅπου μὴ ἔστιν, οἷς
ἐστι μετέχειν αὐτοῦ. Τὸ γὰρ πανταχοῦ παρὸν στήσας ὁπουοῦν τὸ δυνάμενον ἔχειν ἔχεις
ἐκεῖθεν· ὥσπερ εἰ φωνῆς κατεχούσης ἐρημίαν ἢ καὶ μετὰ τῆς ἐρημίας καὶ ἀνθρώπους ἐν
ὁτωιοῦν τοῦ ἐρήμου στήσας οὖς τὴν φωνὴν κομιεῖ πᾶσαν καὶ αὖ οὐ πᾶσαν."
231
Ό.π. V.2.1.5-10, V3.11.16-20. "Τὸ ἓν πάντα καὶ οὐδὲ ἕν· ἀρχὴ γὰρ πάντων, οὐ
πάντα, ἀλλ᾽ ἐκείνως πάντα· ἐκεῖ γὰρ οἷον ἐνέδραμε· μᾶλλον δὲ οὔπω ἐστίν, ἀλλ᾽ ἔσται."
 104

Νους ανήκει στον Εκεί κόσμο, αλλά απορρέει από το Ένα. Πώς γίνεται αυτό; Για τον
Πλωτίνο, ο Νους αποτελεί εικόνα Εκείνου και αυτό σημαίνει ότι ο Νους πρέπει να
έχει κάποια ομοιότητα με Εκείνο. Πώς όμως προκύπτει; Κατά τη μεταστροφή του
Ενός προς τα πίσω, κοιτάζει Αυτό, και η όραση αυτή συνιστά τον Νου. Όμως, παρότι
ο Νους είναι εικόνα του Ενός, το Ένα «βρίσκεται επέκεινα νου και νοήσεως.232 O
Νους αντικρίζει το Ένα, σε δυο φάσεις: στην πρώτη, ο Νους δεν έχει διαμορφωθεί
ακόμη πλήρως και έχει την επιθυμία να αντικρύσει τον γεννήτορα του, όμως ο νους που
είναι από τη φύση του πολλαπλός, ως ετέρα του Ενός, δεν μπορεί να συλλάβει το
απόλυτο Εν και καταλήγει να συλλάβει τον ίδιο τον εαυτό του ως πολλαπλή ενότητα και
αυτοσυγκροτείται ως Νους». Ο Νους είναι η υπερχείλιση, η πληθωρικότητα του Ενός.
Είναι διαισθητική κατανόηση, πέρα από τη λογική, χωρισμένη εντελώς από την
αίσθηση και την ύλη. Είναι ένας «μικρός θεός», χωρίς όμως να διαθέτει το μέγεθος
του Ενός. «Έχουμε λοιπόν μια ενιαία φύση: τον Νου, το σύνολο των όντων, την
αλήθεια. Κι έτσι έναν μεγάλο θεό ή μάλλον όχι έναν, αλλά όλα τούτα μας οδηγούν στο
συμπέρασμα ότι είναι ο συνολικός θεός. Τούτη η φύση είναι θεός, ένας δεύτερος θεός
που φανερώνεται πριν δούμε Εκείνον».233 Η ψυχή είναι το ξεχείλισμα από το Νου. Η
ψυχή είναι ο σύνδεσμος μεταξύ των δύο κόσμων του Εκεί και Ενταύθα. Στο Περί της
καθόδου της ψυχής (IV8.6), ο Πλωτίνος καθιστά σαφές ότι η ψυχή δεν έρχεται σε
άμεση επαφή με το σώμα ούτε επηρεάζεται από αυτό, διατηρώντας πάντα την
οντολογική διαφορετικότητα της και την απάθεια της. Ο αληθινός άνθρωπος επέχει
τάξη Είδους ως προς το σώμα ως ύλη, ή χρήστη ως προς το σώμα ως όργανο, αλλά
ταυτίζεται με την καθαρή Ψυχή (IV7.122-5), ενώ ο εμπειρικός άνθρωπος, το
υποκείμενο των αισθήσεων, των αισθημάτων, ακόμη και των πράξεων και των
διανοημάτων που σχετίζονται με τον σωματικό βίο, αποτελεί σύνθεση από ένα
ψυχικό και ένα σωματικό στοιχείο, είναι, δηλαδή, ένα λογικό ζώο. Όμως το ψυχικό
στοιχείο που ζωοποιεί το οργανικό σώμα δεν είναι ανεξάρτητο από τον πρώτο, αιώνιο

232
Ό.π. I.7.1.19-20." οὐ τῆι ἐνεργείαι οὐδὲ τῆι νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ᾽ αὐτῆι μονῆι
τἀγαθὸν εἶναι. Καὶ γὰρ ὅτι ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας καὶ ἐπέκεινα νοῦ
καὶ νοήσεως."
233
Ό.π. V5.3.1-5." Μία τοίνυν φύσις αὕτη ἡμῖν, νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια· εἰ δέ,
θεός τις μέγας· μᾶλλον δὲ οὔ τις, ἀλλὰ πᾶς ἀξιοῖ ταῦτα εἶναι. Καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις, καὶ
θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν πρὶν ὁρᾶν ἑκεῖνον·"
 105

άνθρωπο, αποτελεί είδωλό εκείνου, ή καλύτερα μια σειρά ειδώλων που αντιστοιχούν
στις κατώτερες ψυχικές λειτουργίες και αυτό γίνεται όταν η ψυχή προβάλλει πάνω
στο σώμα την ενέργειά της. Το υποκείμενο της συνείδησης μπορεί να διατρέχει όλη
αυτή την έκταση της ενέργειας της ψυχής. Αλλά ο πρωταρχικός μας εαυτός ανάγεται
στον χώρο του νοητού. Είναι έτσι που πρέπει να καταλάβουμε το δελφικό πρόσταγμα
γνώθι σαυτόν, στην παραίνεση για αναγωγή προς το νοητό. Όσο παράδοξο και αν
φαίνεται, αυτό που είμαστε κατ’εξοχήν βρίσκεται στον αντίποδα της ατομικότητας
μας: είναι ο ενυπάρχων σε εμάς καθολικός θεϊκός νους.234
Η ψυχή καθαυτή για τον Πλωτίνο είναι Είδος, δηλαδή μπορεί να επενεργεί σε
άλλα χωρίς να δέχεται επιδράσεις από αυτά, ούτε αλλοιώσεις, ούτε φθορές, αφού
«αυτό είναι και το αληθινό νόημα της αθανασίας».235 Η καθαυτή ψυχή είναι κάτι το
νοητικό, αποχωρισμένη από το σώμα, και βρίσκεται στον χώρο του νοητικού. Ως
συνέπεια της ειδητικής ουσίας της ψυχής (είναι είδος), είναι ότι διαθέτει ενέργεια, κι
όταν αυτή μεταδίδεται σε κάτι άλλο, τότε καθίσταται δευτερογενής ενέργεια, την
οποία αυτό το άλλο τη δέχεται ως κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του. Για τον
Πλωτίνο, η αυτάρκεια είναι άμεση συνέπεια της απλότητας δηλαδή της ενότητας.
Έτσι ύψιστη αυτάρκεια έχει το Ένα, όπως και ο Νους, τα νοητά στο βαθμό που
αποτελούν μια πολλαπλή ενότητα είναι και αυτά αυτάρκη.
Ποιά είναι όμως η ενσωματωμένη ψυχή, όπου η χρήση του σώματος συνεπάγεται την
αίσθηση; Ο Πλωτίνος παρομοιάζει το σώμα με όργανο ή εργαλείο της ψυχής. Η
ψυχή, έστω και ενσωματωμένη, δεν δέχεται απευθείας τα σωματικά παθήματα. Δεν
μπορεί να γίνει μετάδοση στην ψυχή ενός πράγματος που το παθαίνει το σώμα, σαν
να ήταν και αυτή κάτι το σωματικό. Ποιά είναι, λοιπόν, η φύση του ζωντανού
οργανισμού και το υποκείμενο των σωματικών παθημάτων; Το παράδειγμα που
παραθέτει είναι το ίδιο που χρησιμοποιεί και ο Αριστοτέλης στο Περί ψυχής,236 «ένα

234
VI4.14.17-26." Ἢ καὶ πρὸ τοῦ ταύτην τὴν γένεσιν γενέσθαι ἦμεν ἐκεῖ ἄνθρωποι
ἄλλοι ὄντες καί τινες καὶ θεοί, ψυχαὶ καθαραὶ καὶ νοῦς συνημμένος τῆι ἁπάσηι οὐσίαι,
μέρη ὄντες τοῦ νοητοῦ οὐκ ἀφωρισμένα οὐδ᾽ ἀποτετμημένα, ἀλλ᾽ ὄντες τοῦ ὅλου· οὐδὲ
γὰρ οὐδὲ νῦν ἀποτετμήμεθα."
235
Ό.π. σελ. I1.2.9-10." οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀθάνατον ἀληθὲς λέγειν."

236
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, 412b 11-17." τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματι,
καθάπερ εἴ τι τῶν ὀργάνων φυσικὸν ἦν σῶμα, οἷον πέλεκυς· ἦν μὲν γὰρ ἂν τὸ πελέκει
 106

σώμα αποτελεί ζωντανό οργανισμό χάρη στην ψυχή που διαθέτει, με τον ίδιο τρόπο που
ένα κομμάτι σίδερο είναι τσεκούρι χάρη στο είδος του, δηλαδή το σχήμα του και την
ικανότητά του να κόβει με έναν ορισμένο τρόπο. Με αυτή την έννοια θα ήταν παράλογο
να ταυτίσει κανείς το «ζώο» (έστω και να πρόκειται για τον άνθρωπο) με την ψυχή του,
όπως και να ταυτίσει το τσεκούρι με την ικανότητά του να κόβει. Αλλά όπως ένα
τσεκούρι, από την στιγμή που θα χάσει την συγκεκριμένη ιδιότητά, παύει να είναι
τσεκούρι, έτσι και το ζώο παύει να υφίσταται από την στιγμή του θανάτου του. Όπως το
τσεκούρι μπορεί να κόβει κατά το σχήμα του, έτσι και το ζωντανό σώμα μπορεί να
νιώσει τα αισθήματα κατά την ψυχή. Άρα αν ψάχνουμε να βρούμε ποιό είναι το
υποκείμενο των αισθημάτων, των επιθυμιών και των πράξεων, η απάντηση είναι ο
ίδιος ζωντανός οργανισμός».
Φαίνεται ξεκάθαρα ότι ο Πλωτίνος θέλει να διαφυλάξει την απάθεια της
ψυχής προκειμένου να προστατέψει την έννοια της αθανασίας. Ο Αριστοτέλης
αναφέρει ως δυνάμεις της ψυχής το θρεπτικό, το αισθητικό, το ορεκτικόν, το κινητικόν
κατά τόπον και το διανοητικόν.237 Κατά την Αριστοτελική άποψη, η δύναμις είναι για
το όργανο στο οποίο είναι παρούσα, ό,τι είναι η ψυχή για το σώμα στο σύνολό του.
Έτσι ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί την έννοια της δυνάμεως προκειμένου να εξηγήσει
τόσο τις αισθητηριακές όσο και τις πρακτικές και διανοητικές διεργασίες της ψυχής.
Οι ψυχικές δυνάμεις παραμένουν ακίνητες και απαθείς ενώ τα σωματικά όργανα
ενεργούν κατ’ αυτές, είναι ακριβώς όπως το παράδειγμα με το τσεκούρι.
Ποιές είναι οι αλλαγές που πρέπει να γίνουν στην ψυχή, στο πλαίσιο της
προετοιμασίας της για την ένωση με το Ένα; Για τον Πλωτίνο, η ψυχή μπορεί να
φτάσει βαθιά στον εαυτό της, σε αυτή τη μεγάλη αδιαφοροποίητη ψυχή που υπάρχει
στην μη-υλικό κόσμο. Και εκεί βρίσκεται η πεποίθησή του για τη συνεχή επαφή που
έχει η ανώτερη ψυχή με την υπόσταση του Νου. Το φως, του Πλάτωνα, και ό,τι έχει
βάλει σε τάξη για την ψυχή, ο Πλωτίνος, συνοψίζουν το ταξίδι της γνώσης και

εἶναι ἡ οὐσία αὐτοῦ, καὶ ἡ ψυχὴ τοῦτο· χωρισθείσης δὲ ταύτης οὐκ ἂν ἔτι πέλεκυς ἦν,
ἀλλ' ἢ ὁμωνύμως, νῦν δ' ἔστι πέλεκυς. οὐ γὰρ τοιούτου σώματος τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ὁ
λόγος ἡ ψυχή, ἀλλὰ φυσικοῦ τοιουδί, ἔχοντος ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως ἐν ἑαυτῷ."
237
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, 414a 31-2." δυνάμεις δ' εἴπομεν θρεπτικόν, αἰσθητικόν,
ὀρεκτικόν, κινητικὸν κατὰ τόπον, διανοητικόν."
 107

τελικά, η συναναστροφή μας με τα αιώνια πράγματα, είναι κάτι που δεν γράφεται, και
τελικώς είναι άρρητο.
Όταν η ψυχή ασχολείται μονίμως με το σώμα και τα πάθη του, την παρασύρει
και θεωρεί ως δικές της εντυπώσεις εκείνες που προέρχονται από αυτό. «Αν κανείς
αποκαλούσε τη διάθεση αυτή της ψυχής, κατά την οποία τούτη νοεί και είναι με αυτόν
τον τρόπο απαθής, ομοίωση με τον Θεό, δεν θα έκανε λάθος».238 Για τον Πλωτίνο,
μέλημα του ηθικού βίου, ανώτερος στόχος του, είναι η απάθεια, ηθικό ιδεώδες των
Στωικών, και το βλέμμα προς το υπεραισθητό. Οι αρετές είναι εκδηλώσεις του Νου
στο επίπεδο της ψυχής. Τόσο ο ίδιος ο Νους, όσο και το Αγαθό βρίσκονται πάνω από
τις αρετές, και προκειμένου, να προσεγγίσει Εκείνο, πρέπει ο άνθρωπος να υπερβεί
«το των αρετών χορόν».239 Με αυτόν τον τρόπο, ο Πλωτίνος μας δείχνει ότι ο Νους,
είναι ο πυρήνας της ψυχής και όταν εμείς γυρίζουμε προς αυτόν, κάνουμε την
υπέρβασή μας και πετυχαίνουμε έτσι την αυτό-νόηση. Μας δίνει την δυνατότητα με
άλλα λόγια να προσδιορίσουμε τον εαυτό μας με τον ανώτερο εαυτό του: «ο Νους δεν
της είναι ξένος, ιδίως μάλιστα δεν είναι ξένος όταν αυτή κοιτάζει προς αυτόν- αλλιώς
και παρών θα ήταν ξένος- το ίδιο ισχύει εξάλλου και για τις γνώσεις, αν δεν ενεργούμε
καθόλου σύμφωνα μ’ αυτές, μας είναι ξένες».240
Μετά το ταξίδι της ψυχής προς το Νου, ο Πλωτίνος περιγράφει την πορεία
στο επίπεδο της νόησης, προκειμένου ο άνθρωπος να αναχθεί στην πρώτη αρχή, στο
Αγαθό: «υπάρχουν για όλους δύο φάσεις της πορείας, μια όταν ανεβαίνουν και μια
όταν έχουν φτάσει πάνω. Η πρώτη ξεκινάει από κάτω, ενώ η δεύτερη είναι για όσους
έχουν πια φτάσει στο νοητό και «έχουν βάλει το πόδι τους». Εκεί, πρέπει όμως να
συνεχίσουν την πορεία τους ωσότου φτάσουν στην άκρη του χώρου αυτού, που αποτελεί
και «το τέλος της πορείας», όταν κανείς φτάσει στην κορυφή του νοητού».241 Τελική

238
Ό.π. I2.3.19-21." τὴν δὴ τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ᾽ ἣν νοεῖ τε καὶ ἀπαθὴς
οὕτως ἐστίν, εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνο."
239
VI 9.11.17. "τὸν τῶν ἀρετῶν χορόν."
240
Ο.π. I.2.4.25-29." ὅτι ὁ νοῦς οὐκ ἀλλότριος καὶ μάλιστα δὲ οὐκ ἀλλότριος, ὅταν
πρὸς αὐτὸν βλέπῃ· εἰ δὲ μή, καὶ παρὼν ἀλλότριος. ἐπεὶ κἀν ταῖς ἐπιστήμαις· ἐὰν μηδ᾽
ὅλως ἐνεργῶμεν κατ᾽ αὐτάς, ἀλλότριαι."
241
Πλωτίνος, Εννεάς Πρώτη, I3.1.11-17." ἔστι μὲν οὖν ἡ πορεία διττὴ πᾶσιν ἢ
ἀναβαίνουσιν ἢ ἄνω ἐλθοῦσιν· ἡ μὲν γὰρ προτέρα ἀπὸ τῶν κάτω, ἡ δέ γε δευτέρα, οἷς
ἤδη ἐν τῶι νοητῶι γενομένοις καὶ οἷον ἴχνος θεῖσιν ἐκεῖ πορεύεσθαι ἀνάγκη, ἕως ἂν εἰς
 108

κατάληξη της ψυχής, είναι η πλήρης προσήλωσή της στον καθαρό Νου. Η άφιξη
όμως στο νοητό δεν είναι το τέλος της πορείας, αλλά μια νέα αφετηρία για την
αναγωγή της στο Αγαθό, το οποίο τοποθετείται στις εσχατιές του νοητού.
Ο Πλωτίνος καταφεύγει σε μια αλληγορία που φανερώνει την πορεία: το
«εγώ» έχει στραμμένη την προσοχή του, ή όπως την περιγράφει «αλλά όσον αφορά
την ψυχή μας πρέπει να υποθέσουμε ότι ένα μέρος της είναι στραμμένο πάντοτε προς τα
νοητά, ενώ άλλο μέρος είναι στραμμένο προς τα αισθητά, κι ένα τρίτο μεταξύ τούτων.
Η ψυχή μας είναι μια ενιαία ουσία μέσα σε μια πληθώρα δυνάμεων, άλλοτε
συγκεντρώνεται ολόκληρη μέσα στο καλύτερο μέρος της, που είναι συνάμα το καλύτερο
μέρος των όντων, άλλοτε πάλι το κατώτερο μέρος της ελκυόμενο προς τα κάτω
παρασέρνει μαζί του και το μεσαίο, γιατί δεν είναι επιτρεπτό να παρασύρει ολόκληρη
την ψυχή προς τα κάτω».242 Το τρίτο μέρος είναι η συνείδηση των νοητών αλλά και η
συναίσθηση των αισθητών. Είναι δυνατό να στραφούν και τα τρία μέρη της ψυχής
προς τα νοητά και έτσι να συναντηθούν στο ανώτερο μέρος της, που είναι και το
καλύτερο μέρος του όντος, εφόσον βρίσκεται σε άμεση επαφή με τον νου, ως
κατεξοχήν περιοχή του Είναι. Η αλληγορία αναφέρεται στον Ηρακλή: «και ο ποιητής
αυτόν τον διαχωρισμό φαίνεται να κάνει στην περίπτωση του Ηρακλή, όταν βάζει το
είδωλό του στον Άδη, ενώ τον ίδιο ανάμεσα στους θεούς, επειδή έπρεπε να κρατήσει
και τις δυο παραδόσεις: και ότι ήταν με τους θεούς, και ότι βρισκόταν στον Άδη, έτσι
λοιπόν έκανε τον διαχωρισμό. Αλλά ίσως η πιο πιθανή εξήγηση της ιστορία σαν είναι η
εξής: ο Ηρακλής διέθετε μόνον πρακτική αρετή, όμως, λόγω της καλοκαγαθίας του,
θεωρήθηκε άξιος να γίνει θεός, και επειδή τα χαρίσματά του ήσαν πρακτικά και όχι
θεωρητικά, ώστε να μπορεί να είναι όλος Εκεί, βρίσκεται επάνω, αλλά υπάρχει ακόμα
κάτι απ’ αυτόν και κάτω».243 Όταν τα λόγια και η λογική αποτυγχάνουν να

τὸ ἔσχατον τοῦ τόπου ἀφίκωνται, ὃ δὴ τέλος τῆς πορείας ὂν τυγχάνει, ὅταν τις ἐπ᾽
ἄκρωι γένηται τῶι νοητῶι."
242
Ό.π II9.2.4-10." Ψυχῆς δὲ ἡμῶν τὸ μὲν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις, τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ
δ᾽ ἐν μέσωι τούτων· φύσεως γὰρ οὔσης μιᾶς ἐν δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν πᾶσαν
συμφέρεσθαι τῶι ἀρίστωι αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος, ὁτὲ δὲ τὸ χεῖρον αὐτῆς καθελκυσθὲν
συνεφελκύσασθαι τὸ μέσον· τὸ γὰρ πᾶν αὐτῆς οὐκ ἦν θέμις καθελκύσαι."

243
Όπ. I1.12.31-39."χωρίζειν δὲ ἔοικεν ὁ ποιητὴς τοῦτο ἐπὶ τοῦ ἡρακλέους τὸ εἴδωλον
αὐτοῦ διδοὺς ἐν Ἅιδου, αὐτὸν δὲ ἐν θεοῖς εἶναι ὑπ᾽ ἀμφοτέρων τῶν λόγων κατεχόμενος,
 109

αποδώσουν το νόημα, ο Πλωτίνος, όπως όλοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι, κατέφευγε στην

αλληγορία και τη μεταφορά.
«Ο Νους ανήκει στον άλλο κόσμο, στον Εκεί, και κατέχει την υψηλότερη
κατάταξη της ύπαρξης». Αυτή είναι η ουσία της φιλοσοφίας του Πλωτίνου. Το
απόσπασμα που ακολουθεί, περιγράφει την παραγωγή του Νου από το υπέρτατο Εν:
από τη μια, ο Νους δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί πλήρως και διακατέχεται από μια
ακαθόριστη επιθυμία να αντικρίσει τον δημιουργό του, και από την άλλη, σε αυτή
την προσπάθεια, και όντας από τη φύση του πολλαπλός, από την στιγμή που είναι
έτερον του Ενός, καταφέρνει να αντιληφθεί τον ίδιο τον εαυτό του ως πολλαπλή
ενότητα. Αυτή η ονομασία του οφείλεται στο ότι εμπεριέχει και τον παράγοντα της
σκέψης και το αντικείμενο της σκέψης. Το ζήτημα της αυτονόησης του Νου είναι
συνυφασμένο με εκείνο της εσωτερικότητας των αντικειμένων της νόησης. «Για αυτό
και, όταν τούτος ο πολλαπλός Νους θέλει να νοήσει το επέκεινα, νοεί μεν Εκείνο το
ίδιο, αλλά ενώ θέλει να το συλλάβει ως κάτι απλό, εξέρχεται από αυτό συλλαμβάνοντας
κάτι άλλο κάθε φορά, καθιστώντας το έτσι μέσα του πολλαπλό. Οπότε πηγαίνει προς
αυτό όχι ως Νους, αλλά σαν όραση που δεν έχει ακόμη δει, ενώ εξέρχεται κατέχοντας
την πολλαπλότητα που αυτή η ίδια δημιούργησε. Ώστε για άλλο ένιωσε επιθυμία, όταν
είχε ακαθόριστα μια παράστασή του, και άλλο θα είχε συλλάβει, όταν εξέλθει πάλι, που
θα το έχει καταστήσει μέσα της πολλαπλό. Έχει βέβαια την εντύπωση αυτού που είδε,
αλλιώς δεν θα το είχε δεχτεί μέσα της. Όμως η εντύπωση αυτή από κάτι ενιαίο έγινε
κάτι πολλαπλό, και αυτός το γνωρίζει βλέποντάς το έτσι, και τότε καθίσταται όραση που
βλέπει. Αλλά τούτο, όταν πια κατέχει το αντικείμενό του, είναι Νους, και το κατέχει ως
Νους, ενώ πριν από αυτό υπήρχε μόνο πόθος και όραση χωρίς εντυπώσεις. Ο Νους
λοιπόν αυτός κοιτάζει προς Εκείνο, και γίνεται Νους εφόσον το συλλάβει, ενώ το ποθεί
διαρκώς, και όταν το νοήσει γίνεται και Νους και Ουσία και Νόηση: προηγουμένως

καὶ ὅτι ἐν θεοῖς καὶ ὅτι ἐν Ἅιδου· ἐμέρισε δ᾽ οὖν. τάχα δ᾽ ἂν οὕτω πιθανὸς ὁ λόγος εἴη·
ὅτι δὴ πρακτικὴν ἀρετὴν ἔχων ἡρακλῆς καὶ ἀξιωθεὶς διὰ καλοκἀγαθίαν θεὸς εἶναι, ὅτι
πρακτικός, ἀλλ᾽ οὐ θεωρητικὸς ἦν, ἵνα ἂν ὅλος ἦν ἐκεῖ, ἄνω τέ ἐστι καὶ ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ
καὶ κάτω."
 110

δεν είναι νόηση, αφού δεν κατέχει το νοητό, ούτε Νους, αφού δεν έχει ακόμη
νοήσει».244
Ο Νους είναι η υπερχείλιση από το Ένα. Αυτή η διαδικασία γίνεται
κατανοητή πέρα από την λογική και την ύλη, είναι μια πνευματική εμπειρία. «Έχουμε
λοιπόν μια ενιαία φύση: τον Νου, το σύνολο των όντων, την αλήθεια. Κι έτσι έναν
μεγάλο θεό, ή μάλλον όχι έναν, αλλά όλα τούτα μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι είναι
ο συνολικός θεός που φανερώνεται πριν να δούμε Εκείνον, ενώ Εκείνος είναι
θρονιασμένος ψηλά, εγκατεστημένος πάνω σε κάτι σαν όμορφο κρηπίδωμα, το οποίο
εξαρτάται απ’ αυτόν. Διότι πρέπει Εκείνος να μην στέκεται πάνω σε κάτι άψυχο, ούτε
απευθείας πάνω στη ψυχή, αλλά να έχει μπροστά του «ομορφιά ασύλληπτη», όπως στις
παρελάσεις, μπροστά από έναν μεγάλο βασιλέα προχωρούν πρώτα τα κατώτερα
τμήματα, και ακολουθούν τα όλο ανώτερα και σπουδαιότερα, και η βασιλική αυλή που
έχει ακόμη μεγαλύτερη βασιλική μεγαλοπρέπεια, και κατόπιν η τιμητική ακολουθία. Και
ύστερα απ’ όλα αυτά παρουσιάζεται έξαφνα ο ίδιος ο μεγάλος βασιλεύς, ενώ οι άλλοι
προσεύχονται και τον προσκυνούν – όσοι δεν έχουν φύγει πρωτύτερα, έχοντας αρκεστεί
σε όσα είδαν πριν από τον ερχομό του βασιλέως».245 Σε μια παρομοίωση του πρώτου

244
Πλωτίνος, Πλωτίνος, Εννεάδες, V3.11. 1-16." Διὸ καὶ ὁ νοῦς οὗτος ὁ πολύς, ὅταν
τὸ ἐπέκεινα ἐθέληι νοεῖ, ἓν μὲν οὖν αὐτὸ ἐκεῖνο, ἀλλ᾽ ἐπιβάλλειν θέλων ὡς ἁπλῶι
ἔξεισιν ἄλλο ἀεὶ λαμβάνων ἐν αὐτῶι πληθυνόμενον· ὥστε ὥρμησε μὲν ἐπ᾽ αὐτὸ οὐχ ὡς
νοῦς, ἀλλ᾽ ὡς ὄψις οὔπω ἰδοῦσα, ἐξῆλθε δὲ ἔχουσα ὅπερ αὐτὴ ἐπλήθυνεν· ὥστε ἄλλου
μὲν ἐπεθύμησεν ἀορίστως ἔχουσα ἐπ᾽ αὐτῆι φάντασμά τι, ἐξῆλθε δὲ ἄλλο λαβοῦσα ἐν
αὐτῆι αὐτὸ πολὺ ποιήσασα. Καὶ γὰρ αὖ ἔχει τύπον τοῦ ὁράματος· ἢ οὐ παρεδέξατο ἐν
αὐτῆι γενέσθαι. Οὗτος δὲ πολὺς ἐξ ἑνὸς ἐγένετο, καὶ οὕτως γνοὺς εἶδεν αὐτό, καὶ τότε
ἐγένετο ἰδοῦσα ὄψις. Τοῦτο δὲ ἤδη νοῦς, ὅτε ἔχει, καὶ ὡς νοῦς ἔχει· πρὸ δὲ τούτου
ἔφεσις μόνον καὶ ἀτύπωτος ὄψις. Οὗτος οὖν ὁ νοῦς ἐπέβαλε μὲν ἐκείνωι, λαβὼν δὲ
ἐγένετο νοῦς, ἀεὶ δὲ ἐνδιάμενος καὶ γενόμενος καὶ νοῦς καὶ οὐσία καὶ νόησις, ὅτε
ἐνόησε· πρὸ γὰρ τούτου οὐ νόησις ἦν τὸ νοητὸν οὐκ ἔχων οὐδὲ νοῦς οὔπω νοήσας."
245
Πλωτίνος, Πλωτίνος, Εννεάδες V5.3. 1-12. "Μία τοίνυν φύσις αὕτη ἡμῖν, νοῦς, τὰ
ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια· εἰ δέ, θεός τις μέγας· μᾶλλον δὲ οὔ τις, ἀλλὰ πᾶς ἀξιοῖ ταῦτα
εἶναι. Καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις, καὶ θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν πρὶν ὁρᾶν ἑκεῖνον·
ὁ δὲ ὑπερκάθηται καὶ ὑπερίδρυται ἐπὶ καλῆς οὕτως οἷον κρηπῖδος, ἣ ἐξ αὐτοῦ
ἐξήρτηται. Ἔδει γὰρ ἐκεῖνον βαίνοντα μὴ ἐπ᾽ ἀψύχου τινὸς μηδ᾽ αὖ ἐπὶ ψυχῆς εὐθὺς
βεβηκέναι, ἀλλ᾽ εἶναι αὐτῶι κάλλος ἀμήχανον πρὸ αὐτοῦ προιόν, οἷον πρὸ μεγάλου
 111

Θεού, του επέκεινα του Νου Αγαθού, με έναν επιβλητικό βασιλέα (ο Πλωτίνος κατά
πάσα πιθανότητα θα είχε συναντήσει τέτοιες πομπές στη Ρώμη), εμφανίζονται
τέσσερα στοιχεία άξια προσοχής:
- το κρηπίδωμα που πάνω του κάθεται ο βασιλεύς, Εκείνος, η πρωταρχική αιτία των
πάντων,
- ανάμεσα σε αυτόν και την ψυχή παρεμβάλλεται το αμήχανο κάλλος του νοητού
κόσμου,
- η εμφάνιση του βασιλιά γίνεται ξαφνικά
- και τέλος, η προσευχή και η προσκύνηση όσων των περιβάλλουν, εκτός από αυτούς
που έχουν αποχωρήσει.246
Η ψυχή τώρα είναι ο σύνδεσμος ανάμεσα στους δυο κόσμους, εκεί και
ενταύθα. Καθώς ο Νους, καθ’ εαυτόν παραμένει αιώνια «εκεί» άνω, στον νοητό
κόσμο, η διαφοροποίηση της ψυχής από τον νου επέρχεται «με την αρχή του κακού
που είναι για αυτές η παρατολμία, η γένεση, η πρώτη ετερότητα καθώς και το ότι
θέλησαν να είναι ανεξάρτητες. Και αφού έκαναν τη εμφάνισή τους, τις ευχαρίστησε η
αυτεξουσιότητά τους, οπότε κινήθηκαν πολύ από μόνες τους και, προχωρώντας προς
την αντίθετη κατεύθυνση και διανύοντας πολύ μεγάλη απόσταση, έφτασαν να αγνοούν
ότι και οι ίδιες προέρχονται από Εκεί».247 Η ψυχή ενδόμυχα αναζητά την επιστροφή
της στο χώρο καταγωγής της, στο Νου. «Αλλά επειδή δεν βλέπουν πια ούτε εκείνον
ούτε τον εαυτό τους, περιφρονούν τον εαυτό τους μη γνωρίζοντας τη γενιά τους και
προτιμούν τα άλλα: θαυμάζουν όλα εκτός από τον εαυτό τους, μένουν έκθαμβες

βασιλέως πρόεισι μὲν πρῶτα ἐν ταῖς προόδοις τὰ ἐλάττω, ἀεὶ δὲ τὰ μείζω καὶ τὰ
σεμνότερα ἐπ᾽ αὐτοῖς, καὶ τὰ περὶ βασιλέα ἤδη μᾶλλον βασιλικώτερα, εἶτα τὰ μετ᾽ αὐτὸν
τίμια· ἐφ᾽ ἅπασι δὲ τούτοις βασιλεὺς προφαίνεται ἐξαίφνης αὐτὸς ὁ μέγας, οἱ δ᾽
εὔχονται καὶ προσκυνοῦσιν, ὅσοι μὴ προαπῆλθον ἀρκεσθέντες τοῖς πρὸ τοῦ βασιλέως
ὀφθεῖσιν."
246
Πλωτίνος, Εννεάδες V5.3.4-15.σχόλια Π. Καλλιγά.
247
Πλωτίνος, Εννεάδες V1.1.3-9. "Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα καὶ ἡ
γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι. Τῶι δὴ αὐτεξουσίωι
ἐπειδήπερ ἐφάνησαν ἡσθεῖσαι, πολλῶι τῶι κινεῖσθαι παρ᾽ αὐτῶν κεχρημέναι, τὴν
ἐναντίαν δραμοῦσαι καὶ πλείστην ἀπόστασιν πεποιημέναι, ἠγνόησαν καὶ ἑαυτὰς ἐκεῖθεν
εἶναι·"
 112

μπροστά σε αυτά και, γοητευμένες και εξαρτημένες από αυτά, αποσπώνται, όσο είναι
δυνατόν για αυτές. από εκείνα από τα οποία απομακρύνθηκαν περιφρονώντας τα».248
Εδώ γίνεται λόγος για μια λήθη των ψυχών και άγνοια του εαυτού τους. Στο ίδιο
χωρίο, παρακάτω, ο Πλωτίνος μιλά για τον αποπροσανατολισμό της ψυχής σε
πράγματα που είναι πιο ξένα προς εκείνη. Θαυμάζει και επιδιώκει ό,τι είναι ξένο και
κατώτερο, και αντίθετα περιφρονεί ό,τι είναι ανώτερο από τον εαυτό της.
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου, βαθιά πλατωνική, μυστικιστική και αισιόδοξη,
ηρεμεί τον άνθρωπο της ελληνιστικής εποχής, τον απαλλάσσει από το άχθος του
είναι, για να τον οδηγήσει σε πνευματική ανάταση, με ελπίδα για το αύριο και το
επέκεινα. Είναι ένα ταξίδι αυτογνωσίας και σταδιακής απομάκρυνσης από το υλικό
για να ενωθεί με ό,τι είχε δει πριν την ενσάρκωσή του, για μια ένωση με το Ένα στο
Εκεί.

Μέσον έκτο: Η εκπόρευση

Για τον Πρόκλο, η φαντασία είναι ένα είδος ενδιάμεσης υπόστασης που
μεσολαβεί μεταξύ ψυχής και νόησης, ένας στοχασμός αφηρημένων ιδεών που ο
άνθρωπος τις εκλογικεύει συνειδητοποιώντας τον χώρο όπου εκδηλώνονται: «διότι
αυτός είναι ο λόγος που ο Ευκλείδης δίνει στο έργο του τον υπότιτλο «γεωμετρία του
επιπέδου». Πρέπει να φανταστούμε ότι, το επίπεδο προβάλλεται από τον νου μας και
κείται μπροστά στα μάτια μας, και τα πάντα καταγράφονται πάνω του από τη νόησή
μας. Έτσι η φαντασία γίνεται ένα είδος κατόπτρου επί του οποίου εντυπώνονται οι
αντικατοπτρισμοί της νόησης».249
Με τον νεοπλατωνισμό αγγίξαμε τα βάθη και της ιδιότητες του όντος. Οι
νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι με τις θεωρίες τους προλείαναν το έδαφος για τη σύνδεση
του μυστικισμού με τη φιλοσοφία. Σύγχρονες αποχρώσεις νεοπλατωνικών ιδεών
μπορούμε να βρούμε στα κείμενα του Σπινόζα, του Κομενίου, του Γκαίτε, του

248
Πλωτίνος, Εννεάδες V1.1.11-19. "Οὔτ᾽ οὖν ἔτι ἐκεῖνον οὔτε ἑαυτὰς ὁρῶσαι,
ἀτιμάσασαι ἑαυτὰς ἀγνοίαι τοῦ γένους, τιμήσασαι τἆλλα καὶ πάντα μᾶλλον ἢ ἑαυτὰς
θαυμάσασαι καὶ πρὸς αὐτὰ ἐκπλαγεῖσαι καὶ ἀγασθεῖσαι καὶ ἐξηρτημέναι τούτων,
ἀπέρρηξαν ὡς οἷόν τε ἑαυτὰς ὧν ἀπεστράφησαν ἀτιμάσασαι·"
249
Πρόκλος, Υπόμνημα εις τον πρώτον του Ευκλείδου,120.11-6.
 113

Χέγκελ, του Λαϊμπνιτς, του Μπέρξον, του Καντ, αλλά και όλων των σύγχρονων
μυστικιστικών και απόκρυφων φιλοσοφικών ρευμάτων. Η αληθινή ουσία της
θεωρήσεως του κόσμου από τους νεοπλατωνικούς συμφωνεί με τη σύγχρονη
κβαντική φυσική, αφού για τη θεωρία των υπερχορδών, ο κόσμος που βλέπουμε είναι
μια σκεπτομορφή και μια αντανάκλαση των τριών διαστάσεων. Συνεπώς, πρόκειται
για μια πραγματικότητα αφανή και ακατάληπτη για τις αισθήσεις και φανερή μόνον
στον καθαρό Νου.

IV. Η σύγχρονη εποχή

IV.1. Η νέα επιστήμη και η αλληλεπίδραση της με τον νεοπλατωνισμό

Στην Αναγέννηση αυτή η κατάσταση έφτασε στο απόγειό της με την

πνευματική μαγεία του Φιτσίνο (Ficino) και του Τζοβάνι Ντε Λα Μιράντολα
(Giovanni Pico della Mirandola), οι οποίοι είχαν επηρεαστεί από το έργο του
Ασκληπιού και τα Ερμητικά κείμενα για την εμψύχωση (Animatio) των εικόνων, και
τα συνέδεσαν με την τέχνη της μνήμης, την αστρική μαγεία του Πικατρίχ (Picatrix,
μεσαιωνικό γριμόριο αστρολογικής μαγείας, γραμμένο σε αραβική διάλεκτο και
χρονολογείται από τον 11ο αιώνα μ.Χ.) και τη νεοπλατωνική θεουργία του Ιάμβλιχου
και του Πρόκλου. Σε αυτή την τέχνη, οι σωστά δομημένες εικόνες μνήμης
θεωρήθηκαν ως "μαγικά φυλαχτά», οι οποίες μέσα από θεουργικής τους δύναμη θα
μπορούσαν να αντλήσουν από τις ουράνιες επιρροές και να ενώσουν το θεϊκό μέρος
του ανθρώπινου νου με τις θεϊκές δυνάμεις του σύμπαντος. Ωστόσο, αυτές οι
συμβολικά πλούσιες εικόνες δεν προσφέρονταν από τη μηχανική φιλοσοφία, που
έδινε έμφαση στο ποσοτικό μέγεθος, στο σχήμα και στην κίνηση κατά προτίμηση σε
φαινομενολογικές ιδιότητες. Πράγματι, το εικονιστικό σύστημα ήταν πιο κατάλληλο
για την έκφραση ψυχολογικών δομών από φυσικές σχέσεις, και γι' αυτό έχουν
χρησιμοποιηθεί, ιδιαίτερα από ψυχολόγους όπως ο Γιουνγκ. Συνοπτικά μπορούμε να
πούμε ότι η νέα επιστήμη παρέλαβε περισσότερο τα επιστημονικά, λογικά, και τις
αφηρημένες πτυχές του Νεοπλατωνισμού, αλλά εγκατέλειψε τις πιο συγκεκριμένες,
ευρηματικές και συμβολικές πτυχές των μάγων και των διαδόχων τους.
Η νεοπλατωνική κοσμολογία είδε το σύμπαν ως ένα ολοκληρωμένο
οργανισμό, μια εκπόρευση του Ενός μέσω του Παγκόσμιου Νου και την Παγκόσμια
 114

Ψυχή στο Παγκόσμιο σώμα, Έτσι, η μαγική φιλοσοφία ήταν ολιστική, ενώ η
μηχανική φιλοσοφία, στην καθαρή μορφή της, διαιρεί τον κόσμο σε υλικό με τα
αντικείμενα και σε πνευματικό με τις ψυχές. Με αυτή την έννοια η μηχανική
φιλοσοφία έγινε απλουστευτική, γιατί τα πάντα διαιρέθηκαν σε άτομα, σε υλικά ή
ψυχικά αγαθά. Στο τέλος, η καθαρή μηχανική φιλοσοφία αποδείχθηκε ανεπαρκής
ακόμη και ως επιστημονική θεωρία, και χρειαζόταν να εμπλουτιστεί με ιδέες, όπως η
δράση από απόσταση και τα πεδία, που είναι περισσότερο οικεία στη μαγική.250 Μια
άλλη πτυχή της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας που επηρέασε τη νέα επιστήμη ήταν η
ιδέα ότι υπάρχουν κρυμμένες αιτίες πίσω από τα φαινόμενα του αισθητού κόσμου.
Δηλαδή, όλες οι αλλαγές στον φαινομενικό κόσμο είναι ένα αποτέλεσμα μιας αιώνιας
δομής των αφηρημένων ιδεών. Η πραγματικότητα που συνήθως λέμε ότι είναι η
εμπειρία δεν είναι η αλήθεια, ή πιο θεμελιώδης πραγματικότητα, είναι περισσότερο
μια εικόνα, μια σκιά, ή αντανάκλαση, στην πραγματικότητα είναι μια ψευδαίσθηση.
Η αληθινή πραγματικότητα είναι μια άϋλη αφηρημένη δομή, ανεπαίσθητη στις
αισθήσεις μας, προσβάσιμη μόνο μέσα από το λόγο και τον έμμεσο πειραματισμό.
Αυτή η απλουστευτική προοπτική είναι ήδη εμφανής στην εξήγηση του
Νεύτωνα για τα χρώματα και για τα μήκη κύματος. Η διαίρεση του, βάσει του μήκους
κύματος, της συνεχούς φάσματος σε επτά χρώματα, 251 μπορεί να συγκριθεί ρητά με

250
Easlea, Brian (1980). Witch hunting, magic, and the new philosophy: an
introduction to debates of the scientific revolution, 1450-1750. Harvester Press,
κεφάλαιο 4.
251
Η έννοια του χρώματος αποδείχθηκε με το κλασικό πείραμα του Νεύτωνα: μια
ακτίνα λευκού φωτός διαπερνά ένα τριγωνικό πρίσμα και με την έξοδό της από το
πρίσμα, η ακτίνα διαχωρίζεται στα χρώματα του ουράνιου τόξου, δηλαδή στα
χρώματα του ορατού φάσματος. Το συμπέρασμα υπήρξε επαναστατικό: «το χρώμα
είναι μέσα στο φως, όχι στο γυαλί, και το φως που οι άνθρωποι βλέπουν και
αντιλαμβάνονται ως λευκό είναι στην πραγματικότητα μια μίξη από όλα τα χρώματα
του φάσματος». Ο Νεύτωνας, αυθαίρετα, διέκρινε επτά χρώματα: κόκκινο, πορτοκαλί,
κίτρινο, πράσινο, μπλε, λουλακί και ιώδες, κατά αναλογία με τις επτά βασικές
μουσικές νότες. Τα χρώματα αυτά τα ονόμασε "βασικά" και τα οργάνωσε με τη
μορφή κύκλου (χρωματικός κύκλος ή τροχός του Νεύτωνα), στον οποίο το λευκό
χρώμα βρίσκεται στο κέντρο του και τα υπόλοιπα διατάσσονται στην περιφέρειά του.
 115

τις επτά αποχρώσεις της διατονικής κλίμακας, είναι μόνο ένα παράδειγμα προσέγγιση
του Νεύτωνα στην Πυθαγόρεια θεωρία,252 στην οποία οι κρυμμένες ποσότητες είναι
πραγματικές, και τα προφανή προσόντα, είναι αυταπάτες. Πράγματι, η μείωση των
βιωματικών ιδιοτήτων σε ανεπαίσθητες ποσότητες ήταν τυπικές για την φυσική από
την ανάπτυξη της ατομικής θεωρίας. Ωστόσο, η σύγχρονη επιστήμη κατανοεί τις
κρυμμένες αιτίες ότι είναι αφηρημένες και μαθηματικά, όπως ο Νεοπλατωνισμός και
η μαγική φιλοσοφία κατανοούν να ζουν, ψυχικά, και με τις θείες δράσεις της
Παγκόσμιας Ψυχής.

252
Ανακάλυψε τη σχέση ανάµεσα στο µήκος των χορδών και το τονικό ύψος που
δίνουν. Με υπολογισµούς καθαρά µαθηµατικούς βρήκε τις αριθµητικές αναλογίες
των µουσικών διαστηµάτων της όγδοης (οκτάβας) της τέταρτης (4/3), της πέμπτης
(3/2) καθώς και του µείζονα τόνου, τη διαφορά δηλαδή ανάµεσα στην τέταρτη και
την πέμπτη (9/8). Για τους Πυθαγόρειους διάστηµα είναι το ευθύγραµµο τµήµα που
τα άκρα του (ακραία σημεία) σχηματίζουν αριθµητική σχέση (αναλογία αριθμών). Οι
όροι διάστηµα και λόγος είναι ταυτόσηµοι. Σε κάθε διάστηµα εποµένως υπάρχουν
πάντα δύο αριθµοί.
Ο Πυθαγόρας και οι μαθητές του υποστήριξε επίσης την άποψη ότι από την
περιστροφή των πλανητών παράγονται ήχοι, ανάλογα µε την απόστασή τους από τη
Γη, οι οποίοι όµως δεν ακούγονται. Το σύνολο των ήχων αυτών δίνει την «αρµονία
των σφαιρών». Την αρµονία των σφαιρών οι Πυθαγόρειοι τη συνδύασαν και µε την
αρµονία της ψυχής. Οι φιλοσοφικές αντιλήψεις τους επηρέασαν τον Πλάτωνα ο
οποίος αργότερα θεωρεί ότι η αρµονία της µουσικής καθρεφτίζει την αρµονία της
ψυχής. Οι Πυθαγόρειοι θεωρούσαν τον αριθµό 10 τέλειο, επειδή αυτός προκύπτει
από το άθροισµα των τεσσάρων πρώτων αριθµών 1+2+3+4=10, του έδωσαν το
όνοµα «τετρακτύς». Κατά τον Θέωνα το Σµυρναίο υπάρχουν έντεκα τετρακτύες που
η κάθε µια εκφράζει ένα τοµέα της φιλοσοφικής σκέψης στην αρχαιότητα.
Ενδεικτικά αναφέρεται ότι η 4η τετρακτύς δηλώνει τα τέσσερα απλά στοιχεία φωτιά,
αέρα, νερό και γη, η 6η αναφέρεται στα γεωµετρικά σχήµατα: µε 1 εκφράζεται το
σηµείο, µε 2 το µήκος, µε 3 η επιφάνεια και µε 4 το στερεό, η 8η δίνει τα συστατικά
του ζώου: τα 1,2,3 αντιστοιχούν µε το λογιστικό, το θυµικό και το επιθυµητικό,
δηλαδή εκφράζουν την ψυχή, ενώ το 4 το σώµα. Ο Πλάτωνας θεωρεί ότι η αρµονία
της µουσικής καθρεφτίζει την αρµονία της ψυχής.
 116

B. Η ΦΑΝΤΑΣΙΑ

Η επιρροή της νεοπλατωνικής «φαντασίας»: από τον Πλάτωνα στον 21 ο αιώνα

«Ο ανθρώπινος εγκέφαλος περιέχει βασικές ιδέες που είναι το αποτέλεσμα χιλιάδων

ετών βιολογικής εξέλιξης»
Adolf Bastian

Η δημιουργική ικανότητα διαμόρφωσης εικόνων, ιδεών και αισθημάτων, στο

νου, χωρίς την άμεση παρέμβαση των αισθήσεων, όχι μόνον ως μνημονική ή
αναπαραγωγική των εικόνων, αλλά κυρίως ως δημιουργία νέων, διαφορετικών των
πρωτοτύπων, η φαντασία απασχόλησε τη φιλοσοφία, στη συνέχεια την ψυχολογία και
σήμερα ένα ευρύ πεδίο επιστημών, για να αναγνωριστεί, ολοένα και περισσότερο,
στην αξιοποίηση των εμπειριών, στην εκπαιδευτική διαδικασία και, το
σημαντικότερο, στην επίλυση προβλημάτων.253 Είναι γνωστή η φράση του Άγγλου
Ρομαντικού ποιητή Samuel Taylor Coleridge, 254 στο γράμμα που έστειλε στον φίλο

253
Από τη μεγάλη βιβλιογραφία για τον ρόλο της φαντασίας στην εκπαίδευση, βλ.
- Norman, Ron (2000). Cultivating Imagination in Adult Education. Proceedings of
the 41st Annual Adult Education Research, σσ. 1-2,
- Sutton-Smith, Brian (1988). In Search of the Imagination, από το συλλογικό έργο με
επιμέλεια των K. Egan & D. Nadaner (Eds.) Imagination and Education, New York,
Teachers College Press,
- και Egan, Kieran (1992) Imagination in Teaching and Learning, Chicago:
University of Chicago Press, σελ. 50.
254
Ο Άγγλος λογοτέχνης, φιλόσοφος και θεολόγος, Σάμιουελ Κόλεριτζ (Samuel
Taylor Coleridge, 1772-1834) διέδωσε τον Γερμανικό Ιδεαλισμό στον αγγλοσαξονικό
κόσμο, και θεωρήθηκε, μαζί με τον φίλο του, Γουίλιαμ Γουόρντσγουορθ (William
Wordsworth), πρωτεργάτης του Ρομαντισμού στη Βρετανία (ανάδειξη του
συναισθήματος και του ατομικισμού, αποθέωση του παρελθόντος και της φύσης,
προτίμηση του Μεσαίωνα από την Κλασική Αρχαιότητα, αντίδραση στη
Βιομηχανική Επανάσταση, στον πνευματικό ελιτισμό του Διαφωτισμού και φυσικά
στον επιστημονικό εξορθολογισμό της φύσης). Μέλος της ομάδας των «Ποιητών της
Λίμνης» (“Lake Poets”, μαζί με τον Robert Southey, διατηρούσαν επαφές και
 117

του William Wordsworth, «έχω γνωρίσει ορισμένους που είναι πολύ καλοί
επιστήμονες, που τους χαρακτηρίζει μαθηματική ακρίβεια σε ό,τι κάνουν, αλλά όταν
βρίσκονται αντιμέτωποι με σπουδαία γεγονότα, τα χάνουν και δεν βλέπουν τίποτα
απολύτως»255 αναδεικνύοντας το πρόβλημα της υπερβολικής εμπιστοσύνης στον
επιστημονικό ορθολογισμό. Σήμερα, γνωρίζουμε ότι, «χωρίς φαντασία, τίποτε στον
κόσμο δεν έχει νόημα. Χωρίς τη φαντασία, ποτέ δεν θα μπορούσαμε να δώσουμε νόημα
στις εμπειρίες μας. Χωρίς φαντασία, ποτέ δεν θα μπορούσαμε να
επιχειρηματολογήσουμε για τη γνώση της πραγματικότητας. Η φαντασία βρίσκεται στο
επίκεντρο κάθε νοήματος, κάθε αντίληψης και κάθε σκέψης».256 Τα σύγχρονα
πορίσματα των ερευνών των νευροεπιστημών, εκπλήσσουν όσους είχαν
απομακρυνθεί από την πλατωνική παράδοση: η φαντασία παίζει καθοριστικό ρόλο

επηρέασαν άλλους ποιητές της εποχής, όπως οι Dorothy Wordsworth, Charles

Lamb, Charles Lloyd, Hartley Coleridge, John Wilson, και φυσικά ο Thomas De
Quincey), άσκησε σημαντική επιρροή στους Αμερικανούς μεταφυσικούς λογοτέχνες
και τον Ralph Waldo Emerson. Έπασχε από διπολική σχιζοφρένεια και από
ρευματοειδή πυρετό και, προκειμένου να ανακουφιστεί, εξαρτήθηκε από λάβδανο και
όπιο.
Στα ελληνικά έχουν μεταφραστεί, με μεγάλη χρονική καθυστέρηση από την
πρωτότυπη έκδοση, τρία έργα του:
- Η μπαλλάντα του γέρου ναυτικού, Χατζηνικολή, 1999,
- Παγωνιά τα μεσάνυχτα, Άγρα, 2002,
- Οι περιπλανήσεις του Κάιν. Οι σκέψεις του διαβόλου, Στιγμή, 2004,
255
Brown, David Blaney (2004). Ρομαντισμός, μετάφραση Ι. Βετσοπούλου, Αθήνα:
Καστανιώτης. σελ. 309.
256
Johnson, Mark (1987). Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning,
Imagination and Reason. Chicago: The University of Chicago Press, από την
εισαγωγή, σελ. ix. Για αυτό το ενδιαφέρον βιβλίο, παραθέτουμε από τη βιβλιοκριτική
του Γιάκοβ Γκαρμ (Yaakov Garb), στο αμερικανικό San Francisco Chronicle,
"ελάχιστα βιβλία είναι τόσο προσεκτικά σχεδιασμένα, ευχάριστα και συνάμα έξυπνα, κι
αυτό είναι ένα από αυτά. Αναλύει ένα ευρύ φάσμα θέσεων της δυτικής φιλοσοφίας από
το νόημα και τον ορθολογισμό, μέχρι την αντικειμενικότητα".
 118

στη μνήμη,257 στα κίνητρα258 και στην ακουστική-χωρική αντίληψη και τη

δημιουργική σκέψη. Ίσως η πιο φιλόδοξη θέση εκφράστηκε πρόσφατα από τον
Αμερικανό φιλόσοφο Robert Arp,259 ο οποίος υποστήριξε ότι, η ικανότητα του

257
βλ. Yates, F. A. (1966) The Art of Memory, London: Routledge & Kegan Paul, σε
μια σημαντική πραγματεία για τον ρόλο των μνημοτεχνικών της φαντασίας, από την
αρχαιότητα μέχρι σήμερα, και το βιβλίο του Paivio, A. (1986). Mental
Representations: A Dual Coding Approach, New York: Oxford University Press,
όπου ανέπτυξε τη Θεωρία της Διπλής Κωδικοποίησης (Dual Coding Theory): για την
παρουσίαση μιας πληροφορίας, συνεργάζονται δυο πηγές πληροφόρησης, η λεκτική
και η αυτή των εικόνων (θυμάμαι τον σκύλο σημαίνει ανακαλώ στη μνήμη μου τη
λέξη «σκύλος» και παράλληλα την εικόνα του).
258
McMahon, Thomas (1973). Size and Shape in Biology. Science, New Series,
τόμος 179, τεύχος 4079, σσ. 1201-1204. Διαβάζουμε από τη σύνοψη του άρθρου, "τα
επιχειρήματα που βασίζονται στην ελαστική σταθερότητα και ευκαμψία, σε αντίθεση σε
μια περισσότερο παραδοσιακή αντίληψη, προϋποθέτουν ότι τα έμβια όντα υιοθετούν
μορφές όπου το πλάτος αυξάνεται κατά δυο τρίτα της διαμέτρου τους. Επιχειρούμε να
αποδείξουμε ότι, ο ενεργειακός μεταβολισμός κατά τη διάρκεια μέγιστης συνεχόμενης
εργασίας, εξαρτάται από το εμβαδόν διατομής κι όχι από ολόκληρη την περιοχή του
σώματος, όπως είχε υποθέσει ο Rubner και αρκετοί επιστήμονες μετά από αυτόν", θέση
που ευθυγραμμίζεται με τον νόμο του Kleiber (περιγράφει το ρυθμό που ζώα
διαφορετικού μεγέθους καταναλώνουν ενέργεια, R = cM3/4).
259
Arp, Robert (2008). Scenario Visualization: An Evolutionary Account of Creative
Problem Solving. MIT Press. Διαβάζουμε από τον πρόλογο, "με στόχο την επίλυση
των προβλημάτων που αντιμετωπίζουν, οι άνθρωποι διαθέτουν την ικανότητα να
συνθέτουν ασύνδετες, εκ πρώτης όψεως, έννοιες, αξιοποιώντας απρόσμενα
συμπτωματικές δυνατότητες, υποθέτουν, επινοούν και αναλίσκονται σε ανάλογες
αφηρημένες και δημιουργικές δραστηριότητες, κυρίως μέσω των οπτικών τους
συστημάτων. Ο Robert Arp προχωρεί σε έναν απολογισμό εξελικτικής υπόθεσης,
αυτής της μοναδικής δυνατότητας του ανθρώπου να επιλύει μη συνηθισμένα
προβλήματα. Καταλήγει στο συμπέρασμα, ότι, μετά την πλειστόκαινο εποχή (από το
2.588.00 μέχρι το 11.700 π.Χ.), οι άνθρωποι ανέπτυξαν μια δυνατότητα δημιουργικής
επίλυσης των προβλημάτων, που o Arp την αποκαλεί "scenario visualization"
(οπτικοποιημένο σενάριο), κι είναι αυτή που τους επέτρεψε να ξεπεράσουν βιολογικά
 119

ανθρώπου να διαχειρίζεται τη φαντασία του, ήταν αυτή που, όχι μόνον του
εξασφάλισε την επιβίωσή του απέναντι σε άλλα απειλητικά είδη, αλλά και του
επέτρεψε να αναπτύξει πολύπλοκα πολιτιστικά συστήματα και τεχνολογίες.

Ι. Η Φαντασία στον Πλάτωνα

«Ἀποδέχου δὴ καὶ ἕτερον δημιουργὸν ἡμῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐν τῷ τότε χρόνῳ

γιγνόμενον…Ζωγράφον, ὃς μετὰ τὸν γραμματιστὴν τῶν λεγομένων εἰκόνας ἐν τῇ ψυχῇ
τούτων γράφει» (υπάρχει, ένας ζωγράφος στην ψυχή του ανθρώπου, ο οποίος
κατασκευάζει, εντός της ψυχής, ζωγραφικά απεικονίσματα των εξωτερικών
αντικειμένων), λέει ο Πλάτωνας στο έργο του Φίληβος.260
Βέβαια, η πλατωνική θεώρηση για τον ρόλο της φαντασίας υπέστη
ουσιαστικές μεταβολές, από τον ίδιο τον φιλόσοφο στην τρίτη περίοδο των έργων
του. Συγκεκριμένα, στη δεύτερη περίοδο των πλατωνικών έργων (386-367) και
συγκεκριμένα στο Δ΄ Βιβλίο της Πολιτείας, τοποθετεί τη φαντασία («εικασία») στη
χαμηλότερη κλίμακα των χαρακτηριστικών της ψυχής, θεωρώντας ότι σχετίζεται
μόνον με σκιές και αντανακλάσεις. Το πνευματικό βασίλειο είναι αόρατο και
συνεπώς δεν είναι προσβάσιμο στη φαντασία, αλλά μόνον στις ανώτερες δυνάμεις
αντίληψης και λογικής, που ο Πλάτων ονοματίζει «διάνοια» και «νόησις»,
αντιστοίχως. Προειδοποιεί δε και για τον κίνδυνο διαφθοράς της ποίησης, λόγω της
δύναμης που έχει να μεταβάλει πολύ γρήγορα τις αξίες ολόκληρων κοινωνιών. Η
φαντασία, λοιπόν, στο στόχαστρο, μαζί με την τέχνη. Κι όμως, αυτή η θεώρηση θα
αλλάξει στην τρίτη περίοδο των πλατωνικών έργων (366-348) όπου περιλαμβάνονται
ο Σοφιστής και οι Νόμοι. Στον Σοφιστή, ο Πλάτων έρχεται αντιμέτωπος με τη θεωρία

άλλα ανθρωποειδή όντα και τελικά, να κυριαρχήσουν στον Πλανήτη. Πρόκειται για
μια συνειδητή δυνατότητα, ανάλογη με τις νευρολογικές διαδικασίες της
επιλεξιμότητας και της ένταξης στο οπτικό σύστημα. Ο Robert Arp είναι ερευνητής
στο Αμερικανικό Εθνικό Κέντρο Βιοϊατρικής Οντολογίας, με ειδίκευση στη
φιλοσοφία της βιολογίας.
260
Πλάτων, Φίληβος, 39b.
 120

του Παρμενίδη261 (την οποία ενστερνιζόταν, τουλάχιστον μέχρι τον Σοφιστή) περί μη
υπάρξεως του μη όντος, γιατί έπρεπε να αποδείξει, πάντοτε με τη βοήθεια της
διαλεκτικής, ότι οι λόγοι των σοφιστών είναι ψευδείς. Πράγματι εάν, όπως
υποστήριζε ο Παρμενίδης, η πραγματικότητα είναι μια και μοναδική, άχρονη, ενιαία
και αναγκαία ενώ η μεταβολή, αδύνατη, τότε οι λόγοι των Σοφιστών θα έπρεπε να
είναι αληθείς. Εντούτοις, ο Πλάτων υποστήριζε ότι οι λόγοι των σοφιστών ήταν
ψευδείς, και συνεπώς δεν υπάρχει μόνον το ον, αλλά και το μη ον, ερχόμενος έτσι σε
αντίθεση με την αρχή του Παρμενίδη. Διακρίνοντας την κίνηση από τη στάση και το
ον (ο Θεαίτητος κάθεται, ο Θεαίτητος πετάει) προχωρά στην απόδειξη της ύπαρξης
του μη όντος. Πώς οι πλατωνικές ιδέες κινούνται στον χρόνο, αλλά ταυτόχρονα είναι
αμετάβλητες και αιώνιες; Η απάντηση είναι προφανής και παραπέμπει στο
αριστοτελικό, «το κινούν ακίνητο»: η ουσία κινεί τα πράγματα, χωρίς όμως η ίδια να
κινείται, πρόκειται για μια ουσία ακίνητη και αιώνια. Ήδη από τον Φαίδωνα, ο
Πλάτων έχει αποφανθεί ότι είναι οι ιδέες που κινούν τα πράγματα, στον βαθμό που
αποτελούν πρότυπα και αιτίες των αισθητών. Σε αυτή τη συζήτηση, ο Ελεάτης ξένος
και ο Θεαίτητος επιχειρούν να διερευνήσουν το ζήτημα της αληθούς και ψευδούς
σκέψης (διάνοια), κρίσης (δόξα) και φαντασίας (εντύπωσις).262 Ο λόγος για να είναι
λόγος πρέπει να είναι λόγος για κάτι, ειδάλλως δεν έχει νόημα να μην αναφέρεται σε
κάτι: αυτό είναι το ζήτημα της αναφορικότητας.263 Έτσι, βασική προϋπόθεση για να
υπάρχει λόγος, είναι η αναφορά του σε κάτι συγκεκριμένο, ώστε να μπορέσουμε, στη
συνέχεια να αποφανθούμε εάν ο λόγος είναι αληθής ή ψευδής. Σε αυτό το σημείο, ο
Ελεάτης αποφαίνεται ότι η φαντασία είναι κρίση και αισθητηριακή αντίληψη: κρίση
είναι ο διάλογος με τον εαυτό μας, ο εσωτερικός διάλογος, ενώ αισθητηριακή
αντίληψη είναι το αποτέλεσμα των πέντε αισθήσεων: «εφόσον, λοιπόν, δεχθήκαμε ότι,

261
Ο Πλάτων αναφερόταν πάντοτε με σεβασμό στον Παρμενίδη, αφιερώνοντας έναν
από τους Διαλόγους (Παρμενίδης), βλ. Πλάτων, Θεαίτητος, 183e και Σοφιστής, 237a.
Εξάλλου και στον Σοφιστή, πρωταγωνιστικό ρόλο παίζει ο Ελεάτης ξένος, μαθητής
του Παρμενίδη.
262
Πλάτων, Σοφιστής, 263d6-264b3. "τί δὲ δή; διάνοιά τε καὶ δόξα καὶ φαντασία, μῶν
οὐκ ἤδη δῆλον ὅτι ταῦτά γε ψευδῆ τε καὶ ἀληθῆ πάνθ᾿ ἡμῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς ἐγγίγνεται;"
263
Πλάτων, Σοφιστής, 262e5-6. "λόγον ἀναγκαῖον, ὅτανπερ ᾖ, τινὸς εἶναι λόγον, μὴ δὲ
τινὸς ἀδύνατον."
 121

υπάρχει αληθής και ψευδής λόγος, και ότι η σκέψη είναι διάλογος της ψυχής με τον
εαυτό της, και η κρίση είναι η κατάληξη της σκέψης, ενώ η εντύπωση (φαντασία) είναι
μείξη αίσθησης και κρίσης, είναι ανάγκη να είναι και αυτά, κάποιες φορές, ψεύτικα,
αφού είναι συγγενικά με τον λόγο».264 Ο λόγος λειτουργεί όπως ένας καθρέφτης, ή
όπως το νερό, αποτυπώνοντας πιστά την κρίση του ομιλούντος στη ροή της φωνής
του. Ο λόγος, ως συνδυασμός σημείων, παρομοιάζεται με εικόνα ή καλύτερα με
ζωγραφιά, η οποία σχηματίζεται μέσα στην ψυχή μας, μέσω των αισθήσεων και της
σκέψης. Στον Φίληβο, αυτή η ζωγραφιά, όπως πριν η γραφή, μπορεί να είναι αληθινή
ή ψεύτικη και αυτό, καθώς φαίνεται, κρύβεται μέσα στον χρόνο, όπως η μνήμη
κρίνεται με βάση το παρελθόν και το παρόν, ενώ οι προσδοκίες και οι φόβοι μας,
κρίνονται με βάση το μέλλον. Σε αυτά τα δυο έργα (Θεαίτητος και Φίληβος)
κατανοούμε καλύτερα, τη συγγένεια της διάνοιας, της δόξας και της φαντασίας, με
τον λόγο: «φαίνεται ότι αυτά τα τρία (διάνοια, δόξα και φαντασία) είναι διάλογος και
συνδυασμός σημείων, συνεπώς η αλήθεια και το ψεύδος τους, κρίνονται με βάση τη
σωστή ή λάθος σύλληψη της πραγματικότητας που απεικονίζουν».265 Στον Σοφιστή, ο
Ελεάτης ξένος προχωρεί στη διαίρεση των τεχνών, προκειμένου να δώσει τον ορισμό
του σοφιστή, ως ακολούθως, διακρίνοντας τις τέχνες σε θεϊκές, ανθρώπινες,
πραγματοπαραγωγικές, ομοιοπαραγωγικές, απεικονιστικές, φαινομενικές, τέχνες που
δημιουργούνται με τη βοήθεια οργάνων ή μέσω μίμησης από το ίδιο το σώμα, για να
καταλήξουμε σε γνώσεις επιστημονικές (όπου ο ασκών γνωρίζει το περιεχόμενό
τους) και μιμητικές χωρίς γνώση, και οι οποίες διακρίνονται εκ της προθέσεως σε
ειλικρινείς ή υστερόβουλες (βλ. κατωτέρω σχήμα).

264
Πλάτων, Σοφιστής, 264a8-b3."οὐκοῦν ἐπείπερ λόγος ἀληθὴς ἦν καὶ ψευδής, τούτων
δ᾿ ἐφάνη διάνοια μὲν αὐτῆς πρὸς ἑαυτὴν ψυχῆς διάλογος, δόξα δὲ διανοίας
ἀποτελεύτησις, «φαίνεται» δὲ ὃ λέγομεν σύμμειξις αἰσθήσεως καὶ δόξης, ἀνάγκη δὴ καὶ
τούτων τῷ λόγῳ συγγενῶν ὄντων ψευδῆ [τε] αὐτῶν ἔνια καὶ ἐνίοτε εἶναι."
265
Πλάτων, Σοφιστής, 265a8-9-264b1-3. "Οὐκοῦν ἐπείπερ λόγος ἀληθὴς ἦν καὶ
ψευδής, τούτων δ' ἐφάνη διάνοια μὲν αὐτῆς πρὸς ἑαυτὴν ψυχῆς διάλογος, δόξα δὲ
διανοίας ἀποτελεύτησις, “φαίνεται” δὲ ὃ λέγομεν σύμμειξις αἰσθήσεως καὶ δόξης,
ἀνάγκη δὴ καὶ τούτων τῷ λόγῳ συγγενῶν ὄντων ψευδῆ αὐτῶν ἔνια καὶ ἐνίοτε εἶναι."
 122

ΘΕΪΚΕΣ

ΤΕΧΝΕΣ
Πραγματοπαραγωγικές
ΑΝΘΡΩΠΙΝΕΣ
Ομοιοπαραγωγικές
(παράγουν ΟΜΟΙΩΜΑΤΑ)

Απεικονιστική Φαινομενική ή Φαντασματοπλαστική

(παράγει ΠΙΣΤΑ ΑΝΤΙΓΡΑΦΑ) (παράγει ΦΑΝΤΑΣΤΙΚΑ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΑ)
όπως η ΠΟΙΗΤΙΚΗ
ΤΕΧΝΕΣ ΤΕΧΝΕΣ
που δημιουργούνται που δημιουργούνται
μέσω ΜΙΜΗΣΗΣ από ΟΡΓΑΝΑ
από το ΣΩΜΑ

ΤΕΧΝΕΣ ΚΑΘΑΥΤΕΣ ΤΕΧΝΕΣ

όπου αυτός που μιμείται όπου αυτός που μιμείται
ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΤΙΣ ΓΝΩΡΙΖΕΙ γνωρίζει το αντικείμενό του
(ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΕΣ)
ΥΣΤΕΡΟΒΟΥΛΙΑ
ΕΙΛΙΚΡΙΝΗ ΠΡΟΘΕΣΗ και ΥΠΟΚΡΙΣΙΑ
(ΑΠΛΟΪΚΟΣ ΜΙΜΗΤΗΣ) (ΣΟΦΙΣΤΕΣ)

Η αποκάλυψη της υστεροβουλίας των σοφιστών από τον Πλάτωνα, συμπίπτει

με την εμβάθυνση της φαντασίας, μια σύνθεση της αίσθησης με την κρίση (δόξα)
όπου και τα αντικείμενα των αισθήσεων διακρίνονται σε φαντάσματα και εικόνες, και
οι τελευταίες (εικόνες) ενσαρκώνουν τον σεβασμό των αρμονικών αναλογιών. Ετσι, ο
φιλόσοφος αναλαμβάνει τον δύσκολο ρόλο διάδοσης του παραδείγματος της
αλήθειας, διότι και γνωρίζει και διαθέτει ειλικρινείς προθέσεις. Και το ερώτημα
προκύπτει αβίαστα: πώς μπορούμε να διακρίνουμε την εικόνα από το φάντασμα, την
αλήθεια από το ψεύδος; Στη φαρέτρα του ο φιλόσοφος προσθέτει ακόμα δυο
γνωστικές δυνάμεις: τη μίμηση και τη φαντασία. Η πρώτη, η μίμηση, αποτελεί
διαδικασία που στηρίζεται και διευκολύνεται με τη βοήθεια της όρασης, για να
αναγνωρίσει το Κάλλος της μορφής, αντανάκλαση της εικόνας της Ιδέας. Η ψυχή
αναγνωρίζει ερεθίσματα και παραστάσεις του εξωτερικού αισθητού κόσμου, αλλά και
μέσω των παθών του σώματος το οποίο κατοικεί. Η δεύτερη γνωστική δύναμη, η
φαντασία, συμβάλει στην εσωτερικοποίηση του εξωτερικού Κάλλους σε μόνιμο
χαρακτηριστικό της ψυχής. Μίμηση και φαντασία στην υπηρεσία του Κάλλους και
της Ιδέας.
 123

Στο Συμπόσιον, περιγράφεται, μέσω των λόγων της Διοτίμας, τη σταδιακή

αναγωγή της ψυχής προς τη θέαση του αισθητού Κάλλους του σώματος, αναγωγή η
οποία διακρίνεται σε δύο επιμέρους βαθμίδες:
 Στην πρώτη βαθμίδα, η ψυχή ανάγεται, μέσω της θέασης των πολλών καλών
σωμάτων, προς τη θέαση του ενός καλού σώματος. Η ψυχή αναγνωρίζει, μέσω της
αίσθησης της όρασης, στους καλούς λόγους, δηλαδή στις συμμετρικές αναλογίες
της μορφής του σώματος, μία πρώτη καθολική κατηγορία: το αισθητόν Κάλλος της
μορφής, το οποίο γεννά μέσα στην ψυχή τον έρωτα της θεωρίας του ενός καλού
σώματος: «πρέπει, λοιπόν, είπε, αυτός ο οποίος ακολουθεί την ορθή, προς το έργο
τούτο, πορεία να αρχίζει μεν από νέος να πλησιάζει τα καλά σώματα, και πρώτα μεν,
εφόσον τον καθοδηγεί με ορθό τρόπο ο καθοδηγητής του, να ερωτεύεται ένα και μόνο
σώμα και εδώ να γεννά λόγους καλού».266
 Στη δεύτερη βαθμίδα, η ψυχή ανάγεται από τη θέαση του ενός καλού σώματος προς
τη θέαση των πολλών καλών σωμάτων προκειμένου, όμως, τώρα η ψυχή να
διακρίνει το κοινό στοιχείο, αυτό το οποίο προσδίδει στο σύνολο των σωμάτων την
ποιότητα του καλού. Η ψυχή συγκροτεί στο εσωτερικό της, μέσω της φαντασίας -
δηλαδή μέσω της αναπαράστασης της εικόνας του κοινού αισθητού Κάλλους της
μορφής των σωμάτων- μία δεύτερη καθολική κατηγορία: το νοητόν Κάλλος της
μορφής, το οποίο γεννά μέσα στην ψυχή τον έρωτα της θεωρίας, όχι πλέον ενός
μόνο καλού σώματος, αλλά του Κάλλους, το οποίο, μέσω της παρουσίας του,
προσδίδει την ποιότητα του καλού στο σύνολο του αισθητού κόσμου: «έπειτα να
αντιληφθεί ότι το κάλλος το οποίο ενυπάρχει σε οποιοδήποτε σώμα έχει αδελφική
συγγένεια προς το κάλλος του άλλου σώματος και ότι, εφόσον πρόκειται να συλλάβει
το κάλλος της εξωτερικής μορφής, θα ήταν μεγάλη ανοησία να μην αναγνωρίζει σαν
ένα και το αυτό το κάλλος σε όλα τα σώματα· όταν δε το αντιληφθεί αυτό, θα γίνει
εραστής όλων των καλών σωμάτων και θα μετριάσει τη σφοδρή εκείνη προσήλωση
προς του ενός σώματος, επειδή θα το θεωρήσει κατώτερο και ανάξιο λόγου».267

266
Πλάτων, Συμπόσιον, 210a1-5. "δεῖ γάρ, ἔφη, τὸν ὀρθῶς ἰόντα ἐπὶ τοῦτο τὸ πρᾶγμα
ἄρχεσθαι μὲν νέον ὄντα ἰέναι ἐπὶ τὰ καλὰ σώματα, καὶ πρῶτον μέν, ἐὰν ὀρθῶς ἡγῆται
ὁ ἡγούμενος, ἑνὸς αὐτὸν σώματος ἐρᾶν καὶ ἐνταῦθα γεννᾶν λόγους καλούς."
267
Πλάτων, Συμπόσιον, 210a-b5." τὸ ἐπὶ ὁτῳοῦν σώματι τῷ ἐπὶ ἑτέρῳ σώματι ἀδελφόν
ἐστι, καὶ εἰ δεῖ διώκειν τὸ ἐπ᾽ εἴδει καλόν, πολλὴ ἄνοια μὴ οὐχ ἕν τε καὶ ταὐτὸν ἡγεῖσθαι
τὸ ἐπὶ πᾶσιν τοῖς σώμασι κάλλος· τοῦτο δ᾽ ἐννοήσαντα καταστῆναι πάντων τῶν καλῶν
 124

Γιατί, όμως, η ψυχή θέλγεται τόσο πολύ από τη θέαση του νοητού Κάλλους
της μορφής, έτσι ώστε να μετουσιωθεί σε ανώτερη μορφή; Και τελικά σε τι
συνίσταται η δύναμη του έρωτα, τον οποίο γεννά μέσα στην ψυχή, η θέαση του
νοητού Κάλλους της μορφής; Η ψυχή, όταν θεωρεί το νοητόν Κάλλος της μορφής, το
ερωτεύεται, επειδή αναγνωρίζει σε αυτό το ίχνος, δηλαδή την εικόνα του νοητού
Κάλλους της ιδέας, από την οποία η ίδια προέρχεται. Αφού, λοιπόν, η ψυχή, μέσω
αυτής της ανάμνησης, αναγνωρίσει την ομοιότητα του Κάλλους μεταξύ της αισθητής
μορφής και της νοητής ιδέας, θα γίνει ερωτική ψυχή και θα επιθυμήσει να γίνει
δημιουργός των καλών λόγων και να προσδώσει στην άμορφη ύλη του αισθητού
κόσμου το αισθητόν Κάλλος της μορφής, δηλαδή την εικόνα του νοητού Κάλλους
της Ιδέας. Σε αυτό το πλαίσιο, το νοητόν Κάλλος της ιδέας εγκαθιδρύεται στην
άμορφη ύλη, μέσω της ψυχής, η οποία, μέσω της συμμετρίας των μερών μεταξύ τους,
αλλά και της αναλογίας των μερών προς το σύνολο, ενοποιεί και συναρμόζει τα
πολλά και διάσπαρτα μέρη του σώματος. Μέσω της ανάμνησης, μέσω, δηλαδή, της
επιστρεπτικής δύναμης του έρωτα, η ψυχή ανάγεται στον κόσμο των Ιδεών και
θεωρεί το νοητόν Κάλλος της Ιδέας, το οποίο αποδίδει ως εικόνα, δηλαδή ως
αισθητόν Κάλλος της μορφής, στην άμορφη ύλη. Με αυτήν την έννοια, μέσω της
ερωτικής δύναμης της ψυχής, πραγματοποιείται η μέθεξη του αισθητού Κάλλους του
σώματος προς το νοητόν Κάλλος της Ιδέας. Πώς, όμως, η ψυχή γίνεται δημιουργός
των καλών λόγων; Πώς, δηλαδή, η ψυχή γεννά τις λογικές αρχές, οι οποίες θα
προσδώσουν στην άμορφη ύλη του αισθητού κόσμου, αυτό το αισθητόν Κάλλος της
μορφής;
Δυστυχώς, η πλατωνική θεώρηση της φαντασίας, λόγω του δυσνόητου
περιεχομένου, δεν θα τύχει της ίδιας δημοτικότητας, στους μεσαιωνικούς χρόνους, με
την, απλή στη μέθοδο, αριστοτελική προσέγγιση. Τουλάχιστον, αυτό υποστήριζε η
παραδοσιακή θεώρηση της μεσαιωνικής ιστορίας. Σήμερα, γνωρίζουμε ότι, αυτή η
θεώρηση, ότι δηλαδή η σχολαστική φιλοσοφία αντιμετώπισε με καχυποψία τη

σωμάτων ἐραστήν, ἑνὸς δὲ τὸ σφόδρα τοῦτο χαλάσαι καταφρονήσαντα καὶ σμικρὸν

ἡγησάμενον· μετὰ δὲ ταῦτα τὸ ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος τιμιώτερον ἡγήσασθαι τοῦ ἐν τῷ
σώματι."
 125

φαντασία, όχι μόνον δεν ισχύει, αλλά αντιθέτως, η φαντασία άσκησε ουσιαστική
επιρροή στο έργο των σχολαστικών φιλοσόφων.268
Έπρεπε να περιμένουμε μέχρι τον 20ο αιώνα, όταν στη δεκαετία του 1920, με
τη διδακτορική διατριβή του, Theories of Imagination in Classical and Mediaeval
Thought, η Αμερικανός φιλόλογος Murray W. Mundy, επανέφερε στο προσκήνιο το
ζήτημα της φαντασίας στην αρχαιοελληνική και μεσαιωνική φιλοσοφία,
αποκαθιστώντας την πλατωνική θεώρηση: «ο φιλόσοφος του Πλάτωνα που
προσεγγίζει την Αλήθεια με τη μορφή των διαισθήσεων, βρίσκεται σε υψηλότερη θέση
από τον εραστή της διαλεκτικής. Ο ποιητής και ο προφήτης, διαθέτουν πιο αληθινή
διαίσθηση από τον φιλόσοφο και τον πολιτικό». Για να προχωρήσει σε ακόμα πιο
ρηξικέλευθη άποψη: «Και ο ίδιος ο Πλάτων θα πρόσθετε ότι, η ποίηση των Διαλόγων
του, βρίσκεται εγγύτερα στην Αλήθεια από την ίδια τη διαδικασία της διαλεκτικής
σκέψης. Και υπό αυτή την έννοια, είναι ο μύθος, παρά τα επιχειρήματα για να πείσει
τον αναγνώστη του, που οδηγεί τον Πλάτωνα σε μια συγκεκριμένη αναπαράσταση της
ομορφιάς μέσω της φαντασίας, μια εικόνα της ανώτερης Ομορφιάς ανακαλεί στο νου
τις αιώνες μορφές της Ομορφιάς, κτήμα της ψυχή και της ενατένισής της. Η
καλλιτεχνική ώθηση του φιλοσόφου οδηγεί στην απεικόνιση της θεωρίας του: ο μύθος
ξεκινά εκεί όπου τελειώνουν οι λειτουργίες της διάνοιας και η φαντασία παίρνει τη
θέση της Λογικής. Αυτή είναι η πρώτη πλήρης θεωρία για τη φαντασία και πουθενά δεν

268
Στο βιβλίο της, η Karnes, Michelle (2017) Imagination, Meditation, and Cognition
in the Middle Ages, Chicago, Il.: University Press, καθηγήτρια στο αμερικανικό
Πανεπιστήμιο Notre Dame, αναθεωρεί την ιστορία της μεσαιωνικής φαντασίας,
προβαίνοντας σε εκτεταμένη ανάλυση των περιόδων της φαντασίας και των
γνωσιακών θεωριών. Η Κέϊρνς (Karnes) αναλύει τον ρόλο της φαντασίας,
μελετώντας, μεταξύ άλλων, τα έργα του Bonaventure Meditationes vitae Christi,
Stimulis amoris και Piers Plowman, καθώς και το έργο του Nicholas Love’s Myrrour,
για να υποστηρίξει τη γνωσιολογική σπουδαιότητα που είχε η φαντασία, στη
σχολαστική φιλοσοφία, αντίστοιχη του ρόλου των προσευχών. Πρόκειται για
αναθεώρηση της παραδοσιακής θεωρίας για τον ρόλο της φιλοσοφίας στους
Μεσαιωνικούς χρόνους αφού αποδεικνύει ότι η φαντασία δεν ήταν μόνον αντικείμενο
καχυποψίας, όπως υπέθετε η παραδοσιακή άποψη, αλλά και σημαντική πνευματική,
μεταφυσική και λογοτεχνική πηγή που άσκησε σημαντική επιρροή.
 126

είναι πιο σαφής η πλατωνική σύλληψη από τη σχέση μεταξύ αυτών των ζητημάτων με
τα βασικά προβλήματα της φιλοσοφίας: την αισθητική, όχι μόνη της, αλλά μαζί με τη
μεταφυσική, την ηθική και την ψυχολογία. Για να γίνει έτσι βασικό στοιχείο για την
κατανόηση συλλογισμών που αφορούν τη φαντασία, λόγω ακριβώς της σχέσης της με τα
προβλήματα του σκέπτεσθαι. Ο μαθητής του Πλάτωνα πρέπει να έχει συνεχώς στο νου
του, ότι ο δημιουργός των Διαλόγων θα ήθελε να δείξει τη θεωρία του, μέσω της
πράξης, και υπό αυτή την έννοια, νομιμοποιούμαστε να εκλαμβάνουμε τη διαλεκτική
συζήτηση και τους μύθους ως τύπους της φαντασίας».269

ΙΙ. Η Φαντασία στον Αριστοτέλη

Κι αν η πλατωνική απόδοση της φαντασίας ενέπνευσε με καθοριστικό τρόπο

το έργο των Ιδεαλιστών φιλοσόφων, η αριστοτελική προσέγγιση έμελε να
τροφοδοτήσει γόνιμες συζητήσεις στους κύκλους των εμπειρικών ψυχολόγων,
επαληθεύοντας για ακόμα μια φορά τον σημαντικό ρόλο της φιλοσοφίας στη
διαμόρφωση της προσωπικότητας.270 Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται η μεγάλη
συζήτηση στους ακαδημαϊκούς κύκλους, για την ανησυχητική και ενδεχομένως
επιβλαβή, εμμονή της παραδοσιακής ψυχολογίας με τις αρνητικές πτυχές της

269
Bundy, Murray W. (1922) “Plato’s Views of the Imagination”, Studies in
Philology, τόμος 19, τεύχος 4, Οκτώβριος, σσ. 362-403.
270
Από την πρόσφατη βιβλιογραφία για την επιρροή του έργου του Αριστοτέλη στη
σύγχρονη ψυχολογία, βλ. Stedman, James M. (2013). Aristotle and Modern Cognitive
Psychology and Neuroscience: An Analysis of Similarities and Differences. The
Journal of Mind and Behavior, τόμος 34, τεύχος 2, σσ. 121-132, όπου ο συγγραφέας,
ειδικός στην κλινική ψυχολογία, στο Τμήμα Ψυχιατρικής του Πανεπιστημίου του
Τέξας, αναλύει τις ομοιότητες και τις διαφορές μεταξύ της αριστοτελικής θεωρίας της
ψυχολογίας και της σύγχρονης γνωσιακής ψυχολογίας και των νευροεπιστημών,
βρίσκοντας ότι, οι ομοιότητες αφορούν κυρίως τις απόψεις του Σταγειρίτη φιλοσόφου
για τις αισθήσεις, την αντίληψη και τη μνήμη, ενώ στο επίπεδο των ανώτερων
γνωστικών λειτουργιών, εάν ζούσε ο Αριστοτέλης σήμερα, θα επιβεβαίωνε την
ανάγκη μιας δυαδικής οντολογίας.
 127

ανθρώπινης προσωπικότητας,271 έλλειμμα που η θετική ψυχολογία, όπως

διαμορφώθηκε από τη δεκαετία του 1990, επιχείρησε να καλύψει, επιστρέφοντας, για
ακόμα μια φορά, στο έργο των Αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων και ειδικά στις θεωρίες
του Αριστοτέλη. Μετά από δυο χιλιάδες χρόνια, η επιστημονική κοινότητα
επιστρέφει στο αρχαιοελληνικό «κάλλιον του θεραπεύειν το προλαμβάνειν»,
εστιάζοντας σε τεχνικές ψυχολογικής θωράκισης της προσωπικότητας παρά σε
θεραπεία των ψυχικών ασθενειών, θυμίζοντας τον, επίσης αρχαιοελληνικό στόχο
βίου, της ευδαιμονίας.272
Για τον Σταγειρίτη φιλόσοφο, η φαντασία βρίσκεται μεταξύ αντίληψης και
νόησης, δημιουργώντας έτσι μια διαφορετική εκδοχή, αμιγώς φιλοσοφική,273 με
αφετηρία το φάος, το φως, αφού η φαντασία ορίζεται ως «εἴη κίνησις
ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως τῆς κατ' ἐνέργειαν γιγνομένη»,274 ένα ξεχωριστό μέρος της ψυχής
(«φανταστικόν μόριον»). Χωρίς την αίσθηση δεν υπάρχει φαντασία και χωρίς τη
φαντασία δεν υπάρχει «υπόληψις» (δόξα):275 η φαντασία είναι το πάθος που το

271
“Positive psychology practitioners described mainstream psychology’s method as
an inappropriately negative view of human nature and the human condition” («οι
εκπρόσωποι της θετικής ψυχολογικής θεωρίας, έχουν χαρακτηρίσει τη μέθοδο της
παραδοσιακής ψυχολογίας, ως ακατάλληλη αρνητική εκδοχή της ανθρώπινης φύσης
και των αντίστοιχων συνθηκών») αναφέρεται στο συλλογικό έργο με επιμέλεια των
Keyes, C. L. M., & Haidt, J. (Eds.) (2003). Flourishing: Positive psychology and the
life well lived. Washington DC: American Psychological Association.
272
Garnett, Robert F., Jr. ( ) “Positive Psychology and Philanthropy: Reclaiming the
Virtues of Classical Liberalism”, βλ. τον ιστότοπο:
http://www.conversationsonphilanthropy.org/journal-contribution/positive-
psychology-and-philanthropy-reclaiming-the-virtues-of-classical-liberalism/
273
Για την ιδιαιτερότητα της φιλοσοφικής προσέγγισης του Αριστοτέλους, βλ.
Καστοριάδης Κορνήλιος (1985). Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση:
Σ. Χαλκάς & Τ. Σπαντιδάκης, Αθήνα: εκδόσεις Ράππα, σελ. 257.
274
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 429α 1-2, τόμος 40, εισαγωγή, μετάφραση & σχόλια:
Ομάδα Κάκτος, Αθήνα: Κάκτος,1993.

275
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 427b15-16." φαντασία γὰρ ἕτερον καὶ αἰσθήσεως καὶ
διανοίας, αὕτη τε οὐ γίγνεται ἄνευ αἰσθήσεως, καὶ ἄνευ ταύτης οὐκ ἔστιν ὑπόληψις."
 128

έχουμε μόνον όταν το θελήσουμε. Εναπόκειται, συνεπώς, στην ελεύθερη βούληση, η

οποία καθιστά ικανό τον άνθρωπο να φέρει εικόνες στη μνήμη του, όχι με τη βοήθεια
της οράσεως,276 αλλά μέσω της ικανότητας να ανακαλεί στο νου κάθε τι αισθητό. «Η
φαντασία είναι μια κίνηση που δημιουργείται από την αίσθηση σε εντελέχεια».277 Κι η
αριστοτελική εντελέχεια είναι, ως γνωστόν, σχετίζεται με τη φυσική διαδικασία
δημιουργίας και εξέλιξης πραγμάτων και όντων: από την άμορφη ύλη στην περιοχή
της δυνατότητας και της πραγματικότητας, χάρη στη μορφή που απέκτησε από τον
δημιουργό, όπως το ακατέργαστο μάρμαρο που έχει τη δυνατότητα να γίνει κίονας ή
άγαλμα, χάρη στη βούληση του τεχνίτη, εκπληρώνοντας έτσι το «τέλος», τον σκοπό.
«Η ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωήν ἔχοντος»,
διαφοροποιούμενη από την πλατωνική θεώρηση; «ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν
εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. ἡ δ΄ οὐσία ἐντελέχεια· τοιούτου
ἄρα σώματος ἐντελέχεια». Και βέβαια, αφού ο Αριστοτέλης απορρίπτει τον δυϊσμό
του Πλάτωνα -γιατί, σύμφωνα με τον Σταγειρίτη, ψυχή και σώμα αποτελούν έναν
αλληλοσυνδεόμενο συνδυασμό και είναι αδύνατο να συλλάβουμε την ψυχή
ανεξάρτητα από το σώμα, στο οποίο ενοικεί- «για να καταστεί δυνατό να ορίσουμε τη
φαντασία, οφείλουμε να εκκινήσουμε από την εξέταση της ψυχής, τις λειτουργίες της
και ειδικότερα από το ρόλο της αίσθησης».278 «Γιατί και η ύλη είναι διπλή, μία αυτή

276
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1144α 29-30, "ἔστι δὴ δύναμις ἣν καλοῦσι
δεινότητα·"Αθήνα: Κάκτος, 1993.
277
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, Βιβλίο Γ 429α 1-2 , "ἡ φαντασία ἂν εἴη κίνησις ὑπὸ τῆς
αἰσθήσεως τῆς κατ' ἐνέργειαν γιγνομένη."τόμος 40, εισαγωγή, μετάφραση & σχόλια:
Ομάδα Κάκτος , Αθήνα: Κάκτος,1993, σελ. 214.
278
Barnes, Jonathan (1995). Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, σελ.
170. Πρόκειται για άκρως κατατοπιστικό συλλογικό τόμο, όπου οι συμμετέχοντες,
ξεκινώντας από διαφορετικό γνωστικό αντικείμενο, επιχειρούν διαφορετικές
ερμηνείες του έργου του Σταγειρίτη φιλοσόφου, με μέριμνα την απλοποίηση της
δύσκολης σκέψης του, σε ένα ευρύ φάσμα γνωστικού αντικειμένου, από τη λογική
και τη μεταφυσική, μέχρι τις φυσικές επιστήμες, την ψυχολογία, την ηθική, την
πολιτική, τη ρητορική και την ποίηση.
 129

που είναι συνδεδεμένη με την αίσθηση και μια αυτή των φανταστικών αντικειμένων»
και σε αυτό έγκειται η διάκριση της φαντασίας από τη νόηση.279
Εντούτοις, η φαντασία δεν είναι ούτε αντίληψη, αλλά ούτε νόηση:
- η φαντασία διακρίνεται από την αντίληψη, αφού η φαντασία δημιουργεί εικόνες
ακόμα κι εκεί που δεν υπάρχει αντίληψη, όπως στα όνειρα, ενώ πολλά ζώα τα οποία
διαθέτουν αντίληψη, δεν διαθέτουν φαντασία, γεγονός που αποδεικνύει ότι όχι
μόνον δεν συνδέονται, αλλά ενδέχεται κι η μια να αποτελεί προέκταση της άλλης: η
αντίληψη είναι πάντοτε αληθής, ενώ η φαντασία ενδέχεται να είναι ψευδής, ακόμα
και με φανταστικούς τρόπους: «επίσης, δεν λέμε ότι τούτο φαίνεται άνθρωπος όταν η
αισθητική ενέργειά μας, λειτουργεί με ακρίβεια σε σχέση με το αισθητό αντικείμενο,
αλλά περισσότερο όταν δεν αισθανόμαστε με ενάργεια, αν η αισθητική μας αντίληψη
είναι αληθής ή ψευδής»,280
- αλλά, η φαντασία διακρίνεται και από τη νόηση, την πεποίθηση (δόξα) ή κάθε
είδους συνδυασμό γνώμης και αντίληψης281 ακόμα κι όταν η φαντασία αποτελεί
προϊόν της αντίληψης: «αν λοιπόν, καμία άλλη λειτουργία δεν διαθέτει τα
προαναφερθέντα χαρακτηριστικά, παρά μόνο τη φαντασία, τότε αυτή είναι κίνηση που
προκύπτει από την κατ’ενέργεια αίσθηση».282

279
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 427b27-29."περὶ δὲ τοῦ νοεῖν, ἐπεὶ ἕτερον τοῦ
αἰσθάνεσθαι, τούτου δὲ τὸ μὲν φαντασία δοκεῖ εἶναι τὸ δὲ ὑπόληψις, περὶ φαντασίας
διορίσαντας οὕτω περὶ θατέρου λεκτέον."
280
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, iii 3, 428a5–16. "ἔπειτα οὐδὲ λέγομεν, ὅταν ἐνεργῶμεν
ἀκριβῶς περὶ τὸ αἰσθητόν, ὅτι φαίνεται τοῦτο ἡμῖν ἄνθρωπος, ἀλλὰ μᾶλλον ὅταν μὴ
ἐναργῶς αἰσθανώμεθα πότερον ἀληθὴς ἢ ψευδής."
281
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, iii 3, 428a25-26. "φανερὸν τοίνυν ὅτι οὐδὲ δόξα μετ'
αἰσθήσεως, οὐδὲ δι' αἰσθήσεως, οὐδὲ συμπλοκὴ δόξης καὶ αἰσθήσεως."
282
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, iii 3, 429a1-2 " εἰ οὖν μηθὲν ἄλλο ἔχει τὰ εἰρημένα ἢ
φαντασία (τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ λεχθέν), ἡ φαντασία ἂν εἴη κίνησις ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως τῆς
κατ' ἐνέργειαν γιγνομένη."
 130

Τρεις, δε, είναι οι μορφές της φαντασίας:

- η αόριστη, που χαρακτηρίζει τα ατελή ζώα, αφού διαθέτουν ως μοναδική αίσθηση
την αφή, και ως εκ τούτου διαθέτουν συγκεχυμένη και αδιάρθρωτη φαντασία, 283
- η αισθητική, προϊόν των αισθήσεων, χαρακτηρίζει τα ζώα284 αφού σχετίζεται με την
κίνησή τους (έλλογη επιθυμία για την απόκτηση μελλοντικού αγαθού και άλογη
επιθυμία για την ικανοποίηση παρούσας ηδονής).285 Η αισθητική φαντασία
ακολουθεί την αισθητηριακή διαδικασία χωρίς σχεδιασμό για τον τρόπο
ικανοποίησης της επιθυμίας. Η άλογη επιθυμία («όρεξις») στοχεύει στην παρούσα
ηδονή, αποτελεί έκφραση του ζωικού ενστίκτου: είναι άμεση, παροδική και κυρίως
έκφραση μόνον του παρόντος,286
- και η λογιστική ή βουλευτική φαντασία, προνόμιο των ανθρώπων που διαθέτουν
νόηση, δηλαδή λογική, κρίση και ικανότητα λήψης ορθολογικών αποφάσεων. Η
φαντασία ενοποιεί όλες τις παραστάσεις-εικόνες (φαντάσματα) σε μια.
Συνεπώς, η φαντασία είναι μια ικανότητα του ανθρώπου, αλλά και άλλων
ζώων, η οποία δημιουργεί, αποθηκεύει και ανακαλεί τις εικόνες, που χρησιμοποιείται
σε μια σειρά γνωσιακών λειτουργιών, συμπεριλαμβανομένων και αυτών που η
φαντασία υποκινεί και καθοδηγεί τη δράση: «εφόσον όμως η όραση είναι κατ’εξοχήν
αίσθηση και η φαντασία έχει πάρει το όνομά της από το φως, επειδή χωρίς φως δεν
μπορεί να δει κανείς, επίσης, επειδή οι φαντασίες, παραμένουν και είναι όμοιες με τις

283
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 433b-434α 1-2, «Σκεπτέον δὲ καὶ περὶ τῶν ἀτελῶν τί τὸ
κινοῦν ἐστιν, οἷς ἁφῇ μόνον ὑπάρχει αἴσθησις, πότερον ἐνδέχεται φαντασίαν ὑπάρχειν
τούτοις, ἢ οὔ, καὶ ἐπιθυμίαν.»
284
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 433b29-30, "φαντασία δὲ πᾶσα ἢ λογιστικὴ ἢ αἰσθητική.
ταύτης μὲν οὖν καὶ τὰ ἄλλα ζῷα μετέχει."
285
Ross, D. (1981) Αριστοτέλης, μετάφραση: Μ. Μητσού, Αθήνα: Μορφωτικό
Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας (ΜΙΕΤ), σελ. 207.
286
Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 434α 5-12."μὲν οὖν αἰσθητικὴ φαντασία, ὥσπερ εἴρηται,
καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ὑπάρ- χει, ἡ δὲ βουλευτικὴ ἐν τοῖς λογιστικοῖς (πότερον γὰρ
πράξει τόδε ἢ τόδε, λογισμοῦ ἤδη ἐστὶν ἔργον· καὶ ἀνάγκη ἑνὶ μετρεῖν· τὸ μεῖζον γὰρ
διώκει· ὥστε δύναται ἓν ἐκ πλειόνων φαντασμάτων ποιεῖν). καὶ αἴτιον τοῦτο τοῦ δόξαν
μὴ δοκεῖν ἔχειν, ὅτι τὴν ἐκ συλλογισμοῦ οὐκ ἔχει, αὕτη δὲ κινεῖ· διὸ τὸ βουλευτικὸν οὐκ
ἔχει ἡ ὄρεξις· "
 131

αισθήσεις, τα ζωντανά πλάσματα πράττουν πολλά πράγματα σύμφωνα με αυτές, αλλά

επειδή δεν έχουν νου και ο νους τους επικαλύπτεται, ορισμένες φορές, από πάθηση,
αρρώστια ή ύπνο, όπως για παράδειγμα οι άνθρωποι». 287 Σημαντικό είναι ότι, η
παράσταση δεν είναι ούτε κρίση (δοξασία), ούτε σύνδεση της αντίληψης με την
εικασία, και συνεπώς χάνει συνεχώς την αλήθειά της όσο απομακρύνεται χρονικά η
αντίληψη. Από την αντίληψη απομένει στην παράσταση, ένα στοιχείο κίνησης, το
οποίο, ο Αριστοτέλης, ονομάζει αίσθημα (αντιληπτική εικόνα).288
Η φαντασία είναι το πρωταρχικό αποτέλεσμα του συντονισμού των
αισθήσεων και μας βοηθά να αντιληφθούμε το μέγεθος, τη μορφή, την κίνηση και τον
χρόνο, τα οποία είναι τα γενικά αισθητά αντικείμενα. Για τον Αριστοτέλη, η πρώτη
εντύπωση είναι πάντοτε αληθής, το λάθος βρίσκεται στον συντονισμό. Συνεπώς, οι
εικόνες είναι είτε αληθείς ή ψευδείς και η μνήμη προϋποθέτει τέτοιες εικόνες. Οι
εικόνες που χρησιμοποιούνται στις γνωσιακές διαδικασίες, θεωρούνται ως
αναπαραστάσεις, μάλλον ως αντίγραφα των αντικειμένων, θέση που θα
συναντήσουμε αργότερα στο έργο σημαντικών γνωσιακών εμπειρικών ψυχολόγων: η
σκέψη απαιτεί εικόνες, ώστε «όταν ο άνθρωπος ασκεί τη θεωρητική ικανότητα (όταν
δηλαδή, σκέφτεται) πρέπει κατ’ανάγκη να βλέπει κάποια παράσταση της φαντασίας,
αφού οι παραστάσεις της φαντασίας είναι, υπό μια έννοια, αισθήσεις, αλλά χωρίς
ύλη».289 Και το σημαντικότερο: αντιλαμβάνομαι ότι αντιλαμβάνομαι.

287
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, iii 3, 429a4-7," ἐπεὶ δ' ἡ ὄψις μάλιστα αἴσθησίς ἐστι, καὶ
τὸ ὄνομα ἀπὸ τοῦ φάους εἴληφεν, ὅτι ἄνευ φωτὸς οὐκ ἔστιν ἰδεῖν. καὶ διὰ τὸ ἐμμένειν
καὶ ὁμοίας εἶναι ταῖς αἰσθήσεσι, πολλὰ κατ' αὐτὰς πράττει τὰ ζῷα, τὰ μὲν διὰ τὸ μὴ
ἔχειν νοῦν, οἷον τὰ θηρία, τὰ δὲ διὰ τὸ ἐπικαλύπτεσθαι τὸν νοῦν ἐνίοτε πάθει ἢ νόσῳ ἢ
ὕπνῳ, οἷον οἱ ἄνθρωποι." και Αριστοτέλης, Περί Μνήμης, 1, 450a22–25.
288
During, Ingemar (1994) Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του,
Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, σελ. 402.
289
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, iii 8, 432a7-9, "καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος
μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι οὐδὲ ξυνείη, ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν·
τὰ γὰρ φαντάσματα ὥσπερ αἰσθήματά ἐστι, πλὴν ἄνευ ὕλης." 431a16-17 "τῇ δὲ
διανοητικῇ ψυχῇ τὰ φαντάσματα οἷον αἰσθήματα ὑπάρχει, ὅταν δὲ ἀγαθὸν ἢ κακὸν
φήσῃ ἢ ἀποφήσῃ, φεύγει ἢ διώκει·"
 132

Η χρησιμότητα της φαντασίας είναι αυταπόδεικτη αφού μόνο με τη βοήθειά

της, ο άνθρωπος μπορεί να δει πραγματικά τις εικόνες, κάτι που ισχύει για τις
σκέψεις, τα όνειρα και τη μνήμη: «αν πρόκειται για τη φαντασία, σύμφωνα με την
οποία λέμε ότι μας εμφανίζεται κάποια παράσταση, και όχι για κάτι που λέμε
μεταφορικά «φαντασία», άραγε είναι μια δύναμη ή έξη από αυτές σύμφωνα με τις
οποίες κρίνουμε, αληθεύουμε ή ψευδόμαστε; Τέτοιου είδους δυνάμεις ή έξεις, είναι η
αίσθηση, η γνώμη, ή σε βάθος γνώση, ο νους».290 Γι’αυτό και οι παραστάσεις, ως
αντίγραφα της πραγματικότητας, παίζουν καθοριστικό ρόλο, όχι μόνο στη
διαμόρφωση της γνώσης, αλλά και στον μετασχηματισμό της σε πράξη, κι αυτό
επιτελείται με τη βοήθεια της φαντασίας.

ΙΙΙ. Στωϊκοί και Επικούρειοι

Για τους Στωικούς, η φαντασία είναι «πάθος εν τη ψυχή γινόμενον,

ενδειξνυόμενον εν εαυτώ και το πεποιηκός» (αλλοίωση που συμβαίνει στην ψυχή και
παρουσιάζει στον εαυτό της και το αίτιο το οποίο την προκάλεσε), «τύπωμα εν τη
ψυχή», αποτύπωση στην ψυχή της μορφής των εξωτερικών πραγμάτων. Λέγοντας
«καταληπτική φαντασία» εννοούσαν μια παράσταση συνοδευόμενη από τη
βεβαιότητα ότι ανταποκρίνεται σε ένα υπαρκτό αντικείμενο. Το «φάντασμα» των
Στωικών, είναι «δόκησις διανοίας, οία γίνεται κατά τους ύπνους», μια εικόνα, δηλαδή,
που πλάθεται από τη διάνοια, ακριβώς όπως αυτή που παρουσιάζεται στα όνειρα.
Οι οπαδοί του Επίκουρου ονόμαζαν «φανταστικάς επιβολάς της διανοίας», τις
παραστάσεις που δημιουργούνται με τη βοήθεια της ικανότητας που διαθέτει
οπναθρωπος να φαντάζεται. Για τον Επίκουρο, όλες οι φανταστικές παραστάσεις
περιέχουν στοιχεία πραγματικότητας («τα τε μαινομένων φαντάσματα αληθή και
κατ’όναρ αληθή, κινεί γαρ, το δε μη ον ου κινεί»: οι φανταστικές παραστάσεις που
βλέπει ο ψυχικά διαταραγμένος άνθρωπος, αλλά και αυτές που βλέπουμε στον ύπνο

290
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, iii 3, 428a1-2."εἰ δή ἐστιν ἡ φαντασία καθ' ἣν λέγομεν
φάντασμά τι ἡμῖν γίγνεσθαι καὶ μὴ εἴ τι κατὰ μεταφορὰν λέγομεν, <ἆρα> μία τις ἔστι
τούτων δύναμις ἢ ἕξις καθ' ἃς κρίνομεν καὶ ἀληθεύομεν ἢ ψευδόμεθα; τοιαῦται δ' εἰσὶν
αἴσθησις, δόξα, ἐπιστήμη, νοῦς."
 133

μας, είναι πραγματικές, διότι μας θέτει σε κίνηση, ενώ αυτό το οποίο δεν έχει ύπαρξη
δεν δύναται να προκαλέσει κίνηση).291

IV. Η φαντασία στον Πλωτίνο

Ο κόσμος της ύλης δημιουργείται από το πλεόνασμα της ψυχής δια της
απορροής, και τα δυο αυτά, η άϋλη ψυχή και το υλικό σώμα, συνεργάζονται για να
επεξεργαστούν παραστάσεις και εμπειρίες.292 Εκεί βρίσκεται, για τον Πλωτίνο, ο
ρόλος της φαντασίας. Η νεοπλατωνική θεώρηση ξεπερνά τον αριστοτελικό δυισμό,
για να αποκαλύψει το ενιαίο του αισθητού με τον υπεραισθητό, του πεπερασμένου με
το άπειρο, της ψυχής με το σώμα, με στόχο την ένωση του ανθρώπου με το θείο, σε
μια αναγωγή «του εν ημίν θείου, προς το εν τω παντί θείω», κι αυτό γιατί η ψυχή
συγγενεύει με το Αγαθό.293 Στην πλατωνική σύλληψη περί αισθητού Κάλλους και
φαντασίας, ο Πλωτίνος προσθέτει ότι, στη δεύτερη βαθμίδα της αναγωγής της ψυχής
προς τη θέαση του αισθητού Κάλλους του σώματος, η ψυχή, μέσω της θεωρίας του
νοητού Κάλλους της μορφής, μετουσιώνεται από μουσική ψυχή σε ερωτική ψυχή, και
εκεί βρισκόμαστε πλέον στη δεύτερη βαθμίδα της διαλεκτικής επιστήμης: «ο εραστής
τώρα, στον οποίο θα μεταμορφωθεί και ο μουσικός και, αφού μεταμορφωθεί, είτε θα
παραμείνει σε αυτό το στάδιο είτε θα προχωρήσει, διατηρεί κάποια ανάμνηση του
Κάλλους. Επειδή, όμως, εκείνο είναι υπερβατικό, δεν μπορεί να το αντιληφθεί πλήρως
και, καθώς εντυπωσιάζεται από τα ορατά κάλλη, συγκινείται από αυτά. Πρέπει, λοιπόν,
να τον διδάξουμε πώς να μην συγκινείται όταν συναντάει ένα σώμα, αλλά να οδηγηθεί
με τη δύναμη του λογιστικού μέρους στη του συνόλου των σωμάτων, να του υποδειχθεί
ότι το Κάλλος είναι το ίδιο σε όλα και ότι είναι κάτι διαφορετικό από τα σώματα, να
του ειπωθεί ότι αυτό προέρχεται από κάπου αλλού [...]».294

291
Διογ. Λαέρτ., 7.32.
292
Πελεγρίνης, Θ. (2003). Νεοπλατωνισμός. Το λυκόφως της αρχαίας ελληνικής
φιλοσοφίας. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σσ. 46-47 και 51.
293
βλ. Αντωνίου, Τ. (2000). Ο Πλωτίνος θεάται το Ον, Αθήνα: Δωδώνη, σελ. 33, και
Πορφύριος, Περί του Πλωτίνου βίος, 2, 27.
294
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.3.2.1-7." ὁ δὲ ἐρωτικός, εἰς ὃν μεταπέσοι ἂν καὶ ὁ μουσικὸς
καὶ μεταπεσὼν ἢ μένοι ἂν ἢ παρέλθοι, μνημονικός ἐστί πως κάλλους· χωρὶς δὲ ὂν
ἀδυνατεῖ καταμαθεῖν, πληττόμενος δὲ ὑπὸ τῶν ἐν ὄψει καλῶν περὶ αὐτὰ ἐπτόηται.
 134

Κι αν η φαντασία, για τον Πλωτίνο, είναι η σύνδεση μεταξύ της ανώτερης και
κατώτερης ψυχής, είναι φανερό ότι, πρέπει να τεθεί υπό τον έλεγχο της λογικής, με
στόχο να την καθαρίσει από τα σφάλματα και τις ψευδαισθήσεις που προέρχονται
από τον υλικό κόσμο. Βεβαίως, η μνήμη συνδέεται με την ενατένιση μιας νοητικής
αναπαράστασης, και αυτό δεν αποτελεί καινοτομία της θεωρίας του Πλωτίνου, αλλά
αυτή η μνήμη, υποστηρίζει ο Νεοπλατωνικός φιλόσοφος, δεν αποτελεί λειτουργία της
αισθητηριακής ψυχής. Οι λογικές και αισθητηριακές ψυχές, διαθέτουν η καθεμία
τους, τη δική τους φαντασία, παρότι, συνήθως, η διτότητά τους, διαφεύγει της
προσοχής μας.295 Τα αντικείμενα αυτής της φαντασίας, μπορεί να είναι είτε νοητικές
αναπαραστάσεις ή λόγοι, που αντιπροσωπεύουν τις καθαρές Ιδέες, στο επίπεδο της
ψυχής, και τις προβάλλουν στη συνείδηση, όπως ο καθρέφτης.
Τα γεωμετρικά διαγράμματα του Πλωτίνου στις Εννεάδες μπορούν να
συσχετιστούν με τη διαδικασία της αυτοενθύμησης. Η δύναμη της φαντασίας είναι
ανάλογη της νόησης. Η έννοια της εσωτερικότητας είναι μια ενεργοποίηση της
δημιουργικότητας της φαντασίας που λειτουργεί ως μια αλληγορία για τον
αυτοστοχαζόμενο Νου. Ο Νους προσπαθεί να αποκαλύψει τη φύση του μέσω μιας
άσκησης διαλογισμού που γίνεται, όχι αναφορικά με κάποιο συγκεκριμένο
φανταστικό αντικείμενο, αλλά επί της φαντασίας ως αντικείμενο. Δεν είμαστε μακριά
από το «αντιλαμβάνομαι ότι αντιλαμβάνομαι» του Αριστοτέλη. Κι είναι αυτές οι
γεωμετρικές αναπαραστάσεις, οι οποίες αποκτούν υπόσταση μέσα στη φαντασία, και
μάλιστα εντός του εσωτερικού χώρου, για να τον φωτίσουν. Χαρακτηριστικό
παράδειγμα είναι το διάγραμμα του Πλωτίνου, το οποίο περιγράφει το νοητό σύμπαν
με ένα απλό μοτίβο ενός κέντρου που περιβάλλεται από έναν ή περισσότερους
ομόκεντρους κύκλους, με ακτίνες να εκτείνονται από το κέντρο προς τι περιφέρειες
αυτών των κύκλων. Τα άκρα των ακτινών σχηματίζουν την περιφέρεια των κύκλων,
και οι γραμμές που χαράζονται από τις ακτίνες γεμίζουν την επιφάνεια των κύκλων
που περιβάλλουν το κέντρο. Αυτή η εικόνα ενός ακτινωτού κύκλου, ενός ιστού

διδακτέον οὖν αὐτὸν μὴ περὶ ἓν σῶμα πεσόντα ἐπτοῆσθαι, ἀλλ᾽ ἐπὶ πάντα ἀκτέον τῶι
λόγωι σώματα δεικνύντα τὸ ἐν πᾶσι ταὐτὸν καὶ ὅτι ἕτερον τῶν σωμάτων καὶ ὅτι
ἄλλοθεν λεκτέον καὶ ὅτι ἐν ἄλλοις μᾶλλον."
295
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.3. 31.14-16. "Καὶ ὅλως τὸ διττὸν τῶν ψυχῶν λανθάνει. Εἰς
ἓν γὰρ ἦλθον ἄμφω καὶ ἐποχεῖται ἡ ἑτέρα."
 135

αράχνης, ενός στροβίλου δυνατοτήτων ή μιας ζωογόνου μήτρας επαναλαμβάνεται σε

όλες τις Εννεάδες ως ένα σύμβολο, μια ένδειξη που κατά τον Πλωτίνο μας επιστρέφει
σε μια αρχαία σοφία, την οποία σήμερα μπορούμε να αντιληφθούμε μόνο μέσω του
απόηχου ενός συμβόλου που περιβάλλεται από έναν αέρα εγκυρότητας. Η εικόνα του
ακτινωτού κύκλου είναι για τον Πλωτίνο ένα έμβλημα της ενορατικής αλήθειας.
Ένα ακόμα παράδειγμα για τον ρόλο της φαντασίας ως δημιουργικής δύναμης
του αυτοστοχαζόμενου Νου, μια αλληγορία της ίδιας του της λειτουργίας, είναι και η
αίσθηση του Ωραίου. Για τον Πλωτίνο, το ωραίο δεν είναι μια ιδιότητα των
αντικειμένων, η οποία οφείλεται στη συμμετρία ή άλλα χαρακτηριστικά τους, αλλά
συνέπεια της βαθύτερης σχέσης που έχουν τα αντικείμενα με τα ιδεατά τους πρότυπα.
Κι αυτή είναι αμιγώς πλατωνική θεώρηση (της τρίτης περιόδου, όπως ήδη
αναφέρθηκε) η οποία αναδεικνύει τον ρόλο της φαντασίας. Μέσα στην ψυχή, η οποία
αναγνωρίζει αυτή τη βαθύτερη σχέση, δημιουργείται έρωτας προς τα ίδια τα ιδεατά
πρότυπα ως σύνολο. Υπό αυτή την έννοια, το Ωραίο δεν είναι ανάμνηση μιας
ιδιαίτερης Ιδέας αλλά όλων των Ιδεών. Η ψυχή ανάγεται από το "ωραίο" αντικείμενο
στο νοητό του πρότυπο, για να κατευθυνθεί προς την υπέρτατη αρχή, το Αγαθό. Ο
Πλωτίνος προέτρεπε τους μαθητές του, να "απεκδυθούν" το σώμα και να δουν με το
"μάτι της ψυχής", το Ωραίο και το Αγαθό. Και πώς μπορεί να γίνει αυτό; Ποιό είναι
το μέσον μιας τέτοιας θέασης; Η απάντηση του Πλωτίνου είναι, για ακόμα μια φορά
πλατωνική: η δυνατότητα αυτή της θέασης επιτυγχάνεται μέσω της αρετής.
Σε αυτό το σύστημα σκέψης, το οποίο συνδυάζει με γοητευτικό τρόπο, την
πλατωνική θεωρία με την ορφική και την πυθαγόρεια παράδοση, η κατάκτηση της
αυτογνωσίας αποκτά μεταφυσικό χαρακτήρα, αφού η ενατένιση του εγώ, οδηγεί
τελικά τον άνθρωπο στην κατανόηση της, εντός αυτού, θείας ψυχής. Κι αν άνθρωπος
γνώριζε την ομορφιά που διαθέτει η ψυχή του, τότε, έκθαμβος, σίγουρα θα
αποσυρόταν μέσα της.296 Αυτή είναι η ομορφιά του Αγαθού, γιατί όπως ο τεχνίτης, με

296
Οι δοξασίες του ορφισμού και οι θεωρίες των νεοπλατωνικών για την εσωτερική
ομορφιά, πέρασαν από τον Μεσαίωνα, στη φιλοσοφία των Σκώτων του 15 ου αιώνα
(βλ. ενδεικτικά τη δημοσίευση του MacQueen, John (1976). The Evidence of
Henryson's 'New Orpheus'. Scottish Studies, τεύχος 20, σσ. 69-89) για να φτάσουν
μέχρι την εποχή μας (ενδεικτικά βλ. το έργο του Harris, R. Baine (2002).
Neoplatonism and Contemporary Thought: Part Two. SUNY Press).
 136

σπουδή και φροντίδα, αφαιρεί και διορθώνει ό,τι υπερβολικό και παράταιρο, έτσι κι ο
άνθρωπος οφείλει να εστιάζει στην καθαρότητα της ψυχής του, εμποδίζοντας καθετί
επιβλαβές και απειλητικό να τη μολύνει και να την αποπροσανατολίσει από τον
στόχο της, που είναι η αυτογνωσία.297 Τότε μόνον η ψυχή θα μπορέσει να
προσεγγίσει το θείο. Γιατί, δυο είναι τα είδη της ψυχής, που ο άνθρωπος γνωρίζει με
τον στοχασμό: η «ενσωματωμένη» και η καθαρή. Η πρώτη χρειάζεται «εξωραϊσμό»,
διόρθωση και επιμέλεια, για να στρέψει τα μάτια της στη δεύτερη, την ανώτερη,
καθαρή ψυχή και να αντιληφθεί τη θεία προέλευσή της. Η λειτουργία του σώματος
δεν είναι τίποτα άλλο παρά η διαδικασία αντίληψης, τις εικόνες των Ιδεών, και
μάλιστα μέσω των αισθήσεων. Η μάθηση ξεκινάει όταν η ψυχή ταιριάζει αυτές τις
εικόνες με τις πραγματικές Ιδέες που υπάρχουν στο νοητό κόσμο, όπως για
παράδειγμα στον μουσικό: «όμως μετά από τούτους τους αισθητούς ήχους, τους
ρυθμούς και τα μελωδικά σχήματα, πρέπει να προχωρήσει ως εξής: ξεχωρίζοντας την
ύλη πάνω στην οποία σχηματίζονται οι αναλογίες και οι αρμονικές σχέσεις, να
προχωρήσει στην ομορφιά που υπάρχει σε αυτά και να κατανοήσει ότι αυτά που τον
συγκινούν ήσαν η νοητή αρμονία, η ομορφιά μέσα σ’ αυτήν και το Ωραίο γενικά-όχι
μόνο το συγκεκριμένο ωραίο πράγμα – και τέλος να δεχτεί μέσα του τις φιλοσοφικές
θέσει από τις οποίες πρέπει να οδηγηθεί στην πίστη σ’ αυτά που κατέχει χωρίς να το
γνωρίζει»,298 θυμίζοντας έτσι την πλατωνική ρήση από τον Φαίδωνα, «αλλά όταν μου
λέει κανείς, ότι η αιτία, για την οποία ένα πράγμα είναι ωραίο, είναι ότι έχει λαμπρό
χρώμα ή σχήμα ή οτιδήποτε άλλο από τα τοιαύτα, αφήνω κατά μέρος τέτοιου είδους

297
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.6.9.8-11." οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι, τὸ
μὲν ἀφαιρεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ καθαρὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ
τῶι ἀγάλματι πρόσωπον, οὕτω καὶ σὺ ἀφαίρει ὅσα περιττὰ καὶ ἀπεύθυνε ὅσα σκολιά,
ὅσα σκοτεινὰ καθαίρων ἐργάζου εἶναι λαμπρὰ καὶ μὴ παύσηι τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα,
ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδηις σωφροσύνην ἐν
ἁγνῶι βεβῶσαν βάθρωι."
298
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.3. 1.28-34."μετὰ τοίνυν τοὺς αἰσθητοὺς τούτους φθόγγους
καὶ ῥυθμοὺς καὶ σχήματα οὕτως ἀκτέον· χωρίζοντα τὴν ὕλην ἐφ᾽ ὧν αἱ ἀναλογίαι καὶ οἱ
λόγοι εἰς τὸ κάλλος τὸ ἐπ᾽ αὐτοῖς ἀκτέον καὶ διδακτέον, ὡς περὶ ἃ ἐπτόητο ἐκεῖνα ἦν, ἡ
νοητὴ ἁρμονία καὶ τὸ ἐν ταύτηι καλὸν καὶ ὅλως τὸ καλόν, οὐ τό τι καλὸν μόνον, καὶ
λόγους τοὺς φιλοσοφίας ἐνθετέον·"
 137

εξηγήσεις, διότι όλες με ενοχλούν και κρατώ για τον εαυτό μου αυτή την απλή και
άτεχνη, ίσως δε και ανόητη εξήγηση, ότι η αιτία, η οποία κάνει αυτό το πράγμα ωραίο,
δεν είναι άλλη παρά η παρουσία εκείνου του ιδανικού Ωραίου».299 Η φαντασία στην
πρώτη γραμμή. Για να προστρέξει, στην προσπάθειά του να μεταλαμπαδεύσει τη
γνώση ο Νεοπλατωνικός φιλόσοφος, σε μια ωφέλιμη αλληγορία: η ψυχή, της οποίας
την αξία δεν γνωρίζουμε, μοιάζει με τα παιδιά που όταν αποσπαστούν αμέσως μετά
τη γέννησή τους από τους γονείς τους και ανατραφούν για πολύ καιρό μακριά τους,
δεν γνωρίζουν ούτε τους εαυτούς τους ούτε τους γονείς τους. 300 Αξιοποιώντας
σχήματα λόγου, αποδεικνύει έμπρακτα τον αγώνα του για την απελευθέρωση της
σκέψης πέρα από τα όρια της γλώσσας και της λογικής. Η ζωγραφική απεικόνιση
μιας λέξης, είναι ένας ακόμα τρόπος παρουσίας του υλικού κόσμου που περιέχει
αμεσότητα και πληρότητα, ένα βήμα πιο κοντά στο απόλυτο όραμα από τη γραμμική
σκέψη. Όταν ο άνθρωπος επιτύχει αυτή την ψυχική ειρήνη, οραματίζεται την ψυχή,
φέρνοντας τη ζωή στο σύμπαν με αυτό τον τρόπο: «ας νοήσει την Ψυχή να εισρέει και
να ξεχύνεται μέσα σε αυτόν τον ακίνητο κόσμο, να εισχωρεί από παντού και να φωτίζει
μέσα του, όπως, όταν οι ακτίνες του ήλιου φωτίζουν ένα σκοτεινό σύννεφο και το
κάνουν να λάμπει δίνοντάς του μια χρυσόμορφη όψη, έτσι λοιπόν και η Ψυχή, όταν
φτάνει στο σώμα του ουρανού, του δίνει ζωή, του δίνει αθανασία και τον ξυπνά από τον
λήθαργο. Τούτος, από την πλευρά του κινείται από την Ψυχή με κίνηση αιώνια, και
καθώς αυτή τον οδηγεί με φρόνηση, γίνεται ένας ζωντανός οργανισμός γεμάτος
ευδαιμονία».301 Για τον Πλωτίνο, τρεις κατηγορίες ανθρώπων μπορούν να
προσεγγίσουν το Αγαθό: ο μουσικός, ο εραστής και ο φιλόσοφος. Τόσο ο μουσικός
όσο και ο εραστής καθοδηγούνται από εξωτερικές επιρροές, ο φιλόσοφος είναι

299
Πλάτων, Φαίδων, ό.π. σελ. 100 c-d. "Οὐ τοίνυν, ἦ δ᾽ ὅς, ἔτι μανθάνω οὐδὲ δύναμαι
τὰς ἄλλας αἰτίας τὰς σοφὰς ταύτας γιγνώσκειν· ἀλλ᾽ ἐάν τίς μοι λέγῃ δι᾽ ὅτι καλόν ἐστιν
ὁτιοῦν, ἢ χρῶμα εὐανθὲς ἔχον ἢ σχῆμα ἢ ἄλλο ὁτιοῦν τῶν τοιούτων, τὰ μὲν ἄλλα
χαίρειν ἐῶ,—ταράττομαι γὰρ ἐν τοῖς ἄλλοις πᾶσι—τοῦτο δὲ ἁπλῶς καὶ ἀτέχνως καὶ
ἴσως εὐήθως ἔχω παρ᾽ ἐμαυτῷ, ὅτι οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἢ ἡ ἐκείνου τοῦ καλοῦ
εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία εἴτε ὅπῃ δὴ καὶ ὅπως προσγενομένη· οὐ γὰρ ἔτι τοῦτο
διισχυρίζομαι, ἀλλ᾽ ὅτι τῷ καλῷ πάντα τὰ καλὰ [γίγνεται] καλά."
300
Πλωτίνος, Εννεάδες, V1.1.10-13. "ὥσπερ παῖδες εὐθὺς ἀποσπασθέντες ἀπὸ
πατέρων καὶ πολὺν χρόνον πόρρω τραφέντες ἀγνοοῦσι καὶ ἑαυτοὺς καὶ πατέρας."
301
Πλωτίνος, Εννεάδες, V1.2.18-24.
 138

εκείνος που έχει ξεφύγει από τις ψευδαισθήσεις της Ύλης, έτοιμος εκ φύσεως και
«φτερωτός». Τη φτερωτή ψυχή του φιλοσόφου συναντάμε και στον Φαίδρο του
Πλάτωνα, «γι’ αυτό δα όπως της αξίζει φτερώνεται μονάχα η ψυχή του φιλοσόφου,
γιατί είναι πάντα μ’ όλη τη δύναμη της μνήμης της κοντά σ’ εκείνα, όπου είναι και ο
θεός και γι’ αυτό δα είναι θεός. Όποιος λοιπόν άνθρωπος δουλεύει ορθά με αυτές τις
θύμησες και προσδέχεται πάντα τέλεια τις μυσταγωγίες, αυτός μονάχα γίνεται
πραγματικά τέλειος».302 Από την άλλη, η φύση του μουσικού έχει διττό χαρακτήρα:
ευσυγκίνητη και ευαίσθητη στο Ωραίο, παρασύρεται από τα «αποτυπώματα» που της
εμφανίζονται μέσα στα ωραία αισθητά πράγματα. Κι όμως, ο μουσικός, μετά από
τους αισθητούς ήχους και ρυθμούς και τα μελωδικά σχήματα, με τη βοήθεια της
φαντασίας, πρέπει να προχωρήσει στην ομορφιά που υπάρχει μέσα σε αυτή και να
κατανοήσει ότι αυτό που τον συγκίνησε ήταν η νοητή αρμονία και η ομορφιά μέσα
σε αυτό δεν ήταν μια ιδιαίτερη ομορφιά, αλλά μια καθολική ομορφιά. Τον προτρέπει,
λοιπόν, ο Πλωτίνος να δεχθεί μέσα του τις φιλοσοφικές θέσεις, την αλήθεια της
φιλοσοφίας, με την βοήθεια της οποίας θα καταλάβει ότι όλα αυτά τα κατείχε, αλλά,
δυστυχώς, χωρίς να το γνωρίζει.303 Ακολουθεί ο εραστής, ο θαυμαστής του ωραίου, ο
οποίος υπερέχει του μουσικού, καθώς έχει συνείδηση του ωραίου, αλλά πρέπει να
καταλάβει ότι, η ομορφιά είναι ίδια σε όλα, αλλά διαφορετική από τα σώματα. Εδώ
εκγυμνάζεται η ψυχή στη θέαση της ομορφιάς σε ασώματα πράγματα, για
παράδειγμα ωραίους τρόπου ζωής και ωραίοι θεσμοί.304
Μας έρχεται στο νου, το Συμπόσιο, όπου ο Πλάτων αναφέρεται σε μια
κλίμακα ερωτικής ανάβασης που σταδιακά αφήνει πίσω του την έλξη προς τα ωραία
σώματα, την έλξη προς τις ωραίες ψυχές, την έλξη προς τις ωραίες δημιουργίες και
γνώσεις, για να φτάσει στην αποκάλυψη ότι το αληθινό κίνητρο του έρωτα είναι η

302
Πλάτων, Φαίδρος, 249c."διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια·
πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν. τοῖς
δὲ δὴ τοιούτοις ἀνὴρ ὑπομνήμασιν ὀρθῶς χρώμενος, τελέους ἀεὶ τελετὰς τελούμενος,
τέλεος ὄντως μόνος γίγνεται·"
303
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.3.1.34-35."οὐ τό τι καλὸν μόνον, καὶ λόγους τοὺς φιλοσοφίας
ἐνθετέον· ἀφ᾽ ὧν εἰς πίστιν ἀκτέον ὧν ἀγνοεῖ ἔχων."
304
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.3.2.8-9."καὶ ὅτι ἐν ἄλλοις μᾶλλον, οἷον ἐπιτηδεύματα καλὰ
καὶ νόμους καλοὺς δεικνύντα"
 139

ταύτισή του με το ιδεατό Ωραίο, με την Ιδέα του Ωραίου: «όποιος λοιπόν
διαπαιδαγωγηθεί σωστά στην ερωτική τέχνη και μάθει να βλέπει σωστά τη μία μετά την
άλλη τις διάφορες μορφές του ωραίου, όταν φτάσει στο τέρμα της ερωτικής
μυσταγωγίας, θα αντικρίσει ξαφνικά ένα κάλλος αξιοθαύμαστο - εκείνο ακριβώς το
κάλλος χάριν του οποίου καταβλήθηκαν όλες οι προηγούμενες προσπάθειες. […] Αυτό
το Ωραίο είναι κάτι αυθύπαρκτο, ενιαίο στη μορφή, αιώνιο· όλα τα άλλα ωραία
πράγματα μετέχουν σε αυτό με τέτοιο τρόπο, ώστε ενώ εκείνα γεννιούνται και
πεθαίνουν, αυτό ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται ούτε υφίσταται την παραμικρή
αλλαγή».305 Και για τον Πλωτίνο, το ωραίο που υπάρχει μέσα μας πρέπει να
καθοδηγηθεί, να εκπαιδευτεί ώστε να φτάσουμε στο νοητό κάλλος, στην αρχή, την
αιτία κάθε ομορφιάς. Πρέπει να διδαχθούμε ότι οι πράξεις μας, τα αισθητά που
παρουσιάζονται στη ζωή μας, πρέπει να είναι μιμήματα των λόγων, (όταν λέμε
μίμημα εννοούμε την αρετή Εδώ, ενώ Εκεί στο Νου αποτελεί το αρχέτυπο) που η
ψυχή παίρνει από τον Νου: μόνον έτσι δίνουμε νόημα στις πράξεις μας. Και η
φρόνηση είναι αυτή που θα μας βοηθήσει εδώ, που είναι η πιο θεωρητική, να μας
δείξει αν μια πράξη πρέπει να γίνει ή να σταματήσει ή γενικά είναι καλύτερο να γίνει
κάτι άλλο: «ο άνθρωπος έχει τέλεια ζωή όταν δεν έχει μόνο την αισθητηριακή ζωή,
αλλά και λογισμό και αληθινό νου»,306 ο αληθινός νους είναι αυτός που έχει
εκπαιδευτεί να στρέφει την προσοχή του προς τα νοητά. Όμως, για τον Πλωτίνο, η
ευδαιμονία δεν εξαρτάται, όπως στον Αριστοτέλη από την χρονική της διάρκεια,
αλλά από τη χρονική στιγμή που ο άνθρωπος θα φτάσει στην κορυφή του «νοητού»,
εκεί που θα αντικρίσει το Αγαθό. Κι εκεί βρίσκεται μια από τις σημαντικές
καινοτομίες της σκέψης του Πλωτίνου: η υγεία δεν είναι αγαθό, αλλά αναγκαίο
αγαθό, αφού η παρουσία της υγείας δεν προάγει την ευδαιμονία του ανθρώπου, αφού

305
Πλάτων, Συμπόσιο, 210e-211b, "ὃς γὰρ ἂν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ
παιδαγωγηθῇ, θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν
ἐρωτικῶν ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν, τοῦτο ἐκεῖνο, ὦ
Σώκρατες, οὗ δὴ ἕνεκεν καὶ οἱ ἔμπροσθεν πάντες πόνοι ἦσαν, πρῶτον μὲν ἀεὶ ὂν καὶ
οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον, οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθίνον."
306
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.4.4.6-8, "Λέγω δὲ ὧδε· ὅτι μὲν οὖν ἔχει τελείαν ζωὴν
ἄνθρωπος οὐ τὴν αἰσθητικὴν μόνον ἔχων, ἀλλὰ καὶ λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν, δῆλον
καὶ ἐξ ἄλλων."
 140

όταν την έχει ο άνθρωπος, της δίνει ελάχιστη σημασία, και μόνον όταν του λείψει,
προκαλεί πόνο στον άνθρωπο και έχει την επιθυμία να γίνει γρήγορα καλά. Συνεπώς,
η ευδαιμονία είναι μια κατάσταση σύμφυτη στον άνθρωπο, ο οποίος είναι πάντοτε
δυνάμει ή ενεργεία ευδαίμων.307 Και τότε τί συμβαίνει όταν πονάμε; ή όταν πονάνε οι
δικοί μας; και ποιά είναι η θέση του σοφού; «Και αν πει κανείς ότι έτσι είναι η φύση
μας, να πονάμε για τις συμφορές των δικών μας, ας μάθει ότι δεν είναι όλοι έτσι, και
ότι έργο της αρετής είναι να οδηγήσει την κοινή μας φύση προς ένα επίπεδο καλύτερο
και σωστότερο απ’ ότι αυτών των πολλών και σωστότερο είναι να μην ενδίδει κανείς σε
όσα η κοινή φύση νομίζει πως είναι φοβερά, γιατί δεν πρέπει να είναι κανείς νωθρός,
αλλά σαν ένας μεγάλος αγωνιστής να αποκρούει τα χτυπήματα της τύχης, γνωρίζοντας
ότι αυτά είναι δυσάρεστα για ορισμένες φύσεις, ανεκτά όμως γι’ αυτόν, όχι ως δεινά,
αλλά ως φόβητρα κατάλληλα για παιδιά».308 Η φαντασία ως μέσον αποφυγής της
ατυχίας και ευόδωσης της ευδαιμονίας.

307
Schniewind, Jerome B. (2010). Essays on the History of Moral Philosophy,
Oxford, σελ. 53. Το διδακτικό και ερευνητικό έργο του Τζερόμ Σνίγουϊντ, ομότιμου,
πλέον, καθηγητή φιλοσοφίας στο Πανεπιστημίο Τζον Χόπκινς, εστιάζει στην ιστορία
της ηθικής, στο έργο των Βρετανών εμπειριστών, στην ηθική του Καντ και στην
ουτοπική σκέψη. Από το έργο του επιλέγουμε:
- Giving: Western Ideas of Philanthropy, Bloomington, Indiana University Press,
1996 (συλλογή δοκιμίων για τη φιλανθρωπία),
- Kant's Lectures on Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001,
- Moral Philosophy from Montaigne to Kant, Cambridge, Cambridge University
Press, 2003,
- Backgrounds of English Victorian Literature, Random House, 1970, μια πολύ καλή
εισαγωγή στη βικτωριανή κοινωνική και θρησκευτική σκέψη,
- Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford University Press, 1977,
- The Invention of Autonomy, Cambridge University Press, 1998,
- Essays on the History of Moral Philosophy, Oxford University Press, 2009.
308
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.4.8.19-27." Εἰ δέ τις λέγοι οὕτως ἡμᾶς πεφυκέναι, ὥστε
ἀλγεῖν ἐπὶ ταῖς τῶν οἰκείων συμφοραῖς, γιγνωσκέτω, ὅτι οὐ πάντες οὕτω, καὶ ὅτι τῆς
ἀρετῆς τὸ κοινὸν τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἄμεινον ἄγειν καὶ πρὸς τὸ κάλλιον παρὰ τοὺς
πολλούς· κάλλιον δὲ τὸ μὴ ἐνδιδόναι τοῖς νομιζομένοις τῆι κοινῆι φύσει δεινοῖς εἶναι.
Οὐ γὰρ ἰδιωτικῶς δεῖ, ἀλλ᾽ οἷον ἀθλητὴν μέγαν διακεῖσθαι τὰς τῆς τύχης πληγὰς
 141

V. Η φαντασία στον Ιάμβλιχο

Το 1997, η Anne Sheppard, καθηγήτρια φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του

Λονδίνου, δημοσίευσε ένα άρθρο στο περιοδικό Syllecta Classica,309 με τίτλο «Η
Φαντασία και η Μαθηματική Προβολή στον Ιάμβλιχο». 310
Στο Περί Μυστηρίων, ο Ιάμβλιχος εισάγει τον όρο «θεουργία», ως
τελετουργικής πρακτικής, ενδεχομένως μαγείας, μέσον της ανθρώπινης ψυχής στον
αιώνιο αγώνα της να προσεγγίσει το θείο, αφού η φιλοσοφία, από μόνη της δεν αρκεί.
Σε αυτό έγκειται η πρωτοτυπία του έργου του Σύριου νεοπλατωνικού. Ξεκινώντας
από την πρόβλεψη των ονείρων των ανθρώπων, των παραστάσεων, δηλαδή, οι οποίες
ανακινούνται στην ψυχή τους, ως συλλογισμοί και «ημερήσιες έγνοιες»,311 ο
Ιάμβλιχος καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αυτό -τουλάχιστον τις περισσότερες φορές-
αποτυγχάνει, ακριβώς λόγω της προέλευσής τους. Κι αφού, η λειτουργία της ψυχής
επηρεάζεται από τα πάθη του σώματος, είναι λογικό και τα ανθρώπινα όνειρα να
επηρεάζονται από το σώμα, και συνεπώς κάθε προσπάθεια ερμηνείας τους, δεν
οδηγεί πουθενά.312 Υπάρχουν όμως και τα θεόσταλτα όνειρα, τα όνειρα που

ἀμυνόμενον, γινώσκοντα μὲν ὅτι τινὶ φύσει ταῦτα οὐκ ἀρεστά, τῆι δὲ αὑτοῦ φύσει οἰστά,
οὐχ ὡς δεινά, ἀλλ᾽ ὡς παισὶ φοβερά."
309
Το 1987, ο Αμερικανός Αρτσι Μπους (Archie Bush), καθηγητής φιλοσοφίας και
πρόεδρος του Τμήματος Φιλοσοφίας στο αμερικανικό Πανεπιστήμιο της Αϊόβα,
επεξεργάστηκε ένα σχέδιο για τη δημιουργία ενός επιστημονικού περιοδικού για τη
διεπιστημονική έρευνα στην κλασική φιλοσοφία, συμπεριλαμβανομένων της
επιγραφικής, της νομισματικής και της παπυρολογίας. Με την επιμονή και τη
συνεργασία με άλλους επιστήμονες από αμερικανικά και ξένα πανεπιστήμια,
δημιουργήθηκε το περιοδικό Syllecta Classica.
310
Sheppard, A. (1997). "Phantasia and Mathematical Projection in
Iamblichus". Syllecta Classica, τόμος 8, τεύχος 1, σσ. 113-120.
311
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων,103."ή λόγων ανακινουμένων, ή όσα απόφαντασιών
εγείρεται ή τινων μεθημερινών φροντίδων".
312
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 103.3-9."ταύτα τοίνυν α λέγεις συμβαίνειν είωθεν επί
των ανθρωπίνων ονείρωνκαι των από ψυχής, ή των εν ημίν εννοιών ή λόγων
 142

εμφανίζονται στον άνθρωπο, στο στάδιο αμέσως μετά τον ύπνο και ακριβώς πριν
ξυπνήσει. Κι ακόμα ανώτερα από τα θεόσταλτα όνειρα, είναι τα οράματα, «όταν η
όραση βλέπει και ο νους εύρωστος, παρακολουθεί όσα γίνονται και ακόμα κι η κίνηση
όσων τα βλέπουν, συνυπάρχει».313 Είναι προφανές ότι, τα θεόσταλτα όνειρα, καθώς
και τα οράματα, δεν δημιουργούνται από τον άνθρωπο, αλλά από τον ίδιο τον Θεό.
Τα όνειρα είναι αποτέλεσμα της δράσης του Θεού στην ανθρώπινη φαντασία, κατά
τον ίδιο τρόπο που είναι τα οράματα και οι προφητείες. Η φαντασία προσομοιάζει με
το αστρικό σώμα που περιβάλλει την ψυχή για να συνδεθεί με το θείο. Είναι
προφανές ότι, η ηθική αποτελεί προϋπόθεση της λειτουργίας της φαντασίας, ως
μέσου προσέγγισης του θείου. Το θείο δεν εξαναγκάζεται, ούτε γεννιέται στην
ανθρώπινη βούληση, απλώς προσφέρει τη δυνατότητα επικοινωνίας με τον άνθρωπο,
με τη βοήθεια της φαντασίας, υπό τον όρο ενσυνείδητης αποδοχής του, δηλαδή
ηθικής συμπεριφοράς: «η αλήθεια των ονείρων δεν συνοδεύει τα έργα των ανθρώπων,
κι αν μερικές φορές, φαίνεται ότι, από μόνη της λάμπει, αποδεικνύει ότι η μαντεία
προέρχεται «απ’έξω» και είναι αυτεξούσια, φανερώνοντας το μέλλον, με ευμένεια, όταν
και όπως θέλει».314 Εξάλλου, οι προφήτες, ως εκπρόσωποι του Θεού, έχουν αποκοπεί
από κάθε είδους ανήθικη συμπεριφορά, και εξαγνισμένοι πλέον μπορούν να
συμμετέχουν του θείου, ερμηνεύοντας τα θεόσταλτα όνειρα.315 Όμως, τί κινεί τη
φαντασία; Για τον Ιάμβλιχο, αυτό γίνεται με δυο τρόπους: είτε με την παρουσία των
Θεών στην ψυχή, είτε με την εκπομπή φωτός από τους Θεούς στην ψυχή, αλλά και
στους δυο τρόπους, η θεϊκή παρουσία και ο φωτισμός παραμένουν ανέπαφα. Η
φαντασία εμπνέεται από τους Θεούς που την παρακινούν σε διάφορες εντυπώσεις.

ανακινουμένων, ή όσα από φαντασιών εγείρεται ή τινων μεθημερινών φροντίδων..επί

δε των πολλών αποτυγχάνει"
313
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 104.11-14."ηνίκα αν και η όψις βλέπη και ο νους
ερρωμένος επακολουθή τοίς δρωμένοις, κίνησις τε των θεωρούντων συνυπάρχη."
314
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 155-156."εν τοις ονείροις αλήθειαν και το πολλάκις
αυτήν αφ' εαυτής ελλάμπειν, εξώθεν τε δείκνυσιν από θεών ούσαν την μαντείαν και
ταύτην αυτεξούσιον όταν βούληται και ως αν εθέλη μετ' ευμενείας το μέλλον
αναφαίνουσιν."
315
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 125.12-14."παρέστι δ' ευθύς και χρήται ως όργανω τω
προφήτη ούτε εαυτού όντι ούτε παρακολουθούντι ουδέν οις λέγει ή όπου γής έστιν"
 143

Με την προσοχή και τη διανόηση, η ψυχή παρακολουθεί και συναισθάνεται όσα

γίνονται.
Έτσι, ερχόμαστε στο μεγάλο ζήτημα της μαντείας, την οποία ο Ιάμβλιχος
διακρίνει σε:
ανώτερη ή «φυσική» η οποία ασκείται μόνον από τον θεουργό-ιερέα και εκφράζεται
ως ένωση της ψυχής με τον υπερβατικό νου, ώστε, απελευθερωμένη από το σώμα,
μέσα σε μια προφητική έκσταση ή σε όνειρο, να ενατενίζει τις αιτιακές αρχές του
Σύμπαντος.
- και κατώτερη ή «τεχνητή», η οποία στηρίζεται στην ανάγνωση σημείων
(αστρολογία και αποκρυπτογράφηση οιωνών) και μπορεί να ασκηθεί από
οποιοδήποτε μυημένο.
Αντίθετα για τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, η μοναδική μαντεία είναι η
«τεχνητή», στην οποία αναφέρονται ως «κοσμική συμπάθεια» κι εκεί, για τον
Ιάμβλιχο, βρίσκεται το λάθος, αφού ταυτίζουν την κατώτερη ή «τεχνητή» μαντική με
την ανώτερη που ασκούν οι θεουργοί. Εφόσον στην ανώτερη μαντική η ψυχή
ενώνεται με τον υπερβατικό νου, είναι προφανές ότι δεν περιορίζεται στα στενά όρια
του αισθητού κόσμου.

VI. Η φαντασία στον Πρόκλο

Ο Πρόκλος συνδυάζει δημιουργικά την πλατωνική παράδοση,316 με την

αριστοτελική συλλογιστική («το καθολικό είδος που συντάσσεται μαζί τους είναι δύο
λογιών, ένα το αισθητό, επειδή επιδέχεται συμμετοχή από τα αισθητά, και ένα το
φανταστικό, επειδή έχει λάβει υπόσταση μέσα στα πλήθη που γεννιούνται στην
φαντασία»).317 Η φαντασία βρίσκεται μεταξύ διάνοιας και αίσθησης, ίσως και γι’αυτό
ο Αριστοτέλης την αποκαλεί «νουν παθητικόν», δείχνοντας τη συγγένεια του νοητού
με τον κόσμο των αισθήσεων. Η διάνοια "μορφοποιεί" τις Ιδέες για να τις μεταφέρει

316
Από τα σωζόμενα έργα του Πρόκλου, υπάρχουν πέντε σχόλιά του σε έργα του
Πλάτωνα (Αλκιβιάδης, Κρατύλος, Πολιτεία, Τίμαιος και Παρμενίδης).
317
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 51.15-20."διττόν είναι το καθόλου τό
κατεταγμένον συγχωρήσομεν, τό μεν αισθητόν ως μετεχόμενον υπό των αισθητών, το δε
φανταστόν ως εν τοίς της φαντασίας πλήθεσιν υφεστηκός."
 144

στις αισθήσεις. "Η φαντασία η οποία κατέχει τη μεσαία θέση μεταξύ των γνώσεων,
διεγείρεται από τον εαυτό της και προβάλλει το γνωστικό της αντικείμενο από τον εαυτό
της επειδή όμως δεν βρίσκεται έξω από το σώμα, οδηγεί τα γνωστικά της αντικείμενα
από την αδιαίρετη ζωή στη διαίρεση και τη διάσταση και στο σχήμα. Γι’αυτό ό,τι τυχόν
νοεί η φαντασία, είναι σχήμα και μορφή νοήματος, και νοεί τον κύκλο με διάσταση. Και
ο κύκλος αυτός είναι μεν καθαρός από την εξωτερική ύλη, αλλά έχει τη νοητή ύλη που
έχει η φαντασία μέσα της».318 Εκφάνσεις του Λόγου, λοιπόν, οι κύκλοι της φαντασίας
ή όπως το προσδιόριζε ο Πρόκλος: «αν, λοιπόν, μέσα στους αισθητούς κύκλους
υπάρχει το καθολικό είδος που συντάσσεται μαζί τους, το οποίο έκανε και καθέναν και
από αυτούς κύκλο και όλους όμοιους μεταξύ τους, επειδή έχουν λάβει υπόσταση με
βάση μια ιδέα, αλλά διαφορετικούς ως προς τα μεγέθη ή προς το υπόστρωμά τους, έτσι
και στους φανταστικούς κύκλους υπάρχει κάποιο είδος στο οποίο όλοι τους
συμμετέχουν από κοινού και λόγω του οποίου όλοι οι φανταστικοί κύκλοι έχουν την
ίδια μορφή».319 Η Γνώση ενυπάρχει στον άνθρωπο, αλλά η ενεργοποίησή της
προϋποθέτει άσκηση, ενθύμηση και κυρίως συνείδηση της ύπαρξής της. Η φαντασία
μοιάζει με "οθόνη" που προβάλει ό,τι πρέπει να συνειδητοποιήσει η ψυχή, αφού «η
διανόηση περιέχει τις ιδέες, αλλά αδυνατεί να τις δει συμπτυγμένα και γι αυτό τις
εξαπλώνει και τις εναποθέτει και τις οδηγεί στην φαντασία που βρίσκεται στα πρόθυρα

318
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, Αρχαία Ελληνική Γραμματεία, τόμος
651, Αθήνα: Οδυσσέας Χατζόπουλος, 52.20-53.05."η δ'αυ φαντασία το μέσον κέντρον
κατέχουσα των γνώσεων ανεγείρεται μέν αφ εαυτής και προβάλλει το γνωστόν, άτε δέ
ούκ έξω σώματος ούσα εκ τού αμερούς της ζωής είς μερισμόν και διάστασιν και σχήμα
προάγει τα γνωστά αυτής καί διά τούτο πάν, όπερ αν νοή, τύπος εστί και μορφή
νοήματος, καί τόν τε κύκλον διαστατώς νοεί της μέν εκτός ύλης καθαρεύοντα νοητήν δε
ύλην έχοντα την εν αυτή."
319
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, Αρχαία Ελληνική Γραμματεία, τόμος
651, Αθήνα: Οδυσσέας Χατζόπουλος, 53.06-11. "ει ούν εν τοίς αισθητοίς κύκλοις εστί
τό καθόλου κατατεγμένον, ο και έκαστον αυτών κύκλον απετέλεσεν και πάντας ομοίους
αλλήλοις καθ' ένα λόγον υποστάντας, διαφέροντας δε η μεγέθεσιν ή τοις υποκειμένοις,
καντοις φανταστοίς κύκλοις εστί τι κοινόν και μετεχόμενον καί κατά τούτο πάντες την
αυτήν έχουσι μορφήν."
 145

της διανόησης και αναπτύσσει τη γνώση τους μέσα σε κείνη ή μαζί με εκείνη».320 «Η
ψυχή, ενεργώντας με την γνωστική της δύναμη, προβάλλει στην φαντασία σαν σε
καθρέφτη τις ιδέες των σχημάτων. Και η φαντασία, η οποία τα υποδέχεται σαν είδωλα
και περιέχει απεικονίσεις των ιδεών που υπάρχουν μέσα στην ψυχή, μέσω αυτών
παρέχει στην ψυχή την δυνατότητα να στραφεί μέσα και προς τον εαυτό της μέσω των
ειδώλων. Είναι για παράδειγμα σαν να κοιτάζει κάποιος τον εαυτό του σε καθρέφτη και
αφού θαυμάσει την δύναμη της φύσης, να θελήσει να δει την μορφή του κατευθείαν και
να αποκτήσει τέτοια δύναμη, ώστε να γίνει ταυτόχρονα και αυτός που βλέπει και το
ορατό αντικείμενο».321 Εκεί πάνω λοιπόν, οι λόγοι της ψυχής θα αποκτήσουν
«αισθητά» χαρακτηριστικά: «αφού γενικά οι έννοιες προσλαμβάνουν έκταση, όγκο και
διάσταση λόγω της ύλης που τις υποδέχεται και η οποία προσλαμβάνει τα αδιαίρετα με
διαιρετό τρόπο, τα αδιάστατα με διάσταση και τα ακίνητα με κίνηση».322
Για τον Πρόκλο, όπως αναφέρει στον δεύτερο πρόλογο των Σχολίων για τον
Ευκλείδη, η διάνοια καθορίζει τη φαντασία, η οποία διακρίνεται σε παθητική (αφού
σαν οθόνη πάνω της προβάλλονται τα γεωμετρικά σχήματα) και ενεργητική (από
οθόνη γίνεται προβολέας),323 επαναφέροντας δημιουργικά την άποψη του Ευκλείδη
(«δικαιολογημένα λοιπόν όρισε αυτή την επιφάνεια και πραγματεύεται τα πάντα
θεωρώντας ότι βρίσκονται πάνω της. Για τον λόγο αυτό μάλιστα έχει αποκαλέσει το
έργο του επίπεδη γεωμετρία. Και έτσι πρέπει να εννοούμε το επίπεδο σαν να έχει
προβληθεί και να βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας και την διάνοια να χαράζει τα

320
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων 54.27-55.02."έχουσα γάρ η διάνοια
τούς λόγους, ασθενούσα δε συνεπτυγμένως ιδείν αναπλοί τε αυτούς και υπεκτίθεται και
εις τήν φαντασίαν εν προθύροις κειμένην προάγει και εν εκείνη ή και μετ' εκείνης
ανελίττει την γνώσιν αυτών".
321
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 141.4-12.
322
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 49.27-50."έκτασις γάρ και όγκος και
όλωςδιάστασις τοίς λόγοις δια την υλικήν υποδοχήν παραγίνεται, τά μέν αμέριστα
μεριστώς, τα δε αδιάστατα διαστατώς, τά δέ ακίνητα κινουμένως δεχομένην.
323
Macisaac, Gregory (2001). Phantasia between Soul and Body in Proclus’ Euclid
Commentary. Dionysius, τόμος XIX, Δεκέμβριος, σσ. 125-136. Η συγκεκριμένη
αναφορά βρίσκεται στη σελίδα 125.
 146

πάντα πάνω του, επειδή η φαντασία μοιάζει με επίπεδο κάτοπτρο και οι λόγοι της
διάνοιας στέλνουν σε εκείνο τις εικόνες τους»).324
Αξιοποιώντας, λοιπόν, την πλατωνική παράδοση -φιλοσοφική και
γεωμετρική- και με αφετηρία το πρόβλημα της οντολογικής ταυτότητας των
γεωμετρικών μορφών, ο Πρόκλος συνδέει τη φαντασία με τους γεωμετρικούς λόγους,
για να έρθει αντιμέτωπος με δυο σοβαρά ερωτήματα:
 Εάν οι γεωμετρικές μορφές έχουν υλική υπόσταση, τότε, διαθέτουν μειωμένη
ερμηνευτική ικανότητα περιορίζοντάς την στον αισθητό και όχι στο νοητό κόσμο.
 Εάν όμως αυτό δεν ισχύει και οι γεωμετρικές μορφές συνιστούν αφηρημένα
σχήματα, εκφράσεις, δηλαδή, του νοητού, τότε παρά την υψηλή ερμηνευτική τους
ισχύ, προκύπτει το πρακτικό πρόβλημα της μέτρησής τους.
Ζωντανή, λοιπόν, η πλατωνική παράδοση με τα μαθηματικά σε
πρωταγωνιστικό ρόλο στην κατανόηση της αληθινής φύσης του αισθητού, κατά τον
τρόπο που οι Πυθαγόρειοι αξιοποιούσαν, αιώνες νωρίτερα, τα σύμβολα, και οι
θεολόγοι θα χρησιμοποιούσαν αργότερα τους μύθους.
Ο Πρόκλος επιχειρεί να απαντήσει σε αυτά τα ερωτήματα, αποσφηνίζοντας τη
σύνθεση της ίδιας της ύλης και τον διαχωρισμό της σε δυο επίπεδα: «…γιατί η ύλη
είναι δυο λογιών, όπως λέει κάπου και ο Αριστοτέλης, μία αυτή που είναι
συνδεδεμένη με την αίσθηση και μία αυτή των φανταστικών αντικειμένων….το
καθολικό είδος που συντάσσεται μαζί τους είναι δύο λογιών, ένα από το αισθητό
επειδή επιδέχεται συμμετοχή από τα αισθητά και ένα το φανταστικό επειδή έχει λάβει
υπόσταση μέσα στα πλήθη που γεννιούνται στη φαντασία».325
Τί σχέση έχει, όμως, η γεωμετρία της φαντασίας με τους μύθους; «Όταν
είμαστε παιδιά ζούμε κατά φαντασία, το δε φανταστικό μέρος σε μορφές και τύπους και
τα τοιαύτα. Για να τηρείται λοιπόν σε εμάς το φανταστικό χρησιμοποιούμε μύθους, ως
αν το φανταστικό να χαίρεται τους μύθους. Άλλωστε και ο μύθος δεν είναι τίποτε άλλο

324
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 120.25-121.07.
325
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 51.15-20."και γάρ η ύλη διττή, και η
μέν των αισθήσει συζυγούντων η δε των φανταστών, ως που και Αριστοτέλης φησι-
διττόν είναι το καθόλου το κατατεταγμένον συγχωρήσομεν, το μέν αισθητόν ως
μετεχόμενον υπό των αισθητών, τό δέ φανταστόν ως εν τοίς της φαντασίας πλήθεσιν
υφεστηκός
 147

παρά ψευδής λόγος που απεικονίζει την αλήθεια. Εάν λοιπόν ο μύθος είναι εικόνα της
αλήθειας και είναι και η ψυχή εικόνα αυτών που είναι πριν από αυτήν, είναι φανερό ότι
η ψυχή χαίρεται με τους μύθους ως εικόνα με εικόνα. Επειδή λοιπόν από παιδιά και εξ
απαλών ονύχων τρεφόμαστε με μύθους πρέπει αυτούς να παραλαμβάνουμε». 326 Έτσι
λοιπόν, ενώ σε εμάς τους μεγάλους η χρήση των μύθων είναι συμπληρωματική της
φιλοσοφικής προσέγγισης, για τα παιδιά είναι τροφή και για αυτό απαιτείται ιδιαίτερη
προσοχή στη χρήση τους. Το ίδιο είχε πράξει και ο Όμηρος στην Οδύσσεια,
προσφέροντας διδακτική αλληγορία για τον αγώνα της ψυχής να επιστρέψει στο
νοητό, με την Καλυψώ να «καλύπτει» τον Οδυσσέα με νέφος. Τελικά ο Ερμής θα
δώσει εντολή στην Καλυψώ να απελευθερώσει τον Οδυσσέα από την σαγήνη της:
«διὸ καὶ ὁ Ὀδυσσεὺς μώλυος ἐδεήθη Ἑρμαϊκοῦ καὶ λόγου ὀρθοῦ πρὸς τὸ ἐκφυγεῖν τὴν
Καλυψὼ φαντασίαν οὖσαν καὶ δίκην νέφους ἐμποδὼν γενομένην τῷ λόγῳ ἡλίῳ ὄντι·
κάλυμμα γὰρ αὕτη, διὸ καί τις ἔφη ‘Φαντασίη τανύπεπλε’».327
Ο Dmitri Nikulin, καθηγητής φιλοσοφίας στην περίφημη Σχολή Κοινωνικών
Ερευνών της Νέας Υόρκης (New School for Social Research, NY) επιχείρησε να
διερευνήσει τον ρόλο της φαντασίας στην παραγωγή γεωμετρικών αντικειμένων,
χωρίς να ξεφεύγει από το ερμηνευτικό σχήμα του Πρόκλου: «στην επιχειρηματολογία
του Πρόκλου, η φαντασία, την οποία ταυτίζει με την «παθητική διάνοια» του
Αριστοτέλη, αποτελεί έναν είδος sui generis υλισμού για τα γεωμετρικά αντικείμενα,
ένα είδος «οθόνης» ή «καθρέφτη» πάνω στο οποίο η διανοητική σκέψη προβάλλει
μαθηματικές μορφές ή ακόμα και τις «οπτικοποιεί» σε ένα εσωτερικό βλέμμα του νου.
Με τη βοήθεια της φαντασίας, ο διαλογικός λόγος δημιουργεί γεωμετρικά αντικείμενα,
τα οποία βρίσκονται σε μια ενδιάμεση θέση μεταξύ της διαλογικής σκέψης και των
υλικών αντικειμένων. Για παράδειγμα, ο τέλειος κύκλος, δεν είναι παρά μια σύλληψη
του νου, ένα προϊόν της φαντασίας…η εικόνα ενός κύκλου, που τελικά ποτέ δεν είναι
κατάλληλα κυκλικός και συνεπώς προσβάσιμος στην αίσθηση της αντίληψης».328

326
Ολυμπιόδωρος, Σχόλια στον Γοργία, 46.3.
327
Ολυμπιόδωρος, Σχόλια στον Φαίδωνα, 6.2.7.
328
Nikulin, D. (2008) “Imagination and Mathematics in Proclus”, Ancient Philosophy,
τεύχος 28. Ο Dmitri Nikulin, καθηγητής στο New School for Social Research της
Νέας Υόρκης, έχει εντρυφήσει στο έργο του Πλάτωνα και τους Νεοπλατωνικούς.
Από τα σχετικά έργα του, βλ. The Concept of History, Bloomsbury, 2017, The Other
Plato. SUNY Press, 2012, Dialectic and Dialogue. Stanford, 2010, On Dialogue,
 148

Η αλήθεια είναι ότι, η οντολογία και η επιστημολογία συνδέονταν πάντοτε

στενά με τον Νεοπλατωνισμό, αφού κάθε ύπαρξη γίνεται κατανοητή σύμφωνα με
έναν συγκεκριμένο τρόπο και μέσω, επίσης, μιας συγκεκριμένης γνωστικής
ικανότητας. Συνεπώς, τα μαθηματικά αντικείμενα είναι «ενδιάμεσα», οντολογικά και
επιστημολογικά. Με την οντολογική έννοια, τα μαθηματικά αντικείμενα αποτελούν
παραδείγματα ιδιοτήτων, διανοητικών αλλά και φυσικών. Έτσι, μπορούμε να
δημιουργήσουμε μια ολόκληρη οντολογική «ιεραρχία» των μαθηματικών και
φυσικών αντικειμένων, μια «ιεραρχία» όπου κάθε αντικείμενο έχει την δική του
θέση. Παράλληλα, μια οντολογική ακολουθία ή ιεραρχία μπορεί να μεταφραστεί
«επιστημονικά»: κάθε αντικείμενο ορίζει και αντιστοιχεί τόσο σε μια γνωστική
ικανότητα όσο και σε μια αντίστοιχη επιστήμη που περιλαμβάνει τα δικά της
κριτήρια για την ακριβή γνώση των αντικειμένων. Σε μια τέτοια αλληλουχία, η
γνώση των «κατώτερων», πιο σύνθετων αντικειμένων, ανοίγει το δρόμο για την
κατανόηση των «υψηλότερων», τα οποία είναι και πιο απλά. Έτσι, μια αόριστη
άποψη για τα φυσικά πράγματα, ενδέχεται να προσφέρει μια εικόνα βοηθητική στην
κατανόηση των μαθηματικών αντικειμένων, ενώ ένα μαθηματικό αντικείμενο ή
σχέδιο θα μπορούσε, με τη σειρά του, να βοηθήσει στην κατανόηση των
διανοημάτων, καθιστώντας τα περισσότερα απλά, χωρίς να χάνεται η ολότητά τους.
Η εξοικείωση με τα μαθηματικά προσφέρει αυτή τη σπουδαία δυνατότητα στον
πνευματικό αγώνα του ανθρώπου, και μάλιστα στον πολιτικό στίβο: «οι στρατηγοί
πρέπει να γνωρίζουν να μετρούν», αναφέρει ο Πλάτων στην Πολιτεία.329 Η γνώση των
μαθηματικών ανοίγει τον δρόμο για την κατανόηση των μορφών, αφού εξάλλου δεν
απαιτείται η φυσική εικόνα ενός γεωμετρικού σχήματος, για να γίνει κατανοητό
μαθηματικά. Έτσι, διαφορετικές κατηγορίες αντικειμένων καθορίζουν και
αντιστοιχούν σε διαφορετικές γνωστικές ικανότητες, οι οποίες επίσης κατατάσσονται
ιεραρχικά. Οι μορφές των διανοημάτων (τα είδη) κατανοούνται από το νου, ο οποίος
τις θεωρεί ως απλά, ανόμοια και αδιαίρετα αντικείμενα, μέσω μιας εξίσου απλής

Lexington, 2006, Matter, Imagination and Geometry: Ontology, Natural Philosophy

and Mathematics in Plotinus, Proclus and Descartes. Ashgate, 2002.
329
Πλάτων, Πολιτεία, 522c. "λέγω δὲ αὐτὸ ἐν κεφαλαίῳ ἀριθμόν τε καὶ λογισμόν. ἢ
οὐχ οὕτω περὶ τούτων ἔχει, ὡς πᾶσα τέχνη τε καὶ ἐπιστήμη ἀναγκάζεται αὐτῶν μέτοχος
γίγνεσθαι; Καὶ μάλα, ἔφη. Οὐκοῦν, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ ἡ πολεμική; Πολλή, ἔφη, ἀνάγκη."
 149

πράξης σκέψης που μοιάζει πολύ με το όραμα. Τα φυσικά, λογικά αντιληπτά

πράγματα (αισθητά) συλλαμβάνονται μέσω της ατέλειας, της διαιρετότητας και της
μεροληψίας της άποψης για αυτά (δόξα), η οποία ενδέχεται να είναι σωστή, αλλά
εξακολουθεί να παραμένει μια αδικαιολόγητη γνώμη, ποτέ αμιγώς αιτιολογημένη και
ευεπίφορη στην αμφισβήτηση.330 Οι ενδιάμεσες μαθηματικές ιδέες (λόγοι) υπόκεινται
στη διαλεκτική σκέψη της διάνοιας, η οποία είναι πάντα μερική στη σκέψη και την
αναπαράσταση των αντικειμένων που επιχειρεί να κατανοήσει, και κινείται διαδοχικά
από τους χώρους μιας συγκεκριμένης και λογικής τάξης μέχρι την ολοκλήρωσή της.
Στον Σοφιστή, ο Πλάτων χαρακτηρίζει τη σκέψη ή διάνοια, ως «σιωπηρό διάλογο της
ψυχής με τον εαυτό της».331 Με αυτόν τον τρόπο, ο νους γνωρίζει άμεσα και με
βεβαιότητα τα πράγματα και τις ιδέες, ενώ η διάνοια πρέπει να δικαιολογήσει την
γνώση των ενδιάμεσων μαθηματικών αντικειμένων χρησιμοποιώντας εξειδικευμένες
διαδικασίες και αφαιρετική μέθοδο (από το γενικό στο ειδικό), και τέλος, μια γνώμη
(δόξα) ενδέχεται να είναι ορθή, αλλά ακόμα και σε αυτή την περίπτωση ποτέ δεν
μπορεί να είναι σίγουρη για την ορθότητα των αναπαραστάσεων των αντικειμένων
και των ιδιοτήτων τους. Χαρακτηριστική είναι η διάκριση της νόησης από τη διάνοια,
από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία, ως ανώτερης και κατώτερης, αντίστοιχα, γνωστικής
λειτουργίας, συνδέοντας τη διάνοια με τη γεωμετρία.332 Στην παρομοίωση της
τετμημένης γραμμής, στην Πολιτεία, ο Πλάτων διακρίνει τέσσερεις μορφές γνώσης:

330
Πλάτων, Μένων, 97b-98b, "πρὸς τί οὖν δὴ λέγω ταῦτα; πρὸς τὰς δόξας τὰς ἀληθεῖς.
καὶ γὰρ αἱ δόξαι αἱ ἀληθεῖς, ὅσον μὲν ἂν χρόνον παραμένωσιν, καλὸν τὸ χρῆμα καὶ
πάντ᾽ἀγαθὰ ἐργάζονται· πολὺν δὲ χρόνον οὐκ ἐθέλουσι παραμένειν, ἀλλὰ
δραπετεύουσιν ἐκ τῆς ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου, ὥστε οὐ πολλοῦ ἄξιαί εἰσιν, ἕως ἄν τις
αὐτὰς δήσῃ αἰτίας λογισμῷ. τοῦτο δ᾽ ἐστίν, ὦ Μένων ἑταῖρε, ἀνάμνησις, ὡς ἐν τοῖς
πρόσθεν ἡμῖν ὡμολόγηται. ἐπειδὰν δὲ δεθῶσιν, πρῶτον μὲν ἐπιστῆμαι γίγνονται, ἔπειτα
μόνιμοι· καὶ διὰ ταῦτα δὴ τιμιώτερον ἐπιστήμη ὀρθῆς δόξης ἐστίν, καὶ διαφέρει δεσμῷ
ἐπιστήμη ὀρθῆς δόξης." Πρόκλος, Σχόλια στην Πολιτεία του Πλάτωνα, i235.13-21.
331
Πλάτων, Σοφιστής, 263e. "πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ
φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ᾿ αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη, διάνοια;"
332
Πλάτων, Πολιτεία, 511d-e "διάνοιαν δὲ καλεῖν μοι δοκεῖς τὴν τῶν γεωμετρικῶν τε
καὶ τὴν τῶν τοιούτων ἕξιν ἀλλ᾽ οὐ νοῦν, ὡς μεταξύ τι δόξης τε καὶ νοῦ τὴν διάνοιαν
οὖσαν."
 150

τη νόηση, τη διάνοια, την πίστη και την εικασία, όπου οι δυο πρώτες, η νόηση και η
διάνοια, ανταποκρίνονται στη νεοπλατωνική τριπλή ιεραρχία των όντων και των
γνωσιακών ικανοτήτων.333 Κι ενώ στον Πλάτωνα, αυτή η διάκριση δεν αναλύεται
περαιτέρω, οι νεοπλατωνικοί προχωρούν με τον Συριανό (μαθητής του Πλούταρχου,
μαζί με τον Ιεροκλή, στην Πλατωνική Ακαδημία της Αθήνας και δάσκαλος του
Πρόκλου) στα Σχόλια στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, να αναφέρεται σε τρία τάξεις
των όντων: στη νοητή, τη διανοητή και την αισθητή.334

VII. Νεοπλατωνικές επιρροές

VII.1. Η φαντασία στον Χριστιανισμό

Ως γνωστόν, ο νεοπλατωνισμός διαμόρφωσε σε τέτοιο βαθμό τον

χριστιανισμό, ώστε η άλλοτε «υπερβολική» διατύπωση του R.T. Wallis, σήμερα η
ακαδημαϊκή κοινότητα αναγνωρίζει ότι αποδίδει την πραγματικότητα: «το κυρίαρχο
ρεύμα της χριστιανικής θεολογίας, τόσο στην πλατωνική όσο και στην αριστοτελική του
μορφή, υπήρξε πάντοτε νεοπλατωνικό».335 Στη Μυστική Θεολογία, το Περί Θείων
Ονομάτων, το Περί Ουρανίου Ιεραρχίας και το Περί Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας του
Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, παρουσιάζονται τα δόγματα του Αθηναϊκού
Νεοπλατωνισμού με χριστιανικό ένδυμα, και παρότι οι σχέσεις του συγγραφέα με
γνωστά μέλη της Αθηναϊκής Σχολής ή ακόμα και η καθαρότητα των χριστιανικών
του θέσεων, παραμένουν αντικείμενο έντονης διαμάχης στην ακαδημαϊκή κοινότητα,
η προσπάθειά του να συνδυάσει δημιουργικά τον Νεοπλατωνισμό με την Ορθόδοξη
θεολογία αναγνωρίζεται πλέον από το σύνολο των μελετητών του έργου του. Κατά
συνέπεια, η φαντασία στο θεολογικό σύστημα του Διονυσίου, διατηρεί τα σκήπτρα
της και κύκλοι της είναι ίδιοι, με την έννοια ότι αποτελούν εκφάνσεις του ίδιου

333
Πρόκλος, Σχόλια στην Πολιτεία του Πλάτωνα, i283.26284.2.
334
Συριανός, Σχόλια στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, 879a36-b3.
335
Wallis, R. T. (1995/1972) Neoplatonism, Gerald Duckworth & Co. Ltd, και σε
ελληνική μετάφραση από τον Γιάννη Σταματέλλο, Θεσσαλονίκη: Αρχέτυπο, σελ.
252.
 151

Λόγου, θέση που βρίσκεται εγγύτερα στο σύστημα του Πρόκλου, σχολάρχη της
Πλατωνικής Ακαδημίας από το 450 μέχρι τον θάνατό του, το 485.
Στο ίδιο πλαίσιο ανιχνεύεται η νεοπλατωνική σκέψη στο έργο του Κλήμη του
Αλεξανδρέως (στο έργο του Στρωματείς336 υποστήριξε πως η ορθή φιλοσοφία σε
άρρηκτη ενότητα με τη Χριστιανική πίστη πρέπει να θεωρείται η Τρίτη Διαθήκη), του
μαθητή του, Ωριγένη, των Καππαδοκέων Πατέρων, του Γρηγορίου του
Νανζιανζηνού, του Βασιλείου Καισαρείας και ιδιαίτερα του Γρηγορίου Νύσσης, ενώ
η δογματική στήριξη των θέσεων του Διονυσίου Αεροπαγίτη από τον Ιωάννη
Σκυθουπόλεως και τον Μάξιμο τον Ομολογητή, το επιβεβαίωσαν. Για τον Γρηγόριο
Νύσσης, «ο νους, δια των αισθήσεων, αντιλαμβάνεται τα εξωτερικά αντικείμενα, και
συγκεντρώνει μέσα στον εαυτό του, τα ομοιώματα των εξωτερικών πραγμάτων,
καταγράφων μέσα στον εαυτό του τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των υποπιπτόντων
στην όρασή του αντικειμένων».337

336
Για τις μεταφράσεις του έργου Στρωματείς του Κλήμη του Αλεξανδρέως, βλ.
- στα νέα ελληνικά, το έργο του Ιγνάτιου Σακαλή, Κλήµεντος Αλεξανδρέως, Άπαντα
τα Έργα, Στρωµατείς, Λόγοι Ε1-Η, τοµ. 4, Βυζάντιον, Θεσσαλονίκη, 1992,
Κουφόπουλος, Τάκης, Στρωματείς Ε΄, 1999,
- στα γαλλικά, το Clement d’ Alexandrie, Les Stromates, tromate V, Tome I, Les
Editions du Cerf, Paris, 1981,
- στα αγγλικά, το Τhe Writings of the Early Cherch Fathers της σειράς The Ante-
Nicene Fathers, Vol. II, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Michigan,1986.
Η βιβλιογραφία για τον Κλήµη τον Αλεξανδρέα είναι πολύ µεγάλη, βλ. Χρήστου, Π.
Κ. (1978) Ελληνική Πατρολογία, Θεσσαλονίκη.
337
Γρηγόριος Νύσσης, Περί Κατασκευής του Ανθρώπου, κεφ. 10. Ότι ο νους ενεργεί
δια των αισθήσεων, σσ. 64-71. Το έργο του Γρηγορίου, επισκόπου Νύσσης,
γράφτηκε λίγο πριν το Πάσχα του 379 μ.Χ. και στάλθηκε στο νεώτερο αδελφό του
Πέτρο, ως δώρο, υστέρα από το αίτημα του να συμπλήρωση ο Γρηγόριος τις "Εἰς την
Ἑξαήμερον" ομιλίες του Μεγάλου Βασιλείου, ο οποίος είχε υποσχεθεί να αναφερθεί
στην πλάση του ανθρώπου, αλλά ο θάνατος εμπόδισε τη συγγραφή σχετικού έργου.
Το Περί Κατασκευής του Ανθρώπου, αποτελεί προσπάθεια για τη διατύπωση
χριστιανικής ανθρωπολογίας βασισμένης στις ιατρικές ψυχολογικές κοσμολογικές
και φιλοσοφικές γνώσεις της εποχής, σε μια εντυπωσιακή σύνθεση. Είναι χωρισμένο
 152

Για τον Νεμέσιο, επίσκοπο Εμέσας της Συρίας, «φανταστικόν μεν ουν δύναμις
της αλόγου ψυχής δια των αισθητηρίων ενεργούσα, φαντασία δε έστι πάθος της αλόγου
ψυχής»338 (φανταστικό είναι η δύναμη του μη λογικού-δηλαδή του βιολογικού-
τμήματος της ψυχής, η οποία ενεργεί μέσω των αισθητηρίων, και η αλλοίωση του
αισθητικού τμήματος της ψυχής ονομάζεται φαντασία).
Ο Αυγουστίνος διακρίνει μεταξύ φαντασίας και φαντάσματος, αφού η πρώτη
ενεργοποιείται μέσω της μνήμης (θυμάμαι κάποιον που έχω γνωρίσει), ενώ η δεύτερη
«κατασκευάζει» φαντάσματα. 339 Πρόκειται για διάκριση μεταξύ αναπαραγωγικής και
δημιουργικής φαντασίας, με έμφαση στη δεύτερη, η οποία, ως βίωμα πίστης, μπορεί
να οδηγήσει στην αλήθεια. Η φαντασία ανακτά έδαφος έναντι των αισθήσεων, για να
φτάσουμε στο έργο του Βοήθιου, όπου εμφανίζεται όρος imaginatio, ως ψυχική
δύναμη ο οποία παρουσιάζει την εικόνα άνευ ύλης, δηλαδή χωρίς αισθητηριακό
περιεχόμενο, θυμίζοντας τον ορισμό του Αριστοτέλη (τα φαντάσματα είναι

σε τριάντα κεφάλαια, πιθανότατα ομιλίες, που εκφωνήθηκαν σε ακροατήριο και

αργότερα συνενώθηκαν σε ένα σύνολο.
338
Νεμέσιος, Περί Φύσεως Ανθρώπου, κεφ. 6. Ο χριστιανός φιλόσοφος και
επίσκοπος Εμέσας (σημερινή πόλη Ομς) της Δυτικής Συρίας, Νεμέσιος (δεύτερο μισό
4ου-πρώτο ήμισυ του 5ου μ.Χ.) έγινε γνωστός από το έργο του, Περί φύσεως
ανθρώπου (De Natura Hominis), το οποίο διαπνεόταν από νεοπλατωνικές αντιλήψεις,
κυρίως για την προΰπαρξη της ψυχής, έργο το οποίο μεταφράστηκε σε πολλές
γλώσσες (στα αρμενικά τον 8ο αιώνα και στα λατινικά, από τον Alphanus Α΄,
αρχιεπίσκοπο του Σαλέρνο, το 1080 και από τον Βουργούνδιο της Πίζας, το 1165),
άσκησε μεγάλη επιρροή, αλλά είχε, εσφαλμένως, αποδοθεί στον Γρηγόριο Νύσσης.
Για το έργο του, βλ.
 Morani, M. (1989) A Teubner of Nemesius, Oxford University Press,
 Rist, John M. (1985). Pseudo-Ammonius and the soul/Body Problem in Some
Platonic Texts of Late Antiquity. American Journal of Philosophy, τεύχος 109, σσ.
402-415,
 Sharples, R.W. (1983). Nemesius of Emesa and some Theories of Divine
Providence. Vigiliae Christianae, τεύχος 37, σσ. 141-156.
339
Αυγουστίνος, Περί Μουσικής, 11, 32.
 153

«αισθήματα πλην άνευ ύλης», για να εισαχθεί στις λατινογενείς γλώσσες, ως

δεύτερος δηλωτικός όρος της φαντασίας (από το λατινικό imago, εικόνα).
Ο Μάξιμος ο Ομολογητής γράφει: «ούτε τη σαρκί κατ’ αρχάς συνεκτίσθη η
ήδονή και η οδύνη· ούτε τη ψυχή η λήθη και η άγνοια· ούτε τω νω το τυπούσθαι και
μετατυπούσθαι τοις είδεσι των γεγονότων τούτων γαρ η παράβασις εξήρε την γένεσιν. Ο
τοίνυν της σαρκός εξελών την ηδονήν και την οδύνην, την πρακτικήν αρετήν
κατώρθωσεν, ο δε της ψυχής εξαφανίσας την λήθην και την άγνοιαν, την φυσικήν
διήνυσεν ευπρεπώς θεωρίαν ο δε τον νουν, των πολλών απολύσας τύπων, την
θεολογικήν εκτήσατο μυσταγωγίαν». Σύμφωνα με τη θεολογία του Μαξίμου του
Ομολογητού, υπάρχουν τρία στάδια της πνευματικής ζωής:
 η πρακτική φιλοσοφία, κατά την οποία ο άνθρωπος απαλλάσσεται από την ηδονή
και την οδύνη,
 η φυσική θεωρία, όταν απαλλάσσεται από την λήθη και την άγνοια
 και η μυστική θεολογία, όταν ο νους του απαλλάσσεται και ελευθερώνεται από τις
εικόνες και τις φαντασίες.
Και όπως η ηδονή και η οδύνη, η λήθη και η άγνοια, έτσι και η φαντασία είναι
μεταπτωτικά φαινόμενα και, επομένως, για να φθάσει ο άνθρωπος στη θέωση πρέπει
να απαλλαγεί και να ελευθερωθεί από αυτά. Υπό αυτό το πρίσμα, ο άγιος Ισαάκ ο
Σύρος θεωρεί ότι, «και όσα ομοιώματά τινα νομίζει ο νους υπέρ αυτών ποιείσθαι,
φαντασία λέγεται και ουκ αλήθεια... Η αιτία της φαντασίας των εικόνων η ασθένεια,
και ούχ η καθαρότης εστί τού νοός».
Για να φτάσουμε στην Εικονομαχία του 8ου αιώνα, όταν ο εικονολάτρης
Ιωάννης ο Δαμασκηνός, διακρίνει μεταξύ φανταστικού, φανταστού, φαντασίας και
φαντάσματος: «φανταστικόν έστι δύναμις της άλογου ψυχής δια των αισθητηρίων
ενεργούσα, ήτις λέγεται αίσθησις. Φανταστόν δε και αισθητόν το τη φαντασία και τη
αισθήσει υποπίπτον ως όρασις μεν αυτή η οπτική δύναμις, ορατόν δε το υποπί πτον τη
οράσει, λίθος τυχόν ή τι των τοιούτων. Φαντασία δε έστι πάθος της άλογου ψυχής υπό
φανταστού τίνος γινόμενον, φάντασμα δε πάθος διάκενον εν τοις αλόγοις της ψυχής απ’
ουδενός φανταστού γινόμενον. Όργανον δε του φανταστικού η εμπρόσθιος κοιλία του
εγκεφάλου». Συνεπώς, το φανταστικό είναι η δύναμη της άλογου ψυχής που ενεργεί
δια των αισθητηρίων, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι το φανταστικό ενεργεί όταν
ενεργούν τα αισθητήρια όργανα. Φανταστό δε είναι αυτό που υποπίπτει στην
φαντασία και την αίσθηση, πράγμα το οποίο λέγεται και αισθητό. Φαντασία είναι το
 154

πάθος της άλογου ψυχής που ενεργείται από κάποιο φανταστό. Και φάντασμα είναι
εκείνο που δεν προξενείται από κανένα φανταστό. Ώστε, λοιπόν, υπάρχει το όργανο
που λέγεται φανταστικό, που είναι δύναμη της άλογου ψυχής, το φανταστό, που
υποπίπτει στο φανταστικό, η φαντασία που συνδέεται με τις αισθήσεις και το
φάντασμα που δημιουργείται στο φανταστικό χωρίς να υπάρχει συμμετοχή των
αισθητηρίων οργάνων.340
Το φως του Νεοπλατωνισμού θα διατηρηθεί ζωντανό στη Σχολή του Μιχαήλ
Ψελλού, το 11ο αιώνα (ο οποίος απερίφραστα διεκήρυττε τις νεοπλατωνικές σπουδές
του, δείχνοντας ιδιαίτερο ενθουσιασμό για το έργο του Πρόκλου,341 ενώ η επιρροή
του στον μαθητή του, Ιωάννη τον Ιταλό, κόστισε στον τελευταίο τον αφορισμό του,
το 1082) και στο έργο του Πλήθωνα του Γεμιστού της Πλατωνικής Σχολής του
Μυστρά, οι νεοπλατωνικές ιδέες του οποίου ενέπνευσαν την ίδρυση της Πλατωνικής
Ακαδημίας από τον Κόζιμο των Μεδίκων, υπό τη διεύθυνση του Marsilio Ficino,
πρώτο μεταφραστή στα λατινικά, εκτεταμένων έργων του Πλάτωνα και η Δύση
γνώριζε τους Νεοπλατωνικούς και μαζί τους, επιχειρούσε να κατανοήσει τη
λειτουργία της φαντασίας, απαλλαγμένης από αιρετικές προκαταλήψεις.
Κατά τον Γρηγόριο τον Παλαμά η φαντασία είναι «νοῦ καί αἰσθήσεως
μεθόριον», δηλαδή η ψυχική λειτουργία που βρίσκεται μεταξύ νου και αίσθησης κι
είναι οι αισθήσεις που δημιουργούν στον άνθρωπο "μορφώσεις", εντυπώσεις εντός
του, εντυπώσεις οι οποίες παρότι οφείλονται σε υλικά πράγματα και σώματα, με τα
οποία έρχονται σε επαφή οι αισθήσεις, εντούτοις δεν είναι σώματα οι ίδιες. Οι
εντυπώσεις των αισθήσεων στην ψυχή δεν είναι οι μορφές των σωμάτων καθαυτές,
αλλά «ἐκτυπώματα αὐτῶν» και «ἐκμαγεῖα»: «οἰόν τινες εἰκόνες ἀχωρίστως
χωριζόμεναι τῶν κατά τά σώματα εἰδῶν». Και βέβαια, παρότι οι εικόνες της μορφής
των σωμάτων υπάρχουν καθαυτές εντός του ανθρώπινου νου, ταυτόχρονα είναι
αδιάσπαστα και αχώριστα ενωμένες με τις μορφές που εξεικονίζουν, αφού
αναφέρονται πάντα σε αυτές. Η παρομοίωση του καθρέφτη χρησιμοποιείται,
αποδεικνύοντας ζώσα την επιρροή των Νεοπλατωνικών. Ο νους, με τη βοήθεια της

340
Σιάσος, Λάμπρος (1982). Τα όρια της κατηγοριακής σημαντικής στη θεολογία του
Ιωάννη του Δαμασκηνού. Επιστημονική επετηρίδα Θεολογικής Σχολής
Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, τόμος 27, σσ. 339-372.
341
Ψελλός, Μιχαήλ, Χρονογραφία, VI, 37-38.
 155

φαντασίας επεξεργάζεται πολλαπλώς αυτές τις εικόνες, και αποτέλεσμα αυτής της
επεξεργασίας είναι οι λογισμοί, οι διαλογισμοί (επεξεργασία των λογισμών) και οι
συλλογισμοί (συστηματοποίηση των λογισμών-διαλογισμών), ανεξαρτήτως της
αξιολόγησης του περιεχομένου τους. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Άγιο Γρηγόριο τον
Παλαμά, η φαντασία είναι το όχημα του νου προς τις αισθήσεις, ενώ η επαφή του νου
με τις αισθήσεις γεννάει την «σύμμεικτον γνῶσιν».342
Για τον Κάλλιστο τον Β΄ Ξανθόπουλο343 (Πατριάρχης Κωνσταντινοπούλεως,
1397) καί τον Ιγνάτιο Ξανθόπουλο, η φαντασία διαφέρει της νοήσεως,344 αφού η
φαντασία είναι παθητική λειτουργία και «τύπωοις άναγγελτική αἰσθητοῦ τινος ἤ ὡς
αἰσθητοῦ τινος», ενώ η νόηση είναι ενέργεια θετική και δημιουργική («ποίησις»). Η
φαντασία υπάγεται στο αντιληπτικό μέρος της ψυχής και διακρίνεται σε τρία
τμήματα:
 «στήν τῶν ἀντιλήψεων εἰκονιστικήν (μοῖραν) πρός τά ποιοῦντα αἰσθητήν τήν
ἀντίληψιν», η οποία μετατρέπει σε εικόνες ό,τι οδηγείται σε αυτό μέσω των
αισθήσεων,

342
βλ.
 Αραμπατζής, Γιώργος (2010). Μορφές διανόησης του ύστερου Βυζαντίου και ο
Γρηγόριος Παλαµάς. Τυπολογική Κριτική. Παιδαγωγικός Λόγος, ΙΣΤ΄/1, σσ. 87-103,
 Παλαμάς, Γρηγόριος. Επιστολήν προς Παύλον Ασάνην. Θεολογία του ακτίστου
φωτός, σε νεολληνική απόδοση του Χρήστου Τερέζη και του Απόστολου Καπρούλια,
Αθήνα: Ζήτρος, 2007,
 Παλαμάς, Γρηγόριος. Περί των Αγίων και Φρικτών του Χριστού Μυστηρίων, σε
νεοελληνική απόδοση του Πρεσβύτερου Ηλία Γ. Διακουμάκο, Αθήνα: Παρρησία,
Αθήνα, 2009,
 Κατσιαβριάς, Νικόλαος (2001). Η κοσμοαντίληψη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά
(1296-1359): κοσμικές και θεολογικές προσεγγίσεις το 14ο αιώνα. Η κοσμοαντίληψη
του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1359): κοσμικές και θεολογικές προσεγγίσεις
το 14ο αιώνα, Διδακτορική Διατριβή, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο
Αθηνών.
343
Από τη Μονή Ξανθοπούλων από την οποία προερχόταν.
344
βλ. Φιλοκαλία.
 156

 «στήν ἐκ τῶν μενόντων ἐγκαταλειμμάτων ἀπό τούτων ἀποτνπωτικήν (μοῖραν) τήν μή

ἔχουσαν ἐπηρεισμένας ἐπί τι τάς εἰκόνας, ἥν καί ἰδίως φανταστικήν καλοῦσι», η
οποία έχει ως έργο την αναπαράσταση («ἀνατύπωσιν») και παρουσίαση των
εικόνων με βάση το κατατεθειμένο υλικό στη φαντασία και συνεπώς δεν στηρίζεται
σε νέες εντυπώσεις. Το μέρος αυτό της φαντασίας είναι ικανό να δημιουργεί
καινούργιες εικόνες από ήδη προϋπάρχουσες,
 και στο τρίτο τμήμα, όπου κάθε ηδονή και εικόνα ηδονής (λογισμός είναι η
«φαντασία ἐν τῶ νῷ αἰσθητοῦ τινος πράγματος») εδράζεται για ό,τι θεωρείται
ευχάριστο και καλό, και λύπης για ό,τι θεωρείται δυσάρεστο και κακό. Συνεπώς, σε
αυτό το τμήμα, η ηδονή και η λύπη συμβάλλουν με ιδιαίτερο τρόπο στη φαντασία,
αφού επηρεάζονται από αυτήν, και μάλιστα με άμεσο τρόπο, αλλά ταυτοχρόνως
την επηρεάζουν άμεσα.
Ποιά είναι όμως η σχέση της φαντασίας με τις αισθήσεις; Την απάντηση δίνει,
πολύ αργότερα, τον 18ο αιώνα, ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης στο
Συμβουλευτικόν εγχειρίδιον: "ἡ φαντασία καὶ ἡ ἐνθύμησις, δὲν εἶναι τίποτα ἄλλο,
παρὰ μία ἀποτύπωσις ὅλων ἐκείνων τῶν αἰσθητῶν πραγμάτων, ποὺ εἴδαμε,
ἀκούσαμε καὶ μυριστήκαμε καὶ γευτήκαμε καὶ πιάσαμε. Καὶ γιὰ νὰ πῶ μὲ συντομία, ἡ
φαντασία καὶ ἐνθύμησις, εἶναι μία ἐσωτερικὴ κοινὴ αἴσθησις, ἡ ὁποία φαντάζεται καὶ
θυμᾶται καθαρὰ ὅλα, ὅσα οἱ ἐξωτερικὲς πέντε αἰσθήσεις μας πρόλαβαν νὰ
προαισθανθοῦν. Καὶ κατὰ κάποιο τρόπο, ἡ μὲν αἴσθησις καὶ τὰ αἰσθητά,
παρομοιάζονται μὲ τὴν σφραγίδα, ἐνῷ ἡ φαντασία, μὲ τὸ ἀποτύπωμα τῆς σφραγίδας.
Ἡ φαντασία αὐτὴ καὶ ἡ ἐνθύμησις μᾶς δόθηκε μετὰ τὴν παράβασι γιὰ νὰ τὴν
μεταχειρισθοῦμε, ὅταν οἱ ἐξωτερικές μας αἰσθήσεις ἡσυχάζουν καὶ ὅταν δὲν ἔχουμε
μπροστά μας παρόντα τὰ αἰσθητὰ ἐκεῖνα πράγματα, ποὺ πέρασαν ἀπὸ τὶς αἰσθήσεις
καὶ τυπώθηκαν σὲ αὐτήν. Γιατὶ εἶναι ἀδύνατο νὰ ἔχουμε πάντα παρόντα ὅλα ὅσα
γνωρίσαμε καὶ ἀκούσαμε καὶ μυρίσαμε καὶ γευθήκαμε καὶ πιάσαμε, γι᾿ αὐτὸ τὰ
φέρνουμε μπροστά μας μὲ τὴν φαντασία καὶ τὴν ἐνθύμησι, ποὺ τὰ ἔχει τυπωμένα καὶ
ἔτσι μιλοῦμε γι᾿ αὐτὰ καὶ σκεπτόμαστε, σὰν νὰ τὰ εἴχαμε καὶ μπροστά μας".345

345
Οσίου Νικοδήμου του Αγιορείτου, Αόρατος Πόλεμος. Ἀπόδοση στὴ νέα
Ἑλληνική: Ἱερομόναχος Βενέδικτος, Ἔκδοση Συνοδείας Σπυρίδωνος
Ἱερομονάχου,Νέα Σκήτη, Ἅγιον Ὄρος.
 157

Για τους Πατέρες της Ορθόδοξης Εκκλησίας, το φανταστικό αποτελούσε

ενέργεια της άλογου ψυχής,346 εντούτοις το φαντάζεσθαι, και μάλιστα εμπαθώς, το
θεωρούσαν καρπό της πτώσεως του ανθρώπου και αυτό που μολύνει τον νου, γιατί ο
νους, στην φυσική του κατάσταση, είναι απαλλαγμένος από φαντασίες. Στόχος της
κάθαρσης είναι ο φωτισμός του ανθρώπου, δηλαδή η απαλλαγή του από το
φαντάζεσθαι.

VII.2. Η φαντασία στον Ισλάμ

Ο Νεοπλατωνικός Αριστοτελισμός της Σχολής της Αλεξάνδρειας, θα

εμπνεύσει το έργο των Αράβων φιλοσόφων, και μαζί με τις παραφράσεις του
Πλωτίνου (Επιστολή περί Θείας Επιστήμης και Ρήσεις Ελλήνων Σοφών) και τις
Εννεάδες IV-VI, όπως διαμορφώθηκαν στην πλαστή Αριστοτέλους Θεολογία,347 θα

346
Σύμφωνα με τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό: «φανταστικόν έστι δύναμις της
άλογου ψυχής δια των αισθητηρίων ενεργούσα, ήτις λέγεται αίσθησις. Φανταστόν δε
και αισθητόν το τη φαντασία και τη αισθήσει υποπίπτον ως όρασις μεν αυτή η οπτική
δύναμις, ορατόν δε το υποπί πτον τη οράσει, λίθος τυχόν ή τι των τοιούτων. Φαντασία
δε έστι πάθος της άλογου ψυχής υπό φανταστού τίνος γινόμενον, φάντασμα δε πάθος
διάκενον εν τοις αλόγοις της ψυχής απ’ ουδενός φανταστού γινόμενον. Όργανον δε του
φανταστικού η εμπρόσθιος κοιλία του εγκεφάλου», βλ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς
ὀρθοδόξου πίστεως, απόδοση εἰς τὴν νέα ἑλληνική: Ἀρχιμανδρίτης Δωρόθεος
Πάπαρης.
347
Η Θεολογία του Αριστοτέλους, παρέμενε άγνωστη στους Μεσαιωνικούς χρόνους,
ενώ ήδη είχε εμφανιστεί στην αραβική διανόηση, με αποτέλεσμα να μεταφραστεί από
τα αραβικά στα λατινική, το 1519. Ο πρόλογος της λατινικής μετάφρασης ξεκινά με
τη φράση, “Mystica Aegyptiorum et Chaldaeorum a Platone voce tradita, ab
Aristotele excepta et conscripta philosophia”, όπως εντάχθηκε στο παράρτημα του
έργου Nova de universis philosophia του Φρανσέσκο Πατρίτσι (Francesco Patrizi da
Cherso, 1529-1597), το 1593. Και μόνον ότι παρατίθεται ως παράρτημα, αποδεικνύει
τη δυσπιστία του Patrizi για τη γνησιότητα του έργου, καταλήγοντας τελικά στο
συμπέρασμα ότι ο Αριστοτέλης το έγραψε βάσει μυστικιστικών θεωριών που είχε
ακούσει στις προφορικές παραδόσεις του Πλάτωνα. Ο μίτος χάνεται, για να βρεθούμε
στα τέλη του 19ου αιώνα, όταν ο Γερμανός ειδικός στην Ασιατική φιλοσοφία,
 158

Friederich Dieterici (1821-1903), δημοσίευσε το αραβικό κείμενο της Θεολογίας, από

ένα αραβικό χειρόγραφο που είχε βρει στο Βερολίνο. Η νεοπλατωνική επιρροή του
περιεχομένου του χειρογράφου ήταν προφανής και με τη μετάφρασή του στα
γερμανικά, από την Valentin Rose (1829-1916), ειδικής στα ψευδή έργα του
Αριστοτέλη, το μυστικό αποκαλύφθηκε: η Θεολογία δεν ήταν τίποτα άλλο παρά
αποσπάσματα των Εννεάδων, με διαφορετική σειρά. Η έκδοση των Εννεάδων από
τους Paul Henry (1906-1984) και Hans-Rudolf Schwyzer (1908-1993) υπήρξε
καθοριστική στην αποκάλυψη της διαφορετικής «σειράς» των Εννεάδων στην
αραβική τους εκδοχή. Μετά από την έκδοση των Εννεάδων, με συμπλήρωμα του
αραβικού Πλωτίνου, ο Αιγύπτιος φιλόλογος A. Badawī (1917-2002) δημοσίευσε μια
νέα έκδοση της αραβικής "Plotiniana", μελετώντας περισσότερα χειρόγραφα από όσα
διέθετε ο Dieterici, αλλά χωρίς αρκετή ακρίβεια και κυρίως χωρίς κριτικό σχολιασμό.
Το αποφασιστικό βήμα για την κατανόηση της φύσης και της προέλευσης της
αραβικής μετάφρασης του Πλωτίνου, έγινε με τη δημοσίευση της μελέτης Proclus
Arabus (1973), από τον Gerhard Endress, στην οποία ανέλυε την αραβική έκδοση των
Στοιχείων Θεολογίας του Πρόκλου. Το αποτέλεσμα της μελέτης υπήρξε
συγκλονιστικό: ο αραβικός Πρόκλος διέθετε κοινά γλωσσικά χαρακτηριστικά, αλλά
και θεωρητικές βάσεις, με τον αραβικό Πλωτίνο: το συντακτικό, η μορφή της
μετάφρασης και η ορολογία, όπως είχαν εμφανιστεί και σε άλλα ελληνό-αραβικά
κείμενα, κυρίως Αριστοτελικά, προέρχονταν από τον ίδιο κύκλο μεταφραστών που
είχαν συνεργαστεί με τον γνωστό Αραβα φιλόσοφο al-Kindī (Alkindus). Οι έξι
Εννεάδες του Πλωτίνου, αποσπάσματα από το Περί Ψυχής του Αριστοτέλη, και
κείμενα του Πλωτίνου, τα οποία και πάλι εσφαλμένως του είχαν αποδοθεί (Επιστολή
περί Θείας Επιστήμης και Ρήσεις Ελλήνων Σοφών), σε μια σύνθεση που απασχόλησε
τη φιλολογική έρευνα, για πολλά χρόνια. Για μια αναλυτική παρουσίαση, βλ.
Adamson, Peter S. (2002) Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the 'Theology of
Aristotle', London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.,
 same, Before Essence and Existence: al-Kindi's Conception of Being, 2007
 D'Ancona, Cristina (2001) “Pseudo-"Theology of Aristotle", από το πρώτο
κεφάλαιο του Structure and Composition, Oriens, 2001, σσ. 78-112,
 Fenton, Paul (1986) "The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of
Aristotle", από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Kraye, Jill, Schmitt, Charles, B.
 159

δημιουργήσει ένα μοναδικό πνευματικό οικοδόμημα νεοπλατωνικής συλλογιστικής,

όπου η φαντασία θα απελευθερωθεί από τα δεσμά του μεσαιωνικού σχολαστικισμού
για να καταξιωθεί ως πρωτεύον συστατικό της διαδικασίας της θέωσης του
ανθρώπου.
Ο νεοπλατωνισμός του Πέρση Αβικέννα (Ιμπν Σινά) τον 10ο αιώνα, θα έρθει
αντιμέτωπος στον αριστοτελισμό του Ισπανού Αβερρόη (Ιμπν Ρουσντ), για να
γεννήσει τελικά την αρχή της «διπλής αλήθειας», στην αρμονική συμφιλίωση των
δύο τάσεων από τον Τούρκο Αλ-Φάραμπι, με τη φαντασία να έχει διττό χαρακτήρα:
μέσον βελτίωσης του ορθολογισμού και όχημα μεταφυσικής τελείωσης. Και ποιός θα
μπορούσε να φανταστεί την επιβεβαίωση της αραβικής «διπλής αλήθειας», χίλια
χρόνια αργότερα, και μάλιστα με όρους αμιγώς επιστημονικούς, στη θεωρία της
κβαντικής φυσικής;348 Ή όπως το έθεσε με τη γνωστή του γλαφυρότητα, ο Richard
Feynman, ένας από τους κορυφαίους φυσικούς της εποχής μας, «και επειδή δεν

& Ryan, W.F. (1986) Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The ‘Theology’ and Other
Texts, London,
 Gutas, Dimitri (1998) Greek thought, Arabic culture : the Graeco-Arabic
translation movement in Baghdad and early ʻAbbāsid society (2nd-4th/8th-10th
centuries), London, Routledge,
 Pines, Shlomo (1954) "La longue récension de la Théologie d'Aristote dans ses
rapports avec la doctrine ismaélienne", Revue des études Islamiques, τεύχος 22, σσ. 7-
20,
 Anawati (de), Georges (1974) "Le néoplatonisme dans la pensée musulmane: état
actuel des recherches", Plotino e il neoplatonismo in Oriente e Occidente, Rome,
 και στα γερμανικά, Arnzen, Rüdiger (1998). Aristoteles' De anima: eine verlorene
spätantike Paraphrase in arabischer und persischer Überlieferung. Leiden, Brill.
348
βλ. για παράδειγμα το έργο του Polkinghorne, John (2008) Quantum Physics and
Theology: Am Unexpected Kinship, Yale University Press, όπου βέβαια για τους
φιλοσοφούντες, δεν είναι διόλου «unexpected kinship».
 160

μπορώ να διώξουμε το μυστήριο με το να εξηγήσουμε πως λειτουργεί, απλώς θα σας

εξηγήσω πως λειτουργεί».349
Ο γνωστός Γάλλος Ιρανολόγος Ενρί Κορμπέν (Henry Corbin), μελετώντας σε
βάθος τον Σαχάμπ αλ-Ντιν Σουχραβαρντί,350 σε συνδυασμό με τα παρακλάδια του
ισλαμικού εσωτερισμού, εντόπισε την ιδιαίτερη σημασία της φαντασίας και επινόησε
τον όρο imaginal για να περιγράψει το θεμελιώδες εκείνο στοιχείο που συγκροτεί τον
μετασυμβολικό πυρήνα των μυστικών αυτών παραδόσεων. Απέφυγε να
χρησιμοποιήσει το επίθετο imaginaire (φανταστικός), θεωρώντας ότι αυτό θα
παρέπεμπε αναπόφευκτα στην τρέχουσα σημασία της φαντασίας, της imaginatio ως
κάτι το μη πραγματικό, το ψευδές. Η επιφύλαξη του Corbin αποδείχθηκε βάσιμη,
αφού ούτε ο νεολογισμός imaginal στάθηκε αρκετός για να διαλύσει τελείως τη
σύγχυση. Και αυτό γιατί πίσω από τη διάκριση ανάμεσα στο φανταστικό και το
πραγματικό παραμένει πανίσχυρη η θεμελιώδης διάκριση ανάμεσα στο αισθητό και
στο νοητό.351
VII.3. Η φαντασία από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση

349
Από το γνωστό έργο των Feynman, Richard P., Leighton, Robert B. & Sands,
Matthew (1964). The Feynman Lectures on Physics, Vol. III: The Quantum
Mechanics. The New Millennium Edition.
350
Ο Πέρσης φιλόσοφος Σαχάμπ αντ-Ντιν Γιάχια Ιμπν Σουχραβάρντι (1154-1191),
ιδρυτής της σχολής της «φωταγωγήσεως» (illuminationism στα αγγλικά και «ισρακί»
στα περσικά), ενός φιλοσοφικού ρεύματος της ισλαμικής φιλοσοφίας και
μυστικισμού, που βασίστηκε στη ζωροαστρική παράδοση και τις νεοπλατωνικές
ιδέες, δικάστηκε με την κατηγορία της αιρέσεως και εκτελέστηκε. Το «φως», για τον
Σουχραβάρντι, είναι η θεία και μεταφυσική πηγή γνώσης, μια αρχή που έμελε να
επηρεάσει βαθιά την περσική φιλοσοφία, δικαιώνοντας τον εκφραστή της, στα χρόνια
που ακολούθησαν (για τον Μούλα Σάντρα, Πέρση σοφό της σαφαδικής περιόδου
(1501-1736), ο Σουχραβάρντι υπήρξε ο αναζωογονητής της περσικής παράδοσης των
Παχλαβί, των Σοφών του Ιράν, βλ. The Cambridge History of Islam, τόμος 2 (1977),
με επιμέλεια των P. M. Holt, Ann K. S. Lambton & Bernard Lewis, σελ. 823.
351
Corbin, H. (1964). Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal. Cahiers
internationaux du symbolisme, τόμος 6, σσ.3-26, αναφέρεται και στο έργο του Face
de Dieu, face de l’homme. Herméneutique et soufisme. Paris: Flammarion, 1983.
 161

Η μεσαιωνική θεώρηση της φαντασίας συνεχίζει το έργο της νεοπλατωνικής

παράδοσης, όταν Αυγουστίνος και ο Θωμάς Ακινάτης (ή ακόμα και ο Δάντης)
επιχειρούν να συμφιλιώσουν τον πλατωνικό ιδεαλισμό με την ψυχολογική
προσέγγιση του Αριστοτέλη, ενώ ο Εβραίος φιλόσοφος Μαϊμονίδης εστιάζει στην
«εσωτερική» σχέση μεταξύ του υλικού κόσμου και της μετάβασης, για να διακρίνει
το ανθρώπινο από το θείο. Στη «σύμπτωση των αντιθέσεων» του Νικολάου Κουζάνο
(1401-1464), Γερμανού εκπροσώπου του αναγεννησιακού ουμανισμού («ο άνθρωπος
μπορεί να ανέλθει υπεράνω της απλής λογικής, στο όραμα του νου, αλλά ο ίδιος
άνθρωπος μπορεί και να υποχωρήσει»)352 αναγνωρίζουμε την άμεση επιρροή της
θεωρίας του Πρόκλου, μέσω της πρόσληψής της από τον Meister Eckhart (1260-
1327) και των μαθητών του, Tauler και Suso, της μυστικής σχολής του Rhineland.
Στην αντιπαράθεση του λόγιου ουμανισμού του Φιτσίνο (Ficino) με τον
μυστικισμό του Picco della Mirandola (ο οποίος μεταφύτευσε τους σπόρους του
Ιουδαϊκού Καμπαλισμού στον δυτικό ορθολογισμό), ο ρόλος της φαντασίας στην
Αναγεννησιακή παιδεία, διατηρεί τον ιδιαίτερο ρόλο της, ως ενδιάμεσου μεταξύ της
ύλης και του πνεύματος και την ευδαιμονία του ανθρώπου. Υπό φιλοσοφική άποψη,
η ψυχή διαθέτει την ικανότητα να μεταβάλλει τα στοιχεία του εξωτερικού
περιβάλλοντος σε πνευματική γνώση. Αλλά και υπό ιατρική άποψη (το τόνισε ο
Ficino), η φαντασία συμβάλει στις λειτουργίες του σώματος, από την ασθένεια και
την ανάρρωση, μέχρι το ερωτικό αίσθημα και τη σύλληψη ενός παιδιού.353

352
βλ. το βιβλίο του Miller, C. Lee (2003) Reading Cusanus: Metaphor and Dialectic
in a Conjectural Universe, Washington, DC: Catholic University of America Press,
και τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Bellitto, Christopher, Izbicki, Thoma M. &
Christianson, Gerald (2004) (eds.) Introducing Nicholas of Cusa: A Guide to a
Renaissance Man, New York: Paulist Press.
353
Πρόκειται για πρόσφατα στοιχεία που αναφέρονται στην έρευνα της Anna
Corrias (Διδακτορικό στο Warburg Institute, University of London, μεταδιδακτορική
έρευνα στο Seeger Centre for Hellenic Studies του Πανεπιστημίου Princeton και
εταίρος στο University College London). Στην πρόσφατη μονογραφία της, με τίτλο
"The Plotinian Soul: The Renaissance of Plotinus in Marsilio Ficino's commentary on
the Enneads”, εστιάζει στην επιρροή του Νεοπλατωνισμού στο έργο του Ficino.
 162

Το Vita nuova και η Θεία Κωμωδία (Divina commedia) του Δάντη, αλλά και
το De imaginatione sive phantasia του Pico della Mirandola συνθέτουν με γλαφυρό
και ευφυή τρόπο τη μεσαιωνική παράδοση του Θωμά του Ακινάτη με την
αριστοτέλεια προσέγγιση, αποκαλύπτοντας για ακόμα μια φορά τις δυνατότητες της
φαντασίας στην επιστημολογική διαδικασία. «Η φαντασία συμμορφώνεται με τη
διάνοια, στο ότι είναι ελεύθερη, απροσδιόριστη και δεν εξαρτάται από κανένα
αντικείμενο. Εντούτοις, αυτή υποσκελίζεται από τη διάνοια, αφού αντιλαμβάνεται
μόνον το αισθητό και το συγκεκριμένο, ενώ το πνευματικό αντιλαμβάνεται το καθολικό
και το άϋλο, και αυτά εξαγνίζονται από την επαφή τους με την ύλη».354 Για να
υπενθυμίσει το πλατωνικό, «πρέπει να προσπαθούμε με όλες μας τις δυνάμεις στον
στόχο ότι, ο νους, ως φρουρός, μπορεί να αποκρούσει τα φαντάσματα που αρνούνται να
υπακούσουν σε αυτό»,355 προσθέτοντας αριστοτελικές παραινέσεις από το Περί
Ψυχής, «μας είπαν ότι, η φαντασία συνάπτει συμμαχία με όλες τις ανώτερες
πνευματικές λειτουργίες, οι οποίες δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν χωρίς τη βοήθεια
της φαντασίας…και η φαντασία είναι το ενδιάμεσο μεταξύ της ασώματης φύσης και της
ενσώματης, και το μέσον με το οποίο ενώνονται».356
Η πλατωνική παράδοση διατηρείται ζωντανή στο Apology for Poetry του Sir
Philip Sidney (1554-1586), όπου ο ρόλος της ποίησης αναδεικνύεται σημαντικός στη
διαμόρφωση και ανάληψη δράσης, αποκαλύπτοντας έτσι τον ηθικό χαρακτήρα και τη
δύναμη της φαντασίας. Για να φτάσουμε στις ριζοσπαστικές του Giordano Bruno
(1548-1600), όπου ο Νεοπλατωνισμός, η αραβική αστρολογία, η φιλοσοφία του
Αβερρόη και ο αναγεννησιακός Ερμητισμός, συνδυάζονται σε ένα εντυπωσιακά
ευφυές θεωρητικό οικοδόμημα με προεκτάσεις στα μαθηματικά και εφαρμογές

354
Caplan, Harry (1930) Gianfrancesco Pico della Mirandola on the Imagination.
The Latin text, with an introduction, an English translation, and notes, New Haven :
Yale University Press, σελ. 33.
355
Caplan, Harry (1930). Gianfrancesco Pico della Mirandola on the Imagination.
The Latin text, with an introduction, an English translation, and notes. New Haven :
Yale University Press, σελ. 79.
356
Caplan, Harry (1930). Gianfrancesco Pico della Mirandola on the Imagination.
The Latin text, with an introduction, an English translation, and notes. New Haven :
Yale University Press, σελ. 37.
 163

γεωμετρικών εννοιών στη γλώσσα,357 επαναφέροντας στο προσκήνιο τις θεωρίες του
Πρόκλου.

VII.4. Φαντασία και Ιδεαλισμός μετά τον Διαφωτισμό

Δυο χιλιάδες χρόνια αργότερα, ο ιδεαλισμός γεννιέται στη Γερμανία, στο έργο
του Kant, για να μεταμορφωθεί μέσα από το έργο του Fichte και του Schelling. Στο
βιβλίο της, Kant and the Power of Imagination, η Αμερικανίδα Jane Kneller,
καθηγήτρια φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Colorado, σημειώνει: «πράγματι, ο
Kant θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους θιασώτες του Διαφωτισμού, ενώ
ρομαντικοί συγγραφείς, όπως ο Novalis, για πολύ καιρό θεωρείτο επικριτής του
Διαφωτισμού, ενώ η σχέση του γερμανικού Ιδεαλισμού με τη φιλοσοφία του Kant,
πάντοτε υπήρξε τρικυμιώδης –αν και ο Ficthe θεωρούσε ότι συμπλήρωνε την καντιανή
φιλοσοφία, ενώ ο ίδιος ο Kant το είχε αρνηθεί. Σήμερα, μπορούμε πλέον να
αμφισβητούμε την παραδοσιακή εικόνα της γερμανικής σκέψης στα τέλη του 18 ου
αιώνα, μέσω της ανάδειξης του ρόλου της φαντασίας στο έργο του Kant,
αποδεικνύοντας έτσι ότι οι Ρομαντικοί της Ιένας είχαν συμβάλει ουσιαστικά στην
προβολή των ιδεών του Διαφωτισμού. Τόσο ο Kant όσο και οι πρώιμοι Ρομαντικοί,
μοιράζονται την ιδέα ότι υπάρχουν όρια στην ανθρώπινη γνώση και ότι είναι στη φύση
του ανθρώπου να προσπαθεί να τα ξεπεράσει. Υπό αυτή την έννοια, οι πρώιμοι
Ρομαντικοί ασπάζονται τη θεωρία του Kant, περισσότερο από ότι η πρώτη γενιά των
Γερμανών ιδεαλιστών…358 Αντίθετα από τον Fichte, ο οποίος επιχειρούσε να στηρίξει

357
βλ. τη σχετικά πρόσφατη δημοσίευση των Farinella, Alessandro G. & Preston,
Carole (2002). Giordano Bruno: Neoplatonism and the Wheel of Memory in the 'De
Umbris Idearum'". Renaissance Quarterly, τόμος 55, τεύχος 2, σσ. 596–624, και το
βιβλίο της Saiber, Arielle (2005). Giordano Bruno and the Geometry of Language.
Ashgate.
358
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press, σσ. 27-28. Ενα βιβλίο που φέρνει κοντά δυο από τους σημαντικότερους
Γερμανούς φιλοσόφους του Διαφωτισμού και του Ρομαντισμού, τον Καντ και τον
Νοβάλις. Η Κνέλλερ επιχειρηματολογεί, με ακρίβεια και ιδιαίτερη πειθώ, για τον
καθοριστικό ρόλο του Καντ στη γεφύρωση των πρώιμων θεωριών της αισθητικής
ηθικής παιδείας με τον πρώιμο Ρομαντισμό της τελευταίας δεκαετίας του ίδιου αιώνα.
 164

το σύστημά του σε μια ανάλυση του υποκειμένου, ο Novalis και οι συνάδελφοί του, όχι
μόνο μοιράζονταν τις ανησυχίες του Kant για την ικανότητα του υποκειμένου να
προσφέρει πλήρη εικόνα του,359 αλλά τους είχε ενθουσιάσει η πρόταση, όπως
αναφέρεται από τον Kant στην τρίτη Κριτική του, ότι η αισθητική πρέπει να προσφέρει
κάτι περισσότερο από μια περιγραφή της κατηγορίας του «γούστου», ανοίγοντας έτσι
τον δρόμο για μια θεωρία της φαντασίας ως δημιουργική δύναμη του ανθρώπινου
κινήτρου και στη φύση…».360 Στο βιβλίο της, η Kneller διερευνά τον ρόλο της
φαντασίας στη σκέψη του Kant, με αφετηρία τη συζήτηση για τη θέση του έργου του
Kritik der Urteilskraft,361 στο πλαίσιο μιας ευρύτερης συζήτησης της ιδέας της
ελευθερίας στην πολιτική φιλοσοφία, την ηθική και την αισθητική του 18 ου αιώνα: «ο
Kant υπήρξε ο μοναδικός μεταξύ των θεωρητικών της αισθητικής του Διαφωτισμού, ο
οποίος απέρριψε την ορθολογική άποψη ότι, τελικός σκοπός της τέχνης, είναι η
τελειότητας της ανθρωπότητας,362 αφού η αισθητική σκέψη δεν υπόκειται στη
νομιμοποίηση της κατανόησης των κατηγοριών και συνεπώς είναι ελεύθερη από κάθε
είδους γνωσιακό προσδιορισμό. Η αισθητική είναι ελεύθερη και από κάθε είδους ηθικό
προσδιορισμό, αφού δεν ασχολείται για το αν τα αντικείμενα είναι ηθικώς καλά ή για το
αν προβάλλουν ηθικές αρετές.363 Μέσω της φαντασίας, μπορούμε να αντιληφθούμε τι
μας δίνει η φύση και να το επεξεργαστούμε σε μια «άλλη φύση». Κι ενώ, ως φυσικά
όντα περιοριζόμαστε από τους νόμους της φύσης, και ως ηθικά όντα, από το νόμο του
πρακτικού λόγου, ως όντα προικισμένα με φαντασία δεν περιοριζόμαστε από κανένα
νόμο κι εκεί οφείλεται η δημιουργική δύναμή μας».364

359
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press, σσ. 29-30, 33-34 & 35-36.
360
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press, σελ. 36.
361
Έχει μεταφραστεί στα ελληνικά με τίτλο Κριτική της Κριτικής Ικανότητας.
362
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press, σελ. 45.
363
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press, σελ. 43.
364
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press, σελ. 52.
 165

VIII. Ηθική Φαντασία: η σύγχρονη προσέγγιση

Σε μια σχετικά πρόσφατη επιστημονική δημοσίευσή του, ο ελληνικής

καταγωγής Michael Pardales, καθηγητής παιδαγωγικής στο Πανεπιστήμιο του
Michigan, χρησιμοποιεί τον όρο «ηθική φαντασία» ως «την ψυχολογική διαδικασία, η
οποία επιτρέπει στο άτομο να ελέγχει και να διερευνά διαφορετικές εναλλακτικές
δράσης στη ζωή του», και συνδέει την «ηθική φαντασία» με τη σύγχρονη ηθική
κρίση.365 Η επιρροή του γνωστού φιλοσόφου John Kekes,366 και ιδιαίτερα του
βιβλίου του, The Morality of Pluralism, είναι προφανής: τα συστατικά στοιχεία της

365
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 426. Σημειώνουμε ότι, το 2013, ο ελληνικής καταγωγής Μάϊκλ Παρντάλις, με
διδακτορικό στην εκπαιδευτική ψυχολογία από το Πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν,
τοποθέτηκε αντιπρόεδρος στο Saint Joseph College.
366
Ο φιλόσοφος John Kekes, γεννημένος το 1936, θωρείται ένας από τους
σπουδαιότερους επικριτές του φιλελευθερισμού, κυρίως της θεωρίας των John
Rawls and Ronald Dworkin. Με σπουδές φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της
Αυστραλίας, δίδαξε σε πανεπιστήμια των ΗΠΑ και σήμερα (2017) είναι επίτιμος
καθηγητής φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου του Albany στη Νέα Υόρκη. Τα βιβλία
του, The Examined Life (Penn State University Press, 1988), The Morality of
Pluralism (Princeton University Press, 1996), Moral Wisdom and Good
Lives (Cornell University Press, 1997), The Art of Life (Cornell University Press,
2005), The Roots of Evil (Cornell University Press, 2007), and Enjoyment (Oxford
University Press, 2009) και The Enlargement of Life: Moral Imagination at
Work (Cornell University Press, 2010) έχουν συμβάλει ουσιαστικά στη συζήτηση για
τον ρόλο της ηθικής φιλοσοφίας, ενώ με τα έργα του Against Liberalism (Cornell
University Press, 1988), A Case for Conservatism (Cornell University Press,
1998), The Illusions of Egalitarianism (Cornell University Press, 2007) and The Art of
Politics: The New Betrayal of America and How to Resist It (Encounter, 2008)
καθιερώθηκε ως ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της συντηρητικής
σκέψης.
 166

ηθικής φαντασίας είναι τέσσερα: τα πρότυπα (prototypes), η μεταφορά (metaphor), η

αφήγηση (narrative) και η ηθική αντίληψη (moral perception). 367

VIII.1. Τα πρότυπα

Διαβάζουμε από το άρθρο του Michael Pardales: "ένα πρότυπο είναι ένα
σύνολο χαρακτηριστικών τα οποία εμφανίζονται ως τα πιο κοινά μεταξύ των μελών
μιας ομάδας και με τα οποία συγκρίνονται τα χαρακτηριστικά των μελών μιας άλλης
ομάδας. Τα πρότυπα δεν είναι «στερεότυπα», τα οποία αποτελούν κοινωνικές
κατασκευές και αφορούν το «τυπικό» μέλος μιας συγκεκριμένης ομάδας. Το σημαντικό
στοιχείο στη χρήση του «προτύπου» είναι η δυνατότητα άντλησης από αυτό, βασικές και
κοινές πληροφορίες, τόσο για μεμονωμένα άτομα όσο και για γεγονότα. Η εφαρμογή
αυτής της διαδικασίας στην ηθική, οδηγεί στη διαμόρφωση των προτύπων αγάπης,
δικαιοσύνης, ισότητας, δικαιωμάτων, καθώς και άλλων εννοιών. Έτσι, η ανάπτυξη
ηθικών αρχών, δικαιοσύνης, αγάπης, κλπ, διαμορφώνεται στα μικρά παιδιά μέσα από
τα παιχνίδια και από την παρατήρηση των άλλων. Με την εμπειρία εντοπίζονται οι
συχνότερες συμπεριφορές των μεμονωμένων υποκειμένων που παρατηρεί ο άνθρωπος,
για να συγκροτήσει μέσα του, τις βασικές έννοιες, όπως η έννοια της δικαιοσύνης. Στη
συγκεκριμένη περίπτωση, οι εμπειρίες του ατόμου, σχετικά με τη δικαιοσύνη, γίνονται
τμήμα του προτύπου που έχει αναπτύξει, ώστε αντιμετωπίζοντας καταστάσεις, να
αναπτύξει ανάλογα συναισθήματα, διαθέσεις και ενσυναίσθηση (συναισθηματική
επίγνωση της κατάστασης του άλλου, συμπόνια, empathy368). Η ύπαρξη προτύπων
σημαίνει ότι, οι βασικές ηθικές έννοιες δεν αποτελούν αφηρημένες κατασκευές αλλά

367
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 427.
368
Ο όρος «ενσυναίσθηση» αποτελεί μεταφραστικό δάνειο από τη γερμανική γλώσσα
(Einfühlung) που δημιουργήθηκε τους Γερμανούς φιλοσόφους Hermann
Lotze και Robert Vischer, για να μεταφραστεί στη συνέχεια στην αγγλική, το 1909,
ως «empathy», από τον γνωστό Βρετανό ψυχολόγο και πατέρα του
στρουκτουραλισμού, Edward B. Titchener (1867-1927). Στην πραγματικότητα, όπως
με τις περισσότερες έννοιες, το όρος προϋπήρχε και ανάγεται στον Αριστοτέλη.
 167

συνοδεύονται από πάθος και συναισθήματα που ωθούν τα άτομα σε συγκεκριμένη

δράση. Βέβαια, η ηθική κρίση δεν είναι μια απλή διαδικασία, αλλά μια σύνθετη
διαδικασία στην οποία θα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη πολλοί παράγοντες. Ένας από
αυτούς είναι και τα πρότυπα που έχει διαμορφώσει ο άνθρωπος σχετικά με τις ηθικές
έννοιες. Με την εμφάνιση ηθικού διλήμματος, ο άνθρωπος καλείται να δράσει,
κρίνοντας το δίκαιο από το άδικο. Μια απλή διαδικασία που βασίζεται στο πρότυπο
που έχει δημιουργήσει το άτομο, και το πληροφορεί για την ηθική φύση μιας πράξης.
Αναγνωρίζοντας ότι οι ηθικές έννοιες διαθέτουν τη δομή ενός προτύπου, επιβάλλεται η
ανάλυση:
- των γεγονότων που οδήγησαν στη διαμόρφωσή του,
- του τρόπου αντίδρασης του ατόμου, όταν χρειάστηκε να χρησιμοποιήσει το πρότυπο
- και του ελέγχου των αποτελεσμάτων των πράξεών του.
Συνεπώς, όταν ο άνθρωπος εμπλέκεται στη διαδικασία της ηθικής κρίσης, τα πρότυπα
καθίστανται πηγή γνώσης".369

VIII.2. Η μεταφορά (Metaphor)

Από το ίδιο άρθρο του Michael Pardales, διαβάζουμε για τη μεταφορά: "στη
γνωσιακή επιστήμη, η μεταφορά εννοιών ή γνωσιακή μεταφορά, αναφέρεται στην
κατανόηση μιας ιδέας ή ενός εννοιακού πεδίου, σε όρους άλλης ιδέας ή διαφορετικού
πεδίου. Για παράδειγμα, η κατανόηση της ποσότητας γίνεται σε όρους κατεύθυνσης:
«το αντίτιμο της ειρήνης, ολοένα και μεγαλώνει». Και το εννοιακό πεδίο μπορεί να
είναι οποιαδήποτε συνεκτική οργάνωση της ανθρώπινης εμπειρίας".370 Το γεγονός ότι,
διαφορετικές γλώσσες χρησιμοποιούν τις ίδιες μεταφορές, που μάλιστα αναφέρονται
και σε παρόμοια διαδικασία κατανόησης, οδήγησε στην υπόθεση ότι, η
χαρτογράφηση διαφόρων εννοιακών πεδίων ανταποκρίνεται στη χαρτογράφηση των

369
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 427.
370
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 427.
 168

νευρώνων στον εγκέφαλο,371 θεωρία που συγκέντρωσε την προσοχή της ακαδημαϊκής
κοινότητας, παρά τις αντιρρήσεις ορισμένων ερευνητών ως προς την ακρίβεια της
εμπειρικής απόδειξης.372
Στο βιβλίο του, Moral Imagination, ο Μαρκ Τζόνσον (Mark Johnson)373
αξιοποίησε σύγχρονες ανακαλύψεις της γνωσιακής επιστήμης, για να στηρίξει τη
θέση του ότι, "οι άνθρωποι είναι βασικά θηλαστικά αναπτυγμένης ηθικής φαντασίας,
αμφισβητώντας έτσι την άποψη ότι η ηθική είναι απλώς ένα σύστημα οικουμενικών
αξιών που βασίζονται στη λογική. Σύμφωνα με τη δυτική παράδοση της ηθικής, ο
άνθρωπος λαμβάνει ηθικές αποφάσεις εφαρμόζοντας οικουμενικούς κανόνες σε
συγκεκριμένες καταστάσεις".374 Ο Johnson αποδεικνύει ότι, η σύγχρονη έρευνα της
γνωσιακής επιστήμης αμφισβητεί αυτή την άποψη και αποκαλύπτει ότι η φαντασία
έχει κεντρικό ρόλο στις αποφάσεις ηθικού χαρακτήρα. Πρόκειται για εμβάθυνση των

371
βλ τη δημοσίευση των Feldman, J. & Narayanan, S. (2004). Embodied meaning in
a neural theory of language. Brain and Language, τόμος 89, τεύχος 2, σσ. 385-392,
και το άρθρο του du Castel, Bertrand (2015). Pattern Activation/Recognition Theory
of Mind. Frontiers in Computational Neuroscience, Lausanne: EPFL, τόμος 9,
τεύχος 90, 15 Ιουλίου.
372
Madsen, M. W. (2016). Cognitive Metaphor Theory and the Metaphysics of
Immediacy. Cognitive Science, τόμος 40, τεύχος 4, σσ. 881-908.
373
Ο Αμερικανός φιλόσοφος Μαρκ Τζόνσον (Mark L. Johnson, γεννήθηκε το 1949)
διδάσκει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Oregon και έγινε γνωστός για τη συμβολή
του στη «σωματοποιημένη φιλοσοφία» (embodied philosophy, θεωρία που
υποστηρίζει ότι πολλά στοιχεία της γνωσιακής διαδικασίας διαμορφώνονται από
μορφές του σώματος ενός οργανισμού, είτε αναφερόμαστε σε υψηλού επιπέδου
πνευματικές κατασκευές, όπως έννοιες και κατηγορίες, όπως και άλλου είδους
γνωσιακές λειτουργίες, λογική και κρίση, θεωρία που αμφισβήτησε τον καρτεσιανό
δυαδισμό), τη γνωσιακή επιστήμη και τη γνωσιακή γλωσσολογία, πεδίο στο οποίο
συνεργάστηκε με τον γνωστό γλωσσολόγο George Lakoff, στο βιβλίο του Metaphors
We Live By (βλ. κατωτέρω).
374
Johnson, Mark (1993). Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for
Ethics. Chicago: The University Press. Το σχετικό απόσπασμα σημειώνεται στη
βιβλιοκρτική.
 169

θέσεων που είχε διατυπώσει ήδη με τα έργα του, Metaphors We Live By375 και The
Body in the Mind: το νοητικό σύστημα του ανθρώπου είναι κυρίως μεταφορικό κι
αυτές είναι οι μεταφορές που καθιστούν όχι μόνον πιο ζωντανή και ενδιαφέρουσα μια
γλώσσα, αλλά κυρίως δομούν τις διαδικασίες της αντίληψης και της κατανόησης. Με
αυτήν τη θέση συντάχθηκε και ο γνωστός Αμερικανός γλωσσολόγος Τζωρτζ Λάκοφ
(George Lakoff),376 σε επιστημονικές εργασίες που δημοσίευσε σε συνεργασία με τον
Johnson.377

375
Οι εργασίες των Lakoff και Johnson αναλύουν τις μεταφορές στην αγγλική
γλώσσα, αγνοώντας τον ρόλο των μεταφορών σε άλλες γλώσσες. Ο Andrew
Goatly στο βιβλίο του Washing the Brain (2007) προχώρησε σε ανάλυση των
μεταφορών στην κινέζικη γλώσσα, ενώ ο James W. Underhill, επιχείρησε να
επαναφέρει τη θεωρία του Wilhelm von Humboldt για το κοινωνικό πλαίσιο που
δημιουργούν διαφορετικά γλωσσικά συστήματα και τις στρατηγικές που
χρησιμοποιούν τα άτομα στην προσπάθειά τους να ενταχθούν ή να διαφοροποιηθούν
από πρότυπα σκέψης που ήδη υπάρχουν. Ο Underhill αξιοποίησε το παράδειγμα της
μεταφοράς εννοιών, στην ανάλυση της κομμουνιστικής ιδεολογίας στην Τσεχία και
τη Γερμανία. Σε επόμενες μελέτες του για την αγγλική, γαλλική, τσεχική και
γερμανική γλώσσα, απέδειξε τον τρόπο διαμόρφωσης βασικών εννοιών, όπως η
αλήθεια, η αγάπη, το μίσος και ο πόλεμος, μέσω των γλωσσικών παραδόσεων.
376
Ο Αμερικανός γλωσσολόγος και φιλόσοφος George P. Lakoff (1941) έγινε
ευρύτερα γνωστός για τη θέση του ότι, ο βίος των ανθρώπων επηρεάζεται σημαντικά
από τις κεντρικές μεταφορές που χρησιμοποιούνται για να εξηγήσουν σύνθετα
φαινόμενα, θέση που ανέπτυξε στο βιβλίο Metaphors We Live By (1980) που έγραψε
σε συνεργασία με τον Mark Johnson, και η οποία βρήκε εφαρμογή σε πολλά
επιστημονικά πεδία, από την πολιτική και τη γλωσσολογία, μέχρι τη φιλοσοφία και
τα μαθηματικά. Στο βιβλίο του Moral Politics (1996), ο Lakoff υποστήριξε ότι οι
συντηρητικοί ψηφοφόροι κατευθύνονται από το πρότυπο του πατέρα, ως κεντρική
μεταφορά για την κατανόηση ενός τόσο σύνθετού φαινομένου όπως το κράτος, ενώ
οι φιλελεύθεροι-προοδευτικοί ψηφοφόροι από το πρότυπο «της τροφής από τους
γονείς», ως παραδοσιακή ψυχολογική μεταφορά για την κατανόηση του ίδιου
φαινομένου (οι γονείς εξασφαλίζουν προστασία στα παιδιά, ώστε να εξερευνήσουν
μόνα τους το περιβάλλον τους, διότι τα ίδια γνωρίζουν τις ανάγκες τους, και συνεπώς
το μόνο που χρειάζονται είναι προστασία. Όταν το παιδί μεγαλώσει, πιστεύοντας ότι
 170

Σημειώνει ο Pardales: "είναι προφανές ότι, μέσω των μεταφορών δομούνται

νέες έννοιες για την κατανόηση της πραγματικότητας. Λέγοντας «έχω όλα τα πλούτη του
κόσμου», εννοούμε, μεταφορικά, ότι τίποτα δεν μπορεί να συγκριθεί με τα πλούτη που
δίνουν στη ψυχή μας, η οικογένεια και οι φίλοι, νόημα που θα ήταν τελείως
διαφορετικό εάν είχε κατανοηθεί με την κυριολεκτική σημασία του. Δυο χιλιάδες χρόνια
μετά τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Πλωτίνο, η σύγχρονη επιστημονική έρευνα
έρχεται να επιβεβαιώσει ότι, η μεταφορική φύση του νοητικού συστήματος του
ανθρώπου, επιδρά στις ηθικές επιλογές και στην ηθική κρίση: σε δύσκολες και
αμφιλεγόμενες περιστάσεις, η μεταφορική κατανόηση προσθέτει μια διαφορετική πηγή
γνώσης στη διαδικασία της ηθικής κρίσης. Έτσι, ο άνθρωπος, στοχαζόμενος τις
μεταφορές που χρησιμοποιεί, μαθαίνει πολλά για τον τρόπο με τον οποίο
αντιλαμβάνεται καταστάσεις που άπτονται της ηθικής, χωρίς να ξεχνούμε ότι αυτός ο
τρόπος είναι διαφορετικός αναλόγως του πολιτιστικού-γλωσσικού πλαισίου που
καθορίζει την κοινωνική πραγματικότητα. Τα άτομα, χρησιμοποιώντας διαφορετικές
μεταφορές, αντιλαμβάνονται την ίδια πραγματικότητα, προσδίδοντας διαφορετικό
νόημα, γεγονός που επιβεβαιώνει τον εναλλακτικό τρόπο θεώρησης των ηθικών
ζητημάτων".378

οι ανάγκες του θα ικανοποιηθούν, θα αποκτήσει μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση στην

αντιμετώπιση των προκλήσεων της ζωής του). Για τον Lakoff, οι εμπειρίες των
ατόμων και οι στάσεις τους σε κοινωνικό-πολιτικά ζητήματα, εξαρτώνται από τον
τρόπο κατασκευής του γλωσσικού συστήματος που χρησιμοποιούν.
377
Lakoff, George & Johnson, Mark (1980). Conceptual Metaphor in Everyday
Language. The Journal of Philosophy, τόμος 77, τεύχος 8, σσ. 453-486.
378
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 426.
 171

VIII.3. Η αφήγηση (Narrative)

Επίσης σπουδαία θέση στον βίο του ανθρώπου έχει και η αφήγηση,
προσέγγιση που εντάσσεται στην κονστρουκτιβιστική ανάλυση, αφού η γλώσσα
σημαίνει ή αποκρύπτει νοήματα. Βασική προϋπόθεση της θεωρίας είναι ότι, «τα
άτομα ζουν και αντιλαμβάνονται τη ζωή τους, με τη μορφή ιστοριών, συνδέοντας
γεγονότα, ως ένα σενάριο που έχει αρχή, μέση και τέλος».379 "Ο άνθρωπος θεωρώντας
τη ζωή του, αλλά και τις ζωές των άλλων ως εκτεταμένες αφηγήσεις, μπορεί να
κατανοήσει την ηθική σκέψη στο πέρασμα του χρόνου, να επανεξετάσει συγκεκριμένες
καταστάσεις που είχαν επίδραση στη ζωή του και να στοχαστεί για τις επιλογές του.
Διαδικασία που εμπεριέχει τεχνικές σε μίκρο και σε μάκρο επίπεδο: ερμηνεία των
γλωσσικών διαφορών και δομών που περιλαμβάνει η αφήγηση (μίκρο τεχνικές σε
γλωσσολογικό περιεχόμενο) και προσδιορισμός παραδειγμάτων συλλογικών και
πολιτισμικών ιστοριών (μάκρο τεχνικές σε εθνογραφικό περιεχόμενο). Σε μια σύνθεση
φιλοσοφικών, ανθρωπολογικών, ερμηνευτικών και εθνογραφικών μεθόδων, η θεωρία
της αφήγησης ασχολείται τόσο με τη δομή, όσο και με τη λειτουργία της, στο πλαίσιο
πάντοτε μιας συγκεκριμένης πολιτιστικής πραγματικότητας".380 Για τον Bruner,381 «οι

379
Wertz et al. (2011). Five ways of doing qualitative analysis: Phenomenological
psychology, grounded theory, discourse analysis, narrative research and intuitive
inquiry. New York, N.Y.: Guilford, σελ. 224.
380
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 426.
381
Ο Αμερικανός Τζερόμ Μπρένερ (Jerome Seymour Bruner, 1915-2016) θεωρείται
ένας από τους σημαντικότερους ψυχολόγους του 20ου αιώνα, και πρωτοπόρους της
γνωσιακής ψυχολογίας. Το 1981 εξελέγη καθηγητής στη γνωστή New School for
Social Research, στη Νέα Υόρκη, όπου για μια δεκαετία, διαμόρφωσε τη θεωρία της
δόμησης της πραγματικότητας μέσω της αφήγησης, και κατέληξε στη δημοσίευση
του βιβλίου του Actual Minds, Possible Worlds, το οποίο πλέον αναφέρεται σε
περισσότερες από 16 χιλιάδες επιστημονικές δημοσιεύσεις και θεωρείται ένα από τα
σημαντικότερα έργα ψυχολογίας του 20ου αιώνα.
 172

αφηγήσεις αποτελούν θεμελιώδεις κατασκευές της ανθρώπινης εμπειρίας και οι

άνθρωποι έχουν μια εσώτερη προδιάθεση απέναντι στην αφηγηματική οργάνωση των
εμπειριών τους, ενώ οι πολιτισμοί προσφέρουν μορφές αφήγησης και ερμηνείας της,
που την καθιστούν κατανοητή στο άτομο και τους άλλους».382 Εκεί, σύμφωνα πάντοτε
με τον Bruner, βρίσκεται και η σύνδεση των αφηγήσεων με τους πολιτισμούς, «οι
πολιτισμοί δημιουργούν το βασίλειο των ιστοριών που θεωρούνται αποδεκτές,
προσδιορίζοντας έτσι μια ένταση μεταξύ του προσδόκιμου βίου και του εφικτού. Το
μοίρασμα κοινών ιστοριών δημιουργεί κοινότητες και προωθεί την πολιτισμική
συνοχή».383 Στα ίδια χνάρια βάδισε και ο Donald Polkinghorne: «δημιουργούμε τις
προσωπικές μας ταυτότητες και αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας, μέσω της
διαμόρφωσης αφηγημάτων, συνθέτοντας το όλον της ύπαρξής μας, κατανοώντας τα ως
έκφραση μιας ιστορίας που ξεδιπλώνεται. Επειδή όμως, κατά τη διάρκεια του βίου μας,
δεν μπορούμε να γνωρίζουμε το τέλος της ιστορίας, συνεχώς την αναθεωρούμε,
ανασχηματίζοντας τις μνήμες του παρελθόντος και επιλέγουμε νέα γεγονότα και
χαρακτήρες, σύμφωνα με την καινούργια, κάθε φορά, πραγματικότητα και βάσει των
προσδοκιών για το μέλλον».384
Σημειώνει ο Johnson: "το στοιχείο της ηθικής φαντασίας παρέχει έναν τρόπο
θεώρησης και αναθεώρησης του ανθρώπινου βίου: το εγώ αντιλαμβάνεται τον εαυτό
του ως ήρωα μιας αφήγησης με αρχή, μέση και τέλος, αλλά και άλλους χαρακτήρες,
κύριους και δευτερεύοντες, σε συγκεκριμένο χρόνο, τόπο και πολιτισμό. Μια επαρκής
ηθική θεωρία, περιέχει το στοιχείο της αφηγηματικής δομής, μέσω της οποίας είναι
εφικτή η αξιολόγηση των παραγόντων διαμόρφωσης της συμπεριφοράς (ανατροφή
οικογένεια, χρόνος και τόπος) και των καταστάσεων, η αναζήτηση πιθανών τρόπων
δράσης και η επαναξιολόγηση της αρχικής στάσης. Με την αφήγηση, ο άνθρωπος

382
βλ. Wertz et al. (2011). Five ways of doing qualitative analysis: Phenomenological
psychology, grounded theory, discourse analysis, narrative research and intuitive
inquiry. New York, N.Y.: Guilford, σελ. 65.
383
Wertz et al. (2011). Five ways of doing qualitative analysis: Phenomenological
psychology, grounded theory, discourse analysis, narrative research and intuitive
inquiry. New York, N.Y.: Guilford, σελ. 65.
384
Polkinghorne, Donald E. (1988). Narrative Knowing and the Social Sciences, σελ.
150 και σελ. 66.
 173

στοχάζεται κριτικά για την πορεία του βίου του, κατανοεί τις ορθές και τις εσφαλμένες
ηθικές κρίσεις, αναθεωρώντας πρότυπα και μεταφορές. Για ακόμα μια φορά, δυο
χιλιάδες χρόνια, επιβεβαιώνεται το σωκρατικό παράγγελμα της αυτογνωσίας, ως
αφηγηματικό μέσον κατανόησης και κριτικής προτύπων και εννοιακών μεταφορών".385

VIII.4. Η ηθική αντίληψη (Moral Perception)

Το τέταρτο συστατικό στοιχείο της ηθικής φαντασίας είναι η ηθική αντίληψη,

η οποία "βοηθά τον άνθρωπο να αναγνωρίζει τα προέχοντα ηθικά ζητήματα (morally
salient). Συχνά αντιμετωπίζουμε ασαφείς ή περίπλοκες καταστάσεις. Πριν ακόμα
αποφασίσουμε πώς θα αντιδράσουμε ή τι θα κάνουμε, θα πρέπει να βρούμε ποιο είναι
το ηθικό ζήτημα που είναι σημαντικό και σχετικό με την κατάσταση. Καθώς λοιπόν
ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα ζήτημα, πρέπει να «τακτοποιήσουμε» τα ηθικά ζητήματα
που είναι σχετικά μ’ αυτό. Εάν δηλαδή, δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε μια
κατάσταση ως ρατσιστική, ή άδική ή ως καταπάτηση δικαιώματος δεν μπορούμε να
αντιδράσουμε κατάλληλα. Για παράδειγμα, εάν είμαι μάρτυρας μιας άδικης ρατσιστικής
επίθεσης στο δρόμο προς ένα συνάνθρωπό μου, η ηθική αντίληψη που έχω για το
συγκεκριμένο θέμα, με οδηγούν στο συμπέρασμα ότι θα πρέπει να τον βοηθήσω και να
τον υπερασπιστώ, όπως θα έκανα και με οποιοδήποτε άλλον ομοεθνή μου. Μια χαλαρή
ηθική αντίληψη δε θα με βοηθήσει να αντιληφθώ την πραγματική κατάσταση και έτσι δε
θ’ αντιδράσω κατάλληλα. Έτσι δε θα καταλήξω σε ορθές ηθικές κρίσεις. Τα στοιχεία
στα οποία αναφερθήκαμε, πρότυπα, μεταφορές, αφήγηση και ηθική αντίληψη,
αποτελούν στοιχεία της ηθικής φαντασίας η οποία όπως ήδη είπαμε αποτελεί
προϋπόθεση της ηθικής κρίσης".386
Συνεπώς, η καλλιέργεια και η ανάπτυξη της ηθικής κρίσης διαμορφώνει την
ποιότητα των ανθρώπινων σχέσεων, συμβάλλοντας ουσιαστικά στη διαμόρφωση

385
Johnson, Mark (1993). Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for
Ethics. Chicago: The University Press. Το σχετικό απόσπασμα σημειώνεται στη
βιβλιοκρτική.
386
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31, τεύχος 4,
σελ. 426.
 174

στάσεων και συνεπώς πρέπει να καταλαμβάνει ιδιαίτερη θέση στην εκπαιδευτική

διαδικασία: δεν είναι μόνον ευφυία ή ενσυναίσθηση αλλά τελικά αισθητική. 387 Η
ανάπτυξη ηθικής κρίσης διαμορφώνει συνειδητούς πολίτες με πολιτική και κοινωνική
ηθική σε μια σύγχρονη παγκοσμιοποιημένη κοινωνία, χωρίς προκαταλήψεις,
μεροληψία και φανατισμό. Και σε αυτό η φαντασία έχει εξέχοντα ρόλο. Καμιά
παιδαγωγική πρακτική δεν έχει αξία αν δε σχετίζεται με διαδικασίες άρσης της
γνωστικής, κοινωνικής αλλά κυρίως της συναισθηματικής και ηθικής απόστασης από
τους «άλλους». Η νεοπλατωνική προσέγγιση του ρόλου της φαντασίας, υπό αυτή την
έννοια, συμβάλλει ουσιαστικά στη σύγχρονη παιδαγωγική. Απομένει η εφαρμογή
της, αλλά αυτό είναι ένα διαφορετικό ζήτημα το οποίο απαιτεί περαιτέρω διερεύνηση.

387
Η καθημερινή αισθητική αποτελεί προϊόν συνειδητοποίησης και εκπαίδευσης. Για
τον ρόλο της αισθητικής στην καθημερινή ζωή, βλ. το κλασικό έργο του Dewey, John
(1958). Art as Experience. New York: Capricorn Press, και το κείμενο του
Witherspoon, Gary (1996). Navajo Aesthetics: Beautifying the World through Art,
από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια της Kathleen M. Higgins (ed.) (1996).
Aesthetics in Perspective. Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers, σσ. 736-
742. Επίσης, το κλασικό βιβλίο του Berleant, Arnold (1970). Aesthetic Field: A
Phenomenology of Aesthetic Experience. Springfield: Thomas και το πρόσφατο
βιβλίο του Berleant, Arnold (2012). Aesthetics Beyond the Arts: New and Recent
Essays. Aldershot: Ashgate, με ιδέες που τις επανέλαβε στο άρθρο A Symposium on
Aesthetic Engagement. Contemporary Aesthetics, τόμος 11 (είναι διαθέσιμο και
ηλεκτρονικά:
https://contempaesthetics.org/newvolume/pages/article.php?articleID=689)
Η έννοια της καθημερινής ζωής αναλύεται ενδελεχώς από τον Highmore, Ben
(ed.) (2002). The Everyday Life Reader. Oxon: Routledge και στο πρόσφατο
Highmore, Ben (ed.) (2012). Everyday Life. Abingdon: Oxon.
 175

Γ. ΤΑ ΣΥΜΒΟΛΑ

Ι. Τα σύμβολα: ορισμός, ερμηνεία και περιεχόμενο

Ο Αντρέ Γκραμπάρ (André Nicolaevitch Grabar),388 ένας από τους θεμελιωτές

της ιστορίας της βυζαντινής εικονογραφίας στον 20ο αιώνα, υποστήριξε ότι, η
εικονική πρακτική, στο Βυζάντιο, είχε στόχο την αναπαράσταση του νοητού, μια
παράδοση μακράς διάρκειας της εικονιστικής κληρονομιάς; "η εικονικότητα συνιστά
τμήμα της θείας ενσάρκωσης". Προφανής "η επιρροή του έργου του Πλωτίνου", σε μια
αναγνώριση του πολυδιάστατου χαρακτήρα των συμβόλων, όπως επισήμανε ο
Γιώργος Αραμπατζής στη μελέτη του για τη φιλοσοφία της βυζαντινής
εικονογραφίας.389
΄Ομως, τί είναι τα σύμβολα; «Εικονική παρουσίαση μιας ιδέας, βαθύτερη
ένδειξη μιας παγκόσμιας αλήθειας»,390 κατά τον Χάϊνριχ Τσίμερ (Heinrich Robert
Zimmer), έναν από τους μεγαλύτερους ινδολόγους του 20ου αιώνα, ή μήπως «κάθε
δομή νοήματος όπου ένα σημείο άμεσο, ή πρωταρχικό, σχεδιασμένο για να δίνει νόημα
σε κάτι άλλο που δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μέσω του πρώτου», σε μια πιο

388
Ο André Grabar (1896-1990) συνδύασε δημιουργικά θεωρίες από διαφορετικά
γνωστικά πεδία, την ιστορία, τη θεολογία και την ιστορία της τέχνης, προσφέροντας
μια ευρύτερη οπτική στη μελέτη της βυζαντινής εικονογραφίας. Πολυγραφότατος,
αλλά και εξαιρετικός πανεπιστημιακός δάσκαλος, δημιουργούσε κύκλους φοιτητών
και ακροατών, σε κάθε σταθμό της σταδιοδρομίας του: για είκοσι, τουλάχιστον
χρόνια (από το 1937 μέχρι και το 1958), στο Παρίσι, όταν ανέλαβε τη διεύθυνση της
Χριστιανικής Αρχαιολογίας στην περίφημη Ecole Pratique, αλλά και αργότερα, αυτή
τη φορά, στην άλλη πλευρά του Ατλαντικού, στο Πανεπιστήμιο Χάρβαρντ
(Ινστιτούτο στο Ντάμπαρτον Όουκς, Dumbarton Oaks) και στην Εθνική Πινακοθήκη
της Ουάσιγκτον.
389
Αραμπατζής, Γ. (2012). Βυζαντινή Φιλοσοφία και Εικονογραφία. Αθήνα:
Ινστιτούτο του Βιβλίου - Α. Καρδαμίτσα, σελ. 18.
390
Αναφέρεται στο Dorling Kindersley Limited, Signs and Symbols, σελ. 6.
 176

σύνθετη, αλλά σοφή, διατύπωση του Γάλλου Πωλ Ρικέρ (Paul Ricoeur).391 Για να
συμπληρώσει, με οξυδέρκεια ο Paul Tillich, ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους
του χριστιανικού υπαρξισμού του 20ου αιώνα, «κι ενώ τα σημεία εφευρίσκονται και
ξεχνιόνται, τα σύμβολα γεννιούνται και πεθαίνουν»,392 αναδεικνύοντας έτσι, για ακόμα
μια φορά, τη διαχρονική σπουδαιότητα των συμβόλων.393 Κι αφού, τα σύμβολα
γεννιούνται και πεθαίνουν, η ζωή τους είναι συνυφασμένη με την ανθρώπινη ύπαρξη,

391
Ο Ρικέρ (Ricoeur), στα έργα του, The Rule of Metaphor και Time and Narrative
(κυρίως στον 1ο τόμο) υποστήριξε ότι υπάρχει μια γλωσσολογική παραγωγική
φαντασία που γεννάει και αναπαράγει νοήματα, αξιοποιώντας τη δύναμη των
«μεταφορών», δηλαδή της αλληγορίας, διατυπώνοντας έτσι τα πράγματα με ένα νέο
τρόπο, αφού η γλώσσα εμπεριέχει τα στοιχεία που της επιτρέπουν να χρησιμοποιηθεί
με δημιουργικό τρόπο, βλ. Ricœur, P. (1984/1983). Time and Narrative, τόμος 1ος, σε
αγγλική μετάφραση των McLaughlin, K. & Pellauer, D. (trans.). University of
Chicago Press, Chicago, Illinois, σελ. 109.
392
βλ. Tillich, Paul (1964). Theology of Culture, Oxford University Press, σελ. 58.
Πρόκειται για μια συλλογή δεκαπέντε δοκιμίων του Tillich, μεταξύ των οποίων και
το γνωστό "The Two Types of Philosophy of Religion". Ένα έργο ανάδειξης του
θρησκευτικού στοιχείου σε κάθε σφαίρα της πολιτιστικής δραστηριότητας του
ανθρώπου, από την τέχνη και τον υπαρξισμό, στην ψυχανάλυση, τις φυσικές
επιστήμες και την παιδαγωγική. Ο Γερμανό-Αμερικανός Πωλ Τίλιχ (Paul Johannes
Tillich, 1886-1965) υπήρξε υπαρξιστής φιλόσοφος και προτεστάντης θεολόγος,
γνωστός, στο ευρύ κοινό, για τα βιβλία του The Courage to Be (1952) και Dynamics
of Faith (1957), με τα οποία επιχείρησε να εκλαϊκεύσει δύσκολα ζητήματα της
θεολογίας και του σύγχρονου πολιτισμού. Στην ακαδημαϊκή κοινότητα έγινε γνωστός
για το τρίτομο έργο του Systematic Theology (1951-63), όπου ανέπτυξε την, δικής του
έμπνευσης, "μέθοδο της συσχέτισης", σε μια απόπειρα επίλυσης των μεγάλων
υπαρξιακών προβλημάτων, με τη βοήθεια των συμβόλων της χριστιανικής
αποκάλυψης και της υπαρξιακής φιλοσοφίας. Με τη συγκριτική ανάλυση των
πολιτισμών στην Ευρώπη, την Αμερική και τη Ρωσία, αλλά και δυο θρησκευτικών
συστημάτων, του προτεσταντισμού και του ιουδαϊσμού, ο Tillich επιχειρεί να
γεφυρώσει τη θρησκεία με τον πολιτισμό.
393
βλ. ανωτέρω.
 177

«προσφέροντας μυστικά επίπεδα νοήματος ή ακόμα και άλλες όψεις της θρησκευτικής
πραγματικότητας», 394 φάροι μιας άλλης, πιο πνευματικής, πραγματικότητας. Μια
ανάλυση που μας ταξιδεύει πίσω στο χρόνο μέχρι τα πρώτα σχήματα που χάραξαν οι
πρόγονοί μας, σε σπηλιές και δένδρα, στην αγωνιώδη προσπάθειά τους να
περιγράψουν πράγματα και καταστάσεις, να μεταδώσουν ιστορίες και νοήματα, να
επιβεβαιώσουν πορείες και να διαφυλάξουν ή να προωθήσουν ιδεολογίες. Από την
ορφική μουσική και την πυθαγόρεια γεωμετρία, μέχρι τις πλατωνικές αλληγορίες, μια
πλούσια παράδοση που έμελε να καθορίσει τη γέννηση και την εξάπλωση της
νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, σε ολόκληρο τον τότε γνωστό κόσμο.
Για να φτάσουμε έτσι σε μια πολύ σημαντική πνευματική διαμάχη που έλαβε χώρα
μεταξύ 3ου και 4ου αιώνα μ.Χ., με επίκεντρο τη θέση και η σημασία του συμβόλου ή
του συνθέματος, του τελετουργικού, δηλαδή, αντικειμένου μέσω του οποίου λάμβανε
χώρα ο θεουργικός αναβαθμός. Για τους φιλοσόφους, το σύμβολο εξέφραζε νοήματα,
λειτουργώντας βοηθητικά στην κατανόησή τους, ενώ για τους θεουργούς, σήμαινε
πολλά περισσότερα: ήταν ο θεϊκός δίαυλος μέσω του οποίου ενεργοποιούνταν σε
διάφορες φάσεις η τελετουργική διαδικασία. Κι όμως, παρά την έντονη διαφωνία
μεταξύ εκπροσώπων των δυο «σχολών, κοινός παρανομαστής αποτελούσε η
συμφωνία τους για την αξία των συμβόλων προς την πνευματική ωριμότητα του
ανθρώπου: τα σύμβολα ομοιάζουν με οδοδείκτες που οδηγούν τη ψυχή να ανιχνεύσει
το δρόμο της επιστροφής προς το μέρος από όπου προήλθε. Τα σύμβολα
αντιπροσωπεύουν αυτό, το οποίο εξ ορισμού, βρίσκεται πέρα από κάθε
αναπαράσταση, απεικονίζοντας το άϋλο της ύλης, ενώ ταυτόχρονα είναι αναγωγικά,
μέσα δηλαδή ανόδου στην κλίμακα προς το θείο. «Τα θεία σύμβολα διαθέτουν δύναμη
μεταμόρφωσης και πνευματικής ανόδου, κι όπως οι νοητές ακτίνες του θείου φωτός του
ήλιου, θεωρούνται υλικό «πλέξης» του ιστού του είναι, συνδέονται άμεσα με τους
θεούς, που είναι οι συμβολικές αρχές του είναι και υπό αυτή την έννοια, τα σύμβολα
αποτελούν τα οντολογικά χνάρια του θείου».395 Όπως επισημαίνει ο Πίτερ Στρακ

394
Tillich, Paul (1964). Theology of Culture. Oxford University Press, σελ. 59.
395
Uzdavinys, Algis (2008). Metaphysical Symbols and their Function in Theurgy.
Eye of the heart: a journal of traditional wisdom, τόμος 2, σσ. 37-59, Bendigo, Vic.:
La Trobe University. Οι εργασίες του Αλγις Ουζντάβινους (Algis Uždavinys) (1962–
2010), σπουδαίου Λιθουανού φιλοσόφου και διανοούμενου, συνέβαλαν ουσιαστικά
στη συγκριτική μελέτη δυο αρχαίων θρησκειών, της ελληνικής και της αιγυπτιακής,
 178

(Peter Struck), «ο υλικός κόσμος συντίθεται από αναπαραστάσεις και αποκτά νόημα
μέσω των συμβόλων. Η εικόνα χαρακτηρίζει τον υλικό κόσμο, αλλά αποτελεί θολή
αναπαράσταση της ανώτερης αρχής, ενώ ο κόσμος μέσα από τα σύμβολα, αποτελεί
έκφρασή του, στη λογική χναριών που μας πάνε πίσω στα υψηλότερα επίπεδα που τον
δημιούργησαν».396

ΙΙ. Πλωτίνος: Μύθοι και Σύμβολα

Όπως είδαμε, ο Πλωτίνος θεωρείται ο πρώτος και ίσως ο σημαντικότερος

ερμηνευτής του Πλάτωνα, εισάγοντας μάλιστα σημαντικές αλλαγές στην πλατωνική
θεωρία και, μάλιστα, σε μια εποχή όπου τέτοιου είδους καινοτομίες δεν τύγχαναν
ιδιαίτερης εκτίμησης. Όπως σημειώνει ο Βρετανός φιλόσοφος Ερικ Ντόντς (Eric
Dodds) – η ακαδημαϊκή σταδιοδρομία του οποίου, στην Οξφόρδη, συνάντησε
εμπόδια, λόγω ακριβώς αυτής της ενασχόλησής του με το Νεοπλατωνισμό 397 – αυτές

αποκαλύπτοντας σχέσεις τους με τις σημιτικές θρησκείες και το Ισλάμ (Σούφι).

Υιοθέτησε και υποστήριξε με πάθος, την άποψη του Πιερ Αντώ (Pierre Hadot) περί
συνέχεια της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας από τον Πυθαγόρα μέχρι τους
τελευταίους Νεοπλατωνικούς. Ο Uždavinys υπήρξε μέλος της συντακτικής επιτροπής
του επιστημονικού περιοδικού Acta Orientalia Vilnensia και διευθυντής του
Τμήματος Ανθρωπιστικών Σπουδών της Ακαδημίας Καλών Τεχνών του Βίλνιους,
ενώ το 2008 δίδαξε, ως επισκέπτης καθηγητής στο Πανεπιστήμιο La Trobe
University της Αυστραλίας. Μέλος της Διεθνούς Εταιρείας Νεοπλατωνικών Σπουδών
(International Society for Neoplatonic Studies), της Εταιρείας των Λιθουανών
Καλλιτεχνών και τακτικός συνεργάτης των περιοδικών Sacred Web, Vancouver
και Sophia (Washington DC).
396
Struck, Peter T. (2004). Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of their
Texts. Princeton: Princeton University Press, σελ. 221.
397
Μέρος των αντιδράσεων που συνάντησε ο αντισυμβατικός Ερικ Ντοντς (Eric
Robertson Dodds), ιρλανδικής καταγωγής, καθηγητής ελληνικών στο Πανεπιστήμιο
της Οξφόρδης (Regius Professor, στην έδρα, δηλαδή, που βρίσκεται υπό βασιλική
εποπτεία), στην ακαδημαϊκή σταδιοδρομία του, με αποκορύφωμα τη σύγκρουσή του
με τον Denys Page στ Κολέγιο Christ Church (γνωστό από τη συμμετοχή του στην
Επιτροπή XX της βρετανικής αντικατασκοπίας κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου
 179

οι αλλαγές ακολούθησαν μια συστηματική μεθοδολογία, ξεκινώντας από το γενικό,

από το Όλο, και πηγαίνοντας στα επιμέρους. Και παρότι, σύμφωνα πάντοτε με τον
Πλωτίνο, η αλήθεια ως αιώνιος στόχος της φιλοσοφικής έρευνας, είχε τεθεί από τον
Πλάτωνα πολύ νωρίτερα και ενώ το κύρος των πλατωνικών Διαλόγων είχε συμβάλει
αποφασιστικά στην εμπέδωσή της, εντούτοις, υπήρχε περιθώριο για περαιτέρω
διερεύνηση και μελέτη.398 Αυτή την ερμηνευτική μέθοδο εφάρμοσε στη φιλοσοφία
των μύθων ο Πλωτίνος και μελέτησε τους μύθους, όχι στατικά, αλλά με τρόπο
δυναμικό, αξιοποιώντας τους, δηλαδή, ως μέσον ερμηνείας του φιλοσοφικού
συστήματος που αυτός δίδαξε: από τη Γενεαλογία του Ησίοδου μέχρι την ιεραρχική
δομή του Δωδεκάθεου, συνάγοντας σχέσεις και συνάφειες μεταξύ προτύπων και
εικόνων, όπως για παράδειγμα στον μύθο του καθρέφτη ή στον μύθο του Διονύσου
ως παιδιού.
Όμως, τί είναι, για τον Πλωτίνο, οι μύθοι και πώς, ή μάλλον γιατί
δημιουργούνται; Στην πραγματεία 50 Περί Έρωτος (III Εννεάδα, 5), ο Πλωτίνος
προσφέρει το πλαίσιο ανάλυσης: «οι μύθοι, εάν πραγματικά μπορούν να παίξουν τον
ρόλο τους, πρέπει να διαιρούν στον χρόνο («μερίζειν χρόνοις») τα πράγματα που πρέπει
να πουν, και να διαιρούν πολλές πραγματικότητες που βρίσκονται ενωμένες, αλλά
διαφορετικές σε τάξη ή ισχύ, κατά το σημείο όπου οι λογικές συζητήσεις («οἱ λόγοι»),
επίσης δημιουργούν γενεές αγέννητων πραγμάτων («γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι»),
διαιρώντας έτσι πράγματα που είναι ενωμένα. Οι μύθοι, όταν μας διδάσκουν,
επιτρέπουν στο άνθρωπο που αντιλήφθηκε το νόημά τους ("τῷ νοήσαντι») να

Πολέμου και μετέπειτα πρόεδρο της Βρετανικής Ακαδημίας, 1971-’74) οφείλεται και
στην ενασχόλησή του με τους Νεοπλατωνικούς. Τουλάχιστον αυτό αναφέρεται στο
έργο του, επίσης καθηγητή στην Οξφόρδη, Mitchell, Leslie (2009) Maurice Bowra: A
Life, Oxford University Press, σσ. 33 και 84-85. Ως προς τη θέση του Dodds περί
των αλλαγών στην πλατωνική θεωρία, που εισήγαγε το σύστημα του Πλωτίνου, βλ.
το άρθρο του Dodds, E. R. (1960) “Tradition and Personal Achievement in the
Philosophy of Plotinus”, Journal of Roman Studies, τόμος 50, τόμος 1-2, σελ. 2.
398
«ἀναπεπταμένως», βλ. Πλωτίνος, Εννεάδες, V 1 [10] 8, 11, βλ. επίσης το έργο των
Γάλλων για τον Πλωτίνο, Narbonne, J.-M., Achard, M. & Ferroni, L. (2014). Plotin,
Œuvres complètes, 1ος τόμος, 1, Introduction générale, Traité 1: Sur le Beau, Paris:
Les Belles Lettres, σελ. xcii.
 180

συζεύξουν ξανά («συναιρεῖν») ό,τι είχε διαιρεθεί».399 Ο μύθος, λοιπόν, κατά τον
Πλωτίνο, είναι «στοιχείο διαιρετικό πραγμάτων που λειτουργούν ταυτόχρονα, όπως για
παράδειγμα οι μύθοι που αφορούν διαδοχικές γενεές, ενώ στην πραγματικότητα είναι
αδιαίρετες και αιώνιες.400 Είναι φανερό ότι οι μύθοι διαθέτουν μια ιδιαίτερη ιδιότητα

399
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 5.9, 24-29."Δεῖ δὲ τοὺς μύθους, εἴπερ τοῦτο ἔσονται, καὶ
μερίζειν χρόνοις ἃ λέγουσι, καὶ διαιρεῖν ἀπ᾽ ἀλλήλων πολλὰ τῶν ὄντων ὁμοῦ μὲν ὄντα,
τάξει δὲ ἢ δυνάμεσι διεστῶτα, ὅπου καὶ οἱ λόγοι καὶ γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι,
καὶ τὰ ὁμοῦ ὄντα καὶ αὐτοὶ διαιροῦσι, καὶ διδάξαντες ὡς δύνανται τῶι νοήσαντι ἤδη
συγχωροῦσι συναιρεῖν."
400
βλ. - το άρθρο του Pépin, J. (1955). Plotin et les mythes. Revue philosophique de
Louvain, τόμος 53, τεύχος 37, σσ. 5-7,
- καθώς και το έργο του Pépin, J. (1976). Mythe et allégorie: les origines grecques et
les contestations judéo-chrétiennes. Paris: Études augustiniennes, σσ. 190-192,
- Arnou, R. (1967). Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Roma: Presses de
l'Université Grégorienne, σσ. 296- 300,
- Buffière, F. (1973). Les mythes d'Homère et la pensée grecque. Paris: Les Belles
Lettres, σσ. 531-535,
- Cilento, V. (1960). Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, από το συλλογικό έργο
με επιμέλεια του Dodds, E. R. (ed.). Les sources de Plotin: dix exposés et discussions.
Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, σσ. 243-311,
- Ramos Jurado, E. A. (1990). Mito y filosofía en el Neoplatonismo, από τον
συλλογικό τόμο με επιμέλεια Díaz Tejera, A. (ed.). Cinco lecciones sobre la cultura
griega. Sevilla: Universidad de Sevilla, σσ. 76-77,
- Saffrey, H.-D. (1992). The Neoplatonists and Greek Myths, από τον συλλογικό τόμο
με επιμέλεια του Bonnefoy, Y. (ed.). σσ. 62-63,
- Dillon, J. (2004). Plato's Myths in the Later Platonist Tradition, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια του Partenie, C. (Ed.) (2004). Plato. Selected Myths. Oxford:
Oxford University Press, σσ. xxviii-xxix,
- Oliveira, L. (2013). Plotino, escultor de mitos. São Paulo: Annablume Clássica, σσ.
107-109,
- Kalligas, P. (2014). The Enneads of Plotinus: a Commentary, τόμος 1ος, Princeton,
NJ: Princeton University Press, σσ. 531-533.
 181

να μας διδάσκουν, φέρνοντας μας εγγύτερα στη διαλεκτική μέθοδο. Έτσι, διαιρούν
ό,τι είναι ενιαίο, διαχέουν στον χρόνο ό,τι είναι ταυτόχρονο, εξηγούν μέσω
διαδοχικών γενεών ό,τι στην πραγματικότητα δεν διαιρείται σε γενεές.401 Η χρονική
διαίρεση των μύθων διακρίνει τις διαφορετικές πτυχές των πραγμάτων, μιμούμενη
κατά κάποιο τρόπο τις κατανοητές δομές, οι οποίες, παρότι είναι ενιαίες, διαφέρουν
κατά τάξη ή ισχύ. Συνεπώς, μπορούμε να διακρίνουμε δυο χρονικές στιγμές στον
μύθο: τη διαίρεση και την ανασύνθεση ή συναίρεση. Έτσι, ο Πλωτίνος επαναφέρει
στο προσκήνιο τη διαλεκτική μέθοδο της ανάλυσης (διαίρεση) και της σύνθεσης
(συναίρεση), όπως ακριβώς έκανε ο Πλάτων στους Διαλόγους του.402 Κι όπως τονίζει
στον Φαίδρο πρέπει «να τέμνουμε στις φυσικές αρθρώσεις, και να μην επιχειρούμε να
θρυμματίσουμε άτεχνα κανένα μέρος, με τον τρόπο που το κάνει ο κακός μάγειρας».403
Μέσω αυτής της διαίρεσης ακολουθούμε τις φυσικές αρθρώσεις των πραγμάτων,
εφαρμόζοντας αυτή τη μέθοδο στη διερεύνηση των ορισμών του σοφιστή και του
πολιτικού, στους αντίστοιχους Διαλόγους. Αυτοί που μπορούν να διαιρούν και να
ενώνουν, όπως βεβαιώνει ο Πλάτων στον Φαίδρο, αποκαλούνται διαλεκτικοί. 404 Στον
Πλωτίνο, αυτή η διαίρεση που διενεργείται από τους μύθους, οι οποίοι μπορούν
προσωρινά να διασπάσουν πράγματα που στην πραγματικότητα είναι αδιάσπαστα,
λειτουργεί ως αναλυτικό μέσον που διευκολύνει τον άνθρωπο να κατανοήσει πιο

401
Αυτό επαναλαμβάνεται στη δημοσίευση του Pépin, J. (1955). Plotin et les mythes.
Revue philosophique de Louvain, τόμος 53, τεύχος 37, σελ. 7, αλλά και στο βιβλίο
του Brisson, L. (2004). How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation
and Classical Mythology. Chicago: University of Chicago Press, σελ. 75.
402
βλ. για παράδειγμα, Σοφιστής , 253c "καὶ δὴ καὶ διὰ πάντων εἰ συνέχοντ' ἄττ' αὔτ'
ἐστιν, ὥστε συμμείγνυσθαι δυνατὰ εἶναι, καὶ πάλιν ἐν ταῖς διαιρέσεσιν, εἰ δι' ὅλων ἕτερα
τῆς διαιρέσεως αἴτια; "Φίληβος, 17a και Πολιτεία, 533c και 534e.
403
Πλάτων, Φαίδρος, 265e1-3. "τὸ πάλιν κατ᾽ εἴδη δύνασθαι διατέμνειν κατ᾽ ἄρθρα ᾗ
πέφυκεν, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον·"
404
Πλάτων, Φαίδρος, 266 b-c. "τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, ὦ Φαῖδρε, τῶν
διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν, ἵνα οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖν: ἐάν τέ τιν᾽ ἄλλον
ἡγήσωμαι δυνατὸν εἰς ἓν καὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυκόθ᾽ ὁρᾶν, τοῦτον διώκω ‘κατόπισθε μετ᾽
ἴχνιον ὥστε θεοῖο.’ καὶ μέντοι καὶ τοὺς δυναμένους αὐτὸ δρᾶν εἰ μὲν ὀρθῶς ἢ μὴ
προσαγορεύω, θεὸς οἶδε, καλῶ δὲ οὖν μέχρι τοῦδε διαλεκτικούς."
 182

ολοκληρωμένα. Κι όμως, από τη στιγμή που ο μύθος «αποσυναρμολογηθεί», «όποιος

τον κατανόησε («τῷ νοήσαντι»)”405 πρέπει να επανασυνθέσει («συναίρεσις») τα
στοιχεία που φαίνεται ότι έχουν διαιρεθεί μέσω της αφήγησης. Και συνεπώς, στη
συναίρεση είναι απαραίτητη η μετάβαση από τη χρονολογικό στο ιεραρχικό, ώστε οι
έννοιες να κατανεμηθούν «κατά τάξη» ή «ισχύ».

ΙΙ.1. Μύθος πρώτος: Ο μύθος του καθρέφτη και το γενεαλογικό δέντρο

Ο Γάλλος φιλόσοφος Ζαν Πεπέν (Jean Pépin) αναγνώρισε την αναλυτική και
διδακτική αξία του μύθου στις Εννεάδες, συνδέοντάς την μάλιστα με τη θεωρία του
Πλωτίνου για την εικόνα.406 Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που η εικόνα ενός
αντικειμένου που αντικατοπτρίζεται σε έναν καθρέφτη, συμμετέχει πάντα στο
πρότυπό του. Στο Περί ψυχής αποριών τρίτο η περί όψεως, ο Πλωτίνος προσεγγίζει το
ζήτημα της αποδοχής των Θεών από τις ψυχές και αυτό αντιπροσωπεύει τα
καταληπτά πράγματα. Ξεκινά υποδηλώνοντας την πρωτόγονη πίστη στη «φυσική»
συμπάθεια, η οποία απαντάται στη θεουργία, μεταξύ του προτύπου και της εικόνας.
Οι σοφοί στους αρχαίους πολιτισμούς, έκτισαν ιερά και έφτιαξαν αγάλματα για να

405
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 5.9, 29. "καὶ διδάξαντες ὡς δύνανται τῶι νοήσαντι ἤδη
συγχωροῦσι συναιρεῖν."
406
Το έργο του Γάλλου φιλοσόφου Ζαν Πεπέν (Jean Pépin, 1924-2005) επηρέασε
σημαντικά τη σύγχρονη έρευνα για τους Νεοπλατωνικούς. Γεννημένος στην
Τουλούζη, το 1924, σπούδασε φιλοσοφία και θεολογία στο Πανεπιστήμιο της πόλης
του και το 1950 έγινε δεκτός στο Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών όπου
συνέστησε την ομάδα για την έρευνα των θεωριών του τέλους της Αρχαιότητας και
του πρώϊμου Μεσαίωνα, την οποία και διηύθυνε μέχρι το 1986, ενώ παράλληλα, από
το 1963, δίδαξε στην περίφημη École Pratique des Hautes Études (τμήμα IVe: Ιστορία
και Φιλολογία) και το 1979, εγκαινίασε τη σειρά «Histoire des doctrines de
l'Antiquité classique» στον εκδοτικό οίκο Vrin. Για τη σύνδεση του μύθου στις
Εννεάδες με τη θεωρίας της εικόνας, στο έργο του Πλωτίνου, βλ. Pépin, J. (1955).
Plotin et les mythes. Revue philosophique de Louvain, τόμος 53, τεύχος 37, σελ. 7 και
Pépin, J. (1976). Mythe et allégorie: les origines grecques et les contestations judéo-
chrétiennes. Paris: Études augustiniennes, σελ. 192.
 183

εξασφαλίσουν έτσι την παρουσία των Θεών, συνειδητοποιώντας ότι η φύση της
ψυχής, έλκεται ευκολότερα όταν ένα αντικείμενο δημιουργείται για να
χρησιμοποιηθεί ως δοχείο για ορισμένα από τα μέρη του. Αναλόγως, ό,τι
δημιουργείται προς μίμηση κάποιου πράγματος μοιάζει με έναν «καθρέφτη που
μπορεί να συλλαμβάνει την αντανάκλαση μιας μορφής".407 Κι όμως, καθώς ο μύθος
είναι απλώς μια εικόνα ή για την ακρίβεια, η αντανάκλαση της πραγματικότητας,
χωρίς όμως να είναι η ίδια η πραγματικότητα, γι’αυτό και πρέπει να αντικατασταθεί
ώστε να υψωθεί στη θέαση της πρώτης αρχής. Αυτό που βρίσκουμε εδώ, κατά την
άποψη του γνωστού Γάλλου φιλοσόφου Ματεϊ (Jean-François Mattei),408 είναι «μια

407
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, 3.11, 7-8. "ὥσπερ κάτοπτρον ἁρπάσαι εἶδός τι δυνάμενον"
408
Διαβάζουμε από τη νεκρολογία του, στις 24 Μαρτίου 2004,
https://philosophie.cegeptr.qc.ca/2014/06/deces-de-jean-francois-mattei/
«Ο Γάλλος Jean-François Mattei υπήρξε ένας από τους γνωστότερους ειδικούς στην
αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Μαθητής του Pierre Aubenque, ερμηνευτής του
Αριστοτέλη και του Pierre Boutang (1916-1998), έγραψε πολλές μονογραφίες
πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας, αποτελώντας έτσι πρότυπο πνευματικής καλλιέργειας,
υπερασπιζόμενος πάντοτε τις ανώτερες αξίες του ευρωπαϊκού ουμανισμού, για τις
οποίες, πολλές φορές, εκδήλωνε την ανησυχία για την παρακμή τους στον σύγχρονο
πολιτισμό. Μόνιμος συνεργάτης της γαλλικής μηνιαίας επιστημονικής επιθεώρησης
Philosophie, σε ένα ευρύτατο φάσμα, από την εξιστόρηση του Πλάτωνα στις
Συρακούσες, μέχρι την κριτική του για την όξυνση των κοινωνικών ανισοτήτων, αλλά
και της γνωστής γαλλικής εφημερίδας Le Figaro. Προσκλήθηκε δυο φορές στην
εκπομπή του τηλεοπτικού καναλιού της Γαλλικής Ακαδημίας και την περίοδο 1980-’90,
υπήρξε ένας από τους συγγραφείς της Φιλοσοφικής Εγκυκλοπαίδειας στις
πανεπιστημιακές εκδόσεις PUF (Encyclopédie Philosophique Universelle (τρίτος
τόμος: Les Œuvres philosophiques (2 tomes, 1992) και τέταρτος τόμος: Le Discours
philosophique, 1998), εκδότης των Πρακτικών του Διεθνούς Συνεδρίου της Νίκαιας,
La naissance de la raison en Grèce (PUF, 1990), διηύθυνε τη συλλογή «Thémis-
Philosophie», επίσης στις γαλλικές πανεπιστημιακές εκδόσεις PUF, από το 1995
μόνιμος συνεργάτης της γαλλικής επιστημονικής επιθεώρησης Noesis, και από το 2003,
διευθυντής του περιοδικού, καθώς και της συλλογής «Chemins de pensée», στις
εκδόσεις Ovadia, από το 2006. Μέλος της συντακτικής επιτροπής του μηνιαίου
Politique Magazine, επίσης γνωστού περιοδικού στη Γαλλία, για την πολιτική,
 184

πολύ παραδοσιακή αντίληψη του μύθου»,409 η οποία γίνεται πολυπλοκότερη όταν τη

συσχετίζουμε με την αριστοτέλεια ανάλυση, όπου όπως αναφέρεται στην Ποιητική,
ορίζεται ως «μια σύνθεση πράξεων".410 Όποιος ακούει την αφήγηση ενός μύθου, ή τον
διαβάζει με προσοχή, πρέπει να συνθέσει ξανά από την αρχή, τα μέρη σε μια ενότητα,
ενώνοντας το ορατό με το αόρατο. Και γι’αυτό το λόγο, στην πραγματικότητα, δεν
υπάρχει όριο μεταξύ μύθου και λόγου, αλλά όλα βρίσκονται σε μια ενιαία συνέχεια,
είναι και τα δυο κλάδοι του ίδιου δέντρου. Εξάλλου, η ετυμολογική ρίζα του ρήματος
«λέγειν» βρίσκεται στο ρήμα «επιλέγω», για να μεταμορφωθεί, στη συνέχεια, σε
«συλλέγω» ή «ενώνω» και τέλος, στο «ομιλώ», αυτό δηλαδή που συμβαίνει όταν
διαβάζουμε και κατανοούμε το νόημα.411 Και ποιό καλύτερο παράδειγμα θα
μπορούσε να υπάρξει ως προς αυτό από την εφαρμογή της διαλεκτικής στον τρόπο
αντίληψης και ομιλίας; Έτσι, ο μύθος τοποθετημένος μεταξύ ορατού και αοράτου,
«αντικατοπτρίζει την όψη του κατανοητού στον καθρέφτη του χρόνου», όπως εύστοχα
επισημαίνει ο Jean-François Mattei.412 Σύμφωνα με τον καθηγητή Λάμπρο
Κουλουμπαρίτση,413 ο μύθος παρουσιάζει ένα «γεωλογικό σχήμα», 414 ακολουθώντας

οικονομική και πολιτιστική καθημερινότητα, καθώς και μέλος του επιστημονικού

συμβουλίου της επιθεώρησης Liberté scientifique. Συγγραφέας πολλών δοκιμίων για
την αρχαία ελληνική φιλοσοφία (Πυθαγόρας, Πλάτων) αλλά και λογοτεχνικών
προσωπικοτήτων (Χάϊντεγκερ και Αλμπέρ Καμύ), μέλος της Γαλλικής Επιτροπής του
Ινστιτούτου Thomas-More και εξαιρετικός πιανίστας της τζαζ».
409
Mattéi, J. F. (1996). Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide.
Paris: Presses universitaires de France, σελ. 14.
410
Αριστοτέλης, Ποιητική, 1450a3-4. "σύνθεσις τῶν πραγμάτων"
411
Heidegger, M. (1927/1993). Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer, σε ελληνική
μετάφραση από τον Γιάννη Τζαβάρα, Το Είναι και ο Χρόνος, σε εκδόσεις Δωδώνη,
1998, σσ. 32-34.
412
Mattéi, 1996, σελ. 16.
413
Ο ελληνικής καταγωγής καθηγητής Λάµπρος Κουλουµπαρίτσης, γεννήθηκε το
1941 στην Jadotville του τότε Βελγικού Κογκό. Έκανε τις εγκύκλιες σπουδές στην
Αναργύρειο και Κοργιαλένειο Σχολή των Σπετσών και συνέχισε τις στα
Πανεπιστήμια της Λιέγης και των Βρυξελλών, όπου και εκπόνησε τη διδακτορική
του διατριβή µε θέµα: "L'être et le changement chez Aristote. Essai sur la possibilité
d'un ‘système’ métaphysique aristotélicien", XXVII, σσ. 840. Με αφετηρία την
 185

αριστοτελική σκέψη στράφηκε πίσω στις ρίζες της, στη μελέτη, δηλαδή, των
προσωκρατικών φιλοσόφων, για να προχωρήσει στη συνέχεια στη διερεύνηση των
επιδράσεων της αριστοτελικής φιλοσοφίας στην Δύση. Καρπός των ερευνών του
αυτών είναι περισσότερες από διακόσιες μελέτες, και τα βιβλία του:
 L'avènement de la science physique. Essai sur la "Physique" d’Aristote, Bruxelles:
Ousia, και 2η έκδοση αναθεωρημένη και εµπλουτισµένη µε ro κεφάλαιο, La
Physique d'Aristote, 1997,
 Mythe et Philosophie chez Parménide, Bruxelles: Ousia, Bruxelles, 1986,
 La pensée de Parménide, 2008,
 Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au
néoplatonisme, Bruxelles: De Boeck, 1992,
 Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris: Grasset, 1998,
 La proximitéé et la question de la souffrance humaine, Bruxelles: Ousia, 2005, έργο
με το οποίο ξεκίνησε την έρευνά του στην εγγύτητα, την πολυπλοκότητα, τον
ανθρώπινο πόνο και την βία.
Το 2008 μεταφράστηκε στα ελληνικά το 1ο Μέρος της Ιστορίας της Αρχαίας και
Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, εκδόσεις Εξάντα, και το 2012 κυκλοφόρησε στα ελληνικά
νέα έκδοση του έργου του, L'avènement de la science physique. Essai sur la
"Physique" d' Aristote (1980) µε τίτλο, Η Φυσική του Αριστοτέλους, Αθήνα:
Ακαδημία Αθηνών.
Είναι ομότιμος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο των Βρυξελλών (ULB), μέλος της
Βασιλικής Ακαδημίας του Βελγίου, αντεπιστέλλον Μέλος της Ακαδημίας Αθηνών,
της Ακαδημίας της Δημοκρατίας της Αρμενίας, και Διδάκτωρ των Πανεπιστημίων
της Κρήτης (1998), της Oradea Ρουμανίας (1998), των Αθηνών (2001), της Λιέγης
(2003), της Λίλλης (2010) και της Θεσσαλονίκης (2011). Παράλληλα µε την
ερευνητική, συγγραφική και διδακτική του δραστηριότητα συνέστησε και διεύθυνε
επί σειρά δεκαετιών στο Πανεπιστήμιο των Βρυξελλών, το Κέντρο της αρχαίας
Φιλοσοφίας, το πρόγραμμα διδασκαλίας των Νέων Ελληνικών στο Τμήμα της
Γλώσσας και Λογοτεχνίας, το Τμήμα του Αρχαίου Πολυθεϊσµού στο Ινστιτούτο
Μελέτης των Θρησκειών.
414
Couloubaritsis, L. (1990a). De la généalogie à la genèséologie, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια του Mattéi, J.-F. (Ed.). La naissance de la raison en Grèce. Actes
du Congrès de Nice, Μάϊος 1987, Paris: Presses universitaires de France. 85-89 και το
 186

τον μίτο του καθολικού σχήματος της συγγένειας. Στον καθρέπτη του μύθου, το
ενιαίο και το συμπαγές διαιρείται σε διαδοχικές σειρές, το αιώνιο ξεδιπλώνεται στον
χρόνο και το αγέννητο γεννιέται. Κι αυτό επιτυγχάνεται μέσω της συγγένειας, η
οποία μεταφέρει από γενεά σε γενεά, ό,τι έχει συντεθεί γενεαλογικά, είτε αναφέρεται
στην κοσμογονία είτε στη θεογονία είτε ακόμα και στην ανθρωπογονία. Ιστορικά, η
γενεαλογική μορφή χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον στον αρχαίο μύθο, αξιοποιώντας
μεταφορικά το γενεαλογικό δέντρο, ένα από τα πλέον οικεία πρότυπα της ανθρώπινης
εμπειρίας, ιδίως στις αρχαϊκές οργανωμένες κοινωνίες, όπου η λατρεία του προγόνου
υπέθετε την παρουσία του νεκρού σε ένα αόρατο πλαίσιο. 415 Έτσι, η προέκταση του
οικογενειακού δέντρου σε άλλα πεδία της πραγματικής ζωής πρόσφερε στη γλώσσα
μια μορφή έκφρασης, επιτρέποντας την ανάδυση της αληθινής γνώσης των
πραγμάτων, ερμηνεύοντας την πραγματικότητα, ορατή και αόρατη, διαιρώντας και
χωρίζοντας στον χρόνο ό,τι επιχειρούσε να μεταφέρει, επιστρέφοντας πίσω στην
αφετηρία. Έτσι, επανέρχεται στο προσκήνιο μια θέση αποδεκτή στην ακαδημαϊκή
κοινότητα, ήδη από τη δεκαετία του ’40: η παρουσία της γενεαλογίας επέτρεψε στην
ελληνική σκέψη, από τις απαρχές της μέχρι το Νεοπλατωνισμό, να διατυπώσει το
ερώτημα της μετάβασης από τον μύθο στον λόγο.416

άρθρο του Couloubaritsis, L. (1990b). La logique du mythe et la question du non-être.

Revue de théologie et de philosophie, τόμος 122, τεύχος 40, σσ. 329-332.
415
Couloubaritsis, L. (2008). La pensée de Parménide: en appendice, traduction du
poème. Bruxelles: Ousia, σσ. 80-89.
416
Nestle, W. (1940). Vom Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des griechischen
Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart: A. Kröner.
 187

ΙΙ.2. Η ιεραρχική γενεαλογία του Πλωτίνου: ο συμβολισμός της Τριάδας

Στον Πλωτίνο, οι τρεις μεγάλοι Θεοί της Θεογονίας του Ησιόδου, ο Ουρανός, ο
Κρόνος και ο Ζευς, αντιπροσωπεύουν τις τρεις βασικές υποστάσεις: το Ένα, τον Νου
και την Ψυχή. Βέβαια, σε αυτήν την περίπτωση, η σχέση μεταξύ αυτών των τριών
υποστάσεων είναι ιεραρχική και όχι γενεαλογική, εφόσον η καθεμιά τους ανήκει σε
ορισμένη τάξη και διαθέτει συγκεκριμένη δύναμη, η οποία τη διαφοροποιεί από τις
άλλες.417 Αυτό θυμίζει τη σχέση που αναφέρει ο Πλάτων στην Πολιτεία του, μεταξύ
του Αγαθού του Ήλιου. Χρησιμοποιώντας τη γενεαλογική σχέση της συγγένειας, ο
Ήλιος -αν και αδημιούργητος- είναι ο γιός του Θεού (διαίρεση), ο οποίος όταν
ανασυντίθεται αντιπροσωπεύει μια ιεραρχική δομή (συναίρεση) στην οποία ο
αόρατος Θεός κατέχει μια υψηλότερη θέση και δύναμη από τον ορατό ήλιο.418 Κατά
τη λογική του γενεαλογικού δέντρου, την οποία ανευβρίσκουμε στο σημείο της
διαίρεσης του μύθου, μεταφερόμαστε σε μια δομή μη γενεαλογική αλλά ιεραρχική.
Κι όμως, διακρίνουμε εδώ, ότι μέσα από την ανάλυση του μύθου είμαστε σε θέση να
χρησιμοποιήσουμε τη γενεαλογική τάξη προκειμένου να αντιληφθούμε το
αδημιούργητο και το αόρατο, δια του ορατού και του δημιουργήματος.
Η ιεραρχική δομή των τριών υποστάσεων –του Ενός, του Νου και της Ψυχής-
αποτελεί προϊόν εμπνεύσεως μιας ιδιαίτερης ερμηνείας του Παρμενίδη, στη δεύτερη
Επιστολή του Πλάτωνα και στον Νουμήνιο. Ο Πλωτίνος προτείνει μια ολοκληρωμένη
δυναμική διαδικασία από την πρώτη αρχή, χωρίς αυτή η πρώτη αρχή να έχει
υποβαθμισθεί.419 Θεωρεί αυτή τη διαδικασία ως μια φυσική, αυθόρμητη
υπερπαραγωγή ισχύος και ζωής, διαφορετική από τους παραδοσιακούς
κοσμογονικούς μύθους, την εβραιοχριστιανική παράδοση ή το πρότυπο της

417
Zamora Calvo, J.M. (2012). Teogonía de Derveni y genealogía plotiniana. Alpha,
τεύχος 34, σσ. 77-93.
418
Couloubaritsis, L. (1984). Le caractère mythique de l'analogie du Bien dans
République VI. Diotima Athinai, τεύχος 12, σσ. 71-80.
419
Narbonne, J.-M., Achard, M. & Ferroni, L. (2014). Plotin, Œuvres complètes,
τόμος I, 1, Introduction générale, Traité 1: Sur le Beau. Paris: Les Belles Lettres, σελ.
xciii.
 188

χειροτεχνικής παραγωγής του δημιουργού. Κάθε πραγματικότητα γεννάει η μια την

άλλη, και όλες έχουν την αφετηρία τους στην πηγή από την οποία προήλθαν, από το
Ένα, την απόλυτη απλή πρώτη αρχή και άπειρη δύναμη όλων.420
Στις Εννεάδες, ο ίδιος μυθικός χαρακτήρας χρησιμοποιείται από τον Πλωτίνο,
υποδηλώνοντας διάφορες φιλοσοφικές έννοιες, ενώ αντιστρόφως, μια φιλοσοφική
έννοια μπορεί να έχει διαφορετικές μυθικές αναπαραστάσεις, χωρίς ακριβή
αντιστοιχία μεταξύ του μυθικού, του έμμεσου και του άμεσου λόγου.421
Χρησιμοποιώντας τον χαρακτήρα της Πενίας (φτώχεια), από την Πολιτεία του
Πλάτωνα, ο Πλωτίνος υποδηλώνει τον χαρακτήρα του νοητού κόσμου, αν και όχι
μόνον αυτόν, καθώς τα χαρακτηριστικά της στέρησης ωθούνται στα άκρα και
χρησιμοποιούνται ώστε να αντιπροσωπεύσουν τη φύση του νοητού κόσμου. Από την
άλλη πλευρά, ο Πόρος, προσωποποιημένος ως πατέρας του Έρωτα, ο κήπος του Δία
και το νέκταρ, είναι οι τρεις μυθικές αναπαραστάσεις του λόγου. Αντίστροφα, ο
χαρακτήρας του Δία δεν περιορίζεται αποκλειστικά στον συμβολισμό της Ψυχής.
Στην ερμηνεία του μύθου της γέννησης του Έρωτα, ο Ζευς υποδηλώνει το Νου, και
στην πραγματεία 31 περί Νοητού κάλλους (V, 8), συνδέεται με τη Δίκη,422 αλλά
επίσης χρησιμοποιείται για να αναπαραστήσει το Ένα ή το Αγαθό.423 Κατ'αυτόν τον
τρόπο, ο ίδιος μυθικός χαρακτήρας, εντασσόμενος σε διαφορετικά πλαίσια, επιτρέπει
στον Πλωτίνο να προβεί σε διαφορετικές ερμηνείες: ο Ζευς αναπαριστά την
παγκόσμια ψυχή, αλλά μόνον μια από τις τρεις υποστάσεις.

ΙΙ.3. Μύθος δεύτερος: Ο μύθος της διαμέλισης του Διονύσου

420
Narbonne, J.-M., Achard, M. & Ferroni, L. (2014). Plotin, Œuvres complètes,
τόμος I, 1, Introduction générale, Traité 1: Sur le Beau. Paris: Les Belles Lettres, pp.
lxii-lxiv, lxvi, lxxiii.
421
Pépin, J. (1955). Plotin et les mythes. Revue philosophique de Louvain, τόμος 53,
τεύχος 37, σσ. 5-27.
422
Πλωτίνος, Εννεάδες, V, 8.4, 40-42. "οἷον λέγουσι κατὰ μίμησιν καὶ τῶι Διὶ τὴν
Δίκην."
423
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI, 9.7, 21-26. "οἵαν ἴσως καὶ Μίνως ποιούμενος ὀαριστὴς
τοῦ Διὸς ἐφημίσθη εἶναι, ἧς μεμνημένος εἴδωλα αὐτῆς τοὺς νόμους ἐτίθει τῆι τοῦ θείου
ἐπαφῆι εἰς νόμων πληρούμενος θέσιν."
 189

Για τον γνωστό Γάλλο ιστορικό και βαθύ γνώστη της αρχαιότητας, Ζαν Πολ
Βερνάν (Jean Paul Vernant), οι Νεοπλατωνιστές χρησιμοποίησαν το μοτίβο του
καθρέπτη του Διονύσου για να μεταφράσουν σε κοσμολογικό επίπεδο την εναλλαγή
από το ένα στα πολλά.424 Στις Εννεάδες του, ο Πλωτίνος κάνει σαφή αναφορά στον
μύθο του θανάτου του Διονύσου στα χέρια των Τιτάνων και στη συνέχεια της
αναγέννησής του, επισημαίνοντας το στοιχείο του καθρέπτη που αποσπά ο Διόνυσος
ως παιδί:425 «οι ψυχές των ανθρώπων βλέπουν τις εικόνες τους όπως στον καθρέπτη

424
Vernant, J.-P. (1989). L’individu, la mort, l'amour: soi-même et l'autre en Grèce
ancienne. Paris: Gallimard, σελ.158.
Η απήχηση του έργου του Βερνάν, στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό, φαίνεται,
μεταξύ άλλων, και από τη μετάφραση και έκδοση πολλών έργων του, στα ελληνικά:
- Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα Ι, Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, 1989,
- Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα ΙΙ, Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, 1989,
- Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα, Σμίλη, 2000,
- Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα Ι, Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, 1988,
- Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα ΙΙ, Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, 1988,
- Μύθος και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, Μεταίχμιο, 2005,
- Μήτις - Η πολύτροπη νόηση στην αρχαία Ελλάδα, Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, 1993,
- Οι απαρχές της ελληνικής σκέψης, Καρδαμίτσας, 1994,
- Ο Έλληνας άνθρωπος, Ελληνικά Γράμματα, 1996,
- Το βλέμμα του θανάτου, Στο μάτι του καθρέφτη, Αλεξάνδρεια, 1992,
- Αγαπάμε τα αρχαία ελληνικά, Ποταμός, 2002,
- Ανάμεσα στο μύθο και την πολιτική, Σμίλη, 2003,
- Η ελληνική σκέψη - Γνώση και μνήμη, Ελληνικά Γράμματα, 1993.
425
βλ. τρεις σχετικές επιστημονικές δημοσιεύσεις:
- Ghidini-Tortorelli, M. (1975). Un mito orfico in Plotino (Enn. IV, 3 (27), 12).
Parola del passato, τεύχος 30, σσ. 356-360,
- Letocha, D. (1978). Le statut de l'individualité chez Plotin ou le miroir de
Dionysos. Dionysius Halifax, NS, τεύχος 2, σσ. 75-91
- και Oliveira, L. (2013). Plotino, escultor de mitos. São Paulo: Annablume Clássica,
σσ. 277-294.
 190

του Διονύσου (οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρῳ) και φτάνουν σε αυτό το επίπεδο, με ένα
άλμα από το ανωτέρω, αλλά ακόμα κι αυτοί δεν αποκόπτονται από τη δική τους αρχή
του και τη διάνοιά τους».426
Για να οδηγηθούμε στην ερμηνεία του μύθου, σύμφωνα με τον Πλωτίνο,
πρέπει να εκκινήσουμε από τη σχέση μεταξύ του προτύπου και της εικόνας στο
εσωτερικό ενός ιεραρχικού πλαισίου: οι πιο αδύναμες δυνάμεις προκύπτουν από
προηγούμενες δυνάμεις όπως εμφανίζονται με εικόνες των πραγμάτων που
αντανακλώνται στο νερό, σε έναν καθρέπτη ή σε μια σκιά.427 Σε αυτήν την
περίπτωση, όπως και σε άλλες, ο Πλωτίνος ξεκινά με μια εξήγηση από τον Πλάτωνα,
ειδικά στην Πολιτεία, όπου η ιεραρχία διαφορετικών τάξεων της πραγματικότητας
εκδηλώνεται στη σχέση μεταξύ του προτύπου και της εικόνας: το μεσαίο επίπεδο
είναι η εικόνα ενός υψηλότερου επιπέδου το οποίο, με τη σειρά του, είναι το πρότυπο
του κατώτερου επιπέδου. Στη μεταφορά της γραμμής, ο Πλάτων χρησιμοποιεί
«εικόνες», αρχικά τις σκιές, και «έπειτα τα αντικαθρεφτίσματα επάνω στην επιφάνεια
του νερού ή επάνω σε πυκνά, γυαλιστερά, διάφανα και παρόμοια σώματα».428
Όπως και να’χει, το νόημα του καθρέπτη υπήρξε πάντοτε αμφιλεγόμενο: ο
καθρέπτης είναι το σύμβολο της βεβαιότητας και της γνώσης, αλλά και του ψεύδους,
αφού δείχνει αυτό που φαίνεται μόνον εξωτερικά.429 Ο συμβολισμός του καθρέφτη

426
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV, 3.12, 1-4. "Ἀνθρώπων δὲ ψυχαὶ εἴδωλα αὐτῶν ἰδοῦσαι
οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρωι ἐκεῖ ἐγένοντο ἄνωθεν ὁρμηθεῖσαι, οὐκ ἀποτμηθεῖσαι οὐδ᾽
αὗται τῆς ἑαυτῶν ἀρχῆς τε καὶ νοῦ."
427
Πλωτίνος, Εννεάδες, VI, 4.10, 12-17. "Οὐδὲ κυρίως ἡ τῆς εἰκόνος καὶ τοῦ
ἰνδάλματος ποίησις οἷον ἐν ὕδασι καὶ κατόπτροις ἢ ἐν σκιαῖς – ἐνταῦθα ὑφίσταταί τε
παρὰ τοῦ προτέρου κυρίως καὶ γίνεται ἀπ᾽ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἔστιν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ
ἀποτετμημένα τὰ γενόμενα εἶναι."
428
Πλάτων, Πολιτεία, 510a2. "μὲν τὰς σκιάς, ἔπειτα τὰ ἐν τοῖς ὕδασι φαντάσματα καὶ
ἐν τοῖς ὅσα πυκνά τε καὶ λεῖα καὶ φανὰ συνέστηκεν."
429
Baltrušaitis, J. (1978). Le Miroir, révélations, sciences-fiction et fallacies: essai
sur une légende scientifique. Paris: A. Elma Yan, σελ. 86. Ο Λιθουανός Γιούργκις
Μπαλτρουσαϊτης (Jurgis Baltrušaitis, 1903-1988) υπήρξε ιστορικός και κριτικός
τέχνης και θεωρείται ένας από τους θεμελιωτές της συγκριτικής έρευνας της τέχνης.
Γιός του ποιητή και διπλωμάτη Jurgis Baltrušaitis, είχε την τύχη να θητεύσει στον
γνωστό Ρώσο ποιητή και συγγραφέα Μπόρις Πάστερνακ (Boris Pasternak). Το 1924,
 191

συνδέεται με τον μύθο του Νάρκισσου που αντανακλάται στο νερό, όπου ο κόσμος,
σύμφωνα με τον Ισπανό Χουάν Εντουάρντο Σιρλό (Juan Eduardo Cirlot)430 «είναι
ένας τεράστιος Νάρκισσος που βλέπει τον εαυτό του να αντανακλάται στην ανθρώπινη
συνείδηση».431

σε ηλικία 21 ετών, εγκαταστάθηκε στο Παρίσι και σπούδασε ιστορία της τέχνης στη
Σορβόννη, με καθηγητή τον Ερίκο Φοσιγιόν (Henri Focillon), γνωστό για τις
εργασίες του στη μεσαιωνική τέχνη. Το 1931 έλαβε το διδακτικορικό του και τον
επόμενο χρόνο, διορίστηκε μορφωτικός ακόλουθος της Αντιπροσωπείας της
Λιθουανίας στο Παρίσι. Την περίοδο 1933-1939, ο Baltrušaitis δίδαξε στο
Πανεπιστήμιο της Λιθουανίας, στη Σορβόννη και το Ινστιτούτο Βάρμπουργκ στο
Λονδίνο. Το 1945, μετά την κατοχή της Λιθουανίας από τη Σοβιετική Ένωση, έδωσε
διαλέξεις στο Πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης, στο Πανεπιστήμιο Γιέηλ, στο
Πανεπιστήμιο Χάρβαρντ και στο Μητροπολιτικό Μουσείο της Νέας Υόρκης, ενώ
παράλληλα συνέχισε τη διπλωματική του σταδιοδρομία. Για τη σύγχυση που
δημιουργούσε το ίδιο όνομα, αλλά και η παράλληλη σταδιοδρομία με τον πατέρα του,
λέγεται ότι, στη Δυτική Ευρώπη, ο Jurgis Baltrušaitis, ο πρεσβύτερος, έμεινε γνωστός
ως πατέρας ενός περίφημου ιστορικού της τέχνης, ενώ στην Ανατολική Ευρώπη, ο
Jurgis Baltrušaitis, ο νεώτερος, ως γιός ενός σπουδαίου ποιητή.
430
Ο πολυμαθής Χουάν Λαπόρτα (Juan Eduardo Cirlot Laporta, 1916-1973) γνωστός
για την ποίησή του, αλλά και τη βαθιά του γνώση σε θέματα ιστορίας της τέχνης και
ερμηνείας των μύθων.
431
βλ. το σημαντικό λεξικό των συμβόλων του Χουάν Σιρλό (Cirlot, Juan Eduardo
(2002) [1962]. A Dictionary of Symbols, σε αγγλική μετάφραση από τα ισπανικά από
τον Jack Sage και πρόλογο του Herbert Read (2η έκδοση), New York: Dover, και σε
ελληνική μετάφραση από τον Ρήγα Καππάτο, εκδόσεις Κονιδάρης, 1995, σελ.
200. Ένα Λεξικό που συγκεντρώνει όλη τη γνώση γύρω από τον συμβολισμό, παλιά
και νεώτερη, με τις μυθολογικές ή ιστορικές και ανθρωπολογικές προεκτάσεις της,
«παρουσιάζοντας το σε αλφαβητική σειρά, με τη μορφή λεξικού, ενώ ο τρόπος
ερμηνείας των συμβόλων το κάνει μοναδικό», όπως αναφέρεται στη βιβλιοκριτική της
Chellis, Barbara A. (1962). Review of A Dictionary of Symbols by J. E. Cirlot; Jack
Sage", “The Americas. Academy of American Franciscan History, τόμος 19, τεύχος 1,
Ιούλιος, σσ. 113-114.
 192

Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί το παράδειγμα του καθρέφτη (κάτοπτρον) όπου το

παιδί Διόνυσος βλέπει τον εαυτό του, και έλκεται, ενώ είναι αυτός ο καθρέφτης που
τον παρασύρει να απορρίψει τα υπόλοιπα παιχνίδια που του προσφέρουν οι
δολοφόνοι Τιτάνες – κάτι το οποίο ενυπάρχει ήδη σε προηγούμενες αναφορές. Ομως,
σύμφωνα με τον Ράϊν Φερβέρντα (Rein Ferwerda), είναι δύσκολο να βρεθεί άλλος
φιλόσοφος στην ιστορία της φιλοσοφίας που να μπορεί να συγκριθεί με τον Πλωτίνο
στη χρήση αυτής της εικόνας.432 Ενώ η πρωτοτυπία του Πλωτίνου βρίσκεται και στη
συνεχή σύγκριση που κάνει μεταξύ της λογικής ύλης και του καθρέφτη. Ο Πλωτίνος
προτιμά τον όρο «καθρέπτη» (κάτοπτρον) από το περισσότερο ορφικό όρο
«έσοπτρον», απόδειξη ότι επηρεάστηκε – τουλάχιστον σε αυτό – μάλλον από την
πλατωνική θεωρία, παρά από τα ορφικά κείμενα. Ο καθρέφτης είναι «μια παθητική
εικόνα, μια μεταφορά της κοσμικής, ανθρώπινης κατάστασης».433 Πολλά από τα
κείμενα, επισημαίνουν απλώς την αναλογία, υποκαθιστώντας τον καθρέπτη στην
επιφάνεια του νερού,434 αλλά στην πραγματεία 26 της τρίτης Εννεάδας, η σύγκριση
είναι σαφέστερη: «οποιαδήποτε εμφάνιση είναι ψέμα, όσο κι αν φαίνεται μεγάλη, ή
μικρή, περισσότερη ή λιγότερη, αφού δεν είναι πραγματική αλλά ένα είδος φευγαλέου
παιχνιδιού (οἷον παίγνιον φεῦγον), εξού και τα πράγματα που φαίνονται είναι
παιχνίδια, τίποτα παρά φαντάσματα φαντασμάτων (εἴδωλα ἐν εἰδώλῳ), ως ένα πράγμα
στον καθρέπτη (ὡς ἐν κατόπτρῳ) που πραγματικά υπάρχει σε μια πλευρά, αλλά
αντανακλάται αλλού, μοιάζει να είναι γεμάτο, αλλά δεν έχει τίποτε, όλα φαίνονται
(δοκοῦν τὰ πάντα)».435

432
Ferwerda, R. (1965). La signification des images et des métaphores dans la pensée
de Plotin. Groningen: J. B. Wolters, σελ. 23.
433
Ghidini-Tortorelli, M. (1975). Un mito orfico in Plotino (Enn. IV, 3 (27), 12).
Parola del passato, τεύχος 30, σελ. 359.
434
Πλωτίνος, Εννέαδα, VI, 5.8, 16-17. "Δεῖ δὲ νῦν ἀκριβέστερον λέγοντας μὴ οὕτω
τίθεσθαι ὡς χωρὶς ὄντος τόπωι τοῦ εἴδους εἶθ᾽ ὥσπερ ἐν ὕδατι ἐνορᾶσθαι τῆι ὕληι τὴν
ἰδέα."
435
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6 .7.21-26." Διὸ πᾶν ὃ ἂν ἐπαγγέλληται ψεύδεται, κἂν μέγα
φαντασθῆι, μικρόν ἐστι, κἂν μᾶλλον, ἧττόν ἐστι, καὶ τὸ ὂν αὐτοῦ ἐν φαντάσει οὐκ ὄν
ἐστιν, οἷον παίγνιον φεῦγον· ὅθεν καὶ τὰ ἐν αὐτῶι ἐγγίγνεσθαι δοκοῦντα παίγνια,
εἴδωλα ἐν εἰδώλωι ἀτεχνῶς, ὡς ἐν κατόπτρωι τὸ ἀλλαχοῦ ἱδρυμένον ἀλλαχοῦ
φανταζόμενον· καὶ πιμπλάμενον, ὡς δοκεῖ, καὶ ἔχον οὐδὲν καὶ δοκοῦν τὰ πάντα."
 193

Με καθρέφτες και διαφανείς επιφάνειες, η ύλη δεν επηρεάζεται από τις

εικόνες που αντανακλούν σε αυτήν, αφού όπως υποστηρίζει ο Πλωτίνος «η ύλη
επηρεάζεται ακόμα λιγότερο από τους καθρέπτες.436 Έτσι, υπάρχει μια διαφορά:
παρότι οι εικόνες σε έναν καθρέφτη, ή σε ό,τι αντανακλά την ύλη, εξαφανίζεται την
ίδια στιγμή όταν εξαφανιστεί κι αυτό που τις προκαλεί, ο καθρέπτης από μόνος του
μπορεί να είναι ορατός, γιατί έχει μορφή, αλλά είτε υπάρχει είτε όχι περιεχόμενο, η
ύλη δεν φαίνεται, γιατί δεν έχει μορφή. Γι’αυτό κι όταν τα λογικά πράγματα που
μπορούν να εκφραστούν με υλική μορφή, υποθέτουμε ότι είναι αληθινά, ενώ αυτό
δεν ισχύει όταν αυτά τα πράγματα αντανακλώνται στον καθρέπτη.437
Έτσι, δεν υπάρχουν λογικά πράγματα χωρίς ύλη, όπως ακριβώς δεν μπορεί να
υπάρξει εικόνα χωρίς καθρέπτη.438 Αυτό που φαίνεται στον καθρέπτη είναι η
αντανάκλαση της ύλης κατανοητών μορφών, χωρίς πραγματικότητα. Η ψυχή, τόσο
καθολική όσο και ιδιαίτερη, εκπέμπει εικόνες γιατί φαίνεται να υπάρχει στα σώματα,
τα φωτίζει και τα μετατρέπει σε όντα, χωρίς να συμμετέχει στη σύνθεση του
σώματος.439 Η επιρροή, εδώ, της πλατωνικής θεωρίας είναι προφανής.
Ο Πλωτίνος υποστηρίζει ότι η λογική ύλη είναι αδιαπέραστη και ασώματη,
αλλά κάτι διαφορετικό από την κατανοητή μορφή, ως «υπόστρωμα των οργανισμών»

436
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.9, 19."ἔτι μᾶλλον ἀπαθέστερον ἢ τὰ κάτοπτρα"
437
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.13, 34-46. Ἆρα οὖν ψευδῶς εἰς ψεῦδος ἔρχεται καὶ
παραπλήσιον γίνεται οἷον καὶ εἰς τὸ κάτοπτρον, εἰ ὁρῶιτο τὰ εἴδωλα τῶν ἐνορωμένων
καὶ ἕως ἐνορᾶι ἐκεῖνα; Καὶ γὰρ εἰ ἐνταῦθα ἀνέλοις τὰ ὄντα, οὐδὲν ἂν οὐδένα χρόνον
φανείη τῶν νῦν ἐν αἰσθητῶι ὁρωμένων. Τὸ μὲν οὖν κάτοπτρον ἐνταῦθα καὶ αὐτὸ
[ἐν]ὁρᾶται· ἔστι γὰρ καὶ αὐτὸ εἶδός τι· ἐκεῖ δὲ οὐδὲν εἶδος ὂν αὐτὸ μὲν οὐχ ὁρᾶται· ἔδει
γὰρ αὐτὸ πρότερον καθ᾽ αὑτὸ ὁρᾶσθαι· ἀλλὰ τοιοῦτόν τι πάσχει, οἷον καὶ ὁ ἀὴρ
φωτισθεὶς ἀφανής ἐστι καὶ τότε, ὅτι καὶ ἄνευ τοῦ φωτισθῆναι οὐχ ἑωρᾶτο. Ταύτηι οὖν
τὰ μὲν ἐν τοῖς κατόπτροις οὐ πιστεύεται εἶναι ἢ ἧττον, ὅτι ὁρᾶται τὸ ἐν ὧι ἐστι καὶ μένει
μὲν αὐτό, τὰ δὲ ἀπέρχεται·"
438
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.14, 1-2. "Τί οὖν; Μὴ οὔσης οὐδὲν ὑπέστη ἄν; Ἢ οὐδὲ
εἴδωλον κατόπτρου μὴ ὄντος ἤ τινος τοιούτου."
439
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.14, 2-4." Ἢ οὐδὲ εἴδωλον κατόπτρου μὴ ὄντος ἤ τινος
τοιούτου. Τὸ γὰρ ἐν ἑτέρωι πεφυκὸς γίνεσθαι ἐκείνου μὴ ὄντος οὐκ ἂν γένοιτο· τοῦτο
γὰρ φύσις εἰκόνος τὸ ἐν ἑτέρωι."
 194

και το γενετικά προϋπάρχον σε αυτούς.440 Από αυτό το γεγονός, δυο συνέπειες

μπορούν να συναχθούν: πρώτον, η ύλη δεν είναι «παθητική» και «ευμετάβλητη»
όπως υποστήριζαν οι Στωϊκοί,441 αλλά «απαθής», όπως ένας καθρέπτης και ίσως
ακόμα περισσότερο, και δεύτερον, η ύλη είναι ασώματη και το σώμα υπόκειται
γενετικά σε αυτήν. Η ένωση της ύλης και της σωματικότητας είναι το σώμα. Έτσι,
ύλη και καταληπτό ον ενσωματώνονται, αλλά η ύλη είναι μη ον με την έννοια ότι
διαφέρει τόσο από το λογικό όσο και από το καταληπτό, καθώς δεν είναι ούτε ψυχή,
ούτε νους, ούτε μορφή, ούτε λόγος, ούτε σώμα, αλλά αποτελείται από ύλη και μορφή.

440
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.6, 3-7. "Ἐπεὶ δὲ καὶ ἡ ὕλη ἕν τι τῶν ἀσωμάτων, εἰ καὶ
ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καὶ περὶ ταύτης τίνα τρόπον ἔχει, πότερα παθητή, ὡς λέγεται,
καὶ κατὰ πάντα τρεπτή, ἢ καὶ ταύτην δεῖ ἀπαθῆ εἶναι οἴεσθαι, καὶ τίς ὁ τρόπος τῆς
ἀπαθείας."
441
Stoicorum Veterum Fragmenta II, σελ. 482 και σελ. 309. O Αυστριακός Χανσ φον
Αρνιμ (Hans von Arnim, 1859-1931) υπήρξε σπουδαίος κλασικός φιλόλογος,
γνωστός για τις εργασίες του στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Μαθητής
του σπουδαίου ελληνιστή von Wilamowitz-Moellendorf (ο οποίος υποστήριξε με
θέρμη τη διατήρηση της ελληνικής παιδείας στο γερμανικό εκπαιδευτικό σύστημα
και ενέπνευσε πλήθος μετέπειτα επίσης σπουδαίων ελληνιστών, μεταξύ των οποίων
και ο δικός μας Ιωάννης Συκουτρής) στο Πανεπιστήμιο του Greifswald, εργάστηκε
στην αρχή ως δάσκαλος και στη συνέχεια διορίστηκε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο
του Rostock και το 1900, διαδέχθηκε τον Theodor Gomperz, στην έδρα κλασικής
φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης. Το 1914 εξελέγη καθηγητής στο
νεοϊδρυθέν Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης, όπου και δίδαξε μέχρι το 1921, για να
επιστρέψει, τελικά, στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης. Η συλλογή Stoicorum Veterum
Fragmenta περιλαμβάνει αποσπάσματα από τους πρώιμους Στωϊκούς, δημοσιευμένα
την περίοδο 1903-1905, ως μέρος της γνωστής Bibliotheca Teubneriana, και
ειδικότερα:
 τόμος πρώτος, Αποσπάσματα του Ζήνωνα και των μαθητών του,
 τόμος δεύτερος, Λογικά και φυσικά αποσπάσματα του Χρύσιππου,
 τόμος τρίτος, Ηθικά αποσπάσματα του Χρύσιππου και των μαθητών του,
 τόμος τέταρτος, Παράρτημα λέξεων, ονομάτων και πηγών.
 195

Η ύλη στερείται όλων των ιδιοτήτων, είναι μόνον υποδοχή καθ’όλα των
εικόνων, η οποία παραμένει αναλλοίωτη, χωρίς να υφίσταται οποιαδήποτε
τροποποίηση και είναι αβλαβής.442 Εδώ, ο Πλωτίνος παραθέτει τον Τίμαιο (50c4-5):
«απομιμήσεις των αληθινών πραγμάτων περνούν μέσα και έξω από αυτά.443 Η ύλη, αν
και παίρνει διάφορες μορφές, δεν επηρεάζεται από αυτές.444 Το υπόστρωμα δεν
υφίσταται καμία είδους αλλοίωση, αφού στερείται μορφής και μεγέθους. Προφανώς
και στην ύλη υπάρχουν εικόνες, όμως στην πραγματικότητα είναι απούσες. Συνεπώς,
ο Πλωτίνος προειδοποιεί ότι, δεν πρέπει να επιτρέπουμε στον εαυτό μας να
παρασύρεται από την καθημερινότητα και να πιστεύουμε ό,τι αντιλαμβανόμαστε με
τις αισθήσεις μας, για την ύλη, αφού η ύλη, συνεχώς «αποφεύγει» τις μορφές, λόγω
της φύσης της που είναι αδιαπέραστη.445 «Και καθώς, η ύλη δεν προέρχεται από τον
εαυτό της, πρέπει να στερείται κάθε είδους μορφής, και να έχει «απομακρυνθεί» από
την ουσία των όντων αφού δεν τα «υποδέχεται», ούτε συμμετέχει στην εικόνα τους και
φυσικά δεν την αξιοποιεί, γιατί εάν ήθελε να το αξιώσει με κάποιο τρόπο, θα
σταματούσε αμέσως να είναι κενή ή «δοχείο» όλων των πραγμάτων».446 «Έτσι, όταν οι
μορφές περνούν μέσα και έξω ξανά, η ύλη παραμένει τελείως απαθής και ό,τι
εισέρχεται το κάνει χωρίς να αφήνει ίχνη, μοιάζοντας με φάντασμα, σαν εικόνα μέσα σε

442
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.10, 9-13"ὥστε οὐδ᾽ ἂν ἔτι πανδεχὲς γένοιτο ἐμπόδιον
πολλοῖς τοῖς ἐπεισιοῦσι γιγνόμενον, ἥ τε ὕλη οὐκέτι μένει· οὐδὲ ἄφθαρτος τοίνυν· ὥστε,
εἰ δεῖ ὕλην εἶναι, ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς ἦν, οὕτως ἀεὶ δεῖ αὐτὴν εἶναι τὴν αὐτήν·" βλ. επίσης,
Πλάτων, Τίμαιος, 51a7.
443
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.7, 27-28, "τὰ δὲ εἰσιόντα καὶ ἐξιόντα τῶν ὄντων
μιμήματα". καθώς επίσης και 11, 2-3.
444
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.11, 43-45" Ὥστε εἴ τις τὴν ὕλην λέγει κακήν, οὕτως ἂν
ἀληθεύοι, εἰ τοῦ ἀγαθοῦ ἀπαθῆ λέγοι· τοῦτο δὲ ταὐτόν ἐστι τῶι ὅλως ἀπαθῆ εἶναι."
445
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.13, 8. "Εἰ γὰρ βουλήσει αὑτῆς φεύγει, διὰ τί οὐκ ἀεί"βλ.
επίσης Πλάτων, Τίμαιος, 49e2 "φεύγει γὰρ οὐχ ὑπομένον τὴν τοῦ τόδε καὶ τοῦτο καὶ
τὴν τῷδε καὶ πᾶσαν ὅση μόνιμα ὡς ὄντα αὐτὰ ἐνδείκνυται φάσις."
446
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6. 13, 20-31. "λόγοι γὰρ ἐκεῖνα καὶ ὄντως ὄντες – , ἀνάγκη
δὴ αὐτὴν τῶι ἑτέρωι τούτωι φυλάττουσαν αὑτῆς ἣν εἴληχε σωτηρίαν – ἀνάγκη αὐτὴν μὴ
μόνον τῶν ὄντων ἄδεκτον εἶναι, ἀλλὰ καί, εἴ τι μίμημα αὐτῶν, καὶ τούτου ἄμοιρον εἰς
οἰκείωσιν εἶναι. Οὕτω γὰρ ἂν ἑτέρα πάντη· ἢ εἶδός τι εἰσοικισαμένη μετ᾽ ἐκείνου ἄλλο
γενομένη ἀπώλεσε τὸ ἑτέρα εἶναι καὶ χώρα πάντων, καὶ οὐδενὸς ὅτου οὐχ ὑποδοχή"
 196

μια άλλη εικόνα, «ψευδές μέσα στο ψευδές».447 Εάν η ύλη θεωρείται ότι υφίσταται
θλίψη, τότε πρέπει να δεχθούμε ότι το ίδιο συμβαίνει και σ' ένα σώμα, με ποιότητα
και μέγεθος. Κι όμως, η ύλη που δεν είναι ούτε σώμα, ούτε μέγεθος, είναι απαθής.448
Συνεπώς, οι εικόνες υπεισέρχονται ψευδώς, όπως οι εικόνες των πραγμάτων
αντανακλώνται σαν να βρίσκονται εμπρός τους, αλλά όταν φύγουν τα πράγματα έτσι
κι αυτές εξαφανίζονται αμέσως.
Τα αγαθά που προσφέρει η Ήρα στο παιδί Διόνυσο για να τραβήξει την
προσοχή του, περιλαμβάνουν και έναν καθρέπτη που είχε φιλοτεχνήσει ο Ήφαιστος.
Όταν οι Τιτάνες τον σκότωσαν, το παιδί «απορροφήθηκε» στην εικόνα που
αντανακλούσε στον καθρέφτη (βλέπε ανωτέρω). Στον Πλωτίνο, η εικόνα του
καθρέπτη που εμφανίζεται συνεχώς, φαίνεται να έχει σχέση με αυτήν την ύλη,449 κάτι
που δηλώνεται σε πολλά σημεία στις Εννέαδες: υποκαθιστώντας την επιφάνεια του
νερού με τον καθρέπτη, μας επιτρέπεται να προχωρήσουμε σε μια ερμηνευτική
σύνδεση μεταξύ του μύθου του παιδιού «Διόνυσος» και του εφήβου «Νάρκισσου», ο
οποίος έλκεται από τη δική του αντανάκλαση.450

447
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.13, 31-35." Εἴσεισι δὴ τὸ εἰσιὸν εἴδωλον ὂν καὶ εἰς οὐκ
ἀληθινὸν οὐκ ἀληθές. Ἆρ᾽ οὖν ἀληθῶς; Καὶ πῶς, ὧι μηδαμῶς θέμις ἀληθείας μετέχειν
διὰ τὸ ψεῦδος εἶναι; Ἆρα οὖν ψευδῶς εἰς ψεῦδος ἔρχεται καὶ παραπλήσιον γίνεται οἷον
καὶ εἰς τὸ κάτοπτρον, εἰ ὁρῶιτο τὰ εἴδωλα τῶν ἐνορωμένων καὶ ἕως ἐνορᾶι ἐκεῖνα;"
448
Πλωτίνος, Εννεάδες, III, 6.12-15. "Τὴν οὖν ὕλην σχήμασιν ὑποθέμενος τὰ πάθη
ποιεῖν τοῖς ἐμψύχοις σώμασιν οὐδὲν αὐτὴν ἔχουσαν τούτων τῶν παθημάτων τὸ μένον
ταύτης [ταύτην] ἐνδείκνυται διδοὺς συλλογίζεσθαι, ὡς οὐδὲ παρὰ τῶν σχημάτων ἔχει τὸ
πάσχειν αὐτὴ καὶ ἀλλοιοῦσθαι."
449
βλ. δυο σχετικές επιστημονικές δημοσιεύσεις:
- Heinemann, F. (1926). Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der Logos-licht-
Theorie bei Plotin. Philologus-Zeitschrift für antike Literatur und ihre Rezeption,
τόμος 8, τεύχος (1-4), σσ, 1-17,
- Pépin, J. (1970). Plotin et le miroir de Dionysos (Πλωτίνος, Εννέαδες, IV, 3 [27], 12,
1-2). Revue internationale de philosophie, τόμος 24, τεύχος 92, σελ. 317.
450
Πλωτίνος, Εννεάδες, I, 6.8, 8-12, "Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς
ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ᾽ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις
μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο" βλ. επίσης:
 197

Η ερμηνεία του Πλωτίνου για τον διαμελισμό του Διονύσου είναι μεταφυσική
αλλά και ανθρωπολογική.451 Η εικόνα (εἴδωλον) του εαυτού της, εικόνα που βλέπει η
ψυχή, είναι η αντανάκλαση η οποία κατέρχεται όταν ενώνεται με το σώμα, ενώ η
ψυχή αυτή καθεαυτή παραμένει στον ανώτερο κόσμο. Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί τον
μύθο του διαμελισμένου Διονύσου για να συμβολίσει τη λογική ύλη, όπως η Πενία
αντιστοιχεί σε αυτήν την ύλη που κυβερνάται από τη νόηση (λογική ύλη), και ο
Νάρκισσος –η ψυχή του οποίου παγιδεύτηκε μέσα στην ίδια του την εικόνα-
αντιστοιχεί στον λογικό κόσμο. Η ψυχή δημιουργεί εικόνες του εαυτού της, όπως
ακριβώς το πρόσωπο που καθρεφτίζεται σε πολλούς καθρέπτες.452 Εδώ, ο Πλωτίνος
σχολιάζει ένα κείμενο από τον Τίμαιο (35a), στο οποίο παραπέμψαμε ανωτέρω (8, 10-
14) και που αναφέρεται στη σύνθεση της παγκόσμιας ψυχής από αδιαίρετη και
διαιρετή ουσία. Σε αυτή τη σύγκριση, ο καθρέφτης που υπονοεί ο Πλωτίνος, είναι ο
Διόνυσος. Στα χρόνια που ακολούθησαν τον θάνατο του Πλωτίνου, οι μαθητές του
σχολίασαν αυτό το απόσπασμα από τον Τίμαιο, με τη βοήθεια της ιστορίας του
διαμελισμού. Ο μύθος του παιδιού «Διόνυσος» είναι το σύμβολο της μετάβασης της
Ψυχής από τα κατώτερα επίπεδα στην ύλη.453 Ο Διόνυσος, όπως ο Πρόκλος
υποστηρίζει στα Τίμαιον: «όταν βλέπει στον καθρέφτη το είδωλό του (εἴδωλον
ἑαυτοῦ) προχωρά στην καθολική διαιρετή δημιουργία (εἰς ὅλην τὴν μεριστὴν
δημιουργίαν)”.454
Οι Εννεάδες παρέχουν έτσι ένα μυθολογικό-συμβολικό πλαίσιο για την
αποσαφήνιση βασικών φιλοσοφικών εννοιών. Ο μύθος διαιρεί χρονικά ό,τι
μεταφέρεται στο διάλογο και διακρίνει μεταξύ τους οντότητες, οι οποίες στην
πραγματικότητα είναι ενωμένες, γεγονός που σημαίνει ότι ο μύθος «βλέπει» πίσω στο

- Hadot, P. (1976). Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin. Nouvelle

revue de psychanalyse, τεύχος 13, σσ. 99-103,
- Brisson, L. (2004). How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and
Classical Mythology. Chicago: University of Chicago Press, σελ. 81.
451
Pépin, J. (1970). Plotin et le miroir de Dionysos (Πλωτίνος, Εννέαδες, IV, 3 [27],
12, 1-2). Revue internationale de philosophie, τόμος 24, τεύχος 92, σελ. 317.
452
Πλωτίνος, Εννεάδες, I, 1. 8, 17-18. "ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς κατόπτροις."
453
Πλωτίνος, Εννέαδες, IV, 8.6, 18-23.
454
Πλάτων, Τίμαιος, II, 80, 23-24." εἰς ὅλην τὴν μεριστὴν δημιουργίαν"
 198

παρελθόν πράγματα που βρίσκονται στο παρόν. Έτσι, οι διαφορετικές γεννήσεις που
περιγράφονται στη μυθολογική θεογονία δεν κατανοούνται κυριολεκτικά, σαν να
ήταν αληθινές γέννες, αλλά μάλλον ως ένας τρόπος ερμηνείας των αδημιούργητων,
των αιωνίων πραγμάτων, σε ένα γενεαλογικό και χρονικά ορισμένο πλαίσιο. Κατά
τον ίδιο τρόπο, ο θάνατος του Διονύσου ως παιδιού, στα χέρια των Τιτάνων, όταν
παρασύρθηκε και έπαιξε με έναν καθρέφτη,455 μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τα
χαρακτηριστικά της απάθειας, της πολλαπλότητας και της διασποράς, τυπικών
στοιχείων του υλικού κόσμου. Αλλά ο μύθος του Νάρκισσου, όπως τον ερμηνεύει ο
Πλωτίνος, παρουσιάζοντας, δηλαδή, την ψυχή που ερωτεύεται την ίδια της την
αντανάκλαση, αποτελεί αλληγορία του υλικού κόσμου. Οι μύθοι είναι σύμβολα που
μας διδάσκουν, με τον δικό τους τρόπο, αλλά όπως προειδοποιεί ο Πλωτίνος, πάντοτε
υπό όρους, αφού πρέπει να διορθώνουμε την οπτική τους, όταν, σε κάποιο βαθμό,
αυτοί διαστρεβλώνουν την πραγματικότητα, εφόσον το μυθολογικό πλαίσιο διαιρεί
αυτό που είναι το Ένα, ώστε να ξεδιπλώσει μια πραγματικότητα συγχρονική ή που
υπερβαίνει τον χρόνο. Κι αφού διαιρεθεί η πραγματικότητα, με τον ιδιαίτερο τρόπο
που μόνον ο μύθος μπορεί να καταφέρει, απομένει η σύνθεσή της, η συναίρεση και η
ανασύνθεση της, ώστε να κατανοηθεί ο μυθολογικός λόγος. Ο μύθος αποδεικνύεται
ένα από τα πλέον χρήσιμα μέσα φιλοσοφικής ανάλυσης, λόγω της ιδιότητάς του να
διαιρεί την πραγματικότητα, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί "εύχρηστη" μορφή έκφρασης,
αφού βασίζεται στις πιο κοινές και γνωστές πληροφορίες της ανθρώπινης εμπειρίας,
όπως η συγγένεια, η ιεραρχία ή η εικόνα που καθρεφτίζεται σε έναν καθρέφτη, και
μπορεί να χρησιμοποιηθεί στη "μετάφραση" δύσκολων σημείων φιλοσοφικής
έκφρασης (βλ. άρρητη πραγματικότητα, χαρακτηριστικά της ύλης και της γένεσης
του υλικού κόσμου). Για τους Νεοπλατωνικούς, η χρήση των μύθων-συμβόλων,
αποτελούσε βασική προϋπόθεση κατανόησης εννοιών, για τις οποίες, ο άμεσος λόγος,
ίσως να μην είχε τη δυνατότητα να ανταπεξέλθει.

455
Πλωτίνος, Εννέαδες, IV,3.12,1-4. " Ἀνθρώπων δὲ ψυχαὶ εἴδωλα αὐτῶν ἰδοῦσαι
οἷον Διονύσου ἐν κατόπτρωι ἐκεῖ ἐγένοντο ἄνωθεν ὁρμηθεῖσαι, οὐκ ἀποτμηθεῖσαι οὐδ᾽
αὗται τῆς ἑαυτῶν ἀρχῆς τε καὶ νοῦ."
 199

ΙΙ.4. Η πλωτίνεια μεταφυσική του φωτός: από το Σύμβολο στην Ενόραση

Καθοριστική για τα υπό εξέταση, εδώ, ζητήματα υπήρξε η μελέτη του Βέρνερ
Μπάγιερβάλτες (Werner Beierwaltes),456 το 1961, ο οποίος στο άρθρο του «Plotins

456
Ο Γερμανός ιστορικός και ακαδημαϊκός Βέρνερ Μπάγιερβάλτες (Werner
Beierwaltes, γεν. 1931) έγινε γνωστός για τις μελέτες του στο νεοπλατωνισμό και τον
γερμανικό ιδεαλισμό. Καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου,
συμμετέχει στο εκδοτικό συμβούλιο επιστημονικού περιοδικού Dionysius, έκδοση
της Φιλοσοφικής Σχολής του καναδικού Πανεπιστημίου Dalhousie, ένα από τα πλέον
γνωστά περιοδικά για την εξειδίκευση σε θέματα αριστοτελικής και νεοπλατωνικής
φιλοσοφίας (το έργο Form, Individual, and Person in Plotinus, του Arthur Hilary
Armstrong, δημοσιεύθηκε στον πρώτο τόμο του περιοδικού). Από το μεγάλο έργο
του Beierwaltes, επιλέγουμε ενδεικτικά:
- Proklos: Grundzuge seiner Metaphysik,
- Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte,
- Eriugena: Grundzuge seines Denkens,
- Platonismus im Christentum
- και Platonismus und Idealismus.
Στις 23 Μαΐου 1996, η Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
αναγόρευσε τον Werner Beierwaltes, επίτιμο διδάκτορα, για το σύνολο του έργου
του, το οποίο εστιάζει σε προβλήματα μεταφυσικής, προβάλλοντας «τα δυο
σημαντικά στοιχεία διατήρησης και ανάπτυξης κάθε πολιτισμού, της περισυλλογής και
της ιστορικής μνήμης, κληρονομιά και τα δυο, της νεοπλατωνικής παράδοσης», όπως
είχε τονίσει στον χαιρετισμό του, ο αντιπρύτανης του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων,
Χρήστος Μασσάλας, ενώ στη σχετική εισήγηση αναφερόταν, «το έργο του καθηγητή
Beierwaltes αποτελεί σημαντική συμβολή στον φιλοσοφικό στοχασμό, στη σπουδή του
νεοπλατωνισμού, στην ανάδειξη της δυναμικής παρουσίας της αρχαίας ελληνικής
φιλοσοφίας στη συνείδηση της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας καθώς και στην αναγνώριση
τόσο του στίγματος πορείας όσο και των προσδοκιών του ευρωπαίου ανθρώπου».
 200

Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins», 457 υποστήριξε ότι, η πλωτίνεια
μεταφυσική του φωτός αξιοποιεί με ουσιαστικό τρόπο την αλληγορία του φωτός. Κι
αφού, όλα τα σχήματα λόγου δεν είναι ικανά να αναπαριστούν τις αλήθειες που
περιγράφουν, η αναπαραστατική επάρκειά τους εξαρτάται από την οντολογική
προσέγγιση της αλληγορικής εικόνας και του αρχέτυπου. Έτσι, το φως που είναι
άϋλο, αποδεικνύεται τελικά, η πιο κατάλληλη αλληγορία για την αναπαράσταση της
φιλοσοφικής αλήθειας. Το φως, κατά τον Beierwaltes, δεν είναι απλώς μια
αλληγορική εικόνα, αλλά η ίδια η ουσία του όντος, αφού μόνον «όταν η αλληγορική
εικόνα περιέχει κάτι από την ουσία του αρχετύπου»,458 τότε μπορεί να λειτουργήσει
επιτυχώς. Κι εδώ υπενθυμίζουμε τη διαφορά της αίσθησης από τη νόηση: το
αντικείμενο της αισθητηριακής όρασης βρίσκεται εκτός υποκειμένου, ενώ στη
νοητική όραση, το αντικείμενο ενυπάρχει μέσα στο υποκείμενο. Υπό αυτήν την
έννοια, παρότι η όραση μπορεί να είναι είτε νοητική είτε αισθητηριακή, τελικά η
ουσία του ιδίου του φωτός, ως μέσου οράσεως, παραμένει η ίδια και στις δυο
περιπτώσεις. (Σύμφωνα με τις σύγχρονες θεωρίες για τη φύση του φωτός, το φως
συμπεριφέρεται ταυτόχρονα ως κύμα - και συνεπώς αντανακλάται - και ως δέσμη
από σωματίδια - συνεπώς διαπερνά τα υλικά).459
Όπως ήταν φυσικό, η θεωρία του Μπάγιερβάλτες προκάλεσε πολλές και
ποικίλες αντιδράσεις, ενώ αρκετοί μελετητές υποστήριξαν ότι, τα σύμβολα δεν
μπορούν να αποκαλύψουν τίποτα από μόνα τους για την ουσία των πραγμάτων και
συνεπώς, δεν μπορούμε να μιλάμε για επάρκεια των συμβόλων, αλλά πρέπει να τα
θεωρούμε υποδεέστερα, εφόσον η αλληγορία δεν κάνει τίποτα άλλο από το να

457
Beierwaltes, W. (1961). Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins.
Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 15, H. 3, Ιούλιος-Σεπτέμβριος,, σσ.
334-362.
458
Beierwaltes, W. (1972). Platonismus und Idealismus. Frankfurt: Klostermann, σσ.
47-64, κυρίως σελ. 55.
459
Για τις πρόσφατες θεωρίες της σύγχρονης φυσικής για το φως, βλ.
- Hignett, Katherine (2018). Physics Creates New Form Of Light That Could Drive
The Quantum Computing Revolution. Newsweek, 16 Φεβρουαρίου,
- Liang, Qi-Yu; et al. (2018). Observation of three-photon bound states in a quantum
nonlinear medium. Science, τόμος 359, τεύχος 6377, σσ. 783-786.
 201

αναπαριστά το δόγμα. Ανακύπτει, λοιπόν εδώ, το ζήτημα της προσέγγισης της ουσίας
των αλληγοριών: μια προσέγγιση μάλλον λεξιλογική και λιγότερο ρητορική. Οι
αλληγορίες, παρόλο που στηρίζονται σε πραγματολογικές παραλλαγές δεν
προσπαθούν να ανταγωνιστούν την κυριολεκτική γλώσσα, αλλά, μάλλον, σκοπός
τους είναι να αφομοιωθούν στην ίδια τη γλώσσα. Οι αλληγορίες στις Εννεάδες,
κάποιες τουλάχιστον επιτελούν ρητορική λειτουργία και πρέπει να αντιμετωπίζονται
ως οδηγίες ερμηνείας, αφού έχουν συλληφθεί για να μας δείχνουν, όχι πώς είναι τα
πράγματα, αλλά πώς να τα αναγνωρίζουμε.460 Για τον Πλωτίνο, η γλώσσα δεν μπορεί
να μεταδώσει ούτε τα φιλοσοφικά δόγματα, ούτε τις μεταφυσικές αλήθειες, επειδή οι
λέξεις πρέπει να αναφέρονται αναγκαστικά σε οντότητες που βρίσκονται εκτός
γλωσσικού συστήματος, ενώ η αλήθεια είναι ταυτόχρονα αυτοπιστοποιούμενη και
αυτοαποκαλυπτική.461 Η αλήθεια δεν φανερώνεται μέσω γλωσσικών και
εννοιολογικών αναπαραστάσεων, αλλά γίνεται αντιληπτή όταν είναι δυνατή η
ταύτιση μεταξύ του γιγνώσκοντος και του γιγνωσκομένου. Γι’αυτό και οι αλληγορίες
είναι το μέσο για την κατάκτηση της αλήθειας, και ο Πλωτίνος τις επιλέγει για να
παρουσιάσει οικείες εμπειρίες, οι οποίες καταδεικνύουν την ταύτιση μεταξύ του
γιγνώσκοντος υποκειμένου και του γιγνωσκομένου αντικειμένου. Χαρακτηριστικό
παράδειγμα είναι η αλληγορία της διάφανης Γης. Η αντίληψη του ανώτερου κόσμου
δεν γίνεται με τον νου αλλά με μέσω της ψυχικής ενόρασης που μας επιτρέπει να
δούμε άλλες πραγματικότητες και δίνει πρόσβαση σε άλλες διαστάσεις. Σαφώς, όλοι
οι άνθρωποι διαθέτουν την ικανότητα της ενόρασης, αρκεί να αλλάξουν εστίαση,
δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο βλέπουν τον κόσμο. Η ενορατική σκέψη είναι η
ικανότητα να αντιληφθούμε όλα μαζί ταυτόχρονα τα αντικείμενα της συνείδησης:

460
Rappe, Sarah, (2000). Μελετώντας τον Νεοπλατωνισμό, σε μετάφραση του Νίκου
Παπαδάκη και της Μαρίνας Κόφφα, και σε επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου,
Αθήνα: Ενάλιος.
461
βλ. το βιβλίο του Sorabji, Richard (1983). Time, Creation and the Continuum.
Duckworth Publishers, σελ 152, και τα άρθρα των:
- Lloyd (1986). Non-propositional thought in Plotinus. Phronesis, τόμος 31, τεύχος
1, σσ. 258-265, η συγκεκριμένη αναφορά υπάρχει στη σελ. 259,
- Alfino, M. (1990). Plotinus on the possibility of non-propositional thought. Ancient
Philosophy, τεύχος 8, σσ. 273-284, η συγκεκριμένη αναφορά υπάρχει στις σσ. 274-5.
 202

«φαντάσου όλο τον κόσμο να γυρνάει μέσα σε μία διάφανη σφαίρα, όπου όλες οι
εικόνες έχουν μία κρυστάλλινη καθαρότητα. Οτιδήποτε και αν σου τραβάει την προσοχή
, αμέσως δίνει τη θέση του στις επόμενες εικόνες. Βλέπεις τον ήλιο, τη θάλασσα, τη γη,
όλα τα όντα που υπάρχουν να χορεύουν σ΄ένα αέναο ρυθμό, βλέπεις τη μέρα να
εναλλάσσεται με τη νύχτα και τη σελήνη με όλα τα άστρα του ουρανού.»
Εάν όμως, για τον Πλωτίνο, η αλήθεια της πραγματικότητας μπορεί να
αναλυθεί μέσω της αλληγορίας, τότε ανακύπτει το πρόβλημα που πηγάζει από την
κριτική της εκλογικευτικής σκέψης (ο Πλωτίνος θεωρεί ότι μας απομακρύνει από την
αληθινή πραγματικότητα και τη διαστρεβλώνει). Η ενότητα γιγνωσκομένου και
γιγνώσκοντος αποτελεί προϋπόθεση για την νοητή αντίληψη και, η εκλογικευτική
σκέψη τη διασπά. Πώς ο Πλωτίνος συμβιβάζει την πρακτική του σχετικά με τις
αλληγορίες με τους περιορισμούς της εκλογικευτικής σκέψης; Οι περισσότεροι
μελετητές θεωρούν ότι η συμβολική γλώσσα των Εννεάδων δεν θα έπρεπε να κατέχει
προνομιακή θέση. Για τον Ferwerda, τα σύμβολα περιγράφουν το δογματικό
περιεχόμενο, είναι ένα είδος εμβλημάτων της φιλοσοφίας και ως λειτουργικά μέσα
μεταφοράς νοήματος είναι ασήμαντα και δεν έχουν καμία ανεξάρτητη αξία. 462 Εδώ, η
αλληγορία παρουσιάζεται καθαρά εξωγενής της φιλοσοφίας, επειδή η ερμηνεία της
προϋποθέτει συγκεκριμένες διατυπώσεις γεγονότων ή δογμάτων.

ΙΙ.5. Οι αλληγορίες

Η παραδοσιακή συγκριτική θεωρία της αλληγορίας είναι περισσότερο γνωστή

στους κλασικιστές από το έργο του Αριστοτέλη Περί ρητορικής: όλες οι αλληγορίες
χρησιμοποιούνται ως ελλειπτικές παρομοιώσεις ή υπονοούν την ύπαρξή τους.
Συνεπώς, μια αλληγορία μπορεί να παρομοιαστεί με άλλα, πιο κυριολεκτικά είδη
γλωσσικής χρήσης, αφού κάποιες φορές υπάρχουν κυριολεκτικές ομοιότητες μεταξύ
των αντιπαρατιθέμενων αντικειμένων της.463

462
Ferwerda, R. (1984). “Pity in Life and thought of Plotinus”΄, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια του Runia, David T. (ed.) (1984). Plotinus Amid Gnostics and
Christians: εισηγήσεις που παρουσιάστηκαν στο Συμπόσιο για τον Πλωτίνο, Free
University, Amsterdam, 25 Ιανουαρίου 1984, Free University Press.
463
Searle, John R. (1979). Metaphor, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια του
Ortony, A. (1979) (ed.). Metaphor and Thought. NY: Cambridge University Press. O
 203

Οι απόψεις του Μπάγιερβάλτες και του Μπλούμενταλ (Blumethal),

βασίζονται σε μια συγκριτική θεωρία της αλληγορίας, θεωρώντας ότι, από την
κυριολεκτική ομοιότητα μεταξύ των αντιπαραβαλλόμενων στοιχείων πηγάζει το
νόημα της αλληγορίας. Οι αλληγορίες του Πλωτίνου είναι λεξιλογικές. Όμως οι
ερμηνείες μπορεί να είναι και πραγματολογικές (η πραγματολογία ασχολείται με τα
γενικότερα συμφραζόμενα που υπάρχουν στο υπόβαθρο της χρήσης μιας λέξης ή με
τα επικοινωνιακά πλαίσια ενός εκφωνήματος, ενώ η σημασιολογία εστιάζει
περισσότερο στην κοινώς αποδεκτή ερμηνεία της ίδια της λέξης).464 Έτσι, μια
πραγματολογική θεώρηση θα μπορούσε να αποκαλύψει ότι οι αλληγορίες του
Πλωτίνου δεν επιδέχονται την παράφραση σε κυριολεκτικές, καθαρές έννοιες, κι
αυτή ακριβώς η ιδιότητα των αλληγοριών διασφαλίζει και τη γνώση που
προσφέρουν.465 Η αξία της αλληγορικής γλώσσας που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος στις
Εννεάδες δεν μπορεί να υπολογιστεί στη βάση του δογματικού αντιστοίχου της, με
την έννοια ότι κάποιος θα μπορεί να αποσπάσει ένα αποφαντικό περιεχόμενο
ανεξαρτήτως των συμφραζομένων. Ο Πλωτίνος μιλάει για μια αλλαγή της
προοπτικής που δημιουργεί η αλληγορία, μια αλλαγή που μας βοηθά να διακόπτουμε,

Αμερικανός φιλόσοφος Σιρλ (Searle), έγινε ευρύτερα γνωστός για το πείραμα

«κινέζικο δωμάτιο», με το οποίο αμφισβητούσε την ικανότητα των υπολογιστών να
ξεπεράσουν σε νοημοσύνη, τον άνθρωπο. Το επιχείρημα δημοσιεύθηκε για πρώτη
φορά στο άρθρο του "Minds, Brains, and Programs", που δημοσιεύθηκε, το 1980, στο
περιοδικό Behavioral and Brain Sciences.
464
Lakoff, George & Turner, Mark (1989). More than Cool Reason. The University
of Chicago Press, «όπου οι συγγραφείς αξιοποιούν τη χρήση της αλληγορίας
(μεταφορές), επαναφέροντας τον ρόλο της ποίησης, στην κατανόηση του κόσμου»,
όπως επισήμανε χαρακτηριστικά ο Norman Holland, στην κριτική του.
465
Laks, A. (1992). Substitution et connaissance: Une interprétation unitaire de la
théorie aristotélicienne de la métaphore, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια της
Rorty, Amélie (1992). Essays on Aristotle’s Rhetoric. University of California Press.
Σύμφωνα με τον Laks, ο Αριστοτέλης στο Περί ποιητικής, επισημαίνει ότι, οι καλές
αλληγορίες μας βοηθούν ουσιαστικά να αντιλαμβανόμαστε τις ομοιότητες και ότι ένα
είδος αλληγορίας μπορεί να αποκαλύψει ακόμη και ομοιότητες μεταξύ άμεσα
αντιπαραβαλλόμενων αντικειμένων.
 204

να απομακρυνόμαστε και στη συνέχεια να εγκαταλείπουμε τους συνηθισμένους

τρόπους σκέψης. Οι αλληγορίες προσπαθούν να περιγράψουν την ουσία των
πραγμάτων, έτσι ώστε να απεικονίζουν πιστά την πραγματικότητα και ταυτόχρονα
αποφεύγουν να το κάνουν δείχνοντας με περιγραφικό τρόπο πώς να βλέπουμε τα
πράγματα.
Για την «ισχυρή δημιουργική θεωρία» του γνωστού εκπροσπώπου της
αναλυτικής φιλοσοφίας Μαξ Μπλακ (Max Black),466 οι αλληγορίες λειτουργούν
προβάλλοντας ένα σημασιολογικό πεδίο επί κυριολεκτικών πλαισίων.
Συλλαμβάνοντας εννοιολογικά το πλαίσιο βάσει του σημείου εστίασης, αυξάνουμε
την ικανότητά μας να κατανοούμε το πλαίσιο. Μια τέτοια γνώση λαμβάνει χώρα στο
μέγιστο βαθμό όταν το σύνολο των αντιστοιχιών που παρατηρούνται μεταξύ
πλαισίου και σημείου εστίασης δημιουργούνται από την αλληγορία. Όταν βλέπουμε
κάτι ως κάτι άλλο, τότε από κάποιες απόψεις δημιουργούμε μια ομοιότητα μεταξύ
των αντικειμένων στον βαθμό που τα αναλογιζόμαστε: «κάποιες αλληγορίες μάς
δίνουν τη δυνατότητα να βλέπουμε απόψεις της πραγματικότητας που δημιουργούνται
εν μέρει μέσω της παραγωγής της αλληγορίας».
Η Καναδή θεολόγος και φιλόσοφος Ζανέτ Σόσκις (Janet Martin Soskice)467
υποστηρίζει ότι, η επιτυχία της αλληγορίας έγκειται στη μερική ή πλήρη άρνησή της

466
Ο εβραϊκής καταγωγής φιλόσοφος Μαξ Μπλακ (Max Black, 1909-1988)
πρωταγωνίστησε στο γνωστικό αντικείμενο της αναλυτικής φιλοσοφίας, στα χρόνια
μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, συμβάλλοντας ουσιαστικά στη φιλοσοφία της
γλώσσας, στη φιλοσοφία των μαθηματικών, στη φιλοσοφία των επιστημών και στη
στη φιλοσοφία της τέχνης, μεταφράζοντας, επίσης, πολλά κείμενα διακεκριμένων
φιλοσόφων. Η μετάφραση στα αγγλικά του έργου του Φρέγκε, θεωρήθηκε πρότυπο
για μεταγενέστερες μεταφράσεις. Για την "ισχυρή δημιουργική θεωρία" του Max
Black, βλ. Black, M. (1977). More adout metaphor. Dialectica, τόμος 31, σσ. 431-57.
467
Η Καναδή Ζανέτ Μάρτιν Σόσκις (Janet Martin Soskice, γεενήθηκε το 1951),
διδάσκει θεολογία και φιλοσοφία στο περίφημο Κολέγιο Σόμερβιλ (ένα από τα δύο
Θηλέων της Οξφόρδης) και είναι εταίρος στο Κολέγιο του Ιησού (Jesus College) του
Κέιμπριτζ. Οι έρευνές της εστιάζουν στον ρόλο των γυναικών στον χριστιανισμό, στη
χριστιανική γλώσσα και τη σχέση επιστήμης και θρησκείας. Για το συγκεκριμένο
παράθεμα βλ. Soskice, J. M. (1991). Metaphor and Religious Language. Oxford
Press.
 205

να προσδιορίζει επακριβώς το εννοιολογικό πλαίσιο στο οποίο αυτή εντάσσεται. Ο

Πλωτίνος χρησιμοποιεί τις αλληγορίες για να επικοινωνεί και επιλέγει στοιχεία από
το δικό του γνωστικό περιβάλλον, θεωρώντας ότι το είδος της εμπειρίας ή το ίδιο το
αντικείμενο μπορεί ν α γίνει αντιληπτό από το ακροατήριο του.
Και ο Αμερικανός φιλόσοφος Ντόναλντ Ντέϊβιντσον (Donald Davidson)
συμπληρώνει: «φανταζόμαστε ότι υπάρχει κάποιο περιεχόμενο που καλούμαστε να
συλλάβουμε, ενώ ουσιαστικά αυτό στο οποίο συνεχώς εστιάζουμε είναι αυτό που η
αλληγορία μας κάνει να προσέχουμε. Αν αυτό που η αλληγορία μάς κάνει να
προσέχουμε αφορούσε σε ένα πεπερασμένο πεδίο δράσης και αν η φύση του ήταν
αποφαντική, αυτό από μόνο του δεν θα αποτελούσε πρόβλημα: απλώς θα προβάλλαμε
επί της αλληγορίας το περιεχόμενο που αυτή θα μας έφερνε στο μυαλό. Στην
πραγματικότητα όμως, αυτά που μας φέρνει στο μυαλό η αλληγορία είναι άπειρα, και
πολλά από αυτά που ελκύουν την προσοχή μας δεν έχουν αποφαντικό χαρακτήρα».468

468
βλ. Davidson, D. (1978). What metaphor mean. Critical Inquiry, τόμος 5, τεύχος
1, σσ. 31-47. Ο Ντόναλντ Ντέϊβιντσον (Donald Herbert Davidson, 1917-2003) δίδαξε
φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας στο Μπέρκλεϊ, στο Πανεπιστήμιο του
Σικάγο και στο Πρίνστον, με σημαντικό έργο στα πεδία της φιλοσοφίας της γλώσσας.
Παρότι υπήρξε εκπρόσωπος της αγγλοσαξωνικής αναλυτικής φιλοσοφίας, οι θεωρίες
του κίνησαν το ενδιαφέρον φιλοσόφων της Ηπειρωτικής Ευρώπης, κυρίως οι θεωρίες
του για τη φιλοσοφία της λογοτεχνίας (βλ. το συλλογικό έργο με επιμέλεια του
Dasenbrock, Reed Way (ed.) (1989). Literary Theory After Davidson. Penn State
Press). Στα ελληνικά έχει μεταφραστεί το βιβλίο του, Truth and Predication,
(Αλήθεια και Κατηγόρηση), το οποίο δημοσιεύτηκε σε μορφή μονογραφίας το 2005
μετά το θάνατό του, αναλύοντας τις σπουδαιότερες θεωρίες για την αλήθεια (τη
θεωρία της αντιστοιχίας, την αλήθεια ως συνοχή, την πραγματιστική θεωρία περί
αλήθειας και τη συσταλτική θεώρηση της αλήθειας) και τις σπουδαιότερες θεωρίες
κατηγόρησης (όπως η πλατωνική θεωρία των Ιδεών, η αριστοτελική θεωρία, η
θεωρία του Frege, του Russell και του Strawson), θεωρίες που ελέγχονται και
κρίνονται από τη δυνατότητά τους να απαντήσουν σε ένα και μοναδικό ζήτημα, το
ζήτημα της ενότητας της πρότασης, όπως αυτό τίθεται στον πλατωνικό Σοφιστή.
 206

ΙΙ.6. Η αλληγορία της Διάφανης Γης

Η αλληγορία της διαφανής Γης στον Πλωτίνο δημιουργεί μια βιωματική

εικόνα. Το κάλλος του κόσμου μας, λέει ο Πλωτίνος, μπορούμε να το εκτιμήσουμε με
τον καλύτερο τρόπο εάν φανταστούμε ότι ο κόσμος μας είναι διαφανής. Μπορούμε
να αναγνωρίσουμε την ομορφιά που ενυπάρχει σε αυτόν τον κόσμο, μόνο όταν
είμαστε σε θέση να κοιτάξουμε στο εσωτερικό του. Πρόκειται για μια διανοητική
άσκηση,469 κατά την οποία, ο Πλωτίνος ζητούσε από τους μαθητές του να
φανταστούν ότι ο κόσμος βρίσκεται μέσα σε μια διάφανη σφαίρα: «φαντάσου, όσο το

469
"Ασκημένες αισθήσεις" έγραφε ο Ελύτης, στην Ιδιωτική Οδό, "αισθήσεις, που
καταρχήν αποδέχονται την ύπαρξη μυστηρίου και θέτουν υπό αμφισβήτηση τα
εξαγόμενα κάθε πρωτοβάθμιας γνώσης προερχόμενης από αισθήσεις αγύμναστες",
υπενθυμίζει ο Γιώργος Αραμπατζής, αναφερόμενος στο έργο του ιστορικού Νίκου
Ματσούκα, βλ. Αραμπατζής, Γ. (2012). Βυζαντινή Φιλοσοφία και Εικονογραφία.
Αθήνα: Ινστιτούτο του Βιβλίου - Α. Καρδαμίτσα, σελ. 65. "Αισθήσεις που έχουν
ασκηθεί στο πνευματικό", όπως έγραψε, τονίζοντας τη χριστιανική διάσταση, ο
καθηγητής Ιωάννης Θεοδωρόπουλος, "λέξεις, λοιπόν, όπως «σκίνδαψις, «αγαπάνθη»,
«αβρότονο», «σκυρμιόντα», «καταρκυθμεύω» και «ύσγινη» διηγούνται το άκτιστο-
μακάριο-αθάνατο αμήχανο κάλλος, που υπάρχει παντού, αφού όλα είναι έργα των
χειρών Του! Το διακρίνουν όσοι διαθέτουν ασκημένες αισθήσεις και έχουν το
προνόμιο να είναι δέκτες του". Ομως, η θρησκευτικότητα δεν μονοπωλεί την άσκηση
των αισθήσεων, αφού και στη σύγχρονη παιδαγωγική (μοντεσσοριανό σύστημα και
παιδαγωγική φιλοσοφία του Loris Malaguzzi, στο Ρέτζιο Εμίλια) η άσκηση των
αισθήσεων ενισχύει την ανάπτυξη της προσωπικότητας των παιδιών. Η σύγχρονη
επιστημονική έρευνα έχει αποδείξει ότι, η επεξεργασία των πληροφοριών εξαρτάται
από τις αισθήσεις του ανθρώπου. Η ενεργοποίηση πολλών αισθήσεων (using multiple
senses) διευκολύνει και πολλαπλασιάζει τις γνωσιακές συνδέσεις και συσχετισμούς
που αφορούν μια έννοια. Εξάλλου, η ύπαρξη διαφορετικών τρόπων μάθησης,
αναλόγως της προσωπικότητας των μαθητών (βλ. και τη θεωρία της πολλαπλής
νοημοσύνης του Howard Gardner) ενισχύει το αίτημα για μια πολυδιάστατη
εκπαίδευση, με την άσκηση όλων των αισθήσεων (learning is multi-sensory), και με
προφανή οφέλη σε μαθητές ειδικών δεξιοτήτων.
 207

δυνατό πιο ζωηρά, ότι αυτός ο κόσμος είναι ένα ενιαίο σύνολο, με το καθένα από τα
μέρη του να παραμένει ευδιάκριτο και απόλυτα εναρμονισμένο με τον εαυτό του…».470
Καλούνται, λοιπόν, οι μαθητές του να συλλάβουν νοερά όλο τον κόσμο ως ένα ενιαίο
σύνολο, το οποίο, ωστόσο, διατηρεί τα επιμέρους τμήματά του ευδιάκριτα. Ο
Πλωτίνος προσπαθούσε να θυμίσει στους μαθητές του, ότι ο άνθρωπος μπορεί να
αντιληφθεί το Όλον, διαθέτει, δηλαδή, εκ γενετής μια φυσική πληρότητα, η οποία
όμως, δυστυχώς, χάνεται, από την επικράτηση της εκλογίκευσης: «όντως, η Ψυχή
αντιλαμβάνεται τα πράγματα σε μια αλληλουχία, πότε είναι ο Σωκράτης, πότε ένα
άλογο, κάθε φορά ένα από τα όντα, ενώ ο Νους είναι τα πάντα». 471 Αυτή η προσήλωση
στα αντικείμενα της εκλογικευτικής σκέψης επιφέρει μια λήθη στον εσωτερικό
πλούτο: «ο,τιδήποτε στρέφεται προς κάποιο πράγμα εκτός του εαυτού του, παγιδεύεται
στη γοητεία του άλλου».472 Αντίθετα, η ενορατική σκέψη είναι η συναντίληψη όλων
μαζί ταυτόχρονα: «ας συλλάβουμε με την σκέψη μας τον εδώ κόσμο, με κάθε μέρος του
να παραμένει αυτό που είναι και να μην συγχέεται με τα άλλα: να είναι όλα μαζί σε μια
ενότητα- όσο είναι δυνατόν- έτσι ώστε οποιοδήποτε από αυτά αν εμφανίζεται πρώτο –
λ.χ. η εξωτερική ουράνια σφαίρα- αμέσως να ακολουθεί η παράσταση του ήλιου και
των άλλων άστρων, και κανείς να βλέπει τη γη, τη θάλασσα και όλα τα ζώα σαν σε μια
διάφανη σφαίρα, όπου θα μπορούσε κανείς πραγματικά να δει μέσα της τα πάντα».473
Με την νοερή αυτή εικόνα μπορεί κανείς να συνειδητοποιήσει το χαρακτήρα της
εσωτερικής όρασης, η οποία είναι ταυτόχρονα μονιστική και πολύπλευρη. Και

470
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.8.9.1-3. "Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν
μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῆι διανοίαι, εἰς ἓν ὁμοῦ πάντα".
471
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.4.19-21." Καὶ γὰρ ἄλλα καὶ ἄλλα αὖ περὶ ψυχήν· ποτὲ γὰρ
Σωκράτης, ποτὲ δὲ ἵππος, ἕν τι ἀεὶ τῶν ὄντων· ὁ δὲ νοῦς πάντα."
472
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.43.16-19."Πᾶν γὰρ τὸ πρὸς ἄλλο γοητεύεται ὑπ᾽ ἄλλου·
πρὸς ὃ γάρ ἐστιν, ἐκεῖνο γοητεύει καὶ ἄγει αὐτό· μόνον δὲ τὸ πρὸς αὐτὸ ἀγοήτευτον."
473
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.8.9.1-7."Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν
μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῆι διανοίαι, εἰς ἓν ὁμοῦ πάντα, ὡς οἷόν
τε, ὥστε ἑνὸς ὁτουοῦν προφαινομένου, οἷον τῆς ἔξω σφαίρας οὔσης, ἀκολουθεῖν εὐθὺς
καὶ τὴν ἡλίου καὶ ὁμοῦ τῶν ἄλλων ἄστρων τὴν φαντασίαν, καὶ γῆν καὶ θάλασσαν καὶ
πάντα τὰ ζῶια ὁρᾶσθαι, οἷον ἐπὶ σφαίρας διαφανοῦς καὶ ἔργωι ἂν γένοιτο πάντα
ἐνορᾶσθαι."
 208

συνεχίζει: «έστω λοιπόν ότι έτσι έχουμε μέσα στη ψυχή μας τη φωτεινή παράσταση μιας
σφαίρας που εμπεριέχει τα πάντα, κινούμενα ή ακίνητα, ή που άλλα κινούνται και άλλα
όχι. Διατηρώντας την τώρα αυτήν, σχημάτισε μέσα σου μια άλλη, αφαιρώντας τη μάζα.
Αφαίρεσε και του τόπους και την παράσταση της ύλης μέσα σου. Μην προσπαθήσεις
όμως να σχηματίσεις μια μικρότερη από αυτήν σε όγκο, αλλά κάλεσε τον θεό που
δημιούργησε αυτή της οποίας έχεις την παράσταση και προσευχήσου να έρθει». Ο
Πλωτίνος ζητά από τους μαθητές του να σμικρύνουν τον αχανή κόσμο που ζούμε,
διότι ο άνθρωπος διαθέτει τις αισθήσεις με τις οποίες μπορεί να "χωρέσει" τον κόσμο
σε μια μικρή σφαίρα. Κατ'αυτόν τον τρόπο, ο Πλωτίνος προτρέπει να καταργήσουμε
τον χώρο, αφού ο κόσμος υπάρχει αποκλειστικά στη φαντασία μας και πρέπει να γίνει
κατανοητός από τη συνείδησή μας. Ξεκινώντας από τη φαντασία μιας νοερής
εικόνας, ο ασκούμενος προσπαθεί προοδευτικά, βήμα-βήμα, να την ολοκληρώσει.
Δεν είμαστε μακριά από ό,τι εννοούμε σήμερα με τον όρο «διαλογισμό».474 Για τον
διαλογισμό είναι απαραίτητες οι εικόνες, διότι μας ενισχύουν τη συγκέντρωση και
μας αναπτύσσουν την ενορατική σκέψη. Αυτό που επιτυγχάνεταιι έτσι είναι η
πειθαρχία της αυτοσυγκέντρωσης του νου στο αντικείμενό του, ενοποιώντας το
υποκείμενο και το αντικείμενο της συνείδησης. Η αλληγορία του διαφανούς κόσμου

474
βλ. τον συλλογικό τόμο, με επιμέλεια του Gregorios, Paulos Mar (ed.).
Neoplatonism and Indian Philosophy. Studies in Neoplatonism: Ancient and Modern,
και ειδικότερα τον έννατο τόμο, όπου υπάρχουν κείμενα πολλών ερευνητών από τον
Δυτικό κόσμο, αλλά και από την Ινδία (Arabinda Basu, Robert M. Berchman, S. R.
Bhatt, Henry J. Blumenthal, D. P. Chattopadhyaya, Roman T. Ciapalo, του Έλληνο-
αμερικανού Christos Evangeliou, καθηγητή στο αμερικανικό Πανεπιστήμιο Towson
στη Βαλτιμόρη, Lloyd P. Gerson, Paulos Mar Gregorios, R. Baine Harris, Daniel
Kealey, Gopal Chandra Khan, John R. A. Mayer, P. K. Mukhopadhyaya, G. C.
Nayak, Frederic M. Schroeder, I. C. Sharma, και Atsushi Sumi) σε μια πρωτότυπη
ανάλυση των σχέσεων της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, και ιδιαίτερα του Πλωτίνου,
με την ινδική: μήπως ο πλατωνισμός και ο νεοπλατωνισμός, αποτελούν προϊόντα
επιρροής της ινδικής φιλοσοφίας στη δυτική σκέψη; Ή μήπως, η ινδουϊστική
φιλοσοφία δεν είναι τίποτα άλλο παρά η εξέλιξη στην Ινδία, των επιρροών της
αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας; Το έργο τελειώνει με κριτική ανάλυση του ρόλου των
τελετουργικών, των μύθων και της μαγείας, στον νεοπλατωνισμό.
 209

βοηθάει στην άσκηση του να εκτιμήσουμε την ταυτόχρονη παρουσία των όντων σε
ένα ενοποιημένο σύστημα το οποίο πετυχαίνουμε να κάνουμε εμπειρικώς
συνειδητοποιήσιμο. Η σύλληψη του κόσμου εντός του νου είναι ένα κεντρικό
στοιχείο των Ερμητικών Συγγραμμάτων και λειτουργεί ως το μέσο ανάδειξης της
θρησκευτικής εμπειρίας που προβάλλουν αυτά τα κείμενα, δηλαδή, της αναγέννησης
του εαυτού ως παγκόσμια ψυχή.475
Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην πλατωνική και την πλωτίνεια μεταφυσική.
Στην πλατωνική μεταφυσική η Ιδέα ή το «είδος», μετουσιώνεται σε αλληγορία για να
γίνει ακριβώς το αντίθετο από αυτό που δηλώνει. Το «είδος» ενός αντικειμένου δεν
είναι πλέον αυτό που φαίνεται, ούτε μπορεί μια δεδομένη Ιδέα να δηλοποιήσει ή να
αναφερθεί σε οποιοδήποτε αντικείμενο του κόσμου. Έτσι ο Πλάτων δημιουργεί μια
γλώσσα που απέχει από τη σημασιολογία της συνηθισμένης γλώσσας, ενώ ο
Πλωτίνος αναπαριστά αυτή τη γλώσσα της μεταφυσικής, ως απτή και άμεσα
προσβάσιμη.476 «Αν τώρα κανείς αδυνατεί να συλλάβει αυτού του είδους την ψυχή, η
οποία νοεί καθαρά, ας πάρει την ψυχή που έχει πεποιθήσεις, και μετά ας ανέβει πάνω
απ’ αυτήν. Αν όμως ούτε αυτό, ας πάρει την αίσθηση, η οποία εισπράττει τα είδη σε πιο
χοντροειδή μορφή, αλλά και μόνη την αίσθηση με τις δυνάμεις της, που βρίσκεται ήδη
μέσα στα είδη. Αν πάλι θέλει κανείς, ας προχωρήσει κατεβαίνοντας ως τη γεννητική
ψυχή και όσα δημιουργεί. Έπειτα, ας ανέβει από εκεί, από τα έσχατα είδη, προς τα
έσχατα από την άλλη πλευρά, η μάλλον προς τα πρώτα». Η γλώσσα του
νεοπλατωνισμού είναι γλώσσα των συμβόλων, με έντονη την επιρροή επάνω της, για
ακόμα μια φορά, των δυο προγενέστερων μεγάλων συστημάτων: του ορφικού και του
πυθαγόρειου συμβολισμού.477 Αυτό παρότι η διαφορά τους, είναι επίσης διακριτή: η
ορφική παράδοση είναι κοσμολογική, αφού ο Ορφέας τραγουδά τη γέννηση του

475
Corpus Hermeticum, XIII, 11b.
476
Strange, Steven K. (1992). Plotinus account of participation. Journal of the
History of Philosophy, τόμος 30, τεύχος 4, Οκτώβριος.
477
Για τις σχέσεις ορφισμού-πυθαγορισμού, βλ. επίσης και τα βιβλία των:
- Burkert, Walter (1972). Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard
University Press,
- Kingsley (1995). Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and
Pythagorean Tradition. Oxford: Clarendon Press.
 210

σύμπαντος, ενώ ο πυθαγόρειος λόγος είναι ακριβώς το αντίθετο: μη αφηγηματικός

που περιλαμβάνει μαθηματικές και γεωμετρικές έννοιες, τελικώς και τα δυο
συστήματα αξιοποιούνται στα νεοπλατωνικά κείμενα ως οχήματα, προκειμένου να
επικοινωνήσουν τις μη- εκλογικευτικές μεθόδους τους, βοηθώντας τον άνθρωπο στην
αναπαράσταση της έννοιας του εαυτού του. Εκεί βρίσκεται η αφετηρία κι όπως
υπενθυμίζει ο Πρόκλος, στην εισαγωγή του έργου του Περί της κατά Πλάτωνα: «η
ελληνική θεολογία συνολικά αποτελεί τέκνο της ορφικής μυσταγωγίας: ο Πυθαγόρας
ήταν ο πρώτος που μυήθηκε από τον Αγλαόφαμο, και ο Πλάτων με τη σειρά του έλαβε
τέλεια γνώση σχετικά με τους θεούς μέσω των πυθαγορείων και των ορφικών
δογμάτων».478
O Ελβετός Ντομινίκ Ο'Μίρα (Dominic J. O'Meara), καθηγητής στο
Πανεπιστήμιο του Φριμπούργκ, υπήρξε ο πρώτος μελετητής που εξέφρασε την
υπόθεση ότι, μετά τον Ιάμβλιχο, ο πυθαγορισμός άρχισε να κυριαρχεί στα
πλατωνίζοντα κείμενα. Για τον Ιάμβλιχο, αν αφαιρέσει κανείς από τον Πλάτωνα
κάποια επουσιώδη ιστορικά στοιχεία, βρίσκεται ενώπιον του Πυθαγόρα, στον οποίο η
ελληνική φιλοσοφική παράδοση οφείλει οτιδήποτε αρχαίο, ανόθευτο και εγγενές
διαθέτει. Και στις Εννεάδες υπάρχει παρουσία πυθαγόρειου συμβολισμού.479 Όσο κι

478
Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, I.5., 25-26 και Ιάμβλιχος, Περί
Πυθαγορείου Βίου, 146.
479
Krämer, Hans Joachim (1964). Der Ursprung der Geistmetaphysik:
Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Grüner.
Ο Γερμανός Χανς Κρέμερ (1929-2015) δίδαξε φιλοσοφία και κλασική φιλολογία στο
Πανεπιστήμιο του Τίμπινγκεν, πρωταγωνιστής της "Tübingen Platonschule",
ρηξικέλευθης ερμηνείας του έργου του Πλάτωνα, ενσωματώνοντας την ηθική
φιλοσοφία του Πλάτωνα σε μια σύνθεση φιλοσοφίας του βίου, μια τρίτη εναλλακτική
και συνθετική προσέγγιση των δυο παλαιότερων ερμηνειών, της νεοπλατωνικής και
της ρομαντικής του Σλαγιερμάγερ. Ο Κρέμερ επιχείρησε την αναδόμηση των
"αγράφων δογμάτων" του Πλάτωνα (O όρος «άγραφα δόγματα» προήλθε από ένα
χωρίο των Φυσικών, όπου ο Αριστοτέλης διακρίνει όσα λέει ο Πλάτων στον Τίμαιο,
από όσα λέει «στα λεγόμενα άγραφα δόγματα»(209b14-15), θεωρώντας ότι σε αυτές
τις αρχές βρίσκεται η πραγματική αξία της πλατωνικής διδασκαλίας, θέση που
ερχόταν, βέβαια, σε αντίθεση με την παραδοσιακή θέση του Σλάγιερμάχερ ότι η
ολόκληρη η φιλοσοφία του Πλάτωνα είχε ενσαματωθεί στους Διαλόγους. Νωρίτερα
 211

αν φαίνεται παράλογο, οι νεοπλατωνικοί προσπάθησαν στα κείμενά τους να

εξηγήσουν την εγκυρότητα του ασύλληπτου. Γι’αυτό και η θεωρία του Πυθαγόρα και

από τον Κρέμερ, οι John Burnet, Julies Stenzel, Alfred Edward Taylor και Leon
Robin είχαν θέσει τις βάσεις της κριτικής "επανάστασης" που επιχείρησε ο Κρέμερ
με τη διδακτορική του διατριβή, υπό την επίβλεψη του Wolfgang Shadelwaldt, το
1959, για να εξαπλωθεί αργότερα κι έξω από τα όρια της Γερμανίας, επηρεάζοντας
φιλολόγους σε μεγάλα πανεπιστήμια του Δυτικού κόσμου, πάντοτε, όμως, υπό την
κριτική εποπτεία της αγγλοσαξωνικής σχολής του θετικισμού. Εναν χρόνο πριν τον
θάνατό του, στον πρόλογο της συλλογής πλατωνικών κειμένων, που εξέδωσε ο
Κρέμερ, το 2014, επισήμαινε ότι, το ο αγγλικός θετικισμός απέρριτπε το "παράδειγμα
του Τίμπινγκεν" όχι με βάση επιστημονικά επιχειρήματα, αλλά για ιδεολογικούς
λόγους. Το "παράδειγμα του Τίμπινγκεν" "απελευθέρωνε" την πλατωνική διδασκαλία
από την αποκλειστική κυριαρχία του Σωκράτη, για να την επαναφέρει στην ιστορική
της βάση, αναγνωρίζοντας έτσι τις σοβαρές προηγούμενες επιδράσεις της Ελεατικής
Σχολής, του Ηράκλειτου και της Πυθαγόρειας παράδοσης, χωρίς όμως να
υποβαθμίζεται σε μια θρησκευτική σέκτα. Εξάλλου, ο ίδιος ο Κρέμερ είχε περιγράψει
το πλατωνικό μεταφυσικό σύστημα ως "μη δογματικό, το οποίο, σε προγραμματικό
επίπεδο, συνεχίζει νε αποτελεί σκαρίφημα φιλοσοφίας, κι ως εκ τούτου, "ανοικτό
σύστημα". Αυτή η θέση του Κρέμερ απήλλαξε το "παράδειγμα του Τίμπινγκεν" από
τους περιορισμούς της ερμηνευτικής, πλήττοντας ταυτόχρονα την κριτική που είχε
δεχθεί: τα "άγραφα δόγματα" του Πλάτωνα δεν αποτελούσαν στοιχεία ενός μυστικού
και άκαμπτου δογματικού συστήματος, αλλά προέβαλαν την αέναη εξελικτική στάση
της Ακαδημίας, στον αγώνα του ανθρώπου να κατανοήσει τη γνώση και την
πραγματικότητα. Η πλατωνική σχολή του Τίμπινγκεν, ανέδειξε με αμιγώς
επιστημονικό τρόπο και χωρίς καμία διάθεση θεολογικής μεταφυσικής, τη σημασία
των "άγραφων δογμάτων" του Πλάτωνα. Η πρόκληση για τους νεώτερους ερευνητές
βρίσκεται στο ενδιαφέρον που θα μπορούσε να έχει αυτή η θέση, με στόχο την
ευρύτερη αξιοποίησή της. Από τη σχετικά περιορισμένη βιβλιογραφία για το
"παράδειγμα του Τίμπινγκεν" (οι περισσότερες μελέτες είναι γερμανικές και δεν
έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά), επιλέγουμε τον αγγλόφωνο συλλογικό τόμο, με
επιμέλεια του Nikulin, D. (2013). The Other Plato. The Tübingen Interpretation of
Plato's Inner Academic Teaching. New York: Albany.
 212

συγκεκριμένα ο συμβολισμός βοηθά στην κατανόηση των κειμένων, πέρα από την
ερμηνευτική παράδοση. Για παράδειγμα, η εικόνα του ακτινωτού κύκλου αποτελεί
για τον Πλωτίνο, έμβλημα της ενορατικής αλήθειας. Ο Πλωτίνος αναφέρεται στον
νεοφανή Νου ως αόριστο ή ως αοριστία, απειρία, άπειρον, και ενσωματώνει τον
πυθαγόρειο συμβολισμό της μονάδας ή της δυάδας ως στοιχεία της περιγραφής του
για την οντολογική εξάπλωση: «γι’αυτό και όταν τούτος ο πολλαπλός Νους θέλει να
νοήσει το επέκεινα, νοεί μεν Εκείνο το ίδιο, αλλά ενώ θέλει να το συλλάβει ως κάτι
απλό, εξέρχεται από αυτό συλλαμβάνοντας κάτι άλλο κάθε φορά, καθιστώντας το έτσι
μέσα του πολλαπλό».480 Και συνεχίζει: «ο Νους δίνει υπόσταση στο Ον με το να το
νοεί, ενώ το Ον με το ότι νοείται δίνει στο Νου τη νόηση και το είναι του. Αλλά η αιτία
της νόηση είναι άλλη, η οποία είναι και αυτή του Όντος, είναι λοιπόν άλλη η αιτία και
των δύο μαζί. Αφού εκείνα είναι μαζί, συνυπάρχουν και το ένα δεν αφήνει το άλλο,
αλλά η ενότητα τούτη είναι μαζί δυο πράγματα, ο Νους και Όν, νοούν και νοούμενο,
Νους ως αυτό που νοεί και το Όν ως αυτό που νοείται. Διότι η νόηση δεν μπορεί να
υπάρξει χωρίς ετερότητα, αλλά και ταυτότητα. Είναι λοιπόν τα πρώτα: « ο Νους –
δηλαδή «το Όν»- «η Ετερότητα, η Ταυτότητα». Και πρέπει να προσθέσουμε «την
Κίνηση και τη Στάση». Την Κίνηση εφόσον νοεί, τη Στάση ώστε να παραμένει το ίδιο.
Και την Ετερότητα ώστε να υπάρχει νοούν και νοούμενο. Διότι αν αφαιρέσουμε την
Ετερότητα, θα προκύψει κάτι ενιαίο, άρα σιωπηλό. Αλλά επίσης πρέπει αυτά που
νοούνται να είναι διαφορετικά μεταξύ τους. Πρέπει να υπάρχει ταυτότητα επειδή είναι
ένα με τον εαυτό του, αλλά και επειδή υπάρχει σε όλα μια κοινή ενότητα , ενώ η
διάφορα αποτελεί ετερότητα. Το γεγονός ότι είναι πολλά κάνει τον αριθμό και την
ποσότητα, ενώ η ποιότητα είναι η ιδιαιτερότητα του καθενός».481

480
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3.11.1-4." Διὸ καὶ ὁ νοῦς οὗτος ὁ πολύς, ὅταν τὸ ἐπέκεινα
ἐθέληι νοεῖ, ἓν μὲν οὖν αὐτὸ ἐκεῖνο, ἀλλ᾽ ἐπιβάλλειν θέλων ὡς ἁπλῶι ἔξεισιν ἄλλο ἀεὶ
λαμβάνων ἐν αὐτῶι πληθυνόμενον·"
481
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.4. 27-43." ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ
ὂν τῶι νοεῖσθαι τῶι νῶι διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. Τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῶι
ὄντι· ἀμφοτέρων οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο. Ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ
ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ
νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον. Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ
νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης,
ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. Καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα
 213

Το γεγονός ότι ο Πλωτίνος ενστερνίζεται τον πυθαγορισμό φαίνεται και στο

παρακάτω κείμενό του: «αναζητάει ποίος είναι λοιπόν που τον έχει γεννήσει, ο απλός
και προηγούμενος από αυτού του είδους την πολλότητα, η αιτία και του ότι είναι και της
πολλαπλότητάς του, αυτός που δημιουργεί τον Αριθμό; Διότι ο Αριθμός δεν είναι
πρωταρχικός, πριν από τη Δυάδα είναι το Έν, και η Δυάδα έρχεται δεύτερη. Και εφόσον
γίνεται από το Εν, έχει εκείνο να την ορίζει, ενώ η ίδια είναι από μόνη της αόριστη.
Όταν όμως οριστεί, είναι πια αριθμός, αλλά αριθμός ως ουσία. Και η ψυχή είναι επίσης
αριθμός». 482 Όλες αυτές οι εικόνες στα κείμενα του Πλωτίνου αντικατοπτρίζουν με
κάποιο τρόπο την αυτογνωσία και την αυτοενθύμηση. Ο Πλωτίνος θέλει να μας
παρουσιάσει την αληθινή σχέση της συνείδησης με τα αντικείμενά της: ο γιγνώσκων
καλύπτεται από τα αντικείμενα της συνείδησης. Η γεωμετρία που χρησιμοποιεί
λειτουργεί ως ήρεμη αφύπνιση που δημιουργεί τις κατάλληλες συνθήκες για να
μπορέσει ο γιγνώσκων να δει το εαυτό του και να αναδυθεί μέσα από τα βάθη της
αισθητικής πραγματικότητας στην οποία βρισκόταν περιορισμένος. Η «επιστροφή»,
σύμφωνα με τον Πλωτίνο είναι η προτεραιότητα που οφείλουμε να δώσουμε στον
εαυτό μας έναντι των γνωστικών αντικειμένων, εξού και η αλληγορία της σφαίρας.
Τα μαθηματικά, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, παρέχουν πρόσβαση στην έννοια
μιας γένεσης πέρα από τον χώρο και τον χρόνο: «όταν λέει «είμαι αυτό», αν αυτό που
λέει είναι κάτι άλλο από τον εαυτό του, θα ψεύδεται. Αν πάλι λέει κάτι που ισχύει για
τον εαυτό του, θα πει ότι είναι κάτι πολλαπλό, ή αλλιώς θα πει μόνο «είμαι είμαι»ή
«εγώ εγώ». – Τι λοιπόν, αν είναι μόνο δύο πράγματα και πει «εγώ και αυτό»;- Μα ήδη
θα πρέπει να είναι πολλαπλό αφού από το ότι αυτά είναι διαφορετικά και από τον
τρόπο που διαφέρουν προκύπτει πια ο αριθμός και πολλά άλλα. Πρέπει επομένως αυτό

τὸ αὐτό. Τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν᾽ ἦι νοοῦν καὶ νοούμενον. Ἢ ἐὰν ἀφέληις τὴν ἑτερότητα,
ἓν γενόμενον σιωπήσεται· δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι. Ταὐτὸν
δέ, ἐπεὶ ἓν ἑαυτῶι, καὶ κοινὸν δέ τι ἓν πᾶσι· καὶ ἡ διαφορὰ ἑτερότης."
482
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.1.5.3-9. "οἷον ἓν γενομένη ζῆι ἀεί. Τίς οὖν ὁ τοῦτον
γεννήσας; Ὁ ἁπλοῦς καὶ ὁ πρὸ τοιούτου πλήθους, ὁ αἴτιος τοῦ καὶ εἶναι καὶ πολὺν εἶναι
τοῦτον, ὁ τὸν ἀριθμὸν ποιῶν. Ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ πρῶτος· καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν,
δεύτερον δὲ δυὰς καὶ παρὰ τοῦ ἑνὸς γεγενημένη ἐκεῖνο ὁριστὴν ἔχει, αὕτη δὲ ἀόριστον
παρ᾽ αὐτῆς· ὅταν δὲ ὁρισθῆι, ἀριθμὸς ἤδη· ἀριθμὸς δὲ ὡς οὐσία· ἀριθμὸς δὲ καὶ ἡ
ψυχή."
 214

που νοεί να αντιλαμβάνεται τα όντα διαφοροποιημένα, και αυτό που νοείται, εφόσον
γίνεται κατανοητό, να είναι ποικίλο. Αλλιώς δεν θα έχουμε νόηση του, αλλά μόνον
άγγιγμα και επαφή».483
Ο Πλωτίνος στην Εννεάδα V.3 περιγράφει λεπτομερώς τη δομή της
αυτογνωσίας, ανατρέποντας το επιχείρημα των Στωικών ότι η αυτογνωσία είναι μια
περίπτωση αυτοαντίληψης. Ο Πλωτίνος είναι σαφής: ο εαυτός μας δεν μπορεί σε
καμία περίπτωση να αποτελεί αντικείμενο και αυτό γιατί, νους, νόηση και νοητό είναι
ένα. Το επιχείρημα είναι αν λοιπόν η νόησή του είναι το νοητό και το νοητό είναι
αυτός ο ίδιος, θα νοεί επομένως ο ίδιος τον εαυτό του. Αφού θα νοεί μέσω της
νόησης, που είναι ο ίδιος, και θα νοεί το νοητό, το οποίο είναι αυτός. Και από τις δύο
απόψεις επομένως θα νοεί τον εαυτό του, εφόσον και η νόηση είναι αυτός ο ίδιος, και
αυτός είναι το νοητό, το οποίο νοεί μέσω της νόησης, που είναι αυτό ο ίδιος. Και η
νόηση είναι διαφορετική στη περίπτωση της ψυχής, αλλά περισσότερο κυριολεκτική
στη περίπτωση του νου. Διότι η ψυχή νοεί τον εαυτό της σαν να πρόκειται για κάτι
άλλο, ενώ ο νους ως αυτός ο ίδιος και ως αυτό και αυτός που είναι, από την ίδια του
τη φύση και στρεφόμενος προς τον εαυτό του. νοεί ολόκληρος με το σύνολο του
εαυτού του, όχι ένα μέρος του με το άλλο. Μα διαθέτει αναγκαιότητα, όχι πειθώ, ενώ
η αναγκαιότητα αφορά το νου και η πειθώ την ψυχή. Φαίνεται λοιπόν ότι, εμείς
ζητάμε να πεισθούμε μάλλον, παρά να δούμε το αληθινό μέσω του καθαρού νου.
Ίσως λοιπόν αυτό που χρειάζεται είναι να διδάξουμε την ψυχή μας με ποιον τρόπο ο
νους θεάται τον εαυτό του. Επειδή όμως τούτα βρίσκονται ή του έρχονται «από
ψηλά» εκεί, απ’ όπου ακριβώς προέρχεται και το ίδιο – εφόσον και τούτο αποτελεί
λόγο - έπεται ότι, όταν συλλαμβάνει πράγματα συγγενή με τον εαυτό του και τα
προσαρμόζει στα ίχνη που εμπεριέχει, τότε θα γνωρίζει με αυτό τον τρόπο τον εαυτό
του. Ο Πλωτίνος τονίζει ότι, αν κανείς συμφωνήσει ότι αυτός γνωρίζει τον θεό, θα
αναγκαστεί και με αυτό τον τρόπο να παραδεχτεί ότι γνωρίζει και τον εαυτό του.

483
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3.10.37-42. "Εἶθ᾽ ὅταν λέγηι εἰμὶ τόδε τὸ τόδε εἰ μὲν ἕτερον
τι αὐτοῦ ἐρεῖ, ψεύσεται· εἰ δὲ συμβεβηκὸς αὐτῶι, πολλὰ ἐρεῖ ἢ τοῦτο ἐρεῖ εἰμὶ εἰμὶ καὶ
ἐγὼ ἐγώ. Τί οὖν, εἰ δύο μόνα εἴη καὶ λέγοι ἐγὼ καὶ τοῦτο; Ἢ ἀνάγκη πόλλ᾽ ἤδη εἶναι·
καὶ γὰρ ὡς ἕτερα καὶ ὅπηι ἕτερα καὶ ἀριθμὸς ἤδη καὶ πολλὰ ἄλλα. Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν
ἕτερον καὶ ἕτερον λαβεῖν καὶ τὸ νοούμενον κατανοούμενον ὂν ποικίλον εἶναι· ἢ οὐκ
ἔσται νόησις αὐτοῦ, ἀλλὰ θίξις καὶ οἷον ἐπαφὴ μόνον."
 215

Αφού τότε θα γνωρίζει και όσα δέχεται από Εκείνον, και όσα Εκείνος παρέχει και
μπορεί να κάνει. Αν πάλι δεν έχει τη δυνατότητα να τον δει Εκείνον με σαφήνεια,
επειδή ίσως αυτό που βλέπει είναι ακριβώς το ότι βλέπει, τότε, ακόμη περισσότερο,
δεν του απομένει παρά να βλέπει και να γνωρίζει τον εαυτό του, εφόσον η όραση
τούτη θα σημαίνει ότι ταυτίζεται με αυτό που βλέπει. Τί μπορούμε να του
αποδώσουμε; Ασφαλώς ησυχία. Αλλά για τον νου η ησυχία δεν είναι η έκσταση του
νου αλλά η αδέσμευτη από όλα τα άλλα ενεργοποίησή του, όπως και στα υπόλοιπα
πράγματα, όταν ησυχάζουν από όλα, απομένει η δική τους ενεργοποίηση, και
προπαντός σε εκείνα των οποίων το είναι δεν είναι δυνάμει αλλά ενεργεία. (V.3.6 και
7). Το είναι του αποτελεί λοιπόν ενέργεια, και η ενέργεια αυτή δεν στρέφεται προς
τίποτε άλλο. Άρα στρέφεται προς τον εαυτό του. Όταν διαβεβαιώνει «Είμαι αυτό», αν
η λέξη «αυτό» αναφέρεται σε κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του, αναπόφευκτα λέει
κάτι ψευδές. Η δυσκολία της θεωρίας του Πλωτίνου έγκειται στο ότι δεν θεωρεί ότι
οι σκέψεις του νου είναι σκόπιμες, ότι δηλαδή εστιάζουν επί συγκεκριμένων
αντικειμένων. Ο εαυτός δεν μπορεί να αποτελεί σκόπιμο αντικείμενο του εαυτού,
αλλά και δεν εμπλέκεται καθόλου στη διαδικασία της σκόπιμης σκέψης. Η
αυτογνωσία είναι απαραίτητη αλλά δεν είναι ισάξια της αυτοσυνείδησης.484
Σημαντικό σημείο τώρα είναι να μιλήσουμε για τη φύση της αυτοσυνείδησης που
είναι η «απάθεια». Εδώ ο όρος απάθεια σημαίνει περισσότερα πράγματα από την
αποκήρυξη των συναισθημάτων, ο νους πρέπει να εξαγνίζεται από συναισθήματα,
πάθη και εσφαλμένες απόψεις. Ο όρος απάθεια αναφέρεται στην αρχέγονη
κατάσταση του Νοός, σε αυτή που είχε προτού αρχίσουν να τον απασχολούν
εφήμερα αντικείμενα που αντιλαμβάνεται κατά την ενσαρκωμένη φύση του. Το
πάθος για τον Πλωτίνο απέχει πολύ από ένα συναίσθημα, γιατί καθιστά το νου
υπόδουλο σε εξωτερικές καταστάσεις. Τι είναι αυτό που καθιστά το πάθος μια
εμπειρία; Οι στωικοί λένε ότι ο νους αντιλαμβάνεται με παθητικό τρόπο τις
παραστάσεις του εξωτερικού κόσμου, και μόνο η λογική είναι αυτή που ευθύνεται για
τη συγκατάθεση ή για την άρνηση πρόσληψης του περιεχομένου αυτών των
παραστάσεων. Η στωική απάθεια περιλαμβάνει τη συνεχή επαγρύπνηση κατά τη
διάρκεια ελέγχου των αληθινών αξιών των παραστάσεων που έχει το άτομο. Ο
Πλωτίνος στην Εννεάδα III.6.5, αναφέρεται στο πάθος και λέει ότι είναι μια

484
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3 και V.5.
 216

διαταραχή που προκαλείται από μια παράσταση, όπως για παράδειγμα η εμφάνιση
ενός αναμενόμενου κακού που μπορεί να δώσει το έναυσμα για το πάθος του φόβου.
Τώρα ο ρόλος του νου είναι να εξαλείψει όχι απλώς το πάθος αλλά ολόκληρη την
παράσταση που το προκαλεί, έτσι ώστε να μην υπάρχει η δυνατότητα επανεμφάνισής
του, όπως το διατυπώνει ο Πλωτίνος είναι σαν την περίπτωση του ονείρου.
Στην Εννεάδα V.3.6.36, o Πλωτίνος απαξιεί τον πρακτικό νου, επειδή εξαιτίας
του πρακτικού προσανατολισμού κοιτάζει συνεχώς προς τα έξω και δεν
προσηλώνεται στον εαυτό του. Και όπως έχουμε αναφέρει παραπάνω ο νους είναι
ενέργεια και αυτή η ησυχία που του αποδίδουμε είναι η ησυχία όλων των άλλων για
να ενεργοποιηθεί ο ίδιος και να στραφεί προς τον εαυτό του. Διότι πρέπει πρώτα να
ενυπάρχει ο ίδιος στον εαυτό του και μετά να στραφεί σε κάτι άλλο., ή αλλιώς να
προκύψει από αυτόν κάτι άλλο που να του μοιάζει. Όπως η φωτιά, μας λέει, επειδή
είναι προηγουμένως φωτιά η ίδια και έχει την ενέργεια της φωτιάς μπορεί να
δημιουργήσει και ένα ίχνος του εαυτού της σε κάτι άλλο. Διότι ο νους είναι ενέργεια
ο ίδιος, ενώ η ψυχή όσο από αυτήν είναι στραμμένη προ το νου, βρίσκεται, κατά
κάποιον τρόπο «μέσα», ενώ όσο βρίσκεται έξω από τον νου, στρέφεται προς τα έξω.
Η ενέργεια, η δραστηριότητα αυτή που δεν έχει καμία κατεύθυνση και κανένα
αντικείμενο, εξισώνεται με ένα είδος γνώσης που στρέφεται αποκλειστικά προς τον
εαυτό. Φαίνεται σαν την αρχή της φαινομενολογικής εποχής. Ο Πλωτίνος υπήρξε το
πρότυπο των μεταγενέστερων νεοπλατωνικών, οι οποίοι ασπάστηκαν την πεποίθησή
του ότι όλες οι μορφές που αντιλαμβανόμαστε είναι ουσιαστικά προβολές του ίδιου
μας του νου μέσω των αισθήσεων.
 217

ΙΙ.7. Η αλληγορία του ονείρου

Το παράδειγμα του ονείρου, αποτελεί ακόμα μια από τις συμβολικές

αλληγορίες που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος για να διευκολύνει τη διαδικασία της
κατανόησης. Για τον Πλωτίνο, όπως και για τους μεταγενέστερους, αυτό που
φαίνεται εξωτερικό προκαλείται από τη ψυχή, η οποία προβάλλει αντικείμενα προς
τα έξω. Η έννοια του πάθους ως μια έξωθεν προκαλούμενη κατάσταση, μπορεί να
αναπροσδιοριστεί ως μια ενέργεια, ως μια κατάσταση της οποίας αιτία είναι ο ίδιος ο
άνθρωπος και η δραστηριότητά του. όταν ο ανθρώπινος νους αντιλαμβάνεται τις
αισθητηριακές πληροφορίες ως εξωτερικές ο νους συνεχίζει να υποφέρει. Ο
ονειρευόμενος συνειδητοποιεί ότι είναι ονειρευτής, ότι ο ίδιος ευθύνεται για την
προβολή των «φαντασμάτων» που βλέπει στο όνειρο. Από την στιγμή που
συνειδητοποιεί ότι όλα είναι δικά του δημιουργήματα παύει να είναι υπόδουλος τους,
τότε το όνειρο αφομοιώνεται από την αυτεπίγνωσή του, και ο πρώην ονειρευόμενος
δηλώνει ότι «είχα την εντύπωση ότι επιβαλλόμουν σε μια εμπειρία, αλλά ένα
συγκεκριμένο είδος αυτεπίγνωσης στο οποίο έφθασα, η κατάσταση του αφυπνισθέντος,
μου καθιστά σαφές ότι δεν υποβλήθηκα σε καμία τέτοια εμπειρία και ότι μάλιστα αυτή
η αφύπνιση εμποδίζει την παγίδευσή μου σε ονειρικές καταστάσεις». Η ανακάλυψη από
τον άνθρωπο ότι ονειρεύεται είναι ένα επίπεδο αυτεπίγνωσης. Στο τέλος της
Εννεάδας V.5.11 ο Πλωτίνος επισημαίνει, «αν κάποιοι κοιμόντουσαν σε όλη τους τη
ζωή, τότε θα θεωρούσαν πειστικά και σίγουρα όσα έχουν δει στα όνειρά τους, ενώ αν
κανείς τους ξυπνούσε, τότε δεν θα πίστευαν όσα θα έβλεπαν ανοίγοντας τα μάτια τους,
και θα προτιμούσαν να ξανακοιμηθούν».
Η τελειοποίηση της νοητής δραστηριότητας έγκειται στην επίτευξη ενός
είδους γνώσης που είναι απαλλαγμένη από αντικείμενα: «Διότι αυτό με το οποίο
φωτίστηκε είναι αυτό που πρέπει να δει, όπως ούτε τον ήλιο τον βλέπουμε με κάποιο
άλλο φως.- Πώς γίνεται λοιπόν αυτό; - Αφαίρεσε τα πάντα». 485
Ακόμη και για το μαθητή είναι σημαντικό και ουσιαστικό να συλλογίζεται τον
εαυτό του όχι σαν κάτι διαφορετικό, ξεχωριστό, δηλαδή, από την πραγματικότητα
την οποία προσπαθεί να κατανοήσει. Επίσης του δίνει και τρόπο: «αν τώρα κανείς

485
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3.17.36-38. "Δι οὗ γὰρ ἐφωτίσθη, τοῦτό ἐστιν, ὃ δεῖ
θεάσασθαι· οὐδὲ γὰρ ἥλιον διὰ φωτὸς ἄλλου. Πῶς ἂν οὖν τοῦτο γένοιτο; Ἄφελε πάντα."
 218

αδυνατεί να συλλάβει αυτού του είδους την ψυχή (δηλαδή την αποστασιοποιημένη από
τα αντικείμενα της συνείδησης), η οποία νοεί καθαρά, ας πάρει την ψυχή που έχει
πεποιθήσεις (δηλαδή την εκλογικευμένη ψυχή) και μετά ας ανέβει πάνω από αυτήν.
Αν όμως ούτε αυτό, ας πάρει την αίσθηση, η οποία εισπράττει τα είδη σε πιο χοντροειδή
μορφή, αλλά και μόνο την αίσθηση με τις δυνάμεις της, που βρίσκεται ήδη μέσα στα
είδη (δηλαδή στις Ιδέες)».486
Συνοψίζοντας, για να πετύχει κάποιος τη αυτογνωσία, πρέπει να
συνειδητοποιήσει ότι ο νους ή ο εαυτός δεν αποτελούν αντικείμενα κανενός είδους. Ο
νους μπορεί να γίνει διαφανής εστιάζοντας την προσοχή του στον εαυτό του, και ο
εαυτός, αυτός που αποκαλύπτεται, δεν έχει σχέση με τον νου όταν στρέφεται προς τα
εξωτερικά αντικείμενα, ο οποίος χαρακτηρίζεται από σκοπιμότητα. Γι’αυτό, ο
Πλωτίνος ζητά από τους μαθητές του, να αντιληφθούν τον κόσμο ως μια ενότητα, ως
μια ενιαία μορφή, οδηγώντας τους σε μια προσεκτική κατεύθυνση του νου και τα
φαντασίας ώστε να κρατήσουν στο εσωτερικό τους πεδίο, τον κόσμο ως μια σφαίρα
που περιλαμβάνει μέσα της όλα τα όντα, αντιληπτά και μη, και μάλιστα σε όλη τους
την πολυμορφία.487 Με αυτήν την ικανότητα εστίασης του νου, η οποία αφήνει τη
φαντασία προσηλωμένη στα αντικείμενα, χωρίς όμως να κυριαρχεί κανένα
συγκεκριμένο αντικείμενο, επιτυγχάνεται η αποστασιοποίηση. Αυτή είναι η απόλυτη
ισότητα όλων των έμψυχων και μη όντων, μέσα σε μια σφαίρα.

ΙΙΙ.1. Τα σύμβολα στον Ιάμβλιχο

Όπως είδαμε, η εκπαίδευση των νεοπλατωνικών συνέθετε με δημιουργικό

τρόπο την πυθαγόρεια παράδοση του ενάρετου βίου, την πλατωνική φιλοσοφία, αλλά
και την αριστοτελική συστηματική έρευνα. Αντιπροσωπευτικό έργο μιας τέτοιας
συνθετικής φιλοσοφίας, όπως αποδεικνύει και η διάρθρωσή του (βλ. κατωτέρω)
θεωρείται ο Προτρεπτικός επί φιλοσοφίαν του Ιάμβλιχου, ένα από τα βιβλία της

486
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3.9.28-32." Εἰ δέ τις ἀδυνατεῖ [τὴν πρώτην] τὴν τοιαύτην
ψυχὴν ἔχειν καθαρῶς νοοῦσαν, δοξαστικὴν λαβέτω, εἶτα ἀπὸ ταύτης ἀναβαινέτω. Εἰ δὲ
μηδὲ τοῦτο, αἴσθησιν ἐμπλατύτερα τὰ εἴδη κομιζομένην, αἴσθησιν δὲ καὶ ἐφ᾽ ἑαυτῆς
μεθ᾽ ὧν δύναται καὶ ἤδη ἐν τοῖς εἴδεσιν οὖσαν."
487
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.8.
 219

συλλογής Συναγωγή των Πυθαγορείων Δογμάτων. Αυτή η παράδοση της φιλοσοφικής

σύνθεσης διατηρείται, όπως ακριβώς και στο έργο του Πορφυρίου, αλλά χωρίς όμως
αναφορές στις πηγές (όπως κάνει ο Πορφύριος). Σύμφωνα με την αιρετική, για την
εποχή του, κριτική του Ερβιν Ρόντε (Erwin Rohde 488), του σπουδαίου Γερμανού

488
Ο Ερβιν Ρόντε (Erwin Rohde, 1845-1898) θεωρείται ένας από τους
σπουδαιότερους Γερμανούς κλασικιστές του 19ου αιώνα. Γιός γιατρού, σπούδασε
φιλολογία στα Πανεπιστήμια της Βόννης και της Λειψίας, όπου γνωρίστηκε με τον
Νίτσε και ανέπτυξαν δυνατή φιλία, στοιχείο που ενίσχυσε τη φήμη του. Καθηγητής
στο Πανεπιστήμιο του Κιέλου (1872), της Ιένας (1876), του Τίμπινγκεν (1878) και
της Χαϊλδεμβέργης, όπου και απεβίωσε μετά από σταδιακή εξασθένηση της υγείας
του. Το έργο του Psyche (1890-1894) μεταφράστηκε στα αγγλικά, με τίτλο Psyche:
The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the Greeks, από τον εκδοτικό
οίκο Routledge & Kegan Paul, το 1925, τριάντα, δηλαδή, χρόνια μετά την πρωτότυπη
έκδοσή του στα γερμανικά. Στα ελληνικά μεταφράσθηκε από την Κατερίνα
Παυλογεωργάτου και εκδόθηκε από τον εκδοτικό οίκο Ιάμβλιχος, το 1998. Πρόκειται
για «μια σημαντική μελέτη που διερευνά ένα θεμελιώδες ζήτημα της αρχαίας ελληνικής
θρησκείας, τις αντιλήψεις για την ψυχή και την αθανασία. Ο διαπρεπής γερμανός
φιλόλογος Έρβιν Ρόντε εξετάζει διεξοδικά πως οι αρχαίοι Έλληνες αντιλαμβάνονταν τη
φύση της ψυχής και κατ' επέκταση πως αυτό εκφράστηκε στη θρησκευτική τους
πρακτική και λατρεία. Ξεκινά από τον Όμηρο για να φτάσει στον Πίνδαρο και τους
τραγικούς ποιητές και να καταλήξει στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Επίκουρο.
Δε διαφεύγουν της προσοχής του σημαντικά φιλοσοφικά ρεύματα όπως οι Ορφικοί, οι
Στωικοί και οι Κυνικοί. Μέσα από τις πηγές παρακολουθεί κατ'ουσίαν όλη την πορεία
του ελληνικού πολιτισμού, της ελληνικής σκέψης, όπως διαμορφώνεται στην ιστορική
της εξέλιξη, καθώς τέτοιου είδους αντιλήψεις αντανακλούν ευρύτερους φιλοσοφικούς
και θρησκευτικούς στοχασμούς» όπως αναφέρεται στο οπισθόφυλλο της ελληνικής
έκδοσης. Τέλος, το έργο του, Der Griechische Roman und seine Vorläufer (1876)
θεωρήθηκε από τον πολυμαθή Ρώσο Mikhail Bakhtin, «το καλύτερο βιβλίο ιστορίας
του αρχαίου μυθιστορήματος» και δικαίως ακόμα θεωρείται ένα από τα «μνημειώδη
έργα των Γερμανών κλασικιστών του 19ου αιώνα» (βλ. Bakhtin, M. M. (1981) The
Dialogic Imagination: Four Essays, Ed. Michael Holquist, σε μετάφραση στα
αγγλικά από τον Caryl Emerson και τον Michael Holquist, Austin and London:
University of Texas Press, σελ. 4).
 220

φιλολόγου του 19ου αιώνα, η Συναγωγή των Πυθαγορείων Δογμάτων δεν είχε
επηρεαστεί από τον Βίο του Πυθαγόρα του Πορφυρίου, όπως υπέθεταν προηγούμενες
αναλύσεις, αλλά βασιζόταν σε δυο πηγές που προηγούντο χρονολογικώς του έργου
του Πορφυρίου, τον Βίο του Πυθαγόρα του Νικόμαχου και μια εξιστόρηση του βίου
του Πυθαγόρα από τον Απολλώνιο τον Τυανέα. Ρηξικέλευθη, επαναλαμβάνουμε,
άποψη για το τέλος του 19ου αιώνα, η οποία, όμως, με τη σειρά της, έμελε να δεχθεί
έντονη κριτική στον 20ο αιώνα. Ενδεικτικά αναφέρουμε τη σχετικά πρόσφατη κριτική
του Ο’Μίρα (O'Meara), σύμφωνα με την οποία ο Ρόντε είχε υποτιμήσει όχι μόνον τη
σύνθεση των πηγών που είχε χρησιμοποιήσει ο Ιάμβλιχος, και μάλιστα για τη
στήριξη της φιλοσοφίας του, αλλά είχε αγνοήσει και άλλες πηγές που διέθετε.489

489
Ο Dominic J. O'Meara είναι καθηγητής μεταφυσικής και αρχαίας φιλοσοφίας στο
Πανεπιστήμιο του Φρίμπουργκ και συγγραφέας πολλών μονογραφιών και
εγχειριδίων, μεταξύ των οποίων:
- Michaelis Pselli Philosophica minora, Leipzig 1989,
- Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity
Oxford 1989, όπου αναλύει την επιρροή της πυθαγόρεια ιδέας των αριθμών στη
φυσική και τη μεταφυσική του 3ου και 4ου αιώνα μ.Χ, αξιοποιώντας σχετικά
μαθηματικά μοντέλα, θεωρίες που απέκτησαν ειδικό βάρος στη μεσαιωνική
φιλοσοφία, χωρίς όμως να τύχουν ιδιαίτερης προσοχής στη σύγχρονη βιβλιογραφία.
Έτσι, ο O'Meara έγινε ευρύτερα γνωστός για μια νεοπλατωνική ερμηνεία της
πυθαγόρειας θεωρίας, χρησιμοποιώντας μαθηματικά.
- Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford 1993,
- Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003, όπου
κινήθηκε στην ίδια πορεία, αποκαλύπτοντας άγνωστες πτυχές της πολιτικής
φιλοσοφίας στην Ύστερη Αρχαιότητα, συνδέοντας ουσιαστικά την κλασική με τη
μεσαιωνική σκέψη, την Ανατολή με τη Δύση, τη ρωμαϊκή και τη χριστιανική με την
ισλαμική παράδοση,
- Syrianus On Aristotle Metaphysics 13-14, με τον J. Dillon, London, 2006 & 2014
- και Syrianus On Aristotle Metaphysics 3-4, London 2008).
Η συγκεκριμένη κριτική στον Ρόντε, αναφέρεται στο έργο O'Meara, Dominic &
Dillon, J. (2006/2014) Syrianus On Aristotle Metaphysics 13-14, London:
Bloomsbury Publishing plc, σσ. 412-415.
 221

Χαρακτηριστικό δε παράδειγμα αυτής της διάκρισης προγενέστερων φιλοσοφικών

ιδεών, αποτελούσε και το θεώρημα του Ιάμβλιχου περί αρμονίας των σφαιρών.490
Εξάλλου, είναι αλήθεια ότι το σχετικό βιβλίο Περί Πυθαγορικού Βίου
χρησιμοποιούσε πλήθος πηγών.
Το δεύτερο, λοιπόν, βιβλίο, Προτρεπτικός στη Φιλοσοφία, δεν προέτρεπε
γενικώς στη φιλοσοφία, αλλά στην πυθαγόρεια εκδοχή της, και βασιζόταν κυρίως στο
χαμένο έργο Προτρεπτικός του Αριστοτέλη. Το τρίτο βιβλίο, Περί της Γενικής
Μαθηματικής Επιστήμης, εξήρε την αξία των μαθηματικών, ως μέσου για την
κατανόηση του βασιλείου της νόησης και ακολουθείτο από μια σειρά βιβλίων για τις
ειδικότερες επιστήμες. Η ανάλυση της αριθμητικής, στο τέταρτο βιβλίο, είχε τη
μορφή σχολίων στο έργο Εισαγωγή στην Αριθμητική του Νικόμαχου. Ενώ στο
πέμπτο, το έκτο και το έβδομο βιβλίο, ο Ιάμβλιχος ανέλυε τον ρόλο της αριθμητικής
στη φυσική, την ηθική και τη θεολογία, αντιστοίχως, για να ακολουθήσουν αναλύσεις
των υπολοίπων τριών επιστημών του quadrivium: Περί Πυθαγόρειας Γεωμετρίας,
Περί Πυθαγόρειας Μουσικής και Περί Πυθαγόρειας Αστρονομίας.
Καθώς φαίνεται, τον Ιάμβλιχο τον απασχολούσε ιδιαιτέρως ο ρόλος των
πυθαγορείων αριθμών στη θεολογία, όπως αποδεικνύει και η ανώνυμη πραγματεία
που σώθηκε με τον τίτλο Θεολογούμενα Αριθμητικά, η οποία ενίοτε αποδίδεται στον
Ιάμβλιχο, υπενθυμίζοντας, για ακόμα μια φορά, τη Θεολογία Αριθμητικής του
Νικόμαχου. Κι αν είναι πολύ πιθανόν ο Ιάμβλιχος να χρησιμοποιούσε τα δέκα βιβλία
της Συναγωγής των Πυθαγορείων Δογμάτων, ως βασικά εγχειρίδια διδασκαλίας στη
Σχολή του, εντούτοις προχωρούσε βαθύτερα στη μελέτη αριστοτελικής λογικής και
των πλατωνικών διαλόγων, κυρίως του Τίμαιου και του Παρμενίδη.491 Έτσι, η

490
O'Meara, Dominic & Dillon, J. (2006/2014) Syrianus On Aristotle Metaphysics
13-14, London: Bloomsbury Publishing plc.
491
Kahn, Charles H. (2001) Pythagoras and the Pythagoreans, Indianapolis: Hackett,
σσ. 136-137. Το βιβλίο του Τσαρλσ Καν (Charles Kahn), ομότιμου καθηγητή
φιλοσοφίας στη Φιλοσοφική Σχολή του αμερικανικού Πανεπιστημίου της
Πενσυλβάνια, "αποτελεί γοητευτική σκιαγράφηση της πυθαγόρειας παράδοσης,
αναλύοντας τη νεοπλατωνική-πυθαγόρεια αναβίωση, με επίλογο ένα κείμενο του
Johannes Kepler (είναι γνωστή η θέση του Γερμανού εκπροσώπου της Επιστημονικής
Επανάστασης του 16ου αιώνα, για την παράδοση της γεωμετρίας: «η γεωμετρία διαθέτει
δυο θησαυρούς: ο πρώτος είναι το θεώρημα του Πυθαγόρα και ο άλλος και η διαίρεση
 222

πυθαγόρεια ερμηνεία-διδασκαλία του Ιάμβλιχου, καλλιέργησε το έδαφος για τον

εμπλουτισμό της από τους μεταγενέστερους Νεοπλατωνιστές, όπως ο Συριανός και ο
Πρόκλος. Εξάλλου, ο ίδιος ο Πρόκλος υποστήριζε ότι είχε ονειρευτεί ότι ήταν
μετεμψύχωση του Νικόμαχου.492 Σήμερα, οι μελετητές συμφωνούν ότι, ο Πρόκλος
ανέλυσε τα πλατωνικά κείμενα με μεγαλύτερη διαύγεια απ’ότι τα δυσνόητα κείμενα
των Πυθαγορείων, αλλά ακόμα κι αυτός ο ξεκάθαρος πλατωνισμός βασιζόταν
αναμφισβήτητα στη διδασκαλία του Πυθαγόρα.493

μιας γραμμής σε μέσο και αρμονικό μέσο, ο πρώτος θησαυρός είναι ένα ατόφιο κομμάτι
χρυσού και ο δεύτερος, ένα πολύτιμο κόσμημα», όπως σημειώνουν στον συλλογικό
τόμο οι Fink, Karl, Beman, Wooster Woodruff & Smith David Eugene (1903). A
Brief History of Mathematics: An Authorized Translation of Dr. Karl Fink's
Geschichte der Elementar-Mathematik (2η έκδοση), Chicago: Open Court Publishing
Co.
492
Όπως αναφέρεται στο έργο του Μαρίνου (στα λατινικά Marinus) του Νεαπολίτη
(από τη ρωμαϊκή Φλαβία Νεάπολη, που είχε ιδρύσει ο Βεσπασιανός, πλησίον της
βιβλικής πόλης Συχέμ. Σήμερα η πόλη λέγεται Ναμπλούς και βρίσκεται 50 χλμ
βόρεια της Ιερουσαλήμ) Ο βίος του Πρόκλου, μαθητή του Πρόκλου, το οποίο
αποτελεί βασική πηγή για το βίο του Πρόκλου. Η έκδοσή του έγινε ένα έτος μετά τον
θάνατο του Πρόκλου και στη συνέχεια επανεκδόθηκε πολύ αργότερα, μαζί με έργα
του Μάρκου Αυρήλιου, το 1559, και ξεχωριστά από τον περίφημο Γερμανό φιλόλογο
του 18ου αιώνα, Φαμπρίκιους (Johann Albert Fabricius) στο Αμβούργο, το 1770, για
να ακολουθήσει εκατό χρόνια αργότερα, η έκδοση από τον Γάλλο Μπουασονάντ
(Jean François Boissonade de Fontarabie), το 1884. Εδώ χρησιμοποιούμε την έκδοση
Life of Proclusby his disciple Marinus, σε μετάφραση από τον Kenneth Sylvan
Guthrie, στο οποίο συμπεριλαμβάνονται και πέντε ύμνοι του Πρόκλου σε μετάφραση
του Thomas Taylor, έκδοση του David R. Fideler, σελ. 28, Michigan, US: Grand
Rapids: Phanes Press, 1986, βλ. και τα σχόλια του Blumenthal, H. J. (1984)
“Marinus’ Life of Proclus: Neooplatonist Biography, Byzantion, τόμος 54, τεύχος 2,
σσ. 469-494.
493
Dominic & Dillon, J. (2006/2014). Syrianus On Aristotle Metaphysics 13-14,
London: Bloomsbury Publishing plc, σελ. 415.
 223

Διάρθρωση του έργου Προτρεπτικός επί Φιλοσοφίαν του Ιάμβλιχου

1. Εισαγωγή
Σύνθεση Πυθαγόρειας παράδοσης (δική μας σημείωση)
2. Γνωμικά των Πυθαγορείων
3. Σχολιασμός των Χρυσών Επών των Πυθαγορείων
Διδασκαλία του Αρχύτα (428-347 π.Χ.) φιλοσόφου, μαθηματικού, αστρονόμου και
πολιτικού, θεωρούμενου ως «επιστήμονα της Πυθαγόρειας Σχολής», θεμελιωτή της
μαθηματικής μηχανικής και καλού φίλου του Πλάτωνα (δική μας σημείωση)
4. Αρχύτας (Περί Σοφίας)
Διδασκαλία του Πλάτωνα (δική μας σημείωση)
5. Πλάτων
(Ευθύδημος, Αλκιβιάδης I, Νόμοι, Κλειτοφών, Τίμαιος, Πολιτεία (βιβλίο Θ)
Διδασκαλία του Αριστοτέλη (δική μας σημείωση)
6-12. Αριστοτέλης (Προτρεπτικός)
Διδασκαλία του Πλάτωνα (δική μας σημείωση)
13-19. Πλάτων
(Τίμαιος, Πολιτεία, Φαίδων, Απολογία, Μενέξενος, Θεαίτητος, Νόμοι)
20. Ανώνυμος Ιαμβλίχου
Σύνθεση Πυθαγόρειας παράδοσης (δική μας σημείωση)
21. Ερμηνεία πυθαγορείων συμβόλων

Στον Προτρεπτικό ο Ιάμβλιχος επισημαίνει ότι, η πυθαγόρεια φιλοσοφία, την

οποία, ως γνωστόν, θεωρούσε πρόδρομο του πλατωνισμού, χρησιμοποιούσε
σύμβολα, και μάλιστα ως πρωταρχική μέθοδο διδασκαλίας: «το σύνολο της
πυθαγόρειας διδασκαλίας είναι μοναδικό επειδή στηρίζεται στον συμβολισμό».494 Είναι,
συνεπώς, αυτή ακριβώς η παράδοση της πυθαγόρειας φιλοσοφίας, σύμφωνα με τον
Ιάμβλιχο, η οποία επιβάλλει τη χρήση συμβόλων, αφού τα σύμβολα αποτελούν
μύηση στον βίο του διαλογισμού: «ύστατη μέθοδος προτροπής είναι εκείνη που κάνει
χρήση διαφορετικών ειδών συμβόλων, εκείνη που υπάρχει αποκλειστικά σε αυτό το
δόγμα και δεν αποκαλύπτεται σε άλλες σχολές, το κοινό είδος προτροπής είναι εκείνο
στο οποίο συμμετέχουν και οι άλλες σχολές. Συνεπώς θα εισάγονται στην πραγμάτευση
μας, συγκεκριμένες εξωτερικές εξηγήσεις, αυτές που χρησιμοποιούνται από κάθε σχολή
φιλοσοφίας…και μετά θα τις αναμείξουμε σταδιακά με τις πιο αυθεντικές διδασκαλίες
των πυθαγορείων…κι αυτή η μέθοδος θα μας οδηγήσει με ανεπαίσθητο τρόπο πέρα από

494
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός Κεφ.21 "των γαρ λεγομένων Πυθαγορικών συμβόλων"
 224

τις εξωτερικές έννοιες. προς τα ύψη στα οποία ανέρχονται οι σκέψεις όλων όσοι
προσεγγίζουν με γνήσια προσπάθεια».495
Στο 21ο κεφάλαιο, ο Ιάμβλιχος παραθέτει τριάντα εννέα (39) σύμβολα-
ακούσματα, δηλαδή κανόνες που προέρχονται από την προφορική διδασκαλία του
Πυθαγόρα, καθώς και μια ερμηνεία των αποφθεγμάτων εκείνων που τίθενται στη
διάθεση του ευρέως κοινού, αλλά των οποίων τα νοήματα κοινοποιούνται μόνο
στους μυημένους, σύμφωνα πάντοτε με τους κανόνες της πυθαγόρειας διδασκαλίας.
Πιστός σε αυτήν την παράδοση, ο Ιάμβλιχος αναλύει τη σημασία της διάκρισης των
«εσωτερικών» από τα «εξωτερικά» δόγματα, υπενθυμίζοντας τον πυθαγόρειο
διαχωρισμό των απλών ακροατών από τους πραγματικούς οπαδούς του Πυθαγόρα
(τους αποκαλούμενους «μαθηματικούς»), όπως επίσης και τον «κώδικα σιωπής» που
απαγορεύει την αποκάλυψη αληθειών στους αμύητους.

1. Όταν εισέρχεσαι σε ιερό, να προσκυνάς χωρίς να μιλάς ή να ασχολείσαι

ταυτοχρόνως με οτιδήποτε βιοποριστικό.
2. Δεν είναι καθόλου πρέπον να πηγαίνεις στο ιερό και να προσκυνάς ευκαιριακά
ούτε να βρίσκεσαι κοντά σε πόρτες όταν περπατάς.
3. Να θυσιάζεις και να προσκυνάς ξυπόλυτος.
4. Να βαδίζεις από τα μονοπάτια, αποφεύγοντας τους πολυσύχναστους δρόμους.
5. Μην τρως μελανούρια, διότι ανήκουν στους χθόνιους θεούς.
6. Πάνω απ’ όλα, να συγκρατείς τη γλώσσα σου όταν υποτάσσεσαι στους θεούς.
7. Όταν φυσούν οι άνεμο, να προσκυνάς την ηχώ τους.
8. Μην υποδαυλίζεις τη φωτιά με το μαχαίρι

495
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός Κεφ.21"τελευταίον δη τρόπον εις προτροπήν τίθεται τόν
από των συμβόλων, τον μέν ίδιον όντα της αιρέσεως και απορρήτον πρός τάς άλλας
αγωγάς, τόν δέ δημώδη καί κοινόν πρός εκείνας, τρίτον δε παρ' αμφότερα μέσον
αμφοίν ούτε παντάπασι δημώδη ούτε μην άντικρυς Πυθαγορικόν, αλλ' ουδέ
απηλλαγμένον ολοσχερώς εκατέρου. των γάρ λεγομένων πυθαγορικών συμβόλων όσα
αν αξιομνημόνευτα ημίν φαίνηται και τό προτρεπτικόν είδος παραδεικνύη
εκθέμενοι..και τούτο πάλιν οικείον μέν Πυθαγορικών, αλλότριον δε των άλλων
φιλοσόφων καλώς έχει τίθεσθαι αυτό. λεληθότως δέ, ως εικός, αποπαιδαγωγήσει μέν
τούτο ημάς από των εξωτερικών εννοιών"
 225

9. Απόστρεφε από το μέρος σου κάθε μυτερό αντικείμενο

10. Βοήθα κάποιον να σηκώσει φορτίο μην τον βοηθάς να το αποθέσει.
11. Πρώτα να φοράς το δεξί παπούτσι, στο μπάνιο όμως, πρώτα το αριστερό πόδι.
12. Μην μιλάς για πυθαγόρεια ζητήματα όταν δεν έχει φως.
13. Μην ξεπερνάς το μέτρο.
14. Μην επιστρέφεις όταν φεύγεις από το σπίτι σου, διότι οι Ερινύες σε καταδιώκουν.
15. Μην ουρείς στραμμένος προς τον ήλιο.
16. Μην καθαρίζεις κάθισμα με δάδα.
17. Κόκορα να αναθρέφεις, αλλά μην τον θυσιάζεις, Είναι το ιερό πουλί της σελήνης
και του ήλιου.
18. Μην κάθεσαι πάνω σε φοίνικα.
19. Μην ανατρέφεις κανένα αρπακτικό με γαμψά νύχια.
20. Μην σχίζεις {ξύλα} όταν βρίσκεσαι εν οδώ.
21. Μην δέχεσαι χελιδόνι στο σπίτι σου.
22. Μην φοράς δαχτυλίδι.
23. Μην χαράσσεις ποτέ πάνω σε δαχτυλίδι την εικόνα του θεού.
24. Μην κοιτάζεσαι στον καθρέφτη με τη βοήθεια λυχναριού.
25. Μην αμφισβητείς τους θεούς και τα θαύματα ούτε τα θεία δόγματα.
26. Μην γελάς χωρίς λόγο.
27. Μην κόβεις τα νύχια σου κατά τη διάρκεια θυσίας.
28. Μην δίνεις με ευκολία στον καθένα το δεξί σου χέρι.
29. Να συμμαζεύεις τα στρώματα και να περιποιείσαι την εμφάνισή σου όταν
σηκώνεσαι από το κρεβάτι.
30. Μην τρως καρδιά.
31. Μην δοκιμάζεις μυαλά.
32. Όταν κόβεις τα μαλλιά σου και τα νύχια σου, να τα πετάς μακριά.
33. Μην τρως ερυθρίνο.
34. Εξαφάνιζε κάθε ίχνος χύτρας από την τέφρα.
35. Μην πλησιάζεις πλούσια με σκοπό να κάνεις παιδιά.
36. Να προτιμάς “για κάθε σχήμα ένα βήμα”.
37. Να απέχεις από τα κουκιά.
38. Να μεταφυτεύεις μολόχες ποτέ όμως μην τις δοκιμάζεις.
39. Να απέχεις από τα έμψυχα.
 226

Ήταν μια μέθοδος διδασκαλίας, που έμοιαζε με ένα είδος εσωτερισμού, αφού
χρησιμοποιούσε τα σύμβολα για να εξασφαλίσει την πνευματική αυτονομία στον
μαθητή: έπρεπε ο ίδιος ο μαθητής να αναπτύξει, αυτοβούλως, μια ακριβή αντίληψη
της σοφίας και έτσι, το ίδιο το κείμενο γίνεται αυτοαναφορικό. Για παράδειγμα, στην
πυθαγόρεια προτροπή «να βαδίζεις από τα μονοπάτια, αποφεύγοντας τους
πολυσύχναστους δρόμους», η ερμηνεία του Ιάμβλιχου ήταν: «να ενθαρρύνουμε τον
άνθρωπο να απομακρύνεται από τη δημώδη και ανθρώπινη ζωή, προτείνοντας του ως
καλύτερη τη μοναχική και θεϊκή, ενώ οφείλει να βλέπει πέρα από την κοινή γνώμη και
να εκτιμά τις δικές του σκέψεις, ιδιωτικές και απόρρητες».496 Συνεπώς, τα πυθαγόρεια
ακούσματα παρότρυναν τον άνθρωπο να ασκήσει τη φιλοσοφίας, προφυλάσσοντας
τον, ταυτόχρονα από κάθε παρεκτροπή, ώστε να προσεγγίσει τη σοφία, ή για να
είμαστε ακριβέστεροι, μάλλον την άσκηση της σοφίας. Ο Ιάμβλιχος προειδοποιούσε
τον επίδοξο μαθητή ότι, η σοφία δεν ήταν διαθέσιμη στο ευρύ κοινό, αφού η
πραγματική σημασία των νοημάτων της, θα αποκαλυπτόταν μόνον σε όσους
τολμούσαν να την αναζητήσουν πέρα από τα γνωστά κείμενα που κυκλοφορούσαν. 497

496
Ιάμβλιχος, Προτρεπτικός, P111δ΄ σελ. 346."και γαρ τούτο την μεν δημώδη και
ανθρωπίνην ζωήν αφιέναι παραγγέλλει, την δεν χωριστήν και θείαν μεταδιώκειν αξιοί,
καί τά μέν δοξάσματα τά κοινά φησι δείν υπεροράν, τά δέ ίδια καί απόρρητα περί
πολλού ποείσθαι"
497
Η Γαλλογερμανίδα καθηγήτρια φιλοσοφίας, Ιλζετρό Αντό (Ilsetraut Hadot), στο
έργο της, Le problème du néoplatonisme alexandrin, το οποίο δημοσιεύθηκε στον
τόμο 76, Collection des études augustiniennes, Série Antiquité, 1978, και για το οποίο
τιμήθηκε με το βραβείο Victor Cousin, από τη Γαλλική Ακαδημία, ανέλυσε τις
μυητικές χρήσεις των πυθαγόρειων αποφθεγμάτων, καταλήγοντας στο συμπέρασμα
ότι, η σημασία των πυθαγόρειων Κατηγοριών και των αποφθεγμάτων του Εγχειριδίου
του Επίκτητου, θα μπορούσε να αποδοθεί στη μέθοδο της ηθικής παιδείας αυτής της
εποχής. Εξάλλου και ο Σενέκας (Επιστολή 94) είχε τονίσει τον ρόλο των ηθικών
προσταγών και των κανόνων επισημαίνοντας την αξία των Κατηγοριών.
Υπενθυμίζουμε ότι, ο Επίκτητος, ο Σενέκας και ο Μάρκος Αυρήλιος αποτελούσαν
την τριάδα των φιλοσόφων της Νέας Στοάς. Το 2015, η Hadot, τιμήθηκε με ακόμα
ένα βραβείο από τη Γαλλική Ακαδημία (prix François-Millepierres), για το έργο της,
Sénèque. Direction spirituelle et pratique de la philosophie, Paris: Vrin. Οι συχνές
βραβεύσεις έργων για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, όχι μόνον στη γαλλόφωνη
 227

Η έννοια του συμβόλου, κεντρικό στοιχείο της διδασκαλίας του Ιάμβλιχου, κατέληξε
να προκαλέσει ρήγμα στη νεοπλατωνική παράδοση, ανάμεσα στον Πορφύριο,
μαθητή του Πλωτίνου, και τον Ιάμβλιχο: ποιά έπρεπε να είναι η θέση και η
λειτουργία της τελετουργικής άσκησης στο πλαίσιο του φιλοσοφικού βίου; Μια
διαμάχη που έγινε γνωστή στη σύγχρονη εποχή, με το έργο του Ιάμβλιχου Περί
Αιγυπτίων Μυστηρίων (του δασκάλου Αβάμμωνα απάντηση στη επιστολή του
Πορφυρίου προς τον Ανεβώ και λύσεις των αποριών που εμπεριέχονται σε αυτήν). Ο
Ιάμβλιχος υποδυόμενος έναν Αιγύπτιο προφήτη, προσπαθούσε να απαντήσει στα
προβλήματα του Πορφυρίου σχετικά με την άσκηση της θεουργίας. Και στο σημείο
αυτό, πρέπει να τονίσουμε τη σημαντική διαφορά των δυο φιλοσόφων, αφού για τον
Ιάμβλιχο, η χρήση συγκεκριμένων συμβόλων συνέβαλε ουσιαστικά στην
τελετουργική αποτελεσματικότητα, και μάλιστα με σκοπό την ένωση της ατομικής
ψυχής με τους θεούς, παρότι ως προς την ψυχή, ο Ιάμβλιχος είχε υιοθετήσει τη
θεωρία του Αριστοτέλη (η ανθρώπινη ψυχή είναι πλήρως ενσαρκωμένη)
αμφισβητώντας έτσι το δόγμα του Πλωτίνου ότι, το ανώτατο μέρος της ψυχής δεν
κατέρχεται ποτέ σε αυτό το επίπεδο ύπαρξης, αλλά παραμένει μονίμως στο
πνευματικό κόσμο.
Στο σημείο αυτό επιβάλλεται μια μικρή αναφορά στην ιερή Τριάδα του
κόσμου: το Ένα, τον Νου και την Ψυχή, ενώ η Ύλη αποτελεί την κατώτερη
υπόσταση. Τόσο η πρόοδος του Ενός, όσο και η δημιουργία των κατώτερων όντων,
προχωρούν παράλληλα και σταδιακά, κατά ξεχωριστές υποστάσεις. Κάθε βαθμίδα
αποτελεί ένα ξεχωριστό διάκοσμο (για τους ανώτερους κόσμους) ή κόσμο (για το εδώ
ορατό σύμπαν), ενωμένο στην κορυφή του με τον αμέσως προηγούμενό του κόσμο
και στο τέλος του με τον αμέσως επόμενό του. Κάθε βαθμίδα επίσης αποτελεί εικόνα
της προηγούμενής της, με μια μεγαλύτερη ποικιλομορφία και πλήθυνση όσο

ακαδημαϊκή κοινότητα, αποδεικνύουν το αειθαλές μιας σοφής σκέψης, προσφέροντας

αισιοδοξία σε ένα επιστημονικό πεδίο που απειλείται από οικονομικούς περιορισμούς
και την ακατάσχετη τεχνολογική πρόοδο προς όφελος των θετικών επιστημών (όπως
ανέλυσαν με γλαφυρό τρόπο, στο έργο τους, ο Victor Davis Hanson, και ο John
Heath, (2001) Who Killed Homer: The Demise of Classical Education and the
Recovery of Greek Wisdom, το οποίο μεταφράστηκε και στα ελληνικά από τον
εκδοτικό οίκο Κάκτος, το 1999).
 228

απομακρύνεται από το Ένα, ενώ δέχεται τη λάμψη και τον φωτισμό από ην ανώτερή
της βαθμίδα και μέσω αυτής από την ύψιστη αρχή των πάντων, το Ένα, που δίνει
παντού το φως της αγαθότητάς του. Έτσι όλο το σύμπαν χαρακτηρίζεται από μια
αδιάσπαστη ενότητα και συνέχεια: κάθε oν ενυπάρχει κατ’αιτίαν στις προηγούμενές
του βαθμίδες, κατ’ουσίαν στην δική του βαθμίδα, και κατά μέθεξιν στις κατώτερές
του βαθμίδες. Η ψυχή, όπως και στις υπόλοιπες βαθμίδες διακρίνεται σε τρία μέρη:
στην υπερβατική ψυχή, την ψυχή του Σύμπαντος ή καθολική ψυχή και τέλους στις
επιμέρους ψυχές. Στη βαθμίδα της ψυχής και μάλιστα στην κορυφή της, εισάγεται η
έννοια του Χρόνου. Ο Χρόνος εδώ νοείται ως δύναμη διαμορφωτική του Σύμπαντος,
η οποία γεννήθηκε από τον Δημιουργό μαζί με το Σύμπαν, για να το βάζει σε τάξη.
Καινοτομία του Ιάμβλιχου αποτελεί η διάκριση των επιμέρους ψυχών, ο οποίος, σε
αντίθεση με τους παλαιότερους φιλοσόφους τον Νουμήνιο, τον Πλωτίνο, τον Αμέλιο
και τον Πορφύριο, αναφέρεται στην κατωτερότητα της ψυχής, αφού η ανθρώπινη
ψυχή δεν μπορεί από μόνη της να ανέλθει προς το θείο, μόνον με το διανοητικό
στοχασμό και γι’αυτό χρειάζεται βοήθεια, την οποία την προσφέρει η θεουργία: «δεν
είναι η σκέψη αυτή που συνδέει τους θεουργούς με τα θεία όντα, αν αυτό ήταν εφικτό
ακόμη και οι θεωρητικοί φιλόσοφοι θα μπορούσαν να επιτύχουν τη θεουργική ένωση
με τους θεούς. Αντίθετα είναι η δύναμη των ανείπωτων συμβόλων, τα οποία μόνο οι
θεοί κατανοούν, που εδραιώνει τη θεουργική ένωση». Η δύναμη των συμβόλων είναι
καταλυτική. Βέβαια, η κατωτερότητα της ψυχής δεν φτάνει μέχρι την ταύτισή της με
τα ζώα, αφού είναι διαφορετικά τα είδη των ψυχών των θεών, των δαιμόνων, των
ηρώων, των ανθρώπων και των ζώων. Στην τάξη της ψυχής ανήκει και μια κατώτερη
ή δεύτερη ψυχή: είναι το όχημα της ψυχής, μια ενδιάμεση ψυχή ανάμεσα στην
ασώματη ψυχή και στον υλικό κόσμο. Για τον Ιάμβλιχο, το όχημα είναι ένα
αιθερώδες φωτεινό περίβλημα ή σώμα της ασώματης ψυχής και σε μεγάλο βαθμό
ταυτίζεται με το πνεύμα. Το όχημα της ψυχής είναι αθάνατο και εξακολουθεί μετά τη
διάλυση του σώματος να ενυπάρχει στον κόσμο μας.
Πρόσφατες μελέτες για το έργο του Ιάμβλιχου και του Πλωτίνου εισηγούνται
ότι και οι δυο φιλόσοφοι επιστρατεύουν τον μαθηματικό συμβολισμό, όχι όμως απλά
ως εργαλείο αναπαράστασης του νοητού κόσμου, αλλά και ως ένα είδος
διαλογιστικού κώδικα που αποσκοπεί στη μετάδοση της ενοποιούς επιγνώσεως, που
τιμάται ως ο ακρογωνιαίος λίθος του νεοπλατωνισμού.498 Η νεοπλατωνική σύνθεση:

498
Αναφέρεται στα έργα των:
 229

ο ορφικός μύθος, η επίκληση της πυθαγόρειας θείας μύησης και ο μαθηματικός

συμβολισμός, αποτελούν ένα είδος διαλογισμού. Και ο Πλωτίνος επιμένει ότι «η
ακριβής γνώση οποιουδήποτε πράγματος ισοδυναμεί με τη γνώση του εαυτού μας».499
Τα νεοπλατωνικά κείμενα διδάσκουν μια μύηση μέσω του δόγματος της ενορατικής
σκέψης, η οποία, πρωτίστως, γίνεται αντιληπτή ως προσπάθεια αυτογνωσίας, μια
διαλογιστική άσκηση που απαιτεί από τον ασκούμενο, όχι απλώς την εξοικείωση με
τα κείμενα, αλλά μια επίμονη και συνειδητή προσπάθεια αφομοίωσής τους, που θα
του επιτρέψει να μετατρέπει τις γνωστικές πληροφορίες σε πνευματική σοφία,
αφομοιώσιμη και αξιοποιήσιμη από την ψυχή, ώστε να έρθει σε επαφή με τον
ανώτερο Εαυτό της. Όμως, τόσο η ερμηνεία των συμβόλων, όσο και η θέση τους στη
νεοπλατωνική σκέψη, δεν είναι ενιαία και καθολική στους δασκάλους του
νεοπλατωνισμού και γι’αυτό απαιτείται η ξεχωριστή, κατά φιλόσοφο, μελέτη τους.
Βασικό στοιχείο για την κατανόηση της θεωρίας του Ιάμβλιχου για την
ανέλιξη της ψυχής μέσω της θεουργίας, είναι το σύμπλεγμα των ιδεών που
περικλείουν οι όροι «εικόνα», «σύμβολο» και «σύνθεμα». Πρόκειται για ιδέες που
συνθέτουν μια συνεκτική θεωρία του θείου, απόρροια του συνεπούς μονισμού500 του
φιλοσόφου: από το Ένα προήλθε ο Νους και από τον Νου η Ψυχή. Η εικόνα
αντιπροσωπεύει ό,τι, με θείο τρόπο, εκδηλώνεται στον κόσμο, ανεξάρτητα από τη

- Bussanich, J. (1997) «Mystical elements in the thought of Plotinus», Aufstieg und

Niedergang der Römischen Welt (ANRW), 36.7.5300-5330,
- Shaw, Gregory (1995) Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus,
University Park: The Pennsylvania State University Press,
Shaw, Gregory (1993) “The geometry of grace: A Pythagorean approach to theurgy”,
από το συλλογικό έργο με επιμέλεια των Blumenthal, H.J. & Clark, E.G. (1993) The
Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods, London: Bristol Classical Press.
499
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.3.6.1. "Ὁ μὲν δὴ λόγος ἀπέδειξεν εἶναί τι τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ
κυρίως νοεῖν."
500
Όπως αναφέρει στο φιλοσοφικό λεξικό ο Brugger, Walter (1992) Dictionary of
Philosophy, 21η έκδοση, French & European Publications, Incorporated. Για τον
μονισμό του Ιάμβλιχου, βλ, τη σχετικά πρόσφατη διδακτορική διατριβή του Parnell,
Jason, B. (2009) The Theutgic Turn in Christina Though: Iamblichus, Origen,
Augustine, and the Eucharist, University of Michigan, Classical Studies.
 230

δυνατότητα του ανθρώπου να το κατανοήσει, ίσως και μέσω της θεουργίας. Οι δυο
όροι, «σύμβολο» και «σύνθεμα», αποτελούν συνώνυμους όρους, όπως αναφέρεται
ήδη στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς501 και στο Περί Μυστηρίων του Ιάμβλιχου.502 Όπου

501
Οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί αποτελούν μια ιδιότυπη σύνθεση πλατωνικής μεταφυσικής,
με κάποιες στωικές προσμείξεις, ανατολικών πεποιθήσεων (βαβυλωνιακής
αστρολογίας, περσικής πυρολατρίας και συριακού θρησκευτικού ηλιοκεντρισμού) και
μαγείας. Στα σωζόμενα αποσπάσματα εμφανής είναι η
παρουσία μεσοπλατωνικών δογμάτων, όπως η ερμηνεία των πλατωνικών Ιδεών ως
εννοιών που γεννώνται μέσα σε έναν θεϊκό Νου. Ακόμα μεγαλύτερη φαίνεται να
είναι η επίδραση που είχε στη φιλοσοφία των χρησμών η σκέψη
του Νουμήνιου (σύγχρονος των δύο Ιουλιανών). Η αποδοχή ενός ανώτερου
υπερβατικού και ενός κατώτερου Θεού προέρχεται μάλλον από αυτόν. Αλλά οι
εκλεκτικές συγγένειες δεν σταματούν εδώ. Το σύστημα των Χαλδαϊκών
Χρησμών συνδέεται με τα Ερμητικά Συγγράμματα, αλλά και με κείμενα της
γραμματείας των Γνωστικών. Ο Πλωτίνος δεν φαίνεται να γνώριζε τους Χαλδαϊκούς
Χρησμούς, ενώ ο εκδότης των έργων του και μαθητής του Πορφύριος ενδιαφέρθηκε,
αφιερώνοντας δυο συγγράμματα, χωρίς όμως να τους δίνει ιδιαίτερη σημασία,
θεωρώντας τους ως χρησμούς του Μαντείου. Η τεράστια απήχηση που είχαν οι
Χαλδαϊκοί Χρησμοί στον ύστερο Νεοπλατωνισμό, ως ιερό κείμενο αναφοράς,
σημαντικότερο ίσως και από τον πλατωνικό Παρμενίδη ή τις ορφικές θεογονίες,
οφείλεται πρωτίστως στον Ιάμβλιχο. Στη Νεοπλατωνική σχολή των Αθηνών, ο
υπομνηματισμός της συλλογής θεωρήθηκε το αποκορύφωμα της ερμηνευτικής
δεινότητας ενός φιλοσόφου και η αίγλη τους διατηρήθηκε μέχρι την ιταλική
Αναγέννηση. Έπρεπε να περιμένουμε τους Νεότερους Χρόνους, όταν η μελέτη του
Πλάτωνα αποσυνδέθηκε από την πλατωνική παράδοση της ύστερης αρχαιότητας, για
να προσεγγίσουν οι ερευνητές τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, ως μια από τις πολλές
όψεις του αποκαλούμενου ως «λαϊκού Πλατωνισμού», ο οποίος άνθισε στην
αυτοκρατορική εποχή.
Ο περίφημος Γάλλος ελληνιστής, καθηγητής αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας
στο Καθολικό Ινστιτούτο του Παρισιού, και αντεπιστέλλων μέλος της Γαλλικής
Ακαδημίας, Εντουάρ Ντε Πλας (Édouard des Places, 1900-2000), ασχολήθηκε με τα
Χαλδαϊκά κείμενα, βλ. Places, É. Des (1996) Οracles chaldaïques, Paris.
Για μια μεγαλύτερη, πάντοτε πρόσφατη, βιβλιογραφία βλ.
 231

η «εικόνα» αποτελεί την εξωτερική εκδήλωση του θείου συμβόλου, της γνώσης που
επιτρέπει την κατάλληλη επιλογή αντικειμένων και τελετουργικών («εικόνων»), η
χρήση των οποίων διευκολύνει την αφομοίωση της ψυχής του θεουργού στη
δημιουργό δύναμη που ορίζει αυτόν τον κόσμο. Κι αν, ορισμένες φορές, οι λέξεις
«εικόνα» και «σύμβολο», χρησιμοποιούνται με τρόπο δυσνόητο, ίσως αυτό οφείλεται
παραδόξως στην ανάγκη να «θολώσουν» τις διακρίσεις μεταξύ τους, στο πλαίσιο του
μεταφυσικού μονισμού. Εξάλλου, ο Ιάμβλιχος, στην προσπάθειά του να αποδείξει τη
δυνατότητα της υπερβατικότητας που διαμεσολαβεί μέσω της ύλης, επιδιώκει να
εξαφανίσει κάθε διάκριση μεταξύ της θείας εκδήλωσης («εικόνα») στον κόσμο και
της διαμεσολαβητικής γέφυρας που συνδέει την υλική πραγματικότητα με το
βασίλειο της υπερβατικότητας. Συνεπώς, η εικόνα αποτελεί υλική εκδήλωση της
σύνδεσης με μια υπερκοσμική υπερβατικότητα και η «θολή» κατάσταση μεταξύ
αυτών των δυο εικόνων, μπορεί να διατηρηθεί μόνον σε όσους έχουν αποδεχθεί την
ιερότητα του υλικού κόσμου, .

 Johnston, Sarah Iles (1990) Hekate Soteira: a Study of Hecate’s Roles in the
Chaldean Oracles and Related Literature, Atlanta. Η Αμερικανίδα Σάρα Τζόνσον
(Sarah Iles Johnston, γεννήθηκε το 1957), καθηγήτρια στο Πανεπιστήμιο του Οχάϊο,
είναι γνωστή για τις εργασίες της στη μαντεία και τα τελετουργικά κείμενα στην
Αρχαία Ελλάδα. Το πιο πρόσφατο βιβλίο της είναι, The Story of Myth, σε έκδοση του
Harvard University Press.
 Lewy, H. (2011) Chaldaean Oracles and Theurgy: Mystic Magic and Platonism in
the Later Roman Empire, Paris,
- Majercik, Ruth (2013) The Chaldaean Oracles, Dilton Marsh,
- και Van Liefferinge, Carine (1999) La théurgie: des Oracles Chaldaïques à Proclus,
Liège, που αποτελεί δημοσίευση της διδακτορικής διατριβής της, υπό την επίβλεψη
του καθηγητή Κουλουμπαρίτση, το 1996.
502
Ούτε στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, ούτε στο Corpus Hermeticum, το σύμβολο δεν
συνδέεται εμφανώς με τελετουργικές πράξεις, βλ. το βιβλίο του Αμερικανού Πήτερ
Στρακ (Peter Struck), καθηγητή κλασικών σπουδών στο Πανεπιστήμιο της
Πενσυλβάνια, Struck, Peter (2004) The Birth of the Symbol: Ancient Readers at the
Limits of Their Texts, Princeton University Press, σσ. 216-17.
 232

Σίγουρα ο Ιάμβλιχος γνώριζε για την εφαρμογή των συμβόλων από τον
Πορφύριο στο Σπήλαιο των Νυμφών, ως μια «αλληγορική εικόνα που περικλείει ένα
κρυμμένο μυστικό».503 Ενώ οι πυθαγόρειες επιρροές στη διδασκαλία του Ιάμβλιχου,
του επέτρεπαν να χρησιμοποιεί την προφορική παράδοση των Πυθαγορείων σχετικά
με τον ρόλο των «συμβόλων» ως φορέων μυστικής γνώσης.504 Υπό αυτήν την έννοια,
υπάρχει μια μακρά παράδοση που προέρχεται νωρίτερα από τον 3ο αιώνα, για τον
ρόλο των συμβόλων ως «γλωσσικών πέπλων άρρητων μυστηρίων». Όμως, ο
Ιάμβλιχος δεν περιορίζεται σε αυτή την παράδοση, αλλά με αφετηρία αυτή την
κληρονομιά, προχωράει ακόμα περισσότερο για να δώσει μια σαφέστερη εφαρμογή
του όρου.505 Συνεπώς, υπάρχει μια παράλληλη εξέλιξη στη χρήση των δυο όρων,
πάντοτε στο πλαίσιο της θεουργίας: η εικόνα και το σύμβολο στις νεοπλατωνικές
αλληγορίες, όπου η «εικόνα» εφαρμόζεται σε κείμενα με περισσότερη έκδηλη
αλληγορική σημασία, ενώ το σύμβολο με περισσότερη κεκαλυμμένη σημασία.
Σε ένα άρθρο του, το 1976, ο John Dillon,506 επιχείρησε να αποδείξει ότι ο
Ιάμβλιχος, για να ερμηνεύσει τους πλατωνικούς διαλόγους, δίδασκε ένα αλληγορικό
σύστημα τριαδικής πυραμίδας, μέθοδος που υιοθετήθηκε μάλιστα και από τους
μεταγενέστερους Νεοπλατωνικούς. Κι ο Ιάμβλιχος κατέληγε σε μια εναλλακτική
χρήση των όρων σύμβολο και εικόνα, χωρίς περαιτέρω ανάλυση, αντίθετα, δηλαδή,

503
Struck, Peter (2004) The Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of
Their Texts, Princeton University Press, σελ. 214.
504
Struck, Peter (2004) The Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of
Their Texts, Princeton University Press, σελ. 214.
505
Ο Peter Struck αναγνωρίζει την προσαρμογή του όρου από τον Ιάμβλιχο,
υπονοώντας ότι το «φυλαχτό» νοείται ως «διακριτικό στοιχείο με ουσιαστικούς
δεσμούς με αυτό που υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύει», σελ. 204.
506
Ο Ιρλανδός Τζων Ντίλον (John Dillon), επίτιμος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της
Αγίας Τριάδος (Trinity College) του Δουβλίνου, ασχολήθηκε ιδιαίτερα με ζητήματα
νεοπλατωνικής φιλοσοφίας και τις επιρροές της στην αραβική και αναγεννησιακή
διανόηση, και σε συνεργασία με τον καθηγητή Αντριου Σμιθ (Andrew Smith),
εξέδωσαν δέκα τόμους μεταφράσεων του Πλωτίνου, με σχόλια, στον εκδοτικό οίκο
Parmenides Press. Στις 15 Ιουνίου 2010 εξελέγη αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας
Αθηνών. Το πιο πρόσφατο βιβλίο του είναι The Platonic Heritage, Ashgate, 2012.
 233

από το οργανωμένο σύστημα αλληγοριών της πυθαγόρειας διδασκαλίας. 507 Ο

Πρόκλος, μάλιστα, σε μια ταξινόμηση των ερμηνειών που είχαν επιχειρήσει οι
προγενέστεροι από αυτόν φιλόσοφοι, τονίζει ότι ο Ιάμβλιχος προέτρεπε μια
αλληγορική ανάγνωση των πλατωνικών διαλόγων, και αυτό αποτελούσε βασικό
στοιχείο της πυθαγόρειας διδασκαλίας: η εξοικείωση των μαθητών ξεκινούσε από την
αναφορά σε όμοια στοιχεία και τη χρήση εικόνων, και στη συνέχεια ακολουθούσε η
χρήση συμβόλων, μέχρι την ολοκλήρωση της συνολικής γνώσης, τελευταίο στάδιο
που προϋπόθετε τον ψυχικό εξαγνισμό των μαθητών. Ο Πρόκλος διέκρινε επιμελώς
μεταξύ της περίληψης της Πολιτείας, ως εικόνα προετοιμασίας των μαθητών για να
αντιληφθούν τη δημιουργία του Σύμπαντος, και του μύθου της Ατλαντίδος, ο οποίος
είχε περισσότερο συμβολικό χαρακτήρα.508 Συνεπώς, οι εικόνες απεικονίζουν
παραδείγματα, με περισσότερη ακρίβεια, χωρίς δηλαδή να υπάρχουν διφορούμενα
στοιχεία, ενώ τα σύμβολα δεν εκφράζουν την υπερβατικότητα των στοιχείων στα
οποία αναφέρονται, παρόλο που διατηρούν μια σχετική ομοιότητα προς αυτά.509
Εξάλλου, η τάση συμβολικής ερμηνείας των μύθων (ο Πρόκλος τονίζει στα Σχόλια
στον Τίμαιο, ότι όλοι οι μύθοι είναι σύμβολα) πηγάζει από την ανάγκη εξαγνισμού
τους από «ρυπαρά» στοιχεία, από στοιχεία, δηλαδή, που αποτελούσαν λιγότερο
ιδεαλιστικές απεικονίσεις της φιλοσοφικής αντίληψης για τη θεία ζωή. Όμως, ο
Dillon τονίζει, και σε αυτό έχει μάλλον δίκιο, ότι συχνά οι μύθοι, δεν υπονοούν την
υπερβατικότητα, αφού, αρκετές φορές, μια μυθική ιστορία μπορεί να περιέχει ένα
αυτούσιο νόημα, χωρίς άμεση αναφορά σε οποιαδήποτε άλλη αλήθεια, όπως ακριβώς
κάνει και μια αλληγορία. Υπό αυτήν την έννοια, ο πλατωνικός μύθος –μέσω του

507
βλ. το άρθρο του John Dillon, συλλογικό έργο με επιμέλεια του Baine, Harris (ed.)
(1976). The Significance of Neoplatonism. State University of New York Press, σσ.

257‑258.
508
βλ. το άρθρο του John Dillon, συλλογικό έργο με επιμέλεια του Baine, Harris (ed.)
(1976). The Significance of Neoplatonism. State University of New York Press, σσ.
248-249.
509
βλ. το άρθρο του John Dillon, συλλογικό έργο με επιμέλεια του Baine, Harris (ed.)
(1976). The Significance of Neoplatonism. State University of New York Press, σελ.
251.
 234

οποίου αντιλαμβανόμαστε ένα αφήγημα το οποίο έχει προσχεδιαστεί ως αλληγορικό-

αποτελεί εικόνα στοιχείων, ενώ ο ποιητικός μύθος, «ελαφρύτερος» εκ των
πραγμάτων, αφού πιθανώς απαιτεί μια σαφέστερη εξήγηση, αποτελεί σύμβολο
στοιχείων. Η διάκριση γίνεται πλέον σαφής: οι εικόνες είναι ο καθρέφτης των
αρχετύπων, ενώ τα σύμβολα απαιτούν μια προηγούμενη ερμηνεία πριν την
κατανόηση του αρχετύπου. Δυστυχώς, ο Πρόκλος δεν συνέχισε την πυθαγόρεια
διάκριση, αφού υπέθεσε ότι, τόσο η Πολιτεία, όσο και ο μύθος της Ατλαντίδος,
μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως εικόνες («και τα δυο αναπαριστούν την τάξη του
Σύμπαντος, δι’εικόνων»).510 Αυτό που παραπλανά ακόμα περισσότερο την
κατάσταση, είναι ότι υποστηρίζει ότι, ο μύθος της Ατλαντίδος περιγράφει «τις
αιτιώδεις αρχές της δημιουργίας…με εικόνες μέσω συμβόλων».511Αυτή η τάση να
χρησιμοποιούντα οι δυο όροι, χωρίς ιδιαίτερη διάκριση, καθιστά το έργο του Dillon
δυσχερέστερο. Κι αν αναγνωρίζει τη σπουδαιότητα του Προτρεπτικού, για την
καλύτερη κατανόηση του πυθαγόρειου συστήματος, 512
εντούτοις παρατηρεί την
απουσία ερμηνείας του όρου εικόνα, όπως ακριβώς συμβαίνει και στο Περί του
πυθαγορικού βίου, όπου μοναδική εξαίρεση που υπάρχει είναι αυτή μεταξύ της
ανάπτυξης των συμβόλων και της χρήσης της άμεσης διδασκαλίας, όπου απουσιάζει
τελείως κάθε αναφορά στο τριαδικό σύστημα. Συνεπώς, η εικόνα-σύμβολο, σε όρους
ερμηνείας, πρέπει να έχει συνάφεια με την εικόνα-σύμβολο, σε όρους μεταφυσικής.
Και στο Περί Μυστηρίων, δυστυχώς, διατηρείται αυτή η «χαλαρή» χρήση των δυο
όρων. Αυτό όμως που μπορεί να υποστηριχθεί είναι ότι, η εικόνα χρησιμοποιείται σε
θεουργικό πλαίσιο, ως σημείο αναγνώρισης του συμβόλου, και συνεπώς, η εικόνα
αποτελεί σύμβολο, αφού μπορεί εύκολα να γίνει αντιληπτή. Εξάλλου, όλοι μπορούν
να δουν την εικόνα, ενώ λίγοι μπορούν να την αντιληφθούν ως σύμβολο: «η εικόνα

510
βλ. το άρθρο του John Dillon, συλλογικό έργο με επιμέλεια του Baine, Harris (ed.)
(1976). The Significance of Neoplatonism. State University of New York Press, σελ.
249.
511
βλ. το άρθρο του John Dillon, συλλογικό έργο με επιμέλεια του Baine, Harris (ed.)
(1976). The Significance of Neoplatonism. State University of New York Press, σσ.
249 και 253.
512
Dillon, J. M. (1977). The Middle Platonists. Ithaca: Cornell University Press, σελ.
55.
 235

είναι η απλούστερη απεικόνιση, ενώ το σύμβολο, σημάδι ενός βαθύτερου μυστηρίου»,

όπως υποστήριζε ο Πρόκλος. Φυσικά, στο Περί Μυστηρίων του Ιάμβλιχου, το
κείμενο υπό ερμηνεία δεν είναι ένας διάλογος του Πλάτωνα, αλλά μάλλον ολόκληρη
η υλική πραγματικότητα, η οποία παρουσιάζει, μέσω συμβόλων, τις εικόνες που
εκδηλώνουν θεία δύναμη. Οι όροι εικόνα και σύμβολο, χρησιμοποιούνται για να
εκφράσουν ιδέες σύμφωνες με τη μονιστική αντίληψη του Ιάμβλιχου. Ο Gregory
Shaw,513 τις εξομοιώνει με τις πλατωνικές αρχές, αποδεικνύοντας έτσι την αόρατη
συνέχεια από τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς μέχρι τη θεουργική μεταφυσική του
Ιάμβλιχου, υποθέτοντας ότι, όταν οι πλατωνικές μορφές μετασχηματίζονται από τους
Μεσοπλατωνικούς σε σκέψεις του δημιουργού και αυτές, με τη σειρά τους, γίνονται
κατανοητές ως δυνάμεις που επεκτείνονται στον κόσμο, είναι μάλλον αναπόφευκτο,
αυτές οι δημιουργικές δυνάμεις να «ανακαλυφθούν» στις εκφράσεις τους και να
υιοθετηθούν για να ωφελήσουν τις ενσαρκωμένες ψυχές.514 Στους Χαλδαϊκούς
Χρησμούς, σύμβολα και συνθήματα νοούνται ως συνώνυμα και γίνονται αντιληπτά
μέσα από τον Κόσμο, από τον Δημιουργό. Ίσως ανάλογα προς τις μορφές, όπως
υποστήριξε η Ρουθ Μάτζερσικ (Ruth Majercik), οι οποίες, πάλι σύμφωνα με τους
Μεσοπλατωνικούς, θεωρούνται «σκέψεις του Πατέρα» που έχουν διασκορπιστεί σε
όλον τον κόσμο.515 Σημαντική, επίσης, είναι η ιδέα, η οποία αναφέρεται στους

513
Ο Αμερικανός Γκρέγκορυ Σόου (Gregory Shaw) διδάσκει φιλοσοφία στο Τμήμα
Θεολογίας του Πανεπιστημίου της Καλιφόρνια στη Σάντα Μπάρμπαρα, με ειδίκευση
στη νεοπλατωνική θεωρία. Μεταξύ των έργων του αναφέρουμε το βιβλίο του
Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Penn State Press, 1995, και
τον συλλογικό τόμο Practicing Gnosis: Ritual, Magic, Theurgy and Liturgy in Nag
Hammadi, Manichaean and Other Ancient Literature. Essays in Honor of Birger A.
Pearson, Brill, 2013.
514
Dillon, J. M. (1977). The Middle Platonists. Ithaca: Cornell University Press, σελ.
55.
515
βλ. Majercik, Ruth (ed.) (1989). The Chaldean Oracles. Text, Translation, and
Commentary. Studies in Greek and Roman Religion. Leiden, New York, Copenhagen
and Cologne: Brill, σελ. 108. Η μετάφραση και τα σχόλια της Ρουθ Μάτζερτσικ,
ιδίως στα αμφισβητούμενα διασωθέντα χωρία, θεωρούνται υποδειγματικά, ενώ στον
πρόλογό της (45 σελίδες) αναλύεται επαρκώς ό,τι πρέπει να γνωρίζει κάθε
αναγνώστης για τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς.
 236

Χρησμούς, ότι το σύμβολο/σύνθημα ανάγεται σε κοσμογονικό στοιχείο, αφού

μορφοποιεί τον κόσμο και προσκαλεί την ψυχή σε μια υπερβατική πηγή της
πραγματικότητας.516 Και υπό αυτή την έννοια, τα σύμβολα διατηρούν τη γενετική και
την ιερατική λειτουργία, μορφές που εκδηλώνονται ως σύμβολα που
χρησιμοποιούνται από τον θεουργό-ιερέα στην ιερατική του αποστολή.517 Συνεπώς,
εάν αντιλαμβανόμαστε την υλική πραγματικότητα ως άμεση εκδήλωση των
υπερβατικών μορφών -όπου η οργάνωση του Κόσμου, στην ιδιαιτερότητά του,
προκύπτει από διαμεσολαβητικές αρχές του Δημιουργού- τότε, σύμφωνα πάντα με
τον Ιάμβλιχο, συγκεκριμένες μορφές της ύλης βρίσκονται πολύ κοντά σε αυτές τις
αρχές. Ουσιαστικά, κάθε υλική επιφάνεια δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα πέπλο που
κρύβει αυτές τις αρχές, αλλά αυτή η διαπίστωση, σύμφωνα με τον Ιάμβλιχο,
προϋποθέτει γνώση της μορφής που υποκρύπτει οποιοδήποτε αντικείμενο.
Αποσπάσματα από το Περί Μυστηρίων, όπως εκείνα που υποδηλώνουν την ανάγκη
για ακριβή γνώση των συγκεκριμένων αντικειμένων ή τόπων που σχετίζονται με
δεδομένες θεότητες, ενδεχομένως υποδηλώνουν σε ποιά γνώση εντάσσονται. Παρότι,
σήμερα θα φαίνονταν στους κριτικούς σαν ξόρκια, όπως ως «μικρά βότσαλα,
ράβδους ή ορισμένα ξύλα, πέτρες, σιτάρι και κριθάρι. Τέτοια αποσπάσματα παρόμοια
με λίστες βρίσκονται στους ελληνικούς Μαγικούς Παπύρους, όπου ορισμένα
αντικείμενα αναγνωρίζονται και ως «σύμβολα».518 Κι όταν, με τη βοήθεια των
συμβόλων, αποκτηθεί αυτή η γνώση, τότε ο υλικός κόσμος μπορεί να γίνει
κατανοητός ως «κλειδί» που ξεκλειδώνει τον κόσμο της υπερβατικής αρχής,
επιτρέποντας έτσι, την αφομοίωση της ψυχής: «καθώς, λοιπόν, η θεουργική τέχνη
διέκρινε τούτα, ανακαλύπτοντας έτσι γενικά τις κατάλληλες υποδοχές για κάθε θεό με
βάση την εξοικείωση, εμπλέκει πολλές φορές πέτρες, βότανα, ζώα, αρώματα και άλλα

516
Shaw, Gregory (1995) Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus,
University Park: The Pennsylvania State University Press, σελ. 162.
517
Ο Gregory Shaw σημειώνει ότι ο Andrew Smith, αναδεικνύει την ταυτότητα της
μορφής και του συμβόλου, βλ. Smith, A. (1974) Porphyry’s Place in the Neoplatonic

Tradition: A Study in Post‑Plotinian Neoplatonism, The Hague: Martinus Nijhoff.

518
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 136.1-2, "συμβολικώς δέ τήν γνώμην τού θεού
εμφαίνουσι" Strack (2004), σελ. 214.
 237

τέτοια ιερά, τέλεια και θεόμορφα, κι έπειτα από όλα αυτά κάνει την υποδοχή
ολοκληρωτική και καθαρή».519 Κι αυτή η ύλη τελειοποιείται από τον Δημιουργό, για
να καταστεί ικανή να «φιλοξενήσει» τους Θεούς. Ορισμένες εκφάνσεις της
εκδήλωσης της ύλης θεωρούνται κατάλληλες ως "υποδοχές" ("υποδοχαί") της θείας
παρουσίας και αυτό είναι το έργο του καταρτισμένου και έμπειρου ιερέα, να μάθει
και να γνωρίζει αυτές τις περιπτώσεις. Κι αυτό που είναι σημαντικότερο, είναι να
κατέχει τη γνώση να «ενορχηστρώσει» τις μορφές του θεϊκού «δοχείου» σε ένα
τελετουργικό («ἀπὸ πάντων τούτων ὑποδοχὴν ὁλοτελῆ καὶ καθαρὰν ἀπεργάζεται»).
Όπως υποστηρίζει ο Shaw: «ως αιτία μιας συγκεκριμένης ιεραρχίας, ο Θεός
εμπεριέχει όλα τα σύμβολά του και ο ιερέας πρέπει να τα δημιουργήσει από την αρχή
και να τα ενσωματώσει στο τελετουργικό του».520 Οι γνώσεις που απαιτούνται για ένα
τέτοιο έργο πρέπει να συνυπάρχουν με τη συνειδητοποίηση των αντιστοιχιών μεταξύ
του συμβόλου/συνθήματος, ως τυπικών συνδέσεων που διαδίδονται μέσω της
πραγματικότητας, και των προφανών «εικόνων» («εικόνες») αυτών των κρυμμένων
αρχών, του αντικειμένου ή της υλικής επιφάνειας που ο ιερέας αναγνωρίζει ότι
κρύβουν μια κρυφή αρχή. Μια τέτοια προσέγγιση προσφέρει τη θεωρητική
κατανόηση για την ερμηνεία της θεουργικής γνώσης, όπου η εικόνα και το σύμβολο
δεν αποτελούν απλώς πτυχές μιας λογοτεχνικής τεχνικής που αποσκοπεί στο να
καταστήσει την υπερβατική πραγματικότητα νοητικά κατανοητή στον ιερέα, αλλά
αποτελούν μέρος της ίδιας της θεότητας και των αρχών της.

519
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων 233. 12-18. «Ταῦτα τοίνυν κατιδοῦσα ἡ θεουργικὴ
τέχνη, κοινῶς τε οὑτωσὶ κατ’ οἰκειότητα ἑκάστῳ τῶν θεῶν τὰς προσφόρους ὑποδοχὰς
ἀνευρίσκουσα, συμπλέκει πολλάκις λίθους βοτάνας ζῷα ἀρώματα ἄλλα τοιαῦτα ἱερὰ
καὶ τέλεια καὶ θεοειδῆ, κἄπειτα ἀπὸ πάντων τούτων ὑποδοχὴν ὁλοτελῆ καὶ καθαρὰν
ἀπεργάζεται».
520
O Shaw αναφέρει την ίδια ιδέα όπως εκφράζει ο Πρόκλος στο έργο Περί της καθ'
Έλληνας ιερατικής τέχνης: "...με τον συνδυασμό πολλών πραγμάτων, ο θεουργός
ενώσει τα θεία στοιχεία, επιτυγχάνοντας την ενότητα που προέκυψε από τη συγχώνευση
πολλών στοιχείων να τη συγκεντρώσει ξανά, όπως πρώτα". Χωρίς την κατάλληλη
συγχώνευση των στοιχείων που συνδέονται με τον Θεό, ο θεουργός δεν μπορεί να τον
επικαλεστεί. Επιχείρημα ανάλογο με αυτό του Ιάμβλιχου, πως πρέπει να τιμούμε όλες
τις δυνάμεις, ειδάλλως δεν είναι εφικτή η προσέγγιση των Θεών.
 238

Παρότι, σε ορισμένα από τα κείμενα του Περί Μυστηρίων, οι όροι "σύμβολο"

και "εικόνα", χρησιμοποιούνται σχεδόν ταυτόσημα, ο Ιάμβλιχος ξεκαθαρίζει την
αναλογία μεταξύ της θεουργικής εικόνας και τις εκφάνσεις του αόρατου στον φυσικό
κόσμο:521 «στις τελετουργίες γίνονται πολλά προς αυτούς, σαν να είναι εμπαθείς, και
μερικά από αυτά που κάθε φορά πραγματοποιούνται στις τελετές, έχουν κάποια αιτία
άρρητη και εξωλογική, ενώ, άλλα πάλι, έχουν αφιερωθεί αιώνια στα ανώτερα γένη ως
σύμβολά τους αλλά διασώζουν μιαν άλλη εικόνα, όπως ακριβώς και η γενεσιουργός
φύση αποτύπωσε κάποιες φανερές μορφές των αόρατων λόγων». 522 Αυτές οι τελετές,
οι οποίες, μάλλον διφορούμενα, περιγράφηκαν ως σύμβολα, είναι συνυφασμένες
αναπόδραστα με τους θεούς, ενώ άλλες διαθέτουν μια διαφορετική εικόνα ("εἰκόνα
τινὰ ἄλλην ἀποσώζει"). Όπως και να'χει, "σύμβολα" και "εικόνες" δεν είναι το ίδιο,
αφού ακόμα και σε περιπτώσεις σύγχυσης των δυο όρων, είναι εντυπωσιακή η
αντίθεση της "εικόνας" με την πλατωνική διατύπωση για τη φυσική εκδήλωση της
μορφής. Στον Τίμαιο, ο Πλάτων περιγράφει το έργο του Δημιουργού, καθώς
τελειοποιεί τα όντα που θα κατοικήσουν στον κόσμο μας, ως αποτύπωση
("ἀποτυπούμενος") στη φύση του καθενός, σε συμφωνία με το παράδειγμά του.523

521
Για το πρόβλημα της αναλογίας στην αναπαράσταση: συμβολική ομοιότητα,
παραδειγματικότητα ή απλώς ρεαλιστική αποτίμηση της πραγματικότητας, βλ. το
κεφάλαιο για τον λόγο της αυθεντίας και την εικόνα, στη μελέτη του Αραμπατζή, Γ.
(2012). Βυζαντινή Φιλοσοφία και Εικονογραφία. Αθήνα: Ινστιτούτο του Βιβλίου - Α.
Καρδαμίτσα, σελ. 23, όπου αναλύεται με ακρίβεια, η διάκριση μεταξύ εικονικού
περιεχομένου και ζωγραφικής υλικότητας.
522
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 37.4-13."φημί δή ουν και τούτο απείρως λέγεσθαι της
ιερατικής μυσταγωγίας. Των γάρ εν τοίς ιεροίς εκάστοτε επιτελουμένων τά μέν
απόρρητόν τινα και κρείττονα λόγου την αιτίαν έχει τά δ' ως σύμβολα καθιέρωται εξ
αιδίου τοίς κρείττοσι τα δ'εικόνα τινά άλλην αποσώζει, καθάπερ δή και η γενεσιουργός
φύσις των αφανών λόγων εμφανείς τινας μορφάς απετυπώσατο"
523
"τοῦτο δὴ τὸ κατάλοιπον ἀπηργάζετο αὐτοῦ πρὸς τὴν τοῦ παραδείγματος

ἀποτυπούμενος φύσιν" (Τίμαιος 39E, 6‑7), σε άλλες περιπτώσεις, η χρήση από τον

Ιάμβλιχο, του ρήματος "ἀποτυπόω" για να περιγράψει τη συμπλήρωση της ύλης από
τη μορφή.
 239

Στο απόσπασμα του Ιάμβλιχου, "η φύση αποτυπώνει ("ἀπετυπώσατο") ορατές μορφές
από αόρατες αρχές," όπου "οι ορατές μορφές" φαίνεται να ανταποκρίνονται
περισσότερο ή λιγότερο στην "εικόνα". Σε κάθε περίπτωση, αυτό που έχει σημασία
είναι η ανάδυση ενός συνεκτικού μεταφυσικού πλαισίου, το οποίο σε αναλογία προς
τον Τίμαιο, παρέχει "εικόνες που αποκαλύπτουν τις αρχές "τῶν ἀφανῶν λόγων", όπως
ακριβώς οι ορατές μορφές ("ἐμφανεῖς τινας μορφὰς") κάνουν στη φύση ("ἡ
γενεσιουργὸς φύσις"). Η εικόνα δίνει αισθητή έκφραση στην αόρατη αρχή.
Λίγο πιο κάτω, ο Ιάμβλιχος ξεκαθαρίζει την αφοσίωσή του στις Αιγυπτιακές
θεουργικές τελετές: «την ίδια θεολογική έμπνευση χρειάζονται για τη λύση τους και οι
επόμενες απορίες. Προηγουμένως, όμως θέλω να σου αναλύσω τον τρόπο θεολογίας
των Αιγυπτίων, γιατί αυτοί μιμούμενοι τη φύση του Σύμπαντος και τη δημιουργία των
θεών, παρουσιάζουν και οι ίδιοι μέσω συμβόλων κάποιες εικόνες των μυστικών,
απόκρυφων και αόρατων νοημάτων, όπως ακριβώς και η φύση αποτύπωσε κατά
κάποιο τρόπο μέσω συμβόλων μέσα τα ορατά είδη τους αόρατους προσδιορισμούς της
λογικής, και η δημιουργία των θεών σκιαγράφησε την αλήθεια των Ιδεών μέσω των
ορατών εικόνων».524 Οι Αιγύπτιοι, στη θεουργική τους πρακτική, μιμούνται τη φύση
του Σύμπαντος, αναπαράγοντας το θρησκευτικό μυστήριο, με τρόπο που υποθέτει
έναν παραλληλισμό με προηγούμενο κείμενο όπου η "εικόνα" παρέχει μια ορατή
εκδήλωση της τυπικής αρχής. Είναι φανερό ότι, αυτό το κείμενο προσθέτει μια
διάσταση στη συζήτηση, καθώς παραλληλίζει το ιερατικό και το κοσμογονικό έργο:
οι Αιγύπτιοι δημιουργούν ιερές εικόνες με τον ίδιο τρόπο όπως κι ο Δημιουργός, και
το πράττουν όπως ακριβώς η φύση αποτυπώνει τις αόρατες αρχές σε ορατές μορφές
μέσω των συμβόλων ("ὥσπερ καὶ ἡ φύσις τοῖς ἐμφανέσιν εἴδεσι τοὺς ἀφανεῖς λόγους
διὰ συμβόλων τρόπον τινὰ ἀπετυπώσατο"). Είναι ενδιαφέρουσα, ότι η μίξη της
ορολογίας που ο Dillon θεωρεί εξωφρενική, σημειώνεται σε αυτό το απόσπασμα.

524
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 249.11-14.250.1-8. "τής δ' αυτής θεοσόφου Μούσης
κακείνα δείται εις την διάλυσιν τα απορήματα πρότερον δέ σοι βούλομαι των
Αιγυπτίων τον τρόπο της θεολογίας διερμηνεύσαι ούτοι γάρ την φύσιν του παντός καί
τήν δημιουργίαν των θεών μιμούμενοι καί αυτοί των μυστικών καί αποκεκρυμμένων
και αφανών νοήσεων εικόνας τινάς διά συμβόλων εκφαίνουσιν, ώσπερ και η φύσις τοίς
εμφανέσιν είδεσι τούς αφανείς λόγους διά συμβόλων τρόπον τινά απετυπώσατο, η δε
των θεών δημιουργία την αλήθειαν των ιδεών διά των φανερών εικόνων υπεγράψατο."
 240

Όπως η φύση αντιγράφει τις αόρατες αρχές ("τοὺς ἀφανεῖς λόγους") με εμφανείς
μορφές ("τοῖς ἐμφανέσιν εἴδεσι") μέσω συμβολισμών ("διὰ συμβόλων τρόπον τινὰ"),
με τον ίδιο τρόπο κι οι Αιγύπτιοι, στις συμβολικές τελετουργίες τους, δείχνουν
ορισμένες εικόνες αοράτων διανοημάτων με τη χρήση συμβόλων. Κι αν ακόμα αυτή
η διατύπωση φαίνεται να μην αποσαφηνίζει τη σχέση της "εικόνας" με το "σύμβολο",
αφήνοντας ίσως ανοικτό το ενδεχόμενο παρουσίασης μιας εικόνας μέσω συμβόλων,
είναι σίγουρο ότι με την "εικόνα" οι Αιγύπτιοι παρουσιάζουν εξωτερικά, με ορατό,
δηλαδή, τρόπο, ό,τι η Φύση "αντιγράφει" ή αποτυπώνει. Αφού σε κάθε περίπτωση, τα
σύμβολα έχουν μεσολαβητικό ρόλο στη δημιουργία εξωτερικής εικόνας, είναι
προφανές ότι συμμετέχουν στην ουσιαστική διάσταση. Έτσι, το γεγονός ότι οι
Αιγύπτιοι μιμούνται το έργο του Δημιουργού ("τὴν δημιουργίαν τῶν θεῶν
μιμούμενοι") είναι μια παραλλαγή της ικανότητάς τους να αναγνωρίζουν και να
κατευθύνουν τη μορφή στον χειρισμό του συμβόλου να "δημιουργεί" την
πραγματικότητα. Αλλά και σε άλλα κείμενα, ο Ιάμβλιχος υπερασπίζεται την ιδέα της
αξιοποίησης των τελετών για την επικοινωνία όσων ασκούν θεουργία, με τις θεϊκές
οντότητες, και μάλιστα με αρμονικό τρόπο. Κι αυτό επιτυγχάνεται μέσω της
σύνδεσης της εικόνας με τη μορφή, αφού η εικόνα αποκωδικοποιεί τις κρυμμένες
αρχές των συμβόλων.
Είναι φανερή η προσπάθεια του Ιάμβλιχου να αντικρούσει τις κατηγορίες του
Πορφυρίου, ότι η θεουργία επιχειρεί να χειραγωγήσει τους Θεούς, μέσω των παθών
τους (κι οι Θεοί είναι δέσμιοι των παθών τους), αντιτείνοντας τη θέση πως, ο
θεουργός, μέσω των τελετών, αντιλαμβάνεται το έργο του Δημιουργού,525 αφού η
θεουργία, «δεν καθιερώθηκε εξαρχής με τρόπο νοητικό και σύμφωνο με τους νόμους
των θεών. Μιμείται, μάλιστα, την τάξη των θεών, και τη νοητή και την επουράνια. Και
έχει τα αιώνια μέτρα των όντων και θαυμαστά σημάδια, τα οποία στάλθηκαν εδώ κάτω
από τον δημιουργό και πατέρα των πάντων, και μέσω των οποίων τα άρρητα
διατυπώνονται με απόρρητα σύμβολα και τα αδιαμόρφωτα περικλείονται σε μορφές και
τα ανώτερα από κάθε εικόνα αποτυπώνονται με εικόνες και όλα επιτελούνται μόνο με

525
Για μια βαθύτερη ανάλυση της θεουργίας ως συνεργατικής δημιουργίας, βλ. Shaw,
Gregory (1999). Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite. Journal of Early

Christian Studies, τόμος 7, τεύχος 4, σσ. 573‑99.

 241

τη θεϊκή αιτία, η οποία είναι τόσο ξεχωριστή από τα πάθη, ώστε δεν είναι δυνατόν ούτε
η λογική να την αγγίξει».526
Είναι σαφές ότι, η θεουργική λατρεία είναι απομίμηση της θείας τάξης
("μιμεῖται δὲ τὴν τῶν θεῶν τάξιν"), στην οποία καλούνται οι άνθρωποι να
συμμετάσχουν. Και φυσικά, όχι μόνον δεν αποτελεί χειραγώγηση των υπερβατικών
δυνάμεων από τους ανθρώπους, αλλά έχει θεία προέλευση και σύμφωνα "με τις
διατάξεις των θεών", διαθέτει «αιώνια μέτρα για το τι πραγματικά υπάρχει» ("μέτρα
τῶν ὄντων ἀίδια") παράλληλα με "συνθήματα θαυμαστά". 527 Είναι φανερή, λοιπόν, η
επιρροή των αρχών του Μεσαίου Πλατωνισμού και των Χαλδαϊκών Χρησμών, στο
έργο του Ιάμβλιχου: η έκφραση της αλήθειας επιτυγχάνεται "διὰ συμβόλων
ἀπορρήτων", ενώ τα συνθήματα και τα μυστικά σύμβολα εντάσσονται στην ίδια
διαδικασία αποκάλυψης αυτής της κρυφής αλήθειας.
Ο Ιάμβλιχος, συνεχιστής της παράδοσης του Μεσοπλατωνισμού και των
Χαλδαϊκών Χρησμών, συνδέει το σύνθεμα και το σύμβολο, όπου το σύμβολο είναι η
«θεουργική» πλευρά ή η εννοιολογική όψη του συνθέματος, κατά τη διάρκεια της
θείας ιερουργίας, επιτρέποντας έτσι στον θεουργό να συμμετέχει στη διαμόρφωση
του αποκεκαλυμμένου κόσμου.528 Κι αυτή η ιερή σχέση που πρωτοεμφανίστηκε στην

526
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 65.3-15."ούχ αυτή μέν κατά θεσμούς θεών νοερώς τε
κατ' αρχας ενομοθετήθη; μιμείται δέ την τών θεών τάξιν, την τε νοητήν και την εν
ουρανώ. Έχει δέ μέτρα των όντων αίδια και ενθήματα θαυμαστά, οία από του
δημιουργού και πατρός των όλων δεύρο καταπεφθέντα, οις και τα μέν άφθεγκτα διά
συμβόλων απορρήτων εκφωνείται, τα δε ανειδέα κραττείται εν είδεσι, τά δέ πάσης
εικόνος κρείττονα δι' εικόνων αποτυπούται, πάντα δε διά θείας αιτίας μόνης
επιτελείται, ήτις τοσούτον κεχώρισται των παθών, ώστε μηδέ λόγον αυτής δυνατόν είναι
εφάπτεσθαι."
527
Majercik, Ruth (1989). The Chaldean Oracles. Text, Translation, and
Commentary. Studies in Greek and Roman Religion. New York, Copenhagen and
Cologne: Brill.
528
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 246.18-21, 247.1-6. «Ο θεουργός, με τη δύναμη των
απόρρητων συμβόλων, προστάζει τα κοσμικά πλέον, όχι ως άνθρωπος, και σαν να μην
έχει ανθρώπινη ψυχή, αλλά χρησιμοποιεί απειλές μεγαλύτερες από την ουσία του, σαν
να προϋπάρχει στην τάξη των Θεών. Όχι σαν να πρόκειται να κάνει όλα όσα
ισχυρίζεται, αλλά υποδεικνύοντας με τη χρήση αυτών των εκφράσεων, πόση και πόσο
 242

αρχαία αιγυπτιακή θρησκεία. Στη θέση της μίμησης του φαινομενικού κόσμου από τη
θεουργία, ο Ιάμβλιχος προτείνει την ταυτότητα της θεουργίας με τη διαδικασία της
δημιουργίας του Κόσμου. Όταν ο Ιάμβλιχος γράφει ότι, «τα όντα, ανεξάρτητα από τη
μορφή τους, έχουν τεθεί από υπό τον έλεγχο της μορφής» και «ακόμα και τα ανώτερα
πράγματα από όλες τις εικόνες, αναπαράγονται μέσω των εικόνων», και μάλιστα όλα
αυτά διαπνέονται από την τελική ενιαία πρακτική «μιας και μοναδικής θείας
υπόθεσης», εννοεί ότι αυτά μπορούν να εφαρμοστούν αναλογικά όχι μόνον στη
θεουργική πρακτική αλλά και στο έργο της ίδιας της Θείας Δημιουργίας.
Εδώ, παρότι η γλώσσα αποτύπωσης "αοράτων διανοημάτων και αρχών" έχει
δώσει τη θέση της σε "αλάνθαστες αλήθειες" -σαφής ένδειξη υιοθέτησης ενός νέου
γλωσσικού κώδικα, ο οποίος θα κερδίσει κι άλλους στοχαστές της εποχής, σε μια
προσπάθεια να αποκτήσει "φωνή, η υπερβατική σιωπή προηγούμενων ετών"-
συνεχίζουμε να βρισκόμαστε στο ίδιο φιλοσοφικό στρατόπεδο. Ισχύουν, δηλαδή, οι
ίδιες προϋποθέσεις για τη μορφή-αρχή και την υλική εκδήλωση, με τη μόνη διαφορά
ότι, ο Ιάμβλιχος απέκρυψε πλήρως την θεουργία με αυτό που πριν φαινόταν απλώς
ανάλογο: η θεουργία είναι πλέον η ίδια η Δημιουργία, στην οποία το σύμβολο-
συνθέμα εκδηλώνει την εικόνα.
Αλλού, σε ένα απόσπασμα ζωτικής σημασίας για την κατανόηση της σκέψης
του Ιάμβλιχου, διαπιστώνουμε ότι, ασχολείται άμεσα με το πρόβλημα της
κατανόησης του θείου στον λογικό κόσμο. Ο Πορφύριος, ισχυριζόμενος ότι, τα
οράματα που συνδέονται με τη θεουργία πρέπει να θεωρούνται παραπλανητικά,
υπονοώντας ότι η θεουργία οδηγεί τους πιστούς, να εμπιστεύονται, λανθασμένα, την
αντίληψη, υπονομεύοντας την εμπιστοσύνη στις εικόνες ως μια «αληθινή» εκδήλωση
της πραγματικότητας. Για τον Πορφύριο, το επιχείρημα ότι, η θεότητα και η
υπέρβαση μπορεί να φανούν αξιόπιστα στον λογικό κόσμο, αποτελεί την αφετηρία
της ανοησίας που οδηγεί τον άνθρωπο στην εξαπάτηση και τελικά στη χειραγώγησή
του: η ιδέα των "οραμάτων" ανοίγει την πόρτα στη μαγεία, κι αυτό, είναι το
αποτέλεσμα της θεουργίας. Αυτό το σημείο επιχειρεί να αντικρούσει ο Ιάμβλιχος, με
τη βεβαιότητα ότι, τέτοιου είδους αστήριχτα επιχειρήματα προκύπτουν από τη δυϊκή
σκέψη ότι, μόνον η άπειρη διάνοια μπορεί να προσεγγίσει το θείο. Και παρόλο που

μεγάλη, και τι δύναμη έχει εξαιτίας της ένωσής του με τους Θεούς, την οποία του την
προσέφερε η γνώση των απόρρητων συμβόλων».
 243

φαίνεται έτοιμος να αποδεχθεί μια σκεπτικιστική θέση για την ύπαρξη των
οραμάτων, τελικά, η λογική των απόψεών του, τον επαναφέρει στο δύσκολο
εγχείρημα να υπερασπιστεί την αλήθεια των θεϊκών οραμάτων, αφού γι'αυτόν τα
σύμβολα και οι εικόνες αποτελούν εκδήλωση της θείας πραγματικότητας, και το
υπερβατικό, συνδέεται με τον λογικό κόσμο: «ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι η άγνοια και
η πλάνη είναι σφάλμα και ασέβεια, ωστόσο εξ αυτής της αιτίας δεν ακυρώνει τα θεϊκά
έργα και όσα προσφέρονται κατάλληλα στους θεούς, αφού δεν συνδέει η νόηση τους
τελετουργούς με τους θεούς. Γιατί τι θα εμπόδιζε αυτούς που φιλοσοφούν θεωρητικά
να έχουν την τελετουργική ένωση με τους θεούς; Τώρα, όμως, η αλήθεια έχει ως εξής:
η τελετουργία των άρρητων πράξεων, που πραγματοποιούνται θεοπρεπώς υπεράνω
κάθε νόησης, καθώς και η δύναμη των μυστικών συμβόλων που νοούνται μόνο από
τους θεούς, εισάγει την τελετουργική ένωση. Για αυτό ακριβώς δεν πραγματοποιούμε
τις πράξεις τούτες με τη νόηση γιατί με αυτή τη λογική, η πραγματοποίησή τους θα είναι
νοητική και θα παρέχεται από εμάς, κανένα, όμως, από αυτά τα δύο δεν είναι αληθινό.
Πράγματι, ακόμη κι αν δεν νοούμε εμείς, τα ίδια τα σύμβολα πραγματοποιούν από μόνα
τους το δικό τους έργο, και η ίδια η άρρητη δύναμη των θεών, στους οποίους
αναφέρονται αυτά, αναγνωρίζει τις δικές της εικόνες από μόνη της και χωρίς να
αφυπνιστεί από τα δική της νόηση, γιατί αυτά που περιλαμβάνουν κάτι δεν έχουν τη
φύση να παρακινούνται από τα περιεχόμενά τους, ούτε τα τέλεια από τα ατελή ούτε τα
σύνολα από τα μέρη. Για αυτό λοιπόν τα θεϊκά αίτια δεν καλούνται προηγουμένως από
τις δικές μας νοήσεις να ενεργήσουν. Αντιθέτως, οι νοήσεις μας και όλες οι άριστες
διαθέσεις της ψυχής και η καθαρότητά τους πρέπει να προϋπάρχουν σαν ένα είδος
συναιτίων, ενώ αυτά που κυρίως εγείρουν τη θεϊκή βούληση είναι τα ίδια τα θεϊκά
σύμβολα. Έτσι, τα ίδια τα θεία διεγείρονται από μόνα τους, χωρίς να λαμβάνουν μέσα
τους από κανένα υποδεέστερο ον την αρχή της δικής τους ενέργειας».529

529
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 96.13-22, 97.1-10."έστω μεν γαρ η αγνοία και απάτη
πλημμέλεια και ασέβεια, ου μήν διά τούτο ψευδή ποεί καί τά οικείως τοίς θεοίς
προσφερόμενα καί τα θεία έργα, ουδέ γάρ η έννοια συνάπτει τοίς θεοίς τους θεουργούς 
επεί τί εκώλυε τούς θεωρητικώς φιλοσοφούντας έχειν την θεουργικήν ένωσιν πρός τους
θεούς; νυν δ' ουκ έχει τό γε αληθές ούτως αλλ' η των έργων των αρρήτων καί υπέρ
πάσαν νόησιν θεοπρεπώς ενεργουμένων τελεσιουργία ή τε των νοουμένων τοίς θεοίς
μόνον συμβόλων αφθέγκτων δύναμις εντίθησι την θεουργικήν ένωσιν. Διόπερ ουδέ τω
νοείν αυτά ενεργούμενεν έσται γάρ ούτω νοερά αυτών η ενέργεια και αφ' ημών
 244

Στην απάντησή του, στον Πορφύριο, ο Ιάμβλιχος υποστηρίζει "ότι δεν

γνωρίζουμε αυτά τα πράγματα μόνο με τη διάνοια", αλλά είναι μάλλον "η δύναμη των
άκαμπτων συμβόλων, που κατανοούνται αποκλειστικά από τους θεούς και η οποία
καθιερώνει τη θεουργική ένωση". Τα θεϊκά σύμβολα - και σε αυτό το απόσπασμα,
ταυτίζονται με τα συνθήματα, ως προς τον ρόλο τους - "από μόνα τους εκτελούν το
κατάλληλο έργο τους". Και συνεχίζει: "η θεία δύναμη, στην οποία αναφέρονται αυτά
τα συνθήματα», αναγνωρίζει σε αυτά τα συνθήματα, τις σωστές εικόνες, από μόνη της».
Εδώ η εικόνα ταυτίζεται με το σύμβολο, αφού, για τον Ιάμβλιχο, δεν υπάρχει
διαφορά μεταξύ ουσίας και εκδήλωσης.
Αλλά, εάν η εικόνα θεωρείται εκδήλωση του θείου, αντίστοιχη της μορφής,
τότε ποιός είναι ο ρόλος του ανθρώπου; Η ανθρώπινη συνεργασία είναι παρούσα, αν
και υποβαθμισμένη στο επίπεδο των προϋπαρχόντων «επικουρικών αιτιών»,530 ώστε
να καταστήσει σαφή την ανεξαρτησία της υπερβατικής πραγματικότητας, με βασικό
στοιχείο τον ρόλο των εικόνων και των συμβόλων στην κατανόηση του θείου. Η
θεουργία είναι μια θεϊκή δραστηριότητα κατά την οποία ο θεουργός καλείται να
ενωθεί με το θείο, επικαλούμενος εικόνες και σύμβολα που το εκπροσωπούν.
Ήταν απαραίτητο για τον Ιάμβλιχο να υπερασπιστεί τη νομιμότητα των θεϊκών
οραμάτων, στη λογική της κατανόησης της θεουργίας, όπου η εικόνα είναι το

ενδιδομένη το δ' ουδέτερόν έστιν αληθές. Και γάρ μή νοούντων ημών αυτά τά
συνθήματα αφ' εαυτών δρά το οικείον έργον, και η των θεών, πρός ούς ανήκει ταύτα,
άρρητος δύναμις αυτή αφ' εαυτής επιγιγνώσκει τας οικείας εικόνας, αλλ' ού τω
διεγείρεσθαι υπό της ημετέρας νοήσεως."
530
Ιάμβλιχος, Περί Μυστηρίων, 184, 1-14. «Η όλη θεουργία έχει δυο πλευρές, καθώς
από τη μια εξασκείται από τους ανθρώπους, και γι’ αυτό κρατά τη σειρά μας στο
σύμπαν, όπως αυτή η σειρά είναι εκ φύσεως, και από την άλλη κυριαρχείται από τα
θεϊκά σύμβολα και με αυτά ανεβαίνει ψηλά και συνδέεται με τα ανώτερα όντα και
οδηγείται αρμονικά προς την τάξη τους, οπότε μπορεί δικαιολογημένα να λάβει και τη
μορφή των θεών. Με βάση, λοιπόν, αυτή τη διαφοροποίηση δικαιολογημένα
επικαλείται ως ανώτερες τις δυνάμεις που προέρχονται από το σύμπαν, εφόσον αυτός
που κάνει την επίκληση είναι άνθρωπος, και από την άλλη τις προστάζει, επειδή μέσω
των απόρρητων συμβόλων περιβάλλεται κατά κάποιο τρόπο με την ιερατική μορφή των
θεών».
 245

πρόσωπο μιας σχέσης με το θεϊκό, σύμβολο-σύνθεμα του θείου, ο τόπος μιας

ιδιαίτερης υπερβατικής αναβάθμισης στον κόσμο. Σε αυτό το πλαίσιο, τα οράματα
και η θεία επιφοίτηση θεωρούνται απολύτως λογικά. Κι αν ακόμα τα οράματα
αποδεικνύονταν λάθος, αυτό ποτέ δεν θα μπορούσε να συμβεί στον θεράποντα της
πραγματικής γνώσης. Για τον Ιάμβλιχο, η υπεράσπιση της θεουργίας νομιμοποιείται
στο πλαίσιο της εικόνας και της μορφής, της εικόνας και του συμβόλου-συνθέματος,
εκδήλωση και μετουσίωση της θείας εξουσίας, θέση που εντάσσεται σαφώς σε έναν
διαρκή μεταφυσικό μονισμό.
Καθώς προχωρούμε στις χριστιανικές εκφράσεις της μυστηριακής θεωρίας, το
απλό ερώτημα που προκύπτει είναι εάν τέτοιες προσεγγίσεις αντικατοπτρίζουν την
ιδέα ότι το σύμβολο ή το σύμπλεγμα εικόνα-σύμβολο ως μετουσίωση της
υπερβατικής αρχής, αποτελεί σύνδεσμο με την αντίστοιχη θεότητα, εάν δηλαδή το
σύμβολο επιτρέπει την πρόσβαση σε υπερβατικές αρχές. Για να φτάσουμε στη
θεωρία του Ωριγένη (184-253), τον μεγαλύτερο φιλόσοφο των πρώτων
εκκλησιαστικών χρόνων,531 σύμφωνα με την οποία τα θεϊκά σύμβολα αποτελούν
έκφανση της θεϊκής εικόνας, επιτρέποντας έτσι στην υλική πραγματικότητα να
αντιληφθεί τον Θεό, ως υπέρτατη λογική αρχή, κι εκεί ακριβώς βρίσκεται η ιδέα της
ενσάρκωσης του θείου.532 Υπό αυτή την έννοια, η χριστιανική θεωρία για τον Λόγο
και την Ενσάρκωσή Του προσέδιδε εννοιολογικό περιεχόμενο στη Θεία Ευχαριστία.
Αλλά αυτό είναι διαφορετικό ζήτημα και εκφεύγει της παρούσας μελέτης.533

IV. Τα σύμβολα στον Πρόκλο: από τη γλώσσα στη θεουργία και στον μύθο

531
Χαρακτηρισμός που έχει αποδοθεί στον Ωριγένη από πολλούς στοχαστές, βλ.
McGuckin, John Anthony (2004). The Westminster Handbook to Origen. Louisville,
Kentucky: Westminster John Knox Press.
532
Keough, Shawn W.J. (2008). The Eternal Gospel: Origen’s Eschatological
Exegesis. Biblical Studies, τόμος 6, σσ. 193-226.
533
Από το μεγάλο έργο για τον ρόλο της Θείας Ευχαριστίας, επιλέγουμε το σχετικά
πρόσφατο έργο της Μέριλιν Ανταμς (Marilyn McCord Adams, 1943-2017),
Αμερικανίδας φιλοσόφου και ιερέα της Επισκοπικής Εκκλησίας, βλ. McCord Adams,
Marilyn (2012) Some Later Medieval Theories of the Eucharist: Thomas Aquinas,
Gilles of Rome, Duns Scotus, and William Ockham, Oxford University Press.
 246

Στην παράδοση της θεουργίας του Ιάμβλιχου και του Συριανού, και σε
αντίθεση με τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο, ο Πρόκλος δίνει ιδιαίτερη σημασία στα
σύμβολα και στην ιερατική-συμβολική γλώσσα.534 Έτσι, από τη φαντασία, μέρος μιας
θεωρίας του Λόγου, κατά τον Πλωτίνο, φτάνουμε στην αυτονόμησή της, και μάλιστα
με ενορατική-μεταφυσική διάσταση, στη διδασκαλία του Πρόκλου. Εξάλλου, ο βίος
του τελευταίου αποτελούσε ζωντανό παράδειγμα της μεταφυσικής θεωρίας του,
αφού, καθώς λέγεται, είχε υποστηρίξει, μεταξύ άλλων, ότι ήταν μετεμψύχωση του
νεοπυθαγόρειου φιλοσόφου Νικομάχου του Γερασηνού.535 Για την ανάλυση της
θέσης των συμβόλων στη διδασκαλία του Πρόκλου, προσφορότερα μελέτης
θεωρούνται δυο έργα. Το πρώτο είναι το Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας,536 με
αναφορές και στο Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος (όπου και εξετάζει τα θεία ονόματα και
τα διακρίνει από της γλώσσα της ποίησης που είναι ανθρώπινη ή των μύθων537). Και
το δεύτερο είναι το Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος Υπόμνημα.

534
Ο Ολυμπιόδωρος ο Νεώτερος (495-570), ένας από τους τελευταίους
νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, μαθητής του Αμμώνιου του Ερμεία στη φιλοσοφική
σχολή της Αλεξάνδρειας, τον οποίο και διαδέχτηκε στην ηγεσία της Σχολής μετά τον
θάνατο του Αμμώνιου το 520 (υπενθυμίζουμε τη διακοπή της Πλατωνικής
Ακαδημίας και άλλων φιλοσοφικών Σχολών, κατόπιν απόφασης του Ιουστινιανού, το
529) διακρίνει τους νεοπλατωνικούς σε "όσους προέκριναν αυστηρά τη φιλοσοφία,
όπως ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος και αυτούς που επέλεγαν τον πιο μεταφυσικό λόγο
(ιερατική ή θεουργία)" όπως ο Ιάμβλιχος, ο Συριανός και ο Πρόκλος", βλ. Platonis
Phaedonem, σε επιμέλεια του Norvin, W. και το έργο του Dodds, Eric Robertson
(1959) Les Grecs et l'irrationnel, Paris: Flammarion, collection Champs. σελ. 301.
535
Marinus, Vie de Proclus, παράγραφος 28, βλ. ανωτέρω υποσημείωση 230.
536
Chlup, Randek (2012). Proclus. An Introduction, Cambridge University Press,
“Philosophy as symbolic exegesis”, σσ. 193-196. Ο Τσέχος Ράντεκ Κλουπ (Radek
Chlup) διδάσκει αρχαία ελληνική φιλοσοφία και θρησκεία στο Ινστιτούτο
Φιλοσοφίας και Θεολογικών Μελετών του Πανεπιστημίου του Καρόλου στην Πράγα,
το παλαιότερο Πανεπιστήμιο στην Κεντρική Ευρώπη (1348).
537
Trouillard Jean (1972) L'Un et l'âme selon Proclos, Collection d'Études
Anciennes, Paris: Les Belles Lettres. Ο Γάλλος Ζαν Τρουιγιάρ (Jean Trouillard, 1907-
1984), καθηγητής θεολογίας και φιλοσοφίας, ειδικεύθηκε στον νεοπλατωνισμό,
 247

Η γλώσσα, λοιπόν, διαθέτει ιδιαίτερη δύναμη, αφού "η γλώσσα δημιουργεί

κόσμους"538 (ο Δημιουργός είναι ο πρώτος εκφραστής της γλώσσας, μέσω του λόγου
του οποίου υλοποιήθηκε το Σύμπαν) και στον Πρόκλο αυτή η γλώσσα είναι ιερατική-
συμβολική. Θέση που έμελε να ασκήσει ιδιαίτερη επιρροή στην ιστορία της
φιλοσοφίας, με τον Φρέγκε (Frege) και τον Βίτγκεστάϊν (Wittgenstein). Ο Πρόκλος
είναι σαφής: «υπάρχουν ονόματα κατάλληλα για κάθε επίπεδο της πραγματικότητας,
θεία ονόματα για το θείο, εκλογικευτικά ονόματα για την εκλογικευτική
πραγματικότητα, καθώς και δογματικά ονόματα γα το επίπεδο όπου κυριαρχεί η
ισχυρογνωμοσύνη».539 Για να περάσουμε στη μεταφυσική,540 αφού "το δόσιμο ενός

ιδιαίτερα στο έργο του Πλωτίνου και του Πρόκλου, και μετά τη δημοσίευση της
διδακτορικής διατριβής του στη φιλοσοφία του Πλωτίνου, δημοσίευσε τρία έργα για
τη διδασκαλία του Πρόκλου:
- Proclos, Éléments de Théologie, Paris, Aubier, 1965,
- L'Un et l'Âme selon Proclos, Paris, les Belles lettres, 1972,
- La Mystagogie de Proclos, Paris, les Belles lettres, 1982.
Στο τέλος της ζωής του, εστίασε το ενδιαφέρον του στη σκέψη του Ιρλανδού
φιλοσόφου Ιωάννη Σκώτου Εριγένη (John Scotus Eriugena, 815-877, ο οποίος
συνήθως συγχέεται με τον Ιωάννη Ντουνς Σκώτο, γνωστού Αγγλου σχολαστικού
θεολόγου και φιλοσόφου, ο οποίος όμως γεννήθηκε τριακόσια χρόνια αργότερα),
γνωστού από τις μεταφράσεις του και τα σχόλια του Ψευδο-Διονυσίου. Το βιβλίο του
Τρουιγιάρ έμεινε ημιτελές λόγω του θανάτου του, το 1984, βλ. Combès, Joseph
(1996) Néoplatonisme aujourd'hui: la vie et l'œuvre de Jean Trouillard. in Études
néoplatoniciennes, Grenoble, Millon, σσ. 354-365.
538
Στο Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος Ι, αναφέρει ότι ο Θεός δημιουργεί μέσω της
ονοματοδοσίας.
539
Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος, I, σελ. 273 και σσ. 25-27.
540
Από τη μεγάλη βιβλιογραφία για τον επιρροή της πλατωνικής
θεολογίας/μεταφυσικής στη διδασκαλία του Πρόκλου, βλ. τον συλλογικό τόμο από
τα πρακτικά σχετικού συνεδρίου στη Λουβέν (13-15 Μαϊου 1998), με επιμέλεια των
Segonds, A.-Ph.& C. Steel, C. (2000) Proclus et la Théologie platonicienne: actes du
colloque international de Louvain (13–16 mai 1998) en l'honneur de H. D. Saffrey et
L. G. Westerink, Ancient and medieval philosophy, Series I 26), Leuven-Paris:
Leuven University Press / Les Belles Lettres.
 248

ονόματος ισοδυναμεί στην πραγματικότητα με δημιουργία, επειδή ο Νους δεν είναι

αποκομμένος από τη δημιουργία, αλλά μάλιστα οι θεοί δημιουργούν μέσω της νοήσεως.
Αυτός είναι λοιπόν ο τρόπος με τον οποίο δημιουργούν τα πάντα: μέσω της πράξεως
της ονοματοδοσίας".541 Γι'αυτό ο Δημιουργός είναι ο πρώτος εκφραστής γλώσσας και
μέσω αυτής υλοποιήθηκε ολόκληρο το Σύμπαν. Προφανώς η γλώσσα έχει δύναμη,
και μάλιστα ιερουργική: "αν πρέπει να καταθέσω την άποψη μου, θεωρώ ότι σε αυτή
τη συζήτηση (του Τιμαίου), μπορούμε να σχολιάσουμε τα μυστικά δόγματα του
Πλάτωνα σχετικά με τον διαλογισμό, ότι δηλαδή τα πρώτα ονόματα που έδωσε ο
Δημιουργός δεν ήταν αυτά των δυο μερών της ψυχής {δηλαδή των κύκλων του
«ταυτού» και του «ετέρου»}, αλλά εκείνα που αφορούν στον ουσιώδη χαρακτήρα τα
ψυχής, δείχνοντας τις δυο ξεχωριστές πλευρές με τη μορφή των δυο κύκλων, οι οποίοι
αλληλοεπικαλυπτόμενοι δίνουν τον κύκλο του χιάσματος (Χ) της παγκόσμιας ψυχής".
Και με αυτό το σχόλιο, ο Πρόκλος προχωρά στην ανάλυση των τριών ειδών
της ψυχής του ανθρώπου. Οι κύκλοι του «ταυτού» και του «ετέρου» αφορούν στο
πρώτο από τα τρία είδη ψυχής που διακρίνει ο Πλάτων στον Τίμαιο, αφού η ψυχή
εκδηλώνεται διαφορετικά στα διάφορα μέρη του σώματος. Η πρώτη ψυχή εδρεύει
στον εγκέφαλο κι είναι η αθάνατος αρχή του θνητού ζώου, αυτή που κατασκεύασε ο
Δημιουργός Θεός αντιγράφοντας την ψυχή του κόσμου και την παρέδωσε στους
υποδεέστερους θεούς που κατασκευάζουν σώματα, είναι σφαιρική και αποτελείται
και αυτή, όπως η ψυχή του κόσμου, από τους δύο κύκλους του «ταυτού» και του
«ετέρου». Επειδή το ουράνιο πρότυπό της ασκεί πάνω της έλξη, γι’ αυτό το σώμα του
ανθρώπου στέκεται όρθιο. Η πρώτη αυτή η ψυχή μετέχει του κόσμου των Ιδεών με το
λογιστικό, καθώς είναι συνδεδεμένη με τον εγκέφαλο, την έδρα του λογιστικού. Οι
άλλες δυο ψυχές, το «θυμοειδές» και το «επιθυμητικόν» έχουν πλαστεί από τους
κατώτερους θεούς και βρίσκονται μέσα στο σώμα. Το θυμοειδές βρίσκεται πάνω από
το διάφραγμα, μέσα στο στήθος, και είναι η έδρα του θυμού, του θάρρους, του
φόβου, της ελπίδας και των άλλων παρόμοιων συναισθημάτων. Η ψυχή αυτή
επικοινωνεί με την αθάνατη ψυχή μέσω του αυχένα που συνδέει το κεφάλι με τον
κορμό και έτσι δέχεται την επίδραση του λογικού. Η τρίτη ψυχή της θρέψης, το
«επιθυμητικόν», είναι απολύτως διαχωρισμένη με τις προηγούμενες, έχει την έδρα
της στην κοιλιακή χώρα και μετέχει μόνο στα αισθήματα του ευάρεστου και του

541
Πρόκλος, Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος Ι.
 249

δυσάρεστου και στις επιθυμίες της θρέψης. Η καθεμιά από τις τρείς ψυχές επιτελεί
συγκεκριμένες λειτουργίες, ώστε να διατηρούν και να δυναμώνουν τον άνθρωπο και
το σώμα του, αποφεύγοντας την εξασθένιση και τη φθορά. Η ενέργεια της πρώτης,
αθάνατης ψυχής, γίνεται πιο έντονη και ζωηρή όταν ασκείται στην επιστήμη και στην
αρετή, αντίθετα εξασθενεί όταν αφήνεται να την κυριεύσουν τα πάθη. Το πραγματικό
Ον για τον Πλάτωνα είναι η αιώνια και αναλλοίωτη Ιδέα που γίνεται αντιληπτή μόνο
μέσω της νοήσεως, του ανώτερου Νοός. Αυτοί, λοιπόν, οι δυο κύκλοι, οι οποίοι
αλληλοεπικαλυπτόμενοι δίνουν τον κύκλο του χιάσματος Χ της παγκόσμιας ψυχής
όπως περιγράφει ο Πρόκλος, είναι ουσιαστικά η ένωση αυτών των δύο συμβόλων,
της καθόδου, δηλαδή της ύλης, και της επανόδου, δηλαδή στο πνεύμα.
Η ψυχή ως το κανάλι της κοσμικής υλοποίησης, ερμηνεύει τον κόσμο βάσει
είτε της εκπόρευσης είτε της επανόδου, όταν η ψυχή εκπορεύεται δηλαδή πηγαίνει
στο υλικό επίπεδο, ο κόσμος είναι « έτερος» του εαυτού της ενώ όταν επανέρχεται,
δηλαδή επιστρέφει στην πνευματική αρχή τον θεωρεί «ταυτό» μέρος του εαυτού της.
Η ψυχή κατανοεί και εκφράζει αμφότερα αυτά τα ονόματα, ετερότητα και ταυτότητα,
εκπόρευση και επάνοδο, ενώ ο ίδιος ο κόσμος υλοποιείται κατά τη στιγμή αυτής της
έκφρασης. Ουσιαστικά ο κόσμος στο σύνολό του δεν είναι τίποτα άλλο από ένα
σύστημα συμβόλων, που οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη δραστηριότητα του
Δημιουργού: «το όνομα «κόσμος» αρμόζει απόλυτα στη θεία Δημιουργία. Και αν
μπορούμε να αποκαλέσουμε τον κόσμο με αμφότερα τα ονόματά του, θα λέγαμε ότι
αυτά είναι ο «Ουρανός» που αντιπροσωπεύει το ανώτερο, το νοητό, το μετέχον στο
νοητό Ον, και ο «κόσμος» που αντιπροσωπεύει το εκπορευόμενο… ο Ουρανός και η Γη
είναι επομένως οι όροι που δηλοποιούν την εκπόρευση από το όντως Ον και την
επάνοδο σε αυτό» (Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος I 273).
Στο σημείο να κάνουμε μια παρένθεση, σημειώνοντας ότι αυτός ο μύθος
συνδέεται με πολλές ανατολικές παραδόσεις και παραπέμπει σε σύγχρονες
επιστημονικές θεωρίες που αναφέρονται σε ιεραρχημένα ενεργειακά πεδία του
σώματος και πως αυτά συνδέονται με τη ψυχή και με όλα τα όντα γύρω τους.
Πλατωνισμός και νεοπλατωνισμός, συγγενής με παραδόσεις του ταοϊσμού και
νεοκομφουκιανισμού (Τάι-Τσι) που αναπαρίσταται με το εξίσου συγγενές σύμβολο
του Γιν και Γιανγκ, και όλα αυτά ανήκουν στην ιδέα των αλληλοσυμπληρούμενων
δυνάμεων του θηλυκού και του αρσενικού, του μικρόκοσμου και του μακρόκοσμου,
της αρχής και του τέλους που ουσιαστικά ταυτίζονται με την αέναη κυκλική
διαδικασία της φθοράς και της γεννήσεως του σύμπαντος, καταρρίπτοντας την
 250

ψευδαίσθηση της γραμμικότητας και του κατακερματισμού που καλλιεργήθηκε στον

Δυτικό πολιτισμό. Κι αυτοί οι δύο κύκλοι που βρίσκονται εντυπωμένοι μέσα στη
ψυχή σχετίζονται με την εκπόρευση και την επάνοδο, όπως αναφέρει ο Πρόκλος στο
Εις τον Κρατύλον Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμο, «το όνομα έχει δυο δυνάμεις, μια που
διδάσκει και μεταδίδει σκέψεις και μια που διακρίνει την πραγματικότητα, αφού και ο
Δημιουργός επίσης διαθέτει δυο είδη δυνάμεων, μια που δημιουργεί ταυτότητα και μια
που δημιουργεί ετερότητα».542
Τα πρώτα ονόματα που αναφέρει ο Πρόκλος στο Περί της κατά Πλάτωνα
Θεολογίας είναι το «Ένα» και το «Αγαθόν» και δεν πρόκειται απλώς για ονόματα με
τα οποία οι άνθρωποι αποκαλούν το Ένα, αλλά αποτελούν τα ουσιώδη συστατικά του
Θείου Λόγου, αφού μέσω αυτών των ονομάτων το Ένα επικοινωνεί με όλα τα
πράγματα. Το «Ένα» το χρησιμοποιεί ο Πλάτων στον Παρμενίδη ως πηγή αλήθειας
και στην Πολιτεία αποκαλεί το Ένα ως Αγαθό προκειμένου να υποδείξει την αλήθεια
που ενώνει τον γιγνώσκοντα και το γιγνωσκόμενο. Το "Ένα" συμβολίζει την
εκπόρευση του Σύμπαντος και το "Αγαθόν" είναι τα σύμβολο της επανόδου του. Έτσι
αυτή η πρώτη αρχή γεννά όλα τα πράγματα, και όλα τα πράγματα εκπορεύονται από
αυτήν. Για τον Πρόκλο το Σύμπαν είναι ένα υλοποιημένο σύμβολο του Θεού και ο
Κόσμος δεν είναι απλώς ένα σύμβολο των δυο ισχυρών ονομάτων του θείου, δηλαδή
το «Ένα» και το «Αγαθό», αλλά η ίδια η φανέρωσή του κρύβει μέσα της ένα άλλο
όνομα που δεν αποκαλύπτεται με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή το Άρρητο Ένα, το
Αμετάβλητο. Από τα τρία θεία ονόματα του Αμετάβλητου, της εκπόρευσης και της
επανόδου, ο Πρόκλος εμμένει στο Αμετάβλητο, δείχνοντας ότι κι η αιώνια και
αυθύπαρκτη πραγματικότητα έχει επίσης ένα όνομα ακόμη και κι αν αυτό το όνομα
δεν είναι γνώσιμο543: «συνεπώς, οπωσδήποτε υπάρχει κάποιο θείο όνομα για την αρχή

542
βλ. την ανάλυση του Trouillard, σελ. 243.
543
Στην Εβραϊκή θεολογία, ακόμα κι η εκφώνηση του ονόματος του Θεού είναι
αδιανόητη, όπως, εξάλλου, ορίζει κι η τρίτη, από τις Δέκα Εντολές, "ου λήψει το
όνομα Κυρίου του Θεού σου επί ματαίω" (ταυτόσημη αναφορά στην Έξοδο και στο
Δευτερονόμιο, ενώ σε άλλα σημεία υπάρχουν διαφορές). Και ο Μαϊμωνίδης είναι
σαφής: "δεν απαγορεύεται μόνον η ψευδορκία, αλλά και η αναφορά του ονόματος του
Θεού, ακόμα και στην περίπτωση που κάποιος δεν ορκίζεται. Και μόνον όταν ο πιστός
προσεύχεται, ακόμα και τότε δεν πρέπει να αναφωνεί το όνομα του Θεού επί ματαίω",
βλ. Μαϊμωνίδης, Μίσνε Τόρα (Mishneh Torah), Νόμοι των Όρκων, 12:11.
 251

του Αμετάβλητου…. Όπως υπάρχει και για την αρχή της εκπόρευσης. Ωστόσο, το όνομα
αυτό είναι άρρητο και γνωστοποιείται μόνο στους θεούς. Διότι υπάρχουν ονόματα
κατάλληλα για κάθε επίπεδο της πραγματικότητας: θεία ονόματα για το θείο,
εκλογικευτικά ονόματα για την εκλογικευτική πραγματικότητα, και ονόματα που είναι
ριζωμένα στα φαινόμενα, επειδή αναφέρονται στα αντικείμενα των αισθήσεων".544
«Συνοψίζοντας, κατανοούμε λοιπόν ότι τα πρώτιστα και γενεσιουργά ονόματα
εδρεύουν εντός του θείου».545 Γιατί άραγε τί εννοούμε όταν προσπαθούμε να
ερμηνεύσουμε τη γλώσσα, και λέμε ότι έχει τις ρίζες της στη φύση του Ενός και ότι
κάθε γλωσσική έκφραση αποτελεί παρακλάδι των δυο ισχυρών ονομάτων του θείου,
δηλαδή του Ενός και του Αγαθού; Αυτό που μας δίνει ο Πρόκλος δεν είναι τίποτα
άλλο από ένα μονοπάτι προς τον Θεό. Στο Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, η
γλώσσα του Πρόκλου είναι οραματική και υπάρχει μια κλιμακωτή ιεράρχηση των
ονομάτων και της γλώσσας. Αυτή η ιεραρχική μορφή της γλώσσας δηλώνει την
ανάστροφη εξέλιξη ή τον εκφυλισμό της πραγματικότητας, κάνοντας χρήση
διαφόρων μεθόδων πραγμάτευσης, όπως για παράδειγμα της οραματικής, της μυθικής
ή και της θεολογικής μεθόδου, καθώς και ενός σχήματος το οποίο παριστάνει την
επέκταση του Ενός βάσει μιας κυκλικής γεωμετρικής προόδου, της οποίας η
διαδοχική ζώνη προς τα έξω οδηγεί σε κατώτερα επίπεδα πραγματικότητας. Το
σχήμα που περιγράφει ο Πρόκλος στο Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας είναι ένα
κυκλικό επεκτεινόμενο σύμβολο της συμπαντικής εκπορεύσεως ή της καθόδου στην
ύλη. Στο κέντρο βρίσκεται το Ένα. Στην πρώτη ζώνη που το περιβάλλει, το Ένα
διασπάται στα τρία, δηλαδή στην τριάδα της Υπάρξεως, της Ζωής (ή της Δυνάμεως)
και της Ψυχής, ο συνδυασμός των οποίων συνιστά την πρόκλεια τριάδα της δεύτερης
υποστάσεως του Νοός (ο Rosan περιγράφει καλύτερα τον νοητό κόσμο του
Πρόκλου).546 Από αυτό το επίπεδο και πέρα έχουμε έναν πολλαπλασιασμό της
τριάδας επί του 3 (9,27,81…….) για καταλάβουμε καλύτερα πόσο πολύ αυξάνεται

544
Πρόκλος, Πλάτωνος Θεολογία, ΙΙ.6.92.
545
Πρόκλος, Πλάτωνος Θεολογία, I. 29.
546
Rosan, Laurence, Jay (1949/2008) The Philosophy of Proclus: The Final Phase of
Ancient Thought, New York. Η διδακτορική διατριβή του Λώρενσ Ρόζαν (Laurence
J. Rosan), μετέπειτα καθηγητή φιλοσοφίας στο Πολιτειακό Κολέγιο της Πενσυλβάνια
(Pennsylvania State College), δημοσιεύθηκε το 1949 και επανεκδόθηκε το 2008.
 252

μια γεωμετρική πρόοδος αρκούν οι επόμενοι δέκα αριθμοί αυτής της ακολουθίας
(243,729,2.187, 6.561,19.683,59.049,177.147,531.441, κλπ) σε αυτά τα ολοένα και
κατώτερα επίπεδα της πραγματικότητας, δεν είναι δύσκολο να χάσει κανείς τον
λογαριασμό, ή την αίσθηση του θείου μέσα του. Το κάθε επίπεδο πολλαπλασιάζεται
στο επόμενο, αλλά παραμένει ίδια η δομή του πεπερασμένου, του άπειρου και του
μεικτού. Η κάθε τριάδα του εκάστοτε προηγούμενου επιπέδου βλέπει τον εαυτό της
να αναπαράγεται στο επόμενο, σαν να βρίσκεται σε ένα δωμάτιο με καθρέπτες, μόνο
που οι αντικατοπτρισμοί είναι πραγματικοί με την έννοια ότι περιέχουν την ουσία του
πρωτοτύπου, αλλά επειδή οι κατώτερες τάξεις δεν το γνωρίζουν, θεωρούν ότι
αποτελούν αντικατοπτρισμούς των προηγούμενων, των ανωτέρων. Η κάθε μορφή του
σύμπαντος έχει μέσα της την ουσία όλων των άλλων μορφών και ότι το άπειρο
αντικατοπτρίζεται μέσα στην κάθε μονάδα. Κι αυτό θυμίζει τη σύγχρονη θεωρία των
Fractals.
Παραδοσιακά, το σύμβολον αποτελούσε ένδειξη αναγνώρισης,547 όπως,
έξαλλου φαίνεται σε πολλά κείμενα της Αρχαιότητας. 548 Το σύμβολο, όπως δηλώνει
κι η ετυμολογία του ("συμβάλλω", φέρνω μαζί) θα μπορούσε να είναι ένα από τα
μέρη ενός σπασμένου αντικειμένου (ένα κόκκαλο ή ένα νόμισμα), η αποκάλυψη του
οποίου, εκ μέρους του κατόχου του, θα επιβεβαίωνε την ταυτότητά του. Υπό αυτή
την έννοια, το σύμβολο αποκαλύπτει την ταυτότητα αυτού που το χρησιμοποιεί και
είναι συνυφασμένο με την αλήθεια ή τουλάχιστον τον δρόμο προς την αλήθεια. Η
θεωρία του Ιάμβλιχου προσέδωσε κύρος σε ό,τι αποτελούσε ήδη κεκτημένο των ηθών
της κοινωνίας: το σύμβολο διαθέτει θεϊκές ιδιότητες, και ο Πρόκλος το
επιβεβαίωσε:549 οι αρχαίες τελετουργίες και οι θρησκευτικές πρακτικές αποτελούν

547
Gadamer, Hans Georg (1986). The Relevance of the Beautiful and Other Essays,
σε μετάφραση του Nicholas Walker, Cambridge, σελ. 31 και Coulter, James A.
(1997). The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later
Neoplatonists. Columbia Studies in the Classical Tradition, σσ. 60-72.
548
Πρόκλος, Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος Υπόμνημα, 191 D.
549
Ο Πρόκλος γνωρίζει τη διαφορά μεταξύ της ερμηνείας του Πορφυρίου από αυτήν
του Ιάμβλιχου όταν γράφει, "Πορφύριος δε και Ίάμβλιχος τή πάση τοΰ διαλόγου
προθέσει σύμφωνον άπεφηναν, ο μεν μερικώτερον à δε εποπτικώτερον" (Εις Τίμαιον, i.
204. 24- 7). Ο Πρόκλος προτιμά καθολικές ερμηνείες, όπως ο Ιάμβλιχος, σε αντίθεση
με αυτούς που προτιμούσαν περισσότερο αναλυτικές ερμηνείες, όπως ο Πορφύριος.
 253

σύμβολο της αμετάβλητης φύσης των θεών. Συνώνυμο του συμβόλου είναι το
σύνθημα -παρόμοιας ετυμολογίας από το συντίθημι- αντικείμενο που δείχνει κρυφές
δυνάμεις και όσα δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτά με τις αισθήσεις αφού δεν
διαθέτουν αισθητή μορφή.550 Κι αν το σύμβολον, ως αισθητό πράγμα είναι εικόνα,
τότε "δεν χρειάζεται να είναι εικόνα" (sic),551 αφού η είκών είναι το προϊόν μίμησης,
κάτι που έχει μετακινηθεί από το αναπαριστώμενο, όπως το αντίγραφο από το
πρωτότυπο. Όπως εύστοχα σημειώνει ο καθηγητής Σπύρος Ράγκος: "η αγγλική λέξη
"image" εμπεριέχει ευρύτερο σημασιολογικό ορίζοντα από την "εικόνα", αφού η
σύγχρονη εκδοχή της δεν προσεγγίζεται αναγκαστικά μέσω του "συνδρόμου"
πρωτότυπο-αντίγραφο...η εικόνα δεν χρειάζεται κρυφό πρωτότυπο".552
Κι αν το σύμβολον, ως αισθητό πράγμα είναι εικόνα, τότε "δεν χρειάζεται να
είναι εικόνα" (sic),553 αφού η είκών είναι το προϊόν μίμησης Ο Πρόκλος δίνει
απάντηση (Τίμαιος I 30,4-11) όταν αναφέρεται στα πυθαγόρεια ήθη (έθος) περί
διδασκαλίας καταρχήν, μέσω των ομοίων, στη συνέχεια μέσω των εικόνων και τέλος
μέσω συμβόλων. Αν και οι μύθοι μπορούν να ερμηνευθούν ως προς το αλληγορικό
τους νόημα, εντούτοις ορισμένοι από αυτούς είναι απλώς προπαρασκευαστικοί,
απευθύνονται δηλαδή σε όσους είναι ακόμα αρχάριοι, ενώ άλλοι απευθύνονται σε

550
βλ. Πρόκλος, Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος Υπόμνημα, ii. 242. 24-6, "συνθήματα
γάρ τα εμφανή τών αφανών εστι δυνάμεων, των αμόρφωτων τα εν μορφαις όρωμενα
διασταταις".
551
Dillon, J. (1976). Image, Symbol and Analogy: Three Basic Concepts of
Neoplatonic Allegorical Exegesis ['Image'], από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια του
Harris R., Baine (ed.) (1976). The Significance of Neoplatonism, Norfolk, Va„ σσ.
247-62.
552
βλ. το κείμενο του Σπύρου Ράγκου, αναπληρωτή καθηγητή Καθηγητή Κλασικής
Φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Πατρών, Rangos, Spyridon (1999). Proclus on Poetic
Mimesis, Symbolism, and Truth. Oxford Studies in Ancient Philosophy, τόμος XVII.
553
Dillon, J. (1976). Image, Symbol and Analogy: Three Basic Concepts of
Neoplatonic Allegorical Exegesis" ['Image'], από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια
του Harris R., Baine (ed.) (1976). The Significance of Neoplatonism. Norfolk, Va„ σσ.
247-62.
 254

όσους έχουν ήδη μυηθεί. Και υπό αυτήν την έννοια, ένας μύθος μπορεί να είναι είτε
παιδαγωγικός-παιδευτικός ή "ενθεαστικός" να εμπνέει δηλαδή με θείο τρόπο.
Συνεπώς, οι παιδευτικοί μύθοι έχουν δημιουργηθεί ως εισαγωγική κατευθυντήρια
γραμμή σε όσους βρίσκονται ακόμη στο στάδιο της εκπαίδευσης, ενώ οι ενθεαστικοί
μύθοι έχουν δημιουργηθεί για αυτούς που έχουν προχωρήσει ικανοποιητικά στην
εκπαίδευσή τους, ώστε μπορούν να προσεγγίσουν το πνεύμα, τους Θεούς και την
πραγματική ζωή.554
Όμως, για την κατανόηση του ρόλου των συμβόλων, κυρίως στη θρησκευτική
τελετουργία-θεουργία, απαραίτητη θεωρείται η αναφορά στο σύστημα της
καθετοποιημένης τάξης του κόσμου, από τον Θεό προς τα κάτω, μέχρι τα πιο ατελή
όντα, αλλά και πράγματα, αφού, για τον Πρόκλο, όπως εξάλλου και για τον Θαλή, σε
όλα ενυπάρχει το θείο: "πάντα πλήρη θεών και δαιμόνων".555 Κι αν τα πιο ασήμαντα
και απόμακρα από το θείο, δεν διαθέτουν το καθ'ομοίωσιν, εντούτοις, με αυτόν τον
τρόπο συνδέονται με Αυτό. Υιοθετώντας τη θέση του Πλάτωνα περί τριών ειδών των
ψυχών: θεϊκών, δαιμονικών και ανθρώπινων, προεκτείνει αυτό το πρότυπο και στον
κόσμο της ύλης, σχηματίζοντας ένα δέντρο, όπου η βάση του είναι το θείο, και τα
κλαδιά του, οι κατώτερες θεότητες, οι δαίμονες, οι άνθρωποι, το ζωϊκό βασίλειο, τα
φυτά και ο άψυχος κόσμος, οι πέτρες και το χώμα: το ανώτερο είδος διαχέει την
ενέργειά του στα κατώτερα, μέσω αυτών των αρθρώσεων, ή αλυσίδων, που τις
αποκαλεί σειρές. Εδώ αποκαλύπτεται και ο ρόλος των συμβόλων: αποτελούν τα
μέσω, με τη βοήθεια των οποίων, οι ιερείς θυμίζουν στις ανθρώπινες ψυχές, τη θεία
προέλευσή τους, και αυτό γιατί τα σύμβολα και τα συνθέματα ενυπάρχουν στο βάθος
κάθε όντος και κάθε υλικού πράγματος, και αποτελούν τον σύνδεσμό τους με το
θείο.556 Αλλά το σημαντικότερο είναι ότι, τα σύμβολα δεν είναι μονοσήμαντα, αφού
διαφέρουν αναλόγως της θέσης τους σε αυτή την αλυσίδα, αφού η φύση διαχέεται σε
όλη την κλίμακα, από το θείο μέχρι τα πιο ασήμαντα, και σε ορισμένες περιπτώσεις,

554
Coulter, James (1976). The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the
Later Neoplatonism. Leiden: Brill, σελ.49, και Lamberton, Robert (1986). Homer the
Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition.
Berkeley: University of California Press, σελ.197.
555
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, 411a7." πάντα πλήρη θεῶν εἶναι."
556
Πρόκλος, Περί Πλάτωνος Θεολογία, ΙΙ 8, 56.16-25.
 255

τα σύμβολα είναι ηλιακά, σε άλλες, σεληνιακά και σε άλλες ανήκουν σε άλλες

θεότητες.557 Με άλλα λόγια, όπως όλα τα μέταλλα, τα φυτά και τα ζώα είναι
αντανακλάσεις της Θεϊκής Μορφής, αναλόγως της φυσικής τους δομής, έτσι και σε
βαθύτερο επίπεδο, όλα αυτά είναι εκδηλώσεις του θείου που ενυπάρχει σε κάθε κρίκο
της αλυσίδας. Ο Πρόκλος προσφέρει πολλά παραδείγματα στο έργο Περί της καθ'
Έλληνας ιερατικής τέχνης, από το οποίο, δυστυχώς, διασώζονται ορισμένες σελίδες:
"όπως πολλά λουλούδια κινούν τα άνθη και τα φύλλα τους, αναλόγως της θέσης του
ήλιου".558 Στο επίπεδο των ζώων, οι ηλιακές σειρές αντιπροσωπεύονται από το
λιοντάρι (είναι προφανής ο συσχετισμός του ονόματός τους με τον ήλιο) και τον
πετεινό, αφού είναι το πτηνό που πρώτο αντικρίζει τις ακτίνες του ήλιου και, με το
τραγούδι του, εξυμνεί την ανατολή.559
Σημαντική, αν και ιδιαιτέρως δυσδιάκριτη, είναι η διαφορά μεταξύ
συνθεμάτων και συμβόλων, κι αυτό έχει την αξία του στη θεωρία του Πρόκλου: τα
συνθέματα εξασφαλίζουν τη σύνδεση της υλικής πραγματικότητας με το θείο,
σύμφωνα πάντοτε με τη θέση των όντων, έμψυχων και άψυχων, στη θεία ταξινόμηση.
Κι οι εικόνες των συνθεμάτων είναι τα σύμβολα. Η άρπα του Απόλλωνα, το τόξο, η
φαρέτρα, το ελάφι και η ημισέληνος της Αρτέμιδος, το κηρύκειο του Ερμή, η ράβδος
του Ασκληπιού, είναι τα σύμβολα των συνθεμάτων, δηλαδή των εννοιών που
συμβολίζουν. Τα συνθέματα είναι η αρμονία, η δράση, το ατίθασο πνεύμα, η ειρήνη,
η θεραπεία κλπ. Πρόκειται, λοιπόν, για τις ιδιότητες των Θεών, οι οποίες, στην

557
Πρόκλος, Ες Τίμαιον, Ι 210.20-3.
558
Πρόκλος, Περί της καθ' Έλληνας ιερατικής τέχνης, 148.10-18." Τί δὴ οὖν διαφέρει
τοὺς ἀνθρώπους αἴροντας ἢ τιθέντας <τὰς> γένυς ἢ τὰ χείλη ὑμνεῖν τὸν ἥλιον, ἢ τὸν
λωτὸν τὰ φύλλα συμπτύσσοντα καὶ ἀναπλοῦντα; Γίγνεται γὰρ ἀντὶ τῶν γενύων ταῦτα τῷ
λωτῷ, καὶ ὁ ὕμνος φυσικός. Καὶ τί δεῖ λέγειν περὶ φυτῶν οἷς ὑπάρχει ζωῆς ἴχνος τι
γεννητικῆς Ἀλλὰ καὶ λίθους ἔστιν ἰδεῖν ταῖς τῶν φωστήρων ἀπορροίαις ἐμπνέοντας, ὡς
τὸν μὲν ἡλίτην ταῖς χρυσοειδέσιν ἀκτῖσιν ὁρῶμεν τὰς ἡλιακὰς ἀκτῖνας μιμούμενον,"
559
Πρόκλος, Περί της καθ' Έλληνας ιερατικής τέχνης, 150.10-12. "ἔπειτα ζῴων
ἡλιακῶν εἰ τύχοι πλῆθος, οἷον λέοντες καὶ ἀλεκτρυόνες, μετέχοντες καὶ αὐτοὶ τοῦ θείου
κατὰ τὴν ἑαυτῶν τάξιν... Ἐνεργεστέρα γοῦν ἐστιν ἡ τῶν ἡλιακῶν συμβόλων εἰς τὸν
ἀλεκτρυόνα παρουσία· δηλοῖ δὲ τῶν ἡλιακῶν περιόδων συναισθανόμενος καὶ ᾄδων
ὕμνον τῷ φωστῆρι προσιόντι τε καὶ ἐπὶ τὰ λοιπὰ κέντρα τρεπομένῳ·"
 256

ιδιαιτερότητά τους, υπερβαίνουν τον αφηρημένο φορμαλισμό του είναι,

σχηματοποιώντας έτσι μια θεολογία: η οντολογία σχετίζεται με τη μυθολογία, αλλά
προς τί; Η απάντηση αποδεικνύει την ενορατική σκέψη του μεγάλου φιλοσόφου,
καθορίζοντας τη μεταγενέστερη ενορατική φιλοσοφία: παρά τις φανερές δυνάμεις
των Θεών που εκδηλώνονται κατά τη Δημιουργία, παρά την αναλογία των ιδιοτήτων
τους με το είναι, υπάρχει πάντοτε "κάτι" άγνωστο στους ανθρώπους και στα
κατώτερα όντα, "κάτι" που δεν είναι αντιληπτό, σε οντολογικούς όρους, "κάτι" που
αποκαλύπτεται με θείο τρόπο. Σύμβολα και συνθέματα συμβάλλουν στη σύνθεση του
φιλοσοφικού μυστικισμού με τη θεουργία, με έναν και μοναδικό στόχο: την άνοδο
της ψυχής σε υψηλότερα επίπεδα και τη μέθεξή της με το θείο. Αυτό το "κάτι" που
δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό οντολογικά, προσεγγίζεται με τη βοήθεια των
συμβόλων των θεουργικών τελετών. Η απάντηση στο ερώτημα εάν το "είναι" μπορεί
να υπάρξει ανεξάρτητα, είναι σαφώς αρνητική και αυτό γιατί, όλα εντάσσονται σε
μια ιεραρχία, κάτι προηγείται αυτών και κάτι είναι ανώτερό τους,560 ενώ όλες οι
ψυχές είναι μοναδικές, αφού "είναι προφανές ότι, ακόμα κι αν κάθε ψυχή περιέχει τις
ίδιες αρχές ("λόγοι"), διαθέτει μια μοναδική μορφή ("είδος") που την ξεχωρίζει από
κάθε άλλη ψυχή, όπως για παράδειγμα, η ηλιακή ψυχή χαρακτηρίζεται από ηλιακή
μορφή".561
Όπως είδαμε, την εποχή του Πρόκλου, όροι όπως "μύθοι" και "σύμβολα"
χρησιμοποιούνταν συχνά ο ένας αντί του άλλου, αναφορικά προς κάθε αλληγορική
έννοια, αφού οι μύθοι γίνονταν αντιληπτοί ως σύμβολα ανώτερων αληθειών. Το
Σχόλιο του Πρόκλου στον Τίμαιο, μας προσφέρει ένα παράδειγμα, όταν ο φιλόσοφος
παρατηρεί ( I 30.14-15) ότι "οι μύθοι, συχνά, δείχνουν πράγματα, μέσω συμβόλων ("οι
μύθοι τά πολλά διά των συμβόλων ειώθασι τά πράγματα ενδείκνυσθαι").
Ο Πρόκλος αντιλαμβάνεται ότι, εάν ο μιμητικός χαρακτήρας της τέχνης είναι
ο βασικός λόγος άρνησής της και ότι, εάν η μίμηση είναι η αιτία της ανεπάρκειας της
λογοτεχνίας, είμαστε υποχρεωμένοι να εφαρμόσουμε τον ίδιο αυστηρό κανόνα στους
Διαλόγους του Πλάτωνα, όπου η πλαστικότητα της γλώσσας, η αισθητική σκηνοθεσία
και κυρίως η μυθοποιία των χαρακτήρων, αποτελούν βασικά χαρακτηριστικά. Κι
ακριβώς αυτό διαφαίνεται όταν προτιμά τα σύμβολα από τα μιμήματα της άλήθειας,

560
Πρόκλος, Σχόλια στον Παρμενίδη του Πλάτωνα, 824-5, 825.2.
561
Πρόκλος, Σχόλια στον Παρμενίδη του Πλάτωνα, 825.2.
 257

ενώ συχνά προσδιορίζει τα σύμβολα με εικόνες των παραδειγμάτων, αφού και οι δυο
έννοιες θα μπορούσαν να ενταχθούν σε ένα φιλοσοφικό πλαίσιο αποδεκτό από τον
Όμηρο και τον Πλάτωνα. Όμως ο Πρόκλος γνωρίζει ότι ο συμβολισμός είναι ακόμα
πιο ευέλικτη έννοια, παρέχοντας τη δυνατότητα αντιθέσεων μεταξύ της αλήθειας, με
τη στενή έννοια, και της φαντασίας της ποίησης. Κι ενώ, ίσως σε μια πρόχειρη
ανάγνωση των έργων του, ο Πρόκλος θα έδινε την εντύπωση ότι θέλει και τα δυο,
όταν δηλώνει ότι, τα σύμβολα δεν μιμούνται αυτό που συμβολίζουν,562
υποστηρίζοντας ότι η ποίηση στηρίζεται στη μίμηση κι αυτή η μίμηση, όταν
εκτελείται με τελειότητα, δύναται να αποδώσει το αληθινό νόημα της ποίησης, 563 ή
ακόμα, όταν υποστηρίζει ότι οι ποιητικοί μύθοι για τις θεότητες των ορφικών (κι
όσων δημιουργούν παρόμοιες θεογονίες) αποτελούν κατεξοχήν σύμβολα.564
Είναι προφανές ότι, οι μύθοι του Πλάτωνα είναι πρώτα από όλα
παιδαγωγικοί/παιδευτικοί, ενώ του Ομήρου κυρίως ενθεαστικοί.565 Οι μύθοι του

562
Πρόκλος, Σχόλια στην Πολιτεία Ι. 198. 13-24 και -πώς γαρ αν ή δια συμβόλων τα
θεια άφερμηνεύουσα μιμητική προσαγορεύοιτο; τα γαρ σύμβολα τούτων, ων εστί
σύμβολα, μιμηματα ούκ εστιν τα μεν γαρ εναντία των εναντίων ούκ αν ποτέ μιμηματα
γένοιτο, του καλού το αίσχρόν, και του κατά φυσιν το παρα φύσιν ή δε συμβολική
θεωρία και δια των εναντιωτάτων την τών πραγμάτων ενδείκνυται φύσιν. ει τις άρα
ποιητής ένθους εστίν και δια συνθημάτων δηλοι την περί τών όντων άλήθειαν, ή ει τις
επιστήμη χρώμενος αυτήν ημΐν εκφαίνει τήν τάξιν τών πραγμάτων, ούτος ούτε μιμητής
εστιν ούτε ελέγχεσθαι δύναται δια τών προκειμένων αποδείξεων.
563
Πρόκλος, Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος Υπόμνημα, i. 44. 23-26, "δει γαρ τον
μιμητήν και τάς εννοίας οικείας παρέχεσθαι τοις πράγμασιν, εικόνας εκείνων είναι
βουλομένας, και τα ονόματα πρέποντα ταΐς εννοίαις έκλέγεσθαι, αλλά βλ. ί. 198. 26-8,
"ο ποιητής μιμητής· ό μιμητής τρίτος από της αληθείας· (ό ποιητής άρα τρίτος άπο της
αληθείας."
564
Πρόκλος, Πλάτωνος Θεολογία, Ι. 20.6-7.
565
Εκ πρώτης όψεως, αυτή η διαίρεση θα υπέθετε ότι, για τον Πρόκλο, οι μύθοι του
Πλάτωνα είναι κατώτεροι των μύθων του Ομήρου (βλ. Coulter, 1976, σελ.109). Όμως
οι παιδαγωγικοί μύθοι δεν πρέπει να εξομοιώνονται με τη διδακτική ποίηση, αφού η
σχέση τους είναι κατά τον Πρόκλο ασαφής, βλ. Sheppard, Anne (1980). Studies on
the 5th an 6th Essay of the Proclus' Commentary on the Republic. Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, σελ. 194. Όπως φαίνεται τελικά, η διαφορά του Ομήρου
 258

Πλάτωνα είναι "φιλοσοφικώτεροι" (Σχόλια Πολιτεία I 79,12-14) ενώ του Ομήρου

"ανήκουν σε ιερές τελετές (τοις ιερατικοίς θεσμοίς προσήκοντες)". Παρόλο, λοιπόν, οι
μύθοι μπορούν να θεωρηθούν αλληγορίες υψηλότερων αληθειών, οι μύθοι του
Πλάτωνα χρησιμεύουν στην προετοιμασία των νεαρών να δεχθούν τους μύθους του
Ομήρου. Για αυτό και η εκπαίδευση, πρέπει να ξεκινά με φιλοσοφικούς μύθους και
να αποκορυφώνεται με ιερατικούς μύθους. Έτσι ο μαθητής προχωρά από το
ανθρώπινο στο θείο, αφού οι φιλοσοφικοί μύθοι του επιτρέπουν να προσεγγίσει το
πνευματικό βασίλειο, ενώ οι ιερατικοί μύθοι, να ενωθεί με τους θεούς. 566
Για αυτό
και οι παιδευτικοί μύθοι χρησιμοποιούν εικόνες, που δεν είναι τίποτα άλλο παρά
"μιμήματα", αναζητώντας να μοιάσουν όσο το δυνατό περισσότερο στα πρότυπά
τους, ενώ οι ενθεαστικοί μύθοι χρησιμοποιούν "σύμβολα" που δεν μιμούνται, αλλά
υποδηλώνουν νοήματα μέσω αναλογιών.567 Έτσι, ενώ οι ενθεαστικοί μύθοι είναι
συμβολικοί, ο Πρόκλος εξηγεί ότι οι δημιουργοί αυτών των μύθων: "αλλά εξ άλλων
ενδείκνυται, και ου τα μεν εικόνες, τα δε παραδείγματα, όσα δια τούτων σημαίνουσιν,
αλλά τα μεν σύμβολα, τα δε εξ αναλογίας έχει την προς ταυτα συμπάθειαν". 568
Καθώς
οι εμπνευστικοί μύθοι χρησιμοποιούν περισσότερο σύμβολα παρά εικόνες, δεν
"προσποιούνται" στις αναφορές τους, χρησιμοποιώντας αναλογίες παρά μίμηση. Και
ο Πρόκλος λέει ότι "ο συμβολικός τρόπος δείχνει τη φύση των πραγμάτων ακόμα και
μέσω των αντιθέτων τους" (198,18-19). Ο Πρόκλος επιμένει ότι η σχέση μεταξύ του
συμβόλου και της αναφοράς του δεν μπορεί ποτέ να υποβιβαστεί στην εικόνα ενός
καθρέπτη ή τον αντικατοπτρισμό του, επιβεβαιώνοντας έτσι την πλατωνική κριτική
της μιμητικής τέχνης ή οποία δεν εφαρμόζεται στους ενθεαστικούς (συμβολικούς)

και του Πλάτωνα, βρίσκεται περισσότερο στη μορφή, παρά στο περιεχόμενο. Και οι
δυο αποκαλύπτουν την ίδια αλήθεια, απλώς ο φιλόσοφος εκ του Λόγου, ενώ ο
ποιητής εξ αποκαλύψεως.
566
van den Berg, Robbert M. (2001). Proclus' Hymns: Essays, Translations,
Commentary. Leiden: Brill, σελ.132 και σσ.134-135.
567
Coulter (1976, σσ. 47-57, van den Berg (2001, σσ. 119-136) και Chlup (2012, σσ.
188-189). Τα δυο τελευταία έργα ασκούν πειστική κριτική της ερμηνείας της
Sheppard (1980, σελ. 197), ότι η αναλογία εφαρμόζεται μόνο στις εικόνες και όχι
στα σύμβολα.
568
Πρόκλος, Σχόλια στην Πολιτεία I.86,16-19.
 259

μύθους. Αυτό γίνεται ακόμα πιο ξεκάθαρο όταν ο Πρόκλος αντιπαραβάλει τους
μύθους του Ομήρου με αυτούς που δημιούργησε ο Πλάτων.569 Σύμφωνα με τον
Πρόκλο, ο Πλάτων ήταν πολύ προσεκτικός να μην παρουσιάσει τους θεούς με
υβριστικό και βλάσφημο τρόπο, αλλά αντιθέτως χρησιμοποιούσε εικόνες που θα
συνέβαλαν στην παιδαγωγική εξοικείωση με τα θεία. Οι μύθοι του Πλάτωνα
μιμούνται τους θεούς χωρίς να υποτιμούν ή να παρασύρουν τις σκέψεις των νέων "ο
Πλάτων μυσταγωγικώς εξηγεί τα θεία με τη βοήθεια εικόνων ( "δια τινων εικόνων τα
θεια μυστικώς αναδιαδάσκει") με τέτοιο τρόπο που οι αναπαραστάσεις (απεικάσματα)
και τα ομοιώματα μοιάζουν με αγάλματα ("οιον αγάλματα εμφανή").570 Οι μύθοι του
Πλάτωνα μιμούνται τους Θεούς κατά τον ίδιο τρόπο που τα αγάλματα των Θεών τους
μιμούνται: και στις δυο περιπτώσεις η μίμηση βασίζεται σε μια αναγνωρίσιμη
ομοιότητα, αν και ατελής ως προς το θείο. Αλλά, η διαφορά τους βρίσκεται και στο
μέσον: όπως οι γλύπτες αξιοποιούν την ύλη, έτσι και ο Πλάτων χρησιμοποιεί τους
μύθους ως "εἰκόνες/ἀπεικασμένα" και "ὁμοιώματα", παρομοιάζοντας τους Θεούς με
αγάλματα "οἷον ἀγάλματα", εγγύτερα στη φύση τους, ενώ, όπως οι μυθοπλάστες
χρησιμοποιούν τις λέξεις, έτσι κι ο Όμηρος χρησιμοποιεί σύμβολα. ίσως και γι'αυτό
οι μύθοι του Πλάτωνα δεν σοκάρουν, ούτε τρομάζουν κανέναν, σε αντίθεση από τις
διηγήσεις του Ομήρου που βρίθουν ανατριχιαστικών λεπτομερειών φόνων. Και ο
Πρόκλος καταλήγει στη γενίκευση ότι, όπως ο Όμηρος καταφεύγει σε λέξεις, χωρίς
να δεσμεύεται από την απαίτηση ότι η απεικόνισή του πρέπει να μοιάζει με τους
Θεούς, έτσι και οι δημιουργοί των ενθεαστικών μύθων χρησιμοποιούν την
ακατέργαστη γλώσσα του ανθρωπομορφισμού, αξιοποιώντας αυτό που είναι
κατώτερο για να αντιπροσωπεύσει, κάπως, αυτό που είναι τόσο ανώτερο, και που
συνεπώς, δεν μπορεί να γίνει μιμητικά, αλλά μάλλον συμβολικά.

569
van den Berg (2001, σσ. 122 και 131) και Chlup (2012, σελ.188).
570
Ο Coulter (1976) υποθέτει πως ο Πρόκλος μπορεί να υποδηλώνει τον μύθο του
Φαίδρου, ενώ η Sheppard (1980, σελ. 149) ορθώς εμμένει ότι ο όρος "μυστικώς"
χρησιμοποιείται διττά, αλληγορικά και τελετουργικά, και συμπληρώνει ο Muri (1976,
σελ.31): "Mysterien und Allegorese haben ein gemeinsames Merkmal: die Scheidung
zwishcen Eingeweihten und Ausenstehenden" ("Τα μυστήρια και οι αλληγορίες έχουν
ένα κοινό χαρακτηριστικό: το διαζύγιο μεταξύ του αρχαίου και του κατώτερου").
 260

Η θεωρία του Πρόκλου για τον ρόλο των συμβόλων και των συνθεμάτων στη
θεουργία, αλλά και για την ιδιαίτερη θέση των μύθων στην παιδαγωγική, άσκησε
σημαντική επιρροή στην ύστερη νεοπλατωνική και χριστιανική φιλοσοφία,
διευρύνοντας τους ορίζοντες της φιλοσοφικής και παιδαγωγικής σκέψης, με έναν
μοναδικό κοσμοπολιτισμό και κυρίως με τρόπο θετικό και αισιόδοξο, όπως άλλωστε
το σύνολο της ελληνικής παιδείας: "χάρη στις Μορφές, ο κόσμος μας αποτελεί μια
οργανική ενότητα σε τάξη. Χάρη στους Θεούς, υπάρχουν πολλές θρησκείες στον κόσμο
μας ("ιερές ιστορίες και παραδόσεις") που αποκαλύπτουν την εμφάνιση των Θεών,
μέσω συνθεμάτων και συμβόλων. Και προσδίδοντας στον κόσμο, αυτά τα ανεξήγητα
στοιχεία των Θεών, αυτός ο κόσμος αξίζει να τον ζεις, παρά τις ατέλειές του".571 Η
παρακαταθήκη ενός μεγάλου νεοπλατωνικού στην πράξη.

V. Ο εκχριστιανισμός της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας και ο ρόλος της ελληνικής

παιδείας στο έργο του Μεγάλου Βασιλείου

Όπως είδαμε, ο Πλωτίνος βρέθηκε σε σχετικά δύσκολη θέση, στην

προσπάθειά του να αντικρούσει τα επιχειρήματα περί της φύσης του κακού και της
σχέσης με το Απόλυτο Ον (Θεός), αφού αυτά τα επιχειρήματα προέρχονταν από δυο
κατευθύνσεις, χριστιανικές και γνωστικές, με ανάλογο εύρος ψυχολογικής
αποτίμησής τους: από υπερβολικά απαισιόδοξες θέσεις, μέχρι υπερβολικά
αισιόδοξες. Από τη μια, λοιπόν, η Χριστιανική Εκκλησία, κληρονόμος όχι μόνον του
εβραϊκού ανταγωνισμού απέναντι στις φυσιολατρικές θρησκείες αλλά και των
περσικών θρησκευτικών επιβιωμάτων περί δημιουργίας του κόσμου με παρέμβαση
του Κακού και, από την άλλη, οι Γνωστικοί, οι οποίοι είχαν ενσωματώσει τις
ανωτέρω τάσεις, κατά τρόπο υπερβολικό, στο corpus της διδασκαλίας τους: ο
Δημιουργός ήταν κακός, και συνεπώς και η ύλη (το σώμα) είναι κακή (εδώ
διακρίνεται μια επιρροή της εβραϊκής αποστροφής για την αρχαιοελληνική θεώρηση
της ύλης). Ακόμη και η Χριστιανική Εκκλησία, παρά την έντονη κριτική της στη

571
Chlup, Radek (2012). Proclus. An Introduction. Cambridge University Press, σελ.
136.
 261

θεωρία των Γνωστικών, γινόταν ολοένα και περισσότερο ασκητική και μυστηριακή 572

572
βλ. το γνωστό έργο του McGinn, Bernard (1991/1994). The Foundations of
Mysticism: Origins to the Fifth Century. New York: Crossroad. Ο Μακ Γκιν
(McGinn), καθηγητής της ιστορίας της θεολογίας στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο,
θεωρείται αυθεντία στην ιστορία του χριστιανικού μυστικισμού, όπως φαίνεται από
τις επτά εκδόσεις του:
- McGinn, Bernard (1991). The Foundations of Mysticism. New York: Crossroad,
- McGinn, Bernard (1994). The Growth of Mysticism. New York: Crossroad,
- McGinn, Bernard (1998). The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New
Mysticism (1200-1350). New York: Crossroad,
- McGinn, Bernard (2005). The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300-
1500). New York: Crossroad,
- McGinn, Bernard (2013). The Varieties of Vernacular Mysticism (1350-1550). New
York: Crossroad,
- McGinn, Bernard (2017). Mysticism in the Reformation (1500-1650). New York:
Crossroad,
- και McGinn, Bernard (2017). Mysticism in the Golden Age of Spain (1500-1650).
New York: Crossroad.
Βλ επίσης τη δημοσίευση του Γεωργόπουλου, Β. (2012). Αποκρυφιστικές ερμηνείες
του Ησυχασμού. Κόσμος, επιστημονικό περιοδικό του Τμήματος Ποιμαντικής και
Κοινωνικής Θεολογίας, τόμος 1.
Για το φαινόμενο του μοναχισμού έχουν διατυπωθεί τέσσερεις υποθέσεις (βλ. το
κλασικό έργο του ομότιμου καθηγητή Θεολογίας στο ΑΠΘ, Μαντζαρίδη, Γεώργιος
(2004) Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, σσ. 101-110):
- η πρώτη υπόθεση εστιάζει στη γενίκευση των διωγμών εναντίον των χριστιανών,
από τα μέσα του 3ου, οι οποίοι τους ανάγκασαν να εγκαταλείψουν τις κατοικημένες
περιοχές και να εγκατασταθούν σε ερημικούς τόπους, μακριά από τον κρατικό
έλεγχο. Όπως αναφέρει ο ιστορικός Σωζόμενος, "άλλοι δε φασιν αιτίαν ταύτη
παρασχείν τους κατά καιρόν τη θρησκεία συμβάντας διωγμούς. Έπεί γάρ φεύγοντες εν
ορεσι και ερημίαις και νάπαις τας διατριβάς εποιοϋντο, εθάδες του βίου τούτου
εγένοντο",
- η δεύτερη υπόθεση τονίζει τη διάσταση μεταξύ της εκκοσμίκευσης ζωής των
χριστιανών και της διδασκαλίας, διάσταση που οδήγησε σε αντίδραση πολλών
 262

θεωρώντας την επίγεια ζωή προετοιμασία για μια μελλοντική αιώνια ζωή στον
Παράδεισο.
Απέναντι σε αυτό το διπλό εμπόδιο, ο Πλωτίνος υπεραμύνθηκε της
πλατωνικής θεώρησης της φυσικής ομορφιάς ως αφετηρία για την κατάκτηση μιας
άλλης, ανώτερης ομορφιάς, στον πνευματικό κόσμο. Κληρονόμος θρησκευτικών και
φιλοσοφικών παραδόσεων που απέδιδαν θεία φύση στα σώματα που είχαν μεταβεί
στον Παράδεισο, θεωρούσε απαράδεκτη την ιδέα προέλευσης της ύλης από έναν

πιστών και στη φυγή τους στην έρημο. Ο Μέγας Βασίλειος παρατηρεί για τον
μοναχισμό, "συντελεί δε προς το αμετεώριστον τη ψυχή και το ιδιάζειν κατά την
οίκησιν… Και προς πάσι τοις άλλοις, πολλοίς ούσιν, εις το πλήθος των παρανομούντων
αποβλέπουσα ψυχή, πρώτον μεν ουκ άγει καιρόν επαισθάνεσθαι των ιδίων
αμαρτημάτων και συντρίψαι εαυτήν διά της μετανοίας επί τοις πλημμελήμασιν εν δε τη
συγκρίσει των χειρόνων και κατορθώματος τίνα φαντασίαν προσκτάται· είτα υπό των
θορύβων και των ασχολιών, ας ο κοινός βίος πέφυκεν εμποιείν, της αξιολογωτέρας
μνήμης του Θεού αποσπώμενη, ου μόνον το εναγαλλιάσθαι και ενευφραίνεσθαι τω Θεώ
ζημιούται, και το κατατρυφάν του Κυρίου και το καταγλυκαίνεσθαι τοις ρήμασιν
αυτού… αλλά και εις καταφρόνησιν ή και λήθην των κριμάτων αυτού παντελή
συνεθίζεται, ου μείζον κακόν ουδέν αν ουδέ ολεθριώτερον πάθοι»,
- η τρίτη υπόθεση συνδέει το φαινόμενο με την οικονομική και την κοινωνική κρίση
της εποχής: η γένεση του μοναρχισμού μπορεί κατά ένα μεγάλο μέρος να θεωρηθεί
ως κάποιο ιδιαίτερο κεφάλαιο της ιστορίας του κοινωνικού προβλήματος, αφού
προέκυψε από τη σύμπτωση της ασκητικής διαθέσεως των χριστιανών με την
κοινωνική εξαθλίωση της εποχής. Η σύνδεση της φυγής στην έρημο με οικονομικούς
και κοινωνικούς λόγους ενισχύεται και από την ίδια τη μοναστική παράδοση. Είναι
χαρακτηριστικό ότι, στα Αποφθέγματα Πατέρων υπάρχουν αφηγήσεις για τον αββά
Ολύμπιο και για κάποιον άλλο μοναχό που έζησε μαζί με τον αββά Παφνούτιο, όπου
συνδέονται αντίστοιχα η προσέλευση και η επιστροφή στη μοναχική ζωή με
κοινωνικοοικονομικούς λόγους,
- τέλος, η τέταρτη υπόθεση επισημαίνει την ισχυροποίηση της θεσμικής μορφής της
Εκκλησίας, η οποία περιόρισε τις χαρισματικές διαστάσεις της και προκάλεσε την
ανάγκη να δημιουργηθούν νέες δυνατότητες για την καλλιέργεια της χαρισματικής
ζωής.
 263

κακό Δημιουργό.573 Ακόμη και αν ο φυσικός κόσμος, ένας κόσμος σκιών,

αποτελούσε για τον Πλωτίνο, αντιγραφή του πνευματικού κόσμου, ήταν ευνόητη
υποχρέωση η απαλλαγή του από το κακό και η αντιμετώπισή του ως αγαθού. Βέβαια,
από την άλλη, οι υπερβολικά αισιόδοξες δοξασίες του Χριστιανισμού και των
Γνωστικών, υπερέβαιναν τη θεώρηση του Πλωτίνου: η έννοια μιας νέας Γης των
αναστηθέντων σωμάτων (χριστιανική ιδέα που είχαν υιοθετήσει και οι Γνωστικοί)
αποτελούσε για τον Πλωτίνο, διανοητική παγίδα, καθόσον η θεραπεία της αμαρτίας

573
Η ιδέα του κακού Δημιουργού αποτελεί κεντρικό σημείο της διδασκαλίας των
Γνωστικιστικών θεωριών που αναπτύχθηκαν στην περιοχή της Μεσογείου, τον 2ο
αιώνα, προϊόν σύνθεσης του πρώϊμου χριστιανισμού και της πλατωνικής παράδοσης
μετά τον Αντίοχο τον Ασκαλώνιο και μέχρι τον Πλωτίνο:
- η ύλη είναι κακή και το μη-υλικό, πνευματικό βασίλειο είναι καλό,
- υπάρχει ένας ακατάληπτος Θεός, ο οποίος δημιούργησε μια σειρά από κατώτερα
πνεύματα, τους Αιώνες, ο τελευταίος των οποίων, η Σοφία εξέπεσε και ο απόγονός
της, έκπτωτος κι αυτός, δημιούργησε τον υλικό κόσμο,
- η αμαρτία δεν είναι ακούσια αλλά οφείλεται στην έλλειψη γνώσης,
- η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτάται από την απόκτηση της αληθινής μυστικής
γνώσης.
Από τη μεγάλη βιβλιογραφία για τον Γνωστικισμό, επιλέγουμε τα γνωστά έργα:
- του Barnstone, Willis (1984). The Other Bible: Gnostic Scriptures, Jewish
Pseudepigrapha, Christian Apocyrypha, Kabbalah, Dead Sea Scrolls, San Francisco:
Harper & Row, γλαφυρή σύνοψη των πρωτογενών κειμένων. Ο πολυσχιδής
Αμερικανός Γουίλις Μπάρνστοουν (Willis Barnstone, γεννήθηκε το 1927) έχει
διακριθεί σε μεταφράσεις αρχαίων ελληνικών κειμένων, κυρίως του Ηράκλειτου,
καθώς και στη μελέτη βιβλικών και γνωστικιστικών πηγών. Τέσσερις φορές
υποψήφιος για το βραβείο Pulitzer ποίησης, ποιήματα του Barnstone έχουν
δημοσιευθεί σε γνωστά περιοδικά στις ΗΠΑ και στην Ευρώπη (The Paris
Review, The New Yorker, Poetry Magazine, The New York Review of Books, και The
Times Literary Supplement) και έχουν μεταφρασθεί σε πολλές γλώσσες,
- και του ελληνιστή Ζακ Λακαριέρ (Lacarrière, Jacques (1991/1994). Les Gnostiques,
Collection Spiritualité vivantes, με πρόλογο του, επίσης γνωστού στην Ελλάδα,
Λόρενς Ντάρελ (Lawrence Durrell).
 264

δεν θα μπορούσε να θεμελιωθεί επάνω στην "επιδιόρθωση" της ύλης ("αναστημένα

σώματα") αλλά στην άρνησή της. Εξάλλου, πώς θα μπορούσε ακόμη και ο πλέον
απλοϊκός άνθρωπος, να προσεγγίσει το θείο, χωρίς να απαρνηθεί την υλική φύση του;
Η ένωση με τον Θεό αποτελεί προνόμιο των ολίγων, όσων ενστερνισθούν τη
φιλοσοφική θεώρηση του βίου, και ενσκύψουν στο εσώτερο είναι τους, δια της
φιλοσοφικής ενόρασης: αυτή ήταν η θέση του Πλωτίνου, που θα τον έφερνε
αντιμέτωπο με την παγκοσμιότητα του Χριστιανισμού.
Προφανώς, ο Χριστιανισμός, περισσότερο απαισιόδοξος, αλλά παράλληλα
και υπερβολικά αισιόδοξος σε σχέση με τη νεοπλατωνική παράδοση του Πλωτίνου,
όχι μόνον απέρριπτε τον δυϊσμό, αλλά στόχευε στη διάλυσή του: η μεταστροφή, η
μεταμέλεια, η συγχώρεση, η αναγέννηση και τελικά η κοινωνία με το θείο, είναι τα
στάδια πνευματικής ανύψωσης του Χριστιανού, αφού τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει
εκτός της θείας ζωής για τον άνθρωπο ο οποίος είναι πλάσμα του Θεού καθ'ομοίωσιν
Του. Αυτή η έννοια της θείας τελειότητας αποτελεί απόβλεψη του χριστιανικού βίου,
μια έννοια που αποκαλύπτεται στον άνθρωπο με τη Θεία Χάρη: ο άνθρωπος έχασε
τον Θεό και τον ξαναβρίσκει στο Σώμα του Ενσαρκωμένου Θεού, ο οποίος αίρει την
αμαρτία του κόσμου, μια θεία Διαλεκτική, εάν θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε
τον όρο, η οποία εκφράζεται με τα λόγια του Χριστού, το έργο Του και κυρίως με τον
θάνατό Του. Και είναι παράλληλος ο δυσχερής βίος ενός ολόκληρου λαού,
υποταγμένου από τους Ρωμαίους, ο οποίος συνειδητοποιεί την ιδιαιτερότητά του
(περιούσιος λαός)574 και με αισιοδοξία αντιπαρέρχεται τους ανταγωνισμούς της

574
Στο Δευτερονόμιο 7:7-9 αναφέρεται: «Σας αγάπησε και σας διάλεξε από τους
άλλους λαούς, όχι επειδή είσαστε οι πιο πολυάριθμοι, αφού στην πραγματικότητα
είσαστε οι πιο ολιγάριθμοι από όλους τους λαούς. Σας διάλεξε όμως από αγάπη για
σας, και για να κρατήσει την υπόσχεση που έδωσε με όρκο στους προγόνους σας. Σας
έβγαλε ο Κύριος με τη μεγάλη του δύναμη και σας λύτρωσε από τον τόπο της δουλείας,
από τα χέρια του Φαραώ, του βασιλιά της Αιγύπτου. Να ξέρετε, λοιπόν, ότι ο Κύριος, ο
Θεός σας, αυτός είναι ο μόνος αληθινός Θεός, Θεός αξιόπιστος, που τηρεί τη διαθήκη
του και δείχνει την αγάπη του σε χίλιες γενιές, γι αυτούς που τον αγαπούν και φυλάνε
τις εντολές του». Επίσης, από τη μεγάλη βιβλιογραφία για το ζήτημα του "περιούσιου
λαού", επιλέγουμε:
 265

προηγούμενης φιλοσοφίας (η ύλη απέναντι στο πνεύμα, το φαινομενικό του υλικού

κόσμου απέναντι στο ιδεώδες του πνευματικού, το πεπερασμένο απέναντι στο άπειρο,
το επίκαιρο απέναντι στο αιώνιο) σε μια πορεία φωτισμένης αισιοδοξίας, αφήνοντας
χώρο σε κάθε είδους διαφορά και σχέση της πεπερασμένης ύλης. Η αγάπη υπερέχει
της ευφυΐας575 και η καρδιά συνειδητοποιεί την παρουσία μιας δύναμης,
απροσδιόριστης για το πνεύμα, σε μια κατάσταση προγύμνασης για την αποκάλυψη
της αλήθειας, μια συνειδητή εκτίμηση που φτάνει στον θαυμασμό και την αγάπη.
Από την αναγνώριση της αλήθειας στη γνώση των αποτελεσμάτων της,
αναδεικνύεται μια πορεία πνευματικής ανάπτυξης και προσέγγισης του θείου, μια
στάση που γίνεται κατανοητή μόνον όταν συνειδητοποιηθεί η προσωπική σχέση με
τον Θεό. Αυτή είναι η καινοτομία της νέας θρησκείας: ενώ δηλαδή, οι προηγούμενες
θρησκείες και η ηθική τους, είχαν κοινωνικό χαρακτήρα -η πραγμάτωσή τους,
δηλαδή, εξαρτώνταν από την οργάνωση και τη "μεσολάβηση" μιας κοινότητας όπου
οι πολίτες συμμετείχαν ενεργά σε μια σχέση προς το θείο, το οποίο όλοι λάτρευαν- η
Ρωμαϊκή κατοχή τα άλλαξε όλα. Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στηριζόταν στην άρνηση
κάθε πολιτικής και εθνικής ιδιότητας, αφού δεν είχε κατακτήσει μόνο τη γη και τους
ανθρώπους, αλλά και τους ίδιους τους θεούς τους. Σε αυτό το ολοκληρωτικό τοπίο, η
ελληνική και ρωμαϊκή φιλοσοφία, αλλά και οι εβραϊκές προφητείες, προσέφεραν
ασφαλές καταφύγιο, ενισχύοντας την προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον Θεό,
ανεξαρτήτως των σχέσεών του με τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας. Ήδη, στις
φιλοσοφικές σχολές των Ελλήνων αλλά και στις συναγωγές των Εβραίων, υπήρχε η

- το έργο του Clements, Ronald (1968). God's Chosen People: a Theological

Interpretation of the Book of Deuteronomy, από τη σειρά Religious Book Club,
London: S.C.M. Press,
- και το συλλογικό έργο, με επιμέλεια του Frank, Daniel H. (ed.) (1993). A People
apart: chosenness and ritual in Jewish philosophical thought. SUNY Press.
575
Για μια συγκριτική μελέτη της έννοιας της χριστιανικής αγάπης, βλ. την πρόσφατη
εισήγηση της Κασωτάκη-Γατοπούλου, Αργυρώ (2018). "Έρως" στον Πλάτωνα,
"Metta" στον Βούδα, "Αγάπη" στον Παύλο: Τρόποι αγαθοί της ανθρώπινης
κατάστασης". Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy, Comparative
and Intercultural Philosophy, τόμος 8.
 266

έννοια της "εκκλησίας,"576 ως συνδετικός κρίκος των ανθρώπων με τον Θεό, μια
έννοια που, κατά την περίοδο της ρωμαϊκής κατοχής, είχε πάψει να παραπέμπει σε
μια ηθική οργάνωση του βίου για να εξελιχθεί σε "τηρητή" της έξωθεν τάξης. Για τον
Απόστολο Παύλο, η Εκκλησία αποτελούσε συνάθροιση πιστών ταγμένων στη μια και
μοναδική ζωή, συνάθροιση που μπορούσε να ενσωματώνει στοιχεία κοινωνικής
οργάνωσης για να γίνει μοναστήρι: "τίς ἀσθενεῖ καὶ οὐκ ἀσθενῶ; Τίς σκανδαλίζεται
καὶ οὐκ ἐγὼ πυροῦμαι;»,577 αγωνιούσε ο Απόστολος Παύλος για να τονίσει το βασικό
και ουσιώδες γνώρισμα της Εκκλησίας ως "τὴν ἐν Χριστῷ Ἑνότητα",578 μια Εκκλησία
"οἶκο Θεοῦ", «στύλο καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας»,579 "Σῶμα" μὲ "Κεφαλὴ" τὸν

576
Wellhausen, Israelitische and Jüdische Geschichte, κεφάλαιο XV, στην αγγλική
του μετάφραση, Sketch of the History of Israel and Judah, σε έκδοση Forgotten
Books, 2018. Ο Γερμανός Ιούλιος Βελχάουζεν (Julius Wellhausen, 1844-1918), ένας
από τους μεγαλύτερους ερευνητές της Παλαιάς Διαθήκης, θεμελιωτής μιας υπόθεσης
- από τις τρεις- σχετικά με τη συγγραφή της, υποστηρίζοντας ότι, δεν ήταν ούτε
προϊόν σύνθεσης μικρών αποσπασμάτων (fragment theory), ούτε μια σταδιακή, στον
χρόνο, συμπλήρωσης ενός μεγάλου κειμένου (supplementary theory). Σύμφωνα με
τον Wellhausen, επρόκειτο για σύνθεση τεσσάρων ανεξάρτητων βιβλίων, από
έμπειρους επιμελητές της εποχής, θέση που κυριάρχησε στην ακαδημαϊκή κοινότητα
του 20ου αιώνα, κι η οποία μόλις πρόσφατα αμφισβητήθηκε, αναζωπυρώνοντας έτσι
το ενδιαφέρον για την ιστορία συγγραφής της Παλαιάς Διαθήκης. Για το έργο του
Wellhausen, βλ το άρθρο του Cassedy, Steven (2008). Walter Rauschenbusch, the
Social Gospel Movement, and How Julius Wellhausen Unwittingly Helped Create
American Progressivism in the Twentieth Century, από το συλλογικό έργο με
επιμέλεια της Dolansky, Shawna (ed.) (2008). Sacred History, Sacred Literature:
Essays on Ancient Israel, the Bible, and Religion in Honor of R. E. Friedman on His
Sixtieth Birthday. Winnona Lake: Eisenbrauns, σσ. 315-324.
577
Επιστολή Προς Κορινθίους Β΄, ια’ 29.
578
Ἰωαννίδης, Βασίλειος (1957) Ἡ Ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας κατὰ τὸν Ἀπόστολον
Παῦλον, Ἀθῆναι, σελ. 5.
579
Επιστολή Προς Τιμόθεον Α΄, γ’ 15.
 267

Χριστό.580
Η επιστημονική έρευνα έχει δείξει ότι η αναγνώριση της αξίας της ελληνικής
παιδείας την εποχή της πολιτικής καθιέρωσης του χριστιανισμού από τον Μεγάλο
Κωνσταντίνο συνέβαλε, ουσιαστικά, στην ωριμότητα της πρώϊμης χριστιανικής
θεολογίας.581 Σε αυτή την προσπάθεια, οι τρεις Άγιοι της Καππαδοκίας 582 έπαιξαν
ουσιαστικό ρόλο. Κι ενώ το έργο του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού υπήρξε
χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της νέας σύνθεσης του αρχαίου ελληνικού
πνεύματος με τον χριστιανισμό, την εποχή της Ύστερης Ρωμαϊκής Αρχαιότητας, το
έργο του Μεγάλου Βασιλείου και ιδιαίτερα η πραγματεία του Πρὸς τοὺς νέους,
ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων, αποτελεί έκδηλο παράδειγμα ενσωμάτωσης

580
Επιστολή Προς Εφεσίους, α’ 23, Επιστολή Προς Κολοσσαείς, α’ 18 καὶ β’ 17,
Επιστολή Προς Κορινθίους Α΄, ιβ’ 12.
581
βλ την σχετικά πρόσφατη εισήγηση του Vanderkolk, Daniel (2014). The Late
Antique Christian-Pagan Synthesis within Basil the Great's To Young Men on
Reading Greek Literature, που παρουσιάστηκε στο Συμπόσιο Πατριαρχικών Σπουδών
(Patristic Symposium), Ορθόδοξο Κολέγιο του Αγίου Ανδρέα (Andrew's Greek
Orthodox Theological College), Σύδνεϋ, Σεπτέμβριος.
582
Μέγας Βασίλειος, επίσκοπος Καισαρείας, Γρηγόριος, επίσκοπος Νύσσης και ο
Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Στους Τρεις Ιεράρχες,
έχει προστεθεί ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος και αφαιρεθεί ο Γρηγόριος ο Νύσσης,
αδελφός του Μεγάλου Βασιλείου. Από τα έργα που έχουν γραφεί για τον ρόλο τους
στη σύνθεση της ελληνικής γραμματείας με τη χριστιανική, βλ. στα ελληνικά:
- Γαζή, Έφη (2004) Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών. Μια γενεαλογία του
«ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», Αθήνα: Νεφέλη,
- Θωμόπουλος, Σωζ. (1989) "Οἱ τρεῖς Ἱεράρχαι. Βιβλιογραφικὸν σχεδίασμα (1550-
1984)", Θεολογία, τεύχος 60, σσ. 775-800,
και στα αγγλικά,
- Pelikan, Jarislov (1993) Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of
Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven and
London: Yale University Press,
- Beagon, Philip (May 1995), "The Cappadocian Fathers, Women, and Ecclesiastical
Politics", Vigiliae Christianae, Brill, τόμος, 49, τεύχος 2, σσ. 165-166.
 268

της αρχαίας ελληνικής γραμματείας στην εκπαίδευση.583 Η επένδυση ασκητικής

ευσέβειας στο ένδυμα του αρχαίου ελληνικού πνεύματος υπήρξε, ίσως, το καλύτερο
παράδειγμα έκφρασης της θέσης της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τον ρόλο της αρχαίας
ελληνικής γραμματείας.
Σύμφωνα με τον Ρώσο επιφανή θεολόγο Γεώργιο Φλωρόφσκυ584 η σύζευξη

583
Βασίλειος ο Μέγας, Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων, σε
απόδοση στα νέα ελληνικά από τον Βασίλειο Μπιλαλή, Αθήνα: εκδόσεις Γρηγόρης.
Για τη μετάφρασή της πραγματείας στα αγγλικά, βλ. Basil the Great, Basil IV: Letters
249-368, On Greek Literature, σε μετάφραση του Roy J. Deferrari (1934) και από τη
σειρά Loeb Classical Library, τόμος 270, Cambridge MA: Harvard University Press.
βλ. επίσης το άρθρο του Lee, A. L. (2013). Why Didn't St Basil Write in New
Testament Greek?, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Costache, Doru &
Kariatlis, Philip (2013). Cappadocian Legacy: A Critical Appraisal, Sydney: St
Andrew's Orthodox Press, όπου υποστηρίζει ότι ο πλήρης τίτλος της πραγματείας δεν
είναι γνωστός. Η λατινική της μετάφραση είναι De Legendis Gentilium Libris, ενώ ο
Rousseau, Philip (1994) Basil of Caesarea, Berkeley: University of California Press,
1994, χρησιμοποιεί τον όρο Ad adulescentes, σελ. 49.
584
Από τη μεγάλη βιβλιογραφία για το έργο του Φλορόφσκι, επιλέγουμε:
- Blane, Andrew (2010). π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ. Η ζωή και το έργο ενός μεγάλου
θεολόγου, μετάφραση Ελένη Ταμαρέση-Παπαθανασίου, Αθήνα: εκδόσεις Εν πλω,
Williams, G. H. (1989) π. Γ. Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του, μετάφραση
Θανάσης Παπαθανασίου, Αθήνα: εκδόσεις Παρουσία,
- Παπουλίδης, Κωνσταντίνος (1972). Πατερική παράδοσης και ανανέωσις της
αποστολής της Εκκλησίας παρά G. Florovsky, A. Schmemann και Ο. Clement, από
τον συλλογικό τόμο, Παράδοσις και ανανέωσις εις την Εκκλησίαν, περιοδικό
Γρηγόριος Παλαμάς, Θεσσαλονίκη, 1972, σσ. 81-98,
- Δημητριάδης, Βασίλειος (2013). Η διδασκαλία του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ.
Θεολογία, τόμος 84, τεύχος 1, Ιανουάριος-Μάρτιος, σσ. 93-120,
- Gavrilyuk, Paul L. "Georges Florovsky’s Reading of Maximus: anti-Bulgakov or
pro-Bulgakov?’, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια του Vasiljević, Maxim (ed.)
(2013). Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection: Proceedings of
the Symposium on St. Maximus the Confessor. Alhambra, CA: Sebastian Press &
University of Belgrade Press, σσ. 407-415,
 269

ελληνικής παιδείας και Χριστιανισμού ολοκληρώθηκε σε πέντε στάδια:

α. Στο πρώτο στάδιο, που μπορεί να προσδιορισθεί χρονολογικά με ακρίβεια, αφού η
αφετηρία βρίσκεται στα χρόνια της διδασκαλίας των Ευαγγελιστών, ολοκληρώθηκε
με τον μαρτυρικό θάνατό τους.
β. Ακολούθησαν οι τρεις αιώνες, από την καθιέρωση της Κωνσταντινουπόλεως, ως
έδρας της Ανατολικής Αυτοκρατορίας, από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο (330), μέχρι
τον 6ο αιώνα.
γ. Η τρίτη περίοδος εντοπίζεται στον 6ο αιώνα, και συγκεκριμένα επί βασιλείας
Ιουστινιανού (527-565),585 καθώς και στα, εντόνως νεοπλατωνικής επιρροής, κείμενα
του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη (ψευδο-Διονυσίου), γνωστά ως Corpus
Areopagiticum (περίπου 528-532).586

- Gavrilyuk, Paul L. (2013). Florovsky’s Neopatristic Synthesis and the Future of

Orthodox Theology, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Demacopoulos,
George & Papanikolaou, Aristotle (eds.) (2013). Orthodox Constructions of the West.
New York: Fordham University Press, σσ. 102-124 και 302-308.
585
Για την περίοδο του Ιουστινιανού, επίσης ευρέως αναλυθείσα, βλ. ενδεικτικά:
- το έργο του Καναδού ιστορικού Evans, James Allan Stewart (1996). The Age of
Justinian: The Circumstances of Imperial Power. London: Routledge, σσ. 165-171,
- το άρθρο της γνωστής Ελληνίδας ιστορικού Athanassiadi, Polymnia (1993).
"Persecution and Response in Late Paganism. Journal of Hellenic Studies, τόμος 113,
σσ. 1-29,
- και το έργο του Maas, Michael (1992). John Lydus, John & and the Roman Past:
Antiquarianism and Politics in the age of Justinian. New York: Routledge, σσ. 67-82.
586
Πρόκειται για τέσσερες πραγματείες:
α. Περί της ουρανίου ιεραρχίας, η οποία αποτελείται από 15 κεφάλαια, όπου γίνεται
λόγος αναλυτικά περί της φύσεως και των ιδιοτήτων των επουράνιων δυνάμεων,
β. Περί της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, η οποία αποτελείται από 7 κεφάλαια, όπου
αναπτύσσεται η ιδέα της ουράνιας ιεραρχίας ως εκκλησιαστική και συνεχίζει περί
των μυστηρίων και των θείων ιερουργιών,
γ. Περί θείων ονομάτων, η οποία αποτελείται από 13 κεφάλαια, στα οποία γίνεται
λόγος περί ονομάτων και ιδιοτήτων της «υπερούσιας και απόκρυφης θεότητας»,
δ. Περί μυστικής θεολογίας, 7 κεφαλαίων, στα οποία αναπτύσσονται τα περί μυστικής
ένωσης της ψυχής μετά του «υπέρ πάσαν ουσίαν και γνώσιν Θεού».
 270

Συμπλήρωμά τους είναι και οι δέκα διασωθείσες σύντομες επιστολές που ο ίδιος ο
συγγραφέας απευθύνει προς τους μαθητές των Αποστόλων Τιμόθεο, Τίτο,
Σωσίπατρο, Πολύκαρπο και προς τον Ευαγγελιστή Ιωάννη που βρισκόταν υπό
περιορισμό στη Πάτμο.
Επηρεασμένος σαφώς από τον Πρόκλο, ο Διονύσιος επιχειρεί τη σύζευξη της
πλατωνικής φιλοσοφίας με τον χριστιανισμό, κι αν ληφθεί υπόψη η μεγάλη επιτυχία
των έργων του καθ'όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, αλλά και της Αναγέννησης, τότε
σίγουρα το έργο του, ανεξαρτήτως των, κατά καιρούς, ενστάσεων που έχουν
διατυπωθεί ως προς τη γνησιότητά τους (κυρίως μετά τον 15ο αιώνα, κυρίως από τον
Γρηγόριο Τραπεζούντος και τον γνωστό σχολιαστή του Αριστοτέλη, Θεόδωρο Γαζή,
τον Αναγεννησιακό φιλόλογο Λορέντσο Βάλλα (Lorenzo Valla) και τον Έρασμο, ενώ
ακολούθησαν ο Γάλλος Ιησουίτης Ζακ Σίρμον (Jacques Sirmond), ο Ιησουίτης
ιστορικός Διονύσιος Πετάβιος (Petavius, γνωστός κι ως Denis Pétau) και ο Γάλλος
ιστορικός της εκκλησίας Ντε Τιλμόν (Louis Sébastien Le Nain de Tillemont)
εντάσσεται στην ίδια πορεία με την επιστολή του Μεγάλου Βασιλείου και των έργων
των Πατέρων της Καππαδοκίας. Γράφει ο Γεώργιος Φλωρόφσκυ, "τα Αρεοπαγιτικά
συγγράμματα φέρνουν τη σφραγίδα του ύστερου νεοπλατωνισμού, ιδιαίτερα στη
γλωσσική τους έκφραση. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί μια ιδιαίτερα πρωτότυπη και πολύ
εκλεπτυσμένη θεολογική ορολογία. Εν τούτοις, η νεοπλατωνική επίδραση δεν τα
απορρόφησε πλήρως και δεν τα κατακάλυψε. Ο συγγραφέας δεν είναι τόσο ένας
διανοούμενος, όσο ένας θεωρητικός, και η θεωρητική θρασύτητα χαλιναγωγείται σε
αυτόν έσωθεν από το πάθος της αδυναμίας εκφράσεως, αλλά και από μια οξεία
λειτουργική αίσθηση. Η θεωρία βρίσκεται εδώ μόνο σε προκαταρκτικό στάδιο.
Υπάρχουν λόγοι που μας επιτρέπουν να πούμε ότι ο συγγραφέας ήταν μοναχός, αλλά σε
κάθε περίπτωση υπήρξε ενθουσιώδης υποστηρικτής της μοναστικής πνευματικής
δραστηριότητας και της ιεραρχικής αυθεντίας. Πρέπει να αναζητήσει κανείς την
πατρίδα του στην Ανατολή, και μάλλον στη Συρία παρά στην Αίγυπτο. Ο συγγραφέας ζει
σε μια εποχή έντονων χριστολογικών συζητήσεων αλλά δεν ασχολείται λεπτομερώς με
χριστολογικά θέματα - είναι σαν να αποφεύγει αυτά τα θέματα. Αυτό εξηγεί γιατί το
Αρεοπαγιτικό Corpus ήταν τόσο δημοφιλές μεταξύ των Σευηριανών. Ο συγγραφέας των
Αρεοπαγιτικών έργων δεν είναι τόσο θεολόγος όσο ένας θεωρητικός παρατηρητής και
λειτουργικός. Μεταθέτει το κέντρο βάρους της Χριστιανικής ζωής στη λειτουργία και τα
μυστήρια. Η επίδραση των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων ήταν πιο αισθητή στη μυστική
 271

δ. Η τέταρτη περίοδος σηματοδοτείται στους δυο αιώνες που ακολουθούν, με

αφετηρία την Εικονομαχία (726) και ολοκληρώνεται με τον θάνατο του Μεγάλου
Φωτίου (893).587
ε. Και τέλος, η τελευταία περίοδος καλύπτεται από τον 10ο αιώνα μέχρι το έργο του

και συμβολική εξήγηση της λειτουργίας και τών λειτουργικών πράξεων, και στη
Βυζαντινή και τη Λατινική μεσαιωνική λειτουργική γραμματεία. Οπωσδήποτε, αυτή η
ερμηνεία δεν αρχίζει με τον Διονύσιο· αυτός συνεχίζει και συστηματοποιεί μια
παράδοση που είχε ήδη διαμορφωθεί. Δεν μπορεί κανείς παρά να συμφωνήσει ότι η
ορολογία του θυμίζει την ορολογία των ελληνικών μυστηρίων. Εν τούτοις, αυτή η
γλώσσα υποτάχθηκε ελεύθερα και συνειδητά και μεταμορφώθηκε μέσα στην Εκκλησία
από την αρχή — οπωσδήποτε, οι Αλέξανδρινοί τον δεύτερο αιώνα μιλούσαν αυτή τη
γλώσσα, όπως έκαναν και οι θεολόγοι του τέταρτου αιώνα. Ο συγγραφέας των
Αρεοπαγιτικών έργων είναι πολύ διαβασμένος και στην ελληνιστική φιλοσοφία και στην
εκκλησιαστική γραμματεία. Γνώριζε προφανώς καλά τα έργα των Καππαδοκών γνώριζε
επίσης καλά τα έργα του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, όχι ακριβώς τον Πρόκλο. Αυτές
οι σχέσεις του Φευδοδιονυσίου με τους Πατέρες αξίζουν ιδιαίτερη προσοχή. Όμως,
στον νεοπλατωνισμό του δεν είναι καθόλου νεωτεριστής — προσδένει τον εαυτό του
στην ήδη ανεπτυγμένη χριστιανική παράδοση, και πρωτίστως τη συνοψίζει με μια
γνήσια συστηματική ικανότητα κατανόησης και με μεγάλη διαλεκτική δύναμη και
οξύνοια". Απόσπασμα από το βιβλίο του Φλωρόφκσι, Γ. (1992). Οι Βυζαντινοί
Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, μετάφραση Παναγιώτη Κ. Πάλλη, Θεσσαλονίκη:
εκδόσεις Πουρναρά, σσ. 339-376.
Για την επιρροή του νεοπλατωνισμού στα κείμενα του Διονυσίου Αρεοπαγίτη, βλ. το
πρόσφατο έργο του Golitzin, Alexander (2013). Mystagogy: A Monastic Reading of
Dionysius Areopagita. Kentucky: Cistercian Publications, και ειδικότερα στη σελ.
370, για τις φιλοσοφικές διαστάσεις αυτής της ιστορικής περιόδου σύνθεσης της
αρχαίας ελληνικής γραμματείας με τη χριστιανική φιλοσοφία.
587
Σύμφωνα με τον Φλωρόφσκυ, κι όχι μόνον, κατά την τέταρτη και την πέμπτη
περίοδο, δηλαδή περίπου 700 χρόνια, οι επιρροές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας
ήταν λιγότερο σαφείς, κι αυτό αποτελεί ζήτημα προς επιστημονική διερεύνηση.
 272

Αγίου Γρηγορίου Παλαμά (1296-1359).588

588
Μεταξύ των μεγάλων χριστιανών λογίων, μετά τον 10ο αιώνα, οι οποίοι
προέβαλαν την ελληνική παιδεία, σημειώνουμε:
- τον επίσκοπο Καισαρείας Αρέθα (10ος αιώνας),
- τον επίσκοπο Ευχαϊτών Ιωάννη Μαυρόπου (11ος αιώνας), καθηγητή και μορφωτικό
σύμβουλο του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Θ΄ του Μονομάχου,
- τον "πολυίστωρα" Μιχαήλ Ψελλό (11ος αιώνας), μαθητή του Μαυρόπουδος,
ιστορικό, φιλόσοφο, πολιτικ και διπλωμάτη, η ιδιαίτερη ενασχόληση του οποίου με
το έργο του Πλάτωνα, προκάλεσε την αντίδραση των αριστοτελικών κύκλων της
Εκκλησίας,
- τον αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης Ευστάθιο Κατάφλωρο, βαθύ γνώστη του Ομήρου,
και σύμφωνα με τον Μιχάλη Χωνιάτη, "τον πιο καλλιεργημένο άνθρωπο της γενιάς
του" (αναφέρεται στον επικήδειο λόγο, που φυλάσσεται σήμερα στο Πανεπιστήμιο
της Οξφόρδης),
- τον μητροπολίτη Αθηνών Μιχαήλ Χωνιάτη (12ος αιώνας), το έργο του οποίου
διεσώθη από τον Σπυρίδωνα Λάμπρου,
- τον Νικηφόρο Βλεμμύδη (12ος αιώνας), πολυμαθή λόγιο και Λογοθέτη του
Οικουμενικού Πατριαρχείου, το σύγγραμμα Επιτομή Λογικής, του οποίου, έγινε
γνωστό σε όλη την αυτοκρατορία, για να γίνει το προσφιλές φιλοσοφικό εγχειρίδιο
Ανατολικής και Δυτικής Ευρώπης,
- τον μοναχό Μάξιμο Πλανούδη,
- και τον μοναχό Θεόδουλο, κατά κόσμον Κοσμά Μάγιστο, σύμβουλο του
αυτοκράτορα Ανδρόνικου Β΄, γνωστό για τα έργα του Περί βασιλείας και Περί
πολιτείας.
Αναλυτική παρουσίαση προσφέρουν:
- το πολύ κατατοπιστικό κείμενο του καθηγητή Αραμπατζή, Γιώργου (2010). Μορφές
διανόησης του ύστερου Βυζαντίου και ο Γρηγόριος Παλαµάς. Τυπολογική Κριτική.
Παιδαγωγικός Λόγος, ΙΣΤ΄/1, σσ. 87-103,
- και το κείμενο του Florovsky, Γεώργιος (1960). Γρηγόριος Παλαμάς και η πατερική
παράδοσις, από τον συλλογικό τόμο Πανηγυρικός Τόμος Εορτασμού της εξακοσιοστής
επετείου του θανάτου του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης
1359-1959, υπό την επιμέλεια του Παναγιώτη Χρήστου, Θεσσαλονίκη, σσ. 240-254.
 273

Αξιοσημείωτο είναι ότι από αυτές τις πέντε χρονικές περιόδους, οι δυο
τελευταίες προσφέρουν γόνιμο έδαφος για τη διενέργεια περαιτέρω επιστημονικής
έρευνας, με στόχο τη διερεύνηση των όρων εκχριστιανισμού της αρχαίας ελληνικής
παιδείας. Παρά την κριτική που ασκήθηκε στη θεωρία του Φλωρόφκσι,589 η ουσία
της παραμένει επίκαιρη, αφού, πράγματι από τα πρώτα χρόνια της Βυζαντινής
Αυτοκρατορίας επιχειρήθηκε η ουσιαστική και ειλικρινής διαδικασία εμβαπτίσματος
της αρχαίας ελληνικής σκέψης στον Χριστιανισμό, με επιμελή παράλειψη κειμένων
που δεν συμβάδιζαν με την Ορθοδοξία αλλά και ενσωμάτωση όσων την ευνοούσαν,
διαδικασία που συνεχίζεται μέχρι σήμερα και εκφράζει χαρακτηριστικά το ένστικτο
αυτοσυντήρησης μιας θρησκείας που διεκδικεί θέση και ρόλο στη σύγχρονη
κοινωνία. Εξάλλου, όσο πιο σύνθετη είναι η κοινωνία, τόσο πιο σύνθετη γίνεται και η
θρησκεία, και, ενόσω οι κοινωνίες επικοινωνούν με άλλες: "η θρησκεία τους τονίζει,
ολοένα και περισσότερο την έννοια της παγκοσμιότητας", όπως υποστήριξε ο
Durkheim. Αλλά και οι νεοπλατωνικοί, ίσως, έπραξαν το ίδιο, όταν εστίασαν
περισσότερο στην ηθική διάσταση της πλατωνικής διδασκαλίας, αναδεικνύοντας το
ανθρωποκεντρικό μήνυμά της, παρά στην πολιτική της αξιοποίηση και την ανατροφή
ελεύθερων πολιτών, εν μέσω ρωμαϊκής κατοχής; Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε εδώ
για ένα πνεύμα της προσαρμογής.
Ενδεικτικά παραδείγματα της σταδιακής μεταστροφής του Χριστιανισμού
στην αρχαία ελληνική σκέψη, αλλά με διαφορετική ποιότητα και βαθμό
αντικειμενικής κριτικής, αποτελούν:
1. Οι παραινετικοί λόγοι του Ιουστίνου του μάρτυρα (100-165), μετά το 135 (έτος
μεταστροφής του από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, την οποία μελέτησε στην
Αθήνα, λόγω της συνάντησής του με έναν γέροντα ο οποίος και τον επηρέασε590),

589
Για μια σύνοψη της κριτικής στη θεωρία των πέντε σταδίων του Φλωρόφκσυ, βλ.
το άρθρο του Gavrilyuk, Paul L. (2010). Harnack's Hellenized Christianity or
Florovsky's 'Sacred Hellenism': Questioning Two Metanarratives of Early Christian
Engagement with Late Antique Culture. St. Vladimir's Theological Quarterly, τόμος 54,
τεύχος 3-4, σσ. 323-344.
590
Αυτό αναφέρεται στο λήμμα "Ιουστίνος ο Φιλόσοφος και Μάρτυρας", Παγκόσμιο
Βιογραφικό Λεξικό (1991), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών, τόμος 4, σελ. 135. Ε λληνική
βιβλιογραφία για τον Ιουστίνο, βλ.
 274

στους οποίους συστήνει τη μελέτη της πλατωνικής φιλοσοφίας (κυρίως του Τίμαιου,
όπως αναφέρει στο 60ό κεφάλαιο της Πρώτης Απολογίας) αλλά όχι και των ομηρικών
επών,591 στάση η οποία, για να ερμηνευθεί, πρέπει να ενταχθεί στο πολιτικό και
κοινωνικό πλαίσιο της εποχής:592 η Εκκλησία, έπρεπε να ασκήσει κριτική στην
ελληνική παράδοση, τουλάχιστον μέχρι να σταθεί στα πόδια της κι ο Ιουστίνος
τάχθηκε ανοιχτά υπέρ αυτής της θέσης.
2. Το έργο του Αθηναγόρα του Αθηναίου (133-190), την ίδια εποχή ο Αθηναγόρας,

- Χρήστου, Π. (1965). Ιουστίνος. Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια (ΘΗΕ).

τόμος 6, σσ. 972-973,
- Σκουτέρης, Κ. (1998). Ιστορία Δογμάτων. τόμος Α΄, Αθήνα,
- Θεοδώρου, Α. (1978). Ιστορία των Δογμάτων. Η ιστορία του Δόγματος από των
Αποστολικών χρόνων μέχρι της Α΄ εν Νικαία Οικουμενικής Συνόδου. Μέρος Δεύτερον.
Η ιστορία του Δόγματος από της εποχής των Απολογητών μέχρι του 318 μ.Χ., τόμος Α΄,
Αθήνα.
591
Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, Πρός τους Έλληνες Λόγος παραινετικός προς τους
Έλληνες. Περί μοναρχίας. Ερωτήσεις Ελλήνων και απαντήσεις χριστιανών,
μετάφραση: Νικόλαος Καλομπάτσος, Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, 2008, και σε
αγγλική μετάφραση Martyr, Justin (2012). Hortatory Address to the Greeks. Ante-
Nicene Fathers, τόμος 1, Peabody Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2012, σελ.
191.
Για τον εκλεκτικισμό της σκέψης του Ιουστίνου του Μοναχού, βλ.
- Ζιζούλας, Ιωάννης. Ο Ιουστίνος. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους (1976) Αθήνα:
εκδόσεις Εκδοτική Αθηνών, τόμος Στ., σελ. 551,
- και Πελεγρίνης, Θεοδόσης (2004). Ιουστίνος ο μάρτυς (2ος αιώνας μ.Χ.). Λεξικό της
Φιλοσοφίας. Αθήνα: εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα.
592
Norris, Richard A . (2008). The Apologists, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια
των Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008). The Cambridge
History of Early Christian Literature. New York: Cambridge University Press, όπου
στη σελ. 37, σημειώνει ότι, ο Ιουστίνος παρουσίασε τον χριστιανισμό να
"πλαισιώνεται με λογική και φιλοσοφία, ενάντια στους ανήθικους μύθους των
ποιητών".
 275

αφού προηγουμένως μεταστράφηκε από δάσκαλο φιλοσοφίας στην Αλεξάνδρεια σε

ένθερμο απολογητή του Χριστιανισμού (παρόμοια πορεία με εκείνη του Ιουστίνου,
έτσι τουλάχιστον αναφέρει ανώνυμος συντάκτης της περίληψης της χαμένης
εκκλησιαστικής ιστορίας του Φιλίππου Σιδήτη, παρότι αυτό σήμερα
αμφισβητείται593), υπερασπίστηκε τον Χριστιανισμό, με το έργο του Πρεσβεία περί
των Χριστιανών, επιστρατεύοντας όμως επιχειρήματα λογικής και δικαίου και όχι
βιβλικής θεμελίωσης (γι'αυτό και αποκαλείται «χριστιανός φιλόσοφος»).594
3. Το έργο του Τερτυλλιανού (155-240), σφοδρού πολέμιου της ελληνικής
(παγανιστικής) φιλοσοφίας αλλά και των χριστιανικών αιρέσεων. Τελικώς, ο
Τερτυλλιανός υπέκυψε στην αίρεση του μοντανισμού, της σημαντικότερης αίρεσης
που "είχε προκύψει από τη συνάντηση του Χριστιανισμού με την τοπική παγανιστική
παράδοση της υπαίθρου της Μικράς Ασίας".595 Η γνωστότερη κριτική του στην

593
Για το άγνωστο παρελθόν του Αθηναγόρα στην Αλεξάνδρεια, και την
αμφισβήτηση από τον Ευσέβιο, βλ.
- Δεττοράκης, Θεοχάρης (1995). Βυζαντινή φιλολογία. Τα πρόσωπα και τα κείμενα.
Ηράκλειο Κρήτης, τόμος Α΄ σελ. 53,
- Χρηστίδης, Δημήτριος Α. (1979). Αθηναγόρας, Πρεσβεία περί Χριστιανών.
Επιστημονική Επετηρίδα, Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, τόμος
18, σσ. 551-564,
- Roberts-Donaldson, Kirby, Peter (2018). Athenagoras of Athens. Early Christian
Writings.
594
βλ Norris, Richard A. (2008). The Apologists, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια
των Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008). The Cambridge
History of Early Christian Literature. New York: Cambridge University Press, σελ.
43, και το έργο του Rankin, David (2009). Athenagoras: Philosopher and Theologian.
Ashgate.
595
Όπως υποστήριξε ο γνωστός βυζαντινολόγος Σπυρίδων Βρυώνης (Speros Vryonis,
γεννήθηκε το 1928), βλ. Vryonis, Speros (1971). The decline of medieval Hellenism
in Asia Minor: and the process of Islamization from the eleventh through the fifteenth
century. Berkeley: University of California, σελ. 36.
 276

ελληνική φιλοσοφία βρίσκεται στο έβδομο κεφάλαιο του έργου Κατά Αιρετικών,596
όπου επιχειρεί να περιγράψει τις αιτίες και τη φύση των αιρέσεων, εντοπίζοντας την
πηγή των χριστιανικών αιρέσεων στην αρχαιοελληνική σκέψη: "... δόγματα
ανθρώπων και δαιμόνων, φτιαγμένα για να σαγηνεύουν τα αυτιά, δόγματα που ο Θεός
το θεωρεί ανοησίες, όχι όμως αθώες, αλλά απειλητικές ακόμα και για την ίδια τη
φιλοσοφία". Όμως, σε αντίθεση με άλλους σύγχρονούς του και, κυρίως, ενάντια στον
Ιουστίνο, ο Τερτυλλιανός δεν θεωρούσε κανένα έργο των Αρχαίων Ελλήνων άξιο
προς μελέτη και ασκούσε δριμεία κριτική κατά πάντων των έργων των Αρχαίων
φιλοσόφων και, κυρίως, κατά του έργου του Πλάτωνα, του Επίκουρου και του
Ζήνωνα: "γιατί, στην πραγματικότητα, τί σχέση μπορεί να έχει η Αθήνα με την
Ιερουσαλήμ, και τί σχέση η Ακαδημία με την Εκκλησία;"597 Ηταν μια από τις πιο
ακραίες εκφράσεις της ανθελληνικής προπαγάνδες, η οποία στρεφόταν κυρίως κατά
της κλασικής παιδείας. Κι ενώ, ο Ιουστίνος δεχόταν την ύπαρξη εν σπέρματι Λόγου,
στο έργο του Ομήρου και του Πλάτωνα, κι ο Τερτυλλιανός το καυτηρίαζε ακόμα και
στη σκέψη, το έργο του Μεγάλου Βασιλείου ήλθε να γεφυρώσει τα δυο άκρα δίχως
όμως να είναι απαλλαγμένο από την, ενδεχομένως απαραίτητη, επιφυλακτικότητα.
4. Το έργο του Κλήμη του Αλεξανδρέα (150-215), συγχρόνου του Τερτυλλιανού, έργο
στο οποίο παρέχει μια πιο συστηματική και ασφαλώς θετικότερη αποτίμηση της
σύνθεσης των δυο φιλοσοφικών τάσεων, ιδιαίτερα στα έργα του Προτρεπτικός προς
Έλληνας, Παιδαγωγός και Στρωματείς,598 δημιουργώντας έτσι ένα ξεχωριστό
φιλοσοφικό ρεύμα του Χριστιανισμού, με έδρα την Αλεξάνδρεια και τρεις
ιδεολογικούς άξονες: "την ελευθερία στην έρευνα, την αναγωγή της θρησκευτικής
πίστης σε γνώση με τη βοήθεια της φιλοσοφίας και τη χρήση της αλληγορικής μεθόδου

596
βλ το έργο με επιμέλεια του Peabody, Alexander Roberts (2012) (ed.). Tertullian,
On Prescription Against Heretics. Ante-Nicene Fathers, τόμος 3, Massachusets:
Hendrickson Publishing.
597
Όπως ανωτέρω.
598
βλ. το κείμενο του Heine, Ronald E. (2008). The Alexandrians, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια των Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008).
The Cambridge History of Early Christian Literature. New York: Cambridge
University Press, σσ. 118-119.
 277

στην ερμηνεία των Γραφών"599 έχοντας πάντα ως επίκεντρο τη χριστιανική πίστη600

και θεωρώντας ότι «νήπιοι ουν και οι φιλόσοφοι, εάν μη υπό του Χριστού
απανδρωθώσιν»601 για να καταλήξει σε απολογία της κοινωνικής υπεροχής των
ηθικών αρχών του Χριστιανισμού, δημιουργώντας έτσι ένα δογματικά ασφαλές πεδίο
όπου θα ανθίσει ο εκχριστιανισμός των ελληνικών γραμμάτων.
Στη δεύτερη, λοιπόν, κατά Φλωρόφσκυ, φάση του εκχριστιανισμού της
αρχαίας ελληνικής σκέψης, επιτυγχάνεται η σύνθεση της ελληνικής φιλοσοφικής
παράδοσης με τον Χριστιανισμό, γεγονός που συμβάλει στην πολιτική νομιμοποίηση
και καθιέρωσή του. Τώρα είναι η Εκκλησία που πρέπει να προσαρμοστεί στα νέα
δεδομένα. Ενδεχόμενη σύγκρουση δεν θα συνέφερε κανέναν και η Εκκλησία είναι
έτοιμη να δεχθεί τα θετικά σημεία της παγανιστικής παράδοσης, θετικά για το
"'Σώμα" της, τον κλήρο και τον λαό, ενώ η χριστιανική παιδεία αναδύεται σε
σύνθεση εκκλησιαστικών, πολιτιστικών και πολιτικών συμφερόντων. Είναι η εποχή
που ο Μέγας Βασίλειος γράφει το Προς τους Νέους. Οι Καππαδόκες ανατράφηκαν σε
αυτό το περιβάλλον, μαθήτευσαν σε παραδοσιακές παγανιστικές σχολές, αλλά με
έντονο το αίσθημα της ελεημοσύνης το οποίο εξέφραζε η Εκκλησία. Όπως σημείωσε
ο Jaroslav Pelikan, "στα χρόνια του Ιουλιανού του Αποστάτη, οι δεσμοί του ελληνισμού

599
βλ. Τατάκης Βασίλειος (1977). Η Βυζαντινή φιλοσοφία. Εταιρεία Σπουδών
Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, σελ. 28.
600
βλ. Τατάκης Βασίλειος (1977). Η Βυζαντινή φιλοσοφία. Εταιρεία Σπουδών
Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, σελ. 29, ενώ σύμφωνα με τον
Φλωρόφσκυ, «ο Κλήμης...μπορεί κατά καιρούς να φαίνεται πως περιπλανάται πολύ
μακριά μέσα στη φιλοσοφία αλλά η βασική του αρχή είναι ότι...«πίστη είναι το κριτήριο
της γνώσεως» (Στρωματείς 2,4)», βλ. Γεώργιος Φλορόφσκυ (1992). Οι Βυζαντινοί
Πατέρες του 5ου αιώνα. Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, σελ. 145.
601
Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς, Λόγος Α', PG 8,752A. Η θέση αυτή βρισκόταν
σε συμφωνία με τη "θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας", η οποία «υπήρξε πάντοτε
επιφυλακτική έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας», «επικρίνοντας τα φιλοσοφήματα
εκείνα, τα οποία ήρχοντο εις αντίθεσιν προς τας δογματικάς πεποιθήσεις της», βλ.
Θεοδώρου, Ανδρέας (1978). Ιστορία των Δογμάτων - τόμος 1ος, μέρος 2ον, Η ιστορία
του δόγματος από της εποχής των Απολογητών μέχρι του 318 μ.Χ.. Αθήνα: εκδόσεις
Γρηγόρης, σελ. 519.
 278

με την Εκκλησία ήταν τόσο ισχυροί, που ο ίδιος ο Αυτοκράτορας αναγκάστηκε, στην
προσπάθειά του να τους διαρρήξει, να απαγορεύσει στους χριστιανούς καθηγητές να
διδάσκουν παγανιστικά έργα".602 Το απλοϊκό επιχείρημά του, ότι οι χριστιανοί
καθηγητές δεν έπρεπε να εκμεταλλεύονται την παιδαγωγική αξία ενός συστήματος
που απαξίωναν, το αντέκρουσε με επιτυχία ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός στον Τέταρτο
Λόγο του, Στηλιτευτικός Πρώτος κατά Ιουλιανού Βασιλέως, αρνούμενος το
"μονοπώλιο" αξιοποίησης της ελληνικής γραμματείας μόνον σε όσους λάτρευαν το
Ελληνικό Πάνθεον: "Σον το Ελληνίζειν; Ειπέ μοι˙ τι δε; Ου Φοινίκων τα γράμματα;
Ως δε τινες, Αιγυπτίων; Ή των έτι τούτων σοφωτέρων Εβραίων; Οι και πλαξί
θεοχαράκτοις εγγραφήναι τον νόμον παρά Θεού πιστεύουσι; Σον το Αττικίζειν; Το
πεττεύειν δε και αριθμείν, και λογίζεσθαι δακτύλοις, μέτρα τε και σταθμά, και έτι προ
τούτων τακτικά και πολεμικά, τίνος; Ουκ Ευβοέων; Είπερ Ευβοεύς ο Παλαμήδης, ο
πολλών ευρέτης, και διά τούτο επίφθονος, και μέντοι και δίκας της σοφίας απαιτηθείς,
και κατακριθείς τοις επί Ιλίου στρατεύσασι; Τι ουν; Αν Αιγύπτιοι, και Φοίνικες,
Εβραίοι τε, οις ημείς συγχρώμεθα προς την ημετέραν παίδευσιν, τι δ' αν οι την νήσον
έχοντες Εύβοιαν μεταποιούνται τούτων ως αυτοίς διαφερόντων, κατά τας σας
υποθέσεις, τι δράσομεν; Ή τι δικαιολογησόμεθα προς αυτούς, τοις οικείοις εαλωκότες
νόμοις".
Στο Προς τους Νέους, ο Μέγας Βασίλειος υπεραμύνεται της ελληνικής
παιδείας κατά τη διάρκεια της σχολικής εκπαίδευσης, αλλά απευθυνόμενος σε,
σαφώς, μεγαλύτερο κοινό, όπως φαίνεται από την πειθαρχημένη δομή, αλλά και τον
περιεκτικό τρόπο γραφής του κειμένου. Είναι ένα έργο που φιλοδοξεί να ενταχθεί στο
σώμα των κειμένων που ενέπνεαν τις συζητήσεις των πεπαιδευμένων ανθρώπων της
εποχής, συμβάλλοντας ουσιαστικά στη σύνθεση της ελληνικής "παγανιστικής"
φιλοσοφίας με τη χριστιανική δογματική. Σε αυτήν την προσπάθεια, ο Μέγας
Βασίλειος δεν ήταν μόνος, αφού την ίδια εποχή ο Αυγουστίνος παρουσιάζει ανάλογη
θέση αλλά προσαρμοσμένη στις ρωμαϊκές παραδόσεις,603 εστιάζοντας, δηλαδή,
περισσότερο στις διδαχθείσες δεξιότητες και λιγότερο στην ηθική βελτίωση των

602
Pelikan, Jaroslav (1993). Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of
Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven: Yale
University Press, σσ. 11-12.
603
Αυγουστίνος, Εξομολογήσεις, βιβλίο I, σελ. 20, Αθήνα: Πατάκης.
 279

μαθητών. Χαρακτηριστική είναι η αποστροφή του Αυγουστίνου για την υποτιθέμενη

ηθική διάσταση της διδασκαλίας των Ομηρικών Επών (Εξομολογήσεις, Βιβλίο Ι) -
αντίθετα προς τον Μεγάλο Βασίλειο, όπως αναφέρεται στη συνέχεια - ο οποίος,
ωστόσο, υπεραμύνεται της ρητορικής δεξιότητας που αποκτάται με τη μελέτη της
ελληνικής φιλοσοφίας (Εξομολογήσεις, Βιβλίο IV), φυσικά με στόχο την υπεράσπιση
του χριστιανικού δόγματος, ώστε να καταλήξει σε θετική αποτίμηση της ελληνικής
φιλοσοφίας για τη χριστιανική παιδεία, χρησιμοποιώντας μάλιστα, τη γνωστή
μεταφορά "αλίευσης αιγυπτιακού χρυσού στην παγανιστική φιλολογία"
(Εξομολογήσεις, Βιβλίο II, κεφάλαια 40-42, ακόμα ένα πνευματικό δάνειο από το
έργο του Μεγάλου Βασιλείου). Και αν στη δεύτερη περίοδο εκχριστιανισμού της
ελληνικής παιδείας, το κίνημα του μοναχισμού απαιτούσε αυστηρότερη διαχείριση
της γνώσης, ο Μέγας Βασίλειος επανέφερε το μέτρο.604 Αναθρεμμένος σε μια
κοινωνία που άλλαζε, πολύ διαφορετική από αυτή του Ιουστινιανού και του
Τερτυλλιανού, ο Μέγας Βασίλειος βίωσε την επικράτηση του Χριστιανισμού, με την
κατάργηση των διωγμών από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο και την αφοσίωση του
αυτοκράτορα στη νέα θρησκεία. Αν και οι επιρροές του υπήρξαν οι λόγοι χριστιανών
που μαρτύρησαν για την πίστη τους, ο Μέγας Βασίλειος είχε την τύχη να ζήσει σε
ειρηνική περίοδο. Είχε την πολυτέλεια να αντικρίσει τη μεγάλη αρχαία ελληνική
παράδοση από θέση ισχύος, χωρίς να απειλείται η ζωή του, ενώ το εγχείρημα των
Πατέρων της Καππαδοκίας να συνθέσουν το χριστιανικό δόγμα με την
αρχαιοελληνική σοφία, είχε καλλιεργήσει το πνευματικό έδαφος επάνω στο οποίο
αυτός θεμελίωσε το έργο του. Με εξαίρεση τον Ιερώνυμο, ο οποίος είχε εκφραστεί
αρνητικά για την αρχαία ελληνική γραμματεία, οι υπόλοιποι Καππαδόκες Πατέρες
είχαν θετική άποψη για την ελληνική παιδεία, από τον Όμηρο μέχρι τους μεγάλους
ρήτορες, επικροτώντας το Προς τους Νέους. «Πᾶσα μέν ἡ ποίησις τῷ Ὁμήρῳ ἀρετῆς
ἐστιν ἔπαινος, καί πάντα αὐτῷ πρός τοῦτο φέρει», γράφει με βεβαιότητα ο Μέγας
Βασίλειος και οι ομηρικές αναφορές βρίθουν σε πλήθος χριστιανών λογίων, από τον

604
βλ. το κείμενο της γνωστής Βρετανίδας θεολόγου και κληρικού Μάργκαρετ
Γιάνγκ (Young, Frances Margaret, 2008). Classical Genres and Christian Genres, από
το συλλογικό έργο με επιμέλεια των Young, Frances, Ayres, Lewis & Louth, Andrew
(eds.) (2008). The Cambridge History of Early Christian Literature, σσ. 252-253.
 280

Ησύχιο μέχρι την Άννα Κομνηνή.605

Οι τέσσερεις θεμελιώδεις αρχές, όπως κληροδοτήθηκαν από τον Πλάτωνα και
τον Αριστοτέλη, παραμένουν ακλόνητες και στο χριστιανικό εποικοδόμημα:
"επαινετή πάσιν η σωφροσύνη και αποδεκτή η δικαιοσύνη και θαυμαστή η ανδρεία και
η φρόνησις περισπούδαστος. Α οικειότερα εστι τη ψυχή ή τω σώματι η υγεία",606 τονίζει
ο Μέγας Βασίλειος, για να επισημάνει τριάντα χρόνια αργότερα, ο όσιος Ισίδωρος ο
Πηλουσιώτης, "ει δε τις δικαιοσύνη και σωφροσύνη ανδρεία τε και φρονήσει σοφός
είη, τούτον εν τοις βασιλικωτάτοις καταριθμήσαιμι",607 με κορωνίδα όμως τη
θεοσέβεια, εξίσου μέγιστη κληρονομιά της Αρχαιότητας, από τα Ομηρικά Έπη και τα
έργα των τραγικών ποιητών μέχρι τον Αριστοτέλη,608 "κρείττων αρετή", "κατά
Χριστόν αρετήν", που εξασφαλίζει το "καθ'ομοίωσιν", ενώ, η αγάπη προς τον
πλησίον, έννοια που τροφοδοτεί το "συνανήκειν" και συνεπώς ενέχει ιδιότητες

605
Για μια αναλυτική αναφορά των ομηρικών αναφορών στο έργο της Άννας
Κομνηνής, βλ. Dyck, Andrew R. (1985). Iliad and Alexiad: Anna Comnena's Homeric
Reminiscences, εισήγηση που παρουσιάστηκε στις 26 Οκτωβρίου 1985, στο 11ο
Ετήσιο Συνέδριο Βυζαντινών Σπουδών (Eleventh Annual Byzantine Studies
Conference) στο Τορόντο (Καναδάς).
606
Μέγας Βασίλειος, Ομιλία Θ΄ εις την "Εξαήμερον": " Περί χερσαίων", παρ. 4.
607
Ισίδωρος Πηλουσιώτης, Επιστολαί: Βιβλίο III, επιστολή 169η "Αθανασίω
Πρεσβυτέρω".
608
Gustafson, James M. (1983). Ethics from a Theocentric Perspective, πρώτος
τόμος, University of Chicago Press, σελ. 112. Το έργο του Gustafson "αποκαθιστά τον
θεοκεντρισμό, όχι μόνον στη χριστιανική παράδοση, καταρρίπτοντας έτσι τον "μύθο"
του ανθρωποκεντρισμό, τουλάχιστον στη δυτική χριστιανική θεολογία", όπως τόνισε
στη βιβλιοκριτική του, ο Στάνλει Χάουερβας (Stanley Hauerwas), στο Journal of
Religion. Όσο για την αναλογία των συμβολισμών των Ομηρικών Επών, με τον
χριστιανισμό, βλ. το βιβλίο του Almalis, Andreas (2012). Les Divinités de la
mythologie grecque. La désymbolisation et l'interprétation. Manuel de vertu et
tentative de philosopher de la Vie. Paris: Publibook, όπου στη σελ. 579 αναφέρει: "η
Θέτις, με συνείδηση της ουσίας του ανθρώπου (άργιλος και χώμα, Πηλέας, πηλός)
γεννά τον Αχιλλέα, οποίος σαν τον Παράκλητο, με τον θάνατό του θα απελευθερώσει
την ανθρωπότητα από τη θνητή της φύση".
 281

πολιτειακού ιδεώδους, συνιστά ιδιαίτερη αξία στο έργο των χριστιανών φιλοσόφων:
"ουδέν ούτως ίδιον της φύσεως ημών, ως το κοινωνείν αλλήλοις και χρήζειν αλλήλων
και αγαπάν το ομόφυλον",609 κατά τον Μεγάλο Βασίλειο, ή όπως επισημαίνει ο
Ισίδωρος Πηλουσιώτης, "τη προς ανθρώπους συμπλεκομένη λαμπροτέρα γίνεται".610
Αρχή η οποία υιοθετήθηκε από το Βυζαντινό κράτος με στόχο την ενίσχυση
κοινωνικής συνοχής.
Αυτές τις αρχές είχαν υιοθετήσει και οι Νεοπλατωνικοί: σοφία, σωφροσύνη,
δικαιοσύνη, ανδρεία, θεοσέβεια, αγάπη του συνανθρώπου μας και "συνανήκειν".
«Πρέπει λοιπόν να εξετάσουμε πρώτα τις αρετές μέσω των οποίων ισχυριζόμαστε ότι
γινόμαστε όμοιοι με τον Θεό, για να βρούμε αυτό που όταν το έχουμε ως μίμημα είναι
αρετή, ενώ Εκεί, που είναι αρχέτυπο, δεν αποτελεί αρετή»611 επισημαίνει ο Πλωτίνος,
καθόσον οι αρετές αποτελούν ιδιότητες στο επίπεδο της ψυχής. Η αρετή αποτελεί μια
επακτή ιδιότητα της ψυχής, επιβάλλεται, δηλαδή από το εξωτερικό, αφού στο επίπεδο
του Νου δεν μπορεί να υπάρχουν αρετές, αλλά μόνον τα αρχέτυπά τους. Οι αρετές, η
σωφροσύνη, η φρόνηση, η ανδρεία και η δικαιοσύνη, μπορούν και πρέπει να
συντονίζουν και να οργανώνουν τον κοινωνικό βίο, εφόσον στο επίπεδο του υλικού
κόσμου δεν μπορεί να υπάρξει αυτή η αδιατάρακτη ενότητα που υπάρχει στο Νου.
Με τον εθισμό και την άσκηση, καλλιεργούμε τις τέσσερις αρετές, για να
οδηγηθούμε στα αρχέτυπά τους, δηλαδή στην απόλυτη μορφή τους που, με τη
βοήθεια της φιλοσοφίας, του αυτοστοχασμού, του διαλογισμού και των μυστηρίων,
θα μας καταστήσουν ικανούς προς ομοίωση με τον Θεό. Ήταν γνωστή η πνευματική
αφοσίωση των Νεοπλατωνικών στο αίτημα της αέναης ψυχικής βελτίωσης, αφού ο
Πλωτίνος, διακρίνει το «ζώο», την ένωση, δηλαδή, σώματος και ψυχής, από την
«καθαρή ψυχή», η οποία και χαρακτηρίζει τον αληθή σχεδόν άνθρωπο.612 Εκκινούμε
πάντα από την άσκηση των πολιτικών αρετών και τη διευθέτηση των σωματικών

609
Μέγας Βασίλειος, Οροι κατά πλάτος Β΄, ερώτηση 3η, "Περί της προς τον πλησίον
αγάπης".
610
Ισίδωρος Πηλουσιώτης, Επιστολαί: Βιβλίο III, επιστολή 138η.
611
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.2.1-4. "πρῶτον τοίνυν τὰς ἀρετὰς ληπτέον καθ᾽ ἅς φαμεν
ὁμοιοῦσθαι, ἵν᾽ αὖ τὸ αὐτὸ εὕρωμεν ὃ παρ᾽ ἡμῖν μὲν μίμημα ὂν ἀρετή ἐστιν, ἐκεῖ δὲ
οἷον ἀρχέτυπον ὂν οὐκ ἀρετή, ἐπισημηνάμενοι ὡς ἡ ὁμοίωσις διττή·"
612
Πλωτίνος, Εννεάδες, Ι.1.7.18-20, «κωλύσει δὲ οὐδὲν τὸ σύμπαν ζῷον λέγειν, μικτὸν
μὲν τὰ κάτω, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς σχεδόν·».
 282

παθών του «ζώου» γιατί χωρίς αυτές ο άνθρωπος, ανεξέλεγκτος από τις αδυναμίες
του σώματος, δεν μπορεί να δεχθεί το είδωλο της ψυχής και θα καταφεύγει στην
κακία. «Οι πολιτικές αρετές μας βάζουν πράγματι σε τάξη και μας κάνουν καλύτερους,
θέτοντας όριο και μέτρο τις επιθυμίες και στα αισθήματα γενικά, και διαλύοντας τις
λαθεμένες εντυπώσεις με τη βοήθεια αυτού που είναι απόλυτα καλύτερο, με το να
οριοθετούν, με το να αποκλείουν την αμετρία και την αοριστία και με το να μας κάνουν
μετρημένους, καθώς είναι και οι ίδιες ορισμένες, σαν μέτρα με ύλη την ψυχή, μοιάζουν
με το Εκεί μέτρο και φέρουν έτσι πάνω τους το ίχνος του υπέρτατου Αγαθού που
βρίσκεται Εκεί. Γιατί αυτό που είναι εντελώς άμετρο -η ύλη- είναι εντελώς ανόμοιο και
όσο περισσότερο μετέχει κάτι στο είδος, τόσο γίνεται πιο όμοιο με εκείνο που δεν έχει
Είδος».613 Το μέτρο είναι το Αγαθό και σε αυτό προσβλέπουν οι αρετές, ενώ η ύλη
είναι το ακριβώς αντίθετο, αφού στερείται μέτρου, για να επαναλάβει και ο Μέγας
Βασίλειος: "αλλά και το μέτρο ακριβώς του ποιό και πόσο είναι απαραίτητο θα
καθορίζει με βάση τις ανάγκες του οργανισμού κι όχι με βάση τις απολαύσεις".614
Και με ποιό τρόπο οι αρετές μοιάζουν με το Αγαθό αφού δεν ενυπάρχουν
στο Νου; Για τον Πλωτίνο, όπως η ύλη παίρνει μορφή από τα Είδη για να δώσει τα
αισθητά αντικείμενα, έτσι και η ψυχή παίρνει μορφή από άλλα Είδη ώστε να
προκύπτουν οι αρετές. Βασική λειτουργία των αρετών είναι να βάζουν όριο και μέτρο
στις επιθυμίες μας, καθώς από τη φύση τους είναι άμετρες και αόριστες και για αυτό
τις παρομοιάζει με την ύλη. Το μέτρο στο οποίο προσβλέπουν οι αρετές για να
επιτελέσουν το έργο τους είναι το Αγαθό, ο Θεός. «Όταν όμως προχωρήσει σε
ανώτερες αρχές και άλλα μέτρα, θα πράττει σύμφωνα μ’ εκείνα, όπως για παράδειγμα,
αν θεωρήσει ότι η σωφροσύνη δεν συνίσταται σε εκείνο, και αποχωριστεί, όσο είναι

613
Πλωτίνος, Εννεάδες I.2.2.σελ. 13-23." αἱ μὲν τοίνυν πολιτικαὶ ἀρεταί, ἃς ἄνω που
εἴπομεν, κατακοσμοῦσι μένοντας [ἔτι καὶ ἔχοντας ἐνταῦθα] καὶ ἀμείνους ποιοῦσιν
ὁρίζουσαι καὶ μετροῦσαι τὰς ἐπιθυμίας καὶ ὅλως τὰ πάθη μετροῦσαι καὶ ψευδεῖς δόξας
ἀφαιροῦσαι τῷ ὅλως ἀμείνονι καὶ τῷ ὡρίσθαι καὶ τῶν ἀμέτρων καὶ ἀορίστων ἔξω
εἶναι κατὰ τὸ μεμετρημένον· καὶ αὐταὶ ὁρισθεῖσαι, ἧι μέτρα γε ἐν ὕλῃ τῇ ψυχῇ,
ὡμοίωνται τῷ ἐκεῖ μέτρῳ καὶ ἔχουσιν ἴχνος τοῦ ἐκεῖ ἀρίστου."
614
Μέγας Βασίλειος, Προς τους Νέους, 9.107-110. "αὐτὴν δὲ δήπου τὴν χρείαν τοῖς
τῆς φύσεως ἀναγκαίοις, ἀλλ᾿ οὐ ταῖς ἡδοναῖς ὁριεῖται. Ὡς οἵ γε τῶν ἀναγκαίων ὅρων
ἔξω γενόμενοι,"
 283

δυνατόν, από το σώμα του, και γενικά αν ζει όχι τη ζωή του καλού ανθρώπου που
υποδεικνύει η πολιτική αρετή, αλλά εγκαταλείποντας αυτήν, προτιμήσει εκείνη των
θεών, γιατί μ’ αυτούς, όχι με τους καλούς ανθρώπους πρέπει να γίνει η ομοίωση».615
Διευκρινίζουμε ότι οι αρετές στον Πλωτίνο αποτελούν ιδιότητες στο επίπεδο της
ψυχής, εκδηλώσεις ανώτερων αρχών που καθαυτές αποτελούν σύμφυτα και ουσιώδη
γνωρίσματα του νοητού. Άρα αν η αρετή σημαίνει επακριβώς μια επακτή ιδιότητα
της ψυχής, στο επίπεδο του Νου δεν μπορεί να υπάρχουν αρετές, αλλά μόνον τα
αρχέτυπά τους. Τις αρετές τις χρειαζόμαστε εμείς εδώ στον επίγειο κόσμο, ενόσω
μετέχουμε στην κανονικότητα, την τάξη και την αρμονία, ενώ Εκεί, στο Ένα, δεν
υπάρχει ανάγκη ούτε από αρμονία ούτε από κανονικότητα, οπότε ούτε και από αρετή.
Και όμως, αναφέρει ο Πλωτίνος, εμείς δεν παύουμε να γινόμαστε όμοιοι με εκείνο
χάρη στην παρουσία της αρετής.616 Αντίστοιχα σημειώνει ο Μέγας Βασίλειος, "...να
ακολουθούμε την αρετή και να μας φιλοτιμεί και να μας παρακινεί όλους να γίνουμε
αγαθοί".617
Από τις τέσσερις αρετές, η φρόνηση είναι, για τον Πλωτίνο, η πιο θεωρητική:
«η σοφία και η φρόνηση συνίστανται στην θέαση αυτών που περιέχει ο Νους, ενώ ο
Νους βρίσκεται σε άμεση επαφή μαζί τους. Καθεμιά τους είναι δύο ειδών, μία στο Νου
και μια στη ψυχή. Και Εκεί δεν είναι αρετή, στην ψυχή όμως είναι. Εκεί λοιπόν τί είναι;
Είναι ενεργοποίηση του Νου και αυτό που αυτός είναι, ενώ εδώ η αρετή είναι αυτό που
έρχεται από Εκεί σε κάτι άλλο».618 Ο Πλάτων ορίζει στον Φαίδωνα την φρόνηση ως
την κατάσταση όπου η ψυχή είναι εφαπτόμενη προς τα αεί όντα.619

615
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.7.21-28. "ἐπὶ μείζους δὲ ἀρχὰς ἥκων καὶ ἄλλα μέτρα κατ᾽
ἐκεῖνα πράξει· οἷον τὸ σωφρονεῖν οὐκ ἐν μέτρῳ ἐκείνῳ τιθείς, ἀλλ᾽ ὅλως κατὰ τὸ
δυνατὸν χωρίζων καὶ ὅλως ζῶν οὐχὶ τὸν ἀνθρώπου βίον τὸν τοῦ ἀγαθοῦ, ὃν ἀξιοῖ ἡ
πολιτικὴ ἀρετή, ἀλλὰ τοῦτον μὲν καταλιπών, ἄλλον δὲ ἑλόμενος τὸν τῶν θεῶν· πρὸς γὰρ
τούτους, οὐ πρὸς ἀνθρώπους ἀγαθοὺς ἡ ὁμοίωσις."
616
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.1.50-52. "πρὸς μὲν οὖν τὸ μὴ ἀναγκαῖον κἀκεῖ ἀρετὴν
εἶναι, ἐπείπερ ἡμεῖς ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ταυτί·"
617
Μέγας Βασίλειος, Προς τους Νέους..., 5.20-11. "προτρέπων ἡμᾶς ἐπ᾿ ἀρετήν, καὶ
προκαλούμενος ἅπαντας ἀγαθοὺς εἶναι,"

618
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.6. σελ. 13-19. "ἢ σοφία μὲν [καὶ φρόνησις] ἐν θεωρίαι ὧν
νοῦς ἔχει· νοῦς δὲ τῇ ἐπαφῇ. διττὴ δὲ ἑκατέρα, ἡ μὲν ἐν νῷ οὖσα, ἡ δὲ ἐν ψυχῇ. κἀκεῖ
 284

Πώς, όμως, ο άνθρωπος θα αναγνωρίσει τον δρόμο των αρετών; Κάθε

άνθρωπος θα έχει την ευκαιρία να δει το Φως των ιδανικών μορφών, όπως ο Ηρακλής
συνάντησε τις δυο όμορφες γυναίκες που του έδειχναν τον δρόμο της αρετής και της
κακίας, ένας γνωστός μύθος που είχε χρησιμοποιήσει ο σοφιστής Πρόδικος στο έργο
του Ὧραι.620 Ακριβώς, αυτό το θέαμα των ιδανικών μορφών γεννά μια λαχτάρα στον
άνθρωπο να επιστρέψει στην πηγή του, ωθώντας την ψυχή του στην πραγματική της
ταυτότητα. Οι ιδανικές μορφές είναι σταθερές και ανήκουν στον αμετακίνητο,
άχρονο και αιώνιο Νου, ενώ οι αντανακλάσεις τους, οι αρετές έτσι όπως τις
γνωρίζουμε, ανήκουν στον κόσμο της ύλης, της διαφορετικότητας, της επιλογής,
δηλαδή του Χρόνου.621
Τελικώς, ακόμη κι όταν ο άνθρωπος επιλέξει τον δρόμο της αρετής, είναι
εφικτό να γίνει όμοιος με τον Θεό; Η απάντηση είναι θετική, 622 καθώς ο Πλωτίνος

μὲν οὐκ ἀρετή, ἐν δὲ ψυχῇ ἀρετή. ἐκεῖ οὖν τί; ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ ὅ ἐστιν· ἐνταῦθα δὲ τὸ
ἐν ἄλλῳ ἐκεῖθεν ἀρετή. οὐδὲ γὰρ αὐτοδικαιοσύνη καὶ ἑκάστη ἀρετή, ἀλλ᾽ οἷον
παράδειγμα· τὸ δὲ ἀπ᾽ αὐτῆς ἐν ψυχῇ ἀρετή. τινὸς γὰρ ἡ ἀρετή· αὐτὸ δὲ ἕκαστον αὑτοῦ,
οὐχὶ δὲ ἄλλου τινός."
619
Πλάτων, Φαίδων, εισαγωγή, μετάφραση και σχόλια Ευάγγελος. Παπανούτσος,
Εκδόσεις Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 2004, σελ. 79d.
620
Ξενοφών, Απομνημονεύματα, 2.1.21-34. "καὶ Πρόδικος δὲ ὁ σοφὸς ἐν τῷ
συγγράμματι τῷ περὶ Ἡρακλέους,"
621
Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ.7.11.43-5 και ΙΙΙ.7.3.11-36."Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς
ἐν κινήσει μεταβατικῆι ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι,"
622
Για να επαναληφθεί στη χριστιανική θεολογία,
- Γένεση 1/α΄ 26,27: «Και είπεν ο Θεός: Ας κάμωμεν άνθρωπον κατ' εικόνα ημών και
καθ' ομοίωσιν ημών... Και εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον κατ' εικόνα εαυτού. Κατ'
εικόνα Θεού εποίησεν αυτόν»,
- Ματθαίος 5/ε΄ 48: «Έστε λοιπόν σεις τέλειοι, καθώς ο Πατήρ σας ο εν τοις ουρανοίς
είναι τέλειος»,
- Εβραίους 6/ς΄ 1: «...αφήσαντες την αρχικήν διδασκαλίαν τού Χριστού, ας φερώμεθα
προς την τελειότητα»,
- Κολοσσαείς α΄ 15: «...όστις είναι εικών τού Θεού τού αοράτου...»,
- Εβραίους 6/ς΄ 1: «..επί την τελειότητα φερόμεθα...»,
- Ιάκωβος 3/γ΄ 9: «..τους ανθρώπους, τους καθ' ομοίωσιν Θεού γεγονότας».
 285

ανάγει την ομοίωση δια των πολιτικών αρετών στην εφαρμογή του θεϊκού μέτρου επί
της αοριστίας των σωματικών παθών: «εφόσον λοιπόν λέει ο Πλάτων ότι η ομοίωση
με τον Θεό είναι η «φυγή από τα εδώ» και χρησιμοποιεί για τις πολιτικές αρετές όχι
ξεκάθαρα τον όρο «πολιτικές αρετές», αλλά προσθέτει και το πολιτικές, και αλλού τις
ονομάζει «καθάρσεις» είναι προφανές ότι τις θεωρεί ότι είναι δύο ειδών, και ότι κατ’
αυτόν η ομοίωση δεν γίνεται μέσω της πολιτικής αρετής».623 Ποιά είναι, λοιπόν, η
λειτουργία της κάθαρσης για τον Πλωτίνο, η οποία μας οδηγεί στον Θεό; Ο Ζαν
Τρουιγιάρ (Jean Trouillard)624 αποσαφηνίζει: «ο Πλωτίνος υπονοεί συχνά τις
μυστηριακές τελετές, όμως τις εσωτερικεύει. Οι καθάρσεις, οι επωδές, οι μυήσεις
μετατρέπονται σε διεργασίες νοητικές».625 Και αυτό σημαίνει ότι η αληθινή αρετή, η
καθαρτική αρετή, δεν επιβάλει τον Λόγο πάνω στην ύλη για να επιφέρει το μέτρο στα
πάθη και στις επιθυμίες. Αυτό μπορούν να το καταφέρουν κι οι αρετές. Η καθαρή
αρετή (το κατεξοχήν καθαρό είναι το Αγαθό για τον Πλωτίνο ενώ ακολουθεί ο Νους
και τα νοητά) είναι κάθαρση για την ψυχή, η οποία διαθέτει καθαρότητα ως ιδιότητα,
ενώ τα άλλα την έχουν απλώς ως ενέργεια. Και ιδού το δράμα της κάθαρσης: «πρέπει
λοιπόν να ανέβουμε πάλι προς το Αγαθό, που το ποθεί κάθε ψυχή. Κι αν κανείς το έχει
δει, ξέρει τι εννοώ, όταν λέω πως είναι ωραίο! Γιατί, σαν αγαθό που είναι, είναι
ποθητό και ο πόθος μας προς αυτό στρέφεται και το πετυχαίνουν όσοι ανεβαίνουν προς
τα πάνω και έχουν μεταστραφεί και αποβάλλουν όσα έχουμε φορέσει κατεβαίνοντας-
όπως όσοι ανεβαίνουν προς τα άγια των ιερών ναών υποβάλλονται σε καθάρσεις και
αποθέσεις των ενδυμάτων που φορούσαν προηγουμένως, και ανεβαίνουν γυμνοί. Έως
ότου κανείς, αφού περάσει στην ανάβασή του οτιδήποτε είναι ξένο από τον Θεό, μόνος
με τον εαυτό του αντικρίσει αυτό μόνο, γνήσιο, απλό, καθαρό, απ’ όπου τα πάντα
εξαρτώνται και προς το οποία τα πάντα αποβλέπουν και κατατείνουν με το είναι, τη

623
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.3, 6-10. "λέγων δὴ ὁ πλάτων τὴν ὁμοίωσιν τὴν πρὸς τὸν
θεὸν φυγὴν τῶν ἐντεῦθεν εἶναι, καὶ ταῖς ἀρεταῖς ταῖς ἐν πολιτείᾳ οὐ τὸ ἁπλῶς διδούς,
ἀλλὰ προστιθεὶς πολιτικάς γε, καὶ ἀλλαχοῦ καθάρσεις λέγων ἁπάσας δῆλός τέ ἐστι
διττὰς τιθεὶς καὶ τὴν ὁμοίωσιν οὐ κατὰ τὴν πολιτικὴν τιθείς."
624
Οπως αναφέρθηκε ανωτέρω στην υποσημείωση 474, για το έργο του Ζαν
Τρουιγιάρ (Jean Trouillard, 1907-1984), στη φιλοσοφία του Πλωτίνου.
625
Trouillard, Jean (1955). La Procession plotinienne et La Purification plotinienne.
Paris: Presse Universitaire de France (PUF), σσ. 195-6.
 286

ζωή και τη νόησή τους, γιατί Αυτός είναι η αιτία της Ζωής, και του Νου και του
Είναι».626 Πόσο κοντά βρίσκεται η πλωτίνεια χρηστομάθεια προς το χριστιανικό
"καθ'ομοίωσιν", πάντα κατά το Προς τους Νέους, όπου ο Μέγας Βασίλειος συνδέει
την "ομοίωσιν Θεώ" με την έλλογη πίστη: "η πρός Θεόν ομοίωσις,
το ακρότατον των ορεκτών, θεον γενέσθαι".627
Σε τί συνίσταται αυτή η καθαρή αρετή, που έμελλε να επηρεάσει το έργο των
χριστιανών φιλοσόφων; Ο Πλωτίνος είναι σαφής, ανατρέχοντας κάπως στην
παράδοση των Στωϊκών: η καθαρή αρετή είναι η αδιαφορία για την ύλη, η απάθεια
για το αισθητό και η μεταστροφή της προς το νοητό, μια αποδέσμευση λυτρωτική,
που θα οδηγήσει την ψυχή στην εξομοίωση και την ταύτισή της με το θείο.628 Έτσι, οι
αρετές στον Πλωτίνο, παρόλη τη μέγιστη αντίθεσή του προς τους Στωικούς,
αποτελούν το μέσον διαχωρισμού της ψυχής από όλες τις υλικές της ανησυχίες και
ταυτόχρονα μια άσκηση για να μπορέσει να ατενίσει την Πνευματική Αρχή.
Βέβαια και για τον Πλάτωνα όλες οι αρετές είναι κάπως καθαρισμοί η αρετή,
στην πραγματική έννοια του όρου, δεν είναι η ρύθμιση της επίγειας ζωής, αλλά μια
εσωτερική απελευθέρωση από αυτήν, αφού στην καθαρή ψυχή και τη σοφία
εκδηλώνεται ο ίδιος ο Θεός. Όμως, ο άνθρωπος δεν πρέπει να περιφρονεί τον επίγειο
κόσμο, και σε αυτό ο Πλωτίνος διαφοροποιείται από τους Γνωστικούς και ως προς
αυτό επέδρασε στους Πατέρες της Εκκλησίας: «υπάρχουν δυο απόψεις για το πώς
μπορεί κανείς να πετύχει τον σκοπό του, η μια θέτει ως ανώτατο σκοπό τη σωματική

626
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.6.7.1-12." Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, οὗ ὀρέγεται
πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰρ ὡς
ἀγαθὸν καὶ ἡ ἔφεσις πρὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πρὸς τὸ ἄνω καὶ
ἐπιστραφεῖσι καὶ ἀποδυομένοις ἃ καταβαίνοντες ἠμφιέσμεθα· οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν
ἱερῶν τοῖς ἀνιοῦσι καθάρσεις τε καὶ ἱματίων ἀποθέσεις τῶν πρὶν καὶ τὸ γυμνοῖς
ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παρελθὼν ἐν τῆι ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότριον τοῦ θεοῦ αὐτῶι
μόνωι αὐτὸ μόνον ἴδηι εἰλικρινές, ἁπλοῦν, καθαρόν, ἀφ᾽ οὗ πάντα ἐξήρτηται καὶ πρὸς
αὐτὸ βλέπει καὶ ἔστι καὶ ζῆι καὶ νοεῖ·"
627
Μέγας Βασίλειος, Προς Αμφιλόχιον, περί του Αγίου Πνεύματος (επιστολική
πραγματεία προς τον επίσκοπο Ικονίου Αμφιλόχιο σχετικά με το Άγιο Πνεύμα), Θ΄.
628
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.3.11-22. "τὴν δὴ τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ᾽ ἣν νοεῖ
τε καὶ ἀπαθὴς οὕτως ἐστίν, εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι·"
 287

ηδονή, η άλλη προτιμά το ευγενές και την αρετή, και μάλιστα αυτός ο πόθος προέρχεται
από τον Θεό και είναι στραμμένος προς τον Θεό». Συνεπώς, ο πόθος για την αρετή
κατάγεται από τον Θεό και στρέφεται προς Αυτόν, και μάλιστα με διττή έννοια:
προέρχεται από τη θεϊκή Πρόνοια και τείνει προς την εξομοίωση με την Θεϊκή
τελειότητα. Η αρετή γεννιέται από τον Θεό και οδηγεί τον άνθρωπο σε Αυτόν,
θυμίζοντας έτσι τον Σωκράτη, «δεν είναι δυνατόν να εξαφανιστεί το κακό-γιατί είναι
ανάγκη να υπάρχει πάντα κάτι αντίθετο στο κακό –ούτε όμως να στήσει την έδρα του
ανάμεσα στους θεούς. Από την μοίρα του το κακό τριγυρνά τη θνητή φύση και αυτόν
εδώ τον κόσμο μας. Για αυτό θα πρέπει να προσπαθούμε να φεύγουμε από εδώ προς τα
εκεί το ταχύτερο. Και η φυγή είναι ομοίωση με τον Θεό, όσο είναι δυνατόν και
ομοίωση, να γίνεται κανείς δίκαιος και όσιος με καθαρή σκέψη».629 Για τον Πλωτίνο,
η αρετή χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο άνθρωπο, αφού «εκείνο το οποίο ενδιαφέρει
άμεσα δεν είναι να είναι κανείς αναμάρτητος αλλά Θεός», άποψη που θυμίζει τον
Θεαίτητο, ο οποίος ζητούσε την ομοίωσή μας προς τον Θεό, και μάλιστα μέσω της
απομάκρυνσής μας από το κακό, για να συμπληρώσει και εδώ ο Πλωτίνος, «όλως εν
αρετή».630
Το κακό στη ψυχή, λοιπόν, γεννάται από τη στιγμή της ενσάρκωσής της και η
κάθαρση δεν είναι παρά μια έκφανση των αρετών: «εφόσον η ψυχή είναι κακή όταν
συμφύρεται με το σώμα, όταν νιώθει τα ίδια πράγματα με αυτό και έχει όλες τις
εντυπώσεις της από κοινού με αυτό, θα είναι καλή και ενάρετη όταν ούτε έχει τις ίδιες
εντυπώσεις μ’ αυτό, αλλά ενεργεί μόνη της -αυτό είναι η νόηση και η φρόνηση- ούτε
νοιώθει τα ίδια- τούτο είναι η σωφροσύνη- ούτε φοβάται να αποχωριστεί το σώμα-
τούτο είναι η ανδρεία- αλλά κυβερνάει το λογικό και ο νους, χωρίς τα άλλα να
προβάλλουν αντίσταση- τούτο είναι η δικαιοσύνη».631

629
Πλάτων, Θεαίτητος, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Α. Τατάκης, Εκδόσεις Ι.
Ζαχαρόπουλος, σελ. 176b.
630
Πλωτίνος, Εννεάδες, Ι.2.1.5. "ὅλως ἐν ἀρετῇ."
631
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.3.12-19. "ἢ ἐπειδὴ κακὴ μέν ἐστιν ἡ ψυχὴ συμπεφυρμένη
τῷ σώματι καὶ ὁμοπαθὴς γινομένη αὐτῷ καὶ πάντα συνδοξάζουσα, εἴη ἂν ἀγαθὴ καὶ
ἀρετὴν ἔχουσα, εἰ μήτε συνδοξάζοι, ἀλλὰ μόνη ἐνεργοῖ – ὅπερ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ φρονεῖν
– μήτε ὁμοπαθὴς εἴη – ὅπερ ἐστὶ σωφρονεῖν – μήτε φοβοῖτο ἀφισταμένη τοῦ σώματος –
ὅπερ ἐστὶν ἀνδρίζεσθαι – ἡγοῖτο δὲ λόγος καὶ νοῦς, τὰ δὲ μὴ ἀντιτείνοι – δικαιοσύνη δ᾽
ἂν εἴη τοῦτο."
 288

Και, τελικώς, τί απομένει από την ψυχή, όταν, με τη βοήθεια της κάθαρσης,
απαλλαγεί από τα δεσμά της ύλης; «Και πρέπει να εξετάσουμε τι είναι αυτό που
απομένει, γιατί ίσως ούτε η φύση που απομένει να μην είναι το αγαθό, αφού τότε δεν θα
μπορούσε να βρίσκεται μέσα στο κακό.- Να την πούμε μήπως αγαθόμορφη;- όμως όχι
ικανή να παραμείνει μέσα στο πραγματικό Αγαθό, επειδή έχει μια έμφυτη φυσική τάση
και προς τις δυο κατευθύνσεις. Οπότε το αγαθό για αυτή θα είναι το να βρίσκεται μαζί
μ’ αυτό που της είναι συγγενικό, ενώ το κακό μαζί με τα αντίθετα. Θα πρέπει λοιπόν,
όταν θα έχει καθαρθεί να είναι με το συγγενικό της.- τούτο όμως συμβαίνει όταν
μεταστραφεί. Ώστε λοιπόν μεταστρέφεται μετά την κάθαρση;- Μάλλον, μετά την
κάθαρση, έχει πια μεταστραφεί.- Αυτό λοιπόν είναι η αρετή της; - Είναι μάλλον για
αυτήν το αποτέλεσμα της μεταστροφής της».632 Το αληθινό καλό της ψυχής έγκειται
στην αφοσίωση της στην Πνευματική Αρχή, στο ίδιό της συγγενικό περιβάλλον.
Όμως, τίποτα δεν θα μπορούσε να γίνει χωρίς την ελευθερία της ενατένισης σε αυτήν
οφείλεται η κάθαρση που πέτυχε η άσκηση των αρετών, θέση που θα τροφοδοτήσει
μακροχρόνιες συζητήσεις στη χριστιανική θεολογία, για να εμπνεύσει πολύ αργότερα
και τη μεγάλη παράδοση της υπαρξιακής φιλοσοφίας.633 Ο Μεγάλος Βασίλειος είναι

632
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.4.10-18. "ἴσως γὰρ οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἦν ἡ φύσις ἡ
καταλειπομένη· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. ἆρ᾽ οὖν ἀγαθοειδῆ λεκτέον; ἢ οὐχ ἱκανὴν
πρὸς τὸ μένειν ἐν τῷ ὄντως ἀγαθῷ· πέφυκε γὰρ ἐπ᾽ ἄμφω. τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ
συνεῖναι τῷ συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι.
συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα. ἆρ᾽ οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται; ἢ μετὰ τὴν
κάθαρσιν ἐπέστραπται."
633
Για μια εισαγωγή για το θέμα, βλ. Rist, John (1996). Plotinus and Christian
Philosophy. Cambridge University Press. Ο Καναδός Τζων Ριστ (γεννήθηκε το 1936),
είναι μέλος της Βασιλικής Ακαδημίας του Καναδά, και γνωστός από τη συμβολή του
στην ιστορία της μεταφυσικής και της ηθικής. Συγγραφέας μονογραφιών για τον
Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Επίκουρο, τον Πλωτίνο και τον Αυγουστίνο, δίδαξε
στο Πανεπιστήμιο του Τορόντο και στο περίφημο Παπικό Ινστιτούτο Ανατολικών
Σπουδών (Institutum Patristicum Augustinianum) στη Ρώμη, κι είναι ισόβιος εταίρος
του Πανεπιστημίου Κέιμπριτζ (Clare Hall).
Από τα πρόσφατα έργα του, σημειώνουμε:
- On Inoculating Moral Philosophy against God, Marquette University Press, 2000,
 289

σαφής: "κάθαρση δε της ψυχής είναι, σε σύντομη και επαρκή για να αντιληφθείτε τη
διατύπωση, να περιφρονούμε ό,τι ευχαριστεί τις αισθήσεις".634 Στον Χριστιανισμό, η
ουσία της καθάρσεως έγκειται στην "αγιαστική" χάρη του Αγίου Πνεύματος, την
οποία εάν δεν οικειωθεί ο πιστός δεν μπορεί να λυτρωθεί. Ως προς δε την ελευθερία
επιλογής, ο Μέγας Βασίλειος τονίζει, "ωσότου όμως ακριβώς λόγω της ηλικίας
(ανώριμης) δεν μπορούμε να αντιλαμβανόμαστε το βάθος της εννοίας των
αγιογραφικών λόγων, για ένα διάστημα προγυμναζόμαστε με το μάτι της ψυχής, σαν σε
σκιές και καθρέφτες σε άλλους λόγους και διδάγματα όχι ολότελα διαφορετικά από τα
δικά μας".635 Η γνώση της αλήθειας είναι προοδευτική, είναι ζωή και ελευθερία: "ζωή
εν των θελήματι Αυτού".636
Το ίχνος του συγγενούς το συναντούμε και στην πραγματεία Περί του Καλού,
όπου ο Πλωτίνος εξηγεί την ομοιότητα των ωραίων πραγμάτων, Εδώ και Εκεί. Η
ψυχή χαίρεται και συγκινείται όταν δει ίχνος συγγενικού της πράγματος. Κάτι
παρόμοιο έχει ήδη αναφέρει ο Πλάτων στον Φαίδωνα: «όταν αυτή καθ’ εαυτήν
(δηλαδή η ψυχή) ερευνά, υψώνεται εκεί στο καθαρό και αιώνιο και αθάνατο και
επειδή έχει συγγένεια με αυτό της δίνεται η ευκαιρία να λαμβάνει θέση πλησίον εκείνου.
Και τότε όταν παύει την περιπλάνηση της και σχετικά με εκείνα [που είναι παροδικά]

- Real Ethics: Rethinking the Foundations of Morality, Cambridge University Press,

2001,
- What is Truth? From the Academy to the Vatican, Cambridge University Press,
2008,
- Plato’s Moral Realism. The Discovery of the Presuppositions of Ethics, The
Catholic University of America Press, 2012,
- Augustine Deformed: Love, Sin, and Freedom in the Western Moral Tradition,
Cambridge University Press, 2014.
634
Μέγας Βασίλειος, Προς τους Νέους, 9.37-39. "Κάθαρσις δὲ ψυχῆς, ὡς ἀθρόως τε
εἰπεῖν καὶ ὑμῖν ἱκανῶς, τὰς διὰ τῶν αἰσθήσεων ἡδονὰς ἀτιμάζειν·"
635
Μέγας Βασίλειος, Προς τους Νέους, 2.29-31. "Ἕως γε μὴν ὑπὸ τῆς ἡλικίας
ἐπακούειν τοῦ βάθους τῆς διανοίας αὐτῶν οὐχ οἷόν τε, ἐν ἑτέροις οὐ πάντη διεστηκόσιν,
ὥσπερ ἐν σκιαῖς τισι καὶ κατόπτροις, τῷ τῆς ψυχῆς ὄμματι τέως προγυμναζόμεθα, τοὺς
ἐν τοῖς τακτικοῖς τὰς μελέτας ποιουμένους μιμούμενοι·"
636
Ψαλμοί, 29,6 και Ιωάννης, 8,32.
 290

είναι και αυτή πάντοτε ίδια με τον εαυτό της (διατηρεί δηλαδή πάντοτε την ταυτότητά
της.)..και τούτη η κατάστασή της ονομάζεται φρόνηση».637 Τα ωραία στον Εδώ κόσμο
είναι ωραία λόγω της μέθεξής τους στο Είδος, τα ωραία Εκεί είναι ωραία καθαυτά.
Όμως, ενώ οι υψηλότερες αρετές είναι στενά συνδεδεμένες με την πνευματική αρχή,
εντούτοις δεν συνιστούν την ίδια την πνευματική πράξη, γιατί οι αρετές βρίσκονται
στην ψυχή, κι όχι στο Νου ή στο Ον.
Το νεοπλατωνικό στίγμα είναι εμφανέστατο στο corpus της Πατερικής
διδασκαλίας και ιδιαίτερα στο Προς τους Νέους του Μεγάλου Βασιλείου, για να
επιστρέψουμε όμως στο Προς τους νέους, η ρητορική δομή του πληροί στην εντέλεια
τους τρεις κλασικούς κανόνες (εύρεση, διάρθρωση και ύφος),638 εξασφαλίζοντας
υψηλό επίπεδο πειθούς (η οποία αντιστοιχεί σε ακόμη τρεις κανόνες: ήθος, λόγος και
πάθος).
1. Κατά την εύρεση (inventio), ο Μέγας Βασίλειος επιλέγει την πλεονεκτική οδό του
συμβουλευτικού λόγου, και κάθε είδους επιχείρημα (τόποι) που χρησιμοποιεί,
αποσκοπεί ακριβώς σε αυτό τον σκοπό, προσφέροντας έτσι, με απαραίτητη
διακριτικότητα, το ηθικό-ψυχολογικό πλεονέκτημα που προσφέρει η μελέτη των
αρχαίων κειμένων στους νεαρούς οπαδούς του Χριστιανισμού: καλλιεργεί την
τρυφερή ψυχή τους για την ανάπτυξη ηθικών αρχών. Ο Μέγας Βασίλειος
αντιπαρέρχεται των τεχνικών χαρακτηριστικών του trivium (Γραμματική, Λογική και
Ρητορική) για να εμβαθύνει στη διαμόρφωση ηθικού χαρακτήρα των νέων, γράφει
στην αρχή του πρώτου τμήματος: "πολλά με τὰ παρακαλοῦντά ἐστι συμβουλεῦσαι ὑμῖν,

637
Πλάτων, Φαίδων, εισαγωγή, σχόλια και μετάφραση Ε. Παπανούτσος, Εκδόσεις Ι.
Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 2004, σελ.79d.
638
βλ. Corbett, Edward & Connors, Robert (1999). Classical Rhetoric for the Modern
Student. New York: Oxford University Press, 1999, σελ. 17. Βέβαια, σύμφωνα με τον
Κικέρωνα τα στάδια της ρητορικής είναι πέντε: inventio-εύρεσις, dispositio-τάξις
(ταξινόμηση), elocutio-λέξις/φρασίς (παρουσίαση, λεκτική επένδυση, ύφος), memoria
(απομνημόνευση) και actio-pronuntiatio (εκφώνηση ομιλίας). Μια ζωντανή
παράδοση με αφετηρία τα εγχειρίδια των Σικελών εισηγητών, του Κόρακα και του
Τ(ε)ισία, και στην Αθήνα, του Γοργία, του Θρασύμαχου, του Αντιφώντα του
Ραμνούσιου και του Ισοκράτη, για να φτάσουμε στο αποκορύφωμα με τα έργα του
Αριστοτέλους και των Ρωμαίων φιλοσόφων, μέχρι την εποχή μας.
 291

ὦ παῖδες, ἃ βέλτιστα εἶναι κρίνω, καὶ ἃ συνοίσειν ὑμῖν ἑλομένοις πεπίστευκα". Η χρήση
του υπερθετικού όρου "βέλτιστα" είναι ενδεικτική: το παιδαγωγικό του πρότυπο είναι
το βέλτιστο, όχι όμως και το απαραίτητο.639 Η τελευταία παράγραφος του δεύτερου
τμήματος είναι κατατοπιστική: «και ποιηταίς και λογοποιοίς και ρήτορσί και πάσιν
άνθρώποις ομιλητέον, όθεν αν μέλη προς την της ψυχής επιμέλειαν ωφέλεια τις
έσεσθαι». Η ελληνική παιδεία φέρνει εγγύτερα τους νεαρούς Χριστιανούς στον στόχο
της πνευματικής καθαρότητας και συνεπώς, της αιώνιας ζωής, ζήτημα που
επεξεργάζεται αναλυτικά στο τρίτο και έβδομο μέρος. Ο Μέγας Βασίλειος σχολιάζει
και άλλα, πάντοτε όμως με στόχο να στηρίξει και να ενισχύσει ό,τι θεωρεί θετικό για
την παιδεία των νέων: η επιδίωξη άντλησης ηθικών διδαγμάτων από τα αρχαία
κείμενα, είναι καθεαυτή καλή, αφού η αρετή, όπως αυτή περιγράφεται στο σύνολο
της ελληνικής γραμματείας, είναι η ευγενέστερη των αγαθών που μπορεί να
αποκτήσει ο άνθρωπος στη ζωή του. Ζητήματα όπως το κύρος, η διαφορετικότητα, το
αίτιο και το αποτέλεσμα, αλλά κι η αδικία, διατρέχουν το κείμενο του Μεγάλου
Βασιλείου:
- αυτός κοινωνεί με τον αναγνώστη, χάρη στο κύρος που διαθέτει ως συγγραφέας
("ἔμπειρόν με εἶναι τῶν ἀνθρωπίνων πεποίηκεν"),
- η διαφορετικότητα συμβάλει στη διάκριση των ορθών παραδειγμάτων από τα
πλαστά,
- το αίτιο και το αποτέλεσμα υποστηρίζουν τη λογική διαδικασία αποκλεισμού των
πλαστών,
- και φυσικά η αδικία αποτελεί αρνητικό παράδειγμα της αρετής.
Η εύρεση του λόγου πραγματώνεται με πρακτικό λόγο και οργανωμένη δομή.
2. Η διάρθρωση του Προς του Νέους, σε δέκα μέρη, έχει δημιουργήσει πλέον
ιστορική παράδοση στη σύνταξη προτρεπτικών λόγων και παιδαγωγικών κειμένων.
Τα πρώτα τρία μέρη σκιαγραφούν τον στόχο της πραγματείας και εξηγούν τον ρόλο
της ελληνικής παιδείας στη διαμόρφωση ηθικού χαρακτήρα. Για να ακολουθήσουν
τρία κεφάλαια διαφωτιστικά των κριτηρίων υιοθέτησης ή αποκλεισμού των αρχών

639
Η έκφραση "ἃ βέλτιστα" απαντάται συχνά στους λόγους του Δημοσθένη (π.χ.
Δημοσθένους, Προοίμια δημηγορικά, ς'. κβ΄, η', κλπ), βλ σχετικά Padelford,
Frederick M. (1902). Essays on the Study and Use of Poetry by Plutarch and Basil the
Great. Yale Studies in English, τεύχος 15, σσ. 99-120.
 292

που προβάλλουν τα αρχαία κείμενα. Τα τελευταία τέσσερα κεφάλαια συνδέουν τη

μελέτη των ελληνικών κειμένων με τη χριστιανική παιδεία, την πνευματική πράξη
και την αντιμετώπιση των παθών. Η διάρθρωση της πραγματείας αποδεικνύεται
αποτελεσματική, αλλά για τους υπομονετικούς σπουδαστές εκείνης της εποχής, και
όχι για το ανυπόμονο σύγχρονο αναγνωστικό κοινό. Πρόκειται για μια συνετή και
ισχυρή δόμηση, με την οποία ο συγγραφέας αντιμετωπίζει επαρκώς τις όποιες
αντιρρήσεις, υποστηρίζοντας τα επιχειρήματά του, πάντοτε με άξονα το αιώνιο
αίτημα του πνευματικού αγώνα των Χριστιανών, και καταλήγοντας (έβδομο
κεφάλαιο) στην παρότρυνση να μιμηθούν οι αναγνώστες του, με τις πράξεις τους,
όποιες αρχές των Ελλήνων σοφών συνάδουν με τη χριστιανική διδασκαλία: "τοὺς μὲν
οὖν τῶν λόγων οἳ τὰς τῶν καλῶν ἔχουσιν ὑποθήκας, οὕτως ἀποδεχόμεθα".
3. Το ύφος του Μεγάλου Βασιλείου, δεν αποτελεί μόνον προϊόν της κοινωνικής και
εκκλησιαστικής του θέσης και, συνεπώς, της ευρύτατης παιδείας του, αλλά είναι
προσαρμοσμένο -κι εδώ αναδεικνύεται η παιδαγωγική του αξία- στις ανάγκες των
νεαρών μαθητών του. Είναι αυτός απολύτως πεπεισμένος για ό,τι πρεσβεύει και
επιθυμεί διακαώς να μεταδώσει τη σοφία του στους αναγνώστες του,
χρησιμοποιώντας όποια ρητορικά μέσα διαθέτει: χαριτωμένες παρομοιώσεις και
ταιριαστές μεταφορές, απλά παραδείγματα από τη ζωή της υπαίθρου, του στρατού
και των λογίων, αγκαλιάζοντας έτσι όλες τις κοινωνικές τάξεις, ενώ η συχνή
επανάληψη των επιχειρημάτων του, λειτουργεί σαφώς ενισχυτικά.
Ως προς τους τρεις κανόνες της πειθούς (ήθος, λόγος και πάθος), το κείμενο
αποτελεί λαμπρό παράδειγμα προτρεπτικής ηθικής: το κύρος ενός πατέρα της
Εκκλησίας, η αξιοπιστία μιας ηθικής προσωπικότητας που απεχθάνεται την
ειδωλολατρική ανηθικότητα, και η προσεκτική έκθεση άφθονων παραδειγμάτων από
τις ελληνικές πηγές, με γνώμονα την παιδαγωγική χρησιμότητα του αναγνωστικού
του κοινού, επιτυγχάνουν το επιθυμητό αποτέλεσμα. Και ως προς το τελευταίο,
δηλαδή τη φύση του αναγνωστικού κοινού του, έχουν διατυπωθεί διάφορες θεωρίες,
χωρίς όμως σαφή εκτίμηση: ήταν άραγε συγγενείς του Μεγάλου Βασιλείου, ή μήπως
μαθητές του, ή μήπως, τελικά, απλώς νεαροί Χριστιανοί διψασμένοι για μάθηση; Για
παράδειγμα, ο Αμερικανός Ντεφεράρι (Roy Joseph Deferrari)640 υποστήριξε ότι, "το

640
Ο Αμερικανός Ρόϊ Ντεφεράρι (Roy Joseph Deferrari, 1890-1969) δεν υπήρξε
μόνον άξιος δάσκαλος, αφού δίδαξε σε πολλά εκπαιδευτικά ιδρύματα στην Αμερική
και το εξωτερικό, μεταξύ άλλων και στο Πανεπιστήμιο Princeton, αλλά και ακάματος
 293

αναγνωστικό κοινό αποτελείτο από νεαρούς που παρακολουθούσαν σχετικό σεμινάριο,

είτε λόγω των σπουδών τους για να γίνουν κληρικοί, είτε χαμηλόβαθμοι κληρικοί που
επιθυμούσαν να εξελιχθούν ιεραρχικά και είχαν επαφές με τον Μεγάλο Βασίλειο".
Όμως, απ'όσα γνωρίζουμε για την παιδεία των κληρικών, όπως από το γνωστό Περί
Ιεροσύνης του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, τον Λόγο γ΄ (Τοῦ αὐτοῦ ἀπολογητικὸς
τῆς εἰς τὸν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν, καὶ αὖθις ἐπανόδου ἐκεῖθεν, μετὰ τὴν τοῦ
πρεσβυτέρου χειροτονίαν, ἐν ᾧ τί τὸ τῆς ἱερωσύνης ἐπάγγελμα) του Γρηγορίου του
Ναζιανζηνού, και την Κλίμακα του Αγίου Ιωάννη του Σιναΐτη, η ύπαρξη σχετικού
σεμιναρίου φαίνεται μάλλον απίθανη. Σύμφωνα με τη Φράνσις Γιάνγκ (Frances
Young), οι αποδέκτες ήταν ανιψιοί του Μεγάλου Βασιλείου.641 Όπως και να'χει,
σίγουρα οι αποδέκτες αντιμετώπιζαν το δίλημμα: από τη μια, ήταν Χριστιανοί,
επιφυλακτικοί για την ελληνική παιδεία αλλά, ταυτόχρονα, αναγνώριζαν τα οφέλη
της παιδαγωγικής παράδοσης της αρχαίας ελληνικής γραμματείας.

ερευνητής όπως απέδειξε η έκδοση του επιτυχημένου επιστημονικού περιοδικού The

Catholic University of America Patristic Studies, στο οποίο χρημάτισε διευθυντής
σύνταξης των ογδόντα πρώτων τόμων. Η έκδοση του Lexicon of St. Thomas
Aquinas (1948-53), η μετάφραση των Επιστολών των Μεγάλου Βασιλείου, σε
τέσσερις τομείς (The Letters of St. Basil, Loeb Classical Library, 1926-34), η ευθύνη
σύνταξης της έκδοσης The Fathers of the Church: A New Translation, αποτελούν
χαρακτηριστικά παραδείγματα της συγγραφικής αφοσίωσής του, ενώ οι διοικητικές
του αρετές εκτιμήθηκαν από τον Πρόεδρο Truman, ο οποίος τον έστειλε στη
μεταπολεμική Ιαπωνία, υπεύθυνο για θέματα παιδείας, παρά τω στρατηγώ Μακ
Αρθουρ. Ο Πάπας Ιωάννης XXIII τον έχρισε ιππότη του Αγίου Συλβέστρου. Για τη
σχετική αναφορά του Deferrari σχετικά με το αναγνωστικό κοινό του Προς του
Νέους, βλ. τη μετάφραση Basil the Great, Basil IV: Letters 249-368, On Greek
Literature, Loeb Classical Library τόμος 270, Cambridge MA: Harvard University
Press, 1934, σσ. 371-376.
641
Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008). The Cambridge
History of Early Christian Literature. New York: Cambridge University Press, σελ.
252. Η Βρετανή Φράνσις Γιάνγκ (Frances Margaret Young) διδάσκει θεολογία στο
Πανεπιστήμιο του Μπίρμινχαμ, είναι επίσκοπος της Αγγλικανικής Εκκλησίας
(Μεθοδιστές) και μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας.
 294

1. Ήθος: ο πρώτος κανόνας της πειθούς η αναγνώριση του Μεγάλου Βασιλείου ως

φιλάνθρωπου μέντορα γίνεται φανερή με τη χρήση της λέξης "ὦ παῖδες":
απευθύνεται σε νεανικό κοινό και θέτει εξαρχής τις βάσεις της παιδαγωγικής του
σχέσης. Η φράση επαναλαμβάνεται στο δεύτερο μέρος. Η διαφορά ηλικίας και η
απόκτηση σοφίας ξεκαθαρίζουν εξ αρχής τη θέση του. Όταν γράφει στο πρώτο μέρος,
"εξαιτίας της συγγένειάς μας, συμβαίνει να είμαι, μετά τους γονείς σας, ο πιο κοντινός,
ώστε μήτε εγώ να σας αγαπώ λιγότερο κάπως από τους πατέρες σας, αλλά μήτε κι εσείς,
νομίζω, εκτός αν πέφτω έξω για τη γνώμη σας, να αναζητάτε τους γονείς σας, ενόσω
επικοινωνείτε μαζί μου",642 διασφαλίζει με αυτόν τον τρόπο την πατρική του θέση, με
έγνοια και φροντίδα για τα πνευματικά του παιδιά.
2. Λόγος: ο δεύτερος κανόνας της πειθούς. Με σαφώς αυστηρά, και συνάμα απλά στη
διατύπωσή τους, λογικά επιχειρήματα, επιτυγχάνεται η αποτελεσματική διάρθρωση-
ρητορική τάξη, ενός λόγου προτρεπτικού, και μάλλον γοητευτικού για όσους νέους
της εποχής διψούσαν για μάθηση. Προβλέποντας ενδεχόμενες αντιρρήσεις και
χρησιμοποιώντας υποθετικούς συλλογισμούς για τη θεραπεία τους, καταλήγει στο
επιθυμητό συμπέρασμα: αφού στόχος του βίου είναι η λύτρωση της ψυχής, κι αυτό
επιτυγχάνεται με την υπακοή των θείων εντολών, η χριστιανική παιδεία γίνεται
κατανοητή στους ανυποψίαστους νεοφώτιστους με τη βοήθεια της αρχαίας ελληνικής
γραμματείας, κατά πολύ πιο εύπεπτης από τα πατερικά κείμενα. Πάντοτε, όμως, με
διακριτικό τρόπο και επιλεκτικά. Είναι μια διαδικασία που θυμίζει την προτροπή του
Αγίου Ησυχίου του Πρεσβυτέρου του Σινά, περί προετοιμασίας της ψυχής από την
Καινή Διαθήκη, για να δεχθεί τα περισσότερα δυσνόητα μηνύματα της Παλαιάς
Διαθήκης, 643 όμως, οι παραινέσεις του Μεγάλου Βασιλείου θέτουν τα όρια της
εξοικείωσης με την αρχαία ελληνική γραμματεία: "όταν οι Αρχαίοι ποιητές διηγούνται

642
Μέγας Βασίλειος, Προς τους Νέους, 1.9-12."τῇ τε παρὰ τῆς φύσεως οἰκειότητι
εὐθὺς μετὰ τοὺς γονέας ὑμῖν τυγχάνω, ὥστε μήτ᾿ αὐτὸς ἔλαττόν τι πατέρων εὐνοίας
νέμειν ὑμῖν, ὑμᾶς δὲ νομίζω, εἰ μή τι ὑμῶν διαμαρτάνω τῆς γνώμης, μὴ ποθεῖν τοὺς
τεκόντας, πρὸς ἐμὲ βλέποντας."
643
Άγιος Ησύχιος ο Πρεσβύτερος, "Προς τον Θεόδουλο, Λόγος περί νήψεως και
αρετής", χωρισμένος σε 203 κεφάλαια (τα λεγόμενα αντιρρητικά και ευκτικά,
Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, Τόμος Α΄, σσ. 180-215. Η συγκεκριμένη αναφορά
γίνεται στη σελ. 181.
 295

και σας παρουσιάζουν πράξεις ή λόγια ενάρετων ανδρών, πρέπει ασφαλώς και να τους
αγαπάτε και να τους θαυμάζετε, όπως και να προσπαθείτε να τους μοιάσετε, όσο το
δυνατόν πιο πολύ, όταν όμως αντίθετα με τα ποιήματά τους, παρουσιάζουν άνδρες
κακοήθεις, αυτά τα ποιήματα πρέπει να τα αποφεύγετε, κλείνοντας τα αυτιά σας, όπως
οι ίδιοι οι ποιητές διηγούνται για τον Οδυσσέα σχετικά με τα τραγούδια των Σειρήνων.
Γι'αυτό ακριβώς τον λόγο πρέπει να ασφαλίζουμε την ψυχή μας, με κάθε προφύλαξη,
από φόβο μήπως με την ευχάριστη διήγηση, χωρίς να το καταλάβουμε, παραλάβουμε
και αφομοιώσουμε τίποτα κακό και πονηρό, όπως συμβαίνει με αυτούς που παίρνουν
το δηλητήριο ανακατεμένο με μέλι".644
3. Τέλος, με την αξιοποίηση του πάθους, του τρίτου συστατικού στοιχείου της
αποτελεσματικής πειθούς, ο Μέγας Βασίλειος στοχεύει στην "επανένωση" των μερών
της ψυχής των αναγνωστών του: ένα μέρος της ψυχής, το οργισμένο (θυμοειδές)
επιτίθεται κατά του κακού, ενώ η επιθυμητή της πλευρά ποθεί τη δικαιοσύνη, ιδέα
που απαντάται συχνά στην ασκητική λογοτεχνία.645 Με περισσότερες από σαράντα
αναφορές σε Αρχαίους συγγραφείς, από τον Ησίοδο και τον Όμηρο, μέχρι τον
Πλάτωνα και τον Ευριπίδη, ενισχύεται το κύρος του Μεγάλου Βασιλείου, όπως
αναφέρει εξάλλου και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός. Προς επίρρωση των λογικών
επιχειρημάτων του, ο Μέγας Βασίλειος, προσωπικότητα εγνωσμένου ηθικού κύρους,
κινητοποιεί το πάθος στις νεαρές ψυχές, για να θεμελιώσει τη χριστιανική παιδεία
στην αρχαία κλασική παράδοση.
Το Προς τους Νέους εντάσσεται στη μακρά παράδοση των Πατέρων της
Εκκλησίας, υπεράσπισης της "έξωθεν" ελληνικής παιδείας, ως χρήσιμης "προπαιδείας
εις Χριστόν", κι όταν ο αυτοκράτορας Ιουλιανός διέταξε την απαγόρευση της
διδασκαλίας, της γραμματικής, της ρητορικής και της φιλοσοφίας, από χριστιανούς
εκπαιδευτικούς, οι συμμαθητές του αυτοκράτορα, ο Μεγάλος Βασίλειος και ο
Γρηγόριος ο Θεολόγος, του απέδειξαν ότι, "το ελληνίζειν εις την γλώσσα δεν είναι

644
Μέγας Βασίλειος, Προς τους Νέους, 4ο κεφάλαιο: 9-12. Η παρομοίωση του
"δηλητηρίου ανακατεμένο με μέλι" παραπέμπει στο έργο του Πλάτωνα, Νόμοι: 659Ε.
645
Ιερόθεος Βλάχος (Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου) (2004).
Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία. Πατερική Θεραπευτική Αγωγή. Αθήνα: Μονή Γενεθλίου της
Θεοτόκου (Πελαγίας).
 296

μονοπώλιον των εθνικών αλλά και των χριστιανών δικαίωμα".646 Στην

πραγματικότητα, "με τα απαγορευτικά διατάγματά του ο Ιουλιανός, πέτυχε το αντίθετο
από αυτό που επεδίωκε: ο χριστιανισμός ήρθε σε στενότερη επαφή με την ελληνική
γραμματεία, συνθέτοντας έτσι το ιδεώδες της ελληνοχριστιανικής παιδείας".647

646
Γρηγόριος Θεολόγος, Λόγος Δ΄ "Κατά Ιουλιανού".
647
Τσάμπης, Γεώργιος Ξ. (1999) Η παιδεία στο Χριστιανικό Βυζάντιο, Αθήνα:
Γρηγόρης, σελ 103.
 297

Δ. Η ΚΟΣΜΙΚΗ ΣΥΜΠΑΘΕΙΑ ΩΣ ΑΡΙΣΤΕΙΑ ΒΙΟΥ

"Δεν έχω καταπιεσμένους υπηρέτες,

Δεν στέρησα από τους φτωχούς την ιδιοκτησία τους,
Δεν προξένησα πόνο,
Δεν έκανα κανένα να πεινάσει,
Δεν έκαναν κανένα να κλάψει,
Δεν σκότωσα κανέναν,
Δεν πόνεσα κανέναν,
Δεν έκλεψα το γάλα από το στόμα των παιδιών,
Έδωσα ψωμί στον πεινασμένο και νερό στον διψασμένο,
και ρούχα στον γυμνό, και μια βάρκα στον ναυαγό"
Από την Αιγυπτιακή Βίβλο των Νεκρών, βιβλίο 125.648

648
Τον Ιανουάριο του 2019, η επιστημονική κοινότητα συγκλονίστηκε από την
τυχαία ανακάλυψη των τελευταίων αποσπασμάτων του περίφημου «rw nw prt m
hrw» του 1420 π.Χ. σε ένα μουσείο του Κουΐνσλαντ της Αυστραλίας. Τα υπόλοιπα
τμήματα του παπύρου βρίσκονται σε συλλογές σπουδαίων μουσείων του κόσμου,
όπως το μουσείο Καλών Τεχνών της Βοστώνης και το ΜΕΤ της Νέας Υόρκης. "Η
Βίβλος των Νεκρών είναι ένας αυθαίρετος τίτλος που έχει δοθεί από τους
αιγυπτιολόγους σε μια συλλογή θρησκευτικών και τελετουργικών κειμένων, η οποία
ήταν γνωστή στους αρχαίους Αιγυπτίους με το όνομα Ανάδυση στο Φως της Ημέρας.
Σκοπός των κειμένων αυτών ήταν να αποκαλύψουν τα μυστήρια της ζωής σ' εκείνους
που ήταν έτοιμοι γι' αυτά και να διασφαλίσουν τις συνθήκες για πνευματική εξέλιξη
ακόμα και μετά θάνατον, να δώσουν στην ψυχή τη δυνατότητα να απαλλαγεί από τα
δεσμά της για να περιφέρεται ελεύθερα στον Ουράνιο Κόσμο. Ένα βιβλίο ύμνος στο
φως, στην αιωνιότητα, στην πνευματική απελευθέρωση και στην υπέρβαση του
θανάτου. Η Βίβλος των Νεκρών είναι ένα από τα αρχαιότερα και σπουδαιότερα
κλασικά έργα", από τον πρόλογο του βιβλίου, στην ελληνική έκδοση από τον
εκδοτικό οίκο Πύρινος Κόσμος.
 298

"...σύρροια μία, σύμπνοια μία, πάντα συμπαθέα, κατὰ μὲν οὐλομελίην πάντα"
Ιπποκράτης, Περί τροφής, 23.1

"...ὁ δ᾽ ἐνθουσιασμὸς τοῦ περὶτὴν ψυχὴν ἤθους πάθος ἐστίν. ἔτι δὲ ἀκροώμενοι τῶν μιμ
ήσεων γίγνονταιπάντες συμπαθεῖς, καὶ χωρὶς τῶν ῥυθμῶν καὶ τῶν μελῶν αὐτῶν"
Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο 8, 1340a13

"Τέτοια τύπου είναι η συμπόνια, το συναίσθημα που νιώθουμε για τη δυστυχία των
άλλων, όταν την αντικρίζουμε, ή όταν την αντιλαμβανόμαστε"649
Άνταμ Σμιθ, Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων, μέρος πρώτο, πρώτο κεφάλαιο, 3
(σε δική μας απόδοση)

"Αξιοποιώντας τις θεωρίες της κβαντικής φυσικής, ο καθηγητής αστρονομίας Τζωρτζ

Γκρινστάϊν, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, η ζωή, όπως τη γνωρίζουμε, είναι μέρος
μιας σχέσης συμβίωσης που δημιουργήθηκε με σκοπό τη διατήρηση της ζωής"
George Greenstein, The Symbiotic Universe: Life and the Cosmos in Unity
(σε δική μας απόδοση)650

649
Απόδοση της αγγλικής: "of this kind is pity or compassion, the emotion which we
feel for the misery of others, when we either see it, or are made to conceive it in a
very lively manner", Adam Smith, Theory of Moral Values, Section I: Of the Sense of
Propriety, Chapter I: Of Sympathy, 3. Το βιβλίο μεταφράστηκε στα ελληνικά, από
τον Διονύση Δρόσο, αναπληρωτή καθηγητή φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο
Ιωαννίνων, και κυκλοφόρησε από τον εκδοτικό οίκο Παπαζήση, το 2012.
650
Δική μας απόδοση από την περίληψη του βιβλίου, "In an analysis of quantum
mechanics and the series of unlikely circumstances that have determined human
existence, a professor of astronomy proposes that the universe and life as we know it
are part of a symbiotic relationship created for the purpose of maintaining life",
George Greenstein, The Symbiotic Universe: Life and the Cosmos in Unity, δεύτερη
έκδοση.
 299

Η "συν-πάθεια" μεταφρασμένη από τους Λατίνους σε "com-passion", για να

αλλοιωθεί (όπως πλήθος, άλλωστε, έννοιες) στη "συμπόνια" της σύγχρονης εποχής,
αγνοώντας το τεράστιο βάρος της ιδεολογικής φόρτισης μιας έννοιας που έμελε να
καθορίσει τη νεοπλατωνική σκέψη. Από τους Προσωκρατικούς και τον Πυθαγόρα,
όπου ο μαθηματικός χαρακτήρας των μουσικών χορδών ανάγεται σε κοσμικές
αναλογίες ("η αρμονία των σφαιρών") για να "επιστρέψει"651 (στα ανθρώπινα για
θεραπευτικούς σκοπούς και στο μετασχηματισμό των ανθρώπινων ψυχών, και τον
Τίμαιο του Πλάτωνα, με τη γνωστή θαρραλέα εμμονή του στη θεία τάξη, όπου ο
Κόσμος περιγράφεται ως οργανισμός εν ζωή, εμπεριέχοντας όλα τα στοιχεία της
Φύσης, τα "κατά Φύσιν συγγενή",652 φθάνουμε στην κοσμική συμπάθεια του
Πλωτίνου. Πτυχές του ίδιου φαινομένου, αναδεικνύονται στην αδιάρρηκτη ενότητα
του μικρόκοσμου με τον μακρόκοσμο από την ψυχή (ψυχική συμπάθεια), στο σώμα
(συμπάθεια φυσιολογίας), στην κοινωνία (κοινωνική συμπάθεια) και, τελικά, σε
ολόκληρη τη Φύση (κοσμική συμπάθεια), δηλαδή στο Όλον της συμπάθειας.

Ι. Βιβλιογραφικές αναφορές

Η ιστορική ανάλυση δείχνει ότι, στην πραγματικότητα, η έννοια της

συμπάθειας δεν υπήρξε βασικό μέλημα του Πλωτίνου, όπως αποδεικνύει και η,
σχετικά, περιορισμένη βιβλιογραφία για το θέμα. Με κατευθύνσεις που οδηγούν
μέχρι τον Τίμαιο του Πλάτωνα και τους Στωικούς, η βιβλιογραφική πενία οδηγεί σε
δυο αμφίσημα αποτελέσματα. Πρώτον, το υλικό μελέτης εξαντλείται σχετικά εύκολα
και συνεπώς, η ερμηνεία, παρά τις σύμφυτες δυσκολίες, τελικά φαίνεται ευκολότερη.
Από την άλλη, αφήνει μεγάλα περιθώρια ερμηνείας, αφού υπόκειται σε

651
Πλωτίνος, Εννεάδες III.8.7.18-27." Ἐπεὶ καί, ὅταν τὰ ζῶια γεννᾶι, οἱ λόγοι ἔνδον
ὄντες κινοῦσι, καὶ ἔστιν ἐνέργεια θεωρίας τοῦτο καὶ ὠδὶς τοῦ πολλὰ ποιεῖν εἴδη καὶ
πολλὰ θεωρήματα καὶ λόγων πληρῶσαι πάντα καὶ οἷον ἀεὶ θεωρεῖν· τὸ γὰρ ποιεῖν εἶναί
τι εἶδός ἐστι ποιεῖν, τοῦτο δέ ἐστι πάντα πληρῶσαι θεωρίας. Καὶ αἱ ἁμαρτίαι δέ, αἵ τε ἐν
τοῖς γινομένοις αἵ τε ἐν τοῖς πραττομένοις, θεωρούντων εἰσὶν ἐκ τοῦ θεωρητοῦ
παραφορᾶι· καὶ ὅ γε κακὸς τεχνίτης ἔοικεν αἰσχρὰ εἴδη ποιοῦντι. Καὶ οἱ ἐρῶντες δὲ
ἰδόντων καὶ πρὸς εἶδος σπευδόντων."
652
Πλάτων, Τίμαιος, 31a. "κατὰ φύσιν συγγενῆ".
 300

μεταγενέστερες υποκειμενικές αξιολογήσεις, με κίνδυνο εννοιολογικών και συνεπώς,

ιδεολογικών "παρεξηγήσεων".
To Περί Συμπάθειας στον Πλωτίνο (Uber die Sympalhie bei Plotin) του
Κάϊλινγκ (K. Keiling) -διατριβή που υπεβλήθη στο γερμανικό Πανεπιστήμιο της
Ιένας, το 1916, η παλαιότερη μελέτη αποκλειστικά αφιερωμένη στο ζήτημα της
κοσμικής συμπάθειας- παρότι "υποφέρει" από τις, ιστορικά γνωστές, προκαταλήψεις
του 19ου αιώνα (το σύστημα του Πλωτίνου χαρακτηρίζεται ως ιδεαλιστικός μονισμός
ή δυναμικός πανθεϊσμός) καταλήγει σε ασφαλείς υποθέσεις για τον ρόλο της
συμπάθειας στην πλωτίνεια ερμηνεία των αισθήσεων, αλλά αποτυγχάνει να συνδέσει
τη συμπάθεια με το Νου και το Ένα. Η συμπάθεια, ανεξάρτητα από το μέγεθος της
πνευματικότητάς της ή του ψυχικού της περιεχομένου, παραμένει μια έννοια, ο
σκοπός και το νόημα της οποίας εντάσσονται από τον Κάϊλινγκ, στον υλικό κόσμο,
στον Κόσμο της Φύσης. Ανάλογες αναφορές στην κοσμική συμπάθεια, υπάρχουν σε
τέσσερα, τουλάχιστον, έργα του 20ού αιώνα:
- πρώτον, στο έργο του Άρθουρ Χίλαρυ Άρμστρονγκ (Arthur Hilary
Armstrong, 1909-1997), ενός από τους μεγαλύτερους σχολιαστές του έργου του
Πλωτίνου: The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus,
που κυκλοφόρησε από τον εκδοτικό οίκο του Πανεπιστημίου του Κέμπριτζ
(Cambridge: University Press), το 1940. Οι αναφορές στην κοσμική συμπάθεια
γίνονται κυρίως στη σελίδα 41,
- δεύτερον, στο βιβλίο του Ιησουίτη φιλοσόφου Ρενέ Αρνού (René Arnou), Le Désir
de Dieu dans la philosophie de Plotin, που εκδόθηκε από το περίφημο Πανεπιστήμιο
των Ιησουιτών στη Ρώμη (Roma: Pontificia Università Gregoriana, PUG), το 1967,
και ειδικότερα στις σελίδες 47 και 151-156,
- τρίτον, στο έργο του Γάλλου Εμίλ Μπρεγιέ (Émile Bréhier), La Philosophie de
Plotin, και ειδικότερα στις σελίδες 93-95, έργο που βασίστηκε στις παραδόσεις του
φιλοσόφου στη Σορβόννη την περίοδο 1921-22,
- και τέλος στο βιβλίο του Βρετανού ακαδημαϊκού Τζων Ριστ (John Michael Rist),
Plotinus: The Road to Reality, που εκδόθηκε από Πανεπιστήμιο του Κέμπριτζ
(Cambridge: University Press), το 1967, και ειδικότερα στις σελίδες 174 και 203-06.
Στη δεκαετία του 1970, ο Ντέϊβιντ Ρόντιερ (David F.T. Rodier), καθηγητής
φιλοσοφίας και θρησκειολογίας στο Αμερικανικό Πανεπιστήμιο (American
University) στην Ουάσιγκτον, με την εργασία του, The Problem of the Ordered
Chaos in Whitehead and Plotinus (δημοσιεύθηκε στον συλλογικό τόμο με επιμέλεια
 301

του R. B. Harris, The Significance of Neoplatonism, Norfolk, VA: International

Society for Neoplatonic Studies, 1976, σσ. 301-17), επιχείρησε, αυτή τη φορά
ικανοποιητικά, να συνοψίσει ό,τι είχε γραφεί για την κοσμική συμπάθεια.
Το, σχετικά, πρόσφατο (1984) κείμενο του Γκάρυ Γκάρτλερ (Gary Gurtler) -
κληρικού και καθηγητή φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Βοστώνης, και γνωστού
στην ακαδημαϊκή κοινότητα από τις μεταφράσεις των Εννεάδων στα αγγλικά-
Sympathy in Plotinus, που δημοσιεύθηκε στο International Philosophical Quarterly
(τόμος 24, τεύχος 4, Δεκέμβριος 1984), είναι ίσως, ό,τι πληρέστερο διαθέτουμε για
την κοσμική συμπάθεια, ένα κείμενο που διεύρυνε, ουσιαστικά, την "υλιστική
ερμηνεία" του Κάϊλινγκ. Διαβάζουμε από τα συμπεράσματα της μελέτης του: "η
ανάλυσή μας εστιάστηκε αποκλειστικά στο "βασίλειο των ψυχών", ίσως γιατί, εκεί,
είναι πιο έντονη η σύγκρουση της ενότητας με την ατομικότητα. Κι αυτό, ο Πλωτίνος,
όχι μόνον το αναγνωρίζει, αλλά με αφετηρία την κατανόηση αυτής της σύγκρουσης,
μέσω της ανθρώπινης εμπειρίας, αποφαίνεται, ότι, από τη μια, η μονομερής εστίαση
στην ενότητα θα αρνιόταν κάθε πραγματική αίσθηση της ατομικής εμπειρίας, ενώ, από
την άλλη, η αποκλειστική έμφαση στην ατομικότητα θα απέκλειε, όχι μόνον το βίωμα
των εμπειριών, αλλά ίσως και τη δυνατότητα απόκτησης κάθε εμπειρίας. Η συμπάθεια
προβάλει ως ένδειξη της προσπάθειας του Πλωτίνου να συνθέσει δυο πόλους της
εμπειρίας, την καθολική της ενότητα και την ιδιαίτερη ατομικότητά της. Κι είναι αυτή η
πλευρά της σκέψης του, που πρέπει να τονιστεί, επίσης, με "συμπάθεια".653 Κι όμως, ο
σοφός είναι τελικά απομονωμένος: αυτό είναι το δύσκολο μονοπάτι που έχει επιλέξει,
όπως εύστοχα παρατήρησε στον πρόλογο της μετάφρασης του έργου του Πλωτίνου,
από τον Μακίνα (MacKenna), ο Πωλ Χενρύ,654 περίφημος Ιησουίτης μελετητής των

653
Gurtler, Gary Michael (1984). Sympathy in Plotinus. International Philosophical
Quarterly, τόμος 24, τεύχος 4, Δεκέμβριος.
654
Ο Βέλγος Πωλ Χενρύ (Paul Henry, 1906-1984) υπήρξε ένας από τους
σπουδαιότερους σχολιαστές του έργου του Πλωτίνου και εν γένει των
Νεοπλατωνικών. Γεννημένος στη Λουβαίν, γιός καθηγητή χημείας στο ομώνυμο
Πανεπιστήμιο, πήγε σχολείο στην Αγγλία και επέστρεψε στη Λουβαίν για να
σπουδάσει φιλοσοφία και θεολογία, ενώ εντάχθηκε στους Ιησουίτες. Συνέχισε τις
σπουδές του στο Παρίσι, στη Συρία, στον Λίβανο και στην Παλαιστίνη, σε θέματα
ιστορίας και πολιτισμού της Μέσης Ανατολής, και έλαβα το διδακτορικό του από το
Γρηγοριανό Πανεπιστήμιο της Ρώμης. Εξελέγη καθηγητής στο περίφημο Καθολικό
 302

Νεοπλατωνικών: "παρά τα επιχειρήματα των Στωικών για το αντίθετο και την αποδοχή
της θεωρίας της κοσμικής συμπάθειας, ο άνθρωπος για τον Πλωτίνο είναι
απομονωμένος. Ο σοφός ζει στη μοναξιά του, ενώ η έννοια της αλληλεγγύης είναι
αδιανόητη μεταξύ των ανθρώπων".655
Όμως, δεν είναι μόνον η πλατωνική παράδοση που, δικαίως, διεκδικεί τα
πρωτεία στην ανάλυση της κοσμικής συμπάθειας. Η αφετηρία της, πρέπει να
αναζητηθεί στο έργο των Στωικών, όπως απέδειξε με πειστικότητα ο Αντρέας

Ινστιτούτο του Παρισιού, όπου και δημοσίευσε πολλές εργασίες του για το έργο του
Πλωτίνου και την επιρροή των Νεοπλατωνικών στη Δυτική σκέψη. Σε συνεργασία με
τον Χανς Ρούντολφ Σβάϊτσερ (Hans Rudolf Schwyzer) του Πανεπιστημίου της
Ζυρίχης, μετέφρασαν τις Εννεάδες του Πλωτίνου, ενώ σε συνεργασία με τον φοιτητή
του, Πιερ Αντό (Pierre Hadot), εξέδωσαν τις θεολογικές πραγματείες του Γαίου
Μάριου Βικτορίνους. Το 1952 επισκέφθηκε τις ΗΠΑ, όπου και δίδαξε στο
Πανεπιστήμιο του Φόρνταμ (Fordham). Σε ένα συνέδριο της Αμερικανικής
Φιλοσοφικής Εταιρείας, γνωρίστηκε με τον Ρίτσαρντ Πόπκιν (Richard Popkin),
συνδέθηκαν με φιλία, και ο δεύτερος τον προσκάλεσε να διδάξει στο Πανεπιστήμιο
της Αϊόβα και σε δυο Πανεπιστήμια της Καλιφόρνια (Μπέρκλεϊ και Σαν Ντιέγκο).
Σύμβουλος έκδοσης του Journal of the History of Philosophy, στα πρώτα χρόνια
κυκλοφορίας του, με το κύρος και τις γνώσεις του, προσέλκυσε υψηλό επίπεδο
συγγραφέων και κριτών, συμβάλλοντας ουσιαστικά στην καθιέρωση του
επιστημονικού περιοδικού. Με ευρύτατο πεδίο ενδιαφερόντων, από την πρώιμη
χριστιανική φιλοσοφία, την παγανιστική νεοπλατωνική παράδοση και τη σύνθεσή
τους στο έργο του Βικτορίνους και του Αυγουστίνου, μέχρι την avant guarde
σύγχρονης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, τον στρουκτουραλισμό του Λεβί Στρος και τη
θεολογία του Τεϊλάρ Ντε Σαρντέν (Teilhard de Chardin), ενέπνευσε πλήθος νέων
φιλοσόφων και ιστορικών, και συνέβαλε ουσιαστικά στον γόνιμο διάλογο μεταξύ
καθολικών και μη-καθολικών στοχαστών, κληροδοτώντας έτσι μια γόνιμη
φιλοσοφική παράδοση στους νεώτερους.
655
βλ. The Place of Plotinus in the History of Thought, από τον πρόλογο της
μετάφρασης των Εννεάδων του Πλωτίνου, από τον Stephen MacKenna, 4η έκδοση,
New York: Pantheon, 1969, σελ. xxxix.
 303

Γκρέζερ,656 κι εκεί είναι που πρέπει να αναζητηθεί η ουσιαστική επιρροή στην

κατανόηση του πλατωνικού σύμπαντος, στο έργο του Πλωτίνου και στην αξιοποίησή
του από τους Νεοπλατωνικούς, και μάλιστα σε τρία πεδία:
- τη φιλία, μέγιστο αγαθό, πολλάκις προβεβλημένο στην αρχαία ελληνική σκέψη
- την προνοητικότητα, υπέρτατη αρετή για τους Αρχαίους,
- και τέλος, την επίδραση των άστρων και των λοιπών ουρανίων σωμάτων στη Γη.
Παρά την υλιστική προσέγγιση των Στωικών, στην οποία ο Πλωτίνος άσκησε
ιδιαίτερη κριτική, ποτέ δεν απώλεσε την αίσθηση ότι, η κοσμική συμπάθεια υπήρχε
μόνο στον πραγματικό κόσμο - παρότι, ο ίδιος την ερμήνευσε σε όρους της αθάνατης
Ψυχής. Έτσι, η συμπάθεια, κατά Πλωτίνο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, φανερώνεται
σε δύο σφαίρες:
- πρώτον, στον φυσικό κόσμο και τη σχέση κάθε μέρους του Σύμπαντος με τα
υπόλοιπα, κι όλα μεταξύ τους, αφού η ενότητα της Φύσης αποτελεί βάση των
αισθήσεων και της κατανόησής τους: αντιλαμβάνομαι τη Φύση γιατί είμαι μέρος της,
θεώρηση που έμελε να πρωταγωνιστήσει όχι μόνο στις φυσικές επιστήμες του 20ου
αιώνα, με την ανάπτυξη της θεωρίας των συστημάτων αλλά και στις κοινωνικές, από
την ψυχολογία και την κοινωνιολογία μέχρι τη σύγχρονη οικονομική θεωρία,
- και δεύτερον, στη φύση των ψυχών και τη σχέση τους με τα σώματα. Κι είναι σε
αυτό το επίπεδο, που η κάθε ατομική ψυχή συμμετέχει για να συμβάλει στο Όλον.657
Η μεταφυσική διάσταση της πλωτίνειας κοσμικής συμπάθειας, που κι αυτή θα είχε
την τιμητική της με την εξάπλωση των ανατολικών θρησκειών στον δυτικό κόσμο.

656
Graesar, Andreas (1972). Plotinus and the Stoics. Leiden: Brill, σσ. 23, 31, 38, 41
64 και 68-81.
657
Στο κείμενο του, The Problem of Ordered Chaos in Whitehead and Plotinus, ο
Νταβίντ Ροντιέ (David Rodier), από τον συλλογικό τόμο The Significance of
Neoplatonism (Old Dominion University Research Foundation, 1976), διακρίνει τη
συμπάθεια σε προγνωστική και λειτουργική. Η προγνωστική συμπάθεια δείχνει την
εσωτερική δομή ή την αρχή που ενώνει οποιοδήποτε μέρος με το σύνολο. Από την
άλλη, η λειτουργική συμπάθεια αναφέρεται στην εξωτερική αμοιβαία σχέση ενός
μέρους σε άλλο μέρος, και μάλιστα εντός συγκεκριμένου πλαισίου. Η δεύτερη, η
λειτουργική, δηλαδή, συμπάθεια είναι πιο ξεκάθαρη έννοια, ενώ η προγνωστική είναι
άπιαστη, και φανερώνεται ως σημάδι, σύμβολο ή ακόμα κι ως δυνατότητα.
 304

ΙΙ. Η θεώρηση του Πλάτωνα

Στον Τίμαιο - τον μοναδικό πλατωνικό διάλογο που μελετούσαν οι Λατίνοι

στους πρώιμους μεσαιωνικούς χρόνους, έργο που επηρέασε βαθιά τη νεοπλατωνική
κοσμολογία και τους χριστιανούς φιλοσόφους της σχολής της Σάρτρ, του 12ου
αιώνα, για να φτάσει μέχρι τις μέρες μας, με τις θεωρίες του Καρτέσιου, του Σπινόζα
και του Λάϊμπνιτς- ο Πλάτων τονίζει ότι, ο Δημιουργός, κατά τη δημιουργία του
κόσμου, συνδύασε τρία στοιχεία:
- δύο μέρη από την Ομοιότητα, το ένα αδιαίρετο και το άλλο διαιρετό,
- δύο μέρη από την Διαφορά, πάλι το ένα αδιαίρετο και το άλλο διαιρετό,
- και δύο μέρη από την Ύπαρξη, για μια ακόμη φορά, το ένα ενιαίο και το άλλο
διαιρετό.
Από αυτή τη σύνθεση προέκυψαν τρεις ενώσεις, που διέπουν την ύπαρξη και
συνεπώς και την ψυχή:
- η ενδιάμεση Ομοιότητα,
- η ενδιάμεση Διαφορά,
- κι η ενδιάμεση Ύπαρξη.
Όμως, με τη δημιουργία της, η ψυχή τοποθετήθηκε από τον Δημιουργό σε
ιδιαίτερη θέση και μάλιστα ψηλότερα από όλα τα δημιουργήματα του Σύμπαντος: "ο
Θεός τοποθέτησε την ψυχή πιο ψηλά στην κλίμακα της αρετής και της γέννησης, για να
δεσπόζει και να διοικεί το σώμα".658 Έτσι, η υπεροχή της ψυχής αποτελεί κοσμική
αναγκαιότητα, αξίωμα ύπαρξης κι όχι θεώρημα προς απόδειξη. Αφού, λοιπόν, η ψυχή
αποτελείται από τρεις διαφορετικές συνιστώσες, την "ομοιότητα", τη "διαφορά" και
την "ύπαρξη", είναι λογικό ότι σχηματίστηκε σε σωστές αναλογίες, ώστε να
εκδηλώνει την ομοιότητα ή τη διαφορά προς κάθε αντικείμενο που συναντά:
- όταν πρόκειται για ένα λογικό αντικείμενο, ο εσωτερικός κύκλος της "διαφοράς"
μεταδίδει την κίνηση στην ψυχή, εκεί όπου δημιουργούνται οι απόψεις, οι

658
Πλάτων, Τίμαιος, 34C. "ὁ δὲ καὶ γενέσει καὶ ἀρετῇ προτέραν καὶ πρεσβυτέραν
ψυχὴν σώματος ὡς δεσπότιν καὶ ἄρξουσαν ἀρξομένου συνεστήσατο ἐκ τῶνδέ τε καὶ
τοιῷδε τρόπῳ."
 305

διαφορετικές θεωρήσεις κι οι υποθέσεις, αναγκαίες σε κάθε εγχείρημα ερμηνείας της

πραγματικότητας,
- κι όταν πρόκειται για ένα πνευματικό αντικείμενο, τότε ο κύκλος της "ομοιότητας"
περιστρέφεται σφαιρικά και προκύπτει η αληθινή γνώση,659 εξού κι η πνευματική
φύση της πραγματικής γνώσης.
Για τον Πλάτωνα, οι ανθρώπινες ψυχές είναι κατασκευασμένες από το ίδιο
υλικό που αποτελείται η Παγκόσμια Ψυχή, αν και κάπως πιο "αραιωμένα" και ως εκ
τούτου δεν ταυτίζονται αλλά ομοιάζουν στην Παγκόσμια Ψυχή.660 Συνεπώς, ο
Φυσικός κόσμος κινείται από μια Παγκόσμια Ψυχή που καθιστά το Σύμπαν ένα
ενοποιημένο και μοναδικό ζωντανό ον. Η διαδικασία επιμερισμού της Παγκόσμιας
Ψυχής είναι σημάδι της βούλησης να επιτευχθεί ένα είδος αρμονίας, που εκ των
πραγμάτων μεταδίδεται σε όλο το Σύμπαν και τη δομή του. "Ο Κόσμος είναι καλός
γιατί δημιουργήθηκε από τον Δημιουργό, ο οποίος είναι αγαθός, και συνεπώς
δημιούργησε τον Κόσμο, με πρότυπο το αιώνιο και αμετάβλητο αγαθό", λέει στον
Τίμαιο ο Πλάτων.661 Η αρμονική διάταξη ευχαριστεί ακόμα και τον Δημιουργό, μια
αρμονία που είναι διάχυτη σε όλο το σύστημα αξιών του ανθρώπου και της
κοινωνίας: η αρετή κάποιου πράγματος συνίσταται σε μία κανονική διάταξη και
διευθέτηση, οι οποίες προκύπτουν από την τάξη.662 Η κοσμική συμπάθεια αποτελεί
έκφανση, μέσον και στόχο της αρμονίας, θεώρηση που έλκει μεγάλο μέρος από τις
προ-πλατωνικές παραδόσεις του Ορφισμού και των Πυθαγορείων, για να
ολοκληρωθεί, με στέρεα μαθηματική και γεωμετρική απόδειξη στον Τίμαιο του
Πλάτωνα.

659
Κάλφας, Β. (1998). Πλάτων, Τίμαιος. Αθήνα: Πόλις, σελ. 798.
660
Πλάτων, Τίμαιος, 41d. "ταῦτ' εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν
τοῦ παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν, τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο μίσγων
τρόπον μέν τινα τὸν αὐτόν, ἀκήρατα δὲ οὐκέτι κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, ἀλλὰ δεύτερα καὶ
τρίτα. συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις."
661
Πλάτων, Τίμαιος, 29a. "Εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς
ἀγαθός."
662
Πλάτων, Γοργίας, 506e, 1-3. "τάξει ἆρα τεταγμένον καὶ κεκοσμημένον ἐστὶν ἡ ἀρετὴ
ἑκάστου; φαίην ἂν ἔγωγε."
 306

ΙΙΙ. Η κοσμική συμπάθεια στον Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης, τουλάχιστον σε τέσσερα έργα του, ασχολήθηκε με το ζήτημα

των συμπαθητικών φαινομένων, επιχειρώντας τη διερεύνηση της πηγής τους αλλά και
τις δυνατότητες "αξιοποίησής" τους, υπενθυμίζοντας όμως ότι, δεν πρόκειται για δική
του "ανακάλυψη", αλλά του Εμπεδοκλή ("το όμοιο θέλει το όμοιο")663:
- στα Ηθικά Νικομάχεια όπου γράφει: "φαίνεται, επίσης, ότι η φιλία ενυπάρχει από τη
φύση στο γονιό για το παιδί και το παιδί για τον γονιό του, και όχι μόνο στους
ανθρώπους αλλά και στα πτηνά και σε όλα σχεδόν τα ζώα, αισθάνεται το ένα για το
άλλο, όλα τα όντα που έχουν κοινή προέλευση-ιδιαίτερα οι άνθρωποι, αυτός είναι κι ο
λόγος που ευχαριστούμε όσους αγαπούν τους συναδέλφους τους. Αυτό μπορούμε να το
προσέξουμε στα ταξίδια, στα ξένα, πόσο κοντά είναι ο κάθε άνθρωπος στον άλλο
άνθρωπο και πόσο φιλικός",664
- στη Ρητορική: "έτσι και αφού ό,τι είναι σύμφωνο με τη φύση είναι ευχάριστο και τα
συγγενή πράγματα είναι συγγενή μεταξύ τους κατά τους κανόνες της φύσης, όλα τα
συγγενή και όμοια πράγματα είναι τις περισσότερες φορές ευχάριστα το ένα στο άλλο,
π.χ. ο άνθρωπος στον άνθρωπο, το άλογο στο άλογο, ο νέος στον νέο· εξού και οι
παροιμίες: ο συνομήλικος είναι ευχάριστος στον συνομήλικό του και πάντα αναζητεί
κανείς τον όμοιό του και το κάθε ζώο γνωρίζει το όμοιό του και η καλιακούδα στην
καλιακούδα και όσα άλλα παρόμοια".665 Έτσι εξηγείται κι η αγάπη: "πιο έντονη σε

663
"καὶ Ἐμπεδοκλῆς· τὸ γὰρ ὅμοιον τοῦ ὁμοίου ἐφίεσθαι", Αριστοτέλης, Ηθικά
Νικομάχεια, Βιβλίο Όγδοο, 1155a. "ὅθεν τὸν ὅμοιόν φασιν ὡς τὸν ὅμοιον,"
664
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλίο Όγδοο, 1155a." φύσει τ᾽ ἐνυπάρχειν ἔοικε
πρὸς τὸ γεγεννημένον τῷ γεννήσαντι καὶ πρὸς τὸ γεννῆσαν τῷ γεννηθέντι, οὐ μόνον ἐν
ἀνθρώποις ἀλλὰ καὶ ἐν ὄρνισι καὶ τοῖς πλείστοις τῶν ζῴων, καὶ τοῖς ὁμοεθνέσι πρὸς
ἄλληλα, καὶ μάλιστα τοῖς ἀνθρώποις, ὅθεν τοὺς φιλανθρώπους ἐπαινοῦμεν. ἴδοι δ᾽ ἄν
τις καὶ ἐν ταῖς πλάναις ὡς οἰκεῖον ἅπας ἄνθρωπος ἀνθρώπῳ καὶ φίλον."

665
Αριστοτέλης, Ρητορική, 1371b, "τὰ συγγενῆ δὲ κατὰ φύσιν ἀλλήλοις ἐστίν, πάντα τὰ
συγγενῆ καὶ ὅμοια ἡδέα ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, οἷον ἄνθρωπος ἀνθρώπῳ καὶ ἵππος ἵππῳ καὶ
νέος νέῳ, ὅθεν καὶ αἱ παροιμίαι εἴρηνται, [ὡς] ἧλιξ ἥλικα τέρπει, καὶ ὡς αἰεὶ τὸν
ὁμοῖον, καὶ ἔγνω δὲ θὴρ θῆρα, καὶ γὰρ κολοιὸς παρὰ κολοιόν, καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα."
 307

όσους θεωρούμε ότι μοιάζουν περισσότερο με τους εαυτούς μας ειδικά εκείνοι που
μοιράζονται τον χαρακτήρα μας ή την ενασχόλησή μας", 666
- στα Ηθικά Ευδήμεια: "ο άνθρωπος της μετριοπάθειας προσελκύεται από αυτό που
είναι σαν τον εαυτό του, παρότι, όσοι είναι υπερβολικοί ελκύονται, μερικές φορές, από
τα αντίθετά τους",667
- και στα Ηθικά μεγάλα: "η αγάπη είναι ισχυρότερη όταν βασίζεται στη συγγένεια".668
Κοινός τόπος της αριστοτελικής θεώρησης των συμπαθητικών φαινομένων,
είναι η εκτίμηση της αρμονίας, αυτό που εξηγεί τη φυσική συμπάθεια μεταξύ ομοίων
και παρομοίων, και διατρέχει όλο το φάσμα της ζωής, από τον κόσμο της Φύσης,
μέχρι την ανθρώπινη ψυχολογία.

IV. Στωικοί και κοσμική συμπάθεια

Η γνωστή ρήση των Στωικών «σύρροια μία, σύμπνοια μία, πάντα

συμπαθέα»,669 ήταν ενδεικτική της θεώρησής τους για την αρμονική διάταξη του
Σύμπαντος, ή όπως με ακρίβεια επισήμανε ο Βάλτερ Πάγκελ (Walter Pagel),
Γερμανός ιστορικός της ιατρικής: "οι Στωικοί θεωρούσαν τον Κόσμο ως μια
συνεκτική Κοινοπολιτεία των οποίων τα μέλη δεσμεύονταν μεταξύ τους με κοινό πάθος
και συγγένεια, δηλαδή με κοσμική συμπάθεια».670 Κι αφού όλα τα σώματα βρίσκονται
εντός του αρμονικά δημιουργημένου Σύμπαντος, συμβάλλουν στη συνοχή της

666
Αριστοτέλης, Ρητορική, 1381b,14-15. "καὶ τοὺς ὁμοίους καὶ ταὐτὰ ἐπιτηδεύοντας,"
667
Υπενθυμίζουμε την ιδεολογική διαφορά του έργου Ηθικά Νικομάχεια από τα
Ηθικά Ευδήμεια: στο δεύτερο έργο, το περιεχόμενο είναι αυστηρά ηθικό, δεν
συνδέεται, δηλαδή, με την πολιτική, όπως στα Ηθικά Νικομάχεια. Στο Ηθικά
Ευδήμεια, ο Αριστοτέλης τονίζει ότι, η αληθινή αρετή βασίζεται στη θρησκεία και
αποτελεί εκδήλωση μιας λογικής που υπερβαίνει την ανθρώπινη διάσταση: σαφής η
πλατωνική κληρονομιά ή κατά άλλους η επιρροή των Στωικών.
668
Αριστοτέλης, Ηθικά μεγάλα, 1211b18."ῶν δὲ φιλιῶν ἁπασῶν τῶν εἰρημένων
τούτων μάλιστά πως ἐγγίνεται τὸ φιλεῖν ἐν τῇ συγγενικῇ,"
669
Viglas, Katelis (2004). The Consideration of the World as an Ensouled Living
Being (Plotinus). Philotheos. International Journal for Philosophy and Theology,
τεύχος 4, σελ. 242.
670
Pagel, Walter (1982). Juan Baptista Van Helmont. Cambridge, σελ. 31.
 308

Φύσης, κενό δεν υφίσταται. Αφού το Όλον βρίσκεται σε συμπάθεια με τον εαυτό του,
κι όλα τα στοιχεία συνεργάζονται μεταξύ τους, είναι φανερό ότι υπάρχει μία
παγκόσμια συνάφεια των όντων. "Συμπάθεια", "σύμπνοια", "συντονία", "συνάφεια
της Φύσης" (αυτό που απέδωσαν οι Λατίνοι με τον όρο "naturae contagio"),
"συνεκτικότητα και σύνδεση της Φύσης" (το λατινικό "continuatio conjuctioque
naturae" και "συμφωνία της Φύσης" ("consensus naturae") είναι διαφορετικοί όροι
των Στωικών για να περιγράψουν ακριβώς το ίδιο φαινόμενο: την κοσμική
συμπάθεια, αποδεικνύοντας τον σεβασμό τους στη μεγάλη κληρονομιά της
πλατωνικής σκέψης. 671 Ο Κόσμος διαπνέεται από το Πύρινο Λόγο, αρχή της
συνάφειας, συνοχής, κίνησης και συνεπώς της ίδιας της ζωής. Εντός του Όντος, όλα
τα συνεκτικά μέρη επικοινωνούν με το ίδιο αίσθημα και την ίδια πνοή. Ο,τι επηρεάζει
το ένα, επηρεάζει και το άλλο: συν-πάθος. "Όταν τεντώνουμε τη χορδή μιας λύρας,
πάλλονται κι οι υπόλοιπες χορδές, η παλίρροια κι η άμπωτις των υδάτων, επηρεάζονται
από τις φάσεις της Σελήνης".672 Ο Χρύσιππος, εκφραστής των πρώιμων Στωικών,
πίστευε στη στενή συνάφεια όλων των στοιχείων του Σύμπαντος, όπως κι ο
Ποσειδώνιος ο Ρόδιος, ένας από τους πολυμαθέστερους άνδρες της εποχής του (1ος
αιώνας π.Χ.) με εξίσου ισχυρή πολιτική επιρροή (πρύτανης της Ρόδου και πρέσβης
στη Ρώμη, 87-86 π.Χ.). Και αν δεχτούμε ότι, ο Στωικισμός αποτελούσε το corpus της
παιδείας της ανώτερης τάξης στη Ρώμη, είναι προφανής η περίοπτη θέση της
κοσμικής συμπάθειας στη διαμόρφωση φιλοσοφικών και πολιτικών θέσεων σε όλη
την Αυτοκρατορία. Η κοσμική συμπάθεια συνιστούσε έκφραση της "ολιστικής"
θεώρησης του κόσμου, θεώρηση που δεν περιοριζόταν στην "ειδωλολατρική"
φιλοσοφία αλλά έμελε να στιγματίσει ανεξίτηλα όλα τα θρησκευτικά ρεύματα της
εποχής: ολόκληρη η Φύση, τα επιτεύγματα των επιστημών, το σύνολο των επιγείων
και ουρανίων σωμάτων, όλα αποτελούν οργανική ενότητα ενός ενιαίου συνόλου, του
Όλου,673 αξίωμα που έφερνε εγγύτερα τις μονοθεϊστικές θρησκείες της Μέσης

671
Brun, Jean (1965). O Στωικισμός. Αθήνα: Ζαχαρόπουλος, σσ. 47-48, μετάφραση
της γνωστής γαλλικής σειράς Que sais-je? τόμος 770.
672
Cicéron. De divinatione. II, 14, § 33-34.
673
Ενδεικτικό της επιρροής που άσκησε η θεώρηση του Ποσειδωνίου για την
κοσμική συμπάθεια, στη σύγχρονη ακαδημαϊκή κοινότητα, αποτελεί η έκδοση
σχετικών συγγραμμάτων, όπως το βιβλίο του Μεναχέμ Λουζ (Menahem Luz),
 309

Ανατολής προς τη φυσιολατρική πολυθεϊστική εκδοχή της κλασικής αρχαιότητας.

Και συμπλήρωνε κατηγορηματικά ο Κικέρων: "και τί να πει κανείς για αυτή τη
συμφωνία του Κόσμου που επικοινωνεί με το ίδιο αίσθημα, την ίδια ανάσα, με την ίδια
συνέχεια μεταξύ όλων των μερών; Αυτό δεν μας αναγκάζει να επιβεβαιώσουμε ό,τι
προείπα; Πώς άλλωστε θα μπορούσε η Γη να καλυφθεί από λουλούδια και να μαραθεί;
Και πώς θα ήταν δυνατόν, ο Ήλιος να απομακρύνεται και στη συνέχεια να έρχεται πιο
κοντά στη Γη;".674 Είναι η αρμονία της Φύσης, "χωρίς την οποία τίποτα από όλα αυτά
δεν θα μπορούσαν να ισχύουν, παρά μόνον υπό μια ενιαία θεία πνευματική δύναμη, το
Πνεύμα".675
Και βέβαια, στόχος των Στωικών δεν ήταν η per se αξίωση της κοσμικής
ενότητας αλλά η ερμηνευτική διάστασή της σε όλα τα φαινόμενα της φύσης και της
κοινωνίας: στην επιρροή της σελήνης στην άμπωτη και την παλίρροια, την αλλαγή
των εποχών και ακόμα την αποτελεσματικότητα απόκρυφων τελετών όπως η μαντεία.
Εξάλλου, για τους Στωικούς, η κίνηση δεν έπρεπε να εξηγείται με την κίνηση των
σωματιδίων που συνθέτουν τα υλικά σώματα -αυτό θα ήταν προφανής ταυτότητα
υποκειμένου με αντικείμενο, χωρίς εννοιολογική αξία- ούτε ένα είδος δράσης των
υλικών σωμάτων από το ένα σημείο στο άλλο -και αυτό θα περιόριζε τη φιλοσοφική
διάσταση της ύπαρξης, υποβαθμίζοντάς την σε μηχανισμό. Ακόμα και η κίνηση, για
τους Στωικούς, συνιστά σχέση αγάπης, συμπόνιας και γι'αυτό σύμπνοιας, μια σχέση
που επιτρέπει τη μετάδοση ποιοτικών χαρακτηριστικών ενός σώματος σε όσα
γειτνιάζουν με αυτό. Η κατάσταση μεταδίδεται μέσω του πνεύματος, το πνεύμα είναι
το όχημα κι έτσι εξηγείται η διαφορετική διαμόρφωση των στοιχείων του σώματος
που δέχεται την επίδραση της κίνησης, αφού η κίνηση δεν επιδρά το ίδιο σε όλους
τους οργανισμούς. Η κίνηση ενός σώματος μπορεί να προκαλέσει διαφορετική
κατάσταση σε ό,τι επιδρά, διαφορετικό αίσθημα στοργής, αναλόγως της διάταξης των
τμημάτων του. Συμπάθεια είναι ο έρως ανάλογα με την ένταση του πνεύματος που
διαπερνά τον οργανισμό. Όμως, το σημαντικότερο είναι ότι, οι Στωικοί δεν
περιόρισαν την αρχή της συμπαθείας σε οικείους οργανισμούς, όπως επιχείρησαν οι

καθηγητή φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Χάϊφα, Cosmic Sympathy: The

Teachings of Posidonius.
674
Ciceron, De Natura Deorum (Περί Φύσεως Θεών), II, 7, § 19.
675
Ciceron, De Natura Deorum (Περί Φύσεως Θεών), II 19.
 310

Ωφελιμιστές του 19ου αιώνα, ειδάλλως η ερμηνεία της αγάπης θα ήταν πολύ ρηχή. Η
κίνηση, για τους Στωικούς, αφορά το Όλον, ολόκληρο τον οργανισμό, όπως αυτός
έχει ενοποιηθεί από όλα τα πνεύματα που τον διατρέχουν, και μάλιστα σε μια
κατάσταση έντασης, ένα βαθιά ουμανιστικό αλλά και λογικό επιχείρημα, που στο
διάβα του χρόνου, δεν έχει χάσει τίποτα από την αξία του: η ψυχή, για τους Στωικούς,
είναι πνεύμα, φλογερός αέρας που διαπερνά ολόκληρο το σώμα676 κι αυτό το πνεύμα
βρίσκεται σε κατάσταση έντασης, εξού και η συνεχής κυματοειδής κίνηση στον
οργανισμό όλων των έμβιων όντων. Η κίνηση είναι ζωή και η συμπάθεια
πραγματώνεται μέσω αυτής της δυναμικής κίνησης.677
Όμως είναι μόνον η στοργή, η έλξη, ή μήπως υπήρχε κι η αντίθετη δύναμη, η
άπωση, η διαφωνία; Οι Στωικοί, αδιαμφισβήτητοι γνώστες της διδασκαλίας του
Ηράκλειτου, ενέτασσαν και τις δυο δυνάμεις στο θεωρητικό τους οικοδόμημα,678
έκδηλο στο έργο του Μάρκου Αυρηλίου, όπως υποστήριξε με πειστικότητα ο
Βρετανός ακαδημαϊκός Αντονι Λονγκ (Anthony Arthur Long).679 Γράφει ο Μάρκος

676
Stoicorum veterum fragmenta (SVF) 2, 773-89.
677
Stoicorum vetum fragmenta (SVF) 2, 448 και 450-7.
678
Από το περίφημο οκτάτομο έργο του Λιν Θορντάϊκ (Lynn Thorndike) A History
of Magic and Experimental Science, που έγραψε από το 1923 μέχρι το 1958, σελ. 84.
Σημειώνουμε ότι, το έργο του Thorndike κάλυπτε δεκαεπτά περίπου αιώνες,
εμμένοντας στην ιστορική συνέχεια, με χαρακτηριστικό παράδειγμα την
Αναγέννηση, όπου σε αντίθεση με την άποψη του Ελβετού Μπούκχαρντ (Jacob
Burckhardt) -σύμφωνα με τον οποίο η ιταλική Αναγέννηση αποτελούσε ξεχωριστή
ιστορική φάση- τα πολιτικά, κοινωνικά, ηθικά και θρησκευτικά φαινόμενα που
χαρακτήρισαν την Αναγέννηση, συνέβαιναν στην Ιταλία από τον 12ο μέχρι τον 18ο
αιώνα. Αδελφός του υπήρξε ο Εντουαρντ Λη Θορντάϊκ (Edward Lee Thorndike),
ένας από τους πρωτεργάτες της εκπαιδευτικής ψυχολογίας.
679
Ο Αντονυ Λονγκ (Anthony Arthur Long, γεννήθηκε το 1937), μέλος της
Αμερικανικής Ακαδημίας και αντεπιστέλλον μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας,
αναγορεύθηκε επίτιμος διδάκτωρ του Πανεπιστημίου της Κρήτης, το 2015, για το
σύνολο του έργου του, ουσιαστική και πρωτότυπη συμβολή στην αρχαία ελληνική
γραμματεία. Για την επίδραση των θεωριών του Ηράκλειτου στο έργο των Στωικών,
βλ. Long, A.A. (2001). Stoic Studies. University of California Press, σελ. 56.
 311

Αυρήλιος στους Διαλογισμούς: "στα ορθολογικά ζώα υπάρχουν πολιτικές κοινότητες

και φιλίες, και οικογένειες και συναντήσεις των ανθρώπων, και σε πολέμους, συνθήκες
και στρατιωτικά: Αλλά στα πράγματα που εξακολουθούν να είναι ανώτερα, αν και είναι
χωρισμένα το ένα από το άλλο, υπάρχει ενότητα με έναν τρόπο όπως και στα
αστέρια. Έτσι η ανάδυση στον υψηλότερο βαθμό είναι σε θέση να παράγει μια
συμπάθεια ακόμη και σε πράγματα που χωρίζονται. Δείτε λοιπόν τι συμβαίνει
τώρα. Διότι μόνο τα ευφυή ζώα έχουν ξεχάσει αυτήν την αμοιβαία επιθυμία και κλίση,
και μόνο σε αυτά η ιδιότητα της ροής μαζί δεν φαίνεται. Όμως, αν και οι άνθρωποι
προσπαθούν να αποφύγουν [αυτή την ένωση], πιάνονται και κρατούνται από αυτήν,
επειδή η φύση τους είναι πολύ ισχυρή γι 'αυτούς. και θα δεις τι λέω, αν παρατηρείς
μόνο. Αργότερα θα βρεθεί οτιδήποτε γήινο που έρχεται σε επαφή με κανένα γήινο
πράγμα από έναν άνδρα που είναι εντελώς χωρισμένος από άλλους ανθρώπους".680 Η
συμπάθεια δεν περιορίζεται στο "στενό κοστούμι" της οικείας ομοιότητας, αλλά
διαπερνά όλο το φάσμα της ύπαρξης, συνδέοντας στοιχεία διαφοράς και άπωσης, σε
ένα ενιαίο και οργανικό σύνολο, με υψηλή πνευματικότητα.
Παρότι, Στωικοί και Νεοπλατωνικοί (όπως θα δούμε στη συνέχεια, ιδιαίτερα
στο έργο του Πλωτίνου) μοιράστηκαν την πεποίθηση για την ύπαρξη μιας καθολικής
συμπάθειας, εντούτοις οι απόψεις τους διέφεραν σε αρκετά καίρια σημεία. Ο Πάγκελ
(Pagel) γράφει ότι, ενώ για τον Πλωτίνο επίσυμβαίνουν συμπαθητικά αποτελέσματα
μέσα στα φυσικά συστήματα, αυτά δεν επέρχονται σύμφωνα με τους φυσιολογικούς
φυσικούς νόμους, αλλά τους υπερβαίνουν: "στον Πλωτίνο ο απόμακρος και ο
κοντινός δεν επηρεάζουν τη δράση ενός μέρους ενός συνόλου σε ένα άλλο τέτοιο μέρος
- ολόκληρο το πράγμα είναι ο Κόσμος καθώς και το άτομο. Κανένα μέρος δεν
βρίσκεται τόσο μακριά από το άλλο σε έναν ενοποιημένο οργανισμό που δεν θα ήταν
αρκετά κοντά για να υποβληθεί σε συμπαθητική δράση. Κάθε τμήμα του Κόσμου που
θεωρείται ως κινούμενο σύνολο επηρεάζει με κάποιο τρόπο κάθε άλλο μέρος, και αυτό
με την άμεση πνευματική, παρά με την πιο λεπτή υλική επαφή".681 Η συμπάθεια δεν
υπόκειται στους κλασικούς φυσικούς νόμους και δεν θα μπορούσε να είναι
διαφορετικά, αφού για τους Νεοπλατωνικούς, ο Θεός αποτελεί Ον υπερβατικό, πέρα
από αυτόν τον κόσμο, αντίθετα δηλαδή από ό,τι πρέσβευαν οι Στωικοί: το θείον δεν

680
Μάρκος Αυρήλιος, Διαλογισμοί, ix.9.
681
Pagel, Walter (1982). Juan Baptista Van Helmont. Cambridge, σελ. 32.
 312

μπορεί να έρχεται σε επαφή με την ύλη, και όποτε συμβαίνει αυτό, το θείον
χρησιμοποιεί κατά τη δημιουργία του Κόσμου, δυνάμεις πέρα από την ύλη. Μια
κοσμολογική αντίθεση που έφερε, τον 18ο αιώνα, τον σπόρο της διαίρεσης των
θεωριών της ψυχολογικής συμπάθειας, του τρόπου, δηλαδή, με τον οποίο επέρχεται η
συμπαθητική αίσθηση -είτε πρόκειται για μια μηχανική λειτουργία που μπορεί να
εξηγηθεί με όρους φυσικής, είτε τουλάχιστον με όρους ανάλογους με εκείνους της
φυσικής ή ακόμα κι αν αυτός ο τρόπος είναι μηχανικός και φυσικός και βαθύτερα
ενωμένος με τη λεπτή δραστηριότητα του πνεύματος. Εντούτοις, η στωική παράδοση
συνέβαλε ουσιαστικά στη διαμόρφωση της αρχής της κοσμικής συμπάθειας,
επιβεβαιώνοντας τη γόνιμη διάστασή της.

V. Οκτώ υποθέσεις του Πλωτίνου για τη συμπάθεια

Αξιοποιώντας την πλούσια πλατωνική παράδοση, αλλά και τη διδασκαλία

των Στωικών και φυσικά τη γεωμετρία του Πτολεμαίου, ο Πλωτίνος προχωρά με
στέρεα βήματα στην οικοδόμηση του θεωρητικού του συστήματος της κοσμικής
συμπάθειας, και μάλιστα με οκτώ ουσιαστικές υποθέσεις που συνδέονται μεταξύ
τους, υπενθυμίζοντας το πανάρχαιο αίτημα της ενότητας του μακρόκοσμου με τον
άνθρωπο και την ψυχή του ως μικρόκοσμου.

V.1. Υπόθεση πρώτη: Το Σύμπαν είναι ζωντανός οργανισμός

Πιστός, λοιπόν, στην πλατωνική παράδοση, υιοθετεί από τον Τίμαιο την
πεποίθηση ότι «το Σύμπαν αποτελεί ενιαίο ζωντανό οργανισμό και, καθώς είναι έτσι,
απαραίτητα διαθέτει εσωτερική αυτο-επικοινωνία των εμπειριών του». Εξάλλου, εάν
κάτι είναι ζωντανό ον, τότε πρέπει να χαρακτηρίζεται από την "εσωτερική αυτο-
επικοινωνία των εμπειριών του. Αυτό πρέπει να ισχύει για οντότητες που γνωρίζουμε
ότι είναι ζωντανά όντα, άνθρωποι, ζώα και φυτά, αλλά και ό,τι δεν μπορούμε να
αντιληφθούμε συνειδητά με τις αισθήσεις. Ενδεικτικό της πλατωνικής επιρροής,
αποτελεί η θεώρηση της συμπάθειας, όχι στενά, ως προϊόν συνειδητής
ενσυναίσθησης, αλλά ευρύτερα, ως διαδικασίας ασυνείδητης καταγραφής
 313

εμπειριών:682 «η εσωτερική αυτοσυσχέτιση των εμπειριών», δεν περιορίζεται σε ό,τι

συναισθάνεται ο άνθρωπος, αλλά περιλαμβάνει και τη μη συνειδητή
«συνειδητοποίηση των εμπειριών», αφού δεν είναι μόνον ότι "οι εσωτερικές
μετακινήσεις μεταφέρονται από ένα αντικείμενο σε άλλο, αλλά επίσης ότι οι εσωτερικές
κινήσεις ενός αντικειμένου γίνονται αντιληπτές από το άλλο". Σε κοσμικό επίπεδο, η
Γη και τα αστέρια γνωρίζουν τα αισθήματα που εκδηλώνονται στις προσευχές όσων
απευθύνονται στη βοήθειά τους: "παρότι το σώμα της Γης είναι δυσκίνητο, δεν είναι
βέβαια ακίνητο. Οι αισθήσεις όμως της Γης δεν θα έχουν να κάνουν με τα μικρά αλλά
με τα μεγάλα πράγματα. Αλλά γιατί; Επειδή είναι ανάγκη, δεδομένου ότι υπάρχει ψυχή
μέσα της, να μην της διαφεύγουν οι μεγαλύτερες κινήσεις. Τίποτα μάλλον δεν εμποδίζει
τη Γη να έχει αισθήσεις και για τον λόγο επίσης των σωστών διευθετήσεων απέναντι
στους ανθρώπους, στο βαθμό που οι ανθρώπινες υποθέσεις ανήκουν σε αυτήν - οι
σωστές διευθετήσεις θα οφείλονται σε ένα είδος όμοιων επιδράσεων - και να ακούσει

682
Πέρα από τις γνωστές εργασίες των Φρόϋντ (το ασυνείδητο ως χώρος
αποθήκευσης μνήμης, επιθυμιών και αναγκών, και αξιοποίησή του με τον
διαλογισμό, την ανάλυση των ονείρων και την ψαχανάλυση), Γιουνγκ (διάκριση του
ατομικού ασυνείδητου από το συλλογικό, όπου το τελευταίο "αποθηκεύει" και
"κληροδοτεί" στις επόμενες γενεές, εμπειρίες του παρελθόντος) και Λακάν (σύνδεση
του ασυνείδητου με τη δομή της γλώσσας, και αξιοποίηση του σε περιπτώσεις
εγκεφαλικής βλάβης) για τον ρόλο του ασυνείδητου στην καταγραφή των εμπειριών,
η "επιστροφή" στην ευρηματική πλατωνική παράδοση έγινε με θεαματικό τρόπο στην
εποχή μας, και μάλιστα σε διεπιστημονικό επίπεδο. Ο Αξελ Κλίρμανς (Axel
Cleeremans), καθηγητής γνωσιακής επιστήμης στο Τμήμα Ψυχολογίας του
Πανεπιστημίου των Βρυξελλών, έγραψε σε ένα πολύ γνωστό άρθρο του: "ο
συνειδητός εγκέφαλος αποτελεί προϊόν της προσπάθειας του ασυνείδητου να προβλέψει
τις επιπτώσεις των ενεργειών του στον εξωτερικό κόσμο. Η λειτουργία μιας περιοχής
του εγκεφάλου επιδρά σε άλλες περιοχές του, δημιουργώντας έτσι μια πλαστικότητα: ο
εγκέφαλος, ασυνείδητα, μαθαίνει να επαναπροσδιορίζει τη λειτουργία του, σε όρους
πιθανοτήτων, γενικεύοντας μια μέθοδο που επιτρέπει την ενεργοποίηση ορισμένων
ανατομικών σημείων, για να βοηθήσει το καλύτερο αποτέλεσμα", Cleeremans, A.
(2011). The Radical Plasticity Thesis: How the Brain Learns to be
Conscious. Frontiers in Psychology, τεύχος 2, σελ. 86.
 314

όσους προσεύχονται και ν' ανταποκριθεί στις προσευχές τους, όχι με το δικό μας τρόπο,
και να υπόκειται σε πάθη από πλευράς των άλλων αισθήσεων σε σχέση με τον εαυτό
της.683
Η Γη έχει αντίληψη, όπως και ολόκληρο το Σύμπαν, «απλά και μόνο επειδή
κάθε ένα από αυτά τα πράγματα έχει μια ψυχή», γιατί εκεί που υπάρχει ψυχή πρέπει να
υπάρχει και συνείδηση, η οποία, βέβαια, έρχεται σε διάφορες μορφές: η
συνειδητοποίηση της χορδής της λύρας, του ανθρώπινου πνεύματος και της Γης,
έχουν εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα αλλά περιλαμβάνουν την υποδοχή από ένα
μέρος του εσωτερικού αισθήματος των άλλων το οποίο είναι "σαν" (αριστοτελική
αρχή) ή με την οποία είναι "σε αρμονία" (για να αναχθεί σε πιο λεπτή απόδοση
εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα).
Πρόσφατα, ορισμένες μελέτες ανέδειξαν την ολιστική σκέψη του Πλωτίνου,
υπενθυμίζοντας τη διαχρονικότητα της αρχαίας ελληνικής σοφίας. Γράφει ο Γκάρυ
Γκάρτλερ (Gary Gurtler): «ο Πλωτίνος θέλει να εκφράσει με συστηματικό τρόπο την
εμπειρία μας από μοναδικά μεμονωμένα πράγματα που είναι παρόλα αυτά, μέρη ενός
οργανικού συνόλου. Δεν θέλει να διαλύσει το άτομο στο σύνολο, ούτε, από την άλλη
πλευρά, να διαλύσει το σύνολο σε μία συλλογή ατόμων. Ένα από τα μέσα του για την
επίτευξη αυτού του στόχου αποτελεί κι η έννοια της συμπάθειας. Η συμπάθεια, στη
φιλοσοφία του Πλωτίνου, έχει ως στόχο να συμβιβάσει την πραγματικότητα της
ατομικής εμπειρίας, με τη βαθύτερη έννοια, ότι όλα τα πράγματα στο Σύμπαν
συνδέονται μεταξύ τους".684

683
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.26.9-17. "Καὶ γὰρ εἰ τὸ σῶμα δυσκίνητον, οὔτι γε
ἀκίνητον. Ἀλλ᾽ ἔσονται αἱ αἰσθήσεις οὐ τῶν μικρῶν, ἀλλὰ τῶν μεγάλων. Ἀλλὰ διὰ τί;
Ἢ ὅτι ἀνάγκη ψυχῆς ἐνούσης τὰς κινήσεις τὰς μεγίστας μὴ λανθάνειν. Κωλύει δ᾽ οὐδὲν
καὶ διὰ τοῦτο τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, ἵνα εὖ τίθοιτο τὰ πρὸς ἀνθρώπους, ὅσον εἰς
αὐτὴν τὰ ἀνθρώπων ἀνάκειται – εὖ τίθοιτο δὲ οἷον συμπαθῶς – καὶ ἀκούειν δὲ
εὐχομένων καὶ ἐπινεύειν εὐχαῖς οὐχ ὃν ἡμεῖς τρόπον, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι
παθητὴν εἶναι πρὸς αὐτήν."
684
Gurtler, Gary (1984). Sympathy in Plotinus. International Philosophical
Quarterly, τεύχος 24, σσ. 395-406. Για το συγκεκριμένο απόσπασμα βλ. σελ. 395-96.
 315

V.2. Υπόθεση δεύτερη: τα άστρα διαθέτουν νοητική αντίληψη

Εφόσον το Σύμπαν είναι ζωντανός οργανισμός, η μελέτη των ουρανίων

σωμάτων, των άστρων και των ουρανίων φαινομένων, συμβάλει στην
αποκρυπτογράφηση των επιδράσεών τους στα ανθρώπινα. Η συζήτηση για τις
ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά της κοσμικής συμπάθειας έχει ως αφετηρία την
αστρολογία. Όμως ποιά αστρολογία; Σαφώς την πτολεμαϊκή, έντονα μαθηματική και
λογική, η οποία με επίκεντρο τη μελέτη επτά πλανητών (Ήλιος, Σελήνη, Ερμής,
Αφροδίτη, Άρης, Δίας και Κρόνος) αποδεικνύει την ουράνια αρμονία: στο Σύμπαν
υπάρχει τάξη. Βέβαια αυτό δεν αποτελούσε νέα υπόθεση του Πλωτίνου, αφού ήδη
από την προηγούμενη πραγματεία του Περί Ειμαρμένης, είχε διερευνήσει τις
αιτιώδεις ερμηνείες της παγκόσμιας τάξης του Σύμπαντος, προκαλώντας έτσι την
άμεση αντίδραση των ντετερμινιστών αστρολόγων που έβλεπαν τα αστέρια, όχι
μόνον ως άμεση αιτία δημιουργίας των φαινομένων του Σύμπαντος αλλά και ως πηγή
επιρροής της ανθρώπινης δράσης και σκέψης. Εξάλλου, η πίστη σε απόκρυφα
φαινόμενα όπως η αστρολογία, η μαντεία και η μαγεία ήταν εξαιρετικά διαδεδομένα
στην αρχαιότητα, ιδιαίτερα στην Ελληνιστική εποχή.685 Υπενθυμίζουμε ότι,
ορισμένοι διανοούμενοι, όπως ο Κικέρων, εξέφρασαν τον έντονο σκεπτικισμό τους
για αυτές τις πρακτικές,686 αλλά το μεγαλύτερο μέρος της μεγάλης στωικής σχολής
σκέψης φαίνεται να δέχτηκε τα απόκρυφα φαινόμενα ως φυσικά γεγονότα με
δυνατότητα ερμηνείας.687 Ο Πλωτίνος, σαφώς προβληματισμένος, έπρεπε να
αποφασίσει: είτε θα παρείχε φυσικές εξηγήσεις, θέτοντας όρια σε φανταστικές ιδέες
που θα καθιστούσαν το θείο ευάλωτο σε συναισθήματα είτε να παρουσίασει τα
αποκρυφιστικά φαινόμενα ως "μυστικό πράκτορα" που παρεισέφρεε στη ζωή των
ανθρώπων. Από αυτά τα φαινόμενα που εξετάζει στο έργο του, η επιρροή των
ουράνιων σωμάτων είναι αυτό που έλκυσε, ίσως, περισσότερο την προσοχή του και
αυτό, ενδεχομένως, λόγω της αιγυπτιακής του παιδείας (η αστρολογία αποτελούσε
κεντρικό στοιχείο του αιγυπτιακού πολιτισμού).688 Αξιοσημείωτες, λοιπόν, αναφορές
του Πλωτίνου στην επίδραση των αστέρων, τη μαγεία, αλλά και τη δύναμη της

685
Για μια καλή επισκόπηση, βλ. Lawrence (2005) και Elgersma-Helleman (2010).
686
Cicero, De Divinatione II, και ειδικότερα 33 (SVF II, 1211).
687
Βλ. Brouwer.
688
Βλέπε Helleman (2010), σελ. 242.
 316

προσευχής, υπάρχουν στην IV Εννεάδα, με αποκορύφωμα την "ιδιαίτερη" άποψή του

ότι τα αστέρια επιδρούν ακόμη και ψυχολογικά στη Γη, αφού, παρότι δεν διαθέτουν
όργανα αντίληψης, όπως τα έμβια όντα, εντούτοις είναι ικανά προς νοητική
αντίληψη. Τα ουράνια σώματα έχουν ψυχή, όχι όμως με την έννοια που της
αποδίδουμε εμείς οι άνθρωποι. Η ψυχή του Κόσμου και των ουράνιων σωμάτων
εξαντλείται στην κατανόηση του χώρου, χωρίς την ανάγκη αίσθησης-αντίληψης: δεν
υπάρχουν απειλές ή παραλλαγές στο περιβάλλον που τους απασχολούν και γι'αυτό
δεν υπάρχει ανάγκη νοητικής αντίληψης. Ο Πλωτίνος αρνείται κατηγορηματικά τη
δυνατότητα αναμνήσεων στις ψυχές, για τον απλούστατο λόγο ότι δεν τις
χρειάζονται.689 Εάν, λοιπόν, τα ουράνια σώματα έχουν ψυχή, χωρίς όμως αναμνήσεις,
τότε το ερώτημα που ανακύπτει είναι καθαρά μεταφυσικό: ως γνωστόν, οι άνθρωποι
προσεύχονται στα αστέρια αλλά, άραγε, τα αστέρια έχουν τη δυνατότητα να τις
ακούσουν; Κι αν ναι αλλά αναβάλλουν την εκπλήρωση των ανθρώπινων ευχών, τότε
πώς τις θυμούνται, αφού δεν διαθέτουν μνήμη; Η απάντηση του Πλωτίνου το
αποσαφηνίζει: "η γνώση των προσευχών προκύπτει από ένα είδος σύνδεσης κι από ένα
συγκεκριμένο σχηματισμό των πραγμάτων που εναρμονίζονται στο Όλον, και το ίδιο
ισχύει και για τη δημιουργία των σχετικών πραγμάτων, στις τέχνες και μάλιστα των
μαγικών, τα πάντα κατευθύνονται προς τη συνάφεια που σημαίνει ότι, η ενέργεια
βασίζεται σε δυνάμεις οι οποίες ακολουθούν βάσει συμπάθειας.690 Απορρίπτοντας
σωματικές αιτίες ("σωματικαίς αιτίαις") και σκόπιμες αποφάσεις ("προαιρέσεσιν") ως
γενικές εξηγήσεις για το τι «έρχεται από τον ουρανό για μας και τα άλλα πλάσματα που
ζουν», ο Πλωτίνος προσπαθεί να βρει μια εξήγηση: «πρώτα λοιπόν πρέπει να
δεχτούμε ότι το Σύμπαν είναι ένα και μοναδικό ζωντανό πλάσμα που περιέχει εντός του
όλα τα πλάσματα, που έχει μια και μόνη ψυχή σε όλα τα μέρη του, στον βαθμό που κάθε

689
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.5-12. "Εἰ δὲ πρὸς τὰ κάτω δοίη αὑτήν, ἀναλόγως τῆι
μνήμηι καὶ τῆι φαντασίαι ἔχει ὃ ἠθέλησε. Διὸ ἡ μνήμη, καὶ ὅταν τῶν ἀρίστων ἦι, οὐκ
ἄριστον. Δεῖ δὲ τὴν μνήμην λαμβάνειν οὐ μόνον ἐν τῶι οἷον αἰσθάνεσθαι ὅτι
μνημονεύει, ἀλλὰ καὶ ὅταν διακέηται κατὰ τὰ πρόσθεν παθήματα ἢ θεάματα. Γένοιτο
γὰρ ἄν, καὶ μὴ παρακολουθοῦντα ὅτι ἔχει, ἔχειν παρ᾽ αὐτῶι ἰσχυροτέρως ἢ εἰ εἰδείη."
690
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.26, 1-4. "Γίνονται δὲ εὐχῶν γνώσεις κατὰ οἷον σύναψιν
καὶ κατὰ τοιάνδε σχέσιν ἐναρμοζομένων, καὶ αἱ ποιήσεις οὕτως· καὶ ἐν ταῖς μάγων
τέχναις εἰς τὸ συναφὲς πᾶν· ταῦτα δὲ δυνάμεσιν ἑπομέναις συμπαθῶς."
 317

πράγμα αποτελεί μέρος του, και κάθε πράγμα στο αισθητό σύμπαν είναι μέρος του και
απολύτως μέρος όσο αφορά το σώμα, και στον βαθμό που συμμετέχει στην ψυχή του
Σύμπαντος, στον ίδιο βαθμό είναι, κατ 'αυτόν τον τρόπο, μέρος της. Τα πράγματα που
συμμετέχουν στην ψυχή του Σύμπαντος είναι μόνο μέρη της, τα οποία όμως
συμμετέχουν και σε κάποια άλλη ψυχή, κατ 'αυτόν τον τρόπο συμβαίνει να μην είναι
απολύτως μέρη της, αλλά δεν παύουν να επηρεάζονται από τα άλλα μέρη, έχουν κάτι
από το Σύμπαν, και κατά τρόπο αντίστοιχο προς ό, τι έχουν ".691 Έτσι, είναι προφανές
ότι ο Κόσμος ζωντανεύει από μια ψυχή που κινεί επίσης ανθρώπους και άλλα έμβια
όντα. Αυτό μας κάνει μέρη αυτού του Κόσμου. Όμως, καθώς έχουμε και μια άλλη
ψυχή, δηλαδή την ατομική μας ψυχή, δεν είμαστε μόνο μέρη του Κόσμου, αλλά κάτι
περισσότερο. "Το ένα αυτό Σύμπαν συνδέεται συνολικά με συμπάθεια και μοιάζει με
ένα και μοναδικό ζωντανό πλάσμα, κι αυτό που είναι απομακρυσμένο είναι στην
πραγματικότητα κοντά, όπως ακριβώς, σε ένα από τα μεμονωμένα ζωντανά πλάσματα,
το νύχι, το δάχτυλο ή οτιδήποτε άλλο από εκείνα που δεν είναι συνεχόμενα, αλλά το
ενδιάμεσο μέρος ελλείπει και κατά την εκδήλωση του παθήματος δεν πάσχει, ενώ αυτό
που πάσχει είναι το μη κοντινό, επειδή τα ίδια δεν είναι τοποθετημένα το
ένα συνεχόμενο στο άλλο, αλλά χωρίζονται από άλλα στο μεταξύ, ενώ συμμετέχουν στη
συμπάθεια λόγω της ομοιότητάς τους, και είναι αναγκαίο να φτάσει στο μακρινό
μέρος το αποτέλεσμα της δράσης του μέρους που δεν βρίσκεται κοντά του, δεδομένου
όμως ότι πρόκειται για ζωντανό πλάσμα ενταγμένο σε κάτι ενιαίο, τίποτα δεν βρίσκεται

691
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.32, 4-14. "Εἰ οὖν μήτε σωματικαῖς αἰτίαις ἀναθήσομεν
μήτε προαιρέσεσιν, ὅσα ἔξωθεν εἰς ἡμᾶς τε καὶ τὰ ἄλλα ζῶια καὶ ὅλως ἐπὶ γῆς
ἀφικνεῖται ἐξ οὐρανοῦ, τίς ἂν εἴη λοιπὴ καὶ εὔλογος αἰτία; Πρῶτον τοίνυν θετέον ζῶιον
ἓν πάντα τὰ ζῶια τὰ ἐντὸς αὐτοῦ περιέχον τόδε τὸ πᾶν εἶναι, ψυχὴν μίαν ἔχον εἰς πάντα
αὐτοῦ μέρη, καθόσον ἐστὶν ἕκαστον αὐτοῦ μέρος· μέρος δὲ ἕκαστόν ἐστι τὸ ἐν τῶι παντὶ
αἰσθητῶι, κατὰ μὲν τὸ σῶμα καὶ πάντη, ὅσον δὲ καὶ ψυχῆς τοῦ παντὸς μετέχει, κατὰ
τοσοῦτον καὶ ταύτηι· καὶ τὰ μὲν μόνης ταύτης μετέχοντα κατὰ πᾶν ἐστι μέρη, ὅσα δὲ καὶ
ἄλλης, ταύτηι ἔχει τὸ μὴ μέρη πάντη εἶναι, πάσχει δὲ οὐδὲν ἧττον παρὰ τῶν ἄλλων,
καθόσον αὐτοῦ τι ἔχει, καὶ κατ᾽ ἐκεῖνα, ἃ ἔχει."
 318

τόσο μακριά στον χώρο, ώστε να μην είναι κοντά στη φύση του ενός ζωντανού
πλάσματος με σκοπό να συμμετάσχει με συμπάθεια".692

V.3. Υπόθεση τρίτη: υπάρχει αλληλεπίδραση των ουρανίων σωμάτων

Συνοψίζοντας το ανωτέρω κείμενο:

- πρώτον, η συμπάθεια βασίζεται στην ενότητα της Ψυχής,
- δεύτερον, για τις επιδράσεις που προκύπτουν από τη συμπάθεια, είναι προφανές ότι,
η απόσταση δεν αποτελεί εμπόδιο,
- και τρίτον, αν το μέρος Β ενός οργανισμού επηρεάζεται συμπαθητικά από το μέρος
Α, τότε αυτή η σχέση καθορίζεται από την ομοιότητα: εάν τα μέρη Α και Β είναι
παρόμοια, μια ορισμένη επίδραση στο Α μπορεί να προκαλέσει παρόμοια
συμπαθητική επίδραση στο Β. Αυτό μπορεί να εξηγήσει τον ευδιάκριτο έρωτα στον
παρεμβαίνοντα χώρο. Αυτή η ομοιότητα πρέπει να αφορά πρωτίστως τη διάταξη ή τη
σύσταση, κι όχι τις πραγματικές ιδιότητες: στις πιο ξεκάθαρες περιπτώσεις
τουλάχιστον συμπάθειας, συνεπάγεται ότι το B θα γίνει Γ ως αποτέλεσμα της
ύπαρξης του Α. Αυτό σημαίνει ότι το Β δεν ήταν Γ πριν το Α γίνει Γ. Ωστόσο, ο
ισχυρισμός διατηρείται: Α και Β είναι παρόμοια και συνεπώς μοιράζονται μερικές
σχετικές ιδιότητες.
Η εμμονή του Πλωτίνου στην ομοιότητα της διάθεσης ή της σύστασης
ανάμεσα στα πράγματα που συνάπτουν μια συμπαθητική σχέση παρουσιάζεται με
αρκετά έντονο τρόπο.693 Στην πράξη, όμως, φαίνεται ότι η ομοιότητα, και στην
περίπτωση των πραγμάτων που βρίσκονται δυνητικά σε μια συμπαθητική σχέση δεν

692
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.32, 14-23." συμπαθὲς δὴ πᾶν τοῦτο τὸ ἕν, καὶ ὡς ζῶιον
ἕν, καὶ τὸ πόρρω δὴ ἐγγύς, ὥσπερ ἐφ᾽ ἑνὸς τῶν καθέκαστα ὄνυξ καὶ κέρας καὶ δάκτυλος
καὶ ἄλλο τι τῶν οὐκ ἐφεξῆς· ἀλλὰ διαλείποντος τοῦ μεταξὺ καὶ παθόντος οὐδὲν ἔπαθε τὸ
οὐκ ἐγγύς. Οὐ γὰρ ἐφεξῆς τῶν ὁμοίων κειμένων, διειλημμένων δὲ ἑτέροις μεταξύ, τῆι δὲ
ὁμοιότητι συμπασχόντων, καὶ εἰς τὸ πόρρω ἀφικνεῖσθαι ἀνάγκη τὸ παρὰ τοῦ μὴ
παρακειμένου δρώμενον· ζώιου τε ὄντος καὶ εἰς ἓν τελοῦντος οὐδὲν οὕτω πόρρω τόπωι,
ὡς μὴ ἐγγὺς εἶναι τῆι τοῦ ἑνὸς ζώιου πρὸς τὸ συμπαθεῖν φύσει."
693
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.32, 19." διειλημμένων δὲ ἑτέροις μεταξύ, τῆι δὲ ὁμοιότητι
συμπασχόντων,"
 319

είναι πολύ αυστηρή. Οι επιδράσεις των αστέρων στους ανθρώπους δεν χρειάζεται να
είναι προφανώς παρόμοιες με ό,τι συμβαίνει στους αστέρες. Εξάλλου, ο Πλωτίνος
δεν είναι σαφής σχετικά με την ομοιότητα της σύστασης μεταξύ αυτών ή των
αστερισμών τους και των ανθρώπων. Εν ολίγοις, δεν φαίνεται να ακολουθεί πολύ
αυστηρά την απαίτηση ομοιότητας στην πράξη. Στην πλειονότητα των περιπτώσεων
δεν διευκρινίζει ακριβώς σε ποιό βαθμό πρέπει να υπάρχει ομοιότητα.
Τα ουράνια σώματα απολάμβαναν το καθεστώς των θεϊκών όντων και αυτό ο
Πλωτίνος δεν το αμφισβητεί,694 όμως τα ουράνια σώματα δεν ενεργούν σκόπιμα έτσι
ώστε να επηρεάζουν τα πράγματα στη Γη, ενώ στον βαθμό που υπάρχουν κακές
επιπτώσεις των ουράνιων σωμάτων στους ανθρώπους, αυτές οφείλονται στην
ανθρώπινη ανικανότητα να αξιοποιήσει ό,τι καλό μπορούν να του προσφέρουν. Τα
ουράνια σώματα ούτε έχουν προθέσεις, ούτε σχεδιάζουν πράγματα και γεγονότα στη
Γη. Στο υψηλό επίπεδο των αρχών, όπου υπάρχουν η μία, η παγκόσμια νοημοσύνη
και η ψυχή, δεν υπάρχει χώρος για τα φαινόμενα του λογικού Κόσμου. Ο λογικός
Κόσμος και η πορεία της ζωής του δεν αποτελούν προϊόν άνωθεν σχεδιασμού, έστω
και αν φαίνεται ότι είναι αποτέλεσμα σχεδιασμού υψηλού επιπέδου.695 Οι ανώτερες
αρχές εξετάζουν μόνον ό,τι τους υπερβαίνει, και αυτό αποτελεί καθολική αρχή με
εξαίρεση την πρώτη αρχή, το Ένα, πάνω από το οποίο δεν υπάρχει τίποτα. Τα
χαμηλότερα επίπεδα στην ιεραρχία της πλωτίνειας ύπαρξης εξηγούνται ως

694
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.30,4-13. "καὶ πρὸς ἄστρα ἄλλοι τινὲς ἄνθρωποι, καὶ
πεπίστευται, ὡς δι᾽ αὐτῶν αὐτοῖς πολλὰ καὶ τελεῖται καὶ δὴ καὶ οὕτω ῥᾶιστα, ὡς μὴ
μόνον πρὸς τὰ δίκαια τῶν ἔργων συλλήπτορας εἶναι, ἀλλὰ καὶ πρὸς τὰ πολλὰ τῶν
ἀδίκων, τούτων τε πέρι παραπεπτωκότων ζητητέον – ἔχει γὰρ καὶ καθ᾽ ἑαυτὰ μεγίστας
καὶ πολυθρυλλήτους παρὰ τοῖς δυσχεραίνουσιν ἀπορίας, θεοὺς συνεργοὺς καὶ αἰτίους
γίγνεσθαι ἀτόπων ἔργων, τῶν τε ἄλλων καὶ δὴ καὶ πρὸς ἔρωτας καὶ ἀκολάστους
συλλήψεις – τούτων τε οὖν εἵνεκα καὶ μάλιστα περὶ οὗ ἐξ ἀρχῆς ὁ λόγος, τῆς μνήμης
αὐτῶν."
695
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.16, V.8.6." Ἐν δὲ τοῖς ποιουμένοις τὸ οὐχ ἅμα, ἐπεὶ οὐδὲ
τὸ ὁμοῦ, καίτοι ἐν τοῖς λόγοις τὸ ὁμοῦ, οἷον χεῖρες καὶ πόδες οἱ ἐν λόγωι· ἐν δὲ τοῖς
αἰσθητοῖς χωρίς. Καίτοι κἀκεῖ ἄλλον τρόπον τὸ χωρίς· ὥστε καὶ τὸ πρότερον ἄλλον
τρόπον. Ἢ τὸ μὲν χωρὶς εἴποι ἄν τις ἑτερότητι· τὸ δὲ πρότερον πῶς, εἰ μὴ ἐπιστατοῖ τὸ
τάττον;"
 320

παρενέργειες, ένα είδος ακτινοβολίας ή εκροής, από τα υψηλότερα επίπεδα.696 Ο

Πλωτίνος εφαρμόζει ό,τι ισχύει στα ουράνια σώματα και επάνω στους ανθρώπους:
"αν λοιπόν ο ήλιος και τα άλλα ουράνια σώματα ενεργούν κάπως επί των εδώ
πραγμάτων, πρέπει να θεωρούμε ότι ο ήλιος βλέπει προς τα επάνω- ας μιλήσουμε για
ένα μόνο σώμα κι όπως η θερμότητα που προσφέρει στα γήινα, προέρχεται από αυτόν,
έτσι συμβαίνει και με ο,τιδήποτε τυχόν έρχεται μετά από αυτόν, με μια μετάδοση της
ψυχής, όσο εξαρτάται από αυτόν, καθώς η φυτική ψυχή είναι εν αφθονία σ' αυτόν. Και
με τον ίδιο τρόπο, οποιοδήποτε άλλο ουράνιο σώμα, χωρίς την δική του προαίρεση,
αναδίδει κάτι σαν έκλαμψη".697
Αν και η συμπάθεια δεν αναφέρεται ρητά, είναι προφανές ότι, ο Πλωτίνος
αποδίδει τα συμπτώματα των ουράνιων σωμάτων στη συμπάθεια. Υποθέτουμε,
λοιπόν, ότι αυτό που υποστηρίζει για τις "επακόλουθες ενέργειες" του Ήλιου που
επισυμβαίνουν "με τη μετάδοση της ψυχής", αναφέρεται σε συμπαθητικά
αποτελέσματα. Τα συμπαθητικά αποτελέσματα των ουράνιων σωμάτων είναι μη
σκόπιμα αποτελέσματα της εσωτερικής τους δραστηριότητας, είναι παρενέργειες,
εκροές, της εσωτερικής δραστηριότητας των ανώτερων όντων. Κι ενώ ό,τι "κακό"
προκύπτει από τη συμπαθητική επιρροή των ουρανίων σωμάτων, ο Πλωτίνος είναι
αφοριστικός: τα κακά οφείλονται στην ανικανότητα του ανθρώπου να τα αντιληφθεί
και να τα αξιοποιήσει.698 Για παράδειγμα, τα ουράνια σώματα εμπνέουν την ανδρεία,
αλλά λόγω της ανικανότητάς του, ο "παραλήπτης" την αντιλαμβάνεται ως βίαιη
ιδιοσυγκρασία και έλλειψη πνεύματος. Η λέξη "συμπάθεια" δεν χρησιμοποιείται,
αλλά είναι σαφές ότι το αστέρι δεν "είχε κακό σκοπό". Αντίθετα, η δική του αγάπη
ήταν τέτοια, που μόνον καλή συμπάθεια θα μπορούσε να εμπνεύσει στον
"παραλήπτη" κι όμως αυτός, λόγω της ανικανότητάς του, αντιλήφθηκε μέρος του

696
βλ. Emilsson (2007), Κεφάλαιο Ι.
697
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.35.38-44. "Εἰ δὴ δρᾶι τι ἥλιος καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα εἰς τὰ
τῆιδε, χρὴ νομίζειν αὐτὸν μὲν ἄνω βλέποντα εἶναι – ἐφ᾽ ἑνὸς γὰρ τὸν λόγον ποιητέον –
ποιεῖσθαι δὲ παρ᾽ αὐτοῦ, ὥσπερ τὸ θερμαίνεσθαι τοῖς ἐπὶ γῆς, οὕτω καὶ εἴ τι μετὰ τοῦτο,
ψυχῆς διαδόσει, ὅσον ἐν αὐτῶι, φυτικῆς ψυχῆς πολλῆς οὔσης. Καὶ ἄλλο δὲ ὁμοίως οἷον
ἐλλάμπον δύναμιν παρ᾽ αὐτοῦ ἀπροαίρετον διδόναι."
698
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.38, 8-10 "ὅ τι δ᾽ ἂν δυσχερὲς ἐξ αὐτῶν λέγηται εἰς τὰς
γενέσεις τῶν ζώιων ἰέναι, ἢ τῶι μὴ δύνασθαι τὸ εὔχρηστον δέξασθαι τὸ ὑποκείμενον."
 321

φαινομένου, διαστρεβλώνοντάς το σε κάτι λιγότερο από καλό: «δεδομένου όμως ότι η

κίνησή τους συμφωνεί προς τη λογική αρχή και οι σχέσεις τους στο ζωντανό πλάσμα
διαφοροποιούνται, κι έπειτα, στον δικό μας κόσμο, τα γεγονότα αυτά εμφανίζονται να
διέπονται από συμπάθεια προς όσα συμβαίνουν στον ουράνιο κόσμο, είναι εύλογο να
ερευνήσουμε αν πρέπει να πούμε ότι τα πρώτα έπονται σε συμφωνία προς τα δεύτερα ή
αν οι σχηματισμοί διαθέτουν τις δυνάμεις οι οποίες δημιουργούν και αν πρόκειται για
τους σχηματισμούς απλώς ή για τους σχηματισμούς των ουράνιων σωμάτων". 699

V.4. Υπόθεση τέταρτη: τα ουράνια σώματα επιδρούν στη Γη. Ο χορός ως μεταφορά.

Και ερχόμαστε στο βασικότερο ερώτημα: ποιά είναι η σχέση της εικόνας ενός
ουράνιου σώματος και των επιπτώσεών του στη Γη;700 ή για να το θέσουμε
απλούστερα, υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ αστρικών σωμάτων και γήινων φαινομένων;
Η απάντηση του Πλωτίνου είναι αποκαλυπτική του εύρους της σκέψης του: ενδέχεται
να υπάρχει αντιστοιχία αλλά μπορεί και όχι, ενώ σε ορισμένες περιπτώσεις υπάρχει
μόνον η δύναμη της σημασίας. Η διατύπωσή του είναι αινιγματική: "αυτός, λοιπόν, ο
συλλογισμός αποδίδει δυνάμεις στους σχηματισμούς, δυνάμεις επίσης στα σώματα που
λαμβάνουν τους σχηματισμούς, άλλωστε και στους χορευτές κάθε χέρι έχει κάποια
δύναμη, και το ίδιο τα άλλα μέλη, αλλά και οι σχηματισμοί έχουν μεγάλη δύναμη, και
τρίτα μετά αυτά έρχονται όσα συνέπονται, τα μέρη των μελών που συμμετέχουν στο
χορό και τα συστατικά τους, για παράδειγμα τα δάχτυλα του χεριού, οι τένοντες και οι
φλέβες που υφίστανται την συμπάθεια".701

699
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.34, 10-15. "Λόγωι δὲ φερομένων καὶ διαφόρων τῶν
σχέσεων τοῦ ζώιου γινομένων, εἶτα καὶ ἐνταῦθα τούτων τῶν παρ᾽ ἡμῖν συμπαθῶν πρὸς
τὰ ἐκεῖ γινομένων, εὔλογον ζητεῖν, πότερα συνέπεσθαι φατέον ταῦτα συμφωνοῦντα
ἐκείνοις, ἢ τὰ σχήματα τὰς δυνάμεις τῶν ποιουμένων ἔχειν, καὶ τὰ σχήματα ἁπλῶς ἢ τὰ
τούτων."
700
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.34, 22-23." Τοῖς γοῦν αὐτοῖς διάφορον σχέσιν λαβοῦσιν,
ἀλλὰ καὶ τῶι αὐτῶι μόνωι διάφορον τόπον ἄλλα. Ἀλλὰ τί; Ποιήσεις ἢ σημασίας;"
701
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.34,27-33."Οὗτος τοίνυν ὁ λόγος δυνάμεις μὲν δίδωσι τοῖς
σχήμασι, δυνάμεις δὲ καὶ τοῖς σχηματιζομένοις· ἐπεὶ καὶ τῶν ὀρχουμένων ἔχει μὲν
δύναμίν τινα καὶ χεὶρ ἑκατέρα καὶ τὰ ἄλλα μέλη, ἔχει δὲ καὶ τὰ σχήματα πολλήν, τρίτα
 322

Η παρομοίωση με τον χορό είναι άκρως ενδιαφέρουσα: ο Πλωτίνος έχει στο

νου το χορό παντομίμας όπου ένας σολίστας χορευτής εκτελεί έναν ολόκληρο μύθο
δια του χορού του. Ακριβώς όπως στην περίπτωση του Κόσμου με το ουράνιο
κύκλωμά του, έτσι και ο χορός αποτελείται από προκαθορισμένους αριθμούς
στάσεων και κινήσεων: "καθώς το σώμα ακολουθεί κατ' αυτό τον τρόπο την κίνηση
και κάμπτεται, από τα μέλη του σώματος το ένα πιέζεται και το άλλο είναι χαλαρό, το
ένα καταπονείται και το άλλο παίρνει ανάσα μέσα στη μεταβολή των σχημάτων. Η
προαίρεση βέβαια του χορευτή αποβλέπει σε κάτι άλλο, ενώ τα μέλη του υφίστανται
επιδράσεις σύμφωνα με την όρχηση και υπηρετούν την όρχηση, συμβάλλοντας στην
ολοκλήρωσή της, ώστε ο έμπειρος χορευτής θα έλεγε ότι για να επιτευχθεί ο τάδε
σχηματισμός το ένα μέλος υψώνεται, το άλλο λυγίζει μαζί του, το ένα κρύβεται, το άλλο
έχει δευτερεύοντα ρόλο, ενώ ο χορευτής δεν επιλέγει τις συγκεκριμένες κινήσεις για
άλλο λόγο, αλλά, κατά την παρουσίαση του χορού, κάθε μέλος του έχει την αναγκαία
θέση στο χορό του όλου σώματος. Κατά αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, πρέπει να πούμε ότι
τα όντα του ουρανού κάνουν ό,τι κάνουν, και για άλλα πράγματα δίνουν μόνο ενδείξεις,
ή μάλλον πρέπει να πούμε ότι ο Κόσμος προχωρεί στις ενέργειες της όλης ζωής του,
κινώντας μαζί του τα μεγαλύτερα μέρη του και μετασχηματίζοντάς τα διαρκώς, ενώ οι
σχέσεις των μερών μεταξύ τους και προς το όλον και οι διαφορετικές τους θέσεις
κάνουν οτιδήποτε άλλο ν' ακολουθεί, όπως όταν ένα και μοναδικό ζωντανό πλάσμα
κινείται".702

δέ ἐστι τὰ συνεπόμενα, αὐτῶν τε τῶν εἰς τὴν ὄρχησιν παραλαμβανομένων τὰ μέρη καὶ
ἐξ ὧν ταῦτα, οἷον χειρὸς τὰ συνθλιβόμενα καὶ νεῦρα καὶ φλέβες συμπαθοῦντα."
702
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.33.14-31. "[τῶν μελῶν] τοῦ σώματος ταύτηι
συνεπομένου καὶ καμπτομένου καὶ [τῶν μελῶν] πιεζομένου μὲν ἑτέρου, ἀνιεμένου δὲ
ἄλλου, καὶ τοῦ μὲν πονοῦντος, τοῦ δὲ ἀναπνοήν τινα ἐν τῶι διαφόρωι σχηματισμῶι
δεχομένου. Καὶ ἡ μὲν προαίρεσις τοῦ ὀρχουμένου πρὸς ἄλλο βλέπει, τὰ δὲ πάσχει τῆι
ὀρχήσει ἑπομένως καὶ ὑπουργεῖ τῆι ὀρχήσει καὶ συναποτελεῖ τὴν πᾶσαν, ὥστε τὸν
ἔμπειρον ὀρχήσεως εἰπεῖν ἄν, ὡς τῶι τοιούτωι σχηματισμῶι αἴρεται μὲν ὑψοῦ τοδὶ
μέλος τοῦ σώματος, συγκάμπτεται δὲ τοδί, τοδὶ δὲ ἀποκρύπτεται, ταπεινὸν δὲ ἄλλο
γίνεται, οὐκ ἄλλως τοῦ ὀρχηστοῦ προελομένου τοῦτο ποιεῖν, ἀλλ᾽ ἐν τῆι τοῦ ὅλου
σώματος ὀρχήσει θέσιν ταύτην ἀναγκαίαν ἴσχοντος τοῦδε τοῦ μέρους τοῦ τὴν ὄρχησιν
διαπεραίνοντος. Τοῦτον τοίνυν τὸν τρόπον καὶ τὰ ἐν οὐρανῶι φατέον ποιεῖν, ὅσα ποιεῖ,
τὰ δὲ καὶ σημαίνειν, μᾶλλον δὲ τὸν μὲν ὅλον κόσμον τὴν ὅλην αὐτοῦ ζωὴν ἐνεργεῖν
 323

Για τον Πλωτίνο, τρία φαινόμενα είναι σχετικά: οι αριθμοί, τα συγκεκριμένα

μέλη των αριθμών, και οι συνέπειες. Στο παράδειγμα του χορευτή, η απόδοσή του
εξαρτάται από την επιρροή του σώματος στον ίδιο του τον εαυτό: το κεφάλι και τα
χέρια σε θέση κάμψης επιδρούν στα πόδια του. Αυτό είναι το συνδυαστικό
αποτέλεσμα του αριθμού που σχηματίζουν και της δύναμης του καθενός. Επιπλέον,
ως συμπαθητικό αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης μορφής που περιλαμβάνει ένα
σφιγμένο χέρι, οι φλέβες και τα νεύρα του αντιβραχίου θα γίνουν ορατά. Ας
υποθέσουμε ότι, ο άνθρωπος μοιάζει με τα πόδια του χορευτή και ότι τα πόδια
μπορούν να "δουν": μπορούμε να δούμε μόνο το τεντωμένο κρανίο του βραχίονα,
αποτέλεσμα του σφιγμένου χεριού, το οποίο αποτελεί μέρος ενός σχήματος. Ακόμη κι
αν ο τεντωμένος οσφυϊκός σωλήνας μπορεί να μην έχει κάποια συγκεκριμένη
επίδραση σε μάς, είναι σημάδι από κάτι άλλο που μπορεί να έχει παρόμοιο
αποτέλεσμα.

V.5. Υπόθεση πέμπτη: η συμπάθεια καθορίζει και τις αισθήσεις (όραση και ακοή)

Στο πέμπτο κεφάλαιο της Τέταρτης Εννεάδας, ο Πλωτίνος συζητά τη φύση

της μετάδοσης που επισυμβαίνει στις μακρινές αισθήσεις, την όραση και την ακοή.
Και στις δύο περιπτώσεις η μετάδοση εξηγείται με τη συμπάθεια.703 Όμως, ποιός
είναι ο μηχανισμός; Αφού η όραση είναι η αντίληψη ενός μακρινού αντικειμένου,
πρέπει να δημιουργηθεί κάπως ένα είδος «επαφής» μεταξύ αυτού του αντικειμένου
και της κόρης του ματιού. Το ερώτημα είναι πώς αυτό μπορεί να συμβεί; Στα
κεφάλαια 2-4 της IV Εννεάδας, ο Πλωτίνος αναφέρεται σε αρκετές θεωρίες που
προφανώς είχαν προταθεί στην εποχή του, έστω και αν δεν αναφέρει ονόματα
υποστηρικτών και η ταυτότητά τους δεν είναι εντελώς σίγουρη σε ορισμένες
περιπτώσεις. Καταβάλλει δε σημαντικές προσπάθειες για να αντικρούσει την

κινοῦντα ἐν αὐτῶι τὰ μέρη τὰ μεγάλα καὶ μετασχηματίζοντα ἀεί, τὰς δὲ σχέσεις τῶν
μερῶν πρὸς ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον καὶ τὰς διαφόρους αὐτῶν θέσεις ἑπόμενα καὶ τὰ
ἄλλα."
703
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.5.5,28-31. "Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτου ἠπορήσθω ὁμοίου ἤδη
καὶ ἐνταῦθα τοῦ ζητήματος γενομένου, ὅπερ ἐλέγετο ἐπὶ τῆς ὄψεως εἶναι, συναισθήσεώς
τινος ὡς ἐν ζώιωι καὶ τοῦ κατὰ τὴν ἀκοὴν πάθους ὄντος."
 324

αριστοτελική θεωρία ότι, ο αέρας επηρεάζεται προοδευτικά από το αντικείμενο μέχρι

η επίδραση να φτάσει στο μάτι, αφού αυτή η θεωρία δεν μπορεί να εξηγήσει την
οπτική αντίληψη του ίδιου αντικειμένου σε μεγαλύτερη απόσταση, ούτε την οπτική
αντίληψη των μεγάλων αντικειμένων ως σύνολο, όπως για παράδειγμα, ένα βουνό (η
επίδραση που προκαλείται από το αντικείμενο στον αέρα πρέπει να είναι ίση σε
μέγεθος με το αντικείμενο, ενώ η κόρη του ματιού, προφανώς, είναι πολλές φορές
μικρότερη). Ο Πλωτίνος ασκεί κριτική και στη θεωρία των Στωικών, σύμφωνα με την
οποία ένας συγκεκριμένος πνευματικός κώνος εκτείνεται από το μάτι στο
αντικείμενο. Οι Στωικοί είχαν υποστήριξαν ότι στην όραση χρησιμοποιούμε αυτόν
τον κώνο όπως οι τυφλοί χρησιμοποιούν ένα ραβδί. Κρίνοντας αυτή την αναλογία
αρκετά αυστηρά και ίσως άδικα (εάν τη δούμε με τη σύγχρονη αντίληψη), ο
Πλωτίνος οδηγείται στο εξής συμπέρασμα: εάν ισχύει η θεωρία των Στωικών, τότε η
όραση αποτελεί φαινόμενο έμμεσο και επαγωγικό, κάτι που όμως δεν μπορεί να
ισχύει.
Με την ιδιάζουσα σύλληψή του περί της κοσμικής συμπάθειας, ο
Πλωτίνος αποφεύγει τις δυσχέρειες άλλων θεωριών: πρώτον, το μάτι δεν είναι ποτέ
σε άμεση επαφή με το ίδιο το μακρινό αντικείμενο και, δεύτερον, η «επαφή» με το
αντικείμενο που γίνεται από συμπάθεια είναι τέτοια ώστε να διασφαλίζει ότι η όραση
είναι μια άμεση αντίληψη του ίδιου του αντικειμένου. "Όπως όμως έχουν τα
πράγματα, είναι ορατό το αντικείμενο στο σύνολό του, και όλοι όσοι είναι μέσα στον
αέρα το βλέπουν, και κατά πρόσωπο και από τα πλάγια, από κοντά, από μακριά και
από πίσω, εφόσον δεν εμποδίζεται το οπτικό τους πεδίο, κατ' αυτόν τον τρόπο, κάθε
μέρος του αέρα περιέχει ολόκληρο το ορατό αντικείμενο-επί παραδείγματι, το πρόσωπο.
Εδώ όμως δεν πρόκειται για σωματικό πάθος, αλλά για κάτι που οφείλεται σε μείζονες
ψυχικές ανάγκες ενός και μοναδικού ζωντανού πλάσματος, που διέπεται από συμπάθεια
προς τον εαυτό του".704

704
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.5.3.33-38. "Νῦν δὲ πᾶν τε ὁρᾶται, καὶ ὅσοι ἐν τῶι ἀέρι
κατά γε τὸ καταντικρὺ ἔκ τε πλαγίων ἐπὶ πολὺ ὁρῶσιν ἐγγύς τε καὶ κατόπιν οὐκ
ἐπιπροσθούμενοι· ὥστε ἕκαστον μόριον τοῦ ἀέρος ὅλον οἷον τὸ πρόσωπον τὸ ὁρώμενον
ἔχειν· τοῦτο δὲ οὐ κατὰ σώματος πάθημα, ἀλλὰ κατὰ μείζους καὶ ψυχικὰς καὶ ζώιου
ἑνὸς συμπαθοῦς ἀνάγκας."
 325

Όμως, αφού η συμπάθεια διευκολύνει την όραση, τότε γιατί ο άνθρωπος

βλέπει ό,τι είναι μπροστά του κι όχι τα αντικείμενα πίσω του; Η απάντηση του
Πλωτίνου διευκρινίζει το ζήτημα: "εάν η συμπάθεια έχει να κάνει με τα μέρη ενός και
μοναδικού ζωντανού πλάσματος, αυτά θα επηρεαστούν λιγότερο λόγω της ύπαρξης του
ενδιάμεσου; Θα μπορούσαν πράγματι να επηρεαστούν λιγότερο και το πάθος θα ήταν
σύμμετρο προς τη βούληση της φύσης, καθώς το ενδιάμεσο θα εμπόδιζε την υπερβολή,
πλην σε περίπτωση όπου αυτό που δινόταν ήταν τέτοιο ώστε το ενδιάμεσο να μην
επηρεαζόταν καθόλου.705 Στην περίπτωση της όρασης, αυτό πρέπει να σημαίνει ότι η
μετάδοση των μορφών παρεμποδίζεται από τα ενδιάμεσα σώματα - εμποδίζεται
πλήρως από τα αδιαφανή στερεά και λιγότερο εξ ολοκλήρου από τον αέρα, γεγονός
που εξηγεί γιατί τα πράγματα τα οποία παρατηρούνται από μεγάλη απόσταση
φαίνονται λιγότερο ευκρινώς από αυτά που είναι κοντά.
Συνεπώς, στον βαθμό που η κοσμική συμπάθεια επηρεάζει τα ουράνια (η Γη
αποτελεί κι αυτή ουράνιο σώμα), αυτή καθορίζει και τις αισθήσεις του ανθρώπου: "το
να οσφραίνεσαι όμως και να γεύεσαι τις γεύσεις θα μπορούσε κάποιος να το θεωρήσει
ως απλές εξωτερικές περιστάσεις και περισπασμούς της ψυχής, θα μπορούσε όμως να
πει ότι για τον ήλιο και τα άλλα άστρα η όραση και η ακοή είναι κατά συμβεβηκός. Και
βέβαια, αν υπέθετε κανείς ότι στρέφονται προς τα κάτω μέσω αμφότερων των
παραπάνω αισθήσεων, η υπόθεσή του δεν θα ήταν παράλογη, αν όμως στρέφονται προς
τα εδώ, θα θυμούνται κιόλας, είναι παράλογο να μην θυμάται κάποιος αυτά που
ευεργετεί. Πώς λοιπόν θα ευεργετούν, αν δεν το θυμούνται; Η γνώση τους των
προσευχών προκύπτει από ένα είδος σύνδεσης και από ένα συγκεκριμένο σχηματισμό
των πραγμάτων που εναρμονίζονται στο όλον, και το ίδιο ισχύει για τη δημιουργία των
σχετικών πραγμάτων, στις τέχνες των μάγων μάλιστα τα πάντα κατευθύνονται προς τη
συνάφεια που σημαίνει ότι η ενέργεια βασίζεται σε δυνάμεις οι οποίες ακολουθούν
βάσει του ότι έχουν τα ίδια συναισθήματα (συμπαθώς)"706 ενώ για τη Γη, τονίζει: "αν

705
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.5.2, 23-26. "Ἀλλ᾽ εἰ ζώιου ἑνὸς μόρια εἴη συμπαθῆι, ἆρ᾽ ἂν
ἧττον πάθοι, ὅτι μεταξύ τί ἐστιν; Ἢ ἧττον μὲν ἂν πάθοι, σύμμετρον δ᾽ ἂν εἴη τὸ πάθος,
ὅσον ἐβούλετο ἡ φύσις, κωλύοντος τὸ ἄγαν τοῦ μεταξύ· εἰ μή που τοιοῦτον εἴη τὸ
διδόμενον, ὥστε ὅλως τὸ μεταξὺ μὴ πάσχειν."
706
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.4.25.12-18 "Ὀσφραίνεσθαι δὲ [καὶ ἀκούειν] καὶ γεύεσθαι
χυμῶν περιστάσεις ἄν τις καὶ περιελκυσμοὺς τῆς ψυχῆς θεῖτο· ἥλιον δὲ καὶ τὰ ἄλλα
ἄστρα κατὰ συμβεβηκὸς ὁρᾶν καὶ ἀκούειν δέ. Εἰ δὲ δὴ καὶ ἐπιστρέφεσθαι δι᾽ ἄμφω, οὐκ
 326

και το σώμα της Γης είναι δυσκίνητο, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι ακίνητο. Οι αισθήσεις
της Γης δεν θα έχουν να κάνουν με τα μικρά αλλά με τα μεγάλα πράγματα. Αλλά γιατί;
Επειδή είναι ανάγκη, δεδομένου ότι υπάρχει ψυχή μέσα της, να μην της διαφεύγουν οι
μεγαλύτερες κινήσεις. Τίποτα μάλιστα δεν εμποδίζει τη Γη να έχει αισθήσεις και για τον
λόγο επίσης των σωστών διευθετήσεων απέναντι στους ανθρώπους, στο βαθμό που οι
ανθρώπινες υποθέσεις ανήκουν σε αυτήν- οι σωστές διευθετήσεις θα οφείλονται σε ένα
είδος όμοιων επιδράσεων- και να ακούσει όσους προσεύχονται και να ανταποκριθεί
στις προσευχές τους, όχι με τον δικό μας τρόπο, και να υπόκειται σε πάθη από πλευράς
των άλλων αισθήσεων σε σχέση με τον εαυτό της".707
Και αφού η συμπάθεια ορίζει την αρχιτεκτονική των αισθήσεων, η έκφρασή
τους από τον άνθρωπο, όπως με τη μουσική αποτελεί μέσο απόδειξής της: η μουσική
επιβεβαιώνει την αρχή της συμπάθειας. Η μουσική συνδέεται με τα υψηλότερα
επίπεδα και αυτή η σύνδεση καθιστά δυνατή την επούλωση των πληγών όχι μόνον
του ανθρώπινου σώματος αλλά και της ψυχής, μέσω θεραπευτικών μέσων, των
μουσικών ήχων που ξυπνούν την κοσμική συμπάθεια και τον δεσμό με τα θεϊκά αίτια.
Η συμπάθεια είναι καθεαυτή μουσική ιδέα: όπως όταν δύο μουσικές χορδές
ακούγονται μαζί, έτσι και η κοσμική συμπάθεια φέρνει τον άνθρωπο εγγύτερα στα
υπερβατικά και στα πιο ολοκληρωμένα επίπεδα της πραγματικότητας.708

ἄλογος ἡ θέσις. Ἀλλ᾽ εἰ ἐπιστρέφοιτο, καὶ μνημονεύσει· ἢ ἄτοπον, ὧν εὐεργετεῖ, μὴ

μνημονεύειν. Πῶς οὖν εὐεργετεῖ, εἰ μὴ μνημονεύει;" και IV.4.26.1-4. "Τίνονται δὲ
εὐχῶν γνώσεις κατὰ οἷον σύναψιν καὶ κατὰ τοιάνδε σχέσιν ἐναρμοζομένων, καὶ αἱ
ποιήσεις οὕτως· καὶ ἐν ταῖς μάγων τέχναις εἰς τὸ συναφὲς πᾶν· ταῦτα δὲ δυνάμεσιν
ἑπομέναις συμπαθῶς."
707
Πλωτίνος, Εννεάδες, V.4.26.11-17. "Καὶ γὰρ εἰ τὸ σῶμα δυσκίνητον, οὔτι γε
ἀκίνητον. Ἀλλ᾽ ἔσονται αἱ αἰσθήσεις οὐ τῶν μικρῶν, ἀλλὰ τῶν μεγάλων. Ἀλλὰ διὰ τί;
Ἢ ὅτι ἀνάγκη ψυχῆς ἐνούσης τὰς κινήσεις τὰς μεγίστας μὴ λανθάνειν. Κωλύει δ᾽ οὐδὲν
καὶ διὰ τοῦτο τὸ αἰσθάνεσθαι γίνεσθαι, ἵνα εὖ τίθοιτο τὰ πρὸς ἀνθρώπους, ὅσον εἰς
αὐτὴν τὰ ἀνθρώπων ἀνάκειται – εὖ τίθοιτο δὲ οἷον συμπαθῶς – καὶ ἀκούειν δὲ
εὐχομένων καὶ ἐπινεύειν εὐχαῖς οὐχ ὃν ἡμεῖς τρόπον, καὶ ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσι
παθητὴν εἶναι πρὸς αὐτήν."
708
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 4.41,5-10. "Πολλάκις δὲ καὶ ἄλλης κινηθείσης ἄλλη οἷον
αἴσθησιν ἔχει κατὰ συμφωνίαν καὶ τῶι ὑπὸ μιᾶι ἡρμόσθαι ἁρμονίαι. Εἰ δὲ καὶ ἐν ἄλληι
λύραι ἡ κίνησις ἀπ᾽ ἄλλης ἔρχεται, ὅσον τὸ συμπαθές, καὶ ἐν τῶι παντὶ τοίνυν μία
 327

V.6. Υπόθεση έκτη: συμπάθεια υπάρχει και μεταξύ ψυχών

Για ακόμα μια φορά, η πλατωνική παράδοση είναι ζωντανή στο έργο του
Πλωτίνου, ο οποίος, όχι μόνον αρνείται να κατανοήσει με τρόπο υλιστικό την ψυχή,
αλλά τη θεωρεί ζωντανό οργανισμό: "επομένως και για την ψυχή, η ανώτερη
δικαιοσύνη είναι το να ενεργεί προς την κατεύθυνση του Νου, σωφροσύνη είναι
εσωτερική στροφή προς τον Νου και η ανδρεία, απάθεια, που την καθιστά όμοια με
αυτό που βλέπει- το οποίο είναι απαθές από τη φύση του, ενώ η ίδια από αρετή- έτσι
ώστε να μην συμπάσχει με τον κατώτερο συγκάτοικό της".709 Και όμως, ακόμη και
αυτή η διάσταση προϋποθέτει την κοινωνική φύση του ανθρώπου και την αξία της
εμπειρίας ως φαινόμενο κοινωνικοποίησης. Για τον Πλωτίνο, οι δεσμοί της αγάπης
και των αισθήσεων, συνδέουν μια ανθρώπινη ψυχή με μια άλλη, συμβάλλοντας στη
λειτουργία του Σύμπαντος, μέσω του συνολικού αθροίσματος όλων αυτών των
ψυχικών συνδέσεων. Ο Πλωτίνος ενσωματώνει την προσωπική ευθύνη και
αυτονομία, αναγνωρίζοντας την ένωση όλων των ψυχών στο Σύμπαν. Οι αισθήσεις
είναι η έκφραση της συμπάθειας, που αποκαλύπτει τη βαθύτερη ένωση μιας ψυχής με
μια άλλη: «εξάλλου το επιχείρημα που πηγάζει από τα αντίθετα, υποστηρίζει ότι
μοιραζόμαστε τα ίδια πάθη ο ένας με τον άλλον όταν συμμεριζόμαστε τον πόνο των
άλλων επειδή τον βλέπουμε, και αισθανόμαστε ευχάριστα μαζί τους και ελκόμαστε με
φυσικό τρόπο προς την αγάπη του, αυτό, πράγματι δεν θα αποτελούσε ποτέ λόγο
αγάπης, δηλαδή χωρίς την συμπάθεια. Κι αν τα ξόρκια και γενικά οι μαγείες φέρνουν
τους ανθρώπους μαζί και τους κάνουν να μοιράζονται τα ίδια πάθη ακόμα κι αν είναι
μακριά ο ένας από τον άλλο, αυτό, σε κάθε περίπτωση, πρέπει να αποδοθεί στη μια και

ἁρμονία, κἂν ἐξ ἐναντίων ἦι· καὶ ἐξ ὁμοίων δέ ἐστι καὶ πάντων συγγενῶν καὶ τῶν
ἐναντίων."
709
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.2.6.24-27. "ὥστε καὶ τῇ ψυχῇ δικαιοσύνη ἡ μείζων τὸ πρὸς
νοῦν ἐνεργεῖν, τὸ δὲ σωφρονεῖν ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ᾽
ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἀρετῆς, ἵνα μὴ συμπαθῇ
τῷ χείρονι συνοίκῳ."
 328

μοναδική ψυχή".710 Για να συμπληρώσει στη συνέχεια: "το γεγονός της συμπάθειας
δεν εμποδίζει τον συλλογισμό μας, διότι, αφού όλες οι ψυχές προέρχονται από την ίδια
πηγή από την οποία προέρχεται και η ψυχή του παντός, κατέχονται από όμοια
αισθήματα".711 Η συμπάθεια μεταξύ των ψυχών συνδέεται με την ενότητα του
Σύμπαντος και αυτό αποκαλύπτει την ίδια τη φύση του ως ζωντανού οργανισμού: "αν
όμως θυμηθούμε την υπόθεσή μας ότι το Σύμπαν είναι ένα και μοναδικό ζωντανό και
ότι, ως τέτοιο, ήταν απολύτως αναγκαίο για αυτό να διέπεται από τα ίδια αισθήματα για
τον εαυτό του, κι αν ακόμα θυμηθούμε ότι η διαδικασία της ζωής του πρέπει να είναι
λογική και σύμφωνη στο σύνολό της με τον εαυτό του, και ότι το τυχαίο δεν υπάρχει
στη ζωή του αλλά μια και μόνη αρμονία και τάξη, και οι σχηματισμοί (δηλαδή τα
ουράνια σώματα) διέπονται από λογική, και ότι κάθε μέρος κινείται σύμφωνα με τους
αριθμούς, όπως συμβαίνει και με τον χορό του ζωντανού πλάσματος, είναι αναγκαίο να
ομολογήσουμε ότι αμφότερα αποτελούν ενέργεια του σύμπαντος".712 Η εικόνα του
χορού αξιοποιείται από τον Πλωτίνο για την παρουσίαση του Σύμπαντος ως
ζωντανού οργανισμού, χωρίς όμως να θυσιάζει την έννοια της ατομικότητας και της
αυτονομίας, ειδάλλως οι άνθρωποι δεν θα μπορούσαν να σχετισθούν μεταξύ τους.
Το θεωρητικό επίτευγμα του Πλωτίνου είναι αξιοσημείωτο: αξιοποιεί την
έννοια της κοσμικής συμπάθειας, η έκφραση της οποίας στον υλικό κόσμο είναι
προφανής, μέσω της σύνδεσης των ψυχών μεταξύ τους, για να εξηγήσει την ενιαία

710
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 9. 3. 1-6. "Καὶ μὴν ἐκ τῶν ἐναντίων φησὶν ὁ λόγος καὶ
συμπαθεῖν ἀλλήλοις ἡμᾶς καὶ συναλγοῦντας ἐκ τοῦ ὁρᾶν καὶ διαχεομένους καὶ εἰς τὸ
φιλεῖν ἑλκομένους κατὰ φύσιν· μήποτε γὰρ τὸ φιλεῖν διὰ τοῦτο. Εἰ δὲ καὶ ἐπωιδαὶ καὶ
ὅλως μαγεῖαι συνάγουσι καὶ συμπαθεῖς πόρρωθεν ποιοῦσι, πάντως τοι διὰ ψυχῆς μιᾶς."
711
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 3. 8.1-3. "Ταῦτα μὲν οὖν οὕτως ἂν ἔχοι λύσεως καὶ τοῦ τῆς
συμπαθείας μὴ ἐμποδίζοντος τὸν λόγον· ἐκ γὰρ τῆς αὐτῆς πᾶσαι οὖσαι, ἐξ ἧς καὶ ἡ τοῦ
ὅλου, συμπαθεῖς."
712
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 4. 35.8-15. "Εἰ δὲ μνημονεύοιμεν, ὅτι ζῶιον ἓν ὑπεθέμεθα
εἶναι, καὶ ὅτι οὕτως ἔχον συμπαθὲς αὐτὸ ἑαυτῶι ἐξανάγκης ἔδει εἶναι, καὶ δὴ καὶ ὅτι
κατὰ λόγον ἡ διέξοδος τῆς ζωῆς σύμφωνος ἑαυτῆι ἅπασα, καὶ ὅτι τὸ εἰκῆ οὐκ ἔστιν ἐν
τῆι ζωῆι, ἀλλὰ μία ἁρμονία καὶ τάξις, καὶ οἱ σχηματισμοὶ κατὰ λόγον, καὶ κατ᾽
ἀριθμοὺς δὲ ἕκαστα καὶ τὰ χορεύοντα ζώιου μέρη, ἄμφω ἀνάγκη ὁμολογεῖν τὴν
ἐνέργειαν τοῦ παντὸς εἶναι,"
 329

προέλευση της αθάνατης ψυχής. Υπό αυτήν την έννοια, ο Πλωτίνος πέτυχε να
"εξαϋλώσει" τη συμπάθεια, αφαιρώντας της κάθε υλικό στοιχείο, χωρίς όμως να
απαρνηθεί την ίδια την ύλη. Όμως, μήπως, τελικά, όλο αυτό είναι καθαρά μια
σύμπτωση, μια απροσδόκητη επιτυχία; Σίγουρα οι μαθητές του θα είχαν υποβάλει το
ίδιο ερώτημα στον δάσκαλο. Ο Πλωτίνος είναι κατηγορηματικός: η συμπάθεια όχι
μόνον δεν είναι σύμπτωση, αλλά συνιστά το υλικό, το συνδετικό στοιχείο μεταξύ
ενότητας και διαφορετικότητας σε μια αδιάρρηκτη ενότητα. Τα στοιχεία έλξης και
άπωσης υφαίνουν την ίδια πραγματικότητα, το Όλον, για να επιστρέψουμε έτσι
αβίαστα στην πρώτη υπόθεση: το Σύμπαν είναι ένας ζωντανός οργανισμός.

V.7. Υπόθεση έβδομη: η συμπάθεια καθορίζει τη Συνείδηση και τον Λόγο

Για τον Πλωτίνο, συνείδηση δεν υπάρχει μόνο στο ανώτερο επίπεδο των
ψυχών, αλλά και στο κατώτερο και εδώ εντοπίζουμε ακόμα μια από τις ευφυείς
συλλήψεις του: προσδίδει στη συνείδηση έναν διαφορετικό ορισμό, για να περιλάβει
τη διαφορετικότητα: "αυτό που ονομάζουμε Φύση είναι ψυχή, γέννημα μιας πρότερης
ψυχής με δυνατότερη ζωή, και πώς ήσυχη, μέσα στον εαυτό της, έχει μια θέαση όχι
προς τα πάνω, ούτε πάλι προς τα κάτω, αλλά σταθερή σε αυτό που είναι. Με τη στάση
της, με τη συνείδηση τούτη και κάτι σαν συναίσθηση, βλέπει, όσο μπορεί, αυτό που
έρχεται μετά από αυτήν, και δεν ζητάει πια τίποτε άλλο, έχοντας ολοκληρώσει ένα
αποτέλεσμα της θέασής της, όλο λάμψη και χάρη".713 Κι αν αυτή η αδρανής συνείδηση
της Φύσης, βρίσκεται στον αντίποδα της αυτοσυνειδησίας της Ψυχής και του Νου,
εντούτοις έχει σημαντικό ρόλο, αφού είναι η βάση των αισθήσεων και της αντίληψης
του Άλλου, υπενθυμίζοντας έτσι τον ρόλο της συμπάθειας: μόνον έτσι το Σύμπαν
μπορεί να γίνει αντιληπτό από τον άνθρωπο.
Η ανάλυση του Λόγου ακολουθεί το ίδιο μοτίβο στη σκέψη του Πλωτίνου
αλλά με την εγγενή επιπλοκή του δυαδικού χαρακτήρα του Λόγου, αφού Λόγος δεν

713
Πλωτίνος, Εννεάδες, III 8. 4. 15-22. " Ὡς ἡ μὲν λεγομένη φύσις ψυχὴ οὖσα, γέννημα
ψυχῆς προτέρας δυνατώτερον ζώσης, ἡσυχῆι ἐν ἑαυτῆι θεωρίαν ἔχουσα οὐ πρὸς τὸ ἄνω
οὐδ᾽ αὖ ἔτι πρὸς τὸ κάτω, στᾶσα δὲ ἐν ὧι ἔστιν, ἐν τῆι αὑτῆς στάσει καὶ οἷον
συναισθήσει, τῆι συνέσει ταύτηι καὶ συναισθήσει τὸ μετ᾽ αὐτὴν εἶδεν ὡς οἷόν τε αὐτῆι
καὶ οὐκέτι ἐζήτησεν ἄλλα θεώρημα ἀποτελέσασα ἀγλαὸν καὶ χάριεν."
 330

είναι μόνον η πράξη που έπεται μιας άλλης, αλλά η αφετηρία της ίδιας της δράσης:
"εάν δημιουργεί, παραμένοντας ο ίδιος αμετάβλητος και μέσα στον εαυτό του και είναι
ο Λόγος, θα θεάται ο ίδιος. Διότι η πράξη πρέπει να γίνεται σύμφωνα με έναν Λόγο, ο
οποίος, ακόμη κι αυτός που συνυπάρχει με την πράξη και την επιβλέπει, δεν μπορεί ο
ίδιος να αποτελεί πράξη. Αν λοιπόν δεν είναι πράξη αλλά Λόγος, θα είναι θέαση. Και
προκειμένου για κάθε Λόγο, ο τελευταίος προέρχεται από θέαση και αποτελεί θέαση με
την έννοια ότι είναι αποτέλεσμα θέασης, ενώ ο πριν από αυτόν είναι όλος θέαση, ο ένας
είναι θέαση αλλιώς-αυτός που είναι όχι ως φύση αλλά ως ψυχή- ενώ ο άλλος ως μέσα
στη φύση και ως φύση".714 Η Φύση είναι οι επερχόμενοι Λόγοι το αποτέλεσμα είναι
το ίδιο όπως ακριβώς και στην ανάλυση της συνείδησης και της συμπάθειας.

V.8. Υπόθεση όγδοη: η Ψυχή είναι η πηγή της συμπάθειας

Αναλύοντας τις φάσεις της Ψυχής, ο Πλωτίνος παρέχει το πλαίσιο

κατανόησης της Ψυχής ως πηγή της συμπάθειας: το ανώτερο μέρος της Ψυχής είναι
αδιαχώριστο και αδιαίρετο, αφού εδράζεται στο Νου, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί
πηγή των αισθήσεων, οι οποίες διαχωρίζονται και διαιρούνται: "όταν τα σώματα
διαιρούνται, διαιρείται επίσης και η μορφή εντός τους, το οποίο όμως αποτελεί ένα
όλον σε καθένα από τα διαιρεμένα μέρη, γινόμενο πολλά και παραμένοντας το ίδιο,
όταν το κάθε μέρος χωρίζεται πλήρως από ένα άλλο μέρος, καθώς είναι πλήρως
διαιρετό, όπως τα χρώματα και όλες οι ποιότητες και κάθε σχήμα, που μπορεί να
βρίσκεται στο σύνολό του σε πολλά ξεχωριστά πράγματα ταυτοχρόνως, καθώς δεν έχει
κανένα μέρος το οποίο να πάσχει κατά τον ίδιο τρόπο που πάσχει κάποιο άλλο μέρος,
για τούτο πρέπει και αυτό να το υποθέσουμε ως απολύτως διαιρετό ".715

714
Πλωτίνος, Εννεάδες, III 8. 3.2-10. "Ἤ, εἰ μένων ποιεῖ καὶ ἐν αὐτῶι μένων καί ἐστι
λόγος, εἴη ἂν αὐτὸς θεωρία. Ἡ μὲν γὰρ πρᾶξις γένοιτ᾽ ἂν κατὰ λόγον ἑτέρα οὖσα
δηλονότι τοῦ λόγου· ὁ μέντοι λόγος καὶ αὐτὸς ὁ συνὼν τῆι πράξει καὶ ἐπιστατῶν οὐκ ἂν
εἴη πρᾶξις. Εἰ οὖν μὴ πρᾶξις ἀλλὰ λόγος, θεωρία· καὶ ἐπὶ παντὸς λόγου ὁ μὲν ἔσχατος
ἐκ θεωρίας καὶ θεωρία οὕτως ὡς τεθεωρημένος, ὁ δὲ πρὸ τούτου πᾶς ὁ μὲν ἄλλος
ἄλλως, ὁ μὴ ὡς φύσις ἀλλὰ ψυχή, ὁ δ᾽ ἐν τῆι φύσει καὶ ἡ φύσις."
715
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 2. 1.34-41. "ὥστε διαιρουμένων τῶν σωμάτων μερίζεσθαι
μὲν καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς εἶδος, ὅλον γε μὴν ἐν ἑκάστωι τῶν μερισθέντων εἶναι πολλὰ τὸ
αὐτὸ γινόμενον, ὧν ἕκαστον πάντη ἄλλου ἀπέστη, ἅτε πάντη μεριστὸν γενόμενον· οἷα
 331

Στο σημείο μεταξύ της ενότητας της ανώτερης ψυχής και του επιπέδου της
διαιρετότητας είναι που κάνει την εμφάνισή της η ψυχή, η οποία μοιράζεται την
ενότητα της ψυχής και τη διάλυση του σώματος. Το πρόβλημα που αντιμετωπίζει ο
Πλωτίνος είναι προφανές: πώς εισάγει κανείς την ατομικότητα σε ένα ενοποιημένο
σύνολο; "Προηγουμένως πρέπει να πούμε αν είναι σωστό να λέγεται ότι όλες οι ψυχές
είναι μια, όπως η ψυχή κάθε επί μέρους πράγματος. Διότι θα ήταν άτοπο αν η δική μου
ψυχή και οποιουδήποτε άλλου η ψυχή ήταν μια, αφού σε αυτήν την περίπτωση θα
έπρεπε, όταν αισθάνομαι εγώ κάτι, αυτό να το αισθάνεται κι ο άλλος, κι αν εγώ ήμουν
καλός, να είναι κι εκείνος, και γενικώς να έχουμε τα ίδια βιώματα τόσο μεταξύ μας όσο
και σε σχέση με το Σύμπαν, ώστε, αν εγώ δεχόμουν κάποια επίδραση, να συμμερίζεται
την αίσθησή μου και το ίδιο το Σύμπαν".716
Η λύση που δίνει ο Πλωτίνος σε αυτό το ερώτημα εντοπίζεται στα επίπεδα της
ψυχής, που λίγο ή πολύ, συνδέονται με τον φυσικό κόσμο, με την Ψυχή να αποτελεί
την πηγή της ενότητας και το σώμα την "ευκαιρία" της διαίρεσης και της
ατομικότητας. Η Φύση η οποία διαθέτει συνείδηση και Λόγο είναι έτοιμη να γίνει
αντιληπτή από τις αισθήσεις και τη λογική αλλά δεν μπορεί να υλοποιήσει καμία από
αυτές. Τα επίπεδα της ψυχής, το αισθητικό και το ορθολογικό, υψηλότερα από τη
Φύση, μπορούν να αφυπνίσουν την κοιμισμένη συνείδηση, μετασχηματίζοντας τον
αντικειμενικό Λόγο σε υποκειμενική γνώση: "υπάρχει μια κατώτερη δύναμη της
Ψυχής, εγγύτερα στη Γη, κι αυτό συνδέεται με το Σύμπαν: η ψυχή σε άλλη φάση
διαθέτει αίσθηση και σε άλλη, λογική, η οποία συνδέεται με την κριτική ικανότητα:
αυτή η ανώτερη ψυχή βρίσκεται σε ανώτερες φάσεις, αλλά αιωρείται πάνω από την
κατώτερη Ψυχή, επηρεάζοντάς την, έτσι, ουσιαστικά, καθιστώντας την πιο ζωτική".717

χροιαὶ καὶ ποιότητες πᾶσαι καὶ ἑκάστη μορφή, ἥτις δύναται ὅλη ἐν πολλοῖς ἅμα εἶναι
διεστηκόσιν οὐδὲν μέρος ἔχουσα πάσχον τὸ αὐτὸ τῶι ἄλλο πάσχειν· διὸ δὴ μεριστὸν
πάντη καὶ τοῦτο θετέον."
716
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV 9. I. 15-20. "Ἄτοπον γάρ, εἰ μία ἡ ἐμὴ καὶ ἡ ὁτουοῦν ἄλλου·
ἐχρῆν γὰρ ἐμοῦ αἰσθανομένου καὶ ἄλλον αἰσθάνεσθαι, καὶ ἀγαθοῦ ὄντος ἀγαθὸν
ἐκεῖνον εἶναι καὶ ἐπιθυμοῦντος ἐπιθυμεῖν, καὶ ὅλως ὁμοπαθεῖν ἡμᾶς τε πρὸς ἀλλήλους
καὶ πρὸς τὸ πᾶν, ὥστε ἐμοῦ παθόντος συναισθάνεσθαι τὸ πᾶν."
717
Πλωτίνος, Εννεάδες, II 2.3, 1-6. "Ἔστω δὲ καὶ ὧδε· τῆς ψυχῆς ἡ μέν τις δύναμις ἡ
ἐσχάτη ἀπὸ γῆς ἀρξαμένη καὶ δι᾽ ὅλου διαπλεκεῖσά ἐστιν, ἡ δὲ αἰσθάνεσθαι πεφυκυῖα
 332

V.9. Συμπέρασμα

Ο Πλωτίνος, συνθέτει με ευφυή και πρωτότυπο τρόπο τη μεγάλη πλατωνική

παράδοση και τις θεωρίες των Στωικών, για να φτάσει σε συμπεράσματα που
υπερβαίνουν τη στωική άποψη περί πνεύματος, επαναφέροντας το πρόβλημα στην
ύλη, χωρίς όμως η προσέγγιση να είναι υλιστική. Η συμπάθεια είναι κοσμική γιατί το
Σύμπαν είναι έμβιο Ον μεγάλης πολυπλοκότητας και ως τέτοιο χαρακτηρίζεται από
νόηση, χωρίς όμως μνήμη, τουλάχιστον με την έννοια που δίνει ο άνθρωπος. Δυο
χιλιάδες χρόνια αργότερα, η σύγχρονη φυσική θα επιβεβαίωνε, αυτή το φορά
εμπειρικά και με τη βοήθεια των μαθηματικών, την πλωτίνεια σύλληψη της κοσμικής
συμπάθειας. Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, η μελέτη της αστρολογίας ως επιστήμης και
όχι ως μεταφυσικής μαγικής τελετουργίας, επιβάλλεται από τον εν δυνάμει φιλόσοφο
και εντάσσεται στη φιλοσοφική ενασχόληση, αφού συμβάλει στη φιλοσοφική
ενατένιση. Τα άστρα και τα ουράνια σώματα, μέρη κι αυτά του έμβιου Σύμπαντος, ως
εκ τούτου διαθέτουν νοητική αντίληψη και οι κινήσεις τους δεν είναι αυτόνομες,
ανεξάρτητες, αλλά πάντοτε σε αλληλεπίδραση και σε αλληλοσυσχέτιση. Η Γη, ως
ουράνιο σώμα, επιδρά και επηρεάζεται από τα υπόλοιπα ουράνια σώματα, και
μάλιστα ανεξαρτήτως απόστασης. Ο Πλωτίνος, επιχειρώντας να μεταφέρει τη
διδασκαλία του με γλαφυρό τρόπο στους μαθητές του, χρησιμοποιεί λογοτεχνικά
σχήματα και λεκτικές μεταφορές: η επίδραση των ουρανίων σωμάτων στη Γη,
μοιάζει με τον χορό, όπου τα μέλη του χορευτή δεν δρουν ανεξάρτητα, αλλά
συντονισμένα, με τάξη και αρμονία. Η συμπάθεια επιδρά και στα ανθρώπινα:
καθορίζει τις αισθήσεις, την όραση και την ακοή, και συνεπώς και τη μουσική, αλλά
και τις ψυχές, τη συνείδηση και τον Λόγο. Πηγή της είναι η ίδια η αιώνια Ψυχή, το
Ένα, το Όλον, και με αυτή την υπόθεση, ο Πλωτίνος επιστρέφει στην αφετηρία της
σκέψης του, στο ζωντανό Σύμπαν που λειτουργεί με αρμονία και τάξη: από τον
μικρόκοσμο στον μακρόκοσμο και, αντίστροφα ή όπως με σοφία διατύπωσε: "το
ωραιότερο πράγμα του αισθητού κόσμου είναι η φανέρωση των άριστων πραγμάτων
του νοητού κόσμου, της δύναμης και της καλοσύνης τους, και όλα τα πράγματα

καὶ ἡ λόγον δοξαστικὸν δεχομένη πρὸς τὸ ἄνω ἐν ταῖς σφαίραις ἑαυτὴν ἔχει ἐποχουμένη
καὶ τῆι προτέραι καὶ δύναμιν διδοῦσα παρ᾽ αὐτῆς εἰς τὸ ποιεῖν ζωτικωτέραν."
 333

συνδέονται για πάντα, όσα είναι στον νοητό και όσα είναι στον αισθητό κόσμο, τα
πρώτα υπάρχοντας από μόνα τους και τα δεύτερα αντλώντας για πάντα την ύπαρξή τους
μέσω της συμμετοχής τους στα πρώτα, μιμούμενα, όσο τους είναι δυνατόν, τη νοητή
φύση".718

VI. Η "απενοχοποίηση" της κοσμικής συμπάθειας: η σύγχρονη επιστήμη

Η υποδοχή μιας κλασικής έννοιας όπως η συμπάθεια, από τις σύγχρονες

επιστήμες, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού αποτελεί κανόνα, όπως αποκαλύπτει
καθημερινά η τεχνολογική πρόοδος, ειδικά στον χώρο των νευροεπιστημών. Από τη
μεταφυσική και την κοσμολογία των Πλατωνικών και των Στωικών, προχωρεί στη
χημεία, την ιατρική και τη μουσικολογία της Αναγέννησης, για να "απενεχοποιηθεί",
στη συνέχεια, από τον μυστικισμό της και να καταστεί γόνιμο πεδίο επιστημονικών
ερευνών, ιδίως μετά τις πρόσφατες ανακαλύψεις για τους "νευρώνες-καθρέπτες".
Μια συνοπτική ιστορική ανασκόπηση θα μπορούσε να συμβάλει στην
κατανόηση του διαχρονικού ρόλου της συμπάθειας. Παρότι, η "συμπάθεια" δεν
εξαφανίστηκε από τις έρευνες των ιατρών και αλχημιστών της Νεώτερης Ευρώπης, η
κοσμική και μεταφυσική της διάσταση παρέμενε περιορισμένη. Οι ανησυχίες του
Λάϊμπνιτς για την απόδοση των ανακαλύψεων του Νεύτωνα, σε μορφές συμπάθειας,
είχαν περιορισμένη εμβέλεια: η μαθηματική φυσική αποτελούσε αφιλόξενο χώρο για
τέτοιου είδους αναζητήσεις. Ο Σπινόζα αναβίωσε μια "φυσιολατρική" εκδοχή της
συμπάθειας, επηρεάζοντας τον Μαντβίλ και τον Ρουσσώ, κι ίσως έμμεσα τους
ηθικούς φιλοσόφους του 18ου αιώνα. Όμως, κι αυτή η απόπειρα δεν είχε μεγάλη
απήχηση. Από τον Χιουμ μέχρι τον Δαρβίνο, η συμπάθεια έπαιξε σημαντικό ρόλο
στη βρετανική και γαλλική ηθική φιλοσοφία, κυρίως στην ανάπτυξη του πρώιμου
φεμινιστικού κινήματος στα τέλη του 18ου αιώνα, από γυναίκες διανοουμένους όπως
η Μαίρη Γουόλστονκραφτ (Wollstonecraft), η Σοφία Ντε Γκρουσύ (Sophie de

718
Πλωτίνος, Εννεάδες, IV.8.6.23-28. "Δεῖξις οὖν τῶν ἀρίστων ἐν νοητοῖς τὸ ἐν
αἰσθητῶι κάλλιστον, τῆς τε δυνάμεως τῆς τε ἀγαθότητος αὐτῶν, καὶ συνέχεται πάντα
εἰσαεὶ τά τε νοητῶς τά τε αἰσθητῶς ὄντα, τὰ μὲν παρ᾽ αὐτῶν ὄντα, τὰ δὲ μετοχῆι τούτων
τὸ εἶναι εἰσαεὶ λαβόντα, μιμούμενα τὴν νοητὴν καθόσον δύναται φύσιν."
 334

Grouchy) και η Μαρία-Ιωάννα Ρολάν (Marie-Jeanne Roland), δυστυχώς χωρίς

συνέχεια: οι μεγάλοι εκπρόσωποι της καντιανής και της ωφελιμιστικής παράδοσης
δεν έδωσαν ιδιαίτερη σημασία στη συμπάθεια, ενώ εμφανίστηκε, και πάλι δυστυχώς
με την περιορισμένη έννοια της συμπόνιας στο έργο του Άνταμ Σμιθ, ενώ ψήγματα
της έννοιας έκαναν την εμφάνισή τους, στο έργο ορισμένων φαινομενολόγων, όπως ο
Μαξ Σέλλερ (Max Scheler) και πραγματιστών κοινωνικών ψυχολόγων, όπως ο
Χέρμπερτ Μηντ (George Herbert Mead). Η θεωρία της συμβολικής διάδρασης
(symbolic interactionism) ως διαλεκτικής σχέσης που παράγει εικόνες και πρότυπα
επιρροής, συστατικό στοιχείο της θεωρίας του Μηντ, αξιοποίησε την έννοια της συν-
πάθειας, αποκαλύπτοντας τον τρόπο κοινωνικής συνεργασίας, με ένα διαφορετικό
πλέον και σύγχρονο νόημα. Είναι προφανές ότι, η κατανόηση κι η ερμηνεία αυτού
του νοήματος διαμορφώνει με τη σειρά του τις κοινωνικές σχέσεις των ατόμων. Έτσι,
οι κοινωνικές σχέσεις κι η κοινωνική συμπεριφορά πλαισιώνουν ένα κοινό νόημα που
αποδίδεται σε αντικείμενα και έννοιες. Η θεωρία του Μηντ υπενθυμίζει την
κοινωνική φύση της κοσμικής συμπάθειας του Πλωτίνου: "η κοινωνία είναι μια
συνεχιζόμενη διαδικασία και αποτελείται από κοινωνικές πράξεις. Με την κοινωνική
πράξη εννοούμε μια συναλλαγή στην οποία εμπλέκονται δύο ή περισσότερα άτομα που
ανάμεσα τους υπάρχει μια διαίρεση εργασίας. Σε αντίθεση με ενστικτώδεις συνεργασίες
που βρίσκονται στην κοινωνία των ζώων, η εναρμονισμένη πράξη ανάμεσα στα
ανθρώπινα όντα χαρακτηρίζεται από υψηλή ευελιξία. Η ανάθεση ρόλων (role taking)
είναι η ικανότητα του καθενός να οραματιστεί τη δική του επίδοση από την άποψη των
άλλων. Σε υψηλές θεσμοθετημένες συναλλαγές, η συνεργασία διευκολύνεται στον
βαθμό που οι συμμετέχοντες μοιράζονται μια κοινή προοπτική και καθένας τους
αναλαμβάνει τον ρόλο του ‘generalized other’".719
Η παιδεία, ως βασικό συστατικό στοιχείο της κοινωνικής προόδου,
εντάσσεται στην ίδια συλλογιστική, και με αφετηρία τη συνεργασία των μερών
(εκπαιδευόμενοι και εκπαιδευτές, κράτος και κοινωνία των πολιτών), στοχεύει στη
διαμόρφωση αυτόνομων προσωπικοτήτων σε μια κοινή προοπτική κοινωνικής

719
Τα αποσπάσματα είναι από δυο κλασικά βιβλία του Herbert Mead:
- το Mind, Self, and Society, που κυκλοφόρησε το 1934,
- και το The Philosophy of the Act, του 1938,
και τα δυο σε έκδοση του εκδοτικού οίκου του Πανεπιστημίου του Σικάγου.
 335

ευημερίας και δημοκρατίας. Και το ερώτημα προκύπτει αβίαστα: "άραγε, ποιά πρέπει
να είναι τα ποιοτικά κριτήρια μιας σύγχρονης ανώτατης παιδείας;"720 Αναμφισβήτητα,
η πληροφόρηση αποτελεί πτυχή γνώσης, με ευρύτατο αντικείμενο, αφού αποτελεί το
πρώτο βήμα στη μάχη κατά της αβεβαιότητας: "πληροφορία για κάτι, ως κάτι, προς
κάτι και σε κάτι",721 όπως διατύπωσε εύστοχα ο Λουτσιάνο Φλορίντι722 -ένας από

720
βλ. δυο βιβλία του Ντέϊβιντ Πέρκινς (David Perkins):
- Perkins, David (2010). Tomorrow’s learning: the place of information, knowledge
and wisdom. Graduate School of Education, Harvard University,
- και Perkins, David (2009). Making Learning Whole: How Seven Principles of
Teaching can transform Education. San Francisco: Jossey-Bass.
721
βλ. Floridi, Luciano (2003). What is the Philosophy of
Information? Metaphilosophy, τόμος 33, τεύχος 1/2, σσ. 123-145. Το άρθρο του
γνωστού Ιταλού καθηγητή φιλοσοφίας στην Οξφόρδη, περιλαμβάνεται στον
συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Bynum, T.W. & Moor, J.H. (eds.)
(2003). CyberPhilosophy: The Intersection of Philosophy and Computing. Oxford,
New York: Blackwell. Για το σημαντικό ζήτημα της φύσης της πληροφόρησης, βλ.
την εισήγηση του Floridi, Luciano (2006). The Informational Nature of
Reality, Fourth International European Conference on Computing and
Philosophy 2006, Dragvoll Campus, NTNU Norwegian University for Science and
Technology, Trondheim, Νορβηγία, 22-24 Ιουνίου 2006.
722
Ο Ιταλός Λουτσιάνο Φλορίντι (γεννήθηκε το 1954) πρωταγωνίστησε στη
δημιουργία του σύγχρονου επιστημονικού κλάδου της φιλοσοφίας της πληροφορίας.
Με σπουδές στην ιστορία της φιλοσοφίας και την επιστημολογία, γοητεύθηκε αρχικά
από την αναλυτική φιλοσοφία, την οποία, στη συνέχεια, και εγκατέλειψε, για να
ασπαστεί τον πραγματισμό και τελικά να συμβάλει στην "απελευθέρωση" της
σύγχρονης φιλοσοφίας από την απομόνωση της "ανάλυσης", με το άνοιγμά της σε
μια δημιουργική φιλοσοφία όπου ο σχεδιασμός θεωριών, η δημιουργία προτύπων και
η εφαρμογή τους: από τη λογική και την επιστημολογία, στην κυβερνητική και την
πληροφορική, δίχως να ξεχνά την ηθική και την κοινωνική θεωρία. Στα ελληνικά έχει
μεταφραστεί το βιβλίο του. Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Πληροφορίας, εκδόσεις
Νήσος. Διαβάζουμε από το οπισθόφυλλο: "η επανάσταση της πληροφορίας αλλάζει σε
βάθος, αμετάκλητα και απρόβλεπτα εδώ και αρκετό καιρό, κινούμενη με ρυθμό
ιλιγγιώδη και σε ένα εύρος δίχως προηγούμενο. Το νέο οικοσύστημα που δημιουργείται
 336

δεν απαιτεί μόνο νέες ρυθμίσεις, υψηλότερο επίπεδο εκπαίδευσης, κοινωνικές αλλαγές,
μεγάλες επενδύσεις, αλλά και προσοχή εστιασμένη στα εννοιολογικά και δεοντολογικά
προβλήματα που μπορεί να ανακύψουν στην πορεία αυτής της ζωτικής μετάβασης.
Αναπόφευκτα, η επανάσταση της πληροφορίας έχει επηρεάσει βαθιά τη δουλειά των
φιλοσόφων: πώς σκέφτονται σχετικά με τα δικά τους προβλήματα, ποια προβλήματα
θεωρούν ότι αξίζουν προσοχής, πώς διαμορφώνουν εννοιολογικά τις απόψεις τους,
ακόμα και το λεξιλόγιο που χρησιμοποιούν. Έχει κάνει δυνατές νέες προσεγγίσεις και
πρωτότυπες διερευνήσεις, έχει θέσει ή έχει βοηθήσει να εντοπιστούν νέα κρίσιμα
ερωτήματα, έχει δώσει νέο νόημα σε κλασικά προβλήματα και σε παραδοσιακές
θεματικές. Εν ολίγοις, η έρευνα στη φιλοσοφία από τη σκοπιά της θεωρίας της
πληροφορικής και της επιστήμης των υπολογιστών γίνεται ολοένα πιο καινοτόμος,
γόνιμη και διεισδυτική, παράγοντας ήδη πολλά ενδιαφέροντα και σημαντικά
αποτελέσματα. Το βιβλίο αυτό επιχειρεί να παράσχει κάποια βασικά εννοιολογικά
εργαλεία για μια κριτική προσέγγιση αυτού του νέου και ζωτικά σημαντικού
ερευνητικού πεδίου".
--------------------------------------------
722
Πλωτίνος, Εννεάδες, I.4.4.6-8, "Λέγω δὲ ὧδε· ὅτι μὲν οὖν ἔχει τελείαν ζωὴν
ἄνθρωπος οὐ τὴν αἰσθητικὴν μόνον ἔχων, ἀλλὰ καὶ λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν, δῆλον
καὶ ἐξ ἄλλων."
723
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων 54.27-55.02."έχουσα γάρ η διάνοια
τούς λόγους, ασθενούσα δε συνεπτυγμένως ιδείν αναπλοί τε αυτούς και υπεκτίθεται και
εις τήν φαντασίαν εν προθύροις κειμένην προάγει και εν εκείνη ή και μετ' εκείνης
ανελίττει την γνώσιν αυτών".
724
Πρόκλος, Εις Πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 141.4-12.
725
βλ. - το άρθρο του Pépin, J. (1955). Plotin et les mythes. Revue philosophique de
Louvain, τόμος 53, τεύχος 37, σσ. 5-7,
- καθώς και το έργο του Pépin, J. (1976). Mythe et allégorie: les origines grecques et
les contestations judéo-chrétiennes. Paris: Études augustiniennes, σσ. 190-192,
- Arnou, R. (1967). Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Roma: Presses de
l'Université Grégorienne, σσ. 296- 300,
- Buffière, F. (1973). Les mythes d'Homère et la pensée grecque. Paris: Les Belles
Lettres, σσ. 531-535,
 337

- Cilento, V. (1960). Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, από το συλλογικό έργο
με επιμέλεια του Dodds, E. R. (ed.). Les sources de Plotin: dix exposés et discussions.
Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, σσ. 243-311,
- Ramos Jurado, E. A. (1990). Mito y filosofía en el Neoplatonismo, από τον
συλλογικό τόμο με επιμέλεια Díaz Tejera, A. (ed.). Cinco lecciones sobre la cultura
griega. Sevilla: Universidad de Sevilla, σσ. 76-77,
- Saffrey, H.-D. (1992). The Neoplatonists and Greek Myths, από τον συλλογικό τόμο
με επιμέλεια του Bonnefoy, Y. (ed.). σσ. 62-63,
- Dillon, J. (2004). Plato's Myths in the Later Platonist Tradition, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια του Partenie, C. (Ed.) (2004). Plato. Selected Myths. Oxford:
Oxford University Press, σσ. xxviii-xxix,
- Oliveira, L. (2013). Plotino, escultor de mitos. São Paulo: Annablume Clássica, σσ.
107-109,
- Kalligas, P. (2014). The Enneads of Plotinus: a Commentary, τόμος 1ος, Princeton,
NJ: Princeton University Press, σσ. 531-533.

726
Couloubaritsis, L. (1990a). De la généalogie à la genèséologie, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια του Mattéi, J.-F. (Ed.). La naissance de la raison en Grèce. Actes
du Congrès de Nice, Μάϊος 1987, Paris: Presses universitaires de France. 85-89 και το
άρθρο του Couloubaritsis, L. (1990b). La logique du mythe et la question du non-être.
Revue de théologie et de philosophie, τόμος 122, τεύχος 40, σσ. 329-332.

727
Στο Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος Ι, αναφέρει ότι ο Θεός δημιουργεί μέσω της
ονοματοδοσίας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
 338

ΠΡΩΤΟΤΥΠΑ ΚΕΙΜΕΝΑ (ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΑΡΧΑΙΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ)

Η Αιγυπτιακή Βίβλος των Νεκρών. Αθήνα: Πύρινος Κόσμος.

Απόστολος Παύλος. Επιστολές. Αθήνα: ιδιωτική έκδοση, Αρχιμανδρίτης Δανιήλ Γ.
Αεράκης.
Αριστοτέλης. Αθηναίων Πολιτεία.
Αριστοτέλης. Αναλυτικά Πρότερα.
Αριστοτέλης. Ηθικά Ευδήμεια.
Αριστοτέλης. Ηθικά Μεγάλα.
Αριστοτέλης. Ηθικά Νικομάχεια.
Αριστοτέλης. Μελαγχολία και Ευφυία.
Αριστοτέλης. Μετά τα Φυσικά.
Αριστοτέλης. Περί Ψυχής.
Αριστοτέλης. Περί Ποιητικής.
Αριστοτέλης. Τα Φυσικά.
Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος. Εξομολογήσεις.
Άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος. Πρός τους Έλληνες Λόγος παραινετικός προς τους
Έλληνες. Περί μοναρχίας. Ερωτήσεις Ελλήνων και απαντήσεις χριστιανών,
μετάφραση: Νικόλαος Καλομπάτσος, Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, 2008.
Βασίλειος ο Μέγας. Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων, σε
απόδοση στα νέα ελληνικά από τον Βασίλειο Μπιλαλή, Αθήνα: Γρηγόρης.
Μέγας Βασίλειος. Απαντα. Αθήνα: Γρηγόριος Ο Παλαμάς. Πατερικές Εκδόσεις.
Γρηγόριος Θεολόγος. Απαντα τα Εργα, κυρίως τρίτος τόμος, Στηλιτευτικοί Λόγοι.
Αθήνα: Γρηγόριος ο Παλαμάς. Πατερικές Εκδόσεις.
Δαμάσκιος. Απαντα.
Δαμάσκιος Διάδοχος (1986). Απορίαι και λύσεις περί των πρώτων αρχών. Leendert
Gerrit Westerink. Paris: Belles Lettres.
Διογένης Λαέρτιος. Απαντα. Βίοι Φιλοσόφων.
Ζήνων ο Ελεάτης. Προσωκρατικοί: Ζήνων, Μέλισσος, τόμος 10.
Ιάμβλιχος. Απαντα.
Ιάμβλιχος. Περί των Αιγυπτιακών Μυστηρίων.
Ιάμβλιχος. Περί Μυστηρίων ή Περί Θεουργίας.
 339

Ιάμβλιχος. Περί Πυθαγορικού Βίου.

Ιάμβλιχος. Προτρεπτικός επί Φιλοσοφίαν.
Ιάμβλιχος. Τα Θεολογούμενα της Αριθμητικής.
Ιωάννης ο Φιλόπονος. Η Απόρριψη της Αριστοτελικής Επιστήμης. Αθήνα: Μορφωτικό
Ιδρυμα Εθνικής Τραπέζης (ΜΙΕΤ), σε μετάφραση από τα αγγλικά, Χλόη
Μπάλλα, 2006.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Η Τέχνη της Πειθούς.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Ο Περί του Μαρκέλλου Λόγος.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Περί Καθηκόντων. Αθήνα: Μορφωτικό Ιδρυμα
Εθνικής Τραπέζης.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Περί Νόμων.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Περί Φιλίας.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Τέσσερις Λόγοι κατά Καταλίνα. Οι Λόγοι για τον
Μάρκελλο και τον Κικάριο.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Το Φάρμακο της Λύπης.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Υπέρ του Μάρκου Καίλιου.
Κικέρων (Cicero Marcus-Tullius). Υπέρ Τίτου Αννιου Μιλονα.
Κλήμης Αλεξανδρεύς. Στρωματείς. Αθήνα: Γρηγόριος ο Παλαμάς. Πατερικές
Εκδόσεις.
Κλήμης Αλεξανδρεύς. Ο Αγιος Ιερομάρτυς Κυπριανός.
Μάρκος Αυρήλιος. Απαντα.
Μάρκος Αυρήλιος. Τα Εις Εαυτόν.
Νεμέσιος Εμέσης, Περί Φύσεως Ανθρώπου.
Ξενοφάνης. Αθήνα: Κάκτος, Προσωκρατικοί, τόμος έβδομος.
Ξενοφών. Απαντα.
Ξενοφών. Απομνημονεύματα.
Ξενοφών. Αθηναίων Πολιτεία.
Παλαμάς, Γρηγόριος. Επιστολήν προς Παύλον Ασάνην. Θεολογία του ακτίστου φωτός,
σε νεολληνική απόδοση του Χρήστου Τερέζη και του Απόστολου Καπρούλια,
Αθήνα: Ζήτρος, 2007.
Παλαμάς, Γρηγόριος. Περί των Αγίων και Φρικτών του Χριστού Μυστηρίων, σε
νεοελληνική απόδοση του Πρεσβύτερου Ηλία Γ. Διακουμάκο, Αθήνα:
Παρρησία, Αθήνα, 2009.
 340

Παρμενίδης. Προσωκρατικοί, έννατος τόμος.

Παρμενίδης. Περί Φύσιος.
Πηλουσιώτης, Ισίδωρος. Άπαντα τα Έργα. Αθήνα: Βυζάντιο.
Πλάτων. Απολογία Σωκράτους.
Πλάτων. Θεαίτητος-Αντερασταί-Θεάγης.
Πλάτων. Πολιτεία.
Πλάτων. Πρωταγόρας.
Πλάτων. Σοφιστής ή Περί Όντος. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος & Αθήνα: Κάκτος.
Πλάτων. Τίμαιος.
Πλάτων. Φαίδων.
Πλάτων. Φίληβος.
Πλούταρχος. Βίοι Παράλληλοι.
Πλούταρχος. Περί του Εν Δελφοίς "Ε".
Πλούταρχος. Περί Παίδων Αγωγής.
Πλωτίνος. Εννεάδες.
Πορφύριος. Άπαντα.
Πορφύριος. Περί Αγαλμάτων.
Πορφύριος. Περί του Πλωτίνου Βίος.
Πρόκλος. Απαντα.
Πρόκλος. Διαλεκτική και Θεωρία.
Πρόκλος. Ιερατική Τέχνη. Υμνοι.
Πρόκλος. Περί της Ιερατικής Τέχνης των Ελλήνων.
Πρόκλος. Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας.
Πρόκλος. Στοιχείωσις Θεολογική.
Πρόκλος. Σχόλια στην Πολιτεία.
Πυθαγόρας. Απαντα.
Πυθαγόρας. Χρυσά Έπη.
Σενέκας. Για μια Ευτυχισμένη Ζωή.
Σενέκας. Για το σύντομο του Βίου.
Σενέκας. Ιππόλυτος ή Φαίδρα.
Σενέκας. Οιδίπους. Αθήνα: Καστανιώτης.
Σενέκας. Μήδεια.
Stoicorum Veterum Fragmenta, Ioannis ab Arnim, εκδόσεις: Irvington, 1986.
 341

- τόμος πρώτος, Αποσπάσματα του Ζήνωνα και των μαθητών του,

- τόμος δεύτερος, Λογικά και φυσικά αποσπάσματα του Χρύσιππου,
- τόμος τρίτος, Ηθικά αποσπάσματα του Χρύσιππου και των μαθητών του,
- τόμος τέταρτος, Παράρτημα λέξεων, ονομάτων και πηγών.
Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, μετάφραση Αντώνιος Γαλίτης, Θεσσαλονίκη: Το
Περιβόλι της Παναγιάς.
Ψελλός, Μιχαήλ. Χρονογραφία. Αθήνα: Άγρα.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΣΤΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ

Αλεξόπουλος, Θεόδωρος (2006). Το "είναι" κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου

Νύσσης. Διδακτορική διατριβή. Θεολογική Σχολή Πανεπιστημίου Αθηνών.
Τομέας Πατερικών Σπουδών. Αθήνα: Γρηγόρη.
Αραβαντινού, Α., Κελεσίδου, Α. (1998). Η έννοια της ελπίδας στο νεοπλατωνικό
στοχασμό. Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών.
Αραβαντινού, Α. (2009). Η κληρονομιά του Παρμενίδη. Κριτικά, τεύχος 1,
Δεκέμβριος,
Αραμπατζής, Γιώργος (2003). Πλήθωνος Περί αρετών και στωική ηθική. Έρευνες για
τις πηγές και τη χρονολόγηση του έργου. Φιλοσοφία, τεύχος 33, σσ. 218-232.
Αραμπατζής, Γιώργος (2006). Παιδεία και Eπιστήμη στον Mιχαήλ Eφέσιο. Eις περί
ζώων μορίων A 1,3-2,10. Aθήνα: Aκαδημία Aθηνών, Kέντρον Eρεύνης
Eλληνικής Φιλοσοφίας.
Αραμπατζής, Γιώργος (2010). Μορφές διανόησης του ύστερου Βυζαντίου και ο
Γρηγόριος Παλαµάς. Τυπολογική Κριτική. Παιδαγωγικός Λόγος, ΙΣΤ΄/1, σσ.
87-103.
Αραμπατζής, Γιώργος (2010). Το Ηθικο-αισθητικό στη Βυζαντινή Σκέψη και τον
Κίρκεγκαρντ. Εκκλησιαστικός Φάρος, ΠΑ΄, σσ. 231-265.
Αραμπατζής, Γιώργος (2012). Βυζαντινή Φιλοσοφία και Εικονολογία, Αθήνα:
Ινστιτούτο του Βιβλίου, Α. Καρδαμίτσα.
Αραμπατζής, Γιώργος (2016). Από τη Στοά στο Βυζάντιο. Βίος και σύστημα στη
στωική συνέχεια. Αθήνα: Ινστιτούτο του Βιβλίου, Α. Καρδαμίτσα.
 342

Αραμπατζής, Γιώργος (2017). Για το Επιστημικό Πεδίο της Βυζαντινής Φιλοσοφίας.

Αθήνα: Παπαζήσης.
Αραμπατζής, Γιώργος (2019). Αισθητικός Βυζαντινισμός. Η Νεωτερική Αισθητική
Θέσμιση του Βυζαντινού Κόσμου. Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Βιζυηνός, Γεώργιος (1995). Η Φιλοσοφία του Καλού παρά Πλωτίνω. Αθήνα: Αρμός.
Δημητριάδης, Δημήτρης (2008). Χρύσιππος. Αθήνα: Ινδικτος.
Δρόσος, Διονύσης (2011). Ανταμ Σμιθ: Η Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων.
Αθήνα: Παπαζήσης.
Δρόσος, Διονύσης (2016). Το ευγενές εμπόριο της συμπάθειας. Αστικός πολιτισμός και
ηθική κοινότητα στο Σκωτικό Διαφωτισμό. Αθήνα: Νήσος.
Καλογεράκος, Ιωάννης Γ. (2015). Παιδεία και Πολιτειακή Αριστεία. Ο δρόμος προς
την αρετή στο αριστοτελική ιδανικό κράτος. Αθήνα: Gutenberg.
Καλογεράκος, Ιωάννης Γ. (1999). Δίκης ὄνομα: Διαστάσεις της δίκης στη φιλοσοφία
του Hράκλειτου. Eλληνικά, τεύχος 49, σσ. 225-243.
Καλογεράκος, Ιωάννης Γ. (2000). Το ανθρώπινο πνεύμα και το ιστορικό γίγνεσθαι
στη φιλοσοφία της ιστορίας του Iωάννη N. Θεοδωρακόπουλου, από τον
συλλογικό τόμο με επιμέλεια Bουδούρης, Κ. (2000). Nεοελληνική φιλοσοφία.
Αθήνα: Eλληνικά Γράμματα, σσ. 95-117.
Καλογεράκος, Ιωάννης Γ. (2009). Το υποκείμενο στη φιλοσοφία της φύσης του
Αριστοτέλη και οι αρχές των προσωκρατικών. Φιλοσοφία, τεύχος 39, σσ. 138-
157.
Κελεσίδου, Αννα (1992). Η έννοια της σωτηρίας στην πολιτική πλατωνική φιλοσοφία.
Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών.
Κελεσίδου, Αννα (2008). Μελετήματα Προσωκρατικής Ηθικής. Αθήνα: Ακαδημία
θηνών.
Κεσίσογλου, Αλέξανδρος (2015). Η Ποιητική του Ποσειδωνίου από την Απάμεια.
Αθήνα: Σμίγλη.
Κούντη, Μαρία (2015). Συνέσιος ο Κυρηναίος. Αθήνα: Μπαρμπουνάκης.
Κούντη, Μαρία (2017). Ο Συνέσιος και τα Ονειρα. Αθήνα: Μπαρμπουνάκης.
Κούτουλας, Διαμαντής Κ. (2003). Αρχαίοι Ελληνες μύστες: Το απαύγασμα της σοφίας
και τα πνευματικά επιτεύγματα των κορυφαίων Ελλήνων φιλοσόφων, από τον
Ορφέα έως τους νεοπλατωνικούς. Αθήνα: Εσοπτρον.
 343

Μαραγγιανού-Δερμούση, Ευαγγελία (1996). Ελεατική Φιλοσοφία. Αθήνα:

Καρδαμίτσας.
Μηλιώτη, Σοφία (2017). Η επίδραση της διδασκαλίας του νεοπλατωνισμού στην
ελληνική λογοτεχνία. Αθήνα: Gutenberg, Γιώργος & Κώστας Δαρδανός.
Μυστακίδου, Λιάνα (2002). Νεοπλατωνικά στοιχεία στο Μέσνεβι του Τζελαλεττίν
Ρουμί και η κοινωνία των Μεβλεβήδων. Αθήνα: Καμπύλη.
Νικηταρά, Χριστίνα (2001). Παιδαγωγικές δομές της νεοπλατωνικής και χριστιανικής
αισθητικής: Ο Πλωτίνος και ο Γρηγόριος Νύσσης. Αθήνα: Ελλην.
Νικολόπουλος, Φίλιππος (1988). Η διαλεκτική εξελικτική τριάδα κατά την
νεοπλατωνική διανόηση. Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τεύχος 5, σσ.
267-274.
Πελεγρίνης, Θεοδόσιος (2011). Νεοπλατωνισμός. Το λυκόφως της αρχαίας ελληνικής
φιλοσοφίας. Αθήνα: Παπασωτηρίου.
Πόταγα, Άννα (1984). Αναφορά στον Ζήνωνα τον Κιτιέα. Παρνασσός, τεύχος 26, σσ.
384-393.
Πρωποπαπά-Μαρνέλη, Μαρία (2005). Στωικοί. Η επιστήμη της Ρητορικής. Αθήνα:
Σμίλη.
Τερέζης, Αθανάσιος (2017). Συριανός. Ο Νεωτερικός Κόσμος της Πλατωνικής
Ακαδημίας. Αθήνα: Εννοια.
Τερέζης, Χρήστος (1986). Διάμεσα-αρχέτυπα στον Πρόκλο και τον ψευδο-Διονύσιο
Αρεοπαγίτη. Από τον ύστερο νεοπλατωνισμό στις απαρχές της Βυζαντινής
Φιλοσοφίας. Φιλοσοφική Σχολή Ιωαννίνων.
Τερέζης, Χρήστος (1989). Η ρεαλιστική εκδοχή των «Καθόλου» στο έργο του
Πρόκλου. Πάτρα.
Τερέζης, Χρήστος (1993). Δαμάσκιος-Η τελευταία αναλαμπή της Αρχαίας Ελληνικής
Φιλοσοφίας. Αθήνα: Γρηγόρη.
Τερέζης, Χρήστος (1993). Η Θεολογική Γνωσιολογία της ορθόδοξης Ανατολής.
Αθήνα: Γρηγόρη.
Τερέζης, Χρήστος (1995). Η θέση της ελληνικής φιλοσοφίας στην Ορθόδοξη Ανατολή.
Θεσσαλονίκη: Πουρναρά.
Τερέζης, Χρήστος (1998). Θέματα Αριστοτελικής Φιλοσοφίας. Αθήνα: Τυπωθήτω.
Τερέζης, Χρήστος (2004). Πλάτων, Απόκρυφοι διάλογοι, Περί Δικαίου.
Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.
 344

Τερέζης, Χρήστος (2005). Πρόκλος. Διαλεκτική και Θεωρία. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.

Τερέζης, Χρήστος (2011). Πλάτων-Αριστοτέλης: προς μία συμφιλίωση. Θεσσαλονίκη:
Ζήτρος.
Τσώλης, Θοδωρής (2012). Ο Στωικός Σοφός. Αθήνα: Μεταίχμιο.
Φούγιας, Παναγιώτης Γ. (2001). Κικέρων: Ο Ελληνολάτρης Φιλόσοφος Ρήτορας.
Αθήνα: Λιβάνης.
Φουντοπούλου, Μαρία-Ζωή (2001). Μάθηση και διδασκαλία. Αθήνα: Καστανιώτης.

ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑΣ ΣΤΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ

Blane, Andrew (2010). π. Γεώργιος Φλωρόφσκι. Η ζωή και το έργο ενός μεγάλου
θεολόγου, μετάφραση Ελένη Ταμαρέση-Παπαθανασίου, Αθήνα: Εν πλω.
Brown, David Blaney (2004). Ρομαντισμός, μετάφραση Ι. Βετσοπούλου, Αθήνα:
Καστανιώτης.
Brun, Jean (1965). O Στωικισμός. Αθήνα: Ζαχαρόπουλος, μετάφραση της γνωστής
γαλλικής σειράς Que sais-je? τόμος 770.
Dodds, E.R. (1995) Εθνικοί και Χριστιανοί σε πια εποχή αγωνίας, από τον Μάρκο
Αυρήλιο ως το Μ. Κωνσταντίνο, μετάφραση: Κώστας Αντύπας, Αθήνα:
Αλεξάνδρεια.
Düring, Ingemar (2006). Ο Αριστοτέλης: Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, σε
μετάφραση της Παρασκευής Κοτσιά-Παντελή. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα
Εθνικής Τράπεζας.
Grimal, Pierre (1993). Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία 27 π.Χ. - 476 μ Χ. Μετάφραση από
τα γαλλικά Δημήτρης Χορόσκελης, Αθήνα: Θύραθεν.
GrimmelShaussen, Hans & Jacob-Christoffel (2017). Von Σιμπλίκιος ή Σιμπλικισμός.
Αθήνα: Εξάντας, πρωτότυπος τίτλος Def Abenteuerliche Simplissimus
Teutsch, σε μετάφραση Γιάννη Κοίλη.
Hegel, Georg (1807) [2007]. Η φαινομενολογία του Νου. Αθήνα: Εστία.
Heidegger, M. (1927/1993). Sein und Zeit. Tübingen: M. Niemeyer, σε ελληνική
μετάφραση από τον Γιάννη Τζαβάρα, Το Είναι και ο Χρόνος, σε εκδόσεις
Δωδώνη, 1998.
 345

Lloyd, A. C. (2006). Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σε μετάφραση της Μαρτίνας Κόφφα

και του Νίκου Παπαδάκη, και επιμέλεια της Ελένης Κεκροπούλου.
Lloyd, Anthony Charles (2006). Οι ύστεροι νεοπλατωνικοί, μετάφραση Νίκος
Παπαδάκης & Μαρτίνα Κόφφα. Αθήνα: Ενάλιος.
Nietzsche, Friedrich, On the Pathos of Truth, σε ελληνική μετάφραση Το Πάθος για
την Αλήθεια, από τον Βαγγέλη Δουβαλέρη, Αθήνα: Gutenberg,
Rappe. Sarah (2005). Μελετώντας τον νεοπλατωνισμό: Η ουσία των πραγμάτων στα
κείμενα του Πλωτίνου, Πρόκλου και Δαμάσκιου, μετάφραση Νίκος Παπαδάκης
& Μαρτίνα Κόφφα, Αθήνα: Ενάλιος.
Rohde, Erwin (1998). Ψυχή. Η Λατρεία των Ψυχών και οι αντιλήψεις περί αθανασίας
στους Αρχαίους Ελληνες. Αθήνα: Ιάμβλιχος.
Vernant, Jacques (1988). Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα. Αθήνα: Σμίλη,
δυο τόμοι.
Vernant, Jacques (1988). Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα. Αθήνα:
Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, δυο τόμοι.
Vernant, Jacques (1989). Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα. Αθήνα:
Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος, δυο τόμοι.
Vernant, Jacques (1992). Το βλέμμα του θανάτου. Στο μάτι του καθρέφτη. Αθήνα:
Αλεξάνδρεια.
Vernant, Jacques (1993). Η ελληνική σκέψη - Γνώση και μνήμη. Αθήνα: Ελληνικά
Γράμματα.
Vernant, Jacques (1993). Μήτις - Η πολύτροπη νόηση στην αρχαία Ελλάδα. Αθήνα:
Ζαχαρόπουλος-Δαίδαλος.
Vernant, Jacques (1994). Οι απαρχές της ελληνικής σκέψης. Αθήνα: Καρδαμίτσας.
Vernant, Jacques (1996). Ο Έλληνας άνθρωπος. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Vernant, Jacques (2002). Αγαπάμε τα αρχαία ελληνικά. Αθήνα: Ποταμός.
Vernant, Jacques (2003). Ανάμεσα στο μύθο και την πολιτική. Αθήνα: Σμίλη.
Vernant, Jacques (2005). Μύθος και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα. Αθήνα:
Μεταίχμιο.
Wallis, Richard T. (2002). Νεοπλατωνισμός, μετάφραση Γιάννης Σταματέλλος.
Θεσσαλονίκη: Αρχέτυπο.
Williams, G. H. (1989). π. Γ. Φλωρόφσκυ, Εισαγωγή στη σκέψη του, μετάφραση
Θανάσης Παπαθανασίου, Αθήνα: Παρουσία.
 346

Zintzen, Clemens (2000). Μυστικισμός και μαγεία στη νεοπλατωνική φιλοσοφία,

μετάφραση Ιωάννης Γ. Καλογεράκος, Αθήνα: Καρδαμίτσα.

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Adamson, Peter S. (2002). Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the 'Theology of

Aristotle'. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd.,
Adamson, Peter S. (2002). Before Essence and Existence: al-Kindi's Conception of
Being. Journal of the History of Philosophy, τόμος 40, τεύχος 3, σσ. 297-312.
Ahbel-Rappe, Sara (2010). Damascius' Problems and Solutions Regarding First
Principles. New York: OUP USA American Academy of Religion.
Alfino, M. (1990). Plotinus on the possibility of non-propositional thought. Ancient
Philosophy, τεύχος 8, σσ. 273-284.
Almalis, Andreas (2012). Les Divinités de la mythologie grecque. La désymbolisation
et l'interprétation. Manuel de vertu et tentative de philosopher de la Vie. Paris:
Publibook.
Anawati (de), Georges (1974). Le néoplatonisme dans la pensée musulmane: état
actuel des recherches. Plotino e il neoplatonismo in Oriente e Occidente.
Rome.
Arabatzis, Georgios (2002). Blâme du philosophe, éloge de la vraie philosophie et
figures rhétoriques. Le récit d’Anne Comnène sur Jean Italos
revisité. Byzantinische Zeitschrift, τόμος 95, τεύχος II, σσ. 403-415.
Arabatzis, Georgios (2003). "Eγκαλυψάμενος". La piété socratique dans le Phèdre de
Platon. Kernos, τεύχος 16, σσ. 119-123.
Arabatzis, Georgios (2004). Socrates and Populism. An Inquiry into the Origins of
Gregory Vlastos's Career. Φιλοσοφία, τεύχος 34, σσ. 97-124.
Arabatzis, Georgios (2005). Le système de Pléthon et la nécessité. Tύχη-Aνάγκη.
Hasard et nécessité dans la philosophie grecque, Aκαδημία Aθηνών, Kέντρον
Eρεύνης Eλληνικής Φιλοσοφίας, 2005, σσ. 215-236.
 347

Arabatzis, Georgios (2006). «Γυμνή Kεφαλή». Jean Damascène et le Phèdre de

Platon. La transcendance dans la philosophie grecque tardive et dans la
pensée chrétienne. Paris: Vrin, σσ. 260-271.
Arabatzis, Georgios (2006). Phantasia et intellect chez Syméon Seth. Sur les sources
du Conspectus. Rerum Naturalium, Intellect and Imagination in Medieval
Philosophy, Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de
la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale
(S.I.E.P.M.), Porto, du 26 au 31 août 2002 (Rencontres de philosophie
médiévale, 11), Turnhout, Brepols Publishers, σσ. 483-493.
Arabatzis, Georgios (2007). Limites du langage, limites du monde dans le Contra
Eunomium II de Grégoire de Nysse. Gregory of Nyssa: Contra Eunomium
II. An English Version with Supporting Studies, Proceedings of the
10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, 15th-18th
September 2004), Eds. L. Karfikova, Scott Douglas, Johannes Zachhuber,
Leiden, Brill, Vigiliae Christianae, Supplements, τεύχος 82, σσ. 377-386.
Arabatzis, Georgios (2009). Michael of Ephesus on the Empirical Man, the Scientist
and the Educated Man (in Ethica Nicomachea X and in de Partibus
Animalium I). Medieval Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics, ed.
Charles Barber, David Jenkins, Leiden-Boston, Brill, Studien und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelalters, σσ. 163-184.
Arabatzis, Georgios (2011). Power, Motion and Time in Gregory of Nyssa’s Contra
Fatum, Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and
Appolinarism. Proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory
of Nyssa (Tübingen, 17-20 September 2008), eds. V.H. Drecoll, M. Berghaus,
Leiden-Boston, Brill, σσ. 399-409.
Arabatzis, Georgios (2012). Animal Rights in Byzantine Thought. Animal Ethics.
Past and Present Perspectives, ed. E. D. Protopapadakis, Berlin: Logos, σσ.
103-111.
Arabatzis, Georgios (2012). Michael of Ephesus and the Philosophy of Living Things
(In De Partibus animalium 22.25-23.9), The Many Faces of Byzantine
Philosophy, eds. B. Bydén, K. Ierodiakonou, The Norwegian Institute at
Athens/Papers and Monographs, τεύχος 4, τόμος 1, σσ. 51-78.
 348

Arabatzis, Georgios (2014). Nicephoros Blemmydes’ Imperial Statue: Aristotelian

Politics as Kingship Morality. Mediaevistik, τεύχος 27, σσ. 99-118.
Arabatzis, Georgios (2014). Plethon’s Philosophy of the Concept. Georgios Gemistos
Plethon. The Byzantine and Latin Renaissance, eds. J. Matula & R. Blum,
Olomouc, Univerzita Palackeho v Olomouci, σσ. 73-111.
Armstrong, A. H. (1970) The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Arnou, R. (1967). Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Roma: Presses de
l'Université Grégorienne.
Arnzen, Rüdiger (1998). Aristoteles' De anima : eine verlorene spätantike
Paraphrase in arabischer und persischer Überlieferung. Leiden, Brill.
Arp, Robert (2004). Plotinus, mysticism, and mediation. Religious Studies, τόμος 40,
τεύχος 02, Ιούνιος, σσ. 145-163.
Arp, Robert (2008). Scenario Visualization: An Evolutionary Account of Creative
Problem Solving. MIT Press.
Athanassiadi, Polymnia (1993). "Persecution and Response in Late Paganism. Journal
of Hellenic Studies, τόμος 113, σσ. 1-29.
Aubenque, Pierre (1963). La prudence chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de
France.
Baine, Harris (ed.) (1976). The Significance of Neoplatonism. State University of New
York Press.
Bakhtin, M.M. (1981). The Dialogic Imagination: Four Essays, σε μετάφραση στα
αγγλικά από τον Caryl Emerson και τον Michael Holquist, Austin and
London: University of Texas Press.
Baltrušaitis, J. (1978). Le Miroir, révélations, sciences-fiction et fallacies: essai sur
une légende scientifique. Paris: A. Elma Yan.
Barnes, Jonathan (1995). Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.
Barnstone, Willis (1984). The Other Bible: Gnostic Scriptures, Jewish
Pseudepigrapha, Christian Apocyrypha, Kabbalah, Dead Sea Scrolls, San
Francisco: Harper & Row.
Beagon, Philip (May 1995). The Cappadocian Fathers, Women, and Ecclesiastical
Politics. Vigiliae Christianae, Brill, τόμος, 49, τεύχος 2, σσ. 165-166.
 349

Beierwaltes, W. (1961). Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins.

Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 15, H. 3, Ιούλιος-Σεπτέμβριος,,
σσ. 334-362.
Beierwaltes, Werner (2010). Platonisme Et idéalisme. Paris: Bibliotheque D'Histoire
de la Philosophie, γαλλική μετάφραση του πρωτοτύπου Platonismus und
Idealismus. Frankfurt: Klostermann,
Beierwaltes, Werner Proklos: Grundzuge seiner Metaphysik. Vittorio Klostermann.
Bellitto, C., Izbicki, T.M. & Christianson, G. (eds.) (2004). Introducing Nicholas of
Cusa: A Guide to a Renaissance Man, New York: Paulist Press.
Beutler, R., 1949. “Olympiodorus”. In A.F.v. Pauly, and G. Wissowa (eds.), Real-
Encyclopaedie der Klassischen Altertumswissenschaft 13, 18. 2, col. 207–228.
Bidez, Joseph & Cumont, Franz (1938/2007). Les Mages hellénisés. Zoroastre,
Ostanès et Hystaspe d'après la Tradition grecque. Tome I, Introduction. Tome
II, Les Textes. Paris: Société d'Éditions ‘Les Belles Lettres’.
Bilolo, M. (2007) Fondements Thébains de la Philosophie de Plotin l'Égyptien,
Kinshasa-Munich-Paris: Publications Universitaires Africaines.
Black, M. (1977). More adout metaphor. Dialectica, τόμος 31, σσ. 431-57.
Blumenthal, H.J. & Clark, E.G. (1993) The Divine Iamblichus: Philosopher and Man
of Gods, London: Bristol Classical Press.
Blumenthal, H.J. (1984). Marinus’ Life of Proclus: Neooplatonist Biography.
Byzantion, τόμος 54, τεύχος 2, σσ. 469-494.
Blumenthal, H.J., 1971, Plotinus’ Psychology, The Hague: Martinus Nijhoff.
Bobzien, Susanne (1999). Chrysippus' Theory of Causes, από τον συλλογικό τόμο με
επιμέλεια της K. Ierodiakonou (ed.). Topics in Stoic Philosophy. Oxford:
OUP, σσ. 196-242.
Bréhier, Émile (1951). Chrysippe et l'ancien stoicisme. Paris.
Brisson, L. (2004). How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and
Classical Mythology. Chicago: University of Chicago Press.
Brisson, L. (2004). How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and
Classical Mythology. Chicago: University of Chicago Press.
Brown, Donald (1991). Human Universals. McGraw Hill.
Brugger, Walter (1992). Dictionary of Philosophy, 21η έκδοση, French & European
Publications, Incorporated.
 350

Brun, J. (1988) Le Néoplatonisme, Paris.

Bruner, J. S. (1987). Actual Minds, Possible Worlds. The Jerusalem-Harvard
Lectures.
Buffière, F. (1973). Les mythes d'Homère et la pensée grecque. Paris: Les Belles
Lettres.
Bundy, Murray W. (1922) “Plato’s Views of the Imagination”, Studies in Philology,
τόμος 19, τεύχος 4, Οκτώβριος, σσ. 362-403.
Burkert, Walter (1972). Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard
University Press.
Burkert, Walter (1972). Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard
University Press.
Bussanich, J. (1997). Mystical elements in the thought of Plotinus. Aufstieg und
Niedergang der Römischen Welt (ANRW), 36.7.5300-5330.
Bussanich, J., 1988, The One and its Relation to Intellect in Plotinus, Leiden: Brill.
Bussanich, John (1994). “Mystical elements in the thought of Plotinus”, από τον
συλλογικό τόμο Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW)
36.7.5300-5330, Berlin & New York: Walter de Gruyter.
Bynum, T.W. & Moor, J.H. (eds.) (2003). CyberPhilosophy: The Intersection of
Philosophy and Computing. Oxford, New York: Blackwell.
Caluori, D., 2015, Plotinus on the Soul, Cambridge: Cambridge University Press.
Caplan, Harry (1930). Gianfrancesco Pico della Mirandola on the Imagination. The
Latin text, with an introduction, an English translation, and notes. New Haven
: Yale University Press.
Cassedy, Steven (2008). Walter Rauschenbusch, the Social Gospel Movement, and
How Julius Wellhausen Unwittingly Helped Create American Progressivism
in the Twentieth Century, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια της Dolansky,
Shawna (ed.) (2008). Sacred History, Sacred Literature: Essays on Ancient
Israel, the Bible, and Religion in Honor of R. E. Friedman on His Sixtieth
Birthday. Winnona Lake: Eisenbrauns, σσ. 315-324.
Castel, Bertrand (2015). Pattern Activation/Recognition Theory of Mind. Frontiers in
Computational Neuroscience, Lausanne: EPFL, τόμος 9, τεύχος 90, 15
Ιουλίου.
 351

Chellis, Barbara A. (1962). Review of A Dictionary of Symbols by J. E. Cirlot; Jack

Sage". The Americas. Academy of American Franciscan History, τόμος 19,
τεύχος 1, Ιούλιος, σσ. 113-114.
Chiaradonna, Riccardo and Franco Trabattoni (eds.), 2009, Physics and Philosophy of
Nature in Greek Neoplatonism, Leiden and Boston: Brill.
Chlup, Radek (2012). Proclus. An Introduction. Cambridge University Press.
Chlup, Randek (2012). Proclus. An Introduction. Cambridge University Press.
Cilento, V. (1960). Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, από το συλλογικό έργο με
επιμέλεια του Dodds, E. R. (ed.). Les sources de Plotin: dix exposés et
discussions. Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, σσ. 243-311.
Cirlot, Juan Eduardo (2002) [1962]. A Dictionary of Symbols, σε αγγλική μετάφραση
από τα ισπανικά από τον Jack Sage και πρόλογο του Herbert Read (2η
έκδοση). New York: Dover, και σε ελληνική μετάφραση από τον Ρήγα
Καππάτο, εκδόσεις Κονιδάρης, 1995.
Cleeremans, A. (2011). The Radical Plasticity Thesis: How the Brain Learns to be
Conscious. Frontiers in Psychology, τόμος 2, τεύχος 86.
Clements, Ronald (1968). God's Chosen People: a Theological Interpretation of the
Book of Deuteronomy, από τη σειρά Religious Book Club, London: S.C.M.
Press.
Combès, Joseph (1996). Néoplatonisme aujourd'hui: la vie et l'œuvre de Jean
Trouillard. in Études néoplatoniciennes. Grenoble: Millon.
Cooper, John M., 2012, Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy
from Socrates to Plotinus, Princeton NJ: Princeton University Press, Ch. 6.
Corbett, Edward & Connors, Robert (1999). Classical Rhetoric for the Modern
Student. New York: Oxford University Press.
Corrias, Anna (2019). The Plotinian Soul: The Renaissance of Plotinus in Marsilio
Ficino's commentary on the Enneads (1492). Routledge.
Costache, Doru & Kariatlis, Philip (2013). Cappadocian Legacy: A Critical
Appraisal. Sydney: St Andrew's Orthodox Press.
Couloubaritsis, L. (1984). Le caractère mythique de l'analogie du Bien dans
République VI. Diotima Athinai, τεύχος 12, σσ. 71-80.
Couloubaritsis, L. (1986). Mythe et Philosophie chez Parménide. Bruxelles: Ousia.
 352

Couloubaritsis, L. (1990a). De la généalogie à la genèséologie, από το συλλογικό

έργο με επιμέλεια του Mattéi, J.-F. (Ed.). La naissance de la raison en Grèce.
Actes du Congrès de Nice, Μάϊος 1987, Paris: Presses universitaires de
France.
Couloubaritsis, L. (1990b). La logique du mythe et la question du non-être. Revue de
théologie et de philosophie, τόμος 122, τεύχος 40, σσ. 329-332.
Couloubaritsis, L. (2008). La pensée de Parménide: en appendice, traduction du
poème. Bruxelles: Ousia.
Couloubaritsis, L. (2009). La pensée de Parménide. Bruxelles: Ousia.
Coulter, James (1976). The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the
Later Neoplatonism. Leiden: Brill, σελ.49, και Lamberton, Robert (1986).
Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of
the Epic Tradition. Berkeley: University of California Press, σελ.197.
Coulter, James A. (1997). The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the
Later Neoplatonists. Columbia Studies in the Classical Tradition, σσ. 60-72.
D'Ancona, Cristina (2001). Pseudo-"Theology of Aristotle", από το πρώτο κεφάλαιο
του Structure and Composition, Oriens, 2001, σσ. 78-112.
Davidson, D. (1978). What metaphor mean. Critical Inquiry, τόμος 5, τεύχος 1, σσ.
31-47.
Deferrari, Roy Joseph (1934). Basil the Great, Basil IV: Letters 249-368, On Greek
Literature, Loeb Classical Library τόμος 270, Cambridge MA: Harvard
University Press.
Díaz Tejera, A. (ed.). Cinco lecciones sobre la cultura griega. Sevilla: Universidad de
Sevilla.
Diels, Hermann & Kranz, W. (1901). Die Fragmente der Vorsokratiker, σε επιμέλεια
του Walther Kranz. Hildesheim: Weidmann.
Diels, Hermann and Walther Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker. Zurich:
Weidmann, 1985.
Dillon, J.M. (1976). Image, Symbol and Analogy: Three Basic Concepts of
Neoplatonic Allegorical Exegesis ['Image'], από τον συλλογικό τόμο με
επιμέλεια του Harris R., Baine (ed.) (1976). The Significance of Neoplatonism,
Norfolk, Va„ σσ. 247-62.
Dillon, J.M. (1977). The Middle Platonists. Ithaca: Cornell University Press.
 353

Dillon, J.M. (1995). Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. Penn
State Press.
Dillon, J.M. (2004). Plato's Myths in the Later Platonist Tradition, από το συλλογικό
έργο με επιμέλεια του Partenie, C. (Ed.) (2004). Plato. Selected Myths.
Oxford: Oxford University Press, σσ. xxviii-xxix.
Dillon, J.M. (2013). Practicing Gnosis: Ritual, Magic, Theurgy and Liturgy in Nag
Hammadi, Manichaean and Other Ancient Literature. Essays in Honor of
Birger A. Pearson. Brill.
Dodds, E.R. (1960) “Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of
Plotinus”, Journal of Roman Studies, τόμος 50, τεύχος 1-2.
Dodds, E.R., Theiler, W., Hadot, P., Puech, C. etc... (1960). Les sources de Plotin: dix
exposés et discussions. Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt.
Dufour, Richard (2004). Chrysippe. Oeuvre philosophique, σε μετάφραση και σχόλια
του Richard Dufour, Paris: Les Belles Lettres, δυο τόμοι.
Düring, Ingemar (1957). Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Stockholm:
Almqvist & Wiksell.
Dyck, Andrew R. (1985). Iliad and Alexiad: Anna Comnena's Homeric
Reminiscences, εισήγηση που παρουσιάστηκε στις 26 Οκτωβρίου 1985, στο
11ο Ετήσιο Συνέδριο Βυζαντινών Σπουδών (Eleventh Annual Byzantine
Studies Conference) στο Τορόντο (Καναδάς).
Egan, Kieran (1992) Imagination in Teaching and Learning, Chicago: University of
Chicago Press.
Einarson, Benedict (1936). Aristotle’s Protrepticus and the structure of the Epinomis.
Transactions and Proceedings of the American Philological Association,
τόμος 67, σσ. 261-285.
Ellenberger, Henri F. (1981) The Discovery of the Unconscious: The History and
Evolution of Dynamic Psychiatry. Basic Books.
Emilsson, E. (2007). Plotinus on Intellect. Oxford University Press.
Emilsson, E. (2017). Plotinus. London: Routledge.
Emilsson, E. (1988). Plotinus on Sense-Perception. Cambridge University Press.
Emilsson, Eyjolfur Kjalar (1988). Plotinus on Sense-Perception: A Philosophical
Study. Cambridge University Press.
 354

Endress, Gerhard (1973). Proclus Arabus: zwanzig Abschnitte aus der Institutio
theologica in arabischer Übersetzung. Franz Steiner Verlag, Wiesbaden.
Robertson, Eric (1959). Les Grecs et l'irrationnel, Paris: Flammarion, collection
Champs.
Evans, James Allan Stewart (1996). The Age of Justinian: The Circumstances of
Imperial Power. London: Routledge, σσ. 165-171.
Falconer, Kenneth (1990/2005). Fractal Geometry: Mathematical Foundations and
Applications, London: John Wiley and Sons Ltd.
Farinella, Alessandro G. & Preston, Carole (2002). Giordano Bruno: Neoplatonism
and the Wheel of Memory in the 'De Umbris Idearum'". Renaissance
Quarterly, τόμος 55, τεύχος 2, σσ. 596–624.
Feldman, J. & Narayanan, S. (2004). Embodied meaning in a neural theory of
language. Brain and Language, τόμος 89, τεύχος 2, σσ. 385-392.
Fenton, Paul (1986). The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle,
από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Kraye, J., Schmitt, C.B. & Ryan,
W.F. (1986). Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The ‘Theology’ and Other
Texts. Warburg Institute, University of London.
Ferwerda, R. (1965). La signification des images et des métaphores dans la pensée de
Plotin. Groningen: J. B. Wolters.
Ferwerda, R. (1984). Pity in Life and thought of Plotinus”΄, από το συλλογικό έργο με
επιμέλεια του Runia, David T. (ed.) (1984). Plotinus Amid Gnostics and
Christians: εισηγήσεις που παρουσιάστηκαν στο Συμπόσιο για τον Πλωτίνο,
Free University, Amsterdam, 25 Ιανουαρίου 1984, Free University Press.
Festugière, André-Jean (1946-1954). Hermès Trismégiste, Corpus hermeticum.
Collection des Universités de France.
Feynman, Richard P., Leighton, Robert B. & Sands, Matthew (1964). The Feynman
Lectures on Physics, Vol. III: The Quantum Mechanics. The New Millennium
Edition.
Filippi, F., 2017. Olimpiodoro d’Alessandria: Tutti i commentari a Platone,
Introduzione, traduzione, testo greco a fronte e note, 2 volumes, Sankt
Augustin.
Fink, Karl, Beman, Wooster Woodruff & Smith David Eugene (1903). A Brief
History of Mathematics: An Authorized Translation of Dr. Karl Fink's
 355

Geschichte der Elementar-Mathematik, δεύτερη έκδοση, Chicago: Open Court

Publishing Co.
Floridi, Luciano (2003). What is the Philosophy of Information? Metaphilosophy,
τόμος 33, τεύχος 1/2, σσ. 123-145.
Floridi, Luciano (2006). The Informational Nature of Reality, Fourth International
European Conference on Computing and Philosophy 2006, Dragvoll Campus,
NTNU Norwegian University for Science and Technology, Trondheim,
Νορβηγία, 22-24 Ιουνίου 2006.
Frank, Daniel H. (ed.) (1993). A People apart: chosenness and ritual in Jewish
philosophical thought. SUNY Press.
Freud, Sigmund (1930/2002) Civilization and its Discontents, London: Penguin.
Αγγλική μετάφραση του πρωτοτύπου Das Unbehagen in der Kultur, 1929.
Στα ελληνικά, το βιβλίο μεταφράστηκε και εκδόθηκε το 1994 από τον
εκδοτικό οίκο Επίκουρος, κι ακολούθησαν ακόμα δυο εκδόσεις, το 2001 από
την Ελληνική Παιδεία και το 2015 από τον Μίνωα.
Gadamer, Hans Georg (1986). The Relevance of the Beautiful and Other Essays, σε
μετάφραση του Nicholas Walker, Cambridge.
Garnett, Robert F., Jr. Positive Psychology and Philanthropy: Reclaiming the Virtues
of Classical Liberalism. Conservations on Philanthropy.
Gavrilyuk, Paul L. "Georges Florovsky’s Reading of Maximus: anti-Bulgakov or pro-
Bulgakov?’, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια του Vasiljević, Maxim
(ed.) (2013). Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection:
Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Alhambra, CA:
Sebastian Press & University of Belgrade Press, σσ. 407-415.
Gavrilyuk, Paul L. (2010). Harnack's Hellenized Christianity or Florovsky's 'Sacred
Hellenism': Questioning Two Metanarratives of Early Christian Engagement
with Late Antique Culture. St. Vladimir's Theological Quarterly, τόμος 54,
τεύχος 3-4, σσ. 323-344.
Gavrilyuk, Paul L. (2013). Florovsky’s Neopatristic Synthesis and the Future of
Orthodox Theology, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια των
Demacopoulos, George & Papanikolaou, Aristotle (eds.) (2013). Orthodox
Constructions of the West. New York: Fordham University Press, σσ. 102-124
και 302-308.
 356

Gerson, Lloyd P. (1994). Plotinus (Series: Arguments of the Philosophers). London:

Routledge.
Gerson, Lloyd P. (ed.) (1996). The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge
University Press.
Gerson, Lloyd P. (ed.) (2010). The Cambridge History of Philosophy in Late
Antiquity. δύο τόμοι,Cambridge University Press.
Ghidini-Tortorelli, M. (1975). Un mito orfico in Plotino (Enn. IV, 3 (27), 12). Parola
del passato, τεύχος 30, σσ. 356-360.
Gino, Francesca & Norton Michael I. (2013). Why Rituals Work. There are real
benefits to rituals, religious or otherwise. Scientific American, 14 Μαΐου.
Golitzin, Alexander (2013). Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysius
Areopagita. Kentucky: Cistercian Publications.
Gould, Josiah (1970). The Philosophy of Chrysippus, SUNY,
Graesar, Andreas (1972). Plotinus and the Stoics. Leiden: Brill.
Greenstein, George (1989). The Symbiotic Universe: Life and the Cosmos in Unity.
William Morrow & Co.
Gregorios, Paulos Mar (ed.) (2001). Neoplatonism and Indian Philosophy. Studies in
Neoplatonism: Ancient and Modern, τεύχος 9.
Griffin, M. (2016). Olympiodorus: On Plato, First Alcibiades 10-28. London.
Gurtler, G.M. (1984). Sympathy in Plotinus. International Philosophical Quarterly,
τόμος 24, τεύχος 4, Δεκέμβριος.
Gurtler, G.M. (1988). Plotinus: The Experience of Unity. New York: Peter Lang.
Gustafson, James M. (1983). Ethics from a Theocentric Perspective. University of
Chicago Press.
Gutas, Dimitri (1998). Greek thought, Arabic culture : the Graeco-Arabic translation
movement in Baghdad and early ʻAbbāsid society (2nd-4th/8th-10th
centuries). London: Routledge.
Hadot, P. (1976). Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin. Nouvelle
revue de psychanalyse, τεύχος 13, σσ. 99-103.
Hahm, D. E. (1972). Chrysippus' solution to the Democritean dilemma of the cone.
Isis, τεύχος 63, σσ. 205-220.
Harris, R. Baine (1976). Neoplatonism and Indian Thought, Albany.
Harris, R. Baine (ed.) (1976). The Significance of Neoplatonism, Albany.
 357

Harris, R. Baine (1982). The Structure of Being: A Neoplatonic Approach, Albany.

Harris, R. Baine (2002). Neoplatonism and Contemporary Thought: Part Two. SUNY
Press.
Heine, Ronald E. (2008). The Alexandrians, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια των
Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008). The Cambridge
History of Early Christian Literature. New York: Cambridge University Press.
Heinemann, F. (1926). Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der Logos-licht-
Theorie bei Plotin. Philologus-Zeitschrift für antike Literatur und ihre
Rezeption, τόμος 8, τεύχος (1-4), σσ, 1-17.
Hignett, Katherine (2018). Physics Creates New Form Of Light That Could Drive The
Quantum Computing Revolution. Newsweek, 16 Φεβρουαρίου.
Ide, H.A. (1992). Chrysippus's response to Diodorus's Master Argument. History and
Philosophy Logic, τόμος 13, τεύχος 2, σσ. 133-148.
Jackson, R., Lycos, K. &Tarrant, H. (1998). Olympiodorus. Commentary on
Plato’s Gorgias, translated and notes, Leiden: Brill.
Jedan, Christoph (2009). Stoic Virtues: Chrysippus and the Theological Foundations
of Stoic Ethics. Continuum Studies in Ancient Philosophy.
Johnson, Mark (1987). Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination
and Reason. Chicago: The University of Chicago Press.
Johnson, Mark (1993). Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for
Ethics. Chicago: The University Press.
Johnston, Sarah (2018). Iles Story of Myth. Harvard University Press.
Johnston, Sarah Iles (1990). Hekate Soteira: a Study of Hecate’s Roles in the
Chaldean Oracles and Related Literature. Atlanta.
Jung, C.G. (1989). Essays on Contemporary Events: The Psychology of Nazism, σε
αγγλική μετάφραση του R.F.C. Hull και πρόλογο του Andrew Samuels.
Princeton Legacy Library.
Kahn, Charles H. (2001). Pythagoras and the Pythagoreans. Indianapolis: Hackett.
Kalligas, P. (2014). The Enneads of Plotinus: a Commentary, τόμος 1ος, Princeton,
NJ: Princeton University Press.
Kalogerakos, Ioannis G. (1996). Die Vorstellung von Licht und Dunkel bei einigen
frühgriechischen Denkern. Ansätze der Lichtmetaphysik? Prometheus,
τεύχος 22, σσ. 211-230.
 358

Kalogerakos, Ioannis G. (2001). Early Greek Cosmology in the Derveni

Papyrus. Diotima, τεύχος 29, σσ. 87-93.
Kalogerakos, Ioannis G. (2015). Τεταγμένον τε καὶ κεκοσμημένον πρᾶγμα: Die Suche
nach Ordnung in Platons Gorgias, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια Xenis,
G.A. (ed.) (2015).Literature, Scholarship, Philosophy, and History. Classical
Studies in Memory of Ioannis Taifacos. Franz Steiner Verlag, Stuttgart, σσ.
341-354.
Karnes, Michelle (2017). Imagination, Meditation, and Cognition in the Middle Ages,
Chicago, Il.: University Press.
Keough, Shawn W.J. (2008). The Eternal Gospel: Origen’s Eschatological Exegesis.
Biblical Studies, τόμος 6, σσ. 193-226.
Keyes, C. L. M., & Haidt, J. (Eds.) (2003). Flourishing: Positive psychology and the
life well lived. Washington DC: American Psychological Association.
Kingsley, Peter (1997). Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and
Pythagorean Tradition. Oxford University Press.
Kneller, Jane (2007). Kant and the Power of Imagination. Cambridge University
Press.
Krämer, Hans Joachim (1964). Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen
zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Grüner.
Lacarrière, Jacques (1991/1994). Les Gnostiques. Collection Spiritualité vivantes.
Lakoff, George & Turner, Mark (1989). More than Cool Reason. The University of
Chicago Press.
Lakoff, George & Johnson, Mark (1980). Conceptual Metaphor in Everyday
Language. The Journal of Philosophy, τόμος 77, τεύχος 8, σσ. 453-486.
Laks, A. (1992). Substitution et connaissance: Une interprétation unitaire de la
théorie aristotélicienne de la métaphore, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια
της Rorty, Amélie (1992). Essays on Aristotle’s Rhetoric. University of
California Press.
Lee, A.L. (2013). Why Didn't St Basil Write in New Testament Greek?, από τον
συλλογικό τόμο με επιμέλεια των Costache, Doru & Kariatlis, Philip (2013).
Cappadocian Legacy: A Critical Appraisal. Sydney: St Andrew's Orthodox
Press.
 359

Letocha, D. (1978). Le statut de l'individualité chez Plotin ou le miroir de Dionysos.

Dionysius Halifax, NS, τεύχος 2, σσ. 75-91.
Lewy, H. (2011). Chaldaean Oracles and Theurgy: Mystic Magic and Platonism in
the Later Roman Empire. Paris.
Liang, Qi-Yu; et al. (2018). Observation of three-photon bound states in a quantum
nonlinear medium. Science, τόμος 359, τεύχος 6377, σσ. 783-786.
Lloyd, A.C. (1970). The Later Neoplatonists, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια
του A.H. Armstrong (ed.). The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, σσ. 272-325.
Lloyd, A.C. (1986). Non-propositional thought in Plotinus. Phronesis, τόμος 31,
τεύχος 1, σσ. 258-265.
Lloyd, A.C. (1990). The Anatomy of Neoplatonism. Oxford: Oxford University Press.
Long, A.A. (2001). Stoic Studies. University of California Press.
Luz, Menahem (ed.) (2007). Cosmic Sympathy: The Teachings of Posidonius.
Pulbishers Group West.
Maas, Michael (1992). John Lydus, John & and the Roman Past: Antiquarianism and
Politics in the age of Justinian. New York: Routledge, σσ. 67-82.
Macisaac, Gregory (2001). Phantasia between Soul and Body in Proclus’ Euclid
Commentary. Dionysius, τόμος XIX, Δεκέμβριος, σσ. 125-136.
MacKenna, Stephen (1969). The Place of Plotinus in the History of Thought, από τον
πρόλογο της μετάφρασης των Εννεάδων του Πλωτίνου, 4η έκδοση, New
York: Pantheon.
MacQueen, John (1976). The Evidence of Henryson's 'New Orpheus'. Scottish
Studies, τεύχος 20, σσ. 69-89.
Madsen, M.W. (2016). Cognitive Metaphor Theory and the Metaphysics of
Immediacy. Cognitive Science, τόμος 40, τεύχος 4, σσ. 881-908.
Majercik, Ruth (ed.) (1989/2013). The Chaldean Oracles. Text, Translation, and
Commentary. Studies in Greek and Roman Religion. Leiden, New York,
Copenhagen and Cologne: Brill,
Martyr, Justin (2012). Hortatory Address to the Greeks. Ante-Nicene Fathers, τόμος
1, Peabody Massachusetts: Hendrickson Publishers.
Mattéi, J. F. (1996). Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide. Paris:
Presses universitaires de France.
 360

McCord Adams, Marilyn (2012). Some Later Medieval Theories of the Eucharist:
Thomas Aquinas, Gilles of Rome, Duns Scotus, and William Ockham. Oxford
University Press.
McGinn, Bernard (1991/1994). The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth
Century. New York: Crossroad.
McGinn, Bernard (1994). The Growth of Mysticism. New York: Crossroad.
McGinn, Bernard (1998). The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New
Mysticism (1200-1350). New York: Crossroad.
McGinn, Bernard (2005). The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300-
1500). New York: Crossroad.
McGinn, Bernard (2013). The Varieties of Vernacular Mysticism (1350-1550). New
York: Crossroad.
McGinn, Bernard (2017). Mysticism in the Golden Age of Spain (1500-1650). New
York: Crossroad.
McGuckin, John Anthony (2004). The Westminster Handbook to Origen. Louisville,
Kentucky: Westminster John Knox Press.
McMahon, Thomas (1973). Size and Shape in Biology. Science, New Series, τόμος
179, τεύχος 4079, σσ. 1201-1204.
Mead, Herbert (1934). Mind, Self, and Society. University of Chicago Press.
Mead, Herbert (1938). The Philosophy of the Act. University of Chicago Press.
Miller, C. Lee (2003). Reading Cusanus: Metaphor and Dialectic in a Conjectural
Universe. Washington, DC: Catholic University of America Press.
Mitchell, Leslie (2009). Maurice Bowra: A Life. Oxford University Press.
Morani, M. (1989). A Teubner of Nemesius, Oxford University Press,
Narbonne, J.-M., Achard, M. & Ferroni, L. (2014). Plotin, Œuvres complètes, τόμος I,
1, Introduction générale, Traité 1: Sur le Beau. Paris: Les Belles Lettres.
Nasr, S. H. & Leaman, O. (1996). History of Islamic Philosophy. Routledge History
of World Philosophies.
Nestle, W. (1940). Vom Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des griechischen
Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart: A. Kröner.
Nikulin, D. (2002). Matter, Imagination and Geometry: Ontology, Natural
Philosophy and Mathematics in Plotinus, Proclus and Descartes. Ashgate.
 361

Nikulin, D. (2008). Imagination and Mathematics in Proclus. Ancient Philosophy,

τεύχος 28.
Nikulin, D. (2013). The Other Plato. The Tübingen Interpretation of Plato's Inner
Academic Teaching. New York: Albany.
Nilsson (1946). The New Conception of the Universe in Late Greek Paganism.
Eranos, τόμος 44, σελ. 20.
Norman, Ron (2000). Cultivating Imagination in Adult Education. Proceedings of the
41st Annual Adult Education Research, σσ. 1-2.
Norris, Richard A . (2008). The Apologists, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια των
Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008). The Cambridge
History of Early Christian Literature. New York: Cambridge University Press.
O’Brien, D., 1991, Plotinus on the Origin of Matter, Naples: Bibliopolis.
O’Meara, Dominic (1993). Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford: Oxford
University Press.
Oliveira, L. (2013). Plotino, escultor de mitos. São Paulo: Annablume Clássica.
O'Meara, Dominic & Dillon, J. (2006/2014). Syrianus On Aristotle Metaphysics 13-
14. London: Bloomsbury Publishing plc.
O'Meara, Dominic J. (1989). Michaelis Pselli Philosophica minora. Leipzig.
O'Meara, Dominic J. (1989). Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in
Late Antiquity. Oxford University Press.
O'Meara, Dominic J. (1993). Plotinus: An Introduction to the Enneads. Oxford
University Press.
O'Meara, Dominic J. (2003). Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late
Antiquity. Oxford University Press.
Padelford, Frederick M. (1902). Essays on the Study and Use of Poetry by Plutarch
and Basil the Great. Yale Studies in English, τεύχος 15, σσ. 99-120.
Pagel, Walter (1982). Juan Baptista Van Helmont. Cambridge.
Paivio, A. (1986). Mental Representations: A Dual Coding Approach, New York:
Oxford University Press.
Pardales, M. (2002). So how did you arrive at that decision? Connecting moral
imagination and moral judgment. Journal of Moral Education, τόμος 31,
τεύχος 4.
 362

Parnell, Jason, B. (2009). The Theutgic Turn in Christina Though: Iamblichus,

Origen, Augustine, and the Eucharist. University of Michigan, Classical
Studies.
Partenie, C. (Ed.) (2004). Plato. Selected Myths. Oxford: Oxford University Press.
Peabody, Alexander Roberts (2012). (ed.). Tertullian, On Prescription Against
Heretics. Ante-Nicene Fathers, τόμος 3, Massachusets: Hendrickson
Publishing.
Pelikan, Jaroslav (1993). Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of
Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven: Yale
University Press.
Pépin, J. (1955). Plotin et les mythes. Revue philosophique de Louvain, τόμος 53,
τεύχος 37, σσ. 5-27.
Pépin, J. (1970). Plotin et le miroir de Dionysos (Πλωτίνος, Εννέαδες, IV, 3 [27], 12,
1-2). Revue internationale de philosophie, τόμος 24, τεύχος 92.
Pépin, J. (1976). Mythe et allégorie: les origines grecques et les contestations judéo-
chrétiennes. Paris: Études augustiniennes.
Perkins, David (2009). Making Learning Whole: How Seven Principles of Teaching
can transform Education. San Francisco: Jossey-Bass.
Perkins, David (2010). Tomorrow’s learning: the place of information, knowledge
and wisdom. Graduate School of Education, Harvard University.
Pines, Shlomo (1954). La longue récension de la Théologie d'Aristote dans ses
rapports avec la doctrine ismaélienne. Revue des études Islamiques, τεύχος 22,
σσ. 7-20.
Polkinghorne, Donald E. (1988). Narrative Knowing and the Social Sciences. New
York: SUNY Press.
Polkinghorne, John (2008). Quantum Physics and Theology: Am Unexpected Kinship,
Yale University Press.
Ramos Jurado, E. A. (1990). Mito y filosofía en el Neoplatonismo, από τον συλλογικό
τόμο με επιμέλεια Díaz Tejera, A. (ed.). Cinco lecciones sobre la cultura
griega. Sevilla: Universidad de Sevilla, σσ. 76-77.
Rangos, S. (2002). Proclus and Artemis: On the Relevance of Neoplatonism to the
Modern Study of Ancient Religion. Kernos Revue internationale et
pluridisciplinaire de religion grecque antique, τεύχος 13.
 363

Rangos, Spyridon (1999). Proclus on Poetic Mimesis, Symbolism, and Truth. Oxford
Studies in Ancient Philosophy, τόμος XVII.
Rankin, David (2009). Athenagoras: Philosopher and Theologian. Ashgate.
Rappe, S. (2000). Reading Neoplatonism: Non-discursive Thinking in the Texts of
Plotinus, Proclus, and Damascius. Cambridge University Press.
Rashed, M. (1997). Textes inédits transmis par l’Ambr Q 74 sup. Alexandre
d’Aphrodise et Olympiodore d’Alexandrie. Revue des Sciences
Philosophiques et Historiques, τεύχος 81, σσ. 219-238.
Remes, Pauliina and Svetla Slaveva-Griffin (eds.) (2014). The Routledge Handbook
of Neoplatonism. London and New York: Routledge.
Remes, Pauliina (2007). Plotinus on Self. The Philosophy of the ‘We’. Cambridge
University Press.
Ricœur, P. (1984/1983). Time and Narrative, τόμος 1ος, σε αγγλική μετάφραση των
McLaughlin, K. & Pellauer, D. University of Chicago Press.
Rist, John (1967). Plotinus: The Road to Reality. Cambridge University Press.
Rist, John (1985). Pseudo-Ammonius and the soul/Body Problem in Some Platonic
Texts of Late Antiquity. American Journal of Philosophy, τεύχος 109, σσ.
402-415.
Rist, John (1996). Plotinus and Christian Philosophy. Cambridge University Press.
Rist, John (2000). On Inoculating Moral Philosophy against God. Marquette
University Press.
Rist, John (2000). Real Ethics: Rethinking the Foundations of Morality. Cambridge
University Press.
Rist, John (2000). What is Truth? From the Academy to the Vatican. Cambridge
University Press.
Rist, John (2013). Plato’s Moral Realism. The Discovery of the Presuppositions of
Ethics, βλ. τη βιβλιοκριτική στο American Catholic Philosophical Quarterly,
τόμος 87, τεύχος 4, Ιανουάριος, σσ. 802-804.
Rist, John (2014). Augustine Deformed: Love, Sin, and Freedom in the Western Moral
Tradition, Cambridge University Press.
Roberts-Donaldson, Kirby, Peter (2018). Athenagoras of Athens. Early Christian
Writings.
 364

Robinson, Paul (1993) Freud and His Critics, Berkeley: University of California
Press.
Rodier, David (1976). The Problem of Ordered Chaos in Whitehead and Plotinus,
από τον συλλογικό τόμο The Significance of Neoplatonism. Old Dominion
University Research Foundation.
Rohde, Erwin (1925). Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among
the Greeks. Routledge & Kegan Paul.
Rorty, Amélie (1992). Essays on Aristotle’s Rhetoric. University of California Press.
Rosan, Laurence, Jay (1949/2008). The Philosophy of Proclus: The Final Phase of
Ancient Thought. New York.
Saffrey, H. D. (2005). Olympiodore d’Alexandrie, από το συλλογικό έργο με
επιμέλεια του R. Goulet (ed.). Dictionnaire des philosophes antiques IV.
Paris: CNRS, σσ. 769-771.
Saiber, Arielle (2005). Giordano Bruno and the Geometry of Language. Ashgate.
Schniewind, Jerome B. (1996). Giving: Western Ideas of Philanthropy, Bloomington,
Indiana University Press.
Schniewind, Jerome B. (2001). Kant's Lectures on Ethics, Cambridge, Cambridge
University Press.
Schniewind, Jerome B. (2003). Moral Philosophy from Montaigne to Kant,
Cambridge, Cambridge University Press.
Schniewind, Jerome B. (2009). Essays on the History of Moral Philosophy, Oxford
University Press, 2009.
Schniewind, Jerome B. (2010). Essays on the History of Moral Philosophy, Oxford.
Searle, John R. (1979). Metaphor, από το συλλογικό έργο με επιμέλεια του Ortony,
A. (1979) (ed.). Metaphor and Thought. NY: Cambridge University Press.
Segonds, A.-Ph.& C. Steel, C. (2000). Proclus et la Théologie platonicienne.
Πρακτικά διεθνούς συνεδρίου στο Πανεπιστήμιο του Λουβέν, 13-16 Μαϊου
1998, προς τιμή των H. D. Saffrey και L. G. Westerink. Ancient and medieval
philosophy, σειρά, I-26. Leuven-Paris: Leuven University Press/Les Belles
Lettres.
Sharples, R.W. (1983). Nemesius of Emesa and some Theories of Divine
Providence. Vigiliae Christianae, τεύχος 37, σσ. 141-156.
 365

Shaw, Gregory (1993). The geometry of grace: A Pythagorean approach to theurgy,

από το συλλογικό έργο με επιμέλεια των Blumenthal, H.J. & Clark, E.G.
(1993) The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods, London: Bristol
Classical Press.
Shaw, Gregory (1995). Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus.
University Park: The Pennsylvania State University Press.
Shaw, Gregory (1999). Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite. Journal

of Early Christian Studies, τόμος 7, τεύχος 4, σσ. 573‑99.

Sheppard, A. (1997). Phantasia and Mathematical Projection in Iamblichus. Syllecta

Classica, τόμος 8, τεύχος 1, σσ. 113-120.
Sheppard, A. (1980). Studies on the 5th an 6th Essay of the Proclus' Commentary on
the Republic. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Smith, Adam (1759/1976). The Theory of Moral Sentiments, από τον συλλογικό τόμο
με επιμέλεια των D.D. Raphael & A.L. Macfie (eds.). Oxford: Oxford
University Press.
Smith, Adam (1795/1980). Essays on Philosophical Subjects, από τον συλλογικό
τόμο με επιμέλεια των W.P.D. Wightman & J.C. Bryce (eds.), Oxford: Oxford
University Press.
Smith, Andrew (1974). Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition: A Study in

Post‑Plotinian Neoplatonism. The Hague: Martinus Nijhoff.

Smith, Andrew (2004). Philosophy in Late Antiquity, London and New York:
Routledge.
Sorabji, Richard (1983). Time, Creation and the Continuum. Duckworth Publishers.
Soskice, J. M. (1991). Metaphor and Religious Language. Oxford Press.
Stedman, James M. (2013). Aristotle and Modern Cognitive Psychology and
Neuroscience: An Analysis of Similarities and Differences. The Journal of
Mind and Behavior, τόμος 34, τεύχος 2, σσ. 121-132.
Strange, Steven K. (1992). Plotinus account of participation. Journal of the History of
Philosophy, τόμος 30, τεύχος 4, Οκτώβριος.
Struck, Peter T. (2004). Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of their
Texts. Princeton: Princeton University Press.
 366

Sutton-Smith, Brian (1988). In Search of the Imagination, από το συλλογικό έργο με

επιμέλεια των K. Egan & D. Nadaner (Eds.) Imagination and Education, New
York, Teachers College Press.
Tannery, P. (1888). Un fragment d’Anaximène dans Olympiodore le chimiste. Archiv
für Geschichte der Philosophie, τεύχος 1, σσ. 314-321.
Tarán, L. (1978). Anonymous Commentary on Aristotle’s De Interpretatione. Codex
Parisinus Graecus 2064. Beiträge zur Klassischen Philologie 95. Meisenheim
am Glan: Anton Hain.
Tarrant, H. S. (1997). Cultural and religious continuity: 2. Olympiodorus and the
surrender of paganism, από τον συλλογικό τόμο με επιμέλεια του L. Garland
(ed.). Conformity and non-conformity in Byzantium, Amsterdam: Hakkert, σσ.
181-192.
Thorndike, Lynn (1923-1958). A History of Magic and Experimental Science.
Forgotten Books, οκτώ τόμοι.
Tieleman, Teun L. (1996). Galen and Chrysippus on the Soul: Argument and
Refutation in the "De Placitis" Books II–III. Philosophia Antiqua. Brill.
Tieleman, Teun L. (2003). Chrysippus' "on Affections": Reconstruction and
Interpretation. Philosophia Antiqua. Brill.
Tillich, Paul (1964). Theology of Culture, Oxford University Press.
Trouillard, Jean (1955). La Procession plotinienne et La Purification plotinienne.
Paris: Presse Universitaire de France (PUF).
Trouillard, Jean (1965). Proclos, Éléments de Théologie, Paris: Aubier.
Trouillard Jean (1972). L'Un et l'âme selon Proclos. Collection d'Études Anciennes,
Paris: Les Belles Lettres.
Trouillard, Jean (1982). La Mystagogie de Proclos, Paris: Les Belles lettres.
Uzdavinys, Algis (2008). Metaphysical Symbols and their Function in Theurgy. Eye
of the heart: a journal of traditional wisdom, τόμος 2, σσ. 37-59, Bendigo,
Vic.: La Trobe University.
van den Berg, Robbert M. (2001). Proclus' Hymns: Essays, Translations,
Commentary. Leiden: Brill.
Van Liefferinge, Carine (1999). La théurgie: des Oracles Chaldaïques à Proclus.
Liège.
 367

Vancourt, R., 1941. Les derniers commentateurs Alexandrins d’Aristote. L’école

d’Olympiodore: Étienne d’Alexandrie, Lille: Facultés catholiques, pp. 1–25.
Vanderkolk, Daniel (2014). The Late Antique Christian-Pagan Synthesis within
Basil the Great's To Young Men on Reading Greek Literature, που
παρουσιάστηκε στο Συμπόσιο Πατριαρχικών Σπουδών (Patristic Symposium),
Ορθόδοξο Κολέγιο του Αγίου Ανδρέα (Andrew's Greek Orthodox Theological
College), Σύδνεϋ, Σεπτέμβριος.
Vernant, J.-P. (1989). L’individu, la mort, l'amour: soi-même et l'autre en Grèce
ancienne. Paris: Gallimard.
Viano, C. (2006). La matière de choses: Le livre IV des Météorologiques d’Aristote et
son interpretation par Olympiodore, Paris: Vrin.
Viglas, Katelis (2004). The Consideration of the World as an Ensouled Living Being
(Plotinus). Philotheos. International Journal for Philosophy and Theology,
τεύχος 4.
von Ivanka, Endre (1990). Plato Christianus. Plato christianus. La réception critique
du Platonisme chez Les pères de l'église, σε γαλλική μετάφραση του
πρωτότυπου, από τα γερμανικά, από την Elisabeth Kessler, σε επιμέλεια των
Rémi Brague και Jean-Yves Lacost, Paris: Presses Universitaire de France.
Βιβλιοκριτική του έργου, βλ. Revue de Théologie Et de Philosophie, τεύχος
125.
Vryonis, Speros (1971). The decline of medieval Hellenism in Asia Minor: and the
process of Islamization from the eleventh through the fifteenth century.
Berkeley: University of California.
Wallis, Richard T. (1995). Neoplatonism, με πρόλογο και εισαγωγή του Lloyd P.
Gerson, 2η έκδοση, London: Duckworth and Indianapolis: Hackett Publishing
Company.
Watt, W.M. (1963). Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali. Edinburgh.
Wellhausen, Julius (2018). Sketch of the History of Israel and Judah, αγγλική
μετάφραση του γερμανικού πρωτοτύπου Israelitische and Jüdische
Geschichte, Forgotten Books.
Wertz et al. (2011). Five ways of doing qualitative analysis: Phenomenological
psychology, grounded theory, discourse analysis, narrative research and
intuitive inquiry. New York, N.Y.: Guilford.
 368

τους μεγάλους εκπροσώπους της φιλοσοφίας της πληροφορίας η πληροφόρηση,

όμως, έχει εκ φύσεως περιορισμένο ποιοτικό χαρακτήρα. Η πραγματική γνώση
συνεπάγεται προστιθέμενη αξία βάθους, ευρύτητας και συνοχής, δημιουργώντας αυτό
που αποκαλούμε "σοφία": μια σύνθεση ευέλικτης διορατικότητας, πραγματικότητας,
ανθρώπινων αξιών και ευαισθησίας στην ανθρώπινη κατάσταση. Ο αρχαίος στόχος
της πανεπιστημιακής παιδείας, επαναδιατυπώνεται με σύγχρονο μανδύα, υπό τη
δαμόκλειο σπάθη της ταχύτατης τεχνολογικής προόδου: η αξιοποίηση του τεράστιου

Wertz et al. (2011). Five ways of doing qualitative analysis: Phenomenological

psychology, grounded theory, discourse analysis, narrative research and
intuitive inquiry. New York, N.Y.: Guilford.
Westerink, L.G. (1959). Damascius: Lectures on the Philebus wrongly Attributed to
Olympiodorus. Amsterdam: North-Holland Publishing Company.
Westerink, L.G. (1976). The Greek Commentators on Plato’s Phaedo, τόμος 1ος:
Olympiodorus), Amsterdam: North-Holland Publishing Company.
Whittaker, T. (1968). The Neoplatonists. Hildesheim, 4η έκδοση.
Wilberding, James and Christoph Horn (eds.) (2012). Neoplatonism and the
Philosophy of Nature. Oxford: Oxford University Press.
Wildberg, C. (2005). Philosophy in the Age of Justinian, από τον συλλογικό τόμο με
επιμέλεια του M. Maas (ed.). The Age of Justinian, Cambridge: Cambridge
University Press, pp. 316-40.
Yates, F.A. (1966) The Art of Memory, London: Routledge & Kegan Paul.
Young, Frances Margaret (2008). Classical Genres and Christian Genres, από το
συλλογικό έργο με επιμέλεια των Young, Frances, Ayres, Lewis & Louth,
Andrew (eds.) (2008). The Cambridge History of Early Christian Literature,
σσ. 252-253.
Young, Frances, Ayres, Louis & Louth, Andrew (eds.) (2008). The Cambridge
History of Early Christian Literature. New York: Cambridge University Press.
Zamora Calvo, J.M. (2012). Teogonía de Derveni y genealogía plotiniana. Alpha,
τεύχος 34, σσ. 77-93.
Zintzen, C. (ed.) (1977) Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt
Zuntz, Günther (1971). Persephone: Three Essays on Religion and Thought in Magna
Graecia. London: Oxford University Press, βλ. το κεφάλαιο ‘Empedocles’
Katharmoi, σσ. 179-274
 369

πληροφοριακού αποθέματος, από την ανάλυση των ομηρικών κειμένων ή την

εξέταση απολιθωμάτων, στη διάγνωση συμπτωμάτων παιδευτικής
αρτηριοσκλήρωσης, αφήνει αναπάντητο ένα καίριο ερώτημα: με ποιά φίλτρα γίνεται
η αξιολόγηση της πληροφορίας; ποιός ελέγχει την πληροφορία; ή ακόμα σε βαθύτερο
επίπεδο, πώς την ελέγχει;
Το αιώνιο ερώτημα "πόσους πραγματικά σοφούς ανθρώπους γνωρίζω;"
επανέρχεται, επίκαιρο όσο ποτέ. Αυτό που είναι προσιτό δεν είναι τόσο πολύ η ίδια η
σοφία όσο το πλαίσιο όπου κινείται, μια σύνθεση ενδιαφερόντων, αδιαφορίας,
ενσυναίσθησης, προοπτικής, έγκαιρης αποφασιστικότητας και θάρρους, δίνοντας
εξαίφνης τρεις απαντήσεις σε διαρκή επιστημονικά ερωτήματα:
- ποιό είναι το κεντρικό στοιχείο για την κατανόηση ενός επιστημονικού πεδίου;
- πώς μπορεί αυτή η γνώση να φωτίσει πέρα από το συγκεκριμένο επιστημονικό
πεδίο;
- και τέλος, πώς μπορεί να αξιοποιηθεί προορατικά αυτή η γνώση, δίνοντας νόημα
στον κόσμο μας;
Και σε αυτά τα ερωτήματα, μια "νέα" έννοια, υπενθυμίζει το επίκαιρο της
συμπάθειας: "flexpertise" (νεολογισμός που αποδίδεται στον David Perkins,
καθηγητή στη Μεταπτυχιακή Σχολή Παιδαγωγικών του Πανεπιστημίου Harvard, βλ.
το βιβλίο του Educating for the Unknown) ή άλλως, μια ευέλικτη εμπειρογνωμοσύνη,
"flexible expertise", μια κατανόηση αξιοσημείωτη και εύχρηστη. Τα πανεπιστήμια
μπροστά στη σύγχρονη πρόκληση: πώς μπορούν να μετασχηματίσουν την
πολυδιαφημιζόμενη επαγγελματική εξειδίκευση σε μια ποιότητα γνώσης με
ουμανιστικό περιεχόμενο; Η αίσθηση της συμπάθειας, κοσμικής, συμπαντικής, αλλά
και κοινωνικής, και τελικά προσωπικής και ψυχολογικής, είναι χρήσιμος φάρος μιας
νέας ουμανιστικής παιδείας με δημοκρατικό πρόσημο. Για να φτάσουμε στις
σύγχρονες επιστήμες, τη φυσική, τα μαθηματικά, τις νευροεπιστήμες, την επιστήμη
των συστημάτων και των υπολογιστών, όπου η αρχή της συμπάθειας, με κάθε μορφή,
αναδεικνύεται σε πρωταγωνιστικό στοιχείο της φύσης των πραγμάτων. Στις
νευροεπιστήμες με την πρόσφατη ανακάλυψη νευρώνων που κωδικοποιούν και
απεικονίζουν τις κινήσεις άλλων νευρώνων, που γι'αυτό τον λόγο ονομάστηκαν
"νευρώνες-καθρέπτες" ("mirror-neurons"), αλλά και τον προσδιορισμό της διάδρασης
αυτών των συστημάτων με τα συστήματα νόησης και συναισθημάτων, οδήγησαν σε
χρήσιμα συμπεράσματα για τον ρόλο και τη φύση των κοινωνικών μηχανισμών και
της ηθικής συμπεριφοράς. Οι σύγχρονες έρευνες εστιάζουν πλέον στους μηχανισμούς
 370

που διέπουν την "αυτορρύθμιση της συμπάθειας". Στη σύγχρονη οικονομική θεωρία,
με την εμπειρική διερεύνηση σε εργαστηριακό περιβάλλον χαρακτηριστικών της
προσωπικότητας, της εμπιστοσύνης και της κοινωνικής συμπεριφοράς, εξηγώντας
πως, υπό συγκεκριμένες συνθήκες, οι άνθρωποι ενδέχεται να αποκλίνουν από την
καθιερωμένη ισορροπία της θεωρίας των παιγνίων, υπενθυμίζοντας τις αιώνιες αρχές
της συμπάθειας. Με αυτόν τον τρόπο, η σύγχρονη οικονομική προσεγγίζει τις
νευροεπιστήμες, αποδεικνύοντας τον πειραματικό χαρακτήρα των κοινωνικών
επιστημών, σε μια προσπάθεια διαμόρφωσης ενός διεπιστημονικού παραδείγματος. Ο
Homo Sapiens πλησιάζει τις αλήθειες του Σύμπαντος και η κοσμική συμπάθεια
αναδεικνύεται σε μέσον προσωπικής βελτίωσης και όχημα κοινωνικής προόδου, για
να αποκαλύψει μια άλλη, συχνά υποτιμημένη διάσταση: την αριστεία βίου, σε μια
εξαιρετικά σύγχρονη θεώρηση της φιλοσοφίας και των θετικών επιστημών.

"Πού είναι η ζωή που χάσαμε στην καθημερινότητα;

Πού είναι η σοφία που χάσαμε στη γνώση;
Πού είναι η γνώση που χάσαμε στην πληροφόρηση;"
T.S. Eliot, Χορικά από το θεατρικό έργο Ο Βράχος, 1934
(Δέκα Χορικά από τον Βράχο, μετάφραση Ε.Ν. Μόσχος, Αθήνα: Ίκαρος, 2005 )
Επίλογος

Με αφετηρία το ιστορικό πλαίσιο και την κοινωνική-ιδεολογική διαμόρφωσή

του, επιχειρήσαμε την ανάλυση των όρων και προϋποθέσεων της νεοπλατωνικής
παιδείας, μιας πρωτοποριακής θεωρητικής κατασκευής που αξιοποίησε τον
ιδεολογικό πλούτο τεσσάρων τουλάχιστον φιλοσοφικών παραδόσεων, της αρχαίας
ελληνικής φιλοσοφίας (πυθαγόρειοι, Πλάτων, Αριστοτέλης και Στωικοί), της
Χριστιανικής θεολογίας (και, πιθανόν, της ινδικής κοσμοθεωρίας), με στόχο την
πνευματική ανύψωση του ανθρώπου: από την ανώτερη θεϊκή γνώση και την
απόκτηση της αρμονίας, στη γνώση του Όντος και την προετοιμασία της ψυχής για
την ανώτερη γνώση, την αριστεία και την κατάκτηση της φρόνησης, ανώτερης πασών
των αρετών, μέχρι την κατανόηση της φύσης και της φιλίας, συστατικών στοιχείων
του ορατού θείου είναι. Έξι είναι τα μέσα αυτής της πολύτιμης παιδείας: η
παρατήρηση της φύσης, τα σύμβολα, η σημασία της άσκησης για να γνωρίσουμε την
ανώτερη ψυχή μας, η ενορατική επίγνωση, μια ολότητα της επίγνωσης, η σχέση της
γεωμετρίας με την ενορατική σκέψη και, τέλος, η εκπόρευση.
 371

Η νεοπλατωνική θεώρηση αποκαλύπτει το ενιαίο του αισθητού με το

υπεραισθητό, του πεπερασμένου με το άπειρο, της ψυχής με το σώμα, με στόχο την
ένωση του ανθρώπου με το θείο, σε μια αναγωγή «του εν ημίν θείου, προς το εν τω
παντί θείω», κι αυτό γιατί η ψυχή συγγενεύει με το Αγαθό. Για τον Πλωτίνο, το
ωραίο που υπάρχει μέσα μας πρέπει να καθοδηγηθεί, να εκπαιδευθεί ώστε να
φτάσουμε στο νοητό κάλλος, την αρχή, την αιτία κάθε ομορφιάς. Πρέπει να
διδαχθούμε ότι οι πράξεις μας, τα αισθητά που παρουσιάζονται στη ζωή μας, πρέπει
να συνιστούν μιμήματα των λόγων, (όταν λέμε μίμημα εννοούμε την αρετή Εδώ, ενώ
Εκεί στο Νου αυτή αποτελεί το αρχέτυπο) που η ψυχή παίρνει από τον Νου: μόνον
έτσι δίνουμε νόημα στις πράξεις μας. Και η φρόνηση είναι αυτή που θα μας βοηθήσει
εδώ, αυτή που είναι η πιο θεωρητική, με το να μας δείξει αν μια πράξη πρέπει να γίνει
ή να σταματήσει ή, γενικά, μήπως είναι καλύτερο να γίνει κάτι άλλο: «ο άνθρωπος
έχει τέλεια ζωή όταν δεν έχει μόνο την αισθητηριακή ζωή, αλλά και λογισμό και
αληθινό νου»723 ο αληθινός νους είναι αυτός που έχει εκπαιδευτεί να στρέφει την
προσοχή του προς τα νοητά.
Στον Ιάμβλιχο, το θείο δεν εξαναγκάζεται, ούτε γεννιέται στην ανθρώπινη
βούληση, απλώς προσφέρει τη δυνατότητα επικοινωνίας με τον άνθρωπο, με τη
βοήθεια της φαντασίας, υπό τον όρο της ενσυνείδητης αποδοχής του, δηλαδή της
ηθικής συμπεριφοράς: «η αλήθεια των ονείρων δεν συνοδεύει τα έργα των ανθρώπων,
κι αν μερικές φορές, φαίνεται ότι, από μόνη της λάμπει, αποδεικνύει ότι η μαντεία
προέρχεται «απ’έξω» και είναι αυτεξούσια, φανερώνοντας το μέλλον, με ευμένεια, όταν
και όπως θέλει».
Ο πρώτος άξονας της διατριβής εστιάζει στον ρόλο της φαντασίας, η οποία,
σύμφωνα με τον Πρόκλο, αποτελεί το ενδιάμεσο της νόησης-αίσθησης με τη
διανόηση. Αντιλαμβανόμαστε ό,τι βλέπουμε (νόηση) και παράλληλα μπορούμε να
ορίσουμε νοητικά ό,τι δεν βλέπουμε (διανόηση) και μάλιστα σε ευρύτατο φάσμα, από
τη γεωμετρία (αφηρημένα σχήματα δυο διαστάσεων) και τη μουσική μέχρι τη
φιλοσοφία (οι αρχές της δημοκρατίας και της ελευθερίας αποτελούν χαρακτηριστικό
παράδειγμα), με τη βοήθεια της φαντασίας, «νουν παθητικόν» κατά τον Αριστοτέλη,
επιβεβαιώνοντας, έτσι, τη συγγένειά της με τον Νου (σε ανώτερο επίπεδο) αλλά και
την παθητικότητα των αισθήσεων (στο κατώτερο επίπεδο). Συγγενεύει, λοιπόν, αυτή
αλλά και διαφέρει από τους δυο κόσμους. Έτσι, επομένως, η διέγερση της φαντασίας
 372

προκαλεί την προβολή των ουσιωδών λόγων πάνω της με αποτέλεσμα η ψυχή να τους
«βλέπει» και να τους συνειδητοποιεί. Με τη μελέτη του ρόλου της φαντασίας, από
τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, τους Στωικούς και τους Επικούρειους, στο έργο
του Πλωτίνου, τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο, για να φτάσουμε, μέσω των
νεοπλατωνικών επιρροών (Χριστιανισμός, Ισλάμ, Μεσαίωνας, Αναγέννηση και
Διαφωτισμός) στη σύγχρονη προσέγγιση της φαντασίας ως προς την ηθική (πρότυπα,
μεταφορά, αφήγηση και ηθική αντίληψη).
Όπως γνωρίζουμε στην ουσία της ψυχής μας βρίσκονται οι λόγοι, οι οποίοι
ουσιαστικά είναι οι γνώσεις τις οποίες διαθέτουμε εκ κατασκευής μας και οι οποίοι,
όμως, πρέπει να ενεργοποιηθούν. Όμως, προκειμένου να γίνει αυτό, πρέπει αυτοί να
συνειδητοποιηθούν από την ψυχή μας και αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο αν
προβληθούν τρόπον τινά σε μια «οθόνη», από όπου η ψυχή θα τους δει και θα
συνειδητοποιήσει ότι τους κατέχει, με άλλα λόγια θα τους ενεργοποιήσει. Αυτή η
προβολή θα γίνει στη φαντασία: «γιατί καθώς η διανόηση περιέχει τις ιδέες, αλλά
αδυνατεί να τις δει συμπτυγμένα και γι αυτό τις εξαπλώνει και τις εναποθέτει και τις
οδηγεί στην φαντασία που βρίσκεται στα πρόθυρα της διανόησης και αναπτύσσει τη
γνώση τους μέσα σε κείνη ή μαζί με εκείνη».724 Έτσι λοιπόν, τη φαντασία μπορούμε να
την θεωρήσουμε ως ένα επίπεδο καθρέφτη, μια οθόνη προβολής: «η ψυχή,
ενεργώντας με την γνωστική της δύναμη, προβάλλει στην φαντασία σαν σε καθρέφτη τις
ιδέες των σχημάτων. Και η φαντασία, η οποία τα υποδέχεται σαν είδωλα και περιέχει
απεικονίσεις των ιδεών που υπάρχουν μέσα στην ψυχή, μέσω αυτών παρέχει στην ψυχή
την δυνατότητα να στραφεί μέσα και προς τον εαυτό της μέσω των ειδώλων. Είναι για
παράδειγμα σαν να κοιτάζει κάποιος τον εαυτό του σε καθρέφτη και αφού θαυμάσει την
δύναμη της φύσης, να θελήσει να δει την μορφή του κατευθείαν και να αποκτήσει τέτοια
δύναμη, ώστε να γίνει ταυτόχρονα και αυτός που βλέπει και το ορατό αντικείμενο».725
Η φαντασία λοιπόν είναι είδος νου που μορφοποιεί τις ιδέες. Η διάνοια είναι εκείνη
που θα αναλάβει να προβάλλει στην φαντασία αυτά που «κρύβουν» οι ιδέες και θα
τους δώσει μορφή.
Ο δεύτερος άξονας της διατριβής εντοπίζεται στον χαρακτήρα και το ρόλο των
συμβόλων. Σε τουλάχιστον επτά σημεία, η θεωρία του Πλωτίνου για τους μύθους,
 373

συμβάλει ουσιαστικά στην κατανόηση του εκπαιδευτικού ρόλου των συμβόλων: ο

μύθος του καθρέφτη και το γενεαλογικό δέντρο, επιβεβαίωση της ιεραρχικής
γενεαλογίας του Πλωτίνου (ο συμβολισμός της Τριάδας), ο μύθος της διαμέλισης του
Διονύσου, η πλωτίνεια μεταφυσική του φωτός (από το Σύμβολο στην Ενόραση) και
οι αλληγορίες (με πιο χαρακτηριστικά την αλληγορία της Διάφανης Γης και την
αλληγορία του ονείρου). Εμφανώς ο Πλωτίνος προσφέρει το πλαίσιο ανάλυσης: «οι
μύθοι, εάν πραγματικά μπορούν να παίξουν τον ρόλο τους, πρέπει να διαιρούν στον
χρόνο («μερίζειν χρόνοις») τα πράγματα που πρέπει να πουν και να διαιρούν πολλές
πραγματικότητες, που βρίσκονται ενωμένες, αλλά διαφορετικές σε τάξη ή ισχύ, κατά το
σημείο όπου οι λογικές συζητήσεις («οἱ λόγοι»), επίσης δημιουργούν γενεές αγέννητων
πραγμάτων («γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι»), διαιρώντας έτσι πράγματα που είναι
ενωμένα. Οι μύθοι, όταν μας διδάσκουν, επιτρέπουν στο άνθρωπο που αντιλήφθηκε το
νόημά τους ("τῷ νοήσαντι») να συζεύξουν ξανά («συναιρεῖν») ό,τι είχε διαιρεθεί. Ο
μύθος, λοιπόν, κατά τον Πλωτίνο, είναι «στοιχείο διαιρετικό πραγμάτων που
λειτουργούν ταυτόχρονα, όπως για παράδειγμα οι μύθοι που αφορούν διαδοχικές
γενεές, ενώ στην πραγματικότητα είναι αδιαίρετες και αιώνιες.726 Είναι φανερό ότι οι
μύθοι διαθέτουν μια ιδιαίτερη ιδιότητα να μας διδάσκουν, φέρνοντας μας εγγύτερα
στη διαλεκτική μέθοδο. Έτσι, διαιρούν ό,τι είναι ενιαίο, διαχέουν στο χρόνο ό,τι είναι
ταυτόχρονο, εξηγούν μέσω διαδοχικών γενεών ό,τι στην πραγματικότητα δεν
διαιρείται σε γενεές. Ο μύθος παρουσιάζει ένα «γεωλογικό σχήμα», 727 ακολουθώντας
το μίτο του καθολικού σχήματος της συγγένειας. Στον καθρέπτη του μύθου, το ενιαίο
και το συμπαγές διαιρείται σε διαδοχικές σειρές, το αιώνιο ξεδιπλώνεται στο χρόνο
και το αγέννητο γεννιέται. Κι αυτό επιτυγχάνεται μέσω της συγγένειας, η οποία
μεταφέρει από γενεά σε γενεά, ό,τι έχει συντεθεί γενεαλογικά, είτε αναφέρεται στην
κοσμογονία είτε στη θεογονία είτε ακόμα και στην ανθρωπογονία. Ο μύθος-σύμβολο
είναι μια εύκολη μορφή έκφρασης, αφού βασίζεται στις πιο κοινές και γνωστές
πληροφορίες της ανθρώπινης εμπειρίας όπως η συγγένεια, η ιεραρχία ή η εικόνα που
καθρεφτίζεται σε έναν καθρέφτη και μπορεί να χρησιμοποιηθεί ώστε να εκφραστούν
τα σκοτεινότερα σημεία της φιλοσοφικής σκέψης, όπως η περίπτωση της άρρητης
πραγματικότητας, των χαρακτηριστικών της ύλης και της γένεσης του υλικού
κόσμου. Για να ακολουθήσει, ιστορικά, η μελέτη των συμβόλων στον Ιάμβλιχο και
 374

τον Πρόκλο (από τη γλώσσα στη θεουργία και στον μύθο) και μέχρι τον τον
εκχριστιανισμός της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας με το έργο του Μεγάλου Βασιλείου.
Τα νεοπλατωνικά κείμενα διδάσκουν μια μύηση μέσω του δόγματος της
ενορατικής σκέψης, η οποία, πρωτίστως, γίνεται αντιληπτή ως προσπάθεια
αυτογνωσίας, μια διαλογιστική άσκηση που απαιτεί από τον ασκούμενο, όχι απλώς
την εξοικείωση με τα κείμενα αλλά μια επίμονη και συνειδητή προσπάθεια
αφομοίωσής τους, η οποία θα του επιτρέψει να μετατρέπει τις γνωστικές πληροφορίες
σε πνευματική σοφία, αφομοιώσιμη και αξιοποιήσιμη από την ψυχή, ώστε να έρθει
σε επαφή με τον ανώτερο εαυτό της.
Βασικό στοιχείο για την κατανόηση της θεωρίας του Ιάμβλιχου για την
ανέλιξη της ψυχής μέσω της θεουργίας, είναι το σύμπλεγμα των ιδεών που
περικλείουν οι όροι «εικόνα», «σύμβολο» και «σύνθεμα».
Έτσι, από τη φαντασία, μέρος μιας θεωρίας του Λόγου, κατά τον Πλωτίνο,
φτάνουμε στην αυτονόμησή της, και μάλιστα με ενορατική-μεταφυσική διάσταση,
στη διδασκαλία του Πρόκλου. Η γλώσσα, λοιπόν, διαθέτει ιδιαίτερη δύναμη, αφού "η
γλώσσα δημιουργεί κόσμους"728 (ο Δημιουργός είναι ο πρώτος εκφραστής της
γλώσσας, μέσω του λόγου του οποίου υλοποιήθηκε το Σύμπαν) και, στον Πρόκλο,
αυτή η γλώσσα είναι ιερατική-συμβολική. Γι'αυτό ο Δημιουργός είναι ο πρώτος
εκφραστής γλώσσας και μέσω αυτής, εξ άλλου, υλοποιήθηκε ολόκληρο το Σύμπαν.
Προφανώς, η γλώσσα έχει δύναμη και μάλιστα ιερουργική. Η ψυχή ως το κανάλι της
κοσμικής υλοποίησης, ερμηνεύει τον κόσμο βάσει είτε της εκπόρευσης είτε της
επανόδου· όταν η ψυχή, δηλαδή, εκπορεύεται, πηγαίνει στο υλικό επίπεδο, ο κόσμος
είναι « έτερος» του εαυτού της, ενώ όταν επανέρχεται, δηλαδή επιστρέφει στην
πνευματική αρχή, τον θεωρεί «ταυτό», μέρος του εαυτού της. Η ψυχή κατανοεί και
εκφράζει αμφότερα αυτά τα ονόματα, ετερότητα και ταυτότητα, εκπόρευση και
επάνοδο, ενώ ο ίδιος ο κόσμος υλοποιείται κατά τη στιγμή αυτής της έκφρασης.
Ουσιαστικά ο κόσμος στο σύνολό του δεν είναι τίποτα άλλο από ένα σύστημα
συμβόλων, που οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη δραστηριότητα του Δημιουργού.
Για να καταλήξουμε στο τρίτο άξονα της διατριβής, στο υλικό σύνθεσης όχι
μόνον των συνθετικών μερών του Όλου, αλλά και της φαντασίας και των συμβόλων,
ως φορέων της κατανόησης του είναι: στη κοσμική συμπάθεια, πανταχού παρούσα σε
όλο το φάσμα της νόησης του αισθητού και της διανόησης του συνειδέναι και του
 375

πνευματικού. Από την πλατωνική θεώρηση και την κοσμική συμπάθεια του
Αριστοτέλη, στους Στωικούς και στις οκτώ υποθέσεις του Πλωτίνου (το Σύμπαν είναι
ζωντανός οργανισμός, τα άστρα διαθέτουν νοητική αντίληψη, υπάρχει
αλληλεπίδραση των ουρανίων σωμάτων, τα ουράνια σώματα επιδρούν στη Γη, η
συμπάθεια καθορίζει και τις αισθήσεις (όραση και ακοή), συμπάθεια υπάρχει και
μεταξύ ψυχών, η συμπάθεια καθορίζει τη Συνείδηση και τον Λόγο, και τέλος, η Ψυχή
είναι η πηγή της συμπάθειας, για να φτάσουμε στην "απενοχοποίηση" της κοσμικής
συμπάθειας στη σύγχρονη επιστήμη.
Η συμπάθεια, όχι μόνον δεν είναι σύμπτωση, αλλά συνιστά το υλικό, το
συνδετικό στοιχείο μεταξύ ενότητας και διαφορετικότητας σε μια αδιάρρηκτη
ενότητα. Τα στοιχεία έλξης και άπωσης υφαίνουν την ίδια πραγματικότητα, το Όλον,
για να επιστρέψουμε, έτσι, αβίαστα, στην πρώτη υπόθεση: το Σύμπαν είναι ένας
ζωντανός οργανισμός. Η συμπάθεια είναι κοσμική γιατί το Σύμπαν είναι έμβιο ον
μεγάλης πολυπλοκότητας και ως τέτοιο χαρακτηρίζεται από τη νόηση, χωρίς όμως
μνήμη, τουλάχιστον με την έννοια που της δίνει ο άνθρωπος.

«Ο παρατηρητής επηρεάζει το παρατηρούμενο γύρω του, με αποτέλεσμα η φύση να μας

εμποδίζει να δούμε όλες τις πιθανές πραγματικότητες και να μας αφήνει μόνο με τη
«φτωχή» δική μας. Αυτό που βλέπουμε κάθε φορά ως πραγματικότητα είναι το κομμάτι
που μας επιτρέπουν οι προκαταλήψεις, οι ιδέες και οι εμπειρίες μας. Αυτές οι
προκαταλήψεις, οι ιδέες και οι εμπειρίες μας, φωτίζουν τον γύρω μας κόσμο και εμείς
βλέπουμε μόνο τη σκιά που δημιουργείται από πίσω».
W. Heisenberg