ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΠΟΔΙ΢ΣΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙ΢ΣΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ

ΣΜΗΜΑ Ι΢ΣΟΡΙΑ΢ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ΢

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΣΑΠΣΤΧΙΑΚΩΝ ΢ΠΟΤΔΩΝ

ΘΕΜΑ ΔΙΔΑΚΣΟΡΙΚΗ΢ ΔΙΑΣΡΙΒΗ΢: «Αίλιος Αριστείδης:

ένας σοφιστής μεταξύ δύο εποχών (Δεύτερη ΢οφιστική και
Ύστερη Αρχαιότητα)»

΢ΤΝΣΑΚΣΗ΢ ΕΡΓΑ΢ΙΑ΢: Μιχάλης Μπατάς

ΣΡΙΜΕΛΗ΢ ΕΠΙΣΡΟΠΗ: Αθανασιάδη Πολύμνια (επόπτρια),

Μπουραζέλης Κωνσταντίνος, Ανεζίρη ΢οφία

Αθήνα 2015
 Πίνακας περιεχομένων
Πρόλογος………………………………………………………...σελ. 5
Εισαγωγή..................................................................................σελ. 7-22

Κεφάλαιο Πρώτο. Αίλιος Αριστείδης και ελληνική παιδεία: η

πρόσληψη του έργου του σοφιστή κατά την Ύστερη
Αρχαιότητα.

Τποκεφάλαιο πρώτο: Η εποχή του Πανελληνίου και της έμφασης στο

ευγενές, ελληνικό γένος ατόμων και πόλεων…………………….σελ. 23-39

Τποκεφάλαιο δεύτερο: η σημασία της ελληνικής παιδείας και του

ήθους των εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής…..……….…σελ. 40-48

Τποκεφάλαιο τρίτο: Ο Αίλιος Αριστείδης ως πρότυπο ρήτορα και

πεπαιδευμένου ατόμου για μεταγενέστερους συγγραφείς……σελ. 49-59

Τποκεφάλαιο τέταρτο: το έργο του Αίλιου Αριστείδης ως σταθμός στην

ιστορία της διαμάχης μεταξύ φιλοσοφίας και
ρητορικής…………………………………………………….…………..σελ. 60-79

Τποκεφάλαιο πέμπτο: το έργο του Αίλιου Αριστείδη ως παράδειγμα

της σύνδεσης παιδείας – θρησκείας…………...……….……….....σελ. 80-95

Κεφάλαιο Δεύτερο. Αίλιος Αριστείδης και Ρώμη: θεματικές

της αυτοκρατορικής ιδεολογίας στο έργο του σοφιστή.

Τποκεφάλαιο πρώτο: ο Αίλιος Αριστείδης ως μέλος του ανώτερου

κοινωνικού στρώματος των πόλεων της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας…...
.………………..………………………………………........…………...…σελ. 97-118

Τποκεφάλαιο δεύτερο: Η οικουμενικότητα της αυτοκρατορίας (Οrbis

Romanus)……………………………………………………………….σελ. 119-128

Τποκεφάλαιο τρίτο: τα ταξίδια του Αίλιου Αριστείδη εντός της

Ρωμαϊκής Οικουμένης…...….…………………………….…..……σελ. 129-147

Τποκεφάλαιο τέταρτο: Αυτοκράτορας, ο «πανόπτης θεός» (Ἀριστείδ.

26.6)………………….……………………………………..……………σελ. 148-169

2
Τποκεφάλαιο πέμπτο: Σα συνθήματα της ελευθερίας κι ομόνοιας των
Ελλήνων και η χρήση του θέματος των Μηδικών στη σχετική
επιχειρηματολογία..……...………………………………….………σελ. 170-198

Κεφάλαιο Σρίτο. Αίλιος Αριστείδης και θρησκεία: από την

εποχή των Αντωνίνων στην Ύστερη Αρχαιότητα.

Τποκεφάλαιο πρώτο: Η θέση της θρησκείας στον βίο εκπροσώπων

της Δεύτερης ΢οφιστικής και οι ιδιαιτερότητες του Αίλιου Αριστείδη...
……………………………………………………………………………σελ. 199-217

Τποκεφάλαιο δεύτερο: Η μετάβαση από τον εξωτερικό (υλικό-

πολιτικό-κοινωνικό) στον εσωτερικό (θρησκευτικό-πνευματικό) βίο….
……………………………………………………………………………σελ. 218-228

Τποκεφάλαιο τρίτο: ΢τοιχεία θρησκευτικού μονοθεϊσμού (η πρόνοια

του ΢ωτήρα Ασκληπιού)………………………..……………….…σελ. 229-237

Τποκεφάλαιο τέταρτο: Ιεροί λόγοι………………………………σελ. 238-247

Τποκεφάλαιο πέμπτο: Όνειρα, οράματα, θεϊκές επιφάνειες και

προφητείες…………………………………………………………….σελ. 248-261

Τποκεφάλαιο έκτο: Θεία-συμβολικά ονόματα και τελετουργικές

επικλήσεις………………………………………………………..……σελ. 262-276

Τποκεφάλαιο έβδομο: ο ασκητικός τρόπος ζωής του Αίλιου

Αριστείδη……………………..……………………………..…………..σελ. 277-287

Τποκεφάλαιο όγδοο: ο Αίλιος Αριστείδης ως μέλος μιας κοινότητας

θρησκευτικού χαρακτήρα……………………………...………….σελ. 288-301

΢υμπεράσματα.....................................................................................σελ. 303-317

Παράρτημα: ΢υνοπτική επισκόπηση της σχετικής με τον Αίλιο

Αριστείδη βιβλιογραφίας……………………………………...…….σελ. 319-328

Πηγές.......................................................................................................σελ. 329-346

Δευτερογενής Βιβλιογραφία............................................................σελ. 347-454

3
4
 Πρόλογος

Η ενασχόλησή μου με την παιδευτική κίνηση της Δεύτερης ΢οφιστικής

ανάγεται στη «γνωριμία» μου με το κείμενο του Υιλόστρατου, Βίοι
΢οφιστῶν, και στην επαφή με τον πλούτο των πληροφοριών που
εμπεριέχονται σ’αυτό σχετικά με τα βιογραφούμενα πρόσωπα και την
εποχή τους. Ψς εκ τούτου, όταν η επόπτριά μου, κ. Πολύμνια Αθανασιάδη,
μου επισήμανε την τάση της σύγχρονης έρευνας να εμβαθύνει σε θέματα
ατομικής ή συλλογικής ταυτότητας ατόμων προγενέστερων ιστορικών
περιόδων, επέλεξα ως αντικείμενο της μεταπτυχιακής διπλωματικής
εργασίας μου τη μελέτη στοιχείων ταυτότητας των εκπροσώπων της
Δεύτερης ΢οφιστικής. Ένας εξ αυτών, ο Αίλιος Αριστείδης, κίνησε το
ενδιαφέρον μου, λόγω του πλήθους των σωζόμενων έργων του αλλά,
κυρίως, εξαιτίας των ιδιαιτεροτήτων της προσωπικότητάς του, με
αποτέλεσμα να τον επιλέξω ως θέμα της διδακτορικής διατριβής μου.
΢χετικά με την περίπτωση του συγκεκριμένου σοφιστή, η κ. Πολύμνια
Αθανασιάδη, εποπτεύουσα καθηγήτρια και του δεύτερου κύκλου των
μεταπτυχιακών σπουδών μου, διαθέτοντας εμβριθή γνώση της εποχής
που καλείται από τους μελετητές Ύστερη Αρχαιότητα, έθεσε υπόψη μου
την ιδέα περί της εμφάνισης γνωρισμάτων της συγκεκριμένης περιόδου
στην προσωπική ταυτότητα του Αίλιου Αριστείδη, διαπιστώνοντας
παράλληλα την απουσία κάποιας σχετικής μελέτης· με τον τρόπο αυτόν,
διαμορφώθηκε το θέμα της παρούσας διδακτορικής διατριβής, η οποία
φέρει τον τίτλο «Αίλιος Αριστείδης: ένας σοφιστής μεταξύ δύο εποχών
(Δεύτερη ΢οφιστική και Ύστερη Αρχαιότητα)».
Ολοκληρώνοντας τη διερεύνηση του εξεταζόμενου θέματος, οφείλω να
ευχαριστήσω την επόπτρια της διδακτορικής διατριβής, κ. Πολύμνια
Αθανασιάδη, η οποία, μέσω της διαρκούς κι εποικοδομητικής
συνεργασίας μας, αφενός παρείχε τις γενικές κατευθύνσεις της πορείας
που ακολούθησε η μελέτη και αφετέρου διενεργούσε με υπομονή
επισταμένο και λεπτομερή έλεγχο σε όλα τα σημεία της εργασίας,
διατυπώνοντας τις απαιτούμενες παρατηρήσεις, ώστε να επιτευχθεί ένα
ικανοποιητικό αποτέλεσμα. Επίσης, σημαντική υπήρξε και η συμβολή των
υπολοίπων μελών της τριμελούς επιτροπής, του κ. Κωνσταντίνου
Μπουραζέλη και της κ. ΢οφίας Ανεζίρη, οι οποίοι με τις ουσιαστικές κι
εύστοχες επισημάνσεις τους συνέβαλαν στη διαμόρφωση της τελικής
μορφής της διδακτορικής διατριβής. Σέλος, αξίζει να σημειωθεί και η
συνδρομή του Ιδρύματος Κρατικών Τποτροφιών, από το οποίο έλαβα
υποτροφία συνολικής διάρκειας τριών ετών, καταρχάς για την
ολοκλήρωση του πρώτου κύκλου των μεταπτυχιακών σπουδών μου κι
ακολούθως για την εκπόνηση της διδακτορικής διατριβής.

5
6
 Εισαγωγή

Η παρούσα διδακτορική διατριβή έχει ως θέμα της έναν από τους

επιφανέστερους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής και φέρει τον
τίτλο «Αίλιος Αριστείδης: ένας σοφιστής μεταξύ δύο εποχών (Δεύτερη
΢οφιστική και Ύστερη Αρχαιότητα)». Η ανάληψη μιας προσπάθειας να
μελετηθεί ο βίος, η προσωπικότητα και το συγγραφικό έργο του Αίλιου
Αριστείδη όχι μόνο σε σχέση με την εποχή κατά την οποία αυτός έδρασε
αλλά και σε συνδυασμό με μια άλλη, μεταγενέστερή του, ιστορική
περίοδο προέκυψε από μια διαπίστωση: εντός της πλούσιας
βιβλιογραφίας που αφορά τον συγκεκριμένο σοφιστή (βλ. Παράρτημα στο
τέλος της διδακτορικής διατριβής για μια διεξοδικότερη πραγμάτευσή της)
διακρίνεται μια τάση, διαρκώς αυξανόμενη κατά τα τελευταία έτη, η
οποία στοχεύει αφενός στην αναζήτηση της επιρροής του Αίλιου
Αριστείδη, ιδιαίτερα στον τομέα της ρητορικής, σε κείμενα πεπαιδευμένων
των αιώνων που ακολούθησαν την εποχή του, κι αφετέρου στην
ανεύρεση, εντός έργων της Ύστερης Αρχαιότητας, θεματικών που
παρουσιάζουν ομοιότητα με στοιχεία από τη ζωή και το έργο του Αίλιου
Αριστείδη.
΢την κατηγορία αυτών των μελετών χρονολογικά προηγείται αυτή του
C. P. Jones, που εμπεριέχεται στον συλλογικό τόμο των W. V. Harris και Β.
Holmes (Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods, New York, 2008)
και μεταχειρίζεται ως σημείο αναφοράς τη μνεία του Αίλιου Αριστείδη
από έναν, σχεδόν σύγχρονό του, λόγιο του 2ου αι. μ.Φ., τον αττικιστή
Υρύνιχο. Ο C. P. Jones, επιδιώκει ν’αποδείξει πως η συγκεκριμένη
αναφορά στον σοφιστή αντιπροσωπεύει την πρώτη πληροφορία που
διαθέτουμε γι’αυτόν από ένα πρόσωπο που, ίσως, τον γνώρισε (π.χ. στο
Ασκληπιείο του Περγάμου) και συνδέει τα στοιχεία που παρέχει ο
Υρύνιχος με χωρία των λόγων του σοφιστή, αποδίδοντας τα επαινετικά
σχόλια του αττικιστή για τον Αίλιο Αριστείδη στην άρτια χρήση της
γλώσσας (και ειδικότερα της αττικής διαλέκτου) από τον τελευταίο.
Παράλληλα, εξάγεται το συμπέρασμα ότι η επίδραση του έργου του
σοφιστή σε άλλους εκπροσώπους της ελληνικής παιδείας είχε αρχίσει ήδη
από την εποχή του (2ος αι. μ.Φ.). ΢ε άλλη μελέτη, που συμπεριλαμβάνεται
στον συλλογικό τόμο των T. C. Brennan και H. I. Flower (East & west: papers
in ancient history presented to Glen W. Bowersock, Cambridge-Massachusetts,
2008), o C. P. Jones, εξετάζοντας την επιρροή που άσκησαν εκπρόσωποι
της Δεύτερης ΢οφιστικής σε μεταγενέστερούς τους συγγραφείς,
μνημονεύει και τον θαυμασμό που εκφράζει για τον Αίλιο Αριστείδη ο
΢ώπατρος (4ος αι. μ.Φ.), ένας από τους σχολιαστές των έργων του σοφιστή
αλλά και των ρητορικών πραγματειών του Ερμογένη, κι επισημαίνει
επιγραμματικά ορισμένα στοιχεία που αποτελούν ενδείξεις της επιρροής

7
του εν λόγω σοφιστή σε διανοούμενους της Ύστερης Αρχαιότητας.
΢υγχρόνως, τονίζεται η αναντιστοιχία της μεταγενέστερης φήμης
κάποιων σοφιστών, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, εν συγκρίσει με τις
περιορισμένες κι όχι ιδιαίτερα επαινετικές αναφορές που πραγματοποιεί
γι’αυτούς ο Υιλόστρατος· αντιθέτως, ο συγγραφέας των Βίων ΢οφιστῶν
αφιερώνει σημαντικό μέρος του έργου του στον Ηρώδη Αττικού, για τον
οποίο δεν προκύπτουν ενδείξεις ότι το έργο του άφησε ίχνη σε
μεταγενέστερα ρητορικά κείμενα.
Η πλειοψηφία των ερευνητών που πραγματεύονται την επίδραση της
προσωπικότητας και του έργου του Αίλιου Αριστείδη σε μεταγενέστερους
συγγραφείς επικεντρώνουν την προσοχή τους στον ρήτορα του 4ου αι. μ.Φ.,
Λιβάνιο και στον κύκλο των προσώπων με τους οποίους ο τελευταίος
επικοινωνεί μέσω επιστολών, αρκετοί από τους οποίους διετέλεσαν και
μαθητές του. Ενδεικτικά είναι δυνατό ν’αναφερθεί η συμβολή: α) της R.
Cribiore (στον τόμο των W. V. Harris και Β. Holmes, που μνημονεύτηκε
στην προηγούμενη παράγραφο), η οποία συγκεντρώνει αναφορές στο
πρόσωπο του Αίλιου Αριστείδη που συναντώνται σε επιστολές του
Λιβάνιου και μνημονεύει λόγους του ρήτορα του 4ου αι. μ.Φ., που, λόγω
κοινών στοιχείων με κείμενα του Αίλιου Αριστείδη, θεωρούνται έργα με τα
οποία ο Λιβάνιος «διαλέγεται» με τον πρεσβύτερό του σοφιστή, β) του J.
Vanderspoel (στον συλλογικό τόμο των T. S. Schmidt και P. Fleury,
Perceptions of the Second Sophistic and Its Times / Regards sur la Seconde
Sophistique et son époque, Phoenix supplementary 49, Toronto, 2011), που
επιχειρηματολογεί υπέρ της άποψης ότι στα μέσα περίπου του 4ου αι. μ.Φ.
(κατά τη δεκαετία του 350-360 μ.Φ.) τα κείμενα του Αίλιου Αριστείδη
«ανακαλύπτονται» εκ νέου από λόγιους της εποχής, όπως ο Λιβάνιος κι ο
κύκλος του αλλά και ο Θεμίστιος, με αποτέλεσμα να ασκήσουν κάποια
επίδραση στα ρητορικά πονήματά τους, γ) της D. Johnson (στον ίδιο
συλλογικό τόμο των T. S. Schmidt και P. Fleury), η οποία συσχετίζει τον
λόγο του Λιβάνιου, Μονῳδία εἰς τόν ἐν τῆ Δάφνῃ νεών τοῦ Ἀπόλλωνος (no.
60 Fοerster) με τον Ἐλευσίνιον (no. 22 Keil) του Αίλιου Αριστείδη και, τέλος,
δ) της J. Downie (At the limits of Art. A Literary Study of Aelius Aristides’ Hieroi
Logoi, Oxford, 2013), η οποία, παραθέτοντας απόψεις του Λιβάνιου για τον
πρεσβύτερό του σοφιστή, διαπιστώνει τη μεγάλη εκτίμηση που τρέφει ο
μεταγενέστερος λόγιος για τις ρητορικές ικανότητες του Αίλιου Αριστείδη,
που τον θεωρεί θεόπνευστο ρήτορα κι άτομο ανώτερου ήθους· έτσι,
εξάγεται το συμπέρασμα πως τα στοιχεία αυτά (παιδεία, θεοποίηση του
λόγου και ήθος), που κυριαρχούν στο έργο του Αίλιου Αριστείδη,
προκάλεσαν τον αμέριστο θαυμασμό του Λιβάνιου γι’αυτόν.
΢ημαντικός αριθμός χωρίων μεταγενέστερων συγγραφέων που
εμπεριέχουν παραπομπές σε λόγους του Αίλιου Αριστείδη έχει
συγκεντρωθεί από τον F. Robert (Les œuvres perdues d’Aelius Aristide:
fragments et témoignages. Édition, traduction et commentaire, Paris, 2012), από

8
τον οποίο πραγματοποιείται μια προσπάθεια μελέτης των μαρτυριών που
αναφέρονται σε απωλεσθέντα έργα του σοφιστή. Ο F. Robert παραθέτει
και σχολιάζει όλες τις σχετικές μνείες που πραγματοποιούνται από τον
ίδιο τον Αίλιο Αριστείδη, από εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής
(Υιλόστρατος, Αψίνης), από θεωρητικούς της ρητορικής τέχνης
(Ερμογένης, Μένανδρος Ρήτωρ, σχολιαστές των πραγματειών του
Ερμογένη και των έργων του Αίλιου Αριστείδη κ.α.), από τον Λιβάνιο αλλά
και από συγγραφείς της βυζαντινής εποχής (π.χ. Ευστάθιος
Θεσσαλονίκης, Θεόδωρος Μετοχίτης κ.α.). Με τον τρόπο αυτόν παρέχεται
μια εικόνα της επιρροής που άσκησαν σε μεταγενέστερες εποχές λόγοι
του Αίλιου Αριστείδη που δε σώζονται στη χειρόγραφη παράδοση του
έργου του σοφιστή.
Σέλος, αξίζει ν’αναφερθούν δύο μελέτες που αφορούν στην επιβίωση
των κειμένων του Αίλιου Αριστείδη αρκετούς αιώνες μετά την εποχή του
κι ασχολούνται παράλληλα και με τη διάσωσή τους ως τις μέρες μας
μέσω της χειρόγραφης παράδοσης. Η πρώτη από αυτές ανήκει στην L.
Quatrocelli και συμπεριλαμβάνεται στον προαναφερόμενο (βλ. 2η παρ. της
εισαγωγής) συλλογικό τόμο των W. V. Harris και B. Holmes. Η εν λόγω
ερευνήτρια εξετάζει την πρόσληψη του έργου του σοφιστή σε
μεταγενέστερες εποχές, μνημονεύοντας επιγραμματικά κρίσεις
συγγραφέων γι’αυτόν (από τον Αψίνη ως τον ΢υνέσιο), και εν συνεχεία
ασχολείται κυρίως με τη σημαντική θέση που κατείχαν οι λόγοι του
Αίλιου Αριστείδη κατά τη βυζαντινή εποχή, επικεντρώνοντας την
προσοχή της στην περίπτωση του Αρέθα Καισαρείας και διερευνώντας τη
συμβολή του τελευταίου στη χειρόγραφη παράδοση που διασώζει τα έργα
του σοφιστή (ιδιαίτερη μνεία πραγματοποιείται στους κώδικες που
περιλαμβάνουν το κείμενο των Ἰερῶν Λόγων). Σέλος, παρόμοιο
περιεχόμενο έχει και η εκτενέστερη μελέτη της F. Fontanella, η οποία
συμπεριλαμβάνεται στον πιο πρόσφατο συλλογικό τόμο για το έργο του
Αίλιου Αριστείδη υπό την εποπτεία της ίδιας και του P. Desideri (Elio
Aristide e la legittimazione greca dell’impero di Roma, Bologna, 2013). Και στο
συγκεκριμένο πόνημα εμπεριέχεται μια σύντομη περιγραφή της
επιβίωσης του έργου του Αίλιου Αριστείδη σε συγγραφείς της Ύστερης
Αρχαιότητας (π.χ. Μένανδρος Ρήτωρ, Λιβάνιος κ.α.) αλλά και της
βυζαντινής εποχής (π.χ. Βιβλιοθήκη Υωτίου, Αρέθας, Μιχαήλ Χελλός,
Θεόδωρος Μετοχίτης, Θωμάς Μάγιστρος κ.α.). Ακολούθως,
πραγματοποιείται διεξοδική παρουσίαση της ιστορίας της χειρόγραφης
παράδοσης των κειμένων του σοφιστή με έμφαση στην τύχη των
σχετικών χειρογράφων στην Ιταλία του 15ου και 16ου αι.
Η επισκόπηση της προαναφερθείσας βιβλιογραφίας οδηγεί στη
διαπίστωση πως απουσιάζει από αυτήν μια συνολική μελέτη σχετική με
τον Αίλιο Αριστείδη, η οποία θα διερευνούσε τη σύνδεση του έργου και της
προσωπικότητάς του όχι μόνο με την εποχή κατά την οποία έζησε αλλά

9
και με τους αιώνες που έπονται του βίου του· είναι χαρακτηριστικό το
γεγονός πως η συμβολή των ερευνητών οι οποίοι ασχολήθηκαν με το
θέμα περιορίζεται σε τμήματα συλλογικών τόμων που αναφέρονται
επιγραμματικά σε μεμονωμένες πτυχές της επιβίωσης του σοφιστή (π.χ.
επίδραση που άσκησε στο έργο του Λιβάνιου, μνείες για το πρόσωπο ή
τους λόγους του Αίλιου Αριστείδη σε έργα βυζαντινών συγγραφέων, όπως
ο Μιχαήλ Χελλός, ο Θεόδωρος Μετοχίτης κ.α.) Παράλληλα, ενώ δίδεται
έμφαση στην επίδραση που άσκησαν οι ρητορικές ικανότητες του σοφιστή
σε συγγραφείς άλλων χρονικών περιόδων, απουσιάζει κάποια
προσπάθεια διερεύνησης πτυχών της θρησκευτικής ταυτότητας του
Αίλιου Αριστείδη όχι μόνο σε σχέση με τη Δεύτερη ΢οφιστική αλλά και σε
συνδυασμό με γνωρίσματα εποχών κατά τη διάρκεια των οποίων
κυριαρχεί ο θρησκευτικός παράγοντας (π.χ. Ύστερη Αρχαιότητα), ώστε να
διαπιστωθούν ομοιότητες ή διαφορές στον τρόπο με τον οποίο ο σοφιστής
αντιλαμβάνεται τη σχέση του με το θεϊκό στοιχείο.
Γι’αυτό και η παρούσα διδακτορική διατριβή φιλοδοξεί ν’αποτελέσει
μια συμβολή στην αναζήτηση τέτοιου είδους συνδέσεων, εντάσσοντας τον
Αίλιο Αριστείδη στην εποχή του, εφόσον αποτελεί έναν διακεκριμένο
εκπρόσωπο της Δεύτερης ΢οφιστικής, και αναζητώντας, ταυτόχρονα,
στοιχεία που τον συσχετίζουν με την εποχή της Ύστερης Αρχαιότητας.
΢χετικά μ’αυτούς τους δύο όρους είναι απαραίτητο να πραγματοποιηθούν
ορισμένες διευκρινήσεις, ώστε να προσδιοριστούν τα χρονικά όρια στα
οποία κινείται η συγκεκριμένη μελέτη. Ψστόσο, πρέπει να επισημανθεί
πως δεν αποτέλεσε αντικείμενο της παρούσας εργασίας ο ακριβής
προσδιορισμός των δύο περιόδων αλλά μια γενικής φύσεως οριοθέτησή
τους, βάσει των εξεταζόμενων πηγών.
Όσον αφορά στον όρο «Δεύτερη ΢οφιστική» είναι απαραίτητο να
επισημανθεί πως πρόκειται για μια έκφραση που μεταχειρίζεται ο
Υιλόστρατος στους Βίους ΢οφιστῶν, προκειμένου να προσεγγίσει
μεθοδολογικά το πνευματικό φαινόμενο με το οποίο ασχολείται στο
συγκεκριμένο έργο του, επιδιώκοντας να διαμορφώσει τα κριτήρια
ένταξης κάποιων ατόμων στην εν λόγω κίνηση. ΢υγχρόνως, παρέχει
σημαντικές πληροφορίες για την πολύπλευρη δραστηριότητα που
ανέπτυξαν τα βιογραφούμενα πρόσωπα, τα οποία προέρχονταν ως επί το
πλείστον από τον χώρο του ελληνόφωνου ανατολικού τμήματος της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Με βάση τις προηγούμενες παρατηρήσεις και,
κυρίως, λαμβάνοντας υπόψη τα γνωρίσματα των ατόμων που
αναφέρονται από τον Υιλόστρατο (ευγενής καταγωγή, πλούτος, ανώτερη
παιδεία, ρωμαϊκά πολιτικά δικαιώματα κ.α.), ως περίοδος άνθησης της
σοφιστικής κίνησης θεωρήθηκε το χρονικό διάστημα από την εποχή του
Πλουτάρχου και του Δίωνα Φρυσοστόμου (ο πρώτος δε μνημονεύεται από
τον Υιλόστρατο αλλά διαθέτει αρκετά κοινά χαρακτηριστικά με τους
σοφιστές), οι οποίοι συχνά αντιμετωπίζονται ως οι προδρομικές μορφές

10
της εν λόγω κίνησης, έως και την εποχή που ζει ο συγγραφέας των Βίων
΢οφιστῶν (μέσα περίπου του 3ου αι. μ.Φ.), Βεβαίως και το συγκεκριμένο
χρονολογικό όριο δεν πρέπει να λαμβάνεται υπόψη με απόλυτο τρόπο,
εφόσον και μετά την περίοδο κατά την οποία έδρασε ο Υιλόστρατος είναι
δυνατό να διακρίνει κανείς, ειδικά σε επιγραφικές μαρτυρίες (Puech, 2002)
οι οποίες καλύπτουν ολόκληρο το φάσμα του 3ου αι. μ.Φ., αναφορές σε
σοφιστές και ρήτορες που συγκεντρώνουν όλα τα χαρακτηριστικά των,
βιογραφούμενων από τον Υιλόστρατο, προσώπων.
΢ε αντίθεση προς τον όρο «Δεύτερη ΢οφιστική», ο οποίος διαθέτει
συγκεκριμένο περιεχόμενο, η «Ύστερη Αρχαιότητα» είναι μια ιστορική
περίοδος που η οριοθέτησή της αποτελεί ως την εποχή μας αντικείμενο
διαπραγμάτευσης και διατύπωσης ποικίλων απόψεων. ΢την πλούσια
σχετική βιβλιογραφία1 δεν παρατηρείται συμφωνία των μελετητών ούτε
ως προς το θέμα της αφετηρίας της συγκεκριμένης εποχής (οι απόψεις
συνήθως κυμαίνονται από το τέλος της δυναστείας των Αντωνίνων ως
την άνοδο του Διοκλητιανού στον ρωμαϊκό θρόνο το 284 μ.Φ.) ούτε ως
προς το τέλος της (άλλοι ορίζουν ως όριο την άνοδο του Ισλάμ τον 7ο αι.
μ.Φ., άλλοι τη στέψη του Καρλομάγνου ως Αυτοκράτορα το 800 από τον
Πάπα στη Ρώμη κι άλλοι επεκτείνουν τη διάρκεια της Ύστερης
Αρχαιότητας και μετά τα συγκεκριμένα γεγονότα – ο S. F. Johnson στον
πρόλογο του έργου του The Oxford handbook of late antiquity, που εκδόθηκε το
2012, μεταφέρει τη χαρακτηριστική φράση του P. Brown «Late Antiquity is
always later than you think!»). Όμως, παρά τις όποιες διαφωνίες των
μελετητών, η εν λόγω ιστορική περίοδος χαρακτηρίζεται από σημαντικές
αλλαγές σε πολιτικό, στρατιωτικό, οικονομικό, κοινωνικό, πνευματικό,
πολιτιστικό και θρησκευτικό επίπεδο: τα κύρια γνωρίσματα των τομέων
αυτών, που διατηρούνταν επί αιώνες σ’έναν εκτεταμένο γεωγραφικά
χώρο (κεντρικό ρόλο στις σχετικές μελέτες διαδραματίζουν οι περιοχές
που περιβάλλουν τη Μεσόγειο, χωρίς να αποκλείεται και η αναζήτηση
στοιχείων σε χώρους όπως η Βόρεια Ευρώπη, η Εγγύς Ανατολή κ.α.)
μετασχηματίζονται ριζικά, χωρίς να αποκλείονται, όμως, και στοιχεία που
συνεχίζουν το «κλασικό» παρελθόν (π.χ. οδηγούμαστε από τον
παγανιστικό στον χριστιανικό κόσμο κι από ένα «οικουμενικό» Ρωμαϊκό
κράτος που διαδραμάτιζε ενοποιητικό ρόλο στον μεσογειακό κόσμο, σε
μια διάσπαση του τελευταίου στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία της
ανατολικής Μεσογείου, στα «βαρβαρικά» κράτη της Δύσης και, τέλος, στις
περιοχές επικράτησης του Ισλάμ.). Έτσι, ανάλογα με τον τομέα που
μελετά ο κάθε ερευνητής τα όρια (γεωγραφικά και χρονολογικά) της

1 Ενδεικτικά, είναι δυνατό ν’αναφερθεί η συμβολή των Brown, 1971 και 1978, Bowersock,
1990, Lee, 2000, Bowersock-Brown-Grabar, 1999, Hannestad, 2001, 9-19, Hall, 2003, 1-10,
Cameron, Av. 2003, 1-21, Swain, 2004, 1-19, Wickham, 2005, Bowden et all, 2006,
Athanassiadi, Ant. Tard. 14 (2006), 311-324, Marcone, JLA 1 (2008), 1-19, Edwards, JLA 1
(2008), 20-30, Johnson, 2012, xi-xxix, Inglebert, 2012, 3-28, Fowden, 2014.

11
Ύστερης Αρχαιότητας παρουσιάζουν αυξομειώσεις· και η συγκεκριμένη
εποχή, όμως, δεν είναι αυστηρά οριοθετημένη, διότι πολλά
χαρακτηριστικά που εμφανίστηκαν κατά τη διάρκειά της (στοιχεία
πολιτικής οργάνωσης, κωδικοποίηση της νομοθεσίας, διοικητικές
μεταρρυθμίσεις, διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος, επιβίωση των
κειμένων του ελληνικού και ρωμαϊκού παρελθόντος κ.α.), εξακολουθούν
να επιβιώνουν πολλούς αιώνες μετά από τα χρονικά όρια που θέτουν οι
μελετητές της.
Λαμβάνοντας υπόψη τις παρατηρήσεις αυτές, επιδιώχθηκε στην
παρούσα διδακτορική διατριβή να προσδιοριστεί ο όρος Ύστερη
Αρχαιότητα σε σχέση με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη.
Αποφασίστηκε, λοιπόν, η συγκεκριμένη οριοθέτηση να πραγματοποιηθεί
με κριτήριο τις διαθέσιμες πηγές, δηλαδή τις αναφορές άλλων
συγγραφέων σχετικά με τον βίο και το έργο του σοφιστή. Αυτές μπορούν
να διακριθούν σε δύο ομάδες: α) εκείνες που εμφανίζονται ήδη από την
εποχή του Αίλιου Αριστείδη (αττικιστής Υρύνιχος) και φτάνουν ως τον 6ο
αι. μ.Φ. (φιλόσοφος Ολυμπιόδωρος) και β) όσες πραγματοποιούνται από
βυζαντινούς συγγραφείς του 11ου-14ου αι. (Μιχαήλ Χελλός, Ευστάθιος
Θεσσαλονίκης, Θωμάς Μάγιστρος, Θεόδωρος Μετοχίτης). Βάσει αυτών
των παρατηρήσεων επιλέχθηκε η έρευνα να περιοριστεί στις πηγές της
πρώτης κατηγορίας, διότι κατά την περίοδο αυτήν διαπιστώνεται σε
ικανοποιητικό αριθμό μαρτυριών η επίδραση που άσκησε με το έργο του ο
εν λόγω σοφιστής σε μεταγενέστερους λόγιους, ενώ παράλληλα και η
πλειοψηφία των μελετητών της Ύστερης Αρχαιότητας εντοπίζει σ’αυτούς
τους αιώνες (μάλιστα σε πολλά έργα τονίζεται ο καίριος ρόλος των 3ου και
4ου αι. μ.Φ.) την πραγματοποίηση των σημαντικότερων μετασχηματισμών
οι οποίοι διαφοροποίησαν τον χαρακτήρα του δημόσιου και ιδιωτικού βίου
(αλλαγές σε πολιτικό, κοινωνικό, οικονομικό, πνευματικό, πολιτιστικό
και, φυσικά, θρησκευτικό επίπεδο).
Όσον αφορά στη μεθοδολογία που ακολουθήθηκε κατά τη σύνταξη της
διδακτορικής διατριβής, μπορεί να ειπωθεί ότι η έρευνα στηρίχθηκε στην
ενδελεχή μελέτη των πρωτογενών πηγών (κείμενα της αρχαίας
ελληνικής και λατινικής γραμματείας, επιγραφικές και νομισματικές
μαρτυρίες). Βάσει των στοιχείων που συγκεντρώθηκαν, σε κάθε ενότητα
της εργασίας ακολουθήθηκε η εξής πορεία: καταγράφηκαν βασικά
χαρακτηριστικά που προσδιορίζουν την προσωπική ταυτότητα του Αίλιου
Αριστείδη, ώστε αυτά, εν συνεχεία, να συσχετιστούν με τις
προαναφερόμενες δύο εποχές (Δεύτερη ΢οφιστική, Ύστερη Αρχαιότητα),
προσπάθεια που αποτέλεσε και το αντικείμενο της εργασίας. Ειδικότερα,
συγκεντρώθηκαν κυρίαρχα γνωρίσματα του βίου και του έργου του Αίλιου
Αριστείδη, ώστε ο σοφιστής να ενταχθεί στην ιστορική, πολιτική,
κοινωνική, οικονομική, θρησκευτική και φυσικά πολιτιστική-πνευματική
πραγματικότητα της εποχής του και να διαφανούν οι τομείς στους

12
οποίους ο σοφιστής συμπλέει με τους υπόλοιπους εκπροσώπους της
Δεύτερης ΢οφιστικής αλλά και τα σημεία διαφοροποίησής του από
αυτούς, με αποτέλεσμα να θεωρείται ως μια ιδιάζουσα περίπτωση.
Από την άλλη πλευρά, η σύνδεση του Αίλιου Αριστείδη με την Ύστερη
Αρχαιότητα αποτέλεσε αναμφισβήτητα δυσχερέστερο έργο και
καταβλήθηκε προσπάθεια να πραγματοποιηθεί μέσω διαφόρων
μεθοδολογικών προσεγγίσεων. Ο πρώτος και προφανής συσχετισμός που
επιδιώχθηκε ήταν να διαπιστωθεί με βάση τις μαρτυρίες των πηγών η
επίδραση που άσκησε ο σοφιστής σε μεταγενέστερους συγγραφείς. Έτσι,
καταγράφηκε σημαντικός αριθμός αναφορών στο πρόσωπο και το έργο
του Αίλιου Αριστείδη, οι οποίες εμφανίζονται σε κείμενα από τον 3ο ως τον
6ο αι. μ.Φ., ώστε να διαφανούν οι απόψεις που κυριάρχησαν γι’αυτόν (για
την παιδεία, τη ρητορική τέχνη, το ήθος και το έργο του), διατυπωμένες
από μιμητές-«θαυμαστές» αλλά και πολέμιους του σοφιστή. Η σύνδεση
του Αίλιου Αριστείδη με την Ύστερη Αρχαιότητα δεν επιδιώχθηκε μόνο
μέσω της μελέτης χωρίων σε μεταγενέστερα έργα, που μνημονεύουν τον
ίδιο ή τα κείμενά του. Μια άλλη μέθοδος ήταν να αναζητηθούν στις
βιογραφικές πληροφορίες που διαθέτουμε γι’αυτόν και σε χωρία των
λόγων του χαρακτηριστικά που δεν είναι ευρέως διαδεδομένα στους
άλλους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής (π.χ. ιδιαίτερη-προσωπική
σχέση με μια θεότητα) αλλά εμφανίζονται συχνότερα κι αναπτυγμένα σε
πληρέστερη μορφή κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, ώστε να διαφανεί η
πολυδιάστατη προσωπικότητα του Αίλιου Αριστείδη.
΢υνδέσεις του σοφιστή με την εποχή της Ύστερης Αρχαιότητας
πραγματοποιήθηκαν και μέσω της συγκέντρωσης θεμάτων του έργου του
που διαθέτουν διαχρονικό χαρακτήρα (π.χ. διαμάχη της ρητορικής με τη
φιλοσοφία, οικουμενικότητα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, εγκώμιο του
ηγεμόνα), εμφανίστηκαν, δηλαδή, σε προγενέστερες του βίου του
ιστορικές περιόδους και συγχρόνως εντοπίζονται σε συγγραφείς που
έδρασαν μετά από τον Αίλιο Αριστείδη· στις περιπτώσεις αυτών των
στοιχείων επιδιώχθηκε να διαφανεί η συμμετοχή του Αίλιου Αριστείδη ως
ενός «κρίκου» στην «αλυσίδα» πραγμάτευσής τους. Ειδικότερα,
πραγματοποιείται, καταρχάς, μια αναδρομή στην προϊστορία αυτών των
ιδεών, ώστε να εντοπιστεί το χρονικό σημείο εμφάνισής τους στις πηγές
και να προσδιοριστεί ο τρόπος με τον οποίο τις διαμόρφωσαν συγγραφείς
προγενέστεροι του σοφιστή· άλλωστε ο Αίλιος Αριστείδης ως εκπρόσωπος
της Δεύτερης ΢οφιστικής πρεσβεύει μια επιστροφή στο παρελθόν του
ελληνισμού (αρχαϊσμός στην παιδεία και τη γλώσσα, ενασχόληση με
παλαιότερα ιστορικά γεγονότα, κυρίως της κλασικής εποχής κ.α.) κι
επηρεάζεται από προγενέστερα κείμενα της αρχαίας ελληνικής
γραμματείας (με αφετηρία τον Όμηρο). Εν συνεχεία, αναλύεται η θέση
των εν λόγω θεματικών στα κείμενα του σοφιστή, ώστε να διαφανούν τα
στοιχεία που αυτός λαμβάνει από παλαιότερους συγγραφείς κι ο τρόπος

13
με τον οποίο επαναδιατυπώνει τα συγκεκριμένα θέματα, με σκοπό να τα
προσαρμόσει στα δεδομένα της εποχής του. Σέλος, αναζητούνται σε έργα
συγγραφέων μεταγενέστερων του Αίλιου Αριστείδη ομοιότητες ως προς
την πραγμάτευση των θεματικών αυτών, προκειμένου να διαπιστωθεί ο
βαθμός της επίδρασης που άσκησε σ’αυτούς ο σοφιστής (στοιχεία τα
οποία, πιθανώς, έλαβαν από τον Αίλιο Αριστείδη αλλά και
διαφοροποιήσεις εν συγκρίσει με το έργο του) και, επομένως, η συμβολή
του τελευταίου ως «κρίκου» στην εξελικτική πορεία των εν λόγω
διαχρονικών ιδεών.
Όσον αφορά στη δομή της εργασίας, αυτή κατανέμεται, πέραν της
προτασσόμενης εισαγωγής, σε τρία κεφάλαια, που ακολουθούνται από
μια ενότητα με τα συμπεράσματα της έρευνας. Ο στόχος κάθε κεφαλαίου
είναι διττός: να παρουσιαστούν βασικά χαρακτηριστικά της περιόδου
κατά την οποία έδρασε ο σοφιστής μέσα από τη μελέτη των πηγών των
δύο πρώτων μεταχριστιανικών αιώνων, ώστε να διαγραφεί εναργέστερα
το περιβάλλον εντός του οποίου διαμορφώθηκε η προσωπική ταυτότητά
του. ΢υγχρόνως, καταβάλλεται προσπάθεια να διαφανούν όχι μόνο τα
γνωρίσματα που τον συνδέουν με την εποχή του αλλά κι εκείνα που
διαφοροποιούν τον σοφιστή από τους υπόλοιπους εκπροσώπους της και
γι’αυτό εξετάζονται εν συνεχεία αναλυτικότερα σε σχέση με θεματικές
της Ύστερης Αρχαιότητας.
Σο πρώτο από αυτά τα κεφάλαια (Σίτλος: Αίλιος Αριστείδης κι ελληνική
παιδεία: η πρόσληψη του έργου του σοφιστή κατά την Ύστερη Αρχαιότητα)
ξεκινά με την πραγμάτευση δύο καίριας σημασίας γνωρισμάτων της
εποχής της Δεύτερης ΢οφιστικής, της έμφασης που δίδεται στην ελληνική
καταγωγή και παιδεία ατόμων και ομάδων. Ειδικότερα, γίνεται λόγος για
την ίδρυση του Πανελληνίου από τον αυτοκράτορα Αδριανό και για τη
σημασία που προσδίδεται εκείνη την εποχή, και μέσω αυτού του θεσμού,
στο ευγενές (ελληνικό) γένος ως προσδιοριστικό στοιχείο της ατομικής
(μεμονωμένα άτομα, όπως οι πεπαιδευμένοι εκπρόσωποι της Δεύτερης
΢οφιστικής) αλλά και της συλλογικής ταυτότητας (ολόκληρες πόλεις).
Εντός αυτού του πλαισίου καταγράφονται οι πληροφορίες που
διαθέτουμε, από τον σοφιστή ή άλλες πηγές, για το γένος του Αίλιου
Αριστείδη (οικογένεια, ιδιαίτερη σχέση με τους τροφείς του) αλλά και για
την ελληνική καταγωγή του ίδιου, άλλων προσώπων ή κατοίκων
ολόκληρων πόλεων (συχνά με την εξ αντιθέτου αντιπαραβολή προς τους
«βαρβάρους»), που εγκωμιάζονται από τον σοφιστή. Και βέβαια, η
συγκεκριμένη θεματική συνδέεται με τους σχετικούς ρητορικούς τόπους
του επιδεικτικού είδους, τους οποίους ο Αίλιος Αριστείδης χρησιμοποιεί
στους λόγους του.
΢το ίδιο κεφάλαιο, σε συνάρτηση προς την έμφαση που δίδεται στην
ελληνική καταγωγή κατά την εποχή του Αίλιου Αριστείδη, εξετάζεται και
η θέση που κατέχει η (ελληνική) παιδεία και το στενά συνδεδεμένο

14
μ’αυτήν ήθος ενός ατόμου εντός του περιβάλλοντος της Δεύτερης
΢οφιστικής, η οποία είναι πρωτίστως μια παιδευτικού χαρακτήρα κίνηση.
Ψς προς τη θεματική αυτή, καταρχάς, προτάσσονται ορισμένες γενικού
χαρακτήρα παρατηρήσεις για τη θέση της παιδείας και του ήθους στις
βιογραφικές πληροφορίες που διαθέτουμε για τους σοφιστές από τον
Υιλόστρατο ή από άλλες πηγές, όπως οι σχετικές επιγραφικές μαρτυρίες.
Ακολούθως, συγκεντρώνονται οι, σχετιζόμενες με την παιδεία και το ήθος
του ίδιου, άλλων ατόμων ή ολόκληρων πόλεων, αναφορές που
αποκαλύπτουν την προσωπική άποψη του Αίλιου Αριστείδη για τη
σημασία των συγκεκριμένων γνωρισμάτων της ταυτότητας ενός ατόμου ή
μιας ομάδας, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο ο σοφιστής
αυτοπροσδιορίζεται με τη βοήθεια αυτών των χαρακτηριστικών.
Ένας εκπρόσωπος της ελληνικής παιδείας, όπως ο Αίλιος Αριστείδης,
είναι αναμενόμενο σ’αυτόν τον τομέα να άσκησε και τη μεγαλύτερη
επίδραση σε μεταγενέστερους συγγραφείς· αυτό το θεμα πραγματεύεται
το τρίτο τμήμα του Πρώτου Κεφαλαίου της εργασίας. ΢’αυτό
συγκεντρώθηκαν, μέσω της εξέτασης κειμένων των αιώνων που
ακολούθησαν τον βίο του σοφιστή (η έρευνα, όπως προαναφέρθηκε
επικεντρώθηκε στην περίοδο από την εποχή του Αίλιου Αριστείδη ως τον
6ο αι. μ.Φ.), οι αναφορές άλλων συγγραφέων για το πρόσωπό του, την
παιδεία του (συμπεριλαμβανομένης και της γλώσσας, δεδομένου του
γεγονότος πως αποτελεί έναν υπέρμαχο της αττικής διαλέκτου), τις
ρητορικές ικανότητές του, τα ιδιαίτερα γνωρίσματα των λόγων του αλλά
και το ήθος του. Μέσω της παράθεσης αυτών των στοιχείων
καταβάλλεται προσπάθεια να διαπιστωθεί η άποψη που διαμόρφωσαν
πεπαιδευμένοι μεταγενέστερων εποχών για την παιδεία και την
προσωπικότητα του Αίλιου Αριστείδη, καθώς και ο βαθμός στον οποίο το
έργο του σοφιστή επέδρασε σε ρήτορες αλλά και συγγραφείς θεωρητικών
πραγματειών της ρητορικής τέχνης που έζησαν μετά από αυτόν.
Σο τέταρτο μέρος του Πρώτου Κεφαλαίου αφιερώνεται στο θέμα της
διαμάχης μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής, με το οποίο ασχολήθηκε
ιδιαίτερα ο Αίλιος Αριστείδης στους λεγόμενους «πλατωνικούς» λόγους
του (no. 2-4 Lenz-Behr). Καταρχάς, βέβαια, πραγματοποιείται μια
αναδρομή στη συγκεκριμένη διαμάχη με αναφορά στις απόψεις του
Πλάτωνα εναντίον της ρητορικής τέχνης, που μνημονεύει και ο Αίλιος
Αριστείδης, σε συνάρτηση με αυτές του Ισοκράτη, ο οποίος αποτελεί ένα
από τα πρότυπα του σοφιστή. Ακολούθως, παρουσιάζονται απόψεις του
Αίλιου Αριστείδη, που αποσκοπούν στην υπεράσπιση της ρητορικής από
τις πλατωνικές επικρίσεις, και γίνεται λόγος για τις αντιδράσεις που
προκάλεσαν οι εν λόγω ιδέες κατά τους μεταγενέστερους αιώνες,
παρακινώντας εκπροσώπους της φιλοσοφίας ν’απαντήσουν στα
επιχειρήματα του Αίλιου Αριστείδη. Σαυτόχρονα, παρατίθενται και
απόψεις σχετικές με τη διαμάχη ρητορικής και φιλοσοφίας σε κείμενα της

15
Ύστερης Αρχαιότητας, οι οποίες δεν συντάχθηκαν απαραίτητα ως
απάντηση στα έργα του σοφιστή.
Ιδιαίτερη θέση στην επιχειρηματολογία του με σκοπό, όχι μόνο την
υπεράσπιση της τέχνης του λόγου, αλλά και την ανάδειξή της σε
κορυφαίο τομέα της παιδευτικής διαδικασίας, αποτελεί η προσπάθεια του
Αίλιου Αριστείδη να προβάλλει τη ρητορική ως θεόπνευση δραστηριότητα
και τον λόγο του ρήτορα ως εκπορευόμενο από το θεϊκό στοιχείο,
προσδίδοντας με τον τρόπο αυτό στην τέχνη του θρησκευτικό
περιεχόμενο· η πραγμάτευση της συγκεκριμένης θεματικής ολοκληρώνει
το Πρώτο Κεφάλαιο της παρούσας διδακτορικής διατριβής. Αυτή η οπτική
υπό την οποία αντιμετωπίζεται η ρητορική συγκρίνεται με τις απόψεις του
μεγαλύτερου «θαυμαστή» του Αίλιου Αριστείδη, του Λιβάνιου, στον οποίο
συναντάται μια παρόμοια αντιμετώπιση της τέχνης του λόγου.
΢υγχρόνως, εξετάζεται ιδιαίτερα ένα παράδειγμα του συσχετισμού της
ρητορικής με το θρησκευτικό στοιχείο εντός του έργου του Αίλιου
Αριστείδη: πρόκειται για την προβολή του Δημοσθένη, του ρήτορα της
κλασικής εποχής που ο σοφιστής θαυμάζει περισσότερο από τους
υπόλοιπους ομοτέχνους του, ως θείου ανδρός της τέχνης του λόγου,
φτάνοντας στο σημείο να τον ταυτίσει με τον «λόγιο Ερμή». Η ταύτιση
αυτή και η σχετική φράση που χρησιμοποίησε ο Αίλιος Αριστείδης
μνημονεύεται σε μια σειρά μεταγενέστερων κειμένων ως πρωτότυπη
επινόηση του σοφιστή, στοιχείο ενδεικτικό της επίδρασης που άσκησε το
έργο του σε πεπαιδευμένους της Ύστερης Αρχαιότητας. Σαυτόχρονα, με
αφορμή τη στερεότυπη μνεία πεπαιδευμένων στον «λόγιο Ερμή»,
εξετάζονται παρόμοιες αναφορές και μελετάται η σημασία του
συγκεκριμένου θεού στα εν λόγω έργα, ενώ ταυτόχρονα παρουσιάζεται
ως «απάντηση» σ’αυτήν την απόπειρα θεοποίησης της ρητορικής από τον
σοφιστή, μια αντίστοιχη προσπάθεια των νεοπλατωνικών φιλοσόφων της
Ύστερης Αρχαιότητας, που αντιμετωπίζουν τη φιλοσοφία ως θρησκεία, η
οποία, συνδυάζοντας την παιδεία με τη θεολογία, επιδιώκει να οδηγήσει
στην ένωση του ατόμου με το θεϊκό στοιχείο.
Σο Δεύτερο Κεφάλαιο της εργασίας (Σίτλος: Αίλιος Αριστείδης και
Ρώμη: θεματικές της αυτοκρατορικής ιδεολογίας στο έργο του σοφιστή)
σχετίζεται με την κρατική οντότητα εντός της οποίας κινείται ο σοφιστής
κι εξετάζει την πορεία εξέλιξης μιας σειράς θεματικών του έργου του
Αίλιου Αριστείδη από την εποχή του ως τους πρώτους αιώνες που
ακολούθησαν τον βίο του. Πρωτίστως, όμως, επιδιώκεται ο προσδιορισμός
της προσωπικής ταυτότητάς του με βάσει την κοινωνική θέση του,
δεδομένου του γεγονότος πως ο σοφιστής αποτελεί ένα διακεκριμένο
μέλος της διοικητικής αριστοκρατίας των πόλεων της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας. Ψς προς αυτό, εξετάζονται τα κύρια γνωρίσματα των
συγκεκριμένων ατόμων κι επιδιώκεται να διαφανούν και να ερμηνευθούν
τα σημεία στα οποία διαφοροποιείται ο Αίλιος Αριστείδης. Διότι ο

16
σοφιστής, παρόλο που προβάλλεται ως υπέρμαχος της ιδεολογίας των
ανώτερων τάξεων κι επικοινωνεί με επιφανείς Ρωμαίους (ακόμα και με
αυτοκράτορες), συγκεντρώνει στο πρόσωπό του μια σειρά από αντιφατικά
στοιχεία: μιλά θετικά για την πρακτική του ευεργετισμού αλλά ο ίδιος
αποφεύγει την ανάληψη δημοσίων αξιωμάτων ή την πραγματοποίηση
δωρεών, διαθέτει ρωμαϊκά πολιτικά δικαιώματα αλλά δε συμμετέχει
επίσημα στην αυτοκρατορική λατρεία ούτε αναλαμβάνει θέσεις στη
διοίκηση του κράτους· ακόμα και το ταξίδι του στη Ρώμη παρουσιάζεται
με τα μελανότερα χρώματα λόγω των προβλημάτων υγείας και των
άσχημων καιρικών συνθηκών που αντιμετωπίζει κατά τη διάρκειά του. Σα
γνωρίσματα αυτά έχουν ως αποτέλεσμα τη διαμόρφωση της σύνθετης,
ελληνορωμαϊκής ταυτότητας του Αίλιου Αριστείδη και τον καθιστούν μια
ιδιαίτερη περίπτωση εντός του κοινωνικού στρώματος στο οποίο ανήκει.
΢τα υπόλοιπα τμήματα του Δευτέρου Κεφαλαίου εξετάζονται
θεματικές από το έργο του σοφιστή, οι οποίες σχετίζονται με τη Ρωμαϊκή
Αυτοκρατορία της εποχής του, ενώ σε κάθε περίπτωση παρουσιάζονται
και στοιχεία της προϊστορίας αυτών των διαχρονικών ιδεών, ώστε να
διαπιστωθεί η συμβολή του Αίλιου Αριστείδη στην πραγμάτευσή τους.
Πρόκειται, καταρχάς, για την ιδέα της οικουμενικότητας της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας· η αντίληψη περί της ύπαρξης ενός κράτους με
οικουμενικές διαστάσεις διαμορφώθηκε από την εποχή των κατακτήσεων
του Μεγάλου Αλεξάνδρου, που οδήγησε στη διεύρυνση των ορίων του
τότε γνωστού κόσμου. Η συγκεκριμένη ιδέα παραλήφθηκε εν συνεχεία
από τους διαδόχους του Μακεδόνα ηγέτη και κυρίως από τους Ρωμαίους
στρατηγούς κι αυτοκράτορες, συσχετίστηκε με φιλοσοφικές αντιλήψεις,
αναπτύχθηκε σε κείμενα πεπαιδευμένων, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, κι
εξακολούθησε να είναι ιδιαίτερα δημοφιλής κατά τους αιώνες που
χαρακτηρίζονται από την άνοδο του χριστιανισμού και της διαμόρφωσης
μιας αυτοκρατορίας, στα πλαίσια της οποίας αυτός ήταν η επίσημη
θρησκεία της. ΢την περίπτωση μεταγενέστερων κειμένων που
αναφέρονται με ανάλογο τρόπο στην ιδέα της οικουμενικότητας,
συγκεντρώνονται χωρία που ομοιάζουν με τον τρόπο πραγμάτευσης της
θεματικής από τον Αίλιο Αριστείδη, ώστε να διαπιστωθεί ο βαθμός
πρωτοτυπίας της επίδρασης που άσκησε ο σοφιστής στον τομέα αυτόν.
Με την ιδέα της οικουμενικότητας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας
σχετίζεται και το επόμενο τμήμα του Δευτέρου Κεφαλαίου, στο οποίο
εξετάζονται τα ιδιαίτερα γνωρίσματα των μετακινήσεων του Αίλιου
Αριστείδη εντός του εκτεταμένου γεωγραφικού χώρου που καλύπτει το
ρωμαϊκό κράτος της εποχής του. Αρχικά, παρατίθενται ορισμένα
εισαγωγικά στοιχεία σχετικά με τον ρόλο του ταξιδιού στην ελληνική και
ρωμαϊκή αρχαιότητα και ειδικότερα με την συνήθη πρακτική των
σοφιστών να μετακινούνται διαρκώς σε ολόκληρη την έκταση της
ρωμαϊκής «οικουμένης». ΢’αυτό το πλαίσιο εντάσσονται οι μετακινήσεις

17
του Αίλιου Αριστείδη εντός κι εκτός της Μικράς Ασίας κι εξετάζονται οι
αιτίες, οι συνθήκες διεξαγωγής και τα αποτελέσματα των ταξιδιών του· ο
σχολιασμός αυτών των περιγραφών συμπεριλαμβάνει κι ένα βασικό
χαρακτηριστικό τους, την επαφή με τη φύση και την οικειότητα που
διαθέτει μ’αυτήν ένας σοφιστής, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, που κατάγεται
από ένα μη αστικό περιβάλλον. Αυτές οι μετακινήσεις του σοφιστή
εντάσσονται στην εποχή του, η οποία παρέχει τη δυνατότητα σ’ένα άτομο
(συνήθως ανώτερης κοινωνικής τάξης) να μετακινείται στον ευρύ
γεωγραφικό χώρο του ρωμαϊκού κράτους. Ακολούθως, τα ταξίδια του
σοφιστή συνδέονται με περιπτώσεις άλλων ατόμων που μνημονεύονται
τόσο σε κείμενα της περιόδου της Δεύτερης ΢οφιστικής, όσο και σε
αντίστοιχα της Ύστερης Αρχαιότητας, ώστε να διαπιστωθούν κοινά
στοιχεία με αυτά του Αίλιου Αριστείδη. Σαυτόχρονα, η θεματική του
ταξιδιού αντιμετωπίζεται και ως λογοτεχνικό θέμα κι αναζητούνται
ομοιότητες με τον τρόπο πραγμάτευσής της από τον σοφιστή σε έργα
μεταγενέστερων συγγραφέων, όπως ο Λιβάνιος κι ο Θεμίστιος.
Σο τρίτο τμήμα του Δεύτερου Κεφαλαίου αφορά τον τρόπο που ο Αίλιος
Αριστείδης παρουσιάζει στους λόγους του τον ανώτατο άρχοντα της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. ΢υγκεκριμένα, εξετάζονται χωρία του έργου
του, στα οποία ο σοφιστής αναφέρεται στην εξουσία του Αυτοκράτορα, κι
εντοπίζονται χαρακτηρισμοί που αποδίδονται τόσο στον ηγεμόνα του
ρωμαϊκού κράτους, όσο και σε θεούς (Δίας, ΢άραπις) ή ήρωες (Ηρακλής),
προς τιμήν των οποίων ο Αίλιος Αριστείδης συγγράφει μια σειρά από
πεζολογικούς ύμνους. ΢υγχρόνως, δίδεται το θεωρητικό υπόβαθρο αυτής
της απόδοσης κοινών ιδιοτήτων στους ηγεμόνες και στο θεϊκό στοιχείο,
μέσα από την παρουσίαση των ρητορικών τόπων, των φιλοσοφικών
θεωριών αλλά και των στοιχείων πολιτικής προπαγάνδας των Ρωμαίων
Αυτοκρατόρων που επέβαλλαν τη συγκεκριμένη ταύτιση. ΢το σημείο
αυτό παρουσιάζονται και παραδείγματα της σύνδεσης των Ρωμαίων
ηγεμόνων της εποχής του Αίλιου Αριστείδη με τον Δία, τον ΢άραπη και
τον Ηρακλή, τους οποίους επιλέγει κι ο σοφιστής να υμνήσει στα
εξεταζόμενα έργα του. Σα συγκεκριμένα στοιχεία αντιπαραβάλλονται με
αντίστοιχες πληροφορίες από λόγους μεταγενέστερων συγγραφέων
(Ιουλιανός, Λιβάνιος, Θεμίστιος, ΢υνέσιος), που εγκωμιάζουν
αυτοκράτορες της εποχής τους, ώστε να διαπιστωθούν τα κοινά στοιχεία
και οι διαφοροποιήσεις τους εν συγκρίσει με τα ανάλογα κείμενα του
σοφιστή αλλά και ο βαθμός στον οποίο επηρεάζονται από το έργο του
Αίλιου Αριστείδη.
Ακολούθως, εξετάζονται δύο χαρακτηριστικά «συνθήματα» της
ρωμαϊκής πολιτικής προπαγάνδας, που εμφανίζονται στα έργα των
σημαντικότερων εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής και στα οποία ο
Αίλιος Αριστείδης αφιερώνει ολόκληρους λόγους του αλλά και χωρία από
άλλα κείμενά του. Πρόκειται για την προβολή των Ρωμαίων ως

18
υπερασπιστών της ελευθερίας των Ελλήνων που ζουν υπό την εξουσία
τους αλλά και οι εκκλήσεις για τη διατήρηση της ομόνοιας των ελληνικών
πόλεων, τόσο στις μεταξύ τους σχέσεις, όσο και στο εσωτερικό τους με τον
παράλληλο έπαινο της ρωμαϊκής εξουσίας, η οποία προβάλλεται ως ο
εγγυητής της αρμονικής συμβίωσης των υπηκόων της. Σα συγκεκριμένα
«συνθήματα» αντιμετωπίζονται και υπό το πρίσμα του παραδείγματος
των Περσικών πολέμων, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως στα κείμενα
εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής, ενώ παράλληλα διερευνώνται από
διάφορες οπτικές (και από την πλευρά της ρωμαϊκής πολιτικής
προπαγάνδας) οι συμβολισμοί που προσδίδονται στην ιδιαίτερα έντονη,
κατά την εξεταζόμενη περίοδο, ανάμνηση των απελευθερωτικών
πολέμων των Ελλήνων της κλασικής εποχής. Ο τρόπος με τον οποίο ο
Αίλιος Αριστείδης συμπεριλαμβάνει στους λόγους του τα «συνθήματα»
της ελευθερίας και ομόνοιας των ελληνικών πόλεων αλλά και η ένταξη
στο ίδιο πλαίσιο αναφορών στα πρόσωπα και τα γεγονότα των Μηδικών
συγκρίνεται με τις μνείες στα ίδια θέματα που πραγματοποιούνται από
μεταγενέστερούς του συγγραφείς, ώστε να διαπιστωθούν ομοιότητες
αλλά και τυχόν επιρροές που ασκεί σ’αυτούς το έργο του σοφιστή.
Σο Σρίτο Κεφάλαιο της διδακτορικής διατριβής (Σίτλος: Αίλιος
Αριστείδης και θρησκεία: από την εποχή των Αντωνίνων στην Ύστερη
Αρχαιότητα) πραγματεύεται απόψεις του θρησκευτικού στοιχείου στην
προσωπική ταυτότητα του Αίλιου Αριστείδη. Προτάσσεται ένα εισαγωγικό
τμήμα σχετικό με τη θέση της θρησκείας στο περιβάλλον εντός του
οποίου έζησε ο σοφιστής αλλά και τη στάση που διατηρούσαν απέναντί
της άλλοι εκπρόσωποι της Δεύτερης ΢οφιστικής. Επιπλέον, η παραμονή
του Αίλιου Αριστείδη στο Ασκληπιείο του Περγάμου και η επίσκεψή του σε
άλλα ιερά, πανελλήνιου ή τοπικού χαρακτήρα, η οποία συχνά
συνδυάζεται με τη συμμετοχή στις σχετικές πανηγύρεις μέσω της
εκφώνησης ομιλιών, συνδέεται με ανάλογες ενέργειες άλλων σοφιστών·
πρόκειται για πρακτικές που σηματοδοτούν μια αναβίωση, κατά την
αυτοκρατορική εποχή, της σημασίας αυτών των ιερών χώρων, σε
συνάρτηση με τις σχετικές λατρείες και τελετές ως μέρος της γενικότερης
επιστροφής στο αρχαίο ελληνικό παρελθόν (πάντοτε, όμως,
συνδυαζόμενη με το ρωμαϊκό παρόν). Σέλος, στο ίδιο εισαγωγικό μέρος,
μνημονεύονται τα κύρια χαρακτηριστικά που προσδίδουν στην
προσωπική ταυτότητα του Αίλιου Αριστείδη, τον έντονο θρησκευτικό
χαρακτήρα της.
Σα υπόλοιπα τμήματα του Σρίτου Κεφαλαίου της διδακτορικής
διατριβής αφορούν τον εντοπισμό θεματικών της προσωπικής ταυτότητας
του σοφιστή, οι οποίες συσχετίζονται με αντίστοιχα στοιχεία από έργα
συγγραφέων της Ύστερης Αρχαιότητας, μιας εποχής που χαρακτηρίζεται
από την αυξανόμενη σημασία της θρησκείας, είτε πρόκειται για την
απόδοση νέου περιεχομένου στις παραδοσιακές παγανιστικές λατρείες σε

19
συνδυασμό με στοιχεία ανατολικών λατρειών είτε συνοδεύεται από την
άνοδο και διάδοση του χριστιανικού δόγματος. Έτσι, εξετάζεται,
καταρχάς, ένα κυρίαρχο στοιχείο που εντοπίζεται στην προσωπικότητα
του Αίλιου Αριστείδη, η μετάβαση από τον εξωτερικό (υλικό-πολιτικό-
κοινωνικό) στον εσωτερικό (θρησκευτικό-πνευματικό) βίο και στη λατρεία
ιδιωτικού χαρακτήρα, μέσω της προσωπικής σχέσης που αναπτύσσει με
τον Ασκληπιό. Αυτή η ιδιαίτερη σύνδεση με τον σωτήρα-θεό
παρουσιάζεται από τον σοφιστή με όρους μιας τελετής μύησης
(εγρήγορση, έκσταση, ένωση με το θεϊκό στοιχείο), θρησκευτικού αλλά
και πνευματικού χαρακτήρα, εφόσον σχετίζεται και με την προαγωγή της
ρητορικής τέχνης του. Πρόκειται για ένα είδος εμπειρίας που εντοπίζεται
σε πλήθος κειμένων της Ύστερης Αρχαιότητας, της νεοπλατωνικής αλλά
και της χριστιανικής γραμματείας, οι πληροφορίες των οποίων
συγκρίνονται με αυτές του Αίλιου Αριστείδη.
Αλλά και η προσήλωση του σοφιστή στη λατρεία ενός συγκεκριμένου
θεού, χωρίς να παραλείπεται η απόδοση τιμών σε άλλες θεότητες της
παραδοσιακής ελληνικής θρησκείας, καθώς και σε ορισμένες ανατολικής
προέλευσης, γίνεται η αφορμή, για να μελετηθούν οι τάσεις θρησκευτικού
μονοθεϊσμού, που παρουσιάζονται σε έντονο βαθμό σε μαρτυρίες της
Ύστερης Αρχαιότητας, μιας εποχής που χαρακτηρίζεται από την
προσήλωση των ατόμων σε αντιλήψεις θρησκευτικής μονοδοξίας.
Παράλληλα, η φερόμενη ως εντολή του Ασκληπιού προς τον Αίλιο
Αριστείδη να προσδιορίσει με το επίθετο «Ιεροί» τους λόγους που
συγγράφει με στόχο την ανάδειξη των επεμβάσεων του θεού-σωτήρα
στον βίο του, αποτελεί το έναυσμα, προκειμένου ν’αναζητηθούν σε έργα
της Δεύτερης ΢οφιστικής και της Ύστερης Αρχαιότητας αναφορές σε άλλα
«ιερά» κείμενα που καταλαμβάνουν σημαντική θέση στη γραμματεία των
εν λόγω ιστορικών περιόδων.
Όμως, το κυριότερο γνώρισμα της επαφής του Αίλιου Αριστείδη με το
θεϊκό στοιχείο είναι πως η μεταξύ τους επικοινωνία συντελείται ως επί το
πλείστον μέσω ονείρων κι οραμάτων, που διαθέτουν έναν προφητικό
χαρακτήρα. Σα όνειρα, μεταξύ των οποίων συμπεριλαμβάνονται
επιφάνειες του Ασκληπιού κι άλλων θεών αλλά και εμφανίσεις μορφών
του παρελθόντος (π.χ. ρήτορες της κλασικής εποχής) διαδραματίζουν
έναν πολύπλευρο ρόλο στον βίο του σοφιστή κι αποτελούν βασικό
γνώρισμα ατόμων που διεκδικούν για το πρόσωπό τους τον χαρακτηρισμό
του «θείου ανδρός». Σέτοιες περιπτώσεις χαρισματικών ανθρώπων, που
εμφανίζονται σε κείμενα της εποχής του σοφιστή και της Ύστερης
Αρχαιότητας, μνημονεύονται στο συγκεκριμένο τμήμα του Σρίτου
Κεφαλαίου και συγκρίνονται με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, ενώ
παράλληλα παρατίθενται απόψεις σχετικές με τον ρόλο των ονείρων
στον ανθρώπινο βίο, με ιδιαίτερη αναφορά σε παραδείγματα
προγνώσεων που σχετίζονται με τη θεραπεία ασθενειών μέσω της

20
παρέμβασης του θεϊκού παράγοντα, όπως συμβαίνει στην περίπτωση του
σοφιστή.
Μια άλλη θεματική του ίδιου κεφαλαίου σχετίζεται με ένα ενδιαφέρον
γνώρισμα των Ἱερών Λόγων του Αίλιου Αριστείδη, το γεγονός ότι πολλά
πρόσωπα που δρουν στα συγκεκριμένα έργα (τροφείς, φίλοι και γνωστοί
του σοφιστή, ανθρώπινες μορφές που εμφανίζονται σε όνειρα) διαθέτουν
ονόματα που η ετυμολογία τους συνδέεται στενά με περιστατικά του βίου
του στο πλαίσιο των οποίων μνημονεύονται, προσλαμβάνοντας, με τον
τρόπο αυτόν, ένα συμβολικό νόημα. Αυτή η δύναμη που εμπεριέχεται
πολλές φορές στην εκφορά μιας λέξης διαφαίνεται και σε τελετουργικού
χαρακτήρα επικλήσεις προς θεούς, ειδικά προς τον Ασκληπιό, που
εμφανίζονται στα κείμενα του Αίλιου Αριστείδη. Σα προαναφερόμενα
στοιχεία συνδέονται με παρόμοιες περιπτώσεις συμβολικού λόγου σε
κείμενα της Ύστερης Αρχαιότητας, με έμφαση σε αυτά των
νεοπλατωνικών φιλοσόφων.
Σο Σρίτο Κεφάλαιο της εργασίας ολοκληρώνεται με δύο θεματικές που
αφορούν στον τρόπο ζωής του Αίλιου Αριστείδη, όπως αυτός
παρουσιάζεται στους Ἱερούς Λόγους του. Διότι, ο σοφιστής καταβάλλει
προσπάθεια να θεραπεύσει τα προβλήματα υγείας που αντιμετωπίζει
μέσω συγκεκριμένων οδηγιών του Ασκληπιού, οι οποίες του υπαγορεύουν
έναν τρόπο διατροφής και διαβίωσης με αρκετά στοιχεία ασκητισμού,
όπως για παράδειγμα η αλουσία, η νηστεία, η αποχή από συγκεκριμένα
είδη τροφών αλλά και η συμμετοχή σε μια σειρά τελετουργικών
ενεργειών κάθαρσης, που φτάνουν ως την πραγματοποίηση πράξεων
αυτοτιμωρίας του σώματός του. Αυτός ο τρόπος διαβίωσης του Αίλιου
Αριστείδη σχολιάζεται και παραλληλίζεται με παρόμοιες πρακτικές κι
αντιλήψεις θρησκειών (χριστιανισμός) ή φιλοσοφικών συστημάτων με
θρησκευτικό χαρακτήρα (νεοπλατωνισμός). Σέλος, μια άλλη πτυχή του
τρόπου ζωής του σοφιστή σχετίζεται με την παραμονή του επί μακρό
χρονικό διάστημα στο Ασκληπιείο του Περγάμου. Εκεί ο Αίλιος Αριστείδης
έρχεται σε επαφή με άλλους πεπαιδευμένους εκπροσώπους του ανώτερου
κοινωνικού στρώματος, Έλληνες και Ρωμαίους, οι οποίοι, επίσης,
διαμένουν για κάποιο διάστημα στο ιερό, ακολουθώντας έναν παρόμοιο
τρόπο ζωής. Ο σχηματισμός μιας υποτυπώδους κοινότητας «θεραπόντων»
του Ασκληπιού, οι οποίοι συμμορφώνονται με κάποιους κανόνες εντός
του ιερού και διαθέτουν κοινές συνήθειες και παρόμοιες καθημερινές
ενασχολήσεις κατά την παραμονή τους σ’αυτό, συσχετίζεται με άλλες
κοινότητες θρησκευτικού και πνευματικού χαρακτήρα που
μνημονεύονται σε κείμενα μεταγενέστερων εποχών.
Σο τελευταίο μέρος της διδακτορικής διατριβής περιλαμβάνει, όπως
είναι φυσικό, τα πορίσματα της έρευνας πάνω στο θέμα που προσδιορίζει
ο τίτλος της. Ειδικότερα, εξάγονται συμπεράσματα, πρωτίστως, για την
επίδραση που άσκησε το έργο του Αίλιου Αριστείδη σε συγγραφείς της

21
Ύστερης Αρχαιότητας, οι οποίοι είτε μιμήθηκαν τον σοφιστή, θεωρώντας
τον πρότυπο στους τομείς της παιδείας, της γλώσσας, της ρητορικής
τέχνης και του ήθους, είτε επιδίωξαν ν’απαντήσουν στις απόψεις που
εξέφρασε ο Αίλιος Αριστείδης στους λόγους του για διάφορα θέματα και
ιδίως γι’αυτό της διαμάχης μεταξύ ρητορικής και φιλοσοφίας.
Παράλληλα, όμως, διατυπώνονται συμπεράσματα σχετικά με την
πολυδιάστατη προσωπικότητα του Αίλιου Αριστείδη, η οποία δεν είναι
δυνατό να προσδιοριστεί μόνο βάσει χαρακτηριστικών που σχετίζονται με
την περίοδο της Δεύτερης ΢οφιστικής. Διότι, από τη μελέτη της
προσωπικότητάς του προκύπτουν κάποια γνωρίσματά της που τον
διαφοροποιούν από άλλους πεπαιδευμένους της εποχής του κι απαιτούν
για την πληρέστερη κατανόησή της ν’ανατρέξουμε σε εξελίξεις
μεταγενέστερων αιώνων, γεγονός που τον οδηγεί πιο κοντά στον
άνθρωπο της Ύστερης Αρχαιότητας.

22
 Κεφάλαιο Πρώτο
Αίλιος Αριστείδης και ελληνική παιδεία: η πρόσληψη του
έργου του σοφιστή κατά την Ύστερη Αρχαιότητα.

Τποκεφάλαιο πρώτο: Η εποχή του Πανελληνίου και της

έμφασης στο ευγενές, ελληνικό γένος ατόμων και πόλεων.
Πανελλήνιο. Ο 2ος αι. μ.Φ., εποχή κατά την οποία έζησε ο Αίλιος
Αριστείδης, σημαδεύτηκε από το γεγονός της ίδρυσης από τον
αυτοκράτορα Αδριανό του θεσμού του Πανελληνίου, ένωσης ελληνικών
πόλεων με έδρα την Αθήνα2. Ο εν λόγω θεσμός συνοδεύεται από μια
γενικότερη προσπάθεια των ατόμων και των πόλεων που συνδέονται με
αυτόν στις πηγές της εποχής (πλήθος σωζόμενων επιγραφικών
μαρτυριών) να επιβεβαιώσουν την ελληνικότητά τους, κυρίως με χρήση
αιτιολογικών μύθων, που αναβιώνουν το ένδοξο παρελθόν τους κι
επαναδιατυπώνονται, ώστε ακόμα και μη ελληνικές πόλεις να συνδεθούν
με δεσμούς συγγένειας, εκφράζοντας παράλληλα τη νομιμότητά τους
προς τη Ρώμη3. Με αυτόν τον τρόπο, δίνεται έμφαση στην εξύψωση της
«παλαιάς» Ελλάδας σε συνδυασμό με έναν αθηνοκεντρισμό, αφού
προκρίνεται ως έδρα του Πανελληνίου η Αθήνα λόγω της συμβολής της
στον ελληνικό πολιτισμό, που αναγνωρίζεται ως διαχρονική αξία κι ως
συνδετικός δεσμός του ελληνόφωνου κόσμου της Ανατολής, για τον οποίο
καταβάλλεται προσπάθεια, μέσω της νομιμοποίησης διεκδικήσεων περί
«ελληνικότητας» πόλεων της Μ. Ασίας, ν’αποκτήσει ισορροπία κι ομόνοια
με την αποφυγή των συχνών για την εποχή στάσεων4. Ψς εκ τούτου, ένας
εκπρόσωπος της Δεύτερης ΢οφιστικής, όπως ο Αίλιος Αριστείδης,
πραγματοποιεί εντός του έργου του συχνές μνείες στο στοιχείο της
ευγενούς και της ελληνικής καταγωγής του ίδιου, άλλων προσώπων αλλά
και κατοίκων ολόκληρων πόλεων.

Σο «γένος» του Αίλιου Αριστείδη. Ψστόσο, η προσεκτική διερεύνηση των

αναφορών στην καταγωγή του ίδιου του ρήτορα και του βαθμού στον
οποίο αυτός επιδιώκει να τονίσει την «ευγένειά» του, οδηγεί στον
εντοπισμό μιας ιδιαιτερότητας του Αίλιου Αριστείδη, καθώς απουσιάζει
από το έργο του κάποια σαφής μνεία των γονέων του ή οποιαδήποτε

2 Για την ίδρυση του Πανελληνίου βλ. Graindor, 1934, 102-11, Follet, 1976, 125-35,
Spawforth-Walker, JRS 75 (1985), 78-84, Jones, Chiron 26 (1996), 29-47, Swain, 1996, 75-6,
Birley, 1997, 266, Boatwright, 2000, 147-50, Whitmarsh, 2001, 24-5 και Romeo, CPh 97 (2002),
21-6, όπου επισημαίνονται οι ομοιότητες με τη Δελφική Αμφικτυονία και η προσπάθεια
να οριστεί το ελληνικό «γένος» βάσει αρχαίων δεσμών αίματος.
3 Strubbe, AncSoc 15-17 (1984-6), 254, Spawforth-Walker, JRS 76 (1986), 104, Swain, 1996, 76,

Spawforth, Chiron 29 (1999), 348-51, Ferrary, 2001, 33.

4 Spawforth-Walker, JRS 76 (1986), 104, Jones, Chiron 26 (1996), 42, Hall, 1997, 51-6.

23
επαινετική αναφορά σε επιτεύγματα των προγόνων του ή στην τυχόν
ευγενή καταγωγή του.
Ο πατέρας του Αίλιου Αριστείδη αναφέρεται ανώνυμα μόνο μία φορά,
στον δεύτερο Ἱερόν Λόγον: ο σοφιστής, ευρισκόμενος σε απόγνωση
εξαιτίας της ραγδαίας επιδείνωσης της υγείας του, αισθάνεται να τον
εγκαταλείπουν οι δυνάμεις του και ότι πλησιάζει η έσχατη στιγμή του
βίου του. Σότε, βλέπει σε όνειρο, που το αποκαλεί «λύσιν» του δράματος,
τον εαυτό του να αποθέτει τα υποδήματά του και να φορά «τάς κρηπῖδας»
του πατέρα του, που είχε ήδη πεθάνει, ενώ ακολουθεί η επιφάνεια τόσο
του Ασκληπιού όσο και της θεάς Αθηνάς5. Αλλά και η μητέρα του
μνημονεύεται, επίσης ανώνυμα, μια φορά στον τρίτο Ἱερόν Λόγον˙
παρουσιάζεται στην πατρική οικία του σοφιστή να παρακολουθεί
θρηνώντας μια ιδιαίτερα σοβαρή κρίση της ασθένειας του Αίλιου
Αριστείδη μαζί με την τροφό του, τους υπόλοιπους υπηρέτες και τον
Ζώσιμο, τον πιο σημαντικό από αυτούς6. Όπως επισημαίνει η Ε. Κούκη,
ερμηνεύοντας από ψυχαναλυτική οπτική τις συγκεκριμένες αναφορές
στους γονείς του σοφιστή, πρόκειται για δύο καίριες στιγμές του βίου του,
κατά τις οποίες αισθάνεται ότι προσεγγίζει τον θάνατο, και σε τέτοιες
περιστάσεις αποτελεί έμφυτη ανάγκη κάθε ανθρώπου να ανακαλεί στη
μνήμη του τη γραμμή της καταγωγής του, τη γενεαλογία του, ιδιαίτερα
στην πρώτη περίπτωση με την ανάμνηση του πατέρα του που φαίνεται
πως είχε ήδη πεθάνει7.
Ανεξαρτήτως αυτού, όμως, προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι ο Αίλιος
Αριστείδης σε κανένα σημείο των σωζόμενων έργων του δεν εκφράζει
έντονα συναισθήματα για τους γονείς του. Αυτό είναι φανερό κυρίως
στην περίπτωση του πατέρα του, για τον οποίο υπάρχει μια απλή
αναφορά με αφορμή ένα προσωπικό αντικείμενό του (κρηπῖδας) ενώ στην
περίπτωση της μητέρας του, παρά τη μεμονωμένη εμφάνισή της στο έργο
του Αίλιου Αριστείδη, διαφαίνεται η πεποίθηση του σοφιστή στην αγάπη
της γι’αυτόν, εφόσον παρουσιάζεται να ενδιαφέρεται έντονα για την
κατάσταση της υγείας του. Αντιθέτως, παρόμοια ένδειξη δεν υπάρχει
στην περίπτωση του πατέρα του, είτε λόγω του πρόωρου θανάτου του,
όταν ο Αίλιος Αριστείδης βρισκόταν σε νεαρή ηλικία, είτε εξαιτίας του
γεγονότος ότι, ίσως, οι σχέσεις πατέρα και γιου δεν υπήρξαν ιδιαίτερα
αρμονικές.

5 Ἀριστείδ. 48.39-42. Ο Υιλόστρατος (Β΢ 581) παραδίδει το όνομα του πατέρα του
(Εὐδαίμων – όνομα, πιθανώς, ανάλογο με την υψηλή κοινωνική θέση και τον πλούτο της
οικογένειας), ενώ το λεξικό ΢ούδα (Α 3902 Ἀριστείδης) αναφέρει πως ήταν φιλόσοφος και
ιερέας στο τοπικό ιερό του Διός. Ένας φίλος του Αδριανού με το ίδιο όνομα μνημονεύεται
στον βίο του αυτοκράτορα που συμπεριλαμβάνεται στην Historia Augusta (Hadr. 15.3). Βλ.
Boulanger 1968, 113, Behr, 1968, 4-5, Klein, 1981, 73, Swain, 1996, 256.
6 Ἀριστείδ. 49.16.

7 Κούκη, 2012, 27-28.

24
 Διαπιστώνει κανείς, λοιπόν, πως, αν και ο Αίλιος Αριστείδης υπήρξε
γόνος εύπορης οικογένειας, που διέθετε σημαντική περιουσία και την
ιδιότητα του Ρωμαίου πολίτη, και παρόλο που ο πατέρας του, όπως
παραδίδεται από το λεξικό ΢ούδα (Α 3902 Ἀριστείδης), συγκαταλεγόταν κι
αυτός μεταξύ των πεπαιδευμένων της εποχής του (φιλόσοφος) με
εξέχουσα θέση που σχετιζόταν και με το θεϊκό στοιχείο (ιερέας στο τοπικό
ιερό του Διός), δεν κρίνεται σκόπιμο από τον ίδιο τον σοφιστή, ακόμα και
στα κατεξοχήν αυτοβιογραφικά και αυτοεγκωμιαστικά έργα του, όπως οι
Ἱεροί Λόγοι, να επισημανθούν μια πιθανή «ευγένεια» του γένους του ή τα
ονόματα κάποιων επιφανών μελών του γένους του, σε αντίθεση με την
πρακτική άλλων σοφιστών8. Αυτή η έλλειψη στοιχείων για την οικογένεια
του Αίλιου Αριστείδη διαφαίνεται και στους Βίους ΢οφιστῶν του
Υιλόστρατου, ο οποίος, αν και τονίζει συχνά την επιφανή καταγωγή των
βιογραφούμενων σοφιστών, που αποδίδεται είτε στην παλαιότητα και τη
σπουδαιότητα του γένους τους είτε στον πλούτο και τα αξιώματα των
προγόνων τους – ιδιαίτερα όσων σχετίζονταν με τη ρωμαϊκή διοίκηση –
εκφράζει αμφιβολίες ακόμα και για το όνομα του πατέρα του Αίλιου
Αριστείδη (Β΢ 581), χωρίς να μνημονεύει κάποιο άλλο στοιχείο
καταγωγής. Έτσι, η «ευγένεια» του γένους αποτελεί, βέβαια, μια ρητορική
σύμβαση, που ο σοφιστής χρησιμοποιεί ευρέως στους λόγους του για
πρόσωπα και πόλεις, ωστόσο, όσον αφορά στην προσωπική του
ταυτότητα προτάσσονται άλλα γνωρίσματα (ελληνικό γένος, σύνδεση με
Ρώμη, παιδεία, ρητορικές ικανότητες και ιδιαίτερη σχέση με τους θεούς).

Οι τροφείς του σοφιστή. Ένας επιπρόσθετος λόγος που δικαιολογεί την

απουσία αναφορών στους γονείς του είναι ότι, όπως διαφαίνεται, ως επί
το πλείστον στους Ἱερούς Λόγους, ο Αίλιος Αριστείδης διάγει το
μεγαλύτερο μέρος του βίου του μαζί με τους «τροφείς» του, που ασκούν
σημαντική επιρροή πάνω του, αναπληρώνοντας τον ρόλο των γονέων
του, σε σχέση με τους οποίους παρουσιάζεται συναισθηματικά
αποστασιοποιημένος. Μάλιστα, οι τροφείς του κατέχουν πρωταγωνιστικό
ρόλο όχι μόνο στην πραγματική ζωή του αλλά και σε όνειρά του,
εκπορευόμενα, κατά την άποψή του, από το θεϊκό στοιχείο. Όσον αφορά
στον όρο «τροφεύς» εντός του έργου του Αίλιου Αριστείδη, πρέπει να
επισημαθεί πως διαθέτει ιδιαίτερη σημασία, καθώς είναι φορτισμένος με
συναισθήματα αγάπης, θαυμασμού κι εκτίμησης. Γι’αυτό χρησιμοποιείται
για τον προσδιορισμό των οικόσιτων δούλων του σοφιστή, καθώς κι

8Αναφορές στους επιφανείς προγόνους εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής, οι οποίες

αποδεικνύουν τη σημασία του εν λόγω προσδιοριστικού γνωρίσματος κατά τη
συγκεκριμένη εποχή, υπάρχουν τόσο στον Υιλόστρατο (Β΢ 516, 522, 528, 530, 546-7, 568,
595, 597, 598, 605, 607, 608, 610, 613) όσο και σε επιγραφές της περιόδου (IG II² 3606, 3632,
3814, OGIS 712, LW 1598, CIG 2812, 2845, LBW 596, Ramsey, 1895, 603-4, no. 477, ΙG XII 3, 531-
532, IG XIV 1389=IGUR III 1155).

25
άλλων ατόμων ή κατοίκων πόλεων των ομιλιών του, όχι μόνο με την
έννοια της κοινής καταγωγής ή της συγγένειας αλλά
συμπεριλαμβάνοντας και σημασίες, όπως αυτές της ανατροφής με την
παροχή των αναγκαίων υλικών και πνευματικών αγαθών, της
διαπαιδαγώγησης «μαθήμασι καί λόγοις» αλλά και της ευεργεσίας με την
εξασφάλιση των απαραίτητων μέσων βιοπορισμού. Παράδειγμα της
πρώτης περίπτωσης είναι η απόδοση του όρου τροφεύς στη μητέρα του
Ετεωνέα, αναφορά που εντοπζίεται στον επικήδειο του σοφιστή για το εν
λόγω πρόσωπο. Όσον αφορά στη δεύτερη κατηγορία εννοιών που
εμπεριέχονται στον συγκεκριμένο, ιδιαίτερα τιμητικό τίτλο, ο όρος
τροφεύς (του ίδιου του σοφιστή, των Ελλήνων ή, γενικότερα, του
ανθρωπίνου γένους) χρησιμοποιείται για τον εγκωμιασμό ατόμων και
κατοίκων πόλεων του παρελθόντος (Όμηρος, Αθηναίοι) και της εποχής
του Αίλιου Αριστείδη (Αλέξανδρος Κοτυεύς, Ρωμαίοι) για την πολύπλευρη
προσφορά τους, όχι μόνο στον υλικό αλλά και στον πνευματικό τομέα του
ανθρώπινου βίου9.
΢χετικά με τους τροφείς του σοφιστή αξίζει να τονιστούν και δύο
στοιχεία που σχετίζονται με τη διαμόρφωση της προσωπικής ταυτότητας
του Αίλιου Αριστείδη. Σο πρώτο από αυτά συνδέεται με τα δύο τέκνα της
«αδελφής» του, όπως την αποκαλεί, Καλλιτύχης (κόρης της τροφού του,
Υιλουμένης). Πρόκειται για τη Υιλουμένη και τον Ερμεία, που απώλεσαν
τη ζωή τους από ασθένειες σε περιόδους κατά τις οποίες και ο σοφιστής
αντιμετώπιζε σοβαρά προβλήματα υγείας. Για τη Υιλουμένη ο Αίλιος
Αριστείδης γίνεται αποδέκτης ονείρου, προερχόμενου από τον Σελεσφόρο,
που αποδίδει στον θάνατό της τη σωτηρία του σοφιστή, περιστατικό που
ακολουθείται από την ενδυνάμωση της υγείας του και την τελική σωτηρία
της ζωής του10. Αλλά κι ο Ερμείας, «ὁ πλείστου ἅξιος τῶν τροφίμων»,
πεθαίνει την ίδια μέρα της αποθεραπείας του σοφιστή από μια ασθένεια.
Ψς εκ τούτου, ο θάνατος των δύο τροφέων ερμηνεύεται από τον Αίλιο
Αριστείδη ως «ἀντίδοσις», εκπορευόμενη από τους θεούς, οι οποίοι
διασώζουν τη ζωή του, συντελώντας στη θαυματουργό θεραπεία του11.
Οι περιπτώσεις της «θυσίας» των τροφέων του, ώστε να διασωθεί ο
ίδιος ο Αίλιος Αριστείδης, αποτελούν προσωπικές ερμηνείες του σοφιστή,
οι οποίες καταδεικνύουν μια εγωιστική και ιδιοτελή αντιμετώπισή τους,
ειδικά της νεώτερης γενιάς εξ αυτών. Μάλιστα, αποσιωπάται το γεγονός
ότι δεν πρόκειται για οικειοθελή «θυσία» τους, αφού ο Ερμείας και η
Καλλιτύχη απώλεσαν τη ζωή τους βάσει μιας «θείας βούλησης», που
αποφάσισε την «ἀντίδοσιν». Από το γεγονός αυτό αποκαλύπτεται και η

9 Ἀριστείδ. 1.1-2, 110, 338, 17.15, 26.96, 31.4, 32.2, 14˙ πρβλ. Δίων Φ. 48.10. Για την ευρεία
σημασία του όρου «τροφεύς» σε επιγραφικές και νομισματικές μαρτυρίες βλ. Robert,
1949, 76-81, Oliver, 1968, 91, Pernot, 1993, I 419, Vix, II 897, υποσημ. 9, Berardi, 2006, 214.
10 Ἀριστείδ. 51.22-24. Βλ. Pearcy, TAPA 118 (1988), 386-389, Holmes, 2008, 96-99.

11 Ἀριστείδ. 48.44, 51.19-25.

26
συνολική στάση «μη προσφοράς» του σοφιστή, η οποία διαφαίνεται και
στην άρνηση ανάληψης δημόσιων αξιωμάτων – συνήθως οι άλλοι είναι
αυτοί που πραγματοποιούν θυσίες, «προσφέροντας» ακόμα και τη ζωή
τους γι’αυτόν, λόγω της ιδιαίτερης σχέσης του με τον θεϊκό παράγοντα.
Σο δεύτερο στοιχείο που αφορά στους τροφείς του και διαμορφώνει την
προσωπική ταυτότητα του Αίλιου Αριστείδη είναι ο στενός σύνδεσμος που
αναπτύσσει με τον τροφέα του, Ζώσιμο. Σο εν λόγω άτομο καταλαμβάνει
τη σημαντικότερη θέση στον βίο του σοφιστή, αντιπροσωπεύοντας στη
συνείδησή του την κατεξοχήν πατρική φιγούρα. Αναλαμβάνει τη
διεκπεραίωση ζητημάτων για περιουσιακά στοιχεία του σοφιστή, τον
συνοδεύει στις μετακινήσεις του και του παρέχει συμβουλές για ποικίλα
θέματα, ακόμα και σε περιπτώσεις προβλημάτων υγείας, καθώς διαθέτει
και γνώσεις ιατρικής. Ο Ζώσιμος εμφανίζεται και σε όνειρα του σοφιστή
και, συχνά, δέχεται θεϊκά σημάδια κι ευεργεσίες από τον Ασκληπιό. Ψς εκ
τούτου, διακρίνει κανείς έναν ισχυρό συναισθηματικό δεσμό μεταξύ τους,
όπως αποκαλύπτεται κι από τον τρόπο που ο Αίλιος Αριστείδης πενθεί για
τον θάνατό του τροφέα του12.
Επομένως, ενώ για τους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής η
μνεία των επιφανών προγόνων αποτελεί σημαντικό στοιχείο της
προσωπικότητάς τους και πραγματοποιείται, προκειμένου να προβληθεί
το ευγενές γένος τους, στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη δεν ισχύει
κάτι παρόμοιο. Διότι, κυρίαρχο γνώρισμα του σοφιστή είναι η προνομιακή
σχέση του με το θεϊκό στοιχείο, που τον εξυψώνει σε μια θέση εξίσου
σημαντική με όσους διατείνονταν την ευγενή καταγωγή τους, ανάγοντάς
την σε θεούς, μυθικούς ήρωες ή ένδοξες ιστορικές μορφές του ελληνικού
παρελθόντος. Και η παρουσία των τροφέων στο έργο του σοφιστή
αποτελεί στοιχείο ενίσχυσης της σύνδεσής του με τον θεϊκό παράγοντα,
καθώς αυτοί προβάλλονται ως «μέσα» επικοινωνίας του με τους θεούς
είτε με τη λήψη θεϊκών μηνυμάτων είτε με την εμφάνισή τους σε
προφητικά όνειρα είτε, τέλος, με την «προσφορά» της ζωής τους για τη
σωτηρία του σοφιστή.

Σο ελληνικό γένος του Αίλιου Αριστείδη κι άλλων προσώπων του έργου

του. Παρά την απουσία αναφορών στην «ευγενή» καταγωγή του, ο Αίλιος
Αριστείδης προβάλλει ένα άλλο προσδιοριστικό στοιχείο του γένους του,
την ένταξή του μεταξύ των Ελλήνων, γνώρισμα που καθίσταται
συνώνυμο της ευγένειας στη σκέψη των σοφιστών. Ψς χαρακτηριστικά
παραδείγματα αυτού είναι δυνατό ν’αναφερθούν οι δύο διδάσκαλοι του
Αίλιου Αριστείδη, ο Πολέμων κι ο Ηρώδης. Ο πρώτος, κατά τον
Υιλόστρατο, συντέλεσε στην αύξηση του πληθυσμού της ΢μύρνης,

12Ἀριστείδ. 47.27, 66, 69-78, 48.9-10, 49.3, 12, 16, 37, 47, 50.103. Βλ. Boulanger, 1968, 8, Behr,
1968, 8-9.

27
προσελκύοντας ως μαθητές νέους εκ της «ἐξειλεγμένης τε καὶ καθαρ᾵ς
Ἑλλάδος», ενώ υπήρξε και μέλος της πανελλήνιας πολιτικής του
Αδριανού, καθώς επιλέχθηκε, για να εκφωνήσει τον πανηγυρικό λόγο
στα εγκαίνια του ναού του Ολυμπίου Διός στην Αθήνα, γεγονός που
συνοδεύτηκε από την ίδρυση του Πανελληνίου13.
Αλλά και για τον Ηρώδη Αττικού ο Υιλόστρατος παραθέτει μια σειρά
από πληροφορίες που επιβεβαιώνουν τη γνήσια ελληνική καταγωγή του:
«ἐτέλει μὲν ἐκ πατέρων ἐς τοὺς δισυπάτους, ἀνέφερε δὲ ἐς τὸν τῶν
Αἰακιδῶν, οὕς ξυμμάχους ποτὲ ἡ Ἑλλὰς ἐπὶ τὸν Πέρσην ἐποιεῖτο, ἀπηξίου δὲ
οὐδὲ τὸν Μιλτιάδην, οὐδὲ τὸν Κίμωνα, ὡς ἄνδρε ἀρίστω καὶ πολλοῦ ἀξίω
Ἀθηναίοις τε καὶ τοῖς ἄλλοις Ἕλλησι περὶ τὰ Μηδικά, ὁ μὲν γὰρ ἦρξε
τροπαίων Μηδικῶν, ὁ δὲ ἀπῄτησε δίκας τοὺς βαρβάρους ὧν μετὰ ταῦτα
ὕβρισαν». Πρόκειται για μια γενεαλογία η οποία συνδυάζει όλους τους
παράγοντες που ήταν δυνατό να προσδώσουν κύρος: στοιχεία
μυθολογικά (Αιακίδες), ιστορικά, προερχόμενα από την ένδοξη κλασική
Αθήνα των Μηδικών και της Δηλιακής συμμαχίας (Μιλτιάδης, Κίμων),
καθώς και χαρακτηριστικά της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (οικογένεια
υπάτων)14. Αλλά κι επιγραφικές μαρτυρίες, σχετικές με τον Ηρώδη, τον
παρουσιάζουν ως μέλος του βασιλικοτέρου γένους της Ελλάδας (Κηρύκων
και Θησέα) κι ως τον διασημότερο των Ελλήνων και υιό της Ελλάδας,
συσχετίζοντάς τον με την Αθήνα, τη ΢πάρτη και το Άργος, που
θεωρούνταν την εποχή εκείνη οι γνησιότεροι εκπροσώποι του
ελληνισμού. ΢ε τέτοιες αναφορές διαφαίνεται το γεγονός ότι οι σοφιστές,
ως άνθρωποι με ενδελεχή γνώση του παρελθόντος, το οποίο γι’αυτούς
αποτελούσε ζωντανή πραγματικότητα, έκαναν χρήση γενεαλογικών
μύθων, συχνά επινοημένων, για να ορίσουν τον «ελληνισμό» όχι μόνο
μέσω παιδείας αλλά και καταγωγής15.

13 ΢ούδα Α 3902 Ἀριστείδης. Για τον Πολέμωνα βλ. Υιλόστρ. Β΢ 530-544 και RIP² A 685,
Stegemann, 1952, 1319-57, Boulanger, 1968, 87-94, Behr, 1968, 12, Bowersock, 1969, 22-3, 120-3,
Jones, GRBS 21 (1980), 374-77, Fein, 1994, 236-41 Gleason, 1995, 21-54, Reader, 1996, 7-25,
Swain, 2007, 156-169. Για το Ναό του Ολυμπίου Διός και τις απόψεις περί ολοκλήρωσής του
βλ. Θουκ. 2.15.4, Ἀριστλ. Πολ. 1313b 23, Βιτρ. De Arch. 3.2.8, Λίβ. 41.20.8, ΢τράβ. 9.1.17,
Πλίν. ΗΝ 36.45, Παυσ. 1.18.6-9, Πλούτ. ΢όλ. 32, Λουκ. Ἰκάρ. 24, ΢ουτ. Αug. 60, Ἀθήν. 194a,
Υιλόστρ. Β΢ 533, Δίων Κ. 69.16, ΗΑ Ηadr. 13 και Graindor, 1934, 218-25, Wycherley, GRBS 5
(1964), 161-75, Travlos, 1971, 402-11, Αbramson, CSCA 7 (1974), 1-25, Willers, 1990, 26-54,
Tölle-Kastenbein, 1994, 156-66, Birley, 1997, 264-6, Boatwright, 2000, 144-7, 150-57.
14 Υιλόστρ. Β΢ 546-7. Πρβλ. ΢ούδ. Η 545 Ἡρώδης («γένος Αἰακίδης»). Βλ. Graindor, 1930, 1-

3, Bowie, P&P 46 (1970), 30-2, Αmeling, 1983, I 3-5, Tobin, 1997, 13, Habicht, 1998, 127, υποσ.
4, Perry, Hesperia 70 (2001), 470.
15 Υιλόστρ. Β΢ 552-4, Λουκ. Δημών. 1, Μάρκελλ. ΠΑ 7.158, Corinth VIII 3, 128, ΙG II² 3604. Βλ.

Βousquet, BCH 88 (1964), 609-13, Peek, ZPE 33 (1979), 76-84, Spawforth, ΑΒSA 75 (1980), 203-
20, Αmeling, 1983, I.153-60, II.94-8, 120-1, Spawforth-Walker, JRS 76 (1986), 95-6, Swain, 1996,
75, 79-83, Schmitz, 1997, 190, Σοbin, 1997, 78, 82-3, 96-101, 356-7, Perry, Hesperia 70, 2001, 468-
75, Galli, 2002, 188-91, Pomeroy, 2007, 47, 67-74, Jones, 2010, 142-56.

28
 Ομοίως, ο Αίλιος Αριστείδης εντάσσει συχνά στους λόγους του τον
εαυτό του μεταξύ των Ελλήνων, χρησιμοποιώντας το πρώτο πρόσωπο του
πληθυντικού αριθμού. Ειδικότερα, στον λόγο του Ὑπέρ τῶν τεττάρων
προτρέπει τους ακροατές του να συσκεφθούν, συμπεριλαμβανομένου και
του ίδιου, σαν να επρόκειτο για έναν κοινό σύλλογο των Ελλήνων. ΢τον
Αἰγύπτιον αναφέρεται στους «πρό ἡμῶν Ἕλληνας» και στον τέταρτο Ἱερόν
λόγον, μνημονεύοντας τον ρήτορα Παρδαλά, θεωρεί πως πρόκειται για
τον μεγαλύτερο γνώστη της ρητορικής «τῶν ἐφ’ ἡμῶν Ἑλλήνων»16.
Επιπλέον, όπως συνέβη στην περίπτωση του Πολέμωνα, ο οποίος,
σύμφωνα με τον Υιλόστρατο, προσέλκυε στη ΢μύρνη νέους εκ της
«ἐξειλεγμένης τε καὶ καθαρ᾵ς Ἑλλάδος», έτσι και ο Αίλιος Αριστείδης,
κατά τη διάρκεια μιας ασθένειάς του, συγκεντρώνει στην κλίνη του, κατά
τα λεγόμενα του ίδιου, τους πρώτους των Ελλήνων, οι οποίοι επιθυμούν
να τον ακούσουν17.
Αλλά και σε αυτοεγκωμιαστικά χωρία του έργου του μνημονεύει και
την ελληνική καταγωγή μεταξύ των επαινετικών για το πρόσωπό του
στοιχείων. Ο σοφιστής παρουσιάζεται ως ένας από τους λίγους Έλληνες
που ασχολείται με τη ρητορική ανιδιοτελώς, λόγω του «έρωτά» του για
τους λόγους και, συγχρόνως, εξαιτίας της χαρισματικής προσωπικότητάς
του, περιβάλλεται με την εύνοια του θεού Ασκληπιού, από τον οποίο,
μάλιστα, λαμβάνει σε όνειρο μια θεϊκή επιγραφή με τον χαρακτηρισμό
«οὐκ ἀφανής Ἕλλησιν Ἀριστείδης»18. Σέλος, σε άλλα σημεία των λόγων του
αποδίδονται στον Αίλιο Αριστείδη, από άλλα πρόσωπα ή τον ίδιο,
τιμητικοί χαρακτηρισμοί, όπως «ἄκρος Ἑλλήνων» και «πρῶτος Ἑλλήνων»19.
Ο τίτλος «πρῶτος Ἑλλήνων» παρουσιάζει ευρύτατη διάδοση κατά την
αυτοκρατορική εποχή, ιδιαίτερα σε επιγραφικές μαρτυρίες, συνδυάζοντας
τη σημασία που αποδίδεται στην ελληνική καταγωγή με την επιδίωξη
αναγνώρισης, από την εκάστοτε τοπική κοινότητα και από τη ρωμαϊκή
διοίκηση, των πρωτείων α) μεμονωμένων ατόμων, τα οποία τόνιζαν την
εξέχουσα θέση τους έναντι των υπολοίπων σε επίπεδο έθνους, επαρχίας ή
πόλης όσον αφορά την καταγωγή, τον πλούτο, τα αξιώματα, την
κοινωνική θέση, τις ευεργεσίες που προσέφεραν, την παιδεία ή άλλες
ικανότητες (π.χ. αθλητικές), και β) πόλεων που επιδίδονταν σε σφοδρό
ανταγωνισμό, προκειμένου ν’αποκομίσουν την πρωτοκαθεδρία σε
επίπεδο επαρχιακής διοίκησης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας20.

16 Ἀριστείδ. 3.508, 36.125, 50.27.

17 Ο.π. 20.1, 4, 12, 47.64, Υιλόστρ. Β΢ 531.
18 Ἀριστείδ. 33.19, 42.1, 50.45.

19 Ο.π. 33.24, 32, 50.87.

20 Robert, 1949, 117-125, 211, n. 1, Deininger, 1965, 156, Veyne, BCH 90 (1966), 147, 155

Boulanger 1968, 173, n. 2, Strubbe, AncSoc 15-17 (1984-6), 253-257, Vix, 2005, II 897, υποσημ. 4,
Sartre, 2012, 169 και πρβλ. Δίων Φ. 38.24, IG VII 106 (στ. 12: «πρῶτον Πανέλληνα»), 2712, IGR
III 173, ΙΣral 141, OGIS 528, 549, Syll³ 842.

29
 Ο ίδιος χαρακτηρισμός «πρῶτος Ἑλλήνων», σε συνάρτηση με αναφορές
που παραπέμπουν στο ελληνικό γένος χρησιμοποιείται ευρέως από τον
Αίλιο Αριστείδη και στην περίπτωση άλλων προσώπων. Ειδικότερα,
πρόκειται για:
α) Έλληνες του παρελθόντος, γνωστοί για την καθολική αναγνώρισή τους
στον τομέα της παιδείας, όπως ο Όμηρος («πρῶτος Ἑλλήνων» - «κοινός
σύμβουλος και προστάτης Ἑλλήνων») και o Πλάτων («πρῶτος Ἑλλήνων»),
αν και για τον τελευταίο ο χαρακτηρισμός διαθέτει ειρωνική χροιά, όταν
μνημονεύονται οι επικριτικές απόψεις του κατά της ρητορικής,
β) μορφές του ελληνικού παρελθόντος, μυθικές ή ιστορικές, όπως ο
Αχιλλέας («ἄριστος Ἑλλήνων»), ο επιφανέστερος ήρωας του Σρωικού
πολέμου, μιας εκστρατείας που θεωρήθηκε ως η πρώτη με πανελλήνιο
χαρακτήρα, ο Αγαμέμνονας («κοινὸς βασιλεὺς Ἑλλήνων»), ο Οδυσσέας
(«σοφώτατος τῶν τότε Ἑλλήνων» - «ἄριστος Ἑλλήνων»), γνωστός για την
πνευματική του υπεροχή, ο Λυκούργος («ἄριστος Ἑλλήνων»), ο περίφημος
νομοθέτης της ΢πάρτης, ο Μιλτιάδης («πρῶτος Ἑλλήνων» - «κοινός
πρόγονος Ἑλλήνων» - «ἀνδρειότατος Ἑλλήνων» - «κοινὸς ἀρχηγέτης
Ἑλλάδος»), ένας από τους βασικούς πρωταγωνιστές των κατεξοχήν
απελευθερωτικών αγώνων του ελληνικού γένους εναντίον των Περσών, ο
Αριστείδης του Λυσιμάχου («ἐλλόγιμος ... εἰς τοὺς ἄλλους Ἕλληνας» -
«ἄριστος Ἑλλήνων»), ο Περικλής («ἄκρος τῶν Ἑλλήνων»), η σημαντικότερη
μορφή της κλασσικής Ελλάδας, ο Αγησίλαος («φιλοπόλεμος τῶν τότε
Ἑλλήνων»), ηγετική μορφή της κλασικής ΢πάρτης με δράση κατά των
Περσών κι ο Μέγας Αλέξανδρος («φιλανθρωπότατος Ἑλλήνων»),
γ) τους Αθηναίους, λόγω της αυτοχθονίας τους, των επιτευγμάτων τους
κατά τη διάρκεια των Μηδικών και των ευεργεσιών τους προς τους
άλλους Έλληνες και την ανθρωπότητα,
δ) ακροατές των λόγων του Αίλιου Αριστείδη («πρῶτοι Ἑλλήνων»), κυρίως
εξαιτίας του ενδιαφέροντος που επιδεικνύουν για την ελληνική παιδεία21.
Περιπτώσεις, όπως οι προηγούμενες, καταδεικνύουν την καίρια θέση,
εντός του έργου του σοφιστή, μορφών του ελληνικού παρελθόντος,
μυθικών ή ιστορικών, των οποίων τα έργα αποτελούσαν, στη συνείδηση
των εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής, τα σημαντικότερα
επιτεύγματα του ελληνικού γένους, πολεμικά (Σρωικός πόλεμος, Μηδικά)
και πνευματικά (ομηρικά έπη, νομοθεσία του Λυκούργου, πολιτικό έργο
του Περικλή, φιλοσοφία). Φρησιμοποιώντας παρόμοιους χαρακτηρισμούς
για την παρουσίαση των συγκεκριμένων μυθικών ή ιστορικών προσώπων,
αλλά και για τον εαυτό του, ο Αίλιος Αριστείδης εντάσσει τον ίδιο στις
σημαντικές μορφές του ελληνικού γένους, τονίζοντας και το στοιχείο της
καταγωγής παράλληλα με την ανωτερότητά του στον τομέα της παιδείας,

21Ἀριστείδ. 1.209, 248, 2.39, 88, 346, 3.86, 90, 103, 161, 182, 199, 205, 253, 606, 16.13, 20.4, 21.3,
24.7, 28.43, 46.39, 47.64, 48.15.

30
καθώς είναι χαρακτηριστικό ότι η πλειοψηφία των περιπτώσεων αφορούν
πρόσωπα που έμειναν γνωστά για τις επιδόσεις τους στον πνευματικό
τομέα· ο σοφιστής κατατάσσει μεταξύ των ρητόρων ακόμα και μορφές,
όπως ο Μιλτιάδης, ο Θεμιστοκλής, ο Κίμων κι ο Περικλής.
Σο άτομο στο οποίο ο Αίλιος Αριστείδης αποδίδει πλήθος
χαρακτηρισμών, σχετιζόμενων με την ελληνική καταγωγή, είναι μια
προσωπικότητα που διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στον βίο του σοφιστή,
ο διδάσκαλός του («τροφεύς»), Αλέξανδρος ο Κοτυεύς (βλ. και παρακάτω,
σελ. 101, υποσημ. 163)22. Γύρω στα 150 μ.Φ. και με αφορμή το θάνατο του
τελευταίου ο Αίλιος Αριστείδης απευθύνει στη βουλή και τον δήμο των
Κοτυέων έναν επιτάφιο λόγο όπου εγκωμιάζει τον άνθρωπο στον οποίο
όφειλε μέρος της εκπαίδευσής του και που αποτέλεσε για τον σοφιστή
αντικείμενο θαυμασμού και μίμησης (no. 32 Keil). Ο λόγος βρίθει
ρητορικών συμβάσεων του εγκωμιαστικού είδους που μνημονεύονται σε
σχετικές πραγματείες στην ελληνική ή λατινική γλώσσα, όπως αυτές του
Αριστοτέλη, του Κοϊντιλιανού, του Θέωνα, του Ερμογένη και του
Μενάνδρου του ρήτορα. ΢’αυτές επισημαίνεται η ανάγκη επαίνου του
ευγενούς γένους ενός εγκωμιαζόμενου ανδρός, στοιχείο που σχετίζεται
τόσο με την πατρίδα του (έθνος, πόλη), με έμφαση στην ελληνική
καταγωγή, όσο και με την οικογένειά του (πρόγονοι, γονείς)23. Ειδικότερα,
ο Αίλιος Αριστείδης χαρακτηρίζει τον θάνατο του διδασκάλου του
συμφορά ολόκληρης της Ελλάδας, του αποδίδει τιμητικούς τίτλους
(πρόκειται για συγκεκριμένα αξιώματα της αυτοκρατορικής εποχής,
χωρίς να σημαίνει απαραίτητα, λόγω του τιμητικού τους χαρακτήρα, ότι ο
Αλέξανδρος ο Κοτιεύς είχε αναλάβει στην πραγματικότητα κάποια από
αυτά), όπως «πρῶτος Ἑλλήνων», «οἰκιστὴς Ἑλλήνων», «πρωτεύσας τοῦ
Ἑλληνικοῦ», «κοινὸς ἀρχηγέτης Ἑλλήνων», «πρεσβύτατος Ἑλλήνων»,
«ἄριστος κήρυξ και ἐξηγητὴς Ἑλλήνων» και «κοινὸς διδάσκαλος Ἑλλήνων»,
θεωρεί πως αποτελεί χρέος όσων «τελοῦσιν εἰς Ἕλληνας», άρα και του
ίδιου, να τον τιμούν κι εκθειάζει τις επιδόσεις του στον τομέα της
παιδείας, που τον κατέστησαν «κοινὸν ταμεῖον» για όποιον Έλληνα
επιθυμούσε να μορφωθεί, καθώς είχε αφοσιωθεί στην «τοῖς παλαιοῖς
Ἕλλησι διακονίαν». Αλλά και στο γένος των Υρυγών, στο οποίο ανήκε ο
Αλέξανδρος, αποδίδεται το επίθετο «παλαιότατον», ενώ η πόλη

22 Mᾶρκ. Αὐρ. 1.10 («Ἀλεξάνδρου τοῦ γραμματικοῦ»), ΢τεφ. Βυζ. 379.7 («Κοτιάειον, πόλις
τ῅ς ἐπικτήτου Υρυγίας ... ἔνθα ἦν Ἀλέξανδρος ὁ Ἀσκληπιάδου γραμματικὸς
πολυμαθέστατος χρηματίζων»). Βλ. PIR² A 502, Magie, 1950, II.1000, Boulanger 1968, 114-
116, Behr, 1968, 10-11, Jones, A.H.M., 1971², 67-68, Birley, 1987, 40, Rutherford, 1989, 52-53,
Swain, 1996, 256.
23 Ἀριστλ. Ῥητ. 1360b 31-39, [Ἀριστλ] Ῥητ. Ἀλ. 1440b 23-1441a 14, Κοϊντιλ. Inst. Or. 3.7.10,

Θέων Ῥήτ. 111,13, Ἑρμογ. Προγυμν. 7.21, Μέν. Ῥήτ. 354.8-9, 369.28-9. Βλ. Boulanger, 1968,
319-322, Pernot, 1993, Ι 154-156, Vix, 2005, I .92-94, 197-9, 202, Berardi, 2006, 5-12, 31-34, 212,
224, 240.

31
καταγωγής του, εξαιτίας της φήμης που απέκτησε από αυτόν,
«καθέστηκεν ... ἐν μητροπόλεως σχήματι τῆ ἀρχαίᾳ Ἑλλάδι»24.
Πρόκειται για μια υπερβολική συσσώρευση χαρακτηρισμών που
προσδιορίζουν την καταγωγή του διδασκάλου του και καταδεικνύουν τη
σημασία του ελληνικού γένους κατά την περίοδο ακμής της Δεύτερης
΢οφιστικής. Σαυτόχρονα αποτελούν και μια προσπάθεια να ενταχθεί
εντός αυτού ένα πεπαιδευμένο άτομο, προερχόμενο από μια πόλη της
Υρυγίας, που διέπρεψε στον τομέα της ελληνικής παιδείας. Παράλληλα,
εκφράζεται ο μεγάλος θαυμασμός του Αίλιου Αριστείδη για τον άνθρωπο
που τον μύησε στην ελληνική παιδεία και του παρείχε, μέσω αυτής, τη
δυνατότητα να αυτοπροσδιορίζεται και ο ίδιος, όπως ο διδάσκαλός του,
«πρῶτος Ἑλλήνων». Οι συγκεκριμένες, εγκωμιαστικές αναφορές στον
Αλέξανδρο Κοτυέα, τη γενέτειρα πόλη του και το γένος των Υρυγών θα
έγιναν, προφανώς, αποδεκτές με ευνοϊκά σχόλια από τους συμπολίτες
του διδασκάλου του Αίλιου Αριστείδη, οι οποίοι, θα είχαν τη δυνατότητα
να προβάλλουν την πόλη τους μέσω της σύνδεσής της με έναν διάσημο
λόγιο της εποχής που καταγόταν από αυτήν. Σέλος, αξίζει ν’αναφερθεί
και το γεγονός πως στον συγκεκριμένο λόγο οι Έλληνες προβάλλονται ως
ενιαίο σύνολο με πολλά κοινά γνωρίσματα, σημαντικότερο από τα οποία
αποτελεί η παιδεία μέσω, κυρίως, της ενασχόλησης με τους συγγραφείς
του παρελθόντος.

Η ελληνικότητα πόλεων στους λόγους του Αίλιου Αριστείδη. Οι ρητορικοί

λόγοι του Αίλιου Αριστείδη εμπεριέχουν και στοιχεία που προσδιορίζουν
την ταυτότητα πόλεων με βάση την καταγωγή των κατοίκων τους. Όμως,
τέτοιες αναφορές επιβάλλεται ν’αντιμετωπίζονται με προσοχή, διότι το
γνώρισμα αυτό αποτελούσε κοινό ρητορικό τόπο των επιδεικτικών λόγων,
όπως αποδεικνύεται από τη μελέτη σχετικών πραγματειών στην ελληνική
ή λατινική γλώσσα. ΢’αυτές γίνεται λόγος για τη ρητορική σύμβαση
σύμφωνα με την οποία συμπεριλαμβάνεται στο εγκώμιο μιας πόλης η
αναφορά στο θέμα της ευγενούς καταγωγής: α) ο Αριστοτέλης συνδέει
την ευγένεια ενός έθνους ή μιας πόλης με την αρχαιότητα, την
αυτοχθονία των κατοίκων, τους επιφανείς πρώτους ηγήτορες και τους
ένδοξους απογόνους τους, β) ο Κοϊντιλιανός προτάσσει την προβολή του
οικιστή της πόλης αλλά και την αναγωγή της ίδρυσής της στο απώτατο
παρελθόν, δίδοντας έμφαση σε περιπτώσεις αυτοχθονίας, γ) ο Ερμογένης,
στα Προγυμνάσματά του, θεωρεί ως εγκωμιαστικό τόπο την εθνική
καταγωγή, αναφέροντας ως παράδειγμα τον προσδιορισμό «Ἕλλην»,
αλλά και την «ανατροφή» κι εκπαίδευση των κατοίκων μιας πόλης, η
οποία είναι προτιμότερο ν’αποδίδεται στους θεούς και, τέλος, δ) σε
πραγματεία του 3ου αι. μ.Φ., που σώζεται υπό το όνομα του Μένανδρου του

24 Ἀριστείδ. 32.1, 3, 5, 7, 10, 13, 21, 23, 33-34, 38.

32
ρήτορα με τον τίτλο Διαίρεσις τῶν ἐπιδεικτικῶν, τονίζεται πως ένας
ρήτορας οφείλει να προβάλλει την αρχαιότητα και την αυτοχθονία των
κατοίκων μιας εγκωμιαζόμενης πόλης και να μνημονεύει τον οικιστή της,
ιδιαίτερα αν πρόκειται για θεό, ήρωα ή επιφανή άνθρωπο, ενώ γίνεται
λόγος και για τον εγκωμιαστικό τόπο της προέλευσης των κατοίκων της
από τα εὐγενέστατα γένη των Ελλήνων (Αιολείς, Δωριείς, Ίωνες)25.
Κατά τη μελέτη των αναφορών του Αίλιου Αριστείδη σε μύθους που
αιτιολογούν την ευγενή κι ελληνική καταγωγή πόλεων, όμως, πρέπει να
λαμβάνεται υπόψη και το γεγονός ότι ο σοφιστής διατηρεί αποστάσεις
από τέτοιου είδους αφηγήσεις, διακρίνοντάς τες από τα ιστορικά
γεγονότα, μέσω της χρήσης φράσεων, όπως «μυθολογοῦσιν», «ὅ δή φασί»,
«λέγεται», «τὸ λεγόμενον». Όμως, ο σοφιστής, παρά τις επικρίσεις του
κατά των ποιητών που συνθέτουν γενεαλογικούς μύθους, τους
χρησιμοποιεί ως ρητορικούς τόπους, διότι ο εύπλαστος χαρακτήρας τους
επιτρέπει τον χειρισμό, την ερμηνεία και την επαναδιατύπωσή τους βάσει
των πολιτικών, κοινωνικών, πνευματικών και ηθικών αξιών της εποχής
και, πάντοτε, εντός του πλαισίου της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας26. Έτσι, ο
τοπικός παράγοντας, που εκφράζεται μέσω αυτών των μυθικών
διηγήσεων, γίνεται αντικείμενο επαναδιαπραγμάτευσης κι αναπλάθεται,
ώστε να επιβεβαιωθούν οι «ρίζες» των κατοίκων μιας πόλης και να
επιτευχθεί η επιστροφή στην «ορθοδοξία», δηλαδή στα στοιχεία του
ιδεατού ελληνικού παρελθόντος· πρόκειται για μια διαδικασία στην οποία
επιδρούν κι εξωτερικοί παράγοντες (ρωμαϊκή πολιτική), οδηγώντας στον
μετασχηματισμό των κατά τόπους παραδόσεων27.
Σο αντιπροσωπευτικότερο παράδειγμα της διαδικασίας αυτής μεταξύ
των έργων του Αίλιου Αριστείδη εντοπίζεται στον Παναθηναϊκόν λόγο του.
΢’αυτόν ο σοφιστής κάνει χρήση του μύθου της αυτοχθονίας των
Αθηναίων, που ως «Ἑλληνικόν γένος» διακρίνονται για την «καθαράν
εὐγένειάν» τους, διότι ανάγουν την προέλευσή τους «ἐκ τῶν κόλπων τ῅ς
γ῅ς». Πρόκειται για μια ευρέως διαδεδομένη θεματική και ρητορική
σύμβαση, που εμφανίζεται σε κείμενα της κλασικής Αθήνας (επιτάφιοι
λόγοι, έργα του Ισοκράτη, Μενέξενος του Πλάτωνα)28. Οι σχετικοί μύθοι
εξυπηρετούσαν, κατά τη συγκεκριμένη χρονική στιγμή, την αθηναϊκή

25 Ἀριστλ. Ῥητ. 1360b 31-34, Κοϊντιλ. Inst. Or. 3.7.26, Ἑρμογ. Προγυμν. 7.15, 18, Μέν. Ῥήτ.
350.20-1, 353.5-11, 354.8-11. Bλ. Pernot, 1993, I 178-216 (ρητορικοί τόποι εγκωμίων πόλεων).
26 Ἀριστείδ. 34.59, 36.96, 112, 37.3, 9, 38.11, 40.2, 41.4, 45.4, 46.33. Βλ. Kindstrand, 1973, 204,

212, Pernot, 1993, I 760, Saϊd, 2008, 51-67.

27 Whitmarsh, 2010, 1-9.

28 Ἀριστείδ. 1.1, 24-7, 225-61. Κατά τον μύθο από τους βασιλείς της Αθήνας ο Κέκροψ

«αὐτόχθων, συμφυὲς ἔχων σῶμα ἀνδρὸς καὶ δράκοντος» ([Ἀπολλδ+. 3.177.1), ο γιος του,
Κραναός, «αὐτόχθων ὤν» (*Απολλδ+. 3.186.1) κι ο Εριχθόνιος/Ερεχθέας ήταν γιος του
Ηφαίστου και της Αθηνάς ή της Γης (Ὄμηρ. Ἰλ. 2.547-9, FGrH 4, F 39 Ἑλλάνικος, [Ἀπολλδ+.
3.187.1) Βλ. Κron, 1976, 32-9, 84-7, Parker, 1987, 187-214.

33
δημοκρατική ιδεολογία, καθώς επικύρωναν την ισότητα όλων των
πολίτών, λόγω της κοινής καταγωγής τους από την αττική γη, ενώ
παράλληλα αναδείκνυαν την ανωτερότητα των Αθηναίων επί των άλλων
Ελλήνων (ειδικά των «κατώτερων» αντιπάλων τους, Πελοποννησίων και
Θηβαίων) βάσει κριτηρίων, όπως το αρχαιοπρεπές γένος, η καθαρότητα
του «αίματος» και, επομένως, η προτεραιότητα στην κατοχή γης και στην
υιοθέτηση των πολιτισμικών επιτευγμάτων29. Σο ίδιο γνώρισμα της
αυτοχθονίας των Αθηναίων αποτέλεσε κυρίαρχη θεματική της αττικής
τραγωδίας και κωμωδίας, καθώς κι έργων τέχνης30. ΢ύμφωνα με κάποιους
μελετητές, η εν λόγω αθηναϊκή ιδεολογία αποτυπώθηκε εναργέστερα
στον περίφημο νόμο του Περικλή (451/0 π.Φ.), που αναγνώριζε το
δικαίωμα του Αθηναίου πολίτη μόνο στα άτομα που και οι δύο γονείς τους
ήταν αθηναϊκής καταγωγής31.
Ο εν λόγω ρητορικός τόπος της αρχέγονης καταγωγής των Αθηναίων,
όμως, στην περίπτωση του Παναθηναϊκού του Αίλιου Αριστείδη δεν
απολαμβάνει πλήρως της εκτίμησης του ρήτορα, ο οποίος χαρακτηρίζει
τις σχετικές αφηγήσεις ως «μυθώδεις» (1.246 Oliver), διότι η αυτοχθονία
και η αρχαιότητα αποτελούν εγκωμιαστικές συμβάσεις του επαίνου μιας
πόλης (βλ. παραπάνω, σελ. 32-33). Ψστόσο, χρησιμοποιείται για την
εξυπηρέτηση ποικίλων και διαφορετικών στόχων, εφόσον δεν αποβλέπει,
πλέον, στην ενίσχυση της αθηναϊκής δημοκρατικής ιδεολογίας και στην
προώθηση ηγεμονικών βλέψεων εκ μέρους της πόλης. Ο μύθος
επαναδιατυπώνεται, ώστε να εναρμονιστεί με το παρόν της ρωμαϊκής
πολιτικής και στρατιωτικής κυριαρχίας και με το νέο ρόλο που καλούνται,
εντός αυτού του πλαισίου, να διαδραματίσουν οι Αθηναίοι. Οι τελευταίοι
δεν προβάλλονται, πλέον, ως πολιτικοί ηγήτορες του ελληνικού χώρου,
αλλά ως «τροφεῖς» και «διδάσκαλοι», που με τα επιτεύγματά τους και τις
ευεργεσίες τους προς τους Έλληνες και την ανθρωπότητα, ειδικά στους
τομείς της παιδείας και του πολιτισμού, μπορούν να θεωρηθούν ως
πρόδρομοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και των πλεονεκτημάτων που

29 Ἡρόδ. 7.161.3, Πίνδ. Ἰσθμ. 2.19, Θουκ. 2.36.1, Λυσ. 2.17-20, Πλάτ. Μενέξ. 237a-239a, 245c-d,
Δημ. 60.4, Ἰσοκρ. 4.24-5, 12.124, Ὑπερ. 6.7, Λυκούργ. Λεωκρ. 100. Βλ. Rosivach, CQ 37 (1987),
294-306, Loraux, 1993, 37-52 και 2000, 13-27, Ogden, 1996, 166-173, Cohen, 2000, 82-5,
Konstan, 2001, 33-4, Ηall, 2002, 187, 204, Mitchell, 2007, 85-92.
30 ΢οφ. Αἴας, 1226-1315, Εὐρ. Μήδ. 1384-5, Ἱππ. 1094-5, Ἀριστφ. ΢φ. 1071-8, Ἱππ. 1015-22,

Λυσ. 1082, Πλοῦτ. 771-3. Για τους μύθους αυτοχθονίας στον Ευριπίδη (Ἴων, 29-30, 57-75,
589-90, 1589-94, Ἐρεχθεύς, απ. 349-70 Nauk) βλ. Loraux, 1993, 184-236, Ogden, 1996, 170-3,
Cohen, 2000, 85-7. Για τους γενεαλογικούς μύθους σε έργα τέχνης ή μνημεία της Αθήνας
βλ. Boersma, 1970, 51-64, 68-9, Λαμπρινουδάκης, 1986,32-7, 38-40, 56-60, 93-106, Castriota,
1992, 33-63 (Θησείο), 76-89 (Ποικίλη ΢τοά).
31 Ἀριστλ. Ἀθ. Πολ. 26.4, Πλούτ. Περ. 37.3· Ηignett, 1952, 3, Κοnstan, 2001, 34, Ηall, 2002, 204.

Για άλλες απόψεις (νομική θέση «Αθηναίου πολίτη», δυσλειτουργία δημοκρατίας λόγω
αύξησης πληθυσμού, ανάγκη περιορισμού όσων δικαιούνταν κατοχή γης ή άλλα
προνόμια οικονομικής φύσης) βλ. Patterson, 1981, 100-15, Boegehold, 1994, 57-66.

34
προσφέρει κι αυτή με τη σειρά της στους υπηκόους της (π.χ. παρέχεται σε
άτομα από άλλες πόλεις ή περιοχές το δικαίωμα του Αθηναίου πολίτη,
όπως στην περίπτωση της Ρώμης, κατά την εποχή του Αίλιου Αριστείδη)32.
Οι υπόλοιπες πόλεις για τις οποίες ο Αίλιος Αριστείδης μνημονεύει την
ευγενή κι ελληνική καταγωγή τους είναι οι ακόλουθες:
α) ΢μύρνη. Ο σοφιστής παραθέτει μια σειρά από ίδρυτικούς μύθους,
σχετικούς αφενός με τον Πέλοπα, για τον οποίο επιλέγει την εκδοχή της
καταγωγής του από την πόλη της Μικράς Ασίας, ΢ίπυλο, πρωτεύουσα του
βασιλείου του πατέρα του, Σαντάλου, και αφετέρου με τον Θησέα, ήρωα
της αρχαίας Αθήνας, ο οποίος, κατά την παράδοση, πραγματοποίησε τον
οικισμό της πόλης μετά τον πόλεμο εναντίον των Αμαζόνων, μια από της
οποίες έδωσε το όνομά της στη ΢μύρνη. Ψς εκ τούτου, οι αρχικοί κάτοικοί
της διέθεταν το γνώρισμα της αυτοχθονίας, ενώ και οι άποικοι που
δέχτηκε σε μεταγενέστερες οικιστικές φάσεις της ιστορίας της ανήγαγαν
την προέλευσή τους από την παλαιά κι ένδοξη Ελλάδα, δηλαδή την
Πελοπόννησο αλλά και την Αθήνα (γένος Ερεχθέα), την πρεσβυτάτη των
Ελληνίδων πόλεων, γεγονότα που είχαν ως αποτέλεσμα η ΢μύρνη να
διακρίνεται για την «εὐγένειαν» του λαού της, ο οποίος συγκαταλέγεται
στο «γένος Ἀττικόν καὶ Ἰώνων»33. ΢ε άλλα σημεία του έργου του, όμως, ο
σοφιστής εκφράζει την άποψη ότι δεν καθίσταται απαραίτητη η διεξοδική
ανάπτυξη τέτοιων μύθων, εφόσον μια περιήγηση στην πόλη αποτελεί
ικανοποιητική προϋπόθεση για τη διαπίστωση του ένδοξου παρελθόντος
της, και, παράλληλα, αναφέρεται σ’έναν τρίτο οικισμό της ΢μύρνης από
ιστορικά πρόσωπα, όπως ο Μέγας Αλέξανδρος και ο Λυσίμαχος34. Ψς εκ
τούτου, στην περίπτωση των ΢μυρναίων δεν υπάρχει, κατά την άποψη
του Αίλιου Αριστείδη, καμιά αμφιβολία για την πλήρη ένταξή τους στο
ελληνικό γένος, το «ὁμόφυλον» (η ΢μύρνη μνημονεύεται ως «θέατρον
Ἑλλάδος» και «μέγιστα δή τ῅ς νῦν Ἑλλάδος εὐτυχήσασα», ενώ η
καταστροφή της από τον σεισμό αποκαλείται «π᾵σι τοῖς ὁμοφύλοις
ἐναγισμάτων ἡμέρα» και «κοινή τοῖς Ἕλλησιν ἀποφράς»)35.
β) Πέργαμον. ΢τον λόγο του Περί ὁμονοίας ταῖς πόλεσιν (no. 23 Keil) ο
Αίλιος Αριστείδης αποκαλεί την ακρόπολή της «κοινὴ κορυφή τοῦ ἕθνους»
και συμπεριλαμβάνει στο έργο του τις αναφορές στον μύθο του Σήλεφου

32 Ἀριστείδ. 1.6, 21, 69, 330, 395. Βλ. Οliver, 1968, 9-17, Βoulanger, 1968, 362-72, Day, 1980, 15-
31, Loraux, 1986, 148-50, Saϊd, 2006, 47-50, 52-3.
33 Ἀριστείδ. 17.2-5, 18.2, 20.12, 21.3-4, 9-10 και πρβλ. Πίνδ. Ο 1.36-39, Θουκ. 1.9.2, ΢οφ. Αἴας,

1292, Πλίν. ΗΝ 5.118, Παυσ. 2.22.3, [Απολλδ.] 3.14.4, Σακ. Ann. 4.56. Βλ. Cadoux, 1938, 36-48,
Klose, 1987, 27-28 και 36 (σχετικά νομίσματα ΢μύρνης), Franco, 2005, 430-440.
34 Ἀριστείδ. 17.7, 19.4, 20.5, 20, 21.4. Πρβλ. Πλίν. ΗΝ 5.118, ΢τράβ. 14.1.37 (ανέγερση

΢μύρνης από Αντίγονο και Λυσίμαχο), Παυσ. 7.5.1-2. Βλ. Cadoux, 1938, 94-104, .Βoulanger,
1968, 382-91, Klose, 1987, 36 (νομίσματα ΢μύρνης σχετικά με τον Μ. Αλέξανδρο), Cohen,
1995, 4, 180-183, Moggi, 2000, 219-221, Franco, 2005, 440-450, Saϊd, 2008, 53.
35 Ἀριστείδ. 18.8, 19.1, 12, 20.1, 4, 12, 21.1.

35
και στον αποικισμό της από Αρκάδες, στοιχεία που καθιστούν την πόλη
«πρεσβυτάτη πασῶν ἀποικιῶν», ενώ, παράλληλα, συσχετίζει την πρώιμη
ιστορία της και με τον θεό Ασκληπιό («ἑστία γάρ Ἀσκληπιοῦ τ῅ς Ἀσίας»)36.
Έτσι, η πόλη συνδέεται με τους Αρκάδες, ένα ελληνικό φύλο που, όπως οι
Αθηναίοι, διατείνονταν για την αυτοχθονία τους, με έναν γνωστό ήρωα
της ελληνικής μυθολογίας, τον Ηρακλή, γιος του οποίου ήταν, κατά την
παράδοση, ο Σήλεφος, και με τον Ασκληπιό, που προσδίδει στην πόλη το
πλεονέκτημα της προστατευομένης ενός θεού. Ο ίδιος μύθος συντελεί και
στη σύνδεση της πόλης με το ρωμαϊκό παρόν, διότι, κατά την εκδοχή του
Πλουτάρχου, το όνομα της Ρώμης προήλθε από την ομώνυμη κόρη του
Σήλεφου, ενώ στο λεξικό ΢ούδα παραδίδεται ότι οι Λατίνοι έλαβαν τη
συγκεκριμένη ονομασία από το δεύτερο όνομα με το οποίο ήταν γνωστός
ο εν λόγω μυθικός ήρωας. Ειδικά η επιδίωξη συσχετισμού της μυθικής
ιστορίας του Περγάμου με τον Ασκληπιό και τον Ηρακλή είναι ενδεικτική
της εποχής του Αίλιου Αριστείδη, διότι πρόκειται για δύο μορφές που
απολαμβάνουν ιδιαίτερου σεβασμού, ακόμα και μεταξύ των Ρωμαίων
Αυτοκρατόρων37.
γ) Έφεσος: ΢τον λόγο Περί ὁμονοίας ταῖς πόλεσιν ( no. 23 Keil) ο Αίλιος
Αριστείδης αναφέρεται με συντομία και στην πόλη της Εφέσου, την οποία,
όπως στην περίπτωση της ΢μύρνης, αναγνωρίζει ως αποικία των
Αθηναίων38. Με τον τρόπο αυτό ο σοφιστής εγκωμιάζει την πόλη,
χρησιμοποιώντας την διαδεδομένη, ήδη από την κλασική εποχή, άποψη
που απέδιδε τον αποικισμό της Ιωνίας στους Αθηναίους, μέσω του
Ανδρόκλου, γιου του βασιλιά της Αθήνας, Κόδρου, ο οποίος, κατά τη
μαρτυρία του Υερεκύδη, υπήρξε ο οικιστής της Εφέσου. Έτσι, οι κάτοικοί
της ανάγουν την προέλευσή τους στους «αυτόχθονες» Αθηναίους,
επιβεβαιώνοντας, μέσω της συγκεκριμένης μυθικής αφήγησης, την
αρχαιότητα του γένους τους, και συνδεόμενοι με την επιφανέστερη πόλη
της «παλαιάς» Ελλάδας39.
δ) Κύζικος. Ο Αίλιος Αριστείδης εξαίρει τον ελληνικό χαρακτήρα της
συγκεκριμένης πόλης, μνημονεύοντας ως «ἀρχηγέτην» και «οἰκιστήν» της
τον θεό Ασκληπιό κι εναρμονιζόμενος, μέσω των αναφορών αυτών, με
τον εγκωμιαστικό ρητορικό τόπο που επιτάσσει ν’αποδίδεται η κτίση μιας

36Ἀριστείδ. 23.13-18.
37 Πέργαμον: Ὄμ. Ὀδ. 11.517-522, ΢τράβ. 12.8.4, Πλούτ. Ῥωμ. 2, Παυσ. 8.4.9, *Ἀπολλδ+ 2.7.3,
3.9.1, ΢ούδα Λ 144.2 Λατῖνοι· βλ. Edelstein-Edelstein, 1945, 83-91, Ηansen, 1971², 4-8, Strubbe,
AncSoc 15-17, 1984-6, 260-1, 263, Scheer, 1993, 71-95, Wickkiser, 2003, Steger, 2004, Rawlings-
Bowden, 2005.
38 Ἀριστείδ. 23.23-6.

39 FGrH 3, F 155 Υερεκύδης, Ἡρόδ. 7.94, 8.44.2, Ἀθήν. 8.361· πρβλ. τις επιγραφές ΙΕp. 1064,

2044, 3079 κ.α. με το όνομα του Ανδρόκλου. Βλ. Huxley, GRBS 14 (1973), 137-43, Malkin,
1987, 122, Oster, ANRW II 18.3 (1990), 1682-84, Rogers, 1991, 106-8, 144, Lindner, 1994, 71,
Aurenhammer, 1995, 271-2, Dmitriev, 2005, 272-273.

36
πόλης σε κάποιον θεό ή ήρωα40. Η σύνδεση της Κυζίκου, όπως και η
προαναφερόμενη του Περγάμου, με τον Ασκληπιό αποκαλύπτει τη
μεγάλη δημοτικότητα που γνωρίζει ο συγκεκριμένος θεός κατά την
ελληνιστική και αυτοκρατορική εποχή, με αποτέλεσμα αρκετές πόλεις (κι
άτομα, όπως ο Αίλιος Αριστείδης) να επιδιώκουν τον συσχετισμό τους
μ’αυτόν41.
ε) Ρόδος. Έμφαση στην ευγενή κι ελληνική καταγωγή δίδεται, εντός των
έργων του Αίλιου Αριστείδη, και στην περίπτωση πόλεων της κυρίως
Ελλάδας. ΢τον λόγο Ῥοδίοις περί ὁμονοίας (no. 24 Keil) ο σοφιστής επαινεί
τους Ροδίους, τονίζοντας την ελληνικότητα των ίδιων και της πόλης τους
(«παντός τοῦ Ἑλληνικοῦ κήδεσθαι», «καθαρῶς ὄντας Ἕλληνας», «καλλίστη
τῶν Ἑλληνίδων»), καθώς και την ευγένεια της καταγωγής τους, διότι
ανήκουν στο δωρικό φύλο («Λακεδαιμονίων πόλιν ... ὁμόφυλον οὖσαν»,
«ἔστε Δωριεῖς ἐκ Πελοποννήσου») ενώ, παράλληλα, συνδέονται, μέσω
συγγενικών δεσμών, και με το Άργος («τῶν ὑμετέρων προγόνων
Ἀργείων»)42. Με την παράθεση αυτών των στοιχείων ο Αίλιος Αριστείδης
επιτυγχάνει το εγκώμιο της πόλης, συσχετίζοντας, μέσω της παράδοσης,
τη Ρόδο με δύο άλλα, εκτός της Αθήνας, εξέχουσας φήμης κέντρα της
«παλαιάς» Ελλάδας, τη ΢πάρτη και το Άργος. ΢υγχρόνως, χρησιμοποιεί
τον, γνωστό από τις πραγματείες του Μενάνδρου του Ρήτορος, τόπο που
επιβάλλει να ανάγεται η προέλευση των κατοίκων μιας πόλης σ’ένα από
τα «ευγενή» γένη των Ελλήνων (Αιολείς, Δωριείς, Ίωνες)43.
στ) Κόρινθος. Η πόλη, στον Ἰσθμικόν εἰς Ποσειδῶνα (no. 46 Keil), επαινείται
από τον σοφιστή, καταρχάς, για την ευδαιμονία της, λόγω της ιδανικής
γεωγραφικής θέσης της (τόπος εγκωμίου μιας πόλης), που διευκολύνει
την επικοινωνία μεταξύ της Πελοποννήσου και των ηπειρωτικών
περιοχών της Ελλάδας αλλά και την ασφαλή και ταχύτατη διέλευση από
τον ΢αρωνικό στον Κορινθιακό κόλπο κι αντίστροφα. Αυτό το στοιχείο
καθιστά την Κόρινθο κέντρο στρατηγικής σημασίας, ειδικά όσον αφορά

40 Ἀριστείδ. 27.1, 5, Μέν. Ῥήτ. 3535 κ.εξ. Βλ. Hasluck, 1910, 223-226, Βoulanger, 1968, 342-6,
Lindner, 1994, 142-4.
41 Για την εγκαθίδρυση της λατρείας του Ασκληπιού στην κλασική Αθήνα βλ. Edelstein-

Edelstein, 1945, II 108-125 και Αleshire, 1991, Garland, 1992, 116-135, Clinton, 1994, 17-34. Για
τη σημασία του Ασκληπιού και των ιερών του κατά την ελληνιστική εποχή βλ. Hansen,
1971², 280-282, Mikalson, 1998, 264-268, Buraselis, 2004, 15-20. Για την εισαγωγή και τη
σημασία της λατρείας του στη δημοκρατική κι αυτοκρατορική Ρώμη βλ. Πλίν. ΗΝ
29.16.72, Λίβ. 10.47.6-7 και Bowersock, 1969, 69-70, Simon, 1990, 19-26, Beard-North-Price,
1998, 69-70. Για την προσπάθεια ασιατικών πόλεων να συνδεθούν με μυθικούς οικιστές,
όπως ο Ηρακλής κι ο Ασκληπιός βλ. Strubbe, AncSoc 15-17 (1984-6), 255-304. Για τη
σύνδεση του αυτοκράτορα Αδριανού με τον θεό Ασκληπιό βλ. I.Pergamon II, 365 και Price,
JHS 104 (1984), 85-86, Petsalis-Diomidis, 2010, 214-216.
42 Ἀριστείδ. 24.1, 23, 27, 37, 45 και πρβλ. Πίνδ. Ὀλ. 7.36 κ.εξ. Θουκ. 7.57.6.

43 Μέν. Ῥήτ. 350.20-1, 353.5-11. Βλ. Βoulanger, 1968, 374-6, Giovannini, 1993, 278-9, Woolf,

PCPS 40 (1994), 129-30, Franco, 2008, 242-3.

37
στη διεξαγωγή του θαλάσσιου εμπορίου («πρ῵ρα καὶ πρύμνα τ῅ς
Ἑλλάδος» και «περίπατος Ἑλλάδος», κατά τον Υαβωρίνο) και, ταυτόχρονα,
κοινή αγορά και πανήγυρη του ελλαδικού χώρου, όπως συμβαίνει και με
την περίπτωση της δημοφιλούς εορτής των Ισθμίων, στα πλαίσια της
οποίας ο σοφιστής εκφωνεί τον συγκεκριμένο λόγο του. Σα
πλεονεκτήματα της πόλης προσελκύουν σ’αυτήν, καθ’όλη τη διάρκεια του
έτους, πλήθος επισκεπτών, ως επί το πλείστον Ελλήνων («κοινόν ἄστυ τῶν
Ἑλλήνων»), για τους οποίους η Κόρινθος αποτελεί «καταφυγή»,
«ἀνάπαυλα», «διέξοδος» και «σωτηρία». ΢υγχρόνως, ο έπαινος της πόλης,
λόγω της ευγενούς (ελληνικής) καταγωγής των κατοίκων της, συνδέεται
και με τον ρόλο που αυτή διαδραμάτιζε κατά τους αυτοκρατορικούς
χρόνους, μέσω της μνείας ότι «ἔτι καὶ νῦν βραβεύει τὰ δίκαια τῶν
Ἑλλήνων» (έδρα του Ρωμαίου διοικητή της επαρχίας Αχαΐας και διοικητική
πρωτεύουσα της Ελλάδος)44. Οι μνείες του σοφιστή στο ελληνικό γένος
των κατοίκων της και στο πλήθος των Ελλήνων επισκεπτών μιας
ρωμαϊκής αποικίας, όπως η Κόρινθος, αν και στερεότυπες στους λόγους
του, επιβεβαιώνουν την άποψη μελετητών, που βασίζεται κυρίως σε
επιγραφικές μαρτυρίες (αύξηση των ελληνικών επιγραφών έναντι των
λατινικών), για την έντονη επανεμφάνιση του ελληνικού στοιχείου στην
πόλη, ιδιαίτερα από την εποχή του Αδριανού45.

Ο εξ αντιθέτου προσδιορισμός της ελληνικότητας (Έλληνες-βάρβαροι).

Όμως, επειδή η ατομική ή συλλογική ταυτότητα, στη συγκεκριμένη
περίπτωση η ένταξη μεμονωμένων ατόμων και κατοίκων πόλεων στο
ελληνικό γένος, προσδιορίζεται και σε σχέση με (ή αντιθέτως προς) άλλα
σύνολα με διακριτά γνωρίσματα, ο Αίλιος Αριστείδης χρησιμοποιεί προς
την κατεύθυνση αυτή τη σύγκριση κι αντιπαράθεση με το διαφορετικό, το
οποίο στην ελληνική παράδοση ταυτίστηκε με τον χαρακτηρισμό του
«βαρβάρου»46. Βέβαια, στους λόγους του σοφιστή, εκτός από τις αναφορές
στο «Ἑλληνικόν γένος» και στο «ὁμόφυλον», εμφανίζεται συχνά και η
παραδοσιακή διπολική διάκριση Ελλήνων-βαρβάρων, προκειμένου να
δηλωθεί το σύνολο της ανθρωπότητας με έμφαση όχι τόσο στα
αντιτιθέμενα αλλά στα κοινά γνωρίσματα των δύο κατηγοριών, στοιχείο
ενδεικτικό πως η εν λόγω στερεότυπη αναφορά είχε απωλέσει, κατά την

44 Ἀριστείδ. 46.22-31 και πρβλ. [Δίων Φ.], 37.7, 36. Βλ. Larsen, 1936, 470-472, 491-492,
Boulanger, 1968, 347, Wiseman, ANRW II 7.1 (1979), 439-447, Le Glay, 1986, 42-52, Sartre,
2012, 176-177, 202.
45 Larsen, 1936, 446, Kent, 1966, 18-19, Mason, Phonix 25 (1971), 160-165, Wiseman, ANRW II

7.1 (1979), 507-508, Spawforth, 1996, 167-182 (πληθυσμός Κορίνθου την περίοδο από τον
Αύγουστο ως το Νέρωνα), Sartre, 2012, 203.
46 Barth, 1969, 14-5, Ηorowitz, 1985, 50, 64-70, Rex, 1986, 16, Hobsbawm, 1992, 63, Eriksen,

1993, 12, 20-2, Banks, 1996, 13, Smith, 1999, 15, 62-70, 262, Konstan, 2001, 30, Hall, 2002, 9-10,
Derks-Roymans, 2009, 1-2.

38
αυτοκρατορική εποχή, το νόημά της47. Ψστόσο, ο τόνος μεταβάλλεται,
όταν γίνεται λόγος για τους κοινούς αγώνες των Ελλήνων της κλασικής
εποχής εναντίον των Περσών. ΢τα χωρία αυτά των λόγων του Αίλιου
Αριστείδη, ο όρος «βάρβαροι» ανακτά το αρνητικό περιεχόμενο που
διαθέτει εντός της ελληνικής παράδοσης, καθώς προβάλλονται ως
φυσικοί εχθροί των Ελλήνων, κάποτε συνδέονται παρατακτικά με ληστές
ή τυράννους, και στα πλαίσια μιας ρητορικής έξαρσης ενθουσιασμού από
την πλευρά του ρήτορα τονίζονται οι κοινές επιτυχίες των προγόνων για
τη σωτηρία της Ελλάδας κι αποδίδονται στις δύο κατηγορίες διαμετρικά
αντίθετα γνωρίσματα· ο πλούτος, το πλήθος, που δε συνοδεύεται
απαραίτητα από ανάλογη στρατιωτική ισχύ, καθώς και η ύβρις των
βαρβάρων αντιπαραβάλλονται προς την αρετή, το ανώτερο φρόνημα, τη
σοφία, τη σωφροσύνη και φυσικά την παιδεία των Ελλήνων48.

47 Ἑλληνικὸν γένος-ὁμόφυλον: Ἀριστείδ. 1.173, 179, 305, 3.205, 24.23-4, 25.42, 27.1, 32.13, 44.4,
46.42 κ.α Ανθρωπότητα Ελλήνων-βαρβάρων: 1.1, 129, 231, 322, 2.331, 3.203, 18.1, 22.2, 24.4,
25.12, 26.11, 27.32, 38.15, 40.4, 47.36 («ἑλληνίζων» βάρβαρος ο βασιλιάς των Πάρθων).
48 Ο.π. 1.63, 99, 107, 110, 211, 2.321, 324-5 3.138-9, 161, 196, 256, 16.40-1, 23.3-4, 26.41.

39
Τποκεφάλαιο δεύτερο: η σημασία της ελληνικής παιδείας και
του ήθους των εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής.
Παιδεία και Δεύτερη ΢οφιστική. Ο Υιλόστρατος στην αρχή του έργου του
Βίοι ΢οφιστῶν διευκρινίζει ότι δεν έκρινε σκόπιμο να παραθέσει
πληροφορίες μόνο για τους «εὐδοκίμους» πατέρες των βιογραφούμενων
προσώπων, διότι «οὐκ εὐτυχές τ῵ βουλομένῳ πολλὰ εἰδέναι πατέρα μὲν
τοῦ δεῖνος ἐξεπίστασθαι καὶ μητέρα, τάς δὲ περὶ αὐτὸν ἀρετάς τε καὶ
κακίας οὐ γιγνώσκειν, μηδ' ὅ τι κατώρθωσέ τε οὗτος καὶ ἐσφάλη ἤ τύχῃ ἤ
γνώμῃ»49. Γι’αυτό, η παιδεία και το ήθος καταλαμβάνουν σημαντική θέση
μεταξύ των υπολοίπων βιογραφικών πληροφοριών που αφορούν τους
μνημονευόμενους σοφιστές, όπως η καταγωγή, η κοινωνική θέση, η
οικονομική ευπορία και η σύνδεση με τη Ρώμη.
Ειδικότερα, η αρετή προβάλλεται ως ουσιώδες προσδιοριστικό
γνώρισμα της προσωπικότητας του Δίωνα Φρυσόστομου («ἀρετή», «ἤθους
κρ᾵σις»), του Κίλικα Αντιόχου («τ῵ ἠθικ῵ ἰσχύων»), του Διονυσίου από τη
Μίλητο («ἀρετή»), του Πολέμωνα («ἐκείνου ἀρετὴν»), του Αίλιου Αριστείδη
(«ἦθος»), του Αθηνοδώρου από την Αίνο («ἐμβριθής δὲ καὶ τὸ ἦθος
γενόμενος»), του Ρούφου από την Πέρινθο («ἐκκειμένως γὰρ τοῦ ἤθους»),
του Ναυκρατίτη Πρόκλου («χρηστοῦ ἤθους»), του Θεσσαλού Ιπποδρόμου
(«πρᾴος τὸ ἦθος») και του Κυρίνου από τη Νικομήδεια («ἀφίκετο ἐς τὰ
ἑαυτοῦ ἤθη πενίᾳ σεμνυνόμενος»). Αναφορά στην παιδεία, σε συνάρτηση
με άλλες βιογραφικές πληροφορίες, πραγματοποιείται από τον
Υιλόστρατο σε περιπτώσεις σοφιστών, όπως ο Υοίνικας Αδριανός («ἀνὴρ
πεπαιδευμένος») ο Φρήστος από το Βυζάντιο («ἄριστα μὲν Ἑλλήνων ὑπὸ
Ἡρώδου ἐπαιδεύθη»), ο Ναυκρατίτης Πολυδεύκης («πεπαιδευμένος»), ο
Καισαρεύς Παυσανίας («ἐπαιδεύθη μὲν ὑπὸ Ἡρώδου»), ο Αθηνόδωρος από
την Αίνο («παίδευσιν φανερώτατος τοῦ Ἑλληνικοῦ»), ο Πρόκλος από τη
Ναύκρατη («πεπαιδευμένου τε ἱκανῶς») και ο Θεσσαλός Ιππόδρομος
(«ἀνὴρ πεπαιδευμένος»)50.
Η επισήμανση των χαρακτηριστικών αυτών οφείλεται στο γεγονός πως
ο Υιλόστρατος, επιδιώκει να διαμορφώσει μια σειρά από συγκεκριμένα
κριτήρια, σύμφωνα με τα οποία πραγματοποιεί την επιλογή κάποιων
ατόμων που, κατά την άποψή του, πληρούν τις προϋποθέσεις,
προκειμένου να συμπεριληφθούν στον κύκλο των σοφιστών. Ειδικά, στην
περίπτωση της εκπαίδευσης και του ήθους που συνδέεται με την
απόκτηση ανώτερης πνευματικής καλλιέργειας, είναι δυνατό να ειπωθεί
πως ο συγγραφέας των Βίων ΢οφιστῶν, θεωρώντας τον εαυτό του

49Υιλόστρ. Β΢ 479-480.
50 Ἀριστείδ. 487-488 (Δίων), 468-470 (Αντίοχος), 522-526 (Διονύσιος), 530-544 (Πολέμων),
581-585 (Αίλιος Αριστείδης), 585-590 (Αδριανός), 590-592 (Φρήστος), 592-593 (Πολυδεύκης),
594 (Παυσανίας), 594-595 (Αθηνόδωρος), 597-598 (Ρούφος), 603-604 (Πρόκλος), 615-620
(Ιππόδρομος), 620-621 (Κυρίνος).

40
εκπρόσωπο κι «απολογητή» ενός διακεκριμένου τμήματος του
ελληνισμού, συγγράφει ένα έργο, στο οποίο κυριαχούν η ελληνική
παιδεία κι ο ελληνικός πολιτισμός, με τη μορφή, όμως, που ο ίδιος
αντιλαμβανόταν την αναβίωσή τους.Έτσι, από τις πληροφορίες αυτές
διαφαίνεται πως η κίνηση της Δεύτερης ΢οφιστικής, στην οποία
εντάσσεται κι ο Αίλιος Αριστείδης, αποτελεί πρωτίστως ένα φαινόμενο
αναγέννησης του ελληνισμού, στα πλαίσια του οποίου η πνευματική και
ηθική καλλιέργεια, μέσω της ελληνικής παιδείας, διαδραματίζουν καίριο
ρόλο στον προσδιορισμό της προσωπικής ταυτότητας του κάθε σοφιστή51.
Σο ίδιο συμπέρασμα σχετικά με τον συσχετισμό παιδείας κι
αρετής/ήθους προκύπτει από την αντιπαραβολή των πληροφοριών του
Υιλόστρατου με επιγραφικές μαρτυρίες για λογίους των αυτοκρατορικών
χρόνων, που φέρουν την ιδιότητα του ρήτορα ή του σοφιστή. Έτσι, για τα
προαναφερόμενα προτερήματά τους τιμώνται σε επιγραφές:
- ο, γνωστός από τον Υιλόστρατο, σοφιστής Πόπλιος Άντειος Αντίοχος
από τις Αιγές της Κιλικίας («ἀγαθός ἀνήρ», «ἐπιδαμήσας ἁμῶν τ᾵ι πόλι
κοσμίως καὶ φιλοφρόνως, ἔν τε τοῖς λοιποῖς ἐπεδείξατο τὰν ἰδίαν
καλοκαγαθίαν καὶ τὰν ἐν παιδείαι τελειότατα»)52,
- ο ρήτορας Μάρκος Αυρήλιος Αθήναιος «ἀρετ῅ς ἕνεκα καὶ τ῅ς περὶ τὰς
συνηγορίας τ῅ς πατρίδος ἡμῶν εὐνοίας τε καὶ προθυμίας»53,
- ο ρήτορας Σιβέριος Κλαύδιος Αυρήλιος Κτησίας από την πατρίδα του,
Αφροδισιάδα («βίου ἀρετή καὶ σεμνότητα»)54,
- ο ρήτορας Μαίκιος Υαυστείνος («ῥήτωρ ἀγαθός», «κα̣λοκαγαθία»)55,
- ο ρήτορας Γάιος Ιούλιος Ηλιόδωρος («ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ ἔνδοξος καὶ πάσῃ
ἀρετῆ διενένκας καὶ κοσμήσας τοὺς τε γονεῖς αὐτοῦ καὶ ὅλον τὸ γένος»)56,
- ο Λεύκιος Υλάβιος Ερμοκράτης, ίσως ο μνημονευόμενος από τον
Υιλόστρατο σοφιστής ή κάποιος ομώνυμος φιλόσοφος της ίδιας εποχής
(«ἀνδρῶν ἡρώων μοῦν̣ος̣ ἄριστος ἐ῅ν»)57,

51 Boulanger, 1968, 37-41, Anderson, ANRW II.31.1 (1989), 79-208, Brown, 1992, 48-49,
Anderson, 1993, 3-5, 8-11, Swain, 1996, 6-7 και 1999, 157-160, Schmitz, 1997, 63-66, Morgan,
1998, 120-144, Goldhill, 2001, 14-21, Connoly, 2003, 287-317, Whitmarsh, 2005, 13-15 και 2007,
39, Eshleman, 2012, 125-148.
52 SEG 26.426 (περ. 160-230 μ.Φ.). Βλ. Vollgraff, BCH 28 (1904), 421-424, no. 6, Αvotins, CSCA 4

(1971), 68-70, Robert, JS 1973, 202-203 και BCH 101 (1977), 119-132, Spawforth-Walker, JRS 76
(1986), 103-104, Curty, 1995, 13-5, no. 5, Schmitz, 1997, 207-209, Puech, 2002, 68-74, Price, 2005,
121-122.
53 I.Ephesos 3057. Βλ. Rossner, StCl 16 (1974), 116, Halfmann, 1982, 630, Κearsley, Antichthon 21

(1987), 52, υποσ. 18, Campanile, 1994, 64-65, no. 47-47c, Puech, 2002, 150-153.
54 CIG 2797 (3ος αι. μ.Φ.) και πρβλ. ΜΑΜΑ VIII 497 (3ος αι. μ.Φ., στ. 1-4: «[ἡ βουλὴ καὶ ὁ δ῅μος

κ]α̣ὶ ἡ γερουσία ἐτείμησαν [ἀναστάσεσιν ἀ]νδριάντων Σιβ. Κλ. Κτησίαν [καὶ —]ίαν τὴν
γυναῖκα αὐτοῦ καὶ [— τὸν] υἱὸν αὐτοῦ...»). Βλ. Puech, 2002, 187-189.
55 Corinth 8.3.264 (εποχή Αντωνίνου Ευσεβούς). Βλ. PIR² M 56, Οliver, 1970, 119, no. 37,

Nutton, Latomus 29 (1970), 719-728, Follet, 1976, 132, Ameling, 1983, II 22, Anderson, 1986,
297-298, Settipani, 2000, 136-139, Puech, 2002, 242-247.
56 TAM II 141 (2ος αι. μ.Φ.). Βλ. Puech, 2002, 290-292.

41
- ο σοφιστής Μάρκος Αυρήλιος Ιππόδρομος («πάντα ἐν π᾵σιν ἄριστος,
γλυκύτατος καὶ σεμνότατος»)58,
- ο Αθηναίος ρήτορας Ισοκράτης («καλὸς καὶ ἀγαθὸς ἀνήρ»)59,
- ο ρήτορας Μάρκος Ούλπιος Ισόδημος σε επιγραφή από τη Βέροια με
απόφαση του συνεδρίου της Μακεδονίας («δοκιμώτατος τῶν ῥητόρων
ἀρετ῅ς ἓνεκα καὶ εὐνοίας τ῅ς εἰς τὴν ἐπαρχείαν»)60,
- ο ρήτορας Λεύκιος Εγνάτιος Βίκτωρ Λολλιανός («ἁγνὸς καὶ δίκαιος καὶ
πάσης ἀρετ῅ς», «ter omni iustitia ac sinceritate innocentiaque praestantem»)61,
- ο Αίλιος Μητροφάνης από την πόλη της ΢πάρτης («ἀξιολογώτατος ἤθει
τε φιλοσόφῳ καὶ παιδείᾳ καὶ τοῖς λόγοις διαφέρων τῶν ἡλίκων»)62,
- ο σοφιστής Κλαύδιος Ρουφίνος («διὰ τὴν προαίρεσιν ᾗ σύνεστιν ἐπὶ
παιδείᾳ καὶ τὸν ἐν λόγοις συνεχ῅ βίον τὴν προκειμένην τοῖς σοφισταῖς»)63,
- ο ρήτορας (Πόπλιος) Αίλιος ΢ώσπις από τη βουλή και το δήμο της
Κορίνθου («ἀνδραγαθίας εἵνεκεν καὶ τ῅ς ἅλλης ἀρετ῅ς ἁπάσης»)64 και
- ο σοφιστής ΢ώτηρος «ἀντ’ ἀρετ῅ς τε βίου σοφίης τε λόγοιο»65.
Οι προτασσόμενες επιγραφικές μαρτυρίες αποτελούν ενδεικτικά
στοιχεία της επιδίωξης λογίων της αυτοκρατορικής εποχής να
προβάλλουν την ανώτερη (ελληνική) παιδεία και το εξαίρετο ήθος τους.
Με τον τρόπο αυτόν οι σοφιστές επιδεικνύουν το γεγονός πως
αντιπροσωπεύουν τους διακεκριμένους κι αποκλειστικούς κληρονόμους
της λογοτεχνικής και, γενικότερα, της πνευματικής παράδοσης του
ελληνισμού, στοιχείο που τους προσδίδει εξαίρετο κύρος στο παρόν και
νομιμοποιεί τη σημαντική θέση τους εντός της κοινωνίας σε μια εποχή

57 I.Pergamon ΙΙΙ, 34 (200/205-210 μ.Φ.) και πρβλ. I.Erythrai 43 (2ος αι. μ.Φ., σε ανδριάντα της
πόλης των Ερυθρών προς τιμήν του Ερμοκράτη), Υιλόστρ. Β΢ 608-12. Βλ. PIR² F 285,
Raepsaet-Charlier, 1987, I 211, no. 229, Puech, 2002, 297-307, Jones, ZPE 142 (2003), 127-130.
58 ΑΕ 1967, 459 (3ος αι. μ.Φ.), Υιλόστρ. Β΢ 615-20. Βλ. Müller, ZPE 3 (1968), 197-220, Gregory,

GRBS 20 (1979), 264, no. 9, Jones, ΗSCP 74 (1970), 237-240 και GRBS 21 (1980), 378, Rémy,
1989, 321-322, no. 272, Puech, 2002, 308-312.
59 Fouilles de Delphes III 2.98 (1ος αι. μ.Φ.). Βλ. Puech, 2002, 322.

60 ΑA 57 (1942), 183, no. 24 (πρώτο μισό 3ου αι. μ.Φ.) και πρβλ. I.Beroia 89. Βλ. Robert, 1948, 34,

Kanatsoulis, 1984, no. 1094, Σataki, 1988, no. 996, Puech, 2002, 323.
61 ΑΕ 1996, 1480, IG VII 2510, I.Ephesos 664, 664a. Βλ. PIR² Ε 36, Follet, 1976, 42, Christol, 1986,

190-192, no. 24, Leunissen, 1989, 185, Rémy, 1989, 115-118, no. 85, Campanile, 1994, 139, no.
162, Puech, 2002, 330-336, Erkelenz, ZPE 146 (2004), 101-104, Fernoux, 2004, 453-456, no. 31.
62 ΙG V 1, 563 (3ος αι. μ.Φ.). Βλ. Bradford, 1977, 282, Cartledge-Spawforth, 1992², 176-195,

Puech, 2002, 350-352.

63 I.Smyrna 602 (περ. 201-2 μ.Φ.) και πρβλ. Υιλόστρ. Β΢ 608. Βλ. PIR² C 998, Bowersock, 1969,

41, Nutton, JRS 61 (1971), 54, Oliver, 1982, 485-488, no. 255, Ritti, Misc. gr. rom. 18 (1988), 95,
98-101, Puech, 2002, 438-443.
64 Corinth 8.3.226 (2ος αι. μ.Φ.) και 170 (2ος αι. μ.Φ., αποσπασματική επιγραφή σχετική με

την οικογένεια του ρήτορα). Βλ. Κapetanopoulos, Mnem. 22 (1969), 80-82, Puech, ΑNRW II
33.6 (1992), 483-485 και 2002, 452-455.
65 I.Ephesos 1548 (τέλος 2ου αι. μ.Φ.) και πρβλ. Fouilles de Delphes III 4.265 (εποχή Αντωνίνων),

Υιλόστρ. Β΢ 605. Βλ. Flacelière, BCH 73 (1949), 472, no. 10, Puech, 2002, 455-8.

42
που και οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες διάκεινται θετικά προς τον ελληνικό
πολιτισμό66.
Όμως, επειδή η πλειοψηφία των σοφιστών υπήρξαν άτομα του
ανώτερου κοινωνικού στρώματος, που εξαιτίας της οικονομικής ευχέρειάς
τους είχαν τη δυνατότητα να διανύσουν όλα τα στάδια της εγκυκλίου
παιδείας, φτάνοντας ως την παρακολούθηση των ανώτερων σπουδών της
ρητορικής και της φιλοσοφίας, η προβολή της πνευματικής και ηθικής
υπεροχής τους διαθέτει και πολιτικό-κοινωνικό υπόβαθρο, λειτουργώντας
συμπληρωματικά προς την υπόλοιπη δράση τους (βλ. παρακάτω, σελ. 99-
100, 214-215, 285-287). Η παιδεία και η ηθική ακεραιότητα
αντιπροσωπεύουν, λοιπόν, ένα ακόμα πεδίο διάκρισης των μελών της
ελίτ, που συνδέεται και με τον μεταξύ τους ανταγωνισμό για την
απόκτηση ισχύος· με τον τρόπο αυτόν επιτυγχάνεται η διατήρηση του
status quo, διαχωρίζονται όσοι διαθέτουν τα συγκεκριμένα γνωρίσματα
από τις μάζες των «απαίδευτων» κι επιβεβαιώνονται ο πλούτος και η
υψηλή πολιτική και κοινωνική θέση των συγκεκριμένων προσώπων.
Βέβαια, αφήνονται, ορισμένες φορές, και κάποια περιθώρια κοινωνικής
ελαστικότητας, στην περίπτωση ατόμων τα οποία θα κατορθώσουν
ν’ανέλθουν ιεραρχικά, μέσω της απόκτησης των απαραίτητων
πνευματικών εφοδίων (π.χ. αναφορές του Υιλόστρατου σε κάποιους
σοφιστές ταπεινής καταγωγής, έστω κι αν είναι περιορισμένοι σε αριθμό)·
πρόκειται για μια απαραίτητη προϋπόθεση που παρέχει και σ’αυτούς
τους πεπαιδευμένους τη δυνατότητα να ενταχθούν στους κύκλους των
λογίων της αυτοκρατορικής εποχής (σοφιστών-ρητόρων-φιλοσόφων) και
ν’αυτοπροσδιορίζονται ως «Έλληνες», εφόσον πληρούν, πλέον, το
κριτήριο της κατοχής ελληνικής παιδείας67.
Σέλος, μια άλλη πτυχή των εξεταζόμενων μαρτυριών που εξαίρουν την
παιδεία και το ήθος των σοφιστών αφορά τους αναθέτες των επιγραφών
και διαφαίνεται ιδιαίτερα σε μια μαρτυρία που σχετίζεται με τον Αίλιο
Αριστείδη: ο εν λόγω σοφιστής τιμάται από τους Έλληνες της Αιγύπτου
«ἐπὶ ἀνδραγαθίαι καὶ λόγοις» (βλ. παρακάτω, σελ. 104-105). Με την
απόδοση τιμών σε έναν επιφανή λόγιο της εποχής πόλεις, κοινά ή άλλες
ομάδες ατόμων, που απέδιδαν σ’αυτόν τις συγκεκριμένες διακρίσεις,
απέβλεπαν στην εξυπηρέτηση πολλαπλών στόχων: α) προσδιόριζαν την
(ελληνική) ταυτότητά τους, συνδεόμενοι με το παρελθόν (πνευματική
κληρονομιά) και το παρόν (τιμές σε έναν σύγχρονό τους εκπρόσωπο της
ελληνικής παιδείας) του ελληνικού πολιτισμού, β) αύξαναν το κύρος τους
στον χώρο της ελληνόφωνης Ανατολής μέσω της σύνδεσής τους με έναν

66 Anderson, 1989, 105, Follet, 1991, 206, Swain, 1996, 79, 380 και 1999, 161, Quet, 2000, 105-
139, Preston, 2001, 90, Hall, 2002, 225, Vix, 2005, I.406-412, Kim, 2010, 469-70.
67 Μarrou, 1955, 243-256, 268-296, Bowersock, 1968, 30, Schmitz, 1997, 44-50, Morgan, 1998, 33-

39, 85, Whitmarsh, 2001, 96-108, Connolly, 2001, 341-342, 348, Whitmarsh, 2005,30-31,
Κaldelis, 2007, 22, Alcock, 2011, 83, Henderson, 2011, 23-35, Eshleman, 2012, 10.

43
επιφανή πνευματικό άνθρωπο, ο οποίος είτε ανήγαγε την καταγωγή του
από την πόλη ή την περιοχή τους είτε πραγματοποίησε κάποια επίσκεψη
σ’αυτήν είτε την επέλεξε ως τόπο εγκατάστασής του, γ) προσδοκούσαν
ποικίλα οφέλη από τη σύνδεσή τους με τον συγκεκριμένο πεπαιδευμένο,
όπως πνευματικά («διαφήμιση» της πόλης ως σημαντικού παιδευτικού
κέντρου) ή οικονομικά (προσέλκυση πλήθους επισκεπτών, ειδικά νέων με
σκοπό τη μαθητεία κοντά σε κάποιον επιφανή λόγιο, δωρεές από άτομα
του ανώτερου κοινωνικού στρώματος, όπως η πλειοψηφία των σοφιστών)
και δ) επιδείκνυαν καλή διάθεση έναντι της Ρώμης, εφόσον οι κάτοχοι
ανώτερης παιδείας της εποχής διέθεταν, συνήθως, ρωμαϊκά πολιτικά
δικαιώματα και διατηρούσαν στενούς δεσμούς με τη ρωμαϊκή εξουσία
(κατοχή ανώτερων θέσεων στην αυτοκρατορική ή τοπική διοίκηση) αλλά
και με τους Ρωμαίους αυτοκράτορες, αρκετοί από τους οποίους
συνδέονταν φιλικά με επιφανείς σοφιστές68.

Η παιδεία και το ήθος του Αίλιου Αριστείδη και άλλων προσώπων των
λόγων του. Ψς εκ τούτου, η παιδεία καταλαμβάνει σημαντική θέση και
στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, εντός του οποίου διακρίνεται πλήθος
αναφορών στις πνευματικές ικανότητες του ίδιου ή άλλων προσώπων,
μεμονωμένων ατόμων ή συνόλων (π.χ. κάτοικοι μιας πόλης).
Ειδικότερα, όσον αφορά στις πληροφορίες που σχετίζονται με τον ίδιο
τον σοφιστή, είναι σκόπιμο να μνημονευθεί μια σειρά ονείρων, που
συμπεριλαμβάνονται στους Ἱερούς Λόγους και, πιθανώς, ανακαλούν
αναμνήσεις πραγματικών περιστατικών του βίου του. ΢’αυτές τις
ονειρικές εμπειρίες, ο Αίλιος Αριστείδης: α) επαινείται από τους
συναυτοκράτορες Μάρκο Αυρήλιο και Λεύκιο Βήρο, οι οποίοι τον
αποκαλούν «ἄνδρα ἀγαθόν» και «περί λόγους ἀγαθόν», β) συγκρίνεται με
σημαντικές πνευματικές μορφές του παρελθόντος (΢ωκράτης,
Δημοσθένης, Θουκυδίδης) και, συνήθως, αναδεικνύεται ανώτερός τους, γ)
κατονομάζεται ως ο κορυφαίος ρήτορας της εποχής του από τον φίλο του,
Ρουφίνο, δ) προσδιορίζεται, μεταφορικά, ως «μύθων ἀενάων κύδιμος
ἡνίοχος» σε επιγραφή, που, κατά τα λεγόμενά του, εκπορευόταν από τον
ίδιο τον Ασκληπιό, ε) γίνεται αποδέκτης τιμών σε δημόσια συνάθροιση
που λαμβάνει χώρα στο ναό του Ολυμπίου Διός, πλησίον της πατρικής
εστίας του, και του αποδίδεται ο χαρακτηρισμός «ἀήττητος περί λόγους»,
στ) αντιλαμβάνεται την ύπαρξη ενός τάφου, κοινού για τον ίδιο και τον
Μέγα Αλέξανδρο, αναλογιζόμενος πως και οι δύο έχουν διαπρέψει εξίσου
σε έναν διαφορετικό τομέα, ο Μακεδόνας στρατηλάτης στην ισχύ των

68OGIS 709 (περ. 178 μ.Φ.). Βλ. Bowersock, 1968, 43-58, Behr, 1968, 111, Bernand, 1984, 66-72,
no. 4, Bingen, 1987, 173-85, Schwerheim, 1989, 255-6, Bowie, ANRW II 33.1 (1989), 218, Quet,
REA 94 (1992), 379-401, Anderson, 1993, 24-28, Puech, 2002, 138-45, Borg, 2004, 157-178,
Flinterman, 2004, 364-368.

44
όπλων κι ο ίδιος στη δύναμη του λόγου, ζ) εκθειάζεται για τις ρητορικές
ικανότητές του από τον ιερέα του Ασκληπιού στο Πέργαμο κι από τον
ρήτορα Κοδράτο, διοικητή της επαρχίας της Ασίας, η) επικαλείται τον θεό-
σωτήρα του, Ασκληπιό, επιζητώντας την σωματική υγεία του, ευεργεσία
που θεωρεί πως πρέπει να του δοθεί ως επιβράβευση της υπεροχής του
έναντι των υπολοίπων στη ρητορική τέχνη και θ) επαινείται από τον
ιατρό Πορφυρίωνα στο θέατρο της Κυζίκου για τις ικανότητές του στον
χειρισμό του λόγου. Αλλά και σε πραγματικά περιστατικά του βίου του ο
Αίλιος Αριστείδης, ειδικά κατά τη διάρκεια των προσπαθειών του για την
επίτευξη ατέλειας, αντιμετωπίζεται με επαινετικά σχόλια από τον
διοικητή της Ασίας, ΢εβήρο («πρωτεύειν περί λόγους» και «ἄκρος ἐν
λόγοις») αλλά και από τον φίλο του, ρήτορα Παρδαλά, σε επιστολή προς
τον ίδιο Ρωμαίο αξιωματούχο, προκειμένου ο τελευταίος να πεισθεί, ώστε
να επικυρώσει την απαλλαγή του σοφιστή από διάφορες θέσεις της
τοπικής διοίκησης που του ανατίθεντο. Σέλος, ο Αίλιος Αριστείδης, μετά
από μια επιτυχημένη δημόσια διάλεξή του στη ΢μύρνη ή ανάλογες
εμφανίσεις του σε άλλες πόλεις, παραδέχεται πως «εὐδοξία καὶ ζ῅λος ἦν
ἐπὶ ταῖς δημηγορίαις» και «σπουδὴ τῶν ἀνθρώπων καὶ σύνοδοι κατὰ τοὺς
λόγους»69. ΢τις περιπτώσεις αυτές διακρίνεται ένα βασικό γνώρισμα της
περιόδου της Δεύτερης ΢οφιστικής, που διαπιστώθηκε και κατά τη
μνημόνευση τιμητικών επιγραφών με αποδέκτες άλλους κατόχους
ανώτερης παιδείας: πρόκειται για την καθολική αναγνώριση που
απολαμβάνουν, λόγω της εξέχουσας μόρφωσής τους, άτομα, όπως ο
Αίλιος Αριστείδης, των οποίων η φήμη υπερβαίνει το τοπικό επίπεδο και
φτάνει ως την αναγνώριση από την ίδια τη ρωμαϊκή εξουσία.
Μια σειρά από άλλα πρόσωπα που μνημονεύονται από τον Αίλιο
Αριστείδη προσδιορίζονται όχι μόνο με οικονομικά και κοινωνικά κριτήρια
αλλά, πρωτίστως, βάσει των επιδόσεών τους στον τομέα της παιδείας.
Ειδικότερα: α) ο (΢έξτος Ιούλιος) Καπίτων, ιερέας και (κατά πάσα
πιθανότητα πλατωνικός) φιλόσοφος, που σε επιγραφικές μαρτυρίες
συνδέεται ποικιλοτρόπως με το περγαμηνό Ασκληπιείο, χαρακτηρίζεται
με τη φράση «ἐρωτικῶς τοῦ Πλάτωνος ἔχοντα»70, β) ο (Υλάβιος) Απελλάς,
«γένος τῶν ἀπὸ Κοδράτου» (επιφανής οικογένεια του Περγάμου, ιδρυτής
της οποίας υπήρξε ο συγκλητικός Aulus Iulius Quadratus κατά τα μέσα
του 1ου αι. μ.Φ.) και, ίσως, μαθητής του Αίλιου Αριστείδη, επαινείται για
την «ἄσκησιν ἀρετ῅ς καὶ παιδείαν»71, γ) ο Ετεονέας από την Κύζικο, επίσης

69 Ἀριστείδ. 47.49, 50.15, 19-20, 28, 45, 48-49, 57, 62, 64-65, 69, 78, 87, 102, 51.12, 29, 32, 39, 46.
70 Ἀριστείδ. 4.1 και πρβλ. τις σχετικές επιγραφές IGR IV 353, 386 και I.Pergamon II 327 (2ος
αι. μ.Φ.)·βλ. Boulanger, 1968, 225-227, Behr, 1968, 59-60, υποσημ. 60 και 1986, Ι.479, υποσημ.
1, Remus, 1996, 168.
71 Ἀριστείδ. 30.5· βλ. Boulanger, 1968, 333-340, Behr, 1968, 57-59, υποσημ. 57 και 1981, ΙΙ.389,

υποσημ. 1, Eck, 1970, 65, Halfmann, 1979, 43, 78, 112, no.17, Chastagnol, 1992, 117, Radt, 1988,
46, Pernot, 1993, I.161, Swain, 1996, 258, Vix, 2005, I.40-49, II.844, υποσημ. 33.

45
μαθητής του σοφιστή, εγκωμιάζεται, διότι υπήρξε «φιλομαθέστατος» και
«λόγους καὶ παιδείαν εἶδε μόνα»72, και δ) ο διδάσκαλος του Αίλιου
Αριστείδη («τραφείς ὑπ’ἐκείνῳ καὶ παιδευθείς»), Αλέξανδρος Κοτυεύς,
εκθειάζεται, γιατί αποτέλεσε για τους Έλληνες «ταμεῖον κοινὸν παιδείας»
και «κοινὸς διδάσκαλος», επιμελούμενος την εκπαίδευση πολλών εξ
αυτών, με αποκορύφωμα την ένταξή του στην αυτοκρατορική αυλή της
Ρώμης, όπου ανέλαβε χρέη διδασκάλου των διαδόχων, Μάρκου Αυρηλίου
και Λεύκιου Βήρου73.
Σα παραδείγματα αυτά οδηγούν στο συμπέρασμα πως οι αναφορές
στην παιδεία και την αρετή ενός προσώπου αποτελούν βασικό τόπο του
εγκωμίου του. Γι’αυτό, διαπιστώνεται πως ο Αίλιος Αριστείδης
μεταχειρίζεται παρόμοιους χαρακτηρισμούς, ως προς το συγκεκριμένο
θέμα, για έναν διάσημο διδάσκαλο της εποχής του, όπως ο Αλέξανδρος
Κοτυεύς, για έναν φιλόσοφο (Καπίτων) αλλά και για δύο νεότερα άτομα
(Απελλάς, Ετεονέας) που δεν είχαν επιδείξει κάποιο σημαντικό επίτευγμα
στον πνευματικό τομέα, εφόσον μια τέτοια πρακτική επιβάλλουν οι
συμβάσεις του είδους74. ΢την περίπτωση των δύο τελευταίων προσώπων, ο
έπαινος της παιδείας και της αρετής τους αποκτά σημασία, αν θεωρηθεί
αληθής η πληροφορία πως παρακολούθησαν μαθήματα του Αίλιου
Αριστείδη, ο οποίος είναι επόμενο να εγκωμιάζει ικανότητες ατόμων, που
ο ίδιος συντέλεσε στην πνευματική εξέλιξή τους και, γι’αυτό,
αντιπροσωπεύουν μια μορφή παιδείας που πρέσβευε ο σοφιστής.
Ιδιαίτερη αναφορά πραγματοποιείται από τον Αίλιο Αριστείδη και στην
παιδεία των Ρωμαίων αυτοκρατόρων που μνημονεύει σε διάφορους
λόγους του. Πιο συγκεκριμένα, στην περίπτωση των συναυτοκρατόρων
Μάρκου Αυρηλίου και Λεύκιου Βήρου ο σοφιστής τονίζει την «εὐγένειαν
καὶ παιδείαν» τους, ενώ στην επιστολή του προς τους Μάρκο Αυρήλιο και
Κόμμοδο εξαίρει τη φιλανθρωπία, τη μεγαλοψυχία τους κι εν γένει το
ανώτερο ήθος τους («τήν ὑμετέραν ἀρετήν»). Οι αναφορές αυτές στους
ανώτερους άρχοντες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας εντάσσονται, επίσης,
στους τόπους του εγκωμίου και ειδικότερα του είδους που αποκαλείται
βασιλικός λόγος, σημαντικό τμήμα του οποίου αποτελεί ο έπαινος της
παιδείας και των αρετών του ηγεμόνα (βλ. παρακάτω, σελ. 149-150).
Παράλληλα, συνάδουν με τη ρωμαϊκή πολιτική ιδεολογία, που επέβαλλε
ο αυτοκράτορας να παρουσιάζεται ως ο φορέας όλων των αρετών, χωρίς
αυτό να σημαίνει πως ο σοφιστής παρουσιάζει μια απολύτως πλαστή
εικόνα του ανώτατου ηγεμόνα του ρωμαϊκού κράτους (για παράδειγμα, ο

72 Ἀριστείδ. 31.7, 10. Βλ. Boulanger, 1968, 322-325, 491-492, Behr, 1968, 92-94 και 1981, ΙΙ.393,
υποσημ. 1, Puech, 2002, 485, Vix, 2005, I.59-62, 74-77, Berardi, 2006, 146-152.
73 Ἀριστείδ. 32.2, 6-7, 9-10, 13, 26-28, 32, 38· βλ. και σελ. 28-29, υποσημ. 22.

74 Μέν. Ῥήτ. 371.24, 372.4-5 και πρβλ. Ἀριστλ.. Ῥητ. 1366a 33-35, 1367b 27-36, Ἑρμογ.

Προγυμν. 15.18-17.4, Κοϊντ. Inst. Or. 3.7.12, 14. Βλ. Pernot, 1993, 161-173 και 2005, 339-340.

46
φιλόσοφος-αυτοκράτορας, Μάρκος Αυρήλιος διέθετε ασφαλώς ανώτερη
παιδεία)75.
Ειδική κατηγορία αποτελεί μια ομάδα προσώπων που εμφανίζονται
στους Ἱερούς Λόγους και προσδιορίζονται από τον Αίλιο Αριστείδη βάσει
των επιδόσεων ή των ενδιαφερόντων τους στον τομέα της παιδείας. Αυτοί
είναι: ο Βύβλος, ένας γνωστός του σοφιστή από την παραμονή του στο
Ασκληπιείο του Περγάμου («θεραπευτής τῶν παλαιῶν καὶ ... πρόθυμος
περὶ λόγους»), ο Ρώσανδρος, άλλος ένας «θεραπευτής» του θεού
Ασκληπιού («τῶν φιλοσοφοῦντων»), ο Ευάρεστος ο Κρητικός, που ο Αίλιος
Αριστείδης γνώρισε κατά το ταξίδι του στην Αίγυπτο («τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ
διατριβόντων»), o Ρόδιος Ερμοκράτης («ποιητῆ μελῶν»), ο φίλος του,
ρήτορας Παρδαλάς («ἄκρος τῶν ἐφ’ ἡμῶν Ἑλλήνων ... γνῶναι λόγους») και
ο σύντροφός του κατά την παραμονή του στο ιερό του Ασκληπιού,
πλατωνικός φιλόσοφος Πυραλλιανός («περί τούς Πλάτωνος λόγους εὖ
γεγυμνασμένος»). Σα άτομα αυτά αποτελούν τον κύκλο του Αίλιου
Αριστείδη στο Ασκληπιείο του Περγάμου, συγκροτώντας μια ομάδα
λογίων από διάφορα σημεία της ελληνόφωνης Ανατολής (στον ίδιο κύκλο
του σοφιστή ανήκουν κι επιφανείς Ρωμαίοι, χωρίς, όμως, να
μνημονεύονται τα παιδευτικά ενδιαφέροντά τους), εντός της οποίας η
ενασχόληση με την ελληνική παιδεία διαδραματίζει τον σημαντικότερο
ρόλο στον προσδιορισμό της προσωπικής ταυτότητάς τους (βλ. παρακάτω,
σελ. 289-292)76.
Σέλος, στους λόγους του Αίλιου Αριστείδη, διαπιστώνεται και μια
επιδίωξη να προσδιοριστεί ακόμα και η συλλογική ταυτότητα πόλεων
βάσει των επιδόσεών τους στον τομέα της παιδείας. Άλλωστε, αποτελεί
τόπο του εγκωμίου μιας πόλης η αναφορά στις «κατὰ τὰς ἐπιστήμας
ἐπιτηδεύσεις» των κατοίκων της77. Αυτές είναι: α) η ΢μύρνη, η οποία
αποκαλειται «ἑστία παιδείας» της Μικράς Ασίας, διακρίνεται για τις
επιδόσεις των πολιτών της «περί τους λόγους» κι επαινείται, διότι οι
κάτοικοί της υπερέχουν ως προς τη σύνεση, τα παιδευτικά ενδιαφέροντά
τους και τη φιλανθρωπία τους, β) η Ρόδος, για την οποία τονίζεται η φήμη
που διαθέτει ως ένα νησί, όπου η παιδεία παρουσιάζει ιδιαίτερη
ανάπτυξη, γ) η Κόρινθος, στην οποία, κατά τον σοφιστή, ο επισκέπτης της
έχει την ευκαιρία να περιηγηθεί σε «γυμνάσια» και «διδασκαλεῖα», όπου
δύναται να παρακολουθήσει «μαθήματα τε καὶ ἱστορήματα», και, φυσικά,
όπως συνάδει με τον αθηνοκεντρικό χαρακτήρα της εποχής, δ) η Αθήνα, η
πόλη που εκθειάζεται στον μέγιστο βαθμό, διότι αποτέλεσε την
πνευματική κοιτίδα του ελληνισμού και με τη συνδρομή της διαδόθηκαν
στην ανθρωπότητα τα αγαθά, οι αξίες και οι αρετές που συνδέονται με

75 Ἀριστείδ. 19.4, 7, 9, 14, 20.5-6, 27.23. Βλ. Pernot, 1993, 77-78 και 2005, 339-340.
76 Ἀριστείδ. 50.18-19, 23, 27, 55.
77 Μέν. Ῥήτ. 360.17-24. Βλ. Pernot, 1993, 210-212.

47
την παιδεία78. ΢τα παραδείγματα αυτά ο σοφιστής εκφράζει, με ρητορική
υπερβολή, την πραγματικότητα της εποχής του, δηλαδή την άνθιση της
ελληνικής παιδείας στα αστικά κέντρα της ελληνόφωνης Ανατολής.
Σαυτόχρονα, στις ίδιες αναφορές διαφαίνεται η προσπάθεια των πόλεων
αυτών αφενός να διαμορφώσουν την ταυτότητά τους μέσω της σύνδεσής
τους με το πολιτιστικό παρελθόν του ελληνισμού κι αφετέρου να
προβάλουν την υπεροχή τους και στον τομέα της παιδείας έναντι άλλων
αστικών κέντρων, συνήθως του ίδιου γεωγραφικού χώρου, με τα οποία
συχνά ανταγωνίζονταν για την κατάκτηση των πρωτείων της επαρχίας
τους. Αυτή την επιθυμία εκφράζει και ικανοποιεί ο Αίλιος Αριστείδης,
όποτε διατείνεται πως οι κάτοικοι μιας πόλης υπερέχουν έναντι των
άλλων στους τομείς της παιδείας και του ήθους.

78Ἀριστείδ. 1.2, 38, 40, 42, 226-227, 230, 246, 251-252, 274 (Αθήνα), 17.13, 23.22, 29.2, 33
(΢μύρνη), 24.6, 25.67 (Ρόδος), 46.28 (Κόρινθος).

48
Τποκεφάλαιο τρίτο: Ο Αίλιος Αριστείδης ως πρότυπο ρήτορα
και πεπαιδευμένου ατόμου για μεταγενέστερους συγγραφείς.
Ένας υπέρμαχος του αττικισμού. Βασικότατο στοιχείο αυτοπροσδιορισμού
ενός σοφιστή, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, όσον αφορά στον τομέα της
παιδείας, αποτελεί ο αττικισμός, δηλαδή η άρτια γνώση και ορθή χρήση
της αττικής διαλέκτου, στοιχείο που οι εκπρόσωποι της σοφιστικής
κίνησης επιδιώκουν να συνδυάσουν με τη μίμηση του λογοτεχνικού ύφους
συγγραφέων του κλασικού παρελθόντος, οι οποίοι αντιμετωπίζονται ως
ανυπέρβλητα παιδευτικά πρότυπα. Σο ρεύμα αυτό, που εμφανίζεται κατά
τον 1ο αι. π.Φ. κι αποτελεί κατά την εποχή της Δεύτερης ΢οφιστικής μέρος
του γενικότερου αρχαϊσμού της κι απόρροια του κεντρικού ρόλου της
Αθήνας στον πολιτισμό και τη λογοτεχνία, μετατρέπεται σε κυρίαρχο
μέσο διαμόρφωσης της ελληνικής πολιτιστικής ταυτότητας της
πεπαιδευμένης ελίτ79. Ο Υιλόστρατος, στους Βίους ΢οφιστῶν, παρέχει
παραδείγματα ενδεικτικά του ζήλου με τον οποίο αττικιστές της
αυτοκρατορικής εποχής υπεραμύνονταν τις, σχετικές με την ενδεδειγμένη
χρήση της γλώσσας, αντιλήψεις τους. ΢τον βίο του Ηρώδη Αττικού
προβάλλεται η γνησιότητα και καθαρότητα της αττικής διαλέκτου,
ιδιαίτερα αυτής που ήταν διαδεδομένη στα μεσόγεια της Αττικής, διότι δεν
είχαν παρεισφρύσει εντός της βαρβαρικά στοιχεία, και περιγράφεται η
υιοθέτησή της από ένα πρόσωπο (Ηρακλής ή Αγαθίων) που θεωρείται
αυτόχθων ή γιος του Μαραθώνα. Για τον πρέποντα χειρισμό της αττικής
διαλέκτου επαινούνται από τον Υιλόστρατο σοφιστές, όπως ο Αριστοκλής
από το Πέργαμο, ο Πτολεμαίος ο Ναυκρατίτης, ο Αθηνόδωρος από την
Αίνο κι ο Ρωμαίος Αιλιανός. Αντιθέτως, αντικείμενο σφοδρών επικρίσεων
γίνονται ο Κίλικας Υίλαγρος, όταν στη ρύμη του λόγου του μεταχειρίζεται
μια ξενική λέξη, κι ο Καισαρεύς Παυσανίας λόγω της βαριάς προφοράς
του, πληροφορίες που αναδεικνύουν το γεγονός πως ο τρόπος χρήσης της
γλώσσας αποτελούσε ένα από τα ουσιωδέστερα κριτήρια για την αποδοχή
κι ένταξη ενός προσώπου στους κύκλους των σοφιστών, όπως αυτός του
Ηρώδη Αττικού στην Αθήνα80.
Ο ζήλος με τον οποίο οι σοφιστές υπεράσπιζαν τον αττικισμό
συνοδεύεται και από την έντονη αντίθεσή τους, η οποία προσεγγίζει
ορισμένες φορές τα όρια της πολεμικής, έναντι του άλλου ρεύματος, που
εμφανίστηκε κατά την ελληνιστική εποχή, του ασιανισμού (η Asiatica

79Schmid, 1887-1897, Kaibel, Hermes 20 (1885), 497-513, Wilamowitz-Moellendorff, Hermes 35

(1900), 1-52, Norden, 1958, 357-367, 392-407, Goudriaan, 1989, 595-677, Anderson, 1993, 86-
100, Wisse, 1995, 65-82, Swain, 1996, 17-64, Horrocks, 1997, 71-101, Schmitz, 1997, 67-96,
Βοwie, 2004, 65-7, Whitmarsh, 2005, 41–56, Κim, 2010, 468-82 και ειδικά Tonnet, 1988, 299–351
(Αρριανός), Βoulanger, 1968, 395-412 και Pernot, 1981, 117-46 (Aίλιος Αριστείδης), Bompaire,
1994, 65-75 (Λουκιανός), De Lannoy, 2003, 69-77 (Υιλόστρατος).
80 Υιλόστρ. Β΢ 553 (Ηρακλής-Αγαθίων), 568 (Αριστοκλής), 578 (Υίλαγρος), 592
(Πτολεμαίος), 594 (Παυσανίας), 595 (Αθηνόδωρος), 624 (Αιλιανός). Βλ. Eshleman, 2012, 7-8.

49
dictio, κατά τον Κικέρωνα ή ο ἀσιανός ζ῅λος, σύμφωνα με τον ΢τράβωνα),
αν και δεν είναι σπάνιο το γεγονός οι δύο λογοτεχνικές μορφές να
συνυπάρχουν, ακόμα και στο ίδιο πρόσωπο, χωρίς οι εκ διαμέτρου
αντίθετες αρχές τους ν’αποτελούν σοβαρό εμπόδιο στη σταδιοδρομία και
στην ποιότητα του έργου ενός λογίου81. Έτσι, στους Βίους ΢οφιστών
εντοπίζονται πληροφορίες του Υιλόστρατου για κάποια από τα
μνημονευόμενα πρόσωπα, συχνά με επικριτική διάθεση, που σχετίζονται
με χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ασιανισμού: ο Νικήτης από τη
΢μύρνη αποκαλείται «ὑπόβακχος καὶ διθυραμβώδης», ο Ισαίος επικρίνει
τον μαθητή του, Διονύσιο από τη Μίλητο, διότι «τὰς μελέτας ξὺν Ὠδῆ
ποιούμενος», ο ΢κοπελιανός, σε ορισμένες περιπτώσεις, θεωρείται κάπως
υπερβολικός στις αγορεύσεις του («ὥσπερ βακχεύων»), ο Ονόμαρχος από
την Άνδρο κατηγορείται ότι νόθευσε το ύφος των λόγων του,
ακολουθώντας τις μεθόδους των Ιώνων ρητόρων και ο Ουάρος από τη
Λαοδίκεια επικρίνεται ως ένας ρήτορας που ευτέλιζε την καλλιφωνία του,
παρεμβάλλοντας στις δημόσιες διαλέξεις του «καμπάς ᾀσμάτων»82.
Ση σημασία, τις διαστάσεις και τις βασικές αρχές του φαινομένου του
αττικισμού προσδιορίζει ο Αίλιος Αριστείδης στον Παναθηναϊκόν λόγο του,
στον οποίο ο σοφιστής πλέκει το εγκώμιο της «φων῅ς» των κατοίκων της
Αττικής («καθαρὰν καὶ ἄλυπον καὶ παράδειγμα πάσης τ῅ς Ἑλληνικ῅ς
ὁμιλίας»). Ισχυρίζεται, καταρχάς, με ρητορική υπερβολή, ότι η αττική
διάλεκτος, η οποία στη σκέψη του ταυτίζεται με την ελληνική γλώσσα
(«κοινὴ φωνή τοῦ γένους»), έχει εξαπλωθεί σ’έναν ευρύτερο γεωγραφικό
χώρο, που περιλαμβάνει ολόκληρο τον τότε γνωστό κόσμο («ὁμόφωνος
μὲν π᾵σα γέγονεν ἡ οἰκουμένη» - παρουσιάζει διάδοση παραπλήσια με την,
οικουμενικών διαστάσεων, εξουσία της Ρώμης, η οποία συντέλεσε στο να
καταστούν ευρέως γνωστά στοιχεία, όπως η ελληνική γλώσσα κι ο
ελληνικός πολιτισμός)· γι’αυτό και η συγκεκριμένη μορφή γλωσσικής
επικοινωνίας και γραφής χρησιμοποιείται από ανθρώπους διαφορετικών
τόπων, εθνών και πόλεων, ακόμα κι από βαρβαρικά φύλα. ΢ε συνδυασμό
με τη διάδοση της αττικής μνημονεύεται το γεγονός της διαχρονικής
επιβίωσής της, εν αντιθέσει προς άλλες γλώσσες και διαλέκτους που
έχουν λησμονηθεί· όμως, στον λόγο του προς τους Ροδίους (no. 24 Keil), ο
Αίλιος Αριστείδης παραδέχεται και το γεγονός της επιβίωσης τύπων της
δωρικής διαλέκτου στο νησί, προκειμένου να εγκωμιάσει τους κατοίκους
του για την αρχαιότατη καταγωγή τους. Η χρήση της αττικής ως

81 Διον. Ἀλ. Ἀρχ. Ῥητ. 1, Κικ. Brut. 325, ΢τράβ. 14.1.41. Βλ. Rohde, RM 41 (1886), 170-190,
Wilamowitz-Moellendorff, Hermes 35 (1900), 1-52, Norden, 1958, 367-392, Reardon, 1971, 90,
94, Wooten, REG 88 (1975), 94-104, Gelzer, 1979, 1-41, Gabba, CA 1 (1982), 43-65, Kennedy,
1994, 95-96, 129, 152, 231 και 1999, 48-49, Gleason, 1995, xix, 107-109, Hidber, 1996, Vasaly,
2002, 82-87, Pernot, 2005, 134-137.
82 Υιλόστρ. Β΢ 511 (Νικήτης), 513 (Διονύσιος), 520 (΢κοπελιανός), 599 (Ονόμαρχος), 620

(Ουάρος).

50
«επίσημης» γλώσσας των πεπαιδευμένων διαφαίνεται κι από το γεγονός
πως ο Αίλιος Αριστείδης τη θεωρεί συνώνυμη της ελληνικής παιδείας, της
πραγματικής δύναμης των, υπό ρωμαϊκή εξουσία, Αθηναίων («ὥσπερ
ὅρον τινὰ παιδείας»). Ακόμα, τονίζεται η υπεροχή της συγκεκριμένης
διαλέκτου έναντι των υπολοίπων, ελληνικών και βαρβαρικών, οι οποίες
ομοιάζουν με ομιλίες μικρών παιδιών εν συγκρίσει μ’αυτήν, διότι η αττική
διακρίνεται για την αρτιότητά της, τη σεμνότητα, τη χάρη και την τέρψη
που προκαλεί η εκφορά της στους ακροατές της. Γι’αυτό και δικαιωματικά
έχει καθιερωθεί η ευρεία χρήση της, τόσο στον προφορικό (επίσημη
γλώσσα των πανηγύρεων, των συγκεντρώσεων των πολιτικών
συζητήσεων και, γενικώς, κάθε περίστασης κατά την οποία απαιτείται η
πραγματοποίηση κάποιας διάλεξης), όσο και στον γραπτό λόγο
(συγγραφή υψηλής ποιότητας έργων όλων των λογοτεχνικών ειδών, με
αποκορύφωμα τα δημιουργήματα της ρητορικής και της ποίησης). Ο
Αίλιος Αριστείδης αποδίδει ακόμα και στον Όμηρο τη χρήση στοιχείων της
αττικής διαλέκτου, παραθέτοντας ως επιχείρημα την παράδοση πως η
πόλη καταγωγής του επικού ποιητή, ΢μύρνη, υπήρξε αποικία των
Αθηναίων83. Αυτή τη μορφή της ελληνικής γλώσσας, η οποία συνδέεται
περισσότερο με την ελληνιστική κοινή παρά με την αττική διάλεκτο της
κλασικής Αθήνας, χρησιμοποιεί στα έργα του κι ο Αίλιος Αριστείδης,
προσδιορίζοντας και μέσω αυτού του γνωρίσματος την προσωπική
ταυτότητά του, διότι αποδεικνύει με τον τρόπο αυτόν πως αποτελεί έναν
επιφανή εκπρόσωπο της παιδείας του ελληνικού «έθνους» (Ἀριστείδ.
28.65: «νή Δί’ἀλλά ταῦτα Ἀττικά καὶ θερμότερα. ἀλλ’ὡς μὲν καὶ ἡμεῖς οὐκ
εἰς ἕτερον τελοῦμεν ἔθνος τῆ προαιρέσει τῶν λόγων ἅπασι πρόδηλον»)84.
Ο «φανατισμός» με τον οποίο οι εκπρόσωποι της Δεύτερης ΢οφιστικής
υποστήριζαν την αττική διάλεκτο, ταυτισμένη πάντοτε με την ελληνική
γλώσσα και σε αντιδιαστολή προς τις αντίστοιχες των βαρβάρων,
διαφαίνεται και από το γεγονός πως ο Αίλιος Αριστείδης στον
Παναθηναϊκόν και στον λόγο του Πρός Πλάτωνα ὑπέρ τῶν τεττάρων
προβάλλει ως εγκωμιαστικό στοιχείο για τους Αθηναίους ένα περιστατικό
που, κατά τους μελετητές, θεωρείται ότι δεν ανταποκρίνεται στην
πραγματικότητα, αφού δε συνάδει με τη μαρτυρία του Ηροδότου αλλά
μνημονεύεται στο μεταγενέστερο έργο του Πλουτάρχου και, πιθανώς,
συνδέεται με τα θέματα των μελετών (declamationes) των εκπροσώπων της
Δεύτερης ΢οφιστικής. Πρόκειται για την εκτέλεση του διερμηνέα που,
κατά την εποχή των Μηδικών, κοινοποίησε στους Αθηναίους την
απαίτηση των Περσών για παράδοση, με την κατηγορία πως

83 Ἀριστείδ. 1.14, 226-228 και πρβλ. 24.57 (χρήση δωρικής διαλέκτου στη Ρόδο). Βλ. Oliver,
1968, 140-142, Anderson, 1993, 86, Swain, 1996, 64, Saϊd, 2001, 293, Whitmarsh, 2001, 6-7, Vix,
2005, I.409, Downie, 2013, 19.
84 Ἀριστείδ. 28.65. Βλ. Boulanger, 1968, 395, Miletti, 2011, 172-173.

51
χρησιμοποίησε την ελληνική γλώσσα κατά των συμφερόντων των
Ελλήνων85.
Ένας ένθερμος υποστηρικτής της αττικής διαλέκτου, όπως ο Αίλιος
Αριστείδης, δεν ήταν δυνατό να μην κερδίσει τον σεβασμό των
θεωρητικών του αττικισμού. Μεταξύ αυτών συγκαταλέγεται κι ο
Υρύνιχος ο Αράβιος ή εκ Βιθυνίας, ο οποίος, όπως πληροφορούμαστε από
το λεξικό ΢ούδα, άκμασε κατά την εποχή των αυτοκρατόρων Μάρκου
Αυρηλίου και Κόμμοδου και συνέγραφε τα έργα του σε μια άκρως
αρχαΐζουσα γλώσσα. ΢τη Βιβλιοθήκη του Υωτίου μνημονεύεται το
πόνημά του, ΢οφιστική Παρασκευή (σε 37 βιβλία), στην περίληψη του
οποίου εντοπίζεται ένα χωρίο σχετικό με τον Αίλιο Αριστείδη. ΢’αυτό ο
σοφιστής επαινείται μέσω της παράθεσης ενός χαρακτηρισμού που
μεταχειρίζεται κι ο ίδιος στους λόγους του, για να προσδιορίσει τον εαυτό
του ή άλλους πεπαιδευμένους («ἄκρος ἐν λόγοις»), ενώ ταυτόχρονα ο
Αίλιος Αριστείδης συγκαταλέγεται μεταξύ των «παιδείᾳ διενεγκόντων».
Παράλληλα, τονίζεται πως η εξέχουσα φήμη του σοφιστή προκάλεσε το
φθόνο άλλων εκπροσώπων της ελληνικής παιδείας, με αποτέλεσμα
ν’αποκτήσει άσπονδους εχθρούς και να δεχθεί πλήθος επικρίσεων.
Πρόκειται για στοιχεία που επιβεβαιώνονται και από τους λόγους του
ίδιου του σοφιστή, όπως αυτοί Πρός τόν Καπίτωνα (no. 4 Lenz-Behr) και
Περί τοῦ παραφθέγματος (no. 28 Keil), όπου ο Αίλιος Αριστείδης
αναφέρεται στην πολεμική που δέχεται από φιλοσόφους ή ρήτορες της
εποχής του, καταβάλλοντας μια προσπάθεια ν’αντικρούσει τις εναντίον
του κατηγορίες· οι πληροφορίες είναι ενδεικτικές του ανταγωνισμού
μεταξύ των λογίων της εποχής του σοφιστή, προκειμένου να επιτύχουν
την αναγνώριση της υπεροχής τους στον πνευματικό τομέα και της
δυνατότητάς τους ν’αντιπροσωπεύουν την «ορθόδοξη» μορφή παιδείας,
διαχωριζόμενοι πλήρως από τους υποδεέστερους, κατά την προσωπική
τους άποψή τους, αντιπάλους τους. Σέλος, στοιχεία, όπως: α) η εξοικείωση
του Υρύνιχου με ιατρικούς όρους, β) η μνεία, εντός του έργου του
αττικιστή, του αγάλματος του Δημοσθένη που αφιέρωσε ο Πολέμων στο
περγαμηνό ιερό του Ασκληπιού και γ) η ενδεχόμενη συσχέτισή του με τον
σοφιστή Αριστοκλή από το Πέργαμο, ο οποίος υπήρξε και διδάσκαλος του
Αίλιου Αριστείδη, συνηγορούν υπέρ μιας πιθανής σύνδεσης του αττικιστή
με το περγαμηνό Ασκληπιείο, όπου, ίσως, συνάντησε και τον σχεδόν
σύγχρονό του σοφιστή86.

85 Ἀριστείδ. 1.80, 3.229 και πρβλ. Ἡρόδ. 7.32, Πλούτ. Θεμ. 6.2. Βλ. Oliver, 1968, 116, Behr,
1986, I.466, υποσημ. 261.
86 Υώτ. Βιβλ. 100b 35-40, 101a 9, 15-27, 32-35 Henry και πρβλ. Ἀριστείδ. 4.1, 28.1-2, ΢ούδ. Υ

766 Υρύνιχος Adler. Βλ. PIR² P 398, Avotins, PP 33 (1978), 181-191, Anderson, 1993, 89-93,
Swain, 1996, 45, 49, 53-56, Whitmarsh, 2005, 44-45, Jones, 2008, 253-262 και 2008a, 123, Kim,
2010, 470-471, 476-480, Eshleman, 2012, 34-38.

52
 Η εμφάνιση του ονόματος του Αίλιου Αριστείδη στο έργο του Υρύνιχου
συνδέεται με δύο πληροφορίες καίριας σημασίας, που διευκολύνουν τον
προσδιορισμό της προσωπικής ταυτότητας του σοφιστή. Πρόκειται για
την ικανότητά του στον χειρισμό του λόγου αλλά και την κατοχή
ανώτερης παιδείας, που τον καθιστούσε έναν εκ των επιφανέστερων
εκπροσώπων του ελληνισμού. Και φυσικά βασικό γνώρισμα ενός ατόμου
ανώτερης εκπαίδευσης αποτελεί η άρτια γνώση και η ορθή χρήση της
γλώσσας (στην προκειμένη περίπτωση της αττικής διαλέκτου). Σο
γνώρισμα αυτό του Αίλιου Αριστείδη είχε ως αποτέλεσμα, σύμφωνα και
με την άποψη του C. P. Jones, ένας αττικιστής, όπως ο Υρύνιχος, να
θεωρήσει ως πρότυπο παιδείας τον εν λόγω σοφιστή, ο οποίος
υπερασπίζεται με πάθος την αττική διάλεκτο, συγγράφοντας σ’αυτήν τα
έργα του. ΢την περίπτωση του Υρύνιχου, λοιπόν, διαθέτουμε την πρώτη
σωζόμενη μαρτυρία για την προσωπικότητα και τις ρητορικές επιδόσεις
του Αίλιου Αριστείδη, δεδομένο από το οποίο εξάγεται το συμπέρασμα
πως, ήδη από τον 2ου αι. μ.Φ., το όνομα του σοφιστή προκαλούσε
αμφιλεγόμενα σχόλια (εγκώμια για τις επιδόσεις του στον τομέα της
παιδείας αλλά και σφοδρές επικρίσεις) στους κύκλους των σύγχρονών του
λογίων· αυτή η περίοδος αποτελεί την αφετηρία για τη μελέτη της
επίδρασης του Αίλιου Αριστείδη σε μεταγενέστερούς του συγγραφείς87.

Οι γνώμες μεταγενέστερων ρητόρων και θεωρητικών της ρητορικής για

το πρόσωπο και το έργο του Αίλιου Αριστείδη.
Ερμογένης. Περισσότερες αναφορές στο όνομα του Αίλιου Αριστείδη
εντοπίζονται στις ρητορικές πραγματείες που φέρουν το όνομα του
Ερμογένη. Ο Υιλόστρατος μνημονεύει έναν σοφιστή με το όνομα αυτό,
παραθέτοντας την πληροφορία ότι σε ηλικία δεκαπέντε ετών προκάλεσε,
λόγω του έμφυτου ταλέντου του στον χειρισμό του λόγου, το θαυμασμό
του Μάρκου Αυρηλίου, ο οποίος διετέλεσε ακροατής των διαλέξεών του,
αλλά, εν συνεχεία, η εξέλιξη της ρητορικής τέχνης του δεν ακολούθησε
μια πορεία ανάλογη των δυνατοτήτων του, με αποτέλεσμα να περιπέσει
σε αφάνεια. Ψστόσο, μελετητές έχουν εκφράσει σοβαρές αμφιβολίες όσον
αφορά στην ταύτιση του εν λόγω σοφιστή με τον ομώνυμο θεωρητικό της
ρητορικής τέχνης και συγγραφέα μιας σειράς σχετικών πραγματειών. ΢το
corpus, που φέρει το όνομα του Ερμογένη, ο Αίλιος Αριστείδης αναφέρεται
σε τέσσερα χωρία. Καταρχάς, προβάλλεται ως παράδειγμα χρήσης της
«προσωποποιίας» ένα χωρίο από κάποιον μη σωζόμενο λόγο του σοφιστή,
στο οποίο η θάλασσα συνομιλεί με τους Αθηναίους, αλλά και της
«ειδωλοποιίας» η ομιλία Πρός Πλάτωνα ὑπέρ τῶν τεττάρων (no. 3 Lenz-
Behr), όπου μορφές του παρελθόντος, που δε βρίσκονται στη ζωή
(Μιλτιάδης, Θεμιστοκλής, Κίμων, Περικλής), επιχειρηματολογούν σε ευθύ

87 Jones, 2008, 253-262.

53
λόγο, ανασκευάζοντας τις, εις βάρος τους, πλατωνικές αιτιάσεις. Ένας
άλλος μη σωζόμενος λόγος του Αίλιου Αριστείδη με θέμα τη δίκη των
δέκα στρατηγών στην Αθήνα μετά τη ναυμαχία των Αργινουσών, που
έχει τη μορφή αντιλόγου στην πρόταση του Καλλίξενου να
καταδικαστούν σε θάνατο και να μην τιμηθούν με ταφή, παραδίδεται από
τον Ερμογένη ως παράδειγμα «σεμνοῦ λόγου». Σέλος, μια έκφραση από
τους ΢ικελικούς λόγους του σοφιστή (no. 5-6 Lenz-Behr)
αντιπαραβάλλεται με ανάλογη του Δημοσθένη και, παρόλο που δε
θεωρείται ανώτερη του Αθηναίου ρήτορα, κρίνεται ότι ανταποκρίνεται
περισσότερο στην αλήθεια σε σχέση με τα γεγονότα που περιγράφονται88.
Αψίνης. Ο Αίλιος Αριστείδης αναφέρεται στο έργο ενός ακόμα σοφιστή
που, όχι μόνο μνημονεύεται από τον Υιλόστρατο, αλλά υπήρξε και
προσωπικός φίλος του, γι’αυτό και αποφεύγει να παρουσιάσει τον βίο του,
προκειμένου να μη θεωρηθεί ότι μεροληπτεί υπέρ του· πρόκειται για τον
Βαλέριο Αψίνη («ὁ Υοῖνιξ», κατά τον Υιλόστρατο) από τα Γάδαρα. ΢την
πραγματεία του, Σέχνη Ρητορική, ο σοφιστής πραγματοποιεί τέσσερις
μνείες σχετικές με τον Αίλιο Αριστείδη. ΢τα χωρία αυτά ο πρεσβύτερος
σοφιστής, ο μόνος εκπρόσωπος της κίνησης της Δεύτερης ΢οφιστικής που
συμπεριλαμβάνεται στο έργο του Αψίνη, προβάλλεται ως πρότυπο: α) της
χρήσης ευχής σε προοίμια λόγων, ειδικά όσων αφορούν «ιερούς» τόπους,
με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τις ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη για
τους Δελφούς και τη Δήλο, οι οποίες δε συγκαταλέγονται μεταξύ των
σωζόμενων έργων του, β) της σύνθεσης του τμήματος ενός λόγου που
αποκαλείται «προκατάστασις» («ἔφοδος πρὸς τὰς ἀποδείξεις ἤ κατασκευή
τῶν ἀποδείξεων»), στο οποίο «νόημα κεφαλαίου ἀπολαβόντες ὡς
κατάστασιν εἰσάγομεν, οἷα πολλά παρὰ Ἀριστείδη», γ) των ποικίλων
τρόπων με τους οποίους πραγματοποιείται η εισαγωγή στο κύριο θέμα
ενός λόγου είτε με συνολική αναφορά (παράδειγμα ο δεύτερος
Ολυνθιακός του Δημοσθένη) είτε με μερική μνεία (πρότυπο η μη
σωζόμενη ομιλία του Αίλιου Αριστείδη για τον Ισοκράτη) σ’αυτό και δ) της
«διηγήσεως» ενός ρητορικού λόγου με χαρακτηριστικό παράδειγμα το,
επίσης, μη σωζόμενο κείμενο του σοφιστή για τον Περικλή89.

88 Ἑρμογ. Προγυμν. 9.10-11, 20, Ἰδ. 1.6, 2.7 Rabe, Υιλόστρ. Β΢ 578, Δίων Κ. 71.1.2, ΢ουδ. Ε
3046 Adler Ἑρμογένης. Βλ. PIR² H 149, Hagedorn, 1964, Wooten, 1987, xi-xviii, Patillon, 1988,
14, 21, 106, 226, Rutherford, HSCP 94 (1992), 355-378, Kennendy, 1994, 208-217 και 1999², 121-
123, 187-189, Heath, 1995, 24-27, Pernot, 2005, 254-261, Jones, 2008a, 121-122, Robert, 2012, 80-
83, 149, no. 8, 240-241, no. 189, von Lempp, 2012, xi, xviii, 24, 105.
89 Ἀψίν. Ῥητ. 1.77, 2.1, 16, 3.16 Patillon και πρβλ. IG II² 4007 (μέσα 3ου αι. μ.Φ.), Υιλόστρ. Β΢

584, 628, ΢ούδ. Α 4735 Adler Ἀψίνης. Βλ. PIR² Α 978, Oliver, Hesperia 10 (1941), 260-261, no. 65
και 1950, 78-79, Barbieri, 1952, 251, no. 1441, Αvotins, CSCA 4 (1971), 72-80, Follet, 1976, 291,
Kennedy, 1994, 163, 214, 225 και 1999², 47, 112, 123, Dilts-Kennedy, 1997, xv-xix, 101, υποσημ.
50, 121, υποσημ. 88, 131, υποσημ. 115, Heath, AJP 119 (1998), 89-111, Patillon, 2001, vii-cxi,
Puech, 2002, 124-126, Pernot, 2005, 247, 292, 333, Robert, 2012, 66-67, 141-142, no. 1, 155-156,
no. 18, 208-209, no. 137.

54
Μένανδρος Ρήτορας. Όμως, οι σημαντικότερες ρητορικές πραγματείες του
3ου αι. μ.Φ., οι οποίες συγκεντρώνουν και κατηγοριοποιούν τους βασικούς
κανόνες του επιδεικτικού είδους, είναι αυτές που παραδίδονται υπό το
όνομα του Μενάνδρου του Ρήτορος (Διαίρεσις τῶν ἐπιδεικτικῶν και Περί
τῶν ἐπιδεικτικῶν), αν και, συχνά, αποδίδονται σε δύο διαφορετικούς
συγγραφείς. Σα συγκεκριμένα κείμενα εμπεριέχουν πλήθος αναφορών
στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, καταδεικνύοντας το γεγονός πως ο
σοφιστής ήταν, ήδη κατά τον 3ο αι. μ.Φ., γνωστός ως ο ρήτορας που
ακολουθούσε πιστά τους τόπους του εγκωμίου. Ειδικότερα, μια σειρά από
ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη προβάλλονται, σε συνάρτηση με
παραδείγματα από έργα άλλων συγγραφέων, ως υποδείγματα
κατάλληλου χειρισμού των σχετικών ρητορικών συμβάσεων. Αυτές είναι:
α) ο μη σωζόμενος Νησιωτικός λόγος του για τον ορθό τρόπο επαίνου μιας
νήσου, β) ο Πανηγυρικός ἐν Κυζίκῳ περί τοῦ ναοῦ (no. 27 Keil) για την
ενδεδειγμένη μέθοδο εγκωμιασμού μιας περιοχής που παρουσιάζει
γεωγραφικά χαρακτηριστικά νήσου, γ) οι λόγοι του για τη ΢μύρνη ως
υπόδειγμα επαίνου του γένους μιας πόλης, μέσω της αφήγησης των
διαδοχικών επανιδρύσεών της από μυθικές ή ιστορικές μορφές, δ) ο Εἰς
Ῥώμην για την παρουσίαση ενός πολιτεύματος ως μεικτού, που έχει λάβει
τα θετικά στοιχεία των άλλων μορφών διακυβέρνησης και, κυρίως, ε) ο
Παναθηναϊκός για την πρακτική να διανθίζονται λόγοι αυτού του είδους
(όπως του Ισοκράτη και του Αίλιου Αριστείδη) με ένδοξα στοιχεία, που
εκθειάζονται, κι άδοξα, για τα οποία οι ρήτορες απολογούνται, καθώς και
για την παρουσίαση της καίριας θέσης της Αθήνας (στο μέσον του χώρου
κατοικίας του ελληνικού γένους), του φιλάνθρωπου ρόλου της ως φύλακα
των Ελλήνων αλλά και του (ιδεώδους/μεικτού) αθηναϊκού πολιτεύματος.
Σέλος, σε διάφορα χωρία των πραγματειών του Μενάνδρου του Ρήτορος,
επισημαίνονται χαρακτηριστικά της τεχνικής του Αίλιου Αριστείδη, χωρίς
τη μνεία συγκεκριμένων λόγων, όπως η επιδίωξη να επαινεί μια πόλη
χρησιμοποιώντας ιδιαίτερα γνωρίσματα της θέσης της και προσδίδοντας,
με τη χρήση διαφόρων εκφραστικών μέσων, ποικιλία στις ομιλίες του90.
΢ώπατρος. Ακολούθως, αξίζει να γίνει λόγος για μια σειρά κειμένων που
χρονολογούνται τον 4ο και 5ο αι. μ.Φ. κι ανήκουν σε σχολιαστές του
Ερμογένη αλλά και του Αίλιου Αριστείδη στην περίπτωση του ΢ώπατρου
(4ος αι. μ.Φ.), ο οποίος από κάποιους μελετητές ταυτίζεται με τον ομώνυμο
Απαμέα φιλόσοφο, μαθητή του Ιάμβλιχου, αλλά, πιθανώς, πρόκειται για
διαφορετικό πρόσωπο που είχε ως κύρια ασχολία του τη διδασκαλία της
ρητορικής· στις πηγές μαρτυρείται ένας γιος του φιλοσόφου από την

90 Μέν. Ῥήτ. 345.19-22, 346.13-17, 349.9-12, 22-25, 350.8-11, 355.18-20, 360.2-5, 6-10, 372.9-12,
384.14-18, 386.29-34. Βλ. Russel-Wilson, 1981, xxix, 30-41, 59-60, 83, 107, 111, Gascó, ANRW
II.34.4 (1998), 3110-3146, Kennedy, 1999², 49, 123, 189, 194, Heath, 2004, Pernot, 2005, 272-280,
Jones, 2008a, 123, Robert, 2012, 69-79, 192, no. 110, 193-194, no. 112, 198-199, no. 119,
Fontanella, 2013, 203, υποσημ. 1.

55
Απάμεια με το ίδιο όνομα (΢ώπατρος 2). Ο ΢ώπατρος μνημονεύει τον
Αίλιο Αριστείδη στο έργο του Διαίρεσις Ζητημάτων για την αριστοτεχνική
διαμόρφωση του ήθους του Περικλή στον λόγο του Πρός Πλάτωνα ὑπέρ
τῶν τεττάρων (no. 3 Lenz-Behr), ενώ για τον τρόπο που διαμόρφωσε ένα
άλλο χωρίο της ίδιας ομιλίας συγκρίνει τη μέθοδο του σοφιστή με μια
παρόμοια του Δημοσθένη. Αλλά και στο Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἑρμογένους
τέχνην ο ΢ώπατρος προβάλλει ως παράδειγμα επιχειρηματολογίας τον
πέμπτο από τους Λευκτρικούς λόγους του Αίλιου Αριστείδη (no. 15 Lenz-
Behr), όπου ο σοφιστής υποστηρίζει την τήρηση ουδετερότητας εκ μέρους
των Αθηναίων απέναντι σε Λακεδαιμόνιους και Θηβαίους μετά τη νίκη
των τελευταίων στα Λεύκτρα. Ο έπαινος για τον Αίλιο Αριστείδη
κορυφώνεται στα Προλεγόμενα εἰς Ἀριστείδην του ίδιου συγγραφέα για
τον σοφιστή, τον οποίο κατατάσσει στην τρίτη γενιά των σπουδαίων
ρητόρων, που ανήγαγαν την καταγωγή τους από την Ασία, μαζί με τον
Πολέμωνα και τον Ηρώδη· η πρώτη εκπροσωπείται, κατά τον ΢ώπατρο,
από τον Θεμιστοκλή, τον Περικλή και τους συγχρόνους τους και η δεύτερη
από τον Δημοσθένη, τον Αισχίνη, τον Ισοκράτη και τους υπόλοιπους επτά
ρήτορες του κανόνα. Από τη διεξοδική μελέτη των Προλεγομένων του
΢ώπατρου προκύπτει το συμπέρασμα ότι ο Αίλιος Αριστείδης δεν υπήρξε
διάσημος μόνο για την παιδεία και, πιο συγκεκριμένα, για τις ρητορικές
ικανότητές του («σοφὸν καὶ θαυμάσιον ἄνδρα», «τῶν πάνυ ἐλλογίμων»)
αλλά και για το ήθος του («σώφρων λίαν καὶ χρηστῶν κρείττων»)91.
΢υριανός-Μαρκελλίνος. ΢την ίδια κατηγορία των ρητορικών πραγματειών
που μνημονεύουν τον Αίλιο Αριστείδη ανήκουν και τα σχόλια στο έργο
του Ερμογένη από τον ΢υριανό και τον Μαρκελλίνο, χρονολογούμενα τον
4ο και 5ο αι. μ.Φ. Ο ΢υριανός φέρει ως παράδειγμα τον λόγο του Αίλιου
Αριστείδη για τον Περικλή, που δε συμπεριλαμβάνεται στα σωζόμενα
έργα του σοφιστή, προβάλλοντάς τον ως πρότυπο του τρόπου
πραγμάτευσης του παρελθόντος (πράξεις προγόνων, εγκαθίδρυση του
πολίτευμα) και επισημαίνοντας, παράλληλα, την απόδοση στον Αθηναίο
πολιτικό της προσωνυμίας Ολύμπιος. ΢ε άλλο χωρίο του έργου του, ο
΢υριανός κάνει λόγο για μια ακόμα, μη σωζόμενη ομιλία, του Αίλιου
Αριστείδη, που παραδίδει κι ο Ερμογένης, στην οποία με ευφυή τρόπο ο
σοφιστής υπεραμύνθηκε της ταφή των δέκα Αθηναίων στρατηγών μετά
τη ναυμαχία των Αργινουσών. Από την άλλη πλευρά, ο Μαρκελλίνος
μνημονεύει έναν λόγο του Αίλιου Αριστείδη για τον Κριτία (πρότυπο
βραχύτητας έκφρασης εξαιτίας των προφανών εγκλημάτων του
τυράννου, τα οποία δεν απαιτούσαν ανάλυση) ως παράδειγμα της

91΢ώπ. Διαίρ. Ζητ. 188.12-19 και Ὑπόμν. Ἑρμογ. 187.9-11 Walz, Προλεγ. 737.1-14 Dindorf
και πρβλ. ΢ούδ. ΢ 845, 848 Adler ΢ώπατρος. Βλ. PLRE 2, 1020 ΢ώπατρος 2, Behr, 1969, 143-
147, 1986, 437, υποσημ. 256 και ANRW II.34.2 (1994), 1152-1153, O’meara, 2005, 91-100, Jones,
2008a, 113-114, Vanderspoel, 2011, 192-194, Robert, 2012, 83-89, 142, no. 3, 150-151, no. 13.

56
μεθόδου του σοφιστή να καθορίζει ανάλογα με την περίσταση την έκταση
των ομιλιών του αλλά και το προαναφερόμενο έργο για τη δίκη των
Αθηναίων στρατηγών μετά τις Αργινούσες, το οποίο υπήρξε ιδιαίτερα
δημοφιλές στην αρχαιότητα, όπως διαφαίνεται από τις συχνές μνείες
σ’αυτό, που εντοπίζονται σε μεταγενέστερα κείμενα92.
Λιβάνιος. Ο μεγαλύτερος «θαυμαστής» του Αίλιου Αριστείδη είναι ο
Λιβάνιος, ο οποίος, συχνά, στα έργα του ομιλεί με τα θερμότερα λόγια
γι’αυτόν («ἡδυεπής», όπως ο Νέστωρ, «Ἔχω τὸν Ἀριστείδην, πρ᾵γμα πάλαι
ποθούμενον», «Σὸν μὲν οὖν ἐμὸν εἰς Ἀριστείδην ἔρωτα») και συλλέγει τα
προτραίτα του, ώστε, αναγιγνώσκοντας τα έργα του, να θεάται τη μορφή
του σοφιστή και να «διαλέγεται» μ’αυτήν. Βέβαια, ο Λιβάνιος, όπως κι
άλλα μέλη του κύκλου του, ανταγωνίζεται το πρότυπό του συγγράφοντας
λόγους που μιμούνται ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη (π.χ. τα έργα του για
την Αντιόχεια και την καταστροφή της Νικομήδειας από σεισμό
παραπέμπουν σ’αυτά του Αίλιου Αριστείδη για τη ΢μύρνη και η Μονωδία
του για την καταστροφή του ναού του Απόλλωνα στη Δάφνη της
Αντιοχείας ομοιάζει με τον Ελευσίνιο λόγο του σοφιστή) ή αντικρούουν
επιχειρήματα αντίστοιχων έργων του παλαιότερου ρήτορα (π.χ. λόγος 64
του Λιβάνιου ως απάντηση στον λόγο 34 του σοφιστή / Ολυμπικοί λόγοι /
προγυμνάσματα, όπως η ομιλία του για τον Θερσίτη κατ’επίδραση
αντίστοιχων μη σωζόμενων έργων του Αίλιου Αριστείδη). Ψστόσο, η
μίμηση ή ο ανταγωνισμός πραγματοποιούνται πάντοτε με την έκφραση
σεβασμού προς το πρόσωπο του Αίλιου Αριστείδη. ΢τις σχετικές αναφορές
του Λιβάνιου, διακρίνεται ένας κύκλος πεπαιδευμένων, εντός του οποίου
το έργο του Αίλιου Αριστείδη κατέχει σημαντική θέση, διότι ακριβώς ο
σοφιστής αντιπροσωπεύει γι’αυτούς την ελληνική παιδεία και, ειδικότερα,
τη ρητορική. Ένα αίσθημα αφοσίωσης προς την τέχνη του λόγου συνδέει
τους δύο λογίους, παρόλο που ανήκουν σε διαφορετικές εποχές, αφού και
ο Λιβάνιος επιδιώκει την αναβίωση της σε μια εποχή κατά την οποία
εμφανίζεται ένα χάσμα ανάμεσα στην ελληνική πνευματική κληρονομιά
του παρελθόντος και στον χριστιανισμό· η θρησκεία αυτή ενισχύεται με
ενέργειες της κεντρικής εξουσίας, όπως οι περιορισμοί στη δράση μη
χριστιανών διδασκάλων, το κλείσιμο αρχαίων ναών και οι συνακόλουθες
επιπτώσεις που επιφέρουν τα παραπάνω μέτρα στην απρόσκοπτη
διεξαγωγή των τελετών της παραδοσιακής ελληνικής θρησκείας93.

92 Μαρκελλῖν. ΢χόλ. Ἑρμογ. 172-173 Walz, ΢υριαν. 173, 175 Rabe και πρβλ. Ξεν. Ἑλλ. 1.6.28-
7.35 (δίκη Αθηναίων στρατηγών μετά τις Αργινούσες). Βλ. Stephens, BASP 20 (1983), 171-
180, Milazzo, 2002, 60-61, Robert, 2012, 89-92, 142-143, no. 3, 151-152, no. 14, 153, no. 16, 248-
274.
93 Λιβ. 64.4-5 και Ἐπ. 615, 631, 965, 1243, 1262. Βλ. Pack, 1935, 7, Norman, RM 107 (1964), 173

και 2000, xvii, 183, 185, Boulanger, 1968, 448-452, Schouler, 1984, Molloy, 1996, Wintjes, 2005,
19, 65, 114, υποσημ. 129, 126, υποσημ. 57, Cribriore, 2007, 6, 17, 23, 134, 146, 151, 161 και
2008, 263-278, Jones, 2008a, 122, Johnson, 2011, 199-200, Downie, 2013, 3-5, 21, 33, 184-185.

57
Θωμάς ΢χολαστικός. Οι προηγούμενες επαινετικές αναφορές στη
γενικότερη πνευματική καλλιέργεια, τη ρητορική τέχνη και το ήθος του
Αίλιου Αριστείδη, καθώς και η επίδραση που άσκησε ο σοφιστής στους
μεταγενέστερους αιώνες, συνοψίζονται στην κρίση γι’αυτόν που
αποτυπώνεται σ’ένα επίγραμμα της Παλατινής Ανθολογίας, το οποίο
σώζεται υπό το όνομα του Θωμά ΢χολαστικού (ίσως 6ος αι. μ.Φ.). Ο
συγγραφέας του υποστηρίζει: «Ῥητορικ῅ς φιλέω τρεῖς ἀστέρας, οὕνεκα
μοῦνοι πάντων ῥητήρων εἰσὶν ἀρειότεροι· σεῖο πόνους φιλέω, Δημόσθενες·
εἰμὶ δὲ λίην καὶ φιλαριστείδης καὶ φιλοθουκυδίδης»· πρόκειται για μια
άποψη που κατατάσσει τον σοφιστή στο ίδιο επίπεδο με δύο εξέχουσας
σημασίας μορφές του παρελθόντος, τον Θουκυδίδη και τον Δημοσθένη,
αναδεικνύοντας την εκτίμηση που έτρεφαν προς το πρόσωπό του
μεταγενέστεροι εκπρόσωποι της ελληνικής παιδείας94.
Ανάλυση των πηγών. Οι αναφορές στον Αίλιο Αριστείδη, που
πραγματοποιούνται από ρήτορες και θεωρητικούς της τέχνης του λόγου,
κατά τη χρονική περίοδο από τον 3ο έως τον 6ο αι. μ.Φ., συναποτελούν μια
ομάδα μαρτυριών που διάκεινται θετικά έναντι του σοφιστή και του έργου
του. Μια πρώτη σχετική παρατήρηση σχετίζεται με τον όγκο των έργων
που συνέγραψε ο Αίλιος Αριστείδης: ο σοφιστής υπήρξε πολυγραφότατος,
χωρίς αυτό ν’αποβαίνει εις βάρος της υψηλής ποιότητας των λόγων του,
με αποτέλεσμα αρκετές από τις ομιλίες του, που δεν έχουν διασωθεί στην
εποχή μας, να προβάλλονται ως πρότυπα ρητορικής τέχνης και να έχουν
καταστεί ιδιαίτερα δημοφιλείς κατά την αρχαιότητα. Ο τίτλος του
διασημότερου λόγου του σοφιστή φαίνεται πως ανήκει στον
Παναθηναϊκόν, ο οποίος συγκεντρώνει και τις περισσότερες μνείες σε
κείμενα άλλων συγγραφέων. Όσον αφορά στα ιδιαίτερα γνωρίσματα της
γραφής του Αίλιου Αριστείδη, που αξιολογούνται θετικά από
μεταγενέστερους ρήτορες ή θεωρητικούς της τέχνης του λόγου, είναι
δυνατό να επισημανθεί, καταρχάς, η άρτια δομή των έργων του, στα
οποία τα διάφορα μέρη ενός ρητορικού λόγου («προκατασκευή»,
«διήγησις» κ.α.) διακρίνονται με απόλυτη σαφήνεια ενώ, ταυτόχρονα,
πραγματοποιείται με ομαλό και αριστοτεχνικό τρόπο η μετάβαση από το
ένα τμήμα στο επόμενο. Ένα άλλο γνώρισμα του Αίλιου Αριστείδη, που
προβάλλεται ιδιαίτερα σε μεταγενέστερα κείμενα, είναι η χρήση ποικίλων
τεχνικών δραματοποίησης (όπως η «προσωποποιΐα» και η «εικονοποιΐα»,
που συγκαταλέγονται και μεταξύ των προγυμνασμάτων των ρητορικών
σχολών), τακτική που συντελεί στη γλαφυρότητα της επιχειρηματολογίας
του σοφιστή, η οποία ενισχύεται και από την αριστοτεχνική διαμόρφωση

94Παλ.. Ἀνθ. 16.315. Βλ. PLRE 3B, 1320-1321 Θωμάς 23, Jones, 2008a, 124, Quattrocelli, 2008,
279-293 για την επίδραση που άσκησε ο Αίλιος Αριστείδης κατά τη Μεσοβυζαντινή εποχή
με έμφαση στην περίπτωση του Αρέθα, Fontanella, 2013, 203-239 για μια αναδρομή της
«τύχης» των έργων του σοφιστή από την Ύστερη Αρχαιότητα ως την εποχή μας.

58
του ήθους των προσώπων που εμφανίζονται στις ομιλίες του. Αλλά και
υφολογικά γνωρίσματα των έργων του σοφιστή, όπως το «σεμνόν» του
λόγου, οδήγησαν μεταγενέστερους θεωρητικούς της ρητορικής τέχνης σε
μια θετική αποτίμηση των κειμένων του, από τα οποία αντλούνται ακόμα
και μεμονωμένες φράσεις ως πρότυπα επιδέξιας χρήσης των
δυνατοτήτων του λόγου. Παράλληλα, επισημαίνεται πως η επιτυχία των
ρητορικών πονημάτων του σοφιστή οφείλεται και στο γεγονός πως η
έκταση των λόγων ή των επιχειρημάτων του συνδέεται πάντοτε αρμονικά
με το θέμα που πραγματεύεται και με τους στόχους που θέτει στην
εκάστοτε ομιλία του. Ο τομέας, όμως, στον οποίο ο Αίλιος Αριστείδης
διακρίθηκε ιδιαίτερα είναι η επιδεικτική ρητορεία: το πλήθος των
παραπομπών σε λόγους του σοφιστή, ειδικά στα έργα του Μενάνδρου του
Ρήτορα, οδηγεί στη διαπίστωση πως ο σοφιστής θεωρήθηκε δεξιοτέχνης
στον χειρισμό των τόπων του εγκωμίου, ασχολούμενος με μια ποικιλία
σχετικών θεμάτων (π.χ. εγκώμια ατόμων, πόλεων, νήσων, πολιτευμάτων
κ.α.). Είναι δε χαρακτηριστικό πως οι επιδόσεις του Αίλιου Αριστείδη στον
τομέα της ρητορικής έχουν ως αποτέλεσμα κάποιοι από τους θεωρητικούς
της συγκεκριμένης τέχνης να τον εντάσσουν πλησίον ή ακόμα και στο
ίδιο επίπεδο με φημισμένους ρήτορες του κλασικού παρελθόντος, όπως ο
Ισοκράτης κι ο Δημοσθένης. Η σύγκριση του σοφιστή με τις
προαναφερόμενες μορφές, οι οποίες αποτελούσαν αξεπέραστα πρότυπα
για κάθε εκπρόσωπο της ελληνικής παιδείας, καταδεικνύει, για μια
ακόμα φορά, την υψηλή ποιότητα του έργου του Αίλιου Αριστείδη και τη
μεγάλη εκτίμηση που έτρεφαν μεταγενέστεροι συγγραφείς για τις
ικανότητές του.

59
Τποκεφάλαιο τέταρτο: το έργο του Αίλιου Αριστείδης ως
σταθμός στην ιστορία της διαμάχης μεταξύ φιλοσοφίας και
ρητορικής.
Οι επικρίσεις του Πλάτωνα κατά της ρητορικής τέχνης. Ο Γοργίας είναι το
κυριότερο έργο του Πλάτωνα, από το οποίο ο Αίλιος Αριστείδης αντλεί το
υλικό του, προκειμένου να εκθέσει τις αιτιάσεις του φιλοσόφου κατά της
ρητορικής και εν συνεχεία, να επιχειρήσει την ανατροπή τους. ΢τον
συγκεκριμένο διάλογο, ο Πλάτων, αφού διατυπώνει έναν ορισμό της
τέχνης του λόγου («πειθοῦς δημιουργός», «δημιουργός ἐστιν πιστευτικ῅ς
ἀλλ᾽ οὐ διδασκαλικ῅ς περὶ τὸ δίκαιόν τε καὶ ἄδικον»), εξαπολύει μια
δρυμεία επίθεση εναντίον της, κατονομάζοντάς την ως «ἐπιτήδευμα
τεχνικόν», που δε συνδέεται με τις φυσικές ικανότητες και την ψυχική
δύναμη ενός ατόμου, αλλά προσιδιάζει περισσότερο στην κολακεία.
΢ύμφωνα με τον φιλόσοφο, ως τέχνη η ρητορική δεν προϋποθέτει κάποια
βαθύτερη γνώση επί των θεμάτων με τα οποία ασχολείται αλλά
εδράζεται στην «ἐμπειρία» και την «τριβή», γι’αυτό παραλληλίζεται με
«ευτελέστερες» δραστηριότητες, όπως η μαγειρική («ὀψοποιική»), η
κομμωτική και η σοφιστική. Μάλιστα, ο Πλάτων, αξιοποιώντας τη θεωρία
περί της διμερούς διάκρισης του ανθρώπου σε σώμα και ψυχή, παρατηρεί
ότι η πολιτική αρετή, διαθέτοντας ως υποκατηγορίες τη νομοθετική και τη
δικαιοσύνη, έχει ως κύριο μέλημά της την ευεξία της ψυχής, ενώ η
γυμναστική και η ιατρική απαρτίζουν τα δύο μόρια της τέχνης που
εξασφαλίζουν την καλή κατάσταση του σώματος· ο Αίλιος Αριστείδης
επισημαίνει τη μη μνημόνευση των άλλων τριών πλατωνικών αρετών,
της φρόνησης, της σωφροσύνης και της ανδρείας, παράλειψη που
προσδίδει κάποια ασάφεια στο πλατωνικό επιχείρημα. Αντιθέτως, η
ρητορική (ή κολακευτική, κατά τον Πλάτωνα) αντλεί τις πληροφορίες που
χρησιμοποιεί από τα δεδομένα των αισθήσεων, γι’αυτό και η ενασχόληση
μ’αυτήν δεν προϋποθέτει μια ουσιωδέστερη γνώση των πραγμάτων·
επομένως, οι ρήτορες διατείνονται ότι μετέχουν της πολιτικής, ενώ στην
πραγματικότητα εξαπατούν σχετικά με τις δυνατότητες της τέχνης τους
και «θηρεύουσιν τὴν ἄνοιαν». Ψς εκ τούτου, η ρητορική προσποιείται ότι
μετέχει της δικαιοσύνης, κατά τον ίδιο τρόπο που εξαπατούν οι υπόλοιπες
«υποδεέστερες» ανθρώπινες τέχνες: η οψοποιική διατείνεται ότι γνωρίζει
στον ίδιο βαθμό με την ιατρική την κατάλληλη διατροφή για την ευεξία
του σώματος, η κομμωτική, αν και «κακοῦργος καὶ ἀπατηλή καὶ ἀγεννής
καὶ ἀνελεύθερος», μεταχειρίζεται το «σχήμα» της γυμναστικής και η
σοφιστική διεκδικεί το ρόλο της νομοθετικής95.

95Πλάτ. Γορ. 450b-451a, 453a, 455a, 463a-465c και πρβλ. Ἀριστείδ. 2.22, 28, 3.597. Βλ. Dodds,
1959, 226-231, Boulanger, 1968, 211-214, Rendall, Philosophy & Rhetoric 10 (1977), 165-179,
Benardete, 1991, 31-38, Anderson, 1993, 134-135, Karadimas, 1996, 162-164, Flinterman, 2002,
201, McCoy, 2008, 87-92, Miller, Rhetorica 30 (2012), 109-133.

60
 Επιχειρηματολογώντας κατά της ρητορικής, ο Πλάτων τη συγκρίνει με
άλλες ανθρώπινες τέχνες, ώστε ν’αποδειχθεί ότι οι τελευταίες
υπερτερούν της τέχνης του λόγου. Πιο συγκεκριμένα, ο φιλόσοφος αρχίζει
την πραγμάτευση του θέματός του αποδεχόμενος τον ισχυρισμό πως η
ρητορική έχει τη δυνατότητα να διασώζει όσους προσφεύγουν στην κρίση
των δικαστηρίων, επιδιώκοντας, με την ισχύ του λόγου, να επιτύχουν μια
ευνοϊκή έκβαση της υπόθεσής τους. Εν συνεχεία, όμως, η προσφορά της
ρητορικής συγκρίνεται με αυτή άλλων τέχνων, ώστε ν’αποδειχθεί πως
είναι υποδεέστερή τους ως προς την αρωγή που προσφέρει στον
ανθρώπινο βίο. Μια από αυτές είναι η ικανότητα διακυβέρνησης ενός
πλοίου, η οποία παρουσιάζεται να υπερτερεί της ρητορικής, διότι μπορεί
να διαφυλάξει από τον έσχατο κίνδυνο τις ζωές και τα υπάρχοντα ή τα
εμπορεύματα των επιβαινόντων σ’αυτό. Ομοίως, ο κατασκευαστής
(πολεμικών) μηχανών θεωρείται ανώτερος ενός δικανικού ρήτορα,
εφόσον δύναται να προστατεύσει με τα δημιουργήματά του ολόκληρες
πόλεις και όχι απλώς κάποια μεμονωμένα άτομα96.
Άλλο ένα θέμα που γίνεται αντικείμενο πραγμάτευσης εκ μέρους του
Πλάτωνα είναι κι εκείνο μιας πιθανολογούμενης διπλής φύσεως της
τέχνης του λόγου με την ύπαρξη ενός σκέλους της που συνδέεται με την
αληθινή ρητορική κι ενός άλλου που αντιπροσωπεύει την αρνητική
πλευρά της και συμπεριλαμβάνει τα επιβλαβή επακόλουθα της κακής
χρήσης της. Η απάντηση του ΢ωκράτη στον Γοργία είναι αρνητική: ούτε
κατά το παρελθόν ούτε στην εποχή του έχει κάνει την εμφάνισή του
κάποιος ρήτορας που να ενσαρκώνει τη θετική πλευρά της τέχνης του
λόγου, διότι όλοι οι εκπρόσωποι αυτής της δραστηριότητας μεριμνούν,
πρωτίστως, για την ικανοποίηση προσωπικών συμφερόντων,
αδιαφορώντας πλήρως για το κοινό καλό ή την επικράτηση της αλήθειας
και του δικαίου, κι επιδιώκουν να ευχαριστήσουν το πλήθος,
αντιμετωπίζοντας τους ακροατές τους σαν να μικρά παιδιά. Σο ίδιο θέμα
απασχολεί τον Πλάτωνα και στον Υαῖδρον, όπου ο φιλόσοφος εξαπολύει
μια νέα επίθεση κατά της ρητορικής (κατονομάζεται ως «ἄτεχνος τριβή»
που βρίσκεται πλησιέστερα στο ψεύδος και την αδικία). ΢το συγκεκριμένο
έργο ο Πλάτων διατείνεται πως η αληθινή τέχνη του λόγου είναι αυτή
που απορρέει από την ενασχόληση με τη φιλοσοφία, διότι μόνο η
τελευταία οδηγεί το άτομο στην οδό της αλήθειας και της αρετής («ἐὰν μὴ
ἱκανῶς φιλοσοφήσῃ, οὐδὲ ἱκανός ποτε λέγειν ἔσται περὶ οὐδενός»)97.

96Πλάτ. Γορ. 511c-512b.

97O.π. Γορ. 502d-503d, Υαῖδρ. 260a-261a, 269e-270a, 278d. Bλ. Jaeger, 1943-1945, ΙΙΙ.182-196,
Lewis, Interpretation 14 (1986), 195-210, Griswold, 1986, 157-201, Ferrari, 1987, 1-7, 19-25, 31-
32, 37-45, 68 κ.εξ., Benardete, 1991, 84-85, 169-174, 182-186, Haden, CJ 87 (1992), 313-326,
Karadimas, 1996, 213-214, Metcalf, Phil. & Rhet. 37 (2004), 143-166, McAdon, RR 23 (2004), 21-
39, Yunis, 2007, 78-81 και 2011, 10-14, 177-183, 206-210, 241-243, McCoy, 2008, 85-87, Werner,
G&R 57 (2010), 21-46, Pedrique, 2010.

61
 ΢ε συνάρτηση με τις επικρίσεις κατά της ρητορικής βρίσκονται και οι
κατηγορίες του Πλάτωνα εναντίον των ρητόρων. Κατά τη γνώμη του
φιλοσόφου, οι θεράποντες της τέχνης του λόγου δε διαθέτουν τις
απαιτούμενες ικανότητες, ώστε ν’ασκήσουν θετική επιρροή στους
συμπολίτες τους, βελτιώνοντας, μέσω των ομιλιών τους, το ήθος και τη
συμπεριφορά των συμπολιτών τους. Ο Πλάτων φέρει ως περιπτώσεις
αρνητικής επίδρασης της ρητορικής τέχνης τις τέσσερις σημαντικότερες
μορφές του Αθηναϊκού παρελθόντος, τον Μιλτιάδη, τον Θεμιστοκλή, τον
Κίμωνα και τον Περικλή. Oι άνδρες αυτοί, που διακρίνονταν για τη
ρητορική δεινότητά τους, επικρίνονται, διότι: α) «υπνώτιζαν» τους
Αθηναίους με την ισχύ του λόγου και τις κολακείες τους, καθιστώντας
τους ανενεργούς και δειλούς, β) κατόρθωναν να παρασύρουν τα πλήθη
στην πλεονεξία, ικανοποιώντας τις ταπεινότερες επιθυμίες του δήμου, γ)
δε διαχειρίστηκαν με ορθό τρόπο τις υποθέσεις της πόλης τους και δ) δεν
επέτυχαν να διδάξουν στους συμπολίτες τους την πολιτική αρετή, γι’αυτό
και συχνά κατηγορήθηκαν ή τιμωρήθηκαν από αυτους98.

Η υπεράσπιση της ρητορικής από τον Ισοκράτη. Η πρώτη προσπάθεια

ανατροπής των κατηγοριών του Πλάτωνα κατά της ρητορικής προήλθε
από τον Ισοκράτη, τον ρήτορα της κλασικής Αθήνας που, μαζί με τον
Δημοσθένη, άσκησε τη σημαντικότερη επίδραση στο έργο του Αίλιου
Αριστείδη. Ο Ισοκράτης, γενικότερα στο συγγραφικό έργο του και
ιδιαίτερα στον λόγο του Περί ἀντιδόσεως, που οι μελετητές συσχετίζουν
με τον πλατωνικό Γοργία, υπεραμύνεται της σημασίας που διαθέτει, εντός
του ανθρώπινου βίου, η τέχνη του λόγου. Ψστόσο, αποφεύγει να
χρησιμοποιήσει στις ομιλίες του τον όρο ρητορική, ίσως λόγω της
πλατωνικής κριτικής, αλλά προτιμά ν’αναφέρεται στην έννοια των
«λόγων». Παράλληλα, αποκαλεί «φιλοσοφία» την πρακτική εξάσκηση
στην τέχνη του λόγου, που στοχεύει στη διαμόρφωση του ήθους των
εκπαιδευόμενων, τονίζοντας πως κι ο ίδιος, ερχόμενος σε επαφή μ’αυτήν
την ενασχόληση, είχε, πάντοτε, ως γνώμονα των ενεργειών του την
κατάκτηση της αρετής και την επικράτηση της δικαιοσύνης. Η ίδια
δραστηριότητα αποτελεί, κατά τον Ισοκράτη, και το προσφορότερο μέσο
για την επιμέλεια της ψυχής, όπως η γυμναστική συντελεί στην ευεξία
του σώματος, και μόνο όσοι ολοκληρώνουν την εκπαίδευσή τους σ’αυτήν
μπορούν να διατείνονται ότι είναι οι πραγματικοί κάτοχοι της αρετής και
της δύναμης της πειθούς. Tαυτόχρονα, ο ρήτορας εγκωμιάζει τους
«λόγους», το γνώρισμα που διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τα υπόλοιπα

98Πλάτ. Γορ. 502e-503a, 515d-517c, 519a, Υαῖδρ. 260a. Bλ. Dodds, 1959, 33, 325-326, 355,
Vickers, 1988, 83-147, Benardete, 1991, 97-98, Karadimas, 1996, 213-214, Nichols, 1998, 100,
υποσημ. 125, Stauffer, 2006, 127-130, Yunis, 2007, 75-78, Tracy, 2009, 137 κ.εξ., Tarnopolsky,
2010, 30, Pedrique, 2010, Τunis, 2011, 179.

62
έμβια όντα και του παρέχει τη δύναμη της επικοινωνίας και της πειθούς,
με τη χρήση ενός μύθου, που αποδίδει στη ρητορική τη διαμόρφωση όλων
των στοιχείων του πολιτισμένου βίου (πόλεις, νόμοι, τέχνες)· ο ίδιος μύθος
επανεμφανίζεται στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, όπου η τέχνη του λόγου
περιβάλλεται με το κύρος της θείας δωρεάς και θεωρείται ως η
γεννεσιουργός αιτία της σύστασης των ανθρώπινων κοινωνιών και της
επινόησης του συνόλου των πολιτιστικών επιτευγμάτων99.
Εκτός από την παρουσίαση της πολυδιάστασης προσφοράς της τέχνης
του λόγου, την οποία διδάσκει κι ο ίδιος στη σχολή του, ο Ισοκράτης,
αποσκοπεί και στην προβολή των αρετών ενός ρήτορα. Διότι, κατά τη
γνώμη του, η ρητορική, εφόσον ασκείται με ορθό τρόπο (αποφυγή
ψεύδους και κολακειών), διαθέτει μια θετική πλευρά, η οποία έχει ως
αποτέλεσμα την κατάκτηση του συνόλου των αρετών. Ο ρήτορας,
διαθέτοντας φρόνηση και γνωρίζοντας τον «καιρόν», δύναται να
διαχωρίζει τις δίκαιες από τις άδικες πράξεις, εγκωμιάζοντας τις πρώτες
κι επιπλήττοντας τις δεύτερες, και να παρέχει τις, ανάλογες με την
εκάστοτε περίσταση, συμβουλές. Αυτήν την πρακτική σημασία της
ρητορικής εντός του ανθρώπινου βίου τονίζει ο Ισοκράτης, διότι ο λόγος
κατευθύνει την ορθή σκέψη και υποδεικνύει τις κατάλληλες ενέργειες,
γι’αυτό και η τέχνη του λόγου αποτελεί σημαντικό εφόδιο για έναν
ηγεμόνα. Σέλος, όπως είναι φυσικό, δίδεται έμφαση στη μέθοδο
διδασκαλίας της ρητορικής και στον καίριο ρόλο του διδασκάλου, ο οποίος
οφείλει να χρησιμοποιεί τον λόγο, για να διαπλάθει την ψυχή των
μαθητών του, στρέφοντάς τους στην οδό της αρετής100.

Οι απόψεις του Αίλιου Αριστείδη για τη ρητορική και τη φιλοσοφία. Η

διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής απασχόλησε σε σημαντικό
βαθμό και τον Αίλιο Αριστείδη, ο οποίος στα σχετικά χωρία των έργων του
έθεσε ως στόχους του αφενός ν’αντικρούσει με ισχυρά επιχειρήματα τις
πλατωνικές επικρίσεις κι αφετέρου να προσδιορίσει, συχνά και μέσω του
σχήματος της αντίθεσης (αντιπαραβολή προς τη φιλοσοφία και τους
εκπροσώπους της), το περιεχόμενο της τέχνης του λόγου, διαγράφοντας

99 Ἰσοκρ. 3.5-6, 12.30-32, 15.32-34, 67, 180-185, 253-257, 278 και πρβλ. Ἀριστείδ. 1.2, 40, 37.10-
17, 2.395-399, 425. Βλ. Wilcox, TAPA 74 (1943), 113-133, Karadimas, 1996, 219-223, 230-232,
Timmerman, Phil. & Rhet. 31 (1998), 145-159, Kennedy, 1999², 38-45, Livingstone, Rhetorica 25
(2007), 15-34, McCoy, 2008, 7-11.
100 Ἰσοκρ. 2.6-9, 3.4, 4.50, 8.5, 10.4-5, 45, 12.30, 13.13, 16, 15.60, 67, 84, 184, 252, 271, 276-278,

280, 294, 308. Βλ. Jaeger, 1943-1945, ΙΙΙ.132-155, Untersteiner, 1954, 195-198, Marrou, 1955, 79-
94, Gillis, Parol. Pass. 24 (1969), 321-348, Rummel, CJ 75 (1979), 25-35, Andersen, 1990, 53-67
και 1995, 181-182, Too, 1995, Karadimas, 1996, 174-175, 212, 216-218, Poulakos, T., 1997, 93-
104, Morgan, 1998, 16-21, Schwarze, Phil. & Rhet. 32 (1999), 78-95, Poulakos J., 2004, 69-84,
Haskins, 2004, 57-79.

63
με εναργή τρόπο τον πολύπλευρο και καίριο ρόλο που καλείται να
διαδραματίσει ένας ρήτορας εντός του βίου μιας οργανωμένης κοινωνίας.
Ο σοφιστής στην προσπάθειά του αυτή υιοθετεί μια «ισοκράτεια»
οπτική ως προς την πραγμάτευση του θέματος, επισημαίνοντας ιδιαίτερα
την πρακτική χρησιμότητα της ρητορικής. Μάλιστα, ο Αίλιος Αριστείδης,
όταν πραγματεύεται τις πλατωνικές απόψεις, για να μη δημιουργήσει την
εντύπωση ότι καταφέρεται εναντίον μιας αυθεντίας της ελληνικής
παιδείας, καταφεύγει σ’ένα ευφυές τέχνασμα: όταν αναφέρεται στο
πρόσωπο και τις απόψεις του Πλάτωνα, παρεμβάλλει, συνήθως, στον
λόγο του εγκωμιαστικά σχόλια, αναγνωρίζοντάς τον ως μια από τις
σημαντικότερες μορφές του ελληνικού πνεύματος. Όμως, στους επαίνους
του Αίλιου Αριστείδη για τον φιλόσοφο είναι ευδιάκριτη και μια δόση
ειρωνείας, ειδικά στις περιπτώσεις που ο σοφιστής, με προσποιητή
αφέλεια, ισχυρίζεται πως αδυνατεί να πιστέψει το γεγονός ότι ένας
στοχαστής του βεληνεκούς του Πλάτωνα οδηγήθηκε στη διαμόρφωση των
λανθασμένων, κατά τη γνώμη του, απόψεων για τη ρητορική. Μέρος του
ίδιου περίτεχνου χειρισμού, εκ μέρους του σοφιστή, της διαμάχης μεταξύ
φιλοσοφίας και ρητορικής αποτελεί και η παράθεση χωρίων από τους
πλατωνικούς διαλόγους ή βιογραφικών πληροφοριών που σχετίζονται με
τον Πλάτωνα, τον διδάσκαλό του, ΢ωκράτη, καθώς και τον ευρύτερο
κύκλο των μαθητών του τελευταίου. Μέσω της διάνθισης των
πλατωνικών λόγων του με τα στοιχεία αυτά ο Αίλιος Αριστείδης επιχειρεί
ν’αποδείξει την άρτια γνώση που διαθέτει, όχι μόνο για το έργο και την
προσωπικότητα του Πλάτωνα αλλά και, γενικότερα, για τον βίο
επιφανών φιλοσόφων, ισχυροποιώντας τα επιχειρήματά του υπέρ της
ρητορικής (και κατά της φιλοσοφίας), εφόσον αυτά εκπορεύονται από
έναν «ειδήμονα» του θέματος. Φαρακτηριστική του πνεύματος και του
ύφους που ο σοφιστής μεταχειρίζεται, προκειμένου ν’απαντήσει στις
επικρίσεις του Πλάτωνα, είναι η φράση (απευθυνόμενος σε β΄πρόσωπο
προς τον φιλόσοφο, σαν να επρόκειτο για διαλογικό έργο και
πραγματοποιώντας με τον τρόπο αυτό ευρεία χρήση της πλατωνικής
διαλεκτικής): «Ἡμεῖς, ὦ Πλάτων, πολλὰ καὶ βλάσφημα ἀκούσαντες ὑπὸ σοῦ
οὐ τοῖς ἴσοις ἀμυνούμεθά σε οὐδ' ἐροῦμεν κακῶς, ἀλλὰ καὶ ἄνδρα ἐν τοῖς
πρώτοις καὶ ἄριστον τῶν Ἑλλήνων ἡγούμεθα, καὶ τῆ πόλει συγχαίρομεν, οὐ
σοὶ μόνῳ, τ῅ς σ῅ς φύσεως». Σέλος, ο Αίλιος Αριστείδης παρουσιάζεται ως
υπερασπιστής της ελληνικής παιδείας εν γένει, επικρίνοντας τον
Πλάτωνα, επειδή στο έργο του απορρίπτει σημαντικούς τομείς της, όπως
η ποίηση (συμπεριλαμβανομένης και της κωμωδίας) και η ρητορική.
Αντιθέτως, ο σοφιστής, αν και δεν αποκρύπτει την προτίμησή του για την
τέχνη του λόγου, τάσσεται διπλωματικά υπέρ της αξίας όλων των
πνευματικών επιτευγμάτων του ελληνισμού, ακόμη και αυτών της
φιλοσοφίας· αυτή η αντίληψη είναι αναμενόμενη από έναν εκπρόσωπο
της Δεύτερης ΢οφιστικής, στο έργο του οποίου το παρελθόν (σε όλες τις

64
εκφάνσεις του αλλά, κυρίως, στον τομέα της παιδείας) διαδραματίζει
πρωτεύοντα ρόλο101.
Τιοθετώντας μια τέτοια στάση απέναντι στο πλατωνικό έργο, ο Αίλιος
Αριστείδης επιχειρεί, πρωτίστως, ν’ανατρέψει τις πλατωνικές αιτιάσεις εις
βάρος της τέχνης του λόγου και των ρητόρων. Μια από αυτές είναι πως η
ρητορική δε συνιστά αληθινή τέχνη, εφόσον δε συνδέεται με φυσικές
ικανότητες του ατόμου αλλά αναπτύσσεται με τη συνδρομή της
«ἐμπειρίας» και της «τριβ῅», γι’αυτό και τίθεται στο ίδιο επίπεδο με
δραστηριότητες, όπως η μαγειρική, η κομμωτική και η σοφιστική.
Προκειμένου ν’απαντήσει στις επικρίσεις αυτές, ο Αίλιος Αριστείδης
επιχειρεί μια σύγκριση της φύσης (ως παράδειγμα χρησιμοποιείται το
ανθρώπινο σώμα) με τα δημιουργήματα της τέχνης, ώστε ν’αποδείξει ότι
σε όλους τους τομείς, άρα και στη ρητορική, κάποιοι άνθρωποι υπερέχουν
εκ φύσεως. Επισημαίνει ότι ιδιότητες, όπως το μέγεθος ή το κάλλος ενός
σώματος, ενυπάρχουν σ’ένα άτομο εκ φύσεως και δεν οφείλονται στις
ικανότητες ενός τεχνίτη ή καλλιτέχνη, γι’αυτό και δημιουργήματα
τεχνών, όπως τα υποδήματα, δε θεωρούνται ανώτερα του σώματος. Ψς εκ
τούτου, όποιος διαθέτει εκ φύσεως μια ικανότητα (π.χ. δύναμη λόγου)
είναι ανώτερος αυτού που την έχει λάβει με διδαχή και δύναται να
βελτιώσει και να κάνει διάσημη την τέχνη του (π.χ. Υειδίας, Ζεύξις,
Ιπποκράτης, Δημοσθένης). Διότι παντού υπάρχει μια ιεραρχία
«θεσμοθετημένη» από τη φύση, που διαχωρίζει το ανώτερο από το
κατώτερο στοιχείο: κορυφαίος χορού-χορευτές, κυβερνήτης πλοίου-
ναύτες, άρχοντας-πολίτες, στρατηγός-στρατιώτες, δάσκαλος-μαθητής,
δεσπότης-δούλος, άνδρας-γυναίκα και, φυσικά, ρήτορας-δήμος. Σην ίδια
άποψη, κατά τον Αίλιο Αριστείδη, αποδέχεται κι ο Πλάτων στον Υαῖδρον,
όπου επισημαίνεται πως σε όλες τις τέχνες απαιτείται η φυσική
προδιάθεση και, ακολούθως, μέσω της «ἐπιστήμης» και της «μελέτης»,
δύναται κανείς να ανέλθει σε υψηλό επίπεδο. Όμως, όπως παραδέχεται κι
ο Πλάτων στον Εὐθύδημον, ελάχιστα άτομα διακρίνονται σε μια τέχνη
ενώ οι περισσότεροι αποδεικνύονται «φαῦλοι καὶ οὐδενός ἅξιοι». Πρόκειται
για μια αριστοκρατικού τύπου αντίληψη που εκφέρεται από έναν
εκπρόσωπο των ανώτερων τάξεων, τα μέλη των οποίων διεκδικούσαν την
υπεροχή σ’όλους τους τομείς (πολιτικό, κοινωνικό, οικονομικό,
πνευματικό και θρησκευτικό)102.

101 Ἀριστείδ. 3.367, 631, 678, 682, 688, 690, 693-694. Βλ. Boulanger, 1968, 232-233, Sohlberg MH
29 (1972), 256-259, De Lacy 1974, 10, Pernot, 1993, I.325-328, 330, Karadimas, 1996, 240, Swain,
1996, 255, Hubbell, 2000, 54-64, Flinterman, AN 1 (2000-2001), 36-37 και 2002, 200, Milazzo,
2002, 339.
102 Ἀριστείδ. 2.114-130, 191-193, 457-461 και πρβλ. Πλάτ. Υαῖδρ. 269d, Εὐθύδ. 307a-b. Bλ.

Hackforth, 1952, 149-151, Boulanger, 1968, 221-222, Hawtrey, 1981, 195-196, Griswold, 1986,
186-197, Trapp, 1990, 166, Chance, 1992, 199-205, Karadimas, 1996, 52, Milazzo, 2002, 237,
Palpacelli, 2009, 233-235, Werner, G&R 57 (2010), 21-46 και 2012, 162-166, Scolnicov, 2013, 138.

65
 Ο Αίλιος Αριστείδης απορρίπτει και την πλατωνική άποψη ότι η
ρητορική στερείται βαθύτερης γνώσης και στοχασμού επί των θεμάτων. Ο
ίδιος, αντιθέτως, θεωρεί πως η νοητική διαδικασία είναι αναπόσπαστα
συνδεδεμένη με τον λόγο, διότι μέσω αυτού εκφέρονται οι σκέψεις, και
αποδίδει τις ιδιότητες αυτές στους «φρονιμωτάτους» και στους θεράποντες
της ρητορικής, συσχετίζοντάς την, όπως ο Ισοκράτης, με τη φρόνηση. Ψς
παραδείγματα φέρει μια σειρά τεχνών, που συνδυάζουν το στοχασμό με
τον λόγο: α) η «τοξική» απαιτεί επισταμένη σκέψη, προκειμένου ένα
βέλος να πετύχει το στόχο, β) η «κυβερνητική» επιβάλλει ακριβείς
υπολογισμούς από τον κυβερνήτη του πλοίου, ώστε να φέρει εις πέρας
ένα θαλάσσιο ταξίδι, γ) η γυμναστική και η ιατρική προϋποθέτουν το
στοχασμό, για να επιλεγούν η δίαιτα και τα φάρμακα που απαιτούνται σε
κάθε περίπτωση, εφόσον όσοι επιδίδονται σ’αυτές δε γνωρίζουν εκ των
προτέρων το αποτέλεσμα των ενεργειών τους (εκγύμναση σώματος ή
θεραπεία ασθένειας), δ) η «γραφική» ανάγει την αφετηρία της στις ιδέες
που διαμορφώνει στο νου τους όποιος δημιουργεί έναν ζωγραφικό πίνακα
και ε) η στρατηγική επιφέρει θετικά αποτελέσματα, όταν ένας στρατηγός
συνυπολογίζει με ακρίβεια μια σειρά παραγόντων, πριν από τη μάχη
(τόπος, περίσταση, κινήσεις εχθρών, κατάσταση του στρατεύματός του)103.
Όσον αφορά στις κατηγορίες εναντίον των ρητόρων (αρνητική
συμπεριφορά στον δημόσιο βίο, ύβρεις, κολακείες, συκοφαντίες, πρόταξη
προσωπικού συμφέροντος, αρνητική επιρροή στα πλήθη), ο σοφιστής δεν
αρνείται την ύπαρξη τέτοιων περιπτώσεων και τις καταδικάζει. Όμως,
θεωρεί τα περιστατικά αυτά μεμονωμένα και υποστηρίζει ότι δε
σχετίζονται με τον αληθινό τεχνίτη του λόγου, ενισχύοντας τον ισχυρισμό
του με παραδείγματα αρνητικών φαινομένων από την ιατρική (άτομα που
βρήκαν το θάνατο εξαιτίας φαρμάκων) και τη νομοθετική (νόμοι που δε
θεωρήθηκαν δίκαιοι, με αποτέλεσμα να κινηθεί η διαδικασία της γραφής
παρανόμων), που όμως δε δικαιολογούν τη γενικότερη καταδίκη αυτών
των, θετικών κατά τα άλλα, δραστηριοτήτων. Ομοίως, άτομα που
καταφεύγουν σε ύβρεις, κολακείες και συκοφαντίες δεν είναι πραγματικοί
ρήτορες, αφού δεν αποβλέπουν στην εξυπηρέτηση των σκοπών της
τέχνης του λόγου, όπως δεν είναι ιατροί αυτοί που, εκουσίως, δεν
εφαρμόζουν τις κατάλληλες θεραπευτικές μεθόδους, κυβερνήτες όσοι δε
μεριμνούν για την ασφάλεια του πλοίου και πραγματικοί νόμοι όσοι
αντιτίθενται στο δίκαιο. Ψς εκ τούτου, δημαγωγοί, όπως ο Κλέων, ο
Κλεοφών και ο Τπέρβολος, επικρίνονται δριμύτατα και οι ρητορικές
ικανότητές τους θεωρούνται «εἴδωλον» (χρήση της πλατωνικής θεωρίας

Ἀριστείδ. 2.138-177 και πρβλ. Πλάτ. Γορ. 450c, 464b-c, 509a, 511d, Πολ. 342d, Υαῖδρ. 236b,
103

244c, Πολιτ. 304e, Υαίδ. 63c, 114d, Παρμ. 134c, Ἰσοκρ. 15. 277, 294, 308. Bλ. Dodds, 1959, 196-
197, 227-228, 341, 346-347, Boulanger, 1968, 215-216, Rosen, 1995, 181, Rowe, 1995, 238,
Karadimas, 1996, 52, Miller, 1999, 103-106, Hubbel, 2000, 3, Milazzo, 2002, 451-452, 475, Seeck,
2012, 141-142.

66
των ιδεών) της πραγματικής τέχνης του λόγου104. Από την άλλη πλευρά,
παρατίθενται παραδείγματα φιλοσόφων (Διαγόρας o Μήλιος,
Αναξαγόρας), που συνδέθηκαν με τον ΢ωκράτη και κατηγορήθηκαν για
διαφθορά του πλήθους, αυθάδη συμπεριφορά κι ασέβεια προς τους θεούς
(υπαινιγμός για την καταδίκη και του διδασκάλου του Πλάτωνα εξαιτίας
παρόμοιας κατηγορίας), γεγονότα που δεν επαρκούν, κατά τη γνωμη του
σοφιστή, για μια γενικότερη καταδίκη της φιλοσοφίας105.
Ειδική αναφορά πραγματοποιεί ο Αίλιος Αριστείδης στην κατηγορία
του Πλάτωνα που συνδέει τους ρήτορες με την κολακεία και τη
συνεργασία με τυραννικά καθεστώτα. Οι επικρίσεις αυτές γίνεται
προσπάθεια ν’ανατραπούν μέσω της αντιπαραβολής ρητόρων-δυναστών.
Ο σοφιστής παραδέχεται την ύπαρξη κολάκων στις αυλές τέτοιων
καθεστώτων αλλά επισημαίνει μια βασική διαφορά: η εξουσία του
τυράννου εδράζεται στην άσκηση βίας, ενώ η ισχύς του ρήτορα
εκπορεύεται από την πειθώ, που δε συνάδει με τα εγκλήματα τυραννικών
πολιτευμάτων. Ένας εκπρόσωπος της τέχνης του λόγου, διαφυλάσσοντας
τη δικαιοσύνη, αποτρέπει την επικράτηση δεσποτικών καθεστώτων, ενώ ο
τύραννος αισθάνεται ανασφάλεια μεταξύ ανθρώπων που έχουν τη
δυνατότητα με τις ορθές συμβουλές τους να εξωθήσουν το πλήθος σε
εξέγερση κατά της εξουσίας του106. Σέλος, άλλη μια «συκοφαντία»
εναντίον των ρητόρων, αν και αυτή, όπως ισχυρίζεται ο Αίλιος Αριστείδης,
δε διατυπώθηκε από τον Πλάτωνα, είναι η επίκριση ότι μεταξύ τους
αναπτύσσονται έντονες αντιπαλότητες. Αυτές οι αιτιάσεις γίνεται
προσπάθεια ν’ανατραπούν με την υπενθύμιση ότι σε όλες τις
δραστηριότητες (πνευματικές και πρακτικές) παρατηρούνται διαφωνίες,
χωρίς αυτό να θεωρείται αρνητικό φαινόμενο. Σο ίδιο συμβαίνει και στην
περίπτωση της φιλοσοφίας με τις εκ διαμέτρου αντίθετες θεωρίες που
διατυπώνονται από τους εκπροσώπους των διαφόρων σχολών της107.

104 Ἀριστείδ. 2.247-257, 344, 3.203, 521 και πρβλ. Πλάτ. Γορ. 502e-503a, Πολ. 340d. Βλ. Finley,
P&P 21 (1962), 3-23, 1973, 3-37 και 1983, 70-84, Carter, 1986, 10-17, Ober, 1989, 17, 91-94, 106,
122-124, ΢ακελλαρίου, 1999, 352, 356, 371, 381-383, Milazzo, 2002, 137, Rhodes, 2004, 198-202.
105 Ἀριστείδ. 2.258-259 και πρβλ. Ἀριστφ. Ὂρν. 1072, Νεφ. 830, Πλάτ. Ἀπολ. 26d, Κικ. Nat.

De. 3.37, 89, Διόδ. 12.39, 13.6, Πλούτ. Περ. 32, Νικ. 23, Διογ. Λ. 2.7, ΢ούδα Δ 523 Διαγόρας.
Βλ. Geffcken, Hermes 42 (1907), 127-133, Jacoby, 1959, Woodbury, Phoenix 19 (1965), 178-211
και Phoenix 35 (1981), 295-315, Boulanger, 1968, 218, Mansfeld, Mnemosyne 32 (1979), 39-69,
Zeller-Nestle, 1980, 76-81, 132, Behr, 1986, I.454, υποσημ. 174, Kirk-Raven-Schofield, 2006⁴,
361-389.
106 Ἀριστείδ. 2.307-314 και πρβλ. Πλάτ. Γορ. 518b, 523a κ.εξ. Βλ. Dodds, 1959, 363-364, Motte,

AC 50 (1981), 562-577, Beiner, 2005, 181-196, Robertson, Mnemosyne 61 (2008), 353-364,

Tarnopolsky, 2010, 41-55, Pedrique, 2011, 65-68, 115-116.
107 Ἀριστείδ. 2.315-318 και πρβλ. Πλάτ. Γορ. 503a-b. Για τις φιλοσοφικές σχολές της

αυτοκρατορικής εποχής βλ. Clarke, 1968, Maurach, 1976, Donini, 1982, André, ANRW II 36.1
(1987), 5-77, Griffin, 1989, 5-11, Hahn, 1989, 109-118, Fein, 1994, 221-303, Brancacci, 2000,
Hadot, 2002, 146-171, Trapp, 2007, Sorabji-Sharples (eds.), 2007.

67
 Ακολούθως, σε ένα δεύτερο στάδιο της επιχειρηματολογίας του ο
Αίλιος Αριστείδης υποστηρίζει την ανωτερότητα της ρητορικής έναντι των
υπολοίπων τεχνών. Έτσι, στην περίπτωση της σύγκρισής της με την
κυβερνητική, η ρητορική υπερτερεί, διότι ο κυβερνήτης ενός πλοίου ασκεί
εξουσία μόνο επί του πληρώματός του, είναι «διάκονος» των επιβατών,
δεν ελέγχει απόλυτα τις συνθήκες του ταξιδιού και μπορεί, κάποτε, να
σώσει τους επιβαίνοντες σε δύσκολες στιγμές, χωρίς όμως να κρίνει ποιος
αξίζει να διασωθεί. Όμως, ένας ρήτορας, με τη δύναμη της πειθούς, ασκεί
εξουσία όχι μόνο πάνω στον κυβερνήτη αλλά και σε όλους τους επιβάτες
του πλοίου, καθορίζοντας το χρόνο και την έναρξη του ταξιδιού,
επιλέγοντας αυτούς που θα βοηθήσει, ανάλογα με το δίκαιο και την αξία
του καθενός· αυτό έκανε κι ο Αίλιος Αριστείδης στη Δήλο, κατά την
επιστροφή του από τη Ρώμη, όταν, οργισμένος με τον κυβερνήτη του
πλοίου, διότι συνέχιζε το ταξίδι στο Αιγαίο χωρίς να λαμβάνει υπόψη τους
ισχυρούς ανέμους, αρνήθηκε, παρά τις πιέσεις των ναυτών, να
επιβιβαστεί την προβλεπόμενη ώρα αναχώρησης και με την ενέργειά του
αυτή, που αποδόθηκε στη θεία πρόνοια, διέσωσε τον ίδιο και τους άλλους
επιβάτες από την καταιγίδα που ξέσπασε λίγο αργότερα108.
Κατά τον ίδιο τρόπο, o σοφιστής, με παραδείγματα κυρίως από τον
πλατωνικό Γοργία, υποστηρίζει ότι: α) ο «μηχανοποιός» γνωρίζει μια
τέχνη, χωρίς να μπορεί να την κοσμήσει και με τη δύναμη του λόγου, β)
ένας κολυμβητής διανύει μια απόσταση εντός της θαλάσσης αλλά, όταν
εξέλθει από αυτήν, η ικανότητά του, που τη διαθέτουν και ζώα σε
αντίθεση προς το κατεξοχήν ανθρώπινο χάρισμα του λόγου, δεν του είναι
χρήσιμη, ενώ για έναν ρήτορα «λίμνας καὶ πελάγη καὶ ποταμοὺς ἐπελθεῖν
δυνατὸν τῆ τέχνῃ», γ) οι βασιλείς επιβάλλεται να διαθέτουν την ικανότητα
του λόγου, προκειμένου ν’ασκήσουν την εξουσία τους, δ) οι ιατροί, με τη
δύναμη του λόγου, δύνανται «προθεραπεύειν τὰ πολλὰ τῆ ῥητορικῆ, πρὶν
τῶν τ῅ς ἰατρικ῅ς ὀργάνων ἅψασθαι» και ε) όσοι ασκούν την στρατηγική
τέχνη διασώζουν πολύ περισσότερους, εφόσον τη συνδυάσουν με την
πειθώ των λόγων (στοιχείο που ενισχύεται με παραδείγματα από το έργο
του Ομήρου και του Ησιόδου)109.
Ο κάτοχος της ικανότητας του λόγου ξεχωρίζει ακόμα και από τους
ανθρώπους που διαθέτουν σε σημαντικό βαθμό μια «δύναμιν». Έτσι, η
περιουσία ενός εύπορου δεν είναι ανώτερη από το άθροισμα των
υπαρχόντων μεγάλου αριθμού ατόμων ούτε αυτός έχει τη δυνατότητα να
ευεργετεί, διαρκώς, το πλήθος, διότι η οικονομική του κατάσταση
παρουσιάζει αυξομειώσεις. Όμως, ο ικανός χειριστής του λόγου επηρεάζει

Ἀριστείδ. 2.365-371 και πρβλ. 50.32-37, Πλάτ. Γορ. 466b, 511d-512b.

108

Ἀριστείδ. 2.372-379, 391-392, 412-413 και πρβλ. Ὃμ. Ἰλ. 2.453-454, 5.470, 15.726, Ἡσίοδ.
109

Θεογ. 80-90, Πλάτ. Γορ. 511c, 512b, 520b, Πολ. 400d. Bλ. Dodds, 1959, 346, 348-349, 367,
Karadimas, 1996, 52, Milazzo, 2002, 146-147, 152, 302, Ranasinghe, 2009, 139-140.

68
και ωφελεί τους συμπολίτες του εις το διηνεκὲς, χωρίς να διακόπτεται η
θετική επίδρασή του. Αλλά και στην περίπτωση όποιου διαθέτει σωματική
ισχύ, δεν είναι εφικτή η επικράτησή του σε μια σύγκρουση με
πολυπληθείς αντιπάλους, ακόμα κι αν υπερτερεί του καθενός χωριστά.
Ένας ρήτορας, όμως, επιβάλλει τη γνώμη του στο πλήθος, διαθέτοντας τη
δύναμη της πειθούς, που δεν καταβάλλεται από κανέναν παράγοντα.
Ακόμα, το σωματικό κάλλος, με το πέρασμα του χρόνου, μπορεί
ν’απωλεσθεί, ενώ, αντιθέτως, οι αρετές οι οποίες συνοδεύουν την τέχνη
του λόγου, βελτιώνονται, όσο αυξάνεται η ηλικία, κοσμώντας την
ανθρώπινη ψυχή και τις διάφορες εκδηλώσεις του βίου (π.χ. πανηγύρεις,
έργα ειρήνης, λατρεία θεών και ηρώων). Όλα τα προηγούμενα στοιχεία
οδηγούν τον Αίλιο Αριστείδη στο συμπέρασμα ότι «κατ' ἀνθρώπους οὐδὲν
οὕτω σπάνιον ὅσον ἄξιον προσειπεῖν ῥήτορα»110.
Ψς εκ τούτου, ο Αίλιος Αριστείδης προσδιορίζει τον θετικό ρόλο του
ρήτορα στον δημόσιο και ιδιωτικό βίο μιας πολιτικής κοινότητας.
Ειδικότερα, τονίζει πως οι θεράποντες της τέχνης του λόγου στοχεύουν
πάντοτε στα «βέλτιστα», στο «δέον». Αυτό αναγνωρίζεται από τις πόλεις,
οι οποίες τους σέβονται, τους αποδίδουν τιμές κι επιζητούν τη συμμετοχή
τους στις διάφορες εκδηλώσεις μιας οργανωμένης κοινωνίας (πρεσβείες,
δίκες κ.α.), επειδή θεωρούν πως με τις ικανότητές τους θα ωφελήσουν το
κοινό αλλά και το ιδιωτικό συμφέρον. Διότι, οι ρήτορες, με την τέχνη της
πειθούς, σωφρονίζουν και συγκρατούν τις επιθυμίες του πλήθους,
ασκώντας επιρροή πάνω τους. Από αυτόν τον ρόλο τους, κατά τον Αίλιο
Αριστείδη, προκύπτει και η επωνυμία «δημαγωγοί» (όπως στην περίπτωση
του όρου «παιδαγωγός»), αν και παραλείπεται από τον σοφιστή η
αρνητική επίδραση των τελευταίων στη δημόσια ζωή πόλεων, όπως η
κλασική Αθήνα. Επομένως, δικαιωματικά ένας ρήτορας, κατά τον
σοφιστή, μπορεί να φέρει τον τίτλο του άρχοντα, του προστάτη και του
διδασκάλου του δήμου111.
Η ρητορική, όμως, κατά τον Αίλιο Αριστείδη, όπως και για τον
Ισοκράτη, διαθέτει και μια πρακτική χρησιμότητα εντός του ανθρώπινου
βίου. Μάλιστα, με την απαρίθμηση μιας σειράς θετικών αποτελεσμάτων
της ο σοφιστής επιδιώκει ν’αποδείξει ότι η τέχνη του λόγου δύναται να
οδηγήσει το άτομο στην κατάκτηση των τεσσάρων μερών της πολιτικής
αρετής (δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ανδρεία, φρόνηση), που, σύμφωνα με
τον Πλάτωνα, αποκτώνται μέσω της ενασχόλησης με τη φιλοσοφία.
Ειδικότερα η ρητορική: α) διαφυλάττει τη δικαιοσύνη, θεσπίζοντας νόμους
και πείθοντας τους ανθρώπους να εναρμονίσουν τη συμπεριφορά τους με
τις κείμενες διατάξεις, διότι έχει τους ίδιους στόχους με τη νομοθετική και

Ἀριστείδ. 2.403-411, 425.

110

111Ο.π. 2.178-190, 196, 201-202 και πρβλ. Πλάτ. Γορ. 470c. Βλ. Dodds, 1959, 241-242,
Karadimas, 1996, 52 κ.εξ., 102-104, Flintermann, 2002, 200.

69
τη δικαστική (έλεγχος αδικημάτων, τιμωρία των αδικούντων και τιμή σε
όσους ακολουθούν το δίκαιο), β) λειτουργεί ως συνδετικό στοιχείο του
ανθρώπινου βίου, διατηρώντας την ομόνοια και απομακρύνοντας τη βία
με τη δύναμη της πειθούς, γ) μεταδίδει την αρετή της σωφροσύνης, διότι ο
ρήτορας επιδιώκει τη διατήρηση της κοσμιότητας και της τάξης, δ) μπορεί
να εμφυσήσει την ανδρεία και την ανυποχώρητη στάση κατά την
προσπάθεια για επικράτηση της αρετής, ε) αποτρέπει την εμφάνιση
τυραννικών καθεστώτων, διαδραματίζοντας συμβουλευτικό ρόλο μέσα
στην κοινωνία, στ) συνδυάζει στο πρόσωπο ενός ατόμου τα λόγια με τις
πράξεις, κατά την ομηρική φράση «μύθων τε ῥητ῅ρ' ἔμεναι πρηκτηρά τε
ἔργων», γι’αυτό κι ο ρήτορας είναι το κατάλληλο άτομο, για να προτείνει
τις αρμόζουσες στην εκάστοτε περίσταση ενέργειες και ζ) υπηρετεί τους
ανθρώπους εν καιρώ πολέμου, για παράδειγμα μέσω πρεσβειών, που οι
αντίπαλες παρατάξεις δέχονται με σεβασμό, διότι γνωρίζουν ότι η
ρητορική υπάρχει «ἐπὶ σωτηρίᾳ καὶ κοινῆ χρείᾳ τοῦ γένους»112.
Μια ακόμα μέθοδος προβολής της σημασίας που διαθέτει η τέχνη του
λόγου είναι ο έπαινος μορφών του παρελθόντος που ο Αίλιος Αριστείδης
συγκαταλέγει μεταξύ των ρητόρων. Πρόκειται για τέσσερις Αθηναίους
ηγέτες (Μιλτιάδης, Θεμιστοκλής, Κίμων, Περικλής) που ο Πλάτων
επικρίνει ως κόλακες, οι οποίοι με τη χρήση της πειθούς «υπνώτιζαν» τους
συμπολίτες τους, καθιστώντας τους ανενεργούς και δειλούς, παρέσυραν
τα πλήθη στην πλεονεξία, ικανοποιώντας τις ταπεινές επιθυμίες τους και
δε διαχειρίστηκαν ορθά τις υποθέσεις της πόλης τους ούτε δίδαξαν στους
Αθηναίους την πολιτική αρετή, γι’αυτό και συχνά κατηγορήθηκαν ή και
τιμωρήθηκαν από αυτους113.
Αντιθέτως, ο Αίλιος Αριστείδης υπερασπίζεται τις εν λόγω μορφές του
αθηναϊκού παρελθόντος, αναδεικνύοντας τον ευεργετικό ρόλο ανθρώπων
που κατέχουν τη δύναμη του λόγου. Οι τέσσερις άνδρες προβάλλονται ως
υποδείγματα ζωής και συμπεριφοράς στον ιδιωτικό βίο τους, διότι: α) δεν
επιδίωκαν, όντες αδιάφθοροι, την απόκτηση περιουσίας ή αξιωμάτων
(«ἄμισθον τὴν ἀρετὴν εἰς τὸ μέσον παρείχετο τῆ Ἑλλάδι», όπως αναφέρεται
για τον Μιλτιάδη), αλλά διακρίνονταν για τη φιλανθρωπία τους, β)
διατηρούσαν την κοσμιότητα στο βίο τους, συμπεριφερόμενοι με σοφία
και σωφροσύνη κι απέχοντας από τις ηδονές, την έπαρση και την ύβρη, γ)
αντιμετώπιζαν με ευψυχία και καρτερία τα προβλήματά τους και τις

112 Ἀριστείδ. 2.209-236, 245, 268-269, 312, 386-388, 401-402, 421. Βλ. Boulanger, 1968, 218,
Pernot, 1993, I.331-336, Ηubell, 2000, 2-3, 10, 58, Milazzo, 2002, 101, 128, 144, 238, Flintermann,
2002, 201-202.
113 Ἀριστείδ. 2.319-322, 327, 331-332, 3.135-136, 139, 165, 184, 196, 205, 270 και πρβλ. Πλάτ.

Γορ. 464d, 465b, 502a, 503c, 515d, Νόμ. 709e, Πολ. 374e-417b, 473c-d, Μενξ. 240d, Ἐπιστ.
8.355a. Βλ. Dodds, 1959, 325, 359, Morrow, 1962, 81-88, Pasquali, 1967, 1-41, Boulanger, 1968,
220, Hackforth, 1985, 132-134, Steinberger, APSR 83 (1989), 1207-1225, Milazzo, 2002, 80-81,
298-299, 480, Weiss, 2012, 53-55, 73-74, 83-84, Long, 2013, 22-26.

70
συμφορές της πόλης, χωρίς υποχωρήσεις ως προς τις αξίες τους και δ)
έλαβαν την «ἀρχαίαν παιδείαν» («ἡμὴ παίδευσις», κατά τον Αίλιο
Αριστείδη), η οποία «Μαραθωνομάχους ... ἔθρεψε»114.
Ειδική μνεία πραγματοποιείται και για τον τρόπο με τον οποίο
πολιτεύθηκαν οι τέσσερις Αθηναίοι ηγέτες (θέσπιση νόμων, οργάνωση
πολιτεύματος, ανάληψη αξιωμάτων, συμμετοχή σε εκστρατείες,
πρεσβείες, δίκες και προεδρίες σε πανηγύρεις). Έτσι, παρουσιάζονται: α)
να διαθέτουν δημοκρατικές αρχές, διαφυλάσσοντας το πολίτευμα από
κάθε μορφή τυραννίας, β) να ενδιαφέρονται για την επίτευξη ισότητας
και δικαιοσύνης με πιστή εφαρμογή των νόμων, γ) να υπηρετούν το κοινό
συμφέρον, παρέχοντας τις βέλτιστες συμβουλές σε καιρό πολέμου και
ειρήνης και προβλέποντας μελλοντικές εξελίξεις, δ) να σωφρονίζουν τον
λαό με την πειθώ και να ελέγχουν τα πάθη, καταστέλλοντας αλαζονικές
συμπεριφορές και παρέχοντας θάρρος σε δύσκολες στιγμές, ε) να
συνδυάζουν λόγια (ρητορική δεινότητα με ορθή χρήση της αττικής) κι
έργα (ενεργητικότητα, πολυπραγμοσύνη με γνώμονα το κοινό συμφέρον),
γνώρισμα που διαμόρφωσε τη ναυτική ισχύ και ηγεμονία της κλασικής
Αθήνας, στ) ν’ασκούν θετική επίδραση στα πλήθη, διδάσκοντάς τους την
αρετή, κατά τον ίδιο τρόπο που οι γραμματιστές μαθαίνουν στα παιδιά τη
γραφή ή άλλοι διδάσκαλοι παρέχουν γνώσεις ποικίλου περιεχομένου
(γεωμετρία, μουσική κ.α.) και η) να ενδιαφέρονται για την επίλυση των
διαφορών μεταξύ των ελληνικών πόλεων και την επίτευξη ομόνοιας115.
Η υπεράσπιση της ρητορικής, μέσω των αναφορών στους τέσσερις
Αθηναίους ηγέτες, πραγματοποιείται κι εξ αντιθέτου: τα πεπραγμένα
τους συγκρίνονται με περιπτώσεις φιλοσόφων (τα παραδείγματα
λαμβάνονται από τον βίο του ΢ωκράτη και των μαθητών του,
συμπεριλαμβανομένου και του Πλάτωνα), οι οποίοι θεωρούνται από τον
Αίλιο Αριστείδη κατώτεροι από έναν ρήτορα. Ειδικότερα, επισημαίνεται
ότι ο διδάσκαλος του Πλάτωνα ασκούσε τη διαλεκτική (ως μέρος της
ρητορικής) στην αθηναϊκή αγορά την ίδια εποχή που πολιτευόταν και ο
Περικλής, γεγονός που, κατά τον Αίλιο Αριστείδη, τον καθιστά εξίσου
υπόλογο στις αιτιάσεις περί αρνητικής επιρροής πάνω στους Αθηναίους.
Μ’αυτήν την ευκαιρία μνημονεύεται και η κατηγορία της διαφθοράς των
νέων, που αποδόθηκε στον ΢ωκράτη κι επανέρχεται συχνά στον λόγο του
Αίλιου Αριστείδη, διότι ενισχύει την άποψή του πως και η φιλοσοφία

114 Ἀριστείδ. 3.12, 14, 39-40, 62, 85, 93, 110-113, 120, 155, 176, 184, 191, 197 και πρβλ. Θουκ.
1.115.1, 2.13.1, 59-60, 4.21.3, Ἀριστφ. Νεφ. 961-965, 967-969, 971-972, 984-985, Πλάτ. Ἀπολ.
33a, Γορ. 486d, 508a, 515d, Κριτί. 112c, Πρωτ. 362d, Διόδ. 12.45.4.
115 Ἀριστείδ. 3.13, 15-17, 26, 30, 32, 48, 51-53, 74-77, 80, 95, 116, 121-122, 133, 137, 145, 355-359

και πρβλ. Θουκ. 1.111, 114, 116.1, 140-145, 2.13, 23, 56, 61-62, 4.3-23, 26-41, Ἀριστφ. Ἀχ. 531,
Λυσ. 1143, Πλάτ. Γορ. 467c, 473a, 506c, Πολ. 471a, Μενξ. 242d, Πρωτ. 326d, Νόμ. 706c, Διόδ.
11.63.1, 12.28.1, Πλούτ. Περ. 5, 20, Ἀλκ. 17. Bλ. Dodds, 1959, 235-236, Karadimas, 1996, 29-31,
Milazzo, 2002, 178.

71
μπορεί να κατηγορηθεί ότι επιδρά αρνητικά στα πλήθη. Παράλληλα,
«αθωώνοντας», συνήθως, τον διδάσκαλο του Πλάτωνα, υποστηρίζει πως,
ομοίως, δεν ευσταθούν οι κατηγορίες κατά των τεσσάρων Αθηναίων
πολιτικών και, άρα, εναντίον της ρητορικής. Μάλιστα, ο σοφιστής
υπεραμύνεται των απόψεών του, εντάσσοντας στο έργο του χωρία της
πλατωνικής Απολογίας του ΢ωκράτη και χρησιμοποιώντας επιχειρήματα
του Πλάτωνα, προκειμένου να συνθέσει μιαν άλλη «απολογία», αυτήν
της ρητορικής116. Αλλά και η πληροφορία της συμμετοχής του ΢ωκράτη
στις, όχι ιδιαίτερα επιτυχημένες για την Αθήνα, συγκρούσεις στο Δήλιο,
την Αμφίπολη και την Ποτίδαια, μνημονεύεται, ώστε, μέσω της σύγκρισης
με τα επιτεύγματα των τεσσάρων πολιτικών (π.χ. Μηδικά, αθηναϊκή
ηγεμονία), να διαφανεί η ανδρεία των τελευταίων εν συγκρίσει μ’έναν
φιλόσοφο117.
Αλλά και στην περίπτωση του βίου του Πλάτωνα ο Αίλιος Αριστείδης
εκμεταλλεύεται πληροφορίες που, συγκρινόμενες με τη ζωή και το έργο
των τεσσάρων Αθηναίων ανδρών, αναδεικνύουν την ανωτερότητά τους
(αλλά και την υπεροχή του ρήτορα έναντι του φιλοσόφου). Ειδικά η
σύνδεση του Πλάτωνα με τους τυράννους των ΢υρακουσών και τον
Δίωνα, αντιπαραβάλλεται προς τη στάση πολιτικών, όπως ο Μιλτιάδης ή
ο Θεμιστοκλής, που δεν εκμεταλλεύτηκαν τις επιτυχίες τους κατά τα
Μηδικά, ώστε να λάβουν την εξουσία στην Αθήνα ή να εγκαθιδρύσουν
τυραννικό πολίτευμα. Ομοίως, οι αναφορές (με μια δόση ειρωνείας) στην
αποτυχία του Πλάτωνα να διδάξει την πολιτική αρετή στους
συγκεκριμένους τυράννους και στον κίνδυνο ν’απωλέσει και τη ζωή του
στη ΢ικελία (συμπεριλαμβανομένου του περιστατικού της πώλησής του
ως δούλου) αποτελούν την απάντηση του Αίλιου Αριστείδη στις αιτιάσεις
του φιλοσόφου ότι οι τέσσερις Αθηναίοι πολιτικοί, εξαιτίας της ρητορικής,
που, κατά τον φιλόσοφο, δεν προϋποθέτει βαθύτερες γνώσεις, δεν
κατόρθωσαν να εθίσουν τον αθηναϊκό δήμο στην ορθή πολιτική
συμπεριφορά. Ομοίως, τα ανεπιτυχή ταξίδια του Πλάτωνα στη ΢ικελία,
που συχνά διακωμωδούνται, αντιπαραβάλλονται προς το ευφυές σχέδιο
του Θεμιστοκλή, κατά τα Μηδικά, να εγκαταλείψουν την Αθήνα και να
επιβιβαστούν στα πλοία, αντιμετωπίζοντας τους Πέρσες στη θάλασσα118.
Σέλος, από τους υπόλοιπους μαθητές του ΢ωκράτη, ο Αίλιος Αριστείδης
χρησιμοποιεί ως αρνητικό παράδειγμα την περίπτωση του Αλκιβιάδη, οι

116 Ἀριστείδ. 3.70-71, 116, 439, 489, 509 και πρβλ. Θουκ. 2.35, Πλάτ. Ἀπολ. 17c, 31e-32a,
Πλούτ. Περ. 33.6. Βλ. Brickhouse-Smith, 1989, 167-168, Too, 1995, 213-221, Milazzo, 2002, 76,
Miller-Platter, 2010, 21-22, 96-98, Leibowitz, 2010, 147-151.
117 Ἀριστείδ. 3.263-264 και πρβλ. Πλάτ. ΢υμπ. 221a κ.εξ. Bλ. Rosen, 1968, 314-317, Rowe,

1998, 212, Milazzo, 2002, 315, Reeve, 2006, 139.

118 Ἀριστείδ. 3.282-286, 307, 369-400 και πρβλ. Θουκ. 1.136, Πλάτ. Ἀπολ. 30d, Γορ. 502a, 508a,

516d-e, Ἐπιστ. 8.356a-b, Πλούτ. Θεμ. 24, Διογ. Λ. 3.19. Βλ. Dodds, 1959, 338-340, 359-360,
Behr, AJP 89 (1968), 195, Swift Riginos, 1976, 74-92, Milazzo, 2002, 78.

72
ενέργειες του οποίου αντιπαρατίθενται στη συνετή καθοδήγηση του
Περικλή, με αποτέλεσμα να προβάλλεται ως ο κύριος υπαίτιος της
εκστρατείας στη ΢ικελία και της καταστροφής των Αθηναίων που
ακολούθησε119. Από τον σωκρατικό κύκλο προέρχεται κι ένα απόσπασμα
από το έργο Αλκιβιάδης του Αισχίνη του ΢ωκρατικού (βλ. παραπάνω, σελ.
81, υποσημ. 131), στο οποίο ο ΢ωκράτης επαινεί τον Θεμιστοκλή, διότι
συνέβαλε στην αντιμετώπιση της ισχύος μιας εκτεταμένης
αυτοκρατορίας, όπως αυτή του Ξέρξη, γεγονός που αναγνωρίστηκε κι από
τους Πέρσες, οι οποίοι τον τίμησαν, όταν αναγκάστηκε ν’αποχωρήσει από
την Αθήνα. Αυτή η πληροφορία, κατά τον Αίλιο Αριστείδη, συνάδει με την
άποψη που είχε ο ΢ωκράτης για τους τέσσερις Αθηναίους πολιτικούς κι
όχι οι αιτιάσεις που εκφράζονται εναντίον τους στους πλατωνικούς
διαλόγους, οι οποίοι είναι πιθανό να απηχούν προσωπικές απόψεις του
Πλάτωνα (το λογοτεχνικό ταλέντο του τελευταίου, που αναγνωρίζει ο
σοφιστής, ίσως, τον οδήγησε σε μια ελευθερη και υποκειμενικότερη
παράθεση των απόψεων του διδασκάλου του)120.

Η διαμάχη φιλοσοφίας και ρητορικής μετά τον Αίλιο Αριστείδη-η

επίδραση των «πλατωνικών λόγων» του σοφιστή σε κείμενα της Ύστερης
Αρχαιότητας.
΢έξτος Εμπειρικός. Κατά μία γενεά νεώτερος του Αίλιου Αριστείδη είναι ο
φιλόσοφος ΢έξτος Εμπειρικός, ο οποίος, αν και δε μνημονεύει τον
σοφιστή, συμμετέχει στη διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής, κατά
τον 2ο αι. μ.Φ., καταδικάζοντας τη δεύτερη σ’ένα τμήμα του ευρύτερου
έργου του Πρός Μαθηματικούς, το οποίο φέρει τον ειδικότερο τίτλο Πρός
ῥήτορας. Οι ομοιότητες που παρουσιάζουν τα επιχειρήματα του ΢έξτου
Εμπειρικού κατά της ρητορικής με χωρία από τους «πλατωνικούς λόγους»
του Αίλιου Αριστείδη οδήγησαν τους μελετητές στη διατύπωση της
υπόθεσης πως, ίσως, ο φιλόσοφος γνώριζε τις απόψεις του σοφιστή, με
αποτέλεσμα το συγκεκριμένο τμήμα του έργου του να συντάχθηκε κι ως
απάντηση στην υπεράσπιση της ρητορικής και στις αιτιάσεις κατά της
φιλοσοφίας που ο Αίλιος Αριστείδης διατύπωσε στις σχετικές ομιλίες του.
Ειδικότερα, ο ΢έξτος Εμπειρικός ασχολείται με το ερώτημα αν η ρητορική
συνιστά τέχνη (ο Αίλιος Αριστείδης δεν έχει καμιά αμφιβολία γι’αυτό) κι
επιδιώκει ν’αποδείξει ότι η συγκεκριμένη άποψη δεν ισχύει. Αρχικά,
παραθέτει ορισμούς φιλοσόφων (Πλάτων, Αριστοτέλης, ΢τωικοί) για τη
ρητορική, συμπεραίνοντας πως αυτή σχετίζεται με τον λόγο κι έχει ως

119 Ἀριστείδ. 3.33-34 και πρβλ. Θουκ. 6.32, Πλάτ. Γορ. 519a, Υαῖδρ. 270a, Πλούτ. Περ. 5. Βλ.
Hackforth, 1952, 149, Dodds, 1959, 365, Griswold, 1986, 187-188, Ferrari, 1987, 70-74, Yunis,
AJP 112 (1991), 179-200, Milazzo, 2002, 178.
120 Ἀριστείδ. 3.348, 575, 586 και πρβλ. Αἰσχίν. ΢ωκρ. απ. 7-8 Dittmar, Πλούτ. Θεμ. 27-29. Βλ.

Gomme, 1945, I.398, Behr, 1986, I.469, υποσημ. 399, Tarrant 2000, 132, Flinterman, AN 1
(2000-2001), 41-42, Milazzo, 2002, 262-263, 483-484.

73
στόχο την πειθώ. Όμως, στην πράξη τα επιχειρήματα των ρητόρων, με
κύρια γνωρίσματα την ασάφεια και την πολυπλοκότητα, εμφανίζουν όλες
τις απόψεις ως πιθανές, γεγονός που δημιουργεί αμφιβολίες για την
ειλικρίνειά τους· άλλωστε, δεν απαιτείται η δύναμη της πειθούς για
πραγματικά γεγονότα κι αυτό στερεί από τη ρητορική τον βασικό στόχο
της. Ο ΢έξτος Εμπειρικός δίδει κι έναν ορισμό της τέχνης («σύστημά ἐστιν
ἐκ καταλήψεων συγγεγυμνασμένων καὶ ἐπὶ τέλος εὔχρηστον τῶν ἐν τ῵ βίῳ
λαμβανουσῶν τὴν ἀναφοράν»), ώστε ν’αποδείξει πως η ρητορική δεν
πληροί τις προϋποθέσεις, προκειμένου να ενταχθεί στην κατηγορία αυτή,
διότι δε διαθέτει συστηματοποιημένους κανόνες, οι στόχοι της ποικίλλουν
ανάλογα με την περίσταση (π.χ. ο ρήτορας σε μια υπόθεση μπορεί
ν’αναλάβει οποιονδήποτε από τους αντίδικους), ενώ τα αποτελέσματά
της στον ανθρώπινο βίο δεν είναι πάντοτε θετικά. Ψς εκ τούτου, η
ρητορική αποτελεί «κακοτεχνία» και, όπως υποστήριξε κι ο Πλάτων στον
Γοργία, είτε δεν υπάρχουν αληθινοί ρήτορες είτε σπανίζουν, εφόσον
δύσκολα συνδυάζεται η ικανότητα του λόγου με την κατοχή της αρετής121.
Ο ΢έξτος Εμπειρικός στρέφεται κι εναντίον των ρητόρων και των
πρακτικών τους στον δημόσιο βίο. Καταρχάς, υποστηρίζει πως κάποιος
θεωρείται ειδήμων σε μια τέχνη, όταν έχει διδαχθεί επαρκώς τους
κανόνες της. Ψστόσο, στη ρητορική δεν ισχύει αυτό, εφόσον οποιοσδήποτε
δύναται να εκφωνήσει έναν λόγο με επιτυχία, χωρίς να είναι γνώστης του
συγκεκριμένου τομέα (ο Αίλιος Αριστείδης αποδίδει αυτή την ικανότητα
στην υπεροχή των ανώτερων φύσεων, που εμπνέονται από το θεϊκό
στοιχείο), ενώ, από την άλλη πλευρά, ένας ρήτορας μπορεί να μη διαθέτει
την ικανότητα να ομιλεί δημόσια (π.χ. Ισοκράτης). Επίσης, ο ΢έξτος
Εμπειρικός τονίζει την αρνητική επίδραση που ασκούν οι ρήτορες στον
δημόσιο βίο (π.χ. παραβίαση νόμων, παράνομα ψηφίσματα, κολακείες,
επιδίωξη συμφέροντος, ύβρεις, διαβολές κ.α), με αποτέλεσμα πολλές
πόλεις να τους εκδιώκουν από την επικράτειά τους. Αντιθέτως, ο Αίλιος
Αριστείδης συναρτά τη ρητορική με τη νομοθετική, θεωρεί ότι τα αρνητικά
φαινόμενά της δεν αντιπροσωπεύουν την αληθινή τέχνη του λόγου και
μνημονεύει τις τιμές πόλεων προς ρήτορες (επιδίωξη της συμμετοχής τους
σε πρεσβείες, σύμβουλοι ηγετών) αλλά και καταδίκες φιλοσόφων
(Αναξαγόρας, Διαγόρας, ΢ωκράτης). Σέλος, ο ΢έξτος Εμπειρικός
υποστηρίζει ότι η ρητορική δεν αποφέρει θετικά αποτελέσματα ούτε στο
πρόσωπο που την ασκεί, εφόσον δεν κατακτά την αρετή, εμπλέκεται σε
συνεχείς αντιδικίες, αποκτά άσπονδους εχθρούς, ηττάται πολύ συχνά σε

121΢έξτ. Ἐμπ. Μαθ. 2.2-8, 10-11, 13-15, 48-50, 56-61, 63-78 και πρβλ. Πλάτ. Γοργ. 502e-503b,
Ἀριστείδ. 2.135-177. Βλ. Blomquist, Eranos 66 (1968), 80-81 και 1990, 85-103, Barnes, 1986, 2-
22, Roochnik, Rhetorica 12 (1994), 127-154,Karadimas, 1996, 26-32, 50-51, 54-55, 58, 92-104, 106-
133, Sluiter, 2000, 93-123, Marchand, 2011, 136.

74
δικαστικές υποθέσεις που αναλαμβάνει και γενικώς διάγει έναν δυστυχή
και ταραχώδη βίο122.
Πορφύριος. Οι «πλατωνικοί λόγοι» του Αίλιου Αριστείδη, με τους οποίους ο
σοφιστής καταφερόταν εναντίον μιας αυθεντίας του ελληνικού
πνεύματος, όπως ο Πλάτων, θα πρέπει να προκάλεσαν ιδιαίτερη
εντύπωση όχι μόνο κατά την εποχή του σοφιστή, αλλά και σε
μεταγενέστερους κατόχους της ελληνικής παιδείας, αν ληφθεί υπόψη η
μαρτυρία του ΢υνέσιου ότι «Ἀριστείδην τε ὁ <πρὸς Πλάτωνα> λόγος ὑπὲρ
τῶν τεσσάρων πολὺ ἐκήρυξεν ἐν τοῖς Ἕλλησιν». ΢το λεξικό ΢ούδα
παραδίδεται η πληροφορία ότι ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πορφύριος
συνέγραψε, μεταξύ άλλων, κι ένα έργο Πρὸς Ἀριστείδην σε επτά βιβλία, το
οποίο, αν και δε σώζεται, είναι πιθανό να έθετε ως στόχο την ανατροπή
των επικρίσεων που διατύπωσε ο σοφιστής κατά του Πλάτωνα και
γενικότερα της φιλοσοφίας. Άλλωστε, όπως μνημονεύει ο Λιβάνιος σε
επιστολές του, αρκετοί λόγιοι είχαν συνθέσει έργα πολεμικής κατά του
Αίλιου Αριστείδη και των ιδεών του123.
Ολυμπιόδωρος. Μέρος της κριτικής που άσκησε ο Πορφύριος στο μη
σωζόμενο έργο του για τον Αίλιο Αριστείδη, είναι ενδεχόμενο να
αντανακλάται στις σχετικές με τον σοφιστή αναφορές που
πραγματοποιεί στα σχόλιά του για τον Γοργία του Πλάτωνα ο φιλοσοφος
Ολυμπιόδωρος (5ος/6ος αι. μ.Φ.). Βέβαια, όπως παρατηρεί ο C. A. Behr, ο εν
λόγω συγγραφέας δε φαίνεται να διέθετε βαθύτερη γνώση του έργου του
Αίλιου Αριστείδη ούτε ιδιαίτερη εξοικείωση με τις ιδέες του σοφιστή.
Γι’αυτό και είναι πιθανό να παραθέτει χωρία από τους «πλατωνικούς
λόγους» του Αίλιου Αριστείδη σε συνδυασμό με την κριτική του
Πορφύριου, με την οποία, ίσως, ήρθε σε επαφή μέσω των διαλέξεων του
διδασκάλου του, Αμμώνιου (Ἀμμώνιος ὁ Ἑρμείου, μαθητής του Πρόκλου
στην Αθήνα, ο οποίος εν συνεχεία δίδαξε στην Αλεξάνδρεια). Ψστόσο, οι
συχνές μνείες στο όνομα του Αίλιου Αριστείδη από έναν πεπαιδευμένο
του 5ος/6ος αι. μ.Φ. οδηγούν στη διαπίστωση ότι η εντύπωση που προκάλεσε
σε μεταγενέστερους συγγραφείς το έργο του σοφιστή και ειδικά οι
«πλατωνικοί» λόγοι του εξακολουθούσε να είναι ισχυρή τρεις περίπου
αιώνες μετά την εποχή του. Η επιδίωξη του Ολυμπιόδωρου ν’ανατρέψει
τα επιχειρήματα του Αίλιου Αριστείδη εναντίον των πλατωνικών
απόψεων είναι ενδεικτική και του γεγονότος ότι οι αντιλήψεις του
σοφιστή για τον Πλάτωνα και τη φιλοσοφία, διατυπωμένες με ευφυή
τρόπο κι ενισχυμένες με αριστοτεχνικά ρητορικά επιχειρήματα,
παρουσίασαν σημαντική διάδοση. Γι’αυτό, νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι,

122 ΢έξτ. Ἐμπ. Μαθ. 2.16-18, 20-25, 27-30, 41-42 και πρβλ. Ἀριστείδ. 2.32-134, 226, 232-233,
247-252-260, 459-461. Βλ. Swain, 1996, 62, 97, Karadimas, 1996, 59-71, 79-91, Bailey, 2002, 105,
Marchand, 2011, 124.
123 Λιβ. Ἐπ. 64, 631, ΢υνέσ. Δίων 3.40C Terzaghi, ΢ούδ. Π 2098 Πορφύριος Adler. Βλ. Lenz,

1964, 150, Behr, 1968, Appendix C και AJP 89 (1968), 186-187, Milazzo, 2002, 251.

75
όπως ο Ολυμπιόδωρος, θεωρούσαν πως ήταν υποχρεωμένοι
ν’απαντήσουν στις αιτιάσεις του Αίλιου Αριστείδη κατά του Πλάτωνα, του
«θείου ανδρός» της σχολής τους, αλλά κι εναντίον της φιλοσοφίας, του
τομέα που θεωρούσαν ως την ανώτερη και πληρέστερη μορφή παιδείας124.
΢τα σχόλιά του για τον Γοργία του Πλάτωνα ο Ολυμπιόδωρος
μνημονεύει συχνά απόψεις που ο Αίλιος Αριστείδης διατύπωσε στους
«πλατωνικούς» λόγους του. Πιο συγκεκριμένα, όταν ο φιλόσοφος
αναφέρεται στους τέσσερις Αθηναίους πολιτικούς (Μιλτιάδη,
Θεμιστοκλή, Κίμων, Περικλή), συντάσσεται με την άποψη του Πλάτωνα
ότι οι συγκεκριμένοι άνδρες δε χειρίστηκαν με ορθό τρόπο τα θέματα της
πόλης τους. Σαυτόχρονα, επικρίνει δριμύτατα τον Αίλιο Αριστείδη για την
υπεράσπιση των τεσσάρων ανδρών, υποστηρίζοντας ότι «μάτην ὁ
Ἀριστείδης πολλοὺς φληνάφους λόγων καταβάλλει καὶ ἐκεῖνα διὰ πολλῶν
λέγει περὶ αὐτῶν». Δηλαδή, κατά τον Ολυμπιόδωρο, η έκταση που ο
σοφιστής προσέδωσε στην ομιλία του Περί τῶν τεττάρων επέφερε
αποτέλεσμα αντίθετο του προσδοκώμενου, διότι το πλήθος των
επιχειρημάτων του Αίλιου Αριστείδη καταδεικνύει την αμηχανία του και
την αδυναμία να υπερασπιστεί με ικανοποιητικό τρόπο τους εν λόγω
Αθηναίους ηγέτες, δίνοντας την εντύπωση ότι ο Πλάτων είχε δίκιο στην
κριτική του. Βέβαια, ο Ολυμπιόδωρος παραδέχεται πως οι τέσσερις μορφές
του αθηναϊκού παρελθόντος υπήρξαν ικανοί στρατηγοί και διέσωσαν την
πόλη τους από τους κινδύνους που αντιμετώπιζε, όμως θεωρεί πως
συνέβαλαν μόνο στην ασφάλεια κι όχι στη διαμόρφωση του ήθους και στη
σωτηρία των ψυχών των συμπολιτών τους (όπως οφείλουν να κάνουν οι
άνδρες που κατέχουν την πολιτική αρετή). Γι’αυτό, τους κατατάσσει σε
μια τρίτη κατηγορία ρητόρων, που εντάσσεται μεταξύ της νοθευμένης
(όταν στοχεύει στην κολακεία του πλήθους) και της αληθινής πολιτικής
ρητορείας. Έτσι, η τέχνη του λόγου, την οποία ασκούσαν οι τέσσερις
Αθηναίοι ηγέτες, εξομοιώνεται με «κατώτερες» δραστηριότητες, όπως η
εκτροφή όνων ή ίππων, η μαγειρική και η παρασκευή άρτου125.
΢ε άλλο σημείο του έργου του, ο Ολυμπιόδωρος πραγματεύεται την
πλατωνική θεωρία περί της διμερούς διάκρισης της ανθρώπινης
οντότητας σε σώμα και ψυχή, θεωρώντας σημαντικότερη τη μέριμνα για
την προσέγγιση του αγαθού εκ μέρους της ψυχής, ακόμα κι αν αυτή
επιφέρει δυσάρεστες συνέπειες για το ανθρώπινο σώμα. Γι’αυτές τις
τελευταίες (βία, ύβρεις, απώλεια περιουσίας κ.α.) ένας φιλόσοφος οφείλει
ν’αδιαφορεί εντελώς, θέτοντας σε δεύτερη μοίρα τη σωματική υπόστασή

124 Behr, AJP 89 (1968), 186-187, Verrycken, 1990, 199-231, Tarrant, 1998, 1-52, Athanassiadi,
1999a,30-32, Sorabji, 2005, 9-11, 21-27, Saffrey, 2005, 769-771, Opsomer, 2010, 697-710, Gritti,
2012, 15-21, 25-35.
125 Ὀλυμπ. Γοργ. 1.13.45-47, 32.2.5-12, 41.11.1-18, 41.18.1-5, 42.1.24-42.2.24 Westerink. Βλ.

Lenz, AJP 67 (1946), 120 και 1964, 153-160, Behr, AJP 89 (1968), 188-189, Tarrant, 1993, 148-149,
Jackson-Lycos-Tarrant, 1998, 217, υποσημ. 598, 274, υποσημ. 808.

76
του και προτάσσοντας ως βασικό στόχο του βίου του τη διαφύλαξη της
ψυχής του. ΢’αυτό το πλαίσιο, ο Ολυμπιόδωρος μνημονεύει τον Αίλιο
Αριστείδη, προσδιορίζοντάς τον ως τον συντάκτη του Παναθηναϊκού λόγου
κι αποδεικνύοντας, μέσω αυτής της παρατήρησης, πόσο δημοφιλές ήταν
το συγκεκριμένο έργο του σοφιστή, γεγονός που αναγνωριζόταν ακόμα κι
από όσους του ασκούσαν πολεμική για τις απόψεις του. Ειδικότερα, ο
Ολυμπιόδωρος, ο οποίος, ως νεοπλατωνικός φιλόσοφος, διεκδικεί για τον
εαυτό του και τους εκπροσώπους της σχολής του την ορθή ερμηνεία των
πλατωνικών κειμένων (γι’αυτό συγγράφει σχόλια σε έργα του Πλάτωνα,
όπως ο Γοργίας κι ο Ἀλκιβιάδης), καταλογίζει στον Αίλιο Αριστείδη την
αδυναμία κατανόησης ενός χωρίου των πλατωνικών Νόμων (829a), που ο
σοφιστής παραθέτει στο έργο του Πρός Καπίτωνα (no. 4 Lenz-Behr)· η εν
λόγω ομιλία αποτέλεσε την απάντηση του Αίλιου Αριστείδη στις
επικρίσεις των πλατωνικών κύκλων της εποχής του, οι οποίοι αντέδρασαν
έντονα στις επιθέσεις του σοφιστή κατά των απόψεων του Πλάτωνα. ΢τον
λόγο αυτόν ο σοφιστής επιδιώκει ν’αποδείξει την ανωτερότητα της
ρητορικής έναντι της φιλοσοφίας, σχολιάζοντας το πλατωνικό επιχείρημα
πως «τὸ μὲν μὴ ἀδικεῖν ἧττον ἀγαθὸν ἐστίν, τὸ δὲ μὴ ἀδικεῖσθαι μέγιστον
ἀγαθὸν ἐστί καὶ θεῖον» και συμπεραίνοντας ότι, εφόσον η φιλοσοφία
ενδιαφέρεται μόνο για το πρώτο σκέλος (μη διάπραξη αδικιών) ενώ η
ρητορική επιτυγχάνει και το δεύτερο (προστασία από τις αδικίες), η τέχνη
του λόγου αποτελεί «μεῖζον ἀγαθόν». Όμως, ο Ολυμπιόδωρος θεωρεί το
επιχείρημα του Αίλιου Αριστείδη «παραλογισμὸν ἐκ τ῅ς ὁμωνυμίας» και
διατυπώνει την άποψη ότι οι πράξεις που σχετίζονται με το «μὴ ἀδικεῖν» ή
το «μὴ ἀδικεῖσθαι» διαθέτουν διττό χαρακτήρα, ανάλογα με τον βαθμό
στον οποίο επηρεάζουν το σώμα και την ψυχή του ανθρώπου. Έτσι,
όποιος εναρμονίζεται με τον ΢ωκρατικό ή Πλατωνικό (φιλοσοφικό) βίο,
είναι δυνατό να υποστεί αδικίες στο σώμα αλλά όχι στην ψυχή και, άρα, ο
φιλόσοφος επιτυγχάνει και το «μή ἀδικεῖν» και το «μή ἀδικεῖσθαι»126.
Ένα άλλο θέμα, το οποίο απασχολεί τον Ολυμπιόδωρο, σχολιάζοντας
τον πλατωνικό Γοργία, είναι το θεμελιώδες ερώτημα της ζωής και του
θανάτου. Ο φιλόσοφος παραδέχεται πως η απώλεια της ζωής θεωρείται
ως το μέγιστο ανθρώπινο κακό, γι’αυτό κι απολαμβάνουν σεβασμού όσες
τέχνες συντελούν στην ασφάλεια του ατόμου (π.χ. κυβερνητική,
μηχανική), οι οποίες κατατάσσονται σε υψηλότερη θέση έναντι της
ρητορικής. Αντιθέτως, η τελευταία είναι η περισσότερο μεμπτέα από όλες
τις τέχνες που διασώζουν τους ανθρώπους, διότι «λογικευομένη πειρ᾵ται
ἀδίκως σώζειν». Παράλληλα, ο φιλόσοφος υπενθυμίζει την αποψη του

126Ὀλυμπ. Γοργ. 36.4.1-5.27 Westerink και πρβλ. Πλάτ. Νόμ. 829a 1-5, Ἀριστείδ. 4.2, 17-18.
Βλ. Lenz, AJP 67 (1946), 122 και 1964, 160-163, Βoulanger, 1968, 249, Behr, 1968, 59-60, 128,
AJP 89 (1968), 190-191 και 1986, Ι.479, υποσημ 1, Reardon, 1971, 149-151, Karadimas, 1996, 28,
Jackson-Lycos-Tarrant, 1998, 239-240, υποσημ. 694-697, Milazzo, 2002, 120, 388-389, υποσημ.
3-4.

77
΢ωκράτη, όταν καταδικάστηκε σε θάνατο, πως η απώλεια της ζωής είναι
ασήμαντη μπροστά στη μέριμνα της ψυχής, η οποία επιβιώνει και μετά το
τέλος του ανθρώπινου βίου και, επομένως, αν τύχει της αρμόζουσας
φροντίδας στην επίγεια ζωή, είναι δυνατόν μετά θάνατον να προσεγγίσει
το αγαθό. ΢’αυτό το σημείο, ο Ολυμπιόδωρος επιπλήττει τον Αίλιο
Αριστείδη («ὁ δὲ ἀντιλογικός καὶ φλήναφος ὁ Ἀριστείδης»), παραθέτοντας,
όμως, ένα χωρίο που δεν εμφανίζεται με την ίδια μορφή στους λόγους του
σοφιστή, γεγονός που οδήγησε τους μελετητές στη διατύπωση της
άποψης ότι η συγκεκριμένη μνεία είτε αποτελεί παράφραση του
Ολυμπιόδωρου και όχι πιστή παράθεση μιας αντίστοιχης αναφοράς του
Αίλιου Αριστείδη είτε σχετίζεται με ένα χωρίο από το έργο του σοφιστή
που δεν κατανοήθηκε πλήρως από τον φιλόσοφο. Ο Ολυμπιόδωρος
αναφέρει ότι ο Αίλιος Αριστείδης (επειδή δε διαθέτει, όπως όλοι οι μη
φιλοσοφούντες ρήτορες, βαθύτερη γνώση της φύσης των ανθρωπίνων
πραγμάτων) διατύπωσε έναν ακόμα «παραλογισμό», που αποτελεί κι
ασέβεια προς τους θεούς, οι οποίοι διαφυλάσσουν την ανθρώπινη ζωή,
αποδίδοντας στον ΢ωκράτη την άποψη ότι όλα όσα διασώζουν από τον
θάνατο (π.χ. περιουσία, υγεία) αποτελούν αρνητικά φαινόμενα. Ψστόσο,
κατά τον Ολυμπιόδωρο, μια τέτοια αντίληψη δεν είχε διατυπωθεί ποτέ
από τον διδάσκαλο του Πλάτωνα, αφού ο ΢ωκράτης θεωρούσε ότι σε όλα
υπάρχει μια αρνητική και μια θετική πλευρά που ωφελεί το σώμα ή,
κυρίως, την ψυχή (π.χ. με τα χρήματα αμοίβει κανείς τους ιατρούς που
θεραπεύουν το σώμα και τους διδασκάλους, οι οποίοι φροντίζουν για την
ψυχική υγεία του ατόμου)127.
΢ε άλλα σημεία των σχολίων του στον πλατωνικό Γοργία, ο
Ολυμπιόδωρος επιδιώκει ν’απαντήσει στις επικρίσεις του Αίλιου Αριστείδη
που σχετίζονται με βιογραφικές πληροφορίες φιλοσόφων (΢ωκράτης,
Πλάτων), προβάλλοντας την ανωτερότητα του φιλοσοφικού βίου και των
πράξεων όσων τον ακολουθούν εν συγκρίσει με τη ζωή και τα έργα
ρητόρων, όπως οι τέσσερις Αθηναίοι πολιτικοί (Μιλτιάδης, Θεμιστοκλής,
Κίμωνας, Περικλής). Έτσι, αναφέρεται στην κατηγορία του Αίλιου
Αριστείδη ότι ο ΢ωκράτης δεν επέτυχε να διδάξει την αρετή στον
Αλκιβιάδη και τον Κριτία και, ομοίως, ο Πλάτων (μνημονεύεται και η
διαφωνία του με τον Αριστοτέλη) δεν κατόρθωσε να διαπαιδαγωγήσει τον
τύραννο των ΢υρακουσών, Διονύσιο, παρά τα συνεχή ταξίδια του στη
΢ικελία. Ο Ολυμπιόδωρος απαντά στις συγκεκριμένες αιτιάσεις,
τονίζοντας την παιδευτική αξία της φιλοσοφικής διδασκαλίας και
υποστηρίζοντας ότι ο ΢ωκράτης δεν υπήρξε πολιτικός, γι’αυτό και δεν
ευθύνεται για τις πράξεις μαθητών του, όπως ο Αλκιβιάδης κι ο Κριτίας,

Ὀλυμπ. Γοργ. 38.1.1-3.24 Westerink και πρβλ. Πλάτ. Γοργ. 492e-493a, Ἀριστείδ. 3.187. Βλ.
127

Lenz, AJP 67 (1946), 111-112, και 1964, 152-153, Behr, AJP 89 (1968), 191-192, Jackson-Lycos-
Tarrant, 1998, 246, υποσημ. 715-716, 247-248, υποσημ. 721-722.

78
οι οποίοι δεν ακολούθησαν τα διδάγματα και το παράδειγμα του
διδασκάλου τους· διευκρινίζεται, επίσης, ότι πρώτος δε διετέλεσε επί
μακρό χρονικό διάστημα μαθητής του ΢ωκράτη, τον οποίο ο Αλκιβιάδης
επαινεί θερμά, παρόλο που οι πράξεις του δε συνάδουν με την εκπαίδευση
που έλαβε από αυτόν). ΢το σημείο αυτό, ο Ολυμπιόδωρος υπενθυμίζει την
παράδοξη συμπεριφορά του Αίλιου Αριστείδη έναντι του Πλάτωνα (ο
σοφιστής επικρίνει τις πλατωνικές απόψεις τη στιγμή που ακόμα και το
πρότυπό του, ο Δημοσθένης, επαινεί τον φιλόσοφο) και, για να ενισχύσει
την άποψή του, προβαίνει σε έναν επαγωγικό συλλογισμό: εφόσον ο
Δημοσθένης αναγνωρίζει την ανωτερότητα της παιδείας και του τρόπου
χρήση του λόγου από τον Πλάτωνα κι ο Αίλιος Αριστείδης θεωρεί τον
παλαιότερο ρήτορα ενσάρκωση του θεού Ερμή, άρα ο Πλάτων είναι
«πολλ῵ πλέον θεῖος»128.
Δαμάσκιος. Ψς προς το θέμα της διαμάχης της ρητορικής με τη φιλοσοφία
αξίζει, τέλος, ν’αναφερθούν οι θέσεις του Δαμάσκιου, ο οποίος δε
μνημονεύει τον Αίλιο Αριστείδη αλλά οι απόψεις του αντικατοπτρίζουν τη
συνέχιση του «διαλόγου» μεταξύ των προαναφερόμενων τομέων της
ελληνικής παιδείας, μέρος του οποίου αποτέλεσε και το έργο του σοφιστή.
Ο εν λόγω νεοπλατωνικός φιλόσοφος, αν και σε νεαρή ηλικία διδάχθηκε
τη ρητορική τέχνη, εν συνεχεία στράφηκε προς τη φιλοσοφία· την ίδια οδό,
αν και αυτό δεν συνέβη στον ίδιο βαθμό, ακολούθησε κι ο Πρόκλος, όπως
πληροφορούμαστε από τον βιογράφο και μαθητή του, Μαρίνο. Για τον
διδάσκαλό του, Ισίδωρο, ο Δαμάσκιος αναφέρει ότι δεν ασχολήθηκε
ιδιαίτερα με τη ρητορική και την ποίηση αλλά «εἰς τὴν θειοτέραν
φιλοσοφίαν ἐξώρμησε τοῦ Ἀριστοτέλους» και «τῶν Πλάτωνος ἐγεύσατο
νοημάτων». Η άποψη του Ισιδώρου για τη ρητορική, προς την οποία δεν
επιδεικνύει ιδιαίτερη προσοχή, είναι απόλυτα αρνητική «τὸ σοβαρὸν αὐτ῅ς
καὶ ἀλαζονικὸν εὐλαβηθείς καὶ μισήσας». Γι’αυτό κι εκπρόσωποι της
ρητορικής, όπως ο Θέων («σοφιστής λόγων ῥητορικῶν»), o ΢ουπηριανός
και ο Μητροφάνης επικρίνονται δριμύτητα ή σατιρίζονται, διότι
θεωρούνται, λανθασμένα κατά την άποψη του Δαμάσκιου, πως διαθέτουν
πολυμάθεια. Μάλιστα, στη Υιλόσοφον Ἱστορίαν περιγράφεται με έντονη
συναισθηματική φόρτιση η μεταστροφή του Δαμάσκιου («Ἀποστ῅ναι
ῥητορικ῅ς καὶ ποιητικ῅ς καὶ ἀστεϊσμῶν») από τη ρητορική (ἀσχολία ...
δεινή, στρέφουσα μὲν περὶ στόμα καὶ γλῶτταν τὴν ὅλην μου σπουδήν») στη
φιλοσοφία, που συνδέεται με την ψυχική κάθαρση και με τα «μακάρια καὶ
θεοφιλ῅ ἀκούσματα»129

128 Ὀλυμπ. Γοργ. 41.3.8-4.3, 41.10.1-20 Westerink και πρβλ. Διογ. Λ. 3.46 (έπαινοι
Δημοσθένη για Πλάτωνα). Βλ. Lenz, 1964, 148-152, Behr, AJP 89 (1968), 193-197, Jackson-
Lycos-Tarrant, 1998, 261, υποσημ. 773-774, 268, υποσημ. 800-801.
129 Δαμάσκ. ΥΙ απ. 34c (Ε35 Zintzen), 48B (F114 Zintzen), 49 (Ε62, F115 Zintzen), 61 (Ε83,

F140 Zintzen), 62C (E86, F141 Zintzen), 137B-C (E201, F325 Zintzen) Athanassiadi και πρβλ.
Μαρῖν. Πρόκλ. 8. Βλ. Athanassiadi, 1999a, 36, 41-42.

79
Τποκεφάλαιο πέμπτο: το έργο του Αίλιου Αριστείδη ως
παράδειγμα της σύνδεσης παιδείας – θρησκείας.
O θεϊκός χαρακτήρας της ρητορικής τέχνης. Προκειμένου ν’ανατρέψει τις
κατηγορίες του Πλάτωνα εναντίον της ρητορικής, ο Αίλιος Αριστείδης
καταφεύγει σε μια προσπάθεια «θεοποίησης» της δύναμης του λόγου.
Αυτή πραγματοποιείται μέσω της συνδυασμένης χρήσης τριών μεθόδων:
α) της προβολής λογικών επιχειρημάτων, β) της μνημόνευσης μύθων που
αφορούν την εμφάνιση της τέχνης του λόγου εντός των ανθρωπίνων
κοινωνιών και, τέλος, γ) της παράθεσης παραδειγμάτων από την
παλαιότερη ελληνική λογοτεχνία.
Ο σοφιστής, αρχόμενος από την παραδοχή του Πλάτωνα (Υαῖδρος) πως
τα μέγιστα και κάλλιστα απορρέουν από τους θεούς, παραθέτει
παραδείγματα θεόπνευστου λόγου. Σο πρώτο από αυτά αφορά τις,
εκφερόμενες μέσω της προφορικής ομιλίας, προφητείες των μαντείων, με
χαρακτηριστικότερη την περίπτωση των νόμων του Λυκούργου, που του
δόθηκαν, κατά την παράδοση, μέσω χρησμών. Οι θεϊκής προέλευσης
χρησμοί από τους Δελφούς, τη Δωδώνη και το μαντείο του Άμμωνος-Διός
(ο Αίλιος Αριστείδης, προσθέτει και το, ιδιαίτερα δημοφιλές κατά την
αυτοκρατορική εποχή, μικρασιατικό μαντείο του Κλάριου Απόλλωνα, που
συμβουλεύεται κατά καιρούς κι ο ίδιος για προσωπικές υποθέσεις του) ή
από προφήτες (Βάκις, ΢ίβυλλα) αποδεικνύουν τον ένθεο χαρακτήρα του
λόγου και την ανωτερότητα της ρητορικής, της δωρέας του θεού Ερμή,
έναντι άλλων τεχνών (ιατρική, γυμναστική, νομοθετική, δικαιοσύνη).
Αυτή η υπεροχή της ικανότητας του λέγειν διαφαίνεται κι από το γεγονός
πως όσοι ασχολούνται με τέτοιες δραστηριότητες συχνά καταφεύγουν
σ’αυτήν, επιζητώντας τις συμβουλές των θεών. Ση δύναμη του ένθεου
λόγου («μανία») της μαντικής τέχνης παραδέχεται κι ο Πλάτων σε
διαλόγους του (Νόμοι, Υαῖδρος), όπου επισημαίνονται τα θετικά
αποτελέσματά της στον ανθρώπινο βίο. ΢τις αναφορές αυτές, ο Αίλιος
Αριστείδης διαβλέπει μια αντίφαση της πλατωνικής σκέψης: εφόσον η
«μανία» διαθέτει θεϊκή προέλευση κι αναγνωρίζεται από τον Πλάτωνα η
ανωτερότητα όποιου διακατέχεται από αυτήν, δεν πρέπει ν’απορρίπτεται
η ρητορική, που κατεξοχήν σχετίζεται με τον θεόπνευστο λόγο130.
Ο Αίλιος Αριστείδης αναζητά επιχειρήματα για την υποστήριξη του
θεϊκού χαρακτήρα της ρητορικής και την αντιμετώπιση της πολεμικής του
Πλάτωνα κι «ἐκ τοῦ αὐτοῦ γυμνασίου», δηλαδή παραθέτοντας απόψεις

130Ἀριστείδ. 2.24, 30, 33-60 και πρβλ. Πλάτ. Υαῖδρ. 243e, 244a-245c, 275b, Ἀπολ. 21a, Πολ.
427b-c, 461e, 540c, Νόμ. 632d, 686a, 738c, 759c, 828a, 856e, 923a, 947d. Βλ. Hackforth, 1952, 58-
59, Parke-Wormell, 1956, II.216-222, no. 29, Stalley, 1983, 43, 62, Behr, 1986, I.450, υποσημ. 24,
Griswold, 1986, 76-78, Ferrari, 1987, 70-74, Anderson, 1993, 140, Gastaldi, 1998, 172-176,
Nicholson, 1999, 151-155, Benardete, 2000, 145, 332, Milazzo, 2002, 519, Pernot, Rhetorica 24
(2006), 235-239, Werner, 2012, 48, 145.

80
άλλων μαθητών του ΢ωκράτη. Ένας από αυτούς (o Aίλιος Αριστείδης
χρησιμοποιεί τον όρο «συμφοιτητής» του Πλάτωνα, που μεταχειρίζεται
και για την ομάδα προσώπων με τους οποίους συναναστρέφεται ο ίδιος
στο Ασκληπιείο του Περγάμου) υπήρξε κι ο Αισχίνης ο ΢ωκρατικός (βλ.
παραπάνω, σελ. 73, υποσημ. 120), που συνέγραψε τον διάλογο Ἀλκιβιάδης.
Από το έργο αυτό παρατίθεται η άποψη περί της ύπαρξης μιας θεϊκής
μοίρας στον ανθρώπινο βίο και προβάλλονται ως ενδεικτικά στοιχεία
περιπτώσεις, όπως η θεραπεία ασθενών, χωρίς την παρέμβαση ιατρών, η
ένθεη μανία, στην οποία περιέρχονται οι Βάκχες κ.α. Παράδειγμα
θεραπείας με θεϊκή παρέμβαση (χρήση ονείρων) αποτελεί ο σοφιστής,
καθώς κι όσοι προσφεύγουν στα ιερά του Ασκληπιού και του ΢άραπιδος.
Αλλά και ο διδάσκαλος του Πλάτωνα, ΢ωκράτης, (αυθεντία που δεν θα
μπορούσε ν’αμφισβητηθεί) με τον χρησμό, που κατά την παράδοση,
έλαβε από τους Δελφούς πως ήταν ο σοφώτερος άνθρωπος, αλλά και με
τον ισχυρισμό του, κατά τη διάρκεια της δίκης του, ότι εμπνέεται από το
«δαιμόνιον», εξυπηρετεί την επιχειρηματολογία του σοφιστή περί ύπαρξης
θεόπνευστου λόγου (βλ. παρακάτω, σελ. 93 και 223-224)131.
Προς την κατεύθυνση σύνδεσης της ρητορικής με το θεϊκό στοιχείο
κινούνται και οι αναφορές του Αίλιου Αριστείδη σε μύθους σχετικούς με
την εμφάνιση της τέχνης του λόγου στις ανθρώπινες κοινωνίες, γεγονός
που αποδίδεται σε θεία δωρεά. Παράλληλα, πραγματεύεται με ευελιξία το
στοιχείο του μύθου ανάλογα με την περίσταση εκφώνησης της ομιλίας.
΢τον Παναθηναϊκόν, προκειμένου να εγκωμιάσει την πόλη των Αθηνών,
παρουσιάζοντάς την ως πηγή προέλευσης της ελληνικής παιδείας,
επιλέγει μια λιγότερο διαδεδομένη εκδοχή για τις απαρχές της ρητορικής:
σύμφωνα μ’αυτήν, η θεά Αθηνά δίδαξε στους κατοίκους της πόλης
«πρῶτον λόγους καὶ νόμων τάξιν», από τους οποίους προέκυψαν «πάντα τὰ
μαθήματα» κι εν συνεχεία οι Αθηναίοι επιδόθηκαν με ιδιαίτερη επιτυχία
στην καλλιέργεια της παιδείας («μαθήμασι καὶ λόγοις») και διέδωσαν τα
επιτεύγματά τους στην ανθρωπότητα· στον ύμνο του σοφιστή προς την
Αθηνά (no. 37 Keil), προβάλλεται ένας παρόμοιος εκπολιτιστικός ρόλος
της θεάς132.
Όμως, η κατεξοχήν θεότητα στην οποία ο Αίλιος Αριστείδης αποδίδει
τη δωρεά της ρητορικής τέχνης στους ανθρώπους, είναι ο Ερμής. Αυτόν
επικαλείται μαζί με τον Απόλλωνα και τις Μούσες (χρήση του, γνωστού

131 Ἀριστείδ. 2.61-83 και πρβλ. Αἰσχίν. ΢ωκρ. απ. 11a-c Dittmar, Πλάτ. Γορ. 493d, Ἀπολ. 21a,
31d, 40b, Υαῖδρ. 242b-c, Ξεν. Ἀπομν. 4.8.1-5, Ἀπολ. 4, ΢υμπ. 8.5. Βλ. Dittmar, 1912, 97-159,
Applegate, 1949, Parke-Wormell, 1956, ΙΙ.170 no. 420, Dodds, 1959, 305, Fontenrose, 1978, 8,
34, 220, Reeve, 1989, 21-31, Brickhouse-Smith, 1989, 237-257, Joyal, RhM 136 (1993), 263-268,
McPherran, 1996, 175-246 και 2010, 125-127, 132-134, Flinterman, AN 1 (2000-2001), 41, Corey,
RP 67 (2005), 201-228, Long, 2009, 63-74.
132 Ἀριστείδ. 1.2, 40, 37.10-17. Bλ. Oliver, 1968, 91-92, 103-105, Jöhrens, 1981, 82-83, Pernot,

1993, I.226-231, Goeken, 2012, 240-241, Downie, 2013, 132.

81
από το έπος και τη λυρική ποίηση, τόπου του θεόπνευστου πεπαιδευμένου
που συνθέτει το έργο του με τη συνδρομή κάποιας ανώτερης δύναμης),
ώστε να τον συνδράμουν στην προσπάθεια υπεράσπισης της ρητορικής
από τις επικρίσεις του Πλάτωνα, οι οποίες έχουν γίνει ευρέως αποδεκτές
εξαιτίας του γενικότερου θαυμασμού που απολαμβάνει ο φιλόσοφος133.
Ο σοφιστής, μιμούμενος τον μύθο δημιουργίας του πολιτισμού, που
αφηγείται ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο (χρήση
στοιχείων από το έργο του Πλάτωνα για την υπεράσπιση της ρητορικής)
κι ακολουθώντας μια «ισοκράτεια» οπτική (οι λόγοι ως αιτία της
σύστασης κοινωνιών στην ομιλία Περί ἀντιδόσεως), εκθέτει τα
προβλήματα που αντιμετώπιζαν οι πρώτες κοινωνίες, λόγω της
υστέρησης των ανθρώπων έναντι των ζώων ως προς τις φυσικές ιδιότητές
τους αλλά κι εξαιτίας της έλλειψης μιας συνεκτικής δύναμης που θα
διευκόλυνε την οργάνωσή τους σε κοινότητες. Η κατάσταση αυτή
προκαλεί, και στη διήγηση του Αίλιου Αριστείδη, την παρέμβαση του
Προμηθέα, η οποία πραγματοποιείται με διαφορετικό τρόπο εν συγκρίσει
με τον πλατωνικό μύθο: ο Σιτάνας δεν κλέπτει τη φωτιά από τους θεούς
αλλά, ως πρεσβευτής των ανθρώπων στον Δία, τον πείθει με τον δίκαιο
λόγο του να συνδράμει το ανθρώπινο γένος. Εν συνεχεία, εμφανίζεται η
δεύτερη διαφοροποίηση σε σχέση με τον πλατωνικό μύθο, διότι ο Ερμής,
που αποστέλλει ο Δίας για το σκοπό αυτόν, δεν προσκομίζει στην
ανθρωπότητα την Αιδώ και τη Δίκη, στις οποίες μπορούν να μετέχουν
όλοι, αλλά τη ρητορική, δωρεά που δίδεται στους «ἀρίστους, τοὺς
γενναιοτάτους καὶ τὰς φύσεις ἐρρωμενεστάτους», ώστε μ’αυτήν την
ικανότητά τους να διασώζουν και τους υπολοίπους. Με τη συνδρομή της
δύναμης του λόγου κατέστη δυνατό στους ανθρώπους να δημιουργήσουν
έναν λαμπρό πολιτισμό (απαλλαγή από τον βίο των θηρίων, σύσταση
κοινωνιών, δημιουργία πολεων, θέσπιση νόμων, οργάνωση πολιτεύματος,
ορισμός αρχόντων, λατρεία θεών)134.
Ο μύθος συνοψίζει τις βασικές θέσεις του Αίλιου Αριστείδη για τον ρόλο
της ρητορικής εντός των ανθρωπίνων κοινωνιών. Κατά τον σοφιστή, μόνο
ο χαρακτηρισμός της ικανότητας του λόγου ως θείας δωρεάς δύναται να
αποδώσει την ισχύ της και τη σημασία της στην πορεία διαμόρφωσης του
ανθρώπινου πολιτισμού. Όμως, κάτοχοι της τέχνης αυτής δεν μπορούν να
καταστούν οι πάντες αλλα μόνο οι χαρισματικοί άνθρωποι οι οποίοι

133 Ἀριστείδ. 2.19-20 και πρβλ. Ὃμ. Ἰλ. 1.1, Ὀδ. 1.1, Ἡσίοδ. Θεογ. 1-3, Πίνδ. Ο 2.1, Π 1.1-2, Ν
1.1 κ.α. Βλ. Tigerstedt, JHI 31 (1970), 163-178, Murrey, JHS 101 (1981), 87-100, Dodds, 1996, 73-
74, Collins, Arethusa 32 (1999), 241-262, Wheeler, CQ 52 (2002), 33-49, Laird, 2002, 117-140,
Assaël, 2006, 137-141, Downie, 2013, 132, υποσημ. 11-12, 134-137.
134 Ἀριστείδ. 2.395-399, 423 και πρβλ. Πλάτ. Πρωτ. 320d-322d, Ἰσοκρ. 15.253-257. Βλ. Stewart,

1960, 103-415, Detienne-Vernant, 1974, 167-175, 242-258, Manuwald, 1996, 103-131 και 2003,
39-59, Wissemann, Philologus 143 (1999), 135-147, Thein, 2003, 60-70, Saϊd, 2008, 65-67,
Lampert, 2010, 50-70, Calame, 2012, 127-143.

82
διαθέτουν εκ φύσεως τις απαιτούμενες ικανότητες, γνώσεις κι αρετές,
άποψη που συνδέεται με την κοινωνική θέση του ίδιου του σοφιστή, ο
οποίος, ως μέλος της αριστοκρατίας και κάτοχος της ελληνικής παιδείας,
χαρακτηρίζεται από μια αίσθηση ανωτερότητας έναντι του πλήθους. Η
λειτουργία της ρητορικής ως συνδετικού δεσμού των ανθρώπινων
κοινωνιών σχετίζεται και με τις προσπάθειες του Αίλιου Αριστείδη να
υποστηρίξει την ομόνοια (άρα και τη ρωμαϊκή πολιτική ιδεολογία) των
πόλεων της ελληνορωμαϊκής Ανατολής, προς τις οποίες απευθύνει τους
λόγους του (για το «σύνθημα» της ομόνοιας των πόλεων υπό τη ρωμαϊκή
κυριαρχία βλ. παρακάτω, σελ. 170 κ.εξ.).
Ο άλλος τομέας από τον οποίο ο Αίλιος Αριστείδης αντλεί υλικό για την
επιχειρηματολογία του υπέρ του θεόπνευστου χαρακτήρα της τέχνης του
λόγου, όπως είθισται για έναν, προσανατολισμένο προς το παρελθόν του
ελληνικού πολιτισμού, εκπρόσωπο της Δεύτερης ΢οφιστικής, είναι τα
έργα της παλαιότερης λογοτεχνίας και ειδικά της ποίησης, της κατεξοχήν
θεϊκής δημιουργίας. Άλλωστε, κατά τη γνώμη του σοφιστή, πολλοί από
τους ποιητές («τοὺς κοινοὺς τῶν Ἑλλήνων τροφέας καὶ διδασκάλους» σε
αντίθεση προς τα επικριτικά σχόλια του Πλάτωνα), όταν συγγράφουν τα
έργα τους, χρησιμοποιούν τον λόγο, επικαλούμενοι τη συνδρομή των
Μουσών. Παρουσιάζονται, λοιπόν, παραδείγματα που σχετίζονται με το
μοτίβο του θείου ποιητή και «ομιλητή», ο οποίος τελεί υπό την προστασία
των Μουσών ή άλλων θεοτήτων (Απόλλων, Αθηνά) κι εμπνέεται από
αυτές, στοιχείο που συνιστά, κατά τον σοφιστή, την ανώτερη φύση του εν
συγκρίσει με το αμαθές πλήθος. Αυτά προέρχονται από: α) τα έργα του
Ομήρου (π.χ. Αλκίνοος, Δημόδοκος, Οδυσσέας, Υήμιος, Σηλέμαχος,
Νέστωρ, Μενέλαος, που επαινούν τον θεόπνευστο λόγο, όντες και οι ίδιοι
μέτοχοι σ’αυτόν), β) τον Ησίοδο, που δέχτηκε από τις Μούσες στον
Ελικώνα την έμπνευση για τη σύνθεση των έργων του (κατά τον ίδιο
ποιητή, εφόσον κάποιος δε γνωρίζει τα πάντα, οφείλει να υπακούει
σ’εκείνον που μιλά ορθά, δηλαδή, κατά τον σοφιστή, στον βέλτιστο
ρήτορα) και γ) το έργο του Πινδάρου (μνημονεύεται η άποψή του για την
ανωτερότητα των «κρατίστων», «ἀγαθῶν» και «σοφῶν» φύσεων, που
έλαβαν τα χαρίσματά τους από τους θεούς). Άλλωστε, κατά τον Αίλιο
Αριστείδη, η ποίηση αποτελεί μια έξοχη δραστηριότητα, επειδή ακριβώς
εμπεριέχει το στοιχείο του θείου λόγου, δηλαδή της ρητορικής135.
Αλλά και ιστορικές μορφές του παρελθόντος χρησιμεύουν ως
παραδείγματα για την απόδειξη του θεόπνευστου χαρακτήρα της
ρητορικής. Μια από αυτές είναι κι ο Περικλής, ο πολιτικός που,

135Ἀριστείδ. 2.84-112, 417-419, 427-428 και πρβλ. Ὃμ. Ἰλ. 2.827, 3.222, 224, Ὀδ. 2.253, 3.23, 26-
28, 124-125, 4.160, 611, 6.112, 8.44-45, 63-64, 73, 169-170, 479-481, 487-489, 496-499, 22.347-349,
Ἡσίοδ. Θεογ. 30, Ἒργ. 293, 295-297, Πίνδ. Ο 2.94-96, 9.30-31, 107-110, απ. 38 Schroeder. Βλ.
Solmsen, TAPA 85 (1954), 1-15, Murray, JHS 101 (1981), 96-97, De Jong, 1987, 45-52,
Finkelberg, 1998, 68-99, Walker, 2000, 113, Brillante, 2009, Halliwell, 2011, 55-76.

83
ενσαρκώνοντας όσες αρετές εκπορεύονται από την τέχνη του λόγου,
απέδειξε με το παράδειγμά του τη χρησιμότητά της στον ιδιωτικό και
δημόσιο βίο, καθώς και την υπεροχή της έναντι άλλων δραστηριοτήτων,
όπως η φιλοσοφία. Σο στοιχείο που ο σοφιστής εκμεταλλεύεται από τις,
βιογραφικές πληροφορίες του Περικλή είναι ο χαρακτηρισμός «Ὀλύμπιος»
(στην κωμωδία διαθέτει ειρωνικό τόνο, τον οποίο ο Αίλιος Αριστείδης
μεταστρέφει), που του απέδιδαν οι Αθηναίοι, διότι αναγνώριζαν τις,
ανώτερες του κοινού ανθρώπου, ικανότητές του («τ῅ς αὐτ῅ς θεοῖς
προσηγορίας») και «παραπλήσιον αὐτὸν τοῖς θεοῖς ἐνόμισαν»136.
Προς την κατεύθυνση της σύνδεσης της ρητορικής με τη θρησκεία
κινείται και η εικόνα του Αίλιου Αριστείδη ως ιερέα. Έτσι, σε όνειρο που
διαδραματίζεται στο Ασκληπιείο του Περγάμου ο σοφιστής βλέπει τον
εαυτό του με ιερατικό ένδυμα, σε άλλη περίπτωση ονειρεύεται πως
δέχεται επιστολή από τον διοικητή Ασίας, στην οποία ο τελευταίος τον
προσφωνεί με τον τίτλο του ιερέα, ενώ ως αντίδοτο στην υδρωπικία ο θεός
Ασκληπιός του προτείνει τη χρήση υποδημάτων, όμοιων με αυτά των
Αιγυπτίων ιερέων. Πολύ συχνά, τόσο σε όνειρα, όσο και στον πραγματικό
βίο του διακρίνουμε τις στενές σχέσεις που αναπτύσσει ο σοφιστής με
ανθρώπους της θρησκείας, τους ιερείς ή τους νεωκόρους των ναών που
επισκέπτεται (βλ. παρακάτω, σελ. 264 και 288): συναναστρέφεται με τα
πρόσωπα αυτά, πραγματοποιεί συζητήσεις μαζί τους, συνήθως για
θέματα θρησκευτικού περιεχομένου (π.χ. τα προερχόμενα από τον
Ασκληπιό όνειρα του σοφιστή αλλά και των ίδιων που αφορούν τον Αίλιο
Αριστείδη) και φιλοξενείται, συχνά, στην οικία τους (π.χ. από τον ιερέα
της Ίσιδας στη ΢μύρνη και το νεωκόρο του Ασκληπιού στο Πέργαμο).
Σέλος, ως πεπαιδευμένος τιμά τους θεούς και μ’έναν διαφορετικό τρόπο,
συγγράφοντας ύμνους προς διάφορες θεότητες, ενώ δεν είναι τυχαίο το
γεγονός πως οι πρώτοι, αυτοσχέδιοι ρητορικοί λόγοι του εκφωνούνται,
μετά από προτροπή του Ασκληπιού, στη στοά του περγαμηνού ιερού137.
Η εικόνα του Αίλιου Αριστείδη ως ιερέα αφιερωμένου στη λατρεία του
Ασκληπιού αλλά και στη ρητορική τέχνη, που προσδίδει στο πρόσωπό του
ένα έντονο στοιχείο θρησκευτικής ευσέβειας, ανακαλεί αυτή δύο άλλων
λογίων της ίδιας, περίπου, εποχής, του Πλούταρχου και του Απουλήιου. Ο
πρώτος, καταγόμενος από τη Φαιρώνεια της Βοιωτίας, συνδυάζει την
εξέχουσα παιδεία του και τις φιλοσοφικές αναζητήσεις του με το έντονο
ενδιαφέρον για θέματα θρησκείας και την ευσέβειά του προς τους θεούς,

136 Ἀριστείδ. 3.124-127 και πρβλ. Ἀριστφ. Ἀχ. 530, Πλίν. ΗΝ 34.74, Πλούτ. Περ. 8.3, 39.2. Βλ.
Schwarze, 1971, 64-71, 135-139, Schubert, 1994, 5, υποσημ. 3, Vickers, 1997, 33-37, Tracy, 2009,
14, 37, 97-98, 105-108, Azoulay, 2010, 17, 51-64.
137 Ἀριστείδ. 47.15, 23, 25, 30, 41, 58, 61, 48.30, 49.12-13, 39, 41, 50.3-4, 15, 46, 51.7-8. Βλ.

Festugière, 1954, 99, Boulanger, 1968, 183, Nicosia, 1984, 222, Bowie, ANRW II.33.1 (1989), 214-
221, Anderson, 1994, 80-81, Petsalis Diomidis, 2010, 136, Κούκη, 2012, 314, υποσημ. 81
Israelowich, 2012, 156-157, 163-165.

84
που είχε ως αποτέλεσμα και την ανάληψη του αξιώματος του ιερέα στον
δελφικό ναό του Απόλλωνα. Αντιθέτως, ο Αίλιος Αριστείδης αποφεύγει
ν’αναλάβει τα ιερατικά αξιώματα που του προτείνονται, καταδεικνύοντας
πως η εικόνα του ιερέα, στους λόγους του, δε διαθέτει ουσιαστικό
περιεχόμενο (π.χ. διάθεση προσφοράς προς τον τόπο διαμονής του με την
ανάληψη ενός θρησκευτικού αξιώματος) αλλά σχετίζεται με την
περίσταση της παραμονής του στο Ασκληπιείο του Περγάμου ή σε άλλους
ιερούς χώρους, καθώς και με την πεποίθησή του ότι αποτελεί τον
ευνοούμενο του Ασκληπιού στην προσπάθεια που καταβάλλει για τη
βελτίωση της προσωπικής υγείας του138.
Ο Απουλήιος διακρίνεται, επίσης, για τα φιλοσοφικά ενδιαφέροντά του
(επίδραση πλατωνικής φιλοσοφίας) και διαθέτει σφαιρικότερη
προσωπικότητα από αυτήν του Αίλιου Αριστείδη, που με μονοδιάστατο
τρόπο επιδιώκει τη λύτρωσή του από τις ασθένειες σε συνδυασμό με την
προαγωγή της ρητορικής. Η εικόνα του ιερέα εμφανίζεται στο έργο του
Απουλήιου, Μεταμορφώσεις, στο οποίο ο ήρωας, Λεύκιος, γίνεται
αποδέκτης της αποκαλύψεως της Ίσιδος, λαμβάνοντας από αυτήν και το
δώρο της ρητορικής, αφοσιώνεται, εν συνεχεία, στη λατρεία της θεάς,
συμμετέχοντας στις τελετές κάθαρσης που προηγούνταν της μύησης στα
σχετικά μυστήρια, και ταξιδεύει με θεϊκή εντολή στη Ρώμη, όπου
εντάσσεται στο ιερατικό «collegium» των παστοφόρων, που είχαν ως
καθήκον τους τη λατρεία της Ίσιδος και του Όσιρη139.
Όσον αφορά στην εποχή της Ύστερης Αρχαιότητας, ομοιότητες με την
περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, ως προς την προαναφερθείσα σύνδεση
της ρητορικής με τη θρησκεία, παρουσιάζει ο τρόπος με τον οποίο
αντιμετωπίζει το ίδιο θέμα ο κατεξοχήν «θαυμαστής» του σοφιστή,
Λιβάνιος. ΢τον λόγο του Πρὸς τοὺς εἰς τὴν παιδείαν αὐτὸν ἀποσκώψαντας
(no. 62 Foester),επικρίνοντας την εχθρική αντιμετώπιση της παραδοσιακής
θρησκείας από τον Κωνστάντιο Β΄, συνδέει στενά τα «ἱερά» και τους
«λόγους», θεωρώντας τα δύο αυτά στοιχεία «οἰκεῖα καὶ συγγεν῅»
(θεόπνευστος χαρακτήρας της ικανότητας του λέγειν). Γι’αυτό κι
εκφράζει την άποψη ότι η παραμέληση των εκδηλώσεων της θρησκείας
του ελληνικού παρελθόντος δύναται να επιφέρει την παρακμή της
ρητορικής και γενικότερα της παιδείας. Ψς εκ τούτου, δε διστάζει να
αναφέρει για έναν σημαντικό ρήτορα του παρελθόντος, όπως ο Αίλιος
Αριστείδης, ότι στο πρόσωπό του «πάντα θεοειδ῅ καὶ καλὰ καὶ κρείττω τῶν
πολλῶν», συμπεριλαμβάνοντας στα προτερήματά του, τόσο τα εξωτερικά

138 Fouilles de Delphes III, 4.472 (σ. 8-10: «Μεστρίου Πλουτάρχου ... τοῦ ἱερέως») και πρβλ.
Ἠθ. 792F. Βλ. Barrow, 1967, 12-20, Jones, 1971, 3-38, Russell, 1973, 1-17, Aalders, 1982, 13, 26-
7, Swain, Historia 40 (1991), 318-30, Ηamilton, 1999², xix-xxiii, Lamberton, 2001, 2-12, 52-9.
139 Απουλ. Met. 11.1-17, 30. Βλ. Nock, 1933, 138-155, Festugière, 1954, 72-77, Bohm, CJ 68

(1973), 228-231, Rives, AJP 115 (1994), 273-290, Sandy, 1997, 8, Harrison, 2000, 210-260,
Egelhaaf-Gaiser, 2000, Frangoulidis, 2008, 175-203, Bradley, 2012, 205-228.

85
(μορφή), όσο και τα εσωτερικά (πνευματικά, ηθικά)· ομοίως ο Ευνάπιος
κάνει λόγο για «τὸν θεῖον Ἀριστείδην». Αλλά κι όσον αφορά στον ίδιο και
τη ρητορική τέχνη του, ο Λιβάνιος πραγματοποιεί, συχνά, συνδέσεις με το
θρησκευτικό στοιχείο. ΢την αυτοβιογραφία του, παραλληλίζει την άφιξή
του στην Αθήνα με αυτήν ενός μυθικού «θείου ανδρός», του Επιμενίδη,
διατυπώνοντας τη βεβαιότητα πως, με τη συνδρομή των ρητορικών
ικανοτήτων του, θα μπορούσε να θεραπεύσει την «τῶν λόγων νόσον». ΢ε
άλλους λόγους του, ο ρήτορας του 4ου αι. μ.Φ. χρησιμοποιεί φράσεις που
συνδέουν τη συγκεκριμένη ενασχόληση με τη θρησκεία: αποκαλεί
«τελετές του Ερμή» τις δραστηριότητες που σχετίζονται με τη ρητορική
και «ιερό των Μουσών ή του Ερμή» τη σχολή του στην Αντιόχεια. Σέλος,
αξίζει να σημειωθεί η πίστη του Λιβάνιου πως η Σύχη και η θεϊκή εύνοια
διαδραμάτισαν καίριο ρόλο στη ζωή του, αν και είναι πιθανό η μνεία της
εν λόγω θεότητας ν’αποτελεί λογοτεχνική κατασκευή, αφού ο ίδιος δε
συνδέει τον βίο του και σε πρακτικό επίπεδο μ’αυτήν στο βαθμό που
συμβαίνει με τον Αίλιο Αριστείδη και τον Ασκληπιό140.

Ο Δημοσθένης ως θείος άνδρας της ρητορικής τέχνης («Ἑρμοῦ τινος

λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους κατελθεῖν»). Η σύνδεση της ρητορικής με τη
θρησκεία πραγματοποιείται και μέσω της «θεοποίησης» μιας σημαντικής
μορφής του παρελθόντος, του Δημοσθένη, που αποτελεί τον ρήτορα της
κλασικής εποχής με τον οποίο ο Αίλιος Αριστείδης ταυτίζει τον εαυτό του
στον μεγαλύτερο βαθμό. Ο Δημοσθένης, παρά τις αντίθετες απόψεις
γι’αυτόν κατά την ελληνιστική περίοδο (π.χ. εχθρική αντιμετώπιση από
Περιπατητικούς φιλοσόφους, όπως ο Δημήτριος Υαληρέας και ιστορικούς,
όπως ο Θεόπομπος), την εποχή της Δεύτερης ΢οφιστικής συγκεντρώνει το
θαυμασμό και την αναγνώριση των σοφιστών, διότι αντιπροσωπεύει έναν
εξαίρετο ρήτορα, που διέθετε στον ανώτερο βαθμό όλα τα θετικά
γνωρίσματα της τέχνης του, αλλά κι ένα σπουδαίο πολιτικό πρόσωπο του
ένδοξου παρελθόντος, που ανέπτυξε έντονη δράση στη σημαντικότερη
πόλη της κλασικής Ελλάδας, την Αθήνα. Έτσι, ο Πλούταρχος συνέθεσε τη
βιογραφία του εν λόγω ρήτορα, τον οποίο, παρά την κριτική που του ασκεί
για κάποιες ενέργειές του (π.χ. περιστατικό Αρπάλου), αποκαλεί «ῥήτορα
ἄριστον» και «ἀνίκητον», εκθειάζοντάς τον για τη δεινότητα και τη δύναμη
του λόγου του, για τον πατριωτισμό και τις άλλες αρετές του, ενώ ο Δίων
Φρυσόστομος συχνά μεταχειρίζεται παραδείγματα από τον Δημοσθένη
(π.χ. από τις ομιλίες του Περὶ ἀτελείας πρὸς Λεπτίνην και Περὶ τοῦ
στεφάνου). Ο Παυσανίας τον επαινεί για την προσήλωσή του στην

Λιβ. Λόγ. 1.84, 154, 3.35, 31.43-44, 58.4, 62.8, Ἐπ. 1534 και πρβλ. Εὐνάπ. Β΢ 14.1.2. Βλ. Pack,
140

CP 42 (1947), 17-20, Festugière, 1959, 91 κ.εξ., 233-235, Norman, 1965, 170, υποσημ. 84, 1969,
xxxiii, και 2000, 171, υποσημ. 5, Liebeschuetz, 1972, 242, Brown, 1992, 40, Swain, 2004, 368-
373, Pernot, Rhetorica 24 (2006), 245-246, Cribiore, 2008, 269-271 και 2013, 132-181, Downie,
2013, 4-5, 21, 33.

86
αθηναϊκή πολιτεία και τη διαρκή μέριμνά του για την προστασία των
συμφερόντων του δήμου κι ο Λογγίνος, σε αποσπάσματα του έργου του,
εκφράζει τον θαυμασμό του για τον Δημοσθένη, θεωρώντας ότι οι λόγοι
του συνιστούν τα αντιπροσωπευτικότερα δείγματα της ρητορικής τέχνης.
Αλλά κι ο διδάσκαλος του Αίλιου Αριστείδη, Πολέμων, αξιοποιεί, ευρέως,
περιστατικά από τον βίο του Δημοσθένη στα έργα του: μεταξύ αυτών,
κατά τη μαρτυρία του Υιλόστρατου, συγκαταλέγονται τέσσερις «μελέτες»
του σοφιστή με θέματα την ανατροπή της κατηγορίας του Δημάδη για
δωροδοκία, την προσαγωγή του Δημοσθένη σε δίκη μετά τη μάχη της
Φαιρώνειας, την πιθανή τιμωρία του με την ποινή του θανάτου για τα
γεγονότα του Αρπάλου και τις προτροπές προς τους Αθηναίους
ν’αποχωρήσουν από την πόλη τους δια θαλάσσης, λόγω της επικείμενης
άφιξης του Υιλίππου. Η εκτίμηση του Πολέμωνα προς τον παλαιότερο
ρήτορα εκδηλώθηκε και με την αφιέρωση αγάλματος στο Ασκληπιείο του
Περγάμου, απ’το οποίο σώζεται η ενεπίγραφη βάση: «Δημοσθένην /
Δημοσθένους / Παιανιέα / Πολέμων / κατ’ ὄναρ». ΢τη φράση αυτή
διακρίνονται δύο κοινά στοιχεία με τον Αίλιο Αριστείδη, ο θαυμασμός του
Πολέμωνα για τον εν λόγω ρήτορα αλλά και η πίστη στον καθοδηγητικό
ρόλο των, εκπορευόμενων από τον θεϊκό παράγοντα, ονείρων. Αυτή η
προσήλωση αρκετών σοφιστών στη μορφή του Δημοσθένη, που έφτανε ως
τη δουλική μίμηση του έργου του, γίνεται αντικείμενο σάτιρας από τον
Λουκιανό στο έργο του Ῥητόρων διδάσκαλος141.
Όσον αφορά στον Αίλιο Αριστείδη, οι περιγραφές των ονείρων του είναι
διάσπαρτες με μνείες του Δημοσθένη, που συντελούν στη σύγκραση του
σοφιστή με μια σημαντική μορφή του παρελθόντος. Είναι δυνατό
ν’αναφερθούν οι ακόλουθες περιπτώσεις: α) ο σοφιστής, ως Δημοσθένης,
εκφωνεί λόγο ενώπιον των Αθηναίων, β) οι φίλοι του τον προτρέπουν
ν’ασχοληθεί με τη ρητορική, διότι οι ικανότητές του θα τον οδηγήσουν στο
ίδιο επίπεδο με τον ΢ωκράτη, τον Δημοσθένη και τον Θουκυδίδη, γ) ο
Ασκληπιός του παρέχει εντολή να πραγματοποιήσει μια ρητορική άσκηση
εντός του περγαμηνού Ασκληπιείου κι ο σοφιστής, μετά από υπόδειξη του
Βύβλου, εκφωνεί μια υποθετική αγόρευση του Δημοσθένη προς τους
Αθηναίους, που διαδραματίζεται κατά τη διάρκεια της εκστρατείας του
Μεγάλου Αλεξάνδρου στην Ασία, με στόχο να παρακινήσει τους
συμπολίτες του να εκμεταλλευτούν την περίσταση, ώστε ν’απαλλαγούν
από την κυριαρχία των Μακεδόνων, δ) επαινείται από τον φιλόσοφο
Ρώσανδρο με τη φράση «παρ῅λθες ἡμῖν τ῵ ἀξιώματι τὸν Δημοσθένη»

141Πλούτ. Θησ. 27.9, Δημ. 6.2, 10.2, 12-13, 18, 22.5, 29, 30.5, Υωκ. 5.5, Λογγίν. απ. 50.5
Patillon-Brisson, Δίων Φ. 31.128-138, Λουκ. Ῥητ. Διδ. 10, Παυσ. 1.8.3, Υιλόστρ. Β΢ 538, 542-
543 και η επιγραφή I.Pergamon III 33 (αφιέρωση αγάλματος του Δημοσθένη από τον
Πολέμωνα). Βλ. Drerup, 1923, 251, Adams, 1927, 97-130, Bompaire, Bull. Assoc. Guillaume
Budé (1984), 14-26, Cooper, 2000, 224-245, Puech, 2002, 399-401, no. 210, Pernot, CRAI 146
(2002), 615-636 και 2006, 68-97, 104-107, Petsalis-Diomidis, 2010, 267-269.

87
σ’ένα όνειρο που συνδυάζεται με την καθολική αναγνώριση του Αίλιου
Αριστείδη από τους ακροατές του, εξαιτίας μιας επιτυχημένης διάλεξής
του, ε) κατά τις προσπάθειές του για την επίτευξη ατέλειας, ο Αίλιος
Αριστείδης ονειρεύεται ότι ο τροφέας του, Άλκιμος, ο οποίος είχε σταλεί
στην αγορά δικών της Υιλαδέλφειας για τη συγκεκριμένη υπόθεση,
επέστρεψε κομίζοντας τον λόγο του Δημοσθένη «Περί τοῦ στεφάνου» με
διαφορετική όμως σύνθεση και στ) σε όνειρο που διαδραματίζεται στην
Αθήνα, όταν αντιλαμβάνεται την ύπαρξη ενός ναού προς τιμήν του
Πλάτωνα, υποστηρίζει πως θα έπρεπε να ιδρυθούν περισσότεροι ιεροί
χώροι για μορφές, όπως ο ο Όμηρος κι ο Δημοσθένης, παρατήρηση που
φανερώνει τη μεγάλη εκτίμησή του για τον επικό ποιητή, ο οποίος
αντιπροσωπεύει την αφετηρία της λογοτεχνικής παραγωγής του
ελληνικού παρελθόντος, καθώς και την προτεραιότητα της ρητορικής
έναντι της φιλοσοφίας στη σκέψη του σοφιστή. Για τον Αίλιο Αριστείδη,
λοιπόν, ο Δημοσθένης αποτελεί πρότυπο ρήτορα: αντιπροσωπεύει μια
από εκείνες τις ανώτερες ανθρώπινες φύσεις, που, λαμβάνοντας ως θεία
δωρεά, τις εξέχουσες ικανότητές τους, διακρίθηκαν μεταξύ των
ομοτέχνων τους («δυνάμει πρωτεύσαντες», «παῖδας τοὺς πρὸ αὐτῶν
ἀπέδειξαν») και κατέστησαν σημαντική τη δραστηριότητα στην οποία
επιδόθηκαν. Ο θαυμασμός του Αίλιου Αριστείδη για τον Αθηναίο ρήτορα
φτάνει ως το σημείο να τον θεωρήσει ενσάρκωση του Ερμή, ευρετή και
προστάτη της ρητορικής («Ἑρμοῦ τινος λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους
κατελθεῖν»)142.
Η φράση αυτή, που συνέδεε τον Δημοσθένη με τον Ερμή, έτσι όπως
διατυπώθηκε από τον Αίλιο Αριστείδη, φαίνεται πως ταυτίστηκε σε τέτοιο
βαθμό με το όνομά του, ώστε πεπαιδευμένοι μεταγενέστερων εποχών να
μνημονεύουν τη χρήση της από τον σοφιστή και να τη μεταχειρίζονται
αυτούσια ή με κάποιες αλλαγές, αν και συχνά σε άλλα συμφραζόμενα,
που δεν αφορούν τον Δημοσθένη. Με αυτόν τον τρόπο, αναδεικνύεται για
μια ακόμη φορά το γεγονός πως το έργο του Αίλιου Αριστείδη ήταν
ευρέως γνωστό σε μεταγενέστερους συγγραφείς, με αποτέλεσμα οι
τελευταίοι να λαμβάνουν και μεμονωμένες φράσεις που χρησιμοποίησε ο
σοφιστής στους λόγους του και ειδικά στις «διάσημες», μεταξύ ρητόρων
και φιλοσόφων, πλατωνικές ομιλίες του. Φαρακτηριστική αναφορά,
ενδεικτική της σύνδεσης της φράσης με το όνομα του σοφιστή, αποτελεί
αυτή που πραγματοποιείται στο λεξικό ΢ούδα, όπου η λέξη «τύπος»
ορίζεται ως εξής: «Σύπος: χαρακτήρ. πρόσειπε τούτῳ πολλὰ παρ' ἐμοῦ· ὅν

Ἀριστείδ. 2.119-120, 3.663, 47.16, 50.15-20, 97, 5163. Βλ. Boulanger, 1968, 250, Michenaud-
142

Dierkens, 1972, 62-63, 95, Schröder, 1986, 86-87, υποσημ. 37, Cox-Miller, 1994, 191, Schmitz,
1997, 220-231, Pernot, CRAI 146 (2002), 615-616 και 2006, 130-138, Milazzo, 2002, 112, 129, 153,
331, Κούκη, 2012, 308, υποσημ. 26, Israelowich, 2012, 30, Downie, 2013, 181.

88
εἰ προλαβὼν Ἀριστείδην Ἑρμοῦ λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους ἔφην
ἐληλυθέναι, μόλις ἔτυχον τ῅ς ἀξίας, ὅτι πλέον ἐστὶν ἤ τύπος»143.
Εκτός από την προηγούμενη μαρτυρία, είναι δυνατό ν’αναφερθούν
άλλα τρία παραδείγματα. Ο ΢υνέσιος ο Κυρηναίος χρησιμοποιεί για τον
χαρακτηρισμό του Μαρκιανού την ακόλουθη φράση: «πρόσειπε παρ' ἐμοῦ
πάνυ πολλὰ τὸν σεβασμιώτατον Μαρκιανόν· ὅν εἰ προλαβὼν Ἀριστείδην
Ἑρμοῦ λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους ἔφην ἐληλυθέναι, μόλις ἄν ἔτυχον τ῅ς
ἀξίας, ὅτι πλέον ἐστὶν ἤ τύπος». Σο συγκεκριμένο πρόσωπο, του οποίου τη
«φωνήν» αποκαλεί ο ΢υνέσιος «ἱεράν», ταυτίζεται από μελετητές με τον
ομώνυμο φιλόσοφο και γεωγράφο από την Ηράκλεια του Πόντου, που
διετέλεσε επί Θεοδοσίου Β΄ (αρχές 5ου αι. μ.Φ.) κυβερνήτης της
Παφλαγονίας κι αποτέλεσε μια από τις πηγές για το έργο του ΢τέφανου
Βυζάντιου. ΢ε άλλη επιστολή του, ο ΢υνέσιος δηλώνει, για ένα πρόσωπο
που δεν κατονομάζεται αλλά φαίνεται πως θαύμαζε ιδιαίτερα για τις
ικανότητές του στον τομέα της παιδείας, ότι «ὅν ἄν ἰδὼν Δημοσθένης μεθ'
ἡμῶν εἶπεν Ἑρμοῦ λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους ἥκειν»144.
Αλλά κι ο φιλόσοφος Ολυμπιόδωρος (βλ. παραπάνω, σελ. 75-79),
εντάσσοντας τον εν λόγω χαρακτηρισμό στη διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας
και ρητορικής, επισημαίνει πως τη χρήση του από τον Αίλιο Αριστείδη, για
να προβάλλει την ανωτερότητα του Δημοσθένη («καὶ Ἀριστείδης μέν
<φησι> περὶ Δημοσθένους τοῦ ῥήτορος ὅτι <Ἑρμοῦ λογίου τύπος ἦν εἰς
ἀνθρώπους ἐλθών»). Όμως, ο ίδιος θεωρεί έναν τέτοιον προσδιορισμό
καταλληλότερο για τον ΢ωκράτη, ο οποίος συνδέεται στενότερα με τον
Ερμή ως υιός «ἑρμογλύφου» αλλά και διότι «ὥσπερ ὁ Ἑρμ῅ς μιᾶ ῥάβδῳ καὶ
ὕπνον ἐποίει καὶ ἐγρήγορσιν»145.
Σέλος, η φράση που αποδίδεται στον Αίλιο Αριστείδη χρησιμοποιείται κι
από τον σοφιστή και ρήτορα Φορίκιο από τη Γάζα (6ος αι. μ.Φ.). Ειδικότερα,
στον λόγο του Εἰς τὰ τοῦ Βασιλέως Ἰουστινιανοῦ Βρουμάλια ο Φορίκιος
μνημονεύει την έκφραση σε συνάρτηση με τον Αίλιο Αριστείδη («ὅν Ἑρμοῦ
λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους ἐλθεῖν ἔφη ἄν Ἀριστείδης»). Ομοίως, στον
επιτάφιο που συγγράφει για τον διδάσκαλό του, σοφιστή και ρήτορα
Προκόπιο Γάζης, τον οποίο θαυμάζει για τις επιδόσεις του στην τέχνη του
λόγου και τη γενικότερη παιδεία του, αφού τον συγκρίνει με τον
Δημοσθένη, αναφέρει για τον παλαιότερο ρήτορα την πληροφορία «ὅν
Ἑρμοῦ λογίου παράδειγμα τῶν σοφιστῶν τις καλεῖ», εννοώντας, προφανώς,
τον Αίλιο Αριστείδη, χωρίς όμως να πραγματοποιεί μνεία του όνοματός
του. Σην ίδια έκφραση χρησιμοποιεί ο Φορίκιος και σε άλλον λόγο του,

143 ΢ούδ. Σ 1178 Tῦπος Adler.

144 ΢υνέσ. Ἐπ. 101, 119, 159 και πρβλ. ΢ωκρ. ΢χολ. Ἐκκλ. Ἱστ. 4.9. Βλ. Müller, 1855, 515-576,
PLRE I.714 Marcianus 3, Schlange-Schöningen, 1995, 113, υποσημ. 77, Garzya-Roques, 2000,
357, υποσημ. 35, Pernot, 2006, 147-148, 156, Marcotte, 2007, 172, Traina, 2013, 164.
145 Ὀλυμπ. Ἀλκ. 190-191 Westerink. Βλ. Grimaldi, 2004, 177-182, Pernot, 2006, 160-163, 166-

171.

89
προκειμένου να εκθειάσει τον αυτοκράτορα αλλά και να υποστηρίξει τον
«θεόπνευστο» χαρακτήρα της ρητορικής τέχνης, τονίζοντας ότι «ἐχρ῅ν
τινα ἐπαινέτην Ἑρμοῦ Λογίου τύπον εἰς ἀνθρώπους ἐλθεῖν»146.
Ψστόσο, ο εντοπισμός της ίδιας έκφρασης σε κείμενα άλλων λογίων,
χωρίς την αναφορά του ονόματος του Αίλιου Αριστείδη ή τη σύνδεσή της
με τον Δημοσθένη, που αποτέλεσε επινόηση του σοφιστή, οδηγεί στη
διαπίστωση πως πρόκειται για μια στερεότυπη φράση, η οποία
χρησιμοποιείται, προκειμένου να εκδηλωθεί ο θαυμασμός για την παιδεία
και την εξέχουσα προσωπικότητα ατόμων, τα οποία, εξαιτίας αυτών των
παραγόντων, θεωρείται πως διαθέτουν μια θεϊκή φύση. Ο Ιουλιανός τη
χρησιμοποιεί («τὸν τοῦ λογίου τύπον Ἑρμοῦ»), για να προσδιορίσει τον
Αριστοτέλη στον λόγο του Πρὸς Ἡράκλειον κυνικόν, κι ο Ευνάπιος για τον
χριστιανό σοφιστή Προαιρέσιο, διδάσκαλο του ίδιου (τον αποκαλεί
«θειότατον» κι αναφέρει γι’αυτόν ότι, στην Αθήνα, ζούσε σε «μικράν μὲν
καὶ εὐτελ῅ οἰκίαν Ἑρμοῦ ὅμως καὶ μουσῶν ἀποπνέουσαν», που δε διέφερε
«ἱεροῦ τινὸς ἁγίου») αλλά και του Ιουλιανού, ο οποίος τον εξαίρεσε από
την απαγόρευση στους χριστιανούς να διδάσκουν τα κλασικά γράμματα·
ωστόσο ο Προαιρέσιος, αποδεικνύοντας την ακεραιότητα του χαρακτήρα
του, αποποιήθηκε αυτήν την προνομιακή μεταχείριση. Ο Ευνάπιος
περιγράφοντας μια δημόσια εμφάνιση του σοφιστή, παρατηρεί ότι είχε
τέτοια επιτυχία, ώστε «καθάπερ ἀγάλματος ἐνθέου πάντες οἱ παρόντες, οἱ
μὲν πόδας, οἱ δὲ χεῖρας προσεκύνουν, οἱ δὲ θεὸν ἔφασαν, οἱ δὲ Ἑρμοῦ Λογίου
τύπον»147. Αλλά κι ο Πρόκλος, μνημονεύοντας τον διδάσκαλό του,
΢υριανό, χρησιμοποιεί μια παραλλαγή της φράσης, αντικαθιστώντας το
όνομα του Λογίου Ερμή με την έννοια της φιλοσοφίας («φιλοσοφίας τύπον
εἰς ἀνθρώπους ἐλθεῖν»). Σέλος, ο Δαμάσκιος παρουσιάζοντας, επίσης, τον
διδάσκαλό του, Ισίδωρο, προσθέτει στη φράση και το επίθετο «ἱερόν»
(«Ἑρμοῦ λογίου τύπον ἱερόν»)148.
Όμως, ανεξάρτητα από την όποια επίδραση άσκησε η επιλογή του
Αίλιου Αριστείδη να προσδιορίσει με τη φράση αυτή τον Δημοσθένη,
αξίζει να παρατηρηθεί ότι η μορφή του Λόγιου Ερμή, θεού προστάτη της
ρητορικής στα κείμενα του σοφιστή, καθίσταται ιδιαίτερα δημοφιλής

146 Φορίκ. Προκ. 3.5, 8.49, 13.15. Βλ. Abel, RB 40 (1931), 5-31, Downey, HLB 12 (1958), 297-319
και 1963, Van Dam, Viator 16 (1985), 1-20, Chuvin, 1990, 115-118, Ashkenazi, 2004, 195-208,
Swain, 2004, 363, Pernot, 2006, 151-152, 155.
147 Εὐνάπ. Β΢ 9.1.4, 10.1.3-4, 2.1, 5.5, 7.4, 8.1 και πρβλ. Ἰουλ. Ἡράκλ. 237c, Ἐπ. 31, Λιβ. Ἐπ.

275. Βλ. Bowersock, 1978, 64, Kennedy, 1983, 138-141, Penella, 1990, 79-84, Βrown, 1992, 44-45,
Guida, 1996, 153-157, Cox Miller, 2000, 240-241, 248, Goulet, 2001, 323-347, Αθανασιάδη,
2001, 87-88, 182, 193, Pernot, 2006, 156-159, Cribiore, 2007, 53-54 και 2013, 229-238, Watts,
2008, 48-78, Elm, 2012a, 23, 91, 142, υποσημ. 180, McLynn, 2014, 120-138.
148 Πρόκλ. Παρμ. Ι.618, Δαμάσκ. ΥΙ απ. 13 Αθανασιάδη με την υποσημ. 32 της σελ. 89 (Ε16

Zintzen). Βλ. Tardieu, 1990, 23, Masullo, RAA 63 (1991-1992), 224, Siebert, Ktéma 21 (1996),
343-347, Goulet, 2001, 48, Brisson, REG 114 (2001), 271, Saffrey-Segonds, 2001, 159, υποσημ. 5,
Pernot, 2006, 160-163, 166-171.

90
μεταξύ των λογίων της αυτοκρατορικής εποχής και της Ύστερης
Αρχαιότητας. Ο Ερμής (ταυτιζόμενος με τον Ερμή Σρισμέγιστο-Θώθ των
Αιγυπτίων, ευρετή της γραφής, των νόμων, της γλώσσας και των
επιστημών, κατά τον Πλάτωνα, τους μαγικούς παπύρους και τα ερμητικά
κείμενα), εκτός των άλλων ιδιοτήτων του στην αρχαία ελληνική θρησκεία
(αγγελιαφόρος θεών, προστάτης κηρύκων και πρέσβεων, ψυχοπομπός
κ.α.) συνδέθηκε, ίσως από την ελληνιστική εποχή, με τον λόγο,
προσλαμβάνοντας το επίθετο Λόγιος, κι αποτέλεσε την προστάτιδα
θεότητα των ρητόρων. ΢τη στωική φιλοσοφία, ο Ερμής διαδραματίζει
κεντρικό ρόλο, συσχετιζόμενος με τον Λόγο-Δημιουργό, ενώ σταδιακά
προσλαμβάνει σημασία στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, συνδεόμενος με τη
λατρεία του Ήλιου, ειδικά στα πλαίσια του νεοπλατωνισμού (βλ. την
επόμενη παράγραφο). Έτσι, στα κείμενα της αυτοκρατορικής εποχής και
της Ύστερης Αρχαιότητας ο Λόγιος Ερμής απολαμβάνει τον σεβασμό
ρητόρων και φιλοσόφων, οι οποίοι τον αντιμετωπίζουν ως προστάτιδα
θεότητά τους, διότι κι αυτοί διεκδικούν για τον εαυτό τους την ικανότητα
του λόγου. ΢υχνά, οι αναφορές στον Λόγιο Ερμή εντάσσονται, όπως
συμβαίνει με τον Αίλιο Αριστείδη, στο πλαίσιο χαρακτηρισμών προσώπων
(μορφών του παρελθόντος, συγχρόνων των συγγραφέων ή του συνόλου
των ρητόρων και φιλοσόφων), τα οποία με τη χαρισματική
προσωπικότητά τους και την ανώτερη παιδεία τους, θεωρείται ότι
προσεγγίζουν το θεϊκό στοιχείο. Έτσι, ο παραλληλισμός τους με τον Λόγιο
Ερμή, συνδυαζόμενος με άλλες βιογραφικές πληροφορίες, διαμορφώνει
τον τύπο ενός «θείου ανδρός», που οφείλει αυτή τη θέση του στο γεγονός
ότι ο τομέας με τον οποίο ασχολείται (ρητορική ή φιλοσοφία) διαθέτει
θεϊκή προέλευση149.
Βάσει αυτών των παρατηρήσεων, εντοπίζονται στη γραμματεία της
αυτοκρατορικής εποχής και της Ύστερης Αρχαιότητας κείμενα στα οποία
μνημονεύεται η μορφή του Λόγιου Ερμή. ΢τις Πράξεις των Αποστόλων, οι
κάτοικοι της Λυκαονίας, όταν τους επισκέπτεται ο Απόστολος Παύλος,
τον ταυτίζουν με τον Ερμή, προσδίδοντάς του τον χαρακτηρισμό «ὁ
ἡγούμενος τοῦ λόγου». ΢το έργο του Πορφύριου, ο Ερμής λαμβάνει και το
επίθετο «Αιγύπτιος» και συνδέεται στενά με την αιγυπτιακή θεολογία και
σοφία, ενώ στον Ιάμβλιχο είναι ο «Θεός ὁ τῶν λόγων ἡγεμών Ἑρμ῅ς».
Παράλληλα, σε κείμενα της Ύστερης Αρχαιότητας, συναντάται ο όρος
«Ἑρμαϊκή σειρά», που παραπέμπει στον αγιολογικό τόπο της σύνδεσης
κάποιων φιλοσόφων, ειδικά εκπροσώπων του νεοπλατωνισμού, με το
θεϊκό στοιχείο. Η φράση εντοπίζεται στον Ευνάπιο, ο οποίος χαρακτηρίζει

149Ἡρόδ. 2.68, 138, Πλάτ. Υαῖδρ. 274c-d, Κρατ. 407e, Κικ. ΝD 3.22, 56, Διόδ. 1.16, ΢ενέκ. De
benef. 4.7, Μακρόβ. Sat. 1.19.7-18. Βλ. Boylan, 1922, 149-158, Orth, 1926, 77-86, Festugière,
1944, 69-70, 72-73, Buffière, 1956, 289-296, Altenmüller, 1975, 235-243, Kahn, 1978, κεφ. 3,
Derchain-Urtel, 1981, 136-142, Fowden, 1986, 22-31, Liebeschuetz, 1999, 195-197, Pernot, 2006,
129-130, υποσημ. 1, Zhmud, 2006, 224-227.

91
τον Πορφύριο με τη φράση «ὥσπερ Ἑρμαϊκή τις σειρὰ καὶ πρὸς ἀνθρώπους
ἐπινεύουσα» κι εμφανίζεται κυρίως στον Πρόκλο («Ὅτι τὸ μὲν ζητεῖν ἀπὸ
τ῅ς τοῦ Ἑρμοῦ μητρὸς Μαίας ταῖς ψυχαῖς ἐνδίδοται, ἡ δὲ εὕρεσις ἀπὸ τ῅ς
Ἑρμαϊκ῅ς σειρ᾵ς») αλλά και στον Ολυμπιόδωρο («κατ' οὐσίαν δέ ἐστι ζ῅ν
τὸ πρόσφορον αἱρεῖσθαι βίον τῆ σειρᾶ ὑφ' ἥν ἀνάγεται· οἶον στρατιωτικὸν
μέν, ἐὰν ὑπὸ τὴν Ἀρεϊκήν, λογικὸν δέ, ἐὰν ὑπὸ τὴν Ἑρμαϊκήν, ἰατρικὸν δὲ ἤ
μαντευτικόν, ἐὰν ὑπὸ τὴν Ἀπολλωνιακήν, καὶ ἁπλῶς ὡς εἴρηται τὸ καθὼς
πέφυκέ τι βιοῦν») με την έννοια ότι ορισμένοι άνθρωποι διαθέτουν στην
ψυχή τους κάποιες, αναγόμενες σε θεούς όπως ο Ερμής, ιδιότητες που
καθορίζουν συχνά και τον βίο που θ’ακολουθήσουν. Αλλά κι ο Μαρίνος,
μνημονεύοντας την ενασχόληση του Πρόκλου, με τη θεουργία
(συνδυάζοντάς την με τη μελέτη των Φαλδαϊκών Λογίων), μέσω τις
οποίας κατόρθωνε να ελέγχει ακόμα και τα στοιχεία της φύσης, αναφέρει
για τον διδάσκαλό του πως πληροφορήθηκε από ένα όνειρο ότι «τ῅ς
Ἑρμαϊκ῅ς εἴη σειρ᾵ς», γεγονός που υπαινίσσεται και ο Δαμάσκιος,
υποστηρίζοντας παράλληλα πως και η ψυχή του διδασκάλου του,
Ισιδώρου, ανήκει στην ίδια κατηγορία150.
Σέλος, αξίζει ν’αναφερθεί και ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει τον
Ερμή ο Λιβάνιος, ένας ρήτορας που δέχτηκε την επίδραση του έργου του
Αίλιου Αριστείδη. Βέβαια, στο έργο του δεν παρατηρείται σε έντονο βαθμό
η έμφαση που προσδίδει ο Αίλιος Αριστείδης στο θρησκευτικό στοιχείο
ούτε επιδεικνύεται κάποια ιδιαίτερη προσήλωση στην εν λόγω θεότητα.
Ψστόσο, ο Ερμής είναι ο θεός της παραδοσιακής ελληνικής θρησκείας, του
οποίου το όνομα εμφανίζεται τις περισσότερες φορές στα κείμενα του
Λιβάνιου, εξαιτίας του ρόλου του ως προστάτη της ρητορικής τέχνης (ως
«λόγιοι θεοί» στο έργο του κατονομάζονται, όπως στον Αίλιο Αριστείδη, ο
Ερμής, ο Απόλλων και οι Μούσες). Αυτό είναι αναμενόμενο για έναν
λόγιο, όπως ο Λιβάνιος, που, κατά τη διάρκεια του βίου του, αφοσιώθηκε
στην τέχνη του λόγου, προσδίδοντάς της θεόπνευστο περιεχόμενο. Γι’
αυτό και η ρητορική προβάλλεται συχνά, όπως στην περίπτωση του
Αίλιου Αριστείδη, ως δωρεά προς την ανθρωπότητα του θεού Ερμή, ο
οποίος θέτει υπό την προστασία του όσους καταγίνονται με την ασχολία
αυτή (οι ρήτορες, οι διδάσκαλοι της τέχνης του λόγου αλλά και οι μαθητές
τους). Μάλιστα, όταν σε κάποιο χωρίο του έργου του, επαινεί ένα άτομο,
πιθανώς και για τις εξαίρετες ρητορικές ικανότητές του, δε διστάζει να το
παραλληλίσει με τον ίδιο τον Ερμή, αν και στην περίπτωση του Λιβάνιου

150ΚΔ Πράξ. 14.11-12, Πορφ. Ἀποχ. 2.47.1, Ἰαμβλ. Μυστ. 1.1.1, Εὐνάπ. Β΢ 4.1.11, Πρόκλ.
Πλατ. Θεολ. 5.89, Κρατ. 25.2, Σίμ. 2.294.31-32, Μαρῖν. Πρόκλ. 28, Δαμάσκ. ΥΙ απ. 152
Athanassiadi (απ. 249 Zintzen) με την υποσημ. 398 της σελ. 329, Ὀλυμπ. Ἀλκ. 20.8. Βλ.
Festugière, 1943 και 1975, 143-144, 44, Versnel, Mnemosyne 27 (1974), 144-151, Fowden, 1986,
24, Athanassiadi, 1999a, 89, υποσημ. 32, Saffrey-Segonds, 2001, 159, υποσημ. 5.

92
δεν εμφανίζεται κάποια, σχετική με αυτή του Αίλιου Αριστείδη, αναφορά
στον Λόγιο Ερμή151.

Ο θεϊκός χαρακτήρας της φιλοσοφίας και η μετατροπή της σε θρησκεία.

΢τις προηγούμενες δύο ενότητες εκτέθηκαν αναλυτικά οι απόψεις του
Αίλιου Αριστείδη για τη σχέση ρητορικής και θρησκείας και τα
επιχειρήματα μέσω των οποίων ο σοφιστής περιέβαλε την τέχνη του
λόγου μ’ένα θρησκευτικό μανδύα. Μια παρόμοια τάση παρατηρείται και
στα πλαίσια της φιλοσοφίας, οι εκπρόσωποι της οποίας επιδίωξαν να
συνδέσουν την εν λόγω παιδευτική δραστηριότητα με το θεϊκό στοιχείο.
Ήδη στους διαλόγους του Πλάτωνα, επιχειρείται μια τέτοια προσπάθεια
με χαρακτηριστικότερα παράδειγματα δύο γεγονότα που μνημονεύονται
στην Απολογία του ΢ωκράτη και τα οποία αξιοποιεί κι ο Αίλιος Αριστείδης,
προκειμένου ν’αποδείξει την παραδοχή του Πλάτωνα για την ύπαρξη
θεόπνευστου λόγου. Πρόκειται για τον χρησμό του μαντείου των Δελφών,
που αναγνώριζε τη σοφία του ΢ωκράτη, αλλά και για τον ισχυρισμό του
διδασκάλου του Πλάτωνα σχετικά με την ύπαρξη του «δαιμονίου», το
οποίο τον καθοδηγούσε στις ενέργειές του. Από τα συγκεκριμένα στοιχεία
το πρώτο περιβάλλει με την αυθεντία του δελφικού μαντείου έναν
φιλόσοφο, αναγνωρίζοντάς του την κατοχή της γνώσης, ενώ το δεύτερο
συνδέει με το θρησκευτικό στοιχείο τον φιλοσοφικό βίο και λόγο,
αποδίδοντάς τα σε θεία έμπνευση και καθοδήγηση (βλ. παραπάνω, σελ.
80-81, υποσημ. 131 και παρακάτω, σελ. 223-224)
Προς την κατεύθυνση της σύνδεσης της φιλοσοφίας με τη θρησκεία
κινείται και η εμφάνιση της εικόνας του ιερέα, που συνδυάζει στο
πρόσωπό του την παιδεία και την ιδιαίτερη σχέση με το θεϊκό στοιχείο,
στους, μεταγενέστερους του Αίλιου Αριστείδη, εκπροσώπους του
νεοπλατωνισμού, οι οποίοι εκφράζουν την αφοσίωσή τους στις ιδέες του
Πλάτωνα (μαζί με τον Πυθαγόρα θεωρούνταν τα δύο πρότυπα θείων
ανδρών), περιβάλλοντάς τες με θρησκευτικό «ένδυμα». Οι εν λόγω
φιλόσοφοι ενσωματώνουν στην ταυτότητά τους την ιδιότητα της
ιεροσύνης της νέας «θρησκείας» που πρεσβεύουν και, συγχρόνως,
διακηρύσσουν την αυθεντία τους στους τομείς της θεολογίας, των
λατρευτικών τελετών και της γνώσης για την ιεραρχία των όντων του
κόσμου.
Ειδικότερα, ο Ιεροκλής από την Αλεξάνδρεια στο κείμενό του Περί
Προνοίας και Εἱμαρμένης, μνημονεύοντας τον διδάσκαλο του Πλωτίνου,
Αμμώνιο ΢ακκά, μεταχειρίζεται για τον τελευταίο αλλά και για όσους
φιλοσόφους έζησαν μετά από αυτόν (Πλωτίνος, Ψριγένης, Πορφύριος,

151Λιβ. Ἐπ. 208, 226, 245, 338, 803, 858, 894, 1145, Λόγ. 1.274, 11.183, 31.48, 55.29 και πρβλ.
Ἀριστείδ. 2.46, 57, 3.72, 31.13 για τους «λόγιους θεούς». Βλ. Norman, 1965, xix και 2000, 43-
44, υποσημ. 96, Liebeschuetz, 1972, 12, 238, Anderson, 1994, 227-228, Cribiore, 2013, 211-212.

93
Ιάμβλιχος, Πλούταρχος Αθηναίος) τη φράση «ὅσοι τ῅ς ἱερ᾵ς γενε᾵ς ...
ἔτυχον φύντες». Ένας από αυτούς τους εκπροσώπους της φιλοσοφίας, ο
Πορφύριος, στο σύγγραμμά του Περὶ ἀποχ῅ς ἐμψύχων, εκφράζει την
άποψη ότι «ὁ φιλόσοφος και θεοῦ τοῦ ἐπί π᾵σιν ἱερεύς», αντλώντας
στοιχεία γι’αυτήν την εικόνα του φιλοσόφου-ιερέα και από ανάλογες
περιπτώσεις τέτοιων προσώπων σε άλλες κοινωνίες (π.χ. Αιγύπτιοι,
Εβραίοι). Έτσι, συνδυάζοντας τη σοφία της Ανατολής με τάσεις
ασκητισμού, ο Πορφύριος ταυτίζει την πνευματική δραστηριότητα και
ειδικότερα τη φιλοσοφία, όχι μόνο με την κατάκτηση της ευδαιμονίας
αλλά και με την προσέγγιση της θεότητας. Αλλά και ο Πρόκλος, στο έργο
του Πλατωνική Θεολογία, αποκαλεί τη φιλοσοφία του Πλάτωνα «περί τῶν
θείων μυσταγωγία», στην οποία εντρυφούν μερικοί εκ των «ἱερέων
ἀληθινῶν», ενώ ο μαθητής του, Μαρίνος, χαρακτηρίζει τον διδάσκαλό του
«τοῦ ὃλου κόσμου ἱεροφάντην»· η φράση «ἱερά γενεά», η οποία επιδίδεται
στη λατρεία της φιλοσοφίας και στην προσπάθεια προσέγγισης των
θεϊκών όντων, εντοπίζεται και στην Υιλόσοφον Ἱστορίαν του Δαμάσκιου152.
Αυτός, όμως, που ενσαρκώνει στον μεγαλύτερο βαθμό τον τύπο του
φιλοσόφου-ιερέα είναι ο Ιάμβλιχος. Ο εν λόγω φιλόσοφος, αντλώντας την
έμπνευσή του από ποικίλες πηγές (Φαλδαϊκά Λόγια, Νεοπυθαγόρειους,
Ερμητικά κείμενα), μετέτρεψε τον νεοπλατωνισμό σε θρησκεία με δόγμα
και τελετουργικό τυπικό μέσω της θεουργικής επιστήμης (μαγικές
πράξεις και εκφορά μαγικών ήχων και ονομάτων που προκαλούν την
επιφάνεια θεών και δαιμόνων, οδηγώντας την καθαρμένη ψυχή του
τελούντος στην ένωση με το θείο). Ο Ιάμβλιχος, θεωρώντας ως
απαραίτητες προϋποθέσεις για τη γνώση του θεού την παιδεία και τη θεία
χάρη, πιστεύει ότι μέσω της θεολογίας και της θεουργίας (θεωρητική και
πρακτική γνώση των θείων) ο άνθρωπος θα μετατραπεί, όπως συμβαίνει
μ’έναν ιερέα, σε σύνδεσμο ανάμεσα στις φυσικές και μεταφυσικές
δυνάμεις· έτσι η φιλοσοφία αντιμετωπίζεται ως ιερατική τέχνη. Ο
«επιστήμων» θεουργός, ο νέος τύπος αγίου του Νεοπλατωνισμού, που
αποκτά τις ικανότητές του μέσω της σωματικής και πνευματικής
άσκησης, συμμετέχει καθημερινά σε θυσίες και τελετές, συχνά
μυστηριακής φύσεως, που ανάγουν την καταγωγή τους στα πανάρχαια
χρόνια κι αποτελούν δωρεά των θεών, απευθύνει προσευχές προς το
θεϊκό στοιχείο, οι οποίες διαθέτουν μαγική δράση, συντελώντας στην
κάθαρση της ψυχής, κι αποκτά μια βαθύτερη γνώση των μυστηρίων του
σύμπαντος. Προσεγγίζοντας τη θεουργική τελειότητα, δύναται να
ενταχθεί στην οντολογική αλυσίδα ως ο σύνδεσμος μεταξύ θείων και

152Ἱεροκλ. Πλ. Προν. σε Υώτ. Βιβλ. 214, 172a, 173a, Πορφ. Ἀποχ. 2.49-50, 4.6-14, Μαρκ. 11,
18-19, 24, Πρόκλ. Πλατ. Θεολ. 1.1, 5-7, 25 (Saffrey-Westerink), Μαρῖν. Πρόκλ. 19, Δαμάσκ.
ΥΙ απ. 73Α Athanassiadi (E95 Zintzen). Βλ. Fowden, JHS 102 (1982), 33-34, Anderson, 1994,
12, Αθανασιάδη, 2001, 34-35, 256-257, Haake, 2008, 145-165, Marx-Wolf, JECS 18 (2010), 481-
513, Johnson, 2013, 56, 61, 124, 166.

94
ανθρωπίνων πραγμάτων. Δεν είναι τυχαίο πως ο Ιάμβλιχος εκφράζει τις
απόψεις αυτές στο έργο του Περί Μυστηρίων, όπου υιοθετεί το προσωπείο
και την αυθεντία ενός Αιγύπτιου ιερέα (Ἀβάμων)· με το κείμενο αυτό ο
Ιάμβλιχος απαντά στις επικρίσεις κατά των θεουργικών πρακτικών του,
που δέχτηκε από τον Πορφύριο στην Πρὸς Ἀνεβὼ ἐπιστολή153.
Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Ιουλιανός, υπό την επίδραση της ιαμβλίχειας
θεολογίας, αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στην εξουσία του φιλοσόφου-
ιερέα, μεσάζοντα μεταξύ θείων και ανθρώπινων, και θεωρεί ως αποστολή
του ιδίου την ανάληψη του αξιώματος του μεγίστου αρχιερέα. Έτσι,
συνδέει την ιεροσύνη με τη φιλοσοφία (πυθαγόρειο θέμα της ιερατικής
φύσης της συγκεκριμένης δραστηριότητας), εκφράζοντας την προτίμησή
του για τον ιερατικό βίο (κατά το πλατωνικό απόφθεγμα «οὐδ’ ἔξεστι
βασιλέα χωρὶς ἱερατικ῅ς ἄρχειν») και παραθέτοντας ονόματα φιλοσόφων
που έθεσαν τους θεούς ως καθοδηγητές της παιδείας τους, όπως ο
Πυθαγόρας, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Φρύσιππος κι ο Ζήνων. ΢ε άλλο
σημείο του έργου του, ο Ιουλιανός εκφράζει την πεποίθησή του πως όλες
οι εκδηλώσεις του βίου του κατευθύνονται από τις θεϊκές δυνάμεις,
γι’αυτό και δεν παραλείπει την εκδήλωση σεβασμού και την απόδοση
τιμών προς αυτές. Ιδιαίτερη θέση, στο έργο του Ιουλιανού, καταλαμβάνει,
όπως στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, ο Ασκληπιός, θεότητα με την
οποία ταυτίζει τον αυτοκράτορα ο Λιβάνιος. Αυτή η σύνδεση φιλοσοφίας-
θρησκείας, που εντοπίζεται και στην περίπτωση του Ιουλιανού, συνάδει
με το γενικότερο κλίμα ευσέβειας της εποχής του, κατά την οποία
διαμορφώνεται η αντίληψη πως η ελληνική παιδεία στο σύνολό της ήταν
προϊόν θείας έμπνευσης και, γι’αυτόν ακριβώς τον λόγο, ιερή154.

153 Ἰάμβλ. Μυστ. 1.1.3, 2.11, 3.1-8, 6.6, Πυθ. 151. Βλ. Saffrey, 1971, 227-239, Αθανασιάδη,
Υιλοσοφία 7 (1977), 347, JRS 83 (1993), 115-130 και 2001, 35-37, 72-73, 257, 266-267, Fowden,
JHS 102 (1982), 53, Shaw, Traditio 41 (1985), 1-28, Smith, 1995, 104-113 και Habis 31 (2000), 345-
353, Clarke, 2001, 8-9, 24-28, DePalma Digeser, 2009, 81-92, De Vita, 2011, 225-230, Johnson,
2013, 42 κ.εξ.
154 Ἰουλ. Ἐπ. 89b, 300d-301a, 301c και πρβλ. Πλάτ. Πολ. 290d, Λιβ. 13.42. Βλ. Negri, 1954, 240-

243, Bidez, 1965, 57-62, 73-81, 266-271, Bowersock, 1978, 16, 85-86, 88-89, Fowden, JHS 102
(1982), 35, Smith, 1995, 36-48, 110-112, Αθανασιάδη, 2001, 38, 255-267, De Vita, 2011, 225-252,
Elm, 2012, 13-15, Athanassiadi-Macris, 2013, 41-83.

95
96
 Κεφάλαιο Δεύτερο
Αίλιος Αριστείδης και Ρώμη: θεματικές της αυτοκρατορικής
ιδεολογίας στο έργο του σοφιστή.

Τποκεφάλαιο πρώτο: ο Αίλιος Αριστείδης ως μέλος του

ανώτερου κοινωνικού στρώματος των πόλεων της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας.
Γνωρίσματα της διοικητικής αριστοκρατίας των πόλεων. Ουσιώδες
γνώρισμα της προσωπικής ταυτότητας του Αίλιου Αριστείδη είναι πως
αποτελεί μέλος της ανώτερης κοινωνικής τάξης. Γι’αυτό, από τις
βιογραφικές πληροφορίες που παραθέτει για τον εαυτό του, προκύπτουν
χρήσιμα συμπεράσματα σχετικά με τα χαρακτηριστικά, τον τρόπο ζωής
και την ιδεολογία των ατόμων που προέρχονται από το συγκεκριμένο
κοινωνικό στρώμα της ελληνόφωνης Ανατολής του 2ου αι. μ.Φ.
Σα κυριότερα από τα γνωρίσματα αυτά είναι τα ακόλουθα:
α) κατέχουν σημαντική περιουσία, η οποία, κατά κύριο λόγο,
περιλαμβάνει εκτάσεις γης στην ύπαιθρο χώρα και πλήθος οικιών στις
πόλεις, γεγονός που τους επιτρέπει να διάγουν έναν άνετο βίο (επάρκεια
υλικών αγαθών, συμμετοχή σε πανηγύρεις και θρησκευτικές εορτές),
περιστοιχιζόμενοι από υπηρέτες και ταξιδεύοντας με πολυπληθή
συνοδεία ακολούθων155.
β) Διαθέτουν κοινωνική αναγνώριση («οὐ τῶν ἀγεννῶν», «τῶν ἐπιφανῶν»,
«οὐκ ἀφανής»), που οφείλεται στην καταγωγή, την περιουσία, την
ανάληψη σημαντικών αξιωμάτων της πόλης τους ή της αυτοκρατορικής
διοίκησης και στην παιδεία τους. Εξαιτίας του κύρους τους, υιοθετούν για
τον εαυτό τους τιμητικούς τίτλους, έχοντας συναίσθηση της
ανωτερότητάς τους έναντι των υπολοίπων, ή γίνονται αποδέκτες
επευφημιών κατά τις δημόσιες εμφανίσεις και αγορεύσεις τους («πρῶτοι
καὶ ἄκροι Ἑλλήνων» για τον Αίλιο Αριστείδη, τον διδάσκαλό του,
Αλέξανδρο ή τον ρήτορα Παρδαλά και πρῶτος Υωκαέων για τον φίλο του
Ρούφο / «καλῶς κυρίῳ» η προσφώνηση με την οποία γίνεται δεκτός ο
σοφιστής από τους τροφείς και τους υπηρέτες του κατά την επιστροφή
στην οικία του μετά από ένα ταξίδι) αλλά και τιμητικών διακρίσεων εκ
μέρους των συμπολιτών τους ή άλλων πόλεων (π.χ. στεφάνους, τιμητικές
συνοδείες και ψηφίσματα, δημόσιες θυσίες υπέρ αυτών)156.
γ) Κατέχουν το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη, διατηρούν επαφές και
προσωπικές σχέσεις με επιφανείς Ρωμαίους, στελέχη της επαρχιακής

155 Ἀριστείδ. 5.39, 47.6, 9, 31, 75, 78, 48.16, 38, 61, 49.13, 16, 20, 39, 41-43, 50.2, 6, 10, 12, 28, 48,
94, 103, 105, 49.39, 51.8, 10, 13, 17, 28, 53-55.
156 Ο.π. 20.1, 4, 12, 21.23, 33-34, 38, 30.15, 31.3, 37, 32.1, 3, 5, 7, 10, 13, 22, 33.19, 42.1, 47.64, 49.8,

22, 50.10, 27, 33, 45, 48, 72-73, 87-88, 90, 95, 100-101, 103, 51.56, 64.

97
αυτοκρατορικής διοίκησης αλλά και αυτοκράτορες, γίνονται αποδέκτες
τιμών με κυριότερη αυτήν της ατέλειας και αναλαμβάνουν αξιώματα του
ρωμαϊκού κράτους, πραγματοποιώντας ταξίδια στη Ρώμη157.

Η υπεράσπιση της ιδεολογίας του ανώτερου κοινωνικού στρώματος στο

έργο του Αίλιου Αριστείδη. Αλλά και όσον αφορά στην ιδεολογική
τοποθέτηση του Αίλιου Αριστείδη διαπιστώνεται ότι γίνεται προσπάθεια
να υποστηριχθεί με επιχειρήματα ο εξέχων κοινωνικός ρόλος ανθρώπων,
όπως ο ίδιος, που κατείχαν τα πρωτεία στις πόλεις της ελληνόφωνης
Ανατολής της εποχής του. ΢τη σκέψη του σοφιστή κυριαρχεί μια σειρά
από διπολικές διακρίσεις των ανθρώπων, οι οποίες αποδίδονται σε νόμους
της φύσης και διαθέτουν ένα σκέλος που αποτελεί το ανώτερο στοιχείο κι
ένα άλλο κατώτερο (στρατηγός-στρατιώτες, κυβερνήτης πλοίου-ναύτες,
κορυφαίος χορού-χορευτές, άνδρας-γυναίκα, άρχοντας-ιδιώτες/δήμος,
δεσπότης-οικέτες, ηνίοχος-ίπποι, ρήτωρ-δήμος/ακροατές). Η φυσική αυτή
ανωτερότητα της πρώτης κατηγορίας ανθρώπων, στην οποία ανήκει κι ο
σοφιστής, εκθειάζεται σε υψηλούς τόνους: είναι οι ἀγαθοί ἄνδρες, οι
κρείττονες, οι ἄριστοι, οι χαριέστεροι, οι γενναιότεροι, οι δυνατώτεροι, οι
ἄξιοι ἀρχ῅ς, οι μέγιστοι, οι μάλιστα ἐπιτηδειότατοι, ενώ οι υπόλοιποι
αποτελούν τους χείρονας, τους ὑπηκόους, τους ἀρχομένους, τους πολλούς.
Οι άνθρωποι της πρώτης κατηγορίας, όπως οι αθλητές που με την
σωματική υπεροχή και τις ικανότητές τους επικρατούν στους αγώνες,
δικαιωματικά ασκούν την εξουσία στις πόλεις κι έχουν την υποχρέωση να
κατευθύνουν το πλήθος, που αλλάζει διαρκώς διαθέσεις, όπως τα φύλλα
των δέντρων, βάσει ποικίλων παραγόντων (φύση, τύχη, ηλικία, ασχολίες,
επιθυμίες), και να συγκρατούν τις ηδονές κι επιθυμίες των πολλών, οι
οποίοι συχνά συμπεριφέρονται με αγοραία προπέτεια. Σα άτομα του
ανώτερου κοινωνικού στρώματος επιλέγουν ως συνεργάτες τους και οι
Ρωμαίοι, τους προσφέρουν τα ρωμαϊκά πολιτικά δικαιώματα, τους
χρησιμοποιούν ως συμβούλους, ακόμα και στην αυτοκρατορική αυλή, και
τους παραδίδουν μέρος της εξουσίας τους, ώστε να ασκούν τη διοίκηση τις
πόλεις της αυτοκρατορίας, με αποτέλεσμα η ρωμαϊκή εξουσία να έχει
καταστεί αρχή κρειττόνων προς όφελος όλων των υπηκόων, πλουσίων και
φτωχών158.
΢τις συγκεκριμένες αναφορές του Αίλιου Αριστείδη εντοπίζονται ίχνη
της διαρκώς εντεινόμενης διάκρισης ανάμεσα σε honestiores και humiliores,
που σχετίζεται με την κοινωνική θέση των υπηκόων της αυτοκρατορίας,
βάσει του πλούτου, της κατοχής εξουσίας, του δικαιώματος του Ρωμαίου

157 Ἀριστείδ. 19.1, 21.2, 26.59-60, 64-65, 77-78, 85, 30.10, 12, 25, 28, 47.23, 36-39, 41, 46, 48.9,
50.63-67, 75-76, 90, 107.
158 Ο.π. 2.128, 130, 124, 189-193, 196-197, 338, 3.13, 28, 162, 24.33, 26.59-60, 64-65, 68, 77-78, 85,

28.125-126, 34.40, 50, 47.49.

98
πολίτη και του γενικότερου κύρους τους, με αποτέλεσμα τη διαφορετική
μεταχείρηση της κάθε κατηγορίας από τη ρωμαϊκή εξουσία και την
υποταγή της κατώτερης τάξης στην ανώτερη, η οποία διέθετε πλήθος
γραπτών κι άγραφων προνομίων· στη συλλογή Iustiniani Digesta γίνεται
λόγος για ένα νομοθέτημα της εποχής του Αντωνίνου Πίου, όπου
πραγματοποιούνταν ένας διαχωρισμός στην επιβολή των ποινών
ανάλογα με την κοινωνική θέση του ατόμου («humilior locus») αλλά κυρίως
σε νομικές πηγές του 3ου αι. μ.Φ. γίνεται ευρεία χρήση της εν λόγω
διάκρισης, που ο Αίλιος Αριστείδης, ως μέλος του ανώτερου κοινωνικού
στρώματος της ελληνόφωνης Ανατολής, επιχειρεί να υποστηρίξει και να
δικαιολογήσει στους λόγους του159.

Η τακτική του ευεργετισμού και η διαφοροποίηση του Αίλιου Αριστείδη.

Οι διαφορές (οικονομικές, κοινωνικές, νομικές), που διαμόρφωναν ένα
χάσμα μεταξύ των προαναφερόμενων κοινωνικών ομάδων και ήταν
δυνατό να προκαλέσουν κοινωνική αναταραχή στις πόλεις της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας, καταβαλλόταν προσπάθεια να εξωραϊστουν μέσω
διαφόρων πρακτικών, που ακολουθούσε η πλειοψηφία των μελών της
ανώτερης κοινωνικής τάξης. Σα μέλη των τοπικών ελίτ ασκούσαν τη
διοίκηση των αστικών κοινοτήτων στις επαρχίες της αυτοκρατορίας ως
άρχοντες ή βουλευτές, αξιώματα που συνεπάγονταν την ανάληψη εκ
μέρους τους κάποιων υποχρεώσεων, οικονομικού χαρακτήρα. Πρόκειται
για τις λειτουργίες, οι οποίες κάλυπταν τις δημόσιες δαπάνες των πόλεων
(π.χ. ποσά που κατέβαλλαν τα μέλη της διοικητικής αριστοκρατίας για
την ανάληψη ενός αξιώματος, την ανέγερση ή ανακατασκευή δημοσίων
οικοδομημάτων, τη χρηματοδότηση ποικίλων, κυρίως πολιτιστικών,
εκδηλώσεων και πανδήμων εορτών κ.α.) κι ως τον 1ο αι. μ.Φ., σύμφωνα με
την άποψη των περισσότερων μελετητών, πραγματοποιούνταν σε
εθελοντική βάση. Όμως, από την εποχή του Σραϊανού και του Αδριανού οι
οικονομικές απαιτήσεις για την ανάληψη των αξιωμάτων των πόλεων
μετατρέπονται σε δυσβάσταχο βάρος, ειδικά για τους κατώτερους εκ των
βουλευτών, με αποτέλεσμα οι τελευταίοι να καταβάλουν προσπάθεια
απαλλαγής τους, γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα τη συνακόλουθη
αύξηση του κρατικού ελέγχου στο σύστημα των λειτουργιών160.

Dig. 48.8.1.5. Βλ. Rostovtzeff, 1957, 383, 496, Garnsey, 1970, 221-222, 242-245, Jones, 1971²,
159

180, Langhammer, 1973, 33, 220, Macro, ANRW 7.2 (1980), 689, Rilinger, 1988, Buraselis, 1998,
186-189, Burton, 2001, 202-214, Dmitriev, 2005, 172, Garnsey-Saller, 2007, 46, 153, Αlföldy,
2009, 190-191, 196.
160Oertel, 1917, Bowersock, 1969, 43, Veyne, 1992, 259-61, Gordon, 1990, 224-31, Quass, 1993,
Woolf, PCPS 40 (1994), 121, Pleket, MBH 3 (1994), 3-16, Horstkotte, ZPE 111 (1996), 233-255,
Dmitriev, 2005, 17–18, 114–119, 123–124, Kaldelis, 2007, 36, Rizakis, 2008, 274, Αlföldy, 2009,
224-233, Ζuiderhoek, 2009, 4, Sartre, 2012, 129-144 και Preaux, 1978, I.202-7, Gauthier, 1985,
66-74, Veyne, 1992, 101-31 για τον ευεργετισμό κατά την ελληνιστική εποχή.

99
 Σο φαινόμενο αυτό του ευεργετισμού παρουσιάζει, σύμφωνα με τους
μελετητές που το έχουν διερευνήσει, ποικίλες διαστάσεις161. Καταρχάς, οι
ευεργέτες, ανάμεσά τους και πεπαιδευμένοι, όπως οι σοφιστές, ως
εκπρόσωποι της πολιτικής, κοινωνικής και πνευματικής ελίτ της πόλης
τους, αποδείκνυαν, με τις εθελοντικής φύσεως ενέργειές τους, τη
φιλανθρωπία και μεγαλοψυχία τους κι αποκόμιζαν τιμές, αναγνώριση,
προσωπική προβολή, υστεροφημία και πολιτική ισχύ σε τοπικό επίπεδο.
Με τον τρόπο αυτό, νομιμοποιούσαν την εξέχουσα θέση τους στην
κοινωνική ιεραρχία, διαχωριζόμενοι από τις άλλες τάξεις και
προβάλλοντας την προνομιακή σχέση με τη Ρώμη. Παράλληλα,
χρησιμοποιούσαν αυτές τις διακρίσεις ως πρώτο βήμα για μια
σταδιοδρομία σε επαρχιακό ή αυτοκρατορικό επίπεδο. Σο φαινόμενο του
ευεργετισμού, όμως, επέφερε θετικά αποτελέσματα και στις πόλεις
καταγωγής ή διαβίωσης των εκπροσώπων της αριστοκρατίας. Αυτές,
μέσω της σύνδεσής τους με εξέχουσες προσωπικότητες, που διέθεταν
επιρροή, αυτοδιαφημίζονταν και είχαν οφέλη στις επαφές τους με τις
ρωμαϊκές αρχές και τις άλλες πόλεις, κατά την προσπάθεια απόκτησης
των πρωτείων στην περιοχή τους. Σαυτόχρονα, οι πόλεις προέλευσης των
ευεργετών, ασκώντας άμεση ή έμμεση κοινωνική και ηθική πίεση
σ’αυτούς, συχνά μέσω των αποδιδόμενων τιμών, ενίσχυαν την εσωτερική
ομόνοια και την κοινωνική συνοχή τους, που διατάρασσαν οι διαφορές
αριστοκρατών-απλών πολιτών (honestiores-humiliores, βλ. παραπάνω, σελ.
98-99). Σέλος, θετικά αποτελέσματα επέφερε το φαινόμενο του
ευεργετισμού και στη ρωμαϊκή εξουσία. Πρωτίστως, οι ίδιοι οι
αυτοκράτορες προέβαλαν τους εαυτούς τους ως τους κατεξοχήν
ευεργέτες των πόλεων, αυξάνοντας το βαθμό της επιρροής τους σ’αυτές
και καθιστώντας περισσότερο υποφερτή τη ρωμαϊκή κυριαρχία, μέσω της
διαμόρφωσης μιας αίσθησης ευημερίας. Με τις ευεργεσίες των
αυτοκρατόρων ή των τοπικών αριστοκρατών, οι οποίοι διέθεταν ρωμαϊκά
πολιτικά δικαιώματα, αναλάμβαναν τα δημόσια αξιώματα και
διατηρούσαν στενές σχέσεις με την κεντρική εξουσία, καταβαλλόταν και
μια προσπάθεια ν’αποτραπούν τυχόν αναταραχές σε διάφορα μέρη της
αυτοκρατορίας, που ήταν δυνατό να προκληθούν λόγω των κοινωνικών
ανισοτήτων. Έτσι, οι ευεργεσίες συντελούσαν στη στενότερη σύνδεση των
επαρχιών με τη ρωμαϊκή εξουσία, στη διατήρηση της συνοχής της
αυτοκρατορίας και στην ενίσχυση της νομιμοφροσύνης των υπηκόων της
Ρώμης (βλ. παραπάνω, σελ. 42-43 και παρακάτω σελ. 214-215, 285-287).
΢την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη ανιχνεύεται στο έργο του πλήθος
πληροφοριών που συνδέονται με το διαδεδομένο φαινόμενο του

Βrunt, 1976, 167-9, Schmitt-Pantel, 1982, 185, Reynolds, 1993², 25-6, Swain, 1997, 5, Gaskó,
161

1998, 1147-57, Αndo, 2000, 62, Puech, 2002, 16-7, 24-8, Fernoux, 2004, 396-402, Garnsey-Saller,
2007, 42-4, Camia, 2008, 36, Ζuiderhoek, 2009, 5-8, 73-5, Sartre, 2012, 135-144.

100
ευεργετισμού. Ο ίδιος, στον λόγο του Ῥοδίοις περί ὁμονοίας (no. 24 Keil),
επιδοκιμάζει την πρακτική αυτή με την παρατήρηση ότι είναι άξιοι
επαίνων οι πολιτικοί που, όταν αναλαμβάνουν αξιώματα της πόλης τους,
πλείστας τὰς εὐφροσύνας παρασκευάζωσιν ἤ θεάματα ἀνευρίσκοντες ἤ
χρήματα νέμοντες ἤ κοσμοῦντες ἑνὶ γὲ τ῵ τρόπῳ τὴν πόλιν162. ΢ε άλλες
περιπτώσεις, ο σοφιστής ομιλεί πιο συγκεκριμένα και παρέχει
διευκρινιστικές λεπτομέρειες για τη δράση διαφόρων προσώπων στον
τομέα της παροχής ευεργεσιών. Δύο είναι οι χαρακτηριστικότερες μορφές
που θα μπορούσαν να μνημονευθούν: α) ο διδάσκαλός του Αλέξανδρος,
για τον οποίο ο σοφιστής χρησιμοποιεί τις εκφράσεις «Μυρία
εὐεργετήσας», «π᾵σαν τὴν πόλιν ἐκ καιν῅ς ἀνώρθωσεν», «οἱ μέγιστοι τῶν
κόσμων ὑμῖν τ῅ς ἐκείνου μεγαλοψυχίας σημεῖόν εἰσιν», «αὐτὸν εὐεργέτην
νομίζεσθαι», τονίζοντας πως η πόλη του ωφελήθηκε απ’τη φήμη και την
τύχη του, αν κι επισημαίνει πως «τῶν οἰκοδομημάτων πλείονος ἄξιον ἡ
σωφροσύνη καὶ τὸ δίκαιον» και β) ο Ρουφίνος, διακεκριμένος πολίτης του
Περγάμου και συγκλητικός που συνέβαλε στην κατασκευή του ναού του
Διός Ασκληπιού, κοσμώντας τον παράλληλα με σημαντικά αναθήματα163.
΢ε άλλα χωρία, ο Αίλιος Αριστείδης χρησιμοποιεί λεξιλόγιο σχετικό με
την πρακτική του ευεργετισμού, όπως «εὐεργέτης», «εὐεργεσία»,
«εὐεργετῶ», «δῶρον», «δωρεά», «ἐπίδοσις», «φιλανθρωπία»,
«φιλάνθρωπος», «φιλανθρωπότατος», «μεγαλοψυχία», που αποδίδει:
α) σε θεούς ή ημίθεους, όπως
- η Αθηνά για τις προσφορές της προς την πόλη της Αθήνας και
κατ’επέκταση προς το σύνολο της ανθρωπότητας (ρητορική, έννομη τάξη,
πολίτευμα, μαθήματα και παραδείγματα βίων, χρήση όπλων, ιππικό,
άρμα, τελετές, πανηγύρεις δικαιοσύνη, τέχνες, ίδρυση πόλεων),
- ο ΢ωτήρ Ασκληπιός, ευεργέτης του σοφιστή, ο οποίος διαφυλάσσει τη
ζωή του, συμβάλλοντας στη βελτίωση της υγείας του και στην προαγωγή
της ρητορικής και παρέχει, ως προστάτης της σωματικής υγείας, ποικίλες
ευεργεσίες στους ανθρώπους, πολλές από τις οποίες εκπορεύονται από τη
θαυματουργό δράση του περγαμηνού ύδατος του Ασκληπιείου,
-οι Ασκληπιάδες, που μέσω της ιατρικής μεταδίδουν το φιλάνθρωπο έργο
τους στις πόλεις της Ελλάδας και στους τόπους των βαρβάρων,
- ο Ηρακλής, ευεργέτης των Ελλήνων αλλά και της ανθρωπότητας,
- ο Διόνυσος, που επέδειξε τη φιλανθρωπία του προς τους Έλληνες κατά
τους Περσικούς πολέμους,

Ἀριστείδ. 24.43, Υιλόστρ. Β΢ 581-3.

162

Αλέξανδρος: βλ. παραπάνω, σελ. 31-32, υποσημ. 22. Ρουφίνος: Ἀριστείδ. 50.28, 43, 83, 107
163

και βλ. PIR² C 1632, Hepding, Philologos 88 (1933), 90-103, Ohlemutz, 1940, 139-140, Behr,
1968, 27-28, Habicht, 1969, 3.9-11, 121, Le Glay, BCH 100 (1976), 370-371, Swain, 1996, 257,
Hoffmann, 1998, 49-50, Israelowich, 2012, 123.

101
- ο Δίας, «πάντων πατήρ ... ἁπάντων εὐεργέτης καὶ προστάτης καὶ ἔφορος,
οὗτος πρύτανις καὶ ἡγεμών καὶ ταμίας ὄντων τε καὶ γιγνομένων ἁπάντων,
οὗτος δοτήρ ἁπάντων, οὗτος ποιητής» και
- ο φιλανθρωπότατος ΢άραπις,
β) στη Ρώμη, το κράτος της φιλανθρωπίας και ειδικά στους Ρωμαίους
αυτοκράτορες, ευεργέτες των ελληνικών πόλεων και της ανθρωπότητας,
διότι, μέσω της φιλάνθρωπης δράσης τους, οι κάτοικοι της επικράτειάς
τους απολαμβάνουν ποικίλες τιμές και διάγουν τον βίο τους σε
περιβάλλον ειρήνης κι ευημερίας,
γ) στους Αθηναίους, επιβεβαιώνοντας τον αθηνοκεντρικό χαρακτήρα της
σοφιστικής κίνησης, διότι
- υπήρξαν οι «πατέρες» του ανθρώπινου γένους, όντες αυτόχθονες και
προερχόμενοι από την αττική γη,
- έλαβαν, ως θεία δωρεά, και μετέδωσαν στους Έλληνες και σε ολόκληρη
την ανθρωπότητα μια σειρά από ευεργεσίες, που συντέλεσαν στην
πρόοδο του υλικού (καλλιέργεια σιτηρών) και πνευματικού (παιδεία-
ρητορική και τα επιτεύγματα που εκπορεύονται από αυτές) πολιτισμού,
γεγονός που αναγνωριζόταν ευρέως, όπως διαφαίνεται από την επιγραφή
IG II² 1134 (δόγμα τῶν Ἀμφικτιόνων του δελφικού μαντείου, περ. 117/6 π.Φ.),
όπου ο δήμος των Αθηναίων επαινείται λόγω της συμβολής του στην
πρόοδο της ανθρωπότητας («[ὁ δ῅μος ἁπάντων τ+ῶν ἐν ἀνθρώποις ἀγαθῶν
ἀρχηγὸς κατασ*ταθεὶς+», «[μετήγαγεν τοὺς ἀ+νθρώπους εἰς ἡμερότητα»,
«τ῅ς τοῦ καρποῦ παρα*δόσεως+» κ.α.)
- προσέφεραν ποικίλες υπηρεσίες στους ανθρώπους (υποστήριξη
αδυνάτων, αποικισμός, Μηδικά, ομόνοια ελληνικών πόλεων),
- μεταξύ αυτών συγκαταλέγονται σημαντικές μορφές του παρελθόντος
(Μιλτιάδης, Κίμων, Θεμιστοκλής, Περικλής), που ευεργέτησαν την πόλη
τους και την Ελλάδα,
δ) σε πόλεις της κλασικής Ελλάδας, όπως η ΢πάρτη και η Θήβα, οι οποίες
σε κρίσιμες στιγμές της ελληνικής ιστορίας (Μηδικά, Πελοποννησιακός
πόλεμος, εμφύλιοι του 4ου αι. π.Φ.) επέδειξαν φιλάνθρωπη διάθεση προς
τους άλλους Έλληνες, όταν οι τελευταίοι βρίσκονταν σε δυσμενή θέση και
ε) στον διδάσκαλό του, Αλέξανδρο, για τη μεγαλοψυχία που επέδειξε στην
ανόρθωση της πόλης του και για τον παιδευτικό ρόλο που διαδραμάτισε
με τις γνώσεις και την αρετή του προς όφελος του ελληνικού γένους.
στ) Σέλος, λεξιλόγιο σχετικό με τον ευεργετισμό χρησιμοποιείται για τον
προσδιορισμό ενεργειών του Αίλιου Αριστείδη αλλά σε διαφορετικό
πλαίσιο: όχι δηλαδή για κάποια οικονομικής φύσεως προσφορά αλλά για
ένα περιστατικό που συνδέει τον σοφιστή με τον Ασκληπιό. Πρόκειται για
τη σωτηρία του πλοίου στο οποίο επέβαινε από μια καταιγίδα, όταν, κατά
την παραμονή στη Δήλο και μετά από προειδοποίηση του θεού, ο
σοφιστής αρνήθηκε ν’αποπλεύσουν, με αποτέλεσμα οι φίλοι του, που τον

102
συνόδευαν, να τον αποκαλούν ευεργέτη και σωτήρα τους και το πλήρωμα
να τον ευγνωμονεί και να τον θαυμάζει για τη θεϊκή εύνοια προς αυτόν164.
Ψστόσο, παρά το πλήθος των αναφορών στην τακτική του
ευεργετισμού που συναντώνται στους λόγους του Αίλιου Αριστείδη, ο
σοφιστής παρουσιάζει μια σημαντική διαφοροποίηση σε σχέση με τους
εκπροσώπους της κοινωνικής τάξης στην οποία ανήκει. Διότι, σε καμιά
περίπτωση ο ίδιος δεν προβαίνει σε παρόμοιες ενέργειες ούτε προσφέρει
κάποια ανάλογη υπηρεσία στην πόλη του. Εξαίρεση αποτελεί η επιστολή
του προς τους αυτοκράτορες Μάρκο Αυρήλιο και Κόμμοδο (no. 19 Keil) για
την αναστήλωση της ΢μύρνης μετά από την καταστροφή της, λόγω
σεισμού, ενέργεια που είχε ως αποτέλεσμα στην αγορά της πόλης
ν’ανεγερθεί χάλκινος ανδριάντας του και να θεωρηθεί οικιστής της,
παρόλο που δεν υπάρχουν πληροφορίες πως συμμετείχε οικονομικά
σ’αυτήν την ανοικοδόμηση165. Είναι χαρακτηριστικό της απουσίας
ενεργειών ευεργετισμού εκ μέρους του Αίλιου Αριστείδη πως μόνο στην
περιγραφή ενός ονείρου του, το οποίο διαδραματίζεται σε περιοχή που
ομοιάζει με την πατρίδα του, εμφανίζεται ν’αναλαμβάνει μια υπηρεσία
προς αυτήν. ΢υγκεκριμένα, μετά από την πραγματοποίηση θυσιών
ονειρεύεται πως κατευθύνεται ως απεσταλμένος προς τον αυτοκράτορα,
που τότε βρισκόταν στη ΢υρία, χωρίς, όμως, να εμφανίζεται στο κείμενο
κάποια ένδειξη πως ένα τέτοιο γεγονός έλαβε πραγματικά χώρα. Αυτή η
συμμετοχή σε πρεσβείες, ειδικά προς τις ρωμαϊκές αρχές, βρισκόταν στην
πρώτη γραμμή των ευεργεσιών εκπροσώπων των ανώτερων
τάξεων,μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονταν και οι σοφιστές. Με
ενέργειες, όπως η συγκεκριμένη, οι τελευταίοι ενσωμάτωναν τη ρητορική
δράση τους στις υπηρεσίες προς την πατρίδα, την επαρχία ή την πόλη
διαμονής τους, οι οποίες εξασφάλιζαν, μέσω των πολιτικών και
διπλωματικών παρεμβάσεων ικανών πολιτικών και ρητόρων, τη
διατήρηση των προνομίων τους ή την απόκτηση νέων166.
Ο μοναδικός τομέας ευεργετισμού στον οποίο επιδίδεται ο σοφιστής,
λόγω της επικράτησης του θρησκευτικού στοιχείου στην ταυτότητά του,
επιδεικνύοντας τον πλούτο και την ιδιαίτερη σχέση του με τους θεούς,

164 Ἀριστείδ. 1..2, 33, 35, 40-41, 45-46, 50, 55, 60-63, 66-69, 73-74, 122, 167, 200, 209, 217, 220,
230-231, 235-239, 340, 3.267, 285, 505, 8.17-18, 11.5-6, 36-38, 43, 56, 58, 70, 12.24, 29, 41-42, 45-
46, 68, 14.11, 15.17-18, 21-22, 26, 16.25, 19.14, 20.13, 23.61, 26.66, 98, 27.34, 36, 39, 32.16-20,
37.10, 13-15, 17, 19, 24, 29, 38.11, 14-15, 17, 24, 39.4-5, 11, 40.4, 13, 41.10, 42.5-6, 11-12, 43.29-30,
45.16, 29, 46.9, 48.15, 50.13, 36, 68.
165 O.π. 24.43, Υιλόστρ. Β΢ 581-3. Βλ. Βoulanger, 1968, 112-3, Behr, 1968, 4-5, Κlein, 1981, 72

κ.εξ., Swain, 1996, 256, Franco, 2005, 478-484.

166 Ἀριστείδ. 47.33 και για τη συμμετοχή σοφιστών σε πρεσβείες προς αυτοκράτορες βλ.

Υιλόστρ. Β΢ 520 (΢κοπελιανός· πρβλ. ΢ουητ. Dom. 7), 536, 539-40 (Πολέμων), 570-1
(Αλέξανδρος), 601 (Απολλώνιος), 614 (Ηρακλείδης), 622-3 (Υιλίσκος), 625-6 (Ηλιόδωρος).
Βλ. Bowersock, 1969, 43-7, Millar, 1977, 234, Bowie, YCS 27 (1982), 32-7, 55-6, Puech, 2002, 25-
6, Flinterman, 2004, 359-60, Levick, 2007, 108-9, Sartre, 2012, 130.

103
είναι η προσφορά αναθημάτων και θυσιών (βλ. παρακάτω, σελ. 215).
Ενδεικτικές είναι οι περιπτώσεις κατά τις οποίες, μετά από θεϊκή εντολή,
ο σοφιστής: α) ονειρεύεται την προσφορά στεφάνου στον Ασκληπιό, ο
οποίος του ανταποδίδει την τιμή, β) μετά από σειρά θυσιών προσφέρει το
δαχτυλίδι του στον Σελεσφόρο, χαράσσοντας στην σφενδόνη την
επιγραφή «Κρόνου παῖ», γ) πραγματοποιεί δημόσια θυσία στη ΢μύρνη, για
τον τερματισμό των σεισμών που ταλαιπωρούσαν την περιοχή, δ)
προσφέρει θυσία στο ιερό του Ολυμπίου Διός, πλησίον της πατρογονικής
εστίας του, συνοδεύοντάς την από την ανέγερση βωμών στον λόφο του
Άτυος, με σκοπό την εξασφάλιση της θεϊκής συνδρομής για τον
τερματισμό των ίδιων σεισμών, ε) μετά από επιτυχημένη παρουσίαση
χορικών ασμάτων που συνέθεσε ο ίδιος, αφιερώνει στο ναό του Διός
Ασκληπιού του Περγάμου ενεπίγραφο αργυρό τρίποδα («Ποιητὴς ἀέθλων
τε βραβεύς αὐτός τε χορηγός σοί τόδ’ἔθηκεν, ἄναξ, μν῅μα χοροστασίης»), ο
οποίος, φέροντας τρία αγάλματα (Ασκληπιός, Τγεία, Σελεσφόρος), ένα σε
κάθε πόδα, τοποθετήθηκε κάτω από το δεξί χέρι του αγάλματος του θεού
(ο Αίλιος Αριστείδης, μετά από όνειρο, επέλεξε μια διαφορετική επιγραφή,
που του υπέδειξε ο Ασκληπιός: «Οὐκ ἀφανής Ἔλλησιν Ἀριστείδης ἀνέθηκεν
μύθων ἀενάων κύδιμος ἡνίοχος») και στ) αφιερώνει άλλο ανάθημα με την
ίδια επιγραφή προς τιμήν του Ολυμπίου Διός. Ψστόσο, αυτά τα
παραδείγματα προσφορών (όσες, βέβαια, δεν πραγματοποιούνται σε
όνειρα) δε διαθέτουν το χαρακτήρα της ανιδιοτελούς συνδρομής προς το
κοινωνικό σύνολο αλλά αποτελούν ευχαριστήρια αναθήματα για τη
σωτηρία του από ασθένειες και την ανοδική πορεία της καριέρας του·
είναι δε χαρακτηριστικό ότι οι δωρεές αναδεικνύουν την υπεροχή του
σοφιστή στον τομέα της παιδείας και την εύνοια του θεϊκού παράγοντα,
αποτελώντας ένα ακόμα στοιχείο αυτοπροβολής κι αυτοεγκωμιασμού167.

Σο δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη. Η επιγραφή OGIS 709 (βλ. παραπάνω,

σελ. 43-44, υποσημ. 68), η οποία μνημονεύει τις τιμές που προσφέρουν «ἡ
πόλις τῶν Ἀλεξανδρέων καὶ Ἑρμούπολις ἡ μεγάλη καὶ ἡ βουλὴ ἡ Ἀντινοέων
νέων Ἑλλήνων καὶ οἱ ἐν τῶι Δέλτα τ῅ς Αἰγύπτου καὶ οἱ τὸν Θηβαϊκὸν νομὸν
οἰκοῦντες Ἕλληνες» προς τον Αίλιο Αριστείδη, διασώζει το πλήρες όνομα
του σοφιστή (στ. 10-11: Πόπλιος Αἴλιος Ἀριστείδης Θεόδωρος). Πρόκειται
για μια μαρτυρία, η οποία, σε συνάρτηση με την αναφορά από τον ίδιο του
ονόματος Αἴλιος Ἀριστείδης στον τέταρτο Ἱερόν Λόγον, αποδεικνύει την
κατοχή εκ μέρους του ρωμαϊκών πολιτικών δικαιωμάτων, τονίζοντας ένα
σημαντικό χαρακτηριστικό γνώρισμα της διοικητικής αριστοκρατίας των
πόλεων, το οποίο, σε συνδυασμό με την πεποίθηση του Αίλιου Αριστείδη

167Ἀριστείδ. 47.44, 48.27-28, 49.39-41 (πρβλ. Υιλόστρ. ΒΑ 6.41 για παρόμοια μεσολάβηση
τερματισμού σεισμών), 50.44-47. Βλ. Robert, 1937, 216, Behr, 1968, 33, Dodds, 1996², 89, 244,
υποσ. 79, Burkert, 2000, 308, Puech, 2002, 139, Κούκη, 2012, 319-320, σημ. 123-126.

104
πως ανήκει στο ελληνικό γένος αλλά και με την ιδιότητά του ως πολίτη
της ΢μύρνης, καθιστά πολύπλευρη την προσωπική ταυτότητά του168.
Ο ίδιος ο σοφιστής, σε ένα χωρίο του λόγου του Εἰς Ῥώμην (no. 26 Keil),
επισημαίνει τα θετικά αποτελέσματα της πρακτικής που ακολουθεί η
Ρωμαϊκή αυτοκρατορία με την παροχή πολιτικών δικαιωμάτων στο
«χαριέστερον, γενναιότερον καὶ δυνατώτερον» τμήμα των πόλεων. Αυτό
έχει ως αποτέλεσμα η Ρώμη, σαν να επρόκειτο για κοινή αγορά αρίστων
πολιτών, να κυβερνά τους υπηκόους της, χωρίς την επιβολή
εξαναγκασμού μέσω της εγκαθίδρυσης φρουρών στις ακροπόλεις. Έτσι, η
ανθρωπότητα δε διαιρείται, πλέον, όπως συνέβαινε στο παρελθόν, σε
Έλληνες και βαρβάρους αλλά σε Ρωμαίους και μη Ρωμαίους169.
Αλλά και στον Γενεθλιακόν λόγο του για τον Απελλά (no. 30 Keil),
τονίζει, ως εγκωμιαστικό στοιχείο της προσωπικότητας του εν λόγω
μαθητή του και γενικότερα των μελών της οικογένειάς του, το γεγονός
πως κατείχαν, παλαιόθεν, το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη. Ομοίως, ο
Υιλόστρατος, στους Βίους ΢οφιστῶν, προβάλλει ως στοιχείο ευγενούς
καταγωγής αρκετών από τους βιογραφούμενους σοφιστές την κατοχή της
ρωμαϊκής πολιτείας από μέλη του γένους τους και την άνοδό τους στη
ρωμαϊκή ιεραρχία (συγκλητική και ιππική τάξη), που έφτανε ως την
ανάδειξη των ίδιων ή συγγενών τους στο υπατικό αξίωμα170.
Οι πληροφορίες αυτές αναδεικνύουν το γεγονός πως, κατά την εποχή
της κίνησης της Δεύτερης ΢οφιστικής, το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη
είχε αποσυνδεθεί από την ιταλική καταγωγή και, σύμφωνα με την
πλειοψηφία των μελετητών, αρχικά επί Υλαβίων και εν συνεχεία το
πρώτο μισό του 2ου αι. μ.Φ., η αριστοκρατία της ελληνόφωνης Ανατολής
καταλαμβάνει σημαντικές διοικητικές θέσεις, με αποκορύφωμα την
άνοδο στη συγκλητική τάξη (χαρακτηριστικό παράδειγμα ο πατέρας του
Ηρώδη, Αττικός), όχι όμως και στο αυτοκρατορικό αξίωμα171. Η τάση αυτή

168 Έλληνας: Ἀριστείδ. 4.16, 27, 84, 20.12, 32.3, 42.1, 50.27, 45, 87. Πολίτης ΢μύρνης: 50.93, 103.
Ρωμαίος πολίτης: OGIS 709 (στ. 10-11: Πόπλιος Αἴλιος Ἀριστείδης Θεόδωρος) και πρβλ.
Ἀριστείδ. 51.24 («Αἴλιος Ἀριστείδης»). Βλ. Βoulanger, 1968, 112-3, Behr, 1968, 4-5, Κlein, 1981,
71-90, Quet, REA 94 (1992) 379-401, Swain, 1996, 256 και για το gentilicium Αἴλιος βλ.
Galsterer-Kröll, EpSt 9 (1972), 44-145, Birley, 1997, 12-13, Boatwright, 2000, 34, υποσημ. 83.
169 Ἀριστείδ. 26.59-65. Βλ. Oliver, 1953, 928-929, Böhm, Aegyptus 43 (1963), 54-67, Boulanger,

1968, 354, Klein, 1981, 133, Garnsey-Saller, 2007, 17, Fontanella, 2007, 123-124.
170 Υιλόστρ. Β΢ 524 (Διονύσιος-ιππική τάξη), 546 (Ηρώδης-«ἐτέλει μὲν ἐκ πατέρων

ἐς τοὺς δισυπάτους»), 567 (Αριστοκλής-γένος υπάτων), 568 (Αντίοχος-ευπατρίδης, γένος

υπάτων), 597 (Ρούφος-γένος υπάτων), 605 (Δαμνιανός-πρόγονοι κι απόγονοι
συγκλητικοί), 607 (Αντίπατρος-υπατικό αξίωμα), 611 (Ερμοκράτης-κληρονόμος υπατικού
και ιερατικού αξιώματος).
171 Syme, 1958, ΙΙ.504-19, Sherwin-White, 1973², 260, Halfmann, 1979, 16-27, 71-81, 97-8,

Devreker, Latomus 41 (1982), 492-516, Οliver, 1983, 115-36, Talbert, 1984, 31, Chastagnol, 1992,
155-68, Birley, ZPE 116 (1997), 209-12, Salmieri, 2000, 56-8. Για την άνοδο στην ιππική τάξη
αριστοκρατών από την Ανατολή βλ. Demougin, 1999, 579-612.

105
εντάθηκε επί Αδριανού και των διαδόχων του, εποχή κατά την οποία και η
οικογένεια του Αίλιου Αριστείδη έλαβε τη ρωμαϊκή πολιτεία, με
αποτέλεσμα τη διαμόρφωση μιας αριστοκρατίας, που αποκτούσε, λόγω
τοπικής επιρροής, ρωμαϊκά πολιτικά δικαιώματα και διαχειριζόταν την
εξουσία στις πόλεις. Επρόκειτο για ένα σύστημα αμοιβαίας στήριξης
Ρώμης και αριστοκρατών των πόλεων, εξαιτίας των κοινών συμφερόντων
τους, που επέτρεπε στην πρώτη τη διατήρηση του ελέγχου των επαρχιών
και της νομιμοφροσύνης των ανώτερων τάξεων των αστικών κέντρων και
στους δεύτερους την προτεραιότητα στην τοπική πολιτική, κοινωνική,
θρησκευτική και πολιτιστική ζωή, μέσω της ένταξή τους και στη ρωμαϊκή
διοίκηση172. Παράλληλα, η μνημόνευση των ρωμαϊκών ονομάτων των
τιμώμενων προσώπων σε κείμενα ή επιγραφές, ειδικά στην περίπτωση
των σοφιστών, οδηγεί στην αξιοσημείωτη παρατήρηση πως αυτοί που
προβάλλονται ως οι γνησιότεροι Έλληνες και οι αντιπροσωπευτικότεροι
εκπρόσωποι του ελληνικού παρελθόντος, όχι μόνο λόγω καταγωγής αλλά
κυρίως εξαιτίας των επιδόσεών τους στον τομέα της ελληνικής παιδείας,
αποτελούν και τους περισσότερο εκρωμαϊσμένους κατοίκους της
ελληνόφωνης Ανατολής173. Σέλος, κατά τη διάρκεια της δυναστείας των
΢εβήρων, επήλθε η κορύφωση αυτής της ανόδου των αριστοκρατών από
τις επαρχίες, ιδιαίτερα της Ανατολής, των οποίων το ποσοστό στη
΢ύγκλητο συνέχισε ν’αυξάνεται, ενώ η απόδοση των δικαιωμάτων του
Ρωμαίου πολίτη σε ολόκληρο τον ελεύθερο πληθυσμό της αυτοκρατορίας
από τον Καρακάλλα (Constitutio Antoniniana) συνέτεινε στην υπαγωγή των
κατοίκων της στο ίδιο νομικό σύστημα, αν και, σύμφωνα με την
επικρατούσα άποψη της πλειοψηφίας των μελετητών, μάλλον επέτεινε τη
διάκριση μεταξύ της διοικητικής αριστοκρατίας (honestiores) και των
κατώτερων τάξεων (humiliores) (βλ. παραπάνω, σελ. 98-99)174.

Εκπρόσωποι της Δεύτερης ΢οφιστικής στη Ρώμη – το ατυχές ταξίδι του

Αίλιου Αριστείδη στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας. Η σύνδεση των
εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής με τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία,
εκτός από το χαρακτηριστικό της κατοχής ρωμαϊκών πολιτικών
δικαιωμάτων, «επικυρωνόταν» και με τη μετάβασή τους στην
πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, γεγονός που, όπως είναι φυσικό,

172 Lambrechts, 1936, Brunt, 1976, 161-3, Woolf, PCPS 40 (1994), 124, Birley, ZPE 116 (1997),
212-28, Ando, 2000, 59, 65, 363, Burrell, 2004, 331, Rizakis, 2008, 269-275, Αlföldy, 2009, 172.
173 Price, 1984, 233, Preston, 2001, 91, Puech, 2002, 1-3, Camia, 2008, 36

174 Για την συγκλητική τάξη επί ΢εβήρων βλ. Βarbieri, 1952, 458-9, Hammond, JΗS 47

(1957), 74-81, Αlföldy, BJ 168 (1968), 112-160 και 2009, 282-283, Sillar, Athenaeum 89 (2001),
407-423. Για την Constitutio Antoniniana (Δίων Κ. 77/78.9.5) βλ. De Sasse, 1958, Visscher,
RIDA 8 (1961), 229-242, Böhm, Aegyptus 43 (1963), 278-319, Wolff, 1976, Μπουραζέλης, 1989,
149-88, Grant, 1996, κεφ. 5, Whittaker, 2004, 206-208, Αlföldy, 2009, 277-278, Rowan, 2012,
113-114, 126-129.

106
αποτελούσε σημαντική στιγμή της σταδιοδρομίας ενός σοφιστή. ΢τις
ιστορικές πηγές μαρτυρείται συχνά η παραμονή λογίων στη Ρώμη είτε για
την παρακολούθηση μαθημάτων είτε για την πραγματοποίηση διαλέξεων
είτε, τέλος, για την ανάληψη αξιωμάτων, όπως αυτό του ρητορικού
θρόνου της πόλης, που απαιτούσαν συνδυασμό πολιτικών ικανοτήτων και
παιδείας175. Έτσι, για παράδειγμα, από τα βιογραφικά στοιχεία των
σοφιστών που παραδίδει ο Υιλόστρατος, προκύπτει ότι με τη Ρώμη
συνδέθηκαν ο Αριστοκλής από το Πέργαμο, που διδάχθηκε τη σύνθεση
αυτοσχέδιων λόγων από τον Ηρώδη, ο ΢μυρναίος Ευοδιανός, που έζησε
επί μακρό διάστημα στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας και τάφηκε
εκεί, ενώ την έδρα της ρητορικής στην ίδια πόλη κατέλαβαν ο Κίλικας
Υίλαγρος, ο Σύριος Αδριανός, που εντυπωσίαζε με την ευγλωττία του
ακόμα κι όσους δε γνώριζαν ελληνικά, κι ο Ασπάσιος από τη Ραβέννα176.
΢ε επιτάφιο επίγραμμα από τη Ρώμη μνημονεύεται κι ο Λαρανδεύς
σοφιστής Παπείριος Ηράκλειτος177.
Σο σημαντικότερο αξίωμα της ρωμαϊκής διοίκησης για έναν λόγιο της
αυτοκρατορικής εποχής ήταν αυτό του ab epistulis ή ab epistulis Graecis, του
αυτοκρατορικού επιστολογράφου, το οποίο προϋπέθετε την κατοχή
ανώτερης ελληνικής παιδείας, ενώ συνδέθηκε και με τη ρητορική τέχνη178.
Ο αττικιστής Υρύνιχος τονίζει προς τον, κατέχοντα τη συγκεκριμένη
θέση, Κορνηλιανό, στον οποίο αφιερώνει το έργο του Ἐκλογὴ Ἀττικῶν
ῥημάτων καὶ ὀνομάτων: «πρώτιστον μὲν ἐν παιδείᾳ μέγιστον ἀξίωμα
ἁπάντων ἔχοντα σὲ καὶ διὰ τοῦτο ἐκ προκρίτων ἀποφανθέντα ὑπὸ βασιλέων
ἐπιστολέα αὐτῶν»179. Οι σοφιστές που, κατά τον Υιλόστρατο, ανήλθαν στο
αξίωμα αυτό ήταν ο Αλέξανδρος Πηλοπλάτων επί Μάρκου Αυρηλίου, ο
Αδριανός ο Σύριος, που έλαβε το συγκεκριμένο αξίωμα από τον Κόμμοδο
λίγο πριν το θάνατό του, ο Αντίπατρος από την Ιεράπολη, ο οποίος, εκτός
από την κατάληψη της θέσης του αυτοκρατορικού επιστολογράφου επί
΢επτίμιου ΢εβήρου, διετέλεσε και διδάσκαλος των γιων του, Καρακάλλα
και Γέτα, κι ο Ασπάσιος από τη Ραβέννα180. Ειδικά για την περίπτωση του
Αντίπατρου σώζονται άλλες δύο σχετικές μαρτυρίες, αυτή του Γαληνού
(«ὁπότε γοῦν Ἀντίπατρος, ὁ τὰς Ἑλληνικὰς ἐπιστολὰς αὐτῶν πράττειν
πεπιστευμένος, καὶ διὰ τὸ σεμνὸν τοῦ ἤθους καὶ διὰ τὴν ἐν τοῖς ῥητορικοῖς

175 Boulanger, 1968, 124, Bowersock, 1969, 28-9, Hahn, 1989, 148-55 (η Ρώμη ως κέντρο
πεπαιδευμένων).
176 Υιλόστρ. Β΢ 567 (Αριστοκλής), 580 (Υίλαγρος), 589 (Αδριανός), 596-7 (Ευοδιανός), 627

(Ασπάσιος).
177 IGUR II 872 (2ος/3ος αι. μ.Φ.) και πρβλ. IGUR 171, 195 (τέλος 2ου αι. μ.Φ., δίγλωσσες

επιγραφές της οικογένειας των Παπειρίων στη Ρώμη). Βλ. Puech, 2002, 294-5.
178 Townend, Histοria 10 (1961), 375-81, Bowersock, 1969, 50-1, 53-8, Millar, 1977, Bowie, YCS

27 (1982), 47, 57-9 Puech, 2002, 28, Mitchell, AnSt 53 (2003), 146-148.
179 Υρύν. 394 Fischer.

180 Υιλόστρ. Β΢ 576 (Αλέξανδρος), 590 (Αδριανός· πρβλ. ΢ούδ. Α 528, λ. Ἀδριανός), 607

(Αντίπατρος), 628 (Ασπάσιος).

107
λόγοις ἐντελ῅ παιδείαν μεγάλως ὑπ' αὐτῶν τιμώμενος ...») και μια
επιστολή του Καρακάλλα προς την πόλη της Εφέσου, όπου ο
αυτοκράτορας μνημονεύει τον σοφιστή ως φίλο, διδάσκαλο, μέλος του
αυτοκρατορικού συμβουλίου (consilium) και «τὴν τάξιν τῶν Ἑλληνικῶν
ἐπιστολῶν ἐπιτετραμμένον»181. Σέλος, από επιγραφικές μαρτυρίες,
γνωρίζουμε ακόμα δύο περιπτώσεις πεπαιδευμένων, που ανήλθαν στην
εν λόγω θέση επί Αδριανού. Πρόκειται για τον Διονύσιο, ίσως τον Μιλήσιο
σοφιστή που μνημονεύει ο Υιλόστρατος, και τον Αβίδιο Ηλιόδωρο, που σε
άλλες πηγές φέρει και το αξίωμα του επάρχου της Αιγύπτου182.
Ο σοφιστής που κατέλαβε σημαντικότατες θέσεις στη Ρώμη,
αποδεικνύοντας τη στενή συνάφεια πολιτικής δύναμης και παιδείας,
ελληνικών και ρωμαϊκών στοιχείων ταυτότητας, χωρίς αυτά να έρχονται
σε σύγκρουση μεταξύ τους, είναι ο Ηρώδης Αττικού183. ΢υνδεόταν φιλικά
με τον Αδριανό (inter amicos), διετέλεσε διδάσκαλος του Μάρκου Αυρηλίου
και του Λεύκιου Βήρου και, αφού ανέλαβε αξιώματα του cursus honorum
(questor, tribunus plebis, praetor) και θέσεις μεταξύ των ιερατικών συλλόγων
της Ρώμης (XVviri sacris faciundis, sodales Augustales, sodales Hadrianales),
ανήλθε στη θέση του υπάτου (consul ordinarius) το 143 μ.Φ., συνδυάζοντας
αυτή τη λαμπρή σταδιοδρομία με το γάμο του με τη Ρήγιλλα, μέλους
επιφανούς ρωμαϊκής οικογένειας184. Σέλος, σημαντικά αξιώματα
ανατέθηκαν στους σοφιστές Κυρίνο από τη Νικομήδεια («ἐπιστεύθη ἐκ
βασιλέως τὴν τοῦ ταμιείου γλῶτταν», ίσως τη θέση του advocatus fisci) και
στον «Ἀράβιον» Ηλιόδωρο («προὐστήσατο αὐτὸν τ῅ς μεγίστης τῶν κατὰ τὴν
Ῥώμην συνηγοριῶν ὡς ἐπιτηδειότερον δικαστηρίοις καὶ δίκαις»), καθώς και
στον ρήτορα Λεύκιο Εγνάτιο Βίκτωρα Λολλιανό («prefectus Urbis»)185.
Ο Αίλιος Αριστείδης, ένας φιλόδοξος πεπαιδευμένος της εποχής του δεν
ήταν δυνατόν ν’αποκλίνει από τον κανόνα και να μην επιχειρήσει ένα
ταξίδι στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, που θα μπορούσε να του
αποφέρει ποικίλα πλεονεκτήματα: ευκαιρία επίδειξης της παιδείας του
και ιδιαίτερα των ρητορικών ικανοτήτων του με την πραγματοποίηση
δημόσιων διαλέξεων, απόκτηση φήμης αλλά κι επαφές με επιφανείς
Ρωμαίους, συμπεριλαμβανομένου και του ίδιου του αυτοκράτορα. Έτσι, το
χειμώνα του 143/144 μ.Φ., σε ηλικία 26 ετών περίπου ξεκινά για τη Ρώμη.

181 Γαλ. 14.218 K, Ι.Ephesos 2026 (200-205 μ.Φ.). Βλ. PIR² A 137, Pflaum, 1960, II 610-3, no. 230,
Οliver, Hesperia 36 (1967), 333 και 1989, 469-74, no. 244, Bowersock, 1969, 56, Robert, CRAI 125
(1981), 531-4, Ritti, Misc. Greca e Romana 13 (1988), 95-101, Rémy, 1989, 111-2, no. 81, Birley,
1999, 137, 167, Puech, 2002, 88-94.
182 Δίων Κ. 69.3.5, 71.22.2, ΟGIS 702, CIL III, 6025, 14147. Βλ. PIR² Α 1405, Pflaum, Ι.251-3, no.

106.
183 Bowersock, 1969, 29, Bowie, YCS 27 (1982), 52-3, Flinterman, 1995, 45, Whitmarsh, 1998,

194, Preston, 2001, 88.

184 Υρόντ. Ad M. Caes. 3.2, HA Aur 2.4, Ver. 2.5 και Syll³ 863, CIL VI 20217, 24162, 31151, ΙGUR

II 741 κ.α. Bλ. Ameling, 1983, I.71-2, Pomeroy, 2007, 23-6, Camia, 2008, 26-7.
185 Υιλόστρ. Β΢ 621 (Κυρίνος), 626 (Ηλιόδωρος), CIL VI 1405 (Λολλιανός).

108
Ο ίδιος δεν αιτιολογεί την πραγματοποίηση του εν λόγω ταξιδιού, που
οφειλόταν είτε σε προσωπική πρωτοβουλία είτε σε πρόσκληση του
διδασκάλου του, Αλέξανδρου Κοτυέα, ο οποίος βρισκόταν ήδη στη Ρώμη,
παραδίδοντας μαθήματα στον διάδοχο του θρόνου, Μάρκο Αυρήλιο.
Παράλληλα, το γεγονός πως αποτολμά τη μετακίνηση αυτή κατά τη
διάρκεια του χειμώνα καταδεικνύει την αυτοπεποίθησή του, λόγω της
καλής σωματικής κατάστασής του (δεν έχουν εμφανιστεί τα προβλήματα
υγείας, εκτός από μια αδιαθεσία λόγω «ψύξεως», που εκδηλώθηκε στα
θερμά ύδατα του Αισήπου), την αισιοδοξία του, εξαιτίας της ευνοϊκής, ως
τότε, τύχης του, αλλά και τη σημασία για τη σταδιοδρομία του ενός
ταξιδιού στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, το οποίο δεν ήταν δυνατό
ν’αναβληθεί εξαιτίας ενός ασήμαντου, κατά τον σοφιστή, προβλήματος186.
Ακολουθεί η αναλυτική περιγραφή της μετάβασης στη Ρώμη αλλά και
της επιστροφής του στη ΢μύρνη, μέσα από την οποία λαμβάνουμε
πληροφορίες για παρόμοιες μετακινήσεις της εποχής του Αίλιου Αριστείδη
(2ος αι. μ.Φ.). Μετά από δύσκολο ταξίδι διάρκειας εκατό ημερών, ενώ υπό
κανονικές συνθήκες θα έπρεπε να πραγματοποιηθεί εντός ενός μήνα, ο
σοφιστής και η συνοδεία του έφτασαν στη Ρώμη (άνοιξη του 144 μ.Φ.) 187. Η
παραμονή του στην πρωτεύουσα περιγράφεται επιγραμματικά, σε τρεις
παραγράφους, χωρίς να μνημονεύονται οι εκεί δραστηριότητές του.
Αντιθέτως, αναφέρεται στα προβλήματα υγείας που αντιμετώπισε και
στις μάταιες προσπάθειες των ιατρών να τον θεραπεύσουν με τη χρήση
μεθόδων οι οποίες επιδείνωσαν σε τέτοιο βαθμό την κατάστασή του, ώστε
αποφασίστηκε η επιστροφή στη ΢μύρνη δια θαλάσσης, διότι θεωρήθηκε
πως δεν θα επιβίωνε μετά από ένα ταξίδι δια ξηράς188. Έτσι, η Ρώμη που,
κατά την έναρξη του ταξιδιού, αποτελούσε για τον σοφιστή τον τόπο μιας
πιθανής προαγωγής της ρητορικής σταδιοδρομίας του κι εκπλήρωσης των
φιλοδοξιών του, διέψευσε πλήρως τις προσδοκίες του. ΢ύμφωνα με τον C.
A. Behr, η κατάσταση της υγείας του δεν θα του επέτρεπε να εκφωνήσει,
κατά την παραμονή του στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, τον λόγο
του Εἰς Ῥώμην, τη σύνθεση του οποίου ο συγκεκριμένος μελετητής
τοποθετεί σε μεταγενέστερο ταξίδι, το έτος 155 μ.Φ., οπότε και θεωρεί πως
ο Αίλιος Αριστείδης επισκέφθηκε για δεύτερη φορά την πόλη189.
΢τις αρχές ΢επτεμβρίου του 144 μ.Φ. ο Αίλιος Αριστείδης και η συνοδεία
του επιχειρούν την δια θαλάσσης επιστροφή, που παραλληλίζεται από
τον ίδιο με την Οδύσσεια. Από το λιμάνι της Όστιας εισέρχονται στο

186 Ἀριστείδ. 48.60. Bλ. Magie, 1950, II.1000, Boulanger 1968, 114-116, 124-125, Behr, 1968, 10-
11, 23, Jones, A.H.M., 1971², 67-68, Birley, 1987, 40, Swain, 1996, 256, Petsalis-Diomidis, 2010,
109, Κούκη, 2012, 31.
187 Ἀριστείδ. 49.62. Βλ. Boulanger, 1968, 125, υποσημ. 2, Βehr, 1968, 24.

188 Ο.π. 49.62-64.

189 Behr, 1968, 24, 88-89, υποσημ. 92 και 1981, 373, υποσημ. 1. Οι διαφορετικές

χρονολογήσεις του λόγου εξετάζονται κι από τον R. Κlein, Historia 30 (1981), 337-350.

109
Συρρηνικό πέλαγος υπό σφοδρή θαλασσοταραχή, διέρχονται από την
«Πελωρίδα ἄκραν» της ΢ικελίας στον πορθμό της Μεσσήνης και κάτω από
αντίξοες συνθήκες διασχίζουν το Ιόνιο πέλαγος, αντιμετωπίζοντας
σημαντικά προβλήματα πλησίον της Κεφαλληνίας. Μετά από μια στάση
στην Πάτρα («ὑπ’ αὐτὴν ἰσημερίαν», δηλαδή στις 22 ΢επτεμβρίου του 144
μ.Φ.), διασχίζουν τον ισθμό της Κορίνθου, προκειμένου να εξέλθουν στο
Αιγαίο πέλαγος, χωρίς να παρουσιάζουν καμιά βελτίωση ούτε οι καιρικές
συνθήκες ούτε η κατάσταση της υγείας του σοφιστή190.
Μετά από δεκατέσσερις ημέρες περιπλάνησης στο Αιγαίο πέλαγος
(΢επτέμβριος / Οκτώβριος του 144 μ.Φ.), κατά τις οποίες οι επιβάτες του
πλοίου ταλαιπωρούνται από την κακοκαιρία και την έλλειψη τροφής, ο
Αίλιος Αριστείδης φτάνει στη Μίλητο, απ’όπου με δυσκολία κατευθύνεται
στη ΢μύρνη. Εκεί, οι «ἰατροί» και οι «γυμνασταί» αποτυγχάνουν, λόγω της
ιδιομορφίας των συμπτωμάτων, όχι απλώς να θεραπεύσουν αλλά ακόμα
και να προσδιορίσουν το είδος της ασθένειας του σοφιστή, με αποτέλεσμα
τον ίδιο χειμώνα (144 μ.Φ.) ο τελευταίος να κατευθυνθεί στις θερμές
πηγές, πλησίον της ΢μύρνης (Λουτρά Αγαμέμνονα), όπου, για πρώτη
φορά, «ὁ ΢ωτήρ χρηματίζειν ἤρξατο»· η αφήγηση της περιπέτειας του
Αίλιου Αριστείδη ολοκληρώνεται με την τελετουργικού χαρακτήρα
προσφώνηση «Μέγας ὁ Ἀσκληπιός», κατά τη διάρκεια του ονείρου που
σηματοδοτεί την εμφάνιση του θεού στη ζωή του191.
Αυτή τη σκοπιμότητα, κατά τη γνώμη μου, εξυπηρετεί η διεξοδική
αφήγηση του επεισοδιακού ταξιδιού του σοφιστή στην πρωτεύουσα της
αυτοκρατορίας, να αιτιολογήσει τον τρόπο με τον οποίο ο Ασκληπιός
άρχισε να επενεργεί εντός του βίου του, σε συνδυασμό με την εμφάνιση
των σοβαρών προβλημάτων υγείας, με αποτέλεσμα να επέλθει μια
σημαντική μεταβολή στην προσωπική ταυτότητάτου. Όταν ο Αίλιος
Αριστείδης αναχωρεί για τη Ρώμη, είναι ένας άνθρωπος γεμάτος
αυτοπεποίθηση, λόγω της συναίσθησης των ικανοτήτων του και της
ανώτερης παιδείας του, και έχει πραγματοποιήσει ταξίδια για την
προαγωγή των γνώσεών του (Αθήνα, Αίγυπτος), χωρίς ν’αντιμετωπίσει
κανένα πρόβλημα, εξαιτίας της καλής υγείας του. Παράλληλα, δεν
παρέχει καμιά πληροφορία για κάποια θεϊκή παρέμβαση στον βίο του, με
εξαίρεση την αρχή του λόγου προς τιμήν του ΢άραπη (no. 45 Keil), στον
οποίο αποδίδει τη σωτηρία του κατά το θαλάσσιο ταξίδι της επιστροφής
του από την Αίγυπτο, στοιχείο που αποδεικνύει πως ο Αίλιος Αριστείδης
από τη νεαρή ηλικία του διακατέχεται από μια έντονη θρησκευτικότητα κι
από μια τάση ν’αποδίδει περιστατικά της ζωής του στην παρέμβαση του

190 Ἀριστείδ. 48.65-67. Βλ. Boulanger, 1968, 126, Βehr, 1968, 24, Schröder, RhM 130 (1987), 350-
356 (χρήση του μύθου του Οδυσσέα στους λόγους του σοφιστή), Petsalis-Diomidis, 2008,
141 (παραλληλισμός σοφιστή με Οδυσσέα).
191 Ἀριστείδ. 48.5-7, 69. Βλ. Boulanger, 1968, 126-127, Behr, 1968, 25 και Busch, 1999, 166-168

(Λουτρά Αγαμέμνονα).

110
θεϊκού παράγοντα. Σα προβλήματα, όμως, κατά τη διάρκεια του ταξιδιού
προς και από τη Ρώμη αλλά και η επιδείνωση της υγείας του σε σημείο
που να τίθεται σε κίνδυνο η ζωή του μεταβάλλουν την ψυχολογία του
σοφιστή, που, όντας σε απόγνωση, αναζητεί μια διέξοδο από την δύσκολη
κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει.
Η λύση των προβλημάτων του δεν μπορεί να βρεθεί στην πρωτεύουσα
της αυτοκρατορίας, όπου οι ιατροί δεν κατορθώνουν να τον θεραπεύσουν,
αλλά στην παρέμβαση του θεϊκού παράγοντα. Η πίστη αυτή ενισχύεται,
κατά τη διάρκεια του ταξιδιού της επιστροφής εξαιτίας του περιστατικού
της Δήλου (Ἀριστείδ. 48.68, 50.32-37), όπου, όμως, η διάσωση του πλοίου
από την καταιγίδα δεν αποδίδεται στον Ασκληπιό αλλά στον Απόλλωνα,
στο ιερό νησί του οποίου είχε σταθμεύσει ο σοφιστής. Αλλά και το
γεγονός της επιβίωσής του, παρά τις κακουχίες του ταξιδιού και της
κακής υγείας του, έχει ως αποτέλεσμα ο Αίλιος Αριστείδης να θεωρήσει
τον εαυτό του ως προστατευμένο κάποιου θεού, ο οποίος, τελικά,
ταυτίζεται με τον Ασκληπιό, τη, συνδεόμενη με τη θεραπεία των
ασθενειών, θεότητα, που κατά τον 2ο αι. μ.Φ. είναι ιδιαίτερα δημοφιλής.
Με τον τρόπο αυτό, ο σοφιστής κατορθώνει, εξαιτίας και του
υπεροπτικού χαρακτήρα του, να μετατρέψει τη σωματική αδυναμία του σε
μια ακόμα αιτία αυτοπροβολής, παρουσιάζοντας τον εαυτό του ως ένα
άτομο που απολαμβάνει τη θεϊκή εύνοια. Εντός αυτού του πλαισίου,
μεταβάλλεται και η προσωπική στάση του απέναντι στη Ρώμη: ο Αίλιος
Αριστείδης θαυμάζει την ισχύ του ρωμαϊκού κράτους, που εξασφαλίζει
στους υπηκόους του έναν υψηλό βαθμό ευημερίας κι ασφάλειας, εκφράζει
τη νομιμοφροσύνη προς τη Ρώμη, θεωρώντας αδύνατη κάθε προσπάθεια
απαλλαγής από την εξουσία της και δεν έχει καμιά αμφιβολία πως η
παραμονή υπό τη διοίκησή της αποτελεί την ιδανική οδό για τις ελληνικές
πόλεις. Ψστόσο, σε προσωπικό επίπεδο δεν ήταν η Ρώμη αλλά ο
Ασκληπιός αυτός που συντέλεσε στη διάσωσή του και στην προαγωγή της
ρητορικής σταδιοδρομίας του, άποψη που τον διακατέχει σε κάθε
προσπάθεια για την απαλλαγή από αξιώματα της ρωμαϊκής ή τοπικής
διοίκησης. Γι’αυτό κι από την παραμονή στη Ρώμη το μοναδικό γεγονός,
εκτός των προβλημάτων υγείας, που αναφέρει, είναι η συγγραφή ενός
παιάνα προς τιμήν του Απόλλωνα, που του εξασφάλισε, σύμφωνα με την
προσωπική του ερμηνεία, τη σωτηρία του κατά το ταξίδι της επιστροφής.
Για τον Αίλιο Αριστείδη, η μετάβαση στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας
αποτέλεσε την αφετηρία της διαρκούς παρέμβασης του Ασκληπιού στον
μετέπειτα βίο του, μεταβάλλοντας και την προσωπική ταυτότητά του:
πλέον, το θρησκευτικό στοιχείο είναι αυτό που διαδραματίζει τον
σημαντικότερο ρόλο στον αυτοπροσδιορισμό του.

Αυτοκρατορική λατρεία – η περιορισμένη συμμετοχή του Αίλιου Αριστείδη

σ’αυτήν. Σο 166/167 μ.Φ., κατά τους περισσότερους μελετητές, ο Αίλιος

111
Αριστείδης εκφώνησε στην Κύζικο τον λόγο Πανηγυρικός ἐν Κυζίκῳ περὶ
τοῦ ναοῦ (no. 27 Keil) με αφορμή την αναστήλωση του μεγάλου ναού της
πόλης, που ήταν αφιερωμένος σε κάποια θεότητα, πιθανώς στον Δία,
αλλά και στον θεοποιημένο αυτοκράτορα Αδριανό192. Η περίπτωση ενός
διάσημου σοφιστή και ρήτορα, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, που εκφωνεί
έναν λόγο σχετικό με τη λατρεία του αυτοκράτορα, αποτελεί μια ακόμα
πηγή σχετική με τη συμμετοχή στην αυτοκρατορική λατρεία εκπροσώπων
της Δεύτερης ΢οφιστικής, που ανήκουν στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα
των ελληνικών πόλεων της Ανατολής.
Από τη μελέτη λογοτεχνικών κι επιγραφικών δεδομένων,
διαπιστώνεται ότι σε επίπεδο επαρχιών οι σοφιστές, λόγω καταγωγής και
πλούτου, εμφανίζονται ως κάτοχοι της θέσης του επικεφαλής ενός
κοινού. ΢υνήθως, εξαιτίας της ανατολικής προέλευσής τους, φέρουν τον
τίτλο του Ασιάρχη, διαθέτοντας, άλλοτε, και το αξίωμα του Αρχιερέα των
ναών πόλεων ή της Ασίας, όντες υπεύθυνοι για την αυτοκρατορική
λατρεία και τη διοργάνωση των σχετικών πανηγύρεων193. O ΢κοπελιανός
ανήλθε στο αξίωμα του Αρχιερέα της Ασίας, που έφεραν και οι πρόγονοί
του και προϋπέθετε την κατοχή σημαντικής περιουσίας. Αρχιερείς είχαν
αναδειχθεί και μέλη της οικογένειας του ΢μυρναίου Ευοδιανού, που
ανήγαγε το γένος του στον σοφιστή Νικήτη, ενώ ο Ηρακλείδης ο Λύκιος
διετέλεσε Αρχιερέας του έθνους του, αξίωμα σημαντικό στις σχέσεις με τη
Ρώμη194. ΢ε επιγραφικές μαρτυρίες μνημονεύονται:
- ο ρήτορας και νομικός Αυρήλιος Αινιανός από τα Θυάτειρα, «ἀσιάρχης
δίς», «ἀρχιερεὺς τῶν ΢εβαστῶν» και «φιλοσέβαστος»195,
- ο ρήτορας Αυρήλιος ΢επτίμιος Απολλώνιος, «Ἀντιοχεύς ἀπὸ Μαιάνδρου»,
«πατὴρ συνκλητικῶν», «ἀρχιερεύς Ἀσίας ναῶν τῶν ἐν ΢άρδεσιν»196,
- ο ρήτορας Μάρκος Αυρήλιος Αθήναιος από τα Θυάτειρα, «ἀρχιερεύς
Ἀσίας», «ἀσιάρχης, νεωκόρος, πρύτανις» και «νεωκόρος τοῦ ΢εβαστοῦ»197,
- ο ρήτορας Tιβέριος Κλαύδιος Υροντωνιανός από τη Μήλο, «β΄ τ῅ς Ἀσίας
ἀρχιερασάμενος» και «πόλεων ἐπιφανεστάτων λογιστείας εὑράμενος»198,

192 Price, 1984, 153-155, 251-252, Heinze, 1995, 75, υποσημ. 33, Swain, 1996, 285, Burrell, 2004,
86-89, Witulski, 2007, 101-108, Buraselis, Palamedes 5 (2010), 152-154.
193 Για τα Κοινά και τους τίτλους του Ασιάρχη και του Αρχιερέως Ασίας βλ. Deininger,

1965, 36-50, 53-5, Rossner, StCl 16 (1974), 101-42, Kearsley, StCl 26 (1988), 57-65, Herz, Tyche 7
(1992), 93-115, Campanile, 1994, 18-25, Sartre, 1995, 194-196, Friesen, ZPE 126 (1999), 275-90,
Weiß, 2002, 241-254, Lewartowski, 2003, 207-21, Burrell, 2004, 346-9, Kirbihler, 2008, 107-49.
194 Υιλόστρ. Β΢ 515 (΢κοπελιανός), 596 (Ευοδιανός), 613 (Ηρακλείδης).

195 ΣΑΜ V 2, 933 (ίσως μέσα 3ου αι. μ.Φ.). Βλ. Rossner, StCl 16 (1974), 114, Campanile, 1994,

no.120, 118-9, Labarre-Le Dinahet, 1996, no. 30, 85-6, Puech, 2002, 64-7.
196 SEG 17.200 (περ. 221-224 μ.Φ.). Βλ. Puech, 2002, 97-8.

197 I.Ephesos 3057 (2ος αι. μ.Φ.) και πρβλ. τις επιγραφές ΣΑΜ V 2, 954 (222-235 μ.Φ.) και 957

(3ος αι. μ.Φ.) από τα Θυάτειρα σε αγάλματα απογόνων του ρήτορα. Βλ. Rossner, StCl 16
(1974), 116, Halfmann, 1982, 630, Κearsley, Antichthon 21 (1987), 52, υποσ. 18, Campanile,
1994, 64-5, no. 47-47c, Puech, 2002, 150-3.

112
- οι ρήτορες που φέρουν το όνομα Σίτος Υλάβιος Μένανδρος (πατέρας και
γιος) από την Αφροδισιάδα, «ἀσιάρχες», προερχόμενοι από γένος
συγκλητικών και υπατικών199.
Διαπιστώνεται από τα στοιχεία αυτά ότι οι εκπρόσωποι της Δεύτερης
΢οφιστικής κατείχαν ενεργό ρόλο στην αυτοκρατορική λατρεία, η οποία
χρησιμοποιήθηκε ευρέως στις σχέσεις των ελληνικών πόλεων με τη Ρώμη
και υιοθετήθηκε από τη ρωμαϊκή αυτοκρατορική πολιτική με πρώτο
παράδειγμα την απόδοση θεϊκών τιμών προς την προσωποποιημένη Θεά
Ρώμη και τον Αύγουστο κι έπειτα προς τους διαδόχους του και τα μέλη
της οικογένειάς τους200. Όμως, στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη
μπορεί να γίνει η ακόλουθη παρατήρηση: στον λόγο του για το ναό της
Κυζίκου, αν κι επαινεί με ρητορική υπερβολή τους συναυτοκράτορες
Μάρκο Αυρήλιο και Λεύκιο Βήρο («ἀρετ῅ς κοινοὶ διδάσκαλοι», «φίλοι
θεῶν», «εὐεργέται ἀνθρώπων», που έχουν λάβει «θείαν τροφήν» και
διαθέτουν «μεγαλοψυχίαν», «δικαιοσύνην», «φιλανθρωπίαν», «φιλίαν» και
«θεῖον λογισμόν»), η μνεία του στον Αδριανό, που θα λατρευόταν ως θεός
στον συγκεκριμένο ναό, πραγματοποιείται παρενθετικά κι ανώνυμα,
(«ἄριστον τῶν εἰς ἐκεῖνον τὸν χρόνον βασιλέων»)201.
Σέτοιες αναφορές σε κείμενα της ρωμαϊκής εποχής οδήγησαν κάποιους
μελετητές να υποστηρίξουν την άποψη ότι η αυτοκρατορική λατρεία δε
συνδέεται τόσο με την εκδήλωση ευσέβειας εκ μέρους των υπηκόων της
αυτοκρατορίας, όπως οι εκπρόσωποι των ανώτερων στρωμάτων που
αναλάμβαναν τα σχετικά (κάποτε και κληρονομικά μεταδιδόμενα)
αξιώματα, αλλά με πτυχές της πολιτικής και κοινωνικής τους ταυτότητας.
Διότι,με τον τρόπο αυτόν, επιδείκνυαν τον πλούτο, την ευγενή καταγωγή
και την παιδεία τους, ενώ, ταυτόχρονα, ικανοποιούσαν τις προσωπικές
φιλοδοξίες τους για μια σταδιοδρομία στη διοίκηση της αυτοκρατορίας,
ανταγωνιζόμενοι μεταξύ τους και συνδεόμενοι με τη Ρώμη202. Αλλά κι ως

198 ΙG XII 3, 1119 και πρβλ. I.Ephesos 635Β (2ος/3ος αι. μ.Φ.), 655 (2ος/3ος αι. μ.Φ.). Βλ. PIR² C 876,
Reinach, Rev. Arch. 41 (1902), 207-22, Groag, JÖAI 10 (1907), 285-6, Libertini, ASAA 14-6 (1952-
1954), 363-81, Βurton, Chiron 9 (1979), 465-87, Nίγδελης, 1990, 284-5, 290-2, Puech, 2002, 248-
59.
199 Ι.Εphesos 435, 3062. Βλ. PIR² F 320, Jones, CQ 17 (1967), 311-2, Rossner, StCla 16 (1974), 129,

Knibbe-Merkelbach, ZPE 31 (1978), 96-8, Halfmann, 1982, 630, Campanile, 1994, 134, no. 154,
Puech, 2002, 345-8.
200 Mellor, 1975, 187-99, Bowersock, 1978a, 389-402, Price, 1984, 53-77, Gradel, 2002, 73-139,

Burrell, 2004, 361-74, Garnsey-Saller, 2007, 229-233, Witulski, 2007, 9-36, Galinski, 2011, 1-21,
Sartre, 2012, 89-92.
201 Ἀριστείδ. 27.22, 24, 26-27, 31, 34-36, 39, 41.

202 Bowersock, 1973, 179-186, Brunt, 1976, 165, Camia, 2008, 23. O M. Sartre (2012, 98-102) δεν

αποκλείει το θρησκευτικό συναίσθημα στην αυτοκρατορική λατρεία – οι αυτοκράτορες,

διαθέτοντας εξουσία και δεχόμενοι τιμές, ομοίαζαν στα μάτια των υπηκόων τους με
θεούς – ο Gradel (2002, 3) επισημαίνει πως βάση της ελληνορωμαϊκής θρησκείας
αποτελούσαν οι τελετές με την απόδοση τιμών σε θεότητες (ή τον αυτοκράτορα) κι όχι η
πίστη σε θεολογικά ή φιλοσοφικά δόγματα, όπως στην περίπτωση του Φριστιανισμού.

113
εκφραστές της νομιμότητας και υποστηρικτές της ομόνοιας μεταξύ των
ελληνικών πόλεων, είναι εύλογο οι σοφιστές να συμμετέχουν σ’έναν
θεσμό, όπως η αυτοκρατορική λατρεία, που, συνδέοντας την πολιτική, τη
διπλωματία και τη θρησκεία, αποτέλεσε την κυρίαρχη έκφραση της
ρωμαϊκής πολιτικής ιδεολογίας και σημαντική υπερτοπική ενοποιό
δύναμη, η οποία, παρά τις ιδιαιτερότητες κάθε περιοχής, συνέδεε το
κέντρο (Ρώμη) με την περιφέρεια (επαρχίες)203.
Όμως, η εξεταζόμενη περίπτωση της σχέσης του Αίλιου Αριστείδη με
την αυτοκρατορική λατρεία χρήζει προσοχής λόγω της ιδιαιτερότητάς της.
Διότι, ο Πανηγυρικός ἐν Κυζίκῳ περί τοῦ ναοῦ συνιστά τη μοναδική
συμμετοχή του σοφιστή στον εν λόγω θεσμό. Αντιθέτως, όταν του
προτείνεται από τους κατοίκους της ΢μύρνης ν’αναλάβει το αξίωμα του
Αρχιερέως του Κοινού της Ασίας, εκφωνεί μια ομιλία στην οποία αρνείται
τη θέση αλλά και αυτήν του ιερέα του Ασκληπιού, προβάλλοντας ως
δικαιολογία την άποψη πως δεν έχει τη δυνατότητα ν’ασκήσει κάποιο
αξίωμα χωρίς τη σύμφωνη γνώμη του θεού-σωτήρα του, Ασκληπιού204.
Αυτή η στάση του σοφιστή καταδεικνύει κάποια σταθερά στοιχεία της
προσωπικής του ταυτότητας. Έτσι, διαφαίνεται το θρησκευτικό στοιχείο
που κυριαρχεί στην προσωπικότητά του, γνώρισμα που δε σχετίζεται με
την ανάληψη αξιωμάτων, πολιτικών ή θρησκευτικών, αλλά εκδηλώνεται
μέσω της προσωπικής επαφής με το θεϊκό στοιχείο. Σαυτόχρονα,
διακρίνεται η τάση μη προσφοράς σε όλους τους τομείς του βίου του· έτσι
και στη συγκεκριμένη περίπτωση, είναι αντίθετος προς την ανάληψη ενός
αξιώματος που προϋπέθετε αυξημένες υποχρεώσεις, τις οποίες ο ίδιος δεν
επιθυμούσε να επωμιστεί, ίσως κι εξαιτίας της αδύναμης υγείας του (η
συμπεριφορά αυτή, πιθανώς, προαναγγέλλει μια ευρύτερη τάση φυγής
των μελών της ανώτερης τάξης από τις υποχρεώσεις τους, η οποία
αναπτύσσεται προοδευτικά από τον 3ο αι. μ.Φ.). Σέλος, η στάση του Αίλιου
Αριστείδη έναντι της αυτοκρατορικής λατρείας προβάλλει και μια σειρά
άλλων γνωρισμάτων του χαρακτήρα του: η μεγάλη αυτοπεποίθησή του
για τις εξαίρετες επιδόσεις του στον τομέα της παιδείας και ειδικά της
ρητορικής (με τη συνδρομή του Ασκληπιού), που φτάνει ως την εκδήλωση
αλαζονείας και μιας εγωκεντρικής συμπεριφορές, με αποτέλεσμα να
ενδιαφέρεται, κυρίως, για την προσωπική προβολή του.
΢’αυτόν τον στόχο επιμένει ο σοφιστής, όταν, στον πέμπτο Ἱερόν Λόγον,
περιγράφει τα γεγονότα που προηγήθηκαν της εκφώνησης του λόγου του
για το ναό της Κυζίκου. Φωρίς να μνημονεύει την αυτοκρατορική λατρεία
(αόριστη αναφορά στα εγκαίνια του ναού), αφηγείται το όνειρο με το
οποίο ο Ασκληπιός τον παρακίνησε να συμμετάσχει στη συγκεκριμένη
εκδήλωση: ο ιατρός Πορφυρίων επαινεί τον Αίλιο Αριστείδη ενώπιον των

203 Price, 1984, 241-244, Μellor, 2008, 117-8, Whitmarsh, 2010, 7-8, Sartre, 2012, 102-103.
204 Ἀριστείδ. 50.100-102.

114
Κυζικηνών, καλώντας τους να παρακολουθήσουν την ομιλία του σοφιστή
που επρόκειτο να εκφωνηθεί στο θέατρο της πόλης. Εν συνεχεία, ο Αίλιος
Αριστείδης, εναρμονιζόμενος με τη θεϊκή πρόρρηση, αναλαμβάνει το
ταξίδι προς την Κύζικο, υπερβαίνοντας τις δυσκολίες της διαδρομής και
λαμβάνοντας δύναμη από τη διαδικασία σύνθεσης του λόγου. Σέλος, ο
σοφιστής μνημονεύει την επιτυχία της διάλεξής του στο βουλευτήριο της
Κυζίκου και στην πανήγυρη που επακολούθησε, δηλώνοντας, με
προσποιητή μετριοφροσύνη, πως ο ίδιος δε θεωρεί πρέπον να περιγράφει
εκτενώς τέτοια αυτοεγκωμιαστικά περιστατικά205. Επομένως, διακρίνεται
και στο σημείο αυτό ένα σταθερό γνώρισμα των Ἱερῶν Λόγων, το γεγονός
ότι ο σοφιστής αντιμετωπίζει τα γεγονότα του βίου του (άρα και τη
συμμετοχή στην αυτοκρατορική λατρεία) ως στοιχεία που αναδεικνύουν
τη χαρισματική προσωπικότητά του, δηλαδή την παιδεία του, τις
ρητορικές ικανότητές του και την προσωπική σχέση του με τον Ασκληπιό.

Η σύνθετη ελληνορωμαϊκή ταυτότητα του σοφιστή. Από τη μελέτη των

λόγων του Αίλιου Αριστείδη, προκύπτει πλήθος χωρίων στα οποία ο
σοφιστής εγκωμιάζει τη Ρώμη και τον ανώτερο άρχοντά της,
εναρμονιζόμενος με την επίσημη ρωμαϊκή ιδεολογία. Πρόκειται για έργα,
όπως η Ἐπιστολὴ περὶ ΢μύρνης (no. 19 Keil) προς τους Μάρκο Αυρήλιο και
Κόμμοδο, η Παλινῳδία ἐπὶ ΢μύρνῃ (no 20 Keil), οι λόγοι Περὶ ὁμονοίας ταῖς
πόλεσιν (no 23 Keil) και Ῥοδίοις περὶ ὁμονοίας (no 24 Keil), ο Εἰς Ῥώμην (no
26 Keil), που αποτελεί επιτομή του εγκωμίου της ρωμαϊκής πολιτείας, κι ο
Πανηγυρικός ἐν Κυζίκῳ περὶ τοῦ ναοῦ (no 27 Keil). ΢υγγράφοντας αυτούς
τους λόγους, ο σοφιστής εντάσσεται στην παράδοση που ανάγει την
αφετηρία της την εποχή εμφάνισης της Ρώμης κι εμφανίζεται σε
εκπροσώπους της ελληνικής παιδείας, όπως ο Πολύβιος, ο ΢τράβων κι ο
Διονύσιος Αλικαρνασσέας, οι οποίοι, εκτός από τη συμβολή τους στη
διάδοση του ελληνικού πολιτισμού στη Ρώμη, επιδίωξαν να
αιτιολογήσουν τη ραγδαία εξάπλωση της, βάσει ποικίλων παραγόντων
(ήθος, πολιτικοί θεσμοί, στρατιωτική αρετή, τύχη). Παράλληλα, εξήραν
τον εκπολιτιστικό ρόλο της, παρουσιάζοντάς την ως «ελληνική» πόλη, όχι
μόνο στον τομέα του πολιτισμού αλλά κι ως προς την καταγωγή, και
τόνισαν την ενότητα του ελληνορωμαϊκού κόσμου206.

205Ἀριστείδ. 51.11-16.
206Πολύβιος: 1.1.5, 2.7, 4.1, 3.2.6, 3.9, 6.11-42· βλ. Walbank, 1972, 1-31 και 2002, 245-292,
Derow, JRS 69 (1979), 1-15, Eckstein, 1995, 194 κ.εξ., Champion, 2004, 1-12, Baronowski, 2011,
Erskine, 2013, 231-246. ΢τράβων: ΢τράβ. 2.5.18, 24, 26, 3.2.14-5, 3.3.5, 8, 6.4.1-2, 6.7· βλ.
Lasserre, ANRW II 30.1 (1982), 867-96, Dueck, 2000, 107-29, Clarke, 2002², 307-36, Garnsey-
Saller, 2007, 286. Διονύσιος Αλικαρνασσεύς: Διον. Ἁλ. Ῥωμ. 1.31-2, 5.1, 11.1, 39.4, 44.3, 45-59,
Διον. Ἁλ. Ἀρχ. Ῥητ. 1.3-4· βλ. Bowersock, 1965, 122-139, Russel, 1979, 1-16, Gabba, ClAnt 13
(1982), 49, 53-54, 64, Schultze, 1986, 128-9, 132-3, Hidber, 1996, 14-44, 75-81, 119-120, De Jonge,
2008, 19, Peirano, JRS 100 (2010), 32-53.

115
 Ψστόσο, το γεγονός πως ο Αίλιος Αριστείδης θεωρεί τον εαυτό του
Έλληνα κι εκπρόσωπο της ελληνικής πνευματικής παράδοσης οδήγησε
τους μελετητές στη διατύπωση επιφυλάξεων σχετικά με το βαθμό που
αυτός ενστερνίζεται τις προαναφερόμενες ιδέες. Καταρχάς, οι λόγοι του,
όπως ο Εἰς Ῥώμην, ανήκουν στο είδος του εγκωμίου, με αποτέλεσμα να
εμπεριέχουν ρητορικές υπερβολές και συμβάσεις που επιβάλλουν
συγκεκριμένη πραγμάτευση του θέματος και μάλιστα ενώπιον Ρωμαίων.
Αλλά και μια σειρά περιστατικών του βίου του σοφιστή, που διασώζονται
στο έργο του ίδιου ή σε άλλες πηγές, δημιουργούν αμφιβολίες για την
ειλικρίνεια των αισθημάτων του απέναντι στη Ρώμη.
α) ΢τους Ἱερούς Λόγους, το κατεξοχήν αυτοβιογραφικό έργο του, το ταξίδι
στη Ρώμη περιγράφεται με τα μελανότερα χρώματα κι αποτελεί μια
απογοήτευση για τον σοφιστή. Η μετάβαση στην πρωτεύουσα της
Αυτοκρατορίας ξεκινά με τον Αίλιο Αριστείδη να διακατέχεται από
αισιοδοξία κι αυτοπεποίθηση για τον εαυτό του (συμπεριλαμβανομένης
και της εμπιστοσύνης του στην κατάσταση της υγείας και της σωματικής
ισχύος του) και τις ικανότητές του. Όμως, οι δυσκολίες του ταξιδιού και η
επιδείνωση της ασθένειάς του, την οποία δεν μπορούν να θεραπεύσουν
ούτε οι ιατροί της Ρώμης, οδηγεί στην πτώση του ηθκού του σοφιστή και
στην απώλεια της εμπιστοσύνης στις προσωπικές δυνατότητές του.
Παράλληλα, η Ρώμη συνδέεται στη συνείδησή του με την αποτυχία,
εφόσον δεν κατορθώνει, λόγω της ασθένειάς του, να μετατρέψει την εκεί
παραμονή του σε εφαλτήριο της ρητορικής σταδιοδρομίας του. Ψς εκ
τούτου, ο σοφιστής επιστρέφει στη Μικρά Ασία σε άσχημη σωματική και
ψυχολογική κατάσταση και θέτει ως προτεραιότητά του τη σύνδεσή του
με τον Ασκληπιό, παρά με τη Ρώμη (βλ. παραπάνω σελ. 108-111).
β) Ο Αίλιος Αριστείδης, με εξαίρεση τον λόγο που εκφωνεί κατά την
ανακαίνιση του ναού της Κυζίκου προς τιμήν του θεοποιημένου Αδριανού,
δε συμμετέχει ενεργά στην αυτοκρατορική λατρεία (βλ. παραπάνω, σελ.
114-115), αρνούμενος την ανάληψη ενός αξιώματος, όπως αυτό του
Αρχιερέα του ασιατικού κοινού, ενώ σε όνειρο που παραδίδει ο ίδιος, όταν
επισκέπτεται τον αυτοκράτορα (πιθανώς τον Αντωνίνο Ευσεβή) μαζί με
τον διδάσκαλό του, Αλέξανδρο, αρνείται να του αποδώσει τις πρέπουσες
τιμές (π.χ. φίλημα), δηλώνοντας πως είναι «θεραπευτής τοῦ Ἀσκληπιού».
γ) Ο σοφιστής αποφεύγει ν’αναλάβει αξιώματα της αυτοκρατορικής
διοίκησης, διατηρώντας κάποια απόσταση από τη ρωμαϊκή εξουσία,
παρόλο που ανήκει στη, συνεργαζόμενη με τους Ρωμαίους, άρχουσα τάξη
της ελληνόφωνης Ανατολής.
δ) Παρά τα εγκωμιαστικά σχόλια του Αίλιου Αριστείδη για την αρμονία
της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και τον ιδανικό τρόπο διακυβέρνησής της
από τον Αυτοκράτορα, ο ίδιος ο σοφιστής παραδέχεται σε λόγους του την
ύπαρξη σοβαρών προβλημάτων στις πόλεις της περιοχής στην οποία
δραστηριοποιείται (Μικρά Ασία, Ρόδος), όπως οι μεταξύ τους διαμάχες και

116
η απουσία εσωτερικής ομόνοιας, που η ρωμαϊκή εξουσία δεν έχει
κατορθώσει να εξαλείψει.
ε) Όταν ο αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος επισκέπτεται τη ΢μύρνη, ο
Αίλιος Αριστείδης καθυστερεί χαρακτηριστικά (τρεις ημέρες) να τον
συναντήσει και να του υποβάλει τους χαιρετισμούς του, κατά τη μαρτυρία
του Εφέσιου μαθητή του, Δαμνιανού, που παραδίδει ο Υιλόστρατος.207.
Αλλά και στον τρόπο πραγμάτευσης των επιτευγμάτων της Ρώμης, εν
συγκρίσει μ’εκείνα των Ελλήνων, διαπιστώνεται μια σημαντική διαφορά.
΢την περίπτωση των Ρωμαίων τονίζονται τα πολιτικά και στρατιωτικά
επιτεύγματά τους και τα συνακόλουθα υλικά αγαθά που απέφερε στους
υπηκόους τους η τελική επικράτησή τους, αν κι αυτό τις περισσότερες
φορές πραγματοποιήθηκε, όπως παραδέχεται ο σοφιστής, με τη χρήση
της πολεμικής ισχύος τους (ετυμολογικός υπαινιγμός μέσω της διπλής
σημασία που διαθέτει η λέξη «ῥώμη»). ΢τον τομέα του πολιτισμού, όμως,
τα πράγματα διαφέρουν. Ο Αίλιος Αριστείδης, όπως κι άλλοι,
προγενέστεροί του, συγγραφείς (΢τράβων, Διονύσιος Αλικαρνασσεύς,
Πλούταρχος), κατατάσσει, βέβαια, τους Ρωμαίους στην ίδια κατηγορία με
τους Έλληνες, αναγνωριζοντας τον εκπολιτιστικό ρόλο τους στον τότε
γνωστό κόσμο και την υιοθέτηση εκ μέρους τους των αγαθών του
ελληνικού πολιτισμού, ιδιαίτερα της παιδείας, μετατρέποντας την
παραδοσιακή και ανεπαρκή για την εποχή του διάκριση Ελλήνων-
βαρβάρων στον διαχωρισμό της ανθρωπότητας σε Ρωμαίους και μη
Ρωμαίους. Ψστόσο, παραλείπει εντελώς, ακόμη και στα χωρία που οι
ρητορικές συμβάσεις το απαιτούν (π.χ. στον λόγο Εἰς Ῥώμην), αναφορές
στην ιστορία και τα πολιτιστικά επιτεύγματα της Ρώμης, κάτι που δε
συμβαίνει στην περίπτωση των Ελλήνων, οι οποίοι, αν και
παρουσιάζονται να υστερούν σε διοικητικές ικανότητες έναντι των
Ρωμαίων, προβάλλουν ως φορείς και θεματοφύλακες μιας ένδοξης
ιστορίας κι ενός ανώτερου πολιτισμού208.
Από τα στοιχεία αυτά διαφαίνεται το γεγονός πως οι εκπρόσωποι των
ανώτερων τάξεων της ελληνόφωνης Ανατολής, όπως ο Αίλιος Αριστείδης,
αποδέχτηκαν τη ρωμαϊκή διακυβέρνηση και υποστήριξαν τη ρωμαϊκή
ιδεολογία και προπαγάνδα με το συγγραφικό έργο τους, διότι θεωρούσαν
ως σημαντικό όφελος της ρωμαϊκής κυριαρχίας την προώθηση του

207 Ἀριστείδ. 19.1, 47.23, 36-8, 50.72-104, Υιλόστρ. Β΢ 582. Βλ. Behr, 1968, 24 και ANRW II 34.2
(1994), 1205-12, Bowersock, 1969, 36-40, Festugière, REG 82 (1969), 122, Βowie, P&P 46 (1970),
23, Κlein, 1981, 165-6, Gaskó, AJP 110 (1989), 471-8, Swain, 1996, 263-4, 268-84, Pernot, 2008,
175-201.
208 Ἀριστείδ. 26.63 και πρβλ. ΢τράβ. 1.4.9, Διον. Ἁλ Ρωμ. 1.4.2-3, Πλούτ. Ἠθ. 324b. Bλ. Palm,

1959, 59, Sherwin-White, 1967, 1-13, Boulanger, 1968, 358-9, Behr, 1968, 104-5, Reardon, 1971,
137-9, Dubuison, RBPhH 60 (1982), 8-9, Πετρόχειλος, 1984, 116-7, Swain, 1996, 275, 284-97,
Rochette, Latomus 56 (1997), 54-7, Pernot, 1997, 29-32 και 2008, 188-96, Schmidt, 1999, 239-70
και 2002, 57, Saϊd, 2001, 275-299, Βrowning, 2002, 262, Bowie, 2004, 71-2, Fontanella, 2007, 84.

117
ελληνικού πολιτισμού από τη Ρώμη, ειδικά στις ανατολικές επαρχίες της.
Όμως, ακριβώς λόγω αυτής της σχέσης τους με τον ελληνισμό και κυρίως
εξαιτίας της ελληνικής παιδείας που διέθεταν, αντιμετώπιζαν με
ανάμεικτα συναισθήματα αυτή τη σύνδεσή τους με τον ρωμαϊκό
παράγοντα209. Ψστόσο, όπως προκύπτει από τα περιστατικά του βίου του
Αίλιου Αριστείδη, δεν είναι εύκολο να διαχωριστεί το ελληνικό από το
ρωμαϊκό στοιχείο στην ταυτότητά του, διότι αφενός η Ρώμη με τον ρόλο
της στον πολιτικό και υλικό τομέα, που συνέβαλε στην αναβίωση του
ελληνικού πολιτισμού, παρέχοντάς του ασφαλή (ανάληψη και πολέμων
κατά βαρβάρων) και προνομιακή θέση εντός των ορίων της, κι αφετέρου η
ελληνική παιδεία με τον αθηνοκεντρικό χαρακτήρα της, στοιχείο που
διαφαίνεται ιδιαίτερα στον Παναθηναϊκόν λόγο του σοφιστή, συνθέτουν
στο πρόσωπό του ένα αρμονικό σύνολο210.

209 Veyne, 2005, 196-7, 244-6, 250-2, Pernot, 1997, 5-12 και 2008, 177-84, Garnsey-Saller, 2007,
265.
210 Ἀριστείδ. 23.3-4, 26.94-5, 50.19-20, 48-9, 51.58, 62-3. Βλ. Βoulanger, 1968, 356-7, Stertz,

ANRW II 34.2 (1994), 1269, Garnsey-Saller, 2007, 17-8, Pernot, 1993, 754-762 και 1997, 42-9.

118
Τποκεφάλαιο δεύτερο: Η οικουμενικότητα της αυτοκρατορίας
(Οrbis Romanus).
Η υποστήριξη της ρωμαϊκής πολιτικής ιδεολογίας. Όπως αναλύθηκε στο
προηγούμενο υποκεφάλαιο, οι αριστοκράτες των επαρχιών και ειδικά οι
σοφιστές, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, που διέθεταν ανώτερη παιδεία και
σημαντικές ρητορικές ικανότητες, παρά την προσήλωση στην ελληνική
καταγωγή και τον ελληνικό πολιτισμό, στα έργα τους, ως εκπρόσωποι
των ανώτερων κοινωνικών τάξεων, στηρίζουν κι αναπτύσσουν θεωρητικά
την κρατούσα ρωμαϊκή ιδεολογία και το ισχύον πολιτικό σύστημα, μέρος
του οποίου αποτελούσαν και οι ίδιοι με την κατοχή ρωμαϊκών πολιτικών
δικαιωμάτων κι αξιωμάτων της διοίκησης της αυτοκρατορίας. Γι’αυτό
παρουσιάζουν ενδιαφέρον ο εντοπισμός και η ανάλυση τέτοιων στοιχείων
εντός των λόγων του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος, ως εκπρόσωπος της
αριστοκρατικής τάξης, που βρισκόταν σε συνεχή επαφή κι επικοινωνία με
τους Ρωμαίους, εκφράζει ιδέες της αυτοκρατορικής πολιτικής των
Αντωνίνων και τόπους της φιλορωμαϊκής παράδοσης, μέσω των οποίων
διαφαίνεται και η στάση που οι ίδιοι οι Ρωμαίοι επιθυμούσαν να
διατηρούν οι επαρχίες έναντι της αυτοκρατορίας211.

Η προέλευση της ιδέας της οικουμενικότητας και η εξέλιξή της ως την

εποχή του Αίλιου Αριστείδη. Η ιδέα ενός οικουμενικού κράτους είναι μια
αντίληψη που γνωρίζει ιδιαίτερη διάδοση μετά από τις κατακτήσεις του
Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο οποίος, αν και συχνά προβάλλεται ως ο
ηγεμόνας μιας πανελλήνιας εκστρατείας κατά των Περσών με στόχο την
εκδίκηση για προγενέστερες αδικίες τους και την απελευθέρωση των υπό
περσική κυριαρχία Ελλήνων, με τις κατακτήσεις του διαμόρφωσε μια,
γεωγραφικά εκτεταμένη ως τα «πέρατα» του τότε γνωστού κόσμου,
πολυπολιτισμική αυτοκρατορία. Με τον τρόπο αυτόν, ο Μακεδόνας
στρατηλάτης διεύρυνε τα στενά όρια της πόλης-κράτους κι έφερε τους
Έλληνες σε άμεση και συστηματική επαφή μ’ένα μεγάλο τμήμα των
κατοικημένων από άλλους λαούς περιοχών, αρκετές από τις οποίες
εντάχθηκαν, εν συνεχεία, στις επικράτειες που τέθηκαν υπό την εξουσία
των διαδόχων του. Έτσι, ο όρος οικουμένη, κατά την ελληνιστική εποχή,
αν και δεν αποτέλεσε μέρος του επίσημου λεξιλογίου των βασιλείων,
απέκτησε και πολιτική σημασία, υποδηλώνοντας τον γεωγραφικό χώρο
που εξουσίαζαν οι ηγεμόνες των ελληνιστικών κρατών212.

211 Oliver, 1953, 887-8, Bowersock, 1969, 45 και 1972, 200, Quet, 2000, 123-35, Athanassiadi,
Ant Tard 14 (2006), 323, Μellor, 2008, 115.
212 Πολύβ. 3.57-9, Διόδ. 17.24.1, 17.108.1-3, ΢τράβ. 1.2.1, 1.4.9, 15.3.6, Πλούτ. Ἀλεξ. 5.8, 15.7-9,

16.17-8, 71.7, Ἀρρ. Ἀν. 1.12.1, 1.16.7, 2.14.5-6, 3.18.12, 7.6.1. Βλ. Σarn, 1948, 399-449, Badian,
Historia 7 (1958), 425-44, Lacy, 1976, 4-9, Dubuison, RBPhH 60 (1982), 8, Bosworth, 1988, 189-
90, Sakellariou, 1992, 135-45, Rotroff, 1997, 221-2, Flower, 2000, 98-9, 124, Kaldelis, 2007, 21-2,
Ανεζίρη, 2009, 54 και Mnemosyne 67 (2014), 430.

119
 Εν συνεχεία και ιδιαίτερα από τον 2ο αι. π.Φ., η εμφάνιση της Ρώμης και
η ταχύτατη εξάπλωσή της στον χώρο της Δυτικής αλλά και της
Ανατολικής Μεσογείου, αντικαθιστώντας την ελληνική ή εξελληνισμένη
άρχουσα τάξη της ελληνιστικής εποχής, διαμορφώνει την κοινή αντίληψη
της δημιουργίας μιας αυτοκρατορίας που περικλείει εντός των ορίων της
την οικουμένη. Αυτή η ιδέα αναπτύσσεται όλο και συχνότερα σε κείμενα
της ελληνικής και λατινικής γραμματείας ως την εποχή του Αίλιου
Αριστείδη, εξυπηρετώντας την επιδίωξη των Ρωμαίων να επιτύχουν την
ενότητα του ελληνορωμαϊκού κόσμου (πολιτική και πολιτιστική) και να
διασφαλίσουν την τάξη της αυτοκρατορίας. ΢τα πλαίσια της
σταθεροποίησης της ρωμαϊκής κυριαρχίας μέσα σ’έναν ευρύτατο,
πολιτικά ενοποιημένο, αλλά πληθυσμιακά και πολιτιστικά ετερόκλητο,
χώρο, η ιδέα της οικουμένης διαδίδεται ευρέως και προβάλλεται σταθερά
από τους Ρωμαίους Αυτοκράτορες, αντικατοπτριζόμενη σε θρησκευτικού
και πολιτικού περιεχομένου τίτλους, όπως του «σωτ῅ρος, εὐεργέτου,
κτίστου» κι «ἀγαθοῦ δαίμονος τ῅ς (ἰδίας) οἰκουμένης»213.
Προς την ίδια κατεύθυνση λειτούργησε και η χρήση από τους
Ρωμαίους ηγέτες (Πομπήιος, Καίσαρ) και Αυτοκράτορες της μορφής του
Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο οποίος μετατράπηκε σε πρόσωπο-σύμβολο και
πρότυπο που πραγματοποίησε τις ιδέες της κοσμοκρατορίας και της
οικουμενικότητας, γι’αυτό και οι εν λόγω ηγεμόνες υιοθέτησαν το
παράδειγμά του (imitation Alexandri), επιδιώκοντας να τον συναγωνιστούν
ως προς τα επιτεύγματά του. Ψς εκ τούτου, ο Μακεδόνας στρατηλάτης
αποτέλεσε, στους αυτοκρατορικούς χρόνους, πολιτικό σύμβολο
αφομοίωσης των πολιτισμών της αυτοκρατορίας, υπέρβασης της στενής
παραδοσιακής ρωμαϊκότητας και δημιουργίας μιας ειρηνικής,
παγκοσμιοποιημένης και μεικτής αυτοκρατορίας214.

Υιλοσοφικές θεωρίες σχετικές με την ιδέα της οικουμενικότητας. ΢ε

συνάρτηση με το «οικουμενικών» διαστάσεων κράτος του Μεγάλου

213 Πολύβ. 1.1.5 (κατάκτηση οικουμένης από Ρωμαίους), Βιργιλ. Aen. 1.279 (Imperium sine
fine), Διόδ. 30.8.1 (επικράτηση Ρωμαίων σε οικουμένη), ΢τράβ. 1.1.16 (μια αρχή σε όλη την
οικουμένη), Διον. Ἁλ. Ῥωμ. 1.3.3 (κυριαρχία Ρώμης σε γη-θάλασσα), Πλούτ. Καῖσ. 23.3
(Ρωμαϊκή αρχή-οικουμένη), Δίων Φ. 4.139, 48.7 (πολιτική αρμονία), Αθήν. 1.36.3 (Ρώμη-
επιτομή οικουμένης). Βλ. Bowersock, 1965, 131-2, Badian, 1968², 1-15, Harris, 1979, 105-30,
Lasserre, ANRW II 30.1 (1982), 867-96, Gabba, ClAnt 13 (1982), 53, Gruen, 1984, 51-3, 514-28,
721-30, Hidber, 1996, 75-81, Dueck, 2000, 107-29, Clarke, 2002², 307-36, Garnsey-Saller, 2007,
286, Eckstein, 2008, 3-28, De Jonge, 2008, 19, Ανεζίρη, 2009, 54-55, υποσημ. 14 και Mnemosyne
67 (2014), 430, υποσημ. 35-36, 436-437.
214 Weippert, 1972, Ceauşescu, StudClas 16 (1974), 153-168, Wirth, 1976, 181-210, Green, AJAH

3 (1978), 1-26, Μπουραζέλης, 1989, 38-51, Μoles, 1990, 299-300, Bennett, 1997, 192, 202,
Spencer, 2002, 165-201, Kühnen, 2008 (αναλυτική παρουσίαση των περιπτώσεων
εμφάνισης της imitatio Alexandri μεταξύ των Ρωμαίων από τον Πομπήιο ως τους
αυτοκράτορες του 3ου αι. μ.Φ.), Κουλακιώτης, 2008, 95-133.

120
Αλεξάνδρου βρίσκονταν φιλοσοφικές αντιλήψεις περί κοσμοπολιτισμού
(π.χ. στωικές, κυνικές), όπως για παράδειγμα η διαδεδομένη, κατά την
Ελληνιστική και Ρωμαϊκή εποχή, στωική αρχή της «οἰκειώσεως», μια από
τις ερμηνείες της οποίας συνδέεται και με την έννοια της ύπαρξης
συγγενικών δεσμών εκτεινόμενων σ’όλη την ανθρωπότητα, με
αποτέλεσμα τo κάθε άτομο εκ φύσεως να μην αντιμετωπίζει τους άλλους
σαν κάτι το αλλότριο. Η προηγούμενη ιδέα είναι δυνατό να συνδυαστεί
και με την, επίσης στωικής προέλευσης, αντίληψη, σύμφωνα με την οποία
ο κόσμος (με υποδιαιρέσεις το ουράνιο και το «ὑποσέληνόν τε καὶ
περίγειον» τμήμα, που συνδέονται μεταξύ τους μέσω των ανθρωπίνων
όντων, κατά τον Ποσειδώνιο από την Απάμεια) αντιμετωπιζόταν ως
ενιαίο σύνολο, το οποίο εξασφάλιζε τη συνοχή των διαφόρων τμημάτων
του με τη συνδρομή της πρωταρχικής δύναμης που συντέλεσε στη
δημιουργία του, δηλαδή της θεότητας (προσδιοριζόμενης με ποικίλα
ονόματα, όπως Ζευς, Λόγος, ειμαρμένη, πρόνοια κ.α.)215.
Η ίδια έννοια, εκτός του στωικισμού, εμφανίζεται και στους
νεοπλατωνικούς φιλοσόφους υπό την επίδραση ποικίλων παραδόσεων
(π.χ. ερμητικά κείμενα). Πιο συγκεκριμένα, η «φιλία» ή «οἰκείωσις»
συνιστά την ενοποιητική δύναμη του ανώτερου δημιουργού με τα
κατώτερα επίπεδα της ύπαρξης, τα δημιουργήματά του, κι αποτελεί την
υπερβατική αιτία της παγκόσμιας «συμπάθειας», της οριζόντιας σύνδεσης
όλων των μερών του αισθητού κόσμου (και του σώματος με την ψυχή
στον άνθρωπο), τα οποία αλληλεπιδρούν μεταξύ τους. Αυτή η ύπαρξη
κοινών στοιχείων μεταξύ των όντων (π.χ. ψυχή) επιβάλλει την αποφυγή
αδικιών, ακόμα και τον σεβασμό απέναντι στα ζώα σε συνδυασμό με την
αποχή βρώσης εμψύχων, κατά τον Πορφύριο. ΢υγχρόνως, το άτομο
οφείλει να εναρμονίζεται μ’έναν τρόπο ζωής (αυτό προτείνει στους
μαθητές του κι ο Πυθαγόρας, σύμφωνα με την πληροφορία του
Ιάμβλιχου), ο οποίος οδηγεί στην προσέγγιση του αγαθού, μέσω της
αποφυγής συνηθειών που δύνανται ν’απομακρύνουν από το θεϊκό
στοιχείο. ΢’αυτήν τη διαδικασία παρεμβαίνει ο θεουργός, ο οποίος,
διαθέτοντας δύναμη που εδράζεται στο συνδυασμό γνώσης κι αρετής ως
αποτέλεσμα της κοσμικής «συμπάθειας» και πραγματοποιώντας τις
κατάλληλες ενέργειες (π.χ. τελετές και θυσίες στα πλαίσια θεουργικών
πρακτικών), μπορεί να κατευθύνει το άτομο στην ένωσή του με τη
θεότητα. Η «φιλία» είναι και ο τελικός σκοπός του θεουργού και δρα στη
σφαίρα του νου, γι’αυτό κι ο συγκεκριμένος όρος χρησιμοποιείται,

215Κικ. Fin. 3.62-3, Off. 1.12, 53-4, Πλούτ. Ἠθ. 1038C, Μᾶρκ. Αὐρ. Εἰς ἑαυτ. 3.9.1, Διογ. Λ.
7.85. Bλ. Zeller-Nestle, 1980, 274-277, 319-324, Engberg-Pedersen, 1990, 123-5, Blundell,
AncPhil 10 (1990), 221-42, Erskine, 1990, 115-6, Pembroke, 1996², 114-49, Striker, 1996, 281-97,
Reydams-Schils, ΟSAP 22 (2002), 221-52, Brennan, 2005, 154-168, Long, 2006, 351-7, Μeijer,
2007, 78-94.

121
προκειμένου να περιγραφεί το ανώτερο επίπεδο ένωσης με το θεϊκό
στοιχείο216.

Η ιδέα μιας οικουμενικής αυτοκρατορίας στο έργο του Αίλιου Αριστείδη. Η

ιδέα της ενότητας και οικουμενικότητας της αυτοκρατορίας (Οrbis
Romanus), όπως είναι επόμενο για έναν εκπρόσωπο του ανώτερου
κοινωνικού στρώματος, εντοπίζεται και στο έργο του Αίλιου Αριστείδη. Ο
σοφιστής εξυμνεί με ρητορική υπερβολή το γεγονός ότι οι Ρωμαίοι, λόγω
των πολιτικών και στρατιωτικών ικανοτήτων τους, κατόρθωσαν να
επεκτείνουν την εξουσία τους σε ολόκληρο τον τότε γνωστό κόσμο.
Απόρροια των ρωμαϊκών κατακτήσεων ήταν να καταστεί η οικουμένη
«κοινὸς περίβολος» της Ρώμης ή «περίοικος χώρα» μιας και μοναδικής
πόλης, που ασκεί επιτυχώς την εξουσία. Παράλληλα, ο Αίλιος Αριστείδης,
εκφράζοντας τη νομιμοφροσύνη του προς την κρατούσα τάξη πραγμάτων
κι αποσιωπώντας, λόγω του εγκωμιαστικού ύφους του λόγου του, την
ύπαρξη προβλημάτων κι αντιδράσεων στις κατά τόπους κοινωνίες,
παρέχει μια γλαφυρή εικόνα της ρωμαϊκής οικουμένης, παρουσιάζοντάς
την να κινείται αρμονικά σαν να επρόκειτο για έναν χορό, ένα κράτος,
ένα φύλο, μια κοινή πατρίδα όλης της ανθρωπότητας. Ψς εκ τούτου,
ανακύπτει με λογικό τρόπο η ευχή του σοφιστή να διατηρηθεί αιωνίως
μια τέτοια αρχή, η οποία, μάλιστα, ασκείται από τον κορυφαίο ηγεμόνα,
δηλαδή τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα217.
Μέσω των αναφορών αυτών ο σοφιστής συντάσσεται με τους κύριους
στόχους της πολιτικής των Ρωμαίων Αυτοκρατόρων κατά τον 2ο αι. μ.Φ.
Πιο συγκεκριμένα, γεγονότα, όπως οι Παρθικοί πόλεμοι του Σραϊανού, τα
ταξίδια του Αδριανού στην Ανατολή σε συνδυασμό με συγκεκριμένες
ενέργειες αποσκοπούσες στην ενότητα του κράτους (ίδρυση Πανελληνίου,
αναδιοργάνωση Δελφικής Αμφικτυονίας) και ιδιαίτερα η επέκταση του
δικαιώματος του Ρωμαίου πολίτη σε μέλη της διοικητικής αριστοκρατίας
της Ανατολής, που αποκτούσαν με τον τρόπο αυτό δυνατότητες ανόδου
σε υψηλές θέσεις της ρωμαϊκής διοίκησης, αποτελούν εκφάνσεις μιας
προσπάθειας σύνδεσης του κέντρου (Ρώμη) με την περιφέρεια (επαρχίες).
Γι’αυτό κι αποσπάσματα, όπως αυτά του Αίλιου Αριστείδη, που εξυμνούν
την οικουμενικότητα και την αρμονία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας,
εκφράζουν την πολιτική ιδεολογία της εποχής, υποδεικνύοντας,

216 Πλωτῖν. Ἐν. 3.5.1, 6.13, 4.3.8, 32, 44, 6.7.27, Πορφ. Ἀποχ. 2.45, 3.19, 4.9, Ἰάμβλ. Πυθ. 106,
168-169, Μυστ. 1.11, 3.16, 26-27, 5.9-10, 10.3. Βλ. Smith, 1974, 92-94, 124-128, Finamore, 1985,
33-53, Fowden, 1986, 75-78, Athanassiadi, JRS 83 (1993), 120, Sorabji, 1993, 130-132, 173-179,
187, Shaw, Traditio 41 (1985), 1-28 και 1995, 158, Kahn, 2001, 149-150, Staab, 2002, 381, Gurtler,
2002, 241-276, Schott, 2008, 67, 71-72.
217 Ἀριστείδ. 23.62, 26.9, 28-30, 33, 59, 61, 66, 81, 100. Βλ. Oliver, 1953, 915-918, 937, Whittaker,

1994, 32-59, 63, Swain, 1996, 279-280, Lo Cascio, 1998, 333-347, Ando, 2000, 320-329, Garnsey-
Saller, 2007, 17, Fontanella, 2007, 97-102.

122
παράλληλα, τον τρόπο με τον οποίο αναμενόταν να γίνει δεκτή αυτή η
πολιτική από την οπτική γωνία ενός εκπροσώπου της ανώτερης
κοινωνικής τάξης των επαρχιών, ο οποίος πρεσβεύει την προσαρμογή στις
συγκεκριμένες απαιτήσεις της κεντρικής εξουσίας. Διότι η Ρώμη
αντιπροσωπεύει τη δύναμη που εγγυάται στους αριστοκράτες των
επαρχιακών πόλεων τη διατήρηση των πρωτείων τους στον πολιτικό,
οικονομικό, κοινωνικό αλλά και, στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη,
πολιτιστικό και θρησκευτικό βίο (απροσκοπτη άσκηση της ρητορικής κι
αναγνώριση της παιδείας του αλλά και της προνομιακής σχέσης με τον
θεό Ασκληπιό)218.

Η ιδέα της οικουμενικότητας κατά την Ύστερη Αρχαιότητα. Ο Αίλιος

Αριστείδης, συγγράφοντας τους λόγους του κατά την εποχή των
Αντωνίνων, υμνεί με ρητορική υπερβολή την οικουμενικότητα της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, προσδίδοντας την αίσθηση της ενότητας ενός
εκτεταμένου γεωγραφικού χώρου, που είχε τεθεί υπό την εξουσία των
Ρωμαίων. Δύο αιώνες αργότερα, τον 4ο αι. μ.Φ., η ίδια ιδέα εμφανίζεται με
ιδιαίτερη συχνότητα σε κείμενα λογίων της εποχής (σε κάποια από αυτά
εντοπίζονται κοινά σημεία με τον τρόπο πραγμάτευσής της από τον Αίλιο
Αριστείδη, τα οποία, ίσως, οφείλονται και σε επιδράσεις που άσκησε το
έργο του σοφιστή), χρησιμοποιείται, επίσης, με σκοπό να ενισχυθεί η
ενότητα της αυτοκρατορίας και, ταυτόχρονα, προσλαμβάνει νέα
χαρακτηριστικά, συνδεόμενη στενά με τη θρησκεία. Άλλωστε, από την
εποχή του Αίλιου Αριστείδη ως τους συγγραφείς του 4ου αι. μ.Φ., έχουν
μεσολαβήσει η πολυδιάστατη κρίση του 3ου αι. μ.Φ. (μια πτυχή της
περιλαμβάνει και τη διαρκή απειλή των συνόρων του κράτους από λαούς,
όπως οι ΢ασσανίδες Πέρσες, οι Γότθοι, οι Υράγκοι, οι Αλαμαννοί κ.α.) και
οι συγκρούσεις των μελών της Σετραρχίας που τερματίστηκαν με την
άνοδο στον θρόνο, ως μοναδικού αυτοκράτορα, του Μεγάλου
Κωνσταντίνου. Σα γεγονότα αυτά έθεσαν σε δοκιμασία την ενότητα κι
ακεραιότητα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, με αποτέλεσμα να καταστεί
επίκαιρη η αντίληψη ενός οικουμενικού κι ενοποιημένου κράτους υπό την
εξουσία του νέου ηγεμόνα. Έτσι, οι σχετικές ιδέες μιας εποχής ενότητας κι
ευημερίας, όπως αυτή των Αντωνίνων, αποβαίνουν ιδιαίτερα χρήσιμες σε
υποστηρικτές της αυτοκρατορικής ιδεολογίας του 4ου αι. μ.Φ., ώστε να
τονιστεί η επάνοδος της ειρήνης (και στον θρησκευτικό τομέα) και της
ασφάλειας στον εκτεταμένο χώρο που εξακολουθούσε να καλύπτει το
ρωμαϊκό κράτος (βλ. παρακάτω τις σελ. 174 κ.εξ. για τη θεματική της
ομόνοιας και της αρμονικής διακυβέρνησης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας,

218Oliver, 1953, 874-877, Sherwin-White, 1973², 259-63, 425-30, Nutton, 1978, 215-216, Klein,
1981, 140-160, Willers, 1990, 54-67, 93-103, Μοles, 1996, 105-120, Quet, 2000, 119-20, Ando,
2000, 40-1.

123
καθώς και τις σελ. 186 κ.εξ. για την απειλή των «βαρβάρων» που
αντιμετώπιζε το ρωμαϊκό κράτος και για τη χρήση του παραδείγματος
των Μηδικών εντός του συγκεκριμένου πλαισίου)219.
Από τον 4ο αι. μ.Φ. ως παράδειγμα σύνδεσης της ιδέας της
οικουμενικότητας με τη θρησκεία είναι δυνατό να παρουσιαστεί
διεξοδικότερα η περίπτωση του Μεγάλου Κωνσταντίνου. Ο
συγκεκριμένος αυτοκράτορας, μετά την ανάδειξή του σε μοναδικό
ηγεμόνα της ρωμαϊκής επικράτειας, ενίσχυσε τον χριστιανισμό σε μια
εποχή που αυτός αντιμετώπιζε σημαντικά προβλήματα, λόγω της
εμφάνισης ποικίλων αιρέσεων στους κόλπους του. Μέσω αυτής της
πολιτικής, ο Κωνσταντίνος επιχείρησε να καταστήσει τη χριστινική
θρησκεία ενοποιό δύναμη της αυτοκρατορίας του και ν’αποτρέψει τυχόν
προβλήματα ως προς το θέμα της σύνδεσης των διαφόρων επαρχιών του
κράτους του, ειδικά αυτών της Ανατολής, λόγω θρησκευτικών ερίδων· η
εν λόγω πρακτική της επιβολής μιας θρησκείας από το κράτος ανάγει τις
ρίζες της σε παλαιότερα γεγονότα, όπως ο διωγμός του αυτοκράτορα
Δέκιου (3ος αι. μ.Φ.) κατά όσων δε συμμορφώνονταν με την επίσημη
λατρεία της πολιτείας και σηματοδοτεί τη μετάβαση από έναν
ανθρωποκεντρικό σ’έναν θεοκεντρικό πολιτισμό κι από ένα
πολυθεϊστικό, αποκεντρωμένο θρησκευτικό σύστημα σ’ένα άλλο που
επιβάλλεται από την κρατική εξουσία. Ειδικά με τη σύγκληση της Α΄
Οικουμενικής ΢υνόδου (325 μ.Φ.), ο Κωνσταντίνος επιδίωξε την επίτευξη
μιας καθολικής, «οικουμενικής» συμφωνίας σε θέματα ουσίας και τύπου
της χριστιανικής πίστης και ως «ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός» επιχείρησε να
ελέγξει και να διαδώσει την «ὀρθήν δόξαν» στον εκτεταμένο γεωγραφικό
χώρο της αυτοκρατορίας του, εκχριστιανίζοντας την «οικουμένη»220.
Φαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της σύνδεσης της ιδέας της
οικουμένης με τη διάδοση του χριστιανισμού, κατά την εποχή του
Κωνσταντίνου, αποτελεί το έργο του Ευσέβιου Καισαρείας, ο οποίος,
εναρμονιζόμενος με τις συμβάσεις του επιδεικτικού είδους, επαινεί τον εν
λόγω αυτοκράτορα, εντάσσοντας σε χριστιανικό πλαίσιο τις
παραδοσιακές αρετές που απέδιδαν οι εγκωμιαστικοί λόγοι του
παρελθόντος στον ανώτατο άρχοντα της Ρώμης και προσδίδοντας στην

219 Barnes, 1981, 3-77, 1982, 3-9, 47-87, 195-200, 209-225 και JRA 9 (1996), 532-552, Alföldi, 1989
και 2009, 273-317, Cameron, Av., 1993a, 30-46, Christol, 1997, 71-77, 81-82, 94-97, 100-102, 124-
125, 139-142, 153-156, 196-200, 215-231, 235-242, Leadbetter, 1998, 74-85, Brandt, 1998, 19-26,
Corcoran, 2000, Rees, 2004, Potter, 2010, 13-32 και 2014², 326-356, 370-375.
220 Κωνστ. Or. ad Sanct. PL 8.402-478, Εὐσ. ΒΚ 1.44, 2.28, 2.65, 3.7, 4.24. Βλ. Jones, 1948, 129-

143, Straub, SP 1 (1957), 678-695, Brezzi, 1965, 167-192, MacMullen, 1969, 157-184, Dupuis-
Masay, Byzantion 50 (1980), 118-157, Barnes, 1981, 208-223, Lane Fox, 1986, 609-662, von Keil,
1989, 1-35, Cameron, Av., 1993a, 47-65, Elliot, 1996, Drake, 2000, 72-110 235-272 και 2012, 123-
132, Αθανασιάδη, 2001, 209-210 και 2010, κεφ. δεύτερο, Pohlsander, 2004², 48-55, Odahl,
2004, 143-177, 239-249, Schott, 2008, 117-119, Girardet, 2010, 140-163, Guidetti, 2013, 23-27.

124
εξουσία του οικουμενικές διαστάσεις. Ο Ευσέβιος εκθειάζει τον
Κωνσταντίνο για το εξαίρετο ήθος του, την ενίσχυση της παιδείας στην
αυτοκρατορική επικράτεια χάρη στις ενέργειές του, το νομοθετικό έργο
του και, κυρίως, την οικουμενικού χαρακτήρα ομόνοια που αποκατέστησε
στο κράτος του με τις στρατιωτικές επιτυχίες του. Οι παράγοντες αυτοί
διαδραμάτισαν καταλυτικό ρόλο, ώστε να εγκαθιδρυθεί μεταξύ Ελλήνων
και βαρβάρων (χρήση του παραδοσιακού διπόλου, για να δηλωθεί το
σύνολο της ανθρωπότητας) «μία βασιλεία θεοῦ π᾵σιν ἀνθρώποις»221.
Αυτή η σύνδεση οικουμένης-θρησκείας είναι ευδιάκριτη, γενικότερα,
στη χριστιανική γραμματεία των πρώτων μεταχριστιανικών αιώνων και,
κυρίως, στους απολογητές της νέας θρησκείας, οι οποίοι βίωσαν τις
διαμάχες εντός της χριστιανικής εκκλησίας, εξαιτίας των ποικίλων
αιρέσεων. ΢’αυτά τα κείμενα, η σχέση οικουμένης και χριστιανικού
μηνύματος διαθέτει διττό κι αμφίδρομο χαρακτήρα: αφενός, η πρώτη
έννοια προβάλλεται ως ο χώρος στον οποίο έχει (ή επιβάλλεται να)
διαδοθεί το χριστιανικό μήνυμα κι αφετέρου, η μετάδοση του θεϊκού
λόγου αποτελεί τον συνδετικό δεσμό που πραγματώνει τη συνοχή των
διαφόρων τμημάτων της, ως τότε, κατακερματισμένης και ταλανιζόμενης
από τη λατρεία των ειδώλων και τις ποικίλες έριδες, οικουμένης. Ψς
αποτέλεσμα της διάδοσης του χριστιανικού δόγματος προβάλλεται και η
ίδρυση των «ἀνὰ τὴν οἰκουμένην...ἐκκλησιῶν», που, ακολουθώντας το
παράδειγμα των αποστόλων, «γεγόνασιν ποιμένες ἤ καὶ εὐαγγελισταί».
Μάλιστα, ενώ η κοσμική εξουσία θεωρείται πως διαθέτει κάποια όρια
(αναφορά σε έθνη που βρίσκονται εκτός της κυριαρχίας της ή χρήση
φράσεων, όπως «τ῅ς οἰκουμένης πάσης σχεδὸν ἐκράτησεν», που θέτουν
περιορισμούς στη δικαιοδοσία του αυτοκράτορα), η θεϊκή δύναμη
παρουσιάζεται, με ρητορική υπερβολή, να καλύπτει ολόκληρο τον κόσμο,
του οποίου, άλλωστε, γενεσιουργός αιτία είναι η ίδια222.
Άλλο ένα παράδειγμα σύνδεσης της οικουμενικότητας με το
θρησκευτικό στοιχείο εντοπίζεται, τον 4ο αι. μ.Φ., στην περίπτωση του
Ιουλιανού, ο οποίος, υπό την επίδραση του νεοπλατωνισμού (κυρίως
απόψεων του Ιάμβλιχου), επιδίωξε την ενότητα της αυτοκρατορίας, με
κύρια στοιχεία τον ελληνισμό (ως θεολογία με στοιχεία ανατολικής

221 Εὐσ. Κωνστ. ἐπαίν. 11.2, 5, 13.9, 15.3, 7, 16.6-10, 17.4, 6, 8-9, 13. Βλ. Drake, 1976, Barnes,
1981, 261-271, Barnes, 1989, 94-123, Chadwick, 1993, 37, Cameron, Av., 1997, 145-174, Kofsky,
2000, 48-50, Cameron, Av., 2001, 14. Ομοίως, ο Αυγουστίνος (Civ. Dei 18.22, Conf. 13.34.49)
αναφέρει το θεϊκό σχέδιο ενοποίησης της οικουμένης υπό την εξουσία μιας πολιτείας, οι
υπήκοοι της οποίας θα συμβιώνουν αρμονικά, χάρη στη διακυβέρνησή τους από τους
θεϊκούς νόμους.
222 Κλήμ. Ἀλ. ΢τρωμ. 6.6.48, Ὠριγ. Κέλσ. 1.11, 27, 62, 2.30, 79, 3.29, Ἀθανασ. Κατά Ἐθν. 1.22,

39, Ἐνανθρ. Λογ. 5.4, 12.5, 14.3, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 2.5.2, Ἐκκλ. Ἱστ. 3.37.4, 4.7.1, 4.15.9, ΒΚ 1.8,
49, 2.53-54, Βασ. Ἐπ. 28.2, 50.1, Γρηγ. Ναζ. Ἐπ. 46.2, 58.10, Ἐπιτάφ. εἰς Μέγ. Βασ. 41.2, 43.2,
Γρηγ. Νύσσ. Πάσχ. 9.249. Βλ. Momigliano, 1987, 313-328, Fowden, 1993, 59-60, 86-90,
Chadwick, 1993, 26-42.

125
σοφίας) και τη romanitas (θεοπαράδοτοι θεσμοί). Απόρροια αυτού του
στόχου αλλά και των φιλοσοφικών απόψεων του αυτοκράτορα περί
κοσμικής συμπάθειας, συγγένειας κι αδελφοσύνης όλων των ανθρώπων,
ήταν η επιδίωξη ίδρυσης μιας Οικουμενικής Εκκλησίας, που θα μετέτρεπε
τον ελληνισμό σε κρατική θρησκεία με οργανωμένη εκκλησία, η οποία θα
επιτελούσε ιεραποστολικό αλλά και κοινωφελές-φιλανθρωπικό έργο.
Μάλιστα, ο ίδιος, θεωρώντας τον εαυτό του μέλος του βασιλικού γένους
που εξουσιάζει την οικουμένη (η οικουμενική εξουσία της Ρώμης
τονίζεται στους εγκωμιαστικούς λόγους του για τον Κωνστάντιο Β΄),
προβάλλεται ως ο μέγιστος αρχιερεύς (pontifex maximus), απόστολος και
θρησκευτικός-πνευματικός καθοδηγητής των υπηκόων του223.
Εντός αυτού του πλαισίου, της έμφασης, δηλαδή, στην ιδέα της
οικουμενικότητας από αυτοκράτορες αλλά κι εκπροσώπους της
χριστιανικής και παγανιστικής γραμματείας, είναι δυνατό ν’αναζητηθούν
σε ρητορικούς λόγους του 4ου αι. μ.Φ., ειδικά σε όσους διαθέτουν
εγκωμιαστικό χαρακτήρα κι απευθύνονται σε ηγεμόνες της εποχής,
παραδείγματα της εμφάνισης της έννοιας της οικουμένης. Αυτή, όπως
συμβαίνει στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, χρησιμοποιείται,
συνήθως, ως τόπος, για να τονιστεί η έκταση της δύναμης και της
εξουσίας του εγκωμιαζόμενου ανώτατου άρχοντα και, κατ’επέκταση, του
ρωμαϊκού κράτους. Οι τυχόν επιρροές του έργου του σοφιστή σε κείμενα
αυτής της κατηγορίας είναι δυνατό να οφείλονται και στο γεγονός πως
ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη μνημονεύονται ως πρότυπα σε ρητορικές
πραγματείες του 2ου και 3ου αι. μ.Φ. (π.χ. έργα του Ερμογένη και του
Μένανδρου Ρήτορα· βλ. παραπάνω, σελ. 53-57) και οι συντάκτες αυτών
των εγκωμίων του 4ου αι. μ.Φ. είναι πολύ πιθανό να τις έλαβαν υπόψη τους
σε συνδυασμό με λόγους άλλων επιφανών ρητόρων του παρελθόντος,
προκειμένου να συντάξουν τα έργα τους.
Φαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Λιβάνιου, ο οποίος στον
εγκωμιαστικό λόγο του για τους συναυτοκράτορες Κωνστάντιο Β΄ και
Κώνστα δέχτηκε, κατά πάσα πιθανότητα, σημαντική επίδραση από το
έργο του Αίλιου Αριστείδη και ειδικά από την ομιλία του σοφιστή Εἰς
Ῥώμην, ως προς τον τρόπο σύνθεσης της εικόνας μιας οικουμενικού
χαρακτήρα Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ο Λιβάνιος, αν και δεν ζει κατά την
εποχή της ευημερίας, της μεγάλης άνθισης του εμπορίου και της
επικράτησης της ειρήνης (pax romana) επί Αντωνίνων, υιοθετώντας
συμβάσεις της επιδεικτικής ρητορείας (οι ομοιότητες με το έργο του Αίλιου
Αριστείδη οφείλονται κυρίως σ’αυτόν τον παράγοντα, την εναρμόνιση και

Ἰουλ. Κωνστ. 8a, 18a, 20a, Eἰς Ἣλ. 132c, 153a, Ἡράκλ. Κυν. 220a, Ἐπ. 288a-305d. Βλ. Bidez,
223

1965, 261-272, Bowersock, 1978, 79-93, Αθανασιάδη, 2001, 255-267, Elm, 2012a, 327-335,
Guidetti, 2013, 113-116. Για την άποψη περί μιας παρόμοιας προσπάθειας ίδρυσης εθνικού
κλήρου από τον Μαξιμίνο Δάια βλ. Nicholson, JEH 45 (1994), 1-10.

126
των δύο με τόπους του εγκωμίου), παρουσιάζει τη γεωγραφική ενοποίηση
της ρωμαϊκής επικράτειας («μία μὲν ἤπειρος, μία δὲ θάλαττα»), καθώς και
τη δυνατότητα μετακίνησης χωρίς περιορισμούς σε έναν ευρύ χώρο από
την Αίγυπτο και τη Υοινίκη ως τη ΢ικελία κι αντιστρόφως («κοιναὶ δὲ αἱ
ν῅σοι, ἀνεῳγμένοι λιμένες, ἀναπεπταμέναι πύλαι», «Υοίνικες δὲ ἐν
΢ικελικοῖς ὅρμοις, ΢ικελιῶται δὲ πάλιν ἐν Υοινίκων λιμέσιν»). Παρόμοιοι
γεωγραφικοί προσδιορισμοί εντοπίζονται και στο έργο του Αίλιου
Αριστείδη, προκειμένου να περιγραφεί η αχανής έκταση του ρωμαϊκού
κράτους, το οποίο εκτείνεται σε Ανατολή και Δύση. Όμως, δύο άλλα
στοιχεία από τον λόγο του Λιβάνιου παρουσιάζουν σημαντική ομοιότητα,
θεματική και λεξιλογική, με τον Εἰς Ῥώμην του πρεσβύτερου σοφιστή: α) η
αναφορά στην απρόσκοπτη διεξαγωγή του εμπορίου εντός της ρωμαϊκής
οικουμένης, παρόλο που, κατά την εποχή του Λιβάνιου, οι μελετητές
εκφράζουν την άποψη πως παρατηρείται μείωση των εμπορικών
ανταλλαγών εξαιτίας παραγόντων, όπως η υπερβολική φορολόγηση του
κράτους, η παρακμή της ρωμαϊκής ναυτικής δύναμης στη Μεσόγειο αλλά
και οι συνεχιζόμενες βαρβαρικές εισβολές («ὁλκάδες δὲ πανταχ῅ τὰ
πανταχόθεν κομίζουσαι»· πρβλ. τη φράση του Αίλιου Αριστείδη «τοσαῦται
δ’ ἀφικνοῦνται δεῦρο κομίζουσαι πάντα παρά πάντων ὁλκάδες»), και β) η
αρμονική συμβίωση των γενών της οικουμένης υπό τη ρωμαϊκή
διακυβέρνηση, η οποία παραλληλίζεται με την αρμονική εκτέλεση ενός
χορικού άσματος («καθάπερ ἐν χορ῵ μίαν ἁρμονίαν ἐντεινάμενα»· πρβλ.
την έκφραση του Αίλιου Αριστείδη «οὕτως ἅπασα ἡ οἰκουμένη χοροῦ
ἀκριβέστερον ἓν φθέγγεται»). Ομοίως, στις ομιλίες του για τον Ιουλιανό, ο
Λιβάνιος διαμορφώνει την εικόνα μιας οικουμενικής αυτοκρατορίας,
εκμεταλλευόμενος στοιχεία που εμφανίζονται και στους λόγους του
Αίλιου Αριστείδη: τονίζει τη θετική επίδραση της εξουσίας του εν λόγω
αυτοκράτορα (π.χ. συμβολή στην επικράτηση της δικαιοσύνης και του
νόμου, ευφυής διακυβέρνηση της επικράτειάς του, ενάρετος χαρακτήρας
του ηγεμόνα, που αποτελεί υπόδειγμα για τους υπηκόους του),
παραλληλίζοντάς τον με τον Ασκληπιό, ο οποίος ευεργετεί την
ανθρωπότητα, γι’αυτό και η απώλειά του, εξαιτίας του πρόωρου θανάτου
του, επιφέρει σε όλους αρνητικές επιπτώσεις224.
Σέλος, αξίζει ν’αναφερθούν και οι σχετικές απόψεις του Θεμίστιου (δε
δέχτηκε την επίδραση του Αίλιου Αριστείδη στον ίδιο βαθμό με τον

224Λιβάν. Λόγ. 12.13, 12.17, 12.38, 12.51 13.5, 13.8, 13.26, 13.42, 13.48, 14.13, 14.41-43, 15.58,
15.68, 17.9, 17.31, 18.21, 18.74, 18.132, 18.152, 18.281, 18.291, 18.308, 59.171-172 και πρβλ.
Ἀριστείδ. 26.10-13, 28-29, 32, 60. Βλ. Rougé, 1966, Dagron, 1968, 36-42, 44-48, 61-68, 81-95,
Jones, 1974, 82-89, Hopkins, JRS 70 (1980), 101-125, Rubin, MHR 1 (1986), 13-62, Carrié, 1993,
751-787, Brandt, 1998, 180-185, Αlföldy, 2009, 359 και Elm, 2012a, 122, υποσημ. 117, όπου
τονίζεται ότι η ιδέα της οικουμενικότητας σε συγγραφείς, όπως ο Λιβάνιος, ο ΢υνέσιος
και ο Ιουλιανός αντιτίθεται στην αντίστοιχη αντίληψη που εκφράζεται από τον Ευσέβιο
και τον Θεμίστιο.

127
Λιβάνιο, όμως γνώριζε το έργο του σοφιστή), ο οποίος αποδίδει στον
Κωνστάντιο Β΄ τον χαρακτηρισμό «τ῅ς οἰκουμένης ἀγωνιστὴς» και στη
Ρώμη τον ρόλο της εποπτείας ολόκληρου του κόσμου («ἐν τῆ σκοπιᾶ τ῅ς
οἰκουμένης»)· σε μεταγενέστερους λόγους του, παρόμοια είναι και η
αποστολή της Νέας Ρώμης, Κωνσταντινούπολης («καὶ τῶν γε δυοῖν
μητροπόλεων τ῅ς οἰκουμένης-λέγω δὲ τ῅ς Ῥωμύλου καὶ τ῅ς
Κωνσταντίνου»). Παράλληλα, τονίζει πως η εγκαθίδρυση της ρωμαϊκής
εξουσίας σε ολόκληρη την έκταση της γης, υπό έναν ηγεμόνα που
αποτελεί την επίγεια εικόνα του θεού, διαδραματίζει συνδετικό ρόλο κι
έχει ως αποτέλεσμα την επικράτηση της ειρήνης, της ισότητας και του
νόμου, ακόμα και ανάμεσα στους βαρβάρους, εφόσον αυτοί ενταχθούν
στη ρωμαϊκή πολιτεία, γεγονός που θα συντελέσει στον εκρωμαϊσμό και
τον συνακόλουθο εκπολιτισμό τους. Προκύπτει, λοιπόν, το συμπέρασμα
πως σε συγγραφείς, όπως ο Λιβάνιος κι ο Θεμίστιος, η ιδέα της
οικουμένης, αποτελώντας, συνήθως, έναν ρητορικό τόπο κι όχι μια εικόνα
που ανταποκρίνεται πάντοτε με τρόπο απόλυτο στην πραγματικότητα
της εποχής τους, παρουσιάζει χαρακτηριστικά όμοια με τα κείμενα του
Αίλιου Αριστείδη: προβάλλεται ως ένας εκτεταμένος γεωγραφικός χώρος
(προσδιορίζεται πάντα με γενικό τρόπο, ώστε να υποκρύπτονται έντεχνα
οι τυχόν απώλειες εδαφών του ρωμαϊκού κράτους εξαιτίας εχθρικών
εισβολών), συνδέεται με τον εκπολιτισμένο κόσμο, εν αντιθέσει προς τους
βαρβαρικούς λαούς που τον περιβάλλουν, κι εντός αυτού τον
σημαντικότερο συνεκτικό ρόλο διαδραματίζει, όπως είναι φυσικό, η
Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία225.

Θεμ. 1.5b, 9b, 3.41b, 6.83c, 7.91a, 92a, 14.182a, 16.204c, 212a, 211a-212c, 213a. Βλ. Chadwick,
225

1993, 38, υποσημ. 58, 39-42, Vanderspoel, 1995, 102, 160, 164, 191-192, 205-207, Elm, 2012a,
122, υποσημ. 117, Inglebert, 2012, 7-8.

128
Τποκεφάλαιο τρίτο: τα ταξίδια του Αίλιου Αριστείδη εντός της
Ρωμαϊκής Οικουμένης.
Σαξιδεύοντας κατά την ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα. Πολλοί
μελετητές που έχουν ασχοληθεί με τη θεματική του ταξιδιού, κατά την
ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα, προσπάθησαν να προσδιορίσουν τις
αιτίες οι οποίες οδηγούσαν μεμονωμένα άτομα ή ομάδες στην
απομάκρυνσή τους από έναν τόπο και στη μετακίνηση προς κάποιον
άλλο. Οι κυριότεροι από τους λόγους που εντοπίζονται στη σχετική
βιβλιογραφίας είναι: α) οικονομικοί – επαγγελματικοί (διεξαγωγή
εμπορίου, εξάσκηση κάποιου επαγγέλματος, όπως του ιατρού αλλά και
του σοφιστή-ρήτορα, το οποίο προϋπέθετε συχνές μετακινήσεις), β)
θρησκευτικοί (επισκέψεις στους λατρευτικούς χώρους θεοτήτων και
συμμετοχή στις σχετικές τελετές κι εορτές, μετάβαση σε μαντεία για τη
λήψη χρησμών, παραμονή σε ιερά θεραπευτών θεών, όπως ο Ασκληπιός,
ταξίδια «θείων ανδρών» ή φιλοσόφων, με στόχο τη διάδοση μιας λατρείας
ή ενός τρόπου ζωής), γ) παιδευτικοί («θεωρία» με στόχο τον εμπλουτισμό
των γνώσεων, μέσω της συγκέντρωσης πληροφοριών για κάποιον τόπο
και τη θέαση των μνημείων του, εξερεύνηση μιας άγνωστης περιοχής,
μετακίνηση ενός ατόμου, προκειμένου να παρακολουθήσει μαθήματα σε
κάποια σχολή ή κοντά σ’έναν φημισμένο διδάσκαλο, επίσκεψη σε μια
πόλη που θεωρούνταν διάσημο πνευματικό κέντρο), δ) ψυχαγωγικοί
(διαμονή σε κάποια έπαυλη ή εξοχική κατοικία, επίσκεψη και παραμονή
σε λουτρά, θέρμες και ιαματικές πηγές), ε) αθλητικοί – καλλιτεχνικοί
(συμμετοχή σε αθλητικούς-καλλιτεχνικούς αγώνες τοπικής σημασίας ή
πανελλήνιας εμβέλειας, παρακολούθηση ανάλογων εκδηλώσεων,
περιοδεύοντες καλλιτέχνες και υποκριτές), στ) πολιτικοί – στρατιωτικοί
(διεξαγωγή πολεμικών επιχειρήσεων, μετακίνηση στρατιωτικών
σωμάτων ή ατόμων με την ιδιότητα του μισθοφόρου, πρόσωπα που
έφεραν την ιδιότητα του πρέσβη, του δικαστή ή του διαιτητή, διοικητικοί
υπάλληλοι των ελληνιστικών μοναρχιών και της Ρώμης. Εκτός, όμως, από
τις αιτίες που προκαλούσαν τις μετακινήσεις ατόμων ή ομάδων, κατά την
ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα, προς την ίδια κατεύθυνση επέδρασαν
και δύο καίριας σημασίας γεγονότα, οι κατακτήσεις του Μεγάλου
Αλεξάνδρου, οι οποίες οδήγησαν στη διεύρυνση των γεωγραφικών ορίων
του τότε γνωστού κόσμου, αλλά και η διαμόρφωση της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας που είχε ως αποτέλεσμα τον πολλαπλασιασμό των
ταξιδιών σε έναν εκτεταμένο χώρο γύρω από τη Μεσόγειο, ο οποίος
απέκτησε, πλέον, ενιαία κρατική υπόσταση. Μάλιστα, κατά τους
αυτοκρατορικούς χρόνους, δύο απαραίτητες προϋποθέσεις για την ομαλή
διεξαγωγή των μετακινήσεων έγιναν πραγματικότητα: α) η επικράτηση
της ειρήνης και της ευημερίας και β) η βελτίωση των οδών και των μέσων
μεταφοράς (καραβάνια υποζυγίων κι αμαξών στην ξηρά και πλοία στη

129
θάλασσα). Οι Ρωμαίοι επέδειξαν ενδιαφέρον για τη διαμόρφωση ενός
συστήματος ταχείας μεταφοράς αγαθών, μηνυμάτων και αξιωματούχων
μεταξύ Ιταλίας κι επαρχιών, με στόχο την αποτελεσματικότερη διοίκηση,
απονομή της δικαιοσύνης και συλλογή των φόρων (cursus publicus). Οι
εξελίξεις αυτές αύξησαν την κινητικότητα εντός της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας, ιδιαίτερα των ανώτερων στρωμάτων, που διέθεταν, κατά
κύριο λόγο, τη δυνατότητα μετακίνησεων. Έτσι, στον ελληνορωμαϊκό
κόσμο, άτομα κι ομάδες ταξίδευαν απρόσκοπτα σε έναν χώρο που
υπερέβαινε κατά πολύ αυτόν της παραδοσιακής πόλης-κράτους226.

Σα ταξίδια των εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής. Όσον αφορά

στους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής, αναπόσπαστο γνώρισμα
των βιογραφικών στοιχείων τους είναι η τάση να εγκαταλείπουν τον τόπο
καταγωγής τους και να ταξιδεύουν σε διάφορες πόλεις και περιοχές της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αυτή η κινητικότητα των εκπροσώπων της
Δεύτερης ΢οφιστικής δεν εξαντλείται με τη μετάβαση σε πόλεις που
αποτέλεσαν κέντρα της συγκεκριμένης κίνησης (΢μύρνη, Έφεσος, Αθήνα)
αλλά καλύπτει το μεγαλύτερο μέρος του ρωμαϊκού κράτους. Οι σχετικές
μαρτυρίες του Υιλόστρατου οδηγούν στη διαπίστωση πως οι σοφιστές,
συχνά, εγκαταλείπουν τον τόπο καταγωγής τους, ειδικά αν αυτός είναι
λιγότερο διακεκριμένος, και πραγματοποιούν ταξίδια, προκειμένου να
παρακολουθήσουν μαθήματα, να παραθέσουν διαλέξεις ή να διδάξουν σε
σημαντικά αστικά και πνευματικά κέντρα του ελληνορωμαϊκού κόσμου.
΢υνήθως, οι σοφιστές εγκαθίστανται σ’αυτά, αποκτούν πολιτικά
δικαιώματα και ποικίλα αξιώματα και προβαίνουν σε ευεργεσίες προς τις
πόλεις που επισκέπτονται ή διαμένουν. Είναι δε ενδεικτικό στοιχείο αυτής
της κινητικότητας το γεγονός πως ο Υιλόστρατος σε αρκετές περιπτώσεις
δεν έχει τη δυνατότητα να πληροφορήσει τους αναγνώστες του για τον
ακριβή τόπο θανάτου των βιογραφούμενων προσώπων227.
Φαρακτηριστικότερο παράδειγμα όλων αποτελεί ο Ηρώδης Αττικού,
για τον οποίο ο Υιλόστρατος παραδίδει τις ακόλουθες ενέργειές του, που
αφορούν τη δράση του σε διάφορα μέρη του ελληνορωμαϊκού κόσμου,
πολλές από τις οποίες πιστοποιούνται από την ύπαρξη σχετικών
επιγραφών: βελτίωσε το σύστημα τροφοδοσίας ύδατος της Αλεξάνδρειας
Σρωάδας, κατασκεύασε στεγασμένο θέατρο στην Κόρινθο, αφιέρωσε

226 Γενικές παρατηρήσεις για το ταξίδι στην αρχαιότητα: André-Baslez, 1993, Braund², 1993,
195-212, Walbank, 1999, 87-99, Dillon M., 1997, xiii-xix, Adams, 2001, 1-6, Casson, 2003, 73, 80,
89, 97, 135-136, 138, 143-150, 153, 157-163, 177, 196-215, Πίκουλας, 2003, 15-35, Duchêne, 2003,
11-21, Drinkwater, 2004, xv-xix, Elsner-Rutherford, 2005, 9-12, Pretzler, 2007, 123, Harland,
2011, 4-23. Cursus publicus: Holmperg, 1933, Pflaum, 1940, Hirschfeld, 1963, Mitchell, JRS 66
(1976), 106-131, Stoffel, 1994, Di Paola, 1999, Corsi, 2000, Kolb, 2000, 49-226 και 2001, 95-105.
227 Bowersock, 1969, 18-21, Anderson, 1993, 24-9, Swain, 1997, 6, Connolly, 2001, 341, Galli,

2005, 253-290, Garnsey-Saller, 2007, 253.

130
αγάλματα κι άλλες προσφορές στο ιερό του Ισθμού, ανακατασκεύασε το
στάδιο των Δελφών, οικοδόμησε Νυμφαίο στην Ολυμπία και
κολυμβήθρες στις Θερμοπύλες, οργάνωσε τον αποικισμό του Ψρικού στην
Ήπειρο και του Κανύσιου στην Ιταλία και, τέλος, ευεργέτησε
ποικιλοτρόπως πόλεις της Εύβοιας, της Πελοποννήσου και της Βοιωτίας228.
Αξιοσημείωτη είναι και η περίπτωση ενός λογίου που τιμάται από πολλές
πόλεις, του Λεύκιου Εγνάτιου Βίκτωρα Λολλιανού (σύμφωνα με κάποιους
μελετητές οι μαρτυρίες αφορούν δύο πρόσωπα με το ίδιο όνομα), ίσως από
την Προύσα, όπου φέρει τον τίτλο του οικιστή της πατρίδος, ο οποίος,
εκτός των άλλων αξιωμάτων, εμφανίζεται με την ιδιότητα του ρήτορα
(«ῥήτωρ», «μόνος καὶ πρῶτος τῶν ῥητόρων») και του ευεργέτη σε μεγάλο
αριθμό τιμητικών επιγραφών των μέσων του 3ου αι. μ.Φ. από την Αθήνα,
τη ΢μύρνη, την Έφεσο, τη Ρώμη, τις Πλαταιές, τις Θεσπιές, τη Μίλητο, τις
Σράλλεις, την Αφροδισιάδα κι αλλού229. Αλλά και ο Απολλώνιος Συανέας
στο σχετικό βιογραφικό έργο του Υιλόστρατου ταξιδεύει διαρκώς, τόσο σε
περιοχές της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας από τις πύλες του Ηρακλέους και
τον Ατλαντικό ως τον Σίγρη και τον Ευφράτη, την Αίγυπτο και την
Αιθιοπία, όσο κι εκτός αυτής, ως τους Βραχμάνες της μακρινής Ινδίας230.
΢ε σχέση με τους υπόλοιπους σοφιστές, ο Αίλιος Αριστείδης
παρουσιάζει την ιδιαιτερότητα ότι συχνά στους λόγους του επικαλείται
προβλήματα υγείας, δηλώνοντας την αδυναμία μετάβασης σε κάποιον
τόπο, ώστε να παραχωρήσει μια δημόσια διάλεξη: για παράδειγμα,
αποστέλλει τον λόγο του Ῥοδίοις περί ὁμονοίας στη Ρόδο, διότι μια
ασθένεια δεν του επέτρεψε να ταξιδέψει στο νησί, ενώ στον Ἰσθμικόν εἰς
Ποσειδῶνα επικαλείται την ίδια αιτία, προκειμένου ν’απολογηθεί για τη
μη εκφώνηση λόγου στην Ολυμπιακή πανήγυρη231. Ψστόσο, παρά τα
προβλήματα αυτά, δεν απέχει από τη συνήθεια των σοφιστών να
ταξιδεύουν: παρακολούθησε μαθήματα σε Αθήνα και Πέργαμο,
επισκέφθηκε πλήθος πόλεων των μικρασιατικών παραλίων (Έφεσος,
Κύζικος, Κλαζομενές, Υώκαια, Ελαία, Λέβεδος κ.α.) κι επισκέφθηκε την
Ελλάδα, την Ιταλία και την Αίγυπτο232. Αυτές οι μετακινήσεις

228 Υιλόστρ. Β΢ 548-549, 551 και πρβλ. τις επιγραφές Corinth VIII 3, 128, FD III 3.66-73, IvO
288, 610-28. Βλ. και παρακάτω σελ. 200-201, υποσημ. 405 και 408.
229 Ι.Prusa 12, IG II² 4217, I.Smyrna 635, I.Ephesos 664, 664a, 3088-89, 3436, CIL VI 1405, IG VII

2510-11, Milet I 7, 268, I.Tralles 55, ΑΕ 1996, 1480 κ.α. Βλ. PIR² Ε 36, Follet, 1976, 42, Christol,
1986, 190-2, no. 24, Leunissen, 1989, 185, Rémy, 1989, 115-8, no. 85, Campanile, 1994, 139, no.
162, Puech, 2002, 330-6, Erkelenz, ZPE 146 (2004), 101-4, Fernoux, 2004, 453-6, no. 31.
230 Υιλόστρ. ΒΑ 1.25 (Σίγρης-Ευφράτης, Βαβυλώνα), 3.15 (Βραχμάνες), 5.1-2 (στήλες

Ηρακλέους, Ψκεανός), 31-37 (Αλεξάνδρεια), 43 (Αιθιοπία).

231 Ἀριστείδ. 24.1, 46.1.

232 Ο. π. 47.51, 69, 48.5, 12, 15, 54, 60, 49.7 κ.α., Υιλόστρ. ΒΑ 581-5, OGIS 709 (περ. 178 μ.Φ.).

Βλ. PIR² A 145, Behr, 1968, 111, Bernand, 1984, 66-72, no. 4, Bingen, 1987, 173-85, Schwerheim,
1989, 255-6, Bowie, ANRW II 33.1 (1989), 218, Quet, REA 94 (1992), 379-401, Puech, 2002, 138-
45, Galli, 2005, 275-281.

131
θ’αναλυθούν σ’αυτό το σημείο της διδακτορικής διατριβής, ώστε να
σχολιαστεί ο πολυδιάστατος χαρακτήρας τους, σε σχέση με τα
βιογραφικά στοιχεία του και το έργο του Αίλιου Αριστείδη, ν’αναδειχθούν
οι διαφορές του σε σχέση με άλλους σοφιστές και ν’αναζητηθούν
ομοιότητες με κείμενα της Ύστερης Αρχαιότητας.

Οι μετακινήσεις του Αίλιου Αριστείδη εντός της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.

Αιτιολόγηση-σκοπιμότητα. Κατά τη νεαρή ηλικία του, ο σοφιστής, όπως και
οι υπόλοιποι εκπρόσωποι της Δεύτερης ΢οφιστικής, μετακινείται για
παιδευτικούς λόγους, ώστε να καταστεί κοινωνός της ελληνικής παιδείας
και να εμπλουτίσει τις γνώσεις του. Η μετάβασή του στο Κοτύαιον της
Υρυγίας ή σε άλλον τόπο, όπου δίδασκε ο παιδαγωγός του, Αλέξανδρος, η
πρώτη επίσκεψη στην Αθήνα, που η φήμη της ως πνευματικό κέντρο την
καθιστούσε προορισμό κάθε νέου, για την παρακολούθηση διδασκάλων,
όπως ο Ηρώδης Αττικού, και το ταξίδι στην Αίγυπτο εντάσσονται σ’αυτήν
την κατηγορία, διότι στοχεύουν στην πνευματική κατάρτισή του. ΢την
ίδια κατηγορία ανήκει η μετάβαση στη Ρώμη, που αποτελούσε σημαντική
εμπειρία για κάθε νεαρό ρήτορα. Αυτά τα ταξίδια συνδυάζονται με την
αναψυχή: ως μέλος της ανώτερης τάξης επισκέπτεται τις θέρμες του
μικρασιατικού χώρου, όπως αυτές του Αισήπου, τόπος που αποτέλεσε την
αφετηρία των προβλημάτων υγείας του. Η παραμονή σε περιοχές με
ιαματικές πηγές (Λουτρά Αγαμένονα, Αισήπου, Αλλιανών, Γενναΐδος)
αποτελεί σταθερή συνήθεια του σοφιστή έστω κι αν η πλειοψηφία τους
πραγματοποιείται με εντολή του Ασκληπιού233.
Σα σοβαρά προβλήματα υγείας που ο σοφιστής αντιμετώπισε, κατά το
ταξίδι του στη Ρώμη, η αδυναμία των ιατρών να τον θεραπεύσουν και η
εμφάνιση του Ασκληπιού στον βίο του, μεταβάλλουν την αιτία των
ταξιδιών του Αίλιου Αριστείδη και τον οδηγούν σε μια σημαντική
διαφοροποίηση εν συγκρίσει με άλλους σοφιστές: στο εξής, οι
μετακινήσεις του πραγματοποιούνται, κυρίως, μετά από θεϊκή εντολή και
με σκοπό τη θεραπεία των ασθενειών του, χωρίς αυτό ν’αποκλείει
προσωπικές πρωτοβουλίες (επισκέψεις σε πατρική εστία, Λανείο, ΢μύρνη
κ.α.)234. Έτσι, η πλειοψηφία των μετακινήσεών του λαμβάνει θρησκευτικό-
θεραπευτικό χαρακτήρα: εκτός από το περγαμηνό Ασκληπιείο, ο
σοφιστής επισκέπτεται ναούς, ιερά και μαντεία, συμμετέχοντας στις
τελετές και τις πανηγύρεις τους με την εκφώνηση λόγων ή τη συγγραφή

233 Ἀριστείδ. 36, 47.8, 22, 24, 48.5-7, 17, 60-70, 49.1-6, 50.1-13, 23. Βλ. Behr, 1968, 16-20,
Bowersock, 1969, 17-18, Jones, 1986, 6-14, Anderson, 1993, 22-24, Swain, 1996, 33-51,
Rutherford, 2001, 51-52, Fernoux, 2003, 61-72, Williamson, 2005, 219-252, Pretzler, 2007, 127-
128, Petsalis-Diomidis, 2008, 141, Κούκη, 2012, 29-31.
234 Behr, 1968, 5-6 για έναν κατάλογο των οικιών του σοφιστή, κυρίως στη μικρασιατική

ύπαιθρο χώρα, όπου συχνά μεταβαίνει εγκαταλείποντας για σύντομα διαστήματα τον
αστικό τρόπο διαβίωσής του.

132
ύμνων235. Πολλά από αυτά τα ταξίδια οδηγούν τον σοφιστή σε τόπους
πραγματοποίησης τελετουργικών ενεργειών (λίμνες, ποτάμια, θάλασσα,
φρέατα κ.α), κυρίως με τη χρήση του ύδατος, για την κάθαρση του
σώματος και συχνά αρχίζουν, διακόπτονται ή αποτρέπονται χωρίς λόγο236:
ο Αίλιος Αριστείδης γίνεται αποδέκτης θεϊκών ονείρων, οραμάτων ή
σημείων, προκειμένου ν’απομακρυνθεί από τον τόπο διαμονής του, συχνά
προς άγνωστη κατεύθυνση ή υπό αντίξοες συνθήκες, και να προβεί σε
ενέργειες εξαγνισμού (χειμερινά λουτρά, εικονικά ναυάγια), που
λειτουργούν ως διαδικασίες μύησης κι αποκάλυψης της θείας δύναμης,
αναδεικνύοντας την ιδιαίτερη σχέση του με το θεϊκό στοιχείο237.
Άλλη μια ομάδα ταξιδιών του σοφιστή σχετίζονται με την ιδιότητά του
ως ρήτορα και πραγματοποιούνται για «επαγγελματικούς» λόγους
(πουθενά, όμως, δε μαρτυρείται η πιθανότητα ν’αποκόμιζε οικονομικά
οφέλη από την εκφώνηση λόγων), δηλαδή για την προαγωγή της
ρητορικής. Μ’αυτές τις μετακινήσεις, ο Αίλιος Αριστείδης εντάσσεται στην
κατηγορία των σοφιστών που περιηγούνται στις πόλεις της Ρωμαϊκής
Aυτοκρατορίας, υπερβαίνοντας τα στενά όρια της πόλης-κράτους και του
τοπικού πατριωτισμού· όμως, διαφοροποιείται ως προς τους άλλους
εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής, διότι οι τελευταίοι αναπτύσσουν
στις περιοχές που επισκέπτονται και σημαντική πολιτική-κοινωνική
δράση, πραγματοποιώντας πλήθος ευεργεσιών, στοιχείο που δε
συναντάται σ’ένα άτομο, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, με κύριο γνώρισμά
του την έλλειψη διάθεσης για προσφορά στο κοινωνικό σύνολο238.
Οι μετακινήσεις του σοφιστή για την άσκηση της ρητορικής τέχνης
επιμερίζονται σε δύο κατηγορίες: α) όσες πραγματοποιούνται με
πρωτοβουλία του ίδιου, όπως η μετάβαση στην Αθήνα για την εκφώνηση
του Παναθηναϊκοῦ, ή μετά από την προτροπή άλλων, όπως στην
περίπτωση του Ἰσθμικοῦ εἰς Ποσειδῶνα (παρόμοια πρόσκληση, στην οποία

235 Ἀριστείδ. 1, 22, 26, 46, 47.17, 43, 48.7, 70, 49.7, 12, 41, 49-50, 50.1, 3-4, 31-32, 51.7-8, 11, 42,
52.1. Βλ. Elsner, P&P 135 (1992), 5-29 και 2007, 17-18, Rutherford, 2001, 40-52, Lightfoot, 2003,
177-182, Galli, 2005, 281-289, Petsalis-Diomidis, 2005, 183-218, Pretzler, 2007, 134-135,
Harland, 2011, 5, Κούκη, 2012, 40-43.
236 Ἀριστείδ. 47.59, 48.11, 13-14, 27, 48-51, 54-55, 80, 49.1, 6, 50.1-2, 5-6, 51.42, 52. Βλ. Behr,

1968, 32, 69-70, Parker, 1983, 212-213, Luck, 1985, 192-195, Rutherford, Aev. Ant. 12 (1999),
133-148, Downie, 2008a, 126 και 2013, 77, 109-110.
237 Ἀριστείδ. 47.65, 48.13-15, 17, 27, 50-51, 54-55, 80, 51.1, 8, 12-13, 17-18, 26, 47. Ο E. R. Dodds

(1996², 89) χαρακτηρίζει τέτοιες ενέργειες ως εκφράσεις μιας βαθιά ριζωμένης επιθυμίας
αυτοτιμωρίας, πράξεις που, ενώ κάποιος θα απέφευγε, διότι προκαλούν πόνο,
πραγματοποιούνται με την ελπίδα ότι θα επιφέρουν τη θεραπεία από την ασθένεια. Bλ.
και Perkins, HTR 85 (1992), 245-272 και 1995, όπου επισημαίνεται η χρήση του πόνου στη
διαμόρφωση μιας καινοφανούς προσωπικής ταυτότητας ενός ατόμου.
238 Bowersock, 1969, 44, Follet, 1991, 208, Brunt, BICS 38 (1994), 34-35, Salmieri, 2000, 58-63,

Whitmarch, 2001, 269-305, Fernoux, 2004, 497-8, Pretzler, 2007, 128-134, Levick, 2007, 108,
Garnsey-Saller, 2007, 3-8.

133
δεν ανταποκρίθηκε λόγω μιας ασθένειας, έλαβε για την παρουσία του
στην Ολυμπιακή πανήγυρη, ενώ και οι Ρόδιοι σε δύο περιπτώσεις που
αντιμετώπισαν προβλήματα λόγω σεισμού κι εσωτερικών διενέξεων τον
κάλεσαν αλλά αυτός περιορίστηκε στη συγγραφή ομιλιών) και β) όσες
διεξάγονται με θεϊκή εντολή, όπως η μετάβαση στην Κύζικο, για την
εκφώνηση του σχετικού με το ναό της λόγου. ΢’αυτές τις περιπτώσεις,
ταξίδι, θρησκευτικό στοιχείο και παιδεία συνδέονται άρρηκτα. Διότι,
αφενός, πολλές μετακινήσεις δεν θα αναλαμβάνονταν χωρίς την
παρότρυνση του θεϊκού στοιχείου κι αφετέρου, η προαγωγή της ρητορικής
σχετίζεται με το ταξίδι, ενώ η παραμονή σ’έναν τόπο ισοδυναμεί με τη
ρητορική αδράνειά του. Μάλιστα, η βελτίωση της υγείας του σοφιστή με
τη θεϊκή συνδρομή, διευκολύνει τη μετάβασή του από τον έναν τόπο στον
άλλο και, συνακόλουθα, ευνοεί την εξάσκηση της ρητορικής τέχνης239.
΢υνθήκες διεξαγωγής μετακινήσεων. Ο Αίλιος Αριστείδης μετακινείται
τόσο δια ξηράς (με άμαξες και υποζύγια εντός της Μικράς Ασίας), όσο και
δια θαλάσσης (Αίγυπτος, επιστροφή από Ρώμη), συνοδευόμενος από μια
πολυπληθή συνοδεία (ως μέλος του ανώτερου κοινωνικού στρώματος)
φίλων και υπηρετών. Κοινό σημείο της πλειοψηφίας των διαδρομών του
είναι πως διεξάγονται υπό δυσμενείς συνθήκες, τις οποίες ο σοφιστής
υπερκερνά, λόγω της προστασίας του από το θεϊκό στοιχείο. Αυτό
αποτελεί σταθερό μοτίβο και των ομιλιών του, όπως εκείνων προς τον
΢άραπι και το Αιγαίο πέλαγος, που λαμβάνουν τη μορφή ευχαριστήριων
ύμνων για τη σωτηρία του από τις δυσκολίες ενός θαλάσσιου ταξιδιού.
΢την περίπτωση των αιγυπτιακών θεοτήτων (΢άραπις, Ίσις), εντοπίζεται,
στις αναφορές αυτές, μια από τις ιδιότητες με τις οποίες συνδέθηκαν, η
προστασία των ταξιδιωτών σε ξηρά και θάλασσα από τους κινδυνους των
μετακινήσεων· η φράση «σωθέντες ἐκ πολλῶν καὶ μεγάλων κινδύνων»
εντοπίζεται σε επιγραφικές μαρτυρίες για τον ΢άραπι ή/και την Ίσιδα,
αρκετές από τις οποίες χρονολογούνται την αυτοκρατορική εποχή240.
Φαρακτηριστικό είναι κι ένα περιστατικό από την παραμονή του
σοφιστή στο Ασκληπιείο του Περγάμου (148 μ.Φ.): όταν δέχεται εντολή να
πραγματοποιήσει καθαρτήρια τελετή στη Φίο κι εξέρχεται από το ιερό για
πρώτη φορά μετά την εμφάνιση του Ασκληπιού στον βίο του, αισθάνεται
απροστάτευτος, εκφράζοντας την αγωνία που χαρακτηρίζει στο εξής την
πλειοψηφία των ταξιδιών του241. Αυτή η παρατήρηση παραπέμπει στην
έκφραση που χρησιμοποίησε ο E. R. Dodds, χαρακτηρίζοντας ως «Εποχή
Αγωνίας» την περίοδο από την άνοδο στο θρόνο του Μάρκου Αυρήλιου ως

239 Ἀριστείδ. 1, 24-25, 46, 48.81-82, 51.11-16, 26-29, 35, 38-41. Βλ. Petsalis-Diomidis, 2003, 90
και 2010, 101-121.
240 Ἀριστείδ. 44.2, 33-34, 45.14 και πρβλ. SIRIS 39, 198, 280, 406, I.Delos 2119, 2132, 2153, RICIS

102/2001, SEG 45.2097 κ.α. Βλ. Υάσσα, 2011, 279-286 για μια αναλυτική παρουσίαση της
θεματικής και των σχετικών μαρτυριών.
241 Ἀριστείδ. 48.11.

134
τον Μεγάλο Κωνσταντίνο. Πράγματι, η πλειοψηφία των μετακινήσεων
του σοφιστή διεξάγεται σ’ένα σκηνικό ανασφάλειας, εντός του οποίου
αυτός κινείται, αναζητώντας τη βελτίωση της υγείας του242.
Ειδικότερα, οι μετακινήσεις στην ξηρά, εκτός ελάχιστων εξαιρέσεων,
συνοδεύονται από ραγδαία επιδείνωση των καιρικών συνθηκών243. Όμως,
η θεϊκή παρέμβαση επί των στοιχείων της φύσης, που αποκαλύπτει την
πρόνοια του Ασκληπιού, είναι εμφανής. Όνειρα ή σημεία αποτρέπουν ή
επιβραδύνουν μετακινήσεις, ειδικά όταν ακολουθεί επιδείνωση του
καιρού, ενώ ο σοφιστής υπομένει τις αντίξοες συνθήκες, λαμβάνοντας
δύναμη από τον Ασκληπιό244. Αποκορύφωμα της δράσης του θεού
αποτελεί ένα περιστατικό που έλαβε χώρα τον χειμώνα του 167 μ.Φ.: σε
μια πορεία προς το Πέργαμο, υπό δυσμενείς συνθήκες, ένα «μονοπάτι»
φωτός οδηγεί τον σοφιστή και τη συνοδεία του στο ιερό του Ασκληπιού245.
Από την άλλη πλευρά, οι μετακινήσεις στη θάλασσα χαρακτηρίζονται,
πάντοτε, από υψηλό βαθμό δυσκολίας. Ο σοφιστής, στις εισαγωγικές
γραμμές των Ἱερῶν Λόγων, παραλληλίζει τα προβλήματα υγείας του και
τη δυσκολία να διηγηθεί τις παρεμβάσεις του Ασκληπιού στον βίο του με
περιπετειώδες θαλάσσιο ταξίδι, που διαθέτει κοινά στοιχεία με αυτό του
Οδυσσέα. ΢ε άλλη περίπτωση, η σωματική κατάστασή του, κατά τη
διάρκεια μιας κρίσης, παρομοιάζεται με τρικυμισμένη θάλασσα246. ΢ε
μακρινά ταξίδια (επιστροφή από Ρώμη), αλλά και σε μικρής έκτασης
θαλάσσιες μετακινήσεις (από τις Κλαζομενές στη Υώκαια), οι καιρικές
συνθήκες θέτουν τη ζωή του σοφιστή σε κίνδυνο ενώ τονίζει, με ρητορική
υπερβολή, τη δυσκολία τους. Γι’αυτό, αποφεύγει τα θαλάσσια ταξίδια,
όπως σε περιπτώσεις τελετουργικών καθαρμών εντός λιμένων (΢μύρνη,
Υώκαια, Ελαία), που διασχίζει υπό θαλασσοταραχή με πλοιάρια, χωρίς να
ανοιχτεί στο πέλαγος, λαμβάνοντας μέρος σε εικονικά ναυάγια247.
Παράλληλα, η κατάσταση του σοφιστή συνδέεται με το εκάστοτε ταξίδι
(συμπτώματα ασθένειας, αντοχή, βελτίωση ή επιδείνωση υγείας και
ψυχολογικής διάθεσης, πνευματική κατάσταση, όνειρα)248. Ο Αίλιος
Αριστείδης, παρά τις δυσμενείς συνθήκες, φέρει εις πέρας κάθε
μετακίνησή του με επιτυχία, ολοκληρώνοντας μια διαδικασία μύησης249.

242 Dodds, 1995, 22.

243 Ἀριστείδ. 47.52, 48.50, 52-53, 61, 81, 49.6, 50.1-3, 51.1-7, 9, 13-15, 18-19, 42.
244 Ο.π. 47.51, 69, 48.17, 50, 53, 55, 59, 74-75, 77-79, 81, 49.6, 50.11.

245 Ο.π. 51.27.

246 Ο.π. 47.1-2, 49.20, 51.18, 26. Για την ανασφάλεια που προκαλούσαν οι δυσκολίες ενός

θαλάσσιου ταξιδιού κατά την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα βλ. Wachsmuth, 1967, 299,
André-Baslez, 1993, 425-428, Casson, 1971, 270-273 και 2003, 178-195, Muir, 2011, 39-40.
247 Ἀριστείδ. 47.65, 48.13-15, 28, 54-55, 50.34-36.

248 Petsalis-Diomidis, 2010, 101-102, 107.

249 Ἀριστείδ. 47.59, 69, 48.12, 50, 55, 62, 68, 81-82, 49.6, 10, 20, 51.3-7, 9, 13-15, 17, 26-27, 42. Για

τη σημασία του σώματος στα ταξίδια του Αίλιου Αριστείδη βλ. Perkins, 1995, 173-199,
Shaw B. D., JECS 4 (1996), 300, Holmes, 2008, 81-113, Petsalis-Diomidis, 2008, 131-150.

135
Προς την κατεύθυνση αυτή καίριο ρόλο διαδραματίζουν οι προρρήσεις του
θεϊκού στοιχείου. ΢υνήθως, μέσω ονείρων, ο σοφιστής δέχεται οδηγίες, αν
κι αυτές δε διακρίνονται για τη σαφήνειά τους, σχετικές με την πορεία και
τον ρυθμό της, καθώς και τις θεραπευτικές μεθόδους ή τη μορφή της
κάθαρσης που θ’ακολουθήσει250. ΢υγχρόνως, κατά τη διάρκεια των
ταξιδιών, ο σοφιστής διατηρείται σε πνευματική εγρήγορση και δύναται,
με θεϊκή έμπνευση, να συγγράφει ή ν’απομνημονεύει ομιλίες, να
συνθέτει ποίηση και να μελετά. Η ενασχόληση με τη ρητορική και τη
συγγραφική δραστηριότητα λειτουργεί λυτρωτικά, σε συνδυασμό με την
ιατρική και τη θρησκεία251. Σέλος, άλλη θεματική των μετακινήσεων του
σοφιστή είναι πως, παρά τα ανάμεικτα συναισθήματά του (ανασφάλεια,
αγωνία, ελπίδα) και τις δυσμενείς συνθήκες, αυτός παραμένει ψύχραιμος,
επικαλούμενος τον Ασκληπιό252.
Αποτελέσματα των μετακινήσεων. Σα αποτελέσματα των ταξιδιών του
Αίλιου Αριστείδη σχετίζονται άμεσα με τις αιτίες πραγματοποίησής τους.
΢ημαντικό ποσοστό αυτών αφορά τα θέματα της κάθαρσης και της
βελτίωσης της υγείας. Οι μετακινήσεις του, πριν από την εμφάνιση του
Ασκληπιού, όπως η επίσκεψη στη Ρώμη, επιδεινώνουν την κατάστασή
του253. Όταν, όμως, αρχίζει η προσωπική σχέση του με τον προστάτη-θεό η
έκβαση των ταξιδιών είναι διαφορετική. Έτσι, η μετάβαση, με στόχο την
κάθαρση, σε τόπους πραγματοποίησης λουτρών, όταν συνδυάζεται με
νηστείες και φάρμακα που του προτείνει ο θεός, βελτιώνει την υγεία και
την ψυχολογική διάθεσή του. ΢το τέλος κάθε μετακίνησης αισθάνεται: α)
ανακούφιση, επειδή διασώθηκε από τους κινδύνους του ταξιδιού και η
σωματική κατάστασή του βελτιώθηκε (ενδυνάμωση σώματος,
αντιμετώπιση συμπτωμάτων ασθένειας ή θεραπεία), β) χαρά λόγω της
επιτυχούς έκβασης της διαδικασίας, γ) θαυμασμό από τη διαπίστωση της
θαυματουργής επέμβασης του θεού, δ) αισθήματα ελπίδας, σιγουριάς κι
ασφάλειας, λόγω της συνειδητοποίησης πως, σε κάθε δύσκολη περίσταση
του βίου του θα επέμβει σωτήρια ο θεϊκός παράγοντας και ε) δικαίωση,
διότι αποδεικνύεται ενώπιον μαρτύρων πως διαθέτει μια προνομιακότερη
σχέση με το θεϊκό στοιχείο έναντι των υπολοίπων ανθρώπων, στους
οποίους γίνονται αισθητά τα αποτελέσματα της θεϊκής εύνοιας προς τον
Αίλιο Αριστείδη. Από την ψυχική διάθεση του σοφιστή δε λείπουν, βέβαια,
ορισμένες φορές η δυσπιστία και αισθήματα φόβου, αγωνίας κι

250 Ἀριστείδ. 47.69, 71, 48.17, 27, 50, 54-55, 80, 49.6, 13, 20, 50.5-6, 51.8, 10, 17, 18-20, 22, 26. Βλ.
Meier, 1966, 309, Boulanger, 1968, 164, Del Corno, ANRW II.16.2 (1978), 1615-1618, Mikalson,
1983, 39-40, Bompaire, REG 102 (1989), 33, υποσημ. 11, Cox Miller, 1994, 1844-204, Harris,
2009, 173-174, Muir, 2011, 41-43, Downie, 2013, 57-59.
251 Ἀριστείδ. 47.73, 48.12, 39, 81-82, 50.4, 51.16, 35, 48.

252 Ο.π. 48.12, 50.7.

253 Ο.π. 48.5-6, 62-63, 69.

136
ανικανοποίητης επιθυμίας, εξαιτίας της άσχημης κατάστασης της υγείας
του που φαίνεται να μην αντιμετωπίζεται ποτέ οριστικά254.
Όμως, η διαδικασία της κάθαρσης και η βελτίωση της σωματικής
υγείας του σοφιστή, μέσω του ταξιδιού, συνδέεται και με την πνευματική
κατάστασή του σε συνδυασμό με την πρόοδο της ρητορικής και
συγγραφικής δραστηριότητάς του. Έτσι, το ταξίδι είναι και λογοτεχνικό,
δηλαδή προάγει τη ρητορική σταδιοδρομία του. Mε το πέρας μιας
μετακίνησης ο Αίλιος Αριστείδης: α) αισθάνεται πνευματική ευεξία,
συγγράφοντας κι εκφωνώντας ομιλίες, β) παραχωρεί δημόσιες διαλέξεις,
εντυπωσιάζοντας τους ακροατές κι αυξάνοντας τη φήμη του, γ) συνθέτει
ύμνους προς τιμήν του Ασκληπιού ή άλλων θεοτήτων και δ) υπερισχύει
των αντιπάλων ρητόρων, επιδεικνύοντας τις ανώτερες ικανότητές του255.
Η φύση στα ταξίδια και τους λόγους του Αίλιου Αριστείδη. Ο Αίλιος
Αριστείδης διανθίζει τις αναφορές στις μετακινήσεις του, καθώς και άλλα
σημεία των λόγων του, με περιγραφές της φύσης. Κατά τη διάρκεια κάθε
ταξιδιού παρέχει λεπτομέρειες για το τοπίο των περιοχών που διασχίζει,
για την εποχή του έτους και για τις καιρικές συνθήκες. Ειδικά οι αναφορές
στο υγρό στοιχείο εντοπίζονται σε διάφορους λόγους του σοφιστή:
αφιερώνει τμήμα του ΢μυρναϊκού πολιτικού (no. 17 Keil) στο εγκώμιο του
ποταμού της πόλης, Μέλητα, συμπεριλαμβάνει στον Ἰσθμικόν εἰς
Ποσειδῶνα (no. 46 Keil) πλήθος επαινετικών στοιχείων σχετικών με τη
θάλασσα, συγγράφει έναν λόγο για τον ποταμό Νείλο (no. 36 Keil), έναν
για το Αιγαίο Πέλαγος (no. 44 Keil) και δύο για το ιερό φρέαρ του
Περγαμηνού Ασκληπιείου (no. 39 και 53 Keil), ο δεύτερος από τους οποίους
δε σώζεται ολοκληρωμένος. Αλλά και στους Ἱερούς Λόγους συζητά σε
όνειρό με τον ποιητή Μητρόδωρο για το ιερό και το φρέαρ του Περγάμου,
εκφράζοντας το θαυμασμό του για τις ιδιότητες του ύδατος, και επαινεί το
νερό της ιδιοκτησίας του στο Λανείο256.
Οι αναφορές αυτές αποτελούν γεωγραφικές εκφράσεις, οι οποίες
εναρμονίζονται με θεωρητικά στοιχεία της ρητορικής, όπως διαπιστώνει
κανείς από τη μελέτη σχετικών χωρίων των πραγματειών του Μένανδρου
Ρήτορα257. Όμως, η χρήση τόπων του εγκωμίου, δεν αποκλείει την ύπαρξη
ενός πραγματικού ενδιαφέροντος του Αίλιου Αριστείδη για τον φυσικό

254 Ἀριστείδ. 47.59, 48.12-14, 22-23, 49, 53, 55, 80-81, 49.7, 10, 14, 20, 50.5, 7-8, 36-37, 51.10, 18,
21, 28, 48, 55. Για το θέμα της ψυχολογικής κατάστασης του Αίλιου Αριστείδη βλ.
Gourevitch- Gourevitch, IP 44 (1968), 897-902, Michenaud-Dierkens, 1972, Hazard-Guillon,
LMS 5 (1983), 91-114, Gourevitch, 1984, 22-47, Pigeaud, Psych. 39 (1991), 15-27, Andeson-Roos,
Eranos 95 (1997), 26-38, Horstmanshoff, 2004, 332-334, Stephens, IJDR 5 (2012), 80-85.
255 Ἀριστείδ. 47.59-60, 48.23, 82, 50.4, 8, 51.16, 29, 33-35, 37, 46, 48. Βλ. Βοulanger, 1968, 168,

Bompaire, REG 102 (1989), 36-39, Gasparro, 1998, 123-143, Pernot, AttPont 51 (2002), 369-383
και Rhetorica 24 (2006), 246-254, Petsalis-Diomidis, 2008, 136-137.
256 Ἀριστείδ. 17.14-15, 46.9-11, 47.42, 51.17.

257 Μέν. Ῥήτ. 332.15, 334.19, 335.1-4, 345.16-17, 29, 31, 351.21-352.9.

137
κόσμο, καθώς τα χωρία αυτά δε συνιστούν «ασκήσεις γραφείου», βάσει
αναγνώσεων λογοτεχνικών πηγών, αλλά βρίθουν αυτοβιογραφικών
πληροφοριών και συνδέονται με γνήσιες εμπειρίες από τον κόσμο της
φύσης, από την οπτική γωνία ενός ανθρώπου της υπαίθρου. Διότι, το
γεγονός ότι ο σοφιστής γεννήθηκε, ανατράφηκε κι έζησε μέρος του βίου
του σε μια αγροτική περιοχή (των Ἀδριανοῦ Θηρῶν ή των Ἀδριανῶν) έχει
ως αποτέλεσμα, περισσότερο από άλλους εκπροσώπους της Δεύτερης
΢οφιστικής, να διαφαίνονται στην προσωπικότητα και στο έργο του ίχνη
της ιδιαίτερης σχέσης του με τη φύση.
Καταρχάς, από τη μελέτη των λόγων του σοφιστή προκύπτει ότι
επισκέπτεται, διάγοντας μέρος του βίου του και προτιμώντας την εκεί
παραμονή από τη διαβίωση στην πόλη, την πατρογονική εστία του, την
οικία των τροφέων του, το Λανείον, χωρίον πλησίον του ιερού του Διός,
που αγόρασε γι’αυτόν η οικογένειά του, όσο ο ίδιος απουσίαζε στην
Αίγυπτο, αλλά κι ένα χωρίον με ἔπαυλιν στις θερμές πηγές του ποταμού
Αίσηπου˙ ο Αίλιος Αριστείδης διατηρούσε και μια οικία στα προάστια της
΢μύρνης. Επίσης, είχε διασχίσει το Αιγαίο Πέλαγος (το θεωρεί ως
ενοποιητικό παράγοντα Ελλάδας κι Ασίας), επισκέφθηκε την Αίγυπτο,
όπου συνέλεξε πληροφορίες για το Νείλο, ενώ δεν είναι τυχαία η χρήση
του πρώτου προσώπου στις αναφορές του περί του ύδατος του Περγάμου,
του οποίου την εμπειρία βίωσε κατά την παραμονή του στο Ασκληπιείο258.
΢ε άλλες περιπτώσεις, κατά την περιγραφή των προβλημάτων υγείας,
η απομάκρυνση από την πόλη και η παραμονή στην ύπαιθρο συνδέεται
με τη βελτίωση της κατάστασης του σοφιστή και συνοδεύεται από θετικές
κρίσεις για τη φυσική διαβίωση, μακριά από αρνητικά γνωρίσματα της
αστικής ζωής. ΢τους Ἱερούς Λόγους, συχνά, μετά από προσταγή του
Ασκληπιού, ο σοφιστής κατευθύνεται για την πραγματοποίηση λουτρών
σε χώρους εκτός αστικών κέντρων (θάλασσες, ποταμούς κ.α.). Σα λουτρά
συνοδεύονται από δραστηριότητες, όπως δρόμους, που ο σοφιστής διανύει
ανυπόδυτος και υπό δυσμενείς καιρικές συνθήκες, ιππασία, υπαίθριες
κατακλίσεις, θυσίες και προσφορές. Οι δοκιμασίες αυτές, σε συνδυασμό
με την παραμονή σε περιβάλλον εκτός του άστεος, επιφέρουν την
ανακούφιση από τις ασθένειες και την ενδυνάμωση του, μέσω της
κάθαρσης του σώματος. Η διεξαγωγή των λουτρών συνοδεύεται από
αρνητικές αναφορές σχετικές με το κλίμα μιας πόλης (και η Αθήνα
επικρίνεται για την αστάθεια του κλίματός της, εν συγκρίσει μ’αυτό της
΢μύρνης), που δεν ευνοεί την υγεία του Αίλιου Αριστείδη. Έτσι, όταν αυτή
επιδεινώνεται και η ζωή του τίθεται σε κίνδυνο, η επάνοδος στην πόλη δε
βελτιώνει την κατάστασή του κι απαιτείται μια «αντίδοσις» (θάνατος
Ερμεία, γιου της Καλλιτύχης), για να θεραπευθεί, ενώ, σε άλλο χωρίο, τα

258Ἀριστείδ. 36.1, 39.1-3, 47.9, 59, 78, 48.18, 38, 54-55, 80, 49.13, 16, 20, 39, 41-43, 50.2, 6, 10, 12,
28, 48, 103, 105, 49.39, 51.10, 17, 53-55. Βλ. Βoulanger, 1968, 112-113, Behr, 1968, 5-6.

138
ύδατα ενός αστικού κέντρου υστερούν σε καθαρότητα, με αποτέλεσμα
την απομάκρυνση από την πόλη προς αναζήτηση διαυγούς ύδατος259.
΢τα περιστατικά αυτά, η φυσιολατρική διάθεση του Αίλιου Αριστείδη
συνδυάζεται με στοιχεία της ιατρικής, η οποία από τον Ιπποκράτη ως τον
σύγχρονο του σοφιστή, Γαληνό (ο Αίλιος Αριστείδης ίσως γνώρισε στο
Πέργαμο τον ιατρό κι επηρεάστηκε από τον συνδυασμό ιατρικής και
θρησκείας του Ασκληπιείου – θεός και ιατροί θεραπεύουν τον σοφιστή)
εμφανίζει νατουραλιστικές τάσεις: τα αίτια των ασθενειών αναζητώνται
σε φυσικούς παράγοντες και σχετίζονται με τον τόπο ζωής του ατόμου.
Γι’αυτό, δίνεται σημασία στη δίαιτα που ακολουθείται και δεν αφορά μόνο
την τροφή και τη λήψη νερού αλλά συμπεριλαμβάνει τη σωματική
άσκηση εντός του φυσικού περιβάλλοντος. ΢ε ιατρικά κείμενα
εμφανίζεται και η θεραπευτική μέθοδος της «κάθαρσης», η οποία στο
ιπποκρατικό corpus και στον Γαληνό συνδέεται με τη φυσική μόλυνση του
οργανισμού, που επιβάλλει τη θεραπεία με φάρμακα, θεραπείες και
λουτρά, ώστε το σώμα να επανέλθει στον φυσικό κύκλο καθαρότητας.
΢τον Αίλιο Αριστείδη, η έννοια διαθέτει και θρησκευτικό περιεχόμενο,
σχετίζεται, δηλαδή, με τελετουργικές ενέργειες, θυσίες και προσευχές,
που εμπλέκουν στη διαδικασία τον θεϊκό παράγοντα260. ΢’αυτές τις
περιπτώσεις, διαφαίνεται η σύνδεση του ύδατος με την υγεία, με
αποτέλεσμα αυτό να κατέχει σημαντική θέση μεταξύ των θεραπευτικών
μεθόδων στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, γεγονός που οδήγησε τους
Ρωμαίους στην κατασκευή έργων τα οποία εξασφάλιζαν την παροχή και
την καθαρότητα του νερού σε αστικά κέντρα και ευρύτερες περιοχές261.
΢υνοψίζοντας, είναι δυνατό ν’αναφερθεί ότι οι εικόνες της φύσης στο
έργο του Αίλιου Αριστείδη επιδέχονται πολλαπλών αναγνώσεων. Σο
φυσικό περιβάλλον γίνεται αντικείμενο παρατήρησης από τον σοφιστή,
περιγράφεται βάσει τόπων του εγκωμίου κι ερμηνεύεται λογικά (π.χ.
έρευνα-αυτοψία των πηγών του Νείλου), σύμφωνα και με την ιστορική
πραγματικότητα της εποχής (ενότητα Ανατολικής Μεσογείου υπό

259 Ἀριστείδ. 47.58, 65, 73, 48.7, 18-21, 27, 43, 45, 48-59, 69, 71, 74, 78, 80, 82, 49.6, 50.2, 11, 51.2-
3, 17, 50, 53-55, 60. Για την άποψη ότι το κλίμα της υπαίθρου είναι περισσότερο υγιεινό βλ.
Morley, 2005, 192-204.
260 Ἱππ. Προγν. 15.3, Ἐπιδ. 2.3.1, 2.5.25, 3.3.8, 4.1.34, Γαλ. 5.899-909, 6.182-189, 332-334, 343,

499, 664, 10.536, 11.393, 12.948, 443-445, και πρβλ. Ἀριστείδ. 37.26, 39.17, 40.5, 42.8. Βλ.
Ginouvés, 1962, 299-318, 405-428, Phillips, 1973, 172-181, Parker, 1983, 213, 215, 220, Hoessly,
1997, 17-23, 198-232, 247-264, King, 2001, 38-43, Lloyd, 2003, 40-60, Mattern, 2008, 153, 157,
Israelowich, 2012, 45-47, Jouanna, 2012, 121-136, Nutton, 2013², 236-253.
261 Ἰππ. Ἀέρ. 7, Αριστλ. Πολιτ. 1330b 11-14, Διον. Ἀλ. Ῥωμ. 1.37.5, Πλούτ. Ἠθ. 122b 11, Πλίν.

ΗΝ 14.137, 23.42, 31.1-32, Βιτρούβ. De arch. 8.1-4 Υροντ. De aquis 2.65-73, Πλίν. Ep. 2.17, 10.37,
Γαλ. 6.182-189, 10.336, 11.393. Βλ. Ginouvés, 1962, 21-28, 110-126, 183-224, Phillips, 1987, 77-
80, 83-84, Jackson, 1988, 43-55 και 1992, 107-116, Villard, 1994, 41-60, Mazzini, 1997, II 359-361,
Nikolaï-Salmon, 2001, 13-24, André, 2006, 286-289, 348-355, Yegül, 2010, 49-55, Jouanna, 2012,
153-172, Nutton, 2013², 248.

139
ρωμαϊκή κυριαρχία με σημείο αναφοράς το Αιγαίο πέλαγος) αλλά κυρίως
με τη χρήση θρησκευτικών όρων (η φύση είναι ένθεη, καθώς συνδέεται με
τη δράση του θεϊκού στοιχείου ή μετατρέπεται σε μέσο επίδρασης της
θείας πρόνοιας στην ανθρώπινη ζωή).

Σαξίδια πεπαιδευμένων σε κείμενα της Δεύτερης ΢οφιστικής και της

Ύστερης Αρχαιότητας. Ο Αίλιος Αριστείδης, στις μετακινήσεις που
πραγματοποιεί εντός της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, συνδυάζει αρμονικά
τα πνευματικά («θεωρία» των περιοχών που επισκέπτεται, προαγωγή της
ρητορικής) με θρησκευτικής φύσεως ενδιαφέροντα (επίσκεψη ιερών και
ναών, συμμετοχή σε εορτές και πανηγύρεις, ιδιαίτερη σχέση με τον
Ασκληπιό). Είναι ενδιαφέρον, επομένως, ν’αναζητηθούν ομοιότητες με
την περίπτωση του σοφιστή σε περιγραφές ταξιδιών λογίων της Δεύτερης
΢οφιστικής και της Ύστερης Αρχαιότητας. Άλλωστε, όπως έχει
επισημανθεί για την πρώτη από τις δύο εποχές, το ταξίδι αντιπροσωπεύει
κι έναν ρητορικό τόπο, που μεταχειρίζονται οι εκπρόσωποί της, γι’αυτό κι
εμφανίζεται ως σταθερό μοτίβο των έργων τους· μέρη, όπως η Αραβία, η
Βαβυλώνα, η Ινδία, η Μικρά Ασία, η Αθήνα, η ΢πάρτη, η Ρώμη, οι πύλες
του Ηρακλέους, η Λιβύη και η Αίγυπτος αποτελούν τους συνήθεις
προορισμούς των περιγραφόμενων μετακινήσεων262.
Ομοιότητες με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη παρουσιάζουν οι
περιηγήσεις του Παυσανία, ενός λογίου που επισκέπτεται μεγάλο μέρος
του ελλαδικού χώρου, συλλέγοντας για το παρόν και, κυρίως, για το
παρελθόν πλήθος πληροφοριών, οι οποίες συνθέτουν την ιδιαίτερη
ταυτότητα της κάθε περιοχής (μνημεία, έργα τέχνης, αναθήματα,
μυθολογικά-ιστορικά στοιχεία, θρησκευτικές παραδόσεις). Σα στοιχεία
αυτά κινούν το ενδιαφέρον και του Αίλιου Αριστείδη, γι’αυτό και τα
συμπεριλαμβάνει στους, σχετικούς με πόλεις ή πανηγύρεις, λόγους του.
Ενδεικτική υπήρξε η επίσκεψή του στην Αίγυπτο, για την οποία ο ίδιος
επισημαίνει: «ἐπειδὴ γὰρ καὶ μέχρι τ῅ς Αἰθιοπικ῅ς χώρας προελθὼν καὶ
αὐτὴν διερευνησάμενος Αἴγυπτον τετράκις τὸ σύμπαν, καὶ παρεὶς οὐδὲν
ἀνεξέταστον, οὐ πυραμίδας, οὐ λαβύρινθον, οὐχ ἱερὸν, οὐχὶ διώρυχας, ἀλλ'
ὧν μὲν ἐν ταῖς βίβλοις τὰ μέτρα ὑπ῅ρχεν ἐκεῖθεν πορισάμενος, ὧν δὲ μὴ ἐξ
ἑτοίμου λαβεῖν ἦν ἐκμετρήσας αὐτὸς μετὰ τῶν παρ' ἑκάστοις ἱερέων καὶ
προφητῶν». Ο Παυσανίας επιδεικνύει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για θέματα
θρησκείας, παραθέτοντας στοιχεία για τοπικές και πανελλήνιες λατρείες,
οι οποίες συνιστούν ουσιώδες γνώρισμα της ελληνικής ταυτότητάς του.
΢ημαντικό μέρος των περιγραφών του αφορούν ιερούς χώρους, ενώ η
πλειοψηφία των έργων τέχνης εντάσσεται σε θρησκευτικό πλαίσιο. Ο
ίδιος εκφράζει την ευσέβειά του προς τους θεούς, γεγονός που

262Anderson, 1986, 129, Dzielska, 1986, 186, Koskenniemi, 1991, 58-69, Elsner, JHS 117 (1997),
23.

140
διαφαίνεται και στη διεξοδική παρουσίαση ιερών χώρων, όπως οι Δελφοί
και η Ολυμπία. Σέλος, ο Παυσανίας δεν παραλείπει τη μνημόνευση
πληροφοριών για ιστορικά γεγονότα, όπου, κατά την άποψή του, ο θεϊκός
παράγοντας διαδραμάτισε καίριο ρόλο (π.χ. οι ΢παρτιάτες κι ο Μιλτιάδης
υπέστησαν τη θεϊκή δυσμένεια λόγω της εκτέλεσης των απεσταλμένων
του Δαρείου, ο Μιθριδάτης τιμωρήθηκε για την επίθεσή του κατά του
ιερού νησιού της Δήλου, η παραβίαση των όρκων από τον Υίλιππο Β΄
επέφερε τη θεϊκή τιμωρία, που εκδηλώθηκε με τη δολοφονία του, ο
Απόλλων προκάλεσε την καταστροφή των Γαλατών κατά την επίθεσή
τους στο μαντείο των Δελφών, ο Μαρσύας συνέδραμε τους κατοίκους των
Κελαινών της Υρυγίας εναντίον των ίδιων εισβολέων κ.α.)263.
Σο ταξίδι, στενά συνδεδεμένο με τον θρησκευτικό παράγοντα,
καταλαμβάνει σημαντική θέση στα βιογραφικά στοιχεία «θείων ἀνδρῶν»,
όπως ο Απολλώνιος ο Συανέας264 κι ο Πυθαγόρας265. Ψστόσο, στο σημείο
αυτό, πρέπει να τονιστεί η σημαντική διαφοροποίηση του Αίλιου
Αριστείδη σε σχέση με τα προαναφερόμενα πρόσωπα της «αγιολογικής»
γραμματείας της Δεύτερης ΢οφιστικής (έργο Υιλόστρατου για τον
Απολλώνιο) και της Ύστερης Αρχαιότητας (βιογραφίες Πορφύριου και
Ιάμβλιχου για τον Πυθαγόρα). Ένας «θεῖος ἀνήρ» αναλαμβάνει την
πραγματοποίηση ταξιδιών, όχι μόνο για τον εμπλουτισμό των γνώσεών
του και την επίτευξη μιας πνευματικής μύησης, μέσω της επαφής με τη
σοφία άλλων λαών (ιδιαίτερα της Ανατολής), αλλά και για έναν
επιπρόσθετο λόγο, προκειμένου να συνδράμει τους συνανθρώπους του.
Αυτό πραγματοποιείται, καταρχάς, με την επίλυση των κατά τόπους
προβλημάτων, μέσω της παρουσίας του σε μια περιοχή ή πόλη, που
συνοδεύεται κι από την πραγματοποίηση θαυμάτων, και μέσω των
οδηγιών που προσφέρει για διάφορα θέματα. Παράλληλα, επιτελεί κι
έναν παιδαγωγικό ρόλο με τη διδασκαλία του και το παράδειγμα βίου που

263 Παυσ. 3.12.7, 23.5, 5.7-6.21, 8.7.5-6, 10.23.2, 30.9, Ἀριστείδ. 36.1. Βλ. Snodgrass, 1987, 77,
Elsner, P&P 135 (1992), 5-29 και 1997, 178-199, Arafat, 1996, 10-11, 34, 76-77, 93, 113, Swain,
1996, 330-356, Habicht, 1998, 28, 151-159, Rutherford, 2001, 40-52, Sidebottom, CQ 52 (2002),
494-499, Pretzler, G&R 51 (2004), 199-216, Hutton, 2005, 291-318, Pirenne-Delforge, 2008,
Alcock, 2011, 156.
264 Υιλόστρ. ΒΑ 1.20, 25, 3.3-4, 14-15, 48-50, 58, 4.1, 11, 13-14, 23-24, 31, 34, 43, 5.1-2, 31-37, 43,

6.24. Βλ. Meyer, Hermes 52 (1917), 371-424, Grosso, Acme 7 (1954), 333-352, Bowie, ANRW
II.16.2 (1978), 1692, Dzielska, 1986, 36, 61, 85, 94, 113, 178, 191, Anderson, 1993, 28-30 και 1994,
199-226, Francis, 1995, 108-112, Swain, 1996, 81-95, Elsner, JHS 117 (1997), 22-37, Miles, 2009,
147, 158, Platt, 2009, 132-133, 136-138, 142-143, van Dijk, 2009, 176-202, Scott, 2011, 103-111.
265 Διογ. Λ 8.3, 13, 16, 21, Πορφ. Πυθ. 1, 6-7, 9, 11-12, 16-18, 23-25, 27, 29, 54, 56-57, Ἰάμβλ.

Πυθ. 11, 13-19, 25, 28-29, 33-34, 36-37, 45, 51, 54, 61-62, 88, 92, 134, 142, 184. Βλ. von Fritz,
1940, 16, 20-21, Burkert, 1972, 141, 160, 162, Gorman, Philologus 127 (1983), 30-42, Kingsley,
BSOAS 53 (1990), 245-265, JWCI (1994), 1-13 και SI 23 (1994), 187-198, Zmud, 1997, 57-64,
Kahn, 2001, 6, 12, 70, 19, 119, Μακρής, 2001, 178-179, υποσημ. 23, 201, υποσημ. 39-40, 242-
243, υποσημ. 78, Riedweg, 2005, 7-9, 11-12, 25-26, 55.

141
αντιπροσωπεύει· έτσι, ο «θεῖος ἀνήρ» είναι ένα πρόσωπο στενά
συνδεδεμένο με το κοινωνικό σύνολο και δεν μπορεί να θεωρηθεί
αποκομμένο από αυτό. Αντιθέτως, ο Αίλιος Αριστείδης, με την
εγωκεντρική προσωπικότητά του, δε διαθέτει κανένα ενδιαφέρον για τα
άτομα με τα οποία συναναστρέφεται στις μετακινήσεις του. Σα ταξίδια
του, αν και στενά συνδεδεμένα με το θεϊκό στοιχείο, πραγματοποιούνται
για την εκπλήρωση των προσωπικών επιδιώξεών του (αντιμετώπιση
προβλημάτων υγείας, τέλεση διαδικασιών κάθαρσης, προαγωγή της
ρητορικής) και η προνομιακή σχέση του με τον Ασκληπιό επηρεάζει
θετικά μόνο τον ίδιο και σπανίως τους ανθρώπους που τον περιβάλλουν
(εξαιρέσεις αποτελούν η βελτίωση της υγείας του τροφέα του, Ζώσιμου,
και η σωτηρία του πλοίου στο οποίο επιβαίνει κατά την παραμονή του στη
Δήλο)· άλλωστε, στα μέρη που επισκέπτεται (πόλεις, ιερά κ.α.) δεν
αναπτύσσει κανενός είδους δράση (π.χ. πολιτική, κοινωνική) ούτε
προβαίνει σε ενέργειες ευεργετισμού. Αλλά και στον παιδευτικό τομέα,
στόχος των μετακινήσεών του είναι η προαγωγή της ρητορικής καριέρας
του και η αυτοπροβολή του, μέσω των ρητορικών επιδείξεων που
πραγματοποιεί, χωρίς να ενδιαφέρεται για τον παιδαγωγικό ρόλο που θα
μπορούσε να επιτελέσει ως διακεκριμένος σοφιστής. ΢ε κανένα σημείο
των σωζόμενων λόγων του δε μνημονεύεται, παρά τις προτροπές που
δέχεται, η επιθυμία του να διδάξει τους νέους, σχηματίζοντας έναν κύκλο
μαθητών στη ΢μύρνη και στις άλλες πόλεις που επισκέπτεται, ενώ με το
μονομερές ενδιαφέρον για τον εαυτό του δεν αποτελεί ιδανικό
παράδειγμα βίου για τους συνανθρώπους του266.
Σα στοιχεία αυτά αποκαλύπτουν την ιδιαιτερότητα της
προσωπικότητας του Αίλιου Αριστείδη και τη δυσκολία να εντοπιστεί μια
μορφή που να διαθέτει παρόμοια χαρακτηριστικά στον ίδιο βαθμό με τον
σοφιστή. Σο γεγονός, όμως, πως αυτός υπήρξε ένας επιφανής ρήτορας,
που άσκησε σημαντική επίδραση σε μεταγενέστερους λογίους, καθιστά
ενδιαφέρουσα την ανεύρεση, σε λόγους της Ύστερης Αρχαιότητας, κοινών
στοιχείων ως προς την πραγμάτευση του θέματος του ταξιδιού, με την
αναγκαία επισήμανση πως οι ομοιότητες είναι δυνατό να οφείλονται στο
γεγονός πως οι συγγραφείς τέτοιων κειμένων ακολουθούν τις ίδιες
ρητορικές συμβάσεις. Από τον 4ο αι. μ.Φ., αξίζει να μνημονευθεί ο τρόπος
με τον οποίο αντιλαμβάνονται κι εντάσσουν στα κείμενά τους τη
συγκεκριμένη θεματική ο Θεμίστιος κι ο Λιβάνιος, που δέχθηκαν την
επίδραση του Αίλιου Αριστείδη (ιδίως ο δεύτερος από αυτούς).
Έτσι, ένα κοινό στοιχείο του Θεμίστιου και του Αίλιου Αριστείδη, ως
προς τα βιογραφικά στοιχεία τους, είναι το γεγονός ότι προέρχεται κι
αυτός από μια περιοχή (Παφλαγονία) με μικρότερης σημασίας αστικά

Bieler, 1935-1936, Du Toit, 1997, Brown, 2000, 111-158, Koskenniemi, 2009, 321-334, Scott,
266

2011, 101-121, Athanassiadi, 2013, 13-27.

142
κέντρα, γεγονός που, σε μεταγενέστερες περιόδους του βίου του, του
δημιουργεί μια νοσταλγική διάθεση επιστροφής στον τόπο καταγωγής
του, αν και, τελικώς, επιλέγει τη ζωή της πόλης και το μόνο
μνημονευόμενο ταξίδι του στην Παφλαγονία πραγματοποιείται, για να
παραστεί στην κηδεία του πατέρα του. Ομοίως, ο Αίλιος Αριστείδης
επισκέπτεται συχνά την πατρική εστία του, πλησίον του ναού του
Ολυμπίου Διός στην περιοχή των Ἀδριανοῦ Θηρῶν ή των Ἀδριανῶν, αλλά
παραμένει για αρκετό διάστημα και στη ΢μύρνη. Οι πληροφορίες αυτές
για την προέλευση των δύο εκπροσώπων της ελληνικής παιδείας από
έναν λιγότερο επιφανή τόπο καταδεικνύουν πως, τόσο κατά την κίνηση
της Δεύτερης ΢οφιστικής, όσο και κατά τον 4ο αι μ.Φ., η ανώτερη
εκπαίδευση, σε συνδυασμό με παράγοντες, όπως ο πλούτος και η υψηλή
κοινωνική θέση, διαδραμάτιζε σημαντικότατο ρόλο στην άνοδο ενός
ατόμου και την απόκτηση φήμης, ανεξαρτήτως της περιοχής καταγωγής
του. Εν συνεχεία, κατά τη νεαρή ηλικία τους, ο Αίλιος Αριστείδης κι ο
Θεμίστιος μετακινούνται για παιδευτικούς λόγους: η αρχική ρητορική
εκπαίδευση του Θεμίστιου πραγματοποιείται κοντά στην περιοχή
καταγωγής του, «ἐν τῆ ἐσχατιᾶ τοῦ Πόντου πλησίον Υάσιδος», ίσως στη
Νεοκαισάρεια, και του Αίλιου Αριστείδη, πιθανώς, στο Κοτύαιον της
Υρυγίας, ενώ οι σπουδές τους ολοκληρώνονται με την επίσκεψη και
παραμονή σε ένα σημαντικό πνευματικό κέντρο της εποχής τους (στην
Αθήνα ο Αίλιος Αριστείδης και στην Κωνσταντινούπολη, τη Νέα Ρώμη του
4ου αι. μ.Φ., ο Θεμίστιος, όπου αρχίζει και τη φιλοσοφική εκπαίδευσή του).
Μετά την ολοκλήρωση της κατάρτισής τους, οι δύο λόγιοι επιλέγουν για
την εγκατάστασή τους, επίσης, μια πόλη με έντονη πνευματική ζωή, διότι
σ’ένα τέτοιο περιβάλλουν έχουν την ευκαιρία ν’αναδείξουν τις ιδιαίτερες
ικανότητές τους και να εκπληρώσουν τις φιλοδοξίες τους. ΢την
περίπτωση του σοφιστή, αυτόν τον ρόλο διαδραματίζει η ΢μύρνη, χωρίς
να παραλείπει τις επισκέψεις του σε άλλα πνευματικά κέντρα της
Δεύτερης ΢οφιστικής, όπως η Αθήνα, η Έφεσος και το Πέργαμον. Από την
άλλη πλευρά, ο Θεμίστιος παραμένει, κυρίως, στην πρωτεύουσα της
αυτοκρατορίας, Κωνσταντινούπολη, επειδή ασχολείται, εκτός των
παιδευτικών δραστηριοτήτων του, και με την πολιτική, μέσω της
ανάληψης σημαντικών αξιωμάτων. ΢το σημείο αυτό έγκειται η βασική
διαφοροποίηση του Θεμίστιου εν συγκρίσει με τον Αίλιο Αριστείδη, για τον
οποίο η προσφορά στις πόλεις που διαμένει δε συμπεριλαμβάνεται
μεταξύ των, προσανατολισμένων στον εαυτό του, ενδιαφερόντων του
(σωματική υγεία, προαγωγή ρητορικής). Σέλος, ο Θεμίστιος, όπως κι ο
πρεσβύτερός του σοφιστής, μετακινείται εντός της αυτοκρατορίας (π.χ.
επισκέψεις σε Νικομήδεια, Αντιόχεια, Άγκυρα, Ρώμη), συνδυάζοντας την

143
πολιτική δράση με τη διδασκαλία (κάτι που, επίσης, αποφεύγει ο Αίλιος
Αριστείδης) και την εκφώνηση λόγων267.
Ένα χωρίο του έργου του που σχετίζεται με το θέμα του ταξιδιού, όπως
το πραγματεύεται ο Θεμίστιος, παρουσιάζει ομοιότητες με στοιχεία των
λόγων του Αίλιου Αριστείδη, του οποίου η επίδραση στην εξέλιξη της
ρητορικής αναγνωρίζεται από τον φιλόσοφο· (σε κάποιο σημείο του έργου
του, ο τελευταίος αποκαλεί όσους ασχολούνται με την τέχνη του λόγου
«ἐγγόνους» του Αίλιου Αριστείδη, αν και η αναφορά αυτή εμπεριέχεται σε
συμφραζόμενα με υποτιμητικές κρίσεις για τους ρήτορες). Αυτό αφορά
στο γεγονός της κοινής υπατείας Κωνστάντιου Β΄ και Ιουλιανού, η τελετή
της οποίας πραγματοποιήθηκε στο Μιλάνο, την 1η Ιανουαρίου του 357 μ.Φ.
Ο Θεμίστιος δεν ταξίδεψε στην Ιταλία, προκειμένου να εκφωνήσει
πανηγυρικό λόγο για τη συγκεκριμένη περίσταση, όπως, ίσως, να του είχε
προταθεί, αλλά συνέγραψε, την ίδια περίοδο ή λίγο αργότερα, μια ομιλία
προς τιμήν του αυτοκράτορα Κωνστάντιου Β΄, στην οποία ενσωμάτωσε
και επαινετικές αναφορές για τον Ιουλιανό. Ψς προς το θέμα του ταξιδιού,
ενδιαφέρον παρουσιάζει η εκτενής εισαγωγή του λόγου, όπου ο Θεμίστιος
απολογείται για την απουσία του από την τελετή και περιγράφει
αναλυτικά, όπως ο Αίλιος Αριστείδης στην περίπτωση της μετάβασής του
στη Ρώμη (βλ. παραπάνω, σελ. 108-111), τις δυσκολίες μιας μετακίνησης
στην Ιταλία, κατά τη διάρκεια του χειμώνα, χρησιμοποιώντας και τον
συνήθη παραλληλισμό αυτού που την πραγματοποιεί με τον Οδυσσέα (ο
Αίλιος Αριστείδη μεταχειρίζεται αυτόν τον κοινό τόπο στην αφήγηση της
επιστροφής του από τη Ρώμη αλλά και στην παρουσίαση των πολυετών
προβλημάτων υγείας). Σο σχετικό χωρίο του Θεμίστιου παρουσιάζει
αρκετά κοινά στοιχεία με το αντίστοιχο του Αίλιου Αριστείδη, γεγονός που
καθιστά πιθανή μια επίδραση του σοφιστή στο κείμενο του
μεταγενέστερου συγγραφέα: ειδικότερα, περιγράφεται η δυσχερής πορεία
του επίδοξου ταξιδιώτη, μέσω Θράκης και Ιλλυρίας, που διαρκεί αρκετές
ημέρες, η ανάγκη συχνής αλλαγής υποζυγίων κι άλλων μέσων
μεταφοράς, οι δυσμενείς καιρικές συνθήκες (σφοδροί άνεμοι,
καταρρακτώδεις βροχές, χιονοπτώσεις) και, φυσικά, ο κίνδυνος
ασθενειών, που αντιμετωπίζουν όσοι επιχειρούν ένα τέτοιο ταξίδι. Αυτό
το στερεότυπο θέμα των προβλημάτων υγείας, σύνηθες στους λόγους του
Αίλιου Αριστείδη, χρησιμοποιείται και από τον Θεμίστιο και μετατρέπεται
σε εγκωμιαστικό στοιχείο στον πρώτο πανηγυρικό λόγο του (πιθανώς του
379 μ.Φ.) προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Α΄: το ευτυχές γεγονός της
ανόδου στην εξουσία του εν λόγω ηγεμόνα προβάλλεται ως η αιτία που

267Θεμίστ. 4.57b, 20.233d, 23.288d, 299a, 24.300d-311a, 27.333a-d και πρβλ. Λιβ. Ἐπ. 402, 407.
Βλ. Seeck, 1919, 292-293, 296, Scholze, 1911, 72-73, 76, Wilhelm, Byz. Jahr. 6 (1927-1928), 451-
489, Bouchery, 1936, 192-196, Dagron, Travaux et Mémoires 3 (1968), 6-7, Barnes, GRBS 19
(1978), 99-106, Booth, Florilegium 1 (1979) και Byzantion 53 (1983), 157-163, Vanderspoel, 1995,
31-49, 51-70, 95-96 και 2011, 190-191, Penella, 2000, 165, υποσημ. 1-2.

144
συντέλεσε στην αποκατάσταση της υγείας του Θεμίστιου, ο οποίος
ταλαιπωρούνταν από μια ασθένεια, σε συνδυασμό με την προχωρημένη
ηλικία του. Ομοίως, οι υπήκοοι του κράτους αναμένουν από το νέο ηγέτη
ν’αποκαταστήσει την «υγεία» της αυτοκρατορίας, η οποία αντιμετωπίζει
τον κίνδυνο των γοτθικών επιδρομών, ιδιαίτερα μετά την ήττα του
Ουάλεντα στη μάχη της Αδριανούπολης (378 μ.Φ.)268.
Ένας άλλος λόγιος του 4ου αι. μ.Φ., στο έργο του οποίου εντοπίζεται η
θεματική του ταξιδιού, είναι ο Λιβάνιος, που, όμως, αποτελεί μια
προσωπικότητα διαφορετική από τον Αίλιο Αριστείδη. Βέβαια, συνέδεσε κι
αυτός τον βίο του με μια συγκεκριμένη πόλη, την Αντιόχεια (πρβλ. Αίλιος
Αριστείδης-΢μύρνη), που διετέλεσε, κατά την εποχή του, σημαντικό
πνευματικό κέντρο. Σαυτόχρονα, πραγματοποίησε αρκετά ταξίδια, όπως
αυτό στην Αθήνα, τη διάσημη κοιτίδα της ελληνικής παιδείας για τους
λογίους της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, ακόμα και κατά τον 4ο αι. μ.Φ.,
όπως διαφαίνεται από τη λατρεία του Ιουλιανού γι’αυτήν, αν και προς το
τέλος του ίδιου αιώνα δε λείπουν κι αναφορές σε κάποια σημάδια
παρακμή της (΢υνέσιος). Σέλος, ο Λιβάνιος διέμεινε σε διάφορες πόλεις,
όπως η Νίκαια, η Νικομήδεια και η Κωνσταντινούπολη, αναλαμβάνοντας
θέσεις σχετικές με την ιδιότητα του διδασκάλου. ΢την περίπτωσή του,
έχουμε να κάνουμε με έναν ρήτορα ο οποίος δραστηριοποιείται εντός του
κοινωνικού συνόλου στο οποίο διάγει τον βίο του κι επιτελεί με ζήλο τον
παιδαγωγικό ρόλο που αρμόζει σ’ένα πρόσωπο με τις ικανότητές του:
διατηρεί σχολή αλλά κι έναν κύκλο προσώπων, πολλοί από τους οποίους
διετέλεσαν μαθητές του, ενώ επικοινωνεί συχνά μ’αυτούς, κυρίως μέσω
επιστολών. Αντιθέτως, ο Αίλιος Αριστείδης δεν επιδεικνύει ενδιαφέρον για
την απόκτηση μαθητών, παρά τις πιέσεις που του ασκούνται (από φίλους
του, από νέους που τον θαυμάζουν κι επιθυμούν να παρακολουθήσουν
τις διαλέξεις του αλλά και από τη ρωμαϊκή διοίκηση, προκειμένου να
επιβεβαιωθεί το καθεστώς της ατέλειας προς το πρόσωπό του) κι
αποστέλλει επιστολές κυρίως για την εξυπηρέτηση προσωπικών
υποθέσεων (π.χ. επιδίωξη ατέλειας) ή όταν του ζητείται η παρέμβασή του
(αιτήματα των Ροδίων σε δύσκολες στιγμές που αντιμετώπιζε η πόλη
τους)· μοναδική εξαίρεση αποτελεί η περίπτωση του επιταφίου λόγου για
τον διδάσκαλό του, Αλέξανδρο, που αποστάλθηκε με τη μορφή επιστολής
στο Κοτύαιον της Υρυγίας, ενέργεια που υπαγορεύτηκε από τον στενό
συναισθηματικό δεσμό του σοφιστή με τον άνθρωπο στον οποίο όφειλε
ένα μέρος της ανώτερης παιδείας του. Ψστόσο, παρά τις διαφοροποιήσεις
σε σχέση με τον Αίλιο Αριστείδη, ο Λιβάνιος, επειδή ακριβώς γνωρίζει

Θεμίστ. 4. 49a-51b, 14.180c-181c, 26.330c. Βλ. Seeck, 1919, 296-297, Scholze, 1911, 14, Pavan,
268

1964, Heather, 1991, 147-192 και 2010, 185-213, Vanderspoel, 1995, 96-97, 196, Errington,
Chiron 27 (1996), 1-27, Heather-Moncur, 2001, κεφ.1, Lenski, 2002, 320-367, Blanco-Pérez,
2013, 145-152.

145
καλά το έργο του πρεσβύτερού του σοφιστή, χρησιμοποιεί στους λόγους
του στοιχεία από αυτό, όπως ο τρόπος πραγμάτευσης του θέματος του
ταξιδιού, συνδυάζοντάς τα με ρητορικές συμβάσεις269.
Όσον αφορά στις πληροφορίες που λαμβάνουμε από τον Λιβάνιο για
τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει το θέμα των μετακινήσεών του
εντός της αυτοκρατορίας της εποχής του και ειδικά του ανατολικού
τμήματός της, είναι δυνατόν ν’αναφερθούν στοιχεία που ομοιάζουν με
την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη. Καταρχάς, και ο Λιβάνιος,
αναφερόμενος στην επίσκεψή του στην Αθήνα, χρησιμοποιεί τον
στερεότυπο παραλληλισμό του με τον Οδυσσέα, όχι όμως για να τονίσει
τις δύσκολες συνθήκες μετακίνησης, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, αλλά για
να προβάλει την έντονη επιθυμία του να επισκεφθεί το διασημότερο
κέντρο της ελληνικής παιδείας, κατά τον ίδιο τρόπο που ο ομηρικός ήρωας
επιδίωκε την επιστροφή του στην Ιθάκη. Κατά τη διάρκεια του εν λόγω
ταξιδιού, όμως, ο Λιβάνιος προσδίδει ιδιαίτερη έμφαση στην παρουσίαση
των προβλημάτων υγείας που αντιμετώπισε («σὺν πυρετ῵», «ἔδει
νοσοῦντα ὁδοιπορεῖν», «τοῦ νοσήματος δὲ ὑπὸ τ῅ς πορείας αὐξανομένου»)
αλλά κατόρθωσε να υπερβεί με τη βοήθεια της Σύχης, προστάτιδας
θέοτητας του ρήτορα, που του εξασφάλισε ευνοϊκό ταξίδι. Ομοίως, σε μια
θαλάσσια μετακίνησή του στο Αιγαίο, κατά τη μετάβασή του από την
Κωνσταντινούπολη στην Αθήνα, ο Λιβάνιος προσεύχεται στις θεότητες
της θάλασσας (Νηρέας, Νηρηίδες) κι εκείνες γαληνεύουν τη μαινόμενη
καταιγίδα· κι ο Αίλιος Αριστείδης διασώζεται από τον Απόλλωνα στη
Δήλο λόγω ενός ύμνου που συνέθεσε γι’αυτόν, ενώ, στο θαλάσσιο ταξίδι
του προς τη Υώκαια, επικαλείται το όνομα του Ασκληπιού, προκειμένου
να μη βυθιστεί, λόγω της αιφνίδιας θαλασσοταραχής, το πλοίο του. Αλλά
και η θριαβευτική επιστροφή του Λιβάνιου στην Αντιόχεια, κατά τη
διάρκεια της οποίας πραγματοποιεί δημόσια διάλεξη στην πόλη,
περιγράφεται με τη μορφή ενός ονείρου και παρουσιάζει κοινά στοιχεία
με κάποιο περιστατικό από τον πέμπτο Ἱερόν Λόγον (51.30-34) του Αίλιου
Αριστείδη: το 167 μ.Φ., ο σοφιστής επιστρέφει στη ΢μύρνη, όπου οι νέοι της
πόλης του επιφυλάσσουν θερμή υποδοχή, εκφράζοντας την παράκλησή
τους να μαθητεύσουν κοντά του και μετά από ένα προφητικό όνειρο ο
Αίλιος Αριστείδης εκφωνεί με ιδιαίτερη επιτυχία έναν ρητορικό λόγο στο
βουλευτήριο. Σέλος, οι επιστολές του Λιβάνιου, που αποτελούν συνομιλίες
του ρήτορα με εκπροσώπους των ανώτερων τάξεων της εποχής του,
πολλοί από τους οποίους υπήρξαν μαθητές του στην Αντιόχεια, αν και
κατάγονταν από άλλες περιοχές, αναδεικνύουν ένα άλλο στοιχείο

269Ἰουλ. 275a-b, ΢υνέσ. Ἐπ. 135. Βλ. Downey, 1961, 373 κ.εξ., Norman, 1965, 7-31 και 1969,
39-53, Liebeschuetz, 1972, 1-39, Αθανασιάδη-Fowden, Υιλοσοφία 7 (1977), 348-349, Kennedy,
1983, 150-163 και 1994, 248-251, Schouler, 1984, 1-24, Fatouros-Krischer-Portmann, 2002, 1-16,
Bradbury, 2004, 2 κ.εξ., Johansson, 2006, 15, Cribiore, 2007, 13-41 και 2008, 275-276.

146
σχετικό με το θέμα του ταξιδιού: τις μετακινήσεις, εντός της
αυτοκρατορίας, ατόμων της κοινωνικής ελίτ για παιδευτικούς σκοπούς,
γεγονός που συνέβαινε ευρέως, κατά κύριο λόγο, στην εποχή του Αίλιου
Αριστείδη και των υπολοίπων εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής.
Ψστόσο, ο Λιβάνιος, εν αντιθέσει προς τους αποδέκτες των επιστολών
του, μετά την οριστική εγκατάστασή του στην Αντιόχεια, αποφεύγει τις
μετακινήσεις, προβάλλοντας ως αιτία και προβλήματα υγείας, ενώ, προς
το τέλος της ζωής του, ακόμα και η μετάβαση στην αγορά της πόλγς ή στη
σχολή του περιγράφεται ως ένα σύντομο μεν αλλά δυσχερές ταξίδι270.

270Λιβ. Λόγ. 1.12, 14, 17-18, 24, 32, 86-89, Ἐπ. 48, 88, 352, 390-391, 191, 494, 1014, 1066. Βλ.
Pack, CP 42 (1947), 17-20, Petit, 1957, 112-118, Watts, 2004, 13-14, Bradbury, 2004a, 73-80,
Cribiore, 2007, 233-322, 2008, 269-271 και 2013, 34, 43-44, 50-51, 56, 59-60, 68, 145.

147
Τποκεφάλαιο τέταρτο: Αυτοκράτορας, ο «πανόπτης θεός»
(Ἀριστείδ. 26.6).
Η σύνδεση αυτοκράτορα και θεϊκού στοιχείου στο έργο του Αίλιου
Αριστείδη. ΢ε συνάρτηση με το θέμα της οικουμενικότητας του ρωμαϊκού
κράτους βρίσκεται το γεγονός πως επικεφαλής του τίθεται ένα άτομο,
που συγκεντρώνει στο πρόσωπό του την εξουσία, εγείροντας αξιώσεις
θεοποίησης και λατρείας. Γι’αυτό, είναι ενδιαφέρον να μελετηθούν οι
απόψεις για τον ρόλο του ανώτατου άρχοντα της Ρώμης, που εκφράζει ο
Αίλιος Αριστείδης άμεσα στα χωρία για την αυτοκρατορική εξουσία κι
έμμεσα στους πεζούς ύμνους του προς τους θεούς. Ειδικότερα, θα
εξεταστούν η επιστολή του σοφιστή προς τους Μάρκο Αυρήλιο και
Κόμμοδο, με στόχο την παροχή βοήθειας για την ανοικοδόμηση της
΢μύρνης μετά από τον καταστροφικό σεισμό του 177/178 μ.Φ. (no. 19 Keil),
οι λόγοι του Παλινῳδία ἐπί ΢μύρνῃ (no. 20 Keil), Εἰς Ῥώμην (no. 26 Keil) και
Πανηγυρικός ἐν Κυζίκῳ περί τοῦ ναοῦ (no. 27 Keil), καθώς και διάσπαρτες
αναφορές στο ίδιο θέμα, που πραγματοποιούνται σε άλλες ομιλίες. Οι
χαρακτηρισμοί που αποδίδονται στα εν λόγω έργα θα παραλληλιστούν
με αντίστοιχους που εμφανίζονται σε ύμνους του σοφιστή για τον Δία,
τον Ηρακλή και τον ΢άραπι, ώστε να διαφανούν τα κοινά στοιχεία στην
παρουσίαση ηγεμόνων και θεών ή ημιθέων, ενώ ταυτόχρονα θα εξεταστεί
το θεωρητικό υπόβαθρο (ρητορικό, φιλοσοφικό) τέτοιων αναφορών.
Οι ιδιότητες που ο Αίλιος Αριστείδης αποδίδει στους Ρωμαίους
Αυτοκράτορες και σε θεούς ή ημιθέους διακρίνονται σε δύο κατηγορίες.
Πρόκειται, καταρχάς, για χαρακτηρισμούς που προσδίδουν, με άμεσο και
προφανή τρόπο, θεϊκό περιεχόμενο στην εξουσία των μνημονευόμενων
ηγεμόνων. Ενδεικτικές είναι οι ακόλουθες φράσεις που χρησιμοποιούνται
γι’αυτούς: «θειοτάτους ἄρχοντας», «θεῶν γνώμῃ καὶ πάντα ἀρίστους καὶ
πάντα νικῶντας βασιλέας», «τοῦ κατέχοντος αὐτὴν πανόπτου θεοῦ», «Ζηνός
που τοιήδε γ’ Ὀλυμπίου ἔνδοθεν ἀρχή» (Ὀδ. 4.74), «φίλοι θεῶν», «θείαν
τροφήν», «θεῖον λογισμόν» και «θεῖοι βασιλεῖς». Μια δεύτερη κατηγορία
προσδιορισμών, που αποδίδονται, ταυτόχρονα, στους Ρωμαίους
αυτοκράτορες και σε θεούς υποκρύπτει μια έμμεση σύνδεσή τους. Οι
ιδιότητες αυτές αναφέρονται: α) στην ισχύ και την υπέρτατη εξουσία τους
(Αυτοκράτορες: «μέγιστοι καὶ ἀεὶ βασιλεῖς», «τοῦ κορυφαίου», «τὸν πάντων
ἔφορόν τε καὶ πρύτανιν», «ἄρχων μέγας», «πάντα εἰς μίαν ἀρχήν», «τὰ
πάντα πρυτανεύοντος» / Δίας-΢άραπις-Ηρακλής: «δημιουργὸς καὶ βασιλεύς
... μόνος», «τῶν ὅλων πατήρ», «ἀρχηγέτης τῶν πάντων», «ἀρχὴ ἁπάντων»,
«τὰς τοῦ παντὸς οὐσίας τε καὶ δυνάμεις ἔχων», «ἀνθρώπων καὶ θεῶν
πατήρ», «ἔφορος καὶ πρύτανις καὶ ἡγεμὼν καὶ ταμίας ... δοτήρ ἁπάντων»,
«Βασιλεύς», «κορυφαῖος πάντων», «ἀρχὰς καὶ πέρατα ἔχει», «ἡγεμὼν
ἀνθρώπων καὶ δαιμόνων», «εἷς ὢν»),

148
β) στα γνωρίσματα του χαρακτήρα τους με έμφαση στον φιλάνθρωπο
τρόπο διακυβέρνησης, μέσω της πραγματοποίησης ποικίλων ευεργεσιών
(Αυτοκράτορες: «ἀρετή», «μεγαλοψυχία», «φιλανθρωπία», «δωρεαί»,
«εὐεργεσίαι», «ἀρχηγέται», «οἰκισταί» «δικαιοσύνη», «σοφία», «τύχη»,
«ἀρετ῅ς κοινοὶ διδάσκαλοι», «εὐεργέται ἀνθρώπων», «ἀρίστων βασιλέων» /
Δίας-΢άραπις-Ηρακλής: «Διός ἔργα καὶ δωρεαί», «ἀρχηγέτης τῶν πάντων»,
«δημιουργὸς καὶ οἰκιστής», «εὐεργεσίαι Διός», «εὐεργέτης καὶ προστάτης»,
«σωτήρ», «φιλανθρωπότατος») και, τέλος,
γ) στον φόβο που εμπνέει η υπέρτατη δύναμή τους (Αυτοκράτορες:
«ἐνέστακται φόβος τοῦ μεγάλου ἄρχοντος καὶ τὰ πάντα πρυτανεύοντος» /
΢άραπις: «φοβερώτατος»)271.

Σο θεωρητικό υπόβαθρο της απόδοσης θεϊκών ιδιοτήτων στον ηγεμόνα

(ρητορικοί τόποι και φιλοσοφικές αντιλήψεις). Οι ομοιότητες στη μέθοδο
παρουσίαση των Ρωμαίων αυτοκρατόρων και των θεών απορρέουν από
διάφορους παράγοντες, ανάλογα με την οπτική γωνία μελέτης των
χωρίων αυτών, που επιδέχονται πολυεπίπεδες αναγνώσεις. Καταρχάς,
επειδή εντοπίζονται σε ομιλίες εγκωμιαστικού χαρακτήρα, περικλείουν το
στοιχείο της ρητορικής υπερβολής και μπορούν να ερμηνευθούν σύμφωνα
με τους τόπους που χρησιμοποιούνται στο είδος των ύμνων προς τους
θεούς αλλά και σ’αυτό του ανθρώπινου εγκωμίου και ιδιαίτερα του
ονομαζόμενου από τον Μένανδρο Ρήτορα «βασιλικοῦ λόγου», που έχει ως
αντικείμενό του τον έπαινο ενός ηγεμόνα. Έτσι, στην περίπτωση των
ύμνων προς θεούς προτείνεται η έκφραση ευλάβειας προς τη
μεγαλοπρέπεια της φύσης τους και η απαρίθμηση των δυνάμεων και των
επιτευγμάτων τους προς όφελος της ανθρωπότητας. Περισσότερες
οδηγίες παρέχονται στις εν λόγω ρητορικές πραγματείες σχετικά με τον
έπαινο ενός ηγεμόνα, όπου τονίζεται η ανάγκη να προβληθούν θέματα,
όπως η ισχύς και η δόξα της αρχής του, ο εξαίρετος χαρακτήρας του με
σαφή διάκριση των αρετών (φρόνηση, δικαιοσύνη, ανδρεία, σωφροσύνη,
οσιότητα, φιλανθρωπία, μεγαλοψυχία, μεγαλοπρέπεια, ευφυΐα, αγχίνοια,
ευμάθεια, παιδεία, προνοητικότητα, μνήμη, ευβουλία), τα ένδοξα
επιτηδεύματά του σε πόλεμο και ειρήνη (οικιστής πόλεων, θέσπιση
δίκαιων νόμων, επινόηση τεχνών, ευδαιμονία πόλεων-υπηκόων) και η
τύχη που τον συνοδεύει κατά τη διάρκεια του βίου του272.
Απόδειξη του γεγονότος ότι τα στοιχεία αυτά αποτελούν ρητορικούς
τόπους, που συνδέονται με πρακτικές της ρωμαϊκής πολιτικής

271 Ἀριστείδ. 19.1-2, 4-5, 7-8, 13, 20.1, 5-6, 8-10, 17, 20, 21.2, 12, 23.10, 24.31, 25.56, 26.6, 10-11,
29, 31-32, 89, 90, 97, 103, 107, 27.22, 24, 26-27, 31, 34-36, 39, 41, 38.2-3, 46.6-9, 15-16, 26, 29-30,
40.2, 4-6, 8, 14, 19, 22, 45.15-17, 20-22, 24, 26, 32.
272 Ἀριστλ. Ῥητ. 1362b 11 - 1368a 22, Κοϊντ. Inst. Or. 3.7.7-24, Ἑρμογ. Προγυμν. 7.22-53, Μέν.

Ῥήτ. 333.2-340.30, 368.1-377.30. Βλ. Pernot, 1993, 77-78 (βασιλικός λόγος), 134-178 (εγκώμιο
προσώπων), 216-238 (εγκώμιο θεών).

149
προπαγάνδας, είναι οι τέσσερις λόγοι Περὶ βασιλείας του Δίωνα
Φρυσοστόμου, που συγγράφονται την εποχή του αυτοκράτορα Σραϊανού.
΢’αυτούς αποδίδονται στον ηγεμόνα αρετές, όπως η ανδρεία («πρὸς
ἀνδρεῖον βουλόμενον εἶναι καὶ νόμιμον ἡγεμόνα»), η δικαιοσύνη («ἀρχ῅ς τ῅ς
δικαιοτάτης τε καὶ ἀρίστης»), η φρόνηση («τὴν ἀλήθειαν ἡγεῖται βασιλικὸν
καὶ φρόνιμον»), η φιλανθρωπία («τὸν ἥμερον καὶ φιλάνθρωπον βασιλέα»)
και η σωφροσύνη («τῶν σωφρόνων βασιλέων»). Ο Δίων διαμορφώνει ένα
ιδεατό πρότυπο ηγεμόνα από στωική οπτική (π.χ. εικόνα Δία), σε
συνδυασμό με ιδέες της κυνικής φιλοσοφίας (π.χ. μορφές του φιλοσόφου
Διογένη και του Ηρακλή ως προστάτη των καλών βασιλέων κι αντιπάλου
των τυράννων), ενσωματώνοντας σ’αυτό και γνωρίσματα της
αυτοκρατορικής ιδεολογίας273. Αυτό το στοιχείο της θεϊκής υπόστασης του
αυτοκράτορα, που αναπτύσσουν στους λόγους τους ο Δίων κι ο Αίλιος
Αριστείδης, μέσω της χρήσης ρητορικών τόπων, εμφανίζεται από την
εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου και καθίσταται αναπόσπαστο τμήμα της
πολιτικής ιδεολογίας και πρακτικής κάθε μονάρχη, διότι τόσο ο
Μακεδόνας στρατηλάτης όσο και οι διάδοχοί του, ηγεμόνες των
ελληνιστικών βασιλείων, επιδίωξαν να συνδέσουν την πολιτική με τη
θρησκεία, μέσω του ισχυρισμού περί θεϊκής καταγωγής ή προστασίας και
μέσω της λατρείας των ιδίων και της δυναστείας τους ως θεών274.
Οι ρητορικοί τόποι του εγκωμίου θεών και ηγεμόνων συνδυάζονται με
φιλοσοφικές αντιλήψεις, των οποίων η επίδραση είναι ευδιάκριτη σε
χωρία λόγων του Αίλιου Αριστείδη, που προσλαμβάνουν, λόγω αυτού, μια
θρησκευτική-φιλοσοφική διάσταση. Ειδικότερα, διαπιστώνει κανείς την
ύπαρξη ιδεών της πλατωνικής φιλοσοφίας, σύμφωνα με τις οποίες το
σύμπαν, ως ενιαίο κι έμβιο ον, διαθέτει Χυχή και Νου. Παράλληλα,
αναγνωρίζεται η ύπαρξη ενός ανώτερου Θεού-δημιουργού («ποιητὴς καὶ
πατήρ», «τὸ θεῖον»), ο οποίος αποτελεί την «ἀθάνατον» αρχή του κόσμου,
και χαρακτηρίζεται από τις ιδιότητες της ομορφιάς, της καλοσύνης και
της αρμονικής τελειότητας275. ΢ε συνάρτηση με τις θεωρίες αυτές αξίζει
ν’αναφερθούν και στωικές αντιλήψεις σχετικές με την παρουσίαση των
θεών και των αυτοκρατόρων. ΢ύμφωνα μ’αυτές, οι δυνάμεις που
επενεργούν στον κόσμο εκπορεύονται από μια αρχική πηγή, η οποία

273 Δίων Φ. 1.5, 20, 25, 40, 2.50, 65, 70 κ.α.· πρβλ. Πλούτ. Ἠθ. 329C, 330D, Δίων Κ. 68.29.1, 30.1.
Βλ. Bowersock, 1973, 192-193, Jones, Chiron 5 (1975), 403-6, Μoles, JHS 98 (1978), 82-88, 1990,
299-300, Bennett, 1997, 192, 202, Bekker-Nielsen, 200, 119-120.
274 Διόδ. 16.95.1, 20.100.3-4, ΢τράβ. 18.1.43, Ἀρρ. Ἀν. 4.10.6-7, 7.23.2. Walbank, 1967², 268 και

1999, 52-55, 295-306, Fears, 1977, 45-83, Preaux, 1978, I 251–258, Price, 1984, 23-52, Βringmann,
1993, 12, Chaniotis, 1995, 147-163, Βuraselis – Aneziri, ThesCra II (2004), 172-186, Sartre, 2012,
88-89.
275 Πλάτ. Πολιτ. 268e-274e, Σίμ. 28a, c, 30a-b, 34b-36d, 42e, 69c, Υαῖδρ. 246e, Νόμ. 821a· βλ.

Cornford, 1937, 34-39, 41-43, Solmsen, 1942, 149-160, Festugière, 1949, 75-91, Brisson, 1974, 35-
50, Vlastos, 1975, 27-28, Burkert, 1993, 654-657, Sterz, ANRW II 34.2 (1994), 1262-1268, Dodds,
1996², 142, Broadie, 2012, 7-26.

150
λειτουργεί ως ο καταλυτικός παράγοντας για τη διατήρηση της ενότητας
και της συνοχής των μερών του σύμπαντος. Αυτή η έσχατη αιτία, το
τελειότερο, αγαθότερο και φιλανθρωπότερο ον, διαπερνά τα πάντα: είναι
η θεότητα (συνήθως χρησιμοποιείται για τον προσδιορισμό της με το
όνομα Ζευς ή Λόγος· πρβλ. τον ύμνο στον Δία του φιλοσόφου Κλεάνθη)
που έπλασε τον κόσμο και ενοίκησε εντός του ως δημιουργική,
μορφοπλαστική δύναμη, που προνοεί γι’αυτόν276.
Αντιλήψεις σχετικές με τη θέση του ηγεμόνα και τη σύνδεσή του με το
θεϊκό στοιχείο εμπεριέχονται και σε πραγματείες πυθαγόρειων
φιλοσόφων που, όμως, διασώζονται σε μεταγενέστερα κείμενα
(΢τοβαίος), όπως το «Περὶ νόμου καὶ δικαιοσύνης», που παραδίδεται υπό το
όνομα του Αρχύτα, αλλά και τα έργα «Περὶ βασιλείας» των Έκφαντου,
Διωτογένη και ΢θενίδα. ΢’αυτά, ο ηγεμόνας, ως μόνος κυρίαρχος του
κράτους του, θεωρείται το χαρισματικό πρόσωπο που έχει επιλεγεί από
τον θεό για την άσκηση της εξουσίας και γι’αυτό οι αρετές του
αντιπροσωπεύουν έναν τρόπο μεταφοράς των ευεργετικών ιδιοτήτων του
θεϊκού παράγοντα προς τους υπηκόους του (ὁμοίωσις θε῵ - σύνθημα και
στόχος και της πλατωνικής φιλοσοφίας, που εμφανίζεται για πρώτη φορά
στον Θεαίτητο). Ο βασιλέας εκπροσωπεί τον «ἔμψυχον νόμον» κι
αναλαμβάνει την υποχρέωση να κρίνει ορθά τους υπηκόους του,
επιδεικνύοντας φιλανθρωπία και επιβάλλοντας ποινές σε περιπτώσεις
διάπραξης παραπτωμάτων, ώστε να κυριαρχεί στην επικράτειά του η
δικαιοσύνη. Αυτές οι πυθαγόρειες ή νεοπυθαγόρειες θεωρίες αναβιώνουν
κατά την αυτοκρατορική εποχή (Νικόμαχος Γερασηνός, Μοδέρατος
Γαδαρεύς, Απολλώνιος Συανεύς), συνδυάζονται με πλατωνικές και
στωικές αντιλήψεις κι ανάγουν την αφετηρία τους σε ιδέες ότι αρχή των
όντων είναι η μονάδα και πως η θεότητα διεισδύει σε ολόκληρο το «σώμα»
του κόσμου, συντελώντας στην ενότητα κι αρμονία του277.
Ειδικά ο Ηρακλής, το όνομα του οποίου χρησιμοποιείται από τον Αίλιο
Αριστείδη στους λόγους του, εμφανίζεται στην ελληνική φιλοσοφία ως
μια μορφή που συνδυάζει στωικές και κυνικές αντιλήψεις: μάχεται κατά
της κακίας και υπέρ των αρετών (με την υιοθέτηση ασκητικών τάσεων),
αντιπροσωπεύει το ιδεώδες της ισχύος και της φρόνησης, κοπιάζει για το

276 Κλεάνθ. Εἰς Δία, ΢ενέκ. Ep. 65.2, Δίων Φ. 36.55, Διογ. Λ. 7.134, 147. Βλ. Edelstein, 1966, 33-
34, Rist, 1969, 127, Sandbach, 1975, 69-94, Lapidge, ANRW II 36.3, 1415-18, Algra, 2003, 174-6,
Bénatouïl, 2009, 23-45, Long, 2010, 37-53 (σύγκριση πλατωνικών-στωικών απόψεων).
277 ΢τοβ. Ἀνθ. 4.1.135, 4.1.137-138, 4.5.61, 4.6.2, 7.61-66 και πρβλ. Πλάτ. Θεαίτ. 176b. Για τις

πυθαγόρειες-νεοπυθαγόρειες αντιλήψεις περί κόσμου βλ. Philip, 1966, 60-75, Burkert,

1972, 465-482, Zeller-Nestle, 1980, 92, 360-364, Zhmud, 2012, 394-414. Για τον Πυθαγορισμό
στη Ρώμη και την αναβίωσή του κατά την αυτοκρατορική εποχή βλ. Flinterman, 1995, 77-
79, 167-171, O’ Meara, 1989, Khan, 2001, 86-138, Ferrero, 2008. Για τις πυθαγόρειες
πραγματείες «Περί βασιλείας» (εκδ. Delatte, 1942, Merkelbach, 1974, 73-93 για Έκφαντο)
βλ. Goodenough, YCS 1 (1928), 55-102, Palm 1959, 104, Aalders, 1969, 315-329, Chesnut,
ANRW II.16.2 (1978), 1313-1320, Μπουραζέλης, 1989, 30-37.

151
καλό της ανθρωπότητας (φιλανθρωπία, ευεργέτης) και πραγματοποιεί
σημαντικό εκπολιτιστικό έργο σε Ευρώπη κι Ασία, σε Έλληνες και
βαρβάρους. Γι’αυτό, ο Ηρακλής αντιπροσωπεύει το ανυπέρβλητο πρότυπο
κάθε Κυνικού φιλοσόφου κι ενσαρκώνει τον ιδανικό βασιλέα, σύμφωνα
με τις στωικές αντιλήψεις. Εν συνεχεία, στα έργα των νεοπλατωνικών
φιλοσόφων της Ύστερης Αρχαιότητας, ο ήρωας μετατρέπεται σε
πεπαιδευμένο θεουργό, ο οποίος αναπτύσσει σωτηριακή δράση εντός του
κόσμου, μυώντας και διασώζοντας τους ανθρώπους (μ’αυτήν την έννοια
χρησιμοποιείται και από τον Ιουλιανό, ο οποίος συνδέει τον ρόλο του
Ηρακλή μ’αυτόν που προορίζει για τον εαυτό του). Μάλιστα, ο Πρόκλος
στα σχόλιά του Εἰς τὴν Πολιτείαν Πλάτωνος παρουσιάζει τον ήρωα ως
παράδειγμα ατόμου που, μέσω των θεουργικών τελετών, κατόρθωσε να
επιτύχει την κάθαρση και την άνοδό του στο θεϊκό επίπεδο («ὁ μὲν γὰρ
Ἡρακλ῅ς διὰ τελεστικ῅ς καθηράμενος καὶ τῶν ἀχράντων καρπῶν
μετασχὼν τελέας ἔτυχεν τ῅ς εἰς θεοὺς ἀποκαταστάσεως»)278.
Η εξέταση των, σχετικών με τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα, χωρίων από τα
έργα του Αίλιου Αριστείδη διαθέτει μια επιπρόσθετη παράμετρο, διότι
αυτά αποτελούν κι ένα μέσο έκφρασης της κρατούσας πολιτικής
ιδεολογίας της εποχής του principatus (2ος αι. μ.Φ.) και, γι’αυτό,
συμβάλλουν στον ακριβή προσδιορισμό της θέσης που καταλαμβάνει,
εντός αυτής, ο ανώτατος άρχοντας της αυτοκρατορίας. Διότι, παρά την
ευρεία χρήση ρητορικών υπερβολών εκ μέρους του σοφιστή,
διαπιστώνεται πως επιτυγχάνει, έστω και με αυτόν τον τρόπο, να
προβάλει ορισμένα γνωρίσματα του συγκεκριμένου πολιτικού
συστήματος της περιόδου κατά την οποία ζει.
΢ύμφωνα με την ιδεολογία αυτή, ο Ρωμαίος Αυτοκράτορας, ως μόνος
κυρίαρχος, τίθεται επικεφαλής ενός κράτους που, λόγω της πρωτοφανούς
έκτασής του, ταυτίζεται με την οικουμένη, διαθέτοντας απόλυτη εξουσία
επί των υπηκόων του κι επιβλέποντας τα πάντα με τη συνδρομή ενός
οργανωμένου διοικητικού μηχανισμού (με κύρια μέσα του τις ακροάσεις,
τις επιστολές, τα διατάγματα κ.α.)279. Διαθέτοντας «ῥώμην» (πολιτική,
οικονομική, δικαστική και, κυρίως, στρατιωτική), όπως ο Ηρακλής,
προβάλλεται ως πρότυπο ηγεμόνα, εφόσον επιτυγχάνει την επιβολή της
ειρήνης, της τάξης και της ασφάλειας στην επικράτειά του, συντελώντας
στη βελτίωση του βίου των ανθρώπων που εξουσιάζει (νόμοι, απαλλαγή

Πλούτ. Ἠθ. 332a, Δίων, Φ. 1.65, 8.27-36, Λουκ. Περεγρ. 27-28, Δημῶν. 1, Απουλ. Ap. 22.7-8,
278

Αρριαν. Ἐπικτ. 2.16.44, 3.22.57, 26.31, Διογ. Λ. 6.2, 16, 104, Ἰουλ. Ἡράκλ. 218b-220a, Πρόκλ.
Πολ. 1.120. Βλ. Dudley, 1937, 43, 180, Höistad, 1948, 22-73, Smith, 1995, 60, 69, 134, Long,
1996, 35, υποσημ. 19, Αθανασιάδη, 2001, 200-201, Desmond, 2006, 6-7, 13,96-97.
Για τη διοίκηση του κράτους από τον αυτοκράτορα και τον έλεγχο που ασκούσε σ’αυτό
279

λόγω της απόλυτης εξουσίας του βλ. Starr, 1954, 147-163, Millar, 1977, 203-259, 516-527,
Sommer, 2010, 92-97, 101-105.

152
από ληστές και πειρατές, προστασία πολιτισμού)280. Παράλληλα, αποτελεί
μια πατρική μορφή (pater ή parens patriae) για τους υπηκόους του, όπως ο
Δίας, πατέρας θεών κι ανθρώπων281, ενώ τονίζεται η χαρισματική
προσωπικότητά του, διότι ενσαρκώνει πλήθος αρετών, από τις οποίες
πηγάζει η ανωτερότητά του έναντι των υπολοίπων ανθρώπων, όπως για
παράδειγμα η «μεγαλοψυχία», η «δικαιοσύνη», η «σοφία», η «(βασιλική)
τύχη»· ο Πλούταρχος στον έργο του Περὶ τ῅ς Ἀλεξάνδρου τύχης ἤ ἀρετ῅ς
επισημαίνει την καίρια συμβολή των προσωπικών ικανοτήτων κι αρετών
στα επιτεύγματα ενός ηγεμόνα, αντιπαραθέτοντάς τες προς τον ρόλο της
τύχης. Οι συγκεκριμένες αρετές και πολλές άλλες παρόμοιες ιδιότητες,
που αποδίδονται, κατά κύριο λόγο, στον ανώτατο άρχοντα του κράτους,
ανάγουν την προέλευσή τους στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση
και εμφανίζονται ως στερεότυπες αναφορές σε πλήθος επιγραφών και
νομισμάτων της αυτοκρατορικής εποχής282. Επιπλέον, ο ηγεμόνας είναι
φιλάνθρωπος κι ευεργέτης, καθώς έχει τη δυνατότητα και τους
οικονομικούς πόρους να προσφέρει στους υπηκόους του κάθε είδους
παροχές, να συνδράμει περιοχές που αντιμετωπίζουν προβλήματα και να
καταστεί οικιστής πόλεων με την ίδρυση νέων ή την ανοικοδόμηση όσων
υπέστησαν κάποια καταστροφή, όπως η ΢μύρνη283. Διαφαίνεται, λοιπόν,
σ’αυτά τα στοιχεία από το έργο του Αίλιου Αριστείδη το κυρίαρχο θέμα
της πολιτικής ιδεολογίας της εποχής του, αυτό της θεϊκής βασιλείας του
αυτοκράτορα (θειότατος ἄρχων), ο οποίος όχι μόνο αποτελεί τον εκλεκτό
των θεών στη γη αλλά και λατρεύεται ο ίδιος ως θεός284.

280 Για το μέγεθος, την ισχύ, την αποτελεσματικότητα και το ρόλο του ρωμαϊκού στρατού
καθώς και τη θέση του Ρωμαίου αυτοκράτορα σ’αυτόν βλ. Oliver, 1953, 887-888, Webster,
1969 (1ος-2ος αι. μ.Φ.), Luttwak, 1978, 51-126, MacMullen, Klio 62 (1980), 451-460, Cambell,
1984, Isaac, 1990, 101-160, Le Bohec, 1994, 207-252, Lendon, 1997, 237-266, Pollard, 2006, 206-
227, Garnsey-Saller, 2007, 123-133. Για την ιδέα της Pax Romana και της συνακόλουθης
οικονομικής και πολιτιστικής ανάπτυξης, κυρίως των ανώτερων τάξεων των πόλεων,
όπου ανήκει και ο Αίλιος Αριστείδης, επί Αντωνίνων βλ. Rostovtzeff, 1957², 130-131, Petit,
1967, 93-124, Garzetti, 1974, 377-386, Grant, 1994, 1-2, Sartre, 2012, 104.
281 Pater Patriae: Αύγ. RG 35.1, Οβίδ. Trist. 4.4.13, Λίβ. 1.8.7, Πλούτ. Κικ. 23.5-6, Πλίν. Pan.

21.3, 42.3, 57.5, ΢ουητ. Tib. 67.2, Σάκ. Ann. 1.72.2, Δίων Κ. 53.18.3, 55.10.10· βλ. Αlföldy, 1971,
40-101, Eck, 1982, 217-229, Birley, 1997, 201, Boatwright, 2000, 6, Ando, 2000, 398-405, Roller,
2001, 233-247.
282 Πλούτ. Ἠθ. 326d-345d. Για τη στερεότυπη σύνδεση των Αυτοκρατόρων με κάποιες

ιδιότητες (Iustitia, Sapientia, Fortuna, Genius κ.α.) σε επιγραφές, νομίσματα και έργα τέχνης
βλ. Charlesworth, PBA 23 (1937), 105-133, Erkell, 1952, 129-182, Lichocka, 1974, 1997, Wallace-
Hadrill, Ηistoria 30 (1981), 298-323, Fears, ANRW II.17.2 (1981), 827-948, Champeaux, 1982,
324-333, Classen, Arctos 25 (1991), 17-39, Levi, 1993, 47-59, Smith, 1994, 93-99, Ando, 2000, 28,
Noreña, JRS 91 (2001), 146-168.
283 Υιλανθρωπία-ευεργεσίες Αυτοκράτορα: βλ. Millar, 1977, 420-434, 491-506, Nutton, 1978,

209-221, Lendon, 1997, 154-160, Roller, 2001, 193-210, Sartre, 2012, 135.
284 Ferguson, 1970, 88-98, Fears, 1977, 121-188, Price, JHS 104 (1984), 79-95, Μπουραζέλης,

1989, 29, Goodman, 1997, 129-133, Witulski, 2007, 35-36.

153
Η σύνδεση αυτοκρατόρων της εποχής του Αίλιου Αριστείδη με θεότητες,
όπως ο Δίας κι ο ΢άραπις και με ήρωες, όπως ο Ηρακλής. Από το πλήθος
των Ρωμαίων ηγετών (Πομπήιος, Ιούλιος Καίσαρας) και αυτοκρατόρων
(από τον Αύγουστο κι εξής) που επιδίωξαν τη σύνδεσή τους με τον Δία,
τον ΢άραπη ή τον Ηρακλή, αξίζει ν’αναφερθούν ορισμένοι από αυτούς
που ανέλαβαν την εξουσία τον 2ο αι. μ.Φ., εποχή κατά την οποία ο Αίλιος
Αριστείδης συγγράφει τα έργα του. Διότι η πρόθεση αυτή των Ρωμαίων
ηγεμόνων είχε ως αποτέλεσμα ο σοφιστής να συμπεριλαμβάνει στις
ομιλίες του σχετικά στοιχεία της αυτοκρατορικής ιδεολογίας. Μάλιστα,
σύμφωνα με κάποιους μελετητές, η προβολή της θεϊκής υπόστασης του
αυτοκράτορα σε συνδυασμό με τη διάδοση θεοτήτων της Ρώμης, όπως η
τριάδα του Καπιτωλίου (Jupiter, θεός που συνδέθηκε με τον Δία, Juno,
Minerva), αποτέλεσε, από την εποχή του Σραϊανού, θεμελιώδες στοιχείο
της αυτοκρατορικής ιδεολογίας και προπαγάνδας, που αποσκοπούσε στην
εξασφάλιση της νομιμοφροσύνης του πληθυσμού της αυτοκρατορίας285.
Καταρχάς, αξίζει ν’αναφερθεί η περίπτωση του Σραϊανού, για τον
οποίο ο Δίας και ο Ηρακλής αποτέλεσαν σημαντικές μορφές. Αυτό
διαπιστώνεται από χωρία του Πλίνιου στον Πανηγυρικό του προς τον
αυτοκράτορα, από το επίθετο Optimus, που έλαβε κατά τη βασιλεία του
και παραπέμπει στη ρωμαϊκή λατρεία του Διός (Οptimus Maximus), κι από
νομίσματα με τη μορφή του Δία ή του Ηρακλή με την επιγραφή
Conservatori Patris Patriae286. Ο Σραϊανός συνδέεται με τον Δία και τον
΢άραπι (από τον 2ο αι. π.Φ. και κυρίως την αυτοκρατορική εποχή
παρατηρείται σε πλήθος επιγραφών η ταύτιση των δύο θεών, που
αποκτούν οικουμενικό χαρακτήρα και «προσαρμόζονται» στις απαιτήσεις
της εκτεταμένης ρωμαϊκής επικράτειας) και μέσω της απόδοσης στον ίδιο
και στις εν λόγω θεότητες κοινών επιθέτων, όπως στην επιγραφή CIL III
13587 (Ιερουσαλήμ-Aelia Capitolina), όπου μνημονεύονται τα εξής: «*Ι+ovi
o(ptimo) m(aximo) Sarapidi / pro salute et Victoria / imp(eratoris) Nervae Traiani
Caesaris / optimi Aug(usti) Germanici Dacici // Parthici et populi Romani /
vexill(atio) leg(ionis) III Cyr(enaica) fecit»287.
O αυτοκράτορας, όμως, που συνέδεσε το πρόσωπό του με τον Δία, ήταν
ο Αδριανός. Από το πλήθος των σχετικών μαρτυριών αξίζει ν’αναφερθούν

285 Beaujeu, 1955, 69 κ. εξ., Fevrier, DHA 21 (1976), 305-336, Fears, ANRW 17.1 (1981), 135-136,
Smadja, DHA 11 (1985), 541-555, Garnsey-Saller, 2007, 232-233.
286 Πλίν. Pan. 1.5, 5.3–4, 8.3, 14.5, 23.4; 80, 4-5, 94.3–4. Νομίσματα: BMC Mysia 141-142, no. 259-

266, RIC II.247, no. 37, 49 και 252, no. 112 (Hρακλής), 255, no. 153 και 261, no. 249 (Δίας) κ.α.
Bλ. Stiller, 1895, Beaujeu, 1955, 71-87, Βοwersock, 1973, 193-4, Ceauşescu, StudClas 16 (1974),
153-68, Fears, 1977, 193-196, 227-239, Cizek, 1983, 130, 219, 235-6, 415, Bennett, 1997, 65-72,
106-19, Hekster, 2005, 205-207 και Price, 1984, 67, Βirley, 1997, 166, Burrell, 2004, 23, Witulski,
2007, 78-89 (σύνδεση λατρείας Σραϊανού στο Πέργαμον με αυτήν του Διός Υιλίου.
287 CIL III 13587 (=SIRIS 362) και πρβλ. τις επιγραφές της αυτοκρατορικής εποχής IG XIV

576, SIRIS 333, 664-665, 668, 783 (Δίας ΢άραπις) κ.α. Βλ. Hornbostel, 1973, 377-378, Υάσσα,
2011, 388-390.

154
οι εξής: α) το 131/132 μ.Φ. και με αφορμή την προσπάθεια αποπεράτωσης
του ναού του Ολυμπίου Διός στην Αθήνα, ο Αδριανός έλαβε τον τίτλο
Ολύμπιος, ο οποίος απαντάται σε πλήθος επιγραφών και δέχθηκε θεϊκές
τιμές. Σο γεγονός συνοδεύτηκε από την ίδρυση του Πανελληνίου (βλ.
παραπάνω, σελ. 20), με κύρια λειτουργία του τη λατρεία του αυτοκράτορα,
ο οποίος υιοθέτησε τον τίτλο Πανελλήνιος, ενώ μαρτυρείται η διοργάνωση
σχετικών αγώνων (Πανελλήνια) και η κοπή χάλκινων νομισμάτων στα
οποία, μαζί με παραδοσιακά σύμβολα της πόλης, όπως η θεά Αθηνά και η
γλαύκα, συναντώνται οι επιγραφές ΑΔΡΙΑΝΕΙΑ και ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΑ για
την υποδήλωση των νέων εορτών288 και β) στη ΢μύρνη και στην Έφεσο,
όπου αναγέρθηκε σχετικός ναός, ο Αδριανός ταυτιζόταν με τον Δία και
μάλιστα τελούνταν η εορτή των Ἁδριανῶν ή Ἁδριάνειων Ὀλυμπίων289.
Aλλά και η μορφή του Ηρακλή κατέχει σημαντική θέση στην πολιτική
ιδεολογία του Αδριανού. Μάλιστα δίνεται έμφαση στη μορφή του Ηρακλή
Gaditanus (σύνδεση με Ισπανία, περιοχή καταγωγής του Αδριανού), που
περιηγείται σε Ανατολή και Δύση, όπως ο αυτοκράτορας, συντελώντας
στην ενοποίηση και τον εκπολιτισμό των εθνών, που αποτελούσαν και
στόχους της πολιτικής του Αδριανού. ΢ε νομίσματα της εποχής, ο
Ηρακλής φέρει, εκτός των γνωστών συμβόλων (π.χ. ρόπαλο), και τα μήλα
των Εσπερίδων, στοιχείο που υπενθυμίζει τον άθλο που έλαβε χώρα, κατά
την παράδοση, στην Ισπανία. ΢την Ηistoria Augusta, παραδίδεται και η
πληροφορία πως ο Αδριανός μιμούμενος το παράδειγμα του Ηρακλή
(exemplo Herculis) μυήθηκε στα Ελευσίνια Μυστήρια290.
Όσον αφορά στη σχέση του Αδριανού με τον ΢άραπι, αξίζει να
μνημονευθεί ότι στην Αλεξάνδρεια ο αυτοκράτορας κι ο εν λόγω θεός
τιμώνται ως σύνναοι θεοί, ενώ σε νομίσματα της ίδιας πόλης ο Αδριανός
και η σύζυγός του, ΢αβίνα, απεικονίζονται με την Ίσιδα και τον ΢άραπι,
προστάτες της εξουσίας τους. Μάλιστα, ο ναός της δυτικής πλαγιάς του
Κυρηνάλιου λόφου στη Ρώμη θεωρείται από κάποιους μελετητές ότι ήταν
αφιερωμένος στον ΢άραπι και πως η κατασκευή του πραγματοποιήθηκε

288 Δίων Κ. 69.16.1, HA Hadr. 13.6. Επιγραφές: IG II² 1074, 1088, 1762, 2041, IG IV 1555, Corinth
8.1.80, TAM IV 1, 24, TAM V 2, 908-909, CIL III, 7282. Νομίσματα: Head, 1919², 390, ΒΜC
Attica, 100, no. 718. Βλ. Beaujeu, 1955, 178-184, Willers, 1990, 59-60, Birley, 1997, 215-234,
Boatwright, 2000, 136-139, Witulski, 2007, 109-139, Turcan, 2008, 159-161. Για το Πανελλήνιον
βλ. και σελ. 29, υποσημ. 1-3.
289 Παυσ. 7.2.9. Επιγραφές: I.Ephesos 430, I.Smyrna 603, 623, 661, 668. Νομίσματα: RIC II.369,

no. 250-251, Metcalf, 1980, 16-17, 22-24 (Iovis Olympius). Βλ. Magie, 1950, 619 και 1479,
υποσημ. 30, Lämmer, 1967 (σύνδεση ναών Ολυμπίου Διός-Αδριανού στην Έφεσο), Βοwie,
ZPE 8 (1971), 137-141, Price, 1984, 67-69, 147, Jones, JHS 113 (1993), 149-152, Whittaker, 1997,
151-152, Burrell, 2004, 42-44, 53, 80, Rogers, 2012, 197.
290 ΗΑ Ηadr. 13.1. Νομίσματα: RIC II.347-348, no. 55-61. Βλ. Beaujeu, 1955, 212-213, 215,

Thornton, ANRW II 2 (1975), 433, Levi, 1993, 621, Birley, 1997, 104, 175, Αndo, 2000, 330-335,
Hekster, 2005, 207-208.

155
επί Αδριανού και Αντωνίνου Ευσεβούς291. Ενδεικτικό στοιχείο της
«αιγυπτιομανίας» του Αδριανού αποτελεί και η έπαυλή του στο Σίβολι με
πολλά αιγυπτιακά στοιχεία: ένα από τα καλύτερα διατηρημένα τμήματά
της έφερε τα ονόματα «Κάνωπος» και «΢εράπειο»292. Αυτό το ενδιαφέρον
του Αδριανού για τις αιγυπτιακές λατρείες, ίσως, σχετίζεται με μια
προσπάθεια στενότερης σύνδεσης της Ρώμης και της Βόρειας Αφρικής,
ειδικά μετά την αναταραχή που προκάλεσε στη συγκεκριμένη περιοχή η
εξέγερση των Εβραίων (αρχικά επί Σραϊανού το 115-116 μ.Φ. και κυρίως το
132-135 μ.Φ.), εκ των οποίων μεγάλος αριθμός κατοικούσε στην Κυρηναϊκή
και την Αίγυπτο293.
Ακολούθως, κατά την εποχή του Αντωνίνου Ευσεβούς δεν
εμφανίζονται, βέβαια, σε τόσο έντονο βαθμό ο κοσμοπολιτισμός και ο
φιλελληνισμός του Αδριανού (ωστόσο το Πανελλήνιο και ο ελληνικός
πολιτισμός υπό την προστασία των Ρωμαίων συνέχισαν ν’ακμάζουν)
αλλά παρατηρείται μια προσπάθεια να συνδεθεί η πολιτική του
προκατόχου του με στοιχεία κι αξίες της ρωμαϊκής παράδοσης, μέσω μιας
αναβίωσης του μυθολογικού, ιστορικού και θρησκευτικού παρελθόντος
των Ρωμαίων294. ΢τα νομίσματα της εποχής του Αντωνίνου Ευσεβούς, ο
Δίας εμφανίζεται ως Iovis Stator, η λατρεία του οποίου αναγόταν, κατά τη
ρωμαϊκή παράδοση, στην εποχή του Ρωμύλου, και ως Ιovis Latius· σε
κάποια από αυτά, τα χαρακτηριστικά του πατέρα των θεών και των
ανθρώπων, προστάτη της αυτοκρατορικής εξουσίας (αναφορά της
φράσης Providentia deorum μαζί τον κεραυνό, σύμβολο του Διός), ομοιάζουν
με τη μορφή του Αντωνίνου, ο οποίος σε επιγραφές φέρει, όπως ο
Σραϊανός, τον σχετικό με τη λατρεία του Διός τίτλο Οptimus Maximus295.
Αλλά και σε πλήθος επιγραφικών μαρτυριών, στην ελληνική και λατινική

291 CIL VI 573 (Serapis Conservator), RIC II.452, no. 877. Βλ. Vogt, 1924, 104-105, Beaujeu, 1955,
193-194, Malaise, 1972, 424-425, Hornbostel, 1973, 377-388, Fears, 1977, 248, Takács, 1995, 104-
107, Birley, 1997, 238, Σaylor, AJA 108 (2004), 223-266.
292 Vighi, 1961, Raeder, 1983, MacDonald-Pinto, 1995, Reggiani (ed.), 2002, Schareika, 2010.

293 Αδριανός και Κυρήναϊκή: SEG 9.136, 17.800, 804, 809, 28.1566· βλ. Fraser-Applebaum, JRS

40 (1950), 77-90, Larsen, CPh 47 (1952), 7-16, Reynolds, JRS 68 (1978), 111-21, Spawforth-
Walker, JRS 76 (1986), 96-7, Oliver, 1989, 274-81, no. 120-2, Jones, Chiron 26 (1996), 47-53,
Boatwright, 2000, 173-184, Romeo, CPh 97 (2002), 26-7. Αδριανός και Αίγυπτος-Αφρική: βλ.
Ηenderson, 1923, 93-102, 128-134, Beaujeu, 1955, 228-236, Perowne, 1960, 64, 118-122, Birley,
1997, 203-214, 235-258, 245, 276, Boatwright, 2000, 142, 190-196, Speller, 2003, 95-150.
294 Βryant, 1895, 142, Beaujeu, 1955, 279-280, 291-293, 298-299, Hammond, 1959, 171, Garzetti,

1974, 444, Grant, 1994, 15, 22 .

295 Iovis Stator: Πλίν. ΗΝ 34.29, Κικ. Cat. II.12, Λίβ. 1.12.3-6, Οβίδ. Fast 794, Πλούτ. Κικ. 16.3.

Iovis Latius: Πλίν. ΗΝ 3.5.68-69, Διον. Ἀλ. Ῥωμ. 4.49, 5.61, Λίβ. 21.63.8, 41.16.1.Νομίσματα:
Strack, 1937, 180-181, no. 90, 184-185, no. 125, 134 και 137, 204-205, no. 313, 230-231, no. 549,
557 και 558, RIC ΙΙΙ.34, no. 72, 35, no. 80, 39, no. 108, 108, no. 607, 125, no.773, Martini-
Vismara, .Αnn. Num. Suppl. 6 (1995), 15, no. 24, Weigel, Αnn. Num. Suppl. 11 (1998), 3-4, 18-
19, figs. 1, 2, and 13. Επιγραφές: CIL VI 1001. Βλ. Hüttl, 1936, 131-132, Beaujeu, 1955, 293-294,
Fears, 1977, 254-255, Weigel, 1984, 190, 192, Quet, 2001, 199-209.

156
γλώσσα, που χρονολογούνται κατά τη βασιλεία του Αντωνίνου Ευσεβούς
ή λίγο αργότερα, εντοπίζεται λεξιλόγιο παρόμοιο με αυτό που
χρησιμοποιεί ο Αίλιος Αριστείδης στους λόγους του γι’αυτόν («divus»,
«θεός», «θεῖος», «θειότατος», «εὐεργέτης», «σωτήρ και κτίστης» της
οικουμένης), ενώ σε κάποιες περιοχές ο Αντωνίνος παραλληλίζεται με
τον Δία· στις ΢άρδεις του αποδιδόταν ο τίτλος «Ολύμπιος» και λατρευόταν
ως σύνναος θεός στο ναό της Αρτέμιδος που υπήρχε στην πόλη296.
Αλλά και ο Ηρακλής καταλαμβάνει σημαντική θέση στην πολιτική του
Αντωνίνου Ευσεβούς, όχι όμως με τη μορφή που διαθέτει επί Αδριανού
(Hercules Gaditanus), αφού, όπως υπαινίσσεται κι ο Αίλιος Αριστείδης στον
λόγο Εἰς Ῥώμην, ο συγκεκριμένος αυτοκράτορας ασκούσε τη
διακυβέρνηση του κράτους του, συνήθως, από την πρωτεύουσα, μέσω
επιστολών (Ἀριστείδ. 26.33), έχοντας περιορίσει στο ελάχιστο τις
μετακινήσεις του. Ψς εκ τούτου, προκρίνεται η μορφή του Ηρακλή Invictus,
ήρωα με ρωμαϊκά (κατορθώματα επί ιταλικού εδάφους) και στρατιωτικά
γνωρίσματα297. Όσον αφορά στη λατρεία αιγυπτιακών θεοτήτων, όπως ο
΢άραπις, επί Αντωνίνου Ευσεβούς, αυτή ενισχύθηκε στην Ιταλία και
ειδικά στη Ρώμη, όπως διαφαίνεται από επιγραφές προερχόμενες από την
εν λόγω περιοχή. Παράδειγμα αυτού αποτελεί η ύπαρξη στη Ρώμη
ομάδας πιστών του θεού, επικεφαλής των οποίων ήταν ο προφήτης Εμβής
(IGUR I 77 του 146 μ.Φ.: ἡ ἱερὰ τάξις τῶν Παιανιστῶν τοῦ ἐν Ῥώμῃ Διὸς
Ἡλίου Μεγάλου ΢αράπιδος καὶ θεῶν ΢εβαστῶν ἐτείμησαν Ἐμβ῅ν προφήτην,
πατέρα τ῅ς προγεγραμμένης τάξεως). ΢την επιγραφή παρατηρείται μια
άλλη ταύτιση, ευρέως διαδεδομένη κατά την ίδια εποχή: ο ΢άραπις, εκτός
από τον Δία, ως θεότητα οικουμενικού χαρακτήρα, συνδέεται και με τον
Ήλιο298.
Σέλος, αξίζει να μνημονευθεί η περίπτωση του αυτοκράτορα και
στωικού φιλοσόφου Μάρκου Αυρηλίου. Σο θεϊκό στοιχείο, o Λόγος του
σύμπαντος, συνήθως με το όνομα του Διός, διαθέτοντας χαρακτηριστικά
γνωρίσματα όπως η πρόνοια για τον κόσμο, ο οποίος αντιμετωπίζεται ως
ένα ενιαίο σύνολο, και η ευπραγία, κατέχει σημαντική θέση στη σκέψη
του Μάρκου Αυρηλίου, που ενστερνίζεται την πάγια στωική αντίληψη ότι
o Ζεύς παρέχει στην ψυχή κάθε ανθρώπου τον «δαίμονα» ως ηγεμόνα και

296 CIL VI 1005, VIII 4205, SEG 7.135, IG II² 1111, IG V, 2, 130, IG VII 77, IG IX, 1, 725, IGR III
311, Sardis VII, 1, 58, I.Ephesos 284b, 431. Βλ. Hüttl, 1936, 59, 68, 146-147, Price, 1984, 57, 61, 106,
151-152, Burrell, 2004, 104-107, Witulski, 2007, 171-172, Steuernagel, 2010, 244-248.
297 Strack, 1937, 186-187, no. 140, 228-229, no. 540, 230-231, no. 554 και 556, 232-233, no. 569-

571, RIC ΙΙΙ.44, no. 145, 119, no. 726, 141, no. 922. Βλ. Βryant, 1895, 142-143, Hüttl, 1936, 139-
140, Derichs, 1950, 64, Oliver, 1953, 919, Beaujeu, 1955, 304-306, Ηekster, 2005, 208.
298 CIL XIV 2904, ΙG XIV 1084 (= ΙGUR I 77), 1127 και πρβλ. τις επιγραφές της

αυτοκρατορικής εποχής SIRIS 335, 389, 551, 799, 802, RICIS 702/0107-0112 κ.α. (Δίας-Ήλιος-
΢άραπις). Βλ. Βryant, 1895, 148, Hüttl, 1936, 158-160, Υάσσα, 2011, 389-390.

157
προστάτη, με αποτέλεσμα αυτός «συζ῅ν θεοῖς»299. Ψς εκ τούτου, ο Δίας (με
τον κεραυνό, το βασιλικό σκήπτρο αλλά και την προσωποποιημένη Νίκη –
στρατιωτικές επιτυχίες αυτοκράτορα), ο δημιουργός του κόσμου για τους
΢τωικούς αλλά κι ο θεός από τον οποίο πηγάζει η εξουσία του ηγεμόνα,
σύμφωνα με την πολιτική ιδεολογία του principatus, καταλαμβάνει
σημαντική θέση στα νομίσματα του Μάρκου Αυρηλίου300. ΢ε ορισμένα εξ
αυτών (περ. 172 μ.Φ.), με αφορμή ένα περιστατικό στον πόλεμο κατά
γερμανικών φύλων, ο Μάρκος Αυρήλιος, με στρατιωτική στολή,
στεφανώνεται από τη Νίκη, φέροντας τον κεραυνό του Διός. Η
παράσταση αυτή παραπέμπει στο λεγόμενο «θαύμα της βροχής»: στη
συγκεκριμένη εκστρατεία μια ξαφνική νεροποντή διέσωσε το στράτευμα
από τη δίψα και, παράλληλα, η πτώση κεραυνών προκάλεσε καταστροφές
στους εχθρούς, γεγονότα που αποδόθηκαν στη θεϊκή εύνοια προς τον
αυτοκράτορα. Ο Κάσσιος Δίων παραθέτει τις δύο εκδοχές της σχετικής
παράδοσης: ότι το θαύμα προκλήθηκε από έναν Αιγύπτιο μάγο, ο οποίος
επικαλέστηκε τον «Ἑρμ῅ν τὸν ἀέριον» (από μελετητές θεωρείται πιθανό
πως αυτός ήταν ο Ιουλιανός ο Θεουργός, στον οποίο αποδίδεται η
συγγραφή των Φαλδαϊκών Λογίων) ή από τις προσευχές Φριστιανών
στρατιωτών του Μάρκου Αυρηλίου. Αυτό το επεισόδιο, που
προπαγανδίζει τη θεία προέλευση της βασιλείας του αυτοκράτορα,
αναπαρίσταται και σε τμήματα του κίονα του Μάρκου Αυρηλίου στη
Ρώμη (σκηνή ΦΙa)301. Αλλά και στην περίπτωση των αιγυπτιακών
λατρειών (΢άραπις και Ίσις συνδέονται με το αυτοκρατορικό ζεύγος) ο
Μάρκος Αυρήλιος ακολούθησε την εικονογραφική και ιδεολογική
παράδοση των προκατόχων του: στην Historia Augusta μνημονεύεται το
ενδιαφέρον του για τις, μεγάλης δημοτικότητας, τελετές προς τιμήν του
΢άραπι, τις οποίες επιχείρησε να διαφυλάξει από άλλες (Pelusia) που θα
τις βεβήλωναν, ενώ σε νομίσματα της εποχής από την Αλεξάνδρεια
απεικονίζονται ο Άμμων Ζευς κι ο ΢άραπις302.

299 Μᾶρκ. Αὐρ. 1.1, 1.17, 2.3, 3.11, 4.23, 5.6-8, 27, 30, 6.36, 11.8, 12.31. Βλ. Rist, 1969, 268-272,
Birley, 1987, 89-115, Lapidge, ΑΝΡW ΙΙ 36.3 (1989), 1421-1423, Asmis, ΑΝΡW ΙΙ 36.3 (1989),
2228-2252, Morford, 2002, 229-239, Motschmann, 2002, 54-60, Long, 2003, 207-208, Gill, 2007,
175-187, McLynn, 2009, 538-554, Sedley, 2012, 396-407.
300 RIC ΙΙΙ.231, no. 227-229, 242, no. 371, 243, no.381, 285, no. 916, 298, no. 1063-1065, 300, no.

1096-1102, 301, no. 1109-1110, 310, no.1224-1225, Szaivert, 1986, 161-163, no. 754-755, 773-774,
782-783 κ.α. Βλ. Βörner, 2012, 45, 58, 113, 123 κ.α.
301 RIC ΙΙΙ.233, no. 264-266, Δίων Κ. 71.8-10, HA Marc. 24.4. Bλ. Berwig, 1970, 103-162, Βirley,

1987, 171-172, Fowden, Historia 36 (1987), 83-95, Ramelli, Aevum 76 (2002), 101-112, Coarelli,
2008, 50-57, εικόνα 132, Israelowich, G&R 55 (2008), 83-102, McLynn, 2009, 359-365, Kovács,
2009, 137-153, Adams, 2013, 114.
302 HA Marc. 23.8. Νομίσματα: ΒΜC Alexandria, 146-160, no. 1219, 1233, 1240, 1274-1275, 1284-

1286, 1299. Βλ. Σacács, 1995, 107-112, Motschmann,2002, 117-121, Αdams, 2013, 112-113.

158
Η παρουσίαση του αυτοκράτορα και της εξουσίας του σε εγκωμιαστικά
κείμενα του 4ου αι. μ.Φ. – η επίδραση του έργου του Αίλιου Αριστείδη.
Ο Αίλιος Αριστείδης, ήδη από την εποχή του, άσκησε επίδραση σε
ρήτορες και θεωρητικούς της ρητορικής τέχνης, οι οποίοι τον
μνημονεύουν στα έργα τους ως πρότυπο. Ο Λιβάνιος τον θαύμαζε, ο
Θεμίστιος αποκαλούσε «ἐγγόνους» του Αίλιου Αριστείδη τους ρήτορες της
εποχής του κι ο ΢υνέσιος αναφέρεται στην επίδραση των «πλατωνικών»
λόγων του σοφιστή (βλ. παραπάνω σελ. 75-79). Ειδικά οι πληροφορίες από
τις επιστολές του Λιβάνιου, στις οποίες μαρτυρείται η κυκλοφορία, εντός
του κύκλου του, αντιγράφων των έργων (και πορτραίτων) του σοφιστή,
οδήγησαν στη διατύπωση της άποψης ότι τα κείμενα του Αίλιου Αριστείδη
«ανακαλύπτονται» εκ νέου, στα μέσα περίπου του 4ου αι. μ.Φ., και ασκούν
επίδραση στους λογίους της εποχής. Είναι επόμενο, λοιπόν, ο τρόπος με
τον οποίο ο Αίλιος Αριστείδης απεικόνιζε, στους λόγους του, τους
Ρωμαίους Αυτοκράτορες (ειδικά οι συνδέσεις μεταξύ αυτών και του θεϊκού
στοιχείου) να επηρέασε μεταγενέστερα έργα. Αυτό, πιθανώς, συνέβη και
για τον επιπρόσθετο λόγο πως το αξίωμα του αυτοκράτορα, κατά τον 4ο
αι. μ.Φ., περιβάλλεται με μεγαλύτερο κύρος (dominus κι όχι απλώς princeps)
εν συγκρίσει μ’αυτό που διέθετε την εποχή του Αίλιου Αριστείδη. Διότι,
λόγω της συγκέντρωσης στο πρόσωπό του απόλυτης εξουσίας σε όλους
τους τομείς (οικονομία, στρατός, εξωτερική πολιτική, νομοθετικές και
δικαστικές αρμοδιότητες κ.α.), ο αυτοκράτορας περιγράφεται ως μια
μορφή που υπερβαίνει τα όρια του ανθρώπινου κόσμου, αποτελώντας τον
επίγειο εκπρόσωπο της θεϊκής ισχύος κι ενσαρκώνοντας κάποια από τα
γνωρίσματά της. Βέβαια, η άνοδος του χριστιανισμού μετέβαλε αυτήν την
εικόνα του ηγεμόνα: ο χριστιανός αυτοκράτορας δεν ισχυρίζεται πως είναι
ο ίδιος θεός, ακόμα κι όταν λαμβάνει ανάλογες τιμές, αλλά προβάλλει
τον εαυτό του ως την επίγεια «εικόνα Θεού» κι ως το άτομο που κατέχει
τη θέση αυτή με τη συγκατάθεση της θεϊκής βούλησης. Εντός αυτού του
πλαισίου, η εικόνα του θεοφιλούς κι ενάρετου αυτοκράτορα των έργων
του Αίλιου Αριστείδη τονίζεται εμφατικότερα σε εγκωμιαστικούς λόγους
του 4ου αι. μ.Φ.303.
Μεταξύ των ομιλιών του σοφιστή περιλαμβάνεται, στην έκδοση του Β.
Keil, κι ο λόγος «Εἰς Βασιλέα» (no. 35), ο οποίος δε θεωρείται γνήσιος από
τον εκδότη των κειμένων του Αίλιου Αριστείδη· αντιθέτως, ο C. P. Jones
επιχείρησε, σε άρθρα του, ν’αποδείξει τη γνησιότητά του. Ψστόσο, η
τελευταία άποψη δεν μπορεί να υποστηριχθεί με βεβαιότητα, εφόσον δε

Λιβ. Ἐπ. 615, 631, 965, 1243, 1262, Θεμίστ. 26.330c, ΢υνέσ. Δίων 3.46. Βλ. Ensslin, 1953, 449-
303

459, Jones, 1964, 1.321-329, Gaudemet, 1967, 667-675, Piganiol, 1972², 335-342, Liebeschuetz,
1972, 105-110, MacCormack, Historia 21 (1972), 721-752 και 1981, 121-150, Martin, Saeculum
35 (1984), 115-131, Rodgers, Historia 35 (1986), 69-104, Matthews, 1989, 231-252, Demandt,
1989, 212-231, Beck, 1990, 105-107, Garnsey-Humfress, 2001, 25-36, Kolb, 2004, 27-37,
Vanderspoel, 2011, 187-198.

159
σώζεται κάποια μαρτυρία του ίδιου του σοφιστή ή μεταγενέστερων
συγγραφέων που να αποδίδει την πατρότητα της ομιλίας στον Αίλιο
Αριστείδη, ενώ κι ο βασιλεύς που εγκωμιάζεται στον λόγο αυτόν δεν
κατονομάζεται, ώστε να προσδιοριστεί η εποχή συγγραφής του. Άλλωστε,
επειδή ο ρήτορας που συνέταξε τον «Εἰς Βασιλέα» ακολουθεί πιστά τους
τόπους του, ονομαζόμενου από τον Μένανδρο Ρήτορα, «βασιλικού λόγου»
(βλ. παραπάνω, σελ. 149-150) και ταυτόχρονα συμπεριλαμβάνει, εντός
αυτού, πολλές από τις φιλοσοφικές, θρησκευτικές και πολιτικές απόψεις
που διατυπώνονται σε τέτοιου είδους κείμενα, δεν είναι απόλυτα διακριτά
τα όρια μεταξύ των ρητορικών συμβάσεων και της ιστορικής
πραγματικότητας στην οποία αναφέρεται. Ψς εκ τούτου, το μόνο που
μπορεί να ειπωθεί σχετικά με τον λόγο αυτόν είναι πως, λαμβάνοντας
υπόψη τη ρητορική αρτιότητά του, τις ιδέες που διατυπώνονται και το
λεξιλόγιο που χρησιμοποιείται, θα μπορούσε να έχει συνταχθεί από έναν
διακεκριμένο ρήτορα, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, χωρίς όμως να
μαρτυρείται κάποια σχετική πληροφορία. Ψστόσο, ανεξάρτητα από τη
γνησιότητα του λόγου «Εἰς Βασιλέα», η ομιλία αποτελεί χαρακτηριστικό
παράδειγμα της επίδρασης που μπορούσε να ασκήσει ένας παλαιότερος
ρητορικός λόγος, συμπεριλαμβανομένων και των έργων του Αίλιου
Αριστείδη, σε συντάκτες εγκωμίων προς αυτοκράτορες του 4ου αι. μ.Φ.
Διότι, στην έκδοση των έργων του Θεμίστιου από τη σειρά Teubner, η
οποία χρησιμοποιείται και στη συγκεκριμένη διδακτορική διατριβή,
συσχετίζονται με την ομιλία «Εἰς Βασιλέα» τέσσερα χωρία του πρώτου και
τρία του δεύτερου λόγου που ο Θεμίστιος απευθύνει στον αυτοκράτορα
Κωνστάντιο Β΄. Σο γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με τη θεματική ομοιότητα
που παρουσιάζουν ο λόγος «Εἰς Βασιλέα» και η πέμπτη ομιλία του ίδιου
συγγραφέα για τον Ιοβιανό, οδήγησε τον J. Vanderspoel στη διατύπωση
της άποψης πως, τον 4ο αι. μ.Φ., το κείμενο αυτό ήταν ευρέως γνωστό και,
ίσως, θεωρούνταν γνήσιο έργο του Αίλιου Αριστείδη, με αποτέλεσμα να
συμπεριληφθεί μεταξύ των κειμένων του304.
Μετά από αυτές τις εισαγωγικές παρατηρήσεις, θ’αναζητηθούν, ως
προς το θέμα της παρουσίασης της μορφής του ηγεμόνα, ομοιότητες
μεταξύ των έργων του Αίλιου Αριστείδη και εγκωμιαστικών λόγων προς
αυτοκράτορες του 4ου αι. μ.Φ., όπως αυτών του Θεμίστιου, του Ιουλιανού,
του Λιβάνιου και του ΢υνέσιου, ώστε να διαπιστωθούν τυχόν επιρροές του
σοφιστή. Πρέπει, όμως, να τονιστεί ότι τα κοινά σημεία των ομιλιών
αυτών οφείλονται, κατά κύριο λόγο, στο γεγονός πως όλοι οι συντάκτες
εγκωμιαστικών λόγων του συγκεκριμένου είδους εναρμονίζονται με

304Jones, JRS 62 (1972), 134-152 και CQ 31 (1981), 224-225, Stertz, CQ 29 (1979), 172-197, de
Blois, Historia 33 (1984), 374, υποσημ. 59 και GRBS 27 (1986), 279-288, Μπουραζέλης, 1989,
31-32, υποσημ. 19, Librale, ANRW II.34.2 (1994), 1271-1313, Vanderspoel, 1995, 10 και 2011,
189-190.

160
παρόμοιους ρητορικούς τόπους και επηρεάζονται από τις ίδιες
φιλοσοφικές θεωρίες.
Βασική ομοιότητα των εγκωμίων που ανήκουν στο είδος του
«βασιλικού λόγου» είναι πως η εξουσία του ηγεμόνα νομιμοποιείται μέσω
της σύνδεσής της με το θεϊκό στοιχείο. ΢τα κείμενα του Αίλιου Αριστείδη,
οι Ρωμαίοι Αυτοκράτορες αποκαλούνται «θειότατοι ἄρχοντες», «φίλοι
θεῶν», «θεῖοι βασιλεῖς», εκφράσεις που παραπέμπουν στην απόδοση
θεϊκών τιμών προς αυτούς στο πλαίσιο της αυτοκρατορικής λατρείας.
Ομοίως, στους πανηγυρικούς λόγους του Θεμίστιου, ο ανώτατος άρχοντας
της ρωμαϊκής πολιτείας προβάλλεται ως ο «θεοφιλής βασιλεύς», το
«ἄγαλμα θεοῦ...ἐπί γ῅ς», η «εἰκόνα θεοῦ», ο «θειότατος αὐτοκράτωρ», ο
«θεοειδής βασιλεύς», που δύναται να μιμηθεί το θεϊκό στοιχείο, επειδή
τοποθετείται εγγύτερα σ’αυτό εκ φύσεως, και, με τις αρετές και την
πρόνοια για τους υπηκόους του, ανέρχεται σ’ένα επίπεδο εξομοίωσης με
τον θεό. Η εξουσία του νομιμοποιείται, διότι παρουσιάζεται ως θεϊκή
δωρεά, εξαιτίας της χαρισματικής προσωπικότητάς του, με σκοπό ο
ηγεμόνας ν’αντιπροσωπεύει επί γης τον κυρίαρχο των πάντων, ο οποίος
βρίσκεται στον ουρανό, και ν’αποτελεί πατρική φυσιογνωμία αλλά και
ιδεατό πρότυπο για τους υποτελείς του. Έτσι, ο βασιλέας, ως «ἔμψυχος
νόμος» και «νόμος θεῖος ἄνωθεν ἥκων», είναι ο νόμος αλλά και υπεράνω
κάθε κανόνα που μπορεί να περιορίσει την υπέρτατη εξουσία του305.
Αυτός, όμως, που αναπτύσσει μια θεοκρατική αντίληψη περί
μοναρχίας είναι ο Ιουλιανός, παρόλο που, ως προς τη συμπεριφορά του,
παρουσιάζεται, συχνά, αρκετά «δημοκρατικός», εξαιτίας της παιδείας του,
και δεν ενστερνίζεται πάντοτε το πρότυπο του αυτοκράτορα ως «dominus»·
ο Λιβάνιος επισημαίνει ότι δεν επιθυμούσε να εξουσιάζει αλλά να
ευεργετεί τις πόλεις. Ειδικότερα, ο Ιουλιανός συνδέει στενά τη βασιλική
εξουσία (ελέω Θεού αρχή βάσει της δυναστικής νομιμότητας) με τη
θρησκεία, θεωρώντας πως ο ηγεμόνας οφείλει ν’αναλαμβάνει και τον
ρόλο του ιερέα και προφήτη του βασιλέα των θεών, άποψη που
μνημονεύεται στον δεύτερο πανηγυρικό λόγο του για τον Κωνστάντιο Β΄.
Αυτή η θεοκρατική αντίληψη περί βασιλείας αποτυπώνεται και στην
αναφορά του Αμμιανού Μαρκελλίνου ότι σε όραμα (Υεβρουάριος 360 μ.Φ.)
εμφανίστηκε στον Ιουλιανό ο Genius Publicus της Ρώμης, προτρέποντάς
τον ν’αναλάβει την εξουσία. Όμως, αντιθέτως προς την, προαναφερόμενη
σε σχέση με τον Θεμίστιο, ιδέα του ηγεμόνα ως «ἐμψύχου νόμου», ο

305Θεμίστ. 1.3b, 8c-d, 9a-c, 15a-b, 2.38c, 3.40d, 4.62b-d, 5.64b-c, 68a, 70b, 6.78d-79b, 80b,
9.127b, 128a-b, 14.182d, 15.188d, 16.212d, 19.227d-228a, 229b, 230a και πρβλ. Εὐσ. ΒΚ 2.11-12
για μια παρόμοια σύνδεση Κωνσταντίνου-θεότητας. Βλ. Valdenburg, Byzantion 1 (1924),
568-570, Nock, JRS 37 (1947), 102-116, Downey, GRBS 1 (1958), 60, υποσημ. 12, Straub, 1964,
160-174, Dvornik, 1966, 276, Dagron, 1968, 121-146, Aalders, 1969, 315-329, Ensslin, 1975, 54-
85, Scholl, 1994, 85-87, Vanderspoel, 1995, 81, 94, 100, 151, 197-198, 249, Heather-Moncur,
2001, 4, 65, 70, 87, υποσημ. 118, Garnsey-Humfress, 2001, 25, 28, McEvoy, 2013, 23-24, 36-40.

161
Ιουλιανός διατείνεται πως ο αυτοκράτορας οφείλει να είναι φύλακας του
θεϊκού νόμου και να νομοθετεί χωρίς να λαμβάνει υπόψη του προσωπικές
συμπάθειες. Ο ίδιος, αντιλαμβανόμενος «τὴν φθορὰν τ῅ς οἰκουμένης», μια
ιδέα που εμφανίζεται και στον Λιβάνιο (αιτία θεωρείται η έλλειψη
παιδείας των διαδόχων του Κωνσταντίνου και η εκ μέρους τους
παραμέληση των βασιλικών καθηκόντων), αισθάνεται την ανάγκη να
υποταχθεί πλήρως στη θεϊκή βούληση306.
Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Λιβάνιος επισημαίνει τα κοινά στοιχεία που
συνδέουν έναν αυτοκράτορα με τον θεό: ο «θειότατος» ηγεμόνας διοικεί
την οικουμένη, μέσω της βασιλικής τέχνης που κατέχει, διαφυλάσσει τους
υπηκόους του, εξασφαλίζοντάς τους έναν ευτυχή βίο, κι αντιμετωπίζει τα
προβλήματά τους με τις απεριόριστες δυνατότητες που διαθέτει. Και,
φυσικά, τα επιτεύγματα αυτά πραγματοποιούνται με τη συνδρομή της
θεϊκής εύνοιας που περιβάλλει τον ηγεμόνα, διότι έχει λάβει την εξουσία
του «θείῳ νεύματι» και τελεί υπό την κηδεμονία του θεϊκού παράγοντα
(«τ῅ς θεοφιλοῦς ἀρχ῅ς»). Οι αναφορές του Λιβάνιου στην ανώτερη θεϊκή
δύναμη που συνδράμει τον βασιλέα στην άσκηση της εξουσίας, όπως έχει
επισημανθεί από μελετητές, βρίσκονται σε άμεση συνάρτηση με τις
φιλοσοφικές-θρησκευτικές αντιλήψεις των αυτοκρατόρων που επιλέγει
να εγκωμιάσει, του Ιουλιανού (νεοπλατωνισμός) και των Κωνστάντιου Β΄
και Κώνστα (χριστιανισμός). Ψστόσο, κι ο Λιβάνιος δεν ενστερνίζεται την
ιδέα του Θεμίστιου περί «ἐμψύχου νόμου» αλλά αποδίδει στον ηγεμόνα
κάποια σύνδεση με το θεϊκό στοιχείο στο βαθμό που αυτός επιδιώκει να
ευεργετεί τους υπηκόους του, κατά τον ίδιο τρόπο που και ο θεϊκός
παράγοντας αντιπροσωπεύει την αγαθοποιό δύναμη για την
ανθρωπότητα307.
Σέλος, ο ΢υνέσιος στον λόγο του «Περί βασιλείας», περιγράφοντας τον
ιδεατό τύπο βασιλέα, επισημαίνει τις ομοιότητες που εντοπίζονται στη
φύση του θεού και του ηγεμόνα (αρετές, δωρεές προς ανθρωπότητα) και
προβάλλει τον πατρικό ρόλο που διαδραματίζει ο αυτοκράτορας επί των
υπηκόων του, όπως στην περίπτωση της θεϊκής ισχύος. Σονίζει πως ο
βασιλέας είναι θεοφιλής, διότι η εξουσία του συνιστά θεία δωρεά ως
αποτέλεσμα της χαρισματικής προσωπικότητάς του, γι’αυτό οφείλει να
εκδηλώνει έντονο ενδιαφέρον για τους υπηκόους του, γνώρισμα που
παραλληλίζεται με τη θεϊκή πρόνοια για τον κόσμο (η πρόνοια του
ηγεμόνα συνιστά «εἰκόνα» της αντίστοιχης θεϊκής ιδιότητας, γι’αυτό και ο

306 Ἰουλ. Περί βασ. 51c, 68b-c, 76d-78a, 83a, 89a, 90a, Ἡράκλ. 232c-d, Θεμ. 262a-c, Ἀθην. 277a
και πρβλ. Λιβ. 18.21, 23, 281, Αμμ. 20.5.10. Βλ. Dvornik, 1955, 71-81, Bowersock, 1978, 66-78,
Fatouros, Historia 45 (1996), 114-122, Αθανασιάδη, 2001, 13-14, 49-52, 79-80, 107-108, 110, 120-
122, 142-143, 162, 170-173, 239-240.
307 Λιβ. 12.20, 15.34, 18.40, 59.18, 27, 50, 59. Βλ. Norman, 1983, 152, Scholl, 1994, 70-74,

Μalosse, 2003, 63-65, Cribiore, 2013, 214-215.

162
τρόπος απονομής δικαιοσύνης εκ μέρους του αυτοκράτορα αποκαλείται
«δίκην θεοῦ»)308.
΢ε συνάρτηση με την προβολή της θεοφιλούς βασιλείας ενός ηγεμόνα
βρίσκεται και η συχνή ταύτισή του με τον πατέρα των θεών, Δία, ο οποίος,
στον Αίλιο Αριστείδη, παρουσιάζεται ως ο ανώτατος ηγεμόνας, η αρχή του
παντός και, κυρίως, ο ευεργέτης της ανθρωπότητας, παρέχοντας σ’αυτήν
κάθε αγαθό, ιδιότητες που, σε ανθρώπινο επίπεδο, εντοπίζονται μόνο στο
πρόσωπο των Ρωμαίων Αυτοκρατόρων. ΢τους εγκωμιαστικούς λόγους του
4ου αι. μ.Φ., αυτή η ταύτιση του Δία με τον αυτοκράτορα παρουσιάζεται
ιδιαίτερα συχνά. Ο Θεμίστιος θεωρεί ότι αποστολή των βασιλέων είναι
«ὥσπερ τοῦ Διὸς κυβερν᾵σθαι καὶ ἄγεσθαι τὰ ἀνθρώπινα», γι’αυτό και,
στην περίπτωσή τους, είναι απόλυτα δικαιολογημένη η χρήση επιθέτων,
όπως «διοτρεφεῖς τε καὶ διογενεῖς», κι επικλήσεων που αρμόζουν στον
πατέρα των θεών («ξένιος, ἱκέσιος, φίλιος, ἐπικάρπιος, ἐάων δοτ῅ρ,
δικαιοσύνης χορηγός, ῥᾳστώνης ταμίας, πρύτανις εὐδαιμονίας» και «ὅν δὲ
χρὴ καλεῖσθαι σωτ῅ρα, ὅν βουλαῖον, ὅν πολιοῦχον, τὰς τοῦ Διὸς ἐπωνυμίας,
τὴν τοῦ Διὸς αὐτ῵ κτητέον σωφροσύνην καὶ φιλοσοφίαν ἐστί»). Γι’αυτό, οι
αποφάσεις του ηγεμόνα (προβάλλεται ως πατρική μορφή για τους
υπηκόους του, όπως ο ουράνιος πατέρας) σχετικά με θέματα
διακυβέρνησης του κράτους του χαρακτηρίζονται με τη φράση «ἡ τοῦ Διὸς
βουλή», εφόσον και η εξουσία του αποτελεί δωρεά του συγκεκριμένου
θεού προς αυτόν. Ο Λιβάνιος συγκρίνει τον αυτοκράτορα με τον «ὕπατο
τῶν θεῶν», Δία (με ρητορική υπερβολή τον αποκαλεί Δία, που έχει
περιβληθεί με ανθρώπινη μορφή) κι επισημαίνει τις μεταξύ τους
ομοιότητες: όλοι επικαλούνται τα ονόματα και των δύο, διότι διαθέτουν
κοινές ιδιότητες, όπως η δυνατότητα να προσφέρουν στους ανθρώπους
ασφάλεια από τους κινδύνους, να αντιμετωπίζουν προβλήματα που
προκύπτουν και ν’αποκαθιστούν την ειρήνη και την ευδαιμονία στον
κόσμο. Ο Δίας είναι ο προστάτης της βασιλικής εξουσίας και συνδράμει
τον ηγεμόνα, ειδικά στις πολεμικές συγκρούσεις κατά των βαρβάρων·
αλλά και ο βασιλέας μιμείται τη θεϊκή δύναμη του Διός, όταν
αντιμετωπίζει τους αντιπάλους στο πεδίο της μάχης. Σέλος, ο ΢υνέσιος,
αν και πραγματοποιεί περιορισμένες αναφορές στη σύνδεση ηγεμόνα-
Δία, πιθανώς, λόγω και της υιοθέτησης του χριστιανικού δόγματος, δεν
παραλείπει να επισημάνει ότι ο βασιλέας «τετιμ῅σθαι Διὸς αἴσῃ»309.

308 ΢υνέσ. Περί βασ. 5.1-2, 8.3, 9.2-3, 23.1-2, 25.6, 27.1. Βλ. Lacombrade, 1951, 86, 89-97 και
1951a, 102-104, Bregman, 1982, 55, 57, 73.
309 Θεμίστ. 2.34d, 5.64c, 6.73c, 79a-d, 9.122a-d, 126c-d, 10.132c, 11.153d, 13.165b, 168a, 170b,

172a, 180a-b, 15.188b, 189c, 193b-194a, 19.233a, Λιβ. 12.14, 20, 13.47, 15.31, ΢υνέσ. Περί βασ.
29.2. Από την άλλη πλευρά ο Ιουλιανός τοποθετεί στην κορυφή της μονοθεϊστικής
πυραμίδας του τον βασιλιά Ήλιο (επίδραση Μιθραϊσμού)· βλ. Simon, 1978, 470-475,
Fowden, 1993, 52-56, Smith, 1995, 163-178, Αθανασιάδη, 2001, 74-77, 165-166, 218-224.

163
 Ομοιότητες με στοιχεία των λόγων του Αίλιου Αριστείδη παρουσιάζει
και η προσπάθεια μεταγενέστερων εγκωμίων να προβληθεί η «βασιλική
ἀρετή» με ανάλυση των μερών της, σύμφωνα με τους τόπους του
«βασιλικού λόγου» του Μένανδρου Ρήτορα. Ο Θεμίστιος θεωρεί τη
«βασιλική ἀρετή» επιτομή και κορύφωση των θετικών γνωρισμάτων του
ανθρώπινου χαρακτήρα. Πρόκειται για το γνώρισμα που συνδέει τον
ηγεμόνα με το θεϊκό στοιχείο συμπεριλαμβάνοντας ιδιότητες, όπως η
ανδρεία, η καρτερία, η εγκράτεια, η δικαιοσύνη, η μεγαλοπρέπεια, η
ευσέβεια, η μεγαλοψυχία κ.α. (π.χ. «βασιλεὺς νέος, σώφρων, μνήμων,
ἀνδρεῖος, μεγαλοπρεπὴς, εὐμαθής»). Η εξομοίωση του βασιλέα με τη
θεότητα δεν πραγματοποιείται μόνο με την απονομή ισόθεων τιμών αλλά
και με τη μίμηση του θεού στον τομέα της αρετής, γεγονός που
δημιουργεί στον ηγεμόνα υποχρεώσεις επίδειξης ανώτερου ήθους στις
σχέσεις με τους υπηκόους του. Αυτές οι ιδιότητες εμφανίζονται σε
περιόδους πολέμων αλλά και σε καιρό ειρήνης, στη διατήρηση της οποίας
ο βασιλιάς συμβάλλει με τις επιτυχίες κατά των εχθρών310.
Σο πρότυπο του «βασιλικού λόγου» υιοθετεί πιστά (ίσως επειδή ο ίδιος
μένει αμέτοχος σ’ένα τέτοιο εγκώμιο που παρουσίαζε τον εν λόγω
αυτοκράτορα ως ιδανικό ηγεμόνα) και ο Ιουλιανός στους πανηγυρικούς
λόγους του για τον Κωνστάντιο Β΄. Ο ίδιος ορίζει ως στόχο του την
παρουσίαση της αρετής και των πράξεων του βασιλέα, κατά την
πλατωνική αντίληψη άσκησης της εξουσίας, και παραθέτει τον
καθιερωμένο κατάλογο των προτερημάτων του ηγεμόνα, διαχωρίζοντάς
τα σε σωματικά και ψυχικά: ισχύς, κάλλος, ανδρεία, δικαιοσύνη,
σωφροσύνη, φρόνηση, καρτερία, εγκράτεια, μεγαλοψυχία, φιλανθρωπία,
τύχη, ευβουλία, πραότητα· συγχρόνως μνημονεύονται και οι σχετικές με
το κάθε μέρος της αρετής πράξεις. Ψστόσο, δεν παραλείπει και συστάσεις
ευπρεπούς συμπεριφοράς, τονίζοντας πως ο βασιλέας δεν πρέπει να δρα
αλαζονικά, να καταφεύγει στη βία ή να γίνεται έρμαιο της οργής,
επισημαίνοντας, όμως, πως οι υποτελείς (σ’αυτούς συμπεριλαμβάνεται
και ο ίδιος που τάσσεται υπέρ της δυναστικής νομιμότητας) οφείλουν να
επιδεικνύουν ψυχραιμία κι αυτοσυγκράτηση311.
Αλλά και ο Λιβάνιος απαριθμεί μια σειρά αρετών (κάποιες φορές τις
αποδίδει στο ευγενές, βασιλικό γένος ή στη «βασιλικήν» ανατροφή) του
αυτοκράτορα: σοφία, σωφροσύνη, ευσέβεια (ο Ιουλιανός παρουσιάζεται
ως ιερέας, όπως δηλαδή ο ίδιος ο αυτοκράτορας πρόβαλλε τον εαυτό του),
σεμνότητα, πραότητα, μεγαλοφροσύνη, εγκράτεια, δικαιοσύνη με
υποταγή του ηγεμόνα στο νόμο, στοιχείο που τον διαχωρίζει από τον

310 Θεμίστ. 1.5c-6a, 8d-9a, 3.44b-46c, 4.62a-c, 5.67c, 8.119a-120b, 10.135c, 136d-139c, 11.146a-b,
13.161c-166c, 179d, 15.185a, 16.212d-213b. Βλ. Vanderspoel, 1995, 103, 170-171, 174-175, 179,
184, 200-201, 207-208, Garnsey-Humfress, 2001, 28.
311 Ἰουλ. Κωνστ. 1a, 10c, 13b-c, 19b, 38b, 41c, 42d, 43a, 45c, 46d-47c, 48a-b, Περί βασ. 50a-c,

58b, 70a, 73d, 81a-92b, 100a-d, Eὐσ. 109b-110d. Βλ. Αθανασιάδη, 2001, 104-111.

164
τύραννο, ανδρεία και μεγαλοψυχία απέναντι στους αντιπάλους. Ιδιαίτερη
αναφορά γίνεται στην Σύχη του βασιλέως (προστάτιδα της Αντιόχειας,
πόλης καταγωγής του Λιβάνιου, και θεότητα στενά συνδεδεμένη με τον
ρήτορα, που από την ελληνιστική εποχή με τη διεύρυνση των ορίων του
τότε γνωστού κόσμου εξελίσσεται στη νέα δύναμη της οικουμένης), η
οποία συντελεί στην ευνοϊκή γι’αυτόν έκβαση των πραγμάτων, ειδικά των
πολεμικών συγκρούσεών του με τους εχθρούς312.
Ο ΢υνέσιος δίδει έμφαση στον θεμελιώδη ρόλο της ευσέβειας του
ηγεμόνα, μιας αρετής που συντελεί στην αρμονία των μερών της ψυχής
του, όταν καθίσταται γνώμονας κάθε ενέργειάς του. Σαυτόχρονα,
επισημαίνεται η ανάγκη να είναι «βασιλικὸν τὸ ἄρχειν» με την επίδειξη
σωφροσύνης, την αποφυγή της τρυφής και της πολυτέλειας, την ορθή
διακυβέρνηση σε καιρό ειρήνης και την απονομή της δικαιοσύνης σε
ολόκληρη την επικράτεια, η οποία επιβάλλεται να διοικείται με την
επίδειξη φρόνησης (της «βασιλικωτέρας» αρετής) εκ μέρους του ηγεμόνα.
Ειδική αναφορά πραγματοποιείται στην επίδοση του βασιλέα στα
πολεμικά έργα («τεχνίτης...πολέμων») κατά των βαρβάρων, που
αντιπαρατίθενται στους Ρωμαίους, όπως στον Αίλιο Αριστείδη, στοιχείο
που σχετίζεται με το «γοτθικό πρόβλημα» της εποχής του ΢υνέσιου313.
Όμως, η σημαντικότερη αρετή του ηγεμόνα, για τους συντάκτες
εγκωμίων του 4ου αι. μ.Φ., είναι η φιλανθρωπία, στην οποία κι ο Αίλιος
Αριστείδης δίδει έμφαση, μνημονεύοντας τις ευεργεσίες των Ρωμαίων
Αυτοκρατόρων προς τις πόλεις· η ίδια αρετή εμφανίζεται και στους
εκπροσώπους της χριστιανικής γραμματείας, συνδεόμενη στενά με το
θεϊκό στοιχείο. Ο Θεμίστιος αναπτύσσει τη συγκεκριμένη ιδιότητα, την
οποία θεωρεί «βασιλικωτέραν» («τὸν φιλάνθρωπον βασιλέα τέλειον εἶναι
τ῅ς τοῦ πράγματος ἀρετ῅ς»), διότι συνοψίζει κι επισφραγίζει τα υπόλοιπα
προτερήματα, εξομοιώνοντας τον βασιλέα με το θεϊκό στοιχείο, του
οποίου η φιλανθρωπία αποτελεί κυρίαρχο γνώρισμα. Ο φιλάνθρωπος
ηγεμόνας είναι δίκαιος προς τους υπηκόους του, σώφρων κι ανδρείος στις
ενέργειές του, πράος και επιεικής, επειδή δεν επηρεάζεται από
συναισθήματα οργής, αποφεύγει τις ακολασίες, τις ηδονές και την τρυφή,
συνάπτει ουσιαστικές φιλικές σχέσεις (αντίθεση προς τις ανειλικρινείς
σχέσεις ενός τυράννου), ενώ επιδεικνύει κι ευσέβεια, τιμώντας τον θεό,

312 Λιβ. Λόγ. 12.2, 7, 25, 30, 49, 54, 92, 95, 13.38, 18.115, 127, 25.57, 51.19, 59.10, 13, 31, 36-37, 45,
49, 68, 90, 93, 121-122, 166, Προγ. 25.1. Βλ. Petit, Historia 5 (1956), 484-486, Downey, 1961, 73-
75, Norman, 1965, 18-20 και 1983, 152-153, Grant, 1968, 164-166, Liebeschuetz, 1972, 24-26,
Bréhier, 1975, 86-93, Αθανασιάδη-Fowden, Υιλοσοφία 7 (1977), 340-341, υποσημ. 56, Scholl,
1994, 74-79, 91-97, Johansson, 2006, 149-150, Schouler, 2011, 2-3.
313 ΢υνέσ. Περί βασ. 7.1-2, 10.1-5, 13.7, 14.2, 17.9, 18.1, 21.5, 27.1, 28.1. Βλ. Demougeot, 1946,

191-206, Lacombrade, 1951, 86-87 και 1951a, 98-102, Bregman, 1982, 45, 50, 61-62, Heather,
Phoenix 42 (1988), 152-172 και 1991, 81, 181, 326, Cameron, Al.-Long-Sherry, 1990, κεφ. IV,
Liebeschuetz, 1991, 105-107, Cameron, Av., 1991, 129.

165
μέσω της μίμησης της φιλανθρωπίας του. Ο Λιβάνιος τονίζει και αυτός τη
σημασία των ευεργεσιών του ηγεμόνα προς τους υπηκόους του, ακόμα
και προς τους αντιπάλους του, διότι έτσι εξασφαλίζεται η ευημερία της
επικράτειάς του κι αναδεικνύεται ο ενάρετος χαρακτήρας του. Μ’αυτή την
ιδιότητα (στον Λιβάνιο έχει θεϊκή προέλευση, συνδεόμενη με την
ελληνική παράδοση), η οποία συνδυάζεται με την εφαρμογή των νόμων, ο
βασιλέας συνδράμει τους αδικουμένους, αποτρέποντας τη διάπραξη
αδικιών. Ομοίως, ο ΢υνέσιος συνδέει τη φιλανθρωπία με τη θεϊκή
υπόσταση της βασιλικής εξουσίας και την εξομοίωσή της με τον ρόλο του
θεού («τὸν δωρητικὸν πάλιν, τὸν ἀγαθόν, τὸν ἵλεων, τὰς ὁμωνυμίας
ἀναπεμπάζομεν τοῦ θεοῦ»), γι’αυτό και θεωρεί πως οι ευεργεσίες
αποτελούν αναπόσπαστο στοιχείο του χαρακτήρα ενός ηγεμόνα314.
Άλλο ένα σημαντικό γνώρισμα του ιδανικού ηγεμόνα αποτελεί και η
παιδεία του. Ο Αίλιος Αριστείδης επισημαίνει σε αρκετά χωρία τη σύνδεση
της εκπαίδευσης με την κατάκτηση της αρετής και τονίζει, όπως είναι
επόμενο, τον καίριο ρόλο του ρήτορα, ο οποίος ως ἄρχων, προστάτης και
διδάσκαλος, με τη γενικότερη πνευματική καλλιέργειά του, την ικανότητα
του λόγου και το ήθος του, θα καθοδηγήσει τον ηγεμόνα (όπως κάνει ο
ίδιος στην επιστολή του προς τους συναυτοκράτορες Μάρκο Αυρήλιο και
Κόμμοδο) ή τον δήμο (αυτό πραγματοποιεί στις ομιλίες του προς πόλεις,
όπως η ΢μύρνη, η Έφεσος, το Πέργαμον και η Ρόδος). Με τις ιδέες αυτές, ο
Αίλιος Αριστείδης ενσωματώνει στο έργο του την παραδοσιακή μορφή του
πεπαιδευμένου συμβούλου, ο οποίος, λόγω της παιδείας του έχει τη
δυνατότητα να συνδράμει έναν ηγεμόνα στη διακυβέρνηση του κράτους
του, αν και, βέβαια, με έντεχνο τρόπο, ο σοφιστής δεν αναφέρει σχετικά
παραδείγματα, διότι η παράδοση έχει διασώσει, κυρίως, ονόματα
φιλοσόφων που συνδέθηκαν με σημαντικούς πολιτικούς ή στρατιωτικούς
ηγέτες κι όχι ρητόρων (εξαίρεση αποτελεί η μυθική μορφή του Υοίνικα
στον Πρεσβευτικὸν πρὸς Ἀχιλλέα, ο οποίος με τη δύναμη του λόγου
προσπαθεί να πείσει τον ήρωα να επιστρέψει στη μάχη). Όμως, ο
Θεμίστιος, ως υποστηρικτής της φιλοσοφίας, χρησιμοποιεί ευρέως τη
θεματική, διεκδικώντας για τον εαυτό του τον ρόλο του φιλοσόφου-
συμβούλου και παιδαγωγού των αυτοκρατόρων: αφενός παραθέτει έναν
κατάλογο τέτοιων περιπτώσεων (Υοίνικας και Αχιλλέας, Ξενοφών και
Αγησίλαος, Πλάτων και Διονύσιος ΢υρακουσών, Αριστοτέλης και Μέγας
Αλέξανδρος, Άρειος και Αύγουστος, Θράσυλος και Σιβέριος, Δίων και
Σραϊανός, Μάρκος Αυρήλιος και Επίκτητος, αν και η τελευταία σύνδεση

Θεμίστ. 1.4c-5b, 6b, 8a, 9a, 10b, 15c, 17b-c, 6.78d-79a, 7.85d, 11.146c-150d, 15.192d, 19.227a.,
314

Λιβ. 12.20, 15.25, 19.17, 59.160-161, ΢υνέσ. Περί βασ. 25.6, 26.1. Βλ. Lacombrade, 1951, 87-89
και 1951a, 97, Downey, Historia 4 (1955), 199-208, Hunger, 1964, 143-153, Dagron, Travaux et
Memoires 3 (1968), 35, Daly, Byzantion 45 (1975), 22-40, Wirth, BF 6 (1979), 308-309, Bregman,
1982, 49, Νorman, 1983, 153-154, Scholl, 1994, 81-82, Vanderspoel, 1995, 77-78, 92, 178, 202,
214, Schouler, 2011, 7-8, Swain, 2013, 37.

166
είναι λανθασμένη και πιθανώς αφορά τη σχέση τους στον τομέα των
ιδεών με την αποδοχή των στωικών φιλοσοφικών αντιλήψεων από τους
δύο άνδρες) κι αφετέρου μνημονεύει παραδείγματα τυράννων που
εκδίωξαν φιλοσόφους (Διονύσιος ΢υρακουσών και Πλάτων, Νέρων και
Μουσώνιος, Δομιτιανός κι Απολλώνιος Συανέας), αποδεικνύοντας πως οι
τελευταίοι σχετίζονται μόνο με την ιδανική βασιλική εξουσία315.
Οι συντάκτες εγκωμιαστικών λόγων του 4ου αι. μ.Φ. αναπτύσσουν και
τον ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει η παιδεία του ηγεμόνα στον τρόπο
διακυβέρνησης του κράτους του. Βέβαια, ο Θεμίστιος, ο Ιουλιανός κι ο
΢υνέσιος, όπως είναι φυσικό, αντιθέτως προς τον Αίλιο Αριστείδη,
επιμένουν στον καίριο ρόλο της φιλοσοφίας, διότι αυτός ο τομέας
συνδέεται περισσότερο με τη γνώση της αρετής και του πραγματικού
«βασιλικοῦ κάλλους». Ο πρώτος επισημαίνει τη «συγγένεια» φιλοσοφίας
και βασιλείας, δύο θείων δωρεών προς όφελος της ανθρωπότητας, διότι η
μία δύναται να διδάξει τα αγαθά και η άλλη να τα χορηγήσει· γι’αυτό, ο
φιλόσοφος δε δικαιολογείται, όταν απέχει από την πολιτική. Εν συνεχεία,
λαμβάνει από τον Πλάτωνα την εικόνα του φιλοσόφου-βασιλέως και την
προσαρμόζει στο εγκώμιο του εκάστοτε αυτοκράτορα (π.χ. Κωνστάντιος
Β΄, Ιοβιανός, Ουαλεντινιανός Α΄, Ουάλεντας), παρουσιάζοντας τον
καθένα από αυτούς να ευνοεί την ανάπτυξη της φιλοσοφίας (και γενικά
της ελληνικής παιδείας), να διαθέτει φιλικές σχέσεις με φιλοσόφους και
να επιθυμεί να εντρυφήσει ο ίδιος ή ο διάδοχός του στον εν λόγω τομέα
εκπαίδευσης (με χαρακτηρισμούς όπως «φιλόσοφος», «φιλοσοφώτατος»,
«φιλόλογος»). Ο Θεμίστιος προσφέρεται να μεταδώσει σ’αυτούς τις
φιλοσοφικές γνώσεις του και προσδιορίζει τα «δώρα» της φιλοσοφίας
προς έναν ηγεμόνα ο οποίος την ενισχύει: «λόγους ἱκανοὺς παραπέμψαι τὰ
ἔργα τ῵ χρόνῳ καὶ προσθεῖναι μνήμην τοῖς ἐφημέροις αἰώνιον καὶ
συμβουλὴν ἐν καιρ῵ καὶ παρρησίαν»316.
Αλλά και ο Ιουλιανός συνδέει στενά τη φιλοσοφία με την κατάκτηση
της αρετής και την καθοδήγηση του ηγεμόνα και εξαίρει, λόγω των
συμβάσεων που του επιβάλλει το είδος του «βασιλικού λόγου», την
παιδεία που έλαβε ο Κωνστάντιος Β΄ από τον πατέρα του. ΢υγχρόνως,

315 Ἀριστείδ. 2.128, 130, 189-193, 196-197, 383, 3.13, 28, 162, 24.33, 26.59-60, 64-65, 68, 77-78, 85,
27.22, 24, 26-27, 31, 34-36, 39, 41, 28.125-126, 34.40, 50, 47.49 και πρβλ. Θεμίστ. 2.26d, 27d,
3.45d, 4.63d, 5.63d, 6.72d, 9.123c, 124a, 10.130b, 11.145b, 13.173b-d. Βλ. Alföldi, CACH 1
(1958), 7-19, Karayannopoulos, 1975, 235-257, Glucker, 1978, 124, 128, 344, Vatai, 1984, Gray,
CQ 36 (1986), 115-123, Brown, 1992, 9, Vanderspoel, 1995, 172, 183, Rawson, 1997, 233-257,
Dillon, 2002, 29-40, Flinterman, 1995, 162-193, Desmond, 2011, 1-18.
316 Θεμίστ. 1.1a, 2b, 3d, 13b, 2.26a, 29d-30a, 32b-c, 4.51c, 54a, 60a-c, 61b, 5.63c, 64a, 64d, 6.72a-

b, 6.82c, 7.99b, 8.107c-112d, 9.125c, 126b-c, 10.129a-132c, 14.183b, 15.199a, 17.215a-c, 18.216d-
219d, 225a-c. Βλ. Downey, TAPA 86 (1955), 291-307, Morisson, CQ 8 (1958), 198-218, Wirth, BF
6 (1979), 309, Maisano, Koinonia 10 (1986) 29-47, Colpi, 1988, Vanderspoel, 1995, 77-78, 88, 92,
97, 99-100, 139, 169, 174, 198, 204, 208-209, 211, 213, Heather, 1998, 127-130, 136-139 και 2010,
186-191, Henck, PCPS 47 (2001), 173, 175-177, Desmond, 2011, 19-43, McEvoy, 2013, 106-107.

167
μνημονεύει πλατωνικές απόψεις σχετικές με τον τρόπο με τον οποίο ένα
άτομο μπορεί να καλλιεργήσει εντός της ψυχής του την αρετή. Όσον
αφορά στο πρόσωπό του, ο Ιουλιανός, επιδεικνύοντας μετριοφροσύνη,
αισθάνεται συχνά ανεπαρκής, διότι δεν διέθετε ποτέ αρκετό χρόνο, ώστε
ν’ασχοληθεί απερίσπαστα με τη φιλοσοφία, γι’αυτό νιώθει ανασφαλής σε
σχέση με το μέγεθος του εγχειρήματος που ανέλαβε με την άνοδό του
στην εξουσία, εναποθέτοντας τις ελπίδες του και στην τύχη317.
Ομοίως, ο ΢υνέσιος, στον λόγο του Περί βασιλείας, μεταχειρίζεται την
πλατωνική εικόνα του βασιλέα-φιλοσόφου και ταυτόχρονα διεκδικεί για
τον εαυτό του τον ρόλο του συμβούλου, τονίζοντας πως ένας από τους
στόχους της έλευσής του στην Κωνσταντινούπολη ως απεσταλμένου της
(ελληνικής πόλης) Κυρήνης ήταν να εμφυσήσει στην ψυχή του
αυτοκράτορα Αρκάδιου την αγάπη για τη φιλοσοφία («ψυχ῅ς δὲ ῥώμην ...
προτρέπει φιλοσοφία»). Διότι, η ενασχόληση μ’αυτόν τον παιδευτικό
τομέα βοηθά έναν νέο βασιλιά ν’αναπτύξει την αρετή του, γνώρισμα που
διαχωρίζει σαφώς τον ικανό ηγεμόνα από τον τύραννο. Γι’αυτό, κλείνει
την ομιλία του με την προτροπή προς τον ηγεμόνα «ἐρασθείης, ὦ βασιλεῦ,
φιλοσοφίας καὶ παιδείας ἀληθιν῅ς», εφόσον η φιλοσοφία καλλιεργείται,
βέβαια, μεταξύ των ανθρώπων αλλά «ἑστίαν γὰρ ἔχει παρὰ τ῵ θε῵»318.
Από την άλλη πλευρά, ο Λιβάνιος, υιοθετώντας κι αυτός τον ρόλο του
συμβούλου-παιδαγωγού, θεωρεί την (ελληνική) παιδεία του ηγεμόνα
(«τῶν ἐγκυκλίων ἀσκημάτων») σημαντική προϋπόθεση για την κατάκτηση
της αρετής. Δεν απορρίπτει τον ρόλο της φιλοσοφίας, επισημαίνοντας την
ύπαρξη φιλοσοφικών ενδιαφερόντων εκ μέρους των διαδόχων του
Κωνσταντίνου, Κωνστάντιου Β΄ και Κώνστα (ωστόσο, σε λόγους που δεν
απαιτείται το εγκώμιο του Κωνστάντιου Β΄, ο Λιβάνιος δεν πραγματοποιεί
θετικά σχόλια για την παιδεία του εν λόγω ηγεμόνα, στη «νοσοῦσαν»
βασιλεία του οποίου αποδίδει την παρακμή της εποχής του). Κυρίως,
όμως, στην περίπτωση του Ιουλιανού, εκθειάζει τις επιδόσεις του στον ίδιο
τομέα, που είχε ως αποτέλεσμα την κατάκτηση της αρετής, εκφράζοντας
την επιθυμία διακυβέρνησης από έναν αληθινό φιλόσοφο, ο οποίος θα
ανέτρεπε την πορεία παρακμής της οικουμένης. Όμως, όπως είναι
επόμενο, προσδίδει ιδιαίτερη σημασία στη ρητορική: αναφέρεται στη
σημασία που έχουν η πειθώ και η δύναμη των λόγων, ιδιότητες που
κατακτώνται με την παιδεία και, ειδικά, μέσω της ενασχόλησης με την
ρητορική. Για παράδειγμα, στην περίπτωση του Κωνσταντίνου,
ακολουθώντας τις συμβάσεις του εγκωμίου, χρησιμοποιεί τη φράση
«συγγενόμενος Δημοσθένει» (πρότυπο του ίδιου και του Αίλιου Αριστείδη),

317 Ἰουλ. Κωνστ. 3d-4b, 9a-b, Περί βασ. 70a-d, Θεμ. 254b, 257a, 267a. Bλ. Smith, 1995, 36-48,
Αθανασιάδη, 2001, 141, Henck, PCPS 47 (2001), 173-175, Desmond, 2011, 141-144.
318 ΢υνέσ. Περί βασ. 1.2, 3.1, 6.3-4, 15.1, 3, 8, 29.1-2. Βλ. Lacombrade, 1951, 85 και 1951a, 97-98,

Morisson, CQ 8 (1958), 198-218, Bregman, 1982, 12, 55, 163, Barnes, GRBS 27 (1986), 93-112,
Cameron, Al.-Long-Sherry, 1990, 68, Watts, 2008, 13, Flower, 2013, 76.

168
ενώ για τους συναυτοκράτορες Κωνστάντιο Β΄ και Κώνστα επισημαίνει τη
«διπλή» εκπαίδευση που έλαβαν: διδάχθηκαν τον τρόπο διακυβέρνησης
του κράτους κι ασκήθηκαν στη «δεινότητα λόγων καὶ ῥητορικ῅ς» (έγιναν
«δεξιοὶ κατὰ τὴν τέχνην λόγων»), δύο στοιχεία που λειτουργούν
συμπληρωματικά, διαμορφώνοντας τον ιδεατό τύπο του ηγεμόνα319.

319Λιβ. 12.28-30, 92, 13.7, 12, 14.3, 15.67, 16.37, 17.9, 18.21, 281, 59.2, 15, 32-34, 36, 39, Ἐπ. 697.
Βλ. Νorman, 1983, 152-153, Brown, 1992, 38, Wiemer, CQ 44 (1994), 511-524, Scholl, 1994, 75-
76, 88-90, Αθανασιάδη, 2001, 78-79, Henck, PCPS 47 (2001), 172-173, 177-178, Schouler, 2011,
8-18, Flower, 2013, 18, 35, Cribiore, 2013, 143, Urbano, 2013, 193.

169
Τποκεφάλαιο πέμπτο: Σα συνθήματα της ελευθερίας και
ομόνοιας των Ελλήνων και η χρήση του θέματος των Μηδικών
στη σχετική επιχειρηματολογία.
Η ελευθερία των Ελλήνων. Η ιδέα της ελευθερίας των Ελλήνων
συνδέεται με την ανάδειξη της ελληνικής ταυτότητας και προς αυτήν την
κατεύθυνση καίριο ρόλο διαδραμάτισαν τα Μηδικά, που οικοδόμησαν,
έστω και προσωρινά, μεταξύ των απειλούμενων πόλεων, πνεύμα
ενότητας και συλλογικής συνείδησης. Έτσι, η ελευθερία των Ελλήνων, σε
αντίθεση προς τη δουλοπρέπεια των βαρβάρων, καταλαμβάνει σημαντική
θέση στο έργο του Ηροδότου320. ΢τις παραμονές και κατά τη διάρκεια του
Πελοποννησιακού πολέμου, η απελευθέρωση των Ελλήνων από τους
Αθηναίους αποτέλεσε σύνθημα της πολιτικής των Λακεδαιμονίων και
των συμμάχων τους, που αποσκοπούσαν στην ικανοποίηση των
ηγεμονικών αξιώσεών τους321. Η ίδια διακήρυξη χρησιμοποιήθηκε από τον
Μέγα Αλέξανδρο, ο οποίος προέβαλε ως στόχο της πανελληνίου
χαρακτήρα εκστρατείας του και την απελευθέρωση των Ελλήνων της
Ασίας από τους Πέρσες, ενώ κάτι ανάλογο συνέβη και στην περίπτωση
των βασιλέων της ελληνιστικής εποχής, που διακήρυσσαν το ενδιαφέρον
τους για τη διατήρηση της ελευθερίας και αυτονομίας των ελληνικών
πόλεων, προκειμένου ν’αυξήσουν την πολιτική επιρροή τους σ’αυτές322.
Οι Ρωμαίοι, ερχόμενοι σε επαφή με τον ελληνικό κόσμο, υιοθέτησαν
την εν λόγω διακήρυξη στις σχέσεις τους με τις ελληνικές πόλεις και τα
ελληνιστικά βασίλεια. Φαρακτηριστικότερο παράδειγμα αποτελεί αυτό
του Ρωμαίου στρατηγού Σίτου Κόιντου Υλαμινίνου, ο οποίος, μετά τη νίκη
επί του Μακεδόνα βασιλιά Υιλίππου Ε΄ στη μάχη των Κυνός Κεφαλών
(197 π.Φ.), διακήρυξε στα Ίσθμια του επόμενου έτους (196 π.Φ.) την
ελευθερία των Ελλήνων. Παράλληλα, αφιέρωσε στο πανελλήνιο ιερό των
Δελφών, προς τιμήν των Διοσκούρων, αργυρές ασπίδες και την ασπίδα με
το θυρεό του, χαράσσοντας την επιγραφή «Ζηνὸς ἰὼ κραιπναῖσι γεγαθότες
ἱπποσύναισι κοῦροι, ἰὼ ΢πάρτας Συνδαρίδαι βασιλεῖς, Αἰνεάδας Σίτος ὔμμιν
ὑπέρτατον ὤπασε δῶρον, Ἑλλάνων τεύξας παισὶν ἐλευθερίαν». Οι

320 Ἡρόδ. 1.6, 3.83, 142 (ελευθέριος Δίας), 5.109, 7.139, 178. Βλ. Ηοrnblower, 1991a, 11,
Κοnstan, 2001, 33, Ηall, 1997, 44, 2002, 175, 182-3, Cartledge, 2002², 13, 39, Raaflaub, 2004, 58-
89, Kaldellis, 2007, 15.
321 Θουκ. 1.124.3, 2.8.4, 3.13.1, 54.4, 4.85.1, 108.2 κ.α. Βλ. Kagan, 1969, 286-316, Meiggs, 1972,

184-5, Lewis, 1977, 65-66, Hornblower, 1991b, I 246, Ραμού-Φαψιάδη, 1978, 81 και 2007, 23-30,
Raaflaub, 2004, 194-202, Dmitriev, 2011, 15 κ.εξ.
322 Μέγας Αλέξανδρος: Πλούτ. Ἀλέξ. 12.5, 28.2, 34.2, Ἀρρ. Ἀν. 1.18.1-2 και SIG³ 277, Syll.3 261·

βλ. Badian, 1966, 43-46 και 2012, 124-152, Hammond, 1980, 77-82, Green, 1991, 138-139,
Walbank, 1999, 49-52, Ste Croix, 2005, 75. Ηγεμόνες ελληνιστικής εποχής: OGIS 5 (= Welles,
RC 1), 6, Syll³ 434-5, Διόδ. 18.55.2-56, 19.61-62.2, 105.1-4, 20.102.1. Βλ. Ehrenberg, 1938, 1-51,
Μuller, 1961, 221-244, Bringmann, 1993, 7-24, Walbank, 1999, 68-70, Droysen, 2006, 207-209,
Dmitriev, 2011, 67-144, Shipley, 2012, 145-149.

170
πληροφορίες προέρχονται από τον Πλούταρχο, πρόδρομο της Δεύτερης
΢οφιστικής, γι’αυτό εμπεριέχουν γνωρίσματα της εποχής: αρχαιοπρεπής
(ομηρική) ελληνική γλώσσα του επιγράμματος κι έμφαση στην καταγωγή
των προσώπων (Συνδαρίδαι οι Διόσκουροι, Αἰνεάδας ο Υλαμινίνος)323.
Ψστόσο, πρόκειται για γεγονός ενδεικτικό των επαφών της Ρώμης με τον
ελληνικό πολιτισμό: η ελληνική παιδεία σταδιακά έγινε δημοφιλής στη
Ρώμη, ειδικά σε μέλη ανώτερων τάξεων, όπως ο Υλαμινίνος, που
επισκέπτονταν ελληνικά παιδευτικά κέντρα (Αθήνα, Ρόδος), για να
λάβουν ανώτερη μόρφωση στις φιλοσοφικές και ρητορικές σχολές τους
και να παρατηρήσουν τα μνημεία του ελληνικού παρελθόντος,
παρέχοντας ελληνική παιδεία στα τέκνα τους324. Παράλληλα, οι Ρωμαίοι
κατανόησαν τη σημασία της διπλωματίας με τη χρήση «ελληνικών»
συνηθειών: εκμεταλλευόμενοι την αυθεντία του δελφικού μαντείου,
συνδεόμενοι με την ελληνική θρησκεία και μυθολογία, ώστε να
καλλιεργηθούν ηθικοί και συναισθηματικοί δεσμοί μεταξύ των δύο λαών,
υποβάλλοντας τον πλούτο και τη στρατιωτική ισχύ τους κι ασκώντας
«φιλελληνική» προπαγάνδα, επιδίωκαν την ισορροπία δυνάμεων στην
Ανατολική Μεσόγειο, την ενίσχυση της θέσης τους μεταξύ των Ελλήνων
και την αύξηση της εμπιστοσύνης των τελευταίων προς αυτούς, ώστε να
κατασταθεί ο ρωμαϊκός έλεγχος ιδεολογικά και ψυχολογικά αποδεκτός325.
Από την εποχή της διακήρυξης του Υλαμινίνου, το σύνθημα της
«ελευθερίας των Ελλήνων» αποτέλεσε μέρος της πολιτικής προπαγάνδας
των Ρωμαίων και αντικείμενο προβληματισμού εκπροσώπων της
ελληνικής παιδείας, όπως οι σοφιστές, που εξέφρασαν τις απόψεις και
τους προβληματισμούς τους σχετικά με το βαθμό ελευθερίας των
ελληνικών πόλεων. Βέβαια, για τους τελευταίους δεν υπήρχαν σημαντικά
περιθώρια έκφρασης ενστάσεων και οι αντιλήψεις τους, ειδικά αυτές των
ρητόρων, αποτελούσαν αντικείμενο των προγυμνασμάτων, των
προπαρασκευαστικών ασκήσεων των ρητορικών σχολών, που

323 Πλούτ. Υλαμ. 5.7., 10.1, 4, 11.3, 7, 12.2, 6, 11, 13, 15.1· πρβλ. Πολύβ. 18.44-48, Λίβ. 33.30-35.
324 Ελληνική γλώσσα-εκπαίδευση στη Ρώμη: Kικ. Pro Arch., 23 («Graeca leguntur in omnibus
fere gentibus»), Quint. 1.1.28 («nos ea quae consecuti simus iis studiis et artibus esse adeptos quae sint
nobis Graeciae monumentis disciplinisque tradita»), Βrut. 104 (ελληνική παιδεία Γράκχων),
Κοϊντ. Inst. 1.1.26-36, 1.10.1-49 («ἐγκύκλίος παιδεία»· βλ. Μorgan, 1998, 34-9), Πλούτ. Αἰμ.
6.8-9 (ελληνική παιδεία στα παιδιά του Αιμίλιου Παύλου), Υλαμ. 5.5 (γνώστης ελληνικής
γλώσσας ο Υλαμινίνος)· Βοnner, 1977, 20-33, 42, Gruen, 1984, 250-60, Rawson, 1985, 3-18,
Corbeill, 2001, 266-75 (για τον τίτλο grammaticus, που έφεραν οι Έλληνες διδάσκαλοι στη
Ρώμη). Διαμονή-εκπαίδευση Ρωμαίων σε κέντρα ελληνικής παιδείας: Ορατ. Epist. 2.2.43-8
(φιλοσοφικές σπουδές Οράτιου), Nέπ. Αtt. 2.2, 4.1 (εκπαίδευση Αττικού, γνώση ελληνικής
γλώσσας)· βλ. Daly, AJPh 71 (1950), 40-58.
325 Chamoux, BCH 89 (1965), 214-224, Badian, 1970, 56-7, Briscoe, Latomus 31 (1972), 22-53,

Gruen, 1984, 162-72, Πετρόχειλος, 1984, 112-119, Ferrary, 1988, 112-7, Mandell, CB 65 (1989),
89, Burcket, 1993, 162, Jacquemin, 1999, 84-7, Derow, 2003, 61-62, Eckstein, 2008, 283-302,
Dmitriev, 2011, 166-226.

171
χρησιμοποιούσαν τα γεγονότα του παρελθόντος (υποθέσεις πραγματικές
ή επινοημένες), προκειμένου ν’ασκηθούν οι υποψήφιοι ρήτορες στην
επινόηση ή την αντίκρουση επιχειρημάτων326.
Από τους αυτοκράτορες του 1ου αιώνα μ.Φ., αξίζει να μνημονευθεί η
περίπτωση του Νέρωνα. Ο εν λόγω ηγεμόνας, αναγνωρίζοντας τη
σπουδαιότητα του ελληνικού πολιτισμού ως συνδετικού δεσμού του
ανατολικού τμήματος της αυτοκρατορίας και αντιλαμβανόμενος τη
σημασία που είχε για τους Έλληνες η πατροπαράδοτη αξία της
ελευθερίας, διακήρυξε, στα Ίσθμια του 67 μ.Φ., την ελευθερία των
Ελλήνων, προπαγανδίζοντας τα φιλελληνικά συναισθήματά του. Ψστόσο,
κατά την αυτοκρατορική εποχή, το νόημα του συνθήματος της ελευθερίας
των Ελλήνων είχε διαφοροποιηθεί: η ελευθερία, πλέον, αποτελούσε μια
ανταμοιβή των Ρωμαίων προς εκείνους τους Έλληνες που επιδείκνυαν τη
νομιμοφροσύνη τους και την πρέπουσα συμπεριφορά έναντι της Ρώμης327.
Αντίθετα, ο αυτοκράτορας Βεσπασιανός έμεινε γνωστός σε κείμενα της
εποχής, που χαρακτηρίζονται για τον ελληνοκεντρικό προσανατολισμό
τους και για κάποια αποστασιοποίηση από τη ρωμαϊκή εξουσία, ως ο
ηγεμόνας ο οποίος αφαίρεσε από τους Έλληνες το προνόμιο που τους είχε
παραχωρήσει ο Νέρωνας328.
Αυτές οι αμφιταλαντεύσεις στη συμπεριφοράς των Ρωμαίων
Αυτοκρατόρων απέναντι στις ελληνικές πόλεις αποτέλεσαν αντικείμενο
σχολιασμού σε έργα προδρομικών μορφών της Δεύτερης ΢οφιστικής. Ο
Πλούταρχος με παραδείγματα (exempla), που τοποθετούνται στο
ιδεολογικό πλαίσιο της εποχής, επανερμηνεύει κι αναδιατυπώνει το
ελληνικό παρελθόν: έτσι, η αθηναϊκή δημοκρατία παρουσιάζεται να
λειτουργεί σύμφωνα με τη βούληση ενός ανδρός (Θεμιστοκλής), η
παρρησία παραλληλίζεται με κολακεία κι αναγνωρίζεται μόνο στις
συναναστροφές μεταξύ φίλων, ενώ δίδεται έμφαση στη νομιμοφροσύνη
και την ομόνοια των Ελλήνων εντός ενός κόσμου, όπου έχει επικρατήσει η
ειρήνη. Οι προϋποθέσεις αυτές θεωρούνται επιβεβλημένες, προκειμένου
να διασφαλισθεί η ισχύς των κατά τόπους πολιτικών, που, όμως,
οφείλουν να συνειδητοποιήσουν πως εξουσιάζονται από τους Ρωμαίους

326 *Ἀριστλ.], Ῥητ. Ἀλ. 28.4, Κοϊντ. Inst. Or. 1.9, 2.4 και τα σωζόμενα Προγυμνάσματα του
Αίλιου Θέωνα και του Ερμογένη. Βλ. Porter, 1997, 453-454, Kennedy, 1999, 26-28 και 2003,
ix-xvi, Webb, 2001, 289-316, Pernot, 2005, 231-237, Enos, 2008, 182.
327 SIG³ 814 (=ILS 8794), Πλούτ. Υλαμ. 12.8, ΢ουητ. Nero 24.2. Βλ. Warmington, 1969, 108-122,

Gallivan, Hermes 101 (1973), 230-234, Bradley, ICS 4 (1979), 152-157, Griffin, 1984, 208-220,
Pavan, PP 39 (1984), 342-361, Sherk, 1988, 110-12, no. 71, Kaplan, 1990, 334-347, Morford,
ANRW II 33.5 (1991), 3446, Rudich, 1993, 186-190, Champlin, 2003, 229-234, Shotter, 2005², 52-
53, Μellor, 2008, 109, Dmitriev, 2011, 374, Krüger, 2012, 388, 408-410.
328 [Ἀπολλ. Συαν.] Επ. 42f – h Penella, ΢ουητ. Vesp. 8.4, Παυσ. 7.17.3-4, Υιλόστρ. ΒΑ 5.36, 41.

Βλ. Bosworth, Athenaeum 51 (1973), 49-78, Luttwak, 1978, 26-27, 112-113, Braund, 1984, 187,
Dzielska, 1986, 22, Anderson, 1986, 129-130, Flinterman, 1995, 117-118, Arafat, 1996, 155-156,
Levick, 1999, 145, Porter, 2001, 75-76, Dmitriev, 2011, 374.

172
(«ἀρχόμενος ἄρχεις, ὑποτεταγμένης πόλεως ἀνθυπάτοις, ἐπιτρόποις
Καίσαρος»)329. Αλλά και ο Δίων Φρυσόστομος, καταδικάζει τη ρωμαϊκή
κακοδιοίκηση, που επιφέρει την υποδούλωση των ελληνικών πόλεων, για
τις οποίες, όμως, αντιλαμβάνεται ότι δε διαθέτουν πλήρη ανεξαρτησία
αλλά ο βαθμός αυτονομίας τους εναπόκειται στην καλή θέληση της
Ρώμης. Έτσι, προτάσσει ως μοναδική λύση την ομόνοια και τη συνεργασία
με τις ρωμαϊκές αρχές, παράγοντες που συντελούν, κατά τη γνώμη του,
στη μείωση του ρωμαϊκού ελέγχου στα εσωτερικά των πόλεων330.
Οι απόψεις του Αίλιου Αριστείδη διαθέτουν ομοιότητες μ’εκείνες των
λογίων της εποχής του. Ο σοφιστής δεν αρνείται τις περιορισμένες
δυνατότητες των πόλεων να ενεργήσουν ανεξάρτητα, διαφεύγοντας τον
ρωμαϊκό έλεγχο. Η ισχύς του αυτοκράτορα υπερβαίνει τα ανθρώπινα
μέτρα και του παρέχει τη δυνατότητα να ελέγχει από τη Ρώμη το αχανές
κράτος του, μέσω επιστολών κι ετήσιων αρχόντων στις επαρχίες. Οι
υπήκοοί του (σαφής διαχωρισμός Ρωμαίων ηγεμόνων-αρχομένων
πόλεων) συμμορφώνονται με τις εντολές του, διότι στους πάντες
«ἐνέστακται φόβος τοῦ μεγάλου ἄρχοντος», συναίσθημα που εκπορεύεται
κι από τη δύναμη του ρωμαϊκού στρατού. Όμως, οι Ρωμαίοι, λόγω των
ικανοτήτων τους στον τομέα διακυβέρνησης του κράτους τους, διαθέτουν
την προνοητικότητα ν’αυτοπεριορίζουν την εξουσία τους («ἑκόντες
ὑφαιρῶσι τ῅ς ἐξουσίας»), επιτρέποντας κάποια περιθώρια αυτονομίας
στους αρχομένους. Αυτή η πολιτική πρακτική τους καθιστά «πατέρας» και
όχι «δεσπότας» των πόλεων (αυτές δεν επιτηρούνται από φρουρές) και
διακρίνει το ρωμαϊκό κράτος από τις αυτοκρατορίες του παρελθόντος, των
οποίων η αρχή βασιζόταν στον καταναγκασμό των υπηκόων τους (π.χ.
Πέρσες)331. Ψς εκ τούτου, η πρόταση του σοφιστή προς τις πόλεις είναι η
επίδειξη νομιμοφροσύνης με την απόδοση τιμών προς τον αυτοκράτορα,
την αποφυγή ακραίων συμπεριφορών (αυθάδεια, δουλοπρέπεια) και την
άμιλλα για την κατάκτηση των πρωτείων, χωρίς να φτάνουν στη
διατάραξη της ομόνοιας και της τάξης για ασήμαντες υποθέσεις («περί
τ῅ς σκι᾵ς μαχόμεθα» και «περί τῶν ματαίων» - υπαινιγμοί για τη μη
ουσιαστική πολιτική σημασία των πρωτείων εντός του πλαισίου της
ρωμαϊκής εξουσίας, εφόσον έχει απολεσθεί η αυτονομία), διότι
«λυσιτελέστερον εἶναι δουλεύειν ἤ κακῶν ἐφόδιον τὴν ἐλευθερίαν ἔχειν»332.

329 Πλούτ. Ἠθ. 1C, 39B-D, 60B-D, 71C-D, 179C, 317C, 799C-D, 800A-B, 813E, 814C. Βλ. Jones,
1971, 120-121, Aalders, 1982, 17-18, Preston, 2001, 90, Connolly, 2001, 352-63, Stadter, 2004,
I.21, 23, 27, Mellor, 2008, 113, Madsen, 2009, 55-57, Dmitriev, 2011, 342-343, 367.
330 Δίων Φ. 12.20, 31.106, 112-4, 125, 34.9, 39, 51, 43.11-2. Βλ. Bowersock, 1969, 120-1, Jones,

1978, 33, 76-82, 124-131, Desideri, 1978, 410-22, Swain, 1996, 202, 216-41, Flinterman, 2004, 359,
Madsen, 2009, 99-118, Dmitriev, 2011, 342, 367-368.
331 Ἀριστείδ. 19.5, 21.12, 23.8, 11, 54, 62., 73, 78, 24.33, 26.19, 21-23, 26.31-33, 36, 59, 64-66, 68,

72-89 (ρωμαϊκός στρατός).

332 Ο.π. 19.2, 11, 23.9, 63-64, 24.35, 58, 69, 27.40, 43-45.

173
 Για να καταστεί αποδεκτή η ρωμαϊκή αρχή, ο Αίλιος Αριστείδης
επιχειρεί την ωραιοποίησή της με τη χρήση πραγματικών γεγονότων,
ρητορικών υπερβολών και τόπων του εγκωμίου. Παρουσιάζει τον ρωμαϊκό
τρόπο διακυβέρνησης με τη συνδρομή της παραδοσιακής ελληνικής
πολιτικής θεωρίας (απόψεις Πλάτωνα κι Αριστοτέλη για τα ορθά
πολιτεύματα και τις εκτροπές τους, ιδέες Πολύβιου), ως το ιδανικό μεικτό
καθεστώς, αν κι έξυπνα δε λαμβάνεται υπόψη ο ολιγαρχικός τρόπος
διακυβέρνησης (οι Ρωμαίοι αναθέτουν την εξουσία στους «μεγίστους καὶ
δυνατωτάτους» των πόλεων). Παράλληλα, μέσω της ιδέας ότι η Ρώμη
εξάλειψε τις διαφορές, αποσιωπώνται κοινωνικής φύσεως προβλήματα,
που σε άλλους λόγους (π.χ. εκκλήσεις προς Ροδίους για ομόνοια)
παραδέχεται πως υπάρχουν333. Έντεχνα, ο σοφιστής αντικαθιστά και τις
αναφορές στην ελευθερία και ανεξαρτησία με αξίες, όπως το «ὁμότιμον»:
οι πόλεις έχουν τα ίδια δικαιώματα (δεν διευκρινίζονται ο βαθμός και τα
περιθώρια αυτονομίας) και απολαμβάνουν παρόμοιες τιμές334.
Ένα άλλο στοιχείο που ο Αίλιος Αριστείδης υπερτονίζει είναι το
«συμφέρον», τα οφέλη από την υπαγωγή στη ρωμαϊκή διοίκηση, κυρίως η
επίτευξη υλικής ευδαιμονίας και πολιτιστικής ανάπτυξης κι ευημερίας,
παράγοντες που υπαγορεύουν τη διατήρηση της ρωμαϊκής διακυβέρνησης
κι αντισταθμίζουν τους περιορισμούς στην ελευθερία και στην άσκηση
ανεξάρτητης πολιτικής. Σα γεγονότα αυτά αποσιωπώνται με την αόριστη
έκφραση «πολιτεύεσθαι καὶ σιωπ᾵ν...ἄδειαν ὁπόσην τις βούλεται»,
εννοώντας τη δυνατότητα συμμετοχής στη διοίκηση της πόλης ως προς τα
εσωτερικά θέματα, τομέα στον οποίο οι Ρωμαίοι άφηναν περιθώρια
αυτονομίας335. Η οικονομική ανάπτυξη και η απρόσκοπτη καλλιέργεια της
παιδείας αποτελούν ουσιώδη θετικά στοιχεία για έναν εκπρόσωπο των
ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, για τον
οποίο η ενασχόληση με την πολιτική δεν παρουσιάζει ενδιαφέρον.

Η ομόνοια των πόλεων. ΢ε συνάρτηση με το θέμα της ελευθερίας των

Ελλήνων προβάλλεται, στην αρχαία ελληνική γραμματεία, κι αυτό της
ομόνοιας. Πρόκειται για μια έννοια που εμφανίζεται στη φιλοσοφική και
πολιτική παράδοση από τον ΢όλωνα και τον Θέογνη ως τον 4ου αι. π.Φ.,
αντιπροσωπεύοντας μια βασική αρετή που οφείλουν να διαθέτουν
άρχοντες κι αρχόμενοι αλλά και την ιδανική πολιτική κατάσταση
αρμονίας σε μια πόλη-κράτος, τόσο στο εσωτερικό όσο και στις σχέσεις με

333 Ἀριστείδ. 23.12, 24.31, 35, 26.38, 60, 64, 26.90-91 και πρβλ. Πλάτ. Νόμ. 693, Ἀριστλ. Πολιτ.
1265b 26-1266a 5, Πολύβ. 6.3-4, 11-12. Βλ. Oliver, 1953, 942-943, von Fritz, 1954, 76-95, 184-
219, Walbank, 1972, 130-156, Flinterman, 1995, 201-203, Buraselis, 1998, 183-203, Fontanella,
2008, 204-216, Hahm, 2009, 180-196, Baronowski, 2011, 138-139, 154-159.
334 Ἀριστείδ. 23.11.

335 Ο.π. 17.11-13, 20.1, 21.5, 23.11, 24.30-31, 42, 26.68, 105, 27.32.

174
άλλες πολιτικές κοινότητες, αντιπαραβαλλόμενη συνήθως με την έννοια
της στάσεως336.
Ο σοφιστής Γοργίας, σε λόγο του στην Ολυμπία (408 ή 392 π.Φ.), τόνισε
κι ένα δεύτερο σκέλος της ομόνοιας, θεωρώντας την ως πρώτο βήμα για
την πραγματοποίηση ενός κοινού πολέμου κατά των βαρβάρων337.
Παρόμοιο περιεχόμενο διέθετε κι ο Ὀλυμπιακός του Λυσία (388 ή 384 π.Φ.),
που τόνιζε την πολιτιστική ενότητα των Ελλήνων, χωρίς να δίδει μεγάλη
έμφαση στην κοινή καταγωγή, και συνέδεε τους βαρβάρους με την
τυραννική εξουσία338. Όμως, ο κύριος υποστηρικτής της ομόνοιας των
Ελλήνων, με στόχο μια κοινή εκστρατεία κατά των Περσών, είναι ο
Ισοκράτης, αν και στα έργα του η πανελλήνια ιδέα διακατέχεται, αρχικά,
από πνεύμα αθηνοκεντρικό: εκθειάζει το αθηναϊκό παρελθόν, μυθικό και
ιστορικό, και τονίζει την ηγετική θέση της Αθήνας στον ελληνικό χώρο,
τον ρόλο της στη διάσωση των Ελλήνων και την πολιτιστική υπεροχή
της339. Η Ομόνοια, λόγω της πολιτικής και κοινωνικής σημασίας της,
προσωποποιημένη ή όχι, μνημονεύεται από την κλασική ως την
αυτοκρατορική εποχή και σε πλήθος επιγραφών, ενώ σε αρκετές πόλεις
αποτέλεσε αντικείμενο εκδήλωσης θρησκευτικών συναισθημάτων.
Φαρακτηριστική περίπτωση είναι αυτή των Πλαταιών, όπου η Ομόνοια,
μετά τα Μηδικά, συνδέθηκε με τη λατρεία του Ελευθερίου Διός, καθώς η
ένωση των Ελλήνων θεωρήθηκε βασική αιτία της επικράτησης κατά των
Περσών340.

336΢όλ., απ. 4 (West), Θέογν. στ. 39-52 (West), Ἡράκλ. απ. 3b, 10 (Diels-Kranz), Θουκ. 3.80-
84, 8.94.1, Ἀνδοκ. 1.73, 76, 106, 108-109, 140, Ξεν. Ἑλλ. 6.5.35, Ἀπομν. 3.5.16, 4.4.16, 4.6.14,
Λυσ. 2.18, 43, 63, 65, 25.20-21, 23, 27, 30, Πλάτ. Πολιτ. 311b, Ἀλκ. 1, 126c-e, Πολ. 351d,
Ἀριστλ. ἨΕὐδ. 1241a 1-34, ἨΝικ. 1155a 24, 1167a 22-1167b 16, Δημ. 9.38, 18.164, 167, 246,
20.12, 108, 110, Ἐπιστ. 1.5. Βλ. Ferguson, 1958, 118-1129, De Romilly, 1972, 199-209, Moulakis,
1973, 25-33, 38-44, 54-59, West, GRBS 8 (1977), 307-319, Sheppard, AncSoc 15-17 (1984-1986),
229-230.
337 Ἀριστλ. Ῥητ. 1414b 30-4, Υιλόστρ. Β΢ 494 (ο Γοργίας πραγματεύθηκε το θέμα του
πολέμου κατά των Περσών και σε επιτάφιο λόγο στην Αθήνα). Bλ. Mathieu, 1966, 23-25,
De Romilly, 1992, 225-33 για το πνεύμα ενότητας μεταξύ των Ελλήνων που πρέσβευαν οι
σοφιστές και για την πανελλήνια ιδέα στους λόγους του Γοργία, Mitchell, 2007, 12.
338 Λύσ. 33.1-9, Διον. Ἁλ. Λυσ. 29-30 και Mathieu, 1966, 25-28, Mitchell, 2007, 9-10 (όροι

«εὔνοια» και «φιλία»), 12. Γεγονότα, όπως η επιστροφή των Μυρίων (401 π.Φ.), που
περιγράφεται στην Κύρου Ἀνάβασιν του Ξενοφώντα, και οι επιχειρήσεις του Αγησίλαου
στη Μ. Ασία κατά των Περσών (Ξεν. Ἑλλ. 3.4.1 κ.εξ.) απέδειξαν τις αδυναμίες τους, που
καθιστούσαν εφικτή μια εκστρατεία των Ελλήνων εναντίον τους (Ἰσοκρ. 5.90-2). Βλ.
Luccioni, 1947, 38-44, Ηirsch, 1985, 39-60, Georges, 1994, 207-43, Dillery, 1995, 59-63, Hall,
2002, 206, Cartledge, 2002², 58-60.
339 Ἰσοκρ. 4.34-7, 43, 47-65, 68-72, 81, 83, 86-9, 91, 96-9, 5.16, 43-4, 109-115, 129, 12.13, 42-4, 56,

74-87, 94, 124-6, 193-5 15.107-139, 306-8 Βλ. Walbank, Phoenix 5 (1951), 43, Ferguson, 1958, 120-
122, Bringmann, 1965, 19-27, Mathieu, 1966, 41-64, Perlman, Historia 25 (1976), 25-9, Dillery,
1995, 54-58, Too, 1995, 128-140, Green, 1996, 5-27, Saϊd, 2001, 276, 282, Hall, 2002, 207-208.
340 IG II² 4985, ΙG XII 3, 1336, SEG 12.379-80, 33.675, 33.1041, 36.750 κ.α. Βλ. Thériault, 1997, 5-

13, 101-112, 177-190.

175
 Αλλά και στη ρωμαϊκή παράδοση η Ομόνοια (Concordia), άλλοτε
ανεξάρτητα και άλλοτε εξαιτίας ελληνικών επιρροών, απέκτησε ιδιαίτερη
σημασία. ΢υνδέθηκε με τις απαρχές της Ρώμης (ομόνοια Ρωμύλου και
Νομά) και με τη λήξη των εσωτερικών πολιτικών και κοινωνικών
συγκρούσεων. Ο πρώτος ναός της Ομόνοιας στη Ρώμη ιδρύθηκε από τον
Κάμιλλο (4ο αι. π.Φ.) με αφορμή έναν σταθμό στο χρονικό της πάλης
μεταξύ πατρίκιων και πληβείων. Αργότερα, κατά την ταραγμένη εποχή
του Κικέρωνα, η Concordia ordinum ή civium αποτέλεσε θέμα των λόγων
του, ενώ με την έλευση στην εξουσία του Αυγούστου και την εγκαθίδρυση
του principatus αντικαταστάθηκε από την Concordia Augusta341.
Σο θέμα της ομόνοιας απασχολεί και κατά την αυτοκρατορική εποχή
τους εκπροσώπους της ελληνικής παιδείας. O Πλούταρχος προκρίνει ως
κατάλληλότερη συμπεριφορά, εκ μέρους των πόλεων, τη διατήρηση της
ομόνοιας και της εσωτερικής τάξης, που διασφαλίζουν την ευνοϊκή
διάθεση των Ρωμαίων και την ισχύ των, κατά τόπους, πολιτικών. Γι’αυτό,
προβάλλει ως επίτευγμα αρκετών από τις προσωπικότητες που βιογραφεί
τη συνεισφορά τους προς τη συγκεκριμένη κατεύθυνση: ο Ρωμύλος κι ο
Νομάς κατόρθωσαν να επιτύχουν την επικράτηση της ομόνοιας στο
εσωτερικό της Ρώμης και στις σχέσεις της με τους γειτονικούς λαούς, ενώ
το νομοθετικό έργο του Λυκούργου και του ΢όλωνα είχε ως αποτέλεσμα
την επικράτηση της ελευθερίας, της αυτάρκειας, του ενάρετου βίου και
της ομόνοιας σε ΢πάρτη και Αθήνα, επίτευγμα που επανέλαβε ο
Κλεισθένης με τις αλλαγές που επέφερε στο αθηναϊκό πολίτευμα. Σέλος,
ηγέτες, όπως ο Μέγας Αλέξανδρος κι ο Ιούλιος Καίσαρας προβάλλονται
ως υπέρμαχοι της ομόνοιας μεταξύ των συμπατριωτών τους και των λαών
που υπέταξαν342.
Σο ίδιο θέμα εντοπίζεται στους λόγους του Δίωνα Φρυσόστομου, ο
οποίος ανέπτυξε πλούσια πολιτική δράση στην πατρίδα του, Προύσα, κι
επέδειξε έμπρακτο ενδιαφέρον για φλέγοντα ζητήματα των πόλεων της
Βιθυνίας ή της Ασίας (Νίκαια, Νικομήδεια, Απάμεια, Σαρσός). ΢το έργο
του, η ομόνοια προσλαμβάνει δύο σημασίες: α) σε επίπεδο επαρχίας,
προσδιορίζει τις σχέσεις μεταξύ των πόλεων και συνδέεται στενά με
αξίες, όπως η καλή θέληση, η φιλία, η αμοιβαία κατανόηση και β) στο

341 Πλίν. ΗΝ 33.1.6, 34.74.1, Κικ. Ver.2.3.23, 2.5.8, Catil.2.19, 3.21, 25, 4.15, Mur.1, 78, Phil. 1.23,
31, 2.19, 24, 112, 3.2, 30, 36, 4.14-15, 18, 5.20, 40-41, 6.19, 7.21, 8.8, 10.8, 11.36, Rep. 1.40, 49, 2.27,
54, 69, Οβίδ. Fast.1.639, Λίβ. 2.1.11, 32.7, 3.54.8, 68.11, 4.7.5, 5.3.5, 6.42.12, 7.22.8, 9.46.6, Πλούτ.
Ῥωμ. 23.3, Νομ. 20.11, ΢ουητ. Tib. 20 Βλ. Ferguson, 1958, 129-132, Zanzarri, 1997, 21-30, no. 1-
8 (ο όρος Concordia σε νομίσματα της ύστερης ρεπουμπλικανικής περιόδου ως την εποχή
του Αυγούστου), Lobur, 2008, 50-58 (απόψεις Κικέρωνα), Packer, 2010, 161-168.
342 Πλούτ. Ῥωμ. 23.3, Νομ. 20.11, Λυκ. 4.2, 31.1, ΢όλ. 12.10, 16.2, Κάμ. 42.4, Περ. 3.2, Ἀλεξ. 47,

Καῖσ. 12.2, 23.6. Ἠθ. 1C, 39B-D, 60B-D, 71C-D, 179C, 317C, 799C-D, 800A-B, 813E, 814C. Για
τη θέση της ομόνοιας στο έργο του Πλουτάρχου βλ. Βarrow, 1967, 131-7, Gossage, 1967, 46-
7, Jones, 1971, 112, 118-119, Macro, ANRW 7.2 (1980), 690-692, Aalders, 1982, 54-7, Swain,
1996, 161-186, Trapp, 2004, 189-200.

176
εσωτερικό μιας πόλης, αφορά στην απουσία συγκρούσεων μεταξύ
αντίθετων πολιτικών παρατάξεων και κοινωνικών τάξεων. Κυρίως, όμως,
ο Δίων ορίζει την ομόνοια εξ αντιθέτου, αντιπαραβάλλοντάς την με τις
στάσεις και τις διαμάχες για την απόκτηση του «πρωτείου» σε επαρχιακό
επίπεδο, τις οποίες θεωρεί «Ἑλληνικὰ ἀμαρτήματα», παραθέτοντας ως
παράδειγμα τη διαμάχη Αθήνας-΢πάρτης κατά την κλασική εποχή.
Γι’αυτό, καταδικάζει τέτοιες συγκρούσεις, που επιφέρουν δεινά και
στερούνται περιεχομένου, εφόσον η εξουσία ανήκει στη Ρώμη. Αντ’αυτών
απαριθμεί τα οφέλη της ομόνοιας, υπενθυμίζει το ένδοξο παρελθόν των
πόλεων, που έχει ως αποτέλεσμα όλες ν’απολαμβάνουν ισοδύναμες τιμές
εκ μέρους των Ρωμαίων, και προτάσσει τα στοιχεία που τις ενώνουν, όπως
η ελληνική καταγωγή, οι κοινές λατρείες, οι εορτές και τα θεάματα, τα
ήθη και οι συνήθειες, αλλά και οικονομικοί λόγοι (εμπορικές σχέσεις)343.
Σο θέμα της ομόνοιας εμφανίζεται και στο έργο του Αίλιου Αριστείδη
και αφορά, επίσης, δύο περιπτώσεις: α) την ομοψυχία μεταξύ των πόλεων
που διεκδικούν τα πρωτεία της επαρχίας τους (΢μύρνη, Έφεσος,
Πέργαμον) και β) την αρμονική συμβίωση των πολιτών στο εσωτερικό
ενός αστικού κέντρου. ΢τον λόγο Περὶ ὁμονοίας τaῖς πόλεσιν (no. 23 Keil)
που εκφωνήθηκε, πιθανώς, το 167/168 μ.Φ. ενώπιον της συνέλευσης του
ασιατικού κοινού στο Πέργαμον344, ο σοφιστής εντάσσει τον εαυτό του
στην παράδοση των πανελλήνιων ιδεών του Ισοκράτη, παραθέτοντας την
αναφορά του τελευταίου περί ομόνοιας των Ελλήνων, ώστε να οργανωθεί
μια, πανελλήνιου χαρακτήρα, εκστρατεία κατά των βαρβάρων345. Όμως,
το θέμα προσαρμόζεται στο παρόν της αυτοκρατορικής εποχής: οι
Ρωμαίοι, με τις στρατιωτικές επιτυχίες τους και την κατάκτηση σχεδόν
ολόκληρης της οικουμένης, έχουν εξαλείψει τον κίνδυνο των βαρβάρων,
με αποτέλεσμα να υπολείπεται η πραγματοποίηση μόνο του ενός
σκέλους της παραδοσιακής άποψης, δηλαδή η επικράτηση και διατήρηση
της ομόνοιας μεταξύ των πόλεων346.
Γι’αυτό, ο Αίλιος Αριστείδης αιτιολογεί τη σκοπιμότητα αυτής, κυρίως,
μέσω της καταδίκης της στάσεως. Επικρίνονται συμπεριφορές, όπως οι
έριδες μεταξύ των πόλεων, o φθόνος για τις τιμές των άλλων, η διαμάχη
για τα πρωτεία, η ύβρις, η αυθάδεια, η έλλειψη ορθής σκέψης και οι

343 Δίων Φ. 1.6, 4.42, 8.19, 26.8, 32.37, 34.17, 45, 36.31, 55, 38.1-2, 6, 8, 10-11, 14-16, 22, 31-40,
39.1-2, 5-6, 40.1, 16, 26, 35-37, 41.1, 18, 13, 48.2, 6, 14, 49.6. Για τη θέση της ομόνοιας στο έργο
του Δίωνα βλ. Jones, 1978, 83-94, Desideri, 1978, 387-404, 410-430, Kienast, ZPE 109 (1995),
267-273 (σύνδεση των απόψεων του Δίωνα με νομίσματα της εποχής του), Bost Pouderon,
2006, 122-30, Bekker-Nielsen, 2008, 13-16, 47-48, 127-133.
344 Βehr, 1981, 365, Swain, 1996, 288, Heller, 2006, 333-333, Buraselis, Palamedes 5 (2010), 157.

345 Ἰσοκρ. 4.15 κ.εξ. Ἀριστείδ. 23.2. Βλ. Hubbell, 2000, 54-64, Saϊd, 2001, 275-299.

346 Ἀριστείδ. 23.3, 54. Για την άποψη ότι οι αναφορές αυτές συνιστούν υπαινιγμούς της

επικράτησης των Ρωμαίων κατά των Πάρθων το 166 μ.Φ. βλ. Swain, 1996, 288, υποσημ.
129, Quet, JS 2002, 78, Buraselis, Palamedes 5 (2010), 157-158.

177
κολακείες προς τους Ρωμαίους347. Αντίθετα, πραγματοποιούνται σύντομες
αναφορές («περὶ τ῅ς σκι᾵ς μαχόμεθα», «ὑπὲρ ποίας ἡγεμονίας στασιάζετε
καὶ φιλονικεῖτε;») στα περιθώρια αυτονομίας των πόλεων, με αποτέλεσμα
οι διαμάχες για τα πρωτεία να στερούνται ουσιαστικού πολιτικού
περιεχομένου348. Με τη συνδρομή ρητορικών τόπων του εγκωμίου
τονίζονται και τα στοιχεία που υπαγορεύουν την αρμονική συμβίωση των
πόλεων. Αυτά είναι: α) ο γεωγραφικός χώρος (Ασία), όσον αφορά στις
ασιατικές πόλεις, β) το ελληνικό γένος, γ) το ένδοξο παρελθόν (θεοί και
ήρωες ως αρχηγέτες/οικιστές), δ) τα ποικίλα πλεονεκτήματά των πόλεων
(μέγεθος, θέση, οικοδομήματα) ως προς τα οποία καμιά δεν υστερεί και δ)
η θρησκεία (θεοί, ναοί-βωμοί-ιερά, εορτές-πανηγύρεις-αγώνες)349.
Προκειμένου να ενισχύσει την έκκλησή του για επικράτηση ομόνοιας, ο
σοφιστής χρησιμοποιεί ως παράδειγμα την αρμονική διακυβέρνηση των
συναυτοκρατόρων, Μάρκου Αυρηλίου και Λεύκιου Βήρου350, μια ιδέα που
αναπτύσσεται ιδιαίτερα στον Πανηγυρικόν ἐν Κυζίκῳ περί τοῦ ναοῦ (no. 27
Keil)351. ΢την ομιλία αυτή, οι δύο ηγεμόνες χαρακτηρίζονται ως αδελφοί
και φίλοι που μοιράζονται τα πάντα, εξουσιάζουν την οικουμένη από
κοινού («κοινὰ τὰ τῶν φίλων», «κοινὴν τὴν γ῅ν καταστήσαντες») και
συνεργάζονται αρμονικά, διαφυλάσσοντας την αρχή τους. Παράλληλα,
αντιπαρατίθενται με βασιλείς του παρελθόντος, οι οποίοι δεν
επιθυμούσαν να μοιραστούν την εξουσία τους με άλλο πρόσωπο (ως
παράδειγμα, μάλλον ατυχές, διότι δε διαθέτει ομοιότητα με την
περίπτωση των συναυτοκρατόρων Μάρκου Αυρηλίου και Λεύκιου Βήρου,
χρησιμοποιείται η απόρριψη, εκ μέρους του Μεγάλου Αλεξάνδρου, της
πρότασης του Δαρείου Γ΄ για κοινή διακυβέρνηση-οι συναυτοκράτορες
ξεπερνούν τον Μακεδόνα στρατηλάτη σ’αυτόν τον τομέα) ή ασκούσαν
αυταρχική-προσωπική εξουσία (Πέρσες ηγεμόνες). Αυτή η «κοινωνία»
αποτελεί πρότυπο για τις πόλεις, λειτουργώντας ως ενοποιητική δύναμη,
ώστε να καταστούν κοινά τα οφέλη της διακυβέρνησής τους («κοινὰ
τἀγαθά», «κοινὴν τὴν μετουσίαν ἅπασι»). Γι’αυτό, ο Αίλιος Αριστείδης καλεί
τις πόλεις να μιμηθούν το παράδειγμα αυτό, ώστε να επικρατήσουν η
ειρήνη, η φιλία, η δικαιοσύνη και η «κοινωνία», και να συμβιώνουν χωρίς
στάσεις («θηρίων νοσήματα»), που πραγματοποιούνται «περὶ ματαίων»,
αφού στερούνται πολιτικού περιεχομένου352. Οι απόψεις αυτές
αναδεικνύουν την πρόθεση του σοφιστή να εναρμονιστεί με την
κρατούσα αυτοκρατορική ιδεολογία, διότι, η ομόνοια των εν λόγω

347 Ἀριστείδ. 23.5, 28-29, 31, 38-40, 55-58, 64.

348 Ο.π. 23.60-63.
349 Ο.π. 23.6, 8-11, 13-16, 20-21, 24-26, 41, 46, 65-67.

350 Ο.π. 23.78-79.

351 Heinze, 1995, 63, Swain, 1996, 285, υποσημ. 118, Quet, JS 2002, 77-80, Buraselis, Palamedes 5

(2010), 153.
352 Ἀριστείδ. 27.23-46.

178
ηγεμόνων αποτελούσε αντικείμενο προπαγάνδας και εκ μέρους τους. ΢ε
νομίσματα της εποχής (Ρώμη, ΢μύρνη, Έφεσος, Πέργαμον), προβάλλεται
η Concordia ή Ομόνοια σε συνδυασμό με την απεικόνιση των δύο
ηγεμόνων από κοινού ή καθενός χωριστά353.
Με μια άλλη πτυχή του ίδιου θέματος ασχολείται ο Αίλιος Αριστείδης
στον λόγο του Ῥοδίοις περὶ ὁμονοίας (no. 24 Keil), τον οποίο, πιθανώς,
συνέγραψε στη ΢μύρνη μεταξύ των ετών 147-149 μ.Φ., μετά από επίσκεψη
Ροδίων απεσταλμένων που τον προσκάλεσαν να παρέμβει σε κάποιες
εσωτερικές πολιτικές διαμάχες, αναλαμβάνοντας, πιθανώς, τον ρόλο του
διαιτητή-διαλλακτή. Όμως, η κακή κατάσταση της υγείας του δεν του
επέτρεψε να μεταβεί στο νησί, γι’αυτό απέστειλε στη Ρόδο το
συγκεκριμένο κείμενο με νουθεσίες του για επικρατηση ομόνοιας354. Ο
σοφιστής διαγράφει με τα μελανότερα χρώματα τις συνέπειες των
«στάσεων»: α) παρομοιάζει τις εμφύλιες συγκρούσεις με νοσήματα, β)
θεωρεί τη στάση χειρότερη του πολέμου (αυτός, συχνά, είναι
επιβεβλημένος κι αποφέρει κέρδη) και του τυραννικού πολιτεύματος
(σ’αυτό, ένα πρόσωπο ζημιώνει την πόλη ενώ στις στάσεις πολλοί δρουν
προς την ίδια κατεύθυνση) και γ) επισημαίνει την αντιφατική
συμπεριφορά των Ροδίων, που, ενώ επαίρονται για το δημοκρατικό και
φιλελεύθερο πολίτευμά τους, κινδυνεύουν ν’απωλέσουν την ελευθερία
τους, λόγω εσωτερικών συγκρούσεων· ο Αίλιος Αριστείδης παραλείπει
εντέχνως κάθε αναφορά στον ολιγαρχικό χαρακτήρα της ροδιακής
πολιτείας (ανάληψη αξιωμάτων από εύπορους, κατά τον ΢τράβωνα).
Αυτή η παρουσίαση των διενέξεων των Ροδίων αντιτίθεται στην ιδανική
εικόνα της αυτοκρατορίας (ισότητα, τερματισμός συγκρούσεων, ειρήνη,
ορθή διακυβέρνηση) στον λόγο Εἰς Ῥώμην· όπου ο σοφιστής δεν ακολουθεί
τόπους του εγκωμίου, διαφαίνονται πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα
που δεν έχουν εξαλειφθεί από τη ρωμαϊκή αρχή355.

353 RIC III, 318, no. 1308-1316. Bλ. Kienast, ZPE 109 (1995), 273-275, (σύνδεση των απόψεων
του Αίλιου Αριστείδη με νομίσματα της εποχής του), Kampmann, 1996, 51-53, 108-109, no.
45-47 (ομόνοια Περγάμου-Εφέσου-΢μύρνης σε νομίσματα επί Αντωνίνου Πίου), 111, no.
56-63, Franke, 1997, 40-47, no. 322-328, 331-3334, 340-349, 362-370, 372 κ.α. (νομίσματα
ομόνοιας επί Μάρκου Αυρηλίου και Λεύκιου Βήρου), Zanzarri, 1997, 71-75, no. 31-37, 46-51,
Quet, JS 2002, 117-139, Buraselis, Palamedes 5 (2010), 154. Για το θέμα της ομόνοιας στα
νομίσματα της αυτοκρατορικής εποχής βλ. Kienast, JNG 4 (1964), 51-64, Nollé, M.K.-Nollé,
J., ZPE 102 (1994), 241-261, Kampmann, 1996, 48-51 (Αδριανός), Franke, 1997, 16, 38-40, no.
305-320 (Αντωνίνος Πίος), 80-81, no. 799-804 (Αδριανός), Zanzarri, 1997, 55-75 (Concordia σε
νομίσματα εποχής Αντωνίνων).
354 Ἀριστείδ. 24.1-3. Βλ. Behr, 1968, 73-74 και ANRW II 34.2 (1994), 1204, Swain, 1996, 292,

υποσημ. 141, Franco, 2008, 238.

355 Ἀριστείδ. 24.4-22, 37-40 και πρβλ. 26.31, 39, 59-71 (Buraselis, 1998, 193-198). Για το

πολίτευμα της Ρόδου βλ. Ἀριστλ. Πολ. 1302b, 1304b, Πολύβ. 27.4.5, 33.15.3, Διόδ. 20.81,
΢τράβ. 14.2.5, Κικερ. Rep. 1.31.47, 3.35.48 και O’Neil, Athenaeum 59 (1981), 468-477, Migeotte,
REG 102 (1989), 515-528, Gabrielsen, 1997, Franco, 2008, 246-248.

179
 Για να ενισχύσει τις απόψεις του αυτές, ο σοφιστής χρησιμοποιεί
παραδείγματα. Πρόκειται για χωρία παλαιότερων συγγραφέων, όπως ο
Όμηρος (ευχή Οδυσσέα προς τη Ναυσικά για ομοφροσύνη του οίκου της),
ο Ησίοδος (καταδίκη έριδας) κι ο ΢όλων (συνδιαλλαγή δήμου-δυνατών).
΢ε συνάρτηση μ’αυτά, μνημονεύονται ιστορικά γεγονότα που αφορούν
στις τρεις δημοφιλέστερες ελληνικές πόλεις: α) η ΢πάρτη, «ὁμόφυλος» της
Ρόδου, αύξησε την ισχύ της μετά την επικράτηση ομόνοιας, λόγω της
νομοθεσίας του Λυκούργου, β) η Αθήνα χρησιμοποιείται ως πρότυπο
θετικό (ομόνοια μετά την εκδίωξη των τυράννων κι απόκτηση της
ηγεμονίας της Ελλάδας μετά τα Μηδικά – ομόνοια έπειτα από την
ανατροπή των Σριάκοντα) και αρνητικό (εσωτερικές διαμάχες και ήττα
στον Πελοποννησιακό πόλεμο) και γ) οι κάτοικοι του Άργους, «πρόγονοι»
των Ροδίων, κατά τη διάρκεια στάσεως, ακολούθησαν τις συμβουλές
Αθηναίων πρέσβεων κι αντιμετώπισαν το πρόβλημα356.
Καίρια θέση στα επιχειρήματα του Αίλιου Αριστείδη καταλαμβάνει και
η ρωμαϊκή εξουσία. Ο σοφιστής: α) υπαινίσσεται πως η συνέχιση της
στάσης, θα οδηγήσει σε επέμβαση των Ρωμαίων, β) υποστηρίζει ότι η
Ρώμη έχει απαλλάξει τις πόλεις από τον φόβο εχθρών, με αποτέλεσμα η
«στάσις» να είναι ο μοναδικός κίνδυνος που απειλεί την ευδαιμονία τους
και γ) τονίζει πως η εμφύλια σύγκρουση αποτελεί περιττή «μανία» και δε
διαθέτει πολιτικό περιεχόμενο ούτε αφορμή πρόκλησης, διότι «κοινὴ μὲν
ἅπασα γ῅, βασιλεὺς δὲ εἷς, νόμοι δὲ κοινοὶ π᾵σι, πολιτεύεσθαι δὲ καὶ σιωπ᾵ν
καὶ ἀπαίρειν καὶ μένειν ἄδεια ὁπόσην τις βούλεται»357.
Ακολουθούν νουθεσίες προς τους Ροδίους ν’απαλλαγούν από την
οργή, τον φθόνο των «ἐλαττόνων τοῖς μείζοσι» και την πλεονεξία «εἰς τοὺς
ἥττους τῶν μειζόνων», πληροφορίες που οδηγούν στο συμπέρασμα πως η
εσωτερική αναταραχή στη Ρόδο διέθετε κοινωνικό περιεχόμενο. Για τον
σοφιστή, όμως, υπάρχει μια καθορισμένη ιεραρχία (πατέρας-παιδιά,
δεσπότες-δούλοι, άρχοντες-αρχόμενοι) με διακριτούς ρόλους, που η
παραβίαση της οδηγεί στη διασάλευση της τάξης. Βέβαια, οι περισσότερες
προτροπές απευθύνονται στους «μείζονες» (περιορισμός αυθαιρεσιών κι
εκμετάλλευσης κατώτερων στρωμάτων), ενώ οι «ἥττονες» καλούνται να
υπακούουν τους «κρείττονας», διότι αυτό επιτάσσει ο νόμος της φύσης358.
Σέλος, ο Αίλιος Αριστείδης συμπεριλαμβάνει στον λόγο του έναν
έπαινο της ομόνοιας, που αρμόζει στην ιδιοσυγκρασία και στις
παραδόσεις των Ροδίων. Σονίζει τα αγαθά της αρμονικής συμβίωσης, που
απολαμβάνουν πλούσιοι και πένητες, όπως η οικονομική ευημερία με την
ομαλή διεξαγωγή των γεωργικών εργασιών και η κοινωνική-πολιτιστική
ανάπτυξη (γάμοι, ανατροφή παιδιών, παιδεία, πίστη στις συναλλαγές,

356 Ἀριστείδ. 24.7, 13-14, 23-27.

357 Ο.π. 24.22, 29-31.
358 Ο.π. 24.32-36. Βλ. Behr, 1981, 369-70, υποσημ. 21, Buraselis, 1998, 193-99, Franco, 2008, 239.

180
λατρεία θεών, δικαιοσύνη κ.α.). Οι Ρόδιοι αποτέλεσαν παράδειγμα
ομόνοιας, λόγω της αρμονικής συμβιώσεως των τριών πόλεων του νησιού
(Λίνδος, Ιαλυσός, Κάμειρος) αλλά και της απόφασής τους για ενοποίηση
σε μια πόλη, που αναδείχθηκε σημαντική ναυτική δύναμη359.
Από τα στοιχεία των λόγων του Αίλιου Αριστείδη και των έργων άλλων
συγγραφέων (Πλούταρχος, Δίων) της αυτοκρατορικής εποχής προκύπτει
ότι προβάλλεται ιδιαίτερα το θέμα της ομόνοιας, το οποίο δεν αποτελεί
απλώς έναν ρητορικό τόπο, αλλά μια επίκαιρη θεματική. Καταρχάς,
αφορά τους ίδιους τους λογίους: ως μέλη των ανώτερων τάξεων,
υπερέχουν ως προς τον πλούτο, την κοινωνική θέση, το κύρος, την
παιδεία και, φυσικά, διαθέτουν ρωμαϊκά πολιτικά δικαιώματα και στενές
σχέσεις με τη Ρώμη. Έτσι, ενδιαφέρονται για τη διατήρηση της ομόνοιας,
διότι πολιτικές ή κοινωνικές στάσεις θα επηρέαζαν και τα συμφέροντα
των ίδιων (π.χ. διαμάχη με τα κατώτερα στρώματα-σύγκρουση ανάμεσα
σε honestiores και humiliores) και θα στερούσαν από τις πόλεις την εύνοια
της Ρώμης, τα πλεονεκτήματα της οποίας απολάμβαναν κυρίως οι
«βέλτιστοι». Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση του Ηρώδη του Αττικού
(Υιλόστρ. Β΢ 559-561), ο οποίος κατηγορήθηκε για προσπάθεια επιβολής
τυραννίας στην Αθήνα και ταξίδεψε στο ΢ίρμιο, όπου αντιμετώπισε
επιτυχώς τις κατηγορίες ενώπιον του Μάρκου Αυρηλίου. Όμως, το θέμα
της ομόνοιας έχει και μια πτυχή που αφορά στους Ρωμαίους, διότι
αντιπροσωπεύει έναν βασικό στόχο της πολιτικής τους, τη στενή σύνδεση
του κέντρου (Ρώμη) με την περιφέρεια (επαρχίες) της πολυεθνικής
αυτοκρατορίας τους σ’ένα ενιαίο σύνολο. Γι’αυτό, οι αυτοκράτορες και οι
διοικητές των επαρχιών εκμεταλλεύονταν τις συγκρούσεις των πόλεων,
διαχωρίζοντάς τες σε κατηγορίες, ανάλογα με την προσφορά τους στην
αυτοκρατορία, παρέχοντας ή αποσύροντας τίτλους πρωτείων και δωρεές
ως ένδειξη εύνοιας ή δυσμένειας απέναντί σ’αυτές και διαμορφώνοντας
μια κατάσταση ανταγωνισμού ως προς τη νομιμοφροσύνη τους, ώστε να
επιτύχουν τα πλεονεκτήματα που απέρρεαν από της εύνοια της Ρώμης360.

Σο «σύνθημα» της ομόνοιας κατά την Ύστερη Αρχαιότητα: ομοιότητες με

τα έργα του Αίλιου Αριστείδη και μετασχηματισμοί της έννοιας.
Η θεματική της ομόνοιας εμφανίζεται σε μεταγενέστερους του Αίλιου
Αριστείδη συγγραφείς, λαμβάνοντας, εκτός της πολιτικής και κοινωνικής
σημασίας και μια θρησκευτική-φιλοσοφική διάσταση. Ψς προς το πολιτικό

359Ἀριστείδ. 24.41-57.
360Για τις απόψεις σχετικά με τη σημασία της ομόνοιας κατά την αυτοκρατορική εποχή
βλ. Robert, HSCP 81 (1977), 1–39, Jones, 1978, 85, 90, Sheppard, AncSoc 15-17 (1984-86), 229-
52, Swain, 1997, 13, Kampmann, 1996, 1-5 και 1998, 373-393 (έμφαση στα σχετικά
νομίσματα), Thériault, 1997 (έμφαση σe σχετικές επιγραφές και νομίσματα), Schmitz,
1997, 97-100, Buraselis, 1998, 201-203 και Palamedes 5 (2010), 164-166, Salmieri, 2000, 64, 77,
Ando, 2000, 62-63, Heller, 2006, 359-363, Pernot, 2008, 175.

181
σκέλος της έννοιας, αρκετά στοιχεία των έργων του Αίλιου Αριστείδη
εντοπίζονται σε λόγους του 4ου αι. μ.Φ. Οι συντάκτες αυτών, πιθανώς,
εκτός της χρήσης εγκωμιαστικών τόπων, άντλησαν στοιχεία και από
λόγους του σοφιστή, ειδικά σε περιπτώσεις συγγραφής εγκωμίων για δύο
ηγεμόνες, οι οποίοι μοιράζονταν την εξουσία, γεγονός που αποτέλεσε
συνήθη πρακτική από την περίοδο της Σετραρχίας ως τον Θεοδόσιο Α΄ και
την οριστική διαίρεση της αυτοκρατορίας σε Ανατολική και Δυτική (η
ηγεσία του, εκτεταμένου γεωγραφικά, ρωμαϊκού κράτους αναλαμβάνεται
από δύο ή περισσότερους αυτοκράτορες, για την αποτελεσματικότερη
άσκηση της εξουσίας). Εντός αυτών των συνθηκών, καθίστανται, εκ νέου,
επίκαιρες οι ιδέες του Αίλιου Αριστείδη για την αρμονική διακυβέρνηση
της ρωμαϊκής οικουμένης από δύο συναυτοκράτορες, τον Μάρκο Αυρήλιο
και τον Λεύκιο Βήρο, καθώς και η μέθοδος που ακολουθεί ο σοφιστής,
προκειμένου να εγκωμιάσει την κοινή βασιλεία τους361.
Για παράδειγμα, ο Θεμίστιος συγγράφει τον λόγο του Υιλάδελφοι ἤ
Περὶ φιλανθρωπίας με αφορμή την κοινή βασιλεία των Ουαλεντινιανού
Α΄ και Ουάλεντα, ένα κείμενο που, κατά τους μελετητές, παρουσιάζει
ομοιότητες με τις ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη Περὶ ὁμονοίας ταῖς πόλεσιν
(no. 23) και Πανηγυρικὸς ἐν Κυζίκῳ περὶ τοῦ ναοῦ (no. 27), καθώς και με
τον τρίτο λόγο Περί βασιλείας του Δίωνα Φρυσόστομου, όπου στο πλαίσιο
των αναφορών στον ιδανικό ηγεμόνα γίνεται λόγος για τα θετικά
αποτελέσματα της φιλίας. ΢την ομιλία του Θεμίστιου, ο στενός
σύνδεσμος μεταξύ των συναυτοκρατόρων περιγράφεται με εκφράσεις
όπως: «πρὸς ἀλλήλους εὔνοια καὶ σπουδή», «διενείμασθε τὴν βασιλείαν ὡς
πατρ῵ον κλ῅ρον ἡσυχ῅ καὶ ἀψοφητί», «ἔγνωτε πλέον τι εἶναι φιλαδελφίαν
ἐπιεικείας», «ἡ τῶν βασιλέων φιλαδελφία» κ.α. ΢υγχρόνως, τονίζεται πως
οι δύο ηγεμόνες επωμίζονται με ισότιμο κι αρμονικό τρόπο τα καθήκοντα
της διακυβέρνησης του κράτους, το οποίο, με την άνοδο στον θρόνο και
του Ουάλεντα, εφοδιάστηκε με ένα ακόμα ζεύγος οφθαλμών για την
εποπτεία του (στερεότυπη εικόνα που εμφανίζεται και στον Αίλιο
Αριστείδη). Η ομόγνωμη διαχείριση της εξουσίας από τους ηγεμόνες
επιφέρει θετικά αποτελέσματα στους υπηκόους τους (ασφάλεια, ταχεία
απονομή δικαιοσύνης), διότι της φιλαδελφίας έπεται η επίδειξη
φιλανθρωπίας προς αυτούς. Άλλωστε, ο ρόλος ενός βασιλέα είναι διττός:
να διασφαλίζει την επικράτειά του από εξωτερικές απειλές και τους
υπηκόους του από τη δυσαρμονία, επιβάλλοντας την ειρήνη και την
ομόνοια. Σο θέμα της αρμονικής διακυβέρνησης της αυτοκρατορίας από
τους δύο ηγεμόνες προβάλλεται σε επιγραφές και νομίσματα της κοινής
βασιλείας του Ουαλεντινιανού Α΄ και του Ουάλεντα, ενώ ο ίδιος

361Βλ. παραπάνω, σελ. 123-124, υποσημ. 219 για το θέμα της οικουμενικότητας της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας παρά τη διαίρεση της σε τμήματα διοικούμενα από
διαφορετικό ηγεμόνα.

182
ρητορικός τόπος επαναλαμβάνεται από τον Θεμίστιο στις περιπτώσεις
συμβασιλείας του Γρατιανού και, ακολούθως, του Ουαλεντινιανού Β΄ με
τον Θεοδόσιο Α΄ (δύο κυβερνήτες του ίδιου πλοίου, «μία ψυχὴ καὶ μία
γνώμη», «ἐφάμιλλοι ἀγωνισταὶ φιλανθρωπίας»). Σέλος, σε προγενέστερη
περίπτωση, ο Θεμίστιος χρησιμοποιεί το ίδιο θέμα από άλλη οπτική,
επαινώντας τον αυτοκράτορα Ιοβιανό (δεν είναι τυχαίο πως πρόκειται για
τον διάδοχο του Ιουλιανού), για την ανεκτικότητά του σε θέματα
θρησκείας και για τη νομοθεσία «περὶ τοῦ θείου», που είχε ως αποτέλεσμα
τον τερματισμό των σχετικών με τη λατρεία στάσεων («ἀστασίαστοι
βιωσόμεθα» - η έννοια αποκτά και θρησκευτικό περιεχόμενο) και την
ελευθερία κάθε ατόμου ν’ακολουθεί την οδό ευσέβειας που επιθυμεί362.
Παρόμοια περίπτωση με το έργο του Θεμίστιου Υιλάδελφοι ἤ Περὶ
φιλανθρωπίας συνιστά κι ο εγκωμιαστικός λόγος του Λιβάνιου προς τιμήν
των συναυτοκρατόρων Κωνστάντιου Β΄ και Κώνστα. Η σχέση των δύο
ηγεμόνων περιγράφεται ως ψυχικός «σύνδεσμος ἀρραγὴς» και
προσδιορίζεται με όρους, όπως «φιλία» και «οικειότητα». Αυτή η σύνδεση
επιφέρει μια σειρά θετικών αποτελεσμάτων, όπως η ισότιμη κι αρμονική
διανομή της εξουσίας με γεωγραφικά κριτήρια, η αμοιβαία παραχώρηση
των πρωτείων, η εμπιστοσύνη στις μεταξύ τους σχέσεις και η μέριμνα του
κάθε αυτοκράτορα για την ασφάλεια του άλλου. Όπως και στον Αίλιο
Αριστείδη, τονίζεται ιδιαίτερα η «κοινωνία» των βασιλέων: «πάντα ... κοινὰ
κεκτ῅σθαι», «κοινούς ... δεσπότας», «λόγος ... κοινός», «κοιν῅ς ἐπικουρίας»,
ενώ παρόμοια με αυτή των έργων του σοφιστή είναι η εικόνα της
αρμονικής διακυβέρνησης της οικουμένης από τους δύο ηγεμόνες, που
ομοιάζει με χορικό μέλος («τὰ σωφρονοῦντα τ῅ς οἰκουμένης γένη καθάπερ
ἐν χορ῵ μίαν ἁρμονίαν ἐντεινάμενα συνᾴδει δύο κορυφαίων ἐνδιδόντων τὸ
μέλος»· βλ. παραπάνω, σελ. 126-127, υποσημ. 224). Πρόκειται για
αντιλήψεις που σχετίζονται και με την πολιτική των συγκεκριμένων
συναυτοκρατόρων (Κωνστάντιος Β΄, Κώνστας), οι οποίοι παρά τις μεταξύ
τους διαφωνίες, επιδίωκαν με ποικίλους τρόπους να προβάλλουν την
αρμονική βασιλεία τους, όπως στην περίπτωση μιας σειράς νομισμάτων
που τίθενται σε κυκλοφορία το 348 μ.Φ. και, φέροντας το όνομα των δύο
βασιλέων, διακηρύσσουν την ενότητα της αυτοκρατορίας. Σέλος, και στην
περίπτωση του Ιουλιανού διακρίνεται η επιδίωξή του να προβάλει την
ομόνοια της κοινής βασιλείας του Κωνστάντιου Β΄ με τους αδελφούς του
στον εγκωμιαστικό ρόλο που συγγράφει γι’αυτόν. Σονίζεται η απουσία

362Θεμίστ. 5.67b-69c, 6.74b, 74d, 75c-d, 76a-c, 15.185b-190a, 195a, 198b, και πρβλ. Δίων Φ.
3.104-107, Ἀριστείδ. 23.78-79, 27.23-46, CIL III 10596 (FRATRES CONCORDISSIMI), RIC
IX.161.1. Βλ. Seeck, 1919, 84, Köhler, 1925, 8-13, Mesk, PW 54 (1934), 556-558, Daly, GRBS 12
(1971), 65-79, Tomlin, 1973, κεφ. 4, Barnes, HSCP 79 (1975), 325-333, Matthews, 1975, 91-100
και 1989, 189-191, Fasolino, 1976, 13-18, Rabst, 1986, 56-57, 83-89, Vanderspoel, 1995, 148-149,
158-159, 198, 200-201, 204, Errington, Chiron 30 (2000), 873-878, Heather-Moncur, 2001, 173-
179, Lenski, 2002, 19, 24-25, 27-32.

183
διαφωνιών ανάμεσα στους συναυτοκράτορες («φίλοι»), επισημαίνεται η
ισηγορία και η παρρησία στις μεταξύ τους σχέσεις κι εξαίρεται η
«κοινωνία» των τριών αδελφών («κοινωνῶν ἅπασι τῶν ὑπαρχόντων»)363.
Αυτές οι πολιτικές αντιλήψεις διαμορφώνονται υπό την επίδραση
ποικίλων φιλοσοφικών απόψεων, στωικών, πλατωνικών και πυθαγόρειων
που σχετίζονται και με την ιδέα της οικουμενικότητας της αυτοκρατορίας
και μνημονεύτηκαν παραπάνω (βλ. σελ. 120-122). Πρόκειται για έννοιες,
όπως αυτές της «φιλίας» και της «οἰκειώσεως», της ύπαρξης συνδετικών
δεσμών μεταξύ των όντων, γεγονός που επιβάλλει τη μεταξύ τους
αρμονική συμβίωση, την ομόνοια και την αποφυγή στάσεων. Αυτές οι
αντιλήψεις είναι ευδιάκριτες σε κείμενα φιλοσόφων της Ύστερης
Αρχαιότητας, όπως οι βιογραφίες του Πυθαγόρα από τον Πορφύριο και
τον Ιάμβλιχο, όπου γίνεται λόγος για την πολιτική δράση του φιλοσόφου
στην Κάτω Ιταλία και περιγράφονται οι προσπάθειές του για την
επικράτηση της ομόνοιας. Ο Πορφύριος παρουσιάζει τον Πυθαγόρα να
ισχυρίζεται ότι, λόγω της θεωρίας της μετεμψύχωσης, «πάντα τὰ ἔμψυχα
ὁμογεν῅ δεῖ νομίζειν», ενώ, παράλληλα, προβάλλει το πολιτικό έργο του:
την απελευθέρωση των πόλεων της Ιταλίας και ΢ικελίας, που τελούσαν
υπό ξένη κατοχή ή εξουσιάζονταν από τυράννους, την επικράτηση του
φιλελεύθερου φρονήματος και τη θέσπιση νόμων. Ο Πυθαγόρας
εγκωμιάζεται, διότι εξάλειψε τις διαμάχες τόσο στις σχέσεις των πόλεων
μεταξύ τους, όσο και στο εσωτερικό τους, τονίζοντας στις ομιλίες του τα
αρνητικά αποτελέσματα των στάσεων όχι μόνο σε επίπεδο πόλεως αλλά
και στο πλαίσιο οικογενειών. Ομοίως, στην αντίστοιχη βιογραφία του
Ιάμβλιχου, ο οποίος αντλεί, πιθανώς, από την ίδια πηγή, μνημονεύεται η
απελευθερωτική δράση του Πυθαγόρα στις πόλεις της Ιταλίας και
΢ικελίας και ο τερματισμός κάθε διαμάχης ή εξέγερσης. Ο Ιάμβλιχος
παραθέτει εκτενώς και το ενωτικό περιεχόμενο των ομιλιών του
φιλοσόφου στον Κρότωνα: α) νουθετούσε τα παιδιά και τους νέους να
τιμούν και να σέβονται τους μεγαλυτέρους, κυρίως τους γονείς, και να
μην εμπλέκονται σε διαμάχες, ειδικά με φίλους, β) συμβούλευσε τους
άρχοντες της πόλης να ιδρύσουν ιερό των Μουσών (θεότητες στενά
συνδεδεμένες μεταξύ τους, που ο κοινός χορός τους συμβολίζει την
ενότητα κι αρμονία των όντων), ώστε με τη θεϊκή συνδρομή να διατηρηθεί
η ισότητα, η δικαιοσύνη και η ομόνοια της κοινής πατρίδας τους και γ)
προέτρεπε τις γυναίκες να επιδεικνύουν αγάπη και σεβασμό προς τους
συζύγους τους αλλά και να επιδιώκουν τις μεταξύ τους καλές σχέσεις

Λιβ. 59.152-154, 160, 172 και πρβλ. Ἀριστείδ. 26.32, 27.24, 27-28, 30-31, Ἰουλ. Κωνστ. 17a-b,
363

Περί βασ. 94b-c. Βλ. Seeck, ΖN 17 (1890), 132 και 1906, 293, υποσημ. 1, Scholze, 1911, 68,
Barnes, HSCP 79 (1975), 325-333, RIC VIII, 34-39 και 1993, 218 κ.εξ., Baldus, JNG 34 (1984), 77-
106, Callu, Gerion 5 (1987), 133-152, Portmann, BZ 82 (1989), 1-18, Scholl, 1994, 83-84,
Vanderspoel, 1995, 49, υποσημ. 81, 72-73, Malosse, REG 113 (2000), 172-187.

184
(χρησιμοποιείται η στερεότυπη εικόνα του κοινού οφθαλμού, που καθιστά
ευχερέστερη την «κοινωνία» μεταξύ των μελών μιας ομάδας ατόμων)364.
Η έννοια της ομόνοιας, όμως, λαμβάνοντας και θρησκευτική διάσταση,
εντοπίζεται και σε συγγραφείς της χριστιανικής γραμματείας, πολλοί εκ
των οποίων επηρεάζονται από τις ίδιες φιλοσοφικές απόψεις. ΢τον τομέα
αυτόν, προηγούνται χρονικά οι προτροπές για την επικράτηση ομόνοιας,
που απευθύνει στις επιστολές του ο Απόστολος Παύλος, θεωρώντας τήν
απαραίτητη προϋπόθεση για την αρτιότερη οργάνωση και την ευημερία
των νεότευκτων χριστιανικών κοινοτήτων. Αργότερα, η εμφάνιση
πλήθους αιρέσεων στους κόλπους του χριστιανισμού καθιστά απαραίτητη
την προσήλωση των χριστιανών ιεραρχών κι απολογητών σε στόχους,
όπως η διατήρηση της ομόνοιας, η αποτροπή χωριστικών τάσεων και η
διαμόρφωση ενός «ορθόδοξου» δόγματος, που ενστερνίζεται το σύνολο
των πιστών. Μάλιστα, μετά από την ενίσχυση και διάδοση της
χριστιανικής θρησκείας, κατά την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, η
ιδέα της ενότητας της Εκκλησίας συνδέεται στενά με την επικράτηση
ομόνοιας (πολιτικής-κοινωνικής) και ειρήνης εντός της αυτοκρατορίας, με
έμφαση στη συμβολή του ηγεμόνα για την εκπλήρωση αυτού του στόχου.
Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς ορίζει την αγάπη ως «ὁμόνοια ἤ κοινωνία βίου ἤ
ἐκτένεια φιλίας», που οδηγεί στην ευδαιμονία, ενώ επισημαίνει πως «εἴη
δ' ἄν καὶ ἡ ὁμόνοια τῶν πολλῶν ἀπὸ τῶν τριῶν ἀριθμουμένη μεθ' ὧν ὁ
κύριος, ἡ μία ἐκκλησία, ὁ εἷς ἄνθρωπος, τὸ γένος τὸ ἕν». Ο Ειρηναίος στο
έργο του Κατά Αἱρέσεων εξαίρει την ανάγκη επικράτησης της φιλίας κι
ομόνοιας, τόσο μεταξύ των ανθρώπων, όσο κι ανάμεσα σ’αυτούς και τον
Θεό («διὰ τ῅ς ἰδίας πρὸς ἑκατέρους οἰκειότητος»). Αλλά και στον Ευσέβιο,
η ομόνοια, ιδίως σε αμφισβητούμενα θρησκευτικά θέματα, συνδυάζεται
με την ειρήνη και την αγάπη, ενώ εκθειάζεται ο ρόλος του Κωνσταντίνου,
του προβαλλόμενου ως ελέω Θεού χριστιανού μονάρχη, στην ειρήνευση,
όχι μόνο της Εκκλησίας, αλλά και ολόκληρης της ρωμαϊκής οικουμένης.
Ομοίως, ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας, υπέρμαχος της διατήρησης του
ομόδοξου και της αποφυγής αιρετικών παρεκτροπών (π.χ. Αρειανισμός)
από το επίσημο δόγμα, επισημαίνει τον ρόλο του ανώτατου άρχοντα στην
επικράτηση ομόνοιας και την επίτευξη συμφωνίας σε θεολογικού
περιεχομένου θέματα, γεγονός που επισφραγίστηκε με την Α΄
Οικουμενική ΢ύνοδο της Νίκαιας. Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός θεωρεί
απαραίτητη την επιδίωξη της ομόνοιας μεταξύ των επισκόπων και τον
τερματισμό των στάσεων που προκαλούνται από τον φθόνο και τις
φιλονικίες, ενώ αναπτύσσει το ίδιο θέμα σε λόγους, όπως ο Εἰρηνικός Α΄

Πορφ. Πυθ. 19-22, Ἰάμβλ. Πυθ. 33-34, 37-38, 40, 45-46, 53-57. Βλ. von Fritz, 1940, Burkert,
364

1972, 120-165, Hutter, 1978, 25-56, Bremmer, 1983, Berger, 1992, 20, 32, 109, Dodds, 1996², 122-
153, Zhmud, 1997, 117-128, Μακρής, 2001, 230-233, υποσημ. 67, 242-243, υποσημ. 78, Kahn,
2001, 69, Riedweg, 2005, 12-18.

185
ἐπὶ τῆ ἐνώσει τῶν μοναζόντων και Εἰρηνικός Β΄...ἐπὶ τῆ γενομένῆ τ῵ λα῵
φιλονεικίᾳ περὶ ἐπισκόπων τινῶν διενεχθέντων πρός ἀλλήλους· η ενότητα
της Εκκλησίας και της χριστιανικής κοινότητας απασχολεί ως θέμα και
απολογητές, όπως οι Βασίλειος Καισαρείας και Ιωάννης Φρυσόστομος365.

Η χρήση του παραδείγματος των Μηδικών από τους εκπροσώπους της

Δεύτερης ΢οφιστικής.
΢ε συνδυασμό με τα θέματα της ελευθερίας και ομόνοιας των Ελλήνων,
εμφανίζεται συχνά στα έργα των εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής
και το παράδειγμα των Μηδικών, ενός κορυφαίας σημασίας ιστορικού
γεγονότος του ελληνικού παρελθόντος, το οποίο αναγορεύεται, κατά την
αυτοκρατορική εποχή, σε βασικό θέμα των προγυμνασμάτων των
ρητορικών σχολών. Φαρακτηριστικές της σημασίας που δίδεται στους
Περσικούς πολέμους είναι οι απόψεις του Λουκιανού, ο οποίος παρατηρεί
ότι η πραγμάτευση στερεότυπων θεμάτων, όπως η μάχη του Μαραθώνα
και η ηρωική θυσία του Κυναίγειρου σ’αυτήν, ήταν απαραίτητη
προϋπόθεση για την επιτυχία ενός ρήτορα, αλλά και του Θεμίστιου, κατά
τον 4ο αι. μ.Φ., που επικρίνει όσους μετατρέπουν τη ρητορική σε κολακεία
και σκιαμαχούν «ἐπὶ τοῦ βήματος ὑπὲρ τοῦ Κίμωνος ἤ Νικίου ἤ Μιλτιάδου».
Από την άλλη πλευρά, ο Αίλιος Θέων, στα Προγυμνάσματά του,
παραθέτει άφθονο υλικό για τον τρόπο χειρισμού των Μηδικών, ο Αίλιος
Αριστείδης αναφέρεται στη σύνθεση ομιλιών για τα γεγονότα αυτά, ενώ
κι ο Υιλόστρατος κατονομάζει αρκετούς σοφιστές που συνέγραψαν
σχετικά έργα (΢κοπελιανός, Διονύσιος από τη Μίλητο, Αλέξανδρος
Πηλοπλάτων, Πολυδεύκης ο Ναυκρατίτης και Πτολεμαίος ο
Ναυκρατίτης, που τον αποκαλούσαν, πιθανώς για την προσήλωσή του
στο συγκεκριμένο θέμα, και «Μαραθώνα»). Αλλά και ο Ηρώδης ο Αττικού
επηρεάζεται σε σημαντικό βαθμό από τα γεγονότα των Μηδικών: ανάγει
την καταγωγή του στον Μιλτιάδη κι επιλέγει ως τόπο κατοικίας του τον
Μαραθώνα, ενέργειες που οδήγησαν στη διατύπωση της υπόθεσης ότι ο
εν λόγω σοφιστής διαδραμάτισε καίριο ρόλο στην αναβίωση της μνήμης
των γεγονότων αυτών, κατά τον 2ο αι. μ.Φ.366.

365 ΚΔ Ῥωμ. 12.9-11, 13.8-10, Κορινθ. 1 1.10-17, 3.1-9, 6.1-11, Ἐφεσ. 2.11-22, Κλήμ. Ἀλ. ΢τρωμ.
2.9.41, 18.90, 3.10.70, Εἰρην. Κατά Αἱρέσ.26, Εὐσ. Ἐκκλ. Ἱστ. 5.2.7, ΒΚ 2.65-66, 3.13, 60, 4.42,
Ἀθανάσ. Κατά Ἐθν. 37-38, Ἐν Νικαίᾳ ὁρισθέντα 35.2, 40.40, 41.7, Κατά Ἀρ. 30.1, 34.1, 55.2,
62.5, 70.2, Βασ. Ἐπ. 65.1, 66.1-2, 90.1, Γρηγ. Ναζ. Ἐπ. 87.3, 132.3, 209.2, Εἰρην. Α΄ PG 35.721,
737, 740, 744, Εἰρην. Β΄ PG 35.1131, 1149, Ἰω. Φρυσ. Εἰς Υιλογ. PG 48.752, Κατά Ἰουδ. PG
48.862, 871-872. Βλ. Baynes, BS 1955, 168-172, Jaeger, 1961, 12 κ.εξ., Farina, 1966, Boularand,
1972, Barnes, ZPE 21 (1976), 149-155, 1981, 245-260 και 1993, 19-33, Αthanassiadi, 2001, 60-70,
99-101, 106-108, Bardill, 2012, 140, 274-275, 292, 297-298, Royalty, 2012, 68-73, 86-88.
366 Θεων, Προγ. 67.23-27, 88.21-23, 115.11-22, Λουκ. Ῥητ. Διδ. 18, Ἀριστείδ. 28.6, Υιλόστρ. Β΢

519-520, 522,, 546, 575, 593, 595, Θεμίστ. 26.329d. Βλ. Anderson, 1989, 89-104, Pernot, 1993,
II.741-742, Reader, 1996, 23, Favreau, Ktéma 28 (2003), 147, Whitmarsh, 2005, 66-70, Oudοt,
2010, 143-157, Ameling, 2013, 167-185.

186
 Σο χαρακτηριστικότερο δείγμα των, σχετιζόμενων με τα Μηδικά,
ρητορικών ασκήσεων σώζεται υπό το όνομα του διδασκάλου του Αίλιου
Αριστείδη, Πολέμωνα. Πρόκειται για μια μελέτη (declamatio) υπό τον τίτλο
«Εἰς Κυναίγειρον καὶ Καλλίμαχον», που έχει ως θέμα της τους εν λόγω
Μαραθωνομάχους, οι οποίοι, κατά τον Ηρόδοτο, απώλεσαν τη ζωή τους
στη μάχη κι απεικονίζονταν σε σχετική παράσταση της Ποικίλης ΢τοάς
των Αθηνών. Η μελέτη έχει τη μορφή αντιλογιών (controversiae) με την
ανταλλαγή επιχειρημάτων ανάμεσα στους πατέρες των δύο
Μαραθωνομάχων, ο καθένας από τους οποίους στοχεύει να πείσει πως ο
γιος του επέδειξε τη μεγαλύτερη ανδρεία στη συγκεκριμένη μάχη.
΢’αυτόν τον αγώνα λόγων, διαπιστώνει κανείς τον τρόπο με τον οποίο το
ελληνικό παρελθόν χρησιμοποιείται ως ρητορικό θέμα, παρέχοντας το
υλικό για διδασκαλίες ή δημόσιες διαλέξεις των σοφιστών. ΢υγχρόνως,
διακρίνεται η τάση εξιδανίκευσης του παρελθόντος και μια προσπάθεια
εντυπωσιασμού των ακροατών, καθώς επιλέγεται η ηρωικότερη εκδοχή
της παράδοσης για τον θάνατο των δύο πολεμιστών, των οποίων η
ανδρεία εξαίρεται με ρητορική υπερβολή: ο Κυναίγειρος πεθαίνει μετά
την αποκοπή και των δύο χεριών του στην προσπάθειά του να
συγκρατήσει ένα περσικό πλοίο κι ο Καλλίμαχος τοξεύεται από πλήθος
βελών, που έχουν ως αποτελεσμα το σώμα του να παραμείνει όρθιο και
μετά την απώλεια της ζωής του. Σο θέμα της εν λόγω μελέτης, η επιδίωξη,
δηλαδή, της δόξας και της υστεροφημίας των δύο πολεμιστών, αποτελεί
και στοιχείο της ταυτότητας των ίδιων των σοφιστών, που επιδίωκαν,
ανταγωνιζόμενοι μεταξύ τους, όπως αποδεικνύουν οι μνημονευόμενες
από τον Υιλόστρατο διαμάχες τους, να διακριθούν ως μέλη της
αριστοκρατικής τάξης, ως κάτοχοι ανώτερης παιδείας κι εξαιρετικών
ρητορικών ικανοτήτων, αλλά και ως οι αποκλειστικοί κληρονόμοι του
ελληνικού πολιτισμού367.

Η χρήση του παραδείγματος των Μηδικών από τους Ρωμαίους. Οι

αγώνες των Ελλήνων της κλασικής εποχής αξιοποιήθηκαν και από τη
ρωμαϊκή πολιτική και προπαγάνδα. Διότι, οι Ρωμαίοι, έχοντας υπό την
ηγεσία τους μια πολυπολιτισμική αυτοκρατορία, ήταν υποχρεωμένοι να
διασφαλίσουν τη συνοχή της μέσω ενωτικών συμβόλων. Όσον αφορά
στην ελληνόφωνη Ανατολή, ενδεικτικό παράδειγμα αυτής της επιδίωξης
αποτελεί το ΢εβαστείο της Αφροδισιάδας, ένα κτηριακό συγκρότημα
(μνημειακό πρόπυλο, δύο τριώροφες στοές και ναός) αφιερωμένο στον

367 Πολ. Καλλ. 1.1-49, Κυν. 1-65 Reader. Για τους δύο Μαραθωνομάχους και την
παράσταση της Ποικίλης ΢τοάς βλ. Ἠρόδ. 6.107-117, Πλίν. ΗΝ 35.57, Ἰουστ. 2.9, Νέπ. Milt.
6.3, Πλούτ. ΢ύγκρ. Ἀρίστ. Κάτ. Πρεσβ. 2.1, Ἠθ. 305B-C, 347D, Παυσαν. 1.15.3, 21.2, Πλίν. Ep.
35.57, Ἀριστείδ. 13.88, Αἰλιαν. ΠΙ 7.38, Διογ. Λ. 1.56, ΢ούδ. K 2695 Κυναίγειρος· βλ. Bowie,
YCS 27 (1982), 29, Reader, 1996, 33-40, Preston, 2001, 86-8, Conolly, 2001, 340, Puech, 2002, 33,
Favreau, Ktéma 28 (2003), 147-149, Kaldelis, 2007, 37, Sidebottom, 2009, 79.

187
Αύγουστο, την οικογένεια των Ιουλίων-Κλαυδίων και την Αφροδίτη. Ο
διάκοσμός του και τα σωζόμενα γλυπτά αντιπροσωπεύουν τη σύνθετη
ελληνορωμαϊκή ταυτότητα της εποχής, συνδυάζοντας στοιχεία της
ελληνικής θρησκείας-μυθολογίας (θεοί, ήρωες, προσωποποιημένες
αφηρημένες έννοιες) και της ρωμαϊκής παράδοσης (π.χ. Αινείας), ενώ
περίοπτη θέση καταλαμβάνουν οι ανδριάντες της Ιουλιοκλαυδιανής
δυναστείας (Αύγουστος, Γερμανικός, Νέρων κ.α.). ΢’αυτά τα έργα τέχνης
προβάλλονται οι νίκες των αυτοκρατόρων κατά των «βαρβαρικών» εθνών
σε συνδυασμό με τις προσωποποιημένες περιοχές της αυτοκρατορίας
(Κρήτη, Κύπρος, ΢ικελία, Βρετανία, Αρμενία κ.α.), που έχουν υποταχθεί
στην ισχύ της Ρώμης368. Ομοίως, τα Μηδικά, που διαδραμάτιζαν τον ρόλο
ενός ελληνικού «συσπειρωτικού μύθου», χρησιμοποιήθηκαν από τους
Ρωμαίους, για να κερδίσουν την υποστήριξη των Ελλήνων, ειδικά κατά τις
συγκρούσεις με ανατολικής προέλευσης λαούς, όπως οι Πάρθοι, που, ως
«βάρβαροι», παραλληλίζονταν με τους Πέρσες της κλασικής εποχής369.
Από την εποχή του Αυγούστου η αυτοκρατορική εξουσία προβάλλει τα
φιλελληνικά της αισθήματα κι εμφανίζεται ως συνεχιστής των
υπερασπιστών της ελληνικής ελευθερίας κατά τα Μηδικά. Ο Αύγουστος
παραλλήλιζε την επικράτησή του στο Άκτιο με τη ΢αλαμίνα, ενώ το 21
π.Φ. σε ανάμνηση της «νίκης» επί των Πάρθων, αφιέρωσε στο ναό του
Απόλλωνα, στον Παλατινό λόφο, γλυπτό σύμπλεγμα τεσσάρων
τραυματισμένων βαρβάρων (τμήματά του βρίσκονται στα Μουσεία
Νεάπολης και Κοπεγχάγης) με τρίποδα στα πρότυπα αυτού των Δελφών
μετά τις Πλαταιές. Σο 2 π.Φ., τέλος, σε διαμορφωμένο χώρο, πλησίον του
Σίβερη, οργάνωσε αναπαράσταση της ναυμαχίας της ΢αλαμίνας370.
Σο 39 μ.Φ., με εντολή του Γαΐου Καλιγούλα, στον κόλπο της Νεάπολης,
σχηματίστηκε «γέφυρα» πλοίων, όμοια με τις κατασκευές του Δαρείου
στον Βόσπορο (513 π.Φ., εκστρατεία κατά ΢κυθών) και του Ξέρξη στον
Ελλήσποντο (480 π.Φ.). Είναι δε χαρακτηριστικό ότι ένας από τους
αιχμαλώτους που εμφανίστηκε κατά τη διάρκεια του γεγονότος αυτού
ήταν ο Δαρείος, γιος του βασιλιά της Παρθίας, Αρτάβανου Γ΄. Πρόκειται
για ενέργειες που παρουσίαζαν τον Καλιγούλα να υπερβαίνει τα
επιτεύγματα μορφών του ιστορικού παρελθόντος, επιδεικνύοντας την
«ανωτερότητά» του371. Aλλά κι ο Νέρων διοργάνωσε ναυμαχία στη Ρώμη

368 Reynolds, ZPE 43 (1981), 317-327 και 1982, Erim, 1986, Smith, JRS 77 (1987), 88-138, JRS 78
(1988), 50-77 και 2013, Hueber, 1987, 101-113, de Chaisemartin, RA 1 (2006), 33-82.
369 Ziegler, 1964, 118-122, Pernot, 1993, II.741-2, Spawforth, 1994, 233, 245, Lerouge, 2007, 124-

127, Αlcock, 2011, 132.

370 ΢ουητ. Div. Aug. 43.1, Δίων Κ. 55.10.7 και πρβλ. Ἡρόδ. 4.85 (Δαρείος), 7.34 κ.εξ. (Ξέρξης).

Βλ. Hölscher, JDAI 99 (1984), 187-214, Schneider, 1986, 18-21, 63-7, Spawforth, 1994, 238,
Νafissi, Ostraca 4 (1995), 127.
371 ΢ουητ. Gaius 19, Δίων Κ. 59.17. Βλ. Βalsdon, 1964, 50-54, Barrett, 1989, 211-212, Hurley,

1993, 74-78, Spawforth, 1994, 238, Wardle, 1994, 189-193, Winterling, 2004, 120-124.

188
με τα αντιτιθέμενα μέρη να φέρουν τα ονόματα των Αθηναίων και των
Περσών, ενώ σύνδεση με τον αγώνα κατά των βαρβάρων της Ανατολής
εντοπίζεται σε επιγραφή προς τιμήν του ίδιου αυτοκράτορα, κατά τη
διάρκεια του πολέμου με τους Πάρθους για τον έλεγχο της Αρμενίας, με
αναθέτη τον Σιβέριο Κλαύδιο Νόβιο, η οποία τοποθετήθηκε στον
Παρθενώνα σε τέτοια θέση, ώστε να συνδέεται με τη σειρά των ασπίδων
που αφιέρωσε ο Μ. Αλέξανδρος μετά τη μάχη στον Γρανικό και με το
περγαμηνό ανάθημα του Αττάλου Α΄ μετά τη νίκη κατά των Γαλατών372.
Αναβίωση του ενδιαφέροντος για τα γεγονότα των Μηδικών
παρατηρείται επί αυτοκράτορος Αδριανού σε συνάρτηση και με την
ίδρυση του θεσμού του Πανελληνίου. Ο Παυσανίας μνημονεύει την
ύπαρξη, στο ναό του Ολυμπίου Διός, που εγκαινιάστηκε στην Αθήνα, ενός
τρίποδα όμοιου με αυτόν που ανατέθηκε στους Δελφούς μετά το πέρας
των περσικών πολέμων. Μέλη του Πανελληνίου διετέλεσαν ιερείς του
Διός Ελευθερίου (βωμός που ιδρύθηκε μετά τη νίκη στη μάχη των
Πλαταιών) και της Ομόνοιας των Ελλήνων στις Πλαταιές, όπου τελούνταν
η εορτή των Ελευθερίων και είχε συγκροτηθεί κοινό συνέδριο των
Ελλήνων, από το οποίο τιμάται ο Αδριανός σε σχετική επιγραφή (ο
Σιβέριος Κλαύδιος Νόβιος είχε αναλάβει το αξίωμα του ιερέα της ίδιας
λατρείας). Επίσης, ο Αδριανός λαμβάνει, σε άλλες μαρτυρίες, τον τίτλο
Ζευς Ελευθέριος, επίθετο που φέρει κι ο Αντωνίνος ο Ευσεβής σε
επιγραφές, κυρίως, από τη ΢πάρτη373. Σέλος, το 161 μ.Φ., ο Λεύκιος Βήρος
συνοδευόταν, κατά την εκστρατεία του εναντίον των Πάρθων, από
βοηθητικό σώμα ΢παρτιατών και, εν συνεχεία, το 166 μ.Φ. αφιέρωσε στην
Έφεσο μνημειακό βωμό για την επικράτησή του επί των «βαρβάρων» με
στοιχεία που παρέπεμπαν σε γεγονότα των Μηδικών374.

372 ΢ουητ. Nero 12.1, Δίων Κ. 61.9.6, IG II² 3277. Βλ. Geagan, AJPh 100 (1979), 279-87, Carroll,
1982, 27-74, Strubbe, Anc. Soc. 15-7 (1984-6), 283-4, Sherk, 1988, 115, no. 78, Spawforth, 1994,
234-6,
373 Θουκ. 2.71.2, 3.58.4, Ἰσοκρ. 14.61, Πλούτ. Ἀριστ. 19.8, Παυσ. 1.3.2, 18.8, IG II² 1990 και Syll³

393 (Σ. Κ. Νόβιος στις Πλαταιές), ΙG II² 2291c και IG V 1, 452 (Σιβέριος Κλαύδιος Άτταλος
Ανδράγαθος από τα ΢ύνναδα, Πανέλλην και ιερέας Πλαταιών), Syll³ 835Α, IG VII 1675,
2509 (τιμές σε Αδριανό), Για τον τίτλο Ζευς Ελευθέριος βλ. IG II² 3321-3322, XII 2, 183, 185,
191-198, CIG 2021 και IscM II 47 (Αδριανός) IG V, 1, 403B, 407-445, 953 και 1237 (Αντωνίνος
Ευσεβής)· βλ. Hüttl, 1934, 147, 153, Raubitschek, AJA 49 (1945), 128-133, Benjamin, Hesperia 32
(1963), 76, Birley, 1997, 218-219. Για τη λατρεία στις Πλαταιές από την ελληνιστική εποχή
βλ. West, GRBS 18 (1977), 307-19, Μπουραζέλης, ΑΕ 1982, 138-160, Sheppard, Anc. Soc. 15-17
(1984-6), 238-239, Wörrle Chiron 22 (1992), 337-370, Spawforth, 1994, 239, Νafissi, Ostraka 4
(1995), 124-135, Alcock, 2011, 141-143.
374 Λουκ. Ἱστ. ΢υγγρ. 2. Βλ. Οberleitner, 1978, 66-94, Jones, 1986, 161-7, Ganschow, AA (1986),

209-21, Stähler, Boreas 10 (1987), 107-16, Cartledge-Spawforth, 1992², 115, Spawforth, 1994,
239, 244, Νafissi, Ostraka 4 (1995), 128.

189
Σα Μηδικά στο έργο του Αίλιου Αριστείδη. Ο Αίλιος Αριστείδης
μεταχειρίζεται ευρέως στο έργο του παραδείγματα από τους Περσικούς
πολέμους, συνδυάζοντας τα στοιχεία που αναφέρθηκαν στις δύο
προηγούμενες ενότητες, διότι: α) ως εκπρόσωπος της Δεύτερης
΢οφιστικής έχει ασχοληθεί ιδιαίτερα με αυτό το δημοφιλές θέμα των
προγυμνασμάτων και β) ως υποστηρικτής της ρωμαϊκής πολιτικής
ιδεολογίας συσχετίζει συχνά τον ρόλο τον Ελλήνων του παρελθόντος, οι
οποίοι αντιμετώπισαν τους «βάρβαρους» Πέρσες κι εξασφάλισαν την
ελευθερία της Ελλάδας, με μια παρόμοια αποστολή που οι Ρωμαίοι
διεκδικούσαν, στο πλαίσιο της διαφύλαξης της αυτοκρατορίας τους κατά
την εποχή του σοφιστή. Ο Αίλιος Αριστείδης εντάσσει στους λόγους του
αναφορές στα Μηδικά, κυρίως, όταν επιχειρηματολογεί υπέρ της
ελευθερίας των Ελλήνων εντός της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και της
διατήρησης της ομόνοιας μεταξύ των πόλεων. Οι Ρωμαίοι προβάλλονται
ως φιλλέληνες κι εγγυητές της ελευθερίας των πόλεων, οι οποίες δεν
απαιτείται, πλέον, να διεξάγουν πολέμους για την ανεξαρτησία τους (οι
ηγεμόνες «τῶν τοῦ πολέμου κακῶν ἀπαθεῖς ὑμ᾵ς φυλάττουσιν») ούτε να
τελούν υπό τον φόβο της εμφάνισης κάποιου εχθρικού στρατεύματος,
εφόσον με τις στρατιωτικές επιτυχίες της Ρώμης έχει εξαλειφθεί ο
κίνδυνος απώλειας των ουσιωδών γνωρισμάτων του ελληνικού τρόπου
διαβίωσης (ελευθερία, δημοκρατία) από απειλές «βαρβάρων»375.
Ειδικότερα, ο Αίλιος Αριστείδης προβάλλει σε εγκωμιαστικούς τόνους
τον κοινό αγώνα των Ελλήνων κατά των Περσών για την προάσπιση των
ιδανικών της ελευθερίας και της δημοκρατίας, μνημονεύοντας τις νίκες
τους (Μαραθώνας, ΢αλαμίνα, Πλαταιές, Ευρυμέδοντας) με κύριους
πρωταγωνιστές τους Αθηναίους, τα τρόπαια που έλαβαν από τους
«βαρβάρους» και τα αναθήματα σε ιερούς χώρους μετά την επιτυχημένη
έκβαση των συγκρούσεων (βωμός-λατρεία Ελευθερίου Διός σε Πλαταιές,
τρίποδας Δελφών με αναφορά των συμμετεχόντων πόλεων). Παράλληλα,
δεν παραλείπει ν’αναφερθεί εγκωμιαστικά και στους πρωταγωνιστές των
νικηφόρων Περσικών πολέμων (Μιλτιάδης, Θεμιστοκλής, Κίμων)376.
Σα Μηδικά, όμως, χρησιμεύουν στον σοφιστή ως ιστορικό παράδειγμα
και για την επικράτηση ομόνοιας μεταξύ των πόλεων. ΢το σημείο αυτό
δίδεται έμφαση στις σχέσεις Αθήνας και ΢πάρτης: οι πρώτες πόλεις των
Ελλήνων με επίδειξη πνεύματος ομοψυχίας πέτυχαν τη νίκη κατά των
Περσών. Ο Αίλιος Αριστείδης παραθέτει ως παράδειγμα σύμπνοιας και
συνέχισης των επιτυχιών κατά των βαρβάρων και τα επιτεύγματα του
Κίμωνα, μετά το πέρας των Μηδικών, ισχυριζόμενος πως οι Αθηναίοι
έλαβαν την ηγεμονία με τη θέληση των Ελλήνων και τη σύμφωνη γνώμη

375Ἀριστείδ. 23.3, 54, 24.22, 29, 26.71, 94-96.

376Ο.π. 1.77-138, 207-212, 2 (Μιλτιάδης, Θεμιστοκλής, Κίμων), 3.275, 278, 281, 556, 8.3-4, 19-
20, 9.40, 10.3, 29, 23.46, 24.25.

190
των ΢παρτιατών, λόγω των ικανοτήτων τους στο ναυτικό πόλεμο.
Έντεχνα, παραλείπεται η αποχώρηση των Πελοποννησίων, οι οποίοι δε
συμμετείχαν στις επιτυχίες του Κίμωνα377.
΢ε συνάρτηση με τα στοιχεία αυτά βρίσκονται και παραινέσεις του
σοφιστή προς την κατεύθυνση ενίσχυσης της ομόνοιας. Ο Αίλιος
Αριστείδης, όπως ο Πλούταρχος, χρησιμοποιεί βιογραφικά στοιχεία των
πρωταγωνιστών των Μηδικών ως παραδείγματα. Ο Μιλτιάδης
εκθειάζεται, διότι κατέστησε τους Αθηναίους «εὐνόμους» κι «εὐτάκτους»,
επιτυγχάνοντας την κοινή σωτηρία της Ελλάδας. Ο Θεμιστοκλής
προβάλλεται ως ο πολιτικός που τερμάτισε τις στάσεις μεταξύ των
ελληνικών πόλεων και συντέλεσε στην ομόνοια, πριν τη ΢αλαμίνα,
παραχωρώντας την αρχηγία του στόλου στη ΢πάρτη. Η Αθήνα
εκθειάζεται ως η πόλη που, κατά τα Μηδικά και σε άλλες ιστορικές
στιγμές, προέτασσε το κοινό συμφέρον των Ελλήνων, συντελώντας στην
ομόνοια, την εκδίωξη των βαρβάρων και την ευδαιμονία της Ελλάδας378.
Αντιθέτως, αρνητικά διαγράφεται η μορφή του Ξέρξη, που, όπως μας
πληροφορεί ο Υιλόστρατος, αποτελούσε δημοφιλές θέμα των σοφιστών
(προγυμνάσματα). Είναι «ὁ πάντα ἄτοπος βασιλεύς», με το στοιχείο της
ύβρεως, που παραδοσιακά αποδιδόταν από Έλληνες συγγραφείς (π.χ.
Ηρόδοτος) σε κάθε «βάρβαρο», να κυριαρχεί στο χαρακτήρα του: είναι
υπερόπτης («τ῅ς ὑπερηφανίας»), υποτιμά τους Έλληνες, παραβλέπει τους
θεϊκούς οιωνούς, πυρπολεί τα ελληνικά ιερά, ενώ κάθε ενέργειά του
περικλείει το στοιχείο της υπερβολής (αξίωση να καταστεί κύριος γης και
θαλάσσης, υπέρογκες ανάγκες τροφοδοσίας και πλούτος στρατιάς, ζεύξη
Ελλησπόντου για τη διάβαση στην Ευρώπη, κατασκευή διώρυγας στον
Άθω, απόκρυψη του ήλιου από τα βέλη λόγω του μεγέθους του
εκστρατευτικού σώματος). Μια τέτοια εικόνα των βαρβάρων, εκτός από
τον ρόλο της στον εξ αντιθέτου προσδιορισμό της ελληνικής ταυτότητας
και στην επίτευξη της ομόνοιας των πόλεων, εξυπηρετεί και τις επιδιώξεις
της ρωμαϊκής εξουσίας, που ενίσχυε την εσωτερική ενότητα,
παρουσιάζοντας τους εξωτερικούς εχθρούς (π.χ. Πάρθοι) ως απολίτιστους
κι αλαζόνες βαρβάρους, όμοιους με τους Πέρσες της κλασικής εποχής, και
τους Ρωμαίους ως εγγυητές της ελληνικής ελευθερίας, οι οποίοι πέτυχαν
ό,τι δεν κατόρθωσε ο Ξέρξης, τη δημιουργία ενός οικουμενικού κράτους379.

377 Ἀριστείδ. 23.42-52, 59· πρβλ. τους λόγους του σοφιστή no. 7 (Ὑπέρ τ῅ς πρός
Λακεδαιμονίους εἰρήνης) κι 8 (Ὑπέρ τ῅ς πρός Ἀθηναίους εἰρήνης), όπου επιχειρηματολογεί
υπέρ της ομόνοιας μεταξύ των δύο πόλεων και γενικά των Ελλήνων της κλασικής
εποχής.
378 Ο.π. 1.57, 117, 142, 148, 168, 172-173, 175, 178, 235, 270, 3.232, 240-244.

379 Ο.π. 1.94-100, 102, 126, 2.240, 22.6, 3.216-218, 23.43· πρβλ. Ἡρόδ. 7.8.1-2, 16.2, 8.77.1,

Υιλόστρ. Β΢ 513, 519, 541, 575. Βλ. Ziegler, 1964, 118-122, Pernot, 1993, II.741-2, Veyne, REG
112 (1999), 510-565, Briant, 2002², 139-161, Redfield, 2002, 43-45, Mitchell, 2007, 10-19,
Lerouge, 2007, 124-127, Αlcock, 2011, 132.

191
 Όμως, ο Αίλιος Αριστείδης επιφέρει και προσωπικές προσθήκες στην
αφήγηση των Μηδικών. Καινοτομία του σοφιστή στην παρουσίαση της
μάχης του Μαραθώνα είναι η αναφορά στην παιδεία των Αθηναίων και
ειδικά των Μαραθωνομάχων («τοῖς Ἀθηναίοις πάλαι πεπαιδευμένοις ἥκειν
ἐπὶ τὴν μάχην» και «τ῅ς ἀσκήσεως αὐτῶν καὶ τ῅ς ἐπιμελείας ἅπασα ἡ
Ἑλλὰς κοινοὺς τοὺς καρποὺς ἐκομίζετο»), στην οποία, κατά τη γνώμη του,
οφείλεται η διαμόρφωση, ως εξελικτική και μακροχρόνια πορεία, των
αρετών (κοσμιότητα, ανδρεία, αντοχή στα δεινά), που κατέστησαν δυνατή
την αντιμετώπιση των Περσών. Ομοίως, ο Μιλτιάδης παρουσιάζεται ως
«τοῦ λέγειν τεχνίτης» και «Μαραθῶνι ῥήτωρ χρηστὸς», που κατόρθωσε με
το προσωπικό παράδειγμά του να εμφυσήσει στους συμπολεμιστές του
υψηλά ιδανικά. Αυτή η οπτική αντιμετώπισης των Μαραθωνομάχων είναι
αναμενόμενη στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, ενός λογίου της
αυτοκρατορικής εποχής, κατά την οποία η παιδεία της κλασικής Αθήνας,
διαδραμάτιζε καίριο ρόλο στον προσδιορισμό της ταυτότητάς του.
Παράλληλα, η προβολή του «ρήτορα» Μιλτιάδη εντάσσεται στο πλαίσιο
της υπεράσπισης της τέχνης του λόγου έναντι της φιλοσοφίας (βλ.
παραπάνω σελ. 70-71)380.
Παρόμοιος είναι και ο τρόπος παρουσίασης του Θεμιστοκλή, ώστε να
τονιστεί η παιδεία και η ρητορική δεινότητά του. Ο Αθηναίος πολιτικός
προβάλλεται ως ο σοφός σύμβουλος και θεόπνευστος διδάσκαλος («θεῶν
τις διὰ τ῅ς Θεμιστοκλέους γλώττης ἐφθέγξατο», «ὥσπερ τ῅ς ἱερ᾵ς
ἀγκύρας τ῅ς ἐκείνου φων῅ς ἐχόμενοι»), που με τη δύναμη του λόγου: α)
εμφύσησε θάρρος στους Αθηναίους και, γενικά, στους Έλληνες
(«ἐπιρρώσας καὶ παροξύνας»), β) έπεισε τους συμπατριώτες του «γενέσθαι
χρηστοὺς καὶ λυσιτελοῦντας ἑαυτοῖς», γ) παρείχε γενναία απάντηση
στους κήρυκες των Περσών, εκτελώντας, μάλιστα, τον διερμηνέα τους,
διότι μεταχειρίστηκε την ελληνική «φωνήν» κατά των Ελλήνων, δ)
επινόησε («ἐσκέψατο καὶ συνεῖδε») την επιτυχή στρατηγική εγκατάλειψης
της Αθήνας κι αντιμετώπισης των Περσών στη θάλασσα με την ορθή
ερμηνεία του δελφικού χρησμού για τα ξύλινα τείχη και τη μνεία της
΢αλαμίνας, ε) επιδίωξε, μετά το Αρτεμίσιο, να μεταστρέψει τη γνώμη των
Ιώνων που ακολουθούσαν τους Πέρσες, όχι ομιλώντας σ’αυτούς «ἀπὸ τοῦ
βήματος ... ἀλλ' ἀπὸ τῶν πετρῶν καὶ τῶν τόπων τῶν ναυλόχων» και, τέλος,
στ) κατά την παραμονή του ελληνικού στόλου στη ΢αλαμίνα, «ἀφ῅κε
φωνὰς ὑπὲρ τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ δικαίου», με κυριότερες την εύστοχη
απάντηση προς τον Ευρυβιάδη «πάταξον μὲν, ἄκουσον δὲ» και την
εξαπάτηση του Ξέρξη, ώστε να ναυμαχήσει στη συγκεκριμένη θέση και

380Ἀριστείδ. 1.88-91, 3.155-159, 193, 195 και πρβλ. Ἡρόδ. 6.102-103, 111-113, 115, Aἰσχίν.
3.186, Πλούτ. Ἀριστ. 5.1, Παυσ. 1.32, 4.4.7, 10.10.1-2. Βλ. Gomme, Phoenix 6 (1952), 77-83,
Hammond, JHS 88 (1968), 13-57, der Veer, Mnemosyne 35 (1982), 290-321, Lazenby, 1993, 45-
80, Evans, Historia 42 (1993), 279-307, Doenges, Historia 47 (1998), 1-17, Schreiner, 2004, 9-18,
43-62, Holland, 2005, 187-197, Gehrke, 2009, 88-98, Krentz, 2010, 137-160.

192
να τον εξωθήσει, εν συνεχεία, στην αποχώρηση από την Ελλάδα.
Παρόμοια εικόνα του Θεμιστοκλή διακρίνεται και στον σχετικό βίο του
Πλουτάρχου, ο οποίος παραδίδει την πληροφορία ότι ο Αθηναίος
πολιτικός από την παιδική ηλικία «ἐν γὰρ ταῖς ἀνέσεσι καὶ σχολαῖς ἀπὸ
τῶν μαθημάτων γιγνόμενος, οὐκ ἔπαιζεν οὐδ' ἐρρᾳθύμει καθάπερ οἱ πολλοὶ
παῖδες, ἀλλ' εὑρίσκετο λόγους τινὰς μελετῶν καὶ συνταττόμενος πρὸς
ἑαυτόν» κι εκθειάζει τη διορατικότητά του κατά την εκστρατεία του
Ξέρξη381.
Η έμφαση στα γεγονότα των Μηδικών οφείλεται στο γεγονός ότι η
περίοδος της Δεύτερης ΢οφιστικής συνδέθηκε με τη στροφή στο ελληνικό
παρελθόν, ειδικά της κλασικής εποχής, το οποίο εξιδανικεύεται και
αναβιώνει με τη μορφή ενός αρχαϊσμού στον πολιτισμό και σε άλλες
εκφάνσεις της κοινωνικής και πολιτικής ζωής. ΢υγγραφείς, όπως ο Αίλιος
Αριστείδης, επαναδιατυπώνουν το παρελθόν και το προσαρμόζουν στις
συνθήκες που διαμορφώθηκαν στον χώρο της ελληνόφωνης Ανατολής,
όταν αυτός τέθηκε υπό την κυριαρχία των Ρωμαίων. Μέρος αυτού του
παρελθόντος αποτέλεσαν και τα Μηδικά, που διαδραμάτισαν καταλυτικό
ρόλο στην ανάδειξη της ελληνικής ταυτότητας, οικοδομώντας μεταξύ των
απειλούμενων πόλεων πνεύμα ενότητας και συλλογικής συνείδησης382.

Η χρήση του παραδείγματος των Μηδικών σε κείμενα μεταγενέστερα του

Αίλιου Αριστείδη.
Η επίδραση των έργων του Αίλιου Αριστείδη, ως προς τον τρόπο
πραγμάτευσης του θέματος των Μηδικών, εντοπίζεται σε ρητορικά
κείμενα του 4ου αι. μ.Φ., τα οποία αποτελούν παραδείγματα του γεγονότος
ότι και τη συγκεκριμένη εποχή, όπως και κατά την περίοδο ακμής της
Δεύτερης ΢οφιστικής, το ελληνικό παρελθόν προκαλεί το αμείωτο
ενδιαφέρον λογίων κι αντιμετωπίζεται ως ζωντανή πραγματικότητα. Γι’
αυτό, πρόσωπα ή ιστορικά γεγονότα της «παλαιάς» Ελλάδας, ιδιαίτερα
της κλασικής εποχής, αποτελούν δημοφιλή θέματα των
προπαρασκευστικών ασκήσεων (προγυμνασμάτων) στις ρητορικές
σχολές με χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτήν του Λιβάνιου στην
Αντιόχεια. ΢υγχρόνως, τα προβλήματα που δημιουργούν στη Ρωμαϊκή
Αυτοκρατορία του 3ου και 4ου αι. μ.Φ. λαοί, οι οποίοι απειλούν την εδαφική
ακεραιότητά της (π.χ. γερμανικά φύλα, Πέρσες υπό την εξουσία της

381 Ἀριστείδ. 1.117-118, 3.212, 219-220, 223, 229-236, 239-240, 245, 247-248, 250, 252-255, 326,
338-343· πρβλ. Ἡρόδ. 7.143-144, 8.22-23, 58-59, 110, Θουκ. 1.14.3, 74.1, 90-93, Ἰσοκρ. 15.233,
Διόδ. 11.12.4-5, 15.4, 17.1-4, 19.6, Πλούτ. Θεμ. 2.1-2, 4.5-6, 7.3-4, 10.1-5, 11.2-5, 12.3-7. Βλ.
Labarbe, 1957, Lenardon, 1978, 45-97, Holladay, JHS 107 (1987), 182-187, Frost, 1998, 36-53,
Blösel, 2001, 179-197 και 2004, Ste Croix, 2005, 274-282, Holland, 2005, 251-255.
382 Βowie, P&P 46 (1970), 3, Αnderson, ANRW II 33.1 (1989), 139-45, Swain, 1996, 86-7,

Whitmarsh, 1998, 194, Francis, AJP 119 (1998), 436, Schirren, 2005, 38-9, Κaldelis, 2007, 37,
Alcock, 2011, 78-9, Giannakopoulos, 2013, 185-200.

193
δυναστείας των ΢ασσανιδών που αντικατέστησε, στα ανατολικά σύνορα
της αυτοκρατορίας, το παρθικό κράτος κ.α.) και προσδιορίζονται, συχνά,
ως «βάρβαροι», διαχωριζόμενοι από τους Ρωμαίους, διαμορφώνουν
πρόσφορο έδαφος για την πραγματοποίηση συνδέσεων μεταξύ των
αγώνων των αυτοκρατόρων της εποχής για τη διασφάλιση της
ακεραιότητας του κράτους τους και των απελευθερωτικών πολέμων των
Ελλήνων της κλασικής περιόδου κατά των Περσών383.
Με τα γεγονότα των Μηδικών ασχολείται ο Λιβάνιος σε τρεις ρητορικές
ασκήσεις του (declamationes), οι οποίες παρουσιάζουν κοινά στοιχεία με
αντίστοιχα έργα του Αίλιου Αριστείδη. Ο Λιβάνιος συγγράφει τα κείμενα
αυτά λαμβάνοντας τις υποθέσεις τους από πραγματικά ή πλαστά
περιστατικά, που σχετίζονται με τον βίο πρωταγωνιστών των Περσικών
πολέμων. ΢’ένα από αυτά, παρουσιάζεται ο Κίμων να υπερασπίζεται τον
φυλακισμένο και τραυματισμένο πατέρα του, Μιλτιάδη, ο οποίος
καταδικάστηκε από τους Αθηναίους για την ανεπιτυχή εκστρατεία του
κατά της Πάρου, το επόμενο έτος της μάχης του Μαραθώνα. Ο Κίμων,
αρχικά, υπενθυμίζει τη λαμπρή δόξα που αποκόμισαν οι Μαραθωνομάχοι
και ειδικά όσοι έπεσαν στη μάχη· και στην περίπτωση του Λιβάνιου
πραγματοποιείται ιδιαίτερη μνεία στους δύο δημοφιλέστερους, κατά την
παράδοση, ήρωες της εν λόγω σύγκρουσης, τον Καλλίμαχο και τον
Κυναίγειρο. Εν συνεχεία, ο υιός του Μιλτιάδη επαινεί την Αθήνα για τη
συμβολή της στη σωτηρία της Ελλάδας και εξαίρει το τρόπαιο του
Μαραθώνα ως αναμενόμενο επακόλουθο της αρετής και των ικανοτήτων
των Μαραθωνομάχων, επισημαίνοντας και τον αγώνα του ιδίου να φανεί
αντάξιος των κατορθωμάτων του πατέρα του. Πρόκειται για ένα κείμενο
που διαθέτει παρόμοια γνωρίσματα με χωρία του Αίλιου Αριστείδη, στα
οποία ο σοφιστής μνημονεύει τα συγκεκριμένα πρόσωπα των Περσικών
πολέμων. Ειδικότερα, παρατηρείται, όπως και σε άλλες σχετικές
αναφορές του Λιβάνιου, μια εξιδανίκευση του κλασικού παρελθόντος
κατά τον ίδιο τρόπο που αυτή εντοπίζεται στους εκπροσώπους της
Δεύτερης ΢οφιστικής. Εντός αυτού του πλαισίου, προφανής είναι κι ο
αθηνοκεντρισμός: η συμβολή της Αθήνας στην αντιμετώπιση των
Περσών και η αρετή των πρωταγωνιστών των Μηδικών εξαίρονται (ο
Μαραθώνας προβάλλεται, όπως και στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, ως
επιτυχία των Αθηναίων, αφού οι ΢παρτιάτες αφίχθησαν με καθυστέρηση,
μετά το πέρας της σύγκρουσης, και ειδικά του Μιλτιάδη, αν και η
μετέπειτα τύχη του απέδειξε πως δεν του αναγνώρισαν αυτό το

383Rostovtzeff, 1957², 452 κ.εξ., Demougeot, 1969, 391-534, Loriot, ANRW II.11.2 (1975), 657-
787, Scardigli, ANRW II.11.5 (1976), 200-285, Kettenhofen, 1982 και IA 30 (1995), 159-177,
Okamura, 1984, 169, 180, 195, Balty, CRAI 1987, 213-242, Wolfram, 1988, 44 κ.εξ., Potter, 1990,
35-37, 46, 221, 234, 291, 337 και 2014², 213-294, Heather, 1991, 84-121, Chauvot, 1992, 115-125,
Brandt, 1998, 44-47, Geary, 2001, 107-129, Goltz, 2004, 95-114, Kulikowski, 2007, 14-33, 100-
122, Drinkwater, 2007, 177-319, Dignas-Winter, 2007, 9-34.

194
επίτευγμα). ΢υγχρόνως, ο Λιβάνιος προβάλλει ιδιαίτερα τις ελληνικές
νίκες κατά των «βαρβάρων» για τη διατήρηση της ελευθερίας, γεγονότα
που παραπέμπουν και στις σύγχρονες του ρήτορα συγκρούσεις, όχι μόνο
με τους Πέρσες στα ανατολικά σύνορα της αυτοκρατορίας αλλά και με
λαούς άλλων περιοχών, οι οποίοι απειλούσαν την ακεραιότητα του
ρωμαϊκού κράτους. Αυτή η σύνδεση των γεγονότων των Περσικών
πολέμων με επιτυχίες αυτοκρατόρων της εποχής του Λιβάνιου είναι
ευδιάκριτη σε λόγους κι επιστολές του ρήτορα για τον Ιουλιανό, όπου,
μεταξύ των άλλων, διατυπώνεται η άποψη «Μέγας ἦν ὁ Μιλτιάδης μετὰ
τὴν ἐν Μαραθῶνι νίκην καὶ μέγας ὁ Θεμιστοκλ῅ς μετὰ τὴν ἐν ΢αλαμῖνι καὶ
μέγας Ἀριστείδης μετὰ τὴν ἐν Πλαταιαῖς καὶ μέγας Ἰουλιανὸς μετὰ τὴν νῦν,
ἥν ᾄδει γ῅ καὶ θάλαττα καὶ πόλις ἅπασα μείζων τε καὶ ἐλάττων»· η
ελληνική επιτυχία στη ΢αλαμίνα παραλληλίζεται με τη διάβαση του
Ρήνου από τον εν λόγω αυτοκράτορα384.
Με έναν άλλο πρωταγωνιστή των Μηδικών, τον Θεμιστοκλή,
ασχολείται ο Λιβάνιος σε δύο ρητορικές ασκήσεις (no. 9-10 με τη μορφή
λόγου-αντιλόγου), που έχουν ως θέμα τους μια υποτιθέμενη δικαστική
αντιδικία του Αθηναίου πολιτικού με τον πατέρα του, Νεοκλή, η οποία
λαμβάνει χώρα στην Αθήνα, αμέσως μετά τη ναυμαχία της ΢αλαμίνας.
΢τα εν λόγω έργα του, ο Λιβάνιος αντλεί στοιχεία, κυρίως από τον
Ηρόδοτο αλλά συμπεριλαμβάνει και πληροφορίες από άλλους
συγγραφείς, όπως ο Πλούταρχος κι ο Αίλιος Αριστείδης. Ειδικότερα, σε
ύφος παρόμοιο με τις αναφορές του στον Μαραθώνα, μνημονεύει τα
γεγονότα που οδήγησαν στη λαμπρή νίκη της ΢αλαμίνας, κύριος
πρωταγωνιστής της οποίας υπήρξε ο Θεμιστοκλής: α) τον ασίγαστο πόθο
του Αθηναίου πολιτικού να μιμηθεί τον Μιλτιάδη, β) τη συμβολή του στη
ναυπήγηση στόλου με οικονομικούς πόρους από τα μεταλλεία του
Λαυρίου, γ) τον δελφικό χρησμό για τα ξύλινα τείχη, που θα διέσωζαν την
Αθήνα, δ) τον μηδισμό των Θηβαίων, ε) τις ναυτικές επιτυχίες στο
Αρτεμίσιο, στ) την εκκένωση της Αθήνας από τον πληθυσμό της (ίσως,
μετά από κάποιο, μη σωζόμενο, ψήφισμα του Θεμιστοκλή, κατά την
ερμηνεία επιγραφής από την Σροιζίνα), ζ) την απροθυμία των Ελλήνων
να ναυμαχήσουν στη ΢αλαμίνα και η) το τέχνασμα του Θεμιστοκλή που
προκάλεσε τη σύγκρουση και την τελική επιτυχία του ελληνικού στόλου,
παρά το αριθμητικό μειονέκτημά του, νίκη που οδήγησε στην εκδίωξη του
Ξέρξη από τον ελλαδικό χώρο. Σα ίδια γεγονότα, αντλώντας προφανώς

384Λιβ. Μελ. 1.155, 11.2-3, 11.9, 11.16, 11.19, 11.30, 15.17, 16.20, 16.44, 16.58, 20.4, 20.33, 23.43,
Λόγ. 1.67, 12.48, 18.65, 30.32, Ἐπ. 1083 και πρβλ. Ἡρόδ. 6.102-103, 111-113, 115, 132-136, Διόδ.
10.27.3, 30.1, Πλούτ. Ἀριστ. 5, 26.5, Ἀριστείδ. 3.155-159, 193, 195. Βλ. Bowersock, 1978, 33-41,
55-57, Kennedy, 1983, 53-70 και 1999, 45, 47, Schouler, 1984, II.615-620, Johansson, 2006, 15-19,
21-64, Cribiore, 2013, 37. ΢ε επιστολή του (no. 369) ο Λιβάνιος μνημονεύει τη συνήθεια των
ρητόρων της εποχής του να χρησιμοποιούν ως θέματα των διαλέξεών τους τον Μιλτιάδη,
τον Κίμωνα και τον Περικλή, μορφές με τις οποίες ασχολήθηκε κι ο Αίλιος Αριστείδης.

195
από κοινές πηγές, αναφέρει κι ο Αίλιος Αριστείδης, όμως ένα στοιχείο εξ
αυτών είναι ενδεικτικό μιας πιθανής άντλησης υλικού εκ μέρους του
Λιβάνιου από το έργο του σοφιστή: ο ρήτορας του 4ου αι. μ.Φ. μνημονεύει,
όπως ο Αίλιος Αριστείδης, ως έργα του Θεμιστοκλή την εκτέλεση των
πρέσβεων του Ξέρξη (ο Ηρόδοτος κι ο Παυσανίας, αντιθέτως, κάνουν
λόγο για απεσταλμένους του Δαρείου) και την καταδίκη σε θάνατο του
διερμηνέα τους (πληροφορία που παραδίδεται μόνο από τον Πλούταρχο),
επειδή ο τελευταίος χρησιμοποίησε την ελληνική «φωνήν» εις βάρος των
Ελλήνων. Άλλα δύο στοιχεία για τη μορφή του Θεμιστοκλή είναι κοινά
στα έργα του Αίλιου Αριστείδη και του Λιβάνιου: πρόκειται αφενός για τη
συμβολή του Αθηναίου πολιτικού στην ομόνοια των ελληνικών πόλεων
ενώπιον του περσικού κινδύνου κι αφετέρου για την αναλυτική
παρουσίαση των ικανοτήτων του Θεμιστοκλή στον τομέα της παιδείας
(παρόμοια μνεία κάνει κι ο Πλούταρχος). Ψς προς το τελευταίο θέμα,
Λιβάνιος τονίζει την εκπαίδευση του Θεμιστοκλή, την υπεροχή έναντι των
συνομηλίκων του, τη σοφία του και τον ευφυή τρόπο με τον οποίο έφερε
εις πέρας την αποστολή διάσωσης της Ελλάδας. Οι αναφορές αυτές
καταδεικνύουν το κοινό χαρακτηριστικό των εκπροσώπων της Δεύτερης
΢οφιστικής και πεπαιδευμένων του 4ου αι. μ.Φ., όπως ο Λιβάνιος κι ο
κύκλος του: την έμφαση στο θέμα της ελληνικής παιδείας. Σέλος, στοιχείο
ενδεικτικό του τρόπου με τον οποίο ο Λιβάνιος προσαρμόζει τα γεγονότα
των Μηδικών στην εποχή του (εκτός της σχέσης τους με τις, σύγχρονες
του ρήτορα, συγκρούσεις της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας με τους Πέρσες,
που αποτελούν το ιστορικό πλαίσιο των όποιων αναφορών του σε νίκες
κατά των «βαρβάρων») αποτελεί και η μνεία της εξάπλωσης της δόξας
του Θεμιστοκλή, λόγω της ΢αλαμίνας, στην οικουμένη, έννοια που
συνδέεται περισσότερο με τον ευρύτερο γεωγραφικό χώρο που
καταλάμβανε το ρωμαϊκό κράτος της εποχής του Λιβάνιου (αλλά και του
Αίλιου Αριστείδη), παρά με την Αθήνα των Περσικών πολέμων385.
Αλλά κι ως προς τη μορφή του Ξέρξη, στα ρητορικά κείμενα του 4ου αι.
μ.Φ., εντοπίζονται κοινά στοιχεία με τα γνωρίσματα που αυτή διαθέτει
στους λόγους του Αίλιου Αριστείδη. ΢την περίπτωση των έργων του
Λιβάνιου, προβάλλονται, επίσης, οι υβριστικές πράξεις του Ξέρξη, που
επέφεραν την ήττα του αλλά και τη μεταγενέστερη τιμωρία των
απογόνων του, και, ταυτόχρονα, γίνεται λόγος για την πλεονεξία του
Πέρση βασιλιά, η οποία του ενέπνευσε την επιθυμία κατάκτησης
Ανατολής και Δύσης, και για την έλλειψη σύνεσης που προκάλεσε την

385Λιβ. Μελ. 9.3, 6, 7, 12, 14, 16-19, 38, 45, 10.7, 27-28, 31, 34-35, Λόγ. 12.48, Ἐπ. 1127, 1526 και
πρβλ. Ἡρόδ. 7.32, 133, 143-145, 194-195, 8.56-64, Θουκ. 1.14.3, Διόδ. 11.12.6, 17.1, 43.3, Πλούτ.
Θεμ. 3.4, 6, 8.1, 10.4, 12, Παυσ. 3.12.7, Ἀριστείδ. 3.229, 232, 234-236, 238, 247, 254-255, 344,
13.15. Βλ. Werner, 1910, Jameson, Hesperia 29 (1960), 198-223, Lewis, CQ 11 (1961), 61-66,
Johansson, ZPE 137 (2001), 69-92, RhM 147 (2004), 343-354, 2006, 65-75, 144-145, 150-152, 156-
159, 161-163, 169-186, 205-213, 243-244, 262-273, 275-278 και 2011, 36-39.

196
αποτυχία του. Οι αναφορές αυτές εντάσσονται στο πλαίσιο των
συγκρούσεων των αυτοκρατόρων της εποχής (4ος αι. μ.Φ.) με τους Πέρσες,
στα ανατολικά σύνορα του κράτους, και στοχεύουν, εκτός των άλλων,
στην προβολή της αντίθεσης μεταξύ των «βαρβάρων» εχθρών της
αυτοκρατορίας και των Ρωμαίων ηγεμόνων, κατόχων της αρετής. Για
παράδειγμα, ο Λιβάνιος, στον εγκωμιαστικό λόγο του για τους
Κωνστάντιο Β΄ και Κώνστα, φέρει ως παραδείγματα τις μορφές του
Δαρείου και του Ξέρξη σε σχέση με τη δραστηριότητα που ανέπτυξε ο
πατέρας τους, Μέγας Κωνσταντίνος, εναντίον των Περσών, προκειμένου
ν’αντιμετωπίσει την αυξημένη επιθετικότητα του ΢ασσανίδη ηγεμόνα,
΢απούρ Β΄· ωστόσο, οι ρητορικοί τόποι του εγκωμίου (έπαινος
επιτευγμάτων ηγεμόνα σε ειρήνη και πόλεμο) δεν επιτρέπουν στον
Λιβάνιο να εκθέσει τα γεγονότα στην πραγματική διάστασή τους, δηλαδή
τη μη επίτευξη, εκ μέρους του Κωνσταντίνου, κάποιας σημαντικής νίκης
επί των Περσών, διότι ο αυτοκράτορας δεν πρόλαβε να πραγματοποιήσει
τη σχεδιαζόμενη εκστρατεία αλλά απεβίωσε κατά τη διάρκεια των
προετοιμασιών (337 μ.Φ.), ενώ και στην περίπτωση του Κωνστάντιου Β,΄ οι
επιχειρήσεις του δε σημείωσαν αξιοσημείωτη πρόοδο. Ψστόσο, η πρόθεση
του Κωνσταντίνου να διαφυλάξει τα ανατολικά σύνορα της
αυτοκρατορίας αξιοποιείται από τον Λιβάνιο ως πρότυπο για τους υιούς
του, οι οποίοι έχουν επωμιστεί, πλέον, έναν παρόμοιο ρόλο. Εξαίρεση
στην προηγούμενη εικόνα του Ξέρξη αποτελούν οι αναφορές του
Λιβάνιου σε πράξεις μεγαλοψυχίας του Πέρση βασιλιά (επισημάνσεις που
δε συναντώνται στον Αίλιο Αριστείδη κι έχουν ως στόχο ν’αποδείξουν ότι
η αρετή αυτή εμφανίζεται και σε αρνητικά παραδείγματα ηγεμόνων),
όπως η μη εκτέλεση των ΢παρτιατών απεσταλμένων, που πρόσφεραν τη
ζωή τους, ώστε ν’απαλλαγεί η πόλη τους από το μίασμα εξαιτίας της
εκτέλεσης των πρέσβεων του Δαρείου, αλλά και η φιλική υποδοχή του
Θεμιστοκλή, όταν αποχώρησε από την Αθήνα, λόγω της καταδίκης του
από τους συμπολίτες του386.
Αλλά και στο έργο του Θεμίστιου, ο Πέρσης ηγεμόνας αντιπροσωπεύει
ένα αρνητικό πρότυπο απολυταρχικής εξουσίας (π.χ. εξαναγκασμός των
στρατιωτών με την απειλή μαστιγίου, ώστε να μην υποχωρήσουν στη
μάχη), επίδειξης αλαζονίας με τη διάπραξη υβριστικών πράξεων (π.χ.
ζεύξη Ελλησπόντου) κι έλλειψης αρετής (π.χ. ούτε ως θεατής στη
΢αλαμίνα δεν επέδειξε ανδρεία). Ψστόσο, ο υπερβολικός πλούτος του δε
στάθηκε ικανός ν’αποτρέψει την εκδίωξή του από άνδρες «πένητες», που
διέθεταν φρόνηση και δικαιοσύνη, όπως ο Θεμιστοκλής κι ο Αριστείδης.
Πρόκειται για μια εικόνα με την οποία ο Θεμίστιος αποσκοπεί να

386Λιβ. 6.7, 11.228, 12.85, 15.40-41, 18.117, 46.29, 59.51, 65, Ἐπ. 1157.2, 1402.1. Βλ. Blockley,
1989, 468-489, Fowden, 1994, 146-170, Cameron, Av., 1997, 152, υποσημ. 44, Dignas-Winter,
2007, 32-34, Johnson, 2011, 209.

197
προσδιορίσει εξ αντιθέτου το πρότυπο του αληθινού βασιλέα, ο οποίος
οφείλει να διαθέτει παιδεία, μέσω της ενασχόλησης με τη φιλοσοφία, που
οδηγεί στην κατάκτηση της αρετής. Σαυτόχρονα, η αναφορά στην ήττα
του Ξέρξη εντάσσεται στο ιστορικό πλαίσιο της εποχής του και στους
αγώνες των σύγχρονών του αυτοκρατόρων, που παρουσιάζονται πάντοτε
ως θριαμβευτές (οι αποτυχίες αποσιωπώνται ή υποβαθμίζονται, όπως
επιτάσσουν οι τόποι του εγκωμίου) επί των Περσών, στα ανατολικά
σύνορα του κράτους, και, γενικότερα, των εχθρικών λαών που
απειλούσαν την αυτοκρατορία κατά τον 4ο αι. μ.Φ. (π.χ. Γότθοι), στους
οποίους ο Θεμίστιος προσδίδει τον παραδοσιακό χαρακτηρισμό των
«βαρβάρων». Για παράδειγμα, όταν μνημονεύει την αποτυχία των
Περσών κατά την τρίτη πολιορκία της Νισίβεως (350 μ.Φ.) επί
Κωνστάντιου Β΄, ομιλεί για τη νίκη του αυτοκράτορα κατά των απογόνων
του Ξέρξη, τονίζοντας ένα από τα καθήκοντα που καλείται να επιτελέσει
ο επικεφαλής του ρωμαϊκού κράτους, αυτό της διατήρησης της ασφάλειας
των υπηκόων του, όταν απειλούνται από εξωτερικούς κινδύνους, όπως
την κλασική εποχή οι ελληνικές πόλεις αντιμετώπισαν την περσική
απειλή. Η σύνδεση των πολεμικών συγκρούσεων του Κωνστάντιου Β΄ με
τα γεγονότα των Μηδικών παρατηρείται και στα σχετικά κείμενα του
Ιουλιανού, όπου η αλαζονία του Ξέρξη και η στερούμενη μέτρου
προπαρασκευή της αποτυχημένης εκστρατείας του κατά των Ελλήνων
αντιπαραβάλλονται στις λαμπρές επιτυχίες του αυτοκράτορα387

387Θεμίστ. 2.36c-37a, 5.66a, 6.74c, 7.96d, 99a, 8.102c, 10.132d, 134a, 11.143a, 13.166b, 16.201d,
18.226a και πρβλ. Ἀριστείδ. 1.94-100, 102, 126, 2.240, 22.6, 3.216-218, 23.43, Ἰουλ. Κωνστ. 28b-
d. Βλ. Daly, Historia 21 (1972), 351-379, Warmington, 1977, 509-520, Maróth, AAASH 27 (1979),
239-245, Barnes, Phoenix 34 (1980), 163-164 και 1993, 220, Lightfoot, Historia 37 (1988), 105-125,
Matthews, 1989, 54-56, Vanderspoel, 1995, 74-76, 93, υποσημ. 96, 174, Brandt, 1998, 161-164,
Dignas-Winter, 2007, 90, Harris, 2012, 215-216.

198
 Κεφάλαιο Σρίτο
Αίλιος Αριστείδης και θρησκεία: από την εποχή των
Αντωνίνων στην Ύστερη Αρχαιότητα.

Τποκεφάλαιο πρώτο: Η θέση της θρησκείας στον βίο

εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής και οι ιδιαιτερότητες
του Αίλιου Αριστείδη.
Σο θρησκευτικό στοιχείο στην προσωπική ταυτότητα των σοφιστών. Μια
αναδρομή στα βιογραφικά στοιχεία των εκπροσώπων της Δεύτερης
΢οφιστικής, όπως αυτά παρουσιάζονται από τον Υιλόστρατο, από τους
ίδιους στα σωζόμενα έργα τους κι από τις σχετικές επιγραφικές
μαρτυρίες, οδηγεί στη διαπίστωση πως η θρησκευτική πλευρά της
προσωπικής τους ταυτότητας δεν προβάλλεται ιδιαίτερα εν συγκρίσει με
άλλα στοιχεία (πολιτικά, κοινωνικά, πνευματικά). ΢το έργο του
Υιλόστρατου είναι περιορισμένες οι περιπτώσεις κατά τις οποίες ένας
σοφιστής διαμορφώνει ιδιαίτερη σχέση με το θεϊκό στοιχείο: α) ο
΢κοπελιανός, ως βρέφος, σώζεται με θαυματουργό τρόπο από έναν
κεραυνό, που σκότωσε τον, ευρισκόμενο πλησίον του, δίδυμο αδελφό του,
β) ο Πολέμων διατεινόταν πως εμπνεύστηκε από θεϊκές δυνάμεις τον
λόγο που εκφώνησε κατά τα εγκαίνια του ναού του Ολυμπίου Διός στην
Αθήνα, αν και, σύμφωνα με τον Υιλόστρατο, η υπεροψία του έφτανε στο
σημείο να συμπεριφέρεται και προς τους θεούς ως ίσος προς ίσο, γ) ο
Ηρακλής ή Αγαθίων, μορφή με την οποία συναναστράφηκε ο Ηρώδης
Αττικού, χαρακτηρίζεται, λόγω των ιδιαίτερων ικανοτήτων του, που
υπερέβαιναν τα ανθρώπινα μέτρα, ως «δαιμονία φύσις», δ) ο Αντίοχος από
τις Αιγές της Κιλικίας, ως προστατευόμενος και συνομιλητής του
Ασκληπιού, διαμένει αρκετές νύχτες στο τοπικό ιερό και θεραπεύεται,
μέσω ονείρων, από τον θεό, και ε) το ίδιο συμβαίνει με τον Ερμοκράτη τον
Υωκαέα, που λαμβάνει παρόμοιες εντολές από την ίδια θεότητα388.
Όσον αφορά στη δράση των σοφιστών στον θρησκευτικό τομέα, είναι
δυνατό να παρατηρηθεί πως αναλαμβάνουν μεν ιερατικά αξιώματα αλλά
το γεγονός αυτό, χωρίς να αποκλείει την εκ μέρους τους εκδήλωση
ευσέβειας προς τους θεούς και τις τελετές της παραδοσιακής θρησκείας,
σχετίζεται περισσότερο με άλλους παράγοντες. Οι σημαντικότεροι εξ
αυτών είναι η ευγενής καταγωγή, ο πλούτος, η σημαίνουσα πολιτική
δύναμη και η ανώτερη θέση τους στην κοινωνική ιεραρχία,
πλεονεκτήματα που καθιστούσαν προσιτά σ’αυτούς και αξιώματα
θρησκευτικού χαρακτήρα, συνήθως ενιαύσιας θητείας, τα οποία
απαιτούσαν από τους κατόχους τους τη δαπάνη σημαντικών χρηματικών

Υιλόστρ. Β΢ 515-6 (΢κοπελιανός), 533, 535 (Πολέμων), 554 (Ηρακλής-Αγαθίων), 568

388

(Αντίοχος), 611 (Ερμοκράτης).

199
ποσών. Άλλωστε, στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, δε μαρτυρείται κεντρικά
οργανωμένο ιερατείο – εξαίρεση συνιστούν περιπτώσεις ατόμων, που,
αποτελώντας μέλη ιερατικών οικογενειών, στελέχωναν σταθερά και,
βάσει κληρονομικής διαδοχής, τη θέση του ιερέα μιας λατρείας – με
αποτέλεσμα κάθε πολίτης να διαθέτει τη δυνατότητα ανάληψης τέτοιας
φύσεως αξιωμάτων κι εκτέλεσης θυσιών ή άλλων θρησκευτικών
τελετών389.

Η αναβίωση της σημασίας των (πανελλήνιων και τοπικών) ιερών και

πανηγύρεων κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Παρόλο που, όπως
προαναφέρθηκε, το θρησκευτικό στοιχείο της ταυτότητας των σοφιστών
δεν προβάλλεται ιδιαίτερα από τον Υιλόστρατο, οι πηγές της περιόδου της
Δεύτερης ΢οφιστικής, συμπεριλαμβανομένου και του Αίλιου Αριστείδη,
εμπεριέχουν πλήθος αναφορών που συσχετίζουν τους εκπροσώπους της
με ιερά, πανελλήνιου και τοπικού χαρακτήρα, μαντεία και πανηγύρεις, η
σημασία των οποίων αναβιώνει κατά την αυτοκρατορική περίοδο. Γι’αυτό,
από τη συνεξέταση στοιχείων από ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη κι άλλων
πηγών (επιγραφικές, νομισματικές, αρχαιολογικές), προκύπτουν χρήσιμα
συμπεράσματα για το συγκεκριμένο γνώρισμα της εποχής του.
Μεταξύ των, σχετιζόμενων με τη θρησκεία, χώρων, στο έργο του
σοφιστή κυριαρχεί το περγαμηνό Ασκληπιείο, όπου ο Αίλιος Αριστείδης
διαμένει μεταξύ των ετών 145-147 μ.Φ., ενώ και καθ’όλη τη διάρκεια του
βίου του πραγματοποιεί συχνές επισκέψεις σ’αυτό, διασώζοντας
πολύτιμες πληροφορίες για το ιερό. Αυτές, συνδυαζόμενες με τις
μαρτυρίες του Παυσανία («ἑστία Ἀσκληπιοῦ τ῅ς Ἀσίας») και του
Υιλόστρατου («ἡ Ἀσία ... ξυνεφοίτα» στο Πέργαμον, λόγω της λατρείας του
Ασκληπιού), καταδεικνύουν τη μεγάλη σημασία του εν λόγω λατρευτικού
χώρου κατά τους αυτοκρατορικούς χρόνους390.
Πιο συγκεκριμένα, από την επισταμένη μελέτη του έργου του σοφιστή,
αντλούνται ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες για τη διαβίωση εντός του ιερού,
τις λατρείες που λάμβαναν χώρα σ’αυτό, καθώς και για τα κτίσματά του,
ειδικά όσα κατασκευάστηκαν ή ανακαινίστηκαν κατά τον 2ο αι. μ.Φ. Για
παράδειγμα, γίνεται λόγος για τα προπύλαια του ιερού, που
χρονολογούνται το 147 μ.Φ. και οικοδομήθηκαν μετά από δωρεά του
συγκλητικού Κλαύδιου Φάρακα. Σο ίδιο πρόσωπο, σε άλλες πηγές,
προσδιορίζεται ως «ἱερεὺς καὶ φιλόσοφος», ενώ από το έργο του, Ἑλληνικαὶ
καὶ Ἰταλικαὶ Ἱστορίαι, σώζονται αποσπάσματα· η εν λόγω συγγραφική

389 Sabourin, 1973, 35-40, Garland, ABSA 77 (1982), 125-176 και 1990, 73-91, Βurkert, 1993, 214-
20, Κυρτάτας, 2000, 112, Ηaake, 2008, 145-65.
390 Ἀριστείδ..23.14-18, 48.7, 9, 50.14, 71-80, 51.26 και πρβλ. Παυσ. 2.26.8, Υιλόστρ. ΒΑ 4.34. Βλ.

Deubner, 1938, Ziegenaus-De Luca, AA (1970), 181-261, Hansen, 1971², 443-444, Ziegenaus,
1981, McDonagh, 1989, 222-225, Riethmüller, 2005, Ι.55-90, Petsalis-Diomidis, 2010, 151-220.

200
προσπάθεια αποτελεί ένδειξη του συνδυασμού ελληνικών και ρωμαϊκών
στοιχείων σε πεπαιδευμένα μέλη της ανώτερης κοινωνικής τάξης,
γεγονός που συνέτεινε στη διαμόρφωση μιας σύνθετης ελληνορωμαϊκής
ταυτότητας αυτών των προσώπων391. Όμως, τη σημαντικότερη θέση εντός
του Ασκληπιείου κατέχει ο ναός του Διός Ασκληπιού, τον οποίο κάποιοι
μελετητές διαχωρίζουν από τον παλαιότερο ναό της ελληνιστικής εποχής,
με το άγαλμα του θεού εντός του (κατά τον Διόδωρο, το πρωταρχικό
άγαλμα ήταν έργο του Υυρομάχου και συλήθηκε το 156 π.Φ. από τον
βασιλιά της Βιθυνίας, Προυσία, όταν το ιερό ήταν εκτός των τειχών), στην
κατασκευή του οποίου συνέβαλε, κοσμώντας τον με σημαντικά
αναθήματα, ο Ρουφίνος, φίλος του Αίλιου Αριστείδη, διακεκριμένος
πολίτης του Περγάμου και συγκλητικός392.
Όσον αφορά στις λατρείες του ιερού, εκτός αυτής του Ασκληπιού,
μνημονεύονται κι εκείνες της Τγείας, του Σελεσφόρου, του Απόλλωνα
Καλλιτέκνου και του ΢άραπη. Παράλληλα, γίνεται λόγος για τελετές του
Ασκληπιείου, όπως: α) η ιεροτελεστία των Ιερών Λύχνων, β) η καθαρτήρια
τελετή («καθάρσιον», κατά τη διάρκεια της οποίας, λευκοντυμένο πλήθος
συνέρρεε στα προπύλαια) και γ) η τελετουργία της «ἰσημερίας τ῅ς μετὰ
χειμῶνα» (επάλειψη των συμμετεχόντων με λάσπη και πραγματοποίηση
λουτρού). ΢το ιερό πραγματοποιούνταν, επίσης, θυσίες (π.χ. θυσία χοίρου,
«θῦσαι τέλεια καὶ στ῅σαι κρατ῅ρας ἱεροὺς καὶ νεῖμαι μοίρας ἱεράς») και
προσφορές των πιστών προς τον θεό (π.χ. «μακροί στέφανοι», τρίποδες)393.
Όμως, η σημαντικότερη δραστηριότητα ενός Ασκληπιείου ήταν αυτή
της εγκοίμησης, κατά την οποία ο ασθενής, μετά από επισταμένη
προπαρασκευή (π.χ. ειδική δίαιτα, λουτρό, ένδυση με λευκό χιτώνα κ.α.),

391 Ἀριστείδ. 47.10, 48.31·πρβλ. ΢ούδ. Φ 95.1 Adler («Φάραξ, Περγαμηνός, ἱερεὺς καὶ
φιλόσοφος») και τις επιγραφές I.Pergamon ΙΙΙ, 8-9, 141, 294, SEG 18.557 (εποχή Αντωνίνου
Ευσεβούς) για τον Κλαύδιο Φάρακα. Βλ. Ohlemutz, 1940, 136, Magie, 1950, Ι 633, Habicht,
InstMitt 9/10 (1959-1960), 109-127, Behr, 1968, 27, υποσημ. 26, Le Glay, BCH 100 (1976), 368-
369, Halfmann, 1979, 161-162, no. 73, Ziegenaus, 1981, 5-29 (Προπύλαια), Andrei, 1984, Radt,
1988, 261-262, Swain, 1996, 77-79, Hoffmann, 1998, 50, Jones, 1998, 68, Petsalis-Diomidis, 2010,
175-182, υποσημ. 90-92, 183-185, υποσημ. 95-97.
392 Ἀριστείδ. 47.11, 30-33, 43, 45, 50.28, 43, 46, 83, 107, Διόδ. 31.35, I.Pergamon II 434 (αυτοκρ.

εποχή) και βλ. PIR² C 1632, Hepding, Philologos 88 (1933), 90-103, Ohlemutz, 1940, 139-140,
Behr, 1968, 27-28, Habicht, 1969, 3.9-11, 121, Le Glay, BCH 100 (1976), 370-371, Waelkens,
1989, 77-88, Swain, 1996, 257, Hoffmann, 1998, 49-50, Petsalis-Diomidis, 2010, 194-203,
Israelowich, 2012, 123.
393 Ἀριστείδ. 39.17, 47.11, 43-45, 48.10, 18, 27, 31, 74-76, 80, 50.16, 45-46, 51.28 και πρβλ. τις

επιγραφές της αυτοκρατορικής εποχής I.Pergamon II 336-337 (λατρεία αιγυπτιακών

θεοτήτων), I.Pergamon III 63 (Δίας Ασκληπιός), 66 (Ασκληπιός-Τγεία), 125-126
(Σελεσφόρος). Βλ. Ohlemutz, 1940, 12 (Απόλλων Καλλίτεκνος), 123-173 (Ασκληπιός και
σχετικές θεότητες), 273-276 (Ίσις-΢άραπης), Boulanger, 1968, 127, Behr, 1968, 27 (Τγεία), 29
(Απόλλων, Σελεσφόρος, Τγεία), 32-34 (τελετές ιερού), Hansen, 1971², 443 (Τγεία), 445
(Απόλλων), Jones, 1998, 70-70, Nohlen, 1998, 77-110 (λατρεία αιγυπτιακών θεοτήτων στο
Πέργαμον), Kranz, 2004, 38-52 (Δίας Ασκληπιός).

201
κατευθυνόταν σε συγκεκριμένο χώρο του ιερού, όπου πραγματοποιούσε
κατάκλιση και γινόταν αποδέκτης των θεϊκών οδηγιών, συχνά έμμετρης
μορφής, ώστε να επιτύχει τη θεραπεία του. Ο Αίλιος Αριστείδης, βέβαια,
λόγω της ιδιαίτερης σχέσης του με τον θεό, πραγματοποιεί την κατάκλιση
σε πολλά σημεία, εντός κι εκτός του Ασκληπιείου (π.χ. «μεταξὺ τῶν θυρῶν
καὶ τῶν κιγκλίδων» του ναού, στον ύπαιθρο χώρο του ιερού, κάτω από την
«ἱερὰν λαμπάδαν» της θεάς Τγείας, που βρισκόταν σε κάποιο σημείο της
ιεράς οδού, η οποία οδηγούσε από την πόλη του Περγάμου στο
Ασκληπιείο). Διακρίνουμε, επομένως, στις πληροφορίες αυτές, μια εικόνα
έντονης θρησκευτικής δραστηριότητας εντός του Ασκληπιείου394.
Ειδικά οι λατρείες που σχετίζονται με τον Ασκληπιό περιβάλλονται με
αυξημένο κύρος την εποχή των Αντωνίνων, κατά την οποία δρα κι ο
σοφιστής. Από επιγραφικές μαρτυρίες πληροφορούμαστε ότι ο
αυτοκράτορας Αδριανός επισκέφθηκε το Πέργαμο (123 μ.Φ.), απολάμβανε
τιμές στην εν λόγω πόλη με τους τιμητικούς τίτλους «Ολύμπιος» και
«νέος Ασκληπιός» ενώ, κατά τη βασιλεία του, πραγματοποιήθηκαν
σημαντικά έργα στο ιερό395. ΢τα νομίσματα της ίδιας περιόδου, εκτός του
Ασκληπιού, που εμφανίζεται σ’αυτά σε συνδυασμό με το ναό και το
λατρευτικό του άγαλμα, απεικονίζονται σχετικές θεότητες, όπως η Τγεία,
ο Σελεσφόρος και η μυθολογική μητέρα του Ασκληπιού, Κορωνίδα,
συνδεόμενες με τους Ρωμαίους αυτοκράτορες ή μέλη της οικογένειάς τους
(π.χ. Αδριανός – Ασκληπιός – Σελεσφόρος – Τγεία, ΢αβίνα – Κορωνίς,
Αίλιος Καίσαρ – Ασκληπιός – Σελεσφόρος, Αντωνίνος Ευσεβής –
Ασκληπιός – Απόλλων ΢μινθεύς – Τγεία, Mάρκος Αυρήλιος – Ασκληπιός
– Τγεία, Λεύκιος Βήρος – Ασκληπιός – Τγεία, Κόμμοδος – Ασκληπιός –
Τγεία – Σελεσφόρος)396.
Η έντονη θρησκευτική δραστηριότητα στο Ασκληπιείο του Περγάμου
δεν αποτελεί εξαίρεση στην ελληνόφωνη Ανατολή, την οποία περιηγείται
ο Αίλιος Αριστείδης, αφού και σε άλλες περιπτώσεις παρατηρείται κάτι

394 Ἀριστείδ. 47.43, 48.71, 80 και πρβλ. τις σχετικές με την εγκοίμηση επιγραφές της
αυτοκρατορικής εποχής I.Pergamon II 264, SEG 37.1019. Βλ. Deubner, 1900, Hamilton, 1906,
44-62, Simboli, 1921, 57-66, Ohlemutz, 1940, 136, υποσημ. 36, Meier, 1949, 33-50, Edelstein-
Edelstein, 1945, II.145-158 (συγκέντρωση των σχετικών μαρτυριών), Boulanger, 1968, 128,
Behr, 1968, 29-30, Cox Miller, 1994, 106-123, Petsalis-Diomidis, 2010, 228-238, von Ehrenheim,
2011, Κούκη, 2012, 324, υποσημ. 172, Israelowich, 2012, 72-73, 75-76.
395 Ἀριστείδ. 47.29 και πρβλ. I.Pergamon II 364, 366-374, 398-399 (Ολύμπιος), 365 (νέος

Ασκληπιός), I.Pergamon III 6, 38 (επιγραφές από ανδριάντα του Αδριανού στη βιβλιοθήκη).
Βλ. Deubner, 1938, 40 κ.εξ., Ohlemutz, 1940, 141-142, Behr, 1968, 28-29, Le Glay, BCH 100
(1976), 351-352, Strocka, Gymnasium 88 (1981), 320-322, Radt, 1988, 263, Jones, 1998, 74,
Riethmüller, 2005, I.334-336, Petsalis-Diomides, 2010, 207-220, Κούκη, 2012, 310, υποσημ. 48.
396 Wroth, NC³ 2 (1882), 1-51, BMC Mysia 137, no. 231-234, 143, no. 269-270, 144, no. 274 και

276, 145, no. 278-280, 146, no. 285, 147, no. 291-292, 148-149, no. 295-302, von Fritze, 1910, 47-
54, Head, 1919², 536, SNG France Mysie, no. 2085, 2090, 2098, 2106, 2108, 2110, 2114, 2129, 2134-
2143, 2145, 2161-2165.

202
ανάλογο, όπως στην περίπτωση της ΢μύρνης. Ο σοφιστής, μεταξύ των
λαμπρών δημόσιων οικοδομημάτων της πόλης, συμπεριλαμβάνει και
αρκετούς ναούς, όπως αυτούς της Μεγάλης Μητέρας (Μητρώο), του
Ασκληπιού, πλησίον του γυμνασίου «πρὸς τ῵ ἔξω λιμένι» (το
«Ἀσκληπιεῖον τὸ ἐπὶ θαλάσσῃ», κατά τον Παυσανία, όπου ο σοφιστής
Ηρακλείδης ο Λύκιος «ἐλαίου κρήνην ἐπισκευάσας ... χρυσ῅ν τοῦ ὀρόφου»)
και της Ίσιδος. Σαυτόχρονα, γίνεται λόγος για τις λατρείες της πόλης,
όπως των δύο θεοτήτων (οι Νεμέσεις, στο ναό των οποίων είχαν
τοποθετηθεί χρυσά αγάλματα των Φαρίτων, έργο του Βουπάλου) και του
Διονύσου με την τέλεση ομώνυμης εορτής υπό την ονομασία Διονύσια
(κατά τη διάρκειά της, πιθανώς, πραγματοποιούνταν η τελετή που
περιγράφει ο Υιλόστρατος στον βίο του σοφιστή Πολέμωνα: το μήνα
Ανθεστηριώνα μια ιερή τριήρης μεταφερόταν με ανοιχτά πανιά μέσα από
την αγορά με κυβερνήτη τον ιερέα του Διονύσου)397.
Όσον αφορά στην Έφεσο, ο Αίλιος Αριστείδης θεωρεί ως
χαρακτηριστικότερο γνώρισμά της τη λατρεία της θεάς Άρτεμης, που,
κατά την παρατήρησή του, απολάμβανε το σεβασμό Ελλήνων και
«βαρβάρων» (πρόκειται για μια έκφραση που συναντάται και στην
επιγραφή Ι.Εphesos 24B του 162/163 μ.Φ., αφού, από την εποχή των
αναθημάτων του Κροίσου στο ιερό, η λατρεία της Αρτέμιδος ήταν
ιδιαίτερα διαδεδομένη στον χώρο της Μικράς Ασίας). Ακολούθως, οι
τελετές προς τιμήν της θεάς συνδέθηκαν με την ανέγερση του σχετικού
ναού, ο οποίος, ως ένα από τα επτά θαύματα του αρχαίου κόσμου,
αποτελούσε, από την αρχαϊκή περίοδο ως την εποχή του Αίλιου Αριστείδη,
ένα από τα πιο φημισμένα ιερά της Μικράς Ασίας. Μετά την επιβολή της
ρωμαϊκής εξουσίας, εντός αυτού του πλαισίου ενσωματώθηκε και η
αυτοκρατορική λατρεία· επιγραφές και νομίσματα της πόλης φέρουν τον
τίτλο «νεωκόρος» κι απεικονίζουν τη θεά Άρτεμη, το ναό ή το λατρευτικό
άγαλμά της. Ψς χαρακτηριστικότερες σχετικές περιπτώσεις αξίζει
ν’αναφερθούν οι πληροφορίες των επιγραφών: α) I.Ephesos 1012-1013 (92-
96 μ.Φ.), που διασώζουν τη φράση «κουρ῅τες εὐσεβεῖς φιλοσέβαστοι»

397Ἀριστείδ. 17.12, 18.6, 19.1, 23.20, 47.17, 25, 49.45, 49, 50.41, 85, 102 και πρβλ. ΢τράβ. 14.1.37,
Δίων Φ. 40.11, Παυσ. 2.26.9, 7.5.9, 9.35.6, Δίων Κ. 55.2.7, Υιλόστρ. ΒΑ 4.7, Β΢ 531, 613., Μαρτ.
Πιον. 7.2, 18.13. Nομίσματα: BMC Ionia 249, no. 124-128 και 254, no. 158 (Νεμέσεις), 250, no.
131, 134 και 255, no. 160-162 (Μεγάλη Μητέρα-Κυβέλη), 251, no. 138 και 253, no. 148
(Διόνυσος), Head, 1919², 594, SNG Copenhagen Ionia, no. 1236, 1244, 1251 (Νέμεσις), 1248,
1256 (Διόνυσος), 1262, 1264 (Κυβέλη) Μetcalf, 1980, 31, no. 115, Klose, 1987, 26 (Νεμέσεις),
32 (ναός Ασκληπιού). Επιγραφές: Ι.Smyrna 595 (περ. 200 μ.Φ., ιερέας Ασκληπιού), 650
(1ος/2ος αι. μ.Φ., αγωνοθέτης Νεμέσεων), 743 (1ος-2ος αι. μ.Φ., Mεγάλη Μητέρα), 758 (αυτοκρ.
εποχή, Διόνυσος), 759 (αυτοκρ. εποχή, Nεμέσεις). Βλ. Cadoux, 1938, 173-174, 204-206
(Ασκληπιός), 208-209 (Διόνυσος), 215-217 (Μεγάλη Μητέρα), 220-223 (Νεμέσεις), Magie,
1950, I.584-585, Durand, 1973, 76 κ. εξ. (λατρεία Ίσιδος), Hornum, 1993 (λατρεία Νεμέσεως),
Robert, 1994, 65-66, υποσημ. 3 (Νεμέσειον), Roller, 1999, 198 κ.εξ., Dmitriev, 2005, 252,
υποσημ. 31, Franco, 2005, 410-414, Tataki, Mnemosyne 62 (2009), 643-646.

203
(τίτλος των προσώπων που ήταν επιφορτισμένα με την πραγματοποίηση
των ιεροτελεστιών της θεάς κι αναλαμβάνουν, πλέον, καθήκοντα
προσφοράς θεϊκών τιμών και προς τους αυτοκράτορες) και β) I.Ephesos 26
(180-192 μ.Φ.), που μνημονεύει απόφαση της τοπικής βουλής για απόδοση
τιμών στην Αρτέμιδα και στον αυτοκράτορα Κόμμοδο. Σέλος, νομίσματα
της εποχής του Καρακάλλα φέρουν την επιγραφή «ΣΡΙC ΝЄΨΚΟΡΨΝ ΚΑΙ
ΣΗC ΑΡΣЄΜΙΔΟC»398.
Με το ιερό της Αρτέμιδoς στην Έφεσο συνδέονται, μέσω των
ευεργεσιών τους προς αυτό, δύο σοφιστές, που ο Υιλόστρατος μνημονεύει
σε συνδυασμό με το όνομα του Αίλιου Αριστείδη. Ο πρώτος είναι ο
Αδριανός από την Σύρο, σύγχρονος του Αίλιου Αριστείδη και, πιθανώς,
ανταγωνιστής του. Ο εν λόγω σοφιστής θεωρείται ως ο αναθέτης
αγάλματος στο ναό της Εφεσίας Αρτέμιδος προς τιμήν του «ὑπατικοῦ»
Γναίου Κλαύδιου ΢εβήρου· οι στ. 9-16 της σχετικής επιγραφικής μαρτυρίας
αποτελούν επίγραμμα σε αρχαιοπρεπή γλώσσα που εμπεριέχει
εκφράσεις, όπως «ἔξοχος Ἑλλήνων» κι «ἄνδρες Ἴωνες». Πρόκειται για μια
μαρτυρία που επισημαίνει κάποια γνωρίσματα στα οποία δίδουν ιδιαίτερη
έμφαση οι εκπρόσωποι της Δεύτερης ΢οφιστικής: α) το στοιχείο της
καταγωγής και μάλιστα από ένα εκ των παλαιών κι ένδοξων ελληνικών
φύλων (Ίωνες), β) η προσήλωση στο παρελθόν του ελληνισμού, μέσω ενός
αρχαϊσμού στην παιδεία και ειδικά στον τομέα της γλώσσας και γ) οι
τιμές προς έναν εκπρόσωπο της ρωμαϊκής εξουσίας, με την οποία οι
σοφιστές διατηρούν στενές επαφές399.
Αλλά κι ο μαθητής του Αίλιου Αριστείδη (και του Αδριανού από την
Σύρο) και διδάσκαλος του Υιλόστρατου, Δαμνιανός ο Εφέσιος, που
συγγραφέας των Βίων ΢οφιστών θαύμαζε ιδιαίτερα, διέθεσε μέρος της
σημαντικής περιουσίας του στο ταμείο της πόλης για τη χρηματοδότηση
μιας σειράς κοινωφελών έργων, με τα κυριότερα εξ αυτών ν’αφορούν το
Αρτεμίσιο (π.χ. μαρμάρινη στοά μήκους ενός σταδίου, που συνέδεε το ναό
της Εφεσίας Αρτέμιδος με την πόλη, καθώς κι αίθουσα συμποσίων στο
ίδιο το ιερό). Σαυτόχρονα, συνέδραμε με κάθε τρόπο την πόλη καταγωγής

398 Ἀριστείδ. 23.25 και πρβλ. Ἡρόδ. 1.92, Ξεν. Ἀν. 5.3.6, Πλίν. ΗΝ 36.95, Kικ. ND 2.69, ΢τράβ.
14.1.22-23, Πλούτ. Ἀλέξ. 3.5.3, Παυσ. 4.31.8, Ἀρρ. Ἀν. 1.17.10, Σάκ. Ann. 4.55, Παλατ. Ἀνθ.
8.117, 9.58 (ένα από τα επτά θαύματα). Επιγραφές: I.Ephesos 1518 (6ος αι. π.Φ., αναθήματα
Κροίσου), 24b (162/164 μ.Φ.), 26 (180-192 μ.Φ.). Νομίσματα: BMC Ionia 76-77, no. 223-231
(εποχή Αδριανού), 78, no. 233-236 (εποχή Αντωνίνου Ευσεβούς), 80, no. 242-243 (εποχή
Μάρκου Αυρηλίου), 85, no. 269 (Kαρακάλλας), Head, 1919², 576-577, SNG Copenhagen Ionia
no. 384-410 (2ος αι. μ.Φ.), no. 419 (εποχή Καρακάλλα). Βλ. Magie, 1950, Ι.74-76, Le Glay, 1986,
143-153, Oster, ANRW II 18.3 (1990), 1699-1726, Friesen, 1993, 50-75, Burrell, 2004, 59-61, 70-
75, Καμάρα, 2010, 63-79, Sartre, 2012, 255-256, 272-273, Rogers, 2012, 145-170.
399 I.Ephesos 1539 (163-169 μ.Φ.), Γαλ. 14.627 K («Ἀδριανὸς ὁ ῥήτωρ, οὔπω σοφιστεύων»),

Υιλόστρ. Β΢ 586-90. Bλ. PIR² Η 4, Syme, Historia 17 (1968), 102-3, Βowersock, 1969, 83-5,
Ηalfmann, 1979, 180-1, no. 101, Ameling, 1983, II.187, Βowie, ANRW II 33.1 (1989), 247, Swain,
CPh 85 (1990), 214-216, Puech, 2002, 284-8.

204
του, παρέχοντας χρηματική βοήθεια και δωρεάν υπεράσπιση στα
δικαστήρια σε άπορους συμπολίτες του κι αρνούμενος να λάβει χρήματα
για τη διδασκαλία του από μαθητές που δεν είχαν τη δυνατότητα να του
προσφέρουν αμοιβή. ΢ε επιγραφικές μαρτυρίες από την Έφεσο, ο (Σίτος
Υλάβιος) Δαμνιανός τιμάται από τη βουλή και το δήμο της πόλης «ὑπὲρ
φιλοτειμιῶν», φέρει τον τιμητικό τίτλο «εὐεργέτης» και γίνεται λόγος για
σειρά αξιωμάτων που έλαβε, καθώς και δωρεές που πραγματοποίησε
στην πόλη («γραμματεύσας ἐπιφανῶς, πανηγυριαρχήσας τῶν μεγάλων
Ἐφεσίων ἐκτενῶς, ἔργον ὑποσχόμενος ἐν τ῵ αὐτ῵ ἐνιαυτ῵ οἶκον ἐν τ῵
Οὐαρίῳ Βαλανείῳ μετὰ οἰκοδομ῅ς καὶ παντὸς κόσμου καὶ μυριάδας
ποιήσαντα περισσείας ἐκ τῶν προσόδων τ῅ς ἰδίας γραμματείας τῆ πόλει»)400.
Σέτοιες περιπτώσεις, όπως του Αδριανού και του Δαμνιανού,
αναδεικνύουν τη στενή σύνδεση, σε εκπροσώπους της Δεύτερης
΢οφιστικής, παραγόντων, όπως η ανώτερη κοινωνική θέση, οι ευεργεσίες
προς τις πόλεις, η σχέση με τη Ρώμη, η ελληνική παιδεία και το
θρησκευτικό στοιχείο της ταυτότητάς τους, που δεν περιορίζεται στην
επίδειξη ευσέβειας προς παραδοσιακές λατρείες και ιερά του ελληνικού
παρελθόντος, όπως αυτό της Εφεσίας Αρτέμιδος, αλλά χρησιμοποιείται
ως μέσο και για την προσωπική προβολή τους και την ανάδειξη της
επιφανούς θέσης τους σε τοπικό και αυτοκρατορικό επίπεδο. Από τη
σύγκριση των βιογραφικών πληροφοριών αυτών των σοφιστών με τον
Αίλιο Αριστείδη διαφαίνεται και η βασική διαφορά του, καθώς ο
τελευταίος μόνο ως ένα βαθμό (ανώτερη κοινωνική θέση, κατοχή
ρωμαϊκών πολιτικών δικαιωμάτων, καλλιέργεια ελληνικής παιδείας και
παρουσία του θρησκευτικού στοιχείου στην προσωπικότητά του)
ακολουθεί τη συνήθη συμπεριφορά ατόμων της ίδιας με αυτόν θέσης,
καθώς απουσιάζει από τον βίο του κάθε μορφή ευεργετισμού κι
αποφεύγει την ανάληψη οποιουδήποτε αξιώματος σχετιζόμενου με την
τοπική ή την αυτοκρατορική διοίκηση.
Σο Ασκληπιείου του Περγάμου, τα ιερά της ΢μύρνης και το Αρτεμίσιο
της Εφέσου δεν είναι οι μόνοι, σχετιζόμενοι με τη θρησκεία, χώροι που
επισκέπτεται ο Αίλιος Αριστείδης. ΢τα έργα του μνημονεύεται, επίσης, το
μαντείο του Απόλλωνα στην Κλάρο, ιερό που υπαγόταν στην Κολοφώνα
και που ο σοφιστής επιλέγει να συμβουλευτεί, κατά την παραμονή του
στη Λέβεδο, επειδή πλησίαζε η «ἱερά νύξ», κατά την οποία δίνονταν οι
χρησμοί του συγκεκριμένου μαντείου. Για τον σκοπό αυτόν αποστέλλει

400I.Ephesos 672, 672a-b, 3080 (2ος αι. μ.Φ., βάσεις ανδριάντων του Δαμνιανού) και πρβλ.
I.Ephesos 735, 811, 2100 (2ος αι. μ.Φ., επιτάφιο επίγραμμα του Δαμνιανού και της συζύγου
του), 3029 (2ος αι. μ.Φ., βάσεις ανδριάντων συγκλητικών, που ανεγέρθηκαν από τον
Δαμνιανό), Υιλόστρ. Β΢ 605-6. Βλ. PIR² F 253, Bowersock, 1969, 37-8, 47, Αlföldy-Halfmann,
ZPE 35 (1979), 195-212, Halfmann, 1979, 192, no. 118, Oliver, 1982, 595, Schulte, 1994, 28-56
και 184-6, no. 116, Εngelmann, ZPE 108 (1995), 77-85, Puech, 2002, 190-200, Kalinowski, Tyche
21 (2006), 53-72.

205
εκεί τον τροφέα του, Ζώσιμο, ο οποίος επιστρέφει με τη διαβεβαίωση ότι ο
Ασκληπιός θα θεραπεύσει τον Αίλιο Αριστείδη, χρησμός που σε
συνδυασμό με σχετικό όνειρο οδηγεί στη βελτίωση της κατάστασης του
σοφιστή. Σο μαντείο, όπως διαφαίνεται και σε άλλες μαρτυρίες, ανακτά
τη σημασία του κατά την αυτοκρατορική εποχή: ο Γερμανικός, το 18 μ.Φ.,
ζήτησε τη συμβουλή του κι ο Απολλώνιος ο Συανεύς, επί Νέρωνα, το
επισκέπτεται, κατά τον Υιλόστρατο, και καθίσταται «κοινωνὸς τ῅ς
σοφίας» του Απόλλωνα. Σον 2ο αι. μ.Φ., η φήμη του μαντείου φτάνει στο
απόγειο της με την άφιξη πλήθους αντιπροσωπειών, προκειμένου να
συμβουλευτούν τον θεό, ειδικά σε περιπτώσεις φυσικών καταστροφών
(σεισμών, κατά τον Αίλιο Αριστείδη), ενώ με τη συνεισφορά των πόλεων
της επαρχίας Ασίας ανοικοδομείται ο ναός του Απόλλωνα401.
Ένα άλλο μικρασιατικό μαντείο, για το οποίο εκφράζει το σεβασμό του
ο Αίλιος Αριστείδης, είναι το απολλώνειο ιερό των Διδύμων, που
υπαγόταν στην πόλη της Μιλήτου (σ’αυτήν φτάνει ο σοφιστής σε άσχημη
σωματική και ψυχολογική κατάσταση, επιστρέφοντας από τη Ρώμη), η
οποία, για τον λόγο αυτόν, χαρακτηρίζεται ως ιερή πόλη του Απόλλωνα.
Σο μαντείο αυτό σχεδίαζε να αποπερατώσει ο Καλιγούλας το 40 μ.Φ., ενώ
η Ιερά Οδός, που το συνέδεε με τη Μίλητο, ανακατασκευάστηκε επί
Σραϊανού, ο οποίος αποτέλεσε έναν από τους σημαντικότερους χορηγούς
του ιερού κατά την αυτοκρατορική εποχή402.
Και μικρότερης εμβέλειας ιεροί χώροι της Μικράς Ασίας αποτελούν
συνήθη προορισμό του Αίλιου Αριστείδη. Έτσι, επισκέπτεται τον
Ποιμανηνό, χωρίον της Μυσίας, με ιερό του Ασκληπιού (στα νομίσματα
της εποχής, εκτός των άλλων θεοτήτων, εμφανίζεται και ο Ασκληπιός)
και του Απόλλωνα. Εκεί, ο σοφιστής παραμένει μερικές μέρες,
ακολουθώντας την αγωγή που του υποδεικνύεται από τον θεό,
απέχοντας, από λουτρά και πραγματοποιώντας καθαρτήριες τελετές403.

401 Ἀριστείδ. 49.7-13, 37 και πρβλ. Πλίν. ΗΝ 2.232, ΢τράβ. 14.1.27, Παυσ. 2.2.8, Σακ. Αnn.
2.54, Υιλόστρ. ΒΑ 4.1. Βλ. Buresch, 1889, Picard, 1922, Magie, 1950, I.80, 498, Bean, 1966, 190-
196, Behr, 1968, 62, Le Glay, 1986, 201-208, Gallotta, 1987, 161-162, Robert, 1989 (ελληνιστική
εποχή), De la Genière, 1989 και REA 95 (1993), 383-397, Ferrary, CRAI 1991, 557-577, Sartre,
1995, 148 και 2012, 273, Ferrary, BCH 124 (2000), 331-376, Busine, 2005, 32-40, 59-71, 100-110.
402 Ἀριστείδ. 48.68, 50.32· πρβλ. Πλίν. ΗΝ 5.112, ΢τράβ. 14.1.5, Παυσ. 7.2.6, 8.46.3, ΢ουητ.

Gaius 21, Δίων Κ. 59.28.1 και την επιγραφή Rehm, Ι.Didyma 55 (εποχή Σραϊανού) για το ιερό
των Διδύμων. Βλ. Haussoullier, 1902, 154-156, 259-290, Wiegand, 1924, Fontenrose, TAPA 62
(1932), 245-255, Knackfuss, 1941, Magie, 1950, I.74, II.884-885, υποσημ. 83, Boulanger, 1968,
126, Behr, 1968, 24-25, Naumann, 1973, Weis, 1983, Parke, JHS 106 (1986), 121-131, Le Glay,
1986, 189-200, Ehrhardt-Weiß, Chiron 25 (1995), 344, Hammond, CQ 48 (1998), 339-344, Busine,
2005, 28-32, 55-59.
403 Ἀριστείδ. 50.1-10 και πρβλ. Πλίν. ΗΝ 5.30. Βλ. Hasluck, JHS 26 (1906), 23-31 και 1910, 116-

126, Robert, 1962², 198, υποσημ. 3, Boulanger, 1968, 139-140, Behr, 1968, 5-6, υποσημ. 8,
Κaufmann-Stauber, 1992, 43-85, Riethmüller, 2005, 368, no. 258. Νομίσματα Ποιμανηνού:
Head, 1919², 537, SNG France Mysie, no. 2387-2388.

206
Σέλος, ένας άλλος σταθμός των ταξιδιών του σοφιστή είναι το ιερό του
Απόλλωνα στο Γρύνειον («πολίχνιον Μυριναίων...καὶ ἱερὸν Ἀπόλλωνος καὶ
μαντεῖον ἀρχαῖον καὶ νεὼς πολυτελὴς λίθου λευκοῦ», κατά τον ΢τράβωνα,
και «Ἀπόλλωνος κάλλιστον ἄλσος δένδρων καὶ ἡμέρων καὶ ὅσα τῶν
ἀκάρπων ὀσμ῅ς παρέχεταί τινα ἢ θέας ἡδονήν», σύμφωνα με την
περιγραφή του Παυσανία). Ο Αίλιος Αριστείδης το επισκέπτεται και
πραγματοποιεί θυσίες σε κάθε διέλευσή του από την περιοχή404.
Εκτός, όμως, από τη μετάβασή του σε ιερά και μαντεία, ιδίως του
μικρασιατικού χώρου, ο Αίλιος Αριστείδης λαμβάνει ενεργό ρόλο, μέσω
της εκφώνησης επιδεικτικών λόγων, στις πανηγύρεις που διεξάγονται σε
διάφορα σημεία της ελληνόφωνης Ανατολής, οι οποίες περιβάλλονται,
κατά την εποχή του, με ανανεωμένο ενδιαφέρον. Βέβαια, στον Ἰσθμικόν
εἰς Ποσειδῶνα (no. 46 Keil), ο σοφιστής εκφράζει την αδυναμία του, λόγω
κάποιου νοσήματος, να παραβρεθεί στην Ὀλυμπικὴν πανήγυριν (του 153
μ.Φ. ή του 173 μ.Φ.) και να εκφωνήσει ομιλία, παρά την επιθυμία πολλών
θαυμαστών του να τον παρακολουθήσουν, ενώ δεν παρέχει στα έργα του
καμιά άλλη πληροφορία για, τυχόν, επίσκεψή του στην Ολυμπία· όμως, ο
Λιβάνιος συμπεριλαμβάνει μεταξύ των λόγων του και Ολυμπικούς405. Για
άλλους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής, όμως, διαθέτουμε επαρκή
στοιχεία σχετικά με τον ζήλο που επέδειξαν, προκειμένου να
συμμετάσχουν στην πανελλήνια πανήγυρη των Ολυμπιακών αγώνων και
να συνδεθούν ποικιλοτρόπως με τον ιερό χώρο της Ολυμπίας: ειδικότερα,
ο Δίων Φρυσόστομος εκφώνησε έναν Ὀλυμπικόν, ο Αντίπατρος από την
Ιεράπολη συνέγραψε Ὀλυμπικούς λόγους, ο Υιλόστρατος ο Λήμνιος
παρουσίασε αυτοσχέδια ομιλία στην Ολυμπία, ενώ ο Ηρώδης Αττικού
συνδέθηκε, κυρίως μέσω των ευεργεσιών του, με το συγκεκριμένο ιερό
(εκφώνησε μια σειρά από λόγους κατά τη διάρκεια της σχετικής
πανήγυρης, χρηματοδότησε την οικοδόμηση του Νυμφαίου, μιας
μνημειακής κρήνης με δεξαμενές αποθήκευσης του νερού, ανήγειρε
αγάλματα της αυτοκρατορικής οικογένειας και του γένους του, ενώ η
σύζυγός του, Ρηγίλλα, διετέλεσε ιέρεια της Δήμητρας στην Ολυμπία κι
αφιέρωσε αγάλματα της Τγείας, της Δήμητρας Φαμύνης και της Κόρης
στον ίδιο χώρο)406. Σέλος, σε πλήθος επιγραφικών μαρτυριών,
εντοπίζονται περιπτώσεις σοφιστών, ρητόρων και διδασκάλων, που

404 Ἀριστείδ. 51.1-10 και πρβλ. ΢τράβ. 13.3.5, Παυσ. 1.21.7. Βλ. Magie, 1950, I.84, A.H.M.
Jones, 1971², 33-34, Βean, 1966, 110-112, Παπαχατζής, 1974, 309, υποσημ. 1, Parke, 1985, 171-
176, Busine, 2005, 20.
405 Ἀριστείδ. 46.1 και πρβλ. Ἐπ. 1243 Fοerster. Βλ. Behr, 1968, 86 και 1981, ΙΙ.422, υποσημ. 2,

Quattrocelli, 2008, 265-266, Goeken, 2012, 592.

406 Δίων Φ. 12, Παυσ. 6.21.2 (Ηρώδης), Λουκ. Περ. 19, Υιλόστρ. Β΢ 539, 551, 557 (Ηρώδης),

607 (Αντίπατρος), 617 (Υιλόστρατος), IvO 288, 610-28 (Ηρώδης). Βλ. Bol, 1984, Smith, JRS 88
(1998), 75-77, Tobin, 1991, 246-270, Galli, 2002, 222-227, Fernoux, 2004, 393-402, Βαλαβάνης,
2004, 140-143, Gleason, 2010, 130-135.

207
τιμώνται για τη δράση τους στο ιερό (εκφώνηση λόγων, πραγματοποίηση
ευεργεσιών)407.
Mετά την αποκατάσταση της υγείας του, με τη συνδρομή του Διός και
του Ποσειδώνα, όπως επισημαίνει ο Αίλιος Αριστείδης, αποφάσισε να
εκφωνήσει στην Κόρινθο, με αφορμή την εορτή των Ισθμίων (του 156 μ.Φ.
ή του 175 μ.Φ.), τον Ἰσθμικόν εἰς Ποσειδῶνα (no. 46 Keil), αποδίδοντας τιμές,
όχι μόνο στον θεό της θάλασσας αλλά και στον Δία, που δεν κατόρθωσε
να τιμήσει στην Ολυμπία. Μάλιστα, αιτιολογεί την απόφασή του,
μνημονεύοντας την προαναγγελία εκφώνησης του λόγου και
υποστηρίζοντας ότι η παρουσίαση της ομιλίας αποτελούσε επιθυμία
πολλών (των ἐμφανεστάτων), οι οποίοι, έτσι, επέδειξαν το σεβασμό και
την ευνοιά τους σε έναν πρεσβύτερο ρήτορα (γι’αυτό και πιθανότερη είναι
μια μεταγενέστερη χρονολόγηση του λόγου), που τους είχε τέρψει, στο
παρελθόν, με τις διαλέξεις του σε κοινές πανηγύρεις των Ελλήνων408.
Με τον λόγο αυτόν, ο Αίλιος Αριστείδης κατατάσσεται μεταξύ των
λογίων της εποχής, οι οποίοι συνέδεσαν το όνομά τους με τη σχετική
πανήγυρη. Ο Δίων Φρυσόστομος, συνέγραψε Ἰσθμικόν λόγον κι ο Ηρώδης
Αττικού, αφιέρωσε στο ναό του Ποσειδώνα σειρά αγαλμάτων κι άλλων
προσφορών (δύο του Ποσειδώνα, το ένα εκ των οποίων με την Αμφιτρίτη
σε άρμα με τέσσερις ίππους και δύο Σρίτωνες, ένα του Μελικέρτη-
Παλαίμονα πάνω σε δελφίνι, και, τέλος, χάλκινο σύμπλεγμα με τη
Θάλασσα, την Αφροδίτη και τις Νηρηίδες), ενώ σε επιγραφή από τον
Ισθμό ο ρήτορας Νικίας τιμάται από τους συναγωνοθέτες του409. Σα
στοιχεία αυτά, σε συνδυασμό με γεγονότα, όπως η επιλογή του Νέρωνα
να διακηρύξει στα Ίσθμια του 67 μ.Φ. την ελευθερία των Ελλήνων, η
σύνδεση της εορτής με την αυτοκρατορική λατρεία (εορτασμός Κασαρείων
Ισθμίων) και οι αρχαιολογικές κι επιγραφικές μαρτυρίες του 1ου και 2ου αι.
μ.Φ. για έργα ανακαίνισης ή επέκτασης κτισμάτων του ιερού (π.χ. ιερό
Παλαίμονα, λουτρά), οδηγούν στη διαπίστωση ότι τα Ίσθμια, υπό την
εποπτεία της ρωμαϊκής αποικίας της Κορίνθου, προσλαμβάνουν ιδιαίτερη
σημασία την αυτοκρατορική εποχή, προσελκύοντας πολλούς επισκέπτες:

407 IvO 457 (ο Μαραθώνιος «ποιητὴς καὶ ῥήτωρ καὶ φιλόσοφος» Σίτος Υλάβιος Γλαύκος),
462 (Αριστοκλής), 463 (ο «Ἀντιοχεύς καὶ Κυζικηνός» ρήτορας Πόπλιος Αίλιος Αντώνιος
Κρισπείνος Μητρότιμος), 476 (ο Αθηναίος σοφιστής Λεύκιος Υλάβιος Υιλόστρατος), SEG
17.200 (ο «Ἀντιοχεύς ἀπὸ Μαιάνδρου» ρήτορας Αυρήλιος ΢επτίμιος Απολλώνιος). Βλ.
Οliver, Ηesp. Suppl. 8 (1949), 243-58, Σraill, Hesperia 40 (1971), 321-326, Follet, 1976, 262-267,
Αvotins, Par. Pass. 33 (1978), 181-191, Jones, Phoenix 32 (1978), 228-231, Halfmann, 1979, 193,
no. 121, Bowie, ANRW II 33.1 (1989), 237-241, Geagan, ZPE 85 (1991), 145-65, Puech, 2002, 97-
8, 145-148, 186-187, 270-283, 377-381.
408 Ἀριστείδ. 46.1-2. Bλ. Schmid, RM 48 (1893), 82, Hug, 1912, 98, Boulanger, 1968, 149, 346,

Behr, 1968, 90, Goeken, 2012, 590-594.

409 Δίων Φ. 9, Παυσ. 2.1.7-9, Υιλόστρ. Β΢ 551 και SEG 18.137 B. Βλ. Graindor, 1930, 88, 180-

181, 210, Broneer, Hesperia 28 (1959), 324-326, no. 5 (2ος αι. μ.Φ.) και 1971, 88-90, 101-103, Le
Glay, 1986, 68-70, Puech, 2002, 360-2.

208
διάσημους αθλητές, εκπροσώπους της ελληνικής παιδείας που
επιδείκνυαν τις ρητορικές ικανότητές τους, μέλη της ελίτ, οι οποίοι με τα
αναθήματά τους τόνιζαν τον πλούτο και την εξέχουσα θέση τους, αλλά
και Ρωμαίους, που προπαγάνδιζαν την ισχύ και τα φιλελληνικά
αισθήματα της Ρώμης410.
Για τις άλλες δύο πανελλήνιας εμβέλειας πανηγύρεις, αυτές των
Δελφών και της Νεμέας, δεν εντοπίζεται κάποια σχετική πληροφορία στα
σωζόμενα έργα του σοφιστή, γεγονός που, ίσως, υποδηλώνει κάποια
υποχώρηση της σημασίας τους κατά την αυτοκρατορική εποχή· εξαίρεση
αποτελεί η μνεία του Βαλέριου Αψίνη σε μια ομιλία του Αίλιου Αριστείδη
για τους Δελφούς, που δε διασώζεται αλλά προβάλλεται ως πρότυπο για
τη χρήση ευχής σε προοίμια λόγων, ειδικά όσων αφορούν «ιερούς» τόπους
(βλ. παραπάνω, σελ. 54, υποσημ. 89). Ψστόσο, ο σοφιστής συνέδεσε το
όνομά του με άλλα ιερά κι εορτές του ελλαδικού χώρου, που, χωρίς να
συγκαταλέγονται μεταξύ των πανελληνίων πανηγύρεων, είχαν
αποκτήσει, κατά την εποχή του, εξέχουσα σημασία, προσελκύοντας
πλήθος επισκεπτών. Μια από αυτές είναι η εορτή των Παναθηναίων, η
οποία αποτέλεσε την αφορμή της σύνθεσης ενός από τους γνωστότερους
λόγους του σοφιστή, του Παναθηναϊκοῦ, ο οποίος εκφωνήθηκε στα
Παναθήναια του 155 μ.Φ., σύμφωνα με τον C. A. Behr, ή του 167 μ.Φ., κατά
τον J. H. Oliver. Η πανήγυρη σχετιζόταν με το, ιδιαίτερα δημοφιλές
μεταξύ των σοφιστών, ιστορικό παρελθόν των Αθηνών, που αποτελούσε
κυρίαρχο θέμα των προγυμνασμάτων της εποχής. Είναι χαρακτηριστική η
μαρτυρία του Υιλόστρατου, ο οποίος παραθέτει ονόματα σοφιστών που
ασχολήθηκαν με το είδος του Παναθηναϊκού λόγου, όπως ο Αλέξανδρος
Πηλοπλάτων, ο οποίος εκφώνησε στην Αθήνα ομιλία, που ομοίαζε με
επιτομή λόγου του είδους αυτού, ενώ, μεταξύ των έργων του Αντίπατρου
από την Ιεράπολη, μνημονεύεται η ύπαρξη σχετικών ομιλιών411.
Από την εποχή του Αδριανού, δίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην εορτή των
Παναθηναίων. Σότε, χρονολογείται η έναρξη της ανακατασκευής του
Πομπείου, που μνημονεύει ο Παυσανίας και σχετιζόταν με την πομπή
των Παναθηναίων (ολοκληρώθηκε, πιθανώς, επί Αντωνίνου Ευσεβούς).
΢ε επιγραφικές μαρτυρίες, διαπιστώνεται αφενός η πρόνοια του Αδριανού
για την οργάνωση και διεξαγωγή της εορτής με την επιλογή, από τον ίδιο,
του αγωνοθέτη των Παναθηναίων και με τη θέσπιση ρυθμίσεων για το
εμπόριο ελαίου, που ήταν απαραίτητο για τις σχετικές τελετές (χρήση του
ελαίου ως άλειμμα για τους αθλητές κι αμφορείς ελαίου ως έπαθλο των

410 Νέρων: SIG³ 814 (=ILS 8794), Πλούτ. Υλαμ. 12.8, ΢ουητ. Nero 24.2. Καισάρεια Ίσθμια: ΙG
IV 795 (εποχή Σραϊανού), Corinth 8.1.80-81 (εποχή Αδριανού). Ανακαίνση κι επέκταση ιερού:
ΙG IV 203 (2ος αι. μ.Φ., δωρεές Πόπλιου Λικίνιου Πρίσκου Ιουβεντιανού). Bλ. Geagan, GRBS
9 (1968), 69-80, Biers-Geagan, Hesperia 47 (1970), 79-93, Le Glay, 1986, 62-78, Amandry, 1988,
10-13, Gebhard, 1993, 78-94, Βαλαβάνης, 2004, 296-301, Sartre, 2012, 204, υποσημ. 2-5.
411 Υιλόστρ. Β΢ 572, 607. Βλ. Oliver, 1968, 34, Behr, 1968, 87-88 και 1981, Ι 428, υποσημ. 1.

209
γυμνικών αγώνων της εορτής) και αφετέρου η μνεία των Παναθηναίων
μεταξύ των νικών διακεκριμένων αθλητών. Η καθιέρωση των
Παναθηναίων ως μιας από τις λαμπρότερες πανηγύρεις της εποχής
εδραιώθηκε επί Αντωνίνου Ευσεβούς, οπότε τοποθετούνται η εκφώνηση
του Παναθηναϊκού από τον Αίλιο Αριστείδη κι επιγραφικές μαρτυρίες
αθλητών και καλλιτεχνών από διάφορες περιοχές, που επικράτησαν
στους σχετικούς αγώνες· παρόμοιες μαρτυρίες διαθέτουμε και για την
εποχή της βασιλείας του Μάρκου Αυρηλίου και του Κόμμοδου412.
Φαρακτηριστική είναι και η περίπτωση του διδασκάλου του Αίλιου
Αριστείδη, Ηρώδη Αττικού. Ο Υιλόστρατος περιγράφει τη συμβολή του
σοφιστή στη διοργάνωση των Παναθηναίων του 143 μ.Φ.: κόσμησε την
Αθήνα με νέο στάδιο «λίθου λευκοῦ» (ανακαίνιση του Παναθηναϊκού
σταδίου του ρήτορα Λυκούργου), το οποίο αποπερατώθηκε εντός
τεσσάρων ετών, ώστε να υποδεχτεί επισκέπτες κι αθλητές από ολόκληρη
την Ελλάδα, και συνέβαλε στην πραγματοποίηση μιας τελετής, που
έμεινε ονομαστή για τη λαμπρότητά της (ύφανση ενός πανέμορφου
πέπλου προς τιμήν της Αθηνάς, μετακίνηση του πλοίου με τη συνδρομή
χιλίων κωπηλατών, που κινούσαν υπόγειους μηχανισμούς και το
μετέφεραν από τον Κεραμικό στο Πύθιο, το υπό τους βράχους ιερό του
Απόλλωνα, όπου τοποθετήθηκε)413.
Όσον αφορά στον Αίλιο Αριστείδη, η ανάγνωση του Παναθηναϊκοῦ
λόγου του παρέχει στοιχεία για την περίσταση της πανηγύρεως. ΢’αυτόν,
αναφέρεται ότι η διεξαγωγή της δεν περιορίζεται σε μια ημέρα (πιθανώς
ένδειξη ότι και η συγκεκριμένη ομιλία εκφωνήθηκε εντός δύο ημερών), κι
ότι συνοδεύεται από άλλα θεάματα, όπως γυμνικοί και μουσικοί αγώνες
(κατά τον Πλούταρχο, καθιερώθηκαν για πρώτη φορά από τον Περικλή).
Διότι, στόχος των νομοθετών, οι οποίοι επέκτειναν τη διάρκειά της πέραν
της «ἱερομηνίας», ήταν ν’αφιερωθεί χρόνος στην πραγματοποίηση
εκδηλώσεων, όπως οι ρητορικές επιδείξεις, γι’αυτό και οι ακροατές
οφείλουν να εκμεταλλευτούν την περίσταση, απολαμβάνοντας τους
λόγους, κατά τον ίδιο τρόπο, με τον οποίο παρακολουθούν τα υπόλοιπα
θεάματα (π.χ. αθλητικοί αγώνες)414. Ο σοφιστής ολοκληρώνει τον λόγο

412 Παυσ. 1.2.4, IG II² 1100, 3163, 3592, TAM V 2, 1368b και Ι.Magnesia 180 (εποχή Αδριανού),
IG II² 3163 και SEG 29.340, 37.712 (εποχή Αντωνίνου Ευσεβούς), Ι.Εphesos 2072, IGUR 240,
TAM II 587 και SEG 14.316 (εποχή Μάρκου Αυρηλίο-Κόμμοδου). Βλ. Graindor, 1934, 47-49,
248-250, Oliver, 1953, 960-961, Moretti, 1953, Edwards, Hesperia 26 (1957), 324, Παπαχατζής,
1974, 150-154, Follet, 1976, 331-343, Geagan, ANRW II.7.1 (1979), 394, 399, Tobin, AJA 97
(1993), 89, Shear, 2002, ΙΙ.639-650, Βαλαβάνης, 2004, 370-377, Sartre, 2012, 209.
413 Υιλόστρ. Β΢ 550 και πρβλ. Παυσ. 1.29.1. Βλ. Graindor, 1930, 64-65, 67, Παπαχατζής, 1974,

238-239, 379-380, Ameling, 1983, I.68-69, Βαλαβάνης, 2004, 383, Sartre, 2012, 209.
414 Ἀριστείδ. 1.139-141 και πρβλ. Πλούτ. Περ. 13.11.2. Για το πρόγραμμα διεξαγωγής των

Παναθηναίων, που διαρκούσαν πιθανώς εως κι οκτώ ημέρες βλ. Deubner, 1932, 22-35,
Piblis, 1970, 55-81, Parke, 1977, 33-50, Simon, 1983, 55-72, Neils, 1992, 29-51, Kyle, 1992, 77-
102, Βαλαβάνης, 2004, 364-369, Palagia και Choremi-Spetrieri, 2007.

210
του, χαρακτηρίζοντάς τον «ἀντὶ τοῦ πέπλου κόσμον Παναθηναίων τῆ
θεωρίᾳ» και «χάριν τ῅ς θεοῦ ἧσπερ καὶ ἡ πόλις» και συνδέοντας, μέσω των
εκφράσεων αυτών, την αγόρευσή του με χαρακτηριστικά της
πανηγύρεως, όπως η πομπή με τον πέπλο της θεάς Αθηνάς. Πρόκειται
για μια πληροφορία ενδεικτική της επανόδου στο παρελθόν, που
χαρακτηρίζει την εποχή του σοφιστή, καθώς αρχαιοπρεπείς τελετές, όπως
αυτή των Παναθηναίων, αναβιώνουν, περιβαλλόμενες με νέα σημασία,
εντός του πλαισίου της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας415.
Για ένα άλλο ονομαστό ιερό της Αττικής, αυτό της Ελευσίνας, ο Αίλιος
Αριστείδης, παρέχει, επίσης, σημαντικές πληροφορίες και, παρόλο που δε
μαρτυρείται επίσκεψή του σ’αυτό ή μύησή του στα Ελευσίνια Μυστήρια,
δεν μπορεί να αποκλειστεί μια τέτοια πιθανότητα, ειδικά κατά το
διάστημα παραμονής του στην Αθήνα, για να παρακολουθήσει τα
μαθήματα του Ηρώδη Αττικού416. Ο σοφιστής κατατάσσει τις τελετές του
ιερού, όπως αυτή των «ἀρρήτων» μυστηρίων, μεταξύ των παλαιότερων
ελληνικών εορτών κι εκθέτει το μυθολογικό υπόβαθρο της λατρείας
(Σριπτόλεμος, φιλοξενία Δήμητρας στην Ελευσίνα, προσφορά σίτου στην
ανθρωπότητα), τονίζοντας τη συνήθεια των Ελλήνων να προσφέρουν
κάθε χρόνο στο ιερό τις απαρχές των καρπών ως αντάλλαγμα για τη
συγκεκριμένη ευεργεσία της Αθήνας, η οποία διοργανώνει τη μόνη εορτή
που διεξάγεται κάθε έτος, προσελκύοντας πλήθος κόσμου417.
Η σημασία του ελευσίνιου ιερού, κατά την αυτοκρατορική εποχή,
διαφαίνεται στο έργο του Αίλιου Αριστείδη και από το γεγονός ότι ο
σοφιστής αφιερώνει σ’αυτό έναν λόγο του, τον Ἐλευσίνιον (no. 22 Keil): η
ομιλία αυτή θεωρείται ότι εκφωνήθηκε το 171 μ.Φ. στη ΢μύρνη, όταν έγινε
γνωστή η σύληση του ιερού της Ελευσίνας, γεγονός που, πιθανώς,
σχετίζεται με κάποια επιδρομή του φύλου των Κοστοβόκων στον
ελληνικό χώρο (170 μ.Φ.). Ο σοφιστής, εκφράζοντας τη θλίψη του για τη
συντελεσθείσα καταστροφή, συγγράφει κι εκφωνεί μια ομιλία, η οποία
συνοψίζει μια πλειάδα στοιχείων του ελληνικού παρελθόντος (κυρίως
μυθικά, ιστορικα και θρησκευτικά), που συνδέονται με το ιερό και που,
κατά την εποχή της Δεύτερης ΢οφιστικής, αντιμετωπίζονται από τους
εκπροσώπους της ως ζωντανή πραγματικότητα418.

415 Ἀριστείδ. 1.276. Για την Παναθηναϊκή πομπή και τον πέπλο της θεάς Αθηνάς βλ.
Parke, 1977, 38-41, Lewis, SCI 5 (1979/1980), 28-29, Simon, 1983, 66-72, Mansfield, 1985, 51-78,
Barber, 1992, 103-117, Osborne, 1994, 143-150, Aleshire-Lambert, ZPE 142 (2003), 65-86,
Βαλαβάνης, 2004, 355-363, Sourvinou-Inwood, 2011, 263-270, 307-311.
416 Βehr, 1981, II 363, υποσημ. 1.

417 Ἀριστείδ. 1.35, 230, 237-238, 249, 256-257.

418 Παυσ. 10.34.5, Δίων Κ. 71.12.1, Ἀμμιαν. Μαρκ. Res Gest. 22.8.42 και ίσως η επιγραφή IG

II² 3411 (πριν από το 176 μ.Φ. με τη φράση «΢αυροματῶν ἔργον ἄθεσμον»). Βλ. Μagie, 1950,
ΙΙ 1535, υποσημ. 13, Βοulanger, 1968, 329-332, Oliver, 1970, 69-70, Geagan, ANRW II.7.1
(1979), 402-403, Behr, 1981, II 363, υποσημ. 1, Aλεξοπούλου-Μπαγιά, 1985, 66, Humbel,
1994, 38-52, Λαζάρου, Πλάτων 51 (1999-2000), 119-131, Sartre, 2012, 43.

211
 Αυτή η αναβίωση αρχαιοπρεπών και συχνά μυστηριακού χαρακτήρα
τελετών διαφαίνεται και στο λεξιλόγιο του Αίλιου Αριστείδη. Με τρόπο
ευσύνοπτο μας κατατοπίζει γι’αυτές, παραθέτοντας τα κύρια σημεία της
διαδικασίας μύησης: «δρώμενα», «λεγόμενα», «ὁρώμενα» - «δεικνύμενα» -
«θέας ἐχόμενα» (βαθμοί μύησης συμμετεχόντων και κατηγορίες
δρωμένων κατά τη διάρκεια των μυστηρίων), «ἀρρήτοις φάσμασιν»
(παράδοση να μην αποκαλύπτονται λεπτομέρειες της ιεροτελεστίας),
«δᾶδες» και «πῦρ» (μέρος των ιερών τελετών οι πομπές με πυρσούς),
«παντός ἔτους ἐνίκησεν» (ετήσια διεξαγωγή πανηγύρεως), «περὶ τ῅ς
τελευτ῅ς ἡδίους ἔχειν τάς ἐλπίδας ὡς ἄμεινον διάξοντας» (πίστη στη
μεταθανάτια «ζωή» των μυημένων), «Βοηδρομιῶν» (μήνας διεξαγωγής
μυστηρίων), «πρόρρησις» (τελετή στο Ελευσίνιο της Αθήνας κατά την
οποία διακηρυσσόταν η απαγόρευση συμμετοχής στα μυστήρια όσων δεν
ήταν εξαγνισμένοι)· πληροφορίες για την αναβίωση των Ελευσινίων
Μυστηρίων, κατά τον 2ο αι. μ.Φ., λαμβάνουμε κι από το έργο του
Κλήμεντα του Αλεξανδρέα, ο οποίος, όπως είναι φυσικό, θεωρεί τον
χριστιανισμό ως τη μόνη αληθινή μυστηριακή θρησκεία419.
Σα στοιχεία που παρέχονται από τον Αίλιο Αριστείδη, συνδυαζόμενα με
άλλες μαρτυρίες, αναδεικνύουν τη σημασία του Ελευσίνιου ιερού κατά
την αυτοκρατορική περίοδο και την αναβίωση των μυστηριακών τελετών
του, στις οποίες συμμετέχουν πεπαιδευμένα άτομα αλλά και Ρωμαίοι. Ο
Αθηναίος σοφιστής Απολλώνιος, ο οποίος διέπρεψε στην πολιτική,
συμμετέχοντας σε πρεσβείες, όπως αυτή προς τον ΢επτίμιο ΢εβήρο,
ανέλαβε, εκτός των άλλων αξιωμάτων (επώνυμος άρχοντας, στρατηγός
«ἐπὶ τῶν ὅπλων», «ἐπιμελησαμένου τ῅ς γυμνασιαρχίας, ἄρξαντος τὴν τοῦ
βασιλέως ἀρχὴν, κηρυκεύσαντος τ῅ς ἐξ Ἀρείου πάγου βουλ῅ς») και αυτό
του ιεροφάντη των Ελευσινίων Μυστηρίων, ενώ ο σοφιστής Νικαγόρας,
σύμφωνα με τους Βίους ΢οφιστῶν και σχετική επιγραφή στη βάση
ανδριάντα του στην Ελευσίνα, «ἐστέφθη κ῅ρυξ τοῦ Ἐλευσινίου ἱεροῦ»420.

419 Ἀριστείδ. 22.2-3, 7, 9-12 και πρβλ. Πλούτ. Ἠθ. 81e, Παυσ. 2.14.1, Κλήμ. Προτρ. 2.11-27,
12.118-120. Bλ. De Jong, 1909, 32, Foucart, 1914, 311, 356, 418, van der Burg, 1939, Mylonas,
1961, 247, 261-276, Clinton, 1974, 46 και 2003, 50-60, Behr, 1981, II.363, υποσημ. 3, 365,
υποσημ. 30, 32, Riedweg, 1987, 49, Alderink, ANRW II.18.2 (1989), 1457-1498, Βurkert, 1987,
21-27, Ηumbel, 1994, 79-82, 125-127, 130-134, 142-143, Robertson, AJP 119 (1998), 547-575,
Sourvinou-Inwood, 2003, 25-49, Parker, 2005, 345, υποσημ. 78, Bowden, 2010, 22-23, 31-48.
420 Απολλώνιος: IG II² 3811 (3ος αι. μ.Φ., βάση ανδριάντα του ιεροφάντη Απολλώνιου με

ομηρικό λεξιλόγιο), Υιλόστρ. Β΢ 600-2. Με τον Απολλώνιο, ίσως, σχετίζονται και οι

επιγραφές IG II² 3688 (3ος αι. μ.Φ., βάση αγάλματος της κόρης του), IG II² 3812 (3ος αι. μ.Φ.,
βάση ανδριάντα του σοφιστή), Syll³ 828 (3ος αι. μ.Φ., βάση ανδριάντα του σοφιστή στους
Δελφούς από τους μαθητές του). Βλ. PIR² A 142, Graindor, BCH 51 (1927), 281-4, Sarikakis,
1951, 43, Οliver, Hesperia 36 (1967), 334-5, Clinton, 1974, 40-2, no. 29, Follet, 1976, 267-72,
Bowie, ANRW II 33.1 (1989), 243, Puech, 2002, 100-19. Νικαγόρας: Υιλόστρ. Β΢ 628, ΙG II²
3814, ΢ούδ. Ν 373 Adler. Βλ. Millar, JRS 59 (1969), 16-7, Clinton, 1974, 80-1, no. 11, Follet,
1976, 288, Heath, ZPE 113 (1996), 66-70, Puech, 2002, 357-60.

212
 Επίσης, ο σοφιστής Υλάβιος Αμφικλής μνημονεύεται σε ψήφισμα
προσφοράς των απαρχών από τους Πανέλληνες προς το ναό της
Ελευσίνας, η οποία συνδέθηκε και με τον θεσμό του Πανελληνίου, ενώ η
οικογένεια του ποιητή, ρήτορα και φιλόσοφου Σίτου Υλάβιου Γλαύκου
διατηρούσε στενούς δεσμούς με το ελευσίνιο ιερό («μυστιπόλοι Δήμητρος,
ἐμεῖό τις ἱερὴ ἔστω μνημοσύνη Δηοῦς παρ’ ἀνακτόρῳ») και, μάλιστα, η
γιαγιά του, Ισιδότη, συμμετείχε στη μύηση των αυτοκρατόρων Μάρκου
Αυρηλίου και Κομμόδου («ἥ τε καὶ Ἀντωνῖνον ὁμοῦ Κομμόδῳ βασιλ῅ας
ἀρχομένη τελετῶν ἔστεφε μυστιπόλους»)421. Αλλά και η πόλη των Αθηνών
αφιέρωσε ανδριάντα προς τιμήν του σοφιστή Πόπλιου Ερέννιου
Πτολεμαίου στην Ελευσίνα, λόγω των αξιωμάτων τα οποία είχε αναλάβει
(«κήρυξ τ῅ς ἐξ Ἀρείου πάγου βουλ῅ς») αλλά κι εξαιτίας του γεγονότος ότι
ο πατέρας του υπήρξε «ἱεροκήρυξ» του ιερού. ΢την Ελευσίνα ανατέθηκαν
κι αγάλματα μελών της οικογένειας του σοφιστή Ιούλιου Θεόδοτου (της
συζύγου του από τον ίδιο και τα τέκνα του και του υιού του από τη βουλή
του Αρείου Πάγου, τη βουλή και τον δήμο της Αθήνας)422.
Σο ιερό της Ελευσίνας προσέλκυσε από την εποχή του Αυγούστου
(κατά τον ΢ουητώνιο επεδείκνυε σεβασμό προς αρχαιοπρεπείς λατρείες,
όπως αυτή των Ελευσινίων μυστηρίων, στα οποία μυήθηκε μετά τη νίκη
του στο Άκτιο το 31 π.Φ.) και το ενδιαφέρον Ρωμαίων αυτοκρατόρων.
Αρκετοί από αυτούς συμμετείχαν στις μυστηριακές τελετές, όπως ο
Αδριανός (λαμβάνοντας τους τίτλους του επόπτη και του μύστη κατά τις
διάφορες επισκέψεις του στην Αθήνα), ο Λεύκιος Βήρος αλλά και οι
Μάρκος Αυρήλιος (ανοικοδόμησε το ιερό μετά τις καταστροφές από την
επιδρομή των Κοστοβόκων) και Κόμμοδος (τιμήθηκε τον τίτλο του
άρχοντα του γένους των Ευμολπιδών μετά το 182 μ.Φ.)423.

421Υλάβιος Αμφικλής: Υιλόστρ. Β΢ 579, 585-6, ΙG II² 2957 (εποχή Αδριανού)· βλ. PIR² F 201,
Graindor, 1934, 104, υποσ. 3, Οliver, 1970, 94, 103-4, no. 15, Follet, 1976, 128, Jones, GRBS 21
(1980), 377-9, Spawforth-Walker, JRS 75 (1985), 100-1, Clinton, 1989, 57, Puech, 2002, 58. Σίτος
Υλάβιος Γλαύκος: IG II² 3632 και 3661 (μετά τα μέσα του 2ου αι. μ.Φ.)· βλ. PIR² F 281, Οliver,
Ηesp. Suppl. 8 (1949), 243-58, Νοck, HSCP 60 (1951), 201-4, Βοusquet, BCH 83 (1959), 180-2,
Clinton, 1974, 42, no. 32, Follet, 1976, 262-7, Jones, Phoenix 32 (1978), 228-31, Bowie, ANRW II
33.1 (1989), 237-41, Geagan, ZPE 85 (1991), 145-65, Puech, 2002, 270-83.
422 Πόπλιος Ερέννιος Πτολεμαίος: IG II² 3666 (αρχές 3ου αι. μ.Φ.) · βλ. PIR² Η 122, Millar, JRS
59 (1969), 19, Kapetanopoulos, AE, 1972, 140-2, Clinton, 1974, 79, Follet, 1976, 38, 285, 320, 324,
Οliver, 1982, 593-4, Aleshire, 1991, 178-81, Puech, 2002, 420-29. Ιούλιος Θεόδοτος: ΙG II² 3616,
4087 (τέλος 2ου/αρχές 3ου αι. μ.Φ.) και πρβλ. Υιλόστρ. Β΢ 566-567. Βλ. PIR² I 599, Avotins,
HSCP 79 (1975), 314-315, Follet, 1976, 219-220, Puech, 2002, 462-464.
423 Αύγουστος: ΢ουητ. Div. Aug. 93, Δίων Κ. 51.4.1. Αδριανός: IG II² 3620, Δίων Κ. 69.11.1, ΗΑ

Hadr. 13.1. Λεύκιος Βήρος: IG II² 3592, 3620, Μάρκος Αυρήλιος-Κόμμοδος: IG II² 1110, 3411,
3620, 3632, ΗΑ MA 27. Βλ. Foucart, RP 17 (1893), 197-207, Giannelli, ARAST 50 (1914-1915),
319-333, 369-388, Graindor, 1927, 14-19 και 1934, 118-135, Raubitschek, 1949, 279-290, Barnes,
JRS 57 (1967), 65-79, Οliver, 1970, 83 και 1989, no. 206, 416-419, Follet, 1976, 113-114, Geagan,
ANRW II.7.1 (1979), 394, 403, Clinton, 1989, 56-68 και ANRW II.18.2 (1989), 1499-1539, Birley,
1987, 126, 194 και 1997, 175, 215, Boatwright, 2000, 71, 100-101, Speller, 2003, 168-169.

213
 Μια συνολική θεώρηση των στοιχείων, εντός του έργου του Αίλιου
Αριστείδη, για ιερά και πανηγύρεις της εποχής του, οδηγεί σε
διαπιστώσεις σχετικές με την αναβίωση του ενδιαφέροντος για τους
συγκεκριμένους χώρους και τις σχετικές εκδηλώσεις κατά τους
αυτοκρατορικούς χρόνους, καθώς και για τον ρόλο που διαδραμάτισαν
στην ενίσχυσή τους η ρωμαϊκή εξουσία και μέλη των ανώτερων
κοινωνικών στρωμάτων, όπως οι σοφιστές. Καταρχάς, οι Ρωμαίοι
αυτοκράτορες ενισχύουν ιερά και λατρείες του ανατολικού τμήματος του
κράτους τους και συχνά συμμετέχουν σ’αυτές, ώστε να επιβεβαιώσουν
μια αρετή που παραδοσιακά αποδίδεται στον ανώτατο ηγεμόνα της
αυτοκρατορίας, αυτήν της ευσέβειας (pietas), χωρίς, βέβαια, μια τέτοια
πρόθεση να σημαίνει πως τα θρησκευτικά αισθήματά τους στερούνται
πάντοτε ειλικρίνειας. Ψστόσο, η συμπεριφορά τους έναντι της θρησκείας
αντιπροσωπεύει και μια πτυχή της συγκεκριμένης πολιτικής πρακτικής.
΢υγχρόνως, με την ενίσχυση λατρειών των επαρχιών, καθιστούν τη
ρωμαϊκή εξουσία αποδεκτή στις περιοχές αυτές, επιδεικνύοντας
έμπρακτα το ενδιαφέρον και τον σεβασμό τους για τις θρησκευτικές
παραδόσεις και πρακτικές των υπηκόων τους (η θρησκεία
αντιπροσωπεύει ένα ουσιώδες στοιχείο προσδιορισμού της ταυτότητας
κάθε τόπου), κι έτσι συνδέουν τις επαρχίες με τη Ρώμη, επιτυγχάνοντας
την ενότητα του εκτεταμένου κράτους τους. Ειδικά η υποστήριξη ιερών
και τελετών της ελληνικής θρησκείας, η οποία, συχνά, συσχετίζεται και
με την αυτοκρατορική λατρεία, συντελεί στη συνοχή του ανατολικού
τμήματος της αυτοκρατορίας, όπου κυριαρχούσε ο ελληνικός
πολιτισμός424.
Η ανανέωση της σημασίας παραδοσιακών ιερών και λατρευτικών
πρακτικών αποτελεί και μέρος της γενικότερης τάσης επιστροφής στο
παρελθόν, με στόχο την προσέγγιση ενός από τα κύρια προσδιοριστικά
γνωρίσματα της ελληνικής ταυτότητας, αυτού της θρησκείας. Λόγιοι,
όπως οι σοφιστές, μέσω της σύνδεσης του ονόματός τους με ιερά
πανελλήνιου ή τοπικού χαρακτήρα και τις σχετικές λατρείες ή
πανηγύρεις, νομιμοποιούν, πρωτίστως, τον τίτλο του Έλληνα, που τους
συνοδεύει425. Παράλληλα, όπως και τα υπόλοιπα μέλη των ανώτερων
κοινωνικών τάξεων των πόλεων, αντιμετωπίζουν τη θρησκεία ως ένα
επιπρόσθετο πεδίο δράσης, εντός του οποίου «αυτοδιαφημίζονται»,
ανταγωνίζονται άλλους εκπροσώπους της ελίτ κι επιδεικνύουν
προπαγανδιστικά την ευσέβεια, τον πλούτο, την ανώτερη κοινωνική θέση

424 Charlesworth, PBA 23 (1937), 105-133, Béranger, 1975, 263, Millar, 1977, 447-456, Wallace-
Hadrill, Ηistoria 30 (1981), 298-323, Fears, ANRW II.17.2 (1981), 827-948, Classen, Arctos 25
(1991), 17-39, Ando, 2000, 36, Noreña, JRS 91 (2001), 146-168.
425 Reardon, 1971, 21-4, Bowie, P&P 46 (1970), Polignac, 1984, 41-92, Ηarmon, 1988, 236-55,

Αlcock, 1993, 172-5, Woolf, PCPS 40 (1994), 128, Swain, 1996, 66-8, Gordon, 1996, 12, Saϊd,
2001, 289.

214
αλλά και, κατά τη συγκεκριμένη εποχή, την προνομιακή σχέση με τη
Ρώμη, στοιχεία που χαρακτηρίζουν την ταυτότητά τους (βλ. παραπάνω,
σελ. 42-43, 99-100 και παρακάτω σελ. 285-287)426.
Ψς εκπρόσωπος του ελληνικού πολιτισμού και μέλος της κοινωνικής
ελίτ, ο Αίλιος Αριστείδης, αν και απέχει από την πρακτική του
ευεργετισμού, δεν παραλείπει να εναρμονιστεί με τη συνήθεια των
αναθημάτων σε ιερούς χώρους (βλ. και παραπάνω, σελ. 103-104). Με το
όνομά του, αλλά χωρίς το, ενδεικτικό της κατοχής ρωμαϊκών πολιτικών
δικαιωμάτων, gentilicium (Αίλιος), σώζεται μια σειρά αναθηματικών
επιγραφών (οι τρεις πρώτες από την περιοχή των Ἀδριανοῦ Θηρῶν, ίσως
πλησίον της πατρικής εστίας του σοφιστή, όπου βρισκόταν και ο ναός του
Ολυμπίου Διός, και η τέταρτη από τη Μυτιλήνη), προς τιμήν: α) της Ήρας
με αρχαιοπρεπές, ομηρικό λεξιλόγιο, όπως αρμόζει σε έναν κάτοχο
ελληνικής παιδείας που πρεσβεύει την επιστροφή στο πολιτιστικό
παρελθόν του ελληνισμού («καὶ τήνδ’ Ἀργείην Διὸς αἰγιόχοι*ο+ σ*ύνευνον+
εἵσατ’ Ἀριστείδης ἐν δαπέδοις *Ἀπίοις+»), β) της Δίκης και της Νέμεσης
(«Δίκηι καὶ Νεμέσει Ἀριστείδης»), γ) του ΢άραπι και, πιθανώς, της Ίσιδος
(«*Ἴσιδι?+ <κ>αὶ ΢αράπιδι Ἀριστείδης») και δ) του Ασκληπιού («Ἀριστείδης
Ἀσκληπι῵ ΢ωτ῅ρι εὐχήν»)427. Όμως, το γεγονός πως η πλειοψηφία των
μαρτυριών αυτών δεν εντοπίζεται σε κάποιο γνωστό ιερό, αλλά
προέρχεται, κυρίως (εξαίρεση η επιγραφή δ), από τόπους ιδιοκτησίας του
σοφιστή, σε συνδυσμό με την απουσία ενδείξεων ότι αυτός, πέραν της
εκφώνησης λόγων, συμμετείχε ενεργά με άλλον τρόπο σε πανηγύρεις,
πανελλήνιου ή τοπικού χαρακτήρα, οδηγεί στο συμπέρασμα πως ο Αίλιος
Αριστείδης επιδιώκει μια πιο προσωπική σχέση με το θεϊκό στοιχείο, που
εδράζεται σε ατομικού χαρακτήρα λατρευτικές πρακτικές.

Η διαφοροποίηση του Αίλιου Αριστείδη ως προς το θρησκευτικό στοιχείο

της προσωπικής ταυτότητάς του. Εντός της εποχής της Δεύτερης
΢οφιστικής, ο Αίλιος Αριστείδης αποτελεί, όσον αφορά στη θρησκευτική
ταυτότητά του, μια ιδιάζουσα περίπτωση. Ο σοφιστής είναι άνθρωπος της
εποχής του: προέρχεται από εύπορη οικογένεια, αυτοπροσδιορίζεται ως
Έλληνας κι εκπρόσωπος του ελληνικού πολιτισμού, η παιδεία του τον
φέρνει σε επαφή με μορφές του ελληνικού παρελθόντος (Όμηρος,
Πλάτων, Ισοκράτης, Δημοσθένης κ.α.), διεξάγει ταξίδια εντός της
αυτοκρατορίας και υποστηρίζει τη ρωμαϊκή πολιτική ιδεολογία και τον
τρόπο διακυβέρνησης της εποχής των Αντωνίνων, θεωρώντας τη Ρώμη ως
πολιτικό και την Αθήνα ως πολιτιστικό κέντρο του ελληνορωμαϊκού

Burkert, 1987, 49, Marinatos, 1993, 180-1, Arafat, 1996, 191-2, 200, Sidebottom, 2009, 78-9.
426

IMT MittlMacestos 2509-2510, 2549, Φαριτωνίδης, Επιγρ. Λέσβ. ΢υμπλ. no. 33, 27-28. Βλ.
427

Robert, 1937, 211, 216, 218, Bowie, ANRW II.33.1 (1989), 218, Schwertheim, 1989, 254-256,
Puech, 2002, 138-40, Galli, 2005, 285-289.

215
κόσμου. Σα στοιχεία αυτά καθορίζουν την προσωπική ταυτότητά του, η
οποία, όμως, κυριαρχείται από έναν άλλο παράγοντα, την ιδιαίτερη σχέση
με τον Ασκληπιό, έναν θεό που, εντός των Ἱερῶν Λόγων του, εμφανίζεται
ως προστάτης, διδάσκαλος και καθοδηγητής του428.
Ειδικότερα, ο ρήτορας τυγχάνει καθολικής αναγνώρισης – και απ’τους
Ρωμαίους αυτοκράτορες – αλλά απέχει συνειδητά από τον πολιτικό και
κοινωνικό βίο (ανάληψη αξιωμάτων, πρακτική ευεργετισμού),
διακηρύσσοντας την προσωπική σχέση του με το θεϊκό στοιχείο και την
προσήλωσή του στον Ασκληπιό. Ο θεός επιλύει τα προβλήματα υγείας
του, αποτελεί γι’αυτόν πηγή έμπνευσης κατά τη συγγραφή των έργων
του ή την ενασχόλησή του με τη ρητορική κι επικοινωνεί σε τακτά
διαστήματα μαζί του με όνειρα ή επιφάνειες, παρέχοντάς του συμβουλές
και προσταγές. Απόδειξη αυτής της άμεσης σχέσης ανθρώπου-θεού
αποτελεί και το όνομα Θεόδωρος, που λαμβάνει ο ρήτορας429.
Αυτό το γνώρισμα, που προσδιορίζει την ιδιάζουσα ταυτότητα του
Αίλιου Αριστείδη, δηλαδή μια στροφή προς τον πνευματικό-θρησκευτικό
βίο, συνδυάζεται με άλλα στοιχεία, όπως α) η επιδίωξη μιας προσωπικής
κι εσωτερικής σύνδεσης με το θεϊκό στοιχείο, β) ο επανακαθορισμός της
ταυτότητάς του βάσει κριτηρίων θρησκευτικής μονοδοξίας με την
αφοσίωση σε μια συγκεκριμένη θεότητα (Ασκληπιός), χωρίς όμως να
παραμελούνται και οι θρησκευτικές υποχρεώσεις απέναντι στους
υπόλοιπους θεούς, γ) η χρήση του τίτλου Ἱεροί Λόγοι για μια σειρά από
έργα του, τα οποία πραγματεύονται λεπτομερώς την προσωπική σχέση
του με τον Ασκληπιό, δ) ο εντοπισμός, εντός των βιογραφικών
πληροφοριών του, χαρακτηριστικών, όπως τα όνειρα, οι προφητείες, οι
επιφάνειες θεών, η χρήση συμβολικών ονομάτων και τελετουργικών
επικλήσεων αλλά και οι συνήθειες ασκητικής ζωής και ε) η ένταξη του
σοφιστή σε μια ομάδα πεπαιδευμένων πιστών (Έλληνες και Ρωμαίοι
εκπρόσωποι της ελίτ), οι οποίοι συμβιώνουν στο περγαμηνό Ασκληπιείο,
χωρίς ν’αποτελούν οργανωμένη θρησκευτική κοινότητα, κι
εναρμονίζονται μ’έναν ομοιόμορφο τρόπο ζωής (κοινές πρακτικές ίασης,
δίαιτα, πνευματικά ενδιαφέροντα κ.α.). Σα παραπάνω γνωρίσματα
εμφανίζονται εντονότερα κι αναπτύσσονται περισσότερο ολοκληρωμένα
στους αιώνες που ακολουθούν την εποχή του σοφιστή, γι’αυτό κι έχει
διατυπωθεί η άποψη πως πρόκειται για στοιχεία τα οποία προοικονομούν
εξελίξεις της Ύστερης Αρχαιότητας, συνδέοντας τον Αίλιο Αριστείδη
μ’αυτήν τη χρονική περίοδο. Σέλος, σ’αυτές τις ιδιαιτερότητες του

428 Festugière, 1954, 85-104, Reardon, 1971, 255-62, Schröder, 1986, 12-3, Pearcy, TAPhA 118
(1988), 377-91, Bompaire, REG 102 (1989), 28-39, Quet, 1993, 223-49, Cox Miller, 1994, 184-204,
Dodds, 1995, 79, Swain, 1996, 261-74, Horstmanshoff, 2004, 277-90, Petsalis-Diomidis, 2010,
132, Israelowich, 2012, 137, Downie, 2013, 37.
429 Ἀριστείδ. 28.114-5, 47.16-7, 61-8, 48.2-4, 7-8, 18, 41-2, 59, 49.46-8, 50.8-9, 14-5, 23-6, 37, 39-40,

50-3, 57, 51.35-6.

216
σοφιστή, διαφαίνεται η επιδίωξη ενός πεπαιδευμένου μέλους της
αριστοκρατικής τάξης να διακηρύξει την αυθεντία του και στον
θρησκευτικό τομέα, διαμορφώνοντας, όπως προαναφέρθηκε, μια σχέση
με τη θρησκεία περισσότερο προσωπική κι όχι παραδοσιακή (π.χ.
ανάληψη ιερατικών αξιωμάτων) και συμφιλιώνοντας τον πολυθεϊσμό με
την αφοσίωση σε έναν θεό· γι’αυτό και τα στοιχεία της θρησκευτικής
ταυτότητάς του είναι αυτά που, κυρίως, διαφοροποιούν τον Αίλιο
Αριστείδη από τους υπόλοιπους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής430.

Festugière, 1954, 85-104 Βehr, 1968, 148-60, όπου χρησιμοποιείται ο όρος «εκλεκτικός
430

πολυθεϊσμός», Athanassiadi, AntTard 14 (2006), 323-4, Petsalis-Diomidis, 2010, 122-50.

217
Τποκεφάλαιο δεύτερο: Η μετάβαση από τον εξωτερικό (υλικό-
πολιτικό-κοινωνικό) στον εσωτερικό (θρησκευτικό-πνευματικό)
βίο.
Ο εσωτερικός (θρησκευτικός-πνευματικός) βίος του σοφιστή. ΢το
πρόσωπο του Αίλιου Αριστείδη, τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά των
εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής (πλούτος, ανώτερη κοινωνική θέση
κι αναγνώριση, σχέσεις με τη Ρώμη, παιδεία και ήθος) συνδέονται με τον
θρησκευτικό παράγοντα και, πολύ συχνά, υπερκαλύπτονται από αυτόν.
Αυτή η επιρροή που ασκεί στη ζωή ενός ατόμου, όπως ο Αίλιος Αριστείδης,
η θρησκεία διαφαίνεται σε μια σειρά βιογραφικών πληροφοριών
(ενέργειες και σκέψεις του σοφιστή ή όνειρα), εντός των οποίων, ο θεϊκός
παράγοντας, κυρίως με τη μορφή του προστάτη του, Ασκληπιού,
διαδραματίζει καίριο ρόλο, καθορίζoντας την πορεία του βίου του Αίλιου
Αριστείδη. Μια άλλη ένδειξη της κυριαρχίας της θρησκείας στη ζωή του
σοφιστή αποτελεί και το γεγονός της στενής σύνδεσής του με ιερούς
τόπους και θρησκευτικές εκδηλώσεις: ο Αίλιος Αριστείδης επισκέπτεται
πλήθος ιερών, ναών και μαντείων, συμμετέχει ενεργά στις σχετικές
τελετές και πανηγύρεις, πραγματοποιεί θυσίες, αφιερώνει στους θεούς
ενεπίγραφα αναθήματα και συγγράφει ύμνους προς τιμήν τους431.
Οι ενέργειές του αυτές δεν θα τον διαφοροποιούσαν σημαντικά από
τους υπόλοιπους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής, αν δεν
εκδηλώνονταν, μετά το ταξίδι του στη Ρώμη (βλ. παραπάνω, σελ. 108-111),
τα διάφορα προβλήματα υγείας που τον ταλαιπωρούν, ακολούθως, καθ’
όλη τη διάρκεια του βίου του. Από τη συγκεκριμένη περίοδο, ο Αίλιος
Αριστείδης δεν πραγματοποιεί, απλώς, κάποιες εθιμοτυπικής φύσεως
επισκέψεις σε ιερά των θεών αλλά διαμένει, αρχικά επί δύο έτη, και, στη
συνέχεια, για μακρά χρονικά διαστήματα, στο Ασκληπιείο του Περγάμου,
διάγοντας σημαντικό μέρος του βίου του στον ιερό χώρο μιας θεότητας,
στην οποία προσφεύγει, προκειμένου ν’αναζητήσει την προσωπική
σωτηρία του. Ο στόχος του αυτός, όμως, προσδίδει και κάποια ιδιοτέλεια
στη συγκεκριμένη στροφή του βίου του, δεδομένου και του γεγονότος πως
δεν επιθυμεί ν’αναλάβει ιερατικά αξιώματα και τις, εκπορευόμενες από
αυτά, υποχρεώσεις. Θα μπορούσε, λοιπόν, ν’αναρωτηθεί κανείς αν ο
(υγιής και γεμάτος αυτοπεποίθηση για τις ικανότητές του, κατά την
αναχώρηση για τη Ρώμη) Αίλιος Αριστείδης θα συνέδεε τόσο στενά τον
εαυτό του με τον Ασκληπιό, στην περίπτωση που δεν είχαν εμφανιστεί τα
προβλήματα υγείας, τα οποία έθεσαν σε κίνδυνο τη ζωή του και του
διαμόρφωσαν την αντίληψη πως, χωρίς τη συνδρομή του θεϊκού
παράγοντα, θα ήταν αδύνατο να τα αντιμετωπίσει, μόνο με τα
ανθρώπινα μέσα που διέθετε.

431Ἀριστείδ. 47.10-14, 24, 30, 33, 44, 48.9, 27, 30-31, 71, 49.9, 12, 39-42, 49-50, 50.3, 14, 16, 31, 39,
42, 45-47, 51.7, 10, 16, 28, 47.

218
 Ένα άλλο στοιχείο, ενδεικτικό της αναζήτησης μιας περισσότερο
προσωπικής σχέσης με τον Ασκληπιό, αποτελεί και το γεγονός πως ο
Αίλιος Αριστείδης προσδιορίζει, συχνά, τον εαυτό του με όρους που
σχετίζονται με το θρησκευτικό στοιχείο της προσωπικής ταυτότητάς του.
Αυτό πραγματοποιείται σ’ένα όνειρο και όχι, φυσικά, κατά τη διάρκεια
ενός πραγματικού περιστατικού, που διαδραματίζεται ενώπιον του
Ρωμαίου αυτοκράτορα, στο οποίο, προκειμένου να αιτιολογήσει τη μη
απόδοση των καθιερωμένων τιμών προς αυτόν (πρβλ. μια παρόμοια
στάση των χριστιανών έναντι της αυτοκρατορικής λατρείας),
αυτοαποκαλείται «θεραπευτὴς τοῦ Ἀσκληπιοῦ»· κατά πάσα πιθανότητα,
πρόκειται για τον τίτλο μιας διακριτής ομάδας πιστών εντός του
περγαμηνού Ασκληπιείου, στην οποία ανήκε και ο σοφιστής (βλ. και
παρακάτω, σελ. 222-223, υποσημ. 437). Με τη φράση αυτή, δηλώνει την
αφοσίωσή του στην εν λόγω θεότητα, γεγονός που τον απομακρύνει ή
αποτελεί μια πρόφαση αποστασιοποίησής του από τους τύπους και τις
συμβάσεις της πολιτικής και κοινωνικής ζωής· σε άλλη περίπτωση,
υποστηρίζει ότι είναι «γεγυμνασμένος ἐν θείαις ὄψεσιν», αναφερόμενος
στις επιφάνειες του Ασκληπιού και του ΢άραπι. Αλλά και στον ιατρό
΢άτυρο, που του προτείνει μια θεραπεία, απαντά πως δεν είναι ο ίδιος
κύριος του σώματός του αλλά ο θεός Ασκληπιός, στον οποίο εναποθέτει
τον εαυτό του. Γι’αυτό, όχι μόνο στην περίπτωση προβλημάτων υγείας,
αλλά και σε κάθε άλλη δύσκολη στιγμή της ζωής του (κατά τη διάρκεια
της προσπάθειάς του ν’αποφύγει την ανάληψη αξιωμάτων / όταν κάποιοι
Μυσοί σφετερίζονται την αγροικία του στο Λανείο / προτού εκφωνήσει
δημόσια έναν ρητορικό λόγο) συμβουλεύεται τον θεό και προσφεύγει στη
συνδρομή του· ο Αίλιος Αριστείδης αισθάνεται, διαρκώς, την παρουσία του
Ασκληπιού ως μια υπερκόσμια δύναμη, στενά συνδεδεμένη με την
προσωπικότητά του. ΢’αυτόν αποδίδει ο σοφιστής την τελική επιτυχία των
προσπαθειών του προς την κατεύθυνση επίτευξης της ατέλειας αλλά και
την απήχηση που έχουν οι ομιλίες του σε διάφορες πόλεις. Ση θέληση του
Ασκληπιού επικαλείται ο Αίλιος Αριστείδης, προκειμένου ν’αποφύγει
ακόμα και ιερατικά αξιώματα, όπως του αρχιερέα της Ασίας αλλά και του
ναού του Ασκληπιού στη ΢μύρνη, ισχυριζόμενος πως καμιά ενέργειά του
δεν είναι δυνατό να πραγματοποιηθεί, χωρίς την έγκριση του θεού-
προστάτη του. Γι’αυτόν, όπως διατείνεται, σε σχέση με το «πείθεσθαι τ῵
θε῵» τα ανθρώπινα πράγματα (τιμές, επιθυμίες, σκέψεις) είναι μάταια,
πρεσβεύοντας μια πιο προσωπική σχέση μ’αυτόν, η οποία δεν εκφράζεται
με παραδοσιακό τρόπο, όπως η ανάληψη ενός ιερατικού αξιώματος432.

Ἀριστείδ. 47.23, 38, 49.8-9, 50.75, 80, 89, 93, 97, 101-102, 105-108, 51.36-41, 56. Βλ. Behr, 1968,
432

77-84, Festugière, REG 82 (1969), 122, Bowersock, 1969, 36-41, Nicosia, 1984, 216, υποσημ. 40,
Dodds, 1995, 79, Remus, 1996, 152, Petsalis Diomidis, 2010, 131-132, 136, 144, Κούκη, 2012,
309-310, υποσημ. 40, Downie, 2013, 158.

219
 Ένα ακόμα στοιχείο της στροφής του Αίλιου Αριστείδη προς την
κατεύθυνση της βίωσης μιας εσωτερικής θρησκευτικής εμπειρίας
αποτελεί και το γεγονός πως σε διάφορα σημεία των λόγων του ο
σοφιστής εμφανίζεται ως μύστης, ο οποίος, λαμβάνοντας μέρος σε μια
τελετή αποκάλυψης, διαμορφώνει μια στενή, προσωπική σχέση με το
θεϊκό στοιχείο. Σαυτόχρονα, με τη συνδρομή και τις συμβουλές του
Ασκληπιού, «μυείται», μεταφορικά, και στα μυστικά της ρητορικής
τέχνης, η οποία αποτελεί κι αυτή, για τον Αίλιο Αριστείδη, μια διαδικασία
μυστηριακής και θρησκευτικής φύσεως. Για παράδειγμα, σε κάποιο
όνειρο, ο σοφιστής έρχεται αντιμέτωπος με μια ομάδα ατόμων που, υπό
την απειλή εγχειριδίων, τον περικυκλώνουν, σαν να επρόκειτο να τον
βλάψουν. Γι’αυτό, διαφεύγει από τον χώρο που βρίσκεται και, μέσω ενός,
σχεδόν υπόγειου, διαδρόμου, εξέρχεται στην αγορά της ΢μύρνης. ΢’αυτήν
την περιγραφή, επιλέγεται το απαρέμφατο «φαν῅ναι», διότι η έξοδος από
τη σκοτεινή οδό, σαν να επρόκειτο για άνοδο στην επιφάνεια της γης,
πραγματοποιείται με την ανατολή του ηλίου. Εν συνεχεία, ο σοφιστής
ονειρεύεται πως βρίσκεται μεταξύ του συγκεντρωμένου πλήθους, το
οποίο φέρει πυρσούς (το ίδιο κάνει κι ο Αίλιος Αριστείδης) κι απαγγέλλει
έναν στίχο του Ευριπίδη. Πρόκειται για μια εικόνα που παραπέμπει σε
τελετή μύησης μυστηριακού χαρακτήρα με την εναλλαγή σκότους-φωτός,
την «άνοδο» από τον διάδρομο και την τελική λαμπαδηφορία με την
τελετουργική εκφώνηση του ευριπίδειου στίχου433.
΢ε άλλες περιπτώσεις, ο σοφιστής περιγράφει την πνευματική-
εσωτερική κατάστασή του, σαν να επρόκειτο για τελετή μύησης, κατά την
οποία οδηγείται στην έκσταση και την ένωση με το θεϊκό στοιχείο.
Άλλωστε, όπως παρατηρεί ο W. Burkert, οι μυστηριακές λατρείες
συνδέονται, συνήθως, με μυθικά γεγονότα, κάποια εκ των οποίων
περιγράφονται σε «ιερούς λόγους», που δεν ανακοινώνονται σε όσους δεν
έχουν μυηθεί, ενώ οι διηγήσεις αυτές διαθέτουν, στην πλειοψηφία τους,
ως θέμα τις περιπέτειες πασχόντων θεών (π.χ. Διόνυσος, Δήμητρα –
Περσεφόνη)· ομοίως, οι Ἱεροί Λόγοι του σοφιστή συγγράφονται με στόχο
την παρουσίαση των παθών του Αίλιου Αριστείδη, μέρος των οποίων
λαμβάνει τη μορφή μύησης μυστηριακού χαρακτήρα. Ειδικότερα, στον
δεύτερο Ἱερόν Λόγον, μετά από ένα χειμερινό λουτρό στον ποταμό Μέλητα
της ΢μύρνης, που αναζωογονεί το σώμα του, ο σοφιστής περιγράφει την
πνευματική και ψυχική ευεξία του, κατά τη νύχτα που ακολούθησε,
ομιλώντας για μιαν «ἄρρητον εὐθυμίαν», ανώτερη από κάθε ανθρώπινη
ηδονή, η οποία τον οδηγεί στην ένωση με τον θεό («π᾵ς ἦν πρὸς τ῵ θε῵»).
΢τον ίδιο λόγο, μνημονεύει ένα όνειρο που διαδραματίζεται στα
προπύλαια του Ασκληπιείου του Περγάμου, όπου ο Αίλιος Αριστείδης,
καθώς επικαλείται τον θεό, αισθάνεται, μέσω ενός αγγίγματος, την

433 Ἀριστείδ. 47.22.

220
παρουσία του, μεταξύ ύπνου κι εγρήγορσης, ευρισκόμενος σε μια
κατάσταση αγωνίας, σωματικά και ψυχικά («τρίχες ὀρθαὶ καὶ δάκρυα σὺν
χαρᾶ καὶ γνώμης ὄγκος ἀνεπαχθής»), όπως στις περιπτώσεις των
συμμετεχόντων σε μια μυστηριακή τελετή. ΢ε άλλο όνειρο του τρίτου
Ἱεροῦ Λόγου, ο σοφιστής παρατηρεί κλίμακες, που οριοθετούν τον κάτω
κόσμο των χθόνιων θεοτήτων σε σχέση με τον υπέργειο που βρίσκεται
υπό την εξουσία του θεού (στη συγκεκριμένη περίπτωση του ΢άραπι, ο
οποίος ταυτίζεται με τον Δία και τον Ασκληπιό), και γίνεται μάρτυρας
ποικίλων θαυμαστών οραμάτων, που αποκαλύπτονται, όπως παρατηρεί,
μόνο στους μυημένους. Μια ιερή κλίμακα, συνδεδεμένη με τις δυνάμεις
του Ασκληπιού, ονειρεύεται κι ο Υιλάδελφος, νεωκόρος του περγαμηνού
ιερού, ο οποίος βιώνει την ίδια νύχτα μια παρόμοια ονειρική εμπειρία.
Επίσης, μετά από την παραμονή λίγων ημερών στα λουτρά του Αισήπου,
όπου ακολουθεί ειδική αγωγή καθαρμών, ο Αίλιος Αριστείδης λαμβάνει τη
θεϊκή εντολή να επανέλθει στη ΢μύρνη και, περιγράφοντας το ταξίδι της
επιστροφής, το παραλληλίζει με τελετή θεϊκών και παράδοξων
δρωμένων, η οποία του προκαλεί ανάμεικτα συναισθήματα. Σέλος, η
εσωτερική επικοινωνία με το θεϊκό στοιχείο περιγράφεται από τον Αίλιο
Αριστείδη και στον τέταρτο Ἱερόν Λόγον, μέσω της μνείας μιας σειράς
οδηγιών που του δόθηκαν από τον Ασκληπιό σχετικά με την πορεία της
εν λόγω διαδικασίας: ο νους του έπρεπε, αρχικά, ν’αποστασιοποιηθεί από
τα γεγονότα του παρόντος και, έχοντας επιτύχει την ένωση με τον θεό, να
υπερβεί τον ανθρώπινο κόσμο434.
Λαμβάνοντας υπόψη και τα, σχετιζόμενα με τον Αίλιο Αριστείδη,
προαναφερόμενα στοιχεία, ο E. R. Dodds επιχειρεί έναν προσδιορισμό
τέτοιου είδους εμπειριών: παραθέτει, καταρχάς, τον ορισμό της έννοιας
«μυστικισμός» από το φιλοσοφικό λεξικό του A. Lalande («πίστη στη
δυνατότητα προσωπικής κι ευθείας ενώσεως του ανθρώπινου πνεύματος
με την αρχή της υπάρξεως, η οποία κατευθύνει το άτομο σ’έναν τρόπο
ζωής και γνώσης, ανώτερο του καθιερωμένου») και διακρίνει ως μια
κατηγορία «μυστικών» αυτούς που ισχυρίζονται πως βίωσαν μια
παρόμοια εμπειρία. ΢’ αυτούς εντάσσει και τον Αίλιο Αριστείδη και θεωρεί
πως στοιχεία που βιώνει ο σοφιστής, όπως α) η στροφή στον εαυτό του,
για τον οποίο αισθάνεται ότι «γεμίζει» με τον θεό, β) η τάση προς
εξαφάνιση της προσωπικής ταυτότητάς του, γ) η αιφνίδια κι έντονη
αίσθηση πνευματικής και ψυχικής ευφορίας, δ) η ιδέα πως οι
συγκεκριμένες εμπειρίες διαφέρουν από τα υπόλοιπα βιώματα του
ατόμου και ε) η συνακόλουθη δυσκολία μετάδοσης των, σχετικών μ’αυτές,

434Ἀριστείδ. 48.23, 28-29, 30-33, 49.48, 50.6-7, 52 και πρβλ. 28.113-114, 135, 34.56, 60, Λουκ.
Ῥητ. Διδ. 14. Bλ. Boulanger, 1968, 178-180, Burkert, 1993, 362 κ.εξ., Lonnoy, BAGB 1986, 41-50,
Kaster, 1988, 15-17, Riedweg, ICS 13 (1988), 127-133, Cox Miller, 1994, 184-186, Rutherford,
1999, 133-148, Henrichs, HSCP 101 (2003), 230, Kirchner, RhM 148 (2005), 165-180, Israelowich,
2012, 76-77, Downie, 2011, 76-82 και 2013, 88-89, 116-120.

221
πληροφοριών, αποτελούν κυρίαρχα γνωρίσματα των μαρτυριών που
προέρχονται από την πλειοψηφία των μυστικών διανοητών σε κάθε τόπο
κι εποχή435.

Η μετάβαση σ’έναν εσωτερικό (θρησκευτικό-πνευματικό) βίο σε κείμενα

της Ύστερης Αρχαιότητας.
Σα προαναφερόμενα στοιχεία για τον θρησκευτικό παράγοντα εντός
της προσωπικής ταυτότητας του Αίλιου Αριστείδη δεν εμφανίζονται σε
τόσο έντονο βαθμό σε κανέναν άλλο εκπρόσωπο της Δεύτερης ΢οφιστικής
(βλ. παραπάνω σελ. 199-200 και 215-217) αλλά αποτελούν γνωρίσματα
που οδηγούν τον σοφιστή πλησιέστερα στην εποχή της Ύστερης
Αρχαιότητας. Διότι, αυτήν την περίοδο, η θρησκεία μετατρέπεται σε
θεμελιώδη αξία του ανθρώπινου βίου, καθορίζοντας τις ενέργειες του
κάθε ατόμου, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο αυτό αντιλαμβάνεται τον
κόσμο· στον ίδιο τομέα, αρχίζει να παρεμβαίνει και η επίσημη πολιτεία,
επιβάλλοντας το είδος των θρησκευτικών δοξασιών που επιθυμεί να
ενστερνίζονται οι υπήκοοί της κι εκδιώκοντας όσους δε συμμορφώνονται
(βλ. παραπάνω, σελ. 124-125). Η έμφαση που δίδεται στον θρησκευτικό
παράγοντα, κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, προσανατολίζει το άτομο προς
την κατεύθυνση μιας προσπάθειας μετάβασης σ’έναν βίο που
κυριαρχείται από τη στροφή στον εσωτερικό κόσμο του, καθώς και στην
επιδίωξη της επίτευξης μιας πνευματικότητας και μιας περισσότερο
προσωπικής σχέσης με το θεϊκό στοιχείο, όπως συμβαίνει και στην
περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη436. Φαρακτηριστικά αυτής της τάσης, που
διακρίνεται στα κείμενα του σοφιστή, συναντώνται όλο και πιο συχνά σε
μεταγενέστερα έργα της χριστιανικής ή παγανιστικής γραμματείας, στα
οποία παρατηρείται η διαρκώς αυξανόμενη επιδίωξη μιας εσωτερικής
βίωσης του θρησκευτικού συναισθήματος, σε συνδυασμό με την
προσπάθεια προσωπικής επαφής αλλά κι ένωσης με το θεϊκό στοιχείο.
Μια ομάδα τέτοιων παραδειγμάτων αφορούν στον προσδιορισμό
ατόμων ή ομάδων με κριτήριο την ιδιαίτερη σχέση που αναπτύσσουν με
τη θεότητα και παραπέμπουν στον τίτλο «θεραπευτής τοῦ Ἀσκληπιοῦ»
που χρησιμοποιεί κι ο Αίλιος Αριστείδης· φράσεις, όπως «ἄνθρωπος Θεοῦ»
και «θεραπευτής» ή «θεράπων Κυρίου», δηλώνουν την αφοσίωση που
επιδεικνύουν κάποια πρόσωπα προς το θεϊκό στοιχείο, φτάνοντας ως το
σημείο της προσωπικής επαφής τους με τη θεότητα, γεγονός που τους
μετατρέπει σε χαρισματικές προσωπικότητες. Ενδεικτικά, είναι δυνατό
ν’αναφερθούν οι περιπτώσεις: α) μιας εκ των επιστολών που αποδίδονται
στον Απολλώνιο Συανέα, όπου δίδεται ένας ορισμός του μάγου, ως του
χαρισματικού προσώπου, που επωμίζεται την ευθύνη πραγματοποίησης

435 Lalande, 1947⁵, I.644, Festugière, 1954a, 265, Dodds, 1995, 116-117, 138.
436 Dodds, 1995, 25, Inglebert, 2012, 16.

222
των λατρευτικών τελετών προς τιμήν των θεών («ὁ θεραπευτὴς τῶν θεῶν
ἤ ὁ τὴν φύσιν θεῖος»), εκδοχή που αποτελεί, πιθανώς, μια προσπάθεια,
ανατροπής της κατηγορίας περί μαγείας εναντίον του φιλοσόφου, β) του
Ιάμβλιχου, που αναφέρει στο έργο του Περί του Πυθαγορικοῦ Βίου, ως ένα
από τα ακούσματα των Πυθαγορείων, το καθήκον κάθε ανθρώπου να
καθίσταται «θεῶν θεραπευτής» και να μεταδίδει αυτήν την αποστολή στα
τέκνα του, γ) του Γρηγορίου Νύσσης, ο οποίος χρησιμοποιεί τον εν λόγω
χαρακτηρισμό για τον προσδιορισμό ενός «θείου ανδρός», του Γρηγορίου
Θαυματουργού και, τέλος, δ) του Ιωάννη Φρυσοστόμου, κατά την άποψη
του οποίου, ο Παύλος, μετά τη μεταστροφή του από τον Ιουδαϊσμό στον
Φριστιανισμό, διετέλεσε «γνήσιος ... τοῦ Φριστοῦ θεραπευτής». Βέβαια, οι
μορφές αυτές παρουσιάζουν μια σημαντική διαφοροποίηση, εν συγκρίσει
με τον Αίλιο Αριστείδη: η «θεραπεία» του θεϊκού στοιχείου συνοδεύεται
από την ενεργό δράση τους σε κάποιον τομέα (π.χ. το ιεραποστολικό έργο
τους, την ενασχόλησή τους με τη λατρεία των θεών, την προσφορά τους
στο κοινωνικό σύνολο). Αντιθέτως, στην περίπτωση του σοφιστή, η εύνοια
του Ασκληπιού δεν αιτιολογείται από κάποιες ενέργειές του στον
θρησκευτικό τομέα, που αποδεικνύουν την ευσέβειά του· ο θεός είναι
αυτός που «ανακαλύπτει» τον Αίλιο Αριστείδη, εμφανίζεται στον βίο του,
μετά το ταξίδι στη Ρώμη, προκειμένου να τον διασώσει από τα
προβλήματα υγείας, υπαγορεύοντάς του ακόμα και τις θρησκευτικές
υποχρεώσεις του (π.χ. θυσίες, προσφορές, αναθήματα), οι οποίες δεν
εκτελούνται, συνήθως, εθελοντικά, βάσει πρωτοβουλιών του σοφιστή,
αλλά επιβάλλονται από τον ΢ωτήρα του437.
Η σύνδεση του Αίλιου Αριστείδη με τον Ασκληπιό έχει ως αποτέλεσμα,
εκτός από τον αυτοπροσδιορισμό του με θρησκευτικούς όρους, τη διαρκή
συνδρομή του θεϊκού στοιχείου στον βίο του. Η ισχύς του Ασκληπιού είναι
διαρκώς παρούσα στην καθημερινότητα του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος
διαθέτει έναν προσωπικό θεό-προστάτη, που τον συνδράμει σε κάθε
δυσκολία κι επικοινωνεί μαζί του. Σο πλήθος και η συχνότητα των
παρεμβάσεων του Ασκληπιού οδηγεί στην, διατυπωμένη με κάποια δόση
υπερβολής, παρατήρηση πως ο θεός έχει ως κύρια μέριμνά του την
εξυπηρέτηση των προσωπικών αναγκών του Αίλιου Αριστείδη. Σο στοιχείο
αυτό συνάδει με την εγωπάθεια του σοφιστή, η οποία ικανοποιείται με
την ιδέα πως μια θεότητα επεμβαίνει σε κάθε στιγμή, καταδεικνύοντας τη
διαφορετικότητά (κι ανωτερότητά) του, εν συγκρίσει με τους άλλους.
΢υγχρόνως, διαφαίνεται η ανασφάλειά του, λόγω της συναίσθησης της
αδυναμίας ν’αντιμετωπίσει τα προβλήματα υγείας μόνο με ανθρώπινα

[Ἀπολλ. Συαν.] Ἐπ. 16 Penella, Ἰάμβλ. Πυθ. 86, Γρηγ. Νύσσ. Βίος Γρηγ. Θαυμ. PG 46.920,
437

Ἰω. Φρυσ. Ἑρμην. Ἐπιστ. πρός Ῥωμ. 16, PG 60.549. Βλ. Bieler, 1936, ΙΙ.24–36, Steidle 1956, 148–
200, Gager, 1972, van Dam, CA 1 (1982), 272-308, Anderson, 1994, 14, du Toit, 1997, 68-70, 349-
351, van Uytfanghe, 2009, 353.

223
μέσα. Η θεματική ενός προσωπικού θεού-προστάτη και συμβούλου
συναντάται και σε άλλες περιπτώσεις, στην ελληνική και ρωμαϊκή
παράδοση, με χαρακτηριστικά παραδείγματα:α) το δαιμόνιον του ΢ωκράτη
(απόψεις περί ύπαρξης δαιμόνων, οι οποίοι μεσολαβούν μεταξύ θεϊκού κι
ανθρώπινου κόσμου συναντώνται, εκτός του Πλάτωνα, στην πυθαγόρεια
παράδοση, στον Ξενοκράτη και στους στωικούς, όπως ο Ποσειδώνιος ο
Απαμεύς), την εσωτερική, θεόπνευστη φωνή με την οποία ο φιλόσοφος
ισχυρίζεται στην απολογία του πως συνομιλεί, στοιχείο που μνημονεύει ο
Αίλιος Αριστείδης, αν και το χρησιμοποιεί στην επιχειρηματολογία του
υπέρ του θεόπνευστου ρόλου της ρητορικής (βλ. παραπάνω σελ. 80-81,
υποσημ. 131 και σελ. 93) και β) την επικρατούσα, εντός της ρωμαϊκής
θρησκείας, αντίληψη περί της ύπαρξης σε κάθε άτομο, από τη στιγμή της
γέννησής του, μιας θείας προστάτιδας δύναμης (genius), η οποία καθόριζε
το πεπρωμένο του, όπως στην περίπτωση της θεότητας που διαφύλασσε
(ή «απέσυρε» τη στήριξή της προς αυτόν) τον αρχηγό κάθε οικογένειας
(pater familias) και τον αυτοκράτορα, αποτελώντας, στην περίπτωση αυτή,
μέρος της αυτοκρατορικής λατρείας438. Ο Απουλήιος στο έργο του De Deo
Socratis, συνδυάζοντας τις παραδόσεις αυτές, ομιλεί για το δαιμόνιον, που
συνοδεύει τον άνθρωπο, κατά τη διάρκεια του βίου του, ως φύλακας και
μάρτυρας των πεπραγμένων του· το θέμα, συχνά με μνεία του ΢ωκράτη,
απασχόλησε λογίους της ίδιας εποχής, όπως ο Πλούταρχος, ο Δίων
Φρυσόστομος, ο Γαληνός κι ο Μάξιμος Σύριος439.
Αλλά και στην Ύστερη Αρχαιότητα, κατά την οποία δίδεται έμφαση στη
διαρκή παρουσία της θείας ισχύος εντός του ανθρώπινου βίου
(μεσολάβηση ενδιάμεσων όντων, όπως δαίμονες κι άγγελοι), η ίδια ιδέα
εμφανίζεται ως απόρροια της επίτευξης μιας προσωπικής-πνευματικής
σχέσης με τη θεότητα. Σο θέμα του, μη ορατού στους υπολοίπους, θεϊκού
«ακολούθου», που συνοδεύει και προστατεύει ένα χαρισματικό άτομο,
συχνά από τη στιγμή της γέννησής του, εντοπίζεται σε κείμενα της
εποχής, για ν’αποτυπωθεί η σπουδαιότητα και η αξία ενός ανθρώπου,
που, έχοντας ανέλθει στο υψηλότερο επίπεδο της επίγειας ιεραρχίας,
υπερβαίνει τα όρια της ανθρώπινης σφαίρας και, προσεγγίζοντας το

438 Otto, RE VII (1912), 1154-1170, de Ruggiero, 1916, 449-481, Detienne, 1963, Bömer,
Athenaeum 44 (1966), 77-133, Kunckel, 1974, Mantero, 1974, Brown, 1978, 43, Fears, ANRW
II.17.2 (1981), 851-854, Warrior, 2006, 128, Rüpke, 2007, 6, Belayche, 2007, 279, Innocenzi,
2011, 11-25, Koortbojian, 2013, 78-93.
439 Απουλ. Deo Socr. 15-16 και πρβλ. Πλούτ. Ἠθ. 470d, 474f, 575a-598f, Δίων Φ. 4.75, 23.7, Γαλ.

6.2 Kühn, Μάξ. Σύρ. Διαλ. 8-9. Βλ. Soury, 1942, Beaujeu, 1973, 183-247, Dillon, 1977, 317-320,
Moreschini, 1978, Brown, 1978, 11-12, 69-72, Gersh, 1986, 228-236, 309-315, Brenk, ANRW
II.16.3 (1986), 2068-2145, Vernière, 1989, 41-51, Bigenheimer, 1993, 35-84, Bernard, RhM 137
(1994), 358-373, Cox Miller, 1994, 55-59, Habermehl, 1996, 117-141, Trapp, 1997, 67-68,
Harisson, 2000, 136-173, Baltes et all, 2004, Innocenzi, 2011, 25-38, Margagliotta, 2012.

224
θεϊκό στοιχείο, εξασφαλίζει μια σταθερή, άμεση κι ασφαλή πρόσβαση
σ’αυτό440.
Για παράδειγμα, όσον αφορά στους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, ο
Πορφύριος, συγγράφοντας τη βιογραφία του Πλωτίνου, αναφέρεται στη
συχνή επαφή του τελευταίου με το θεϊκό στοιχείο, μέσω της μεσολάβησης
«τοῦ συνόντος αὐτ῵ οἰκείου δαίμονος καλουμένου», και συμπεριλαμβάνει
στις Ἐννεάδες μια σχετική πραγματεία του Πλωτίνου υπό τον τίτλο «Περὶ
τοῦ εἰληχότος ἡμ᾵ς δαίμονος», όπου αναλύεται η αντίληψη περί ύπαρξης
μιας «θεϊκής μοίρας» στην ανθρώπινη ψυχή, η οποία καθορίζει την πορεία
του βίου κάθε ατόμου. Ομοίως, ο Ιάμβλιχος επισημαίνει την παρουσία της
θεότητας εντός της ψυχής («ὅπερ δαίμονα ὁ θεὸς ἑκάστῳ δέδωκε») αλλά
τονίζει την ευθύνη του καθενός για τις πράξεις του, προκειμένου να
επιτευχθεί η στενότερη σύνδεση με τη θεότητα, μέσω των θεουργικών
πρακτικών. Αλλά κι ο Πρόκλος, έχοντας υπόψη του, όπως ο Πορφύριος, το
παράδειγμα του Πλωτίνου, τον οποίο παραλληλίζει με «θείο δαίμονα»,
υποστηρίζει πως «ταῖς μὲν οὖν ἀποκαταστατικῶς ζώσαις ψυχαῖς ὁ αὐτός
ἐστιν ἄνω κἀνταῦθα δαίμων, ταῖς δὲ ἀτελεστέραις ἄλλος μὲν ὁ κατ' οὐσίαν
δαίμων, ἄλλος δὲ ὁ κατὰ τὸν προβεβλημένον βίον». Παράλληλα, ένας
ιστορικός της Ύστερης Αρχαιότητας, ο Αμμιανός Μαρκελίνος,
αφηγούμενος τους οιωνούς που προηγήθηκαν του θανάτου του
Κωνστάντιου Β΄, δεν παραλείπει να συνταχθεί με την άποψη των
«θεολόγων» πως οι άνθρωποι από τη γέννησή τους συνδέονται με κάποια
θεϊκή δύναμη. Αυτή καθοδηγεί τις ενέργειές τους αλλά ελάχιστοι, λόγω
της αρετής τους, την αντιλαμβάνονται· ο ίδιος συγγραφέας μνημονεύει,
παράλληλα, το γεγονός πως ο Κωνστάντιος Β΄, εξαιτίας των σημείων που
δεχόταν, εκμυστηρεύτηκε στους οικείους του την ανησυχία του πως είχε
απωλέσει την εύνοια της θεότητας (genius) που διαφύλασσε τη ζωή του441.
΢τη χριστιανική γραμματεία, εμφανίζεται ευρέως μια παρόμοια
προσπάθεια επίτευξης στενότερης, εσωτερικής σχέσης του ατόμου με τη
θεϊκή δύναμη, μέσω της μεσολάβησης ενός μη ορατού (ή εμφανιζόμενου
σε όνειρα κι οράματα) «ακολούθου» - αυτόν τον ρόλο διαδραματίζουν οι
άγγελοι – που διαφυλάσσει τον βίο κάθε ανθρώπου από τη στιγμή της
γέννησής του. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, προκειμένου να προσδιορίσει
τον ρόλο των αγγέλων στον ανθρώπινο βίο, μεταχειρίζεται τον σχετικό
πλατωνικό ισχυρισμό («ὅν εἵλετο δαίμονα, τοῦτον φύλακα συμπέμπειν τοῦ
βίου καὶ ἀποπληρωτὴν τῶν αἱρεθέντων»), ενώ ο Σερτυλλιανός δέχεται την

440 Nock, JRS 37 (1947), 108-111, MacCormack, CQ 25 (1975), 131-150, Brown, 1978, 11-12, 69-
72, Lane Fox, 1986, 149, 151, 165, Miller, 1994, 39, 42, 51, Dodds, 1996, 70-71.
441 Πλωτῖν. Ἐν. 3.4, Πορφ. Πλωτ. 10, Ἰάμβλ. Μυστ. 5.25, 9.1-9, Προτρ. 12, 30-31, Αμμιαν.

Μαρκ. 21.14.1-5, Πρόκλ. Ἀλκ. 59. Βλ. Rist, Phoenix 17 (1963), 13-24, Armstrong, 1967a, 3.141,
Brown, 1978, 69-72, Wallis, 1983, 503, Luck, 1985, 272-274, Καλλιγάς, 1991, 127-130, Fowden,
1993, 129-130, Edwards, 2000, 18-21, υποσημ. 102-115 και 2000a, 61-63, Stamatellos, 2007, 53,
Innocenzi, 2011, 65-96, Urbano, 2013, 135, Tanaseanu-Döbler, 2013, 51, 75, 79, 82.

225
παρουσία μιας υπερκόσμιας δύναμης δίπλα σε κάθε άτομο από τη στιγμή
της γέννησής του. Ιδιαίτερη έμφαση στο θέμα προσδίδει ο Ψριγένης, ο
οποίος διακηρύσσει την αγγελική παρουσία εντός της εκκλησίας με την
ύπαρξη αγγέλων-φυλάκων των πιστών· σε επιστολή του Αφρικανού προς
τον Ψριγένη χρησιμοποιείται ως παράδειγμα η περίπτωση του προφήτη
Δανιήλ, που καθοδηγούνταν από θεία οράματα ή σημεία κι αισθανόταν
τη διαρκή παρουσία του θεϊκού στοιχείου πλησίον του. ΢ύμφωνα με τον
Ψριγένη, οι αγγελικές δυνάμεις αποτελούν την ανοιχτή δίοδο μεταξύ
θείου κι ανθρώπινου στοιχείου και γεννούν την ελπίδα επίτευξης μιας
πνευματικής ανωτερότητας («αγγελική ζωή»). Σέλος, Πατέρες της
Εκκλησίας, όπως ο Αθανάσιος κι ο Βασίλειος, επαναλαμβάνουν, συχνά,
στα κείμενά τους τον ρόλο των αγγέλων ως ακολούθων και προστατών
των πιστών («Ἄγγελοι μὲν γὰρ, ὡς γέγραπται, λειτουργικὰ πνεύματά εἰσιν
εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενοι», «ἑκάστῳ τῶν πιστῶν εἰσι παρεπόμενοι»)442.
Η στροφή του Αίλιου Αριστείδη προς έναν εσωτερικό (θρησκευτικό-
πνευματικό) βίο διαφαίνεται και στα σημεία εκείνα που ο σοφιστής
συμμετέχει σε μια διαδικασία ένωσης με το θεϊκό στοιχείο. Βέβαια, αυτά
τα χωρία του έργου του είναι περιορισμένα και η συντριπτική πλειοψηφία
των εμφανίσεων του Ασκληπιού έχει ως πρωταρχικό στόχο την παροχή
οδηγιών για την αποκατάσταση των προβλημάτων υγείας του. Και ο ίδιος
ο σοφιστής, όμως, δεν θέτει ως κύριο σκοπό της σχέσης του με τον
Ασκληπιό την ανοδό του σ’ένα υψηλότερο πνευματικό πεδίο, ώστε να
επιτευχθεί η τελική ένωσή του με τη θεότητα. Αντιθέτως, τον
απασχολούν «ταπεινά» πράγματα, όπως η βελτίωση της υγείας του και η
προαγωγή της ρητορικής τέχνης του. Εν συνεχεία, όμως, σε κείμενα της
Ύστερης Αρχαιότητας, συναντάται μια περισσότερο ολοκληρωμένη
προσπάθεια μυστικιστικής ένωσης με τη θεότητα, μέσω της διαμόρφωσης
μιας φιλοσοφικά και θεολογικά τεκμηριωμένης διαδικασίας, που οφείλει
ν’ακολουθήσει το άτομο, εφόσον επιθυμεί να οδηγηθεί σ’αυτόν τον στόχο.
Ειδικότερα, σε μεταγενέστερους συγγραφείς, εντοπίζεται το θέμα της
«ἐγρηγόρσεως», μιας κατάστασης στην οποία περιέρχεται συχνά, ο Αίλιος
Αριστείδης, όταν γίνεται αποδέκτης των θεϊκών οραμάτων του
Ασκληπιού. Μια παρόμοια εμπειρία μνημονεύει ο Μάξιμος Σύριος,
παρέχοντας την πληροφορία πως ο ίδιος, ευρισκόμενος μεταξύ «ὕπνου καὶ
ἐγρηγόρσεως», είχε καταστεί μάρτυρας οραμάτων του Ασκληπιού, του
Ηρακλή και των Διοσκούρων, γι’αυτό και προτείνει τη στροφή του
ανθρώπου προς τον εσωτερικό του κόσμο, ώστε ν’ανέλθει με τα φτερά του
λόγου και του έρωτα στους ουρανούς. Ομοίως, για τον Πλωτίνο, η

442Κλήμ. Ἀλ. ΢τρωμ. 5.14.91, Σερτυλλ. De bapt. 6.1, Ὠριγ. Περί Εὐχ. 31, Κατά ΢ωσάνν. 4 PG
11.44, In Lev. hom. 11.11 PG 12.529-535, In Num. hom. 20.3 PG 12.730-734, Ἀθανάσ. Προς
΢εραπ. 11 PG 26.557, Βασ. Κατ’ Εὐνομ. Γ’ PG 29.656. Βλ. Cox Miller, 1994, 59-65, Dodds, 1995,
182-183, Caseau, 1996, 333-342, Bowersock-Brown-Grabar, 2001, 298-299, Muehlberger, 2008
και 2013, 119-147.

226
αληθινή «ἐγρήγορσις» είναι η «ἀπὸ σώματος ... ἀνάστασις» κι αποτελεί τον
απώτατο φιλοσοφικό σκοπό, ο οποίος συνίσταται στη συνεχή μέριμνα του
ατόμου, μέσω μιας ενσυνείδητης πορείας ηθικού και πνευματικού
μόχθου, ν’απομακρυνθεί νοερά από την υλική πραγματικότητα και να
προσηλωθεί στην ενορατική επαφή με το θεϊκό στοιχείο, εφόσον, βέβαια,
εξαντλήσει αυτήν την οδό της νοητικής ανάβασης. Πρόκειται για μια
διαδικασία που, κατά τον Πρόκλο, αποκαλύπτει στον άνθρωπο «τὴν εἰς
τὸν κόσμον πρόνοιαν τῶν θεῶν». Αλλά και στη χριστιανική γραμματεία, ο
Γρηγόριος Νύσσης διατυπώνει την άποψη ότι «διὰ τ῅ς θείας ἐγρηγόρσεως»
ο πιστός «δέχεται τοῦ θεοῦ τὴν ἐμφάνειαν», αποκαλύπτοντας, εν συνεχεία,
για τον εαυτό του ότι «ἧς καὶ ἡμεῖς ἀξιωθείημεν διὰ τοῦ εἰρημένου ὕπνου
κατορθοῦντες τ῅ς ψυχ῅ς τὴν ἐγρήγορσιν»443.
Αποτέλεσμα της μυστηριακού χαρακτήρα θεϊκής αποκάλυψης είναι η
υπέρβαση του υλικού κόσμου και η ένωση με τον θεό. Αυτή η κατάσταση
περιγράφεται εκτενώς από εκπροσώπους του νεοπλατωνισμού, στους
οποίους συναντάται η επιδίωξη της εσωτερική σύνδεση με τη θεότητα. Ο
Πλωτίνος περιγράφει τη μυστική ένωση με το υπερκόσμιο πνεύμα,
υποστηρίζοντας ότι «Σὸ δὲ ἴσως ἦν οὐ θέαμα, ἀλλὰ ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν,
ἔκστασις καὶ ἅπλωσις καὶ ἐπίδοσις αὐτοῦ καὶ ἔφεσις πρὸς ἁφὴν καὶ στάσις
καὶ περινόησις πρὸς ἐφαρμογήν, εἴπερ τις τὸ ἐν τ῵ ἀδύτῳ θεάσεται».
Πρόκειται για μια κατάσταση μυστικιστικής επαφής με το θεϊκό στοιχείο,
αφού το άτομο μέσω του διαλογισμού, δύναται ν’απομακρυνθεί από τον
υλικό κόσμο και το χωροχρονικό πλαίσιο αναφοράς· αυτής της ένωσης
μάρτυρας υπήρξε ο Πλωτίνος αλλά κι ο μαθητής του Πορφύριος. Ομοίως,
ο Ιάμβλιχος θεωρεί τις στιγμές σύνδεσης με τη θεότητα, όπως εκείνες που
βιώνει ο Αίλιος Αριστείδης, ευνοϊκές περιστάσεις, προκειμένου ένας
άνθρωπος να γίνει αποδέκτης θεϊκών οραμάτων, ενώ θέτει ως στόχο την
επιδίωξη, μέσω τελετουργικών πράξεων μύησης, να επιτευχθεί η
κάθαρση της ψυχής και η προσέγγιση της θεότητας. Αναλύοντας αυτήν
τη διαδικασία, ο ίδιος φιλόσοφος μεταχειρίζεται όρους, όπως: α)
«ἐνθουσιασμός» (κατάσταση του ατόμου, κατά την οποία διακατέχεται
από το θεϊκό στοιχείο, αν κι ο Ιάμβλιχος πραγματοποιεί σαφή διαχωρισμό
της από ψευδείς εμπειρίες: «Ἐπειδὰν δ' ἡ ψυχὴ προκατάρχῃ ἤ μεταξὺ
κιν῅ται ἤ τὸ σῶμά τι παρεμπίπτῃ καὶ τὴν θείαν ἁρμονίαν ἐπιταράττῃ,
θορυβώδη γίγνονται καὶ ψευδ῅ τὰ μαντεῖα καὶ ὁ ἐνθουσιασμὸς οὐκέτι
ἀληθὴς ὑπάρχει οὐδὲ γνησίως θεῖος»), β) «ἔκστασις» (απομάκρυνση της
ψυχής από το σώμα) και γ) «ἀναγωγή καί μετάστασις» (μετάβαση στη
σφαίρα των θεϊκών όντων). Ίσως, η ταύτιση με τον θεϊκό παράγοντα να

443Μάξ. Συρ. 9.7, 11.10-11, Πλωτῖν. Ἐν. 1.2.6, 2.9.9, 3.6.6, 4.8.11, 6.7.34, 6.8.16, Πορφ. Β. Πλωτ.
23, Γρηγ. Νύσσ. Ἐξήγησις εἰς τά ᾄσματα, 10, PG 44.993, Πρόκλ. ΢χόλ. εἰς Πολ.1.135-136. Βλ.
Hadot, 1993, 82, Dodds, 1995, 80, 147-148, Fleet, 1995, D’Ancona Costa, 1996, 356-357,
Αθανασιάδη, 2001, 32-33, Cook, 2002, 38, 58.

227
υποκρύπτεται στην περίπτωση ενός ονείρου του Αίλιου Αριστείδη, όπου ο
σοφιστής αντιλαμβάνεται, εντός του Ασκληπιείου, την ύπαρξη ανδριάντα
του ιδίου, που, εν συνεχεία, μετατρέπεται σε άγαλμα του Ασκληπιού444.
Η «ἔκστασις», μέσω της οποίας το άτομο γίνεται αποδέκτης θείων
αποκαλύψεων, ευρισκόμενο σε κατάσταση υποβολής, κατά την οποία τα
λεγόμενα και οι ενέργειές του υπαγορεύονται από τον θεό, απαντάται κι
εντός του χριστιανισμού. ΢τις Πράξεις των Αποστόλων, περιγράφεται το
γεγονός της Πεντηκοστής, κατά το οποίο οι απόστολοι, με την επιφοίτηση
του Αγίου Πνεύματος, απέκτησαν την ικανότητα προφητειών και λήψης
θεόπνευστων οραμάτων ή ονείρων, ευρισκόμενοι σε μια κατάσταση, που
προσομοίαζε, στα μάτια των αμύητων, με μέθη. ΢την περίπτωση του
Αποστόλου Πέτρου, ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς παραδίδει μια εμπειρία του,
επίσης από τις Πράξεις των Αποστόλων, κατά την οποία περιέπεσε σε
έκσταση και «θεωρεῖ τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγμένον καί τι σκεῦος τέτταρσιν
ἀρχαῖς ἐκδεδεμένον ἐπὶ τ῅ς γ῅ς». Η έξοδος από το εν λόγω βίωμα, κατά
τον Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος συνδυάζει την πλατωνική φιλοσοφία με τη
χριστιανική πίστη, συνιστά επιστροφή του πιστού «ἐκ τῶν ὑψηλῶν
θεαμάτων πάλιν εἰς τὴν ἀνθρωπίνην ... ἀσθένειαν» και στον υλικό κόσμο.
Όμως, στα τέλη του 2ου αι. μ.Φ., το φαινόμενο συνδέθηκε με την αίρεση
των Μοντανιστών, οι πρακτικές των οποίων οδήγησαν σε σύγκρουση με
το «ορθόδοξο» δόγμα. Για τον ιδρυτή της και εισηγητή της «νέας
προφητείας», Μοντανό, ο Ευσέβιος Καισαρείας αναφέρει ότι
«πνευματοφορηθ῅ναί τε καὶ αἰφνιδίως ἐν κατοχῆ τινι καὶ παρεκστάσει
γενόμενον ἐνθουσι᾵ν ἄρξασθαί τε λαλεῖν καὶ ξενοφωνεῖν», εκφράζοντας
την κρατούσα άποψη της επίσημης Εκκλησίας, οι εκπρόσωποι της οποίας
απορρίπτουν την εν λόγω μέθοδο εκστατικής κι απρόβλεπτης
προφητείας. Ομοίως, ο Ψριγένης επισημαίνει ότι «τὸ εἰς ἔκστασιν καὶ
μανικὴν ἄγειν κατάστασιν, τὴν δ῅θεν προφητεύουσαν...οὐ θείου πνεύματος
ἔργον ἐστίν». Αντιθέτως, ο Σερτυλλιανός, διακείμενος θετικά έναντι του
Μοντανισμού, συγγράφει, κατά τον Ιερώνυμο, το απωλεσθέν έργο De
estasi (6 βιβλία), υποστηρίζοντας τη γνησιότητα αυτού του τρόπου επαφής
με το θεϊκό πνεύμα, συνήθως μέσω ονείρων445.

444 Πλωτίν. Ἐνν. 6.9.11, Πορφ. Πλωτ. 23.7, Ἰάμβλ. Μυστ.3.7.8-9, 3.7.30. Βλ. Rist, 1967, 38-52,
Boulanger, 1968, 180-181, Des Places, 1975, 85, 87-88, Zeller-Nestle, 1980, 384-385, Fowden,
JHS 102 (1982), 37, Finamore, 1985, 146, Bussanich, 1988, 100, 176-177, 215, Καλλιγάς, 1991,
175, Hadot, 1993, 32-33, 64-65, Dodds, 1995, 111, 119, 136-137, 1996, 86-87, Fleet, 1995, 140-142,
Clarke, 2001, 75-78, Saw, Dionysius 21 (2003), 53-87, Arp, RelSt 40 (2004), 145-163, Halfwassen,
2004, 49-58, Louth, 2007, 48 κ.εξ., Meconi, MedSt 18 (2009), 1-23.
445 ΚΔ Πράξ. 2.1, 10.10-16, Κλήμ. Ἀλ. Παιδ. 2.1.16, Σερτυλλ. Marc. 4.22.4-5, 5.8.12, An. 45.3-4, 6

Ὠριγ. Κελσ. 7.3.39, Εὐσ. Ἐκκλ. Ἱστ. 5.16.7, Γρηγ. Νυσσ. Εὐνόμ.2.1.90, Εἰς τά ᾆσματ. 10, PG
44.989, Ἱερών. Vir. Ill 40. Βλ. Labriolle, 1913, 112-123, 162-175, Daniélou, 1944, 238-248, 261-
273, Ash, ThS 37 (1976), 227-252, Völker, 1993, 202-215, Κυρτάτας, 2000, 141-147, Nasrallah,
2004, Louth, 2007, 13, 30-32, Tabbernee, 2007, 92-100, 129-138, Mateo-Seco, 2010, 321, Boersma,
2013, 180-181.

228
Τποκεφάλαιο τρίτο: ΢τοιχεία θρησκευτικού μονοθεϊσμού (η
πρόνοια του ΢ωτήρος Ασκληπιού).
΢υνέπεια της επιδίωξης του Αίλιου Αριστείδη να επιτύχει μια εσωτερική
και πιο προσωπική σχέση με το θεϊκό στοιχείο αποτελεί και η σύνδεση του
βίου του με μια συγκεκριμένη θεότητα. Βέβαια, αυτό δε σημαίνει πως
πρόκειται για ένα άτομο με αυστηρά μονοθεϊστικές αντιλήψεις, αφού ο
σοφιστής ζει σε μια κοινωνία στην οποία κυριαρχούν οι παραδοσιακές
θρησκευτικές αντιλήψεις· άλλωστε, η θρησκεία αποτελεί βασικό τομέα
του ελληνικού παρελθόντος, το οποίο οι εκπρόσωποι της Δεύτερης
΢οφιστικής αντιμετωπίζουν ως ζωντανή πραγματικότητα. Ψς εκ τούτου,
στο έργο του Αίλιου Αριστείδη συναντώνται στοιχεία επίδειξης ευσέβειας
κι απόδοσης τιμών σε πολλές από τις θεότητες αυτές (ολυμπιακό
δωδεκάθεο, ήρωες, μικρότερης σημασίας ή τοπικές θεότητες) σε
συνδυασμό με κάποιες από την Αίγυπτο (΢άραπις, Ίσιδα), τη Μικρά Ασία
(Μεγάλη Μητέρα), ακόμα και τη ΢υρία (Ατάργατη). Ο σοφιστής
επισκέπτεται ναούς και μαντεία διαφόρων θεών, πέραν του Ασκληπιού
(Απόλλων, Ίσιδα), απευθύνει προσευχές ή πραγματοποιεί θυσίες κι άλλες
προσφορές προς αυτούς (Απόλλων, Άρτεμη, Άρης, θεοί κάτω κόσμου,
Σελεσφόρος), δέχεται χρησμούς, όνειρα, συμβουλές ιατρικού ή
πνευματικού περιεχομένου και θεϊκές επιφάνειες (Αθηνά, Διόνυσος,
Ερμής, Σελεσφόρος, ΢άραπις, Ίσιδα) και, τέλος, συγγράφει ύμνους κι
εγκωμιαστικούς λόγους (Αθηνά, Ασκληπιάδες, Ηρακλής, Απόλλων,
Διόνυσος, Ποσειδών, Νύμφες, Τγεία, Παν, Εκάτη, Αχελώος, Νεμέσεις
΢μύρνης, Αίσηπος, Θερμαία Άρτεμη)446.
Μεταξύ αυτών των θεοτήτων, ο Αίλιος Αριστείδης επικεντρώνει το
ενδιαφέρον του σε όσες θεωρεί πως ασκούν τη μεγαλύτερη επίδραση
εντός του βίου του· ο C. A. Behr χρησιμοποιεί, προκειμένου να περιγράψει
αυτήν την τάση του σοφιστή, τον όρο «εκλεκτικός πολυθεϊσμός». Διότι,
στη σκέψη του κυριαρχεί η ιδέα της αμοιβαιότητας: κριτήριο για την
επιλογή της θεότητας στην οποία θ’αποδώσει τιμές αποτελεί το στοιχείο
της ανταπόδοσης, δηλαδή του προσωπικού οφέλους που θ’αποκομίσει
από αυτήν. Έτσι, ο Αίλιος Αριστείδης, σε διάφορα περιστάσεις του βίου
του, επιδεικνύει την ευσέβειά του και, κάποτε, προσφέρει τιμές (π.χ.
αναθήματα, αφιέρωση λόγων και ύμνων) στις θεότητες, οι οποίες είχαν,
κατά τη γνώμη του, τη μεγαλύτερη συμβολή στην προαγωγή των
προσωπικών στόχων του (σωματική υγεία, προαγωγή ρητορικής ή
λογοτεχνικής δραστηριότητας): ευχαριστεί τον Απόλλωνα για τη διάσωση
του πλοίου του στη Δήλο, κατά την επιστροφή από τη Ρώμη, τον ΢άραπι
για τη θετική έκβαση ενός θαλάσσιου ταξιδιού του, τον Σελεσφόρο για τη

446Ἀριστείδ. 47.10, 24-25, 33, 35, 48.10, 18, 27, 41-42, 49.12, 15, 23, 45-46, 49-50, 50.4, 9, 31, 39-
41, 54, 57, 97, 51.7-8, 12, 19, 22, 24. Βλ. Boulanger, 1968, 183, Behr, 1968, 148-161 και 1978, Ι.13-
24, Κούκη, 2012, 310, υποσημ. 42, Israelowich, 2012, 145, Downie, 2013, 25-26.

229
βελτίωση της υγείας του, μετά από κάποια σοβαρή ασθένεια, και, φυσικά,
τον Ασκληπιό, για τη συμβολή του στην αντιμετώπιση των προβλημάτων
υγείας και για τις επιδόσεις του στη ρητορική και την ποίηση447.
΢την προσωπική σχέση του Αίλιου Αριστείδη με τον Ασκληπιό, που
υπερβαίνει σε διάρκεια και σημασία τις άλλες, θρησκευτικού
περιεχομένου, εμπειρίες του, εντοπίζονται στοιχεία μονοθεϊστικής
λατρείας σε συνδυασμό με τις πολυθεϊστικού χαρακτήρα αντιλήψεις του
σοφιστή. Όμως, περιπτώσεις με ιδιαιτερότητες, όπως αυτή του Αίλιου
Αριστείδη, οι οποίες υπερβαίνουν την απλή αντίθεση πολυθεϊσμού-
μονοθεϊσμού, οδήγησαν τους μελετητές που ασχολούνται με τα
συγκεκριμένα θρησκευτικά φαινόμενα στην αναζήτηση και της ανάλογης
ορολογίας, που θα καθιστούσε δυνατή την ακριβέστερη αποτύπωση των
γνωρισμάτων τους. Μεταξύ αυτών των προσπαθειών συγκαταλέγεται και
η επινόηση του όρου «ενοθεϊσμός»· η λέξη ανάγει την ετυμολογία της
στην, εντοπιζόμενη σε λογοτεχνικές κι επιγραφικές μαρτυρίες, φράση
«εἷς ὁ θεός», αλλά για την ακριβή σημασία της έχουν διατυπωθεί ποικίλες
και, ενίοτε, αντιφατικές απόψεις). ΢ύμφωνα με τον ορισμό που παραθέτει
ο H. Versnel, η σημασία της έννοιας καλύπτει τις ακόλουθες περιπτώσεις:
α) την εξύμνηση ενός θεού σε βαθμό μεγαλύτερο από τους άλλους, β) την
αναγωγή πολλών θεοτήτων σε μία και γ) την απόδοση των ιδιοτήτων, των
δυνάμεων και του ρόλου διαφόρων θεών σε μια θεϊκή οντότητα, που
συγκεντρώνει τα γνωρίσματα των άλλων· οι απόψεις που έχουν
διατυπωθεί σχετικά με την έννοια του «ενοθεϊσμού», παρά τις
διαφοροποιήσεις τους, διαθέτουν το κοινό στοιχείο πως με τον όρο αυτόν
περιγράφεται ο προσανατολισμός ενός ατόμου στη λατρεία κάποιου θεού
αλλά, εντός ενός πολυθεϊστικού πλαισίου αναφοράς, γεγονός που
πραγματοποιείται και στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, για τον
οποίο ο Ασκληπιός είναι ο «Εἷς» θεός (βλ. παρακάτω, σελ. 271-273)448.
Η συνένωση των γνωρισμάτων διαφόρων θεοτήτων σε μια θεϊκή
οντότητα, που διακρίνεται στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, όσον αφορά
στον τρόπο με τον οποίο ο σοφιστής αντιλαμβάνεται τη μορφή του
Ασκληπιού, αποκαλύπτει άλλο ένα γνώρισμα των θρησκευτικών
αντιλήψεών του, τον θρησκευτικό συγκρητισμό, που κυριαρχεί στη σκέψη
του: ο Ασκληπιός, στις σχετικές αναφορές του σοφιστή, διαθέτει πολλά
κοινά στοιχεία (π.χ. ως προς τις δυνάμεις του, τους τόπους και το τυπικό
της λατρείας του, τη μορφή που λαμβάνει στις επιφάνειές του κ.α.) με
άλλες θεότητες, μεταξύ των οποίων κυρίαρχη θέση καταλαμβάνουν ο
Δίας κι ο ΢άραπις. Για παράδειγμα, στους Ἱερούς Λόγους, μνημονεύεται ο
ναός του Διός Ασκληπιού, όπου ο σοφιστής αναζητεί τη λύση των

447Behr, 1968, 148-161.

448 Ἀριστείδ. 50.50. Βλ. Versnel (1990), 35–36, Alvar Ezquerra, 2008, 31-33, van Nuffelen, 2010,
18.

230
προβλημάτων υγείας του, γι’αυτό κι ο Δίας αποκαλείται, επίσης, με το
όνομα «΢ωτήρ», αποστέλλει όνειρα στον Αίλιο Αριστείδη και γίνεται
αποδέκτης τιμών και θυσιών παρόμοιων με τον Ασκληπιό. Από την άλλη
πλευρά, ο ΢άραπις εμφανίζεται σε όνειρα του σοφιστή, κυρίως, μετά το
ταξίδι στην Αίγυπτο, συχνά μαζί με τον Ασκληπιό ή με παρόμοια μορφή,
με αποκορύφωμα την από κοινού προφητεία των δύο θεοτήτων σχετικά
με τα έτη ζωής του Αίλιου Αριστείδη (ο ΢άραπις λαμβάνει, στη
συγκεκριμένη περίπτωση, τις ιδιότητες μιας χθόνιας θεότητας)· ΢άραπις
κι Ασκληπιός συνδέονται σε πλήθος μαρτυριών με τη θεραπεία
ασθενειών μέσω ονείρων, παρουσιάζουν ομοιότητες στην εικονοποιία
τους και, ενίοτε, λατρεύονται ως σύνναοι θεοί, όπως για παράδειγμα στην
Αιγείρα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Παυσανία449. Αυτή η σύνδεση Δία-
΢άραπη-Ασκληπιού, στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, αναδεικνύει τις
θεότητες που διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στον βίο του: γεννήθηκε
κοντά στο ιερό του Ολυμπίου Διός της Μυσίας (ο πατέρας του υπήρξε
ιερέας σ’αυτό), δέχτηκε, μετά το ταξίδι στην Αίγυπτο, την επίδραση της
αιγυπτιακής θρησκείας και ειδικά της λατρείας του ΢άραπι, θεού στον
οποίο αποδίδονταν και θεραπευτικές δυνάμεις, ενώ, μετά την εμφάνιση
των προβλημάτων υγείας, αναζήτησε τη θεραπεία στον Ασκληπιό,
καταφεύγοντας στο περγαμηνό ιερό, όπου ο θεός λατρευόταν κι ως Δίας.
Η σύνδεση των τριών θεοτήτων σε μια υπέρτατη δύναμη, η οποία
διαθέτει χαρακτηριστικά μονοθεϊστικής (ή ενοθεϊστικού τύπου) λατρείας,
διαφαίνεται, ιδίως, στα κοινά γνωρίσματα που αποδίδονται από τον Αίλιο
Αριστείδη στον Ασκληπιό, τον Δία και τον ΢άραπι, στους αντίστοιχους
πεζολογικούς ύμνους του (no. 42, 43 και 45 Keil). ΢τον πρώτο από αυτούς
(Λαλιά εἰς Ἀσκληπιόν), επισημαίνεται αυτός ο σύνδεσμος του Ασκληπιού
με τον Δία, με την ύπαρξη ναών αφιερωμένων από κοινού στις δύο
θεότητες αλλά και μέσω της καταγωγής του πρώτου από τον Απόλλωνα,
υιού του Δία. Αυτό το γεγονός τον καθιστά μέτοχο των δυνάμεων του
πατέρα των θεών κι ευεργέτη των ανθρώπων, με κυριότερη δωρεά του
σ’αυτούς την υγεία του σώματος («σωτὴρ τῶν ὅλων καὶ φύλαξ τῶν
ἀθανάτων», «σώζων τά τε ὄντα ἀεὶ καὶ τὰ γιγνόμενα», «πατήρ καί ποιητής
τῶν ὄντων»). Η θεία πρόνοια του Ασκληπιού, η οποία γίνεται αντιληπτή
από τον Αίλιο Αριστείδη στα περιστατικά του βίου του, επανέρχεται,
διαρκώς, στους Ἱερούς Λόγους κι επιφέρει ως επακόλουθο την αναγνώριση
της μοναδικότητας του θεού με τη λέξη «Εἷς», που αναφωνεί ο σοφιστής,
αν κι αυτός ο προσδιορισμός τού ανταποδίδεται από τον Ασκληπιό στο

449Ἀριστείδ. 47.30, 38, 43, 45, 48.77, 49.39, 46-48, 50.40, 46, 51.10 και πρβλ. Παυσ. 7.26.7. Για
τη σύνδεση Δία-΢άραπη-Ασκληπιού κατά την ελληνορωμαϊκή εποχή βλ. Cumont, 1956,
73-102, Boulanger, 1968, 183-185, Vidman, 1970, 27-47, 95-105, Hornbostel, 1973, 28, 133, 220,
Pearcy, TAPA 118 (1988), 377-378, Silverman, 1991, 54, Garland, 1992, 121, Takács, 1995,
Merkelbach, 2001, Petsalis Diomidis, 2010, 200-203, 214-216, Υάσσα, 2011, 265-279, 312-340,
Israelowich, 2012, 13, 108, 123-124.

231
ίδιο όνειρο· ένας άνθρωπος, που θεωρεί τον εαυτό του διακεκριμένο, λόγω
του πλούτου, της κοινωνικής θέσης και της παιδείας, επιδιώκει να
συνδεθεί με μια θεότητα και να παρουσιαστεί ως ευνοούμενός της450.
Ομοίως, στον ύμνο «Εἰς Δία», εντοπίζονται σαφείς ενδείξεις της πίστης
σε μια υπέρτατη δύναμη, δημιουργό του κόσμου. Ο «βασιλεὺς καὶ σωτήρ»
Δίας είναι η θεότητα που, αφού δημιούργησε τον εαυτό της, καθώς τίποτα
δεν είναι πρεσβύτερο αυτής, «τά πάντα ἐποίησε» (τη γη, τη θάλασσα, τον
ουρανό, τους θεούς, τους ανθρώπους και, γενικώς, όλα τα έμψυχα όντα,
καθώς κι όσα γίνονται αντιληπτά με την όραση ή τη νόηση). Πρόκειται
για μια δύναμη που δεν περιορίζεται από χρονικά όρια, εφόσον δεν είναι
γνωστή η αρχή της, διότι αυτή συνέπεσε με τη χρονική αφετηρία του
κόσμου και, παράλληλα, δεν είναι δυνατό να πάψει να υπάρχει. Σο κύριο
χαρακτηριστικό, όμως, και της δημιουργικής δύναμης του Διός, όπως στην
περίπτωση του Ασκληπιού, είναι η πρόνοια και η σοφία με την οποία
επενεργεί πάνω σε όσα απαρτίζουν τον κόσμο: η γη διαμορφώνεται
κατάλληλα, τα όρη υψώνονται, ώστε ν’ανακόπτουν την ορμή των
κυμάτων και των ανέμων, οι πεδιάδες λειτουργούν ως βάσεις στήριξης
των βουνών, οι ποταμοί επικοινωνούν μεταξύ τους και με τη θάλασσα,
ώστε να διευκολύνουν τις επαφές μεταξύ γειτονικών λαών, ο αέρας
αποτελεί την «ἀναπνοήν» της γης και της θάλασσας και το «πῦρ» πάνω
από αυτόν, ο λεγόμενος «αἰθήρ», περιβάλλει και συνέχει τα εγκόσμια,
συμπεριλαμβανομένου και του ουρανού, που κοσμήθηκε με τα άστρα,
όπως η θάλασσα με την εμφάνιση των νήσων. Παρόμοια πρόνοια
επέδειξε ο Δίας στη διανομή των «κλήρων» κάθε όντος: στους θεούς, οι
οποίοι, ως δημιουργήματα της ανώτερης δύναμης, παραλληλίζονται με
υπάρχους και σατράπεις ενός βασιλέως, δόθηκε ο ουρανός, στα πτηνά ο
αέρας, στους ανθρώπους η γη, στα διάφορα είδη των έμβιων πλασμάτων
η ξηρά και η θάλασσα, ανάλογα με τη φύση τους. Έτσι, ο Δίας «διανέμει»
τη Μοίρα καθενός, όπως ο Ασκληπιός αποκαλείται από τον σοφιστή
«μοιρονόμος». Ομοίως, στον Δία αποδίδεται η επινόηση των νόμων και των
τεχνών, γεγονός που δίδει τη δυνατότητα στο θνητό γένος των ανθρώπων
να μετέχει σ’ένα μέρος από την αθάνατη φύση της θεϊκής ισχύος του.
Σέλος, ο Δίας ταυτίζεται με τις ιδιότητες όλων των υπολοίπων θεοτήτων,
διαθέτοντας και τη θεραπευτική δύναμη του Ασκληπιού451.

450 Ἀριστείδ. 42.4-5, 7, 47.2, 7, 67, 48.55, 59, 50.50. Βλ. Nock, 1933, 292-293, Boulanger, 1968,
175, Behr, 1968, 32, υποσημ. 47, 111-112 και 1981, II.416, υποσημ. 1, Dodds, 1995, 78, Frede,
2010, 80, Βelayche, 2010, 162-163, Israelowich, 2012, 143-144, Goeken, 2012, 475-481, Downie,
2013, 37, 149-150. Για την τελετουργική προσφώνηση του Ασκληπιού με τη χρήση του
αριθμητικού «Εἷς», που συνδέεται, επίσης, με στοιχεία μονοθεϊστικής λατρείας βλ.
παρακάτω τις σελ. 264-267.
451 Ἀριστείδ. 43.1, 7-15, 18, 21, 23-29 και πρβλ. 48.31, 36. Βλ. Amann, 1931, 47-48, 72-82, 99-109,

Boulanger, 1968, 185-187, 189-190, 194-95, Behr, 1968, 72-73, Israelowich, 2012, 140-143,
Goeken, 2012, 497-504.

232
 Αλλά και στον ΢άραπι ο σοφιστής αποδίδει ιδιότητες όμοιες με τον
Ασκληπιό, συγγράφοντας έναν ύμνο που συνοψίζει την εξέλιξη της
λατρείας του θεού εντός της ελληνορωμαϊκής οικουμένης. Προβάλλεται,
καταρχάς, ως ο μέγιστος των θεών (η χρήση υπερθετικών, που
προσδίδουν στον ΢άραπι απόλυτες ιδιότητες, καταδεικνύει την
ανωτερότητά του), του οποίου οι δωρεές προς τους ανθρώπους, ως
αποτέλεσμα της πρόνοιάς του, επιφέρουν θετικά αποτελέσματα στην
ψυχή αλλά και στο σώμα κάθε ατόμου. Ο θεός κοσμεί την ψυχή με σοφία,
στοιχείο που διακρίνει τον άνθρωπο από άλλους έμβιους οργανισμούς,
συνδέοντάς τον με το θεϊκό στοιχείο, και παρέχει την υγεία, όπως ο
Ασκληπιός. Παράλληλα, όπως ο Ζευς, αποτελεί τη θεϊκή δύναμη που
πρόσφερε στην ανθρωπότητα τον πολιτισμένο βίο («ταμίας τοῦ βιωσίμου»,
«φιλανθρωπότατος»), γι’αυτό κι ο σοφιστής επισημαίνει την ταύτισή του
με τον Δία από τους κατοίκους της Αλεξάνδρειας. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο
΢άραπις, ως ο κορυφαίος θεός («εἷς ὤν», «ἡγεμών ἀνθρώπων καὶ
δαιμόνων»), συνδυάζει τις ιδιότητες των υπολοίπων θεοτήτων, είναι
«κληροῦχος» και «κοινωνός» της γης, της θαλάσσης και του κάτω κόσμου
(«σωτὴρ καὶ ψυχοπομπός») κι απολαμβάνει τον σεβασμό των πάντων452.
Αυτές οι απόψεις του Αίλιου Αριστείδη σχετίζονται, όπως έχει αναλυθεί
σε άλλο σημείο της εργασίας (βλ. παραπάνω σελ. 150-152), με
φιλοσοφικές απόψεις (πυθαγόρειες, πλατωνικές, στωικές), που
εντάσσονται στην παράδοση της ελληνικής σκέψης και παιδείας, ενώ
συνδέονται και με ρητορικούς τόπους του εγκωμίου αλλά και με την
ιδεολογία του ρωμαϊκού κράτους (π.χ. συσχετισμός αυτοκράτορα με Δία ή
΢άραπι). ΢το συγκεκριμένο σημείο της παρούσας διδακτορικής διατριβής,
όμως, θα εξεταστούν από την οπτική γωνία της θρησκείας και, ειδικότερα,
των στοιχείων μονοθεϊστικής λατρείας που εμπεριέχουν και θα
παραλληλιστούν με άλλα κείμενα της Δεύτερης ΢οφιστικής αλλά και της
Ύστερης Αρχαιότητας.
Έτσι, όσον αφορά στα χαρακτηριστικά που ο Αίλιος Αριστείδης αποδίδει
στον Ασκληπιό, αξίζει ν’αναφερθούν σχετικές απόψεις εκπροσώπων της
Δεύτερης ΢οφιστικής. Ο Πλούταρχος, έχοντας υπόψη του και τη
διδασκαλία των στωικών, παραδέχεται τη γενική συμφωνία των
φιλοσοφικών συστημάτων και θρησκειών σχετικά με τον αιώνιο
χαρακτήρα της θεότητας, η οποία δεν εναπόκειται στις διαδικασίες της
δημιουργίας ή της φθοράς («φθαρτὸν δὲ καὶ γενητὸν οὐδεὶς ὡς ἔπος εἰπεῖν
διανοεῖται θεόν»), ενώ για τον ανθρώπινο βίο επισημαίνει ότι «οὐ γὰρ
νομοθετήσοντες πάρεσμεν εἰς τὸν βίον, ἀλλὰ πεισόμενοι τοῖς
διατεταγμένοις ὑπὸ τῶν τὰ ὅλα πρυτανευόντων θεῶν καὶ τοῖς τ῅ς

452Ἀριστείδ. 45.16-19, 21-26, 32. Boulanger, 1968, 122-123, 192-194, Behr, 1968, 21-22, υποσημ.
72, 149, Russel, 1990, 201-209, Υάσσα, 2011, 384-392, Goeken, 2012, 547-558, Downie, 2013,
130-132.

233
εἱμαρμένης καὶ προνοίας θεσμοῖς». ΢το πλαίσιο αυτό παραθέτει και τον,
εμφανιζόμενο στον Αίλιο Αριστείδη αλλά και σε άλλους συγγραφείς,
στίχο «Ζεὺς ἀρχὴ Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ' ἐκ πάντα πέλονται»453. Ομοίως, ο
Δίων Φρυσόστομος, υπό την επίδραση της στωικής φιλοσοφίας, ομιλεί για
την πρόνοια του Διός-Λόγου, του πρώτου κι αρίστου των θεών, που
κυβερνά τον κόσμο454. Ο, σύγχρονος του Αίλιου Αριστείδη, Γαληνός κάνει
λόγο για την πρόνοια της φύσεως ή του δημιουργού σχετικά με τη θέση
και χρήση των διαφόρων οργάνων του ανθρωπίνου σώματος και των
ζώων, ενώ, αναφερόμενος στον Ασκληπιό, τον αποκαλεί «πάτριον θεόν»
και μνημονεύει όνειρα που δέχτηκε από αυτόν455. Σέλος, ο Μάξιμος ο
Σύριος, συνδυάζοντας πλατωνικές και στωικές αντιλήψεις, θεωρεί την
πρόνοια πηγή κάθε καλού για τους ανθρώπους και ιδιότητα του θεού-
δημιουργού, διαχωρίζοντάς την ειμαρμένη και την τύχη456.
Εν συνεχεία, κατά την εποχή της Ύστερης Αρχαιότητας, δύο από τα
θέματα που θίγει ο Αίλιος Αριστείδης, η διακυβέρνηση του σύμπαντος
από μια υπέρτατη θεϊκή δύναμη και η πρόνοια της τελευταίας για τον
κόσμο, μετατρέπονται σε κεντρικούς παράγοντες των θρησκευτικών και
φιλοσοφικών εξελίξεων· ο Διογένης Λαέρτιος αποδίδει στον Πλάτωνα την
πρώτη διατύπωση της ιδέας περί θείας πρόνοιας για τα εγκόσμια και στον
ιδρυτή του στωικισμού, Ζήνωνα, μια παρόμοια άποψη της ρύθμισης των
εγκοσμίων από τη θεότητα. Αυτή η υπέρτατη δύναμη, προς την οποία
προσανατολίζονται όλο και περισσότεροι άνθρωποι (π.χ. Φριστιανοί, που
αυξάνονται με τη διάδοση της θρησκείας, ειδικά από την εποχή του
Κωνσταντίνου, Νεοπλατωνικοί, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν, κατά τη
συγκεκριμένη χρονική περίοδο, μια προσπάθεια του παγανισμού να
διαμορφώσει ένα οργανωμένο θεολογικό και φιλοσοφικό σύστημα κ.α.),
αναζητώντας την προσωπική σωτηρία τους, δεν επιβλέπει, πλέον, τον
κόσμο, ούσα εκτός αυτού, αλλά επηρεάζει άμεσα, τον καθημερινό βίο των
ανθρώπων, όπως ο Ασκληπιός, στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη457.

453 Πλούτ. Ἠθ. 111e, 361f, 382b, 393b-c, 398a, 420b, 423d, 426d, 436d, 927a, 1051e-f, 1125e. Βλ.
Babut, 1969, 276-317, 367-440, Dillon, 1977, 208-211, Brenk, 1977, 161-165, Betz, 1978, 56, 111,
160, 176, 290, Swain, AJP 110 (1989), 272-302, Dragona-Monachou, ANRW II.36.7 (1994), 4461-
4464, Frede, 1999, 52, Dillon, 2001, 223-238, Van Der Stockt, 2004, 141-142, Rappe, 2005, 306-
307, Hirsch-Luipold, 2005.
454 Δίων Φ. 3.50. Βλ. Rist, 1969, 127, Sandbach, 1975, 101-8, Lapidge, ANRW II 36.3 (1989),

1415-18, Frede, 1999, 52, Swain, 2000, 45-46, Algra, 2003, 174-6, Gangloff, 2006, 8.
455 Γαλ. 3.248, 348, 576, 9.8, 11.314-315 Kühn κ.α. Βλ. Hankinson, CQ 39 (1989), 206-227, Frede,

2003, 73-126 και 2010, 75-81, Jouanna, 2003, 229-268, Flemming, 2009, 59-84.
456 Μαξ. Συρ. 5.4.7. Βλ. Dragona-Monachou, ANRW II.36.7 (1994), 4472-4473.

457 Διογ. Λ. 3.24. Βλ. Dragona-Monachou, 1976 και ANRW II.36.7 (1994), 4420, 4424-4436,

Dodds, 1995, 70-71, Long, 1996a, 137, 155, 163, Bobzien, 1998, 13, 45-47, 347, 411-412,
Reydams-Schils, 1999, Benardete, 2000, 306-312, Sedley, 2001, 41-84, Bowersock-Brown-
Grabar, 2001, 473, Smith, 2004, 129, Μeijer, 2007, 40-42, 47, 51, Jedan, 2009, 21-30, Bénatouïl,
2009, 23-45, Inglebert, 2012, 17.

234
 Όσον αφορά στους Νεοπλατωνικούς φιλοσόφους αξίζει ν’αναφερθούν
οι απόψεις του Πλωτίνου, ο οποίος, εναρμονιζόμενος με την παράδοση
των πλατωνικών και στωικών ιδεών, ασχολείται ιδιαίτερα με το θέμα της
πρόνοιας· ο Πορφύριος, που συγκέντρωσε τα έργα του, διαιρώντας τα σε
Ἐνεάδες, συμπεριλαμβάνει τις σχετικές ιδέες του Πλωτίνου στις Περὶ
προνοίας πρῶτον και Περὶ προνοίας δεύτερον. Βασική αντίληψη του
φιλοσόφου είναι πως η δημιουργία του σύμπαντος δεν προέκυψε τυχαία
αλλά είναι προϊόν της πρόνοιας του Νου (το «ὄν ἕν»), του οποίου η φύση
αποτελεί τον πρώτο, τέλειο κι αληθινό κόσμο, εν συγκρίσει με τον
υπάρχοντα ατελή και κατακερματισμένο. Από το Νου πηγάζει ο Λόγος, η
γενεσιουργός αιτία των όντων, που μετέχουν κατά ένα μέρος στο Νου και
στον εξ αυτού Λόγο και διακρίνονται σε κατηγορίες: «φυτὰ καὶ ζ῵α καὶ
συμπάντων τῶν γενητῶν φύσις καὶ θεοὶ πολλοὶ καὶ δαιμόνων δ῅μοι καὶ
ψυχαὶ ἀγαθαὶ καὶ ἄνθρωποι ἀρετῆ εὐδαίμονες». Μεταξύ αυτών των ιδεών
εντοπίζεται ένα χωρίο, που παρουσιάζει ομοιότητα με τον ύμνο «Εἰς Δία»
του Αίλιου Αριστείδη, υπό την επίδραση παρόμοιων φιλοσοφικών και
θρησκευτικών αντιλήψεων. ΢’αυτό, περιγράφεται από τον Πλωτίνο η
πρόνοια της θεϊκής δύναμης στην κατανομή των «κλήρων» των
εγκόσμιων όντων: «Οὐ γὰρ δὴ γ῅ μὲν κεκόσμηται φυτοῖς τε π᾵σι καὶ ζῴοις
παντοδαποῖς καὶ μέχρι θαλάττης ψυχ῅ς ἦλθε δύναμις, ἀὴρ δὲ π᾵ς καὶ αἰθὴρ
καὶ οὐρανὸς σύμπας ψυχ῅ς ἄμοιρος, ἀλλ' ἐκεῖ ψυχαὶ ἀγαθαὶ π᾵σαι, ἄστροις
ζ῅ν διδοῦσαι καὶ τῆ εὐτάκτῳ οὐρανοῦ καὶ ἀιδίῳ περιφορᾶ νοῦ μιμήσει κύκλῳ
φερομένῃ ἐμφρόνως περὶ ταὐτὸν ἀεί· οὐδὲν γὰρ ἔξω ζητεῖ». Ομοίως, ο
Αίλιος Αριστείδης εκθειάζει την «οικουμενικού» χαρακτήρα ισχύ του Διός,
σε ξηρά, θάλασσα και ουρανό, χρησιμοποιώντας κοινούς όρους (ἀὴρ,
αἰθὴρ κ.α.), και τονίζει την πρόνοια της υπέρτατης θεότητας στη
δημιουργία και «κόσμηση» των μερών του κόσμου458.
Από τους μεταγενέστερους νεοπλατωνικούς, ο Ιάμβλιχος αποδίδει
στην πρόνοια του Απόλλωνα τη γέννηση ενός θείου ανδρός, όπως ο
Πυθαγόρας, και μνημονεύει ως άποψη των οπαδών του φιλοσόφου την
ιδέα πως τίποτα δε συντελείται τυχαία, διότι όλα οφείλονται στη θεία
πρόνοια του «ἑνός» («θεία πρόνοια, π᾵σαν ἐλπίδα ἀνθρωπίνην καὶ δύναμιν
ὑπεραίρουσα»), της αρχής του παντός, η οποία επιδρά, κυρίως, στον βίο
των ευσεβών. Κατά τη γνώμη του, η γένεση των όντων προήλθε από την
πρόνοια του «κοσμοποιοῦ θεοῦ», ο οποίος δημιούργησε τα πάντα «ἀπὸ τοῦ
πρωτογόνου ἑνὸς», γι’αυτό και η ερμηνεία της θεϊκής θέλησης από τους
ανθρώπους (αυτή αποκαλύπτεται μέσω συμβόλων) διαδραματίζει
σημαντικό ρόλο στις τελετουργικού χαρακτήρα ενέργειες που αποτελούν

Πλωτῖν. Ἐν. 3.2.1-3, 7-10, 16, 3.3.2-5, Πορφ. Πλωτ. 24 και πρβλ. Ἀριστείδ. 43.12-14. Βλ. De
458

Witt, CQ 32 (1938), 190-196, Armstrong, 1967, 32-33, Rist, 1967, 84-102, Parma, 1971, Graeser,
1972, 52, 56, 109-110, O’Meara, 1975, 86-95, Boot, Mnemosyne 36 (1983), 311-315, Dragona-
Monachou, ANRW II.36.7 (1994), 4476-4486, Corrigan, 2005, 43-45.

235
το περιεχόμενο της θεουργίας κι επιβάλλεται να πραγματοποιούνται με
τον πλέον ενδεδειγμένο τρόπο. Η προσπάθεια ερμηνείας της θεϊκής
βούλησης, που αποκαλύπτεται, κυρίως, μέσω ονείρων, αποτελεί βασική
επιδίωξη του Αίλιου Αριστείδη, αν και, στην περίπτωση του σοφιστή, αυτό
δεν επιτυγχάνεται με τον ιαμβλίχειο «επιστημονικό» τρόπο αλλά
αποτελεί προϊόν προσωπικών και, κάποτε, αυθαίρετων ερμηνειών του459.
Σέλος, ιδιαίτερο ενδιαφέρον για το θέμα της πρόνοιας της θεότητας
(«ἐνέργειά ἐστι πρό νοῦ», σύμφωνα με τον ορισμό του, στην ΢τοιχείωσιν
Θεολογικήν) επιδεικνύει ο Πρόκλος στα έργα του Περὶ τῶν δέκα πρὸ τὴν
Πρόνοιαν ἀπορρημάτων και Περὶ Προνοίας καὶ Εἱμαρμένης καὶ τοῦ ἐφ’ἡμῖν
πρὸς Θεόδωρον τὸν μηχανικόν. ΢το πρώτο από αυτά, ο φιλόσοφος δέχεται
την ύπαρξη της πρόνοιας, η οποία ενυπάρχει στο Έν (δημιουργός δύναμη
των πάντων) και συμπεριλαμβάνει εντός της τη γνώση όλων των όντων,
αιωνίων και φθαρτών, μερικώς και συνολικά. Όμως, επειδή τα κατώτερα
όντα δε δύνανται πάντοτε να συμμετάσχουν στα θεϊκά αγαθά, απαιτείται
η ύπαρξη κάποιων συνδετικών κρίκων, ρόλο που καλούνται να
διαδραματίσουν οι δαίμονες, οι ήρωες και άλλα ενδιάμεσα όντα, τα οποία
διαθέτουν, ως ένα βαθμό, την ιδιότητα να μεριμνούν για τα εγκόσμια. ΢το
άλλο έργο του, ο Πρόκλος διαχωρίζει την πρόνοια από την ειμαρμένη,
θεωρώντας την πρώτη θεϊκότερη και προϋπάρχουσα της δεύτερης. Ψς εκ
τούτου, τονίζει πως η πρόνοια χορηγεί τα αγαθά στα όντα, ούσα υπεράνω
αυτών, γι’αυτό επιδρά, συνήθως, επί των υπερβατικών ενοτήτων, όπως ο
νους και οι ψυχές, ενώ η ειμαρμένη, ως κατώτερη αποτύπωση της
πρόνοιας, γίνεται αισθητή στα υποδεέστερα όντα, όπως τα ανθρώπινα
σώματα. Ψστόσο, κάθε άτομο δύναται να επηρεάσει την πορεία της ζωής
του, όπως αποδεικνύεται κι από τους χρησμούς, που αποστέλλουν οι θεοί,
προκειμένου να διευκολύνουν την επίτευξη αυτής της προσπάθειας. Η
σύμπλευση του ανθρώπου με τον ανώτερο νοητικό βίο οδηγεί στην
απελευθέρωση από την ειμαρμένη, αφού αυτός αποτελεί πεδίο δράσης
μόνο της θείας πρόνοιας460.
Κατά τον ίδιο τρόπο, στη χριστιανική γραμματεία της Ύστερης
Αρχαιότητας, η θεία πρόνοια του Δημιουργού, κυβερνήτη του κόσμου,
αποτελεί βασικό θέμα των σχετικών κειμένων και παρουσιάζει
σημαντικές ομοιότητες με τον τρόπο πραγμάτευσής του από τον Αίλιο
Αριστείδη. ΢την πραγματεία του Ευσέβιου Καισαρείας Περί τ῅ς καθόλου

459 Ἰάμβλ. Πυθ. 53, 145, 182, 217, Θεολ. Ἀριθμ. 58.1, Μυστ.1.11, 3.19. Βλ. Larsen, 1972, 181,
306, Smith, 1993, 80, Saw, 1995, 32, 42-43, 206-207, Taormina, 1999, 149, Staab, 2002, 415,
Dillon, IJPT 1 (2007), 30-41, Addey, 2012, 133-150.
460 Πρόκλ. Πρόν. ἀπ. και Πρόν. καί Εἱμ., ΢τοιχ. Θεολ. 106.6-7 Βλ. Rosán, 1949, 131-192, Gersh,

1973, 93-94, Martano, 1974, 152-155, Isaac, 1977, 1-38, Whittaker, 1978, 238-239, 243-244,
Zeller-Nestle, 1980, 394-397, Dragona-Monachou, ANRW II.36.7 (1994), 4487-4490, Phillips,
2007, 11, 31-35, 51-52, 96-98, 148-149, 180-183, 201-202, 220-221, 234-236, Opsomer-Steel, 2012,
1-61.

236
προνοίας καί περί τ῅ς συστάσεως καί δημιουργίας τοῦ κόσμου, ο Θεός
προβάλλεται ως βασιλεύς και νομοθέτης του σύμπαντος (μέσω «ἱερῶν
νόμων καὶ λόγων» και «θείων προσταγμάτων»· οι διαταγές του Ασκληπιού
καταλαμβάνουν καίρια θέση στον βίο του Αίλιου Αριστείδη) και
περιγράφεται, ως ένδειξη της πρόνοιάς του, η διαμόρφωση των μερών και
ρύθμιση της λειτουργίας του κόσμου (γη, θάλασσα, ουράνια σώματα,
φυσικά φαινόμενα, κύκλος εποχών φυτά, ζώα) αλλά και η επιλογή του
ανθρώπου ως του μοναδικού όντος που διαθέτει το χάρισμα της
«θεογνωσίας τε καὶ εὐσεβείας». Ομοίως, ο Βασίλειος Καισαρείας σε μια
από τις Ὁμιλίας εἰς τήν Ἑξαήμερον διατυπώνει τη, γνωστή και από τον
Αίλιο Αριστείδη, άποψη ότι στη θεϊκή πρόνοια οφείλεται η γένεση όλων
όσων η ιατρική χρησιμοποιεί ως ιάματα για τη θεραπεία των ανθρώπινων
ασθενειών, ενώ σ’έναν από τους Ἠθικούς Λόγους του (Περί προνοίας)
διαπιστώνει την τάξη με την οποία ο Ποιητής των πάντων διευθετεί τα
εγκόσμια, με ειδικές αναφορές στις ιδιότητες που διαθέτουν οι διάφορες
κατηγορίες των έμβιων όντων της γης, του ουρανού και της θάλασσας461.
Αλλά κι ο Ιωάννης Φρυσόστομος αφιέρωσε στο θέμα της θείας
πρόνοιας έξι λόγους με τίτλο Περὶ Εἱμαρμένης τε καὶ Προνοίας. ΢’αυτούς,
επικρίνονται όσοι αρνούνται την ύπαρξή της, όταν διαπιστώνουν την
εμφάνιση «ἀταξίας» στον ανθρώπινο βίο, αποδίδοντας σε δαίμονες ή στην
ειμαρμένη την επίδραση στη διευθέτηση των εγκοσμίων. Για τον Ιωάννη,
τίποτα δεν έχει καθορισθεί εκ των προτέρων κατά τρόπο τυχαίο κι
αναπόφευκτο αλλά τα πάντα διευθετούνται σύμφωνα με τη σοφία της
θεϊκής πρόνοιας, η οποία παραχωρεί στο άτομο ελευθερία βούλησης, που
του επιτρέπει να παρεμβαίνει στη ζωή του. Η πίστη στην ειμαρμένη
αποτελεί ένδειξη ασέβειας («τὰ θανατηφόρα τ῅ς εἱμαρμένης φάρμακα»),
διότι αμφισβητείται ο ρόλος του Θεού στον κόσμο, λόγω έλλειψης
κατανόησης του τρόπου παρέμβασης της θεϊκής ισχύος στα εγκόσμια462

Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 7.10.1-10, Βασ. Ὁμ. Ἑξ. 5.9.20-25, Ἠθ. Λογ. 22, PG 32.1365-1373.
461

Ἰω Φρυσ. Εἱμαρμ. και Πρόν. 1-6, PG 50.749 κ.εξ. Βλ. Walsh-Walsh, 1985, 48-53, 91-93, 118-
462

123, 130-132, 172-174, Kelly, 1995, 270-271, Hartney, 2004, 18.

237
 Τποκεφάλαιο τέταρτο: Ιεροί λόγοι
Μελετητές των διαφόρων θρησκευτικών φαινομένων έχουν επισημάνει
μια σειρά αρχών που συντελούν στον αυτοπροσδιορισμό κοινοτήτων,
εντός των οποίων, καίριο ρόλο διαδραματίζει ο θρησκετικός παράγοντας
(βλ. και παρακάτω, σελ. 288-301). Μεταξύ αυτών, περίοπτη θέση
καταλαμβάνουν στοιχεία, όπως η ύπαρξη: α) κάποιων «ιερών κειμένων»,
β) μιας ερμηνευτικής παράδοσης, που καθορίζει τις βασικές παραμέτρους
της «ορθόδοξης» πίστης και του αποδεκτού βίου εντός των συγκεκριμένων
κοινωνιών, γ) μιας ομάδας ατόμων με θρησκευτικά αξιώματα ή θείων
ανδρών που ασκούν έλεγχο πάνω στους υπόλοιπους, αντιπροσωπεύοντας
τις αυθεντίες επί των θεολογικών (και όχι μόνο) θεμάτων και δ) μιας
«ιερής» γεωγραφίας, απαρτιζόμενης από τόπους με συμβολική σημασία
για τα μέλη της θρησκευτικής κοινότητας463.
Από τα στοιχεία αυτά προκύπτει ο πρωταρχικός και πολυδιάστατος
ρόλος της εμφάνισης κι ερμηνείας κάποιων «ιερών λόγων»464 στην
αφετηρία διαμόρφωσης μιας κοινότητας θρησκευτικού χαρακτήρα. Από
τη μελέτη των βασικών γνωρισμάτων τους, καταρχάς, προκύπτει η
παρατήρηση πως τα δημιουργήματα αυτά ανάγουν την προέλευσή τους
στο θεϊκό στοιχείο (προβάλλονται ως προϊόντα θείας αποκάλυψης ή
σχετίζονται με αφηγήσεις σχετικές με θεούς). Αυτό συντελείται μέσω
χαρισματικών προσωπικοτήτων (αρκετές καλύπτονται από το πέπλο του
μύθου), στις οποίες παραδίδονται οι ιεροί λόγοι ή παρέχεται η έμπνευση
της σύνθεσης και δημοσιοποίησής τους.Ενίοτε, η ύπαρξη ενός ιερού λόγου
μνημονεύεται, απλώς, στις θρησκευτικές ή μυθικές παραδόσεις λαών κι
ομάδων, με αποτέλεσμα να τίθεται σε αμφιβολία η γνησιότητά του και το
ακριβές περιεχόμενό του. Άλλες φορές, οι ιεροί λόγοι διασώζονται μόνο
προφορικά, εφόσον ο απόκρυφος-μυστικιστικός χαρακτήρας τους και το
θεόπνευστο κύρος τους δε θεωρούνται συμβατά με τη γραπτή αποτύπωσή
τους αλλά οι βασικοί παράμετροί τους γνωστοποιούνται σε όσους έχουν
μυηθεί στις σχετικές, μυστηριακής φύσεως, τελετές. Σέλος, όταν ένας
ιερός λόγος φτάσει στο στάδιο καταγραφής του, αυτό πραγματοποιείται,
συνήθως, στο πλαίσιο δημιουργημάτων μεταγενέστερων εποχών,
ανώνυμων ή επώνυμων, τα οποία, όμως, αποτελούν προϊόντα επιλογής,
επεξεργασίας ή ερμηνείας και, τις περισσότερες φορές, στερούνται
γνησιότητας, εξαιτίας της ρευστότητας της προφορικής παράδοσης, που
καθιστά δυνατές τις προσθαφαιρέσεις στοιχείων.
Η δεύτερη από τις εν λόγω περιπτώσεις, δηλαδή η εμφάνιση «ιερών
βίβλων», όπου αποτυπώνεται το, προφορικού χαρακτήρα, περιεχόμενο
της θείας αποκάλυψης, εξυπηρετεί ποικίλους στόχους. Ο σημαντικότερος

Tardieu, 1990, Inglebert, 2012, 17.

463

Festugière, 1954, 88, West, 1983, 13, Baumgarten, 1998, Riedweg, A&A 41 (1995), 56,
464

Henrichs, HSCP 101 (2003), 207-266.

238
από αυτούς είναι ο καθορισμός των βασικών αρχών επί των οποίων
οφείλει να εδράζεται ο βίος μιας θρησκευτικής κοινότητας (π.χ.
«ορθόδοξες» αντιλήψεις, θεολογικά δόγματα, μέθοδοι πραγματοποίησης
τελετών κι άλλων θρησκευτικών καθηκόντων, αποδεκτός τρόπος ζωής
και συμπεριφοράς, δίαιτα κ.α.), συντελώντας στον αυτοπροσδιορισμό της
και στη διαμόρφωση της θρησκευτικής ταυτότητας των μελών της. ΢τον
τομέα αυτόν, σημαντικός είναι και ο ρόλος των ατόμων που μεσολαβούν,
προκειμένου να καταγραφεί ή να ερμηνευθεί ένας ιερός λόγος: συνήθως,
πρόκειται για χαρισματικές προσωπικότητες (συχνά, συγκεντρώνουν
γνωρίσματα ενός «θείου ανδρός»), που συνδέονται με το θεϊκό στοιχείο
και περιβάλλονται με την αυθεντία της ορθής ερμηνείας και της γραπτής
αποτύπωσης των θεόπνευστων λόγων, γεγονός που τους ανυψώνει σε μια
σημαντική θέση στα πλαίσια μιας θρησκευτικής κοινότητας. Άλλωστε, η
διάδοση κι αποδοχή ενός «ιερού λόγου» εξαρτάται από την αναγωγή του
σε κάποια υπέρτατη δύναμη σε συνδυασμό με την αξιοπιστία του ατόμου
που μεσολαβεί για τη γνωστοποίησή του.
Η σημασία των «ιερών λόγων», όπως αναλύθηκε στις προηγούμενες
παραγράφους, είχε ως αποτέλεσμα την ύπαρξη πλήθους παραδειγμάτων
εντός της ελληνικής και ρωμαϊκής παράδοσης.Έτσι, παρά την επισήμανση
πως η αρχαία ελληνική θρησκεία, σε αντίθεση προς τον Ιουδαϊσμό και τον
Φριστιανισμό, δε διέθετε κάποιο ιερό βιβλίο, έχει διασωθεί πλήθος
κειμένων θρησκευτικού περιεχομένου (χρησμοί, προφητείες, ιερά
ημερολόγια και θρησκευτικού χαρακτήρα νόμοι, οδηγίες σχετικές με
θρησκευτικές τελετές, αναθήματα σε θεότητες, μνημόνευση επιφανειών
και θαυμάτων, κατάρες, κείμενα μαγικού χαρακτήρα κ.α.) σε μεγάλη
ποικιλία υλικών (επιγραφές, πάπυροι, μεταλλικά αντικείμενα κ.α.) 465.
΢τον Ηρόδοτο, έναν ιστορικό με θρησκευτικά ενδιαφέροντα, συναντώνται
οι πρώτες μνείες ιερών λόγων, σε μια αναφορά του στους Πελασγούς (και
στα μυστήρια της ΢αμοθράκης) αλλά κι όταν μνημονεύει μια τελετή στην
περιοχή της ΢αΐτιδος στην Αίγυπτο, μια χώρα η οποία, στους συγγραφείς
της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, συσχετίζεται με ιερά κείμενα
μυστηριακού κι αποκαλυπτικού χαρακτήρα466. Όμως, τα πιο γνωστά ιερά
κείμενα της ελληνικής παράδοσης, τα οποία είτε δε σώζονται, παρόλο που
αναφέρονται σε κείμενα από τον 5ο αι. π.Φ., είτε διατηρούνται σε
αποσπάσματα αμφιβόλου γνησιότητας (π.χ. ορφικοί ύμνοι), είναι εκείνα
που αποδίδονται στον Ορφέα, συχνά σε συνδυασμό με άλλες μυθικές
μορφές, όπως ο Μουσαίος και ο Πυθαγόρας (βλ. και παρακάτω, σελ. 243-

465 Sokolowski, 1955, 1962 και 1969, Nilsson, 1961², 67-119, 218-249, 372-384, Dodds, 1973, 142,
Lang, 1990, 143-165, Burkert, 1993, 35-38, Bremmer, 1994, 1, Parker, 1996, 43-55, Girone, 1998,
Price, 1998, 3, Henrichs, 2003, 38-58 και HSCP 101 (2003), 208-209, 215.
466 Ἡρόδ. 2.51.4, 62.2 και πρβλ. ΢τράβ. 16.4.4, Διόδ. 1.31.7, 98.2, Πλούτ. Ἠθ. 352e, Παυσ.

8.15.4. Βλ. Cole, 1984, 28, Burkert, 1990, 1-39, Gould, 1994, 91-106, Baumgarten, 1998, 124, 171-
221, Henrichs, HSCP 101 (2003), 225-226, 237-239.

239
244 για κοινά στοιχεία μεταξύ των ορφικών κειμένων και των έργων του
Αίλιου Αριστείδη)467.
Ο ιουδαϊκός κόσμος διέθετε κι αυτός ως γνώρισμά του την προσήλωσή
του σε μια σειρά ιερών γραφών (π.χ. Πεντάτευχος ή Σορά, που η
συγγραφή της αποδιδόταν στον Μωυσή, κείμενα προφητών κ.α.), οι
οποίες αποτελούσαν αντικείμενο μελέτης και σχολιασμού από άτομα
ανώτερης παιδείας και, κατά την ελληνιστική εποχή, μεταφράστηκαν
στην ελληνική γλώσσα, ενώ, την ίδια περίοδο, έκαναν την εμφάνισή τους
και νέα, θρησκευτικού κι αποκαλυπτικού περιεχομένου, κείμενα, που
αποδίδονταν σε βιβλικές μορφές (βιβλία του Ενώχ, του Δανιήλ, του Εσδρά
κ.α.)468. Σέλος, στη ρωμαϊκή θρησκευτική παράδοση συναντώνται
πληροφορίες για κείμενα θρησκευτικού χαρακτήρα (κάποια από αυτά
αποδίδονταν στη μυθική μορφή του Νομά), η πλειοψηφία των οποίων
συνδέονταν με ιερατικές ομάδες (Fratres Arvales), ενώ ονομαστοί, ιδίως την
περίοδο της δημοκρατίας, υπήρξαν οι λεγόμενοι ΢ιβυλλικοί χρησμοί469.
Εντασσόμενος σ’αυτήν την παράδοση, ο Αίλιος Αριστείδης τιτλοφορεί
έξι από τους λόγους του – σώζονται πέντε και η αρχή του έκτου – με το
επίθετο Ἱεροί, προσδίδοντάς τους θρησκευτικό περιεχόμενο, γνώρισμα
που, όμως, δεν αρκεί, για να περιγράψει τον πολυδιάστατο χαρακτήρα
τους. Φαρακτηριστική είναι η άποψη του Υιλόστρατου, ο οποίος,
μνημονεύοντας τους Ἱερούς Λόγους («ἐν Ἱεροῖς βιβλίοις»), υποστηρίζει πως
έχουν ως θέμα τους την ασθένεια του σοφιστή, στοιχείο που δεν τους
καθιστά ιερά κείμενα με την πραγματική σημασία του όρου. ΢υγχρόνως,
αναφέρει ότι «τὰ δὲ βιβλία ταῦτα ἐφημερίδων ἐπέχει τινὰ αὐτ῵ λόγον, αἱ δὲ
ἐφημερίδες ἀγαθαὶ διδάσκαλοι τοῦ περὶ παντὸς εὖ διαλέγεσθαι»,
τονίζοντας τον αυτοβιογραφικό χαρακτήρα τους και τη χρησιμότητα
τέτοιων λόγων στην άσκηση της ρητορικής τέχνης, χωρίς να παρέχει
στοιχεία για τη σχέση του Αίλιου Αριστείδη με τον Ασκληπιό470.

467 Ἡρόδ. 2.81, Εὐρ. Ἄλκ. 966-970, Ἱππ. 952-954, Πλάτ. Κρατ. 400c, Πολ. 394e-395a, SEG
28.659, Διόδ. 1.23.6, Πλούτ. Ἠθ. 224e, 402e, 636d, Δίων Φ. 32.66, Παυσ. 9.30.12, Λουκ. Ἀστρολ.
10, Υιλόστρ. ΒΑ 4.21. Βλ. Kern, 1922, West, 1983 και Bernabé, 2004 (εκδόσεις ορφικών
αποσπασμάτων και ύμνων), Guthrie, 1952², 12, 205, 237-238, 257, Moulinier, 1955, Graf,
1974, 94-150, Burkert, 1982, 1-22, 183-189 και 1993, 600-607, Detienne, 1989, 109-115, Obbink,
CErc 24 (1994), 111–135, Bowersock, 1994, 121-122, Parker, 1995, 483-504, Dodds, 1996, 105-
107, Baumgarten 1998, 70-121, Bremmer, 2002, 15-17, Henrichs, HSCP 101 (2003), 212-216,
Graf-Johnston, 2007, Edmonds, 2011, 257-270.
468 Bickerman, 1988, 201-236, Davis, 1989, Dihle, 1994, 508-509, Alexander, 1998, 127-142,

Κυρτάτας, 2000, 186-191, Jáuregui, 2010, 108-116.

469 Πλίν. ΗΝ 13.84-87, Λίβ. 40.29.3-14, Πλούτ. Νουμ. 22.2 («τὰς ἱερὰς βίβλους»), ΢ουητ. Div

Aug. 31, Αὐγουστ. Civ. Dei 7.34. Βλ. Norden, 1939, Latte, 1960, 157-161, 195-212, Linderski,
ANRW II 16.3 (1986), 2241-2256, Colpe, RAC 14 (1987), 198-201, Parke, 1988, Cancik, 1989²,
549-576, Beard, 1991, 35-58, Scheid, 1994, 173-185, Potter, 1994, 73-75, Henrichs, HSCP 101
(2003), 207-208, Takács, 2008, 64-70, Santangelo, 2013, 128-148.
470 Υιλόστρ. Β΢ 582.

240
 Αντιθέτως, ο ίδιος ο σοφιστής προσδίδει μια διαφορετική, θρησκευτική
διάσταση, στα συγκεκριμένα έργα του. Καταρχάς, προσδιορίζει ως θέμα
του εν λόγω, αυτοβιογραφικού περιεχομένου, ημερολογίου τα
«ἀγωνίσματα» του θεού-΢ωτήρα του, Ασκληπιού και όχι τις δικές του
πράξεις· η περιγραφή λαμβάνει τη μορφή καταλόγου ομηρικού
χαρακτήρα με όνειρα κι οράματα, θεραπείες, διαλόγους και μακροσκελείς
ομιλίες, προρρήσεις και χρησμούς για ποικίλα θέματα, σε πεζό ή έμμετρο
λόγο. Ο σοφιστής επισημαίνει τα κύρια γνωρίσματα των έργων αυτών,
εκμεταλλευόμενος τεχνικές του προοιμίου ενός ρητορικού λόγου, όπως η
κατατόπιση περί του θέματος, καθώς και η επίτευξη της εύνοιας και της
προσοχής των ακροατών/αναγνωστών. Μια από αυτές τις συμβάσεις
είναι η δυσκολία του πονήματός του, στοιχείο από το οποίο απορρέει η
αποσπασματικότητά του: αυτή οφείλεται στο πλήθος των σχετικών
περιστατικών και στην απώλεια μέρους εκ των τριάντα χιλιάδων
γραμμών που συνέγραψε για τα, σχετιζόμενα με τον Ασκληπιό, γεγονότα
του βίου του, λόγω της αναστάτωσης που επικρατούσε εκείνη την εποχή
στην οικία του· ο A. J. Festugière θεωρεί τέτοιες ρητορικές υπερβολές κοινό
τόπο της «αγιολογικής» γραμματείας. ΢υγχρόνως, ο σοφιστής περιγράφει
την αρχική απροθυμία του, παρά την παρότρυνση φίλων του, να συνθέσει
τις ομιλίες αυτές, εξαιτίας της επίγνωσης της αδυναμίας του· βασικό
γνώρισμα των «ιερών λόγων», άλλωστε, αποτελεί ο απόκρυφος
χαρακτήρας τους (καθίστανται κτήμα λίγων μυημένων). Ψστόσο, μετά
από παρέμβαση του Ασκληπιού, ο Αίλιος Αριστείδης λαμβάνει την
απόφαση να προβεί στη σύνθεση των σχετικών λόγων, εναρμονιζόμενος
με τη θεϊκή βούληση. Με αναφορές, όπως η τελευταία, το έργο του
σοφιστή περιβάλλεται με το κύρος της θρησκευτικής αυθεντίας και
παρουσιάζεται ως προϊόν θείας έμπνευσης, κατά το πρότυπο της επικής
και λυρικής ποίησης. Γι’αυτό, κατά την αφήγηση των γεγονότων, ο
σοφιστής επικαλείται εκ νέου τον Ασκληπιό, για να καθορίσει και τη
σειρά παρουσίασής τους. Προς την κατεύθυνση της θεϊκής αποκαλύψεως,
κινείται και η επιλογή του τίτλου Ἱεροί Λόγοι, που υιοθετείται με υπόδειξη
του θεού, την πρώτη νύχτα παραμονής του σοφιστή στο Ασκληπιείο του
Περγάμου (145 μ.Φ.), μετά από όνειρο του τροφέα του, Ζώσιμου, στον
οποίο ο θεός εμφανίστηκε με τη μορφή του μετέπειτα υπάτου, ΢άλβιου471.
Η απόφαση του Αίλιου Αριστείδη να συγγράψει «ιερούς λόγους», για
ν’αποκαλύψει την προσωπική σχέση του με τον Ασκληπιό, εντάσσει τον
σοφιστή στη μακρά παράδοση του είδους από την πρώτη εμφάνιση του
όρου, στο έργο του Ηροδότου, και τις πρώιμες λατρείες μυστηριακού

471Ἀριστείδ. 47.1-4, 48.1-4, 8-9, 24. Βλ. Misch, 1950, 185, Festugière, 1954, 88, 168 και WS 78
(1960), 123-152, Boulanger, 1968, 163-164, 201, Pearcy, TAPA 118 (1988), 383, Burkert, 1972,
219 κ.εξ., Dodds, 1995, 72-74, Swain, 1996, 260-261, Μακρής, 2001, 263, υποσημ. 98, Henrichs,
HSCP 101 (2003), 230, Whitmarsh, 2004, 444, Pernot, 2005, 333-334, Dorandi, Segno e Testo 3
(2005), 51-69, Petsalis-Diomidis, 2006, 193-212 και 2010, 126-128, Downie, 2013, 39-48.

241
χαρακτήρα ως την εποχή του Αίλιου Αριστείδη και τα, μεταγενέστερα
έργα χριστιανών ή παγανιστών συγγραφέων της Ύστερης Αρχαιότητας.
΢’αυτά, μνημονεύονται κείμενα, συνήθως αποκαλυπτικά ή απόκρυφα,
που θεωρούνται «ιεροί λόγοι», διότι ανάγουν την προέλευσή τους στη
θεϊκή αυθεντία, αποκάλυψη κι έμπνευση. Ειδικά στους αιώνες που
ακολούθησαν τον βίο του Αίλιου Αριστείδη, δηλαδή σε μια εποχή
κυριαρχίας της θρησκείας και διαρκούς επιδίωξης του ατόμου για την
επίτευξη μιας εσωτερικής-πνευματικής σχέσης με τον θεϊκό παράγοντα
(βλ. παραπάνω, σελ. 218-228), καθίσταται απαραίτητη η αναζήτηση ιερών
κειμένων, που θα προσδιορίσουν τους όρους με τους οποίους θα μπορούσε
να πραγματοποιηθεί αυτή η σύνδεση του θείου με τον ανθρώπινο κόσμο.
Γι’αυτό, αρκετοί από τους «ιερούς λόγους» εμφανίζονται ή λαμβάνουν την
οριστική μορφή τους κατά τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο, εφόσον η
έμφαση στον πνευματικό βίο διαμορφώνει μια ατμόσφαιρα που ευνοεί
καταστάσεις θεϊκών αποκαλύψεων, προϊόν των οποίων αποτελούν
τέτοιου είδους γραπτά κείμενα. Και φυσικά, όποιος αναλαμβάνει να
καταγράψει, να ερμηνεύσει και να δημοσιοποιήσει το θεϊκής προέλευσης
μήνυμα αποτελεί πρόσωπο χαρισματικό, είτε πρόκειται για τον
πυθαγόρειο φιλόσοφο και θείο άνδρα είτε για τον νεοπλατωνικό θεουργό
είτε για τον χριστιανό άγιο ή επίσκοπο· αυτό το άτομο γίνεται αποδέκτης
μιας αποκάλυψης, αποσκοπούσας στη διάδοση του θείου λόγου και στη
θεσμοθέτηση του ορθού βίου, εντός της διακριτής (και συχνά
συγκρουόμενης με άλλες) θρησκευτικής κοινότητας, που η συγκεκριμένη
προσωπικότητα αντιπροσωπεύει και τίθεται επικεφαλής αυτής, εξαιτίας
του, εκπορευόμενου από τη σχέση της με το θεϊκό στοιχείο, κύρους της472.
Η ανάγκη ύπαρξης «ιερών κειμένων» και ο τρόπος διαμόρφωσής τους,
διακωμωδείται από τον Λουκιανό στο έργο του για τον Αλέξανδρο, ιδρυτή
του ιερού και μαντείου του Ασκληπιού στο Αβώνου τείχος, για τον οποίο
μνημονεύεται η τοποθέτηση, στο απολλώνειο ιερό της Καλχηδόνας,
«δέλτων χαλκῶν», που προφήτευαν την άφιξη του Ασκληπιού και του
Απόλλωνα στην περιοχή, ώστε ν’«ανακαλυφθούν», στη συνέχεια, από τον
ίδιο. Ομοίως, για τον συνεργό του ψευδοπροφήτη, Κοκκωνά, ο Λουκιανός
αναφέρει ότι παρέμεινε στην Καλχηδόνα, συγγράφοντας «διττούς τινας
καὶ ἀμφιβόλους καὶ λοξοὺς χρησμούς», ενώ και ο ίδιος ο Αλέξανδρος
δημοσιοποιεί ψευδεπίγραφους χρησμούς, για να εδραιώσει τη φήμη του473.

472 Campenhausen, 1969, Brown, JRS 61 (1971), 100 και 1978, 55-78, Αthanassiadi, Byzantion 62
(1992), 58, Anderson, 1994, 73, Francis, 1995, 37-42, 108-118, Bremmer, 1995, 61-78, Luther,
1995, 101-121, Κυρτάτας, 1996, 169, Drijvers-Watt, 1999, ix, Caner, 2002, 3, 66, 84, 151, 223,
Henrichs, HSCP 101 (2003), 235, Rapp, 2005, 4-6, 14, 16-18, 23-32, 56-57, 102-105, 130-135, 164-
165, Filoramo, 2007, 1-10.
473 Λουκ. Ἀλεξ. 10-11. Βλ. Jones, 1986, 133-148, Lane Fox, 1986, 243-250, Anderson, 1994, 86-

87, Sfameni Gasparro, 1996, 565-590 και 1999, 275-305, Miron, 1996, 153-188, Chaniotis, 2002,
67-85, Macris, Metis 4 (2006), 316-320, Petsalis-Diomidis, 2010, 2-66.

242
΢ε «δέλτον χαλκ῅ν», κατά τον Παλλάδιο, παρέλαβε από άγγελο, που
εμφανίστηκε ενώπιόν του, οδηγίες για τη διευθέτηση του μοναστικού βίου
κι ο Παχώμιος, σε συνδυασμό με την εντολή να προβεί στην ίδρυση μιας
μορφής κοινοβιακής οργάνωσης474. Σα περιστατικά αυτά αποτελούν
παραδείγματα των «επιστολών εξ ουρανού», που σχετίζονται με την
εγκαθίδρυση μιας λατρείας κι εμφανίζονται, κυρίως, σε σχέση με τον
Ασκληπιό και τον ΢άραπι, θεότητες που διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο
κι εντός του βίου του Αίλιου Αριστείδη475. Σέλος, παράδειγμα της απόδοσης
παρόμοιων κειμένων σε ένα πρόσωπο που ενσαρκώνει τα γνωρίσματα
ενός «θείου ανδρός», αποτελούν οι επιστολές που αποδίδονται στον
Απολλώνιο Συανέα, αν και η γνησιότητά τους, συχνά, αμφισβητείται.
Αυτές εμπεριέχουν στοιχεία φιλοσοφικών αντιλήψεων (πυθαγόρειων,
πλατωνικών, στωικών) και διαθέτουν προφητικό τόνο, όμοιο με αυτόν
των χρησμών, επιδιώκοντας την προβολή ενός συγκεκριμένου βίου και
θίγοντας ευρύ φάσμα θεμάτων, ακόμα και πολιτικής φύσεως (π.χ.
σχέσεις με τη ρωμαϊκή διοίκηση, εσωτερικά προβλήματα πόλεων)476.
Η διερεύνηση «ιερών λόγων» της Ύστερης Αρχαιότητας είναι δυνατό
ν’αρχίσει με όσα αποδίδονται στη μυθική μορφή του Ορφέα. Από την
ελληνιστική εποχή, παρατηρείται αύξηση αυτών των κειμένων (ιεροί
λόγοι, θεογονίες, ύμνοι, Αργοναυτικά, Λιθικά,), ενώ, την αυτοκρατορική
περίοδο, μαρτυρούνται ίχνη αναβίωσης των, μυστηριακού χαρακτήρα,
ορφικών τελετών (μνείες Πλουτάρχου, Παυσανία, Απουλήιου). Κατά την
Ύστερη Αρχαιότητα, ο «θεολόγος» Ορφέα καταλαμβάνει περίοπτη θέση
στα κείμενα των νεοπλατωνικών φιλοσόφων, αντιπροσωπεύοντας μια
από τις αρχαιότερες παραδόσεις της ελληνικής θρησκείας, που επιθυμούν
ν’ανανεώσουν. Ο Ιάμβλιχος αποδίδει σε ορφική επίδραση τη σύνθεση του
πυθαγόρειου Ἱεροῦ Λόγου, ο Πρόκλος, όπως οι προκάτοχοί του στη σχολή
των Αθηνών, κατατάσσει τα Ορφικά μεταξύ των θεόπνευστων κειμένων,
μαζί με τα Φαλδαϊκά Λόγια, και επιδίδεται στην ερμηνεία τους, ενώ ο
Δαμάσκιος ομιλεί για την ορφική θεολογία «ἐν ραψῳδίαις»· η τελευταία
πληροφορία συνδυάζεται μ’αυτήν του λεξικού ΢ούδα, όπου γίνεται λόγος
ότι ο Ορφέας συνέγραψε «Ἱεροὺς λόγους ἐν ῥαψῳδίαις κδʹ». Αλλά κι
απ’τους χριστιανούς απολογητές η εν λόγω μυθική μορφή μνημονεύεται
είτε για να επικρίνουν την παγανιστική θρησκεία για τις ανακρίβειές της
είτε για να υποστηρίξουν το χριστιανικό δόγμα με στοιχεία από τα ορφικά
κείμενα, πραγματοποιώντας μια «χριστιανική» αναδιατύπωσή τους. Ο
Κλήμης ο Αλεξανδρεύς κι ο Ευσέβιος Καισαρείας αποδίδουν στον Ορφέα

474 Παλλάδ. Λαυσ. 32.1. Βλ. Lefort, Le Muséon 52 (1939), 379-408, Rousseau, 1985, 61-63, 92,
133-134, Goehring, 1986, 5-23, Elm, 1994, 283-310, Finn, 2009, 132-136, Görg, 2011, 83-85.
475 Dietrich, 1911, 234-235, Weinreich, 1969, 5-6, Borgeaud-Volokhine, Arch. für Rel. 2 (2000),

37-76, Υάσσα, 2011, 335.

476 Bοwie, ANRW II.16.2 (1978), 1652-1699, Lo Cascio, 1978, Penella, 1979, 23-29, Dzielska,

1986, 37-44, 46, 53-54, 80-82, 176-177, Anderson, 1994, 79, Jones, 2006, 2-7 και 2009, 249-261.

243
τη συγγραφή ενός Ἱεροῦ λόγου, ενώ ο Ψριγένης απορρίπτει την
πληροφορία του Κέλσου πως τα ορφικά δόγματα αποτυπώθηκαν «ἐς
βίβλους»477.
Η έμφαση που δίδεται, κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, στα «ιερά»
κείμενα του ορφισμού είχε ως αποτέλεσμα τη διάσωση πλήθους
πληροφοριών (κυρίως σε πραγματείες νεοπλατωνικών, όπως ο Πρόκλος
κι ο Δαμάσκιος, που επιχειρούν και μια ερμηνεία τους), σχετικών με το
περιεχόμενο των ορφικών έργων. Η συνεξέταση αυτών των στοιχείων και
των ομιλιών του Αίλιου Αριστείδη (κυρίως των ύμνων του και
βιογραφικών πληροφοριών των Ἱερῶν Λόγων) οδηγεί στον εντοπισμό
ομοιοτήτων, που εντάσσουν τον σοφιστή στο πνευματικό-θρησκευτικό
κλίμα της μεταγενέστερης εποχής. Κοινά στοιχεία των κειμένων αυτών,
που αποτελούν χαρακτηριστικά και άλλων έργων της Ύστερης
Αρχαιότητας, αποτελούν: α) η σημασία με την οποία περιβάλλεται, υπό
την επίδραση μονοθεϊστικών τάσεων και φιλοσοφικών αντιλήψεων, η
θεϊκή δύναμη (προσδιορίζεται με ονόματα, όπως Υάνης και Δίας στην
περίπτωση των ορφικών) που διαμόρφωσε τον κόσμο, διένειμε τις
δυνάμεις σε θεούς κι ανθρώπους και επιβλέπει τη διατήρηση της
αρμονίας, επιδεικνύοντας την πρόνοιά της κι επιδρώντας στα εγκόσμια
(βλ. παραπάνω, σελ. 150-152, 231-233), β) ο θρησκευτικός συγκρητισμός,
που έχει ως αποτέλεσμα την απόδοση, στην ίδια θεότητα, ιδιοτήτων
άλλων θεών, των οποίων τα ονόματα θεωρούνται εκφάνσεις της ίδιας
υπερκόσμιας δύναμης (βλ. παραπάνω, σελ. 231-233), γ) η προτεραιότητα
που αποδίδεται σε καθαρτήριες τελετές, συνήθως μυστηριακής φύσεως,
με στόχο τη σωτηρία, σωματική και ψυχική, των συμμετεχόντων (βλ.
παραπάνω, σελ. 220-222) και δ) η παροχή οδηγιών θρησκευτικής και
ηθικής φύσεως, που αφορούν στον πρακτικό βίο του ανθρώπου, μεταξύ
των οποίων κυρίαρχη θέση κατέχουν οδηγίες ασκητικού χαρακτήρα, όπως
η αποχή από διάφορες τροφές (π.χ. εμψύχων, κυάμων· βλ. παρακάτω, σελ.
281-283)478.

477 Πλούτ. Ἠθ. 636d, Παυσ. 2.30.2, 3.13.2, 5.26.3, 8.15.1, Απουλ. Apol. 27, 30, 56, Κλήμ. Ἀλ.
΢τρωμ. 1.21.131, Ὠριγ. Κατά Κέλσ. 1.16, Ἰάμβλ. Πυθ. 145-147, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 13.12.4,
Μακρόβ. Sat. 7.6.18, Πρόκλ. Σίμ. 3.168-169, Πλατ. Θεολ. 1.5, Μαρῖν. Πρόκλ. 27, Δαμάσκ.
Ἀρχ. 1.316, 318, 320 Ruelle, ΢ούδ. Ο 654 Ὀρφεύς Adler. Βλ. Linforth, 1941, 39 κ.εξ.,
Athanassakis, 1977, vii-xii, West, 1983, 9, 13, 68, 83, 227, 248, Brisson, ANRW II.36.4 (1990),
2867-3931, 1995, 2000, 237-253 και 2008, 1491-1516, Sabbatucci, 1991, 7-11, Graf, 1991, 87-102
και 1993, 239-258, Calame, 1995, 11-30, Burkert, 1998, 387-400, Riedweg, RHR 219 (2002), 459-
481, Vieillefon, 2003, Bernabé, 2003, Rappe, 2005, 279-288, 302-316, Bernabé-Casadesús, 2008,
Álvarez, 2008, 1411-1441, Jourdan, RHR 225 (2008), 103-116, Jáuregui, 2010, 32-86, 127 κ.εξ.,
Schelske, 2011, 43-46, 49-51, 85-115, Edmonds, 2011, 258.
478 OF 60-235 Kern. Ο σοφιστής δεν πραγματοποιεί ευθεία αναφορά στην ορφική θεολογία

αλλά μνημονεύει τον Ορφέα σε συνάρτηση με τα Ελευσίνια μυστήρια και τις διονυσιακές
τελετές (οι «ιεροί λόγοι» συνδέονταν μ’αυτές τις θρησκευτικές εκδηλώσεις) και τονίζει τις
ικανότητές του στον τομέα της μουσικής (Ἀριστείδ. 22.1, 24.55, 34.45, 41.1).

244
 Σην εποχή του Αίλιου Αριστείδη (2ο αι. μ.Φ., αν και, πιθανώς,
λαμβάνουν την οριστική μορφή τους, τον 3ο αι. μ.Φ.), τοποθετείται η
διαμόρφωση του περιεχομένου των λεγόμενων Φαλδαϊκών Λογίων, μιας
συλλογής εξάμετρων στίχων σε προφητική, μυστικιστική, σκοτεινή κι
αφηρημένη γλώσσα, που αντλούν στοιχεία από ποικίλες πηγές (σοφία
λαών Ανατολής, αντιλήψεις πλατωνικής, πυθαγόρειας, ορφικής και
γνωστικής προέλευσης). Σο έργο προβάλλεται από τους νεοπλατωνικούς
φιλοσόφους ως προϊόν θεϊκής αποκάλυψης («θεοπαράδοτος θεολογία»
κατά τον Πρόκλο), γεγονός που καταδεικνύει την, εμφανιζόμενη και στον
Αίλιο Αριστείδη, επιδίωξη επικοινωνίας με το θεϊκό στοιχείο μέσω μιας
μεθόδου (άμεση επαφή με τη θεότητα), η οποία νομιμοποιεί έναν λόγο ή
κάποιο μήνυμα και, ταυτόχρονα, δηλώνει την προνομιακή σχέση αυτού
που δέχεται τη θεία έμπνευση. ΢τα σωζόμενα αποσπάσματα,
εντοπίζονται στοιχεία ενός κοσμολογικού (η δημιουργική δύναμη του
πατρός, που κάποτε φέρει το όνομα του Διός, διαμορφώνει τα πάντα κι εν
συνεχεία τα δωρίζει στην ανθρωπότητα, συνέχοντας αρμονικά τα
διάφορα μέρη του κόσμου) και σωτηριολογικού συστήματος, το οποίο
βασίζεται σε κανόνες ηθικής φύσεως (επιδίωξη κάθαρσης, συμμόρφωση
με τις επιταγές του ιερού λόγου) και οδηγίες σχετικές με θέματα
τελετουργιών (θεουργική επιστήμη)· η ισχύς του ΢ωτήρος-Ασκληπιού, η
οποία αποκαλύπτεται στον Αίλιο Αριστείδη, μέσω εντολών που τον
κατευθύνουν σε τελετουργικές ενέργειες κάθαρσης, κυριαρχεί και στους
Ἱερούς Λόγους του σοφιστή. Σα γνωρίσματα αυτά των Φαλδαϊκών Λογίων
είχαν ως αποτέλεσμα τη σταδιακή σύνδεσή τους με τα ενδιαφέροντα και
τις πρακτικές των νεοπλατωνικών φιλοσόφων (ο Πορφύριος, ο Ιάμβλιχος
κι ο Πρόκλος συγγράφουν γι’αυτά σχόλια, ενώ ο Δαμάσκιος είχε θέσει ως
στόχο του τη σύνταξη ενός παρόμοιου κειμένου), με αποτέλεσμα το
συγκεκριμένο έργο να μετατραπεί, όπως έχει εύστοχα παρατηρηθεί, στη
«Βίβλο» των εν λόγω εκπροσώπων της ελληνικής παιδείας479.
Ο κατεξοχήν συντάκτης ιερών λόγων, κατά την Ύστερη Αρχαιότητα,
είναι ο Πυθαγόρας. Ο Διογένης Λαέρτιος, επικαλούμενος τη μαρτυρία του
Ηρακλείδη, αναφέρεται στη σύνθεση ενός «Ἱεροῦ Λόγου», από τον οποίο
παρατίθεται η αρχή του («ὦ νέοι, ἀλλὰ σέβεσθε μεθ' ἡσυχίας τάδε πάντα»).
Ο Ιάμβλιχος αποδίδει στον φιλόσοφο (ή στον υιό του, Σηλαύγη) τη
συγγραφή, υπό την επίδραση των ορφικών κειμένων, ενός «Ἱεροῦ Λόγου»
ή «Περὶ θεῶν», ο οποίος του παραδόθηκε, κατά τη μαρτυρία του
Πυθαγόρα, από τον Ορφέα, μετά από τη συμμετοχή του σε οργιαστικές

[Ἰουλ. Θεουργ.] Φαλδ. Λογ. 3-4, 7, 11-12, 37, 44, 51, 60, 65, 88, 97, 102-106, 110, 132, 153, 159,
479

175, 214-215, Ἰάμβλ. Μυστ. 6.7, 9.4, Πρόκλ. Εἰς Σίμ. Ι, 408, 12, Μαρῖν. Πρόκλ. 26, Δαμάσκ. ΥΙ
απ. 59D Athanassiadi (F136 Zintzen). Βλ. Theiler, 1942, Lewy, 1956, Dodds, HThR 54 (1961),
263-273, Stroumsa, Numen 27 (1980), 167-172, Majercik, 1989, 1-46, Athanassiadi, 1999, 149-
182, 2006, 31-70 και 2010a, 193-208, Μακρής, 2001, 180, υποσημ. 23, 222, υποσημ. 57, 309,
υποσημ. 136, van den Kerchove, 2010, 145-162, Jáuregui, 2010, 97.

245
τελετές μύησης στην περιοχή της Θράκης (βλ. παραπάνω, σελ. 239-240).
Ο Ιάμβλιχος παραθέτει στοιχεία και για το περιεχόμενό του, στα οποία
εντοπίζονται ομοιότητες με τις εντολές πρακτικού χαρακτήρα του
Ασκληπιού προς τον Αίλιο Αριστείδη (θυσίες, τελετές κάθαρσης, δίαιτα),
που, όμως, δε διακρίνονται για την ελαστικότητα εφαρμογής τους, όπως
στην περίπτωση του σοφιστή, αλλά μετατρέπονται σε σύστημα
λεπτομερούς ελέγχου του καθημερινού βίου όσων τις εφάρμοζαν. Έτσι,
πληροφορούμαστε ότι το σύγγραμμα αυτό προσέδιδε καίρια θέση στον
αριθμό, την αιώνια αρχή του σύμπαντος, στον οποίο ανάγεται η
προέλευση των θεών (αυτοί ταυτίζονταν με συγκεκριμένους αριθμούς),
των δαιμόνων και των θείων ανθρώπων. ΢ε συνδυασμό με τα παραπάνω,
παρείχε εντολές για τον τρόπο διεξαγωγής των θυσιών και των σπονδών
(τόπος, χρόνος, υλικά, σωματική-ψυχική κατάσταση, συμπεριφορά κι
εμφάνιση αυτού που τις πραγματοποιεί), καθώς και για τις μεθόδους
τέλεσης καθαρμών, ώστε να διατηρείται η αγνότητα του σώματος και της
ψυχής, προτείνοντας τρόπους ενδεδειγμένης συμπεριφοράς και δίαιτας.
΢ε άλλο σημείο της βιογραφίας του Πυθαγόρα, ο Ιάμβλιχος μνημονεύει
τη συγγραφή της «θείας φιλοσοφίας», ενός έργου του φιλοσόφου που
συνδύαζε στοιχεία από ποικίλες πηγές: την ορφική διδασκαλία, την
αιγυπτιακή θρησκεία, τις δοξασίες των Φαλδαίων, των μάγων, των
Κελτών και των Ιβήρων, καθώς κι από μυστηριακές τελετές του ελληνικού
χώρου. Αλλά και για τους Πυθαγορείους ο ίδιος φιλόσοφος αναφέρει ότι
συνέταξαν «ὑπομνήματα» σχετικά με τη σοφία του διδασκάλου τους, τα
οποία περιβάλλονται με την αυθεντία της θεϊκής αλήθειας, διότι
«μετ’ἐπιστήμης δὲ δαιμονίας ἄκρως συλλελογισμένα». Σέλος, ο ΢υριανός
αποδίδει στον Πυθαγόρα τη σύνθεση ενός «Ἱεροῦ Λόγου», που αναγνώριζε
τον αριθμό ως την υπέρτατη θεϊκή δύναμη και την προέλευση θεών,
δαιμόνων κι όλων των υπαρχόντων μορφών και ιδεών480.
Όσον αφορά στα «ιερά κείμενα» του χριστιανικού δόγματος,
προηγούνται τα έργα των τεσσάρων Ευαγγελιστών και η Αποκάλυψη του
Ιωάννη, τα οποία καθιερώνονται σταδιακά, μαζί με τα υπόλοιπα έργα
που συμπεριλήφθησαν στον «κανόνα» της Καινής Διαθήκης, ως τα
κείμενα που εκφράζουν με γνησιότερο τρόπο τις διδαχές της «ορθόδοξης»
χριστιανικής παράδοσης. Μέσω αυτής της επιλογής, ο θεϊκός λόγος
τυποποιήθηκε υπό μορφή δογμάτων από την Εκκλησία σ’έναν κανόνα
ιερών γραφών, που εξελίχθηκε σε συνδυασμό με το οργανωμένο ιερατείο.
Ομοίως, στις επιστολές του Παύλου, καταβάλλεται προσπάθεια
νομιμοποίησης της αποστολής του, μέσω του ισχυρισμού ότι οι διδαχές

480Διογ. Λ. 8.6, Ἰάμβλ. Πυθ. 146, 151-157, 258-259, ΢υρ. Μεταφ. σελ. 123.1-6 Kroll. Βλ.
Festugière, 1971, 371-435, Burkert, 1972, 174-175 και 1993, 605-606, Μακρής, 2001, 181-182,
υποσημ. 24, Brisson, 2002, 415-427, Staab, 2002, 219, 295-296, 362, Jauregui, 2010, 99, Afonasin,
2012, 16, 23, 30.

246
του διαμορφώθηκαν μετά από θεία αποκάλυψη, εκπορευόμενη από τον
Ιησού· η ιδέα συνδυάζεται με την πραγμάτευση θεολογικών ζητημάτων
αλλά και καθημερινών προβλημάτων των κατά τόπους χριστιανικών
κοινοτήτων481.
΢τους μεταγενέστερους χριστιανούς συγγραφείς, η έννοια του «ιερού
λόγου» συνδέεται με την αποτύπωση της θεϊκής αποκάλυψης σε γραπτή
μορφή (αυτό πραγματοποιεί κι ο Αίλιος Αριστείδης) και χρησιμοποιείται,
για να δηλωθούν τα, αναγνωρισμένα ως κανόνας της χριστιανικής
πίστης, κείμενα της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης («ἱεροί λόγοι», «ἱεραὶ
γραφαί», «ἱερά γράμματα», «ἐν ταῖς ἱεραῖς βίβλοις»). Σην ερμηνεία αυτών
των έργων αναλαμβάνουν οι Πατέρες της Εκκλησίας ως οι κατεξοχήν
αρμόδιοι. Παράλληλα, εμφανίζεται η τάση να αποδίδεται σε μορφές του
παρελθόντος η συγγραφή ιερών κειμένων, που ρυθμίζουν πτυχές του
χριστιανικού βίου και περιβάλλουν, με το κύρος της αυθεντίας τους, ιδέες
του επίσημου δόγματος. Ψς προς αυτό το θέμα, μπορεί να επισημανθεί η
περίπτωση του Ευσεβίου Καισαρείας, ο οποίος κάνει λόγο για τη
συγγραφή των ιερών νόμων από τον Μωυσή («ὁ Μωσ῅ς ἐν προοιμίοις τῶν
ἱερῶν νόμων φιλοσοφεῖ»). ΢τους συγγραφείς βιογραφιών χριστιανών
αγίων παρατηρείται, όπως στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, μια
προσπάθεια να προβληθούν τα κείμενα αυτά ως προϊόντα θεϊκής
έμπνευσης. Φαρακτηριστική είναι η αναφορά του Παλλάδιου (5ος αι. μ.Φ.)
στον πρόλογο του έργου του, Λαυσιακόν, όπου τονίζεται πως τέτοια
συγγράμματα δημιουργούνται «ἐξ ἐπιπνοίας τ῅ς ἄνωθεν χάριτος
θεοδότου» από τους «ἑπομένους τοῖς δόγμασι τοῦ σωτ῅ρος», διαχωρίζοντάς
τα απ’όσα συνιστούν αποτελέσματα δαιμονικής επίδρασης· κι ο Αίλιος
Αριστείδης συμπορεύεται με τις εντολές του Ασκληπιού, οι οποίες, όμως,
είναι διαφορετικής φύσεως, διότι αφορούν προσωπικά ενδιαφέροντά του
(υγεία, ρητορική). ΢το ίδιο έργο, βασικό προτέρημα μιας χαρισματικής
προσωπικότητας, όπως ο ασκητής Ισίδωρος, θεωρείται η γνώση «τῶν
ἁγίων γραφῶν καὶ τῶν θείων δογμάτων»482.

481 ΚΔ Ματθ. 7.15-23, 24.24, Γαλ. 1.11-12, Πράξ. 2.1-3. Βλ. Ellis, 1978, White, ANRW II.25.2
(1984), 1730-1756, Anderson, 1994, 79, Κυρτάτας, 1996, 168-169 και 2000, 31-32, 61-62, 72-81,
83-96, 116, 144, 191-195, Hack Polaski, 1999, 23-35, 104-123, Barton, 2003, 34-50, Gräbe, 2008²,
67, 124, 129, 140, 144-145, 169.
482 Θεόφιλ. Ἀντιοχ. Αὐτόλ. 3.29, Ὠριγέν. Κατά Κέλσ. 4.7, Εὐσ. Ἐκκλ. Ἱστ. 1.3.17, 2.17.12,

5.10.1, 7.32.16, Εὐαγγ. Προπ. 7.10.11, 8.9.38, Ἀθανάσ. Ἀπόφ. ΢υνόδ. 9 PG 26.733, Μαρτυρίαι
ἐκ τ῅ς Γραφ῅ς 49 PG 28.76B, Βασ. Προς τους νέους 2.25, Γρηγ. Νύσσ. Προς Εὐνόμ. 2.1,
Παλλάδ. Λαυσ. πρόλ. 1, 1.3. Βλ. Henrichs, HSCP 101 (2003), 241-242.

247
Τποκεφάλαιο πέμπτο: Όνειρα, οράματα, θεϊκές επιφάνειες και
προφητείες.
Οι μελετητές που ασχολήθηκαν με την καταγραφή κι ερμηνεία των
ονείρων του Αίλιου Αριστείδη, επιχείρησαν να τα εντάξουν σε διάφορες
κατηγορίες, ανάλογα με το περιεχόμενό τους. Επί παραδείγματι, ο E. R.
Dodds τα διαιρεί σε τρεις κύριες ομάδες: α) αυτά στα οποία ο Ασκληπιός
παρέχει στον σοφιστή οδηγίες για ποικίλα θέματα (συνήθως ιατρικής
φύσης), κάποτε και με την προσωπική εμφάνιση του ίδιου ή άλλων
θεοτήτων, β) αγχώδη κι εφιαλτικά όνειρα, κατά τη διάρκεια των οποίων
αισθάνεται πως η ζωή του τίθεται σε κίνδυνο (π.χ. σύλληψη από
βαρβάρους, επίθεση από ταύρο στο ναό του Ασκληπιού, περικύκλωση από
ύποπτους ανθρώπους με εγχειρίδια, πτώση από άλογο κατά τη διάρκεια
ιππασίας κι εγκατάλειψη από τους γνωστούς και φίλους του, αίσθηση
καταδίωξης από αγνώστους) και γ) όνειρα «μεγαλομανίας», στα οποία
προβάλλεται η υπεροχή του στον πνευματικό (ως ρήτορας ή ποιητής) ή
στον θρησκευτικό τομέα (άτομο που διαθέτει τη θεϊκή εύνοια),
συγκρινόμενος με ιστορικές μορφές (Μέγας Αλέξανδρος) ή ανθρώπους
του πνεύματος (Δημοσθένης, ΢ωκράτης, Θουκυδίδης, Πλάτων, Λυσίας,
΢οφοκλής) από το ελληνικό παρελθόν483.
Κύριο χαρακτηριστικό των ονείρων του Αίλιου Αριστείδη αποτελεί το
γεγονός πως αυτά τον προβάλλουν ως χαρισματικό άτομο, που διαθέτει
τη θεϊκή εύνοια και υπερέχει έναντι των υπολοίπων σε όλους τους τομείς,
αναδεικνύοντας τον παθολογικό εγωκεντρισμό του. Για παράδειγμα, σε
όνειρο που διαδραματίζεται εντός του περγαμηνού Ασκληπιείου, ο Αίλιος
Αριστείδης, όταν διαπιστώνει την απουσία του αγάλματος του θεού,
σκέφτεται να δώσει εντολή, ώστε αυτό να επανατοποθετηθεί στη θέση
του· ο σοφιστής, αν και διαμένει προσωρινά στο ιερό, έχει λόγο για
θέματα που άπτονται αυτού. Εν συνεχεία, στο ίδιο όνειρο, ο ιερέας του
Ασκληπιού παραδίδει στον Αίλιο Αριστείδη ένα από τα υποδήματά του,
που ο σοφιστής είχε απωλέσει κατά τη διάρκεια του περιπάτου του στο
ναό, ενέργεια που εκλαμβάνεται από τον τελευταίο ως μια εξαίρετη τιμή
προς το πρόσωπό του από τον εκπρόσωπο του θεού. Ανάλογη
αναγνώριση της χαρισματικής προσωπικότητάς του αποτελεί, σ’ένα άλλο
όνειρο, η ύπαρξη, εντός του Ασκληπιείου της ΢μύρνης, ανδριάντα του
ίδιου, ο οποίος, εν συνεχεία, μετατρέπεται σε άγαλμα του θεού, στοιχείο
που αναδεικνύει τη στενή σύνδεση, σχεδόν ταύτιση, του Αίλιου Αριστείδη
με τον ΢ωτήρα του. ΢ε άλλες περιπτώσεις, ο σοφιστής ονειρεύεται πως
στο ιερό του Ασκληπιού στο Πέργαμο πραγματοποιείται υπέρ αυτού μια
«εἰσφορά λύχνων» και πως δέχεται ως προσφορά από τον νεωκόρο του
ναού ένα στεφάνι, παρόμοιο μ’εκείνο που ο ίδιος είχε αναθέσει στον

483Πρώτη ομάδα: 47.6, 26, 28, 66, 48.10, 47, 49.25 κ.α. Δεύτερη ομάδα: 47.9, 13, 22, 49.2, 51.8
κ.α.. Σρίτη ομάδα: 47.16-17, 46, 49, 50.15, 19, 44-49, 59-62 κ.α. Βλ. Dodds, 1995, 75-76.

248
Ασκληπιό. Αλλά κι όταν διατάζεται να τελέσει θυσία προς τον Δία στην
αγορά της ΢μύρνης, αναζητεί από τον Ασκληπιό κάποιο σημάδι της
εύνοιάς του κι αμέσως σε όνειρο εμφανίζεται ένα λαμπρό άστρο, ως
ένδειξη επικύρωσης της ενέργειάς του. Ομοίως, σε άλλο όνειρο, στο
Ασκληπιείο του Περγάμου, το άγαλμα του θεού, αφού ένευσε να
αποχωρήσουν οι άλλοι, διαχωρίζει τον σοφιστή από το πλήθος,
προστάζοντάς τον να παραμείνει. ΢ε όνειρο που διαδραματίζεται στην
Αθήνα, κατευθυνόμενος προς την Ακρόπολη και την οικία στην οποία
φιλοξενείται, μια λάμψη εμφανίζεται, αγγίζοντας τις άκρες των μαλλιών
του, σημάδι που, όπως ερμηνεύεται, προμήνυε μεγάλη δόξα. Σο γεγονός
πως ο Αίλιος Αριστείδης περιβάλλεται από θεϊκή εύνοια αποδεικνύεται κι
από το γεγονός πως άλλα άτομα, ακόμα και κάποια που δεν τον
γνωρίζουν προσωπικά, δέχονται όνειρα γι’αυτόν. Ο σοφιστής
προσδιορίζει την ειδοποιό διαφορά των περιστατικών αυτών εν συγκρίσει
με περιπτώσεις θεϊκής εύνοιας προς άλλους: η συχνότητα επίδρασης του
Ασκληπιού στον βίο του τον καθιστά μια διακεκριμένη προσωπικότητα484.
Επειδή ο Αίλιος Αριστείδης, ως εκπρόσωπος της Δεύτερης ΢οφιστικής,
διαθέτει επίγνωση της ανωτερότητάς του στον τομέα της παιδείας, η
εξύψωση της προσωπικότητάς του, μέσω ονείρων,προρρήσεων και θεϊκών
επιφανειών, δεν περιορίζεται στο θρησκευτικό επίπεδο αλλά επεκτείνεται
και στο πνευματικό, καθώς επιδιώκεται η προβολή του ως εξαίρετου
ρήτορα. Πρόκειται για το «πάρεργον τῶν ὀνειράτων» ή τα «ἰάματα τ῅ς
ψυχ῅ς», όπως τα αποκαλεί ο ίδιος, στα οποία ο Ασκληπιός τον προτρέπει
και τον εμπνέει ν’ασχοληθεί με πνευματικές δραστηριότητες, όπως η
ποίηση και η ρητορική. ΢’αυτά, ως άλλος Δημοσθένης εκφωνεί λόγους,
παραλληλίζεται με μορφές του παρελθόντος (΢ωκράτης, Δημοσθένης,
Θουκυδίδης, Πλάτων) κι απολαμβάνει την καθολική αναγνώριση φίλων
κι αντιπάλων, ρητόρων και φιλοσόφων. Μέσω ονείρων: α) του
υποδεικνύονται οι συγγραφείς που θα χρησιμοποιήσει ως πρότυπα, β) του
παρέχονται θέματα προς πραγμάτευση για τις ρητορικές ασκήσεις του, σε
συνδυασμό με σχετικά παραδείγματα, χωρία που αποτυπώνονται στη
μνήμη του και στοιχεία που θα μπορούσε να συμπεριλάβει στις ομιλίες
του (αυτοσχεδιασμούς ή γραπτές) και, τέλος, γ) του δίδονται κατευθύνσεις
για τη σύνθεση στίχων. Κάποιες φορές, η επέμβαση του Ασκληπιού
καθορίζει ή προφητεύει ακόμα και τον τόπο, την ώρα και τη διάρκεια των
διαλέξεων του σοφιστή, προβλέποντας και τον αριθμό των ακροατών που
θα τις παρακολουθούσαν. Έτσι, ο Αίλιος Αριστείδης προβάλλεται ως ένας
θεόπνευστος ρήτορας, ο οποίος ασκείται στην εν λόγω τέχνη, διαθέτοντας

484Ἀριστείδ. 47.11-12, 17, 32, 44, 48.55, 49.39, 50.5, 23, 42-43, 50, 51.64. Βλ. Boulanger, 1968,
177, 199, Behr, 1968, 33, υποσημ. 53, 50, υποσημ. 35, 116, 158, υποσημ. 65, 197, Michenaud-
Dierkens, 1972, 68-69, 71, 99, Petsalis-Diomidis, 2010, 136, Downie, 2013, 63-64, υποσημ. 13.

249
ως διδάσκαλό του τον Ασκληπιό, που του εξασφαλίζει την επιβίωση του
έργου του στις μελλοντικές γενεές και την υστεροφημία του485.
Φαρακτηριστικό πολλών ονείρων του Αίλιου Αριστείδη είναι πως αυτά
του παρέχουν τη δυνατότητα πρόβλεψης του μέλλοντος, βάσει των
οδηγιών του Ασκληπιού. Η πλειοψηφία αυτών αφορά στις καιρικές
μεταβολές και οι θεϊκές οδηγίες προφυλάσσουν τον σοφιστή από
επικίνδυνα φαινόμενα, παρέχοντάς του, ως έναν βαθμό, τη δυνατότητα
ελέγχου της φύσης (βλ. παραπάνω, σελ. 135-136). Έτσι, κατά την
παραμονή του στην οικία του «πρώτου των Υωκαίων», Ρούφου,
εντυπωσιάζει τον οικοδεσπότη του με την ακρίβεια των μετεωρολογικών
προβλέψεών του. ΢ε άλλο ταξίδι του προς την Έφεσο, ο Αίλιος Αριστείδης
προειδοποιεί τους ανθρώπους που τον συνοδεύουν να διακόψουν την
πορεία τους, επειδή λαμβάνει σημάδια επιδείνωσης του καιρού, όμως δε
γίνεται πιστευτός με αποτέλεσμα εκείνοι να υποστούν τις συνέπειες της
καταιγίδας που ξεσπά. ΢ε άλλη περίπτωση, κατευθυνόμενος προς τη
΢μύρνη με αίθριο καιρό, ο σοφιστής γίνεται αποδέκτης ονείρων που τον
αποτρέπουν από τη συνέχιση της πορείας (π.χ. κρατά στα χέρια του τις
Νεφέλες του Αριστοφάνη) και, λίγο αργότερα, συντελείται σοβαρή
επιδείνωση των καιρικών συνθηκών, γεγονός που προκαλεί τον
θαυμασμό των συνοδοιπόρων του για την ακρίβεια της προφητείας. Η
χαρακτηριστικότερη περίπτωση τέτοιας πρόβλεψης είναι η στάση στη
Δήλο του πλοίου που μετέφερε τον σοφιστή από τη Ρώμη στη Μικρά Ασία:
ο Αίλιος Αριστείδης αρνείται ν’αποπλεύσει άμεσα από το νησί, παρά την
επιμονή του καπετάνιου και του πληρώματος, γεγονός που τους διασώζει
από την καταιγίδα η οποία ξεσπά λίγο αργότερα κι αυτό αναγνωρίζεται
από τους συνταξιδιώτες του και τους ναύτες, που τον ευγνωμονούν ως
ευεργέτη και σωτήρα. Ψστόσο, η γνώση των καιρικών φαινομένων
διαθέτει κάποια όρια, διότι συχνά, οι ραγδαίες κι απρόβλεπτες μεταβολές
του καιρού αιφνιδιάζουν και ταλαιπωρούν τον Αίλιο Αριστείδη,
λειτουργώντας ως δοκιμασίες που επιβάλλονται από τη θεϊκή βούληση.
Άλλοτε, τα σημεία του Ασκληπιού είναι διφορούμενα κι απαιτούν μια
ερμηνεία: όταν, κάποτε, ο Αίλιος Αριστείδης σκοπεύει να ταξιδέψει στο
Πέργαμο, δέχεται όνειρα που προμηνύουν μετακίνηση, ώστε, όπως τα
αντιλαμβάνεται ο ίδιος, να μεταστραφεί η γνώμη του και ν’αποφύγει το
ταξίδι, απόφαση που τον σώζει, τελικώς, από μια καταιγίδα486.

485 Ἀριστείδ. 47.16, 49.4, 50.14-15, 19, 24-29, 31, 38, 44-48, 57, 59-61, 97, 51.12, 31, 36, 38-41, 44-
46, 51, 58, 62-63. Βλ. Edelstein, 1945, II.206-208, Behr, 1968, 24, 31, υποσημ. 44, 33, υποσημ. 51,
193, υποσημ. 70, Michenaud-Dierkens, 1972, 60-70, 95, Nicosia, 1988, 182, Dodds, 1995, 79,
Swain, 1996, 255, Petsalis-Diomidis, 2010, 108, 139-140, Israelowich, 2012, 30, Downie, 2013,
83, 130-131, 134-137.
486 Ἀριστείδ. 47.51-52, 48.15, 52, 81, 50.32-37, 51.18-19. Βλ. Behr, 1968, 70-73, 108, Festugière,

REG 82 (1969), 124, Michenaud-Dierkens, 1972, 33, 52, 66-67, 80, 83, Dodds, 1995, 79, Petsalis-
Diomidis, 2010, 137-139, Downie, 2013, 81, υποσημ. 51, 110-111.

250
 Η πιο σημαντική, όμως, θεόσταλτη πρόβλεψη φυσικού φαινομένου,
που διέσωσε τη ζωή του σοφιστή, είναι η εντολή που έλαβε από τον
Ασκληπιό, όπως ισχυρίζεται ο ίδιος στην επιστολή του προς τους
συναυτοκράτορες Μάρκο Αυρήλιο και Κόμμοδο, να μετακινηθεί από την
πόλη της ΢μύρνης, λίγο πριν την καταστροφή της από σεισμό. Από την
άλλη πλευρά, στον τρίτο Ἱερόν Λόγον, μνημονεύεται και μια αντίθετη
περίπτωση, την «ἄδειαν» που του παρείχε ο θεός να επιστρέψει στην ίδια
πόλη, μετά από τον τερματισμό μιας σειράς σεισμών, αφού, πλέον, δεν
υφίστατο κανένας κίνδυνος, γεγονός, όμως, που γνώριζε μόνο ο Αίλιος
Αριστείδης κι όχι οι τρομοκρατημένοι συμπολίτες του487.
Δε λείπουν, βέβαια, και οι προβλέψεις αστρολογικού περιεχομένου,
όπως, για παράδειγμα, η αναφορά της θέσης του ουρανού στην οποία θα
έκανε την εμφάνισή του ο αστερισμός του Ηνιόχου, γεγονός που
συνδέεται από τον σοφιστή με τη δυνατότητα πρόβλεψης του μέλλοντος.
΢ε όνειρο που ο Αίλιος Αριστείδης δέχεται δύο φορές, πρώτα στο Πέργαμο
και μετά στη ΢μύρνη, η χαρισματική προσωπικότητά του και η θεϊκή
εύνοια προς αυτόν αποδίδονται σε δεδομένα αστρολογικού χαρακτήρα,
στη θέση, δηλαδή, που κατείχε στο ουράνιο στερέωμα, κατά τη γέννησή
του, το άστρο του Διός, σε συνδυασμό με τους αστερισμούς του Λέοντα και
του Ερμή (θεό-προστάτη της ρητορικής)488. Σα στοιχεία αυτά κατατάσσουν
τον σοφιστή στην κατηγορία των ατόμων της αρχαιότητας των οποίων το
ωροσκόπιο έχει διασωθεί489. Η παρουσία αστρολογικών δεδομένων σ’αυτά
τα κείμενα καταδεικνύει τον σημαντικό ρόλο της αστρολογίας, από τους
ελληνιστικούς χρόνους ως την εποχή της Ύστερης Αρχαιότητας, ως
μεθόδου πρόβλεψης του μέλλοντος. ΢τις περιπτώσεις αυτές, μάλιστα, η
αστρολογία συνδέεται με τόπους αρχαίας σοφίας (Βαβυλώνα, Αίγυπτος),

487 Ἀριστείδ. 19.6, 49.38, 43. Βλ. Cadoux, 1938, 279-284, Magie, 1950, 666-7, 1537, υποσημ. 17,
Boulanger, 1968, 177, 387-389, Behr, 1968, 112-113 και 1981, II.356, υποσημ. 1, Michenaud-
Dierkens, 1972, 66, Fowden, JHS 102 (1982), 50, Pernot, 1993, 297-298, Anderson, 1994, 106-
107, Franco, 2005, 478-484, Petsalis-Diomidis, 2010, 138, Downie, 2013, 17, υποσημ. 41.
488 Ἀριστείδ. 48.26, 50.58. Βλ. Behr, 1981, II.438, υποσημ. 105 και ANRW II.34.2 (1994), 1141-

1151, Downie, 2013, 7, 44.

489 Δύο από τις περιπτώσεις αυτές διαθέτουν στοιχεία κοινά με την περίπτωση του Αίλιου

Αριστείδη: α) ο Μανέθων, ιστορικός και ιερέας στην πτολεμαϊκή Αίγυπτο του 3 ου αι. π.Φ.,
ο οποίος, κατά την παράδοση, συνδέεται με την εισαγωγή και διάδοση της λατρείας του
΢άραπι και μάλιστα ένα από τα έργα του φέρει τίτλο Ἱερὸν Βιβλίον και β) ο Πρόκλος, του
οποίο το ωροσκόπιο παραθέτει ο μαθητής του, Μαρίνος, ως μια επιπρόσθετη απόδειξη
της χαρισματικής προσωπικότητάς του και της υπεροχής του στον πνευματικό και
θρησκευτικό τομέα. Βλ. Μανέθων: Πλούτ. Ἠθ. 354c, 362a, 371c, 376b, 380d, Ἰώσ. ΑΙ 1.107,
Ἀπ. 1.73-74, 87, 91, 93, 103-105, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 4.16.4, 9.13.5, 10.13.1, Πορφ. Ἀποχ. 2.55,
Ἰάμβλ. Μυστ. 8.1, Σερτυλ. Apol. 9.4, CIL VIII 1007, P.Hib I.72.4 κ.εξ. Βλ. Waddell, 1940, vii-
xxxii, Neugebauer-van Hoesen, 1959, 92, no. 80, Fraser, 1972, I.505-510, Fowden, 1986, 52-57,
Barton, 1994, 58, Verbrugghe-Wickersham, 1999, 173-182, Hübner, 2005, 13, Moyer, 2011, 84-
141, Υάσσα, 2011, 109-120. Πρόκλος: Μαρῖν. Πρόκλ. 35. Βλ. Neugebauer-van Hoesen, 1959,
135-136, no. 412, Jones, CPh 94 (1999), 81-88, Saffrey-Segonds, 2001, 185-201.

251
βασίζεται σ’ένα κοσμικό πλαίσιο αναφοράς με φιλοσοφικές συνδέσεις
(σχέση με στωικισμό, πυθαγορισμό και νεοπλατωνισμό) και θεωρείται
πως διαθέτει επιστημονική βάση (συγγραφή ποικίλων αστρονομικών
πραγματειών Βέβαια, μετά την επικράτηση του χριστιανισμού, η
αστρολογία φορτίζεται με αρνητικό περιεχόμενο, συσχετίζεται με την
πίστη στα είδωλα και θεωρείται απειλή για την αυθεντία του λόγου της
Εκκλησίας αλλά και για τον αυτοκράτορα490.
Σα σημαντικότερα όνειρα του Αίλιου Αριστείδη, που αποδεικνύουν την
εύνοια του θεϊκού στοιχείου προς το πρόσωπό του αλλά και την
προσωπική σχέση του με τον θείο παράγοντα, είναι εκείνα κατά τα οποία
ο ίδιος ο Ασκληπιός εμφανίζεται κι επικοινωνεί άμεσα με αυτόν. Σα έργα
του Αίλιου Αριστείδη, σε συνδυασμό με πλήθος άλλες μαρτυρίες (π.χ.
επιγραφές από τον 5ο αι. π.Φ. ως τον 4ο αι. μ.Φ.) αποτελούν άλλη μια
απόδειξη του γεγονότος ότι, κατά την ελληνική αρχαιότητα, ο Ασκληπιός
ήταν η μορφή με τις συχνότερες περιπτώσεις θεϊκών επιφανειών, ειδικά
όσες σχετίζονταν με θεραπείες ασθενειών· σ’αυτές τις εμφανίσεις θεών ο
Αρτεμίδωρος αφιερώνει τμήμα του έργου του, Ὀνειροκριτικά. ΢την
περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, αξιοσημείωτο είναι ένα περιστατικό του
πρώτου Ἱεροῦ Λόγου, όταν, κατά την περιγραφή μιας περιπέτειας της
υγείας του Ζώσιμου, εμφανίζεται σε όνειρο ο Ασκληπιός κι ο σοφιστής,
αναστατωμένος λόγω της κατάστασης του αγαπημένου του τροφέα, τον
εκλιπαρεί για τη διάσωσή του. Φαρακτηριστικά αυτής της επιφάνειας
αποτελούν η οικειότητα του σοφιστή προς τον θεό (το βίαιο, επίμονο κι
αγωνιώδες κράτημα της κεφαλής του θεού δεν αποτελεί καθιερωμένο
τρόπο ικεσίας), η διφορούμενη στάση του θεού, κατά το πρότυπο των
αμφίσημων χρησμών, που αφήνει όλα τα ενδεχόμενα ανοιχτά, και η μη
αποκάλυψη των λόγων του Ασκληπιού, που προσδίδει μυστικιστικό τόνο
στη θεία επιφάνεια (συμμετοχή ελάχιστων μυημένων). Ομοίως, ο
Ασκληπιός παρουσιάζεται σε όνειρο του σοφιστή, στρέφοντάς τον
συμβολικά προς την εξωτερική πλευρά της κλίνης του, όταν ο τελευταίος
κινδυνεύει ν’απωλέσει τη ζωή του, λόγω ενός λοιμού. Σέλος, σε όνειρο του
τέταρτου Ἱεροῦ Λόγου, κατά τη διάρκεια μιας αντιδικίας με τον πλατωνικό
φιλόσοφο Πυραλλιανό σχετικά με τη φύση του όντος, ο Αίλιος Αριστείδης
παρατηρεί στο μέσον του ουρανού τη μορφή του Ασκληπιού, για τον
οποίο ο συνομιλητής του υποστηρίζει πως αντιπροσωπεύει για τον
σοφιστή αυτό που ο Πλάτων αποκαλεί «τοῦ παντός ψυχήν»491.

490 Cumont, 1960, Gundel, 1966, MacMullen, 1966, 128-142, Luck, 1985, 309-358, Fowden 1986,
91-94, Anderson, 1994, 62-63, Barton, 1994, 41-85, Gordon, 2013, 103-106.
491 Ἀριστείδ. 47.71, 48.40, 50.55-56 και πρβλ. Ἀρτεμ. 2.33-39. Βλ. Edelstein-Edelstein, 1945,

Behr, 1968, 157-158, υποσημ. 63, 192, υποσημ. 69 και 1981, II.430, υποσημ. 66, Michenaud-
Dierkens, 1972, 26-27, 72, Hanson ANRW II.23.2 (1980), 1410-1411, Price, P&P 113 (1986), 3-37,
Cox Miller, 1995, 33, 66-70, 109-117, Dodds, 1995, 71-72, LiDonnici, 1995, Girone, 1998,
Renberg, 2003, Israelowich, 2012, 84, 154, Κούκη, 2012, 315, υποσημ. 92, Downie, 2013, 108.

252
 Ο Ασκληπιός, όμως, δεν είναι ο μοναδικός θεός που εμφανίζεται στον
σοφιστή. ΢ημαντικότερη όλων είναι η επιφάνεια της «προφητείας των
ετών» που επρόκειτο να ζήσει ο Αίλιος Αριστείδης: ο θεός εμφανίζεται
στον σοφιστή με τριπλή μορφή, του Ασκληπιού, του Απόλλωνα Κλάριου
και του περγαμηνού Απόλλωνα Καλλιτέκνου (για τις λατρείες του
περγαμηνού ιερού που μνημονεύονται στα έργα του σοφιστή βλ.
παραπάνω, σελ. 201, υποσημ. 393), προσδιορίζοντας τη διάρκεια του βίου
σε δεκατρία ή δεκαεπτά έτη, ως προσφορά από τον ίδιο και τον ΢άραπι, ο
οποίος, στην περίπτωση αυτή, διαθέτει γνωρίσματα χθόνιας θεότητας.
Πρόκειται για όνειρο θρησκευτικού συγκρητισμού που προβάλλει τον
σοφιστή ως ευνοούμενο των θεών κι αναδεικνύει τον βαθμό της πίστης
του στο γεγονός ότι οι θεοί καθορίζουν τον βίο του. ΢ε άλλη δύσκολη
στιγμή του Αίλιου Αριστείδη, εμφανίζεται η θεά Αθηνά με τη μορφή του
άγαλματος του Υειδία στην Ακρόπολη των Αθηνών. Η επιφάνεια
ακολουθεί ομηρικά πρότυπα (εμφανίσεις Αθηνάς σε Αχιλλέα-Οδυσσέα),
ενώ η θεά γίνεται αντιληπτή μόνο από τον σοφιστή, γεγονός που οδηγεί
τους παρευρισκομένους στην εντύπωση πως βρίσκεται σε κατάσταση
παραληρήματος, εξαιτίας της ασθένειάς του. Ο Σελεσφόρος αποτελεί
άλλη μια περίπτωση θεϊκής επιφάνειας: μετά από τη θεραπεία του Αίλιου
Αριστείδη με θεϊκή συνδρομή, η εν λόγω μορφή πραγματοποιεί την
εμφάνισή της, προκειμένου να εκφράσει τη χαρά της για τη σωτηρία του
ευνοουμένου των θεών, ενώ, στον τοίχο του δωματίου, απέναντι από την
κλινη του σοφιστή, διακρίνεται «σέλας ὥσπερ ἐξ ἡλίου». ΢ε άλλη
περίπτωση, ο Σελεσφόρος, ως «ὀρεωκόμος», μεταφέρει την προφητεία για
το θάνατο της κόρης των τροφέων του, Υιλουμένης, γεγονός που
εκλαμβάνεται από τον σοφιστή ως «ἀντίδοσις» για τη σωτηρία του (βλ.
παραπάνω, σελ. 26, υποσημ. 11). ΢ημαντική θέση κατέχουν και οι
αιγυπτιακής προέλευσης θεότητες, λόγω της επίδρασης που άσκησαν
στον Αίλιο Αριστείδη, κατά την επίσκεψή του στην Αίγυπτο. Η Ίσιδα, με τη
μορφή φωτός ή μέσω των ιερών χηνών της, που τον συνοδεύουν έξω από
το ιερό της στη ΢μύρνη, απαιτεί από τον σοφιστή την πραγματοποίηση
θυσιών. Σο περιστατικό με τις ιερές χήνες αποτελεί, κατά την ερμηνεία
του Αίλιου Αριστείδη, άλλη μια ένδειξη της εύνοιας του θεϊκού στοιχείου
προς το πρόσωπό του. Όμως, σε μεταγενέστερες εποχές, η θεματική του
ελέγχου του κόσμου των ζώων αναπτύσσεται αρτιότερα, αποτελώντας
γνώρισμα «θείων ανδρών»: ο Απολλώνιος ο Συανέας επικοινωνεί με τα
ζώα κι ο Πυθαγόρας υπολογίζει τον αριθμό ψαριών κάποιων αλιέων,
αποτρέποντας τον θάνατό τους, για όσο διάστημα αυτά βρίσκονταν έξω
από το νερό, ενώ, παράλληλα, γνωρίζει τη γλώσσα των άλογων όντων.
Σέλος, μεταξύ των θεών που εμφανίζονται στον Αίλιο Αριστείδη,
σημαντική θέση κατέχει κι ο ΢άραπις, ο οποίος παρουσιάζεται, συχνά,
όμοιος με τον Ασκληπιό ή μαζί με αυτόν, κυρίως κατά τη διάρκεια του
πένθους του για τον θάνατο του τροφέα του, Ζώσιμου· πρόκειται για

253
όνειρα που βοηθούν τον Αίλιο Αριστείδη, μέσω μιας διαδικασίας
εξαγνισμού και κάθαρσης, να ξεπεράσει την εν λόγω απώλεια492.
Σα όνειρα ως μέσο πρόβλεψης του μέλλοντος, επαφής του αποδέκτη
τους με το θεϊκό στοιχείο αλλά και θεραπείας ασθενειών, εντοπίζονται
συχνά σε συγγραφείς της Δεύτερης ΢οφιστικής, καταδεικνύοντας το
γεγονός πως, τη συγκεκριμένη περίοδο, η σημασία τους αναγνωριζόταν,
όχι μόνο από τον απλό λαό αλλά κι από άτομα ανώτερης παιδείας. Ο
Πλούταρχος, στις βιογραφίες του, μνημονεύει περιπτώσεις επιφανών
ανδρών, που η γέννηση και η ζωή τους συνοδεύτηκαν από όνειρα,
ενδεικτικά της χαρισματικής προσωπικότητάς τους (Περικλής, Μέγας
Αλέξανδρος) είτε, πριν από σημαντικά γεγονότα του βίου τους, έγιναν
αποδέκτες επιφανειών θεών ή ηρώων (π.χ. Λούκουλος-Αφροδίτη,
Ευμένης-Μέγας Αλέξανδρος-Αθηνά-Δήμητρα). ΢ε άλλα σημεία του έργου
του, όμως, αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στο θαυμασμό του για την
θαυματουργό επιβεβαίωση κάποιων ονείρων και στις επικρίσεις του κατά
όσων προσδίδουν σημασία σε κάθε παρόμοια εμπειρία τους, επιδιώκοντας
να την ερμηνεύσουν βάσει προλήψεων και δεισιδαιμονιών493.
Ο συγκεκριμένος τρόπος επικοινωνίας με το θεϊκό στοιχείο κατέχει
σημαντική θέση και στο έργο του Απουλήιου, Μεταμορφώσεις, όπου,
εκτός των άλλων ονείρων, περιγράφεται και το όραμα του Λεύκιου, κατά
το οποίο ο ήρωας, αφού προσεύχεται σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο,
γίνεται μάρτυρας της επιφάνειας της θεάς Ίσιδος, που παρέχει σ’αυτόν
οδηγίες για την έξοδο από τη δύσκολη κατάσταση της μεταμόρφωσής του
σε όνο. Η θεά εμφανίζεται την ίδια στιγμή και στον ιερέα της, δίδοντάς
του σχετικές εντολές, οπότε στην περίπτωση αυτή έχουμε ένα διπλό
όνειρο. Μετά τη μύησή του στη λατρεία της Ίσιδος, ο Λεύκιος,
αναπτύσσοντας μια προσωπική σχέση μ’αυτήν, δέχεται και νέα όνειρα
από τη θεά κι από τον Όσιρη, που τον καθοδηγούν για τις επόμενες
ενέργειές του. ΢τα περιστατικά αυτά, παρά τις όποιες διαφοροποιήσεις σε
σχέση με τον βίο και την προσωπικότητα του Αίλιου Αριστείδη,
εντοπίζονται δύο κοινά στοιχεία: α) ο σημαντικός ρόλος που
διαδραματίζουν στη θρησκεία της εποχής οι θεότητες αιγυπτιακής
προέλευσης και β) η επιδίωξη κάποιων ατόμων να επιτύχουν μια πιο

492Ἀριστείδ. 37.1, 48.18, 41-42, 49.23, 45-50, 51.22, Υιλόστρ. ΒΑ 5.42, Πορφ. Πυθ. 23-25, Ἰάμβλ.
Πυθ. 8.36, 13.60-62. Βλ. Bieler, 1935, I.104 κ.εξ, Behr, 1968, 25-26, 29, 71-72, 153, υποσημ. 28,
και 1981, ΙΙ.429, υποσημ. 32, Festugière, REG 82 (1969), 135, Burkert, 1972, 141-147,
Michenaud-Dierkens, 1972, 14, 24, 81-82, 96, 123, 125, Nicosia, 1988, 177-178, Anderson, 1994,
59, Näf, 2004, 120-121, Downie, 2013, 46, 70, 108.
493 Πλούτ. Περ. 3, Ἀλεξ. 2, Εὐμ. 6.4-7, Λούκ. 12.1-2, Ἠθ. 159a, 165e-f, 422c, 566b-c. Βλ.

Moellering, 1963, 165-173, Brenk, Latomus 34 (1975), 336-349 και 1998, 104-117, Ηanson,
ANRW II.23.2 (1980), 1401-1407, Bowersock, 1994, 77-78, Cox Miller, 1994, 55-59, 72, 131, 182,
194, Näf, 2004, 103-106, Harris, 2009, 27, 54, 151-152, 192-194, Harrisson, 2013, 32-33, 83, 101-
105, 185-186.

254
προσωπική, εσωτερικής φύσεως σχέση με το θεϊκό στοιχείο (ένα μέσο
είναι και τα θεϊκής προέλευσης όνειρα ή οράματα, που διευκολύνουν την
άμεση επικοινωνία του πιστού με τον σωτήρα-θεό), τάση που εμφανίζεται
εντονότερα κατά την Ύστερη Αρχαιότητα (βλ. παραπάνω, σελ. 218-228)494.
Αλλά και ο, σύγχρονος του Αίλιου Αριστείδη, αυτοκράτορας Μάρκος
Αυρήλιος, τονίζει στο έργο του την πίστη του στα όνειρα. Κατά τη γνώμη
του, οι προφητείες αυτής της μορφής πρέπει ν’αντιμετωπίζονται ως ένα
από τα μέσα που μεταχειρίζονται οι θεοί, προκειμένου να συνδράμουν
τους ανθρώπους, χωρίς, όμως, αυτό να σημαίνει πως όλα τα όνειρα
διαθέτουν προφητική σημασία. Μάλιστα, μνημονεύει, ακολουθώντας
στωικές αντιλήψεις, ως παραδείγματα της δράσης της θεϊκής βούλησης
στον βίο του, όνειρα προερχόμενα από τον Ασκληπιό, που του παρείχαν
ιατρικές οδηγίες495.
Ομοίως, ο Δίων Κάσσιος αποκαλύπτει πως συνέγραψε ένα βιβλίο
σχετικό με την ερμηνεία των ονείρων (η μαρτυρία αυτή, συνδυαζόμενη με
το σωζόμενο έργο του Αρτεμίδωρου, Ὀνειροκριτικά, καταδεικνύει το
αυξημένο ενδιαφέρον της εποχής για το θέμα των ονειρικών εμπειριών),
που, όταν το ανέγνωσε ο μελλοντικός αυτοκράτορας, ΢επτίμιος ΢εβήρος,
του δημιουργήθηκαν ελπίδες για την άνοδό του στον θρόνο και, γι’αυτό,
απηύθυνε στον Δίωνα επιστολή με θετικά σχόλια για το συγκεκριμένο
κείμενο. Σο ίδιο βράδυ, ο ιστορικός δέχτηκε ένα όνειρο, μέσω του οποίου,
«προσέταξε τὸ δαιμόνιον ἱστορίαν γράφειν», όπως στην περίπτωση του
Αίλιου Αριστείδη, που παρακινείται από τον Ασκληπιό να επιδοθεί στην
άσκηση της ρητορικής· το «δαιμόνιον» καθοδήγησε τον Δίωνα κι ως προς
τον τρόπο ολοκλήρωσης της ιστορίας του, δηλαδή με την παράθεση ενός
ομηρικού στίχου. Αλλά κι ο ΢επτίμιος ΢εβήρος δέχεται μια σειρά από
προφητικά όνειρα, τα οποία προλέγουν την τελική επικράτησή του έναντι
των αντιπάλων του και την κατάληψη της εξουσίας (π.χ. ευρισκόμενος
στην κορυφή ενός λόφου παρατηρούσε τη Ρώμη κι ολόκληρο τον κόσμο,
ενώ οι επαρχίες απηύθυναν προς αυτόν ύμνους υπό τη συνοδεία
μουσικής). Πρόκειται για γεγονότα ενδεικτικά όχι μόνο της σημασίας που
προσδίδεται στον προφητικό ρόλο και στην ερμηνεία των ονείρων, ως
μέσων πρόβλεψης του μέλλοντος, αλλά και της σχέσης που
αναπτύσσεται μεταξύ αυτοκρατορικής πολιτικής προπαγάνδας και
ιστοριογραφίας· ο αυτοκράτορας και ο ιστορικός ενισχύουν το κύρος τους,

494 Απουλ. Met. 4.27, 8.8, 9.31, 11.1-7. Βλ. Festugière, 1954, 68-82, Hanson, ANRW II.23.2
(1980), 1401-1407, Gollnick, 1999, 53-80, Harrison, AnNar. 1 (2000-2001), 245-259, Keulen, AJP
124 (2003), 107-135, Hunink, 2006, 18-31, Harris, 2009, 30-31, υποσημ. 36, Bradley, 2012, 37, 99,
208-211, 213-215, Harrisson, 2013, 163-168.
495 Μᾶρκ. Αὐρ. Εἰς ἑαυτ.1.17.9, 6.31.1, 9.27.1. Βλ. Rutherford, 1989, 151, 160, 173, 185, 195-200,

Bowersock, 1994, 78, Cox Miller, 1994, 107, Näf, 2004, 114, McLynn, 2009, 103-104, 206, 233,
254, Harris, 2009, 204-205, Harrisson, 2013, 197.

255
καθένας στον τομέα του, περιβαλλόμενοι με την αυθεντία της θεϊκής
εύνοιας κι έμπνευσης496.
Αλλά κι ο συγγραφέας των Βίων ΢οφιστῶν, Υιλόστρατος, διανθίζει το
άλλο σωζόμενο έργο του, τη βιογραφία του Απολλώνιου Συανέα, με
περιγραφές ονείρων· σε τέτοια κείμενα, εντός των οποίων οι ιστορικές
πληροφορίες συνδυάζονται με μυθιστορηματικά-μυθοπλαστικά στοιχεία,
η ερμηνεία των ονείρων αποτελεί σταθερή θεματική. ΢την πλειοψηφία
τους, οι σχετικές μνείες αφορούν στα ταξίδια του φιλοσόφου, ο οποίος: α)
δέχεται οδηγίες σχετικά με τις μετακινήσεις του (π.χ. κατά τη μετάβαση
στην Ιταλία, εμφανίζεται μια γυναικεία μορφή, που αυτοπαρουσιάζεται
ως η τροφός του Διός και του παρέχει την εντολή να πλεύσει στην Κρήτη)
και β) λαμβάνει πληροφορίες σχετικές με τους τόπους που επισκέπτεται
(π.χ. κατά τη διάρκεια του ταξιδιού στη Μεσοποταμία, κάποιος θεός, που
δεν κατονομάζεται, εμφανίζεται σ’ένα συμβολικό όνειρο σχετικό με τους
Ερετριείς αιχμαλώτους, οι οποίοι, κατά την παράδοση, είχαν μεταφερθεί
στην περιοχή από τον Δαρείο την εποχή των Μηδικών). ΢’αυτά τα
περιστατικά, διακρίνεται η ομοιότητα των εμπειριών του Αίλιου Αριστείδη:
η θεματική του ταξιδιού συνδέεται με προφητικά όνειρα, που καθορίζουν
την πορεία (βλ. παραπάνω, σελ. 132-137). Όμως, οι μετακινήσεις του
Απολλώνιου διαφοροποιούνται από αυτές του Αίλιου Αριστείδη ως προς
τον στόχο τους: ο πρώτος αποσκοπεί στη διάδοση ενός τρόπου ζωής και
των φιλοσοφικών-θρησκευτικών απόψεων που πρεσβεύει, ευεργετώντας
τους κατοίκους των περιοχών που επισκέπτεται, ενώ βασική μέριμνα του
σοφιστή αποτελεί η προσωπική σωτηρία του και η προαγωγή της
ρητορικής σταδιοδρομίας του. Θετική είναι και η άποψη που διατυπώνει ο
Απολλώνιος για τα όνειρα, αφού ο φιλόσοφος χαρακτηρίζει τη μαντική
τέχνη, που σχετίζεται με αυτά, ως το «θειότατον τῶν ἀνθρωπίνων»,
γι’αυτό παρέχει οδηγίες σε όσους σύχναζαν στο περγαμηνό Ασκληπιείο,
ώστε να επιτύχουν τη λήψη ευνοϊκών ονείρων. Ο Απολλώνιος, ως «θεῖος
ἀνήρ», εμφανίζεται κι ο ίδιος, μετά θάνατον, στο όνειρο ενός νέου, που
αμφέβαλλε για τη χαρισματική προσωπικότητα του φιλοσόφου·
αντιθέτως, στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, ακόμα κι όταν άλλα
πρόσωπα δέχονται όνειρα για εκείνον, αυτά στοχεύουν στο να
παρακινηθούν, ώστε να τον συνδράμουν στην επίτευξη των εγωιστικών,
επιδιώξεών του (βλ. παραπάνω, σελ. 141-142)497.

496 Δίων Κ. 73.23.1-2, 74.2.3, 3.1, 75.3.3, 78.10.1-2, 79.0.1-2, 80.5.3, ΗΑ Sev. 3.5. Βλ. Bloch, CW 37
(1943), 31-32, Millar, 1964, 29, 120, 180, Rubin, 1980, 44, 51, Barnes, Phoenix 38 (1984), 240-254,
Athanassiadi, JRS 83 (1993), 115, Bowersock, 1994, 78, Marincola, 1997, 48-50, Birley, 1999, 76,
Weber, 2000, 202-210, Näf, 2004, 110-111, Harris, 2009, 54, 205-206, Rowan, 2012, 15, 34-35.
497 Υιλόστρ. ΒΑ 1.23, 4.11, 34, 8.12, 31. Βλ. Penella, Athenaeum 52 (1974), 295-300, Hanson,

ANRW II.23.2 (1980), 1401-1407, Dzielska, 1986, 31, 34, 51, 92, Reardon, 1989, 34, υποσημ. 27,
Bowersock, 1994, 86, Jones, GRBS 42 (2001), 194-197, Näf, 2004, 109-110, Harris, 2009, 213-214,
Miles, 2009, 129-160, Platt, 2011, 247, 249.

256
 Η χρησιμότητα των ονείρων, ως μέσα επικοινωνίας του ανθρώπου με
το θεϊκό στοιχείο, παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον και σε κείμενα της
Ύστερης Αρχαιότητας, στα οποία οι ονειρικές εμπειρίες συνδέονται με τη
θρησκεία, όπως για παράδειγμα στα έργα των νεοπλατωνικών
φιλοσόφων. Ο Πορφύριος, αν και δεν αποδέχεται την αναγκαιότητα
χρήσης θεουργικών πρακτικών (στοιχεία αστρολογικής φύσεως, μαγικές
τελετουργικές ενέργειες κι όνειρα θεωρεί πως σχετίζονται με μοχθηρά
πνεύματα) και δεν αναγνωρίζει στα όνειρα μια πραγματική επαφή με το
θεϊκό στοιχείο, παραδέχεται πως είναι δυνατόν αγαθοί δαίμονες να
παρέχουν στους ανθρώπους προρρήσεις, μέσω σημείων, χωρίς την
παρέμβαση του φιλοσόφου-θεουργού. Ο Ιάμβλιχος αναπτύσσει
αναλυτικότερα το εν λόγω θέμα, πραγματοποιώντας, καταρχάς, έναν
διαχωρισμό μεταξύ των ονείρων (μια αντίληψη που πρωτοεμφανίζεται
στον Αριστοτέλη και το έργο του Περὶ ἐνυπνίων) και υποστηρίζοντας πως
κάποια από αυτά είναι θεόπεμπτα, δηλαδή αποτελούν μέρος της «θείας
μαντικής», ενώ τα υπόλοιπα οφείλονται σε ανθρώπινα πάθη και
συνδράμουν μόνο συμπτωματικά στην πρόβλεψη του μέλλοντος. Για την
πρώτη κατηγορία εμπειριών, ο Ιάμβλιχος δέχεται ότι οι θεοί κάνουν την
εμφάνισή τους στα ανθρώπινα όνειρα, φέροντας ως παράδειγμα τον
Ασκληπιό κι άλλες θεότητες, καθώς και ότι υπάρχουν προφητικά
οράματα με στόχο την καθοδήγηση των ανθρώπων προς την κατεύθυνση
εκτέλεσης των καθηκόντων τους. Σέτοιες επιφάνειες λαμβάνουν χώρα,
όταν το άτομο περιέρχεται σε μια κατάσταση μεταξύ ύπνου κι
εγρήγορσης, όπως ισχυρίζεται κι ο Αίλιος Αριστείδης. Γι’αυτό, είναι
ανώτερες από τις υπόλοιπες επαφές με το θεϊκό στοιχείο, εφόσον, κατά τη
διάρκεια του ύπνου, η ανθρώπινη ψυχή απελευθερώνεται από τα δεσμά
του σώματος και μπορεί να επανενωθεί με την παγκόσμια ψυχή και να
επιτύχει γνησιότερες εμπειρίες (οι εικόνες των θεών είναι καθαρότερες κι
ακριβέστερες), που συνάδουν με την πραγματική φύση της498.
Αρκετά κοινά σημεία με τις ονειρικές εμπειρίες του Αίλιου Αριστείδη
παρουσιάζει μια σειρά από πληροφορίες που παραθέτει ο Μαρίνος για
τον διδάσκαλό του, Πρόκλο. Αρχικά, μνημονεύονται οι επιφάνειες της
θεάς Αθηνάς, η οποία παρακίνησε το νεαρό Πρόκλο ν’ασχοληθεί με τη
φιλοσοφία και τον καθοδηγούσε σ’όλη τη διάρκεια της ζωής του, συνήθως
μέσω ονείρων. Μια άλλη ένδειξη της εύνοιας των θεών προς αυτόν
αποτελεί η εμφάνιση του Σελεσφόρου ως νεαρού άνδρα, κατά τη διάρκεια
μιας ασθένειάς του, κι ενώ ο Πρόκλος βρισκόταν στην κλίνη του. Η
επιφάνεια αυτή είχε ως αποτέλεσμα τη θαυματουργό θεραπεία του από

Πορφ. Ἀποχ. 2.53.1, Ἀνεβ. 2, Ἰάμβλ. Μυστ. 3.2-4. Βλ. Athanassiadi, JRS 83 (1993), 124-127,
498

Cox Miller, 1994, 70-73, Shaw, 1995, 81-82, 89, Finamore, 1998, 155-164, Clarke, 2001, 81 κ.εξ.,
Sheppard, 2007, 71-76, Harris, 2009, 27-28, 66-67, Johnson, 2013, 118-119, Tanaseanu-Döbler,
2013, 166-168.

257
τον θεό μ’ένα άγγιγμα της κεφαλής του. Αναλογία με την προφητεία του
Ασκληπιού σχετικά με τα έτη που επρόκειτο να ζήσει ο Αίλιος Αριστείδης,
παρουσιάζει ένα άλλο όνειρο του Πρόκλου, στο οποίο εμφανίζεται ο
διδάσκαλός του, Πλούταρχος, προφητεύοντας ότι η διάρκεια της ζωής του
θα είναι ίση «τῶν τετράδων» που είχε συγγράψει για τα Φαλδαϊκά Λόγια
κι ανέρχονταν στον αριθμό των εβδομήντα (ο Μαρίνος σημειώνει ότι ο
φιλόσοφος έζησε εβδομήντα πέντε έτη αλλά μόνο μέχρι τα εβδομήντα
διατηρήθηκε ακμαίος σωματικά και πνευματικά). ΢ε άλλη περίπτωση, οι
εμφανίσεις του διδασκάλου του αποτρέπουν τον Πρόκλο από την
ενασχόληση με την εξήγηση των Ορφικών ύμνων, ενώ, σε κάποιο όνειρο,
ο Πρόκλος πληροφορείται και για το γεγονός πως η ψυχή του αποτελεί
μετενσάρκωση του Πυθαγόρειου φιλοσόφου Νικόμαχου. Σέλος, στον
Πρόκλο εμφανίζεται, συχνά, και ο Ασκληπιός, «μεταξύ ὕπνου καὶ
ἐγρηγόρσεως», όπως στον Αίλιο Αριστείδη, και τον θεραπεύει από
προβλήματα υγείας που αντιμετωπίζει, ενώ ιδιαίτερη σχέση αναπτύσσει ο
φιλόσοφος, μέσω θεϊκών οραμάτων κι επιφανειών, με άλλους θεούς (Ρέα,
Εκάτη) και ήρωες (Διόσκουροι, Ηρακλής)499.
Σα όνειρα κι οράματα θρησκευτικού περιεχομένου, που συνιστούν μια
εσωτερική-πνευματική εμπειρία του αποδέκτη τους κι εμπεριέχουν
προφητείες, προβλέψεις και θεϊκές επιφάνειες, διαδραματίζουν σημαντικό
ρόλο κι εντός της χριστιανικής θρησκείας με τα σχετικά παραδείγματα να
πολλαπλασιάζονται κατά τους αιώνες που ακολούθησαν την εποχή του
Αίλιου Αριστείδη. Από την πρώτη περίοδο διάδοσης του χριστιανισμού,
αξίζει να μνημονευθεί το παράδειγμα του Αποστόλου Παύλου, του
οποίου η μεταστροφή αποδιδόταν σε όραμα, συνοδευόμενο από λάμψη εξ
ουρανού και τη φωνή του Ιησού· το θεϊκής προέλευσης φως εμφανίζεται
συχνά στα όνειρα του Αίλιου Αριστείδη, ενώ η εμφάνιση του Ασκληπιού,
κατά την παραμονή του σοφιστή στις θέρμες του Αισήπου, σηματοδοτεί
τη ριζική μεταβολή του βίου του και την προσήλωση στον θρησκευτικό
παράγοντα. ΢ε άλλο όνειρο του Παύλου, ένας Μακεδόνας τον προτρέπει
να διαδώσει τον χριστιανισμό στην εν λόγω περιοχή. Σέτοιες αναφορές
αναδεικνύουν τον σημαντικό ρόλο που διαδραματίζουν τα όνειρα, ως
μέσο επικοινωνίας με το θεϊκό στοιχείο, εντός της χριστιανικής
θρησκείας· μέσω αυτών, παρέχονται στους ανθρώπους οδηγίες για
συγκεκριμένες ενέργειές τους, οι οποίες περιβάλλονται με το κύρος της
θεϊκής αυθεντίας. Βεβαίως, στην περίπτωση του Παύλου, οι εντολές
αφορούν στο ιεραποστολικό έργο του, ενώ σ’αυτήν του Αίλιου Αριστείδη
σχετίζονται με θέματα προσωπικού ενδιαφέροντος· ο σοφιστής, παρά τις
απόψεις που εκφράζει, ενώπιον άλλων, για την πίστη του στη δύναμη του
Ασκληπιού, δεν επιδεικνύει ιδιαίτερο ζήλο ενεργής συμμετοχής στη

499Μαρῖν. Πρόκλ. 6-7, 15, 26-28, 30.-32 Βλ. Rosán, 1949, 28-29, Sheppard, 1980, 39, Brown,
1992, 145, Kuisma, 1996, 34-36, Edwards, 2000, 66, 105, 150, Chlup, 2012, 35.

258
λατρεία του (π.χ. πραγματοποιεί προσφορές και λαμβάνει μέρος σε
τελετές, κυρίως, όταν αντιμετωπίζει προβλήματα υγείας ή συντελούνται
γεγονότα που τον προβληματίζουν, όσον αφορά στις υποθέσεις του βίου
του ή στη ρητορική σταδιοδρομία του, ενώ αρνείται τη θέση του ιερέα του
Ασκληπιού στη ΢μύρνη)500.
Άλλο παράδειγμα, ενδεικτικό της σημασίας των ονείρων εντός της
χριστιανικής θρησκείας, αποτελεί η περίπτωση της Αγίας Περπέτουας, ο
μαρτυρικός θάνατος της οποίας τοποθετείται το 202/203 μ.Φ., κατά τη
διάρκεια ενός διωγμού στην Καρχηδόνα· μάλιστα, η καταγραφή των
ονείρων της, όπως αυτών του Αίλιου Αριστείδη, λαμβάνει τη μορφή
ημερολογίου, που συντάσσεται στη φυλακή, πριν από τον θάνατό της. Σο
πρώτο από αυτά τα όνειρα παρουσιάζει κοινά στοιχεία με περιγραφές του
σοφιστή: η Περπέτουα ονειρεύεται μια χάλκινη κλίμακα που οδηγεί στον
ουρανό, αλλά η ανάβασή της είναι επικίνδυνη λόγω αιχμηρών
αντικειμένων (ξίφη, δόρατα, μαχαίρια κ.α.) κι ενός πελώριου φιδιού στη
βάση της. Σελικώς, η Περπέτουα κατορθώνει ν’ανέλθει, πατώντας στην
κεφαλή του δράκοντα, και βρίσκεται σε κάποιον ειδυλλιακό ουράνιο τόπο,
όπου την υποδέχεται ένας ποιμένας, που αντιπροσωπεύει, πιθανώς, τον
Θεό, γύρω από τον οποίο αντικρίζει ένα πλήθος λευκοντυμένων μορφών.
Ομοίως, σε όνειρα του Αίλιου Αριστείδη, τον απειλούν άγνωστοι με
εγχειρίδια, ενώ εμφανίζονται κλίμακες, συνδεόμενες με τη θεϊκή δύναμη
του Ασκληπιού ή του ΢άραπι, κι άνθρωποι λευκοντυμένοι (ενδεικτικό της
σωματικής και ψυχικής κάθαρσης), που συμμετέχουν σε ιερές τελετές του
περγαμηνού Ασκληπιείου501.
Αλλά και στους Πατέρες της Εκκλησίας, εντοπίζονται παραδείγματα,
κατά τα οποία τα όνειρα εξυπηρετούν στόχους, όπως: α) η μεταστροφή
ατόμων στον χριστιανισμό, β) η προβολή θεϊκών μηνυμάτων,
θρησκευτικών δογμάτων και ηθικών εντολών, που δόθηκαν μέσω ονείρων
και, γι’αυτό, δεν μπορούν ν’αμφισβητηθούν και γ) η ανάδειξη μιας
χαρισματικής προσωπικότητας, που δέχεται όνειρα ως αποτέλεσμα της
ιδιαίτερης σύνδεσής της με τη θεϊκή δύναμη. Ενδεικτικά, μπορούν
ν’αναφερθούν περιπτώσεις όπως: α) του Ψριγένη που επισημαίνει ότι
πολλοί άνθρωποι ασπάστηκαν τον χριστιανισμό, μετά από όνειρα ή
οράματα, τονίζοντας την αλληγορική σημασία τους και τη χρήση τους για
την ερμηνεία των γραφών, β) του Νατάλιου του ομολογητή, που, κατά τον
Ευσέβιο, διασώθηκε από την αίρεση εξαιτίας ονείρου, κατά το οποίο

500 ΚΔ Πράξ. 9.1-9, 16.9-10. Βλ. Hanson, ANRW II.23.2 (1980), 1404-1405, 1421-1422, Lane Fox,
1986, 376-381, Cox Miller, 1994, 35, Hengel-Schwemer, 1997, 24-90, Haacker, 2003, 23-24,
Weaver, 2004, 245-276, Harris, 2009, 27, 68-70, 218-220, Harrill, 2012, 33-45.
501 Passio 4. Βλ. Barnes, 1971, 143-161, Amat, 1985, 38-50, Lane Fox, 1986, 421-426, Shaw, P&P

139 (1993), 3-45, Cox Miller, 1994, 148-183, Dodds, 1995, 83-91, Salisbury, 1997, 85-118,
Αθανασιάδη, 1999, 9-20, Bremmer, 2002a, 77-120, Näf, 2004, 135-136, Harris, 2009, 110-113,
Bal, 2012, 141-142, Harrisson, 2013, 113-117.

259
άγγελοι τον μαστίγωναν (το στοιχείο της πρόκλησης πόνου είναι έντονο
στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη), γ) του Γρηγορίου Νύσσης, που
στράφηκε προς τον πνευματικό στοχασμό, έπειτα απ’την επίπληξή του σε
όνειρο από τους Σεσσαράκοντα μάρτυρες, δ) του ιατρού Γενναδίου, φίλου
του Αυγουστίνου, ο οποίος πείστηκε για την αθανασία της ψυχής από ένα
όνειρο (και η μητέρα του Αυγουστίνου ονειρεύτηκε έναν νεαρό άνδρα που
τη διαβεβαίωσε πως ο γιος της θ’ασπασθεί το χριστιανισμό) και ε) του
Κυπριανού, που ενεργεί, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, κατόπιν προτροπών
που του παρέχονται μέσω ονείρων502.
Ιδιαίτερα γνωστό είναι και το όνειρο του Κωνσταντίνου, την παραμονή
της μάχης στη Μουλβία γέφυρα (312 μ.Φ.), με την αποκάλυψη της
επικράτησής του κατά του αντιπάλου του, Μαξέντιου, σε συνδυασμό με
την εμφάνιση στον ουρανό του μονογράμματος ΦΡ (σύμβολο με
αποτρεπτική λειτουργία εναντίον των δαιμόνων, κατά τον Λακτάντιο) και
της φράσης «ἐν τούτῳ νίκα», περιστατικά που θεωρούνται ως η αιτία της
μεταστροφής του εν λόγω ηγεμόνα προς την χριστιανική πίστη. Πρόκειται
για ένα όνειρο που, ανεξαρτήτως από την αξιοπιστία του, εμφανίζεται
κατά την εποχή που καταβάλλεται προσπάθεια να καθιερωθεί ο
χριστιανισμός ως το επίσημο δόγμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και η
προβολή του από τους απολογητές της εν λόγω θρησκείας στοχεύει στην
εμφάνιση της συγκεκριμένης διαδικασίας ως κατευθυνόμενης από τη
θεϊκή δύναμη. Παράλληλα, τέτοιου είδους στοιχεία στοχεύουν και στο
ρητορικό εγκώμιο του αυτοκράτορα, διότι ο Κωνσταντίνος παρουσιάζεται
ως ο ηγεμόνας που χαίρει της προστασίας του Θεού (με αυτή τη δύναμη
υπερισχύει έναντι των, μη χριστιανών, αντιπάλων του), διότι είναι
επιφορτισμένος με την αποστολή της διάδοσης του χριστιανικού
μηνύματος στο, οικουμενικού χαρακτήρα, κράτος του (βλ. παραπάνω,
σελ. 124-125)503.
΢την περίπτωση των χριστιανών ασκητών και μοναχών το όνειρο, αν
και, σε κάποιες περιπτώσεις, καταδικάζεται ως δαιμονικό δημιούργημα,
προερχόμενο από τον ΢ατανά, αποτελεί, όπως στον Αίλιο Αριστείδη, ένα
είδος δοκιμασίας για τον αποδέκτη του αλλά και μια αποκάλυψη της
θεϊκής δύναμης σε χαρισματικές προσωπικότητες που αναπτύσσουν

502 Ὠριγ. Κατ. Κελσ. 1.46, 66, Γεν. 11.3, 12.5, 13.3, Εὐσ. Ἐκκλ. Ἱστ. 5.28.8-123, Γρηγ. Νυσσ. Εἰς.
Σεσσ. Μάρ. PG 46.784d-785b, Αυγ. Epist. Ad Evodium 159.3, Conf. 3.11, 8.12, Κυπρ. Epist. 11.3-
4, 16.4, 39.1. Βλ. Labriolle, 1913, 342, Brown, 1978, 54, Grant, 1980, 91-93, Parman, 1991, 44,
Cox Miller, 1994, 47-51, 63, 92-94, Dodds, 1995, 81-82, Näf, 2004, 136-137, Harris, 2009, 71-72,
221-223, Brent, 2010, 65.
503 Λακτ. De mort. pers. 44.5, Div. Inst. 4.27.1, Εὐσ. Βίος Κωνστ. 1.28. Βλ. Alföldi, 1948, κεφ. ΙΙ,

Jones, 1963, 33 κ.εξ., MacMullen, GRBS 9 (1969), 81-96 και 1990, 107-116 Baynes, 1972, 9,
υποσημ. 31, 60-62, Liebeschuetz, 1979, 178-179, Lane Fox, 1986, 616-617, Barnes, 1994, κεφ. 3,
Dodds, 1995, 82-83, Brandt, 1998, 128-130, Weber, 2000, Weiss, JRA 16 (2003), 237-259, Odahl,
2004, 138-139, Harris, Klio 87 (2005), 488-494 και 2009, 115-116, Bremmer, 2006, 57-79, Potter,
2013, 150-159.

260
μ’αυτήν ιδιαίτερους δεσμούς. Ενδεικτικά, μπορούν ν’αναφερθούν οι
περιπτώσεις: α) ο Αντώνιος, θεμελιωτής του χριστιανικού ασκητισμού,
στη σχετική βιογραφία του Αθανασίου Αλεξανδρείας, διαθέτει το
χάρισμα της πρόβλεψης του μέλλοντος μέσω ονείρων (η ίδια ικανότητα
εμφανίζεται και στους συνεχιστές του), ενώ παράλληλα συνομιλεί στον
ύπνο του με θεϊκές δυνάμεις, β) κατά τον Παχώμιο, θεμελιωτή του
μοναστικού βίου, τα οράματα επιτρέπουν σ’αυτόν που τα δέχεται να
αντικρίζει διαρκώς τον Κύριο και γ) ένας μοναχός, στην Υιλόθεον
Ἱστορίαν του Θεοδώρητου Κύρου, βρίκσεται σε συνεχή επαφή με τον Θεό,
μέσω ονείρων τη νύχτα και μέσω οραμάτων την ημέρα. ΢ε κείμενα, όπως
τα παραπάνω, είναι συνήθη και τα λεγόμενα διπλά όνειρα, τα οποία
βλέπουν ταυτόχρονα δύο άτομα, γεγονός που αποτελεί ένδειξη της, θεϊκά
επικυρωμένης, επικοινωνίας ενός χαρισματικού προσώπου με τους
συνανθρώπους του. ΢την ίδια κατηγορία ανήκουν κι εκείνα τα όνειρα
κατά τα οποία ένα άτομο ονειρεύεται κάτι σχετικό με το πρόσωπο που
διαθέτει το κύρος ενός θεοφιλούς ανδρός, όπως στην περίπτωση του
Αίλιου Αριστείδη, για τον οποίο οι οικείοι του (π.χ. Ζώσιμος, ιερέας
Ασκληπιακός) και άγνωστα σ’αυτόν πρόσωπα (π.χ. ένας Μακεδόνας,
όπως στην περίπτωση ενός ονείρου του Παύλου) λαμβάνουν, κατά τη
διάρκεια του ύπνου τους, πληροφορίες κι εντολές που σχετίζονται με τον
σοφιστή. Σέτοια διπλά όνειρα συναντώνται και σε κείμενα της μη
χριστιανικής γραμματείας, όπως, επί παραδείγματι, στα ιστορικά έργα
του Διονυσίου Αλικαρνασσέα και του Ιώσηπου504.

504ΚΔ Πράξ. 10.1-16, Ἀθανάσ. ΒΑ 10 (PG 26.859), Μοναχ. Ἱστ. 1.4-9, Βίος Παχώμ. 48,
Θεοδώρ. ΥΙ 2.2, 3.22 και πρβλ. Διον. Ἀλ. Ῥωμ. 1.57.34, Ἰώσ. ΑΙ 11.326-335. Βλ. Wikenhauser,
Biblica 29 (1948), 100-111, Hanson, ANRW II.23.2 (1980), 1414-1419, Browning, 1981, 117-127,
Κυρτάτας, 2000, 160-176, Harrisson, 2013, 96-97, 107-108.

261
Τποκεφάλαιο έκτο: Θεία-συμβολικά ονόματα και
τελετουργικές επικλήσεις.
Θεία-συμβολικά ονόματα. Οι ερευνητές που ασχολήθηκαν με τη μελέτη
των αρχαίων ελληνικών ονομάτων, έχουν επισημάνει την ευρεία κλίμακα
νοημάτων που είναι δυνατό να περικλείει εντός του ένα κύριο όνομα,
ανάλογα με την ετυμολογική προέλευσή του. Αυτή μπορεί να σχετίζεται,
επί παραδείγματι, με λέξεις που δηλώνουν τόπο ή πόλη (π.χ. Γαλάτης,
Αθήναιος), μέρη ή χαρακτηριστικά του σώματος (π.χ. Κέφαλος, ΢μίκρων),
ζώα (π.χ. Λεωνίδας), πολιτικές- στρατιωτικές ικανότητες ή αξιώματα (π.χ.
Δημόκριτος, Αλέξανδρος, Αναξίμανδρος, Έφορος, Πρύτανις, Ίππαρχος),
επαγγέλματα-ασχολίες (π.χ. Βουκόλος), πνευματικές-ηθικές αρετές ή
ελαττώματα (π.χ. Υρονήμων, Αισχρίων), σύνδεση με κάποιον θεό
(θεοφορικά ονόματα, όπως Διογένης, Διονύσιος, Απολλόδωρος) κ.α.505.
Ιδιαίτερη σημασία στην προέλευση των ονομάτων προσδίδει ο σύγχρονος
του Αίλιου Αριστείδη, Αρτεμίδωρος, στο έργο του Ὀνειροκριτικά, όπου
επισημαίνει τους συμβολισμούς τους, τονίζοντας πως αυτά, ανάλογα με
την ετυμολογία τους, δύνανται ν’αποβούν προφητικά ή να κατευθύνουν
προς την πραγματοποίηση ή αποφυγή μιας ενέργειας506. Η τάση αυτή
είναι ευδιάκριτη στους Ἱερούς Λόγους του σοφιστή, όπου η πλειοψηφία
των ονομάτων προσώπων που εμφανίζονται στα όνειρά του (υπαρκτών
και φανταστικών) ή συγχρωτίζονται μ’αυτόν στον πραγματικό βίο του,
διαθέτουν συμβολικό νόημα· αυτό συνδέεται με την εκάστοτε περίσταση
κι αφορά στην υγεία του σοφιστή, τη ρητορική τέχνη του, τα προβλήματα
που αντιμετωπίζει και τη σχέση του με το θεϊκό στοιχείο.
Έτσι, στην περίπτωση των τροφέων του σοφιστή (βλ. παραπάνω, σελ.
25-27) εντοπίζονται τα ακόλουθα στοιχεία: α) το όνομα της Υιλουμένης,
της γυναίκας που τον μεγάλωσε, συνδέεται με τα αισθήματα αγάπης και
στοργής, που τρέφει γι’αυτήν («ἧς οὐδέν μοι φίλτερον»), β) η κόρη της
Υιλουμένης, Καλλιτύχη, εμφανίζεται με τη μητέρα της σε όνειρο,
υποδεικνύοντας έναν συγκεκριμένο τρόπο διατροφής, προερχόμενο από
τον Ασκληπιό, που ο σοφιστής οφείλει ν’ακολουθήσει, για να βελτιώσει
την κατάσταση της υγείας του, κι έτσι η παρουσία της συνιστά μεταβολή
της «τύχης» του προς το ευνοϊκότερο, γ) ο Επάγαθος, ο πρώτος τροφέας
του, χαρακτηρίζεται ως άνδρας «μάλα ἀγαθός», λόγω των ικανοτήτων του
να επικοινωνεί με το θεϊκό στοιχείο και ν’απομνημονεύει χρησμούς από
όνειρα που επαληθεύονταν αμέσως, δ) ο Άλκιμος, σύζυγος της

505 Bechtel, 1917, Hasluck, 1923, Frei-Lüthy, 1978, Gély (ed.), 1988, Fraser-Matthews et all
(eds.), 1987-2014, Βερέττας, 1997, Hornblower-Matthews, (eds.), 2000, Matthews (ed.), 2007,
Catling et all (eds.), 2010, Parker, (ed.), 2013.
506 Ἀρτεμ. 3.38. Βλ. Pack, TAPA 86 (1955), 280-290, Behr, 1968, 181-195, Martin, Hist.Refl 14

(1987), 65-72 και SecCent 8 (1991), 97-108, Nicosia, 1988, 183-184, Hahn, 1992, 16-17, Cox
Miller, 1994, 87-88, Harris, 2009, 113-115, 203-204, 273-277, Platt, 2011, 255-256, 276-281, 286-
287, 290, Κούκη, 2012, 313, υποσημ. 72, Downie, 2013, 71-76.

262
Καλλιτύχης, σ’ένα όνειρο του σοφιστή, κομίζει χρησμό του Σελεσφόρου,
που αποκαλύπτει πως η σωτηρία του Αίλιου Αριστείδη οφειλόταν στο
θάνατο της κόρης του εν λόγω τροφέα, Υιλουμένης, γεγονός που συντελεί
στην ενδυνάμωση (ἀλκή = σωματική δύναμη) της υγείας του σοφιστή και
στην τελική διάσωση της ζωής του, ε) το άλλο τέκνο του Άλκιμου και της
Καλλιτύχης, ο Ερμείας, πεθαίνει την ίδια μέρα της αποθεραπείας του
σοφιστή, γεγονός που ερμηνεύεται ως «ἀντίδοσις», η οποία σώζει τη ζωή
του Αίλιου Αριστείδη (ο τροφέας που το όνομά του συνδέεται ετυμολογικά
με αυτό του θεού Ερμή, προστάτη της ρητορικής, διασώζει έναν
θεράποντα της τέχνης του λόγου) και, τέλος, στ) ο Ζώσιμος (από το ρήμα
ζῶ) είναι ο τροφέας που επηρεάζει στον μεγαλύτερο βαθμό τον βίο του
σοφιστή, καθώς αποτελεί την κατεξοχήν πατρική φιγούρα στη συνείδησή
του, συνοδεύοντας τον σοφιστή στις μετακινήσεις του και παρέχοντάς του
ποικίλες συμβουλές, ακόμα και σε θέματα υγείας. Παράλληλα, η ζωή του
εν λόγω τροφέα επηρεάζεται από τον Ασκληπιό, εφόσον δέχεται θεϊκά
σημάδια κι ευεργεσίες από αυτόν, ενώ ο θάνατός του, που ο σοφιστής
δυσκολεύεται να ξεπεράσει, αποδίδεται στη μη συμμόρφωσή του με τις
οδηγίες του σωτήρα-θεού507.
Όσον αφορά στα υπόλοιπα πρόσωπα που εμφανίζονται στους Ἱερούς
Λόγους αξίζει ν’αναφερθούν περιπτώσεις, των οποίων τα ονόματα
διαθέτουν συμβολικό νόημα, σχετιζόμενο με τις εκάστοτε περιστάσεις του
βίου του σοφιστή. Καταρχάς, ο ιατρός του περγαμηνού Ασκληπιείου,
Θεόδοτος (θεός + δίδωμι), κατέχει τη σημαντικότερη θέση μεταξύ των
ομοτέχνων του: ο σοφιστής καταφεύγει συχνά στη συνδρομή του κατά τη
διάρκεια των ασθενειών του, διότι, παρά την πεποίθησή του στην
ανωτερότητα του Ασκληπιού, δεν παραλείπει να συμβουλεύεται τους
ιατρούς. Ο Θεόδοτος προτείνει στον σοφιστή θεραπευτικές μεθόδους για
τα προβλήματα υγείας του, ενώ εμφανίζεται και σε όνειρά του,
λειτουργώντας, με τον τρόπο αυτόν, συμπληρωματικά προς τις οδηγίες
του θεού, αληθινού ιατρού του Αίλιου Αριστείδη, ενώπιον του οποίου,
συνήθως, υποχωρεί, όταν οι θεραπείες του έρχονται σε αντίθεση μ’εκείνες
του Ασκληπιού. Μάλιστα, σε όνειρο που μνημονεύεται στον τέταρτο Ἱερόν
Λόγον, πραγματοποιείται η ταύτιση του ιατρού με τον Ασκληπιό και η
μετατροπή του ονόματός του σε «Θεοδώτης», λόγω των δωρεών του θεού
προς τον σοφιστή, όχι μόνο στο θέμα της βελτίωσης της υγείας του αλλά
και στην προαγωγή της ρητορικής (βλ. και παρακάτω, σελ. 288-289)508.

507 Ἀριστείδ. 47.17, 27, 45, 66, 69-78, 48.9-10, 44, 49.3, 12, 16, 37, 47, 50.10, 54, 103, 51.19-25. Βλ.
Boulanger 1968, 8, 113, Behr, 1968, 8-9, Michenaud-Dierkens, 1972, 35-36, 63, 66, 71, 75, 81, 92-
93, Pearcy, TAPA 118 (1988), 386-389, Holmes, 2008, 96-99, Κούκη, 2012, 27, Downie, 2013, 8-
10, 47, 52, 64, 99, 175-177.
508 Ἀριστείδ. 47.13, 55-57, 48.34, 50.21. Βλ. Behr, 1968, 106, υποσημ. 39 και ANRW II.34.2

(1994), 1163-1177, Michenaud-Dierkens, 1972, 51, 99, Remus, 1996, 160-161, Κούκη, 2012, 307,
υποσημ. 21, Downie, 2013, 82, 91, 97, υποσημ. 28.

263
 Μια άλλη μορφή των Ἱερῶν Λόγων είναι ο νεωκόρος του ναού του
περγαμηνού Ασκληπιείου, ο οποίος διαθέτει και το, σχετικό με τη θεότητα
που υπηρετεί, όνομα Ασκληπιακός (βλ. παρακάτω, σελ. 288). ΢ε αρκετές
περιπτώσεις, το πρόσωπο αυτό παρουσιάζεται ως φορέας της θέλησης του
θεού, ενώ εμφανίζεται και σε όνειρα του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος,
ενίοτε, τον ταυτίζει με τον ίδιο τον Ασκληπιό. Ο νεωκόρος του προτείνει
θεραπευτικές μεθόδους, του παρέχει συμβουλές για την αντιμετώπιση
των προβλημάτων υγείας του κι εκθειάζει τις ρητορικές ικανότητές του,
προοικονομώντας την επιτυχία του, ενώ, κάποιες φορές, είναι παρών στην
εκτέλεση των θεϊκών εντολών. ΢ε ορισμένες περιπτώσεις, νεωκόρος και
σοφιστής γίνονται αποδέκτες του ίδιου ονείρου, γι’αυτό, όταν η υγεία του
τελευταίου επιδεινώνεται, ως αρωγός των ιατρών καλείται κι ο
αντιπρόσωπος του θεού (άλλωστε, στην οικία του, συνήθως, φιλοξενείται
ο Αίλιος Αριστείδης), ώστε να εκφράσει τη θεϊκή βούληση. Σέλος,
Ασκληπιακός είναι και το όνομα ενός ιατρού των Ἱερῶν Λόγων, ο οποίος
δρα, επίσης, ως φορέας θεϊκών οδηγιών, αλλά μόνο σε όνειρα του
σοφιστή, χωρίς να διευκρινίζεται αν πρόκειται για πραγματικό πρόσωπο ή
αν ταυτίζεται με τον ομώνυμο νεωκόρο509.
Άλλα πρόσωπα που εμφανίζονται σε περιορισμένο βαθμό (καποια εξ
αυτών μόνο μια φορά) στα κείμενα του σοφιστή, φέρουν, επίσης, ονόματα
σχετιζόμενα με την εκάστοτε περίσταση του βίου του. ΢ε όνειρο του
πρώτου Ἱεροῦ Λόγου, ο Αίλιος Αριστείδης απολαμβάνει τις τιμές των
συναυτοκρατόρων Μάρκου Αυρηλίου και Λεύκιου Βήρου και, λίγο
αργότερα, ακολουθεί δεύτερη ονειρική εμπειρία, κατά την οποία ένας
γνωστός του με το όνομα Διοφάνης (Διός+φαίνω) επαναλαμβάνει τα
κολακευτικά σχόλια των δύο ηγεμόνων για τον σοφιστή,
«αποκαλύπτοντας» τη γνώμη του Διός (σύνδεση των Ρωμαίων
συναυτοκρατόρων με τον Δία-Ασκληπιό) για την εξαίρετη
προσωπικότητα και τις ρητορικές ικανότητες του Αίλιου Αριστείδη510. ΢τον
ίδιο λόγο, προκειμένου να επιβληθεί στον σοφιστή μια περίοδος νηστείας,
εμφανίζεται, σε όνειρο που διαδραματίζεται στη ΢μύρνη, ο μάντης Κόρος
(κόρος=κορεσμός από το κορέννυμι), ο οποίος τον πληροφορεί για την
ύπαρξη κάποιων δηλητηριασμένων σύκων, γεγονός που τον αποτρέπει
από την κατανάλωση τροφής511.
΢τον τρίτο Ἱερόν Λόγον, μια γυναίκα ευγενούς καταγωγής από το
Πέργαμο, η Σύχη, κομίζει στο Ασκληπιείο μια αλοιφή, που ο Αίλιος

509 Ἀριστείδ. 47.11, 58, 48.35, 46, 48-49, 49.14, 22, 25-26, 50.64-67. Βλ. Behr, 1968, 22, 42, 69 και
1981, ΙΙ.428, υποσημ. 86, 433, υποσημ. 34, Michenaud-Dierkens, 1972, 17, 34, 36, 68, 70, 76-77,
108, 122, Κούκη, 2012, 320-321, υποσημ. 132, 327, υποσημ. 190.
510 Ἀριστείδ. 47.49. Βλ. Festugière, REG 82 (1969), 123, Michenaud-Dierkens, 1972, 69, Behr,

1981, II.427, υποσημ. 78.

511 Ἀριστείδ. 47.54. Βλ. Behr, 1968, 102 και 1981, ΙΙ.427, υποσημ. 83, Κούκη, 2012, 313,

υποσημ. 73, Downie, 2013, 81.

264
Αριστείδης είχε πληροφορηθεί μέσω ονείρου ότι αποτελεί το κατάλληλο
φάρμακο για την καταπολέμηση των προβλημάτων υγείας του. Σο όνομα
παραπέμπει στην ιδιαίτερα δημοφιλή, κατά την ελληνιστική και ρωμαϊκή
εποχή, θεότητα, στην οποία στρέφονταν συχνά ιδιώτες, όπως ο Αίλιος
Αριστείδης, αισθανόμενοι ανασφάλεια κι αδυναμία να ελέγξουν τον βίο
τους· η ίδια θεότητα διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στη ζωή και το έργο
του Λιβάνιου (βλ. παραπάνω, σελ. 86, υποσημ. 140). Βέβαια, στην
περίπτωση του συγκεκριμένου περιστατικού η ευτυχής κατάληξή του
υπαινίσσεται και την καλή τύχη του σοφιστή, ο οποίος με τη συνδρομή
του Ασκληπιού υπερβαίνει τις δυσκολίες του βίου του512. ΢το περγαμηνό
Ασκληπιείο συχνάζει κι ο Βύβλος (βύβλος= πάπυρος αλλά και βιβλίο),
«θεραπευτὴς τῶν παλαιῶν καὶ πρόθυμος περὶ λόγους», ο οποίος προτείνει
το θέμα μιας διάλεξης του σοφιστή στον χώρο του ιερού· άλλωστε, στα
βιβλία, δηλαδή σε κείμενα των συγγραφέων του ελληνικού παρελθόντος,
αναζητούσαν οι σοφιστές τις υποθέσεις των λόγων τους513.
Ένας γνωστός του Αίλιου Αριστείδη, με φιλοσοφικά ενδιαφέροντα και
προσήλωση στη λατρεία του Ασκληπιού, ο Ρώσανδρος (από το ρήμα
ῥώννυμι= ενδυναμώνω, ενισχύω και το ουσιαστικό ἀνήρ), επαινεί, σε
κάποιο όνειρο, με ιδιαίτερο ενθουσιασμό τις ρητορικές ικανότητες του
σοφιστή, συγκρίνοντάς τον με τον Πλάτωνα και τον Δημοσθένη κι
εκφράζοντας την άποψη των φιλοσόφων, κύριων αντιπάλων ενός ρήτορα,
ότι έχει ανελθει σ’ένα επίπεδο ανώτερο των εν λόγω μορφών του
παρελθόντος. Η άποψη αυτή «ενδυναμώνει» την εμπιστοσύνη του Αίλιου
Αριστείδη στις δυνατότητές του κι εξάπτει τη φιλοδοξία του για ανώτερα
επιτεύγματα στον τομέα της ρητορικής, ενώ σε άλλο όνειρο ο Ρώσανδρος
ταυτίζεται με τον Ασκληπιό, γεγονός που περιβάλλει με το κύρος της
θεϊκής αυθεντίας όσα ειπώθηκαν από το πρόσωπο αυτό για την παιδεία
του σοφιστή514. Αλλά κι ο Ρόδιος λυρικός ποιητής Ερμοκράτης καθίσταται
αποδέκτης ενός ονείρου, σχετικού με τον Αίλιο Αριστείδη, ώστε ο
τελευταίος να μην εγκαταλείψει τη δραστηριότητά του στον τομέα της
ρητορικής· ένα πρόσωπο που το (θεοφορικό) όνομά του σχετίζεται
ετυμολογικά με τον Ερμή, προστάτη της τέχνης του λόγου, είναι το
καταλληλότερο, για να ωθήσει τον σοφιστή στην ενασχόληση μ’αυτήν515.
Σέλος, σε όνειρο που διαδραματίζεται στην Αθήνα, το δημοφιλέστερο
πνευματικό κέντρο της εποχής, ο σοφιστής αντιλαμβάνεται την εμφάνιση
μιας λάμψης εκ δεξιών του, που αγγίζει την κόμη του κι ερμηνεύεται ως

512 Ἀριστείδ. 49.22. Βλ. Behr, 1981, II.433, υποσημ. 31, Michenaud-Dierkens, 1972, 17, Petsalis-
Diomidis, 2010, 131.
513 Ἀριστείδ. 50.18. Βλ. Behr, 1968, 48, υποσημ. 26 και 1981, ΙΙ.436, υποσημ. 30, Κούκη, 2012,

330, υποσημ. 219, Downie, 117, υποσημ. 63.

514 Ἀριστείδ. 50.19, 21. Βλ. Behr, 1968, 54, υποσημ. 50 και 1981, ΙΙ.436, υποσημ. 32,

Michenaud-Dierkens, 1972, 51, 62, Petsalis-Diomidis, 2010, 132, Downie, 2013, 173-174.
515 Ἀριστείδ. 50.23. Βλ. Behr, 1981, IΙ.436, υποσημ. 41, Michenaud-Dierkens, 1972, 64.

265
ένδειξη της μεταγενέστερης δόξας του. Αυτό το γεγονός συνδυάζεται με
προηγούμενο όνειρο, στο οποίο ο Αίλιος Αριστείδης προσφέρει θυσίες
στον Δία, την Άρτεμη κι άλλους θεούς, ενώ, μετά από τα προηγούμενα
οράματα, κάνει την εμφάνισή του ένα πρόσωπο, ο Εύδοξος, από τον οποίο
ο σοφιστής ζητεί να καταγράψει τις εμπειρίες αυτές, ώστε να διατηρηθούν
σε όλες τις λεπτομέρειές τους· το όνομα αυτό διαθέτει ετυμολογική
συγγένεια με τη λέξη δόξα και παραπέμπει στην υστεροφημία του Αίλιου
Αριστείδη, λόγω της παιδείας και της σχέσης του με τον Ασκληπιό516.
Αλλά και λατινικής προέλευσης ονόματα διαθέτουν συμβολική
σημασία: την πρώτη νύχτα παραμονής του σοφιστή στο Ασκληπιείο του
Περγάμου, ο θεός εμφανίζεται στον τροφέα του, Ζώσιμο, με τη μορφή του,
άγνωστου σ’αυτούς, την εποχή εκείνη, υπάτου ΢άλβιου (από το ρήμα
salvo=σώζω) κι επιτάσσει την υιοθέτηση του τίτλου Ἱεροί Λόγοι για τα
σχετικά έργα του Αίλιου Αριστείδη· το όνομα προοικονομεί τον ρόλο του
Ασκληπιού ως ΢ωτήρα του σοφιστή. Ένα άλλο πρόσωπο με υψηλή θέση
στη ρωμαϊκή διοίκηση («ἀνὴρ τῶν ἐστρατηγηκότων Ῥωμαίοις»), ο Νικαεύς
΢ηδάτος (από το ρήμα sedo=καταπραΰνω) ή Θεόφιλος (αγαπητός του θεού,
όπως αρμόζει σε έναν θεραπευτή του Ασκληπιού κι όπως θεωρεί τον
εαυτό του ο Αίλιος Αριστείδης), ενισχύει τον, εξασθενημένο, λόγω μιας
ασθένειας, σοφιστή, ώστε, με θεϊκή εντολή, να εκφωνήσει τους πρώτους
αυτοσχέδιους λόγους του στη στοά του περγαμηνού Ασκληπιείου,
πλησίον του θεάτρου, εγκαινιάζοντας την ενασχόληση με τη ρητορική517.
Από τη χρήση συμβολικών ονομάτων, τα περισσότερα από τα οποία
συσχετίζονται με παρεμβάσεις του Ασκληπιού, δεν εξαιρείται ούτε ο ίδιος
ο σοφιστής. ΢τον δεύτερο Ἱερόν Λόγον, ο Αίλιος Αριστείδης,
προετοιμάζοντας το έδαφος γι’αυτό που θ’ακολουθήσει, επισημαίνει το
ιδιαίτερο γνώρισμα το βίου του, ειδικά μετά από την προφητεία του
Ασκληπιού ότι θα επιβιώσει για άλλα δεκατρία ή δεκαεπτά έτη: η μοίρα
του είναι πλήρως καθορισμένη από τον θεό, ο οποίος παρεμβαίνει
σωτήρια σε κάθε δύσκολη στιγμή και «ἡμέραν ἐφ’ἡμέρᾳ δωρούμενος».
΢την Λαλιάν εἰς Ἀσκληπιόν (no. 42 Keil), ο σοφιστής αναφέρει, επίσης, ότι
ο θεός «ἅπαν τὸ σῶμα συνθείς τε καὶ συμπήξας αὐτός ἔδωκε δωρεάν».
Εφόσον, λοιπόν, όλα όσα αφορούν στο πρόσωπό του συνιστούν θεία
δωρεά, με λογικό τρόπο έπεται η λήψη, εκ μέρους του σοφιστή, του
ονόματος «Θεόδωρος», το οποίο παρέχεται στον Αίλιο Αριστείδη μέσω
ενός ονείρου που διαδραματίζεται στη ΢μύρνη, όπου, μεταξύ των άλλων
φιλοφρονήσεων, δέχεται και την προσφώνηση «Θεόδωρε χαῖρε»· κατά τον

516 Ἀριστείδ. 51.64-67. Βλ. Behr, 1981, IΙ.445, υποσημ. 100 και 103, Michenaud-Dierkens, 1972,
61, 67, 95.
517 Ἀριστείδ. 48.9, 48, 50.16-17, 43. Βλ. Behr, 1968, 27, 41, υποσημ. 1, 47-49, υποσημ. 25 και

1981, ΙΙ.429, υποσημ. 18, 431, υποσημ. 81, Bowersock, 1969, 86-87, Michenaud-Dierkens, 1972,
63, 68, 122, Dodds, 1996, 83 , Remus, 1996, 148, 157-158, Κούκη, 2012, 322, υποσημ. 147,
Downie, 2013, 47-48.

266
Αρτεμίδωρο, ονόματα, όπως αυτό, όταν εκφωνούνται σε όνειρα, «τοὺς
νοσοῦντας ἀνιστ᾵σι». Η ίδια ονομασία αποδίδεται στον σοφιστή σε άλλο
όνειρό του, αυτή τη φορά από τον τροφέα του, Επάγαθο, ο οποίος, στη
συγκεκριμένη περίπτωση, εμφανίζεται ως φορέας της θέλησης της
Μητέρας των θεών, Κυβέλης. ΢υμβολική σημασία διαθέτει και το όνομα
«΢ωσιμένης», που, σε άλλο όνειρο, εμφανίζεται χαραγμένο δίπλα σ’αυτό
του σοφιστή: ο Ασκληπιός διασώζει τον προστατευόμενό του με τη διαρκή
παρουσία του εντός του βίου του518.
Σο πλήθος των ονομάτων, που, διαθέτοντας ένα συμβολικό, προφητικό
νόημα, συνδέονται στενά με συγκεκριμένες περιστάσεις του βίου του (π.χ.
βελτίωση της υγείας του, προαγωγή της ρητορικής σταδιοδρομίας του
κ.α.), αποτελεί ένα ακόμα παράδειγμα της σύνδεσης του λόγου με το
θεϊκό στοιχείο στο έργο του Αίλιου Αριστείδη. Ο σοφιστής, σε διάφορα
σημεία των ομιλιών του, επισημαίνει την ισχύ του λόγου, διατυπώνοντας
την άποψη ότι αυτή οφείλεται στο γεγονός πως το συγκεκριμένο χάρισμα
ανάγει την προέλευσή του στους θεούς (μύθος Προμηθέα, προφητικός
λόγος μαντείων, θεόπνευστα έργα ποιητών κ.α.· βλ. παραπάνω, σελ. 81-
83). Είναι επόμενο, λοιπόν, μια λέξη (π.χ. ένα όνομα ή μια φράση
τελετουργικής φύσης, όπως αυτές που εκφωνούνταν στο περγαμηνό
Ασκληπιείο, όπου ο σοφιστής διαμένει επί μακρό διάστημα) να περικλείει
εντός της νοήματα και υποκρύπτουσες σημασίες που συνδέονται με τη
θεότητα, αποκαλύπτοντας στους πιστούς τη θέλησή της και
προοικονομώντας τη μελλοντική πορεία του βίου τους. Άλλωστε, κατά
τον σοφιστή, ένας ρήτορας, ως κάτοχος του θεόπνευστου λόγου, δύναται
να διακρίνει την εξέλιξη γεγονότων ή καταστάσεων και, γι’αυτό, είναι ο
καταλληλότερος σύμβουλος των ανθρωπίνων κοινωνιών. ΢την
περίπτωση του Αίλου Αριστείδη, ο λόγος διαθέτει και «ιαματικές»
δυνατότητες, αφού, η ενασχόλησή του με τη ρητορική, μετά από
παρότρυνση του Ασκληπιού, συντελεί στην βελτίωση της υγείας του.
Βέβαια, η τάση του σοφιστή ν’ανακαλύπτει μηνύματα που υποβόσκουν
πίσω από την εκφώνηση ονομάτων ή φράσεων εξηγείται και από την
ψυχολογική κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει, εξαιτίας των
προβλημάτων υγείας: η ανασφάλεια και η αγωνιώδης επιδίωξη της
σωτηρίας του, που αποτελεί πρωταρχικό μέλημά του, τον κατευθύνουν
προς την αναζήτηση ποικίλων μεθόδων πρόγνωσης του μέλλοντος, μια
από τις οποίες είναι και η αναζήτηση του νοήματος που υποκρύπτεται σε
συμβολικού χαρακτήρα λέξεις. Σέλος, τα θεϊκής προέλευσης ονόματα
καταδεικνύουν την επιδίωξη του Αίλιου Αριστείδη για μια προσωπική

518Ἀριστείδ. 42.7, 48.37, 50.53-54, 70, 51.24 και πρβλ. Ἀρτεμίδ. 3.38.10. Βλ. Behr, 1968, 1,
υποσημ. 1, 47, υποσημ. 73 και 1981, ΙΙ.437, υποσημ. 91, Boulanger, 1968, 175, Michenaud-
Dierkens, 1972, 82-83, Dodds, 1995, 78-79, Petsalis-Diomidis, 2010, 132-133, Κούκη, 2012, 333-
334, υποσημ. 242, Downie, 2013, 8, 13-14.

267
σχέση με τον Ασκληπιό και συντελούν στον αυτοεγκωμιασμό του, αφού
εδραιώνουν την πίστη πως διαθέτει την εύνοια του θεϊκού στοιχείου· αυτή
η εγωπαθής στάση του Αίλιου Αριστείδη διαφαίνεται κι από το γεγονός
πως τα πάντα, ακόμα και τα ονόματα των προσώπων με τα οποία
συναναστρέφεται, εντάσσονται κι ερμηνεύονται εντός του πλαισίου
επίτευξης των προσωπικών στόχων του.
Σα συμβολικά ονόματα συναντώνται στην περίπτωση ατόμων,
προκειμένου αφενός να δηλωθεί η χαρισματική προσωπικότητά τους και
η σύνδεσή τους με τη θεότητα, η οποία φτάνει ως τον αυτοπροσδιορισμό
τους με όρους θρησκευτικούς, κι αφετέρου να περιβληθεί με το κύρος της
θείας αυθεντίας ο λόγος που εκφέρουν ή ο βίος που αντιπροσωπεύουν.
Ομοιότητα με τον σοφιστή παρουσιάζει η περίπτωση του Ιγνάτιου
Αντιοχείας (1ος αι. μ.Φ.), ο οποίος στις επιστολές του (π.χ. προς πόλεις,
όπως η Έφεσος, η Μαγνησία, οι Σράλλεις κ.α.) αυτοπροσδιορίζεται με το
όνομα Θεοφόρος, διεκδικώντας για τον εαυτό του την ιδιότητα του φορέα
του θεϊκού πνεύματος519. Ένα ακόμα σχετικό παράδειγμα εντοπίζεται στο
Μαρτύριον τῶν Ἁγίων Ἰουστίνου, Φαρίτωνος, Φαριτοῦς, όπου οι εν λόγω
μάρτυρες, κατά τη σύλληψή τους, αντί της μνημόνευσης των ονομάτων
τους, αυτοπροσδιορίζονται ως Φριστιανοί, με την τελευταία εξ αυτών, τη
Φαριτώ, ν’αναφέρει για τον εαυτό της «Φριστιανή εἰμι τῆ τοῦ θεοῦ δωρεᾶ»,
όπως ο Αίλιος Αριστείδης θεωρεί δωρεά του Ασκληπιού όλα τα στοιχεία
του βίου του520. Επίσης, συγγραφείς που ασχολήθηκαν με τη σύνταξη βίων
του Πυθαγόρα (τάση αναπτυγμένη κατά τους πρώτους μεταχριστιανικούς
αιώνες, οπότε και παρουσιάζεται μια αναβίωση του πυθαγορισμού), όπως
ο Διογένης Λαέρτιος, ο Πορφύριος κι ο Ιάμβλιχος, επισημαίνουν την
ετυμολογία του ονόματος του φιλοσόφου, το οποίο αποδιδόταν σε χρησμό
του Πύθιου Απόλλωνα, που προφήτευσε τη γέννησή του, ενώ παραδίδουν
την παράδοση ότι ο Πυθαγόρας υπήρξε ενσάρκωση του εν λόγω θεού 521.
Σέλος, αξίζει ν’αναφερθεί η περίπτωση του διδασκάλου του Δαμάσκιου,
Ισιδώρου, ο οποίος διαθέτει, επίσης, ένα θεοφορικό όνομα («δωρεά της
Ίσιδος»), στοιχείο συμπληρωματικό της εικόνας του «θείου ανδρός» που
διαμορφώνει γι’αυτόν ο μαθητής του στην Υιλόσοφον Ἱστορίαν του522.
Η τάση του Αίλιου Αριστείδη να ερμηνεύει τις κρυφές σημασίες των
ονομάτων παρατηρείται εντονότερα στα πλαίσια του νεοπλατωνισμού. Οι
φιλόσοφοι αυτοί εντάσσονται στην παράδοση των πλατωνικών απόψεων

519 Ἰγνάτ. Θεοφ. Ἐπ. 1.1, 2.1, 3.1 κ.α. Βλ. Corwin, 1960, 7-8, Schoedel, 1985, 36, Brent, 2006,
140-180 και 2007, 75, 78, 82, 88, 100, 127, 151-156, Rankin, 2006, 82-85, Petsalis-Diomidis, 2010,
132-133, Löhr, 2010, 91-116.
520 Πράξ. Φριστ. Μαρτ. Μαρτ. Ἀγ. Ἰουστ. 4.2.

521 Διογ. Λ. 8.21, Πορφ. Πυθ. 2, Ἰάμβλ. Πυθ. 5-8. Βλ. Schottländer, ZPF 10 (1956), 333-351,

Βurkert, 1972, 141, υποσημ. 117, O’Meara, 1989, 35-40, Μακρής, 2001, 164-166, υποσημ. 12,
Parker, 2000,63, Kahn, 2001, 5, 21, Riedweg, 2005, 5-6, Luchte, 2009, 91-92.
522 Δαμάσκ. ΥΙ απ. 9C Athanassiadi (E12 Zintzen) με την υποσημ. 87 της σελ. 87.

268
για την ετυμολογία και το βαθύτερο νόημα των λέξεων, όπως αυτές
διατυπώθηκαν, κυρίως, στον Κρατύλο. ΢το έργο αυτό, ο ΢ωκράτης
υποστηρίζει για τα ονόματα πως «ἔνια αὐτῶν καὶ ὑπὸ θειοτέρας δυνάμεως
ἤ τ῅ς τῶν ἀνθρώπων ἐτέθη», τονίζοντας ότι οι άνθρωποι δε γνωρίζουν
επαρκώς τις πραγματικές ονομασίες των θεών. Εν συνεχεία, παρατίθεται
μια σειρά ετυμολογικών παρατηρήσεων, οι οποίες έχουν προκαλέσει τις
διαφωνίες των μελετητών: άλλοι τις λαμβάνουν σοβαρά υπόψη, ενώ
άλλοι τις θεωρούν ως παρωδία τέτοιων μεθόδων, με την οποία ο Πλάτων
αποσκοπεί, απορρίπτοντας τις υπόλοιπες απόψεις, να διαμορφώσει, μέσω
της διαλεκτικής, μια προσωπική θεωρία σχετική με την ιδεατή γλώσσα
και το πραγματικό νόημα των λέξεων κι ονομάτων, το οποίο οφείλει να
συνδέεται με την ουσία των όντων. Μεταξύ αυτών των, κοσμολογικής και
ηθικής φύσης, ετυμολογιών (π.χ. προέλευση ονομάτων, όπως Ἀπόλλων,
φρόνησις, σοφία, σωφροσύνη, ὄν, βλαβερόν κ.α.), αξίζει ν’αναφερθεί αυτή
που αφορά στο όνομα του Διός, επειδή σχετίζεται μ’ένα χωρίο του Αίλιου
Αριστείδη. Ο ΢ωκράτης συναρτά τη λέξη με την έννοια του «δικαίου»
(«διαϊόν», που προσέλαβε ένα κάππα χάριν ευφωνίας), διότι η δικαιοσύνη
«ἐπιτροπεύει τὰ ἄλλα πάντα», όπως ο πατέρας των θεών, ενώ, σε άλλο
χωρίο του Κρατύλου, γίνεται λόγος για τις δύο ονομασίες της υπέρτατης
θεότητας («οἱ μὲν γὰρ Ζ῅να, οἱ δὲ Δία καλοῦσιν-συντιθέμενα δ᾽ εἰς ἔν δηλοῖ
τὴν φύσιν τοῦ θεοῦ, ὅ δὴ προσήκειν φαμὲν ὀνόματι οἵῳ τε εἶναι
ἀπεργάζεσθαι. Οὐ γὰρ ἔστιν ἡμῖν καὶ τοῖς ἄλλοις π᾵σιν ὅστις ἐστὶν αἴτιος
μ᾵λλον τοῦ ζ῅ν ἤ ὁ ἄρχων τε καὶ βασιλεὺς τῶν πάντων»). Ομοίως, ο Αίλιος
Αριστείδης, στον ύμνο του προς τον Δία (βλ. παραπάνω, σελ. 232, υποσημ.
450), συμπεριλαμβάνει την ίδια ετυμολογική παρατήρηση, για να
περιγράψει τη δημιουργία των πάντων και τη δίκαιη κατανομή των
διαφόρων δυνάμεων στα όντα του κόσμου («ἔστιν οὖν πάντων δὴ τῶν
ὄντων Ζεὺς αἴτιός τε καὶ δημιουργὸς, καὶ διὰ τοῦτον ἅπαντα γίγνεται ὅσα τε
οὐράνια καὶ ὅσα ἐπίγεια, ὥσπερ καὶ τὸ ὄνομα αὐτὸ παραδηλοῖ, οὐ πόρρω τ῅ς
αἰτίας λεγόμενον, ἐπειδὰν λέγωμεν Δία. Ζεὺς μὲν γὰρ ὅτι ζω῅ς τε καὶ
οὐσίας ἑκάστοις ἐστὶν αἴτιος κέκληται ἡμῖν, αὖθις δὲ καθὸ αἰτιώμενοι τινὰς
ὀνομάζομεν, κατὰ ταύτην τὴν χώραν τ῅ς φων῅ς ὁμώνυμον αὐτὸν ἐποιήσαμεν
τ῵ τ῅ς αἰτίας ὀνόματι Δία προσαγορεύσαντες, ἐπειδήπερ δι' αὐτὸν ἅπαντα
γίγνεταί τε καὶ γέγονε»)523.
Οι πλατωνικές απόψεις περί των ονομάτων μετατρέπονται από τους
νεοπλατωνικούς φιλοσόφους σε μια θεωρία περί θεολογικής γλώσσας,
που αποτελεί κύριο όργανο των θεουργικών πρακτικών. ΢τον Ιάμβλιχο,

523 Πλάτ. Κρατ. 397a-421c, Υίλ. 12c και πρβλ. Ἀριστείδ. 43.23. Για τη σημασία των
ετυμολογικών παρατηρήσεων του Πλάτωνα βλ. Robinson, RIPh 32 (1955), 1-16, Luce, CQ
19 (1969), 222-232, Kretzmann, APhQ 8 (1971), 126-138, Kahn, 1973, 152-176, Ketchum,
Phronesis 24 (1979), 133-147, Bestor, Phronesis 25 (1980), 303-330, Brock, 1990, 39-49, Sallis,
1996³, 183-311, Barney, OSAPh 16 (1998), 63-98, Sedley, JHS 118, 140-154 και 2003a, 25-50, 75-
98, 123-146, Criscuolo, 2005, 57-58, Goeken, 2005, 115-119, Trivigno, AncPhil 32 (2012), 35-75.

269
το λεκτικό σύμβολο ή σύνθημα (επίδραση Φαλδαϊκών Λογίων κι
ερμητικών κειμένων) λαμβάνει τη μορφή θείου ονόματος, το οποίο
διαθέτει τη δύναμη επίκλησης των θεϊκών δυνάμεων, παρέχοντας σ’έναν
θνητό τη δυνατότητα προσέγγισης, με τρόπο μυστηριακό, των ανώτερων
όντων. Κατά τον φιλόσοφο, τα νοερά, απόρρητα κι αποκαλυπτόμενα μόνο
σε όποιον ασκεί τις θεουργικές πρακτικές, συνθήματα αντιπροσωπεύουν
τα «ίχνη» των θεών στον κόσμο, διότι μ’αυτά εκδηλώνουν την παρουσία
τους («Ὅσπερ δέ ἐστι νοερὸς καὶ θεῖος τ῅ς θείας ὁμοιότητος συμβολικὸς
χαρακτήρ, τοῦτον ὑποθετέον ἐν τοῖς ὀνόμασιν»). ΢την ίδια παράδοση
ανήκουν οι απόψεις του Πρόκλου, ο οποίος τονίζει τη σημασία του
συμβολικού λόγου, όταν κάποιος απευθύνεται στους θεούς («συμβολικῶς
καὶ μυθικῶς ἤ δι' εἰκόνων»), ενώ αναγνωρίζει την ισχύ της γλώσσας και
την ύπαρξη διαφόρων κατηγοριών ονομάτων (θεία, κατάλληλα για την
εκλογικευμένη πραγματικότητα, δογματικά). ΢ε άλλα σημεία του έργου
του, ο Πρόκλος κάνει λόγο για την «τελεστικήν», η οποία, μέσω
συμβόλων, επιδιώκει τον καθαγιασμό των θεϊκών αγαλμάτων και την
επίτευξη της λήψης χρησμών. Διότι, κάθε ον ή αντικείμενο συνδέεται με
κάποια θεϊκή δύναμη, μέσω του συμβόλου της θεότητας που εμπεριέχει.
Έτσι, οι «τελεσταί ... διὰ χαρακτήρων καὶ ὀνομάτων ζωτικῶν τελοῦντες τὰ
ἀγάλματα καὶ ζῶντα καὶ κινούμενα ἀποτελοῦντες»· οι χαρακτήρες αυτοί
είναι δυνατόν να γράφονται ή να διατυπώνονται προφορικά, ενώ ο ορθός
τρόπος εκφώνησής τους αποτελούσε μυστικό, που μεταδιδόταν από τον
θεουργό, μέσω του λόγου. Ειδικά τα ονόματα που αποδίδονταν σ’έναν θεό
(ως πρώτα εξ αυτών θεωρεί τις λέξεις «Εν» κι «Αγαθό») επιτυγχάνουν
μαγικά αποτελέσματα μετά από μια προφορική εκφώνησή τους και είναι
τα κριτήρια εκείνα που καθορίζουν κατά πόσο μια ψυχή είναι έτοιμη να
μετάσχει του θεϊκού στοιχείου, διότι οι λέξεις μιμούνται τις ιδέες του
Νου524.

Σελετουργικές επικλήσεις. Καίριο ρόλο στη σύνδεση του Αίλιου Αριστείδη

με τον σωτήρα του, Ασκληπιό, διαδραματίζουν τελετουργικού χαρακτήρα
επικλήσεις, που αναπέμπονται στην εν λόγω θεότητα. Επί παραδείγματι,
μετά την επιστροφή του από το ταξίδι στην Ιταλία (βλ. παραπάνω, σελ.
108-111), ο σοφιστής, σε άσχημη σωματική και ψυχική κατάσταση, λόγω
της αποτυχίας των ιατρών να τον θεραπεύσουν, καταφεύγει στα Λουτρά
του Αγαμέμνονα, έξω από τη ΢μύρνη, όπου για πρώτη φορά δέχεται τις
προφητείες του Ασκληπιού. Ο θεός τον προστάζει να διανύσει μια

524Ἰάμβλ. Πυθ. 2, 20, 62, 103-105, 145, 156, 161, 186, 227, 238, 247, 253, Προτρ. 6.4, 105.6, 110.7,
Μυστ. 1.11.6, 2.11.16-30, 3.15.24-26, 4.2.25, 6.6.10, 7.4.4-18, Πρόκλ. Πλατ. Θεολ. 1.20.1-5, Σίμ.
1.273.11, 25-27, 2.247.25, 3.155.18-19, 3.6.13, Κρατ. 1.3, 6.13, 16.5-6, 71.3, Μαρῖν. Πρόκλ. 28. Βλ.
Dodds, 1963², xx και 1996, 184-188, Trouillard, 1975, 239-251, Romano, 1987, 113-136, Shaw,
1995, 179-188, Clarke, 2001, 26, Struck, 2004, 204-253, Rappe, 2005, 317-367, Criscuolo, 2005,
57-68, Addey, 2012, 137-139.

270
απόσταση ανυπόδητος, όνειρο που επιφέρει προσωρινή βελτίωση της
υγείας του κι οδηγεί τον σοφιστή στην αναφώνηση της φράσης «Μέγας ὁ
Ἀσκληπιός». Σην επίκληση αυτή απευθύνει προς την ίδια θεότητα και το
συγκεντρωμένο πλήθος που παρατηρεί τον Αίλιο Αριστείδη να
πραγματοποιεί λουτρό στα παγωμένα νερά του ποταμού Μέλητα, χωρίς
να επηρεάζεται από το δριμύ ψύχος. Σον θεό επικαλείται ο σοφιστής με
την προσφώνηση «ὦ Ἀσκληπιέ» και σε μια δύσκολη στιγμή του βίου του,
όταν το πλοίο που τον μεταφέρει από τις Κλαζομενές στην ακτή της
Υώκαιας κινδυνεύει να βυθιστεί από θαλασσοταραχή525. ΢ε άλλη
περίπτωση, όταν σε κάποιο όνειρο ο Ασκληπιός, με τη μορφή του
αγάλματός του, απομακρύνει τους υπόλοιπους πιστούς από το εσωτερικό
του ιερού κι επιτρέπει μόνο την παρουσία του Αίλιου Αριστείδη σ’αυτό, ο
σοφιστής τον προσφωνεί με τη λέξη «Εἷς» κι ο θεός του απαντά με την
αντωνυμία «΢ύ»(βλ. παραπάνω, σελ. 230, υποσημ. 448). Πρόκειται για δύο
τελετουργικές προσφωνήσεις, που, ίσως, χρησιμοποιούνταν σε τελετές
του περγαμηνού Ασκληπιείου και δηλώνουν την αφοσίωση του Αίλιου
Αριστείδη στη συγκεκριμένη θεότητα, σε συνδυασμό με την αναγνώριση
της μεγαλοσύνης της. ΢υγχρόνως, καθιστούν τον σοφιστή ξεχωριστό
άτομο, που διαθέτει τη θεϊκή εύνοια526.
Σο αριθμητικό «Εἷς», για να προσδιοριστεί η θέση του Ασκληπιού στη
σκέψη του σοφιστή, συναντάται για πρώτη φορά στον προσωκρατικό
φιλόσοφο Ξενοφάνη (ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς κι ο Ευσέβιος Καισαρείας
αξιοποιούν την πληροφορία υπέρ του χριστιανισμού), ο οποίος,
επικρίνοντας την επική ποίηση για την απόδοση ανθρώπινων
ελαττωμάτων σε θεούς, υποστηρίζει πως «ἕν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι
μέγιστος». ΢τον Ηράκλειτο, εντοπίζεται και η πρώτη σύνδεση της,
διακριτής από άλλα στοιχεία του κόσμου, θεϊκής ισχύος με τη σοφία («ἕν
σοφόν πάντων κεχωρισμένον»), ιδιότητα που, σε συνδυασμό με τη θεία
πρόνοια, μνημονεύει κι ο Ηρόδοτος σε μια παρατήρηση για την Αίγυπτο
και την κατανομή των έμβιων ειδών στις διάφορες περιοχές527.
Ήδη από την εποχή του Αίλιου Αριστείδη αλλά και κατά την Ύστερη
Αρχαιότητα, η προσφώνηση «Εἷς θεός» (το περιεχόμενό της αποτελεί
πρόβλημα, του οποίου η διερεύνηση συνεχίζεται) απαντάται σε

525 Ἀριστείδ. 48.7, 12, 21. Βλ. Nock, 89, 1933, 292-293, Höfler, 1935, 65, Behr, 1968, 25,
Michenaud-Dierkens, 1972, 71-72, 75-76, Versnel, 1990, 243, Κούκη, 2012, 317, υποσημ. 102,
Downie, 2013, 111-112, 149, υποσημ. 55.
526 Ἀριστείδ. 50.50. Βλ. Boulanger, 1968, 175, Behr, 1968, 32, υποσημ. 47, 111-112 και 1981,

IΙ.416, υποσημ. 1, Michenaud-Dierkens, 1972, 53, Versnell, 1990, 235, Dodds, 1995, 78,
Israelowich, 2012, 143-144, Κούκη, 2012, 333, υποσημ. 241, Downie, 2013, 149-150.
527 Ξενοφ. απ. Β 23-26 DK και πρβλ. Κλήμ. Ἀλ. ΢τρωμ. 5.14.109, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 13.13.36,

Ἡράκλ. απ. Β 108 DK, Ἡρόδ. 3.108. Βλ. Guthrie, 1962, I.371-382, 473-482, Darcus, SO 53
(1978), 25-39, Kenney, 1986, 269-292, Robinson, 1987, 78, Parker, 1992, 84-94, Lesher, 1992, 78-
119, Palmer, OSAP 16 (1998), 1-34, West, 1999, 32-33, 38, Waterfield, 2000, 22-48.

271
προσευχές ή αντικείμενα τελετουργικής φύσεως, που η χρησιμότητά τους
έγκειται στην αποτροπή του κακού (αναθηματικές ή μαγικές επιγραφές,
φυλακτά, πολύτιμους λίθους, κοσμήματα, σχετιζόμενα, κυρίως, με την
Ιουδαϊκή και Φριστιανική θρησκεία). Ομοίως, στην περίπτωση του Αίλιου
Αριστείδη, οι σχετικές προσφωνήσεις συνδέονται με δύσκολες στιγμές του
βίου του ή περιστατικά που διαδραματίζονται εντός ιερών χώρων (π.χ.
Ασκληπιείο Περγάμου) κι αποσκοπούν στην προστασία του από τον θεό-
σωτήρα του. Έτσι, σε πλήθος επιγραφών, που εμπεριέχουν, συνήθως,
προσευχές, συναντάται η τελετουργική φράση «Εἷς θεὸς», συνοδευόμενη
συχνά από άλλους προσδιορισμούς, όπως «ὁ μόνος», «ἐν οὐρανοῖς», «ὁ
δύναη τὰ πάντα» κ.α.528. Επί παραδείγματι, σε φυλακτό της
αυτοκρατορικής εποχής (Βρετανικό Μουσείο), εμφανίζεται η επιγραφή
«Εἷς Ζευς ΢άραπις», ενώ παρόμοια είναι η προσφώνηση σε αναθηματική
επιγραφή από το ιερό του Μίθρα στις Θέρμες του Καρακάλλα και σε
πάπυρο από την Οξύρρυγχο, με τη μνημόνευση τελετής προς τον Δία-
΢άραπη (ταυτισμένο με τον Ήλιο), κατά την οποία οι παρόντες, ομοίως,
αναφωνούν την επίκληση «Εἷς Ζευς ΢άραπις». Σέλος, σε κόσμημα
(Μουσείο Καΐρου) εντοπίζεται η, υπάρχουσα και στο έργο του Αίλιου
Αριστείδη, ταύτιση Δία-Ασκληπιού σε συνδυασμό με την Τγεία και τη
φράση «μόνος θηὸς ἐν οὐραν῵»· «Εἷς θεὸς ἐν οὐραν῵» αποκαλείται κι ο
Απόλλωνας, μυθολογικός πατέρας του Ασκληπιού, στους Δελφούς529.
Σα στοιχεία αυτά μπορούν να συνδεθούν και με σωζόμενα κείμενα της
παγανιστικής γραμματείας, στα οποία, επίσης, συναντώνται παρόμοιας
μορφής τελετουργικές προσφωνήσεις. Μεταξύ αυτών, συγκαταλέγονται
οι λεγόμενοι ΢ιβυλλικοί χρησμοί, μια συλλογή σε εξάμετρους στίχους,
που χρονολογείται, πιθανώς, από τον 2ο ως τον 6ο αι. μ.Φ. ΢’αυτήν
διαπιστώνει κανείς μια σειρά από επικλήσεις του ενός θεού, όπως «εἷς
θεός ἐστι σοφὸς δυνατός θ' ἅμα καὶ πολύολβος», «εἷς θεός ἐστι μόναρχος
ἀθέσφατος αἰθέρι ναίων αὐτοφυὴς ἀόρατος ὁρώμενος αὐτὸς ἅπαντα» και
«εἷς θεός ὅς μόνος ἄρχει, ὑπερμεγέθης, ἀγένητος, παντοκράτωρ, ἀόρατος,
ὁρώμενος αὐτὸς ἅπαντα». ΢ημαντική ομοιότητα με τις προηγούμενες
μαρτυρίες παρουσιάζει και η αναφορά από τον Ιουλιανό ενός χρησμού
στον οποίο συνδυάζονται η ταύτιση του Δία με τον ΢άραπη (αλλά και με
τον Άδη και τον Ήλιο), καθώς και η μνεία της μοναδικότητας της θεϊκής
δύναμης («Εἷς Ζεύς, εἷς Ἀίδης, εἷς Ἥλιός ἐστι ΢άραπις»). Η συγκεκριμένη
επίκληση συνάδει με τον τρόπο που ο εν λόγω αυτοκράτορας προέβαλλε
την εξουσία του: επιδιώκοντας ν’αναβιώσει την παραδοσιακή θρησκεία

528Roueché, Aphrodisias 140, TAM V 1, 75, SEG 26.1617, 58.1564 (Ύστερη Αρχαιότητα) κ.α.
529CIMRM Ι, 463 Α, P.Oxy. ΦΙ, 235 no. 1382, ΙΙ 15–21 (Totti, 1985, 32 no. 13) και πρβλ. τις
επιγραφές SEG 27.604 (1ος αι. π.Φ.), 43.107C (ίσως 3/4ος αι. μ.Φ.). Βλ. Peterson, 1926, 227-240
(π.χ. δακτυλίδι φέρει την επιγραφή «Εἱς Ζευς ΢έραπις Ἀσκληπιός σωτήρ»), Michel, 2001,
no. 543, Queyrel, BCH 125 (2001), 350, no. 5, 364, no.14, Βelayche, 2010, 147-151, 156-158,
Υάσσα, 2011, 145-147.

272
και να τη συνδέσει με την αυτοκρατορική λατρεία, παρουσίαζε τον εαυτό
του ως τον επίγειο εκπρόσωπο του Θεού, ο οποίος εξουσίαζε ένα κράτος
ταυτόσημο με την οικουμένη. Γι’αυτό, στις επιγραφές και τα νομίσματα
της βασιλείας του Ιουλιανού, που συνέδεσε τον εαυτό του με την ηλιακή-
μιθραϊκή θεολογία, κυριαρχεί η ιερατική μορφή του αυτοκράτορα σε
συνάρτηση με θεότητες, όπως ο Δίας, αλλά και τίτλους, όπως «Εἱς Θεός
Ἰουλιανός βασιλεύς». Αλλά κι ο Μακρόβιος διασώζει μια επίκληση
παρόμοια με αυτήν του Ιουλιανού, καθώς κι έναν χρησμό του ΢αράπιδος
προς τον βασιλιά της Κύπρου, Νικοκρέοντα, όπου διακρίνεται η ίδια
ολιστική αντιμετώπιση του θείου: ο ΢άραπις αυτοπαρουσιάζεται ως η
θεότητα που απορροφά τη φύση, ταυτίζεται με το νοητό κόσμο και
συνδέεται με την ηλιακή θεότητα. Ο ίδιος συγγραφέας, σε άλλο σημείο
του έργου του, αποδίδει στον Φρύσιππο τη, σχετική με τη φύση του θεού
Απόλλωνα, φράση «ἤ ὅτι μόνος ἐστὶ καὶ οὐχὶ πολλοί». Σέλος, τον 4ο αι.
μ.Φ., ο Firmicus Maternus παραθέτει μια επίκληση προς τον Ήλιο, στον
οποίο αποδίδει χαρακτηριστικά παρόμοια με αυτά του Ασκληπιού-Δία-
΢άραπη που εντοπίζονται και στον Αίλιο Αριστείδη, όπως «solus omnium
gubernator et princeps» και «solus imperator ac dominus», ενώ παράλληλα
αναφέρει ότι «cui tota potestas numinum seruit»530.
΢ε χριστιανικά κείμενα της ίδια εποχής, εντοπίζεται, αυτούσια ή σε
παραλλαγές, αυτή η τελετουργικής φύσης προσφώνηση «Εἷς θεός». Έτσι:
α) ο Παύλος (1ος αι. μ.Φ.) δεν παραλείπει να τονίσει στις επιστολές του ότι
«ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατήρ», β) στο απόκρυφο κείμενο των Πράξεων του
Ιωάννη (περίπου 2ος/3ος αι. μ.Φ.) μετά από την κατάρρευση τμήματος του
ναού της Αρτέμιδος, με τη θαυματουργό παρέμβαση του Ιωάννη, ο όχλος
των Εφεσίων βοά «Εἷς θεὸς Ἰωάννου, εἷς θεὸς ὁ ἐλεῶν ἡμ᾵ς», γ) στις
Πράξεις του Παύλου και της Θέκλης (μια εκδοχή τους ήταν γνωστή στον
Σερτυλλιανό τον 2ος/3ος αι. μ.Φ.), μετά τη θαυματουργό σωτηρία της
τελευταίας από τα θηρία, οι παρούσες γυναίκες αναφωνούν «Εἷς θεὸς ὁ
Θέκλαν σώσας» και δ) ο Γρηγόριος Νύσσης (4ος αι. μ.Φ.), στον Βίο του
Γρηγορίου Θαυματουργού, περιγράφοντας «τὸ τ῅ς εὐσεβείας μυστήριον»,
που βίωσε το βιογραφούμενο πρόσωπο, μέσω οραμάτων θείας
αποκάλυψης, παραθέτει τα ακόλουθα «τ῅ς μυσταγωγίας ῥήματα»: «Εἷς
Θεὸς Πατὴρ Λόγου ζῶντος, σοφίας ὑφεστώσης καὶ δυνάμεως, καὶ
χαρακτ῅ρος ἀϊδίου, τέλειος, τελείου γεννήτωρ· Πατὴρ Τἱοῦ μονογενοῦς»531.

530 ΢ιβ. Φρησμ. 2.126, 3.11, απ. 1.7, Ἰουλ. Λόγ. 4, 136a, Μακρ. Sat. 1.17.7, 1.18.18, 1.20.16-17,
Firm. Matern. Math. 5 και οι σχετικές με τον Ιουλιανό επιγραφές CIL III 14149, 14172, 14175-
14176 Βλ. Peterson, 1926, 271-272, Schottländer, AAASH 11 (1963), 37-48, Calza, 1972, no. 472,
Parke, 1988, 136-151, 190-215, Potter, JRA 3 (1990), 471-483, Suárez de la Torre, Kernos 7 (1994),
179-205, Αθανασιάδη, 2001, 267-272 και 2010, 92-94, Buitenwerf, 2003, 92-123, Βelayche,
Anabases 3 (2006), 11-26 και 2010, 152-153, 157, Lightfoot, 2007, Υάσσα, 2011, 145-147.
531 ΚΔ Κορίνθ. 1, 8.6, Πράξ. Ἰωάν. 42, Πράξ. Παύλ και Θέκλ. 38, Σερτυλλ. De baptismo 17,

Γρηγ. Νύσσ. Βίος Γρηγ. Θαυμ. PG 46.912.

273
 Όσον αφορά στις άλλες τελετουργικού χαρακτήρα επικλήσεις που
απευθύνει ο Αίλιος Αριστείδης στον Ασκληπιό, αποδίδοντάς του
συγκεκριμένες ιδιότητες, αξιοσημείωτη είναι η περίπτωση ενός ονείρου
του σοφιστή, το οποίο διαδραματίζεται καθ’οδόν προς την πατρική του
εστία κι ενώ η κακοκαιρία τον έχει ακινητοποιήσει στο ιερό του
Απόλλωνα. ΢’αυτό, ο Αίλιος Αριστείδης ονειρεύεται ότι συμμετέχει σε μια
θυσία, κατά τη διάρκεια της οποίας εκφωνείται ο πολυσήμαντος και
σχετιζόμενος με την ιατρική και τη θρησκεία όρος Λυτήρ· για το νόημά
του ο σοφιστής ζητά, εν συνεχεία, διευκρινίσεις από έναν μάντη, αν
δηλαδή η εκφορά του υπαινίσσεται την οριστική λύτρωσή του από τα
προβλήματα υγείας ή την προσωρινή αναβολή του κακού. Ο ίδιος όρος
εντοπίζεται σε ιατρικά κείμενα (συμπτώματα του σώματος που οδηγούν
στην ανακούφιση από μια ασθένεια) και χρησιμοποιείται από τον
Πορφύριο και τον Ιάμβλιχο, για να προσδιορίσουν τους θεούς, οι οποίοι
λυτρώνουν τους ανθρώπους από τη μοίρα. Η ιδέα εμφανίζεται και σε
συγγραφείς της χριστιανικής γραμματείας, όπως ο Αθανάσιος και ο
Ιωάννης Φρυσόστομος: ο Θεός απελευθερώνει τον άνθρωπο από την
αμαρτία και τη φθορά του θανάτου ενώ η έκφραση «λυτ῅ρες εἰμαρμένης»
μνημονεύεται κι από τον Ευσέβιο Καισαρείας532.
΢ε άλλες περιπτώσεις, ο Αίλιος Αριστείδης αποδίδει στον Ασκληπιό
χαρακτηρισμούς που αποτυπώνουν με εύγλωττο τρόπο την υπεροχή του
θεού («ἡγεμών τοῦ παντός», «φιλανθρωπότατος κυβερνήτης»), καθώς και
τη σχέση του σοφιστή μ’αυτόν («καθηγεμών τοῦ βίου», «φύλαξ»,
«προστάτης», «ἰατρός»). Όμως, οι δύο προσδιορισμοί του Ασκληπιού, που
συναντώνται συχνότερα στους λόγους του σοφιστή, είναι οι επικλήσεις
«΢ωτήρ» (ο ίδιος χαρακτηρισμός αποδίδεται στον Δία, τον ΢άραπι και τον
Δήλιο Απόλλωνα), που συνοψίζει τον ρόλο του θεού στον βίο του Αίλιου
Αριστείδη, αλλά και «δεσπότης» (κύριος, άρχοντας, αφέντης), η οποία
περιγράφει τη σχέση ανθρώπου-θεότητας, όπως την αντιλαμβάνεται ο
σοφιστής: η υποταγή, όπως διαφαίνεται από τη χρήση της λέξης διάκονος
για τον εαυτό του, στη θέληση του θεού-προστάτη, λόγω της δυνατότητας
που αυτός διαθέτει να επιδρά στα ανθρώπινα πράγματα, προβάλλεται ως
κύριο γνώρισμα της προσωπικότητας του Αίλιου Αριστείδη. Σο στοιχείο
αυτό, γνωστό κι από τη λατρεία του ΢αράπιδος (θεός της προστακτικής,
του οποίου τα «προστάγματα» ομοιάζουν με αυτά των μοναρχών της
ελληνιστικής εποχής, όπως οι Πτολεμαίοι, που διαμόρφωσαν τη λατρεία
του), αποτελεί γνώρισμα και της εποχής του Αίλιου Αριστείδη, κατά την
οποία οι θεοί, λόγω της ανωτερότητας, του μεγαλείου και της

532Ἀριστείδ. 51.20 και πρβλ. Ἱππ. Προγν. 24.2, Γαλ. 9.770-771, Πορφ. Ἀνεβ. 2.13a, Ἰάμβλ.
Μυστ. 8.7, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 3.4.2, Ἀθανάσ. Κατά Ἀπολλιν. PG 26.1105, Ἰω. Φρυσ. Ἑρμην.
Χαλμ. XCIV, PG 55.617, Εἰς Λάζ. PG 62.777. Βλ. Behr, 1981, ΙI.442, υποσημ. 28, Michenaud-
Dierkens, 1972, 52, Κούκη, 2012, 338-339, υποσημ. 289, Downie, 2013, 176.

274
δυνατότητάς τους να επενεργούν με θαυματουργό τρόπο εντός του
ανθρώπινου βίου, αντιμετωπίζονται ως κυρίαρχοι δεσπότες, κατά το
πρότυπο των επίγειων ηγεμόνων (βλ. παραπάνω, σελ. 148-149)533.
Ο πρώτος από τους δύο όρους, που ο σοφιστής αποδίδει στον Ασκληπιό
(«΢ωτήρ»), εντοπίζεται και σε άλλα κείμενα της Δεύτερης ΢οφιστικής και
της Ύστερης Αρχαιότητας. Ο Πλούταρχος τον χρησιμοποιεί για τον Δία
(στον Αίλιο Αριστείδη ταυτίζεται με τον Ασκληπιό ως η υπέρτατη θεϊκή
δύναμη), σε συμφραζόμενα σχετικά με τη στωική φιλοσοφία, ενώ αλλού
επικρίνει τη συνήθεια ατόμων που προσεύχονται στους αστέρες,
θεωρώντας τους σωτήρες της ανθρωπότητας. Η ίδια εικόνα του Δία, ως
«πατέρα, σωτ῅ρα καί φύλακα» των πάντων, προβάλλεται από τον Δίωνα
Φρυσόστομο αλλά και, μεταγενέστερα, από τον Λιβάνιο. Ο Αιλιανός
συνδέει με αυτή την ιδιότητα τον Ασκληπιό, τον οποίο χαρακτηρίζει
«σωτ῅ρα καὶ νόσων ἀντίπαλον», λόγω των θεραπευτικών ιδιοτήτων του.
Αλλά και ο Ιάμβλιχος θεωρεί ότι η τελετουργική επίκληση των θεών ή
των δαιμόνων ως «ἀλεξικάκους καὶ σωτ῅ρας» δύναται ν’αποτελέσει μέσο
αποτρεπτικό των ανθρωπίνων παθημάτων, προσδίδοντας στον θεολογικό
λόγο του εσχατολογικό περιεχόμενο534.
Ομοίως, οι εκπρόσωποι της χριστιανικής γραμματείας τονίζουν τον
σωτηριολογικό χαρακτήρα της εν λόγω διδασκαλίας για ολόκληρη την
ανθρωπότητα, πραγματοποιώντας συχνές αναφορές στον «μεταθανάτιο
βίο» του πιστού. Αυτή είναι και η βασική διαφορά των συγκεκριμένων
θεολόγων (αλλά και των εκπροσώπων του νεοπλατωνισμού, όπως ο
Ιάμβλιχος) σε σχέση με τον Αίλιο Αριστείδη: ο σοφιστής «θεολογεί» μόνο
για τον εαυτό του, δηλαδή στην προσωπική σύνδεσή του με τον Ασκληπιό,
αφενός αναζητεί τη σωτηρία του, αδιαφορώντας για την τύχη των
υπολοίπων, τα προβλήματα των οποίων αποδίδονται στο γεγονός πως δε
διαθέτουν τη θεϊκή εύνοια, κι αφετέρου ενδιαφέρεται για την επίλυση
πρακτικών θεμάτων της καθημερινής ζωής του (προβλήματα υγείας,
δυσκολίες μετακινήσεων, προαγωγή ρητορικής, εξασφάλιση ατέλειας),
χωρίς να προσδίδει στον σωτηριολογικό ρόλο του Ασκληπιού κάποιο,
ουσιαστικότερο (π.χ. ηθικό) περιεχόμενο. ΢τους απολογητές του
χριστιανισμού ο Θεός ή ο Ιησούς, που στάλθηκε από τον Πατέρα στη γη,
για να ευεργετήσει τους ανθρώπους και να τους απομακρύνει από την
αμαρτία, είναι ο κατεξοχήν «΢ωτήρ»· ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας
χρησιμοποιεί και τον χαρακτηρισμό «Ἰατρὸς», αποδίδοντας στη θεϊκή

533 Ἀριστείδ. 23.14, 30.1, 14, 22, 28, 33.2, 18, 39.3, 42.1, 4, 12, 43.1, 45.20, 47.57, 66, 49.3, 7, 50.4, 9,
32, 38, 50-51, 69, 103. Βλ. Michenaud-Dierkens, 1972, 35-36, 60-61, 72, 91-92, Nock, 1972, Ι.47,
Bömer, 1981-1990, ΙΙΙ. 207-208, Plecet, 1981, 155, Vix, 2005a, 557-566, Petsalis-Diomidis, 2010,
53, Υάσσα, 2011, 340-346, Downie, 2013, 62, 92, 98, 177.
534 Πλούτ. Ἠθ. 830b, 1075d, Δίων Φ. 12.74, Αἰλ. ΖΙ 10.49, Ἰάμβλ. Μυστ. 1.13, Λιβάν. Ἐπ.

1183.2. Για τον ρόλο του ΢αράπιδος ως θεού-σωτήρα και θεραπευτή βλ. Υάσσα, 2011, 265-
279.

275
δύναμη, κυριολεκτικά και μεταφορικά, «ιαματικές» ιδιότητες, όπως
παρατηρείται στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη. ΢υγχρόνως,
συγγραφείς της χριστιανικής γραμματείας (Κλήμης Αλεξανδρεύς,
Ευσέβειος Καισαρείας), διακηρύττοντας την αυθεντία του θείου
μηνύματος έναντι παγανιστικών δοξασιών, επικρίνουν ως ανθρώπινη
αδυναμία πρακτικές, όπως αυτή που ακολουθεί ο Αίλιος Αριστείδης, η
οποία συνίσταται στην αναζήτηση «πλαστών» σωτήρων (Ηρακλής,
Διόσκουροι, Ασκληπιός). ΢τους ίδιους συγγραφείς, συναντάται και η,
εντοπιζόμενη στον σοφιστή, επιδίωξη μιας προσωπικής σχέσης με τον
θεό, «ὅταν καθαρὰ ἡ καρδία γένηται», ώστε να επιτευχθεί η ομοίωσή του
μ’αυτόν· το θέμα της κάθαρσης, κυρίως, σωματικής στην περίπτωση του
σοφιστή, αποτελεί προϋπόθεση της σωτηρίας του από τον Ασκληπιό535.
Όσον αφορά στον όρο «δεσπότης», εντοπίζεται σε συγγραφείς μαζί με
την τελετουργική επίκληση ενός θεού: ο Πλούταρχος αποδίδει τον όρο
στον Απόλλωνα, λόγω της προφητικής ισχύος του, και στον Έρωτα, ο
οποίος εξουσιάζει τις ανθρώπινες ψυχές. Ο Πορφύριος τον αναφέρει σε
επίκληση του Ηλίου, που, σε συνάρτηση με άλλους θεούς, παρουσιάζεται
ως η θεϊκή δύναμη που απονέμει τη ζωή στους ανθρώπους536. ΢ε κείμενα
του χριστιανισμού, ο Θεός προβάλλεται ως δεσπότης των ανθρώπων
(προσδιορίζονται ως δούλοι που οφείλουν να υπακούουν σ’αυτόν)
εξαιτίας του ρόλου του ως δημιουργού του κόσμου και της ισχύος που
διαθέτει σ’αυτόν· η στερεότυπη πρόταση «νῦν ἀπολύεις τὸν δοῦλόν σου,
δέσποτα» συναντάται στην πλειοψηφία των σχετικών χωρίων537.

535 ΚΔ Πράξ. 5.31, Υιλ. 3.20, Ὠριγ. Κέλσ. 1.40, 4.18, 5.55, Κλήμ. Ἀλ. Προτρ. 2.26.7, ΢τρωμ.
1.19.94, 3.10.69, 4.7.42, Εἰρην. Κατ. Αἱρ. 1.1.4-5, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 1.1.12, 2.6.13, 4.17.6,
Ἀθανάσ. Κατ. Ἐθν. 1.16, 34, Περί ἐνανθρ. 44.2, Βασ. Ἐπ. 45.2, Ἰω. Φρυσ. Εἰς Ἀνάστ. PG
50.822.
536 Πλούτ. Ἠθ. 403c, 768a, Πορφ. Ἀποχ. 4.10.

537 ΚΔ Λουκ. 2.29, Πράξ. 4.24, Πράξ. Ἰωάν.11, Πράξ. Θωμ. 97.6, Ὠριγ. Πρός Ἡρακλ. 23.20,

Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 13.13.46, Ἐκκλ. Ἱστ. 1.2.12, Ἀθανάσ. Ἀπολ. προς Κωνστ.12.8, Βασ. Ἐπ.
28.1, 112.3, Γρηγ. Νυσσ. Υώτ. 9.241, Γρηγ. Ναζ. Eἰς Καισ. 24.3.

276
Τποκεφάλαιο έβδομο: ο ασκητικός τρόπος ζωής του Αίλιου
Αριστείδη.
Η πλειοψηφία των εντολών του Ασκληπιού προς τον Αίλιο Αριστείδη
αφορά, όπως είναι φυσικό, στη θεραπεία προβλημάτων υγείας, τα οποία,
κατά διαστήματα, ταλανίζουν τον σοφιστή, γι’αυτό και γίνονται
κατανοητές, εφόσον ενταχθούν στο πλαίσιο της ιατρικής της εποχής του,
στοιχεία της οποίας διασώζονται σε σχετικά κείμενα, από το ιπποκρατικό
corpus ως τον σύγχρονο του Αίλιου Αριστείδη, Γαληνό. Όμως, το γεγονός
πως μέρος των θεϊκών συμβουλών παρέχεται εντός του Ασκληπιείου,
καθιστά απαραίτητο τον συσχετισμό τους με ανάλογες προγνώσεις,
κυρίως με τη χρήση της εγκοιμήσεως, προς τους πιστούς, οι οποίοι
επισκέπτονταν τα σχετικά ιερά538. Βασικό γνώρισμα των οδηγιών του
Ασκληπιού προς τον σοφιστή, που τις διαφοροποιεί απ’όσες δίνονταν
περιστασιακά σε άτομα τα οποία αναζητούσαν τη θεραπεία τους σε
ανάλογους χώρους, αποτελεί το γεγονός πως οι θεϊκές προτροπές,
εμπεριέχοντας, κάποτε, το στοιχείο του παραλόγου, τον κατευθύνουν
προς τη διαμόρφωση ενός συγκεκριμένου τρόπου ζωής με ασκητικές
τάσεις. Ο σοφιστής επισημαίνει την παράδοξη φύση των θείων επιταγών,
που δεν έχουν σχέση με την ιατρική αλλά τον οδηγούν στην
πραγματοποίηση επίπονων δοκιμασιών, αντιφατικών κι ακατανόητων,
που, όμως, ακολουθεί με συνέπεια κι επιτυχία, παρά τις όποιες
αμφιβολίες για την ορθότητά τους539.
Μια πρώτη εντολή του Ασκληπιού προς τον Αίλιο Αριστείδη είναι η
«ἀλουσία», που επιβάλλεται στον σοφιστή για χρονικό διάστημα πέντε
και πλέον ετών· κατά τη διάρκεια του χειμώνα, προφανώς, για να
παρουσιάζει μεγαλύτερο βαθμό δυσκολίας η καθαρτήρια δοκιμασία,
επιβαλλόταν στον σοφιστή η μετάβαση στη φύση (θάλασσα, ποταμοί,
λίμνες, φρέατα) και η τελετουργική πραγματοποίηση λουτρού. Μάλιστα,
όταν η οδηγία αυτή παραβιάζεται, εξαιτίας ονείρων διφορούμενης
σημασίας, που ο Αίλιος Αριστείδης ερμηνεύει λανθασμένα, τότε η μη
συμμόρφωσή του επιφέρει επιδείνωση της υγείας του. Η εντολή της
«ἀλουσίας» αποτελεί μια πρακτική που σχετίζεται με την ιπποκρατική
θεωρία των χυμών του σώματος (φλέγμα, κίτρινη και μέλαινα χολή,
αίμα), οι οποίοι πρέπει να διατηρούν την «ἰσονομίαν» τους, ώστε το άτομο
να παραμένει υγιές, διότι η κυριαρχία ενός εξ αυτών ή η κακή κράση τους
αποτελούν τις κύριες αιτίες ασθενειών. Γι’αυτό, η αποχή της επαφής με το
νερό χρησιμοποιείται, στα πλαίσια της αρχαιοελληνικής ιατρικής, ως
αντίδοτο του πλεονάσματος υγρών που, κατά την επικρατούσα αντίληψη,

538 Hanson, ANRW II.23.2 (1980), 1397, Oberhelman, BHM 61 (1987), 47-60 και ANRW II.37.1
(1993), 121-156, Cox Miller, 1994, 106-123, Anderson, 1994, 58, Holowchak, 2001, Walde, 2001,
106-126, Platt, 2011, 261, Israelowich, 2012, 72-76.
539 Ἀριστείδ. 36.124, 42.8-9.

277
επιδεινώνει την υγεία του σοφιστή540. Βέβαια, στο πρόσωπο του Αίλιου
Αριστείδη, δε διακρίνεται ένας διαρκής ασκητικός τρόπος βίου, αλλά μια
συμμόρφωση με τις εκάστοτε οδηγίες του Ασκληπιού. Γι’αυτό, όταν
ολοκληρώνεται η περίοδος αλουσίας, ο σοφιστής επισκέπτεται τα
βαλανεία, απολαμβάνοντας αυτή την, ιδιαίτερα διαδεδομένη κατά την
αυτοκρατορική εποχή, συνήθεια. Παράλληλα, όμως, θεωρεί πως δεν
πρέπει να γίνεται κατάχρησή της, άποψη που εμφανίζεται και σε έργα
άλλων συγγραφέων της περιόδου (Πλούταρχος, Μάρκος Αυρήλιος,
Υιλόστρατος), οι οποίοι συνδέουν την τέλεση λουτρού με την τρυφή541.
Η αποχή από το λουτρό, σε άλλες πηγές, προσλαμβάνει ποικίλες
σημασίες, καθώς συνδέεται με τελετουργικές-μαγικές ενέργειες, όπως
στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, με φιλοσοφικές θεωρίες και με τον
χριστιανισμό, ενώ, ταυτόχρονα, εντάσσεται στο πλαίσιο ενός ασκητικού
τρόπου ζωής, που προσιδιάζει σε άτομα ιδιαίτερης αξίας, σχετιζόμενα
στενά με το θεϊκό στοιχείο. Όσον αφορά στις μη χριστιανικές πηγές, ο
Διογένης Λαέρτιος αποδίδει στους Πυθαγορείους φιλοσόφους τη
συνήθεια της αλουσίας (αλλού, όμως, τονίζει την προσπάθειά τους να
επιτύχουν την αγνότητα του σώματος και της ψυχής «διὰ καθαρμῶν καὶ
λουτρῶν καὶ περιρραντηρίων»), ενώ σε επιστολή, που αποδίδεται στον
Απολλώνιο Συανέα, η ίδια πρακτική προβάλλεται ως μια από τις
ασκητικού τύπου συνήθειες του φιλοσόφου. Η αποχή από το λουτρό,
συνδυάζοντας πυθαγόρειες και πλατωνικές αντιλήψεις, αποτελούσε και
συνήθεια του Πλωτίνου, όπως μας πληροφορεί ο μαθητής του, Πορφύριος,
ως αποτέλεσμα της αισχύνης που αισθανόταν ο φιλόσοφος για τις,
σχετικές με απολαύσεις του σώματος, συνήθειες («αἰσχυνομένῳ ὅτι ἐν
σώματι εἴη»). Αλλά και ο Ιάμβλιχος παραδίδει ως ένα από τα ακούσματα
του Πυθαγόρα το «οὐ δεῖ ἐν βαλανείῳ λούεσθαι», χωρίς να διευκρινίζεται
αν η απαγόρευση αφορούσε μόνο στα δημόσια λουτρά. Βέβαια, στην
περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, η αποχή από την πραγματοποίηση
λουτρού, αν κι εξυπηρετεί μια διαδικασία σωματικής και ψυχικής
κάθαρσης, δε θεμελιώνεται θεωρητικά, όπως στην περίπτωση των
φιλοσόφων, αλλά αποτελεί οδηγία του Ασκληπιού, η οποία επιβάλλεται
κι ακολουθείται πιστά χωρίς να αιτιολογείται η σκοπιμότητά της542.

540 Ἀριστείδ. 47.6-9, 15, 18-22, 26, 29, 40-41, 45, 53, 59, 49.34, 50.6 και πρβλ. Ἱππ. Γυν. 2.116,
Παθ. 53, Δι. 2.57, Διαίτ. 18, Γαλ. 6.366-367, 402, 10.371, 15.196-197 Kühn. Βλ. Schöner, 1964,
Langholf, 1990, 120, 136-137, Lloyd, 1991, 58, 60, 62, 95, Villard, 1994, 41-60, Downie, 2008,
119, υποσημ. 13, 2008a, 119-123 και 2013, 75-78, 80-81, Κούκη, 2012, 304, υποσημ. 8 και 307,
υποσημ. 23, Jouanna, 2012, 335-360, Nutton, 2013², 59-60, 74, 81-85.
541 Ἀριστείδ. 33.29, 47.20-21, 34-35, 50, 48.82 και πρβλ. Πλούτ. Ἠθ. 131b-d, Μαρκ. Αὐρ. 8.24,

Υιλόστρ. ΒΑ 1.16.4, 4.42, 7.31. Βλ. Fagan, 1999, 40-74, Downie, 2008a, 122-123, 125-126, Yegül,
2010, 23-25.
542 *Ἀπολλ.+, Ἐπ. 8 Penella, Διογ. Λ. 8.33, 38 και πρβλ. ΢ούδ. Π 3124.96 Πυθαγόρειοι ἅνδρες,

Πορφ. Πλωτ. 2.5-6, Ἰάμβλ. Πυθ. 83. Βλ. Burkert, 1972, 172, 177, 186, Brown, 1978, 44-45,
Dzielska, 1986, 75-76, 142, Hadot, 1993, 79, Anderson, 1994, 134-135, Finn, 2009, 28.

278
 Εντός της χριστιανικής γραμματείας, συναντάται, ομοίως, πλήθος
παραδειγμάτων, στα οποία η αλουσία προβάλλεται ως θετικό στοιχείο κι
αντιπροσωπεύει μια εντολή που λαμβάνει τη μορφή είτε καθολικής
απαγόρευσης είτε μερικής αποφυγής της επίσκεψης στα δημόσια λουτρά.
΢τις Πράξεις του Αποστόλου Ανδρέα (Acta Andreae, 3ος αι. μ.Φ.), το λουτρό
συνδέεται με την εμφάνιση δαιμόνων και πειρασμών που βλάπτουν
όποιον το πραγματοποιεί, ενώ ο Αθανάσιος αποδίδει την πρακτική της
αλουσίας στον Άγιο Αντώνιο, ο οποίος αποφεύγει να έρθει σε επαφή με
νερό, εφόσον δεν παρίστατο ανάγκη, κι ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός την
θεωρεί ως ένα από τα «σεμνολογήματα» του Βασιλείου Καισαρείας στον
επιτάφιο που συγγράφει γι’αυτόν. Ο Παλλάδιος, στο Λαυσιακόν, επαινεί
ασκητές της αιγυπτιακής ερήμου, όπως τον Ισίδωρο ή τον Ευάγριο, διότι
«οὐ λουτροῦ ἥψαντο», τονίζοντας την πλήρη αδιαφορία τους για τις
σωματικές ανάγκες κι ανέσεις, εν συγκρίσει με τα πνευματικά αγαθά που
εκπορεύονται από την πίστη κι αφοσίωση στον Θεό, με τον οποίο
διαμορφώνουν μια ιδιαίτερη σχέση, μέσω του ασκητικού βίου543.
Μια άλλη κατηγορία οδηγιών του Ασκληπιού αφορά στις διατροφικές
συνήθειες του σοφιστή. Μεταξύ αυτών περιλαμβάνεται η εντολή ν’απέχει
πλήρως από τη λήψη τροφής ή να λαμβάνει ελάχιστη ποσότητα (π.χ. μια
φορά ημερησίως), γεγονός που ο σοφιστής υπομένει με καρτερία λόγω και
της ενασχόλησης με τη ρητορική. Πρόκειται για πρακτική η οποία, σε
άλλες πηγές (΢τράβων, Παυσανίας, Υιλόστρατος), μνημονεύεται ως
απαραίτητη προπαρασκευή σε ονειρομαντεία («σπήλαιο Φάρωνα» στη
Μικρά Ασία, ιερό Αμφιάραου στον Ψρωπό) αλλά και στο Ασκληπιείο του
Περγάμου (Ι.Pergamon ΙΙΙ 161Α, 11-13: «ἁγνευέτω...[πάν+τ̣ων καὶ ἀφροδισίων
καὶ αἰγείου κρέως καὶ τυροῦ κα[ὶ]...»), για να επέλθει η θεία αποκάλυψη
μέσω ονείρου. Σο ιδιαίτερο γνώρισμα αυτής της εντολής του Ασκληπιού
είναι πως δε συνδέεται μόνο με θεραπευτικούς σκοπούς, δεν επιβάλλεται,
δηλαδή, μόνο ως απλή ιατρική οδηγία, όπως αυτές που εμπεριέχονται στα
κείμενα του Γαληνού, συγχρόνου του σοφιστή. ΢ε διάφορες στιγμές του
βίου του, ακόμα και κατά τη διάρκεια μετακινήσεων, ο σοφιστής
διατάζεται ν’ακολουθήσει πρακτικές ασιτίας, στοιχείο που σε συνδυασμό
με τις άσχημες συνθήκες του ταξιδιού σηματοδοτεί ένα είδος δοκιμασίας
(και τελετουργικής κάθαρσης) με θετική έκβαση ως προς τη βελτίωση της
υγείας του και την προαγωγή της ρητορικής τέχνης του (π.χ. επιτυχής
δημόσια διάλεξη μετά από μια ημέρα νηστείας)544.

543Αct. An. 5, 23, 27, Ἀθανάσ. ΒΑ 47 (PG 26.912), Γρηγ. Ναζ. 43.61, PG 36.576, Παλλάδ. Λαυσ.
1.2, 38.12. Βλ. Bonner, 1932, 203-208, Chitty, 1966, 34, Temkin, 1991, 153-154, Elm, 1996, 302,
Bremmer, 2002, 57, Shaw, 2005, 226, 233, υποσημ. 35, Finn, 2009, 92.
544 Ἀριστείδ. 47.26-27, 40, 54-55, 59-60, 49.27, 51.42· πρβλ. ΢τράβ. 14.1.44, Παυσ. 1.34.5,

Υιλόστρ. ΒΑ 2.37 και Ι.Pergamon ΙΙΙ 161Α (μέσα 2ου αι. μ.Φ.). Βλ. Behr, 1968, 38-39,
Michenaud-Dierkens, 1972, 62, 79, 122, Dodds, 1996, 84, Elsner, 2007, 18, Petsalis-Diomidis,
2010, 146, 226-227, 235-236, Downie, 2013, 81-82.

279
 Ομοιότητες με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη διαθέτει η πρακτική
της νηστείας εντός της χριστιανικής θρησκείας. Η συνήθεια αυτή,
ιδιαίτερα διαδεδομένη και στην ιουδαϊκή παράδοση, παραδίδεται ως
βασική εντολή του Ιησού στα Ευαγγέλια και μνημονεύεται στις Πράξεις
των Αποστόλων ως ένδειξη αφοσίωσης ενός ατόμου στον Θεό, ως
απαιτούμενη προπαρασκευή για την ένταξη και παραμονή του στη
χριστιανική κοινότητα αλλά κι ως αναγκαία προϋπόθεση για την
ανάληψη κάποιου ιερατικού αξιώματος. Η νηστεία αποτελεί μια από τις
οδηγίες του Παύλου στις επιστολές του, άρρηκτα συνδεδεμένη με τις
δοκιμασίες που επιβάλλεται να υπομείνει ο πιστός, θέτοντας τον εαυτό
του στην υπηρεσία του Θεού κι αποδεικνύοντας την υπακοή του σ’αυτόν,
καθώς και το ψυχικό σθένος του. ΢τους Πατέρες της Εκκλησίας, η αποχή
από τη λήψη τροφής συνδυάζεται με την προσευχή και τη γενικότερη
διαδικασία άσκησης και κάθαρσης του σώματος και της ψυχής που
οφείλει ν’ακολουθήσει ένα άτομο, ώστε, επιδεικνύοντας την αρετή, την
ταπείνωση και την πειθαρχία του στις θεϊκές εντολές, να επιτύχει την
άφεση αμαρτιών. ΢τις βιογραφίες αγίων (ειδικά ασκητών και μοναχών), η
νηστεία συνιστά μια καθημερινή δοκιμασία, εντασσόμενη στον ασκητικό
βίο ενός «θείου άνδρα», ο οποίος, μέσω αυτής, επιδεικνύει την αδιαφορία
του για σωματικές ανάγκες, όπως η τροφή, επιδιώκοντας την πνευματική
τελείωσή του, που θα τον οδηγήσει στην ένωση με τον Θεό545.
Όταν ο Αίλιος Αριστείδης δε λαμβάνει εντολή από τον Ασκληπιό
ν’απέχει πλήρως από την κατανάλωση τροφής, γίνεται αποδέκτης
λεπτομερών οδηγιών σχετικών με τον τρόπο διατροφής του. Πιο
συγκεκριμένα, του υποδεικνύονται πρακτικές μιας δίαιτας, οι οποίες
αντικατοπτρίζουν την εξέλιξη της ιατρικής επιστήμης, στον τομέα αυτόν,
από την εποχή του Ιπποκράτη ως τους αυτοκρατορικούς χρόνους και τις
πραγματείες του Γαληνού, συγχρόνου του σοφιστή. Οι σχετικές
πληροφορίες αναδεικνύουν τις γνώσεις και την εξοικείωση του Αίλιου
Αριστείδη μ’αυτές τις ιατρικού χαρακτήρα συμβουλές, λόγω και της
παραμονής του σ’έναν χώρο, όπως το Ασκληπιείο του Περγάμου, όπου,
παράλληλα προς τα, σχετικά με την θρησκεία, πρόσωπα, δρούσε και
σημαντικός αριθμός ιατρών. Κυρίαρχο γνώρισμα αυτών των
κατευθύνσεων, που ο σοφιστής λαμβάνει από τον Ασκληπιό, αποτελεί
μια μορφή δίαιτας η οποία στηρίζεται, κυρίως, στην υγιεινή διατροφή (με
βάση προϊόντα, όπως ψωμί, χόρτα, αυγά, μέλι, ξηροί καρποί, φρούτα,

545ΚΔ Ματθ. 16-18, Μ᾵ρκ. 18-22, Λουκ. 33-39, Πράξ. 14.23, 27.9, Κορινθ. 2, 6.5, 11.27, Ἀπ. 12.2,
15.1, Κλήμ. Ἀλ. ΢τρωμ. 4.19.119, Σερτ. Apol. 40.14-15, Εὐσ. Εὐαγγ. Προπ. 5.4.3, Ἀθανάσ. ΒΑ
5, PG 26.848, Βασ. Ἐπ. 81.1, 284.1, Γρηγ. Ναζ. Λόγ. 6, PG 35.721, Παλλάδ. Λaυσ. 18.13,
Θεοδώρ. ΥΙ 3.3. Βλ. Anderson Scott, 1936, 108, 157, 205, Chitty, 1966, 84, 174, Grimm, 1996,
Shaw, 1998, 220-253, Goehring, 1999, 16, 18, 54, 119, Harmless, 2004, 61-62, 71,90, 93, 176
κ.εξ., 200-201, Diamond, 2004, 3, 8-12, Weinandy, 2007, 124-125, 127, McKnight, 2009, xiv-xvii,
Finn, 2009, 58-59, 64-66, Callewaert, 2011, 21, 54, 69.

280
γάλα, ελαιόλαδο, νερό, κρασί κ.α.) και μόνο σε ορισμένες περιπτώσεις,
ειδικά μετά από σοβαρές ασθένειες, περιλαμβάνει κάποια μορφή κρέατος
(π.χ. συκώτι χήνας, χοιρινό)546.
΢ημαντική θέση, μεταξύ αυτών των διατροφικών συνηθειών, κατέχει
μια μορφή «αποχής εμψύχων», που, όμως, δεν πραγματοποιείται ούτε σε
μόνιμη βάση (κατά διαστήματα, επιβάλλεται η αποχή από κάποιο είδος
τροφής και, όταν ολοκληρωθεί αυτή η χρονική περίοδος, αίρεται η
απαγόρευση) ούτε σε απόλυτο βαθμό (ο Αίλιος Αριστείδης δεν απέχει
πλήρως απ’όλες τις μορφές εμψύχων αλλά του δίδονται εντολές για
συγκεκριμένες τροφές). Έτσι, ο σοφιστής αποφεύγει τη βρώση άλλοτε του
κρέατος, με εξαίρεση το κοτόπουλο, άλλοτε των ψαριών (έξι έτη), άλλοτε
του χοιρινού (επί μακρό χρονικό διάστημα) ή του βοδινού, στο οποίο
αποδίδεται, ως έναν βαθμό, κι ο θάνατος του τροφέα του, Ζώσιμου, ο
οποίος, πριν απωλέσει τη ζωή του, είχε παραβεί μια σχετική απαγόρευση.
Σέτοιες οδηγίες, όπως αναφέρθηκε στην προηγούμενη παράγραφο,
εντάσσονται στη δίαιτα που υιοθετούσε η ιατρική της εποχής του σοφιστή,
για να επιτύχει τη θεραπεία σωματικών παθήσεων, μέσω της επιλογής
της ενδεδειγμένης διατροφής. Ψστόσο, η αποχή εμψύχων προσλαμβάνει
και θρησκευτικό περιεχόμενο, εφόσον προτείνεται μέσω ονείρων από
κάποια θεϊκή δύναμη και συνδέεται με παρόμοιες πρακτικές που
ακολουθούσαν οι πιστοί στο Ασκληπιείο του Περγάμου, προκειμένου να
συμμετάσχουν στη διαδικασία της εγκοίμησης. Διότι, δεν πρόκειται πλέον
για οδηγία βασισμένη σε ιατρική διάγνωση αλλά συσχετίζεται με την ιδέα
ότι κάποιες τροφές δεν ευνοούν την κάθαρση, σωματική και ψυχική, του
ατόμου που επιθυμεί την ίασή του. Γι’αυτό, η παραβίασή της αποτελεί ένα
είδος ύβρεως, που επιφέρει την τιμωρία όποιου δε συμμορφώνεται, όπως
στην περίπτωση του Ζώσιμου547.
Η ειδική δίαιτα, στην οποία σημαντικό ρόλο διαδραματίζει η «αποχή
εμψύχων», με στόχο την κάθαρση του σώματος και της ψυχής αυτού στον
οποίο επιβάλλεται, μετατρέπεται σε αυστηρή οδηγία στο πλαίσιο
φιλοσοφικών συστημάτων, αποτελώντας κυρίαρχο χαρακτηριστικό του
βίου ενός σοφού και θείου ανδρός, ο οποίος προβάλλεται ως πρότυπο για
τους άλλους. Πλήθος σχετικών πληροφοριών συνδέεται με τον Πυθαγόρα
και τη σχολή του: οι βιογράφοι του εν λόγω φιλοσόφου, όπως ο Διογένης
Λαέρτιος, ο Πορφύριος κι ο Ιάμβλιχος, του αποδίδουν την πρακτική της
αποχής από την κρεοφαγία, συμπεριλαμβανομένων και των ψαριών, στο
πλαίσιο μιας δίαιτας, που περιελάμβανε την κατανάλωση μικρής
ποσότητας τροφής, όπως πραγματοποιεί, κατά διαστήματα, κι ο Αίλιος

546 Ἀριστείδ. 47.42, 45, 65, 72-73, 48.10, 16, 43, 49.15, 24, 32-33, 49.34, 44. Βλ. Behr, 1968, 36-40,
162-170, Cox Miller, 1994, 114, Petsalis-Diomidis, 2010, 147-148, Israelowich, 2012, 70, 126,
Downie, 2013, 90-92, 97, 100-101, 103.
547 Ἀριστείδ. 49.34-35, 37. Βλ. Behr, 1968, 39, Michenaud-Dierkens, 1972, 86, Petsalis-Diomidis,

2010, 235-236, Israelowich, 2012, 125-127, Κούκη, 2012, 327, υποσημ. 196.

281
Αριστείδης. Σην ίδια οδηγία επιβάλλει ο Πυθαγόρας, εκτός του εαυτού
του, και στους μαθητές της σχολής που ιδρύει στον Κρότωνα, με
αποτέλεσμα αυτή να διατηρηθεί στην παράδοση ως βασική αρχή της
πυθαγόρειας φιλοσοφίας. Ψστόσο, υπάρχουν και ειδικές περιπτώσεις,
κατά τις οποίες ο Πυθαγόρας δεν είναι τόσο απόλυτος στην επιβολή μιας
τέτοιας απαγόρευσης, όπως στις πληροφορίες του Πορφύριου ότι ο
φιλόσοφος εισήγαγε μια ειδική δίαιτα για αθλητές, βασισμένη στην
κατανάλωση κρέατος, κι ότι επέτρεπε τη μερική βρώση κάποιων
τμημάτων θυσιαζόμενων ζώων548. Ψς εκ τούτου, ένας φιλόσοφος, όπως ο
Απολλώνιος ο Συανέας, που ασπάζεται τα δόγματα του Πυθαγορισμού,
δεν ήταν δυνατό να μην εφαρμόζει τη συγκεκριμένη πρακτική. ΢τον βίο
του φιλοσόφου, που συγγράφει ο Υιλόστρατος, αποδίδεται στον
Πυθαγόρα η πρακτική αποχής των εμψύχων, τόσο ως προς τις
διατροφικές συνήθειές του, όσο και όσον αφορά στις θυσίες (αναίμακτες
προσφορές). Ακολούθως, μνημονεύεται η επιλογή του πυθαγόρειου βίου
από τον Απολλώνιο, συνέπεια του οποίου υπήρξε η υιοθέτηση της αποχής
των εμψύχων, διότι «τὰς μὲν ἐμψύχους βρώσεις ὡς οὔτε καθαρὰς καὶ τὸν
νοῦν παχυνούσας παρῃτήσατο». Ομοίως, σε επιστολή που παραδίδεται υπό
το όνομα του Απολλωνίου προς τον φιλόσοφο Ευφράτη, εκθέτονται
επιγραμματικά οι βασικές αρχές που ακολουθεί ο φιλόσοφος, μεταξύ των
οποίων κυρίαρχη θέση καταλαμβάνει η συνήθεια «σαρκῶν ἀπέχεται
πασῶν καὶ θηρίων πάντων», επιλέγοντας «τῶν ἱερῶν τὰ καθαρώτατα».
Διακρίνεται, στις αντιλήψεις αυτές, μια επιδίωξη κάθαρσης του σώματος,
του πνεύματος και της ψυχής, κατά τρόπο όμοιο με τη μέριμνα του Αίλιου
Αριστείδη, ο οποίος ακολουθεί πιστά τις, προτεινόμενες από τον
Ασκληπιό, διατροφικές συνήθειες549.
Η αποχή εμψύχων εμφανίζεται ως καίριας σημασίας οδηγία και στα
υπόλοιπα κείμενα ενός εκ των βιογράφων του Πυθαγόρα, του Πορφυρίου,
ο οποίος, συνδυάζοντας ποικίλες ορφικές, πυθαγόρειες και πλατωνικές
αντιλήψεις, υποστηρίζει την εν λόγω πρακτική ως ενδεδειγμένο τρόπο
ζωής, που συνδέεται στενά με τον φιλοσοφικό βίο. Ο φιλόσοφος αποδίδει
τη συνήθεια αυτή στον διδάσκαλό του, Πλωτίνο, για τον οποίο αναφέρει
στη σχετική βιογραφία ότι «μηδὲ τῶν ἡμέρων ζῴων τὰς ἐκ τοῦ σώματος
τροφὰς προσίεσθαι»550. Όσον αφορά στις προσωπικές απόψεις του, αυτές

548 Πλάτ. Πολ. 369d-373e, Νόμ. 782c, Διογ. Λ. 8.13, Πορφ. Πυθ. 15, 34, 36, 39, 42-43, 45, Ἰάμβλ.
Πυθ. 13, 68-69, 107-108, 186. Βλ. Dölger, 1922, 342-359, Haussleiter, 1935, 97-157, Burkert,
1972, 180-183, Dobrowski, 1984, 35-54, 103-120 και Apeiron 18 (1984), 1-9, Tsekourakis, ANRW
II.36.1 (1987), 366-393, Sorabji, 1993, 170-194, Detienne, 1994, 37-59, Μακρής, 2001, 183-187,
υποσημ. 26, 281-283, υποσημ. 114, Gilhus, 2006, 64-77, Newmyer, 2010, 97-112.
549 [Ἀπολλ. Συαν.], Ἐπ. 8 Penella, Υιλόστρ. ΒΑ 1.1, 8, 6.11, 8.7. Βλ. Dzielska, 1986, 142, Francis,

1995, 96, 98, 105, Gilhus, 2006, 53-57, 64, 66, 68, Praet, 2009, 306.
550 Πορφ. Πλωτ. 2.4-5. Βλ. Hadot, 1993, 76, Clark, 1996, 281-285, Edwards, 2000, υποσημ. 12,

Corrigan, 2005, 234.

282
διατυπώνονται στα τέσσερα βιβλία του συγγράμματος Περὶ τ῅ς τῶν
ἐμψύχων ἀποχ῅ς. ΢’αυτά, ο Πορφύριος συνδέει τη συνήθεια αυτή με έναν
υγιεινό τρόπο διαβίωσης και με τους «περὶ φιλοσοφίαν» πόνους,
αποδίδοντας την πατρότητας της εν λόγω αντίληψης στον Πυθαγόρα και
τον Εμπεδοκλή («παλαιὸν δόγμα καὶ θεοῖς φίλον»), αν και αποδέχεται το
γεγονός ότι η κρεοφαγία επιφέρει θετικά αποτελέσματα σε αθλητές κι
ασθενείς και πως κάποια ζώα μπορούν να χρησιμοποιηθούν στις θυσίες.
΢ε άλλα χωρία, ο Πορφύριος θεωρεί πως η αποχή εμψύχων αποτελεί
ένδειξη πολιτισμένου βίου και δικαιοσύνης έναντι των «ὁμοφύλων ζῴων»,
διότι «ὁμοούσιοι αἱ τῶν ζῴων ψυχαὶ ταῖς ἡμετέραις»· τα ζώα, έστω κι αν δε
διαθέτουν λογική, υφίστανται σωματικές βλάβες κι αισθάνονται
σωματικό πόνο, όπως ο άνθρωπος. Η βρώση εμψύχων, μόνο για την
τέρψη του ατόμου, ικανοποιεί το κατώτερο, άλογο τμήμα της ψυχής και
δεν ωφελεί στη διαδικασία κάθαρσης από τα πάθη. Κατά τον Πορφύριο, η
επιλογή των τροφών σχετίζεται με τον θεωρητικό στοχασμό και τους
σκοπούς της φιλοσοφίας, οι θεράποντες της οποίας επιβάλλεται, ως
συνετά κι ευσεβή άτομα, ν’ακολουθούν λιτή διατροφή, απαλλαγμένη από
την πολυτέλεια, στοχεύοντας στην ένωση με το θεϊκό στοιχείο551.
Αλλά και στα πλαίσια του ενδεδειγμένου χριστιανικού βίου η αποχή
της κρεοφαγίας διαδραματίζει καίριο ρόλο. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς
θεωρεί την εν λόγω δίαιτα ένδειξη εγκράτειας και την αποδίδει σε μορφές,
όπως ο Ιωάννης Βαπτιστής κι ο Απόστολος Ματθαίος, ενώ ο Ευσέβειος
Καισαρείας συνοψίζει τα χαρακτηριστικά ενός τέτοιου βίου: «καρτερικὸν
καὶ ἐπίπονον, διὰ νηστειῶν, οἴνου τε καὶ κρεῶν ἀποχ῅ς, καὶ πλείστης ἄλλης
ταπεινώσεως τοῦ σώματος, διά τε εὐχῶν καὶ ἱκετηριῶν τῶν πρὸς τὸν θεόν,
καὶ πολὺ πρότερον δι' ἄκρας σωφροσύνης καὶ ἁγνείας σώματος ὁμοῦ καὶ
ψυχ῅ς κατορθούμενον». Γι’αυτό, ο χριστιανός ασκητής, όχι μόνο περιορίζει
την ποσότητα τροφής, αλλά επιλέγει και την πλήρη αποχή από αυτήν, με
σκοπό την κάθαρση σώματος και ψυχής, μέσω της εγκράτειας και της
χαλιναγώγησης των σαρκικών αναγκών. Επί παραδείγματι, ο Παλλάδιος
αναφέρει για τον Ισίδωρο ότι «οὐ κρεῶν μετέλαβεν», ώστε να μη διάγει
τρυφηλό βίο, για τον Ευάγριο πως από την ημέρα της άφιξής του στην
έρημο «οὐ κρεῶν ἥψατο» και για τον Μακάριο ότι παρείχε σε ασθενείς, οι
οποίοι τελούσαν υπό την επήρεια δαιμόνων, σχετικές συμβουλές,
προκειμένου να επιτευχθεί η θεραπεία τους και η κάθαρση του σώματος
(π.χ. «ἐπὶ τεσσαράκοντα ἡμέρας μὴ κρεῶν ἅψασθαι»)552.

551 Πορφ. Ἀποχ. 1.2-3, 5, 15, 19, 31, 35, 50-51, 54-56, 2.44, 3.19. Βλ. Singer, 1975, Dombrowski,
ANRW II.36.2 (1987), 774-791, Sfameni Gasparro, 1989, 461-505, Sorabji, 1993, 79-87, 102-103,
119-125, 181-184, Clark, 2000, 1-22, Smith, 2011, 276-284, Johnson, 2013, 69, 73, 81-97, 123-127,
130-137, 197-199.
552 Κλημ. Ἀλ. Παιδ. 2.1.16, Εὐσ. Εὐαγγ. Ἀπ. 3.5.74, Παλλάδ. Λαυσ. 1.2, 18.22, 38.12. Βλ.

Vööbus, 1958, 25, 36, 336, Colliander, 1960, 75-77, Lacarrière, 1964, 32, Chitty, 1966, 72, Elm,
1994, 115, 346, ΜcGowan, 1999, Κυρτάτας, 2000, 159, Finn, 2009, 71 κ.εξ.

283
 Εκτός από την αποχή από διάφορα είδη τροφών, μορφές ασκητικού βίου
αντικατοπτρίζονται και στις δοκιμασίες που ο Ασκληπιός επιβάλλει στον
Αίλιο Αριστείδη. Αυτές τον ωθούν στην εκτέλεση ενεργειών, συνήθως
παράδοξων και ακατανόητων, που ομοιάζουν με πράξεις αυτοτιμωρίας ή
τελετουργικής κάθαρσης από ένα αδιόρατο μίασμα. ΢την πλειοψηφία
τους, προϋποθέτουν την επίδειξη αντοχής σε δυσμενείς καιρικές
συνθήκες και στέφονται με επιτυχία, διότι ο σοφιστής διακρίνεται για τη
δύναμη θέλησης, την υπομονή και την καρτερία του, σε συνδυασμό με τη
συνδρομή του θεϊκού στοιχείου. Ενδεικτικά, είναι δυνατό ν’αναφερθούν οι
ακόλουθες: τροχάδην κατά τη διάρκεια του χειμώνα, διάνυση
αποστάσεων χωρίς υποδήματα, επιβίβαση σε πλοιάρια και
πραγματοποίηση εικονικών ναυαγίων, χειμερινά λουτρά, ακόμα και με τη
χρήση χιονιού, στα παγωμένα νερά ποταμών, στο ιερό φρέαρ του
περγαμηνού Ασκληπιείου ή στην τρικυμισμένη θάλασσα, έκθεση του
σώματος στον ισχυρό άνεμο και στο κρύο χωρίς (ή με ελάχιστα)
ενδύματα, κατάκλιση στο ύπαιθρο και πραγματοποίηση μιας μακράς
καλοκαιρινής πορείας υπό αποπνικτική ζέστη, απέχοντας από την πόση
ύδατος. Αντιθέτως, φίλοι του Αίλιου Αριστείδη που επιχειρούν,
επιδεικνύοντας την συμπαράστασή τους προς αυτόν, να συμμετάσχουν
σε κάποιες από τις εν λόγω δοκιμασίες (π.χ. χειμερινό λουτρό στο ιερό
φρέαρ του περγαμηνού Ασκληπιείου), δεν κατορθώνουν να τις φέρουν εις
πέρας επιτυχώς, διότι δεν περιβάλλονται από την ίδια θεϊκή εύνοια553.
Ψστόσο, σε κάποιες περιπτώσεις, ο Αίλιος Αριστείδης αντιμετωπίζει με
ιδιαίτερο τρόπο τις παράδοξες οδηγίες του Ασκληπιού, όπως διαφαίνεται
από τη δοκιμασία που μνημονεύεται σ’ένα όνειρο του πέμπτου Ἱεροῦ
Λόγου. ΢’αυτό, ο σοφιστής λαμβάνει εντολή, ακολουθώντας ιπποκρατικές
αρχές, να πραγματοποιήσει ψυχρό λουτρό στη θάλασσα, αφού διανύσει
απόσταση δέκα σταδίων. Όμως, σ’αυτήν τη δοκιμασία, ο Αίλιος
Αριστείδης, με προσωπική πρωτοβουλία, μεταβάλλει κάποια σημεία της.
Καταρχάς, εφόσον, κατά τη δεδομένη χρονική στιγμή, βρισκόταν στο
Λανείο, δηλαδή μακριά από κάποιο παραλιακό μέρος, αποφασίζει να
εκτελέσει το λουτρό στον ποταμό, πλησίον της αγροικίας του, κι όχι στη
θάλασσα, καθορίζοντας ο ίδιος την ώρα αναχώρησης και τέλεσης της
συγκεκριμένης πράξης. Μάλιστα, επειδή το σημείο διέλευσης του
ποταμού από την αγροικία του διέθετε απόκρημνες όχθες και η απόστασή
του ήταν μικρότερη των δέκα σταδίων, διάνυσε «ἐπὶ τοῦ ζεύγους» ένα
μέρος της διαδρομής και, αφού προσέγγισε ένα διπλανό «χωρίον», όπου το
έδαφος ήταν περισσότερο προσβάσιμο, συνέχισε από εκεί την
εναπομείνασα πορεία. ΢’αυτό το περιστατικό διακρίνεται μια ελευθερία

Ἀριστείδ. 47.65, 48.7, 13, 19-21, 48, 50-53, 55, 74-80, 49.6, 20, 50.11. Βλ. Boulanger, 1968, 202-
553

203, Behr, 1968, 37-39, Michenaud-Dierkens, 1972, 10, 68, 75-76, 80, 97, 122, Dodds, 1995, 76
και 1996², 89, Downie, 2013, 103-104.

284
που διαθέτει ο σοφιστής στην εκτέλεση των εντολών του Ασκληπιού,
διευκολύνοντας τον εαυτό του στην πραγματοποίησή τους, χωρίς, όμως,
το τελικό αποτέλεσμα να μεταβάλλεται: έχουν πάντοτε θετική έκβαση ως
προς την υγεία και τη ρητορική τέχνη του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος, ως
χαρισματική προσωπικότητα, δύναται να παρεμβαίνει, μέχρι ενός
σημείου, στη διαδικασία θεραπείας του σώματος και κάθαρσης της ψυχής
του, ερμηνεύοντας, ενίοτε, κατά το δοκούν, τις θεϊκές εντολές. Η εύνοια
του Ασκληπιού προς το πρόσωπο του σοφιστή διαφαίνεται και σε
περιπτώσεις κατά τις οποίες ο θεός «μεταβάλλει» το περιεχόμενο των
προσταγμάτων του, ώστε να μην προκαλέσει κάποια σωματική βλάβη
στον ευνοούμενό του: χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η εντολή
προς τον σοφιστή να ακρωτηριάσει ένα μέλος του σώματός του, η οποία,
εν συνεχεία, ανακαλείται και μετατρέπεται στη συμβολική πράξη της
προσφοράς του δακτυλιδιού του στον Σελεσφόρο. Άλλωστε, σε αντίθεση
προς ανάλογες περιπτώσεις, στα πλαίσια του νεοπλατωνισμού (π.χ.
Πλωτίνος) ή του χριστιανισμού (ασκητές ή μοναχοί), η συμμόρφωση του
Αίλιου Αριστείδη με οδηγίες ασκητικού χαρακτήρα δε συνοδεύεται από
την αδιαφορία του για την υλική υπόστασή του αλλά στοχεύει σ’ένα
διαμετρικά αντίθετο αποτέλεσμα: επειδή ο σοφιστής, λόγω του έντονου
ενδιαφέροντος που επιδεικνύει για τη σωματική υγεία του, δέχεται να
υποστεί ορισμένες προσωρινές κι επίπονες δοκιμασίες, προκειμένου να
επιτύχει την πρότερη άρτια κατάσταση του σώματός του554.
Σέλος, αξίζει να επισημανθεί ένα ακόμα στοιχείο που τονίζεται από
τον σοφιστή, ως αποτέλεσμα του πλήρους δοκιμασιών βίου του, η
προβολή του προσώπου του με τη χρήση των, στερεότυπων σε κείμενα της
αρχαιοελληνικής λογοτεχνίας, μεταφορών από τον τομέα του
αθλητισμού. Ο Αίλιος Αριστείδης, έχοντας ως πρότυπό του το κλασικό
ιδεώδες του «καλοῦ κἀγαθοῦ» ατόμου, αν και φιλάσθενος κι αδύναμος
σωματικά, δεν παραλείπει και την άλλη πλευρά του συγκεκριμένου
ιδανικού, προσδίδοντας στο πρόσωπό του γνωρίσματα που προσιδιάζουν
σ’έναν αθλητή. Έτσι, ο σοφιστή, προβάλλεται, έστω κι αν αυτό συμβαίνει
μέσω μεταφορών, ως άνθρωπος που συνδυάζει την παιδεία και,
ειδικότερα, τη ρητορική με ιδιότητες αθλητών (αντοχή, υπομονή, δύναμη,
καρτερία κ.α.), ενσαρκώνοντας με τρόπο ολοκληρωμένο την παραδοσιακή
αγωγή που λαμβανόταν εντός των γυμνασίων.
Πιο συγκεκριμένα, οι «ἄεθλοι» του ΢ωτήρος μνημονεύονται από τον
Αίλιο Αριστείδη στην αρχή του πρώτου Ἱεροῦ Λόγου ως το θέμα της εν
λόγω ομάδας ομιλιών του. Ψστόσο, αν ο προσδιορισμός αυτός συνδυαστεί
με τα υπόλοιπα χωρία στα οποία παραλληλίζει τον εαυτό του με αθλητή

Ἀριστείδ. 48.27, 51.49-55 και πρβλ. Ἀρτεμ. 1.42. Βλ. Michenaud-Dierkens, 1972, 62, Dodds,
554

1995, 77 και 1996², 89, Burkert, 2000, 308, Κούκη, 2012, 320, υποσημ. 124-125, Downie, 2013,
99-102.

285
ή ακόμα και νικητή των Ολυμπιακών αγώνων, διαπιστώνεται ότι οι
συγκεκριμένες βιογραφικές πληροφορίες σχετίζονται με «αγωνίσματα»
και του ιδίου, που ανάγονται, εκτός του σωματικού, κυρίως σε πνευματικό
και θρησκευτικό επίπεδο. Ο Αίλιος Αριστείδης διεξάγει, υπακούοντας στις
εντολές του Ασκληπιού, έναν συνεχή αγώνα για την αποκατάσταση της
υγείας του κι επιδίδεται σε μια αγωνιώδη προσπάθεια επίτευξης της
σωματικής ρώμης, ενός τομέα στον οποίο υστερεί λόγω της ασθενικής
φύσης του. Αρκετές από αυτές τις δοκιμασίες διαθέτουν αθλητικό (π.χ.
στον πρώτο Ἱερόν Λόγον, διατάζεται να διανύσει τροχάδην μια απόσταση)
ή ψευδοαθλητικό χαρακτήρα (π.χ. στον τέταρτο Ἱερόν Λόγον, ο Ασκληπιός
του δίδει την εντολή να πραγματοποιήσει μια συμβολική ταφή, ρίχνοντας
πάνω του λευκή άμμο, «τὸν ἐν παλαίστρᾳ δὴ τρόπον»). Όμως, το αθλητικό
ιδεώδες μεταφέρεται και στον τομέα της τέχνης του λόγου (άλλωστε, στις
πανηγύρεις της εποχής οι αθλητικοί αγώνες εντάσσονταν στο ίδιο
πρόγραμμα με τις ρητορικές επιδείξεις), πεδίο στο οποίο ο Αίλιος
Αριστείδης βρίσκεται σ’έναν διαρκή ανταγωνισμό, στα πλαίσια της
γενικότερης αντιπαράθεσης της εποχής του μεταξύ των μελών της
αριστοκρατίας (βλ. παραπάνω, σελ. 42-43, 99-100, 214-215), με σκοπό την
υπεροχή και σε πολιτικό-κοινωνικό επίπεδο. Αυτός ο ανταγωνισμός
περιλαμβάνει: α) τους αντιπάλους ρήτορες, όπως στον λόγου του Κατὰ
τῶν ἐξορχουμένων (no. 34 Keil), όπου πραγματοποιείται ένας σχετικός
παραλληλισμός με τους στεφανίτες αγώνες, ενώ ο σοφιστής εντάσσει τον
εαυτό του στην ίδια κατηγορία με ονομαστούς Ολυμπιονίκες και β) τους
φιλοσόφους και τη φιλοσοφία γενικότερα, όπως στον λόγο Πρός Πλάτωνα
περί ῥητορικ῅ς, όπου, επιθυμώντας ν’απαντήσει στις επικρίσεις του
Πλάτωνα κατά της ρητορικής (βλ. παραπάνω, σελ. 63-73), χρησιμοποιεί
μεταφορές από τις αθλητικές εκδηλώσεις, δηλώνοντας πως νικητής δεν
ανακηρύσσεται αυτός που προσέρχεται στον αγώνα πρώτος (παλαιότερες
απόψεις Πλάτωνα) αλλά εκείνος που τερματίζει στην πρώτη θέση (οι
απόψεις του, αν και μεταγενέστερες, θα επικρατήσουν)555.
Από τον ανταγωνισμό αυτόν με άλλους λογίους της εποχής του ο
Αίλιος Αριστείδης εξέρχεται νικητής, υπερτερώντας έναντι αυτών, όχι
μόνο λόγω της ανώτερης παιδείας και των ηθικών-ψυχικών ικανοτήτων
του αλλά κι εξαιτίας της θεϊκής εύνοιας προς το πρόσωπό του. Αυτό το
στοιχείο της τελικής επικράτησης του σοφιστή, ειδικά σε πνευματικό
επίπεδο και πάντοτε με τη συνδρομή του θεϊκού στοιχείου, με το οποίο
διαθέτει μια προνομιακή σχέση, υποδηλώνεται σ’ένα χωρίο του τρίτου
Ἱεροῦ Λόγου. ΢’αυτό μνημονεύεται ο τίτλος «Υιλοστέφανος» ή

555Ἀριστείδ. 2.3-4, 364, 4.27, 28.120-121, 30.20, 34.23, 43.5, 47.1, 65, 50.11, 22, 26, 51.35 και
πρβλ. Υιλόστρ. Β΢ 541 (παραλληλισμός από τον Πολέμωνα του αγώνα ενός μονομάχου
με τη διάλεξη ενός ρήτορα). Βλ. Βehr, 1968, 47, υποσημ. 24, Gleason, 1995, 84-87, Downie,
2008, 47-50, 2011, 79-82 και 2013, 116-120, Κούκη, 2012, 303, υποσημ. 2.

286
«Υιλησιστέφανος» ενός λόγου σχετικού με τη συνδρομή του θεού προς
κάποιον αθλητή, που ο σοφιστής ονειρεύεται πως αναγιγνώσκει,
ταυτιζόμενος μ’αυτόν. Σέτοιοι χαρακτηρισμοί θυμίζουν ονόματα, όπως
«Υιλόμουσος» και «Υιλόλογος», τα οποία, σύμφωνα με τον Louis Robert,
είναι ιδιαίτερα δημοφιλή, την αυτοκρατορική εποχή, στην ελληνόφωνη
Ανατολή και υποδηλώνουν την προσπάθεια μελών της ανώτερης τάξης
να επιδείξουν τις επιδόσεις τους σε κάποιον τομέα, είτε πρόκειται για τον
αθλητισμό είτε για την παιδεία. Έτσι κι ο Αίλιος Αριστείδης, με τη
συνδρομή του Ασκληπιού, κατορθώνει να επικρατήσει σε κάθε είδους
«αγώνες», στους οποίους συμμετέχει κατά τη διάρκεια του βίου του556.
Οι δοκιμασίες «αθλητικού» κι ασκητικού χαρακτήρα, που ο Αίλιος
Αριστείδης καλείται να φέρει εις πέρας, για να επιτύχει την σωματική,
πνευματική και ψυχική κάθαρση, βελτιώνοντας την υγεία του και
προάγοντας τη ρητορική σταδιοδρομία του, τόσο κατά την εποχή του
σοφιστή, όσο και στους αιώνες που ακολουθούν, κατέχουν σημαντική
θέση στον βίο των πιστών διαφόρων θρησκειών, κυρίως μυστηριακού
χαρακτήρα, συμπεριλαμβανομένου και του χριστιανισμού· βεβαίως, δε
λείπουν οι αντίθετες απόψεις από λογίους, όπως ο Πλούταρχος, που
θεωρεί, για παράδειγμα, πράξη δεισιδαιμονίας την επάλειψη με λάσπη
για λόγους μετάνειας, κι ο Λουκιανός, ο οποίος διακωμωδεί τις ενέργειες
αυτοτιμωρίας των ασκητών της Αιγύπτου557. Έτσι, ο Γιουβενάλης μας
πληροφορεί πως μια από τις δοκιμασίες των πιστών της Ίσιδος στη Ρώμη
ήταν η θραύση των παγωμένων νερών του Σίβερη για την τέλεση
λουτρού, ενώ ανάμεσα στις συνήθεις ενέργειες χριστιανών μαρτύρων κι
ασκητών συγκαταλέγονται το κολύμπι στα παγωμένα ύδατα και η
πεζοπορία χωρίς υποδήματα. ΢τους χριστιανούς ασκητές, αυτές οι
πράξεις «τιμωρίας» του σώματος, το οποίο αντιπροσωπεύει γι’αυτούς την
ύλη, φτάνουν σε ακραίες καταστάσεις με την πραγματοποίηση ποικίλων
άθλων σωματικής εξουθένωσης: έκθεση στην υπερβολική ζέστη της
ερήμου ή στο κρύο χωρίς ενδύματα, διαμονή στην ύπαιθρο ή σε οικήματα
περιορισμένου χώρου, χειμερινά λουτρά, επαφή του σώματος με
πυρακτωμένο σίδηρο, αντοχή στην πείνα και τη δίψα, αδιαφορία για τους
κινδύνους από τους ληστές και τα άγρια θηρία της ερήμου558.

556 Ἀριστείδ. 49.31. Βλ. Robert, 1965, 45-56, Schmitz, 1997, 110-112, van Nijf, PCPhS 45 (1999),
175-200, 2001, 306-334, 2003, 263-286 και 2004, 203-227, König, 2005, Aneziri, Mnemosyne 67
(2014), 423-442.
557 Πλούτ. Ἠθ. 168d, Λουκ. Περεγρ. 17. Βλ. Dodds, 1995, 77, υποσημ. 14.

558 Γιουβ. Sat. 6.522-523, Εὐσ. Ἐκκλ. Ἱστ. 6.3.9-13, 6.8.1-3, 6.42.2, Παλλάδ. Λαυσ. 11.3, 18.1-2, 4,

38.11, Θεοδώρ. ΥΙ 1.2, 3.5. Βλ. Dodds, 1995, 76-77, Perkins, 1995, Goehring, 1999, 16-17,
Brown, 2000, 114, Κυρτάτας, 2000, 159.

287
Τποκεφάλαιο όγδοο: ο Αίλιος Αριστείδης ως μέλος μιας
κοινότητας θρησκευτικού χαρακτήρα.
Ο Αίλιος Αριστείδης ως άτομο με έντονο το θρησκευτικό στοιχείο στην
προσωπική του ταυτότητα, διάγει σημαντικό μέρος του βίου του σε ιερούς
χώρους, όπως το Ασκληπιείου του Περγάμου. ΢’αυτό καταφεύγει επί δύο
συνεχή έτη (145-147 μ.Φ.), για ν’αντιμετωπίσει τα προβλήματα υγείας που
τον ταλαιπωρούν και το ίδιο ιερό εξακολουθεί να επισκέπτεται κατά τη
διάρκεια της ζωής του, διαμορφώνοντας μια προσωπική σχέση με τον θεό-
σωτήρα του. Εντός αυτού του χώρου, ο σοφιστής συμβιώνει παροδικά με
μια ομάδα άλλων ατόμων, παρόντων στο Ασκληπιείο λόγω ποικίλων
αιτιών, που απαρτίζουν τους θεράποντες του θεού. Σα πρόσωπα αυτά,
στον βαθμό που ο βίος τους διαθέτει μια σειρά από κοινά γνωρίσματα,
είναι δυνατόν να θεωρηθούν ως ένα είδος υποτυπώδους θρησκευτικού και
πνευματικού «συλλόγου» με εθελοντικό, όμως, χαρακτήρα και χωρίς
καθορισμένη και διακριτή οργάνωση.
Εντός της συγκεκριμένης «κοινότητας», το μεγαλύτερο κύρος, όπως
είναι αναμενόμενο, απολαμβάνουν τα πρόσωπα που σχετίζονται με τη
λατρεία του Ασκληπιού. Μια πρώτη κατηγορία αποτελούν όσοι κατέχουν
ιερατικά αξιώματα (ιερείς, νεωκόροι, θυρωρός ναού), οι οποίοι είναι
υπεύθυνοι για τις διάφορες τελετές κι αντιπροσωπεύουν, στη συνείδηση
των πιστών, το θέλημα του θεού. Γι’αυτό, όσοι διαμένουν στο ιερό, τούς
περιβάλλουν με σεβασμό, συνομιλούν μαζί τους για θρησκευτικά θέματα
(κυρίως για τα όνειρα που δέχονται, κάποιες φορές από κοινού με τους
ιερείς, όταν πρόκειται για χαρισματικά άτομα, όπως ο Αίλιος Αριστείδης)
και τους συμβουλεύονται ακόμα και για τη θεραπευτική αγωγή που
θ’ακολουθήσουν. Η εμφάνισή τους στα όνειρα του Αίλιου Αριστείδη, όπου,
συχνά, ταυτίζονται με τον Ασκληπιό ή εκφράζουν τη θέλησή του (π.χ. οι
νεωκόροι Ασκληπιακός, που φιλοξενεί στην οικία του τον σοφιστή, και
Υιλάδελφος), καταδεικνύει το σεβασμό που απολάμβαναν από τους
επισκέπτες του Ασκληπιείου (βλ. παραπάνω, σελ. 264)559.
Παρόμοια σημασία, στα πλαίσια του περγαμηνού ιερού, διαθέτει μια
άλλη κατηγορία ατόμων που σχετίζονται με τις συνήθεις πρακτικές των
Ασκληπιείων κι αποτελούν μέλη του ανώτερου κοινωνικού στρώματος ή
σχετίζονται μ’αυτό. Πρόκειται για τους ιατρούς, οι οδηγίες των οποίων
λειτουργούν συμπληρωματικά προς τις θεϊκές εντολές, προτείνοντας
θεραπευτικές αγωγές για την αντιμετώπιση των προβλημάτων υγείας
των πιστών. Σο κύρος των ιατρών διαφαίνεται, στην περίπτωση του Αίλιου
Αριστείδη, από το γεγονός ότι, τόσο πριν από τη συνειδητοποίηση της
θεϊκής εύνοιας προς το πρόσωπό του, όσο και μετά τη διαμόρφωση της

559Ἀριστείδ. 47.11-12, 15, 32, 58, 48.30, 35, 46-49, 52, 49.14, 22-23, 50.46, 64-66. Βλ. Behr, 1968,
31, υποσημ. 42, Habicht, 1969, 7, 93, Michenaud-Dierkens, 1972, 17, 34, 68-70, 76-77, 80, 108,
Dodds, 1996, 88, Remus, 1996, 153, Israelowich, 2012, 90.

288
σχέσης του με τον Ασκληπιό, σ’αυτούς καταφεύγει πρωτίστως σε κάθε
ασθένειά του, έστω κι αν, κάποτε, τους αμφισβητεί. Είναι δε
χαρακτηριστικό ότι, ενώ αποδίδει τη θεραπεία του στον Ασκληπιό και
παραδέχεται πως οι ίδιες ιατρικές συμβουλές ήταν αποτελεσματικότερες,
όταν προέρχονταν από τον θεό, ο σοφιστής, συνήθως ακολουθεί και την
αγωγή που του προτείνουν. ΢κοπός αυτής της τακτικής του δεν είναι η
οριστική αντιμετώπιση των προβλημάτων υγείας, αφού γνωρίζει πως
αυτό δεν είναι εφικτό μόνο με τα ανεπαρκή ανθρώπινα μέσα (π.χ. για την
αγωγή που του προτείνεται από τον ιατρό και σοφιστή ΢άτυρο ο Αίλιος
Αριστείδης εκφράζει σοβαρές αμφιβολίες, άποψη που επιβεβαιώνεται,
όταν την ακολουθεί), αλλά για ν’αναδειχθεί η ανωτερότητα του
Ασκληπιού, η οποία αναγνωρίζεται κι από τους ιατρούς. Ο Αίλιος
Αριστείδης διατηρεί και φιλικές σχέσεις με τους ικανότερους εξ αυτών κι
αναγνωρίζει πως η ιατρική επιστήμη μετέχει του θεϊκού στοιχείου,
εφόσον αποτελεί δωρεά του Ασκληπιού (ή του Δία-΢αράπι) προς την
ανθρωπότητα. Γι’αυτό, σε ορισμένα όνειρά του, ιατροί, όπως ο Θεόδοτος,
ταυτίζονται με τον θεό, ενώ σε άλλες περιπτώσεις οι τελευταίοι
λαμβάνουν θεϊκές οδηγίες για τη θεραπεία του σοφιστή· ο Θεόδοτος,
ακολουθώντας μεθόδους του Ασκληπιού, χρησιμοποιεί ακόμα και τη
δύναμη της ποίησης, για τον σκοπό αυτόν (βλ. παραπάνω, σελ. 263)560.
Όσον αφορά στα πρόσωπα με τα οποία συναναστρέφεται ο Αίλιος
Αριστείδης, κατά την παραμονή του στο Ασκληπιείο, αξίζει να
σημειωθούν οι εκφράσεις που ο σοφιστής χρησιμοποιεί, για να τους
χαρακτηρίσει: «ἐπιτηδείους», «φίλους», «συμφοιτητάς», «σπουδαιοτάτους
τῶν φίλων», «ἑταίρους», «εἰωθότας» και «θεραπευτάς»· ο φιλόσοφος
Ρώσανδρος αποκαλείται, επίσης, «περὶ τὴν τοῦ θεοῦ θεραπείαν ἐπιμελής»,
ιδιότητα που ο σοφιστής αποδίδει και στον εαυτό του και που ορισμένοι
μελετητές θεωρούν ότι, ίσως, αποτελεί το όνομα μιας διακριτής ομάδας
πιστών, εντός του Ασκληπιείου. Ο σοφιστής περιγράφει τη μεταξύ τους
σχέση με τη φράση «καὶ οὔτε χοροῦ σύλλογος πρ᾵γμα τοσοῦτον οὔτε πλοῦ
κοινωνία οὔτε διδασκάλων τῶν αὐτῶν τυχεῖν, ὅσον χρ῅μα καὶ κέρδος εἰς
Ἀσκληπιοῦ τε συμφοιτ῅σαι καὶ τελεσθ῅ναι τὰ πρῶτα τῶν ἱερῶν ὑπὸ τ῵
καλλίστῳ καὶ τελεωτάτῳ δᾳδούχῳ καὶ μυσταγωγ῵ καὶ ᾧ π᾵ς ἀνάγκης εἴκει
θεσμός». Σαυτόχρονα, μνημονεύει τις μεταξύ τους φιλοφρονήσεις, ειδικά
τους επαίνους προς το πρόσωπό του για τις ρητορικές ικανότητές του και
για την εύνοια που απολαμβάνει από τον Ασκληπιό, καθώς και την
ανταλλαγή επισκέψεων, ιδίως, όταν κάποιος εξ αυτών αντιμετωπίζει
προβλήματα υγείας, στοιχεία που αποδεικνύουν τους δεσμούς ανάμεσα

560 Ἀριστείδ. 28.133, 47.13, 55-57, 62-63, 67-68, 48.5-7, 34, 72-73, 49.8-11, 25-26, 50.18-19, 21, 38,
51.12, 38, 49-52, 57 και πρβλ. Γαλ. 16.222 Kühn. Βλ. Behr, 1968, 106, υποσημ. 39, ANRW
II.34.2 (1994), 1163-1177, Michenaud-Dierkens, 1972, 51, 60-62, 74-75, 77-78, 99, Dodds, 1995,
80, Remus, 1996, 149, 153, 160-161, Israelowich, 2012, 67, 89-90, 103-104, Downie, 2013, 89-92.

289
στα συγκεκριμένα πρόσωπα, με τα οποία ο σοφιστής περιδιαβαίνει τους
χώρους του ιερού και πραγματοποιεί συζητήσεις για ποικίλα θέματα. Σα
άτομα αυτά τον συνοδεύουν και στις δοκιμασίες που του επιβάλλει ο
Ασκληπιός, ανησυχώντας γι’αυτόν, και, κάποιες φορές, μιμούνται τις
ενέργειές του, για να του συμπαρασταθούν, αν κι όχι με την ίδια επιτυχία,
εφόσον δεν τους περιβάλλει η θεϊκή εύνοια. Οι δεσμοί φιλίας, μεταξύ του
Αίλιου Αριστείδη και των προσώπων αυτών, διαφαίνεται στα αισθήματα
λύπης και μοναξιάς που εκφράζει ο πρώτος, όταν μνημονεύει την
απουσία τους ή τους αποχωρίζεται, μεταβαίνοντας από το Πέργαμο στους
άλλους τόπους διαμονής του561.
Μεταξύ των θεμάτων που κυριαρχούν στις καθημερινές συζητήσεις
αυτών των ατόμων, όπως είναι επόμενο, συγκαταλέγονται οι συνομιλίες
θρησκευτικού περιεχομένου, οι οποίες στην πλειοψηφία τους σχετίζονται
με όνειρα που δέχονται οι πιστοί του Ασκληπιού, κυρίως μέσω της
πρακτικής της εγκοιμήσεως. Όσοι συχνάζουν στο περγαμηνό ιερό
ανταλλάσσουν πληροφορίες για τις σχετικές προσωπικές εμπειρίες τους
και ειδικά για τις θεραπευτικές μεθόδους που οφείλουν ν’ακολουθήσουν,
σύμφωνα με τις θεόσταλτες οδηγίες, ώστε να επιλύσουν τα προβλήματα
υγείας τους. Οι θρησκευτικού χαρακτήρα αποκαλύψεις συζητούνται
εκτενώς, αφενός, διότι στην πλειοψηφία τους είναι διφορούμενες κι
επιδέχονται ποικίλες ερμηνείες κι αφετέρου, γιατί οι εντολές του
Ασκληπιού για ένα άτομο είναι δυνατό να δοθούν και σε κάποιο άλλο,
που τυγχάνει να είναι παρών στο ιερό. Αυτές οι κοινές εμπειρίες, σε
συνδυασμό με την υιοθέτηση παρόμοιων πρακτικών βίου, διαμορφώνουν
ανάμεσα σε όσους διαμένουν στο περγαμηνό Ασκληπιείο δεσμούς
αμοιβαίας κατανόησης και συμπαράστασης. Σο πνεύμα αλληλεγγύης
μεταξύ αυτών των προσώπων δεν περιορίζεται μόνο σε θέματα υγείας
αλλά επεκτείνεται και σε άλλους τομείς, όπως διαφαίνεται στην
περίπτωση των φίλων του Αίλιου Αριστείδη, Ρουφίνου και Παρδαλά, οι
οποίοι συνδράμουν τον σοφιστή στις προσπάθειές του για την επίτευξη
της ατέλειας562. Ψστόσο, επειδή η συντριπτική πλειοψηφία εξ αυτών είναι
μέλη της πεπαιδευμένης ελίτ, σημαντικό τμήμα των συνομιλιών τους
καταλαμβάνουν τα πνευματικά ενδιαφέροντά τους, όπως η ρητορική, η
ποίηση και η φιλοσοφία (π.χ. ο Αίλιος Αριστείδης συζητά με τον Αντωνίνο
για ένα εγκώμιο των Νυμφών και με τον ποιητή Μητρόδωρο για το ιερό
και το φρέαρ του Περγάμου). Ομοίως, κάποια όνειρά τους σχετίζονται με
την επίδοση των ιδίων ή άλλων ατόμων στον παιδευτικό τομέα με τον

561 Ἀριστείδ. 23.16, 39.5, 47.10, 23, 29, 55-56, 63-64, 48.27, 47, 51-52, 76, 79, 49.2, 50.16, 19, 27, 30,
50, 51.57, 60. Βλ. Habicht, 1969, 114, Michenaud-Dierkens, 1972, 26, 53, 60, 62, 78-79, 80, 89-90,
94, 98, Behr, 1981, II.413, υποσημ. 7, Dodds, 1996, 88, Remus, 1996, 148-149, 152, 156, Petsalis-
Diomidis, 2010, 232-233.
562 Ἀριστείδ. 50.16, 43, 83-84, 87, 107. Βλ. Edelstein-Edelstein, 1945, II.148-152, 186-189, Behr,

1968, 26, υποσημ. 20, Remus, 1996, 146, 149, 156, Petsalis-Diomidis, 2010, 231, 234-235.

290
οποίο ασχολούνται563. Παράλληλα, βασικό χαρακτηριστικό όσων
συμβιώνουν στο Ασκληπιείο, είναι η συμμόρφωση με έναν κοινό τρόπο
ζωής. Από τους Ἱερούς Λόγους αντλούμε την πληροφορία ότι οι φίλοι και
γνωστοί του σοφιστή, ακολουθούν παρόμοιες οδηγίες του Ασκληπιού,
όπως η επίσκεψη στα βαλανεία και, αντιθέτως, η αλουσία, η λήψη
συγκεκριμένων τροφών, καθώς και η συμμετοχή στις τελετές του ιερού,
πολλές από τις οποίες αποσκοπούν στη σωματική και ψυχική κάθαρση564.
Άλλο χαρακτηριστικό των θεραπόντων του Ασκληπιού είναι ότι
ανήκουν, όπως ο Αίλιος Αριστείδης, στην κοινωνική ελίτ («γνωριμώτεροι
θεραπευταί», «οὐ τῶν ἀγεννῶν», «πρῶτοι Ἑλλήνων»), καταλαμβάνοντας
εξέχουσες θέσεις στη ρωμαϊκή διοίκηση, όπως ο συγκλητικός ΢ηδάτος κι ο
μελλοντικός ύπατος ΢άλβιος. Αυτό τους καθιστά σημαντικά πρόσωπα με
αποτέλεσμα ν’απολαμβάνουν μια προνομιακή μεταχείριση απ’όσους
δραστηριοποιούνται στο ιερό (ιερείς, ιατροί) αλλά και από τον ίδιο τον θεό·
τα μέλη της ελίτ ανταγωνίζονται, εκτός των άλλων τομέων, και σ’αυτόν
της απόκτησης της θεϊκής εύνοιας. Για παράδειγμα, ο σοφιστής
ονειρεύεται πως πραγματοποιείται στο ιερό μια τελετή υπέρ αυτού, ενώ
κατά την εκεί παραμονή του φιλοξενείται από το νεωκόρο του ναού565. Η
υψηλή κοινωνική θέση των εν λόγω ατόμων, η οποία συνοδεύεται από
οικονομική ευμάρεια, αποδεικνύεται ιδιαίτερα επωφελής για το ιερό, που
κοσμείται από πλήθος αναθημάτων, μεγαλύτερης (π.χ. κατασκευή
οικοδομημάτων από ευεργέτες, όπως ο Ρουφίνος και ο Φάρακας· βλ.
παραπάνω, σελ. 200-201, υποσημ. 391-392) ή μικρότερης σημασίας (π.χ.
αφιέρωση πολύτιμων αντικειμένων, τριπόδων ή στεφανιών με σχετικές
αναθηματικές επιγραφές)566.
Ψς προς την καταγωγή των προσώπων με τα οποία συναναστρέφεται ο
σοφιστής, μπορεί να παρατηρηθεί πως απαρτίζουν μια κοινότητα
«διεθνούς» χαρακτήρα, καθώς προέρχονται από διάφορα σημεία του
ελληνορωμαϊκού κόσμου (ιδιαίτερα από την ελληνόφωνη Ανατολή), όπως
η Υοινίκη, η Νίκαια της Βιθυνίας, η Κρήτη, η Ρόδος, η Μακεδονία, αλλά
και η Ρώμη, γεγονός που καταδεικνύει τη σημασία του Ασκληπιείου του
Περγάμου ως θρησκευτικό και πνευματικό κέντρο του ελληνορωμαϊκού
κόσμου τον 2ο αι. μ.Φ.567. Μεταξύ των ιδιοτήτων που φέρουν τα πρόσωπα

563 Ἀριστείδ. 47.35, 42, 50.23, 42-43.

564 Ο.π. 47.29, 34, 42, 48.30-31, 50.50.
565 Ο.π. 47.32, 64, 48.9, 48, 49.8, 50.16-17, 43. Βλ. Behr, 1968, 27, 41, υποσημ. 1, 47-49, υποσημ.

25 και 1981, ΙΙ.429, υποσημ. 18, 431, υποσημ. 81, Bowersock, 1969, 76-80, 86-87, Michenaud-
Dierkens, 1972, 63, 68, 78, Remus, 1996, 148, 157-158, Petsalis-Diomidis, 2010, 129-132, 234,
Israelowich, 2012, 112, υποσημ. 414, Downie, 2013, 15, υποσημ. 38.
566 Ἀριστείδ. 47.31, 44, 48.27, 50.28, 43, 45-47.

567 Ο.π. 47.34. Βλ. Deubner, 1938, Edelstein-Edelstein, 1945, II.101-125, Habicht, 1969, 6-7,

Bowersock, 1969, 17-30, Ziegenaus-De Luca, AA (1970), 181-261, Hansen, 1971², 443-444,
Ziegenaus, 1981, McDonagh, 1989, 222-225, Remus, 1996, 146, Horstmanshoff, 2004, 279,
Petsalis-Diomidis, 2010, 151-220, Israelowich, 2012, 111, Downie, 2013, 15.

291
αυτά, κυριαρχούν όσες σχετίζονται με την πνευματική δράση τους. Έτσι,
διακρίνουμε: α) άτομα με ρητορικά κι αρχαιογνωστικά ενδιαφέροντα ή
ρήτορες της εποχής (ο Φαρίδημος από τη Υοινίκη, ο Αντωνίνος, γιος του
Πυθοδώρου, ο Βύβλος κι ο Παρδαλάς, που ο Αίλιος Αριστείδης θαυμάζει
ιδιαίτερα), οι οποίοι συγγράφουν λόγους και παραχωρούν διαλέξεις σε
χώρους του ιερού, β) ποιητές (ο Μητρόδωρος, ο Ρόδιος Ερμοκράτης, που
ασχολείται με τη μελική ποίηση, ενώ κι ο Αίλιος Αριστείδης συγγράφει
λυρικά έργα, που εκτελούνται από ανδρικές ή παιδικές χορωδίες, και
ύμνους προς τους θεούς) και γ) φιλοσόφους (ο Ρώσανδρος, που σε όνειρο
του σοφιστή ταυτίζεται με τον ίδιο τον Ασκληπιό, ο Ευάρεστος, γνωστός
του από το ταξίδι στην Αίγυπτο, ο οποίος, αν και φιλόσοφος, λαμβάνει τη
θεϊκή εντολή να ωθήσει τον Αίλιο Αριστείδη στην ενασχόληση με τη
ρητορική κι ο πλατωνικός φιλόσοφος Πυραλλιανός, με τον οποίο ο
σοφιστής συζητά θέματα θρησκευτικού-φιλοσοφικού χαρακτήρα)568.
΢υνοψίζοντας τα παραπάνω στοιχεία, είναι δυνατό να παρατηρηθεί
πως τα πρόσωπα που παραμένουν, για κάποιο χρονικό διάστημα, μαζί με
τον Αίλιο Αριστείδη στο περγαμηνό Ασκληπιείο δεν ανήκουν σε κάποια
οργανωμένη ομάδα που συμμορφώνεται υποχρεωτικά με κανόνες κοινής
συμβίωσης αλλά, απλώς, ακολουθούν παρόμοιες πρακτικές βίου, κατά
την περίοδο διαμονής τους στο ιερό, συνδεόμενοι με φιλικούς δεσμούς,
βάσει κοινών θρησκευτικών και πνευματικών εμπειριών. Σο φαινόμενο
της ύπαρξης ομάδων με κοινό τρόπο ζωής, που συνδυάζουν τα
πνευματικά με τα θρησκευτικά ενδιαφέροντα, αν κι εμφανίζεται, ήδη, σε
παλαιότερες εποχές (π.χ. λατρευτικά σωματεία ελληνιστικής περιόδου),
γενικεύεται, κατά την εποχή της Ύστερης Αρχαιότητας, κι εντοπίζεται σε
κείμενα της χριστιανικής και παγανιστικής γραμματείας, όπου η
οργάνωση τέτοιων κοινοτήτων είναι αρτιότερη και θεμελιώνεται σε
αυστηρότερους κανόνες συμβίωσης των μελών της, εν συγκρίσει με
αυτούς που ακολουθούν οι επισκέπτες του περγαμηνού ιερού (βλ.
παραπάνω σελ. 238, υποσημ. 463 για τις βασικές αρχές στις οποίες
βασίζεται η ύπαρξη θρησκευτικών κοινοτήτων).
΢ε έντονο βαθμό εντοπίζεται το συγκεκριμένο φαινόμενο εντός της
χριστιανικής θρησκείας· τα σχετικά στοιχεία, παρόλο που διαθέτουν
μικρές ομοιότητες με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη και των
υπολοίπων «θεραπόντων του Ασκληπιού» (κοινός βίος, συμμόρφωση με
θρησκευτικής φύσεως κανόνες, ασκητικές τάσεις), αξίζει να
μνημονευθούν, εισαγωγικά, ώστε να διαφανεί εναργέστερα η, ευρέως
διαδεδομένη, τάση της συγκρότησης κοινοτήτων, στις οποίες κυρίαρχο

568Ἀριστείδ. 47.34-35, 42, 60, 48.52, 50.18-19, 21, 23, 27, 30, 38-47, 55-56. Βλ. Boulanger, 1968,
181, Behr, 1968, 47-49, 54, Michenaud-Dierkens, 1972, 51, 60-62, 64, 66, 79-80, Hoffmann, 1998,
57, Quattrocelli, 2009, 259-278, Petsalis-Diomidis, 2010, 132, 150, 244-249, Israelowich, 2012,
111-112, Downie, 2013, 52.

292
ρόλο διαδραμάτιζε το θρησκευτικό στοιχείο. Ήδη, από την πρώτη περίοδο
εμφάνισής του, ο χριστιανισμός προβαλλόταν, όπως προκύπτει από τις
Πράξεις των Αποστόλων και τις Επιστολές του Παύλου, ως μια κοινότητα
θρησκευτικού χαρακτήρα, εντός της οποίας καταβαλλόταν προσπάθεια
εφαρμογής κανόνων στην καθημερινή ζωή και στη λατρεία, με επίκεντρο
την «εκκλησία» (χώρος συγκέντρωσης πιστών), ώστε οι κατά τόπους
χριστιανικές κοινωνίες να διακρίνονται σαφώς από τις υπόλοιπες
θρησκευτικές ομάδες. Εξέχοντες εκπρόσωποι της ίδιας θρησκείας, όπως ο
Ευσέβιος Καισαρείας κι ο Αθανάσιος, ανέδειξαν την αποστολή του
επισκόπου, ως αυθεντίας επί των θρησκευτικών θεμάτων, στην
οργάνωση κι επέκταση της χριστιανικής κοινότητας· ο πρώτος εξαίρει και
τις προσπάθειες του Κωνσταντίνου, ώστε αυτή η κοινότητα να λάβει
οικουμενικές διαστάσεις. Ψστόσο, η εμφάνιση πολυάριθμων αιρέσεων
στους κόλπους της χριστιανικής θρησκείας, είχε ως αποτέλεσμα τη
διαμόρφωση θρησκευτικών ομάδων με διακριτά γνωρίσματα, ως προς τις
δογματικές αντιλήψεις τους, τον τρόπο λατρείας και την καθημερινή
διαβίωσή τους (π.χ. Αρειανοί, Δονατιστές, Νεστοριανοί κ.α.), τα οποία
συγγραφείς, όπως ο Ειρηναίος (Ἒλεγχος καί Ἀνατροπή τ῅ς Χευδωνύμου
Γνώσεως ή Κατά Αἱρέσεων), ο Αθανάσιος (Απολογητικός δεύτερος κατά
Ἀρειανῶν κ.α.) κι ο Επιφάνιος (Πανάριον ή Κατὰ αἱρέσεων), επιδίωξαν να
προσδιορίσουν και να καταγράψουν λεπτομερώς, ώστε να τα διαχωρίσουν
από εκείνα του «ορθού» χριστιανικού βίου569.
Προς την κατεύθυνση της διαμόρφωσης κοινοτήτων θρησκευτικού
χαρακτήρα, συντέλεσε και η εμφάνιση του χριστιανικού μοναχισμού. ΢τα
πλαίσια αυτού του φαινομένου, κυριαρχεί το, γνωστό και από τον Αίλιο
Αριστείδη, γνώρισμα του ασκητικού βίου, με πρωτοπόρο στον τομέα αυτόν
τον Άγιο Αντώνιο, ο οποίος προσέλκυσε, λόγω της φήμης του ως θείου
ανδρός, πολλούς μιμητές, που τον επισκέπτονταν εθελοντικά (όπως όσοι
συχνάζουν στο περγαμηνό Ασκληπιείο) κι ακολουθούσαν πλησίον του
έναν παρόμοιο τρόπο ζωής, εναρμονιζόμενοι με το παράδειγμά του570. Ο
συγγραφέας της βιογραφίας του Αντωνίου, Αθανάσιος Αλεξανδρείας, σε
άλλα έργα του, όπως για παράδειγμα στο ΢ύνταγμα διδασκαλίας πρὸς
μονάζοντας καὶ πάντας χριστιανοὺς κληρικούς τε καὶ λαϊκούς, επιδιώκει να
προσδιορίσει τον ορθό τρόπο βίου για έναν μοναχό και, γενικότερα, για
κάθε μέλος της χριστιανικής κοινότητας, δίδοντας αυστηρές οδηγίες,

569 ΚΔ Πράξ. 11.19-26, Ῥωμ. 12.9-21, Κορινθ. 2, 1.1, Ἐφεσ. 2.11-22, Εἰρην. Κατά Αἱρέσ. Πρόλ.
1.1, Eὐσ. ΒΚ 4.24, Ἐκκλ. Ἰστ. 2.17.21-24, 3.23.6-8, Ἀθανάσ. Κατά Ἀρειαν. 7.2, 17.5, 19.1,
Ἐπιφάν. Πανάρ. 1.157.1-159.13. Βλ. Brown, 1972, 326-331, Fowden, JThS 29 (1978), 53-78 και
2001, 88-92, Cameron, Av., 1993, 76, van Dam, 2005, 7-25, Rapp, 2005, Stroumsa, 2009, 164-
165, Inglebert, 2012, 17, Eshleman, 2012, 3-4.
570 Ἀθανάσ. ΒΑ 10-13 (PG 26.863-866), 49-51 (PG 26.914-919). Βλ. Chitty, 1966, 1-11, Brown,

JRS 61 (1971), 82-83, Gould, MH 1 (1991), 3-11, Cameron, Av., 1993, 76-81, Goehring, 1999, 18-
19, 39-40, Caner, 2002, 24-26, 28, 39, 45, Brakke, 2006, 23-27.

293
σχετιζόμενες με κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής (εμφάνιση, ένδυση,
διατροφή, σχέσεις με άλλους πιστούς, συνήθειες, συμπεριφορά, ακόμα και
σε θέματα οικονομικής φύσεως). Μεταξύ των εντολών αυτών, στο κείμενο
του Αθανάσιου, συμπεριλαμβάνονται και δύο από εκείνες που
λαμβάνουν ο Αίλιος Αριστείδης και οι υπόλοιποι «θεράποντες» του
Ασκληπιού: α) η αποχή από το λουτρό (το σώμα πρέπει να διατηρείται
«καθαρό» με την αποφυγή της αμαρτίας κι όχι να εκτίθεται γυμνό
ενώπιον άλλων), με εξαίρεση τις περιπτώσεις βαρειών ασθενειών, και β) η
τήρηση των προκαθορισμένων ημερών νηστείας, μέρος της οποίας είναι
και η αποχή εμψύχων («Κρεῶν ἀπέχου»). Άλλες οδηγίες αφορούν στην
υιοθέτηση συνηθειών, οι οποίες συνιστούν δοκιμασίες ενδεικτικές της
αδιαφορίας για το σώμα και τα υλικά αγαθά: μη χρήση υποδημάτων,
κατάκλιση στο έδαφος, ενασχόληση με κοπιώδεις εργασίες, περιορισμός
ύπνου κ.α.571. Σέλος, με τον Παχώμιο (αρχές 4ου αι. μ.Φ.) συντελείται η
εμφάνιση του κοινοβιακού μοναχισμού, εντός του οποίου ο βίος της
μοναστικής κοινότητας (κοινωνίας) καθορίζεται από αυστηρούς κανόνες
με τη μορφή εντολών, που αποδίδονταν στον ιδρυτή του θεσμού και
οριοθετούσαν λεπτομερώς τις καθημερινές συνήθειες κι ασχολίες των
μοναχών (και στην περίπτωση αυτή διακρίνονται έντονα στοιχεία
ασκητικού βίου)572.
Όμως, το φαινόμενο της ευρείας διάδοσης κοινοτήτων θρησκευτικού
χαρακτήρα, κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, δεν αποτελεί γνώρισμα μόνο
της χριστιανικής θρησκείας αλλά εντοπίζεται, την ίδια περίοδο, και σε
έργα της παγανιστικής λογοτεχνίας, στα οποία διακρίνονται περισσότερα
κοινά στοιχεία εν συγκρίσει με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, διότι
τα θρησκευτικά ενδιαφέροντα συνοδεύονται από την έμφαση που δίδεται
στην παιδεία, ένα κυρίαρχο χαρακτηριστικό της προσωπικής ταυτότητας
του σοφιστή και των εταίρων του στο περγαμηνό Ασκληπιείο. Ένα πρώτο
παράδειγμα τέτοιων κειμένων συνιστούν οι βιογραφίες του Πυθαγόρα και
των μαθητών του· οι σχετικές παραδόσεις αναβιώνουν κατά τη
συγκεκριμένη περίοδο, κυρίως, στα πλαίσια του νεοπλατωνισμού. ΢τις
πληροφορίες περί των Πυθαγορείων, εντοπίζεται ένα βασικό γνώρισμα
της παραμονής του Αίλιου Αριστείδη στο ιερό του Ασκληπιού: πρόκειται
για τη συναναστροφή του με μια ομάδα μορφωμένων ατόμων, που
διαμένουν στον ίδιο χώρο μ’αυτόν. Ο Πορφύριος κι ο Ιάμβλιχος,

571[Ἀθανάσ.] ΢ύντ. διδ. 1.3, 5-6, 8, 2.1, 3-4, 9-10, 18, 3.1-10, 4.5-9, 5.2, 4, 6.2-3, 14.
572[Παχώμ.] Ἐντολ. 1-2, 6, 9-10, 12, 21-24, 33, 35-36, 49, 53 Boon, Βίος Παχωμ. 12-25, 53, 58-59,
61, 63, 69-70, 77, 79, 87-88, 125 και πρβλ. Παλλάδ. Λαυσ. 32.2, 9. Βλ. Amand de Mendieta,
RHR 152 (1957), 31-80, Chitty, 1966, 20-28, Brown, 1978, 80-101, Rousseau, 1978, 243-247 και
1985, 77-118, Veilleux, 1986, 116-132, Goehring, 1986, 3-23 και 1999, 26-32, 106, Burrows,
VigChr 41 (1987), 11-33, Dunn, 2000, 25-41, Caner, 2002, 47-49, La Corte-McMillan, 2004,
Schroeder, 2007, 16-18, 59-67, Sheridan, 2012, 24-25, 39, 48-51, 78-82, Joest, VigChr 66 (2012),
160-189.

294
αντιπροσωπεύοντας έναν συνδυασμό του νεοπυθαγορισμού με τις
πλατωνικές αντιλήψεις, όπως, βέβαια, τις ερμηνεύουν οι ίδιοι,
μνημονεύουν την άφιξη του Πυθαγόρα στον Κρότωνα και την επιβολή
στους πολυάριθμους μαθητές, που αυτός απέκτησε, ενός κοινοβιακού
τρόπου ζωής, βασιζόμενου στους φιλικούς δεσμούς («κοινὰ τὰ φίλων», αν
και μελετητές αμφιβάλλουν ότι η ιδέα αυτή ήταν γνωστή στους Έλληνες
της εποχής του Πυθαγόρα). Ο ίδιος ο φιλόσοφος παρουσιάζεται από τον
Πορφύριο να επιμελείται των φίλων του, ειδικά όταν αντιμετώπιζαν
προβλήματα υγείας, κατά τον ίδιο τρόπο που οι εταίροι του Αίλιου
Αριστείδη επιδεικνύουν τη συμπαράστασή τους προς αυτόν σε ανάλογες
περιστάσεις. Επίσης, ο καθημερινός βίος των μαθητών του Πυθαγόρα
(διατροφή, ένδυση, συνήθειες) διέπεται από τις προσταγές του
διδασκάλου τους, που περιβάλλονται με το κύρος θεόσταλτων οδηγιών
(«θεῖαι ὑποθήκαι») κι ακολουθούνται πιστά, όπως ο Αίλιος Αριστείδης έχει
ως βασική μέριμνά του τη συμμόρφωση με τις εντολές του προσωπικού
«διδασκάλου» του, Ασκληπιού. Σαυτόχρονα, οι μαθητές του Πυθαγόρα
διαθέτουν τις περιουσίες του για το κοινό όφελος, στοιχείο που
παρουσιάζει κάποια ομοιότητα με τις δωρεές και τα αναθήματα προς το
Περγαμηνό ιερό, των επιφανέστερων εκ των συντρόφων του σοφιστή573.
Κοινά στοιχεία με την περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη και των εταίρων
του, εμπεριέχουν οι βιογραφικές πληροφορίες του Πυθαγόρα για τα
ενδιαφέροντα της σχολής του, στα οποία καίριο ρόλο, εκτός της
θρησκείας, καταλαμβάνει η παιδεία. Οι μαθητές του Πυθαγόρα
παρακολουθούν τις διαλέξεις του διδασκάλου τους κι ασχολούνται,
κυρίως, με τη φιλοσοφία, τη μουσική, αποδίδοντας σ’αυτήν ιδιότητες
κάθαρσης του σώματος και της ψυχής, και διάφορες επιστήμες
(μαθηματικά, αστρονομία), όπως στο Ασκληπιείο πραγματοποιούνται
ρητορικές επιδείξεις, φιλοσοφικές συζητήσεις και παραστάσεις λυρικής
ποίησης. Ο Πυθαγόρας, (και μέσω των πληροφοριών αυτών ο
συγγραφέας της βιογραφίας του, Ιάμβλιχος, για την εποχή του)
θεσμοθετεί μια σειρά «εγκεκριμένων» μαθημάτων, που συναποτελούν
την «ορθή» παιδεία, όπως ο Αίλιος Αριστείδης υπερασπίζεται τη ρητορική
έναντι της φιλοσοφίας, θεωρώντας την πρώτη ανώτερη μορφή παιδείας574.

573 Πορφ. Πυθ. 20, 33-34, Ἰάμβλ. Πυθ. 29-30, 32, 69, 81, 168, 229-240. Βλ. Minar, TAPA 75
(1944), 34-46, Lynch, 1972, 123 κ.εξ., Dawson, 1992, 14-18, Cameron, Av., 1993, 76, Thom,
1997, 77-103, Zmud, 1997, 75-85, Μακρής, 2001, 236-237, υποσημ. 72, 279-280, υποσημ. 112,
Luchte, 2009, 80, 102, 104, 128, 158.
574 Πορφ. Πυθ. 20, 30-31, 36-52, Ἰάμβλ. Πυθ. 29-30, 64-65, 68, 110-114. Βλ. Boyancé, 1946, 3-16,

Burkert, 1972, 57-65, 72-73, 186-188, 350-355, 369-400, 454-465, O’Meara, 1989, Zmud, 1997,
181-201, 218-225, Lanzi, 1998, Μακρής, 2001, 234-235, υποσημ. 69, 237-239, υποσημ. 76, 268-
271, υποσημ. 104, 280-281, υποσημ. 113, 288-289, υποσημ. 121, 337-340, υποσημ. 164, Khan,
2001, 153-172, Staab, 2002, 287-350, Capparelli, 2003, Luchte, 2009, 68-80, Horky, 2013, 125-
200.

295
 Η εικόνα που παρέχουν νεοπλατωνικοί φιλοσόφοι, όπως ο Πορφύριος
κι ο Ιάμβλιχος, για τον Πυθαγόρα και τη σχολή του, δεν ήταν ξένη προς
αυτούς αλλά, όπως προκύπτει από σωζόμενα βιογραφικά έργα, η
διαμόρφωση ομάδων, που συνδύαζαν, στο πλαίσιό τους, την ανώτερη
παιδεία με τη θρησκεία, αποτελούσε χαρακτηριστικό φαινόμενο της
Ύστερης Αρχαιότητας εντός του νεοπλατωνισμού. Μάλιστα, κατά τον
G.Fowden, ομάδες τέτοιου χαρακτήρα δε μπορούν να προσδιοριστούν ως
θρησκευτικές κοινότητες με την πλήρη σημασία του όρου αλλά πρόκειται
για κύκλους πεπαιδευμένων στα πλαίσια φιλοσοφικών σχολών, κυρίως
αυτών της Αθήνας και της Αλεξάνδρειας, εντός των οποίων τα
πνευματικά ενδιαφέροντα συνδυάζονται με τον καίριο ρόλο που
διαδραματίζει στις καθημερινές συναναστροφές τους ο θρησκευτικός
παράγοντας. Ψστόσο, όπως διαφαίνεται και από τα στοιχεία που θα
παρατεθούν στη συνέχεια, για τους συγκεκριμένους φιλοσόφους, παιδεία
(φιλοσοφία) και θρησκεία αποτελούν δύο αλληλένδετες έννοιες που δεν
διαχωρίζονται, γεγονός που έχει ως αποτέλεσμα ο κοινός τρόπος
διαβίωσής τους να διακρίνεται για τον έντονο θρησκευτικό
προσανατολισμό του575.
Ένα από τα έργα αυτά είναι η βιογραφία του Πλωτίνου από τον
μαθητή του, Πορφύριο, ο οποίος, ανάμεσα στις άλλες πληροφορίες που
παρέχει για τον διδάσκαλό του, δίδει και μια εικόνα της σχολής που
διατηρούσε ο τελευταίος στη Ρώμη (3ος αι. μ.Φ.). Ο Πορφύριος
πραγματοποιεί έναν σαφή διαχωρισμό των μαθητών του Πλωτίνου σε δύο
κατηγορίες: πρόκειται για τους «ακροατές», οι οποίοι παρακολουθούσαν
απλώς τις, ανοιχτές στο ευρύ κοινό, φιλοσοφικές διαλέξεις του, και για
τους «ζηλωτές» του φιλοσοφικού βίου του διδασκάλου τους. Μεταξύ των
τελευταίων, συγκαταλέγονταν, για παράδειγμα, ο ίδιος ο Πορφύριος, ο
Αμέλιος, ο Καστρίκιος κι ο Ευστόχιος (το συγκεκριμένο άτομο παρέμεινε
κοντά στον Πλωτίνο ως τη στιγμή του θανάτου του διδασκάλου του,
επιδεικνύοντας την αφοσίωσή του προς αυτόν), οι οποίοι απάρτιζαν έναν
«εσωτερικό» κύκλο μαθητών (ανάμεσά τους και κάποιες γυναίκες), που ο
Πλωτίνος είχε διακρίνει από τους υπολοίπους, λόγω των επιδόσεών τους
στη φιλοσοφία. Φαρακτηριστικό γνώρισμα της ομάδας αυτής ήταν ένας
κοινός τρόπος ζωής, όπως στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη και των
«φίλων» του στο Ασκληπιείου του Περγάμου, στοιχείο που διαφαίνεται κι
από τη χρήση σχετικού λεξιλογίου («συνουσίας», «συναντήσεις φίλων»,
«ἑταίρων», «συνεσχόλασε», «διατριβαί», «ὁμιλίαις» κ.α.)· ο Πορφύριος
αποκαλύπτει και την επιθυμία του διδασκάλου του να ιδρύσει στην Ιταλία
την «Πλατωνόπολιν», ώστε να εγκατασταθούν εκεί ο ίδιος και οι «εταίροι»
του, επιδίωξη που, τελικώς, δεν επιτεύχθηκε (αργότερα, ο Ιάμβλιχος
πραγματοποίησε στην Απάμεια ένα παρόμοιο εγχείρημα). Σο άλλο κοινό

575 Clarke, 1971, 99-108, Fowden, 2001, 90, Lamberton, 2001a, 433, Inglebert, 2012, 17.

296
στοιχείο, τόσο της σχολής του Πλωτίνου, όσο και του περγαμηνού κύκλου
του Αίλιου Αριστείδη, είναι ο «διεθνής» χαρακτήρας τους, εφόσον τα μέλη
τους προέρχονται από διάφορα σημεία του ρωμαϊκού κράτους, κυρίως,
όμως, από την ελληνόφωνη Ανατολή· μεταξύ αυτών, μνημονεύονται,
εκτός των φιλοσόφων, ποιητές και ιατροί, όπως στους Ἱερούς Λόγους του
σοφιστή. Ένα άλλο γνώρισμα των «θεραπόντων» του Ασκληπιού στο
Πέργαμον, που εντοπίζεται και στη σχολή του Πλωτίνου, είναι ο στενός
σύνδεσμος μεταξύ πνευματικών και θρησκευτικών ενδιαφερόντων. Ο
φιλόσοφος και οι μαθητές του, ως εκπρόσωποι της ελληνικής παιδείας,
εντρυφούν στη μελέτη των συγγραφέων του παρελθόντος (Πλάτων,
Αριστοτέλης), συντάσσοντας υπομνήματα των κείμενων τους ή
πρωτότυπα συγγράμματα, και συμμετέχουν σε κοινές συζητήσεις κι
αναγνώσεις («ἐξετάσεις» «ἐρωτήσεις» «ἐλέγχους», «ἀναγνώσεις»).
΢υγχρόνως, σημαντική θέση, εντός του καθημερινού βίου τους, κατέχει η
θρησκεία: η ενασχόληση με τη φιλοσοφία αντιμετωπίζεται ως η
προσφορότερη μέθοδος προσέγγισης του θείου, γι’αυτό και τα μέλη της
σχολής συμμετέχουν σε τελετές (ο Πλωτίνος πραγματοποιεί θυσίες και
συνεστιάσεις κατά την ημέρα των γενεθλίων του ΢ωκράτη και του
Πλάτωνα) και θέτουν ως στόχο του βίου τους την ένωση με το θεϊκό
στοιχείο, επίτευγμα που ο Πλωτίνος, ένας «θείος άνδρας» στα μάτια των
μαθητών του, κατόρθωσε να πραγματοποιήσει επανειλημμένα, όπως μας
πληροφορεί ο Πορφύριος576.
Μια άλλη αντιπροσωπευτική περίπτωση τέτοιων κύκλων περιγράφεται
στη βιογραφία του Μαρίνου για τον διδάσκαλό του, Πρόκλο. Η πρώτη
παρατήρηση από τη μελέτη του έργου αυτού είναι πως η παρουσίαση της
ζωής του εν λόγω φιλοσόφου συνδυάζεται με την ευρεία χρήση
λεξιλογίου που αναφέρεται στις κοινές δραστηριότητες του ιδίου και των
προσώπων, με τα οποία συναναστρέφεται, στα πλαίσια της
νεοπλατωνικής σχολής της Αθήνας του 5ου αι. μ.Φ.· για τα άτομα αυτά, ο
Μαρίνος μεταχειρίζεται όρους που συναντώνται και σε κείμενα του
Αίλιου Αριστείδη («ἑταίροι», «συνόντες», «συμφοιτηταί», «φίλοι»,
«γνώριμοι») και διακρίνει, όπως ο Πορφύριος στον βίο του Πλωτίνου, τους
απλούς «ἀκροατάς» από αυτούς που απάρτιζαν τον στενότερο κύκλο της
σχολής («ζηλωταὶ καὶ διὰ φιλοσοφίαν αὐτ῵ συσχολάσαντες»). Αυτές οι
λέξεις ή φράσεις, καθώς κι άλλες, όπως «τοῖς ἑταίροις συγγινόμενος»,
«κοιναῖς συνουσίαις», «ἱεραῖς ἑστιάσεσι», «ἐκοινώνησεν», «κοινωνὸς τοῦ
φιλοσόφου βίου», «συσχολάζων», «συγγενέσθαι», «ἑταίροις συνεγίγνετο»
και «περὶ τῶν συγγεγονότων αὐτ῵ ἑταίρων», περιγράφουν τον κοινό βίο

576Πορφ. Πλωτ. 1-4, 8-12, 14, 20, 23. Βλ. Rist, 1964, 171-173, Jerphagnon, 1981, 215-229,
Brisson, 1982, 1-30, Goulet-Gazé, 1982, 229-327, Fowden, 1986, 190-191, Καλλιγάς, 1991, 88,
95, 115, 117, 123-124, 139, Hadot, 1993, 98, Edwards, SO 69 (1994), 137-147, Lim, 1995, 41-47,
Lamberton, 2001a, 434-447, O’Meara, 2003, 13-16, Watts, 2006, 31.

297
(με «εθελοντικό» χαρακτήρα, όπως στην περίπτωση όσων συχνάζουν στο
Ασκληπιείο του Περγάμου) μιας ομάδας ατόμων, από διάφορα μέρη
αλλά, κυρίως, από την ελληνόφωνη Ανατολή, που συνδέονται με στενούς
δεσμούς, οι οποίοι, σε ορισμένα χωρία, παραλληλίζονται με την ονομαστή
φιλία των Πυθαγορείων. Η συναναστροφή αυτών των προσώπων
επεκτείνεται ως τη συμβίωση κάτω από την ίδια στέγη: μια κοινή
πρακτική των συγκεκριμένων φιλοσοφικών σχολών και ειδικά στις
περιπτώσεις χαρισματικών προσωπικοτήτων, όπως ο Πρόκλος, που οι
διδάσκαλοί του σε Αλεξάνδρεια και Αθήνα, διαβλέποντας τις ξεχωριστές
ικανότητές του, τον κατέστησαν «σύνοικον» και «ὁμοέστιόν» τους577.
΢χετικά με τα ενδιαφέροντα των μελών της νεοπλατωνικής σχολής της
Αθήνας, στην οποία μαθήτευσε, μετά από την αρχική παραμονή του στην
Αλεξάνδρεια, ο Πρόκλος, αναλαμβάνοντας εν συνεχεία και τον ρόλο του
επικεφαλής φιλοσόφου, μπορεί να παρατηρηθεί πως αυτά διακρίνονται
σε παιδευτικά και θρησκευτικά· η ανώτερη παιδεία και η μεγάλη σημασία
που προσδίδεται στο θεϊκό στοιχείο αποτελούν δύο βασικά γνωρίσματα
και των ατόμων που συμβιώνουν με τον Αίλιο Αριστείδη στο περγαμηνό
Ασκληπιείο. ΢τον τομέα των παιδευτικών ενδιαφερόντων, κυριαρχεί η
διδασκαλία της φιλοσοφίας (ο Αίλιος Αριστείδης συνδέεται φιλικά κυρίως
με ρήτορες αλλά δεν παραλείπει τις συναναστροφές και με φιλοσόφους ή
ποιητές): διεξάγονται διαλέξεις, πραγματοποιούνται κοινές αναγνώσεις,
μελετώνται τα κείμενα των αρχαίων συγγραφέων (κυρίως του Πλάτωνα
και του Αριστοτέλη) αλλά και μεταγενέστερων φιλοσόφων, όπως του
Πορφύριου και του Ιάμβλιχου, και, τέλος, συγγράφονται φιλοσοφικές
πραγματείες και υπομνήματα, προκειμένου να σχολιαστούν και να
ερμηνευθούν έργα κεφαλαιώδους σημασίας για τους νεοπλατωνικούς
φιλοσόφους (Πλάτων, Φαλδαϊκά Λόγια, ορφικά συγγράμματα). Οι
διαλέξεις, η μελέτη των παιδευτικών προτύπων του παρελθόντος και η
συγγραφή έργων (ρητορικής και ποίησης) αποτελούν συνήθεις ασχολίες
του Αίλιου Αριστείδη και των «συμφοιτητών» του και στο περγαμηνό
Ασκληπιείο. Βεβαίως, επειδή οι δραστηριότητές των τελευταίων δεν
εντάσσονται στα πλαίσια των μαθημάτων μιας σχολής, δεν αποσκοπούν
στη διδασκαλία αλλά στοχεύουν στην προβολή των παιδευτικών
ικανοτήτων όσων διάγουν μέρος του βίου τους στο ιερό· αυτή είναι και η
πρωταρχική μέριμνα του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος σε καμιά περίπτωση
δεν επιδεικνύει προθυμία παροχής μαθημάτων σε νέους578.

577 Μαρῖν. Πρόκλ. 3, 5, 8-9, 11-12, 14, 17, 20, 22, 26, 29-30, 36, 38. Βλ. Glucker, 1978, 248-255,
322-329, Blumenthal, Byzantion 54 (1984), 469-494, Edwards, 2000, 82-83, υποσημ. 172 και
υποσημ. 179, 114, υποσημ. 397, Saffrey-Segonds, 2001, 89, υποσημ. 1, 124-125, υποσημ. 8,
Fowden, 2001, 90, O’Meara, 2003, 19-23, Watts, 2006, 31, 90-91, 98.
578 Μαρῖν. Πρόκλ. 8, 11-14, 20, 22, 26. Βλ. Blumenthal, 1996, 56-57, Edwards, 2000, 74-76,

υποσημ. 115, υποσημ. 117, υποσημ. 127 και υποσημ. 134, 96, υποσημ. 272-273, Saffrey-
Segonds, 2001, 135-136, υποσημ. 7, Fowden, 2001, 90, Watts, 2006, 87, 97, 99-100.

298
 Κοινό σημείο των δύο κύκλων πεπαιδευμένων (του Πρόκλου στην
Αθήνα και των «θεραπόντων» του περγαμηνού Ασκληπειού) είναι και ο
κεντρικός ρόλος που διαδραματίζει το θρησκευτικό στοιχείο. Ο Αίλιος
Αριστείδης και όσοι συχνάζουν στο περγαμηνό ιερό βιώνουν τη συνεχή
επαφή τους με τον θεϊκό παράγοντα, ο οποίος καθορίζει σε μεγάλο βαθμό
τον καθημερινό βίο τους, μέσω των εντολών που δέχονται από τον
Ασκληπιό και των λατρευτικών τελετών, στις οποίες συμμετέχουν. Πιο
συστηματική είναι η ενασχόληση του Πρόκλου και των μαθητών του με
τη θρησκεία, υπό την επίδραση της ιαμβλίχειας θεουργικής παράδοσης: η
«μυσταγωγία» του Πλάτωνος (συνδυασμός φιλοσοφίας και θρησκείας)
καθίσταται αναπόσπαστο μέρος του προγράμματος και των καθημερινών
δραστηριοτήτων της σχολής, διότι, όπως υποστηρίζει ο Πρόκλος, ο
φιλόσοφος είναι ο «κοινός ιεροφάντης» ολόκληρου του κόσμου. Έτσι, στη
βιογραφία του γίνεται λόγος για τον συνδυασμό «μαθημάτων και θείων
δογμάτων», τις «θείας τελετάς», τις τελετουργικές ενέργειες κάθαρσης,
κάποιες από τις οποίες πραγματοποιούνται στη θάλασσα, τη συμμετοχή
στις εορτές και τις ιερές ημέρες της θρησκείας διαφόρων λαών, την
επίδειξη ευσέβειας προς το θεϊκό στοιχείο, τη σύνταξη κι εκφώνηση
ύμνων προς τους θεούς, καθώς και τη μετάβαση και παραμονή σε
διάφορα ιερά, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται κι αυτά του
Ασκληπιού· ο κύκλος του Αίλιου Αριστείδη στο περγαμηνό Ασκληπιείο
ακολουθεί, μετά από θεϊκές εντολές, παρόμοιες συνήθειες. ΢υγχρόνως,
από τον βιο του Πρόκλου και των μαθητών του δε λείπουν οι ασκητικές
τάσεις (π.χ. νηστεία, αποχή εμψύχων), καθώς ο επικεφαλής της σχολής
παρέχει στα μέλη της και οδηγίες σχετικές με την αρμόζουσα δίαιτα που
πρέπει ν’ακολουθείται, ενώ σημαντική θέση κατέχουν θεόσταλτα όνειρα
ή οράματα, συμπεριλαμβανομένων και των θεϊκών επιφανειών, καθώς
και οι θαυματουργές θεραπείες ασθενειών. Όμως, ο Πρόκλος και οι
συμμετέχοντες στον κύκλο της νεοπλατωνικής σχολής των Αθηνών
επιδίδονται, αντιθέτως προς την ομάδα του περγαμηνού Ασκληπιείου, σε
μια επιστημονική και συστηματική μελέτη όλων των θεολογικών
συστημάτων, ελληνικής ή βαρβαρικής προέλευσης, μεταξύ των οποίων
εξέχουσα θέση κατέχουν τα, συνδεδεμένα με τη θεουργική επιστήμη,
Φαλδαϊκά Λόγια και τα Ορφικά συγγράμματα, που γίνονται αντικείμενο
σχολιασμού (βλ. παραπάνω, σελ. 244-245)579.

579Μαρῖν. Πρόκλ. 12-13, 18-19, 22-23, 26, 28-30. Βλ. Nock, JHS 45 (1925), 88-91 και Mnemosyne
5 (1952), 180, υποσημ. 1, Beierwaltes, 1965, 367-382, Cameron, Al., Athenaeum 45 (1967), 143-
153, Festugière, 1971, 575-596, Saffrey, REA 27 (1981), 209-225, Sheppard, CQ 32 (1982), 212-
224, Fowden, JHS 102 (1982), 33-38, D’Ancona-Luna, 2000, 189-278, Edwards, 2000, 76,
υποσημ. 129, 84, υποσημ. 187, 85, υποσημ. 195-196, 92, υποσημ. 244, 96, υποσημ. 272, 97,
υποσημ. 275, Saffrey-Segonds, 2001, 107-108, υποσημ. 14, 109-110, υποσημ. 3, 126, υποσημ.
8, 127-128, υποσημ. 6, 129-134, υποσημ. 1-16, 139, υποσημ. 5, 144-145, υποσημ. 3, Watts,
2006, 80, 92, 92-110.

299
 ΢υμπληρωματικές πληροφορίες για τον κύκλο του Πρόκλου στα
πλαίσια της σχολής των Αθηνών αλλά και στοιχεία για παρόμοιες ομάδες
ατόμων στο άλλο σημαντικό πνευματικό κέντρο της ίδιας εποχής (5ος αι.
μ.Φ.), την Αλεξάνδρεια, παρέχει η Υιλόσοφος Ἱστορία του Δαμάσκιου, που
πραγματεύεται τον βίο του διδασκάλου του, Ισιδώρου. Η δραστηριοποίηση
εκπροσώπων της ελληνικής παιδείας, όπως ο Δαμάσκιος, και στις δύο
πόλεις καταδεικνύει την αλληλεπίδραση Αθήνας κι Αλεξάνδρειας,
ιδιαίτερα στον τομέα της (νεοπλατωνικής) φιλοσοφίας. Από τα
αποσπάσματα της Υιλοσόφου Ιστορίας προκύπτει η ύπαρξη, στην εν λόγω
πόλη της Αιγύπτου, ενός κύκλου λογίων (ανάμεσά τους και γυναίκες,
όπως η Τπατία), προερχόμενων από διάφορες περιοχές, κυρίως της
ελληνόφωνης Ανατολής (π.χ. Αίγυπτος, ΢υρία, Μ. Ασία, Αθήνα), που ο
βίος τους συνδεόταν με κοινούς δεσμούς, οι οποίοι παραλληλίζονται,
όπως στον βίο του Πρόκλου, με την πυθαγόρεια φιλία· κατά μια άποψη,
τέτοιοι δεσμοί ήταν αναγκαίοι σε μια εποχή επικράτησης του
χριστιανισμού, εντός της οποίας οι «θεράποντες» της αρχαίας παιδείας
και θρησκείας, αισθάνονταν κοινωνικά απομονωμένοι. Μεταξύ αυτών,
εντοπίζονται εκπρόσωποι της φιλοσοφίας, ενώ πραγματοποιούνται και
μνείες ρητόρων, σοφιστών, ποιητών και ιατρών (π.χ. ο ιατρός Γέσιος,
εξέχουσα μορφή της φιλοσοφικής ζωής της Αλεξάνδρειας). Σα
ενδιαφέροντα του κύκλου είναι παιδευτικά, με τη φιλοσοφία να κυριαρχεί
στις καθημερινές ενασχολήσεις των μελών του (μελέτη των πλατωνικών
διαλόγων και των αριστοτελικών έργων, και σχολιασμός τους μέσω της
συγγραφής υπομνημάτων), χωρίς ν’αποκλείεται η κατοχή γνώσεων
ρητορικής και η επαφή με τα μαθηματικά και τη μουσική. Παράλληλα, η
στενή σύνδεσή τους με τη θρησκεία είναι το στοιχείο που οδηγεί στον
παραλληλισμό τους με την ομάδα του περγαμηνού Ασκληπιείου, στην
οποία ανήκει ο Αίλιος Αριστείδης. Οι φιλόσοφοι της Αλεξάνδρειας του 5ου
αι. μ.Φ. επιδεικνύουν έντονο ενδιαφέρον για τη θρησκεία (ο Ισίδωρος
προσδιορίζεται ως επιμελής «μαθήμασι τε ἐν ἱεροῖς»), εντασσόμενοι στην
ιαμβλίχεια παράδοση της θεουργικής επιστήμης (σημαντική θέση κατέχει
η μελέτη των Φαλδαϊκών Λογίων). ΢τη Υιλόσοφον Ιστορίαν εντοπίζεται
πλήθος αναφορών σχετικών με τη συμμετοχή του εν λόγω κύκλου σε
τελετές, μεταξύ των οποίων κυριαρχούν αυτές της αιγυπτιακής θρησκείας
(ο ΢άραπις και, δευτερευόντως, η Ίσις, διαδραματίζουν καίριο ρόλο και
στον βίο του Αίλιου Αριστείδη), ενώ δε λείπουν μνείες στη σημασία των
ονείρων και στη θεραπεία ασθενειών με θεϊκή παρέμβαση (Ασκληπιός)580.

580Δαμάσκ. ΥΙ. απ. 9E, 26Α, 34D, 38Α, 41, 43Α, 48A, 57C, 59D, 64, 71B, 85B-C, 128
Athanassiadi (E13, E36, Ε42, E61, E79, E127, E198, F49, F77, F79, F90, F100, F102, F112-113,
F136, F160, F162, F199, F267, F334-335a Zintzen). Βλ. Westerink, 1990, 325-348, Chuvin, 1990,
101-111, Blumenthal, ICS 18 (1993), 307-325, Frankfurter, 1998, 164-165 και ARG 2 (2000), 185-
192, Athanassiadi, 1999a, 20-24, 103, υποσημ. 55, 291, υποσημ. 342, Fowden, 2001, 90,
O’Meara, 2003, 23-26, Ruffini, 2004, 241-257, Watts, 2006, 206-231, Bagnall, 2009, 21-22, 35-36.

300
 Σα προαναφερόμενα βιογραφικά στοιχεία εκπροσώπων του
νεοπλατωνισμού αναδεικνύουν την τάση της Ύστερης Αρχαιότητας να
διαμορφώνονται κοινότητες πεπαιδευμένων, εντός των οποίων η
θρησκεία διαδραματίζει καίριο ρόλο. Προάγγελλο αυτής της εξέλιξης
αποτελεί και η συναναστροφή του Αίλιου Αριστείδη με μια ομάδα λογίων,
με τους οποίους ο σοφιστής συμβιώνει στο περγαμηνό Ασκληπιείο,
συνδυάζοντας τα πνευματικά ενδιαφέροντα με την αφοσίωση στον
Ασκληπιό.

301
302
 ΢υμπεράσματα

Όπως επισημάνθηκε στην εισαγωγή της παρούσας διδακτορικής

διατριβής, πρωταρχικός σκοπός της υπήρξε η διερεύνηση της σύνδεσης
του Αίλιου Αριστείδη τόσο με την εποχή κατά την οποία έδρασε
(Αντωνίνεια περίοδος), όσο και μ’εκείνη της Ύστερης Αρχαιότητας. Αυτό
πραγματοποιήθηκε, μέσω της ένταξης του σοφιστή στο ιστορικό πλαίσιο
εντός του οποίου κινείται, ώστε να εντοπιστούν τα γνωρίσματα του βίου,
του έργου και της προσωπικής ταυτότητάς του, τα οποία τον συνδέουν με
τους άλλους σοφιστές αλλά κι όσα χαρακτηριστικά τον διαχωρίζουν από
αυτούς, καθιστώντας τον ιδιάζουσα περίπτωση και μετατρέποντάς τον σε
προπομπό εξελίξεων, που έλαβαν χώρα κατά την Ύστερη Αρχαιότητα
(π.χ. ιδιαίτερη-προσωπική σχέση με μια θεότητα). Παράλληλα, η έρευνα
της προσωπικής ταυτότητας και των ιδεών του Αίλιου Αριστείδη
ακολούθησε άλλες δύο μεθοδολογικές προσεγγίσεις. Αυτές ήταν: α) η
καταγραφή σε κείμενα μεταγενέστερων συγγραφέων, και ειδικότερα της
περιόδου μεταξύ του 3ου και του 6ου αι. μ.Φ., ευθειών αναφορών προς το
πρόσωπο του, συνήθως κρίσεων, θετικών ή αρνητικών, για τις ρητορικές
ικανότητές του, την ποιότητα του έργου του αλλά και το ήθος του, με
στόχο να διαπιστωθεί η επίδραση που άσκησε σ’αυτούς, ιδίως στον τομέα
της παιδείας, και β) ο εντοπισμός θεματικών του έργου του σοφιστή με
διαχρονικό χαρακτήρα, ώστε να διαφανεί η συμβολή του Αίλιου Αριστείδη
ως ενός «κρίκου» στην «αλυσίδα» πραγμάτευσής τους. Αυτό επιδιώχθηκε
με την καταγραφή εκείνων των στοιχείων που ο ίδιος προσέλαβε από
πρεσβύτερούς του συγγραφείς, επαναδιατυπώνοντάς τα, για να τα
προσαρμόσει στην εποχή του, αλλά κι όσων, ίσως, δανείστηκαν από
εκείνον μεταγενέστεροι συγγραφείς που πραγματεύτηκαν τα ίδια θέματα
(π.χ. η ιδέα της οικουμενικότητας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, το
εγκώμιο ενός ηγεμόνα και η χρήση των συνθημάτων της ελευθερίας και
ομόνοιας των ελληνικών πόλεων σε συνδυασμό με την αξιοποίηση, στη
σχετική επιχειρηματολογία, γεγονότων του παρελθόντος, όπως τα
Μηδικά).
΢χετικά με τον βαθμό ένταξης του Αίλιου Αριστείδη στην εποχή του
είναι δυνατό να παρατηρηθεί πως στην προσωπικότητά του
ενσωματώνονται αρκετά από τα αντιπροσωπευτικότερα γνωρίσματα των
εκπροσώπων της πνευματικής κίνησης της Δεύτερης ΢οφιστικής. Ο
σοφιστής κατάγεται από επιφανή κι εύπορη οικογένεια, γεγονός που έχει
ως απόρροια την κατοχή σημαντικής περιουσίας και την εξασφάλιση ενός
άνετου βίου, ενώ προέρχεται από τον γεωγραφικό χώρο της ελληνόφωνης
Ανατολής, δηλαδή την περιοχή δραστηριοποίησης της πλειοψηφίας των
σοφιστών. Η ένταξή του στο ανώτερο κοινωνικό στρώμα δίδει στον Αίλιο
Αριστείδη τη δυνατότητα κατοχής ρωμαϊκών πολιτικών δικαιωμάτων,

303
γι’αυτό και η υπεράσπιση της διοικητικής αριστοκρατίας των πόλεων
καθώς και της ρωμαϊκής πολιτικής ιδεολογίας καταγράφεται ως ένα
σταθερό γνώρισμα των λόγων του· ειδικά όσοι εξ αυτών αναπτύσσουν το
θέμα της ομόνοιας των ελληνικών πόλεων αποκαλύπτουν με εύγλωττο
τρόπο τη διάθεσή του να συμβάλει στην αντιμετώπιση πολιτικών και
κοινωνικών προβλημάτων που ταλανίζουν την υπό ρωμαϊκή εξουσία
ελληνόφωνη Ανατολή. ΢υγχρόνως, η οικονομική ευχέρεια παρέχει στον
σοφιστή την ευκαιρία να διανύσει τα διάφορα στάδια της εκπαιδευτικής
αγωγής, γεγονός που έχει ως αποτέλεσμα την, εκ μέρους του, απόκτηση
ανώτερης παιδείας, προσανατολισμένης στο κλασικό παρελθόν του
ελληνισμού. Οι ιδιαίτερες ικανότητές του στον συγκεκριμένο τομέα και,
ιδίως, οι υψηλές επιδόσεις του στην άσκηση της ρητορικής τέχνης
καθιστούν, σταδιακά, τον Αίλιο Αριστείδη έναν από τους επιφανέστερους
λογίους της εποχής του, ο οποίος, εναρμονιζόμενος με τις πρακτικές των
υπολοίπων εκπροσώπων της Δεύτερης ΢οφιστικής, παραδίδει διαλέξεις
στην πόλη εγκατάστασής του (΢μύρνη) και σε άλλα πνευματικά κέντρα
της ελληνόφωνης Ανατολής (Έφεσο, Πέργαμο, Αθήνα κ.α.),
συμπεριλαμβανομένων και των, πανελλήνιου ή τοπικού χαρακτήρα,
πανηγύρεων, του ελληνισμού. Παράλληλα, αναπτύσσει έντονη
συγγραφική δραστηριότητα, με τη σύνθεση ρητορικών λόγων αλλά και
ποιητικών δημιουργημάτων που διακρίνονται για την ποιότητά τους.
Η φήμη που απέκτησε ο Αίλιος Αριστείδης, κατά την περίοδο της
Δεύτερης ΢οφιστικής, ιδίως για τις παιδευτικές ιδιότητές του, όπως
διαφαίνεται από τις σωζόμενες μαρτυρίες, συνόδευε το όνομα και το έργο
του κατά τους αιώνες που έπονται του βίου του και, σ’αυτόν ακριβώς τον
τομέα, εντοπίζεται η μια πλευρά της σύνδεσής του με την Ύστερη
Αρχαιότητα. Έτσι, όσον αφορά στην επίδραση που άσκησε ο Αίλιος
Αριστείδης σε μεταγενέστερούς του συγγραφείς, διαπιστώνεται πως, ήδη,
από τον 2ο αι. μ.Φ., οι μνείες του ονόματος και των έργων του σοφιστή
είναι ιδιαίτερα συχνές. Αυτές μπορούν να διακριθούν σε δύο κατηγορίες:
α) όσες αναφέρονται στον Αίλιο Αριστείδη με τρόπο επαινετικό,
επισημαίνοντας θετικά γνωρίσματά του, όπως οι ρητορικές ικανότητές
του και, ειδικά, το ξεχωριστό ταλέντο του στη συγγραφή κι εκφώνηση
ομιλιών, ο τρόπος χειρισμού της αττικής γλώσσας, η εντύπωση που
προκάλεσαν κάποιοι από τους λόγους του αλλά και το ανώτερο ήθος του,
και β) εκείνες που καταφέρονται εναντίον του Αίλιου Αριστείδη,
επικρίνοντας, πολλές φορές δριμύτατα, στοιχεία του χαρακτήρα του κι
επιδιώκοντας ν’ανατρέψουν επιχειρήματα που εμφανίζονται σε
συγκεκριμένους λόγους του. Η κατηγοριοποίηση αυτή οδηγεί στη
διαπίστωση πως ο Αίλιος Αριστείδης προκάλεσε ανάμεικτα συναισθήματα
θαυμασμού κι αντιπάθειας, τόσο σε συγχρόνους του (λόγοι, όπως οι Πρός
Πλάτωνα περί ῥητορικ῅ς, Πρός Πλάτωνα ὑπέρ τῶν τεττάρων, Πρός
Καπίτωνα, Περί τοῦ παραφθέγματος, Πρός τούς αἰτιωμένους ὅτι μή

304
μελετῴη και Κατά τῶν ἐξορχουμένων είναι ενδεικτικοί των επικρίσεων
που δεχόταν ο σοφιστής αλλά και της κριτικής που ασκούσε ο ίδιος σε
άτομα ή ομάδες), όσο και σε μεταγενέστερους λογίους, που ήρθαν σε
επαφή με το έργο του. Γι’αυτό και είναι ενδιαφέρον να αιτιολογηθούν
αυτές οι αντιδράσεις που προκάλεσαν τα κείμενα του Αίλιου Αριστείδη.
Καταρχάς, από τους συγγραφείς που εντάσσονται στο πλαίσιο της
κίνησης της Δεύτερης ΢οφιστικής, πραγματοποιούν αναφορές στο έργο
του Αίλιου Αριστείδη ο Υρύνιχος, ο Αψίνης αλλά κι ο Ερμογένης, εφόσον
δεχθούμε ότι ο συγγραφέας των σωζόμενων υπό το όνομά του ρητορικών
πραγματειών ταυτίζεται με τον ομώνυμο σοφιστή των βιων του
Υιλόστρατου. ΢τις μνείες αυτές, προκαλεί εντύπωση το γεγονός πως ο
Αίλιος Αριστείδης είναι ο μόνος, σχεδόν σύγχρονός τους, ρήτορας που
θεωρούν άξιο μνημόνευσης, κατατάσσοντάς τον στο ίδιο, περίπου,
επίπεδο με σημαντικές μορφές του ελληνικού παρελθόντος, όπως για
παράδειγμα ο Ισοκράτης κι ο Δημοσθένης. Από την παρατήρηση αυτή
συνάγεται το συμπέρασμα πως, ήδη, από τον 2ο αι. μ.Φ., ο Αίλιος
Αριστείδης είχε καταστεί ευρέως γνωστός στους κύκλους των
εκπροσώπων της ελληνικής παιδείας και, κυρίως, όσων επιδίδονταν στην
καλλιέργεια της ρητορικής τέχνης. Ειδικότερα, στην περίπτωση του
αττικιστή Υρύνιχου, η εμφάνιση του ονόματος του σοφιστή συνοδεύεται
από την επισήμανση τριών στοιχείων: α) της εξέχουσας παιδείας του, β)
των ρητορικών ικανοτήτων του και γ) των αντιφατικών κρίσεων για την
προσωπικότητα του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος προκάλεσε τον θαυμασμό
αλλά και την αντιπάθεια των συγχρόνων του. Αυτό που δε διευκρινίζει ο
Υρύνιχος αλλά θα πρέπει να το θεωρήσουμε ως αυτονόητο είναι πως η
θετική κρίση του αττικιστή για τον Αίλιο Αριστείδη σχετίζεται και με την
προσήλωση του τελευταίου στην αττική διάλεκτο, την οποία προτάσσει
στους λόγους του ως την ιδανικότερη μορφή προφορικής και γραπτής
έκφρασης.
Οι ικανότητες του Αίλιου Αριστείδη, ως προς τη σύνθεση και την
εκφώνηση ρητορικών ομιλιών, παρακίνησαν τους συγγραφείς σχετικών
θεωρητικών πραγματειών, όπως ο Αψίνης κι ο Ερμογένης, να τον
συμπεριλάβουν στα έργα τους, ανάγοντάς τον σε πρότυπο προς μίμηση
για επίδοξους θεράποντες της τέχνης του λόγου· η πιστή εφαρμογή των
κανόνων της ρητορικής αποτελεί το κυρίαρχο γνώρισμα του σοφιστή, που
επισημαίνουν οι λόγιοι αυτοί. Πιο συγκεκριμένα, ο Αίλιος Αριστείδης
επαινείται για: α) την άψογη δομή των ομιλιών του με την αυστηρή
διάκριση των επιμέρους τμημάτων τους, β) την έντεχνη μετάβαση από το
ένα μέρος ενός ρητορικού λόγου στο επόμενο, γ) τον τρόπο διαγραφής του
ήθους του ιδίου και των υπολοίπων προσώπων των έργων του, δ) την
ορθή κι αριστοτεχνική χρήση των κοινών τόπων του εγκωμίου και, τέλος,
ε) την εκφραστική δύναμη μεμονωμένων φράσεων που εντοπίζονται σε
κείμενα του σοφιστή. Παρόμοια στοιχεία προκύπτουν κι από το πλήθος

305
των αναφορών σε ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη (ο λόγος του σοφιστή που
είχε γίνει διάσημος μεταξύ των ρητορικών κύκλων φαίνεται πως ήταν ο
Παναθηναϊκός) από τον Μένανδρο Ρήτορα, κατά τον 3ο αι. μ.Φ. αλλά και
από τους μεταγενέστερους σχολιαστές των έργων του Ερμογένη. Οι
συχνές μνείες του ονόματος και των λόγων του Αίλιου Αριστείδη, εντός
των ρητορικών πραγματειών του 3ου αι. μ.Φ. που αποδίδονται στον
Μένανδρο Ρήτορα και συγκεντρώνουν τους σημαντικότερους κανόνες
σύνθεσης εγκωμίων, θα πρέπει να διαδραμάτισαν καίριο ρόλο στην
υστεροφημία του σοφιστή. Διότι, τα εν λόγω, θεωρητικού περιεχομένου,
δημιουργήματα διαπιστώνεται πως, κατά τους αιώνες που ακολούθησαν,
είχαν καταστεί ευρέως γνωστά σε συντάκτες ρητορικών λόγων, οι οποίοι
ασχολήθηκαν με τη συγγραφή εγκωμίων κι εκμεταλλεύτηκαν, στα
κείμενά τους, τους προτεινόμενους κοινούς τόπους της επιδεικτικής
ρητορείας. Μέσω αυτών των πονημάτων, πιθανώς, θα έγινε γνωστό και
το όνομα του Αίλιου Αριστείδη, του οποίου τις ρητορικές ικανότητες
εκτιμούσε ιδιαίτερα ο Μένανδρος Ρήτορας, όπως διαφαίνεται από τις
κρίσεις που διατυπώνει για τον σοφιστή, παραλληλίζοντας τις ικανότητές
του μ’εκείνες επιφανών ρητόρων του κλασικού παρελθόντος.
Όμως, ο 4ος αι. μ.Φ. αντιπροσωπεύει, κυρίως, τη χρονική περίοδο κατά
την οποία η φήμη της ρητορικής τέχνης του Αίλιου Αριστείδη έφτασε στο
απόγειό της. Καταλυτικός παράγοντας, που συντέλεσε σ’αυτήν την
εξέλιξη, φαίνεται πως ήταν η διάδοση και, συνακόλουθα, η επισταμένη
μελέτη των έργων του σοφιστή από τον κύκλο των πεπαιδευμένων που
συνδέθηκαν με τον Λιβάνιο. Η μεταξύ τους ανταλλαγή αντιγράφων
(ακόμα και πορτρέτων) των λόγων του Αίλιου Αριστείδη, που μαρτυρείται
στην αλληλογραφία μεταξύ των συγκεκριμένων προσώπων, εμπεριέχει
και την πιθανότητα να χρησιμοποιήθηκε το έργο του σοφιστή ως
διδακτικό πρότυπο, εντός της σχολής του Λιβάνιου στην Αντιόχεια. Ο
θαυμασμός του μεταγενέστερου ρήτορα για τον Αίλιο Αριστείδη τον
παρακίνησε σε μια δημιουργική μίμηση του πρεσβύτερου σοφιστή,
γεγονός που αντανακλάται σε μια σειρά λόγων του Λιβάνιου. Ιδιαίτερα οι
Ἱεροί Λόγοι του τελευταίου έχει διαπιστωθεί ότι διαθέτουν κοινά στοιχεία
με την Αυτοβιογραφία του Λιβάνιου και, σ’αυτήν ακριβώς την
παρατήρηση, εντοπίζεται άλλη μια αιτία του θαυμασμού που
προκαλούσε ο Αίλιος Αριστείδης. Διότι, ο Λιβάνιος δεν αντιμετωπίζει τον
σοφιστή μόνο ως πρότυπο στον τομέα της ρητορικής τέχνης ή της
γλώσσας αλλά κι ως παράδειγμα βίου ενός λογίου ανώτερου ήθους, με
τον οποίο αισθάνεται πως διαθέτει κοινά σημεία, κυριότερο εκ των
οποίων υπήρξε η σχεδόν θρησκευτική αφοσίωση στην ελληνική παιδεία
και ειδικότερα στη ρητορική τέχνη, που θεωρείται ότι συνδέεται με την
κατάκτηση της αρετής.
Η φήμη που απέκτησαν, ιδίως τον 4ο αι. μ.Φ., οι πανηγυρικοί λόγοι του
Αίλιου Αριστείδη διαφαίνεται και στην επίδραση που, πιθανώς, άσκησε,

306
κατά τη συγκεκριμένη εποχή, ο τρόπος πραγμάτευσης από τον σοφιστή
του εγκωμιαστικού είδους το οποίο στις πραγματείες του Μένανδρου
Ρήτορα φέρει την ονομασία βασιλικός λόγος. Βεβαια, όπως αναλύθηκε στο
δεύτερο κεφάλαιο της διδακτορικής διατριβής, τα κοινά στοιχεία έργων
του σοφιστή κι αντίστοιχων ομιλιών μεταγενέστερων συγγραφέων δεν
είναι απαραίτητο να οφείλονται στην άμεση επίδραση του Αίλιου
Αριστείδη σ’αυτούς αλλά στην άντληση στοιχείων από κοινές
πραγματείες θεωρητικών της ρητορικής τέχνης. Ειδικότερα, αρκετές
ομοιότητες, όσον αφορά στον τρόπο πραγμάτευσης του ρόλου του
ηγεμόνα και της Ρώμης, εντοπίζονται σε αντίστοιχα χωρία πανηγυρικών
λόγων για αυτοκράτορες του 4ου αι. μ.Φ., προερχόμενα από τον Θεμίστιο,
τον Λιβάνιο, τον ΢υνέσιο (οι εν λόγω λόγιοι γνώριζαν το έργο του Αίλιου
Αριστείδη και παραδίδουν σχετικές πληροφορίες γι’αυτό) αλλά και τον
Ιουλιανό, ο οποίος, πιθανώς, να ήρθε σε επαφή και με τις ομιλίες του
σοφιστή στα πλαίσια της ρητορικής παιδείας που έλαβε ή λόγω της
γνωριμίας του με τον «θαυμαστή» του Αίλιου Αριστείδη, Λιβάνιο.
Εντύπωση, πάντως, προκαλεί το γεγονός πως ένας υπέρμαχος της
ελληνικής παιδείας και της παραδοσιακής θρησκείας, όπως ο Ιουλιανός,
δε μνημονεύει τον, επίσης, αφοσιωμενο στο κλασικό παρελθόν του
ελληνισμού αλλά και στον Ασκληπιό, σοφιστή. Σο γεγονός αυτό, κατά
πάσα πιθανότητα, οφείλεται στην αφοσίωση του αυτοκράτορα στην
φιλοσοφία, η οποία είναι συνυφασμένη στην σκέψη του τόσο με την
ελληνική παιδεία, όσο και με τον θεόπνευστο λόγο που δύναται να
οδηγήσει στην προσέγγιση του θεϊκού στοιχείου. Ψς εκ τούτου, ρήτορες
όπως ο Αίλιος Αριστείδης, δεν θεωρούνται άξιοι αναφοράς, διότι
ασχολούνται μ’έναν παιδευτικό τομέα που, όπως διατείνονταν κι ο
Πλάτων, δε δύναται να προσφέρει στο άτομο κάτι ουσιαστικότερο, εκτός
από την ικανότητα χειρισμού του λόγου κι ανάπτυξης επιχειρημάτων
κατά την πραγμάτευση διαφόρων θεμάτων. ΢την περίπτωση του Αίλιου
Αριστείδη συντρέχει, πιθανώς, κι ένας επιπλέον λόγος: πρόκειται για τις
κατηγορίες που διατύπωσε ο σοφιστής στους πλατωνικούς λόγους του
εναντίον του Πλάτωνα, γεγονός που προκάλεσε την έντονη αντίδραση
των νεοπλατωνικών φιλοσόφων, των οποίων τα δόγματα ενστερνίζεται κι
ο Ιουλιανός.
Από την άλλη πλευρά, λόγιοι, όπως ο Θεμίστιος κι ο ΢υνέσιος, παρά
την προσήλωσή τους στη φιλοσοφία, πραγματοποιούν μνείες, έστω και σε
περιορισμένο βαθμό, στο πρόσωπο του Αίλιο Αριστείδη (το σχετικό χωρίο
του Θεμίστιου, όμως, στο οποίο οι ρήτορες αποκαλούνται απογόνοι του
σοφιστή, δεν εντάσσεται σε συμφραζόμενα επαινετικά για τον τελευταίο
και, γενικά, για τη ρητορική) και είναι πιθανό να εκμεταλλεύτηκαν
στοιχεία από τα κείμενά του στην προσπάθειά τους να εγκωμιάσουν τους
αυτοκράτορες της εποχής τους. Άλλωστε και οι δύο, επηρεαζόμενοι σε
σημαντικό βαθμό από τον Δίωνα Φρυσόστομο, αντιπροσωπεύουν μια

307
«φιλοσοφούσα» ρητορική, εντάσσοντας, με τον τρόπο αυτόν, την τέχνη
του λόγου στην υπηρεσία της φιλοσοφίας. Η χρήση στοιχείων από το έργο
του Αίλιου Αριστείδη μπορεί να οφείλεται και στον επιπρόσθετο
παράγοντα πως ο Θεμίστιος κι ο ΢υνέσιος, όπως ο Λιβάνιος κι ο
Ιουλιανός, επιχειρούν να διαμορφώσουν στους λόγους τους μια εικόνα της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και του ανώτατου άρχοντά της, που διαθέτει
αρκετές ομοιότητες με αυτήν του 2ου αι. μ.Φ., αν και, πλέον, οι συνθήκες
είχαν μεταβληθεί, μετά την εμφάνιση πλήθους λαών που απειλούσαν την
υπόσταση του ρωμαϊκού κράτους, την ενίσχυση των Περσών στην
Ανατολή και τη συχνή διαίρεση της αυτοκρατορίας (συνήθως σε
ανατολικό και δυτικό τμήμα) με την ύπαρξη δύο ή περισσότερων
συναυτοκρατόρων. Εντός αυτών των συνθηκών, προσέλαβε επίκαιρο
χαρακτήρα, για τους συντάκτες πανηγυρικών του 4ου αι. μ.Φ., η, γνωστή
από τους λόγους του Αίλιου Αριστείδη, μορφή του ηγεμόνα που εξουσίαζει
τη ρωμαϊκή οικουμένη, ενσαρκώνει στο πρόσωπό του το σύνολο των
αρετών, περιβάλλεται με τη θεϊκή εύνοια, διασφαλίζει την ειρήνη με τις
στρατιωτικές επιτυχίες του κατά των «βαρβάρων» και, συνακόλουθα, την
ευημερία των υπηκόων του και, τέλος, διατηρεί την ομόνοια,
επιτυγχάνοντας την αρμονική διακυβέρνηση του εκτεταμένου κράτους
του, ακόμα κι όταν απαιτείται ν’ασκήσει την εξουσία, συνεργαζόμενος με
κάποιον συναυτοκράτορα.
Η ενδεχόμενη επίδραση του Αίλιου Αριστείδη σε μεταγενέστερους
συγγραφείς, οι οποίοι τον εξέλαβαν ως πρότυπο της τέχνης του λόγου,
συνιστά τη μια «όψη του νομίσματος»· η άλλη είναι οι αντιδράσεις που
προκάλεσαν κάποιες ιδέες του και η πολεμική που δέχτηκε γι’αυτές. Ο
ίδιος ο σοφιστής ομιλεί ξεκάθαρα ή πραγματοποιεί υπαινιγμούς για
περιπτώσεις ανταγωνισμού μεταξύ αυτού και ρητόρων ή σοφιστών της
εποχής του, γεγονός που επισημαίνουν τόσο ο Υρύνιχος, όσο κι ο
Λιβάνιος, αν κι αμφότεροι διατείνονται ότι οι συγκεκριμένες επικρίσεις
απορρέουν από τον φθόνο για την υπεροχή του Αίλιου Αριστείδη στον
τομέα της παιδείας ή την άγνοια της πραγματικής αξίας του έργου του.
Ψστόσο, η πολεμική κατά του σοφιστή, από την εποχή του ως τον 6ο αι.
μ.Φ., εκπορευόταν, ως επί το πλείστον, από τους εκπροσώπους της
φιλοσοφίας. Άλλωστε, ο Αίλιος Αριστείδης, με τη σύνθεση των
«πλατωνικών» λόγων του, ενέταξε τον εαυτό του στην ιστορία της
διαμάχης μεταξύ φιλοσοφίας και ρητορικής, πρεσβεύοντας, όπως είναι
επόμενο, την υπεροχή της δεύτερης. Οι επιθέσεις των φιλοσόφων κατά
των απόψεων του Αίλιου Αριστείδη είχαν ξεκινήσει αμέσως μετά τη
συγγραφή των λόγων του Πρὸς Πλάτωνα περὶ ῥητορικ῅ς και Πρὸς
Πλάτωνα ὑπὲρ τῶν τεττάρων, γι’αυτό κι ο σοφιστής συνέθεσε το έργο του
Πρὸς Καπίτωνα, προκειμένου ν’απαντήσει σ’αυτές. Μια εικόνα της
κριτικής των φιλοσόφων προκύπτει από τη μελέτη ενός κειμένου που
συγγράφεται, περίπου, την ίδια εποχή (κατά πάσα πιθανότητα, λίγο

308
μεταγενέστερα) από τον ΢έξτο Εμπειρικό (Πρὸς ῥήτορας, αποτελώντας
μέρος του ευρύτερου έργου του, Πρὸς Μαθηματικούς)· οι απαντήσεις που
παρέχει ο συγκεκριμένος φιλόσοφος σε αρκετά από τα επιχειρήματα του
Αίλιου Αριστείδη σχετικά με την ανωτερότητα της ρητορικής τέχνης
έναντι της φιλοσοφίας έχουν οδηγήσει ορισμένους μελετητές στη
διατύπωση της άποψης ότι ο ΢έξτος Εμπειρικός οργάνωσε την
επιχειρηματολογία του λαμβάνοντας υπόψη και το περιεχόμενο των,
ευρέως διαδεδομένων (σύμφωνα με τη μεταγενέστερη πληροφορία του
΢υνέσιου), «πλατωνικών» λόγων του σοφιστή. Ψστόσο, η απουσία του
ονόματος του Αίλιου Αριστείδη, αν δεν πρόκειται για ένδειξη απαξίωσης
του ΢έξτου Εμπειρικού προς έναν «μισητό» ρήτορα, δεν επιτρέπει ένα
ασφαλές συμπέρασμα της επαφής του φιλοσόφου με το έργο του σοφιστή·
τα κοινά σημεία των «πλατωνικών» λόγων του Αίλιου Αριστείδη και του
κειμένου του ΢έξτου Εμπειρικού μπορεί να οφείλονται στο γεγονός πως,
στα πλαίσια της διαμάχης ρητορικής-φιλοσοφίας, οι εκπρόσωποι των δύο
παιδευτικών τομέων ανέπτυσσαν την επιχειρηματολογία τους για κοινά
θέματα, τα οποία αποτελούσαν, διαχρονικά (από τη εποχή του Πλάτωνα
και του Ισοκράτη), αντικείμενο της ίδιας αντιπαράθεσης.
Όμως, η αυστηρότερη και συστηματικότερη πολεμική κατά των
απόψεων του Αίλιου Αριστείδη ασκήθηκε, την περίοδο της Ύστερης
Αρχαιότητας, από τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, διότι ο σοφιστής
στους λόγους του καταφέρθηκε εναντίον του Πλάτωνα, του «θείου
ανδρός» της συγκεκριμένης σχολής. Οι επικρίσεις του Αίλιου Αριστείδη
δεν ήταν ανεκτό να μείνουν αναπάντητες, με τον Πορφύριο ν’αποτελεί,
κατά τη μαρτυρία του λεξικού ΢ούδα, τον πρώτο εκπρόσωπο του
νεοπλατωνισμού που επιχείρησε ν’ανατρέψει τα επιχειρήματα του
σοφιστή, μέσω της συγγραφής ενός έργου αφιερωμένου σ’αυτήν την
προσπάθεια, το οποίο, τελικώς, δε διασώθηκε. Μια λιγότερο συστηματική
και περιορισμένη σε μια σειρά από μνείες απόψεων του Αίλιου Αριστείδη
πραγματοποιείται κι από έναν φιλόσοφο του 6ου αι. μ.Φ.: ο Ολυμπιόδωρος
επιχειρεί ν’απαντήσει στην επίθεση του σοφιστή κατά των πλατωνικών
απόψεων, καθώς και στις ενστάσεις που ο Αίλιος Αριστείδης διατύπωσε
για ενέργειες του ΢ωκράτη και των μαθητών του, συμπεριλαμβανομένου
και του Πλάτωνα, και, γενικότερα, για τον φιλοσοφικό βίο, στοιχεία που
οδήγησαν τον σοφιστή στη διατύπωση του συμπεράσματος πως ο τρόπος
ζωής και οι πράξεις ενός ρήτορα (με εξέχοντα παραδείγματα τον
Μιλτιάδη, τον Θεμιστοκλή, τον Κίμωνα και τον Περικλή) υπερτερούν
έναντι αυτών ενός φιλοσόφου. Αυτό, βέβαια, δε θα μπορούσε να γίνει
αποδεκτό από τους νεοπλατωνικούς διανοητές της Ύστερης Αρχαιότητας,
οι οποίοι, συνδέοντας στενά τη φιλοσοφία με τη θρησκεία, θεωρούσαν τη
συγκεκριμένη δραστηριότητα και τον σχετιζόμενο με αυτήν τρόπο ζωής
ως απαραίτητη προϋπόθεση για την προσέγγιση του θεϊκού στοιχείου.

309
 Οι αναφορές, επαινετικές ή επικριτικές, μεταγενέστερων συγγραφέων
για το πρόσωπο και το έργο του Αίλιου Αριστείδη δεν αντιπροσωπεύουν τη
μοναδική σύνδεση του σοφιστή με τους αιώνες που ακολούθησαν την
εποχή δραστηριοποίησής του. Μια άλλη κατηγορία τέτοιων συσχετισμών
προκύπτει από την αναζήτηση, εντός των βιογραφικών πληροφοριών που
διαθέτουμε γι’αυτόν, στοιχείων τα οποία τον διαφοροποιούν από τους
υπόλοιπους εκπροσώπους της Δεύτερης ΢οφιστικής (βλ. παραπάνω, σελ.
303-304, για τα χαρακτηριστικά που τον συνδέουν με τους άλλους
σοφιστές). Η ενδελεχής εξέταση των πληροφοριών που παρέχει ο Αίλιος
Αριστείδης για τον βίο και την προσωπικότητά του οδηγεί στη διαπίστωση
μιας σειράς αντιφατικών συμπεριφορών, που τον καθιστούν ιδιάζουσα
περίπτωση μεταξύ των ομοτέχνων του: α) εκθειάζει στους λόγους του το
ευγενές γένος ατόμων και πόλεων αλλά αποκαλύπτει ελάχιστα κι
αποσπασματικά στοιχεία για την καταγωγή του ιδίου, συνδεόμενος
στενότερα με τους τροφείς του παρά με την οικογένειά του, β) διάγει
μέρος του βίου του στη ΢μύρνη και σε άλλα κέντρα της ελληνόφωνης
Ανατολής αλλά, συγχρόνως, στους λόγους του, διακρίνονται έντονες
φυσιολατρικές τάσεις και αντιπροσωπεύει, ίσως, τον σοφιστή που
αποσύρεται περισσότερο από κάθε άλλον ομότεχνό του στις εξοχικές
κατοικίες του, γεγονός που οφείλεται στην προέλευσή του από ένα μη
αστικό περιβάλλον, γ) υπερασπίζεται την ιδεολογία της διοικητικής
αριστοκρατίας των πόλεων αλλά απέχει από τις δύο
αντιπροσωπευτικότερες ενέργειες των ατόμων της τάξης του, διότι δεν
επωμίζεται κανένα αξίωμα της τοπικής διοίκησης και δεν πραγματοποιεί
πράξεις ευεργετισμού προς τις πόλεις ή τις περιοχές στις οποίες διάγει τον
βίο του, δ) συμπεριλαμβάνει στα κείμενά του στοιχεία της ρωμαϊκής
αυτοκρατορικής ιδεολογίας, τονίζοντας, με πληθώρα επιχειρημάτων, την
ανάγκη υποταγής στην εξουσία των Ρωμαίων, λόγω των θετικών
αποτελεσμάτων που αποφέρει μια τέτοια στάση στις ελληνικές πόλεις,
αλλά ο ίδιος δε συμμετέχει έμπρακτα στην αυτοκρατορική διοίκηση, δε
λαμβάνει ενεργό μέρος στη θεσμοθετημένη λατρεία του αυτοκράτορα και
περιγράφει με τα μελανότερα χρώματα τη μετάβασή του στην
πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, ε) προβάλλει τις παιδευτικές ικανότητές
του κι επαινείται γι’αυτές από τους ανθρώπους με τους οποίους
συναναστρέφεται αλλά περιορίζεται στη συγγραφή κι εκφώνηση ομιλιών
ή άλλων λογοτεχνικών ειδών, αποφεύγοντας συστηματικά, ακόμα κι όταν
τίθεται σε κίνδυνο η διατήρηση του δικαιώματος της ατέλειας, ν’αναλάβει
έναν περισσότερο ενεργό διδακτικό ρόλο με στόχο τη μετάδοση της
εξαίρετης παιδείας του στους άλλους, όπως για παράδειγμα με την ίδρυση
σχολής ή την παροχή μαθημάτων σε νέους και, τέλος, στ) διατηρεί
απέναντι στη θρησκεία μια στάση τελείως διαφορετική εν συγκρίσει με
τους υπόλοιπους σοφιστές, εφόσον η επαφή του με τον θεϊκό παράγοντα
δε συνίσταται απλώς στη συμμετοχή σε εορτές, πανηγύρεις και τελετές ή

310
στην πραγματοποίηση θυσιών και στην προσφορά αναθημάτων προς
τους θεούς αλλά, κυρίως, στη διαμόρφωση προσωπικής σχέσης με μια
συγκεκριμένη θεότητα, τον Ασκληπιό, ο οποίος καθορίζει τον καθημερινό
βίο του σε τέτοιο βαθμό, ώστε να εξάγεται το συμπέρασμα πως το
θρησκευτικό στοιχείο αντιπροσωπεύει το κυρίαρχο γνώρισμα της
προσωπικής ταυτότητας του σοφιστή.
Η πλειοψηφία των προαναφερόμενων διαφοροποιήσεων του Αίλιου
Αριστείδη, εν συγκρίσει με τους υπόλοιπους εκπροσώπους της Δεύτερης
΢οφιστικής, οφείλεται σε μια κυρίαρχη τάση του βίου του, τη στροφή προς
τον εαυτό του, που μονοπωλεί το ενδιαφέρον του κι επηρεάζει την
καθημερινή συμπεριφορά του. Ιδιαίτερα από τη χρονική στιγμή που
ανακύπτουν τα ποικίλα προβλήματα υγείας, τα οποία ταλανίζουν τον
σοφιστή από τη νεανική ηλικία του (η πρώτη εμφάνισή τους εντοπίζεται
κατά τη διάρκεια του επεισοδιακού ταξιδιού του στη Ρώμη) και του
εμπνέουν ένα έντονο αίσθημα ανασφάλειας, ακόμα και για την ίδια την
επιβίωσή του, η μέριμνα για την προσωπική κατάστασή του μετατρέπεται
σε μια παθολογικού χαρακτήρα εγωπάθεια· η εν λόγω στάση ζωής δεν
του επιτρέπει να προβεί σε καμιά μορφή οικειοθελούς προσφοράς προς
τους ανθρώπους του οικογενειακού ή κοινωνικού περιγύρου του ούτε
προς τις, συνδεόμενες μ’αυτόν, πόλεις. Η εγωιστική συμπεριφορά του δεν
περιορίζεται σε θέματα υγείας (ακραία έκφανσή της αποτελεί η ιδέα της
«αντίδοσης», δηλαδή η εντύπωση που του δημιουργείται ότι άλλα άτομα,
όπως τα τέκνα της τροφού του, απώλεσαν τη ζωή τους, για να θεραπευθεί
ο ίδιος) αλλά καλύπτει κάθε τομέα του βίου του. Έτσι: α) οι πολιτικές
παρεμβάσεις του συνίστανται, απλώς, στη σύνθεση ομιλιών με εκκλήσεις
περί επικράτησης ομόνοιας μεταξύ των ελληνικών πόλεων (στην
περίπτωση των Ροδίων ο σοφιστής, αν και κλήθηκε να μεταβεί στο νησί,
περιορίστηκε στην αποστολή ενός λόγου), β) ο ρόλος που όφειλε να
επιτελέσει ως επιφανές μέλος της διοικητικής αριστοκρατίας των πόλεων
εξαντλείται στην επιστολή του προς τους συναυτοκράτορες Μάρκο
Αυρήλιο και Κόμμοδο, προκειμένου να συμβάλουν στην ανοικοδόμηση
της, κατεστραμμένης από σεισμό, ΢μύρνης αλλά και σε κάποιες δημόσιες
θυσίες ή αναθηματικές προσφορές σε ιερά, που όμως πραγματοποιούνται
λόγω της επιτυχούς έκβασης προσωπικών υποθέσεων (βελτίωση υγείας,
προαγωγή της ρητορικής και ποιητικής δραστηριότητάς του), γ) οι
επιδόσεις του στον τομέα της παιδείας αντιμετωπίζονται ως αυτοσκοπός,
στοχεύοντας στη «θεραπεία» της ρητορικής τέχνης, στην απόκτηση
προσωπικής φήμης και στην επιβίωση του ονόματός του μεταξύ των
μελλοντικών γενεών και δ) στον θρησκευτικό τομέα, ο Ασκληπιός
αντιπροσωπεύει για τον Αίλιο Αριστείδη μια «προσωπικού» χαρακτήρα
θεότητα που τον συνδράμει σε μόνιμη βάση, επειδή ακριβώς ο σοφιστής
εκλαμβάνει τον εαυτό του ως χαρισματική προσωπικότητα. Σέλος, η ίδια
μέριμνα του προσωπικού «εγώ» υπαγορεύει ακόμα και τις μετακινήσεις

311
του, οι οποίες, πολλές φορές, τον κατευθύνουν στην προσωρινή απόσυρση
από τον ενεργό βίο ενός επιφανούς ρήτορα και στην παραμονή του σε
χώρους οικείους προς αυτόν, όπου αναμένει την εξεύρεση μιας λύσης στα
προβλήματά του (π.χ. πατρική εστία, Λανείο, περγαμηνό ιερό του
Ασκληπιού κ.α.).
Μεταξύ των χαρακτηριστικών, που απομακρύνουν τον Αίλιο Αριστείδη
από το περιβάλλον της Δεύτερης ΢οφιστικής, όσα σχετίζονται κυρίως με
την ιδιάζουσα συμπεριφορά του στον θρησκευτικό τομέα επιλέχθηκαν,
στην παρούσα διδακτορική διατριβή, να μελετηθούν εν συγκρίσει με
εξελίξεις που έλαβαν χώρα κατά την Ύστερη Αρχαιότητα. Η επιλογή αυτή
προέκυψε από την ευρέως διαδεδομένη αντίληψη πως η συγκεκριμένη
ιστορική περίοδος σηματοδοτείται από την κυριαρχία του θρησκευτικού
στοιχείου σε όλες τις εκφάνσεις του ανθρώπινου βίου, με αποτέλεσμα και
στην περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, οι πτυχές της θρησκευτικής
ταυτότητάς του να τον συνδέουν σε σημαντικό βαθμό με την εν λόγω
εποχή.
Φαρακτηριστικότερη από αυτές είναι η τάση του Αίλιου Αριστείδη,
υποκινούμενη κι από μια αντίληψη υπεροχής του έναντι των άλλων
ανθρώπων, λόγω της κοινωνικής θέσης και της παιδείας του, για τη
διαμόρφωση μιας προσωπικής σχέσης με το θεϊκό στοιχείο. Αυτή δεν
επιδιώκεται μόνο με τη συμμετοχή στη λατρεία των θεών ή την
παραμονή, επί μακρό διάστημα, σε ιερούς χώρους αλλά, κυρίως, μέσω
πρακτικών, όπως ο αυτοπροσδιορισμός του σοφιστή με όρους που
επισημαίνουν τον στενό σύνδεσμό του με το θεϊκό στοιχείο (π.χ.
Θεόδωρος, θεράπων ή δούλος του Ασκληπιού κ.α.), καθώς και η βίωση
οραμάτων, ονειρικών επιφανειών ή μυστικιστικού χαρακτήρα εμπειριών
(τα περιστατικά αυτά καταγράφονται σε έργα που φέρουν τον τίτλο Ἱεροί
Λόγοι, διότι θεωρούνται εκπορευόμενα από τον θεϊκό παράγοντα), που
τον οδηγούν σε άμεση, καθημερινή επικοινωνία με τον «προσωπικό» θεό-
προστάτη του, Ασκληπιό. Η προσήλωση του Αίλιου Αριστείδη στη
συγκεκριμένη θεότητα, έστω κι αν στα πλαίσια του θρησκευτικού
συγκρητισμού της εποχής του την ταυτίζει με τον Δία ή τον ΢άραπι,
καθώς και η βεβαιότητά του για τη συνεχή παρουσία κι επίδραση του
θεϊκού στοιχείου στον βίο του, προσεγγίζει τα όρια μονοθεϊστικών (ή
ενοθεϊστικού χαρακτήρα) αντιλήψεων. Βέβαια, η πρόνοια που επιδεικνύει
ο Ασκληπιός για τον σοφιστή συνάδει και με την εγωκεντρική
προσωπικότητά του τελευταίου, καθώς προβάλλεται ως μια υπερκόσμια
δύναμη που «υπηρετεί» διαρκώς κι αποκλειστικά τον Αίλιο Αριστείδη,
εκπληρώνοντας τις προσωπικές επιθυμίες ή επιδιώξεις του και
επιδεικνύοντας, συχνά, αδιαφορία για την τύχη των υπολοίπων· εξαίρεση
αποτελεί ο ύμνος που αναπέμπει ο σοφιστής προς τον Ασκληπιό, όπου
αναγνωρίζεται ο ευεργετικός ρόλος του θεού προς την ανθρωπότητα.

312
 Όμως, η επίτευξη των στόχων του Αίλιου Αριστείδη, παρόλο που
θεωρείται αναμενόμενη, χάρη στη θεϊκή συνδρομή, δεν πραγματοποιείται
απρόσκοπτα και χωρίς να καταβληθεί ιδιαίτερη προσπάθεια εκ μέρους
του σοφιστή. Αντιθέτως, προϋποθέτει τη συμμετοχή του Αίλιου Αριστείδη
σε μια πολύπλοκη διαδικασία, που παραλληλίζεται με τελετή μύησης ή
με τον επίπονο αγώνα αθλητών κι αποσκοπεί, ιδίως στη σωματική, αλλά
και στην πνευματική-ψυχική κάθαρση του σοφιστή (σαν να έχει
«προσβληθεί» από κάποιο απροσδιόριστο μίασμα), μέσω μιας σειράς
ενεργειών «αυτοτιμωρίας» του σώματος· η σκοπιμότητα αυτών, ως επί το
πλείστον, δεν αιτιολογείται με βάση τη λογική, διότι λαμβάνουν τη μορφή
δοκιμασιών μυστηριακής φύσεως (π.χ. αλουσία, νηστεία, έκθεση στο
κρύο, συμμετοχή σε εικονικά ναυάγια, μετακίνηση από τον τόπο διαμονής
του σε κάποιον άλλο προορισμό, συνήθως υπό δύσκολες συνθήκες κ.α.).
Οι οδηγίες του Ασκληπιού κατευθύνουν τον σοφιστή σε ασκητικές μορφές
βίου κι εκτελούνται από τον Αίλιο Αριστείδη, γιατί εκπορεύονται από τον
θεϊκό παράγοντα, που η ορθότητα των εντολών του δεν αμφισβητείται·
βέβαια, ο βίος του Αίλιου Αριστείδη δεν μπορεί να θεωρηθεί ασκητικός,
αφού πρωταρχικό μέλημά του αποτελεί η άνετη διαβίωσή του (π.χ.
επισκέπτεται τα βαλανεία και τις θερμές πηγές, όταν δεν του επιβάλλεται
αλουσία, μετακινείται με άμαξες και πολυπληθή συνοδεία, ενώ εκφράζει
σοβαρά παράπονα σε περιπτώσεις που δεν του εξασφαλίζουν ένα
ικανοποιητικό κατάλυμα σε κάποιον προορισμό του) και μόνο όταν
φτάνει σε απόγνωση, λόγω της κακής κατάστασης της υγείας του και της
αδυναμίας του να τη βελτιώσει μέσω των ιατρικών οδηγιών,
πραγματοποιεί, μετά από εντολές του Ασκληπιού, παραχωρήσεις στον
συγκεκριμένο τομέα, προκειμένου ν’αντιμετωπιστούν τα προβλήματα
που τον ταλαιπωρούν. Σέλος, κατά τη διάρκεια των δοκιμασιών του, ο
σοφιστής δεν είναι συνήθως μόνος του, διότι, κατά την παραμονή του στο
Ασκληπιείο του Περγάμου, αναπτύσσει δεσμούς φιλίας με μια ομάδα
ατόμων, τα οποία διαθέτουν παρόμοια χαρακτηριστικά με αυτόν
(πλούτος, ανώτερη κοινωνική θέση και παιδεία), προέρχονται από
διάφορες περιοχές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (κυρίως, όμως, από την
ελληνόφωνη Ανατολή) και διάγουν εντός του περγαμηνού ιερού έναν
τρόπο ζωής με πολλά κοινά σημεία, μεταξύ των οποίων κυριαρχεί ο
στενός σύνδεσμος θρησκευτικών και πνευματικών ενδιαφερόντων.
Σα γνωρίσματα αυτά της θρησκευτικής ταυτότητας του Αίλιου
Αριστείδη αποτελούν, βεβαίως, στοιχεία που δεν εμφανίζονται για πρώτη
φορά στην αρχαία ελληνική σκέψη και γραμματεία. Από τα έπη του
Ομήρου ως την αυτοκρατορική εποχή εντοπίζονται παρόμοιες θεματικές,
όπως η προστασία ενός προσώπου από μια συγκεκριμένη θεότητα και η
συγγραφή κάποιου λογοτεχνικού έργου υπό τη θεϊκή καθοδήγηση
(θεόπνευστος λόγος ποίησης). Επιπλέον, πολύ πριν από την εποχή του
Αίλιου Αριστείδη εμφανίζονται στα διάφορα Ασκληπιεία του ελληνικού

313
και μικρασιατικού χώρου πρακτικές, στις οποίες επιδίδεται ο σοφιστής,
όπως η εγκοίμιση με στόχο τη λήψη ονείρων σχετικών με την ίαση
ασθενειών, ενώ, κατά την αυτοκρατορική περίοδο, ήταν, ήδη, αρκετά
διαδεδομένη και η λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων (Ίσιδα, ΢άραπις),
που καταλαμβάνουν, ιδίως ο τελευταίος, σημαντική θέση στους λόγους
του Αίλιου Αριστείδη. Άλλωστε, ένας εκπρόσωπος της Δεύτερης
΢οφιστικής είναι φυσικό να συγκεντρώνει στο έργο του στοιχεία από την
κλασική παράδοση του ελληνισμού (παιδεία, θρησκεία, τρόπος ζωής) και
να διαμορφώνει βάσει αυτών τον προσωπικό βίο του, αντιλαμβανόμενος
το παρελθόν ως ζωντανή πραγματικότητα.
Ψστόσο, η, ακολουθούμενη από τον σοφιστή, διαδικασία, δηλαδή η
εσωτερική-ιδιωτικού χαρακτήρα προσέγγιση του θεϊκού στοιχείου, μέσω
της επιδίωξης της σωματικής και πνευματικής κάθαρσης, η οποία
επιτυγχάνεται και με τη βοήθεια ασκητικών πρακτικών, είναι ένα
φαινόμενο που αναπτύσσεται ιδιαίτερα κατά την Ύστερη Αρχαιότητα.
Ειδικά την περίοδο από τον 3ο έως τον 6ο αι. μ.Φ., που αποτελεί και το
χρονολογικό πλαίσιο εντός του οποίου κινείται η παρούσα διδακτορική
διατριβή, μια παρόμοια προσπάθεια σύνδεσης με το θεϊκό στοιχείο, με
μεγαλύτερη σταθερότητα εν συγκρίσει με τον Αίλιο Αριστείδη αλλά και
με την επιδίωξη μιας αρτιότερης ιδεολογικής (φιλοσοφικής-θεολογικής)
τεκμηρίωσής της, καθίσταται βασικός σκοπός των εκπροσώπων του
νεοπλατωνισμού και του χριστιανισμού (διαμόρφωση ενός δόγματος με
καθορισμένο τελετουργικό, που σε συνδυασμό με τον προτεινόμενο τρόπο
ζωής θα διευκόλυνε το άτομο στην πορεία του προς την προσέγγιση του
θεϊκού στοιχείου). Σα δύο συγκεκριμένα ρεύματα, τα οποία κυριαρχούν
κατά την εξεταζόμενη περίοδο της Ύστερης Αρχαιότητας (3ος-6ος αι. μ.Φ.)
και, κάποιες φορές, εντοπίζονται στο ίδιο πρόσωπο, στενά συνδεδεμένα
με την ελληνική παιδεία, αποτέλεσαν ένα ακόμα αντικείμενο μελέτης της
παρούσας εργασίας, ώστε να διαπιστωθεί ο βαθμός στον οποίο
γνωρίσματα της θρησκευτικής ταυτότητας του Αίλιου Αριστείδη
προοικονομούν μεταγενέστερες εξελίξεις που συντελέστηκαν υπό την
επίδραση της διάδοσης των νεοπλατωνικών ιδεών σε συνδυασμό με την
επικράτηση της χριστιανικής θρησκείας.
Ειδικότερα, η συγκριτική μελέτη των δύο ρευμάτων και των
βιογραφικών πληροφοριών που σχετίζονται με τον Αίλιο Αριστείδη οδηγεί
στον εντοπισμό μιας σειράς θεματικών, οι οποίες εμφανίζονται στα
κείμενα του σοφιστή και εξελίσσονται σε κυρίαρχα χαρακτηριστικά της
Ύστερης Αρχαιότητας. Έτσι, κατά τη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο,
δίδεται έμφαση σε στοιχεία, όπως:
α) η «θεοποίηση» της παιδείας και ειδικά της φιλοσοφίας στα πλαίσια του
νεοπλατωνισμού. Η τάση αυτή οδηγεί στην ταύτιση του φιλοσόφου με τη
μορφή του ιερέα, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα αυτό του Πρόκλου
(ομοίως για τον Αίλιο Αριστείδη, που συνδέει συχνά τον εαυτό του με το

314
ιερατικό αξίωμα, ο λόγος και, συνακόλουθα, ο ρήτορας διαθέτουν μια
θεϊκή φύση).
β) Η προσωπική σύνδεση και επικοινωνία με το θεϊκό στοιχείο. Αυτό το
καίριας σημασίας γνώρισμα του Αίλιου Αριστείδη πραγματοποιείται, στην
περίπτωση του φιλοσόφου-θεουργού του νεοπλατωνισμού, μέσα από
καθαρτήριες διαδικασίες μύησης, εντός των οποίων τα όνειρα, οι
ασκητικές τάσεις (π.χ. αποχή εμψύχων) και, κυρίως, οι τελετουργικές
ενέργειες διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο, στοχεύοντας στη θεϊκή
αποκάλυψη και την ένωση με τη θεότητα. Αλλά και στα πλαίσια του
χριστιανισμού, η επαφή με τον Θεό επιτυγχάνεται με την επιδίωξη της
σωματικής και ψυχικής κάθαρσης (ιδίως μέσω διαφόρων μορφών
ασκητισμού), που συντελούν στην επικοινωνία με το θεϊκό στοιχείο, το
οποίο, συχνά, αποκαλύπτεται με τη μορφή οραμάτων κι ονείρων. Ο Αίλιος
Αριστείδης, βέβαια, ακολουθεί διαδικασίες κάθαρσης και συμμορφώνεται
με τις ασκητικού χαρακτήρα εντολές του Ασκληπιού, όχι λόγω της
αδιαφορίας του για την υλική-σωματική υπόστασή του αλλά, επειδή
ακριβώς ενδιαφέρεται σε μεγάλο βαθμό για την υγεία του και τη
βελτίωση της σωματικής κατάστασής του.
γ) Οι μονοθεϊστικές τάσεις. Σο στοιχείο αυτό της θεολογικής σκέψης του
Αίλιου Αριστείδη και, γενικά, της ελληνικής φιλοσοφίας (πλατωνικής,
πυθαγόρειας, στωικής, νεοπλατωνικής) σχετίζεται με την πίστη στην
ύπαρξη μιας υπέρτατης δημιουργικής δύναμης (π.χ. ο Δίας, το Εν, ο Θεός
της χριστιανικής θρησκείας), που επιδεικνύει την πρόνοιά της για τον
κόσμο, επηρεάζοντας άμεσα ή έμμεσα τον καθημερινό βίο των
ανθρώπων. Αυτή η πίστη επικρατεί την περίοδο της Ύστερης
Αρχαιότητας, κατά την οποία όλο και περισσότεροι άνθρωποι
ενστερνίζονται θρησκευτικές αντιλήψεις μονοθεϊστικού χαρακτήρα.
δ) Οι Ιεροί Λόγοι. Ο Αίλιος Αριστείδης αποτυπώνει τη δράση του
Ασκληπιού στον βίο του μέσω της συγγραφής κειμένων που διαθέτουν,
σύμφωνα με τον σοφιστή, θεόπνευστο χαρακτήρα, γι’αυτό και
τιτλοφορούνται Ιεροί Λόγοι. Κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, ανάγονται σε
πρωταρχικούς στόχους για τους εκπροσώπους κάθε φιλοσοφικού-
θρησκευτικού ρεύματος η αναζήτηση, η μελέτη και η ερμηνεία «ιερών»
κειμένων (π.χ. Ορφικά κείμενα, Φαλδαϊκά Λόγια στα πλαίσια του
νεοπλατωνισμού, «κανόνας» της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης στον
χριστιανισμό), μέσω των οποίων εκφράζεται με γνησιότερο τρόπο ο
«ορθόδοξος» βίος των μελών μιας θρησκευτικής κοινότητας κι
επιτυγχάνεται ο προσφορότερος τρόπος επικοινωνίας με τον θεϊκό
παράγοντα. Βέβαια, τα έργα του Αίλιου Αριστείδη, αν κι αποτελούν
ενδεικτικά στοιχεία, λόγω του τίτλου τους, του αυξανόμενου
ενδιαφέροντος που προκαλούν τέτοιου είδους κείμενα, παρουσιάζουν μια
σημαντική διαφοροποίηση: οι Ιεροί Λόγοι της Ύστερης Αρχαιότητας
γίνονται αντικείμενο σχολιασμού κι ερμηνείας, ως επιβιώσεις μιας

315
παράδοσης αιώνων και δεν αποτελούν συγγραφικό έργο κάποιου
πεπαιδευμένου της συγκεκριμένης εποχής, όπως συμβαίνει στην
περίπτωση του Αίλιου Αριστείδη, ο οποίος επιδιώκει να ενισχύσει την
προσωπική σχέση του με τον Ασκληπιό με κάποια, επίσης, ιδιωτικού
χαρακτήρα «ιερά κείμενα».
ε) Σο συμβολικό-τελετουργικό περιεχόμενο ονομάτων ή επικλήσεων. Η
τάση του Αίλιου Αριστείδη ν’αναζητεί πίσω από την ετυμολογική σημασία
κάποιων ονομάτων ένα συμβολικό νόημα που συνδέεται με συγκεκριμένα
περιστατικά του βίου του, αποκαλύπτοντας τη μελλοντική έκβασή τους,
μετατρέπεται από τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους της Ύστερης
Αρχαιότητας σε μια θεωρία περί θεολογικής γλώσσας, που χρησιμεύει ως
κύριο όργανο των ακολουθούμενων θεουργικών πρακτικών.
στ) Η διαμόρφωση κοινοτήτων θρησκευτικού χαρακτήρα. Πρόκειται για μια
τάση της εποχής που συντελείται τόσο στα πλαίσια του χριστιανισμού, ο
οποίος από τα πρώτα στάδια της εμφάνισής του αποτέλεσε μια
«κοινωνία» με θρησκευτικό περιεχόμενο, όσο και στην περίπτωση άλλων
ανατολικών λατρειών (π.χ. Μανιχαίοι, 3ος αι. μ.Φ.). Όμως, κυρίως εντός
των φιλοσοφικών σχολών του νεοπλατωνισμού πραγματοποιείται η
διαμόρφωση «διεθνών» κοινοτήτων ή κύκλων πεπαιδευμένων με κοινό
τρόπο ζωής, οι οποίοι συνδυάζουν τα πνευματικά ενδιαφέροντά τους με
την καθημερινή ενασχόλησή τους με θρησκευτικά θέματα, όπως και η
ομάδα ατόμων που συμβιώνει μαζί με τον Αίλιο Αριστείδη στο περγαμηνό
Ασκληπιείο.
Σέλος, απαραίτητη είναι η επισήμανση ορισμένων χαρακτηριστικών
γνωρισμάτων του «θείου ανδρός», που εντοπίζονται στις αυτοβιογραφικές
πληροφορίες του Αίλιου Αριστείδη (θεϊκά όνειρα ή οράματα, προφητείες,
θαυματουργές θεραπείες, ιδιαίτερη σχέση με το θεϊκό στοιχείο κ.α.).
Βέβαια, ο σοφιστής σε καμιά περίπτωση δεν αποτελεί μια τέτοιου είδους
προσωπικότητα, διότι απουσιάζει εντελώς ο κοινωνικός ρόλος μιας
χαρισματικής μορφής που φέρει τον τίτλο του «θείου ανδρός» (πρότυπο
βίου για τους υπόλοιπους, συνδρομή, και με την πραγματοποίηση
θαυμάτων, στην αντιμετώπιση των προβλημάτων των συνανθρώπων του
κ.α.)· άλλωστε, πολλές φορές, ο σοφιστής εκφράζει την αδυναμία του όχι
μόνο να ελέγξει αλλά ακόμα και να κατανοήσει τη βούληση του
Ασκληπιού. Ψστόσο, συχνά, διατυπώνει με βεβαιότητά την άποψη πως
διαθέτει την εύνοια του θεϊκού παράγοντα, την οποία κι εντοπίζει σε κάθε
στιγμή του βίου του. Με τον τρόπο αυτόν, ο σοφιστής υπερνικά τις
δύσκολες καταστάσεις που αντιμετωπίζει (π.χ. προβλήματα υγείας,
αντιμετώπιση δυσμενών καιρικών συνθηκών) με τρόπο που, κάποτε,
υπερβαίνει τη λογική ροή των πραγμάτων, επηρεάζοντας μερικές φορές
και την τύχη των άλλων, που καθίστανται παραλήπτες ενός μικρού
μέρους της θείας πρόνοιας του Ασκληπιού. Παράλληλα, λόγω της ισχύος
του λόγου, που υπερασπίζεται με πάθος στους «πλατωνικούς λόγους»

316
του, ο Αίλιος Αριστείδης διαμορφώνει την αντίληψη ότι ο κάτοχος της
ικανότητας αυτής διαθέτει κάτι το θεϊκό, με αποτέλεσμα ν’αποδώσει στον
Ασκληπιό και την επιτυχία του στον τομέα της ρητορικής, θεωρώντας πως
ο ίδιος, εξαιτίας των παιδευτικών επιδόσεών του, αποτελεί μια
χαρισματική προσωπικότητα.
Αυτή η ατελής εικόνα του «θείου ανδρός», που εντοπίζεται σε
βιογραφικές πληροφορίες σχετικές με το πρόσωπο του Αίλιου Αριστείδη,
είναι ένα ακόμα στοιχείο που παρεπέμπει σε εξελίξεις της Ύστερης
Αρχαιότητας. Διότι, προς το τέλος της περιόδου της Δεύτερης ΢οφιστικής
με το έργο του Υιλόστρατου για τον Απολλώνιο Συανέα αρχίζει η
συστηματική προβολή των γνωρισμάτων που συνθέτουν τη μορφή ενός
«θείου ανδρός» και καταβάλλεται προσπάθεια να προσδιοριστούν τα
χαρακτηριστικά του βίου μιας τέτοιας προσωπικότητας. Η εξέλιξη αυτή
συνεχίζεται εντός της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας με τη συγγραφή των
βιογραφιών του Πυθαγόρα (Πορφύριος, Ιάμβλιχος), του κατεξοχήν «θείου
ανδρός» της αρχαιοελληνικής παράδοσης, αλλά και με τη διαμόρφωση,
κυρίως από τον Ιάμβλιχο, της μορφής του επιστήμονα θεουργού, του
αγίου της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, ο οποίος διακρίνεται για την
παιδεία του και τη θεία χάρη που τον περιβάλλει· προς την κατεύθυνση
αυτή, κινούνται και οι βιογραφίες νεοπλατωνικών φιλοσόφων, που
συγγράφονται, συνήθως, από τους μαθητές τους (π.χ. του Πλωτίνου από
τον Πορφύριο, του Πρόκλου από τον Μαρίνο και του Ισιδώρου από τον
Δαμάσκιο), οι οποίοι αντιμετωπίζουν τους διδασκάλους τους ως τους
«θείους άνδρες» του νεοπλατωνισμού. Παράλληλα, κατά την Ύστερη
Αρχαιότητα, κυριαρχεί και η εικόνα του χριστιανού αγίου, του μοναχού,
του αναχωρητή ή του επισκόπου, ο οποίος με την πίστη, τη χαρισματική
προσωπικότητά του και τον ασκητικό βίο του υπερβαίνει τα ανθρώπινα
μέτρα και προσεγγίζει τη θεϊκή υπόσταση, πληρώντας, με τον τρόπο
αυτόν, τις προϋποθέσεις που απαιτούνται για την κατάταξή του μεταξύ
των «θείων ανδρών».
Οι προηγούμενες συνδέσεις στοιχείων της προσωπικής ταυτότητας του
Αίλιου Αριστείδη με τάσεις της Ύστερης Αρχαιότητας διαθέτουν ένα κοινό
γνώρισμα: σχετίζονται με την καίρια θέση που καταλαμβάνει και στις δύο
περιπτώσεις το θρησκευτικό στοιχείο, το οποίο, ιδιαίτερα στην
ελληνόφωνη Ανατολή, συνδέεται στενά και με την ελληνική παιδεία.
Έτσι, ο σοφιστής, με την προσήλωση που επιδεικνύει προς τον Ασκληπιό,
έστω κι αν η σχέση του με τον εν λόγω θεό περιορίζεται σε προσωπικό
επίπεδο (βελτίωση της υγείας του, προαγωγή της ρητορικής τέχνης),
προαναγγέλλει την έλευση μιας εποχής κατά την οποία ο θρησκευτικός
παράγοντας εισχωρεί σε όλες τις εκφάνσεις του ανθρώπινου βίου και,
φυσικά, στον τομέα της παιδείας, που θεωρείται μια «ιερή»
δραστηριότητα.

317
318
Παράρτημα: ΢υνοπτική επισκόπηση της σχετικής με τον
Αίλιο Αριστείδη βιβλιογραφίας.

Ο G. W. Bowersock με την έκδοση του βιβλίου του Greek Sophists in the

Roman Empire (1969), έθεσε τις βάσεις για μια ουσιαστικότερη
πραγμάτευση του πολυδιάστατου φαινομένου της Δεύτερης ΢οφιστικής,
χρησιμοποιώντας ως σημείο αναφοράς το έργο του Υιλόστρατου «Βίοι
΢οφιστῶν» κι εντάσσοντας την κίνηση αυτή εντός του ιστορικού πλαισίου
της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ακολούθως, σημαντικός αριθμός
μελετητών με τη διεξοδική πραγμάτευση επιμέρους θεματικών
συνεισέφερε στην εις βάθος κατανόηση στοιχείων της Δεύτερης
΢οφιστικής. Ειδικότερα, μελετήθηκε η τάση αρχαϊσμού της συγκεκριμένης
εποχής σε ποικίλους τομείς του ανθρώπινου βίου, μέρος της οποίας στην
περίπτωση της γλώσσας υπήρξε ο αττικισμός (Bowie, P&P 46, 1970, Swain,
1996). Επιπλέον, διερευνήθηκαν η πολιτική, κοινωνική (Schmitz, 1997) και
πολιτιστική διάσταση της Δεύτερης ΢οφιστικής (Anderson, 1993), καθώς
και τα διακριτικά γνωρίσματα της ρητορικής πρακτικής των σοφιστών
(Gleason, 1995, Whitmarsh, 2005). Προς την κατεύθυνση της αρτιότερης
κατανόησης της εν λόγω κίνησης κινείται και η εξέταση των σχετικών με
ρήτορες και σοφιστές επιγραφικών μαρτυριών της ίδιας περιόδου (Puech,
2002). Παράλληλα, ιδιαίτερη σημασία δόθηκε στον εμπνευστή του όρου
«Δεύτερη ΢οφιστική», Υιλόστρατο, με την έκδοση μελετών και άρθρων,
που επιδίωξαν να ερμηνεύσουν τους «Βίους ΢οφιστῶν» και τα υπόλοιπα
έργα του, όπως η βιογραφία του Απολλώνιου του Συανέα («Σά ἐς τόν
Συανέα Ἀπόλλώνιον» C.P. Jones, 2005), διερευνώντας τα σε συνάρτηση με
την εποχή του συγγραφέα τους (Anderson, 1986, Bowie-Elsner, 2009).
Ένας από τους επιφανέστερους και πιο ενδιαφέροντες εκπροσώπους
της Δεύτερης ΢οφιστικής, που μνημονεύεται από τον Υιλόστρατο, είναι ο
Αίλιος Αριστείδης, ο οποίος έχει καταστεί αντικείμενο επισταμένων
ερευνών, λόγω του όγκου των κειμένων που σώζονται υπό το όνομά του.
Σο γεγονός αυτό είχε ως αποτέλεσμα να πραγματοποιηθούν αρκετές
προσπάθειες έκδοσης των λόγων του με κυριότερες αυτές του G. Dindorf
(1829, ανατυπ. 1964), των F. W. Lenz – C. A. Behr (1976) για τους πρώτους
16 λόγους και του Β. Keil (1898, ανατυπ. 1958) για τους υπόλοιπους˙ οι δύο
τελευταίες χρησιμοποιούνται και στην παρούσα διδακτορική διατριβή.
΢υνδυάζοντας, με διαφοροποιήσεις, το κείμενο των προαναφερόμενων
εκδόσεων με την μετάφρασή τους, πολλοί μελετητές ασχολήθηκαν με τον
σχολιασμό έργων του Αίλιου Αριστείδη. Φρονολογικά προηγούνται τα
έργα του J. H. Oliver για τους δύο δημοφιλέστερους λόγους του σοφιστή,
τον Παναθηναϊκό και τον Εἰς Ῥώμην, που αντικατοπτρίζουν τα διπολικά
ενδιαφέροντα ενός ατόμου, το οποίο εντάσσεται μεταξύ μιας
αθηνοκεντρικής Ελλάδας και της Ρώμης (The Civilizing Power. A Study of the

319
Panathenaic Discourse of Aelius Aristides against the background of literature and
cultural conflict, with text, translation and commentary, 1968 και The Ruling
Power. A Study of the Roman Empire in the Second Century after Christ through the
Roman Oration of Aelius Aristides, 1953). Πρόκειται για δύο έργα που
εμπεριέχουν το αρχαιοελληνικό κείμενο, την αγγλική μετάφρασή τους
και αναλυτικά σχόλια για κάθε παράγραφο των ομιλιών αυτών. ΢το μεν
πρώτο έργο του για τον Παναθηναϊκό ο J. H. Oliver επιχειρεί μια
διερεύνηση των προτύπων του σοφιστή, τα οποία ανάγονται στην
παράδοση των συγγραφέων της κλασικής εποχής (Θουκυδίδης, Πλάτων,
Ισοκράτης κ.α.), μέσα από την παράθεση παράλληλων χωρίων.
Παράλληλα, σχολιάζει τον χρόνο και τον τόπο σύνθεσης του λόγου, ο
οποίος εντάσσεται στην εποχή του μέσω της συνάφειάς του με άλλες
πηγές της ίδιας περιόδου, και μελετά τα ρητορικά χαρακτηριστικά του και
τις κύριες ιδέες του. Σον ίδιο λόγο αναλύει κι ο J. W. Day (The glory of
Athens: the popular tradition as reflected in the Panathenaicus of Aelius Aristides,
1980), επικεντρώνοντας την προσοχή του στα μυθολογικά και ιστορικά
στοιχεία του εγκωμίου της Αθήνας (μύθος Σριπτόλεμου, αποχώρηση
΢παρτιατών από τον αγώνα κατά των Περσών μετά τα Μηδικά, νίκη
Αθηναίων και συμμάχων στον Ευρυμέδοντα, ανάμειξη Αθηναίων στην
επανάσταση της Αιγύπτου κατά των Περσών, ειρήνη Καλλία).
Παράλληλα, γίνεται προσπάθεια, ώστε οι θεματικές να συνδεθούν με την
εποχή του Αίλιου Αριστείδη και να καταδειχθεί ο τρόπος με τον οποίο ο
σοφιστής τις μετασχηματίζει σε σύγκριση με τις πληροφορίες
προγενέστερων ιστορικών (π.χ. Θουκυδίδης) και ρητόρων (π.χ. Ισοκράτης).
΢το δεύτερο έργο του ο J. H. Oliver μελετά τον λόγο Εἰς Ῥώμην
συνδέοντάς τον με έργα συγγραφέων που ασχολήθηκαν με την
εξιδανίκευση του τρόπου διακυβέρνησης μιας πόλης (π.χ. Πλάτων,
Ισοκράτης, Ξενοφών, Πολύβιος, Πλούταρχος κ.α.), ενώ εξετάζει τον ίδιο
λόγο και ως ιστορική μαρτυρία, επιχειρώντας έναν διαχωρισμό των
στοιχείων που αποτελούν ρητορικές – λογοτεχνικές συμβάσεις κι αυτών
που ανταποκρίνονται στην πραγματική εικόνα της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας της εποχής του σοφιστή. Με τον λόγο Εἰς Ῥώμην
ασχολήθηκε και ο R. Klein (Die Romrede des Aelius Aristides: Einführung,
1981), ο οποίος παραθέτει στοιχεία για την κοινωνικοπολιτική κατάσταση
της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας της εποχής του Αίλιου Αριστείδη και για τη
ζωή του σοφιστή, ενώ παρουσιάζονται τα έργα του και οι εκδόσεις τους.
Ακολούθως, ο λόγος Εἰς Ῥώμην τοποθετείται εντός της ρητορικής
παράδοσης με αναφορές σε κείμενα άλλων συγγραφέων, ενώ
προβάλλονται οι ιδέες του και το πολιτικό του υπόβαθρο. Σον ίδιο λόγο
μεταφράζει στα ιταλικά, παραθέτοντας έναν κατά παράγραφο
σχολιασμό σε συνδυασμό με άλλες σχετικές μαρτυρίες και παράλληλα
χωρία η F. Fontanella (Elio Aristide A Roma, traduzione e commento, 2007) μετά
από μια σύντομη εισαγωγή στο συγκεκριμένο έργο από τον P. Desideri.

320
 Με την έκδοση, μετάφραση και σχολιασμό του ύμνου του σοφιστή προς
την Αθηνά (no. 37 Keil) ασχολήθηκε ο G. Jöhrens (Der Athenahymnus des
Ailios Aristeides: mit einem Anhang zum Höhepunkt der Athena und Testimonien
zur allegorischen Deutung der Athena, 1981). Ο μελετητής μετά από μια
προσπάθεια χρονολόγησης του λόγου και την εξέταση του ιστορικού
υποβάθρου της λατρείας της Αθηνάς στο Πέργαμο, παραθέτει το κείμενο
με τη γερμανική μετάφρασή του, σχολιάζει κάθε παράγραφο αυτού του
ύμνου σε πεζό λόγο, παρεμβάλλοντας πλήθος παράλληλων χωρίων, κι
ερευνά στοιχεία σχετικά με τη λατρεία της Αθηνάς σε διάφορες περιοχές,
καθώς επίσης και τις ιδιότητες που αλληγορικά αποδίδονταν στη θεά,
συνδέοντάς τες μ’εκείνες που μνημονεύονται από τον Αίλιο Αριστείδη.
Δύο λόγοι του Αίλιου Αριστείδη, που αποτελούν προγυμνάσματα
κλασικής παιδείας και ασκήσεις αντιπαράθεσης επιχειρημάτων κι
επιλογής του κατάλληλου για την εκάστοτε περίσταση ύφους (Περί τοῦ
πέμπειν βοήθειαν τοῖς ἐν ΢ικελίᾳ και Εἰς τό ἐναντίον, no. 5-6 Keil),
αποτέλεσαν το αντικείμενο έκδοσης, μετάφρασης και μελέτης του L.
Pernot (Les ‚Discours siciliens‛ d’Aelius Aristide or. 5-6. Étude littéraire et
paléographique, édition et traduction, 1992²). Πρόκειται για ένα αντιθετικό
ζεύγος ψευδοϊστορικών λόγων, που υποτίθεται πως εκφωνήθηκαν στην
αθηναϊκή εκκλησία του δήμου το 414 π.Φ. μετά την επιστολή του Νικία,
στρατηγού του εκστρατευτικού σώματος στη ΢ικελία με την έκκληση
αποστολής ενισχύσεων ή ανάκλησης του στρατεύματος στην Αθήνα. Ο L.
Pernot εστιάζει στο είδος της «μελέτης», στο οποίο ανήκουν οι λόγοι, αλλά
και στα ρητορικά τους γνωρίσματα (δομή, σύνθεση, επιχειρήματα, ύφος
και γλώσσα). Εν συνεχεία, ακολουθεί η παρουσίαση των χειρογράφων
στα οποία διασώζεται το κείμενο των δύο λόγων και δίνεται το κείμενο
και η γαλλική μετάφρασή του.
Ο A. Humbel (Ailios Aristeides, Klage uber Eleusis, oratio 22: Lesetext,
bersetzung und Kommentar, 1994) πραγματεύτηκε αναλυτικά έναν άλλο
λόγο θρησκευτικού περιεχομένου, τον Ἐλευσίνιο (no. 22 Keil). Μετά από
μια εισαγωγή για τη θέση των Ελευσινίων Μυστηρίων στη λογοτεχνική
παραγωγή του 2ου αι. μ.Φ. και τις αναφορές σε μυστηριακές τελετές που
απαντώνται στο έργο του Αίλιου Αριστείδη, δίνονται στοιχεία σχετικά με
το χρονολογικό πλαίσιο της σύνθεσης του λόγου και το ρητορικό είδος στο
οποίο ανήκει. Ακολούθως, παρατίθεται το κείμενο με τη γερμανική του
μετάφραση και σχολιασμό κάθε παραγράφου. Σέλος, προβάλλονται
απόψεις συγγραφέων της ίδιας εποχής (Δίων Φρυσόστομος, Πλούταρχος,
Επίκτητος, Λουκιανός, Γαληνός, Μάξιμος ο Σύριος) για το ελευσίνιο ιερό.
΢τοιχεία για τις απόψεις του Αίλιου Αριστείδη σχετικά με τη θέση
των ελληνικών πόλεων εντός της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, καθώς και
για την πολιτική των Ρωμαίων Αυτοκρατόρων προς αυτές εμπεριέχονται
στον λόγο Πανηγυρικός ἐν Κυζίκῳ περί τοῦ ναοῦ (no. 27 Keil), του οποίου
μια σχολιασμένη έκδοση με γερμανική μετάφραση πραγματοποιήθηκε

321
από τον Th. Heinze [«Ailios Aristeides. Festrede in Kyzikos anlässlich der
Einweihung des Kaisertempels (Or. 27 K = 16 D). Übersetzung
mitgriechischem Lesetext und Erläuterungen» στο Asia Minor Studien, τόμ. 16:
Studien zum Antiken Kleinasien III, 1995].
Ενδιαφέρον ως προς τη μελέτη των λόγων 30-34 (Keil) παρουσιάζει η
δίτομη διδακτορική διατριβή του J.-L. Vix (2005). ΢τον πρώτο τόμο (I:
Rhétorique et Paideιa: l’enseignement au IIe s. ap. J.-C.), μετά από την
παρουσίαση των βιογραφικών στοιχείων του σοφιστή και της θέσης των
λόγων 30-34 στο έργο του, ο συγγραφέας παραθέτει στοιχεία για την
υπόθεση, τη χρονολόγηση, τις συνθήκες σύνταξης και τους αποδέκτες
των συγκεκριμένων λόγων, ενώ στη συνέχεια προχωρεί στην ανάλυση
της δομής τους με τη βοήθεια των σωζόμενων πραγματειών των αρχαίων
θεωρητικών της ρητορικής. Ακολούθως, εξετάζει το θέμα της παιδείας
στους λόγους 30-34, αναπτύσσοντας διάφορες παραμέτρους της
(διδάσκαλοι, μαθητές, μαθήματα, πρότυπα κ.α.) σε συνδυασμό με ένα
τμήμα για τον γραμματικό Αλέξανδρο, διδάσκαλο του Αίλιου Αριστείδη.
΢τον δεύτερο τόμο (ΙΙ: Texte-traduction-notes des discours 30-34-Recherches sur
la tradition du discours 31), έπειτα από την παρουσίαση των χειρογράφων
των λόγων 30-34, παρατίθεται η κριτική έκδοση του αρχαίου κειμένου
τους με γαλλική μετάφραση και σχόλια. Δύο από τους λόγους της
προηγούμενης έκδοσης, που ανήκουν στο είδος του επιταφίου λόγου, τoν
Εἰς Ἐτεωνέα ἐπικήδειον (no. 31 Keil) και τον Ἐπί Ἀλεξάνδρῳ ἐπιτάφιον (no.
32 Keil) μελέτησε, σχολίασε κι εξέδωσε το κείμενό τους σε συνδυασμό με
την ιταλική του μετάφραση και αναλυτικό σχολιασμό κάθε παραγράφου
και η E. Berardi (Elio Aristide: Epicedio per Eteoneo, Epitafio per Alessandro, 2006).
Με τον λόγο του Αίλιου Αριστείδη Περί τοῦ παραφθέγματος (no. 28 Keil)
ασχολείται ο L. Miletti (L'arte dell'autoelogio: studio sull'orazione 28 K di Elio
Aristide, con testo, traduzione e commento, 2011). ΢το έργο του, εκτός από το
κείμενο, την ιταλική του μετάφραση και τον σχολιασμό αποσπασμάτων,
δίνονται στοιχεία σχετικά με τον βίο, το έργο και τη χειρόγραφη
παράδοση των λόγων του σοφιστή, την περίσταση και τον χρόνο
εκφώνησης της συγκεκριμένης ομιλίας, το ρητορικό είδος της (απολογία
με τη μορφή πολεμικής κατά των αντιπάλων του), το περιεχόμενό της,
αλλά και τον στόχο της (αυτοέπαινος και εξύψωση του Αίλιου Αριστείδη).
Σην έκδοση κι ανάλυση μιας ομάδας λόγων του Αίλιου Αριστείδη που
αποτελούν ένα είδος μεταξύ ποίησης και πεζογραφίας, τους ύμνους του
σε πεζό λόγο (no. 37-46 Keil) πραγματοποίησε ο J. Goeken (Aelius Aristide et
la rhétorique de l'hymne en prose, 2012). Σο έργο αποτελείται από δύο μέρη,
στο πρώτο από τα οποία εξετάζονται θέματα, όπως η θέση των ύμνων στο
έργο του σοφιστή και τα γνωρίσματά τους (δομή, τόποι εγκωμίου, ύφος,
γλώσσα) ενώ γίνεται προσπάθεια σύνδεσης του περιεχομένου τους με την
κοινωνική και πολιτική κατάσταση της εποχής του Αίλιου Αριστείδη και

322
με θρησκευτικά – φιλοσοφικά θέματα. ΢το δεύτερο μέρος παρατίθεται το
κείμενο των ύμνων με εισαγωγικές πληροφορίες και γαλλική μετάφραση.
Σέλος, τις μαρτυρίες (από τον ίδιο τον Αίλιο Αριστείδη ή άλλες πηγές)
για απωλεσθέντα έργα του σοφιστή συγκέντρωσε, εξέδωσε, μετέφρασε
στα γαλλικά και σχολίασε ο F. Robert (Les œuvres perdues d’Aelius Aristide:
fragments et témoignages. Édition, traduction et commentaire, 2012). Ο
συγγραφέας μετά από σύντομη εισαγωγή, στο πρώτο μέρος, αναλύει τις
μεθοδολογικές αρχές που ακολούθησε στην προσπάθειά του να
συγκροτήσει ένα «corpus» αποσπασμάτων του σοφιστή και
κατηγοριοποιεί τις μαρτυρίες του ίδιου κι άλλων συγγραφέων της
Ύστερης Αρχαιότητας και της βυζαντινής εποχής. Ακολούθως, σ’ένα
δεύτερο μέρος, παραθέτει τα σχετικά χωρία με τη γαλλική μετάφρασή
τους και σχολιάζει τις αναφορές σε μη σωζόμενους λόγους του Αίλιου
Αριστείδη, ανάλογα με το ρητορικό είδος στο οποίο ανήκει ο καθένας.
Εκτός των σχολιασμένων και μεταφρασμένων εκδόσεων των λόγων
του Αίλιου Αριστείδη, πλούσια είναι και η βιβλιογραφία που εξετάζει τον
βίο και την εποχή του και ταυτόχρονα σχολιάζει ή ερμηνεύει πτυχές των
ομιλιών. Ενδεικτικά είναι δυνατόν ν’αναφερθεί το προδρομικό έργο του A.
Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’Asie au IIe siècle de
notre ère (1968, ανατύπ. έκδ. 1923), στο οποίο, μετά από μια εισαγωγή στην
εποχή και τη λογοτεχνική παράδοση της Δεύτερης ΢οφιστικής, με έμφαση
στην περιοχή της Μικράς Ασίας, όπου απαντώνται τα σημαντικότερα
κέντρα της κίνησης, εξετάζονται τα βιογραφικά στοιχεία του σοφιστή. Εν
συνεχεία κατηγοριοποιούνται και σχολιάζονται επιγραμματικά οι
σωζόμενοι λόγοι του, ενώ ταυτόχρονα παρουσιάζονται χαρακτηριστικά
της ρητορικής τέχνης του.
΢ημαντική θέση στον τομέα μελέτης της προσωπικότητας του Αίλιου
Αριστείδη, όπως αυτή διαφαίνεται στους Ἱερούς Λόγους του, κατέχει και το
έργο του C. A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales (1968). ΢’αυτό
εμπεριέχεται πλούσιο υλικό σχετικό με θέματα, όπως το θρησκευτικό
στοιχείο της προσωπικότητάς του και η πορεία του προς τη θεραπεία των
προβλημάτων υγείας του. Σαυτόχρονα, γίνεται προσπάθεια ερμηνείας
των ονείρων του σοφιστή, που διανθίζουν τα προαναφερόμενα ρητορικά
πονήματά του. Ο ίδιος μελετητής συμπεριλαμβάνει ενδιαφέροντα
βιογραφικά πορίσματα και στο σημαντικό άρθρο του «Studies on the
Biography of Aelius Aristides» (ANRW II 34.2, 1994).
Η συνεισφορά του Αίλιου Αριστείδη στη διαμάχη μεταξύ ρητορικής και
φιλοσοφίας παρουσιάζεται στο έργο του A. M. Milazzo [Un dialogo diffecile:
la retorica in conflitto nei Discorsi Platonici di Elio Aristide, Zürich-New York,
2002+. ΢’αυτό, δίνεται έμφαση στις «Πλατωνικές» ομιλίες του σοφιστή
(Πρός Πλάτωνα περί ῥητορικ῅ς, Πρός Πλάτωνα ὑπέρ τῶν τεττάρων, Πρός
Καπίτωνα) και τίθεται το πρόβλημα της σχέσης ρητορικής και φιλοσοφίας
κατά τη Δεύτερη ΢οφιστική. Έτσι, παρουσιάζεται ο τρόπος με τον οποίο οι

323
απόψεις του Πλάτωνα για τη ρητορική έγιναν δεκτές από πεπαιδευμένους
της εποχής, όπως ο Πλούταρχος, ο Δίων Φρυσόστομος και ο Αίλιος
Αριστείδης. Ειδικά για τον τελευταίο τονίζεται η υιοθέτηση ενός ύφους
διαλλακτικού και μιας απολογητικής-παραινετικής διάθεσης, δηλώνοντας
πως δεν επιθυμεί τη σύγκρουση με τον Πλάτωνα ούτε απορρίπτει τον
παιδευτικό ρόλο της φιλοσοφίας, αλλά στοχεύει στην ανασκευή των
επικριτικών, για την τέχνη του λόγου και τους εκπροσώπους της,
αντιλήψεων. Ψς εκ τούτου προβάλλεται ως πρόταση του σοφιστή η
αναζήτηση των δυνατοτήτων για μια συνεργασία των δύο συστημάτων,
τα οποία, αν κι αναγνωρίζουν ως υψηλότερη μορφή εκπαίδευσης
διαφορετικό τομέα γνώσεων, συντείνουν στο γεγονός πως επιδιώκουν το
ίδιο αποτέλεσμα, τη διαμόρφωση πεπαιδευμένων ατόμων. Σέλος,
εξετάζεται η σχέση του Αίλιου Αριστείδη με τη φιλοσοφία και δίνεται μια
εικόνα της διαμάχης ρητορικής και φιλοσοφίας κατά τον 2ο αι. μ.Φ.
Η σχέση του Αίλιου Αριστείδη με την πόλη της ΢μύρνης αποτελεί το
αντικείμενο μελέτης του C. Franco (Elio Aristide e Smirne, 2005). Ειδικότερα,
αναπτύσσονται η σημασία της πόλης κατά την περίοδο της Δεύτερης
΢οφιστικής, ως κέντρο επιφανών πεπαιδευμένων, και η πολύπλευρη
σύνδεση του Αίλιου Αριστείδη με αυτήν. Ακολούθως, παρατίθενται
πληροφορίες για την πόλη της εποχής του σοφιστή και σχολιάζονται
στοιχεία που αυτός προβάλλει ή παραλείπει. Εν συνεχεία εξετάζονται οι
αναφορές στο μυθικό και ιστορικό παρελθόν της ΢μύρνης, οι οποίες
συσχετίζονται με άλλες μαρτυρίες και με την τότε κατάσταση της πόλης
υπό ρωμαϊκό έλεγχο. Σέλος, εξετάζεται το γεγονός που κυριαρχεί στην
πλειοψηφία των σωζόμενων λόγων του σοφιστή για την πόλη, ο σεισμός
που την έπληξε κι αποτέλεσε την αφορμή για μια σειρά έργων του: έναν
θρήνο για τα πλήγματα που υπέστη η αγαπημένη του πόλη, μια επιστολή
του προς τους αυτοκράτορες Μάρκο Αυρήλιο και Κόμμοδο για την παροχή
βοήθειας προς αυτήν κι έναν λόγο με τον οποίο εκφράζει τη χαρά του για
την ανακατασκευή της πόλης με τη συνδρομή της ρωμαϊκής ηγεσίας.
΢ημαντικές μελέτες για τον Αίλιο Αριστείδη εμπεριέχονται και στον
συλλογικό τόμο των W. V. Harris και B. Holmes (Aelius Aristides between
Greece, Rome, and the Gods, 2008). Σο έργο του σοφιστή εξετάζεται στο πρώτο
μέρος από λογοτεχνική οπτική, ώστε να εντοπιστεί η σύνδεσή του με την
προγενέστερη λυρική ποίηση, ελεγειακή και ιαμβική, με την ιστορία του
Θουκυδίδη και με το είδος του παντόμιμου, ενώ διατυπώνονται
παρατηρήσεις για τη χρήση των μύθων στους λόγους του σοφιστή. ΢το
δεύτερο μέρος ερμηνεύεται ο τρόπος αυτοπαρουσίασης του Αίλιου
Αριστείδη, μέσω στοιχείων για τις ασθένειες του σώματός του, τις
θεραπείες που ακολουθεί, την άσκηση της ρητορικής και τα ταξίδια του.
΢το τρίτο μέρος εξετάζεται η στάση του Αίλιου Αριστείδη απέναντι στη
Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (εγκώμιο Ρώμης κι Αυτοκρατόρων, θέση
ελληνικών πόλεων εντός της αυτοκρατορίας). ΢το τέταρτο μέρος

324
προβάλλεται ο τρόπος με τον οποίο το έργο του Αίλιου Αριστείδη
προσλήφθηκε τόσο από σύγχρονούς του (σοφιστής Υρύνιχος), κι από
μεταγενέστερους ανθρώπους του πνεύματος, όπως ο Λιβάνιος και ο
κύκλος του τον 4ο αι μ.Φ. αλλά και ο Αρέθας κατά τη βυζαντινή εποχή.
Ο πιο πρόσφατος συλλογικός τόμος για τον Αίλιο Αριστείδη εκδόθηκε
υπό την επιμέλεια των P. Desideri και F. Fontanella (Elio Aristide e la
legittimazione greca dell’impero di Roma, 2013). ΢τις σχετικές μελέτες
εξετάζονται οι απόψεις του σοφιστή για τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία:
διερευνάται ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται η Ρώμη (πολιτική-
στρατιωτική-οικονομική ισχύς) εν συγκρίσει με την Αθήνα (πολιτιστικό
πρότυπο του ελληνικού παρελθόντος) και ο σοφιστής εντάσσεται στην
εποχή του μέσω της σύνδεσης του έργου του με γεγονότα των πρώτων
ετών βασιλείας του Αντωνίνου Ευσεβούς. Παράλληλα, μελετώνται οι
σχέσεις της Ρώμης με τις ελληνικές πόλεις της Ανατολής, ειδικά της
Μικράς Ασίας, ενώ μνημονεύονται στοιχεία της επαρχιακής διοίκησης
εντός των Ἱερῶν Λόγων και προσδιορίζονται χαρακτηριστικά της
ελληνικής πολιτικής ταυτότητας. Σέλος, γίνεται αναφορά στην επίδραση
του Αίλιου Αριστείδη κατά την Ύστερη Αρχαιότητα και το Βυζάντιο, καθώς
και στην τύχη των χειρογράφων με τους λόγους του σοφιστή.
Με τους Ἱερούς Λόγους του Αίλιου Αριστείδη έχει ασχοληθεί πλήθος
μελετητών με τη συγγραφή μονογραφιών, τμημάτων μονογραφιών ή
συλλογικών τόμων και άρθρων. Ενδεικτικά είναι δυνατόν ν’αναφερθούν
κάποια από τα έργα αυτά. Ο G. Misch (A history of autobiography in antiquity,
1950) κατατάσσει τους λόγους αυτούς στο είδος της θρησκευτικής
αυτοβιογραφίας κι εξετάζει την προσωπική σχέση του σοφιστή με τον
Ασκληπιό, καταλήγοντας στη διαπίστωση πως δεν πρόκειται για έκφραση
απόλυτα γνήσιων συναισθημάτων. Αντιθέτως, ο E. R. Dodds (Οι Έλληνες
και το παράλογο, ελλην. μτφρ. 1996, εκδ. πρωτοτύπου, 1951) δίδει έμφαση
στην γνήσια θρησκευτική εμπειρία της εγκοίμησης, την οποία, κατά τη
γνώμη του, έζησε ο Αίλιος Αριστείδης, όπως κι όσοι βάσιζαν τη θεραπεία
τους στη θεϊκή επέμβαση του Ασκληπιού μέσω ονείρων, φτάνοντας στο
σημείο να αισθάνονται την παρουσία του θεού. Ομοίως, ο A. J. Festugière
(Personal religion among the Greeks, 1954) αντιμετωπίζει τη σχέση του Αίλιου
Αριστείδη με τον Ασκληπιό ως περίπτωση λαϊκής, προσωπικής εμπειρίας,
συνοδευόμενης από θρησκευτικού χαρακτήρα αποκαλύψεις.
Οι G. Michenaud και J. Dierkens (Les rêves dans les Discours sacres d'Aelius
Aristide, IIe siecle ap. J.-C., 1972) εξετάζουν την παρουσία των ονείρων στο
έργο του Αίλιου Αριστείδη κι επιχειρούν μια ψυχοπαθολογική ανάλυση
του χαρακτήρα του, εστιάζοντας στον έντονο ναρκισισμό του. Ο Otto von
Heinrich Schröder (Publius Aelius Aristides Heilige Berichte: Einleitung, deutsche
Übersetzung und Kommentar, 1986), εκτός από τη γερμανική μετάφραση και
τον σχολιασμό των Ἱερῶν Λόγων, ασχολείται με το περιεχόμενό τους και
τη γλωσσική-λογοτεχνική τους μορφή, καθώς και με τη ζωή, την

325
προσωπικότητα, την ασθένεια και τη θρησκευτικότητα του σοφιστή. Ο J.
Bompaire («Le sacré dans le discourse d’Aelius Aristide (XLVII-LII Keil)»,
REG 102, 1989, σ. 28-39) αναζητεί τη σημασία του όρου Ἱερός, μελετώντας
παρόμοια έργα. Με το ίδιο αντικείμενο ασχολήθηκε και ο A. Henrichs
(«‛Hieroi Logoi‛ and ‚Hierai Bibloi‛: The (Un)Written Margins of the Sacred in
Ancient Greece», HSCP 101, 2003), κάνοντας μια αναδρομή σε κείμενα
θρησκευτικού και μυητικού περιεχομένου. Ειδικότερα, εξετάζει τη
συγκρητιστικού χαρακτήρα θεολογία του Αίλιου Αριστείδη και τη
μυστικιστική εμπειρία του μέσα από τη σύνδεση με τον σωτήρα του,
διαπιστώνοντας ότι η σχέση αυτή επηρεάζει και τη ρητορική τέχνη, καθώς
ο θεός προβάλλεται ως «maître» της ρητορικής, οδηγώντας σε μια
«αποθέωση» του ρήτορα και φυσικά του ίδιου του σοφιστή. Η M.-H. Quet
[«Parler de soi pour louer son dieu: le cas d’Aelius Aristide» στο Baslez-
Hoffmann-Pernot, (eds.), L'invention de l'autobiographie d'Hésiode à Saint
Augustin: actes du deuxième colloque de l'Équipe de recherche sur l'hellénisme post-
classique, 1993) κατατάσσει τους Ἱερούς Λόγους στο αυτοβιογραφικό είδος
κι αναλύει, λαμβάνοντας υπόψη και την αισθητική παράμετρο τους, τον
τρόπο και τις συνθήκες καταγραφής των ονείρων του από τον σοφιστή.
Παράλληλα, περιγράφει την υπαρξιακή εμπειρία του Αίλιου Αριστείδη,
μέσω της οποίας επέρχεται η σωτηρία του από την ασθένεια του σώματος
κι αναπτύσσεται μια πνευματική σχέση με τον θεό.
Η P. L. Cox-Miller (Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a
Culture, 1994) επισημαίνει το ενδιαφέρον των εκπροσώπων της Δεύτερης
΢οφιστικής για το ανθρώπινο σώμα κι εστιάζει στη σύνδεση των ονείρων
του Αίλιου Αριστείδη με τον βίο του, αναλύοντας τη σχέση του με τον
Ασκληπιό, τον τρόπο που αυτή επιδρά στο σώμα του και στην προσωπική
του ταυτότητα αλλά και τη σύνδεση του θρησκευτικού στοιχείου της
προσωπικότητάς του με την ιδιότητά του ως ρήτορα. Με την ερμηνεία των
ονείρων ασχολήθηκε κι ο W. V. Harris (Dreams and experience in Classical
Antiquity, 2009), ο οποίος, αναλύοντας πλήθος ονείρων κειμένων της
αρχαίας ελληνικής γραμματείας, ασχολείται και με την περίπτωση του
Αίλιου Αριστείδη, εξετάζοντας πτυχές τους, όπως τα πρόσωπα ή τους
θεούς που εμφανίζονται σ’αυτά, τον τρόπο και την αξιοπιστία της
αφήγησής τους και τον χειρισμό του υλικού των αναμνήσεών του.
Ο H. Remus («Voluntary Association and Networks: Aelius Aristides at the
Asclepeion in Pergamum» στο Kloppenborg-Wilson, eds., Voluntary Associations in
the Graeco-Roman World, 1996) αναφέρεται σε μιαν άλλη πτυχή των
πληροφοριών που παρέχουν οι Ἱεροί Λόγοι, την κοινότητα των ατόμων με
τα οποία συναναστρέφεται ο σοφιστής στο Ασκληπιείο του Περγάμου,
διερευνώντας τους όρους που χρησιμοποιεί για κάθε κατηγορία εξ αυτών,
καθώς και τους μεταξύ τους δεσμούς, και παρέχοντας προσωπογραφικά
δεδομένα για άτομα που αναφέρονται στους Ἱερούς Λόγους. Με το
Ασκληπιείο του Περγάμου ασχολείται κι ο C. P. Jones («Aelius Aristides and

326
the Asklepieion» στο Koester, ed. Pergamon: Cidadel of the Gods, 1998), ο οποίος
συνδέει τα στοιχεία των Ἱερῶν Λόγων με αρχαιολογικά και τοπογραφικά
δεδομένα, που καθιστούν τα συγκεκριμένα έργα κείμενα περιήγησης του
χώρου, της «καθέδρας» του Αίλιου Αριστείδη.
Από τις πιο πρόσφατες μελέτες για τους Ἱερούς Λόγους του Αίλιου
Αριστείδη μπορεί ν’αναφερθεί, αρχικά, αυτή της A. Petsalis-Diomidis (Truly
beyond wonders: Aelius Aristides and the cult of Asklepios, 2010), στην οποία η
συγγραφέας μέσα από πλήθος λογοτεχνικών, νομισματικών,
επιγραφικών και αρχαιολογικών πηγών διαβλέπει στα συγκεκριμένα
έργα του σοφιστή μια πολυεπίπεδη θρησκευτική εμπειρία του συντάκτη
τους. Οι Ἱεροί Λόγοι συνδέονται, αρχικά, με ένα κείμενο πολεμικής, το
έργο του Λουκιανού Ἀλέξανδρος ή Χευδόμαντις, ενώ παρουσιάζονται
στοιχεία της λατρείας του Ασκληπιού κι εξετάζεται ο τρόπος που
αντιμετωπίζουν το ανθρώπινο σώμα κείμενα της περιόδου, σε συνδυασμό
με ταξιδιωτικές αφηγήσεις. Ακολούθως, διερευνά τον κόσμο των
πεπαιδευμένων εντός των Ἱερῶν Λόγων κι εξετάζει το Ασκληπιείο της
Περγάμου ως μια κοινότητα προσκυνητών οι οποίοι επιδιώκουν τη
θεραπεία μέσω της θρησκευτικής εμπειρίας, αλλά κι ως το πλαίσιο εντός
του οποίου συντελούνται θαυματουργές ιάσεις και παράδοξα γεγονότα.
Με τους Ἱερούς Λόγους του Αίλιου Αριστείδη ασχολήθηκε και η Ελισάβετ
Κούκη, μεταφράζοντας και σχολιάζοντάς τους (Αίλιος Αριστείδης, Ἱεροί
λόγοι: σώμα και γλώσσα στα όνειρα ενός ρήτορα˙ εισαγωγή, μετάφραση,
σχόλια). ΢το έργο της, προτάσσεται μια εισαγωγή, όπου, εκτός από τις
βιογραφικές πληροφορίες, δίνονται ερμηνείες παλαιότερων ερευνητών
για τον χαρακτήρα των Ἱερῶν Λόγων και προβάλλεται η σχέση της υγείας
του σοφιστή με την ρητορική. Με τους Ἱερούς Λόγους ασχολείται και ο I.
Israelowich στο έργο του Society, medicine and religion in the sacred tales of
Aelius Aristides (2012). Ειδικότερα, εξετάζεται η σύνθεση των
συγκεκριμένων έργων (ημερομηνία, μέθοδος, κίνητρα), παρατίθενται
στοιχεία σχετικά με την επιστήμη της ιατρικής στον ελληνορωμαϊκό
κόσμο, παρουσιάζεται η «ιατρική» ιστορία του σοφιστή κι
αντιμετωπίζονται οι Ἱεροί Λόγοι από την οπτική γωνία της θρησκείας.
Έτσι, οι ομιλίες αυτές συνδυάζονται με τις μυθικές διηγήσεις για τη
λατρεία του Ασκληπιού, τη σχετική εικονοποιΐα της, αλλά και τις τους
χρησμούς και τα όνειρα εντός των Ασκληπιείων. Σέλος, η πιο πρόσφατη
μελέτη των Ἱερῶν Λόγων είναι αυτή της J. Downie (At the limits of Art. A
Literary Study of Aelius Aristides’ Hieroi Logoi, 2013). Η συγγραφέας
ασχολείται με την προσπάθεια του Αίλιου Αριστείδη να παρουσιαστεί ως
θεόπνευστος ρήτορας που χρησιμοποιεί τον λόγο ως μέσο επικοινωνίας
με τον θεό, μελετά τις περιγραφές των ονείρων του, τα οποία τον
διαφοροποιούν ως ένα βαθμό από την παράδοση της «εγκοιμήσεως» κι
εξετάζονται οι μέθοδοι θεραπείας, οι πεζολογικοί ύμνοι του, η πολεμική
που ασκεί στους αντιπάλους του κι ο αγώνας για την ατέλεια.

327
 Από την επισκόπηση της βιβλιογραφίας που σχετίζεται με τον Αίλιο
Αριστείδη προκύπτει η διαπίστωση ότι το έργο (στο σύνολό του ή
μεμονωμένοι λόγοι) και διάφορες πτυχές της προσωπικότητας του
σοφιστή έγιναν αντικείμενο επισταμένης έρευνας. Ο όγκος των
προαναφερόμενων μελετών καταδεικνύει τον πλούτο των στοιχείων που
εμπεριέχονται στις ομιλίες του Αίλιου Αριστείδη αλλά και το ενδιαφέρον
που προκαλούν τα γνωρίσματα της προσωπικής ταυτότητάς του, οι οποίες
τον καθιστούν μια ιδιάζουσα περίπτωση μεταξύ των εκπροσώπων της
Δεύτερης ΢οφιστικής.

328
 Πηγές

Εκδόσεις αρχαίων Ελλήνων και Λατίνων συγγραφέων

[Αθανάσιος Αλεξανδρείας], ΢ύνταγμα διδασκαλίας πρὸς μονάζοντας καὶ

πάντας χριστιανοὺς κληρικούς τε καὶ λαϊκούς, Batiffol, P. (1890),
Studia patristica. Études d'ancienne littérature chrétienne, fasc. 2,
Παρίσι.
Αθανάσιος Αλεξανδρείας, Κατά Ἀπολλιναρίου, Βίος καί Πολιτεία τοῦ ὁσίου
πατρός ἡμῶν Ἀντωνίου, Ἐπιστολή προς ΢εραπίωνα Θμούεος
ἐπίσκοπον, Ἀπόφασις τ῅ς ΢υνόδου, Μαρτυρίαι ἐκ τ῅ς Γραφ῅ς, Migne,
J.-P. (1857-1866), Patrologia Graeca, τόμ. 25-28, Παρίσι.
- Ἐν Νικαίᾳ < κατὰ τ῅ς ἀρειαν῅ς αἱρέσεως τὰ ὁρισθέντα,
Απολογητικός δεύτερος κατά Ἀρειανῶν, Opitz, H. G. (1940),
Athanasius Werke, τόμ. 2.1, Βερολίνο.
- Ἀπολογία πρός τόν βασιλέα Κωνστάντιον, Szymusiak, J.–M. (1958),
Athanase d'Alexandrie. Apologie à l'empereur Constance. Apologie pour sa
fuite, Παρίσι.
- Κατά Ἐθνικῶν, Περὶ τ῅ς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου καί τ῅ς διὰ
σώματος πρὸς ἡμ᾵ς ἐπιφάνειας αὐτοῦ, Thomson, R. W. (1971),
Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, Οξφόρδη.
Αθήναιος, Δειπνοσoφισταί, Olson, S. D. (2006-2012), Athenaeus, The Learned
Banqueters, τόμ. 7, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αιλιανός, Περὶ ζῴων ἰδιότητος, Scolfield, A. F. (1958-1959), Aelian, On
Animals, τόμ. 3, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αίλιος Αριστείδης, Λόγοι, Dindorf, W., (1829, ανατυπ. 1964), Aristides, τομ. 3,
Λειψία.
- Λόγοι 1-16, Lenz, F. W. – Behr, C. A., (1976), P. Aelii Aristidis Opera
Omnia, τόμ. 4, Λέιντεν.
- Λόγοι 17-53, Keil, B. (1898, ανατυπ. 1958), Aelii Aristidis Smyrnaei quae
supersunt omnia (or. 17-53), Βερολίνο.
Αίλιος Θέων, Προγυμνάσματα, Patillon, Μ. – Bolognesi, G. (1997), Aelius
Théon, Progymnasmata, Παρίσι.
Αισχίνης ΢ωκρατικός, αποσπάσματα, Dittmar, H. (1912), Aischines of
Sphettos, Βερολίνο.
Αμμιανός Μαρκελίνος, Res Gestae, Rolfe, J. C. (1939-1950), Ammianus
Marcellinus, Ηistory, τόμ. 3, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Ανδοκίδης, Λόγοι, Maidment, K. J. (1941), Minor Attic Orators, τόμ. 1:
Antiphon, Andokides, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αντώνιος, Βίος καὶ Πολιτεία τοῦ Μακαρίου ΢υμεών τοῦ ΢τυλίτου,
Lietzmann, H. (1908), Das Leben des heiligen Symeon Stylites, Λειψία.
Απολλόδωρος, Βιβλιοθήκη, Fraser, J. G. (1921), Apollodorus, The Library, τόμ.

329
 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
[Απολλώνιος ο Συανέας], Επιστολαὶ Ἀπολλωνίου του Συανέος, Penella, R. J.
(1979), The Letters of Apollonius of Tyana. A critical text with prolegomena,
translation and commentary, Mnemosyne Supplementum 56, Λέιντεν.
- Επιστολαὶ Ἀπολλωνίου του Συανέος, Jones, C. P. (2006), Philostratus:
Apollonius of Tyana. Letters of Apollonius, Ancient Testimonia, Eusebius’s
Reply to Hierocles, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Απουλήιος, Apologia sive Pro se de magia liber, Butler, Η. Ε. – Owen, Α. S.
(1914), Apulei, Apologia sive Pro se de magia liber, Oxford.
- Μεταμορφώσεις, Adlington, W. (1922), Apuleius, The Golden Ass: being
the Metamorphoses of Lucius Apuleius, revised by Gaselee, S., Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- De Deo Socratis, Beaujeu, J. (1973), Opuscules philosophiques (Du Dieu de
Socrate, Platon et sa Doctrine, Du Monde) et Fragments, Les Belles Lettres,
Παρίσι.
Αριστοτέλης, Ἠθικὰ Νικομάχεια, Rackham, H. (1926), Aristotle, τόμ. 19:
Nicomachean Ethics, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἀθηναίων Πολιτεία, Ἠθικὰ Εὐδήμεια, Rackham, H. (1935), Aristotle,
τόμ. 20: Athenian Constitution, Eudemian Ethics, Virtues and Vices,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Πολιτικά, Rackham, H. (1932), Aristotle, τόμ. 21: Politics, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ῥητορική, Freese, J. H. (1926), Aristotle, τόμ. 22: Art of Rhetoric, Λονδίνο
– Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
[Αριστοτέλης], Ῥητορική πρός Ἀλέξανδρον, Rackham, H. (1937), Aristotle,
Problems II, Rhetorica ad Alexandrum, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Αριστοφάνης, Ἀχαρνεῖς, Ἱππεĩς, Henderson, J. (1998), Aristophanes, τόμ. 1:
Acharnians, Knights, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Νεφέλαι, ΢φ῅και, Henderson, J. (1998), Aristophanes, τόμ. 2: Clouds,
Wasps, Peace, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ὄρνιθες, Λυσιστράτη, Henderson, J. (2000), Aristophanes, τόμ. 3: Birds,
Lysistrata, Women at the Thesmophoria, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Πλοῦτος, Henderson, J. (2002), Aristophanes, τόμ. 4: Frogs, Assembly
women, Wealth, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αρριανός, Ἀλεξάνδρου Ἀνάβασις, Βrunt, P. A. (1976-1983), Αrrian, Anabasis of
Alexander, τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αρτεμίδωρος, Ὀνειροκριτικά, Harris-McCoy, D. E. (2012), Artemidorus’
Oneirocritica: Text, Translation and Commentary, Οξφόρδη.
Αυγουστίνος, Εpistula ad Evodium, Houston Baxter, J. (1930), Augustine, Select

330
 Letters, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- De Civitate Dei, McCracken, G. E. – Green, W. M. – Wiesen, D. S. –
Levine, Ph. – Sanford, E. M. – Greene, W. Ch. (1957-1972), Augustine,
City of God, τόμ. 7, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Confessiones, Hammond, C. J.-B. (2014), Augustine, Confessions, τόμ. 2,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αύγουστος, Res Gestae, Shipley, F. W. (1924), Res Gestae Divi Augusti, Λονδίνο
– Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Αψίνης, Σέχνη Ῥητορική, Patillon, M. (2001), Apsinès, Art rhétorique: problèmes
à faux-semblant, Les Belles Lettres, Παρίσι.
Βασίλειος Καισαρείας, Ἠθικοί Λόγοι ΚΒ΄ ἐκλεχθέντες διά ΢υμεών τοῦ
Μαγίστρου καί Λογοθέτου, Κατ’ Εὐνομίου Λόγος Γ΄ Περί τοῦ Ἀγίου
Πνεύματος, Migne, J.-P. (1857-1866), Patrologia Graeca, τόμ. 29-32,
Παρίσι.
- Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἄν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων, Boulenger,
F. (1935), Saint Basile. Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des
lettres Helléniques, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Ὁμιλίαι εἰς τὴν Ἑξαήμερον, Giet, S. (1950), Basile de Césarée: Homélies
sur l'Hexaéméron, Παρίσι.
- Ἐπιστολαί, Courtonne, Y. (1957-1966), Saint Basile. Lettres, τόμ. 3, Les
Belles Lettres, Παρίσι.
Βίος τοῦ ἁγίου Παχωμίου, Halkin, F. (1932), Sancti Pachomii Vitae Graecae,
Βρυξέλλες.
Βιργίλιος, Αινειάδα, Fairclough, R. H. (1918), Virgil, Aeneid, τόμ. 2, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Βιτρούβιος, De architectura, Morgan, M. H. (1914), Vitruvius, The Ten Books on
Architecture, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Γαληνός, Kühn, C. G. (1964-1965), Claudii Galeni Opera Omnia, τόμ. 20,
Φιλντεσχάιμ.
Γιουβενάλης, Saturae, Braund, M. S. (2004), Juvenal and Persius, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγοι, Migne, J. P. (1857-1866), Patrologia Graeca,
τόμ. 35-38, Παρίσι.
- Εἰς Καισάριον τόν ἑαυτοῦ ἀδελφόν ἐπιτάφιος, Εἰς τόν Μέγαν
Βασίλειον Ἐπίσκοπον Καισαρείας Καππαδοκίας Ἐπιτάφιος,
Boulenger, F.(1908), Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur
de son frère Césaire et de Basile de Césarée, Παρίσι.
- Ἐπιστολαί, Gallay, P. (1964-1967), Saint Grégoire de Nazianze, Lettres,
τόμ. 2, Παρίσι.
Γρηγόριος Νύσσης, Εἰς τόν βίον τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματουργοῦ,

331
 Εἰς τοὺς Σεσσαράκοντα Μάρτυρας, Ἐξήγησις ἀκριβὴς εἰς τὰ ᾄσματα
τῶν ᾀσμάτων, Migne, J.-P. (1857-1866), Patrologia Graeca, τόμ. 44-46,
Παρίσι.
- Πρὸς Εὐνόμιον ἀντιρρητικὸς λόγος, Jaeger, W. (1960), Gregorii Nysseni
Opera, Contra Eunomium libri, τόμ. 1-2, Λέιντεν.
- Λόγος εἰς τό Ἅγιον Πάσχα, Heil, G. et all (1967), Gregorii Nysseni opera,
τόμ. 9, Λέιντεν.
- Εἰς τήν ἡμέραν τῶν Υώτων, Ἐπιτάφιος εἰς Μελέτιον, ἐπίσκοπον
Ἀντιοχείας, Heil, G. et all (1967), Gregorii Nysseni opera, τόμ. 9.1,
Λέιντεν.
- Πρῶτον ἐγκώμιον εἰς τόν Ἅγιον ΢τέφανον τόν πρωτομάρτυρα,
Lendle, O. (1968), Gregorius Nyssenus. Encomium in sanctum Stephanum
protomartyrem, Λέιντεν.
- Ἐπιστολή εἰς τόν βίον τ῅ς Ὁσίας Μακρίνης, Maraval, P.(1971), Grégoire
de Nysse. Vie de sainte Macrine, Παρίσι.
Δαμάσκιος, Ἀπορίαι και Λύσεις περί τῶν πρώτων ἀρχῶν, Ruelle, C. É. (1889-
1899), Damascii successoris dubitationes et solutiones, τόμ. 2, Παρίσι
(αντύπ. 1964).
- Υιλόσοφος Ἱστορία ή Ἰσιδώρου Βίος, Zintzen, C. (1967), Damascii Vitae
Isidori Reliquiae, Φιλντεσχάιμ.
- Υιλόσοφος Ἱστορία ή Ἰσιδώρου Βίος, Athanassiadi, P. (1999a),
Damascius, The Philosophical History, text with translation and notes, εκδ.
ΑΠΑΜΕΙΑ, Αθήνα.
Δημοσθένης, Λόγοι, Ἐπιστολαί, Vince, C. A. – Vince, J. H. – Murray, A. T. –
De Witt, N. W. – De Witt, N. J. (1926-1949), Demosthenes, Orations, τόμ.
7, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, Hicks, R. D. (1925), Lives of Eminent
Philosophers, τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Διόδωρος, Ἱστορική Βιβλιοθήκη, Oldfather, C. H – Welles, C. B. – Sherman, C.
L. - Geer, R. M – Walton, F. R. (1933-1967), Diodorus Siculus, Library of
History, τόμ. 12, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Διονύσιος Αλικαρνασσεύς, Ῥωμαΐκή Ἀρχαιολογία, Cary, E. (1937-1950),
Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, τόμ. 7, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Περὶ τῶν ἀρχαίων ῥητόρων, Λυσίας, Usher, S. (1974), Dionysius of
Halicarnassus, τόμ. 8: Critical Essays, Volume I (Ancient Orators, Lysias,
Isocrates, Isaeus, Demosthenes, Thucydides), Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Δίων Φρυσόστομος, Cohoon, J. M. – Crosby, H. L. (1932-1951), Dio
Chrysostom, Discourses, τόμ. 5, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Ειρηναίος, Ἒλεγχος καί Ἀνατροπή τ῅ς Χευδωνύμου Γνώσεως ή Κατά
Αἱρέσεων (Adversus Haereses), Wigan Harvey, W. (1857), Sancti Irenaei
episcopi Lugdunensis Libros quinque adversus haereses, τόμ. 2, Καίμπριτζ.

332
Έκφαντος, Διωτογένης, ΢θενίδας, αποσπάσματα, Delatte, L. (1942), Les
traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Παρίσι-Λιέγη.
Ελλάνικος, FGrH 4, F 39, 51, Jacoby, F. (1923), Die Fragmente der griechischen
Historiker, τόμ. 1, Βερολίνο.
Επιφάνιος, Πανάριον ή Κατὰ αἱρέσεων, Holl, K. (1915-1933), Epiphanius,
Bände 1–3: Ancoratus und Panarion, τόμ. 3, Λειψία.
Ερμογένης, Προγυμνάσματα, Περί ἰδεῶν λόγου, Rabe, Η. (1969), Hermogenis
opera, ΢τουτγάρδη.
Ευαγγέλια κατά Ματθαίον, Μάρκον, Λουκά και Ιωάννην, Lake, K.
(2006), Gospel texts and the acts of Saint Thomas from Mount Athos, Νιου
Σζέρσεϋ.
Ευνάπιος, Βίοι ΢οφιστῶν, Giangrande, G. (1956), Eunapius, Vitae sophistarum,
Ρώμη.
Ευριπίδης, Ἐρεχθεύς, Νauck, A. (1964), Tragicorum Graecorum Fragmenta,
Supplementum continens nova fragmenta euripidea et adespota apud
scriptores veteres reperta, adiecit Snell, B., Φιλντεσχάιμ.
- Ἄλκηστις, Μήδεια, Kovacs, D. (1994), Euripides, τόμ. 1: Cyclops, Alcestis,
Medea, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἱππόλυτος, Kovacs, D. (1995), Euripides, τόμ. 2: Children of Heracles.
Hippolytus. Andromache. Hecuba, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Ἴων, Kovacs, D. (1999), Euripides, τόμ. 4: Trojan Women, Iphigenia among
the Taurians, Ion, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Ευσέβιος Καισαρείας, Εἰς Κωνσταντίνον ἔπαινοι, Heikel, I. A. (1902),
Eusebius Werke, τόμ. 1, Λειψία.
- Εὐαγγελική Ἀπόδειξις, Heikel, I. A. (1913), Eusebius Werke, τόμ. 6: Die
Demonstratio evangelica, Λειψία.
- Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Lake, K. – Oulton, J. E. L. (1926-1932),
Eusebius. Ecclesiastical History, τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Βίος Κωνσταντίνου, Winkelmann, F. (1975), Über das Leben Kaisers
Konstantin, Βερολίνο.
- Εὐαγγελική Προπαρασκευή, Mras, K. Von (1982-1983), Eusebius, of
Caesarea, Die Praeparatio Evangelica, τόμ. 2, Βερολίνο.
Ζώσιμος, Ἱστορία Νέα, Paschoud, F. (1971-1989), Zosime, Histoire Nouvelle,
τόμ. 5, Les Belles Lettres, Παρίσι.
Ηistoria Augusta, Magie, D. (1921-1924), Scriptores Historiae Augustae, τόμ. 2,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Ηράκλειτος, αποσπάσματα, Diels, H. – Kranz, W. (1951-1952), Die Fragmente
der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, τόμ. 3, 6th ed., Βερολίνο.
Ηρόδοτος, Ἰστορίαι, Godley, A. D. (1920-1925), Herodotus, The Persian Wars,
τόμ. 4, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.

333
Ηρωδιανός, Σ῅ς μετά Μάρκον βασιλείας ἱστορίαι, Roques, D. (1990),
Hérodien Histoire des empereurs romains De Marc-Aurèle à Gordien III (180
ap. J.-C. - 238 ap. J.-C.), Les Belles Lettres, Παρίσι.
Ησίοδος, Θεογονία, Ἒργα καί Ἡμέραι, Most, G. W. (2007), Hesiod, Theogony,
Works and Days, Testimonia, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Θεμίστιος, Λόγοι, Schenkl, Η. – Downey, G. – Norman, A. F. (1965-1974),
Themistii Orationes quae supersunt, τόμ. 3, Λειψία.
Θέογνις, Αποσπάσματα, West, M. L. (1971), Iambi et Elegi Graeci ante
Alexandrum cantati I: Archilochus. Hipponax. Theognidea, revised edition
1989, Οξφόρδη.
Θεοδώρητος Κύρρου, Υιλόθεος Ἱστορία, Canivet, P. - Leroy-Molinghen, A.
(1977-1979), Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, Παρίσι.
Θεόφιλος Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, Grant, R. M. (1970), Theophilus of
Antioch. Ad Autolycum, Οξφόρδη.
Θουκυδίδης, Ἰστορία, Jones, H. S. (1900), Thucydides Historiae, τόμ. 2,
Οξφόρδη (Revised by Powell, J. E., 1942).
Ιάμβλιχος, Περί τῶν αἰγυπτίων μυστηρίων, Des Places, É. (1966), Les mystères
d'Égypte, texte établi et traduit, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Σά Θεολογούμενα τ῅ς ἀριθμητικ῅ς, De Falco, V. (1975), Iamblichi
theologumena arithmeticae, ΢τουτγάρδη.
- Προτρεπτικός ἐπί φιλοσοφίαν, Des Places, Ε. (1989), Jamblique,
Protreptique, texte établi et traduit, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Περί Πυθαγορικοῦ Βίου, Dillon, J. – Hershbell, J. (1991), Iamblichus, On
the Pythagorean way of life, text, translation, and notes, Ατλάντα.
Ιγνάτιος Αντιοχείας, Πρός Ἐφεσίους, Camelot, P. T. (1969), Ignace d'Antioche,
Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe, 4th ed., Παρίσι.
Ιερώνυμος, De viris illustribus, Herding, W. (1924), Hieronymi de Viris
Illustribus Liber, Λειψία.
Ιουλιανός, Λόγοι, Wright, W. C. (1913), Julian, Orations I-V, τόμ. 1, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἐπιστολαί, Bidez, J. – Cumont, F. (1922), Epistulae, leges, poematia,
fragmenta varia, Παρίσι.
Ιουλιανός ο Θεουργός, Φαλδαϊκά Λόγια, Des Places, Ε. (1971), Julianus, The
Theurgist, Oracles chaldaiques: Avec un choix de commentaires anciens,
Παρίσι.
Ιουστίνος, Seel O. (1985), Epitoma Historiarum Philippicarum Pompei Trogi,
΢τουτγάρδη.
Ιπποκράτης, Περὶ Ἀέρων, Ὑδάτων, Σόπων, Jones, W. H. S. (1923), Hippocrates,
τόμ. 1, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Προγνωστικόν, Περί Διαίτης Ὀξέων, Jones, W. H. S. (1923),
Hippocrates, τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Περί Διαίτης, Jones, W. H. S. (1931), Hippocrates, τόμ. 4, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.

334
 - Περί Παθῶν, Potter, P. (1988), Hippocrates, τόμ. 5, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἐπιδημίαι, Smith, W. D. (1994), Hippocrates, τόμ. 7, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Γυναικεῖα, Potter, P. (2012), Hippocrates, τόμ. 10, Λονδίνο – Καίμπριτζ
– Μασαχουσέτη.
Ισοκράτης, Λόγοι, Norlin, G. – Van Hook, L. (1928-1945), Isocrates, τόμ. 3,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Iustiniani Digesta, Krueger, P. – Mommsen, Th. (1962-1963), Digesta Iustiniani
Augusti, recognovit, adsumpto in operis societatem, Paulo Kruegero, Th. Mommsen,
τόμ. 2, Βερολίνο.
Ιωάννης Φρυσόστομος, Ἑρμηνεία εἰς Χαλμόν XCIV, Εἰς τόν τετραήμερον
Λάζαρον β΄, Ἑρμηνεία εἰς τήν πρός Ῥωμαίους ἐπιστολήν, Περί
Εἱμαρμένης τε καί Προνοίας, Εἰς τήν τριήμερον ἀνάστασιν τοῦ Κυρίου
ἡμῶν Ἰησοῦ Φριστοῦ, Ἐγκώμιον εἰς τόν ἃγιον ἱερομάρτυρα Ἰγνάτιον
τόν θεοφόρον, Εἰς τόν μακάριον Υιλογόνιον, Κατά Ἰουδαίων, Migne,
J.-P. (1857-1866), Patrologia Graeca, τόμ. 47-64, Παρίσι.
- Πρός Θεόδωρον μοναχόν, Dumortier, J. (1966), Jean Chrysostome, A
Théodore, Παρίσι.
Ιώσηπος, Κατά Ἀπίωνος, Thackeray, H. St. J. (1926), Josephus, The Life. Against
Apion, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἀρχαιολογία Ἰουδαϊκή, Thackeray, H. St. J. – Marcus, R. – Wikgren, A.
– Feldman, L. H. (1927-1965), Josephus, Jewish Antiquities, τόμ. 9,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Κάσσιος Δίων, Ρωμαϊκή Ιστορία, Boissevain, Ph. (1895-1901), Cassii Dionis
Cocceiani Historiarum Romanarum quae supersunt, τόμ. 5, Βερολίνο.
Κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία, Festugière, A. J. (1961), Historia
Monachorum in Aegypto, Βρυξέλλες.
Κικέρων, Brutus, Hendrickson, G. L. – Hubbell, H. M. (1939), Cicero, τόμ. 5:
Brutus, Orator, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- In Verrem, Greenwood, L. H. G. (1928-1935), Cicero, τόμ. 7-8: The Verrine
Orations, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ιn Catilinam 1-4, Pro Murena, Macdonald, C. (1976), Cicero, τόμ. 10: In
Catilinam 1-4. Pro Murena. Pro Sulla. Pro Flacco, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Pro Archia, Watts, N. H. (1923), Cicero, τόμ. 11: Pro Archia, Post Reditum
in Senatu, Post Reditum ad Quirites, De Domo Sua, De Haruspicum
Responsis, Pro Plancio, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Philippicae 1-14, Shackleton Bailey, D. R. (2013), Cicero, τόμ. 15a-b:
Philippics 1-14, revised by Ramsey, J. T., Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- De Re Publica, Keyes, C. W. (1927), Cicero, τόμ. 16: On the Republic, Οn
the Laws, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.

335
 - De Finibus Βοnorum et Malorum, Rackham, H. (1914), Cicero, τόμ. 17: On
Ends, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- De Natura Deorum, Rackham, H. (1933), Cicero, τόμ. 19: On the Nature of
the Gods. Academics, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- De Officiis, Miller, W. (1913), Cicero, τόμ. 21: On Duties, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Epistulae ad Quintum, Shackleton Bailey, D. R. (2002), Cicero, τόμ. 28:
Letters to Quintus and Brutus, Letter Fragments, Letter to Octavian,
Invectives, Handbook of Electioneering, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Epistulae ad Atticum, Shackleton Bailey, D. R. (1999), Cicero, Letters to
Atticus, τόμ. 4, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Κλεάνθης, Εἰς Δία, Thom, J. C. (2005), Cleanthes' Hymn to Zeus: text,
translation, and commentary, Σούμπιγκεν.
Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, Λόγος προτρεπτικός πρός Ἓλληνας, Stählin, Ο.
(1909), Clemens Alexandrinus, τόμ. 1: Protrepticus und Paedagogus,
Λειψία (ανατύπ. Βερολίνο, 1960).
- Παιδαγωγός, Marrou, H.-I. et all (1960-1970), Clément d'Alexandrie, Le
Pédagogue: texte grec, τόμ. 3, Παρίσι.
- ΢τρωματεῖς, Caster, Μ. Et all (1951-1997), Clément d'Alexandrie, Les
Stromates, τόμ. 7, Παρίσι.
Κοϊντιλιανός, Institutio Oratoria, Russell, A. D. (2002), The Orator's Education,
τομ. 4, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Koρνήλιος Νέπως, De Excellentibus Ducibus exterarum gentium,
Γιαννακόπουλος, Π. Ε. (2002, 3η έκδ.), Κορνηλίου Νέπωτα Βίοι, εκδ.
Παπαδήμα, Αθήνα.
Κυπριανός, Epistulae, Migne, J.-P. (1862-1865), Patrologia Latina, τόμ. 3-4,
Παρίσισ.
Κωνσταντίνος, Oratio ad Sanctorum Coetum, Migne, J.P. (1844-1864),
Patrologiae Latinae Cursus Completus, τόμ. 8, Παρίσι.
Λακτάντιος, De mortibus persecutorum, Creed, J. L. (1984), Lactantius, De
mortibus persecutorum, Οξφόρδη.
Λιβάνιος, Λόγοι, Ἐπιστολαί, Fοerster, R. (1903-1922), Libanii Opera, τόμ. 12,
Λειψία.
- Λόγοι, Norman, A. F. (1969), Libanius Selected Works, τόμ. 1: The Julianic
Orations, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Λογγίνος, αποσπάσματα, Patillon, M. – Brisson, L. (2001), Longin: Fragments,
Art rhétorique. Rufus, Art rhétorique, Les Belles Lettres, Παρίσι.
Λουκιανός, Δημώναξ, Harmon, A. M. (1913), Lucian, τόμ. 1: Phalaris, Hippias
or The Bath, Dionysus, Heracles, Amber or The Swans, The Fly. Nigrinus,
Demonax, The Hall, My Native Land, Octogenarians, A True Story, Slander,
The Consonants at Law, The Carousal (Symposium) or The Lapiths, Λονδίνο
– Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.

336
 - Ἰκαρομένιππος, Harmon, A. M. (1915), Lucian, τόμ. 2: The Downward
Journey or The Tyrant, Zeus Catechized, Zeus Rants, The Dream or The
Cock, Prometheus, Icaromenippus or The Sky-man, Timon or The
Misanthrope, Charon or The Inspectors, Philosophies for Sale, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ῥητόρων Διδάσκαλος, Ἀλέξανδρος ἤ Χευδόμαντις, Harmon, A. M.
(1925), Lucian, τόμ. 4: Anacharsis or Athletics, Menippus or The Descent
into Hades, On Funerals, A Professor of Public Speaking, Alexander the False
Prophet, Essays in Portraiture, Essays in Portraiture Defended, The Goddesse
of Surrye, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Περί τ῅ς Περεγρίνου τελευτ῅ς, Περί Ἀστρολογίης, Harmon, A. M.
(1936), Lucian, τόμ. 5: The Passing of Peregrinus, The Runaways, Toxaris or
Friendship, The Dance, Lexiphanes, The Eunuch, Astrology, The Mistaken
Critic, The Parliament of the Gods, The Tyrannicide, Disowned, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Πῶς δεῖ ἱστορίαν συγγράφειν, Kilburn, K. (1959), Lucian, τόμ. 6: How
to Write History, The Dipsads, Saturnalia, Herodotus or Aetion, Zeuxis or
Antiochus, A Slip of the Tongue in Greeting, Apology for the "Salaried Posts
in Great Houses", Harmonides, A Conversation with Hesiod, The Scythian or
The Consul, Hermotimus or Concerning the Sects, To One Who Said "You're
a Prometheus in Words", The Ship or The Wishes, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Λυκούργος, Λόγοι, Burtt, J. O. (1954), Minor Attic Orators, τόμ. 2: Lycurgus,
Dinarchus, Demades, Hyperides, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Λυσίας, Λόγοι, Lamb, W. R. M. (1930), Lysias, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Mακρόβιος, Saturnalia, Kaster, R. A. (2011), Macrobius, Saturnalia, τόμ. 3,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Μάξιμος ο Σύριος, Διαλέξεις, Trapp, M. (1997), Maximus of Tyre: The
Philosophical Orations, Οξφόρδη-Νέα Τόρκη.
Μαρίνος, Πρόκλος ἢ περί εὐδαιμονίας, Saffrey, H. D. – Segonds, A.-Ph.
(2001), Marinus, Proclus ou sur le bonheur, texte établi, traduit et annoté
avec la collaboration de Luna, C., Les Belles Lettres, Παρίσι.
Μαρκελλίνος, ΢χόλια εἰς στάσεις τοῦ Ἑρμογένους, Walz, C. (1833), Rhetores
Graeci, τόμ. 4, ΢τουτγάρδη (ανατύπ. Σούμπινγκεν, 1968).
Μάρκος Αυρήλιος, Σά εἰς ἑαυτὸν, Farquharson, A.S.L. (1944), The Meditations
of Marcus Antoninus, I–II, Οξφόρδη.
Μαρτύριον τοῦ ἁγίου Πιονίου τοῦ πρεσβυτέρου καί τῶν σύν αὐτῷ, Robert,
L. (1994), Le martyre de Pionios, prêtre de Smyrne, édité, traduit et commenté
par Louis Robert, Ουάσινγκτον.
Μένανδρος ρήτορας, Διαίρεσις τῶν ἐπιδεικτικῶν, Περί τῶν ἐπιδεικτικῶν,
Russel, D. A. – Wilson, N. G. (1981), Menander rhetor: Edited with
Translation and Commentary, Οξφόρδη.

337
Ξενοφάνης, αποσπάσματα, Diels, H. – Kranz, W. (1951-1952), Die Fragmente
der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, τόμ. 3, 6th ed., Βερολίνο.
Ξενοφών, Ἑλληνικά, Brownson, C. L. (1918-1921), Xenophon, Hellenica, τόμ. 2,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Κύρου Ἀνάβασις, Βrownson, C. L. (revised by Dillery, J.), (1998),
Φenophon, τόμ. 3: Anabasis, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἀπομνημονεύματα, ΢υμπόσιον, Ἀπολογία ΢ωκράτους, Μarchant, E. C.
– Todd, O. J. (revised by Henderson, J.), (2013), Φenophon, τόμ. 4:
Memorabilia, Oeconomicus. Symposium. Apology, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Ἀγησίλαος, Marchant, Ε. C. (1925), Xenophon, τόμ. 7: Hiero. Agesilaus.
Constitution of the Lacedaemonians. Ways and Means. Cavalry Commander.
Art of Horsemanship. On Hunting. Constitution of the Athenians, Λονδίνο
– Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Οβίδιος, Tristia, Wheeler, A. L. (1924), Ovid, Tristia. Ex Ponto, revised by
Goold, G. P., Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Fasti, Fraser, J. G. (1931), Ovid, Fasti, revised by Goold, G. P., Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Ολυμπιόδωρος, ΢χόλια εἰς τόν Πλάτωνος Ἀλκιβιάδην ἀπό φων῅ς
Ὀλυμπιοδώρου τοῦ μεγάλου φιλοσόφου, Westerink, L.G. (1956),
Olympiodorus. Commentary on the first Alcibiades of Plato, Άμστερνταμ.
- ΢χόλιa συν θε῵ εἰς τόν Γοργίαν ἀπό φων῅ς Ὀλυμπιοδώρου τοῦ
μεγάλου φιλοσόφου, Norvin, W. (1966), Olympiodori Philosophi in
Platonis Gorgiam Commentaria, Φιλντεσχάιμ.
- ΢χόλιa συν θε῵ εἰς τόν Γοργίαν ἀπό φων῅ς Ὀλυμπιοδώρου τοῦ
μεγάλου φιλοσόφου, Westerink, L. G. (1970), Olympiodori in Platonis
Gorgiam Commentaria, Λειψία.
Όμηρος, Ἰλιάς, Monro, D. B. – Allen, T. W. (1902), Homeri Opera, τόμ. 2,
Οξφόρδη.
- Ὀδύσσεια, Monro, D. B. – Allen, T. W. (1908), Homeri Opera, τόμ. 2,
Οξφόρδη.
Oράτιος, Εpistulae, Fairclough, H. R. (1926), Satires, Epistles, The Art of Poetry,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Ορφικά αποσπάσματα, Kern, O. (1922), Orphicorum Fragmenta, Βερολίνο.
- Bernabé, Α. (ed.), Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta,
Μόναχο-Λειψία.
Ορφικά ποιήματα, West, M. L. (1983), The Orphic Poems, Οξφόρδη.
Παλατινή Ανθολογία, Cougny, E. (1890), Epigrammatum anthologia Palatina
cum Planudeis et appendice nova, τόμ. 3, Παρίσι.
Παλλάδιος, Λαυσιακόν, Bartelink, G. J. M. (1974), Palladio. La storia Lausiaca,
Βερολίνο.
Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Van Beek, C. I. M. I. (1936), Passio
Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Ναϊμέγκεν.

338
Παύλος, Ἐπιστολή πρός Γαλάτας, Ἐπιστολή πρός Κορινθίους 1 και 2,
Ἐπιστολή πρός Ἐφεσίους, Ἐπιστολή πρός Υιλιππησίους, Ἐπιστολή
πρός Ῥωμαίους, Ἐπιστολή πρός Θεσσαλονικεῖς 1, Aland, K. et all
(1968), The Greek New Testament, 2nd ed., ΢τουτγάρδη.
Παυσανίας, Αττικά, Κορινθιακά, Jones, W. H. S. (1918), Pausanias, Description
of Greece, τόμ. 1: books 1-2 (Attica, Corinth), Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Λακωνικά, Μεσσηνιακά, Jones, W. H. S. – Ormerod, H. A. (1926),
Pausanias, Description of Greece, τόμ. 2: books 3-5 (Laconia, Messenia, Elis
1), Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἀχαϊκά, Αρκαδικά, Jones, W. H. S. (1933), Pausanias, Description of
Greece, τόμ. 3: books 6-8.21 (Elis 2, Achaia, Arkadia), Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Υωκικά, Λοκρῶν Ὀζολῶν, Jones, W. H. S. (1935), Pausanias, Description
of Greece, τόμ. 4: books 8.22-10 (Arcadia, Boeotia, Phocis and Ozolian
Locri), Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
[Παχώμιος], Ἐκ τῶν ἐντολῶν κεφάλαια ἐκλελεγμένα ἐν συντόμῳ, Boon, D.
A. (1932), Pachomiana Latina, Βρυξέλλες.
Πίνδαρος, αποσπάσματα, Schroder, O. (1930), Pindari Carmina cum fragmentis
selectis, 3rd ed., Λειψία.
- Ὀλυμπιόνικοι, Πυθιόνικοι, Race, W. H. (1997), Pindar, τόμ. 1: Olympian
Odes, Pythian Odes, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἰσθμιόνικοι, Race, W. H. (1997), Pindar, τόμ. 2: Nemean Odes, Isthmian
Odes, Fragments, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Πλάτων, Υαῖδρος, Ἀπολογία, Fowler, H. N. (1914), Plato, τόμ. 1: Euthyphro,
Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Πρωταγόρας, Εὐθύδημος, Lamb, W. R. M. (1924), Plato, τόμ. 2: Laches,
Protagoras, Meno, Euthydemus, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Γοργίας, Lamb, W. R. M. (1925), Plato, τόμ. 3: Lysis, Symposium, Gorgias,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Κρατύλος, Fowler, H. N. (1926), Plato, τόμ. 4: Cratylus. Parmenides.
Greater Hippias. Lesser Hippias, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Πολιτεία, Shorey, P. (1930-1935), Plato, τόμ. 5-6: Republic, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Θεαίτητος, Fowler, H. N. (1921), Plato, τόμ. 7: Theaetetus, Sophist,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Πολιτικός, Υίληβος Fowler, H. N. (1925), Plato, τόμ. 8: Statesman,
Philebus, Ion, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Tίμαιος, Κριτίας, Μενέξενος, Ἐπιστολαί, Bury, R. G. (1929), Plato, τόμ.
9: Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles, Λονδίνο – Καίμπριτζ
– Μασαχουσέτη.

339
 - Νόμοι, Bury, R. G. (1926), Plato, τόμ. 10-11: Laws, Λονδίνο – Καίμπριτζ
– Μασαχουσέτη.
- Ἀλκιβιάδης Α΄, Lamb, W. R. M. (1927), Plato, τόμ. 12: Charmides,
Alcibiades I and II, Hipparchus, The Lovers, Theages, Minos, Epinomis,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Πλίνιος ο Πρεσβύτερος, Historia Νaturalis, Rackham, H. – Jones, W. H. S. –
Eichholz, D. E. (1938-1962), Pliny, Natural History, τόμ. 10, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Πλίνιος ο Νεώτερος, Panegyricus, Radice, B. (1969), Pliny, Letters (books 8-10),
Panegyricus, τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Epistulae, Radice, B. (1969), Pliny, Letters, τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Πλούταρχος, Θησεύς, Ῥωμύλος, Λυκούργος, Νομ᾵ς, ΢όλων, Perrin, B. (1914),
Plutarch, Lives, τόμ. 1: Theseus and Romulus, Lycurgus and Numa, Solon
and Publicola, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Θεμιστοκλ῅ς, Κάμιλλος, Ἀριστείδης, Κάτων Πρεσβύτερος,
Λούκουλλος, Perrin, B. (1914), Plutarch, Lives, τόμ. 2: Themistocles and
Camillus, Aristides and Cato Major, Cimon and Lucullus, Λονδίνο –
Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Περικλ῅ς, Νικίας, Perrin, B. (1916), Plutarch’s Lives, τόμ. 3: Pericles and
Fabius Maximus, Nicias and Crassus, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Αιμίλιος Παύλος, Perrin, B. (1918), Plutarch’s Lives, τόμ. 6: Dion and
Brutus, Timoleon and Aemilius Paulus, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Δημοσθένης, Κικέρων, Ἀλέξανδρος, Καῖσαρ, Perrin, B. (1919),
Plutarch’s Lives, τόμ. 7: Demosthenes and Cicero, Alexander and Caesar,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Υωκίων, Εὐμένης, Perrin, B. (1919), Plutarch’s Lives, τόμ. 8: Sertorius
and Eumenes, Phocion and Cato the Younger, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
- Υλαμινίνος, Perrin, B. (1921), Plutarch’s Lives, τόμ. 10: Agis and
Cleomenes. Tiberius and Gaius Gracchus. Philopoemen and Flamininus,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Ἠθικά, Βabbitt, F. C. – Helmbold, W. C. – De Lacy, P. H. – Einarson, B.
– Minar, E. L. – Sandbach, F. H. – Fowler, H. N. – Cherniss, H. –
Pearson, L. – Clement, P. A. - Hoffleit, H. B. – O’Neil, E. N. (1927-
2004), Plutarch, Moralia, τόμ. 16, Λονδίνο – Καίμπριτζ –
Μασαχουσέτη.
Πλωτίνος, Ἐννεάδες, Henry, P.-Schwyzer, H.-R. (1964-1982), Plotini Opera,
τόμ. 3, Οξφόρδη.
Πολέμων, Μελέται, Reader, W. W. (1996), The severed hand and the upright

340
 corpse: the declamations of Marcus Antonius Polemo, Ατλάντα.
Πολύβιος, Ἰστορίαι, Paton, W. R. (1922-1927), Polybius, The Histories, τόμ. 6,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Πορφύριος, Πρός Μαρκέλλαν, Pötscher, W. (1969), Porphyrios: Πρός
Μαρκέλλαν, Λέιντεν.
- Περὶ ἀποχ῅ς ἐμψύχων, Patillon, A. – Segonds, P. (1977-1995), Porphyry,
De l'abstinence, Livres I-IV, τόμ. 3, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Πυθαγόρου βίος, Des Places, É. (1982), Porphyre, Vie de Pythagore, Lettre
à Marcella, Παρίσι.
- Περί τοῦ Πλωτίνου βίου καί τ῅ς τάξεως τῶν βιβλίων αὐτοῦ, Brisson,
L. – Cherlonneix, J-L. et al. (1982-1992), Porphyre. La vie de Plotin, τόμ. 2,
Παρίσι.
- Πρὸς Ἀνεβὼ έπιστολή, Saffrey, H. D. – Segonds, A.-P. (2012), Porphyre,
Lettre à Anébon l'Egyptien: texte établi, traduit et commenté par Henri
Dominique Saffrey et Alain-Philippe Segonds, Les Belles Lettres, Παρίσι.
Πράξις του Αγίου Αποστόλου και Ευαγγελιστού Ιωάννου του Θεολόγου,
συγγράφοντος του αυτού μαθητού Προχόρου, Junod, E. – Kaestli, J.-
D. (1983), Acta Iohannis, τόμ. 2, Σερνχουτ.
Πράξεις Αποστόλου Ανδρέα, Bremmer, J. N. (2000), The apocryphal Acts of
Andrew, Λέουβεν.
Πράξεις Αποστόλων, Aland, K. et all (1968), The Greek New Testament, 2nd ed.,
΢τουτγάρδη.
Πράξεις του Αγίου Αποστόλου Θωμά, Bonnet, M. (1902), Acta apostolorum
apocrypha, τόμ. 2, Λειψία (ανατύπ. 1972).
Πράξεις των Φριστιανών Μαρτύρων, Musurillo, Η. (1972), The acts of the
Christian martyrs: introduction, texts and translations, Οξφόρδη.
Πρόκλος, Εἰς τήν Πολιτείαν Πλάτωνος, Κroll, G. (1899-1901), Procli Diadochi
in Platonis Rem publicam commentarii, τόμ. 2, Λειψία.
- Εἰς τόν Σίμαιον Πλάτωνος, Diehl, E. (1903-1906), Proclus, In Timaeum I-
III, Λειψία.
- Εἰς τόν Κρατύλον Πλάτωνος, Pasquali, G. (1908), Procli Diadochi in
Platonis Cratylvm commentaria, Λειψία.
- Περί τ῅ς κατά Πλάτωνος Θεολογίας, Saffrey, H. D. – Westerink, L. G.
(1968-1987), Proclus, Théologie platonicienne, τόμ. 5, Παρίσι.
- Περί τῶν δέκα πρός τήν Πρόνοιαν ἀπορρημάτων, Isaac, D. (1977),
Proclus: Trois études sur la providence, I. Dix problèmes concernant la
providence, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Περί Προνοίας καί Εἱμαρμένης καί τοῦ ἐφ’ἡμῖν πρός Θεόδωρον τόν
μηχανικόν, Isaac, D. (1979), Proclus: Trois études sur la providence, II.
Providence, fatalité, liberté, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Εἰς τόν Πρῶτον Ἀλκιβιάδην Πλάτωνος, Segonds, A. P. (1985), Proclus,
Sur le premier Alcibiade de Platon, Les Belles Lettres, Παρίσι.

341
 - ΢τοιχείωσις Θεολογική, Boese, H. (1987), Proclus: Elementatio theologica,
translata a Guillelmo de Morbecca, Λέουβεν.
- Εἰς τόν Παρμενίδην Πλάτωνος, Segonds, A. (2007), Proclus,
commentaire sur le Parménide de Platon, Les Belles Lettres, Παρίσι.
΢έξτος Εμπειρικός, Πρός Μαθηματικούς, Mutschmann, H. – Mau, J. (1912-
1961), Sexti Empirici opera, τόμ. 3, Λειψία.
- Πυρρώνειοι ὑποτυπώσεις, Bury, G. R. (1933), Outlines of Pyrrhonism,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
΢ιβυλλιακοί Φρησμοί, Geffcken, J. von (1967), Die Oracula Sibyllina, Λειψία.
΢όλων, αποσπάσματα, West, M. L. (1972), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum
cantati II: Callinus. Mimnermus. Semonides. Solon. Tyrtaeus. Minora
adespota, revised edition 1992, Οξφόρδη.
΢ούδα, Adler Α. (1928-1938), Suidae Lexicon, τόμ. 5, Λειψία.
΢ουητώνιος, Divus Augustus, Tiberius, Gaius, Nero, Vespasianus, Titus,
Domitianus, Rolfe, J. S. (1914), Suetonius, Lives of the Caesars, τόμ. 2,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
΢οφοκλής, Αἴας, Loyd-Jones, H. (1994), Sophocles, τόμ. 1: Ajax, Electra,
Oedipus Tyrannus, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
΢τέφανος Βυζάντιος, Εθνικά, Μeineke, A. (1958), Stephani Byzantii
Ethnicorum quae supersunt ex recensione Augusti Meinekii, Γκράτς.
΢τοβαίος, Ἀνθολόγιον, Wachsmuth, C. – Hense, O. (1958), Ioannis Stobei
Anthologium, τόμ. 5, Βερολίνο.
΢τράβων, Γεωγραφικά, Jones, H. L. (1917-1932), Strabo, Geography, τόμ. 8,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
΢υνέσιος ο Κυρηναίος, Lacombrade, C. – Garzya, A. – Lamoureux, J. (1978-
2008), Synésios de Cyrène, τόμ. 6, Les Belles Lettres, Παρίσι.
- Δίων, Terzaghi, Ν. (1944), Synesii Cyrenensis Hymni et opuscula, Ρώμη.
΢υριανός, ΢χόλια εἰς τά μέχρι στοχασμοῦ τ῅ς Ἑρμογένους τέχνης καί εἰς
τάς <ΙΔ> στάσεις, Rabe, H. (1893), Syriani in Hermogenem commentaria,
τόμ. 2, Λειψία.
΢ωκράτης ΢χολαστικός, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Migne, J.-P. (1857-1866),
Patrologia Graeca, τόμ. 67, Παρίσι.
- Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Bright, W. (1893), Socrates’ ecclesiastic history,
2nd ed., Οξφόρδη.
΢ώπατρος, Προλεγόμενα εἰς Ἀριστείδην, Dindorf, W. (1829), Aristides, τόμ. 3,
Λειψία (ανατύπ. 1964).
- Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἑρμογένους τέχνην, Walz, C. (1833), Rhetores Graeci,
τόμ. 5, ΢τουτγάρδη (ανατύπ. Σούμπιγκεν, 1968).
- Διαίρεσις Ζητημάτων, Walz, C. (1835), Rhetores Graeci, τόμ. 8,
΢τουτγάρδη (ανατύπ. Σούμπιγκεν, 1968).
Σάκιτος, Agricola, Hutton, M. – Peterson, W. (1914), Tacitus, Agricola,
Germania, Dialogue on Oratory, revised by Ogilvie, R. M. – Warmington,
E. H. – Winterbottom, M., Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.

342
 - Historiae, Moore, C. H. – Jackson, J. (1925-1931), Tacitus, Histories, τόμ.
2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
- Annales, Moore, C. H. – Jackson, J. (1931-1937), Tacitus, Annals, τόμ. 3,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Σερτυλλιανός, Apologeticum, Waltzing, J.-P. (1929), Tertullien: Apologétique,
texte établi et traduit par Jean-Pierre Waltzing, avec la collaboration de Albert
Severyns, Les Belles lettres, Παρίσι.
- De anima, Waszink, J. H. (1933), Tertullian De anima, mit einleitung,
uebersetzung und kommentar, Άμστερνταμ.
- De baptismo, Refoulé, R. F. (1952), Tertullien, Traité du baptème, texte,
introduction et notes de Refoulé, R. F., traduction en collaboration avec
Drouzy, M., Παρίσι.
- Adversus Marcionem, Moreschini, C. (1971), Tertulliani adversus
Marcionem, Μιλάνο.
Σίτος Λίβιος, Ab Urbe condita, Foster, B. O. – Moore, F. G. – Sage, E. T. –
Schlesinger, A. C. – Geer, R. M. (1919-1959), Livy, History of Rome, τόμ.
14, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Τπερείδης, Λόγοι, Burtt, J. O. (1954), Minor Attic Orators, τόμ. 2: Lycurgus,
Dinarchus, Demades, Hyperides, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Υαβωρίνος, Amato, E. (2005), Favorinos d’Arles, œuvres, τόμ. 3, Παρίσι.
Υερεκύδης, FGrH 3, F 155, Jacoby, F. (1923), Die Fragmente der griechischen
Historiker, τόμ. 1, Βερολίνο.
Υιλόστρατος, Βίοι σοφιστών, Ευνάπιος, Βίοι Υιλοσόφων και ΢οφιστών,
Wright, W. S. (1921), Philostratus: Lives of the Sophists, Eunapius: Lives
of the Philosophers and Sophists, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Σά ἐς τόν Συανέα Ἀπόλλώνιον, Jones, C. P. (2005), A p o l l o n i u s o f
T y a n a , τόμ. 2, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Firmicus Maternus, Matheseos libri octo, Monat, P. (1992-1994), Mathesis, texte
établi et traduit, τόμ. 3, Les Belles Lettres, Παρίσι.
Υροντίνος, De Aquis, Bennett, Ch. E. (1925), Sextus Julius Frontinus: The
Aqueducts of Rome, Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Υρόντων, Epistulae, Haines, C. R. (1919-1921), Fronto, Correspondence, τόμ. 2,
Λονδίνο – Καίμπριτζ – Μασαχουσέτη.
Υρύνιχος, Ἐκλογὴ Ἀττικῶν ῥημάτων καὶ ὀνομάτων, Fischer, E. (1974), Die
Ekloge des Phrynichos, Βερολίνο-Νέα Τόρκη.
Υώτιος, Βιβλιοθήκη ή Μυριόβιβλος, Henry, R. (1959-1991), Photius,
Bibliothèque, τόμ. 9, Les Belles Lettres, Παρίσι.
Φορίκιος, Λόγος εἰς Ἀράτιον Δούκα καί ΢τέφανον Ἄρχοντα, Ἐπιτάφιος ἐπί
Προκοπίῳ ΢οφιστῆ Γάζης, Εἰς τά τοῦ Βασιλέως Ἰουστινιανοῦ
Βρουμάλια, Foerster, R. – Richtsteig, E. (1929), Choricii Gazaei Opera,
Λειψία.
Ψριγένης, Ἀφρικανοῦ περί τ῅ς κατά ΢ωσάνναν ἱστορίας ἐπιστολή προς
Ὠριγένην, Migne, J.-P. (1857-1866), Patrologia Graeca, τόμ. 11, Παρίσι.

343
- In Leviticum Homiliae, In Numeros Homiliae, Migne, J.-P. (1857-1866),
Patrologia Graeca, τόμ. 12, Παρίσι.
- Περί Εὐχ῅ς, Koetschau, P. (1899), Origenes Werke, τόμ. 2, Λειψία.
- Πρός Ἡρακλείδαν καί τούς σύν αὐτ῵ ἐπισκόπους περί πατρός καί
υἱοῦ καί ψυχ῅ς, Scherer, J. (1960), Entretien d'Origène avec Héraclide,
Παρίσι.
- Κατά Κέλσου, Borret, Μ. (1967-1976), Origène, Contre Celse, Introduction,
texte critique, traduction et notes, τόμ. 5, Παρίσι.
- Eἰς τήν Γένεσιν ἐκλογαί, Doutreleau, L. (1976), Origène, Homélies sur la
Genèse, Παρίσι.

Επιγραφές

AA (Archaologischer Anzeiger) 57 (1942), 183, no. 24.

ΑΕ (Αρχαιολογική Εφημερίς) 1967, 459, 1996, 1480.
CIG 2021, 2797.
CIL III, 6025, 7282, 10596, 13587 (=SIRIS 362), 14147, 14149, 14172, 14175-
14176.
CIL VI 573, 1001, 1005, 1405, 20217, 24162, 31151.
CIL VIII 1007, 4205.
CIL XIV 2904.
CIMRM Ι, 463Α.
Corinth 8.1.80.
Corinth 8.3.128, 170, 226, 264.
F.Delphes III, 2.98, 3.66-73, 4.265, 4.472.
I.Beroia 89.
I.Delos 2119, 2132, 2153.
Ι.Didyma 55.
I.Ephesos 24b, 26, 284b, 430-431, 435, 635b, 655, 664, 664a, 672, 672a-b, 735,
802, 811, 1064, 1518, 1539, 1548, 2026, 2044, 2072, 2100, 3029, 3057, 3062,
3079-3080, 3088-89, 3436.
I.Erythrai 43.
IG II² 1074, 1088, 1100, 1111, 1134, 1762, 1990, 2041, 2291c, 2957, 3163, 3190,
3230, 3277, 3321-3322, 3324-25, 3411, 3592, 3600, 3602, 3604, 3616, 3620,
3632, 3661, 3666, 3688, 3733-4, 3811-3812, 3814, 4007, 4087, 4217, 4779, 4985.
IG IV 1555.
IG V I, 403B, 407-445, 452, 563, 953, 1237.
IG V 2, 130, 132.
IG VII 77, 106, 1675, 2509-11, 2712.
IG IX 1, 725.
IG XII 2, 183, 185, 191-198.
IG XII 3, 1119, 1336.

344
 IG XIV 576, 1084 (= IGUR I 77), 1127.
IGLS II, 386.
IGR 171, 195.
IGR III 173, 311.
IGR IV 353, 386.
IGUR 240.
IGUR Ι 1186-1187.
IGUR II 741, 872
Ι.Prusa 12.
ILS 400.
Ι.Magnesia 180.
IMT MittlMacestos 2509-2510, 2549.
I.Pergamon II 264, 327, 336-337, 364-374, 398-399.
I.Pergamon III 6, 8-9, 33-34, 38, 63, 66, 125-126, 141, 161A, 294, 365.
IScM II 47.
I.Smyrna 595, 603, 623, 635, 650, 661, 668, 697, 743, 758-759.
I.Tralles 55, 141.
IvO 288, 457, 462, 476, 610-28.
ΜΑΜΑ VII 135.
MAMA VIII 497.
Milet I 7, 268.
OGIS 5-6, 528, 549, 702, 709.
RIC III, 390, no. 221, 432, no. 581, 433, no. 591.
RICIS 102/2001, 702/0107-0112.
Roueché, Aphrodisias 140.
TAM II 587.
TAM III 141.
TAM IV 1, 24.
ΣΑΜ V 1, 75.
ΣΑΜ V 2, 908-909, 933, 954, 957, 1368b.
Sardis VII, 1, 58.
SEG 7.135, 9.72, 9.136, 12.379-380, 14.316, 17.200, 17.800, 17.804, 17.809,
18.137, 18.557, 26.426, 26.1617, 27.604, 28.659, 28.1566, 29.340, 33.675,
33.1041, 36.750, 37.710, 37.1019, 40.1232-1233, 43.107C, 45.2097, 58.1564.
SIG³ 277, 814 (=ILS 8794).
SIRIS 39, 198, 280, 333, 335, 389, 406, 551, 664-665, 668, 783, 799, 802.
Syll³ 261, 393, 434-435, 828, 835A, 842, 863, 1109.
Φαριτωνίδης, Επιγρ. Λέσβ. ΢υμπλ. no. 33, 27-28.

Νομισματικές πηγές

Franke, P. R. (1997), Die Homonoia-Münzen Kleinasiens und der thrakischen

345
 Randgebiete, Saarbrücken.
Fritze, von Η. (1910), Die Münzen von Pergamon, Berlin.
Ηead, B. V. (1919), Historia Numorum, 2nd ed., Oxford.
Kampmann, U. (1996), Die Homonoia-Verbindungen der Stadt Pergamon oder der
Versuch einer kleinasiatischen Stadt unter römischer Herrschaft eigenständig
Politik zu Betreiben, Saarbrücken.
Klose, D. O. A. (1987), Die Münzprägung von Smyrna in der römischen Kaiserzeit,
Berlin.
Martini, R. – Vismara, N. (1995), «Quadranti anonimi imperiali del Gabinetto
Numismatico di Locarno», Annotazioni Numismatiche Supplemento 6,
Milano.
Μattingly, H. – Sydenham, E. A. (1926), The Roman Imperial Coinage II.
Vespasian to Hadrian, London.
- (1930), The Roman Imperial Coinage III. Antoninus Pius to Commodus,
London.
Μattingly, H. et all (eds.), (1972), The Roman Imperial Coinage IX. Valentinian I
to Theodosius I, London.
Metcalf, W. E. (1980), The cistophori of Hadrian, New York.
Poole, R. S. (1879), Catalogue of Greek Coins in British Museum by Head, B. V.,
τόμ. 11: Attica, Megaris, Aegina, London (ανατύπωση Forni, A., Bologna,
1963).
- (1892), Catalogue of Greek Coins in British Museum by Wroth, W.,
τόμ. 14: Mysia, London (ανατύπωση Forni, A., Bologna, 1964).
- (1892), Catalogue of Greek Coins in British Museum by Poole, R. S.,
τόμ. 15: Alexandria, London (ανατύπωση Forni, A., Bologna, 1964).
- (1892), Catalogue of Greek Coins in British Museum by Head, B. V.,
τόμ. 16: Ionia, London (ανατύπωση Forni, A., Bolognia 1964)
SNG Copenhagen (1945), The Royal collection of coins and medals, Danish
National Museum, Αeolis-Lesbos-Ionia 21-24, Copenhagen.
SNG France (2001), Département des monnaies, médailles et antiques, τομ. 5:
Mysie, Bibliothèque nationale de France – Numismatica Ars Classica,
Paris-Zurich.
Strack, P. L. (1937), Untersuchungen zur Römischen Reichsprägung des zweiten
jahrhunderts, τόμ. 3: Die Reichsprägung zur zeit des Antoninus Pius, Stuttgart.
Weigel, R. (1998), «The Anonymous Quadrantes Reconsidered», Annotazioni
Numismatiche Supplemento 11, Milano.
Wroth, W. (1882), «Asklepios and the coins of Pergamum» Numismatic
Chronicle 2, ser. 3, 1-51.
Zanzarri, P. (1997), La Concordia romana: politica e ideologia nella monetazione
dalla tarda Repubblica ai Severi, Roma.

346
 Δευτερογενής Βιβλιογραφία

Aalders, G. J. D. (1969), «ΝΟΜΟ΢ ΕΜΧΤΦΟ΢» στο Starks, R. – Steinmetz, P.

von (eds.), Politeia und res publica. Beiträge zum Verständnis von
Politik,Recht und Staat in der Antike, Wiesbaden, 315-329.
- (1982), Plutarch’s Political Thought, Amsterdam-Oxford-New York.
Abbamonte, G. – Miletti, L. – Spina, L. (eds.), (2009), Discorsi alla prova. Atti
del quinto colloquio italo-francese: Discorsi pronunciati, discorsi
ascoltati, Contesti di eloquenza tra Grecia, Roma ed Europa, Naples.
Abbenes, J. G. J. – Slings, S. R. – Sluiter, I. (eds.), (1995), Greek Literary Theory
after Aristotle: a collection of papers in honour of D. M. Schenkeveld,
Amsterdam.
Abel, F. M. (1931), «Gaza au VIe siècle d’après le rhéteur Choricios», Revue
Biblique 40, 5-31.
Abramson, H. (1974), «The Olympieion in Athens and Its Connections with
Rome», California Studies in Classical Antiquity 7, 1-25.
Ackeren, M. van (ed.), (2012), A Companion to Marcus Aurelius, Malden.
Adams, C. D. (1927), Demosthenes and His Influence, London.
Adams, C. (2001), «Introduction» στο Adams, C. – Laurence, R. (eds.), Travel
and Geography in the Roman Empire, London-New York, 1-6.
Adams, C. – Laurence, R. (eds.), (2001), Travel and Geography in the Roman
Empire, London-New York.
Adams, C. – Roy, J. (eds.), (2007), Travel, Geography and Culture in Ancient
Greece, Egypt and the Near East, Oxford.
Adams, G. W. (2013), Marcus Aurelius in the Historia Augusta and Beyond,
Lanham-Boulder-New York-Toronto-Plymouth.
Addey, C. (2012), «The Role of Divine Providence, Will and Love in
Iamblichus’ Theory of Theurgic Prayer and Religious Invocation» στο
Afonasin, E. – Dillon, J. – Finamore, J. F. (eds.), Iamblichus and the
Foundations of Late Platonism, Leiden-Boston, 133-150.
Afonasin, E. (2012), «The Pythagorean Way of Life in Clement of Alexandria
and Iamblichus» στο Afonasin, E. – Dillon, J. – Finamore, J. F. (eds.),
Iamblichus and the Foundations of Late Platonism, Leiden-Boston, 13-36.
Afonasin, E. – Dillon, J. – Finamore, J. F. (eds.), (2012), Iamblichus and the
Foundations of Late Platonism, Leiden-Boston.
Αθανασιάδη-Fowden, Π. (1977), «The Idea of Hellenism», Υιλοσοφία,
Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Υιλοσοφίας 7, 323-358.
Αθανασιάδη Π. (1999), Σο ημερολόγιο της αγίας Περπέτουας, εισαγωγή-
- μετάφραση, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα.
- (2001), Ιουλιανός: μια βιογραφία, ΜΙΕΣ, Αθήνα.
Ahbele-Rappe, S. – Kamtekar, R. (eds.), (2009), A Companion to Socrates,
Malden.

347
Aigner-Foresti, L. – Barzanò, A. – Bearzot, C. – Prandi, L. – Zecchini, G. (eds.),
(1998), L’ Ecumenismo Politico nella Coscienza dell’ Occidente (Bergamo, 18-
21 settembre, 1995), Roma
Alcock, S. E. (1993), Graecia Capta: The Landscapes of Roman Greece, Cambridge.
- (ed.), (1997), The Early Roman Empire in the East, Oxford.
- (2011), Αρχαιολογίες του Ελληνικού Παρελθόντος. Σοπία, μνημεία και
αναμνήσεις [Σίτλος πρωτοτύπου: Archaeologies of the Greek past.
Landscape, monuments, and memories, Cambridge, 2002], μετάφραση
Καλλεγιά, Α., επιμέλεια Νικολόπουλος, Σ., έκδ. Αλεξάνδρεια,
Αθήνα.
Alcock, S. E. – Cherry, J. – Elsner, J. (eds.), (2001), Pausanias: Travel and
Imagination in Roman Greece, Oxford.
Alderink, L.J. (1989), «The Eleusinian Mysteries in Roman Imperial Times»,
Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II.18.2 (1989) 1457-1498.
Αleshire, S. B. (1991), Asklepios at Athens: epigraphic and prosopographic essays on
the Athenian healing cults, Amsterdam.
Aleshire, S. B. – Lambert, S. D. (2003), «Making the Peplos for Athena: A New
Edition of IG II² 1060 + IG II² 1036», Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 142, 65-86.
Alexander, P. S. (1998), «’Homer the Prophet of all’ and ‘Moses our teacher’:
Late Antique Exegesis of Homeric Epics and of the Torah of Moses»
στο Rutgers, L. V. et all (eds.), The use of sacred books in the ancient world,
Leuven, 127-142.
Aλεξοπούλου-Μπαγιά, Π. (1985), Ιστορία της Ελευσίνας από την
προϊστορική μέχρι τη ρωμαϊκή περίοδο, Έκδοση του Δήμου
Ελευσίνος.
Alföldi, G. (1948), The Conversion of Constantine and Pagan Rome, Oxford.
- (1958), «Der Philosoph als Zeuge der Wahrheit und sein Gegenspieler
der Tyran», Scientiis Atribusque, Collectanea Academiae Catholicae
Hungaricae 1, 7-19.
- (1968), «Septimius Severus und der Senat», Bonner Jahrbücher 168, 112-
160.
- (1971), De Vater des Vaterlandes im Römischen Denken, Darmstadt.
- (1989), Die Krise des Römischen Reiches. Geschichte, Geschichtsschreibung
und Geschichtsbetrachtung, Stuttgart.
- (2009), Ιστορία της Ρωμαϊκής Κοινωνίας *Σίτλος πρωτοτύπου:
Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden, 1984], μετάφραση Φανιώτης, Α.,
δ΄ ανατυπ. με βιβλιογραφικό επίμετρο, ΜΙΕΣ, Αθήνα.
Αlföldy, G. – Halfmann, H. (1979), «Iunius Maximus und die Victoria
Parthica», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 35, 195-212.
Algra, K. (2003), «Stoic Theology» στο Inwood, B. (ed.), The Cambridge
companion to the Stoics, Cambridge, 153-178.

348
Altenmüller, B. (1975), Synkretismus in den Sargtexten, Wiesbaden.
Alvar Ezquerra, J. (2008), Romanising oriental Gods: myth, salvation and ethics in
the cults of Cybele, Isis and Mithras, Leiden-New York.
Álvarez, M. A. S. (2008), «El Orfismo en Luciano y en la Segunda Sofística»
στο Bernabé, A. et all (eds.), (2008), Orfeo y la tradición órfica: un
reencuentro, τόμ. 2, Tres Cantos, 1411-1441.
Amand de Mendieta, E. (1957), «Le Système cénobitique basilien comparé au
système cénobitique pachômien», Revue de l’histoire des religions 152, 31-
80.
Amann, J. von (1931), Die Zeusrede des Ailios Aristeides, Stuttgart.
Amat, J. (1985), Songes et Visions: L’Au-dela dans la littérature latine tardive,
Paris.
Ameling, W. (1983), Herodes Atticus, τόμ. 2, Hildesheim-Zurich-New York.
- (ed.), (2002), Märtyren und Märtyrerakten, Stuttgart.
- (2013), «Marathon, Herodes Atticus, and the Second Sophistic» στο
Buraselis, K. – Koulakiotis, Ε. (eds.), Marathon the Day After: Symposium
Proceedings, Delphi 2-4 July 2010, Athens, 167-185.
Andersen, Ø. (1990), «Kairos og den retoriske situasjon» στο Andersen, Ø.
(ed.), Retorikk Rapport fra Platonselskaperts konferanse I Trondheim, 2-5 juni
1989, Trondheim, 53-67.
- (ed.), (1990), Retorikk Rapport fra Platonselskaperts konferanse I
Trondheim, 2-5 juni 1989, Trondheim.
- (1995), I retorikkens hage, Oslo.
Anderson, Α. R. (1928), «Heracles and his successors», Harvard Studies in
Classical Philology 39, 7-58.
Anderson, G. (1986), Philostratus. Biography and Belles Lettres in the Third
Century A.D., London.
- (1989), «The pepaideumenos in Action: Sophists and teir Outlook
in the Early Empire», Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II 33.1,
79-208.
- (1993), The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman
Empire, London-New York.
- (1994), Sage, saint, and sophist: holy men and their associates in the early
Roman Empire, New York.
Andeson, P. – Roos, B.-A. (1997), «On the Psychology of Aelius Aristides»,
Eranos 95, 26-38.
Anderson Scott, C. A. (1936), Saint Paul: The Man and the Teacher, Cambridge-
New York.
Ando, G. (2000), Imperial Ideology and Provincial Loyalty in the Roman Empire,
Berceley – Los Angeles – London.
André, J.-M. (1987), «Les écoles philosophiques aux premiers siècles de
l’Empire», Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 36.1, 5-77.

349
 - (2006), La médecine à Rome, Paris.
André, J.-M. – Baslez, M.-F. (1993), Voyager dans l’Antiquité, Paris.
Andrei, O. (1984), A. Claudius Charax di Pergamo. Interessi antiquari e antichità
cittadine nell’età degli Antonini, Bologna.
Ανεζίρη, ΢. (2009), «Σαξιδεύοντας στην οικουμένη – Δημιουργώντας την
οικουμένη: Σα ελληνικά θεάματα, οι αγώνες και οι επαγγελματίες
τους κατά την αυτοκρατορική εποχή» στο Κράλλη, Ι. (επιμ.), Θέατρο
και κοινωνία στη διαδρομή της ελληνικής ιστορίας. Μελέτες από μια
ημερίδα προς τιμήν της Άννας Ραμού-Φαψιάδη, Σμήμα Ιστορίας και
Αρχαιολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών, Ιστορήματα 1, Ινστιτούτο
του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 51-70.
- (2014), «Greek Strategies of Adaptation to the Roman World: The Case
of the Contests», Mnemosyne 67, 423-442.
Anton, J. P. – Preus, A. (eds.), (1983), Essays in Ancient Greek Philosophy, τόμ. 2,
Albany.
Applegate, R. A. (1949), The Alcibiades of Aeschines of Sphettus, Princeton.
Arafat, K. W. (1996), Pausanias’ Greece: Ancient Artists and Roman Rulers,
Cambridge.
Arce, J. (1984), Estudios sobre el emperador Fl. Cl. Juliano (fuentes literarias,
epigrafia, numismatica), Madrid.
Armstrong, A. H. (1967a), Plotinus, τόμ. 3, London-Cambridge-Massachusetts.
- (1967), The architecture of the intelligible universe in the philosophy of
Plotinus: an analytical and historical study, Amsterdam.
- (ed.), (1986), Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman,
New York.
- (1987), «Iamblichus and Egypt», Les Études philosophiques 2, 179-188.
Arp, R. (2004), «Plotinus, Mysticism, and Mediation», Religious Studies 40, 145-
-163.
Ash, J. L. (1976), «The Decline of Ecstatic Prophecy in the Early Church»,
Theological Studies 37, 227-252.
Ashkenazi, Y. (2004), «Sophists and Priests in Late Antique Gaza According to
Choricius the Rhetor» στο Bitton-Ashkelony, B. – Kofsky, A. (eds.),
Christian Gaza in late antiquity, Leiden, 195-208.
Asmis, E., (1989), «The Stoicism of Marcus Aurelius», Aufstieg und Niedergang
der römischen Welt II 36.3, 2228-2252.
Assaël, J. (2006), Pour une poétique de l’inspiration d’Homère à Euripide, Louvain.
Athanassakis, A. N. (1977), The Orphic hymns: text, translation, and notes,
Missoula.
Athanassiadi, P. (1992), Philosophers and Oracles: Shifts of Authority in Late
Paganism,‛ Byzantion 62 (1992), 45-62.
- (1993), «Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of

350
 Iamblichus», Journal of Roman Studies 83, 115-130.
- (1999a), Damascius, The Philosophical History, text with translation and
notes, εκδ. ΑΠΑΜΕΙΑ, Athens.
- (1999), «The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy» στο
Athanassiadi, P. – Frede, M. (eds.), Pagan monotheism in late antiquity,
Oxford, 149-183.
- (2006), «Antiquité Tardive: Construction et Déconstruction d’un
modèle historiographique», Antiquité Tardive 14, 311-324.
- (2006), La lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif: de Numénius à
Damascius, Les belles lettres, Paris.
- (2010), Vers la pensée unique: la montée de l'intolérance dans l'Antiquité
tardive, Paris.
- (2010a), «Julian the Theurgist: Man or Myth?» στο Seng, Η. – Tardieu,
Μ. (eds.), Die Chaldaeischen Orakel: Kontext - Interpretation – Rezeption,
Heidelberg, 193-208.
- (2013), «The divine man of late Hellenism: a sociable and popular
figure» στο Dzielska, M. – Twardowska, K. (eds.), Divine Men and
Women in the History and Society of Late Hellenism, Cracow, 13-27.
Athanassiadi, P. – Frede, M. (eds.), (1999), Pagan monotheism in late antiquity,
Oxford.
Athanassiadi, P. – Macris, C. (2013), «La philosophisation du religieux» στο
Bricault, L. – Bonnet, C. (eds.), (2013), Panthée: religious transformations
in the Graeco-Roman Empire, Leiden, 41-83.
Aune, D. E. (1980), «Magic in Early Christianity», Aufstieg und Niedergang der
Römiscen Welt II.23.2, 1507-1557.
Aurenhammer, Μ. (1995), «Sculptures of Gods and Heroes from Ephesos»
στο Koester, H. (ed.), Ephesos, Metropolis of Asia. An Interdisciplinary
Approach to its Archaeology, Religion and Culture, Harvard Theological
Studies, Cambridge-Massachusetts, 251-280.
Avotins, I. (1971), «Prosopographical and Chronological Notes on Some
Greek Sophists of the Empire», California Studies in Classical Antiquity 4,
67-80.
- (1975), «The Holders of the Chairs of Rhetoric at Athens», Harvard
Studies in Classical Philology 79, 313-324.
- (1978), «The sophist Aristocles and the grammarian Phrynichus», La
Parola del Passato 33, 181-191.
Azoulay, V. (2010), Périclès, La Démocratie Athénienne à l’Épreuve du Grand
Homme, Paris.
Baarda, T. et all (eds.), (1978), Miscellanea Neotestamentica, volumen alterum,
Leiden.
Babut, D. (1969), Plutarque et le Stoicisme, Paris.

351
Bachoum, S. (1999), Dieux égyptiens à Alexandrie sous les Antonines, Paris.
Badian, E. (1958), «Alexander the Great and the unity of man», Historia 7, 425-
-444.
- (1966), «Alexander the Great and the Greeks of Asia» στο Badian, E.
(ed.), Ancient Society and Institutions. Studies Presentend to Victor
Ehrenberg on his 75th Birthday, Oxford, 37-69.
- (ed.), (1966), Ancient Society and Institutions. Studies Presentend to Victor
Ehrenberg on his 75th Birthday, Oxford.
- (1968), Roman Imperialism in the Late Republic, 2nd ed., Oxford.
- (1970), Titus Quinctius Flamininus: Philhellenism and Realpolitik,
University of Cincinnati.
- (2012), Collected papers on Alexander the Great, London-New York.
Bagnall, R. S. (2009), Egypt in the Byzantine World, 300–700, Cambridge.
Baharal, D. (1996), Victory of Propaganda. The dynastic aspect of the Imperial
propaganda of the Severi: the literary and archaeological evidence AD 193-
235, Oxford.
Bailey, Α. (2002), Sextus Empiricus and Pyrrhonean scepticism, Oxford.
Baker-Brian, Ν. – Tougher, S. (eds.), (2012), Emperor and author: the writings of
Julian the Apostate, Swansea.
Bakker, E. J. (ed.), (2010), A Companion to the Ancient Greek Language, Malden.
Bal, M. (2012), «Perpetual Contest» στο Bremmer, N. J. – Formisano, M. (eds.),
Perpetua's passions: multidisciplinary approaches to the Passio Perpetuae et
Felicitatis, Oxford, 134-149.
Βαλαβάνης, Π., (2004), Ιερά και αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Καπον,
Αθήνα.
Baldus, H. R. (1984), «Constantius und Constans Augusti: Darstellungen des
kaiserliches Brüderpaares auf Prägungen der Jahre 340-350 n. Chr.»,
Jahrbuch für Numismatic und Geldgeschichte 34, 77-106.
Balot, R. K. (ed.), (2009), A companion to Greek and Roman political thought,
Malden.
Balsdon, J. P. V. D. (1964), The Emperor Gaius (Caligula), Oxford.
Baltes et all (eds.), (2004), Apuleius: De deo Socratis Über den Gott des Sokrates.
Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen, Darmstadt.
Balty, J.-C. (1987), «Apamée (1986): nouvelles données sur l’armée romaine
d’Orient et les raids sassanides du milieu du IIIe siècle», Comptes rendus
/ Académie des inscriptions et belles-lettres, 213-242.
Banks, M. (1996), Ethnicity: anthropological constructions, London-New York.
Barber, E. J. (1992), «The Peplos of Athena» στο Neils, J. (ed.), Goddes and Polis:
The Panathenaic Festival in Ancient Athens, Princeton, 103-117.

352
Barbieri, G. (1952), L'Albo Senatorio da Settimo Severo a Carino (193-285 A.D.),
Roma.
Bardill, J. (2012), Constantine, divine emperor of the Christian golden age,
Cambridge-New York.
Barnes, J. (1986), «Is Rhetoric an Art?» στο Seiler, R. M. (ed.), Darg Newsletter,
τόμ. 2, Calgary, 2-22.
Barnes, J. – Jouanna, J. (eds.), (2003), Galien et la philosophie, Fondation Hardt
Entretiens sur l’Antiquité Classique vol. XLIX, Vandoeuvres-Geneva.
Barnes, T. D. (1967), «Hadrian and Lucius Verus», Journal of Roman Studies 57,
65-79.
- (1971), Tertullian: A Historical and Literary Study, Oxford.
- (1975), «Constans and Gratian in Rome», Harvard Studies in Classical
Philology 79, 325-333.
- (1976), «The Victories of Constantine», Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 21 (1976), 149-155.
- (1978), «a Correspondent Of Iamblichus», Greek, Roman and Byzantine
Studies 19, 99-106.
- (1980), «Imperial Chronology, A. D. 337-350», Phoenix 34, 160-166.
- (1981), Constantine and Eusebius, Cambridge-Massachusetts-London.
- (1982), The New Empire of Diocletian and Constantine, London-
Cambridge-Massachusetts.
- (1984), «The composition of Cassius Dio’s Roman History», Phoenix 38,
240-254.
- (1986), «Synesius in Constantinople», Greek, Roman and Byzantine
Studies 27, 93-112.
- (1989), «Panegyric, History and Historiography in Eusebius’Life of
Constantine» στο Williams, R. (ed.), The Making of Orthodoxy: Essays in
Honour of Henry Chadwick, Cambridge, 94-123.
- (1993), Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the
Constantinian Empire, Cambridge-Massachusetts-London.
- (1994), From Eusebius to Augustine, Brookfield.
- (1996), «Emperors, panegyrics, prefects, provinces and palaces», Journal
of Roman archaeology 9, 532-552.
Barney, R. (1998), «Socrates Agonistes: The Case of the Cratylus
Etymologies», Oxford studies in ancient philosophy 16, 63-98.
Baronowski, D. W. (2011), Polybius and Roman imperialism, Bristol.
Barrett, Α. Α. (1989), Caligula, the corruption of power, Essex.
Barrow, R. H. (1967), Plutarch and his Times, London.
Barth, F. (ed.), (1969), Ethnic groups and boundaries: the social organization of
culture difference, London.

353
Barton, S. C. (2003), «Paul as missionary and pastor» στο Dunn, J. D. G. (ed.),
The Cambridge Companion to St Paul, Cambridge, 34-50
Barton, T. (1994), Ancient Astrology, London-New York.
Baslez, M. F. – Hoffmann, Ph. – Pernot, L. (1993), L'invention de l'autobiographie
d'Hésiode à Saint Augustin: actes du deuxième colloque de l'Équipe de
recherche sur l'hellénisme post-classique, Paris.
Baumgarten R. (1998), Heiliges Wort und Heilige Schrift bei den Griechen: Hieroi
Logoi und verwandte Erscheinungen, Script-Oralia 110,
Altertumswissenschaftliche Reihe 26, Tübingen.
Baynes, N. H. (1912), «Julian the Apostate and Alexander the Great», English
Historical Reviw 27, 759-760.
- (1955), «Eusebius and the Christian Empire», Byzantine Studies, 168-172.
- (1972), Constantine the Great and Christian Church, London.
Bean, G. E. (1966), Aegean Turkey. An archaeological guide, London.
Beard, M. – North, J. (eds.), (1990), Pagan Priests. Religion and Power in the
Ancient World, London.
Beard, M. – North, J. – Price, S. (1998), Religions of Rome, τόμ. 2, Cambridge.
Beard, M. (1991), «Writing and Religion: Ancient Literacy and the Function of
the Written Word in Roman Religon. Question: What Was the Rô1e of
Writing in Graeco-Roman Paganism?» στο Humphrey, J. H. (ed.),
Literacy in the Roman World, Journal of Roman Archaeology Suppl. 3. Ann
Arbor, 35-58
Beaujeu, J. (1955), La Religion Romaine a l’apogée de l’Empire, τόμ Ι: La politique
religieuse des Antonins (96-192), Paris.
- (1973), Opuscules philosophiques (Du Dieu de Socrate, Platon et sa Doctrine,
Du Monde) et Fragments, Les Belles Lettres, Paris.
Bechtel, F. (1917), Die historischen Personennamen des Griechischen bis zur
Kaiserzeit, Halle.
Beck, H.-G. (1990), Η Βυζαντινή Φιλιετία [Σίτλος πρωτοτύπου: Das
byzantinische Jahrtausend, München, 1978], μετάφραση Κούρτοβικ, Δ.,
έκδ. ΜΙΕΣ, Αθήνα.
Behr C. A. (1968), Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam.
- (1968), «Citations of Porphyry’s against Aristides Preserved in
Olympiodorus», American Journal of Philology 89, 186-199.
- (1978), «Aristides and the Egyptian Gods: An Unsuccessful Search for
Salvation with a Special Discussion of the Textual Corruption at XLIX
47» στο Boer, M. de – Edridge, T. A. (eds.), Hommages à Maarten J.
Vermaseren, τόμ. 1, Leiden, 13-24.
- (1981), P. Aelius Aristides. The Complete Works Translated into English by
C.A.Behr, τόμ. 2: orations 17-52, Leiden.

354
 - (1986), P. Aelius Aristides. The Complete Works Translated into English by
C.A.Behr, τόμ. 1: orations 1-16, Leiden.
- (1994), «Studies on the Biography of Aelius Aristides», Aufstieg und
Niedergang der Römiscen Welt II.34.2, 1140-1233.
Beierwaltes, W. (1965), Proclos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt.
Beiner, R. (2005), «The Soul of the Tyrant and the Souls of You and Me: Plato’s
Understanding of Tyranny» στο Koivulkoski, T. – Tabachnick, D. E.
(eds.), Confronting Tyranny: Ancient Lessons for Global Politics, Lanham,
181-196.
Bekker-Nielsen, T. (2008), Urban life and local politics in Roman Bithynia. The
small world of Dion Chrysostomos, Aarhus.
Belayche, N. et all (eds.), (2005), Nommer les dieux: théonymes, épithètes, épiclèses
dans l'antiquité, Turnhout-Rennes.
Belayche, N. (2006), «Quel regard sur les paganismes d’époque impériale ?»,
Anabases 3, 11-26.
- (2007), «Religious Actors in Daily Life: Practices and Related Beliefs»
στο Rüpke, J. (ed.), A Companion to Roman Religion, Malden, 275-291.
- (2010), « Deus deum . . . summorum maximus (Apuleius): ritual
expressions of distinction in the divine world in the imperial period»
στο Mitchell, S. – Nuffelen, P. van (eds.), One god: pagan monotheism in
the Roman Empire, New York, 141-166.
Bell, H. I. (1940), «Antinoopolis: A Hadrianic Foundation in Egypt», Journal of
Roman Studies 30, 133-147.
Belloni, «Aspetti dell’antica ΢ΟΥΙΑ in Apollonio di Tiana», Aevum 54 (1980),
140-9.
Benardete, S. (2000), Plato’s Laws: The Discovery of Being, Chicago.
Bénatouïl, T. (2009), «How Industrious can Zeus be? The Extent and Objects
of Divine Activity in Stoicism» στο Salles, R. (ed.), God and Cosmos in
Stoicism, Oxford, 23-45.
Benjamin, A. S. (1963), «The Altars of Hadrian in Athens and Hadrian's
Panhellenic Program», Hesperia 32, 57-86.
Bennett, J. (1997), Trajan, Optimus Princeps. A life and times, London-New York.
Béranger, J. (1975), Principatus, Publications de la Faculté des Lettres de
l’Université de Lausanne 20, Geneva.
Berardi, Ε. (2006), Elio Aristide: Epicedio per Eteoneo, Epitafio per Alessandro,
Alessandria.
Berchman, R. (ed.), (1998), Mediators of the Divine: Horizons of Prophecy,
Divination, Dreams and Theurgy in Mediterranean Antiquity, Atlanta.
Βερέττας, Μ. (1997), Μέγα ονομαστικόν ή τα ονόματα των Ελλήνων: όλα τα
αρχαία ελληνικά ονόματα και η ιστορία τους, Αθήνα.
Berger, S. (1992), Revolution and Society in Greek Sicily and Southern Italy,
Historia Einzelschriften 71, Stuttgart.
Bernabé, A. (2003), Hieros logos: Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá,

355
 Madrid.
Bernabé, A. et all (eds.), (2008), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, τόμ. 2,
Tres Cantos.
Bernabé, A. – Casadesús, F. (2008), Orfeo y la tradicion órfica unreencuentro,
Madrid.
Bernand, A. (1984), Les portes du désert. Recueil des inscriptions grecques
d’Antinooupolis, Tentyris, Koptos, Apollonopolis Parva et
Apollonopolis Magna, Paris.
Bernard, W. (1994), «Zur Dämonologie des Apuleius von Madaura,
Rheinisches Museum 137, 358-373.
Benardete, S. (1991), The Rhetoric of Morality and Philosophy: Plato's Gorgias and
Phaedrus, Chicago.
- (2000), Plato’s Laws: The Discovery of Being, Chicago.
Berwig, D. (1970), Mark Aurel und die Christen, Münich.
Bestor, T. W. (1980), «Plato’s Semantics and Plato’s Cratylus», Phronesis 25,
303-330.
Betz, H. D. (ed.), Plutarch's ethical writings and early Christian literature, Leiden.
Bickerman, E. J. (1988), The Jews in the Greek Age, Cambridge.
Bidez, J. (1965), La vie de l'empereur Julien, Paris.
Bieler, L. (1935-1936), ΘΕΙΟ΢ ΑΝΗΡ, Das Bild des ‚Göttlichen Menschen‛ in
Spätantike und Fruhchristentum, τόμ. 2, Wien-Darmstadt.
Bilde, P. (1996), Aspects of Hellenistic kingship, Aarhus.
Bingen, J. (1987), «Aelius Aristide, OGIS 709 et les ‚Grecs d’Égypte» στο
Servais, J. – Hackens, T. – Srvais-Souez, B. (eds.), Stemmata. Mélanges de
philologie, d’histoire et d’archéologie grecques, Liège-Louvain-la-Neuve,
173-185.
Bigenheimer, M. (1993), Lucius Apuleius von Madaura: De deo Socratis,
Frankfurt.
Birgalias, N – Buraselis, K. – Cartledge, P. (eds.), (2007), The contribution of
Ancient Sparta to political thought and practice, International Institute of
Ancient Hellenic History «Sosipolis», Alexandria Publications, Athens
Birley, A. R. (1987), Marcus Aurelius: A Biography, New Haven – London.
- (1997), Hadrian the Restless Emperor, London – New York.
- (1997), «Hadrian and Greek Senators», Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 116, 209-245.
- (1999), Septimius Severus: The African Emperor, London-New York.
Bitton-Ashkelony, B. – Kofsky, A. (eds.), Christian Gaza in late antiquity,
Leiden.
Blackburn, B. L. (1991), Theios Anēr and the Markan Miracle Tradition, Tübingen.
Blanco-Pérez, A. (2013), «Themistius and the accession of Theodosius I (Oratio
XIV)» στο García-Gasco, R. – Gonzáles Sánchez, S. – Hernández de la
Fuente, D. (eds.), The Theodosian Age (A.D. 379-455). Power, place, belief
and learning at the end of the Western Empire, Oxford, 145-152.

356
Bloch, H. (1943), «A dream of Septimius Severus», Classical Weekly 37, 31-32.
Blockley, R. C. (1989), «Constantius II and Persia» στο Deroux, C. (ed.), Studies
in Latin Literature and Roman History, τόμ. 5, Brüssel, 468–89.
Blois, L. de (1984), «The Third Century Crisis and the Greek Elite in the
Roman Empire» Historia 33, 358-377.
- (1986), «The Eἲς βασιλέα of Ps.-Aelius Aristides», Greek, Roman and
Byzantine studies 27, 279-288.
Blois, L. de et all (eds.), (2004), The statesman in Plutarch's works: proceedings of
the Sixth international Conference of the International Plutarch Society,
Nijmegen/ Castle Hernen, May 1-5, 2002, τόμ. 2, Leiden-Boston.
Blomquist, J. (1968), «Text kritisches zu Sextus Empiricus», Eranos 66, 73-100.
- (1990), «Sextus Empiricus’ kritik au retoriken» στο Andersen, Ø. (ed.),
(1990), Retorikk Rapport fra Platonselskaperts konferanse I Trondheim, 2-5
juni 1989, Trondheim, 85-103.
Blösel, W. (2001), «The Herodotean Picture of Themistocles: A Mirror of Fifth-
century Athens» στο Luraghi, Ν. (ed.), The Historian's Craft in the Age of
Herodotus, Oxford, 179-197.
- (2004), Themistokles bei Herodot: Spiegel Athens im fünften Jahrhundert:
Studien zur Geschichte und historiographischen Konstruktion des
griechischen Freiheitskampfes 480 v. Chr., Stuttgart.
Blumenthal, H. J. (1984), «Marinus’ Life of Proclus: Neoplatonist Biography»,
Byzantion 54, 469-494.
- (1993), «Alexandria as a Centre of Greek Philosophy in Later Classical
Antiquity», Illinois Classical Studies 18, 307-325.
- (1996), Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the
De Anima, London.
Blumenthal, H. J. – Clark, E. G. (eds.), (1993), The divine Iamblichus: philosopher
and man of gods, London.
Blundell, M. W. (1990), «Parental nature and Stoic oἰκείωσις», Ancient
Philosophy 10, 221–42.
Boatwright, M. T. (2000), Hadrian and the Cities of the Roman Empire, Princeton.
Bobzien, S. (1998), Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford.
Βοegehold, A. L. (1994), «Perikles’ Citizenship Law of 451/0 B.C.» στο
Βοegehold, A. L. – Scafuro, A. C. (eds.), Athenian Identity and Civic
Ideology, Baltimore-London.
Βοegehold, A. L. – Scafuro, A. C. (eds.), (1994), Athenian Identity and Civic
Ideology, Baltimore-London.
Boer, M. de – Edridge, T. A. (eds.), (1978), Hommages à Maarten J. Vermaseren,
τόμ. 1, Leiden.
Boer, W. den (ed.), (1973), Le Culte des Souverains dans l’Empire Romain, Genève
- (ed.), (1993), Romanitas et Christianitas: studia Iano Henrico Waszink,
Amsterdam
Boersma, H. (2013), Embodiment and virtue in Gregory of Nyssa: an anagogical

357
 approach, Oxford.
Boersma, S. (1970), Athenian Building Policy from 561/0 to 405/4 B.C.,
Groningen.
Bohm, C. (1989), Imitatio Alexandri im Hellenismus. Untersuchungen zum
politischen Nachwirken Alexander’s des Großen in hoch-und
späthellenistischen Monarchien, Münich.
Böhm, R. (1963), «STUDIEN ZUR CIVITAS ROMANA: II: Eine falsche Lesart
bei Aelius Aristides, In Romam 65», Aegyptus 43, 54-67.
- (1963), «STUDIEN ZUR CIVITAS ROMANA III: Zu Emil Kiesslings
Theorie der Constitutio Antoniniana», Aegyptus 43, 278-319.
Böhm, R. (1973), «The Isis Episode in Apuleius», Classical Journal 68, 228-231.
Bol, R. (1984), Das Statuenprogramm Des Herodes-Atticus-Nymphaums in
Olympia, Berlin.
Bömer, F. (1966), «Der Eid beim Genius des Kaisers», Athenaeum 44, 77-133.
- (1981-1990), Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland
und Rom, τόμ. 3, Wiesbaden.
Bompaire, J. (1984), «L’apothéose de Démosthène de sa mort jusqu’| l’époque
de le IIe Sophistique», Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 14-26.
- (1989), «Le sacré dans le discourse d’Aelius Aristide (XLVII-LII Keil)»,
Revue des Études Grecques 102, σ. 28-39.
- (1994) «L’atticisme de Lucien» στο Pernot, L. (ed.), Lucien de Samosate,
Paris, 65–75.
Bonner, C. (1932), «Demons of the Bath» στο Studies Presented to F. L. Griffith,
London, 203-208.
Bonner, S. F. (1977), Education in Ancient Rome, London.
Bonnet, C. – Motte, A. (eds.), (1999), Les syncrétismes religieux dans le monde
méditerranéen antique, Actes du Colloque International en l'honneur de
Franz Cumont à l'occasion du cinquantième anniversaire de sa mort,
Bruxelles-Rome.
Boot, P. (1983), «Plotinus' on "Providence (Ennead" III 2-3): Three
Interpretations», Mnemosyne 36, 311-315.
Booth, A. D. (1979), «Elementary and Secondary Education in the Roman
Empire», Florilegium 1, 1-14.
- (1983), «À que âge Libanius est-il entré | l’École du Rhéteur?»,
Byzantion 53, 157-163.
Borg, B. E. (2004), «Glamorous Indellectuals: Portraits of pepaideumenoi in the
second and third century AD» στο Borg. B. E. (ed.), Paideia. The World
of the Second Sophistic, Berlin-New York, 157-178.
- (ed.), (2004), Paideia. The World of the Second Sophistic, Berlin-New York
Borgeaud, P. (ed.), (1991), Orphisme et Orphée: en l'honneur de Jean Rudhardt,
Genève.
Borgeaud, P. – Volokhine, Y. (2000), «La formation de la légende de Sarapis»,
Archiv für Religionsgeschichte 2, 37-76.

358
Βörner, S. (2012), Marc Aurel im spiegel seiner münzen und medaillons. Eine
vergleichende Analyse der stadtrömischen Prägungen zwischen 138 und 180
n. Chr., Bonn.
Bos, A. P. (1976), Providentia divina: the theme of divine pronoia in Plato and
Aristotle, Assen.
Bost Pouderon, C. (2006), Dion Chrysostome. Trois discourse aux villes (Orr. 33-
-35), τόμ. 2 (Commentaires, bibliographie et index), Salerno.
Bosworth, A. B. (1973), «Vespasian and the Provinces: Some Problems of the
Early 70’s A.D.», Athenaeum 51, 49-78.
- (1988), Conquest and Empire: The Reign of Alexander the Great.
Cambridge.
- (2002), The Legacy of Alexander. Politics, Warfare and Propaganda under
Successors, Oxford.
Bosworth, Α. Β. – Baynham, Ε. J. (eds.), (2000), Alexander the Great in Fact and
Fiction, Oxford
Bouchery, H. F. (1936), Themistius in Libanius’ Brieven, Antwerp.
Boudon, V. (1994), «Le role de l’eau dans les prescriptions médicales
d’Asclépios chez Galien et Aelius Aristide» στο Guimier-Sorbets, A.-M.
– Jouanna, J. – Villard, L. (eds.), L’Eau, la Santé et la maladie dans le monde
grec, Paris, 157-168.
Bouffartigue, J. (1992), L'empereur Julien et la culture de son temps, Paris.
Boulanger, A. (1968), Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’Asie au IIe
siècle de notre ère, Paris (ανατύπ. έκδ. 1923).
Boularand, E. (1972), L’ hérésir d’ Arius et la ‘foi’ de Nicée, Paris.
Βousquet, J. (1959), «Inscriptions de Delphes», Bulletin de Correspondance
Hellenique 83, 146-192.
- (1964), «Inscriptions Grecques concernant des Romains», Bulletin de
correspondance hellénique 88, 607-615.
Bowden, H. (2010), Mystery Cults of the Ancient World, Princeton-Oxford.
Bowden, W. et all (eds.), (2006), Social and political life in late Antiquity, Leiden-
Boston.
Bowersock, G. W. (1965), Augustus and the Greek World, Oxford.
- (1969), Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford.
- (1973), «Greek Intellectuals and the Imperial Cult in the second century
A.D.» στο den Boer, W. (ed.), Le Culte des Souverains dans l’Empire
Romain, Genève, 179-212.
- (ed.), (1974), Approaches to the Second Sophistic. Papers presented at the
105th annual meeting of the American Philological Association, University
Park, Pennsylvania.
- (1978), Julian the Apostate, London.
- (1978a), «Augustus und der Kaiserkult im Osten» στο Wlosok, A. (ed.),
Römischer Kaiserkult, Darmstadt, 389-402.
- (1990), Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor.

359
 - (1994), Fiction as history: Nero to Julian, Berkeley-Los Angeles-London.
Bowersock, G. W. – Brown, P. – Grabar, O. (eds.), (1999), Interpreting late
antiquity: essays on the postclassical world, London-Cambridge-
Massachusetts.
Bowie, E. (1970), «Greeks and their past in the second sophistic», Past and
Present 46, 3-41.
- (1971), «The ‚Temple of Hadrian‛ at Ephesus», Zeitschrift für
Papyrologie und Epigraphik 8, 137-141.
- (1978), «Apollonius of Tyana. Tradition and Reality», Aufstieg und
Niedergang der Römiscen Welt II 16.2, 1652-1699.
- (1982), «Σhe importance of sophists», Yale Classical Studies 27, 29-59.
- (1989), «Greek sophists and Greek poetry in the Second Sophistic»,
Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt II.33.1, 209-258.
- (2004), «The geography of the Second Sophistic: Cultural variations»,
65-83 στο Borg. B. (ed.), Paideia. The World of the Second Sophistic, Berlin-
New York.
Bowie, E. – Elsner, J. (eds.), (2009), Philostratus, Cambridge.
Boyancé, P. (1936), Le culte des Muses chez les philosophes grecs, études d'histoire
et de psychologie religieuses, Paris.
- (1946), «Les Muses et l’harmonie des spères» στο Mélagnes dediés à la
mémoire de F. Grat, τόμ. 1, Paris, 3-16.
Boylan, P. (1922), Thoth the Hermes of Egypt. A study of some aspects of theological
thoughts in ancient Egypt, London.
Bradbury, S. (2004), Libanius. Selected Letters of Libanius from the Age of
Constantius and Julian, Liverpool.
- (2004a), «Libanius’ letters as Evidence for Travel and Epistolary
Networks among Greek Elites in the Fourth Century» στο Ellis, L. –
Kidner, F. L. (eds.), Travel, Communication and Geography in Late
Antiquity: Sacred and Profane, Aldershot, 73-80.
Bradford, A. (1977), A prosopography of Lacedaemonians from the death of
Alexander the Great, 323 B.C. to the sack of Sparta by Alaric, A.D. 396,
München.
Bradley, K. R. (1979), «Nero's Retinue in Greece, A.D. 66/67», Illinois Classical
Studies 4, 152-157.
- (2012), Apuleius and Antonine Rome: historical essays, Toronto.
Brakke, D. (2006), Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early
Christianity, Cambridge-Massachusetts.
Brancacci, A. (2000), La filosofia in età imperiale. Le scuole e la tradizioni filosofiche,
Napoli.
Brandt, H. (1998), Geschichte der römischen Kaiserzeit von Diokletian und
Konstantin bis zum Ende der konstantinischen Dynastie (284-363), Berlin.
Braund, D. (1984), Rome and the friendly king: the character of the client kingship,
London-New York.

360
 - (ed.), (1993), The administration of the Roman Empire (241 BC – AD 193),
2nd ed., Exeter.
Bregman, J. (1982), Synesius of Cyrene, Philosopher-bishop, Berkeley-Los
Angeles-London.
Bréhier, L. (1975), «Ἱερεύς καί βασιλεύς» στο Hunger, H. (ed.), Das
byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, 86-93.
Bremmer, J. N. (1983), The Early Greek concept of the soul, Princeton.
- (ed.), (1987), Interpretations of Greek Mythology, London.
- (1994), Greek Religion, Oxford.
- (1995), «Religious Secrets and Secrecy in Classical Greece» στο
Kippenberg, H. G. – Stroumsa, G. G. (eds.), Secrecy and Concealment:
Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, Leiden-
New York-Köln, 61-78.
- (2002), The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckwell Lectures at
the University of Bristol, London-New York.
- (2002a), «Perpetua and Her Diary: Authenticity, Family and Visions»
στο Ameling, W. (ed.), Märtyren und Märtyrerakten, Stuttgart, 77-120.
- (2006), «The Vision of Constantine» στο Lardinois, A. P. M. H. et all
(eds.), Land of Dreams: Greek and Latin Studies in Honour of A. H. M.
Kessels, Leiden, 57-79.
Bremmer, N. J. – Formisano, M. (eds.), (2012), Perpetua's passions
: multidisciplinary approaches to the Passio Perpetuae et Felicitatis, Oxford.
Brenk, F. E. (1975), «The Dreams of Plutarch’s Lives», Latomus 34, 336-349.
- (1977), In mist apparelled: religious themes in Plutarch's Moralia and Lives,
Lugduni Batavorum.
- (1986), «In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial
Period», Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt II.16.3, 2068-2145.
- (1998), Relighting the souls: studies in Plutarch, in Greek literature, religion,
and philosophy and in the New Testament background, Stuttgart.
Brennan, T. C. (2005), The Stoic Life. Emotions, Duties and Fate, Oxford.
Brennan, T. C. – Flower, H. I. (eds.), (2008), East & west: papers in ancient history
presented to Glen W. Bowersock, Cambridge-Massachusetts.
Brent, A. (2006), Ignatius of Antioch and the Second Sophistic: A Study of the Early
Christian Transformation of Pagan Culture, Tübingen.
- (2007), Ignatius of Antioch: a martyr bishop and the origin of episcopacy,
London-New York.
- (2010), Cyprian and Roman Carthage, Cambridge-New York.
Brezzi, P. (1965), La Politica Religiosa di Costantino, Napoli.
Briant, P. (2002), From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, 2nd
ed. Winona Lake.
Bricault, L. (2005), Recueil des inscriptions concernant les cultes isiaques, Paris.
- (2013), Les Cultes Isiaques dans le monde Gréco-Romain, Paris.

361
Bricault, L. – Bonnet, C. (eds.), (2013), Panthée: religious transformations in the
Graeco-Roman Empire, Leiden.
Brickhouse, T. C. – Smith, N. D. (1989), Socrates on trial, Princeton.
Brillante, C. (2009), Il cantore e la musa: poesia e modelli culturali nella Grecia
arcaica, Pisa.
Bringmann, K. (1965), Studien zu dem politischen Ideen des Isokrates,
Hypomnemata 14, Göttingen.
- (1993), «The King as benefactor: some remarks on ideal kingship in the
age of Hellenism» στο Bulloch, A. W.-Gruen, E. S.-Long, A. A.-Stewart,
A. (eds.), Images and ideologies. Self-definition in the Hellenistic world,
Berkeley, 7-24.
- (ed.), (2005), Kaiser Julian 'Apostata' und die philosophische Reaktion gegen
das Christentum, Darmstadt.
Briscoe, J., 1972, «Flamininus and Roman Politics, 200–189 B.C.», Latomus 31,
22–53.
Brisson, L. (1974), Le même et l'autre dans la structure ontologique du Timée de
Platon: un commentaire systématique du Timée de Platon, Paris.
- (1982), «Plotin: Une biographie» στο Βrisson et all (eds.), Porphyre, La
Vie de Plotin, I. Travaux preliminaires et index grec complet, Paris, 1-30.
- (1990), «Orphée et l’Orphisme dans l’Empire romainde Plutarque
jusqu’| Jamblique»,Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt ΙΙ.36.4,
2867-3931.
- (1995), Orphée et l’Orphism dans l’Antiquité gréco-romaine, London.
- (2000), «Nascita di un mito filosofico: Giamblico (VP 146) su
Aglaophamos» στο Tortorelli Ghidini, M. et all (eds.), Tra Orfeo e
Pitagora. Origini e incontri di culture nell' antichità. Atti dei Seminari
Napoletani 1996-1998, Napoli, 237-253.
- (2001), «Le dernier anneau de la chaîne d'or», Revue des études grecques
114, 269-282.
- (2002), «Orphé, Pythagore et Platon: le myth qui établit cette lignée»
στο Kobusch, T. (ed.), Metaphysik und Religion: zur Signatur des
spätantiken Denkens, Akten des internationalen Kongresses vom 13-17 März
2001 in Würzburg, München, 415-427.
- (2008), «El lugar, la functión y la signìficación del orfismo en el
Neoplatonismo» στο Bernabé, A. et all (eds.), Orfeo y la tradición
órfica: un reencuentro, τόμ. 2, Tres Cantos, 1491-1516.
Broadie, S. (2012), Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge.
Brock, R. (1990), «Plato and Comedy» στο Craik, E. M. (ed.), Owls to Athens:
Essays on ClassicalSubjects Presented to Sir Kenneth Dover, Oxford, 39-49.
Brodd, J. – Reed, J. L. (eds.), (2011), Rome and Religion, Atlanta.
Βroneer, O. (1959), «Excavations at Isthmia: Fourth Campaign, 1957-1958»,
Hesperia 28, 298-343.

362
 - (1971), Isthmia. Excavations by the University of Chicago under the auspices
of the American School of Classical Studies at Athens, τόμ. Ι: Temple of
Poseidon, Princeton.
Brown, P. (1971), The world of late antiquity, AD 150-750, New York.
- (1971), «The Rise and Fuction of the Holy Man in Late Antiquity»,
Journal of Roman Studies 61, 80-101.
- (1972), Religion and Society in the Age of St. Augustine, London.
- (1978), The making of Late Antiquity, Cambridge-Massathusetts.
- (1981), The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity,
Chicago-London.
- (1988), The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in
Early Christianity, New York.
- (1992), Power and Persuasion in Late Antiquity, Madison.
- (1995), Authority and the sacred: aspects of the Christianisation of the Roman
world, Cambridge.
- (2000), Η κοινωνία και το Άγιο στην Ύστερη Αρχαιότητα *Σίτλος
πρωτοτύπου: Society and the holy in late antiquity, London, 1982],
μετάφρ. Παπαθανασοπούλου, Α. εκδ. ΑΡΣΟ΢ ΖΨΗ΢, Αθήνα.
Browning, R. (1975), The Emperor Julian, London.
- (1981), «The Low Level Saints in the Early Byzantine World» στο,
Hackel, S. (ed.), The Byzantine Saint, London, 117-127.
- (2002), «Greeks and Others: From Antiquity to the Renaissance» στο
Harrison, T. (ed.), Greeks and Barbarians, Edinburgh, 257-277.
Brunt, P. A. (1976), «The Romanization of the Local Ruling Classes in the
Roman Empire» στο Pippidi, D. M. (ed.), Assimilation et résistance à la
culture gréco-romaine dans le monde ancien: Travaux du VIe Congrés
International d’Etudes Classiques (Madrid, Septembre 1974), București-
Paris, 161-173.
Bryant, E. (1895), The Reign of Antoninus Pius, Cambridge.
Buffière, F. (1956), Les myths d’Homère et la pensée grecque, Paris.
Buitenwerf, R. (2003), Book III of the Sibylline oracles and its social setting with an
introduction, translation and commentary, Leiden.
Bulloch, A. et al. (eds.), (1993), Images and ideologies: self-definition in the
Hellenistic world, Berkeley-Los Angeles-Oxford.
Buraselis, K. (1998), «Aelius Aristides als Panegyriker und Mahner» στο
Schuller, W. (ed.), Politische Theorie und Praxis im Altertum, Darmstadt,
183-203.
- (2004), «Some remarks on the Koan Asylia (242 B.C.) against its
International Background» στο Höghammar, K. (ed.), The Hellenistic
Polis of Kos. State, economy and culture, Proceedings of an International
Seminar organized by the Department of Archaeology and Ancient
History, Uppsala University, 11-13 May 2000, Acta Universitatis
Upsaliensis, Uppsala, 15-20.

363
 - (2010), «Insolence and Servility. Aelius Aristides as critic of Greek civic
policies in the Provincia Asia» Palamedes 5, 151-166.
Buraselis, K. – Aneziri, S., (2004), «Die griechische und hellenistische
Apotheose» στο Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum II, Basel-Los
Angeles, 158-186.
Buraselis, K. – Koulakiotis, Ε. (eds.), (2013), Marathon the Day After: Symposium
Proceedings, Delphi 2-4 July 2010, Athens.
Buresch, K. (1889), Klaros, Leipzig.
Burg, N. M. H. van der (1939), ΑΠΟΡΡΗΣΑ-ΔΡΨΜΕΝΑ-ΟΡΓΙΑ. Bijdrage tot de
kennis der religieuze terminologie in het Grieksch, Amsterdam.
Βurkert, W. (1972), Lore and Science in Ancient Pythagoreanis, Cambridge-
Massathusetts.
- (1982), «Craft versus Sect: The Problem of Orphics and Pythagoreans»
στο Meyer, B. F. – Sanders, Ε. P. (eds.), Jewish and Christian Self-
Definition III: Self-Definition in the Graeco-Roman World. London, 1-22,
183-189.
- (1987), Ancient Mystery Cults, London-Cambridge-Massachusetts.
- (1990), «Herodot als Historiker fremder Religionen» στο Nenci, G. –
Reverdin, O. (eds.), Hérodote et les peuples non grecs, Geneva, 1-39.
- (1993), Αρχαία Ελληνική Θρησκεία [Σίτλος πρωτοτύπου: Griechische
Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977],
μετάφραση Μπεζαντάκος, Ν. Π. – Αβαγιανού, Α., επιμέλεια
Μπεζαντάκος, Ν. Π., εκδ. Καρδαμίτσα, Aθήνα.
- (1998), «Die neuenorphischen Texte: Fragmente, Varianten, Sitz in
Leben» στο Burkert, W. et all (eds.), Fragment-sammlungen
philosophischer Texte der Antike - Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi.
Aporemata. Kritische Studien zur Philologiegeschichte, Göttingen, 387-400.
- (2000), «La violence sacrificielle: faits et réflections» στο Nayak, A.
(ed.), Religions et violences: sources et interactions. Symposium Fribourg,
296-313.
Burrell, B. (2004), Neokoroi. Greek Cities and Roman Emperors, Leiden.
Burrows, M. S. (1987), «On the Visibility of God in the Holy Man: A
Reconsideration of the Role of the Apa in the Pachomian», Vigiliae
Christianae 41 (1987), 11-33.
Burton, G. P. (1979), «The Curator Rei Publicae: Towards a Reappraisal», Chiron
9, 465-487.
Busch, S. (1999), Versus balnearum: die antike Dichtung über Bäder und Baden im
römischen Reich, Stuttgart-Leipzig.
Busine, A. (2005), Paroles d'Apollon: pratiques et traditions oraculaires dans
l'Antiquité tardive (IIe-VIe siècles), Leiden-Boston.
Bussanich, J. (1988), The One and its relation to intellect in Plotinus: a commentary
on selected texts, Leiden-New York.
Cadoux, C. J. (1938), Ancient Smyrna: a history of the city from the earliest times to

364
 324 A.D, Oxford.
Cain, A. – Lenski, N. (eds.), (2009), The Power of Religion in Late Antiquity,
Farnham.
Calame, C. (1995), «Invocations et commentaries ‘orphiques’: transpositions
funéraires de discours religieux» στο Mactoux, M.-M. – Geny, E. (eds.),
Discours religieux dans l 'Antiquité: actes du colloque - Besançon 27-28
janvier 1995, Les Belles Lettres, Paris, 11-30.
- (2012), «The Pragmatics of ‚Myth‛ in Plato’s Dialogues: The Story of
Prometheus in the Protagoras» στο Collobert, C. – Destrée, P. –
Gonzalez, F. J. (eds.), Plato and Myth, Leiden-Boston, 127-143.
Callu, J.-P. (1987), «Un Miroir des princes: le ‘Basilikos’ libanien de 348»,
Gerion 5, 133-152.
Calza, R. (1972), Iconografia romana imperiale da Carausio a Giuliano (287-363
d.C.), Roma.
Cambell, J. B. (1984), The Emperor and the Roman Army 31 B.C. – A.D. 235,
Oxford.
Cameron, Al. (1967), «Iamblichus at Athens», Athenaeum 45, 143-153.
Cameron, Al. – Long, J. – Sherry, J. (1990), Barbarians and Politics at the Court of
Arcadius, Berkeley-Los Angeles.
Cameron, Av. (1991), Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of
Christian Discourse, Berkeley-Los Angeles.
- (1993), The Mediterranean world in late antiquity, AD 395-600, London.
- (1993a), The Later Roman Empire AD 284-430, Cambridge-
Massachusetts.
- (1997), «Eusebius’ Vita Constantini and the Construction of
Constantine» στο Edwards, M. J. – Swain, S. (eds.), Portraits:
Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman
Empire, Oxford, 145-174.
- (2001), «Remaking the Past» στο Bowersock, G. W. – Brown, P. –
Grabar, O. (eds.), Interpreting late antiquity: essays on the postclassical
world, London-Cambridge-Massachusetts, 1-20.
- (2003), «Ideologies and Agentas in Late Antique Studies» στο Lavan, L.
– Bowden, W. (eds.), Theory and practice in late antique archaeology,
Leiden-Boston, 1-21.
Camia, F. (2008), «Imperial Priests in Second century Greece: a socio-political
analysis» στο Rizakis, A. D. – Camia, F. (eds.), Pathways to Power. Civic
Elites in the Eastern Part of the Roman Empire, Athens, 23-41.
Campanile, M. D. (1994), I Sacerdoti del koinon d’Asia (I sec. a.C. – III sec d.C.).
Contributo allo studio della romanizzazione delle élites provinciali
nell’Oriente greco, Studi Ellenistici VII, Pisa.
Campenhausen, H. von (1969), Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the

365
 Church of the First Three Centuries, London.
Camplani, Α. – Filoramo, G. (eds.), (2007), Foundations of power and conflicts of
authority in late-Antique Monasticism: proceedings of the international
seminar Turin, December 2-4, 2004, Leuven-Paris-Dudley.
Cancik, H. (1989), «Libri fatales. Römische Offenbarungsliteratur und
Geschichtstheologie» στο Hellholm, D. (ed.), Apocalypticism in the
Mediterranean World and the Near East, 2nd ed., Tübingen, 549-576.
Cancik, H. – Gladigow, B. – Laubscher, M. (eds.), (1990), Handbuch
religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, τόμ. 2, Stuttgart-Berlin-Cologne.
Caner, D. (2002), Wandering, begging monks: spiritual authority and the promotion
of monasticism in Late Antiquity, Berkeley.
Capparelli, V. (2003), La sapienza di Pitagora: la sapienza prepitagorica, Roma.
Carlsen et all (eds.), (1993), Alexander the Great. Reality and Myth, Roma.
Carpenter, T. H. – Faraone, C. A. (eds.), (1993), Masks of Dionysus, Ithaca.
Carrié, J.-M. (1993), «L'economia e le finanze» στο Schiavone, Α. (ed.), Storia di
Roma III: L’Età tardoantica, Roma-Bari, 751-787.
Carroll, K. K. (1982), The Parthenon Inscription, Greek, Roman and Byzantine
Monographs 9, Durham.
Carter, L. B. (1986), The Quiet Athenian, Oxford.
Cartledge, P. – Spawforth, A. (1992), Hellenistic and Roman Sparta. A tale of two
cities, 2nd ed., London-New York.
Cartledge, P. (2002), The Greeks: A Portrait of Self and Others, 2nd ed., Oxford-
New York.
Casanova, A. (ed.), (2005), Plutarco e l’età ellenistica. Atti del convegno
internazionale di studi (Firenze 23-24 settembre 2004), Firenze.
Caseau, B. (1996), «Crossing the Impenetrable Frontier between Earth and
Heaven» στο Mathisen, R. W. – Sivan, H. S. (eds.), Shifting frontiers in
late antiquity, Aldershot Hampshire, 333-342
Casson, L. (1971), Ships and Seamanship in the Ancient World, Princeton.
- (2003), Σο Σαξίδι στον Αρχαίο Κόσμο, 2η ανατύπωση *Σίτλος
πρωτοτύπου: Travel in the Ancient World, Toronto, 1974+, μετάφραση
΢ταματιάδη, Λ., επιμέλεια Υιλιπποπούλου, Α., εκδόσεις ΜΙΕΣ,
Αθήνα.
Castriota, D. (1992), Myth, Ethos and Actuality. Official Art in Fifth-Century B.C.
Athens, Madison.
Catling et all. (eds.), (2010), Onomatologos: Studies in Greek Personal Names
presented to Elaine Matthews, Oxford.
Cébeillac-Gervasoni, M. – Lamoine, L. (eds.), (2003), Les élites et leurs facettes.
Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, Rome – Clermont-
Ferrand.
Ceauşescu, P. (1974), «La double image d’Alexandre le Grand | Rome», Studii
Clasice 16, 153-168.
Chadwick, H. (1993), «Christian and Roman Universalism» στο Wickham, L.

366
 R. – Bammel, C. P. (eds.), Christian Faith and Greek Philosophy, Leiden,
26-42.
Chaisemartin, N. de (2006), «LA FRISE IONIQUE À MASQUES SCÉNIQUES
DU PROPYLON DU SÉBASTEION D'APHRODISIAS», Revue
Archéologique 1, 33-82.
Chamoux, F. (1965), «Un portrait de Flamininus à Delphes», Bulletin de
correspondance hellénique 89, 214-224.
Champeaux, J. (1982), Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et
dans le monde Romain des origines à la mort de César, Rome.
Champion, C. B. (2004), Cultural Politics in Polybius’s Histories, Berkeley-Los
Angeles-London.
Champlin, E. (2003), Nero, London-Cambridge-Massathusetts.
Chance, T. H. (1992), Plato's Euthydemus: analysis of what is and is not philosophy,
Berkeley.
Chaniotis, A., (1995), «Sich selbst feiern? Städtische Feste des Hellenismus im
Spannungsfeld von Religion und Politik» στο Wörrle, M. – Zanker, P.
(eds.), Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus, München, 147-172.
- (2002), «Old wine in a new skin: tradition and innovation in the cult
foundation of Alexander of Abonouteichos» στο Dabrowa, E. (ed.),
Tradition and innovation in the ancient world, Kraków, 67-85.
Chapot, V. (1904), La province romaine proconsulaire d'Asie depuis ses origines
jusqu'à la fin du haut-empire, Paris.
Charlesworth, M. P. (1937), «The virtues of a Roman Emperor: propaganda
and the creation of belief», Proceedings of British Academy 23, 105-133
Chastagnol, A. (1992), Le Sénat romain à l'époque impériale: recherches sur la
composition de l'Assemblée et le statut de ses membres, Paris.
Chauvot, A. (1992), «Parthes et Perses dans les sources du IVe siècle» στο
Christol et all. (eds.), Institutions, Société et Vie Politique dans l’Empire Romain au
IVe siècle AP. J.-C. Actes de la table ronde autours de l’œuvre d’André
Chastagnol (Paris, 20-21 javier 1989), Paris, 115-125.
Chesnut, G. F. (1978), «The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle
Platonic and Late Stoic Political Philosophy», Aufstieg und Niedergang
der römischen Welt II.16.2, 1310-1332.
Chitty, D. J. (1966), The desert a city: an introduction to the study of Egyptian and
Palestinian monasticism under the Christian Empire, Oxford.
Chlup, R. (2012), Proclus: An Introduction, Cambridge.
Christol, M. (1986), Essai sur l’évolution des carrières senatoriales dans la seconde
moitié du IIIe siècle ap. J.C., Paris.
- (1997), L’Empire Romain du IIIe siècle. Histoire politique (de 192, mort de
Commode, à 325, concile de Nicée), Paris.
Christol et all. (eds.), (1992), Institutions, Société et Vie Politique dans l’Empire
Romain au IVe siècle AP. J.-C. Actes de la table ronde autours de l’œuvre
d’André Chastagnol (Paris, 20-21 javier 1989), Paris.

367
Chuvin, P. (1990), A Chronicle of the Last Pagans, translated by Archer, B. A.,
London.
Cizek, E. (1983), L’Epoque de Trajan, Bucureşti-Paris.
Clarke, E. C. (2001), Iamblichus' De mysteriis: a manifesto of the miraculous,
Aldershot.
Clarke, K. (2002), Between geography and history: Hellenistic constructions of the
Roman world, 2nd ed., Oxford.
Clarke, M. L. (1968), The Roman Mind: Studies in the History of Thought from
Cicero to Marcus Aurelius, New York.
- (1971), Higher Education in the Ancient World, London- Alburquerque.
Clark, G. (2000), On abstinence from killing animals, London.
Clark, S. R. L. (1996), «Plotinus» στο Lloyd, P. G. (ed.), (1996), The Cambridge
Companion to Plotinus, Cambridge, 275-291.
Classen, C. J. (1991), «Virtutes Imperatoriae», Arctos 25, 17-39.
Clinton, K. (1974), The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, Philadelphia.
- (1989), «The Eleusinian Mysteries: Roman Initiates and Benefactors,
Second Century B.C. to A.D. 267», Aufstieg und Niedergang der
Romischen Welt II.18.2, 1499-1539.
- (1989), «Hadrian’s contribution to the renaissance of Eleusis» στο
Walker, S. – Cameron, A. (eds.), The Greek Renaissance in the Roman
Empire, London, 56-68.
- (1994), «The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens», στο
Hägg, R. (ed.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence,
Stockholm, 17-34.
- (2003), Eleusis, the Inscriptions on Stone: documents of the sanctuary of the
two goddesses and public documents of the deme, Athens.
Coarelli, F. (2008), La Colonna di Marco Aurelio, translated from the Italian by
Patterson, H., Roma.
Cohen, E. E. (2000), The Athenian Nation, Princeton.
Cohen, G. M. (1995), The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia
Minor, Berkeley-LosAngeles-Oxford.
Cole, S. G. (1984), Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothace, Leiden.
Coleman, J. E. - Walz, C. A. (eds.), (1997), Greeks and Barbarians: Essays on the
Interactions between Greeks and Non-Greeks in Antiquity and the
Consequences for Eurocentrism, Bethesda
Coleman, S. – Elsner, J. (eds.), (2003), Pilgrim Voices: Narrative and Authorship in
Christian Pilgrimage, Oxford.
Colliander, T. (1960), The way of the ascetics, London.
Collins, D. (1999), «Hesiod and the Divine Voice of the Muses», Arethusa 32,
241-262.
Collobert, C. – Destrée, P. – Gonzalez, F. J. (eds.), (2012), Plato and Myth,
Leiden-Boston.

368
Colpe, C. (1987), «Heilige Schriften» Rivista di archeologia cristiana 14, 198-201.
Colpi, B. (1988), Die paideia des Themistios: Ein Beitrag zur Geschichte der Bildung
im vierten Jahrhundert nach Christus, Bern.
Connolly, J. (2001), «Problems of the Past in Imperial Greek Education» στο
Tοο, Y. L. (ed.), Education in Greek and Roman Antiquity, Leiden- Boston-
Köln, 339-372.
- (2003), «Andreia and Paideia in Greek Culture under Rome» στο Rosen,
R. M. – Sluiter, I. (eds.), Andreia. Studies in Manliness and Courage in
Classical Antiquity, Mnemosyne Suppl. 238, Leiden-Boston, 287-317.
Cook, J. G. (2002), The interpretation of the New Testament in Greco-Roman
paganism, Peabody, Massachusetts.
Cooper, C. (2000), «Philosophers, Politics, Academics: Demosthenes'
Rhetorical Reputation in Antiquity» στο Worthington, Ι. (ed.),
Demosthenes: Statesman and Orator, London, 224-245.
Corbeill, A. (2001), «Education in the Roman Republic: creating traditions»
στο Tοο, Y. L. (ed.), Education in Greek and Roman Antiquity, Leiden-
Boston-Köln, 261-287.
Corbier, M. (1991), «City, territory and taxation» στο Rich, J. (ed.), City and
country in the ancient world, London-New York.
Corcoran, S. (2000), The Empire of the Tetrarchs: Imperial Pronouncements and
Government AD 284-324, revised edition, Oxford.
Corey, D. D. (2005), «Socratic Citizenship: Delphic Oracle and Divine Sign»,
The Review of Politics 67, 201-228.
Cornford, F. M. (1937), Plato’s Cosmology, London.
Corrigan, K. (2005), Reading Plotinus: a practical introduction to Neoplatonism,
West Lafayette.
Corsi, C. (2000), Le strutture di servizio del cursus publicus in Italia: ricerche
topografiche ed evidenze archeologiche, Oxford.
Cortés Copete, J. M. (1997), Elio Aristide. Un sofista griego en el Imperio Romano,
Madrid.
Corvisier, J.-N. – Didier, Ch. – Valdner, M. (eds.), (2001), Thérapies, Médecine et
Démographie Antiques, Arras.
Corwin, V. (1960), St. Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven.
Cosmopoulos, M. B. (ed.), (2003), Greek Mysteries: the arcaeology and ritual of
ancient Greek secret cults, London.
Coulson, W. – Palagia, O. (eds.), (1994), The Archaeology of Athens and Attica
under the Democracy, Oxford.
Cox Miller, P. L. (1994), Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a
Culture, Princeton.
Cox Miller, P. L. (2000), «Strategies of Representation in Collective Biography;

369
 Constructing the Subject as Holy» στο Hägg, R. – Rousseu, P. (eds.),
Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles,
209-254.
Craik, E. M. (ed.), (1990), Owls to Athens: Essays on ClassicalSubjects Presented to
Sir Kenneth Dover, Oxford.
Cribiore, R. (2007), The School of Libanius in Late Antique Antioch, Princeton.
- (2008), «Vying with Aristides in the fourth century: Libanius and his
friends» στο Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.), Aelius Aristides between
Greece, Rome, and the Gods, New York, 263-278.
- (2013), Libanius the Sophist: Rhetoric, Reality, and Religion in the Fourth
Century, Ithaca, New York.
Criscuolo, U. (ed.), (2004), Societas studiorum per Salvatore D’Elia, Naples.
- (2005), «Proclus et les noms des dieux: à propos du Commentaire au
Cratyle» στο Belayche, N. et all (eds.), Nommer les dieux: théonymes,
épithètes, épiclèses dans l'antiquité, Turnhout-Rennes, 57-68.
Crossan, J. D. (1991), The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish
Peasant, Edinburgh.
Cumont, F. (1960), Astrology and Religion among Greeks and Romans, New York.
Curty, O. (1995), Les parentés légendaires entre cités grecques: Catalogue raisonne´e
des inscriptions contenant le terme ΢ΤΓΓΕΝΕΙΑ et analyse critique, Geneva.
Dahmen, K. (2006), The legend of Alexander the Great on Greek and Roman Coins,
London-New York.
Dagron, G. (1968), L'Empire romain d'Orient au IVe siècle et les traditions,
politiques de l'Hellénisme. Le témoignage de Thémistios, Travaux et
Memoires 3, 1-242.
- (1995), Empereur et prêtre: étude sur le "césaropapisme" byzantin, Paris.
Dal Covolo, E. – Giannetto, I. (eds.), (1998), Cultura e promozione umana. La cura
del corpo e dello spirito nell’antichità classica e nei primi secoli cristiani,
Troina.
Dalsgaard, B. et all (eds.), (1975), De Jamblique à Proclus: neuf exposés suivis de
discussions, Vandœuvres-Genève, 26-31 août 1974, Genève.
Daly, L. J. (1971), «Themistius’ Plea for Religious Tolerance», Greek, Roman and
Byzantine Studies 12, 65-79.
- (1972), «The Mandarin and the Barbarian: The Response of Themistius
to the Gothic Challenge», Historia 21, 351-379.
- (1975), «Themistius’ Concept of Philanthropia», Byzantion 45, 22-40.
Daly, L. W. (1950), «Roman Study Abroad», American Journal of Philology 71,
40-58.
Dam, R. van (1982), «Hagiography and history: the life of Gregory’
Thaumaturgus», Classical Antiquity 1, 272-308.
- (2005), «The Disruptive Impact of Christianity in Late Roman
Cappadocia» στο Williams, M. F. (ed.), The Making of Christian
Communities in Late Antiquity and the Middle Ages, London, 7-25.

370
D’Ancona C. (1996), «Plotinus and later Platonic philosophers on the causality
of the First Principle» στο Gerson, L. P. (ed.), The Cambridge companion
to Plotinus, Cambridge-New York, 356-385.
- (ed.), (2007), The libraries of the Neoplatonists, Philosophia antiqua 107,
Leiden.
D’Ancona C. – Luna, C. (2000), «La doctrine des principles, Syrianus comme
source textuelle de doctrinal de Proclus. I-II» στο Segonds, A.-Ph. et all
(eds.), Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du colloque international
de Louvain, 13-16 mai 1998 en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink,
Leuven, 189-278.
Daniélou, J. (1944), Platonisme et théologie mystique: essai la doctrine spirituelle de
saint Grégoire de Nysse, Paris.
Darcus, S. (1978), «The Phren of the Noos in Xenophanes’God», Symbolae
Osloenses 53, 25-39.
Davis, E. F. (1989), Swallowing the Scroll: Textuality and Dynamics of Discourse in
Ezekiel’s Prophesy, Sheffield.
Dawson, D. (1992), Cities of the gods: communist utopias in Greek thought, New
York-Oxford.
Day J. W. (1980), The glory of Athens: the popular tradition as reflected in the
Panathenaicus of Aelius Aristides, Chicago.
De Blois et all (eds.), (2004), The Statesman in Plutarch’s Works, Mnemosyne
Suppl. 250.1, Leiden-Boston.
Deininger, J. (1965), Die provinziallandtage der Römischen Kaiserzeit, Vestigia 6,
München-Berlin.
De Jonge, C. C. (2008), Between Grammar and Rhetoric. Dionysius of
Halicarnassus on Language, Linguistics and Literature, Mnemosyne
Supplements 301, Leiden-Boston.
De Jong, I. (1987), Narrators and focalizers: the presentation of the story in the Iliad,
Amsterdam.
De Jong, I. – Nünlist, R. – Bowie, A. (eds.), (2004), Narrators, Narratees and
Narratives in Ancient Greek Literature: Studies in Ancient Greek Narrative,
τόμ. 1, Leiden.
De Jong, K. H. E. (1909), Das antike Mysterienwesen in religionsgeschichtlicher,
ethnologischer und psychologischer Beleuchtung, Leiden.
De Lacy, P. (1974), «Plato and the intellectual life of the second century A.D.»
στο Bowersock, G. W. (ed.), Approaches to the Second Sophistic. Papers
presented at the 105th annual meeting of the American Philological
Association, University Park, Pennsylvania, 4-10.
De la Genière, J. de (1989), Le sanctuaire d’Apollon à Claros, Anatolie antique,
Fouilles françaises en Turquie, Paris-Istanbul.
- (1993), «Claros 1992. Bilan provisoire des fouilles dans le sanctuaire
d’Apollon», Revue des Études Anciennes 95, 383-397.
DeLaine, J. - Johnson, D. E. (eds), (1992), Roman Baths and Bathing: Proceedings

371
 of the First International Conference on Roman Baths Held at Bath,
England, 30 March–4 April 1992, Portsmouth.
De Lannoy, L. (2003), «L’atticisme de Philostrate II. Atticisme linguistique et
admiration pour le passé grec» στο Hokwerda, Η. (ed.), Constructions of
Greek Past: Identity and Historical Consciousness from Antiquity to the
Present. Groningen, 69–77.
Del Corno, D. (1978), «Ι sogni e la loro interpretazione nell’ Et| dell’ Impero»,
Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II.16.2, 1605-1618.
Demandt, A. (1989), Die Spätantike: römische Geschichte von Diocletian bis
Justinian, 284-565 n. Chr, München.
Demandt, A. et all (eds.), (2004), Diokletian und die Tetrarchie, Aspekte einer
Zeitenwende, Berlin-New York.
Demougeot, E. (1946), «La théorie du pouvoir impérial au debut du Ve
siècle», Mélanges de la société toulousaine d'études classiques 1, 191-206.
- (1969), La formation del’Europe et les invasions barbares, τόμ. 1: Des
origines germaniques à l’avènement de Dioclétien, Paris.
Demougin, S. (1999), «L’Ordre Équestre en Asie Mineure. Histoire d’une
Romanisation» στο Demougin, S. – Devijver, H. – Raepsaet-Charlier,
M.-T. (eds.), L'ordre équestre: histoire d'une aristocratie (IIe siècle av. J. -C. -
IIIe siècle ap. J. – C., Rome, 579-612.
Demougin, S. – Devijver, H. – Raepsaet-Charlier, M.-T. (eds.), (1999), L'ordre
équestre: histoire d'une aristocratie (IIe siècle av. J. -C. - IIIe siècle ap. J. – C.,
Rome.
Den Hoff, von R. (2005), «Commodus als Hercules» στο Giuliani, L. (ed.),
Meisterwerke der Antiken Kunst, München, 115-135.
DePalma Digeser, E. (2009), «The Power of Religious Rituals: A Philosophical
Quarrel on the Eve of the Great Persecution» στο Cain, A. – Lenski, N.
(eds.), (2009), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, 82-91.
Derchain-Urtel, M.-T. (1981), Thot à travers ses épithètes dans les scènes
d’offrandes des temples d’époque gréco-romaine, Brussels.
Derichs, W. (1950), Herakles, Vorbild des Herrschers in der Antike, Köln.
Derks, T. – Roymans, N. (eds.), (2009), Ethnic Constructs in Antiquity,
Amsterdam.
Deroux, C. (ed.), (1989), Studies in Latin Literature and Roman History, τόμ. 5,
Brüssel.
Derow, P. S. (1979), «Polybius, Rome, and the East», Journal of Roman Studies
69, 1-15.
- (2003), «The Arrival of Rome: From the Illyrian Wars to the Fall of
Macedon» στο Erskine, Α. (ed.), A Companion to the Hellenistic World,
Oxford, 51–70.
De Romilly, J. (1972), «Vocabulaire et Propagande ou les premiers emplois du
mot ὁμόνοια» στο Mélanges de Linguistique et de Philologie Grecques
offerts a Pierre Chantaine, Lille, 199-209.

372
 - (1992), The great Sophists in Periclean Athens, translation by Lloyd, J.,
reprinted 2002, Oxford.
Desideri, P. (1978), Dione di Prusa. Un intellettuale Greco nell’Impero Romano,
Messina-Firenze.
- (2005), «Impero di Alessandro e impero di Roma» στο Casanova, A.
(ed.), Plutarco e l’età ellenistica. Atti del convegno internazionale di studi
(Firenze 23-24 settembre 2004), Firenze, 3-21.
Desideri, P. – Fontanella, F. (eds.), (2013), Elio Aristide e la legittimazione greca
dell’impero di Roma, Bologna.
Desmond, W. (2011), Philosopher-Kigs of Antiquity, London-New York.
Des Places, E. (1975), «La religion de Jamblique» στο Dalsgaard, B. et all
(eds.), De Jamblique à Proclus: neuf exposés suivis de discussions,
Vandœuvres-Genève, 26-31 août 1974, Genève, 69-102.
De Strycker, E. (ed.), (1973), Zetesis Album Amicorum, Antwerp.
Detienne, M. (1962), Homére, Hésiode et Pythagore: poésie et philosophie dans le
pythagorisme ancient, Latomus 57, Brussels.
- (1963), De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de daimon
dans le pithagorisme ancien, Les Belles Lettres, Paris.
- (1989), L’écriture d’Orphée, Paris.
- (1994), The gardens of Adonis: spices in Greek mythology, translated from
the French by Lloyd, J., with an introduction by Vernant, J.-P.,
Princeton.
Detienne, M. – Vernant, J.-P. (1974), Les Ruses de l’intelligence: La mètis des
Grecs, Paris.
Deubner, O. (1900), De Incubatione, Leipzig.
- (1932), Attische Feste, Berlin.
- (1938), Das Asklepieion von Pergamon, Berlin.
De Visscher, F. (1961), «La Constitution Antonine et la dynastie africaine des
Sévères», Revue internationale des droits de l'Antiquite 8, 229-242.
De Vita, M. C. (2011), Giuliano imperatore filosofo neoplatonico, Milano.
Devreker, J. (1982), «Les Orientaux au Senat romain d'Auguste a Trajan»,
Latomus 41, 492-516.
De Witt, E. (1938), «The Plotinian Logos and its Stoic Basis», Classical Quarterly
32, 190-196.
Diamond, E. (2004), Holy Men and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in
Rabbinic Culture, Oxford.
Dickie, M. W. (2001), Magic and magicians in the greco-roman world, London-
New York.
Dietrich, A. (1911), Kleine Schriften, Leipzig.
Dignas, B. – Winter, E. (2007), Rome and Persia in late antiquity: neighbours and
rivals, Cambridge.
Dignas, B. – Trampedach, K. (eds.), (2008), Practitioners of the Divine. Greek

373
 Priests and Religious Officials from Homer to Heliodorus, Cambridge-
Massachusetts-London.
Dihle, A. (1994), Greek and Latin literature of the Roman Empire: from Augustus to
Justinian, London-New York.
Dijk, G.-J. van (2009), «The Odyssey of Apollonius: an intertextual paradigm»
στο Bowie, E. – Elsner, J. (eds.), Philostratus, Cambridge, 176-202.
Dillery, J. (1995), Xenophon and the history of his time, London.
Dillon, J. (1977), The Middle Platonists: a study of platonism, 80 B.C. to A.D. 220,
London.
- (2001), «Plutarch and God: Theodicy and Cosmogony in the Thought
of Plutarch» στο Frede, D. – Laks, A. (eds.), Traditions of theology: studies
in Hellenistic theology, its background and aftermath, Leiden, 223-238.
- (2002), «The Social Role of the Philosopher in the Second Century CE:
Some Remarks» στο Stadter, P. A. – Stockt, L. van der (eds.), Sage and
emperor: Plutarch, Greek intellectuals, and Roman power in the time of
Trajan (98-117 A.D.), Leuven, 29-40.
- (2007), «Iamblichus' defence of theurgy: Some reflections», International
Journal of the Platonic Tradition 1, 30-41.
Dillon, M. (1997), Pilgrims and pilgrimage in ancient Greece, London-New York.
Dilts, M. R. – Kennedy, G. A. (1997), Two Greek rhetorical treatises from the
Roman Empire: introduction, text, and translation of the Arts of rhetoric
attributed to anonymous Seguerianus and to Apsines of Gadara, Leiden.
Di Paola, L. (1999), Viaggi, trasporti e istituzioni: studi sul cursus publicus,
Messina.
Dittmar, H. (1912), Aischines von Sphettos: Studien zur Literaturgeschichte der
Sokratiker, Berlin.
Dmitriev, S. (2005), City government in Hellenistic and Roman Asia Minor,
Oxford.
- (2011), The Greek slogan of freedom and early Roman politics in Greece,
Oxford.
Dobrowski, D. A. (1984), The Philosophy of Vegetarianism, Amherst.
- (1984), «Was Plato a Vegetarian?», Apeiron 18, 1-9.
- (1987), «Porphyry and Vegetarianism: A Contemporary Philosophical
Approach» Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt II.36.2, 774-791.
Dodds, E. R. (1959), Plato, Gorgias. A Revised Text with Introduction and
Commentary, Oxford.
- (1961), «New Light on the "Chaldaean Oracles"», Harvard Theological
Review 54, 263-273.
- (1963), Proclus: The Elements of Theology, 2nd ed., Oxford.
- (1973), The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek
Literature and Belief, Oxford.

374
 - (1995), Εθνικοί και Φριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας *Σίτλος
πρωτοτύπου: Pagan and Christians in an Age of Anxiety, New York,
1970+, μετάφραση Αντύπας Κ., εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα.
- (1996), Οι Έλληνες και το παράλογο, 2η εκδ. αναθεωρημένη *Σίτλος
πρωτοτύπου: The Greeks and the irrational, Berkeley, 1951+, μετάφραση
και εισαγωγή Γιατρομανωλάκης, Γ., εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα.
Doenges, N. A. (1998), «The Campaign and Battle of Marathon», Historia 47, 1-
-17.
Dölger, F. J. (1922), ΙΦΘΤC: Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im
Christentum, τόμ. 2, Münster.
Donini, P. (1982), La scuole, l’anima, l’impero: la filosofia anica da Antioco a
Plotino, Torino.
Dorandi, T. (2005), «Il diario dei sogni di Elio Aristide: Per una
interpretazione del primo Discorso Sacro (47 Keil)», Segno e Testo 3, 51-
69.
Dorey, T. (ed.), (1967), Latin Biography, London.
Dörrie, H. (1973), «Platons Reisen zu fernen Völkern: zur Geschichte eines
Motivs der. Platon-Legende und zu seiner Neuwendung durch
Laktanz» στο den Boer, W. (ed.), Romanitas et Christianitas: studia Iano
Henrico Waszink, Amsterdam, 99-118.
Dörrie, H. (1990), Der hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Platonismus,
Stuttgart.
Downey, G. (1955), «Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth
Century after Christ», Historia 4, 199-208.
- (1955), «Education and Public Problems as Seen by Themistius»,
Transactions of the American Philological Association 86, 291-307.
- (1958), «Themistius first Oration», Greek, Roman and Byzantine Studies 1,
49-69.
- (1958), «The Christian Schools of Palestine: A Chapter in Literary
History», Harvard Literary Bulletin 12, 297-319.
- (1961), A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab conquest,
Princeton.
- (1963), Gaza in the Early Sixth Century, Norman.
Downie, J. (2008), Professing illness: Healing narrative and rhetorical self-
presentation in Aelius Aristides’ ‚Hieroi Logoi‛, Chicago.
- (2008a), «Proper Pleasures: Bathing and Oratory» στο Harris, W. V. –
Holmes, B. (eds.), Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods,
New York, 115-130.
- (2011), «Portrait d’un rhéteur: Aelius Aristide comme initié mystique et
athlète dans les Discours sacrés» στο Schmidt, T. – Fleury, P. (eds.),
Perceptions of the Second Sophistic and Its Times / Regards sur la Seconde
Sophistique et son époque, Phoenix supplementary 49, Toronto, 76-86.

375
 - (2013), At the limits of Art. A Literary Study of Aelius Aristides’ Hieroi
Logoi, Oxford.
Dragona-Monachou, M. (1976), The stoic arguments for the existence and the
providence of the gods, Athens.
- (1994), «Divine Providence in the Philosophy of the Empire», Aufstieg
und Niedergang der Römiscen Welt II.36.7, 4417-4490.
Drake, H. A. (1976), In Praise of Constantine: A Historical Study and New
Translation of Eusebius Tricennial Orations, Berkeley.
- (2000), Constantine and the Bishops: The Politics of Intolerance, Baltimore-
London.
- (2012), «The Impact of Constantine on Christianity» στο Lenski, N.
(ed.), The Cambridge Companion to the Age of Constantine, revised edition,
Cambridge, 111-136.
Drerup, E. (1923), Demosthenes im Urteile des Altertums, Würzburg.
Drexhage, H.-J. – Sόnskes, J. (eds.), (1989), Migratio et Commutatio: Studien zur
alten Geschichte und deren Nachleben, Thomas Pekαry zum 60. Geburtstag
am 13. September 1989 dargebracht von Freunden, Kollegen und Schόlern, St.
Katharinen.
Drijvers, J. W. – Watt, J. W. (eds.), (1999), Portraits of spiritual authority: religious
power in early Christianity, Byzantium and the Christian Orient, Leiden.
Drinkwater, J. F. (2004), «Introduction: And Up and Down the People Go»
στο Ellis, L. – Kidner, F. L. (eds.), Travel, Communication and Geography
in Late Antiquity: Sacred and Profane, Aldershot, xv-xix.
- (2007), The Alamanni and Rome 213-496 (Caracalla to Clovis), Oxford-New
York.
Droge, A. J. (1989), Homer or Moses?: early Christian interpretations of the history
of culture, Tübingen.
Drögemüller, H.-P. (1970), «Städtischer Raum und politischer Machtbereich in
der Entwicklung der griechischen Polis», Gymnasium 77, 484–507.
Droysen, J. G. (2006), Ιστορία των επιγόνων του Μεγάλου Αλέξανδρου
[Σίτλος πρωτοτύπου: Geschichte des Hellenismus, Hamburg, 1836–1843],
μτφρ., εισαγωγή, σχόλια Αποστολίδης, Ρ. Η., Alpha Σράπεζα
Πίστεως, Αθήνα.
Dubuison, M. (1982), «Remarques sur la vocabulaire grec de l’acculturation»,
Revue Belge de Philologie et d’Histoire 60, 5-31.
Duchêne, H. (2003), Voyageurs et antiquité classique, Dijon.
Dueck, D. (2000), Strabo of Amasia: A Greek Man of Letters in Augustan Rome,
London-New York.
Dunn, J. D. G. (ed.) (2003), The Cambridge Companion to St Paul, Cambridge.
Dunn, M. (2000), The emergence of monasticism: from the desert fathers to the early
Middle Ages, Oxford.
Dupuis-Masay, G. (1980), «L’ ‘episcopat’ de l’ empereur Constantin»,
Byzantion 50, 118-157.

376
Durand, F. (1973), Le culte d’Isis dans le basin oriental méditerrannéen, τόμ. 3,
Leiden.
Dvornik, F. (1955), «The Emperor Julian’s ‘Reactionary’ Ideas on Kingship»
στο Weitzmann, K. (ed.), Late Classical and Mediaeval Studies in Honour
of Albert Mathias Friend, Princeton.
- (1966), Early Christian and Byzantine political philosophy: origins and
background, Washington.
Dzielska, M. (1986), Apollonius of Tyana in Legend and History, Roma.
Dzielska, M. – Twardowska, K. (eds.), (2013), Divine Men and Women in the
History and Society of Late Hellenism, Cracow.
Eck, W. (1970), Senatoren von Vespasian bis Hadrian: Prosopographische
Untersuchungen mit Einschluss der Jahres und Provinzialfasten der
Statthalter, Münich.
- (1982), «Hadrian als pater patriae und die Verleihung des Augustatitels
an Sabina» στο Wirth, G. (ed.), Romanitas – Christianitas. Festschrift J.
Straub, Berlin, 217-229.
Eckstein, A. M. (1995), Moral vision in the Histories of Polybius, Berkeley.
- (2008), Rome enters the Greek East. From anarchy to hierarchy in the
Hellenistic Mediterranean, 230-170 B.C., Oxford.
Edelstein, Ε. J. – Edelstein, L. (1945), Asclepius. Collection and Interpretation of
Testimonies, τόμ. 2, Baltimore.
Edmonds, R. G. (2011), «Sacred scripture or oracles for the dead? The semiotic
situation of the ‚Orphic‛ gold tablets» στο Edmonds, R. G. (ed.), The
Orphic gold tablets and Greek religion: further along the path, Cambridge,
257-270.
- (ed.), (2011), The Orphic gold tablets and Greek religion: further along the
path, Cambridge.
Edwards, J. R. (1957), «Panathenaics of Hellenistic and Roman Times»,
Hesperia 26, 320-349.
Edwards, Μ. (2000), Neoplatonic saints: the lives of Plotinus and Proclus by their
students, translated with a commentary, Liverpool.
- (2000a), «Birth, Death and Divinity in Porphyry’s On the life of Plotinus»
στο Hägg, R. – Rousseu, P. (eds.), (2000), Greek Biography and Panegyric
in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, 52-71.
Edwards, M. J. (1994), «Plotinus and the Emperors», Symbolae Osloenses 69,
137-147.
- (2008), «The Rise and Function of the Concept ‚Late Antiquity‛»,
Journal of Late Antiquity 1, 20-30.
Edwards, M. J. – Swain, S. (eds.), (1997), Portraits: Biographical Representation in
the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, Oxford.
Edwards, M. J. – Goodman, M. – Price, S. R. F. – Rowland, C. (1999),
Apologetics in the Roman Empire, Oxford.
Effenterre, H. van (1985), La Cité grecque des origines à la défaite de Marathon,

377
 Paris.
Egelhaaf-Gaiser, U. (2000), Kulträume im römischen Alltag: das Isisbuch des
Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom, Stuttgart.
Ehrenberg, V. (1938), Alexander and the Greeks, Oxford.
- (1969), The Greek state, London.
Ehrhardt, Ν. – Weiß, P. (1995), «Trajan, Didyma und Milet. Neue Fragmente
von Kaiserbriefen und ihr Kontext», Chiron 25, 313-353.
Ehrhardt, N. – Günther, L.-M. (eds.), (2002), Widerstand – Anpassung –
Integration. Die griechische Staatenwelt und Rom. Festschrift für Jürgen
Deininger zum 65 Geburtstag, Stuttgart.
Elliot, T. G. (1996), The Christianity of Constantine the Great, Scranton.
Ellis, E. E. (1978), Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity: New
Testament essays, Tübingen.
Ellis, L. – Kidner, F. L. (eds.), (2004), Travel, Communication and Geography in
Late Antiquity: Sacred and Profane, Aldershot.
Elm, S. (1994), `Virgins of God': The Making of Asceticism in Late Antiquity,
Oxford-New York.
- (2012a), Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory
of Nazianzus and the vision of Rome, Berkeley-Los Angeles.
- (2012), «Julian the writer and his audience», στο Baker-Brian, Ν. –
Tougher, S. (eds.), Emperor and author: the writings of Julian the Apostate,
Swansea, 1-18.
Elsner, J. (1992), «Pausanias: a Greek Pilgrim in the Roman World», Past and
Present 135, 5-29.
- (1997), «Hagiographic Geography: Travel and Allegory in the Life of
Appolonius of Tyana», Journal of Hellenic Studies 117, 22-37.
- (1997), «The origins of icon: pilgrimage, religion and visual culture in
the Roman East as ‚resistance to the centre‛» στο Alcock, S. E. (ed.),
The Early Roman Empire in the East, Oxford, 178-199.
- (2007), Roman eyes: visuality & subjectivity in art & text, Princeton.
Elsner, J. – Rutherford, I. (eds.), (2005), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early
Christian Antiquity: seeing the Gods, Oxford-New York.
Engberg-Pedersen, T. (1990), The Stoic Theory of Oikeiosis. Moral Development
and Social Interaction in Early Stoic Philosophy, Aarhus.
Engelmann, H. (1975), The Delian Aretalogy of Sarapis, Leyde.
- (1995), «Philostrat und Ephesus», Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 108, 77-87.
Enos, R. L. (2008), Roman rhetoric: revolution and the Greek influence, West
Lafayette.
Ensslin, W. (1953), Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius der Grosse,
München.
- (1975), «Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnaden» στο Hunger, H.
(ed.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, 54-85.

378
Eriksen, T. H. (1993), Ethnicity and nationalism: anthropological perspectives,
London-Boulder.
Erim, Κ. Σ. (1986), Aphrodisias: city of Venus Aphrodite, London.
Erkelenz, D. (2004), «(K)ein Ehrenbogen für L. Egnatius Victor Lollianus in
Ephesos?», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 146, 101-104.
Erkell, H. (1952), Augustus, Felicitas, Fortuna. Lateinische Wortstudien, Göteborg.
Erler, M. – Schorn, S. (eds.), (2007), Die griechische Biographie in hellenistischer
Zeit, Akten des internationalen Kongresses vom. 26-29 Juli 2006 in
Würzburg, Berlin-New York.
Errington, R. M. (1996), «Theodosius and the Goths», Chiron 27, 1-27.
- (2000), «Themistius and His Emperors», Chiron 30, 861-904.
Erskine, A. (1990), The Hellenistic Stoa. Political Thought and Action, New York.
- (ed.), (2003), A Companion to the Hellenistic World, Oxford.
- (2013), «How to Rule the World: Polybius Book 6 Reconsidered» στο
Gibson, B. – Harrison, T. (eds.), Polybius and his world: essays in memory
of F.W. Walbank, Oxford, 231-246.
Eshleman, K. (2012), The social world of intellectuals in the Roman
Empire: sophists, philosophers, and Christians, Cambridge.
Ewald, B. Ch. – Norena, C. F. (eds.), (2010), The emperor and Rome: space,
representation, and ritual, Cambridge-New York.
Evans, J. A. S. (1993), «Herodotus and the Battle of Marathon», Historia 42,
279-307.
Fagan, G. G. (1999), Bathing in public in the Roman world, Ann Arbor.
Farina, R. (1966), L’ impero e l’ imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea: La prima
teologica politica del Cristianesimo, Zürich.
Farreau, A.-M. (2003), «Trois relectures rhétorique d’un exemplum historique:
Cynégire et Callimaque d’Athènes | Byzance», Ktèma 28, 143-154.
Fasolino, M. (1976), Valentiniano I: l'opera e i problemi storiografici, Napoli.
Υάσσα, Ε. (2011), Κατασκευάζοντας τη λατρεία. Η ίδρυση και οργάνωση της
λατρείας του ΢αράπιδος στην Αλεξάνδρεια κατά την πρώιμη
πτολεμαϊκή περίοδο, διδακτ. διατρ., Αθήνα.
Fatouros, G. (1996), «Julian und Christus: Gegenapologetik bei Libanios?»,
Historia 45, 114-122.
Fatouros, G. – Krischer, T. (eds.), (1983), Libanios, Darmstadt.
Fatouros, G. – Krischer, T. – Portmann, W. (2002), Libanios Kaiserreden.
Eingeleitet, übersetzt und kommentier, Stuttgart.
Favreau, A.-M. (2003), «Trois relectures rhétoriques d’un exemplum
historique: Cynégire et Callimaque, d’Athènes { Byzance», Ktéma 28,
143-154.
Fears, J. R. (1977), Princeps a Diis Electus: the Divine Election of the Emperor as a
political concept at Rome, Rome.
- (1981), «The cult of Jupiter and Roman imperial ideology» Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt II.17.1, 3-141.

379
 - (1981), «The cult of virtues and Roman imperial ideology», Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt II.17.2, 827-948
Fein, S. (1994), Die beziehungen der Kaiser Trajan und Hadrian zu den Litterati,
Stuttgart-Leipzig.
Ferguson, J. (1958), Moral Values in the Ancient World, London.
- (1970), The religions of the Roman Empire, London.
Fernoux, H.-L. (2003), «Le voyage intellectuel en Orient au IIe siècle ap. J.-C.»
στο Duchêne, H. (ed.), Voyageurs et antiquité classique, Dijon, 61-72.
- (2004), Notables et élites des cités de Bithynie aux époques hellénistique et
romaine (IIIe siècle av. J.-C. – IIIe siècle ap. J.-C.). Essai d’histoire sociale,
Dijon.
Ferrari, G. R. F. (1987), Listening to the cicadas: a study of Plato’s Phaedrus,
Cambridge-New York.
Ferrary, M. J.-L. (1988), Philhellénisme et impérialisme: aspects idéologiques de la
conquête romaine du monde hellénistique, de la seconde guerre de Macédoine à
la guerre contre Mithridate, École Française de Rome, Rome.
- (1991), «Le statut des cites libres dans l’Empire romain | la lumière des
inscriptions de Claros», Coptés Rendus des Séanes, 557-577.
- (2000), «Les inscriptions du sanctuaire de Claros en l'honneur de
Romains », Bulletin Correspondance Hellenique 124, 331-376.
- (2001), «Rome et la géographie de l’hellénisme» στο Salomies, O. (ed.),
The Greek East in the Roman Context. Proceedings of a Colloquium organised
by the Finnish Institute at Athens, May 21 and 22, 1999, Helsinki.
Ferrero, L. (2008), Storia del Pitagorismo nel Mondo Romano dalle origini alla fine
della Repubblica, Torino.
Festugière, A. J. (1944), Le revelation d'Hermes Trismégiste, τόμ. 1: L’Astrologie et
les Sciences Occultes, Paris.
- (1949), Le revelation d'Hermes Trismégiste, τόμ. 2: Le dieu cosmique, Paris.
- (1954a), Le revelation d'Hermes Trismégiste, τόμ. 4: Le Dieu inconnu et la
gnose, Paris.
- (1954), Personal religion among the Greeks, Berkeley-Los Angeles.
- (1960), «Lieux communs littéraires et themes de folkrore dans
l’hagiographie primitive», Wiener Studien 78, 123-152.
- (1969), «Sur les Discours sacrés d’ Aelius Aristide», Revue des Études
Grecques 82, 117-153.
- (1971), Études de philosophie grecque, Paris.
- (1975), Etudes d’histoire et la philologie, Paris.
Fevrier, P.-A. (1976), «Religion et domination dans l’Afrique romaine»,
Dialogues d'histoire ancienne 21, 305-336.
Filoramo, G. (2007), «Foundations of power and conflicts of authority in late-
Antique Monasticism: An Introduction» στο Camplani, Α. – Filoramo,
G. (eds.), Foundations of power and conflicts of authority in late-Antique

380
 Monasticism: proceedings of the international seminar Turin, December 2-4,
2004, Leuven-Paris-Dudley, 1-10.
Finamore, J. F. (1985), Iamblichus and the theory of the vehicle of the soul, Chico.
- (1998), «Iamblichean Dream Theory» στο Berchman, R. (ed.), Mediators
of the Divine: Horizons of Prophecy, Divination, Dreams and Theurgy in
Mediterranean Antiquity, Atlanta, 155-164.
Finkelberg, M. (1998), The birth of literary fiction in ancient Greece, Oxford.
Finley, M. I. (1962), «Athenian Demagogues», Past & Present 21, 3-23.
- (1973), Democracy Ancient and Modern, New Brunswick-New Jersey.
- (1983), Politics in the Ancient World, Cambridge.
Finn, R. (2009), Asceticism in the Graeco-Roman World, Cambridge.
Fitz, J. (ed.), (1977), Limes. Acts of the XI Limes Congress 1976, Budapest.
Fitzgerald, J. T. (ed.), (1997), Greco-Roman perspectives on friendship, Atlanta.
Flacelière, R. (1949), «Ιnscriptions de Delphes de l’époque impériale», Bulletin
de correspondance hellenique 73, 464-475.
Fleet, B. (1995), Plotinus, Ennead III 6, On the impassivity of the
bodiless: translation and commentary, Oxford-New York.
Flemming, R. (2009), «Demiurge and Emperor» στο Gill, C. – Whitmarsh, T. –
Wilkins, J. (eds.), Galen and the world of knowledge, Cambridge-New
York, 59-84.
Fleischer, J. et all (eds.), (2001), Late Antiquity art in context, Copenhagen.
Flinterman, J.-J. (1995), Power, paideia & pythagoreanism. Greek identity,
conceptions of the relationship between philosophers and monarchs and
political ideas in Philostratus' Life of Apollonius, Amsterdam.
- (2000-2001), «'... largely fictions ...': Aelius Aristides on Plato's
dialogues», Ancient Narrative 1, 32-54.
- (2002), «The Self-portrait of an Antonine Orator» στο Ostenfeld, E. N. –
Blomquist, K. – Nevett, L. (eds.), Greek Romans and Roman Greeks,
Aarhus, 198-211.
Flower, M. (2000), «Alexander the Great and Panhellenism» στο Bosworth, Α.
Β. – Baynham, Ε. J. (eds.), Alexander the Great in Fact and Fiction, Oxford,
96–135.
Flower, R. (2013), Emperors and Bishops in Late Roman Invective, Cambridge.
Follet, S. (1976), Athènes au IIe et au IIIe siècle, Paris.
- (1991), «Divers aspects de l’hellιnisme chez Philostrate» στο Saϊd, S.
(ed.), Ελληνισμός: quelques jalons pour une histoire de l'identité grecque,
Actes du Colloque de Strasbourg, 25-27 octobre 1989, Leiden, 205-215.
Fontanella, F. (2007), Elio Aristide A Roma, traduzione e commento a cura di
Francesca Fontanella˙ introduzione di Paolo Desideri, Pisa.
- (2008), «The Encomium on Rome as a response to Polybius’ doubts
about the Roman Empire» στο Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.), Aelius
Aristides between Greece, Rome, and the Gods, New York, 203-216.

381
 - (2013), «Aspetti di storia della fortuna di Elio Aristide nell’et|
moderna» στο Desideri, P. – Fontanella, F. (eds.), (2013), Elio Aristide e
la legittimazione greca dell’impero di Roma, Bologna, 203-239.
Fontenrose, J. E. (1932), «Zeus Didymaeus», Transactions and Proceedings of the
American Philological Association 62, 245-255.
- (1978), The Delphic oracle, its responses and operations, with a catalogue of
responses, Berkeley.
Foucart, P. (1893), «Les Empereurs romains initiés aux Mystères d’Éleusis»
Revue de Philologie 17, 197-207.
- (1914), Les mystères d’Eleusis, Paris.
Fowden, G. (1978), «Bishops and temples in the Eastern Roman Empire A.D.
320-435», Journal of Theological Studies 29 (1978), 53-78.
- (1982), «The pagan holy man in Late Antique society», Journal of
Hellenic Studies 102, 33-59.
- (1986), The Egyptian Hermes: a historical approach to the late pagan mind,
Princeton, New Jersey.
- (1987), «Pagan Versions of the Rain Miracle of A.D. 172», Historia 36,
83-95.
- (1993), Empire to Commonwealth. Consequences of Monotheism in Late
Antiquity, Princeton, New Jersey.
- (1994), «The last days of Constantine: oppositional versions and their
influence», Journal of Roman Studies 84, 146-170.
- (2001), «Varieties of religious community» στο Bowersock, G. W. –
Brown, P. – Grabar, O. (eds.), Interpreting late antiquity: essays on the
postclassical world, London-Cambridge-Massachusetts, 82-106.
- (2014), Before and after Muhammad: The first millennium refocused,
Princeton.
Francis, J. A. (1995), Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-
Century Pagan World, Pennsylvania State University.
- (1998), «Truthful Fiction: New Questions to Old Answers on
Philostratus' "Life of Apollonius», Αmerican Journal of Philology 119, 419-
441.
Franco, C. (2005), Elio Aristide e Smirne, Roma.
- (2008), «Aelius Aristides and Rhodes: concord and consolation» στο
Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.), Aelius Aristides between Greece, Rome,
and the Gods, New York, 217-249.
Frangoulidis, S. (2008), Witches, Isis and narrative: approaches to magic in
Apuleius' Metamorphoses, Berlin-New York.
Frank, T. (ed.), (1936), An Economic Survey of Ancient Rome, Baltimore.
Frankfurter, D. (1998), Religion in Roman Egypt: assimilation and resistance,
Princeton.

382
 - (2000), «The Consequences of Hellenism in Late Antiquity Egypt:
Religious Worlds and Actors», Archiv für Religionsgeschichte 2, 185-192.
Fraser, P. M. (1972), Ptolemaic Alexandria, τόμ. 3, Oxford.
Fraser, P. M. – Applebaum, S. (1950), «Hadrian and Cyrene», Journal of Roman
Studies 40, 77-90.
Fraser, P. M. – Matthews, E. et all (eds.), (1987-2014), A Lexicon of Greek
Personal Names, τόμ. 7, Oxford.
Frede, M. (1999), «Monotheism and Pagan Philosophy» στο Athanassiadi, P. –
Frede, M. (eds.), Pagan monotheism in late antiquity, Oxford, 41-68.
- (2003), «Galen’s Theology» στο Barnes, J. – Jouanna, J. (eds.), Galien et
la philosophie, Fondation Hardt Entretiens sur l’Antiquité Classique vol.
XLIX, Vandoeuvres-Geneva, 73-126.
- (2010), «The case for pagan monotheism in Greek and Graeco-Roman
antiquity» στο Mitchell, S. – Nuffelen, P. van (eds.), One god: pagan
monotheism in the Roman Empire, New York, 53-81.
Frede, D. – Laks, A. (eds.), (2001), Traditions of theology: studies in Hellenistic
theology, its background and aftermath, Leiden.
Frei-Lüthy, C. (1978), Der Einfluss der griechischen Personennamen auf die
Wortbildung, Heidelberg.
Frézouls, E. (1989), «L’évérgetisme ‚alimentaire‛ dans l’Asie Mineure
romaine» στο Giovannini, A. (ed.), Nourrir la plèbe. Actes du colloque
tenu à Genève les 28 et 29 IX 1989 en hommage à Denis van Berchem, Basel,
1-18.
Friesen, S. J. (1993), Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian
Imperial Family, Leiden-New York-Köln.
- (1999), «Asiarchs», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 126, 275-
290.
Fritz, von K. (1940), Pythagorean politics in Southern Italy: an analysis of the
sources, New York.
- (1954), The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity. A critical
analysis of Polybius’ Political Ideas, New York.
Frost, F. J. (1998), Plutarch’s Themistocles. A Historical Commentary, revised
edition, Chicago.
Gabba, E. (1982), «Political and Cultural Aspects of the Classicistic Revival in
the Augustan Age», Classical Antiquity 13, 43-65.
- (ed.), (1996), Italia sul Baetis, Torino.
Gabrielsen, V. (1997), The Naval Aristocracy of Hellenistic Rhodes, Aarhus.
Gagé, J. (1975), «Alexandre le Grand en Macédoine dans la Ière moitié du IIIe
siècle ap. J.-C.», Historia 24, 1-16.
- (1981), «La mystique impériale et l’épreuvre des ‚jeux‛. Commode-
Hercule et l’ ‚anthropologie‛ héracléenne», Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt II 17.2, 662-683.

383
Gager, J. G. (1972), Moses in Graeco-Roman Paganism, Nashville.
Galinski, G. K. (2011), «The Cult of the Roman Emperor: Uniter or Divider?»
στο Brodd, J. – Reed, J. L. (eds.), Rome and Religion, Atlanta, 1-21.
Gallotta, B. (1987), Germanico, Roma.
Galli, M. (2002), Die Lebenswelt eines Sophisten. Untersuchungen zu den Bauten
und Stiftungen des Herodes Atticus, Mainz.
- (2005), «Pilgrimage as Elite Habitus: Educated Pilgrims in Sacred
Landscape During the Second Sophistic» στο Elsner, J. – Rytherford, I.
(eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman & Early Christian Antiquity. Seeing the
Gods, Oxford, 253-290.
Gallivan, P. A. (1973), «Nero's Liberation of Greece», Hermes, 101, 230-234.
Galsterer-Kröll, B. (1972),. «Untersuchungen zu den Beinamen der Städte des Imperium
Romanum», Epigraphische Studien 9, 44-145.
Gangloff, A. (2006), Dion Chrysostome et les mythes: hellénisme, communication et
philosophie politique, Grenoble.
Ganschow, T. (1986), «Überlegungen zum Partherdenkmal von Ephesos»,
Archaeologischer Anzeiger, 209-221.
García-Gasco, R. – Gonzáles Sánchez, S. – Hernández de la Fuente, D. (eds.),
(2013), The Theodosian Age (A.D. 379-455). Power, place, belief and learning
at the end of the Western Empire, Oxford.
Garland, R. (1982), «Religious authority in archaic and classical Greece», The
Annual of the British School at Athens 77, 125-176.
- (1990), «Priests and Power in Classical Athens» στο Beard, M. – North,
J. (eds.), Pagan Priests. Religion and Power in the Ancient World, London,
73-91.
- (1992), Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religion, London.
Garnsey, P. (1970), Social status and legal privilege in the Roman Empire,
Oxford.
Garnsey, P. – Whittaker, C. R. (eds.), (1978), Imperialism in the Ancient World,
Cambridge.
Garnsey, P. – Woolf, G. (1989), «Patronage of the rural poor in the Roman
world» στο Wallace-Hadrill, Α. (ed.), Patronage in ancient society,
London-New York.
Garnsey, P. – Humfress, C. (2001), The evolution of the Late Antique World,
Cambridge.
Garnsey, P. - Saller, R. (2007), H Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Οικονομία, κοινωνία
και πολιτισμός (Σίτλος πρωτοτύπου: Σhe Roman Empire. Economy,
Society and Culture, London, 1987), μετάφραση Αναστασιάδης, Β. Ι.,
επιμ. ΢ουρής, Γ. Α., 6η έκδοση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης,
Ηράκλειο.
Garzetti, A. (1974), From Tiberius to the Antonines, μεταφρ. Foster, J. R.
London.

384
Garzya, A. – Roques, D. (2000), Synésios III. Correspondance, Paris.
Gaskó, F. (1989), «The Meeting between Aelius Aristides and Marcus Aurelius
in Smyrna», American Journal of Philology 110, 471-478.
- (1998), «Menander Rhetor and the Works Attributed to him», Aufstieg
und Niedergang der Römiscen Welt II.34.4, 3110-3146.
- (1998), «Vita della ‚polis‛ di et| romana e memoria della ‚polis‛
classica» στο Settis, S. (ed.), I Greci. Storia Cultura Arte Società, τόμ. 2.3,
Σorino, 1147-1164.
Gasparro, G. S. (1998), «Elio Aristide e Asclepio, un retore e il suo dio: salute
del corpo e direzione spirituale» στο Dal Covolo, E. – Giannetto, I.
(eds.), Cultura e promozione umana. La cura del corpo e dello spirito
nell’antichità classica e nei primi secoli cristiani, Troina, 123-143.
Gastaldi, S. (1998), «Ricchezza/povert| e l’unit| della polis» στο Vegetti, M.
(ed.), Platone, La Repubblica, Napoli, 151-176.
Gaudemet, J. (1967), Les Institutions de L'Antiquite, Paris.
Gauthier, P. (1985), Les cités grecques et leurs bienfaiteurs, Bulletin de
correspondance helléniqueSupplément 12, Paris.
Geagan, D. J. (1979), «Roman Athens: Some Aspects of Life and Culture I. 86
B.C.-A.D. 267», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.7.1, 371-
437.
- (1991), «The Sarapion Monument and the Quest for Status in Roman
Athens», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 85, 145-165.
Geary, P. J. (1999), «Barbarians and Ethnicity» στο Bowersock, G. W. – Brown,
P. – Grabar, O. (eds.), Interpreting late antiquity: essays on the postclassical
world, London-Cambridge-Massachusetts, 107-129.
Geffcken, J. (1907), «Die Α΢ΕΒΕΙΑ des Anaxagoras», Hermes 42, 127-133.
Gehrke, H.-J. (2009), «From Athenian identity to European ethnicity – the
cultural biography of the myth of Marathon» στο Derks, T. – Roymans,
N. (eds.), Ethnic Constructs in Antiquity, Amsterdam, 85-99.
Gély, S. (ed.), Sens et pouvoirs de la nomination dans les cultures hellénique et
romaine: actes du colloque de Montpellier, 23-24 mai 1987, Montpellier.
Gelzer, T. et all (eds.), (1979), Le classicisme à Rome aux Iers siècles avant et après
J.-C., Genève.
Genière, J. de la – Erim, K. T. (eds.), (1987), Aphrodisias de Carie: Colloque du
Centre de recherches archéologiques de l'Université de Lille III, 13 novembre
1985, Paris.
Georges, P. (1994), Barbarian Asia and the Greek Experience. From the Archaic
Period to the Age of Xenophon, Baltimore-London.
Gersh, S. E. (1973), [Kinesis akinetos]: a study of spiritual motion in the
philosophy of Proclus, Leiden.
- (1986), Middle Platonism and Neoplatomsm: The Latin Tradition, τόμ. 2,
Notre Dame.
Gerson, L. P. (ed.), (1996), The Cambridge companion to Plotinus, Cambridge-

385
 New York.
- (ed.), (2010), The Cambridge history of philosophy in late antiquity, τόμ. 2,
Cambridge.
Giannakopoulos, Ν. (2013), «The treatment of the battle of Marathon in the
literary tradition of the imperial period» στο Buraselis, K. –
Koulakiotis, Ε. (eds.), Marathon the Day After: Symposium Proceedings,
Delphi 2-4 July 2010, Athens, 185-200.
Giannelli, G. (1914-1915), «I Romani ad Eleusis», Atti della Reale Accademia delle
Scienze di Torino 50, 319-333, 369-388.
Gibson, B. – Harrison, T. (eds.), (2013), Polybius and his world: essays in memory
of F.W. Walbank, Oxford.
Gilhus, I. S. (2006), Animals, gods, and humans: changing attitudes to animals in
Greek, Roman, and early Christian thought, London-New York.
Gill, C. (2007), «Marcus Aurelius» στο Sorabji, R. – Sharples, R. W. (eds.),
Greek and Roman Philosophy 100 BC – 200 AD, τόμ. 2, London, 175-187.
Gill, C. – Whitmarsh, T. – Wilkins, J. (eds.), (2009), Galen and the world of
knowledge, Cambridge-New York.
Gill, D. W. J. – Gempf, C. (eds.), (1994), The Book of Acts in its first century
setting, τόμ. 2: Graeco-Roman setting, Michigan.
Gillis, H. (1960), «The ethical Basis of Isicratean Rhetoric», La Parola del Passato
24, 321-348.
Ginouvés, R. (1962), Balaneuticè. Recherches sur la bain dans l’antiquité Grecque,
Paris.
Ginouvès, R. – Guimier-Sorbets, A.-M. – Jouanna, J. – Villard, L. (eds.), (1994),
L’Eau, la Santé et la maladie dans le monde grec, Paris
Giovannini, A. (ed.), (1989), Nourrir la plèbe. Actes du colloque tenu à Genève les
28 et 29 IX 1989 en hommage à Denis van Berchem, Basel.
- (1993), «Greek Cities and Greek Commonwealth» στο Bulloch, A. et al.
(eds.), Images and ideologies: self-definition in the Hellenistic world,
Berkeley- Los Angeles-Oxford, 265-287.
Girone, Μ. (1998), Ἰάματα: Guarigioni miracolose di Asclepio in testi epigrajici,
Πίνακες 3, Bari.
Giuliani, L. (ed.), (2005), Meisterwerke der Antiken Kunst, München.
Gleason, M. W. (1995), Making Men: Sophists and Self Representation in Ancient
Rome, Princeton.
- (2010), «Μaking space for bicultural identity: Herodes Atticus
commemorates Regilla» στο Whitmarsh, T. (ed.), Local knowledge and
microidentities in the imperial Greek world, New York, 125-162.
Glucker, J. (1978), Antiochus and the Late Academy, Göttingen.
Gnoli, G. – Vernant, J.-P. (eds.), (1982), La Mort, les Morts dans les sociétés
anciennes, Paris-Cambridge.
Goehring, J. E. (1986), The letter of Ammon and Pachomian Monasticism,

386
 Patristische Texte und Studien 27, Berlin.
- (1999), Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian
Monasticism, Harrisburg.
Goeken, J. (2005), «Le nom de Zeus» στο Belayche, N. et all (eds.), Nommer les
dieux: théonymes, épithètes, épiclèses dans l'antiquité, Turnhout-Rennes,
115-119.
- (2012), Aelius Aristide et la rhétorique de l'hymne en prose, Turnhout.
Goldhill, S. (2001), «Introduction. Setting an agenda» στο Goldhil, S. (ed.),
Being Greek under Rome: cultural identity, the second sophistic and the
development of empire, New York, 1-25.
- (ed.), (2001), Being Greek under Rome: cultural identity, the second sophistic
and the development of empire, New York.
Gollnick, J. T. (1999), The Religious Dreamworld of Apuleius' Metamorphoses:
Recovering a Forgotten Hermeneutic, Ontario.
Goltz, A. (2004), «Franken und Alamannen zur der Tetrarchie – Überlegungen
zu iher Ersterwähnung und Ethnogenese vor dem Hintergrund
tetrarchischer Herrschaftsstrukturen» στο Demandt, A. et all (eds.),
Diokletian und die Tetrarchie, Aspekte einer Zeitenwende, Berlin-New York,
95-114.
Gomme, A. P. (1945), A Historical Commentary on Thucydides, τόμ. 1 (book I),
Οxford.
- (1952), «Herodotus and Marathon», Phoenix 6, 77-83.
Goodenough, E. R. (1928), «The Political Philosophy of Hellenistic Kingship»,
Yale Classical Studies 1, 55-102.
Goodman, M. (1997), The Roman world, 44 BC-AD 180, London-New York.
Gordon, P. (1996), Epicurus in Lycia: The Second-century World of Diogenes of
Oenoanda, Ann Arbor.
Gordon, R. (1990), «The veil of power: emperors, sacrificers and benefactors»,
στο Beard, Μ. – North, J. (eds.), Pagan priests, London, 199–231.
- (2013), «Cosmology, Astrology and Magic: Discourse, Shemes, Power
and Literacy» στο Bricault, L. – Bonnet, C. (eds.), Panthée: religious
transformations in the Graeco-Roman Empire, Leiden, 85-112.
Gorman, P. (1983), «Pythagoras Palaestinius», Philologus 127, 30-42.
Gossage, A. J. (1967), «Plutarch» στο Dorey, T. (ed.), Latin Biography, London,
45–78.
Goudriaan, K. (1989), Over classicisme. Dionysius van Halicarnassus en zijn
program van welsprekendheid, cultuur en politiek, Amsterdam.
Gould, G. (1991), «The Life of Antony and the Origins of Christian Monasticism
in Fourth-Century Egypt», Medieval History 1, 3-11.
Gould, J. (1994), «Herodotus and Religion» στο Hornblower, S. (ed.), Greek
Historiography, New York, 91-106.
Goulet, R. (2001), Études sur les Vies de philosophes de l’Antiquité, Paris.
- (2005), (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, τόμ. 4, Paris.

387
Gourevitch, Μ, - Gourevitch, D. (1968), «Le cas Aelius Aristide ou mémoire
d’un hystérique au 2e siècle», Information Psychiatrique 44, 897-902.
Gourevitch, M. (1984), Le Triangle Hippocratique dans le Monde Gréco-Romain,
Paris.
Gräbe, P. J. (2008), The Power of God in Paul's Letters, Tübingen.
Gradel, Ι. (2002), Emperor worship and Roman religion, Oxford.
Graeser, Α. (1972), Plotinus and the Stoics: A preliminary study, Leiden.
Graf, D. F. (1974), Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer
Zeit, Berlin-New York.
- (1991), «Textes orphique et ritual bacchique. A propos des lamelles de
Pélinna» στο Borgeaud, P. (ed.), Orphisme et Orphée: en l'honneur de Jean
Rudhardt, Genève, 87-102.
- (1993), «Dionysian and Orphic Escatology: New Texts and Old
Questions» στο Carpenter, T. H. – Faraone, C. A. (eds.), Masks of
Dionysus, Ithaca, 239-258.
Graf, D. F. – Johnston, S. I. (2007), Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the
Bacchic Gold Tablets, London-New York.
Graindor, P. (1927), Athènes sous Auguste, Cairo.
- (1930), Un milliardaire antique, Hérode Atticus et sa famille, Cairo.
- (1934), Athenes sous Hadrien, Cairo.
Grant, M. (1994), The Antonines. The Roman Empire in Transition, London-New
York.
- (1996), The Severans: The Changed Roman Empire, London-New York.
Grant, R. M. (1980), Eusebius as Church Historian, Oxford.
Gray, V. J. (1986), «Xenophon’s Hiero and the meeting of the wise man and the
tyrant in Greek literature», Classical Quarterly 36, 115-123.
Green, P. (1978), «Caesar and Alexander: Imitatio, Aemulatio, Comparatio»,
American Journal of Ancient History 3, 1-26.
- (1991), Alexander of Macedon (356-323 B.C.). A historical biography,
Berkeley-Los Angeles-Oxford.
- (1996), «The Metamorphosis of the Barbarian: Athenian Panhellenism
in a Changing World» στο Wallace, R. W. – Harris, E. M. (eds.),
Transitions to Empire. Essays in Greco-Roman History 360-146 B.C. in
Honor of E. Badian, Oklahoma, 5-36.
Gregory, T. E. (1979), «Roman inscriptions from Aidepsos», Greek, Roman and
Byzantine studies 20, 255-277.
Grenfell, B. P. – Hunt, A. S (1906), The Hibeh papyri, London-Boston.
Griffin, M. (1984), Nero. The End of a Dynasty, London.
- (1989), «Philosophy, Politics and Politicians at Rome» στο Griffin, M. –
Barnes, J. (eds.), Philosophia Togata: Essays on Philosophy and Roman
Society, Oxford, 1-37.
Griffin, M. – Barnes, J. (eds.), (1989), Philosophia Togata Ι: Essays on Philosophy
and Roman Society, Oxford.

388
 - (eds.), (1997), Philosophia Togata ΙΙ: Essays on Philosophy and Roman
Society, Oxford.
Griffiths, J. G. (1965), «Plato on Priests and Kings in Egypt», Classical Review
15, 156-157.
Grilli, A. (1984), «Alessandro e Filippo nella filosofia ellenistica e
nell’ideologia politica roman» στο Sordi, M. (ed.), Alessandro Magno tra
Storia e Mito, Milano, 123-153.
Grimal, P. (1991), Marc Aurèle, Fayard.
Grimaldi, M. (2004), «Echi della polemica retorico-filosofica di Elio Aristide
nel commentario di Olimpiodoro al Gorgia di Platone» στο Criscuolo,
M. (ed.), Societas studiorum per Salvatore D’Elia, Naples, 177-182.
Grimm, V. E. (1996), From feasting to fasting, the evolution of a sin: attitudes to
food in late antiquity, London.
Griswold, C. L. (1986), Self-knowledge in Plato's Phaedrus, New Haven.
Gritti, E. (2012), Il vero nel mito. Teoria esegetica nel commento di Olimpiodoro
Alessandrino al ‚Gorgia‛, Roma.
Groag, E. (1907), «Notizen zur Geschichte kleinasiatischer Familien», Jahrshefte
des Osterreichischen Archaologischen Instituts 10, 282-299.
Groag, E. – Stein, A – Petersen, L. (eds.), (1933), Prosopographia Imperii Romani,
Berlin & Leipzig.
Grosso, F. (1954), «La ‚Vita di Apollonio di Tiana‛ come fonte storica», Acme
7, 333-352.
Gruen, E. S. (1984), The Hellenistic World and the Coming of Rome, τόμ. 2,
Berkeley.
Grunebaum, von G. E. – Caillois, R. (eds.), (1966), Dream and Human Societies,
Berkeley-Los Angeles.
Guida, A. (1996), «La rimozione di Proeresio dall’insegnamento» στο Gabba,
E. (ed.), Italia sul Baetis, Torino, 153-157.
Guidetti, M. (2013), Costantino e il suo secolo. L «Editto di Milano» e le religioni,
Milano.
Guidorizzi, G. (ed.), (1988), Il Sogno in Grecia, Roma-Bari.
Guimier-Sorbets, A.-M. – Jouanna, J. – Villard, L. (eds.), (1994), L’Eau, la Santé
et la maladie dans le monde grec, Paris.
Goulet-Gazé, M.-O. (1982), «L’arrère-plan scolaire de la Vie de Plotin» στο
Βrisson et all (eds.), Porphyre, La Vie de Plotin, I. Travaux preliminaires et
index grec complet, Paris, 229-327.
Gundel, H. G. (1966), Astrologoumena. Die astrologischen Literatur in der antike
und ihre Geschichte, Wiesbaden.
Gurtler, G. M. (2002), «Sympathy: Stoic Materialism and the Platonic Soul»
στο Wagner, M. F. (ed.), Neoplatonism and Nature: Studies in Plotinus'
Enneads, New York, 241-276.
Guthrie, W. K. C. (1952), Orpheus and Greek Religion, 2nd ed., Princeton.
- (1962-1981), A history of Greek philosophy, τόμ. 6, Cambridge-New York.

389
Haacker, K. (2003), «Paul’s life» στο Dunn, J. D. G. (ed.), The Cambridge
Companion to St Paul, Cambridge, 19-33.
Haake, M. (2008), «Philosopher and Priest: The Image of the Intellectual and t
he Social Practice of the Elites in the Eastern Roman Empire» στο
Dignas, B. – Trampedach, K. (eds.), Practitioners of the Divine. Greek
Priests and Religious Officials from Homer to Heliodorus, Cambridge-
Massachusetts-London, 145-165.
Habermehl, P. (1996), «Quaedam divinae potestates: Demonology in
Apuleius’ De Deo Socratis» στο Hofmann, H. – Zimmerman, M. (eds.),
Groningen Colloquia on the Novel, τόμ. 7, Groningen, 117-141.
Habicht, C. (1959-1960), «Zwei neue Inschriften aus Pergamon», Deutshes
Archäologisches Institut Instanbuler Mitteilungen 9/10, 109-127.
- (1969), Die Inschriften des Asklepieions, Altertümer von Pergamon, τόμ. 8.3,
Berlin.
- (1998), Pausanias’ Guide to Ancient Greece, Berkeley-Los Angeles-
London.
Hackel, S. (ed.), (1981), The Byzantine Saint, London.
Hackforth, R. (1952), Plato, Phaedrus: translated with introduction and
commentary, Cambridge.
- (1985), The authorship of the Platonic Epistles, Manchester.
Hack Polaski, S. (1999), Paul and the Discourse of Power, Sheffield.
Haden, J. C. (1992), «Two Types of Power in Plato’s Gorgias», Classical Journal
87, 313-326.
Hadot, P. (1993), Plotinus Or the Simplicity of Vision, Chicago.
- (2002), What is ancient philosophy? translated by Chase, M., London-
Cambridge-Massachusetts.
Haenchen, Ε. (1971), The Acts of the Apostles: A Commentary, Oxford.
Hagedorn, D. (1964), Zur Ideenlehre des Hermogenes, Göttingen.
Hägg, R. (ed.), (1994), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence,
Stockholm.
Hägg, R. – Rousseu, P. (eds.), (2000), Greek Biography and Panegyric in Late
Antiquity, Berkeley-Los Angeles.
Hahm, D. E. (2009), «The Mixed Constitution in Greek Thought» στο Balot, R.
K. (ed.), A companion to Greek and Roman political thought, Malden, 178-
198.
Hahn, I. (1992), Traumdeutung und gesellschaftliche Wirklichkeit: Artemidorus
Daldianus als sozialgeschichtliche Quelle, Konstanz.
Hahn J. (1989), Der Philosoph und die Gesellschaft: Selbstverständnis, öffentliches
Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiserzeit, HABES 7,
Stuttgart.
Halfmann, H. (1979), Die Senatoren aus dem östlichen Teil des Imperium
Romanum bis zum Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr, Göttingen.

390
 - (1982), «Die Senatoren aus den kleinasiatischen Provinzen des
römischen Reiches vom 1. bis 3. Jahrundert» στο Atti del Colloquio
Internazionale su Epigrafia e Ordine Senatorio, Roma, 14-20 maggio 1981,
τόμ. 2, Tituli 5, Roma, 603-650.
- (1986), Itinera principum: Geschichte und Typologie der Kaiserreisen im
Römischen Reich, Stuttgart.
Halfwassen, J. (2004), Plotin und der Neuplatonismus, München.
Hall, J. M. (1997), Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge.
- (2002), Hellenicity: Between Ethnicity and Culture, Chicago.
Hall, L. J. (2003), «Introduction» στο Hall, L. J. (ed.), Confrontation in late
antiquity: imperial presentation and regional adaptation, Cambridge.
Halliwell, S. (2011), Between Ecstasy and Truth: Interpretations of Greek Poetics
from Homer to Longinus, Oxford.
Hamilton, J. R. (1999), Plutarch. Alexander, 2nd ed., foreword and bibliography
by Stadter, P. A., Oxford.
Hamilton, M. (1906), Incubation or the cure of disease in pagan temples and
christian churches, London.
Hammond, M. (1957), «Composition of the senate, AD 68-235», Journal of
Roman Studies 47, 74-81.
- (1959), The Antonine Monarchy, Rome.
Hammond, N. G. L. (1968), «The Campaign and the Battle of Marathon»,
Journal of Hellenic Studies 88, 13-57.
- (1980), Alexander the Great. King, Commander and Statesman, New Jersey.
- (1998), «Σhe Branchidae at Didyma and in Sogdiana», Classical
Quarterly 48, 339-344.
Hammond, N. G. L. – Griffith, G. T. – Walbank, F. W. (1972-1988), A history of
Macedonia, τόμ. 3, Oxford.
Hankinson, R. G. (1989), «Galen and the Best of all Possible Worlds», Classical
Quarterly 39, 206-227.
Hannestad, N. (2001), «Introduction» στο Fleischer, J. et all (eds.), Late
Antiquity art in context, Copenhagen, 9-19.
Hansen, E. V. (1971), The Attalids of Pergamon, 2nd ed. revised and expanded,
Ithaca-London.
Hansen, M. H. – Raaflaub, K. (eds.), (1996), More studies in the Archaic Greek
polis, Historia Einzelschriften 108, Stuttgart.
Hansen, M. H. – Nielsen Th. H. (eds.), (2004), An Inventory of Archaic and
Classical Poleis, Oxford.
Hanson, J. S. (1980), «Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and
Early Christianity», Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt II.23.2,
1395-1427.
Harland, Ph. A. (2011), «Pausing at the Intersection of Religion and Travel»
στο Harland, Ph. A. (ed.), Travel and Religion in Antiquity, Waterloo, 1-
26.

391
 - (ed.), (2011), Travel and Religion in Antiquity, Waterloo.
Harmatta, J. (ed.), (1984), Proccedings of VIIth Congress of the International
Federation of the Societies of Classical Studies, Budapest.
Harmless, W. (2004), Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early
Monasticism, Oxford.
Harmon, D. P. (1988), «The Religious Significance of Games in the Roman
Age» στο Raschke, W. J. (ed.), The Archaeology of the Olympics: The
Olympics and Other Festivals in Antiquity, Madison, 236-55.
Harrill, J. A. (2012), Paul the Apostle: His Life and Legacy in Their Roman Context,
Cambridge.
Harris, J. (2012), Imperial Rome AD 284 to 363: The New Empire, Edinburgh.
Harris, W. V. (1979), War and Imperialism in Republican Rome, Oxford.
- (2005), «Constantine’s Dream», Klio 87, 488-494.
- (2009), Dreams and experience in Classical Antiquity, London-Cambridge-
Massachusetts.
Harris, W. V. – Ruffini, G. (eds.), (2004), Ancient Alexandria between Egypt and
Greece, Leiden.
Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.) (2008), Aelius Aristides between Greece, Rome,
and the Gods, New York.
Harrison, C. – Humfress, C. – Sandwell, I. (eds.), (2014), Being Christian in Late
Antiquity: A Festschrift for Gillian Clark, Oxford.
Harrisson, J. (2013), Dreams and Dreaming in the Roman Empire. Cultural
Memory and Imagination, London-New York.
Harrison, S. J. (2000), Apuleius: a Latin sophist, Oxford.
- (2000-2001), «Apuleius, Aelius Aristides and Religious
Autobiography», Ancient Narrative 1, 249-259.
- (2013), Framing the ass: literary texture in Apuleius’ Metamorphoses,
Oxford.
Harrison, T. (ed.), (2002), Greeks and Barbarians, New York.
Harte, V. – Lane, M. (eds.), (2013), Politeia in Greek and Roman philosophy, New
York.
Hartney, A. M. (2004), John Chrysostom and the Transformation of the City,
Duckworth.
Haskins, E. (2004), Logos and Power in Isocrates and Aristotle, Columbia.
Hasluck, F. W. (1906), «Poemanenum», Journal of Hellenic Studies 26, 23-31.
- (1910), Cyzicus: being some account of the history and antiquities of that city,
and of the district adjacent to it, with the towns of Apollonia ad Rhyndacum,
Miletupolis, Hadrianutherae, Priapus, Zeleia, etc, Cambridge.
Hasluck, M. M. H. (1923), The significance of Greek personal names, London.
Hatzopoulos, M. – Loukopoulou, L. (eds.), (1992), Philip of Macedon, Athens.
Haussleiter, J. (1935), Der Vegetarismus in der Antike, Berlin.

392
Haussoullier, B. (1902), Études sur l'histoire de Milet et du Didymeion, Paris.
Havlíček, A. – Karfík, F. (eds.), (2003), Plato’s Protagoras. Proceedings of the
Third Symposium Platonicum Pragense, Prague.
Hawtrey, R. S. W. (1981), Commentary on Plato's Euthydemus, Philadelphia.
Hazard-Guillon, C. (1983), «La névrose d’Aelius Aristide», Littérature,
Médecine Sosieté 5, 91-114.
Heath, M. (1995), On issues: strategies of argument in later Greek rhetoric, Oxford.
- (1996), «The Family of Minucianus», Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 113, 66-70.
- (1998), «Apsines and Pseudo-Apsines», American Journal of Philology
119, 89-111.
- (2004), Menander, A Rhetor in Context, Oxford.
Heather, P. (1988), «The Anti-Scythian Tirade of Synesius’ De Regno», Phoenix
42, 152-172.
- (1991), Goths and Romans 332-489, Oxford.
- (1998), «Themistius: A Political Philosopher» στο Whitby, M. (ed.), The
Propaganda of Power. The Role of Panegyric in Late Antiquity, Mnemosyne
Supplements 183, Lleiden-Boston-Köln, 125-150.
- (2010), «Liar in winter: Themistius and Theodosius» στο McGill, S. –
Sogno, C. – Watts, E. (eds.), From Tetrarchs to the Theodosians. Later
Roman History and Culture 284-450 CE, Cambridge, 185-214.
Heather, P. – Moncur, D. (2001), Politics, Philosophy, and Empire in the Fourth
Century: Select Orations of Themistius, Liverpool.
Heckel, W.-Sullivan, R. (eds.), (1984), Ancient Coins of the Graeco-Roman World:
The Nickle Numismatic Papers, Ontario.
Ηeerma van Voss, M. et all (eds.), (1982), Studies in Egyptian religion dedicated
to professor Jan Zandee, Leiden.
Heid, S. (2007), «The Romanness of Roman Christianity» στο Rüpke, J. (ed.), A
Companion to Roman Religion, Malden, 406-426.
Heinze, Th. (1995), «Ailios Aristeides. Festrede in Kyzikos anlässlich der
Einweihung des Kaisertempels (Or. 27 K = 16 D). Übersetzung
mitgriechischem Lesetext und Erläuterungen» στο Asia Minor Studien.
Studien zum Antiken Kleinasien III, τόμ. 16, Bonn, 63-100.
Hekster, O. (2002), Commodus, an Emperor at the Crossroads, Amsterdam.
- (2005), «Propagating power: Hercules as an example for second-
century emperors» στο Rawlings, L. – Bowden, H. (eds.), Herakles and
Hercules. Exploring a Graeco-Roman Divinity, Swansea, 205-221.
Heller, A. (2006), « Les Bêtises des Grecs », Bordeaux.
Hellholm, D. (ed.), (1989), Apocalypticism in the Mediterranean World and the
Near East, 2nd ed., Tübingen.

393
Henderson, B. (1923), The life and principate of the Emperor Hadrian, A.D. 76-138,
London.
Henderson, I. (2011), «The Second Sophistic and Non-Elite Speakers» στο
Schmidt, T. – Fleury, P. (eds.), Perceptions of the Second Sophistic and Its
Times / Regards sur la Seconde Sophistique et son époque, Phoenix
supplementary 49, Toronto, 23-35.
Henck, N. (2001), «Constantius’Paideia, Intellectual Milieu and Promotion of
the Liberal Arts», Proceedings of the Cambridge Philological Society 47,
172-187.
Henrichs, A. (1968), «Vespasian’s Visit to Alexandria», Zeitschrift für
Papyrologie und Epigraphik 3, 51-80.
- (1984), «The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual
Father of the Isis Aretalogies» στο Harmatta, J. (ed.), Proccedings of
VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classical
Studies, Budapest, 339-353.
- (2003), «Writing Religion: Inscribed Texts, Ritual Authority, and the
Religious Discourse of the Polis» στο Τunis, H. (ed.), Written Texts and
the Rise of Literate Culture in Ancient Greece, Cambridge-New York, 38-
58.
- (2003), «‛Hieroi Logoi‛ and ‚Hierai Bibloi‛: The (Un)Written Margins
of the Sacred in Ancient Greece», Harvard Studies in Classical Philology
101, 207-266.
Hepding, H. (1933), «Ῥουφίνιον Ἂλσος», Philologos 88, 90-103.
Herz, P. (1992), «Asiarchen und Archiereiai. Zum Provinzialkult der Provinz
Asia», Tyche 7, 93-115.
Hidber, T. (1996), Daw Klassizistische Manifest des Dionys von Halikarnass. Die
Praefatio zu de oratoribus veteribus, Stuttgart-Leipzig.
Ηignett, Ch. (1952), A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth-
Century B.C., Oxford.
- (1973), «The Huntsman and the Castaway», Greek, Roman and Byzantine
studies 14, 35-41.
Hirsch, S. W. (1985), The Friendship of the Barbarians. Xenophon and the Persian
Empire, Hanover-London.
Hirschfeld, O. (1963), Die kaiserlichen Verwaltungsbeamten bis auf Diocletian,
Berlin.
Hirsch-Luipold, R. (2005), Gott und die Götter bei Plutarch: Götterbilder –
Gottesbilder – Weltbilder, Berlin.
Hobsbawm, Ε. (1992), Νations an nationalism since 1780: programme, myth,
reality, 2nd ed., Cambridge.
Hoepfner, W. (ed.), (2002), Antike Bibliotheken, Mainz am Rhein.
Hoessly, F. (1997), Katharsis: Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der

394
 archaischen und klassischen Zeit sowie zum Corpus Hippocraticum,
Göttingen.
Hoffmann, Α. (1998), «The Roman Remodeling of the Asklepieion» στο
Koester, H. (ed.), Pergamon: Cidadel of the Gods, Harrisburg, 41-59.
Hofmann, H. – Zimmerman, M. (eds.), (1996), Groningen Colloquia on the Novel,
τόμ. 7, Groningen.
Höfler, A. (1935), Der Sarapishymnus des Ailios Aristeides, Stuttgart.
Höghammar, K. (ed.), (2004), The Hellenistic Polis of Kos. State, economy and
culture, Proceedings of an International Seminar organized by the
Department of Archaeology and Ancient History, Uppsala University,
11-13 May 2000, Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala
Hokwerda, Η. (ed.), (2003), Constructions of Greek Past: Identity and Historical
Consciousness from Antiquity to the Present. Groningen.
Holmperg, E. J. (1933), Zur Geschichte des Cursus Publicus, Uppsala.
Holladay, A. J. (1987), «The Forethought of Themostocles», Journal of Hellenic
Studies 107, 182-187.
Holland, T. (2005), Persian fire: the first world empire and the battle for the West,
London.
Holmes, B. (2008), «Aelius Aristides’ Illegible Body» στο Harris, W. V. –
Holmes, B. (eds.), Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods,
New York, 81-113.
Holowchak, M. A. (2001), Ancient Science and Dreams. Oneirology in Greco-
Roman Antiquity, Lanham.
Hölscher, T. (1984), «Actium und Salamis», Jahrbuch des Deutschen
Archaologischen Instituts 99, 187-214.
Hopkins, K. (1980), «Taxes and Trade in the Roman Empire (200 B.C.-A.D.
400)», Journal of Roman Studies 70, 101-125.
Hopwood, K. (1983), «Policing the Hinterland: Rough Cilicia and Isauria»,
στο Mitchell, S. (ed.), Armies and Frontiers in Roman and Byzantine
Anatolia, Proceedings of a Colloquium Held at University College, Swansea,
April 1981, Oxford, 173-187.
Horky, Ph. S. (2013), Plato and Pythagoreanism, New York.
Hornblower, S. (1991a), The Greek World 479-323 BC, 2nd ed., London.
- (1991b), A Commentary on Thucydides, τομ. 1 (βιβλία 1-3), Oxford.
- (ed.), (1994), Greek Historiography, New York.
Hornblower, S. – Matthews, E. (eds.), (2000), Greek personal names: their value as
evidence, Oxford.
Hornbostel, W. (1973), Sarapis: Studien zur Überlieferungsgeschichte den
Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes, Leiden.
Ηornum, M. B. (1993), Nemesis, the Roman State and the Games, Leiden-New
York.
Horowitz, D. (1985), Ethnic groups in conflict, Berkeley-Los Angeles-London.

395
Horrocks, G. (1997), Greek: a history of the language and its speakers, London.
Horst, P. W. van der (1982), «The way of life of the Egyptian priests according
to Chaeremon» στο Ηeerma van Voss, M. et all (eds.), Studies in
Egyptian religion dedicated to professor Jan Zandee, Leiden, 61-71.
Horstkotte, H. (1996), «Systematische Aspekte der munera publica in der
römischen Kaiserzeit», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 111,
233-255.
Horstmanshoff, M. (2004), «Aelius Aristides: A suitable case for treatment»
στο Borg. B. (ed.), Paideia. The World of the Second Sophistic, Berlin-New
York, 277-290.
Howgego, C. – Heuchert, V. – Burnett, A. (eds.), (2005), Coinage and Identity in
the Roman Provinces, Oxford.
Hubbell, H. M. (2000), The influence of Isocrates on Cicero, Dionysius and
Aristides, New Haven.
Hübner, W. (2005), «Sulla’s Horoscope? (Firm. math. 6.31.1)» στο Oestmann,
G. – Darrel Rutkin, H. – Stuckrad, K. von (eds.), Horoscopes and Public
Spheres. Essays on the History of Astrology, Berlin, 13-35.
Hueber, F. (1987), «Der Baukomplex einer julisch-claudischen
Kaiserkultanlage in Aphrodisias» στο Genière, J. de la – Erim, K. T.
(eds.), Aphrodisias de Carie: Colloque du Centre de recherches archéologiques
de l'Université de Lille III, 13 novembre 1985, Paris, 101-113.
Hug, A. (1912), Leben und Werke des Rhetors Aristides, Soleure.
Humbel, A. (1994), Ailios Aristeides, Klage uber Eleusis (Oratio 22: Lesetext,
bersetzung und Kommentar, Wien.
Humphrey, J. H. (ed.), (1991), Literacy in the Roman World, Journal of Roman
Archaeology Suppl. 3. Ann Arbor.
Hunger, H. (1964), Prooimion: Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den
Arengen der Urkunden, Vienna.
- (ed.), (1975), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt.
Hunink, V. (2006), «Dreams in Apuleius’ Metamorphoses» στο Lardinois, A. P.
M. H. et all (eds.), Land of Dreams: Studies in Honour of A. H. M. Kessels,
Leiden, 18-31.
Hurley, D. W. (1993), An historical and historiographical commentary on
Suetonius’ Life of C. Caligula, Atlanta.
Hutter, H. (1978), Politics as Friendship, Ontario.
Hüttl, W. (1936), Antoninus Pius, τόμ. 2, Prag.
Hutton, W. (2005), «The Construction of Religious Space in Pausanias» στο
Elsner, J. – Rutherford, I. (eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early
Christian Antiquity: seeing the Gods, Oxford-New York, 291-318.
Ηuxley, G. (1973), «The Date of Pherekydes of Athens», Greek, Roman and

396
 Byzantine studies 14, 137-143.
Iersel, B. M. F. van – Linmans A. J. M. (1978), «The Storm on the Lake, Mk iv
35-41 and Mt viii 18-27 in the Light of Form Criticism,
"Redaktionsgeschichte" and Structural Analysis» στο Baarda, T. et all
(eds.), Miscellanea Neotestamentica, volumen alterum, Leiden, 17-48.
Inglebert, H. (2012), «Introduction: Late Antique conceptions of Late
Antiquity» στο στο Johnson, F. G. (ed.), The Oxford handbook of late
antiquity, Oxford-New York, 3-28.
Innocenzi, F. (2011), Il daimon in Giamblico e la demonologia greco-romana,
Macerata.
Inwood, B. (ed.), (2003), The Cambridge companion to the Stoics, Cambridge.
Isaac, B. (1990), The limits of empire: the Roman army in the East, Oxford-New
York.
Isaac, D. (1977), Proclus: Trois études sur la providence. I. Dix Problèmes
concernant la providence, Paris.
Israelowich, Ι. (2008), «The Rain Miracle of Marcus Aurelius: (Re-)
Construction of Consensus», Greece & Rome 55, 83-102.
- (2012), Society, medicine and religion in the sacred tales of Aelius Aristides,
Mnemosyne supplements 341, Leiden-Boston.
Jackson, R. – Lycos, K. – Tarrant, H. (eds.), (1998), Olympiodorus, Commentary
on Plato’s Gorgias, translated with full notes and introduction by Harold
Tarrant, Leiden-Boston-Köln.
Jackson, R. B. (1988), Doctors and diseases in the Roman Empire, London.
- (1992), «Spas, waters and hydrotherapy in the Roman World» στο
DeLaine, J. - Johnson, D. E. (eds), Roman Baths and Bathing: Proceedings
of the First International Conference on Roman Baths Held at Bath,
England, 30 March–4 April 1992, Portsmouth, 107-116.
Jacoby, F. (1959), Diagoras Ὁ Ἄθεος, Berlin.
Jacquemin, A. (1999), Offrandes monumentales ü Delphes, Paris.
Jaeger, W. (1943-1945), Paideia: the ideals of Greek culture, τόμ. 3, Oxford-New
York.
Jaeger, W. (1961), Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge-
Massathusetts.
Jalabert, L. – Mouterde, R. (1939), Inscriptions grecques et latines de la Syrie. II.
Chalcidique et Antiochène, Paris.
Jameson, M. H. (1960), «A Decree of Themistokles from Troizen», Hesperia 29,
198-223.
Jáuregui, Μ. Η. de (2010), Orphism and Christianity in late antiquity, Berlin-New
York.
Jedan, C. (2009), Stoic virtues: Chrysippus and the religious character of Stoic

397
 ethics, London-New York.
Jerphagnon, L. (1981), «Platonopolis ou Plotin entre le siècle et le rêve» στο
Μélanges Trouillard. Cahiers de Fontenay 19-22, 215-229.
Jewett, R. (2006), Romans: A Commentary, Minneapolis.
Joest, C. (2012), «Die Leges Pachoms und die Mönchsregeln der
Pachomianer», Vigiliae Christianae 66, 160-189.
Johansson, M. (2001), «The Inscription from Troizen: A Decree of
Themistocles?», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 137, 69-92.
- (2004), «PLUTARCH, AELIUS ARISTIDES AND THE INSCRIPTION
FROM TROIZEN», Rheinisches Museum für Philologie 147, 343-354.
- (2006), Libanius’ Declamations 9 and 10, Göteborg.
- (2011), «’Non modo nostris temporibus sed iam apud veteres
Herodotus magna fructus est auctoritate’: Libanius’ historical
declamations and the sources» στο Lagacherie, O. – Malosse, P.-L.
(eds.), Libanios, le premier humaniste. Études en hommage à Bernard
Schouler (Actes du colloque de Montpellier 18-20 mars 2010), Alessandria,
35-44.
Johnson, A. P. (2013), Religion and identity in Porphyry of Tyre: the limits of
Hellenism in late antiquity, Cambridge.
Johnson, D. (2011), «Libanius’ Monody for Daphne (Oratio 60) and the Eleysinios
Logos of Aelius Aristides» στο Schmidt, T. S. – Fleury, P. (eds.),
Perceptions of the Second Sophistic and Its Times / Regards sur la Seconde
Sophistique et son époque, Phoenix supplementary 49, Toronto, 199-215.
Johnson, F. G. (2012), « Prefce: On the Uniqueness of Late Antiquity» στο
- (ed.), The Oxford handbook of late antiquity, Oxford-New York, xi-xxix.
Jöhrens, G. (1981), Der Athenahymnus des Ailios. Aristeides: mit einem Anhang
zum Höhepunkt der Athena und Testimonien zur allegorischen Deutung der
Athena, Bonn.
Jones, A. (1999), «The Horoscope of Proclus», Classical Philology 94, 81-88.
Jones, A. H. M. (1948), Constantine and the Conversion of Europe, Toronto (rep.
1978).
- (1963), «The social background of the struggle between Paganism and
Christianity» στο Momigliano, A. (ed.), The Conflict Between Paganism and
Christianity in the Fourth Century: Essays, Oxford, 17-37.
- (1964), The later Roman Empire, 284-602: a social economic and administrative
survey, τόμ. 3, Oxford.
- (1971), The Cities of the Eastern Roman Provinces, 2nd ed., Oxford.
- (1974), The Roman Economy: Studies in Ancient Economic and Administrative
History, Oxford.
Jones, A. H. M. – Martindale, J. R. – Morris, J. (1971-1992), The prosopography of
the later Roman Empire, τόμ. 3, Cambridge.

398
Jones, C. P. (1967), «A friend of Galen», Classical quarterly 17, 311-312.
- (1970), «A Leading Family of Roman Thespiae», Harvard studies in
Classical Philology 74, 223-255.
- (1971), Plutarch and Rome, Οxford.
- (1972), «ΕΙ΢ ΒΑ΢ΙΛΕΑ», Journal of Roman Studies 62, 134-152.
- (1975), «An Oracle given to Trajan», Chiron 5, 403-406.
- (1978), The Roman World of Dio Chrysostom, Cambridge-Massachusetts.
- (1978), «Three Foreigners in Attica», Phoenix 32, 222-234.
- (1980), «Prosopographical notes on the Second Sophistic», Greek, Roman
and Byzantine Studies 21, 373-380.
- (1981), «The ΕΙ΢ ΒΑ΢ΙΛΕΑ Again», Classical Quarterly 31, 224-225.
- (1986), Culture and Society in Lucian, Cambridge-London-
Massachusetts.
- (1991), «Aelius Aristides: ‚On the Water in Pergamon’», Archäologischer
Anzeiger 106, 111-117.
- (1993), «The Olympieion and the Hadrianeion at Ephesos», JHS 113,
149-152.
- (1996), «The Panhellenion», Chiron 26, 29-56.
- (1998), «Aelius Aristides and the Asklepieion» στο Koester, H. (ed.)
Pergamon: Cidadel of the Gods, Harrisburg, 63-76.
- (2001), «Apollonius of Tyana’s Passage to India», Greece Roman and
Byzantine Studies 42, 185–199.
- (2003), «Epigraphica IV-V. IV.Philosophers and sophists at Phocaea»,
Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 142, 127-133.
- (2005), A p o l l o n i u s o f T y a n a , τόμ. 2, London-Cambridge-
Massachusetts.
- (2006), Philostratus: Apollonius of Tyana. Letters of Apollonius, Ancient
Testimonia, Eusebius’s Reply to Hierocles, London-Cambridge-
Massachusetts.
- (2008), «Aristides’ first admirer», στο Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.),
Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods, New York, 253-262.
- (2008a), «The survival of the Sophists» στο Brennan, T. C. – Flower, H.
I. (eds.), East & west: papers in ancient history presented to Glen W.
Bowersock, Cambridge-Massathusetts, 113-125.
- (2009) «Some letters of Apollonius of Tyana» στο Demoen, K. – Praet,
D. (eds.), Theios Sophistes. Essays on Flavius Philostratus’ Vita Apollonii,
Mnemosyne Supplements 305, Leiden-Boston, 249-261.
- (2010), «Αncestry and identity in the Roman empire» στο Whitmarsh,
T. (ed.), Local knowledge and microidentities in the imperial Greek world,
New York, 111-124.
Jouanna, J. (2003), «La notion de la nature chez Galien» στο Barnes, J. –

399
 - (eds.), (2003), Galien et la philosophie, Fondation Hardt Entretiens sur
l’Antiquité Classique vol. XLIX, Vandoeuvres-Geneva, 226-268.
- (2012), Greek medicine from Hippocrates to Galen: selected papers, Leiden-
Boston.
Jourdan, F. (2008), «Orphée, sorcier ou mage?», Revue de l’histoire des religions
225, 103-116.
Joyal, M. A. (1993), «The Conclusion of Aeschines' ALCIBIADES» Rheinisches
Museum für Philologie 136, 263-268.
Kagan, D. (1969), The outbreak of the Peloponnesian War, Ithaca New York.
Kahn, C. H. (1973), «Language and Ontology in the Cratylus» στο Lee, E. N.
et all (eds.), Exegesis and Argument; Studies in Greek Philosophy Presented
to Gregory Vlastos, Assen, 152-176.
- (2001), Pythagoras and the Pythagoreans: a brief history, Indianapolis.
Kahn, L. (1978), Hermès passe ou les ambiguïtés de la communication, Paris.
Kaibel, G. (1885), «Dionysios von Halikarnass und die Sophistik», Hermes 20,
497-513.
Kaldellis, A. (2007), Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek
Identity and the Reception of the Classical Tradition, Cambridge.
Kalinowski, A. (2005), «Of Stones and Stonecutters: Reflections on the Genesis
of Two Parallel Texts from Ephesos (IvE 672 and 3080)», Tyche 21
(2006), 53-72.
Καλλιγάς, Π. (1991), Πορφυρίου, Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως
των βιβλίων αυτού, εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση, Ακαδημία
Αθηνών, Κέντρον Εκδόσεως Έργων Ελλήνων ΢υγγραφέων, Αθήνα.
Καμάρα, Α. (2010), «Αρτεμίσιο» στο ΢ιδέρης, Α. (επιμ.), Έφεσος. Ιστορία και
Αρχιτεκτονική, Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού, Αθήνα, 63-79.
Kampmann, U. (1996), Die Homonoia-Verbindungen der Stadt Pergamon oder der
Versuch einer kleinasiatischen Stadt unter römischer Herrschaft eigenständige
Politik zu Betreiben, Saarbrücken.
- (1998), «Homonoia Politics in Asia Minor: The Example of Pergamon»
στο Koester, Η. (ed.), Pergamon, Citadel of the Gods, Harrisburg, 373–393.
Kanatsoulis, D. K. (1984), Prosopographia Macedonica: from 148 B.C. until the
time of Constantine the Great, Chicago.
Kapetanopoulos, E. (1969), «Publius Aelius Sospis», Mnemosyne 22, 80-82.
- (1972), «The Family of Dexippos I Hermeios», Αρχαολογική Εφημερίς,
133-172.
Kaplan, M. (1990), Greeks and the Imperial Court from Tiberius to Nero, New
York-London.
Karadimas, D. (1996), Sextus Empiricus against Aelius Aristides. The Conflict
between Philosophy and Rhetoric in the Second Century AD, Lund.

400
Karamanolis, G. – Sheppard, A. (eds.), (2007), Studies on Porphyry, London.
Karayannopoulos, J. (1975), «Der frühbyzantinische Kaiser» στο Hunger, H.
(ed.), Das byzantinische Herrscherbild, Darmstadt, 235-257.
Kaster, R. A. (1988), Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late
Antiquity, Berkeley.
Κaufmann, F. M. – Stauber, J. (1992), «Poimanenon» στο Studien zum antiken
Kleinasien II, Bonn, 43-85.
Kearsley, R. A. (1987), «M. Ulpius Appuleius Eurykles of Aezani: Panhellene,
Asiarch and Archiereus of Asia», Antichthon 21, 49-56.
- (1988), «Asiarchs: titulare and function. A reappraisal», Studii Clasice
30, 57-65.
Keil, V. von (1989), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Grossn,
Darmstadt.
Kelhoffer, J. A. (1999), «Ordinary Christians as Miracle Workers in the New
Testament and the Second and Third Century Apologists», Journal of
the Chicago Society of Biblical Research 44, 23-34.
Κelly, B. (2010), «Tacitus, Germanicus and the Kings of Egypt (Tac. Ann. 2.59-
61)», Classical Quarterly 60, 221-237.
Kelly, C. (ed.), (2013), Theodosius II: Rethinking the Roman Empire in Late
Antiquity, Cambridge.
Kelly, J. N. D. (1995), Golden Mouth: The Story of John Chrysostom - Ascetic,
Preacher, Bishop, New York.
Kennedy, G. A. (1983), Greek rhetoric under Christian emperors, Princeton.
- (1994), A new history of classical rhetoric, Princeton.
- (1999), Classical rhetoric and its Christian and secular tradition from ancient
to modern times, 2nd ed., Chapel Hill.
- (2003), Progymnasmata: Greek textbooks of prose composition and Rhetoric,
Leiden.
Kenney, J. P. (1986), «Monotheistic and polytheistic elements in classical
Mediterranean spirituality» στο Armstrong, A. H. (ed.), Classical
Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman, New York, 269-292.
Kerchove, A. van den (2010), «Le mode de revelation dans les Oracles
Chaldaïques et dans les traits hermétiques» στο Seng, Η. – Tardieu, Μ.
(eds.), Die Chaldaeischen Orakel: Kontext - Interpretation – Rezeption,
Heidelberg, 145-162.
Ketchum, R. (1979), «Names, Forms and Conventionalism: Cratylus 383-95»,
Phronesis 24, 133-147.
Kettenhofen, E. (1982), Die römisch-persischen Kriege des 3. Jahrhunderts n. Chr.
nach der Inschrift Šāhpuhrs I. an der Kąbe-ye Zartošt, Wiesbaden.

401
 - (1995), «Die Eroberung von Nisibis und Karrhai durch die Sāsāniden in
der Zeit Kaiser Maximinus (235/236 n. Chr.)», Iranica antiqua 30, 159-
177.
Keulen, W. H. (2003), «Comic Invention and Superstitious Frenzy Apuleius’
Metamorphoses: The Figure of Socrates as an Icon of Satirical Self-
Exposure», American Journal of Philology 124, 107-135.
Kienast, D. (1964), «Die Homonoiaverträge in der römischen Kaiserzeit»,
Jahrbuch fur Numismatik und Geldgeschichte 14, 51-64.
- (1995), «Zu den Homonoia-Vereinbarungen in der römischen
Kaiserzeit», Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 109, 267-282.
Κim, L. (2010), «The Literary Heritage as Language: Atticism and the Second
Sophistic» στο Βakker, E. J. (ed.), A Companion to the Ancient Greek
Language, 468-482.
Kindstrand, J. F. (1973), Homer in der Zweiten Sophistik: Studien zu der
Homerlektüre und dem Homerbild bei Dion von Prusa, Maximos von Tyros
und Ailios Aristeides, Uppsala.
- (1978), «The date of Dio of Prusa’s Alexandrian oration. A reply»,
Historia 27, 378-383.
King, H. (ed.), (2005), Helth in Antiquity, London-New York.
Kingsley, P. (1990), «The Greek origin of the sixth-century dating of
Zoroaster», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53 (1990),
245-265.
- (1994), «Greeks, shamans and Magi», Studia Iranica 23, 187-198.
- (1994), «From Pythagoras to Turba philosophorum: Egypt and
Pythagorean tradition», Journal of the Warburg and Courtaud Institute 57,
1-13.
Kippenberg, H. G. – Stroumsa, G. G. (eds.), (1995), Secrecy and Concealment:
Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, Leiden-
New York-Köln.
Kirbihler, F. (2008), «Les Grands-Prêtres d’Éphèse: aspects institutionnels et
sociaux de l’Asiarchie» στο στο Rizakis, A. D. – Camia, F. (2008), στο
Rizakis, A. D. – Camia, F. (eds.), Pathways to Power. Civic Elites in the
Eastern Part of the Roman Empire, Athens, 107-149.
Kirchner, R. (2005), «Die Mysterien der Rhetoric: Zur Mysterienmetaphor in
rhetoriktheoretischen Texten», Rheinisches Museum füer Philologie 148,
165-180.
Kirk, G. S. – Raven, J. E. – Schofield, M. (2006), Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι
[Σίτλος πρωτοτύπου: The presocratic philosophers: a critical history with a
selection of texts, Cambridge-New York, 2nd ed., 1983], μετάφραση
Κούρτοβικ, Δ., ΜΙΕΣ, Αθήνα.

402
Klein, R. (1981) «Zur Datierung der Romrede des Aelius Aristides», Historia
30, 337–50.
- (1981), Die Romrede des Aelius Aristides: Einführung, Darmstadt.
Kloppenborg, J. S. – Wilson, S. G. (eds.) (1996), Voluntary Associations in the
Graeco-Roman World, New York.
Knackfuss, H. (1941), Didyma 1, Teil: die Baubeschreibung, τόμ. 3, Berlin.
Knibbe, D. – Merkelbach, R. (1978), «Ephesische Bauinschriften 2. Die
Inschrift des Hydreions», Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 31,
96-8.
Kobusch, T. (ed.), (2002), Metaphysik und Religion: zur Signatur des spätantiken
Denkens, Akten des internationalen Kongresses vom 13-17 März 2001 in
Würzburg, München.
Koester, H. (ed.), (1995) Ephesos, metropolis of Asia: an interdisciplinary approach
to its archaeology, religion, and culture, Pennsylvania.
- (ed.) (1998), Pergamon: Cidadel of the Gods, Harrisburg.
Kofsky, A. (2000), Eusebius of Caesarea Against Paganism, Leiden.
Köhler, G. (1925), Untersuchungen zur Geschichte des Kaisers Valens, Jena.
Koivulkoski, T. – Tabachnick, D. E. (eds.), (2005), Confronting Tyranny: Ancient
Lessons for Global Politics, Lanham.
Kolb, A. (2000), Transport und Nachrichtentransfer im Römischen Reich, Berlin.
- (2001), «Transport and Communication in the Roman State. The cursus
publicus» στο Adams, C. – Laurence, R. (eds.), (2001), Travel and
Geography in the Roman Empire, London-New York, 95-105.
Kolb, F. (2004), «Praesens Deus: Kaiser und Gott unter der Tetrarchie» στο
Demandt, A. et all (eds.), (2004), Diokletian und die Tetrarchie, Aspekte
einer Zeitenwende, Berlin-New York, 27-37.
König, J. (2005), Athletics and Literature in the Roman Empire, Cambridge.
Konstan, D. (2001), «To Hellēnikon ethnos: Ethnicity and the Construction of
Ancient Greek Identity» στο Malkin, Ι. (ed.), Ancient Perceptions of Greek
Ethnicity, Washington, 29-50.
Konstan, D. – Saϊd, S. (eds.), (2006), Greeks on Greekness: viewing the Greek past
under the Roman empire, Cambridge.
Koortbojian, M. (2013), The divinization of Caesar and Augustus: precedents,
consequences, implications, Cambridge-New York.
Koskenniemi, E. (1991), Die Philostrateische Apollonios, Helsinki.
- (2009), «The Philostratean Apollonius as a teacher» στο Demoen, K. –
Praet, D. (eds.), Theios Sophistes. Essays on Flavius Philostratus’ Vita
Apollonii, Mnemosyne Supplements 305, Leiden-Boston, 321-334.
Κούκη, E. (2012), Αίλιος Αριστείδης, Ίεροί λόγοι: σώμα και γλώσσα στα

403
 όνειρα ενάς ρήτορα˙ εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια, εκδ. ΢μίλη,
Αθήνα.
Κουλακιώτης, Η. (2008), «Προσεγγίζοντας πολιτισμικές ταυτότητες στον
ρωμαϊκό κόσμο: Ο Μέγας Αλέξανδρος και οι άλλοι Μακεδόνες
βασιλείς στις λογοτεχνικές πηγές» στο ΢τεφανίδης, Ι. – Βλασίδης, Β.
– Κωφός, Ε. (επιμ.), Μακεδονικές ταυτότητες στο χρόνο.
Διεπιστημονικές προσεγγίσεις, Ίδρυμα Μουσείου Μακεδονικού
Αγώνα, Κέντρο Έρευνας Μακεδονικής Ιστορίας και Σεκμηρίωσης,
εκδ. Πατάκη, Αθήνα, 95-133.
Kovács, P. (2009), Marcus Aurelius’ rain miracle and the Marcomannic wars,
Mnemosyne Suppl. 308, Leiden.
Κράλλη, Ι. (επιμ.), (2009), Θέατρο και κοινωνία στη διαδρομή της ελληνικής
ιστορίας. Μελέτες από μια ημερίδα προς τιμήν της Άννας Ραμού-
Φαψιάδη, Σμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας Πανεπιστημίου
Αθηνών, Ιστορήματα 1, Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα,
Αθήνα.
Kranz, P. (2004), Pergameus Deus: archäologische und numismatische Studien zu
den Darstellungen des Asklepios in Pergamon während Hellenismus und
Kaiserzeit; mit einem Exkurs zur Überlieferung statuarischer Bildwerke in der
Antike, Möhnesee.
Krentz, P. (2010), The Battle of Marathon, New Haven-London.
Kretzmann, N. (1971), «Plato on the Correctness of Names», American
Philosophical Quarterly 8, 126-138.
Κron, U. (1976), Die Zehn Attischen Phylenheroen. Geschichte, Mythos, Kult und
Darstellungen, Berlin.
Krüger, J. (2012), Nero. Der römische Kaiser und seine Zeit, Köln-Weimar-Wien.
Kuefler, M. (2001), The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and
Christian Ideology in Late Antiquity, Chicago.
Kühnen, Α. (2008), Die Imitatio Alexandri in der römischen Politik: 1. Jh. v. Chr. -
3. Jh. n. Chr., Münster.
Kuisma, O. (1996), Proclus' defence of Homer, Helsinki.
Kulikowski, M. (2007), Rome’s Gothic Wars from the third century to Alaric,
Cambridge-New York.
Kunckel, H. (1974), Der römische Genius, Heidelberg.
Κυρτάτας, Δ. Ι. (1996), «Η προφητεία και το δόγμα. Η εξουσία των
προφητών στις πρώτες χριστιανικές κοινότητες» στο Κυρτάτας, Δ. Ι.
(επιμ.), Ιεροί Λόγοι. Προφητείες και μαντείες στην ιουδαϊκή, την
ελληνική και τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, εκδ. Νήσος, Αθήνα, 153-177.
- (επιμ.), (1996), Ιεροί Λόγοι. Προφητείες και μαντείες στην ιουδαϊκή,
την ελληνική και τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, εκδ. Νήσος, Αθήνα.

404
 - (2000), Ιερείς και προφήτες: η παραγωγή και η διαχείρηση του
δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α.
Καρδαμίτσα, Αθήνα.
Kyle, D. G. (1992), «The Panathenaic Games: Sacred and Civic Athletics» στο
Neils, J. (ed.), Goddes and Polis: The Panathenaic Festival in Ancient
Athens, Princeton, 77-102.
Labarbe, J. (1957), La loi navale de Thémistocle, Paris.
Labarre, G – Le Dinahet, M-Th. (1996), «Les metiers du textile en Asie
Mineure de l’epoque hellenistique a l’epoque imperiale» στο Αspects de
l’artisanat du textile dans le monde mediterraneen (Egypte, Grece, monde
Romain), Lyon-Paris, 49-116.
Labriolle, P. de (1913), La Crise Montaniste, Paris.
Lacarrière, J. (1964), Men possessed by God: the story of the desert monks of ancient
christendom, New York.
Lacombrade, C. (1951), Synésios de Cyrène hellène et chrétien, Paris.
- (1951a), Le Discours sur la Royauté de Synésios de Cyrène a l’empereur
Arcadios, Paris.
La Corte, D. M. – McMillan, D. J. (2004), Regular Life: monastic, canonical, and
mendicant rules, Kalamazoo.
Lacy, C. (1976), Barbarians in the Hellenistic age, Michigan.
Lagacherie, O. – Malosse, P.-L. (eds.), (2011), Libanios, le premier humaniste.
Études en hommage à Bernard Schouler (Actes du colloque de Montpellier 18-
20 mars 2010), Alessandria.
Laird, A. (2002), «Authority and Ontology of the Muses in Epic Reception»
στο Spentzou, E. – Fowler, D. (eds.), Cultivating the muse: struggles for
power and inspiration in classical literature, Oxford, 117-140.
Lalande, A. (1947), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5th ed., τόμ.
2, Paris.
Lampe, G. W. H. (1970), «Miracles and Early Christian Apologetics» στο
Moule, C. F. D. (ed.), Miracles: Cambridge Studies in their Philosophy and
History, London, 205-218.
Lampert, L. (2010), How Philosophy became Socratic. A Study of Plato’s
Protagoras, Charmides and Republic, Chicago-London.
Lamberton, R. (2001), Plutarch, New Haven.
- (2001a), «The Schools of Platonic Philosophy of the Roman Empire: The
Evidence of the Biographies» στο Tοο, Y. L. (ed.), Education in Greek and
Roman Antiquity, Leiden- Boston-Köln, 433-458.
Lambrechts, P. (1936), La composition du sénat romain de l’accession au trône
d’Hadrien à la morte de Commode (117-192), Antwerpen.

405
Lämmer, Μ. (1967), Olympien und Hadrianeen im antiken Ephesos, Koln.
Λαμπρινουδάκης, Β. Κ. (1986), Οικοδομικά προγράμματα στην Αθήνα από
το 479 έως το 431 π.Φ., εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα.
Lane Fox, R. (1986), Pagans and Christians, New York.
Lang, B. (1990), «Buchreligion» στο Cancik, H. – Gladigow, B. – Laubscher, M.
(eds.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, τόμ. 2,
Stuttgart-Berlin-Cologne, 143-165.
Langholf, V. (1990), Medical Theories in Hippocrates: Early Texts and the
"Epidemics", Berlin-New York.
Lanzi, C. (1998), Ritmi e riti: orientamenti e percorsi di derivazione pitagorica,
Roma.
Lapidge, M. (1989), «Stoic Cosmology and Roman Literature, First to Third
Centuries A.D.», ANRW II 36.3, 1379-1429.
Lardinois, A. P. M. H. et all (eds.), (2006), Land of Dreams: Greek and Latin
Studies in Honour of A. H. M. Kessels, Leiden.
Larsen Dalsgaard, B. (1972), Jamblique de Chalcis: exégète et philosophe, Aarhus
Larsen, J. A. O. (1936), «Roman Greece» στο Frank, T. (ed.), An Economic
Survey of Ancient Rome, Baltimore, 259-498.
- (1952), «Cyrene and Panhellenion», Classical Philology 47, 7-16.
Lasserre, F. (1982), «Strabon devant l’Empire Roman», Aufstieg und Niedergang
der Romischen Welt II 30.1, 867-896.
Latte, K. (1960), Römische Religionsgeschichte, Handbuch der
Altertumswissenschaft 5.4, Münich.
Lavan, L. – Bowden, W. (eds.), (2003), Theory and practice in late antique
archaeology, Leiden-Boston.
Λαζάρου, Α. (1999-2000), «Κοστοβώκοι και σωτηρία της Ιεράς Πόλεως
Ελευσίνος», Πλάτων 51, 119-131.
Lazenby, J. F. (1993), The defence of Greece, 490-479 B.C., Warminster.
Leadbetter, B. (1998), «The Illegitimacy of Constantine and the Birth of the
Tetrarchy» στο Lieu, S. – Montserrat, D. (eds.), Constatine: History,
Historiography and Legend, London, 74-85.
Le Bohec, Y. (1994), The imperial Roman army, London.
Lee, A. D. (2000), Pagans and Christians in late antiquity: a sourcebook, London-
New York.
Lee, E. N. et all (eds.), (1973), Exegesis and Argument; Studies in Greek Philosophy
Presented to Gregory Vlastos, Assen.
Lefkowitz, Μ. Ρ. (2007), «Visits to Egypt in the Biographical Tradition» στο,
Erler, M. – Schorn, S. (eds.), Die griechische Biographie in hellenistischer
Zeit, Akten des internationalen Kongresses vom. 26-29 Juli 2006 in
Würzburg, Berlin-New York, 101-113.

406
Le Glay, M. (1976), «Hadrien et l’Asklépieion de Pergame», Bulletin de
Correspondance Hellenique 100, 347-372.
- (1986), Villes, Temples et Sanctuaires de l’Orient Romain, Paris.
Leibowitz, D. (2010), The ironic defense of Socrates: Plato’s apology, Cambridge-
New York.
Lempp, U. von (2012), Hermogenes, Stillehre: eingeleitet, übersetzt und erläutert,
Stuttgart.
Lenardon, R. J. (1978), The Saga of Themistocles, London.
Lendon, J. E. (1997), Empire of Honour. The Art of Government in the Roman
World, Oxford.
Lenski, N. (2002), Failure of Empire. Valens and the Roman State in the Fourth
Century AD, Berkeley.
Lenski, N. (ed.), (2012), The Cambridge Companion to the Age of Constantine,
revised edition, Cambridge.
Lentz, J. C. (1995), Luke’s Portrait of Paul, Cambridge.
Lenz, F. W. (1946), «The Quotations from Aelius Aristides in Olympiodorus’
Commentary on Plato’s Gorgias», American Journal of Philology 67, 103-
128.
- (1964), Aristeidesstudien, Berlin.
Lerouge, Ch. (2007), L’image des Parthes dans le monde gréco-romain, Stuttgart.
Leschhorn, W. von (1984), Gründer der Stadt: Studien zu einem politisch-
religiösen Phänomen der griechischen Geschichte, Stuttgart.
Leschhorn, W. von – Miron, A. B. V. – Miron, A. (eds.), (1996), Hellas und der
griechische Osten: Studien zur Geschichte und Numismatik der griechischen
Welt. Festschrift für Peter Robert Franke zum 70. Geburtstag, Saarbrücken.
Lesher, J. H. (1992), Xenophanes of Colophon, fragments: a text and translation with
a commentary, Toronto.
Leunissen, P. M. M. (1989), Konsuln und Konsulare in der Zeit von Commodus bis
Severus Alexander (180-235 n. Chr.): prosopographische Untersuchungen zur
senatorischen Elite im römischen Kaiserreich, Amsterdam.
Levi, Μ. Α. (1993), Adriano Augusto: studi e ricerche, Roma.
Levick, B. (2007), Julia Domna, Syrian Empress, London-New York.
Lewartowski, E. (2003), «Les members des Koina sous le Principat (Ier – IIIe
siècles): quelques exemples d’intégration dans la vie locale» στο
Cébeillac-Gervasoni, M. – Lamoine, L. (eds.), Les élites et leurs facettes.
Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, Rome – Clermont-
Ferrand, 207-221.
Lewis, D. M. (1961), «Notes on the Decree of Themistocles», Classical Quarterly
11, 61-66.

407
 - (1977), Sparta and Persia. Lectures delivered at the University of Cincinnati,
Autumn 1976 in Memory of Donald M. Bradeen, Leiden.
- (1979/1980), «Athena’s Robe», Scripta Classica Israelica 5, 28-29.
Lewis, T. J. (1986), «Refutative Rhetoric as True Rhetoric in the Gorgias»,
Interpretation 14, 195-210.
Lewy, H. (1956), Chaldaean oracles and theurgy: mysticism, magic and Platonism in
the later Roman Empire, Le Caire.
Libertini, G. (1952-1954), «Un gruppo marmoreo da Melos del Museo di Atene
e la scultura equestre romana», Annuario della Scuola Archeologica di
Atene a delle Missioni Italiane in Oriente 14-16, 363-381.
Librale, D. (1994), «L’ ‚Εἰς βασιλέα‛ dello pseudo-Aristide e l’ ideologia
traianea», Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II 34.2, 1271-1313.
Lichocka, B. (1974), Justitia sur les monnaies impériales romaines, Varsovie.
- (1997), L’ iconographie de Fortuna dans l’Empire romain (ler siècle avant n.è. – IVe siècle
de n. è.), Varsovie.
LiDonnici, L. R. (1995), The Epidaurian Miracle Inscriptions, Atlanta.
Liebeschuetz, J. H. W. G. (1972), Antioch. City and Imperial Administration in the
later Roman Empire, Oxford.
- (1979), Continuity and Change in Roman Religion, Oxford.
- (1991), Barbarians and Bishops. Army, Church and State in the Age of
Arcadius and Chrysostom, Oxford.
- (1999), «The Significance of the Speech of Praetextatus» στο
Athanassiadi, P. – Frede, M. (eds.), Pagan monotheism in late antiquity,
Oxford, 185-205.
Lieu, S. – Montserrat, D. (eds.), (1998), Constatine: History, Historiography and
Legend, London.
Lightfoot, C. S. (1988), «Facts and Fiction: The Third Siege of Nisibis (A.D.
350)», Historia 37, 105-125.
Lightfoot, J. L. (2003), Lucian on the Syrian Goddess, Oxford.
- (2007), The Sibylline oracles: with introduction, translation and commentary
on the first and second books, Oxford-New York.
Lim, R. (1995), Public Disputation, Power and Social Order in Late Antiquity,
Berkeley-Los Angeles-London.
Limet, H. – Ries, J. (eds.), (1980), L’expérience de la prière dans les grandes
religions, Louvain-la-Nauve.
Linderski, J. (1989), «The Augural Law», Aufstieg und Niedergang der Romischen
Welt II.16.3, 2241-2256.
Lindner, R. (1994), Mythos und Identität. Studien zur Selbstdarstellung
kleinasiatischer Städte in der römischen Kaiserzeit, Tübingen.

408
Linforth, I. M. (1941), The arts of Orpheus, Berkeley-Los Angeles.
Livingstone, Ν. (2007), « Writing Politics: Isocrates' Rhetoric of Philosophy»,
Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric 25, 15-34.
Lloyd, G. E. R. (1991), Methods and Problems in Greek Science: Selected Papers,
Cambridge.
- (2003), In the Grid of Disease. Studies in the Greek Imagination, Oxford.
Lloyd, P. G. (ed.), (1996), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge.
Lobur, J. A. (2008), Consensus, concordia, and the formation of Roman imperial
ideology, Νew York.
Lo Cascio, E. (1978), Sulla autenticità delle epistole di Apollonio Tianeo, Palermo.
Lo Cascio, E. (1998), «Impero e confine nell’et| del Principato» στο Aigner-
Foresti, L. – Barzanò, A. – Bearzot, C. – Prandi, L. – Zecchini, G. (eds.),
L’ Ecumenismo Politico nella Coscienza dell’ Occidente (Bergamo, 18-21
settembre, 1995), Roma, 333-347.
Löhr, H. (2010), «The Epistles of Ignatius of Antioch» στο Pratscher, W. (ed.),
The Apostolic Fathers: an introduction, Waco, Texas, 91-116.
Long, A. A. (1996), Stoic Studies, New York-Cambridge.
- (2003), «Roman Philosophy» στο Sedley, D. (ed.), The Cambridge
Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge, 184-210.
- (2006), From Epicurus to Epictetus. Studies in Hellenistic and Roman
Philosophy, Oxford.
- (2009), «How Does Socrates’Divine Sign Communicate with him?», στο
Ahbele-Rappe, S. – Kamtekar, R. (eds.), A Companion to Socrates,
Malden, 63-74.
- (2013), «The political art in Plato’s Republic» στο Harte, V. – Lane, M.
(eds.), Politeia in Greek and Roman philosophy, New York, 15-31.
Lonis, R. (1994), La Cité dans le monde grec, Nancy.
Lonnoy, M.-G. (1986), «L’expérience initiatique d’Alius Aristide», Bulletin de
l'Association Guillaume Budé, 41-50.
Loraux, N. (1986), Σhe Invention of Athens. The Funeral Oration in the Classical
City, Cambridge-Massachusstts-London.
- (1993), The Children of Athena. Athenian ideals about citizenship and the
division between the sexes, translated by Levine, C., foreword by Zeitlin,
F. I., Princeton, New Jersey.
- (2000), Born of the Earth. Myth and Politics in Athens, translated by
Stewart, S., Ithaca, London.
Loriot, X. (1975), «Les premières années de la grande crise du IIIe siècle: De
l’avènement de Maximin le Thrace (235) | la mort de Gordien III
(244)», Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt II.11.2, 657-787.
Louth, A. (2007), The origins of the Christian mystical tradition: from Plato to

409
 Denys, Oxford.
Luccioni, J. (1947), Les idées politique et socials de Xénophon, Paris.
Luce, J. V. (1969), «Plato on Truth and Falsity in Names», Classical Quarterly
19, 222-232.
Luchte, J. (2009), Pythagoras and the doctrine of transmigration: wandering souls,
London-New York.
Luck, G. (1985), Arcana mundi. Magic and the Occult in the Grek and Roman
World, Baltimore-London.
Luedemann, G. (1984), Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology,
Philadelphia.
Luraghi, Ν. (ed.), (2001), The Historian’s Craft in the Age of Herodotus, Oxford.
Luther, H. M. (1995), «Secrecy in Hellenistic Religious Communities» στο
Kippenberg, H. G. – Stroumsa, G. G. (eds.), Secrecy and Concealment:
Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, Leiden-
New York-Köln, 101-121.
Luttwak, E. N. (1978), The grand strategy of the Roman Empire, from the first
century A.D. to the third, Baltimore-London.
MacCormack S. (1972), «Change and continuity in late antiquity: the
ceremony of Adventus», Historia 21, 721-752.
- (1975), «Roma Constantinopolis the Emperor and His Genius», Classical
Quarterly 25, 131-150.
- (1981), Art and Ceremony in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles.
Machuca, D. E. (ed.), (2011), New essays on ancient Pyrrhonism, Leiden.
MacMullen, R. (1966), Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest and
Alienation in the Empire, Cambridge-Massachusetts.
- (1969), «Constantine and the Miraculous», Greek, Roman and Byzantine
studies 9, 81-96.
- (1969), Constantine, London.
- (1980), «How big was the Roman Imperial Army?», Klio 62, 451-460.
- (1990), Changes in the Roman Empire, Princeton.
Macris, C. (2006), «Becoming Divine by Imitating Pythagoras?», Metis 4, 297-
329.
Macro, A. D. (1980), «The Cities of Asia Minor under the Roman Imperium»,
Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II.7.2, 658–697.
Mactoux, M.-M. – Geny, E. (eds.), (1995), Discours religieux dans l'Antiquité:
actes du colloque - Besançon 27-28 janvier 1995, Les Belles Lettres, Paris.
Madsen, J. M. (2009), Eager to be Roman: Greek Response to Roman Rule in Pontus
and Bithynia, London.
Μagie, D. (1950), Roman Rule in Asia Minor to the end of the third century after

410
 Christ, τόμ. 2, Princeton.
Maisano, R. (1986), «La Paideia del Logos nell’ Opera Oratoria di Themistio»,
Koinonia 10, 29-47.
Majercik, R. D. (1989), The Chaldean oracles: text, translation, and commentary,
Leiden-New York.
Μακρής, Κ. (2001), Πορφυρίου, Πυθαγόρου βίος, εισαγωγή, μετάφραση,
σχόλια, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα.
Malaise, M. (1972), Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens
en Italie, Leiden.
- (1980), «La piété personelle dans la religion isiaque» στο Limet, H. –
Ries, J. (eds.), L’expérience de la prière dans les grandes religions, Louvain-
la-Nauve, 83-117.
Μalkin, I. (1987), Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden.
- (ed.), (2001), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, Washington.
Malosse, P.-L. (2000), «Libanios, ses ‘témoins oculaires’, Eusèbe et Praxagoras:
le travail préparatoire du sophiste et la question des sources dans
L'éloge de Constance et de Constant», Revue des Études Grecques 113, 172-
187.
- (2003), Libanios, Discours LIX, Paris.
Malosse, P.-L. – Noël, M.-P. – Schouler, B. (eds.), (2010), Clio sous le regard
d'Hermès: l'utilisation de l'histoire dans la rhétorique ancienne de l'époque
hellénistique à l'antiquité tardive: actes du colloque international de
Montpellier (18-20 octobre 2007), Alessandria.
Mansfeld, J. (1979), «The Chronology of Anaxagoras' Athenian Period and the
Date of His Trial», Mnemosyne 32, 39-69.
Mansfield, J. M. (1985), The Robe of Athena and the Panathenaic ‘Peplos’,
Berceley.
Μαντάς, Κ. (2011), Θεσμοί και Ιδεολογία στον Ελληνο-Ρωμαϊκό κόσμο, εκδ.
Βερέττα, Ρόδος.
Mandell, S. R. (1989), «The Isthmian Proclamation and the Early Stages of
Roman Imperialism in the Near East», Classical Bulletin 65, 89–94.
Mantero, T. (1974), La demonologia nella tradizione greca, Genova.
Marchand, S. (2011), «Sextus Empiricus’ Style of Writing» στο Machuca, D. E.
(ed.), New essays on ancient Pyrrhonism, Leiden, 113-142.
Marcone, A. (2008), «A Long Late Antiquity? Considerations on a
Controversial Periodization», Journal of Late Antiquity 1, 4-19.
Marcotte, D. (2007), «Le corpus geographique d’Heidelberg (Palat. Heidelb. Gr.

411
 398) et les origines de le ‘collection philosophique’» στο D’ Ancona
Costa, C. (ed.), The libraries of the Neoplatonists, Philosophia antiqua 107,
Leiden, 165-175.
Margagliotta, G. M. A. (2012), Il demone di Socrate nelle interpretazioni di
Plutarco e Apuleio, Nordhausen.
Marinatos, N. (1993), «What were Greek sanctuaries? A synthesis» στο
Marinatos, N. – Hägg, R. (eds.), Greek Sanctuaries: New Approaches,
London, 179-183.
Marinatos, N. – Hägg, R. (eds.), (1993), Greek Sanctuaries: New Approaches,
London.
Marincola, J. (1997), Authority and tradition in ancient historiography,
Cambridge.
Maróth, M. (1979), «Le siège de Nisibe en 350 d'après des sources syriennes»,
Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 27, 239-245.
Marrou, J. C. (1955), A History of Education in Antiquity, New York.
Martano, G. (1974), Proclo di Atene, Napoli.
Martin, D. B. – Cox Miller, P. (eds.), (2005), The Cultural turn in late ancient
studies: gender, ascetism and historiography, Durham.
Martin, J. (1984), «Zum Selbtsverstandnis, zur Representation und Macht des
Kaisers in der Spatantike», Saeculum 35, 115—31.
Martin, L. H. (1987), «Aelius Aristides and the Technology of Oracular
Dreams», Historical Reflections 14, 65-72.
- (1991), «Artemidorus: Dream Theory in Late Antiquity», The Second
Century 8, 97-108.
Marx-Wolf, H. (2010), «High Priests of the Highest God: Third-Century
Platonists as Ritual Experts», Journal of Early Christian Studies 18, 481-
513.
Mason, H. J. (1971), «Lucius at Corinth», Phonix 25, 160-165.
Massulo, R. (1991-1992), «Retorica e realtà nella Vita Isidori di Damascio»,
Rendiconti della Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti (Società
Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti, Napoli), 63, 215-230.
Mateo-Seco, L. F. (2010), «EUPHROSYNÊ» στο Mateo-Seco, L. F. – Maspero,
G. (eds.), (2010), The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Leiden-Boston,
320-321.
Mateo-Seco, L. F. – Maspero, G. (eds.), (2010), The Brill Dictionary of Gregory of
Nyssa, Leiden-Boston.
Matheson, S. B. (ed.), (1994), An Obsession with Fortune. Tyche in Greek and
Roman Art, Yale.
Mathieu, G. (1966), Les idées politiques d'Isocrate, Paris.

412
Mathisen, R. W. – Sivan, H. S. (eds.), (1996), Shifting frontiers in late antiquity,
Aldershot Hampshire.
Mattern, S. P. (2008), Galen and the Rhetoric of healing, Baltimore.
Matthews, E. (ed.), Old and new worlds in Greek onomastics, Oxford.
Matthews, J. F. (1975), Western Aristocracies and Imperial Court A.D. 364-425,
Oxford.
- (1989), The Roman Empire of Ammianus, London- Baltimore.
Mattingly, D. J. (ed.), (1997), Dialogues in Roman Imperialism: Power, Discourse
and Discrepant Experience in the Roman Empire, Portsmouth.
Maurach, G. von (1976), Römische Philosophie, Darmstadt.
May, J. M. (ed.), (2002), Brill's Companion to Cicero: Oratory and Rhetoric,
Leiden.
Mazzini, I. (1997), La medicina dei greci e dei romani: letteratura, lingua, scienza,
Roma.
McAdon, B. (2004), «Plato's Denunciation of Rhetoric in the "Phaedrus"»,
Rhetoric Review 23, 21-39.
McCoy, M. (2008), Plato on the rhetoric of philosophers and sophists, Cambridge-
New York.
MacDonald, W. L. – Pinto, J. A. (1995), Hadrian's Villa and its legacy, New
Haven.
McDonagh, B. (1989), Turkey: the Aegean and Mediterranean coasts, London.
McEvoy, J. (1984), «Plato and the Wisdom of Egypt», Irish Philosophical Journal
1, 1-24.
McEvoy, M. (2013), Child emperor rule in the late Roman West, AD 367-455,
Oxford.
McGill, S. – Sogno, C. – Watts, E. (eds.), (2010), From Tetrarchs to the
Theodosians. Later Roman History and Culture 284-450 CE, Cambridge.
McGing, B. – Mossman, J. (eds.), (2006), The Limits of Ancient Biography,
Swansea.
ΜcGowan, Α. Β. (1999), Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian
Ritual Meals, Οxford.
McKnight, S. (2009), Fasting: The Ancient Practices, Nashville.
McLynn, F. (2009), Marcus Aurelius. A Life. Cambridge-Massachusetts.
McLynn, N. (2014), «Julian and the Christian Professors» στο Harrison, C. –
Humfress, C. – Sandwell, I. (eds.), Being Christian in Late Antiquity: A
Festschrift for Gillian Clark, Oxford, 120-138.
McPherran, M. L. (1996), The religion of Socrates, University Park.

413
 - (2010), «Socratic Religion» στο Morrison, D. R. (ed.), The Cambridge
companion to Socrates, Cambridge-New York, 111-137.
Meconi, D. V. (2009), «Traveling without Moving: Love as Ecstatic Union in
Plotinus, Augustine, and Dante», Mediterranian Studies 18, 1-23.
Meier, C. A. (1949), Antike incubation und moderne psychotherapie, Zürich.
- (1966), «The Dream in Ancient Greece and Its Use in Temple Cures
(Incubation)» στο Grunebaum, von G. E. – Caillois, R. (eds.), The Dream
and Human Societies, Berkeley-Los Angeles, 303-319.
Meiggs, R., (1972), The Athenian Empire, Oxford.
Meijer, P. A. (2007), Stoic theology: proofs for the existence of the cosmic god and of
the traditional gods including a commentary on Cleanthes' hymn on Zeus,
Delft.
Μellor, R. (1975), ΘΕΑ ΡΨΜΗ. The Worship of the Goddess Roma in the Greek
World, Hypomnemata 42, Göttingen.
- (2008), «Graecia Capta: The Confrontation between Greek and Roman
Identity» στο Zacharia, K. (ed.), Hellenisms: culture, identity and ethnicity
grom antiquity to modernity, Burlington, 79-125.
Merkelbach, R. (1975), «Der griechische Wortschatz und die Christen»,
Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 18, 101-148.
- (2001), Isis regina – Zeus Sarapis. Die griechisch-ägyptisch Religion nach den
Quellen dargestellt, Saur München-Leipzig.
Mesk, J. (1927), «Zu den Prosa und Vershymnen des Aelius Aristides» στο
Raccolta di scritti in onore di E. Ramorino, Milan, 660-672.
- (1934), «Dion und Themistios», Philologische Wochenschrift 54, 556-558.
Metcalf, W. E. (1980), The cistophori of Hadrian, New York.
- (2004), «The Philosophical Rhetoric of Socrates' Mission» Philosophy &
Rhetoric 37, 143-166.
Meyer, B. F. – Sanders, Ε. P. (eds.), (1982), Jewish and Christian Self-Definition
III: Self-Definition in the Graeco-Roman World. London.
Meyer, E. (1917), «Apollonios von Tyana und die Biographie des
Philostratos», Hermes 52, 371-424.
Michel, S. (2001), Die magischen Gemmen im Britischen Museum, London.
Michenaud, G. – Dierkens, J. (1972), Les rêves dans les Discours sacres d'Aelius
Aristide, IIe siecle ap. J.-C. Essai d'analyse psychologique publie a l'initiative,
Mons.
Migeotte, L. (1989), «Démocratie et entretien du peuple | Rhodes d’après
Strabon XIV, 2, 5», Revue des Études Grecques 102, 515-528.
Mikalson, J. D. (1983), Athenian Popular Religion, Chapel Hill-London.
- (1998), Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Los Angeles-London.
Milazzo, A. M. (2002), Un dialogo difficile: la retorica in conflitto nei Discorsi
Platonici de Elio Aristide, Zürich-New York.

414
Miles, G. (2009), «Reforming the Eyes: Interpreters and Interpretation in Vita
Apollonii» στο Demoen, K. – Praet, D. (eds.), Theios Sophistes. Essays on
Flavius Philostratus’ Vita Apollonii, Mnemosyne Supplements 305, Leiden-
Boston, 129-160.
Miletti, L. (2011), L'arte dell'autoelogio: studio sull'orazione 28 K di Elio Aristide,
con testo, traduzione e commento, Pisa.
Μillar, F. G. B. (1964), A study of Cassius Dio, Oxford.
- (1969), «P. Herennius Dexippus: The Greek World and the Third-
Century Invasions», Journal of Roman Studies 59, 12-29.
- (1977), The Emperor in the Roman World: 31 Β.C. – A.D. 337, London.
Miller, D. (2012), «Rhetoric in the Light of Plato's Epistemological Criticisms»,
Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric 30, 109-133.
Miller, M. (1999), The Philosopher in Plato’s Statesman, Las Vegas.
Miller, P. A. – Platter, Ch. (2010), Plato's Apology of Socrates: a commentary,
Norman.
Miller, P. C. (1994), Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a
Culture, Princeton New Jersey.
Milne, J. G. (1925), «The Kline of Sarapis», Journal of Egyptian Archaeology 11, 6-
9.
Minar, E. L. (1944), «Pythagorean communism», Transactions and Proceedings of
the American Philological Association 75, 34-46.
Miron, A. V. B. (1996), «Alexander von Abonuteichos. Zur Geschichte des
Orakels des Neos Asklepios Glykon» στο Leschhorn, W. von – Miron,
A. B. V. – Miron, A. (eds.), Hellas und der griechische Osten: Studien zur
Geschichte und Numismatik der griechischen Welt. Festschrift für Peter
Robert Franke zum 70. Geburtstag, Saarbrücken, 153-188.
Misch, G. (1950), A history of autobiography in antiquity (translated in
collaboration with the author by E.W. Dickes), London.
Μitchell, L. (2007), Panhellenism and the Barbarian in Archaic and Classical Greece,
Swansea.
Mitchell, S. (1976), «Requisitioned transport in the Roman Empire: a new
inscription from Pisidia», Journal of Roman Studies 66, 106–31.
- (ed.), (1983), Armies and Frontiers in Roman and Byzantine Anatolia,
Proceedings of a Colloquium Held at University College, Swansea, April
1981, Oxford.
- (2003), «Inscriptions from Meli (Kocaaliler) in Pisidia», Anatolian
Studies 53, 139-159.
Mitchell, S. – Nuffelen, P. van (eds.), (2010), One god: pagan monotheism in the
Roman Empire, New York.
Moellering, H. A. (1963), Plutarch on superstition: Plutarch's De superstitione, its

415
 place in the changing meaning of deisidaimonia and in the context of his
theological writings, Boston.
Moggi, M. (2000), Pausania. Guida della Gracia, Libro VII: L’ Acaia, v. 7, Milano.
Moles, J. L. (1978), «The Career and Conversion of Dio Chrysostom», JHS 98,
79-100.
- (1990), «The Kingship Orations of Dio Chrysostome», Papers of the Leeds
Latin Seminar 6, 297-375.
- (1996), «Cynic Cosmopolitanism» στο Branham, R. B. – Goulet-Gazé,
M. O. (eds.), The Cynics: The Cynic Movement in Antiquityand its Legacy,
Berkeley-Los Angeles, 105-120.
Molin, M. (ed.), (2001), Images et Représentations du Pouvoir et de l’Ordre Social
dans l’Antiquité, Paris.
Molloy, M. E. (1996), Libanius and the dancers, Hildesheim.
Momigliano, Α. (1963), The conflict between paganism and Christianity in the
fourth century: Essays, Oxford.
- (1987), Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico,
Rroma.
Montiglio, S. (2007), «You Can't Go Home Again: Lucius' Journey in Apuleius'
Metamorphoses Set against the Background of the Odyssey», Materiali
e discussioni per l'analisi dei testi classici 58, 93-113.
Moreschini, C. (1978), Apuleio e il platonismo, Firenze.
Morford, M., (1991), «How Tacitus Defined Liberty», Aufstieg und Niedergang
der Römiscen Welt II.33.5, 3420-3450.
- (2002), The Roman Philosophers from time of Cato the Censor to the death of
Marcus Aurelius, London-New York.
Morgan, T. (1998), Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds.
Cambridge.
Moretti, L. (1953), Iscrizioni agonistiche greche, Roma.
Morrison, D. R. (ed.), (2010), The Cambridge companion to Socrates, Cambridge-
New York.
Morisson, J. S. (1958), «The origins of Plato’s philosopher-statesman», Classical
Quarterly 8, 198-218.
Morley, Ν. (2005), «The salubriousness of the Roman city» στο King, H. (ed.),
Helth in Antiquity, London-New York, 192-204.
Morrow, G. R. (1962), Plato's epistles: a translation, with critical essays and notes,
Indianapolis.
Motschmann, C. (2002), Die Religionspolitik Marc Aurels, Hermes Suppl. 88,
Stuttgart.
Motte, A. (1981), «Persuasion et violence chez Platon», Antiquite classique 50,

416
 562-577.
Moulakis, A. (1973), Homonoia, München.
Moulinier, L. (1955), Orphée et l'orphisme à l époque classique, Paris.
Moxon, Ι. – Smart, J. – Woodman, A. (eds.), (1986), Past Perspectives: Studies in
Greek and Roman Historical Writing, Cambridge.
Μπουραζέλης, Κ. (1982), «Γλαύκων Ἐτεοκλέους Ἀθηναῖος μετηλλαχὼς»,
Αρχαιολογική Εφημερίς, 136-160.
- (1989), ΘΕΙΑ ΔΨΡΕΑ. Μελέτες πάνω στην πολιτική της δυναστείας
των ΢εβήρων και την Constitutio Antoniniana, Aθήνα.
Muehlberger, E. (2008), Angels in the Religious Imagination of Late Antiquity,
Indiana.
- (2013), Angels in Late Ancient Christianity, Oxford.
Muir, S. (2011), «Religion on the road in Ancient Greece and Rome» στο
Harland, Ph. A. (ed.), Travel and Religion in Antiquity, Waterloo, 29-47.
Müller, C. (1855), Geographi Graeci minores, Paris.
Müller, H. (1961), Freedom in the Ancient World, New York.
- (1968), «Marcus Aurelius Olympiodorus, ἔκγονος Ἱπποδρόμου»,
Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 3, 197-220.
Murrey, P. (1981), «Poetic Inspiration in Early Greece», Journal of Hellenic
Studies 101, 87-100.
Mylonas, G. E. (1961), Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, New
Jersey.
Mylonopoulos, J. (ed.), (2010), Divine images and human imaginations in Ancient
Greece and Rome, Leiden.
Näf, B. (2004), Traum und Traumdeutung im Altertum, Darmstadt.
Νafissi, M. (1995), «Tiberius Claudius Attalos Andragathos e le origini di
Synnada I culti plataici di Zeus Eleutherios e della Homonoia ton
Hellenon ed il Panhellenion», Ostraka 4, 119-36.
Nasrallah, L. (2004), An Ecstasy of Folly: Prophecy and Authority in Early
Christianity, Harvard Theological Studies, 52, Cambridge-Massachusetts.
Naumann, R. (1973), Didyma Führer, Istanbul.
Nayak, A. (ed.), (2000), Religions et violences: sources et interactions. Symposium,
Fribourg.
Negri, G. (1954), L'imperatore Giuliano l'Apostata: studio storico, Milano.
Neils, J. (1992), «Panathenaic Amphoras: Their Meanings, Markers and
Markets» στο Neils, J. (ed.), Goddes and Polis: The Panathenaic Festival in
Ancient Athens, Princeton, 29-51.
- (ed.), (1992), Goddes and Polis: The Panathenaic Festival in Ancient Athens,
Princeton.

417
Nenci, G. – Reverdin, O. (eds.), (1990), Hérodote et les peuples non grecs, Geneva.
Neugebauer, O. – Hoesen, H. B. van (1959), Greek horoscopes, Philadelphia.
Newmyer, S. T. (2010), Animals in Greek and Roman thought: a sourcebook,
London-New York.
Nichols, J. H. (1998), Plato Gorgias and Phaedrus. Translated with introduction,
notes and interpretative essays, London.
Nicholson, G. (1999), Plato's Phaedrus: the philosophy of love, West Lafayette.
Nicholson, O. (1994), «The pagan churches of Maximinus Daia and Julian the
Apostate», Journal of Ecclesiastical History 45, 1-10.
Nicolet, C. (ed.), (1994), La mémoire perdue: à la recherche des archives oubliées,
publiques et privées, de la Rome antique, Paris.
Nicosia, S. (1984), Elio Aristide. Discorsi sacri, Milan.
- (1988), «L’autobiografia onirica di Elio Aristide» στο Guidorizzi, G.
(ed.), Il Sogno in Grecia, Roma-Bari, 173-189.
Νίγδελης, Π. Μ. (1990), Πολίτευμα και κοινωνία των πόλεων των Κυκλάδων
κατά την ελληνιστική και αυτοκρατορική εποχή, Θεσσαλονίκη.
Nijf, O. van (1999), «Athletics, Festivals and Greek Identity in the Roman
East», Proceedings of Cambridge Philological Society 45, 175-200.
- (2001), «Local Heroes: Athletics, Festivals and Elite Self-fashioning in
the Roman East» στο Goldhil, S. (ed.), Being Greek under Rome: cultural
identity, the second sophistic and the development of empire, New York, 306-
334.
- (2003), «Athletics, andreia and the askesis culture in the Roman East»
στο Rosen, R. M. – Sluiter, I. (eds.), Andreia: Studies in Manliness and
Courage in Classical Antiquity, Mnemosyne Supplementa 238, Leiden, 263-
286.
- (2004), «Athletics and paideia» στο Borg. B. E. (ed.), (2004), Paideia. The
World of the Second Sophistic, Berlin-New York, 203-227.
Nikolaï, H. – Salmon, P. (2001), «Eau et santé dans le monde méditerranéen
permanence de la question depuis l’antiquité Gréco-Romaine» στο
Corvisier, J.-N. – Didier, Ch. – Valdner, M. (eds.), Thérapies, Médecine et
Démographie Antiques, Arras 13-24.
Nilsson, M. P. (1961), Geschichte der griechischen Religion, Zweiter Band: Die
hellenistische und romische Zeit, Handbuch der Altertumswissenschaft
5.2.2, 2nd ed., München.
Nock, A. D. (1925), «Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire»,
Journal of Hellenic Studies 45, 84-101.
- (1933), Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the
Great to Augustine of Hippo, London.

418
 - (1947), «The Emperor’s Divine Comes», Journal of Roman Studies 37,
102-116.
- (1951), «Mysterion», Harvard Studies in Classical Philology 60, 201-204.
- (1952), «Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments», Mnemosyne 5,
177-213.
- (1972), Essays on religion and the ancient world, τόμ. 2, Cambridge-
Massachusetts.
Nohlen, Κ. (1998), «The ‚Red Hall‛ (Kizil Avlu) in Pergamon» στο Koester, H.
(ed.), Pergamon: Cidadel of the Gods, Harrisburg, 77-110.
Nollé, M. K. – Nollé, J. (1994), «Vom feinen Spiel städtischer Diplomatie: Zu –
Zeremoniell und Sinn kaiserzeitlicher Homonoia-Feste», Zeitschrift fur
Papyrologie und Epigraphik 102, 241-261.
Norden, E. (1939), Aus altrömischen Priesterbüchern, Lund-Leipzig.
- (1958), Die antike Kunstprosa vom VI. Jh. V. Chr. bis in die Zeit der
Renaissance, Leipzig.
Noreña, C. F. (2001), «The Communication of the Emperor's Virtues», Journal
of Roman Studies 91, 146-168.
Norman, A. F. (1964), «The library of Libanius», Rheinisches Museum 107, 158-
175.
- (1969), Libanius Selected Works, τόμ. 1: The Julianic Orations, London-
Cambridge-Massachusetts.
- (1983), «Libanius: The Teacher in an Age of Violaence» στο Fatouros, G.
– Krischer, T. (eds.), Libanios, Darmstadt, 150-169.
- (1965), Libanius’ Autobiography (Oration I). The Greek Text, Edited with
Introduction, Translation and Notes, London.
- (1969), Libanius. Selected Works I, London-Cambridge-Massachusetts.
- (2000), Antioch as a centre of Hellenic culture as observed by Libanius,
Liverpool.
Norwood, F. (1956), «The Magic Pilgrimage of Apuleius», Phoenix 10, 1-12.
Nuffelen, P. van (2010), «Pagan monotheism as a religious phenomenon» στο
Mitchell, S. – Nuffelen, P. van (eds.), One god: pagan monotheism in the
Roman Empire, New York, 16-33.
Nutton, V. (1970), «Herodes and Gordian», Latomus 29, 719-728.
- (1971), «Two Notes on Immunities: Digest 27, 1, 6, 10 and 11», Journal of
Roman Studies 61, 52-63.
- (1978), «The beneficial ideology» στο Garnsey, P. – Whittaker, C. R.
(eds.), Imperialism in the Ancient World, Cambridge, 209-221.
- (2013), Ancient medicine, 2nd ed., London-New York.
Nylander, C. (1993), «Darius III – the Coward King. Point and Counterpoint»
στο Carlsen et all (eds.), Alexander the Great. Reality and Myth, Roma,
145-159.

419
Obbink, D. (1994), «A Quotation of the Derveni Papyrus in Philodemus' On
Piety», Cronache Ercolanesi 24, 111–135.
Ober, J. (1989), Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology and the
Power of the People, Princeton.
Oberhelman, S. M. (1987), «The Diagnostic Dream in Ancient Medical Theory
and Practice», Bulletin of the History of Medicine 61, 47-60.
- (1993), «Dreams in Graeco-Roman Medicine», Aufstieg und Niedergang
der Römiscen Welt II.37.1, 121-156.
Οberleitner, W. (1978), Funde aus Ephesos und Samothrake, Wien.
O’ Brien, D. (1994), «Plotinus and the Secrets of Ammonius», Hermathena 157,
117-153.
Odahl, C. M. (2004), Constantine and the Christian Empire, London-New York.
Oertel, F. (1917), Die Liturgie: Studien zur ptolemäischen und kaiserlichen
Verwaltung Ägyptens, Leipzig.
Oestmann, G. – Darrel Rutkin, H. – Stuckrad, K. von (eds.), (2005), Horoscopes
and Public Spheres. Essays on the History of Astrology, Berlin.
Ogden, D. (1996), Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford.
Ohlemutz, E. (1940), Die Kulte und Heiligtümer der Götter in Pergamon,
Würzburg.
Okamura, L. (1984) Alamannia Devicta: Roman–German Conflicts from Caracalla
to the First Tetrarchy (A. D. 213-305), Ann Arbor.
Oliver J. H. (1941), «Greek and Latin Inscriptions», Hesperia 10, 237-261.
- (1949), «Two Athenian Poets», Hesperia Supplements 8, 243-258.
- (1950), The Athenian expounders of the sacred and ancestral law, Baltimore.
- (1953), «The Ruling Power. A Study of the Roman Empire in the
Second Century after Christ through the Roman Oration of Aelius
Aristides», Transactions of the American Philosophical Society 43, 871 –
1003.
- (1967), «The Sacred Gerusia and the Emperor's Consilium», Hesperia 36,
329-335.
- (1968), «The Civilizing Power. A Study of the Panathenaic Discourse of
Aelius Aristides against the background of literature and cultural
conflict, with text, translation and commentary», Transactions of the
American Philosophical Society 58, 1-223.
- (1970), Marcus Aurelius. Aspects of civic and cultural policy in the East,
Hesperia Supplements 13, New Jersey.
- (1982), «Roman senators from Greece and Macedonia» στο Atti del
Colloquio Internazionale su Epigrafia e Ordine Senatorio, Roma, 14-20
maggio 1981, τόμ. 2, Tituli 5, Roma, 583-602.
- (1983), The Civic tradition and Roman Athens, Baltimore.

420
 - (1989), Greek Constitutions of Early Roman Emperors from Inscriptions and
Papyri, Philadelphia.
O’Meara, D. (1975), Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin: étude
historique et interprétative, Leiden.
- (1989), Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity,
Oxford Univercity Press, New York.
- (1993), Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford-New York.
- (2003), Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford.
- (2005), « A Neoplatonic Ethics for High-Level Officials: Sopatros' Letter
to Himerios» στο Smith, A. (ed.), The Philosopher and Society in Late
Antiquity, Swansea, 91-100.
O’Neil, J. L. (1981), «How Democratic was Hellenistic Rhodes?», Athenaeum
59, 468-477.
Opsomer, J. (2010), «Olympiodorus» στο Gerson, L. P. (ed.), The Cambridge
history of philosophy in late antiquity, τόμ. 2, Cambridge, 697-710.
Opsomer, J. – Steel, C. (2012), Proclus, Ten problems concerning providence,
Bristol.
Orry, C. (2002), «Ein Raub der Flammen? Die Königliche Bibliothek von
Alexandria» στο Hoepfner, W. (ed.), Antike Bibliotheken, Mainz am
Rhein, 31-39.
Osborne, R. (1994), «Democracy and Imperialism in the Panathenaic
Procession: The Parthenon Frieze in its Context» στο Coulson, W. –
Palagia, O. (eds.), The Archaeology of Athens and Attica under the
Democracy, Oxford, 143-150.
Ostenfeld, E. N. – Blomquist, K. – Nevett, L. (eds.), (2002), Greek Romans and
Roman Greeks, Aarhus.
Oster, R. E. (1990), «Ephesus as religious center under the Principate», Aufstieg
und Niedergang der Romischen Welt II 18.3, 1661-1726.
Otto, W. (1912), «Genius», Paulys Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, τόμ. VII, 1154-1170.
Oudot, E. (2010), «‛Marathon, l’Eurymédon, Platées, laissons aux écoles des
sophistes!‛ Les guerres médiques au second siècle de notre ère» στο
Malosse, P.-L. – Noël, M.-P. – Schouler, B. (eds.), Clio sous le regard
d'Hermès: l'utilisation de l'histoire dans la rhétorique ancienne de l'époque
hellénistique à l'antiquité tardive: actes du colloque international de
Montpellier (18-20 octobre 2007), Alessandria, 143-157.
Pack, R. (1935), Studies in Libanius and Antiochene society under Theodosius,
Menasha.
Pack, R. (1947), «Two Sophists and Two Emperors», Classical Philology 42 , 17-
20.
- (1955), «Artemidorus and His Waking World», Transactions and

421
 Proceedings of the American Philological Association 86, 280-290.
Packer, J. E. (2010), «Pompey’s Theater and Tiberius Temple Concord: a late
Republican primer for an early imperial patron» στο Ewald, B. Ch. –
Norena, C. F. (eds.), The emperor and Rome: space, representation, and
ritual, Cambridge-New York, 135-168.
Paget, J. C. (2011), «Miracles in Early Christianity» στο Twelftree, G. H. (ed.),
The Cambridge Companion to Miracles, Cambridge, 131-148.
Palagia, Ο. – Choremi-Spetrieri, Α. (2007), The panathenaic games: proceedings of
an international conference held at the university of Athens, May 11-12,
2004, Oxford.
Palm, J. (1959), Rom, Römertum und Imperium in der griechischen Literatur der
Kaiserzeit, Lund.
Palmer, J. A. (1998), «Xenophanes’Ouranian God in the Fourth Century»,
Oxford Studies of Ancient Philosophy 16, 1-34.
Palmer, R. D. – Hamerton-Kelly, R. (eds.), (2009), Philomathes: studies and essays
in the humanities in memory of Philip Merlan, The Hague.
Palpacelli, L. (2009), L'Eutidemo di Platone: una commedia straordinariamente
seria, Milano.
Παπαχατζής, Ν. Δ. (1974), Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις, τόμ. 1: Αττικά,
Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα.
Parke, H. W. – Wormell, D. E. W. (1956), The Delphic Oracle, τόμ. 2, Oxford.
Parke, H. W. (1977), Festivals of the Athenians, London.
- (1985), The oracles of Apollo in Asia Minor, London.
- (1986), «The Temple of Apollo at Didyma: The Building and Its
Function», Journal of Hellenic Studies 106, 121-131.
- (1988), Sibyls and Sibylline Prophecy in Classical Antiquity, London-New
York.
Parker, R. C. T. (1983), Miasma: pollution and purification in early Greek religion,
Oxford.
- (1987), «Myth of Early Athens» στο Bremmer, J. N. (ed.), Interpretations
of Greek Mythology, London.
- (1992), «The Origins of Pronoia: A Mystery» στο Apodosis: Essays
Presented to Dr W. W. Cruickshank to Mark his Eightieth Birthday,
London, 84–94.
- (1995), «Early Orphism» στο Powell, A. (ed.), The Greek World, London-
NewYork, 483-510.
- (1996), Athenian Religion, Oxford.
- (2000), «Theophoric Names and Greek Religion» στο Hornblower, S. –
Matthews, E. (eds.), Greek personal names: their value as evidence, Oxford,
53-80.
- (2005), Polytheism and Society at Athens, Oxford.

422
 - (ed.), (2013), Personal names in ancient Anatolia, Oxford.
Parma, C. (1971), Pronoia und Providentia: Der Vorsehungsbegriff Plotins und
Augustins, Leiden.
Parman, S. (1991), Dreams and Culture: An Anthropological Study of the Western
Intellectual Tradition, New York.
Pasquali, G. (1967), Le lettere di Platone, Firenze.
Patterson, C. (1981), Pericles’ Citizenship Law of 451-50 B.C., New York.
Patillon, A. – Segonds, P. (1977-1995), Porphyry, De l'abstinence, Livres I-IV,
τόμ. 3, Les Belles Lettres, Paris.
Patillon, M. (1988), La théorie du discours chez Hermogène le rheteur: essai sur les
structures linguistiques de la rhétorique ancienne, Paris.
Pavan, M. (1964), La politica gotica di Teodosio nella publicistica del suo tempo,
Roma.
- (1984), «Nerone e la libertà ai Greci» La Parola del passato: rivista di studi
antichi 39 (1984), 342-361.
Pearcy, L.T. (1988), «Theme, dream and narrative: Reading the Sacred Tales of
Aelius Aristides», Transactions and Proceedings of the American
Philological Association 118, 377-391.
- (1992), «Diagnosis as Narrative in Ancient Literature», American Journal
of Philology 113, 595-616.
Pedrique, N. (2011), LOGOS DYNASTES. Dichtung und Rhetoric in Platons
Gorgias, Frankfurt am Main.
Peek, W. (1979), «Zu den Gedichten des Marcellus von Side auf Regilla und
das Triopion des Herodes Atticus», Zeitschrift fur Papyrologie und
Epigraphik 33, 76-84.
Peirano, I. (2010), «Hellenized Romans and Barbarized Greeks. Reading the
End of Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanae», Jurnal of
Roman Studies 100, 32-53.
Pembroke, S. G. (1996), «Oikeiōsis» στο Long, A. A. (ed.), Problems in Stoicism,
2nd ed., London-Atlantic Higlands, 114-149.
Penella, R. J. (1974), «Scopelianus and the Eretrians in Cissia», Athenaeum 52,
295-300.
- (1990), Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century AD, Leeds.
- (2000), The Private Orations of Themistius, Berkeley-Los Angeles-London.
Pépin, J. – Saffrey, H. P. (eds.), (1987), Proclus, lecteur et interprète des
anciens: actes du colloque international du CNRS, Paris, 2-4 octobre 1985,
Paris.
Perkams, M. (2005), «Eine neuplatonische politische Philosophie – gibt es sie

423
 bei Kaiser Julian?» στο Bringmann, K. (ed.), Kaiser Julian 'Apostata' und
die philosophische Reaktion gegen das Christentum, Darmstadt, 65-86.
Perkins, J. (1992), «The ‚Self‛ as Sufferer», Harvard Theological Review 85, 245-
272.
- (1995), The suffering self: pain and narrative representation in early Christian
era, London-NewYork.
Perlman, S. (1976), «Panhellinism, the polis and imperialism», Historia 25, 1-
30.
Pernot, L. (1981), Les discours siciliens d’Aelius Aristide (Or. 5-6). Étude littéraire
et paléographique, édition et traduction. New York.
- (1992), Les ‚Discours siciliens‛ d’Aelius Aristide or. 5-6. Étude littéraire et
paléographique, édition et traduction, 2nd ed., New York.
- (1993), La Rhétorique de l’éloge dans le monde Gréco-Romain, τόμ. 2, Raris.
- (1997), Éloges grecs de Rome. Discours traduits et commentés, Paris.
- (2002), «Les Discours Sacrés d’Aelius Aristide entre médecine, religion
et rhétorique», Atti dell’Accademia Pontaniana 51, 369-383.
- (2002), «La survie de Démosthène et la contestation de la figure de
l'Orateur dans le monde gréco-romain», Comptes rendus des séances de
l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 146, 615-636.
- (2005), Η Ρητορική στην Αρχαιότητα [Σίτλος πρωτοτύπου: La
rhétorique dans l’antiquité, Paris, 2000], μετάφραση Σσελέντη Ξ.,
επιμέλεια ΢ερέτη, Β., εκδ. Δαίδαλος Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
- (2006), «The Rhetoric of Religion», Rhetorica: A Journal of the History of
Rhetoric 24, 235-254.
- (2006), L'Ombre du tigre. Recherches sur la réception de Démosthène, Napoli.
- (2008), «Aelius Aristides and Rome» στο Harris, W. V. – Holmes, B.
(eds.), Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods, New York,
175-201.
Perowne, S. (1960), Hadrian, New York.
Perry, E. E. (2001), «Iconography and the Dynamics of Patronage: A
Sarcophagus from the Family of Herodes Atticus», Hesperia 70, 461-492.
Pervo, R. I. (1987), Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the
Apostles, Philadelphia.
Peterson, E. (1926), ΕΙ΢ ΘΕΟ΢: Epigraphische, formgeschichtliche und
religionsgeschichtliche Untersuchungen (Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten und Neuen Testaments 24), Göttingen.
Petit, P. (1956), «Recherches sur la publication et la diffusion des discours de
Libanius», Historia 5, 479-509.
- (1967), La Paix Romaine, Paris.
Πετρόχειλος, Ν. (1984), Ρωμαίοι και Ελληνισμός. Μια διαλεκτική σχέση,
εκδ. Παπαζήση, Αθήνα.

424
Petsalis-Diomidis, A. (2003), «Narratives of Transformation: Pilgrimage
Patterns and Authorial Self-Presentation in Three Pilgrimage Texts»
στο Coleman, S. – Elsner, J. (eds.), Pilgrim Voices: Narrative and
Authorship in Christian Pilgrimage, Oxford, 84-109.
- (2005), «The Body in Space: Visual Dynamics in Graeco-Roman
Healing Pilgrimage» στο Elsner, J. – Rutherford, I. (eds.) Pilgrimage in
Graeco-Roman and Early Christian Antiquity: seeing the Gods, Oxford-New
York, 183-218.
- (2006), «Sacred writing, sacred reading: the function of Aelius
Aristides’ self-presentation as author in the Sacred Tales» στο McGing,
B. – Mossman, J. (eds.), The Limits of Ancient Biography, Swansea, 193-
212.
- (2008), «The Body in the Landscape: Aristides’ Corpus in the Light of
the Sacred Tales» στο Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.), Aelius Aristides
between Greece, Rome, and the Gods, New York, 131-150.
- (2010), Truly beyond wonders: Aelius Aristides and the cult of Asklepios,
Oxford.
Pfitzner, V. C. (1967), Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the
Pauline Literature, Leiden.
Pflaum, H.-G. (1940), Essai sur le Cursus Publicus sous le haut-empire Romain,
Paris.
- (1960-1961), Les carrières procuratoriennes équestres sous le Haut-Empire
Romain, τόμ. 4, Paris.
Philip, J. A. (1966), Pythagoras and early Pythagoreanism, Toronto.
Phillips, Ε. D. (1973), Greek medicine, London.
Phillips, J. (2007), Order from disorder: Proclus' doctrine of Evil and its roots in
ancient Platonism, Leiden.
Piblis, S. (1970), Panathenaea, the Greatest Festival of Ancient Athens, Athens.
Picard, C. (1922), Ephèse te Claros, Paris.
Piganiol, A. (1972), L’Empire chrétien, 2nd ed. revised Chastagnol, A., Paris.
Pigeaud, J. (1991), «Le cas Aelius Aristide», Psychoanalystes 39, 15-27.
Πίκουλας, Γ. Α. (2003), «Σαξιδεύοντας στην αρχαία Ελλάδα» στο Σο Σαξίδι
από τους αρχαίους έως τους νεώτερους χρόνους, επιμ. Έκδ.
Γραμματικοπούλου Ε., επιμ. ύλης Βιγγοπούλου, Ι., Ειδικές
Μορφωτικές Εκδηλώσεις «Επιστήμης Κοινωνία», Εθνικό Ίδρυμα
Ερευνών, Αθήνα, 15-35.
Pippidi, D. M. (ed.), (1976), Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine
dans le monde ancien: Travaux du VIe Congrés International d’Etudes
Classiques (Madrid, Septembre 1974), București-Paris.
Pirenne-Delforge, V. (2008), Retour à la source. Pausanias et la religion grecque,
Liège.

425
Platt, V. J. (2009), «Virtual visions: Phantasia and the perception of the divine
in The Life of Apollonius of Tyana» στο Bowie, E. – Elsner, J. (eds.), (2009),
Philostratus, Cambridge, 131-154.
- (2011), Facing the Gods: Epiphany and Representation in Graeco-Roman Art,
Literature and Religion, Cambridge-New York.
Pleket, H. W. (1981), «Religious History as the History of Mentality: the
‘believer’ as servant of the deity in the Greek World» στο Versnel, H. S.
(ed.), Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, 152-192.
- (1994), «Urban Élites and Economy in the Greek Cities of the Roman
Empire», Münstersche Beiträge zur antiken Handelsgeschichte 3, 3-16.
Pohlsander, H. A. (2004), The Emperor Constantine, 2nd ed., London-New York.
Poliakoff, M. (1984), «Jacob, Job and Other Wrestlers: Reception of Greek
Athletics by Jews and Christians in Antiquity», Journal of Sport History
11, 48-65.
Polignac, F. de (1984), Le Naissance de la cité grecque, Paris.
- (1995), Cults, Territory and the Origins of the Greek City-State, Chicago.
Pollard, N. (2006), «The Roman Army» στο Potter, D. S. (ed.), A Companion to
the Roman Empire, Malden-Oxford-Carlton, 206-227.
Pomeroy, S. Β. (2007), The murder of Regilla: a case of domestic violence in
antiquity, Cambridge-Massachusetts-London.
Porter, J. I. (2001), «Ideals and Ruins: Pausanias, Longinus and the Second
Sophistic» στο Alcock, S. E. – Cherry, J. – Elsner, J. (eds.), Pausanias:
Travel and Imagination in Roman Greece, Oxford, 63-92.
Portmann, W. (1989), «Die 59. Rede des Libanios und das Datum der Schlacht
von Singara», Byzantinische Zeitschrift 82, 1-18.
Potter, D. S. (1990), «Sibyls in the Greek and Roman World», Journal of Roman
Arcaeology 3, 471-483.
- (1990), Prophecy and History in the Crisis of the Roman Empire: A Historical
Commentary on the Thirteenth Sibylline Oracle, Oxford.
- (1994), Prophets and Emperors: Human and Divine Authority from
Augustus to Theodosius, London-Cambridge-Massachusetts.
- (2006), A Companion to the Roman Empire, Malden-Oxford-Carlton.
- (2010), «The unity of the Roman Empire» στο McGill, S. – Sogno, C. –
Watts, E. (eds.), From Tetrarchs to the Theodosians. Later Roman History
and Culture 284-450 CE, Cambridge, 13-32.
- (2013), Constantine the Emperor, Oxford.
- (2014), The Roman Empire at bay AD 180-395, 2nd ed., London-New York.
Poulakos, J. (2004), «Rhetoric and civic education: From the Sophists to
Isocrates» στο Poulakos, T. – Depew, D. (eds.), Isocrates and civic
education, Austin, 69-83.
- (1997), Speaking for the polis: Isocrates’ rhetorical education, Columbia.

426
Poulakos, T. – Depew, D. (eds.), (2004), Isocrates and civic education, Austin.
Powell, A. (ed.), (1995), The Greek World, London-NewYork.
Praet, D. (2009), «Pythagoreanism and the planetary deities: the philosophical
and literary master-structure of the Vita Apollonii» στο Demoen, K. –
Praet, D. (eds.), Theios Sophistes. Essays on Flavius Philostratus’ Vita
Apollonii, Mnemosyne Supplements 305, Leiden-Boston, 283-320.
Pratscher, W. (ed.), (2010), The Apostolic Fathers: an introduction, Waco, Texas.
Preaux, C. (1978), Le monde Hellenistique, τόμ. 2, Paris.
Preston, R. (2001), «Roman questions, Greek answers: Plutarch and the
construction of identity» στο Goldhil, S. (ed.), Being Greek under Rome:
cultural identity, the second sophistic and the development of empire, New
York, 86-119.
Pretzler, M. (2004), «Turning Travel into Text: Pausanias at Work», Greece &
Rome 51, 199-216.
- (2007), «Greek Intellectuals on the Move: Travel and Paideia in the
Roman Empire» στο Adams, C. – Roy, J. (eds.), Travel, Geography and
Culture in Ancient Greece, Egypt and the Near East, Oxford, 123-138.
Price, S. R. F. (1984), Rituals and Power: The Roman imperial cult in Asia Minor,
Cambridge.
- (1984), «Gods and emperors: the Greek language of the Roman
imperial cult», Journal of Hellenic Studies 104, 79-95.
- (1986), «The future of dreams: from Freud to Artemidorus», Past and
Present 113, 3-37.
- (1998), Religions of the Ancient Greeks, Cambridge.
- (2005), «Local Mythologies in the Greek East» στο Howgego, C. –
Heuchert, V. – Burnett, A. (eds.), Coinage and Identity in the Roman
Provinces, Oxford, 115-124.
Puech, B. (1992), «Prosopographie des amis de Plutarque», Aufstieg und
Niedergang der Romischen Welt II 33.6, 4831-4893.
- (2002), Orateurs et sophistes grecs dans les inscriptions d'époque impériale,
Paris.
Quass, F. (1993), Die Honoratiorenschicht in den Städten des griechischen Ostens:
Untersuchungen zur politischen und sozialen Entwicklung in hellenistischer
und römischer Zeit, Stuttgart.
Quattrocelli, L. (2008), «Aelius Aristides’reception at Byzantium: the case of
Arethas» στο Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.), Aelius Aristides between
Greece, Rome, and the Gods, New York, 279-293.
- (2009), «Il pubblico dei Discorsi Sacri di Elio Aristide» στο Abbamonte,
G. – Miletti, L. – Spina, L. (eds.), Discorsi alla prova. Atti del quinto
colloquio italo-francese: Discorsi pronunciati, discorsi ascoltati, Contesti di
eloquenza tra Grecia, Roma ed Europa, Naples, 259-278.

427
Quet, M.-H. (1992), «L’Inscription de Vérone en’honneur d’Aelius Aristide et
le rayonnement de la seconde sophistique chez les ‚Grecs d’Égypte‛»,
Revue des Études Anciennes 94, 379-401.
- (1993), «Parler de soi pour louer son dieu: le cas d’Aelius Aristide» στο
Baslez, M. F. – Hoffmann, Ph. – Pernot, L. (eds.), L'invention de
l'autobiographie d'Hésiode à Saint Augustin: actes du deuxième
colloque de l'Équipe de recherche sur l'hellénisme post-classique, Paris,
211-251.
- (2000), «Οrdre humain, ordre cosmique. Approche identitaire hellène
du siècle des Antonins» στο La Grèce pour penser l’avenir, Paris, 105-139.
- (2001), «À l’imitation de Zeus, Antonin le Pieux, garant de l’ordre
mondial et de la concorde sociale, d’apres le témoignage d’Aelius
Aristide» στο Molin, M. (ed.), Images et Représentations du Pouvoir et de
l’Ordre Social dans l’Antiquité, Paris, 199-209.
- (2002), «Éloge par Aelius Aristide des co-empereurs Marc Aurèle et
Lucius Verus | l’issue de la guerre contre les Parthes», Journal des
Savants, 75-150.
Queyrel, F. (2001), «Inscriptions et scènes figurées peintes sur le mur de fond
du xyste de Delphes», Bulletin de correspondance hellénique 125, 333-387.
Raaflaub, K. (2004), The Discovery of Freedom in Ancient Greece, Chicago-
London.
Rabst, A. (1986), Divisio Regni: Der Zerfall des Irnperiarn Romanum in der Sicht
der Zeitgenossen, Bonn.
Radt, W. (1988), Pergamon: Geschichte und Bauten, Funde und Erforschung einer
antiken Metropole, Cologne.
Raeder, J. (1983), Die statuarische Ausstattung der Villa Hadriana bei Tivoli,
Frankfurt am Main-Bern
Raepsaet-Charlier, M.-Th. (1987), Prosopographie des femmes de l’ordre sénatorial
(Ier-IIe siècles), τόμ. 2, Louvain.
Ramelli, I. (2002), «Protector Christianorum (Tert. Arol. V 4): Il 'Miracolo della
Pioggia' e la lettera di Marco Aurelio al Senato», Aevum 76, 101-112.
Ραμού-Φαψιάδη, Α., (1978), Αρχίδαμος ο Ζευξιδάμου και η εξωτερική
πολιτική της ΢πάρτης επί της βασιλείας του, Αθήνα.
- (2007), «Λακεδαιμόνιοι Ελευθερωτές» στο Birgalias, N – Buraselis, K.
– Cartledge, P. (eds.), The contribution of Ancient Sparta to political
thought and practice, International Institute of Ancient Hellenic History
«Sosipolis», Alexandria Publications, Athens, 23-30.
Ranasinghe, N. (2009), Socrates in the underworld, South Bend.
Rankin, D. I. (2006), From Clement to Origen: the social and historical context of the
church fathers, Aldershot.

428
Rapp, C. (2005), Holy Bishops in late antiquity: the nature of Christian leadership in
an age of transition, Berkeley.
Rappe, S. (2005), Μελετώντας τον Νεοπλατωνισμό. Η Ουσία των
Πραγμάτων στα κείμενα του Πλωτίνου, Πρόκλου και Δαμάσκιου,
*Σίτλος πρωτοτύπου: Reading neoplatonism: non-discursive thinking in
the texts of Plotinus, Proclus, and Damascius, Cambridge-New York,
2000+, μετάφρ. Παπαδάκης, Ν. – Κόφφα, Μ., επιμέλ. Κεκροπούλου,
Ε., εκδ. Ενάλιος, Αθήνα.
Rapske, B. M. (1994), «Acts, Travel and Shipwreck» στο Gill, D. W. J. –
Gempf, C. (eds.), The Book of Acts in its first century setting, τόμ. 2:
Graeco-Roman setting, Michigan, 1-48.
Raschke, W. J. (ed.), (1988), The Archaeology of the Olympics: The Olympics and
Other Festivals in Antiquity, Madison.
Raubitschek, A. E. (1945), «Hadrian as the son of Zeus Eleutherios», American
journal of Archaeology 49, 128-133.
- (1949), «Commodus and Athens» στο Commemorative Studies in honor of
Theodore Leslie Shear, Hesperia Supplement 8, 279-290.
Rawlings, L. – Bowden, H. (eds.), (2005), Herakles and Hercules. Exploring a
Graeco-Roman Divinity, Swansea.
Rawson, E. (1997), «Roman rulers and the philosopher adviser» στο Griffin,
M. – Barnes, J. (eds.), Philosophia Togata: Essays on Philosophy and Roman
Society, Oxford, 233-257.
Reader, W. W. (1996), The Severed Hand and the Upright Corpse. The
Declamations of Marcus Antonius Polemo, Atlanta.
Reardon, B. P. (1971), Courants Littéraires Grecs des IIe et IIIe siècles après J.-C.,
Paris.
- (1989), «Chariton, Chaereas and Callirhoe» στο Reardon, B. P. (ed.),
Collected ancient Greek novels, Berkeley, 17-124.
Redfield, J. (2002), «Herodotus the Tourist» στο Harrison, Th. (ed.), Greeks and
Barbarians, New York, 24-49.
Rees, R. (2004), Diocletian and the Tetrarchy, Edinburgh.
Reeve, C. D. C. (1989), Socrates in the Apology: an essay on Plato's Apology of
Socrates, Indianapolis.
Reggiani, A. M. (ed.), (2002), Villa Adriana. Paesaggio antico e ambiente moderno:
Elementi di novita` e ricerche in corso. Atti del Convegno: Roma 23-24
giugnio 2000, Milano.
Reinach, S. (1902), «La statue équestre de Milo», Revue Archéologique 41, 207-
222.
Remus, H. (1983), Pagan-Christian conflict over miracle in the second century,

429
 Cambridge-Massachusetts.
- (1996), «Voluntary Association and Networks: Aelius Aristides at the
Asclepeion in Pergamum» στο Kloppenborg, J. S. – Wilson, S. G. (eds.),
Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, New York, 146-175.
Rémy, B. (1989), Les carrières sénatoriales dans les provinces romaines d’Anatolie au
Haut-Empire (31 av. J.-C. – 284 ap. J.-C.), (Pont-Bithynie, Galatie,
Cappadoce, Lycie-Pamphylie et Cilicie), Istanbul-Paris.
Renberg, G. (2003), Commanded by the Gods: An Epigraphical Study of Dreams
and Visions in Greek and Roman Religious Life, Duke University.
Rendall, S. (1977), «Dialogue, Philosophy, and Rhetoric: The Example of
Plato's "Gorgias"», Philosophy & Rhetoric 10, 165-179.
Rex, J. (1986), Race and Ethnicity, Milton Keynes.
Reydams-Schils, G. (1999), Demiurge and providence: Stoic and Platonist readings
of Plato's Timaeus, Turnhout.
- (2002), «Human bonding and Oikeiosis in Roman Stoicism», Oxford
Studies in Ancient Philosophy 22, 221–52.
Reynolds, J. M. (1978), «Hadrian, Antoninus Pius and the Cyrenaican Cities»,
Journal of Roman Studies 68, 111-121.
- (1981), «New Evidence for the Imperial Cult in Julio-Claudian
Aphrodisias», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 43, 317-327.
- (1982), Aphrodisias and Rome:. documents from the excavation of the theatre
at Aphrodisias conducted by Professor Kenan T. Erim, together with some
related texts, London.
- (1993), «Cities» στο Braund, D. (ed.), The administration of the Roman
Empire (241 BC – AD 193), 2nd ed., Exeter, 15–51.
Rhodes, P.J. (2004), «Political Activity in Classical Athens» στο Rhodes, P.J.
(ed.), Athenian Democracy, Edinburgh, 185-206.
- (ed.), (2004), Athenian Democracy, Edinburgh.
Rich, J. (ed.), (1991), City and country in the ancient world, London-New York.
Riedweg, C. (1988), «Die Mysterien von Eleusis in retorisch geprägten Texten
des 2./3. Jahrhunderts nach Christus», IIllinois Classical Studies 13, 127-
133.
- (1995), «Orphisches bei Empedokles», Antike und Abendland: Beiträge
zum Verständnis der Griechen und Römer und ihre Nachlebens 41, 34-59.
- (2002), «Poésie orphique et ritual initiatique: Eléments d’un ‚Discours
sacré‛ dans les lamelles d’or», Revue de l’histoire des religions 219, 459-
481.
- (2005), Pythagoras: His Life, Teaching, and Influence, Ithaca-New York.
Ries, J. (ed.), (1989), Anges et demons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la
neuve, 25-26 novembre 1987, Louvain.
Riesner, R. (1995), Paul’s Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology,

430
 Grand Rapids.
Riethmüller, J. W. (2005), Asklepios: Heiligtümer und Kulte, τόμ. 2, Heidelberg.
Rist, J. M. (1963), «Plotinus and the Daimonion of Socrates», Phoenix 17, 13-24
- (1964), Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toronto.
- (1967), Plotinus: the road to reality, Cambridge.
- (1969), Stoic Philosophy, Cambridge.
Ritti, T. (1988), «Il sofista Antipatros di Hierapolis», Miscellanea Greca e Romana
13, 71-128.
Rives, J. B. (1994), «The Priesthood of Apuleius», The American Journal of
Philology 115, 273-290.
Rizakis, A. D. (ed.), (1996), Roman onomastics in the Greek East: social and
political aspects: Proceedings of the International Colloquium organized by the
Finnish Institute and the Centre for Greek and Roman Antiquity, Athens 7-9
September 1993, MELETHMATA 21, Κέντρον Ελληνικής και Ρωμαϊκής
Αρχαιότητος, Εθνικόν Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα.
- (2008), «The World of Civic Elites: Concluding Thoughts» στο Rizakis,
A. D. – Camia, F. (eds.), Pathways to Power. Civic Elites in the Eastern Part
of the Roman Empire, Athens, 274-296.
Rizakis, A. D. – Camia, F. (eds.), (2008), Pathways to Power. Civic Elites in the –
Eastern Part of the Roman Empire, Athens.
Robert, F. (2012), Les œuvres perdues d’Aelius Aristide: fragments et témoignages.
Édition, traduction et commentaire, Paris.
Robert, L. (1937), Études anatoliennes: recherches sur les inscriptions grecques de
l'Asie mineure, Paris.
- (1948), Hellenica. Recueil d’épigraphie, de numismatique et d’antiquités
grecques, τόμ. 5, Paris.
- (1949), Hellenica. Recueil d’épigraphie, de numismatique et d’antiquités
grecques, τόμ. 7, Paris.
- (1962), Ville d’ Asie Mineure, 2nd ed., Paris.
- (1965), Hellenica, Recueil d'épigraphie, de numismatique et d'antiquités
grecques d'Aphrodisias à la Lycaonie, Compte rendu du volume VIII des
Monumenta Asiae Minoris Antiqua, τόμ. 13, Paris.
- (1973), «De Cilicie à Messine et à Plymouth», Journal des Savants 1973,
161-211.
- (1977), «La titulature de Nicée et de Nicomédie: la gloire et la haine»,
Harvard Studies in Classical Philology 81, 1–39.
- (1977), «Documents d’Asie Mineure», Bulletin de correspondance
hellenique 101, 43-132.
- (1981), «Le serpent Glycon d'Abônouteichos à Athènes et Artémis
d'Éphèse à Rome», Comptes Rendus de l'Academie des Inscriptions et
Belles-Lettres 125, 513-535.
- (1989), Claros, décrets hellénistiques I, Paris.

431
 - (1994), Le Martyre de Pionos, prêtre de Smyrne, édité, traduit et commenté
par Louis Robert, Washington.
Robertson, G. I. C. (2008), «Polos euergetês: Rhetoric and Poetry in the
"Gorgias"», Mnemosyne 61, 353-364.
Robertson, N. D. (1998), «The two processions to Eleusis and the programme
of the Mysteries», American Journal of Philology 119, 547-575.
Robinson, R. (1955), «The theory of names in Plato's Cratylus», Revue
Internationale de Philosophie 32, 1-16.
Robinson, T. M. (1987), Heraclitus, fragments: a text and translation with a
commentary, Toronto.
Rochette, B. (1997), «Ρώμη=ῥώμη», Latomus 56, 54-57.
Rodgers, B. S. (1986), «Divine insinuation in the Panegyrici Latini», Historia 35,
69-104
Rogers, G. M. (1991), The sacred identity of Ephesos: foundation myths of a Roman
city, London.
- (2012), The Mysteries of Artemis of Ephesos. Cult, polis, and change in the
Graeco-Roman world, New Haven-London.
Rohde, E. (1886), «Die asianische Rhetorik und die zweite Sophistik»,
Rheinisches Museum für Philologie 41, 170-190.
Roisman, J. –Worthington, I. (eds.), (2010), A Companion to Ancient Macedonia,
Chichester-Malden.
Roller, L. E. (1999), In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele,
Berkeley-Los Angeles-London.
Roller, M. B. (2001), Constructing Autocracy. Aristocrats and Emperors in Julio-
Claudian Rome, Princeton-Oxford.
Romano, F. (1987), «Proclo lettore e interprete del Cratilo» στο Pépin, J. –
Saffrey, H. P. (eds.), Proclus, lecteur et interprète des anciens: actes du
colloque international du CNRS, Paris, 2-4 octobre 1985, Paris, 113-136.
Romeo, I. (2002), «The Panhellenion and Ethnic Identity in Hadrianic Greece»
Classical Philology 97, 21–40.
Roochnik, D. (1994), «Is Rhetoric an Art?», Rhetorica: A Journal of the History of
Rhetoric 12, 127-154.
Rosán, L. J. (1949), The Philosophy of Proclus. The Final Phase of Ancient Thought,
New York.
Rosen, R. M. – Sluiter, I. (eds.), (2003), Andreia. Studies in Manliness and
Courage in Classical Antiquity, Mnemosyne Suppl. 238, Leiden-Boston.
Rosen, S. (1995), Plato’s Statesman. The Web of Politics, New Haven-London.
Rösger, Α. (1988), «Severus Alexander und Alexander der Große» στο Will,

432
 W. – Heinrichs, J. (eds.), Zu Alexander d. Gr.: Festschrift G. Wirth zum 60.
Geburtstag am 9.12.86, τόμ. 2, Amsterdam, 885-905.
Rosivach, V. J. (1987), «Autochthony and the Athenians», Classical Quarterly
37, 294-306.
Rossner, M. (1974), «Asiarchen und Archiereis Asias», Studii Clasice 16, 101-
142.
Rostovtzeff, M. (1957), The social and economic history of the Roman Empire, 2nd
ed. revised by Fraser, P.M., Oxford.
Rotroff, S. I. (1997), «The Greeks and the other in the age of Alexander» στο
Coleman, J. E. - Walz, C. A. (eds.), (1997), Greeks and Barbarians: Essays
on the Interactions between Greeks and Non-Greeks in Antiquity and the
Consequences for Eurocentrism, Bethesda, 221-235.
Roueché, C. (1993), Performers and Partisans at Aphrodisias in the Roman and Late
Roman Period. A Study Based on Inscriptions from the Current Excavations
at Aphrodisias in Caria. Journal of Roman Studies Monographs 6, London.
Rougé, J. (1966), Recherches sur l’organisation du commerce maritime en
Méditerranée sous l'empire romain, Paris.
Rousseau, Ph. (1978), Ascetics, Authority and the Church in th Age of Jerome and
Cassian, Oxford.
- (1985), Pachomius: the making of a community in fourth-century Egypt,
Berkeley.
Roussel, P. (1916), Les cultes égyptiens à Delos du IIIe au Ier siècle av. J.-C., Nancy.
Rowan, C. (2012), Under divine auspices: divine ideology and the visualisation of
imperial power in the Severan period, Cambridge.
Rowe, C. J. (1995), Plato, Statesman, edited with an Introduction, Translation &
Commentary, Warminster.
Royalty, R. M. (2012), The origin of heresy: a history of discourse in Second Temple
Judaism and early Christianity, New York.
Rubin, Z. (1980), Civil-war propaganda and historiography, Bruxelles.
- (1986), «The Mediterranean and the dilemma of the Roman Empire in
late antiquity», Mediterranean historical review 1, 13-62
Rudich, V. (1993), Political Dissidence under Nero: the price of dissimulation,
London-New York.
Ruffini, G. (2004), «Late Antique Pagan Networks from Athens to Thebaid»
στο Harris, W. V. – Ruffini, G. (eds.), Ancient Alexandria between Egypt
and Greece, Leiden, 241-257.
Ruggiero, E. de (ed.), (1916), Dizionario Epigrafico, τόμ. 3, Rome, 449-481.
Rummel, E. (1979), «Isocrates' Ideal of Rhetoric: Criteria of Evaluation»,
Classical Journal 75, 25-35.
Rüpke, J. (2007), «Roman Religion – Religions of Rome» στο Rüpke, J. (ed.), A

433
 Companion to Roman Religion, Malden, 1-9.
Russell, D. A. (1973), Plutarch, London.
- (1979), «De Imitatione» στο West, D. – Woodman, A. (eds.), Creative
imitation in Latin literature, Cambridge, 1-16.
Russel, D. A. – Wilson, N. G. (1981), Menander rhetor: Edited with Translation
and Commentary, Oxford.
Russel, D. A. (1990), «Aristides and the Prose Hymn» στο Russel, D. A. (ed.),
Antonine Literature, Oxford, 199-219.
- (ed.), (1990), Antonine Literature, Oxford
Rutgers, L. V. et all (eds.), (1998), The use of sacred books in the ancient world,
Leuven.
Rutherford, I. (1992), «Inverting the Canon: Hermogenes on Literature»,
Harvard Studies in Classical Philology 94, 355-378.
- (1999), «To the Land of Zeus < Patterns of Pilgrimage in Aelius
Aristides», Aevum Antiquum 12,133-148.
- (2001), «Tourism and the Sacred: Pausanias and the Traditions of Greek
Pilgrimage» στο Alcock, S. E. – Cherry, J. – Elsner, J. (eds.), Pausanias:
Travel and Imagination in Roman Greece, Oxford, 40-52.
Rutherford, R. B. (1989), The Meditations of Marcus Aurelius: A Study, Oxford.
Sabbatucci, D. (1991), «Orfeo second Pausania» στο Borgeaud, P. (ed.),
Orphisme et Orphée: en l'honneur de Jean Rudhardt, Genève, 7-11.
Sabourin, L. (1973), Priesthood. A comparative study, Leiden.
Saffrey, H. D. (1971), «Abamon, pseudonyme de Jamblique» στο Palmer, R. D.
– Hamerton-Kelly, R. (eds.), Philomathes: studies and essays in the
humanities in memory of Philip Merlan, The Hague, 227-239.
- (1973), «Plan des Livres I et II du de Mysteriis de Jamblique», στο De
Strycker, E. (ed.), Zetesis Album Amicorum, Antwerp, 281-295.
- (1981), «Les Néoplatoniciens et les oracles chaldaiques», Revue des
Études Augustiniennes 27, 209-225.
- (2005), «Olympiodore d’Alexandrie», στο Goulet, R. (ed.), Dictionnaire
des philosophes antiques, τόμ. 4, Paris, 769-771.
Saffrey, H. D. – Segonds, A.-Ph. (2001), Marinus, Proclus ou sur le bonheur, texte
établi, traduit et annoté avec la collaboration de Luna, C., Les Belles
Lettres, Paris.
Saϊd, S. (ed.), (1991), Ελληνισμός: quelques jalons pour une histoire de l'identité
grecque, Actes du Colloque de Strasbourg, 25-27 octobre 1989, Leiden.
- (2001), «The Discourse of Identity in Greek Rhetoric from Isocrates to
Aristides», στο Malkin, Ι. (ed.), Ancient Perceptions of Greek Ethnicity,
Washington, 275–299.

434
 - (2006), «The rewriting of the Athenian Past: from Isocrates to Aelius
Aristides» στο Konstan, D. – Saϊd, S. (eds.), Greeks on Greekness: viewing
the Greek past under the Roman empire, Cambridge, 47-60.
- (2008), «Aristides’ uses of myths» στο Harris, W. V. – Holmes, B. (eds.),
Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods, New York, 51-67.
Sakellariou, M. B. (1992), «Panhellenism: From Concept to Policy» στο
Hatzopoulos, M. – Loukopoulou, L. (eds.), Philip of Macedon, Athens,
128-45.
΢ακελλαρίου, Μ. Β. (1999), Η Αθηναϊκή Δημοκρατία, Πανεπιστημιακές
Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο.
Salisbury, J. E. (1997), Perpetua's passion: the death and memory of a young Roman
woman, New York-London.
Salles, R. (ed.), (2009), God and Cosmos in Stoicism, Oxford.
Sallis, J. (1996), Being and Logos: Reading the Platonic Dialogues, 3d ed.,
Bloomington.
Salmieri, G. (2000), «Dio, Rome and the Civic Life of Asia Minor» στο Swain,
S. (ed.), Dio Chrysostom. Politics, Letters and Philosophy, Οxford, 53-92.
Salomies, O. (ed.), (2001), The Greek East in the Roman Context. Proceedings of a
Colloquium organised by the Finnish Institute at Athens, May 21 and 22,
1999, Helsinki.
Sandbach, F. H. (1975), The Stoics, London.
Sandy, J. N. (1997), The Greek world of Apuleius: Apuleius and the second sophistic,
Leiden-New York.
Santangelo, F. (2013), Divination, prediction and the end of the Roman Republic,
Cambridge.
Sarikakis, T. Ch. (1951), The Hoplite General in Athens, Princeton.
Sartre, M. (1995), L’Asie Mineure et l’Anatolie d’Alexandre à Dioclétien (IVe s. av.
J.-C./IIIe s. ap. J.-C.), Paris.
- (2012), Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Οι ανατολικές επαρχίες από τον
Αύγουστο μέχρι τους ΢εβήρους, *Σίτλος πρωτοτύπου: L’Orient Romain.
Provinces et sociétés provinciales en Méditerranée orientale d’Auguste aux
Sévères (31 av.J.-C. – 235 ap. J.-C.), Paris, 1991], μετάφραση Μεϊδάνη, Κ.,
εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα.
Sasse, C. (1958), Die Constitutio Antoniniana. Eine Untersuchung über den
Umfang der Bürgerrechtsverleihung auf Grund des Papyrus Giss. 40 I,
Wiesbaden.
Scardigli, b. (1976), «Die gotisch-römischen Beziehungen im 3. Und 4.
Jahrhundert n.Chr. in Forschungsbericht 1950–1970. I. Das 3.
Jahrhundert», Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt II.11.5, 200-285.

435
Schareika, H. (2010), Tivoli und die Villa Hadriana: das "stolze Tibur":
Latinerstadt und Sommersitz Roms, Mainz.
Scheer, T. S. (1993), Mythische Vorväter. Zur Bedeutung griechischer
Heroenmythen im Selbstverständnis kleinasiatischer Städte, München.
Scheid, J. (1994), «Les archives de la piété. Réflexions sur les livres
sacerdotaux» στο Nicolet, C. (ed.), La mémoire perdue: à la recherche des
archives oubliées, publiques et privées, de la Rome antique, Paris, 173-185.
Schellenberg, R.S. (2011), «‛Danger in the wilderness, danger at sea‛: Paul
and the Perils of Travel» στο Harland, Ph. A. (ed.), (2011), Travel and
Religion in Antiquity, Waterloo, 141-161.
Schelske, O. (2011), Orpheus in der Spätantike: Studien und Kommentar zu den
Argonautika des Orpheus, ein literarisches, religiöses und philosophisches
Zeugnis, Berlin.
Schiavone, Α. (ed.), (1993), Storia di Roma III: L’Età tardoantica, Roma-Bari.
Schirren, T. (2005), Philosophos Bios. Die antike Philosophen-biographie als
symbolische Form. Studien zur Vita Apollonii des Philostrat, Heidelberg.
Schlam, C. C. (1992), The Metamorphoses of Apuleius: on making an ass of oneself,
Chapel Hill.
Schlange-Schöningen, Η. (1995), Kaisertum und Bildungswesen im spätantiken
Konstantinopel, Historia Einzelschriften 94, Stuttgart.
Schmid, W. (1887-1897), Der Atticismus in seine Hauptvertreten, τόμ. 5,
Stuttgart.
Schmid, W. (1892), «Die Lebensgeschichte des Rhetors Aristides», Rheinisches
Museum für Philologie 48, 53-83.
Schmidt, T. S. (1999), Plutarqueet les Barbares. La rhétorique d’une image,
Louvain-Namur.
- (2002), «Plutarch’s timeless barbarians and the age of Trajan» στο
Stadter, P. A. – van der Stockt, L. (eds.), Sage and Emperor. Plutarch,
Greek Intellectuals and Roman Power in the Time of Trajan (98-117 A.D.),
Leuven, 57-71.
Schmidt, T. S. – Fleury, P. (eds.), (2011), Perceptions of the Second Sophistic and
Its Times / Regards sur la Seconde Sophistique et son époque, Phoenix
supplementary 49, Toronto.
Schmitt-Pantel, P. (1982), «Euergetisme et mémoire du mort» στο Gnoli, G. –
Vernant, J.-P. (eds.), La Mort, les Morts dans les sociétés anciennes, Paris-
Cambridge-Paris, 177-188.
Schmitz, T. (1997), Bildung und Macht, Zur sozialen und politischen Funktion der
zweiten Sophistik in der griechischen Welt der Kaiserzeit, Zetemata 97,
München.

436
Schneider, R. M. (1986), Bunte Barbaren. Orientalenstatuen aus farbigem Marmor
in der römischen Repräsentationskunst, Worms.
Schoedel, W, R, (1985), Ignatius of Antioch: a commentary on the Letters of
Ignatius of Antioch, Philadelphia.
Scholze, H. (1911), De temporibus librorum Themistii, Göttingen.
Schöner, E. (1964), Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie,
Wiesbaden.
Schott, J. M. (2008), Christianity, empire, and the making of religion in late
antiquity, Philadelphia.
Schottländer, R. (1956), «Apollon und Pythagoras: die Philosophie als
Helferin zur Geburt der Wissenschaft aus der Religion», Zeitschtift für
Philosophische Forschung 10, 333-351.
- (1963), «Das Sibyllenbild der Philosophen», Acta antiqua academiae
scientiarum hungaricae 11, 37-48.
Schouler, B. (1984), La tradition hellénique chez Libanios, Lille-Paris.
- (2011), «Libanios le premier humaniste» στο Lagacherie, O. – Malosse,
P.-L. (eds.), (2011), Libanios, le premier humaniste. Études en hommage à
Bernard Schouler (Actes du colloque de Montpellier 18-20 mars 2010),
Alessandria, 1-18.
Schreiner, J. H. (2004), Two Battles and two Bills: Marathon and the Athenian
Fleet, Oslo.
Schröder, B. J. – Schröder, J. R. (eds.), (2003), Studium declamatorium.
Untersuchungen zu Schlulübungen und Prunkreden von der Antike bis zur
Neuzeit, Leipzig.
Schröder, von H. Ο. (1986), Publius Aelius Aristides Heilige Berichte: Einleitung,
deutsche Übersetzung und Kommentar, Heidelberg.
- (1987), «Das Odysseusbild des Aelius Aristides», Rheinisches Museum
für Philologie 130, 350-356.
Schroeder, C. T. (2007), Monastic bodies: discipline and salvation in Shenoute of
Atripe, Philadelphia.
Schubert, C. (1994), Pericles, Darmstadt.
Schuller, W. (1998), Politische Theorie und Praxis im Altertum, Darmstadt.
Schulte, C. (1994), Die Grammateis von Ephesos. Schreiberamt und Sozialstruktur
in einer Provinzhauptstadt des römischen Kaiserreiches, Stuttgart.
Schultze, C. (1986), «Dionysius of Halicarnassus and his audience» στο
Moxon, Ι. – Smart, J. – Woodman, A. (eds.), Past Perspectives: Studies in
Greek and Roman Historical Writing, Cambridge, 121-141.
Schumacher, J. (1958), «Musik als Heilfactor bei den Pythagoreen» στο
Teirich, H. R. (ed.), Musik in der Medizin, Stuttgart, 1-17.
Schwarze, J. (1971), Die Beurteilung des Perikles durch die attische Komödie und

437
 ihre historische und historiographische Bedeutung, München.
Schwarze, S. (1999), «Performing Phronesis: The Case of Isocrates' "Helen"»,
Philosophy & Rhetoric 32, 78-95.
Schwertheim, E. (1989), «Die Heimat des Aelius Aristides» στο Drexhage, H.-
J. – Sόnskes, J. (eds.), Migratio et Commutatio:Studien zur alten Geschichte
und deren Nachleben, Thomas Pekαry zum 60. Geburtstag am 13. September
1989 dargebracht von Freunden, Kollegen und Schόlern, St. Katharinen,
249-257.
Scolnicov, S. (2013), Euthydemus: ethics and language, Sankt Augustin.
Scott, I. W. (2011), «The Divine Wanderer: Travel and Divinization in Late
Antiquity» στο Harland, Ph. A. (ed.), (2011), Travel and Religion in
Antiquity, Waterloo, 101-121.
Sedley, D. N. (1998), «The Etymologies in Plato’s Cratylus», Journal of Hellenic
Studies 118, 140-154.
- (2001), «The Origins of Stoic God» στο Frede, D. – Laks, A. (eds.),
Traditions of theology: studies in Hellenistic theology, its background and
aftermath, Leiden, 41-84.
- (ed.), (2003), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy,
Cambridge.
- (2003a), Plato’s Cratylus, Cambridge.
- (2012), «Marcus Aurelius on Physics» στο van Ackeren, M. (ed.), A
Companion to Marcus Aurelius, Malden, 396-407.
Seeck, G. A. (2012), Platons Politikos, Ein kritischer Kommentar, Zetemata 144,
München.
Seeck, O. (1890), «Die Münzpolitik Diocletians und seiner Nachfolger»,
Zeitschrift für Numismatik 17, 116-142.
- (1906), Die Briefe des Libanius zeitlich geordnet, Leipzig.
- (1919), Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n.
Chr: Vorarbeit zu einer Prosopographie der christlichen Kaiserzeit, Stuttgart.
Segonds, A.-Ph. et all (eds.), (2000), Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes
du colloque international de Louvain, 13-16 mai 1998 en l’honneur de H. D.
Saffrey et L. G. Westerink, Leuven.
Seiler, R. M. (ed.), (1986), Darg Newsletter, τόμ. 2, Calgary.
Seng, Η. – Tardieu, Μ. (eds.), (2010), Die Chaldaeischen Orakel: Kontext –
Interpretation – Rezeption, Heidelberg.
Settipani, C. (2000), Continuité gentilice et continuité familiale dans les familles
sénatoriales romaines à l’époque impériale, Oxford.
Settis, S. (ed.), (1998), I Greci. Storia Cultura Arte Società, τόμ. 2.3, Σorino
Sfameni Gasparro, G. (1989), «Critica del sacrificio cruento e antropologia in

438
 Grecia: da Pitagora a Porfirio. II. Il Dde abstinentia porfiriano» στο
Vattioni, F. (ed.), Sangue e antropologia nella teologia, Atti della VI
Settimana di Studi, Roma 23-28 novembre 1987, τόμ. 1, Roma, 461-505.
- (1996), «Alessandro di Abonutico, lo ‚pseudo-profetta‛ ovvero come
costruirsi un'identita religiosa. I. Il profeta, ‚eroe‛ e ‚uomo divino‛»
στο Studi e Materiali di Storia delle Religioni 62, 565-590.
- (1999), «Alessandro di Abonutico, lo ‚pseudo-profetta‛ ovvero come
costruirsi un'identita religiosa. ΙΙ. L’oracolo e I misteri» στο Bonnet, C.
– Motte, A. (eds.), Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen
antique, Actes du Colloque International en l'honneur de Franz Cumont à
l'occasion du cinquantième anniversaire de sa mort, Bruxelles-Rome, 275-
305.
Shafer, Β. Ε. (ed.), (1991), Religion in ancient Egypt: gods, myths, and personal
practice, Ithaca.
Shaw, B. D. (1993), «The Passion of Perpetua», Past and Present 139, 3-45.
- (1996), «Body, Power, Identity: The Passions of Martyrs», Journal of
Early Christian Studies 4, 269-312.
Shaw, G. (1985), «Theurgy: rituals of unification in the Neoplatonism of
Iamblichus», Traditio 41, 1-28.
- (1995), Theurgy and the soul: the Neoplatonism of Iamblichus,
Pennsylvania.
Shaw, Σ. Μ. (1998), The Burden of the Flesh: Fasting and in Sexuality in Early
Christianity, Minneapolis.
- (2005), «Ascetic Practice and the Genealogy of Heresy: Problems in
Modern Scholarship and Ancient Textual Representation» στο Martin,
D. B. – Cox Miller, P. (eds.), The Cultural turn in late ancient
studies: gender, ascetism and historiography, Durham, 213-236.
Shear, J. L. (2002), Polis and Panathenaia: the history and development of Athena's
festival, τόμ. 2, Ann Arbor.
Sheppard, A. (1980), Studies on the 5th [fifth] and 6th [sixth] essays of Proclus'
Commentary on the Republic, Hypomnemata 61, Göttingen.
- (1982), «Proclus’ attitude to theurgy», Classical Quarterly 32, 212-224.
- (1993), «Iamblichus on Inspiration: De Mysteriis 3.4-8» στο Blumenthal,
H. J. – Clark, E. G. (eds.), (1993), The divine Iamblichus: philosopher and
man of gods, London, 138-143.
- (2007), «Porphyry's views on phantasia» στο Karamanolis, G. –
Sheppard, A. (eds.), Studies on Porphyry, London, 71-76.
Sheppard, A. R. R. (1984-1986), «Homonoia in the Greek cities of the Roman
Empire», Ancient Society 15-17, 229-252.
Sheridan, M. (2012), From the Nile to the Rhone and beyond: studies in early
monastic literature and Scriptural interpretation, Roma.

439
Sherk, R. K. (1988), The Roman Empire: Augustus to Hadrian, Cambridge-
Massachusetts.
Sherwin-White, A. N. (1973), The Roman Citizenship, 2η έκδοση, Oxford.
Shipley, G. (2012), Ο Ελληνικός Κόσμος μετά τον Αλέξανδρο (323-30 π.Φ.)
*Σίτλος πρωτοτύπου: The Greek World after Alexander, 323-30 BC, 2000,
London-New York+, μετάφραση Ζαχαριάδου Μ., ΜΙΕΣ, Αθήνα.
Shotter, D. (20052), Nero, London-New York.
Sidebottom, H. (1992), «The date of Dio of Prusa’s Rhodian and Alexandrian
Orations», Historia 41, 407-419.
- (2002), «Pausanias: Past, Present, and Closure», Classical Quarterly 52,
494-499.
- (2009), «Philostratus and the symbolic roles of the sophist and
philosopher» στο Bowie, E. – Elsner, J. (eds.), Philostratus, New York,
69-99.
΢ιδέρης, Α. (επιμ.), (2010), Έφεσος. Ιστορία και Αρχιτεκτονική, Ίδρυμα
Μείζονος Ελληνισμού, Αθήνα.
Siebert, G. (1996), «L’invention du caducée», Ktèma 21, 343-347.
Sihvola, J. (ed.), (2000), Ancient Scepticism and the Sceptical Tradition, Helsinki.
Sijpesteijn, P. J. (1969), «A New Document concerning Hadrian’s Visit to
Egypt», Historia 18, 109-118.
Sillar, S. (2001), «Caracalla and the senate: the aftermath of Geta’s
assassination», Athenaeum 89, 407-423.
Silverman, D. P. (1991), «Divinity and Deities in Ancient Egypt» στο Shafer, Β.
Ε. (ed.), Religion in ancient Egypt: gods, myths, and personal practice,
Ithaca, 7-87.
Simboli, C. R. (1921), Disease-Spirits and Divine Cures among the Greeks and
Romans, New York.
Simon, E. (1983), Festivals of Athens. An Archaeological Commentary, Madison.
- (1990), Die Götter der Römer, Münich.
Simon, M. (1978), «Mithra, rival du Christ?» στο Eetudes Mithriaques. Actes du
2e Congrès international, Téhéran, du 1er au 8 septembre 1975, Leiden, 457-
478.
Singer, P. (1975), Animal Liberation, New York.
Sluiter, I. (2000), «The Rhetoric of Scepticism: Sextus against the Language
Specialists» στο Sihvola, J. (ed.), Ancient Scepticism and the Sceptical
Tradition, Helsinki, 93-123.
Smadja, E. (1985), «L’empereur et les dieux en Afrique romaine», DHA 11,
541-555.
Smith, A. (1974), Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition: A Study in Post-
Plotinian Neoplatonism, Hague.

440
 - (1993), «Iamblichus’ View on the Relationship of Philosophy to
Religion in De Mysteriis» στο Blumenthal, H. J. – Clark, E. G. (eds.), The
divine Iamblichus: philosopher and man of gods, London, 74-86.
- (2000), «Iamblichus, the First Philosopher of Religion?», Habis 31, 345-
353.
- (2004), Philosophy in Late Antiquity, New York.
- (ed.), (2005), The Philosopher and Society in Late Antiquity, Swansea.
- (2011), Plotinus, Porphyry and Iamblichus: philosophy and religion in
Neoplatonism, Farnham-Burlinton.
Smith, A. C. (1994), «Queens and Empresses as Goddesses: The Public Role of
the Personal Tyche in the Greco-Roman World» στο Matheson, S. B.
(ed.), An Obsession with Fortune. Tyche in Greek and Roman Art, Yale, 87-
105.
Smith, A. D. (1999), Myths and memories of the nation, Oxford.
Smith, R. B. E. (1995), Julian's gods: religion and philosophy in the thought and
action of Julian the Apostate, London-New York.
Smith, R. R. R. (1987), «The Imperial Reliefs from the Sebasteion at
Aphrodisias», Journal of Roman Studies 77, 88-138.
- (1988), «Simulacra Gentium: The Ethne from the Sebasteion at
Aphrodisias», Journal of Roman Studies 78, 50-77.
- (1998), «Cultural Choice and Political Identity in Honorific Portrait
Statues in the Greek East in the Second Century A.D.», Journal of Roman
Studies 88, 56-93.
- (2013), The marble reliefs from the Julio-Claudian Sebasteion, Darmstadt.
Snodgrass, A. (1980), Archaic Greece. The age of experiment, London.
- (1986), «Review of van Effenterre (1985)», Classical Review 36, 261–65.
- (1987), An archaeology of Greece: the present state and future scope of a
discipline, California.
Sohlberg, D. (1972), «Aelius Aristides und Diogenes von Babylon. Zur
Geschichte des rednerischen Ideals», Museum Helveticum 29, 177-200,
256-277.
Sokolowski, F. (1955), Lois sacrées de l'Asie Mineure, Travaux et Mémoires 9,
École Française d'Athènes, Paris.
- (1962), Lois sacrées des cités grecques, Supplément, Travaux et Mémoires 11,
École Française d'Athènes, Paris.
- (1969), Lois sacrées des cités grecques, Travaux et Mémoires 18, École
Française d'Athènes, Paris.
Solari, A. (1933), «La Elezione di Gioviano», Klio 26, 330-335.
Solmsen, F. (1942), Plato’s Theology, New York.
- (1954), «The Gift of Speech in Homer and Hesiod», Transactions and
Proceedings of the American Philological Association 85, 1-15.
Sommer, M. (2010), The complete Roman Emperor. Imperial life at court and on

441
 campaign, London.
Sorabji, R. (ed.), (1990), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and
their Influence, Ithaca-New York.
- (1993), Animal minds and human morals: the origins of the Western debate,
Ithaca-New York.
- (2005), The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD. A Sourcebook,
τόμ. 3: Logic and metaphysics, Ithaca-New York.
Sorabji, R. – Sharples, R. W. (eds.), (2007), Greek and Roman Philosophy 100 BC –
200 AD, τόμ. 2, London
Soraci, R. (1968), L’ Imperatore Gioviano, Catania.
Sordi, M. (ed.), (1984), Alessandro Magno tra Storia e Mito, Milano.
Sourvinou-Inwood, Ch. (2003), «Festivals and mysteries: aspects of the
Eleusinian cult» στο Cosmopoulos, M. B. (ed.), Greek Mysteries: the
arcaeology and ritual of ancient Greek secret cults, London, 25-49.
- (2011), Athenian Myths and Festivals. Aglauros, Erechtheus, Plynteria,
Panathenaia, Dionysia, Oxford.
Soury, G. (1942), La démonologie de Plutarque, Les Belles Lettres, Paris.
Spawforth, A. J. S. (1980), «Sparta and the family of Herodes Atticus. A
reconsideration of the evidence», Annual of the British School at Athens
75, 203-220.
- (1994), «Symbol of Unity? The Persian Wars Tradition in the Roman
Empire» στο Hornblower, S. (ed.), Greek Historiography, New York,
233–247.
- (1996), «Roman Corinth: the formation of a colonial elite» στο Rizakis,
A. D. (ed.), Roman onomastics in the Greek East: social and political aspects:
Proceedings of the International Colloquium organized by the Finnish
Institute and the Centre for Greek and Roman Antiquity, Athens 7-9
September 1993, ΜΕΛΕΣΗΜΑΣΑ 21, Κέντρον Ελληνικής και
Ρωμαϊκής Αρχαιότητος, Εθνικόν Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα, 167-182.
- (1999), «The Panhellenion Again», Chiron 29, 339-352.
Spawforth, Α. J. S – Walker, S. (1985), «The world of the Panhellenion. I.
Athens and Eleusis», Journal of Roman Studies 75, 78–104.
- (1986), «The world of the Panhellenion II: Three Dorian Cities», Journal
of Roman Studies 76, 88-105.
Speller, E. (2003), Following Hadrian: a second-century journey through the
Roman Empire, Oxford.
Spencer, D. (2002), The Roman Alexander, Exeter.
Spentzou, E. – Fowler, D. (eds.), (2002), Cultivating the muse: struggles for power
and inspiration in classical literature, Oxford.
Staab, G. (2002), Pythagoras in der Spätantike. Studien zu de Vita Pythagorica des
Iamblichos von Chalkis, München-Leipzig.
Stadter, P. A. – Stockt, L. van der (eds.), (2002), Sage and emperor: Plutarch,

442
 Greek intellectuals, and Roman power in the time of Trajan (98-117 A.D.),
Leuven.
Stadter, P. A. (2004), «Diplomat for Delphi?» στο Blois, L. de et all (eds.), The
statesman in Plutarch's works: proceedings of the Sixth international
Conference of the International Plutarch Society, Nijmegen/ Castle Hernen,
May 1-5, 2002, τόμ. 2, Leiden-Boston, 19-31.
Stähler, K. (1987), «Lucius Verus Parthicus Medicus. Zum Partherschlachtfries
aus Ephesos», Boreas 10, 107-116.
Stalley, R. F. (1983), An introduction to Plato's Laws, Indianapolis.
Stamatellos, G. (2007), Plotinus and the presocratics: philosophical study of
presocratic influences in Plotinus’ Enneads, Albany.
Starks, R. – Steinmetz, P. von (eds.), (1969), Politeia und res publica. Beiträge zum
Verständnis von Politik, Recht und Staat in der Antike, Wiesbaden.
Starr, C. G. (1954), Civilization and the Caesars. The Intellectual Revolution in the
Roman Empire, New York.
Stauffer, D. (2006), The Unity of Plato's 'Gorgias': Rhetoric, Justice, and the
Philosophic Life, Cambridge.
Ste Croix, G. E. M. de, (2005), Ta αίτια του Πελοποννησιακού Πολέμου,
[Σίτλος πρωτοτύπου: The Origins of the Peloponnesian War, London,
1972], μετάφραση Αστερίου Ε., εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα.
Stegemann, W. (1952), «Polemon» στο Pauly – Wissova, Realencyclopädie der
classischen Altertumswissenschaft, τόμ. 21.2, Stuttgart, 1320-1357.
Steger, F. (2004), Asklepiosmedizin: medizinischer Alltag in der römischen
Kaiserzeit, Stuttgart.
Steidle, B. (1956), Homo Dei Antonius. Zum Bild des ‚Mannes Gottes‛ im
alten Mönchtum, Studia Anselmiana 38, 148–200.
Steinberger, P. J. (1989), «Ruling: Guardians and Philosopher-Kings», The
American Political Science Review 83, 1207-1225.
΢τεφανίδης, Ι. – Βλασίδης, Β. – Κωφός, Ε. (επιμ.), (2008), Μακεδονικές
ταυτότητες στο χρόνο. Διεπιστημονικές προσεγγίσεις, Ίδρυμα
Μουσείου Μακεδονικού Αγώνα, Κέντρο Έρευνας Μακεδονικής
Ιστορίας και Σεκμηρίωσης, εκδ. Πατάκη, Αθήνα.
Stephens, J. C. (2012), «Dreams of Aelius Aristides», International Journal of
Dream Research 5, 76-86.
Stephens, S. A. (1983), «The ‚Arginusae‛ theme in Greek rhetorical theory
and practice», Bulletin of the American Society of Papyrologists 20, 171-180.
Stertz, S. A. (1979), «Pseudo-Aristides, ΕΙ΢ ΒΑ΢ΙΛΕΑ», Classical Quarterly 29,
172-197.
Steuernagel, D. (2010), «Images of Roman Emperors in Greek Temples» στο
Mylonopoulos, J. (ed.), Divine images and human imaginations in Ancient
Greece and Rome, Leiden, 241-255.
Stewart, A. (1993), Faces of Power. Alexander’s Image and Hellenistic Politics,
Berkeley-Los Angeles-Oxford.

443
Stewart, J. A. (1960), The Myths of Plato, London.
Stiller, H. (1895), Das Traianeum, Altertümer von Pergamon, τόμ. 5.2, Berlin.
Stoffel, P. (1994), Uber die Staatspost, die Ochsengespanne und die requirierten
Ochsengespanne, Bern.
Straub, J. (1957), «Kaiser Konstantin als ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός», Studia
Patristica 1, 678-695.
Straub, J. (1964), Vom Herrscherideal in der Spätantike, Stuttgart.
Strazdins, E. A. (2012), The future of the second Sophistic, Oxford.
Striker, G. (1996), Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge.
Strocka, V. (1981), «Römische Bibliotheken», Gymnasium 88, 298-329.
Stroumsa, G. G. (1980), «Chaldaean Oracles», Numen 27, 167-172.
- (2009), The end of sacrifice: religious transformations in late antiquity,
Chicago.
Strubbe, J. (1984-1986), «Gründer kleinasiatischer Städte: Fiktion und
Realität», Ancient Society 15-17, 255-304.
Struck, P. T. (2004), Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their
Texts, Princeton, New Jersey.
Suárez de la Torre, E. (1994), «Sibylles, mantique inspirée et collections
oraculaires», Kernos 7, 179-205.
Swain, S. (1989), «Plutarch: Chance, Providence, and History», American
Journal of Philology 110, 272-302.
- (1990), «The Promotion of Hadrian of Tyre and the Death of Herodes
Atticus», Classical Philology 85, 214-216.
- (1991), «Plutarch, Hadrian, and Delphi», Historia 40, 318-330.
- (1996), Hellenism and empire: language, classicism, and power in the Greek
world AD 50-250, Oxford.
- (1997), «Biography and Biographic in the Literature of the Roman
Empire» στο Edwards, M. J. – Swain, S. (eds.), Portraits: Biographical
Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire,
Oxford, 1-37.
- (1999), «Defending Hellenism: Philostratus, In Honour of Apollonius»
στο Edwards, M. J. – Goodman, M. – Price, S. R. F. – Rowland, C.
(eds.), Apologetics in the Roman Empire, Oxford, 157-196.
- (2000), «Reception and Interpretation» στο Swain, S. (ed.), Dio
Chrysostom. Politics, Letters and Philosophy, Οxford, 13-50.
- (ed.), (2000), Dio Chrysostom. Politics, Letters and Philosophy, Οxford.
- (2004), «Introduction» και «Sophists and Emperors: The Case of
Libanius» στο Swain, S. – Edwards, M. J. (eds.), Approaching late
antiquity: the transformation from early to late empire, Oxford, 1-19 και
355-400.
- (2013), Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome. Texts,
Translations and Studies of Four Key Works, Cambridge.
Swain, S. – Edwards, M. (eds.), (2004), Approaching late antiquity: the

444
 transformation from early to late empire, Oxford.
Swain, S. – Harrison, S. – Elsner, J. (eds.), (2007), Severan culture, Cambridge.
Swift Riginos, A. (1976), Platonica: the anecdotes concerning the life and writings of
Plato, Leiden.
Syme, R. (1958), Tacitus, τόμ. 2, Oxford.
- (1968), «The Ummidii», Historia 17, 72-105.
- (1988), «Journeys of Hadrian», Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik
73, 159-170.
Tabbernee, W. (2007), Fake prophecy and polluted sacraments: ecclesiastical and
imperial reactions to Montanism, Leiden-Boston.
Takács, S. A. (1995), Isis and Sarapis in the Roman world, Leiden-New York.
- (2008), Vestal virgins, sibyls, and matrons: women in Roman religion,
Austin.
Talbert, R. J. A. (1984), The Senate of Imperial Rome, Princeton.
Tanaseanu-Döbler, I. (2013), Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual
Tradition, Göttingen.
Taormina, D. P. (1999), Jamblique: critique de Plotin et de Porphyre, quatre études,
Paris.
Σardieu, M. (1990), Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes d'Isidore à
Simplicius, Leuven.
Tarn, W. W. (1948), Alexander the Great, Cambridge.
Tarnopolsky, Ch. H. (2010), Prudes, Perverts and Tyrants. Plato’ Gorgias and the
Politics of Shame, Princeton-Oxford.
Tarrant, H. (1993), Thrasyllan Platonism, Ithaca-New York.
- (1998), «Ιntroduction» στο Jackson, R. – Lycos, K. – Tarrant, H. (eds.),
Olympiodorus, Commentary on Plato’s Gorgias, translated with full notes
and introduction by Harold Tarrant, Leiden-Boston-Köln, 1-52.
- (2000), Plato's first interpreters, London.
Tataki, A. B. (1988), Αncient Beroea. Prosopography and Society, Μελετήματα 8,
Athens.
- (2009), «Nemesis, Nemeseis and the Gladiatorial Games at Smyrna»,
Mnemosyne 62, 639-648.
Σaylor, R. (2004), «Hadrian’s Serapeum in Rome», American Journal of
Archaeology 108, 223-266.
Teirich, H. R. (ed.), (1958), Musik in der Medizin, Stuttgart.
Theiler, W. (1942), Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle.
Thein, K. (2003), «Teleology and Myth in the Protagoras» στο Havlíček, A. –
Karfík, F. (eds.), Plato’s Protagoras. Proceedings of the Third Symposium
Platonicum Pragense, Prague, 60-70.
Thériault, G. (1997), Le culte d'Homonoia dans les cités grecques, Lyon.
Thom, J. C. (1997), «Harmonious equality: the topos of friendship in
Neopythagorean writings» στο Fitzgerald, J. T. (ed.), Greco-Roman
perspectives on friendship, Atlanta, 77-103.

445
Thomas, C. (1981), «The Greek Polis» στο Thomas, C. – Griffeth, R. (eds.), The
City-State in Five Cultures, Santa Barbara.
Thomas, C. – Griffeth, R. (eds.) (1981), The City-State in Five Cultures, Santa
Barbara.
Thornton, M. K. (1975), «Hadrian and his reign», Aufstieg und Niedergang der
Romischen Welt II 2, 432-476.
Tigerstedt, E. N. (1970), «Furor Poeticus: Poetic Inspiration in Greek Literature
before Democritus and Plato», Journal of the History of Ideas 31, 163-178.
Timmerman, D. (1998), «Isocrates Competing Conceptualization Philosophy»,
Philosophy & Rhetoric 31, 145-159.
Timpe, D. (1967), «Ein Heiratsplan Kaiser Caracallas», Hermes 95, 470-495.
Tobin, J. L. (1993), «Some New Thoughts on Herodes Atticus’s Tomb, his
Stadium of 143/4 and Philostratus VS 2.550», American Journal of
Archaeology 97, 81-89.
- (1997), Herodes Αttikos and the city of Athens: patronage and conflict under
the Antonines, Amsterdam.
Toit, D. S. du (1997), Theios Anthropos. Zur Verwendung von θεῖος ἅνθρωπος
und sinnverwandten Audrücken in der Literatur der Kaiserzeit, Tübingen.
Tölle-Kastenbein, R. (1994), Das Olympieion in Athen, Köln.
Tomlin, R. (1973), The Emperor Valentinian I, Οxford.
Tonnet, H. (1988), Recherches sur Arrien. Sa personnalité et ses écrits atticistes, vol.
2, Amsterdam.
Too, Y. L. (1995), The Rhetoric of Identity in Isocrates: Text, Power, Pedagogy,
Cambridge.
- (2001), Education in Greek and Roman Antiquity, Leiden- Boston-Köln.
Too, Y. L. – Livingstone, N. (eds.), (1998), Pedagogy and Power: rhetorics of
classical learning, Cambridge.
Tortorelli Ghidini, M. et all (eds.), (2000), Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri
di culture nell' antichità. Atti dei Seminari Napoletani 1996-1998, Napoli.
Totti, M. (1985), Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, Hildesheim-
New York,
Σοwnend, G. B. (1961), «The Post ab epistulis in the Second Century», Historia
10, 375-381.
Tracy, S. V. (2009), Pericles: A Sourcebook and Reader, Berkeley-Los Angeles-
London.
Traill, J. S. (1971), «Greek Inscriptions Honoring Prytaneis», Hesperia 40, 308-
329.
Traina, G. (2013), «Mapping the world under Theodosius II» στο Kelly, C.
(ed.), Theodosius II: Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity,
Cambridge, 155-171.
Trapp, M. (1990), «Plato’s Phaedrus in the Second Century» στο Russel, D.
A. (ed.), Antonine Literature, Oxford, 140-173.

446
 - (1997), Maximus of Tyre: The Philosophical Orations, Oxford-New York.
- (2004), «Statesmanship in a minor key?» στο De Blois et all (eds.), The
Statesman in Plutarch’s Works, Mnemosyne Suppl. 250.1, Leiden-Boston,
189-200.
Trappe, M. B. (2007), Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society,
Aldershot-Burlington.
Travlos, I. (1971), Pictorial dictionary of Ancient Athens, London.
Trivigno, F. V. (2012), «Etymology and Power of Names in Plato’s Cratylus»,
Ancient Philosophy 32, 35-75.
Trouillard, J. (1975), «L’activité onomastique selon Proclos» στο Dalsgaard, B.
et all (eds.), De Jamblique à Proclus: neuf exposés suivis de discussions,
Vandœuvres-Genève, 26-31 août 1974, Genève, 239-251.
Tsekourakis, D. (1987), «Pythagoreanism or Platonism and ancient medecine?
The reason for vegeterianism in Plutarch’s Moralia», Aufstieg und
Niedergang der Römiscen Welt II.36.1, 366-393.
Turcan, R. (2008), Hadrien: souverain de la romanité, Dijon.
Untersteiner, M. (1954), The Sophists, Oxford.
Urbano, Α. P. (2013), The Philosophical Life. Biography and the Crafting of
Intellectual Identity in Late Antiquity, Washington.
Valdenburg, V. (1924), «Discours politiques de Thémistius dans leur rapport
avec l'antiquité», Byzantion 1, 557-580.
Van Dam, R. (1985), «From Paganism to Christianity in Late Antique Gaza»,
Viator 16, 1-20.
Vanderspoel, J. (1995), Themistius and the Imperial Court. Oratory, Civic Duty
and Paideia from Constantius to Theodosius, Ann Arbor.
- (2011), «Were the Speeches of Aelius Aristides ‚Rediscovered‛ in 350s
p.C.?» στο Schmidt, T. S. – Fleury, P. (eds.), Perceptions of the Second
Sophistic and Its Times / Regards sur la Seconde Sophistique et son époque,
Phoenix supplementary 49, Toronto, 187-198.
Van Der Stockt, L. (2004) «With followeth justice always (Plato, Laws 716A):
Plutarch on the 'Divinity' of Rulers and Laws'» στο De Blois et all
(eds.), The Statesman in Plutarch’s Works, Mnemosyne Suppl. 250.1,
Leiden-Boston, 137-149.
Vasaly, A. (2002), «Cicero's Early Speeches» στο May, J. M. (ed.), Brill's
Companion to Cicero: Oratory and Rhetoric, Leiden, 71-111.
Vatai, F. L. (1984), Intellectuals and politics in the Greek world from early times to
the Hellenistic age, London.
Vattioni, F. (ed.), (1989), Sangue e antropologia nella teologia, Atti della VI
Settimana di Studi, Roma 23-28 novembre 1987, τόμ. 1, Roma.
Veer, van der J. A. G. (1982), «The Battle of Marathon a Topographical
Survey», Mnemosyne 35, 290-321.

447
Vegetti, M. (ed.), (1998), Platone, La Repubblica, Napoli.
Veilleux, A. (1986), La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième ciècle,
Rome.
Verbrugghe, G. P. – Wickersham, J. M. (1999), Berossos and Manetho, introduced
and translated: native traditions in ancient Mesopotamia and Egypt, Ann
Arbor.
Vercoutter, J. (eds.), (1980), Institut Français d’Archéologie Orientale: Livre du
centenaire 1880-1980, Cairo.
Vermaseren, M. J. (1956-1960), Corpus inscriptionum et monumentorum religionis
mithriacae, Hague.
Vernière, Y. (1989), «Nature et function des demons chez Plutarque» στο Ries,
J. (ed.), Anges et demons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la neuve,
25-26 novembre 1987, Louvain, 41-51.
Verrycken, K. (1990), «The Metaphysics of Ammonius son of Hermias»
Sorabji, R. (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and
their Influence, Ithaca-New York, 199-231.
Versnel, H. S. (1974), «Mercurius amogst the Magni Dei», Mnemosyne 27, 144-
151.
- (ed.), (1981), Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden.
- (1990), Inconsistencies in Greek and Roman Religion. 1. Ter Unus: Isis,
Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, Leiden.
Veyne, P. (1966), «Augustal de l'An I - Premier Pontarque», Bulletin de
correspondance hellenique 90, 144-155.
- (1992), Bread and circuses: historical sociology and political pluralism,
London.
- (1999), «L’identité grecque devant Rome et l’empereur», Revue des
Études Grecques 112, 510-565.
- (2000), «Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la
religiosité gréco-romaine», Annales. Histoire, sciences sociales 1, 3-42.
Vickers, B. (1988), In Defence of Rhetoric, Oxford.
Vickers, M. (1997), Pericles on stage: political comedy in Aristophanes' early plays,
Austin.
Vidman, L. (1969), Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, Berlin.
- (1970), Isis und Sarapis bei den Griechen und Romern: Epigraphische Studien
zur Verbreitung und zu den Tragern des agyptischen Kultes, Berlin.
Vieillefon, L. (2003), La figure d’Orphée dans l’antiquité tardive, Paris.
Vighi, R. (1963), Villa Hadriana, Roma.
Villard, L. (1994), «Le Bain dans la medicine hippocratique» στο Ginouvès, R.
– Guimier-Sorbets, A.-M. – Jouanna, J. – Villard, L. (eds.), L’Eau, la
Santé et la maladie dans le monde grec, Paris, 41-60.
Vix, J.-L. (2005), Les Discours 30 à 34 d'Aelius Aristide, τομ. I: Rhétorique et
Paideιa: l’enseignement au IIe s. ap. J.-C. τομ. ΙΙ: Texte-traduction-notes des
discours 30-34-Recherches sur la tradition du discours 31, Strasbourg.

448
 - (2005a), «Les épiclèses d’Asclépios dans les discours XXX et XXXIII
d’Aelius Aristide» στο Belayche, N. et all (eds.), Nommer les
dieux: théonymes, épithètes, épiclèses dans l'antiquité, Turnhout-Rennes,
557-566.
Vlastos, G. (1975), Plato's universe, Seattle.
Vogt, J. (1924), Die Alexandrinischen Münzen. Grundlegung einer
Alexandrinischen Kaisegeschichte, τόμ. 2, Stuttgart.
- (1969), «Zu Pausanias und Caracalla», Historia 18, 299-308.
Völker, W. (1993), Gregorio di Nissa: filosofo e mistico, Milano.
Vollgraff, W. (1904), «Inscriptions d’Argos», Bulletin de correspondance
hellenique 28, 420-429.
Vööbus, A. (1958), History of asceticism in the Syrian Orient: a contribution to
the history of culture in the Near East, τόμ. 2, Louvain.
Wachsmuth, D. (1967), Pompimos ho daimon: untersuchung zu den antiken
sakralhandlungen bei seereisun, Berlin.
Waddell, W. G. (1940), Manetho, London-Cambridge-Massachusetts.
Waelkens, M. (1989), «Hellenistic and Roman influence in the architecture of
Asia Minor» στο Walker, S. – Cameron, A (eds.), The Greek Renaissance
in the Roman Empire. Papers from the Tenth British Museum Colloquium,
London, 77-88.
Wagner, M. F. (ed.), (2002), Neoplatonism and Nature: Studies in Plotinus'
Enneads, New York.
- (1994), After the Apostles: Christianity in the Second Century, Minneapolis.
Walbank, F. W. (1951), «Σhe problem of Greek nationality», Phoenix 5, 41-60.
- (1967²), Philip V of Macedon. Cambridge.
- (1972), Polybius, Berkeley-Los Angeles-London.
- (1999), Ο Ελληνιστικός Κόσμος, *Σίτλος πρωτοτύπου: The Hellenistic
World, London, 1981+, μετάφραση Δαρβέρης Σ., επιμ.
Μανωλόπουλος Λ. – Νίγδελης Π., εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη.
- (2002), Polybius, Rome, and the Hellenistic world: essays and reflections,
Cambridge.
Walde, C. (2001), Die Traumdarstellungen in der griechisch-römischen Dichtung,
Münich-Leipzig.
Walker, J. (2000), Phetoric and Poetics in Antiquity, Oxford.
Walker, S. – Cameron, A (eds.), (1989), The Greek Renaissance in the Roman
Empire. Papers from the Tenth British Museum Colloquium, London.
Wallace-Hadrill, Α. (1981), «The Emperor and His Virtues», Ηistoria 30, 298-
323.
- (ed.), (1989), Patronage in ancient society, London-New York
Wallace, R. W. – Harris, E. M. (eds.), (1996), Transitions to Empire. Essays in
Greco-Roman History 360-146 B.C. in Honor of E. Badian, Oklahoma.
Wallis, R. T. (1983), «Plotinus and Paranormal Phenomena» στο Anton, J. P. –

449
 Preus, A. (eds.), Essays in Ancient Greek Philosophy, τόμ. 2, Albany, 495-
507.
Walsh, P. G. – Walsh, J. (1985), Divine Providence and Human Suffering,
Wilmington.
Wardle, D. (1994), Suetonius’ Life of Caligula. A Commentary, Collection Latomus
225, Bruxelles.
Warmington, B.H. (1969), Nero. Reality and Legend, London.
- (1977), «Objectives and strategy in the Persian War of Constantius II»
στο Fitz, J. (ed.), Limes. Acts of the XI Limes Congress 1976, Budapest,
509–20.
Warrior, V. M. (2006), Roman Religion, Cambridge-New York.
Waterfield, R. (2000), The first philosophers: the Presocratics and Sophists, Oxford.
Watts, E. J. (2004), «Student Travel to Intellectual Centers» στο Ellis, L. –
Kidner, F. L. (eds.), Travel, Communication and Geography in Late
Antiquity: Sacred and Profane, Aldershot, 13-24.
Watts, E. J. (2006), City and school in Late Antique Athens and Alexandria,
Berkeley.
Weaver, J. B. (2004), Plots of Epiphany: Prison-Escape in Acts of the Apostles,
Berlin.
Weber, G. (1993), Dichtung und höfische Gesellschaft: die Rezeption von
Zeitgeschichte am Hof der ersten drei Ptolemäer, Stuttgart.
- (2000), Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike, Historia
Einzelschriften 143, Stuttgart.
Webster, G. (1969), The Roman Imperial army of the first and second centuries
A.D., Norman.
Weiß, P. (2002), «Asiarchen sind Archiereis Asias. Eine Antwort auf S. J.
Friesen» στο Ehrhardt, N. – Günther, L.-M. (eds.), Widerstand –
Anpassung – Integration. Die griechische Staatenwelt und Rom. Festschrift
für Jürgen Deininger zum 65 Geburtstag, Stuttgart, 241-254.
Webb, R. (2001), «The Progymnasmata in Practice» στο Tοο, Y. L. (ed.),
Education in Greek and Roman Antiquity, Leiden- Boston-Köln, 289-316.
Weigel, R. (1984), «The 'Commemorative' Coins of Antoninus Pius
Reexamined» στο Heckel, W.-Sullivan, R. (eds.), Ancient Coins of the
Graeco-Roman World: The Nickle Numismatic Papers, Ontario, 187-200.
Weinandy, T. G. (2007), Athanasius: a theological introduction, Aldershot-
Burlington
Weinreich, O. (1969), Ausgewählte Schriften, Amsterdam.
Weis, B. K. (1983), Das Orakelheiligtum des Apollon von Didyma, Ludwigsburg.
Weiss, R. (2003), «The Vision of Constantine», Journal of Roman Archaeology 16,
237-259.
- (2012), Philosophers in the Republic: Plato's two paradigms, Ithaca-New
York.
Welles, C. B. (1934), Royal correspondence in the Hellenistic period: a study in

450
 Greek epigraphy, New Haven- Prague.
Werner, D. S. (2010), «Rhetoric and Philosophy in Plato’s ‚Phaedrus‛», Greece
& Rome 57, 21-46.
- (2012), Myth and philosophy in Plato's Phaedrus, Cambridge-New York.
Werner, W. (1910), De Libanii Studiis Herodoteis, Breslau.
West, D. – Woodman, T. (eds.), (1979), Creative Imitation and Latin Literature,
Cambridge.
West, M. L. (1983), The Orphic Poems, Oxford.
- (1999), «Towards Monotheism» στο Athanassiadi, P. –Frede, M. (eds.),
Pagan monotheism in late antiquity, Oxford, 21-40.
West, W. C. (1977), «Hellenic Homonoia and the New Decree from Plataia»,
Greek, Roman and Byzantine studies 18, 307-319.
Westerink, L. G. (1990), «The Alexandrian Commentators and the
Introduction to their Commentaries» στο Sorabji, R. (ed.), Aristotle
Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, Ithaca-New
York, 325-348.
Wheeler, G. (2002), «Sing, Muse ...: The Introit from Homer to Apollonius»,
Classical Quarterly 52, 33-49.
White, L. J. (1984), «New Testament epistolary literature in the framework of
ancient epistolography», Aufstieg und Niedergang der Römiscen Welt
II.25.2, 1730-1756.
Whitby, M. (ed.), (1998), The Propaganda of Power. The Role of Panegyric in Late
Antiquity, Mnemosyne Supplements 183, Lleiden-Boston-Köln.
Whitmarsh, T. (1998), «Reading power in Roman Greece: the paideia of Dio
Chrysostom» στο Too, Y. L. – Livingstone, N. (eds.), Pedagogy and
Power: rhetorics of classical learning, Cambridge, 192-213.
- (2001), Greek literature and the Roman empire: the politics of imitation,
Oxford.
- (2004), «Aelius Aristides» στο De Jong, I. – Nünlist, R. – Bowie, A.
(eds.), Narrators, Narratees and Narratives in Ancient Greek Literature:
Studies in Ancient Greek Narrative, τόμ. 1, Leiden, 441-447.
- (2005), The second sophistic. Greece and Rome, New Surveys in the Classics
35, Oxford.
- (2007), «Prose literature and the Severan dynasty» στο Swain, S. –
Harrison, S. – Elsner, J. (eds.), Severan culture, Cambridge, 29-51.
- (2010), «Thinking local» στο Whitmarsh, T. (ed.), Local knowledge and
microidentities in the imperial Greek world, New York, 1-16.
- (ed.), (2010), Local knowledge and microidentities in the imperial Greek
world, New York.
Whittaker, C. R. (2004), Rome and its frontiers: the dynamics of empire, London-
New York.

451
 - (1994), Frontiers of the Roman Empire. A Social and Economic Study,
Baltimore-London.
- (1997), «Imperialism and Culture: The Roman Initiative» στο
Whittaker, Σ. (1978), The Neo-Platonists: a study in the history of
Hellenism, Hildesheim.
Mattingly, D. J. (ed.), Dialogues in Roman Imperialism: Power, Discourse and
Discrepant Experience in the Roman Empire, Portsmouth, 143-163.
Wickham, C. (2005), Framing the early Middle Ages: Europe and the
Mediterranean, 400-800, Oxford-New York.
Wickham, L. R. – Bammel, C. P. (eds.), (1993), Christian Faith and Greek
Philosophy, Leiden.
Wickkiser, B. L. (2003), The appeal of Asklepios and the politics of healing in the
Greco-Roman world, Austin.
Wiegand, T. (1924), Achter vorläufiger Bericht über die von den Staatlichen Museen
in Milet und Didyma unternommenen Ausgrabungen, Berlin.
Wiemer, H.-U. (1994), «Libanius on Constantine», Classical Quarterly 44, 511-
524.
Wikenhauser, A. (1948), «Doppelträume», Biblica 29, 100-111.
Wilamowitz-Moellendorff, U. (1900), «Asianismus und Atticismus», Hermes
35, 1-52.
Wilcox, S. (1943), «Criticism of Isocrates and His φιλοσοφία», Transactions and
Proceedings of the American Philological Association 74, 113-133.
Wilhelm, F. (1927-1928), «Zu Themistios Or. 27 (p. 400 Dindorf)»,
Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher 6, 451-489.
Willers, D. (1990), Hadrian’s panhellenisches Programm: archäologische Beiträge
zur Neugestaltung Athens durch Hadrian, Basel.
Williams, M. F. (ed.), (2005), The Making of Christian Communities in Late
Antiquity and the Middle Ages, London.
Williams, R. (ed.), (1989), The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry
Chadwick, Cambridge.
Williamson, G. (2005), «Mucianus and a Touch of the Miraculous: Pilgrimage
and Tourism in Roman Asia Minor» στο Elsner, J. – Rutherford, I.
(eds.), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity: seeing
the Gods, Oxford-New York, 219-252.
Wilmes, E. (1970), Beiträge zur Alexandrinerrede (or. 32) des Dion Chrysostomos,
Bonn.
Wintjes, J. (2005), Das Leben des Libanius, Rahden.
Winterling, A. (2004), Caligula. Eine Biographie. München.
Wirth, G. (1979), «Themistios und Constantius», Byzantinische Forschungen 6,
293-317.
Wirth, G. (ed.), (1982), Romanitas-Christianitas. Festschrift J. Straub, Berlin.

452
Wisse, J. (1995), «Greeks, Romans and the Rise of Atticism» στο Abbenes, J. G.
J. – Slings, S. R. – Sluiter, I. (eds.), Greek Literary Theory after Aristotle: a
collection of papers in honour of D. M. Schenkeveld, Amsterdam, 65-82.
Wissemann, J. (2003), «Enkomion, Hymnos und Prooimion. Zu den
Prosahymnen des Ailios Aristeides und Dion Chrysostomos, or. 53»
στο Schröder, B. J. – Schröder, J. R. (eds.), (2003), Studium
declamatorium. Untersuchungen zu Schlulübungen und Prunkreden von der
Antike bis zur Neuzeit, Leipzig, 193-211.
Witt, R. E. (1971), Isis in the Graeco-Roman world, London.-Southampton.
Witulski, Σ. (2007), Kaiserkult in Kleinasien: die Entwicklung der kultisch-
religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis
Antoninus Pius, Göttingen.
Wolff, H. (1976), Die Constitutio Antoniniana und Papyrus Gissensis 40 I, Köln.
Wolfram, H. (1988), History of the Goths (trans. Dunlap, T. J.), Berkeley.
Woodbury, L. (1965), «The Date and Atheism of Diagoras of Melos», Phoenix
19, 178-211.
Woodbury, L. (1981), «Anaxagoras and Athens», Phoenix 35, 295-315.
Woolf, G. (1994), «Becoming Roman, staying Greek: culture, identity and the
civilizing process», Proceedings of the Cambridge Philological Society 40,
116-43.
Wooten, C. W. (1975), «Le développement du style asiatique pendant
l’époque hellénistique», Revue des Études Grecques 88, 94-104.
- (1987), Hermogenes' on types of style, Chapel Hill.
Wörrle, M. (1992), «Neue Inschriftenfunde aus Aizanoi I», Chiron 22, 337-376.
Wörrle, M. – Zanker, P. (eds.), (1995), Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus,
München.
Worthington, Ι. (ed.), (2000), Demosthenes: Statesman and Orator, London.
- (ed.), (2007), A Companion to Greek Rhetoric, Malden-Oxford.
Wroth, W. (1882), «Asklepios and the coins of Pergamum» Numismatic
Chronicle 2, ser. 3, 1-51.
Wycherley, R. E. (1964), «The Olympieion at Athens» Greek, Roman and
Byzantine studies 5, 161-179.
Yiannakopoulos, Ν. (2003), «Preserving the Pax Romana: the peace
functionaries in the Roman East», Mediteranneo Antico 6, 825-905.
Yegül, F. (2010), Bathing in the Roman world, New York.
Yunis, Η. (1991), «How do the People decide? Thucydides on Periclean
Rhetoric and Civic Instruction», American Journal of Philology 112, 179-
200.

453
 - (ed.), (2003), Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient
Greece, Cambridge-New York.
- (2007), «Plato’s Rhetoric» στο Worthington, Ι. (ed.), A Companion to
Greek Rhetoric, Malden-Oxford, 75-89.
- (2011), Plato, Phaedrus, Cambridge.
Zacharia, K. (ed.), (2008), Hellenisms: culture, identity and ethnicity from
antiquity to modernity, Burlington.
Zanzarri, P. (1997), La Concordia romana: politica e ideologia nella monetazione
dalla tarda Repubblica ai Severi, Roma.
Zeller, E. – Nestle, W. (1980), Ιστορία της Ελληνικής Υιλοσοφίας, μτφρ.
Θεοδωρίδης, Φ., εκδ. Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα *Tίτλος
πρωτοτύπου: Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie,
Leipzig, 1920].
Ziegenaus, O. – De Luca, G. (1970), «Ausgrabungen zu Pergamon im
Asklepieion», Archäologischer Anzeiger, 181-261.
Ziegenaus, Ο. (1981), Das Asklepieion 3 teil: die kultbauten aus Römischer Zeit an
der ostseite des heiligen bezirks, Altertümer von Pergamon, τόμ. 11.3, Berlin.
Ziegler, K.-H. (1964), Die Beziehungen zwischen Rom und dem Partherreich. Eine
Beitrag zur Geschichte des Völkerrechts, Wiesbaden.
Zmud, L. (1997), Wissenschaft, Philosophie und Religion im früher Pythagoreismus,
Berlin.
- (2006), The Origin of the History of Science in Classical Antiquity, Berlin.
Zuiderhoek, A. (2009), The politics of munificence in the Roman Empire: citizens,
elites, and benefactors in Asia Minor, Cambridge.

454