İslâm Bi̇li̇m Tari̇hi̇

Keşf-i Kadîmden Vaz’-ı Cedîde
İSLÂM BİLİM TARİHİ

VE FELSEFESİ
Editörler
İbrahim ÖZCOŞAR
Ali KARAKAŞ
Mustafa ÖZTÜRK
Sıracettin ASLAN
İSLÂM BİLİM TARİHİ

VE FELSEFESİ
Editörler
İbrahim ÖZCOŞAR
Ali KARAKAŞ
Mustafa ÖZTÜRK
Sıracettin ASLAN
ISBN 978-605-4239-83-2
Yayınevi Sertifika Numarası - 14320
F
İSLÂM BİLİM TARİHİ VE FELSEFESİ
Editörler
İbrahim ÖZCOŞAR
Ali KARAKAŞ
Mustafa ÖZTÜRK
Sıracettin ASLAN
Kapak Tasarımı ve İç Tasarım

Divan Kitap
Baskı - Cilt
Step Ajans Matbaacılık Tanıtım ve Org. Ltd. Şti.
Göztepe Mah. İnönü Cad. No: 78
34200 Bağcılar/İstanbul
Tel: (212) 446 88 46
 DİVAN KİTAP
Bu kitabın tüm hakları “Editörler Kurulu”na aittir.
İzinsiz kopyalanması yasaktır, kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.
Kitapta yer alan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
1. Baskı, Divan Kitap, 2019
Kayapınar Belediyesi Kadim Akademi İlim Yayma Cemiyeti

Bu çalışma Kadim Akademi, Diyarbakır İlim Yayma Cemiyeti ve
Kayapınar Belediyesi’nin katkılarıyla hazırlanmıştır.
DİVAN KİTAP
Tahtakale Mah. Ayçiçeği Sokak
Nu: 8/10 D: 6 Avcılar - İstanbul
Tel: (212) 803 40 42
www.divankitap.com.tr
divan@divankitap.com.tr, divankitap@gmail.com
DİVAN KİTAP, Divan Kitap Matbaacılık Basın Yayın

Dağıtım ve Ajans Hizmetleri Ltd. Şti. yayın markasıdır.
İÇİNDEKİLER
TAKDİM.................................................................................................................................................... 9
ÖNSÖZ ....................................................................................................................................................11
BİLİMSEL GELİŞİM SÜRECİ VE SAFHALARI - BİLİM TARİHİNE YENİ BİR METODOLOJİK

YAKLAŞIM-............................................................................................................................................17
Alparslan AÇIKGENÇ
TARİH YAZICILIĞINDAN TARİH YAPICILIĞINA

(“ZAMAN” KAVRAMININ KÜLTÜREL İŞLEVİ) .............................................................................57
Şafak URAL
DOKUZUNCU YÜZYIL MÜSLÜMANLARINDA (B)İLİM AŞKI VE

ZİHİN FELSEFESİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ ..................................................................67
Yunus CENGİZ
İHVÂN-I SAFÂ FELSEFESİNDE BİLİMLER VE TASNİFİ ................................................................79

Bayram Ali ÇETİNKAYA
FARABÎ’NİN FELSEFESİNDE BİLGİ, BİLİM, AHLAK VE SİYASET MESELELERİ ....................115

İdris DEMİREL
ORTAÇAĞ İSLÂM DÜNYASINDA BİLİM VE BATIYA ETKİLERİ ...............................................137

Yavuz UNAT
ORTAÇAĞ İSLAM UYGARLIĞINDA TÜRK BİLGİNLERİNİN ROLÜ ..........................................167
Melek Dosay GÖKDOĞAN
THE PLATE OF LUNAR ECLIPSES: A COMPARISON BETWEEN THREE VERSIONS ............181

(Ay Tutulma Tabakası: Üç Versiyon Arasında Bir Karşılaştırma)
Flora VAFEA
BÎRÛNÎ VE İLMÎ HEYECANI.............................................................................................................197

Abdullah DUMAN
‫ ممارسة وتطويرا العالم مسلمة بن أحمد المجريطي‬،‫ تنظيرا‬،‫إسھامات علماء األندلس في مجال الرياضيات والفلك تأسيسا‬
‫نموذجا‬
(Endülüs Ulemasının Astronomi ve Matematik Biliminin Kuruluşuna, Teorisine, Pratiği-
ne ve Gelişimine Katkıları: Müslime b. Ahmed el-Macritî Örneği) .......................................213
Ajgou ALİ
THE EFFECT OF ISLAMIC SCIENCE ON THE FORMATION OF THE WESTERN SCIENTIFIC

TRADITION: THE CASE OF IBN MUʻĀDH OF JAEN .....................................................................227
(Batı(lı) Bilim Geleneğinin Oluşumunda İslam Biliminin Etkisi: Jean İbn Mu’dâh Örneği)
Montse DÍAZ-FAJARDO
İSLAM BİLİM TARİHİNDE KUTBÜDDÎN-İ ŞİRÂZÎ’NİN YERİ ....................................................237

Mahmut Recep KELEŞ
İSLAM BİLİM TARİHİNDE TEMEL BİR ESER:

FAHREDDİN ER-RÂZÎ’NİN CÂMİ‘U’L-‘ULÛM’U ..........................................................................259
Sadi YILMAZ - Süleyman TAŞKIN
XVI. VE XVIII. YY.’DA OSMANLI MATEMATİK EĞİTİMİNİN İZİNİ SÜRMEK:

ÖMER EL-ÇELLÎ’NİN BAHÂÎ ŞERHİ ................................................................................................273
Elif BAGA
ON DÖRDÜNCÜ ASIRDAN YİRMİ BİRİNCİ ASRA UMRAN İLMİ..............................................287

Ejder OKUMUŞ
İSLÂM DÜNYASINDA BİLGİ VE BİLİM TASAVVURUNUN YENİDEN İNŞÂSI

-FUAT SEZGİN MERKEZLİ BİR İNCELEME- ..................................................................................331
Mevlüt UYANIK
DÜNYAGÖRÜŞÜ, BİLİM/LER VE BİLİM GELENEĞİNE İLİŞKİN ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN

GÖRÜŞLERİNİN İNCELENMESİ ÜZERİNE.....................................................................................377
Sıracettin ASLAN
YERELLİK VE EVRENSELLİK ARASINDA (B)İLİM:

YERELİ VE (B)İLİMİ YENİDEN DÜŞÜNMEK.................................................................................393
Ömer BOZKURT
MARS’TA SU VAR MI? GÜNCEL BİR SORUYA KLASİK FELSEFEDEN BİR CEVAP ...............405
Mehmet Sami BAGA
EYYÛBÎ MEDRESELERİ İLE GÜNÜMÜZ DOĞU VE GÜNEYDOĞU ANADOLU

MEDRESELERİNİN EĞİTİM MATERYALİ AÇISINDAN MUKAYESESİ.....................................417
Abdulhalim OFLAZ
MÜTEAHHİRÛN DÖNEM İSLAM MEDENİYETİNDE BİR BİLİM MERKEZİ OLARAK
OSMANLI MEDRESELERİ.................................................................................................................431
Mirpenç AKŞİT
OSMANLI DÖNEMİ DİYARBAKIR VE ÇEVRESİNDEKİ MEDRESE VE TEKKELERİN İLMİ
FAALİYETLERİNİN MUHTEVASI ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA .................................................449
Murat ÖZAYDIN
TÜRKİYE’DE BİR SOSYAL BİLİM SORUNSALI OLARAK SELF-ORYANTALİZM: SİYASET
BİLİMİ VE SİYASET FELSEFESİ MÜFREDATINDA AVRUPA MERKEZLİLİK VE POZİTİVİST
BELİRLENME ÖRNEĞİ .......................................................................................................................477
Ahmet Vedat KOÇAL
،‫دراسة ودور العالّمة محمد فؤاد سزكين "رحمه ﷲ" في إبرازه عالميا ً تق ّدم العلوم في الحضارة اإلسالمية أسبابه‬
‫وآثاره تحليلية مقاصدية في ضوء الكتاب والسنة‬
(İslam Medeniyetindeki Bilimsel Gelişimin Sebepleri, Etkileri ve Dünyaya Tanıtımında
Fuat Sezgin’in Rolü –Kuran ve Sünnet Işığında Analitik Bir Çalışma-) ................................495
Muhyiddin Ali KARADAĞİ
FUAT SEZGİN’İN GÖZÜYLE İLK COĞRAFYA ÇALIŞMALARI ....................................................531

İbrahim DAĞILMA
EL-CEZERİ’NİN YAŞADIĞI ARTUKLU SARAYI’NIN BİLİM TARİHİ AÇISINDAN ÖNEMİ ....545

İrfan YILDIZ
HİDRO-PNOMATİK SİSTEMLERDE İLK UYGULAMALAR VE ALTI SİLİNDİRLİ POMPA:

MONOBLOK ÖRNEĞİ .........................................................................................................................557
Mehmet Rıda TÜR
FUAT SEZGİN BAĞLAMINDA “İSLAM BİLİM TARİHİ ‘YİTİK HAZİNEMİZ’:

MÜSLÜMANLARIN GERİLEMESİ İLE DÜNYA NELER KAYBETTİ?” .......................................... 577
Bülent ALAN
KELAM İLMİNİN GELECEĞİ VE YENİ BİR DİSİPLİN ÖNERİSİ...................................................589

Recep ARDOĞAN
İSLAM DÜŞÜNCESİNDE PSİKOLOJİNİN KAYNAKLARINDAN OLAN

“ET-TIBBU’R-RUHÂNÎ” GELENEĞİ ...............................................................................................613
Tahsin KULA
SÖZLÜK BİLİMİ AÇISINDAN MEHMED SALÂHÎ BEY’İN KÂMÛS-I OSMÂNÎ’Sİ ...................631

Ahmet TANYILDIZ
İSLAMÎ İLİMLERDEN OLAN TECVÎDİN ÖĞRETİMİNDE MANZÛM TECVÎDLERİN ROLÜ VE

MANZÛM BİR TECVÎD ÖRNEĞİ .....................................................................................................645
Uğur YİĞİZ - Saddam ÇOKUR
TAKDİM
F
Anadolu’da binlerce yıl boyunca birçok medeniyete ev sahipliği yapan ve
sağlam surlarının ardında zengin bir insanlık mirası barındıran Diyarbakır, her
dönemden canlı izler taşıyan ve bu izleri günümüze aktaran önemli bir kültür
ve sanat merkezidir. İnsanlığın yaklaşık on bin yıl önce Çayönü’nden başlayan
mekân tutma serüveni, dünyanın en muhkem surlarının inşasına kadar devam
etmiştir. İnsanlık tarihine bir nevi mesken olan Diyarbakır, barındırdığı her uy-
garlığa kendi özünden hayat vermiştir. Peygamberler ve sahabeler şehri Diyar-
bakır, Hz. Peygamber efendimizin vefatından kısa bir süre sonra İslam’la tanış-
mış ve Anadolu’nun İslamlaşmasında da bir eşik vazifesi görmüştür.
Kâinatın efendisi Hz. Muhammed tarafından bizlere tebliğ edilen İslam dini;
biz Müslümanlar için dünya ve ahiret hayatını kolaylaştıran bir yaşam biçimi-
dir. İlk emri okumak olan İslam’a bu yönüyle bakıldığında, insanlığa yön veren
bilimlerin temelinin İslam bilimleri olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımından İs-
lam bilim tarihini anlamak ve araştırmak büyük bir önem arz etmektedir. Ka-
yapınar Belediyesi olarak; İslam kültür ve medeniyetinin daha iyi anlaşılmasını
sağlamak ve onu yeni nesillerimize en doğru şekilde tanıtmak ve aktarmak
amacıyla yapılan çalışmalara destek vermekten büyük bir memnuniyet duy-
maktayız.
İslam tarihi denince aklan ilk gelen ve 94 yıllık ömrünü İslam bilimlerine
adayan ve hocaların hocası olarak bilinen Prof. Dr. Fuat Sezgin şöyle der; “Ama-
cım, İslam topluluğuna mensup insanlara İslam bilimlerinin gerçeğini tanıtmak,
benlik duygularını olumsuz etkileyen yanlış yargılardan onları kurtarmak ve
ferdin yaratıcılığına olan inancı onlara kazandırmaktır.” Fuat Sezgin hocamızın
yaptığı çalışmalar ve eserlerinden aldığımız özgüvenle, dünyanın dört bir tara-
fından gelen bilim insanlarının katılımı ile İslam Bilim Tarihi ve Fuat Sezgin
Sempozyumu’nu düzenlemiş bulunmaktayız. 30 Haziran 2018 yılında vefat
ederek aramızdan ayrılan ve bizlere İslam bilim tarihinde pek çok yaygın kabu-
lü değiştirecek önemli bir miras bırakan büyük bilim adamı Prof. Dr. Fuat Sez-
gin hocamızı bir kez daha rahmet ve şükranla anıyorum.
İslam tarihi araştırmaları gibi bizleri bir arada tutan değerlerimiz ile ilgili
yapılan tüm çalışmaların, birliğimizi ve beraberliğimizi pekiştirmesini ve daha
nice Fuat Sezginlerin, Aziz Sancarların, Ziya Gökalplerin, Ali Emirîlerin yetişme-
sine vesile olmasını diliyorum.
İnsan, eğitim, bilgi, bilim, kültür, sanat, spor ve doğaya dost bir politikayla
hareket eden Kayapınar Belediyesi olarak, İlim Yayma Cemiyeti Diyarbakır Şu-
besi ve Kadim Akademi ile birlikte 15-17 Şubat 2019’da gerçekleştirdiğimiz
sempozyuma katılan bütün bilim adamlarımıza, İlim Yayma Cemiyeti Diyarba-
kır şube başkanı Dr. Ali Karakaş’a, Kadim Akademi Yönetim Kurulu Başkanı
Prof. Dr. İbrahim Özcoşar’a ve Kayapınar Belediyesi’nin emek sarf eden her çalı-
şanına tek tek teşekkür ediyor, İslam bilim tarihine katkı sağlayacağına inandı-
ğım bu kıymetli çalışmanın birliğimizi ve beraberliğimizi pekiştirmesini ve Fuat
Sezgin gibi daha nice değerlerin yetişmesine vesile olmasını diliyorum.
Ünal KOÇ
Kayapınar Kaymakamı
ÖNSÖZ
F
İslâm bilim tarihi, dünya bilimler tarihinde hak ettiği yeri alacak şekilde ve
küre ölçeğinde akademik araştırmalara mevzu olmadığı izahtan vareste bir ger-
çekliktir. Öyle ki, bu duruma modern bilim paradigmasının temellerinin atıldığı
iddia edilen Reform ve Rönesans hareketlerinden, gelişimini sürdürdüğü 20.
yüzyılın ilk çeyreğine kadar dikkat çekilmediği de bilinmektedir. İslâm bilimi-
nin, bilimler tarihi içerisinde konumlandırılamaması sorunu, her ne kadar G.
Sarton’un Introduction to the History of Science (1927) adlı eseriyle birlikte
nispeten kırılmaya uğramış olsa da, bilimler tarihi alanındaki yeriyle ilgili tar-
tışma konusu olmaya devam etmektedir. Müsteşrikler başta olmak üzere çeşitli
modern bilim çevreleri, bilimsel bilginin tarihi gelişim seyri bakımından, İslâm
bilimine edilgen bir anlam yüklemektedirler. Öyle ki, İslâm’ın doğuşundan bu-
güne kadar binlerce mütefekkirin bilim, teknik, felsefe, tıp, ilahiyat, sanat, me-
deniyet, siyaset ve iktisat gibi alanlardaki teliflerinin tahlili yapıldığında, İslâm
bilim tarihine ilişkin söz konusu muhtelif yorumların epistemik bağlamdan
yoksun kaldığı/kalacağı muhakkaktır.
İslâm biliminin oluşum ve gelişiminin kısa bir hülasası yapıldığında, muhta-
sar bir biçimde şöyle bir tasvirin yapılabilirliği olanaklı görülebilir; İslâm bili-
minin ontolojik temellerinin atıldığı İslâm’ın ilk dönemlerinde, sistematiğe ko-
nu olabilecek şekilde bilgiye erişim ve bunun işlenmesine ilişkin disipline olmuş
doğrudan bir referans çerçevesinin olmadığı bilinmektedir. Başka bir ifadeyle
Müslümanların bu evrede, bilimsel bilgiye erişimde ve bilhassa tabiî bilimler
alanında başvurabilecekleri yöntem, deney, nazariye, hipotez ve en önemlisi de
bunların içinde ele alarak işleyebilecekleri bilgi ve bilim gelenekleri henüz söz
konusu değildir. Fakat yöntem başta olmak üzere, bilgi ve bilim gelenekleri, kısa
sürede meydana gelen sistemler olmadığı gerçeğinden hareketle, İslâm’ın do-
ğuşunun bu ilk safhalarında böyle bir beklenti içerisine girmek de doğru değil-
dir. Zira bilim geleneklerinin inşâsı, öncelikle sosyal, siyasal ve kültürel bir or-
tamda bilimsellik/ilmî idrakinin oluşumunu gerektirdiğinden, asırları alabile-
cek bir süreçle mümkün olabilir. Bu bakımdan İslâm bilimlerinin teşekkülünden
bahsedebilmek için öncelikle sosyal ortamın içinde düşündüğü ve kendini ger-
çekleştirebileceği bir bağlam ve özel olarak da bilim cemiyetinin etrafında kü-
meleneceği dünyagörüşünün oluşumu mevzubahis edilmelidir. Böylesi bir dü-
şünsel ortama olanak sağlayacak şekilde ilk İslâm toplumunun bilgiye erişimi-
nin öncelikli referans kaynakları olan vahiy ve Hz. Peygamber’in pratikleri etra-
fında oluşan bilgi birikimiyle İslâm dünyagörüşünün ilk temelleri atılmıştır.
Medine dönemiyle birlikte ise İslâm dünyagörüşü iş ve eylem bakımından
imkâna kavuşmuştur.
İslâm medeniyetinde, İslâm dünyagörüşünün oluşturucu esasları belirlen-
dikten sonra sosyal bilimler başta olmak üzere peyderpey tabiî bilimler alanın-
da da bilimsel araştırmalar sürdürülmüştür. Buna göre İslâm toplumu, teklif et-
tiği dünyagörüşü ve oluşturduğu bilgi birikiminden hareketle kendi bilgi gele-
neğini kurduktan sonra, sosyal bilimler alanında kendine özgü disiplinleri tek
tek ortaya çıkarmıştır. Bu sürecin ikinci aşaması ise başka toplumlardan (evail)
bilimlerin intikal edilmesi olmuştur. Bu bağlamda bu konuyu, İslâm bilim cemi-
yetinin doğrudan öncülük ettiği ve dışarıdan intikal yoluyla temellük edip kat-
kılar sağladığı bilimsel disiplinler olmak üzere iki kategoride ele almak müm-
kündür. İlk kategori, özellikle tedvin dönemiyle birlikte, İslâm b/ilim ve kültür
havzasının ilmî üretimleri şeklinde tasnif edilebilen fıkıh, kelâm, şiir, tasavvuf,
usûl, tefsir, tarih, hadis, dirâyet, ricâl, sarf, nahiv, beyan ve bedî’ gibi ilimlerden
müteşekkildir. Bu ilimlerin öncelikli olarak ortaya çıkması, sonraki dönemlerde,
hem tabiat bilimlerinin tevarüs edilmesine ilişkin düşünsel bir bağlam teşkil
etmesi bakımından olağan bir durumdur, hem de bilimsel süreç içerisinde bi-
limsel faaliyetlerin sürdürülmesine fikrî imkân sağlayan dünyagörüşünün olu-
şumuna ve yönlendirilmesine katkı sağlaması cihetinden değerlendirmeye uy-
gundur.
İkinci kategoride ise başlangıçta antik ve çağdaş uygarlıklardan (Yunan,
Pers, Süryani, Hind, Çin) intikal yoluyla gerçekleştirdiği ve sonradan öncekin-
den farklı bir zeminde ve maksat ile ele alıp temellük ettiği tıp, astronomi, fizik,
müzik, optik, mekanik, matematik, geometri, mantık, kimya ve felsefe gibi di-
siplinler yer almaktadır. Bu ve benzeri disiplinlere ilişkin yönelimler, İslâm top-
lumunun değer yapısı üzerinde bilginin geliştirilmesine imkân sağlayarak, bil-
ginin salt bilgi için olduğu tezini reddederek kavramsallaştırma, teorik formü-
lasyon ve deneysel doğrulama yöntemleri kullanmak suretiyle İslâmî sosyo-
kültürel bir çevrede meydana gelen bilim idrakini temsil etmektedir. Dolayısıy-
la İslâm bilim toplulukları, tabiat bilimleri alanına ilişkin araştırmaları, akade-
mik bir lükse yönlendirmekten ziyade, dinî ve toplumsal beklentilerin ilham ve
motivasyon kaynağı olduğu saikler etrafında anlam bulmaktadır. İslâm mede-
niyetinden teşekkül edilen bilimlerin ortak paydası, salt entelektüel bir meraka
konu olabilecek şekilde, evrenin maddî bileşenlerinin, metafiziğin veya toplum-
sallığın ne’liğini araştırmak değil, buna ilaveten ve İbn Sînâ’nın ifadesiyle “uh-
revi mutluluğa hazırlamak için insan nefsinin bilfiil yetkinliğinin sağlanması”na
yöneliktir.
İslâm bilim tarihine ilişkin bu anlatımlardan çıkarılabilecek temel önerme,
İslâm bilim cemiyetinin antik bilimsel mirasa ilişkin faaliyetlerinin “söz edilen-
den söz etmek” veya ‘sonrakilere ileten/intikal eden’ gibi işlevleri icra etmedi-
ğidir. İslâm medeniyetinin antik bilimler ile irtibatın kurulmasında, her ne ka-
dar siyasi, ekonomik ve askeri beklentilerin karşılanması gibi etkenlerin etkin-
liğinden söz edilse de, esasen oluşturucu saik İslâm dünyagörüşünün yapısın-
dan, yani İslâm’ın bilgiye verdiği değerden, önceki bütün makbul bilgi formla-
rının varisi olarak kendini görmesinden kaynaklanır. Bu dönüştürme ve geliş-
tirme çabasının temelinde, intikal mı, yoksa temellük mü? bulunduğu sorunsalı
çerçevesinde, kuşkusuz salt nakilci bir tefekkür yer almayıp “B/İlim Çin’de de
olsa gidip alınız.” telkinini terennüm edecek şekilde İslâm dünyagörüşünden
edinilen bilimsel idrâk, eğilim ve motivasyon bulunmaktadır. Bu bağlamda F.
Rosenthal, “Bilginin Zaferi” adlı eserinde, İslâm bilim cemiyetinin yabancı bi-
limleri intikal edip özümsenmesinde, onların dine duydukları hürmet ölçeğinde
bilime de saygı göstermek suretiyle bilimin insan hayatı için itici güç olduğu
yaklaşımının etkili olduğuna dikkatleri çekmektedir. Buna göre eğer bilim bu
denli merkezi konuma yerleştirilmemiş olsaydı, intikal ve çeviri faaliyetlerinin
bilimselliği, sürükleyiciliği ve bunların yaşam için zaruri olanın alımlanması bi-
linenden farklı bir şekilde kalması muhtemel olabilirdi. Dolayısıyla antik bilim-
lerin İslâm bilim ve kültür havzasına intikal edip bunların temellükü, sadece
pratik fayda, felsefi-teolojik soru(n)lara yanıt nispetinde nazarî faydacılık ile
açıklanabilecek vasatlar olmayıp bunlarla birlikte ve ancak öncelikli olarak
İslâm’ın bilime yüklediği anlam ile izah edilebilir.
İslâm dünyagörüşü içerisinde inşa edilen bilimsel zihniyet, bilimsel bilginin
ideolojik dar kalıpları dâhilinde ırkının/etnisitenin veya salt ideolojisinin sorgu-
lamasına imkân vermez, vermemiştir. Öyle ki İslâm dünyagörüşü, klasik dönem
Hind ve Çin uygarlıklarında olduğu gibi sadece kendi coğrafî sınırları içerisinde
bilimsel çalışmalara hizmet eden ve kendi yörüngesinde dönen bir çerçeve de-
ğil, aynı zamanda ulaşabildiği her medeniyetin bilimsel çalışmalarıyla temasa
geçen bir yaklaşımın/arayışın soyut anlam zeminini oluşturmuştur. Bu nedenle
İslâm bilim cemiyeti, bilimin tarafsız olduğu safsatasını bir tarafta bırakmak su-
retiyle, “bilimin dinî” ve “kavmiyeti” sorulmaz, şiarı çerçevesinde kadim ve
çağdaşı uygarlıkların bilimsel miraslarını, -başlangıçta her ne kadar bir takım
tereddütler veya karşı çıkışlar mevzubahis olmuşsa da-, zamanla gelişen bilim-
sel idrak sayesinde tevarüs etmekten çekinmemiştir. Bu minvalde Kîndî’nin,
“Doğru olanı alkışlamaktan ve nereden gelirse gelsin onu kucaklamaktan utanç
duymamalıyız; bizden uzak ırklardan, farklı milletlerden gelse bile. Doğruyu
arayan için doğrudan daha değerli bir şey yoktur. Doğru yozlaşmaz ve ondan
bahseden, onu ileten küçümsenemez” şeklindeki yaklaşımı manzarayı belirgin
bir biçimde tasvir eder. Çünkü İslâm dünyagörüşünün evrensel ve bütünleştiri-
ci bağlamı referans alındığında ‘öteki’ ‘ben’in ve ‘ben’ de ‘öteki’nin bağımlı bir
parçasıdır. Dolayısıyla şu veya bu benlikle, şu veya bu öteki arasında kurulacak
ilişkiler ağı, özellikle bilimsel bilgi söz konu olduğunda, birbiri içine girmiş çem-
berlerin halkaları gibidir. Böylece her birinin ötekine amaç, koordinasyon ve
yapıcı etkileşim sayesinde yararlı katkısı vardır.
Bu süreçle birlikte İslâm medeniyeti, daha önce çerçevesi belirlenmiş ve
oluşturucu saikleri itibariyle İslâm düşünce ve kültür havzasının nüvesi olan
sosyal bilimlere ilaveten Kîndî, Harezmî, Bîrûnî, Heysem, İbn Sînâ, Ferganî,
Benû Musa Kardeşler ve İshak bin Huneyn gibi nice bilim adamlarının küre öl-
çeğinde tabiat bilimleri alanındaki bilimsel araştırmalarına ev sahipliği yapmış-
tır. İslâm medeniyeti sırasıyla dünyagörüşü, bilimsel zihniyet, bilim cemiyeti ve
bilgi birikimini tesis ettikten sonra bunlar vasıtasıyla kadim ve çağdaşı olan uy-
garlıklardan tevarüs edilen bilimsel eserlerden de faydalanarak ve öncekinden
farklı olarak “yeni bir bilim sistemini/geleneğini” inşa etmiştir. Bu yeni bilim
geleneğinin referans kaynakları, kapsamının ve bağlamının ne’liğine ilişkin çer-
çeveyi belirlemek için el-Fihrist’te zikredilen eserlerin ilgi alanlarına bakıldı-
ğında bir imkân sunabilir; el-Fihrist’te, hicri 377 yılına kadar, çoğunlukla Beytü’l
Hikme’de bulunan 8360 kitap ve 2238 müellif hakkında kayıtlar tutulmakta ve
bu kayıtlara göre Yunan felsefesi konusunda 118, matematik ve astronomi ala-
nında 131; İslâm felsefesinde 313; mekanik mühendislikle ile ilgili 345; kimya
370; tıp 426; züht ve tasavvuf 427; şiir 698; Arapça ve gramer 1127; tarih, coğraf-
ya ve biyografiler alanlarında 1724 kitap neşredilmiştir. Diğer bilim merkezle-
rinde ve müstakil olarak hazırlanan eserleri bir tarafta kaydetmek suretiyle bu
neşirler, her hangi bir paradigmaya bağlanmadan bilimsel faaliyetlerde bulun-
mayacağı şeklindeki T. Kuhncu yaklaşımdan hareketle İslâm medeniyetinde
sürdürülen bilimsel faaliyetlerinin nüvesidirler. Bu ve benzeri çalışmalar ara-
sında tabiat bilimlerinin oluşumu ve gelişiminde; Bîrûnî’nin coğrafya, madenin
özgül ağırlığı ve jeodezi ile ilgili çalışmaları, İbnü’l Heysem'in Optikle ile ilgili
incelemeleri, Ebû Bekir Zekeriya er-Râzî ve Câbir b. Hayyân’ın simya sanatı ve
kimya ilgili deneyleri, Ebû Bekir Zekeriya er-Râzî ve İbn Sînâ’nın tıp ve felsefe
ilgili çalışmaları, Îdrîsî, Mesudî ve İbn-i Havkâl’ın coğrafya ile ilgili tasvirleri,
Harezmî ve el-Hazinî’nin matematik ve geometri alandaki araştırmaları, Meşşai
bilim cemaatinin nazari fizik ve felsefe ile ilgili eserleri, Kelâm bilim cemaatinin
nazari fizik ve ilahiyat ile ilgili teşebbüsleri, Benû Musa Kardeşler ve Ebû’l İz el-
Cezerî’nin mekanik teknolojiyle ilgili olan çalışmaları önem teşkil etmektedir.
Gelinen süreç itibariyle İslâm biliminin dünya bilimler tarihi içerisindeki
konumunun belirlenmesine ilişkin araştırmaların, Sarton’dan sonra, A.I. Sabra,
George Saliba, Aydın Sayılı, Seyid Hüseyin Nasr ve özellikle Fuat Sezgin gibi bi-
lim adamlarının çalışmalarıyla ivme kazandığı hissedilse de, İslâm medeniyeti-
nin ilmî hafızasını oluşturan eserlerin, hâlihazırda kütüphane raflarında yazma-
lar halinde akademik çevrelerin ilgisini beklediğini ifade etmek gerekir. Bu
minvalde İslâm toplumlarının bilimler alanında yitirdiği “kendine hürmeti, gü-
veni ve insanlık tarihindeki yerini” gündeme getirmek, İslâm âlemi başta olmak
üzere bütün bir insanlığa karşı sorumluluğun bir gereğidir. Bu nedenle geçmiş-
ten süregelen İslâm bilim tarihine ilişkin birikimi anlamak ve şimdiki düzeyi de
belirlemek kaydıyla; keşf-î kadîmden vaz’-ı cedîde ilişkin vasatlar belirlemek
için bu ilmî mirasın zaman, mekân ve tarihsel bağlamlar dâhilinde değişim ve
dönüşümünün nirengi kavşaklarını esas almak suretiyle ele alınıp değerlendi-
rilmesinde, elinizdeki eser belli bir sorumluluk taşımaktadır. Bu eser, 15-17 Şu-
bat 2019’da Diyarbakır Kayapınar Belediyesi’nin ev sahipliğinde, Kadim Akade-
mi ve İYC Diyarbakır şubesinin koordinasyonunda gerçekleştirilen Uluslararası
İslâm Bilim Tarihi ve Fuat Sezgin Sempozyumu’nda sunulan seçilmiş tebliğler-
den oluşmaktadır. Bu münasebetle sempozyuma akademik destek ve katkı su-
nan bilim insanları başta olmak üzere düzenleme kurulu üyelerine ve her üç
paydaş kurumun bütün çalışanlarına müteşekkiriz.
Editörler
BİLİMSEL GELİŞİM SÜRECİ VE SAFHALARI
-BİLİM TARİHİNE YENİ BİR METODOLOJİK YAKLAŞIM-
F
Alparslan AÇIKGENÇ
Üsküdar Üniversitesi
Felsefe Bölümü
GİRİŞ: BİLİM TARİHİNE YAKLAŞIMLAR

Öncelikle bilimsel süreç denilince, bilim tarihi ve felsefe ekseninde bilimsel
bilginin tarihi gelişim safhalarını takip etmek üzere belli bir yöntem kastedil-
mektedir. Bilim tarihinde yaygın olarak kullanılan bilimsel yöntemler iki başlık
altında tasnif edilebilir. Birincisi kronolojik sıranın takip edilmesi suretiyle anla-
tılan bilim tarihine yönelik yaklaşımdır. İkincisi ise bilim tarihine ilişkin belli bir
dönem veya bilimsel konularda yapılan parçacı yaklaşımları ihtiva eder. Her iki
yaklaşım, bize bir medeniyet ve belli bir dönemde yapılan bilimsel gelişmeler
hakkında fikir verebilir, ancak bu tutum o medeniyete ilişkin bilimlerin ortaya
çıkış nedenini ve gelişim safhalarını bütünüyle açıklamakta yetersiz kalmaktadır.
Bunun en önemli nedeni bilim tarihindeki gelişmeleri süreç olarak ele almama-
larıdır. Sözü öncelikle İslam felsefesinin tarihsel gelişim sürecine getirecek olur-
sak diyebiliriz ki, İslam medeniyetinde bilimsel gelişmeler tasvir edilirken ortaya
çıkan bazı sorunların açıklanmasında her iki yaklaşım türünün yetersiz kaldığına
işaret edilebilir. Özellikle müsteşriklerin yaygın bir şekilde ileri sürdürdükleri
üzere İslam medeniyetinden bilimsel gelişmelerin antik bilimsel mirasın ter-
cüme hareketi neticesinde ortaya çıktığıdır. Bu sonuç kesinlikle yanlıştır ve ne
yazık ki bu tutum ülkemizde de önemli ölçüde kabul görülmektedir. Bunların göz
ardı ettikleri husus İslam bilim zihniyetini belirleyen saikin diğer medeniyetler-
deki bilimsel birikimlere Müslümanların dikkatini çekmiş olmasıdır. Onun için
bu çevreler tercüme döneminden önce İslam medeniyetindeki bilimsel gelişim
aşamalarını ele almamaktadırlar. Onlara göre bu dönem sadece dini bir dönem-
den ibarettir ve dolayısıyla da bu dönemde bilimsel faaliyetler söz konusu değil-
dir. Böylece ulaşılan sonuç, tercüme öncesi İslam medeniyetindeki faaliyetlerin
18 ● ALPARSLAN AÇIKGENÇ
bilim tarihi ve felsefesine konu olmayacağı şeklindedir. Oysaki söz konusu dö-
nemden önce yapılan ilmî faaliyetler, bilim tarihine konu olabileceği gibi tercü-
melerin yapılmasına olanak sağladığı ve yönlendirildiği gerçeği vardır.
Diğer bir ifadeyle söz konusu her iki yaklaşım türü, belli bilimsel teorilerin na-
sıl ortaya çıktığını nedenleriyle birlikte açıklayabilir ve bunların bilimsel gelişim
safhalarını gösterebilir. Ancak o medeniyetteki bilimsel faaliyetleri destekleyen
ve ortaya çıkışına bilfiil imkân sağlayan bilgi ve bilim zihniyeti hakkında yine bir
açıklama yapamaz. Bundan dolayıdır ki bilimsel bilginin oluşum ve gelişim safha-
ları tahlil edilirken her iki yaklaşımın ötesinde yeni bir araştırma ve bilim tarihi
yöntemine ihtiyaç olduğu gündeme getirilmelidir. Bu yeni yöntem arayışında,
daha önceki bir çalışmalarımıza konu olduğu şekliyle İslam medeniyetinde ortaya
çıkan ve zamanla gelişme gösteren bilim geleneğini esas alarak geliştirdiğimiz ve
“Bilimsel Süreç” olarak adlandırdığımız bir bilim tarihi yöntemini teklif ediyoruz.
BİLİMSEL SÜREÇ VE MAHİYETİ

Bilimsel süreç, bilim geleneğine sahip bir medeniyette bilimlerin doğuşuna
imkân sağlayan bilgi faaliyetlerinin aşama aşama sergilendiği ve zamanla ortaya
çıkan gelişim safhalarının bir tarihidir. Bu çerçevede bilimsel sürecin bilim tari-
hinde yöntem olarak değerlendirildiğinde cevapsız kalan soruların çözümünü
bulmak mümkündür. Bu sorulardan bazıları şöyle sıralanabilir;
1. Bir medeniyette bilimlerin doğuşuna yol açan süreç nasıl başlar?
2. Neden bazı medeniyetlerde bilim geleneğine rastlanmaz?
3. Bilimlerin doğuşuna yol açan aşamalar var mıdır, varsa bu aşamalar ne-
lerdir?
4. Bir medeniyette bilim geleneğinin işlevi nedir, nelerdir?
5. Bilim gelenekleri doğar, gelişir ve çöker mi, eğer böyle ise bunun sebepleri
nelerdir?
Bilimsel süreç dâhilinde bu sorulara yanıt aranırken belli bir medeniyetteki
bilimsel gelişmelerin esas alınması gerekir. Çünkü bilimsel süreçler incelendi-
ğinde görülecektir ki, süreç kesintisiz ve süreklilik arz eder. Ayrıca bir medeni-
yetin bilimsel süreci diğer bir medeniyette devam etmez. Yani bir bilimsel süreç
kendi medeniyetini aşıp diğer bir medeniyete geçerek devam edemez. Ancak el-
bette ki, diğer bir medeniyette bilimsel faaliyetler var ise onu etkileyebilir. Buna
göre medeniyetler açısından bilimsel süreçleri tahlil edebilmek için belli bir me-
deniyetin oluşturucu saiklerinden hareketle bilgi ve bilim geleneklerinin araştı-
BİLİMSEL GELİŞİM SÜRECİ VE SAFHALARI… ● 19
rılması gerekir. Bunu da ortaya koyabilmek için bir medeniyeti esas almak gere-
kir; yani bir model medeniyet seçilmelidir ve bu medeniyet çerçevesinde elde
edilen tahliller yorumlanarak külli bir sonuca ulaşmalıdır. Bu sonuç bir medeni-
yet esas alındığından o medeniyetin özelliklerini taşıyacaktır. Onun için bu ha-
liyle külli sonucumuzu diğer medeniyetlere uygulayamayız; onun için diğer me-
deniyetlere de uygulanabilir bir duruma getirebilmek için külli sonucumuzu o
medeniyetin özelliklerinden sıyırarak külli bir ilkeye dönüştürmeliyiz. Bunu ba-
şarabilirsek elde ettiğimiz yeni ilkeyi diğer medeniyetlere de uygulayabiliriz.
Bizim burada savunacağımız İslam medeniyetinin model olarak alınması ge-
rektiğidir. Bunun nedenini savunmadan önce karşılaştığım bir örneği burada
vermek istiyorum, bu husus “model medeniyet” derken ne kast ettiğimizi açık-
layacaktır. F. Rosenthal’ın Bilginin Zaferi adlı eserinde İslam medeniyetinde bilgi
kavramını incelemiştir.1 Rosenthal’ın, İslam medeniyeti hangi kavram üzerine
bina edilmiştir? şeklindeki soruya yanıt ararken her ne kadar çoğu kimseler ta-
rafından ‘tevhittir’ şeklinde cevap verilse de, bilgi/ilim üzerine bina edilmiştir
yanıtı kayda değerdir. İslam medeniyetindeki bu tespitinden hareketle o, bütün
medeniyetlerin mahiyeti itibariyle soyut kavramlar üzerine bina edildiği sonu-
cuna ulaşır. Zira İslam medeniyetinde telif edilen eserler tahlil edildiğinde, he-
men hemen her eserde çeşitli şekilde ilme/bilgiye sürekli atıfların olduğu görü-
lecektir. Rosenthal, yaptığı araştırma sonunda İslam medeniyetinde yazılan eser-
lerin Kur’an ve hadisleri esas aldığını buna bağlı kalarak hepsinde büyük bir
çapta bilgiye vurgu yapıldığını gözlemliyor. İşte bu gözlemine dayanarak model
aldığı İslam medeniyetinden bu medeniyetin “bilgi” kavramı üzerinde inşa edil-
diğini ve dolayısıyla İslam medeniyetini bir ilim medeniyeti (diğer bir deyişle bi-
limsel medeniyet) olduğu sonucunu çıkarıyor. Şimdi bu sonucundan İslam me-
deniyetine ait olan özellikleri soyutlayıp çıkardıktan sonra geriye ne kalır? Sa-
dece şu kalır (ilim silinirse): “İslam medeniyeti kavram üzerine inşa edilmiştir.”
İslam’da bu kavram “ilim” olduğuna göre onu çıkardık; o halde onun yerine diğer
medeniyetlere de uygulanabilmesi için “soyut” özelliğini koyacağız, çünkü
“ilim” soyut bir kavramdır, ancak İslam medeniyetine aittir. O halde sonuç olarak
Rosenthal diyor ki, bütün medeniyetler aynı şekilde kendi özelliklerini taşıyan
birtakım soyut kavramlar üzerinde inşa edilmişlerdir. Bu bağlamda söz konusu
soruları esas almak suretiyle model olarak bu çalışmamızda biz de İslam medeni-
1
Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Le-
iden: Brill, 2007), s. 1.
yeti alıp bilimsel gelişmeleri inceledikten sonra elde edilen sonuçları diğer me-
deniyetlerdeki bilimsel gelişim saflarına uygulayabilmek için İslam medeniye-
tine ait olan özelliklerinden soyutlamaya çalışacağız. Bunlar da tablolar halinde
sunulup karşılaştırmada bulunacağız.
Öncelikle İslam din olarak gönderildiğinde, Hicaz Arap toplumunda kayda de-
ğer ölçekte bilgiye yönelik bir bilgi faaliyetinden söz edilemezdi. Ancak İslam’ın
din olarak gelişinin hemen arifesinde muazzam bilgi faaliyetlerinin başlandığı
görülmektedir. O zaman soru şu; neden İslam’dan önce toplumda bilgi faaliyet-
leri yoktu veya önemsenecek ölçüde yoktu da, İslam’dan sonra ortaya çıkmaya
başladı? Bu soruyu cevaplamak için İslam’ın gelişiyle birlikte toplumda neş-
vünema bulan gelişmelerin tahlil edilmesi gerekir. Bu gelişmeler sırasıyla şu şe-
kilde sayılabilir:
1. İlk inen ayetlerde en fazla tevhid ve ahlâkî yaşantıya vurgular yapılmıştır.
2. Hem tevhid hem de ahlak, kapsamlı bir bilim zihniyetinin inşasına elve-
rişli bir ortam sağlayacak şekilde bilgi ile desteklenmiştir.
3. İlk iki anlayış çerçevesinde toplumun yeniden düzenlenme çabasına giri-
şilmiştir.
4. Nihayetinde ise toplumda aile, hukuk, idare, eğitim/te’dib ve iktisat gibi
kurumlar bilgi eksenli ve düzenli bir şekilde tesis edilmiştir.
Böylece toplumda hâsıl olan bu dört gelişme ile birlikte önceden olmayan ve
ancak sonradan bilginin neden ortaya çıktığına ilişkin yukarıdaki soruya şimdi
cevap verebiliriz. Buna göre denilebilir ki; ilk İslam toplumunda fertlerin dünya-
görüşleri değişti ve zihinleri vahiy ile şekillendirilen yeni dünyagörüşü bilgi faa-
liyetleri için uygun bir zemin hazırladı. Bu gelişmelerin yaşanmasıyla ortaya çı-
kan zihinsel gelişmeler, bilimsel gelişim sürecinin ilk safhasını oluşturacak şe-
kilde dünyagörüşünün oluşum evresi olarak adlandırılabilir.
Medeniyetlerde bilimsel süreci başlatan o medeniyetin ilk toplumunda bilgi
faaliyetleri için uygun bir zihniyetin fertlerin zihninde oluşması ve bunu destek-
leyecek kurumların teşekkül etmesi zorunluluk arz etmektedir. Burada temel
soru, nasıl bir zihniyetin oluşturulması gerektiği sorusudur. Biz, bu soruya cevap
olarak, zihniyet denildiğinde bir bütün/leyen olarak dünyagörüşü diyoruz. Bu
dünyagörüşünde, İslâm’a ait olan unsurların çıkartılması halinde diğer medeni-
yetlere de uygulanabilir. Buna göre dünyagörüşü ana hatlarıyla ahlak ve ahlakın
hayata yansıması ve en nihayetinde de bunun etrafında toplumsal kurumların
inşası şeklinde görevler icra eder. Söz gelimi İslam din olarak gönderildiğinde
toplumda kayda değer ölçekte bilgi faaliyetlerinin olmadığı ve sonradan bilgi fa-
aliyetlerinin başlamış olmasının temel âmilî, ancak fertlerde oluşan yeni dünya-
görüşü ile açıklanabilir. Elbette bu bilgi faaliyetleri, din eksenli dünyagörüşünün
talepleri doğrultusunda gelişmiştir ve öyle de gelişecektir. Benzer şekilde Eski
Çağ Yunan medeniyetinde bilgi faaliyetlerini başlatan saik, öncelikle çok tanrılı
din ve mitolojiye dayalı dünyagörüşü idi. Bu sebeple buradaki bilgi faaliyetleri
doğal olarak müşrik dinin ve mitolojinin talep ettiği konular etrafında sürdürül-
müştür. Her iki durumda da ilk başlayan bilgi faaliyetleri düzenli ve sistematik
olmadığından dolayı seçilen konular da gelişigüzeldir, bilgi ve öğrenme faaliyet-
leri bir müddet düzenli ve sistematik olmaksızın bu şekilde devam eder. Şimdi
bilgi, bilim ve öğrenme gibi bilumum faaliyetlerinin başlatan dünyagörüşünün
muhtevasını ele alabiliriz. İslam dünyagörüşünün fertlerin doğrudan dâhil ola-
bildiği ve olmadığı her alana ilişkin süreç ve saikleri teşkil etmesi bakımında aşa-
ğıdaki tablo ile özetlenebilir.
İslam Dünyagörüşünün Yapısı
İslam
TEKNOLOJİ Bilimsel
Kavramlar
Yumağı
Bilimsel
5 Faaliyetler 3
İNSAN BİLGİ
YAPISI YAPISI
Halife EL-‘ILM
TOPLUM DÜNYA YAPISI

ANLAYIŞI Tevhid
Ümmet SİYASİ Nübüvvet
FAALİYETLER Ahiret
1
4
HAYAT DEĞERLER
YAPISI YAPISI
Müslüman AHLAK
Kültürleri
FIQH AMEL
HUKUKÎ
FAALİYETLER
Tablo 1
Tablo 1’den da anlaşılabileceği üzere medeniyetin sâik ve itici güçlerine bağlı
olarak toplumda belli sorular/konular ve talep ekseninde bilgi birikimi oluşmaya
başlar. İslam medeniyetinden ele alınan konular din içerikli olup şu şekilde tasnif
edilebilir;
 İlim ve ilmin değeri nedir?

 Fıkıh ve vahyin idrak edilmesi (fikhu’d-dîn);
 İnsanın mahiyeti ve sorumluluğu;
 İlahi adalet;
 İnsanlara yardımcı olma;
 Yaratılışın hikmet ve gayesi;
 Cihad ve bunun önemi;
 Eğitim/te’dib ve terbiyenin önemi vs.
Bu mesele ve konular etrafında âlimler, konuya ilişkin vahyî beyana ilave ola-
rak görüşlerini belirtmişlerdir. Bu çerçevede ilk dönem düşünürleri arasında Hz.
Ali, Hz. Aişe, Hz. Ömer, Ebu Hureyre, İbn Abbas, Abdullah ibn Mes’ud, Âban ibn
Osman, Abdullah ibn Ömer, Zeyd ibn Sabit, Abdurrahman bin Avf ve Muaz bin
Cebel, vs. gibi âlimler yer almaktadır. Daha sonra Hasan Basri, Vasıl ibn Ata, Vehb
ibn Munebbih, İbrâhim en-Nehaî, Saîd ibn Müseyyeb, Câbir ibn Zeyd, ‘Ata ibn Ebi
Rebah, Hammâd ibn Ebî Süleymân ve Muhammed ibn ‘Abdirrahman ibn Ebî
Leylâ, Muhammed ibn Muslim ibn Şihâb al-Zuhrî, Ma’bed el-Cuhani, Ömer ibn
Abdulazîz, Ğeylân el-Dimaşki, Cehm ibn Safwân, ‘Amr ibn ‘Ubeyd ve Ca’fer Sâdık
(750’ler) gibi düşünürler ile birlikte İslam medeniyetinden gündeme gelen sorun
ve konuların yelpazesinin genişlediğine dikkat çekilebilir. Öyle ki ikinci dönem
düşünürleri şeklinde de adlandırılabilecek bu âlimlerle birlikte muazzam bir bilgi
birikimi ortaya çıkmış ve daha sonra bilgi elde etme ve bunun eğitim-öğretim
tekniklerini ihtiva eden bilginin geleneğinin oluşumuna olanak sağlamıştır. Bu
gelişmelerin yaşandığı safha, bilimsel sürece konu olabilecek şekilde “Sorunlar
Aşaması” veya “Bilgi Geleneği” aşaması şeklinde adlandırılabilir. Bu aşamaya
aynı zamanda sorunlar aşaması denilmesinin sebebi, henüz bu süreçte bilginin
düzenli ve sistematik olmayışından dolayıdır. Zira bilimsel sürecin bu evresinde
oluşan bilgi birikimi, parça parça şeklinde olduğundan aynı zamanda büyük bir
karmaşa da sergilemektedir. Bu durum bilgi faaliyetlerinde zorlukların yaşanma-
sına yol açmakta ve artık yeni bilginin üretilmesi, söz konusu karmaşa içerisinde
mümkün görünmemektedir. Ancak bu durumu fark eden düşünürlerin bir kısmı
soruna çözüm geliştirmek için bilgileri sınıflandırmaya girişmektedirler. Sınıf-
landırma işlemi bilgiyi belli bir düzen içerisinde soktuğu için aynı zamanda bil-
giye bütünlük kazandırır ve bilgi-bilme faaliyetlerini daha da kolaylaştırmakta-
dır. Böylece bilginin bu şekilde düzene sokulup tasnif edilmesi ise “Disiplin-
leşme” ve oluşan bu safhaya da “Disiplinleşme Aşaması” şeklinde adlandırıyoruz.
Henüz Ebu Hanife’nin dahi kendi döneminde ki, bu çok erken bir dönemdir
(699-767) bir sınıflandırma yaptığını görmekteyiz. Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir
bütün olarak ele alıp bunları iki sınıfa ayırdığını gayet açık olarak biliyoruz. Buna
göre, din ile ilgili ilimler, el-fikhu fi’d-dîn, yani dini anlama ile ilgili bilgiler
(usûlü’d-dîn); ahkâm, yani fürû-i dîn ile ilgili ilimler olmak üzere iki sınıfa ayırı-
yordu.2 Disiplinleşme aşamasında düşünürler, önceki aşamalarda oluşan bilgi bi-
rikimini sınıflandırmak suretiyle özellikle belli bir tür/sınıf bilgiye odaklanırlar.
Nitekim sınıflandırmanın hemen başladığını görmekteyiz. Burada ele alınan her
bir sınıf/tür bilgi, beraberinde yeni bir çalışmanın teşekkül etmesine yol açar.
Böylece her çalışma alanı, tefsir, hadis, tarih, kelam, fıkıh ve lügat gibi ele aldığı
bilgi sınıfı adıyla anılınca bunların önce bir çalışma alanı ancak daha sonra bir
bilim/disiplin olduğu bilincine varılır. Bilim adamlarında oluşan bu algı duru-
muna bilimsel bilinç adını veriyoruz. Bu gelişme artık öyle bir duruma gelmiştir
ki bilimsel bilinç sayesinde adlandırılan her tür/sınıf bilginin, bir bilim dalı ola-
rak teşekkül ettiği anlamına gelir. Oluşan bu safhaya da her bir bilgi dalının bir
bilim olarak adlandırılmasından dolayı “Adlandırma Aşaması” adı verilebilir. Ar-
tık bundan sonra ortaya çıkan gelişmeler, bilimsel süreç dâhilinde bilimsel dö-
nem olduğundan dolayı “Gelişme Aşaması”na dâhil edilir. Bütün bu gelişmeler
neticesinde ise o medeniyetin bilim geleneği doğar.
Şimdi bilimsel süreci özetleyecek olursak, adlandırma ile bilimlerin ortaya
çıkması bizi bilimsel süreçte yeni bir aşamaya ve dolayısıyla yeni bir döneme ge-
tirmektedir. Şimdiye kadar hülasa edilen aşamalara Bilim Öncesi Dönem; bilim-
lerin ortaya çıkmasından sonraki aşamalara ise Bilimsel Dönem adını verebiliriz.
Bilim Öncesi ve Bilimsel Dönemlerdeki bütün aşamaları şu şekilde özetleyebiliriz:
A. Bilim Öncesi Dönem

1. Dünyagörüşü Aşaması
2. Sorunlar Aşaması veya Bilgi Geleneği Aşaması
3. Disiplinleşme Aşaması
B. Bilimsel Dönem
1. Adlandırma Aşaması
2. Gelişim Aşaması
3. Durağanlaşma Aşaması (yaklaşık 18.yy)
2
İmam Azam Ebu Hanife. El-Fıḳhü’l-Ebsaṭ, çeviren ve metni yayınlayan Mustafa Öz (İstanbul:
Kalem Yayıncılık, 1981), s. 43.
Burada bazı tespitlerde bulunduktan sonra elde ettiğimiz sonuçları tablo ha-
linde göstermeye çalışalım. İslam medeniyetini model medeniyet olarak alınca
gördük ki, İslam dünyagörüşünün insanların zihinlerinde tesis edilmesi ile insan-
lar iki yönde hassaslaşmışlardır: tevhid inancına ve bu inanç etrafında şekillenen
zihniyetler çerçevesinde Allah’a karşı sorumluluk; bu sorumluluğun gereklerini
yerine getirmek için gerekli bilgi ile donanmak. Burada dikkat edilmesi gereken
husus, bu insanın hayata bakış açısını ve varlık algısını belirleyen zihniyet dedi-
ğimi anlayışların her biri İslam dünyagörüşü olarak bir bütünlük arz edecek şe-
kilde ilk Müslümanlara bizzat vahyin rehberliğinde Peygamberimiz (a.s.m.) tara-
fından öğretilmiştir. Böylece ilk İslam eğitim öğretimi de başlamıştır. Vahiy ile
gelen bilgilerde hata olmayacağı için insanlar çok sağlıklı ve etkin bilgilerle do-
natılmıştır. Onun için neredeyse hiç yoktan ve önemsiz bir mahalli kültür olan
Mekke toplumu dünya hâkimiyeti kuran bilim ve teknikte kendi zamanının çok
ilerisinde olan muazzam bir İslam medeniyetine 300 yıl gibi çok kısa sürede dö-
nüşmüştür. Burada biz bilim tarihi ile ilgilendiğimiz için bu yönde olan gelişme-
leri Tablo 2’de bilimsel süreç olarak gösterebiliriz.
İslam Medeniyetinde Bilimsel Süreç

İslam medeniyetinde bilim süreç, İslam bilim geleneğinin oluşum evrelerinin

gösterildiği tablo 2’de aşamalar ekseninde topyekûn olarak gösterilmiştir. As-
lında böyle gösterilen bir tablonun daha ayrıntılı olması ve tek tek bilimlerin do-
ğuşunu göstermesi gerekir. Fakat bu biraz zor bir uygulamadır. Onun örnek ol-
ması bakımından biz burada aynı bilimsel süreci sadece bir bilim dalına hasrede-
rek gösterebiliriz. Örnek olarak da tefsir çalışmalarını seçtik. Aynı süreç tek bir
çalışma alanının da bilimleşmesine dönüşmesi ile sonuçlanmış ve böylece tefsir
alanındaki çalışmalar bilime dönüşmüştür. Tefsir alanındaki bu gelişmeleri de
aşağıda olduğu gibi Tablo 3’de gösterebiliriz.
Tablo 3
Burada iki önemli hususu daha gündeme getirmek istiyorum. Örnek olarak
vermiş olduğumuz tefsirde bilimsel süreç zihinlerimizde önemli bir soruya yol
açabilir: Tefsir çalışmaları bir bilim midir? Bu birinci konu; ikinci konu da bu ça-
lışmamızda yöntem olarak kullandığımız model medeniyet yaklaşımından hare-
ketle geliştirmiş olduğumuz bilimsel süreç teorisini yöntem olarak diğer mede-
niyetlerdeki bilim tarihine uygulayabilir miyiz?
BİLİMİN MAHİYETİ VE ÖZELLİKLERİ

Diyebilirim ki, birinci soru bilim felsefesinin en önemli konusudur. Günü-
müzde hâlâ umumi olarak geçerli olan bir bilim tanımı maalesef mevcut değildir.
Ancak daha önceki çalışmalarıma dayanarak geliştirdiğim bir bilim tanımını bu-
rada tekrar savunmak istiyorum. Bu bilim tanımı bir ölçüt olarak kullanılırsa o
zaman tefsir ve hadis gibi çalışma alanlarının bilim olup olmadığına daha etkin
bir şekilde karar verebiliriz. Önce şunu hemen belirleyelim: bilim dış dünyada
olan bir varlık değildir ki bizden bağımsız bir değer olsun. Tamamen insanların
tanımına dayanan bir şey külli olamaz; diğer bir deyişle bilim mutlak değil izafi
bir yapıya sahiptir.3 Ancak külli yönleri de vardır ve bu yönüyle her medeniyette
aynı olur. Bunu nasıl açıklayabiliriz? Burada sunmaya çalıştığımız gibi bilgi
edinme faaliyetleri, bir toplumda yeterince uzun süre devam ederse önce bir
bilgi geleneği oluşur; sonra biriken bilgiler çoğaldıkça bilgi peşinde koşan bilgi
erbabı, bu bilgi yığınını sınıflandırmakla daha kolay araştırılabileceğinin farkına
varırlar ki bunu bilimsel bilinç olarak adlandırdık. Bu gerçekleştirilen bilinç bi-
zim bilgi sistemimizin bir fıtrî kapasitesidir. Zira insan aklı karmaşa ortamında
işleyemez. Oluşan bilgi birikimi sınıflandırılmazsa karmaşa meydana gelir. Sınıf-
landırma, daha yöntemli ve düzenli bir şekilde bu bilgilerin çalışılmasını sağla-
yacaktır. Ancak bu sınıflandırma, önemli başka bir gelişmeyi kendisi ile getire-
cektir: bilgi peşinde koşan bu gelenekteki topluluk, her bir sınıf bilginin bir bü-
tünlük oluşturduğunun farkına vararak bunlar bir kavramla adlandıracaklardır.
İşte adlandırılan her bir sınıf karşımıza bir bilim olarak çıkmaktadır. Böylece bu
gelişme sayesinde “bilgi” kelimesinden türetilen özel bir ismin bu bilgisel faali-
yetlere ad olarak verilmesi gerektiği anlaşılacaktır.4 İşte bu bilgisel faaliyetlere
artık bundan sonra verilen ad “bilim” ve her bir bilgi kümesine veya sınıfına ve-
rilen ad ise, astronomi, fizik, kimya, matematik, sosyoloji ve felsefe gibi her bir
bilimin adıdır. Bilimlerin bu adlandırılmaları da zihnimizin epistemolojik yapısı
ile olmaktadır; ancak bu konu genel bilim felsefesinin sorunu olduğundan ayrın-
tıları burada ele almayacağız. Burada yapılan açıklamaların bilim hakkında bize
verdikleri bilimin düzenli bir bilgi kümesi olduğu ve dört temel özelliğinin oldu-
ğudur: konu, yöntem, teori ve bilgi birikimi. Demek ki, bir düzenli bilgi birikimi-
nin bilim olabilmesi için belirlenmiş ve tanımlanmış bir konusunun olması, bu
3
Maalesef bilimin mutlak olduğunu ve her kültürde aynı anlaşıldığını savunan Müslümanlar
da mevcuttur. Örnek olarak bilim felsefesi açısından en seviyesiz olan Pervez Hoodbhoy’un
Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality adlı eseridir (Kuala
Lumpur: S. Abdul Majeed & Co., 1992, daha sonra birkaç baskı daha yapmıştır).
4
Bilimin mahiyetine ilişkin birçok çalışma olmakla beraber bunların hepsini burada ele almak
mümkün değildir. Sadece bunlara atıfta bulunarak burada yetineceğiz: Robert K. Merton.
The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, ed. Norman W. Storer
(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1978); Muzaffar Iqbal, Science and
Islam (Westprot, Conneticut: Greenwood Press, 2007); Ibrahim Kalin, “Three Views of Sci-
ence in the Islamic World”, God, Life, and the Cosmos içerisinde, yayınlayanlar Ted Peters,
Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq (Aldershot: Ashgate, 2002), 47–76; Paul Feyerabend.
Against Method (London, New York: Versa, 1990); Cemal Yıldırım, Bilim felsefesi (İstanbul:
Remzi Kitabevi, 2016, 12. baskı); Ömer Demir, Bilim Felsefesi (İst. Sentez Yayım ve Dağ, 2012).
konunun bir yöntemle incelenmesi ve neticede bu incelemeden bir teori oluştu-

rulabilmesi gerekir. Ancak bu oluşturulan teorilerin zamanla en azından bir kıs-
mının doğrulanması ve böylece o çalışma dalında doğru bilgi birikiminin oluş-
ması gerekir. Görüldüğü gibi bu işlem bir süreçle ancak olabilir. Demek ki, bilim
sadece bir bilgi birikiminden ibaret olmadığı gibi sadece bir faaliyet olarak da ta-
nımlanmaz. Bu açıklamalar neticesinde bizim ulaştığımız sonuç bilimin “açık, se-
çik tanımlanmış bir konu etrafında belli bir yöntemle elde edilen nazariyeler bü-
tünlüğünün bilimsel bilinç sayesinde adlandırılması ile oluşan düzenli bilgi kü-
mesi” olduğudur.5
Tarih içinde bir bilim geleneği gayet tabiî olarak “bilim” kavramına ulaşacak-
tır. Zaten böyle bir kavrama ulaşmadıkça o toplumda sadece bilgisel faaliyetler
olabilir ancak bilim olamaz. Bunun en güzel örneği eski Mısır ve Mezopotamya
medeniyetlerinde ve hatta Çin ve Hint medeniyetlerinde olan bilgisel faaliyetler-
dir. Buralarda birçok bilgi dallarında bilgi üretildiği halde ve sınıflandırıldığı
halde belli bir adla anılmamışlardır ve neticede bu bilgisel faaliyetlere şuurlu ola-
rak “bilim” adı da verilmemiştir. Yani bilimsel şuur taalluk etmediğinden yapılan
çalışmalar sadece düzenli veya düzensiz bilgi faaliyetleri olarak kalmıştır. Mesela,
birçok matematiksel işlemler ve astronomik çalışmalar ve araştırmalar yapıldığı
halde bunlara “matematik” veya “astronomi” gibi herhangi bir ad verilmemiştir.
Bu yüzden bu medeniyetlerde birtakım matematik işlemleri ve astronomi faali-
yetleri yapılmış olduğu halde matematik ve astronomi bilim olarak mevcut idi
diyemeyiz.6 Bugün bu bilimler bizde olduğu için o medeniyetlerde benzer faali-
yetleri görünce “oralarda matematik veya astronomi vardı” diyoruz. Ancak bu
yanlıştır; “oralarda sadece hesap ve gök olayları hakkında bilgi edinme faaliyet-
leri vardı” diyebiliriz. Gerçek anlamda ve epistemolojik açıdan bilim ilk önce ka-
dim Yunan medeniyetinde ortaya çıkmıştır ve aynı durum İslam medeniyetinde
tekrarlanmıştır. Batı medeniyeti ise bu iki medeniyeti taklit ile bir epistemoloji
geliştirme başarısını göstererek bilimsel bir gelenek kurmuştur.
Durum ne olursa olsun, önemli olan “bilim” kavramının, bir bilimsel geleneği
bütün olarak temsil eden öğretisel kavram olmasıdır. Bu kavramsal yapısı ile “bi-
lim” kavramı dünyagörüşümüzün bilgi yapısında temellenmiş olan bilimsel kav-
ramlar yumağında yer alır. Bu yumak içerisinde oluşan diğer zihinsel tutum ise,
5
Bu tanımın daha ayrıntılı açıklaması için bk. Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi
ve Bilim (İstanbul: İSAM, 2013, 2. baskı), s. 27.
6
William C. Dampier burada savunduğumuz görüşü şu eserinde aynen kabul etmektedir, bk.
A History of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. xiv.
yukarıda dar bilimsel kavramlar yumağı olarak adlandırdığımız kavramsal zihin

tutumu olup içerisinde tek tek bilimlerin adlarını öğretisel birer kavram olarak
barındırmaktadır.
DİĞER MEDENİYETLERDE BİLİMSEL SÜREÇ

Burada iki medeniyeti ele alarak kısaca bilimsel sürecin nasıl işlediğini açıkla-
maya çalışalım. Yukarıda elde ettiğimiz bilgiler ışığında özellikle bilim epistemo-
lojisine dayanarak bilimsel süreçlerdeki safhaların bütün medeniyetlerde oluşa-
cağını savunabiliriz. Daha önceki çalışmalarımızda gösterdiğimiz gibi bilim epis-
temolojisi üç önemli zihinsel çerçevenin bilim adamlarının faaliyetlerinde kullan-
dığını ortaya koymuştur.7 Birincisi, bakış açısı olarak tanımladığımız bilim adamı-
nın dünyagörüşüdür. Bir bilim adamı hangi dünyagörüşüne mensup ise o bakış
açısından bilimsel faaliyetlerini yürütür. Şimdi İslam bilim geleneğinde bilimsel
faaliyetler yapan bir bilim adamının kullandığı bakış açısı şüphesiz ki, İslam dün-
yagörüşüdür. Ancak diğer medeniyetlerde şüphesiz ki bakış açısı o bilim adamının
kendi dünyagörüşü olacaktır; bu sonucumuzu çıkarırken İslam medeniyetinde bi-
limsel süreci model olarak aldık ancak o medeniyete ait olan özelliği bertaraf ede-
ceğiz ki, bu külli düsturumuzu diğer medeniyetlere de uygulayabilelim.
İkinci olarak, bilim adamının bilim geleneğinde kullandığı ve dünyagörüşü-
nün bilgi yapısında veya bilim zihniyetinde yer alan ve aynı zamanda onun bilim
geleneğini de temsil eden [bilimsel] çerçevedir. Bunu aynı zamanda umumi bi-
limsel kavramlar yumağı olarak da ifade etmiştik. Şimdi, bir bilim adamı kendi
dünyagörüşünü kullanarak başka bir bilim geleneğinin Çerçevesinde bilimsel fa-
aliyetlerini yürütebilir. Mesela, Eskiçağ Yunan medeniyetinde İskenderiyeli
Philo (Filon, ö. Yaklaşık M.S. 50) ve aynı zamanda İslam medeniyetinde Ebu Bekir
Zekeriyya el-Râzî (ö. 925) ve Maimonides (Mûsâ ibn Meymûn, ö. 1204) ve yine
Yahya ibn Adi (ö. 974) gibi filozoflar bulundukları ortamda başka bir bilim gele-
neği olmasına rağmen kendi dünyagörüşleri açısından bağlı oldukları medeniye-
tin bilim geleneğini kullanmışlardır. Maimonides’i ele alacak olursak İspanya’da
bilimsel eğitimini İslam bilim geleneğinde aldığı için zihninde oluşan Çerçeve bu
medeniyetin bilim zihniyetini temsil eden kavramsal çerçevedir. Bu bilim ada-
mının bu Çerçeveyi kullanmadan bilimsel faaliyetlerde bulunması kat’iyyen
mümkün değildir. Ancak kendisi Müslüman olmadığı için bakış açısı elbette ki,
kendi zamanında hâkim olan Yahudi dünyagörüşünden olacaktır. Bu durumda
7
Ayrıntılar için bk. Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History (Kuala Lumpur:
Penerbit IKIM, 2014), özellikle 1. Bölüm’de “Epistemology of Science in History” kısmı.
şayet kendi bakış açısı ile İslam bilim Çerçevesi arasında bir çelişki veya uyum-
suzluk görürse ya bu çerçevede gerekli tadilatları yaparak onu kendi dünyagö-
rüşü ile uyumlu yapacaktır, ya da kendi dünyagörüşünde gerekli değişiklik veya
yorum yaparak onu İslam bilim Çerçevesine uyduracaktır. Aksi halde bilimsel fa-
aliyetlerini yürütmesi mümkün değildir. Bu durum bize bir zorunlu sonuç ver-
mektedir: Belli bir dünyagörüşüne mensup olan bir kimse kendi dünyagörüşü dı-
şındaki bir bilim geleneğinde faaliyetler yapabilir. Bugün dünyaya hâkim olan
küresel seküler ateist bilim geleneğinde olduğu gibi. Bütün dünyadaki bilim
adamları günümüzde Batı medeniyetinde geliştirilen bu geleneğin bilim Çerçe-
vesini kullanarak bilim faaliyetlerimizi yürütmekteyiz. Ancak kendi dünya görü-
şümüzle bu gelenek arasında önemli çelişkiler olduğundan onun seküler ateist
yönlerini temizlemeye çalışarak kendi dünyagörüşümüze ayarlamaya çalışıyo-
ruz. Bu husus çok uzun ve ayrıntılı tahlile muhtaçtır ancak burada kısa bir işa-
retle yetineceğiz.
Bilimsel faaliyetlerinde bir bilim adamının kullandığı üçüncü ve son zihinsel
çerçeve Alansal Çerçeve olarak adlandırdığımız Dar Bilimsel Kavramlar Yumağı-
dır. Alansal Çerçeve tamamen bilim çerçevesi tarafından yönlendirilmekte olup
her bilim adamının kendi bilim dalında kullandığı kavramların oluşturduğu bü-
tünlükten ibarettir.8 Bu açılardan bakılınca bilim epistemolojisinin bilimsel bilgi-
nin aktarımında da etkin olduğunu görürüz. Bugün artık tarihsel epistemoloji
olarak adlandırılan bu olgunun bilimsel süreçte etkin olduğu bilinmektedir.9 Bu
açılardan ele alınınca Eskiçağ Yunan medeniyetinde ortaya çıkan bilimsel süreç
aşağıdaki tabloda (Tablo 4) gösterilebilir. Bunun çok kısa bir açıklamasını da ver-
meye çalışalım.
8
Daha ayrıntılı açıklama için bk. Yukarıda zikredilen İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, s.
140-144. Yine yukarıda zikredilen çok daha ayrıntılı açıklamalar için Islamic Scientific Tra-
dition, s. 32-58.
9
Bu hususun tartışıldığı şu çalışmamıza bakılabilir: “Historical Epistemology Foundation of
Social Network across Generations for Building Knowledge”, Sociology International Jour-
nal, 2: 3 (2018), s. 191-194. Bunun dışında Batı’da bu konuda yapılmış birçok yayın da bulun-
maktadır: Katherina Kinzel. “Models of Historical Epistemology”, şu kitabın tanıtımı On
Historicizing Epistemology: An Essay, Metascience, 20 (2011); Hans-Jörg Rheinberger’s
work see On Historicizing Epistemology: An Essay, İngilizceye çeviren David Fernbach
(Stanford, CA: Stanford University Press, 2010).
Tablo 4
Felsefe tarihinde oluşan umumi kanaate göre Yunan medeniyetinde ilk bilim
adamı ve filozof Thales’tir (ö. Yaklaşık M.Ö. 546). Eğer bu doğru ise, Thales’in
hangi adla hangi bilimi kurduğunu sorabilir miyiz? Ben bütün araştırmalarıma
rağmen böyle bir bilgiye rastlayamadım, çünkü Thales ne bir bilim adamıdır, ne
de bir filozof. Sadece Yunan bilim geleneğinin bilim öncesi döneminde bilgi faa-
liyetlerini yürüten bilgi erbabından sadece biridir. Bilimlerin doğmasına ortam
hazırlayan Platon’dur; bilimleri insanlık tarihinde ilk defa bizim tanımladığımıza
uygun olarak kuran Aristoteles’tir (ö. M.Ö. 322). Bilim bir medeniyette birden or-
taya çıkan bir faaliyet değildir. Uzun gelişmeler ve kesintisiz bir süreçle ortaya
çıkan düzenli ve isimlendirilmiş bir yöntemle ele alınarak tanımlanmış bir konu
etrafında oluşan düzenli bilgi kümesidir. Aynı durum Batı medeniyeti için de ge-
çerlidir, şimdi bunu da kısaca açıklamaya çalışalım.
BATI MEDENİYETİNDE BİLİMSEL SÜREÇ

İslâm bilim geleneğinin Batı bilimsel faaliyetlerine etkilerini en fazla Batı bi-
limsel sürecinde görebiliriz. Bu etkilerin boyutları sadece bazı Müslüman bilim
adamlarının Batılı bilim adamlarına tesiri ile sınırlı değildir. Batı bilim geleneği
aslında oluşum sürecini İslâm bilim geleneğine borçludur. Evvel emirde şunu be-
lirtelim ki, “Batı bilimi” deyimi ile anlatmak istediğimiz, Batı’da üretilen bilimsel
bilgidir. Ancak çok geniş kapsamlı olan bu kavramın böylesine basit bir şekilde
ifade edilmesi yanlış anlaşılmalara yol açabilir. Bu açıdan Batı bilimi kavramını bi-
raz daha ayrıntılı ele olarak dile getirelim. Bu konudaki görüşlerimiz diğer felsefe
tarihçilerin görüşünden tamamen farklı olduğu için burada biraz daha ayrıntılı
olarak ele almak istiyorum.10 Nitekim ilk olarak, Batı bilimi kavramında bu bilimin
ortaya çıktığı coğrafyaya bir gönderme olduğu açıktır. Bu coğrafya da elbette Batı
dünyasının yer aldığı Avrupa kıtası ve kültürel açıdan buna bağlı diğer bütün coğ-
rafi uzantıları olarak görebileceğimiz her ülke ve kıta “Batı” kavramına dâhildir.
İkinci olarak “Batı” kavramının temel bir kültür öğesi olarak Hıristiyanlığı
görmemiz gerekir. O hâlde Batı bilimi Hıristiyanlığı dışlasa bile kültürel ortamını
oluşturduğu için, Hıristiyanlık Batı bilim geleneğinin temel bir özelliği olarak al-
gılanmalıdır. Bu açıdan sorun çıkarmaması için Batı bilim geleneğinin bu özelli-
ğini umumi bir ifade ile “Hıristiyan kültürü” olarak dile getirebiliriz. Batı bilim
geleneğinin bu özelliği tarihi açıdan bir medeniyet bağlamında oluşmuştur. Bu
medeniyet bağlamı da Helenist Roma kültürüdür. O halde, üçüncü olarak, Batı
felsefe ve bilim tarihçilerinin “Greco-Roman” olarak belirttiği bu husus da bu
medeniyetin doğuş bağlamını belirlemesi açısından bir temel özellik olarak sayı-
labilir. Ancak asıl önemli olan şu dördüncü gelişme- ki, merhum Fuat Sezgin
Hoca’nın çok vurguladığı bir husus budur- Batılı bilim tarihçileri tarafından de-
vamlı ihmal edilmiştir. Batı bilimi İslâm bilim geleneğinden çok fazla etkilenerek
ortaya çıkmıştır. Aynısını İslâm bilimi için söyleyemeyiz. İslâm medeniyetinde
bilimler kendi iç saikleri ve âmilleri ile doğmuştur ve bu bilimsel süreç içerisinde
İslâm bilim geleneği Yunan biliminden etkilenmiştir. Batı biliminin İslâm bilim
geleneğinden etkilenmesini kabul etmeyen bilim tarihçilerinin sadece şu soru-
muza cevap vermelerini istiyoruz: Batı bilimsel sürecinin başlangıç aşaması olan
10
Batı bilimsel sürecini önemine binaen daha önce yayınlanmış olan şu çalışmamızdan kısal-
tarak ve birtakım değişikliklerle burada iktibas etmeye çalıştım: Alparslan Açıkgenç, “İslam
Bilim Geleneğinin Batı Bilim Geleneğinin Doğuşundaki Rolü Bilim Epistemolojisi ve Sosyo-
lojisi Açısından Tarihi Bir Değerlendirme”, Yeni Türkiye 88 (2016), s. 565-589. Bu tür çalış-
malara ulaşmak maalesef çok zor olduğundan özellikle daha kolay ulaşılabilir alanlarda tek-
rar yayınlanmasında yarar görüyorum.
10. yüzyıldaki İslâm biliminin etkilerini ve İslâm bilim kitaplarını Batı biliminde
yok saydığınızda Batı bilim tarihini yazabilir misiniz? Cevap “hayır” olacağından
İslâm biliminin Batı bilimine olan etkilerini bu bilimin temel özelliklerinden say-
mak durumundayız. Burada biz, Yunan bilim geleneğini Batı bilim geleneğinden
bağımsız görmekteyiz.
Nihayet bunlardan en önemlisi Batı biliminin bağlamsal şartlarıdır. Bu şartlar
olmadan yukarıdaki özelliklerin hepsi bir arada Batı bilimsel sürecini başlatmaya
yeterli olsalar dahi devam ettirip gelişmesini sağlamaya yeterli değildir. Bunun
nedeni, bilgi faaliyetleri bir toplumun kendi içinden gelen gelişmelerle geleneğe
dönüşerek önce bilgi geleneğini sonra sınıflandırma ve sistemleştirme ile bilim-
lerin doğmasına yol açmasıdır. Onun için hiçbir bilim geleneği sadece dış etken-
lerle teşekkül etmez. Hamilton Gibb bunu kanun olarak şöyle ifade etmektedir:
“Kültürel etkilerden önce (burada sadece yüzeysel olarak gelen etkileri değil, ak-
sine özümsenerek alınan kalıcı etkileri kast ediyorum) devamlı zaten mevcut
olan aynı konu ile ilgili birtakım faaliyetler gelmektedir. Aslında bu önceden
mevcut olan faaliyetlerdir ki, diğer etkilendiği kültüre ilgileri yönlendiriyor ve
özümsenmesini kalıcı hale getirerek toplumda o konuda gelişmelere yönlendiri-
yor".11 Gibb, çok güzel bir ilke geliştirmiş ve bunu, kesinlikle doğru olmasına rağ-
men nedense Müslümanların Eskiçağ Yunan medeniyetinden aldıkları bilimsel
etkiler için kullanmamaktadırlar. İşte Batı medeniyetinde de İslam bilim gelene-
ğinin etkilerinden önce mevcut olanları biz “bağlamsal şartlar” olarak tanımlı-
yoruz. Bunları da üç temel başlıkta toplayabiliriz: 1. Batı’daki toplumsal gelişme-
ler; 2. Siyasi gelişmeler; 3. Kültürel gelişmeler. Bu anlattıklarımız çerçevesinde
Batı bilimini şöyle tanımlayabiliriz: Batı bilimi, Batı dünyasında Hıristiyan kültü-
rüne dayalı olarak Helenist Roma medeniyeti bağlamında İslâm bilim geleneği-
nin etkisiyle kendi bağlamsal şartları sayesinde oluşan bilimsel gelişmelerdir. Bu
gelişmelerim temsil edildiği bilim geleneği de Batı bilim geleneğidir.
Yukarıdaki belirlememizde de görüleceği gibi İslâm bilim ve felsefesinin etki-
leri Batı bilimsel sürecindeki bağlamsal şartların oluşmasında önemli rol oyna-
mıştır. Bunu göz ardı edemeyiz. Burada anlatacaklarımız; İslâm biliminin Batı bi-
limine etkilerinin ne kadar büyük boyutlarda olduğunu belki bugüne kadar du-
yulmadık bir şekilde nazara vereceğinden okurlarımız bizi taraflı davranmakla
suçlayabilirler. Buna meydan vermemek için Batılı bilim tarihçilerinin tespitlerini
11
Gibb Hamilton, “The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe”, Bulletin of the John
Rylands Library, 38 (1955), s. 85.
dile getirip onların konuşmasına fırsat vereceğiz. Konuya Henry George Far-
mer’dan İngilizce alıntının çevirisi ile başlayalım: “Avrupa’nın Fikrî Gelişimi adlı
eserin yazarı Dr. J. W. Draper der ki, tarihin en üzücü şeylerinden birisi, Avrupalı
yazarların ustaca ve sistemli bir şekilde Batının İslâm bilim geleneğinden aldıkla-
rını göz önünden kaldırmaya çalışmalarıdır.”12 Aslında umumi çerçevede Batı’nın
İslâm’dan aldığı o kadar çoktur ki, saymakla bitmez. Buna iki örnek daha verelim.
Nicholas Rescher der ki: “İslâm felsefesinin Batı’ya olan etkileri, sadece büyük bo-
yutlarda olmakla kalmamış aynı zamanda sürekli ve şaşırtıcı düzeyde çok çeşitli
alanlarda olmuştur.”13 Jean-Jacques Rousseau, 1750 yılında, Dijon Bilim Akade-
misi’nin açtığı bir yarışmaya Bilim ve Edebiyat Üzerine Söylem adlı eseri ile katıl-
mış ve birincilik elde etmişti. Bu eserinde amacı her ne kadar Müslümanları küçük
düşürmek idiyse de aşağıda vereceğimiz pasajdaki ifadeler bize Batı’da bilimlerin
doğmasına Müslüman bilim adamlarının sebep olduğunu göstermektedir.
[Yunan bilim geleneğinin çökmesinden sonra] Avrupa tekrar ilk yüzyılların
barbarlığına geri dönmüştü. Bugün aydın bir hayat yaşayan bu dünyanın insanları
birkaç yüzyıl önce cahillikten dolayı çok kötü bir durumdaydılar. Cehaletten daha
kötü birtakım belirsiz bilimsel ıstılahat zorbalıkla bilgi tahtına oturdu ve nere-
deyse kaldırılamayacak engelleri bilginin önüne koydu. İnsanları doğru yola tek-
rar getirmek için bir devrime ihtiyaç vardı; maalesef bu devrim hiç umulmayacak
bir yöreden geldi. Nihayet bilimlerin aramızda tekrar doğmasına sebep olan bilgi
yoksulu işte o aptal Müslümanlardı.14
Rousseau’nun burada aşağılayarak işaret etmek istediği olayın gerçekleştiği

süreç, tarih içerisinde nasıl gelişti? Bağlamsal şartları gösterecek bu süreçten kı-
saca bahsedelim. Süreç 4. yüzyılda Roma İmparatoru Konstantin’in Hıristiyan ol-
ması ile başlamıştır. Bundan sonra Justinyen Atina’daki eskiçağ Yunan felsefe
okullarını kapatmıştır. Bu gelişmeler neticesinde Batı dünyasında yeni bir bakış
açısından sorunları ele alan yepyeni bir düşünce biçimi ortaya çıktı. Bu düşünce
biçimi Hıristiyanlık inancı üzerine kurulmuştu. Ancak 7. yüzyılın başlarına kadar
yani İslâm’ın Ispanya’da yayılmaya başladığı tarihlere kadar Avrupa’nın çoğun-
luğu özellikle kuzey bölgelerde yaşayan putperest kavimlerden oluşuyordu. Böy-
lece Hıristiyanlaşan Batı, iki gücün arasında kalmıştı: Kuzeyden gelen putperest
12
Henry George Farmer. Historical Facts for the Arabian Musical Influence, “Forward” (London:
William Reeves Bookseller Limited, tarihsiz), s. v. Tercümesi makale içerisinde verilmiştir.
13
Nicholas Rescher. “The Impact of Arabic Philosophy on the West”, The Islamic Quarterly 10
(1966), s. 11.
14
Jean-Jacques Rousseau. The Basic Political Writings, İngilizceye çev. Donald A. Cress (Indi-
anapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company, 1988), s. 3.
Gotlar ve güneyden gelen Müslüman kavimler. Bu iki güce karşı durmaya çalışan
Batı dünyası 8. yüzyılda Charlemagne (Şarlman) (768-814) ile ilk başarısını Ku-
zeydeki putperest kavimlere karşı elde ederek yeni kurulan Hıristiyan impara-
torluğunun sınırlarını en geniş durumuna getirmiştir. Amerikalı tarihçi William
McNeil bunu şöyle ifade etmektedir: “Nihayet Hıristiyan kılıcı inatçı Saksonları
Hıristiyan olmaya ikna etmiştir.”15 Böylece Hıristiyanlığı kabul etmeyen bütün
putperest kavimler katliama uğrayarak imha edilmişler ve kalanlar da kılıç zoru
ile Hıristiyanlaştırılmıştır. O bölge nihayet 9. Yüzyıl başlarına kadar neredeyse
tamamen Hıristiyan olmuş ve 25 Aralık 800 tarihinde Papa, Şarlman’a “Roma İm-
paratoru” unvanı vererek taç giydirmiştir.
Bir toplumda yeni bir inancın kökleşebilmesi için o toplumda eğitim-öğretim
ve fikir hareketlerinin gelişmiş olması lâzımdır. Bu yüzden yanı başlarında bulu-
nan Müslümanların kalıcı ve aydın toplum düzenleri Şarlman’ın dikkatini çekmiş
ve aynısını kendisi de elde etmek istemiş ve bu alanlarda bir dizi reformlar yap-
mıştır. Bu sıralarda bu alanda en önde olan Batı şehirleri Müslümanlarla komşu
olan veya onların idaresindeki yörelerdi. Nitekim Şarlman başkenti olan Aac-
hen’a (Bugün Almanya’da olan Hollanda-Belçika sınırına yakın bir ortaçağ şehri)
ancak İtalya ve İspanya’dan uzmanlar getirtebilmiş ve Saray Okulunu (Palatine
School) kurmuştur. O zamanda bunun gibi okullar özellikle manastırlara bağlı
olarak açılıyordu. Bu okullara bağlı olarak da kütüphaneler kuruluyordu. Böylece
denebilir ki, 9. yüzyılın başlarından itibaren Avrupa’da bir hareketlilik başladı.
Bu hareketlilik kendini toplumsal, ahlâkî, siyasî ve eğitim alanlarında göstermek-
teydi. Bu hareketlilik için iki önemli saik gösterebiliriz: Birincisi, yeni bir güç ka-
zanan dini yayma arzusu ve kuzeydeki putperest kavimlere karşı Hıristiyanlığı
müdafaa etme şevki; ikincisi güneyden gelen dinî ve fikrî tehlike olan İslâm’a
karşı başlatılan kutsal savaş (Haçlı ruhu). Nihayet Girit’in 828 yılında Müslüman-
ların eline geçmesi ve bundan birkaç yıl sonra Sicilya adasının neredeyse tama-
men İslâm ülkeleri idaresine katılması Batı’nın İslâm’a karşı teyakkuz içinde ol-
masını körüklemiştir. Bu yüzyılda artık Akdeniz bir Müslüman gölü hâline gel-
mişti. Tüm Akdeniz ticareti Müslümanların eline geçmişti. Avrupa pazarlarında
en çok rağbet gören mallar Müslüman ülkelerde üretilen mallardı. Avrupa’yı
İslâm ticari yaşantısı ve örf, adet ve gelenekleri yayılmış ve Müslümanların gi-
yim-kuşamları taklit edilir hâle gelmişti. W. Montgomery Watt, bir Avrupa sos-
yetesinde o zamanlar günlük yiyecek ve tüketim mallarında en çok tercih edilen
15
William McNeil. The Rise of the West: A History of the Human Community (Chicago, Lon-
don: The University of Chicago Press), s. 445.
ürünlerin özellikle Müslüman üretimi olmasına dikkat edildiğini söylemektedir.

Avrupa pazarlarının lüks malları Müslüman ülkelerden gelirdi.16 Böylece gü-
neyde Müslümanlarla rekabet edemeyen Avrupa, kuzeyde yeni ticaret merkez-
leri ve pazarları oluşturmaya çalıştı. Böylece Baltık Denizi, Manş Denizi ve Kuzey
Buz Denizi hareketlilik kazanmaya başladı. Bu sayede eğitim ve sanayi kuzey Av-
rupa’da ilerleyerek yeni kültür ve fikir merkezleri oluştu. Paris de bu sıralarda
önem kazanmaya başlayan merkezlerden birisiydi. Bu gelişmeler Avrupa tarih-
çileri tarafından Carolingian Rönesans olarak adlandırılmaktadır.17
Bu dönemdeki hareketlilik ve gelişmeler tüm Avrupa’ya hızla yayıldı. Meselâ,
Charles The Bald (840-877) aynı fikir ve düşünce hareketlerine katkıda bulunan
önemli krallardan birisiydi. Sarayında bu devrin belki de en önemli filozofunu
barındırmıştır: Erigenalı John Scotus. Bu önemli filozof çok özgün felsefî eserle-
rini onun sarayında kaleme almıştır. Özellikle Yunancayı çok iyi bildiği için eski
Yunan düşüncesinin yayılmasına katkıda bulunmuştur. Aynı bilgi edinme faali-
yetleri Büyük Otto (936-973) zamanında da devam ederek gelişmiştir. İşte Yakla-
şık 3. Yüzyılda Roma imparatorlarının Hıristiyanlığı kabul etmesi ile Batıda
önemli bir süreç başlamış ancak bu süreç Batıyı bilgi geleneği oluşturmaya uygun
bir dünyagörüşü geliştirmeye yönelik süreç içine sokamamıştır. Batı ancak 8.
yüzyılın ortalarında başlayan İslâm Rönesansının etkisi ile böyle bir süreç içine
girmiştir. Bunun açık örneklerini hem Charles The Bald hem de Büyük Otto’nun
faaliyetlerinde görmekteyiz. Her iki kral da kendi zamanlarındaki Müslüman ida-
recilerle iyi ilişkiler kurmuştu. Karşılıklı elçiler gönderiyor ve hediyelerle birbir-
lerini taltif ediyorlardı. Bu elçi göndermeleri normal bir ilişki gibi algılanmama-
lıdır. Zira Charles The Bald’un 864 yılında Kordoba’ya gönderdiği elçi Endülüs
Emîrine hediyeleri verdikten sonra özel izinle üç yıl kadar İspanya’da kalmış ve
birçok yer gezerek çok önemli bilgiler elde etmişti. Nitekim Latince kaynaklara
göre bu elçi Compiègne’e önemli eşya ve kitaplarla dönmüştü.18 Yine, 953 yılında
Otto Lorraine’de Metz yakınlarındaki meşhur Gorze manastırının keşişlerinden
Gorzeli John’u aynı şekilde Kordoba’ya elçi olarak göndermişti. Gorzeli John dön-
dükten sonra “Gorze Reformu” olarak adlandırılan çok önemli yenilikler başlat-
mıştır.19 Kordoba’da ona yardımcı olanlar Kordoba Piskoposu Recemendus ve
16
W. Montgomery Watt. The Influence of Islam on Medieval Europe (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1972; ikinci baskı 1994).
17
Leistner. “The Revival of Greek in Western Europe in the Carolingian Age”, History, October
1924.
18
James Westfall Thompson. “The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the Tenth
Century”, Isis 12 (1929), s. 186–7.
19
A.g.e., 188–9.
Hasdeu adında bir Yahudi idi. Hasdeu hem Arapça hem de Latince biliyordu. Re-
cemendus ise çok ilginç bir şahsiyettir. Mozarab olan bu Hıristiyan İspanyalı,
Arapça bir isme de sahipti: Rabî’ ibn Zeyd. Üç Emevi Halifesinin sarayında idare-
cilik yapmıştır: III. ‘Abdurrahman el-Nasir (300-350/912-61), II. Hakem ve Mus-
tansir (350-368/961-976). Recemendus Kordoba takviminin yapılmasında görev
almıştı ve ayrıca Halife Abdurrahman onu Frankfurt’a Otto’nun sarayına elçi ola-
rak göndermiştir. Dolayısıyla Recemendus’un çok iyi Arapça ve Latince bildiğini
tarihçiler nakletmektedir.20 Bundan Gorze’nin bu seyahati sırasında Arapça öğ-
rendiği anlaşılmaktadır.21 Gorze’deki gelişmeler küçümsenmeyecek kadar büyük
boyutlardadır. Zira James Westfall Thompson’a göre burası Batı dünyasında fikir
hareketlerinin canlanmasını sağlamıştır. Thompson aynen şunları söylemekte-
dir: “[İslâm düşüncesinin etkisi ile] Lorraine’de başlayan ahlâkî diriliş hızla fikrî
canlanmaya yol açmış ve Gorze, etrafına ışık saçan bir merkeze dönüşmüştür.
Çevresinde bulunan Metz, Toul, Verdun ve Burgundy manastırlarından bilgi er-
babı rahipler ve bazen de İngiltere, İskoçya, Calabria ve İrlanda gibi uzak ülkeler-
den birçok ziyaretçi gelip burada bilimsel eğitim gördükten sonra dönerlerdi.”22
Böylece Batı bilimsel sürecinde bağlamsal şartlar tam olarak etkisini gösterince
bilimsel süreç aşamaları hız kazanmış oluyordu. Şimdi Batı dünyagörüşünün olu-
şumu ile başlayan bu aşamaları bu gelişmeler ışığında önce Batı bilimsel sürecini
bir tablo olarak verip inceleyelim.
1. Dünyagörüşü Aşaması (y. 100-600): Yukarıdaki verdiğimiz bilgilerden de anla-

şılacağı gibi Batı bilim geleneğinde bilimsel süreç, dünyagörüşü oluşum aşaması
ile beraber yaklaşık 350’lerde başlamıştır, diyebiliriz. Burada bilimlerin bir top-
lumda oluşabilmesi için gerekli gördüğümüz çerçeveyi çizerken iki ayrı olgudan
bahsedebiliriz. Birincisi; toplumda bir ahlâkî yükselişin olması ki, bu süreçte top-
lum büyük bir çalkantı içine girerek aslî ve fer’î şartların gerçekleşmesini sağlar.
İkincisi; bilgisel bir süreç ki, bu da oluşursa bilimin bilgi nazariyesi açısından ger-
çekleşmesi için gerekli zihinsel alt yapı oluşur. Batı bilim tarihinin bu ilk dönem-
lerinde işte bunları görmekteyiz.
20
Bk. Ch. Pellat. “Rabî’ b. Zayd”, Encyclopedia of Islam, 2. baskı, Leiden.
21
A.g.e., s. 190.
22
A.g.e., s. 189.
Sekizinci yüzyıla kadar Batıda oluşan dünyagörüşü bilimsel süreci başlatacak bilgi
yapısına sahip değildi. Bu yapının oluşması için önce bilgi yapısına uygun bir dün-
yagörüşünün oluşmasına ihtiyaç vardı. Bu dünyagörüşü; 3. yüzyıldan sonra mey-
dana gelmeye başlamış ve Roma’dan kalan Batıdaki o zaman mevcut Hıristiyanlık
inancı üzerine kurulmuştu. Ancak 8. yüzyıla kadar Hıristiyanlık inancı, ilk dönem
kilise babaları tarafından bir düşünce sistemine dönüştürülmüştü. Bunda en çok
emeği geçenler, Marcianus Aristides (2. yüzyıl), Aziz Justin Martyr (Flavius Justi-
nus) ve öğrencisi Suriyeli Tatian, Athenagoras (2. yüzyıl) Antakyalı Theophilus (2.
yüzyıl), Aziz Irendeus (y. 137-200’ler) ve öğrencisi Hippolytus (ö. 236), Hipolu Aziz
Augustine (354-430), Bede (672/3-735) ve Alcuin (y. 730-804) gibi düşünürlerdir.
Bu sayede zaten bir Hıristiyan dünyagörüşü oluşmuş durumda idi. Bu dünyagö-
rüşü güçlü bir âlem yapısına sahipti ancak bilgi yapısı henüz belirginleşmemişti.
Bu yapının gelişmesi, önceki bölümlerde de anlattığımız gibi bilgi faaliyetlerinin
ilerlemesi ile mümkündür. İşte bunu gerçekleşmesine imkân tanıyan İslâm bilim
geleneğinden yapılan tercümelerdir. Bu düşünürler Augustine’in dışında Yunan
felsefesini pekiyi bilmiyorlardı. Amaçları Hıristiyan inancını eski Yunan bilim ve
felsefesine karşı savunmak idi. Fakat Augustine eski Yuna okullarında yetiştiği
için güçlü bir geleneğe sahipti ve Hıristiyanlığı kabul edince bu düşünce sistemini
Hıristiyanlık inancını, felsefî temel üzerine oturttu. Böylece denebilir ki, Batı bilim
geleneğinin fikrî arka planını Augustine oluşturmuştur.
Augustine gibi 8. yüzyıl Hıristiyan dünyagörüşünün yapısal olarak güçlenme-
sine katkıda bulunan diğer düşünürler Dionysius ve Boethius’tur. Batı felsefe ta-
rihinde Yeni Eflatunculuk etkisi altında kalarak yazılmış Pseudo-Dionysius ola-
rak bilinen dört risale ve on mektuptan oluşan mistik eser, Batı dünyagörüşü olu-
şumunda çok etkili olmuştur. Bu kitabın kim tarafından yazıldığı kesin olarak bi-
linmemektedir. Ancak Dionysius, Yunanca yazabilen Hıristiyan bir Eflatuncunun
müstear adı olduğu tahmin edilmektedir. Bu yüzyıllarda yaşayan neredeyse her
Hıristiyan düşünür bu Dionysius yazıtlarından etkilenmiştir. Özellikle Erigenalı
John Scotus bunlara şerh yazmış ve bu eserlerdeki fikirlerin yayılmasına katkıda
bulunmuştur.
Boethius Severinus (y. 480-525) Augustine’den sonra bu dönemde zikredile-
bilecek en önemli düşünürdür. İyi düzeyde Yunanca bildiği için ve Aristo felsefe-
sini iyi bildiğinden onun mantık ile ilgili eserlerini Latinceye kazandırmıştır. En
önemli eseri, Felsefi Teselli Üzerine adlı kitabıdır. Hıristiyan ilahiyatı ile ilgili tes-
lis akidesini savunan bir risalesi de bulunmaktadır. Batı düşüncesinde Hıristiyan
dünyagörüşü ile felsefe arasındaki çelişkiyi ilk hisseden ve bu yüzden din ile fel-
sefeyi barıştırmaya çalışan ilk düşünürdür. Boethius’un talebesi Cassiodorus (y.
477-570) yine dünyagörüşü aşamasının önemli düşünürlerindendir. Ansiklope-
dik bilgiye sahip yeni ile eskiyi uzlaştırabilen bir düşünürdür. De artibus ac dis-
ciplinis liberalium litterarum adlı eseri, Ortaçağ Avrupa’sında Üçlüler (trivium)
ve Dörtlüler (quadrivium) olarak isimlendirilen ve bizdeki takip edilen ders kita-
bına dayalı medrese sisteminin bir taklidi olan üniversitedeki derslerin bir öze-
tini içermektedir. Üçlüler; dil bilim, mantık ve belagat; Dörtlüler de; aritmetik,
geometri, müzik ve astronomiyi içermekteydi. Bu kitap 11. yüzyıla kadar Ortaçağ
Avrupa’sında birçok üniversitede ders kitabı olarak kullanılmıştır. Cassiodo-

rus’un özelliği sade ve basit bir üslupla eserlerini yazmış olması ve bu yüzden el-
den ele dolaşan ansiklopedi gibi zamanının bilgilerinin yayılmasına katkıda bu-
lunmuştur. Bu meyanda psikoloji (De Anima) ve ahlak (Moralia) üzerine olan
eserlerini de zikretmek gerekir. Sevilya Başpiskoposu olan İsidore İspanya’da ya-
şamış (yaklaşık 570-630 yılları arasında) bir düşünürdür. Cassiodorus gibi İsidore
da ansiklopedik bir düşünür olup aynı şekilde üniversitelerde ders kitabı niteli-
ğinde eserler vermiştir. Ancak İsidore’un hukuk, coğrafya, tarım, tıp ve siyaset
gibi bilimleri özetler mahiyette de eserler vermiştir.
Yukarıda değindiğimiz çalışmalar neticesinde oluşan Batılı dünyagörüşünü
daha ayrıntılı olarak vermek isterdik. Fakat bu, konumuzun dışına taşan bir uğraş
olacağından biz yine İslâm ve bilim konusu ile ilgili olan İslâm bilim geleneğinin
Batıya olan etkilerini ele almaya devam edelim: Burada önemli olan konu, Batı
dünyagörüşünün İslâm anlayışından uzak bir ortamda gerçekleşmiş olmasıdır.
Ancak aşağıda da göstereceğimiz gibi Batı dünyagörüşünün bilgi yapısı oluşur-
ken İslâm bilim geleneğinden zorunlu olarak etkilenmiş ve Batılı dünyagörüşü
içerisinde bu sayede bir bilgi yapısı ortaya çıkabilmiştir. Bu geçiş aşamasını bir
düşünürün şahsiyetinde görmemiz mümkündür. Bu da yaklaşık 672-735 yılları
arasında yaşayan ve Carov keşişi olan Bede’dir. Tarihçi ve eğitimci olması bakı-
mından İrlanda’da birçok öğrenci yetiştirerek Batı bilimsel sürecinde bilgi gele-
neği aşamasının başlamasına önemli katkılarda bulunmuştur.
2. Sorunlar Aşaması veya Bilgi Geleneği Oluşum Aşaması (600-1100): Batı bi-
lim geleneğinin bu aşaması adeta İslâm düşüncesi ve biliminin yönlendirmesi al-
tındaydı. Çünkü henüz oluşmuş Batı dünyagörüşü içerisindeki değer ve bilgi ya-
pıları tam anlamıyla şekillenip tüm Batı dünyasına hâkim duruma gelememişti.
Bu yüzden Batı bilim ve düşüncesi bir bunalım dönemi içerisindeydi. Çünkü
İslâm’dan alınan her bilgi parçası onların dünyagörüşünü sorgulayacak ve sarsa-
bilecek bir yapıdaydı. Bundan korunmanın en güçlü yolu elbette bilim ve düşün-
ceydi. Ancak Batı henüz bu aşamaya gelememişti. Bu yüzden tek çare yasaklar
yoluyla İslâm değerlerinin Batıyı istila etmesini önlemekti. Nitekim bu da yapıl-
mıştır. Şimdi göreceğimiz gibi Batı dünyası; bilimsel ve felsefî çalışma alanlarını
daraltarak ve bu yerlerde sadece keşişler, rahipler ve başpiskoposlara araştırma
ve çalışma izni vererek İslâm dünyagörüşünün değerlerinin Batılı zihinleri istila-
sını önlemeye çalışmıştır. Okullar sadece halktan uzak bölgelerde dağ başların-
daki manastırlarda veya kiliseye bağlı, halka açık olmayan papaz okulları nez-
dinde açılıyordu. Bu yüzden yaygın eğitim de yasaktı. Sadece kendini Tanrı’ya
adayan rahipler bu eğitimi alabilirdi. Zaten aşağıda da değineceğimiz tüm düşü-

nür ve bilim adamları belli bir Hıristiyan tarikatına mensup rahiplerdir. Bu açı-
dan denebilir ki, Batı dünyasında bu devirlerde bilgi tamamen kilisenin taht-ı
riyâsetindedir. Batı dünyası kilisenin bu bilgi tasallutundan ancak 19. yüzyılda
önemli bir seviyede, 20. yüzyılda ise tamamen kurtulabilmiştir. İslâm dünyasında
da bilginin Din tarafından geliştirildiğini gördük. Ancak gelişmeler çok zıt yön-
lerde olmuştur. Batıda bilgi kontrolü tutuculuğa ve bağnazlığa yol açtığı hâlde
İslâm dünyasında bilimin doğmasına yol açmıştır. Bunun en önemli sebebi Ba-
tıda din olarak savunulan dünyagörüşünün aslında insanlar tarafından İslâm’da
ise, vahiyle şekillendirilmiş olmasıdır.
Sorunlar Aşamasının en önemli geçiş düşünürü, Carov keşişi Bede’dir demiş-
tik. Bu aşamanın başlangıç döneminin en önemli düşünürü de Bede’nin talebesi,
Alcuin’dir. York Okuluna mensup olup yaklaşık 730-804 yılları arasında yaşayan
Alcuin, Şarlman’ın Saray Okulu’nda hocalık yapmıştır. Alcuin’in İtalya’da epey
seyahat ettiği belirtilmektedir. Eğer bu dönemde yaşamış bir düşünürün İtalya,
Sicilya veya İspanya seyahatinden bahsedilirse bu; oralarda İslâm bilim geleneği
uzmanlarından ders aldığını ve bu konuda çalışmalar yaptığını gösterir. Hatta bu
tip düşünürlerin büyük bir kısmı Arapça öğrenip ana kaynaklardan araştırmala-
rını sürdürmüşlerdir. İslâm bilim geleneğinin etkisi bu dönemde o kadar büyük
boyutlara ulaşmıştır ki, artık böyle gidip gelinerek çalışmakla yeterli bilgi elde
edilemeyeceğine kanaat getirilince bu eserlerin doğrudan Latinceye aktarılma-
sına başlanmıştır. Böylece Batı bilimsel süreci önemli bir döneme girmiş olu-
yordu: Tercüme dönemi. Bu dönemin yaklaşık 900’lü yıllarda başladığı ve günü-
müze kadar devam ettiği söylenebilirse de bilimsel süreç açısından önemli olan
büyük etkileşim 1400’lü yıllara kadardır. Arapçadan yapılan tercümeler sadece
bir hareket olarak Batı dünyasında kalmamış aksine çok gelişerek bir akım hâline
gelmiş ve nihayet Sorunlar Aşamasında bir dönem teşkil etmiştir. Charles Has-
kins’in kendi ağzından bunu nakledelim:
On ikinci yüzyıl Rönesans’ı bir İslâm Rönesans’ı olduğu kadar da bir Yunan Rö-
nesans’ı idi… Ancak mevcut geçerli bilim dili Arapça idi. İspanya ve Provence’deki
bütün bilimsel faaliyetlerin kaynağı İslâm bilimi idi. Arapçadan gelen tercümeler
Yunancadan yapılanlardan çok önceydi ve çoğu zaman daha çok tercih edili-
yordu. Bu Arapçadan gelen eserler daha fazla itibar görüyordu. Kullanım açısın-
dan da daha geçerli idi. Çünkü çok mükemmel şerhlerle geldikleri için anlaşılması
daha kolaydı. İşte Avrupa düşüncesi bu eserlerle boyanıyordu. Ayrıca Arapçadan
yapılan tercümeler hemen basılıp çoğaltılıyordu. Fakat bunların tercih edilmele-
rinin asıl sebebi, eski Yunan bilimini sadece aktarmakla kalmıyor çoğu zaman on-
ların da ötesine geçerek yeni buluşlar yapıyorlardı. Mesele bununla da bitmi-
yordu. Müslümanlar ve [onlarla çalışan] Yahudiler Ortaçağların bilimsel bilgisini
ellerinde tutuyorlardı. Onların bu bilgi aşkı ve bilime olan düşkünlükleri onlarla

temas kuran Hıristiyanlara zamanla geçti. Bu ilgiyle yöntem gelişti, deney ve göz-
lem ruhu, akılcı yaklaşım yavaş yavaş Batıya da geçmeye başladı. Bu yaklaşımlar
elbette eski Yunanlılarda da vardı. Ancak bütün bu bilimsel yöntemler Müslüman-
lar tarafından muhafaza edildi, geliştirildi ve öğretildi. İşte Hıristiyan Avrupa’ya
da bilim böylece Müslümanlardan geçti.23
Aslında Haskins’in bu sözlerinden sonra söyleyecek başka bir şey kalmıyor.

Burada tarafgirlik hissiyle konuyu ele almakla itham olunabilirim endişesiyle
mümkün olduğu kadar Batılı kaynakları kullanarak konuyu işlemeye çalışıyo-
rum. Bu yüzden fazla alıntı gereksiz olarak görülmemelidir. En son yapılan araş-
tırmalar ve elde edilen kaynaklar Thompson’u haklı çıkarmaktadır:
İslâm bilimi Lorraine okullarına Gerbert’tan önce girmiş ve epey gelişmişti.
[Tam adı Gerbert d’Aurillac olan bu papaz yaklaşık 945-1003 yılları arasında yaşa-
mıştı]24... Eminim ki, 10. yüzyılın ikinci yarısında Lorraine okulları İslâm biliminin
Latin dünyasına atılan ilk tohumlarının olduğu yerdi. İşte buradan bilgi Al-
manya’nın diğer tüm bölgelerine yayılmıştır.25
İslâm bilimi bu şekilde birçok koldan ve çok boyutlu olarak Batı dünyasını is-
tila etmişti. O kadar ki, Mary C. Welborn’un belirttiğine göre Batı dünyası 10. yüz-
yıldan çok önce takvim hesaplarının yanlış olduğunu anlamıştı. Fakat bunu nasıl
düzelteceklerini bilemiyorlardı. Çünkü henüz yeterli astronomi bilgisine ve ci-
hazlarına sahip değillerdi. Nihayet ancak 10. yüzyılın sonlarına doğru Arapça ast-
ronomi kitaplarının tercümesi ve Müslümanların imal ettiği usturlabın Batı dün-
yasına girmesi ile takvimler düzeltilmeye başlanabildi.26 Nihayet 11. yüzyıla ge-
lince şehirlerden uzak yerlerde kurulan manastır okulları, tercüme merkezlerine
dönüştürüldü. Bu merkezler şehirlerden ve halktan uzaklarda tutuluyordu. Bun-
lardan kimsenin haberdar olmaması için azami dikkat gösteriliyor ve buralara
asla güvenilir rahip olmayanlar alınmıyordu. Şehir merkezlerindeki okullarda ve
üniversitelerde ders veren rahip ve keşişler ise, buralara belli sürelerde kalıp aynı
konuları araştırmak için geliyorlar ve buralarda İslâm biliminden öğrendiklerini
gittikleri yerlerde kendi fikirleri imiş gibi rahatlıkla yazıyorlardı. Bu tür intihal-
23
Charles H. Haskins. “Arabic Science in Western Europe”, Isis 7 (1925), s. 485.
24
James Westfall Thompson, a.g.m., s. 184.
25
A.g.e., s. 191. Bu çevirilerde “Arabic” kelimesi çoğu zaman “İslâm” yerine kullanılmıştır. Eski
Batılı tarihçiler böyle kullandıklarından bu kullanımları burada yanlış anlaşılmaması için
“İslâm” diye çevirmeyi tercih ettim.
26
Mary Catherine Welborn. “Lotharingia as a Center of Arabic and Scientific Influence in the
Eleventh Century”, Isis 16 (1931), s. 188.
lerin haddi ve hesabı yoktu. Bunların sadece bir kısmını işaret etmeyi bu intihal-
leri yapan düşünür ve bilim adamlarını aşağıda anlatırken zikredeceğiz. Bu inti-
haller, öyle bir iki örnekten ibaret değildir. Açık, net ve tam delilli gösterebilece-
ğimiz intihallerdir.
İşte bu merkezlerde ilk yetişen mütercimlerden biri, Hermann Contractus’tur
(1013-1054). Reichenau keşişi olan Hermann, Cluny’de yetişen önemli bilgi erba-
bından Berno’nun öğrencisidir. İki önemli kitap yazmıştır: De mensura astrolabii
ve De utilitatibus astrolabii. Welborn’a göre, bu eserlerdeki fikirler, matematiksel
hesaplar ve geometrik şekiller büyük Müslüman astronomicisi Maşallah’ın aynı
konu üzerine yazdığı kitaptaki bilgilerle tıpatıp aynıdır. Hatta Hermann Arapça-
dan Latince karşılığı olmayan kelimelerin aslını sadece Latin harfleri ile yazarak
aynen bırakmıştır. Fakat maalesef bu kitapların üzerine Hermann adını yazarak
kendi kitaplarıymış gibi kimsenin anlamaması için ufak tefek değişikliklerle bas-
tırmıştır.27 Hermann bize tercüme teknikleri hakkında da bilgi vermektedir.
Buna göre, bir kitap tercüme edildiğinde bazen tercümeyi anlayabilecek kapasi-
tede bilim adamı olmadığından mütercimler ve diğer öğrenciler kafa kafaya ve-
rerek bu tercümeyi açıklayıcı notlarla bir araya getirerek bir çalışma el kitabı
oluşturuyorlardı. Derken bu el kitabı ders kitabına dönüştürülüyor ve nihayet
öğrenciler bunu iyice çalıştıktan sonra kabiliyetli ve üstün başarılı olanlar doğ-
rudan tercümeleri okumaya ve incelemeye hatta mümkünse Arapça çalışarak as-
lına yöneltmeye çalışıyorlardı. Bu şekilde oluşan önemli sayılabilecek tercüme
okullarından bazıları şunlardır: Chartres, Paris, Utrecht, Liége, Cologne, Gorze,
Metz, Cluny, York, Somerset, Exeter ve Hereford.
On ikinci yüzyıla girildiğinde tercüme merkezleri Avrupa’nın her yerine ya-
yılmıştı ve artık tercümeler sadece Latinceye değil aynı zamanda mahalli dillere
de çevriliyordu. Meselâ, İspanya’da Toledo Okulunda bazı eserler Katalancaya
çevrilmiştir. Aynı şekilde Kastilyaca çeviriler de bilinmektedir. Bu arada Salerno,
Sevilya ve Saragossa’da tercüme merkezleri kurulmuştu. Constantine Africanus
buralarda 1070-1087 yılları arasında faaliyet gösteren meşhur bir mütercimdir.
Batı dünyasında Haly Abbas olarak bilinen Ali ibn el-Abbas’ın tıp kitaplarını ter-
cüme etmiştir. 1058’de İspanyollar Toledo’yu ele geçirince 300 bin ciltlik kütüp-
hane de ellerine geçmiş oldu. Yaklaşık 1140’da Toledo Başpiskoposu Don Rai-
mundo (1125-1151) burada Toledo Tercüme Okulunu kurdu. Bu merkezde faali-
yet gösteren mütercim ve düşünürlerden biri de Adelard of Bath’dir. Ali Abbas’ın
tıp kitaplarını daha iyi anlaşılır bir şekilde Liber regalis adıyla tekrar Latinceye
çeviren Adelard, Harizmî’nin ve Mesleme’nin astronomi ve usturlab ile ilgili ki-
taplarını ve Zic adlı astronomik tablolarını da Latinceye aktarmıştır. Adelard of
27
A.g.e., s. 195-6.
Bath’in Suriye’ye gittiğini ve belli başlı İslâm bilim merkezlerini dolaşarak araş-
tırma yaptığını tarihçiler çok iyi bilmektedir.28
Toledo Tercüme Okulunda faaliyet gösteren diğer mütercimler Domingo
Gonzales olarak bilinen Dominicus Gundisalvi (Gundissalinus), Sevilyalı John ve
Johannes Hispanus’tur.29 Johannes Hispanus Yahudi asıllı olup Hıristiyanlığı ka-
bul ederek kilise çalışmaya başlamıştır. Kendisi İspanya’da Müslümanlarla yaşa-
dığı için çok iyi Arapça biliyordu. Sevilyalı John ise Mozarab idi. Bilindiği gibi
Arapça aslı ‘musta’rib’ olan ‘Mozarab’ kelimesi, İspanyolcaya bozularak bu şe-
kilde geçmiştir. Mozarablar zamanla anadilleri değişerek Arapça konuşan ve En-
dülüs Arap kültürünü benimseyen Hıristiyan İspanyollardır. Toledo Okulunun
belki de en önemli mütercimi Gerardus Cremonensis’dir (ö. 1187). İtalya’da eği-
tim gören Gerardus Arapçadan Latinceye yüzlerce kitap ve risale çevirmiştir. İbn
Sina’nın el-Kanun fi’t-Tıbb, Zekeriya el-Razi’nin birçok kitabını ve Zahrevî’nin
cerrahi üzerine tıp kitaplarını ve Kindî’nin birçok eserini Latinceye aktarmıştır.30
Toledo Tercüme Okulu gerçekten de en verimli mütercimleri yetiştirmiştir. Bun-
ların hepsini saymakla bitiremeyiz. Birkaç örnekle yetinelim:
İskoçyalı Michael Scot sadece tercüme yapmakla kalmamış aynı zamanda
Müslüman bilim adamlarının fikir ve nazariyelerinin aktarılmasında da öncülük
yapmıştır. Bilindiği gibi 13. yüzyıl başlarında Avrupa’da İbn Rüştçülük yayılmaya
başlamıştı. Kilise bunu önlemeye çalıştığı hâlde başarılı olamıyordu. Sonunda İbn
Rüştçü olanların aforoz edilmesine karar vererek 211 maddelik bir bildiri ile bu
maddelerdeki görüşleri benimseyenlerin artık Hıristiyanlıkla bir ilişkileri kalma-
yacağını ilan etmişti. İşte Michael Scot bu İbn Rüşd akımını başlatanlardan birisi
olarak bilinmektedir. El-Bitrucî’nin Kitâbu’l-Hey’e adlı astronomi kitabını ve
Abbreviatio Avicenne de animalibus adıyla İbn Sina’nın Kitabu’l-Hayavân adlı
eserini çevirmiştir.31 Daha sonra Sicilya kralı 2. Frederick’in daveti üzerine bu-
raya giderek orada faaliyetlerini sürdürmüştür. Alvaro of Oviedo birçok tercü-
meye ek olarak İbn Rüşd’ün Makale fi-Ecrâmi’s-Semâvî adlı eserine De Substantia
28
Alfonso Gamir. “Toledo School of Translations”, Journal of Pakistan Historical Society 14
(1966), s. 86.
29
Manuel Alonso. “Hunayn traducido al latin par Ibn Dawud y Domingo Gundisalvo”, Al-An-
dalus 17 (1952), s. 129; bunu D. M. Dunlop zikretmektedir. Bk. “The Work of Translation at
Toledo”, Babel 6 (1960), s. 56.
30
George Sarton Gerardus’un yaptığı 87 tercümeyi tespit ederek liste hâlinde vermektedir.
Bk. Introduction to History of Science, 2. cilt. Ayrıca bk. Charles S. F. Burnett, “A Group of
Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century”, Journal of
the Royal Asiatic Society (1977), dipnot 28, s. 73.
31
Alfonso Gamir, a.g.m., s. 91.
Orbis adıyla bir şerh yazmıştır.32 Slav asıllı olan Hermann of Carinthia da burada
tercüme işi ile uğraşanlardandır. El-İdrisî’nin coğrafya ile ilgili eserlerini ve Arap-
çadan birçok haritaları Latinceye çevirmiştir.33 Daha sonra faaliyetlerine Si-
cilya’da devam etmiştir. Tercüme hareketlerine bazı Müslümanların da katıldığı
bilinmektedir. Mesela Galip (Galippus) adında bir Müslüman Gerard of Cremona
ile birlikte çalışmış ve tercümelere yardımcı olmuştur. Galib’in Toledo Okulunda
ders verdiği de bilinmektedir.34 Buradan anlaşıldığına göre tercüme merkezle-
rinde sadece tercüme yapmakla uğraşılmıyor, aynı zamanda çok aktif olarak
İslâm bilim kitapları okutuluyordu. Harvey’e göre Toledo Okulu bu geleneğini 15.
yüzyıla kadar sürdürmüştür.35 Tercüme okullarında yapılan tercümeler aynı za-
manda Batı bilim adamları tarafından değerlendiriliyor ve eleştiriliyordu. Anla-
şıldığı kadarıyla özellikle ilk yapılan tercümeler pek beğenilmemektedir. Zaten
bu sıralarda mütercimler Latince’nin çok yetersiz kaldığından de şikâyetçidir.
Meselâ, Hermann mütercim meslektaşı Robert of Chester’a hitaben yazdığı bir
eserinin girişinde şunları söylemektedir:
Mutlaka siz de edindiğiniz tecrübelerden Arapça gibi akıcı ve belagatli bir dil-
den Latin üslubuna özellikle gerçekliğe yakınlığı gerektiren böylesi konuları ak-
tarmanın ne kadar zor olduğunu anlamışsınızdır.36
Roger Bacon yapılan tercümeleri en ağır bir dille eleştiren bilim adamların-
dan biridir. Paris’te birçok mütercimle ve özellikle Hermann of Carinthia ile biz-
zat görüştüğünü belirten Bacon bunların her iki dili de iyi bilmediğini daha da
kötüsü tercüme etmeye çalıştıkları bilimlere hâkim olamadıklarını dile getirmiş-
tir.27 Aslında Bacon o zaman için Arapça bilmeden gerçek anlamda bilim yapıla-
mayacağını savunuyordu. Bunun üzerine sonra gelen Hermann Contractus, Ade-
lard of Bath, ve hatta Robert Grosseteste gibi mütercim ve bilim adamları yapılan
tercümeleri düzeltmeye çalışmışlardır. Ancak bu tür çalışmalar intihali de kolay-
laştırıyordu. Nitekim Welborn’un da belirttiği gibi Hermann’ın kendi kitabı dahi
yukarıda işaret ettiğimiz gibi Latince çeviri ile bölüm bölüm paralellik arz edi-
yordu.28 Bu tür intihallere verilebilecek ilginç örneklerden birisi de Thierry of
32
Bk. D. M. Dunlop, a.g.m., s. 55.
33
Haskins, “Arabic Science...”, s. 481, 482.
34
A.g.e., 57; ayrıca bk. Haskins Studies, s. 15.
35
L. P. Harvey. ‘The Alfonsine School of Translations from Arabic into Castilian Produced un-
der the Patronage of Alfonso The Wise of Castile”, Journal of the Royal Asiatic Society
(1977), s. 111.
36
George F. Hourani. “The Medieval Translations from Arabic to Latin Made in Spain”, Mus-
lim World 62 (1972), s. 102.
Chartres (ö. 1156) tarafından yazılan Heptateuchon adlı eserdir. Tabiî intihaller
sadece bilim alanında değil aynı zamanda edebiyat ve sanat alanında da olu-
yordu. Bunun en güzel örneği Dante’dir (1265-1321). Asin Palacios, Dante’nin In-
ferno adlı meşhur eserini Müslüman yazarların mi’racnâmeleri satır satır taklit
ettiğini ispat etmiştir.37
Bütün bu gelişmeler neticesinde Batı dünyasında muazzam bir bilgi edinme
faaliyeti başlamış ve bu faaliyet Batı bilgi geleneğinin oluşması ile sonuçlanmış-
tır. Bundan sonra gelen düşünür ve bilim adamları bu bilgi geleneğinde çalışarak
Batı bilimsel sürecinde disiplinleşme aşamasını başlatmışlardır.
Disiplinleşme ve Adlandırma Aşaması (1100-1250): Yanda parantez içinde ve-

rilen tarihlerden de anlaşılacağı gibi Batı bilimsel sürecinde aynı zamanda So-
runlar Aşaması olarak da adlandırdığımız bilgi geleneği oluşum aşaması, Disip-
linleşme Aşaması ve Adlandırma aşaması iç içedir. Aslında Batı bilimsel süre-
cinde Adlandırma Aşaması yoktur. Çünkü zaten bu gelenek oluşurken bütün bi-
limler Yunan ve İslâm bilim geleneklerinde adlandırılmışlardı. Artık adlandırıl-
ması gereken bir şey kalmamıştı. Aynı şekilde Batı bilimsel sürecinde tam anla-
mıyla bir Disiplinleşme Aşamasından söz edemeyiz. Bu bilim geleneğinde sadece
uzun bir Dünyagörüşü Oluşum Aşaması ve İslâm bilim geleneğinin etkisi ile olu-
şan Bilgi Geleneği Oluşum Aşamaları vardır. Zaten bu aşamalar olmasaydı Batı
dünyası ne İslâm dünyasından ne de Yunan bilim geleneğinden bir şey alamazdı.
Şayet alabilseydi bile Emevi ve Abbasi dönemlerinde İslâm bilim geleneği içeri-
sindeki Hıristiyan ve Yahudi bilim adamlarının alıp ürettikleri bilimsel bilgiler
gibi aldığı sadece İslâm geleneğinin malı olurdu. Demek ki, bilimsel bilgiler hangi
dünyagörüşü içerisinde üretilirse o dünyagörüşünün ait olduğu medeniyete mal
olur. Aynı görüşten hareketle diyebiliriz ki, Batı dünyasında ahlâkî ve toplumsal
bir cevvaliyetin başlamasına yol açan Batı dünyagörüşü ve içinde bilgi yapısı
oluştuktan sonra Batılı bilim ve düşünce adamları özgün katkıda bulunarak bilgi
üretebilecek bir konuma gelmiştir. Bu sayede ayrıca uzun bir Disiplinleşme Aşa-
masına gerek kalmamıştır. Disiplinleşme Aşaması bu yüzden yok denecek kadar
kısa ve sorunlar aşaması ile iç içedir. Bu geçen kısa disiplinleşme aşamasında
Batı’da bilimsel bilinç oluşmuş ve zaten adlandırılmış olan bilimlerin farkına va-
rılmıştır. Burada farkına varmak demek, daha önce bilimlerin varlığından haber-
dar olmamak demek değildir. Bilimsel bilgiye özgün katkıda bulunabilecek bir
seviyede bilimleri anlamak ve varlıklarını katkıda bulunulması gereken düzenli
bilgi kümeleri olarak algılamak demektir.
37
Miguel Asin Palacios. Islam and the Divine Comedy, İngilizceye çev. Harold Sunderland (La-
hore: Qausain, 1977).
Batı bilimsel sürecinde görüldüğü gibi yeni bir bilim tesis edilmemiştir. Hâl-
buki eskiçağ Yunan medeniyetinde mantık, fizik, meteoroloji, matematik, geo-
metri, astronomi, coğrafya, psikoloji ve ekonomi; İslâm medeniyetinde ise, tefsir,
hadis, dil bilimi, tarih, kelam (felsefe), tarih felsefesi, kimya, optik, cebir ve yön-
tembilimi gibi birçok bilim tesis edilmiştir. Aslında günümüzdeki bilimlerin ne-
redeyse tamamı Yunan ve İslâm medeniyetlerinin ürünleridir. Batı bilim gele-
neği ise, özellikle 15. yüzyıldan sonra bu bilimlere özgün katkılarda bulunmaya
başlamış ve buna teknolojiyi de ekleyerek bilimde çok ileri gitmiştir. Ayrıca fizik,
kimya ve biyoloji gibi bilimlerde yapılan büyük ilerlemelerden sonra bu bilimle-
rin alt dalları gelişmiş ve bu alt dalları yeni bilim dalları olarak Batılı bilim adam-
ları kurmuşlardır. Bu şekilde denebilir ki, Batı bilim geleneği tam anlamıyla 15.
yüzyılın sonlarına doğru gelişmiştir.
Disiplinleşme ve Adlandırma Aşaması içinde sayabileceğimiz iki önemli düşü-
nür bulunmaktadır. Peter Abelard (1079-1142) ve St. Anselm (1033-1109). Bu dö-
nemin en önemli özelliği Hıristiyanlık inancına göre teslis akidesinin aklîliğini
savunma ve bu yönde mantıklı bir akide geliştirmektir. Bu konuda Abelard’ın De
Unitate et Trinitate divina adlı eseri gibi hemen her düşünür eser vermiştir. Bu-
nunla Abelard’ın temelde savunmak istediği de vahdet içerisinde üçlüktür.
Skolâstisizm olarak bilinen bu düşünce tarzının özellikleri; analitik ve dakîk ol-
ması yanında, cedel (diyalektik) tarzını benimsemesidir. Ayrıca bu yaklaşım kut-
sal metin tefsir yöntemlerini felsefeye de uygulaması ile bilinmektedir. Böylece
Skolastik Dönem, asıl otorite olarak gördüğü bir kaynağa tüm sorunların çözü-
münü bağlamakla belirginleşmektedir. Bu dönemin eğitim anlayışı da tamamen
dinî eğitim olarak anlaşılmıştır.38 Böylece 12. yüzyılın başlarına doğru büyük bir
bilgi geleneği içerisinde skolâstik eserler verildi. Bunlar umumi olarak summa
veya sententiae olarak adlandırılmaktadır. Hıristiyan akidesine göre tüm konu-
ları ayrıntılı ele alan bu kitaplar tam anlamıyla Batı dünyagörüşünün o zamanki
toplumda fikrî bir ifadesidir. Nitekim Batı’da yayılan bilgi geleneği de bu eserle-
rin sonucudur. Bu dönemin en etkili summa yazarı 1050’ler ile 1130’ler arası ya-
şayan Honorius of Autun’dur. Elucidarium sive Dialogus de Summa Totius Chris-
tanae Theologiae adlı eserinde Honorius, Anselm’in cedel yöntemini kullanmış-
tır. Bu düşünürler umumiyetle özetçi diyebileceğimiz türden, kendinden önceki
eserlerin toptan bir özetini sunan fikir adamlarıdır. Bu türden yazılmış senten-
tiae olarak adlandırılan önemli bir çalışma Peter Lombard’a aittir (y. 1100-1160).
St. Victor katedral okulunda eğitimin alan Peter, Paris Piskoposu olarak görev
38
Ayrıntılı bilgi için bk. David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago and
London: The University of Chicago Press, 1992), s. 183.
yapmıştır. Eserinde diğer summalarda olduğu gibi yaratılış, Tanrı, teslis, melek-
ler, insan, günah, ilahi idare, Tanrının Krallığı, ahlâk anlayışı, ilâhî adalet ve hu-
kuk gibi konular ele alınmaktadır.
Böylece Batı bilgi geleneğinde tercüme okullarına ek olarak birçok din mer-
kezli düşünce okulları oluşmaya başlamıştır. St. Victor, Chartres, Paris, Oxford,
Bologna ve Salerno okulları bunlardan en önemlileridir. Bu arada hızla üniversi-
teler kurulmaya başlamış ve zamanla bu düşünce okullarının büyük bir kısmı da
üniversiteye dönüşmüştür. Bütün bu düşünürlerin fikir ve görüşlerinde Kindî,
Fârâbî, İbn Sina ve Gazalî gibi belli başlı Müslüman düşünürlerin büyük etkisi gö-
rülmektedir. Bu gelişmelerle artık Batı bilgi geleneği içerisinde bilimlere ortaya
çıkmıştı. Birçok bilim biliniyor ve yoğun bir şekilde çalışılıyordu. Böylece Batı bi-
limsel süreci bilim geleneğinin doğmasına yol açmıştır.
Batı Bilim Geleneğinin Doğuşu (1100-1500): Kısa süren bir disiplinleşme aşa-
masından sonra hızla gelişen bilimsel faaliyetler neticesinde Batı bilim geleneği
15. yüzyılın sonlarında doğmuştur. Peter Abelard ve Anselm dışında Roscelin (y.
1050-1120), William of Champeaux (1070-1120) John of Salisbury, (y. 1115-1180)
ve St. Bernard (1091-1153) gibi düşünürlerin geliştirdikleri yöntem ve düşünce
sistemleri ile Batı bilimi gelenekleşme sürecine girmiştir. Thomas Aquinas (1225-
1274), Bonaventure (1221-1274), Henry of Ghent (?-1293), Giles of Rome (1247-
1316), William of Occam (1280-1349) ve Nicholas of Cusa (1401-1464) gibi düşü-
nürlerin faaliyet ve katkıları ile Batı bilim geleneği doğmuştur. Aşağıda görece-
ğimiz gibi Nicholas bu gelenekte bir dönüm noktası oluşturmaktadır. Gelenek-
leşme aşamasının başlangıç dönemlerinde en fazla tartışılan sorun, küllî-cüz’î
ilişkisidir. Düşünürlerin bir kısmı küllîlerin gerçek olduğunu ve dış dünyada ba-
ğımsız varlıkları bulunduğunu savunurken bir kısmı da tam tersi görüşü savuna-
rak asıl gerçekliğin cüz’îler olduğunu ileri sürmüşlerdir. John of Salisbury gibi
bazı düşünürler de küllîlerin cüz’îlerle beraber gerçekliği olduğunu savunarak
orta bir yol geliştirmeye çalışmışlardır. Fakat bu sıralarda asıl önemli bir gelişme
Batı bilimsel sürecinde yaşandı ve İslâm biliminden tercümeler yapan Adelard of
Bath gibi bilim adamları tartışılan konuları ilahiyat ve akide ekseninden tabiat
bilimleri eksenine çektiler. Robert Grosseteste, Albertus Magnus, Roger Bacon ve
Raymond Lull gibi bilim adamları ve filozoflar bilimsel çalışmalarda deney ve
gözleme önem vererek modern dönemin öncülüğünü yapmışlardır.
Grosseteste İngiltere’de 1168’de doğdu, Oxford üniversitesinde rektörlük
yaptı. Sonra Lincoln Piskoposu olarak 1221’de ölümüne kadar çalışmalarını sür-
dürdü. Onun Hereford Okulu ile yakın ilişkisi olduğu söylenmektedir. Bu okul,
İngiltere’de İslâm bilim eserlerinin çalışıldığı önemli tercüme merkezlerinden
birisidir.39 İbn Sina ve Gazali’nin eserlerini okuduğuna dair önemli ipuçları bu-
lunmaktadır. Kendisi bunu çok ustaca gizlemesini başarmıştır. Astronomi üze-
rine Müslüman bilim adamlarının birçok kitabı kütüphanesinde tespit edilmiş-
tir.40 Kindi’nin optik ve görme teorileri üzerine görüşlerine bizzat atıfta bulun-
muştur.41 Grosseteste’in metafiziği “nur teorisi” (theory of light) üzerine kurul-
muştur. Varlığı nura benzeterek hiyerarşik bir âlem tasavvuru geliştirmiştir. Bu
anlayışa göre Tanrı saf nurdur, varlığında karanlığın nispetine göre diğer
mahlûkat -melekler ve gök cisimleri başta olmak üzere- nurun tezahürü olarak
âlemde yer alırlar. Psikolojisini ise İbn Sina’dan almıştır.
Albertus Magnus 1206’da Lauingen’de (Almanya) doğdu. İtalya’nın Padua
Okulunda eğitimini aldı ve Köln’e gelerek burada öğrenci yetiştirdi. Ancak daha
sonra Paris’e gelip burada tekrar araştırmaya yöneldi. Bu sırada en önemli öğ-
rencisi Thomas Aquinas ile tanıştı ve onu öğrenciliğe kabul etti. Birlikte Köln’e
döndüler ve burada Dominican okulunu açtılar. 1280’de de Köln’de öldü. Alber-
tus; Batı dünyasına İbn Sina düşüncesini yerleştiren bilim adamıdır, diyebiliriz.
İbn Rüşd’den çok etkilenmiş olmasına rağmen ona De unitate intellectus adında
bir reddiye yazmıştır. De vegetalibus ve De animalibus adlı eserlerinde açıkça bir-
çok bilim adamından çekinmeden bilgiler topladığını söylemektedir. Ancak bun-
ların Müslüman olduklarını eserlerinde belirtmemektedir. Bu sıralarda botanik
ve zooloji konusunda yazan sadece Müslüman bilim adamları vardı. Copleston
açık olarak buna işaret etmektedir: “Albertus, Aristoteles sisteminin ve Müslü-
man bilim adamlarının eserlerinin Hıristiyan Batı için ne kadar önemli bir hazine
olduğunu fark etmişti... Batı Hıristiyan dünyası böylesi güçlü bir felsefe sistemine
ve bilim geleneğine henüz sahip değildi.”42 Bu yüzdendir ki, Albertus’tan sonra
talebesi Aquinas İslâm biliminden elde ettikleri ile bir Hıristiyan felsefe sistemi
kurabilmiştir.
Roger Bacon ise, yaklaşık 1212 yılında Ilchester’da doğdu ve İslâm bilimine
açık atıflarda bulunduğu için kilise tarafından ömür boyu hapse mahkûm edile-
rek 1278’den 1292’de ölümüne kadar hayatını hapiste geçirdi. Grosseteste’in öğ-
rencisi idi. Deney ve gözlemin bilim yöntemi olduğunu vurgulayan Bacon tecrübî
39
See James McEvoy. The Philosophy of Robert Grosseteste (Oxford: Clarendon Press, 1982),
s. 6-7.
40
A.e., s. 15-16, 112, 160.
41
A.e., s. 17.
42
Frederik Copleston. A History of Philosophy (New York, London: Image Books, 1994), 2: 299–
300.
bilimlerin ilerlemesine katkıda bulundu. Maalesef kilise tarafında eserlerine san-

sür konulduğundan birçok eseri günümüze kadar ulaşmamıştır. Bize ulaşan en
önemli eseri Opus Maius’dur.43 Bacon hakikati görmemizi engelleyen dört engel-
den söz eder ve bunları İbn Rüşd’ün de kabul ettiğini belirtir: a) Yetkisi olmayan-
ları otorite kabul etmek, b) Alışkanlık, c) Ön yargı, d) Cehaleti yanlış bilgi ile
örtme. Bilimsel bilgi, yanlışları düzeltme ile elde edilir. Meselâ, İbn Sina Aristote-
les’in, İbn Rüşd ise İbn Sina’nın yanlışlarını düzeltmiştir. Roger Bacon’a göre fel-
sefe putperest icadı değildir. Vahiyle gelmiş olup putperest Yunanlılar tarafın-
dan keşfedilmiş ve ilahî kaynaktan alınarak Müslümanlara geçmiştir. Oradan da
Batı dünyasına ulaşmıştır.
Bacon gibi Raymond Lull da İslâm biliminin etkisinde fikir ve teoriler gelişti-
rerek Batı bilim geleneğinin kurulmasına katkıda bulunmuştur. Ancak bu hu-
susta asıl kalıcı ve etkin rol oynayan şüphesiz ki, sistem filozofları olan Thomas
Aquinas ve Kusalı Nicholas gibi büyük düşünürlerdir. Batı bilim geleneğinin açık
bir şekilde bu bilim adamları sayesinde doğduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bun-
lara ilaveten bu sürece katkısı olan bazı önemli bilim adamlarına da işaret ederek
konumuzu bitirelim.
Aquinas, kilise okullarında eğitimin aldıktan sonra Paris’e yükseköğrenim
için gitmiş ve yukarıda belirttiğimiz gibi burada Albertus Magnus ile tanışmıştır.
Köln’de Albertus’un yanında bir müddet eğitimine devam etmiş ve sonra tekrar
Paris’e gelerek orada eğitimini tamamlayarak ders vermeye başlamıştır. İbn
Rüştçülere felsefi olarak karşı ve kendi felsefi sistemini Hıristiyan akidesi üzerine
oturtmuştur. En önemli eserleri Summa Theologiae ve Summa Contra Genti-
les’dir. Aquinas aynı zamanda Aristoteles’in fizik, metafizik, psikoloji ve ahlak ki-
tapları üzerine şerhler de yazmıştır. Bu eserlerinde Aquinas felsefe ile ilahiyatı
daha doğrusu Hıristiyan akidesini birbirinden ayırmıştır. Aquinas, Gazali’ye ben-
zer bir tutumla Ibn Sina ve İbn Rüşd’ü eleştirmiştir. Savunduğu temel görüş; aklın
sadece dünya ile ilgili konuları bilebileceği, dini hakikatlere ise ulaşamayacağıdır.
Ancak insanın iki amacı vardır: Biri, tabiî veya maddî; diğeri ise, manevîdir. Fel-
sefe birincisini elde edebilir, onun için gereklidir; din ise, ikincisini verir. Siyasî
hayat, manevî hayatı tamamlayıcı nitelikte olmalıdır, bu açıdan din insanın ma-
nevî amacı için, devlet ise maddî amacı için gereklidir. Bu anlayış üzerine bir fel-
sefî sistem kuran Aquinas kitaplarının neredeyse her sayfasında İbn Sina’ya atıfta
bulunmaktadır. Atıflar sadece birer göndermeden ibaret değildir; Aquinas’ın ne-
redeyse her teorisi İbn Sina felsefesi ile ilişkilendirilebilir. Elbette İbn Sina’nın
birçok nazariyesi de Aristoteles felsefesi ile irtibatlandırılabilir. Bilim tarihinin
gelişim süreci bunu gerektirmektedir. Burada önemli olan kimin kimden aldığı
43
R. B. Burke tarafından 2 cilt olarak İngilizce’ye çevrilerek basılmıştır, bk. dipnot 25.
değildir. Draper’ın bu bölümün başında yaptığımız alıntıda söylemek istediği

gibi. İslâm bilim ve felsefesi geçmişteki tüm insanlığın malı olan bilimsel mirası
almış, özümsemiş, ona katkılarda bulunmuştur. Burada kabul edilmesi gereken
de Batının İslâm bilim ve felsefe geleneğine gereken saygıyı duyup onun vasıtası
ile elde ettiklerini kabul etmesidir.
Yukarıdaki sayfalarda Batının İslâm bilim ve felsefesinden aldıklarını Batılı bi-
lim adamlarının ağzından nakletmeye çalıştık. Bu konuda Batılı bilim adamlarının
tavrını eleştirdiğimizden şöyle bir soru okuyucuların aklına gelebilir: Batılı bilim
adamları gerçeği, burada belirtildiği gibi zaten ortaya koymuşlar, artık İslâm bilim
ve felsefe geleneğinden aldıklarını nasıl ikrar etsinler ki? Elbette her toplumda ol-
duğu gibi Batı toplumunda da gerçeği kabul edenler vardır. Ancak yaygın kanaat
bunun maalesef tersi yönündedir. O kadar ki, “İslâm’ın Batıya hiçbir etkisi yoktur,
zaten İslâm düşünürlerinde özgün hiçbir şey bulunmamaktadır, onlar özgün ne
varsa Yunan bilim ve felsefesinden almışlardır” şeklindeki görüşü savunanların
neredeyse haddi hesabı yoktur. Bunlardan mesela Richard Walzer o kadar ileri
gitmiştir ki, Fârâbî’nin Yunan filozofları ile benzer her görüşünü hiçbir tarihi delil
vermeden onlardan aldığını söylemiş ancak Fârâbî’nin özgün bir görüşünün, hiç-
bir Yunan filozofunda benzerini göremeyince demiştir ki: “ileride bu nazariyesini
de kimden aldığını bulup göstermeye çalışacağız.”44 Nicholson’un söylediğini ise
aynen verelim: “Muhammadan science and philosophy are founded, almost
exclusively, on the Wisdom of Greeks.”45 (Muhammedîlerin bilim ve felsefesi ne-
redeyse tamamen Yunanlıların bilgeliği üzerine bina edilmiştir.).
Batıdaki bu gelişmeler Aquinas ile zirveye ulaşmıştır, diyebiliriz. İslâm bilim
ve felsefesinden alınan bilimsel birikim Batının kendi kaynaklarından oluştur-
duğu bilgi çerçevesi içerisinde hazmedilmiş ve St. Bonaventure (1221-1274),
Henry of Ghent (?-1293), Giles of Rome (1247-1316), John Duns Scotus (1265-
1308), William of Occam (1280- 1349) ve Nicholas of Cusa (1401-1464) gibi bilim
ve felsefe adamlarının katkılarıyla Batı bilim geleneği oluşmuştur. Bu dönem dü-
şünür ve bilim adamlarının en yaygın özelliği, kendi katkılarıyla pek fazla yeni
bir nazariye geliştirmeden kendilerinden önceki bilimsel birikimi hazmedip on-
dan yeni bir sistem oluşturmaktır. On beşinci yüzyılın başlarına kadar olan biri-
kim umumiyetle kilise tasallutu altında olup ondan pek sapma gösteremiyordu.
Bu geleneği kırma çabaları ise pek sonuç vermemişti. Ancak Nicholas’ın bilimsel
bakış açısı bu bilim adamlarından önemli bir sapma gösteriyordu. Nicholas, çok
44
Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy (Oxford: Bruno Cassirer, 1962), s. 1-37.
45
Reynold A. Nicholson. “A Historical Enquiry Concerning the Origin and of Development of
Sufism”, Journal of the Royal Asiatic Society (1906), s. 316.
cevval ve Batı milliyetçisi bir düşünür idi. Doğu ve Batı kiliselerini birleştirme ça-
baları bunun göstergesidir. Kendisi ayrıca Kur’an’ bir reddiye yazmıştır. İstan-
bul’un fethedilmesine çok üzülmüştü. Felsefi sistemi ile Batı felsefesi tarihçile-
rince skolâstik düşüncenin son temsilcisi kabul edilmekte ve Batı tarihinde mo-
dern döneme geçişin başlangıç bilim adamı olarak sayılmaktadır. Çok iyi bilinen
Batı bilim tarihçilerinde Alexander Koyré’ye göre bunun nedeni, kapalı evren sis-
temini ilk Nicholas’ın reddetmiş olmasıdır. Çünkü Koyré’ye göre bilimsel devrimi
başlatan yaklaşım budur. Ancak Nicholas bu görüşü ileri sürerken eski astrono-
minin kapalı evren anlayışını eleştirmediği için bilim tarihçileri tarafından mo-
dern bilimin öncüsü olarak tanınmamıştır.46 İlginç olan ise, Nicholas’ın dünyayı
evrenin merkezi olarak kabul etmemesidir. Yer küresinin hareket hâlinde oldu-
ğunu savunmuş ancak nasıl ve nereye doğru hareket ettiğini açıklayamamıştır.47
Bize göre bu fikri, bir Müslüman bilim adamından Latince tercümeler vasıtasıyla
almış ancak bunu tam olarak anlayamadığından açıklayamamıştır diyebiliriz.
Bunun delili aslında Kopernik’tir.
Latince adıyla Nicholas Copernicus’un (1473-1543) Batı biliminde bir devrimi
yaptığı söylenmektedir. Aslında onun yaptığı bir devrim başlatmaktır. Bunu ta-
mamlayan ise Isaac Newton’dur. Kopernik dört önemli görüşü savunuyordu:
1. Uzaydaki gök cisimlerinin hiyerarşik bir yapıda olmadığı;
2. Dünyanın gezegen olarak diğer gök cisimlerinden daha âdi ve aşağı olma-
dığı;
3. Yerküre merkezli âlem tasavvurunun reddedilmesi gerektiği;
4. Güneş merkezli âlem tasavvurunun savunulması lazım geldiği.
Kopernik yukarıdaki görüşlerine rağmen yine de kapalı evren anlayışını sa-
vunuyordu. Meşhur Batı bilim tarihçisi Burtt burada önemli bir soruyu gündeme
getirmektedir: “Ellerinde hiçbir gözleme dayalı delil olmadan neden Kopernik ve
onun takipçisi olan Kepler yerküre merkezli âlem anlayışını savunmuştur?”48
Burtt bu soruya tatmin edici bir cevap bulamamıştır. Ancak daha sonraki araştır-
malar bu soruya cevabın kapısını açmıştır. E. S. Kennedy ve Victor Roberts gibi
bilim tarihçilerine göre Kopernik’in modelinin tıpatıp Tusî ve İbn Şatır’ın modeli
46
Alexandre Koyré. From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore, London: The
Johns Hopkins University Press, 1982), s. 5.
47
A.e., 14-5.
48
Edwin Arthur Burtt. The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (Atlantic
Highlands, NJ: Humanities Press, 1980 reprint of the revised ed. 1952), s. 36.
ile aynı olmasına bakılırsa sistemini ondan kopyaladığını söyleyebiliriz.49 Ancak

bu gerçekler tarihin sayfalarında gizli kalmaktadır.
Batı bilim geleneğinde bu aşamadaki bu yeni gelişmeye dikkat çekmeliyiz:
Batı bilim geleneği, İslâm astronomi kitaplarına ulaşınca önemli bir değişim ya-
şamaya başladı. Aristoteles felsefesi ve Müslümanlarca Batlamyus olarak bilinen
Mısırlı astronom Ptolemy astronomisine dayalı Batı biliminde anlatılan evren
yapısının yanlış olduğu artık anlaşılmıştı. Bunun düzeltilmesi, diğer birçok yan-
lışın da düzeltilmesini gerekli kılıyordu. İşte Batı bilimi çorap söküğü gibi bu yan-
lışları birbiri ardınca düzelttikçe büyük atılımlar yapmış ve bu atılım nihayet
Newton fiziği ile son bulmuştur. Bundan sonraki dönem artık modern dönem
olarak bilinmektedir. Böylece Batı medeniyeti tarihi de kendi kimliğini belirleye-
bilecek duruma gelebilmiştir. Modern dönem, içinde yaşanılan çağ olması hase-
biyle çok iyi bilinmektedir. Modern döneme İslâm atlanılarak geçildiği için eski-
çağ Yunan bilim ve felsefesi ile gelindiği düşünülmektedir. O hâlde temelde ta-
rihte üç çağ karşımıza çıkmaktadır: Eskiçağ, Modern çağ ve ikisi arasında kalan
da -zaman itibariyle orta olduğuna göre- Ortaçağdır. Batı böylece kendine bir
kimlik oluşturduğundan İslâm’ın araya girmesi bu kimliği zedeleyecek ve kirle-
tecektir. İşte Batının bilim ve felsefe tarihinde İslâm medeniyetini göz ardı etme-
sinde yatan sorun bu kimlik sorunudur. Batı kendi kimliğini modernite ile yaka-
lamıştır. Moderniteye ise, kiliseye karşı çıkmakla ulaşılabildiğinden modernite
ancak seküler bir anlayışla elde edilebilmiştir. Bu bakımdan seküler dünyagörüşü
artık Batının vazgeçemeyeceği bir kimlik olmuştur. Ortaçağ’ın önemi ise aşılması
gereken bir düşünce sistemi sayıldığı hâlde Batı’nın modernite kimliğine eskiçağ
Yunan ve Roma medeniyetinden bir geçiş teşkil etmesidir.
SONUÇ
Batı bilim tarihinde moderniteye geçiş kiliseye ters düşen fikirlerinden dolayı
diri diri yakılan Giordano Bruno (1548-1600), William Gilbert (1540-1603), Johan-
nes Kepler (1571-1630), Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626),
Henry More (1614-1687), Robert Boyle (1627-1691) ve nihayet Isaac Newton
(1642-1727) gibi bilim adamları sayesinde gerçekleşmiştir. Bu bilim adamları ile
Batı bilim geleneği yükseliş dönemine girmiş ve on dokuzuncu yüzyılın yarısına
kadar bu şekilde devam ederek etmiştir. Ancak yaklaşık bu sıralarda veya on do-
49
E. S. Kennedy, Victor Roberts, “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir”, Isis 50 (1959). Yine
bk. Fuad Abbud, “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir: Reduction of the Geometric Models
to Numerical Tables”, Isis 53 (1962); Victor Roberts, “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir:
Latitudes of the Planets”, Isis 57 (1966).
kuzuncu yüzyılın başlarından itibaren de denebilir iki önemli gelişme daha göz-
lemleyebiliriz: Birincisi, seküler bilim anlayışına ayrıca din karşıtı ve ateist zihni-
yet de eklenmiştir. İkincisi ise, zaten on sekizinci yüzyılda başlayan Batı bilim ge-
leneği diğer medeniyetleri o kadar çok etkilemiştir ki, artık tamamen hâkimiyeti
altına alarak ikinci binyıldan itibaren artık küresel bilim geleneğine dönüşmüş-
tür. Onun için günümüzde bilim tarihini değerlendirirken birçok bilim felsefecisi
günümüzdeki bilim anlayışının etkisinde çok kaldığı için geçmiş dönemlerdeki
bilimsel süreci buna göre açıklamaya çalışmaktadırlar ve büyük bir hata yapmak-
tadırlar. Hâlbuki burada göstermeye çalıştığımız bilimsel süreçler bunun böyle
olmadığını göstermeye yeterlidir diye ümit ediyoruz.
Bunu gösterebilmek için İslam ve Batı medeniyetinde bilimsel süreci biraz ay-
rıntılı sunmaya çalıştım. Ayrıca bu çalışmamızın Batı’dan bütün dünyaya yayıla-
rak artık tamamen küresel bilim geleneği olarak bütün kültürlere yerleşen günü-
müz seküler ve ateist bilim zihniyetine karşı bir uyarı niteliğinde olmasını ümit
ediyorum. Yine dikkat edilirse bu sonucu çıkarabilmek için iki yeni yöntem bu-
rada geliştirilmiştir: Birincisi, daha önceki çalışmalarımızda da kullandığımız bi-
limsel süreç, diğeri de medeniyetlere ait belli olguları çalışırken ihtiyaç duyduğu-
muz umumi kaideleri çıkarabilmek için İslam medeniyetinin model olarak alın-
masıdır. Bu yaklaşımın ilerideki çalışmalara kaynaklık yapacağını ümit ediyorum.
KAYNAKÇA
F
Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore, London: The
Johns Hopkins University Press, 1982.
Alfonso Gamir, “Toledo School of Translations”, Journal of Pakistan Historical Society, 14
(1966).
Alparslan Açıkgenç, “Historical Epistemology Foundation of Social Network across Gene-
rations for Building Knowledge”, Sociology International Journal, 2:3 (2018), 191-194.
Alparslan Açıkgenç, “İslam Bilim Geleneğinin Batı Bilim Geleneğinin Doğuşundaki Rolü
Bilim Epistemolojisi ve Sosyolojisi Açısından Tarihi Bir Değerlendirme”, Yeni Tür-
kiye 88 (2016), 565-589.
Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, Kuala Lumpur: Penerbit IKIM,
2014.
Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İstanbul: İSAM, 2013.
Cemal Yıldırım, Bilim felsefesi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2016.
Ch. Pellat, “Rabî’ b. Zayd”, Encyclopedia of Islam, 2. baskı, Leiden.
Charles H. Haskins, “Arabic Science in Western Europe”, Isis 7 (1925).
Charles S. F. Burnett, “A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in

the Mid-12th Century”, Journal of the Royal Asiatic Society, (1977).
D. M. Dunlop, “The Work of Translation at Toledo”, Babel, 6 (1960).
David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, Chicago and London: The Univer-
sity of Chicago Press, 1992.
E. S. Kennedy and Victor Roberts, “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir”, Isis 50 (1959).
Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Atlantic
Highlands, NJ: Humanities Press, 1980 reprint of the revised ed. 1952.
Franz Rosenthal. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam,
Leiden: Brill, 2007.
Frederik Copleston, A History of Philosophy, New York, London: Image Books, 1994.
Fuad Abbud, “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir: Reduction of the Geometric Models
to Numerical Tables”, Isis 53 (1962).
George F. Hourani, “The Medieval Translations from Arabic to Latin Made in Spain”, Mus-
lim World, 62 (1972).
George Sarton, Introduction to History of Science, 2. Cilt, New York: Robert E. Krieger
Publishing Co., 1975..
Gibb Hamilton, “The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe”, Bulletin of the
John Rylands Library, 38 (1955).
Hans-Jörg Rheinberger, On Historicizing Epistemology: An Essay, İngilizceye çeviren Da-
vid Fernbach, Stanford, CA: Stanford University Press, 2010.
Henry George Farmer, Historical Facts for the Arabian Musical Influence, “Forward”, Lon-
don: William Reeves Bookseller Limited, tarihsiz.
Ibrahim Kalin, “Three Views of Science in the Islamic World”, God, Life, and the Cosmos
içerisinde, yayınlayanlar Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Al-
dershot: Ashgate, 2002.
İmam Azam Ebu Hanife. El-Fıḳhü’l-Ebsaṭ, çev. Mustafa Öz, İstanbul: Kalem Yay., 1981.
James McEvoy, The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford: Clarendon Press, 1982.
James Westfall Thompson, “The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the Tenth
Century”, Isis 12 (1929).
Jean-Jacques Rousseau. The Basic Political Writings, İngilizceye çev. Donald A. Cress, In-
dianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company, 1988.
Katherina Kinzel. “Models of Historical Epistemology”, şu kitabın tanıtımı On Historici-
zing Epistemology: An Essay, Metascience, 20 (2011).
L. P. Harvey, ‘The Alfonsine School of Translations from Arabic into Castilian Produced
under the Patronage of Alfonso The Wise of Castile”, Journal of the Royal Asiatic
Society, (1977).
Leistner, “The Revival of Greek in Western Europe in the Carolingian Age”, History, Octo-
ber 1924.
Manuel Alonso, “Hunayn traducido al latin par Ibn Dawud y Domingo Gundisalvo”, Al-
Andalus 17 (1952).
Mary Catherine Welborn, “Lotharingia as a Center of Arabic and Scientific Influence in
the Eleventh Century”, Isis 16 (1931).
Miguel Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy, İngilizceye çev. Harold Sunderland,
Lahore: Qausain, 1977.
Muzaffar Iqbal, Science and Islam, Westprot, Conneticut: Greenwood Press, 2007.
Nicholas Rescher. “The Impact of Arabic Philosophy on the West”, The Islamic Quarterly,
10 (1966).
Ömer Demir, Bilim Felsefesi, İstanbul: Sentez Yayım ve Dağıtım, 2012.
Paul Feyerabend. Against Method, London and New York: Versa, 1990.
Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality,
Kuala Lumpur: S. Abdul Majeed & Co., 1992.
Reynold A. Nicholson. “A Historical Enquiry Concerning the Origin and of Development
of Sufism”, Journal of the Royal Asiatic Society, (1906).
Robert K. Merton. The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, ed.
Norman W. Storer Chicago and London: The University of Chicago Press, 1978.
Victor Roberts, “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir: Latitudes of the Planets”, Isis 57
(1966).
W. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1972.
William C. Dampier, A History of Science, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
William McNeil, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago, Lon-
don: The University of Chicago Press.
(“ZAMAN” KAVRAMININ KÜLTÜREL İŞLEVİ)
F
Şafak Ural
Emekli Öğretim Üyesi
GİRİŞ
Tarihçiler bize geçmişte neler olup bittiğini söyler. Fakat tarihin bir toplum
için önemi, bu sınırların çok ötesinde ve dışındadır. Tarih, toplumların bugü-
nünü biçimler ve geleceğe aktaracağı değerleri içerir. Bu özellikleri açısından ta-
rih, geçmişte olup bitenlerin ortaya konulmasından ibaret değildir; dolayısıyla
da tarihçilerin keşfedip önümüze koyduğu çalışmaların toplamı değildir. Tarihin
en önemli işlevlerinden birisi, toplumu geleceğe hazırlamasıdır. Tarihin bu işlevi,
“zaman” kavramının kültürel özellikleri üzerinde durularak ortaya konulmasını
gerektirir.

Uluslararası İslam Bilim Tarihi ve Fuat Sezgin Sempozyumu’nun duyuru (15-
17 Şubat 2019-Diyarbakır) metni şu cümlelerle başlıyor:
Bu Sempozyum, 2018’de Alem-i Beka’ya yolculadığımız Fuat Sezgin’in hayatı
boyunca yapmak istediklerini hatırlatmak ve devam ettirmek amacı taşıyor. Onun
sözleriyle ifade edecek olursak: “Benim mensubu olduğum bir ilim, kültür ve me-
deniyet dünyası var. Bizler, köksüz ve sahipsiz değiliz. Çok derinlere inen sağlam
bir medeniyete beşiklik etmişiz. Fakat yüzyıllardır bu medeniyetin görmezden ge-
lindiğini, hakkının yenildiğini, tahkir edilip bütün yaptıklarının da elinden alındı-
ğını ve ona zulmedildiğini gördüm. İslâm medeniyetinin bu göz kamaştıran biri-
kimini ve dünya bilimine yaptığı büyük katkıları, bunun farkında olmayan dün-
yaya tanıtmayı gaye ittihaz ettim. Bu gayretimin bir kısmı, sadece bilim dünyasına
hizmet, ama diğer çok mühim bir gayesi ise, koskoca bir İslâm âleminin yitirmiş
olduğu kendine hürmeti, güveni ve insanlık tarihindeki yerini hatırlatarak kay-
bettiklerini iade etmek içindir.”
58 ● ŞAFAK URAL
Fuat Sezgin’in anarak, İslam dünyasının yitirdiği “kendine hürmeti, güveni ve

insanlık tarihindeki yerini” hatırlatmak bir yandan bu büyük bir bilim insanına
karşı vefa borcumuz diğer yandan sadece İslam âlemine karşı değil bütün bir in-
sanlığa karşı akademik sorumluluğumuzdur.
Bu metne ilave edilecek fazla birşey olduğunu sanmıyorum. Gayet güzel ve

vurucu şekilde ifade edilmiş bu duyuru metni; yazanları yürekten kutluyorum.
Fakat metin içinde geçen bir noktada sorgulama yapmanın, merhum hocamızın
amaç ve dileklerine uygun olacağını, hatta onun öngördüğü hedeflere ulaşabil-
mek için gerekli olacağını düşünüyorum.
Evet, bütün gayretimizle tarihimizin zenginliklerini ortaya koymalıyız; fakat
amacımızı bu çerçeveyle sınırlarsak, acaba bu bizi ne kadar istediğimiz yere taşı-
yabilir? Gerek tarihi zenginliklerimizi ortaya koyarken, gerek ulaşmak istediği-
miz hedeflerimizi belirlerken ve bu yolda ilerlerken Batı’yı referans almamız ne
ölçüde ve ne kadar gereklidir? Diğer bir ifadeyle, acaba tarihimizin tüm zengin-
liklerini ortaya koysak, görmek istemeyenler bu önyargılarını değiştirirler mi?
Bu noktada, metinde de ifade edildiği gibi amacın, kendimize olan güven ve
hürmeti sağlamak olduğunu ve bunun da bilim ve teknoloji alanında yapılmış
olan çalışmalar aracılığıyla gerçekleştirilmek istenildiğini özellikle vurgulamak
yerinde olacaktır; ve bence, başta sanat, edebiyat, şehircilik ve özellikle mimari
olmak üzere çeşitli alanlardaki başarıların da bilim ve teknolojideki başarılarla
birlikte anılması mutlaka gereklidir.
Bu noktada tarihi araştırmaların, yani tarih yazıcılığının, “toplumun kendine
olan güven ve hürmetin sağlanmasında gerekli olsa bile acaba tek amaç bu mu
olmalıdır?” şeklinde bir soru sorabiliriz. Ayrıca, “bilim ve teknoloji alanındaki ba-
şarıları bilmek acaba bugünü ileriye götürmek için yeterli midir?” şeklinde ikinci
bir soru daha sorabiliriz. İstanbul, başta Mimar Sinan’ın eşsiz güzellikteki eserleri
herhangi bir araştırma yapılmasını gerektirmeyecek kadar apaçık gözler önünde
serili dururken, acaba bu günün inşasında ne derece belirleyici olabilmektedir?
Tarihi başarıları ortaya koymak -ki bunların bir kısmı zaten gözler önünde dur-
maktadır- güven ve hürmetin sağlanması için gerekli olsa bile yeterli midir? Ve-
rilecek cevap şüphesiz “hayır” olacaktır. O halde geçmişi öğrenmek, kendiliğin-
den geleceği inşa etmeyi gerektirmiyorsa, yani tarih okuyuculuğu ve yazıcılığı,
tarih yapıcılığına dönüşmüyorsa bu ince ama derin çizginin ötesine acaba nasıl
geçebiliriz?
TARİH YAZICILIĞINDAN TARİH YAPICILIĞINA… ● 59
Bu soruya cevap aramadan önce “zaman” kavramı üzerinde (konumuz çerçe-

vesinde) kısaca durmak istiyorum.
“Zaman” kavramı felsefenin değişmeyen sorunlarından birisi olmanın dı-
şında, başta fizik olmak üzere çeşitli bilimlerin konusunu teşkil etmiştir. Fizik bi-
limi bu kavramın net bir tanımını veremediği gibi, bu alanda yapılan açıklamalar
-örneğin onun kültürel boyutu hakkında- bize bir şey söylememektedir. Böyle-
sine karmaşık ve çok yönlü bir sorun yumağının burada çözmek durumunda el-
bette değilim; ama ne var ki “geçmiş” tasarımımız bizi yakından ilgilendirdiği
için üzerinde belirli bir açıdan, çok sınırlı da olsa durulabiliriz.
“Geçmiş” denilince olmuş bitmiş, yani artık geride kalmış olaylar onun ilk akla
gelen özelliğidir. “Geride kalmak” ise “arkada kalmak”, “görüş ufkunun dışında
olmak” demektir. Elbette arkamıza dönersek, geride kalan da bizimle yön değişe-
cek ve yine görüş ufkumuzda yer almayacaktır. Buna karşılık gelecek, görüş ufku-
muzda yer almayı, henüz göremesek de ileride olanı ifade etmektedir. Bu bakış
ise, konuşma dilinde gizlenmiş kültürel yorumları da peşinden getirebilir1.
Geride kalmak, dikkat edilirse beraberinde artık görünmez ve önemsiz bir ko-
numda olmak düşüncesini veya en azından duygusunu çağrıştırmaktadır. Geç-
miş, psikolojik olarak öncelikle kötü anıların, hadiselerin yer aldığı ve hatırlan-
dığı bir alandır; ve eğer bir toplum (ya da birey) geçmişinde bolca acılar, sıkıntı-
lar, zorluklar yaşamış ise, geçmiş artık hatırlanması hiç de gerekli olmayan bir
özellik taşıyacaktır. Bu özelliğin, geçmişte kalmış olanları yok farz etme duygu-
sunu kolayca beraberinde getireceği açıktır; ama aynı zamanda böyle bir duygu,
işin kötüsü, ilgiyi ister istemez bütünüyle ümit dolu boş hayallerden oluşan bir
gelecek tasavvuruna yöneltecektir.
Bu duygu kırılabilir mi? Elbette! Bunun için öncelikle geçmişin hamasi ve
afaki duygularla ele alınmaması, doğru olarak anlaşılması, yapılanların bilinmesi
bu eşiğin aşılması için gerekli bir koşul durumundadır. Hocamızın tarihin öne-
mine dikkati çekmiş olması bu bakımdan da hiç şüphesiz son derece büyük önem
taşımaktadır. Fakat geçmişin ne kadar önemli başarılar barındırdığını bilinmekle
yetinmek, geleceğin boş hayallerle beklenilmesini önlemeyecek ve geleceğin in-
şası için de yeterli olmayacaktır.
1
Kültürel açıdan, bir örnek olarak, yazının sağdan sola, soldan sağa veya yukarıdan aşağıya
yazılması örtük olarak geçmişten geleceğe, gelecekten geçmişe veya gelecekten şimdiye
düşme olgusuna karşılık geldiği ileri sürülmektedir.
60 ● ŞAFAK URAL
Geçmişten geleceğe geçilmesi, aradaki ince fakat derin boşluğun aşılması için
bugünün/şimdinin üzerine odaklanmak, gerçekçi olarak yorumlamak, onun an-
laşılabilmesi için kaçınılmazdır. “Bugün”ün burada metaforik bir değer taşıdı-
ğını, çünkü arada dikkate alınması gereken belki de asırlar olduğunu gözden uzak
tutmamak gerekir.
Kültürel açıdan bakıldığında günün/bugünün boş geçirilmesi bir ziyandır;
ama öte yandan geçmiş hem mükemmelliğin, altın bir çağın yaşandığı dönemdir
ama hem de içinde bir bozulma taşır. Dolayısıyla “bugün”, geçmişe göre bir dü-
şüşü ifade eder. Gelecek ise cenneti ve cehennemi, umutları, mutlulukları ve
hüznü, tehlikeleri, hastalıkları, ölümü barındıran bir zaman dilimidir; bu açıdan
bakıldığında ise “şimdi”, geleceğe hazırlanmak için bir fırsattır. Dolayısıyla iyi ve
faydalı işler yapmaya vesile de olabilir.
Hepimiz kullandığımız dilin içinde nefes alırız; dil, kültürel genetiğimizi bi-
çimler. Dilin düşüncemize, kavramların günlük yaşama yön vermesi, deyimlerin
ise kişisel tavırların yol haritasını ve sosyal paradigmayı oluşturması hep ko-
nuşma dilinin görünmez otoritesini tanımlar. Konuşma dilimizdeki kavramlar,
deyimler, atasözleri, bireysel ve toplumsal yaşamı biçimlendiren ve ona yön ve-
ren araçlardır. Geçmiş, gelecek ve şimdi kavramlarının taşıdığı anlamlar da yine
-dil ile ilişki içinde- o toplumun kültürünü biçimlerler; sonuçta bir toplumda dil-
kültür ilişkisine bağlı olarak oluşan zaman tasarımı, bireysel ve toplumsal davra-
nışları, tercihleri veya verilecek kararları da doğrudan veya dolaylı olarak etkile-
yecektir.
Kültürün (dolayısıyla bireysel ve toplumsal tercihlerin) biçimlenmesinde, ko-
nuşma dilinin buyurgan ve otoriter özellikleri dışında, çağın sosyal, ekonomik,
bilimsel verilerinin de şüphesiz büyük etkisi vardır. Fakat Newton sistemi, deği-
şimin çok köklü bir şekilde gerçekleşmesinde ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Newton
sistemi, çok temel değişim ve dönüşümleri belirlemiş, çağları kapsayan bir para-
digma tanımlamıştır. Newton sisteminin getirdiği bilim anlayışı, felsefe, siyasi ve
sosyal alanlar da dahil olmak üzere, çok farklı alanlarda köklü bir dönüşüme se-
bep olmuştur; fakat bu etki sanırım içinde bulunduğumuz kültürel coğrafyanın
bugününe henüz ulaşabilmiş değildir. Newton sisteminin ve sonuçlarının sebep
olduğu değişimin kavranılması ve uygulanması, tarihin rasyonel bir bakışla kav-
ranılması dışında şimdiye varlık kazandırılmasına, diğer bir ifadeyle tarih oku-
yuculuğundan tarih yapıcılığına geçilmesine olanak verecek özelliktedir.
Newton sisteminin bu kadar belirleyici olması sebepsiz değildir; çünkü bu sis-

tem bize doğanın nasıl işlediğini sorgulamayı öğretmiştir: içinde ereksel bir bakış
barındıran “niçin” sorusu yerine Newton sisteminin “nasıl” sorusuna cevap ara-
ması, evrenin yanı sıra toplumun ve insanın da bu soru çerçevesinde (ama en
önemlisi de rasyonel olarak) kavranılmasının ve inşa edilebilmesinin önkoşu-
lunu sağlamıştır.
“Nasıl?” sorusu sorulmadıkça, bir soruya rasyonel bir cevap vermek veya ve
soruna yine rasyonel çözüm aramak söz konusu değildir. Aslında kültürümüz,
gerek sorunların tespiti gerekse cevapların rasyonel bir çerçevede verilebilmesi-
nin koşuluna fazlasıyla sahiptir. Bunun tipik göstergesi “oku!” emri ve “akıl et-
mez misiniz?” sorusudur.
“Oku!” emrini açıklamaya yönelik söylemler genellikle bu eylemin önemi
vurgular ve günlük yaşamdaki önceliğini ve olası sonuçlarını irdelerler; fakat şu
soru pek sorulmaz!: evet okuyalım, ama neyi?
Elbette inanan bir kimse, okumak eylemini haklı olarak özellikle kutsal kita-
bına yönelik olarak düşünecektir. Ne var ki kutsal kitabın okunması zaten önce-
likli bir ödevdir. Fakat aslında “oku” emrinin belirli bir nesneye yöneltilmediği
dikkate alınarak, bir noktadan sonra onu farklı yorumlara açık olarak düşünmek
de gayet mümkündür; hatta gereklidir. Bu imkan bize, “oku!” emrini, “yorum-
lanmak” ve “anlamak” eylemleriyle birlikte, yani “okuduğunu anlamak” şek-
linde düşünmememize de olanak verecektir.
“Okumak” denilince, öncelikle “okuduğunu anlamak”, “okuyup düşünmek”
veya “okuyup bilgi sahibi olmak” gibi sıradan bir eylem akla gelebilir; fakat asıl
önemli olan, okunulacak olanın sahip olduğu özelliklerdir. Çünkü okumak eyle-
min konusu/nesnesi, “anlamak” eyleminin içeriğini belirlemek durumundadır.
Nitekim elimdeki teknik bir kitap ise, örneğin bir felsefe, biyoloji, matematik
veya fizik kitabı ise okumak yeterli olmayacak ve okuduğunu anlamak eylemi,
nesnesine/konusuna bağlı olarak çok farklı bir renge bürünecektir. Anlamak,
özel ve uzmanlık isteyen bir alana ilişkin ise, okumak tek başına yeterli olmaya-
cak, bir önbilgiye gerek duyulacaktır. Dahası amaç belli bir hedefe ulaşmak ise,
“anlamak” eylemi de tek başına yeterli olmayabilir; “akıl etmek”in de ayrıca dik-
kate alınması gerekli olabilir. Nitekim evreni anlamak için önce onu okuyabil-
mek, yani onun dilini bilmek gerekir; okuduğunu anlayabilmek için belirli bir do-
nanıma sahip olmak kaçınılmazdır. Amaç eğer anladıklarına dayanarak yorum
yapabilmek olduğunda, bu aşamada artık akıl-etmek gerekecektir.
62 ● ŞAFAK URAL
Özellikle Pitagorascı düşünürler ile başlayan gelenek sonrasında Kepler, Gali-

leo ve Heisenberg gibi ünlü bilim insanları, evrenin dilinin matematik olduğunu
ifade etmişlerdir. Açıktır ki, onu okuyabilmek için önce dilini bilmek gereklidir;
fakat bu bilgi şüphesiz anlayabilmek için yeterli değildir. Çünkü sözü edilen “an-
lamak” eylemi için ayrıca fizik bilime gerek vardır. Fakat bir de akıl etmek söz
konusudur; bunun için yerine göre felsefeye, yerine göre teolojiye, yerine göre
felsefe ve teolojinin birlikteliğine ihtiyaç duyulacaktır.
Evren, inanan bir kimse için Allah’ın yarattığı bir eserdir; fakat ancak “na-
sıl?” sorusu eşliğinde onun işleyişinin anlaşılıp kavranılabilmesi mümkündür.
Newton sisteminin önemi de burada karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Newton bize
görünenin ötesine geçmeyi, bakabilmeyi ve baktığını görmeyi ve en sonunda
anlamanın ötesine geçip akıl-etmenin koşulunu ve yöntemini öğretmiştir. “Gör-
mez misin?” sorusunun cevabı “bakmak” değildir; çünkü hepimiz taşın düştü-
ğünü ve güneşin ufukta hareket ettiğini görüyoruz, ama bunların arasında bir
ilişki olduğunu akıl edemiyoruz. Dolayısıyla “akıl etmez misin?” sorusu, ancak
bir takım koşulları yerine getirmek suretiyle cevaplandırılabilir. En basit ifade-
siyle, akıl-edebilmeden önce anlamak, yani evrenin dilini öğrenmiş olmak kaçı-
nılmazdır; ama akıl edebilmek için, Newton sisteminin gerektirdiği bir yönte-
min nasıl kullanılacağını bilmek de mutlaka gereklidir. Akıletmek eyleminin içe-
riği burada elbette teolojik bir içeriğe sahip olacak şekilde yorumlanmak ve sı-
nırlandırılmak istenilebilir; fakat böyle bir durumda, “akıl-edebilmenin”, konu-
suna göre değişebilen farklı yöntemlerle mümkün olduğunu unutmamak ye-
rinde olacaktır.
“Akıl-etmek”in kelime anlamı, ilginçtir, bir şeyi bir şeye bağlamak şeklinde
bir içeriğe sahiptir. Dolayısıyla bakılan ve gözlenen olgular karşımızda apaçık
dursalar da, aralarında ilişki kurulmaz ise, anlaşılmış olmayacaktır. Çünkü biz
nesneleri ve olguları algılayabilir, gözlemleyebilir yani kısaca görebiliriz; ama
görme eylemi olgular arasındaki sebep-sonuç ilişkisini kavramada yeterli olma-
maktadır: olgular arasındaki ilişkiyi ancak akıl yoluyla kavrayabiliriz. Gezegenle-
rin hareketinin arkasında çekim (gravitasyon) kuvvetinin olduğunu ancak akıl-
edebiliriz. Gezegenlerin hareketi, güneşin her gün doğması, bırakılan bir taşın
düşmesi apaçık olgulardır, ama aralarında görünen/gözlenebilen bir ilişki mev-
cut değildir. Olgular arasındaki ilişkinin kavranılması, yani aralarında akıl-etmek
yoluyla ilişki kurulabilmesi Newton sistemi sayesinde gerçekleştirilmiştir. El-
bette Newton öncesinde de olgular arasında ilişki kuruluyordu, fakat Newton ile
birlikte ilk defa “niçin” sorusu yerine “nasıl” sorusuna cevap aranmıştır. Bu soru,
olgular arasındaki ilişkilerin yasalar aracılığıyla, yani rasyonel olarak kavranıl-

masını öngörmek özelliğine sahiptir. Dolayısıyla da söz konusu soru, akıl-ede-
bilme eyleminin gerçekleşmesinin başlangıç koşulunu tanımlamaktadır.2
Geçmiş, geride kalmış olandır; dolayısıyla da bakmak ve görmek eyleminin
konusu dışındadır. Biz ancak ileriyi, geleceği tahmin edebilir, ön-görebilir, kur-
gulayabiliriz. Fakat böyle bir öngörme eyleminin gerçekleşebilmesi için bir
“şimdi kültürü”ne sahip olmak gereklidir. “Şimdi kültür”üne sahip olabilmek, bir
anlamda toplumsal değerleri oluşturabilmek için geçmişin de bilinmesine gerek
vardır. Geleceği öngörebilmek için geçmişi şimdi üzerinden okumak, açıktır ki
akıl-etme eylemine ihtiyaç gösterir. Akıl-etme eylemi aracılığıyla geçmiş ve ge-
lecek şimdi üzerinden kurgulanmadığı taktirde, geçmiş sadece hatırlanan olgu-
lar yığınından ibaret olacak, gelecek ise afaki (spekülatif) yorumlara açık hale ge-
lecektir. Tarih okuyuculuğu, tarih yazıcılığına dönüşemeyecektir.
Kronolojik açıdan zaman geçmişten ibarettir; sıradan kullanımı açısından ise
zaman, geçmiş, şimdi ve gelecekten oluşur; fakat kültürel açıdan bakıldığında
şimdi, geçmişi geleceğe taşıma aracıdır. “Şimdi” eğer kültürel olarak işlenemez
ve bu yolla ona varlık kazandırılamaz ise, geçmişi geleceğe taşımak da imkânsız
hale gelecektir. ‘Şimdi’ böyle bir görev üstlenemediği takdirde geçmiş, sadece
anılarda kalmaya ve o anıları taşıyanlarla birlikte yok olmaya mahkum olacak-
tır; veya daha kötüsü geçmiş, popüler yaklaşımların elinde tanınmaz hale gele-
cektir.
Aynı evi paylaşan arkadaşlar, eşler, akrabalar, ortak geçmişlerini hatırlamak
suretiyle ona varlık kazandırırlar; fakat geçmişin, anılarda yaşamanın ötesine ge-
çebilmesi için, o anda verilecek kararlarla bir ilişkisinin olması gerekir. Böyle bir
ilişki sayesinde geçmiş, geçmiş olarak değil, şimdinin koşullarına bağlı olarak
varlık kazanmış olur. Ortak olarak alınan karar, sözgelimi bir eşya alımı ile ilgi-
liyse, o nesne gelecekte geçmişe varlık kazandırma özelliği taşıyacaktır. Alınacak
eşyanın, geçmişte kullanılanın aynısı olması ne mümkündür ne de doğru bir se-
çim olur. Geçmişin anısı, sadece ortak bir karar vermede rol oynayabilir; bu or-
taklığın görevi ve özelliği, herkesin sorumluluk duyacağı, bu sorumluluğu taşıya-
cağı ve paylaşacağı bir seçim yapılmasına olanak vermesidir; bu sayede geçmişin
geleceğe taşınmasını sağlayabilecek bir “şimdi kültürü” oluşturulabilir. Bu kültür
2
Bu noktada İslam dünyasının bilim ve fenden ve dolayısıyla rasyonel düşünceden uzaklaş-
masının onu Batıya muhtaç hale getirdiğini, bunun da kendimize olan güvenin yitirilme-
sine sebep olduğu görmemezlikten gelemeyiz.
64 ● ŞAFAK URAL
sayesinde geçmiş, sadece bireylerin anısında yaşamaktan ve bireylerle birlikte

yok olmaktan kurtarılabilir, geleceğe taşınabilir ve sonuçta da geleceğe şimdi
üzerinden varlık kazandırılabilir. Diğer bir ifadeyle geçmişin geleceğe varlık ka-
zandırması, o küçük topluluğun (örneğin bir ailenin) “kendi kültürel şimdi”sini
oluşturmasıyla gerçekleşecektir.
Şunu söylemek istiyorum: merhum hocamızın ortaya koymuş olduğu çalış-
malar, aslında geleceğe varlık kazandırma araçlarıdır. Şimdinin hafızasını oluş-
turmakla, geçmişin geleceğe varlık kazandırmasına olanak verilebilir. Ancak bu
sayede bir toplum, şimdi üzerinden geçmişe bir varlık kazandırabilme ve dolayı-
sıyla da geleceğini inşâ edebilme olanağını elde eder.
Bu noktada ufak gibi görünen bir ayrıntıya özellikte dikkati çekmek yerinde
olacaktır: geçmişin şimdi üzerinden geleceğe varlık kazandırması, kendiliğinden
oluşan bir süreç değildir; bilinçli birtakım çabalar sayesinde gerçekleşebilir. Bilim
tarihi, bir toplumun geleceğini biçimleme, geleceğine geçmiş üzerinden varlık
kazandırma aracıdır. Bu yüzden bilim tarihinin, başkalarına kendini ispatlama
aracı olmanın çok ötesinde bir önemi vardır.
Bilim tarihi, bir toplumun kültürel birikimini temsil etmesi ve onu geleceğe
taşıması bakımından son derece önemli ve ayrıcalıklı olmakla birlikte o, diğer
alanları da kapsayan tarihi çalışmalarla birlikte düşünülmelidir. Bir toplumun
geçmişini geleceğe taşıyabilecek, ona gelecekte de varlık kazandırabilecek bir
“şimdi kültürü” oluşturabilmek için bence şehirleşme olgusuna ihtiyaç vardır.
Şehir, geçmiş üzerinden geleceğin kurulabilmesini ve bireyleri geçmiş üzerinden
geleceğe taşınmasını sağlayabilecek en temel araçtır. Şehir, geçmişini koruyabil-
diği ölçüde geleceğin sağlıklı bir şekilde inşa edilmesine olanak verebilir. Tarihsel
dokusu bozulmuş bir şehir, hafızasını kaybetmiş birey gibidir; “şimdi”nin bir top-
lumun tarihine varlık kazandırabilmesi için, şehrin geçmişini koruyabilmesi ve
modern olanaklarla donatılması kaçınılmazdır.
Bilim tarihini geçmiş olayların aktarılmasından ibaret olacak şekilde düşün-
mek, onun çok önemli bir özelliğinin görmemezlikten gelinmesi demektir. Bu-
nun önüne geçilebilmesi için bilim tarihinin güncellenmesi gerekir. Güncelleme,
öncelikle “şimdi” algısının “şimdiyi” oluşturan koşulları dikkate alacak şekilde
tanımlanabilmesine bağlıdır. Şimdinin güncellenmesini yapabilmenin bence te-
mel koşulu, şehirleşme olgusunu özellikle ve öncelikle dikkate almaktır. Çünkü
günümüz insanının ihtiyaçlarını karşılayamayan bir şehir, “şimdi” olgusunun
içeriğinin belirlenmesine, yani kültürel zamanın oluşmasına de olanak vermeye-

cektir.
Bilim tarihine ve kültür hayatımıza eşsiz katkıda bulunmuş olan Fuat Sezgin
hocamızı ve Aydın Sayılı hocamı bu vesileyle minnet ve rahmetle anıyorum.
DOKUZUNCU YÜZYIL MÜSLÜMANLARINDA (B)İLİM AŞKI
VE ZİHİN FELSEFESİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
Yunus Cengiz
Mardin Artuklu Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Fuat Sezgin İslam’da Bilim ve Teknik eserinde her zaman olmasa da bazı bö-
lümlerin başına Müslüman bilim adamlarından dikkat çekici ve bilime duyulan
aşk ve heyecanın ortak kesenleri olduğu bir söz koymayı tercih eder. Bu bağ-
lamda Astronomi bölümü için İbn Heysem’den (ö. 432/1041), denizcilik bölümü
için İbn Mâcid’ten (ö. 9. yy/15. yy) ve tıp bölümü için İbn Rüşd’ten (ö. 595/1298)
bir söze yer verir. Aynen bu şekilde, coğrafya bölümü için de Nazzâm’ın yukarıda
verilen ve Câhız tarafından aktarılan sözünü motto bir özdeyiş olarak bölümün
girişine koyar.
Fuat Sezgin böyle bir tercihte bulunmakla muhtemelen Müslüman bilim
adamlarını bilim yapmaya teşvik eden bilgisel ve psikolojik saiki vurgulamak iste-
menin yanı sıra aslında kendi heyecanını da ortaya koymaktadır. Zira kabul edilir
ki bir sözün bir bir bölümün girişine tam da bir sayfanın ortasına bir motto olarak
konulması bir yazarın düşüncelerini harfler üzerine dizmesinden çok daha fazla-
sını ifade etmektedir. Başka bir ifadeyle bir motto sadece yazılı bir metin değildir,
aynı zamanda görseldirler ve metnin ana düşüncesine işaret edenden çok daha
fazlasıdır. Mottolar okuyucusundan kendilerini vurgulu bir şekilde okumayı te-
menni ettikleri için görsel olmanın yanı sıra aynı zamanda duyumsaldırlar ve rit-
mik bir okuyuşa olanak verirler. Mottolar böylece bulunduğu mekan itibariyle ta-
bii olarak hem yazarın hem de okuyucunun duygularının değişmesini ve olayın
tekrar yaşatılamasını sağlamak arzusunda olurlar. Zaten genelde mottoların teş-
vik ve duygu içerikli olmalarının nedenini de burada aramak gerekir.
Yukarıdaki alıntıyı bir motto olarak vermek açısından Fuat Sezgin yalnız de-
ğildir. İslam düşüncesinde bilginin gelişim seyrini ortaya koymak gayesiyle Franz
68 ● YUNUS CENGİZ
Rosenthal tarafından hazırlanan Knowledge Triumphant eserinde de (Bu eser

Sezgin’in eserinden önce yazılmıştır) kitabın başına konulur. Sezgin’den farklı
olarak Rosenthal, bu mottonun hem Arapçasını ve farklı okuma şekillerini hem
de hangi eserlerde geçtiğini dipnotta vermeyi ihmal etmez. Nazzâm’ın eserleri
günümüze ulaşmadığı için bu mottoyu onun eserlerinde bulmak olanaksız olarak
durmaktadır. Ancak düşüncelerini önemli oranda kendisinden öğrendiğimiz
Câhız’ın eserlerinde her ne kadar bu sözü çağrıştıracak ifadeler varsa da bu metin
aynısıyla onun eserlerinde yer almaz. Rosenthal’ın işaret ettiği gibi, daha sonra
kaleme alınan birçok eserde Câhız’ın aktarımına işaret etmek suretiyle Nazzâm’a
nispet edilerek bu metin verilmektedir.
Bu çalışmada yukarıda verdiğimiz metnin hem tarihsel bağlamdaki karşılığını
hem de sözün sahibi olan Nazzâm ve onun takipçisi ve aktarımcısı Câhız’ın dü-
şüncesindeki karşılığını ele almak istiyoruz. Böylece bu sözün bir slogan olmanın
da ötesinde Nazzâm ve Câhız’ın zihin felsefesi açısından tutarlı bir karşılığı oldu-
ğunu ortaya koyma niyetindeyiz. Bunu yaparken açıkçası Câhız ve Nazzâm’ı çok
da birbirinden ayırt etme niyetinde değiliz. Çünkü Câhız’ın bir aktarımcı olarak
Nâzzâm’la ilişkisi sözü salt aktaran bir mevkide değildir. Genel olarak sözü yeni-
den üreten ve formüle eden bir konumdadır. Hatta çoğu zaman Nazzâm’la olan
ilişkisi Platon ve Sokrates arasındaki ilişki gibi görünmektedir. Dolayısıyla konu
edindiğimiz mottonun sahibi Nazzâm olsa da onun aynı zamanda Câhız tarafında
da paylaşıldığını hatta belki de tekrar formüle edildiğini tahmin edebiliriz.
Dokuzuncu Yüzyılda Müslümanların Bilgi Toplumunun Şizoanalizi

Nazzâm’a ait yukarıdaki mottonun arkasında edebiyattaki âşık-maşuk ilişkisi
bizlere gülümser gibi davranmaktadır. Çünkü bu mottoda bilen ve bilgi ilişkisi
âşık kişiliği üzerinden bizlere verilmektedir. Arap edebiyatında yaygınlıkla kar-
şılaştığımız üzere, âşık ne kadar çabalarsa çabalasın maşuku temellük edemeye-
ceğinin farkındadır, ya da öyle bir niyeti de yoktur. Ancak tüm çabalarına rağ-
men maşuktan gelecek bir göz imasını ya da her hangi bir jest ve mimiği tüm
yaptıklarının karşılığı olarak yeterli görür, hatta bunun bile olacağından emin
olmasa da çabasına devam eder. Dolayısıyla motto bir ilim aşkı içeriğini fazlasıyla
hak etmektedir.
Bu sözün sahipleri olarak Nazzâm ve Câhız’ın entelektüel hayatını düşündü-
ğümüzde bu mottonun sahiplerine ilim aşkını nispet etmenin yerinde olduğunu
söyleyebiliriz. Basra’da doğan sonraları Bağdat’a yerleşen ve sarayın gözde ente-
DOKUZUNCU YÜZYIL MÜSLÜMANLARINDA (B)İLİM AŞKI … ● 69
lektüeli olan Nazzâm’ın günümüze kadar hiçbiri ulaşmayan kırk kadar eseri var-
dır. İlim meclislerinden eksik olmadığını düşündüğümüzde özellikle de bir gece
vakti yalnız başına bir su kenarında cisimlerin sonsuza değin tecezzi kabul edip
etmeyeceğini soruşturduğunu düşündüğümüzde ilim aşkını ona nispet etmek
doğru bir saptama olur.1 Câhız ise Nazzâm’a benzer şekilde bir hayatı olan
Basra’da doğan ve Bağdat’ta saray çevresinde olan Nazzâm’ın öğrencisi olup yak-
laşık 200 kadar eseri vardır.2 Onun ilme ve kitaba duyduğu aşkla ilgili bir çok
anekdot aktarılmıştır. Geceleri kitapçı dükkanını kiralamasından tutunda kitap-
lar altında can vermesine kadar kitap sevdasıyla ilgili hikaye ona atfedilir. Bun-
ların doğru olup olması bir tarafa, bu öykülerin ona yakıştırılmış olması bile onun
ilim aşkını fazlasıyla ortaya koymaktadır.
Nazzâm’ın bu yaklaşımı daha sonraki dönemlerdeki metafizik paradigmalarla
çok da uyumlu değildir. Çünkü bu dönemlerde hem kelâmcılar için hem de fel-
sefeciler için bilme arzusunun kökeninde kemal haliyle bilgiyi elde etmek için
yapılır. Bu dönemlerin metodolojisinin Aristoteles mantığı olduğunu düşünür-
sek, önermelerin kuruluşu bir sonuç elde etmekten başka bir gaye için düzenlen-
mez. Yapılacak işlem bellidir hem şeklen hem de içerik olarak öncülleri doğru bir
şekilde kurmaktan başka bir şey değildir. Klasiğin sonraki dönemlerinde bilme
arzusunun olmadığını söylemek istemiyoruz. Meydana getirilen onca birikimin
elbette bir bilme arzusu temeli vardır. Ancak erken ve geç klasik dönemler ara-
sındaki bilme arzusunun farklı bir bilince, bilinçdışına ve toplumsallığa sahip ol-
duğunu belirtmek niyetindeyiz. Bize düşen bu ayrımın ya da klasik dönemdeki
bilme arzusunun şizoanalizini yapmak ve bu arzuyu aşk derecesine yükselten
ilişkiler üzerine yoğunlaşmaktır.
Erken klasik dönemdeki bilim/düşünce insanlarını ele alan her hangi bir
makâlât eserine bakıldığında, aynı ekol içerisinde olsalar bile her birinin farklı
bir telden çaldığını ve ekol içi tartışmaların hat safhada olduğunu görmemek
elde değil. Dokuzuncu yüzyılın belirli bir aralığında, sadece Basra’da tartışılan
herhangi bir konunun, sözgelimi doğa ve insan tanımlarının, serimlenmesi bile
onlarca fazla sayılabilecek bir yekun teşkil edecek şekilde farklı görüşlerin ileri
1
el-Ka‘bî, Ebu Kasım el-Belhî, “Bâbu zikri’l-Mu’tezileti min Makâlâti’l-İslamiyyin”, Fadlu’l-
İ’tizâl ve Tabâkâti’l-Mu’tezile, (thk. Fuad Seyyid), ed-Dâru’t-Tûnusiyyeti li’n-Neşr, Tunus,
1986, s. 70-71; Abdulhâdi Ebû Rîde, İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm ve ârauhu’l-kelâmiyyetu’l-
felsefiyye, Matba’atu Lecnetu’t-Te’lîf ve’t-Tercüme ve’n-Neşr, Kahire, 1946, s. 1-45.
2
Ch. Pellât, el-Câhiz (trc. İbrahim el-Kilânî), Dâru’l-Yakaza, Dımeşk, 1961, s. 90-109.
2
Câhiz, el-Hayevân, c. 6, s. 12-13.
sürüldüğünün ortaya konulduğunu söylemeye yetecektir.3 Örneğin aynı ekol içe-

risinde olmasına rağmen, dayı ve yeğen olan Ebu’l-Hüzeyl ile Nazzâm’ın gündüz-
leyin başlayan ve gece geç saatlere kadar devam eden tartışmalarını duymayan
kalmamıştır. Bu farklılıkların ve tartışmaların birincil etkeni karşı tarafı mat et-
mek olarak yorumlamak da basite kaçmak olacaktır. Nitekim iki dost olan ve yap-
tıkları entelektüel sohbetlerinden ve samimiyetlerden haberdar olduğumuz
Nazzâm ve Muammer b. Abbâd’ın birbirlerine reddiyeleri de malumdur. Nitekim
Muammer’in mana teorine karşı Nazzâm’ın kaleme aldığı eser, bilme ve farklı-
laşma saikinin, karşı tarafı alt etmede yatmadığını ve bunun nedenini başka yer-
lerde aramak gerektiğini göstermektedir.
Müslümanların erken klasik dönemindeki ilim arzusunu ifade eden veriler
bundan ibaret değildir. Hummalı tercüme hareketi, geceleyin sivil ortamlarda
yapılanın yanı sıra, halife veya vali huzurunda yapılan ilim meclislerine ilaveten
ilmin teşvik edilmesine dair eserlerde yapılan anekdotların tümü bunun şahidi-
dir. Ancak temel mesele bunu neye bağlamamız ve nasıl izah etmemiz gerektiği-
dir. Başta Dimitri Gutas’ın çalışmaları olmak üzere o döneme ilişkin yapılmış bir-
çok çalışmadan hareketle bu dönemdeki ilim arzusunu tercüme hareketine, Sa-
sanilerin yıkılmasıyla birlikte Anadolu’nun ortalarından başlayıp da Hint sınırla-
rına kadarki coğrafyanın Bizans ve Sasanilerin çatışma alanı olmasından kurtul-
masının eseri olarak güvenli bir ortamın oluşmasına ve bundan mütevellit olarak
ekonomik refahın artmasına ve bilgisel ilişkilerin yoğunlaşmasına pek tabii ki
bağlayabiliriz. Hatta buna iktidarın entelektüel hayatı desteklemesi ve bu ko-
nuda maddi ve manevi desteklerini de dahil edebiliriz.4 Ancak tüm bunlar bu dö-
nemdeki ilim arzusunu izah etmeye yetmez. Bu faktörler birer oluşturucu koşul,
Aristoteles’in tasnifiyle maddi neden olarak görülebilir. Bunların yanı sıra bu ar-
zuyu sürdürülebilir kılan başka saikler de tespit etmek gerekir.
Öncelikle şunu bilmemiz gerekir: Dokuzuncu yüzyıldaki tartışma konuları
farklılaşmıştır, daha doğrusu, öncesinde olmayan birçok konu bu dönemdeki tar-
tışmaların konusu olmuştur. Kelâm üzerinden konuları çözümlersek, bu yüzyılda
insan, atom, doğa, hareket, insanın iç dünyası gibi tartışmalar varken, bundan
3
Bu konu için bkz. Yunus Cengiz, “Mu‘tezile’nin İnsan Düşüncesinde Rakip İki Tasavvur:
Ebü’l-Hüzeyl ve Nazzâm Gelenekleri” Nazariyat İslam Felsefe ve bilim Tarihi Araştırmaları
Dergisi, 4: 2 (2018), 55-72.
4
Bkz. Dimitri, Gutas “Arapçaya Tercüme Edilen Yunanca Felsefî Eserler”, çev. İbrahim Halil
Üçer, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler içinde, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: İSAM Yayın-
ları, 2013, 777-797; Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Ha-
reketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015.
bir asır önce bunların esamesi bile yoktu. Çalışmamıza konu olan mottonun sa-
hibi olan Nazzâm ile içinde yer aldığı geleneğin selefleri olan Vâsıl b. Ata’yı kar-
şılaştırdığımızda bunu daha da net hale gelebilir. Nazzâm ve öğrencisi olan Câhız,
eserlerinde hayvanları, bitkileri, madenler hakkında bilimsel deney yapmışlardır
ve bu konularda edindikleri haberleri rapor etmiş olmalarının yanı sıra insanın
mahiyeti, atomun reddi veya kabulünü, hareket, madde, zaman ve mekan gibi
ontoloji meselelerini tartışmışlardır. Ayrıca önceki yüzyıldan devraldıkları Tanrı
ve sıfatlarını, adalet ve özgürlük gibi konuları daha ayrıntılı olarak ele almışlar-
dır. Vasıl b. Ata ve arkadaşlarına baktığımızda ise onların daha ziyade ilahiyat
problemleri ve insanın özgürlüğü konusuna yoğunlaştıklarını diğer konuların ise
onların dikkatini pek çekmediğini söyleyebiliriz.
Bundan hareketle şöyle bir sonuca varabiliriz: Dokuzuncu yüzyılda tüm ente-
lektüel hayatı belirleyen ontolojik ve epistemolojik ilkeler ortaya çıkmış değildir.
Daha çok 8. yüzyıl teolojisini düşündüğümüzde Tanrı’nın adaleti ve sıfatlarına
ilişkin birtakım prensiplerin varlığından söz edilebilir. Bunlar da dokuzuncu yüz-
yılda gerçekleşen tercüme hareketleri ve Maniheistlerle yapılan karşılaşmalarla
farklı bir tartışma seyrine girmiş olmasının da etkisiyle teoloji yapmayı sağlayan
zeminde hareketlilik baş göstermiştir. Bütün bunlar, karşımıza pekçok konuda
farklılıkların olduğu ve nerdeyse her bir düşünürün farklı bir yönde görüş beyan
eden ve bunun için arzularını dinamik hale getiren düşünürleri karşımıza çıkar-
mıştır. İşin bu kısmını toparlayacak olursak, birinci olarak, dokuzuncu yüzyıl dü-
şünürleri, özellikle de kelâmcılar paradigmatik ilkelerden yoksundurlar. Nitekim
bu dönemde Mu’tezile’den başka geniş çaplı bir ekolün olmaması da ilkeden yok-
sun olmanın bir görünümü olarak kabul edilebilir. İkinci olarak, bu dönemdeki
düşünürlerin içkinlik düzlemiyle ilişkisi üzerinde durmak gerekir. Çünkü doku-
zuncu yüzyılın düşünürleri, özellikle de mottosunu ele aldığımız Nazzâm ve ar-
kadaşları sadece metafizik ekseni dikkate alan ve bunun üzerinden düşünce üret-
meyi prensip edinen bir düşünce tarzını değil, hayatın kendisiyle iç içe olan ve
bizzat doğadaki olayları tecrübe etmek suretiyle kelâm yapmayı benimsemişler-
dir. Haliyle bu tarz bir kelâm, kuşkucu olmayı, bilginin belirli bir mantıksal sü-
reçle elde edileceğine kuşku yaklaşımını, kesinlikten kaçmayı ve daha olumsal
neticeler elde etmeye götürmektedir.
İlke ve sınırlarla arzu üretimi arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Bilme
isteğini aşk düzeyine çıkaran, başka bir ifadeyle arzunun süreklilik ve olumsal
halde ilerlemesini sağlayan, onun herhangi bir sınırlama ve kuşatılmışlık tara-
fından ket vurulmamasıdır. İlkeler ve sınırların mevcudiyeti, arzuyu kemalin pe-

şinde olmaya sürükler. Çünkü kemalden söz ettiğimizde varılmak istenen neti-
ceyi kusursuz yapan ilkelerden onun da devamında sınırlamalardan söz ederiz.
Bu durumda iki çeşit arzudan söz edebiliriz. Birincisi kusursuz olanın istenmesi-
dir. Bu çeşit arzular bir ilkeden hareket ederler. Bu ilkelerin meydana gelmesi ise
toplumun farklı katmalarının farkında olsun ya da olmasın birtakım ölçütlerin
kusursuzluğun belirleyicileri olarak saptamasıyla başlar. Bilme arzusunu konuş-
tuğumuzda genellikle ekollerin varlığı ve daha üst düzeyde görülen otoritelerin
söyledikleri, arzunun kusursuz nesnesini oluştururlar. Böylesi bir durumda ekol
müntesibine düşen, genellikle üstatların temel ilkelerine uygun düşecek şekilde
bilgi üretmektir. Nazzâm ve arkadaşları için düşündüğümüzde, ne böyle bir ekol
ne de böyle bir üstat vardır. Üstat, denilecekse eğer, ona ders veren Ebu’l-Hü-
zeyl’den söz etmek gerekir ki bu kişi, aynı zamanda onun kıyasıya tartıştığı ve
büsbütün farklı bir kelâm paradigmasına sahip olan bir kişidir. Açıkçası bu dö-
nemde oturmuş bir ekol ve paradigma da mevcut değildir. Ehlinin bildiği üzere
Eş’arilik ve Mâtürîdîlik, Nazzâm’ın yaşadığı dönemden sonraki yıllarda ortaya çı-
kan ekollerdir. Dolayısıyla dokuzuncu yüzyıl henüz ekolleşmenin belirli bir ol-
gunluğa eriştiği yıllar değildir. Dolayısıyla Nazzâm ve arkadaşları için bilme ar-
zusu epistemik toplum tarafından kusursuzluk kriterleri belirlenmiş bir kemal
arayışı ya da bu çerçevedeki bir seyri takip eden arzu değildir. İkinci tür arzuya
gelecek olursak, bu çeşit arzu nihayeti kestirilemeyen ve arzunun sürdürülmesi-
nin bizatihi kendisinin arzunun nesnesi olduğu arzu biçimidir. Dolayısıyla bu çe-
şit arzuda bir menzil yoktur ve gösterenle-gösterilen aynıdır, ikisi de aruzunun
kendisidir. Bu çeşit arzu haliyle ilkelerden ve sabit inançlardan ya da bilinç hal-
lerinden değil; hareketli, olumsal, belirgin olmayan ve sürekli değişen bir bilinç-
dışından kaynağını alır. Adeta organsız beden niteliğindeki bir bilinçdışından
kaynağını alır. Organsız beden olmasının sebebi net inançlar taşımamasından ve
tereddüt yoğunluklu olumsal bir hal içerisinde arzulara kaynaklık etmesinden
dolayıdır. Zaten bilme arzusunu belirsiz ve ufka doğru sürükleyen, böylesi bir bi-
linçdışı haldir. Çünkü böylesi bir arzu biçimi kaynağını inançlardan değil, olum-
sallıkla şekillenmiş ve her bir imkânın arzunun sürdürülmesinde denenmeye de-
ğer olduğu ve böylelikle sonu gelmeyen ihtimallerin kaynak olmak bakımında
zemin teşkil ettikleri ve arzunun ufka doğru yöneldiği bir seyir halini almaktadır.
Nazzâm’ın İlim Aşkına Dair Sözlerinin Zihin Felsefesiyle İlişkisi

Aslında bilme arzusunun gidişatı tam da mottosunu konu ettiğimiz
Nazzâm’ın sıkı bir takipçisi olan Câhız’ın söylediğine yakın bir şekilde gerçekleş-
mektedir: Câhız’ın söylediği gibi, bilme arzusu önermelerin ve ilkelerin sıralan-
masıyla kendini göstermez. Arzunun ortaya çıkmasını sağlayan zihinsel uyarım-
lardır (havâtır).5 Bu uyarımlar sabit ya da kendi eğilimlerini belirli yönde gerçek-
leştiren halde değildir, üstelik belli belirsiz kuşku, tereddüt, his, hatıralardan mü-
teşekkil olan bu uyarımlar, Nazzâm’ın söylediği gibi, çatışma halinde oldukları
gibi6 bu sürecin sonunda belirgin bir fikir oluşmamakta, her defasında üzerinde
durulmaya değer varsayımlar, ihtimaller, kısacası olumsallıklar meydana gel-
mektedir. Dolayısıyla bilgi de arzu da kaynağını buradan almaktadır. Ancak bu
kaynağın olumsal bir kaynak olduğunu tekrar hatırlatmak ve zihinde birer uya-
rım olarak zihinde bekleyen her bir farklı yöndeki uyarımın da farkındalık düze-
yinde olmasa bile iş başında olduğunu hatırlatmak gerekir.
Câhız’ın ısrarla belirttiği gibi zihinsel uyarımlar ne kadar artarsa düşünme et-
kinliği de o kadar artar. Şöyle diyebiliriz: Uyarımlar ne kadar artarsa bilme arzu-
sunu sürdürmek de o kadar olanaklı olur. Uyarımlarla kastedilen bilgiler değildir
kuşkusuz, zihnin gerekirse allak bullak olmasını sağlayan tecrübelerdir. Uyarım-
ların kaynağı olarak Câhız’ın tecrübeyi görmesi ve tecrübeyi arttırmasını okuyu-
cusuna salık vermesi bu yüzdendir. Alevin çıkmasıyla çocuğun konuşması ara-
sında verdiği örnek zihnin allak bullak olmasını ifade eden çok iyi bir örnektir.
Buna göre çocukların zihinsel uyaranlarının artması için örneğin alev onlara gös-
terilebilir. Çünkü alev çocukların hayrete düşmesini sağlayacağı için ayrıca bir
uyaran olarak zihnini harekete geçirecek ve dilinin açılmasını sağlayacaktır.7
Tecrübe ve bilme arzusu arasındaki ilişki Nazzâm ve arkadaşları için sadece
teorik bir konu değildi. Câhız’ın eserleri onların yaptıkları deneyleri fazlasıyla bize
vermektedir. Onların yaptığı deneylerin Aydınlanma sonrasındaki bilimsel de-
neyler gibi olduğu söylenemez elbette, ancak doğanın derinliklerine dalıp özel-
likle ilginç nesneleri ve olayları görmeyi duyuların arzuyla birlikte bir tecrübe ol-
duğunu söyleyebiliriz. Nitekim Nazzâm tarafından devekuşuna verilen farklı nes-
nelerin ne şekilde sindirildiğinin deneyimlenmesi, Câhız’ın postacı güvercinlerin
5
Câhız, “Hücecü’n-nübüvve”, 237-238.
6
Eş‘arî, Makâlât, s. 237-238.
7
Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, 119.
güzergahına ilişkin izahları,8 Pavlov’un klasik koşullanmasını hatırlatan köpeğin

havlaması ve bıçağın sesi arasındaki ilişkinin farklı şekillerde deneyimlenmesi,9
horozların ötüşü ile zaman arasındaki ilişki ve bunun muhtemel sebepleri, sperm
olmadan hayvanın yumurtanın döllenebilmesinin imkanına dair değerlendirme-
ler10 ve hadım edilen insanlar ve hayvanların yaşadığı sosyolojik, biyolojik ve psi-
kolojik değişimler ilk elden akla gelebilen tecrübe örnekleridir.
Aydınlanma sonrası modern bilim anlayışı aksiyomatik olmak açısından do-
kuzuncu yüzyıl Müslümanlarının bilim anlayışından ayrılır. Çünkü modern bilim
belli ilkelerden hareket ederek sürdürülür. Bunun tabi getirisi olduğu kadar gö-
türüsü de vardır. Düzenli, sistemli ve sonuç alıcı olması onun aksiyomatik olma-
sından ileri gelir. Ne var ki ilkeler aynı zamanda ufku kısıtlayan bir karaktere de
sahiptir. Nitekim 20. yüzyılın başlarına doğru kuantum fiziğinin ortaya çıkması
da böylesi bir eksikliğin telafi edilmesine dönük olarak ortaya çıkmıştır. Doku-
zuncu yüzyıl Müslümanlarının bilim anlayışı bağlamında Nazzâm ve arkadaşla-
rına baktığımızda ise onlar için metafizikte ilkeler oluşmadığı gibi doğa araştır-
malarında da henüz ilkeler oluşmuş değildir. Bunu bilinçli bir tercih olarak gör-
mektense o dönemin koşullarına ve yeteri kadar birikimin oluşmamasına bağla-
mak gerekir. Bu sebeple bilim anlayışları aksiyomatik değildi. Bir anlamda edebi-
yat ve eğlenceyle karışık olan ama doğanın hayret verici noktalarını keşfetmeye
yönelen bir bilim anlayışından söz edebiliriz.
Nazzâm ve arkadaşları, her tür bilginin ve varsayımın kontrol edilmesini sağ-
layacak aksiyomatik ilkelere sahip olmasalar da bu, onların zihinsel uyarımların
sağladığı varsayımların kontrol edilmesini sağlayacak birtakım mekanizmalara
sahip olmadığı anlamına gelmez. Test süreci onlar açısından tesebbüt, tavakkuf
olarak isimlendirdikleri kuşku mertebelerinden geçmek anlamdadır.11 Câhız ba-
zen kendi ifadeleriyle bazen de hocası Nâzzâm’ın ifadeleriyle metheder ve bilme-
nin olmazsa olmaz koşulu olarak gösterir ve bu konuda önemli bir literatür ka-
leme alır. Onlar göre varsayımları denetlemenin iki yolu bulunmaktadır. Birin-
cisi, varsayımın doğadaki olaylarla test edilmesidir. Nitekim Câhız, simyacılık, ev-
rim ve yukarıda dile getirdiğimiz örneklerin bir kısmını test etmemiz gerektiğini
söylemekte ve buna göre mümkün, muhâl ve mümteni olarak tasnif edileceğini
8
Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 214-216.
9
Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 121.
10
Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 376.
11
Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, 6/35.
söyler.12 İkincisi ise aklın ölçütleri açısından değerlendirmektir. Ancak unutma-

yalım ki buradaki akıl Platoncu gelenekte olduğu gibi tecrübenin dışında elde
edilmiş olan bir akıl değildir. Kişinin çocukluğundan beri kazanmış olduğu genel
tecrübedir.13 Dolayısıyla iki ölçütte aşkın olan bir evrenden değil içkin ve hayatın
içinden gelen ölçütlerdir.
Câhız, Nazzâm’ın ekolünün bir ferdi olarak doğa araştırmalarını devam etme-
leri durumunda nesnelerin doğasını ve hareketlerin sonuçlarını tahmin edebile-
cekleri konusunda ısrarcı olsa da doğayı bilinegelen Arsitotelesçi felsefedeki gibi
düşünmez. Nazzâmcı kümûn teorisinin bir gereği olarak nesnelerin tek bir doğa-
sının olmadığını, nesnelerde sayısız miktarda doğa olduğunu ve koşullara bağlı
olarak bu doğaların ortaya çıktığını düşünür. Bu, bir nesneyi hiçbir zaman tam
anlamıyla bilmenin mümkün olmadığı anlamına gelir. Nesneleri bu şekilde dü-
şündüğümüzde konu edindiğimiz mottodaki “bilgi belki kendisinden bir parça
verir” ifadesi de anlaşılmaktadır. Câhız bunun sebebi olarak kişinin ancak ihti-
yaçlarına göre ve tecrübe ettiği kadar bir nesneyi bilebileceğimizi vurgular. Buna
göre bir nesnenin özünü bilmek imkansız hale gelmekte ancak tecrübemize konu
edindiği kadar bilinir olmaktadır. Câhız’ın bu bağlamda verdiği “bir sineğin ka-
natları” örneği çarpıcıdır. O, sineğin kanatlarıyla ilgili bilgileri verdikten sonra,
ne yaparsak yapalım, sineğin kanatlarında anlaşılmayan noktaların hâlâ geriye
kalacağını söylemektedir.
Bilginin meydana gelişini işlemsel olarak düşünmeyen Câhız, bütünüyle
önermelerden kurulu bir gidişatla sonuca varılabileceğini düşünmez. Bilginin
tüm bilişsel çabalardan sonra ani olarak zihne hücum edercesine meydana gel-
diğini düşünmektedir.14 Dolayısıyla bilme bir sezme olayı olarak kabul edilmek-
tedir. Bunun anlamı şudur: Bilgi tümüyle çıkarımsal olmak anlamında rasyonel
bir olay değildir, hesaplanamayan, tümüyle hakim olmadığımız duygusal süreç-
lerle birlikte bilme olayı gerçekleşmemektedir. Nitekim Câhız’ın aşağıdaki met-
ninde bilme ve duygular arasındaki ilişki açıkça görülmektedir:
Oluşanı hafızada korumadıkça, geleni kayıt altına almadıkça, henüz gelme-
yenleri beklemedikçe, doğal dinlenme dışında kendini düşünmekten alıkoyma-
mayı prensip edinmedikçe, dersi dinlemenin hafıza altına almaya göre durumu-
nun, hafızanın bilgiye göre durumu gibi olduğunu bilmedikçe, rekabet ve şöhret
için bilme ile önemsendiği ve arzulandığı için bilme arasındaki farkı görmedikçe,
12
Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 374.
13
Câhız, “Kitâbü’l-Mesâ’il ve’l-cevâbât fi’l-ma‘rife”, 119.
14
Câhız, “Kitâbü’l-Mesâ’il ve’l-cevâbât fi’l-ma‘rife”, 114.
tabiatını düzeltmek için bilgiye rağbet etmedikçe, özündeki hakikati artırmaya

çalışmadıkça ve onu sıradanlıktan korumadıkça, bilgi gizliliklerini sana cömertçe
vermez, seni sırlarına, sakladıklarına muttali kılmaz; tertemiz duygularla bilgiyi
sevmedikçe o, sana tertemiz bilgeliği vermez. Bunun için denir ki: Onunla hem-
hal olmadıkça o senin için hal olmaz.15
Bu pasajın yanı sıra başka metinlerde de bilgi ve duygu arasındaki ilişki sık-
lıkla vurgulanır. Bazı metinlerde bilginin korku, arzu ya da umutla başladığı ba-
zılarında ise şiddetli bir arzu olmadan bilgiye ulaşılmayacağı vurgulanır. Bu tür
ifadelerin bilgi edinmeye teşvik için söylediği akla gelebilir. Câhız’ın epistemolo-
jisini düşündüğümüzde, özellikle mantık yürütme (nazar ehli) tarafından kendi-
sine yöneltilen eleştirileri düşündüğümüzde duygular ve bilme arasında kurulan
ilişkinin salt bilime teşvik bağlamında olmadığı sonucuna varmaktayız. Bu pasaja
tekrar dönecek olursak, onun çalışmamızın başında verdiğimiz mottoyla açık bir
benzerlik taşıdığını görmekteyiz. Daha da önemli mottoda geçen “emin olmasan
da” ifadelerinin nerelere işaret edebileceğini tahmin etmekteyiz. Duygunun kay-
naklık ettiği, bilme sürecine eşlik ettiği ve bilmenin nihayet bulduğu bir episte-
molojik sürecin sonucundan matematiksel bir kesinliğin varlığından söz edile-
mez. Çünkü tüm aşamalarda bilen-özne tüm yönleriyle sürecin içindedir. Bu se-
beple de tüm yönlerin izah edilmesi de mümkün değildir.
SONUÇ
Başta verilen Nazzam’ın mottosu ekseninde kaleme aldığımız bu çalışmada
yaptığımız izahtan anlaşılıyor ki Nazzam bu sözü söylerken ve Câhız bu sözü söy-
lerken bir slogan olarak söylememişlerdir. Bu sözün bir taraftan dönemin toplum-
sal bilinçdışıyla bir taraftan konulara yaklaşımıyla bir taraftan da onların episte-
molojisiyle uygunluğu söz konusudur. Dokuzuncu yüzyılın genel karakteri henüz
genel ilke ve kuralların oluşmamasıdır. Henüz ekolleşmenin belirgin hale gelme-
mesidir. Bu sebeple onların bilme arzusu epistemik toplum/cemaat tarafından
belirlenen bir kemal arayışına bağlı olarak şekillenmiş değildir. Bu da hareketli bir
bilinçdışını ve olumsallığı arttıran bir zihin halini oluşturmuştur. Nazzâm ve ar-
kadaşlarının birçok alan üzerinden felsefe yapmaya çalışmaları da bu hareketliliği
ve arzuyu göstermektedir. Diğer taraftan epistemolojik olarak da onlar bir nesne-
nin hakikatinin tümüyle bilinebileceğini savunmadılar, tecrübe edildiği kadar ve
15
Câhız, “et-Terbî‘ ve’t-tedvîr” (nşr. Abdüsselâm Hârûn),105.
emin olunmayacak tarzda nesnelerin bilinebileceğini düşündüler. Bu da

Nazzâm’ın mottosuyla epistemolojilerinin uyumlu olduğunu göstermektedir.
KAYNAKÇA
F
Câhız, Amr b. Bahr, Kitâbü’l-Hayevân, nşr. Abdüsselâm Hârûn, Kahire: Cem’iyyetü’r-
ri’âyeti’l-mütekâmile, 2004.
Câhız, Amr b. Bahr, “Kitâbü’l-Mes’âil ve’l-cevâbât fi’l-ma’rife”, Resâ’ilü’l-Câhız: el-
Kelâmiyye içinde, nşr. Ali Bû Mülhim, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hilâl, 2004, 107-
120.
Câhız, Amr b. Bahr, “Kitâbü’t-Terbî’ ve’t-tedvîr”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm
Muhammed Hârûn, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1991, III, 55-112.
Câhız, Amr b. Bahr, “Hücecü’n-nübüvve”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Mu-
hammed Hârûn, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1991, III, 221-228.
Câhız, Amr b. Bahr, Mu’tezile’de Eylem Teorisi: Kâdî Abdülcebbâr Örneği, İstanbul: Düşün
Yayınları, 2012.
Cengiz, Yunus, “Mu’tezile’nin İnsan Düşüncesinde Rakip İki Tasavvur: Ebü’l-Hüzeyl ve
Nazzâm Gelenekleri” Nazariyat İslam Felsefe ve bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi,
4:2 (2018), 55-72.
Cengiz, Yunus, Doğa ve Öznellik Câhız’ın Ahlâk Düşüncesi, Klasik Yayınları, İstanbul, 2015.
Ebû Rîde, Muhammed Abdülhâdî, Min şüyûhi’l-Mu’tezile İbrâhîm b. Seyyâr en-Nazzâm
ve ârâühü’l-kelâmiyye el-felsefiyye, Kahire: Lecnetü’t-te’lif, 1946.
Eş’arî, Ebü’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. Nevâf el-Cerrâh, Beyrut: Dâru Sâdır, 2008.
Gutas, Dimitri, “Arapçaya Tercüme Edilen Yunanca Felsefî Eserler”, çev. İbrahim Halil
Üçer, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler içinde, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: İSAM
Yayınları, 2013, 777-797.
Gutas, Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hare-
keti ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2015.
Ka’bî, Ebü’l-Kâsım, “Bâbü zikri’l-Mu’tezile min makâlâti’l-İslâmiyyîn”, Fazlü’l-i’tizâl ve Ta-
bakâtü’l-Mu’tezile içinde, nşr. Fuad Seyyid, Tunus: ed-Dâru’t-Tûnusiyye li’n-neşr,
1986, 63-119.
Pellat, Charles, el-Câhız fi’l-Basra ve Bağdâd ve Samarra, çev. İbrâhim el-Kîlânî, Dımeşk:
Dâru’l-yakaza, 1961.
Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, Leiden-Boston: Brill, 2007.
İHVÂN-I SAFÂ FELSEFESİNDE BİLİMLER VE TASNİFİ
F
Bayram Ali Çetinkaya
İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
GİRİŞ
Onuncu yüzyılda ortaya çıkan İhvân-ı Safâ topluluğu, arkalarında yaşadıkları
dönemde var olan çeşitli bilimlerle ilgili 52 risâle bırakmışlardır. Bu risâleler,
Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullani’l-Vefâ (bu eserin bir nevi özeti şeklinde er-
Risâletü’l-Câmia ve onun da özeti niteliğinde Risâlütü Câmiati’l-Câmia da) adıyla
günümüze kadar ulaşmışlardır. İhvân-ı Safâ topluluğunun üyelerinden sadece şu
beşinin ismi bilinmektedir: Ebu Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Bustî el-Mak-
disî (el-Mukaddesî), Ebu’l-Hasen Ali b. Hârûn ez-Zencânî, Ebu Ahmed Muham-
med el-Mihrecânî (veya Nehrcûrî), el-Avlî (Avfî) ve Zeyd b. Rufâ’a. Makdisî dışın-
daki dört ismin topluluktaki fonksiyonu Makdisî’nin yazdığı risâleleri istinsah
edip çeşitli bölgelere ulaştırmak, yazım için bilgi toplamak, periyodik olarak top-
luluğun kendine has faaliyetlerini konuşmak, düzenlenen toplantıları organize
etmek gibi faaliyetler olabileceği anlaşılmaktadır. Topluluğun kurucularının
kimler olduğu, ne zaman ve nerede ortaya çıktıkları, faaliyetlerini nerede ve
hangi tarihlere kadar sürdürdükleri, İslâm toplumunun hangi kesiminden olduk-
ları gibi konular yüzyıllar boyu tartışılmıştır.
İhvân-ı Safâ Risâleler’inde bile topluluk mensuplarının isimlerinin zikredil-
memesi, çalışmalarında gizliliği kendilerine ilke edinmeleri, bilimsel problemleri
tartışmak üzere belirli zamanlarda düzenledikleri toplantılara kendilerinden ol-
mayanların katılamaması bu topluluğun “gizli” bir örgüt olduğu görünümünü
vermekte, onların kimlikleri ve dolayısıyla Resâ’ilü İhvâni’s-Safâ yazarı veya ya-
zarları hakkındaki tartışmaların da kaynağını oluşturmaktadır. Bununla birlikte
Cemiyet’in faaliyet merkezi Basra olmasına rağmen Bağdat ve Mısır’da da şube-
lerinin bulunduğu tahmin edilmektedir. İhvân-ı Safâ topluluğuna, ancak şahsî ve
güvene dayalı temaslarla girilebiliyordu. Propagandacılarına, yaşlı kesim genel-
likle eğilip bükülmez olduğu ve herhangi bir harekete uygun yapıda bulunmadığı
80 ● BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA
için gençler arasında faaliyet göstermesi tavsiye olunmaktaydı. Grup üyeleri ge-
nel olarak yaş durumuna göre tayin edilmiş olan dört dereceden oluşmaktaydı.1
1. BİLİM ANLAYIŞLARI
İhvân-ı Safâ, Risâleler’inde, erişebildiği ve aynı zamanda batınî doktrinlerini
destekleyen neredeyse bütün ilmî malzemeyi toplamıştır. Onlar, ilk İyonya dü-
şünürü Milet’li Thales’ten sonraki Grek ilmî mirasına dair bu malzemeyi bağım-
sız bölümler halinde düzenlemiştir. Ortaya çıkan sonuç bu malzemenin geniş
tahlillerle açıklanmasından ziyade, sistemsiz şekilde yığılmasıydı. Onların bütün
bunlar içindeki yanlarıyla Ortaçağ’daki müslümanların ilmî hayatının genel bir
panoramasını ortaya koymakla birlikte yazdıkları Risâleler, antik ilim dünyası-
nın eksik de olsa bir resmini sunmaktadır.2
Bilim anlayışları bakımından İhvân, her ilmin hareket noktası olarak aklî il-
keleri görmektedir. Onlar, aklî prensipler olmadan hiçbir ispatın mümkün ola-
mayacağını inanmaktadırlar. Bir anlamda bilim alanında, deneycilikten akılcılığa
doğru bir süreci takip ettikleri söylenebilir.3
İhvân-ı Safâ felsefesi, daima harfler ve sayılarla oynayan bir matematik gö-
rüşle başlar ve sonra mantık ve fizik (tabiiyat) sahalarına geçer; fakat her şeyi
nefes ve onun kuvvetlerine bağlar ve sonunda mistik ve sihri bir yoldan mârife-
tullaha ulaşır. Bu sistem takibâta uğrayan bir fırka olarak görünmekte, arada
siyâsî amaçlar da işe karışmaktadır. Bundan başka görülüyor ki, bu fırka mensup-
ları ve takipçileri bazı mücadele ve kışkırtmalara muhatâp olmuşlardır. Bunlar
bu ruhî felsefede teselli ve kurtuluş bulma arayışına girmişlerdir.4
1
Bkz. Ebû Hayyân et-Tevhidî, el-Mukâbesât, Mısır 1929/1347, 50; Tevhidî, Kitâbu’l-İmtâ ve’l-
Muânese, Ahmet Tuveylî, Tunus 1982, 172-173; Zahiruddin el-Beyhakî, Tarîhu Hukemai’l-
İslâm, Dımaşk 1946, 35-36; Şemsuddin Muhammed b. Mahmud eş-Şehrezûrî, Nüzhetu’l-
Ervâh ve Ravdatu’l-Efrâh fi Tarîhi’l-Hukemâ ve’l-Felâsife, (basım yeri yok), 1976, II, 20; Ah-
met Zeki Paşa, “Fasl fî Resâili İhvâni’s-Safâ”, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ (tashih:
Hayruddin ez-Zirikli) içinde, Mısır 1347/1928, I, 23-24, 31; Bayram Ali Çetinkaya, İhvân-ı
Safâ’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ank. 2003, 15-115; Çetinkaya, “İhvân-ı Safâ Felsefesinde
Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çözüm Denemesi”, Felsefe Dünyası, sayı:37, Ank. 2003, 87-90.
2
Ömer Ferruh, “İhvân-ı Safâ”, İslam Düşüncesi Tarihi I, çev: İlhan Kutluer, Editör: M. M. Şerif,
İstanbul 1990, 337.
3
Atademir, Hamdi Ragıp, “Tahlil ve Tetkikler Adel Awa: ‘İhvan al-Safâ’nın Tenkid Kafası’”,
AÜİFD, sayı: 2(1), Ankara 1953,100.
4
De Boer, T. J., İslâm’da Felsefe Tarihi, notlar ekleyerek çev: Yaşar Kutluay, Ankara 1960, 60;
Hannâ el-Fâhûrî, Halil el-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993, I, 224;
İHVÂN-I SAFÂ FELSEFESİNDE BİLİMLER VE TASNİFİ ● 81
Bilimlere tahsis edilen bölümlerde İhvân-ı Safâ, Risâleler’de geçen bütün bi-
limlere dair engin bilgilerini ispat eder, kendilerine ulaşmış olan bilgiyi özetler.
Ancak onların bilimlerin ilerlemelerine yönelik herhangi bir katkıda bulunup
bulunmadıkları tartışmalıdır.5
2. BİLİMLERİ SINIFLANDIRMALARI
Kadim filozofların felsefeyi, nazarî ve amelî olarak ikiye ayırdıklarını 6 hatır-
latan İhvân-ı Safâ ise, buna uygun bir bilimler sınıflandırması yapmasa da tasni-
fine bakıldığında, burada da felsefe teriminin, tek bir ilmi değil, bir grup ilmi an-
lattığı görülür. Bilimleri, üç kategoriye ayırıp inceleyen Resâil’in müellifleri belki
de ilk defa açık bir şekilde “el-ulûmü’l-felsefiyye” ifadesini kullanmakla felsefeyi,
bir grup ilmi anlatan bir isim olarak algıladıklarını açıkça belirtmiş olmaktadır-
lar.7 İhvân’ın ilimlerin tasnifinde takip ettiği yöntem, antik Yunan felsefesinin
ilimleri taksimine yakındır.8 Bununla birlikte onların bilimleri sınıflandırması in-
sana göre ve insan içindir.9
Bir kısım düşünce tarihçisi, İhvân’ın felsefî bilimleri Farâbî ve İbn Sinâ gibi
teorik ve pratik diye ikiye ayırmadığını, pratik bilimlerin hepsini “ilâhiyat” bö-
lümü içinde düşündüğünü kaydetmelerine rağmen İhvân’ın sınıflamasındaki
“ilâhiyat bilimleri”nin içeriği incelendiğinde “siyâset bilimi” dışındaki diğer bi-
limlerin pratik yönünün pek olmadığı dikkat çekmektedirler. Ayrıca İhvân, riyazî
bilimleri açıklarken, onları genelde geçim temini ve dünya hayatını düzenlemek
Birgül Bozkurt, “Harf Gizemi ve Sembolizmi Bağlamında İhvân-ı Safa’da Hurûfîliğin İm-
kanı”, Journal of Turkish Studies, 13 (Volume 13, Issue 2), 275-293.
5
Kadir, C., A., “İhvân-ı Safâ”, İslâm’da Bigi ve Felsefe, haz: Mustafa Armağan, İstanbul
1997,117.
6
İhvânu’s-Safâ, er-Risâletü’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde), haz. ve
tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris, 1995, V, 32.
7
İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris,
1995I, 21 vd, 48-49, 266-267; Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İstanbul
2001, 155; Resâil, daha sonraki atıflarda ‘R’ ile gösterilecektir; R, I, 266 vd.
8
Ferruh, Ömer, Tarîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn-i Haldun, IV. baskı, Beyrut 1983 383;
Mahmut Meçin, “İhvân-ı Safâ’da Bilgi, Bilim ve İlimlerin Sınıflandırılması” Dicle Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, cilt: XVI, sayı: 1, s. 439.
9
Filiz, Şahin, İlk İslâm Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya 2002, 66.
için ortaya konmuş bilimler olarak nitelendirmesi de –bu tasnifte pratik bir yön
aramak gerekirse- bunun riyâzî bilimler olabileceğini düşündürür.10
Geçmiş ulemanın nazarî ilimleri, lafızlar ilmi (ilmu’l-elfâz) ve anlam ilmi
(ilmu’l-meânî) diye iki kısma ayırdığını belirten11 İhvân, bilimleri sınıflandırma
hususunda İbn Sinâ’dan farklı olarak “nefsâniyât” konusunu dâhil etmiştir. Ta-
biat bilimleri, bitkiler, canlılar ve cansızları; ilâhiyat bilimleri nefs ve ittisal naza-
riyelerini ihtivâ ettiği gibi, İhvân mantığa matematiği de eklemiştir. Risâle-
ler’deki yöntem, yeni ve eski bilimlere ait her şeyi bu yapı içerisinde toplamış,
zamanın birçok problematiğine yer vermiştir.12
Tasniflerinin, eklektik karakteri ve sistematik bir metot anlayışından uzak
oluşlarından dolayı yaptıkları bölümler dolayısıyla İhvân-ı Safâ felsefesinin mü-
tecanis bir durumu olduğunu söylemek zordur.13
Disiplinlerin sınıflandırılması açısından bakıldığında Risâleler’de bilimler,
Auguste Comte (1798-1857) bilimler tasnifinde olduğu gibi olayların basitten bi-
leşiğe doğru sıralamasına14 göre beş zümreye ayrılır:
a. Matematik ve mantık15: Sırf soyut şekillerin bilimidir. Âlemin esası olan sa-
yılar düzenini bildirir.
b. Doğa bilimleri: Astronomi ve fiziktir. İhvân, tabiatı derecelere ayırır. Mad-
deden nebat ve hayvan vasıtasıyla insana doğru çıkarlar. Bu yükselişte
Aristo’ya bağlıdırlar. Fakat organik (uzvî) cisimlerin tedricî bir surette mey-
dana geldiğini; maden, nebât ve hayvandan tabiî istihalelerle insana geçil-
diğini gösterdikleri için İhvan-ı Safâ tekâmül meselesine bilimsel bir dille
ele almış ilk felsefî akımdır. Ancak tasavvuftaki mertebeler veya Hint dinin-
deki tenasühle bunun ilişkilendirilmesi uygun değildir.
c. Zihin bilimleri: Tecrübî ve rasyonel psikoloji. İnsan bilimleri fizikle metafi-
zik arasında köprüdür.
10
Mustafa Abdürrâzık, Temhîd li Tarihi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1966, 55; M. el-Mûsevî,
Mine’l-Kindî ile’bni Rüşd, Bağdat 1972, 117 (Uysal, Enver, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve
Âlem, İstanbul 1998.
32, ‘50 nolu dipnot’tan naklen); Sheikh, Islamic Philosophy, London 1982, 34.
11
er-Risâletü’l-Câmia, 18.
12
Filiz, İlk İslâm Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, 68.
13
De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, 61; Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul
1989 53.
14
Mahmut Meçin, “İhvân-ı Safâ’da Bilgi, Bilim ve İlimlerin Sınıflandırılması” s. 448.
15
Bkz. R, I, 78-79.
d. Tevhid ve kelâm ki, doğanın metafizik ilkelerini araştırır.

e. Ahlâk: Bütün bilimlerin yüksek hedefi ve insan toplumlarını düzenleyen
kanunları veren bilimdir. Burada ahlâk Comte’un sınıflamasındaki sosyolo-
jinin karşılığıdır. Risâleler’i yazan birliğin amacı bir aydınlar ve seçkinler
ahlâkı yaratmaktı. İhvân-ı Safâ burada Aristo Ahlâkı ile İbnü’l-Mukaffâ’nın
(720-759) Arapça’ya çevirdiği Beydaba’nın Kelile ve Dimne’sinden yararlan-
maktadır.16
İslâm filozofları, mantıkla ilgili araştırmalarında Aristo’nun yolunu izlemele-
rine rağmen geleneksel meşşâî anlayışına karşı çıkmaya çalışmışlar, gerek bilim-
leri tasnif edişlerinde gerekse bilimlerle ilgili eleştirilerinde serbest davranmak-
tan çekinmemişlerdir. İhvân-ı Safâ ise yazdığı risâleler ile eşsiz bir epistemolojik
çalışma ortaya koymuştur. Risâleler’in ansiklopedik karakteri göz önünde alındı-
ğında bu çalışmanın gayet geniş ve kapsamlı olduğu görülecektir. Amaçları; tek
bir epistemolojik temele dayanarak akılla nakil arasında insicamın sağlanmasına
izin verecek şekilde felsefe, bilim ve dinin birbiriyle sentezlendiği bir nevi ansik-
lopedi ortaya koymaktı; ki bu hedeflerini gerçekleştirdiler. Dayanılan epistemo-
lojik temelin mihenk noktası, akledilemeyenin; akledilenle barış içinde aklîleşti-
rilmesidir.17
İhvân, en alt (ednâ) ilimden başlayarak en yüce ilime ulaşır ki, Aristo gibi, on-
lar da yüce ilim olarak ilm-i ilâhiyi kabul ederler.18 Buna bağlı olarak denilebilir
ki, ilimlerin en şereflisi, Allah’ın bilgisidir (marifetullah).19 Metafizik, bir bilim
olarak düşünüldüğünde İhvân’a göre beş kısma ayrılmaktadır:
16
R, I, 100; er-Risâletü’l-Câmia, 60; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Kaynaklar ve Etkileri, IV.
baskı, İstanbul 1993, 43; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, II. baskı, İstanbul 1995, 170-171;
İzmirli, İ. Hakkı, “İslâm’da Felsefe Cereyanları (3)”, DİFM (şubat), sayı: 14, İstanbul 1930, 39;
İ. Hakkı İzmirli, Müslüman Türk Feylesofları, İstanbul 1936, 63; Cavit Sunar, İbn Miskeveyh
ve Yunan’da ve İslâm’da Ahlâk Görüşleri, Ankara 1980, 13; Sülayman Hayri Bolay, “İh-
vânü’s-Safâ” mad., Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, VII. baskı, Ankara 1997, 208; İs-
mail Yakıt-Nejdet Durak, İslâm’da Bilim Tarihi, Isparta 2002, 153.
17
Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev: Said Aykut, İstanbul 2000, 307; Net-
ton, Ian Richard, Muslim Neoplatonists-An Introduction to the Thought of the Brethren of
Purity, London 1982, 107; Merruh, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-
İslâmiyye, VIII. baskı, Beyrut 1985, II, 303, 434-435.
18
el-Hâşimî, Muhammed Hüseyin, “Ulûmu’t-Tabiiyye ınde İhvâni’s-Safâ”, Mecelletü’l-Mec-
mau’l-İlmi’l-Arabî, Damascus 1932 (Islamic Phisophy içinde, ed: Fuad Sezgin, Frankfurt
1999, XXI), 513; Nâdiye Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Kahire 1983,
131.
19
Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, 133.
a. Allah’ı ve O’nun birliğini, O’nun nasıl diğer bütün varlıkların nedeni ve yara-
tıcısı, hayır ve fazîletlerin kaynağı olduğunu, kendisinden cömertliğin nasıl
feyezân ettiğini, diğer varlıklara nasıl verdiğini, bu âlemdeki düzeni nasıl ko-
ruduğunu, her şeyi en güzel şekilde idare edip âlemin devamını nasıl sağladı-
ğını, yerde ve gökte kendisinden zerre miktarı bir şeyin gizli kalamayacağı
ölçüde görünen (şehâdet) ve görünmeyen (gayb) âlemleri bildiğini, O’nun
başlangıç yönüyle her şeyin ilki, sonuç itibariyle de her şeyin sonu olduğunu
bilmek.
b. Ruhanî varlıkları bilmek, ki bunlar “Allah’ın melekleri ve O’nun samimi kul-
ları” diyebileceğimiz, idaresi kendilerine verilmiş cisimlerde etkin, madde-
den soyut sûretler, her şeyi bilen (allâme) ve faal, aklî, basit cevherler, cismanî
felekleri çevreleyen ruhanî varlıklardır.
c. Diğer bütün felekleri çevreleyen (muhît) felekten yeryüzünün merkezine ka-
dar tabiî –felekî cisimlere nüfûz eden ruhları (Küllî Nefs ve onun güçleri) ve
bunun yıldızlara hareket verip felekleri nasıl idare ettiğini, bitki ve hayvanları
düzenleyip hayvanların bedenlerine nasıl girdiğini ve ölümden sonra nasıl
dirileceğini bilmek.
d. Siyâset bilimi. Bu da beş çeşittir:
1. Nebevî Siyâset: Dinin nasıl tebliğ ve vâz edileceğini, zalimce uygulamalar,
kötü adetler ve geçerliliğini yitirmiş dinlerle hasta düşmüş gönülleri nasıl
tedavî edeceğini, ahireti unutup süflî arzularının esiri olmuş gönülleri nasıl
uyandıracağını bilmek.
2. Mevcut düzeni koruma anlamında siyâset: İyiliği emredip kötülükten sa-
kındırmak; kanun koyucunun koyduğu hükümleri uygulamak suretiyle mil-
letin dine bağlığının devamını sağlamak. Bu siyâset türü Peygamberlerin
halifelerine mahsustur.
3. İdare edilenlerin psikolojik, ahlâkî ve sosyal yapısını iyi bilme anlamında
toplum yönetimi.
4. Bir insanın, evini ve geçimini üstlendiği kişileri iyi yönetmesi anlamında
özel siyâset.
5. İnsanın, kendini iyi idare etmesi anlamında kişisel (zâti) siyâset.20
e. Ölümden sonra yeniden dirilmenin mahiyetini, ruhların bedenlerin karanlı-
ğından ayrılıp uzun uykudan uyanışlarını, yaptıklarının karşılığını görmek
20
Bkz. el-Fâhûrî - el-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I, 279; Ferruh, İhvânu’s- Safâ, 136-137.
üzere yeniden dirilmelerini ve iyilerin mükâfatlandırılmaları, kötülerin ceza-

landırılmalarının niteliğini bilmek.21
İhvân-ı Safâ, bilimleri sınıflandırırken; gramer, belâgat ve mantıktan ibaret
üç alt sınıfı oluşturan trivium; ve riyaziye (matematik), hendese (geometri), ilm-
i heyet (astronomi) ve müzikten ibaret dört üst sınıfı oluşturan quadrivium şek-
linde Ortaçağ’da yaygın olan basit tasnifi aşarak bilimleri; pratik bilimler, dinî bi-
limler ve felsefî bilimler olmak üzere üç kategoride incelenmiş ve bunları kendi
aralarında ayrıca tasnif etmişlerdir.
1. Pratik Bilimler (el-Ulûmu’r-Riyâziyye);

İhvân, bilimleri, dünya hayatında maîşet talebi ve dünyaya ait meselelerin ıs-
lahı amacıyla ortaya konmuş olan dünyevî bilimler olarak nitelendirir. Bunlar
dokuz çeşittir:
a. Okuma-Yazma (Kıraat ve kitabet)
b. Dil ve gramer (Lügat ve nahiv)
c. Muhasebe ve iş muameleleri (Hesap ve muamelat)
d. Şiir ve ârûz
e. İyi ve kötü kehanet doktrinleri (Zecr ve fe’l)
f. Sihir ve Simya
g. İş ve el sanatları
h. Ticaret, alış-veriş, tarım ve üretim
ı. Siyer ve tarih
2. Dinî Bilimler (el-Ulûmu’ş-Şer’iyye)

İhvân, bu ilimlerin nefisleri ıslah etmek ve ahiret kazanmak için konulduğunu
ifade eder. Bunlar altı çeşittir:
a. Vahiy ilmi (ilmü’-t-Tenzil)
b. Tefsir ilmi (ilmü’t-Te’vil)
c. Hadis ilmi (ilmü’r-Rivayet)
d. Fıkıh ilmi (ilmü’l-Fıkh ve’s-Sünen ve’l-Ahbâr)
e. Tasavvuf ilmi (ilmü’t-Tezkâr ve’l-Mevâız ve’z-Zühd ve’t-Tasavvuf)
f. Rüya tabirleri ilmi (ilmü’t-Te’vil ve’l-Menâmât)
21
Uysal, Enver, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve Âlem, İstanbul 1998, 39-41, 213-215.
3. Felsefî Bilimler (el-ulûmu’l-Felsefiyye)

Bu ilimler dört çeşittir:
a. Matematik ilimler (Riyâziyyat)
- Aritmetik (ilmu’l-Aded)
- Geometri (ilmu’l-Hendese)
- Mûsikî (ilmu’t-Te’lif)
- Astronomi (ilmu’n-Nücûm)22
b. Mantık ilimleri (Mantıkıyyât)
- Analitika
- Retorika
- Topika
- Politika
- Sofistika23
c. Tabiî İlimler (Tabiiyat)
- Madde (heyula), form (sûret), zaman, mekân ve hareketten oluşan ve cisim-
lere ait prensiplerden bahseden ilim (ilmu’l-Mebâdii’l-Cismâniyye)
- Yeryüzü ve gök bilimleri (ilmu’s-Semâ ve’l-Âlem)
- Oluş ve bozulma ilmi (ilmu’l-Kevni ve’l-Fesâd)
- Meteoroloji (ilmu Havâdisi’l-Cevv)
- Mineraloji (ilmu’l- Meâdin)
- Botanik (ilmu’l-Nebat)
- Zooloji (ilmu’l-Hayvan)24
d. İlâhiyat ilimleri (İlâhiyat)
- Allah ve O’nun sıfatlarının bilgisi
- Metafizik âlem bilgisi (ilmu’r-Rûhaniyyât)
- Ruh (nefs) bilgisi (ilmu’n-Nefsaniyyât)
- Siyâset bilimi (ilmu’s-Siyâse)
22
R, I, 78-79, 267.
23
R, I, 268-269; er-Risâletü’l-Câmia, 60.
24
R, I,270-272.
- Ahiret (yeniden diriliş, haşr, hesap...) bilgisi (ilmu’l-Meâd)25

İhvân-ı Safâ ansiklopedisinin büyük bir kısmı, onların devrine ait bilginin po-
zitif verilerine hasredilmiş ise de, derlemenin ilk kısmını açıklamalı öğütler ih-
tivâ eder ve yazarların düşüncelerine dair dikkate değer ışıklar verir.26 Şu halde
İhvân’ın önde gelen bilimleri hangi çerçevede ve nasıl değerlendirmektedir?
Şimdi onların bu husustaki bakış açılarına geçebiliriz.
25
Bkz. R, I, 48-49, 266-274; er-Risâletü’l-Câmia, 43, 58-60; Taha Hüseyin, “Mukaddime”, Resâilu
İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefa, (tashih: Hayruddin ez-Ziriklî) içinde, Mısır 1347/1928, I, 11-
12; Mehmet Ali Aynî, Muallimi Sâni Farâbî, İstanbul 1332, 60-61; Ömer Ferruh, Tarîhu’l-
Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn-i Haldun, IV. baskı, Beyrut 1983, 383Ismail K. Poonawala,
“Ikhwân al Safâ”, Encyelopedia of Religion, New York 1987, 93; Ferruh, “İhvân-ı Safâ”, İslam
Düşüncesi Tarihi içinde, İstanbul 1990, I, 329-330; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Kozmoloji
Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, İstanbul 1985, 51-52; Ahmet, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim
Felsefesi, İstanbul 1999, 176-178; Uysal, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve Alem, 28-33; Tay-
lan, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları-Temsilcileri-Tesirleri, 149-151; İlhan Kutluer,
Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, 151; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etki-
leri, II. baskı, İstanbul 1995 42; C. A. Kadir, “İhvân-ı Safâ”, İslâm’da Bigi ve Felsefe, haz: Mus-
tafa Armağan, İstanbul 1997; Mahmut Meçin, “İhvân-ı Safâ’da Bilgi, Bilim ve İlimlerin Sınıf-
landırılması” s. 441-442.
113; Sunar, Cavit, İbn Miskeveyh ve Yunan’da ve İslâm’da Ahlâk Görüşleri, Ankara 1980, 13-
18; Şahin, Hasan, İslâm Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara 200073-74; Yakıt - Durak, İslâm’da
Bilim Tarihi, 153; el-Fâhûrî - el-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, I, 237; Kerem, Antoine
Ğatâş– Elyâzîcî, Kemâl, E’lamu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, IV, baskı, Beyrut 1990, 410-411; Atade-
mir, “Tahlil ve Tetkikler Adel Awa: ‘İhvan al-Safâ’nın Tenkid Kafası’”, 100; Ferruh, İhvânu’s-
Safâ, 57; Davidson, Thomas “The Brothers of Sincerity”, International Journal of Ethics, Phi-
ladelphia 1898 (Islamic Philosophy içinde, ed: Fuad Sezgin, Frankfurt 1999, XXI), 445; Şem-
seddin, Abdülemir, el-Felsefetü’l-Terbeviyye ınde İhvân-ı Safâ min Hılâl-i Dırâsetihim, Bey-
rut 1988, 72-75; Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, 315 vd.; Enver Uysal,
“İhvân-ı Safâ’nın, X. Yüzyıl İslâm Dünyasının Felsefe ve Bilim Düzeyine Işık Tutan Bir Sözlük
Denemesi”, CUİFD, c: VI, s:2, Sivas 2002, 97-99; Emrullah Yüksel, “İhvânu’s-Safâ’ya Göre
İlimlerin Sınıflandırılması”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7, İstanbul
1986, 151-152; Nasr, Seyyed Hossein – Aminrazavi, Mehdi, An Anthology of Philosophy İn
Persia, Oxford 2001, II, 11.
26
Abel, “Basra’da İhvân-el-Safâ Muamması ve Bunun X. Yüzyılda Halifeler Devletinin Sosyal
Tarihi Bakımından Manası”, 610.
3.BİLİMLERİ(N) DEĞER(LENDİRİLMES)İ
Matematik-İlimlerin Anahtarı ve Bilginin/Hikmetin Başlangıcı
Risâleler’in kalbinde, Fisagorcu matematik ve sayıların sembolik önemi var-
dır.27 Dolayısıyla Resâil’i ilginç bir Yeni Fisagorcu Yeni Eflâtuncu fiziko-matema-
tik fikirler halitasını kapsar.28 Bu fikirler, onların profesyonel filozoflarındakin-
den daha popüler uslûpla açıkladıkları son derece karmaşık eklektik bir metafi-
ziğin temelini oluşturur.29 Buna bağlı olarak İhvân, Fisagorcu-Eflâtuncu felsefe
eğitimi anlayışına uygun olarak bilgi araştırmasına matematikle başlar.30
İhvân-ı Safâ’nın aritmetik, geometri, astronomi, coğrafya, mûsikî, mantık ve
hatta sanat ve meslekleri kapsayan matematik ilimlere31 olan ilgisinin tamamen
pragmatik olduğu görülmektedir. Müzâkerenin her safhasında Risâleler’in mü-
ellifi, matematik tahsilinin ahlâkî ıslaha ve fikrî anlayışa yardımcı olan kendini
bilmenin bir işareti olarak hizmet ettiği iddiasını tekrarlar.32
İhvân’a göre matematik, ilimlerin aslı ve anahtarı, bilgi ve hikmetin başlan-
gıcı ve kaynağıdır. Her ilmin hareket noktası olan matematik, nefs üzerine yerle-
şen aklın ilk ürünüdür, tevhid bilgisine ve Allah’ı anlamaya götüren yoldur.33 Bu-
nunla beraber onlar sayıların önemini dolayısıyla matematiğin önemini, tevhid
ve tenzihin anlaşılmasında ve anlatılmasında bir argüman olarak kullanmaktan
bahsederler.34
Bundan dolayı İhvân-ı Safâ, Fisagorcular gibi aritmetik ve geometrinin sem-
bolik ve metafizik yönüne vurgu yapmıştır. Onlar eğitim yoluyla geometrinin
nefsin fizik âlemden manevî âleme yükseldiğini iddia ederler. Geometride bütün
esrarengiz figürler bulunmaktadır; en küçüğü, üç sıra halinde dokuz kareden
oluşmuştur.35
27
Nasr – Aminrazavi, An Anthology of Philosophy İn Persia, II, 201.
28
Bkz. R, I, 48.
29
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, II. baskı, çev: Kasım Turhan, İstanbul 1992, 153.
30
R, I, 48; er-Risâletü’l-Câmia, 13, 48; Uysal, “İhvân-ı Safâ” mad., T. D. V. İ. A., 1.
31
R, I, 49.
32
Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, 57.
33
er-Risâletü’l-Câmia, 8; R, I, 22; III, 201; Koç, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, 181; Ferruh,
Tarîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn-i Haldûn, 385; Uysal, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı
ve Alem, 33.
34
Bkz. er-Risâletü’l-Câmia, 13.
35
R, I, 48 vd., 140; III, 178-181; Kadir, “İhvân-ı Safâ”, İslâm’da Bigi ve Felsefe, 116; Sheikh, M.
Saeed, Islamic Philosophy, London 1982, 38; Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İh-
vâni’s-Safâ, 316.
İhvân matematik öğrenmeyi, genel olarak felsefeyi, özel olarak ilahiyâtı anla-
manın yolu olarak görür. Matematik, insanı bilimsel alanda yetkinliğe ulaştırır.36
Sayılar, tabiatın ve fizikî dünyanın yapısının en iyi ve tamamen açıklanabildiği
bir alan gibi gözükürdü ve hâlâ da böyledir. Sayıların tabiî serisi, onların nitelik-
leri, sayıların bu tabiî serisinde görülen devrî oranlar, serinin asal sayılar tarafın-
dan kesilmesi, devrî kesir problemleri ve ortak ölçülmez sayılar, düşünen zihin-
lere bazen, belirli bir mutlak’ın bilgisinin zevk ve ümidini sunardı. Bu mutlakın
arkasında, dünyanın oluşunu ve varlıklar arasındaki orantıyı izâh edecek tek bir
formül bulunabileceğine inanan ve yeni Fisagorcuların varisleri olan onuncu
yüzyıl düşünürleri vardı.37
Seyyid Hüseyin Nasr da matematik ve dolayısıyla sayıların İhvân için ifade
ettiği gerçeği şöyle seslendirir: “Niceliksel ve niteliksel bir bilim olarak matema-
tiğin bu ikili yönü, bu tür bilgiyi “Yakub’un merdiveni” şekline sokmaktadır. Ni-
celik dünyasını incelemede matematiği kullanmak, o dünyadan arketipler dün-
yasına geçmeyi sağlayacak bir köprü işlevi görmektedir. Sembolik özelliği nede-
niyle sayı, sadece bölme için bir araç değil, aynı zamanda birleştirme ve bütün-
leştirme için de bir araç olmaktadır. İhvân tarafından kullanılan Fisagorcu sayı-
lar, yaratılan arketipleri veya “platonik idea”ları ile özdeşleştirilmeleri nede-
niyle, niceliksel yönü sayesinde sahip oldukları analiz gücünün yanısıra bir de
sentez gücüne sahiptirler.”38
Geometri: İlimlerin Kökü ve İlmi/Amelî Sanatların Aslı

Geometri, İhvân’a göre, ilimlerin kökü, hikmetin kaynağı ve ilmî ve amelî sa-
natların aslı olan nefis cevherini bilmeye yol açan kapılardan biridir.39 İhvân, Ök-
lid’i 40 ve geometri hakkında eser vermiş öteki yazarları da tanıyordu. Nitekim
onların eserlerindeki bilgilerden de yararlandı. Geometri alanında gizli ve sihirli
şekillerle de uğraştı.41
36
Ferruh, Tarîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn-i Haldûn, , 385.
37
R, I, 140, 199; Abel, “Basra’da İhvân-el-Safâ Muamması ve Bunun X. Yüzyılda Halifeler Dev-
letinin Sosyal Tarihi Bakımından Manası”, 606-607.
38
Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 59-60.
39
R, I, 101.
40
R, I, 49, 106, 215, 440; III, 89.
41
R, I, 49; Ferruh, “İhvân-ı Safâ”, İslam Düşüncesi Tarihi, I, 338; Yves Marquet, “ Ikhwân al-
Safâ”, The Encyclopedia Of Islam, London 1979, III, 1076.
İhvân için geometri, tüm boyutların; sema ve yeryüzündeki cisimlerin ölçü

ve mesafelerinin kendisiyle bilindiği mizandır.42 Hiç kimsenin kendisinden müs-
tağni olmadığı sağlam bir sanattır. Tüm eşyayı bilmede ve tanımlamada kullanı-
lır. Arınmış, saf ve temiz ruhları hikmetin nuruna teşvik etmek ve ahiret saade-
tine ulaştırmak gibi bir işlevi vardır.43
Geometri, göze hitap eden şekilleriyle sadece onun müptedilerinin daha ko-
laylıkla anlamalarına yardım eder, fakat aritmetik tek başına saf ve gerçek ilim-
dir. İhvân-ı Safâ geometriyi hissî ve aklî diye iki kısımda değerlendirmiştir. Hissî
geometrinin konusu, çizgiler, yüzeyler (ve hacim) dir, aklî geometrinin ise eşya-
nın derinlik, genişlik, yükseklik gibi hususiyetleri ve buûdlarıdır.44 Aritmetiğin de
geometrinin de gayesi nefsi, mahsusattan makûlâta götürmektir.45
İhvân, geometride, geometrik şekillere “faziletler” ve “kişilikler” vererek Fi-
sagorcuları takip eder.46 Geometrinin nihaî amacı, nefsin güçlerinin dış dünya-
dan bağımsız olarak işlenmesini sağlamaktır. Böylece “O (nefis), semâvî yükseliş
sayesinde, ruhlar dünyasına ve ebedî hayata katılmak için kendini bu dünyadan
ayırmak ister.”47
Müzik: Ruhlarda Tesirler Yaratan Ses

İhvân’a göre, müzik usulü, ses ve nağmeler hakkında konuşan ilk kişi, tıpkı
matematik biliminde olduğu gibi, Fisagor’dur. Sonraları bu ilimle uğraşan ve ak-
taranlar, astronomi ve matematikte de ilk düşünceleri ortaya koyan Nikomakos,
Batlamyus ve Öklid olmuşlardır.48
Müzik de İhvân’ın matematik ilimler içerisine aldığı bir ilim dalıdır.49 Onlara
göre, dinleyenlerin ruhlarında çeşitli tesirler meydana getiren50 müzik sevinç ve
42
R, I, 267; er-Risâletü’l-Câmia, 49.
43
Ahmet Koç, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, İstanbul 1999, 181; Ferruh, İhvânu’s- Safâ, 60;
Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, 316.
44
R, I, 79-80, 101-102; er-Risâletü’l-Câmia, 60.
45
Bkz. R, I, 75-76, 101; De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, 62; Ömer Ferruh, İhvânu’s- Safâ, III.
baskı, Beyrut 1981, 61.
46
R, I, 49 vd.
47
R, I, 76; Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 59-60; Aritmetik, geometri ve felsefe ilişki-
lerine dair bkz. Ömer Bozkurt, “İhvân-ı Safa’da Aritmetik, Geometri ve Felsefe İlişkileri”,
Kaygı (Uludağ Üni. Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Der.), sy.18, Bahar, 2012, 123-152.
48
R, I, 208; krş. III, 94.
49
R, I, 78-79.
50
R, I, 23; 183; II, 135.
ferahlık vakitlerinde olduğu kadar, hüzün ve elemli zamanlarda ve hatta mabet-

lerde, çarşı pazarda, savaşta barışta da dinlenir ve her seviyeden insan üzerinde
etkilidir.51
Müziğin öfkeyi teskin eden, kini ve düşmanlığı gideren, barışı geliştirip, ülfet
ve sevgiyi tesis edenleri de vardır. Müziği aynı zamanda ibadethanelerde, katı
kalpleri yumuşatmak, gafil nefisleri cehalet uykusundan uyandırmak, onları ru-
hanî makama ve hayat evine teşvik edip, oluş (kevn) ve bozuluş (fesâd) âlemin-
den çıkarmak, madde denizinde boğulmaktan ve tabiata esaretten kurtarmak
için de kullanılır.52
İhvân’a göre bazı peygamberlerin şerîatlarında müziğin haram kılınmasının
nedeni, onun bu faydalı işlevlerinin dışında oyun ve eğlence, dünya lezzetlerine
rağbet ve süflî arzular yolunda kullanılmasıdır. Bununla beraber müzik, beden-
lerin zor ve yorucu gelen eylemleri başarmasında destek olur ve dinçleştirir. Sa-
vaşlarda insanları cesaretlendirmek için kullanılması da, bu etkisi sebebiyledir.53
Müzik vasıtasıyla nefis, -ki daha önce matematik ve fizik bilimlerle eğitilmiştir-
manevî âleme aktarılır ve kişi, kâinatın sınırsız genişlemesi sırasında ölümsüz-
lerle beraber olacaktır.54
Müzik, İhvân için uyum ve ritmik formların sanatıdır.55 Bu sanatı, öğrenci,
risâlelerdeki her konu gibi, müziği de alışılmış bir yöntemle bir öğretmenden (üs-
tad) öğrenmelidir. Müzik, bireysel olgunlaşma, arınma, tatmin ve mükemmellik
için bir iletkendir.56
Anlaşılan o dur ki, Abel’in de dediği gibi, “Fisarogorculuktan doğan pek çok
Yunan okullarında olduğu gibi, İhvân için de, insan ruhunu, duygusal hallerin
ifadesi demek olan müzik, paralel sezgilere hazırlayıcılık yapan bir sanat olarak
var olacaktır.”57
51
Bkz. R, I, 184 vd; er-Risâletü’l-Câmia, 50-51.
52
R, I, 209-210.
53
Koç, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, 182; R, I, 183-185, 190, 208-210.
54
Kadir, “İhvân-ı Safâ”, İslâm’da Bigi ve Felsefe, 116.
55
A. L. Tibawi, “Further Studies on Ikhwân as-Safâ”, The Islamic Quarterly, c. XX, XXI, XXII,
1978, 62.
56
Tibawi, “Further Studies on Ikhwân as-Safâ”, The Islamic Quarterly, 62.
57
MANTIK: FELSEFENİN ÖLÇÜSÜ/TERAZİSİ VE FİLAZOFLARIN ALETİ

İhvân-ı Safâ Risâleleri’nde mantık ayrı bir öneme sahiptir. Diğer ilimlere ay-
rılan risâlelerde bazen mantık konularına girildiği gibi, beş risâle de özel olarak
mantığa ayrılmıştır.58 Onlar mantığa tahsis edilen risâlelerin birinde Porfirus’u
(232-305) diğer dördünde Aristo’yu izlerler.59 İhvân’a göre mantık hem kendi ba-
şına bir ilim hem de bir ilmin aracı olma özelliğine sahiptir. Ayrıca Risaleler’de
mantıkla matematik arasında fonksiyonel anlamda bir paralellik göze çarpmak-
tadır.60
Mantık, İhvân için, “felsefenin ölçüsü ve filozofun aleti”61 olmakla, bir taraf-
tan ilim, diğer taraftan ilmin vasıtası olarak düşünülmüştür. Çünkü onlara göre,
“felsefe, peygamberlikten sonra, insan uğraşlarının en şereflisi olduğuna göre,
onun ölçüsü de ölçülerin en doğrusu, en güveniliri, filozofun aleti de, aletlerin en
şereflisi olmalıdır.”62
İhvân’a göre, mantık ilmine sadece nefisleri hâlâ bedenlerine gömülü olan ki-
şiler ihtiyaç duyarlar: “Bedenlerden sıyrılmış arı nefisler, zihinlerde olan dü-
şünce ve anlamları birbirlerine anlatmak için kelâm ve sözlere ihtiyaç duymaz-
lar. Bunlar ulvî (felekî) nefisler olup cismanî şehvetlerin kirinden arınmışlardır...
Bunlar, gizlenenlerin haber verilmesine ve sırları soruşturmaya ihtiyaç duymaz-
lar. Çünkü onlar haberlerin ve salihlerin madeni olan nurlar ve işrâk âleminde-
dirler.”63 İhvân bunları söyledikten sonra hemen şunu ekler: “Çalış ey kardeşim!
Belki senin de nefsin arınır ve himmetin bu süflî dünyayı arzulamaktan kurtu-
lur”64 da ulvî nefisler gibi olursun.65
İspat, İhvân’a göre, kıyas ve dedüksiyon kullanmayı bilenlerin ulaştığı merte-
bedir. Garîzî akıl (doğuştan var olan akıl), kazanılmış (müktesep) akıl haline gelir.
58
Bkz. R, I, 390-452; Abdulkuddüs Bingöl, “İhvânü’s-Safâ Risâlelerinden Mantık Konuları”,
Türkiye I. FMBTS Bildileri (19-21 Kasım 1986, Ankara), 104.
59
R, I, 268-269; İsmail Yakıt, İhvan-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985, 48-49; er-
Risâletü’l-Câmia, 60-61; Merruh, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-
İslâmiyye, II, 303.
60
R, I, 78-79; Uysal, Enver, “İhvân-ı Safâ” mad., T. D. V. İ. A., 2.
61
R, I, 427
62
R, I, 427; Koç, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, 183; Uysal, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve
Alem, 33-34; Ferruh, İhvânu’s- Safâ, 46.
63
R, I, 402-403.
64
R, I, 403.
65
el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, çev: İbrahim Akbaba, İstanbul 1997, 284-
285
Bu akıl sayesinde insanlar birbirlerine üstünlük kurarlar. Çünkü bunda da ge-

lişme ve evrim devam eder. Garîzî akılda olduğu gibi kazanılmış akılda da dere-
celer vardır.66
İhvân düşüncesinde, Yunan düşüncesinin, felsefe ve ilim anlayışının hâkim
olduğu, buna karşılık türlü tesirlerin bağdaştırılmaya çalışıldığı bir hakîkattir.
Awa, İhvân’ın Aristo mantığını en iyi anlayan ve ona mümkün mertebe yaklaşan
olduğunu söyler ki, mantığın ve mantıkî ilimlerin tasnifte yer alması, daha doğ-
rusu mantığa giriş mahiyetinde alınan Porfirus’un İsagoci’sinden sonra Peri Her-
menias ve her iki analitiklerin retorik vesairenin yer alması bu anlayışı destekler
mahiyettedir; fakat Aristo’dan ayrıldıkları noktaların neler olduğu bilinmeye de-
ğer bir husus olarak ortada durmaktadır.67
İhvân-ı Safâ, Risâleler’inde, pratik ve teorik anlamda doğru ve yanlış bilgilerin
ayrılmasında bir takım kriterler teklif etmektedir. Bu ölçüler üçe ayrılmaktadır:
1. Elle kullanılanlar (teraziler, usturlâb, pusulalar...)
2. Dille kullanılanlar (gramer, şiir ve mûsîkî kaideleri..)
3. Şuurla kullanılanlar (İspata dayalı kıyaslar ki, bunlar duyumlanır şeylerden
rasyonelin ve metafizik hakikatlerin ispatına yararlar). Bilgi objelerine yönelik
bu ölçüler, adaletsizliğe ve yanılmaya son veren doğru ölçülerdir. Kullanılışların-
daki yanlışlık, hile, kullanmayı bilmeme, yanlış ölçü ve yanlış kıyas olmadıkça
doğru olanı tayine yararlar. Bu ölçülerin içinde en üstünü ispatlayıcı kıyastır ki,
mantıkla tespit edilir. Çünkü mantık “felsefenin terazisidir.” Felsefe de nübüv-
vetten (peygamberlik) sonra, beşerî disiplinlerin en şereflisidir.68
İhvân düşüncesinde felsefî ilimlere ve mantığa verilen büyük önemi hatırla-
tan Atademir’e göre, “Esasen kanaatlerince ne müşahhas, içtimaî ve gündelik ha-
yat icaplarına ve ihtiyaçlarına, ne de selâmeti dine ve dinî tetkiklere bağlanan
hasta ruhun ihtiyaçlarına değil, münhasıran sağlam bir ruhun ve insanın sırf
zekâsının manevî ihtiyaçlarına cevap veren ilimler de bunlardır.”69
İhvân-ı Safâ’da mantığın, teorik bir sistemin tek metodu olmaktan çok, gün-
lük gereksinimlerin karşılanmasında başvurulan bir enstrüman işlevi gördü-
ğünü söylemek mümkündür.70
66
R, III, 466-467
67
R, I, 268-269; Atademir, “Tahlil ve Tetkikler Adel Awa: ‘İhvan al-Safâ’nın Tenkid Kafası’”,
100; bkz. R, I, 266.
68
Yakıt, İhvan-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi, 55-56; bkz. R, I, 394, 425-427, 433; II, 403, 445-
449, 467.
69
Atademir, “Tahlil ve Tetkikler Adel Awa: ‘İhvan al-Safâ’nın Tenkid Kafası’”, 100.
70
Bingöl, “İhvânü’s-Safâ Risâlelerinden Mantık Konuları”, 112.
Mantık, Risâleler’e göre, matematiğe bağlıdır. Nasıl matematik mahsusattan

makulata geçmekte rehberlik ediyorsa, mantık da fizik ile metafizik arasında
aracı bir rol oynar. Fizikte cisimler, metafizikte mufarık suretler (gayrı maddî su-
retler)71 vardır; fakat mantık, aklî manalardan olduğu kadar nefsteki mahsus
formlardan da bahseder. Dolayısıyla saha ve önem bakımından mantık matema-
tikten aşağı bir derecededir. Çünkü matematiğin konusu sadece mahsus ve ma-
kul arasında mutavassal şey değil, aynı zamanda herşeyin cevheridir, buna kar-
şılık mantık, mahsus ile makul arasında mütereddit zihnî formlar ile tamamen
takyid edilmiş durumdadır. Şeylerin esası sayılardır, fakat form ve manaların
esası ise mahsus şeylerdir.
İhvân-ı Safâ mantığı Porfirus’un Mukaddime’si (İsagoci) ile başlar, sonra
Aristo’nun Makulat’ı (Kategoriler), Kitabu’l-İbâre’si (Peri Hermeneias) ve Anali-
tikler’i gelir. De Boer, mantık alanında, İhvân’ın büyük yenilikler ortaya koyama-
dığını düşünmektedir.72
Astronomi ve Astroloji
Risâleler’de, gezegenlerin ve yıldızların niteliklerini, onların aşkın ruhların bi-
zim ay-altı âlemimiz ve sakinleri üzerinde nasıl etkide bulunduklarını uzun uzun
gizli bir bilim olduğu üzerinde duran dikkate değer bir bölüm bulunmaktadır.73
Yunan ve Latin astronomilerinde olduğu gibi İslâm bilimlerinde de astroloji
ve astronomi birbirlerinin yerine yer yer kullanılmışlardır. Astronomi ve astro-
lojiyi tanımlayan kelimeler arasında açık bir ayrım yapılmamıştır; nücûm terimi
ikisinin yerine de kullanılabilir. İhvân için de bu iki çalışma alanı birbirine yakın-
dır. Çünkü semâvî cisimler, sadece hareketleri ve periyotları ölçülebilen, hareket
eden nesneler değildirler, onlar aynı zamanda dünyadaki bütün değişmelerin se-
bebi olan küllî nefsin çeşitli güçlerinin mevkileridir. O halde astroloji, her zaman,
İhvân’ın kozmolojisinin tabanını oluşturan metafizik ilkelerin ışığında ele alın-
malıdır. İhvân nücum bilimini (ilmu’n-nucûm) üçe ayırır:
1. Küreler, yıldızlar, onların boyut ve hareketleri bilimi (ilmü’l-hey’et)74
71
Bkz. R, I, 391-392
72
R, I, 266-269; De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, 63; Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İh-
vâni’s-Safâ, 317-318.
73
74
R, I, 22, 114, 267; III, 433; er-Risâletü’l-Câmia, 60.
2. Astoronomik tablolar bilimi (zic)75

3. Hükümlerle ilgili astroloji (ilmü’l-ahkâm)76.
Hükümlerden daha başka birçok şeyi içeren genel astoroloji birinci katego-
riye de girmektedir. Fakat yine de astroloji ve astronomiyi ayırmamız onların bu
ayrımı ile yasallık kazanmaktadır. Şu halde, göklerin, yeryüzündeki olayları etki-
lemesi sebebiyle, tabiat bilimlerinin her branşına konu olan gökleri incelemeye,
Risâleler’de büyük bir önem verilmiştir.77
Astroloji: Gelecek, Talih ve Uğursuzluğun Bilimi

Astrolojinin metafizik esasları yavaş yavaş yok olmuş ve astroloji sadece ferdî
olayları önceden haber verme konumuyla sınırlandırılmıştır. Ortaçağ’da, özel-
likle İslâm dünyasında astroloji daha büyük bir öneme sahipti. Sıradan olayları
önceden tahminin (kehanet) ise onun ikincil ve bayağı bir yönünü oluşturduğu
düşünülüyordu. Astrolojinin en önemli bölümü, kozmolojik rolü idi ve bu koz-
molojik yön, “göklerin”, “dünya”ya hâkim olduğunu, bütün yaratılışın eşsiz bir
ilkeden kaynaklandığını ve dünyasal yaratıkların, gezegenlerle sembolize edilen
melekler karşısındaki edilgen durumunu göstermeye çalışıyordu.
Astrolojiyi Risâleler’in hemen her bölümünde bu anlamıyla kullanan İhvân,
onun olayları tahmin yönüne önem vermemiştir. Onların düşüncelerine göre,
“Astrolojinin, hiçbir zaman olayları önceden tahmin bilgisine sahip olduğunu id-
dia etmeye hakkı yoktur. Çoğu kimse astrolojinin görülmeyeni (gayb) inceleyen
bir bilim olduğuna inanır, fakat onlar kesinlikle hatalıdır. Onların görülmeyenin
bilgisi (ilm ül-gayb) dedikleri, belirsizlik bilgisidir ve gelecek hakkında, nedensel
olsun dedüktif olsun hiçbir akıl yürütmeye dayanmayan, asılsız tahminler bili-
midir. Bu anlamıyla bilinmeyen, ne astrologlar, ne kâhinler, ne peygamberler, ne
de melekler tarafından bilinebilir. Onu sadece Allah bilir.”78
75
R, I, 114.
76
R, I, 114.
77
Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 87-88; ayrıca bkz. Cemâluddîn Ebu’l-Hasen Ali b.
el-Kâdî’l-Eşref Yusuf el-Kıftî, Ahbâru’l-Ulemâ bi Ahbâru’l-Hukemâ, Mısır 1326, 60.
78
R, I, 153; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, İstan-
bul 1985, 96; Netton, Muslim Neoplatonists, 50-51; Hüseyin Merruh, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye
fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, VIII. baskı, Beyrut 1985, II, 402.
Yıldızlarla uğraşı ilmine ilm-i heyet adını veren79 filozoflarımız nezdinde, va-
hiy ve ilhamın aksine astroloji, çalışmak ve üzerinde yoğunlaşıp onu öğrenmekle
elde edilen bir ilimdir; dolayısıyla Allah tarafından bahşedilen (vehbî) bir ilim de-
ğildir.80
Astroloji öğrenmenin birçok faydası olduğuna inanan İhvân’a göre, insan ge-
lecekte olan bir olayı bildiği zaman meydana gelecek sıkıntılardan kendisini ko-
rur. Ancak bu durum olacakları engellemez ve onları defetmez; sadece o kişi on-
dan korunur veya tıpkı diğer insanların battaniyeye sarınmakla kışın soğuğuna,
kinîn almakla ateşin zararlarına karşı hazırlıklı olmaları gibi.81
İhvân’da, Ebu’l-Ma’şer’in ve Yunanlı seleflerinin eserlerininin etkisinde kalı-
narak, astrolojiye başvurmanın hangi bakımdan fizikî âlemin yorumlanışında
kolay bir yardım kaynağı teşkil ettiğini anlamayı mümkün kılan, hakîkî bir tasvîrî
astrolojik coğrafya incelemesi görülmektedir. Astrolojik coğrafya, determinist
bir düşünceden geliyordu. Astronomideki koordinatların, yeryüzü yapısının,
başlıca rüzgârların, tarihin yıkımlarının etkilerini gördüğümüz yerlerde, Ortaçağ
astrologu, daha uzağa gider ve bunların nedenselliklerine, aşkın menşeli bir açık-
lama getirirdi. Bu kozmolojik ve ontolojik aşkınlık, eskatoloji olmayıp, bir teodi-
senin çıkış kaynağıdır. İşte İhvân’ın temel fikirleri burada kendini gösterir. Ne-
denler tabiîdirler, nesnelerin onlar için ikici (dualist) sistemini evrence kabul et-
tirdiği alternatiflerin çıkış kaynağıdırlar. Bu alternatifler arasında, birinci sırada,
tarihin devrî karakteri gelir. Bu, yine X. yüzyılda, halkın çoğunun: Hıristiyanlar,
Yahudiler ve İranlıların içinde ayrı intikam isteği duydukları ve egemenliklerine
dönüş ümit ettikleri İslâm coğrafyasında canlı, önemli bir konuydu. Bu konuda
sık sık tasvir edilmiş olan geniş ve apokaliptik bir literatür de bulunmaktadır.82
İhvân-ı Safâ’ya göre, yıldızlar sadece istikbâli haber vermekle kalmaz, aynı za-
manda ay feleğinin altında olan şeyleri meydana getirir veya onlar üzerine doğ-
rudan doğruya etkili olur. Talih veya uğursuzluk da aynı şekilde yıldızlardan ge-
lir. Müşteri, güneş ve zühre talih, diğer taraftan zühâl, merih ve ay uğursuzluk
getirir; utârit ise her ikisini de yapabilir, talih de uğursuzluk da getirebilir.83
79
R, III, 433.
80
R, I, 154.
81
R, I. 156.
82
Abel, “Basra’da İhvân-el-Safâ Muamması ve Bunun X. Yüzyılda Halifeler Devletinin Sosyal Ta-
rihi Bakımından Manası”, 608; Cemâluddîn, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, 316-317.
83
R, I, 141-142.
Utârit, ilim ve irfânın hâkimidir, iyi ve fenayı ihtiva eden bilgimizi ona borçlu-
yuzdur. Bunun dışında her bir gezegen de bir cihetten etkide bulunur ve insan,
hayatında bunları hisseder. Eğer zamanında başka bir tesir altında kalmışsa tek
tek bütün semâvî cisimlerin tesirine maruzdur. Ay, insan vücudunun gelişme-
sine; Utârit, aklının teşekkülüne yardım eder. İnsan bundan sonra zührenin ida-
resi altına girer. Güneş ona aile, zenginlik veya hâkimiyet, merih, şecâat ve izzet
verir. Bundan sonra müşterinin rehberliği ile ahiret hayatı için lüzumlu dinî va-
zifeleri yerine getirir. Arkasından da zühâlin tesiri altında rahatlık ve sükûnete
ulaşır. Fakat bazı insanlar uzun müddet yaşamazlar veya muhitleri icabı, tabiaten
mevcut faziletlerini ikmâle muvaffak olamazlar. Bu sebeple Allah onlara merha-
met ederek peygamberlerini gönderir, bunların öğretileri ile kısa bir müddet
içinde ve uygun olmayan şartlar altında bile olsa nefslerindeki faziletleri ikmal
edebilirler.84
Gezegenlerin, hareketleri sırasında, kevn ve fesâd âlemindeki olaylar, özel-
likle bitkilerin, hayvanların ve insan cenininin oluşumu üzerinde görülebilir bir
tesirleri vardır.85 Bu tesir, gezegenlerin evrende ayrı bir güç merkezi olmasından
değil, onların, Tanrı’nın bir vekili olmalarından kaynaklanır. Tanrı’nın vekilleri
olarak, burçlar kuşağının her bölümünden geçişlerinde, belli bir grup şeyin oluş-
masına sebep teşkil etme güçleri vardır. Her gezegen, bütün evrene yayılan ve
yeryüzündeki üç varlık âleminin hayatlarında önemli bir rol oynayan ruhsal bir
güce sahiptir.86
Diğer gezegenlerin vücudun diğer organları gibi olmasına karşın, Güneşin ev-
renin kalbi durumunda olması,87 onun etkisini özellikle önemli kılar. İhvân, gü-
neşin burçlar kuşağının her bölümünde nasıl bir etkisi olduğunu ayrıntılı bir şe-
kilde açıklar. Onun etkisi hayvanların hastalık ve sağlıkları, yeryüzündeki dağ ve
ovaların durumu, insanların tâlih ve tâlihsizlikleri ve krallıkların siyâsal durum-
ları ile ilgilidir.
Evrenin ikinci ilkesi olan ay, güneşten sonra en büyük etkiye sahiptir, fakat
daha çok yeryüzündeki feminin (dişil) döngülerle sınırlı kalmıştır. Aynı zamanda,
84
De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, 62-63; Ahmet Emin, Zuhru’l-İslâm, III. baskı, Mısır, I, 157;
el-Fâhûrî - el-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993, I, 241.
85
Bkz. R, I, 31, 342; er-Risâletü’l-Câmia, 129.
86
R, II, 114-116; Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 97; el-Fâhûrî - el-Cerr, Târîhu’l-Fel-
sefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993, I, 241; Ferruh, İhvânu’s-Safâ, 66-67; Hicâb, el-Felse-
fetü’s-Siyasiyye ınde İhvâni’s-Safâ, 327.
87
R, II, 437, 476; er-Risâletü’l-Câmia, 217; Risâletü Câmiati’l-Câmia, 361.
meyvelerin çürümesini, meyve veren bitkilerin büyümesini, mantarların oluş-

masını, kaya tuzu gibi bazı minerallerin oluşmasını ve kuşlar gibi bazı hayvanla-
rın üremesini etkiler. İhvân, yeryüzündeki hayvan yaşam süresinin de ayın ma-
hallerine bağlı olduğuna inanır.88
Yedi gezegenin etkisi ise Risâleler’in tümünde sık sık tekrarlanmış ve izah
edilmiştir. Örneğin, İhvân, Abdul Kerim el-Cilî’nin (ö. 1402) el-İnsanu’l-
Kâmil’inde olduğu gibi ve daha sonraki sufîler gibi her gezegeni bir peygambere
ve tarihin bir dönemine tekabül ettirir. Bu tarih dönemleri ise, Âdem, Nuh, İbra-
him, Musa, İsa ve Muhammed’e (sav) indirilen vahye göre belirlenir. Son tarih
dönemi, Hz. Muhammed’e indirilen vahiyden bütün gezegenlerin tekrar bir
araya geleceği ve Allah’ın yeni bir gün yaratacağı Kıyamet gününe kadar süre-
cektir. Bu ilke, daha sonra İsmailîler taarafından kullanılmıştır. Fakat, İhvân’ın
kozmolojik ilkelerinde olduğu gibi, astrolojik ilkelerini de belirli bir grupla özdeş-
leştirilmesi mümkün değildir. Kozmoloji, ilâhiyattan (teoloji) farklıdır ve onun
görüş açısıyla bütünleştirilemez. Kozmoloji, geleneğin daha metafizik, dolayı-
sıyla daha evrensel yönüne aittir ve metafizik gibi o da İslâm’daki teolojik ve “ya-
sal” (şer’î) ayrımların üstünde yer alır. O halde, daha sonraki birçok Şiî ve Sünnî
yazarlarda İhvân’ın astronomik ve astrolojik ilkeleri ile karşılaşmak şaşırtıcı ol-
mayacaktır. Eğer Gazâlî gibi Sünnî bir yazar bâtınîlere karşı bir risâle yazmışsa,
onların bütün bilimlerini değil sadece teolojik ve temel ilkelerini eleştirmek için
yazmıştır. Bunun sonucu, onun kozmolojisinde, İbn Arabî’ninkinde olduğu gibi,
İhvân’ın yazılarındaki birçok nokta da bulunmaktadır.89
Astronomi: Gök Cisimlerinin Etkisini Bildiren İlim

İhvân, gök cisimleri, güneş, ay ve yıldızlarla ilgili düşüncelerini bir taraftan
Batlamyus eksenli sunarken, diğer taraftan bunları Kur’an ayetleriyle destekle-
mektedir.90 Astronomi, İhvân’a göre, gök cisimleri ve onların bu âleme etkileri
hakkında bilgiler veren bir ilimdir. Onlar, astronomiye de, diğer matematik ilim-
lerde olduğu gibi ruhu eğitici bir fonksiyon yüklemektedir.91
88
Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 97.
89
Nasr, a. g. e., 97-98.
90
R, II, 70; III, 253-254 vd., 326; IV, 285, 361, 383.
91
R, I, 114-115; er-Risâletü’l-Câmia, 60; Koç, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, İstanbul 1999,
182;
Astoronomiyle ilgili risâlelerde müellif, astronomiyi semâvî cisimlerin tetkiki

olarak tanımlar ki, ona göre cisimler, 1029 “büyük cisim”den ibarettir. Bunlardan
yedisi (yani, gezegenler/seyyareler) dâimî hareket halindedirler ve “kürevî, çu-
kur (konkav) ve şeffaf cisimler”92 olarak tanımlanan ve merkezde yerküre olmak
üzere herbiri diğerlerini soğan tabakaları gibi kuşatmış olarak tertip edilen,
kendi feleklerinde dönerler. Bu gezegenlerin en aşağıda ve yerküreye en yakın
olanı Ay, en uzak olanı da Merkür’dür, onun da ötesinde sabit yıldızlar ve Muhît
feleği bulunur.93
Muhît feleğinin Doğu’dan Batı’ya ve tekrar Batı’dan Doğu’ya günlük hareketi
gündüz ve gecenin birbiri ardınca gelmesine sebep olur. Bu felek on iki bölüme
ayrılır (ki, bunlar oniki burçtur) ve her burç otuz dereceye bölünür. Mevsimlerin
birbiri ardından gelmesi güneşin bu burçlarla münâsebetindeki durumuna bağ-
lıdır.94
Güneş en uzak Muhit feleği ile âlemin merkezinde bulunan yerkürenin orta-
sında yer alır. Çünkü “Kralın krallığına karşı durumu ne ise, güneşin de göklere
karşı durumunun o olması; askerlerin, yardımcıların ve genel olarak tebânın
krala karşı durumu ne ise, gezegenlerin güneşe karşı durumlarının o olması; ve
feleklerin iklimlere, burçların kentlere ve derece ve dakikaların kasabalara ben-
zemesi bakımından ilâhî hikmet onun, âlemin merkezinde yer almasını buyur-
muştur. On bir felek vardır ve müteselsil sıraları şunlardır: Muhit (kuşatan), sabit
yıldızlar, Jüpiter, Satürn, Mars, Güneş, Venüs, Merkür, Ay, Atmosfer ve Yer felek-
leri”.95
İhvân, Risâleler’in bir başka yerinde yine, güneşi evrenin merkezine alarak
bir kral olarak simgeler. Diğer gezegenleri de devleti işleten bürokratik yapılarla
temsil ettirir: Ay, vezir ve veliahd; utarit kâtip (sekreter); merih, ordu komutanı;
müşteri, hâkim (kâdî); zühâl, hazinedar; zühre, komşular ve hizmetçiler.96
İhvân’ın kozmosu, geleneksel ve dışında “ne boşluk, ne de doluluk”97 bulun-
mayan sonlu bir kozmosdur. Bundan başka Kur’anî kozmolojiye uymak için, sabit
yıldızlar feleğini, kürsî veya kaide ile ve dokuzuncu feleği, arş ya da taht ile eşitler.
92
R, II, 25-28, 32, 115.
93
R, I, 115; II, 28; III, 209.
94
R, I, 115; Risâletü Câmiati’l-Câmia, 357.
95
R, II, 30, 116, 150-151, 306, 418, 427; Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, 157.
96
R, I, 150; III, 317.
97
R, III, 29.
Yıldızlar, İhvân’a göre, parlak ve küresel cisimlerdir. Yedisi hareketli, geri ka-
lanı hareketsiz olan toplam 1029 küredirler.98 Küreler, içleri boş ve saydamdırlar
ve bir soğanın katmerleri gibi ortak merkezlidirler. Daha açıkçası her “küre”, be-
lirli bir derinliğe sahip, saydam ve ortak merkezli iki küreden meydana gelir. İç-
teki küre, dış kürenin içinde, yere yaklaştıkça yavaşlayacak biçimde hareket
eder.99 Burçlar kuşağına gelince, onlar Muhit’te yer alırlar ve altı kuzey ve altı
güney kuşağa ayrılırlar. İhvân, burçları astrolojik olarak aşağıdaki şekilde dörde
bölme geleneğine de uyar:
1. Koç, Aslan, Yay –ateş, sıcak, kuru, Doğu.
2. Boğa, Sünbüle, Oğlak-toprak, soğuk, kuru, Güney.
3. İkizler, Terazi, Kova –hava, sıcak, nem, Batı.
4. Yengeç, Akrep, Balık –su, soğuk, nem, Kuzey.100
İhvân’ın anlattığı evren güneş merkezli bir rol oynar. “Bir ülkenin başkenti-
nin onun ortasında olması ve yöneticinin sarayının şehrin merkezinde olması
gibi, Allah, güneşi evrenin merkezine yerleştirdi.”101 Onun altında Venüs, Mer-
kür, Ay, hava küresi ve yer (dünya) yer alır. Altında ise, Mars, Jüpiter, Satürn, sa-
bit yıldızlar ve Muhit’ten oluşan diğer beş küre vardır.102 O halde güneş, “evrenin
kalbidir”103 ve Tanrının göklerde ve yerdeki işaretidir. O aynı zamanda doğrudan
varlığın feyzini sembolize eden ve bütün evreni aydınlatan ışık kaynağıdır. Ru-
hun, insan kalbine hayat vermesi gibi, akıl da “Allah’ın izni ile” güneş ve aya ha-
yat verir. Evlilikleri ile her şeyin ortaya çıktığı, evrenin birinci ve ikinci veya daha
sembolik bir anlatımla eril ve dişil prensipleri olan güneş ve ay sayesinde de bü-
tün evren hayat kazanmaktadır.104
Semâvî varlıkların hareketi ile bağdaştırılan bazı sayılar, Babil, Hind, Mısır
kozmoloji ve dinlerinde olduğu kadar Fisagorcularda da önemli bir rol oynamış-
tır. Sayılara büyük önem veren İhvân, bu sayıların çoğunun, özellikle kürelerin
sayısı, Burçlar kuşağının bölümleri, gezegenler ve ayın devir sayısına karışılık ge-
len 7, 9, 12, 28 gibi sayıların sembolik öneminin farkında idi.105
98
R, I, 26 vd., 140; II, 32.
99
R, II, 26-28; III, 209.
100
R, I, 115 vd; Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 89; bkz. er-Risâletü’l-Câmia, 216.
101
R, II, 30, 423; IV, 418, 427; er-Risâletü’l-Câmia, 217.
102
R, I, 116; II, 26-27
103
R, II, 422-423, 437, 476; er-Risâletü’l-Câmia, 217, 361-362; Risâletü Câmiati’l-Câmia, 361.
104
105
Nasr, a. g. e., 90; R, I, 140.
Müslüman astronomlardan el-Ferganî’nin (ö. 861) ve özellikle kendi ustaları

olarak kabul ettikleri ve astronomi sistemini yakından takip ettikleri Yunan ast-
ronomlarından Batlamyus’un prensiplerine dayanarak İhvân, feleklerin hareke-
tinin Doğu’dan Batı’ya doğru olduğunu kabul eder. Bu hareket, en yüksek felek-
ten yere doğru yaklaştıkça yavaşlar. Bu herekete, bir de İhvân’ın 36.000 yıl olarak
belirlediği periyot içinde sabit yıldızların Burçlar kuşağı etrafındaki dönmesi ek-
lenir. Hatta onlar Keldânîlerin “Büyük Yıl”ını (36.000 yıl, bütün gezegenlerin ilk-
bahar ekinoksunda birleştiği zaman), Hiparkus’un 36.000 yıl olarak bulduğu sâbit
yıldızlar yörüngesinin devir zamanı ile aynı gezegenlerin ilkbahar ekinoksunda
birleşmelerini “Son gün” veya Kıyamet (el-Kıyame) diye adlandırırlar.106
İhvân’ın yazıları, bize, hem Şia hem de Sünnî dünyanın büyük bir bölümünün
bin yıl boyunca etkisinde yaşadığı bir evren anlayışı sunmaktadır. Onlar bir Muh-
yiddin İbn Arabî veya bir Muhyiddin el-Bûnî’nin batınî bilimine açıkça sahip ol-
masalar da, yüzyıllar boyunca daha sonraki Müslümanların çalışmalarında or-
taya çıkan evren anlayışının genel hatlarını, basit bir dille güzel bir şekilde açık-
lamışlardır.107
Sihir: İlimlerin Sonu ve Nihaî Gayesi

İhvân, sağlam bir inançla sihir ve astrolojiye (tencîm) inanır. Bu çerçevede,
onlar, sihri ilimlerin en sonu (ecellu’l-ulûm) ve nihaî gayesi olarak görürler.108
Belki de bundan dolayı, onlar, “Sihir Risâlesi”ni son risâle olarak külliyâtlarına
yerleştirdiler. Sihri bir ilim olarak kabul eden İhvân için, bu sahayı ilim kabul et-
meyenler gafildirler. Onlara göre bu cahiller, “sihrin, hikmetin bir cüz’ü oldu-
ğunu, hatta hikmet ilimlerinin son kısmı olduğunu bilmezler.” Bazı fikir tarihçi-
leri, İhvân’ın sihri gereğinden fazla yüceltmesini, gençlerin cemiyetlerine ka-
tılma hususunda öğretilerine hizmet etmesine bağlamaktadırlar.109
Sihir, İhvân için, maddî cisimlerde ruhanî bir etkidir. Bununla birlikte onlar
sihri, helal sihir ve haram sihir diye ikiye ayırırlar. Hak ve doğru sözle Allah’a
davet eden sihir helal sihirdir. Allah’ın yolundan saptırmak için insanları şek ve
şüphe içine düşeren de haram olan sihirdir. Yine onlar ilmî sihir ve amelî sihir
106
Nasr, a. g. e., 93; Marqet, “ Ikhwân al-Safâ”, E. I., III, 1076.
107
Nasr, a. g. e., 48.
108
Kerem – Elyâzîcî, E’lamu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, 412, 421.
109
Kerem – Elyâzîcî, a. g. e., 412-413; ayrıca bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız
ve Biz, çev: Said Aykut, İstanbul 2000, 153.
gibi ayrımlara da gittiler.110 İhvân’a göre, sihir, Bakara Suresi’nde olduğu gibi,
Kur’an’da ve diğer peygamberlere gönderilen kutsal kitaplarında çokça geçmek-
tedir.111
Kelam: Kuşkuların Bilimi

İhvân-ı Safâ “gâibi şâhide kıyas ettikleri” için kelâmcılara hücum ederken ta-
raftarlarını onlardan sakındırmıştır. Çünkü İhvân’a göre kelâmcılar, “ağızları iyi
laf yapan kalpleri kör, hakikatler hakkında kuşkuya kapılan ve doğru yoldan sa-
pan deccâllardır.”112
Meteoroloji: Ayın Yörüngesi ile Dünya Olaylarının Arasındaki Bilgi

Aristo’ya varıncaya dek bütün eski ve Ortaçağ bilimlerinde, meteorolojik yö-
rünge, ayın yörüngesi ile dünyanın yüzeyi arasında meydana gelen bütün olay-
ları kapsar. Bunlar, sadece rüzgârlar, fırtına, yağmur, kar, gök gürültüsü, şimsek,
gök kuşağı şeklinde tezâhür eden hava değişikliklerini değil, astronominin ko-
nusu olan yıldız kayması, meteorlar, kuyruklu yıldızlar gibi birçok konuyu da ih-
tiva ederler. Bu alanda Aristo, sadece kendisini çok yakından izleyen Peripatetik-
leri değil, İhvân gibi, tabiat anlayışı, kendisinden çok farklı olan birçok grubu da
etkilemiştir.
İhvân ayın altındaki alanda (atmosferde) bulunan havayı üç gruba ayırır:
1. Üst tabaka (esir); ay dairesi ile yakınlığı sebebiyle ısınmıştır.
2. Orta tabaka (zemherir); çok soğuktur.
3. Alt tabaka (nesim); ısısı normaldir.
Denizlerin ve diğer suların havanın nemi üzerindeki tesiri ve buna karşın at-
mosferin de toprağın durumu üzerindeki etkilerini ayrıntılı bir şekilde açıklamış-
lardır. Aynı şekilde atmosfer ve yerdeki sıcaklığın, güneş ışınlarının yoğunluğuna
ve açısına bağlı olduğu hususunda münakaşa etmişlerdir. Buna delil olarak da
Kuzey Kutbu ve Ekvator arasındaki aşırı sıcaklık farkını öne sürmüşlerdir.113 Bir-
çok yerde olduğu gibi, İhvân burada da tabiattaki olayları gözlemeyi tercih et-
mektedir. Organik ve birleşmiş bir evren anlayışı sadece insan tahayyülünün bir
110
R, IV, 285, 313-315, 327, 408; Ferruh, İhvânu’s- Safâ, 167-168.
111
R, IV, 290-294, 313.
112
R, IV, 50-51.
113
R, II, 65-66, 69; I, 27; III, 388; IV, 234.
sonucu değildir; eğer tam anlamıyla incelenirse tabiatta bulunan her şeyin bu
birliği ortaya koyduğu anlaşılabilir.
Yunan geleneği yerine, İhvân-ı Safâ,atmosferde yirmi dört rüzgâr bulundu-
ğunu, fakat bunlardan sadece dördünün (Saba, Debur, Cenup, Şimal)114 insanlar
tarafından bilindiğini öne süren Arap geleneğini takip eder. Bununla birlikte bu
rüzgârlar aynı Aristo meteorolojisinde olduğu gibi benzer bir fonksiyonu icrâ
ederler. Aynı şekilde yağmur, kar gibi olaylarda su buharının, belirli koşullarda
soğuk hava ile karşılaşması açıklamasına dayanan peripatetikleri izlerler.115
Güzellik ve renk sembolizmi olması sebebiyle, Ortaçağ ve Rönesans boyunca
hem Müslüman hem de Hıristiyan eserlerinde dikkatlerin üzerine çekildiği bir
odak olan gökkuşağı, Risâleler’de, güneşin doğuş ve batışına ters bir şekilde at-
mosferin zemherir bölümünde meydana geldiği öne sürülen bir görüngüdür. Ha-
vada bulunan su zerreciklerinin güneş ışığını yansıtmasıyla meydana gelir. Eğri-
sinin en yüksek noktası zemherir bölgesine ulaşır. Yukarıdan aşağıya doğru kır-
mızı, sarı, yeşil ve maviden oluşan ve dört elemente karşılık gelen dört rengi var-
dır. Şurası belirtilmelidir ki İhvân, gökkuşağının renklerinin yoğunluğuna göre
gelecekteki olayları tahmin etmeyi kabul etmez.116
Kuyruklu yıldızların kötü şeyler meydana geleceğine bir işaret olduğuna ina-
nan İhvân, -Hz. Peygamber’in ay ve güneş tutulmasında kıldığı (husuf ve kusuf)
namazları hatırlatırcasına- oruç tutup, dua ederek onların kötülüklerinden ko-
runmak için Allah’a yalvarır.117 İhvân kuyruklu yıldızları ve diğer meteorolojik
olguları açıklarken –modern okuyucuya çok ilkel gelse de- diğer birçok Ortaçağ
bilgini gibi dört elementin rahminden ve göklerin ataerkil etkisiyle çeşitli ger-
çeklikler sunar, fakat temelde bir ve hepsi için aynı olan içsel bir gerçekliğe sahip
bu kadar birbirinden uzak ve sürekli değişen olguların nasıl meydana geldiğini
göstermeye çalışmaktadır.118
Jeoloji: Göklerin Hareketlerinin Etkilediği Değişiklikler

Üzerindeki üç varlık âleminin yaşadığı ve çevresi 2267 fersah (6.800 mile eşit)
38 olan yuvarlak yeryüzü, İhvân’a göre, hareket ve şekliyle bir hayvan gibidir ve
114
R, I, 116-117.
115
R, II, 62; er-Risâletü’l-Câmia, 80-81; Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 100; Sheikh,
Islamic Philosophy, 34.
116
Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, 100-101; R, II, 77-78.
117
R, II, 85.
118
bireysel olgunluğa erişme yönünden bakıldığında ise bir hapishanedir. Yüzeyi-

nin dörtte üçü denizler, dörtte biri de dağlar denizlere, denizler dağlara dönüşür;
ormanlar çöl, çöller göl olur. Jeolojik değişiklikler göklerin hareketlerinin tesi-
riyle oluşur. Çünkü semavî cisimler yeryüzünü sadece doğrudan etkilemekle kal-
mazlar; bununla birlikte hava şartlarına da etkide bulunarak dolaylı biçimde yer-
yüzündeki yüzey şekillerini değiştirebilirler.
İhvân-ı Safâ kumların oluşmasına neden olan kaya ve dağların, hava koşulla-
rından etkilenmesi gibi atmosferin neden olduğu olaylardan haberdardı. Bu
kumlar nehirler tarafından okyanusların tabanında depo oluşturmak üzere taşı-
nırlar.119
Coğrafya: İklim, İnsan ve Karakter

Coğrafya, Bizans-Roma’sının ve İskenderiyelilerin geniş tecrübelerinin mira-
sını, Arapların kendi ihtiyaçlarına uydurup uyguladıkları bir bilimdi. Bu bilim,
iklimlerin ve onların insan için elverişli olan ve olmayan karakterlerinin tasvi-
rinde ve gezegen etkileri teorisinin uygulanması için dikkate değer bir vesile ol-
muştur.120
Bu çerçevede İhvân, yeryüzünü yedi iklime ayırmış; peygamberleri ve imam-
ların çıktığı iklimleri kendi kriterlerine göre tespit etmiştir.121 Örneğin onlar,
imamların çoğunun da birinci ve ikinci iklimden çıktığı düşüncesindedir.122 Ay-
rıca insanların fiziksel ve eylemsel özelliklerini de bu iklim tasnifi kapsamında
değerlendirdikleri123 söylenebilir.
Her iklimin kendine özgü koşulları vardır. Bu koşullar sadece “evrenin
cismi”ne bağlı olan sıcaklık, ışık ve nem miktarları gibi fiziksel koşullardan ibaret
değildir. Bunlar aynı zamanda, -herbiri Tanrı’nın bir vekili ve küllî nefsin bir gücü
olarak- bir iklime hükmeden gezegenlerle sembolize edilen ve bütün evrene ya-
yılmış olan küllî nesfle ilgili “ruhî” koşulları da kapsar. Böylece bir bölgenin sa-
dece bitki örtüsü, hayvan türleri, iklimi ve insanı arasında değil, bununla birlikte
tabiatın fiziksel yönü ile o iklimde yükselen medeniyetler ve dinler arasında da
derin bir ilişki vardır. Ulaşan güneş ışığı miktarı nasıl belli bir kuşakta yaşayan
119
R, II, 93 vd.; Nasr, a. g. e., 102; Ferruh, İhvânu’s- Safâ, 68.
120
121
R, I, 166.
122
Bkz. R, I, 175.
123
R, I, 166 vd.
insanların renk ve tenini etkiliyorsa, tabiatın ruhî ve ince yönleri de belli bir ik-
limde yaşayan insanların ruhlarını etkiler. İhvân, her bölgedeki insanların vücut
ve ruhlarını etkileyen fiziksel ve ruhsal koşulları ayrıntılı bir şekilde inceler. Ör-
neğin, güneşin hâkim olduğu dördüncü iklim, çoğu büyük peygamberlerin çık-
tığı iklimdir.124 Veya ekvatora yakın olan birinci iklim dört elementin en mükem-
mel bir şekilde karıştığı ve nemin boş olduğu kuşaktır bu yüzdenAllah, insan ve
hayvanları yaratmak için balçığı bu kuşaktan seçmiştir.125
İhvân, coğrafyada diğer Müslüman yazarlar, özellikle işrakîler gibi, yönlerle
ilgili sembolizm üzerinde fazla durmaz. Bununla birlikte İşrakîler gibi, cenneti,
doğu ve güneşin doğduğu yerle özdeşleştirir; “Allah’ın Âdem’e yaşaması için ver-
diği bu cennet, Doğuda yakuttan bir dağın tepesindeki bir bahçedir. Coğrafya an-
layışlarında fiziksel elementlerle, “kutsal coğrafya” denilen ve Kudüs ve Mekke
gibi kutsal şehirlerin ve bir çok dinin âyinlerinin ortaya çıkmasında önemli rol
oynayan bilimi birleştirirler. Tevhide doğru yaptıkları yolculukta, “kutsal” ve
“kutsal olmayan”ı ayırmak veya tabiatın dış görüngülleri ile onun içsel nitelikleri
dedikleri özelliklerini ayırmak için hiçbir çaba sarf etmemişlerdir.126
Kimya: Yaşayan Canlı Mineraller

Altından sonra, kimyacılar gibi İhvân için de ikinci mükemmel metal olan gü-
müş gelir. İhvân kimyadan çok fazla bahsetmese de Câbir’in metal ve mineral te-
orisini kabul etmekle kalmayıp bir metalin diğerine çevrilebileceğine de inan-
maktadır.127
İhvân’a göre mineraller (maden) ölü değildir, bilakis kendilerine göre bir ya-
şamları vardır. Onlar, ağaçların meyveleri gibi büyürler ve aynı hayvanlar gibi
aşk, istek, nefret ve geri çevirme hisleri duyarlar. Bitkiler ve hayvanlar gibi ince
bir duyumları ve gizli bir algılamaları (şuur-u hafî) vardır. Mineraller potansiyel
olarak toprakta mevcuttur ve yüzeyde elde edilebilir hale gelirler. Hayvanlar gibi
onlar da, erkek spermenin, toprağın dişi rahminde döllenmesi ile yetişirler ve
her şeyi kapsayan tabiat yaşamında yer alırlar.
124
R, I, 141-143; 175,
125
126
Nasr, a. g. e., 104.
127
R, I, 288, 118; er-Risâletü’l-Câmia, 22, 87, 93, 123, 262; Nasr, a. g. e., 106; Ferruh, İhvânu’s-
Safâ, 75.
Her şeyin bir amacının olduğu ve her şeyin bir nihaî oluşa yöneldiği bir ev-
rende, minarellerin nihaî amacı daha üstün varlık âlemlerince kullanılmaktır. Di-
ğer bütün varlıklar gibi mineraller de Tanrı’yı bilme (marifatullah) amacıyla ya-
ratılmışlardır. Nasıl yaratılış, tefekkür eden velînin kalbinde bir kez daha kayna-
ğına dönüp, maksadını yerine getirmekte ise bütün yaratıklar da aynı şekilde bu
amaca hizmet ettikleri ölçüde bireysel kemâle ulaşırlar. İhvân, minerallerin asıl
amacının bir hayvan gibi ele alınan insana hizmet olmadığını, bilakis onların ni-
haî gayelerinin bu dünyada “melek haline gelmiş” olan ve bütün dünyevî yara-
tıklar için bir ışık ve lütuf kaynağı olan birkaç kişiye hizmet etmek olduğunu vur-
gulamıştır.128
Sonuç olarak İhvân, devirlerinin bütün ilimlerini incelemeye ve tek bir sistem
tarafından bir araya getirilmiş bilginin bütün bölümlerini bir özet içinde topla-
maya gayret etti. Risâleler, minerolojiden botaniğe, jinekolojiden ahlâk ve dinî
hükümlere kadar bütün alanları ihtiva etmekteydi. Böylece birleştirici yapının
ahlâkî olduğu neticesi açıkça ortaya çıktı. Hatta incelenen sayılar bile yalnızca
miktarlar olarak değil, aynı zamanda tabiî fenomenlerin yorumlanması olarak
ele alındılar ve sayıların bu hâli kozmosta tek hâkimdi. İlimler manevî önem sı-
ralarına göre sınıflandırıldılar. En üstte insana ilâhî hâkimiyet hakkında bilgi ge-
tiren ve en altta da bu dünyadaki nesneler hakkında bilgi veren ilimler yer al-
maktaydı. Hayvanlar âlemi gibi türlerin fizikî karakterlerine göre değil her türün
sahip olduğu değerlerin seviyesine göre düzenleme yapılmıştı.129
4. Bilimsel Metotları
Risâleler’in yazarlarına göre, bireycilik, hata ve şaşkınlığın kaynağıdır. Öy-
leyse, İhvân’ın Yunan ve diğer Eskiçağ bilgelerini zikretmeleri, mensuplarının bu
dünya hapishanesinden kurtarmak olan nihaî amaçlarını sarsmaz. Aynı za-
manda bu, sadece tarihi anlamı dışında, onların seçmeci olmalarına da sebep ol-
maz.130
128
Nasr, a. g. e., 107; Birgül Bozkurt, “İhvân-ı Safa’da Ontolojik Uyum-Teleolojik Bağlam”, Şır-
nak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9(19), 27-59.
129
İ. Râci Farûkî- L. Lâmia Farûkî, İslâm Kültür Atlası, çev: M. Okan Kibaroğlu, Zerrin Kiba-
roğlu, III. baskı, İstanbul 1999, 336-337; Isma’il Râgî Al-Faruqî, “On the Ethics of the Breth-
ren of Purity (Ikhwân Al-Safâ wa Khıllan A-Wafâ) I”, Muslim World, c: 50, sayı: 2, 1960, 118-
119.
130
Nasr, a. g. e., 43.
İhvân’ın metodu hakkındaki genel kanaatin dışına çıkan Nasr’a göre, Risâle-
ler’in kaynaklarından çok, amacını göz önünde bulundurursak, onları seçmeci
olarak tanımlamamız çok zordur. Çünkü tarihi olarak çeşitli kaynaklardan çıka-
rılan şeyler, bir tek amaçta bir araya getirilmiş ve birleştirilmiştir. Bu amaç Pey-
gamberin “Dünya inananların hapishanesi ve kâfirlerin cennetidir”131 hadisinin
ruhuna uygun olduğu için, bu amacı İslâm dışı olarak niteleyemeyiz.132
İhvân düşüncesi, dışarıya doğru ışık yayan çizgiler serisi ve İslâm’ın odağında
bir tür düşünce ve batınî ışıklar saçan dinî inançlar okulundan ziyade dünya
inanç çevrelerine bağlı olarak görülebilir. Vahiyden çıkardıkları ve ilişki kurduk-
ları birçok inançlardan destekledikleri tek bir odağa sahiptir. Fakat bu odak,
İslâm’ın değil, saflığın (purity) evrensel kavramıydı,133 Diğer bir ifadeyle İhvân’ın
metodolojisinde anahtar kavram, adaptasyondur. Onlar, amaçları için sık sık di-
ğer din ve felsefî ekollerden (Fisagorculuk gibi) buldukları düşünceleri kendi fi-
kirlerine uyarlarlar. Resâil’deki yaratılışı sudûrla izah etmeleri gibi çelişkiler, Or-
taçağ Ortadoğu düşüncesinin merkezi özellikleri ile Resâil’in dokusunu meydana
getiren bütün diğer yabancı etki ve unsurların tam anlamıyla başarılı bir bütün-
leşmesi olmadığını göstermektedir.134
İhvân öğretisinin ana dinamikleri, hoşgörü, karşılıklı yardımlaşma ve kendi
düşüncelerini destekleyen her türlü metinden yararlanarak meydana getirdik-
leri eklektik bir felsefedir. Kurdukları İhvân-ı Safâ topluluğu, kendilerini, dün-
yayı, onun maddî vechesini ve onun sakinlerini de içine alan madde denizinden
kurtaran “kurtuluş gemisi”dir.135 Onlar, kendileri ve topluluklarına nefer topla-
yan herkesin bu denizde boğulmaması için kararlı bir şekilde çok emek harcadı-
lar. Sonunda, ebedî hayatı kazanmak ve bu münâsebetle madde zincirinden, çü-
rüklükten (corruption) ve hapishaneden (dünya) kendilerini kurtarma konu-
sunda çok azimli oldular.136
131
Ebu'l Huseyn el-Kuşeyrî Muslim, Sahîhu Muslim, haz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut
1983, Zühd, 1; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, tah. Abdullah Muhammed ed-Derviş, Beyrut
1991, II, 197.
132
133
Netton, Muslim Neoplatonists, 106.
134
Netton, a. g. e., 106-107.
135
R, IV, 18, 172; II, 183; er-Risâletü’l-Câmia, 96, 288.
136
Netton, Muslim Neoplatonists, 108; ayrıca bkz. Taha Hüseyin, “Mukaddime”, Resâilu İh-
vâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefa, (tashih: Hayruddin ez-Ziriklî) içinde, Mısır 1347/1928, I, 10;
İhvân-ı Safâ’nın başka dinlere karşı dikkat çekici bir şekilde özgürlükçü bir
tutum sergilediği görülmektedir. Onlar dinî farklılıkları, soy (ırk), yerleşim ve za-
man gibi arızî faktörlere bağladılar. Ancak bunların hakikatin evrensellik ve bir-
liğine etki etmediğini düşündüler.137
Sünnî gelenek içinde karşılaşılmayan bir dinsel tatmin (religious satisfaction)
teşebbüsü138 olan İhvân-ı Safâ okulu, ne tek bir dine ne de tek bir felsefî ekole
bağlı kalmamış; bilakis dinî, felsefî, ilmî ve mezhebî farklılık gözetmeden kendi-
lerine faydalı olduğuna inandıkları şeyleri çekinmeden almışlardır.139
Awa, İhvân düşüncesinin senkretizm ile eklekletizm arasında dalgalandığını
düşünür.140 Bazı çağdaş araştırmacılar ise İhvân’ın, senkretik değil, eklektik oldu-
ğunu savunur. Çünkü senkretizm, değişik öğretilerin, eleştirisiz tutumla bir
araya getirilmesidir. Bu özelliği ile senkretizm, eklektizme karşıt sayılmıştır.
Bundan dolayı eklektizm, senkretizmin tersine, doğal olana aykırı olan her türlü
bağdaştırma eğilimine önüne geçen bir anlayış olarak kabul edilmiştir.141
İhvân-ı Safâ, felsefelerindeki eklektik yapıdan kaynaklanan ve İslamî teamüle
aykırı düşen bazı görüşlerinden ve batınî yorumlarından dolayı tenkitlere maruz
kalmışlar, hatta zındıklıkla itham edilmiştir.142 İhvân-ı Safâ’nın herhangi bir filo-
zofla karşılaştırma yapılmasına gerek olmadığını düşünen Câbirî, bunun için
yazdıkları analitik Fihrist’i gözden geçirmenin yeterli olduğunu belirtir. Açıkça
söylemişlerdir ki; Risâleler’inde serdettikleri bütün bilgi ve bilimler, kendilerine
özgü ruh nazariyesine hizmet etmek için yazılmıştır. Mesela konusu sayı olan
matematik risâlelerinde birincisinin “yazılış amacı” öğrencilerin ruhlarını felse-
feye alıştırmaktır. Konusu geometri olan ikinci risâlenin amacı; kişilere elle tutu-
lur, gözle görülürler âleminden akledilebilirler âlemine, cisimler âleminden ruh-
lar âlemine geçiş konusunda egzersiz yaptırmak ve basit varlıkların nasıl görüle-
bileceğini anlatmaktır; saf ruhânî olan cevherler yüce ve katışıksız varlıklar gibi.
Ömer Ferruh, İhvânu’s- Safâ, III. baskı, Beyrut 1981, 108; Muhammed Ferîd Hicâb, el-Felse-
fetü’s-Siyasiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Mısır 1982, 273 vd.
137
Poonawala, “Ikhwân al Safâ”, 93.
138
Arthur Jeffery, “Eclecism in Islam”, The Moslem World, XII/2, Nev York 1922, 238.
139
Ferruh, Tarîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn-i Haldûn, 380.
140
141
Filiz, Şahin, İlk İslâm Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya 2002,
53.
142
Koç, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, 31; Netton, Muslim Neoplatonists, 6; Sheikh, Islamic
Philosophy, 35.
Astrolojiye dair üçüncü risâlenin yazılış amacı ise; temiz ve saf ruhları, “felekler
evreni”ne göklerin katlarına yücelme hususunda teşvik etmektir. Coğrafya risa-
lesinin yazılış amacı; ruhun bu dünyaya nasıl geldiğine, kendinden gayrıyla bir-
leşip bağlantı kurmasının nasıl mümkün olduğuna, duyu organlarının nasıl kul-
lanılabileceğine dikkat çekmek, derin düşünceye teşvik etmektir. Tâ ki görebilen
için hakikatg âyân beyan olsun, ona sımsıkı sarılsın. Ve Ahirete azık hazırlama
derdine düşüp yolu gözlesin. İşte, diyor Câbirî, İhvân-ı Safâ’nın matematik ve ta-
biat ilimleriyle ilgili risalelerinin yazılış amacı bunlardır.143
Filozoflarımız, bilgiyi edinip onu bir temâşâ konusu kılan insan ile, bilgiyi ka-
zanıp onu hareketlerine intikâl ettiren insanın halini uzun uzun incelediler. An-
cak onlar, salt temaşacı (gözlemci) değildir. Bizim için buna delil, birçok bölümde
belki de Ksenophanes’ten (M. Ö. 570-480) ilham alan Plutarkhos’un (50-125) mi-
saline uyarak sistematik ve ciddi olarak, pratik sanatlarla meşgul olmasının –her
teorik düşünce gibi- hem düşünceye, hem zekâya ihtiyaç gösterdiğini ispat et-
meleridir.144
SONUÇ
İhvân düşüncesinde, herşeyden çok, eleştirici ve aydınlatıcı bir felsefenin,
Yeni Fisagorculukta olduğu gibi, bir ahlâkî disiplinin, doğru ve derin görüşlü in-
sanlar yetiştirmeye elverişli bir düşünce tarzı hazırlığının işaretleri görülmekte-
dir.145 Yine, bilimsel zihniyet onların amaçlarıdır. Şüphesiz onların bundan anla-
dıkları, bizim anladığımız değildir. Bizim için bilimsel zihniyet, özellikle maddî
dünya üzerinde egemenliği ve bilginin ilerlemesini hedef tutar. Buna erişmenin
iki aracı bize göre, -daha sonra bağlantılı ve yaygın hükümlere de sokmaya çalış-
tığımız –eşyanın deneyle tanınması ve bu deneyin matematikle formülleştiril-
mesidir.146
İhvân-ı Safâ, bilimsel çalışmada önceden münâkaşanın zorunluluğunu da ih-
mal etmediği gibi, Risâleler’ine, bilimlerle meşgul olma ile bunun gayeleri hak-
kında bir bölüm de koydu. Bu genel bir metedolojidir ki, arka plânında büyük ça-
baların yankısı bulunur. Bu çabalar çok kere kelimelerin esiri olan, bu yüzden de
143
el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, 186-187.
144
145
Abel, a. g. m., 611.
146
Abel, a. g. m., 611.
başarıdan çok ümitsizliğe sürüklenen, Yunan filozoflarının tercümeci ve yorum-

cularının ümitleri ile zenginleşmiştir.147
Awa, İhvân’ın, zamanlarının çeşitli ve çok defa çelişik bilgilerini gözden
geçirdikleri bir eleştirel evresi vardır. Ki bu terkip ve sistem teşebbüsünde ne de-
rece başarılı oldukları tartışmalıdır. Ansiklopedik bir bütün içinde, geniş kitlelere
hitap etmek suretiyle kendi düşüncelerini serpiştirmek ve yaymak kaygısının
başta geldiği kollektif bir telif içinde sistematik bir tutarlılığın gerçekleşmesi esa-
sen zordur.148
Bilimsel bakımdan ayır edici niteliklere sahip İhvân’ın düşünce sistemi, daha
çok, eklektik mahiyette olmakla birlikte, onda yer yer bazı orijinal fikirlere ve
yorumlara da rastlamak mümkündür.149
Genel olarak kabul edilmektedir ki, İhvan-ı Safâ felsefesi seçmeci (eklektik)
bir metot izleyen bir sistemdir.150 Burada belirtilmesi gereken bir nokta var ki o
da şudur; son dönem oryantalistlerden Watt’ın “Yakın bir yazar (Nâsır-ı Hüsrev),
Kitâbû Cami’il-Hikmatain (1069) adlı eserinde İhvân’ı ‘ilimle maskeli ihtilâlci’
diye karakterize etmiştir”151 sözü, filozoflarımız için ağır bir ifade olarak görül-
mektedir. Zîrâ, onların ortaya koydukları düşünce külliyâtı, bu kadar pragmatist
ideallere kurban edilmeyecek kadar zengin ve değerlidir. Şu halde onlar, bilim ve
bilginin sahibinin din, dil ve ırkına bakmadan ve onlardan herhangi bir rahatsız-
lık hissetmeden tüm bilgi kanallarını ve kapılarını ardına kadar açmışlardır.
KAYNAKÇA
F
Abdürrâzık, Mustafa, Temhî li Tarihi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1966.
Abel, Armand, “Basra’da İhvân-el-Safâ Muamması ve Bunun X. Yüzyılda Halifeler Devle-
tinin Sosyal Tarihi Bakımından Manası”, çev: Nusret Hızır, Belleten, c: XXIX, 1965.
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, tah. Abdullah Muhammed ed-Derviş, Beyrut 1991, II, 197.
Ahmet Zeki Paşa, “Fasl fî Resâili İhvâni’s-Safâ”, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ (tas-
hih: Hayruddin ez-Zirikli) içinde, Mısır 1347/1928, I.
147
Abel, a. g. m., 612.
148
149
Mehmet Bayrakdar, İslâm’da Evrimci Yaratılış Teorisi, II. baskı, Ankara 2001, 69; R.,III, 452-
454.
150
Yakıt, İsmail İhvan-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985, 20.
151
W. Montgomery Watt, İslâm’i Tetkikler İslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev: Süleyman Ateş, An-
kara (trz), 96.
Atademir, Hamdi Ragıp, “Tahlil ve Tetkikler Adel Awa: ‘İhvan al-Safâ’nın Tenkid Kafası’”,
AÜİFD, sayı: 2(1), Ankara 1953.
Aynî, Muallimi Sâni Farâbî, İstanbul 1332.
Bayrakdar, Mehmet İslâm’da Evrimci Yaratılış Teorisi, II. baskı, Ankara 2001.
Bingöl, Abdulkuddüs, “İhvânü’s-Safâ Risâlelerinden Mantık Konuları”, Türkiye I. FMBTS
Bildileri (19-21 Kasım 1986, Ankara).
Bircan, Hasan Hüseyin, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001.
Bolay, Sülayman Hayri, “İhvânü’s-Safâ” mad., Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, VII.
baskı, Ankara 1997.
Bozkurt, Birgül, “Harf Gizemi ve Sembolizmi Bağlamında İhvân-ı Safa’da Hurûfîliğin
İmkânı”, Journal of Turkish Studies, 13 (Volume 13, Issue 2), 275-293.
Bozkurt, Birgül, “İhvân-ı Safa’da Ontolojik Uyum-Teleolojik Bağlam”, Şırnak Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9(19), 27-59.
Bozkurt, Ömer, “İhvân-ı Safa’da Aritmetik, Geometri ve Felsefe İlişkileri”, Kaygı (Uludağ
Üni. Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Dergisi), sy.18, Bahar, 2012, 123-152.
el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, çev: İbrahim Akbaba, İstanbul 1997.
el-Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev: Said Aykut, İstanbul 2000.
Cemâluddîn, Nâdiye, Felsefetü’t-Terbiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Kahire 1983.
Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989.
Çetinkaya, Bayram Ali, “İhvân-ı Safâ’nın ‘Din’ Söylemi”, İslâmi Araştırmalar, c: XV, s: 4,
Ankara 2002.
Çetinkaya, Bayram Ali, İhvân-ı Safâ’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ankara 2003.
Davidson, Thomas “The Brothers of Sincerity”, International Journal of Ethics, Philadelp-
hia 1898 (Islamic Philosophy içinde, ed: Fuad Sezgin, Frankfurt 1999, XXI).
De Boer, T. J., İslâm’da Felsefe Tarihi, notlar ekleyerek çev: Yaşar Kutluay, Ankara 1960.
Ebû Hayyân et-Tevhidî, el-Mukâbesât, Mısır 1929/1347.
Ebu’l Huseyn el-Kuşeyrî Muslim, Sahîhu Muslim, haz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Bey-
rut 1983.
Emin, Ahmet, Zuhru’l-İslâm, III. baskı, Mısır, I.
Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, II. baskı, çev: Kasım Turhan, İstanbul 1992.
el-Fâhûrî - el-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993, I.
el-Fâhûrî, Hannâ - el-Cerr, Halil, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, III. baskı, Beyrut 1993, I.
Farûkî - Farûkî, İslâm Kültür Atlası, 336-337.
Al-Faruqî, Isma’il Râgî, “On the Ethics of the Brethren of Purity (Ikhwân Al-Safâ wa Khıl-
lan A-Wafâ) I”, Muslim World, c: 50, sayı: 2, 1960.
Farûkî, İ. Râci-Farûkî, L. Lâmia, İslâm Kültür Atlası, çev: M. Okan Kibaroğlu, Zerrin Kiba-
roğlu, III. baskı, İstanbul 1999.
Ferruh, Ömer, “İhvân-ı Safâ”, İslam Düşüncesi Tarihi, çev: İlhan Kutluer, Editör: M. M. Şe-
rif, İstanbul 1990, I.
Ferruh, Ömer, İhvânu’s- Safâ, III. baskı, Beyrut 1981.
Ferruh, Ömer, Tarîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn-i Haldun, IV. baskı, Beyrut 1983.
Filiz, Şahin, İlk İslâm Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya 2002.
el-Hâşimî, Muhammed Hüseyin, “Ulûmu’t-Tabiiyye ınde İhvâni’s-Safâ”, Mecelletü’l-Mec-
mau’l-İlmi’l-Arabî, Damascus 1932 (Islamic Phisophy içinde, ed: Fuad Sezgin, Frank-
furt 1999, XXI).
Hicâb, Muhammed Ferîd, el-Felsefetü’s-Siyasiyye ınde İhvâni’s-Safâ, Mısır 1982.
Hüseyin, Taha, “Mukaddime”, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefa, (tashih: Hayruddin
ez-Ziriklî) içinde, Mısır 1347/1928, I, 10.
İhvânu’s-Safâ, er-Risâletü’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde), haz. ve
tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris, 1995, V.
İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Pa-
ris, 1995, I-V.
İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, neş: Butros el-Bustânî, Dâru Sâdır,
Beyrut, trz, I-IV.
İhvânu’s-Safâ, Risâletü Câmiati’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde),
haz. ve tah: Ârif Tâmir, Beyrut-Paris 1995, V.
İzmirli, İ. Hakkı, “İslâm’da Felsefe Cereyanları (3)”, DİFM (şubat), sayı: 14, İstanbul 1930.
İzmirli, İ. Hakkı, Müslüman Türk Feylesofları, İstanbul 1936.
Jeffery, Arthur “Eclecism in Islam”, The Moslem World, XII/2, Nev York 1922.
Kadir, C.A., “İhvân-ı Safâ”, İslâm’da Bigi ve Felsefe, haz: Mustafa Armağan, İstanbul 1997.
Kerem, Antoine Ğatâş–Elyâzîcî, Kemâl, E’lamu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, IV, baskı, Beyrut
1990.
el-Kıftî, Cemâluddîn Ebu’l-Hasen Ali b. el-Kâdî’l-Eşref Yusuf, Ahbâru’l-Ulemâ bi Ahbâru’l-
Hukemâ, Mısır 1326.
Koç, Ahmet, İhvân-ı Safâ’nın Eğitim Felsefesi, İstanbul 1999.
Kutluer, İlhan, Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996.
Marquet, Yves, “ Ikhwân al-Safâ”, The Encyclopedia Of Islam, London 1979, III.
Meçin, Mahmut, “İhvân-ı Safâ’da Bilgi, Bilim ve İlimlerin Sınıflandırılması” Dicle Üniver-
sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, cilt: XVI, sayı: 1.
Merruh, Hüseyin, en-Nezeâtu’l-Mâddiyye fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, VIII. baskı,
Beyrut 1985, II.
el-Mûsevî, M., Mine’l-Kindî ile’bni Rüşd, Bağdat 1972.
Nasr, S.Hossein–Aminrazavi, Mehdi, An Anthology of Philosophy İn Persia, Oxford 2001, II.
Nasr, S.Hossein, Muslim Neoplatonists-An Introduction to the Thought of the Brethren

of Purity, London 1982.
Nasr, S. Hüseyin, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, İstanbul 1985.
Netton, Ian Richard, Muslim Neoplatonists-An Introduction to the Thought of the Breth-
ren of Purity, London 1982.
Poonawala, Ismail K., “Ikhwân al Safâ”, Encyelopedia of Religion, New York 1987, VII
Risâletü Câmiati’l-Câmia, 357.
Sheikh, M. Saeed, Islamic Philosophy, London 1982.
Sunar, Cavit, İbn Miskeveyh ve Yunan’da ve İslâm’da Ahlâk Görüşleri, Ankara 1980.
Şahin, Hasan, İslâm Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara 2000.
eş-Şehrezûrî, Şemsuddin Muhammed b. Mahmud, Nüzhetu’l-Ervâh ve Ravdatu’l-Efrâh fi
Tarîhi’l-Hukemâ ve’l-Felâsife, (basım yeri yok), 1976, II.
Şemseddin, Abdülemir, el-Felsefetü’l-Terbeviyye ınde İhvân-ı Safâ min Hılâl-i Dırâseti-
him, Beyrut 1988.
Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları-Temsilcileri-Tesirleri, III. baskı, İs-
tanbul 1991.
Tevhidî, Kitâbu’l-İmtâ ve’l-Muânese, Ahmet Tuveylî, Tunus 1982.
Tibawi, A. L., “Further Studies on Ikhwân as-Safâ”, The Islamic Quarterly, c. XX, XXI,
XXII, 1978, 62.
Uysal, Enver, “İhvân-ı Safâ” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul
2000, XXII.
Uysal, Enver, “İhvân-ı Safâ’nın, X. Yüzyıl İslâm Dünyasının Felsefe ve Bilim Düzeyine Işık
Tutan Bir Sözlük Denemesi”, CUİFD, c: VI, s:2, Sivas 2002.
Uysal, Enver, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve Âlem, İstanbul 1998.
Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi, II. baskı, İstanbul 1995.
Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Kaynaklar ve Etkileri, IV. baskı, İstanbul 1993.
Watt, W. Montgomery, İslâm’i Tetkikler İslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev: Süleyman Ateş,
Ankara (trz), 96.
Yakıt, İsmail İhvan-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985.
Yakıt, İsmail-Nejdet Durak, İslâm’da Bilim Tarihi, Isparta 2002.
Yüksel, Emrullah, “İhvânu’s-Safâ’ya Göre İlimlerin Sınıflandırılması”, Atatürk Üniversi-
tesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7, İstanbul 1986.
Zahiruddin el-Beyhakî, Tarîhu Hukemai’l-İslâm, Dımaşk 1946.
FARABÎ’NİN FELSEFESİNDE BİLGİ, BİLİM, AHLAK
VE SİYASET MESELELERİ
F
İdiris Demirel
Manisa Celal Bayar Üniversitesi
Fen Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Farabî (870-950), tarihteki ünlü Türk düşünürlerinden biridir. Türkistan’ın,
bugünkü Kazakistan’da bulunan ve eski adı Otrar olan Fârâb şehrinin Vesiç kasa-
basında doğan Farabî, adına İslam düşüncesi denilen düşüncenin de, İslam dü-
şüncesinin içinde olacak ve kalacak şekilde, adına Türk İslam düşüncesi denilen
düşüncenin de varlık sahasına çıkmasını mümkün kılan isimlerdendir. Farabî sa-
dece İslamî değil, İslam dışı düşünce kaynaklarına da yoğun ilgi göstermiştir.
Başta Platon gelmek üzere kadim Grek felsefesiyle sahici şekilde alakadar olmuş-
tur. Platon ve Aristoteles’ten hareketle, felsefenin ‘varlık olarak varlığın bilgisi’
demeye geldiğini ve felsefeyi kurup prensip ve metotlarını geliştirerek, ayrıntı-
larına varıncaya kadar onu tamamlayanların yine Platon ve Aristoteles olduğunu
düşünen Farabî’nin kendi sözleriyle, “Felsefe öğrenmekteki… Amaç, yüce Yara-
tıcı’yı bilmektir.” Farabî, Tanrı’nın istediği gibi erdemli bir hayat yaşadığını kabul
ettiği için “Eflatun el-ilahî” de dediği Platon’un felsefesi ile Aristoteles’in felsefe-
sini hemen hemen aynı kürede görerek cem etmeye de çalışmıştır.1 Farabî’nin,
Farabî, Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mah-
1
mut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007, s. 152; Farabî, Felsefe
Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya,
İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007, s. 113-114; Mehmet Bayrakdar,
İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yay. Ank. 1988, s. 200; Yaşar
Aydınlı, “Fârâbî ve Bağdat Meşşâî Okulu”, M. Cüneyt Kaya (editör), İslâm Felsefesi Tarih ve
Problemler, İSAM Yay. İst. 2014, ss. 145-181; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi
Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri, Ensar Neşriyat, İst. 2016, s. 153; İlhan Kutluer, Yitirilmiş
Hikmeti Ararken, İz Yay. İst. 2012, s. 45; Majid Fakhry, Al-Fârâbi Founder of Islamic Neopla-
tonism His life, Works and Influence, Oneworld Publuction, Oxford, England, 2002, p.6;
116 ● İDİRİS DEMİREL
ömrünün önemli bir süresini kadim Grek felsefesine vakfetmesi ise onun bu fel-
sefenin sadece izleyicisi olmakla yetindiği anlamına gelmemektedir.
Farabî, içinde yaşadığı Türk İslam kültürü ve düşünce muhiti itibarıyla oriji-
nal bir filozoftur. Sadece bu da değil, Ortaçağ Batı felsefesi itibarıyla da orijinal
bir filozoftur. Bu orijinalliğin, felsefenin alt dalları yönüyle yaklaşıldığında, diğer-
lerine kıyasla bilhassa siyaset felsefesi sahasında ortaya çıktığı söylenmelidir. O,
kendisini, Platon ve Aristoteles’in siyaset felsefelerinin aynen tekrarıyla sınırlan-
dırmamıştır. Siyasal rejim tipolojisinden, bir devlet adamının taşıması gereken
özelliklerin muhteviyatına kadar çeşitli siyasal konularda ve evvel emirde siyasal
sayılamayacak bilgi, bilim, ahlâk gibi konuların siyasal boyutlarıyla değerlendiri-
lişinde ortaya yeni perspektif, analiz ve terkipler koymuştur. Farabî’nin siyaset
çalışmalarını; siyaset felsefesi disiplinine, içerdiği bilgi, bilim ve toplum boyutla-
rıyla toplum felsefesini ve epistemolojik veçheleri de kapsayan bir tarzda sağla-
nan önemli katkılar olarak değerlendirmek mümkündür. Onun, yukarıda deği-
nildiğince, bir ayağını İslamiyete ve İslamî tefekkür dünyasına sabitlerken, diğer
ayağıyla bulabildiği ve bilebildiği bütün hikmet ve bilgi dünyalarına açıldığı gö-
rülmektedir. Anılan İslamî bağlılık, siyaset ile ahlâk arasındaki sıkı irtibat ve hep
gözete geldiği ahlakî perspektifler gibi faktörler, Farabî’nin çalışmalarına aynı
zamanda ahlâkın noktainazarından yaklaşılmasını da gerektirmektedir.
Burada amaç, Farabî’nin ontolojisinden etiğine, epistemolojisinden dil ve
mantığına bütün felsefesi üzerinde durmak değildir. Amaç, bilgi felsefesi, bilim
felsefesi, ahlak felsefesi ve siyaset felsefesi anlayışlarının ayrı ayrı ve münhasır
konular tarzında, örneğin ‘ilimler tasnifi’ üzerinden gidilerek irdelenmesi de de-
ğildir. Bu incelemenin amacı, düşünürün, çalışmanın başlığında da anılan alt dal-
lara ilişkin görüşlerinin; siyaset zemininde, bilhassa devlet bağlamında ve husu-
sen devlet başkanının şahsında nasıl olup da yekdiğeriyle bütünleşerek tebellür
ettiğini gösterebilmektir. Sarahaten ifade edildiğinde, bütün bu bilgi, bilim, ahlak
ve siyaset sferlerinin içinde önce olan da önde olan da siyasettir. Dolayısıyla si-
yaset felsefesidir. Aristoteles’in, insanın doğası gereği, yani zorunlulukla sosyal-
Agâh Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Yay. Ank. 1986, s. 8; Platon, Devlet (Türkçesi: Furkan Akderin) Say Yay. İst. 2017, s.
223-224; Ian Richard Netton, ”al-Farabi, Abu Nasr”, Routledge Encyclopedia of Philosophy
(Ed: Edward Craig), Routledge Publ. London and New York, 1998, p. 214; W. Montgomery
Watt, “Al-Fârâbî”, Encyclopedia of Philosophia, (Editor in Chief: Donald M. Borchert),
Thomson-Gale, Macmillan Reference, New York, USA, 2006, p. 115; Muhsin Mahdi, “Alfa-
rabi”, Leo Strauss and Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1987, p. 208-209.
FARABÎ’NİN FELSEFESİNDE BİLGİ, BİLİM, AHLAK VE SİYASET MESELELERİ ● 117
siyasal bir varlık olduğunu düşünmesine benzer bir yaklaşımın ayniyle Farabî’de
de varittir: İnsan, zorunlulukla toplumlaşmakta, zorunlulukla siyasallaşmakta-
dır. Farabî, bilimleri sınıflandırdığı ‘İhsâu’l-’ulûm’ (İlimlerin Sayımı) adlı eserinde
fıkıh ve kelâmı da sosyal-siyasal bilimler (el-ilmü’l-medenî) içinde değerlendir-
miştir. Bunu, dinî ilimleri, felsefi bilimler kapsamında mütalaa ettiği için değil ve
fakat onları bir ilmî disiplin mantığı içinde kavradığından ve bu ilimlerin bir dini
(el-mille) bulunan toplumda sosyal-siyasal kültüre ait işlevlere sahip olduğunu
düşündüğünden dolayı böyle yapmıştır.2 Hal böyle olduğundan işbu çerçevede
sorulması gereken temel sorulardan biri şudur: Farabî, temel uğraşı siyaset fel-
sefesi olan bir düşünürse ve felsefenin bilgi, bilim, ahlak gibi diğer şubelerine iliş-
kin görüş ve katkıları daha çok siyaset felsefesi doğrultusunda ortaya çıkmış ise
eğer, onun her şeyden önce siyaset felsefesinin bünyevi özellikleri nelerdir? Ni-
tekim bu çalışmada da hedef, az önce zikredildiğince, mütefekkirin bilgi, bilim,
ahlak ve siyaset görüşlerini bir arada, yekdiğeriyle nasıl geçiştiğini göstererek,
siyaset felsefesi temelinde ortaya koyabilmektir.
BİLGİ, BİLİM, AHLAK VE SİYASETE İLİŞKİN TEMEL BELİRLEMELER

Farabî’nin temel kavramlarından biri siyasettir. Siyaset, bir devletin, teşkilat
yapısı, ülkesi ve insanları ile birlikte idare edebilmesi ile ilgili konuların bilgisi ve
bilimidir. Farabî, siyaset anlayışı bağlamında bilhassa liderlik ve/veya devlet baş-
kanlığı mevzuu üzerinde durur. Liderlik/Başkanlık, devletlerin yöneticiliklerini
de içeren üst kavram ve olgudur. Liderlik, ilkin doğuştan gelen yahut getirilen
yeteneklerle ilgilidir. Bu yetenek, Allah vergisidir. Ya vardır ya yoktur. Siyaset ve
liderlik bahsinde tıpkı Platon ve Aristoteles’te olduğunca, eğitim de önemlidir ve
fakat eğitimin fonksiyonu; hiç olmayan bir liderlik ya da başkanlığın sıfırdan baş-
layarak yaratılmasında değil, zaten varolan bir yeteneğin daha rafine ve sofistike
kılınmasında kendini dışa vurmaktadır.
Siyaset, Farabî için, liderlik ve bilhassa da bir devlet için liderlik ya da bir dev-
let için başkanlık ile alakalı anlamından bağımsız olmamakla beraber, bir içeriğe
daha sahiptir. O da, bir toplum için hakiki mutluluk yani hakiki saadet yolları ile
ilgilidir. Bu manadaki siyaset erdemle ve dolayısıyla ahlakî olanla da irtibatlıdır.
Aristoteles, Politika, (Türkçesi: Furkan Akderin), Say Yay. İst. 2017, s. 26; Farabî, İlimlerin Sa-
2
yımı, (Türkçesi: Mevlüt Uyanık ve Aygün Akyol), Elis Yay. Ank. 2019, s. 160, 168, 170; İlhan
Kutluer, Felsefî Gök Kubbemiz, İz Yay. İst. 2017, s. 62; İlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında
Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İst. 2013, 145-146. Kavramlara ilişkin tespitler sadedinde, Fa-
rabî’nin, ilim ve felsefe kavramlarını zaman zaman aynı anlamda kullandığı bilgisi de bu-
raya eklenmelidir. Bkz; İlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 133-134.
Burada, ahlâkî olan siyasî olanla, siyasî olan, ahlâkî olanla eklemlenir ve en yük-
sek gaye addedilen hakiki saadete erişme üzerinde odaklanılır. Saadet denildi-
ğinde, bir başka önemli Müslüman mütefekkir İmam Gazali’ye gidilerek, onun da
bilinen eserlerinden birinin adının ‘Kimya-yı Saadet’ olduğu hatırlanabilir. Müs-
lümanların, Resûl Aleyhisselamın hayatta olduğu zamanları ‘devr-i saadet’ yahut
‘asr-ı saadet’ olarak adlandırdıkları gerçeği de yine akıllara gelebilir. Bu kullanım-
lardaki saadetin, dünyevi mutlulukla, gelip geçici bahtiyarlıklarla, refahla, hazla,
biyolojik arzuların tatminiyle, maddi birikimle, faydacı; pragmatist; liberal ideo-
lojideki anlamlarla vb. alakalı bulunmadığı, onların ötesinde ruhî ve müteal bir
manayı haiz olduğu söylenmelidir. Bir başka deyişle saadet vurgusu Farabî’ye
mahsus bir vurgu değildir. İslamî gelenekte yaygın bir vurgudur. Ki, Farabî’nin
saadet kavramı da hakiki mutlulukla; insanın bedeni öldükten sonra ruhunun
ebedi saadetiyle alakalı olduğu için, aynı zamanda ahlaklı-erdemli şahsiyetlerle
ve toplumla dolayımlanmaktadır. ‘İnsan ruhu, varlığıyla kendisinden güç alacağı
maddelere ihtiyaç duymadığı bir mükemmellik derecesine ulaşmışsa eğer bu du-
rum saadet demektir. Saadetin elde edilmesinde faydası olan iradi fiiller güzel
fiillerdir. Kendisinden, güzel fiillerin doğduğu istidat ve melekeler ise erdemler-
dir. İnsanın istidat ve melekeleri, kendi özleri bakımından değil, saadeti sağlama-
ları bakımından iyi şeylerdir. Saadete engel olan fiiller ise kötü fiillerdir. Bu fiil-
lerin doğduğu istidatlar ve melekeler; eksiklikler addedilip erdemsizlikler ve aşa-
ğılık nitelikler olarak anlaşılırlar.’3 Toparlayarak dile getirildiğinde, siyasetin; er-
demli -ahlaklı bir toplum hedefi yolunda tatbik edilip yürütülen bir faaliyet ol-
duğu ve en yüksek- en iyi gaye vasfıyla saadeti elde etmenin yollarını gösterdiği
zikredilebilir.
Bir toplumu ve devleti erdemli topluluk ve devlet kılacak olan da, erdemli bir
yaşayıştan uzaklaştıracak olan da o toplumun ve devletin siyasi yöneticisidir.
Bundan sebep, diğerlerinin yanında yöneticinin erdemli bir insan olup olmaması
Farabî, İdeal Devlet, (Türkçesi: Ahmet Arslan), TİB Kültür Yayınları, İstanbul, 2017, s. 83-84;
3
Farabî, Mutluluğun Kazanılması, (Türkçesi: Ahmet Arslan), TİB Kültür Yayınları, İstanbul,
2018, s. 15; Farabî, Felsefenin Temel Meseleleri, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya,
İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007, s. 125; Farabî, İlimlerin Sayımı,
s. 160; Mustafa Erdoğan, “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, S: 73, 2003,
s. 44; Yaşar Aydınlı, “Fârâbî ve Bağdat Meşşâî Okulu”, s. 153; İlhan Kutluer, Sarp Yokuşu
Tırmanmak, İz Yay. İst. 1998, s. 16-17; İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yay. İst.
2012, s. 188, Saadetten bahsedilen yerde, tüm toplumun saadetini sağlamanın, Platon’un
felsefesinde de devlet için ve askerler dâhil devlet yöneticileri için temel bir husus olduğu
hatırlanmalıdır. Bkz; Platon, Devlet, s. 148-149.
bilhassa önemlidir. Erdemli bir siyasal liderlik, toplumu erdeme ahlaka götürür-
ken, erdemsiz cahil bir yönetici ise insanları hakiki saadetten iyice uzaklaştıra-
caktır. Ancak ve ancak ahlakî ve erdemli bir zeminde/n neşet edebilecek olan
hakiki saadetten uzak düşen toplumların saadetleri artık gayri-hakiki; sözde saa-
detler derekesinde kalacaktır.
Hakiki saadeti elde edebilmek için mutlaka gerekli görülen, hem ahlakî hem
siyasî iyi ile dolayımlanan ve son kertede siyaset felsefesi zemininde görev ifa
eden bilgi ve bilim mevzularına biraz daha yakından bakıldığında şu görülür: Fa-
rabî’de; ‘bir şeyin bilgisi, ya akıl kuvvetiyle ya duyu algılarıyla ya da tahayyül kuv-
vetiyle elde edilebilir. Aklî kuvvetle idrak edilme özelliğine sahip olan bir şeyin
bilinmesi arzu edildiğinde, arzu edilen şeyin elde edilmesini sağlayan fiil, akıl
kuvvetinde bulunan başka bir kuvvetten doğar. Bu fikri kuvvettir. Fikri kuvvet
düşünmeyi, ölçüp biçmeyi, dikkatle incelemeyi ve çıkarsama yapmayı meydana
getiren kuvvettir. İkinci olarak, duyu algısıyla kavranma özelliğine sahip olan bir
şeyin bilinmesi arzu edildiğinde, onun elde edilmesini sağlayan fiil, bedenin bir
fiili ile ruhun bir fiilinin birleşmesinden doğar. Mesela, görme olayı göz kapakla-
rımızı kaldırıp bakışımızı görmek istediğimiz şeye çevirmemizle gerçekleşir.
Bunların bedenin fiilleri olmasına karşılık, duyu algısının kendisi ruhun bir fiili-
dir. Diğer duyularda da durum aynıdır. Üçüncü olarak bir şeyin tahayyülü arzu
edildiğinde ise bu farklı yollarla gerçekleştirilir: Onlardan biri, umulan ve bekle-
nen şeyin tahayyül edilmesi veya tahayyül kuvvetinin birleştirdiği şeyin temenni
edilmesinde olduğu gibi, tahayyül kuvvetinin doğrudan fiili sonucudur. Dördün-
cüsü, tahayyül kuvvetine duyulardan bir şeyin gelmesi ve bu şeyin kendisinden
korkulan veya güvenilir bir şey olarak tahayyül edilen başka bir şeye dönüştü-
rülmesidir. Ayrıca bu, tahayyül kuvvetine aklî kuvvetten gelen bir şeyin eklen-
mesi yoluyla da gerçekleştirilir.’4 Bu bilgi ve bilim bahsinden, Farabî’nin kendi
felsefesinde siyasetin bilgisine ve dönemi itibarıyla bilimine dair söylediklerine
Farabî, İdeal Devlet, s. 68; Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, Say Yay. İst. 2009, s. 246-247; Mehmet
4
Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, s. 208; Akıl ile ilgili olarak hem avamın hem de Aristote-
les’in görüşlerini zikreden Farabî şu mütalaalarda bulunur: “Halkın bu konudaki görüşle-
rinden biri de “Akıllı olan parlak zekâsı sayesinde faziletli/erdemli olur ve bu zekâsını da
erdemli işler yapmada ve reziletten sakınmada kullanırsa ancak o zaman akıllı sayılır.” Şek-
lindedir. ‘Akıllı’ derken bütünüyle halkın kanaati “düşünen ve akleden” anlamında toplan-
mıştır. Aristo’ya göre de “düşünen ve akleden”in anlamı, yaratılıştan faziletli olup başka bir
sebeple değil, fazilet olduğu için faziletli işleri ortaya çıkarmada parlak zekâya sahip olan
demektir.” Bkz; Farabî, Aklın Anlamları, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya, İslâm Fi-
lozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007, s. 128.
gelindiğinde, onun, siyasi iyi-kötü ile ahlakî iyiyi-kötüyü birlikte mütalaa ettiği
görülür. Başka bir söyleyişle, yukarıda da değinildiğince, hakiki saadete ve er-
demli topluma giden yolda bilgi felsefesi, ahlak felsefesi, siyaset felsefesi, onun
nazarında ayrı ayrı yollar değildir.
Felsefi branşlar bakımından, erdem, öncelikle ahlak felsefesinin payına düşen
bir bilgi, bilim ve davranış bütünlüğü iken, Farabî’de erdem aynı zamanda siyaset
felsefesinin de küresinde yer alan, siyaset felsefesine de doğrultu veren ve ona
amaçlarını gösteren esaslı bir değer ve olguya dönüşmektedir. Bilgi, bilim, er-
dem-ahlak ve siyaset bir arada değerlendirildiği için de saadet salt dünyevi, salt
cismani bir karakterde anlaşılamamaktadır. Saadet bilakis, cismani ve dünyevi
amaçların üzerine yükselme yolunda kendini aşma ve bizzat kendi üzerinde
hâkimiyet kurma iradesi olmakta, yani doğrudan ahlakî bir mahiyet kesbetmek-
tedir. Saadet, sadece şahsi, dünyevi arzuları değil, dünyaya siyaseten egemen
olma tutkusunu da; hatta dünyevî bir ihtiras niteliğiyle şeref duygusunu da bir
yana bırakıp, hakikate yönelme iradesi ve/veya bilinci ile ortaya çıkabilmektedir.
Farabî’nin, hakkında izahta bulunduğu saadetin, onun bilgi, bilim, ahlak ve
siyaset felsefelerinin kesişiminde yer alan merkezî bir kavram ve vakıa olduğu
belirtilmelidir. İşbu saadet, hakikat-doğrultulu olduğu için aynı zamanda hakiki
yahut mutlak iyi demektir. Ahlâken ve siyaseten mutlak iyi olan saadet, senkro-
nize biçimde her türlü zihniyet ve amel ya da pratik için bir standarttır. Bu bağ-
lamda erdemi amaçlayan; hakikate doğru yol alan, bedenî ve cismani zevkleri,
arzuları aşan her türlü irade ve tutum saadet vericidir, iyidir. Aksine hakikatten;
mutlak iyiden uzaklaştıran zihniyet ve davranışlar saadeti de engellediği için kö-
tüdür. Bu ‘iyi’lik ve ‘kötü’lük, tekraren belirtildikte, aynı anda hem ahlâkî hem de
siyasi iyi ve kötüyü tazammun etmektedir. Bütün bu mülahazaların odağında ise
söz konusu edilen birim ister bir şehir ahalisi olsun, ister bir millet olsun, isterse
evrensel-bütün insanlık olsun, muayyen bir topluma yine iyi yahut kötü yönde
istikamet verecek olan siyasal yönetici yani devlet başkanı yer almaktadır.
Farabî’nin felsefesinde, siyasal yöneticiliğin fevkalade önemli bir statüye kar-
şılık gelişi hadisesi, aynı bakış açısının Platon’un felsefesinde de vaki oluşu ger-
çeği eşliğinde daha iyi mütalaa edilebilinir. Platon da siyaset felsefesi kapsamında
tahayyül ettiği kendi ideal devletinin; şehir-devletin, onun nazarında başka bir
dünyaya tekabül eden formlar/idealar âlemindeki aslına en yakın şekilde tecelli
edebilmesi için, filozoflar tarafından yani en erdemli, bilgili ve hikmetli insanlar
tarafından yönetilmesini şart koşmuştur. Hem ahlâkî hem siyasi iyinin tahak-
kuku için, devlet başkanının hikmet erdemine sahip olması, siyasal vurgusunu
devlet başkanına yapmayan Aristoteles’te değil ama Platon’da da aranan bir zo-
runluluk idi. Bu Platoncu felsefi etkinin yanı sıra, Farabî’nin üstünde, zamanın
ruhunun da belirli bir yön tayin edici tesir doğurduğu söylenebilir. Onun en ni-
hayetinde Türkistan’da5 ve Bağdat, Şam, Halep, Mısır gibi diğer İslam yurtla-
rında; İslami hassasiyetlerin ağırlıkta olduğu Müslüman toplumlarda yaşayan bir
düşünür vasfıyla hem yaşadığı topraklardaki hem de şahsi dini olan İslami-
yet’teki devlet başkanının önemine dair buyrukların ve anlayışların dışında kal-
dığını düşünmek haddizatında makul bir düşünme olmayacaktır.
TOPLUMLAŞMA, SİYASALLAŞMA VE İDEAL DEVLET

Farabî’ye göre, ‘insanoğlu, tabii yaradılışının kendisine verilmesinin gayesi
olan mükemmelliğe, ancak bir araya gelme ve yardımlaşma vasıtalarıyla ulaşa-
bilir. İnsanlardan her biri, birinin ihtiyacını karşılayacaktır. Böylece de, toplu-
mun bütününün karşılıklı katkısı sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek
ve mükemmelliğe erişmek için muhtaç olduğu şeyler sağlanmış olacaktır. İşte in-
san türünde kişi sayısının çok olmasının ve insanların; bazısı mükemmel iken,
bazısı eksik, kusurlu olan toplumlar ve devletler kurarak dünyanın yaşanılabilir
mamur kısmında bir araya gelmelerinin gerekçesi budur: Diğerlerine muhtaçlık
ve mükemmelliğe ancak iş bölümü ve yardımlaşma ile ulaşılabilecek olunması
gerçeği.’ Öte yandan Aristoteles’e göre de, “devlet denilen şey aslında bir toplu-
luktur ve bu topluluk siyasaldır.”6 Bu bakış açısından, biraz önce de değinildi-
ğince, Platon ve Aristoteles’teki gibi, Farabî’de de insanın, tabiatı gereğince top-
lumsal ve siyasal bir varlık olduğunun kabul edildiği anlaşılmaktadır. İnsanın
işbu toplumsallığının ve beraberinde siyasallığının iki varoluşsal temeli söz ko-
nusudur. Bir: Toplum halini alıp siyasal bir düzen kurmadıkça insanlar, başta ka-
rınlarını doyurma ve barınma gelmek üzere en hayatî ihtiyaçlarını dahi kendi
başlarına karşılamakta büyük zorluk çekerler. Bundan sebep bir araya gelip bir
5
‘Bazı kaynaklarda Fârâbî’nin adına, “et-Türkî” sıfatı da eklenmektedir. Fârâbî, kendi ana
yurdu dışında kaldığı uzun yıllar boyunca Orta Asya Türk kıyafetini ve ana yurduna özgü
başlık tipini aynen muhafaza etmiştir.’ Bkz; Aydın Sayılı, “Açış Konuşması IX, X. Ve XI. Asır-
lar ve İslâm Dünyası Uygarlığında Önemli Katkısı Olan Kalburüstü Bazı Düşünürler ve Bilim
adamları”, Uluslararası İbn Türk, Hârazmî, Fârâbî, Beyrûni ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildi-
rileri (Ankara,9-12 Eylül, 1985), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür
Merkezi Yayını, S: 42, Ank., 1990, ss. 11-24, s. 17; W. Montgomery Watt, “Al-Fârâbî”, p. 115.
6
Aristoteles, Politika, (Türkçesi: Furkan Akderin), Say Yay. İst. 2017, s. 23; Farabî, İdeal Devlet,
s. 97; Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya,
Klasik Yay. İst. 2007, s. 139.
toplum olmanın, siyasal bir düzen kurmanın çarelerine başvururlar. İki: İnsanla-
rın, sadece hayat için değil, mükemmellik yolunda ‘iyi hayat’ için ve dolayısıyla
da hakiki mükemmelliğe ve saadete ulaşmak için de bir araya gelmelerine, top-
lumlaşmalarına, siyasal bir birliktelik inşa etmelerine ihtiyaçları vardır. Diğer in-
sanlarla kalıcı ve sürekli beraberlikler oluşturmadan, hakiki ahlak da, hakiki er-
dem de, hakiki saadet de kendilerinden uzak düşülen gayeler olacaktır.
Temelde en hayatî ihtiyaçlarını karşılama amacı bulanacak şekilde çeşitli ga-
yelerle işbirliği yapan insanların arasında zamanla bir iş bölümünün oluşması da
aynı derecede tabiî olmaktadır. Bu yolla bir araya gelen ve içindeki insanların iş-
bölümü çerçevesinde üzerlerine düşen vazifeleri yerine getirmeye çalıştıkları
toplumlar medeni toplumlardır. Medeni toplumlar, kendi kendilerine yeten; ek-
sik-olmayan; tam; mükemmel toplumlardır. Esas itibarıyla üç tür tam; mükem-
mel toplum tipinden söz edilebilir: 1) Büyük toplum, bu, bütün insanlıktır. Yaşa-
nılabilir dünyanın tamamında bütün milletlerin bir araya gelmesidir. 2) Orta top-
lum, bu, millettir. Yine yaşanılabilir dünyanın bir parçasında tek bir milletin bir
araya gelmesidir. 3) Küçük toplum, bu da Medine yahut sitedir. Herhangi bir mil-
letin hayatını sürdürdüğü topraklar üzerinde tek bir şehir halkının bir araya gel-
mesidir.7
Tam olmayan; eksik toplumlar ise 1) sokak, 2) mahalle ve 3) köy olup bunlar
Medine’ye bağlıdır. Diğer bir ifadeyle, köy halkının, mahalle halkının, sokak sa-
kinlerinin ve nihayet sonuncu ve en küçük birlik niteliğiyle ev halkının bir araya
gelmesi, kusurlu; eksik; kendi kendine tam olarak yetemeyen toplulukları-top-
lumları meydana getirir. Mahalle ve köyün her ikisi de şehir için vardır. Ancak
köyün şehirle ilişkisi, hizmet ilişkisidir. Köy, şehre hizmet eder. Buna karşılık,
mahalle, şehirle, şehrin bir parçası olarak ilişki içindedir. Sokak mahallenin, ev
ise sokağın bir parçasıdır. Aynı şekilde şehir bir milletin yaşadığı toprakların bir
parçasıdır. Millet ise üzerinde yaşanan dünyanın bütün toplumlarının bir parça-
sıdır. En üstün iyilik ve en yetkin mükemmelliğe ilkin ancak şehirde ulaşılabilir.
Şehirden daha eksik olan bir toplulukta iyilik ve mükemmellik olmaz. Ancak ger-
7
Farabî, İdeal Devlet, s. 97-98; Farabî, Es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ül –Mevcûdat,
(Türkçesi: Mehmet S. Aydın vd), Büyüyen Ay Yay. İst. 2017, 81-82; Erdoğan, “Farabi’nin Si-
yaset Felsefesi Üstüne”, s. 46; Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, s. 139-140; Yaşar Ay-
dınlı, “Fârâbî ve Bağdat Meşşâî Okulu”, s. 170; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi
Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri, s. 176-177; Majid Fakhry, Al-Fârâbi Founder of Islamic
Neoplatonism His life, Works and Influence, p.4, 101; İbrahim Agâh Çubukçu, Türk Düşünce
Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 94.
çek anlamda iyi, seçme ve irade ile elde edilebilir özelliğe sahip olduğundan, kö-
tülükler de ancak, seçme ve iradenin ürünleri olduklarından, şehrin, insanların
birtakım kötü amaçlara ulaşmak için birbirlerine yardım ettikleri bir yerleşim bi-
rimi olarak kurulması da pekâlâ mümkündür. Bundan sebep, her şehrin mutlaka
ki saadet getireceği iddia edilemez. O halde insanların, hakiki saadeti elde etme
yolunda birbirlerine yardım etmeyi; doğru bir siyaset gütmeyi amaçladıkları bir
şehir, mükemmel bir şehirdir. O şehir, fazıldır/erdemlidir, Medine’dir. Bu şehrin
toplumu da erdemli, mükemmel bir toplumdur. Bütün şehirleri, hakiki saadet
için bir birlerine yardım eden, yani bilgiyle, bilimle, ahlâkla mücehhez iyi bir si-
yaset uygulayan bir millet, erdemli, mükemmel bir millettir. Aynı şekilde er-
demli, mükemmel bir evrensel toplum da ancak içinde bulundurduğu bütün mil-
letlerin saadete erişmek için birbirlerine yardım ettikleri zaman ortaya çıkar.8
Topluluk birimleri içten dışa doğru daireler şeklinde tasavvur edildiklerinde, en
küçük mükemmel toplum vasfıyla şehirlerin saadetinin orta toplumlar denilen
milletlere, milletlerin saadetinin de en büyük toplum olan insanlığa halka halka
sirayet ettiği görülür.
Bahsedile gelinen erdemli, mükemmel şehir, bütün organları canlı varlığın
hayatını tam kılmak ve onu yaşatmak için birbirleriyle yardımlaşan engelsiz ve
sağlıklı bir bedene benzer. Bu bedenin organları birbirinden farklı ve bu organ-
ların tabii yaradılışları ve kuvvetleri de birbirinden üstündür. Organlar içinde
amir bir organ vardır, bu kalptir. Üstünlük ve mertebe bakımından bu amir (em-
redici; reis; başkan) organa yakın olan organlar vardır. Hiyerarşide kalbe yakın
organların her biri, amir organda tabiatı gereği bulunan amaca ulaşmak için ken-
dilerinde tabiî olarak bulunan bir kuvvetle donatılmıştır. Bunlardan başka yine
bazı organlar vardır ki onların yeri de kalbe yakın olanlara yakınlıktır. Kendi pay-
larına başka organlar da bu ikinci sıradaki organların amaçlarına uygun fiilde bu-
lunurlar. Böylece sadece başkalarına hizmet eden, hiçbir biçimde yönetmeyen
organlara kadar gidilir. İşte bu aynı durum şehir için de geçerlidir. Şehir de amir
olan bir insan ve mertebeleri bu insana yakın olan başka insanlar vardır. Bu in-
sanların her biri, kendileriyle bu amirin amacına uygun olarak fiilde bulunduk-
ları bir istidat ve melekeye sahiptir. Bu insanlar, mertebe bakımından birinci sı-
radadırlar. Bu insanların altında, onların amaçlarına yarayacak tarzda fiillerini
gerçekleştiren başka insanlar gelir ki, onlar da ikinci sıradadırlar. Sıralama daha
aşağılara doğru iner. Sonuncular, başkaları tarafından hizmet edilmeksizin baş-
8
Farabî, İdeal Devlet, s. 98.
kalarına hizmet edenlerdir. Bundan dolayı da onlar en alt sırada bulunan, en de-
ğersiz olanlardır.9 Tekraren belirtildiğinde, Tam; kendi kendine yeten, eksik-ol-
mayan toplumlar içinde tercihe şayan olanı, Farabî’nin gözünde, Medine’dir. Di-
ğer adlarıyla site yahut şehir-devlettir. Yunan toplumundaki karşılığıyla polis’tir.
Hem siyasal iyi hem de ahlakî iyi anlamında iyinin de, bilgi ve bilimle donatılmış
erdemli bir toplum ve devletin de, hakiki mutluluk olarak saadetin de gerçekleş-
mesine en elverişli olan toplum biçimi budur. Farabî’nin toplumsal ve siyasal bir-
likteliklere ilişkin tasnifinde ayrıca medeni olmayan topluluklar da yer alır. Me-
deni olmayan toplulukların siyasal birlikleri yoktur. Bu gayri-medenî topluluklar
esasen ilkel ve vahşi topluluklardır. Bunların, hayat tarzları daha değişik, yerle-
şim yerleri ise dağınıktır. İlkel topluluklar, bilgi, bilim birikimleri, ahlak ve er-
demleri yönüyle tartıldığında, denilebilir ki, onlar, çokluk, hayvanların hizasında
kalmaktadır.
İDEAL DEVLET OLARAK MEDİNE VE TOPLUMSAL SINIFLAR

Farabî’nin Medine’sinde; sitesinde; ideal şehir-devletinde, tıpkı Platon’un id-
eal toplumunda olduğu gibi işbölümü ve meslekî ihtisaslaşma yahut uzmanlık
vardır. Platon, her insanın en iyi yapabileceği sayıca bir adet iş ile meşgul olma-
sını doğru bulmuştur. Aynı bakış Farabî’de de vardır. Platon’da çeşitli meslekler
vardır ve toplumsal sınıf kurgusu da bu çeşitlilikle ilgilidir. Platon’da temelde üç
toplumsal sınıf söz konusudur: 1) Yöneticiler. Bunlar, filozof kral veya kraliçeler-
dir. 2) Savaşçılar; askerler; koruyucular. 3) Üreticiler; zanaatkârlar; tüccarlar. Pla-
ton’un sınıflı toplum yapısı, farklılaşarak Farabî’de şöyle olur: 1) Bilginler, ehli
hikmet, hükema; Bu Platon’un ilk sınıfıyla hemen hemen aynıdır. 2) Dil bilenler
ve din görevlileri; Bu, Platon’da olmayan bir meslek ve toplumsal sınıftır. 3) Tek-
nik elemanlar; mühendisler, plancılar, matematikçiler; bu kategori de Platon’da
ayrı bir sınıf değildir. Bir kısmı itibarıyla en alt sınıfa dâhildir. 4) Savaşçılar; as-
kerler; koruyucular. Bu sınıf, Platon’da da ayniyle vakidir. Farabî’den farklı ola-
rak, Platon’da ikinci sıraya tekabül etmektedir. 5) Tüccarlar. Bu sınıf da Platon’da
az çok farklılıkla bulunmakta ve onda da en altta yer almaktadır.10
Platon, eğitim felsefesini de siyaset felsefesine göre belirlemiştir. Onda, eğiti-
min içerik, yön ve fonksiyonunu tayin eden husus temelde toplumsal-siyasal iş
bölümü; meslekleşme; ihtisaslaşmadır. İnsanlar yetenek ile mesleklerine ve bu
Farabî, İdeal Devlet, s. 97 – 99; Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, s. 140-142.
9
Farabî, Siyaset Felsefesine Dair Görüşler, (Türkçesi: Hanifi Özcan), M.Ü. İlâhiyat Fakültesi
10
Vakfı Yayınları, İst. 2014, s. 81; Mustafa Erdoğan, Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne, s. 48.
mesleklerin taşıdığı öneme göre bir eğitime tâbi tutulacaklardır. Onların toplum-
sal sınıfları ve işleri üst sırada ise daha üst düzey bir eğitim, toplumsal sınıfları ve
işleri alt sırada ise daha sıradan bir eğitim söz konusudur. Platon’un eğitim viz-
yonunun bir benzeri Farabî’de de vardır. Farabî’de de eğitimin fonksiyonunu,
metodunu, ağırlığını asıl belirleyecek olan husus, yine işbölümü; meslekleşme ve
giderek toplumsal sınıflar realitesidir. Her insan, sınıfsal pozisyonuna, yetene-
ğine, akli kapasitesine göre bir eğitim alacaktır. Seçkinlere seçkince, sıradan in-
sanlara sıradan bir eğitim verilecektir. Platon, anlaşılmış olmalıdır ki, eşitlikçi ve
demokratik değil, eşitlikçi-olmayan ve tıpkı öğrencisi Aristoteles’inki gibi de-
mokratik olmayan bir perspektifle hiyerarşik bir toplumsal-siyasal yapı öngör-
müştür. Aynı tablo, kendisinin sınıf-tabaka kategorizasyonundan da çıkarsana-
bileceği üzere Farabî için de varittir. İnsanın bedenindeki organların birbirlerine
ihtiyaç gösterip bağlı olması hadisesi, yukarıda da değinildiği üzere, toplum için
de geçerlidir ama bu geçerlilik yahut ‘karşılıklı bağımlılık’, söz konusu olan kişi
eğer en tepedeki devlet başkanı ise iyice düşer. Çünkü devlet başkanı neredeyse
hiç kimseye muhtaç değildir. Hiçbir toplumsal birim yahut öznenin yol göster-
mesine, yöneticiliğine tâbi değildir. Bilakis, onları yöneten, toplumsal birim ve
grupları bir arada tutan, organizmanın bütünlüğünü sağlayan devlet başkanının
kendisidir. Devlet başkanının eşiti olmayan alttakilerin görev ve fonksiyonu, üst-
tekilerin, bilhassa da devlet başkanının tanzim ettiği yasalara uyarak Medine’ye
hizmette bulunmaktır. Alttakiler de kendi toplumsal-siyasal sorumlulukları ge-
reği fonksiyonlarını, mesleklerini, işlerini en iyi şekilde icra etmekle mükelleftir.
Birbirlerine eşit olmayan sıradan insanlar da seçkinler de görevlerini, sorumlu-
luk bilinciyle yerine getirdikleri takdirde toplumsal-siyasal hiyerarşi ve düzen de
iyi işliyor demektir. Farabî, Medine’sini ve bu Medine’deki devlet başkanı tasav-
vurunu sadece canlı bir organizmaya, insana benzetmek suretiyle açıklama du-
rumuyla iktifa etmez. O şehir-devletini ve devletin başkanını evrendeki düzene
benzetmek suretiyle de açıklama yoluna gider. Evrende nasıl bir ‘İlk Var Olan; bir
‘İlk Sebep’ varsa, toplumda da vardır ve o da devlet başkanıdır. Evrendeki tüm
varlıkların var oluş kaynaklarını ‘İlk Var Olan’dan yani Tanrıdan alması gibi, top-
lumdaki unsurların ve kendisinin dışındaki diğer yöneticilerin de ilk kaynağı; ilk
sebebi devlet başkanıdır.11 Mezkûr ahlakî, toplumsal, siyasal hiyerarşi yukarıda
bahsedilen meslekleşme, uzmanlaşma temelli işbölümü zemininde, en alt taba-
kaya kadar, işi sadece ve sadece yönetmek olan ondan başlayarak indiği için, dev-
let başkanına biraz daha yakından bakılabilir.
11
Farabî, İdeal Devlet, s. 3, 11.
BİLGİ, BİLİM VE AHLÂKIN KENDİSİNDE BİRLEŞTİĞİ MÜSTESNA ŞAHSİYET

OLARAK DEVLET BAŞKANI
Farabî’nin siyaset felsefesinde öngörülen tam; yetkin; mükemmel toplumla-
rın içinde diğerlerine göre daha çok öne çıkarılan ve idealize edilen Medine’nin
merkezindeki özne devlet başkanıdır. Medine, şehir-devlet olduğu için bu devle-
tin de bir devlet başkanı söz konusudur. Devlet başkanı, Farabî’nin anlayışında,
sadece maddi dünyevi bir iktidara sahip değildir. O aynı zamanda üstün bir akla
ve üstün bir ahlâka da sahiptir. Hikmet sahibidir. Filozoftur. Farabî’nin ‘erdemli
toplum’ anlayışında ‘ilk devlet başkanı’ vahiy alan bir peygamberdir. Başka bir
açıdan o, hem Platon’un filozof-kralıdır, hem de bir peygamberdir. Devlet baş-
kanı, bilge/hikmetli bir insan, ilahi nitelikli bir aklı kullanan mükemmel bir dü-
şünür; Faal Akıl’dan muhayyile kuvvetine taşan, sudur eden; feyz olunan şeyle
de bir peygamber, bir uyarıcı, var olan tikeller hakkında bilgi veren üstün bir ha-
bercidir.12 Sahip olduğu hikmet sayesinde, onun devlet başkanlığı öyledir ki bu
başkanlık ahlâken de yol göstericidir. Toplumu bir erdemli toplum, insanları ise
erdemli insanlar kılma yolunda örnek olan da, önde olan da, icap eden düzenle-
meleri buyuran da hep devlet başkanıdır. Başkan, başında bulunduğu toplumdan
malik olduğu bilgi, bilim, hikmet ve ahlaki karakter ile sadece siyaseten değil, ah-
laken de sorumludur. Özcesi, Farabî’nin felsefesinde, bilgi, bilim, ahlak ve siyaset,
evvela siyasal bir anlamı haiz olan devlet başkanının şahsında bir araya gel-
mekte, yekdiğeriyle geçişip mezc-olmaktadır.
Bilginin, bilimin, ahlâk ve siyasetin, erdem ve hikmet sahibi bir şahsiyet olan
devlet başkanının şahsında kaynaşması, İslamî inanç ve gelenekteki Yaratıcının
aynı zamanda bilen/âlim oluşu gerçeği ile de uyuşmaktadır: ‘Tanrı, bilendir. O,
bilmek için, bilgisi sayesinde mükemmellik kazanacağı, kendisinden başka bir
öze muhtaç değildir. Bilinmek için de kendisini bilecek bir başka öze ihtiyaç duy-
maz. Tanrı’ya, bilmesi ve bilinmesi için kendi tözü yetmektedir. Onun, özünün
bilgisi de tözünden başka bir şey değildir. O halde Tanrı’nın bilmesi, bilinmesi ve
Platon, Devlet, s. 217-218; Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, s. 143; Farabî, İdeal Dev-
12
let, s. 105; Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, s. 240-241, 247; Donald G. Tannenbaum, David
Schultz, Siyasî Düşünce Tarihi Filozoflar ve Fikirleri, Adres Yay. Ank. 2010, s. 40; İlhan Kut-
luer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 178; İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti
Ararken, s. 312; Agâh Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 91-92; Ian
Richard Netton, “al-Farabi”, p. 214; Muhsin Mahdi, “Alfarabi”, Leo Strauss and Joseph
Cropsey, History of Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago and Lon-
don, 1987, p. 212-213.
bilgi (‘ilm) olması, tek bir öz ve tek bir töze işaret eder. Aynı durum onun
bilge/hakîm olması; hikmet sahibi bulunması için de geçerlidir. Çünkü bilgelik
olarak hikmet, en mükemmel şeyin en mükemmel bilgi ile bilinmesidir. O, özünü
düşünmek ve bilmekle en mükemmel şeyi bilir. En mükemmel bilgi, kalıcı olan
ve ortadan kalkması mümkün olmayan şeyin, yine ortadan kalkması mümkün
olmayan kalıcı bir bilgi ile bilinmesidir. Bu ise O’nun kendi özünün bilgisidir.’13
Başka bir şekilde söylendikte, bilgi de, bilim de, hikmet ve ahlâk da, en yetkin;
tam; kâmil biçimleriyle ancak ve ancak, Tanrı’nın izinden giden ve esasta siyasal
bir özne olan devlet başkanınca temsil edildiklerinden Farabî’nin felsefesinde
esas ağırlık merkezi siyasettir. Siyasette devlettir. Devlette devlet başkanıdır.
Toplumun insan organizmasına benzetilmesi, bu çalışmanın yukarıdaki kı-
sımlarında da değinildiği üzere, siyaset felsefesinde Platon’dan beridir rast geli-
nen bir benzetme durumudur. Siyasal toplum, Farabî’de de bir kez daha insan
bedeni gibidir. Devlet başkanı da bu bedenin kalbidir. Kalp olmazsa, beden ölür
dolayısıyla da insan ölür. Bunun gibi, devlet başkanı da olmazsa toplum ölür.
Toplum derken asıl anlatılmak istenen bedenin/organizmanın sağlıklı, dengeli,
yerli yerinde işleyişi için tek tek bütün parçaların yani toplumsal grup ve birlik-
teliklerin, başkanın emirleri doğrultusunda hareket edişidir. Asıl olan onun sevk
ve idaresine tâbi olmaktır.14 Vücudun işleyişinin, onu teşkil eden organların aynı
sâikle hareket edip yardımlaşmalarına bağlı oluşu gibi, toplum denilen organiz-
manın varlığı ve kendini sürekli kılışı da toplumsal grup ve bireylerin aynı doğ-
rultuda hareket edip yardımlaşmalarına, birinin diğerinin aleyhine fiillerde bu-
lunmayışına bağlıdır. Öte yandan, bir mütefekkir olarak Farabî de ideal ve kitabî
düzenlemelerin dışında, gerçek hayata bakıldığında, orada işlerin ideal düzlem-
dekine nazaran daha farklı tahakkuk edebileceğinin farkındadır. Toplumsal
grupların ve bireylerin arasına, onların asli görevlerini aksatıcı ve yardımlaşma-
larını önleyici şekilde girecek olan farklılıklar, sağlıksızlığın, bozukluğun işareti-
dir. Aynı sâiklerle aynı amaçlara doğru bir birliktelik yoksa eğer var olan her şey
bozuluyor demektir. Nitekim Farabî de bu tip bozuk toplumları görmüş ve üzer-
lerinde biraz sonra daha ayrıntılı şekilde durulacak olan cahil toplumlar, fâsık
13
Farabî, İdeal Devlet, s. 14-15; Farabî, Es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ül –Mevcûdat, s.
53-54; Majid Fakhry, Al-Fârâbi Founder of Islamic Neoplatonism His life, Works and Influ-
ence, p. 3.
14
Farabî, Mutluluğun Kazanılması, s. 15; Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, s. 142; Majid
Fakhry, Al-Fârâbi Founder of Islamic Neoplatonism His life, Works and Influence, p. 102; Ian
Richard Netton, “al-Farabi”, p. 214.
toplumlar, sapık toplumlar, değişmiş toplumlar gibi erdemsiz devlet ve toplum

sınıflandırmalarına gitmiştir.
Farabî için, üstün siyasal yöneticiye; devlet başkanına bir kez daha bakıldı-
ğında, o, rastgele biri olamaz. Başkan, 1) yaradılışı ve tabiatı bakımından yöneti-
ciliğe istidatlı olmalıdır, 2) yöneticilikle ilgili iradi meleke ve tutumları kazanmış
olmalıdır. Bunlar ise tabiatı gereği yöneticiliğe istidadı olan insanda gelişip or-
taya çıkacaklardır.15 Erdemli toplumun yöneticisi, bu çerçevede, kendisinin üze-
rinde başka bir insanın hükmünün bulunmadığı hâkim kişidir. O önder-
dir/imâmdır. Sırasıyla, erdemli şehrin birinci başkanıdır, erdemli milletin hü-
kümdarıdır, yaşanabilir dünyanın tümünün hükümdarıdır. Siyasal yönetici, çer-
çevesi çizilen bu duruma ancak kişiliğinde doğuştan sahip olduğu on iki (12) tabii
özelliği birleştirmek suretiyle ulaşabilir:
a) O, beden uzuvları bakımından tam ve eksiksizdir.
b) O, iyi anlama ve idrak yeteneğine tabiatı gereği sahiptir.
c) Yönetici, zihninde tutma-saklama (hıfz) yeteneğine sahip olmalı, hemen
hemen hiçbir şeyi unutmamalıdır.
d) Uyanık ve çok zeki olmalıdır. En ufak bir delil gördüğünde bu delilin işaret
ettiği yönde o şeyi kavramalıdır.
e) Güzel konuşma kabiliyetine sahip olmalıdır.
f) Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi sevmelidir. Öğrenmenin mihnetlere katlanabil-
melidir.
g) Tabiatı gereği doğruluğu (sıdk) ve doğru insanları sevmelidir. Yalandan ve
yalancılardan nefret etmelidir.
h) Yeme-içmenin ve cinsel zevklerin peşinde koşmayan, onları arzulamayan
biri olmalı ve kumardan kaçınmalıdır.
ı) Yüksek ruhlu olmalıdır.
i) Gümüş, altın ve benzeri cinsten dünyevi amaçlı şeyler onun nazarında de-
ğerli görülmemelidir.
j) tabiatı gereği adaleti ve adil kişileri sevmelidir. Zulümle mücadele etmeli-
dir.
k) Azimli, kararlı olmalı, korku ve zaaf göstermemelidir.
Yukarıda zikredilen bütün bu özelliklerin tek bir insanda bir araya gelmesi
zordur. Bundan dolayı, bu tabii yaradılıştaki insanlara her çağda ancak bir defa
15
Farabî, İdeal Devlet, s. 101-103; Farabî, Es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ül –Mevcûdat,
s. 103.
tesadüf edilir. Eğer erdemli şehirde böyle bir insan bulunur ve o insan büyüdük-
ten sonra yukarıda zikredilen şartlardan altısını yerine getirirse veya muhayyile
kuvveti aracılığıyla insanları uyarma kabiliyeti dışındaki beş tanesini yerine ge-
tirirse, yönetici bu insan olacaktır. Herhangi bir zamanda böyle bir insana rast-
lanamazsa, ancak daha önce bu şehirde yukarıdaki şartları taşıyan, kayda geçmiş,
art arda hüküm sürmüş bir yönetici ve benzerleri olmuşsa, bu insanların koyduk-
ları kanunlar, kurallar ve âdetler benimsenip muhafaza edilmelidir.16
İlk yöneticiden daha sonra gelip ona vekâlet edecek yöneticide doğuşundan
ve çocukluğundan itibaren bu on iki özelliğin bir araya gelmesi ve büyüdükten
sonra da onun aşağıdaki altı özellikle temayüz etmesi gerekir:
a) O, bir filozof olmalıdır.
b) İlk yöneticilerin şehir için vazettikleri, şehri yönetirken başvurdukları ka-
nunları, usulleri bilmeli, fiillerinde bu yöneticilerin izinden gitmelidir.
c) Eskilerin kanunlarında kaydedilmemiş bir konuda, onların yollarını izleye-
rek yeni kanunlar çıkarma, koyma konusunda üstün olmalıdır.
d) İlk yöneticilerin kanun koymalarının mümkün olmadığı, onlardan sonra
herhangi bir zamanda ortaya çıkan olaylar ve şeyler hakkında doğru hüküm
vermek üzere akıl yürütme gücüne sahip olmalıdır.
e) İlk yöneticilerin kanunlarıyla, kendisinin yeni kanunları konusunda halkı
aydınlatma, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır.
f) Savaşın gerektirdiği işleri de görebilecek bir beden sağlamlığına sahip ol-
malıdır.
Eğer bütün bu şartları kendisinde toplayan tek bir kişi bulunmaz da biri sa-
dece filozof olan, diğeri ise geri kalan şartları yerine getiren iki kişi bulunursa, bu
ikisi şehrin yöneticisi olacaklardır. Eğer bu şartlar, felsefe birinde, ikinci özellik
ikinci bir insanda, üçüncü özellik üçüncü bir insanda, dördüncü özellik dördüncü
16
Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, s. 145-146; Necip Taylan, Ana Hatlarıyla İslâm Fel-
sefesi Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri, s. 179-180; Majid Fakhry, Al-Fârâbi Founder of Is-
lamic Neoplatonism His life, Works and Influence, p. 103-104; Farabî, erdemli bir devlet baş-
kanının taşıması gereken özellikleri sıralarken, tekraren, ‘Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi sev-
melidir. Öğrenmenin mihnetlere katlanabilmelidir.’ Demektedir. Benzeri bir yaklaşım tarzı
Platon’da da vardır. Platon da, ruhlarında filozofluk olanlar için Sokrates’in dilinden şöyle
demektedir: “Bir şeyi öğrenme konusunda üşenip üşenmediğine de bakmak gerekir. Bir
şeyi öğrenirken o şeyden şikâyetçi olan, öğrenme güçlüğü çeken insanların o şeyi gerçekten
sevdiklerine inanmamalıyız.” Platon, Devlet, s. 232.
bir insanda, beşinci özellik beşinci bir insanda, altıncı özellik altıncı bir insanda
olmak üzere farklı insanlar arasında dağılmışsa ve bütün bu insanlar birbirleriyle
anlaşabiliyorlarsa, hepsi birlikte en üstün yöneticiler olacaklardır. Ancak her-
hangi bir zamanda felsefe, yönetimin bir parçası olmaktan çıkarsa, bütün diğer
şartlar bu yönetimde mevcut olsalar bile, erdemli şehir hükümdarsız kalmış ola-
caktır. Bu halde, şehrin yönetimi ile meşgul olan kişi bir hükümdar olmayacak,
şehir halkı helak olma tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır.17
İDEAL ERDEMLİ DEVLETİN ZITTI OLAN ERDEMSİZ TOPLUM VE DEVLETLER

Platon ve Aristoteles’te görülen siyasal rejimler tipolojisiyle ve sirkülasyo-
nuyla Farabî’de de karşılaşılır. Devletler, salt ideal devletlerden ibaret değildir.
Bozuk siyasal rejimler yahut devletler de vardır. İyi-erdemli bir devlet zamanla
ahlakî, toplumsal, siyasal bağlamlarda bozularak, kötü-erdemsiz bir rejime dö-
nüşebilir. Erdemsiz bir devlet de zamanla erdemli bir devlete inkılap edebilmek-
tedir. Bu dönüşümün de kuşkusuz yine Platon ve Aristoteles’te olduğunca farklı
farklı bilgi, bilim, ahlak, siyaset kökenli sebepleri olabilmektedir. Erdemsiz top-
lumlar için topluca söylendiğinde, en üst amaç olan hakiki saadetten uzaklaşıl-
makta, temel muharrik ve hedefler başka başka arayışlar olmaktadır.
Farabî, erdemsiz toplumları 1) cahil toplumlar, 2) fâsık toplumlar, 3) sapık
toplumlar, 4) değişmiş toplumlar olarak dört gruba ayırmaktadır. Bu gruplar çer-
çevesinde ayrıca başka kategorilere de başvurmaktadır. Burada, işbu sınıflandır-
manın Platoncu ve Aristotelesçi etkilerle beraber onlardan ayrıldığı, orijinal bir
sınıflandırma olduğu söylenmelidir. Farabî’nin siyaset felsefesinde ilk erdemsiz
toplum türü olarak yer alan cahil toplum da kendi içinde ayrı alt türlere sahiptir:
1) Zaruret toplumu
2) Kötü yahut mübadeleci toplum
3) Bayağı ve bedbaht toplum
17
Farabî, İdeal Devlet, s. 107, 110; Farabî, Mutluluğun Kazanılması, s. 36; İbrahim Agâh Çu-
bukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 96; Farabî’ye göre, ‘iyi bir devlet baş-
kanı aynı zamanda savaş sanatında da maharet sahibi olmalıdır. Devlet başkanı, hakiki saa-
deti bulmak istemeyen milletler ve şehirleri yenmek için ordular kurup yönetebilmelidir.
Savaş aletleri ve savaşkan insanları kullanma konusunda ustalaşmalıdır. Hakiki saadet pe-
şinde koşan savaşçı adil savaşçı, doğru savaşçı, bu amacın peşinde koşan savaş sanatı da
doğru ve erdemli savaş sanatıdır.’ Söylenenlerden Farabî’nin zihninde haklı-haksız savaşlar
ayrımının bulunduğu ve haklı/adil savaşlar için gaza yapılmasının; gazi olunmasının ge-
rekli görüldüğü sonucu çıkmaktadır. Bkz; Farabî, Mutluluğun Kazanılması, s. 36.
4) Şeref düşkünü toplum

5) Zorba toplum
6) Demokratik toplum.
Genel karakteristiği itibarıyla cahil şehir halkı, saadeti bilmeyen, onu hatırına
bile getirmeyen şehirdir. Onlar saadet konusunda aydınlatılsalar dahi, ne anla-
yacak, ne de inanacaklardır. Cahil şehirlerin bildiği tek iyi şey, görünüşte iyi ol-
dukları zannedilen şeylerdir ki, bunlar beden sağlığı, zenginlik, şehevi zevkler,
insanın kendi arzularının peşinden koşma serbestliği, saygı ve itibar görme gibi
hayatta gaye oldukları düşünülen şeylerdir. Cahil şehrin halkına göre onların
zıddı olan şeyler, yani hastalık, yoksulluk, zevklerden mahrum olma, arzularının
peşinden koşmada serbest olmama, saygı ve itibar görmeme de kötülüklerdir.
Cahil toplumlar gibi erdemsiz toplum çeşidi olan bir diğer tür ise fâsık toplum-
lardır. Bu türde, cahil toplumdan farklı olarak bilgi ve bilim yönüyle, erdemli top-
lumdan daha geride bulunmak söz konusu değildir. Bu toplumlar hem ahlakî
hem siyasi iyi ve kötüye dair bir bilgi eksiklikleri olmadığı halde yine de bile bile
yanlış olanı seçmektedir. İnsanlar bilgi ve bilim birikimleri yönüyle hakikat ve
saadet hakkında yanlış fikirlere sahiptir. Bu yanlışlık da onların erdemli bir top-
lum olmalarının önüne geçmektedir. Sapık toplum yahut devletlerde ise insan-
lar, şânı yüce Allah hakkında, akıllar hakkında, hakikat ve saadet hakkında vb.
yanlış fikirlere sahip oldukları için erdemli devlet ve toplumdan uzak düşmekte-
dirler. ‘Karakteri değişmiş şehirdeki insanların fiilleriyse eskiden erdemli şehrin
fikirlerinin ve fiillerinin aynısıdır. Ancak artık olumsuz yönde değişmiş, erdemli
fiillerin yerini erdemsiz olanları almıştır’.18 Erdemsiz toplum yahut devlet türle-
rine müştereken bakıldığında söylenebilir ki, bu şehirlerin hükümdarları, er-
demli şehirlerin hükümdarlarının zıddı konumdadır. Onların yönetimleri er-
demli yönetimlerin tersidir. Bu terslik, derece derece diğer bütün insanlar ve fi-
iller için de böyledir.
Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, s. 140, 147-149; Farabî, İdeal Devlet, s. 111-112; Mus-
18
tafa Erdoğan, Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne, s. 47-50; Mehmet Bayrakdar, İslâm Felse-
fesine Giriş, s. 213-214; İlhan Kutluer, Erdemli Toplum ve Düşmanları, İz Yay. İst. 1996, s. 15;
Majid Fakhry, Al-Fârâbi Founder of Islamic Neoplatonism His life, Works and Influence, p.
107-108; Muhsin Mahdi, “Alfarabi”, Leo Strauss and Joseph Cropsey, History of Political
Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1987, p. 211.
SONUÇ
Farabî, fikrî eserlerini felsefenin münhasıran belirli bir iki alanına hasretme-
miştir. Aksine hemen her alanda yazmıştır. O, ortaya değişik alanlarda yine deği-
şik düşünce ürünleri koymakla birlikte, siyasetin merkezde durduğunu düşün-
müştür. Kendisi merkezî bir öneme ve ağırlığa sahip olan siyasal bahislerin kal-
binde ise devlet başkanı yer alır. Mutluluk/Saadet, bilgi, bilim, ahlâk, erdem vb.
gibi başka hangi konulardan söz açılıyor olunursa olunsun, mevzu dönüp dolaşıp
siyasete, onun içinde devlet meselesine, onun da içinde devlet başkanı çözümle-
melerine gelmektedir.
Farabî’nin orijinalliği, işe sıfırdan başlamasından ve ‘güneşin altında daha
önce hiç söylenmemiş olan bütünüyle yeni sözler’ söylemesinden kaynaklan-
maz. Onun orijinalliği İslamî görüşler ile çoğu zaman kastedilenin bilhassa Platon
ve yer yer Aristoteles olduğu Yunan felsefesini telif edebilme cesaretinden kay-
naklanır. Bilgi, bilim, ahlâk ve siyaset meseleleri üzerinde Platon da, Aristoteles
de durmuştur. Farabî’nin İdeal Devlet’i gibi, Platon’da ‘Devlet’, Aristoteles’te ‘Po-
litika’ merkezde duran eserlerdir. Başka bir ifadeyle sadece Farabî için değil,
onun kendilerinden beslendiği Platon ve Aristoteles için de siyaset, merkezî bir
konuma sahiptir. Bu benzeşmeye ve onlardan belirgin izler taşıma realitesine
karşın Farabî yine de orijinal bir filozoftur. Zira yukarıdaki bahislerde de zikre-
dildiğince örneğin bilginin ve bilimin epistemolojik kaynaklarına ilişkin, örneğin
ahlaka, erdeme, saadete ilişkin, örneğin siyasal rejimler tipolojisi ve sirkülasyo-
nuna ilişkin, peygamberane özellikleri taşıyan devlet başkanına ilişkin, toplum-
laşma gereklerine, toplum türlerine, toplumsal sınıflaşma ve/veya tabakalaş-
maya ilişkin… vb. söylediği sözler, yeni sözlerdir. Platon ve Aristoteles’in bakış
açılarını aşan perspektiflerdir.
Eleştiri sadedinde ise şunlar denilebilir: Mütefekkirin, kendi bütün insanlık
yahut evrensellik anlayışı ile etkilendiği aşikâr olan Stoik bütün insanlık yahut
evrensellik anlayışı arasında daha görünür bağlar kurması beklenirdi. Diğer bir
husus olarak şu zikredilebilir: Devlet başkanı da sonuçta bir ‘insan’ olduğundan,
insan da her türlü menfi tesire açık bir varlık olduğundan ötürü, Platon değil ama
Aristoteles örneğindeki gibi siyasal işlevleri ve hâkimiyet yönüyle ‘hukuk’ üze-
rinde daha vurgulu bir şekilde durulabilirdi. Ve son: Farabî’nin siyaset felsefesi-
nin de, Platon ve Aristoteles’in siyaset felsefeleri gibi odağına üstte bulunanları;
hiyerarşik anlamda üst toplumsal tabakaları; seçkinleri yerleştiren bir felsefe ol-
duğu, alt tabakaların yahut madunların onun için de görünmez kaldığı eklenme-
lidir. Netice itibarıyla, Farabî’, bilgi, bilim, ahlâk ve siyasete dair meseleleri yek-
diğeriyle geçişli tarzda ve nihayetinde siyaset felsefesi zemininde birlikte müta-
laa etme başarısını göstermiş bir filozoftur. O, eserleri ile sadece devrine bir me-
saj vermemiş, devrinin ötesine de geçebilmiştir. Farabî’nin, bilgi, bilim, ahlâk, si-
yaset ve devlet olgularının yaşamaya devam ettiği her devir için ve her toplum
için anlamlı sayılacak analizler gerçekleştirmiş önemli bir Türk İslam düşünürü
olduğu, son sözler olarak söylenmelidir.
KAYNAKÇA
F
Aristoteles, Politika, (Türkçesi: Furkan Akderin), Say Yay. İst. 2017.
Aydınlı Yaşar, “Fârâbî ve Bağdat Meşşâî Okulu”, M. Cüneyt Kaya (editör), İslâm Felsefesi
Tarih ve Problemler, İSAM Yay. İst. 2014, ss. 145-181.
Bayrakdar Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yay.
Ank. 1988.
Cevizci Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay. İst. 2009.
Çubukçu Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi Yay. Ank. 1986.
Erdoğan Mustafa, “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, S: 73, 2003, ss:
43-58.
Fakhry Majid, Al-Fârâbi Founder of Islamic Neoplatonism His life, Works and Influence,
Oneworld Publuction, Oxford, England, 2002.
Farabî, Aklın Anlamları, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından
Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007.
Farabî, Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, (Türkçesi: Mahmut Kaya),
Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007.
Farabî, Erdemli Şehir Halkının Görüşleri, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya, Klasik
Yay. İst. 2007.
Farabî, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular (Türkçesi: Mahmut Kaya),
Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007.
Farabî, Felsefenin Temel Meseleleri, (Türkçesi: Mahmut Kaya), Mahmut Kaya, İslam Filo-
zoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007.
Farabî, Siyaset Felsefesine Dair Görüşler, (Türkçesi: Hanifi Özcan), M.Ü. İlâhiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, İst. 2014.
Farabî, Es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ül –Mevcûdat, (Türkçesi: Mehmet S. Aydın
vd), Büyüyen Ay Yay. İst. 2017.
Farabî, İdeal Devlet, (Türkçesi: Ahmet Arslan), TİB Kültür Yayınları, İstanbul, 2017.
Farabî, Mutluluğun Kazanılması, (Türkçesi: Ahmet Arslan), TİB Kültür Yayınları, İst., 2017.
Farabî, İlimlerin Sayımı, (Türkçesi: Mevlüt Uyanık ve Aygün Akyol), Elis Yay. Ank. 2019.
Kaya Mahmut, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay. İst. 2007.
Kutluer İlhan, Erdemli Toplum ve Düşmanları, İz Yay. İst. 1996.
Kutluer İlhan, Sarp Yokuşu Tırmanmak, İz Yay. İst. 1998.
Kutluer İlhan, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yay. İst. 2012.
Kutluer İlhan, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay. İst. 2013.
Kutluer İlhan, Felsefî Gök Kubbemiz, İz Yay. İst. 2017.
Mahdi Muhsin, “Alfarabi”, Leo Strauss and Joseph Cropsey, History of Political Philo-
sophy, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1987.
Netton, Ian Richard, ”al-Farabi, Abu Nasr”, Routledge Encyclopedia of Philosophy (Ed:
Edward Craig), Routledge Publ. London and New York, 1998.
Platon, Devlet, (Türkçesi: Furkan Akderin), Say Yay. İst. 2017.
Sayılı Aydın, “Açış Konuşması IX, X. Ve XI. Asırlar ve İslâm Dünyası Uygarlığında Önemli
Katkısı Olan Kalburüstü Bazı Düşünürler ve Bilim Adamları”, Uluslararası İbn Türk,
Hârazmî, Fârâbî, Beyrûni ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri (Ankara,9-12 Eylül,
1985), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını,
S: 42, Ankara, 1990. ss. 11-24.
Tannenbaum Donald G., Schultz David, Siyasî Düşünce Tarihi Filozoflar ve Fikirleri, Adres
Yay. Ank. 2010.
Taylan Necip, Ana Hatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri, Ensar Neş-
riyat, İst. 2016.
Watt W. Montgomery, “Al-Fârâbî”, Encyclopedia of Philosophia, (Editor in Chief: Donald
M. Borchert), Thomson-Gale, Macmillan Reference, New York, USA, 2006.
ORTAÇAĞ İSLÂM DÜNYASINDA BİLİM VE BATIYA ETKİLERİ
F
Yavuz Unat
Kastamonu Üniversitesi
Fen-Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Ortaçağ Dönemi, Romalılar zamanında Hıristiyanlığın ortaya çıkışıyla başlar.
Milattan önce 30 yılında Romalılar Mısır’ı aldılar ve Roma Dönemi başladı. Ancak
Roma Dönemi’nde Hıristiyanlık dini ortaya çıktı ve bu din dördüncü yüzyılda
Roma’nın resmi dini olarak kabul edildi. Bundan sonra da düşüncede dinîleşme
süreci başladı ve Hıristiyanlık dininin etkisiyle Roma ve Roma’nın temelinde olan
Antik Yunan bilim ve kültürü reddedildi. Böylece Batı’da bilimsel etkinlik önemini
yitirdi. Felsefe ve bilim, dinî otoritelere bağlı olarak yürütülmeye çalışıldı. Hıristi-
yanlık düşüncesi kendi inançları uğruna Antik bilgi birikimini reddetti. Özellikle
Aristoteles ve Platon gibi güçlü düşünürlere, bu ilk dönemde karşı durdu. Ancak
Aristoteles’in bilimsel öğretileri karşısında bu tutumunu kısa sürede değiştiren
Hıristiyanlar, bir süre sonra Aristoteles’i kendi düşünsel merkezlerine oturttular
ve böylece Aristoteles bir otorite haline geldi. Aristoteles’in düşüncesine karşı çık-
mak dinsizlik olarak algılandı. Bu da bilimsel çalışmaları baltaladı.1
Artık Batı bu düşünce biçimi nedeniyle karanlık bir döneme girmişti. Aşağı
yukarı dördüncü yüzyılda başlayan ve onuncu yüzyıla kadar süren bu döneme
bilim tarihçileri Karanlık Çağ adını verirler. Karanlık Çağ, Batı’da bilime ve felse-
feye katkı yapılmayan bir dönemi temsil eder. Öyle ki bu dönemde, hatta on dör-
düncü yüzyıla kadar olan batı düşüncesi içerisinde, bilime katkı yapmış bir bilim
adamının adını vermek neredeyse imkânsızdır.
Antik Yunan’da Platon’un Atina’da kurmuş olduğu Akademi, o dönemde bili-
min meşalesini taşıyan yegâne okuldu. 529 yılında Hıristiyanlar tarafından bu
okul da kapandı ve Batı düşüncesi tam bir karanlık döneme girdi. Bilim adamları
yakılıyor, kaçabilenler ise Doğu’ya yerleşiyorlardı. Akademi’den kaçan bilim
1
Topdemir, H.G. ve Unat, Y.,Bilim Tarihi, Ankara: Pagem A Yayıncılık, 2018, s. 95.
138 ● YAVUZ UNAT
adamlarının büyük bir kısmı, Sasani İmparatoru I. Hüsrev’in koruması altına gir-
diler ve Doğu’da bilimin canlanmasında önemli rol oynadılar.
Batı’da aynı zamanda mezhep çatışmaları da yaşanıyordu. Bu mezheplerden
biri olan Nesturiler, 489 yılında kovuldular ve İran’ın güneyine yerleştiler. Bu-
rada Cundişâpur Okulu’nu kurdular ve İslâm tıbbının Antik Yunan tıbbı ile tema-
sını başlattılar. Bu okul aracılığı ile Antik Yunan tıbbı, İslâm tıbbını etkiledi ve
bilimsel tıp çalışmaları arttı. Burada kurulan hastane modeli kısa sürede yaygın-
laştı ve gelişti.
Cundişâpur Okulu, dokuzuncu yüzyılda Avrupa’da kurulan Salerno Tıp Oku-
lunu etkilemiştir. İslâm tıbbının Avrupa’da etkisi Salerno Tıp Okulu vasıtasıyla-
dır.
Avrupa, Karanlık Çağ Dönemi’ni yaşarken yedinci yüzyılda Doğu’da yeni bir
din, İslâm Dini ortaya çıktı. Bu döneme kadar İslâmiyet’in ortaya çıktığı Arap Ya-
rımadası’nda gelişkin bir bilimsel faaliyet yoktu. Doğu’da Hindistan’da, Batı’da
İskenderiye’de, Bizans’ta ve Suriye’de bilimsel faaliyetler bulunmaktaydı. İslâm
Uygarlığı da ilk olarak Hindistan’dan etkilendi ve Hint eserleri Arapçaya çevrildi.
Ancak Batı’da mezhep çatışmalarından kaçanlar ve Akademi’den ayrılanlar vası-
tasıyla Müslümanlar, Antik Yunan bilimi ile tanıştılar ve Avrupa’nın talip olma-
dıkları bilimsel bilgiye talip oldular. Yunan, Roma ve Hıristiyan kültürleri kısa
sürede Müslümanların dikkatini çekti ve buraları fethetmeye başladılar.
Yedinci yüzyılın ortalarında bilim ve kültür merkezi İskenderiye Müslüman-
ların eline geçti ve Müslümanların toprakları İran’dan Akdeniz’in Güney kıyısına,
İspanya’ya kadar genişledi. Böylece geçmişin bilimsel ve felsefi değerlerinin ko-
runduğu bu yerler İslâm Dünyası’na doğru kaydı ve sekizinci yüzyılda Müslü-
manlar dünyanın entelektüel liderleri olmaya başladılar. Olağanüstü bir hızla bi-
limsel yapıtları Yunancadan Arapçaya çevirdiler. Bu çeviri etkinliği dokuzuncu
yüzyılda doruğa ulaştı. Ardından Müslüman bilim adamları bu kaynağı ciddi bir
biçimde özümlemeye, eleştiri süzgecinden geçirmeye başladılar ve bilime özgün
katkılar yaptılar.
Müslümanların bilime ve felsefeye daha ilk dönemden bağlılıkları kayda de-
ğerdir. Bilim İslâm düşüncesinde bu desteği hem Kuran-ı Kerim’den hem de bi-
lime destek veren ve hamilik yapan Halifelerden almıştır. Kuran-ı Kerim’de yer
alan birçok ayet bilimi destekleyici nitelikteydi ve Hazreti Muhammet de birçok
hadisinde bu konuya vurgu yapıyor, bilimi destekleyici tavır takınıyordu. Bu da
daha ilk dönemden itibaren bilimin gelişmesi için olumlu bir ortam yaratmıştı.
ORTAÇAĞ İSLÂM DÜNYASINDA BİLİM VE BATIYA ETKİLERİ ● 139
Ayrıca Abbasi Dönemi’nde Mansur, Harun Reşit, Memûn gibi halifeler bilime
büyük destek veriyorlar, özgür tartışma ortamları oluşturarak bilim adamlarının
İslâm topraklarına gemlerini sağlıyorlardı. Örneğin 786-809 yılları arasında hali-
felik yapan Harun Reşit, Bağdat’ı bilim ve kültür merkezi getirmeye büyük gayret
göstermesiyle tanınır. Bunun için öncelikle bir çeviri bürosu niteliğindeki Bilge-
lik Evi’ni kurdu ve burada çeviriler yapılmasını sağladı. 813-833 yılları arasında
Halifelik yapan Memûn zamanında burası bir akademiye dönüştü. Hatta
Memûn’un, o dönemde zengin bilim ve felsefe yapıtlarıyla dolu olan Sicilya Kü-
tüphanesi’nde bulunan yapıtları Sicilya Kralı’ndan istemek için mektup yazmış
olduğu ve Horasan’dan Bağdat’a develerle kitap taşıttığı da bilinmektedir.
Memûn bununla da kalmadı, ilk defa olarak gözlemevi adı verilen yapıları inşa
ettirdi ve astronomları burada topladı.
Bir uygarlıkta bilimsel faaliyetlerin ilerlemesi bilimsel kurumlara bağlıdır.
İslâm Dünyası’nda bilimsel faaliyetleri etkileyen belli başlı üç kurumdan söz edi-
lir. Bilgelik Evi, gözlemevleri ve hastaneler. Bunlara eğitim kurumları olarak ku-
rulan medreseleri de ekleyebiliriz.
Bağdat, 786-809 yılları arasında halifelik yapan Harun Reşit zamanında bir bi-
lim ve kültür merkezi haline geldi. Harun Reşit bu amaçla öncelikle Bilgelik Evi
olarak bilinen Beytü’l-Hükme’yi kurdu. Amaç devrin önemli bilim adamlarını
toplayıp konularında önemli eserleri tercüme ettirmekti. 813-833 yılları arasında
Halifelik yapan Memun zamanında burası tam bir akademiye dönüştü. Akade-
miye yakışır bir kütüphanenin de oluşturulmasıyla Bilgelik Evi, birçok dilde ve
farklı bilimsel konularda yazılmış geniş bir derlemeye kavuştu. Memun, daha
sonra her bilim dalına ait kollar oluşturdu ve çok sayıda sanatçı, yazar, çevirmen,
filozof ve bilim adamını buraya topladı. Bilim adamları, Bilgelik Evi’nde her gün
çeviri, okuma, yazma, konuşma, diyalog ve tartışma ortamı içerisindeydiler. Bu
sayede bu kurum, Arapça, Farsça, İbranice, Süryanice, Grekçe, Latince ve Sansk-
ritçe gibi konuşulan ve yazılan farklı dillerin bir potada eritildiği gerçek bir koz-
mopolitan bir yer haline geldi.
Bu kurumda çok sayıda eser çevrilmiştir. Örneğin Antik Yunanlı filozof Aris-
toteles’in hemen hemen bütün eserleri, matematikçi Öklid’in Elementler’i, ast-
ronom Batlamyus’un Almajest’i, biyoloji çalışmalarıyla ünlü Galen’in ve ünlü he-
kim Hipokrates’in eserleri bunlar arasında sayılabilir. Bilgelik Evi’nde yapılan ge-
rek çeviriler ve gerekse bilimsel çalışmalar, İslâm Dünyası’nda bilimin gelişme-
sini sağlamıştır.2
2
Tekeli, S. Ve diğerleri, Bilim Tarihine Giriş (10. b.), Ankara: NOBEL, 2018, s. 124-125.
140 ● YAVUZ UNAT
İslâm Dünyası’nda bilimin gelişimini sağlayan diğer bir kurum da gözlemev-

leridir. İslâm astronomları, Antik Yunanlı astronom Batlamyus’un Yer Merkezli
astronomik sistemi kabul ettiler. Ancak göksel hareketleri bütün ayrıntılarıyla
bilmek isteyen İslâm astronomları, bir süre sonra, sistemin tümünü benimse-
mekte zorlandılar ve yeni gezegen tablolarına ihtiyaç duymaya başladılar. Bu
yüzden, İslâm Dünyası’nda pek çok gözlemevi kuruldu ve bu gözlemevlerinde
yapılan gözlemlerle elde edilen değerler Batlamyus’un değerleri ile karşılaştı-
rıldı, düzeltilmesi gerekenler düzeltilmeye çalışılarak pek çok astronomik kata-
log oluşturuldu.
Gözlemevleri, esasen ilk kez İslâm Dünyası’nda ortaya çıkmış önemli bir araş-
tırma kurumudur. Gerçi İslâm Dünyası’ndan önce İskenderiye’de bir gözlemevi-
nin varlığından söz edilmektedir, ancak bu gözlemevi organize bir kurum değil-
dir. Organize bir kurum olarak gözlemevleri ilk defa İslâm Dünyası’nda karşımıza
çıkar.
İslâm Dünyası’nda pek çok gözlemevi vardır. Bunlardan büyük bir kısmı, hü-
kümdarlar tarafından kurulmuştur. Ayrıca özel ve seyyar gözlemevleri de vardır.
Bu gözlemevlerinde, muntazam ve devamlı gözlemler yapılmıştır. Gözlemevinin
sabit bir yeri, özenle ve dikkatle hazırlanmış aletleri, özel bir kütüphanesi, göz-
lemcileri, hesapçıları ve bu gözlem ve hesapları değerlendiren astronomları
vardı. Araştırmacılara yardımcı olmak amacı ile idari elemanlar da görevlendi-
rilmişti.3
Gözlemevlerinin kuruluşlarındaki en önemli neden, dakik gözlemler yapmak
için aletlerin boyutlarının büyümesi ve bu nedenle bu araçların bir yere konul-
masının gerekli oluşudur. İslâm gözlemevleri, çoğunlukla hükümdarların veya
yüksek mevki sahibi kimselerin teşebbüsleri ile kurulmuştur. Fakat gözlemevleri
daimi bir kurum olarak düşünülmediğinden çoğu kısa ömürlü olmuştur. İslâm
gözlemevlerinin birçoğunun kuruluşu, hükümdarın astrolojiye karşı olan ilgi-
sine bağlı olarak gerçekleşse de, gerçekte, bir astrolojik çalışma kurumu değil,
bilimsel bir kurum niteliğini daima korumuştur. Gözlemevindeki faaliyet, astro-
nomi biliminin ve ona yardımcı bilim dallarının meseleleri üzerindeki araştırma
ve çalışma mahiyetini taşıyordu. Amaç, dakik gözlemlere dayanan yeni zîclerin
oluşturulması idi. Yani gözlemler yardımı ile eski astronomik cetveller düzeltile-
rek daha mükemmelleri hazırlanıyor ve bu işle ilgili her türlü çalışma gözleme-
vinin faaliyet programında ön planda yer alıyordu.
3
Unat, Y., & Aydüz, S., Observatories, (İ. Kalin, Dü.), The Oxford Encyclopedia of Philosophy,
Science and Technology in Islam, 2; 2013, 91-96.
O dönemlerde, gözlemevlerinde yapılan gözlem sonuçlarının tablolar halinde

gösterildiği kataloglara zîc denilmekteydi. Zîcler, bu tabloların yanı sıra, dönem-
lerindeki trigonometriye, küresel astronomiye, takvim çeşitlerine ve yapımına,
izdüşüm yöntemlerine, gözlem aletlerinin yapılışı ve kullanımı, astrolojiye ve
ibadet vakitlerinin belirlenmesine ilişkin bilgileri de kapsamaktaydılar.4
İlk kurulan İslâm gözlemevi, Abbasi halifesi Memûn (813-833) zamanında
Bağdat’ta Şemmâsiye Gözlemevi’dir. İkincisi ise, yine Memûn tarafından Şam’da
kurulan Kâsiyûn Gözlemevi’dir. Böylece Memûn dönemi sadece çeviri faaliyetle-
rinin yapıldığı bir dönem değil, aynı zamanda astronominin uygulama alanı olan
gözlemevlerinin de kurulduğu parlak bir dönem olmuştur.
Sonraki dönemlerde İslâm Dünyası’nda pek çok gözlemevi kuruldu. Hatta bu
gözlemevlerinin önemli bir kısmının kuruluşu Türk hükümdarların gayretleriyle
gerçekleşti.
İslâm Dünyası’nda kurulan bir diğer önemli bilim kurumu hastanelerdir. İlk
hastaneler, Antik Yunan döneminde Anadolu’da kurulan asklepionlardır. İslâm
Dünyası’nda hastaneler gelişti ve ihtisaslaştı. Beşinci yüzyılda İran’da Nesturiler
tarafından Cundişâpur’da bir hastane ve bir tıp okulu kuruldu. İslâm Dün-
yası’ndaki hastaneler bu model benimsenerek kurulmuştur. İslâm Dünyası’nda
ilk hastane 707 yılında Şam’da Emeviler döneminde kurulmuştur. Tam teşkilatlı
hastane ise Abbasiler döneminde 800 yılında Harun Reşid tarafından Bağdat’ta
inşa edilmiştir. Daha sonra İslâm Dünyası’nda pek çok hastane açılmıştır. Hasta-
nelerin geliri çoğunlukla vakıf tarafından karşılanırdı. Bazılarında ruh hastalık-
ları için ayrı bir bölüm vardı. Hastane binaları oldukça düzenliydi. Her dine ve
mezhebe mensup hastaların tedavisi yapılırdı. Her hastalık için ayrı bir salon bu-
lunmaktaydı. Hekim yanında hasta bakıcılar olduğu halde hastaları dolaşır ve her
hastaya gerekli ilacı yazardı. Hastanelerde ayrıca tıbba dair dersler verilir ve tıp
sanatının tatbikatı gösterilirdi. Bu yerleşik hastaneler dışında, nakli deve veya
katır ile sağlanan bir nevi seyyar hastaneler de mevcuttu.
Gerek Cundişâpur Tıp Okulu gerekse İslâm Dünyası’nda kurulan hastaneler
dokuzuncu yüzyılda Avrupa’da kurulan Salerno Tıp Okulunu etkiledi ve daha
sonra Avrupa’da kurulacak olan hastanelere örnek oldu.5
4
Unat, Y., İlkçağlardan Günümüze Astronomi Tarihi (2. b.). Ankara: Nobel, 2013, s. 80-83.
5
Tekeli, S. Ve diğerleri, Age, s. 126-128.
142 ● YAVUZ UNAT
İSLÂM DÜNYASI’NDA BİLİMLER

1. Matematik
İslâm Dünyası’na çeviriler yoluyla geçen bilimlerin başında matematik gel-
mektedir. Arapçaya, Sanskrit dilinden ve Yunancadan pek çok matematik eseri
çevrilmiştir. Bu çevirilerle birlikte 8. yüzyılda konumsal Hint Rakamları İslâm
matematikçileri tarafından kullanılmaya başlanmıştır. Bu rakamlar daha sonra
Batı’ya geçmiş ve Roma Rakamları’nın yerini almıştır.
İslâm matematikçilerinin katkı yaptıkları alanlar geometri, cebir ve trigono-
metridir. Özellikle cebire yapılan katkılar göz kamaştırıcıdır ve bu katkılarla cebir
İslâm matematikçileri tarafından bağımsız bir disiplin haline gelmiştir. Bu konuda
Harezmî, Ebû Kamil, Kereci, Ömer Hayyam gibi matematikçilerin katkıları çok bü-
yüktür. Trigonometri konusunda ise İslâm matematikçilerinin katkıları olağanüs-
tüdür. Sinüs ve kosinüs kavramlarını Hint matematiğinden alan İslâm matema-
tikçileri, kısa süre içerisinde bunlara diğer trigonometrik fonksiyonları eklediler
ve açı hesaplarından kiriş yerine sinüsü kullanarak bu alana katkılar yaptılar.
Matematik alanında adı anılacak kişi hiç kuşkusuz 11. yüzyıl bilim adamların-
dan Harezmi’dir. Harezmi matematik konusunda iki önemli kitap kaleme almıştır.
Bunlardan birincisi aritmetik konusundadır ve Hint Rakamları adını taşır. Arap-
çası kayıp ancak Latincesi elimizdedir. Burada Harezmî on rakamlı konumsal Hint
rakamlarını tanıtmıştır. Batılılar on tabanlı sistemi bu eserle öğrenmişlerdir.
Harezmî’nin matematikle ilgili diğer eseri Cebir ve Mukâbele Hesabı adını ta-
şır. Cebir konusunda yazılmış ilk bağımsız eserdir. Eserde “cebir” sözcüğü bir
denklemdeki negatif terimin eşitliğin öbür tarafına alınarak pozitif hale getiril-
mesi, “mukâbele” sözcüğü ise denklemde bulunan aynı cins terimlerin sadeleş-
tirilmesi anlamında kullanılmıştır. Harezmî bu eserinde birinci ve ikinci derece
denklemlerin çözümleri, binom çarpımları ve miras hesabı gibi konuları ele al-
mıştır.6
Harezmî’nin bu eseri, Latinceye 12. yüzyılda Chesterli Robert ve Cremonalı Ge-
rard tarafından çevrilmiş, kitabın adında yer alan “el-cebr” kelimesi de “algebra”
biçimine dönüşmüştür. Cebir kelimesi bu şekilde Batı dillerine geçmiştir.7
6
Hodgkin, L., A History of Mathematics from Mesopotamia to Modernity, Oxford University
Press, 2013, 111-112.
7
Akın, Ö. & Dosay, M., Beş Büyük Cebir Bilgini, İstanbul: MEB, 1994, s. 10-15.
Cebir konusunda bir diğer önemli kişi Abdülhamid ibn Türk’tür. Abdülhamid
ibn Türk denklemleri ayrıntılı olarak incelemiş ve özel durumların geometrik ka-
nıtlarını vermiştir. Harezmî’nin denklem çözümleri daha çok pratik amaçlara uy-
gundu. Oysa Abdülhamid ibn Türk’ün kitabı daha kuramsaldır. Buna karşın ne
Harezmî ne de Abdülhamid ibn Türk cebirsel çözümler için ispat vermemiş, yal-
nızca geometrik açıklama biçimlerini sunmuşlardır.
Rubaileriyle tanınan 11. yüzyılın ünlü bilgini Ömer Hayyam da önemli bir ma-
tematikçidir. Ünlü eseri Risâle el-Cebr’in 1851 yılında Batı’ya aktarılmasıyla ma-
tematikçi olarak tanınmaya başlayan Hayyam, 1859 yılında Fitzgerald’ın rubai-
leri tercüme etmesiyle de şair yönüyle ünlendi. Fitzgerald’ın bu çevirisi
Hayyâm’a olan hayranlığı arttırdı ve 1892’de Londra’da Ömer Hayyâm Kulübü
kuruldu.
Hayyâm’ın genelde matematiğin ve özelde analitik geometrinin gelişimi üze-
rindeki etkisi büyük olmuştur. Öyle ki çalışmaları, üçüncü dereceden denklemle-
rin çözümünde geometrik yaklaşımı benimseyen Descartes’ın dönemine kadar,
asırlar boyunca diğer matematikçiler tarafından aşılamamıştır.
Ömer Hayyâm’ın matematiğe ilişkin araştırmaları özellikle sayılar kuramı,
Öklit’in Beşinci Postüla’sı ve cebir alanında yoğunlaşmıştır. Öklit ‘in Elementler’i
üzerine yapmış olduğu bir yorum olan “Öklit’in Kitabının Problemli Postülaları
Üzerine Yorum” adlı eserinde işlemler sırasında irrasyonel sayıların da rasyonel
sayılar gibi kullanılabileceğini ilk defa kanıtlamıştır. Onun bu kitabı ayrıca Öklit-
dışı geometrilerin kurulmasına öncülük etmiştir. Bu alanda geliştirdiği teorem,
parabolik, eliptik ve hiperbolik geometrilerin ilk biçimleridir.
Hayyâm’ın katkıda bulunduğu alanlardan en önemlisi cebirdir. Ömer
Hayyâm, üçüncü dereceden denklemleri de kapsayan birçok cebirsel denklemi
sınıflandırmış ve bunlardan birçoğu için çözümler teklif etmiştir. Bunlar ara-
sında üçüncü dereceden denklemlere ilişkin geometrik çözümler ve diğer birçok
denkleme ilişkin kısmi geometrik çözümler yer almaktadır.8
Trigonometri de Müslüman matematikçiler tarafından geliştirilmiştir. Antik
Yunanlı matematikçilerinin astronomi problemlerinde yegâne kullandığı trigo-
nometrik çizgi bir yayın iki katının kirişinden ibaretti. Bu nedenle Antik Yunanlı
8
Unat, Y., Ömer Hayyâm, İslâm Ansiklopedisi, 34, 2009; 66-68.
144 ● YAVUZ UNAT
matematikçiler için astronomik hesaplarda varlığına lüzum görülen cetvel “Yay-

Kiriş Cetveli” idi.9
Dokuzuncu yüzyıl ortalarına doğru ise Müslüman matematikçileri arasında
yayların kirişleri yerine sinüsleri kullanılmaya başlanmış ve Kirişler Cetveli Si-
nüsler Cetveli ‘ne dönüştürülmüştür. Sinüsler Cetveli ‘ni kullanan ilk önemli bil-
ginler Ebû el-Vefâ, Habaş el-Hâsib ve Battânî’dir.
Ebû el-Vefâ, küresel üçgenlerde sinüs teoremini veren ilk kişidir. Habaş el-
Hâsib ismiyle tanınan Ahmed ibn Abdullah el-Mervezî’nin Zîc el-Mümtehan
adındaki büyük zîcinde 15’er dakika ara ile sinüs cetveli ve yarımşar derecelik ara
ile sıfırdan 45 dereceye kadar bütün yayların tanjantlarını içeren bir cetvel daha
vardır. Yine Battânî de yazmış olduğu Zîc-i Sâbî adlı eserin Üçüncü Bölümü’nde
Batlamyus ‘un eserinde bulunan Kirişler Cetveli’ndeki değerleri ikiye bölerek ve
ait bulundukları yayların hizasına yazarak bir Sinüsler Cetveli hazırlamıştır.
11. yüzyılda ünlü bilim adamı Beyruni, Kanun el-Mesudi adlı eserinde, trigo-
nometriye uzun bir giriş ayırmış ve trigonometrik fonksiyonları birer oran veya
sayı niteliğinde tanıtmıştır. 13. yüzyılda matematik ve astronomi bilgini Nasirüd-
din el-Tusi, Sinüs Teoremini bulan kişidir. Daha önce de İslâm matematikçileri
bu teorem üzerinde çalışmışlar ancak başarılı olamamışlardı.
Müslümanlar başlangıçta trigonometriyi astronomiye ilişkin araştırmaları ve
hesaplamaları esnasında kullanıyorlardı. Bu yüzden bu birikimlerini astrono-
miye ilişkin kitaplarda sergilemeyi uygun görmüşler ve bağımsız eserler yazma-
mışlardı. Trigonometri alanında ilk bağımsız eser, Tusi tarafından yazılmış olan
Kesenler Teoremi adlı eserdir. Bu kitapla birlikte trigonometri astronomiden ay-
rılmış ve matematiğin bir dalı olarak görülmeye ve değerlendirilmeye başlan-
mıştır. Avrupa’da trigonometrinin bağımsız hale gelmesi için 15. yüzyılı bekle-
mek gerekecektir.
2. Astronomi
Arapçada ilm-i heyet ya da ilm-i felek terimleriyle karşılanan astronomi,
İslâm Dünyası’nın daha ilk dönemlerinden itibaren ilgiyle karşılanmıştır. Halife
Mansur, astronomi ile uğraşan ilk halifedir. Daha sonra gelen halifelerin çoğu bu
konuda onu takip etmiştir. O sıralarda astronomi İranlılarda yaygındı. Bu astro-
nomlar arasında en meşhuru 8. yüzyılda yaşamış olan Nevbaht’tır. Bu kişi Mecusi
iken Mansur vasıtası ile Müslüman olmuş ve müneccimbaşılığa getirilmiştir.
9
Zeki, S., Âsâr-ı Bâkiye, Ortaçağ İslam Dünyası'nda Trigonometri, Cilt 1, R. Demir, & Y. Unat,
Dü, Ankara: Babil, 2003, s.2-6.
Mansur, gezegenlere meraklıydı. Fars, Hint ve Rum memleketlerinden birçok

astronom yanına gelerek hizmetine girmişti. Bunların arasında Mankah adlı
Hintli bir astronom da bulunmaktaydı. Mankah, Mansur’a Sanskrit dilinde yazıl-
mış bir astronomi kitabı hediye etti. Mansur bundan çok etkilenmişti. Derhal bu
kitabın Arapçaya tercüme edilmesini emretti. Bununla yetinmeyen Mansur,
Rum hükümdarına bir mektup yazarak mevcut bilimsel kitapları istedi. Rum hü-
kümdarından gelen kitaplar arasında Milattan Sonra ikinci yüzyıl astronomla-
rından Batlamyus’un Almagest adlı matematiksel astronomi eseri de yer alı-
yordu. Bu kitap Müslümanların ilgisini çekti ve bundan sonra da İslâm astronom-
ları çeşitli gözlem aletleri ile Batlamyus’un yöntemleri üzerine Bağdat’ta Güneş
ve Ay’ın yörüngelerini çeşitli zamanlarda incelenmeye başladılar.
Astronomi Halife Memûn döneminde daha da ilgi gördü ve gelişti. Her şeyden
önce astronomi tarihinde ilk gözlemevleri bu dönemde kuruldu. Gerçi İslâm
Dünyası’ndan önce İskenderiye’de bir gözlemevinin varlığından söz edilmekte-
dir. Ancak bu gözlemevi organize bir kurum değildi. Organize bir kurum olarak
gözlemevleri ilk defa İslâm Dünyası’nda karşımıza çıkar.10
İslâm Dünyası’nda pek çok gözlemevi vardır. Bunlardan büyük bir kısmı, hü-
kümdarlar tarafından kurulmuştur. Ayrıca özel ve seyyar gözlemevleri de bunlar
içerisinde yer alır. Bu gözlemevlerinde, muntazam ve devamlı gözlemler yapıl-
mıştır. Gözlemevinin sabit bir yeri, özenle ve dikkatle hazırlanmış aletleri, özel
bir kütüphanesi, gözlemcileri, hesapçıları ve bu gözlem ve hesapları değerlendi-
ren astronomları vardı. Araştırmacılara yardımcı olmak amacı ile idari elemanlar
da görevlendirilmişti.
Gözlemevlerinin kuruluşlarındaki en önemli neden, dakik gözlemler yapmak
için aletlerin boyutlarının büyümesi ve bu nedenle bu araçların bir yere konul-
masının gerekli oluşudur. İslâm gözlemevlerinin birçoğunun kuruluşu da, hü-
kümdarın astrolojiye karşı olan ilgisine bağlı olmuştur. Ancak İslâm gözlemev-
leri, gerçekte, bir astrolojik çalışma kurumu değil, bilimsel bir kurum idi.
İslâm gözlemevleri, çoğunlukla hükümdarların veya yüksek mevki sahibi
kimselerin teşebbüsleri ile kurulmuştur. Fakat gözlemevleri daimi bir kurum ola-
rak düşünülmediğinden çoğu kısa ömürlü olmuştur.
Gözlemevindeki faaliyet, astronomi biliminin ve ona yardımcı bilim dallarının
meseleleri üzerindeki araştırma ve çalışma mahiyetini taşıyordu. Amaç, dakik
gözlemlere dayanan yeni zîclerin oluşturulması idi. Yani gözlemler yardımı ile
10
Unat, Y., İlkçağlardan Günümüze Astronomi Tarihi, s. 78-79.
146 ● YAVUZ UNAT
eski astronomik cetveller düzeltilerek daha mükemmelleri hazırlanıyor ve bu işle

ilgili her türlü çalışma gözlemevinin faaliyet programında ön planda yer alıyordu.
Gözlemevlerinde yapılan gözlem sonuçları zîc adı verilen kataloglara kayıt
ediliyordu. Zîcler aynı zamanda, dönemlerindeki trigonometriye, küresel astro-
nomiye, takvim çeşitlerine ve yapımına, izdüşüm yöntemlerine, gözlem aletleri-
nin yapılışı ve kullanımı, astrolojiye ve ibadet vakitlerinin belirlenmesine ilişkin
bilgileri de kapsamaktaydılar.
İlk İslâm gözlemevi, Halife Memûn zamanında 9. yüzyılda Bağdad’ta kurulan
Şemmâsiye Gözlemevi’dir. İkincisi ise, yine Memûn tarafından Şam’da kurulan
Kâsiyûn Gözlemevi’dir. Bu gözlemevlerinde, özenle hazırlanmış aletler, özel bir
çalışma yeri, belirli bir faaliyet programını oluşturmak için birbirleri ile işbirliği
yapan bilim adamlarından oluşan bir bilimsel heyet ve nihayet bilime büyük de-
ğer veren bir halife olan Memûn’un himaye ve yakın ilgisi gibi şartların hepsini
bir arada bulmaktayız.
Memûn döneminde sadece gözlemevleri kurulmadı. Bu gözlemevlerine bağlı
olarak jeodezi yani Yer ölçümü çalışmaları da yapıldı. Yer’in küresel olduğunu
Milattan Önce 4. yüzyılda Antik Yunanlı astronomlar kanıtlamışlardı. Ancak Mi-
lattan Sonra 4. yüzyılda Hıristiyanlığın etkisiyle Avrupalılar Yer’in düz olduğuna
inanmışlardı. Oysa Müslüman astronomlar Antik Yunan astronomisinin etkisiyle
Yer’in şekli konusunda şüphe etmediler. Yer’in küresel olduğunu biliyorlar ve öl-
çümleri bu gerçeğe göre yapıyorlardı.
İslâm astronomları, Yer ölçümü ile ilgili bu bilgilerde standart ölçülerin tam
olarak bilinemeyişi nedeniyle, kendi yöntem ve ölçü birimleriyle Yer’in gerçek
boyutlarını araştırmaya koyuldular. Bu iş için, Memûn’un emriyle, meridyenin 1
derecelik yayının ölçülmesi ve bu yolla Yer’in çapı ve çevresinin bulunması ça-
lışmaları başladı.
Kaynaklara göre böyle bir ölçüm iki farklı yerde yapılmıştır. Bunlardan biri
Sincar Ovası’nda, diğeri ise Tadmur ve Rakka arasındadır. Bu iki ölçüm sonu-
cunda bir derecelik meridyen yayı gerçek değere çok yakın olarak 112 metre bu-
lunmuştur.
Müslüman astronomlar birbirleriyle bağlantılı iki tür etkinlik üzerinde yo-
ğunlaşmışlar, hem gözlem aletleriyle gökyüzünü gözlemlemişler hem de gözlem
verilerini hareketli geometrik düzeneklerle anlamlandırmaya çalışmışlardır.
Bunlardan ilki pratik astronominin sahasına giriyordu ve bu konuda İslâm
astronomları, gözleme daha yatkın olan bilim anlayışlarının bir sonucu olarak
derin izler bıraktılar. İlk gözlemevleri onlar tarafından kuruldu; gözlemlerin da-
kikliğini arttırmak için yeni gözlem araçları ve gözlem teknikleri geliştirdiler;
hatta bu amaçla, açıların ölçümünde kirişler yerine yeni bulunan trigonometrik
fonksiyonları kullanmaya başladılar.
Müslüman astronomların kuramsal astronominin sahasına giren ikinci etkin-
likte aynı ölçüde başarılı olduklarını söylemek zordur. Müslüman astronomlar,
Aristoteles’in yolundan giderek, Yer’in hareket etmeksizin evrenin merkezinde
durduğuna ve Güneş de dâhil olmak üzere diğer bütün gök cisimlerinin onun
çevresinde dairesel yörüngeler üzerinde sabit hızlarla dolandığına inandılar. Bu
konuda, Batlamyus’un kuramının önemli değişiklikler yapılmaksızın aktarıldığı
görülmektedir. Buna karşın aşağı yukarı 12. yüzyıldan sonra Aristoteles ve Bat-
lamyus’un Yer Merkezli kuramı özellikle filozoflar arasında tartışıldı ve astro-
nomlar arasında yeni kuramlar ve modeller gündeme geldi. Ancak bu modeller
yine Yer’i merkeze alıyordu. Ancak tüm bu tartışmalar Rönesans’ta Kopernik ta-
rafından ortaya atılacak olan Güneş Merkezli kurama temel hazırlayacaktır.
3. Fizik
İslâm Dünyası’nda yoğun çalışılan bilim dallarından birisi de fiziktir. Antik
Yunan’da olduğu gibi fizik biliminin karşılığı olan çalışmalar doğa felsefesi al-
tında yürütülüyordu. Fizik biliminin doğa felsefesi konularının içerisinde yer al-
ması 17. yüzyıla kadar sürmüş ve Newton ve yeni fizik anlayışı ile birlikte fizik
bilimi doğa felsefesinden ayrılmıştır.
İslâm Dünyası’nda fizik biliminde ele konular mekanik ve optiktir. Mekanik
alanında doğa felsefesinde Müslümanlar Aristoteles’in izinden giderek Aristote-
les’in kozmoloji anlayışını kabul etmişlerdir. Bilindiği gibi Aristoteles’in fizik an-
layışı evren anlayışı ile iç içedir. Bu evren anlayışına göre evrende iki hareket
vardır: Doğal ve zorunlu hareket. Aristoteles’e göre hareket belirli bir cismin be-
lirli bir biçimde gerçekleşen deviniminden oluşur. Bu devinimin hem bir yapıcısı
hem de bir amacı vardır.
Aristoteles, hareket konusunda oldukça yol kat etmiş olmakla birlikte, bazı ay-
rıntılarda açmaza düşmekten kurtulamamıştır. Örneğin zorunlu hareket sağdu-
yuya uygun olarak açıklanabilmekteydi. “Kuvvet uygulanmazsa cisimler hareket
etmezler” ilkesine dayanarak konuyu irdelemiş olan Aristoteles, “kuvvet uygula-
yanla uygulanan arasında fiziksel bağ olmalıdır” gibi ek bir ilke daha benimsemişti.
Ancak eğer kuvvet uygulayan ile uygulanan arasında fiziksel bağ olacaksa, fır-
latılma durumunda bu bağ ortadan kalktığı halde nesne bir süre daha nasıl yol
148 ● YAVUZ UNAT
almaktadır? Aristoteles bu problemi çözmek için ek bazı tedbirler getirmişti.

Buna göre nesne fırlatıldığında, kuvvet ortama aktarılmaktadır. Ortama aktarı-
lan bu kuvvet fırlatıcıyla bağı kesildikten sonra da nesneyi bir süre hareket ettir-
mektedir.
Bu biraz aceleye getirilmiş çözüm önerisi problemi yeterince çözümleyeme-
diği gibi, ek sorunlara da yol açmıştır. Örneğin nesneler neden bir süre sonra dur-
maktadır? Aristoteles’e göre bunun nedeni havanın veya ortamın direncidir.
Eğer bu gerekçe doğruysa o zaman ortam veya hava hem cismi durduran, hem
de hareket ettiren olmaktadır ki, bu açıkça bir çelişkidir.
İslâm Dünyası’nda da ana çizgileriyle benimsenen bu açıklama modeli, Batı’da
Avicenna (Avisenna) olarak tanınan İbn Sînâ’nın dikkatinden kaçmamış ve yu-
karıda değinilen eksiklik ve yetersizlikleri giderecek bir şekilde yeniden düzen-
lenmiştir.
İbn Sînâ’ya göre, bir nesne fırlatıldığında, fırlatıcıyla fiziksel bağı ortadan kalk-
tıktan sonra bir süre daha yol almasının nedeni ortama aktarılan kuvvet değil,
nesneye kazandırılan hareket etme isteğidir. Böylece İbn Sînâ, hareket ettirici
kuvvetin nesneye kazandırıldığı veya depolandığı yeni bir anlayış geliştirir. “Kasrî
meyil” adını verdiği bu hareket etme isteği ona göre nesnenin özelliğine göre
farklılık göstermektedir. Ağır nesneler daha fazla kasrî meyil kazanmaktadırlar.
Zira mantar ve taş parçasını aynı anda fırlattığımızda taş daha uzağa düşer.
Kazanılan kasrî meyil ona göre süreklilik de taşır. Eğer ortam dirençsiz ise ha-
reket tükenmez ve adeta sonsuza kadar devam eder. Bu olağanüstü bir öngörü-
dür. Böylece İbn Sînâ, 18. yüzyıl fiziğinin ancak temellendirebildiği bir ilkenin
yani eylemsizlik ilkesinin temellerini atmıştır.
İbn Sînâ’nın modern fiziğin temel kavramlarını öngörmesi yalnızca bununla
sınırlı değildir. Ağır nesneler daha fazla kasrî meyil kazanıyorlarsa yani kasrî me-
yil ağırlıkla ilişkili ise kasrî meyili ağırlık ve hızın çarpımı olarak tanımlayabiliriz.
Burada ağırlık yerine modern fiziğin kütle kavramı konulursa kasrî meyil, kütle
ve hızın çarpımı olur. Bu da modern fiziğin momentum anlatımından başka bir
şey değildir.
İbn Sînâ’nın bu kasrî meyil kuramı daha sonra Batı Dünyası’na girmiş ve kasrî
meyil, “hız eğilimi” olarak çevrilerek 13. yüzyılda Peter Olivi’nin yazılarında yer
almıştır. Bu ifade şekli daha sonra da 14. yüzyılın ünlü bilim adamlarından John
Buridan tarafından etkileyici itim gücü şekline çevrilerek, modern fiziğin mo-
mentiyle aynı olan kütle ve hızın çarpımı olarak tanımlanmıştır. Böylece Buri-
dan, fırlatılan nesneye aktarılan bu etkileyici itim gücünün ya da Latince deyi-

miyle “impetus”un, atılan nesnenin kütlesi ve hızı ile doğru orantılı olduğunu
ileri sürmüştür. Buridan’a göre, impetus aynı zamanda yarı-kalıcı bir niteliktir.
Dolayısıyla nesne bir kez devinime başlayınca, engellenene kadar devinimini
sürdürecektir. Buridan’ın tamamen İbn Sînâ’nın etkisinde kaldığı açıktır.
İslâm Dünyası’nda İbn Sînâ’nın bu açıklamalarıyla birlikte, ayrıca 12. yüzyılda
İbn Bacce ve İbn Rüşd’ün yaptığı tartışmalar hareket kuramının Ortaçağ’daki
seyrini belirlemiş ve Batı Dünyası’nı etkileyerek Aristoteles’in hareket kuramı
üzerine değişik yorumların yapılmasına yol açmıştır.11
Fizikte mekanik alanının önemli konularından biri de boşluğa ilişkindir. Boş-
luk konusunu kuramsal boyutuyla irdeleyen ise ünlü siyaset bilimcisi
FârâbîHata! Yer işareti tanımlanmamış.‘dir.
10. yüzyılın önemli bilim adamlarından ve filozoflarından olan Fârâbî, boşluk
konusundaki kuramsal görüşlerini Boşluk Üzerine adlı makalesinde aktarmıştır.
Ona göre hava, çeşitli koşullar altında, çok değişik hacimler işgal edebilir; içinde
rutubet fazla olduğundan kabın şeklini alır ve cisimlerin boş bıraktığı bütün
mekânları her yöne doğru doldurur. Ancak hava bu durumda baskı altında kalır,
baskı kalkınca eski konumuna döner. Gerçekte havanın doğal bir hacmi vardır,
basınçla bu hacim değişir. Hacmin değişmesi, üstündeki basınçla orantılıdır. Ne
kadar çok basınç olursa hacmi o kadar küçülür ve basınç kalkınca normal duruma
dönüşü de o kadar hızlı olur.
Ona göre su ve hava komşuluk ilişkisine sahiptirler. Bunlardan biri bir yöne
doğru hareket ederse diğeri onu izler. Havası emilmiş bir şişenin suya daldırıldı-
ğında içine su girmesi bu komşuluk ilişkisinin bir sonucudur. Dolayısıyla
Fârâbî’ye göre şişenin içinde boş mekân oluşmamıştır. Böylece Fârâbî boşluğun
suyu çekmesi varsayımı yerine yeni bir varsayım ortaya koymuştur: Doğa boş-
luktan sakınır. Bu görüş daha sonra Batı’ya geçmiş ve 13. yüzyılda Roger Bacon
aracılığıyla yaygınlaşmıştır.
İslâm Dünyası’nda fizik konusunda en çok çalışılan alanlardan birisi optiktir.
Optik, ışık ve ışığa bağlı olguları inceleyen bir disiplindir. Optik ya da geleneksel
adıyla görme bilimi, belki de bütün zamanlar içerisinde en görkemli gelişmesini
İslâm Dünyası’ndaki çalışmalarla elde etmiştir.
Bilim tarihçilerinin ortak kanısı bu disiplinin gerçek kimliğine İbnü’l-Hey-
sem’in katkılarıyla kavuştuğudur. Batılılarca Al-Haytham ya da Alhazen olarak
11
Topdemir, H. G., İbn Sînâ, İstanbul: Say Yayınları, 2009, s. 68-71.
150 ● YAVUZ UNAT
tanınan Heysem’i ünlü bilim tarihçisi George Sarton “bütün zamanların en bü-
yük optikçisi” olarak tanımlar.
Heysem optiği doğa felsefesinin odağına koyar. Optik Kitabı adlı eserinde doğ-
rudan görme, yansımayla görme ve kırılmayla görme şeklinde geleneksel olarak
yapılanmış optik konularını modern döneme kadar aşılamayacak şekilde detay-
landırıp irdeler. Aynı zamanda renk, gökkuşağının oluşumu, karanlık oda gibi op-
tik olgularını da ele alır.
4. Kimya
Diğer bilimsel çalışmalarda olduğu gibi Türk-İslâm Dünyası’ndaki kimya ça-
lışmaları da yoğun bir şekilde modern kimya çalışmalarını geliştirmiştir. İslâm
Dünyası’nda kimya çalışmaları Antik Yunanlı kimyacıların çalışmalarından etki
almış ve Antik Yunan’da ortaya çıkan Yapısal Dönüşüm Kuramı kabul edilmiştir.
Buna göre doğadaki bütün metaller kükürt-cıva bileşiminden oluşur. O halde is-
tenilen metali elde etmek mümkündür. Öyleyse altın ve gümüş gibi değerli me-
taller daha az kıymetli metallerden elde edilebilir. Yine aynı düşünce içerisinde
“el-İksir” yani mükemmel maddeyi bulmak da Müslüman simyacıların amaçla-
rından biri haline gelmiştir. Mükemmele en yakın metal de altın olarak kabul
edilmiş ve bu yüzden de genellikle bu tür çalışmalarda altın kullanılmış ve altın
elde edilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla bu çalışmalar daha çok simya başlığı al-
tında ele alınmakta ve değerlendirilmektedir.12
Simya, ortaya çıkışından itibaren hem kozmoloji bilimine ve hem de gelenek-
sel tıbba destek olmuştur. Aynı zaman da insan ruhu ve bedeni üzerine odakla-
nan gizil bir bilim ve maddelerin dönüştürülmesi sanatı olarak da görülmüştür.
Simyacı maddelere belli bir yönelim ile bakar, hem insanın içsel deneyimleri ile
ilgilenir hem de maddelerle deneyler yapar. Amacı insanı ve maddeyi mükem-
melliğe döndürmektir.
Böylece simya, bir yandan Sufiliğe ve İranlı Şeyhîler gibi diğer Batıni okullara
bağlı olan ruhani bir alan iken diğer yandan da zanaatlar ve loncalara bağlı olan
sembolik bir madde bilimi olarak karşımıza çıkmaktadır.
İslâm Dünyası’nda simyayı benimseyenlerle benimsemeyenler arasında tartış-
malar da olmuş ve bu tartışmalar kimyayı olumlu bir şekilde etkilemiştir. Zira bu
12
Kâhya, E., Modern Kimyanın Kurucusu Câbir b. Hayyan, Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 1995,
s. 106-108.
tartışmalar sırasında taraflar görüşlerinin doğruluğunu kanıtlamak için deneyler

yapmış ve bu yolla da deneysel bilginin artmasında önemli rol oynamışlardır.
Kimya biliminin ilk tohumları da İslâm Dünyası’nda atılmıştır. İslâm Dün-
yası’nın ilk simyacısı 8. yüzyılda yaşayan Hâlid ibn Yezid’dir. Halid’den sonra
İslâm Dünyası’nda simya çalışmalarına yön veren iki önemli isim olmuştur. Her
ikisi de 9. yüzyılda yaşayan bu iki bilim adamından biri Cafer Sadık diğeri de onun
öğrencisi Câbir ibn Hayyân’dır.
Cafer Sadık, hem kimyasal uygulamalarla kimyanın teknik kısmının gelişi-
mine katkıda bulunmuş hem de simya çalışmalarının gelişmesinde etkili olmuş-
tur. Fakat İslâm Dünyası’nda simyanın doruk noktası Câbir ibn Hayyân’dır.
Hayyân kuramsal ve deneysel araştırmalarla kimyanın gelişimini büyük öl-
çüde etkilemiştir. Aynı zamanda pek çok kimyasal bileşiğin, kimya aletinin,
kimya sürecinin uygulayıcısı ve modern kimyanın kurucusu olarak tanınır. Eser-
lerinde, “maddî simya” olarak adlandırılan haricî metalürji çalışmaları ile “ma-
nevî simya” çalışmaları iç içedir. Kimya tarihinde Câbir’le birlikte anılan en
önemli kuram, minerallerin oluşumunun açıklandığı “Cıva-Kükürt Kuramı”dır.
Buna göre madenler cıvadan oluşmuş ve kükürtle katılaşmıştır.
Tüm simyacılar gibi Câbir’in önemli ilgi alanlarından biri de insana ölümsüz
yaşam sağlayabilen, değersiz tüm metallerden altın elde edilmesinde kullanıla-
bilen “el-iksir”dir. İksir elde etme ilkeleri ile altın elde etme ilkeleri aynıdır ve
iksir yapımında hayvansal, bitkisel ve mineral maddeler kullanılır.
Câbir’in modern kimyanın babası olarak değerlendirilmesine sebep olan ça-
lışmaları ilk kez kullanılan veya geliştirilen kimyasal işlemler, bu işlemlerin uy-
gulanması sırasında kullanılan aletler ve süreçler sonucunda elde edilen kimya-
sal bileşiklerdir. Söz konusu işlemler ve araçların kullanımıyla Câbir, “Su” genel
başlığında çözücü sular olarak adlandırılan nitrik, sülfürik ve hidroklorik asit gibi
mineral asitleri keşfetmiştir. Câbir aynı zamanda metallerin işlenmesi, çelik ya-
pımı, kumaş ve deri boyaması, dayanıklı kumaş yapımı, demiri korumak için ver-
nik yapımı, altın üzerine yazı yazmak için altın pirit kullanımı ve asetik asidin
yoğunlaştırılması için sirke damıtılması, cam yapımı tekniklerinin geliştirilmesi
gibi kimya sanayi ile ilgili önemli çalışmalar da yapmıştır (Tez, 2000, s. 86-87).13
Câbir tarafından kullanılan işlemlerin en önemlileri, buharlaştırma, damıtma
ve kireçleştirmedir. Buharlaştırma maddedeki farklılıkları ayrışabilir hale getir-
13
Tez, Z., Kimya Tarihi, Ankara: Nobel Yayınevi, 2000, s.86-87.
152 ● YAVUZ UNAT
mektir. Damıtma, çözünebilir maddelerin özel bir düzenek ve özel araçlar yardı-
mıyla saflaştırılması ya da temizlenmesidir. Kireçleştirme ise, maddeleri yüksek
dereceli ısı ile yakarak ve toz haline getirerek bir metalde bulunan ve çözünme-
yen maddeleri ayırmaktır.
Câbir, yapmış olduğu araştırmalar sonucunda kimyada element görüşünün
oluşmasına yardımcı olmuş, ölçü ve tartı işlemleri üzerinde önemle durarak ni-
celik anlayışının güçlenmesini sağlamış ve geliştirdiği yeni aletlerle kimya tek-
nolojisinin gelişmesinde önemli rol oynamıştır.
İslâm Dünyası’ndaki kimya çalışmalarıyla tanınan bir diğer isim felsefe ve tıp
alanlarında da çalışmış olan Râzî’dir. Râzî, Kimyada Câbir’in izinden gitmiş ve
atomcu kuramı benimsemiştir. Çeşitli deneylerle saf elementi elde etmeyi çalış-
mış, yeni kimyasal maddeler, yeni yöntemler ve yeni aletler geliştirmiştir. Râzî,
maddeleri, mineral, bitkisel ve hayvansal maddeler olmak üzere üç temel gruba
ayırdıktan sonra mineral maddeleri de Ruhlar, Cisimler, Taşlar, Zâclar, Boraks ve
Tuzlar olmak üzere 6 gruba ayırmıştır. Razî tarafından bahsedilen temel kimya-
sal işlemler de, damıtma, kireçleştirme, çözündürme, buharlaştırma, kristalleş-
tirme ve süblimleştirmedir.14
Gerek Cabir’in gerekse Razî’nin çalışmaları Doğu’da olduğu kadar Batı’da da
etkin olmuş modern kimya çalışmalarının temelinde yer almıştır.
5. Biyoloji ve Tıp
Ortaçağ İslâm Dünyası’nda biyoloji ve tıp çalışmaları diğer bilimlerde olduğu
gibi Aristoteles, Dioskorides, Galen gibi Antik Yunanlı yazarlarının eserlerine da-
yanmakla birlikte, bu birikime Müslüman araştırmacılar önemli katkılar yapmış-
lardır.
İslâm Dünyası’nda erken tarihli biyoloji çalışmaları ansiklopedik tarzda eser-
lere dayanır. Bu eserlerde çeşitli hikâyeler ve hadisler de yer almaktadır. Bitkiler
de tıbbi bakımda ele alınmıştır. Daha çok at, deve, koyun gibi hayvanlar ele alın-
mıştır.
Antik Yunan tıp eserlerinin çevrilmesinden önce İslâm Dünyası’nda tıp bilgisi
geleneksel uygulamalar düzeyindeydi ve Peygamber Tıbbı adı verilen Peygam-
berin önerileri önem taşıyordu. Çevirilerden sonra özellikle Galen’in görüşlerin
etkin olduğunu görmekteyiz.
Bitkibilim ve hayvanbilim konuları da Müslümanlar tarafından ele alınmış ve
sıkça işlenmiştir. Bunların arasında en dikkat çekeni 13. yüzyılda yaşamış olan
14
Tez, Z., Age, s. 87-89.
Endülüslü İbn Baytâr’dır. Baytar, öğretmeni Nebâtî ile gezilere çıkmış ve bitki ör-
tüleri üzerinde incelemeler yapmıştır. İki önemli eseri vardır. İkisini de Eyyubî
hükümdarlarından Sâlih’e sunmuştur. Bunlardan ilki Basit İlaçlara İlişkin Doyu-
rucu Bilgiler adını taşır. Burada hastalıklar harf sırasına göre düzenlenmiş ve her
hastalıkta kullanılacak olan ilaca ilişkin ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Diğer eseri
ise Basit İlaçlara ve Gıdalara İlişkin Bütün Bilgiler’dir. Bu eserde minerallerden,
bitkilerden ve hayvanlardan yapılan ilaçlar tanıtılmıştır. 300’ü özgün olan 1400
ilacı içerir. Onun bu yapıtı Batı’da 15. yüzyıla kadar okutulmuş ve bu konuda oto-
rite olarak kabul edilmiştir.
Hayvanbilim konusunda ise en önemli çalışma Cahiz’in yedi ciltlik Hayvanlar
Kitabı adlı çalışmasıdır. İslâm Dünyası’nda bu alanda yazılmış en önemli eserdir.
Evrim, çevre ve koşullara uyum ile hayvan psikolojisi üzerindeki kuramların te-
mellerini içermesi bakımından olukça önemlidir. Sonraki dönemde birçok coğ-
rafyacıyı etkilemiştir. Ne var ki bilimsel değerlendirmeler yanında bilimsel olma-
yan değerlendirmeler de içerir. Eserin yazılış amacı ise yaratıcının varlığını ya-
ratıklardan örnekler göstererek kanıtlamak ve yaratıcının yararsız hayvan ya-
ratmamış olmasını övmektir.
Eserde canlılar dünyası hayvanlar ve bitkiler olarak ikiye bölünmüştür. Hay-
vanlar da hareketlerine göre yürüyenler, uçanlar, yüzenler ve sürünenler olarak
dörde ayrılmıştır.
Hayvanbilim konusunda en özgün çalışma 14. yüzyılda yaşamış olan De-
mirî’ye aittir. Demirî, Hayvanlar Kitabı adıyla geniş kapsamlı bir ansiklopedi ha-
zırlamıştır. Bu eserde hayvanların adlarına, tanıtımına, hadislere, çeşitli mezhep-
lerin hayvanlar hakkındaki yargılarına, atasözlerine, hayvanların tıbbi özellikle-
rine ve rüyadaki yerlerine ilişkin 1069 madde yer alır. Ancak hayvanlar arasında
Burak gibi hayali hayvanlar da yer almaktadır. Demirî’nin bu eseri özellikle Türk-
ler tarafından ilgiyle okunmuş ve Türkçeye de tercüme edilmiştir.
Müslümanlar sağlığa çok önem vermişler ve bu alanda önemli hekimler ye-
tiştirmişlerdir. Bunlar arasında Batı’yı da etkilemeleri nedeniyle Ali İbn Abbas,
İbn Nefis ve İbn Sina önemli bir yer tutar.
Ali İbn Abbas 10. yüzyıl hekimlerindendir. Tıp Sanatı adlı eseri İbn Sina’ya ka-
dar, yani 11. yüzyıla kadar el kitabı olarak kullanılmıştır. Burada Ali İbn Abbas
baştan ayağa doğru beden hastalıklarını sırasıyla konu edinir. Bunların belirtile-
rini, teşhis ve tedavilerini ele alır. Ayrıca cerrahi müdahalelerde cerrahların uy-
ması gereken kuralları vermesi bakımından oldukça önemlidir. Ona göre bir cer-
rahın anatomi bilgisi yeterli, aletleri ameliyat öncesi temiz olmalı ve ameliyat
154 ● YAVUZ UNAT
sonrasında hastanın bakımına özen gösterilmelidir. Bu da Müslüman hekimlerin

bu konuda ne kadar titiz ve temiz olduklarının bir göstergesidir.
İslâm Dünyası’nın en önemli hekimlerinden biri de 13. yüzyılda yaşamış olan
İbn Nefis’tir. İbn Nefis, Şam’da Nurettin Zengî Hastanesi’nde ve Kahire’de Kala-
vun Hastanesi’nde doktor olarak çalışmıştır. İbn Sinâ’nın Kanunu’nun Anatomi
Kısmı İçin Açıklama adlı eserinde Galen’in kan dolaşımına ilişkin görüşlerine iti-
raz etmiş ve düzeltmiştir. Galen, küçük kan dolaşımını verirken kanın, kalbin sağ
tarafından sol tarafına kalpte bulunan bir delikten geçerek ulaştığını söyler. İbn
Nefis ise yaptığı incelemelerde böyle bir deliği gözlemlemediğini belirtir. Onun
belirlemelerine göre kalbin sağ karıncığına gelen kan, akciğerlere gidip temiz-
lendikten sonra kalbin sol karıncığına gelmektedir. Böylece İbn Nefis küçük kan
dolaşımını düzeltir.
Onun bu buluşu 16. yüzyılda Michael Servetus ve Realdo Colombus tarafından
yeniden keşfedilmiştir. İbn Nefis’in eseri o dönemde Latinceye çevrilmiş ve
1547’de İtalya’da basılmıştır. Servetus Arapça biliyordu. Olasılıkla Servetus bu
eseri edinmişti. Colombus ise Padua’da tıp dersleri veriyordu.
Cerrahi tıp alanında önemli bir sanattır. Cerrahi sanatı Müslüman hekimler
aracılığı ile gelişmiştir. Bu konuda en önemli isim hiç kuşkusuz 11. yüzyılın ünlü
cerrahlarından Endülüslü Zehrâvî’dir. Zehrâvî, cerrahi konusunda yazmış ol-
duğu Tasrif’de dönemin cerrahi bilgilerini vermiş ve yeni yöntemler tanıtmıştır.
Bunlar arasında yaraların dağlanması, tecrübe edinmek için canlı hayvanlar üze-
rinde ameliyatlar yapılması, kadavra teşrihi yer almaktadır. Ayrıca ameliyatlarda
kullanılan aletlerin resimlerinin de verildiği eserin cerrahi ve son bölümleri Cre-
monalı Gerard tarafından Latinceye çevrilmiş, daha sonra bu çeviri 15., 16. ve 18.
yüzyıllarda defalarca çoğaltılmış ve yaygılaşmıştır. Bu yönüyle Batı’da cerrahi sa-
natının gelişmesinde Zehrâvî’nin büyük rolü olmuştur.15
İslâm Dünyası’nda tıp konusundaki çalışmalar İslâm bilimi içerisinde önemli
bir yer tutar. Bu konuda ilk akla gelen en önemli isim ise hiç kuşkusuz 980 yılında
Buhara’da dünyaya gelen ve sadece tıp konusunda değil diğer bilimlerde de söz
sahibi olan İbn-i Sînâ’dır. 5000 yıllık tıp tarihi içinde Milattan Önce 5. yüzyılda
yaşamış olan Hipokrat, Milattan Sonra 2. yüzyılda yaşamış olan Galen ile birlikte
adı anılan İbn-i Sînâ, gerek eserleri ve gerekse tıbbi anlayışlarıyla günümüz mo-
dern tıbbının oluşmasında başlıca rolü oynamıştır.
15
Bayat, A. H., Tıp Tarihi, İstanbul: Merkez Efendi Geleneksel Tıp Derneği, 2016, s. 220-221
Yüzyıllardır, tıp dünyasında önemli bir yere sahip olan bu üç hekimden İbn-i
Sînâ, Batı dünyasında diğerlerine nazaran daha bilgili ve etkili olduğu düşünce-
siyle, Ortaçağ’dan buyana “Tıbbın Prensi” olarak vasıflandırılmış, ressamların
tablolarında başında bir taç, sağında ve solunda Hipokrat ve Galen’le birlikte res-
medilmiştir.16
İbn-i Sînâ, birikim sayesinde kısa zamanda tıp bilimini kişisel tecrübeleriyle
birleştirerek devrinin büyük hekimi oldu ve yüzyıllar boyunca Doğu dünyasında
şu veciz ifadeyle dile getirildi: “Tıp yoktu, onu Hipokrat buldu. Ölmüştü, Galen
diriltti. Kördü, Huneyn İbn İshak gözlerini açtı. Dağınıktı, Ebubekir el-Razi top-
ladı. Noksanlarını da İbn Sina tamamladı.”
Çok küçük yaşta öğrenmeye istekli olan İbn-i Sînâ 16 yaşında mantık, felsefe,
doğa felsefesi ve ilahiyat dersleri aldı. Bu derslerden sonra tıbba ilgi duydu ve tıp
dersleri aldı. Kısa sürede hekim olarak büyük şöhret kazandı ve bu alanda eserler
kaleme almaya başladı.
İbn-i Sînâ sadece bu konuda değil felsefe, astronomi, biyoloji, jeoloji, edebiyat
konularında 200’den fazla eser yazmıştır. Tıp konusunda en tanınmış eseri el-Ka-
nun fî Tıbb adıyla bilinen ve Tıbbın Kanunları olarak Türkçeye çevirebileceğimiz
eseridir (Sînâ, 2009).17
Kısaca Kanun olarak tanınan bu eser bir tıp ansiklopedisi niteliğindedir. Ken-
dinden önceki hekimlerin eserlerindeki bilgiler yanında, İbn-i Sînâ’nın kendi
gözlemelerinin bir sentezidir. Kitabın kendinden öncekilere nazaran daha siste-
matik ve didaktik oluşu en orijinal tarafıdır.
İslâm Dünyası’nda tıp çalışmalarında hastaneler önemli bir yer tutar. Hasta-
neler çok daha önce kurulmasına karşı İslâm Dünyası’nda gelişmelerini sürdür-
müş batıdaki benzerlerine örnek oluşturmuştur. İlk hastaneler Anadolu’da aşağı
yukarı Milattan Önce 5. yüzyıl civarında kurulmuş olan asklepionlardır. Bunlar
genellikle Batı Anadolu’da bulunmaktaydı ve hastalıkların tedavisinde banyo,
uyku, müzik ve istirahat gibi teknikler kullanılmaktaydı. Bu yapılar daha çok din-
lenme evi mahiyetindeydi ve tedaviden sorumlu olanlar din adamlarıydı.
Ayrıca bulaşıcı hastalıklar için de hastaları ayırmak ve tedavi etmek amacıyla
bazı kurumlar kurulmuştur. Bu uygulamaları cüzam başta olmak üzere birçok
bulaşıcı hastalığın yaygın olduğu bölgelerde görmek mümkündür.
İslâmiyet’in yayılmasından önce ise bulaşıcı hastalıklara tahsis edilmiş bir ta-
kım kurumlar bulunmaktaydı. Ancak buraları daha ziyade hastaların toplu ola-
rak tutulduğu ve günlük gereksinimlerinin karşılandığı adeta tecrit evleriydi.
16
Topdemir, H. G., İbn Sînâ, s. 75-76.
17
Sînâ, İ.,. El-Kânûn Fi't-Tıbb, (E. Kâhya, Çev.), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2009.
156 ● YAVUZ UNAT
İslâm Dünyası’nda hastaneler sadece hastaların teşhis ve tedavilerinin yapıl-

dığı yerler değil aynı zamanda birer tıp okulu olarak karşımıza çıkar. Etki olarak
5. yüzyılda İran’da Nesturiler tarafından kurulan Cundişâpur’da kurulan tıp oku-
lunun etkisi hissedilir.
İslâm Dünyası’nda ilk hastane 707 yılında Şam’da Emeviler döneminde kurul-
muştur. Rivayete göre Budist bir rahip olan Bermek adındaki hekim Emevi Hali-
fesini tedavi için Şam’a gelir. Hükümdar Velid İbn Abdülmelik onun sanatından
etkilenir ve ona bir hastane kurdurur. Bu hastanede Hint etkisini görürüz.
Emevi Devleti dağılıp Abbasiler başa gelince ikinci Halife Mansûr Cun-
dişâpur’dan hekim getirtmiş ve Bağdat’ta hastane kurmuş ancak başarılı olama-
mıştır. Abbasiler döneminde tam teşkilatlı hastane 800 yılında Harun Reşid tara-
fından Bağdat’ta inşa edilmiştir. O da Mansûr gibi Cundişâpur’dan hekim getirt-
miş ve hastane kurmuştur. Bu hastanenin kuruluşunda dönemin önemli ailele-
rinden Buhtyişu Ailesi önemli görevler üstlenmişti. Muhtemelen Türk kökenli
olan bu aile bilimsel etkinlikler desteklemiş ve birçok alanda bilimsel yapıtın
Arapçaya kazandırılmasını sağlamıştır. Burada çalışan hekimler arasında en
önemlisi Cundişâpur’dan gelen Maseveyh adlı hekimdir. Maseveyh Yunanca tıp
eserlerinin Arapçaya tercüme edilmesinde yardımcı olmuştur. Bu sayede Yunan
tıp birikimi İslâm Dünyası’na geçmiştir.
İslâm Dünyası’nda Halifelerin kurdukları hastaneler kısa sürede yaygınlaştı
diğer uygarlıklar tarafından da taklit edilmeye başlandı. Örneğin Tolunoğulların-
dan Ahmet İbn Tolun Kahire’de Tolunoğlu Hastanesi’ni kurdu. Bu hastane bazı
yönden diğer hastanelerden farklılaşır. Hastanenin koğuşları farklı hastalıklara
göre sınıflandırılmış ve daha da önemlisi akıl hastalıkları için ayrı bir koğuş oluş-
turulmuştur. Tedavi ücretsizdi; tedavi masraflarının karşılanması için bir vakıf
kurulmuştu. Hastalar hastaneye girmeden önce elbiselerini çıkarıyorlar böylece
hastalıkların yayılması engelleniyordu.
İslâm Dünyası’nda hastane kurma geleneği hızla yaygınlaştı ve Tolunoğlu Has-
tanesi birçok yönde örnek oldu. Örneğin Bağdat’da kurulacak sonraki hastane-
lerde tedavi masrafları vakıflarla karşılanmaya başlandı. Buna ilave olarak ihtisas
dalları daha iyi şekilde ayrıldı ve bugünkü ifadeyle poliklinik uygulamasına gidildi.
Bazılarında ruh hastalıkları için ayrı bir bölüm açıldı. Hastane binaları oldukça dü-
zenliydi. Bu hastanelerde her din ve mezhepten hastalar tedavi ediliyordu. Her
hastalık için ayrıca bir salon vardı. Hekim yanında hastabakıcılar olduğu halde
hastaları dolaşarak her hasta için gerekli olan ilacı yazıyordu. Hastanede sağlığına
kavuşanlar taburcu ediliyor ölenler ise defnediliyorlardı. Ayrıca tıp dersleri veri-
liyor ve tıp sanatı tatbikatı gösteriliyordu. Bu yerleşik hastaneler dışında, nakli
deve veya katır ile sağlanan bir nevi seyyar hastaneler de mevcuttu.
12. yüzyılda bilime katkıları olduğunu bildiğimiz Selçuklular da çeşitli hasta-
neler kurdular. Selçukluların kuruduğu hastaneler doğunun tıp okulları idi ve
hastaların başucunda dersler verilirdi.
Selçuklular zamanında kurulan en ünlü hastane 1154 yılında Şam’da Nurettin
Bin Zengi tarafından kurulan Nurettin Şehidi Türkî Hastanesi’dir. Hastane 19.
yüzyılın ortalarına kadar hizmetine devam etmiş ve Mithat Paşa Suriye’de Gu-
raba Hastanesi’ni yaptırırken bu hastanenin vakfından yardım almıştır. Yine Sel-
çuklular tarafından kurulan önemli bir hastane de Kayseri’de 1205 yılında kuru-
lan Gıyaseddin Tıp Mektebi Gevher Nesibe Hastanesi’dir. Hastane Selçuklu Hü-
kümdarı Kılıçarslan’ın oğlu Gıyaseddin Keyhüsrev’in ikinci saltanatı zamanında
kız kardeşi olan Gevher Nesibe tarafından yaptırılmıştır. Hastane aynı zamanda
Anadolu’da Türk idaresi zamanında ilk yapılan hastane olması bakımından da
önemlidir. 14. yüzyılda ise Selçuklular zamanında ünlü Amasya Darüşşifası yapıl-
mıştır. Hastane yapma geleneği daha sonra Osmanlılar zamanında da devam etti.
Gerek Cundişâpur Tıp Okulu gerekse İslâm Dünyası’nda kurulan hastaneler
dokuzuncu yüzyılda Avrupa’da kurulan Salerno Tıp Okulunu etkilemiş ve daha
sonra Avrupa’da kurulacak olan hastanelere örnek olmuşlardır.
13., 14. ve 15. yüzyılda İtalya ve Fransa’da kurulan hastanelerle karşılaştırıl-
dıklarında aynı zamanda eğitim de verilen bu hastanelerin daha iyi örgütlenmiş
ve düzenlenmiş oldukları açıktır. Hastalıklar için farklı koğuşların oluşturulması,
temizliğin sağlanması, tedavi hizmetlerinin toplumun bütün hizmet kesimlerine
yayılması ve vakıflar yoluyla desteklenmesi bu kurumları Avrupa’daki benzerle-
rinden üstün kılmıştır.
6. Coğrafya
Türk İslâm medeniyetlerinde en çok üzerinde çalışılan konulardan birisi coğ-
rafyadır. İslâm Dünyası’ndaki coğrafya araştırmaları başlangıçta Hint ve İran et-
kisi altında gelişmiştir. Yapılan ilk coğrafya çevirileri İran tarihi coğrafyasına ait-
tir. Daha sonra Mansur zamanında Sidhanta adlı eser Sanskritçeden Arapçaya
çevrilmiş ve muhtemelen İslâm coğrafyasında çok kullanılan Yeryüzü’nün yedi
iklime bölümlenmesi de bu eserle birlikte ortaya çıkmıştır. Buna karşılık Memûn
devrinde hiçbiri günümüze ulaşmamakla birlikte, Antik Yunanlı astronom ve
coğrafyacı Batlamyus’un Coğrafya adlı eserinin birkaç kez çevrilmesiyle Yunan
158 ● YAVUZ UNAT
coğrafyası etkisi başlamış ve coğrafya astronominin bir dalı olarak görülmüştür.

Coğrafya’nın elimize ulaşan tek Arapça çevirisi ise Fatih Sultan Mehmet tarafın-
dan Trabzonlu Amirutzes’e yaptırılan çeviridir. Bu çeviri Ayasofya Kütüpha-
nesi’nde bulunmaktadır.
İslâm coğrafyacıları Yunancada “yerbilimi” ya da “yer çizimi” anlamına gelen
coğrafya için daha çok “Yer’in sureti” anlamına gelen “suretü’l-arz” ve “yollar ve
memleketler” anlamına gelen “mesâlik ve’l-memâlik” isimlerini kullanmışlardır.
Müslümanların coğrafya çalışmalarında Batlamyus’un yanı sıra yine Antik Yu-
nanlı bir coğrafyacı olan Strabon’un Coğrafya’sı da etkin olmuştur.
İslâm Dünyası’nda coğrafya çalışmalarının büyük kısmı tasviri ve fiziksel coğ-
rafyaya ilişkindir. Tasviri ve fiziksel coğrafya eserlerinin rağbet görmesinin bazı
temel nedenleri vardır. Bunlardan birisi yönetime ilişkin kaygılardır. İslâm top-
lulukları hâkimiyetleri altına aldıkları ülkeleri gereği gibi yönetebilmek ve vergi
toplayabilmek için buralardaki yerleşim birimlerinin sakinlerini, dinlerini, sayı-
larını, bilmek ihtiyacı hissetmişlerdir. İkinci önemli neden eyalet yöneticileri ile
merkez arasındaki hızlı haberleşme gereğidir. İslâm coğrafyası geniş bir alana
yayılmıştı ve haberleşme ağının gereği gibi iyi bir şekilde kurulması gerekiyordu.
Bu tür haberleşme örgütlenmeleri Emeviler devrinde başlamış Abbasiler döne-
minde başarıyla tamamlanmıştır. Böylece postacılar yolculukları sırasında me-
safeler, menzillerin konumları gibi konuları kaleme alarak betimsel coğrafyanın
temellerini atmışlardır. 846 yılında İbn Hurdazbih’in yazdığı Yollar ve Ülkeler
adlı eser bu konuda yazılmış eserlerin ilkidir. Bu eserde posta merkezleri ile bun-
ları birbirine bağlayan yollar tanıtılmış, güzergâhlar verilmiştir.
Diplomatik ve ticari raporlarla da tasviri coğrafya gelişmiştir. Yabancı ülkelere
giden diplomatlar ticari amaçla görevli olanlar çeşitli raporlar tutmuşladır. Bun-
lara seyyahların seyahatnameleri de eklenmelidir. Örneğin dönemin halifesi tara-
fından 921’de Orta Rusya’ya gönderilen İbn Faldan geri dönüşünde Risale adıyla
bir kitap kaleme almış ve dönemin Rusları hakkında ilginç bilgiler vermiştir.
Hac görevini yerine getirmek için yapılan seyahatlerin yanında dönemin
önemli bilim adamlarının ders verdikleri şehirlere öğrenim görmek amacıyla ya-
pılan seyahatler de tasviri, fiziki ve beşeri coğrafyayı geliştirmiştir. Yine denizci-
lerin ve tacirlerin hikâyeleri de bu tür coğrafya eserlerinin ortaya çıkmasında et-
kin olmuştur. Binbir Gece Masallar adlı eserin kahramanı Sinbad bu hikâyelerin
bir ürünüdür.
Müslüman coğrafyacıların yazdıkları bu eserlerin giderek artmasıyla o dö-

nemde bilinen dünya üzerindeki ülkeleri hemen hemen her yönüyle, yani dağ-
ları, nehirleri, vadileri, bitkileri, hayvanları ve insanlarıyla tanıtan ve sadece coğ-
rafi değil siyasi ve iktisadi bilgiler de içeren geniş hacimli ansiklopediler ortaya
çıkmıştır.
İslâm Dünyası’nda farklı tarzlarda coğrafya eserleri kaleme alınmıştır. Bun-
lardan ilki haritalar içeren, fiziki, siyasi, coğrafya konularının yanı sıra sosyal ve
iktisadi hayattan, ziraattan, ticaretten, şehirlerarası yollardan mesafelerden
bahseden eserlerdir. İkincisi sadece ülkelerden ve şehirlerden bahseden, harita
içermeyen, fiziki coğrafya açısından zayıf olan, beldelere ilişkin coğrafya eserle-
ridir. Üçüncü tarz eserler, yollar ve memleketlerden bahseden eserlerdir. Bazı-
ları da alfabetik olarak çeşitli yerlerden bahsederler. Seyahatnameleri de coğ-
rafya eserleri arasında saymak gerekir. Bazı coğrafya eserleri de kozmoloji, zoo-
loji ve coğrafya karışımı coğrafya eserleridir ve acayip yaratıklar ve yerlere iliş-
kindir. Bu son tarz eserlerin adları daha çok “acâibü’l-mahlûkât” adını taşır. Bu
tarzda en meşhur eser 13. yüzyılın meşhur coğrafyacılarından Kazvini’nin
“Acâibü’l-Mahlûkât” adlı eserdir. Kazvini bu eseri kendisinden önceki coğrafya-
cılara dayanarak kaleme almıştır. Eserde gökyüzünden ve yıldızlardan başlanıp
Yeryüzü’ne ve insanlara değin bilinen ve hayal edilen hemen hemen tüm varlık-
lar tatlı bir üslupla anlatılır. Bu tarz eserler İslâm Dünyası’nda büyük ilgi görmüş
ve defalarca Türkçeye de çevrilmiştir.18
İslâm Dünyası’nda matematik coğrafya da ise temel eser Batlamyus’un Coğ-
rafya adlı kitabıdır. Yer’in enlem boylamlara bölümlenmesi ve harita yapım yön-
temleri konusunda bu eser temele alınmıştır. Bunun dışında Müslüman coğraf-
yacılar arasında yaygın olan bir başka alan da jeodezi yani Yer ölçümü çalışma-
larıdır. Buna ilişkin ilk önemli çalışma 9. yüzyılda Memûn döneminde oluşturu-
lan bir bilim kurulu ile yapılan Yer ölçümü çalışmalarıdır.
Memûn döneminde bu amaçla iki grup oluşturulmuş bir grup bilim adamı
Mervezî ve Sened bin Ali önderliğinde Rakka, Palmira’da, diğer bir grup bilim
adamı da Usturlabî ve Buhtarî önderliğinde Sincar Ovası’nda ölçümler yapmıştır.
Her iki ölçüm de Kutup Yıldızı yüksekliğinin ölçülme yöntemine dayanır.
Rakka’da yapılan ölçümler sonucunda Yer’in çevresi 40.500 kilometre; Sincar
Ovası’nda yapılan ölçümle de Yer’in çevresi 40.000 kilometre olarak bulunmuştur.
18
Tekeli, S. Ve diğerleri, Age, s. 155.
160 ● YAVUZ UNAT
Yer’in çevresi konusunda yapılan en ünlü çalışma 11. yüzyılın ünlü bilim
adamlarından Beyrûnî’nin kendi yöntemiyle yaptığı çalışmadır. Beyrûnî Hindis-
tan’a yapmış olduğu bir seyahat sırasında geniş bir ovaya hâkim olan bir dağa
çıkmış ve ufuk alçalma açısından yararlanarak trigonometrik yöntemle Yer’in
çevresini ölçmüş ve 40 bin kilometreye yakın bir değer bulmuştur. Yer’in çevre-
sinin gerçek değeri ise 40.000 kilometredir.19
7. Mekanik
Türk İslâm medeniyetinde en dikkat çeken konulardan birisi mekanik konusu
üzerine yapılan çalışmalardır. İslâm mühendisleri, kendilerinde önce yapılan ça-
lışmaları takip etmişler ve bu alandaki çalışmaları daha da ileri götürmüşlerdir.
Mühendislik alanında en önemli çalışmalar ise otomatlara ilişkindir. İslâm ve
Türk mühendislerinin katkılarıyla otomatlara ilişkin çalışmalar dönemlerine
göre hayli gelişmişti.
Otomat Yunanca bir sözcüktür; kendi kendine hareket eden anlamına gelir.
Kendiliğinden harekete başlayıp düzenli bir biçimde bir işi gördükten sonra ken-
diliğinden duran ve sonra tekrar harekete geçebilen araçlara otomat denir. Oto-
mat tarihi çok eskilere uzanır, hattâ insanla başlar denilebilir. Çünkü bu çalışma-
lar insanda, gezegenler, Ay, Güneş ve yeryüzündeki canlıların hareketini taklit
etme tutkusuna dayanır. Başka bir deyişle bu, insandaki yaratıcı olma tutkusu-
nun bir görüntüsüdür.
Bu isteğin en eski işaretleri, mağaralardaki boyanmış taşlar ve tuhaf figürler-
dir. Mısır mezarlarında bulunan, kolları hareket eden bebekler bu alandaki ilk
örnekler olarak kabul edilebilir. Ancak Antik Yunanlılar için yalnızca kolların ha-
reket etmesi fazla bir anlam taşımıyordu. Nitekim Milattan Önce 4. yüzyıl başla-
rında yaşamış olan Yunan mitolojik mimar ve heykeltıraşı Daedalus’un uçan bir
kuş ve yine Tarentumlu Archytas’ın (Arkitas) tahtadan bir kuş yaptığı, mekanik
prensiplere uygun olarak inşa edilen bu kuşun uçtuğu söylenmektedir.
Hava, boşluk, su, ateş ve dengeye ilişkin çeşitli fizik prensiplerine dayanılarak
inşa edilen bu tip araçlara Eski Yunanlılarda rastlanmaktadır. En önemli adım
Milattan önce 3. yüzyılda yaşamış olan Ctesibios (Ktesibios), Milattan önce 2. yüz-
yılda yaşamış olan Philon (Filon) ve Milattan sonra 1. yüzyılda yaşamış olan He-
ron’un çalışmalarıyla atılmıştır.20
19
Tekeli, S. Ve diğerleri, Age, s. 154.
20
Cezeri, El-Câmi beyne’l-İlm ve’l-Amel en-Nâfi Fî Sınaâti’l-Hiyel, (S. Tekeli, M. Dosay, & Y.
Unat, Çev.) Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2002, s. xxıv-xxv.
İslâm mühendisleri bu alandaki çalışmalarında Antik Yunanlı olan ve İsken-

deriye Mekanikçileri olarak adlandırılan bu üç mühendisin çalışmalarını izlemiş-
ler ve geliştirmişlerdir.
İslâm Dünyası’nda hava, boşluk ve denge üzerinde çalışanların başında, Musa
Kardeşler ve ayrıntılı kuramsal bilgi veren Fârâbî gelir. Musa Kardeşler, 9. yüz-
yılda Bağdat’da yaşamış üç kardeş, üç bilim adamı, Abbasi halifelerinden Memûn
döneminin en tanınmış matematikçi, astronom ve fizikçilerindendirler.
Bunlardan Ahmet, Türkçe Olağanüstü Araçlar anlamına gelen Kitâbü’l-Hiyel
adlı eseriyle Yunan Çağında Ctesibios, Philon ve Heron’un başlattıkları çalışmaları
sürdürmüştür. Kitâbü’l-Hiyel, hava, boşluk ve denge prensiplerini temele alan yüz
aracın ayrıntılı açıklamasını içerir. Bu araçların yapımında sifonlar, şamandıra
yardımıyla valfın kontrolü, hava kontrol mekanizması kullanılmıştır. Bu araçların
yetmiş üçünü sihirli ibrikler, on beşini suyun seviyesinin sabit tutulmasını temele
alan araçlar, yedisini fıskiyeler, üçünü lambalar, birini kaldıraç, birini körük oluş-
turur. Bunlar Philon ve Heron’dan esinlenerek kaleme alınmış olmakla beraber,
çok daha kapsamlı hale getirilmiş ve yeni düzenlemeler eklenmiştir.
Mekanik konularda teorik açıklamalar getiren 10. yüzyılın meşhur filozof ve
bilgini Fârâbî’dir. Hava ve boşluk üzerinde çalışmış ve bu konudaki kuramsal gö-
rüşlerini Boşluk Üzerine adlı makalesinde aktarmıştır. Fârâbî’ye göre hava, çeşitli
koşullar altında, çok değişik hacimler işgal edebilir; içinde rutubet fazla olduğun-
dan kabın şeklini alır ve cisimlerin boş bıraktığı bütün mekânları her yöne doğru
doldurur. Ancak hava bu durumda baskı altında kalır, baskı kalkınca eski konu-
muna döner. Gerçekte havanın doğal bir hacmi vardır, basınçla bu hacim değişir,
hacmin değişmesi, üstündeki basınçla orantılıdır.
Ona göre su ve hava, komşuluklarını sürdürürler. Bunlardan biri bir yöne
doğru hareket ederse diğeri onu izler. Bu, en önemli özelliktir. Havası emilmiş bir
şişe, suya daldırıldığında içine su girmesi bu komşuluk ilişkisinin bir sonucudur.
Fârâbî’ye göre kabın içinde boş mekân oluşmamıştır. Böylece Fârâbî boşluğun
suyu çekmesi varsayımı yerine yeni bir varsayım ortaya koymuştur: Doğa boş-
luktan sakınır. Uzun süre bu varsayımın 13. yüzyılı bilim adamı Roger Bacon’un
ortaya attığı sanılmıştı.
İslâm Dünyası’nda denge üzerindeki çalışmalar, Musa Kardeşler bir tarafa bı-
rakılacak olursa, daha çok madenlerin, kıymetli taşların, suların saflık derecele-
rini bulmaya yarayan "Mizânü’l-mâ" ya da Türkçe adıyla Su Terazisi adı verilen,
Archimedes’in hidrostatik prensiplerine dayanılarak inşa edilmiş teraziler üze-
rinde yoğunlaşmıştır.
162 ● YAVUZ UNAT
12. yüzyılı bilim adamı Esfizârî bu teraziler üzerinde bazı düzeltmeler yapmış,
bunda büyük bir başarı sağlamıştır. Ancak bir takım sahtekârlıkların ortaya çıka-
cağı korkusuyla Sultan Sencer’in Hazinecibaşısı aracı parçalayıp yok etmiş, Es-
fizârî de kederinden ölmüştür. Bu kez işi Esfizârî’nin çağdaşı Hâzînî yüklenmiştir.
12. yüzyıl bilim adamı Hâzînî, Sultan Sencer‘in himayesinde yaşamış ve Bilge-
lik Ölçüsü adlı eserinde, su terazisini olağanüstü bir ölçü aracı haline getirmiştir.
Toplayan Terazi adını verdiği bu araç iki metre uzunluğunda, iki santimetre ka-
lınlığında bir tahta parçasından oluşur Hazinî’nin anlattığına göre bu terazi son
derece dakik olup 4,5 kiloda 0,75 gramlık farkı gösterebilmektedir.
Mühendislik alanında çalışan diğer bir bilgin Fahrüddîn Rıdvân el-Saati’dir.
Rıdvân; doktor, filozof, mantıkçı ve edebiyatçıdır. Bab-ı Ceyrun’daki saatin tasvi-
rini vermiştir. Bu kitap 1554 yılında İstanbul’da tamamlanmıştır.
Kendisinin iyi bir teknolog olduğu ve verdiği bilgilerin ışığında bir saatin inşa
edilebileceği düşünülemez, ancak Cezerî ile çağdaş olması açısından ilginçtir.
Terminoloji yönünden bazı farklılıkları olsa da yaptığı aletler Cezerî’nin aletle-
rine benzemektedir.
Bu konuda en önemli çalışma hiç kuşkusuz ünlü Türk mühendis Cezeri tara-
fından yapılmıştır. Cezeri’nin bu alanda yapmış olduğu araçlar çok dikkat çekici
ve teknoloji tarihi açısından çok önemlidir. 13. yüzyılda yaşamıştır ve kendi ken-
dine çalışan ve duran bir takım otomatlar yapmıştır. Onun yaptığı çalışmaların
ilk robot örnekleri olduğu söylenmektedir.
SONUÇ YERİNE:
“İslâm Dünyası’ndaki Bilimsel Çalışmaların Batıya Aktarılması”
İslâm Dünyası’nda yürütülen bilimsel ve felsefi etkinlikler Avrupa’daki bilim-
sel çalışmaları da etkilemiş ve çeşitli kanallarla Avrupa’ya geçmiştir. Bu kanallar
Endülüs, Sicilya ve Haçlı Seferleridir. Bu kanallardan en etkilisi ve verimlisi Endü-
lüs’tür. Bilindiği üzere daha 8. yüzyılda Müslümanlar Avrupa’da da etkin olmuşlar
ve Endülüs’te önemli bir medeniyet kurmuşlardır. Buradaki medreselerde Arap
dili ile birlikte, bilim ve felsefe eğitimi alarak yetişmiş olan Yahudi ve Hıristiyan
bilim adamları, alanlarında yapmış oldukları çevirilerle 12. yüzyıl Rönesansı ola-
rak bilinen uyanış döneminin oluşmasında önemli roller oynamışlardır. Bu röne-
sansı sonradan İtalya’da başlayarak diğer Avrupa ülkelerine yayılacak olan 15.
Yüzyıl Rönesans’ından ayıran en belirgin yönü Arapçadan Latinceye yapınla çe-
viriler soncunda oluşması ve sanattan çok bilim ve felsefeye yönelik olmasıdır.
750 yılında Abbasilerin Emevî Devleti’ni yıkmasıyla Endülüs bölgesini dene-

timi altında tutan I. Abdurrahman, Endülüs Emevileri adıyla yeni bir emirlik
kurdu ve Abbasilerle siyasi ve bilimsel alanda rekabete başladı. Kısa sürede Kur-
tuba bir bilim merkezi haline geldi. Bu dönemde felsefe, astronomi, tıp alanında
çok seçkin araştırmacılar yetişti. Endülüs, medeniyet tarihini iki yönden etkile-
miştir. Birincisi İbn Rüşt gibi filozoflar aracılığı ile Aristoteles yeniden gündeme
gelmiş ve bu sayede Aristotelesçilik daha doğru bir biçimde tanıtılmış ve yaygın-
laşmıştır. İkincisi ise Endülüs’ün Yunan ve İslâm biliminin Batı’ya aktarımında
bir köprü görevi görmüş olmasıdır. Burada bulunan okullarda yetişenler, 12. yüz-
yılda bilim ve felsefe eserlerinin Arapçadan Latinceye ve İbraniceye çevirmişler
ve Avrupa medeniyetinin kültürel zeminini hazırlamışlardır.
Müslümanlar 8. yüzyılda Sicilya’yı da ele geçirmişler ve zamanla bu adayı ti-
caret ve kültür merkezi haline getirmişlerdir. Burayı 1060 yılında Normanlar fet-
hettiler ve İslâm Medeniyetini sahiplenerek yararlanmaya çalıştılar. Örneğin 12.
yüzyılda Normanların en aydın yöneticilerinden Kral II. Roger Arapça öğrendi ve
Arapça yazılan bilim ve felsefe eserlerini topladı. Coğrafyacı İdrisi gibi bazı Müs-
lüman bilginleri himayesine aldı, araştırmalarını destekledi. Sicilya’daki meşhur
Solerno Tıp Okulu bu dönemlerde atılan temeller üzerine kuruldu ve Batı tıbbını
etkiledi.
Haçlı seferleri de İslâm medeniyetinin Batı’ya geçişinde aracı olmuştur. Yak-
laşık 200 sene süren Haçlı seferlerinin amacı Müslümanların bilgi birikimlerini
aktarmak değildi. Ancak Haçlılar Müslümanlarla karşılaştıklarında onlardan et-
kilendiler ve Avrupa’ya yeni düşünce ve görüşlerle geri döndüler. Arapça öğren-
diler ve kendilerini yetiştirdiler. Müslümanların yaşam anlayışlarını ve dünya
görüşlerini taklit etmeye başladılar. Böylece Batı medeniyeti giderek uyanmaya
başladı ve yaklaşık 1000 yıl süren düşünce geleneklerinden uzaklaştılar. Kudüs’e
ulaştılar buraya bir süre hâkim oldular, ancak siyasi ve askeri başarıları, bilimsel
başarılarının yanında çok sönük kaldı.
İspanya’da bilim ve felsefe etkinliği özellikle iki merkezde, Kurtuba ve Toledo
kentlerinde yoğunlaşmıştı. Halifelerin özel teşvik ve destekleriyle buralarda
medreseler ve kütüphaneler kuruldu. Böylece Arap diline ve Arapça kaynaklara
karşı yakın bir ilgi başladı. Örneğin, daha sonra Papa Sylvester II, Arapların geliş-
tirdiği bir hesap tahtası olan abaküsün kullanılmasını sağladı. Yine bir din adamı
olan Herman da matematik ve astroloji üzerine İslâm biliminin belirgin etkilerini
taşıyan kitaplar yazmaya başladı. Bir İngiliz olan Bathlı Adelard kendini bir Müs-
164 ● YAVUZ UNAT
lüman öğrenci gibi gösterip Kurtuba medresesindeki dersleri izledi ve memleke-

tine dönüşünde İslâm biliminin geniş bir özetini yayımladı. Yıllarca İspanya’da
kaldıktan sonra Londra’ya dönen başka bir İngiliz Chesterli Robert de Müslüman-
lardan öğrendiği simyayı Batı dünyasına tanıtır. Bu ve benzeri örneklerle Müslü-
man bilim adamlarının çalışmaları Batı’ya geçmeye başladı ve bu da Batı’da bir
kültür devriminin oluşmasına büyük katkı sağladı.
İslâm Uygarlığı’ndaki bilimsel çalışmalar 8. yüzyılda başlamış, 9. yüzyıldan iti-
baren üst düzeye çıkmış ve 16. yüzyıla kadar verimli ve etkin bir şekilde gelişti-
rilmiştir. 17. yüzyıldan itibaren ise giderek verimliliğini kaybetmiştir. 17. yüzyıl-
dan sonra da Türk İslâm medeniyetlerinde bilimsel gelişmeler olmasına karşın
önceki dönemlere nazaran nitelik ve niceliği hayli düşüktür. Bu dönemden sonra
Batı’daki gelişmeler ise göz kamaştırıcı niteliktedir ve bundan sonra İslâm uygar-
lığı artık Batı’daki bilimsel çalışmaları takip eder konuma gelecektir.
İslâm Dünyası’ndaki bilimsel gelişmelerin 16. yüzyıldan sonra duraklaması-
nın nedenleri nedir? Bu sorunun tam bir yanıtını vermek mümkün olmasa da
tarihçiler tarafından yapılmış bir takım saptamalar vardır. Her şeyden önce bili-
min ilerlemesi gibi gerilemesi de her çağ veya toplumda bazı koşullara bağlıdır.
İslâm Dünyası’nda bilimin 16. yüzyıldan sonra duraklaması hatta gerilemesi-
nin ilk önemli sebebi kuşkusuz İslâm Dünyası’nın birliğini ve bütünlüğünü bozan
dini ve siyasi çatışmalardır. Birlik ve bütünlüğün olduğu dönemde bilimsel etkin-
liklerin arttığı, dağıldığı dönemlerde de azaldığı gözlemlenmektedir. Çekişme ve
çatışmaların yoğunlaştığı dönemlerde ve bölgelerde insanların düşünsel etkin-
likleri doğal olarak zayıflamaktadır.
İç tehditler olduğu kadar dış tehditler ve çeşitli devletlerle yapılan savaşlar
neticesinde de bilimsel etkinliklerin zayıfladığı görülmektedir. İslâm toplumları-
nın ulaşmış olduğu maddi olanaklar, bunlardan yoksun olan Moğollar ile Av-
rupa’da yaşayan Hıristiyan toplumların ilgisini çekmiş ve Müslümanları bunlar-
dan gelecek saldırılara karşı kendilerini koruma zorunluluğu ile yüz yüze getir-
miştir. 13 ve 14. yüzyıllardan sonra siyasi istikrarın kaybolduğu dönemlerde bi-
limsel beceriden çok askeri beceriye gereksinim duyulmuş ve bilimsel faaliyetler
azalmaya başlamıştır.
İslâm biliminin canlılığını yitirmesine bir başka etken de din ile felsefenin
bağdaştırılamamış olmasıdır. Bilimlerin gelişmesi için özgür felsefi düşünce ve
tartışmanın yaratacağı rasyonel bir atmosfere ihtiyaç vardır. Oysa daha 10. yüz-
yılda felsefeye ve her türlü rasyonel düşünceye karşı giderek artan bir kuşku ve
tepkinin yer aldığı görülür. Bilimlerin "akli" ve "nakli" diye sınıflanması, med-
rese programlarında ikinci grubun egemen olması bu kuşku ve tepkiyi daha da
derinleştirmiştir.
KAYNAKÇA
F
Akın, Ö., & Dosay, M. (1994). Beş Büyük Cebir Bilgini. İstanbul: MEB.
Bakkal, A. (2017). İslam Astronomi Tarihi. İstanbul: Rağbet Yayınları.
Bayat, A. H. (2016). Tıp Tarihi. İstanbul: Merkez Efendi Geleneksel Tıp Derneği.
Cezeri. (2002). El-Câmi beyne’l-İlm ve’l-Amel en-Nâfi Fî Sınaâti’l-Hiyel. (S. Tekeli, M. Do-
say, & Y. Unat, Çev.) Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Hodgkin, L. (2013). A History of Mathematics from Mesopotamia to Modernity. Oxford
University Press.
Kâhya, E. (1995). Modern Kimyanın Kurucusu Câbir b. Hayyan. Ankara: Diyanet Vakfı Yay.
Sînâ, İ.-i. (2009). El-Kânûn Fi’t-Tıbb. (E. Kâhya, Çev.) Ankara: Atatürk Kültür Merkezi.
Tekeli, S., Kâhya, E., Dosay, M., Demir, R., Topdemir, H., Unat, Y., & Aydın, A. (2018). Bilim
Tarihine Giriş (10. b.). Ankara: NOBEL.
Tez, Z. (2000). Kimya Tarihi. Ankara: Nobel Yayınevi.
Topdemir, H. G. (2009). İbn Sînâ. İstanbul: Say Yayınları.
Topdemir, H.G. ve Unat, Y. (2018),Bilim Tarihi. Ankara: Pagem A Yayıncılık.
Unat, Y. (2008). Tarih Boyunca Türklerde Gökbilim. İstanbul: Kaynak Yayınları.
Unat, Y. (2009). Ömer Hayyâm. İslâm Ansiklopedisi, 34, s. 66-68.
Unat, Y. (2013). İlkçağlardan Günümüze Astronomi Tarihi (2. b.). Ankara: Nobel.
Unat, Y. (2013). Uluğ Bey. İslâm Ansiklopedisi, 42, 127-129.
Unat, Y. (2017). İslâm Dünyasında Astronomi ve Gözlemevlerinin Gelişiminde Önemli Bir
Adım; Merâgâ Gözlemevi. A. Kar, & G. Anar (Dü) içinde, Bilime Adanmış Ömür:
Nasîruddîn Tûsî (s. 45-60). Ankara: Gece Kitaplığı.
Unat, Y., & Aydüz, S. (2013). Observatories. (İ. Kalin, Dü.) The Oxford Encyclopedia of Phi-
losophy, Science and Technology in Islam, 2, 91-96.
Zeki, S. (2003). Âsâr-ı Bâkiye, Ortaçağ İslam Dünyası’nda Trigonometri (Cilt 1.). (R. Demir,
& Y. Unat, Dü) Ankara: Babil.
ORTA ÇAĞ İSLAM UYGARLIĞINDA TÜRK BİLGİNLERİNİN ROLÜ
F
Melek Dosay Gökdoğan
Ankara Üniversitesi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
GİRİŞ
Orta Çağ’da Türkler, yavaş yavaş Asya Kıtası’nın orta bölgelerinden güneye
doğru inmeye ve 8. yüzyıldan itibaren İslamiyet’e girmeye başlamışlardı. Yaşa-
dıkları coğrafyada değişik kültür ve uygarlıklarla karşılaşmış olan Türkler, özel-
likle Orta Çağ İslâm Dünyası’nda İranlılar ve Araplar ile iç içe yaşamış ve çalışmış
olduklarından, bu uygarlık çevresindeki çoğu bilginin milliyetini kesin olarak
tespit etmek kolay değildir. Düşünürler bu dönemde Türkçe yazmadıkları için
dillerinden de milliyetlerini anlamak mümkün değildir.
Güneye doğru inen Türkler, genellikle (bugün İran, Afganistan, Tacikistan,
Türkmenistan ve Özbekistan’ın bazı bölgelerini kapsayan) Horasan (İran’ın ku-
zey doğu ve doğusu) ile (bugün Kazakistan, Özbekistan ve Türkmenistan arasında
paylaşılan) Maveraünnehir (Orta Asya’da, Ceyhun ve Seyhun Nehirleri arasında
kalan) bölgelerinde yaşamışlardır. Özellikle erken dönemlerde coğrafi bölge bi-
lim adamlarının milliyetlerine işaret ettiğinden, buna dikkat etmek gerekir.
Türklerin ana yurtlarından ayrılıp göç etmelerinin sebebi neydi? Bulunduk-
ları yerdeki siyasi ve ekonomik istikrarsızlık ve buna mukabil İslam halifelerinin
istikrarlı yönetimi ve bilginleri himaye etmeleriydi. Bu bağlamda makale, esas
olarak 8 ile 13. yüzyıllar arasına, yani Abbasiler (750-1258) dönemine odaklana-
caktır. Öyle ki Abbasiler zamanında Türkler yoğun biçimde İslâmiyet’i kabul et-
mişlerdi.
ORTA ÇAĞ İSLAM UYGARLIĞINDA BAZI TÜRK BİLGİNLERİNİN

BİLİMSEL FAALİYETLERİ
Abbasi halifesi Memun Bağdat’ta bir araştırma merkezi (Bilgelik Evi) kurmuş
ve buraya zamanının meşhur aydınlarını toplamıştı. Onları himaye ediyor ve ça-
lışmalarını ödüllendiriyordu. Beytü’l-Hikme’de yer alan ilk Türk bilim adamı
Hârezmî’dir. Milattan sonra 750 yılı sıralarında, Hazar Denizi’nin doğusunda,
168 ● MELEK DOSAY GÖKDOĞAN
Hârezm kentinde dünyaya gelen Hârezmî’nin en büyük şansı halife Memun’un

yanında çalışma fırsatı bulmuş olmasıydı.
Tarihte cebir üzerine yazılmış ilk müstakil kitabın yazarı Hârezmî’dir. Negatif
sayılar henüz bilinmediğinden, Harezmî, x2+bx = c, x2+c = bx ve x2 = bx+c biçimin-
deki özel ikinci derece denklemlerinin çözüm formüllerini vermiştir. Bu eseri 12.
yüzyılda Latinceye çeviren Avrupalılar Rönesans’a kadar temel kitap olarak kul-
lanmışlardır.
Ayrıca, günümüzdeki cebir terimi de, Hârezmî’nin bu kitabından gelir. Kitâb
el Muhtasar fî el-Cebr ve’l-Mukâbele biçimindeki kitabın adında bulunan el-cebr
kelimesi Latinceye çevrilirken “algebra” biçimini almış, böylece günümüzdeki
cebir terimi ortaya çıkmıştır. Buradaki cebir sözcüğü, bir denklemdeki negatif te-
rimin eşitliğin öbür tarafına geçirilerek pozitif yapılmasını, mukâbele sözcüğü ise
denklemdeki aynı cins terimlerin sadeleştirilmesi işlemini gösterir. Örneğin, x2–
10x = 19 denklemi, cebir ile x2 = 19+10x olur; x+15 = x2+25 denklemi ise mukâbele
ile x = x2+10 olur.
Memun’un Hindistan’a gönderdiği Hârezmî, dönüşünde Hint rakamları üze-
rine bir kitap kaleme almış, bu kitabı daha sonra Avrupa Uygarlığına on tabanlı
konumsal rakamları tanıtmıştır. Hârezmî bu kitabında 1’den 9’a kadar olan ra-
kamlarla ve sıfır ile nasıl hesaplama yapılacağını açıklamıştır. Sıfırın kullanımı
rakam sistemi için büyük yenilikti. Antik Helen matematikçileri konumsal ra-
kamları ve sıfırı bilmedikleri için aritmetikte başarılı olamamışlar, onun yerine
geometriye yönelmişlerdi. Sıfırın kullanımını Hârezmî kitabında şöyle açıklar:
Çıkarma işleminde hiçbir şey kalmadığında, küçük bir yuvarlak yaz ki,
böylece o yer boş kalmamış olsun. Bu küçük yuvarlak bir konum işgal etmek zo-
runda, çünkü aksi halde, daha az sayıda konum kalır, o zaman da ikinci konum
yanlış olarak birinci konum yerine geçebilir.
Bu küçük yuvarlağa Arapçada boş anlamında “sıfır” demişler, Latinceye
“zephyrum” olarak çevrilmiş, daha sonra İtalyancada “zero” olarak kısaltılmıştır.
Bu yeni hesaplama yöntemine el-Hârezmî adının uğradığı değişiklik sonucu “al-
goritma” denmiştir. On rakamdan oluşan rakam sistemi ise, Hârezmî tarafından
tanıtıldığı için Arap Rakamları veya kökeni Hindistan olduğu için Hint-Arap Ra-
kamları adıyla tanınmıştır.
12. yüzyılda Hârezmî’nin bu kitabının Latinceye çevrilmesiyle, Avrupalılar
konumsal olmayan Roma rakamlarıyla hesap yapma zorluğundan kurtulmuşlar
ve Hint-Arap rakamlarını kullanmaya başlamışlardır.
ORTA ÇAĞ İSLAM UYGARLIĞINDA TÜRK BİLGİNLERİNİN ROLÜ ● 169
Bu dönemde bir diğer büyük Türk matematikçi Abdülhamid ibn Vâsî ibn
Türk’ün (9. yüzyılın ilk yarısı) de hayatı hakkında çok az bilgi mevcuttur. Hazar
Denizi’nin güney kıyılarındaki bir bölgeden ya da Ceyhun Nehri’nin kaynakları-
nın bulunduğu, Çin Türkistan’ının batısında bir bölgedendir. Adının ibn Vâsî ibn
Türk kısmı büyük babasının Türk olarak meşhur bir kimse olduğunu gösterir.
Abdülhamid ibn Türk’ün cebir üzerine Kitâb el-Cebr ve’l-Mukâbele (Cebir ve
Mukâbele Kitabı) adlı kitabının sadece birkaç sayfalık bir bölümü zamanımıza
ulaşmıştır. Bu bölüm x2 ve x ile bir sabit sayıdan oluşan ikinci derece denklemle-
rinin çözümüyle ilgilidir. İbn Türk’ün denklem çözümleri Hârezmî gibi geomet-
riktir. Negatif nicelik kavramı olmadığından, incelenen denklemlerde eksi işa-
retli terimlerle karşılaşılmamaktadır. Bu nedenle, incelenen ikinci derece denk-
leminin özel halleri, genel ikinci derece denklemini kapsamazlar.
Gördüğümüz üzere İbn Türk de Hârezmî de cebir konusunda oldukça erken
tarihlerde birer eser kaleme almışlardır. Her ikisinin de Türk oluşu, özellikle de
Orta Asyalı oluşları, Orta Çağ İslâm Uygarlığında Orta Asya’nın önemli bir yeri
olduğunun en büyük göstergelerinden birisidir.
Bir diğer Orta Asyalı bilgin, Fergana’lı Ebû’l Abbâs Ahmed b. Muhammed b.
Kesîr el-Fergânî’nin (ölümü 861’den sonra) de hayatı hakkında pek bilgi yoktur.
Bugün Özbekistan’da bulunan Fergana’da doğmuştur. Astronomi ve matematik
alanlarındaki çalışmalarıyla bilim tarihinde yer alan Fergânî’nin Abbasilerin hiz-
metinde çalışmış olduğu bilinmektedir. Halife Mütevekkil’in emriyle Kahire’de
Nil Nehri üzerine inşa edilecek barajın yapımı onun sorumluluğuna verilmişti.
“Astronomi ve Göksel Hareketlerin Prensipleri” başlıklı eseri, sistemli oluşu
ve anlaşılır üslubuyla İslâm Uygarlığı’ndan çok Batı’da meşhur olmuştur.
Fergânî, bu astronomi eserinde, Helenistik Uygarlığın büyük astronomu Batlam-
yus’un (M.S.2. yüzyıl) Almajest adlı eserini özetlemiş, ona bazı itirazlarda bulun-
muş ve Arap, Suriye, Roma, İran ve Mısır takvimleri hakkında bilgi vermiştir. Ay-
rıca, Güneş, Ay, Yer ve gezegenlerin konumları ve hareketleri, ekliptik eğimi,
Ay’ın safhaları, Güneş ve Ay tutulmaları gibi konular üzerinde de durmuştur. Gü-
neş’in de bir yörüngesi bulunduğunu, kendi etrafında batıdan doğuya doğru dön-
mek suretiyle hareketli olduğunu ilk defa fark eden bilgindir. Ayrıca 41 yıl süren
astronomi incelemelerinde gezegenlerin büyüklük ve uzaklıklarını araştırmış,
gezegenlerin ve sabit yıldızların uzaklıklarını, hacimlerini ve çaplarını hesapla-
mıştır. Bu hesaplamaları Kopernik’e kadar Batı astronomisinde kullanıldı. Avru-
palıların “Astronominin Öğeleri” adıyla aktardıkları bu eser, on ikinci yüzyıldan
on beşinci yüzyılın sonlarına kadar Avrupalı astronomların başvurdukları ana
kaynak olmuş ve Batlamyus astronomisini Fergânî aracılığıyla tanımışlardır. La-

tince ve İbranice çevirilerle Hıristiyan ve Musevi bilim dünyasını etkilemiştir. On
üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda İtalyan astronomlarının da temel kaynağı
olan bu eser, Dante’nin (1265-1321) Il Convivio (Şölen) adlı eserindeki astronomi
düşüncelerini etkilemiştir.
Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî (940-998), Horasan’da, Herat ile Nişabur arasında bulu-
nan Bûzcân kasabasında doğmuştur. Eğitimli bir aileye mensuptu. Büyük siyasi
çalkantıların olduğu bir dönemde yetişmiştir. Büveyhiler (945-1055), Abbasi ha-
lifesinin bütün gücünü elinden alarak, hâkimiyetlerini Irak topraklarına yaymış-
lardı. Bilim adamlarının ve sanatkârların hamisi olan bu hanedan, pek çok araş-
tırmacı ve bilgini Bağdat’a topladı. Siyasi iklimde cereyan eden bu değişim, Doğu
İslâm topraklarına büyük bir kültürel canlanma getirmişti. Bûzcânî, 20 yaşında
Bağdat’a gelmiş ve burada Büveyhi sarayının önde gelen astronom ve matema-
tikçisi olmuştur.
Bûzcânî, çağdaşı meslektaşlarıyla haberleşerek onlarla iletişim kurmuş ve
araştırma sonuçlarını paylaşmıştır. Örneğin, Bîrûnî ile mektuplaşarak gözlem so-
nuçlarını karşılaştırmışlardır. Bûzcânî Bağdat’ta, Bîrûnî Harezm’de 997 yılındaki
Ay tutulmasını bir saat farkla gözlemlemişler ve bu bir saatlik farktan her iki ken-
tin boylamlarını hesaplamışlardır. El-Mecîstî adlı astronomi eserinde ekliptiğin
eğimini, Bağdat’ın enlemini hesaplamış, Danimarkalı astronom Tycho Brahe’den
(1546-1601) önce Ay’ın değişimini incelemiştir. Yapmış olduğu gözlemlerle bul-
duğu parametreleri Batılı astronomlar uzun süre kullanmışlar, astronomiye yap-
tığı bu katkılardan dolayı Ay’ın kraterlerinden birisine onun adını vermişlerdir.
En büyük Türk bilginlerinin başında gelen Ebû Nasr Muhammed ibn Muham-
med ibn Tarhan ibn Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî (874-950), Türkistan’ın Fârâb şehri
yakınlarındaki Vesiç kasabasında doğmuştur. Ana yurdunda iyi bir tahsil gör-
dükten sonra, bilgisini artırmak için hayatı boyunca devam edecek seyahatine
başlamıştır. Önce Buhara, Semerkand, Merv ve Belh gibi Orta Asya’nın önemli
bilim ve kültür merkezlerini ziyaret etmiş, kırk beş yaşlarında Bağdat’a gelmiştir.
Yirmi yıl kadar Bağdat’ta kaldıktan ve eserlerinin çoğunu burada yazdıktan
sonra, buradaki karışıklıklar sebebiyle Şam’a gitmiştir. Mısır’a kısa bir seyahatten
tekrar Şam’a dönmüş ve orada ölmüştür.
Şam’da, bilginleri himayesiyle tanınan Hamdânî Emiri Seyfüddevle’nin sara-
yında büyük saygı görmüş, Seyfüddevle’nin ikramını kabul etmeyerek, sadece
günlük ihtiyacını karşılayacak kadar bir ödenekle yaşamını sürdürmüş, hayatı
boyunca giydiği Orta Asya Türk kıyafetini değiştirmemiştir.
Fârâbî, tıp dışında hemen bütün bilim alanlarında ve felsefe ile ilahiyat konu-
larında yüz kadar eser yazmıştır. Bilim üzerine en önemli yazısı fizik alanındadır.
Ortaçağ mekaniğinin iki önemli konusundan birisi olan boşluğun mevcut olup
olmadığı meselesi üzerine bir makale yazmıştır. Fârâbî, bu makalesini sadece bir
mesele üzerine kaleme almış, burada sunî olarak boşluk meydana getirmenin
mümkün olduğuna inananların bu iddialarını çürütmek maksadı üzerine yoğun-
laşmıştır.
Bu makalede Fârâbî iki deneyden söz eder. Bunlardan birincisinde, ağzı düz-
gün ve simetrik bir kap baş aşağı çevrilmiş durumda içi su dolu başka bir kap içine
daldırılıp, iyice aşağı bastırılır. Sonra suya batırılan kap dikkatle yukarı kaldırıla-
rak sudan çıkarıldığında, içine hiç su girmemiş olduğu görülür. İkinci deneyde
ise, aynı şeyler ağzı dar, boynu uzun ve gövdesi geniş bir gül suyu şişesiyle tek-
rarlanır, ancak bu defa şişe suya batırılmadan önce ağzından havası emilip par-
makla kapatılmış durumda suya batırıldıktan sonra, parmak şişenin ağzından çe-
kilir. Bu deneyde, şişe suyun içine bastırılmadığı halde, suyun kendiliğinden şi-
şenin içine doğru yükseldiği görülür.
Fârâbî bu deneyleri anlattıktan sonra, bazı kimselerin bu gözlemleri birinci
deneyde kabın hava ile dolu olduğu için içine suyun girmediği, ikinci deneyde
ise, kabın havası emildiğinden içinde bir miktar boşluk meydana geldiği, bu yüz-
den parmak kabın ağzından çekilince buradaki boşluğun suyu çektiği şeklinde
anladıklarını söyler. Yani, bu kimseler boşluğun sunî olarak meydana getirilebi-
leceğini iddia ediyorlardı.
Burada her şeyden önce dikkati çeken en önemli nokta, araştırma ve bilgi
edinme yolu olarak deneysel yöntemin henüz tanınmadığı Orta Çağda Fârâbî’nin
deneyden söz etmiş olmasıdır. Acaba Fârâbî bu deneyleri bizzat yapmış mıdır?
Fârâbî kendisi böyle bir bilgi vermiyor, ancak bu deneylerin teknik ayrıntılarını
vermiştir.
Ayni hava, değişik şartlarda değişik hacimler işgal edebilir. Yani hava esnek-
tir. Havanın bir diğer özelliği ise, rutubetinin çokluğu dolayısıyla içindeki kabın
şeklini almasıdır. Hava yeni hacminde zorla durur. Üzerindeki kuvvet kalkar
kalkmaz eski hacmine döner. Havanın belirli bir miktarına karşılık gelen belirli
ve özel bir hacmi vardır. Bu hacim, o hava kütlesinin tabii ve normal hacmidir,
hava bu tabii ve normal hacimden ancak zorla ayrılabilir. Hacmi küçültülmüş
veya büyültülmüş belirli miktardaki hava ancak bir kuvvet altında bulunduğu
sürece bu tabii olmayan hacmini korur ve üzerinden zorlayıcı kuvvet kalkar kalk-
maz da normal ve tabii hacmine döner.
Kütlesinde azalma veya çoğalma olmaksızın havanın bir kuvvet etkisiyle ha-
cim değiştirmesi hakkında Fârâbî’nin bu düşüncelerinin, kendi orijinal fikri,
kendi buluşları olduğu anlaşılmaktadır.
Fârâbî su ile havanın, işgal ettikleri konum bakımından birbirleriyle münase-
betli olarak sahip bulundukları bir özellikten söz etmiştir. Bu cisimler birbirle-
riyle komşuluklarını muhafazada ısrar ederler. Eğer bu cisimlerden biri herhangi
bir istikamette hareket eder ve yer değiştirirse, diğeri bu hareketi takip eder, bu
şekilde birbirlerine bitişik ve komşu kalmaya devam ederler. Deneydeki şişenin
içinde bulunan havanın bir miktarı emildiği zaman, içeride geriye kalan hava şi-
şenin içini tamamen kaplamak zorunda bırakılmıştır. Çünkü hava fazla rutubetli
olduğundan, etrafındaki bütün konumu doldurur ve buranın şeklini alır. Şişenin
içinde kalan hava genişleyerek yeni hacmi doldurunca, normal hacminden ayrıl-
mıştır ve şişenin ağzı parmakla tıkalı tutulduğu için, bu yeni hacminde kalmak
zorunda kalmıştır. Eğer parmakla şişenin ağzı tıkanmamış olsaydı, dışarıdaki
hava şişenin içine girecek, şişedeki hava da kendisi için tabii olan hacmine döne-
cekti. Şu halde, ağzı tıkalı şişede boşluk meydana gelmemiş, sadece içeride kalan
hava, esnekliği dolayısıyla genişleyerek şişedeki hacmin tamamını işgal etmiştir.
Şişe suya batırılıp ağzı açılınca, hava normal hacmine döner. Su ile hava ara-
sındaki komşuluk ilişkisi dolayısıyla, su havanın bu hareketini takip ederek onun
peşinden gitmiş ve ondan boşalan yeri işgal etmiştir. Böylece, hava ile suyun
komşuluklarını muhafaza etme özelliklerinden dolayı, şişenin içinde yine boşluk
meydana gelmemiştir.
Görüldüğü gibi Fârâbî’nin bu açıklamalarına göre, önce havanın esnek oluşu,
sonra da havanın çekilmesini suyun takip etmesi boşluğun meydana gelmesini
önlemiştir. Öyle anlaşılmaktadır ki Fârâbî ilk defa bu makalesinde deneysel yön-
temi Aristo’nun boşlukla ilgili düşüncelerini desteklemek için kullanmıştır. Aris-
tocuların boşluk ile ilgili tezinin deney yoluyla desteklenmesi geleneği
Fârâbî’den sonra yerleşmiş ve gelişmiştir. Boşluk konusu, Orta Çağda önemli ge-
lişmelere yol açmış olan ve deneysel yönteme yaklaşılmasında rol oynamış bir
konudur. Bu açıdan da Fârâbî bilime önemli bir hizmette bulunmuştur.
Aristo’nun Orta Çağdaki egemenliği dolayısıyla, onun boşluğa karşı fikirleri
hâkim olmuş, evrenin dolu olduğu kabul edilmişti. Bu bağlamda Geç Orta Çağ-
larda “tabiat boşluktan sakınır”, “tabiat boşluktan nefret eder” şeklinde bir pren-
sip ileri sürülmüştü. Bu konuyu inceleyen bazı araştırmacılar, bu prensibi ilk defa
Roger Bacon’un (13. yüzyıl) ortaya koymuş olduğunu, ancak onun meçhul bir
İslâm kaynağından yararlandığını da ileri sürmüşlerdir. İşte Roger Bacon’un
önemli ölçüde yararlandığı İslâm kaynağının Fârâbî’nin bu makalesi olduğu ve

tabiatın boşluktan nefret ettiği prensibini Roger Bacon’dan önce Fârâbî’nin ileri
sürmüş olduğu da ortaya çıkmıştır. Tabiatın boşluktan sakınması prensibi, at-
mosfer basıncı fikrinin doğmasında etken olmuştur. Böylelikle, atmosfer basıncı
kavramının anlaşılmasına yol açmış bir fikir akışında Fârâbî önemli bir yer işgal
etmiş olmaktadır.
Döneminin en parlak bilginlerinden diğer bir Türk, Ebû el-Reyhân Muham-
med ibn Ahmed Bîrûnî (973-1051/52), Hârezm’in merkezi Kâs’ta dünyaya gelmiş,
astronomi, matematik, fizik, tıp, eczacılık, kimya, botanik, mineraloji, jeodezi,
coğrafya ve tarih gibi çeşitli bilim dallarında önemli eserler yazmıştır. Küçük
yaşta Harezmşahların himayesine girmiş ve saray terbiyesiyle yetişmiştir. Bu-
rada meşhur matematikçi Ebû Nasr ibn Irak’ın öğrencisi olan Bîrûnî, ondan Öklid
geometrisi ve Batlamyus astronomisini okumuştur. Esasında uzun süreli bir öğ-
renim hayatı olmayan ve daha çok kendi kendini yetiştiren Bîrûnî’nin bilgin kim-
liğinin oluşmasında, kendisinden “üstadım” diye söz ettiği bu hocasının büyük
katkısı olmuştur.
995 yılına kadar Kâs şehrinde huzur içinde çalışmalarını sürdüren Bîrûnî, bu
tarihte Memunilerin Kâs’a saldırıp Harezmşahların egemenliğine son vermesi
üzerine buradan ayrılmış ve çeşitli yolculuklar yaptıktan sonra Cürcân’a gitmiş ve
Kâbûs’un himayesine girmiştir. Aydın bir kimse olan Kâbûs, Bîrûnî’nin araştırma-
larını desteklemiş, Bîrûnî de Âsâr-ı Bâkiye adlı meşhur eserini ona ithaf etmiştir.
Sahip olduğu bütün ayrıcalıklara rağmen, katı bulduğu Kâbûs’un yanında fazla
kalmak istemeyen Bîrûnî, 1009 yılı sıralarında aldığı davet üzerine Gürgenç’e git-
miştir. Burada, Harezmşahların sağlamış olduğu siyasi ve bilimsel olanaklarla
araştırmalarını daha verimli olarak devam ettirmiştir. Ancak, 1018 yılında Gazneli
Mahmud’un (970-1030) burayı ele geçirmesiyle Bîrûnî’nin yaşamında ve araştır-
malarında yeni bir devre başlamıştır. Gazneli Mahmud ülkesine dönerken
Bîrûnî’yi ve onun hocası olan bazı bilginleri de beraberinde götürmüştür.
Bîrûnî yavaş yavaş Gazneli Mahmud ile yakınlık kurmuş ve onun da desteği
ile astronomi, matematik, fizik çalışmalarını derinleştirmiştir. Bu dönemde Hin-
distan’ı anlattığı Tahkiku mâ li’l-Hind adlı eserini yazmıştır. 1030 yılında Gazneli
Mahmud’un ölümüyle yerine geçen oğlu Mesud da bilginlerin değerini takdir
eden bir hükümdardı. Bîrûnî onun döneminde de saraydaki danışmanlık konu-
munu ve çalışmalarını sürdürmüş, nihayet El Kânûn el-Mesûdî adlı eserini yaz-
mıştır. Sultan Mesud’a ithaf ettiği ve İslâm Dünyası’nda bu alanda yazılmış en
kapsamlı eserlerden birisi olan bu astronomi kitabında, Yer merkezli astronomi
modeline karşı Güneş merkezli modelin de matematiksel açıdan mümkün olabi-

leceğini savunmuş, fakat sonunda Yer’in hareketsiz olduğunu söyleyen Batlam-
yus’un görüşünü benimsemiştir. Sultan Mesud’dan sonra oğlu Mevdud’a da iki
kitap ithaf etmiştir.
Matematiğin özellikle trigonometri alanında ayrıntılı çalışmalar yapmış ve
buluşlarıyla trigonometriye yeni bir yön vermiştir. Trigonometrik fonksiyonla-
rın birer oran veya sayı niteliğinde olduklarına dikkati çekmiş ve o zamanlar bi-
linen sinüs, kosinüs ve tanjant fonksiyonlarına sekant, kosekant ve kotanjant
fonksiyonlarını eklemiş, yarıçapın 1 kabul edilmesini önermiştir. Bu trigonomet-
rik fonksiyonlar Avrupa’da on beşinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren kullanıl-
maya başlanmıştır.
Bîrûnî, tutulma düzlemi eğiminin sabit olup olmadığı konusunu incelemiş ve
gayet isabetli olarak bu eğimin sabit olduğunu ileri sürmüştür. Ölçümlerde kar-
şılaşılan farkların ise, kusurlu aletlerle yapılan yanlış gözlemlerden kaynaklandı-
ğına karar vermişti. Astronomi gözlemlerinde aletlerin boyutlarını büyütmeden
hassaslıklarını arttırma problemi uzun yıllar çözülememişti. Bîrûnî, verniye
prensibine benzer bir yol olan, açı büyüklüklerinin okunduğu cetvelleri çapraz
çizgilerle taksimatlandırma yöntemini önermiş, böylece tarihte bu yöntemin ilk
öncüsü olmuştur. On altıncı yüzyılda Danimarkalı astronom Tycho Brahe de bu
yöntemi kullanmıştır.
Hem matematiksel coğrafya hem de ülkeler coğrafyası alanlarında başarılı ça-
lışmaları olmuştur. Boylam belirlenmesinde yeni bir yöntem geliştirmiştir. Yük-
sek bir yerden geniş düzlük bir araziye bakılınca ufukta görülen alçalış açısı ve
gözlem yerinin ufuk düzlemine göre yükseltisi ölçüleriyle yer yarıçapını ölçmüş-
tür. Şehirlerin coğrafi yerlerini belirleme çalışmaları yapmıştır.
Jeoloji konusunda zamanının en orijinal görüşlerine sahipti. İndus havzasının
alüvyonla dolmuş ve eski denizlerden kazanılmış bir bölge olduğu düşüncesin-
deydi. Ceyhun Irmağı yatağının zamanla değişmiş olduğunu tespit etmiştir.
Bîrûnî, bilimsel araştırmalarında gözlem ve deneye çağdaşlarından çok daha
fazla önem vermiş, bu yönüyle modern yöntem anlayışına çok yaklaşmıştır. Ni-
tekim jeoloji araştırmalarında, denizlerin karalara ve karaların denizlere dönüş-
tüğü kuramını fosil gözlemlerine dayandırmıştır.
Bîrûnî kimya ile de ilgilenmiş ve değerli taşlar ve mineraller üzerine Kitâbu’l-
Cemâhir fî Ma’rifeti’l-Cevâhir (Cevherlerin Bilgisi Hakkında Bilginlerin Kitabı)
isimli eserini yazmıştır. Helen-Helenistik Çağ’dan beri savunulan simyanın
doğru olmadığını ve değersiz madenlerin kimyasal işlemlerle altın ve gümüş gibi

değerli madenlere dönüştürülemeyeceğini ileri sürmüştür.
Bîrûnî’nin deneysel fizik alanında da önemli çalışmaları olmuştur. Özgül ağır-
lık konusuyla ilgili olarak, çeşitli maddelerin özgül ağırlıkları dikkate alınarak
birbirlerinden ayırt edilebileceklerini düşünmüştür. Onun bu çalışmaları ağırlık
kavramının niceselleştirilmesinde önemli bir ön adım olmuştur. Deneylerinde
özgül ağırlıkları belirlemek için “konik Alet” adını verdiği bir düzenekten yarar-
lanmıştır. Güğüme benzer bir kap şeklinde olan bu aletle sekizi maden ve gerisi
değerli taşlar olmak üzere yirmi üç katı maddenin ve altı sıvı maddenin özgül
ağırlıklarını belirlemiştir. Elde ettiği değerler modern değerlere çok yakındı. Ay-
rıca, sıcak su ile soğuk su arasındaki özgül ağırlık farkını da bulmuştur.
Bîrûnî’nin pratik çalışmaları da vardı. Bu bağlamda su kaynaklarını ve artez-
yen kuyularını hidrostatik yasalarıyla ve bileşik kaplar prensibine dayanarak
açıklamıştır.
Bîrûnî başarılı bir eczacıydı da. Şifalı otlar üzerine yazdığı Kitâb el-Saydele
adlı eseri, İslâm Dünyası’nda bu konudaki en önemli kitaplardandır. Bu hacimli
kitapta, bitkilerden, hayvanlardan ve madenlerden yapılan ilaçlar hakkında ay-
rıntılı bilgi verilmiştir. İlaç yapımında dikkat edilecek noktaları belirlemiş ve ilaç-
ları basit ve bileşik olmak üzere ikiye ayırmıştır. Eczacılık sanatının, eczacıların
çalışmalarından çok hekimlerin çalışmaları ile gelişeceğine inanıyordu.
Tabii bilimler ve matematiksel bilimlerin yanı sıra sosyal bilimlerde de aynı
başarıyı gösterebilmişti. Felsefe eserleri günümüze ulaşmamış olmasına karşın,
felsefenin de ilgisini çektiği ve Ebû Bekir el-Râzî gibi filozofların Aristo’ya karşı
olan felsefeleriyle ilgilendiği bilinmektedir. Kendisi de Aristo felsefesini fizik ve
metafizik bakımından eleştirmiştir.
Bîrûnî’nin kronoloji ve coğrafya çalışmalarında, çeşitli kavimlerin dillerini,
dinlerini, kültür ve uygarlıklarını araştırmış olduğu görülmektedir. Bu yönüyle
bir kültür tarihçisi olarak da değerlendirilebilir. Farklı kavimlerin kültürlerini in-
celerken, karşılaştırmalı dinler bilgini gibi çeşitli dinleri birbirleriyle karşılaştır-
mış ve bunların temelde bazı ortak unsurlara indirgenebileceğini düşünmüştür.
Ancak, İslâm dininin diğer dinlerden kesinlikle üstün bir din olduğuna inanmayı
da sürdürmüştür.
Hindistan ile ilgili çalışmaları ise, onun bu araştırma konularının özel bir örne-
ğini oluşturmaktadır. Hindistan üzerine yazdığı eserinde Hint kültürünü Yunan,
İran ve İslâm kültürü ile karşılaştırarak anlatmıştır. Böylece, Bîrûnî İslâm Dünyası
dışındaki uygarlıkları tanımak açısından göstermiş olduğu bu merak ve araştır-

macılığı ile İslâm Dünyası’nda hiç karşılaşılmayan bir bilgin tipine örnektir.
Bîrûnî’nin en önemli katkılarından birisi de, bilimsel yöntem ya da bilimsel
araştırma ahlâkı ile ilgili görüşleridir. Âsâr-ı Bâkiye adlı eserinin önsözünde şöyle
demektedir: “İyi bir araştırmacı olmak için her çeşit peşin hükümden, bencilce
tutumlardan ve birçok insanı gerçeği araştırmaktan alıkoyan bütün öldürücü
unsurlardan uzak kalmak gerekir.”
Büyük tıp dâhisi İbn Sînâ (980-1037), Buhara yakınlarında Afşane’de dünyaya
gelmiş, kısa sürede özel derslerle ve kendi kendisine birçok bilimi öğrenmiştir. İbn
Sînâ felsefeci, bilim adamı ve hekim olmak bakımından tıpkı Bîrûnî gibi çok yönlü
bir bilgindi. Göstermiş olduğu yetenekleriyle bir dâhi olduğu rahatlıkla söylene-
bilir. Sekiz yaşında hafız olmuş, on altı yaşındayken hekimlikteki maharetiyle ken-
disinden çok daha tecrübeli olan meslektaşları arasında öne çıkmış, yine çok genç
yaşlarında matematik, astronomi, fizik, kimya, müzik ve edebiyat gibi çok çeşitli
konulara hâkim olmuş ve özgün fikirler ileri sürmüştür. Tıp üzerine yazdığı
Kânûn fi’t-Tıb adlı eseri yüzyıllarca hem Doğu’da hem de Batı’da çok etkili olmuş-
tur. Sadece kitap yazmamış, hekimlik de yapmış ve öğrenciler yetiştirmiştir.
İbn Sînâ yirmi yaşlarındayken babasını kaybetmiş ve sonrasında da Samani
hükümdarının ölümüyle çıkan siyasi karışıklıktan dolayı Buhara’dan kaçmış,
önce Harezm Emirinin sarayında Bîrûnî ile birlikte çalışmış, buradan Bîrûnî
Gazne’ye giderken, İbn Sînâ Cürcân’ı seçmiştir. Cürcân’dan Rey’e giderek Büvey-
hoğulları’ndan Mecdûddevle’yi, yakalandığı melankoli hastalığından tedavi et-
miştir. Büveyhoğulları’nın Rey, Isfahan ve Hemedan’daki saraylarında hekimlik
yapmış, bu sırada Kânûn’u tamamlamıştır. Büveyh hükümdarı Şemsüddevle’yi
iki kere kulunç hastalığından tedavi etmiş, vezirlik yapmış, siyasi karışıklıkta
hapse de girmiştir.
Hekim olarak İbn Sînâ’ya en çok şöhret kazandıran eseri beş kitaptan oluşan
Kânûn’dur. Birinci kitapta, anatomi, fizyoloji gibi genel tıp konuları ve sağlık,
hastalık ve ölümün oluşma şartlarıyla tedavinin ilkeleri üzerinde durulmuştur.
Hastalık teşhisi için nabız ve idrar muayenesinin önemi vurgulanmıştır.
Kânûn’un ikinci kitabında, alfabetik olarak sekiz yüz kadar ilaç sıralanmıştır.
Üçüncü kitapta, iç ve dış hastalıklar, ortaya çıktıkları organlara göre baştan
ayağa kadar sıralanarak incelenmiştir. Üçüncü kitabın cerrahi ile ilgili bölümleri
hem Doğu’da hem Batı’da uzun yıllar en güvenilir kaynak olarak kullanılmıştır.
İbn Sînâ, şaraba afyon, sarı sabur, adamotu ve hindistan cevizi karıştırılarak elde
edilecek içkinin hastaya içirilerek anestezi yapılmasını önermişti. 1218 yılında
haçlı ordusuyla İslâm topraklarına gelen Batılı cerrahlar bu anestezi yöntemini

öğrenmişler ve ülkelerine döndüklerinde bu şekilde anestezi kullanarak ameli-
yatlarını yapmışlardır.
İbn Sînâ Kânûn’un dördüncü kitabında, herhangi bir organda olmayıp bütün
vücudu etkileyen salgın hastalıklar, hummalar, yaralanmalar, zehirlenmeler gibi
hastalıkları inceler. Akıl hastalıkları üzerinde de durmuş ve bu hastalıkları geri
zekâlılık ve hafıza bozukluğu gibi temel akıl hastalıkları ile hakiki psikozlar olmak
üzere iki gruba ayırmıştı. Zehirlenmeyle de ilgili ilginç bilgiler veren İbn Sînâ,
bitkisel, hayvansal ve minerallerle ilgili çeşitli zehirlenmeleri tarif etmiş, zehir-
lenme belirtilerini ve tedavisiyle ilgili reçeteleri vermiştir. Kânûn’un beşinci ki-
tabı bileşik ilaçlar üzerinedir.
Kânûn on ikinci yüzyılda Cremonalı Gerard tarafından Latinceye çevrilmiştir.
On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda Kânûn’un Latince çevirisi Avrupa’da otuz altı
defa basılmıştır. Bu da Batı tıbbını ne kadar etkilediğinin bir göstergesidir. Av-
rupa’nın önde gelen tıp fakültelerinde on yedinci yüzyıla kadar Kânûn ders kitabı
olarak okutulmuş ve öğrencilere sınavlarda sorulmuştur. Şu halde İbn Sînâ’nın
on yedinci yüzyıl sonlarına kadar Avrupa tıbbını etkilemiş olduğu rahatlıkla söy-
lenebilir. Aynı şekilde Doğu’yu da etkilemiştir. İbn Sînâ’dan yüzyıl sonra Büyük
Selçuklu Sultanı Melikşah ve Sultan Sencer zamanında yaşamış Semerkandlı he-
kim Nizâmî-i Arûdî (ölümü 1147), Çahar Makale (Dört Makale) adlı eserinde
Kânûn fî’t-Tıb için şöyle demiştir: “Eğer Hipokrates ve Galenos sağ olsalardı, bu
kitabın önünde secde etmeleri yaraşırdı”.
İbn Sînâ, yalancı bilimler olarak bilinen astrolojiyi ve simyayı eleştirmiştir.
Gök cisimlerinin insan yaşamına etkilerini belirlemenin mümkün olmadığına
inanan İbn Sînâ’ya göre, bilim adamları astrolojinin sağlam bir temeli olmadığı-
nın farkında olduklarından astrolojiyi çürütecek kanıtlarla uğraşmamışlardı. An-
cak kendi arkadaşlarından birisinin bu konuda kafasının karışık ve astrolojiye
inanma eğiliminde olduğunu gördüğünden el-İşârât ilâ Fesâdi Ahkâmî’n-Nücûm
(Yıldızlar Bilimi Hükümlerinin Yanlışlığına Götürecek Kanıtlar) adlı risalesini
yazmaya karar vermiştir. Yine, değersiz madenleri altın ve gümüşe dönüştürme
bilimi olan simyanın da saçma olduğu, çünkü Tanrı’nın yarattığı hiçbir madde-
nin insan tarafından taklit edilerek yapılamayacağı görüşündeydi.
İbn Sînâ İslâm Dünyası’nın Geç Orta Çağda Batı Avrupa’ya en çok etki yapmış
bilim adamlarının başında gelmektedir. Tek tek bilim dallarında yaptığı etkinin
yanı sıra, Batı’da genel olarak nasıl algılandığını en güzel Dante’nin La Divina Co-
media (İlahi Komedi) adlı eserinde gösterdiği söylenebilir. Dante, Hıristiyan ol-
mayanların cennete giremeyeceklerini ileri sürerken, yine de İbn Sînâ’ya ayrıca-
lık yaparak onu cehennemin ferah ve aydınlık bir kısmına yerleştirmiştir. Bunun
sebebi, İbn Sînâ’nın büyük bilgin kimliğidir.
SONUÇ
İslâm Uygarlığı’nın parlamaya başladığı çağda Batı Karanlık Çağ’ı yaşıyordu ve
on ikinci yüzyılda İspanya başta olmak üzere çeviri merkezlerinin oluşturulduğu
yerlerde, kendilerine göre çok ileride olan İslâm Uygarlığı’nın eserlerini Arapça-
dan Latinceye çevirerek bu karanlıktan kurtulmayı başardılar. Avrupa bu çeviri-
lerle gerçekleştirdiği uyanıştan aldığı hızla on altıncı yüzyıl Rönesans’ını başarmış
ve bu şekilde Batı Uygarlığı meydana gelmiştir. Bu bakımdan dünya uygarlık tari-
hinde önemli bir yeri olan İslâm Dünyası’nda Ortaçağ’da karşılaşılan büyük ge-
lişme, İslâm Dünyasını oluşturan milletlerin ve kavimlerin işbirliğinin ürünüdür.
İslâm Dünyası’ndaki bu büyük atılımı gerçekleştirenlerin ağırlıklı olarak Orta Asya
kökenli olduğunu gördük. Orta Asya Türk yurdu olduğuna göre, Ortaçağ İslâm Uy-
garlığı’nın kurulması ve geliştirilmesinde Türklerin çok belirgin rolleri ve katkı-
ları olduğu gibi, aynı zamanda dünya uygarlığına da Ortaçağ İslâm Dünyası’na
yapmış oldukları katkılar yoluyla yardımda ve katkıda bulunmuşlardır.
Görüldüğü gibi Ortaçağ İslâm Dünyasında bilginler, bu geniş coğrafyada çok
sık seyahat yapmışlar, itibar gördükleri yerlerde daha uzun süre kalmışlar ya da
temelli yerleşmişlerdir. Seyahat etmenin araştırmacılara görgü ve görüş zengin-
liği kazandırmasının yanı sıra, meslektaşlarıyla karşılaşarak iş birliği imkânları-
nın doğmasına da zemin hazırlamış olduğu kuşkusuzdur.
Yine, siyasi iktidarın bilginleri himayesinin çok önemli olduğu anlaşılmakta-
dır. Bilginler, kendilerini destekleyecek sultan ve emirlerin yanına göç etmişler-
dir. Aynı şekilde, siyasi karışıklık ve sert ve zalim hükümdarlar da âlimlerin uzak-
laşmalarına sebep olmuşlardır.
Ortaçağ İslâm bilim tarihinde genellikle rasyonel ve akli bilimler yer alırken,
astroloji ve simyaya bilginlerin iltifat etmedikleri görülmektedir. Bununla bera-
ber, bu durum, astroloji ve simyanın bu uygarlık çevresinde yer bulamadığı an-
lamına gelmez. Sadece, hakiki bilginlerin bu konularla ilgilenmedikleri anlamına
gelir.
KAYNAKÇA
F
Kaya, Mahmut, “Fergânî”, İslâm Ansiklopedisi, TDV, Cilt 12, İstanbul 1995, 377-78.
Roux, Jean-Paul, Türklerin Tarihi, Çevirenler: Aykut Kazancıgil- Lale Arslan Özcan, Ka-
balcı Yayınevi, İstanbul 2007.
Sayılı, Aydın, “Fârâbî’nin Halâ Hakkındaki Risalesi”, Belleten, XV (57), Ankara 1951, 123-
149.
Sayılı, Aydın, The Observatory in Islam, TTK Basımevi, Ankara 1960.
Sayılı, Aydın, Abdülhamid ibn Türk’ün Katışık Denklemlerde Mantıkî Zaruretler Adlı Ya-
zısı ve Zamanın Cebri, TTK Basımevi, Ankara 1962.
Sayılı, Aydın, “Doğumunun 1000. Yılında Beyrunî”, Beyrunî’ye Armağan, Ankara 1974, 1-
40.
Sayılı, Aydın, “İbn Sînâ ve Bin Yıllık Yaşantının Dile Getirdikleri”, İbn Sînâ Doğumunun
Bininci Yılı Armağanı, TTK Basımevi, Ankara 1984, 1-11.
Sayılı, Aydın, Ortaçağ Bilim ve Tefekküründe Türklerin Yeri, Atatürk Kültür Merkezi Baş-
kanlığı Yayınları, İkinci Baskı, Ankara 1997.
Terzioğlu, Arslan, “İbn Sînâ’nın Tabâbeti ve Avrupa’ya Tesirleri”, İbn Sînâ Doğumunun
Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984, 41-66.
Unat, Yavuz, El-Fergânî, The Elements of Astronomy, Harvard 1998.
Ünver, Süheyl, “Ebu Reyhan El-Beyruni’nin Farmakoloji ile İlgili Görüşleri”, Beyruni’ye
Armağan, TTK Basımevi, Ankara 1974, 41-47.
THE PLATE OF LUNAR ECLIPSES: A COMPARISON BETWEEN THREE VERSIONS1
F
Flora Vafea
Ain Shams University
Center for Papyrological
INTRODUCTION
The astrolabe is an astronomical instrument that represents the celestial
sphere on its plane and transfers the celestial motion onto this plane. The eclip-
tic, that is the annual path of the sun, as well as some luminous stars are depicted
on the spider of the astrolabe, so that many astronomical problems concerning
these celestial bodies can be solved. However, the moon and its relative position
to the sun are not depicted on a typical astrolabe, so the lunar phases and the
eclipses cannot be depicted using such an astrolabe.
The plate of eclipses is a special instrument that can be attached onto the as-
trolabe to produce a rough visualization of the lunar phases, to estimate the time
of moon-rising or setting, to find the possibility of a lunar eclipse and to provide
information about some relative features, such as the magnitude and the dura-
tion of the lunar eclipse.
Descriptions of the plate of eclipses and its use according to ʿAlī ibn ʿĪsā,
Nasṭūlus al-Asṭurlābī (9th century AD) and al-Bīrūnī (973-1048 AD) have been re-
cently published.2
Al-Bīrūnī describes the plate of eclipses in his treatise Comprehension of the
Possible Ways for the Construction of the Astrolabe, and mentions that this plate
1
Ay Tutulma Tabakası: Üç Versiyon Arasında Bir Karşılaştırma
2
Flora Vafea, “Al-Bīrūnī: The plate of the eclipses”, in Suhayl 15 (2017), 297-354; Johannes
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers: Four Early Arabic Texts on Construction and
Use of the Ṣafīḥa Kusūfiyya”, in Medieval Encounters, Volume 23 (2017): Issue 1-5: J.
Rodríguez-Arribas, C. Burnett and S. Ackermann (Eds), Brill, 2017, 8-44; Flora Vafea, “Re-
construction of the Plate of Eclipses according to the Description by ʿAlī ibn ʿĪsā” in Astro-
labes in Medieval Cultures, J. Rodríguez-Arribas, C. Burnett, S. Ackermann and R. Szpiech
(Eds), Leiden-Boston, Brill, 2019, pp. 471-493.
182 ● FLORA VAFEA
has been worked out by Nasṭūlus al-Asṭurlābī, al-Ḥusayn ibn Muḥammad al-
Adamī and ʿUṭārid ibn Muḥammad al-Ḥāsib (~9th c. AD).3 Then he presents de-
tailed instructions for constructing this instrument, but he does not explain how
it is used. Although the works on the plate of eclipses of the last two are appar-
ently lost,4 the design of the corresponding plate according to Nasṭūlus al-
Asṭurlābī can be deduced from a unique anonymous manuscript (Mullā Fīrūz
86/3) that describes its use.5 Another treatise on both the construction and use
of the plate of eclipses is attributed to ʿAlī ibn ʿĪsā in one of the two known man-
uscripts thereof (MS Topkapı), although it is not mentioned by al-Bīrūnī in the
above mentioned work.6
ʿAlī ibn ʿĪsā was active at least between the reigns of the ʿAbbāsid caliphs al-
Manṣūr (754-775 AD) and al-Ma’mūn (813-833 AD),7 Nasṭūlus constructed the
plate of eclipses not before 280 H / 893 AD, according to the manuscript,8 and al-
Bīrūnī lived between 973 and 1048 AD. It is interesting to examine the evolution
of the instrument during this time range, since the arrangement of the plates
and the grid in the descriptions of the three authors is different, and thus, the
information provided by each version of the instrument is not identical.
3
Al-Bīrūnī, Istī‘āb al-wujūh al-mumkina fī ṣan‘at al-āsṭurlāb (ed. al-Ḥosaynī), Mujam‘a al-
buḥūth al-islāmiyya, Meshhed, 1422 H (2001), 229; Vafea, “Al-Bīrūnī: The plate of the eclip-
ses”, 311.
4
Fuat Sezgin, (GAS VI) Geschichte des arabischen Schrifttums, v. VI Astronomie, Leiden, Brill,
1978, 161 and 179-180.
5
Sezgin, GAS VI, 178-179 and 288. The microfilm scans of the manuscript Mullā Fīrūz 86/3
that contains the work of Nasṭūlus come from the Institut für Geschichte der arabisch-is-
lamischen Wissenschaft, Frankfurt, and were provided to Johannes Thomann by the late
Prof. Fuat Sezgin for his study.
6
The treatise is preserved in the manuscript Istanbul, Topkapı Saray Kütüphanesi, Ahmet III
3509, ff. 304r-309v, see Sezgin, GAS VI, 143-144; and in the manuscript Cairo, Dār al-Kutub,
Zakī 706, ff. 20r-22r, see David A. King, Fihris al-makhṭūṭāt al-ʿilmiyya al-maḥfūẓa bi-Dār al-
Kutub al-Miṣriyya, al-Qāhira, Al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿĀmma li-l-Kitāb, 1981–1986, 1: 666–
667, 2: 447.
7
Al-Bīrūnī, The determination of the coordinates of positions for the correction of distances
between cities, (ed. Jamil Ali), Beirut, The American University of Beirut, 1967, 178-179;
Sezgin, GAS VI, 143-144.
8
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 38, 40-41, 43.
THE PLATE OF LUNAR ECLIPSES: A COMPARISON BETWEEN THREE VERSIONS ● 183
THE THREE VERSIONS OF THE PLATE OF ECLIPSES

The instrument described by ʿAlī ibn ʿĪsā comprises a two-sided plate, a grid or
rete, an outer limb and an alidade.9 One side of the plate is for the lunar phases
and the time of the moon rising (figure 1a). On this side, two equal black circles
for the new moon are drawn in diametrically opposite positions, and a scale for
the time of moon rising during day- or night-time is situated on the rim of its left
semicircle. On the uppermost of these circles “solar disc” is written, probably be-
cause the new moon occurs when the “moon”, represented by a hole on the grid,
comes to that position. The other side of the plate is used for the lunar eclipses
(figure 1b), and contains a circle representing the moon upon which a scale for
the magnitude (1-12 digits) of the lunar eclipse is placed, and on the right side of
the circle there is a scale for the distance of the moon from the closest node (1°-
12°). There are also an altitude scale and a shadow arc, attached in two opposite
quadrants, so that one can make altitude measurements with the alidade and find
the cotangent of the angle of altitude. It is not clear from the text, whether the
altitude scale and the shadow arc are drawn on the plate, on the side of the eclip-
ses, or on the back side of the mater, as on the astrolabe.
9
For the full text see Vafea, “Reconstruction of the Plate of Eclipses according to the Descrip-
tion by ʿAlī ibn ʿĪsā”; Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 22-38.
184 ● FLORA VAFEA
Figure 1: The plate according to the description of ʿAlī ibn ʿĪsā:

a. The side of lunar phases, b. The side of lunar eclipses.
The outer limb (figure 2a) assigns each of the 28 days of the lunar month,
where the moon is visible, to the corresponding time of moon setting; the time
is given in unequal hours (and their fractions) after the sunset. The number of
the day and the corresponding time of moon setting are marked on diametrically
opposite points.
The grid or rete (figure 2b) contains a circle called the falak al-jawzahar,
which is related to the earth’s shadow, and a circular hole, both the same size as
the circles on the plates and situated in diametrically opposite positions. The di-
ameter of the plate through the centers of the two circles is called the index of
the moon; it ends up to the index of the hours at the rim of the falak al-jawzahar.
There are also two scales for the days of the full (1-30 days) and hollow (1-29 days)
lunar months on the rim of the grid.
The grid can be placed above both sides of the plate concentrically. When it
is adjusted onto the side of the lunar phases (the falak al-jawzahar on the solar
disc), and rotated according to the day of the lunar month (either clockwise or
counterclockwise), the lunar phase is shown through the circular hole and the
time of moon-rising is indicated by the index of the hours. When it is adjusted
onto the side of the lunar eclipses (the falak al-jawzahar on the circle of the
moon), and rotated clockwise so that the right edge of the falak al-jawzahar
reaches the number corresponding to the distance of the moon from the closer
node on the scale that is on the right side of the moon disc, a visualization of the
lunar eclipse appears, while the left edge of the falak al-jawzahar indicates the
magnitude of the eclipse on the scale drawn on the circle of the moon.
Figure 2: a. The outer limb, b. the grid or rete, according to the description
of ʿAlī ibn ʿĪsā.
186 ● FLORA VAFEA
The alidade is used, as in a common astrolabe, for measuring the altitude and
estimate the cotangent, but also to tell the time as if we had a sundial, using the
shadow of one of the sighting vanes and the corresponding scale on the alidade.
5 0
15 10
20
25
30
35
40
45 solar disc
50
8 7 6 5 4
55 10 9 3 2
1211 1
7
60 0;1
37
65
0;
0;28
56
0;
70 0;32
6
1; 1
0;43
6
75 0;48 10 9 8 7 5 43 2 1
4
12
1; 2
11 1 12 1
0;52 1 0
11;46 1;41 1;34
12 9
70
1011
8 7
6 5 3 1
9
85 8
4 2
7
6
90 5
4
3
2
;5
95 1
1;54 1
100
;56
105
81
1;5
110
115
120
Figure 3: a. The plate, b. the grid or rete, according to Nasṭūlus.
In the description of the use of the plate of eclipses by Nasṭūlus, the instru-
ment consists of the plate and the grid.10 The limb of the astrolabe is used, and
10
For the full text see Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 38-43.
actually only its part between 0° and 120°. Only one side of the plate is used for
both the lunar phases and eclipses (figure 3a). On this plate, the two equal black
circles corresponding to the new moon are depicted at an angle of 120° and
smaller than those on the plate described by ʿAlī ibn ʿĪsā. Another circle that is
called the solar disc, is drawn diametrically opposite to one of the black circles
and tangential to the other. There are five scales on the plate, but their exact
positions are not described clearly: i. The scale for the hours of moon-rising dur-
ing day- or night-time on the inner part of the plate, ii. The distance of the moon
from the closest node measured in degrees (0°-12°) on the inner part of the plate,
iii. The magnitude of the lunar eclipse (1-12 digits) marked on the circle of the
solar disc, iv. The (half) time of the totality and emersion in hours and minutes,
v. The time of the totality in hours and minutes (not clearly mentioned). The en-
tries of the last two scales are not included in the manuscript, although the au-
thor mentions that “I have determined them with their minutes”.11 The grid is
similar to that described by ʿAlī ibn ʿĪsā, but contains four indices, and the size of
the circles on it is smaller. The days of the lunar month are not depicted on the
grid; instead, these days are given when the indication of the index of the moon
on the limb is divided by four.
The grid is placed onto the plate concentrically, so that the falak al-jawzahar
covers the solar disc. When the grid is rotated counterclockwise, so that the in-
dex of the moon reaches the indication on the limb that corresponds to 4d or
equivalently Δℓ/3 (where d is the day of the lunar month, and Δℓ the difference
of ecliptic longitude between the sun and the moon), the lunar phase is depicted
through the hole on the grid and the time of moon rising is indicated by the in-
dex of the hours. When the grid is rotated counterclockwise, so that the index of
the eclipse reaches the indication that corresponds to the distance of the moon
from the closest node, a visualization of the lunar eclipse appears12, the magni-
tude of the eclipse is shown on the scale drawn on the solar disc, while the falak
al-jawzahar and the index on it provide important times for the eclipse on two
scales.
11
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 42. In figure 3a, the corresponding values
mentioned by al-Bīrūnī for the plate of the eclipses are used.
12
The visualization appears by the system falak al-jawzahar- solar disc, although we would
expect to have the lunar disc instead of the solar disc.
188 ● FLORA VAFEA
Al-Bīrūnī, more than a century later, gives a detailed description of a more

elaborated version of the instrument, according to the improvements by ʿUṭārid
ibn Muḥammad al-Ḥāsib. It consists of a double-sided plate and a grid; it can be
stored among the plates of the astrolabe and taken out when it is needed. It is
possible that a limb be added on the back side of the mater of the astrolabe, en-
closing this plate with its grid.13
On the side of the plate for the lunar phases (figure 4a), the two equal black
circles for the new moon are put in an angle of 120° and a circle called the solar
disc is drawn diametrically opposite to one of the black circles and tangential to
the other, as in the description of Nasṭūlus’ instrument. The scale of the hours of
moon rising during day- or night-time is also drawn within an angle of 120°. On
the side of the plate for the lunar eclipses (figure 4b) there is a black circle called
the lunar disc, and 8 scales related to the lunar eclipses: i. The scale for the moon
latitude measured in minutes (4-60), ii-iii. Two scales for the distance (1-12), per-
haps the distance of the moon from the closest node, as in the plates described
by ʿAlī ibn ʿĪsā and Nasṭūlus, iv. The scale of magnitude of the lunar eclipse (1-12
digits) marked on the black circle of the lunar disc, v. The scale of the adapted
digits of the eclipse (0;10-19;41 digits), vi. The scale of the time of the beginning
of the eclipse (before the opposition) in hours and minutes (0;17-1;58), vii. The
scale of the duration of the totality in hours and minutes (0;28-0;52), viii. The
scale of (half?) the time of the whole eclipse in hours and minutes. The entries
for the various scales are given in a table, except for those of the last scale, which
are omitted.
13
Vafea, “Al-Bīrūnī: The plate of the eclipses”, 311. For the full Arabic text and English trans-
lation see pp. 300-319 of this article.
Figure 4: The plate according to the description of al-Bīrūnī:

a. The side of lunar phases, b. The side of lunar eclipses.
Al-Bīrūnī describes the grid (figure 5) in a similar way as ʿAlī ibn ʿĪsā and
Nasṭūlus. The rim of the grid can be extended to hold the two scales for the days
of the full and hollow lunar months. In this case, they are situated opposite to
each other, and each scale fits in an angle of 120°. There are seven pointers that
correspond to the scales on the plate.
190 ● FLORA VAFEA
Figure 5: The grid or rete according to the description of al-Bīrūnī.
Although al-Bīrūnī does not explain how to use the instrument, this can be
deduced easily, in particular when the instructions for the previous versions are
known.
DISCUSSION
The lunar plate described by ʿAlī ibn ʿĪsā seems to be an independent instru-
ment and not part of an astrolabe. This idea is supported by the fact that the
alidade and the scales for the altitude and shadow are described, accompanied
by instructions for their use.14 There is also an outer limb, different from that of
an astrolabe, which provides the time of moon setting; this is the only function
not included in the later versions. This limb had been probably removed from
the system, in order that the plate with the grid be held among the other plates
of the astrolabe.
The grid remains almost the same in the three versions, with the following
differentiations:
i. The number of the indices on it varies, depending on the corresponding
scales on the plates (compare figures 2b, 3b, 5). There are two indices in the grid
by ʿAlī ibn ʿĪsā, four in that by Nasṭūlus, and seven in the grid described by al-
Bīrūnī. All versions include the two circles that function like indices: the falak al-
jawzahar and the circular hole through which the lunar phases are shown.
14
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 23-24, 28-29, 32-33, 36-37; Vafea, “Recon-
struction of the Plate of Eclipses according to the Description by ʿAlī ibn ʿĪsā”, 476-477, 486-
489.
ii. The relative sizes of the two equal circles on the grid vary, depending on
the arrangement of the circles on the plate. On the day of the full moon, the cir-
cular hole on the grid must be tangential to the two black circles for the new
moon on the plate, thus, the circles are larger in the version of ʿAlī ibn ʿĪsā, where
the two black circles are placed at diametrically opposite positions, and smaller
in the versions of Nasṭūlus and al-Bīrūnī, where the two black circles are placed
in an angle of 120° between their centers.
iii. The scales for the days of the full and hollow lunar months are depicted
on the rim of the grid in the version of ʿAlī ibn ʿĪsā, on two arcs of 180° each. These
scales are omitted in the version of Nasṭūlus, since each day of the lunar month
multiplied by 4 can be depicted on the scale 0°-120° on the plate, or the astro-
labe’s limb. Al-Bīrūnī presents the possibility to depict these scales on two arcs
of 120° on the rim of the grid, or not to include them at all.
iv. The way that the falak al-jawzahar is connected to the lower part of the
grid, depends on whether there are indices around the center of the grid.
The plate is double-sided in the versions of ʿAlī ibn ʿĪsā and al-Bīrūnī, but one-
sided in the version of Nasṭūlus (compare figures 1a-b, 3a, 4a-b). In the version of
ʿAlī ibn ʿĪsā, the circles are relatively large, there is plenty of empty space on both
sides of the plate, and both left and right halves of the plate can be used to depict
the lunar phase on the corresponding plate. Nasṭūlus has condensed the two
sides in one, presumably to spare the other side for another use, and to exploit
the empty space left by ʿAlī ibn ʿĪsā (compare figures 1a-b with 3a). On Nasṭūlus’
plate, the section of the lunar phases is restricted into half the plate, while less
than the other half is used for the lunar eclipses. The scale for the time of moon
rising is transferred, from the rim of the left semicircle, onto an internal arc of
120° extended on both sections, with an additional index on the grid for it. This
transposition is necessary, because the index of the moon on the falak al-jaw-
zahar should now point to the astrolabe’s limb (1°-120°) for the visualization of
the lunar phases on the right section, between the two black circles for the new
moon, diametrically opposite to the index of the moon.
ʿAlī ibn ʿĪsā mentions that on the side of the lunar eclipses (figure 1b) there is (the
image of) the moon divided into 12 sections and to the right of it the scale for the
distance between the moon and the closest node (1°-12°).15 No indices for these
two scales are mentioned, thus presumably, the right edge of the falak al-jaw-
zahar is used to indicate the distance, and its left edge to indicate the magnitude
15
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 23, 27, 32, 36 (40) and 26, 31, 34, 38 (143), where
the number in brackets corresponds to the number of the proposition; Vafea, “Reconstruc-
tion of the Plate of Eclipses according to the Description by ʿAlī ibn ʿĪsā”, 475, 481, 486, 492.
192 ● FLORA VAFEA
of the eclipse on the moon. Since greater distance from the node results to lesser
magnitude of the eclipse, the two scales should be graduated in different direc-
tions: the magnitude on the moon clockwise and the distance counterclockwise.
They cannot be graduated in the opposite way, because the scale of the distance
is to the right of the moon. However, on the plate described by Nasṭūlus (figure
3a), the right part of the plate is occupied by the function of the lunar phases.
This fact causes the transposition of the scale for the distance to the left of the
divided circle that is called “the solar disc”. This transposition results to the grad-
uation of these two scales in directions opposite to those of the previous version:
the magnitude on the moon counterclockwise and the distance clockwise. The
scale for the distance is placed on the inner part of the plate, and the correspond-
ing index of the eclipse is added to the grid.16
On the section of the lunar eclipses (compare figures 1b, 3a), in addition to
the two scales for the distance and magnitude in the version of ʿAlī ibn ʿĪsā, two
more scales are depicted, which can provide half the duration of the lunar eclipse
(with the so called scale of “the hours of totality and emersion”)17 and the dura-
tion of the totality.18 For the former scale, an index is attached to the left edge of
the falak al-jawzahar, while for the latter, its right edge can be used.
The version of the plate of the eclipses described by al-Bīrūnī is a further evo-
lution of the previous versions, providing broader information and improving
some weak points in those versions.
i. To examine whether a lunar eclipse will occur, in the last chapter of ʿAlī
ibn ʿĪsā’s treatise, the distance of the moon from the closest node is exclusively
used,19 while in the instructions for the instrument by Nasṭūlus, both this dis-
tance or the ecliptic latitude of the moon are used.20 However, only the scale of
16
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 40, 42 (40-41).
17
This scale is used for determining the time of the beginning of the eclipse and the end of the
emersion in the instructions for the plate of eclipses by Nasṭūlus, assuming that the time of
the opposition is identical with the time of the mid-eclipse. However, there is a small differ-
ence between these two times, already known by Ptolemy; see Claudii Ptolemaei, Opera quae
extant omnia, vol. 1,1 (ed.) J.L. Heiberg: VI.7, Leipzig, Teubner, 1898 – 1903, 504-505; G. J.
Toomer, Ptolemy’s Almagest, Princeton, Princeton Uni. Press, 1998, 296-298.
18
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 40, 42-43; Vafea, “Al-Bīrūnī: The plate of the
eclipses”, 327-328.
19
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 25, 30, 34, 38 (131-137); Vafea, “Reconstruction
of the Plate of Eclipses according to the Description by ʿAlī ibn ʿĪsā”, 492.
20
Thomann, “Astrolabes as Eclipse Computers”, 40, 42 (34-37); Vafea, “Al-Bīrūnī: The plate of
the eclipses”, 327.
the distance appears on the plate. The scale for the latitude is added in the de-
scription by al-Bīrūnī, keeping also the scale of the distance and actually twice
on the plate. Three indices corresponding to those scales are on the grid. The
shift from “distance” to “latitude”, as a criterion for the occurrence of a lunar
eclipse using the plate, may reflect the corresponding shift in various zījes start-
ing from the zīj of al-Khwārizmī (~780-850 AD),21 who uses the “distance” follow-
ing the Sindhind tradition, to that of al-Battānī (~858-929 AD),22 who uses the
“latitude” following the Ptolemaic tradition.
ii. The magnitude of a partial lunar eclipse is less than 12 digits, but that of
a total lunar eclipse with duration of the totality is more than 12 digits. However,
the scale that measures this magnitude on a circle divided into 12 sections is not
enough to depict the whole range of this magnitude. For this reason, the scale of
the adapted digits of the eclipse (0;10-19;41 digits) is depicted on the plate (figure
4b), near the edge of the right side of the plate, accompanied by the corres-pond-
ing index on the grid (figure 5), in the description by al-Bīrūnī.23
iii. The single-sided plate by Nasṭūlus would be crammed with the addi-
tional scales, thus awkward to produce results; for this reason the two functions
of the plate are again separated to the front and back side of the plate. On the
front side, reserved for the lunar phases (figure 4a), the positions and relative
sizes of the three circles of Nasṭūlus’ version (the two black circles for the new
moon and the solar disc) are preserved. Although all authors refer to the black
circles for the new moon, only al-Bīrūnī mentions that the part of the plate be-
tween these circles and the two arcs tangential to them is silver plated. The con-
trast between the black and silver better simulates the image of the moon in the
various phases. The scale for the hours of moon rising is transferred to the empty
left side of the plate, within an angle of 120°. On the back side, reserved for the
lunar eclipses (figure 4b), the black lunar disc replaces the “solar disc” retaining
the scale for the magnitude on it; it is more relevant to measure the magnitude
21
Heinrich Suter, Die astronomischen Tafeln des Muḥammed ibn Mūsā al-Khwārizmī in der
Bearbeitung des Maslama ibn Aḥmed al-Madjrītī und der lateinischen Übersetzung des
Adelhard von Bath, Copenhagen, Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, 1914. The
Latin text on determining the lunar eclipses is on pp. 26-28, Suter’s commentary on pp. 86-
91, while the corresponding tables 73-76 are on pp. 187-190.
22
Al-Battānī sive Albatenii, Opus Astronomicum, ed. Carlo Alfonso Nallino, 3 vols., Milan,
Reale Osservatorio di Brera in Milano, 1903, 1907, 1899. The study of lunar eclipses is in v. I
pp.96-104 (Latin translation) and pp. 275-276 (commentary), in v. II pp. 86-91 (tables) and
pp.231-232 (commentary on the tables) and vol. III pp. 146-156 (Arabic text).
23
Vafea, “Al-Bīrūnī: The plate of the eclipses”, 303, 313.
194 ● FLORA VAFEA
of the lunar eclipse on the lunar disc, than on the solar disc. The scales of the
latitude, the distance and the adapted digits of magnitude are drawn on the right
half of the plate, and the scales of the eclipse beginning, the duration of the to-
tality, the duration of the whole eclipse and a second scale for the distance on
the left half. On the grid, the necessary indices for these scales are attached, but
there is a common index for the duration of the totality and the time of moon
rising that can be used for both sides of the plate.
A concise comparison between the information provided in each version is
shown in the following table.
time of moon rising
duration of totality
visualization of the
time of eclipse be-

time of moon set-
latitude of moon
magnitude 1-12
distance moon-
magnitude >12
lunar phases
ginning
eclipse
node
ting
ʿAlī ibn ʿĪsā + + + + + +

Nasṭūlus + + + + + + +
Al-Bīrūnī + + + + + + + + +
CONCLUSIONS
ʿAlī ibn ʿĪsā seems to refer to a self-contained instrument, resembling to the
astrolabe. It can be used to provide some information related to the moon, and
to conduct measurements with the alidade. Al-Bīrūnī clearly states that the in-
strument is a part of the astrolabe. The plate of the eclipses is something like an
accessory that extends the range of the astronomical problems that can be
solved with the astrolabe, offering information on the lunar phases and the lunar
eclipses. The use of the instrument by Nasṭūlus shows that it should be part of
the astrolabe, since there is no reference to other uses except for the aforemen-
tioned two functions, and no reference to either the alidade or limb.
The similarities between the three versions presented above show that these
instruments are not independent, but follow the same principals and evolved
from the simplest to the most complicated version. Except for the time of moon
setting that presupposes a special limb, every new version provides more infor-
mation on the lunar plate. The results obtained by all versions are approximate,
as al-Bīrūnī mentions, because important parameters, such as the distances be-
tween sun, earth and moon, are not taken in consideration.
The detailed description of the plate of eclipses by al-Bīrūnī may be used to

fill the gaps of the more loose descriptions of the previous versions, while the
instructions for the use of the instruments by ʿAlī ibn ʿĪsā and Nasṭūlus can be
extended and applied to the latest version.
REFERENCES
F
Al-Battānī sive Albatenii, Opus Astronomicum, ed. Carlo Alfonso Nallino, 3 vols. Milan:
Reale Osservatorio di Brera in Milano, 1903, 1907, 1899. Reprinted in Islamic Math-
ematics and Astronomy v. 11-13, edited by Fuat Sezgin, Frankfurt am Main, Institute
for the History of Arabic-Islamic Science, 1997.
Al-Bīrūnī, Istī’āb al-wujūh al-mumkina fī ṣan’at al-āsṭurlāb (ed. al-Ḥosaynī), Mujam’a al-
buḥūth al-islāmiyya, Meshhed, 1422 H (2001).
Al-Bīrūnī, The determination of the coordinates of positions for the correction of dis-
tances between cities, (ed. Jamil Ali), Beirut, The American Uni. of Beirut, 1967.
King, David A., Fihris al-makhṭūṭāt al-ʿilmiyya al-maḥfūẓa bi-Dār al-Kutub al-Miṣriyya, al-
Qāhira, Al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿĀmma li-l-Kitāb, 1981–1986, 1: 666–667, 2: 447.
Ptolemy, Claudii Ptolemaei, Opera quae extant omnia, vol. 1,1 (ed.) J.L. Heiberg: VI.7, Leip-
zig, Teubner, 1898 – 1903.
Sezgin, Fuat, (GAS VI) Geschichte des arabischen Schrifttums, v. VI Astronomie, Leiden,
Brill, 1978.
Suter, Heinrich, Die astronomischen Tafeln des Muḥammed ibn Mūsā al-Khwārizmī in der
Bearbeitung des Maslama ibn Aḥmed al-Madjrītī und der lateinischen Übersetzung
des Adelhard von Bath, Copenhagen, Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, 1914.
Thomann, Johannes, “Astrolabes as Eclipse Computers: Four Early Arabic Texts on
Construction and Use of the Ṣafīḥa Kusūfiyya”, in Medieval Encounters, Volume 23
(2017): Issue 1-5: J. Rodríguez-Arribas, C. Burnett and S. Ackermann (Eds), Brill, 2017,
8-44; Reprinted in Astrolabes in Medieval Cultures, J. Rodríguez-Arribas, C. Burnett,
S. Ackermann and R. Szpiech (Eds), Leiden-Boston, Brill, 2019, 8-44.
Toomer, G. J., Ptolemy’s Almagest, Princeton, Princeton University Press, 1998.
Vafea, Flora, “Al-Bīrūnī: The plate of the eclipses”, in Suhayl 15 (2017), 297-354.
Vafea, Flora, “Reconstruction of the Plate of Eclipses according to the Description by ʿAlī
ibn ʿĪsā” in Astrolabes in Medieval Cultures, J. Rodríguez-Arribas, C. Burnett, S.
Ackermann and R. Szpiech (Eds), Leiden-Boston, Brill, 2019, 471-493.
BÎRÛNÎ VE İLMÎ HEYECANI
F
Abdullah Duman
Yüzüncü Yıl Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi
Bîrûnî’nin künyesi, genelde Ebu er-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî

şeklinde kaydedilmektedir. Müellifler eserlerinde onu, Üstat, Harizmî, Münec-
cim, Bîrûnî ve Ebu Reyhân lâkapları ile zikretmektedir. Tahdîd Nihâyâtü’l-
Emâkin li Tashîh Mesâfât el-Mesâkin adlı kitabının kapağında lâkabı Beyrûnî şek-
linde yazılmıştır. Bu sebeple Bîrûnî yerine Beyrûnî şeklinde kullanımı tercih
eden araştırmacılar da bulunmaktadır.
Bîrûnî, Makâle fî Hikâyet-i Ehli’l-Hind fî İstihrâci’l-Umr adlı eserinde doğum
tarihini ve yerini açık bir şekilde ifade etmektedir. Bu ifadelerine göre o, 3 Zil-
hicce 362 Perşembe günü/4 Eylül 973 Harizm şehrinde doğmuştur. Bu cümleleri
şöyledir: Benim doğum yerim, şimal tarafında enlemi 41dakika 20 derece olan ve
Medinetü’s-Selâm’dan doğuya doğru tam bir saat olan Harizm şehridir. Doğum
tarihim, 3 Zilhicce 362 Perşembe günüdür.1
Bîrûnî’nin elimizde mevcut olan eserlerinden veya diğer müelliflerin onun
hakkındaki nakillerinden anne ve babasını tanıyabilmek mümkün görünmemek-
tedir. Ailesi ile ilgili kayıtlar onun ailesinin kimliğini aydınlatma konusunda ye-
tersizdir. 4./10. asrın sonlarına gelindiğinde Harizm bölgesinde Sâmânoğulları
Devleti’ne bağlı iki valilik hüküm sürüyordu. Kâs merkezli Doğu Harizm, Harizm-
şahlar tarafından yönetilirken, Gürgenç merkezli Batı Harizm ise Me’mûnîlerin
idaresi altında idi.2
1
Bîrûnî, Muhammed İbn Ahmed, “Makâle fî Hakâyeti Ehli’l-Hind fî İstihrâci’l-Umr”, İslam
Tetkikleri Enstitüsü Dergisi Eki, Neşr. Zeki Velidi Togan, İstanbul Üniv. Edebiyat Fak. Yay.,
İstanbul, 1954, I, 16b
2
İbnü’l-Esîr, İzzeddîn Ebi’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Abdülkerim b. Abdülvahid
eş-Şeybânî, el-Kâmil fî’t-Târîh, Dâru Sadr, 1979, IX, 108; Salih Zeki, I, 170; Günay Tümer,
198 ● ABDULLAH DUMAN
Ebu Ali Simcûrî, Sâmânî emîri II. Nuh b. Mansur’un emri ile Gürgenç emîri
Ebü’l-Abbas Me’mûn b. Muhammed’in yanına giderken Harizm yakınlarındaki
Hezâresb köyünde Harizmşah Ebu Abdullah Muhammed b. Irâk’ın askerleri tara-
fından tutuklandı. Bunun üzerine 385/995 yılında bu iki valilik arasında savaş
çıktı. Ebu Abdullah Muhammed b. Irâk’a saldıran Me’mûn b. Muhammed, Ha-
rizmşahları ortadan kaldırdı. Harizmşah unvanını alması ile de Me’mûn b. Mu-
hammed, ikinci Harizmşahların kurucusu oldu. Başkent ise Gürgenç idi.3
Bîrûnî’nin çocukluğunun ve gençliğinin nerede nasıl geçtiği konusu açık de-
ğildir. Bununla birlikte, yukarıda ifade ettiğimiz gibi o, Harizm doğumludur. Di-
ğer taraftan Tahdîd’inde 380/990-991’de yani daha 18 yaşında Harizm’in enlem
ve boylamını ölçtüğünü ve 48; 30 derece bulduğunu belirtmektedir.4 Yine
384/994-995’de güneşin maksimum yüksekliğini hesapladığını,5 385/995-996’de
Harizm yakınlarındaki Ceyhun Nehri’nin batısındaki Buşkânez köyünün ölçüm-
leriyle uğraştığını ifade etmektedir.6 Kitâbü’l-Cemâhîr adlı eserinde, gençlik yıl-
larında Sütkent’ten Türkmen bir tabibin, her sene Harizmşah’a kendi yapmış ol-
duğu nebatî mumya ve diğer ilaçlardan hediye getirdiğini ve bu ilaçların tesirle-
rinin daha fazla ve hızlı olduğunu iddia ettiğini söylemektedir.7 Bu ifadelerinden,
onun, çocukluğunu ve gençliğini bu iki valiliğin yukarıda kısaca bahsettiğimiz
385/995’de yaptıkları savaş neticesinde birleşmelerine8 kadar Harizm sarayında
Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, DİB. Yay., Ankara, 1986, 49; Muhammed Nazım,
“Me’mûnîler”, İslâm Ansiklopedisi, MEB. Yay., Eskişehir, 1977, VII, 701.
3
W. Barthold, “Hârizmşâh”, İslâm Ansiklopedisi, MEB. Yay., Eskişehir, 1997, V, I, 264; Nazım,
VII, 701; Abdülkerim Özaydın, “Harizm”, İslâm Ansiklopedisi, TDV. Yay., İstanbul, 1997, XVI,
217-220; Abdullah Duman, Kantarat-ü Çarhıyân: Karahanlılara ve Gazneliler Arasında Ho-
rasan Bölgesinin Kaderini Belirleyen Savaş”, Gaziantep Unıversıty Journal Of Socıal Science,
Vol. 12, No. 1. 2013, 88.
4
Bîrûnî, Tahdîd, 249; Bîrûnî, The determination, 213.
5
6
7
Bîrûnî, Kitâbü’l-Cemâhir fî Ma’rifeti’l-Cevâhir, Matbaatü Cem’iyyeti Daireti’l-Maârifi’l-Os-
maniyye, Haydarabad, 1355, 204-206; M. Şerefeddin Yaltkaya, “Ebû Reyhan’ın Bir Kitabı”,
Türkiyat Mecmuası, İstanbul, 1936, V, 18-19; Arslan Terzioğlu, “Gazneliler Devrinin Büyük
Türk Âlimi Al-Biruni (973-1051)”, Haseki Tıp Bülteni (Ayrı Baskı), İstanbul, 1977, XII, 3, 357;
Togan, “Bîrûnî ”, II, 636; Tümer, “Bîrûnî”, VI, 206.
8
Bîrûnî, Ebi’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Harizmî, Âsâru’l-Bâkıye ani’l-Kurûni’l-Hâliye,
Tah., C. Eduard Sachau, Deutsche Morgenl. Gessellschaft F. A. Brockhaus, Leibzig, 1923, 36;
Bîrûnî, The Chronology, 42; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, IX,107-108; Tümer, Dinler, 49.
BÎRÛNÎ VE İLMÎ HEYECANI ● 199
geçirdiğini ve burada iyi bir terbiye ve eğitim aldığını söylememize zemin hazır-
lamaktadır. Nitekim onun, pozitif bilimlerle ilgili bilgilerini ‘üstadım’ diye öv-
düğü aynı zamanda Harizm şehzadelerinden birisi olan Ebû Nasr Mansûr b. Ali b.
Irâk’tan aldığı anlaşılmaktadır.9
Bîrûnî, zikri geçen savaştan sonra bir süre Gürgenç’de Me’mûnîlerin sara-
yında kalmış10 daha sonra buradan ayrılmıştır. Tahdîd’inde Harizmşahlar ve
Me’mûnîler arasında yaşanan savaştan sonra ilmî çalışmalarını bırakmak zo-
runda kaldığından, vatanından ayrıldığından ve zar zor birkaç yıl sığınacak bir
yer bulabildiğinden bahsetmektedir.11
Bîrûnî, Harizm sarayından ayrıldıktan sonra bir müddet Rey’de bulunmuştur.
Bu şehirde perişan bir halde olmasına ve sıkıntılı günler geçirmesine rağmen ilmî
çalışmalarına devam etmekte, bilimsel tartışmalara katılmaktadır. Mesela astro-
nomi ilmine vâkıf olan birisi ile takım yıldızları konusundaki bilgi alışverişi çok
geçmeden bilimsel bir tartışmaya dönüşür. Tartıştığı kişi onu konumundan do-
layı küçümser ve verdiği bilgileri yalanlar. Ancak daha sonra sıkıntılarının bir de-
rece çözüme kavuştuğunda kendisine karşı samimi davranır. Bîrûnî, Rey’de ge-
çirdiği günler konusunda kendisi ile ilgili fazla bir şey aktarmamakta sadece üze-
rinde durduğu ilmî konuyu aktarmaya devam etmektedir.12 Bu metodu şüphesiz
onun hayat serüvenini daha ayrıntılı bir şekilde anlamamızı engellemektedir.
Ancak ilme olan düşkünlüğünü anlayabilmemiz açısından manidardır.
Bîrûnî’nin aktardığı bilgilerin yanında hayatı konusunda araştırma yapan
müelliflerin ortak kanaatine göre o, Harizm’den ayrıldıktan sonra bir süre Rey’de
bulunmuş daha sonra da Ziyârilerin başkenti Cürcan/Gürgan’a gitmiş ve emîr
9
Bîrûnî, 184; Bîrûnî, The Chronology, 167; Bîrûnî, Tahdîd, 249; Bîrûnî, The determination of
the Coordinates of Pozitions fort he correction of Distances between Cities, Trans., Jamıl
Ali, National Lebanese Printing Press, Beirut, 1967, 213; Salih Zeki, I, 170; Tümer, Dinler, 47;
F. A. Shamsı, “ Abu Al-Râıhân Muhammad İbn Ahmad Al-Bayrûnî”, Al-Bîrûnî Commemora-
tıve Volume, Hamdard Natıonal Foundatıon, Karachi 1979, 269; Aydın Sayılı, “Ebû Nasr
mansûr’un Sinüs Kanununun Tanıtı Üzerine Beyrûnî’nin Mektubu”, Beyrûnî’ye Armağan,
TTK. Basımevi, Ankara, 1974, 169.
10
Salih Zeki, I, 170; Togan, “Bîrûnî”, II, 637.
11
Bîrûnî, Tahdîd, 110; Bîrûnî, The Determination, 78.
12
Bîrûnî, Âsâru’l-Bâkiye, 338 vd.; Bîrûnî, The Chronology, 338.
Kâbus b. Veşmgîr’in sarayında ikâmet etmeye başlamıştır.13 Ziyârîlerin sarayına

gidiş tarihini ise izaha kavuşturabilmek mümkün görünmemektedir.
Bîrûnî, Kâbus b. Veşmgîr’in sarayında bilgi üretebilmek için özlemini çektiği
imkânlara kavuşmuş ve bu imkânları sadece ilmî açlığını doyurabilme adına de-
ğerlendirmiş görünmektedir. Bu genç bilim adamının değerini çok çabuk kavra-
yan Kâbûs b. Veşmgîr, onu sohbet meclisine almıştır. Yine ona sarayında önemli
vazifelere getirmek istemiş ancak Bîrûnî bu teklifleri kabul etmeyerek kendini
sadece ilmî çalışmalarına vermiştir.14 Bu sarayda kaldığı sürede Âsâru’l-Bâkıye15
ve Kitâb Tecrîd el-Shuât ve’l-Envâr adlı eserlerini yazarak Kâbus b. Veşmgîr’e at-
fetmiştir.16
Bîrûnî, Tahdîd’inde 387/997-998 yılında Ebü’l-Vefâ Muhammed b. Muham-
med el-Buzcânî Bağdad’da, kendisi ise Harizm’de olduğu halde ay tutulmasını
gözlemlediklerini belirtmekte ve iki gözlemin sonuçlarını kaydetmektedir.17 Bu
ifadelerinden Bîrûnî’nin, Ziyârî sarayında sadece eser yazmakla meşgul olmadığı
farklı yerlerde astronomik gözlemlerine de devam ettiği anlaşılmaktadır.
Bîrûnî, Kâbus’a kendine sağladığı imkânlardan dolayı müteşekkirdir ve yuka-
rıda da kaydetmeye çalıştığımız gibi ona kitaplar atfetmektedir. Ancak Yâkût el-
Hamevî’nin İrşâdü’l-Erîb adlı eserindeki bir şiirinde ifade edildiği gibi onun sert
mizacını sevmemektedir.18 Bu sebeple Me’mûn b. Muhammed’in 387/997’de ve-
fatı ile Gürgenç’de Harizmşahların/Me’mûnîlerin tahtına geçen oğlu Ebü’l-Ha-
san Ali b. Me’mûn’un davetini kabul ederek 400/1009’de ana vatanına dönmüş
ve bu ailenin hizmetine girmiştir.19
13
Bîrûnî, Âsâru’l-Bâkiye, 3,4; Bîrûnî, The Chronology, 1, 2; Sâlih Zeki, I, 173; Togan, “Bîrûnî”,
II, 637.
14
Yâkût, İrşâd, V, 2332.
15
Bîrûnî, Âsâru’l-Bâkiye, 3,4; Bîrûnî, The Chronology, 1, 2; Togan, “Bîrûnî”, II, 639. Bîrûnî, Ebu
Reyhân Muhammed b. Ahmed, Tahdîdü Nihâyâti’l-Emâkin, Terc. Kıvâmeddin Burslan,
Transliterasyonu Haz., Melek Dosay Gökdoğan-Tuba Uymaz, TTK. Yay., Ankara, 2013, VII.
16
F. A. Shamsı, “Abû Râıhân Muhammed İbn Ahmad Al-Bayrûnî”, Al-Bîrûnî Commemorative
Volume, Hamdard Natıonal Foundatıon, Karachi, 1979, 269.
17
Bîrûnî, Tahdîd, 235, 236; Bîrûnî, The Determination, 214, 215.
18
Bîrûnî, Kâbus b. Veşmgîr’in sert mizacını bir şiirinde, “Benim ondan uzak durmama rağmen
ki kendisine tahammül edilmesi çok güçtü. Şemsülmeâlî benim payemi yükseltmek istedi”
şeklinde anlatmaktadır. Yâkût, İrşâd, V, 2334 vd. Nitekim İbnü’l-Esîr’in verdiği bilgiye göre,
Şemsülmeâlî’nin sert mizacı 388/998’de ordusu tarafından önce tahttan alınmasına sonra
da öldürülmesine sebep olmuştur. İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, IX, 238-240.
19
Yâkût, İrşâd, V, 2334; Togan, “Bîrûnî ”, II, 637; Tümer, “Bîrûnî”, VI, 207.
Ebü’l-Hasan Ali b. Me’mûn’un aynı yıl ölmesi ile tahta çıkan kardeşi Ebü’l-Ab-
bas Me’mûn b. Me’mûn’un da Bîrûnî’ye saygılı davrandığını, ilmî çalışmalarında
ona gerekli imkânları sağladığını, onun da bu imkânları bilgi üretme adına de-
ğerlendirdiğini görüyoruz. Tahdîd’inde Cürcaniye’de emîrlik sarayında rasat ça-
lışmaları yaptığını belirten âlim, 11 Rebîülâhir 407/17 Eylül 1016 pazartesi günü
yaptığı gözlemlerde öğle yüksekliğini 47; 42 derece bulduğunu ifade etmekte-
dir.20 Bu ifadelerinden bu sarayda diğer çalışmalarının yanında rasat çalışmala-
rını da aralıksız sürdürdüğü ortadadır.
Bîrûnî, Harizm sarayında yalnız değildir. Burada ona başka bilim adamları da
arkadaşlık etmektedir. Ebu Sehl İsa el-Mesîhî, Ebü’l-Hayr el-Hammâr, Ebu Nasr
Mansur b. Irâk tespit edebildiklerimizden birkaç tanesidir. Aynı sarayda birlikte
ilmî çalışmalar yaptığı arkadaşlarından birisi de bu günlerde Sâmânîler Dev-
leti’nin yıkılması üzerine Buhârâ’dan ayrılarak bu saraya gelen meşhur Ebu Ali
el-Hüseyin b. Abdullah yani İslâm dünyasının meşhur filozof ve hekimi İbn
Sînâ’dır.21
407/1016-1017 yılında Bîrûnî’nin koruyucusu ve aynı zamanda Gazneli Mah-
mud’un kız kardeşi ile evli olan Me’mûn b. Me’mûn ordu başkomutanı Alp Tegin
ve adamları tarafından bir saray darbesi ile öldürüldü. Bu hadise Gazneli Mah-
mud’un Harizm’e bir sefer düzenlemesine sebep oldu. Harizm ordusunu yendik-
ten sonra bu bölgeyi ülkesine katan Gazneli Mahmud, eniştesini katledenleri
idam ettikten sonra buradaki askerleri ve bilim adamlarını beraberinde Gazne’ye
götürdü. Askerleri, Hindistan gazalarına katılan ordularında istihdam ederken
bilim adamlarını da sarayına aldı. Onlara burada ilmî çalışmalar yapabilmeleri
için her türlü imkânı sağladı. Gazne’ye giden bilim adamlarından birisi de 44 yaş-
larındaki Bîrûnî idi. Zikredilen tarihten itibaren Gazne sarayında gördüğümüz
Bîrûnî vefatına kadar çalışmalarına burada devam etti.22
20
Bîrûnî, Tahdîd, 89, 90; Bîrûnî, The Determination, 87.
21
Ebü’l-Fazl Muhammed b. Hüseyin Kâtip el-Beyhakî, Târîhu Beyhakî/Târîhu Mes’ûdî, Tas.,
Saîd Nefîsî, Tahran, 1326, II, 812; Yâkût, İrşâd, V, 2332 ve 2334; Togan, “Bîrûnî, II, 637; Salih
Zeki, I, 172; Tümer, Dinler, 54, 55; Bedi N. Şehsuvaroğlu, Abu Rayhân Bîrûnî Kitab Al-Say-
dala” İstanbul Üniv. Tıp Fakültesi Mecmuası, Sayı, 3, İstanbul, 1959, XXII, 1011; Abolhasan
Dehken, “Geographical Places Vısıted By Al-Bîrûnî”, Al-Bîrûnî Commemorative Volume,
Karachi, 1979, 455; N. A. Baloch, “Beyrûnî ve Nandana’daki Ölçüm Çalışması”, Erdem, Sayı
9, TTK. Basımevi, Ankara, 1988, III, 736; Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ”, İslâm Ansiklopedisi,
TDV. Yay., İstanbul, 1999, XX, 320.
22
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, IX, 264, 265; Yâkût, V, 2332, 2333; Salih Zeki, I, 172; Togan,
“Bîrûnî”, II, 637; Tümer, “Bîrûnî”, V, 207, 208.
Sultan Mahmud’un 1030 yılında vefat etmesi ile Gazneli tahtına çıkan oğlu
Mes’ûd da bilim adamlarına gerekli değeri veren bir hükümdar idi. Nakillerde,
onun da babası gibi Bîrûnî’ye karşı nazik ve saygılı davrandığı, her türlü ihtiyaç-
larını karşılamanın ötesinde yaptığı çalışmaları ödüllendirdiği ifade edilmekte-
dir. Konuya örnek olması açısından Yâkût’un İrşâd’ında kaydettiği şu hadise
meşhurdur. Bu ifadelere göre Bîrûnî, astronomi, astroloji, kronoloji, coğrafya je-
odezi, trigonometri ve meteoroloji gibi konularda kaleme almış olduğu el-
Kânûnü’l-Mes’ûdî isimli dev eserini Sultan Mes’ûd’a atfetmiştir. Sultan Mes’ûd
da ona hediye olarak bir fil yükü gümüş göndermiş ancak Bîrûnî, sultanın her
türlü ihtiyacını karşıladığını, bu sebeple bu gümüşün hazineye konmasının daha
iyi olacağını belirterek geri iade etmiştir.23
351/963 yılında Alp Tegin tarafından kurulan Gazneliler Devleti, Sebük Tegin
(366-387/977-997) ve oğlu Mahmud (388-421/998-1030)’un saltanat yıllarında
gücünün zirvesine ulaşmıştır. Me’sûd’un saltanat yılları ise devletin çöküşü an-
lamına gelmektedir. Mahmud döneminde Selçuklularla başlayan mücadeleler,
Mes’ûd (421-432/1030-1041)’un tahta çıkışından itibaren de devam etmiştir. On
yıl içerisinde iki taraf arasında meydana gelen savaşların sonuncusu olan Danda-
nakan (431/1040), Selçukluların devletinin resmîleşmesi, Mes’ûd’un ise
432/1041’de Hindistan’a kaçarken Girî Kalesi’nde kendi adamları tarafından öl-
dürülmesi ile neticelenmiştir. Yerine geçirilen amcası Muhammed ise bir yıl
sonra Sultan Mes’ûd’un oğlu Mevdûd (432-440/1041-1048) tarafından
432/1041’de Dunpur/Celâlâbâd’da bozguna uğratılmış ve öldürülmüştür.
Gazne’de babasının tahtına oturan Mevdûd, 440/1048 yılındaki vefatına kadar
devleti idare etmiş, toparlamış ancak eski ihtişamına kavuşturamadan vefat et-
miştir. Bîrûnî’nin, el-Cemâhir fî Ma’rifeti’l-Cevâhir ve Kitâbü’l-Muanven bi’d-
Destûr adlı eserlerini kendisine atfettiği Mevdûd’un da babası ve dedesi gibi
Bîrûnî’nin ilmî çalışmalarını sürdürebilmesi için bütün imkânlarını seferber et-
tiği ortadadır.24
Sultan Mevdûd’un vefatı ile Gazneliler tahtına 451/1059 yılına kadar sırasıyla
II. Mes’ûd, Ali b. I. Mes’ûd, Abdürreşid b. Mahmud ve Sultan Ferruhzâd geçmiştir.
Bîrûnî’nin vefat tarihi tartışmalıdır. Biz konu ile ilgili yaptığımız araştırmalar so-
nunda onun vefat tarihinin 443/1051 veya biraz daha sonraki bir tarih olduğunu
23
Yâkût, İrşâd, V, 2331; Tümer, “Bîrûnî”, VI, 213.
24
Erdoğan Merçil, Gazneliler Devleti Tarihi, TTK. Yay., Ankara, 1989, 1-83; Tümer, “Bîrûnî”,
VI, 208, 209.
düşünüyoruz. Bu durumda Bîrûnî’nin Sultan Mevdûd döneminde vefat etmedi-

ğini, dahası eczacılık üzerine yazdığı son eseri es-Saydale’yi ondan sonraki sul-
tanlar döneminde kaleme aldığını söyleyebiliriz.25
Bîrûnî, Sultan Mahmud’un saltanat sürdüğü yıllarda Gazne’de rahat bir hayat
geçirmiştir. Ancak Sultan Mes’ûd ve oğlu Mevdûd dönemlerinin karışık günle-
rinden etkilenmemesi mümkün değildir. Buna rağmen onun geride bıraktığı
eserlerden devletin çöküş sürecindeki olaylar esnasında bile ilmî çalışmalarını
aralıksız sürdürdüğü anlaşılmaktadır. O, Gazne sarayında fizik, matematik, astro-
nomi, tıp, sosyoloji, tarih ve tarihî coğrafya alanlarında çalışmalarını sürdürmüş
ve bu çalışmaları ile ilgili çok sayıda eser kaleme almıştır. Tahdîdü Nihâyâtü’l-
Emâkin li Tashîhi Mesâfâti’l-Mesâkin, et-Tefhîm fî Evâili Sınâati’t-Tencîm,
Tahkîku mâ li’l-Hind min Makûletin Makbûletin li’l-Akl ev Merzûle, Kânûnü’l-
Mesûdî, el-Cemâhir fi’l-Cevâhir, es-Saydale fî’t-Tıb ve Risale fî Fihrist-i Kütübi
Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî bu kitaplardan günümüze ulaşan bir kaç tane-
sidir.26
Bîrûnî, Gazne’de geçirdiği yıllarda sadece eser kaleme almamış, rasat çalışma-
larına da büyük bir istekle devam etmiştir. Tahdîd’inde, bir şehrin enlemi ile top-
lam veya kısmî meyili arasındaki ilişkinin nasıl hesaplandığını anlatmaktadır. Ra-
sat çalışmaları ile ilgili kaydettiği cümleler, onun ilmî heyecanının ötesinde ilmî
hırsını ortaya koyması açısından oldukça manidardır:
Ben bu bölümü yazarken 1 Cemaziyelâhir 409/15 Ekim 1018 Salı günü Kabil’in
güneyinde bulunan Ceyfur köyünde idim. Buraların enlemlerini tespit etmek
için gözlem yapma konusunda içimde şiddetli bir hırs vardı. Öyle zorluklarla sı-
nanıyordum ki sanırım Nuh ve Lût peygamberler (Allah’ın selamı onların üzer-
lerine olsun) böyle belalarla sınanmamışlardı. Allah’ın ihsanından, rahmetini ve
yardımını elde etme konusunda onların üçüncüsü olmayı diliyordum. Yüksekliği
ölçmek için herhangi bir aletim yoktu. Ben kendisinden bir şey yapabileceğim
bir malzemeye bile muhtaçtım. Hesap tahtasının arkasına bir dairenin yayını çiz-
dim ve her bir dereceyi altı eşit kısma böldüm. Bu kısımlardan her birisi 10 daki-
kalık aralıklar idi. Daha sonra onu dikey olarak askıya aldım. Güney tarafından
yükseklik 45; 0 derece bulundu. Ancak Battânî’nin zîcine göre güneşin pozisyonu
terazi bucunun 26;36 derece olduğunda meyili güneye doğru 10; 19 derecedir. Bu
25
Merçil, 81-83; Abdullah Duman, Bîrûnî ve Tarihçiliği, (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri,
2002, 19-22.
26
Tümer, “Bîrûnî”, VI, 212, 213.
yüzden buna müşahede edilmiş olan yüksekliği ilave ettim ve toplamda 55: 19
derece elde ettim. Bu Kabil’in enlemidir. Bu durumda enlem 34; 41 derecedir.27
Orta Çağ İslâm dünyasındaki bilim adamlarının genel bir karakteristiği olarak
göze çarpan çok yönlülük Bîrûnî’de de müşahede edilmektedir. Çok sayıda bilim
adamının klasiği haline gelmiş olan bilimin her dalında çalışma ve eser verme
geleneğine o da katılmıştır. Yaşamış olduğu 10. ve 11. asırda rağbet gören mate-
matik, fizik, kimya, tıp, coğrafya, matematik coğrafya, astronomi, tarih ve tarihî
coğrafya alanlarında araştırma yapıp eser vermiş olan Bîrûnî, bilim dallarının ta-
mamında çalışmayı bir zorunluluk olarak görmektedir. Bu anlayışını, zihin sü-
rekli aynı bilimle meşgul olursa yorulur bıkar, fakat ilimler arasında gezinirse bir
bahçeden diğerine geçiyor gibi olur. Zihin sürekli yeniyi arar, yeni bir şeyler gör-
mek ister. Nitekim insanlar, yeni olan her şeyin zevkli olduğunu söylerler28 cüm-
leleriyle yansıtmaktadır.
Bîrûnî, meşhur İslâm âlimi ve hekimi Ebu Bekir er-Râzî’nin (251-313/865-925)
hayatı ve kitaplarına ait yazmış olduğu Fihrist adlı risalesinde onun tıp, doğa bi-
limleri, mantık, matematik, astronomi, yorumlar, kısaltmalar, felsefe, metafizik
ilâhiyyât, kimya, inkâr ve çeşitli ilimlerle ilgili 184 telifinin ismini kaydetmiştir.
Bîrûnî aynı risalesinde bir soru üzerine kendisine ait eserlerinin de isimlerini
ilave etmiştir. 420/1029-130 tarihinde kaleme aldığı bu risalesinde döneminin
pozitif bilimlerin yanında sosyal ve dinî konularda kaleme aldığı kendine ait eser
sayısı 113’tür. O, bu risalesinde kendi adına yazılan 25 adet telifin daha isimlerini
kaydetmektedir. Kendi eserlerine ait bu listeyi 429/1037 senesinde kaleme almış-
tır. Bu sebeple bu tarihten itibaren yazmış olduğu kitapları aynı listede yer alma-
mıştır.29 Onun vefatına kadar ilim dünyasına çok sayıda eser kazandırdığı görül-
mektedir. Bîrûnî ile ilgili yapılan araştırmalarda geride bıraktığı telif sayısı konu-
sunda farklı rakamlar ortaya konmaktadır. Bunlardan Rengin Dramur, J. B. Boilot
ve Aydın Sayılı gibi Bîrûnî ile ilgili ciddi araştırmalar yapmış bilim adamları ise
onun toplam eser sayısının 180 olduğunu bildirmektedirler.30
27
Bîrûnî, Tahdîd, 88, 89; Bîrûnî, The Determination, 84, 86.
28
Bîrûnî, Âsâru’l-Bâkıye, 72; Bîrûnî, The Chronology, 84.
29
Abdullah Duman-Ramazan Altınay, “Tarihçilik ve Döngüsel Tarih Felsefesi Bağlamında
Bîrûnî’nin ‘Fihrist’ Adlı Risâlesi ve Çevirisi”, EKEV. Akademik Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 30, Kış:
2007, 187-218; Togan, “Bîrûnî ”, II, 639
30
Rengin Dramur, Uluslararası İbn Türk, Bûnî’nin Kitâb-ı Saydale Fi’t-Tıbbı, “Harezmî, Fârâbî,
Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri”, Ankara, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek
Yukarıda kısaca aktarmaya çalıştığımız gibi Bîrûnî’nin döneminin bilim dal-

larının tamamında bırakmış olduğu eser sayısı düşünüldüğünde tatmin edilemez
bir ilmî heyecana sahip olduğu ortadadır.
Bîrûnî’ye göre, uyanık/dikkatli olmak, çalışmalarını sürekli gözden geçirmek,
kibirlenmemek, çok çalışmak ve sabırlı olmak ilim adamlarının olmazsa olmaz-
larındandır.31 Onun bütün araştırmalarında bu düsturlarla hareket ettiği bu
prensipleri pozitif bilimlerde olduğu kadar sosyal bilimlerde de uyguladığı görül-
mektedir. Mani’nin Sifru’l-Esrâr adlı eseri ile ilgili cümleleri, onun, konu ilim ol-
duğunda sabrının da bir sınırının olmadığını ortaya koyan ilginç kayıtlardır.
Fihrist adlı risalesini Ebu Bekir er-Râzî’nin eserleri için kaleme aldığını belirt-
miştik. O, bu eserini kaleme alırken er-Râzî’nin, İlm-i İlâhî ile ilgili eserinde
Mani’nin kitaplarına özellikle de Sifru’l-Esrâr’ına atıfta bulunduğunu müşahede
eder. Bu atıflardan istifade eden Bîrûnî’de Mani’nin bu kitabına karşı bir merak
oluşur. Yıllar geçtikçe içindeki sırların gizli kalmasının da verdiği huzursuzlukla
Sifru’l-Esrâr’ı elde ederek incelemek onda bir tutkuya dönüşür. Ancak bütün
araştırmalarına rağmen 40 yılı aşkın bir süre bu kitaba ulaşamaz. Bu durum onda
bir hayal kırıklığı yaratır. Ancak bir gün Harizm’e gelen bir posta bu huzursuzlu-
ğunun son bulmasına ve sevince dönüşmesine sebep olur. Çünkü Hemedan’dan
Harizm’e gelen postada Mani’nin diğer eserlerinin yanında Sifru’l-Esrâr’ı da bu-
lunmaktadır. Bu postayı ise kendisine dostu Fazl b. Sehlân göndermiştir.32
Bîrûnî’nin Soğdca veya Türkçe olduğunu düşündüğümüz ana dilinin yanında
Arapça, Farsça ve Sanskritçeyi bildiği konusunda herhangi bir şüphe bulunma-
maktadır. O, bu dilleri sonradan öğrendiğini de açıkça belirtmektedir. Eserlerinin
büyük çoğunluğunu ise onun yaşadığı dönemde vahiy, fetih, edebiyat, konuşma
ve bilim dili olan Arapça kaleme almıştır.33 Gaznede kaldığı dönemde Hindistan’a
bir seyahat gerçekleştirmiş ve Tahkîku mâ li’l-Hind adlı eserini yazmıştır. Hind
coğrafyası, bilimi, kültürü, dini, geleneği, âdeti ve medeniyeti konusunda ana
kaynaklara dayanarak kaleme aldığı kitap günümüze kadar gelmiştir. Bu eser-
deki başarısının sırlarından birisi de Gazne’ye getirilen Hintli bilginlerden Sansk-
Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990, 334; J. Boilot, Encyclopadia of İslâm, The İn-
ternational Union of Academies, London, 1960, I, 2337; Aydın Sayılı, “Doğumunun 1000. Yı-
lında Beyrunî”, Beyruniye Armağan, TTK. Yay., Ankara, 1974, 8.
31
Bîrûnî, Tahdîd, 79, 80; The Determination, 76, 77.
32
Duman- Altınay, “Fihrist”, 203.
33
Duman, Bîrûnî ve Tarihçiliği, 199-207.
ritçeyi öğrenmesidir. Bu ülkeye gitmeden önce Samkhaya ve Patanjali isimlerin-

deki iki kitabı Arapça’ya tercüme ederek Sanskritçesini geliştirmiştir. Bîrûnî’nin
bu çalışmalarını ilmî kaygılarının dışında bir sebeple izah etmek mümkün değil-
dir. Hind dilini ileri seviyede öğrenmesi ona Hindistan halkı ve bilim adamları ile
konuşma imkânı verdiği gibi ana kaynaklarından da yararlanma kolaylığı sağla-
mıştır. Nitekim Tahkîk’in yazımında kullandığı metodunun yanında eserde kay-
dettiği konular bizi hâlâ şaşırtmaya devam etmektedir.34
Bîrûnî’nin hayatının, çocukluğundan vefat anına kadar ilmî araştırmalarla
geçtiği anlaşılmaktadır. Çocukluğundan itibaren ömrünün her safhasında muh-
telif ilimleri öğrenmeye karşı, içinde aşırı derecede bir hırs duyduğunu ifade
eden şu cümleleri ilginçtir: Çocukluğumdan beri çeşitli sanat ve bilimleri öğ-
renme konusunda içimde aşırı bir hırs vardı. Bu durumu anlatmaya şahit olarak
şu hadise yeter. Bizim ülkemize bir Rûmî gelmişti. Ben toplamış olduğum tahıl,
tohum, meyve, bitki ve benzerlerinin bu Rûmî’nin dilindeki isimlerini soruyor ve
kaydediyordum.35 Yine Saydale adlı eserinden öğrendiğimize göre yaşı sekseni
aşmasına, göz ve kulakları işlevlerini yitirmesine rağmen ilim konusundaki şev-
kinden bir şey kaybetmiş görünmemektedir. İhtiyarlığın kendini her yönü ile
hissettirdiği günlerinde bile o, hâlâ ilimle uğraşmaktadır. Eserlerini ise Ebu
Hâmid Ahmed b. Muhammed en-Nahşeî’nin yardımı ile kitaplaştırmaktadır. Bu
arada yazma konusunda yardımlarını gördüğü bu genç bilim adamını kendisine
lütfeden Allah’a şükretmektedir.36
Barthold’un, İslâm âleminin en büyük âlimi olarak tesmiye ettiği37 Bîrûnî’nin
ilmî heyecanını anlatan yazarların cümlelerine yer vermek sayfalar dolusu yazı
gerektirir. Kısa bir tebliğ süresinde bunları aktarmak ise mümkün değildir. Bu-
nunla birlikte Yâkût el-Hamevî’nin konu ile ilgili cümleleri onun ilmî heyecanını
anlama konusunda başka bir söze ihtiyaç bırakmamaktadır:
34
Ebû Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, Tahkîku mâ li’l-Hind, Çev. Kıvameddin Burs-
lan, Yay Haz. Ali İhsan Yitik, TTK. Yay, Ankara, 2015, XXIV; Tümer, “Bîrûnî”, VI, 208.
35
Bîrûnî, Ebi’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed, Kitâbü’s-Saydane, Tah. Hakim Muhammed
Said, Müessese Hamdard el-Vataniyye, Karachi, 1973, 14; Bîrûnî, Al-Burunı’s Book on Phar-
macy and Materıa Medıca, Edid, Hakim Muhammed Saîd Hamdard Natıonal Foundatıon,
Karachi, 1973, 8; Şerafeddin Yaltkaya, Kitabüssaydele Fittıb Mukaddimesi, Millî Mecmua Ba-
sımevi, İstanbul, 1937, 34.
36
Bîrûnî, Saydane, 15; Bîrûnî, Materıa Medıca, 9-10; Yaltkaya, Kitabüssaydele Fittıb Mukaddi-
mesi, 36.
37
W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1984, 52.
Bîrûnî, refah içinde bulunmasına ve işlerinin yolunda olmasına rağmen ilme

çok düşkündü. Kendini mütemadiyen ilmî çalışmalara verir, büyük gayretlerle
eserler meydana getirir, bu eserlerinde ilimlerin kapılarını okuyucularına açardı.
İlimleri, bir bütün olarak kavrar ve ihata ederdi. Kalem hemen hemen elinden
hiç düşmez, gözü mütaaladan, kalbi tefekkürden boş kalmazdı. Yalnız Nevruz ve
Mihrican’da çalışmasına ara verir, senelik erzakını bu günlerde temin ederdi. Se-
nenin diğer günlerinde onun yegâne meşguliyeti ilmî çalışmaları idi.38
Tebliğimizi, Bîrûnî’nin son dakikalarını anlatan bir anekdot ile bitirelim. Bu
anekdotu Yâkut el-Hamevî, el-Kâzî Kesîr b. Ya’kûb el-Bağdâdî’nin Sütûr’undan
nakletmektedir. Kesîr b. Ya’kûb ise Fıkıh ilmi konusunda devrin âlimlerinden bi-
risi olan Ebü’l-Hasan Ali b. Îsa el-Velvelûcî’den aktarmaktadır. Ebü’l-Hasan Ali,
bir gün dostu Bîrûnî’yi ziyarete gider. Yanına girdiğinde onu ruhunu teslim et-
mek üzere iken bulur. Hırıltılı bir şekilde nefes alan Bîrûnî’nin göğsü daralmakta,
ölümle yaşam arasında gidip gelmektedir. Ebü’l-Hasan Ali bir süre yanında kal-
dığında Bîrûnî, arkadaşından daha önce üzerinde konuştukları ferâizle ilgili bir
konuyu tekrar anlatmasını ister. O, Bîrûnî’yi bu halde iken yormak istemez ve
kendisine bu halde iken mi anlatayım diye sorar. Bîrûnî, Ey dostum! Bilmediğim
bir konuyu bilen birisi olarak dünyaya veda etmem, cahili olarak veda etmemden
daha hayırlı olmaz mı diye karşılık verir. Israr üzerine Ebü’l-Hasan Ali, merak
ettiği konuyu ona anlatır ve daha fazla yormamak için yanından ayrılır.
Bîrûnî’nin evinden henüz uzaklaşmamıştır ki bağıran birisinin sesini işitir. Bu,
Bîrûnî’nin vefatını haber veren sestir. Bîrûnî ruhunu teslim etmiştir.39
SONUÇ
Bîrûnî, 973 yılında Harizm’de dünyaya gelmiştir. Çocukluğunu ve gençliğini
995 yılına kadar Harizmşahların sarayında geçiren âlim, bu sarayın terbiyesi ve
eğitimi ile büyümüştür. Dönemin gözde ilimleri matematik, astronomi, tıp, coğ-
rafya ve tarihi coğrafya ile ilgili bilgilerini bu sarayda kazanmıştır. O, 18 yaşların-
dan itibaren enlem ve boylam hesabı yapabilecek, güneşin maksimum yüksekli-
ğini hesaplayabilecek, ay tutulmasını gözlemleyebilecek bilginin yanında çok
ciddi eserler verebilecek donanıma sahiptir.
Bîrûnî, zaman zaman maddî sıkıntılara maruz kalsa da ömrü saraylarda geç-
miş bir bilim adamıdır. Harizmşahların sarayında başladığı ilmî çalışmalarını,
38
Yâkût, İrşâd, V, 2336.
39
Yâkût, İrşâd, V, 2336, 2337.
Ziyârîlerin, Me’mûnîlerin ve Gaznelilerin saraylarında devam ettirmiştir. Seksen

küsur sene yaşayan Bîrûnî, bu süreyi ve kendine sunulan maddî imkânları ilim
adına değerlendirererek çok sayıda eser kaleme almıştır.
Bîrûnî, matematik, fizik, kimya, tıp, coğrafya, matematik coğrafya, astronomi,
tarih, tarihî coğrafya ve diğer alanlarda eserler vermiştir. Sürekli yeniyi arayan ve
bir şeyler keşfetme çabasında olan Bîrûnî’nin, bilim metodolojisi günümüz meto-
dolojisinden farklı değildir. Bilim metodolojisi gözlem, deney, araştırma, kendin-
den önceki elde edilen sonuçları taklit etmeme, sürekli çalışma ve yeni sonuçlar
ortaya koyma anlayışına dayanmaktadır. Bîrûnî, hayata, dönemin bilim merkezle-
rinden biri olan Harizmşahların sarayında başlamış, ömrü boyunca yaşadığı yerle-
rin atmosferini ilmin solunduğu bir merkez haline çevirmiştir. O, geride bıraktığı
çok sayıda eserleri ile hayatını süslemiş ve ölümle yaşam arasında gidip geldiği son
anlarında bile bilmediği bir konuyu öğrenerek ruhunu teslim etmiştir.
KAYNAKÇA
F
Alper, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, İslâm Ansiklopedisi, XX, TDV. Yay., İstanbul, 1999.
Baloch, N. A., “Beyrûnî ve Nandana’daki Ölçüm Çalışması”, Erdem, III, Sayı 9, TTK. Bası-
mevi, Ankara, 1988.
Barthold, W., “Hârizmşâh”, İslâm Ansiklopedisi, V, MEB. Yay., Eskişehir, 1997.
Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1984.
el-Beyhakî, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Hüseyin, Târîhu Beyhakî/Târîhu Mes’ûdî, II. Tas.,
Saîd Nefîsî, Tahran, 1326.
Bîrûnî, Ebi’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Harizmî, Âsâru’l-Bâkıye ani’l-Kurûni’l-
Hâliye, Tah., C. Eduard Sachau, Deutsche Morgenl. Gessellschaft F. A. Brockhaus, Le-
ibzig, 1923.
Bîrûnî, The Chronology of Ancien Nations, Çev., Edward Sachau, Minerva Verlag, Frank-
furt, 1984.
Bîrûnî, Tahdîd Nihâyât Al-Amâkin li Tashîh Masâfât Al-Masâkin, Tah. P. Bulgakov, İnsti-
tude for the History of Arabic-İslamic Science at the Johann Wolfgang Goethe Uni-
versity Frankfurt am Main, Frankfurt, 1992.
Bîrûnî, The determination of the Coordinates of Pozitions fort he Correction of Distances
between Cities, Trans., Jamıl Ali, National Lebanese Printing Press, Beirut, 1967.
Bîrûnî, Ebî’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Beyrûnî, Tahdîdü Nihâyâti’l-Emâkin li
Tashîhi Mesâfâti’l-Mesâkin, Tah. Muhammed Tâvit Tancî, Doğuş Ltd. Şirketi Matba-
ası, Ankara, 1962.
Bîrûnî, Ebu Reyhân Muhammed b. Ahmed, Tahdîdü Nihâyâti’l-Emâkin, Terc. Kıvâmeddin

Burslan, Transliterasyonu Haz., Melek Dosay Gökdoğan-Tuba Uymaz, TTK. Yay.,
Ankara, 2013.
Bîrûnî, Kitâbü’l-Cemâhir fî Ma’rifeti’l-Cevâhir, Matbaatü Cem’iyyeti Daireti’l-Maârifi’l-Os-
maniyye, Haydarabad, 1355.
Bîrûnî, Muhammed İbn Ahmed, “Makâle fî Hakâyeti Ehli’l-Hind fî İstihrâci’l-Umr”, İslam
Tetkikleri Enstitüsü Dergisi Eki, , I, Neşr. Zeki Velidi Togan, İstanbul Üniv. Edebiyat
Fak. Yay., İstanbul, 1954.
Bîrûnî, Saydane, Tah. Hakim Muhammed Said, Müessese Hamdard el-Vataniyye, Karachi,
1973.
Bîrûnî, Al-Burunı’s Book on Pharmacy and Materıa Medıca, Edid, Hakim Muhammed Saîd
Hamdard Natıonal Foundatıon, Karachi, 1973.
Boilot, J., Encyclopadia of İslâm, I, The İnternational Union of Academies, London, 1960.
Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, Çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul,
1994.
Dehken, Abolhasan, “Geographical Places Vısıted By Al-Bîrûnî”, Al-Bîrûnî Commemora-
tive Volume, Karachi, 1979.
Dramur, Rengin, Uluslararası İbn Türk, Bûnî’nin Kitâb-ı Saydale Fi’t-Tıbbı, “Harezmî,
Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri”, Ankara, Atatürk Kültür Dil ve
Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990.
Duman, Abdullah, Bîrûnî ve Tarihçiliği, (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri, 2002.
Duman, Abdullah - Altınay Ramazan, “Tarihçilik ve Döngüsel Tarih Felsefesi Bağlamında
Bîrûnî’nin “Fihrist” Adlı Risâlesi ve Çevirisi”, EKEV. Akademik Dergisi, Yıl: 11, Sayı
30, Kış: 2007.
Duman, Abdullah, Kantarat-ü Çarhıyân: Karahanlılara ve Gazneliler Arasında Horasan
Bölgesinin Kaderini Belirleyen Savaş”, Gaziantep Unıversıty Journal Of Socıal Sci-
ence, Vol. 12, No. 1. 2013.
Göker, Lütfi, Türk İslâm Astronomi Bilginleri ve Gökyüzü Bilginleri, MEB. Yay., İstanbul,
1995.
İbnü’l-Esîr, İzzeddîn Ebi’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Kerem Muhammed b. Abdülkerim b. Abdülva-
hid eş-Şeybânî, el-Kâmil fî’t-Târîh, , IX, Dâru Sadr, 1979.
İbnü’l-Esîr, İzzeddin el-Cezerî, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, I, Daru Sadr, Beyrut, Bty.
İbn-i Ebi Usaybia, Müveffikü’t-Dîn Ebi’l-Abbâs Ahmet b. el-Kâsım Halîfe b. Yunus es-Sa’dî
el-Hazrecî, Uyûnü’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrut, 1957.
Kâtip Çelebi, el-Mevlâ Mustafa b. Abdillehi’l Kostantınî/Hacı Halîfe, Keşfü’z-Zünûn an
Esâmi’l-Kütübü’l-Fünûn, VI, II, el-Mektebetü’l Fasliyye, Beyrut, 1990.
Merçil, Erdoğan, Gazneliler Devleti Tarihi, T.K. Yay., Ankara, 1989.
Nazım, Muhammed, “Me’mûnîler”, İslâm Ansiklopedisi, VII, MEB. Yay., Eskişehir, 1977.
Özaydın, Abdülkerim, “Harizm”, İslâm Ansiklopedisi, TDV. Yay., XVI, İstanbul, 1997.
Saidan, A. S., “Beyrûnî’nin Trigonometrisi”, Erdem, Çev. Melek Dosay, IX, Sayı, 10, Anka,
1996.
Salih Zeki, Âsâr-ı Bâkiye, I, Matbaai Âmire, İstanbul, 1329.
Sayılı, Aydın, “Bîrûnî”, Belleten, TTK. Basımevi, XIII, Ankara, 1949.
Sayılı, Aydın, “Doğumunun 1000. Yılında Beyrunî”, Beyruniye Armağan, TTK. Yay., An-
kara, 1974.
Sayılı, Aydın, “Ebû Nasr mansûr’un Sinüs Kanununun Tanıtı Üzerine Beyrûnî’nin Mek-
tubu”, Beyrûnî’ye Armağan, Ankara, TTK. Basımevi, 1974.
Sayılı, Aydın, “Bilimin Tarihsel Gelişmesine Türklerin Katkıları”, Uluslararası İbn Türk,
Harezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Sayı, 42, Atatürk Kül-
tür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1990.
Sayılı, Aydın, “IX., X. ve XI. Asırlar ve İslâm Düyası Uygarlığında Önemli Katkısı Olan Kal-
burüstü Bazı Düşünürler ve Bilim adamları”, Uluslararası İbn Türk, Harezmî, Fârâbî,
Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Sayı, 42, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih
Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1990.
es-Sem’ânî, Ebî Sa’d Abdi’l-Kerîm b. Muhammed İbn Mansur et-Temîmî, el-Ensâb, I,
Takdîm, Abdullah Ömer el- Bârûdî, Dâru’l-Cenan, Beyrut, 1988.
Shamsı, F. A., “Ebu Reyhân Beyrûnî”, Erdem, Çev. Şadan Karadeniz, VII, Sayı. 70, Ankara,
1991.
Shamsı F. A., “Abû Râıhân Muhammed İbn Ahmad Al-Bayrûnî”, Al-Bîrûnî Commemora-
tive Volume, Hamdard Natıonal Foundatıon, Karachi, 1979.
Şehsuvaroğlu, Bedi N., Abu Rayhân Bîrûnî Kitab Al-Saydala”, İstanbul Üniv. Tıp Fakültesi
Mecmuası, XXII, Sayı, 3, İstanbul, 1959.
Terzioğlu, Arslan, “Gazneliler Devrinin Büyük Türk Âlimi Al-Biruni (973-1051)”, Haseki
Tıp Bülteni (Ayrı Baskı), İstanbul, 1977.
Togan, A. Zekî Velidî, “Bîrûnî”, İslâm Ansiklopedisi, MEB. Yay., Eskişehir, 1997.
Tümer, Günay, Bîrûnî’ye Göre Dinler ve İslâm Dini, DİB. Yay., Ankara, 1986.
Tümer, Günay, “Bîrûnî”, İslâm Ansiklopedisi, VI, TDV. Yay,, İstanbul, 1992.
Yâkût, el-Hamevî er-Rûmî, Mu’cemü’l-Üdebâ/İrşâdü’l-Erîb ile Marifeti’l Edîb, V, Dâru’l-
Garbü’l-İslâmî, Beyrut, 1933.
Yaltkaya, Şerafeddin, Kitabüssaydele Fittıb Mukaddimesi, Millî Mecmua Basımevi, İstan-
bul, 1937.
Yaltkaya, M. Şerefeddin, “Ebû Reyhan’ın Bir Kitabı”, Türkiyat Mecmuası, V, İstanbul,
1936.
‫ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻔﻠﻙ ﺘﺄﺴﻴﺴﺎ‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫ﺘﻨﻅﻴﺭﺍ‪ ،‬ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻭﺘﻁﻭﻴﺭﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺴﻠﻤﺔ ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﻤﺠﺭﻴﻁﻲ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎ‬
‫آجقو على‬
‫جامعة باتنه ‪ -‬الجزائر‬
‫أوال‪ :‬مقدمة‪:‬‬
‫لقد شكل الفتح اإلسالمي لشبه جزيرة أيبيريا عام‪92‬ھـ الموافق لـ ‪ 710‬نقطة تحول كبير في تاريخ العلم‬
‫والمعرفة‪ .‬فبعد أن جمد العقل مدة طويلة بدأ الناس في االھتمام بالبحث العلمي وبخاصة زمن الدولة األموية‬
‫األندلسية‪ ،‬حيث بلغت الحضارة اإلسالمية األندلسية ذروتھا‪.‬‬
‫وقد نتج عن تلك الصحوة نھضة علمية كبيرة أنجبت عددا كبيرا من العلماء والعلماء الرواد المشھورين في‬
‫مختلف المجاالت العلمية وعلى األخص مجال العلوم التطبيقية بمختلف تخصصاتھا‪ ،‬وقد استطاعت ھذه‬
‫الكوكبة أن تضيف إلى ما اقتبسته من الحركة العلمية‪ ،‬التي كانت بغداد حاضرة الخالفة اإلسالمية مسرحا لھا‪،‬‬
‫خالصة تجاربھا ومالحظاتھا‪.‬‬
‫وطبيعي والحال ھذه أن يظھر عدد كبير من العلماء المبدعين في مختلف التخصصات‪ ،‬الذين أضافوا العديد‬
‫من النظريات العلمية والمالحظات المھمة‪ ،‬وبذلك تركوا ألوروبا‪ ،‬التي غرقت في الجھل ردحا من الزمن‪،‬‬
‫ولإلنسانية جمعاء منھجا علميا وتراثا فكريا مھما اعتمدت عليه في تطوير معارفھا في ھذه التخصصات‪ .‬غير‬
‫أن المتصفح للكثير من الكتابات األوروبية وبخاصة في مجال العلوم التطبيقية‪ ،‬يصاب بنوع من الذھول لتجاھل‬
‫فضل ھؤالء العلماء العالم الرواد‪ ،‬وكأن لم يكن ھناك مسلمة بن أحمد بن قاسم المجريطي الفلكي والرياضي‬
‫الملقب بـ"إمام الرياضيين" ومسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم المجريطي الملقب بـ"إمام الكيميائيين" ‪-‬وال يوجد‬
‫في أوروبا من العلماء من كان يوصف بمثل ھذه الصفات‪ ،-‬ابن سينا‪ ،‬ابن البيطار‪ ،‬الغافقي‪ ،‬ابن زھر‪،‬‬
‫الزھراوي‪ ،‬وإذا ھم جانبوا الصواب عدوا ھؤالء األعالم الرواد مجرد نقلة‪ ،‬اكتفوا بالترجمة والتبويب‪ ،‬بمعنى‬
‫أنه لم يكن لھم فضل ابتكار أو سبق‪.2‬‬
‫وبفضل جھود ھؤالء العلماء الرواد المسلمين العاملين األعالم قامت نھضة علمية أندلسية على غرار‬
‫النھضة المشرقية‪ ،‬غير أن األولى تميزت بإعطائھا أھمية فائقة للجانب التطبيقي‪ ،‬الذي كان مسلمة بن أحمد بن‬
‫قاسم المجريطي ومسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم المجريطي‪ ،‬وغيرھم كثير‪ ،‬من أبرز أقطابھا‪ ،‬ھذا في الفلك‬
‫والرياضيات وذاك في الكمياء‪.‬‬
‫سنكتفي في ھذا المقال بالتركيز على الدور الكبير الذي لعبه العالم مسلمة بن أحمد بن قاسم المجريطي‪،‬‬
‫المولود في مجريط عام ‪338‬ھـ‪ 950/‬والمتوفى في قرطبة عام ‪398‬ھـ‪ ،1007/‬في التأسيس والتنظير‬
‫والممارسة والتطوير لعلمي الرياضيات والفلك‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Endülüs Ulemasının Astronomi ve Matematik Biliminin Kuruluşuna, Teorisine, Pratiğine ve‬‬
‫‪Gelişimine Katkıları: Müslime b. Ahmed el-Macritî Örneği.‬‬
‫‪ 2‬نذكر من ھؤالء على سبيل المثال ال الحصر الطبيبان الجراحان )‪ (Guy Chauliac‬جي شولياك و برواز بريه) ‪Ambroise‬‬
‫‪ ،(Paré Chauliac‬وكليھما نقل عن الزھراوي دون أمانة‪ ،‬واألدھى أنھما لم يعترفا له بما يستحق من ابتكار وفضل سبق إال‬
‫نادرا‪.‬‬
‫آجقو على ● ‪214‬‬
‫ومما ال جدال فيه أن األوروبيين قد استفادوا أيما استفادة من ھذا التراث العلمي الضخم في فروعه‬
‫وتخصصاته المختلفة نتيجة االتصال الثقافي المباشر بين المجتمع األوربي والمجتمع األندلسي وأيضا ً نتيجة‬
‫ازدواجية لغوية عربية‪ /‬التينية بين عامة سكان البالد األندلسية‪ ،‬أصبحت بموجبھا العربية الفصحى لغة الثقافة‬
‫والنخب اإلسبانية‪ ،3‬وبقيت كذلك حتى القرن السادس عشر الميالدي‪ ،‬وإلى جانبھا الالتينية الفصحى التي كان‬
‫مجال استعمالھا نخبويا ضيقا‪.‬‬
‫وعليه سنحاول من خالل ھذا البحث اإلجابة على التساؤالت التالية‪:‬‬
‫‪ -‬من ھو العالم مسلمة بن أحمد بن قاسم المجريطي؟‬
‫‪ -‬ماھي اسھاماته في علمي الرياضيات والفلك؟‬
‫‪ -‬ھل كان فعال عالما بالكمياء ومؤلفا ومبدعا فيھا؟‬
‫‪ -‬ما ھي آثار كتاباته وإبداعاته في مجال الرياضيات والفلك على أوروبا؟‬
‫ثانيا‪ :‬البيئة العلمية األندلسية‪:‬‬

‫عندما فتح المسلمون األندلس لم يجدوا فيھا قاعدة علمية يمكن االعتماد عليھا في بناء نھضة علمية تستجيب‬
‫لمتطلبات المرحلة وتتفاعل مع ما ھو حاصل في المشرق اإلسالمي وفي عاضة الخالفة بغداد تحديدا‪ ،‬وھذا ما‬
‫قصده المؤرخ القاضي صاعد األندلسي‪ 4‬عندما يؤكد في كتابه "طبقات األمم" أنه قبل الفتح اإلسالمي لم تكن‬
‫ھناك أي حركة علمية في األندلس‪ ،‬وأن كل شيء فيھا يعود لجھود العرب المسلمين‪ .5‬وھذا صحيح‪ ،‬فذكر ابن‬
‫جلجل‪ 6‬في كتابه "طبقات األطباء والحكماء" لترجمات عربية ألصول التينية‪ 7‬ال يبرر وبأي حال من األحوال‬
‫اتھام القاضي صاعد بتعمد عدم ذكر تلك الترجمات في كتابه وال يعد في الوقت ذاته سندا يقلل من القيمة العلمية‬
‫لھذه الترجمات‪ ،‬خالفا لما أدعاه لوكوز ))‪ ،Lecoz‬في كتابه " المسيحيون في الطب العربي" ‪(Les‬‬
‫)‪ ،chrétiens dans la médecine arabe‬حيث يتھم صاعد بالتضليل وعدم الموضوعية‪ ،‬بل والعنصرية‬
‫فيما كتب‪.8‬‬
‫‪ 3‬في عصر ھشام اتخذت الدولة االندلسية اجراء يشھد ببعد نظرھا اذ جعلت اللغة العربية لغة التدريس الرسمية حتى في معاھد‬
‫النصارى واليھود‪ .‬وكان لھذا االجراء أثر كبير في بث روح التفاھم والتقريب بين مكونات المجتمع األندلسي‪ ،‬أنظر‪ :‬عنان‬
‫محمد عبد ﷲ‪ ،‬دولة اإلسالم في االندلس‪ ،‬ط‪ ،3‬مؤسسة الخانجي‪ ،‬القاھرة‪ ،1960 ،‬ج‪ ،1.‬ص‪ .224.‬وقد شكا بعض الرھبان‬
‫من إقبال أبناء ملتھم على تعلم اللغة العربية وولعھم بآدابھا‪ ،‬وشكوى الراھب القرطبي ‪Alvaro‬معروفة‪ ،‬وقد جاء فيھا أن‬
‫إخوانه في الدين يجدون لذة كبرى في قراءة أشعار العرب وحكايتھم‪ ،‬وأن الموھوبين من شبان النصارى ال يعرفون إال لغة‬
‫أمواال طائلة في جمع كتبھا‪ ،‬انظر ھذه الشكوى في‪ :‬آنخل‬
‫ً‬ ‫العرب وآدابھا‪ ،‬ويؤمنون بھا‪ ،‬ويقبلون عليھا في نھم‪ ،‬وينفقون‬
‫قونزاليز بالنثيا )‪ ،(Ángel González Palencia‬تاريخ الفكر األندلسي‪ ،‬ترجمة حسين مؤنس‪ ،‬القاھرة‪ ،1955 ،‬ص‪.‬ص‬
‫‪.486-485‬‬
‫‪ 4‬ھو مؤلف كتاب طبقات األمم‪ ،‬ولد بألميريا األندلسية عام ‪1029‬م‪ ،‬كان فاقيھا بارعا وبارزا‪ ،‬عين قاضيا بطليطلة وكان معروف‬
‫عنه رعايته للعلم والعلماء‪.‬‬
‫‪ 5‬محمد سرو‪ ،‬النظر والتجريب في الطب األندلسي بين ابن رشد وابن زھر )دراسة إبستيمولوجية تحليلية(‪ ،‬منشورات المنظمة‬
‫اإلسالمية للتربية والعلوم والثقافة‪-‬إيسيسكو‪ ،‬المغرب‪1436 ،‬ھـ‪2015/‬م‪ ،‬ص‪.64‬‬
‫‪ 6‬ولد الطبيب ابن جلجل صاحب كتاب طبقات األطباء والحكماء‪ ،‬ولد بقرطبة سنة ‪944‬م وتوفي بھا سنة ‪994‬م‪ ،‬كان الطبيب‬
‫الشخصي للخليفة ھشام الثاني)‪976-1013‬م(‪.‬‬
‫‪ 7‬تعود ھذه الترجمات لبول أوروز )‪ (Paul Orose‬وھو راھب اسباني عاش في القرن الرابع الميالدي‪ ،‬القديس جيروم) ‪Saint‬‬
‫‪ (Jérôme‬و أيزيدور)‪ (Issidore‬اإلشبيلي‪ ،‬عاش في القرن السابع الميالدي‪.‬‬
‫‪ 8‬نفس المرجع‪.‬‬
‫‪ ● 215‬ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻔﻠﻙ ﺘﺄﺴﻴﺴﺎ‪ ،‬ﺘﻨﻅﻴﺭﺍ‪ ،‬ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻭﺘﻁﻭﻴﺭﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺴﻠﻤﺔ …‬
‫وإذا كان األمر كما ذكر لوكوز‪ ،‬فكيف نتعامل مع الطبيب ابن ابي أصيبعة حينما ال يأتي على ذكر كتاب‬
‫طبيب مبدع من عيار محمد بن أسلم الغافقي رائد طب وجراحة العيون في األندلس وغيره كثيرون؟‬
‫الواقع عدم ذكر القاضي صاعد لتلك الترجمات مرده من وجھة نظرنا إلى عدم أھميتھا مقارنة بما ھو‬
‫موجود‪ ،‬كما أن ترجمتھا وذكرھا ال يعني وبأي حال من األحوال أھميتھا أيضا‪ ،‬بل ما حدث يدخل ضمن ذلك‬
‫الزخم الترجمي لمختلف المعارف‪ ،‬الذي كانت تعيشه الحواضر األندلسية وعلى رأسھا غرناطة وقرطبة‬
‫وغيرھما‪ ،‬والذي أتى على ترجمة ما وقع تحت اليد سمينا كان أم غثا‪.‬‬
‫ونتيجة لذلك أدرك حكام االندلس‪ 9‬أنھم إذا ما أرادوا اللحاق بالفضاء المشرقي في مضمار الرقي العلمي‬
‫والحضاري فال بد لھم أن يكونوا على اتصال بأھل ھذا الفضاء‪ ،‬الذين بلغوا مراحل عالية من التقدم العلمي‬
‫والرقي الفكري‪ ،‬لالطالع على مجاالت ثقافتھم وعلومھم ومحتويات مكتباتھم‪ ،‬وينقل لنا المقري وغيره قائمة‬
‫طويلة بأسماء اشخاص رحلوا من االندلس الى المشرق في سبيل طلب العلم والتواصل مع العلماء‪.10‬‬
‫ولم يعد انتقال العلوم والمعارف مقتصرا على ما كان ينقله الحجاج‪ ،‬بل تعداه الى الطالب اين كانوا يفدون‬
‫الى بغداد ودمشق وكان بعضھم يقضي سنوات طويلة تصل في بعض األحيان الى ‪ 25‬سنة‪ ،‬كما كان الحال‬
‫بالنسبة لمحمد بن عبد السالم الخشني وافد االندلس الى العراق‪.11‬‬
‫وكان حكام األندلس يبدون اھتماما واسعا بالعلم والعلماء والعمل على اقتناء ما يظھر من مؤلفات في‬
‫المشرق‪ :‬فقد أوفد األمير األندلسي الحكم األول عالما من قرطبة ھو عباس بن ناصح الى العراق وكلفه بانتقاء‬
‫أھم المصنفات العلمية المنقولة إلى العربية من اليونانية والفارسية واستنساخھا له‪ .12‬وقد استطاع بالفعل الحصول‬
‫على اجود المؤلفات والمصنفات في مختلف العلوم وجمع منھا ما يضاھي ما جمعه خلفاء بني العباس‪ ،13‬كما‬
‫كان لألمير وراقون مقيمون وظيفتھم اختيار أمھات الكتب‪ ،‬ومن بين ھؤالء الوراق عمر بن طرفان الذي أقام‬
‫في البصرة العراقية مدة ‪ 20‬سنة‪.14‬‬
‫ومن جھة أخرى كان ھذا األمير على تواصل مستمر بكبار علماء المشرق ومفكريه‪ ،‬فعالقاته بأبي الفرج‬
‫االصفھاني مكنته من الحصول على مؤلفه الشھير "األغاني"‪ ،‬وقد أھداه الحكم مقابل ذلك ‪ 1000‬دينار‪ .15‬ومن‬
‫الكتب التي دخلت االندلس أيضا عن طريق أحد موفدي األمير الحكم إلى المشرق كتاب الحساب الھندي‬
‫المعروف عند العرب بـ "السند ھند" ودخلت معه األرقام الھندية‪ ،‬التي انتقلت إلى أوروبا‪.16‬‬
‫‪ 9‬حتى سقوط غرناطة آخر معاقل اإلسالم باألندلس عام ‪897‬ھـ‪1492/‬م‪ ،‬مرت األندلس بستة عصور تاريخية وھي‪:‬‬
‫‪ -‬عصر الوالة من سنة ‪95‬ھـ‪ ،‬إلى سنة ‪138‬ھـ‪،‬‬
‫‪ -‬عصر الدولة األموية من سنة ‪ 138‬ھـ إلى سنة ‪422‬ھـ‪،‬‬
‫‪ -‬عصر ملوك الطوائف من سنة ‪422‬ھـ إلى سنة ‪484‬ھـ‪،‬‬
‫‪ -‬عصر المرابطين باألندلس من سنة ‪484‬ھـ إلى سنة ‪ 540‬ھـ‪،‬‬
‫‪ -‬عصر الموحدين باألندلس من سنة ‪541‬ھـ إلى سنة ‪ 633‬ھـ‪،‬‬
‫‪ -‬عصر دولة بني األحمر في غرناطة من سنة ‪636‬ھـ إلى سنة ‪ 897‬ھـ‪.‬‬
‫‪ 10‬انظر‪ :‬المقري احمد بن محمد التلمساني‪ ،‬نفح الطيب في غصن األندلس الرطيب‪ :‬تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد‪ ،‬دار‬
‫صادر بيروت‪ ،1968 ،‬ج‪.2.‬‬
‫‪ 11‬عبد الجليل الراشد‪ "،‬التقدم الفكري عند أھل األندلس حتى عصر المرابطين"‪ ،‬المؤرخ العربي‪ ،‬عدد ‪ ،13‬بغداد‪ ،1980 ،‬ص‪.‬‬
‫ص‪.135-134.‬‬
‫‪ 12‬بروفنسال ليفي‪ ،‬حضارة العرب في االندلس‪ ،‬ترجمة لوقان قرقوط‪ ،‬مكتبة الحياة‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪ ،‬ص‪.49.‬‬
‫‪ 13‬الراشد‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.135.‬‬
‫‪ 15‬القاضي عياض‪ ،‬ترتيب المدارك وتقريب المسالك‪ ،‬مطبعة فضالة‪ ،‬المحمدية‪ ،‬المغرب‪ ،1965 ،‬ج‪ ،1.‬ص‪.4‬‬
‫‪ 16‬أحمد بدر‪ ،‬دراسات في تاريخ األندلس وحضارتھا‪ ،‬دار أطلس للنشر والتوزيع‪ ،‬القاھرة‪ ،1983 ،‬ج‪1.‬ص‪.170.‬‬
‫آجقو على ● ‪216‬‬
‫وقد استفاد األندلس من سوء األحوال السياسية في المشرق لجانب زيادة وتيرة حركة نقل واسع للعلوم‬
‫والمعارف إضافة إلى انتقال العلماء أنفسھم‪ ،‬الذين يلقون الترحاب من قبل حكام األندلس وينزلونھم المنزلة‬
‫الالئقة ويغدقون عليھم بسخاء منقطع النظير‪ ،‬ولعل أشھر ھؤالء الذين وفدوا إلى األندلس في عصر اإلمارة أبو‬
‫‪.17‬‬
‫اليسر إبراھيم محمد الشيباني المعروف بالرياضي‬
‫ومع مطلع القرن الرابع الھجري‪ ،‬حدث تطور سياسي بالغ األھمية كان له بالغ األثر في انطالقة عمالقة‬
‫للعلوم وتحرر العقلية‪ ،‬ذلك أن األمير عبد الرحمن الثالث ولي اإلمارة ثم نادى بنفسه خليفة عام ‪316‬ھـ‪929/‬م‬
‫مؤكدا بذلك انفصال األندلس عن الخالفة العباسية زمن الخليفة جعفر المقتدر با وأيضا عن بقية الممالك‬
‫اإلسالمية‪ ،‬حيث تلقب بلقب الناصر لدين ﷲ وكان ما يميزه الحزم‪ ،‬الشجاعة واإلصالح وحبه للعلم والعلماء‪.‬‬
‫وقد استتب له األمر واستقرت أحوال البالد في عھده وأصبحت قرطبة عاصمة العلم في العالم‪ ،‬يقصدھا العلماء‬
‫وطالب العلم من كل حدب وصوب‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫وكان أشھر الوافدين في عصر الخالفة أبو علي اسماعيل القالي البغدادي ‪ ،‬الذي حط رحاله بالديار‬
‫األندلسية في عھد الخليفة عبد الرحمن الناصر وبدعوة من ولي العھد الحكم المستنصر ‪19‬وقد كان محل ترحيب‬
‫وتقدير بحيث أصبح ذكره على كل لسان‪ .20‬وظل توافد كبار العلماء من مختلف التخصصات على قرطبة دون‬
‫انقطاع حيث كانوا يجدون فيھا سوقا رائجة لمنتجاتھم الفكرية والعلمية‪.21‬‬
‫وقد أشادت عديد المصادر بدور حكام األندلس البارز في رعاية الحركة العلمية‪ ،‬وسجلت شغفھم الشديد‬
‫بالعلم وتكريمھم للعلماء‪ :‬فعلى سبيل المثال حظيت العلوم العقلية على تعددھا بنصيبھا الوافر من اھتمام الخليفة‬
‫الناصر وابنه الحكم الثاني المستنصر با ‪ ،‬الذي صرف جھوده في حياة أبيه إلى دعوة كبار العلماء وجمع أمھات‬
‫الكتب واقتنائھا من مختلف األقطار وبأغلى األثمان‪ ،‬حيث نجح في تأسيس مكتبة علمية عالمية ضخمة في‬
‫قرطبة ضمت رفوفھا ما يقرب من ‪ 400‬ألف مجلد في مختلف التخصصات‪ ،22‬كما أنشأ دارًا لنسخ الكتب بمدينة‬
‫الزھراء‪ ،‬وحرص بنفسه على حسن االستفادة من ھذه المؤلفات‪ ،‬وعلى توفير البيئة للدارس والباحث‪ ،‬كما أنشاء‬
‫المدارس المتخصصة كمدرسة العقاقير الطبية‪ ،‬مدرسة مسلمة المجريطي في قرطبة المتخصصة في العلوم‬
‫الرياضية‪ ،‬الفلكية والھندسية ومدرسة ابن الرومية المتخصصة في الفالحة وعلم النبات‪.23‬‬
‫ھذا النشاط البحثي المكثف ساھم في التأسيس للمدرسة الطبية األندلسية وتوجيھھا وتكريسھا في النھاية‬
‫كمدرسة متميزة‪ ،‬مستقلة‪ ،‬مبدعة غير مقلدة ومعتمدة على أفكار أطبائھا‪ ،‬نظرياتھم‪ ،‬تجاربھم ومؤلفاتھم التي‬
‫كانت تعبر الحدود إلى الشمال فينكب األوربيون على ترجمتھا لدراستھا واالستفادة منھا‪.‬‬
‫ويعتبر النشاط الفكري والعلمي في عصر الخالفة والعصور التي تلتھا استمرارا وتتويجا لذلك النشاط الذي‬
‫بدأ في عصر اإلمارة‪ ،‬فاألندلس عندما أعلنت استقاللھا السياسي عن الخالفة العباسية‪ ،‬لم تعد تقوم بدور المقتبس‬
‫فقط‪ ،‬بل تبلور لدى حكامھا وأھلھا شعور بالذات األندلسية‪ ،‬فازداد اإلنتاج الفكري والعلمي وتطور إلى أعظم‬
‫حدود التطور‪ ،‬وأحس األندلسيون أن صفة األمة العظيمة مشروطة بمدى تقدمھا علميا وفكريا فاندفعوا في ھذا‬
‫االتجاه بخطى سريعة وواثقة وبكل فاعلية‪.‬‬
‫‪ 17‬نفس المرجع‬
‫‪ 18‬عالم بارع في اللغة واألدب‪ ،‬تلقى علومه في بغداد على خيرة علمائھا في اللغة واألدب ومن أبرزھم أبي بكر محمد بن القاسم‬
‫األنباري والزجاج واألخفش وغيرھم‪ ،‬نفس المرجع‪ ،‬ص‪.360.‬‬
‫‪ 19‬عبد الجليل الراشد‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪136 .‬‬
‫‪ 21‬المقري‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ج‪ ،4.‬ص‪.70 .‬‬
‫‪ 22‬بروفنسال‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪63.‬‬
‫‪ 23‬ألكسندر ستيبتشفيتش‪ :‬تاريخ الكتاب‪ ،‬القسم األول‪ ،‬ترجمة محمد األرناؤوط‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة ‪ 1993‬العدد ‪ ،169‬ص‪.245‬‬
‫وعلى ھذا األساس يمكن القول بأن فترة القرن السادس الھجري‪ /‬الثاني عشر تعتبر فترة االزدھار وبلوغ‬
‫األوج‪ ،‬ويكفي ھذا القرن فخرا أنه القرن الذھبي للمدرسة الطبية األندلسية‪ ،‬التي عوضت في الوقت المناسب‬
‫المدرسة الطبية الشرقية‪ ،‬التي أفل نجمھا‪ ،‬بفعل عوامل عديدة أبرزھا سقوط بغداد في أيدي المغول سنة ‪1258‬م‪،‬‬
‫مما أدى إلى اختناق موھبة أطبائھا‪ ،‬حيث لم يظھر من بينھم‪ ،‬رغم استمرارھم في الكتابة‪ ،‬من ھو أكثر جدارة‬
‫أو قدرة على المالحظة والتأمل واإلبداع‪.24‬‬
‫ومما يجدر ذكره ونحن نتناول البيئة العلمية األندلسية أن نشير إلى حقيقة مؤلمة ألمت بھذا التراث العلمي‬
‫اإلسالمي واإلنساني الضخم الذي تركه رواد العلم‪ ،‬الفكر‪ ،‬الثقافة واألدب‪ ،‬حيث أقدم رجل دين مجرم‪ ،‬متعصب‬
‫وحاقد‪ ،‬ھو المطران خمنيس‪ ،‬على جمع الكتب العربية من أھل غرناطة ومكتباتھا في ميدان باب الرملة بما فيھا‬
‫المصاحف البديعة ازخرف و آالف الكتب في مختلف التخصصات و أضرمت فيھا النار جميعا ولم يبق منھا‬
‫سوى عدد قليل من كتب الطب والعلوم التطبيقية‪ ،‬وذھب ضحية ھذا العمل الھمجي عشرات اآلالف من الكتب‬
‫العربية ھي ما خلفته العبقرية األندلسية‪ ،‬حيث يقدرھا دي روبل )‪ (E. de Roble‬بمليون وخمسمائة الف‬
‫كتاب‪ .25‬وقد أثار ھذا الفعل الشنيع استنكار وسخط العديدين في العالم الغربي ومن بينھم المؤرخ األمريكي وليام‬
‫بيري مان سكوت )‪ ،(William Berry man Scot‬الذي عبر سخطه من ھذا العمل الذي يتميز بالحقد وانعدام‬
‫البصيرة بقوله‪ ":‬إن ھذا العمل المحزن لم يقم به ھمجي جاھل وإنما حبر مثقف‪ ،‬وقد وقع ال في ظالم العصور‬
‫الوسطى ولكن في فجر القرن السادس عشر وفي قلب أمة مستنيرة تدين إلى أعظم حد في تقدمھا إلى خزائن‬
‫الحكمة العربية ذاتھا‪ ،‬ولقد غدت اآلداب العربية نادرة في مكتبات البلد الذي نشأت فيه"‪.26‬‬
‫والخالصة أن المراقب الموضوعي والنزيه عندما يقوم ببحث إحصائي لنتاج الحضارة العربية اإلسالمية‬
‫األندلسية الفكري‪ ،‬العلمي‪ ،‬األدبي‪ ،‬الفني والطبي‪ ،‬ال يسعه إال أن يقف إجالال لعباقرة األندلس المبدعين الرواد‬
‫ومنھم إمام الرياضيين والفلكيين مسلمة بن أحمد المجريطي‪ ،‬الذين أقاموا ھذا الصرح العلمي والمعرفي الكبير‪.‬‬
‫ثالثا‪ :‬المجريطي‪ :‬المولد والنشأة‪:‬‬

‫ولد المجريطي‪ ،‬واسمه بالكامل أبو القاسم مسلمة بن أحمد بن قاسم بن عبد ﷲ بمجريط‪ ،‬مدريد الحالية‪ ،‬سنة‬
‫‪338‬ھـ‪ ، 27950/‬وعاش في قرطبة وعلى األرجح توفي بھا سنة ‪398‬ھـ‪1007/‬م‪ .‬أخذ علومه في األندلس عن‬
‫شيوخھا‪ ،‬وكان منھم أبو أيوب عبد الغفار بن محمد الفرضي‪ .28‬و ال يعرف الكثير عن سيرته‪ ،‬سوى أنه كان‬
‫بين أنبغ علماء األندلس في عھد الخليفة الحكم المستنصر با أھتم برصد الكواكب ودرس كتاب بطليموس و‬
‫شارك في ترجمته إلى العربية وحسّن ترجمة المجسطي‪ ،29‬إال أن أعماله في مجال الفلك تمثلت في حساب‬
‫الزمن وعمل الجداول الفلكية والتي نقل فيھا التقويم الفارسي الى التقويم الھجري‪ ،‬كما اھتم المجريطي بتتبع‬
‫تاريخ الحضارات القديمة وما تمخضت عنه جھود األمم من مكتشفات‪ ،‬وطوّر جداول الخوارزمي الفلكية‪ ،‬وق ّدم‬
‫تقنيات في علمي المساحة والتثليث‪ ،‬كما ابتكر طرقًا جديدة للمساحة مع ابن الصفار و أيضا كتب كتابًا عن فرض‬
‫‪ 24‬محمد سرو‪ ،‬مرجع سابق ص‪64‬‬

‫‪ 25‬عنان محمد عبد ﷲ‪ ،‬دولة اإلسالم في األندلس‪ ،‬مكتبة الخانجي‪ ،‬القاھرة ‪ ،1960‬ج‪ ،1.‬ص‪.199 .‬‬
‫‪ 26‬نقال عن الراشد‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪133 .‬‬
‫‪ 27‬مدينة بناھا األمير محمد عبد الرحمن بن الحكم ‪246‬ھـ‪ 860/‬للدفاع‪ ،،‬أنظر‪ :‬نھاد عباس زنيل‪ ،‬اإلنجازات العلمية في ألندلس‬
‫وأثرھا على التطور الحضاري في أوروبا‪ -‬عصور وسطى ‪92‬ھـ‪897-‬ھـ‪ ،1492-711/‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪،1971 ،‬‬
‫ص ‪ ،240‬ھامش ‪ ،2‬استردھا القشتاليون من المسلمين عام ‪ ،1083‬شكيب أرسالن‪ ،‬الحلل السندسية في األخبار واآلثار‬
‫األندلسية‪ ،‬كتاب ‪ ،2012 ،INC‬الجزء األول‪ ،‬ص ‪ 400 .305‬صفحة‬
‫‪28‬حميدان زھير‪ ،‬المجريطي مسلمة بن أحمد‪ ،‬الموسوعة العربية‪ ،‬متوفر على الموقع‪arab-ency.com:‬‬
‫‪29‬عزيزة فواك بابتي‪ ،‬موسوعة األعالم العرب والمسلمين والعالميين‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت ‪ ،1971‬ص ‪131‬‬
‫آجقو على ● ‪218‬‬
‫الضرائب واقتصاد األندلس‪ .‬قال عنه صاعد األندلسي أنه "أفضل الرياضيين والفلكيين في زمانه في‬
‫األندلس"‪.30‬‬
‫لقد سافر المجريطي إلى المشرق واتصل بالعلماء ھناك وخاصة في بغداد وتداول معھم فيما توصل إليه في‬
‫أبحاثه في مجال الرياضيات وعلم الفلك‪.31‬‬
‫وعليه عندما درس نتاج علماء اليونان العلمي في حقلي الرياضيات والفلك وجد نفسه مرغما بالتعليق عليھا‬
‫ثم التأليف في ھذا المجال‪ ،‬لذا فقد طور في نظريات األعداد وھندسة اقليدس ومن ثم ألف كتابا في الحساب‬
‫التجاري‪ ،‬صار متداوال في جميع أنحاء المعمورة ألھميته‪.‬‬
‫وفي مجال علم الفلك‪ ،‬فقد اختصر الجداول الفلكية للبتاني‪ ،‬فكان مختصره مرجعا ً لعلماء الفلك‪ ،‬وھو أول‬
‫من علق على الخريطة الفلكية لبطليموس‪ ،‬كما أن المجريطي نال شھرة عظيمة "بتعليقه وتقويمه للجداول الفلكية‬
‫للخوارزمي وتعويض تاريخھا الفارسي بالتاريخ الھجري"‪ ،‬كما أنه طور نظريات األعداد وھندسة إقليدس‪.‬‬
‫وفي مجال الفلسفة تناول بالشرح إخوان الصفا فأتاح بذلك إدخال مؤلفات المشرق إلى األندلس والمغرب‪.‬‬
‫اھتم المجريطي بزيج البتاني وبزيج الخوارزمي وعدل عن األخير جداول فلكية كثيرة‪ ،‬فشكلت بذلك جداوله‬
‫أساسا للمؤلفات الفلكية في أوروبا‪ .‬أدخل المجريطي بعض التعديالت الجوھرية على الخريطة الفلكية‬
‫لبطليموس‪ ،‬ونجح في تطوير علم الفلك نجاحا باھرا مما دفع علماء الغرب إلى المطالبة بترجمة معظم نتاجه‬
‫الفكري‪.‬‬
‫وعندما إلى األندلس استقر في قرطبة و أسس بھا مدرسة للفلكيين والرياضيين كانت بداية لظھور جيل من‬
‫العلماء في األندلس‪ ،‬وكان من تالميذھا‪ ،‬كما سنوضح الحقا‪ ،‬ابن الصفار وأمية بن عبد العزيز بن أبي الصلت‬
‫وأبو بكر الطرطوشي وأبو مسلم بن خلدون‪ ،‬وأبو القاسم الغرناطي)ت‪426:‬ھـ( وأبو بكر الحكم‬
‫الكرماني)ت‪458:‬ھـ( وأشھرھم جميعا أبن السمح الغرناطي‪ .32‬وكانت المدرسة عبارة مدرسة علمية تدرس فيھا‬
‫العلوم التطبيقية‪.33‬‬
‫رابعا‪ :‬شيوخه وتالميذه‪:‬‬

‫أ( شيوخه‪:‬‬
‫وفيما يتعلق بشيوخه فلم تطلعنا المصادر سوى على أشھر أستاذين تتلمذ على يديھما المجريطي وھما‪:‬‬
‫‪ -‬أبو أيوب عبد الغفار الفرضي‪ ،‬أحد الفطاحل بعلم الھندسة بقرطبة‪.34‬‬
‫‪30‬مجموعة من العلماء‪ ،‬أثر العرب واإلسالم في الحضارة األوروبية‪ ،‬الھيئة العامة المصرية للتأليف والنشر‪ ،‬القاھرة‪.1970 ،‬‬
‫‪31‬صبري الدمرداش‪ ،‬قطوف من سير العلماء‪ ،‬تقديم عبد الحافظ حلمي‪ ،‬ط‪ ،1‬تقديم عبد الحافظ حلمي‪ ،‬مؤسسة الثقافة العلمية‪،‬‬
‫الكويت‪ ،1997 ،‬ج‪ ،2‬ص ‪.1057‬‬
‫‪32‬ھو أبو القاسم أصبغ بن محمد بن السمح المھندس والطبيب الغرناطي المتوفى عن ‪ 56‬سنة وذلك عام ‪426‬ھـ‪ .‬ومن أشھر‬
‫مؤلفاته‪:‬‬
‫‪ -‬المدخل إلى الھندسة في تفسير كتاب إقليدس‬
‫‪ -‬المعامالت بالعدد‬
‫‪ -‬طبيعة األعداد‬
‫‪ -‬الھندسة في أجزائھا الخط المستقيم والمقوس والمنحني‬
‫‪ -‬الزيج على مذھب الھند المعروف بالھندسند‪ ،‬أنظر‪ :‬صاعد األندلسي طبقات األمم‪ ،‬نشر لويس شيخو‪ ،‬المطبعة الكاثوليكية‪،‬‬
‫بيروت ‪ ،1912‬ص ‪ ،82‬ابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ ،‬ص ص ‪ ،183-182‬فرحات معجم الحضارة‬
‫األندلسية‪ ،‬ص ‪ ،276‬نقال عن زنيل‪ ،‬اإلنجازات العلمية‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ھامش ‪.3‬‬
‫‪33‬علي عبد ﷲ الدفاع‪ ،‬رواد علم الفلك في الحضارة العربية اإلسالمية‪ ،‬ص‪ ،79‬متوفر على الموقع اإللكتروني‪:‬‬
‫‪https://www.almerja.com/reading.php?idm=49566‬‬
‫‪34‬صاعد‪ ،‬طبقات األمم مرجع سابق ص ‪.67‬‬
‫‪ -‬أبو بكر بن أبي عيسى أحمد بن محمد‪ ،‬الذي كان‪ ،‬زمن الحكم المستنصر‪ ،‬يتصدى لتدريس الھندسة وسائر‬
‫العلوم الرياضية‪.35‬‬
‫وبمكن أن نضيف الخوارزمي‪ ،‬الذي اطلع ودرس مؤلفاته في علم الفلك والرياضيات خالل رحالته العلمية‬
‫إلى المشرق‪.‬‬
‫ب( تالميذه‪:‬‬
‫وأما تالميذه فقد خلف عددا من التالميذ أصبحوا أعالما في تخصصاتھم‪ ،‬من أشھرھم‪:‬‬
‫‪ -1‬ابن السمح الغرناطي‪:‬‬
‫ھو أبو القاسم أصبغ بن محمد بن السمح المھندس والطبيب الغرناطي‪ .‬الذي كان حيا زمن الحكم‪ ،‬واشتھر‬
‫بالرياضيات والھندسة والفلك وكان له أيضا اھتماما بالطب‪ .‬ومن أشھر مؤلفاته‪:‬‬
‫المدخل إلى الھندسة في تفسير كتاب إقليدس‬ ‫‪-‬‬
‫المعامالت بالعدد‬ ‫‪-‬‬
‫طبيعة األعداد‬ ‫‪-‬‬
‫الھندسة في أجزائھا الخط المستقيم والمقوس والمنحني‬ ‫‪-‬‬
‫الزيج على مذھب الھند المعروف بالھندسند‪،‬‬ ‫‪-‬‬
‫‪36‬‬
‫وقد توفي عن ‪ 56‬سنة وذلك عام ‪426‬ھـ‬
‫‪ -2‬ابن الخياط ‪447-367‬ھـ‪:‬‬
‫ھو أبو بكر يحيى بن أحمد المعروف بابن الخياط‪ ،‬كان أحد تالمذة المجريطي في علم الھندسة والعدد ثم ما‬
‫إلى التخصص في احكام النجوم وبرع فيھا واشتھر بعلمھا‪ .‬خدم سليمان بن حكم بن الناصر لدين ﷲ زمن الفتنة‪،‬‬
‫وكان مھتما بالطب‪ ،‬دقيق العالج‪ ،‬حصيفا حليما‪ ،‬دمث السيرة‪ ،‬حسن األخالق‪ ،‬توفي بطليطلة وھو ال يتجاوز‬
‫سن األربعين‪.37‬‬
‫‪ -3‬أبو مسلم بن خلدون )تـ عام ‪449‬ھـ(‪:‬‬
‫‪38‬‬
‫ھو أبو مسلم عمر بن أحمد بن خلدون الحضرمي من أشراف أشبيليا‪ ،‬كان متصرفا في علوم الفلسفة‬
‫ومشھورا بعلوم الھندسة والنجوم والطب‪.39‬‬
‫‪ -4‬ابن الصفار‪:‬‬
‫ھو أبو القاسم أحمد بن عبد ﷲ بن عمر‪ ،‬كان طبيبا ومتحققا بعلم العدد والھندسة والنجوم‪ ،‬مكث في قرطبة‬
‫للتعليم‪ ،‬له زيج مختصر على مذھب السندھند‪ ،‬وكتاب العمل باإلسطرالب‪ .‬خرج ابن الصفار من قرطبة بعد أن‬
‫أمضى صدر الفتنة‪ ،‬واستقر بمدينة دانية قاعدة المير مجاھد العامري‪ ،‬ومن مؤلفاته كتاب زيج مختصر على‬
‫مذھب السند ھند وكتاب العمل باإلسطرالب‪.40‬‬
‫‪ 35‬نفس المرجع‪ ،‬ص ‪.68‬‬

‫‪36‬أنظر‪ :‬صاعد‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ‪ ،82‬ابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ ،‬تحقيق نزار رضا‪ ،‬دار مكتبة الحياة‪،‬‬
‫بيروت‪ ،1965 ،‬ص ص ‪ ،183-182‬فرحات معجم الحضارة األندلسية‪ ،276 ،‬نقال عن زنيل اإلنجازات العلمية‪ ،‬مرجع‬
‫سابق‪ ،‬ھامش ‪ ،3‬ص‪.240 .‬‬
‫‪37‬أنظر‪ :‬ابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ص‪.498-497‬‬
‫‪38‬تذھب الكثير من الكتابات العربية إلى الخلط بين أبو مسلم بن خلدون تلميذ المجريطي المتوفى عام ‪449‬ھـ باألندلس وعبد‬
‫الرحمن أبو زيد المعروف بابن خلدون صاحب المقدمة ورائد علم التاريخ واالجتماع واالقتصاد والمتوفى بالمغرب اإلسالمي‬
‫يوم ‪ 16‬من رمضان عام ‪808‬ھـ‪ 16/‬مارس ‪ ،1401‬رغم أنه بمقارنة بسيطة يمكننا تالفي تكرار ھذا الخطأ الذي يعد بجميع‬
‫المقاييس فادحا‪ .‬ونتمنى أن يسھم ھذا البحث في تصحيح ھذا الخطأ‪ ،‬بمعنى أال يتكرر في بحوث قادمة‪.‬‬
‫‪39‬أنظر صاعد‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ‪ 73‬وابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪ .485‬نقال عن زنيل‪ ،‬اإلنجازات‬
‫العلمية لألطباء‪ ،‬ھامش ‪ ،4‬ص ص ‪242-241‬‬
‫‪40‬أنظر‪ :‬ابن ابي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ‪ ،484‬المقري‪ ،‬نفح الطيب‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ج‪ ،3.‬ص ‪.375‬‬
‫آجقو على ● ‪220‬‬
‫‪ -4‬الكرماني أبو الحكم ‪458‬ه ‪:1066-‬‬

‫ھو أبو الحكم عمرو ابن عبد الرحمن بن أحمد بن علي من أھل قرطبة‪ ،‬أحد الراسخين في علم العدد‪ ،‬وكما‬
‫يخبر عنه تلميذه الحسين بن احمد بن حي‪ ،‬المھندس المنجم‪ ،‬أنه ما لقي أحد يجاريه في علم الھندسة وال يشق‬
‫غباره في فك غامضھا ومبين مشكلھا واستيفاء أجزائھا‪ ،‬رحل إلى ديار المشرق وانتھى منھا إلى حران ببالد‬
‫الجزيرة‪ .‬وھناك عني بعلم الھندسة والطب‪ ،‬ثم رجع إلى بالد األندلس واستقر به المقام في سرقسطة‪ ،‬وله غاية‬
‫بالطب ومجريات فاضلة فيه ونفوذ مشھورة بالكي والقطع والشق والبط وغير ذلك من أعمال الصناعة الطبية‪.41‬‬
‫توفي عام ‪458‬ھـ ‪.1066-‬‬
‫وعندما مزقت الفتنة األندلس في بداية القرن الخامس‪ /‬الحادي عشر‪ ،‬رحل ھؤالء العلماء عن قرطبة‬
‫ولجأوا إلى عديد المدن في شرق األندلس وطليطلة وغرناطة‪ ،‬فنشروا بھا معارفھم وكونوا طبقة جديدة من‬
‫العلماء الرياضيين والفلكيين ‪.42‬‬
‫‪ -5‬فاطمة المجريطية بنت أبي القاسم مسلمة المجريطي‪:‬‬
‫وكان للمجريطي أبنة تسمى فاطمة وھي عالمة فلكية عاشت في األندلس في نھاية القرن العاشر وبداية‬
‫القرن الحادي عشر الميالدي‪ ،‬وتعتبر من األسماء المعترف بھا كإحدى الفلكيات اللواتي قدمن مساھمات مھمة‬
‫وكبيرة في علم الفلك في تلك الحقبة الزمنية ومثلھا لبنى القرطبية والتي كانت عالمة رياضية جليلة‪ ،‬غير أن‬
‫المصادر ال تشير إلى أساتذتھا وھل كان المجريطي من بينھم‪ ،‬سيما وأن مدرسة المجريطي في الفلك‪،‬‬
‫الرياضيات والھندسة كان مقرھا قرطبة‪.‬‬
‫تتلمذت فاطمة على يدي والدھا وعاصرته في دراساته وأبحاثه سوا ًء في علوم الرياضيات أو في علم الفلك‪،‬‬
‫وقد عاشت في قرطبة عاصمة الخالفة ووصلت إلى معرفة عالية بعلم الفلك في عصرھا‪ ،‬بل إنھا دخلت مجال‬
‫التأليف حيث تعتبر تصحيحات فاطمة من أبرز ما كتبت‪ ،‬ومن مؤلفاتھا أيضًا رسالة حول اإلسطرالب تشرح‬
‫فيھا كيفية استخدام ھذه األداة الفلكية في الحساب والرصد الفلكي‪ ،‬وھذا الكتاب محفوظ حتى اليوم في مكتبة‬
‫اإلسكو﷼ الشھيرة في اسبانيا‪.43‬‬
‫ومن جھة أخرى عملت مع والدھا على تدقيق وتصحيح جداول الخوارزمي الفلكية حيث قاما بضبطھا‬
‫بحيث تتناسب مع خط الزوال الذي يعبر فوق مدينة قرطبة بالذات‪ ،‬والتي كانت تعتبر مركز العالم ومنبع المعرفة‬
‫والعلم في تلك الحقبة‪ ،‬بحيث تصبح قرطبة ھي النقطة المرجعية إلجراء الحسابات‪ ،‬تما ًما كما ھو حال مدينة‬
‫“غرينتش” كمرجع للتوقيت في ھذا العصر‪ ،‬كما عملت فاطمة مع والدھا على تصحيح التقاويم وحساب مواضع‬
‫الشمس والقمر والكواكب بشكل دقيق‪ ،‬ووضع جداول لعلم الفلك الكروي‪ ،‬وحساب الكسوف والخسوف‪.44‬‬
‫وقد قالت عنھا اإلسبانية مانويال مارين )‪ (Manuela Marine‬المتخصصة في تاريخ األندلس وأعالمه‪:‬‬
‫"إنھا إحدى ألمع النساء األندلسيات الالتي ساھمن في صناعة التاريخ"‪.45‬‬
‫‪41‬أنظر‪ :‬صاعد‪ ،‬طبقات األمم‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ص‪ ،71-70‬المقري نفح الطيب‪ ،‬ج‪ ،3‬ص ‪ ،376‬ابن أبي أصيبعة عيون‬
‫األنباء‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص ص ‪.485-484‬‬
‫‪42‬طه عبد المقصود عبد المجيد أبو عبية‪ ،‬الحضارة اإلسالمية‪ -‬دراسة في تاريخ العلوم اإلسالمية‪ ،‬نشأتھا في المشرق‪-‬انتقالھا‬
‫إلى األندلس‪ -‬دعم األندلسيين لھا‪ -‬انتقالھا إلى أوروبا‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ -‬لبنان‪ ،2004،‬ج‪ ،2‬ص ‪ 712 ،892‬صفحة‪.‬‬
‫‪43‬خالد الخارجي‪ ،‬نساء لم ينصفھن التاريخ‪ ،‬متوفر على الموقع‪https://www.google.com/search?:‬‬
‫‪44‬فاطمة المجريطية‪ ،‬مجلة ھواة الفلك‪ ،‬الجمعية الفلكية السورية‪ ،‬العدد ‪ ،100‬متوفر على الموقع‪:‬‬
‫‪http://andalushistory.com‬‬
‫‪ 45‬سھيلة زين العابدين حماد‪ ،‬مسلمات طبيبات وعالمات فصاء وفلك ورياضيات‪ ،2015 ،‬متوفر على الموقع‪:‬‬
‫‪https://www.al-madina.com/article/522507‬‬
‫وھذه الكوكبة من تالمذة المجريطي الرياضيين والفلكيين والھندسيين اختصر صاعد األندلسي قيمتھا‬
‫العلمية واإلبداعية بقوله‪ ":‬واختصر صاعد األندلسي الحديث عن تالميذ مسلمة المجريطي بقوله‪ " :‬وقد أنجب‬
‫تالميذ لم ينجب عالم باألندلس مثلھم"‪.46‬‬
‫خامسا‪ :‬انتاجه العلمي في الرياضيات والفلك‪:‬‬

‫حصر مسلمة المجريطي اھتمامه في علمي الرياضيات والفلك فأبدع في ھذين المجالين وذلك للعالقة الوثيقة‬
‫بينھما‪ .‬وللمجريطي إبداعات ھامة في الرياضيات والفلك والھندسة‪ ،‬كما يؤكد ذلك كاجوري في كتابه تاريخ‬
‫الرياضيات بقوله‪ " :‬وإليه يعزى إصافة عمل "الظل" إلى علم الھندسة وحلول مسائل المثلثات بطريقة‬
‫اللوغاريتم"‪ .‬كما يعترف كاجوري وأيضا الرياضي سميث في كتابه الرياضيات عند العرب‪ ،‬للمجريطي‬
‫بإبداعات مھمة في نظريات األعداد المتحابة‪.47‬‬
‫وقد نقﱠح المجريطي زيج “السند ھند” للخوارزمي في قرطبة نحو عام ‪390‬ھـ‪1000/‬م‪ ،‬وقد ترجم من بعده‬
‫أديالرد الباث ّي )‪ (Adélard of bath‬ھذا الزيج المنقﱠح إلى الالتينية‪ِ ،‬م ﱠما ساعد على ﱡ‬
‫تطور علم الفلك في بداية‬
‫النھضة األوربية‪.48‬‬
‫وعندما درس المجريطي إنتاج علماء اليونان في الفلك والرياضيات والھندسة وعكف على دراسته‪ ،‬وجد‬
‫نفسه ُمل َز ًما بالتعليق عليه‪ ،‬كما ھو الحال مثال بالنسبة لكتاب بطليموس المعروف المجسطي‪ ،49‬وقد قام في‬
‫النصف األول من القرن الثاني عشر ھرمانوس دالماتا )‪ (Hermanus Dalmata‬بترجمة تعليق المجريطي‬
‫على كتاب بطليموس‪ ،50‬ثم التأليف في ھذا المجال الجديد على المسلمين‪ ،‬فكان بھذا من علماء العرب الذين‬
‫طوﱠروا نظريات األعداد وھندسة إقليدس التي سادت العصر القديم زمنًا طويالً‪ ،‬كما صحح خريطة البروج‬
‫لبطليموس وھي محفوظة اآلن في مكتبة أيا صوفيا بتركيا‪ ،51‬ثم ألف كتابا في الحساب التجاري صار متداوالً‬
‫بين العلماء ليس في األندلس بل خارجھا وخاصة في أوروبا المجاورة‪ ،‬كما يذكر صاعد األندلسي في كتابه‬
‫طبقات األمم‪ ،‬أن أبا القاسم المجريطي صنﱠف كتابًا رائعًا يبحث في الحساب التجاري‪ ،‬المعروف آنذاك بحساب‬
‫المعامالت‪ .‬وبقيَت نظريات المجريطي في الرياضيات تُ َدرﱠس في جميع جامعات الغرب والشرق على السواء‪.52‬‬
‫ومن أھم انتاج المجريطي العلمي‪:‬‬
‫‪ -‬رسالة في االسطرالب‬
‫‪ -‬ثمار العدد في الحساب‬
‫‪ -‬تمام العدد والمعامالت‬
‫‪ -‬رسالة في اإلسطرالب‬
‫‪ -‬رسالة اختصار تعديل الكواكب من زيج البتاني‬
‫ومما يجدر اإلشارة إليه في ھذا الصدد أن الجزء األعظم من كتب المجريطي لألسف الشديد فقد وقليل منھا‬
‫‪.53‬‬
‫لم يعرف إال من االسم‬
‫‪46‬صاعد‪ ،‬طبقات األمم‪ ،‬مرجع سابق‪.‬‬

‫‪47‬الموسوعة العربية‪ ،‬المجلد السابع عشر‪ ،‬ص ‪.786‬‬
‫‪48‬بركات محمد مراد‪ ،‬المجريطي بين علم الكمياء والرياضيات‪ ،‬مجلة حراء العدد ‪ ،2016 ،41‬متوفر على الموقع‪:‬‬
‫‪https://hiragate.com‬‬
‫‪49‬صاعد‪ ،‬طبقات األمم‪ ،‬مرجع سابق‪ ،‬ص‪.69‬‬
‫‪50‬سيزكين‪ ،‬تاريخ التراث العربي‪ ،‬ط‪ ،1‬ترجمة عبد ﷲ حجازي‪ ،‬جامعة الملك سعود‪1406 ،‬ھـ‪ ،‬مجلد ‪ ،5‬ص ‪.445‬‬
‫‪51‬سھام بنت عبد ﷲ العتبي‪ ،‬مسلمة المجريطي عالم رياضي فلكي‪ ،‬شبكة األلوكة‪ ،‬متوفر على الموقع‪www.allukah.net :‬‬
‫‪ 52‬سيزكين‪ ،‬مرجع سابق‪.‬‬
‫‪53‬نفس المرجع‪ ،‬ص ‪.426‬‬
‫آجقو على ● ‪222‬‬
‫لقد نسب إلى المجريطي بعض الرسائل والكتب مثل إخوان الصفا وأيضا رتبة الحكيم وغاية الحكيم‪ ،‬حيث‬
‫الظاھر أن ھناك خلط كبير وواضح في الكتابات التي تناولت ميدان تخصص العالم أبي القاسم مسلمة ابن‬
‫أحمد المجريطي الفلكي والرياضي مع تخصص العالم أبي مسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم المجريطي عالم‬
‫الكمياء‪ ،‬حيث أن األول لم يكن كيمائيا وأما الثاني فھو الكيمائي‪ ،‬وكان صاحب ھذا االكتشاف لھذا الخلط العالم‬
‫فؤاد سيزكين في معرض حديثه عن أبي مسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم المجريطي قوله‪ ":‬وقد التبس اسمه مع‬
‫اسم الفلكي المشھور أبي القاسم مسلمة بن أحمد المجريطي لسببين‪ :‬للشبه في الكنية أبو مسلمة‪-‬األحدث‪ -‬مع اسم‬
‫مسلمة – األقدم‪ ،-‬وللشبه كذلك في نسبتھما فكالھما "المجريطي"‪ ،‬وإن ھذا اللبس قديم إلى حد ما‪ ،‬ويظھر أنه‬
‫حصل حتى مع المؤلفين العرب‪ .‬وربما كان السبب في ذلك أنه لجئ بعد موت أبي القاسم مباشرة إلى ذكر أبي‬
‫مسلمة بن إبراھيم المجريطي‪-‬إذا ما ستشھد به‪ ."-‬وھذا ما يجعل أمر اللبس محتمال مع أبي القاسم مسلمة‬
‫المجريطي‪ ،‬وبسبب ھذا االلتباس نسب بعض المؤرخين إلى ابي القاسم بن أحمد أنه كتب في الكيمياء كتاب رتبة‬
‫الحكيم ومدخل التعليم وكتاب غاية الحكيم وحق النتيجتين بالتقديم وھما ألبي مسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم‬
‫المجريطي‪.‬‬
‫وما ذھب إليه فؤاد سيزكين من أن أبي القاسم مسلمة المجريطي لم يكن كيمائيا ومن ثم ليس ھو مؤلف‬
‫الكتابين المذكورين آنفا واللذين يعوداني إلى العالم الكيمائي أبي مسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم المجريطي‪،‬‬
‫حيث أن الشواھد كثيرة لعل أھمھا في رأينا‪:‬‬
‫‪ -‬ما ذھب إليه ابن الفرضي)ت‪403:‬ھـ( مؤلف كتاب تاريخ علماء األندلس من أن مسلمة بن القاسم بن‬
‫ابراھيم‬
‫بن عبد ﷲ من أھل قرطبة ويكنى أبا القاسم‪ ،‬الذي توفي سنة ‪ 353‬ھـ‪ ،‬ھو غير مسلمة بن احمد المجريطي‬
‫حيث أن مسلمة‬
‫بن القاسم توفي سنة ‪ 398‬ھـ‬
‫‪ -‬أن تالمذة ابي القاسم مسلمة المجريطي واللذين سبقت اإلشارة إليھم لم يكن من بينھم وال متخصصا في‬
‫الكيمياء‪ ،‬حيث كانوا جميعھم متخصصين في الرياضيات‪ ،‬الھندسة والفلك وعلوم أخرى عدا الكيمياء‪.‬‬
‫‪ -‬أن ابنة المجريطي فاطمة المجريطة كانت ھي األخرى عالمة بالرياضيات والفلك دون الكيمياء‪.‬‬
‫مما سبق يتضح أن أبا القاسم مسلمة المجريطي لم يكن كيمائيا‪ ،‬بل كان رياضيا‪ ،‬فلكيا وھندسيا‪ ،‬ومن ثمة‬
‫نسبة تخصص الكمياء والمؤلفات الكيمائية إليه ھو نتيجة لعدم التحري من قبل البحثين والمؤرخين‪ ،‬بمعنى أن‬
‫ما ذھب إليه فؤاد سيزكين في اكتشافه للخلط الواقع بين العالمين يعد أمر بالغ األھمية‪.‬‬
‫سادسا‪ :‬مكانة المجريطي العلمية‪:‬‬

‫يعد المجريطي حجة عصره في الرياضيات‪ ،‬الھندسة وعلم الفلك‪ ،‬وكانت له في ھذا المجال اسھامات علمية‬
‫عديدة‪ ،‬ظلت تدرس لقرون طويلة في جامعات ومعاھد أوروبا‪ .‬وقد كان علماء الغرب ھم أول من أبرز انتاج‬
‫المجريطي وعرفوا به‪.‬‬
‫وفي علم الفلك الذي بلغ في شھرة ال مثيل لھا في عصره وبين اقرانه من العلماء فقد ربطه بالرياضيات‪ :‬فقد‬
‫قام بعمل كبير في تنقيح زيج السند ھند للخوارزمي‪ 54‬الذي ترجم ال حقا إلى الالتينية مما كان أساسا في تطور‬
‫علوم الفلك في أوروبا‪ ،‬والزيج ھي جداول للحسابات الفلكية‪ ،‬وفي ھذا المشروع قام بتحويل التاريخ من الفارسي‬
‫إلى الھجري‪ ،‬كما انه حرره بشكل واف جدا‪ ،‬كما قام باختصار الجداول الفلكية لعالم الفلك البتاني)تـ ‪929‬‬
‫بسامراء(‪ ،‬وھو أول من علق على الخريطة الفلكية لبطليموس‪ ،‬وله كذلك مؤلف في اإلسطرالب‪.‬‬
‫‪54‬اختصر زيج الخوارزمي محمد بن موسى الذي عاش في أيام الخليفة المأمون واشتغل في بيت الحكمة وقد توفي بعد سنة ‪232‬‬
‫ھـ ‪ 846‬م‪ ،‬الذي أصبح يسمى فيما بعد الزيج الخوارزمي ‪ -‬المجريطي‪.‬‬
‫وفي مجال الرياضيات التي كان يراھا رابطا بين العلوم وأساسا للدخول الصحيح لدراسة علم الفلك وغيره‬
‫من العلوم‪ ،‬فإنه درس الرياضيات والحساب والھندسة اليونانية وانتقل من مرحلة التعليقات إلى التأليف مطورا‬
‫في نظريات األعداد ھندسة اقليدس التقليدية التي سادت الفضاء العلمي والدراسي القديم ردحا من الزمن دون‬
‫نقد أو تطوير‪ .‬وشرح أيضا كتاب المجسطي لبطليموس‪ ،‬وله أيضا كتاب عن ثمار العدد في الحساب يضاف‬
‫إلى ذلك ما توصل له من تقنيات في علمي المساحة والتثليث مبتكرا طرقا جديدة مع تلميذه العالم ابن الصفار‪.‬‬
‫ويمتد أثر المجريطي إلى الحساب التجاري‪ ،‬حيث ألف كتابا على درجة كبير من األھمية في ھذا المجال‬
‫صار متداوال في أوروبا والعالم يشرح فيه أساليب متقدمة للحساب والمعامالت المالية والتجارية‪.‬‬
‫يعد أبو القاسم المجريطي من نوابغ‪ ،‬المسلمين في األندلس‪ ،‬فقد تمتع بمكانة علمية بارزة بين علماء األندلس‬
‫في عصره‪ ،‬حيث كان يوصف بـ " إمام الرياضيين باألندلس وأوسعھم إحاطة بعلم الفلك وحركات النجوم"‪.‬‬
‫وكان من إنجازاته العلمية أنه توصل إلى اعتبار خط منتصف النھار مارا بقرطبة بدال من الموقع التقليدي‬
‫الوھمي الذي كان معروفا في ذلك الوقت بين الھند والحبشة‪ .‬وبالفعل موقع خط قرنيتش المعمول به اآلن ال‬
‫يختلف عن الموقع الذي حدده المجريطي إال بمقدار خمس درجات من ناحية الشرق‪..‬‬
‫ھذه المكانة المتميزة التي احتلھا المجريطي وما توصل إليه نتائج علمية دقيقة في الرياضيات‪ ،‬الھندسة وعلم‬
‫الفلك اعترف بھا الكثيرون من علماء الغرب ومفكريه‪ ،‬فعلى سبيل المثال ال الحصر يقول جورج سارتون في‬
‫كتابه المدخل إلى تاريخ العلوم ‪ :‬ان أبا القاسم مسلمة بن احمد المجريطي نال شھرة عظيمة بتحريره لزيج‬
‫الخوارزمي واضافاته البناءة له وصرف تاريخه الفارسي إلى تاريخه الھجري‪ ...‬و أما الكاتب االسباني انخل‬
‫في مؤلفه تاريخ الفكر األندلسي فقد وصف المجريطي بأنه "إقليدس األندلس"‪ ،‬كما كتب عنه أيضا ‪(Davidio‬‬
‫)‪ Jean Smith‬ديفيديو جين اسميث في كتابه تاريخ الرياضيات قائال‪ :‬كان مغرما باإلعداد المتحابة ومشھورا‬
‫في تفوقه على غيره من علماء العرب والمسلمين في األندلس بعلمي الفلك والھندسة"‪.‬‬
‫ھذه االعترافات من قبل ھؤالء العلماء تدل داللة واضحة على مكانة المجريطي العلمية الرائدة والمتميزة‬
‫في حقول الرياضيات‪ ،‬الھندسة وعلم الفلك على وجه الخصوص في الشرق وعلى الخص في الغرب‪.‬‬
‫وباختصار‪ ،‬فإن المجريطي كان حلقة الوصل لعلوم الفلك بين العالم اإلسالمي والعالم المسيحي الغربي‪،‬‬
‫وترجمت أغلب مؤلفاته إلى الالتينية فاستفاد منھا علماء الغرب أيما إفادة‪.‬‬
‫سابعا‪ :‬استنتاج‬
‫يتضح جليا من ھذا البحث أن عطاء العلماء المسلمين الرواد في األندلس عظيما ً في ميدان العلوم التطبيقية‪،‬‬
‫حيث أضافوا العديد من النظريات العلمية والمالحظات المھمة‪ ،‬وقد كان عطاؤھم أيضا متميزا في علوم‬
‫الرياضيات والفلك والھندسة‪ ،‬مما جعلھم يتفوقون على علماء عصرھم وحتى الذين أتوا بعدھم ببضعة قرون‬
‫خاصة في أوروبا‪ ،‬فظھر منھم علماء مختصون مبدعون‪ ،‬أبو القاسم مسلمة المجريطي واحد منھم‪ .‬وھم بذلك‬
‫تركوا ألوروبا‪ ،‬التي غرقت في الجھل ردحا من الزمن ولإلنسانية جمعاء‪ ،‬تراثا علميا مھما اعتمدت عليه في‬
‫تطوير معارفھا ومھاراتھا‪.‬‬
‫لقد قضى المجريطي نھاره ولياليه في البحث والتدريس‪ ،‬فتخرج على يديه علماء اكفاء صار لھم شان في‬
‫تطوير العلوم الرياضية والھندسية والفلكية وغيرھا‪ ،‬وكانت مدرسته في قرطبة عبارة عن مركز للبحوث‪ ،‬اذ‬
‫أصبح معظم طالبه من العلماء البارزين في العلوم‪ .‬فلنقترب إذا ما أمكن من إنجازات علمائنا المسلمين في كل‬
‫مكان وزمان في العلوم التطبيقية وغير التطبيقية لنتأسى بھم ونطلع على جھدھم‪ ،‬الذي ال ينكره إال جاھل‪،‬‬
‫متعصب ومتحيز‪ ،‬والعمل على نشره وتعريف اإلنسانية به‪.‬‬
‫غير أن المتصفح للكثير من الكتابات األوروبية‪ ،‬يلحظ أن ھناك تجاھل متعمد في أغلب األحيان لفضل‬
‫العلماء األندلسيين وفي مختلف التخصصات‪.‬‬
‫ومھما يكن حجم اإلنكار ودواعيه وأيضا حجم االعتراف ومسوغاته‪ ،‬تظل الحقائق التالية ثابتة ولصيقة‬
‫بالحضارة اإلسالمية األندلسية وبعلمائھا العالم الرواد والمبدعين‪:‬‬
‫آجقو على ● ‪224‬‬
‫‪ -‬أبو القاسم مسلمة المجريطي‪ ،‬كما غيره من العلماء المسلمين‪ ،‬كان وسيبقى عالما فلكيا ورياضيا مبدعا‪،‬‬
‫رائدا‪ ،‬مسلما وأندلسيا استفاد من علمه علماء الغرب وبنوا على إنجازاته وإبداعاته‪ ،‬مجدھم العلمي الحالي‪،‬‬
‫‪-‬أبو القاسم المجريطي كان عالما رياضيا‪ ،‬فلكيا وھندسيا ولم يكن عالما بالكيمياء‪ ،‬كما أشارت إلى ذلك عديد‬
‫الكتابات دون تدقيق أو تمحيص‪ ،‬حيث أن مدرسة قرطبة التي كان يشرف عليھا لم يتخرج منھا وال كيمائيا‬
‫واحدا‪ ،‬ومن ثمة فنسبة‪ ،‬كتابي رتبة الحكيم ومدخل التعليم وغاية الحكيم وحق النتيجتين بالتقديم‪ ،‬له تعد التباسا‬
‫كبيرا يجب إزالته‪ ،‬حيث أن ھذين الكتابين قد يكونان لعالم أندلسي ينتسب إلى مجريط ويشترك معه في بعض‬
‫مقاطع االسم وھو أبي مسلمة بن إبراھيم بن عبد الدائم المجريطي‪.‬‬
‫‪ -‬تفوق العلماء المسلمين األندلسيين‪ ،‬في مجال العلوم التطبيقية وأيضا الفلك والرياضيات والھندسة بصفة‬
‫ً‬
‫خاصة تأسيساً‪ ،‬تنظيراً‪ ،‬تعليما ً وممارسة سيظل حقيقة ثابتة ال يمكن لمتعصب أو حاقد أن ينكرھا ناھيك عن‬
‫عاقل موضوعي‪.‬‬
‫‪ -‬العلماء المسلمين األندلسيين سيظلون أولئك العلماء العظام الذين لم يبخلوا على غيرھم االستفادة‬
‫واالستزادة بما توصلوا إليه من انجازات في مجال العلوم التطبيقية وبلسان عربي مبين‪،‬‬
‫‪ -‬العلوم اإلسالمية على اختالف تخصصاتھا وعلى وجه الخصوص األندلسية‪ ،‬كانت وستظل الجسر الذي‬
‫عبرت منه أوروبا سالمة من ظلمات الجھل إلى نور العلم والنھضة والتقدم‪ ،‬بمعنى أن أوروبا مدينة للحضارة‬
‫اإلسالمية في نھضتھا العلمية الحالية وعليھا اإلقرار بذلك‪ ،‬كما يؤكد على ذلك الكثيرون وليس أقلھم‬
‫السانسيمونيون)‪ ،(les Saint-simoniens‬كما ورد في مقال آالن لرديلي)‪«En effet, :(A. Lardillier‬‬
‫‪pour les Saint-Simoniens, les Arabes, par leurs savants, avaient été les moteurs‬‬
‫‪du progrès humain jusqu’à leur départ d’Espagne au XVII siècle. Il faut que‬‬
‫‪l’Occident leur rende la place qui était la leur »55‬‬
‫ثامنا‪ :‬قائمة المراجع والمصادر‪:‬‬

‫‪ -1‬المصادر‪:‬‬
‫‪ -‬ابن أبي أصيبعة‪ ،‬موفق الدين بن العباس‪ ،‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ ،‬منشورات مكتبة دار الحياة‪،‬‬
‫بيروت ‪.1965‬‬
‫‪ -‬بروفنسال ليفي‪ ،‬حضارة العرب في االندلس‪ ،‬ترجمة لوقان قرقوط‪ ،‬مكتبة الحياة‪ ،‬بيروت‪) ،‬د‪.‬ت(‪.‬‬
‫‪ -‬شكيب أرسالن‪ ،‬الحلل السندسية في األخبار واآلثار األندلسية‪ ،‬كتاب ‪.2012 ،INC‬‬
‫‪ -‬فؤاد سيزكين‪ ،‬تاريخ التراث العربي‪ ،‬ط‪ ،1‬ترجمة عبد ﷲ حجازي‪ ،‬جامعة الملك سعود‪1406 ،‬ھـ‪،‬‬
‫‪ -‬القاضي عياض‪ ،‬ترتيب المدارك وتقريب المسالك‪ ،‬مطبعة فضالة‪ ،‬المحمدية‪ ،‬المغرب‪،1965 ،‬‬
‫‪ -‬المقري‪ ،‬شھاب الدين ابو العباس احمد بن محمد‪ ،‬نفح الطيب من غصن االندلس الرطيب‪ ،‬تحقيق احسان‬
‫عباس‪ ،‬دار صادر‪ ،‬بيروت ‪1968‬‬
‫‪ -2‬المراجع‪:‬‬
‫‪ -‬أحمد بدر‪ ،‬دراسات في تاريخ األندلس وحضارتھا‪ ،‬دار أطلس للنشر والتوزيع‪ ،‬القاھرة‪.1983 ،‬‬
‫‪ -‬ألكسندر ستيبتشفيتش‪ ،‬تاريخ الكتاب‪ ،‬القسم األول‪ ،‬ترجمة محمد األرناؤوط‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة‪،‬‬
‫العدد‪.1993 ،169‬‬
‫‪ -‬بركات محمد مراد‪ ،‬المجريطي بين علم الكمياء والرياضيات‪ ،‬مجلة حراء العدد ‪ ،2016 ،41‬متوفر على‬
‫الموقع‪https://hiragate.com:‬‬
‫‪55‬‬
‫‪Voir, Alain LARDILLIER, l’ouvre des Saint-simoniens au XII siècle, disponible sur le site:‬‬
‫‪http://piedsnoirs-aujourdhui.com/s_simonien.html‬‬
‫‪ -‬حميدان زھير‪ ،‬المجريطي مسلمة بن أحمد‪ ،‬الموسوعة العربية‪ ،‬متوفر على الموقع‪arab-ency.com:‬‬
‫‪ -‬خالد الخارجي‪ ،‬نساء لم ينصفھن التاريخ‪ ،‬متوفر على الموقع‪:‬‬
‫?‪https://www.google.com/search‬‬
‫‪ -‬صبري الدمرداش‪ ،‬قطوف من سير العلماء‪ ،‬ط‪ ،1‬تقديم عبد الحافظ حلمي‪ ،‬مؤسسة الثقافة العلمية‪،‬‬
‫الكويت‪.1997 ،‬‬
‫‪ -‬سھام بنت عبد ﷲ العتبي‪ ،‬مسلمة المجريطي عالم رياضي فلكي‪ ،‬شبكة األلوكة‪ ،‬متوفر على الموقع‪:‬‬
‫‪www.allukah.net‬‬
‫‪ -‬سھيلة زين العابدين حماد‪ ،‬مسلمات طبيبات وعالمات فصاء وفلك ورياضيات‪ ،2015 ،‬متوفر على‬
‫الموقع‪https://www.al-madina.com/article/522507:‬‬
‫‪ -‬طه عبد المقصود عبد المجيد أبو عبية‪ ،‬الحضارة اإلسالمية‪ -‬دراسة في تاريخ العلوم اإلسالمية‪ ،‬نشأتھا‬
‫في المشرق‪-‬انتقالھا إلى األندلس‪ -‬دعم األندلسيين لھا‪ -‬انتقالھا إلى أوروبا‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪.2004،‬‬
‫‪ -‬عبد الجليل الراشد‪ "،‬التقدم الفكري عند أھل األندلس حتى عصر المرابطين"‪ ،‬المؤرخ العربي‪ ،‬عدد ‪،13‬‬
‫بغداد‪ ،1980 ،‬ص‪ .‬ص‪.135-134.‬‬
‫‪ -‬عزيزة فواك بابتي‪ ،‬موسوعة األعالم العرب والمسلمين والعالميين‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت ‪.1971‬‬
‫‪ -‬علي عبد ﷲ الدفاع‪ ،‬رواد علم الفلك في الحضارة العربية اإلسالمية‪ ،‬متوفر على الموقع اإللكتروني‪:‬‬
‫‪https://www.almerja.com/reading.php?idm=49566‬‬
‫‪ -‬عنان محمد عبد ﷲ‪ ،‬دولة اإلسالم في االندلس‪ ،‬ط‪ ،3‬مؤسسة الخانجي‪ ،‬القاھرة‪.1960 ،‬‬
‫‪ -‬فاطمة المجريطية‪ ،‬مجلة ھواة الفلك‪ ،‬الجمعية الفلكية السورية‪ ،‬العدد ‪ ،100‬متوفر على الموقع‪:‬‬
‫‪http://andalushistory.com‬‬
‫‪ -‬مجموعة من العلماء‪ ،‬أثر العرب واإلسالم في الحضارة األوروبية‪ ،‬الھيئة العامة المصرية للتأليف‬
‫والنشر‪ ،‬القاھرة‪.1970 ،‬‬
‫‪ -‬محمد سرو‪ ،‬النظر والتجريب في الطب األندلسي بين ابن رشد وابن زھر )دراسة إبستيمولوجية تحليلية(‪،‬‬
‫منشورات المنظمة اإلسالمية للتربية والعلوم والثقافة‪-‬إيسيسكو‪ ،‬المغرب‪1436 ،‬ھـ‪2015/‬م‪.‬‬
‫‪ -‬نھاد عباس زنيل‪ ،‬اإلنجازات العلمية في ألندلس وأثرھا على التطور الحضاري في أوروبا‪ -‬عصور‬
‫وسطى ‪92‬ھـ‪897-‬ھـ‪ ،1492-711/‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪.1971 ،‬‬
‫‪- Alain LARDILLIER, l’ouvre des Saint-simoniens au XII siècle, disponible sur‬‬
‫‪le site: http://piedsnoirs-aujourdhui.com/s_simonien.html‬‬
THE EFFECT OF ISLAMIC SCIENCE ON THE FORMATION OF THE
WESTERN SCIENTIFIC TRADITION: THE CASE OF IBN MUʻĀDH OF JAEN1
F
Montse Díaz-Fajardo
Universitat de Barcelona
Facultad de Filología
INTRODUCTION
This article reviews the influence on medieval Western science of the astron-
omer and mathematician from al-Andalus, Abū ‘Abd Allāh [Abū Bakr, according
to other sources] Muḥammad b. Ibrāhīm b. Muḥammad b. Mu’ādh al-Sha’bānī al-
Jayyānī.2
Ibn Mu’ādh (or his copyist) signed his Maqāla fī sharḥ al-nisba (Commentary
on the concept of mathematical reason) with the attributive adjective al-Jayyānī:
that is to say, from Jaen in southern Spain. His lineage, the Banū Mu’ādh, was also
native to Jaen and many family members held the post of judge (qāḍī) there. Ibn
Mu’ādh al-Jayyānī followed this family tradition, as some sources call him
“judge” (qāḍī) and “the judge of Jaen” (qāḍī Jayyān). In addition, he took the
name of “the jurisprudent” (al-faqīh).
1
Batı(lı) Bilim Geleneğinin Oluşumunda İslam Biliminin Etkisi: Jean İbn Mu’âdh Örneği
2
Yvonne Dold-Samplonius and Heinrich Hermelink, “al-Jayyānī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad
ibn Mu‘ādh”, Dictionary of Scientific Biography, Charles Scribner’s Sons, New York, vol. VII,
1973, 82–83. Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, vol. 5, Brill, Leiden, 1974,
109. Emilia Calvo and Josep Casulleras, “Ibn Mu‘āḏ al-Ŷayyānī, Muḥammad”, Enciclopedia
de la Cultura Andalusí: Biblioteca de al-Andalus, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes,
Almería, vol. 4, 2006, 197–201. Emilia Calvo, “Ibn Mu‘ādh, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn
Mu‘ādh al-Jayyānī”, The Biographical Encyclopedia of Astronomers, Springer, New York,
2007, 562–563. Julio Samsó, Las ciencias de los antiguos en al-Andalus (addenda and corri-
genda by Julio Samsó and Miquel Forcada), Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, Alme-
ría, 2011. First edition: Mafre, Madrid, 1992. Julio Samsó, “Ibn Muʿādh al-Jayyānī”, Encyclo-
paedia of Islam, THREE, (Consulted online on 09 February 2019), http://dx.doi.org/-
10.1163/1573-3912_ei3_COM_30882, first published online: 2017.
228 ● MONTSE DÍAZ-FAJARDO
Ibn Mu’ādh al-Jayyānī appears to have carried out most of his scientific activ-
ity in Jaen during the eleventh century. Together with the name found in the
sources, “the judge of Jaen”, we know that he died in this city in 1093. According
to a Hebrew translation of one of his texts, he also lived in Seville. His books that
have come down to us tell us that he was a mathematician and astronomer, and
that he was interested in the computation of astrological methods.
A translation can be seen as a sign of the curiosity aroused by work produced
in a different cultural ambit. Thus, we assume that Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s works
were favourably received in the Latin western scientific milieu: the original man-
uscripts in Arabic of his Liber de crepusculis matutino et vespertino (Book of the
morning and evening twilights) and the Tabulae Jahen (Tables of Jaen) are now
lost, but they were translated into Latin in the twelfth century by the Italian
translator Gerard of Cremona (born Cremona ca. 1114–died probably in Toledo
in 1187), a prolific translator who mastered astronomy, mathematics, medicine
and pharmacology.
Between the twelfth and the seventeenth centuries, the Latin version of Ibn
Mu’ādh al-Jayyānī’s Liber de crepusculis matutino et vespertino3 was dissemi-
nated in (at least) the 25 manuscripts that survive today. If, as is likely, an even
greater number of translations were made (but have not survived), the diffusion
of this work would have been even greater. This Latin version was translated into
Italian in the fourteenth century, and it was printed on several occasions in Lisbon
and Basel in the sixteenth century. Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s work was also trans-
lated into Hebrew by the translator Samuel ben Judah of Marseille (active in the
early fourteenth century). This ensemble of translations and printings give us an
idea of the long-lasting impact of Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s work.
As its title suggests, the Liber de crepusculis matutino et vespertino deals
with the determination of dawn and evening, that is, the time preceding sunrise
and the later period until sunset, the two bright moments generated by the light
of the Sun in the upper atmosphere. Ibn Mu’ādh al-Jayyānī uses an interval of 19
degrees for his craft and astronomical observations, although he mentions the
value of 18 degrees used in al-Andalus. In relation to the phenomenon of twilight,
3
‘Abd al-Ḥamīd Ibrāhīm Sabra, “The Authorship of the Liber de crepusculis, an Eleventh-
Century Work on Atmospheric Refraction”, Isis, 58 (1), 1967, 77–85. Bernard Raphael Gold-
stein, “Ibn Mu‘ādh’s Treatise On Twilight and the Height of the Atmosphere”, Archive for
the History of Exact Sciences, 17, 1977, 97–118. A. Mark Smith, “Ptolemy, Alhacen, and Ibn
Mu’adh and the Problem of Atmospheric Refraction”, Centaurus, 45, 2003, 100–115.
THE EFFECT OF ISLAMIC SCIENCE ON THE FORMATION OF THE WESTERN… ● 229
the German astronomer Johannes Kepler (born Weil der Stadt 1571 – died Ratis-
bona 1630) obtained a very accurate measurement of the height of the atmos-
phere with the means at his disposal. Although far off Kepler’s solution, Ibn
Mu’ādh al-Jayyānī’s estimation of 52 miles for the height of the atmosphere,
based on mathematical calculations, was regarded as prescriptive in Latin West-
ern science until Johannes Kepler’s proposed figure became known in the seven-
teenth century.
A feature common to both Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s Liber de crepusculis ma-
tutino et vespertino and the Naturales Quaestiones by Seneca (Cordoba, 4 BC –
Rome, 65 AD) is the claim that sun-light is disseminated in the moist vapors of
earth generating the light of dawn and evening. This coincidence regarding a
phenomenon of nature establishes Ibn Mu’ādh al-Jayyānī as a transmitter of the
scientific tradition of the classical period.
Ibn Muʻādh of Jaen, Islamic Science and Western Scientific Tradition

Medieval astronomers produced tables of numerical parameters to convert
dates and to record the mean motions of the five planets, the Sun and the Moon,
the motions of the fixed stars, the trepidation motion of the equinoxes, solar and
lunar eclipses, and many more astronomical and astrological issues as well. The
parameters used in the tables provide a reflection of the astronomical and astro-
logical theories in place in the Middle Ages. Thus, some tables were based on the
models of Ptolemy (active in Alexandria, second century AD), al-Khuwārizmī (ac-
tive in Baghdad, ca. 830), al-Battānī (born Harran, Turkey, ca. 858 – died Samarra,
Iraq, 929) and others on the model of Ibn al-Zarqālluh (active in Toledo and Cor-
doba – died Cordoba, 1100).
Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s Astronomical Tables are what is known as a zīj (plural
azyāj, zījāt) in Arabic. The term designates a composition with astronomical and
astrological matters, usually comprising two parts: the tables or charts with nu-
merical parameters, and the canons or instructions to use the tables.
Modern researchers on the history of Islamic science have determined how a
table was constructed to establish its underlying astronomical and astrological
doctrine and mathematical basis, and the relation of the user of a table with a
certain school. This research has also drawn attention to the continuous dedica-
tion of medieval astronomers to adapting and updating the parameters of previ-
ous tables.
In relation to Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s Astronomical Tables,4 his numerical ta-

bles were followed by the Andalusī astronomer of the twelfth century, Ibn al-
Kammād (active in Cordoba in 1116), and are preserved partially in an anony-
mous astronomical compilation (Tunis, ca. 1266 – 1281). As for the canons, in the
Islamic West we have fragments copied in the thirteenth and fourteenth centu-
ries in the same anonymous astronomical compilation and in a book by Ibn
‘Azzūz (Constantine, died 1354). In the Latin West, an edition called Scriptum an-
tiquum saraceni cuiusdam de diversarum gentium Eris, annis ac mensibus et de
reliquis Astronomiae principiis, was printed in 1549 in Nuremberg on the basis
of the Tabulae Jahen – the shortened name by which Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s As-
tronomical Tables were known in their lost twelfth-century Latin version, the
Liber tabularum Iahen cum regulis suius by Gerard of Cremona.
We can see that for the most part these testimonies preserved Ibn Mu’ādh al-
Jayyānī’s canons. This seems to suggest that the later Western astronomical tra-
dition attributed more importance to Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s canons than to his
numerical tables which, originally, formed a single set. Probably, the significance
of Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s canons lay in the fact that they are not merely instruc-
tions but the explanation of astronomical and astrological methods that were
little known in the West, and were therefore given preference over the numeri-
cal tables.
At the same time, the methods contained in his canons show that Ibn Mu’ādh
al-Jayyānī was familiar with Eastern astronomical literature. For instance, to de-
termine the azimuth of the qibla,5 he chose a calculation that was widely ac-
cepted among previous Eastern Islamic astronomers: authors like Ḥabash al-
Ḥāsib (ca. 850), Kūshyār ibn Labbān (ca. 971–1029) Ibn al-Haytham (ca. 965–1039),
and others included the same computation in their works; Ibn Mu’ādh al-
4
Edward S. Kennedy, “Ibn Mu‘ādh on the Astrological Houses”, Zeitschrift für Geschichte der
Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 9, 1994, 153–160. Julio Samsó, “Andalusian Astron-
omy in 14th Century Fez: Al-Zīj al-Muwāfiq of Ibn ‘Azzūz al-Qusanṭīnī”, Zeitschrift für Ge-
schichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 11, 1997, 73–74 and 91–92. Jan P.
Hogendijk, “Applied Mathematics in Eleventh Century Al-Andalus: Ibn Mu‘ādh al-Jayyānī
and his Computation of Astrological Houses and Aspects”, Centaurus, 47, 2005, 87–114.
5
Julio Samsó and Honorino Mielgo, “Ibn Isḥāq al-Tūnisī and Ibn Mu‘ādh al-Jayyānī on the
Qibla”, Islamic Astronomy and Medieval Spain, Variorum Collected Studies Series, Great
Britain, 1994, article nº VI. Julio Samsó, “al-Bīrūnī” in al-Andalus”, From Baghdad to Barce-
lona, vol. II. Anuari de Filologia (Universitat de Barcelona) XIX, B-2. Instituto “Millás Vallic-
rosa” de Historia de la Ciencia Árabe, 1996, 586-587.
Jayyānī’s procedure for measuring the azimuth of the qibla coincides in certain
points with al-Bīrūnī’s (973–1048).
In the Middle Ages, the support and respect received from a monarch was a
sign of the importance of an author and his work. Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s Kitāb
majhūlāt qisī al-kura (Book of the unknown quantities of the arcs of the sphere)
and the Risāla fī maṭraḥ shu’ā’āt al-kawākib (Treatise on the projection of rays of
the planets) received the backing of King Alfonso X of Castile (r. 1252–1284). At
his court, copies in Arabic of the two books were made, which are now preserved
in the Medicea Laurenziana Library in Florence.
The first book, the Kitāb majhūlāt qisī al-kura,6 is a treatise on spherical trig-
onometry containing theoretical and practical issues. In the introduction, Ibn
Mu’ādh al-Jayyānī states that these issues are important for understanding the
celestial motions and for computing the positions of planets. However, research-
ers contend that the Kitāb majhūlāt qisī al-kura is a treatise of pure trigonometry
rather than of trigonometry applied to astronomy. Another reason for the inter-
est in the Kitāb majhūlāt qisī al-kura is that it is the earliest treatise on trigonom-
etry from al-Andalus known to us.
Some of Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s theorems reached Europe through transla-
tions of Islamic mathematicians like al-Battānī and Jābir b. Aflaḥ (active in Se-
ville, ca. 1150). As a result, it has been suggested that Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s
Kitāb majhūlāt qisī al-kura may have contributed in some way to the develop-
ment of Latin trigonometry, specifically that of Regiomontanus (Bavaria, 1436 –
Rome, 1476).7
This possibility can not be ruled out, as we know that this European mathe-
matician used the works of Iberian astronomers such as the Alfonsine Tables
sponsored by King Alfonso X of Castile, which were based on the Toledan Tables
produced by Ṣā’id of Toledo (1029–1070) together with Ibn al-Zarqālluh and a
group of astronomers also from al-Andalus.
6
María-Victoria Villuendas, La trigonometría europea en el siglo XI. Estudio de la obra de Ibn
Mu‘āḏ, El Kitāb maŷhūlāt, Instituto de Historia de la Ciencia de la Real Academia de Buenas
Letras, Barcelona, 1979. Julio Samsó, “Notas sobre la trigonometría esférica de Ibn Mu‘āḏ”,
Islamic Astronomy and Medieval Spain, Variorum Collected Studies Series, Great Britain,
1994, article number VII.
7
N.G. Hairetdinova, “On Spherical Trigonometry in the Medieval Near East and in Europe”,
Historia Mathematica, 13, 1986, 136–146.
The second book copied at the court of Alfonso X of Castile, the Risāla fī
maṭraḥ shu’ā’āt al-kawākib (Treatise on the projection of rays of the planets),8 is
dedicated to two astrological themes: firstly, to the projection of the ray of a
planet, the term that designates the determination of the degree on the ecliptic
over which a planet addresses its influence, and, secondly, to the establishment
of the twelve celestial houses.
The positions of “the four cardines” were established by the intersections of
the circles of the sphere: house I (the point of intersection of the circle of the
ecliptic with the circle of the Eastern horizon), house VII (the opposite point,
placed at 180 degrees), house IV (the point of intersection of the ecliptic with the
lower local meridian) and house X (the opposite point: the intersection of the
ecliptic with the upper local meridian). In this manner, the ecliptic was divided
in four quadrants inside which the rest of the celestial houses were to be estab-
lished.
This last step, the establishment of houses between cardines, created a great
diversity of mathematical computations. One of them is the “Equatorial method
of fixed limits”, which has the advantage of being applicable also to the projec-
tion of rays. In Latin Western science, the “Equatorial method of fixed limits” was
known through Regiomontanus, but the first text giving evidence of this method
is Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s treatise.
A group of astronomers worked in Toledo for King al-Ma’mūn (1043–1075)
under the leadership of Ṣā’id of Toledo. Among their members was the young
Ibn al-Zarqālluh who would become the leader of an Andalusī Western astro-
nomical tradition distinct from that of Eastern science, and with followers in al-
Andalus such as al-Istijī (active in Toledo and Cuenca, eleventh century), and in
the Maghrib such as al-Baqqār (active in Fez, ca. 1418). Although Ibn Mu’ādh al-
Jayyānī was contemporary of the Toledan group, he was an independent scholar
who had no relation with this school.
8
Josep Casulleras, “Ibn Mu‘ādh on the Astrological Rays”, Suhayl, 4, 2004, 385–402. Josep Ca-
sulleras, “Mathematical Astrology in the Medieval Islamic West”, Zeitschrift für Geschichte
der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 18, 2008/2009, 241–268. Josep Casulleras, La ast-
rología de los matemáticos. La matemática aplicada a la astrología a través de la obra de Ibn
Mu‘āḏ de Jaén, Publicacions i edicions de la Universitat de Barcelona, Barcelona, 2010.
Hogendijk, “Applied Mathematics in Eleventh Century Al-Andalus: Ibn Mu‘ādh al-Jayyānī
and his Computation of Astrological Houses and Aspects”, 87–114.
Their studies focused on different fields: Ṣā’id of Toledo and Ibn al-Zarqālluh
in astronomy, Ibn Mu’ādh al-Jayyānī in mathematics, and al-Istijī and al-Baqqār
in astrology.
Even though medieval scientists were, at the same time, experts in astron-
omy, astrology and mathematics, we can say that their specializations influenced
the way they approached scientific questions and led them to impose their own
requisites and conditions on other fields. Indeed, Ibn Mu’ādh al-Jayyānī came in
for criticism: from the field of astronomy and astrology, al-Istijī and al-Baqqār
disapproved of his method for the projection of the rays of a planet with latitude9
because they thought that it was a mathematical formulation that could never
be transferred to the physical reality of the motions of the celestial bodies.
Although we do not know the full extent of its impact on the transmission of
knowledge, there is no doubt that Ibn Mu’ādh al-Jayyānī’s work spread over time
in the science of the Latin West, as is shown by the translations and copies of his
writings in all genres: astronomy in the Liber de crepusculis matutino et vesper-
tino (Book of the morning and evening twilights) and the Tabulae Jahen (Tables
of Jaen), mathematics in the Kitāb majhūlāt qisī al-kura (Book of the unknown
quantities of the arcs of the sphere) and astrology in the Risāla fī maṭraḥ shu’ā’āt
al-kawākib (Treatise on the projection of rays of the planets). In addition, in the
Libros del saber de astronomía (Books of the knowledge on astronomy), a com-
position made at the court of King Alfonso X of Castile, Ibn Mu’ādh al-Jayyānī is
quoted as a reference point in astrology.
In the science of the Islamic West, we see some contradictory signs: Ibn
Mu’ādh al-Jayyānī’s Astronomical Tables were followed and his astrological
methods were known; however, his method for projecting the rays of a planet
with latitude was rejected, and he does not feature in the book by Ṣā’id of To-
ledo10 that lists scientists according to their nation. Perhaps his absence from the
Andalusī astronomical tradition meant that, in some cases, his contributions
were not recognized.
9
Montse Díaz-Fajardo, “Part Two of al-Baqqār’s Kitāb al-adwār: the latitude of a planet in the
calculation of astrological aspects”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen
Wissenschaften, 20/21, 2012/2014, 31–61.
10
Régis Blachère, Kitāb Ṭabaqāt al-umam (Livre des catégories des nations), Publications de
l’Institut des Hautes Études Marocaines, Paris, tome XXVIII, 1935. Ḥ. Bū ‘Alwān, Edition of
Ṣā‘id al-Andalusī, Kitāb Ṭabaqāt al-umam, Beirut, 1985.
REFERENCES
F
Blachère, Régis, Kitāb Ṭabaqāt al-umam (Livre des catégories des nations), traduction
avec notes et indices précédée d’une introduction, Publications de l’Institut des
Hautes Études Marocaines, Paris, tome XXVIII, 1935.
Bū ‘Alwān, Ḥ., Edition of Ṣā’id al-Andalusī, Kitāb Ṭabaqāt al-umam, Beirut, 1985.
Calvo, Emilia, “Ibn Mu’ādh, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Mu’ādh al-Jayyānī”, in T. Hoc-
key et al. (eds.), The Biographical Encyclopedia of Astronomers, Springer, New York,
2007, 562–563.
Calvo, Emilia and Casulleras, Josep, “Ibn Mu’āḏ al-Ŷayyānī, Muḥammad”, in Lirola Del-
gado, Jorge and Puerta Vílchez, José Miguel (eds.), Enciclopedia de la Cultura Anda-
lusí: Biblioteca de al-Andalus, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, Almería, vol.
4, 2006, 197–201.
Casulleras, Josep, “Ibn Mu’ādh on the Astrological Rays”, Suhayl, 4, 2004, 385–402.
Casulleras, Josep, “Mathematical Astrology in the Medieval Islamic West”, Zeitschrift für
Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 18, 2008/2009, 241–268.
Casulleras, Josep, La astrología de los matemáticos. La matemática aplicada a la astrología
a través de la obra de Ibn Mu’āḏ de Jaén, Publicacions i edicions de la Universitat de
Barcelona, Barcelona, 2010.
Díaz-Fajardo, Montse, “Part Two of al-Baqqār’s Kitāb al-adwār: the latitude of a planet in
the calculation of astrological aspects”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Isla-
mischen Wissenschaften, 20/21, 2012/2014, 31–61.
Dold-Samplonius, Yvonne and Hermelink, Heinrich, “al-Jayyānī, Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad ibn Mu’ādh”, in Coulston Gillispie, Charles (eds.), Dictionary of Scien-
tific Biography, Charles Scribner’s Sons, New York, vol. VII, 1973, 82–83.
Goldstein, Bernard Raphael, “Ibn Mu’ādh’s Treatise On Twilight and the Height of the At-
mosphere”, Archive for the History of Exact Sciences, 17, 1977, 97–118.
Hairetdinova, N.G., “On Spherical Trigonometry in the Medieval Near East and in Eu-
rope”, Historia Mathematica, 13, 1986, 136–146.
Hogendijk, Jan P., “Applied Mathematics in Eleventh Century Al-Andalus: Ibn Mu’ādh al-
Jayyānī and his Computation of Astrological Houses and Aspects”, Centaurus, 47,
2005, 87–114.
Kennedy, Edward S. “Ibn Mu’ādh on the Astrological Houses”, Zeitschrift für Geschichte
der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 9, 1994, 153–160.
Sabra, ‘Abd al-Ḥamīd Ibrāhīm, “The Authorship of the Liber de crepusculis, an Eleventh-
Century Work on Atmospheric Refraction”, Isis, 58 (1), 1967, 77–85.
Samsó, Julio, Las ciencias de los antiguos en al-Andalus (addenda and corrigenda by Julio
Samsó and Miquel Forcada), Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, Almería,
2011. First edition: Mafre, Madrid, 1992.
Samsó, Julio, “Notas sobre la trigonometría esférica de Ibn Mu’āḏ”, Islamic Astronomy
and Medieval Spain, Variorum Collected Studies Series, Great Britain, 1994, article
number VII.
Samsó, Julio, ““al-Bīrūnī” in al-Andalus”, From Baghdad to Barcelona, vol. II. Anuari de
Filologia (Universitat de Barcelona) XIX, B-2. Instituto “Millás Vallicrosa” de Histo-
ria de la Ciencia Árabe, 1996, 583-612.
Samsó, Julio, “Andalusian Astronomy in 14th Century Fez: Al-Zīj al-Muwāfiq of Ibn ‘Azzūz
al-Qusanṭīnī”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften,
11, 1997, 73–110.
Samsó, Julio, “Ibn Muʿādh al-Jayyānī”, Encyclopaedia of Islam, THREE, edited by Kate
Fleet et al., (consulted online on 09 February 2019), http://dx.doi.org/10.1163/1573-
3912_ei3_COM_30882, first published online: 2017.
Samsó, Julio and Mielgo, Honorino, “Ibn Isḥāq al-Tūnisī and Ibn Mu’ādh al-Jayyānī on the
Qibla”, Islamic Astronomy and Medieval Spain, Variorum Collected Studies Series,
Great Britain, 1994, article number VI.
Sezgin, Fuat, Geschichte des Arabischen Schrifttums, vol. 5, Brill, Leiden, 1974.
Smith, A. Mark, “Ptolemy, Alhacen, and Ibn Mu’adh and the Problem of Atmospheric Re-
fraction”, Centaurus, 45, 2003, 100–115.
Villuendas, María-Victoria, La trigonometría europea en el siglo XI. Estudio de la obra de
Ibn Mu’āḏ, El Kitāb maŷhūlāt, Instituto de Historia de la Ciencia de la Real Academia
de Buenas Letras, Barcelona, 1979.
İSLAM BİLİM TARİHİNDE KUTBÜDDÎN-İ ŞİRÂZÎ’NİN YERİ
F
Mahmut Recep Keleş
Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi
Fen Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Şîrâzî bir çok disipline hakim çok yönlü bir ilmî şahsiyettir.1 Onun tahsili ha-
yat boyu sürmüş, devamlı araştırma ve yeni bir şeyler keşfetme peşinde olmuş-
tur. Onun tahsil hayatındaki en önemli yer şüphesiz Meraga Rasathanesidir. Bu-
rada hocaları Nasîrüddin Tusî, Necmüddin Kazvînî ve Müeyyedüddin el-Urzî’den
heyet, riyazet, cebir, hikmet, mantık ve tıp dersleri almıştır. Burada almış olduğu
tahsil aklî ilimler sahasında olup naklî ilimleri çeşitli beldelere yapmış olduğu se-
yahatlerde öğrenmiştir. Şirazî’nin en önemli dönüm noktalarından birisi de ho-
cası Tusî’den ayrılmasıdır. Şirazî’nin hocasından aldığı eğitimi yeterli görmesi ve
hocasının kendisine başka bir şey veremeyeceğini belirterek özellikle onun tıp
sahasındaki yetersizliğini ortaya koymuştur. Hocası Tusî’den ayrıldıktan sonra
Necmeddin Kazvinî’nin yanına giderek bir müddet ondan ders almıştır. Her ne
kadar Tusî ile Şirazî ayrılmış olsalar da Meraga Rasathanesinin etkileri en fazla
bu iki şahsiyette tebarüz etmiş ve bu kişiler sayesinde yaygınlaşmıştır.2
1
Kutbüddin-i Şirazî’nin biyografisi üzerine yapılan çalışmaların başlıcaları şunlardır: Bkz,
Mahmut Recep Keleş, Kutbüddin-i Şirâzi Selçuklu Dönemi Anadolu’da Bilimin Güneşi, İs-
tanbul 2018; Azmi Şerbetçi, "Kutbüddîn-i Şîrâzî", TDV İslâm Ansiklopedisi,c., XXVI, s.487-
489, İstanbul 2002; Azmi Şerbetçi, Kutbuddîn-i Şirâzî: Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri (lisans tezi,
1982); Müctebâ Mînovî, “Molla Ḳuṭb Şîrâzî”, Yâdnâme-i Îrâniyye Minorsky (haz. Müctebâ
Mînovî – Îrec Efşâr), Tahran 1969, s. 165-205; E. Wiedemann, “Kutbeddin”, İA, VI, 1049-1051;
Seyyed Hossein Nasr, “Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī”, DSB, XI, 247-253.
2
Şirazî’nin Meraga Rasathanesinden ayrılmasıyla burada yapılan çalışmalar aksamış ve ha-
zırlanan İlhanlı Zicinin bazı kısımları eksik kalmıştır. Tusî vefat etmeden önce oğlu Asilüd-
din’e zicteki yalnışları ve eksikleri Şirazî ile düzeltmesini vasiyet etmiştir. Bkz. Walbridge,
s. 18; Tofiq Necefli, Bilal Dedeyev, “Bir Bilim Kurumu Olan Meraga Rasathanesi”, II. Ulusla-
rarası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu Selçuklularda Bilim ve Düşünce (19-21
Ekim 2011 Konya), c. III, s. 135.
238 ● MAHMUT RECEP KELEŞ
Şirazî’nin seyahat güzergahında İran, Irak ve Anadolu yer almaktadır. Hocası

Tusî’den ayrıldıktan sonra bu bölgelerde alanındaki meşhur alimler ile münaza-
ralarda bulunmuş ve Bağdat Nizamiyye Medresesinden sonra Anadolu’ya gel-
miştir. Bağdat Nizamiyye Medresesinin Meraga Rasathanesi ile ilk bağlantısı
Şîrâzî ile olmuştur. Meraga Rasathanesinde öğrenmiş olduğu naklî ilimleri bu-
rada kaldığı sürede aktarmış olmalıdır.3
Şîrâzî’nin birçok beldeye seyahat, söz konusudur. Ancak onun en önemli se-
yahati belki de hayatının en verimli dönemini geçirdiği Anadolu’dur. Şîrâzî Ana-
dolu’ya gelmiş ve burada 20 sene gibi uzun bir süre kalmıştır. Şirazî’nin Ana-
dolu’da kalmasını sağlayan nedenler arasında Anadolunun özellikle XIII. yy’da
istikrarlı bir bölge olması nedeniyle devlet adamlarının ilim hayatına gereken
önemi vermesiyle medrese, darüşşifa gibi bilimsel çalışmalar yapılan yerler inşa
edilmesi ve buraya özellikle İran coğrafyasından birçok ilim adamının gelmesi ve
ilmi bir ortam oluşması olmuştur.4
Kutbüddîn-i Şîrâzî Anadolu’ya geldiğinde Sadrüddin Konevî’den etkilenmiş-
tir. Nitekim Şirazî Konevî’nin hankahına giderek hadis dersi almış ve icazet ve-
rilmiştir.5 Şirazî Konevî’den ders aldığı sırada İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ile tanış-
mış, daha sonra telif ettiği Risâle fi’l-Hikme’de İbnü’l-Arabî’nin bir kısım görüşle-
rine karşılık cevaplar vermiştir.6 Bu eserde Şîrâzî irfân-i nazarî çizgiye yapmış ol-
duğu eleştirilerle önemli katkılarda bulunmuştur.7
ŞÎRÂZÎ’NİN ESERLERİ VE ETKİLERİ

Şîrâzî Anadolu’daki medrese ve darüşşifalara giderek buradaki alimler ile mü-
nazaralarda bulunmuş, görev aldığı medreselerde önemli eserler telif etmiştir.
3
Azzâvî, s. 19.
4
İbn Kesir, Tabakat, c. III, s. 188;İlhan erdem, s. 195; l-Kureşî, el-cevâhirü’l-Mudiyye fî taba-
kati’l-Hanefiyye, s. 124, Kahire1978; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 524,
İstanbul 2006.
5
İcazetin tam metni için Bkz.; Keleş, a.g.e., s. 70-71.
6
Keleş, Selçuklu, s. 68.
7
İslâm felsefî mekteplerinden İşrâkīler’in ve Meşşâîler’in düşüncelerini de iyi bilen ve bundan
dolayı İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini derslerinde felsefî bir dille şerhettiği de söylenen Sad-
reddin Konevî, talebesi Kutbüddîn-i Şîrâzî’den başlayarak Molla Sadrâ eş-Şîrâzî, İbn Türke
el-İsfahânî, Haydar el-Âmülî, Hacı Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle İran medrese geleneğini etkisi
altına almış ve bir İşrâkī-Ekberî- Şiî sentezinin oluşumunun tohumlarını atmıştır. Bkz. Kılıç,
M. Erol, Ekberiyye, Editör Semih Ceyhan, Türkiye’de Tarikatlar: Tarih ve Kültür, 2015, s. 350.
İSLAM BİLİM TARİHİNDE KUTBÜDDÎN-İ ŞİRÂZÎ’NİN YERİ ● 239
Şirazî Sivas Gök Medrese’de uzun süre bulunarak eserlerinin bir kısmını burada
telif etmiş ve öğrenci yetiştirmiştir.8 Burada telif ettiği eserler Meraga matema-
tik-astronomi okulunun çizgisini taşımakta ve önemli açılımlar getirmektedir.
Şîrâzî’nin telif ettiği ilk astronomi eseri olan Nihayetü’l-İdrak fi Dirayeti’l-Ef-
lak’’te, hocası Tusî’nin Batlamyusçu gezegen modelinin eksiklerini şiddetle eleş-
tiren yaklaşımını desteklemiş ve Merkür’e ‘tusiçifti’ şeklinde anılacak olan mo-
deli tatbik etmiştir.9
Şirazî bu eserinde İbnü’l-Heysem’in görüşlerini tartışarak gökkuşağı hak-
kında özel bir araştırma yapmış ve niteliksel olarak doğru açıklamasını yapan ilk
kişi olmuştur. Ayrıca Şirazî İbnü’l-Heysem’in optiğini uygulayarak gökkuşağının
oluşma nedenini su damlacıklarında ışığın kırılma ve yansımalarının bir birle-
şimi olarak açıklamıştır.10
8
Keleş, a.g.e, s. 152; Ahmet Kartal, Şiraz’dan İstanbul’a Türk- Fars Kültür Coğrafyası Üzerine
Araştırmalar, s. 349, İstanbul 2010.
9
Mustakim Arıcı, Entelektüel İlgilerin Kesişim Noktasında Felsefe ve Felsefe Eğitimi, “İslâm
Felsefesi: Tarih ve Problemler”, ed. Cüneyt Kaya, s. 725, İstanbul 2013; İhsan Fazlıoğlu, Os-
manlı Felsefe Biliminin Arkaplanı: “Semerkand Matematik-Astronomi Okulu”, Dîvân: İlmî
Araştırmalar, 2003/1, sayı: 14, s. 21, 60, 63, 64; İhsan Fazlıoğlu, “Türk Felsefe Bilim Tarihi’nin
Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2005/1, cilt: X, sayı: 18, s.32,42,48; Mah-
mut Recep Keleş, “Kutbüddin eş-Şırâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî
ile İlişkisi”, II. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri = Second Internatio-
nal Symposium on Sadreddin Qunawi, 2014, s. 155-156; Seyfettin Kaya, “Ortaçağ’da Moğol-
larda Astronomi ve Moğol Astronomisinin Türkiye Selçuklu Astronomisine Etkisi, - The Jo-
urnal of Academic Social Science Studies [JASSS], 2018. Sayı 67, s. 394-395.
10
Nasr, a.g.e., s. 109; Kartal, a.g.e., s. 338; Keleş, “Kutbüddin Eş-Şirâzî’nin Anadolu’ndaki Faali-
yetleri ve Sadreddin Konevî ile İlişkisi” , Tarih Okulu, 2014, sayı: 19, s. 338; Ali Akbar Ziaee,
“Khojadzada’s Contributions to Islamic Sciences: The Case Study of Rainbow,” Uluslararası
Hocazâde Sempozyumu (22-24 Ekim 2010 Bursa, Bildiriler), 2011, s. 324; Şirâzî’nin gökku-
şağının doğru açıklamasını yaptığına dair itirazlar da vardır. Carl Boyer’e göre Theodor için
gökkuşağı konusunda batıda taşıdığı anlam neyse İslam dünyası için Şirâzî’nin taşıdığı an-
lam odur. Boyer bu iddiasını destekleyecek deliller ortaya koymamış ve Şirâzî’nin bu açık-
lamayı nasıl başardığını kesin olarak bilmediğini de belirtmiştir. Şirâzî’nin gökkuşağını
doğru açıkladığını söyleyenler arasında Carl Boyer ve George Sarton, Seyyid Hüseyin Nasr
gibi bilim tarihçileri bulunmaktadır. Hüseyin Gazi Topdemir ise buna itiraz eder ve Şi-
razî’nin en meşhur öğrencisi Kemaleddin Farisî’nin açıklamayı yapan kişi olduğunu ve bu-
nun karıştırıldığını vurgular. Bkz. Hüseyin Gazi Topdemir, Kemâlüddin el-Fârisî’nin Optik
çalışmaları üzerine bir Değerlendirme, Nüsha, yıl 2, s. 6. Ankara 2002, s. 150, 167.
Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin Sivas Gök Medrese’de 684 (1285)’te telif ettiği diğer bir
astronomi eseri et-Tuhfetü’ş-Şahiyye fi’l-Hey’e’dir. Eser etkileri bakımından Ni-
hayetü’l-İdrak kadar olmasa da daha sonra Osmanlı medreselerinde yoğun bir
şekilde okutulduğuna göre bir önceki eserinden daha sistematik telif edilmiştir.11
Astronomi sahasında riyazî okul12 ile İbn Heysemci13 yaklaşım arasında muh-
telif tartışmalar olmuş, dönemin astronomisinin bazı teknik sorunları çerçeve-
sinde Anadolu’da yetişen bilginlerle Anadolu dışında yaşayan bilginler arasında
çeşitli ilmi tartışmalar vuku bulmuştur. Meraga matematik-astronomi okulunun
kurucusu Nasirüddin Tusî’nin Batlamyus’un Mathematical Syntaxis adlı ünlü
astronomi eserinin arapça tercümesine yaptığı Tahrîrü’l-Macestî adlı düzenle-
meyi “tartışmacıların kılıcı” dediği Sivaslı Hüsamüddin Hasan b. Muhammed’in
tavsiyesi üzerine telif etmesi; Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin Tahrîrü’l-Macestî üzerinde
Sivaslı müderris Muhammed b. Muhammed Haccî adlı bir bilginle tartışması, bu
tartışma ve münazaralar ile bunların seviyesine örnek olarak zikredilebilir.14
Şirazî’nin İslam dünyasına yaptığı en önemli katkılardan birisi, İbn Sinâ’nın
el-Kanun’una yapmış olduğu şerhtir. Şîrâzî’nin küçüklüğünden itibaren hayatı-
nın sonuna kadar bu eser üzerinde çalışmalarını sürdürmüş, o zamana kadar ya-
zılan bütün el- Kanun şerhlerine ulaşıp bunları kapsayacak şekilde 6 ciltlik
önemli bir eser meydana getirmiştir. Şîrâzî’nin bu eseri Anadolu’da yaygın olarak
kullanılmış, 14. yy önemli alimlerinden Abdullah el-Kayserî ile Osmanlı devri
alimlerinden Abdurrahman b. el-Müeyyed istinsah etmişlerdir.15
11
Gottfried Hagen, “Kâtip Çelebi and Târîh-i Hind-i Garbî”, Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları
Dergisi, 1982-1998, sayı: 12, s. 111; Keleş, “Kutbüddin Eş-Şirâzî’nin Anadolu’ndaki Faaliyet-
leri ve Sadreddin Konevî ile İlişkisi” , Tarih Okulu, 2014, sayı: 19, s. 342,345;
12
Riyazî çizgi ile ilgili önemli bir çizelge için bkz. (İ. Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin
Seyir Defteri (Bir Önsöz)” Divan Dergisi 2005/1 s. 54.)
13
İbn Heysem ile ilgili önemli bir çizelge için bkz. (İ. Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin
Seyir Defteri (Bir Önsöz)” Divan Dergisi 2005/1 s. 56.)
14
İhsan Fazlıoğlu, “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Türk Felsefe-Bilim Tarihine Ön-
söz”, s. 15.
15
Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin Hayatı, Hâmileri, İlmî ve Siyasî İlişkileri, İslâm Düşünce-
sinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, ed. Ömer Türker- Osman Demir, İstanbul 2013,
s. 46; Adem Çalışkan, “Bir Tür Olarak Münâcât ve İbrahim Şinâsî Efendi’nin ‘Münâcâ’ının
Tahlili”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2016, cilt: IX, sayı: 43, s. 99; İsmail Çiftci-
oğlu, “Orta Asya- Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XI-XVI. Yüzyıllar)” - Bilig: Türk Dünyası
Sosyal Bilimler Dergisi, Ankara, 2008. 44. sayı, s. 154; Mahmut Recep Keleş, “Kösedağ Savaşı
Sonrası Anadolu’ya Gelen Âlimlerden Sivas Kadısı Kutbüddîn-i Şîrâzî ve İlmî Faaliyetleri”,
Şirazî’nin Anadolu’daki müderrislik ve kadılık görevlerinden başka İlhanlı hü-

kümdarı Argun Hanın Garb Denizleri haritasının çizilmesi işiyle kendisini görev-
lendirmesi üzerine, Anadolu kıyılarını, Cenevizli Buscarello de Ghizalfi’yle bir-
likte bizzat dolaşarak araştırmalarda bulunmuş ve kapsamlı bir harita çizmiştir.16
Argun Han’a sunulan bu harita günümüzde kayıptır. Ancak Şirazî’nin Kasta-
monu’da bulunduğu sırada telif ettiği İhtiyarat-ı Muzafferî adlı astronomi ese-
rinde haritanın bir kısmını derc etmiştir.17
Kutbüddin Şirazî Celâli takvimde bazı düzeltmelere gitmiştir. Ona göre yedi
sekiz kere 4 yılda 1 artıklamanın ardından 5. yıllar artıklanmalıydı.
4 8 12 16 20 24 28 33
37 41 45 49 53 57 61 65
70
Bu durumda yıllar 70 yıllık dönüşümlere ayrılacak ve her dönüşümün yukarı-
daki tabloda işaret edilen yılları artıklanarak yıl 360 güne çıkartılacak; Böylece 70
yılda 17 yıl, 140 yılda 34 yıl artıklanmış olacaktı. Burada 33-28= 5 ve 70-65= 5 oldu-
ğuna dikkat edilmesi gerekmektedir. Mamafih dönüşüm süresinin 124-140 yıl ol-
ması gerekmektedir. Şirazî’nin düzeltmesindeki hesaplama 70 yıl değil, 2x70=140
yıldır. Jülyen takviminde 4 yılda 1 yıl hesabıyla 140 yılda 35 yıl artıklanmaktadır.
Buna göre Takvim yılı süresi 365,242857142857142857 gün olmaktadır.18
Öte yandan Şîrâzî, İşrakiyye felsefesinin kurucusu Şhabüddin Sühreverdî’ye
ait olan ve onun İşrakîlik düşüncesini temellendirdiği Hikmetü’l-İşrâk adlı ese-
rine 694 (1295) yılında şerh yazarak İşrakilik felsefesini canlandırmıştır. Şîrâzî
Tarih Okulu, İzmir, 2018, 34. sayı, 69, 77, 82, 83; Tülay Metin, “Selçuklular Devrinde Ma-
latya’da İlmî Hayat ve İlim Adamları”, II. Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sem-
pozyumu Selçuklularda Bilim ve Düşünce (19-21 Ekim 2011 Konya), IV. cilt, s. 569; Yaşar
Bedirhan, Fatih Öztop, “XI. ve XIII. Yüzyılda Kafkasya ile Anadolu Arasında Kurulan Kültür
Köprüsü ve Bunun Mimarları”, Türk ve İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi = The
Journal of Turk & Islam World Social Studies, Van, 2015, c. II., sayı 2., s. 115.
16
Zeki Velidi Togan, “İlhanlılarla Bizans Arasındaki Kültür Münasebetlerine Ait Bir Vesika”,
İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 1959-1960, cilt: III, sayı: 3-4, s. 3; İlhan Aslan, “Doğu Kara-
deniz’de Moğol Hâkimiyeti = Mongol Rule in Eastern Black Sea Region”, Ordu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, 3. sayı, s. 603; Mahmut Recep
Keleş. “Kösedağ Savaşı Sonrası Anadolu’ya Gelen Âlimlerden Sivas Kadısı Kutbüddîn-i Şîrâzî
ve İlmî Faaliyetleri”, Tarih Okulu, İzmir, 2018, 34. sayı, s. 79, 80.
17
Harita için bkz., Keleş, Selçuklu, s.112; Şirazî’ye ait olduğunu düşündüğümüz bir risale olan
el-Muhtasar f’il-Hey’e’nin 189a varağındaki harita kayıp olan haritaya benzemektedir.
18
A. Necâti Akgür, “Güneş Takvimleri” Türk Dünyası Araştırmaları s. 162, s. 31. İstanbul 2006.
Hikmetü’l-İşrâk’ı şerh ederken 3 fikri kaynağı esas almıştır. Bunlar Sühre-

verdî’nin eserleri, İbn Kemmûne’nin el-Cedîd fi’l-Hikme’si ve Şehrezorî’nin
Şerhü Hikmetü’l-İşrâk’ı olmak üzere İşrâkî literatür, İbn Sinâ literatürü ve İbn
Arabî ve takipçilerine ait vahdet-i vücut eksenli literatürdür.19 Şîrâzî Hikmetü’l-
İşrâk’ın salt işrakî fikirlerle ilgili ifadelerini şerh ederken Şehrezorî’nin ve zaman
zaman sufilerin açıklamalarını kullanmaktadır. Sühreverdî’nin İbn Sînâ ile çatış-
tığı yerlerde İbn Sînâ’yı açıkça hedef almamıştır. Hatta İbn Sinâ’ya taraf oldu-
ğunu gösteren açıklamalarda bulunmuştur. Tabi burada hocası Tûsî’nin etkisi ve
İbn Kemmûne’nin de etkisi bulunmaktadır. İbn Kemmûne el-Cedîde fi’l-
Hikme’sinde İşrakîliği meşşâilik ile telif etmeye çalışmıştır.20 Şîrâzî ise bu eseri
Dürretü’t-Tâc’ına alarak Farsça’ya çevirmiştir.21 Şîrâzî’nin şerhi Şehrezûrî tara-
fından yazılan şerhe dayansa da kısa sürede ilkinin yerini almış ve daha sonraki
19
Aygün Akyol, “Şehrazuri ve Adalet Anlayışı”, Hitit Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi
Dergisi [Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi], 2008/1, cilt: VII, sayı: 13, s. 102;
Mehmet Alıcı,
“Sühreverdi’nin İşrâk Düşüncesini İnşâda Kadim Etimolojilerin Yeri”, Milel ve Nihal: İnanç,
Kültür, ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: XI, sayı: 2, s. 68, 79; Mustakim Arıcı,
Entelektüel İlgilerin Kesişim Noktasında Felsefe ve Felsefe Eğitimi, İslâm Felsefesi: Tarih ve
Problemler, İstanbul 2013, s. 766; Mustakim Arıcı, “İbn Kemmûne’nin Ahlak ve Siyaset Dü-
şüncesi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, sayı: 24, s. 46, 53, 73; Musta-
kim Arıcı, “VII./XIII. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Fahreddin Razi Ekolü” , İslâm Araştırmaları
Dergisi, 2011, sayı: 26, s.32; Arslan, İshak, “Evrenin Sınırlarını Zorlamak: Hikmetü’l-İşrak ve
Şerhlerinde Meşşâî Kozmoloji Eleştirisi”, Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırma-
ları Dergisi, 2014, cilt: I, sayı: 1, s. 143.
20
İhsan Fazlıoğlu, “Hakikat ile İtibar: Dış-Dünya’nın Bilgisinin Doğası Üzerine - XV. Yüzyıl
Doğa Felsefesi ve Matematik Açısından Bir İnceleme” , Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim Ta-
rihi Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: I, sayı: 1, s. 7, 9, 12, 32; İrfan Görkaş, “Kâtip Çelebi’de
Metafizik Yahut İlm-i İlahî”, Turkish Studies = Türkoloji Araştırmaları: International Perio-
dical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 2014, cilt: IX, sayı: 5,
s.1033; Ahmet Kartal, Anadolu Selçuklu Devleti Döneminde Tasavvuf, Şiraz’dan İstanbul’a
Türk-Fars Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar, İstanbul 2010, s. 338; Burhan Köroğlu,
“İşrâkî Filozof Şemseddîn Muhammed İbn Mahmûd eş-Şehrezûrî’nin Felsefi Sistemi ve İs-
lam Düşüncesi İçindeki Yeri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: XII, sayı: 1, s. 95, 101,
106; Fatma Pattabanoğlu, “Gazzali’den Sonra İslam Düşüncesi Seyrinde İbn Kemmune’nin
Yeri ve Önemi”, Afyon Kocatepe Üni. Sosyal Bilimler Dergisi, 2011, cilt: XIII, sayı: 1, s. 49, 55.
21
Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesi Geleneğinde Farsça Felsefî Çalışmaların Önemi”, çev.
Mehmet Vural, İslâmî Araştırmalar, 2012, cilt: XXIII, sayı: 2, s. 76.
kuşaklar Sühreverdî’yi ve İşrakiyye’yi onun gözüyle tanımışlardır. Eser Anadolu

ve İran coğrafyasında etkin bir şekilde ders kitabı olarak okutulmuştur.22
Safiyüddin’i Kutbuddin-i Sirazi takip etmiş ve Dürretü’t-Tâc adlı eserinde
onun yolundan ayrılmadığını vurgulamıştır.23 Şîrâzî, Dürretü’t-Tâc’ının bir bölü-
münü müziğe ayırmıştır.24 Burada büyük ölçüde Urmevî’yi takip etse de, notas-
yonda, Urmevî’de olmayan, o güne kadar dünyada başka örneği görülmemiş bir
yenilik getirmiştir. Bu yenilik tilavet nüanslarının müzikte kullanılmasıdır.25 Şi-
razî’nin esin kaynağı ise Kuran tecvidindeki tilavet nüanslarıdır.26 Bizzat tecvîdin
anlamına ve tecvîd ilminin konularına bakılırsa müzikle iç içe girdiği görülecek-
tir: Tecvîd kıraat ilminde, kuvvet, zayıflık, yumuşaklık ve sadelik bakımlardan çı-
kış yerlerine göre, her harfin hakkını vererek telaffuz etme manasına gelmekte-
dir. Tecvidin gayesi Kuranın okunuşunda, dili her türlü hatadan alıkoymaktır.27
Şurası kesindir ki Şîrâzî’den çok önce tecvid ilminin önemli ölçüde gelişse de mü-
zik ilmine ilk uygulayan kişi o olmuş ve kurallarını sabitleştirmiştir.28 Müsteşrik-
ler ve bazı Müslüman yazarlar, Müslüman müziğinin İslam dininin etkisiyle sıkıcı
tekrarlardan oluştuğunu, bunun nedeni olarakta birkaç perde içinde dolaşan ve
22
Tahir Uluç, “Kutbuddîn Şîrâzî’nin İşrâkîliğin Anlaşılması ve Dönüşmesindeki Rolü”, Marife:
Dini Araş. Der. [Bilimsel Birikim], 2016, cilt: XVI, sayı: 2, s. 233, 235; Fatma Zehra Pattabanoğlu,
“Türk-İslâm Felsefesinde İran-Sâsânî Düşüncesinin Etkisi”, Artuklu Akademi: Mardin Artuklu
Üniversitesi İlahiyat Bilimleri Fakültesi Dergisi, 2018, cilt: V, sayı: 1, s. 48,49; A. Kamil Cihan,
Sühreverdî ve İşrâkîlik, İslâm Felsefesi: Tarih ve Problemler, İstanbul 2013, s. 422.
23
Fazlı Arslan, “Bağdat ve Müzik Bilimi (Nasıruddin-i Tûsî, Safiyüddin-i Urmevi, Kutbuddin-i Şi-
razi)”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslar. Semp., 07-08-09 Kasım 2008,
2011, cilt: II, s. 649-651, 653, 660, 661, 665; Owen Wright, “Çârgâh in Turkish Classical Music:
History Versus Theory”, British Socieal Oriental Asiatic Society, II (London 1990), s. 224-244
24
Bayram Akdoğan, “Türk Din Musikisi Tarihine Bir Bakış”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi Dergisi, 2008, cilt: XLIX, sayı: 1, s. 167.
25
Nuri Uygun, Safiyyüddin Abdülmümin el-Urmevi ve Kitabül Edvarı, İstanbul 1999, s. 58;
Mehmet Öncel,
“Türk Musikisindeki Notasyonun Tarihsel Seyri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, (2015), cilt: XIX, sayı: 2, s. 214; Oya Levendoğlu, XIII. Yüzyıldan Günümüze Kadar
Varlığını Sürdüren Makamlar ve Değişim Çizgileri, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Fen Bi-
limleri Enstitüsü, Ankara 2002, s. 104-105.
26
Fazlı Arslan, “Müslüman-Türk Bilginlerin Müzik Bilimine Katkıları (X-XIII. Yüzyıllar)”, Tür-
kiyat Mecmuası, XXIV / Güz, cilt [Türkiyat Araştırmaları Enstitüsünün Kuruluşunun 90. Yılı
Özel Sayısı] , s. 13;
27
Mehmet Adıgüzel, Kur’an-ı Kerîmin Tecvidi ve Tilâveti, Erzurum 2001, s. 82.
28
Fazlı Arslan, Orta Asya Türk-İslâm Âlimlerinin Müzik Alanındaki Öncülükleri ve Sonraki
Dönemlere Tesirleri, Orta Asya’da İslâm -Temsilden Fobiye, ed. M. Savaş Kafkasyalı, Ankara
2012, cilt: II, s. 877.
saatlerce tekrarlanan ve sanki uluhiyetin sonsuzluğuna erişmek imkânsızlığını

temsil eder gibi kararsız uzayan, heyecansız ve kısa cümlelerle meramını ifade
eden bir tavra sahip olduğunu iddia etmektedirler.29
Bu görüşler Müslüman alimler tarafından yazılan eserlerin incelenmemesi
veya bilinmemesi dolayısıyla uzun bir süre Müslümanlar tarafından da kabul
görmüş, Müslümanların tiyatro besteleri, operalar veya askeri bando müzikleri
yapamayacağı haksız bir şekilde kabullenilmiştir. Fakat durum bunun aksine
olup XIII. Yüzyılda Kutbüddin-i Şirazî’nin müziğe ifade ve dinamizm katan nü-
ansların yine oryantalistler tarafından tespit edilmesiyle Müslüman musikisinin
üzerindeki karabulutlar dağılmıştır.30 Türk müziğini sistemleştiren en önemli
isimlerden olan Urmevî kendisinden sonraki müzik adamlarını etkilemiş, eser-
leri şerhedilerek benzer çalışmalar yapılagelmiştir. Şirazi gerek yeni aralık kulla-
narak gerek devirler içerisine yeni diziler katmaya çalışarak gerek makamsal di-
zilerde simetrik genişleme yaparak gerekse bir oktavın tiz tarafına yeni çeşniler
katarak hocası Urmevî’nin ortaya koyduğu sistemi geliştirmiştir. Şirazi astro-
nomi ve tıpta olduğu gibi müzik teorisine yaptığı katkılarla bu alanda da ortaça-
ğın en önemli müzik teorisyenleri arasında yer almıştır.31
Kutbüddîn-i Şîrâzî yetiştirdiği öğrencileri himaye eder ve onlara burs verirdi.
Nitekim elli civarında öğrencisi nereye giderse gitsin kendisiyle seyahat ederdi.32
Şîrâzî’nin en önemli öğrencileri Kemalüddin Farisî, Kutbüddîn-i Razî ve Niza-
müddin Nişaburî’dir. Bu öğrencilerinden Kemalüddin Fârisî, hocasının İşrakî dü-
şünce sistemini benimseyerek gökkuşağının fizik-geometrik izahında ve optik
biliminin pek çok konusunda özgün çalışmalar ortaya koymuştur. Kemalüddin
Farisî hocası Şirâzî ile birlikte çalışmalar yaptığı görülmektedir. İbnü’l-Heysem
sonrası optik çalışmalarının en önemli kitabı olan Tenkîhü’l-Menâzır’ı hocası
Şîrâzî’nin denetim ve gözetiminde hazırladığı anlaşılmaktadır. Zira eserde
29
Fazlı Arslan, “Müslüman Mûsikîsi’nin Monotonluğu İddiasına Şirazi Notasyonunun Verdiği
Cevap”, İlahiyat Araştırmaları Dergisi (2014), sayı: 1, s. 55, 61.
30
Eugenia Popescu-Judetz, Türk Musıki Kültürünün Anlamları, (çev. Bülent Aksoy), İstanbul
1998, s. 25; H. Sadettin Arel, Türk Musikisi Kimindir, Ankara 1990, s. 72 ve 75-76; Hasan Ferit
Alnar, "Türk Musikisinin Hangi Dereceye Kadar Tekamül Etmesi Mümkündür ve Bu İmkan
Nasıl Eser Haline Getirilebilir?", Musikişinas, 6 (2003), s. 164.
31
M. Ragıp Gazimihal, Musiki Sözlüğü, İstanbul 1961, s. 111; Bora Uymaz, Şehbal'de Musiki
Yazıları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2005, s. 17; Owen Wright, The Modal System
of A.rab and Persian Music, London 1978, s. 231-244; Owen Wriglıt, "Qutb al-Din [Mahmüd
ibn Mas'üd al-Shirazi]”, The New Grove Dictionary of Music and Mıısicians, London 2001,
vol. XX, s. 691-692.
32
J. Walbridge. S. 36;
“dedi”, “diyorum”, “dedik” gibi üç ayrı ifade bulunmaktadır. Metin karşılaştırıl-

ması yapıldığında Kemaleddin Farisi’nin İbnü’l-Heysem’den yaptığı alıntılar için
“dedi”; kendi yorumu için “diyorum”; hocası Şirazî ile yapmış olduğu değerlen-
dirmeler için ise “diyoruz sözcüklerini kullanmıştır.33
Şîrâzî, diğer öğrencisi Kutbüddîn-i Râzî’den, İbn Sinacı düşünceyi kelamî yak-
laşım açısından sıkı bir eleştiriye tabi tutan Fahrüddin Razî ile bu yaklaşımları
kısmen savunan Nasîrüddin Tusî’nin İşarât’a yapmış oldukları şerhi ciddi ve sıkı
bir mukayese ve tenkide tabi tutmasını istemiş ve o da el-Muhâkemât beyne Şer-
heyi’l-İşârât adlı eserinde bunu gerçekleştirmiştir.34 Bu bilgi bize şerh ve haşiye
kültürü içinde muhakemat tarzı eserlerin yükselen bir değer haline geldiğini ve
muhakeme yazmanın şerh ve haşiyeye göre daha esaslı bir alan olarak öne çıktı-
ğını göstermektedir.
Şîrâzî astronomi ve matematik sahasında yetiştirdiği öğrencisi Nizamüddin
Nişaburî’den Nasîrüddin Tûsî’nin eseri Tahrîrü’l-Macestî isimli eserine şerh yaz-
masını istemiştir. Nişabûrî’nin bu eseri riyazî çizginin bir devamıdır. Eser Semer-
kant matematik-astronomi okulunda yoğun bir şekilde ve daha sonra Osmanlı
medreselerinde de teorik astronomi derslerinde okutulmuştur.35
33
Fazlıoğlu, Önsöz, s. 17; Ali Bakkal, “Mevlana’nın Filozof ve Tabip Dostları”, Uluslararası
Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu Bildiriler, Şanlıurfa 2007, cilt: I, s. 27,28; Mehmet Çelik,
Yaşar Şükran “Ortaçağ Bilim Dünyasından Bir Portre Sabii Bilgin Sabit B. Kurra (H. 211-
285/M. 826-901)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2008, c. XVIII, sy., 1, s. 283; İhsan
Fazlıoğlu, “Faal Akıl Ölünce!: XIII. Yüzyıl Felsefe-Bilim Tarihi’nde Hakîkî(İnvisible) ile Zâhirî
İlişkisinin Yeniden Yorumlanması”, Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildiri-
leri, 2014, s. 34, 35, 37; “Hakikat ile İtibar: Dış-dünya’nın Bilgisinin Doğası Üzerine - XV. Yüz-
yıl Doğa Felsefesi ve Matematik Açısından Bir İnceleme “, Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim
Tarihi Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: I, sayı: 27; “Harranlı Matematikçilerin İslâm Mate-
matiğinin Oluşumundaki Katkıları”, I. Uluslararası İslâm Tarihi ve Medeniyetinde Şanlıurfa
Sempozyumu 2016, cilt: I, s. 519; F. Samime İnceoğlu, “Türk Bilim Tarihi Çalışmalarında Bir
Hakikat Yolcusu: Cevat İzgi ve “Osmanlı Medreselerinde İlim”, Türkiye Araştırmaları Lite-
ratür Dergisi, (2004), cilt: II, sayı: 4 [Türk Bilim Tarihi Sayısı], s. 719; M. Recep Keleş, “Kut-
büddin eş-Şırâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî ile İlişkisi”, “II. Ulusla-
rarası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri”, 2014, s. 156.
34
Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir
Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, (2015), sayı: 33, s. 6.
35
Gottfried Hagen, “Kâtip Çelebi and Târîh-i Hind-i Garbî”, Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları
Dergisi, 1982-1998, sayı: 12, s. 111; Ali Bakkal, “Osmanlı Bilim Geleneğinin Oluşmasında Eke-
melüddîn Bâbertî ile Muhammed B. Mübârekşâh’ın Önemi”, Ekmelüddîn Bâbertî’yi Keşif Yo-
lunda I. Ekmelüddîn Bâbertî Semp. Bildirileri ed. Selçuk Coşkun, (Bayburt 2014), s. 95;
Şîrâzî’nin yetiştirdiği öğrenciler Isfahan’dan Dımaşk’a, Tebriz’den Mekke’ye,

Sivas’tan Kazvin’e, Tokat’tan Semerkant’a İslam Dünyasının bir çok bölgesinde
müderris olarak görev yapmışlar, eserler telif etmişlerdir.36
Şekil 1: Kutbüddin Şirâzî’nin Öğrencileri ve Faaliyetleri

Varsa Eserleri Yaşadığı Yer
Vefat
veya ve
Adı ve Ünvanı Tarihi
Faaliyet sahası Etkin- Faaliyet Saha-
likleri ları
Optik –Matematik-Ast-
1 Kemalüddin el-Farisî 1319 İsfahan-Tebriz
ronomi
2 Kutbüddin Râzî 1369 Felsefe-Mantık-Tefsir Şam-Tebriz
Tebriz-Mekke –
3 Tacüddin Tebrizî 1346 Matematik, Hadis
Kahire
Tefsir, Nahiv, Sarf, Ma-
4 Nizamüddin Nişaburî 1326 Nişabur-Tebriz
tematik ve Astronomi
Astroloji, Astronomi,
5 Zeynüddin Eş-Şirâzî VIII. yy. Tebriz
Dini İlimler
Astronomi-Matema- Anadolu
6 Necmüddin Mevsılî 1308)
tik- Felsefe Azerbeycan
Anadolu
7 Şerefüddin Harezmî 1317 İşrakîlik
Azerbeycan
Anadolu
8 Tacüddin El- Kirmânî 1296 İşrakîlik
Azerbeycan
Anadolu
9 İsa b. El-Fazl 1296 Usul-i Fıkh
Azerbeycan
Anadolu
10 Ahmed b. Ömer 1301 Usul-i Fıkh
Azerbeycan
İlmü’l-Meanî ve’l-
11 Ali b. Hasan et-Tusterî 1310 Tebriz
Beyân
Muhammed En-
12 1320 Tarih-Siyaset Tebriz- Nişabur
Nişâburî
13 Şemseddin İsfahanî 1351 Kelam Tebriz
Astronomi-Matema-
14 Mühezzebüddin Şirazî VIII. yy. Kazvin- Sivas
tik-Felsefe
36
M. Recep Keleş, Kutbüddin-i Şirazi Selçuklu Dönemi Anadolu’da Bilimin Güneşi, İstanbul
2018, s. 130-140.
Makbul b. Asîl el-Kır- Astronomi-Matema-

15 1308 Sivas-Tebriz
şahrî tik-Felsefe
Hasan b. Ebu Talib Es-
16 1322 Astronomi-Matematik Sivas
Sivasî
Muhammed b. Halil es-
17 XIV Astronomi-Matematik Sivas
Sivasî
Astronomi-Matema-
18 Şerefüddin el-Kâşânî XIV Sivas-Tokat
tik-Fıkıh
Anadolu-Azer-
19 Seyfüddin El-Mer’iyanî XIV Fıkıh-Aklî İlimler
beycan–Şam
Sivas, Kasta-
20 Rüknüddin Eş-Şirâzî XIV Fıkıh- Aklî ilimler
monu
21 Afifüddin Es’ad XIV Fıkıh- Aklî ilimler Sivas, Konya
22 Tacüddin Eş-Şirâzî XIV Fıkıh ve Aklî İlimler Tebriz
23 Zeynüddin el-Câcermî XIV Fıkıh ve Edebî İlimler Tebriz
24 Mevlânâ Sa’id Multânî XIV Aklî ve Naklî İlimler Tebriz
OSMANLI MEDRESELERİNDEKİ ETKİSİ

Şîrâzî Anadolu’daki istikrarsızlık nedeniyle Tebriz’e, Gazan Han’ın kurduğu
Şenb-i Gazan Külliyesine gitmesiyle uzun yıllar bulunduğu Anadolu ile İran böl-
gesindeki öğrenciler arasında bir bağ kurulmasına vesile olarak bu bölgeler ara-
sında ilmî ve fikrî bir birliktelik oluşturmuştur.37 Şîrâzî’nin oluşturduğu bu biri-
kim buradaki öğrenciler vasıtasıyla Semerkand astronomi ve matematik oku-
lunda ele alınmasına neden olmuş, buradan Osmanlı medreselerine göç eden Ni-
zamüddin el-Bircendî, Ali Kuşçu, Bahaüddin Bahşayiş el-Malatî gibi bazı Semer-
kand okulu mensupları, eserlerinde bu birikimi temsil eden fikirlere yer vererek
Osmanlı ilmî çevrelerinde tanınmalarını sağlamıştır.38
37
Ahmet Kartal, Anadolu Selçuklu Devleti Döneminde İlim, Şiraz’dan İstanbul’a Türk-Fars
Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar, ed. Ömür Ceylan, İst., 2010, s. 352; Hanifi Şahin,
“Câmiu’t-Tevârîh’e Göre Gâzân Hân’ın Müslümanlığı ve Bunun İlhanlı Toplumuna Yansıma-
ları”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, 2015, sayı: 73, s.223-224.
38
Seyfettin Kaya, “Türkiye Selçuklularında Astronomi” / - Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bi-
limler Enstitüsü Dergisi, (2017), VI. cilt, 1. sayı, 92; Tofiqh Heiderzadeh, “İranlı Alimlerin
Osmanlı Devleti'ne Gelişi ve Osmanlı Bilimine Katkıları (Timur Döneminin Başından Safevi
Şirazî bunun yanı sıra Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ına yazdığı şerhle İş-

rakî felsefeyi o dönemin diline aktararak İran ve Anadolu’da yaygınlaşmasına ne-
den oldu.39 Optik teorilerinin öğrencisi Kemalüddin Fârisî kanalıyla İbnü’l-Hey-
sem’in bıraktığı yerden yeniden ele alınmasını temin etti.40 İbn Sinâ’nın el-Kânun
fi’t-Tıb adlı eserine yirmi yıldan fazla bir süre emek vererek şerh yazması, Ana-
dolu’da yaygın olan bu eserin daha çok tanınmasına neden oldu.41
Şîrâzî’nin özellikle astronomi ve matematik eserleri Osmanlı medreselerinde
ders kitabı olarak okutulmuştur.42 Bunlardan en önemlisi Nihayetü’l-İdrâk fî Dira-
yeti’l-İdrâk adlı eseridir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla eserin Türkiye kütüpha-
nelerinde yirmiye yakın nüshası vardır.43 Nüshaların fazla olması, eserin Osmanlı
medreselerinde yaygın olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca Şirazî’nin belirttiğimiz
bu eseri Osmanlı medreselerinde telif edilen bazı kitaplara da kaynaklık etmiştir.
Nitekim Seydi Ali Reis, Ali Kuşçu’nun el-Fethiyye fi’l-Hey’e’sini Hulâsâtü’l-Hey’e
adıyla tercüme ederken tercümeye başta Kadızade’nin Şerhü’l-Mulahhas’ı olmak
üzere Şîrâzî’nin Nihayetü’l-İdrâk’inden de ilaveler yapmıştır.44
Döneminin Sonuna Kadar)”, / çev., Aysu Albayrak, İstanbul, 1998. - Osmanlı Bilimi Araştır-
maları, II. cilt, s. 216, 218, 222, 223; Esin Kahya, “On Beşinci Yüzyılda Osmanlılarda Bilimsel
Faaliyetlerin Kısa Bir Değerlendirmesi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Der-
gisi, Kayseri, 2003, I. cilt, 14. sayı [İstanbul’un Fethinin 550. Yılı Özel Sayısı] , s.16.
39
Tahir Uluç, “Kutbuddîn Şîrâzî’nin İşrâkîliğin Anlaşılması ve Dönüşmesindeki Rolü”, Marife:
Dini Araştırmalar Dergisi [Bilimsel Birikim], 2016, cilt: XVI, sayı: 2, s. 229;
40
Mustafa Necati Barış, “İslam Bilim Tarihi’nde İlk Tercüme Faaliyetleri ve Bilgi Üretimine
Katkısı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, cilt: XXI, sayı: 3, s. 1900;
Mahmut Recep Keleş,
“Kutbüddin Eş-Şirâzî’nin Anadolu’ndaki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî ile İlişkisi” , Tarih
Okulu, 2014, sayı: 19, s. 343; Fatma Zehra Pattabanoğlu, “16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinde
Felsefe ve Kelâm Bilginleri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2015/1, sayı: 34, s. 130;
41
Chikh Bouamrane,”Ortaçağ İslam Dünyasında Bilim ve Gelişmesi”, çev., Hüseyin Şimşek,
İSTEM: İslâm San‘at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, 2009, cilt: VII, sayı: 14, s. 389; Mah-
mut Recep Keleş,
“Kutbüddin Eş-Şirâzî’nin Anadolu’ndaki Faaliyetleri ve Sadreddin Konevî ile İlişkisi” , Tarih
Okulu, 2014, sayı: 19, s. 331, 343; Tülay Metin, “Selçuklular Devrinde Malatya’da İlmî Hayat
ve İlim Adamları” , II. Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu Selçuklu-
larda Bilim ve Düşünce (19-21 Ekim 2011 Konya), IV. cilt, s. 569.
42
Mahmut Recep Keleş. “Kösedağ Savaşı Sonrası Anadolu’ya Gelen Âlimlerden Sivas Kadısı
Kutbüddîn-i Şîrâzî ve İlmî Faaliyetleri” İzmir 2017, Tarih Okulu, 34. sayı, s. 77.
43
Keleş, Selçuklu Dönemi, s. 178;
44
A.g.e., s. 151.
Osmanlı medreselerinde okutulan kitaplarda, Nihayetü’l-İdrâk’in anlaşılma-

yan kısımları üzerine yazılan risalelere rastlıyoruz (Risale Müteallika bi Ba’zı İlti-
basi Nihayetü’l-İdrak). Nitekim Sultan Selim Medresesi müderrisi Mustafa b. Mu-
ahmmed’in risaleler mecmuası şeklinde toplayıp istinsah ettiği bu esere, Osmanlı
heyet ve riyazet sahasındaki alimler tarafından tartışılmış ve katkıda bulunul-
muştur Bu durum bize Şirazî’nin Nihayetü’l-İdrak fi Dirayeti’l-Eflak adlı eserinin
Osmanlı medreselerinde okutulduğu ve tartışıldığı, müzakere edildiği ve güncel-
liğini koruduğunu göstermektedir.45
Şîrâzî’nin diğer bir önemli eseri olan Tuhfetü’ş-Şahiyye, Nihayetü’l-İdrâk’e
nazaran Osmanlı medreselerinde daha ziyade işlenen bir eserdir.46 Osmanlı mü-
derrislerinden Ali Kuşçu tarafından şerh yapılmıştır.47 Eserin son zamanlara ka-
dar rağbet görüp okunduğu, Kuruzade Ali (v.1200/1785) tarafından 1. ve 2. bab-
ların şerhedilmesinden de anlaşılmaktadır.48
Şirazî’nin çok geniş bir felsefi ansiklopedi niteliğinde olan eseri Dürretü’t-Tac
li-Gurreti’d-Dübâc’ın Türkiye kütüphanelerinde rastladığımız nüshalarında
kısmi olarak istinsah edildiğini görmekteyiz. Bu durum bize eserin Osmanlı med-
reselerinde tamamının değil de risaleler şeklinde ve verilen derslere uygun ola-
rak istinsah edildiği izlenimini vermektedir.49
Şîrâzî Osmanlı medreselerinde aklî ilimlerde olduğu gibi naklî ilimlerde de et-
kindir. Onun telif ettiği ilk eser usul-i fıkha dair olan Şerhu Muhtasari’l-Mün-
tehâ’dır. Eserin Türkiye kütüphanelerinde beşten fazla nüshası vardır. Şirazî’nin
beyan ve anlam ilimleri ile ilgili önemli eseri ise ünlü dil bilimci Sekkaki’nin Mif-
tahü’l-Ulûm adlı eserine yaptığı şerhtir. Şirazî’nin en çok istinsah edilen eserle-
rinin başında gelen bu şerhin Türkiye kütüphanelerinde yirmiye yakın nüshası
bulunmaktadır.50
45
A.g.e., s. 182.
46
İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Felsefe Biliminin Arkaplanı: Semerkand Matematik-Astronomi
Okulu”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2003/1, sayı: 14, s. 20
47
Ali Kuşçu, Şerhü Tuhfetü’ş-Şahiye, Süleymaniye Kütüphanesi, nr. 2060; Hasan Özer, Ali
Kuşçu’ya ait olduğu ile ilgili kesin bir delil olmadığını, tabakat eserlerinde Ali Kuşçu’nun
eserleri arasında yer almadığını, söz konusu eserin ilk varakında Ali Kuşçu’ya ait olduğu
belirtilse de bunun kesinlik arz etmediğini sunmaktadır. Bkz.; Hasan Özer, “Ali Kuşçu ve
“Hâşiye ‘Ale’t-Telvîh” Adlı Eseri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2009, sayı: 13, s. 364;
48
Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim :Rriyazi ilimler, İstanbul 1997, s. 405
49
Keleş, a.g.e.,s. 186.
50
A.g.e., s. 172.
Şîrâzî hayatının sonlarına doğru naklî ilimler sahası ile daha fazla meşgul ol-
muştur. Tefsir sahasında üç eseri bulunan Şirazî’nin özellikle bunlardan Fethu’l-
Mennân fî Tefsîri’l-Kurân gayet hacimli olup kırk cilttir. Eserin tamamına yakını
sadece Türkiye Kütüphanelerinde bulunmaktadır. Bu durum Şîrâzî’nin Ana-
dolu’da tefsir sahasında da dikkate alındığını göstermektedir.51 Şüphesiz ilmî tef-
sir yapacak olan âlimlerin fen bilimlerini çok iyi bilmesi gerekir. Bu yüzden Kut-
büddîn-i Şîrâzî’nin kırk ciltten meydana gelen Fethu’l-Mennân fî Tefsîri’l-Kur’ân
adlı bir eserinin tam bir klasik tefsir özelliğini taşımakta ve bu eserde beklediği-
miz düzeyde ilmî tefsir bulunmamaktadır. Nitekim Şîrâzî de, eserinin önsözünde,
bu tefsiri muhtelif tefsirlerden yararlanarak telif ettiğini, tefsirle ilgili farklı gö-
rüşleri nakletmenin ve görüşler arasında tercihte bulunmanın dışında bir tasar-
rufu olmadığını ve sözü fazla uzatmaktan kaçındığını belirtmiş, rivayetlerde is-
nat zincirini terk ettiğini, kıraât vecihlerini ve illetleri, kelimenin kökü ve sarf
bilgisiyle i’rab farklılıkları konusunda ancak ihtiyaç duyulan noktalarda biraz
bilgi verdiğini ifade ederek şöyle demiştir:52
Bu özellikleriyle Şîrâzî’nin tefsiri, öncelikli olarak rivâyet, ardından dirâyet,
kısmen de işârî tefsire yer verilen bir tefsirdir. Şîrâzî, fen, felsefe ve tıp bilimle-
riyle ilgili bilgilerin bu bilimler çerçevesinde tartışılmasını istemiş, bu bilgilerle
tefsir hacminin genişletilmesini uygun bulmamıştır. Şîrâzî bir Osmanlı müfessiri
olmamakla birlikte her alanda Osmanlı müelliflerini etkilemiş olduğu göz
önünde bulundurulsa, tefsir anlayışı konusunda da Osmanlı müfessirlerini etki-
lediği gözükmektedir.53
Şîrâzî’nin hemen hemen bütün eserleri Osmanlı medreselerinde yoğun ola-
rak bulunmaktadır. Bu durum onun Anadolu’da yirmi yıla yakın bir süre kalarak
buradaki ilmi çevreye verdiği çok önemli katkılardan dolayıdır. Şîrâzî’nin fikri
tesirleri Anadolu başta olmak üzere bütün İslam dünyasında ve hatta Avrupada
görülmüştür. Şîrâzî bizim tesbit etiğimiz Türkiye kütüphanelerinde bulunan
51
Resul Ertuğrul, “Kutbuddîn eş-Şîrâzî (Ö. 710 / 1311)’nin Fethu’l-Mennân Tefsirinin Özgün
Yönleri”, İstanbul Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, sayı: 29, s. 133-178; Hikmet Koçyiğit,
“Tefsir Kitaplarının İsimlerine Dair”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015,
cilt: II, sayı: 3, s. 106.
52
Ali Bakkal, “Osmanlı Döneminde İlmî Tefsir Geleneğinin Oluşmasının Sebepleri Üzerine”,
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, cilt: XXII, sayı: 37, s. 141.
53
A.g.e., s. 141.
Bakkal, Ali, Osmanlı Döneminde İlmî Tefsir Geleneğinin Oluşmasının Sebepleri Üzerine, Har-
ran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, cilt: XXII, sayı: 37, s. 141-142.
eserleri dışında İslam dünyasında ve Avrupa’nın en önemli kütüphanelerinde de

eserleri bulunmaktadır.54
Osmanlı dönemi medreselerin ders programları, hazırlık dersleri, temel
İslâmî bilimlerle bunlara yardımcı dersler ve sanatlar etrafında şekillenmiş, ders
kitabı olarak da ilk başlarda bazı müderris ve âlimlerin orijinal kitapları okutul-
muş, daha sonraları ise dersler bu kitaplar üzerinde şerh, hâşiye, ta’lîkât, ihtisâr,
çalışmaları yapılarak verilmeye çalışılmıştır. Yirmili ve daha yukarı medrese-
lerde okuyabilmek için öğrencinin daha önceden temel gramer ve mantık ders-
lerini almış olması şartı konulmuştur. Necmeddin Ömer Kazvinî’nin Şemsiyye
adlı kitabının Mevlana Kutbüddin Şirâzî tarafından yapılmış şerhi olan Şerh-i
Şemsiyye, Selçuklu müderrisi Kadı Siraceddin Mahmud Urmevî’nin Metâliü’l-
Envâr adlı eserinin şerhi olan Şerhu Metali’ mantık sahasında okutulan önemli
eserler arasında yer almaktadır.55
Aklî ve naklî ilimlerde alınan icazetnameler, Osmanlı medreselerindeki eği-
tim silsilesini Nizamiye medreselerine bağlamaktadır. Böylece Osmanlı uleması-
nın aklî ilimler sahasındaki silsilesi İbn Mübarekşah, Kutbuddin Razi gibi Selçuklu
sonrası düşünüleri ile Kutbuddin eş-Şîrazî ve Necmeddin el-Katibî gibi Selçuklu
dönemini yaşayan ve aynı zamanda İlhanlı Devleti’ne de hizmetleri olan bilginler
vasıtasıyla Fahreddin Razi’ye, oradan da Gazzali ve Cüveynî’ye ulaşmaktadır. Ka-
tibi eş-Şemsiye’sini ve öğrencisi Kutbuddin Şirâzi de Nihâyetü’1-idrâk’ı (ö.
683/1284) Şemseddin Cüveyni’ye ithaf etmiştir.56
Muhammed b.
Mubarekşah
Kutbüddin er-
Aduddin el-İcî Molla Fenari
Râzi
Ekmeleddin el- Yusuf Bâli
Seyyid Şerif
Bâbertî Cürcani
Molla Yegân Molla Hüsrev
Kutbüddini
Şirazî
Şekil 2. Kutbüddin-i Şirazi’ye Dayanan Felsefi Kelam silsilesi57
54
Keleş, A.g.e., s. 186.
55
Muhittin Eliaçık, “Medreselerde Okutulan Manzum Ders Kitapları”, Medrese ve İlahiyat
Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum): 29 Haziran - 1 Temmuz 2012 (2013),
cilt: II, s. 540.
56
Mustakim Ancı, Necmettin el-Katibi ve Metafizik Düşüncesi, s. 22, 37-38.
57
Ali bakkal, Osmanlı döneminde ilmi tefsir geleneğinin oluşmamasının Sebepleri Üzerine s.
139.
Özellikle ilk dönem Osmanlı medreselerinde, Osmanlı coğrafyası dışından ge-

len ilim adamları ve eğitim-öğretim gelenekleri oldukça etkili olmuştur. Fahred-
din Razi’nin Osmanlı medreseleri ve ilim camiası üzerinde oldukça etkili oldu-
ğunu söylememiz mümkündür. Gazzali için geçerli olduğu gibi Razi’nin Osmanlı
düşüncesi üzerindeki etkisini onun eserlerinin okutulmayışı üzerinden değer-
lendirmek doğru değildir. Zira Razi’nin eserleri, sistematik bir şekilde yazılma-
sına rağmen muhtasar olmaması ve görüşlerin etraflıca müzakere edilmesi itiba-
riyle pedagojik bir gaye için elverişli değildir.58
SONUÇ
Şirazi Gazzalinin yöneltmiş olduğu eleştirilerle gözden düşen felsefe gelene-
ğini tekrar hayata döndürmeye çalışan filozoflar arasında yer almaktadır. Şi-
razî’nin özellikle felsefe ile ilgili çalışmaları Sühreverdî’nin eserleriyle sistemle-
şen İşrakilik ile temel anlamda benzerlik göstermektedir. Sühreverdî ve Molla
Sadra arasında geçen yaklaşık dört asır boyunca etkili olmuş hakimler arasında
bulunan Şirâzî’nin bu dönem içerisinde Hocası Tusî’den sonra gelen en önemli
filozof sayılmıştır. Şirâzî’nin en önemli yönü Ortaçağ felsefe ve bilim tarihinde
esas itibariyle pek çok alana hakim olan ve her alanda kıymetli eserler ortaya
koymasından kaynaklanmaktadır. Şirâzî Müslüman hakim idealini ilmi bünye-
sinde gerçekleştirmek isteyen çok yönlü bir alimdir. Özellikle Dürretü’t-Tâc
isimli eseri İbn Sinâ’nın ortaya koyduğu felsefî sistemi irfan ve dini meselelerle
yeniden gündeme taşıyarak bir öncü olma yönünde ilerlemiştir. Şirâzî bu siste-
minde meşşailik, işrakilik ve irfani sistemi ekolleştiren İbn Arabi ve Konevi üçge-
ninin kendi sisteminde birleştirmenin yollarını aramış ve başarılı olmuştur.
Şirâzî’nin bu uğraşısı XIII. yüzyılda İran’da başlayıp Anadolu ve Osmanlı coğraf-
yasında çeşitli felsefi ve dini sistemleri tek bir bilgi sistemi içerisinde bütünle-
meye çalışan ve başarılı olan bir modelin öncüleri arasında yer almıştır. Anadolu
Selçuklu ve Osmanlı medreselerinde yetişen alimlere verilen icazetnamelerde
hemen hemen bütün silsilelerde Kutbuddin-i Şirâzî’nin yer alması onun bu mo-
deli başarıyla ortaya koyduğunun bir ispatı olmuştur.
58
Mustakim Arıcı, “VII/XIII. Yüzyıl Selçuklu Coğrafyasında Fahreddin Râzi Etkisi”,
II. Uluslararası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu Selçuklularda Bilim ve Düşünce
(19-21 Ekim 2011 Konya), (2013) II. cilt, s. 335.
KAYNAKÇA
F
Adıgüzel, Mehmet, Kur’an-ı Kerîmin Tecvidi ve Tilâveti, Erzurum 2001.
Akdoğan, Bayram, “Türk Din Musikisi Tarihine Bir Bakış”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2008, cilt: XLIX, sayı: 1.
Akgür, A. Necâti, “Güneş Takvimleri” Türk Dünyası Araştırmaları s. 162, s. 31. İstanbul
2006.
Akyol, Aygün, “Şehrazuri ve Adalet Anlayışı”, Hitit Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2008/1, cilt: VII, sayı: 13.
Alıcı, Mehmet, “Sühreverdi’nin İşrâk Düşüncesini İnşâda Kadim Etimolojilerin Yeri”, Mi-
lel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: XI, sayı: 2.
Alnar, Hasan Ferit, "Türk Musikisinin Hangi Dereceye Kadar Tekâmül Etmesi Mümkün-
dür ve Bu İmkan Nasıl Eser Haline Getirilebilir?", Musikişinas, 6 (2003).
Altaş, Eşref, Fahreddin er-Râzî’nin Hayatı, Hâmileri, İlmî ve Siyasî İlişkileri, İslâm Düşün-
cesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, ed. Ömer Türker- Osman Demir, İstan-
bul 2013.
Arel, H. Sadettin, Türk Musikisi Kimindir, Ankara 1990.
Arıcı, Mustakim, “İbn Kemmûne’nin Ahlak ve Siyaset Düşüncesi”, İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, sayı: 24.
Arıcı, Mustakim, “VII./XIII. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Fahreddin Razi Ekolü”, İslâm Araş-
tırmaları Dergisi, 2011, sayı: 26.
Arıcı, Mustakim, Entelektüel İlgilerin Kesişim Noktasında Felsefe ve Felsefe Eğitimi, İslâm
Felsefesi: Tarih ve Problemler, ed. C. Kaya, İstanbul 2013.
Arıcı, Mustakim, Necmettin el-Kâtibi ve Metafizik Düşüncesi.
Arslan, Fazlı, “Bağdat ve Müzik Bilimi (Nasıruddin-i Tûsî, Safiyüddin-i Urmevi, Kutbud-
din-i Şirazi)”, İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sem-
pozyum, 07-08-09 Kasım 2008, 2011, cilt: II.
Arslan, Fazlı, “Müslüman Mûsikîsi’nin Monotonluğu İddiasına Şirazi Notasyonunun Ver-
diği Cevap”, İlahiyat Araştırmaları Dergisi (2014), sayı: 1.
Arslan, Fazlı, “Müslüman-Türk Bilginlerin Müzik Bilimine Katkıları (X-XIII. Yüzyıllar)”,
Türkiyat Mecmuası, XXIV / Güz, cilt [Türkiyat Araştırmaları Enstitüsünün Kurulu-
şunun 90. Yılı Özel Sayısı].
Arslan, Fazlı, Orta Asya Türk-İslâm Âlimlerinin Müzik Alanındaki Öncülükleri ve Sonraki
Dönemlere Tesirleri, Orta Asya’da İslâm -Temsilden Fobiye, ed. M. Savaş Kafkasyalı,
Ankara 2012, cilt: II.
Arslan, İshak, “Evrenin Sınırlarını Zorlamak: Hikmetü’l-İşrak ve Şerhlerinde Meşşâî Koz-
moloji Eleştirisi”, Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 2014,
cilt: I, sayı: 1.
Aslan, İlhan, “Doğu Karadeniz’de Moğol Hâkimiyeti = Mongol Rule in Eastern Black Sea
Region”, Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler Araştırmaları
Dergisi, 3. sayı.
Aşıkoğlu, Yücel, Osmanlı Ulemasının Âlem Algısı ve Modern Astronomi ile Karşılaşmalar,
Entelektüel Bağımlılığı Aşmak: İlim Geleneğimiz Üzerine Araştırmalar, ed. Cüneyt
Köksal, İstanbul 2009.
Bakkal, Ali, “Mevlana’nın Filozof ve Tabip Dostları”, Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik
Sempozyumu Bildiriler, Şanlıurfa 2007, cilt: I.
Bakkal, Ali, “Osmanlı Bilim Geleneğinin Oluşmasında Ekemelüddîn Bâbertî ile Muham-
med B. Mübârekşâh’ın Önemi”, Ekmelüddîn Bâbertî’yi Keşif Yolunda I. Ekmelüddîn
Bâbertî Sempozyumu Bildirileri ed. Selçuk Coşkun, (Bayburt 2014).
Bakkal, Ali, “Osmanlı Döneminde İlmî Tefsir Geleneğinin Oluşmasının Sebepleri Üzerine”,
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, cilt: XXII, sayı: 37.
Baltacı, Cahid, “Akşemseddin ve Yetiştiği İlim Çevresi”, Akşemseddin Sempozyumu Bildi-
rileri, 1990.
Barış, Mustafa Necati, “İslam Bilim Tarihi’nde İlk Tercüme Faaliyetleri ve Bilgi Üretimine
Katkısı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, cilt: XXI, sayı: 3.
Bedirhan, Yaşar, Fatih Öztop, “XI. ve XIII. Yüzyılda Kafkasya ile Anadolu Arasında Kurulan
Kültür Köprüsü ve Bunun Mimarları”, Türk ve İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar
Dergisi, Van, 2015, c. II. sayı 2.
Bouamrane, Chikh, ”Ortaçağ İslam Dünyasında Bilim ve Gelişmesi”, çev., Hüseyin Şimşek,
İSTEM: İslâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, 2009, cilt: VII, sayı: 14.
Cihan, A. Kamil, Sühreverdî ve İşrâkîlik, İslâm Felsefesi: Tarih ve Problemler, İstanbul
2013.
Çalışkan, Adem, “Bir Tür Olarak Münâcât ve İbrahim Şinâsî Efendi’nin ‘Münâcâ’ının Tah-
lili”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2016, cilt: IX, sayı: 43.
Çelik, Mehmet, Yaşar Şükran “Ortaçağ Bilim Dünyasından Bir Portre Sabii Bilgin Sabit B.
Kurra (H. 211-285/M. 826-901)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2008, c.
XVIII, sayı 1.
Çiftcioğlu, İsmail, “Orta Asya- Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XI-XVI. Yüzyıllar)” - Bilig:
Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, Ankara, 2008. 44. Sayı.
Eliaçık, Muhittin, “Medreselerde Okutulan Manzum Ders Kitapları”, Medrese ve İlahiyat
Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum): 29 Haziran - 1 Temmuz 2012
(2013), cilt: II.
El-Kureşî, el-Cevâhirü’l-Mudiyye fî tabakati’l-Hanefiyye, Kahire 1978.
Fazlıoğlu, İhsan, “Ali Kuşçu’nun bir hendese problemi ve Sinan Paşa’ya nisbet edilen ce-
vabı”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 1996/1, cilt: I, sayı: 1.
Fazlıoğlu, İhsan, “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Türk Felsefe-Bilim Tarihine
Önsöz”.
Fazlıoğlu, İhsan, “Faal Akıl Ölünce!: XIII. Yüzyıl Felsefe-Bilim Tarihi’nde Hakîkî (İnvisible)
ile Zâhirî İlişkisinin Yeniden Yorumlanması”, Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sem-
pozyumu Bildirileri, 2014.
Fazlıoğlu, İhsan, “Hakikat ile İtibar: Dış-dünya’nın Bilgisinin Doğası Üzerine - XV. Yüzyıl
Doğa Felsefesi ve Matematik Açısından Bir İnceleme” , Nazariyat: İslâm Felsefe ve
Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: I, sayı: 1.
Fazlıoğlu, İhsan, “Harranlı Matematikçilerin İslâm Matematiğinin Oluşumundaki Katkı-

ları”, I. Uluslararası İslâm Tarihi ve Medeniyetinde Şanlıurfa Semp. 2016, cilt: I.
Fazlıoğlu, İhsan, “Osmanlı Felsefe Biliminin Arkaplanı: Semerkand Matematik-Astronomi
Okulu”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, 2003/1, sayı: 14.
Fazlıoğlu, İhsan, “Türk Felsefe Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân: İlmî Araş-
tırmalar, 2005/1, cilt: X, sayı: 18.
Gazimihal, M. Ragıp, Musiki Sözlüğü, İstanbul 1961.
Göker, Lütfi, “Bilimin Gelişiminde Buhara, Semerkant ve Basra’nın Önemi (8. Yüzyıl - 16.
Yüzyıl)”, Büyük Türk - İslâm Bilgini Buhâri (811-569) -Uluslararası Sempozyum-, 18-
20 Haziran 1987, (1996).
Görkaş, İrfan, “Kâtip Çelebi’de Metafizik Yahut İlm-i İlahî”, Turkish Studies = Türkoloji
Araştırmaları: International Periodical for the Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, 2014, cilt: IX, sayı: 5.
Hagen, Gottfried, “Kâtip Çelebi and Târîh-i Hind-i Garbî”, Güney-Doğu Avrupa Araştırma-
ları Dergisi, 1982-1998, sayı: 12.
Hagen, Gottfried, “Kâtip Çelebi and Târîh-i Hind-i Garbî”, Güney-Doğu Avrupa Araştırma-
ları Dergisi, 1982-1998, sayı: 12.
Heiderzadeh, Tofiqh, “İranlı Alimlerin Osmanlı Devleti’ne Gelişi ve Osmanlı Bilimine Kat-
kıları (Timur Döneminin Başından Safevi Döneminin Sonuna Kadar)”, çev., Aysu
Albayrak, İstanbul, 1998. - Osmanlı Bilimi Araştırmaları, II. Cilt.
İbn Kesir, Tabakat, c. III.
İnceoğlu, F. Samime, “Türk Bilim Tarihi Çalışmalarında Bir Hakikat Yolcusu: Cevat İzgi ve
“Osmanlı Medreselerinde İlim”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, (2004), cilt:
II, sayı: 4 [Türk Bilim Tarihi Sayısı].
İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim: Riyazi ilimler, İstanbul 1997.
Judetz, Eugenia Popescu, Türk Musıki Kültürünün Anlamları, (çev. Bülent Aksoy), İstan-
bul 1998.
Kahya, Esin, “On Beşinci Yüzyılda Osmanlılarda Bilimsel Faaliyetlerin Kısa Bir Değerlen-
dirmesi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Kayseri, 2003, I. cilt,
14. sayı [İstanbul’un Fethinin 550. Yılı Özel Sayısı].
Kartal, Ahmet, Anadolu Selçuklu Devleti Döneminde İlim, Şiraz’dan İstanbul’a Türk-Fars
Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar, ed. Ömür Ceylan, İstanbul 2010.
Kaya, Mesut, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir
Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, (2015), sayı: 33.
Kaya, Seyfettin, “Ortaçağ’da Moğollarda Astronomi ve Moğol Astronomisinin Türkiye
Selçuklu Astronomisine Etkisi, - The Journal of Academic Social Science Studies
[JASSS], 2018. Sayı 67.
Kaya, Seyfettin, “Türkiye Selçuklularında Astronomi”, Bitlis Eren Üniversitesi Sosyal Bi-
limler Enstitüsü Dergisi, (2017), VI. cilt, 1. sayı, 92.
Kazancıgil, Aykut, Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji, İstanbul, 2007.
Keleş, M. Recep, Kutbüddin-i Şirazi Selçuklu Dönemi Anadolu’da Bilimin Güneşi, İst. 2018.
Keleş, Mahmut Recep, “Kösedağ Savaşı Sonrası Anadolu’ya Gelen Âlimlerden Sivas Kadısı
Kutbüddîn-i Şîrâzî ve İlmî Faaliyetleri”, Tarih Okulu, İzmir, 2018, 34. sayı.
Keleş, Mahmut Recep, “Kutbüddin eş-Şırâzî’nin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Sadreddin

Konevî ile İlişkisi”, II. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri=Se-
cond International Symposium on Sadreddin Qunawi, 2014.
Kılıç, M. Erol, Ekberiyye, Ed. Semih Ceyhan, Türkiye’de Tarikatlar: Tarih ve Kültür, 2015.
Koçyiğit, Hikmet, “Tefsir Kitaplarının İsimlerine Dair”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2015, cilt: II, sayı: 3.
Köroğlu, Burhan, “İşrâkî Filozof Şemseddîn Muhammed İbn Mahmûd eş-Şehrezûrî’nin
Felsefi Sistemi ve İslam Düşüncesi İçindeki Yeri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014,
cilt: XII, sayı: 1.
Kuşçu, Ali, Şerhü Tuhfetü’ş-Şahiye, Süleymaniye Kütüphanesi, nr. 2060.
Levendoğlu, Oya, XIII. Yüzyıldan Günümüze Kadar Varlığını Sürdüren Makamlar ve De-
ğişim Çizgileri, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Ankara 2002.
Metin, Tülay, “Selçuklular Devrinde Malatya’da İlmî Hayat ve İlim Adamları”, II. Ulusla-
rarası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu Selçuklularda Bilim ve Düşünce
(19-21 Ekim 2011 Konya), IV. Cilt.
Mînovî, Müctebâ, “Molla Ḳuṭb Şîrâzî”, Yâdnâme-i Îrâniyye Minorsky (haz. Müctebâ
Mînovî – Îrec Efşâr), Tahran 1969.
Nasr, Seyyed Hossein, “Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī”, DSB, XI, 247-253.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “İslâm Felsefesi Geleneğinde Farsça Felsefî Çalışmaların Önemi”,
çev. Mehmet Vural, İslâmî Araştırmalar, 2012, cilt: XXIII, sayı: 2.
Necefli, Tofiq, Bilal Dedeyev, “Bir Bilim Kurumu Olan Meraga Rasathanesi”, II. Uluslara-
rası Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu Selçuklularda Bilim ve Düşünce
(19-21 Ekim 2011 Konya), c. III.
Öncel, Mehmet, “Türk Musikisindeki Notasyonun Tarihsel Seyri”, Cumhuriyet Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2015), cilt: XIX, sayı: 2.
Özer, Hasan, “Ali Kuşçu ve “Hâşiye ‘Ale’t-Telvîh” Adlı Eseri”, İslam Hukuku Araştırmaları
Dergisi, 2009, sayı: 13.
Pattabanoğlu, Fatma Zehra, “16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinde Felsefe ve Kelâm Bilgin-
leri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015/1, sayı: 34.
Pattabanoğlu, Fatma Zehra, “Türk-İslâm Felsefesinde İran-Sâsânî Düşüncesinin Etkisi”,
Artuklu Akademi: Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Bilimleri Fakültesi Dergisi,
2018, cilt: V, sayı: 1.
Pattabanoğlu, Fatma, “Gazzali’den Sonra İslam Düşüncesi Seyrinde İbn Kemmune’nin
Yeri ve Önemi”, Afyon Kocatepe Üni. Sosyal Bilimler Dergisi, 2011, cilt: XIII, sayı: 1.
Razavî, Muhammed Taki Müderris, Ahval ve âsâr-ı Hâce Nâsîrüddin-i Tûsî, Tahran 1991.
Resul Ertuğrul, “Kutbuddîn eş-Şîrâzî (Ö. 710 / 1311)’nin Fethu’l-Mennân Tefsirinin Özgün
Yönleri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, sayı: 29.
Şahin, Hanifi, “Câmiu’t-Tevârîh’e Göre Gâzân Hân’ın Müslümanlığı ve Bunun İlhanlı Top-
lumuna Yansımaları”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, 2015, sayı: 73.
Şerbetçi, Azmi, "Kutbüddîn-i Şîrâzî", TDV İslâm Ansk., c.XXVI, s.487-489, İstanbul 2002.
Togan, Zeki Velidi, “İlhanlılarla Bizans Arasındaki Kültür Münasebetlerine Ait Bir Ve-
sika”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 1959-1960, cilt: III, sayı: 3-4.
Topdemir, Hüseyin Gazi, Kemâlüddin el-Fârisî’nin Optik çalışmaları üzerine bir Değer-
lendirme, Nüsha, yıl 2, Ankara 2002.
Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 2006.
Uluç, Tahir, “Kutbuddîn Şîrâzî’nin İşrâkîliğin Anlaşılması ve Dönüşmesindeki Rolü”, Ma-
rife: Dini Araştırmalar Dergisi [Bilimsel Birikim], 2016, cilt: XVI, sayı: 2.
Uygun, Nuri, Safiyyüddin Abdülmümin el-Urmevi ve Kitabül Edvarı, İstanbul 1999.
Uymaz, Bora, Şehbal’de Musiki Yazıları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2005.
Wiedemann, E., “Kutbeddin”, İA, VI, 1049-1051.
Wright, Owen, “Çârgâh in Turkish Classical Music: History Versus Theory”, British Soci-
eal Oriental Asiatic Society, II (London 1990), s. 224-244.
Wright, Owen, "Qutb al-Din [Mahmüd ibn Mas’üd al-Shirazi]”, The New Grove Dictionary
of Music and Mıısicians, London 2001, vol. XX, s. 691-692.
Wright, Owen, The Modal System of A.rab and Persian Music, London 1978, s. 231-244.
Ziaee, Ali Akbar, “Khojadzada’s Contributions to Islamic Sciences: The Case Study of Ra-
inbow,” Uluslararası Hocazâde Semp. (22-24 Ekim 2010 Bursa, Bildiriler), 2011.
İSLAM BİLİM TARİHİNDE TEMEL BİR ESER:
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’NİN CÂMİ’U’L-’ULÛM’U
F
Sadi Yılmaz
Bingöl Üniversitesi
Süleyman Taşkın
GİRİŞ
Ansiklopediler hazırlandıkları dönemdeki ilim, kültür, sanat ve teknik gibi çe-
şitli dalların bütünü veya belli bir bölümüyle ilgili şahıs, eser, coğrafî bölge ve
kurumların tanıtımı veya kelime, kavram, olay ve konular hakkındaki bilgilere
sistematik bir şekilde yer verirler.1 Bu açıdan ansiklopediler sadece yazıldıkları
dönem için değil, o zamana kadarki toplum ve devletlerin düşünce yapısı, ilmi ve
teknik gelişimi hakkında bilgi sunan eserler olarak değerlendirilebilir. İlkçağdan
itibaren Batı’da yazılmaya başlanan ve zamanla büyük sayılara ulaşan ansiklo-
pedi yazıcılığı İslam bilim tarihi içerisinde m. 9. Yüzyıldan itibaren ilk örneklerini
vermeye başlamıştır. İslâm âleminin ilk ansiklopedisi olarak kabul edilen İbn Ku-
teybe’nin (ö. 276/889) ‘Uyûnü’l-Ahbâr adlı eserinden sonra ansiklopedik eser ya-
zımının kısa zamanda büyük boyutlara ulaştığı söylenebilir.
İslam dünyasında ansiklopedik eserler telif eden müellifler, eserleri için genel
olarak Cevâmi’ul-Ulûm, Câmi’u’l-’Ulûm, Mefatihu’l-Ulûm benzeri isimler kullan-
mıştır. Söz konusu bilginlerin bu türden eserler yazmalarındaki temel amaçları-
nın, farklı ilimleri bir araya getirmek ve bilgileri derli toplu halde sunmakla bir-
likte yaşadıkları dönemde var olan ilimlere dair belli bir sınıflandırma ortaya
koymak olduğunu ifade edebiliriz. Bu adlardan birisini taşıyan ve çalışmamıza
konu edindiğimiz m. XII. asrın ikinci yarısında kaleme alınan ansiklopedik eser-
lerden sayılabilecek olan Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1209) Câmiu’l-Ulûm adlı
1
Ayhan Aykut, “Ansiklopedi”, DİA, TDV Yayınları, III (1991), 217.
260 ● SADİ YILMAZ – SÜLEYMAN TAŞKIN
eseri, 60 ilim dalı hakkında bilgi ihtiva etmek suretiyle bu dönemde en fazla ilme
yer veren bir eser olmuştur.2 Şimdi söz konusu eserin içeriğine geçmeden
Câmiu’l-Ulûm’dan önce İslam bilim tarihi ve bilimler sınıflandırması konusunda
önemli olan bazı eserler hakkında bilgi vereceğiz.
CÂMİ’U’L-’ULÛM ÖNCESİ YAZILAN ARAPÇA VE FARSÇA BAZI ANSİKLOPEDİK

ESERLER
İhsâu’l-Ulûm: Felsefe tarihinde Muallim-i Sânî kabul edilen büyük İslam filo-
zofu Fârâbî (ö. 339/950) özellikle felsefe alanında yazmış olduğu çok sayıda eserle
İslam düşünce tarihinde mümtaz bir yere sahiptir. Filozof bazı eserlerinde ilimler
tasnifi hakkında genel bilgilere yer verse de bu eserlerinin yanı sıra ilimler tasni-
fiyle ilgili İhsâu’l-Ulûm adıyla müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eser yazıldığı
dönemden itibaren kültür ve ilim çevrelerinde büyük ilgi görmesinin yanı sıra
Doğu ve Batı’da yüz yıllarca etkisini devam ettirmiştir. Müellif bu önemli ese-
rinde yaşadığı devirde önemli bir yere sahip olan ilimleri dil, mantık, tâlimî, tabiî-
ilâhî ve medenî olmak üzere beş ana başlık altında değerlendirmektedir.3
Fârâbî’nin bu eseri telifteki amacının meşhur ilimleri sayıp tarif etmek, her ilim
dalı ile şubelerini saha ve gaye bakımından sistematik bir tasnife tâbi tutmak ol-
duğu bilinmektedir.
Cevâmiu’l-Ulûm: Gerek ilimler tasnifi gerekse de ansiklopedik türde değinile-

cek önemli eserlerden biri de İbn Ferîgūn’un X. yüzyılda ilimlerin tasnifine dair
Arapça olarak kaleme aldığı Cevâmiu’l-Ulûm adlı eseridir. Kaynaklarda eserin
müellifi İbn Ferîgūn hakkında hemen hiçbir bilgiye rastlanmadığı gibi isim ve
künyesinin telaffuzu konusunda da tereddütler vardır. Birçok farklı görüş ol-
makla birlikte Fuat Sezgin, Mütegabbî (Mübtegā) b. Ferîûn (Furay’ûn, Ferîgūn?)
olmak üzere çeşitli ihtimaller üzerinde durmuştur.4
İki makaleden (ana bölüm) oluşan eserin birinci makalesinde Arap dili ve ede-
biyatı, kitâbet, hisâb, hendese, ahlâk gibi ilim dallarıyla ilgili konular yer almak-
tadır. Bu bölümün birinci kısmının, kitabın yaklaşık üçte birini teşkil edecek
tarzda sarf, nahiv, imlâ gibi Arap dili ve edebiyatı ile ilgili konuları içermesi dik-
kat çekicidir ve bu yönüyle eser, alet ilimlerinden olmasına rağmen dili ön plana
çıkaran klasik çizginin bir devamı gibi görünmektedir. İkinci makale siyasete dair
2
Aykut, “Ansiklopedi”, 221.
3
Mahmut Kaya, “İhsâü’l-Ulûm”, DİA, TDV Yayınları, XXI (2000), 549-550.
4
Fuat Sezgin, Tarih-u Turâsi’l-Arabî, I/III, Riyad 1991, 296-297.
İSLAM BİLİM TARİHİNDE TEMEL BİR ESER: ER-RÂZÎ’NİN CÂMİ‘U’L-‘ULÛM’U ● 261
genişçe bir bölümle başlamakta ve “fi’lü’l-ihtiyâr”, “tedbîrü’l-ebdân” gibi ortak

bir başlık altında toplanması güç bazı konuları inceledikten sonra ilmin tarif ve
tasnifine geçmektedir. Daha sonra yazarın, ilmi genel olarak dinî (fıkıh, kelâm,
hadis), felsefî (felsefe, mantık) ve gerçek olup olmadıklarında ihtilâf bulunan
ilimler (kimya, ilm-i nücûm, rüya tabiri, sihir, tılsım, rukye, kehânet, kıyafet,
firâset vb.) şeklinde gruplandırılabilecek üçlü bir tasnife daha tâbi tuttuğu görül-
mektedir.
Mefâtîhu’l-Ulûm: Bu sahada bir başka önemli eser ise Ebû Abdillâh Muham-
med b. Ahmed b. Yûsuf el-Kâtib el-Hârizmî (ö. 387/997)’nin iki makale, on beş bab
ve doksan üç fasıldan oluşan Mefâtîhu’l-Ulûm adlı eserdir. Bu eser Brockelmann
tarafından, ilimlerin tasnifi alanında günümüze ulaşabilen en eski eser olarak
takdim edilmektedir. Ancak editörü Van Vloten, Cevâmiu’l-Ulûm’un ondan
yirmi otuz yıl daha önce yazılmış olabileceğini düşündürmektedir.5
İbn Ferîgūn’un Cevâmiu’l-Ulûm eseri gibi Hârizmî’nin eseri de iki makaleden
oluşmaktadır. Mefâtîḥu’l-Ulûm, gerek dönemin ilim anlayışını yansıtması gerekse
o yıllarda kullanılan çeşitli ilimlere ait teknik terimleri ayrıntılı şekilde sunması
bakımından önemlidir. Hârizmî bu eserde ilimleri iki ana gruba ayrılır. 1. Şeriat
ilimleri ve onlarla ilişkili Arabî ilimler. 2. Grekler ve öteki milletlerden alınmış ya-
bancı ilimler (ulûmü’l-acem). Bu temel ayırım esas alınarak Mefâtîḥu’l-ʿulûm iki
bölüm (makale) halinde telif edilmiştir. Bu ayırımdaki şer’î-Arabî ve acemî terim-
ler, Hârizmî’nin zihninde kültürel kıstasların ön planda tutulduğunu şeklinde de-
ğerlendirilebilir. Eserde her makale, kendi içinde oldukça sistematik bir şekilde
bab ve fasıllara ayrılmış olup Cevâmiʿu’l-ʿulûm gibi şematik olarak hazırlanma-
mıştır. Ansiklopedik bir çalışma olarak Mefâtîhu’l-ʿulûm, ihtiva ettiği ilimler bakı-
mından da daha geniş kapsamlı olduğu gibi her ilim dalının kendine has teknik
tabirlerinin anlamlarını vermesi açısından diğerinden başarılı sayılabilir.
Altı babdan oluşan birinci bölümde fıkıh, kelâm, nahiv, kitâbet, şiir-aruz ve
ahbâr (tarih) ilimleri ele alınmaktadır. Burada dikkat çeken husus, Hârizmî’nin
İslâmî ilimler olarak yalnızca fıkıh ve kelâmı sayması, tefsir ve hadise ilimlerine
bu şemada yer vermemesidir. Müellif felsefe ve onun çeşitli disiplinlerini
Ulûmü’l-Acem olarak değerlendirir. Felsefenin müstakil bir ilimden ziyade bir
ilimler sistemi sayması sebebiyle ondan sonra gelenler “ulûmü’l-felsefe” başlığı
altında ayrı bir sınıflandırmaya tâbi tutar. Bu tasnif şöyledir:
5
Cengiz Kallek, “Cevamiu’l-Ulûm”, DİA, TDV Yayınları, VII, 440-442.
I. Nazarî İlimler. 1. Sâvûlucyâ (theologia) veya el-ilmü’l-ilâhî (metafizik). 2.

el-İlmü’t-ta’lîmî ve’r-riyâzî (matematik). 3. el-İlmü’t-tabîî (fizik). Ayrıca bunlar sı-
rasıyla el-ilmü’l-a’lâ, el-ilmü’l-mutavassıt ve el-ilmü’l-esfel şeklinde de adlandı-
rılmıştır. Bu nitelemeler, ilimlerin konu ve alanlarını teşkil eden varlık mertebe-
lerinin derecelendirilmesiyle ilgilidir. Daha sonraki bazı tasniflerde de sürdürü-
len bu yaklaşım, ilimlerin taksimiyle varlık hiyerarşisi arasında bir ilişki görmek
istemektedir.
II. Amelî İlimler. 1. Tedbîrü’r-recül nefseh (ahlâk). 2. Tedbîrü’l-menzil (ev
yönetimi). 3. Tedbîrü’l-âmme (siyâsetü’l-medeniyye ve’l-ümme ve’l-mülk).
Hârizmî’ye göre metafiziğin kısımları yoktur. Matematiğin kapsamına giren ilim-
ler aritmetik, geometri, astronomi ve müzikten oluşmatadır. Fiziğin alanına gi-
ren ilimler ise tıp, meteoroloji, mineraloji, botanik, zooloji ve kimyadır. Ancak
fizikî ilimlerden yalnız tıp ve kimyayı müstakil başlık altında incelemekte, fizik
(tabiat felsefesi) alanına da sadece genel felsefe terimlerini tanıttığı bölümde te-
mas etmektedir.6
Eş-Şifâ: İslâm Meşşâî okulunun en büyük sistemci filozofu, Ortaçağ tıbbının

önde gelen temsilcisi Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037),
eserleri arasında başyapıt diyebileceğimiz bir yere sahip olan Şifâ ele aldığı ko-
nular bakımından bir felsefe ansiklopedisi kabul edilebilir. Filozof bu eserinde
mantık, doğa felsefesi, coğrafya, meteoroloji, mineraloji, psikoloji, botanik, biyo-
loji, matematik, geometri, aritmetik, müzik, astronomi, ilahiyat gibi ilim dalları
hakkında sahip olduğu birikimi ve kendi özgün düşüncelerini sunar. Filozofun
farklı ilim dalları hakkında kendinden önceki ilim insanlarından istifade ettiğini
belirtmek yerinde olacaktır. Bu bağlamda mantık konusunda Aristoteles, geo-
metri konusunda Öklid ve coğrafya konusunda Batlamyus filozofun yararlandığı
başlıca kaynaklardır. Bunun yanı sına mantık, doğa bilimleri ve ilahiyat gibi alan-
larda filozofun kendi özgün düşüncelerini başarılı bir şekilde ortaya koyduğunu
söylenebilir. Eserin içeriğini belli bir plan çerçevesinde ortaya koyan İbn Sînâ; ele
aldığı konuyla selefleri olan ilim insanlarının ve filozofların düşüncelerini ortaya
koyup bunları değerlendirerek konuyla ilgili nihaî bilgilere yer vermiştir.7
6
İlhan Kutluer, “HARİZMİ (Muhammed b. Ahmed)”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XVI, 222-224.
7
Ahmet Kamil Cihan, “İbn Sînâ’nın eş-Şifâ Adlı Eseri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 7, 1996, 175-176.
Dânişnâme-i ʿAlâî: Yine ibn Sînâ’nın (ö. 428/1037) Dânişnâme-i ʿAlâʾî (Ḥik-
met-i ʿAlâʾî, Kitâb-ı ʿAlâʾî) adlı eseri felsefe alanında Farsça olarak yazılmış ilk an-
siklopedik eser kabul edilmektedir. Eser, gerek üslûbu gerekse muhtevası açısın-
dan el-İşârât ve’t-tenbîhât ile en-Necât’tan farklıdır ve Farsça’daki felsefe termi-
nolojisinin gelişmesine büyük katkı sağlamıştır.8 Kitabı Türkçeye çeviren Demir-
kol’un giriş bölümünde verdiği bilgilere göre eser, İbn Sînâ tarafından beş bölüm
olarak tasarlanmıştır. Bu bölümler; mantık, fizik, astronomi, müzik ve metafizik-
tir. Daha sonra bunlara aritmetik ve geometri de eklenmiştir. Ancak bu yedi bö-
lümden sadece üç bölümünü yani mantık, metafizik ve fizik bölümünü İbn Sina
yazmıştır. Diğer bölümlerin, öğrencisi Abdülvâhid Cüzcânî tarafından filozofun
felsefe alanındaki diğer eserlerinden faydalanılarak oluşturulduğu belirtilmiştir.9
Fahreddin er-Râzî’nin Câmi’u’l-’Ulûm adlı eseri öncesinde farklı alanlarda ya-
zılmış ansiklopedik türden sayılabilecek eserler arasında İhvan-ı Safâ Risaleleri
ve İmam Gazâlî’nin İhyâ-u Ulûmuddin olmak üzere daha birçok eser sayılabilir.
Câmi’u’l-’Ulûm dışında o dönemde Farsça olarak ansiklopedik tarzda sayılabilen
yazılmış önemli eserler arasında ise şunları zikredilebilir. Şahmerdan İbn Ebil-
Hayr’ın Nüzhetnâme-i Âlâi’si, 12. Yüzyılda yazılan ve müellifleri meçhul olan
Yevâkitu’l-Ulûm ve Bahru’l-Fevâid eserleri ile Ebubekir Mutahhar’ın Fer-
ruhnâme-i Cemali eserlerini sayabiliriz. Bu eserler hakkında ayrıntılı bilgilere
yer vermek çalışmamızın sınırlarını aşacağından dolayı konumuz olan Câmi’u’l-
’Ulûm adlı eser hakkında bilgi vermekle yetineceğiz.
Ansiklopedik Bir Eser Olarak Câmi’u’l-’Ulûm

Ansiklopedik tarzda Farsça olarak yazılmış ilk eserlerden olma özelliğine sa-
hip olduğu savunulan Câmi’u’l-’Ulûm, Fahreddin er-Râzî’nin önemli eserlerin-
den birisi olmasına rağmen ilim çevrelerince yeterince ele alınmamış bir eser
olarak karşımıza çıkmaktadır. Râzî bu eserde kendi yaşadığı dönemde varlığını
sürdüren altmış ilim dalını altmış bapta ana hatlarıyla özetleyerek ele almakta-
dır. Râzi öncesi bu tarzda yazılmış olan eserlerde genel olarak İslamî ilimler, fel-
sefe, doğa bilimleri ve dil bilimleri gibi belli alanlar ele alınmıştır. Fakat er-
8
Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ”, DİA, TDV İslâm Ansiklopedisi, XX, 319-322.
9
Geniş bilgi için bkz. Ebû Ali İbn Sînâ, “Danişnâme-i Âlâî: Âlâî Hikmet Kitabı”, çev. Murat De-
mirkol, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013, XVII-XVIII.
Râzî’nin bu eserinde belli bir alana odaklanmanın ötesinde dönemi bütün ilimle-
rini kuşatacak şekilde genel bilgilere yer verdiği görülmektedir.10 Bu bağlamda
Râzî’nin eserinin modern anlamda bir ilimler ansiklopedisi olduğunu ifade et-
mek yanlış olmayacaktır.
Razi’nin, ilim hayatının ilk dönemine denk gelen bu eseri 1175-1179 yılları
arasında yazdığı ifade söyleyebiliriz.11 Müellifin eseri, Harizm şehrindeki ikameti
esnasında farsça olarak yazdığı ve eseri Harzemşahlar sultanı Alaaddin Tekiş’e
ithaf ettiği kendisi tarafından açıkça belirtilmektedir.12 Bu bağlamda eserin ilk
Arapça yazıldığı, sonradan Farsçaya tercüme edildiği şeklinde iddiaların dikkate
alınmaması gerektiği ortadadır. Ayrıca eserin Arapça yazma nüshası türünden
günümüze herhangi bir nüshanın ulaşmamakla beraber geçmişten günümüze
Râzi’nin otobiyografisini yazan hiç kimsenin bu eserin Arapça yazıldığına dair
herhangi bir bilgi aktarmamış olması da bunu desteklemektedir.13
Râzi’nin Câmiu’l-Ulûm’u dönemin Harzemşah sultanının emri ve isteği üze-
rine yazdığı, az önce de ifade edildiği üzere açıktır. Eserin, Sultan Alaaeddin Tekiş
dönemindeki bürokrat ve yöneticilerin, dönemin ilimlerine dair temel bilgileri
ana hatlarıyla öğrenmeleri amacıyla yazılmış olduğu düşünülebilir. Razi eserinde
üç yıl kadar Harezm’de kaldığını ifade etmektedir. Ancak onun belirttiği süreden
daha fazla Harezm’de kalmadığı söylenebilir. Zira Harezm şehri o dönemde Mu-
tezile mezhebinin mensuplarının etkisi altındaydı ve onların Eşari mezhebinin
seçkin bir bilginine tahammül edebilecek hoşgörüleri noktasında dönemin yapı-
sından kaynaklanan bir takım çekinceler söz konusudur.14
Câmi’u’l-’Ulûm’u tashih ederek neşreden Seyyid Ali Âlidavud, mukaddimede
eserin 43 yazma nüshası hakkında teknik bilgiye yer vermekle birlikte yayınla-
dığı metni genel olarak dört yazma nüshadan yararlanarak hazırladığını ve bazı
yerlerde beşinci nüsha ile karşılaşma yaptığına işaret etmektedir.15 Seyyid Ali Âli-
davud’un yararlandığı yazma nüshalar şunlardır:
10
Bkz. Fahreddin er-Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, Tashih: Seyyid Ali Âlidavud, Mukaddime: 35, Tah-
ran: Bunyâd-i Mevkûfât-i Doktor Mahmûd Afşâr tarafından 1382/2003.
11
Eşref Altaş, “Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm
Çağında Fahreddin er-Râzî, Editör: Ömer Türker-Osman Demir, İsam Yayınları, İstanbul
2013. 104-106
12
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, 69.
13
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, Mukaddime 36-37.
14
15
Câmi‘u’l-‘Ulûm’un yazma nüshaları ve Seyyid Ali Âlidavud gerçekleştirdiği tahkikli neşir
yöntemi için bakınız: Râzî,, Câmi‘ul-‘Ulûm, Mukaddime 38-48.
1. İstanbul Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Ayasofya Koleksiyonu

3832 numaralı nüsha.
2. Akademiyi Ulum-i Şuravi’de 612 c. Numara ile kayıtlı nüsha.
3. İran Meclis Kütüphanesi Tabâtabâî Mecmuasında 1166 numara ile kayıtlı
nüsha.
4. İran Meclis Kütüphanesi 2188 numara ile kayıtlı nüsha.
5. İran Meclis Kütüphanesi 2366 numara ile kayıtlı nüsha.
Râzi’nin eserinde akli ve nakli ilimler arasında saydığı ilimler konusunda özel-
likle İbn Sînâ ve Harezmî’den yararlandığı söylenebilir. Müellifin bu eseri ana hat-
larıyla incelendiğinde eserde, önceki müelliflerin yaptığı gibi bir ilimler sınıflan-
dırmasına yer vermediği anlaşılır. Ancak müellifin her ne kadar isimlendirme
yapmamış olsa da akli ve nakli ilimlere sırasıyla yer verdiği görülmektedir. Her bir
ilim dalını bağımsız bir şekilde ele almakta olup, yer verdiği bablarda farklı ilim-
lerin bir birleriyle ilişkileri veya genel bir ilimler tasnifine yer vermemektedir.16
Râzi’nin eserinde yer verdiği ilimler hakkında net bir sayı vermek zordur.
Çükü bazı kaynaklarda bu eserin 40 baptan oluştuğuna yer verilirken; farklı kay-
naklarda eserin 60 baptan oluştuğu şeklinde bilgiler aktarılmaktadır. Nitekim
eserin yazma nüshalarında da bu türden bilgiler mevcuttur. Eserin en eski sayı-
labilecek yazma nüshalarının birinde 40 baba yer verilmekteyken, hicri 7. Yy’a
ait bir başka nüshasında eserin 60 baptan oluştuğuna dair bir fihriste yer veril-
mektedir. Hatta Britanya müzesinde yer alan yazma nüshada 75 baba yer veril-
mektedir. Eserin günümüze ulaşan yazma nüshalarının çoğu göz önünde bulun-
durulduğunda yaygın kabul, eserin 60 baptan oluştuğu şeklindedir. Bu bağlamda
eserin asıl adı Câmiu’l-Ulûm ve Hadâikul-Envar fi Hakaiki’l-Esrar iken eser, asıl
adını unutturacak şekilde Sittîni adıyla söhret bulmuştur.17
Hac Halife, Râzi’nin eserleri hakkında bilgi verirken Câmi’u’l-’Ulûm’un 40
baptan oluştuğunu belirtir. Hadâiku’l-Envâr adıyla eser hakkında bilgi verirken
de eserin 60 baptan oluştuğu şeklinde bilgilere yer verir. Bütün bu bilgileri göz
önünde bulundurduğumuzda Râzi’nin bu eserinin 40 ya da 60 veya daha fazla
baptan oluştuğunu kesin bir şekilde ifade etmek zor görünmektedir. Müellifin
ilim hayatının erken sayılabilecek bir döneminde yazdığı bu eseri, daha sonra
gözden geçirip eklemelerde bulunduğu şeklinde değerlendirmeler de söz konu-
sudur. Diğer bir ihtimal ise eserin bir ders kitabı niteliğinde olmasından dolayı
Razi’den sonra ders kitabı olarak okutulduğu müderrisler tarafından esere bazı
16
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, 70.
17
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, Mukaddime 36.
bablar eklenerek son hali verilmiştir. Bu iddiayı doğru kabul etmek oldukça zor-
dur. Nitekim bu iddianın doğru olabilmesi için eserin çok farklı yazma nüshala-
rının farklı bab sayılarıyla günümüze ulaşmış olması gerekirdi. Diğer bir değer-
lendirmeye göre ise Razi eseri 60 bab olarak telif etti. Kitabın baştan sonra bir
bütün olarak sahip olduğu edebi dil ve uslubun bir bütünlük taşıdığı; bundan do-
layı da kitabın bazı bablarının sonradan eklenmiş olmasının uzak bir ihtimal ol-
duğu şeklindedir. Câmi’u’l-’Ulûm’un yazma nüshaları genelde Âdâb’ul-Mulûk
babı ile bitmektedir. Bazı yazmalarında ve taşbaskısında “satranç” babı da eklen-
miştir. Bunun dışındaki babların hepsi yaklaşık olarak bütün nüshalarda benzer-
lik taşımaktadır. Öyle ki, babların yazım metodu ve düzenlerinde yazma nüsha-
larda yaklaşık olarak benzerlik taşımaktadır. Bu kitapta eserinin metninin bütü-
nünün ortaya koyulması için “satranç” babı da eserin sonuna eklenmiştir.18
Câmi’u’l-’Ulûm’un İçerisinde Yer Alan İlimler:

1 İlm-i Kelam19 21 İlmu Bedây’i’ş-Şi’r 41 İlmu’l-Âlâti’l-
ve’n-Nesr Hurûb
2 Fıkıh Usûlü 22 İlmu’l-Beyân 42 İlmu Hisâbi’l-Hind

3 İlmu’l-Cedel 23 İlmu’l-Mantık 43 İlmu’l-Hisâbi’l-
Havâyi
4 İlmu’l-Hilâf 24 İlmu’t-Tabi’iyyât 44 İlmu’l-Cebr ve’l-
Mukâbele
5 İlmu’l-Mezheb 25 İlmu’t-Ta’bîr 45 İlmu’l-Arismâtîkî
6 İlmu’l-Ferâiz 26 İlmu’l-Firâse 46 İlmu A’dâdi’l-Vefk
7 İlmu’l-Vasâyâ 27 İlmu’t-Tıb 47 İlmu’l-Menâzır
8 İlmu’t-Tefsir 28 İlmu’t-Teşrîh 48 İlmu’l-Musîki
9 İlmu Delâili’l-İ’câz 29 İLmu’s-Saydane 49 İlmu’l-Heyeti
10 İlmu’l-Kırae 30 İlmu’l-Havâs 50 İlmu’l-Ahkâm
11 İlmu’l-Ehâdis 31 İlmu’l-İksîr (Kimya) 51 İlmu’r-Reml
18
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, Mukaddimesi 36.
19
Râzî’nin bu eserinin ilk babında Kelam ilmine yer vermesi onun düşüncesinde bu ilme ver-
diği değer şeklinde yorumlanabilir. Zira onun eserlerinin büyük kısmını Kelam ilmi ala-
nında telif etmesi ve felsefî Kelamın kurucusu kabul edilmesinin bu düşünceyi haklı çıkara-
cak bir gerekçe olduğu söylenebilir. Ayrıca müellifin Câmi‘ul-‘Ulûm’da takip ettiği telif yön-
temi açısından da Kelam ilmini ele aldığı birinci bab önem taşımaktadır.
12 İlmu Esâmi Rical 32 İlmu’l-Cevâhir 52 İlmu’l-’Azâim

13 İlmu’t-Tevârih 33 İlmu’t-Tılsımât 53 İlmu’l-Heyât
14 İlmu’l-Meğâzi 34 İlmu’l-Felâhe 54 İlmu’l-Makâlati
Ehli’l-Âlem
15 İlmu’n-Nahv 35 İlmu ‘Ali’l-Âsâr 55 İlmu’l-Ahlâk
16 İlmu’s-Sarf 36 İlmu’l-Beytare 56 İlmu’s-Siyâsât
17 İlmu’l-İştikâk 37 İlmu’l-Bezzât 57 İlmu-Tedbîri’l-
Menzil
18 İlmu’l-Emsâl 38 İlmu’l-Hendese 58 İlmu’l-âhireti
19 İlmu’l-’Arûz 39 İlmu’l-Mesâhe 59 İlmu’d-Daavât
20 İlmu’l-Kevâfi 40 İlmu Cerri’l-Eskâl 60 İlmu âdâbi’l-Mulûk
Hatime: Der İlmi Şatrenc ve Envâ-i Bâzî
Câmi’u’l-’Ulûm’un Genel Yöntemi

Razi 60 babtan oluşturduğu eserin her bir babında müstakil sayılabilecek bir
ilim dalına yer vererek o ilim dalını tanıtmayı amaçlamaktadır. Genel hatlarıyla
ifade etmek gerekirse Razi her babta tanıtmaya çalıştığı ilim dalını dokuz asılda
ele almakla birlikte konuyla ilgili problemlere de yer vermektedir. Müellif Usûl-
ü Zâhire başlığı altında ilk üç asılda o ilmin temel ilkelerini, Usûl-ü Müşkile başlığı
altındaki 3 asılda o ilmin temel problemlerini ve İmtihânât başlığı altındaki son
üç asılda ise o ilimle ilgili sorulara yer vermektedir.20 Eserde yer verilen babların
planlanması genel hatlarıyla böyle olmakla birlikte bazı bablarda dokuz asla yer
verildiği halde asıllar arası bir taksim söz konusu değildir. Bazı ilimleri ele alırken
o ilmin tanımı ve içeriğine yer veren Razi, bazı ilimlerde ise herhangi bir bilgi
vermeden doğrudan asıllara ya da ilkelere geçmektedir.
Müellifin eseri yazarken takip ettiği yöntemi somut bir şekilde ortaya koymak
için eserin siyaset ve ahlak bölümleri örnek olarak incelenebilir. Razi Ahlak il-
mini 55. babta dokuz asıl olarak ele alırken Usûl-ü Zâhire başlığı altındaki ilk üç
asılda ahlakla ilgili genel bilgilere yer verir. Birinci asılda karakter/huluk kavra-
mının tanımı, ikinci asılda ahlak ilminin genel amacını ve üçüncü asılda ise iyi,
yararlı, kötülük ve eziyet verici olarak taksim ettiği dört amaç bağlamında ahlak
ilminin temel amacına dair değerlendirmelere yer verir. Müellif ahlak ilminin
20
Fahreddin er-Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm s.70.
nihaî amacının nefsin tahayyül, şehvet ve öfke güçlerinin eylemlerinin zararla-

rından nasıl kurtulması gerektiğini bilmek olduğuna işaret eder.21 Razi Usûl-ü
Müşkile başlığı altındaki üç asılda ise ahlak ilmi ile ilgili temel problemleri ele
almaktadır. Bu başlığın ilk aslında lezzet kavramı bağlamında nefis için lezzet
olan ilimlerin elde edilmesini; ikinci asılda insani nefsin bedensel güçlere nasıl
hâkim olacağı ve üçüncü asılda ise ahlak ilminde ifrat ve tefrit arasında erdem
sayılan “orta” nın mahiyeti hakkında bilgilere yer verir.
Müellif Ahlak ilmini ele aldığı bu babın son kısmında ise konuyla ilgili sorulara
yer verir. Bunlardan ilkinde ahlak ilminde önemli bir yeri olan iffet, cesaret, hik-
met ve adalet kavramlarını ele alır. İkinci olarak ahlakı güzelleştirmenin mutlu-
luğa sağlayıp-sağlamayacağı problemini ele alır. Son olarak ise kötü karakteri or-
tadan kaldırmanın mümkün olup olmadığını irdeler.22
Râzî Câmi’u’l-’Ulûm’da siyaset ilmini ele aldığı 56. babı kendi içinde Usûl-ü
Zâhire, Usûl-ü Müşkile ve İmtihânât olmak üzere üç ayrı başlık altında ele almak
yerine; başta belirttiği gibi doğrudan dokuz asıl şeklinde ifade ettiği planlamayı
takip ederek ele alır. Müellifin bu babta yer verdiği dokuz asıl şu şekildedir: Bi-
rinci asılda meslekler ve zanaatların kısımları, ikinci asılda geçim konusunda
amaç olmayan meslekler, üçüncü asılda siyasetin mertebeleri ve dördüncü asılda
siyaset sanatının faziletinin beyanı ele alır. Müellif babın devamında beşinci
asılda şehri korumanın keyfiyeti, altıncı asılda yöneticiliğin nitelikleri, yedinci
asılda yöneticinin gelirleri, sekizinci asılda imamın günahsız olmasının zorunlu
olup olmadığı ve dokuzuncu asılda Peygamber (sav.)’in imamet için kimseyi ta-
yin etmediğine dair beyanlara yer verir.23
Râzî, Câmi’u’l-’Ulûm eseri dışındaki diğer eserleri hakkında çok sayıda tahkik,
neşir, şerh, tercüme, müstakil kitap, tez, makale vb. çalışmalar yapılmıştır. Ancak
Câmi’u’l-’Ulûm hakkında henüz yeterince çalışma yapılmamıştır. Bu eserin bazı
bölümleri başka eserlerin yazma nüshaları içinde gizli kalmıştır. Başka kitapların
bazı fasılları da bu eserin bölümleri içine geçmiş durumdadır. Söz konusu karı-
şıklıkları açığa kavuşturmak için gerekli araştırmaların yapılmasına ihtiyaç var-
dır. Sebzevari, Razi ile ilgili 14 yazma risaleyi neşretmiştir. İlmu’l-Felahe babını
21
Fahreddin er-Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm s. 469-470.
22
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, 471-472.
23
Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm, 464-469; Razi, Fahreddin er-Râzî’nin Câmi‘ul- ‘ulûm Adlı Eserinde Si-
yaset İlmi, çev. Sadi Yılmaz, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (11) 2018, 377-
381.
Yevakitul-ulum eseri içine kaydetmiştir. Bunu yanlışlıkla Râzi’nin eserlerinden

biri olarak bilmektedir. Câmi’u’l-’Ulûm sadece bir defa hicri 1323 yılında Bom-
bay’da 224 sayfa olarak basılmıştır. Söz konusu baskı mukaddime ve tahkiklerle
birlikte 279 sayfa olarak Tahranda Muhammed Hüseyin Tesbihî tarafından yeni-
den basılmıştır.24
Câmi’u’l-’Ulûm Üzerine Yapılmış Olan Çalışmalar25

a. Ann K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam26 eseri içinde
Siyaset ve âdâbu’l-Mulûk babları üzerine çalışma yapmıştır.
b. Sonya Brentyes, al-Aritmatiq on Number Theory in the Hadaiq al Anwar
fi Haqaiq al Asrar of Fakhr al Din ar-Razi27 çalışmasında eserin Aritmetik ba-
bını incelemektedir.
c. Živa Vesel, Les Encyclopédies Persanes: Essai de Typologie et de Classifi-
cation des Sciences,28 başlıklı çalışmasında Râzî’nin bu eserinde ilimler tas-
nifini incelemektedir.
d. Seyyid Cevâd Tabâtabâî, Derâmed-i Felsefî ber Tarih-i Endişe-i Siyasi der
İran29 başlıklı çalışma içinde eserin siyaset babı konusunu inceler.
e. Emir Hüseyin Purcevâdi, İlm-i Mûsikî Bergirifte Ez Câmi’u’l-’Ulûm30 baş-
lıklı çalışmasında müzik ilmi ile ilgili babın tashih ve incelemesini ortaya
koymaktadır.
24
25
Câmi‘u’l-‘Ulûm üzerine yapılan çalışmalar için bakınız: Fahreddin er-Râzî, Câmi‘ul-‘Ulûm,
Tashih: Seyyid Ali Âlidavud, Mukaddime 47-48, Tahran: Bunyâd-i Mevkûfât-i Doktor
Mahmûd Afşâr tarafından 1382/2003; Reza Pourjevady, Risale-i Tedbir-i Menzil der
Câmi‘u’l-‘Ulûm-i Fahru’r-Râzi, Mearif Dergisi, Ferverdin-Tir, (7) 10, 1379, 24.
26
Ann K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1985, 130-138
27
Sonya Brentyes, al-Aritmatiq on Number Theory in the Hadaiq al Anwar fi Haqaiq al Asrar
of Fakhr al Din ar-Razi, Journal of Central Asia, 9 (2), 1986, 59-64
28
Vesel, Živa, Les Encyclopédies Persanes: Essai de Typologie et de Classification des Sciences,
Éd. Recherche sur les civilisations, Paris, 1986. Bu çalışma Muhammed Ali Emir Muizzî ta-
rafından Dâyiratu’l-Meârifhâyi Farisi adıyla Farsça’ya tercüme edilerek İntişârât-i Tûs tara-
fından 1368 yılında İran’da yayımlanmıştır. Bkz. Reza Pourjevady, Risale-i Tedbir-i Menzil
der Câmi‘u’l-‘Ulûm-i Fahru’r-Râzi, 23.
29
Seyyid Cevâd Tabâtabâî, Derâmed-i Felsefî ber Tarih-i Endişe-i Siyasi der İran, İntişarât-i
Defter-i Mutâlaât-i Siyasi u Beynel-Mileli, Tahran 1368, 97-109.
30
Emir Hüseyin Purcevâdi, İlm-i Mûsikî Bergirifte Ez Câmi‘u’l-‘Ulûm, Meârif Dergisi, 10 (2-3),
1372, 88-110.
f. Hasan Tâcbahş eserin Veterinerlik,31 dokumacılık32 ve çiftçilik33 ile ilgili bab-

ları hakkında çalışma yapmıştır.
g. Hüseyin Masumî Hemedânî Fahru’r-Râzî ve İbn Heysem34 çalışma içinde
optik ilmi ile ilgili babı üzerine çalışmıştır.
h. Sonja Brentjes, Das Kapitel ilm al-aritmatiqi aus der persischen Wissensc-
hafts Enzyklopadie von Fahr ad-Din ar-Razi35 başlıklı çalışmasında Câmi’u’l-
’Ulûm’un Aritmetik babının tashihini ortaya koymaktadır.
i. Reza Pourjevady, Risale-i Tedbir-i Menzil der Câmi’u’l-’Ulûm-i Fahru’r-
Râzi,36 başlıklı çalışmasında Câmi’u’l-’Ulûm’un Tedbirul-Menzil babını esas
alarak Râzî’nin bu konuyla ilgili görüşlerini incelemekle birlikte çalışmanın
sonunda ilgili babın tashihli metnine de yer vermektedir.
j. Sadi Yılmaz, Fahreddin er-Râzî’nin Câmi’ul-’Ulûm Adlı Eserinde Siyaset
İlmi37 başlıklı çalışmada Câmi’u’l-’Ulûm’un Siyaset ilmi ile ilgili babın Türkçe
tercümesini sunmakta birlikte Fahreddin Râzî’nin Siyaset Düşüncesi38 baş-
lıklı çalışma da ise söz konusu babı esas alarak müellifin siyaset ilmi konu-
sundaki görüşlerine yer vermektedir.
SONUÇ
1149-1210 yılları arasında yaşamış olan Fadreddin Râzî’nin İslamî ve aklî ilim-
lerde olduğu kadar döneminde rayiç olan neredeyse bütün ilimler hakkında bilgi
sahibi olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim düşünürün farklı alanlarda yazmış ol-
duğu sayısız eser onun mütebahhir bir bilgin olduğunun açık delilidir. Çalışma-
31
Hasan Tâcbahş, İlmu’l-Baytari, Tarih-i Dâmpizişki u Pizişki İran, II, (Devran-i İslami) İntişa-
rat-i Sâzmâni Dâmpizişki u İntişarat-i Dânişgâh-i Tahran, Tahran 1375, 276-281.
32
Hasan Tâcbahş, İlmu’l-Bezzat, Tarih-i Dâmpizişki u Pizişki İran, c. II, s. 276-281
33
Hasan Tâcbahş, Risâle-i el-Fellâhetu İmam Fahruddin er-Râzi, Nâme-i Ferhengistan-i Ulûm,
12-13, 1378, 81-91
34
Hüseyin Masumî Hemedânî, İlmi Menâzır/Nurşinâsi, Fahru’r-Râzî ve İbn Heysem, Hıred-i
Câvidân: Ceşnnâme-i Ustad Celaleddin Aştiyânî, Editör: Ali Asgar Muhammedhani ve Hüse-
yin Seyyid Arab, İntişârât-i Ferzân, Tahran 1377, 641-660
35
Sonja Brentjes, Das Kapitel ilm al-aritmatiqi aus der persischen Wissenschafts Enzyklopadie
von Fahr ad-Din ar-Razi, Edition, Übersetzung und Kommentar, PERSICA, XIII, 1988-1989,
77-107
36
Reza Pourjevady, Risale-i Tedbir-i Menzil der Câmi‘u’l-‘Ulûm-i Fahru’r-Râzi, 23.
37
Râzî, Fahreddin, “Fahreddin er-Râzî’nin Câmi‘ul-‘Ulûm Adlı Eserinde Siyaset İlmi”, çev. Sadi
Yılmaz. Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11(1) 2018, 377-381.
38
Sadi Yılmaz, “Fahreddin Râzî’nin Siyaset Düşüncesi”, Düşünce Bilimleri, Editör: Nesim
Doru-Ömer Bozkurt, Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları 2018, 223-228.
mızın konusu olan Râzî’nin Câmi’u’l-’Ulûm eseri bağlamında ifade etmek gere-
kirse düşünürün eserinde yer verdiği 60 ilim dalını temel kavramları, ana konu-
ları ve genel problemleri itibariyle başarılı bir şekilde özetlediği söylenebilir. Zira
bu kadar çok farklı ilim dalını ana hatlarıyla anlatmanın zor olduğu açıktır.
Arapça’dan sonra İslam medeniyetinde başta edebiyat ve felsefe olmak üzere
farklı ilim dallarında yazılan eserler bakımından önemli bir dil olan Farsça ile
eseri yazması ayrıca önem taşımaktadır. Farsça bilim tarihi ve ansiklopedik
tarzda eser yazımı konusunda da Râzî’nin bu eserinin özel bir yere sahip olduğu
açıktır. Müellifin eseri yazarken takip ettiği yöntemin de bu tarz eserleri yazma
konusunda sonraki dönemde etkisini gösterdiği açıktır. Bununla birlikte günü-
müzde de istifade edilebilecek bir yöntem olduğu ifade etmek yanlış olmaz. İran
ve Avrupa’da sınırlı da olsa çalışmaya konu olmuş olan bu eserin ülkemizde de
akademik çevrelerce tanınması amacı ile yapmış olduğumuz bu çalışmanın
önemli bir katkı sağlayacağına inanıyoruz.
KAYNAKÇA
F
Alper, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, DİA, TDV İslâm Ansiklopedisi, XX, 319-322.
Altaş, Eşref, “Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi”, İslam Düşüncesinin Dö-
nüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, Editör: Ömer Türker-Osman Demir, İsam Yayınları, İs-
tanbul 2013. 104-106
Cihan, Ahmet Kamil, “İbn Sînâ’nın eş-Şifâ Adlı Eseri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bi-
limler Enstitüsü Dergisi, 7 1996, 175-176.
er-Râzî, Fahreddin, Câmi’ul-’Ulûm, Tashih: Seyyid Ali Âlidavud, Mukaddime: 35, Tah-
ran: Bunyâd-i Mevkûfât-i Doktor Mahmûd Afşâr tarafından 1382/2003.
er-Râzî, Fahreddin, Fahreddin er-Râzî’nin Câmi’ul-’Ulûm: Siyaset İlmi, çev. Sadi Yıl-
maz, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (11) 2018, 377-381.
İbn Sînâ, Ebû Ali, “Danişnâme-i Âlâî: Âlâî Hikmet Kitabı”, çev. Murat Demirkol, Tür-
kiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013, XVII-XVIII.
Kallek, Cengiz, “Cevamiu’l-Ulûm”, DİA, TDV Yayınları, VII, 440-442.
Kutluer, İlhan, “HARİZMİ (Muhammed b. Ahmed)”, TDV İslâm Ans., XVI., 222-224.
Pourjevady, Reza, “Risale-i Tedbir-i Menzil der Câmi’u’l-’Ulûm-i Fahru’r-Râzi”, Mearif
Dergisi, Ferverdin-Tir, (7) 10, 1379.
Sezgin, Fuat, Tarih-u Turâsi’l-Arabî, I/III, Riyad 1991, 296-297.
Yılmaz, Sadi, “Fahreddin Râzî’nin Siyaset Düşüncesi”, Düşünce Bilimleri, Editör: Ne-
sim Doru-Ömer Bozkurt, Sadi Yılmaz, Mardin Artuklu Üni. Yayınları 2018, 223-228.
XVI. VE XVIII. YY.’DA OSMANLI MATEMATİK EĞİTİMİNİN İZİNİ SÜR-
MEK: ÖMER EL-ÇELLÎ’NİN BAHÂÎ ŞERHİ
F
Elif Baga
İstanbul Medeniyet Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi
Giriş: Bahâuddin el-Âmilî ve Risâletü’l-Bahâiyye

1546-47’de bugünkü Lübnan topraklarında dünyaya gelen Âmili, bir süre
sonra ailesiyle Safevi devletinin hüküm sürdüğü topraklara yerleşerek yaşamı-
nın büyük bir bölümünü burada geçirmiştir. Âlim yetiştiren bir aileye mensub
olmanın verdiği bilinçle küçük yaştan itibaren birçok ilim dalında eğitim almış,
sonrasında da pek çok talebe yetiştirmiştir.1 Çok yünlü bir âlim olmasının da et-
kisiyle dönemin velûd müellifleri arasındadır. Matematik ve astronomi ilimleri
yanında tefsir, hadis, fıkıh ve şia fıkhı gibi dini ilimler ile dil ve edebiyat alanla-
rında yüze yakın eser telif etmiştir. Ancak Şii bölgeler dışındaki İslam coğrafya-
sında da şöhret olmasını sağlayan, riyazi alandaki çalışmaları olmuştur. Bunlar
arasında ilk akla geleni hiç şüphesiz Hülâsatü’l-Hisâb veya adına nispetle
Risâletü’l-Bahâiyye, bazen de sadece Bahâiyye diye anılan genel matematik kita-
bıdır.2 Zira bu eser, (a) günümüze ulaşan yazma nüshalarının sayısı, (b) baskıları-
nın sayısı, (c) üzerine yapılan çalışmaların, (d) bu çalışmaların yazma nüshaları-
nın ve (e) tercümelerinin sayısı kriterleri göz önüne alındığında İslam medeni-
yeti içerisinde üretilmiş genel matematik kitaplarının en meşhur ve en yaygını-
dır.3 Osmanlı devletinin en büyük rakiplerinden Safevi devletinde hem fıkhi hem
1
Âmili ve yaşadığı dönem hakkında tafsilatlı bilgi için bkz.: Stewart, Devin J. “The Lost Biog-
raphy of Baha' Al-Din Al-'Amili and the Reign of Shah Isma'il II in Safavid Historiography.”
Iranian Studies, vol. 31, no. 2, 1998, pp. 177–205; Stewart, Devin J., “Taqiyyah as Perfor-
mance: The Travels of Baha' Al-Din Al-'Amili in the Ottoman Empire (991–93/1583– 85)”
Princeton Papers in Near Eastern Studies 4, 1996, pp. 1–70, (Special issue on Law and Society
in Islam.); Ibrahim Kalın, “Baha al-din al-Amili”, The Oxford Encyclopedia of Philosophy,
Science, and Technology in Islam, vol. I, Oxford University Press, 2014, p. 25-26; Ömer Oku-
muş, "Âmilî, Bahâeddin", TDV İslâm Ans., https://islamansiklopedisi.org.tr/amili-bahaed-
din (05.02.2019).
2
İhsan Fazlıoğlu, "Hulâsatü’l-Hisâb", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklope-
disi.org.tr/hulasatul-hisab (04.02.2019).
3
Ramazan Şeşen-Cevat İzgi, Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi, (edit. Ekmeleddin İhsa-
noğlu), c. I, s. LXXII-LXXVII, İst. 1999; Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, c. I, s. 209-
224, İst. 1997.
274 ● ELİF BAGA
de siyasi manada kilit rol oynayan bir bilginin eserinin bilhassa Osmanlı coğraf-
yasında bu kadar yaygınlaşması, üstelik devletin resmi eğitim kurumları olan
medreselerde ders kitabı olarak okutulması, birincil olarak İslam medeniyeti ilim
geleneğindeki “Lâ mezheb fi’n-nazariyyât/‫ ”ال مذھب في النظريات‬ilkesiyle ikincil ola-
rak da kitabın pedagojik gücüyle açıklanabilir.
Eserin genel incelemesinde ilk dikkati çeken şey, tam da adında denildiği gibi
alandaki tüm konuları hulasa biçimde sunmasıdır. Bu biçim, bir taraftan mübtedî
öğrenciler için anlama sorunu oluştursa da diğer taraftan kuralların ezberlenme-
sini kolaylaştırmıştır. İkinci dikkati çeken şey ise, eserin hendese hariç dönemin
hemen hemen tüm matematik konularını ihtiva etmesine rağmen hesap kitabı
olarak anılmasıdır. Hâlbuki klasik teoride genel olarak hesap, hindi-hevâi-sittînî
hesap türlerinde rasyonel veya irrasyonel sayı kümelerini kullanarak iki katını
alma, yarıya bölme, toplama, çıkarma, çarpma, bölme ve kök çıkarma şeklindeki
temel işlemlerden ibarettir. Ancak uygulamaya bakılırsa yukarıdaki içeriğe ilave
olarak cebir ilmi dâhil bilinmeyeni bulma yöntemlerinin tamamı ile mesâha ilmi
ve bunun mimari ve şehircilikteki uygulamalarını da kapsar. Bu durumun muh-
temel sebebi İslam medeniyetinin ilk dönemlerinden itibaren matematiğin iki
temel yapıtaşının “sayı/aded” ve “büyüklük/mikdâr” olarak belirlenmesidir.
Böylece ilkinin temel alınmasıyla hesap, ikincinin temel alınmasıyla da hendese
çatısı meydana gelir.
Kavramlarla ilgili kısa açıklamanın ardından Hülâsatü’l-Hisâb’ın içeriğine
geri dönmek gerekirse bir mukaddime, on bâb, bir hâtimeden meydana gelir ve
yukarıda bahsedilen hesap türlerinden hindî hesap/ondalık konumsal hesap
esas alınarak telif edilmiştir. Mukaddimede hesap ilminin tarifi ve konusu, dola-
yısıyla da hesabın konusu olan “sayı/aded”in tarifi ve “bir”in sayı olup olmadığı
tartışmasına kısaca yer verilir. Hemen ardından da “mutlak sayı”, “tamsayı”, “ke-
sir”, “rasyonel sayı”, “irrasyonel sayı”, “mükemmel sayı”, “artık sayı” ve “eksik
sayı” birer cümleyle tanımlanır. Son olarak da sayı basamakları “asli” (onlar, yüz-
ler, binler) ve “fer’i” (onbinler basamağından sonsuza kadar) olarak ikiye ayrılıp
Hint rakamlarının şekilsel gösterimi yapılır.4
Âmilî ilk bâbda “tam sayılar hesabı” başlığıyla altı fasıl altında sırayla toplama
ve iki katını alma, yarıya bölme, çıkarma, çarpma, bölme, karekök çıkarma işlem-
lerini tablolu örnekleriyle ortaya koyar.5 Üç mukaddime ve altı fasıldan oluşan
4
Bahâuddin Âmilî, Hulâsatü’l-hisâb (nşr. Celâl Şevki, el-Aʿmâlü’r-riyâziyye içinde), Kahire
1981, s. 33.
5
Âmilî, Hulâsatü’l-hisâb, nşr. Celâl Şevki, s. 35-64. Bahâiyye gibi ders kitabı olarak kullanılan ve
tüm hesap işlemlerini tablolarla yapmasıyla dikkat çeken XIV. yy matematik kitabı örneği
XVI. VE XVIII. YY.’DA OSMANLI MATEMATİK EĞİTİMİNİN İZİNİ SÜRMEK… ● 275
ikinci bâbda “kesirler hesabı” ele alınır. Mukaddimelerde kesirli sayılar hesabına
hazırlık olması için sayılar arasındaki “eşitlik/temâsül”, “girişimlik/tedâhul”,
“ortaklık/tevâfuk” ve “farklılık/tebâyün” ilişkileri, asli kesirler ve bunlardan olu-
şan diğer kesirler, rasyonel ve irrasyonel kesirler, tamsayılı kesri bileşik kesre
(tecnîs) ve bileşik kesri tamsayılı kesre çevirme (ref’) gibi temel kavram ve kural-
lar anlatılır. Ardından da altı fasıl altında tam sayılarla yapılan hesap işlemleri,
aynı sırayla kesirli sayılarla da yapılır ancak bâbın sonunda ilave olarak birimleri
birbirine çevirmede kullanılan payda dönüştürme işlemine yer verilir.6 Üç, dört
ve beşinci bâblarda bilinmeyeni bulma tekniklerinden “dört orantılı sayı/el-er-
baatü’l-mütenâsibe”, “çift yanlış hesabı/hisâbu’l-hataeyn” ve “ters çevirme/el-
amel bi’l-’aks” kısaca izah edilir.7 Uygulamalı geometri şeklinde ifade edilen
“misâha” ilmi altıncı bâbın konusudur ve bir mukaddime ile üç fasıldan oluşur.
Mukaddimede bu ilmin temel kavramları açıklanırken fasıllarda doğrusal şekil-
lerin alan hesabı, dairesel şekil ve cisimlerin alan hesabı ve cisimlerin hacim he-
sabı anlatılır.8 Yedinci bâb misâha bâbında öğretilenlerin tatbiki niteliğindedir ve
kanal yapımında gerekli olan ölçümler, rakım ölçümü ve nehirlerin genişliği ile
kuyuların derinliğinin ölçümü konularını muhtevidir.9 Cebir ilmine tahsis edilen
sekizinci bâbda evvela bilinmeyeni ifade eden temel kavramlar ile bunlar arasın-
daki ilişkiler ve negatif veya pozitif bilinmeyenli ifadelerle hesap işlemlerinin ya-
pılması çeşitli tablolarla gösterilir, ardından altı temel denklem kalıbı örneklerle
ortaya konulur.10 Müellifin bu bâbda cebirsel notasyon kullanmamasının muhte-
melen sebebi tablolarla gösterimi yeterli görmesindendir. Dokuzuncu bâbda bir
muhasibin bilmesi gereken ve genel olarak diziler, karekökler, çarpma ve bölme
ile ilgili çeşitli kurallar çözümlü örnekleriyle birlikte on iki madde halinde veri-
lir.11 Birbirinden farklı türdeki dokuz problemin cebir, çift yanlış hesabı, dört
orantılı sayı ve ters çevirme tekniklerinden hangileri uygunsa onlarla çözümle-
rinin gösterildiği onuncu bâb, üç, dört, beş ve sekizinci bâbların tatbiki şeklinde
düşünülebilir.12
için bkz.: Elif Baga, Nizâmuddin Nîsâbûrî ve eş-Şemsiyye fi’l-Hisâb Adlı Mat. Kitabının Tahkik,
Tercüme ve Tarihi Değerlendirmesi, Sakarya Üni. SBE (basılmamış YL tezi), 2007.
6
Âmilî, Hulâsatü’l-hisâb, nşr. Celâl Şevki, s. 66-74.
7
8
9
10
11
12
276 ● ELİF BAGA
Hâtimede ise Âmilî, kendisinden önceki bazı matematikçiler gibi kitabının so-
nuna çözümsüz problemler bahsi ilave etme geleneğini sürdürür. Burada verilen
yedi problemin kaynağı -her ne kadar müellif bunu belirtmese de- XIII. – XIV. yy
bilginlerinden İbnü’l-Havvâm’ın el-Fevâʾidü’l-Bahâʾiyye fi’l-kavâʿidi’l-hisâbiyye’si-
dir.13
Son bir not olarak Âmilî, Bahâiyye’de ispatlara yer vermediğini, ispat isteyen-
lerin mufassal eseri Bahru’l-Hisâb bir diğer adıyla Kitâbu’l-Kebîr’e bakması ge-
rektiğini kitabın birçok yerinde belirtir. Günümüze böyle bir eser ulaşmadığına
göre iki ihtimal söz konusudur. Ya müellif bahsettiği eseri yazdı ancak günümüze
ulaşamadı ya da eseri yazmaya ömrü vefa etmedi. Yazma eserlerin günümüze
ulaşamamasının istisna ve özel durumlar hariç genel sebebi o eserin çok istinsah
edilmemesi yani yaygınlaşmamasıdır. Âmilî hem nispeten geç bir dönemde ya-
şadığı hem de meşhur bir bilgin olduğu için ikinci ihtimali yani emelini gerçek-
leştiremeden vefat ettiğini kabul etmek uygun olacaktır. Bahâiyye ile ilgili veri-
len bu içerik bilgilerinin ardından önde gelen şarihlerinden Ömer el-Çellî ve şer-
hine geçilebilir.
Ömer el-Çellî ve Hulâsatü’l-Hisâb Şerhi

Eserlerinin yazma nüshalarına göre tam adı Ömer b. Ahmed el-Mâî el-Çellî14
el-Âmidî (bazı nüshalarda Çellîzâde15) hakkındaki bilgiler birkaç kaynağa dayanır
13
Âmilî, Hulâsatü’l-hisâb, nşr. Celâl Şevki, s. 160-168. Bahsi geçen eser ve problemler hakkında
daha fazla bilgi için bkz.: İhsan Fazlıoğlu, “İbn el-Havvâm, Eserleri ve el-Fevâid el-Bahâiyye
fî el-Kavâid el-Hisâbiyye’deki Çözümsüz Problemler Bahsi”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları
(haz. Feza Günergun), İstanbul 1995, s. 69-128.
14
Müellifin el-Çellî nisbesi ile ilgili kaynaklarda ve kütüphane kayıtlarında ciddi bir karışıklık
gözlenir. Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi ve Osmanlı Medreselerinde İlim gibi çok sık
kullanılan kaynaklarda el-Çullî şeklindeki bir okuma mevcutken kütüphane kayıtlarında is-
min el-Çillî olarak geçtiği görülür. (Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, c. I, s. 216-218,
İstanbul 1997; Ramazan Şeşen-Cevat İzgi, Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi, c. I, s. 112-
118.) Ancak Müstakimzâde, Mecelletü’n-Nisâb adlı eserinde el-Çellî şeklinde okunması ge-
rektiğini belirtir. Müellifin yazma nüshaları incelendiğinde “çim” harfinden sonra her-
hangi bir okutucu harf bulunmadığı ve bu yüzden Çullî veya Çillî şeklinde
okumanın uygun olmadığı görülür. (Süleymaniye Kütüphanesi, H. Hüsnü Paşa 1256, 123b
vr.) Bu durumda Müstakimzâde’nin okuyuşunu tercih etmek en doğrusu olacaktır. Müsta-
kimzâde Süleyman Sâdeddin, Mecelletü’n-Nisâb, Süleymaniye kütüphanesi, Halet Efendi
628, 172b vr.
15
Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Efendi 1715, 117a vr.
ve oldukça sınırlıdır. Buna göre XVI. yy sonları veya XVII yy başlarında Diyarba-
kır’da doğmuş ve yetişmiş, zaman zaman çevredeki ilim merkezlerine seyahat-
lerde bulunarak hem dini hem nazari ilimlerdeki bilhassa matematik ve astro-
nomi alanlarındaki bilgi birikimini arttırmıştır. Yaşadığı bölgedeki “Mâî Çellî”
medresesinin adının ona nispet edilmesinden burada dersler verdiği ve talebeler
yetiştirdiği tahmin edilebilir. Hatta Sultan IV. Murad’ın Safevilere karşı gerçek-
leştirdiği sefer sonrası Diyarbakır’da tanışıp İstanbul’a getirdiği Molla Çelebi el-
Âmidî’nin (ö. 1656) onun en meşhur öğrencisi16 olduğu söylenebilir. Gerek bazı
öğrencilerinin vefat tarihi gerekse de Mecelletü’n-Nisâb’ın müellifi Müsta-
kimzâde’nin verdiği bilgiler göz önüne alındığında 1661-62’de vefat etmiştir.
Ömer el-Çellî’nin hayatı hakkında bu kadar sınırlı bilgi bulunmasının aksine
yazdığı matematik kitabı Anadolu’nun büyük bir kısmına yayılmış ve öğrenciler
arasında mütedâvil bir eser haline gelmiştir. Bu durumun birincil kanıtı XVIII.
asırda telif edilen “tertîbu’l-ulûm” çalışmalarında verilen bilgilerdir. Buna göre
bir öğrencinin iyi bir şekilde yetişmesi için tahsil etmesi gereken ilimlerden biri
hesap ilmidir ve bu ilimde muteber kaynak Âmilî’nin Hulâsatu’l-Hisâb’ı iken he-
sapta bir üst seviyeye çıkmak için birçok şerh içinden üç şerhin adı zikredilir.
Bunlar Ramazan b. Ebû Hüreyre el-Cezerî’nin (1665’te sağ) Hallü’l-Hulâsa li-
ehli’r-riyâse adlı şerhi, Abdürrahîm b. Ebû Bekir b. Süleyman el-Mar’aşî’nin (ö.
1736) Şerhu Hulâsati’l-hisâb’ı ve Ömer el-Çellî’nin Şerhu’l-Bahâiyye’sidir. Kitap
isimlerinin zikredildiği çalışmaların ilki, Fransa devletinin özel isteğiyle meçhul
bir müellif tarafından 1741’de telif edilen ve Osmanlı devletinde bir öğrencinin
hangi ilimleri, hangi kitaplardan, nasıl tahsil ettiğinin anlatıldığı Kevâkib-i Seb’a
adlı eserdir. Esere göre iktisâr rütbesinde Bahâiyye okunurken Ramazan Efendi
ile Ömer Çellî’nin şerhlerini okuyan yukarı-iktisâd rütbesine çıkar. İkinci eser Er-
zurumlu İbrahim Hakkı’nın 1752’de telif ettiği Tertîbu’l-Ulûm’unda “İlm-i
hisâbdan oku Hulâsa/İbn Çüllî bul iriş havâssa” dizeleriyle Bahâiyye’nin ardın-
dan Çellî şerhini okuyan havâssa erişir yani yukarı-iktisâd rütbesine çıkar.17 Bu
konudaki son eser de Nebî Efendi-zâde’nin Kasîde fî el-kutub el-meşhûre fî el-
ulûm’udur ve ona göre hesap ilminde İbnü’l-Hâim’in el-Lum’a fi’l-Hisâb’ı müfid
16
Hüseyin Örs, “Taşradan Merkeze Sorular: Molla Çelebi el-Âmidî’nin Sorularında Fıkıh,” Os-
manlı’da İlm-i Fıkıh, Mürteza Bedir, Necmettin Kızılkaya, Hüseyin Sağlam (eds.), İstanbul,
İSAR Yayınları, 2017, s. 263-264, 269.
17
Şükran Fazlıoğlu, "Talim ile İrşad Arasında Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın Medrese Ders
Müfredatı", Divan İlmî Araştırmalar, 2005/1, Sayı 18, s. 120, İstanbul.
278 ● ELİF BAGA
muhtasar iken Bahâiyye ondan daha muteberdir ve Ramazan Efendi, el-Çellî ve

Abdurrahîm el-Mar’aşî’nin şerhleri de en dakik şerhleridir.18
Çellî’nin Bahâî şerhinin şöhreti ile ilgili ikinci kanıta gelmek gerekirse, şim-
diye kadar tespit edilen yüze yakın yazma nüshasının varlığı bu konudaki en gü-
zel veridir. Bu durumda eser, Osmanlı topraklarında üretilmiş olup günümüze en
çok nüshası ulaşan ve dolayısıyla en çok kullanılan matematik kitapları arasında
Kadızâde’nin (ö. 1440’tan sonra) Şerhu’l-Eşkâl’inden sonra ikinci sıradadır. Ra-
mazan Efendi’nin Hallü’l-Hulâsa li-ehli’r-riyâse’si Ali Kuşçu’nun (ö. 1474) Risâle
der İlm-i Hisâb adlı Farsça hesap kitabından sonra dördüncü, Mar’aşî’nin Şerhu
Hulâsati’l-hisâb’ı da beşinci sıradadır.19
Tüm bunların ardından şu iki soru gündeme getirilebilir: (1) Hulâsatu’l-
Hisâb’ın bu kadar çok şerhi içerisinde Çellî şerhinin sivrilmesinin gerekçesi ne
olabilir? (2) XVII. ve XVIII. yy Osmanlı’sında mütedâvil bu eserler ışığında döne-
min matematik eğitimi hakkında neler söylenebilir?
Her iki sorunun da cevabı ancak şerhin içeriğinin incelenmesi ve özellikleri-
nin ortaya çıkarılması ile verilebilir. İçeriğe geçmeden önce şerhin teknik ve şe-
kilsel özelliklerinden birkaç maddeyle bahsetmekte fayda vardır.
a) Öncelikle şerhin elimizdeki en erken tarihli nüshasının20 istinsahı, müelli-
fin vefatından sekiz sene evvel yani yaklaşık 1654 tarihlidir ve diğer nüshaların
istinsahları da bu tarihe yakındır. Bu durum, müellif hattı kadar olmasa da güve-
nilir nüshalara sahip olduğumuzu gösterir.
b) Gerek şerhten bahseden birincil ve ikincil kaynaklarda gerekse de nüsha-
larda eserin bir şerh mi haşiye mi yoksa talikat mı olduğu konusunda bir birlik
yoktur. Bunun sebebi müellifin zahriyede “kitabı şöyle isimlendirdim” şeklinde
bir ifadeye yer vermemesidir. Çellî’nin eserini nasıl meydana getirdiğini anlattığı
ifadeler bazı araştırmacılar tarafından kitabın adı zannedilmiş ve kitabın adı bazı
kaynaklara “Taʿlîkat ʿale’l-mevâzıʿi’l-müşkile ve tenbîhât ʿalâ rumûzi’l-
18
Şükran Fazlıoğlu, “Nebî Efendi-zâde’nin Kasîde fî el-kutub el-meşhûre fî el-ulûm’una göre
bir medrese talebesinin ders ve kitab haritası”, Kutadgubilig, İstanbul 2003, Sayı 3, s. 191-
221.
19
Ramazan Şeşen-Cevat İzgi, Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi, (edit. Ekmeleddin İhsa-
noğlu), c. I, s. LXXVII, İstanbul 1999
20
Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Efendi 1691/2.
mebâhissi’l-muʿdıle mine’r-Risâleti’l-Bahâʾiyye”21 şeklinde geçmiştir. Aslında bu-

rada müellif, geçmiş zaman tahsil günlerinde hocasından Bahâiyye’yi okurken
muğlak kısımlarını işaretleyip notlar aldığından, zor konulara da uyarılarla açık-
lama yaptığından ve o günden bugüne de tüm bunları bir araya toplamayı ne
kadar çok istediğinden bahseder.22 Meseleye geri dönmek gerekirse, eserin ta-
mamı incelendiğinde “şerh” olarak isimlendirmenin uygun olduğu görülür.
c) Eser, sadece açıklamaya ihtiyaç duyulan kelime ve cümlelerin şerh edildiği
ve bu manada asıl metni kısmi olarak ihtiva eden şerhler kategorisinde değerlen-
dirilebilir.
d) Müellif asıl metne her defasında “kavluhu” ifadesiyle işaret ederken şerhe
başladığı yerlerde bazen “ekûlu”, bazen de “eyy” kelimelerini kullanır ancak
çoğu zaman hiçbir alamet olmadan şerhe başladığı için asıl metinle şerhi ayırmak
epey zorlaşır.
e) Asıl metinde hesaptan cebire, mesahadan onun tatbikine kadar birçok ko-
nuda şekil ve tablolar ciddi bir yekûn tutarken şerhte sınırlı sayıdaki hesap tab-
losu dışında görsel materyal kullanılmamıştır. Bunun muhtemel sebebi müelli-
fin, tablo ve şekillerle anlatılanların zaten somutlaştırılmış ve açık ifadeler olduk-
larını düşünmesi olabilir.
Ömer el-Çellî’nin Bahâiyye Şerhi’nin ihtivaya dair özellikleri ve dikkat çeken

yönleri de şöyledir:
a) Yoğun bir şekilde eserin mukaddimesinde, sonraki bâblarda da matematik-
sel kavram tanımlarında görülen felsefi-mantıksal yaklaşım ve Cürcânî’nin (ö.
1413) Haşiye alâ Hikmeti’l-Ayn gibi meşhur felsefe kitaplarına atıflar ilk dikkat
çeken yönlerdendir. Birkaç örnek vermek gerekirse:
‫ قوله كما قيل‬.‫قوله وموضوعه العدد الحاصل أي العدد العارض للمادة أي المحتاج اليھا في الوجود فقط‬
‫ فان موضوع الحساب على ما ھو المشھور عند الجمھور انما ھو‬.‫أشار بصيغة المجھول الى ضعف ھذا القول‬
23
.‫العدد مطلقا ال الحاصل في المادة‬
“(Hesabın) konusu hâsıl olan sayıdır” sözüyle kastedilen maddeye arız olan
sayıdır yani hariçte var olabilmek için maddeye muhtaç olan sayıdır. “Denildiği
gibi” sözünde meçhul kalıbı kullanarak bu sözün zayıflığına işaret eder. Hesabın
21
22
Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Efendi 1715, 117b vr.
23
Atıf Efendi 1715, 125a vr.
280 ● ELİF BAGA
konusu cumhur arasında şöhret bulduğu üzere maddede hâsıl olan sayı değil
“mutlak sayı”dır.
Müellifin, hesabın konusunun nasıl bir sayı olduğuna dair tartışması oldukça
ufuk açıcıdır. Ona göre bazıları sayının zihinde var olmak için maddeye ihtiyaç
duymasa da dış dünyada var olmak için maddeye ihtiyaç duymasından yola çı-
karak hesabın konusu olan sayıyı “maddeye muhtaç olan sayı” şeklinde tanımla-
mışlardır ve bu doğru değildir. Bundan sonra Çellî hesabın konusunun neden
“mutlak sayı” olması gerektiğini “ilm-i ilâhî”nin umûr-u âmme bahsindeki bir-
lik-çokluk tartışmalarından da faydalanarak uzun uzun açıklar.24
Çellî’nin diğer bir tartışma konusu sayının iki farklı tarifi üzerinden “bir”in
sayı olarak tanımlanıp tanımlanamayacağıdır. Âmilî’nin aktardığına göre sayı ya
“bir ve birlerden oluşan nicelik” ya da “her iki kenarındakilerin toplamının ya-
rısı”25 şeklinde tarif edilir ve ilkine göre “bir” sayı iken ikincisine göre sayı değil-
dir. Âmilî’nin görüşüne göre ise cismin “cevher-i ferd”lerden oluşmasına rağmen
“cevher-i ferd”in cisim olmaması gibi sayı da “bir”lerden oluşmasına rağmen
“bir” sayı değildir. Ömer Çellî ilk tarifin muhtemelen iyi bilindiğini ve açık oldu-
ğunu düşündüğünden ikinci tarif üzerinde durur. Abdu’l-âlî el-Bircendî’nin (ö.
1527?) Haşiye alâ Şerhi’l-Mulahhas’ına atıfla ve sayısal örneklerle tarifi açıklar,
ardından da niçin bu tarife göre “bir”in sayı kabul edilemeyeceğini izah eder.26
Sonrasında da ilk tarif esas alındığında “bir”in niçin sayı kabul edilemeyeceğine
Âmili’nin ehl-i kelamdan getirdiği ispata ilave bir ispat getirir:
‫ فالمناسب عدم دخول الواحد في العدد‬،‫قوله والحق أنه ليس بعدد وذلك ألن الوحدة تقابل الكثرة لغة وعرفا‬
27
.‫لئال يفوت المقابلة‬
“Hakikat, ‘bir’in sayı olmadığıdır” sözü, “birlik”in dil ve örf bakımından “çok-
luk”un zıttı olması gerekçesiyledir. Bu zıtlığın elden gitmemesi için “bir”in sayı
olarak kabul edilmemesi uygundur.
Müellifin Bahâiyye’nin mukaddimesine şerhindeki izah ve tartışmalarına ve-
rilecek son örnek yine kavramlarla ilgilidir. Tamsayı, kesirli sayı, mükemmel, ar-
tık ve eksik sayı kavramları sayısal örneklerle ve geniş açıklamalarla ortaya ko-
nulur. Ancak burada asıl dikkati çeken açıklamalar “rasyonel/muntak” ile “irras-
24
Atıf Efendi 1715, 125a-125b vr.
25
Her sayı bir önceki-bir sonraki, iki önceki-iki sonraki, üç önceki-üç sonraki… sayının topla-
mının yarısına tekâbül eder. Örneğin 4: (5+3):2=4 veya (6+2):2=4 veya (7+1):2=4…
26
Atıf Efendi 1715, 125b-126a vr.
27
Atıf Efendi 1715, 126a vr.
yonel/asam” kavramlarıyla ilgilidir. Cürcânî’nin Hikmetü’l-Ayn haşiyesinde ver-

diği irrasyonel tanımını aktararak “asam” lafzının dokuz temel kesirle ifade edi-
lemeyen ve karekökü olmayan tanımlarından her ikisini ortak bir şekilde kapsa-
dığını, buradan hareketle “muntak” lafzının da bunun tam karşısında olduğunu
ifade eder. Ardından mantık ilminde kullanılan kavramların arasını ayırma, fark-
larını belirleme ve tasnif etme kurallarına göre bu iki sayı kümesi arasındaki iliş-
kiyi en dakik biçimde ortaya koymaya çalışır.28 XVII. asırda matematiğin temeli
sayılabilecek iki sayı türü arasında dakik bir ayrım yapmaya çalışmak ve bunu
mantıksal matematik çerçevesinde izah etmek dikkate değer bir gelişmedir.
b) Ömer Çellî şerhinde öğrencilerin çoğunlukla zorlandığı bölme ve karekök
çıkarma gibi işlemleri önce bütün tafsilatıyla izah eder, ardından kolaydan zora
doğru bir sıra izleyerek bol bol örnek soru çözer.29 Kısaca, müellif bu şerhin te-
melini öğrenci iken attığı için muhtemelen bir öğrencinin böyle bir kitaptan ne
istediğini ve beklediğini çok iyi bilerek hazırlamıştır. Eserin bu kadar çok rağbet
görmesinin gerekçelerinden biri de bu olsa gerektir.
c) Müellifin cebir ilmine ayrı bir ihtimam gösterdiği bahsin girişinde cebirin
üstünlüklerinden bahsetmesinden ve birçok alana uygulanabilirliği nedeniyle
ilim erbabı için önemini zikretmesinden anlaşılır. Buna ilave olarak gerek cebirin
konularını işleyiş tarzı gerekse de cebirsel kavramlarda dakikleşme çabası
mezkûr durumun diğer göstergeleridir. Ayrıca şerhin en uzun bölümünün bu bö-
lüm olduğunu da söylemek gerekir. Cebirden önce hesap bâbının sonunda kare-
kök çıkarma bahsinde “karekök/cezr” ve “şey/x” kavramları arasındaki fark
hakkında İbnü’l-Hâim’in (ö. 1412) el-Mukni’ fi’l-Cebr ve’l-Mukâbele adlı cebir ka-
sidesinin şerhleri üzerinden verdiği tartışmayı30 burada yineler ve buna
“ka’b/küp” ve “mukaa’b/küpkök” arasındaki farka dair tartışmaları ekleyerek
devam eder.31 Çellî, İbnü’l-Yâsemîn (ö. 1204), İbnü’l-Bennâ (ö. 1321) ve Ebû Kâmil
(ö. X. yy) gibi büyük cebirciler dâhil çoğunluğun bu kavramlar arasında bir fark
28
Atıf Efendi 1715, 126b vr.
29
Atıf Efendi 1715, 140b-148a vr.
30
Bahsi geçen kaside, müellifin kendi kasidesine şerhi ve mezkur tartışmalar hakkında tafsi-
latlı bilgi için bkz.: Elif Baga, İslâm Matematik Tarihinde Hisâbî Cebir Geleneği ve IX/XV.
Asırdaki Zirvesi: İbnü’l-Hâim’in el-Mümti‘ Adlı Eseri, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi
Araştırmaları Dergisi 3/2 (Nisan 2017): 69-125.
31
282 ● ELİF BAGA
gözetmediğine ama İbnü’l-Hâim gibi cebircilerin öyle düşünmediğine, farkları

gösterdiğine işaret eder.32
d) Âmilî, Bahâiyye’yi özet bir kitap olarak tasarladığından ispata yer verme-
miştir. Çellî’nin, şerhi ile bu eksikliği gidermek için özel bir hassasiyet gösterdiği
söylenebilir. Dört orantılı sayı ile daire alanını hesaplama bahislerinde ispat ko-
nusunda sırayla Öklides ve Arşimedes’e atıf yapar ve onların ispatlarını kulla-
nır.33
e) Şerh ile ilgili son bir not ilave etmek gerekirse, müellif, çift yanlış hesabıyla
bilinmeyeni çıkarmak adlı babın girişinde -bazı matematik kitaplarında da geç-
tiği gibi- ilginç bir ayrıntı verir. Buna göre, bazı ashab-ı fennin naklettiğine göre
tüm hesaplama yöntemleri fikir kuvvetiyle bir çıkarımı gerektirirken sadece çift
yanlış hesabı bunun dışında kalır ve bu anlamda yöntem, Allah Teâlâ’dan pey-
gamberimize vahyedilmiştir.34
SONUÇ
a) Eser bir öğrencinin beklentilerini karşılayabilmesi ve sorularına cevap bu-
labilmesi açılarından oldukça iyi bir seviyededir. Bahâiyye’yi okurken özet bir ki-
tap olması hasebiyle burada ne kastediliyor diye düşündüğünüz çoğu ibarenin
şerhte açıklandığı görülür. Tüm bunlar da Çellî şerhinin diğer şerhler arasında
öne çıkmasını büyük oranda açıklar.
b) Şerhte, bugün matematik felsefesinde tartışılan matematiksel nesnelerin
ne’liği problemi ile bazı matematik kavramlarının tanım, ayrım ve açıklamaları,
mantık ve metafizik gibi diğer ilim dallarıyla bağlantılı olarak ve yoğun bir şe-
kilde kendine yer bulur. Bu durumda XVII ve XVIII yy medrese talebelerinin ma-
tematik dersinin içinde matematik felsefesine dair tartışmaları da öğrendikleri,
buna ilave olarak matematik ile diğer nazari ve alet ilimleri arasındaki bağlantı-
ların farkında oldukları söylenebilir.
c) Bu dersi alan/şerhi okuyan talebenin hendese hariç35 genel matematik ko-
nularına hem teorik hem de uygulamalı alanda orta seviyede hâkim olduğu dü-
şünülebilir. Böylece medreseden mezun olan bir talebe ilmiye, kalemiye veya
32
33
Atıf Efendi 1715, 156a, 163a-163b, vr.
34
Atıf Efendi 1715, 157b, vr.
35
Medreselerde hendese ayrı bir ders olarak ve çoğunlukla Kadızâde’nin Şerhu’l-Eşkâl’i üze-
rinden okutulurdu. Tafsilat için bkz.: Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, c. I, s. 275-
seyfiye sınıflarından hangisine devam edecek ise gerektiğinde orada daha yük-
sek seviye matematik almak için temel bilgi ve kurallar bakımından hazır durum-
dadır. Örneğin kalemiyede göreve başlayan bir yeni mezunun, muhasebe mate-
matiğinde uzmanlaşma konusunda ya da seyfiyeye giren birinin askeri mühen-
dislik alanlarından birine devam edebilmek için temel matematik açısından ye-
terli şartları taşıdığı varsayılabilir.
Konuyla ilgili bazı önerileri şu şekilde sıralamak mümkündür:
a) Tüm Bahâiyye Şerhleri bir proje kapsamında ele alınarak incelenmeli ve
şerhler arasındaki fark ve benzerlikler değerlendirilmelidir. Ancak bu projenin
sonucunda Bahâiyye geleneği ve bu geleneğin farklı alanlardaki tesirleri her açı-
dan sahih bir biçimde ortaya konulabilir.
b) Her ne kadar o dönemde Avrupa’daki eğitim sistemi Osmanlı devletindeki
kurumsal eğitim ile aynı özellikleri taşımasa da mukayeseli çalışma imkânları
araştırılmalıdır. Böyle bir imkân bulunursa aynı dönemde farklı kültür ve coğraf-
yalarda matematik yapma tarzı ve seviyesi arasındaki farklar ortaya çıkarılabilir.
KAYNAKÇA
F
Âmilî, Bahâuddin, Hulâsatü’l-hisâb (nşr. Celâl Şevki, el-Aʿmâlü’r-riyâziyye içinde), Kahire
1981.
Baga, Elif, Nizâmuddin Nîsâbûrî ve eş-Şemsiyye fi’l-Hisâb Adlı Matematik Kitabının Tah-
kik, Tercüme ve Tarihi Değerlendirmesi, Sakarya Üniversitesi SBE (basılmamış YL
tezi), 2007.
Baga, Elif, İslâm Matematik Tarihinde Hisâbî Cebir Geleneği ve IX/XV. Asırdaki Zirvesi:
İbnü’l-Hâim’in el-Mümti’ Adlı Eseri, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştır-
maları Dergisi 3/2 (Nisan 2017): 69-125.
el-Çellî, Ömer, Şerhu Hulâsatü’l-Hisâb, Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Efendi 1715/5 ve
Hasan Hüsnü Paşa 1256/5.
Fazlıoğlu, İhsan, "Hulâsatü’l-Hisâb", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklope-
disi.org.tr/hulasatul-hisab (04.02.2019).
Fazlıoğlu, İhsan, “İbn el-Havvâm, Eserleri ve el-Fevâid el-Bahâiyye fî el-Kavâid el-
Hisâbiyye’deki Çözümsüz Problemler Bahsi”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları (haz.
Feza Günergun), İstanbul 1995, s. 69-128.
285. Muhtemelen bu gerekçeyle Âmilî ve dolayısıyla Çellî hendese için ayrı bir bahis açma-
mıştır.
284 ● ELİF BAGA
Fazlıoğlu, Şükran, "Talim ile İrşad Arasında Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Medrese Ders
Müfredatı", Divan İlmî Araştırmalar, 2005/1, Sayı 18, s. 115-173, İstanbul.
Fazlıoğlu, Şükran, “Nebî Efendi-zâde’nin Kasîde fî el-kutub el-meşhûre fî el-ulûm’una
göre bir medrese talebesinin ders ve kitab haritası”, Kutadgubilig, İstanbul 2003,
Sayı 3, s. 191-221.
İzgi, Cevat, Osmanlı Medreselerinde İlim, c. I, İstanbul 1997.
Kalın, Ibrahim, “Baha al-din al-Amili”, The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science,
and Technology in Islam, vol. I, Oxford University Press, 2014, p. 25-26.
Müstakimzâde, Süleyman Sâdeddin, Mecelletü’n-Nisâb, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet
Efendi 628.
Stewart, Devin J., “The Lost Biography of Baha’ Al-Din Al-’Amili and the Reign of Shah
Isma’il II in Safavid Historiography.” Iranian Studies, vol. 31, no. 2, 1998, pp. 177–205
Stewart, Devin J., “Taqiyyah as Performance: The Travels of Baha’ Al-Din Al-’Amili in the
Ottoman Empire (991–93/1583– 85)” Princeton Papers in Near Eastern Studies 4,
1996, pp. 1–70, (Special issue on Law and Society in Islam.)
Şeşen, Ramazan-Cevat İzgi, Osmanlı Matematik Literatürü Tarihi, (edit. Ekmeleddin İhsa-
noğlu), c. I, İstanbul 1999.
Okumuş, Ömer, "Âmilî, Bahâeddin", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklope-
disi.org.tr/amili-bahaeddin (05.02.2019).
Örs, Hüseyin, “Taşradan Merkeze Sorular: Molla Çelebi el-Âmidî’nin Sorularında Fıkıh,”
Osmanlı’da İlm-i Fıkıh, (Ed. Mürteza Bedir, Necmettin Kızılkaya, Hüseyin Sağlam),
İstanbul, İSAR Yayınları, 2017, s.257-298.
Hasan Hüsnü Paşa 1256 ilk varak
Hasan Hüsnü Paşa 1256 son varak

ON DÖRDÜNCÜ ASIRDAN YİRMİ BİRİNCİ ASRA UMRAN İLMİ
F
Ejder Okumuş
Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi
Dini İlimler Fakültesi
GİRİŞ
İslam toplumlarında bilim ve teknolojiye çok önem verilmiştir. Müslümanlar,
bilime farklı alanlarda önemli ve yaratıcı hizmetler yapmışlardır. Bu bağlamda
denilebilir ki Müslüman düşünür ve alimler, insanlığa, insanlığın bilim ve dü-
şünce dünyasına metodolojiden bilim kurmaya kadar çeşitli düzeylerde unutu-
lamaz katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılara tarih, çok çeşitli örneklerle tanık-
lık etmektedir.
Kimi Müslüman bilim insanları, söz konusu hizmet ve katkılarını toplumsal
bilimlerden tabiat veya fen bilimlerine, mühendislik bilimlerinden tıp bilimle-
rine, yer bilimlerinden gök bilimlerine, pozitif bilimlerden manevî bilimlere ka-
dar bütün bilimsel alanlarda yapmışlardır. Yine Müslümanlar, bilime mezkur
hizmet ve katkılarını, birden fazla düzeyde, mesela hem metodolojide, hem bilgi
üretmede, hem bilim kurmada, hem bilgi ve bilimi aktarmada, hem de bilgi ve
bilimin gereğini yerine getirmede, bilimi insanî ve toplumsal faydaya dönüştür-
mede yapmışlardır.
Gerçekten de Müslümanlar, bilim ve teknoloji alanında çok hizmetler, buluş-
lar, keşifler, yenilikler yapmışlardır. Bu manada Müslümanlar, tarihte İslam’ın ilk
devirlerinden itibaren insanlığa çeşitli bilgiler, fikirler, bilim dalları, eğitim ku-
rumları, medrese veya üniversiteler, hastaneler, sağlık üniversiteleri, kütüpha-
neler, bilim merkezleri, rasathaneler vd. kazandırmışlardır. Bilimde örnek olarak
Harizmî, İmam-ı Azam Ebû Hanife, İmam Şafi, İmam Maturidî, İmam Eşarî, Kindî,
Fârâbî, İbn Sina, Câhız, Gazalî, İbn Hazm, İbn Haldun gibi önemli Müslüman alim-
ler, çeşitli alanlarda bilimsel teoriler ortaya koymuş, yeni yöntem, yaklaşım ve
bilimler üretmişlerdir.
Yukarıda belirtilen katkı ve hizmetleri biraz daha somutlaştırmak gerekirse;
Matematik alanında Harizmî, Kindî (801-866), Ahmed es-Sarahsî, Mahanî, Bat-
tanî (850-929), İbn Heysem, İhvan-ı Safâ, Kûhî, Birunî, İbn Sina, el-Karhî, Sabit bin
Kurrâ, Ömer Hayyam, Nasrüddin Tûsî, İbnu’l-Şatır, İbn Bennâ el-Marrâkûşî, Uluğ
288 ● EJDER OKUMUŞ
Bey, Gıyaseddin el-Kâşânî, Ali Kuşçu, Kadzade-i Rûmî (1337-1412), Molla Lütfi,
Mustafa b. Aliyyü’l-Muvakkit gibi ünlü Müslüman matematikçiler zikredilebilir.
Bugün kullanılan sayı sistemi, Müslümanların, Kuzey Afrikalı Müslüman mate-
matikçilerin icadıdır. Ondalık sayı sistemi Avrupa’ya Türkler eliyle geçmiştir. Av-
rupalılar ona Türk sistemi adını vermişlerdir.
Cebir bilimini Havârizmî keşfetmiş ve insanlığa hediye etmiştir. Batılılar bu
bilimi bu Müslüman bilim adamı matematikçinin el-Cebr ve’l-Mukabele adlı ese-
rini Latinceye çevirerek Müslümanlardan almışlardır. İntegral teoremlerini Ho-
cendî ve Nasruddin Tûsî gibi Müslüman matematikçiler keşfetmiştir. Müslüman
matematikçiler, matematikte yazılı ifade yerine semboller ve işaretler kullanma
fikrini ilk ortaya atan ve yaygınlaştıranlardır. Havarizmî, İbn Haldun, Sabit bin
Kurrâ, İbn Heysem, Ömer Hayyam gibi Müslüman matematikçiler geometri ala-
nında da önemli hizmetler ve katkılar getirmişlerdir.
Trigonometri ve uzay geometrisi alanında da Müslüman matematikçiler çığır
açmışlardır. Mesela el-Battânî, trigonometri biliminin en büyük kurucularından-
dır. Asronomi alanında da Müslümanların çok önemli katkıları olmuştur. Birunî,
es-Siczî, ez-Zerkalî, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve el-Bitrûcî gibi bilim adamları astro-
nomide, örneğin dünyanın dönmesi konusunda oldukça yeni görüşler ortay at-
mışlardır. Rasathaneler (gözlemevleri) konusunda da Müslümanların katkısı bü-
yüktür. Şemmasiye Rasathanesi, Kâsiyun Rasathanesi, Bağdad Rasathanesi, He-
medan Rasathanesi, Melikşah Rasathanesi, Merağa Rasathanesi, Semerkand Ra-
sathanesi, İstanbul Rasathanesi gibi rasathaneler burada zikredilebilir.
Müslüman bilim adamları haritacılık, coğrafya, tarım, ziraatçilik, çevre, fizik
bilimleri, kimya bilimleri, biyoloji, botanik, zooloji, veterinerlik, jeoloji, meteoro-
loji, mineroloji, tıp bilimleri gibi alanlarda da insanlığa hizmet etmişlerdir. Kindî,
Fârâbî, İbn Sina, Nazzam, İmam Eş’ârî, Fahreddin Razî, Bîrunî, İbn Heysem, Ha-
zinî, Ebu’l-Feth, Cezerî, Sabit bin Kurrâ gibi bilginler fizik biliminde önemli katkı-
lar getirmişlerdir. Örneğin İbn Heysem fiziğin en önemli kollarından biri olan
optik konusunda önemli görüşlere sahiptir. Kindî, Einstein’den çok önce izafiyet
(rölativite/görecelilik) teorisini ortaya koymuştur. İbn Rüşd, görme ile ilgili keşif
sahibidir.
Kimya alanında Cabir bin Hayyan, Birûnî, Hazinî, Ebu’l-Kasım el-Kâşî gibi bil-
ginler önemli buluş ve görüşelerin sahibidir. İlk yoğunluk ölçme aletini (Pikno-
metre) Bîrunî icat etmiştir.1 Kindî (801-873), Fârâbî (872-950), İbn Miskeveyh
1
Müslüman bilginlerin bilime yaptıkları katkılar için bkz. Mehmet Bayrakdar, İslâm’da Bilim
ve Teknoloji Tarihi, 2. baskı, Rehber Yayıncılık, Ankara 1992; Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve
Teknik, Tüba Yayınları, Ankara 2007.
ON DÖRDÜNCÜ ASIRDAN YİRMİ BİRİNCİ ASRA UMRAN İLMİ ● 289
(932-1030), İbn Sina (980-1037), Bîrûnî (973-1050), İbn Bâcce (1080-1138), İbn
Rüşd (1126-1198) gibi İslam düşünür ve filozofları, felsefe ve düşüncede ve birçok
bilim alanında büyük katkılarda bulunmuşlardır.
İbn Haldun (1332-1406) da, bu bilim insanlarından biri olarak insanlığa büyük
katkılarda bulunmuş, hizmetler yapmıştır. Bir umran âlimi, bir sosyal bilimci ola-
rak İbn Haldun, tarihte, felsefede, tasavvufta, kelamda, siyasette, ekonomide, eği-
timde önemli görüşler ortaya koymanın yanında özellikle tarihte yeni bir bakış
açısı ve yöntem getirmiştir. Şüphesiz İbn Haldun, asıl ününü, mezkur alanlardaki
yaklaşımlarını da içeren Umran İlmini kurmakla elde etmiştir. Ünlü İslam bilgini
İbn Haldun, Mukaddime adlı eserinde kurduğunu belirttiği ve konularını ayrın-
tılı olarak açıkladığı ‘Ilmu’l-’Umrân (Umran İlmi) ile, 14. asırdan 21. asra kadar
sosyoloji dahil sosyal bilimler alanında bilime ve insanlığa büyük hizmetlerde bu-
lunmuştur. İşte bu çalışmada İbn Haldun’un Umran İlmi ile bilime yaptığı katkı-
lar, ana başlıklarıyla ele alınmaktadır.
İBN HALDUN VE ‘İLMU’L-’UMRÂN2

İbn Haldun, tam künyesiyle Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed b.
Muhammed b. Hasen b. Muhammed b. Cabir b. Muhammed b. İbrahim b. Abdur-
rahman İbn Haldun3, 1332’de Tunus’ta dünyaya geldi. Belirtilmelidir ki, ilim
adamı, düşünür, tarihçi ve sosyolog İbn Haldun’un da üyesi olduğu Endülüs ve
Kuzey Afrika, o dönemde toplumsal dünyası, ilmî, fikrî, siyasî ve medenî haya-
tıyla çok ciddi problemlerle yüz yüzeydi. Endülüs’ün büyük bir bölümü Hıristi-
yanların eline geçmişti. Tunus’tan Atlas Okyanusu’na kadar uzanan topraklarda
Tunus’ta Hafsiler, Tilimsan’da Abdülvadiler, Fas’ta Merinîler ve Endülüs’te
Nasrîler hüküm sürüyordu. Bunlar arasında zaman zaman kanlı savaşlarla so-
nuçlanan şiddetli geçimsizlik, rekabet ve çatışmalar mevcut olduğu için o top-
raklarda istikrardan söz etmek mümkün değildi. İdareler, sıklıkla el değiştiri-
yordu. İbn Haldun böyle kaygan bir siyasal zeminde bu hanedanlıklarda bazı gö-
revler de yaptı. Hayatının son yirmidört yılını geçirdiği Mısır’da ise Memluklular
hüküm sürüyordu. Irak’ta Celairîler, Anadolu’da ise Selçuklu Beylikleri vardı.
2
Bu çalışma, yazarın Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun (3. baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2017)
kitabına dayanılarak hazırlanmıştır.
3
İbn Haldun’un bu künyesi için bkz. Abdurrahman İbn Haldun, et-Ta’rîf biİbn Haldûn ve Rıh-
letuhû Garben ve Şarkan, Matbaatu Lecenneti’t-Te’lif ve’t-Tercume ve’n-Neşr, Kahire 1951,
1 (Türkçe: Vecdi Akyüz, Bilim ile Siyaset Arasında Hatıralar, Dergâh Yay., İst. 2004, 15).
İlminden ve ilmî kabiliyetinden dolayı herkesin üstad tanıdığı, saygı göster-

diği bir insan4 olan İbn Haldun, çeşitli eserler kaleme aldı.5 Bu eserler arasında
Mukaddime en meşhur olanıdır. Esasen Mukaddime, Kitabu’l-’İber başlıklı 7 cilt-
lik tarih kitabının başında yer alan giriş çalışmasıdır; ayrı bir eser olarak çok baskı
yapmıştır. Bugün de Arapça, Türkçe, Almanca, Fransızca, İngilizce, Farsça gibi
farklı dillerde Mukaddime olarak defalarca basılmaktadır.6 Mukaddime, genel-
likle Doğu’da Mukaddime-i İbn Haldun, Batı’da ise Les Prolégoménes d’Ibn Khal-
dun veya Prolegomena adlarıyla tanınmaktadır.
Mukaddime, her biri sosyolojinin çok temel konularını ihtiva eden bablardan
oluşur. Mekan ve coğrafya sosyolojisi, medeniyet sosyolojisi, toplum şekilleri,
asabiyet, siyaset, devlet, hilafet, tavırlar (aşamalar) teorisi, din-devlet ilişkileri,
din sosyolojisi, organizmacı toplum anlayışı, şehir ve köy sosyolojileri, ekonomik
hayat, iktisat sosyolojisi, bilgi teorisi, bilimler tasnifi, dil, şiir ve edebiyat gibi
alanlar, Mukaddime’nin mukaddimesinde ve altı babında ayrıntılı olarak ele alın-
maktadır.
Çağdaş anlamda tarih, tarih felsefesi, antropoloji, siyaset bilimi ve iktisat gibi
bazı bilim dallarının mübeşşirlerinden, olayları toplumsal boyut ve nedenleriyle
ele alıp izah etme yaklaşımıyla sosyolojinin kurucularından biri7 veya kurucusu8
olarak kabul edilen İbn Haldun,9 toplumsal değişime ilişkin görüşüyle de dikkat-
leri üzerine çeken bir alimdir. İbn Haldun’un değişim teorisi, sosyolojide büyük
4
De Slan, Prolégoméene d’Ibn Chaldoun, Int., 60’dan Hilmi Ziya Ülken ve Ziyaeddin Fahri, İbn
Haldun, Kanaat Kitabevi, İstanbul 1940, 14.
5
Bu eserlerden Kasîde-i Bürde Şerhi, İbn Rüşd felsefesi hakkında bir özet (İbn Rüşd Risalesi),
mantık hakkında bir risale (Kitabu’l-Mantık), Riyaziyye’ye ait bir risale (Kitabu’l-Hisab) ve
çağdaşı olan Lisanüddin b. Hatib’in Fıkıh Usulü hakkındaki bir manzumesinin şerhi, bugün
elimizde mevcut değildir. Bunların dışında Razi’nin el-Muhassal’ının özeti olan Lübâbu’l-
Muhassal fî Usûli’d-Dîn, Merakeş sultanına risale, Kitabu’l-‘İber, et-Ta’rîf biİbn Haldûn ve
Rıhletuhû Garben ve Şarkan (Otobiyografi), Şifau’s-Sâil liTehzîbi’l-Mesâil (Bu kitap, S. Ulu-
dağ tarafından Tasavvufun Mahiyeti adıyla Türkçe’ye çevrilmiş ve 1977’de Dergah Yayın-
larından çıkmıştır.) adlı yapıtları bulunmaktadır (Fındıkoğlu Z. Fahri, İçtimaiyat, Metodo-
loji Nazariyeleri, İstanbul Üniv. İktisat Fak. Yay., İstanbul 1961, c. 2, 80; Süleyman Uludağ,
İbn Haldun, TDVY., Ankara 1993, 17-20).
6
Bkz. Ejder Okumuş, Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun (3. baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2017.
7
Mehmet Taplamacıoğlu, “Bazı İslâm Bilginlerinin Toplum Görüşleri”, Ankara Üniv. İlahiyat
Fak. Dergisi, 12, 1964, 83, 93.
8
Bkz. Ahmet Öncü, Sosyoloji ya da Tarih, Öteki Yay., Ankara 1993, 38-41 vd.
9
Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, 2. baskı, Vadi Yay., Ankara 1997, 16-17 vd.; Cevâd Tabatabayî,
İbn Haldûn ve Ulûm-i İctimâî, Tarh-ı Nov, Tahran 1374, 179, 181, 327; İbn Haldun, Metodu
boy toplumsal değişme kuramlarından biri olan yükseliş ve çöküş teorileri kap-
samında ele alınabilir. Bilindiği gibi yükseliş ve çöküş kuramları, devlet, toplum
ve medeniyetleri insan organizmasını esas alarak izah etmeye çalıştıkları, devlet,
toplum ve medeniyetlerin insan organizması gibi doğma, büyüme, ve ölme aşa-
malarından geçtiklerini savundukları için organizmacı (uzviyetçi) modeller (or-
ganic approach); tarihin hareketinin çevrimsel bir hareket olduğunu, toplumla-
rın yükseliş ve çöküşlerinin sürekli çevrimsel bir hareket izlediğini, öncelikle zo-
runlu olarak yükseldiğini ve sonra da zorunlu olarak çöküş sürecine girdiğini ileri
sürdükleri için de çevrimsel (devrevî-devrî) yaklaşımlar (cyclical approach) adını
almaktadırlar. Bu kuramlar, diğer bazı yaklaşımlar gibi sosyal ve tarihî değişimi
hep ilerleyen doğrusal bir çizgi halinde tek biçimli yönde görmezler.10 Bu yakla-
şımlar, genel çerçevesi içerisinde İbn Haldun’un görüşlerini de içermektedir.
‘İlmu’l-’Umrân
İslam bilim ve düşünce tarihinde mümtaz bir yeri olan İbn Haldun, ortaya koy-
duğu tarih felsefesi ve metodolojisiyle11 tarihi nakilcilik olmaktan çıkarmıştır.
Toplumsal tarihçiliğin çok iyi bir örneğini veren İbn Haldun, tarihten getirdiği ar-
gümanlarla toplumsal olayları Umran İlmi12 çerçevesinde ele almıştır. İnsanlık ta-
rihini bir bütün halinde gören13 ve tarihe küllî bir ilim olarak yaklaşan İbn Hal-
dun,14 tarihin yeni bir tanımını yapmış, tarihçide bulunması gereken özellikleri
ayrıntılı olarak belirlemiş ve tarih ilminin temel niteliğinin nesnellik ve tarafsızlık
ve Siyaset Teorisi, 2. baskı, Ankara Üniv. Siyasal Bilgiler Fak. Yay., Ankara 1982, 5-29; Mau-
rice Duverger, Sosyal Bilimlere Giriş, Çev. Ünsal Oskay, 4. baskı, Bilgi Yay., Ankara 1990, 20;
Hilmi Ziya Ülken, İçtimaî Doktrinler Tarihi, İstanbul Üniv. Yay., İstanbul 1941, 36, 42-43. Krş.
Jan Schmidt, Pure Water For Thirsty Muslims, A Study of Mustafa Ali of Gallipoli’s Künhü l-
Ahbar, Het Oosters Instituut, Leiden 1991, 195-196.
10
Bkz. Richard A. Appelbaum, Toplumsal Değişim Kuramları, Çev. Türker Alkan, Türkiye İş
Bankası Kültür Yay., Ankara ty., 77; Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye
Gerçeği, 6. baskı, Remzi Kit., İstanbul 1995, 63 vd.; Ömer Demir-Mustafa Acar, Sosyal Bilim-
ler Sözlüğü, 2. baskı, Ağaç Yay., İstanbul 1993, 74; Ejder Okumuş, Kur’an’da Toplumsal Çö-
küş, İnsan Yay., İstanbul 1995, 50-66.
11
Bkz. İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, Tah. Derviş el-Cüveydî, 2. baskı, el-Mekte-
betu’l-Asriyye, Beyrut 1996, 9-40 (Türkçesi: İbn Haldun, Mukaddime, Haz. Süleyman Ulu-
dağ, 2. baskı, Dergah Yay., İstanbul 1988; İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Zakir Kadirî Ugan,
MEBY., İstanbul 1989).
12
Bkz. İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 40-47 vd.
13
Arnold Toynbee, Tarih Üzerine İki Konferans, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1962, 42.
14
Fahri, İçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, 73.
olduğunu vurgulamıştır. İbn Haldun, ortaya koyduğu tarih felsefesiyle tarihe eleş-
tirel bakış açısının zorunluluğunu savunmuiş ve yeni bir tarih yaklaşımı ve meto-
dolojisi getirmiştir. Denilebilir ki İbn Haldun, sadece İslâm tarihçiliğinde değil, ge-
nel olarak tarihçilikte yeni bir anlayış ve de yeni bir çağ getirmiştir.15
“Dünya sosyologlarının pir ve üstadı”,16 Ernest Gellner’in ifadesiyle “en büyük
İslam sosyoloğu”17 İbn Haldun, modern sosyolojinin ele aldığı pek çok konuyu
ondan yüzyıllarca önce ele almıştır. Bu bağlamda coğrafya, iklim, ırk, ahlâk, be-
devîlik, hadarîlik, asabiyet, dayanışma, birlik, toplum, toplumsal hayat, egemen-
lik, hilafet, saltanat, peygamberlik, taklit, tavırlar nazariyesi, devlet, organizma-
cılık, sözleşme teorisi, ekonomi, din gibi konular zikredilebilir.
Filozofların soyut genellemelerini tarihe, tarihte meydana gelen değişimlere
ve değişim süreçlerine uyarlamaya çalışan İbn Haldun’un tarih yaklaşımında ta-
rihî olgularla toplumsal olaylar temel parametrelerdir.18 A. Comte’tan yaklaşık
400 yıl önce sosyolojinin temellerini atan, kültür bilimini keşfeden İbn Haldun,
teori ile pratiği birleştirerek geliştirdiği tarih ve toplum görüşüyle yeni bir yak-
laşım ortaya koymuştur.
İbn Haldun’a göre insan tabiatı gereği medenîdir, insan topluluğu zaruridir.
Yani insan için ictimâ’, sosyal hayat, birarada yaşamak, bir zorunluluktur; filo-
zofların terminolojisinde bu ictimâ’ medeniyetten ibarettir. Umranın anlamı da
budur.19 Buna göre toplu halde yaşamak, insanlar için vazgeçilmezdir. İbn Hal-
dun, İlm-i Umranı, insanın bu toplumsallığı temelinde inşa eder.
Bir çöküş teorisyeni, bir sosyolog, bir din sosyoloğu olan İbn Haldun, İlm-i
Umran’ın, kendisinin ilk kez kurduğu, icat ettiği yeni bir bilim olduğunu iddia
etmektedir. Umran İlmi’nin haddizatında bağımsız bir ilim olduğunu; zira onun
kendine özgü ayrı bir konusu bulunduğunu, bu konunun, beşerî umran ve insanî
ictimâ’ olduğunu eblirtmektedir. Her ilmin konusunun olması icap ettiğini, ko-
nusuyla diğer ilimlerden ayrıldığını, nitekim Umran İlmi’nin de örneğin hitabet
ve medenî siyaset ilminden farklı olduğunu ifade etmektedir.20
15
Sabri Hizmetli, İslâm Tarihçiliği Üzerine, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1991, 67.
16
Z. Kadirî Ugan, “Önsöz”, Mukaddime, (İbn Haldun), Çev. Z. Kadirî Ugan, c.1, MEBY., İstanbul
1989, IX.
17
Ernest Gellner, Muslim Society, 2. baskı, Cambridge University Pres, Cambridge, London
1985, 16.
18
Hizmetli, İslâm Tarihçiliği Üzerine, 83.
19
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 46-47, 277, 439 vd.
20
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 42-44
İlm-i Umranın yukarıda bahsedildiği şekliyle “beşerî umran ve insanî ic-

timâ’”yı konu edinmesi, onun sosyolojiyi fazlasıyla karşılayabildiğini, daha doğ-
rusu içerdiğini göstermektedir.21 İbn Haldun, İlm-i Umranda toplumun temeli ve
gelişimi ile sosyal hayatın pirimitif formlarını incelemektedir.22
Mukaddime’de ele aldığı konuları ayet ve hadislerle delillendirmeyi ilke edi-
nen İbn Haldun, çöküş olgusunu tahlil etmeye çalışırken öncelikle genel bir esas
olarak toplumsal değişimin önemine değinir. Ona göre çağların değişmesi ve
günlerin geçmesi ile millet ve kavimlerin durumlarının da değişmesi kaçınılmaz-
dır. Milletlerin ve âlemin halleri, cemiyetlerin adetleri ve dindarlıkları bir tek ve-
tire ve istikrarlı bir yol üzere devam etmez. Bu cihet zaman geçtikçe meydana
gelen bir değişiklik ve bir halden diğer hale intikalden ibarettir. Bu husus şahıs,
vakit, şehir, bölge, zaman ve devletlerde de böyledir. Kulları arasında Allah’ın ge-
çerli sünneti ve kanunu budur.23
İbn Haldun, devlet ve hükümdarlığı insanlar için tabii bir özellik olarak ele
alır ve toplumsal değişmede devlet ile hükümdara özel bir önem atfeder. Ona
24
göre sosyal hal ve an’anelerin değişmesinin yaygın sebebi, her neslin adetlerinin
kendi hükümdarının an’anesine tâbi olmasıdır. Nitekim “halk, hükümdarının
dini üzerine bulunur” hikmetli söz ve vecizesi bunu açıklar. Kıyas ve taklit insan-
ların bir özelliği olduğundan, sosyal gelişmeler halkın ilim ve siyaset adamlarını
taklit ve takip etmeleri neticesinde vukua gelir.25 İbn Haldun’a göre sultan ve
devletin halinin bozulmasıyla yerleşim merkezleri de bozulur. Çünkü sultan ve
devletin hali umranın bir sûretidir. Umranın maddesinin ve iktisadi yapısının bo-
zulmasıyla zorunlu olarak sûreti de bozulur.26 Devletin halka yaptığı zulüm um-
ranı tahrip eder, mamur yerleri harabeye çevirir. Umranda meydana gelen bo-
zulma ve olumsuzluk ise hanedanlığı olumsuz yönde etkiler ve çöküş sürecine
sokar. Kısaca devletin yaptığı zulüm, devletin kendisini ve umranı yok eder.27 İbn
21
Muhsin Mehdi, umranın kültür, umran ilminin de kültür bilimi olarak karşılanacağı görü-
şündedir. Bkz. Muhsin Mahdi, Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History, The
University of Chicago Press, Chicago 1964, 10, 184-187, 291 vd.
22
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 292
23
24
25
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 35, 137 vd.
26
27
Haldun, devletin, halkın malına; kanlarına, mahremiyetlerine ve ırzlarına teca-

vüz etmek suretiyle bedavadan el koymasının devletin çöküşüne ve yıkılmasına
sebep olacağını ileri sürer.
Birçok konuda olduğu gibi devletlerin çöküşleri konusunda da kendisinden
sonraki pek çok düşünür ve ilim adamını etkilediği bilinen İbn Haldun’un, devlet-
lerin çöküşünde determinist bir tutum28 ve anlayışa sahip olduğu söylenebilir.
Toplum ve devlet bazında meydana gelen değişimleri Sünnetullah’a, birçok ayet
ve hadîse göre izah etmeye çalışan İbn Haldun’un yaklaşımında, devletler bir or-
ganizma gibi doğar, büyür, gelişir ve ölürler. Mukaddime yazarı İbn Haldun, dev-
letlerin bu şekilde çöküşüne giden yolu tavırlar (aşamalar) nazariyesiyle izah et-
meye çalışır. Onun tavırlar teorisine göre genellikle devletin beş tavrı bulunmak-
tadır: Birinci tavır, zafer, başarı, galibiyet ve istila; ikinci tavır, istibdat, nesep asa-
biyetini dışlama ve tekbaşınalık; üçüncü tavır ferağ ve rahatlık; dördüncü tavır
kanaat, hoşgörü ve barış ve nihayet beşinci tavır israf aşamasıdır. Son tavırda dev-
lette, ihtiyarlık tabiatı hasıl olur. Serveti çarçur edip asabiyeti bozduğu, dinî ren-
ginden uzaklaştığı, taşıması gereken ahlakî özelliklerini yitirdiği, vergileri aşırı bi-
çimde arttırdığı, zulüm yaptığı için kolay kolay kurtulamayacağı ve çökünceye ka-
dar şifa bulamayacağı müzmin bir hastalık devleti kuşatır ve sonunda devlet yıkı-
lıp çöker.29 Bu tavırları bir başka şekilde şöyle de ifade etmek mümkündür: Birinci
tavır, devletin oluşumu; ikinci tavır güçlenmesi; üçüncü tavır gelişip yükselmesi,
dördüncü tavır duraklaması ve beşinci tavır gerileyip çökmesidir. İbn Haldun’a
göre devlet, bu tavırların her birinde o tavra özgü bir takım hallerden geçer. Dev-
leti ellerinde tutanlar, her tavırda o tavrın hallerinden bir takım huy ve karakter-
ler kazanırlar. Her tavrın kendine özgü halleri, devleti biçimlendirir. Çünkü ka-
rakterdeki hususiyet, tabiatıyla içinde bulunduğu halin mizacına bağlıdır.
Esasen İbn Haldun, devletin çöküşüne ilişkin işaretlerin, devletin zirveye çık-
maya başladığı daha ikinci tavırda belirdiğini söylemektedir. İkinci tavırda hü-
kümdar, kendi nesep asabiyetini, yani akrabasını ve kavmini çevresinden uzak-
laştırarak sebep asabiyeti edinir, yani kendi nesil ve nesebinden olmayan başka
bir takım taraftar ve yardımcılar edinir. Onlara, çevresinde görevler, makam ve
mevkiler verir. Artık kendi kavmi ve asabesi hükümdara ve devlete düşman hale
gelir ve hükümdara karşı bir fırsat kollamaya başlar. Hükümdar, etrafına topla-
dığı taraftarları, vezirlik, komutanlık ve vergi toplama gibi devlete ait makam ve
28
Satı el-Husrî, “İbn Haldun Sosyolojisi”, Çev. Mehmet Bayyiğit, Selçuk Üniv. İlahiyat Fak.
Dergisi, 4, 1994, 230.
29
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 163-165, 171-172, 256-257 vd.
mevkilere tayin eder. Şahsına mahsus olan ve kavmine değil, sadece kendi zatına
inhisar eden memleket ve mülkle ilgili unvanları da bunlara dağıtır. İşte bu du-
rum, devletin artık hastalandığının, yıkılma sürecine girdiğinin işareti olmakta-
dır. İbn Haldun bu teorisini Emevi ve Abbasi devletlerine uygulayarak tezlerini
deneysel planda ispatlama yoluna başvurmaktadır.30
İslamî devletlerin çöküş sosyolojisini yapan İbn Haldun’un31 çöküş teorisinde;
devlet ve hanedanlıklar, bütün bu tavırları şahısların tabii ölümleri olan yüz-
yirmi yılda ya da her biri bir şahsın ortalama ömründen ibaret olan kırk yıllık üç
kuşakta kateder32 ve bu süre sonunda gelinen beşinci tavırda, lüks, israf, ekono-
mik dengesizlik ve toplumun dayandığı asabiyetin bozulması gibi çeşitli neden-
lerle belli bir süreç izleyerek Sünnetullah gereği çöker.33
İbn Haldun, devletin beş tavrını bir başka biçimde iki tavırda ele almaktadır.
Buna göre hanedanlıkların bedevilik ve hadarilik diye iki tavrı bulunmaktadır.
Bedevilik devletin ilk tavrı olurken, hadarilik son tavrı olmaktadır. Bu tavırlar
devletler ve hanedanlar için tabiidir. Devlet, bedevilikte sahip olduğu güçlü asa-
biyet ve metaneti, tabiatı gereği hadarilikte mülkle birlikte gelen refah, lüks ve
rahat nedeniyle kaybetmeye başlar. Sonunda devlet, ihtiyarlamaya ve çökmeye
yüz tutar.34 Bu verilerden İbn Haldun’a göre devletlerin, şahıslar gibi tabii ömür-
lerinin bulunduğu açıkça anlaşılmaktadır. Devletler, üç kuşaktan, yani yaklaşık
yüzyirmi yıldan ibaret olan bu ömürlerini, yukarıda kısaca ifade etmeye çalıştı-
ğımız beş tavırdan geçerek bedeviliklerini unutmalarının, izzetin zevkini ve asa-
biyeti kaybetmelerinin sonucu -Allah’ın izniyle ecelleri geldiği için- tamamlarlar.
Görüldüğü gibi İbn Haldun bu görüşleriyle devletlerin çöküşlerini sebepleriyle
birlikte ele almaktadır.
İbn Haldun, devletlerin tabii sınırları olduğunu ve bu tabii sınırlardan fazla-
sını elde edemeyeceğini belirterek merkez ve çevre ilişkileri üzerinde durmakta
ve bu bağlamda çöküş olayını değerlendirirken devleti ve hanedanlığın ihtiyarlık
ve zaaafiyete yakaladığında çevreden eksileceğini, merkezin ise hakimiyetin
tümden inkırazını Allah’ın haber vermesi ve ilan etmesi zamanına kadar mahfuz
kalmaya devam edeceğini ve ancak o zaman merkezin inkıraza uğrayacağını ileri
30
31
Tabatabayî, İbn Haldûn ve Ulûm-i İctimâî, 167, 183, 185 vd.
32
33
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 171-172, 160 vd.
34
sürmektedir. Tersine bir devletin önce merkezi mağlub edilirse, çevresinin ve sa-
hasının var olmaya devam etmesinin ona bir faydası olmaz ve devlet derhal iz-
mihlale uğrar. Çünkü merkez kendisinden ruhun ve canın çevreye yayıldığı kalp
gibidir. Kalp mağlup edilir ve ona malik olunursa bütün çevre ve uç noktalar he-
zimete uğrar.35 Bu noktaya bağlı olarak ayrıca İbn Haldun, devletin sınırlarının
önce son haddine kadar genişleyeceğini ve sonra yok olma ve çökme vaktine ka-
dar tavır tavır (aşama aşama) daralacağını ileri sürerek bunun Allah’ın hanedan-
lıklar hakkındaki sünneti olduğunu belirtir.36
İbn Haldun’a göre devlet, ihtiyarladığı zaman bir daha o ihtiyarlık hali ondan
kalkmaz. Çünkü ihtiyarlık, devlet veya hanedanlığa tabiî olarak arız olur. Devle-
tin ihtiyarlaması tabii olunca tıpkı canlıların mizacında ve bünyesinde görülen
ihtiyarlık olayı gibi o ihtiyarlığın gerçekleşmesi de tabiî şeylerin meydana gel-
mesi mesabesinde olur. İhtiyarlık, tedavisi veya ortadan kalkması mümkün ol-
mayan müzmin hastalıklardandır; çünkü tabii bir şeydir ve tabii olan şeyler de-
ğişmez. Devletin son günlerinde devlet için bir kuvvet meydana gelebilir. Ancak
buna aldanmamak gerek. Zira bu geçici bir şeydir ve ihtiyarlıkla çöküşü ortadan
kaldırmaz.37 Çünkü “her vâde için bir yazı vardır” (13/Ra’d, 38). Görüldüğü gibi
İbn Haldun organik ve determinist bir tutum ve yaklaşım sergilemektedir.
İbn Haldun, refah, rahat ve sükunun, mülkün tabiatından olduğunu, mülk
elde edildiğinde insanların rahat, refah, lüks ve huzuru tercih edeceklerini ve bu-
nun da devletin ihtiyarlaması ve çöküşüne etki eden faktörlerden olduğunu ileri
sürmektedir.38 İbn Haldun’a göre aslında bir devletin çöküşüne iç sebep ve etken-
ler, yani iktidarın kendisi neden olur, fakat çökme zemini oluşan devleti ya
komşu devletler, ya da kendi yönetimi altındaki asabe veya kabileler yıkıp yok
ederler.39 İbn Haldun’un bu görüşünün, A. Toynbee’nin iç proletarya ve dış pro-
letarya teorisini hatırlattığı söylenebilir.
35
36
37
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 268-269.
38
39
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 157-158, 273-275.
Asabiyet, İktisat, Din ve Sünnetullah

İlm-i Umran’ın kurucusu olan,40 siyasetle yakından ilgilenen41 İbn Haldun’un
toplum teorisinin tam olarak anlaşılabilmesi için onun en temel anahtar kavram-
larından olan asabiyet, iktisat, din ve Sünnetullahın anlaşılması gerekir. Bu ne-
denle bunlar üzerinde konumuzun sınırlarını aşmadan biraz durmakta yarar bu-
lunmaktadır.
Mukaddime’sinin asıl konusu, toplumun kuruluş ve işleyişi, bedeviyet, devlet,
hazariyet ve umranın tahavvül, tatavvur ve inhitatı olan İbn Haldun’da asabiye-
tin, toplumların bedevilikten hazariliğe doğru geçerken ve devletlerin tavırlarını
sürdürürken yaşadıkları değişim ve dönüşümle ilgili temel kavramlardan biri
olarak kullanıldığı görülmektedir. Asabiyet, İbn Haldun sosyolojisinin temel
maddelerinden birini oluşturan kavramlardandır.42 Asabiyet, İbn Haldun’un gru-
bun birlik iradesini ifade etmek üzere ürettiği bir kavramdır.43 Öyle görülmekte-
dir ki devletlerin değişimindeki muharrik etken, asabiyetlerdeki değişimdir.
İbn Haldun’un, Mukaddime’sindeki bazı ifadelerinden, asabiyeti, insanın ta-
biatında mevcut olan asi olma, zulüm ve itaatsizlik gibi şer yönünü oluşturan ha-
line karşı sanki bir panzehir olarak kullandığı anlaşılmaktadır. Çünkü ona göre
insanın tabiatında isyankarlık, zulüm, saldırma ve itaatsizlik gibi huylar vardır.
Bu huylar savaşarak, mücadele ederek zararsız hale getirilir. Savaşmak için de
asabiyetin mevcudiyeti şarttır. Ancak İbn Haldun asabiyetin de insanın tabiatı-
nın bir gereği olduğunu özellikle belirtmektedir. Ona göre her insan, kendi asa-
besinden ve nesebinden olan kimselerden imdat ister, buna daha çok önem verir.
Asabesinden gelen feryat kişiyi galeyana getirir. Allah’ın kullarının kalbinde ya-
rattığı dar ve sıkışık zamanlarda hısım ve akrabanın imdadına koşma ve onlara
40
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 42-45, 47, 614. Yorum ve değerlendirme için bkz.
Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn Haldun ve Mukaddime”, Mukaddime, (Haz. Süleyman Ulu-
dağ), 2. baskı, Dergah Yay., İstanbul 1988, c. 1, 143-147, 74, 110-111, 114 vd.; Tabatabayî, İbn
Haldûn ve Ulûm-i İctimâî, 54, 72, 104, 110-117, 174-176 vd.; Arslan, İbn-i Haldun, 78,185.
41
Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, Çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul
1996, 11-12, 14, 125 vd.
42
Don Martindale, The Nature and Types of Sociological Theory, 2. baskı, Houghton Mifflin
Company, Boston 1981, 135.
43
Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, 155.
karşı şefkatli olma duygusu insan tabiatında mevcuttur. Yardımlaşma ve daya-

nışmaya vesile olan bu duygu olduğu gibi düşmanlarına daha çok korku salmala-
rının sebebi de budur.44
Burada İbn Haldun’un asabiyetten neyi kastettiğine dair önemli ipuçları bu-
lunmaktadır. Asabiyetin, akrabaları birbirlerine karşı yardımlaşma ve gayrete ge-
lip imdada ve yardıma yetişme hissine sevk eden bir dayanışma gücü olduğu an-
laşılmaktadır.45 Bu durumda denilebilir ki asabiyet, toplumda insanları birbirine
kenetlendirici unsur, ilk ve başat güç; aynı aile, kabile, ulus veya imparatorluğun
üyelerini birlik içinde tutan histir.46 Ancak hemen bu tanımla yetinmeyelim ve
biraz daha ilerleyerek asabiyetin daha net ortaya çıkmasını sağlamaya çalışalım.
İbn Haldun’a göre asabiyet, sadece nesep birliğinden doğmaz. Elbette nesep
birliği çok önemlidir. Devletin kurulması ve devletin başında bulunanların haki-
miyet sağlaması, sadece kavmi ile gerçekleşir. Çünkü devlete arka çıkan ve onun
asabesini teşkil edenler, onun kendi kavmidir. Ancak nesep birliğinin yerini tu-
tacak veya nesep birliğinin gördüğü işlevi görecek başka bir şey de asabiyetin
meydana çıkmasını sağlayabilir. Bu durumdan asabiyetle ilgili bir genelleme
yapma imkanı da nisbeten ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi din, dinî çağrı, inanç,
ideoloji, komşuluk, ordu, devşirme, taraftarlık, dostluk, ittifak ve kölelik gibi un-
surlar sebebiyle de kaynaşma ve dolayısıyla asabiyet veya asabiyetin işlevi hasıl
olabilir.47 Mesela İbn Haldun’un Araplarla ilgili bir fasılda belirttiği ifadelerden
dinin de bazı toplumlarda çok güçlü bir asabiyet oluşturabileceğini anlayabiliriz.
Çünkü orada İbn Haldun, Peygamberliğe ve veliliğe dayanan dinin, onları kay-
naştırıcı bir unsur, kötü huylardan vazgeçirici bir olgu olduğunu, Arapların içti-
malarını peygamber ve velinin tamamladığını, Arapların galibiyet ve mülkü de
din vasıtasıyla elde ettiklerini belirtmektedir.48 Başka bir yerde İbn Haldun, bir
44
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 121, 122.
45
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 122, 126.
46
R. A. Nicholson, A Literary History of The Arabs, The Cambridge University Press, Camb-
ridge 1962, 440.
47
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 122, 127-128, 144-145, 158, 171-172, 273-274 vd. Bkz.
Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, 4. baskı, Enderun Kit. Yay., İstanbul 1985, 160-162; Rosent-
hal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, 129; Uludağ, “Giriş: İbn Haldun ve Mukaddime”,
125-128.
48
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 140.
liderin, halkı, etrafında din yardımıyla birleştirip zayıflamış olan bir devlete sal-
dırarak kendi devletini kurabileceğini ileri sürmekte49 ve böylece dinin müstaki-
len aktivasyon kazandırıcı, kaynaştırıcı ve bütünleştirici özelliklere sahip oldu-
ğunu belirtmiş olmaktadır. Dolayısıyla asabiyeti illaki bir kan bağıyla izah etmek
İbn Haldun’un kendi izahına ters düşer. Öyle ise asabiyeti, hangi öğeye dayanırsa
dayansın sosyal ve siyasal hareket kabiliyeti kazandıran ve toplumsal dayanış-
mayı sağlayan muharrik güç olarak anlamak mümkündür.
İbn Haldun asabiyet üzerinde dururken bizzat asabiyetten ziyade asabiyetin
işlevine, yani kaynaşma ve bütünleşmeye, başka bir ifadeyle asabiyetin gerisinde
yatan asıl unsura vurgu yapmaktadır. O, bu nedenle azatlıların, devşirmelerin,
dostların ve taraftarların da asabiyet oluşturabileceklerini, hem de taraftarların
dostluğu, eskilere, mülk elde edilmeden önceki zamanlara dayanırsa, dostluğun
(velayet) daha sağlam bir kökünün olacağını söylemektedir. Dolayısıyla mülk, ri-
yaset veya devlet oluşmadan önce edinilen taraftarlar ve kazanılan kişilerle bun-
ları kazanan ve taraftar edinen zat veya devlet arasındaki kaynaşmanın daha sağ-
lam ve yakınlığın daha fazla olduğunu ileri sürmektedir. İbn Haldun’a göre her
ne kadar nesep tabii bir şeyse de sonuçta o da vehmî ve itibarîdir. Şu halde önemli
olan nesepten ziyade sosyal zorunluluklar, kader birliği ve kaynaşmadır. Asabi-
yeti oluşturan asıl unsur işte budur. Yani asabiyetin asıl işlevi sosyal kaynaşmayı
sağlamasında yatmaktadır. Kaynaşmayı meydana getiren asıl unsur ise bir arada
yaşama, yekdiğerini savunma, uzun süren mümarese, birlikte yetişmenin, süt
emme durumunun, dostluk ve taraftarlığın meydana getirdiği bağ ile hayat ve
ölümle ilgili olan diğer hallerden ibarettir. Bu şekilde kazanılan dostluk ve birlik-
telik devlet içinde nesep, yakın akraba ve asabe düzeyinde bulunur. Devletin ka-
zandığı insanlarla olan ilişkilerinin bir sonucu olarak ortaya çıkan duruma göre
İbn Haldun bu kazanılan kimselere dostlar (evliya), taraftarlar vb. isimler verir-
ken, devletin daha sonraki dönemlerinde bunları uzaklaştırıp yeni edindiği ta-
raftarlara ise hizmetçi ve yardımcı adını vermekte50 ve böylece bir tipoloji örneği
vermektedir.
Son çözümlemede asabiyetin İbn Haldun’un yaklaşımında devletlerin hayati
enerjisi olduğu, onunla devletlerin yükselip geliştiği, onun zayıflaması duru-
munda devletlerin de çökeceği51 söylenebilir. Belirtmek gerekir ki, İbn Haldun’un
yaklaşımında yalnızca mücadele ve galibiyet ile ortaya çıkan riyasetin (liderlik)
49
50
51
Nicholson, A Literary History of The Arabs, 440.
muhtaç olduğu galibiyet, sadece asabiyet ile vücuda gelir. İbn Haldun’a göre bir
toplum içinde çeşitli asabiyetler bulunur, fakat en güçlü asabiyet toplum üze-
rinde liderlik (riyaset) yapacak olan kimselerinkidir. Devletin, halkı yönetimi al-
tına alabilmesi için bunun böyle olması şarttır. Aksi takdirde yönetimin tam ola-
rak gerçekleşmesi mümkün değildir. Riyaset asabiyeti daha aşağı seviyede olan-
lara verilirse, toplumun liderliği tam gerçekleşmez. O halde liderlik de güçlü asa-
biyet sahiplerine geçer. Bunun sebebi İbn Haldun’a göre, toplum ve asabiyetin,
oluşma durumundaki bir şeyin mizacı mesabesinde olmasıdır. Oluşma halindeki
bir şeyde mevcut olan unsurlar, kuvvet ve üstünlük bakımından birbirine denk
olsalar, mizaç o şeyin vücuda gelmesini sağlamaz. Şu halde unsurlardan birinin
kesinlikle öbürlerine galip gelmesi gerekir. Yoksa oluşum gerçekleşmez. Dolayı-
sıyla liderlik sadece galibiyet ile, galibiyet ise ancak asabiyetle meydana gelir.52
İbn Haldun’un genel toplum ve siyaset görüşlerinde asabiyetin yeri büyüktür.
İbn Haldun’a göre himaye, müdafaa ve hak arama, asabiyet sayesinde mümkün
olur. Yapılması için biraraya gelinen her içtimaî faaliyet için de durum budur.
Ademoğlu, insani tabiatın gereği olarak her içtimada, insanların birbirine olan
tecavüzlerini menedecek bir yasakçıya ve hakime muhtaçtır. O halde yasakçı ve
hakim olan şahsın söz konusu asabiyetle ötekilere galib gelmesi ve mütegallip
olması şarttır. Bu tagallüb mülktür. İbn Haldun’un devlet anlayışında mülk riya-
setten daha öte bir şeydir. Liderlik beylikten ibarettir ve riyaset sahibi, kendine
tâbî olunandır; verdiği hükümleri kendisine tâbî olanlara zorla tatbik edemez,
onlara baskı yapamaz. Fakat asabiyetin giderek ulaştığı nihai gaye olan mülk, li-
derlikten daha öte bir şeydir. Mülk, riyasetin aksine tagallüb ve zorla hükmet-
mektir, yani zora ve baskıya dayanan bir idare şeklidir. Asabiyeti güçlü olan riya-
set sahibi, “asabiyet sahibi, bir rütbeye ve kademeye ulaşınca, onun üstündekini
ister” hükmü gereği mülkü isteyecek ve mülk sahibi olacaktır. Asabiyet, gaye-
sine, yani mülke ulaştığı vakit, içinde bulunulan zamanın verdiği imkan ve şart-
ların müsadesine göre ya istibdat ve istiklal veya müzaheret ve destek verme
yolu ile kabile için mülk hasıl olur. Eğer asabiyeti ve bunun sahibi olan kabileyi
bir takım engeller amaca varmaktan alıkoyarsa, durumu hakkında Allah hük-
münü verinceye kadar yerinde durur.53
İbn Haldun, bir devletin çatısı altında bulunan, gücü, galibiyeti ve devlete ver-
diği destek ölçüsünde nimet ve refahtan yararlanan kabile mensuplarının refaha
52
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 124-125, 155-156.
53
ve nimetlere gark olmalarının, asabiyetlerinin yıkılışına neden olduğunu ve so-

nuçta mülk elde etmelerine engel teşkil ettiği gibi yok olmalarına sebep olan hu-
suslardan olduğunu ileri sürmektedir. Refah asabiyeti zayıflatır ve asabiyet za-
yıfladığı zaman da mülke ulaşmak mümkün olmaz.54
İbn Haldun’a göre düşmanların saldırısından korunmak, saldıranlara müda-
faa ve taarruzda bulunmak, istilalar yapmak, menfaat ve itibar için harekete geç-
mek asabiyet sayesinde mümkün olur. Asabiyeti olmayanların, bahis konusu hu-
susların tümünde acz ve zaafa düşecekleri kesindir. Bu durum her ictimai faaliyet
için geçerlidir. Yönetici de yönetimini asabiyeti vasıtasıyla gerçekleştirir.55
İbn Haldun, devletin, oturduktan, yerleştikten ve işler yoluna girdikten sonra
asabiyete ihtiyaç duymayabileceğini de belirtir. Bu durumda devleti sözgelimi
ordunun himaye edeceğini söyler. Böyle bir devlet çatısı altında insanlar başlan-
gıçtaki asabiyet durumunu unutarak devletin bizzat kendisine, hanedan men-
suplarına mutlak itaat etmeye başlarlar. Halk devlet için mücadele eder, savaşır.
İşte böyle bir aşamada iktidar, asabiyete ihtiyaç duymaz. Bu durumda hanedan
mensupları kendi devlet ve iktidarlarına ya asabiyetin ve asabiyet izzetinin göl-
gesinde yetişmiş olan kullar ve taraftarlar (devşirmeler, mevali-mustaniîn) ile
hakim olurlar veya kendi neseplerinin haricinden olan ama velayetlerine dahil
bulunan asabiyetler ve asabelerle ve yabancı ırktan kabilelerle malik olurlar.
Hatta İbn Haldun bazı durum ve şartlarda asabiyete hiç ihtiyaç göstermeden dahi
devlet kurulabileceğini özellikle belirtir.56
İbn Haldun, devletlerin ömrünün her ne kadar yüz yirmi yıldan ibaret oldu-
ğunu söylemişse de, aslında o bir yerde devletlerin ömrünün illa da bu yaşla sı-
nırlı olmadığını ima etmektedir. Çünkü ona göre devletlerin büyüklüğü, gücü,
sahasının genişliği ve ömrünün uzunluğu, asabiyetin azlığı, çokluğu, gücü ve za-
yıflığı nispetinde olur. Bunun sebebi şudur: Mülk sadece asabiyetle olur, asabiyet
sahipleri gittikleri ve aralarında bölüştükleri hanedanlığa ait memleketlerde ve
bölgelerde devletin hamisidirler. Bir hanedanlığın kabileleri ve asabe sahipleri
ne kadar çoksa o devlet o nisbette kuvvetli, sahip olduğu topraklar o derece fazla
olur. Bunun için de daha geniş mülkü bulunur. Mülkün başlangıcında devletin
genişliği ve kuvveti mütegalliplerin adedlerindeki bu nisbete göre olur. Devletin
uzun ömrü olması da yine o nisbete göredir. Çünkü hâdis bir şeyin ömrü, miza-
54
55
56
cındaki kuvvete göredir. Devletin mizacı (iç yapısı ve bünyesi) ise sadece asabi-
yetten oluşur. Asabiyet kuvvetli olursa, mizac da ona tabi olur ve ömrünün süresi
de uzun olur. Asabiyet ise sayı çokluğundan ve fazlalığından ibarettir. Ömürleri
itibariyle hanedanlıkların nispetleri onu ayakta tutanların nisbetine göredir. Al-
lah’ın kulları içinde cari olan sünneti budur. İbn Haldun, bu söylediklerini delil-
lendirmek için de tarihi örneklere başvurmakta ve 280 veya 270 yıl ömür süren
devletleri zikretmektedir.57 Buradan da anlamaktayız ki İbn Haldun’a göre dev-
letlerin ömrü mutlaka 120 yılla sınırlı değil. Ortalama 120 yıl, ama bu süreyi aşan
veya bu süreyi elde edemeyen devletler de var olabilir.
Bu çerçevede belirtilebilir ki, İbn Haldun, bazı ifadelerinde devletlerin çöküş
sürecinin, bir nevi aşı yoluyla uzatılabileceğine işaret etmektedir: Nice kereler re-
fah, rahat ve lüks sebebiyle kendini gösteren ihtiyarlık devletin kapısını çalınca,
devlet ve mülk sahibi zatın, kendi soyundan gelmeyen bir takım taraftar ve yar-
dımcılar edinmesi ve sertliği alışkanlık haline getirmiş olan bu kimselerden bir
ordu kurmasıyla devletin ömrü biraz uzatılabilir. Çünkü böyle bir ordu savaşa
daha sabırlı, açlığa ve sıkıntılara katlanma bakımından daha güçlü olur. Bu durum,
devletin kapısını çalması muhtemel olan ihtiyarlığa karşı hanedanlık için bir deva
(bir aşı) olur. Allah’ın o husustaki emrini ilan etmesine kadar böyle sürüp gider.58
İbn Haldun asabiyetin nasıl vücuda geldiğini açıklarken mülkün sadece asa-
biyetle vücuda geldiğini belirtir. Ona göre asabiyet ise birçok asabelerin birleş-
mesinden ve kaynaşmasından oluşur. Bu asabelerden bir tanesi diğer tüm asabe-
lerden daha kuvvetli olduğundan onlara galip gelir, onları istila eder, nihayet
kendi bünyesinde ve çevresinde toplanmış bir hale getirir. İçtima da, halka ve
devletlere karşı galip gelmek de bu suretle husule gelir.59
İbn Haldun’un ifadelerinden asabiyet kavramı, sosyal ve siyasal bir güç oluş-
turan, ortak bilinç veya kollektif dayanışmayı sağlayan muharrik güç şeklinde
anlaşılabilir. Devlet bağlamında asabiyet ise devletin başındaki hükümdarın
mülkü elinde tutabilmesi için taşıması gerekli bir özellik olarak görülebilir. Bu
çerçevede asabiyetin, kollektif aksiyon gücü olarak devlet kurmanın minimum
şartı olduğunu söyleyebiliriz.60
57
58
59
60
Sadettin Elibol, İnsanlığın Tarihi Üzerine Bir Giriş Denemesi, Akçağ Yay., Ankara 1989, 18.
İbn Haldun’un değişim ve tabiatiyle çöküş teorisini ahlâkın dışında değerlen-

dirmek mümkün görünmemektedir: O, toplum ve devletlerin çöküşünü ele alır-
ken ahlaka özel bir önem verir. Yukarıda belirtildiği gibi İbn Haldun’a göre mülk
tabiatı gereği rahat, yerleşiklik, sükun, refah ve lüks getirir. Refah, lüks gibi şeyler
ise ahlakı ifsad eder. Çünkü nefiste çeşitli şerlerin, süfli duyguların ve onlarla il-
gili adet ve alışkanlıkların husule gelmesine sebep olur. Bundan dolayı ise mül-
kün alameti ve delili bulunan hayırlı ve iyi özellikler onlardan zail olmuş bulunur,
bunun zıddı olan kötü huylar onların vasfı haline gelir. Bu ise bedbahtlığın ve
inkırazın işaretidir. Çünkü Allah’ın tatbik ettiği ve hakim kıldığı kanun bunu ge-
rektirir. Bu durumdaki devlet, mahvolma ilkelerine göre hareket eder, ahvali pe-
rişan olur, işi bitirilene dek devam eden müzmin bir ihtiyarlık hastalığına yaka-
lanır.61
İbn Haldun insan ve toplumların iklimle yakın bir ilişki içerisinde bulunduğu
görüşünü taşıyan bir ilim adamı olarak ruhsal faaliyetin, manevî hayatın, dinin
ve ahlakın da iklimlerden etkilendiğini, sıcak ve mutedil iklimlerde din ve ahla-
kın daha iyi olduğunu, hatta nübüvvetin de mutedil iklim bölgelerinde gerçek-
leştiğini savunmaktadır.62
İbn Haldun’un topluma ve devletlerin çöküşüne ilişkin görüşleri noktasında
önemli olan hususlardan biri de onun hadarilik, bedevilik, umran ve medeniyetle
devletlerin değişim süreçleri arasında mantıklı bir paralellik kurmasıdır. Özetle
o devletin çöküşünü hadariliğin, umranın ve medeniyetin çöküşüyle birlikte de-
ğerlendirir. Daha önce de işaret edildiği gibi bu durum, İbn Haldun’un toplumsal
değişim ve çöküşte devlete ne kadar işlevsellik ve etkinlik atfettiğini ortaya koy-
maktadır.
İbn Haldun’a göre umranın gayesi ve hedefi, hadaret ve refahtır. Gayesine
ulaşan umran bozulmaya başlar, aynen canlıların tabii ömürlerinde olduğu gibi
ihtiyarlık dönemine girer. Umranın bozulmasının en önemli sebeplerinden biri
şudur: Hadaret ve refahtan hasıl olan ahlak bozuk bir ahlaktır. Hadari ekseriya
dini itibariyle de bozulur. Dini ve ahlakı bozuk olan insanın ise aslında insanlığı
bozulmuş, gerçek anlamda onun üzerinde mesh (yabancılaşma) gerçekleşmiş ve
hayvan konumuna düşmüştür. Böyle insanlar topluluğunun devleti de çöküşle
61
62
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 79-84. Yorum için bkz. Fındıkoğlu Ziyaeddin Fahri,
İbn Haldun ve Felsefesi, Türkiye Harsî ve İctimaî Araştırmalar Merkezi Kitapları, İstanbul
1939, 65-66 vd.
yüz yüzedir.63 Aslında İbn Haldun’un görüşünde hadaret safhası, devlet ve umran
için duraklama dönemidir. Hadaret safhasının zirvesinde devlet, aynı zamanda
bünyesinde çöküşünü getirecek unsurları da barındırmaktadır.64
İbn Haldun’a göre insanların tabiatında asi olma, itaat etmeme ve zulüm
yapma hali mevcuttur. Dolayısıyla insanlar birbirlerine karşı zulmedebilir, is-
yana kalkabilirler. Bu durumun izale edilmesi, yani insanların birbirlerine zulüm
yapmalarının önlenmesi, bedevi hayatla hazarî hayatta farklı olmaktadır. Bedevi
hayatta, yani badiyetdeki aşiretlerin hayatında insanların birbirlerine zulmü ön-
lemeleri, saldırılardan korunmaları, aşiretlerini tehlikelere karşı savunmaları
doğrudan doğruya yardımlaşma ve dayanışmaya vesile olan şefkat duygusunun
oluşturduğu asabiyetle gerçekleşirken, şehir ve kasabalarda insanların birbirle-
rinin hak ve hukukuna tecavüz etmelerine hakim, vali ve devlet engel olur.65
İbn Haldun, her ne kadar devletlerin çöküşünde asabiyete önemli bir mevkii
vermişse de dini dışarda bırakmamıştır. İlk etapta asabiyeti, hatta ekonomi vb.
olguları dinden bağımsız olarak ele alıyormuş gibi gözükse de esasen Mukaddime
dikkatli bir gözle bir bütün halinde okunduğunda dine birey ve toplum hayatını
izahta büyük bir yer verdiği görülebilmektedir, hatta asabiyeti dahi dinle, ayet
ve hadislerden hareketle dinin sınırları içerisinde izah etmeye çalıştığı anlaşıla-
bilmektedir. Belki İbn Haldun’un, asabiyetle dini karşılıklı ilişkilerinden hare-
ketle ele aldığını söylemek daha doğru olacaktır.
İbn Haldun, genel söylemi itibariyle bedevi hayatı ve toplumu, ahlak, din, in-
sani haslet ve tabiilik bakımından hadarilikten daha iyi bir konuma yerleştirir.
Hadari topluma birçok olumsuz özelliklerin arız olacağını ve sonunda hazeri top-
lumun çökeceğini vurgular. Ona göre hadarilikte yapaylık söz konusudur, oysa
bedevilikte tabiilik geçerlidir. Hadari toplumda dinî duygular zayıflar, insanlar
kanuni müeyyidelerle hareket etmeye başlar, şeriat talim ve tedible öğrenilen
bir ilim ve sanat haline gelir, insanlar kanunlara boyun eğer ve kanunlarla idare
olunurlar. Bu ise insanlardaki metanetin müessiriyetini bozar. Dolayısıyla hükü-
met tarafından tatbik edilen kanunlar ve talimi hükümler metaneti bozar. Çünkü
bu kanunlardaki müeyyide haricidir, insanın tabiatına yabancıdır. Bu yüzden in-
sanın dayanma ve direnme güçlerini tahrip ederler. Şer’i kanunlar ise metanet
ve mukavemeti bozmaz. Çünkü buradaki müeyyide tabii ve zatîdir.66
63
64
65
66
Mukaddime’si bir bakıma Kur’an’ın siyasî, sosyal, ekonomik, tarihî vb. açılar-
dan tefsiri olma niteliği taşıyan, dolayısıyla görüş ve tezlerini ayet ve hadisler
merkezinde delillendirme gayreti içerisine giren İbn Haldun’un din hakkındaki
görüşlerinin temelinde insan tabiatını izah ederken dine verdiği önem yer almak-
tadır: Ona göre Allah insanların tabiatlarına hem hayrı hem de şerri yerleştirmiş-
tir. (Beled 90/10; Şems 91/28). Şayet dine tâbi olup kendini düzeltmez, hayır yö-
nüne eğilmez, itiyatlarının merasında ihmal edilir ve başıboş bırakılırsa, o zaman
insan daha çok kötü ve şer yönüne kayar, daha çok kötü huylara yakın olur.67
İbn Haldun’un asabiyet, hatta genel olarak tarih görüşünü anlamak için mut-
laka onun din hakkındaki görüşlerini bilmek ve dikkatlice anlamak gerekmekte-
dir. Aksi halde çelişkili durumlara düşülebilir. Toynbee’ye göre “İbn Haldun’un
insanlık tarihini bir bütün halinde ele almasının sebebi, insanlık tarihini daha ge-
niş bir sistem olan din çerçevesi içinde görmesidir.”68 Bir defa İbn Haldun, genel
bir ilke olarak insanın ve toplumun iyi ve sağlıklı olmasının yolunun dinden geç-
tiğine inanır. Ona göre din insanları düzeltir, din toplumsal dayanışma, kay-
naşma ve bütünleşmeyi sağlar; din, toplum üzerinde en güçlü birleştirici unsur-
dur.69 Aynı zamanda din büyük devletlerin kurulmasına da vesile olur. Bu yüzden
İbn Haldun’un siyasi görüşünde sahası geniş ve egemenliği büyük olan hanedan-
lıklar din esasına dayanır. Din ise nübüvvet veya Hakk’a davet temelinde gerçek-
leşir. Ona göre bunun sebebi şudur: Mülk sadece tagallüble gerçekleşir. Tagallüb
ise yalnızca asabiyete ve arzuların mutalebe (hak isteme) üzerinde birleşmesine
dayanır. Kalpleri bir noktada toplama ve kaynaştırma sadece dinini tesis husu-
sunda Allah’tan gelen bir yardımla mümkün olur. Hakk Teala “Onların kalplerini
kaynaştıran Allah’tır, yeryüzündeki her şeyi harcamış olsaydın, yine de kalple-
rini telif edemez, kaynaştıramazdın” (Enfal 8/63) buyurmuştur. Bunun sırrı ve
hikmeti şudur: Kalpler batıl heva ve heveslere, dünya meyline çağrılırsa rekabet
hasıl olur, ihtilaflar yaygınlaşır. Hakk’a döndürülür, batılı ve dünyayı reddeder
ve Allah’a yönelirse, cihetleri ve gayeleri birleşir, rekabet ortadan kalkar, ihtilaf-
lar azalır, yardımlaşma ve dayanışmanın güzel bir şekli ortaya çıkar, bu husustaki
kelimenin ve işbirliğinin sahası genişler, bu suretle devlet büyümüş olur. Dinî
renk, asabiyet sahipleri arasındaki rekabet ve hasedi ortadan kaldırır, yönleri sa-
dece Hakk’a çevirir. Bu durumda böyle bir devlet tek hedefe sahip insanları bün-
yesinde barındırdığı için karşılarındaki devlet ve güçleri kendilerinden kat kat
67
68
Toynbee, Tarih Üzerine İki Konferans, 42.
69
Martindale, The Nature and Types of Sociological Theory, 136.
fazla dahi olsalar yenerler. Ayrıca din ve dinî ictima (religious organization)
ölümü seve seve göze alma ve firaset sahibi olma imkanı vermek suretiyle bun-
ların asabiyetle ilgili kuvvetlerine kuvvet katar. Bu yüzden böyle bir devlete
kimse dayanamaz. İbn Haldun bu durumları sözgelimi Araplar, Muvahhidler gibi
devletleri de örnekler vererek açıklama yoluna gitmekte ve böylece her zaman
olduğu gibi teorilerini uygulamalı yolla ispat etmektedir.
İbn Haldun, böylece dini fonksiyonel olarak izah ettikten sonra tersi bir du-
rumu, yani dinî rengin değişip bozulduğu zamanı da ele almaktadır. Ona göre
dinî renk bozulduğunda devletin hakimiyeti çözülür, devlet galibiyetini sadece
asabiyet nisbetinde gerçekleştirir. Böylece dinin getirdiği ek kuvvetten mahrum
kalmış olur. Bu durumda asabiyete ek olarak dinî ictiması ve dinî daveti olan
başka bir topluluk veya devlet ona galip gelip onu hegomanyası altına alabilir.
Asabiyeti ve bedeviliği çok güçlü olan devlet veya toplumlar, asabiyeti zayıf olan,
ancak dine davet boyası ile boyanarak bu zayıf asabiyetlerini kat kat artırarak
güçlenen devlet veya topluluk karşısında mağlup olmaya mahkumdurlar.70
İbn Haldun, dinin devlet ve asabiyetle ilişkisi çerçevesinde din tarafından
olaya böyle bakarak dine büyük bir mevkii verirken, öbür yandan bir de olaya
asabiyet açısından bakmakta ve dinî davetin de asabiyete dayanmadan tamam-
lanamayacağını vurgulamaktadır. O, bunun sebebini şöyle izah etmektedir: “Şev-
ket ve asabiyet olmadan ne dinî bir davet ve hareket ne de mülkle ilgili davet
başarıya ulaşamaz. Din ve mülkle ilgili bir davetin muvaffak olması için, bu hu-
sustaki Allah’ın emri ve hükmü gerçekleşene kadar, asabiyete dayanan bir şev-
ketin ona arka çıkması ve bunu oradan uzaklaştıracak olanlara karşı onu müda-
faa etmesi şarttır”.71 “Halkın ve umumun sevk edildiği (siyasi) her hususta mut-
laka asabiyete ihtiyaç vardır... Bir hadiste: “Allah, kavminin himayesine ve des-
teğine sahip olmayan bir peygamber göndermemiştir.” buyurulmuştur. Hariku-
lade hallere sahip olma en çok kendilerine yaraşan peygamberler için bile bu du-
rum söz konusu olursa (zafer için) kendilerine harikulade haller verilmeyen kim-
selerin asabiyet olmadan nasıl galip gelecekleri düşünülmeye değer bir husus-
tur.”72 “Aşiretlere ve asabelere dayanarak halkı Allah’a davet eden Peygamberle-
rin davetteki hali böyle idi. Üstelik Nebiler, Allah’tan her şeyle te’yid olunmuş ve
70
71
72
desteklenmişlerdi, yeter ki, O dilesin, (her şey olur). Lakin o her şeyi istikrar bu-
lan ve yerleşen bir adete göre icra eder, başka türlü değil, (âdetullah, sünnetul-
lah). Allah hakîmdir, alîmdir.
Şu halde, asabiyetten kopmuş olduğu için yalnız bir halde bulunan bir kimse
(dinî ıslahat için) böyle bir yol tutsa, bu yolda haklı da olsa, kendisini helak ve
felaket uçurumuna yuvarlamış olur”.73
Buradaki ifadelerden İbn Haldun’un asabiyeti dahi aslında dinin bizzat kendi-
siyle izah etmeye çalıştığını anlamaktayız. Daha önce de belirttiğimiz gibi Nübüv-
vetin dahi asabiyete ihtiyaç duyduğunu söylerken İbn Haldun, doğal bir durum-
dan söz etmektedir. Yani o asabiyeti çok geniş bir anlamda kullanarak Peygambe-
rin veya devletin etrafında insanları birleştirecek, motive ettirecek, onlarda birlik,
bağlılık ve dayanışma gücünü sağlayacak bir gücün, asabiyetin gerekliliğini vur-
gulamaktadır. Ayrıca İbn Haldun, asabiyetin doğru ve yanlış olanını ise bizzat İs-
lam’a başvurarak ayırd etmekte ve asabiyeti kötüye kullanmaktan uzak durmak
gerektiğini, ama İslam’ın yücelmesi, Şer’î ahkamın ayakta kalabilmesi için de hak
ve doğru olan asabiyetin mutlaka gerekli olduğunu ileri sürmektedir.74
İbn Haldun’un bu noktada dinle asabiyetin karşılıklı olarak birbirlerine muh-
taç olduklarını ifade etmek istediği söylenebilir. Fakat onun ifadelerinden dine
daha bir ağırlık verdiği de gözden kaçmamaktadır. Onun asabiyet ve dinle ilgili
görüşleri bir bütün içerisinde ele alındığında bu durum anlaşılacaktır. Zira o dine
sosyal ve siyasal hayatta büyük bir önem vermektedir. Hiç kuşkusuz asabiyete de
büyük bir önem vermektedir. Fakat asabiyetin kaynakları hesaba katıldığında di-
nin asabiyetten daha önemli olduğu görülmektedir. Çünkü dinin bizzat kendisi-
nin veya dine davetin, asabiyeti oluşturması mümkündür. Bunu İbn Haldun’un
ifadelerinden çıkarmak imkan haricinde değildir. Akraba, aşiret olmadan da
farklı birliktelik, taraftarlık, dostluk, dayanışma ve bağlılık vesilesi olabilecek,
birbirine nesil yönünden uzak insanların bir araya gelmelerini sağlayabilecek bir
asabiyet mümkün olabilir. Bunu en iyi yapabilecek olan da saydığı özellikleri dik-
kate alınırsa din veya dinî mesajdır. Hatta bir yerde İbn Haldun, ihtiyarlamış ve
çöküş sürecine girmiş bulunan bir devletin, komşu millet veya kabilelerden bir
şahsın kendisine saldırıp harekete geçerken bütün ahaliyi üzerinde topladığı
dine ve dinî davete veya kavmi içinde büyük bir asabiyete ve şevkete dayanaca-
ğını söyleyerek75 asabiyet için ortaya koyduğu özellikleri dine vermektedir.
73
74
75
Özetle sosyolojik olarak asabiyet dine, din de asabiyete muhtaçtır, ancak dinin de
asabiyet kaynağı olabileceği dikkate alındığında ve İbn Haldun’un din-devlet ve
din-asabiyet ilişkisinde dine yüklediği işlev göz önünde bulundurulduğunda, di-
nin öneminin birinci planda gözüktüğünü söylemek mümkün olabilir.
İbn Haldun’un devlete bakışının iyi anlaşılması için mülk ve din ilişkisine yak-
laşım tarzına da bakmak gerekmektedir. İbn Haldun mülkün toplumsal değişim
sonucu tabiî ve zorunlu olarak elde edildiğini ve bundan kaçışın mümkün olma-
dığını ileri sürer gibidir. Ona göre esasen İslam, mülkü zemmetmemiştir. İslam,
israf ve dünyevî hazlardan bol bol faydalanma, aşırı israf ve Allah’ın yolundan
sapma gibi halleri itibariyle mülkü ve mülk sahiplerini zemmetmiş; ancak mül-
kün hak ile galebe çalma, bütün ahaliyi kahren ve cebren din üzere bulundurma
ve bir takım maslahatlar gözeterek hareket etme şeklini yermemiştir. Yani İbn
Haldun’a göre mülk ve saltanat İslam’a aykırı unsurlar içermediği sürece o mülk
ve saltanat kötülenmez.76
Belirtmek gerekir ki İbn Haldun’un din ile ilgili yaklaşımlarına bakıldığında,
onun din sosyolojisinin kurucusu olarak adlandırılmayı hak ettiği görülür. İbn
Haldun, dinin toplumsal boyutlarını tarafsız ve peşin hükümsüz ele alıp tahlil et-
mekle orijinal olarak din sosyolojisi yaptığını ortaya koymuştur.
İbn Haldun’un devlet, mülk ve asabiyete yaklaşımının tam olarak anlaşılması,
onun bu olgularla para ve ekonomi arasındaki ilişkiye nasıl baktığının anlaşılma-
sına bağlıdır. İbn Haldun’a göre mülk iki esas üzerine bina edilmiştir. Bir mülkte
bu iki esasın varlığı zorunludur: Birincisi asker ve ordu tabir edilen asabiyet ve
şevkettir. İkincisi bu ordunun ayakta durabilmesi ve mülkün ihtiyaç duyduğu ah-
valin ve devletin temel masraflarının görülebilmesi için gerekli olan mal ve pa-
radır. Aksaklık hanedanlığın kapısını çalınca bozulma önce bu iki esasa arız olur.
Gerek asabiyetteki ve gerekse mal ve para siyasetindeki bozulmalar, devletin çö-
küşünü sağlayan olumsuzluklardır.77
Mithat Paşa’nın “İbn Haldun’un ticâret-i devlet hakkında yazmış olduğu me-
sele Frenklerin kendi ihtirâ’-kerdeleri olmak zann ve da’vâsında bulundukları
ekonomi-politik fenninin mesâ’il-i asliyesinden bir bahs-i mühimm olduğu hâlde
bu mes’elenin Frenklerden daha nice asr mukaddem ulemâ-i İslâmiyye tarafın-
dan tedkîk idilmiş ve meydana konulmuş olduğu ihtâr ve beyân buyurulmağla
76
İbn Haldun, Mukaddimetu İbni Haldûn, 189-190 vd.
77
(…)”78 diyerek hakkında görüş belirttiği İbn Haldun’a göre devlet, lüksle rahat ha-
yata götüren bir genişlik ve refah döneminden sonra kaçınılmaz olarak içine düş-
tüğü gerileme sürecinde halkla arasını açacak şekilde ekonomi politikası güder.
Sözgelimi vergileri arttırır, ücret ve aylıkları düşürür, kendi harcamalarında israf
ve lükse düşer vs. Ayrıca ahlakî bir takım zaafiyetler ve kötülükler toplumda yay-
gınlaşmaya başlar. Bütün bunlar devletin çöküşünde önemli etkenlerdir.
Görüldüğü gibi İbn Haldun siyaset veya devletle ekonomi arasında büyük iliş-
kiler kurmaktadır. Denilebilir ki İbn Haldun, siyaset veya devletin, siyasal ve top-
lumsal düzenin, toplumun hayatiyetini sürdürmesi için ekonominin önem ve cid-
diyetini zamanında bu derece ilk anlayan düşünürdür.79 Ancak unutulmamalıdır
ki o ekonomiyi tek başına ele almamaktadır. Onun teorisinde ekonomi, asabiyet,
devlet, ahlak ve din hep içiçedir. Bunları birbirinden bağımsız ele almak yanlış so-
nuçlara götürecektir. Bizce bütün bu etkenler arasında en önemlisi dindir. İbn
Haldun’un bakış açısının temelinde İslam dini; ayet ve hadisler yatmaktadır.
İbn Haldun’un devletlerin çöküşüyle ilgili görüşlerinden, onun çöküş bağla-
mında din-devlet ilişkisine, başka bir ifadeyle din-devlet ilişkisi noktasında dev-
letlerin çöküşüne nasıl yaklaştığını çıkarmamız da mümkündür. O’na göre çöküş
sürecine girmiş olan bir devletin dinle ilişkileri kötüye gitmektedir. Benzer bir
deyişle dinle arası bozulan devlet, çöküşe doğru yol almış demektir. Dinî zihniyet
ve hayat bozulmaya yüz tuttuğunda devleti ayakta tutan belki de en önemli olgu
olan asabiyet bozulmakta ve devlet çökmektedir. Bu nokta araştırmamız açısın-
dan önem taşımaktadır. İbn Haldun, dinin devletin ayakta kalmasının en önemli
esaslarından olduğu görüşünü taşımaktadır. Din olmadan devletin varlığı için ol-
mazsa olmaz olan bir takım ahlaki kural ve normlar olmayacak, sözgelimi daya-
nışma ortadan kalkacak, lüks ve israf artacak, devlet baskısı ve zulmü her tarafı
kaplayacak, sultan ve taraftarlarının kendi çıkarları için halka fazla vergi yükle-
meleri gibi olumsuzluklar baş gösterecek ve sonuçta bütün bunlarla devletin çö-
küşüne sebebiyet verilecektir.
Din-devlet bağlamında konuya girmişken İbn Haldun’un din-siyaset ilişkisi
veya devlet biçimleri hakkındaki görüşüne değinmek faydalı olabilir. İbn Hal-
dun’a göre80 devletle toplum, yönetenle yönetilenler arasındaki ilişkilerin
78
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA.), Yıldız Esas Evrakı (Y.EE): 31/28, 15/Za/1291.
79
Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, 134-136.
80
İbn Haldun, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, 2. baskı, Dergah Yay., İstanbul 1988, c. 2,
123-159; Mustafa Naîmâ, Târîh-i Nâimâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati‘l–Ahbari‘l–Hafikeyn),
Matbaa–i Amire, 3.baskı, İstanbul 1283, c. 1, 33.
düzene girmesi ve hükümdarların sınırlandırılması için bir takım siyasî ve

mefruz kanunlar çıkarmak ve bu kanunlara uymak zorunludur. Bir devletin
kanun siyaseti olmazsa Allah’ın sünneti gereği (Ahzab 33/38), o devletin ha-
kimiyeti ve iktidarı düzensiz olur, istilası ve üstünlüğü tam olarak gerçekleşmez.
İşte bu kanunlar, akıllı kişiler, devlet büyükleri ve devlet işlerinde basiret sahibi
olanlar tarafından düzenlenmiş ise bu dünya hayatını ölçü alan aklî bir siyaset
olur. Bu siyasette yasalar, insanın pratik aklıyla tasarlanıp düzenlenirler.81 Eğer
Allah tarafından farz kılınmış, Şâr’i vasıtasıyla düzenlenip tatbik edilmişse, bu
dünya ve Ahiret hayatındaki faydayı gözeten dinî veya şer’î bir siyaset olur.
Tipolojisini Kur’an ayetlerinden (Ahzab 33/38; Mü’minûn 23/115; Şurâ 42/53;
Nur 24/49; Rum 30/7) çıkardığı anlaşılan İbn Haldun, bu iki kanunlu yönetimin
dışında ayrıca siyasî mülk ve siyaset-i medîne’den söz etmektedir. İbn Haldun’a
göre tabiî mülk, sosyal hayatta tabiî olan, dine ihtiyaç göstermeyen, halkı belli
bir maksat ve arzunun icabına göre sevk ve idare etme siyaseti güden yönetim-
dir.82 Siyaset-i medîne veya siyaset-i medeniyye ise filozofların medine-i fazıla-
sında geçerli olan bir siyasettir. Ancak medine-i fazıla, ideal bir şehir olup ya na-
diren gerçekleşir veya gerçekleşmesi uzak bir ihtimaldir.83 Şu halde özetle İbn
Haldun’a göre dört tip siyasetten söz etmek mümkündür: 1. Dinî siyaset, 2. Aklî
siyaset, 3. Tabiî mülkî siyaset, 4. Medenî siyaset.
İbn Haldun, tipolojisi içinde Peygamberlerle Halifelerin yönetimlerini dinî
siyasete dahil eder. Ayrıca İbn Haldun, İslam’ın, tabiî mülk ve siyasî mülkün de
dinî esaslara göre tanzimini istediğini belirtir.84
İbn Haldun’un din-siyaset ilişkisine dair yaklaşımına çeşitli yorumlar yapıl-
mıştır. Meselâ Erwin Rosenthal’e göre İbn Haldun teorisini geçmişteki ve kendi
zamanındaki İslam devletlerini gözlemleyerek kurmaktadır. İbn Haldun, Şeriat
üzerine kurulu Hilafetin, kendi tahlil edip tanımladığı güç devletine üstün oldu-
ğundan emindir. İbn Haldun’a göre devletin kanunları ilahî buyruk altındaki bir
kanun koyucu aracılığıyla Allah tarafından koyulmuşsa, böyle bir idare hem bu
dünyada hem de öteki dünyada faydalı bir dinî idare demektir.85
81
Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History, s. 237
82
İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, 177.
83
İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, 277-278.
84
İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, 177-178.
85
Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, 11-12, 87.
Ahmet Arslan’a göre ise, İbn Haldun’un ana gözlemi veya fikri, Hz. Peygamber
ve ilk dört Halife dönemi dışında İslam devletinin var olmadığı, İslam toplumla-
rında ortada var olanın gerçekte bir mülk devleti, bir güç devleti olduğudur. İbn
Haldun, bir yandan klasik Sünnî görüşe uygun olarak İslam’ın teokratik altın ça-
ğına özlemini dile getirirken, diğer yandan durumun bu şekli almasında insanî-do-
ğal etkenlerin rolünü görebilecek kadar soğukkanlıdır. İbn Haldun’un buna paralel
önemli bir yanı, Tanrı devleti ideali ile insan tabiatının gerekirlikleri arasındaki çat-
lağı açıkça kabul etmiş olması ve onun bilimsel açıklamasına gözü pek bir biçimde
teşebbüs etmiş olmasıdır. Öte yandan İbn Haldun, söz konusu çatlağı kendi tar-
zında kapatmak için bazı teşebbüslerde bulunmamış değildir. Fakat son tahlilde
onun bununla ilgili kuramı, Tanrı devletinin İslam’da sadece çok kısa bir süre için
gerçekleştirilmiş olan istisnai bir olay olarak var olduğunun kabulü ile sonuçlan-
maktadır. “Tanrı devletinin yeniden canlandırılması ve İslam’ın siyasal okunması
yönündeki taleplerin tarihte rastlanmadık bir yoğunlukla canlandırıldığı günü-
müzde İbni Haldun’un dinle siyaset, dinle devlet arası ilişkiler konusundaki dü-
şünce ve gözlemlerinin yeni bir ilgiyle okunacakları ve yeni düşünmeleri davet
edeceği şüphesizdir.”86 17., 18. ve 19. yüzyıllarda Osmanlı örneğinde de bu olmuştu.
Sonuç olarak toplumsal fenomenlerin doğal fenomenlerde bulunan kanun-
lara tâbî olduğu görüşünü taşıyan İbn Haldun’un87 devletlerin çöküşüne ilişkin
görüşleri, özellikle de belli ölçülerde katı determinist ve fatalist bakış açısıyla
devletlerin belli bir çizgiyi izleyerek, yani devrevî (çevrimsel-döngüsel) bir tarihi
süreçten geçerek sonunda tıpkı insan organizması gibi ortadan kalkacaklarına
dair iddiaları, eleştiriyi hak edecek ölçüde olsa bile onun pek çok konuda ortaya
koyduğu görüşler, düşünce, tarih felsefesi, kültür bilimi, sosyoloji, siyaset bilimi
vs. adına dikkate değerdir. Elbette insan organizmasıyla toplum veya devletin
yapısı arasında ayniyet kurulamayacağı, sosyologlarca genellikle vurgulanmak-
tadır. İnsan organizması yapısı gereği ihtiyarladığı zaman bir daha gençleşmez.
Ancak devletler, “yaşlandıklarında” veya “gerileme”yle yüzyüze geldiklerinde,
çeşitli çaba ve önlemlerle çöküşten kurtarılabilirler.88 Esasen İbn Haldun’un da,
son aşamaya gelen bir devletin bir tür aşıyla kurtulma imkanından da söz ederek
katı fatalizmini biraz yumuşattığını belirtmek gerekir.
86
Arslan, İbn Haldun, 11-12.
87
Martindale, The Nature and Types of Sociological Theory, 135.
88
Bkz. Ziya Gökalp, Makaleler I, Haz. Şevket Beysanoğlu, KBY., İstanbul 1976, 88-89; Namık
Kemal, Osmanlı Tarihi, Haz. U. Ilgar ve İ. Lıgar, Hürriyet Yay., İstanbul 1971, c. 1, 4-5; Kâmı-
ran Birand, Aydınlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimata Tesirleri, Son Havadis Matba-
ası, Ankara 1955, 33.
Vurgulanmalıdır ki İslam medeniyetinin bir tür bunalım halinde bulunduğu

XIV. yüzyıl bilgini ve düşünürü olarak İbn Haldun, olaylara duygusal değil, sağ-
duyu ile, nesnellik sınırları içinde kalarak yaklaşmaya çalışmıştır. Umran ilmi adı
adıyla kurduğu yeni bilimde İbn Haldun, sosyal gerçekliği, devleti, iktidarı, me-
deniyeti önyargısız analiz etmeye ve toplum, devlet ve medeniyetler için genel
bir takım sosyal, siyasal, kültürel, ekonomik vs. kanunlara ulaşmaya çalışmıştır.89
Son çözümlemede İbn Haldun’un Mukaddime’de ortaya koyduğu tarih, toplum,
siyaset, medeniyet, kültür ve din ile ilgili görüşleri, eleştirilecek yönleri olmakla
birlikte bugün dahi hem Müslüman toplumlar hem de Batı toplumları için geçerli
olabilecek ve dolayısıyla yararlanılabilecek boyutlar taşımaktadır. Tarafsız bir
gözlem ve deneycilikten hareketle ilmî çalışmasını ve görüşlerini ortaya koy-
maya çalıştığı, toplumu olması gerektiği gibi değil, olduğu gibi incelediği anlaşı-
lan İbn Haldun’un, üzerinde çalışılıp görüşleri anlaşıldıkça günümüzde hâlâ ne
kadar önemli olduğu daha iyi anlaşılacaktır.
İBN HALDUN’UN ETKİ VE KATKILARI90

İbn Haldun, 15. asırdan bugüne kadar Doğu’da ve Batı’da birçok bilim insanını
etkilemiştir. Örneğin Osmanlı entelektüellerini, siyaset adamlarını, ulemasını ve
tarihçilerini ciddi boyutlarda etkilemiştir. Bu bağlamda İbn Haldun’un Mukad-
dime’sini Kâtip Çelebi, Naîmâ, Taşköprüzâde, Müneccimbaşı, Hayrullah Efendi ve
Cevdet Paşa gibi Osmanlı düşünürleri akla gelen ilk isimlerdir. Osmanlı’da İbn
Haldun’un görüşlerine olan bu ilgi, İbn Haldunculuk’tan (İbn Haldunizm)91 söz
ettirecek noktaya gelmişti.92
M. Hodgson’a göre “İbn Haldun, alkışlarla “sosyolojinin babası” ilan edilmiş
ve fikirleri, modern Batılı sosyolojik düşünce tarafından özümsenmiştir. Maale-
sef İbn Haldun’un bu yönü, az sayıda Müslüman arasında takip edildi ve Garpta
89
Bkz. Ümit Hassan, İbn Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 2. baskı, Ankara Üniv. Siyasal Bil-
giler Fak. Yay., Ankara 1982, 297.
90
Bu bölüm, yazarın Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun (3. baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2017)
kitabına dayanılarak yazılmıştır.
91
Fındıkoğlu Z. Fahri, İçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, İstanbul Üniv. İktisat Fak. Yay.,
İstanbul 1961, 116-131; Z. F. Fındıkoğlu, “Türkiye’de İbn Haldunizm”, Fuad Köprülü Arma-
ğanı, İstanbul 1953.
92
İbn Haldun’un Osmanlı düşüncesine etkileri konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Okumuş, Os-
manlı’nın Gözüyle İbn Haldun.
bile on dokuzuncu asrın sonlarından önce bilinmiyordu; bu yüzden modern sos-

yal araştırmalar tarihindeki yeri gerçekten çok marjinaldir. Ne var ki, geniş çev-
relerde -meselâ Osmanlı toplumunun Farslılaşmış ortamında- okundu ve Türk-
çeye tercüme edildi. En büyük başarısı, daha sonra gelecek çeşitli Batılı sosyal te-
orileri önceden tahmin etmesi değil, kendi İslâmîleşmiş bağlamı içinde tarihi fel-
sefeye katması idi. Bu, fiilî tarihin çatısı içinde özellikle aşikâr bir hal alır.”93
Toynbee’nin ifadesiyle "türünün en muazzam çalışması olan Mukaddime’si
herhangi bir zaman veya yerde herhangi bir akıl tarafından henüz yaratılma-
mış”94 olan İbn Haldun’un Batılı düşünürler üzerinde de önemli etkileri olmuş ve
olmaya da devam etmektedir. Esasen İbn Haldun, ölümünden sonra belki de ne-
redeyse unutulacaktı ki Osmanlı ilim adamları 16. yüzyılda ona ilgi göstermeye
başlamıştır.95 Denilebilir ki Batılı düşünürlerin ve sosyal bilimcilerin İbn Haldun’a
ilgi duymaları ve ondan etkilenmeleri, Osmanlı bilgin ve düşünürlerinin İbn Hal-
dun’u gün yüzüne çıkarmalarından itibaren ortaya çıkan sürece tekabül etmek-
tedir. Bu süreçte İbn Haldun’un görüş ve düşüncelerinden birçok Batılı bilim
adamı ve düşünürün etkilendiği görülmektedir. Esasen İbn Haldun’un Batı’da
hak ettiği ilgiyi göremediğini baştan söylemek gerekir. Muhtemelen birçok Batılı
sosyal bilimci İbn Haldun’dan yararlanmış, ama Osmanlı bilgin ve düşünürleri
gibi açık yüreklilikle ondan yararlandıklarını veya etkilendiklerini söylememiş-
lerdir. Batı, İbn Haldun’a ilgisini 19. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş belli etmeye
başlamıştır. Ama ilginçtir, İbn Haldun’un Batı tarafından tanınması, İslâm
dünyâsında ününü kat kat arttırmıştır.
Becker (1899- ) ve Barnes’in (1889-1968) 1938 baskı tarihli Social Thought
from Lore to Science isimli çalışmaları, birçok sayfasıyla İbn Haldun’nun fikirle-
rini müzakere etmektedir. Onlara göre Polybius’tan (MÖ 203 – MÖ 120) sonra ta-
rihsel sosyolojide modern-benzeri fikirleri ortaya koyan ilk yazar, bir Avrupalı
değil, İbn Haldun’dur. 19. ve erken 20. yüzyılda Becker ve Barnes gibi birkaç bil-
gin, İbn Haldun’u Batı’da bilinen bir bilgin yapmışlardır. Becker ve Barnes ayrıca
İbn Haldun’un fikirlerinin bazı Avrupalı düşünürlere etkisini tartışmışlardır. Bu
etkiler birkaç erken çalışmada bilinmesine rağmen maalesef bugüne kadar ana-
93
Marshall G. S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, Çev. Alp Eker vd., İz Yay. Yeni Şafak, İstanbul
1995, 529.
94
Arnold Toynbee, A Study of History: The Growth of Civilizations, Oxford University Press,
New York 1962, c. 3, 322.
95
M. Aurangzeb Ahmad, “The Genius of Ibn Khaldun”,
http://www.rit.edu/~maa2454/ibn_khaldun.htm, 07.04.2006.
çizgi sosyolojik kuram kitapları ve derslerinde neredeyse hiç ele alınmamıştır.96

Belki yeni yeni bu durumun değişmeye başladığı söylenebilir. Bu noktada konu-
nun açıklığa kavuşması bakımından İbn Haldun’dan etkilenen veya onunla kar-
şılaştırılabilecek bazı Batılı bilgin ve sosyal bilimcilerinden bahsetmek faydalı
olabilir.
Hitti, İbn Haldun’u bütün zamanlarda gelmiş olan en büyük tarihçilerden biri
olarak görmekte, tarihin gerçek özü ve alanını ilk kez ortaya koyan biri olduğunu,
tarih ilminin tabiatı ile bünyesini ve asıl hedefinin ne olduğunu keşfeden bir ilim
adamı olduğunu ve sosyolojinin gerçek kurucusu sayılabileceğini, hiçbir Müslü-
man yazarın ve hiçbir Avrupalının daha önce böylesine etraflı ve böylesine felsefî
bir tarih görüşü ortaya atmadığını söylemektedir.97
Yves Lacoste, İbn Haldun’da tarihin çağdaş anlamda bir ilim olarak ortaya çık-
ması olayının yaratıcısını görmekte, bunun yanında İbn Haldun’u orijinal bir ta-
rih, kültür filozofu, bir sosyolog olarak selamlamaktadır. Lacoste’a göre İbn Hal-
dun’un tarih anlayışı, Avrupa’da ekonomik ve sosyal alanlarda yapılan araştır-
malar sayesinde ancak 19. yüzyılın sonuna doğru gelişen tarih anlayışına çok ya-
kındır. Oysa diğer tarihçilerin eserleri, Thukydides, A. Augustinus, Machiavelli
veya Montesquieu gibi en büyük tarihçilerin eserleri bile, nitelik açısından İbn
Haldun’a göre çok daha az zengin görüşler ortaya koyarlar.98 Flint, İbn Haldun’u
daha ziyade bir tarih kuramcısı ve tarih filozofu olarak almakta ve bu nitelikleri
ile onun bu alanlarda kendisinden evvel gelmiş geçmiş olan hiçbir tarihçi, filozof
ve düşünürle karşılaştırılamayacak kadar yüksek bir yer işgal ettiğini iddia et-
mektedir.99 Saab, İbn Haldun’un İslam medeniyetinin çıkardığı en büyük yaratıcı
deha olduğunu söylemektedir.100 İbn Haldun’un görüş ve eserleri üzerine çalış-
malar yapan “Schmidt, Bouthoul, Labica, E. Rosenthal, T. Hüseyin” gibi diğer bir-
96
Syed Farid Alatas, “The Alternative to Eurocentrism”, http://www.humanscape.org/Hu-
manscape/2005/ April/thealternative.php, 27.12.2005.
97
Philippe K. Hitti, Siyasal ve Kültürel İslam Tarihi, Çev. Salih Tuğ, Boğaziçi Yay., İstanbul
1980, c. 3, 902.
98
Yves Lacoste, Tarih Biliminin Doğuşu İbni Haldun, Çev. Mehmet Sert, Donkişot Yay., İstan-
bul 2002, 22.
99
R. Filint, History of the Philosophy of History, Edinburg 1893, c.3, 84’den naklen Arslan, İbn-
i Haldun, 17.
100
Hassan Saab, “Ibn Khaldûn”, The Encyclopaedia of Philosophy, c. 4, Mac Millan Comp.,
Newyork 1967, 107-209’dan naklen Arslan, İbn-i Haldun, 17.
çok bilim adamı da buna benzer yargılara katılarak onda değerli bir tarihçiyi, ori-
jinal bir tarih kuramcısını, tarih filozofunu, kültür filozofunu, siyaset ve devlet
felsefecisini, bir sosyoloğu görmekte, onu ya bütün bu alanlarda orijinal düşün-
celer ortaya koyan biri olarak veya bunların bazılarının bizzat kurucusu olarak
selamlamaktadır.101
Avusturyalı sosyolog Gumplowicz, İbn Haldun’la ilgili olarak yaptığı bir çalış-
manın sonucunda söyledikleri de konumuz açısından yararlı olabilir: “Bu sahife-
ler ile yalnız Auguste Comte’tan evvel değil, fakat İtalyanların en ilk içtimaiyatçı
diye göstermeğe çalıştıkları G. Vico’dan da evel ihtiyar bir Müslüman müsterih
bir dimağ ile içtimaî hâdiseleri tetkik ettiğini, bu mevzu üzerinde pek derin fikir-
ler ortaya koyduğunu göstermek istiyorum. Filhakika İbni Haldunun eseri, bu-
gün bizim içtimaiyat dediğimiz şeydir.”102
Batı’da İbn Haldun’a asıl ilgi çok geç olmakla birlikte 17. yüzyıldan itibaren
Avrupa’da tanınmaya başladığı söylenebilir. Mezkur tanıma, Fransız oryantalist-
lerinden Barthélémy d’Herbelot de Molainville’in (1625-1695) Doğulu yazarları
konu edinen araştırmalar için bugün de kullanılan Bibliothéque orientale ou Dic-
tionnarie universel, contenant généralement tout cequi regarde la connaissance
des peuples de ı’Orient (1697) adlı eserinin Paris’te basılmasından sonra mümkün
olmuş olabilir. Ancak bu eserdeki İbn Haldun bilgisi çok kısa ve hatalarla dolu-
dur.103 Ümit Hassan’a göre “İbn Haldun’un adının ve –muhtemelen- belli ölçü-
lerde fikirlerinin Montesquieu zamanından yüzyıl kadar önce Avrupa’da duyul-
muş ve dikkate alınmış olabileceği keyfiyetini kaydetmek gerekir. Timur’un ha-
yatı hakkındaki ve Montesquieu öncesinde Avrupa’da bilinen bir eserde (Acayi-
bel-Makdur fi Ahval-i Timur) İbn Haldun’dan söz edilmektedir. Adı geçen eserin
yazarı tarihçi Ahmed İbn Muhammed ibn Arabşah eserini 1435’de tamamlamış-
tır. Eser, 1638’de Leiden’de ‘Acob Golius tarafından Latince olarak yayınlanmış-
tır.”104
1714’te Berlin Akademisi’ne üye seçilen ve Osmanlı yazarları arasında Kante-
miroğlu diye bilinen Dimitrie Cantemir (1673-1723) de, Historia incrementorum
101
Arslan, İbn-i Haldun, 17.
102
Gumplowicz, “İbn Haldunda İçtimaiyat”, Çev. Ziyaeddin Fahri, İbn Haldun, (Hilmi Ziya Ül-
ken ve Ziyaeddin Fahri), Kanaat Kitabevi, İstanbul 1940, 106.
103
Mohammad Abdullah Enan, Ibn Khaldun His Life and Work, 2. baskı, Kitab Bhavan, New
Delhi 1984, s. 151.
Hassan, İbn Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 20-21.
104
atque decrementorum Aulae Othomanicae (Osmanlı İmparatorluğu’nun Yükse-

liş ve Çöküş Tarihi, 1717) adlı tanınmış eserinde, Avrupalıların iyi tanımadıkları
İbn Haldun’un ve Türkiye’deki takipçilerinden Katip Çelebi ve Naîmâ’nın tarih
felsefesini hatırlatacak şekilde devletlerin tıpkı insanlar gibi yükselip büyümekte
ve çöküp ölmekte olduklarını ve dolayısıyla Osmanlı’nın yükselme döneminden
çöküş dönemine geçtiğini savunduğuna göre muhtemelen İbn Haldun’un etki-
sinde kalmıştır.
1806’da Fransız oryantalist Sylvester de Sacy Mukaddime’den bazı pasajlar da
içeren bir İbn Haldun biyografisi yayınladı. 1816’da o Biographie Universelle adlı
eserinde Mukaddime’nin geniş bir tasvirini yaptı.105
Avusturyalı şarkiyatçı Von Hammer-Purgstall, yukarıda bahsedilen makale-
sinde doğrudan doğruya oryantalistlere tanıtmak maksadıyla İbn Haldun’dan
bahsetmiştir. “Hammer’in İbn Haldun ile alâkası 1810 sıralarında başlar. “Ta-
rih”inin 1828’de neşredilen üçüncü cildinde şöyle diyor: “Dokuzuncu asırdan
sonra İslâm’ın sukutuna ait bir yazmada onaltı sene evvel İbn Haldun’dan ilk defa
bahsettim. O zaman bu adı Fransız müsteşrikları hemen hemen bilmezlerdi. Paris
kütüphanesinde hiç bir İbn Haldun nüshası yoktu. Fransız müsteşrıkları benim
İbn Haldun’u bir (Arab Montesquieu’sü) diye tanıtmaklığıma hayret etmişlerdir.
Bundan sonra (Asya Gazetesi)nde İbn Haldun hakkında neşriyat başlamıştır.106
Ondan sonra Fransız müsteşrıkı De Slan, ayni kaynakda neşriyatta bulunmuş,
daha sonra müverrihin sosyoloji ile alâkalı mukaddemesini Fransızcaya çevir-
miştir.”107 Hammer’ın tanıtımından, Fransız müsteşriklerinden Quatremére ta-
rafından metninin ve De Slane tarafından ise Fransızca tercümesinin yayınlan-
masından (1862-1868) sonra Mukaddime, Avrupa’da daha iyi tanınmaya başla-
mış ve üzerinde bir takım bilimsel çalışmalar yapılması sonucunda İbn Hal-
dun’un daha önce Batı’da ortaya çıktığı sanılan birçok felsefî ve sosyolojik görüş
ve kuramların müjdeleyicisi veya öncüsü olduğu anlaşılmıştır.108 İbn Haldun’un
birçok Batılı bilgin ve düşünürü etkilediği de muhakkaktır.
Fahri’ye göre söz konusu yayınlardan sonra Batı’da başlayan İbn Halduncu-
luk, çok bereketli bir araştırma hareketi uyandırdı. Fahri, bu hareketin, Müslü-
man Doğu’nun Türk, Arap ve Acem fikir adamlarını utandıracak kadar çok ve o
105
106
Hammer, Tarih, c. III, s. 750’den F. Z. Fahri, İçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, 55-56.
107
108
Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, c. 1, Lotus Yay., Ankara 2005, 203.
oranda da önemli olduğu görüşündedir.109 Esasen İbn Haldun, başlangıçta, görece

erken dönemlerde Osmanlı düşünürleri tarafından keşfedilmiş, yararlanılmış,
hatta görüşlerinden reçete çıkarılmaya çalışılmış, görüşleri geliştirilmiş, aşılmış
ve Batı’ya da tanıtılmıştır. Ancak 19. yüzyılın ikinci yarıyılından itibaren Batı’da
İbn Haldun ilgisi çok daha fazla olmuştur. Sadece İslam dünyasının değil, tüm
dünyanın ve tüm zamanların en büyük dahilerinden biri olan İbn Haldun, kendi-
sinden sonra gelen bazı Batılı sosyal bilimci ve düşünürlerle karşılaştırılmıştır.
İbn Haldun, Herakleitos, Heredotus, Platon, Aristoteles, St Augustinus, Frei-
sing’li Otto, A. Thomas, Dante, Ficino, Pico, Montaigne, Bruno, Bacon, Hobbes,
Descartes, Spinoza, Locke, Voltaire, Hume, Plato, Machiavelli, Vico, Condorcet,
A. Comte, Gobineau, Bodin, Gibbon, Montesquieu, Malby, Ferguson, Herder,
Tarde, Breysig, Hegel, J.J. Rousseau, Pareto, Durkheim, Marx, Weber, Nietzsche,
Malthus, W. James gibi Batılı düşünürlere öncülük etmiş veya onlarla mukayese
edilmiştir. A. Toynbee ve O. Spengler gibi tarih filozoflarının onun görüşlerinden
ilham aldıkları da söylenebilir.110
İbn Haldun, kendisinden bir yüzyıldan fazla bir süre sonra yaşayan tarihçi ve
devlet adamı Nicolo Machiavelli (1469-1512) ile karşılaştırılır. Sözgelimi onların
siyaset teorilerindeki benzerliklerden söz edilir. İbn Haldun’un Mukaddime’si ile
Machiavelli’in the Prince’i karşılaştırılır. İbn Haldun’un asabiyet teorisi ile Mac-
hiavelli’in iktidar anlayışı arasında paralellikler aranır.111 Ayrıca tarihe bakışları
arasında da benzer görüşler vardır.
İbn Haldun’la mukayese edilen Batılılardan biri de Montesquieu’dur (1669-
1755). İbn Haldun, Montesquieu’nun mübeşşiri sayılır. İbn Haldun, örneğin coğ-
rafi etkenlerin önemini ortaya koyması bakımından Montesquieu’nun öncüsü-
dür. İbn Haldun’la Montesquieu arasındaki mukayeseyi bazı oryantalist düşü-
nürler yapma cihetine gitmiştir.112 Nitekim Rus oryantalist A. Krimsky, “Arap ve
Arap Edebiyatı” adlı çalışmasında İbn Haldun için İslâm’ın Montesquieu’su deyi-
mini kullanmaktadır. İbn Haldun-Montesquieu kıyasları hem çevre teorisi açı-
109
110
Bkz. Gellner, Muslim Society, 16-99; Ünver Günay, “İslâm Dünyasında Bir Din Sosyolojisi
Öncüsü: İbn Haldun (1332-1406)”, Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 6, 1986, 67; Hassan, İbn
Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 24-28.
111
Mohammad Abdullah Enan, Ibn Khaldun His Life and Work, 2. baskı, Kitab Bhavan, New
Delhi 1984, 168-182; Hassan, İbn Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 17-18.
112
sından hem de genel bir çerçevede bir hümanizma meselesi olarak ele alınmak-
tadır. Siyasal konulara bakışlarındaki gerçekçilik ve filozofların devletlerini hayal
olarak nitelendirmeleri de benzerlikler arasında yer alır.113
Bodin (1560-1596) de İbn Haldun’la benzerlikler açısından ele alınan isimler
arasındadır. Becker ve Barnes’e göre, Bodin’in bazı teorilerinin İbn Haldun’a ben-
zerliğinin bir kültür teması sonucunda gerçekleşmiş olması, üzerinde durulacak
bir ihtimaldir. Yazarlar, İspanya’daki o zaman mevcut İbn Haldun bilgisinin Bo-
din’in ailesindeki İspanya Yahudiliği yoluyla aktarılmış olabileceğini kaydetmek-
tedirler. “Becker ve Barnes, bu konunun üzerinde durulacak ve daha çok işlene-
cek ilginçlikte olduğu kanısındadırlar. (Social Thought From Lore to Science, I, s.
349). Önceki Avrupalı yazarların teorileri hep statik özellikler gösterirken Bo-
din’de “değişim” (yavaş uyarlanma) “dönüşüm” (hızlı dönüşüm) gibi anlatımla-
rın yer alması İbn Haldun kaynaklı olabilir. (I, s. 350). Devletin feth’e dayanarak
kuruluşu, fetheden-fehedilen ilişkisi, sosyal çözülme ve yeniden örgütlenme, ta-
rım toplumunun durağanlığı, şehirlerin saldırılar karşısındaki durumu ve şehir-
cilik, toplum biriminin aile olması gibi konularda da Bodin’in (Devletin Altı Ki-
tabı’nda) İbn Haldun’u andırıyor olması dikkati çekmektedir. (I, 350-353).”114
İbn Haldun’un mukayese edildiği bir başka Batılı, Giambattista Vico’dur
(1668-1744). Vico’nun İbn Haldun’dan etkilenip etkilenmediği konusunda kesin
bir şey söylemek zor olsa da bazı konulara benzer yaklaşımlara sahip oldukları
söylenebilir. Mukaddime’de toplumların aşamalarını ifade eden evreler,
Vico’nun altı evresinin (ihtiyaç hissi, tatmin rayışı, rahatlık, süsle bezeme, lüks,
çılgımlaşma ve özü harcama) öncüsüdür. Yine İbn Haldun’daki beş tavır (aşama),
Vico’da benzer biçimde bulunmaktadır. “Şurası bir gerçektir ki, İbn Haldun’dan,
Vico’nın ilk basımı 1725’de yapılan Principli d’una scienza nuova (La scienza nu-
ova)’sına uzanan fikrin Vico’da yeniden nasıl “doğduğu” bağımsız bir etüdün ko-
nusu olacak derecede önem taşımaktadır. Vico’daki İbn Haldun’u çağrıştıran
benzerlikler bir yana; terim olarak İbn Haldun’un da kurmuş olduğu bir “yeni
bilim”den söz etmiş bulunması bile dikkati çekmektedir. İbn Haldun 15. yüzyılda
Avrpa’da duyulmuş olabilir. Bu imkân sonucunda veya daha da muhtemel olarak
İspanya’daki İslâm kültürü yoluyla Vico’nun Mukaddime’den haberi olup olama-
yacağı araştırılmalıdır.”115
113
Hassan, İbn Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 20-21
114
Hassan, İbn Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 22
115
İbn Haldun’un benzetildiği veya karşılaştırıldığı kişilerden biri de J. J. Rous-

seau’dur (1712-1778). Onun De Contrate Social isimli eseri ile Mukaddime ara-
sında bazı benzerlikler bulunmaktadır. Örneğin nüfus konusunda her iki yazar
arasında paralellikler vardır.116
Gabriel de Tarde (1843-1904), taklit nazariyesi yönünden İbn Haldun’un gö-
rüşleriyle karşılaştırılmış ve aralarında bir takım benzerlikler kurulmuştur. İbn
Haldun, sosyolojinin temel problemlerini ele alması bakımından Auguste
Comte’un (1798-1857) mübeşşiridir. İkisi arasında sosyal konulara yaklaşımda
paralellikler bulunmaktadır. Her ikisi de sosyal olayları inceleyerek genel bir ta-
kım sosyal kanunlara ulaşmanın gerekliliği ilkesinden hareket etmişlerdir.
Karl Marx (1818-1883), İbn Haldun’la ekonomi bağlamında karşılaştırılmak-
tadır. Marxist ve materyalistler toplumların gelişiminde ekonomik etkenlerin
önemini vurgulaması bakımından İbn Haldun’la ilgili olmuşlardır.
Rus edebiyatçı Tolstoy da İbn Haldun ile karşılaştırılanlardandır. H. Spencer,
A. Ferreire, L. Gumplovicz, S. Colosio, René Maunier, Oswald Spengler, Arnold
Toynbee gibi tarihçi, sosyolog ve düşünürler de İbn Haldun’la bir şekilde ilgili ol-
muş veya ilişkilendirilmişlerdir.
Denilebilir ki İbn Haldun’un etkileri, Ronald Reagan’ın Amerika Birleşik Dev-
letleri Başkanlığı sırasında 2 Eylül 1981 tarihinde yaptığı bir konuşmasında eko-
nomi bağlamında İbn Haldun’a atıfta bulunmak ve onu övmek suretiyle bugünün
Amerikan ekonomisine kadar uzanmıştır.117 ABD Başkanı’nın 14. yüzyıl Müslü-
man bilgininden arz-yanlısı iktisat yazarı olarak bahsetmesi, onu arz-yanlısı ikti-
sadın premodern savunucusu olarak methetmesi gerçeği, atıf doğru veya yanlış
olsun, eğitimli Batılıların geniş bir kısmında İbn Haldun’a yaygın bir ilgi ve dik-
katin olduğunu göstermektedir.118
İbn Haldun’un modern etkilerini, Amerikan’ın gelişimini izahta, modernist
İslamî yaklaşımları ve bugünkü İslam toplumlarını okuma ve anlamada,119 hatta
geleceğin bazı durumlarını okuma ve anlamada dahi görebilmek mümkündür.
116
Uludağ, “Giriş: İbn Haldun ve Mukaddime”, 154.
117
Bkz. Ejder Okumuş, Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun, 3. baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2017.
118
Bruce B. Lawrence, “Introduction: Ibn Khaldun and Islamic Ideology”, Ibn Khaldun and
Islamic Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984, 5, 12 (dn.8).
119
Bkz. Gordon D. Newby, “Ibn Khaldun and Frederick Jackson Turner: Islam and the Frontier
Experience”, Ibn Khaldun and Islamic Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984,
122-133; Bruce B. Lawrence, “Ibn Khaldun and Islamic Reform”, Ibn Khaldun and Islamic
Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984, 69-88; Jon W. Anderson, “Conjuring eith
Son tahlilde İbn Haldun’un gözlem ve tecrübeye dayalı araştırmalarıyla top-

lum, tarih, siyaset, şehir, köy, medeniyet ve kültür gibi konular üzerinde ortaya
koyduğu zengin içerikli görüşleri, Doğu’da ve Batı’da birçok kişiyi etkilemiştir.
Esasen onun söz konusu görüşleri, bugün dahi güncelliğini korumakta ve dolayı-
sıyla birçok bilim adamı ve düşünürü etkileyebilmektedir.
SONUÇ
1. Müslümanlar metodolojiden bilim kurmaya kadar çeşitli düzeylerde bilime
hizmet ve katkılarda bulunmuşlardır.
2. Müslüman alim, aydın ve düşünürler, bilime mezkur hizmet ve katkılarını,
metodoloji, bilgi üretme, bilim kurma, bilgi ve bilimi aktarma, bilgi ve bi-
limin gereğini yerine getirme, bilimi insanî ve toplumsal faydaya dönüş-
türme gibi birden fazla düzeyde yapmışlardır.
3. İbn Haldun, bu bilim insanlarından biri olarak insanlığa büyük katkılarda
bulunmuş, hizmetler yapmıştır. Bir toplum bilimci olarak İbn Haldun, ta-
rihte, felsefede, tasavvufta, kelamda, siyasette, ekonomide, eğitimde
önemli görüşler ortaya koymanın yanında özellikle tarihte yeni bir bakış
açısı ve yöntem getirmiştir. Şüphesiz İbn Haldun, asıl ününü, mezkur alan-
lardaki yaklaşımlarını da içeren Umran İlmini kurmakla elde etmiştir.
Ünlü İslam bilgini İbn Haldun, Mukaddime adlı eserinde kurduğunu be-
lirttiği ve konularını ayrıntılı olarak açıkladığı ‘Ilmu’l-’Umrân (Umran
İlmi) ile, 14. asırdan 21. asra kadar sosyoloji dahil sosyal bilimler alanında
bilime ve insanlığa büyük hizmetlerde bulunmuştur.
4. İbn Haldun, Umran İlmi ile tarih ilmine, bilhassa yöntem noktasında önemli
katkılar yapmıştır.
5. Umran İlmi ile ortaya koyduğu yaklaşımlarla yöntem, konu ve yorum bakı-
mından sosyolojiye çok önemli katkılarda bulunmuştur.
6. Umran İlmi kapsamında iktisadî konu ve olgulara yaklaşımıyla, örneğin
para, mal ve vergi hakkındaki görüşleriyle ekonomi bilimine önemli açı-
lımlar kazandırmıştır.
7. İnsanın yapısı ve kültür hakkındaki yaklaşımıyla antroplojiye ve kültür fel-
sefesine önemli katkılar getirmiştir.
Ibn Khaldun: From an Anthtopological Point of View”, Ibn Khaldun and Islamic Ideology,
Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984, 114-118; Gellner, Muslim Society.
8. İslam’ın inanç esasları hakkındaki yaklaşımlarıyla Kelam ilmine katkılar ge-

tirmiştir.
9. Bilgi hakkındaki görüşleriyle epistemoloji alanına katkılarda bulunmuştur.
10. Siyaset alanında yaptığı değerlendirme ve getirdiği izahlarla; örneğin ik-
tidara, devletin yapısına, asabiyet-siyaset ilişkisine, din-siyaset ilişkisine,
devlet ile siyasette değişime vs. ilişkin tahlil ve yorumlarıyla siyaset bili-
mine dikkate değer katkılarda bulunmuştur.
11. Bireyin tutum ve davranışları hakkındaki görüşleriyle psikoloji alanına
katkı sağlamıştır.
12. Eğitim hakkındaki yaklaşımıyla eğitim bilimine katkı getirmiştir.
13. Ayetlere getirdiği toplumsal izah ve yorumlarla tefsir ilmine katkı yapmış-
tır.
14.Adalet ve hukuka dair yaklaşımıyla hukuk ilmine katkılarda bulunmuştur.
15. Tasavvuf hakkındaki görüşleriyle tasavvuf alanına katkıda bulunmuştur.
16. Ahlâkın toplumsal boyutları, ekonomik düzey-ahlâk ilişkisi ve iklimin
ahlâk üzerindeki etkisi hakkındaki yaklaşımlarıyla ahlâk ilmine önemli
katkılar getirmiştir.
17. Dinin bireysel ve toplumsal boyutları hakkındaki yaklaşımlarıyla din sos-
yolojisi ve din psikolojisi gibi din bilimleri alanlarına dikkate değer katkı-
larda bulunmuştur.
18. Umran İlmi kapsamında ele aldığı konularla köy, kır, şehir, kültür ve me-
deniyet konusunda bugüne de ışık tutacak bilgi ve yaklaşımlar ortaya koy-
muştur.
KAYNAKÇA
F
Abdullatif Subhi Efendi, Miftahu’l-’Iber, Matbaa-i Amire, İstanbul 1276.
Abdurrahman Şeref, Tarih-i Devlet-i Osmaniye, Karabet Matbaası, İstanbul 1317.
Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, Haz. Musa Duman, Gökkubbe Yay. İstanbul
2005.
Adıvar, Abdülhak Adnan, “İbn Haldûn”, MEBİA., c. 5/2, Eskişehir 1997.
Adıvar, A. Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, 5. baskı, Remzi Kit., İstanbul 1991.
Ağırakça, Ahmet, “Müneccimbaşı Şeyh Ahmed B. Lutfullah El-Mevlevî ve Câmiü’d-düvel”,

Camiü’d-Düvel Osmanlı Tarihi, (Müneccimbaşı Ahmed b. Lütfullah), Haz. A. Ağı-
rakça, İnsan Yay., İstanbul 1995.
Ahmad, Muhammad Aurangzeb “The Genius of Ibn Khaldun”, http://www.rit.edu/
~maa2454/ibn_khaldun.htm, 07.04.2006.
Ahmed Resmî Efendi, Giridî, Hulasatu’l-İ’tibar, Dersaadet Mühendisiyan Matbaası, İstan-
bul 1286.
Ahmet Resmî Efendi, Viyana ve Berlin Sefaretnâmeleri, Haz. B. Atsız, Tercüman 1001 Te-
mel Eser, İstanbul 1980.
Ahmet Resmî Efendi, Viyana Sefâretnamesi, Matbaa-i Ebuzziya, İstanbul 1304.
Ahmet Resm’i Efendi, Viyana Sefâretnamesi, Matbaa-i Ebuzziya, İstanbul 1304.
Ahmed Vefik Paşa, Fezleke-i Tarih-i Osmanî, Matbaa-i Amire, İstanbul 1288.
Aksan, Virinia, Savaşta ve Barışta Bir Osmanlı Devlet Adami Ahmed Resmi Efendi, Çev.
Özden Arıkan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1997.
Akyüz, Salim, “Ahmed Dede (Müneccimbaşı)”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar An-
siklopedisi, c. 1, İstanbul 1999.
Alatas, Syed Farid, “The Alternative to Eurocentrism”, http://www.humanscape.org/
Humanscape/2005/ April/thealternative.php, 27.12.2005.
Anderson, Jon W., “Conjuring eith Ibn Khaldun: From an Anthropological Point of View”,
Ibn Khaldun and Islamic Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984, 111-121.
Appelbaum, Richard A., Toplumsal Değişim Kuramları, Çev. Türker Alkan, Türkiye İş Ban-
kası Kültür Yay., Ankara ty.
Armağan, Mustafa, “Reagan, İbn Haldun’u neden severdi?”, Zaman, http://www.zaman.
com.tr/?bl=yorumlar&trh=20060810&hn=58639, 10.08.2006.
Arslan, Ahmet, İbn-i Haldun, 2. baskı, Vadi Yay., Ankara 1997.
Arslantürk, Zeki, Naîma’ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, Ayışığıkitapları, İs-
tanbul 1997.
Arslantürk, Zeki- Amman, Tayfun, Sosyoloji -Kavramlar, Kurumlar, Süreçler, Teoriler-,
İFAV Yay., İstanbul 1999.
Babinger, Franz, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çev. Coşkun Üçok, Ankara 1982.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA.), Yıldız Esas Evrakı (Y.EE): 31/28, 15/Za/1291.
Bayrakdar, Mehmet, İslâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, 2. baskı, Rehber Yayıncılık, An-
kara 1992.
Bilgiseven, Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, 3. Baskı, Divan Yay., İstanbul 1982.
Birand, Kâmıran, Aydınlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimata Tesirleri, Son Havadis
Matbaası, Ankara 1955.
Bolay, Süleyman Hayri, Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe, Akçağ Yay., Ankara 2005.
Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, c. 3, Haz. İsmanil Özen, Meral Yay., İs-
tanbul 1975.
Canatar, Mehmet, “Mustafa Cenâbî”, Historians of the Ottoman Empire (Haz. C. Kafadar,
H. Karateke, C. Fleische), http: //www. ottomanhistorians. com/database /pdf/ce-
nabi. pdf, 27.08.2006.
Cevdet Paşa, Ma’ruzat, Haz. Yusuf Halaçoğlu, Çağrı Yay., İstanbul 1980.
Cevdet Paşa, Tezâkir, 40-Tetimme (c. 4), Haz. Cavid Baysun, TTKY., Ankara 1986.
Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet, 2. baskı, c. 1, Matbaa-i Osmâniyye, Dersaâdet 1309.
Cevdet Paşa, “Önsöz”, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, c. 1, Çev. Pirizade Mehmet Sa-
hip Efendi-Ahmed Cevdet Paşa, Kahire h. 1274.
Coşkun, Ali, Osmanlı’da Din Sosyolojisi, İz Yay., İstanbul 2004.
Çerçi, Faris, Gelibolulu Mustafa Âlî ve Künhü’l-Ahbâr’ında II. Selim, III. Murat ve III. Meh-
met Devirleri, c. 1, Erciyes Üniv. Yay., Kayseri 2000.
Darling, Linda, “Do Justice, Do Justice, for That is Paradise, Middle Eastern Advice for In-
dian Muslim Rulers”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle Eas,
Sayı: 22, Yıl: 2002.
Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına Öğütler, Haz. H. Ragıp Uğuralp, KBY., An-
kara 2000.
Demir, Remzi, Philosophia Ottomanica, c. 1, 2, Lotus Yay., Ankara 2005.
Demir, Ömer - Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, 2. baskı, Ağaç Yay., İstanbul 1993.
Derviş Ahmed Efendi, Reîsü’l-Müneccimîn, Sahâifu’l-Ahbâr, Osmanlı Türkçesine Çev. Ne-
dim Efendi, c.1-3, byy., ty.
Derviş Ahmed Efendi (Müneccimbaşı Ahmed b. Lütfullah), Câmiu’d-Düvel, Selçuklular Ta-
rihi I, Horasan-Irak, Kirman ve Suriye Selçukluları, Haz. Ali Öngül, Akademi Kit., İz-
mir 2000.
Derviş Ahmed Efendi (Müneccimbaşı Ahmed b. Lütfullah), Câmiu’d-Düvel, Selçuklular Ta-
rihi II, Anadolu Selçukluları ve Beylikler, Haz. Ali Öngül, Akademi Kit., İzmir 2000.
Dursun, Davut, Yönetim -Din İlişkileri Açısından Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din,
2.baskı, İşaret Yay., İstanbul 1989.
Duverger, Maurice, Sosyal Bilimlere Giriş, Çev. Ünsal Oskay, 4. baskı, Bilgi Yay., Ankara
1990.
Elibol, Sadettin, İnsanlığın Tarihi Üzerine Bir Giriş Denemesi, Akçağ Yay., Ankara 1989.
Enan, Mohammad Abdullah, Ibn Khaldun His Life and Work, 2. baskı, Kitab Bhavan, New
Delhi 1984.
Fahri, Fındıkoğlu Z., İçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, İstanbul Üniv. İktisat Fak.
Yay., İstanbul 1961.
Fahri, Fındıkoğlu Ziyaeddin, İbn Haldun ve Felsefesi, Türkiye Harsî ve İctimaî Araştırma-
lar Merkezi Kitapları, İstanbul 1939.
Farabî, Fusulü’l-Medenî, Giriş ve Notlarla Neşreden: D. M. Dunlop, Çev. Hanifi Özcan, Do-
kuz Eylül Üniv. Yay., İzmir 1987.
Farabî, el-Medînetü’l-Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, MEBY., İstanbul 1990.
Fındıkoğlu, Z. F., “Türkiye’de İbn Haldunizm”, Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953.
Fleischer, Cornell, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and “Ibn Khaldûnism” in Sixte-
enth-Century Otoman Letters”, Ibn Khaldun and Islamic Ideology, Ed. B. B.
Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984.
Fleischer, Cornell H., Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire, Princeton Uni-
versity Press, Princeton, New Jersey 1986.
Flügel, Gustav, “Mukaddime” (G. Flügel’in Lâtince Kaşf al-Zunun Tercümesine Yazdığı
Mukaddime), Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, (Katib Çelebi), Haz. Ş.
Yaltkaya-R. Bilge, c. 1, Dâru’l-Fikr, 1990.
Fromm, Erich, Salıklı Toplum, Çev. Yurdanur Salman-Zeynep Tanrısever, 2. baskı, Payel
Gelibolulu Mustafa Ali, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, c. 1, I. Kısım, Haz. A. Uğur vd., Er-
ciyes Üniv. Yay., Kayseri 1997.
Gellner, Ernest, Muslim Society, 2. baskı, Cambridge University Pres, Cambridge, London
1985.
Gökalp, Ziya, Makaleler I, Haz. Şevket Beysanoğlu, KBY., İstanbul 1976.
Gökbilgin, M. Tayyib, “Müneccimbaşı”, İslâm Ansiklopedisi, c. 8, İstanbul 1979.
Gumplowicz, “İbn Haldunda İçtimaiyat”, Çev. Ziyaeddin Fahri, İbn Haldun, (Hilmi Ziya
Ülken-Ziyaeddin Fahri), Kanaat Kitabevi, İstanbul 1940.
Günay, Ünver, “İslâm Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü: İbn Haldun (1332-1406)”,
Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı: 6, Erzurum 1986.
el-Hacirî, Muhammed Tâhâ, İbn Haldun Beyne Hayati’l-’Ilm ve Dünya’s-Siyase, Daru’n-
Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut ty.
Halil, İmaduddin, İbnu Haldûn İslâmiyyen, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1985.
Hassan, Ümit İbn Haldun, Metodu ve Siyaset Teorisi, 2. baskı, Ankara Üniv. Siyasal Bilgiler
Fak. Yay., Ankara 1982.
Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-Beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, Haz. Sevim İlgürel,
TTKY., Ankara 1998.
Hitti, Philippe, K. Siyasal ve Kültürel İslam Tarihi, Çev. Salih Tuğ, c. 3, Boğaziçi Yay., İstan-
bul 1980.
Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, DİBY., Ankara 1991.
Hodgson, Marshall G. S., İslâm’ın Serüveni, Çev. Alp Eker vd., İz Yay. Yeni Şafak, İstanbul
1995.
Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. Lâtif Boyacı-Hüseyin Yılmaz, İnsan Yay., İs-
tanbul 1994.
el-Husrî, Satı, “İbn Haldun Sosyolojisi”, Çev. Mehmet Bayyiğit, SÜİFD., Sayı: 4, Konya
Itzkowitz, Norman, Ottoman Empire and Islamic Tradition, The University of Chicago
Press, Chicago and London 1972 (Türkçesi: Osmanlı İmparatorluğu ve İslâmî Gele-
nek, Çev. İsmet Özel, 2. baskı, Şûle Yay., İstanbul 1997).
İbn Haldun, Mukaddime, Tah. Derviş el-Cüveydî, 2. baskı, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut
1996 .
İbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, Çev. Pirizade Mehmet Sahip Efendi, Ka-
hire h. 1275.
İbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, Çev. Ahmed Cevdet Efendi, Takvim-
hane-i İstanbul h. 1277.
Ibn Haldun, Ibn Khaldûn: The Mukaddimah, an Introduction to History, Arapçadan İng.
Çev. Franz Rosenthal, 3 cilt, Pantheon Boks, New York 1958 Mukaddime-i İbn Hal-
dun, Çev. Ahmed Cevdet Efendi, Takvimhane-i İstanbul h. 1277.
İbn Haldun, Mukaddime, Haz. Süleyman Uludağ, 2. baskı, Dergah Yay., İstanbul 1988; İbn
Haldun, Mukaddime, Çev. Zakir Kadirî Ugan, MEBY., İstanbul 1989.
İbn Haldun, Mukaddime-i İbn Haldûn, Farsça’ya Çev. Muhammed Pervin Gonabadî, 2 cilt,
Tahran 1966.
İbn Haldun, Les Prolégoménes d’Ibn Khaldoun, Fransızca’ya Çev. M. de Slane, 3 cilt, Li-
brairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1934.
İbn Haldun, Abdurrahman, et-Ta’rîf biİbn Haldûn ve Rıhletuhû Garben ve Şarkan, Mat-
baatu Lecenneti’t-Te’lif ve’t-Tercume ve’n-Neşr, Kahire 1951 (Türkçe: Vecdi Akyüz,
Bilim ile Siyaset Arasında Hatıralar, Dergâh Yay., İstanbul 2004).
Ibn Khaldûn, The Mukaddimah, Routledge and Kegan Paul, London-Henley 1978.
İnalcık, Halil, The Ottoman Empire, 3. baskı, Phcenix, London 1997.
İlgürel, Sevim, “Giriş”, Telhîsü’l-Beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, (Haz. S. İlgürel), TTKY.,
Ankara 1998.
İsen, Mustafa, Künhü’l-Ahbâr’ın Tezkire Kısmı, Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Ku-
rumu Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1994.
Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, Haz. Ş. Yaltkaya-R. Bilge, c. 1,
Dâru’l-Fikr, 1990.
Kâtip Çelebi, Mîzanu’l-Hakk Fî İhtiyari’l-Ahakk, Haz. O. Şaik Gökyay, Tercüman 1001 Te-
mel Eser, İstanbul 1980.
Kâtib Çelebi, Düstûru’l-Amel liIslâhi’l-Halel, İstanbul h. 1280 (Bozuklukların Düzeltilme-
sinde Tutulacak Yollar, Haz. Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1982).
Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâ’î, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstan-
bul ty.
Kınalızâde Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlakı, Haz. Ahmet Kahraman, Tercüman 1001 Temel
Eser, İstanbul ty.
Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi, Haz. Yılmaz Kurt, Ecdâd Yay., Ankara 1994.
Kongar, Emre, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, 6. baskı, Remzi Kit., İs-
tanbul 1995.
Kuran, Ercüment, “Ottoman Historiography of the Tanzimat Period”, Historians of the
Middle East, Der. B. Lewis ve P.M. Holt, Oxford University Pres, London.
Lacoste, Yves, Tarih Biliminin Doğuşu İbni Haldun, Çev. Mehmet Sert, Donkişot Yay., İs-
tanbul 2002.
Lawrence, Bruce B., “Ibn Khaldun and Islamic Reform”, Ibn Khaldun and Islamic Ideology,
Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984, 69-88.
Lawrence, Bruce B., “Introduction: Ibn Khaldun and Islamic Ideology”, Ibn Khaldun and
Islamic Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984.
Mahdi, Muhsin, Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History, The University of
Chicago Press, Chicago 1964.
Mardin, Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan-
İrfan Erdoğan, İletişim Yay., İstanbul 1996.
Martindale, Don, The Nature and Types of Sociological Theory, 2. baskı, Houghton Mifflin
Company, Boston 1981.
Mehmed Efendi, Mecdî, Şakaik-i Nu’maniyye ve Zeyilleri, Hadâiku’ş-Şekâik, c. 1, Haz. Ab-
dülkadir Özcan, Çağrı Yay., İstanbul 1989.
Merhaba, Muhammed Abdurrahman, Cedîd fî Mukaddimeti İbn Haldûn, Menşûratu
Uveydât, Beyrut –Paris 1989.
Minorsky, V., “Giriş”, A History of Sharvân and Darband in the 10th-11th Centuries, W. Hef-
fer and Sons Ltd., Cambridge 1958.
Muallim Cevdet, “Türk İrfanında Kitap’la Tecrübe Usullerinin Mücadelesi (İskolastik Kav-
gası)”, Muallimler Mecmuası, Teşrinievvel 1925 (http://www.egitim. aku. edu. tr/
mcevdet.htm, 16.06.2006).
Mustafa Nuri Paşa, Netayi’cu’l- Vukuat, c. 1, Matbaa-i Amire, İstanbul 1294.
Mustafa Nuri Paşa, Netayi’cu’l- Vukuat, c. 3, Matbaa-i Amire, İstanbul 1294.
Naîmâ, Mustafa Târîh-i Nâimâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati’l–Ahbari’l–Hafikeyn), c. 1,
Matbaa–i Amire, 3.baskı, İstanbul 1283.
Naîma, Mustafa Târîh–i Naîmâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati’l-Ahbâri’l-Hafikeyn), 3.
baskı, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1283.
Naîmâ, Mustafa, Târîh–i Naîmâ, c. 5, 3. baskı, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1283.
Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, Medhal, byy., ty. (İSAM Kütüphanesi, 956.07 NAM.O, De-
mirbaş no: 002827N).
Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, Haz. U. Ilgar ve İ. Lıgar, Hürriyet Yay., İstanbul 1971.
Newby, Gordon D., “Ibn Khaldun and Frederick Jackson Turner: Islam and the Frontier
Experience”, Ibn Khaldun and Islamic Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden
1984.
Nicholson, R. A., A Literary History of The Arabs, The Cambridge University Press, Camb-
ridge 1962.
Okumuş, Ejder, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İnsan Yayınları, İstanbul
1999.
Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan Yay., İstanbul 1995.
Okumuş, Ejder, “İbn Haldun ve Osmanlı’da Çöküş Tartışmaları”, Divan, Sayı: 6 (1), 1999,
183-209.
Okumuş, Ejder, “İbn Haldun’un Osmanlı Düşüncesine Etkisi”, İslâm Araştırmaları Dergisi,
Turkish Journal of Islamic Studies, İbn Haldun Özel Sayısı, Sayı: 15, 2006, 141-185.
Okumuş, Ejder, “İbn Haldun’da Kur’an’ı “Sosyolojik” Okuma”, Diyanet İlmi Dergi, 2011
(Kur’an’ın Nüzûlünün 1400. Yılı Anısına Kur’an Özel Sayısı), 331-336.
Okumuş, Ejder, Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun, 3. baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2017.
Okumuş Ejder, Umran İlmi, Çatışma Çözümü ve Barış. İbn Haldun Çalışmaları Dergisi, 3
(1) Ocak 2018, 1-30.
Okumuş, Ejder, “İbn Haldun’un Osmanlı Düşüncesine Etkileri”, Uluslararası Geçmişten
Geleceğe İbn Haldun-Vefatının 600. Yılında İbn Haldun’u Yeniden Okumak Sempoz-
yumu, 3-4 Haziran 2006, İSAM, İstanbul.
Okumuş, Ejder, “Osmanlılarda Siyasal Bir Kurum Olarak Adâlet Dairesi”, Sosyal Bilimler
Araştırma Dergisi, 3 (5), 2005.
Ortaylı, İlber, “Basic Trends in Otoman Turkish Historiography”, Ottoman Studies, İstan-
bul Bilgi University Pres, İstanbul 2004, 57-67.
Öncü, Ahmet, Sosyoloji ya da Tarih, Öteki Yay., Ankara 1993.
Perry, John R., “Justice for the Underprivileged: the Ombudsman Tradition of Iran”, Jour-
nal of Near Eastern Studies, Sayı: 37/3, 1978.
Refik, Ahmed, Osmanlı Alimleri ve Sanatkârları, Sad. Dursun Gürlek, Timaş Yay., İstanbul
1997.
Rosenthal, Erwin I.J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, Çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul
1996.
Schmidt, Jan, Pure Water For Thirsty Muslims, A Study of Mustafa Ali of Gallipoli’s Künhü
l-Ahbar, Het Oosters Instituut, Leiden 1991.
Sezgin, Fuat, İslam’da Bilim ve Teknik, Tüba Yayınları, Ankara 2007.
Streusand, Douglas E., “The Historical Muslim City: Lessons for the Discourse on Islam and
Democracy”, http://www.islam-democracy.org/4th_Annual_Conference-Strue-
sand_ paper.asp, 22 Mart 2005.
Suzuki, Tadaşi, “Osmanlılarda Organik Bir Yapı Olarak Toplum Görüşünün Gelişmesi”,
ODTÜ Gelişme Dergisi, 14(4), 1987, 373-396.
Şeddâdî, Abdusselam, İbn Haldun min Manzûrun Âhar, Arapçaya Çev. Muhammed el-
Hilâlî-Büşra el-Fegîgî, Dâru Tubkâl, Mağrib 2000.
Şentürk, Recep (Düzenleyen), Osmanlı Belgeleri Işığında İbn Haldun Sergisi, İSAM, İstan-
bul 3-4 Haziran 2006.
Şirvani, Harun Han İslam’da Siyasî Düşünce ve İdâre, Çev. Kemal Kuşçu, İrfan Yay.,
İstanbul 1965.
Tabatabayî, Cevâd, İbn Haldûn ve Ulûm-i İctimâî, Tarh-ı Nov, Tahran 1374.
et-Tabbâ’, Ömer Faruk, İbn Haldun fî Siretihî ve Felsefetihi’t-Târihiyye ve’l-İctimâiyye,
Mektebetu’l-Me’ârif, Beyrut 1992.
Taplamacıoğlu, Mehmet, “Bazı İslâm Bilginlerinin Toplum Görüşleri”, Ankara Üniv. İlahi-
yat Fak. Dergisi, c. 12, 1964.
et-Tarsusi, Necmüddin İbrahim b. Ali, Tuhfetu’t-Turk Fîmâ Yecibu en Yu’mel fi’l-Mülk,
Tah. Rıdvan es-Seyyid, Daru’t-Talîa, Beyrut 1992.
Taşköprüzade, Tarih-i Saf, Üçüncü cüz, byy., ty.
et-Tavîlî, Ahmed, Abdurrahman İbn Haldun, Muessesetu Abdilkerim b. Abdillah, Tunus
1993.
Thomas, Lewis V., A Study of Naima, New York University Press, New York 1972.
Togan, Zeki Velidi, Tarihte Usul, 4. baskı, Enderun Kit. Yay., İstanbul 1985.
Toynbee, Arnold A Study of History: The Growth of Civilizations, c. 3, Oxford University
Press, New York 1962.
Toynbee, Arnold, Tarih Üzerine İki Konferans, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1962.
Tunuslu Hayreddin Paşa, Mukaddime-i Akvemu’l-Mesâlik fî Ma’rifet-i Ahvâli’l-Memâlik
Tercemesi, Osmanlı Türkçesine Çev. Abdurrahman Efendi, el-Cevâib Matbaası, İs-
tanbul 1296.
Ugan, Z. Kadirî, “Önsöz”, Mukaddime, (İbn Haldun), Çev. Z. Kadirî Ugan, c.1, MEBY., İstan-
bul 1989.
Uğuralp, H. Ragıp, “Eser Hakkında”, Devlet Adamlarına Öğütler, (Haz. Defterdar Sarı Meh-
met Paşa), KBY., Ankara 2000.
Uludağ, Süleyman “Giriş: İbn Haldun ve Mukaddime”, Mukaddime, (Haz. Süleyman Ulu-
dağ), c. 1, 2. baskı, Dergah Yay., İstanbul 1988.
Uludağ, Süleyman, İbn Haldun, TDVY., Ankara 1993.
Unat, Faik Reşit, Osmanlı Sefirleri ve Sefâretnameleri, 3. baskı, TTKY., Ankara 1992.
Ülger, İbrahim, İbn Haldun, Berfin Yay., İstanbul 2004.

Ülken, Hilmi Ziya, İçtimaî Doktrinler Tarihi, İstanbul Üniv. Yay., İstanbul 1941.
Ülken, Hilmi Ziya “Kâtip Çelebi ve Fikir Hayatımız“, Kâtip Çelebi, TTKY., Ankara 1957.
Ülken, Hilmi Ziya-Fahri, Ziyaeddin, İbn Haldun, Kanaat Kitabevi, İstanbul 1940.
Yazan, Ümit Meriç, Cevdet Paşa’nın Tarih ve Toplum Görüşü, 3. baskı, İnsan Yay., İstanbul
1992.
Veysî, Hâbnâme-i Veysî, Dâru’t-Tabâati’l-Amire, 1260; Veysî, Hâbnâme-i Veysî, byy., 1293.
Voll, J. Obert İslam, Süreklilik ve Değişim I, Çev. C. Aydın-C. Şişman-M. Demirhan, Yöneliş
Yaltkaya, Şerefettin, “Kâtip Çelebi’nin İlmî Şahsiyeti”, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi
ve’l-Funûn, (Katib Çelebi), Haz. Ş. Yaltkaya-R. Bilge, c. 1, Dâru’l-Fikr, 1990.
Yurdaydın, Hüseyin G., İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1971.
Zürcher, Erik Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev. Ömer Laçiner, 2. baskı, İletişim
İSLÂM DÜNYASINDA BİLGİ VE BİLİM TASAVVURUNUN YENİDEN İNŞÂSI
-FUAT SEZGİN MERKEZLİ BİR İNCELEME-
F
Mevlüt Uyanık
Hitit Üniversitesi
GİRİŞ
Birçok alanda yeni krizlerle karşı karşıya olan insanlığı huzura kavuşturabile-
cek yeni bir medeniyet tasavvuru üzerine düşünmek gerekiyor. Hz. Muham-
med’e (sav) gönderilen İslâm, ahlaki ve sosyal bir düstur anlamında sadece bir
din vaz etmekle kalmadı, aynı zamanda bir zihniyet değişimini de gerçekleştirdi.
Kısa sürede kendine özgü ve özgün bir medeniyet oluşturan bilgi, bilim tasav-
vuru geliştirdi. İlk dönem kaynaklarına bakıldığında bilgi ve bilginin elde edile-
rek tasnifi; duyular, akıl ve haber-i mütevatir, yani insanlığın bilgi-bilim ve tek-
nolojideki birikiminin sürekliliğinin tahliliyle başlaması önemlidir. Bu açıdan bi-
lim tarihi aslında düşünce faaliyetlerinin de tarihidir. Çünkü insanlığın geleceği
ile bilim birbirine kopmaz bağlarla bağlıdır.
Bu bağlamda İslâmiyet 610 yılında yeni bir bilgi, bilim ve medeniyet tasav-
vuru iddiasıyla tarihe müdahale etti. Miladi 622 yılında Mekke’den Medine’ye
hicret edilmesini yeni sistemin hareket noktası olarak görüldü ve yeni yıl, yeni
başlangıç olarak görüldü. Kadim kültür ve medeniyetlerin (Minos ve Miken kül-
türlerinin ürünü olan Antik Yunan, Bizans, Mısır ve Babil kültürlerini sentezle-
yen Helenistik tasavvur, Hind, Sasani/Fars, Çin ve Harran bölgesindeki-Fisagor
akımından etkilenen-Sabiî kültürleri) verileriyle yüzleşti. Kısa sürede bu kültür-
lere ait eserleri tercüme edip, onları özümseyen âlimler ortaya çıktı. Bunu anla-
mak için öncelikle güçlü bir tarih bilgisi ve bunun felsefesini yapmak gerekir.
Bu bilim insanları ürettikleri bilgileri talebelerine aktaran bir eğitim sistemi
kurdu, hem de bu teorik aktarıma ilaveten yeni keşif ve icatlarda bulunarak ken-
dine özgü bir bilgi ve bilim medeniyeti oluşturdu. İslâm kültürü ve medeniyeti-
nin bilimler tarihi verilerinin öncelikle İspanya/İberya üzerinden Avrupa’ya
332 ● MEVLÜT UYANIK
nakli, buradaki ilmi dirilişi ve kültürel uyanışı (Rönesans) tetiklemesi, bunun so-
nucunda oluşan bilim ve sanayi devrimi bu sürekliliğin göstergesidir.1
Bu bağlamda Antik, Orta Çağ-skolastizm ve Yeni Çağ ayrımlarının ne derece tu-
tarlı olduğu üzerinde durulmalıdır. Orta Çağ şeklinde adlandırılan dönemde, İslâm
bilimlerinin Rönesans/dirilişini yaşadığı, Koyre’nin ifadesiyle “Latin barbarlığı
karşısında kendine özgü seçkin eğitici rolü” olduğu unutulmamalıdır. Bunun dev-
let yönetimi, diplomasi ve iktisat ile ilgili boyutlarını ayrıca incelemek gerekir.2
1
Fuat Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde: Arabicshe
Sparche, Pilologie, Frankfurt 1990/1410, c. 1, Önsöz, s.7 vd., c 7, 1991/1411, s. 3, 98, Bu cilt
tamamen tarihe ayrılmıştır. İslam öncesi enbiya ve evliya tarihi, Arabistan adası, Fars böl-
gesi hakkında bilgi veren Sezgin, özellikle Taberi ve İbn Haldun hakkındaki bibliyografya-
ları verir (s. 202-234). Aynı hacimli çalışmanın 11 cildinde, İslam’da yönetim teorileri, hila-
fet ve diğer üst kademe yöneticilere dair eserler ile iktisatta dair bilgilere yer verir (s. 193-
207). 8. ciltte ise İslâm medeniyetinde ortaya çıkan siyasi ilimleri inceler. Bu bağlamda sö-
mürgeci ve emperyalist güçler ve bunlara karşı özgürlük arayışlarını, Arap birliği ve İslâm
birliği hareketlerini ve kavmî yapılara dair çalışmaları sayar. İhvan-i Safa’yı usuliyyun/fun-
demantalist kategorisinde yer verir. Batılı ideolojiler ve düzenlerle olan mücadeleler, çatış-
malar, demokratik yönetim şekilleri ve sosyalizm hakkındaki kaynakçaları verir (s. 2-133).
Sezgin’in dünya kütüphanelerinde bulunan Arapça el yazmalarına dair eser, Tarihu’t-tu-
rasi’l-Arabi adıyla Mahmud Fehmi Hicazi tarafından çevrilmiştir. İmam Muhammed b.
Suud el-İslamiyye Üniversitesi tarafından basılmıştır. Riyad 1983/1403, Sezgin; Önsöz, c. 1,
s. 7 vd; Bu çevirinin birinci cildin ikinci kısmında dünya tarihi ve İslam devletleri tarihinin
tedvini hakkındaki eserleri (s. 119 vd) verir. Colin A. Ronan; Bilim Tarihi: Dünya Kültürle-
rinde Bilimin Tarihi ve Gelişmesi, çev. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Günergun, Tübitak, An-
kara 2003, s. 13, 29, 118, 223, 299 vd; Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Ma-
tematik, Astronomi ve Tıp, Eserin muhtasarını hzl. Mübahat Türker-Küyel, Atatürk Kültür
Merkezi Yayını, Ankara, 1996, s. 1-2, 91, 107; a.mlf, Turkish Contributions to Scientific Work
in İslâm, TTK, Ankara 198, s. 1 vd; Ebu el-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Kesir el-Fergani,
Cevami ilm en-nucum ve Usul el-Harekat es-Semaiyye/ Astronominin Özeti ve Göğün Ha-
reketlerinin Esasları, çev. Yavuz Unat, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2012,
s. 9-13; Gert Schubring, “Recent Research on Institutional History of Science and Its Aplica-
tion to İslâmic Civilization” ‘Science in İslâmic Civilisation, edit. E.İhsanoğlu ve Feza Güner-
gun, Ircica, İstanbul 2000, s. 1-17, 19; Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim: Bağnazcılığa Karşı
Akılcılğın Savaşımı, çev. Eser Birey, Cep Yayınları, İstanbul, 1993, s. 24, 41; Seyyid Hüseyin
Nasr, İslam ve İlim, çev. İlhan Kutluer, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, s. 9-12; a.mlf, İslam’da
Bilim ve Medeniyet, çev. N. Avcı, K. Turhan, A. Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul 1991, s. 27-38;
Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yay., Ankara, 2012, s. 90-99; M. Rıza Hakimi,
İslam Bilim Tarihi, çev. Hüseyin Arslan, İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 47, 105-108, 146-
165; Lütfi Göker, Fen Bilimleri Tarihi ve Türk-İslam Bilginlerinin Yeri, MEB, İst., 1998, s. 27.
2
Bilim tarihi yazımında bir dönüm noktası olan, yeni pozitivizm öğretisinin duyumcu-de-
neyci bilim anlayışını eleştiren, T. S. Kuhn ve P. K. Feyerabend’in fikirlerini etkileyen
İSLÂM DÜNYASINDA BİLGİ VE BİLİM TASAVVURUNUN YENİDEN İNŞÂSI… ● 333
Bunun için de medeniyetler tarihi, Kadim Doğu ve Yunan medeniyetlerinin

kültürlerini, bilim tarihini, Batılı ülkelerin küresel bir güç haline gelmesini, buna
karşı mücadele etmeye çalışanları analitik ve eleştirel bir zihniyetle bilmek gere-
kir.3 Burada kültürden kasıt, bir toplumun sahip olduğu maddi ve manevi değer-
lerden teşekkül eden bütünlük olup, her bilgi ve değerleri içerir. Bu anlamda onu
diğer cemiyetlerden ayırt eden özel bir hayat tarzı temin eder. Yani bir toplumun
duyuş ve düşünüş birliğini, her türlü yaşayış, düşünce ve sanat varlıkları, manevi
özelliklerinin bütünüdür. Medeniyet ise uluslararası ortak değerler seviyesine
yükselen anlayış, davranış ve yaşama varlıklarının bütünüdür. Bu açıdan bilgi ve
teknik vasıtalara sahip olmayı da ifade eder. Bir milletin kendine özgü bir mede-
niyet oluşturması, ürettiği fikir ve sanat hayatıyla eriştiği düzeyi, maddi ve ma-
nevi varlığının toplamını ifade eder. Burada kültürün hususi boyutu medeni-
yette umumi hale gelir. Milli olan kültür, medeniyette uluslararası hale dönüşür,
dolayısıyla medeniyet kültürlerde doğar. Mümtaz Turhan’a göre, kültür takınıl-
mış tavır, medeniyet ise bilme ve yapabilmedir. Dolayısıyla Batı medeniyeti
içinde Yunan, Fransız, Alman, İngiliz kültürü bulunur. İslâm medeniyetin de
farklı kültürlerden hareketle oluşturulması böyledir.4
Bu hususların günümüzde derinlemesine incelemeyi hayatının en önemli he-
defi haline getiren yakınlarda vefat eden Fuat Sezgin hocamız, günümüzün en
Alexendre Koyre’nin (1882-1964) Modern/çağcıl düşünce hakkındaki değerlendirmesi için

bkz. Bilim Tarihi Yazıları, çev. Kurtuluş Dinçer, Tubitak, Ankara 2000, s. 1-14; Thomas S.
Kuhn The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1970, Eserin Türkçesi için bkz. Bilim-
sel Devrimlerin Yapısı, Nilüfer Kuyas, Alan Yayınları, İstanbul, 1995; Etienne Gilson’dan ha-
reketle düşünce tarihinin antik-orta/skolastik ve yeniçağ diye ayrımın tutarlılığının sorgu-
lanması için bkz. Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, s. 11.102-107 Bilimin tarafsızlığı mesele-
sine Karl Popper ve T.S. Kuhn’un yaklaşımı ve kısmen eleştirisi için bkz. Karl Popper, “Con-
jectures and Refatitions” Introductory Readings in the Philosophy, edit: E. D. Klemke, R.
Hollinger, D. W. Rudge, Prometheus Books, New York, 1998, s. 29-37; Thomas S. Kuhn, “The
Natural and the Human Sciences” Introductory Readings in the Philosophy, edit: E. D.
Klemke, R. Hollinger, D. W. Rudge, Prometheus Books, New York, 2998, s. 110 vd; Hoodbhoy,
İslam ve Bilim, 27 vd; Glyn Ford, İslam Biliminin Yeniden Doğuşu, İslam Bilimi Tartışmaları,
ed. Mustafa Armağan, İnsan Yayınları. İstanbul, 1990, s. 49-52; Mevlüt Uyanık, Çağdaş İslam
Bilimine Giriş, Önsöz, Fecr Yayınları, Ankara, 2012, s. 13-18.
3
Fuat Sezgin. Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde: Arabicshe
Sparche, Pilologie, Frankfurt, 1991/1411, c. 6, s. 3 vd.
4
Göker, Fen Bilimleri Tarihi, s. 30-31; krş. Mevlüt Uyanık, “Bir Bilim Ahlakı Mümkün mü?,
Çağdaş İslam Bilimine Giriş, ed. M. Uyanık, Fecr Yay., Ankara, 2012, s. 183 vd.
önemli bilim ve medeniyet tarihi uzmanlarından birisiydi. Onun akademik haya-

tının hedefi ve kullanacağı yöntemi asistanlığının ilk günlerinde DİB Ahmet
Hamdi Akseki’nin talebiyle Muhammed el-Behiy’in İslâm Düşüncesinin İlahi Ta-
rafı adlı eserin ilk cildini çevirdiğinde belirtiği görülmektedir. Burada kültür ta-
rihçisinin hedefinin İslâmiyet’in zihni mirasını açıklamak olduğu belirtilmekte-
dir. Kültür tarihçisinin oryantalistlerin söyledikleri şüpheci tutuma rağmen
“İslâm’ın zihni hayatını incelerken Yunan kültürünün etkisini her türlü garaz-
dan uzak bir münekkit olarak mecrasına kendiliğinden bir yön vermeyerek
ve/ya hiçbir değişiklik yapmayarak bu hayat akıntısını dikkatle göz önüne al-
ması” üzerinde durulmaktadır.5
Bu çerçevede Müslüman âlimler, varlık (Tanrı-Evren), bilgi ve değer üzerine
durmuşlar, özellikle Tanrı ve evren ilişkisinin nasıl olduğu ve evreni niçin yarat-
tığı, bu teorik bilgilerin hayata nasıl aktarılacağı (medeni ilimler) üzerinde dur-
muşlardır. Bunun için öncelikle dil ve düşünce arasındaki irtibatının nasıl kuru-
lacağına dair bir dil felsefesi ve her seviyede insana tutarlı bir şekilde nasıl anla-
tılacağına dair farklı yöntemler (burhan, cedel, hitabet, şiir ve sofistai) içeren
Mantık disiplini üzerinde durmuşlardır. İlimlere bu şekilde giriş yapılması,
İslâmiyet’in kendine özgü bir bilgi ve bilim paradigması oluşturduğunu gösterir.
Bu durum, “bilgi ve bilim türlerinin tasnifinin önemi, bilgi nedir, kaynakları,
sınırları nelerdir?” gibi felsefe tarihinin ilk dönemlerinden itibaren şekillenen
çeşitlerinin İslâm dünyasında hemen karşılık gördüğünü gösterir. Birçok varlık
alanı vardır ve öznenin bu varlık alanlarına yönelimi sonucu ortaya çıkan bilgi
türleri de çeşitlidir. Sosyolojik, psikolojik, teolojik bilgilenmelerde suje-obje iliş-
kisi farklıdır; bu farklılık tanımlamalara da yansımaktadır. Dolayısıyla her bilgi
türünün diğer bilgi türünden ayırıcı özelliklerinin tespiti gerekmektedir.6
5
Muhammed el-Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Tarafı, DİB Yay., no: 27, Ankara, 1948, s. 7 vd;
Çevirdiği eserin İslam düşüncesinin ilk çağını, yani diğer kültürle karşılaşmadan önceki ya-
pısını, sonra temel inanç esaslarından sıyrılmadan Antik felsefeyle nasıl yüzleştiğini, 3 ciltte
de Mutezile ve eşari kelamcılarıyla İslam mutasavvıflarının Yunan mirası karşısında aldık-
ları tutumları incelemesinin önemi üzerinde durarak, bir nevi ileride yapacağı bilimler ta-
rihi araştırmasına yönelik tavrını belirtmiş olsa gerektir. Sezgin, Önsöz, s. I.
6
Muhammed Zeki Kirmani, “Çağdaş İslam Bilimine Giriş Nasıl Olmalıdır?”, Çev. M. Uyanık,
Çağdaş İslam Bilimine Giriş, ed.: M. Uyanık, Fecr Yay., Ankara, 2012, s. 71 vd.; Michael Robert
Negus, “İslami Bilim Kavramı ve Müslüman Bir Bilim Adamının Düşünce Modelleri”, çev.
Aygün Akyol, aynı eser içinde, s. 75 vd.
Burada dikkat çekmek istediğimiz tanım, bilgi, “test edilmiş, haklı kılınmış
doğru inanç”tır şeklinde olandır. Bilgiyi bir inanç tarzı şeklinde sunmak, hem bil-
ginin hem de inancın aynı objelere sahip olduğunu gösterir. Burada inanç (belief)
ve “doğru” (truth) ve doğrulanmış, haklı kılınmış, muhakeme ve test edilmiş
(Justified) sözcüklerine dikkat edilmelidir. Çünkü bu “bilgi”den, evreni anlama
ve açıklamaya yönelik olan gözlem ve deney üzerine kurulu bilgilerin sistematik
ve organize edilmiş şekli olan “bilim/science” üretilmektedir.
Bu tespit, bilginin yöntemleri ve amaçları göz önünde bulundurularak diğer
bilgi türleri olan gündelik bilgi, dinsel bilgi, teknik bilgiden farkını gündeme ge-
tirmektedir. Özellikle araştırma alanımız olan bilimsel bilgiye gelirsek, belirli bir
alanda belirli bir yöntemle elde edilen ve birikimsel olarak artan, ilerleme göste-
ren bilgi türü olarak tanımlanır. Bilim ise bu bilginin düzenli, sistemli hale geti-
rilmiş şekli olup, hem bir bilgi kümesini hem de bir etkinliği ifade eder.7
Görüldüğü üzere “(B)ilim” terimi Tanrı-evren ve tabiat irtibatına dair bilgi-
lenmelerin sonucunda ortaya çıkan “sistemli fikri faaliyet”i ifade eder, bunu ger-
çekleştiren kişiye de “Âlim” denir. Eğer âlim; varlık, bilgi ve değer üzerine eleşti-
rel, tutarlı, rasyonel, sistematik, bütüncül bir sistem oluşturabiliyorsa ona filozof
denilebilir. Bu anlamda bilgi, kişinin bilen (âlim) ismini alabilmesi için edinmesi
gereken bir gerekliliktir. Bilgi/ilim artık öyle bir vasıftır ki, bununla yaşayan ki-
şiden cahillik, şüphe veya sanı uzaklaşır.8
Bu bağlamda felsefe ve bilim, temelde, birlikte doğmuştur denilebilir. Çünkü
felsefi düşünce, tarih boyunca bilimsel araştırmanın kavramları, yöntemleri ve
7
Genel olarak bilgi, insan (özne) ile çevresi (nesne) arasında kurulan ilişki sonucunda ortaya
çıkan ürün olarak tanımlanır. “Bilgi ve bilmek”, tanımak, kavramak, onaylamak anlamlarında
kullanılır. Obje, yani bilinen nesne, özne yani bilen kişinin dışındaki her şey olarak görülürse,
bilgi kaynakları/kökeni, algılanması, sınırları, bunların “doğruluk”, ‘gerçeklik” ve “temellen-
dirme”sinin nasıl yapılacağıyla bilgi bilim yani epistemoloji ilgilenir. Bilmenin ne olduğu, bil-
ginin nasıl elde edildiği, bilgiyi oluşturan etkenlerin neler olduğu sorusu bilginin kaynağı me-
selesini oluşturur. Bilginin kaynağı salt akıl mıdır, deneysel midir, sezgi midir vb. soruların
cevaplarını arayan; felsefi akımlar vardır. Her ekolün amacı, doğru bilgiye yani gerçeğe uygun
bilgiye ulaşmaktadır. Bu bağlamda üretilen bilgi’nin birçok çeşidi olması normaldir, zira top-
lumsal bir varlık olarak insanın (öznenin) çevresiyle (nesne) ilişkisi çok boyutludur. Aslında
dünyanın ve insanın yeniden keşfi, felsefenin varlık problemini öncelemesini bırakıp, bilginin
mahiyeti, sınırları üzerine düşünmesiyle olmuştur da denilebilir. Ural, Bilim Tarihi, s. 30-31;
Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, s. 17-22. Celal Saraç, Bilim Tarihi, MEB, Ankara, 1983, s. 1-3.
8
Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval İslam, Le-
iden, 1970, s. 52, 66.
ölçütleriyle yakın ilişki içinde olmuştur. Felsefi düşünce, bilimsel düşünceden

güç almış ve kendini sürekli yenilemiştir. Daha doğrusu felsefe-bilim ilişkisi, her
iki alana yeni değişmelere ve gelişmelere kaynaklık etmektedir. Örneğin kültürel
dirili/uyanış olarak nitelenen Rönesans Antikçağ kaynaklarına dönerek gerçek-
leşmiş, ama edebiyat ve felsefede, özellikle de Antik Çağın karşısında olan bir ta-
kım sonuçlara ulaşılmıştır. Şafak Ural’ın deyimiyle Rönesans düşüncesi Orta Çağ
düşüncesine karşı tutumunu Antikçağ düşüncesinden hareketle oluşturmuş,
ama sonuçta Antik Çağ düşüncesini kökten değiştiren bir süreç olmuştur. Röne-
sans’ın önemi yeni bir kültür hareketi olarak ortaya çıkıp, birçok alanda yeni an-
layışlar ortaya çıkarmasındadır.9 Özellikle Rönesans’ın teşvik ettiği hümanizm ve
düşünce hürriyeti, matbaanın da yardımıyla 16.yy itibaren fikri, siyasi ve bazı
sosyal faktörler dolayımında dinde yenileşmeyi getirdi ve Hristiyanlık’ta reform
yapıldı, Protestanlık akımı ortaya çıktı. Buna yönelik de Papalık karşı reformas-
yon sürecini başlattı. Bu hareketler Rönesans boyunca bilimin gelişmesi ve uy-
gulanması üzerinde derin etkiler yapmıştır.10
Tekrar bilgi, bilim ve felsefe irtibatına dönersek, bilim, incelediği olay ve ol-
gular arasındaki ilintileri açıklar, “nasıl” sorusunun cevabını arar. Felsefe ise, bu
ilintilerin özüne, temeline inmeyi hedefler, burada “niçin” sorusu önemlidir. Bu
anlamda, felsefe, “bütün var olanların bilgi ve insanın değer yargıları konusunda,
nihai açıklamalar yapmayı bırakır. Zihnin kendi ürünlerine yönelen refleksif (de-
rin) düşünce ile bilgi ve bilimleri temelini irdelemeye başlar. Artık felsefe ile bi-
lim arasında bir iç içe geçme değil, karşılıklı etkileşme söz konusudur. “Neyi bi-
lebilirim ve bilim nasıl meydana geliyor?” sorusu önemlidir. Bu anlamda felsefe,
spekülatif düşünceye tekabül eder. Bunun pratiğe aktarımı ise teknolojidir. Fel-
sefe ve bilim ilişkisinde önemli olan nokta, felsefenin, deneysel bilgi vermediğini,
bu anlamda, dünyanın yapısını ve işleyişini tasvir etmeye çalışan bilim ile reka-
bet etmek gibi bir gayesinin olmadığını unutmamaktır. Buna ilaveten bilim in-
sanı ve filozofun farklı kategorilerde çalıştığını düşünmek, felsefenin sadece filo-
zofların yapacağı bir etkinlik gibi algılanması da sorunludur. İster fizikçi bilim
9
Şafak Ural, Bilim Tarihi III: Modern Çağ, Bilim ve felsefenin Ortak Gelişimi, Ağaç Yay., İstan-
bul, 1994, s. 9-10.
10
Ronan, Bilim Tarihi, s. 304-305.
insanı ister filozof tarafından müzakere edilmiş olan felsefi konu yine felsefi ola-
rak kalacaktır.11 Görüldüğü üzere, filozof bilim insanı, doğaya ait gerçekleri basit
bir şekilde bir araya getirmenin ötesine geçip, bu gerçekler arasında kurulan
mantık ilişkilerinden meydana gelen ve bir varsayım ya da bir teori ortaya koy-
maya imkân veren bir sistem kuran kişidir. Burada dikkat edilmesi gereken hu-
sus, bu teorinin formüllendirilmiş olduğu dönemin genel bakış açısıyla yoğrul-
duğudur. Bu anlamda teori, bazen paradigma diye de adlandırılır.12
Bunu ayrıntılı temellendirmek için öncelikle, bilimin büyük bir entelektüel
macera olduğunu belirtmek gerekir. Bilim yapmak için gözlem ve deneylerle
elde edilen delillere dayalı sıkı bir disiplin ile şekillenmiş canlı ve yaratıcı bir ha-
yal gücü gerekir. Bu noktada ilk medeniyetlerde bilimin doğaya ve ruhlara daya-
nan açıklamaların bir karışımı olduğunu hatırlamak gerekir. Din adamları bir ta-
raftan doğadan kaynaklanan bilgilere sahipken, diğer taraftan da Tanrı hakkında
konuşuyordu, dolayısıyla bilim ve din arasında çatışma yoktu, her ikisi de gerçek
dünyanın farklı yönlerini bağlamaya çalışıyordu.13
“İSLÂM BİLİMİ” Mİ, “ARAP BİLİMİ” Mİ?

Fuat Sezgin’in çalışmalarına baktığımız zaman Arapça yazıldığı için “Arabis-
tik Çalışmalar”, “Arap Bilimi” ve/ya “Arap-İslâm Bilimleri Tarihi” ifadelerini
tercih ettiğini görüyoruz.14 Bu tabirlerin “İslâm Bilimi” ve “İslâm Bilim Tarihi”
yahut “İslâm Medeniyetinde Bilim” ifadeleriyle mukayesesini ve hangisinin
kullanımının tutarlığı olduğunu ana hatlarıyla analiz edelim:
Günümüzün en meşhur bilim tarihi uzmanlarından biri olan Colin A. Ronan,
Bilim Tarihi adlı eserinde İslâm topraklarında üretilen bilimin tarihine “Arap
Bilimi” denilmesini tam olarak tutarlı görmez. Ona göre, bilim, İslâm medeni-
yetinin beşiği olacak bölgede Hz. Muhammed’in zamanından bir kaç yüz yıl önce
11
Uyanık, Çağdaş İslam Bilimine Giriş, Önsöz, s. 9-20; a.m.f, Felsefi Düşünceye Çağrı, 85 vd; Er-
nan McMullin, “is Philosophy Relevant to Cosmology”, Modern Cosmology and Philosophy,
ed. John Leslie, Prometheus Books, New York, 1998, s. 41 vd.
12
Paradigma özellikle bilim tarihi ve felsefesinde, tüm bilimsel teorinin, yöntemlerin ve yak-
laşımların değişmesine yol açan temel değişme anlamındadır. Ronan, Bilim Tarih, s. 5.
13
Ronan, Bilim Tarihi, s. 5-8, 267.
14
Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, çev. Abdurrahman Aliy, İstanbul Büyük Şehir Bele-
diyesi ve Kültür Bakanlığı, İstanbul, 2008, Önsöz, s. 16; Sefer Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi
Sohbetleri, Timaş Yay., İstanbul, 2018, s. 16-18.
farklı inançlara sahip farklı ırktan kişilerin katkıda bulunduğu bir süreç söz ko-
nusudur. Bu süreç analiz edilince İslâmiyet dünya tarihinde hem kendi hesabına
büyük bir medeniyet olarak, hem de eskiçağ medeniyetleriyle modern dünyada
oluşmaya başlayan medeniyetler arasında aracı olarak önemli rol oynadığı
görülecektir. İslâmiyetin katkısının bu iki yönü bilimin tarihine de yansımıştır.15
Ronan’ın bu kanaatte olmasına ragmen ilgili bölümü “Arap Bilimi” diye ver-
miştir. Ancak eseri çevirenler “İslâm Medeniyetinde Bilim” başlığını tercih
etmişler. Gerekçelerini ise şöyle temellendirmişlerdir: “Uzun yıllar “Arap” ve “İs-
lâm” sıfatıyla tanımlanan bilim faaliyetlerini adlandırma meselesi Milletlerarası
Bilim Tarihi ve Felsefesi (IUHPS) Hamburg’da 1989 yılında düzenlediği kon-
feransta müzakere edilmiş, “İslâm Medeniyetinde Bilim” ifadesi genel kabul
görmüştür. Arap tanımlamasının ırki bir ifade olmadığı kabul edilse bile Türkçe,
Farsça ve diğer Müslüman halkların kendi dillerinde ürettiği eserleri dışladığı
için yeterli değildir, denilmiştir. İslâm tanımlaması da gayr-i müslimlerin kat-
kısını göz ardı etmektedir. İslâm Medeniyetinde Bilim ve Teknoloji Milletlerarası
Komisyonu adında yeni bir komisyon kurularak bu katkıların kapsayıcı bir
şekilde izah edileceği düşünülmüştür.”16
Aynı tespit, Rüşdü Raşid’in editörlüğünü yaptığı eserde de görülmektedir. Çe-
virmenler, “Arabic Science” yani “Arapça bilim” yerine “İslâm Bilimi” ifadesini
tercih etmişler. Raşid’in bununla “tıpkı Grek bilimi ya da Latin bilimi dediğimiz-
deki gibi Arapça yazılan bilimsel eserleri kast ediyoruz” dediğinden hareketle bu
tercihi yaptıklarını belirtirler. Raşid, Aydınlanma çağının odağı olduğu dönem-
lerin (18.yy) bilim tarihinin bir disiplin olarak doğduğunu ve İslâm medeniyeti
bünyesinde geliştirilen bilimlerin de bu anlamda hurafalerin ve karanlıkların hü-
küm sürdüğü bir dönemde aydınlanmanın devam ettirilen gelişiminin garantisi
olarak görülmesini önemser.17
15
Ronan, Bilim Tarihi, s. 223.
16
Ronan, Bilim Tarihi, çevirenlerin sayfa 223’daki dipnot açıklaması.
17
Rüşdü Raşid (ed.), İslam Bilim Tarihi, çev. Habip Türker ve Cemile İpar, Litera Yay., İstanbul,
2006, s. 15 Önsöz, s. 7; Alparslan Açıkgenç, İslâmic Science:Towards a Definition, ISTAC, Ku-
ala Lumpur, 1996, s. 33 vd; Burada İslam biliminin bir hayat tarzı olarak İslamiyet’in bir par-
çası olduğu, onun fikri ve ahlaki dünyasından kopuk bir şekilde öğretilemeyeceği tezi üze-
rinde durulmaktadır. İslami değerlerin geniş kapsamlı çatısı içinde bir dünya görüşü oluş-
turan İslamiyet’in (bilimin değil) bir alt dalı olarak benzer görüş için bkz. Münevver Ahmed
Enis, İslam Biliminin Temelini Atmak”, İslam Bilimi Tartışmaları, Mustafa Armağan(ed.) İn-
san Yay., İstanbul, 1990, s. 68-69.
Arapça dönemin bilim diliydi, nitekim başta Helen/Grek bilimi olmak üzere
İbrani, Çin, Hind, Sasani kadim bilim geleneklerini devşirip o dönemin şartlarına
göre geliştirilmesi Arapça ile yapıldı. Nasiruddun et-Tusi gibi âlimler ana dili olan
Farsça ile Uluğ Bey’in ünlü zic’in taslaklarını Türkçe yapıp sonra Arapçaya çevir-
meleri bunun göstergesidir. Arapça bir kavmin ve kültürün diliyken bir bilim ve
medeniyet dili haline gelmesi, Müslüman ama çoğunlukla Arap olmayan acem
(Türk, Fars ve Berberi) ve/ya müslüman olmayan Arap aydınların ortak katkı-
sıyla olmuştur.18
Arapçanın önceleri yerel bir dil olması o kadar belirgindi ki, ilk yıllarda vergi
ve idare uygulamalarında geleneksel ve yaygın diller (Mısır’da Kopt, Suriye’de
Yunanca, Irak ve İran’da eski farsça) kullanılırdı. Devlet sicillerinde Arapçanın
kullanımı daha sonralarında Suriye’de hicri 81, Irak’ta 78, Mısır’da 87, Horasan’da
124 yılında olmuştur.19
Bu nedenle isimlendirmeyi yaparken, Arapçanın kavmi ve bölgesel dil olmak-
tan çıkıp Bağdat, Şam, Kahire, Palormo üzerinden Gırnata, Semerkant gibi ilim
merkezlerinde öğrenim dili haline gelmesi üzerinde durulmalıdır. Bu konuda ge-
liştirilen ilmi zihniyete en iyi örnek Biruni’dir.20 Nitekim aynı âlim, matematik
coğrafya alanında temel eser olan Tahdîd’ü Nihâyeti’l-Emâkin li Tas-hîh-i
Mesâfet’il-Mesâkin’i yazmıştır. Onun Kanun’ul-Mesudi ve Kitabu’-Tefhim adlı
eserleri astronominin temellerindedir.21
18
Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde: Arabicshe
Sparche, Pilologie, Frankfurt, 1991, c. 3, s. 2 vd.
19
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 3.
20
Kitâb'üt-Tahkîk Mâ li'l-Hind adlı eserinde hakikat sevgisine, eleştirel düşünceye, keskin bir
gözleme, dünya kültürlerine karşı şaşırtıcı bir açıklığa ve objektifliğe sahip olduğu görül-
mektedir. Gözlem, nesneyi zamanında ve yerinde değerlendirmeye dayanır der ve çeşitli
tanıklık biçimleri hakkında analizler yaparak yöntemini oluşturur. Adil ve doğru olmayı en
temel özellikle olarak görür. Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s.33;“Biruni bir konuyu an-
lamadığında veya bir kısmını izah edebildiğine bunu net bir şekilde söyler, özür diler ve bu
meseleyi bir başka yerde açıklamayı vaad ederdi. Bilgisinin sınırlarının kesin çizgilerle çi-
zerdi.” Bkz. Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 226-228.
21
Astrolojinin Unsurları çalışması ise Latin Quadrivium öğreniminde temel metin olarak
uzun süre okutulmuştur. Bu bağlamda ikinci bilim tarihi kitabı, bu eserin tamamlandığı
yılda yani 377/978 de, Endülüslü hekim Süleyman b. Hasan b. Cülcül’ün Tabakat el-Etıbba
ve’l-Hukema adlı eseridir. Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s.4, 23, 25, 101; Nasr, İslam’da
Bilim ve Medeniyet, s. 50, 97, 101, 112, 115,136, 152.
Buradan hareketle Arapçanın bilim dili haline gelmesinde bütün Müslüman

ve Hristiyan, Huneyn b. İshak (194-263/810-877), SabiiSabit b. Kurra (221-
288/836-910), Yakubi Ebu Beşir Matta, Yahya b. Adi’gibi, bilim adamlarının
önemli katkısı vardır. Önemli olan düşünürün ve mütercimin katkısı olarak gö-
rüldüğü ve etnik kökeni önemsenmediği için bilim dili Arapça haline geldi.22 Batı
aydınlanmasını sağlamasında kadim metinleri diğer kültür ve medeniyetlerin bi-
lim tasavvurlarıyla sentezleyen, bilimsel verileri Avrupa’daki bilim dili olan La-
tinceye veya diğer dillere aktarılması için Arapça öğrenilmesinin de önemli etkisi
vardır.23
Bunlara ilaveten bilimsel bilgi ve bilim açısından Arapça ile sağlanan önemli
oranda birlik, İslâm dünyasında ne siyasi ne de dini olarak ilk dönemden, yani
Hz. Osman döneminden itibaren sağlanamadığını da belirtmek gerekir. Sünnilik
ve Şiilik önce teolojik, ardından coğrafi olarak konumlandı. Şiiler baskın olarak
Perstiler ve Sasani/Hind kültürlerinin yoğun etkisi altındaydılar. Sünni Emevi-
leri yıkan sünni Abbasiler halifeliği Bağdat’a taşıdılar, siyasi bölünmeler daha da
arttı. İspanya’da Emevi; Mısır’da Fatımi hilafeti kuruldu. 13 asırdan itibaren Mo-
ğol istilası başladı, buna direnen Selçuklu ve Osmanlı devletleri bu iki paradigma-
nın dışında sünni bir İslâm tasavvurunu oluşturdu. Moğolların bir kısmı da Müs-
lüman oldu.
Burada vurgulamak istediğimiz nokta, siyasi ve dini/mezhebi farklılıkların da-
ima olduğu, ama İslâmi kültür alanında birliğin Arap Dili vasıtasıyla önemli
oranda kurulduğu da kısmen tartışmalıdır.24 Çünkü Selçuklu Devletinde sarayda
Türkçe konuşulmasına rağmen resmi dil Farsça idi, ama dini yapı Şiiliğe karşıtıydı
ve sünni idi. Sultan Hanefi-Maturidi, ama veziri Nizamü’l-mülk, Şafii ve Eşari idi.25
22
Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 42-58; E. Renan, ilk dönem büyük Arap filozofu olarak
sadece Kîndî’ye görür. Bu konuda C. Efgani ile tartışmalara girer. Hoodbhoy, İslam ve Bilim,
s.136-139.
23
O kadar ki ileri düzey çalışmalarda Fibonacci’nin ve Nemours’lu Jordan’ın matematik üze-
rine yaptığı; Witelo’nun ya da Freiberg’li Theodoric’in optik üzerine yaptığı araştırmalarda
Harezmî, Ebu Kamil ve İbn Heysem’e atıfta bulunmuyorsa takdir edilmezdi. Raşid, İslam
Bilim Tarihi, s.7, 10-11; Göker, Fen Bilimleri Tarihi, s. 19, 390 vd.
24
Ronan, Bilim Tarihi, s. 225; Mehmet Vural, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Felsefe, Elis
Yay., Ankara, 2018, s. 19 vd.
25
Selçuklu devletinin resmi dili Farsçaydı, bu bağlamda h.5 ve 6 asırlarda (m.11-12. yy) telif
edilen eser hakkında Fuat Köprülü (Anadolu Selçuklularının Yerli Kaynakları, Belleten, VII,
39) ve Türk Edebiyatı adlı eserinde, İ. Hakkı Zuncarşılı Anadolu Beylikleri adlı eserinde ve
Ahmed Ateş, Hicri VI-VIII asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler adlı çalışmasına bakılabilir.
Dolasıyla “Arap” terimi İslâm dini kavramı ve bunun ifade ettiği dünyanın sınır-
larını asla belirleyememekte, belirli bir siyasi yapıda etnisiteye işaret etmektedir.
Henri Corbin’in dediği gibi, bizatihi İslâm teriminin içeriği belirli bir zamanda
belirli bir ırka indirilmesinin evrensel mesajlarını bunlar kanalıyla iletmesine en-
gel değildir.26 Düşünürlerin bazılarının acem; yani yabancı olması, İslâm kültürel
ve siyasal coğrafyasında/ortamında üretilen bilimsel bilgi ve bilimin “İslâm bi-
limi” diye nitelendirilmesine mani değildir. Örneğin İbn Sînâ’nın dönemin bilim
dili olan Arapça ile yazdı diye, ürettiği felsefeye “Arap felsefesi”, tıp ilminde yaz-
dıklarına da “Arap bilimi” diye nitelendirilmesi artık tutarlı değildir. Çünkü bu-
rada fiziki ve zihinsel ortama işaret vardır. Kişinin dini, dili, ırkına vurgudan zi-
yade, dünyanın neresinde bulunursa bulunsun zihinsel olarak İslâm dünyasında
üretilen Arapça kaynaklara bakıp bugün üretilenlerde mi Arap felsefesi veya
Arap bilimi diye ifade edilecektir.
Arapça, kısa sürede bir İslâm medeniyetinin dili haline geldi; Arap olmayan
ve “acem” diye nitelendirilen Türk, Farslı ve Berberileri, Arap ve Müslüman ol-
mayan düşünürlerin katkısıyla. Arapçayı birleştirici bir unsur olarak düşünme-
leri sonucunda, üretilen fikirlerin bu dilde ifade edilmesi bağlamında tarihsel ola-
rak kullanımının meşruluğu, bugünde kullanılacağı anlamına gelmez.27 Bu te-
mellendirmeden sonra İslâm bilim tarihinde bilgi, bilim ve ilimler tasnifini ince-
lemeye geçebiliriz.
Bu konuda ilk yazılan eser, Anadolu’nun ilk fatihlerinden ve Danişmend Oğulları beyliğinin
kurucusu Malik b. Ahmed (Gümüş-Tigin)e ithaf edilen İlyas b. Ahmed-i Kaysariyyei’nin
Keşfü’l-Akaba adlı eseridir. Yayına hazırlayan Mikail Bayram, Hayra Hizmet Vakfı, Konya,
1981, s. 7-8, 15; İçeriğinde ilk kısımların tamamen evren ve yaratılışı hakkındaki bilimsel
bilgiler, dört ana unsur, dünyanı meskûn ve gayri meskûn yerleri, dünyanın yüzölçümü,
filozofların görüşleri, nefsi natıkanın mahiyetine dair görüşler hakkında bilgiler verilmek-
tedir. Keşfü’l-Akaba, s.17-19; Öyle gözüküyor ki h.464/1071 Malazgirt zaferinden sonra kit-
leler halinde Anadolu’ya gelip yerleşen Oğuz Türkleri arasında yerleşik hayat sürmüş, kül-
türlü (danişment) insanların bulunduğu muhakkaktır. Keşfü’l-Akaba, s. 21.
26
Bkz. Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, İstanbul, 1994, s.12; Dimitri Gutas,
İbn Sînâ’nın Mirası, derl. ve çev. M. C. Kaya, İstanbul, 2004, Önsöz, s. XI-XIX; a.mlf. Yunanca
Düşünce, Arapça Kültür, çev. L. Şimşek, İstanbul, 2003, s.15 vd.
27
Mevlüt, Uyanık, “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: İslam Felsefesinin Günü-
müzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme”, İslamiyat, 8 (4) 2005, s. 57-78; Farabî’den hareketle
temellendirme çabası için bkz. Ebu Nasr el-Farabî, İlimlerin Sayımı, çev. Aygun Aykol, Elis
Yay., Ankara, 2017; “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak Projesinin Hareket Nok-
tası Olarak Farabî ve İhsau’l-Ulum Adlı Eseri” adlı makale, aynı eser, s. 13-73; “Felsefeyi Ana-
dolu’da Yeniden Yurtlandırmak”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, 15, (54) 2018, 179 vd.; “Üç
İSLÂM’IN İLK DÖNEMİNDE İLİM VE İLİMLER TASAVVURU

Müslüman âlimler bu bağlamda öncelikle özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleriyle,
var olması için bir başka varlığa muhtaç olmayan (vacibu’l-vücud) Tanrı tasav-
vvurunu ortaya koyduktan sonra Tanrı, evren ve insan münasebetlerini nasıl
kurgulanacağına dair beşeri/şer’i ilim ve pozitif bilimlerin mahiyetini ve tasni-
fini yaparak çalışmalarına başlarlardı. Bu anlamda ilk kapsamlı bilimler tarihi
Muhammed b. Ebi Yakub İshak İbnü’n Nedim’in (v.1010, miladi) Kitabu’l-Fihrist
adlı eserdir. Kâtip Çelebi’nin Keşfu’z-Zunun an Esami’l-Kütüb ve’l-Funun adlı ese-
rinde yirmi bine Arapça ve Farsça kitabın kataloğu olması bunu gösterir.28
Bunlardan Nasiruddün Tusi’nin (597-672/1201-1270) en parlak öğrencilerinden
olan Kutbeddin eş-Şirazi’nin felsefe disiplinlerine yer veren Durretü’t-Taç, Davud el-
Antaki’nin Tezkiresi ise diğer ilimlere ağırlık verdi. Ama Şemsuddin el-Amuli’nin
Nefaisü’l-funun (İlimlerin Değerli Unsurları) adlı eseri 9/15 yüzyılda İslâm bilimleri-
nin son gelişmiş şeklini göstermesi açısından önemlidir. Bu bağlamda İbn’ün-Ne-
dim’den itibaren yapılan ilimler tasnifine baktığımız zaman Taş Köprüzade Ahmed
b. Mustafa b.Halil er-Rumi el-Hanefi (h.901-968)’nin Miftahü’s-Saade ve Misbahü’s-
Siyade fi Mevdu’ati’l-Ulum adlı eseri zirve olarak görülebilir. Bunu yazarken Mu-
hammed b.İbrahim b.Said el-Ensari, es-Sincari el-Ekfani (v.749.h)’in İrşadü’l-Kası ila
Esnal-Mekasid adlı eserden yöntem olarak etkilenmiştir.29
Tarz-ı Tefekkür: Arap, Fars Ve Türk Müslümanlığı” http://www.anahabergazete.com/ya-

zarlar/prof-dr-mevlut-uyanik-yazilari 19 Haziran 2017.
28
Hacı Halife diye de bilinen Mustafa b. Abdillah el-Kustantini el-Hanefi (1017-1067)’nin ese-
rinin “Önsöz”ünde Şihabüddin el-Maraşi, en-Necefi, yirmi bine yakın kitap ve risaleye ula-
şıp, kendisinden sonrakilere ölümsüz bir çalışma bıraktığından bahseder. Sezgin bu sayının
16 bin olduğunu belirtir. Muhammed b.Ebi Bekr el-Meraşi Saçaklızade, (v.1145 h) Tertibu’l-
Ulum, tahkik. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, daru’l-beşair’il-İslamiyye, Beyrut,
1988/1408; Türkçeye çev. Z. Pak, M. A. Özdoğan, Ukde/Vefa Kitapevi, Kahramanmaraş,
2009, Mukaddime, Arapçası, s.42-46, Türkçesi, s. 84-90; Sefer Turan: Fuat Sezgin: Bilim Ta-
rihi Sohbetleri, Timaş Yay., İstanbul, 2018, s.44, 97, 100; Sezgin, Bibliographie der deutsch-
hsprachigen Arabistik und İslamkunde: Arabicshe Sparche, Pilologie, adlı eserinin 5 cildini
bilim tarihi, felsefe, tıp, tabii ilimlere tahsis etmiştir. Antik Yunan’dan İslam âlemine, ora-
dan Batı’ya, Doğu Asya’a ulaşmasını inceler. 3 vd Sonra buna ek olarak 11 ciltte (177-217)
aynı konularla ilgili kaynakları verir. Nasr, İslam ve İlim, s.14-16; Kitabu’l Fihrist’in tahkiki
Rıza Teceddüd tarafından (Tahran 1391) yapılmıştır.
29
Taşköprüzade Ahmed Efendi, Mevzuatü’l-Ulum, (çevirisi oğlu Kemaleddin Efendi tarafın-
dan yapılmış.) Dersaadet, 1313, s. 27 vd.; Saçaklızade, Tertibu’l-Ulum, Mukaddime Arapçası,
s. 36-41, Türkçesi, s. 65, 78; Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 56; Mevlüt Uyanık, “İslam
Medeniyeti ve Felsefesinin Teşekkülünde İlk Bilim Tasnifleri”, Sabah Ülkesi Dergisi, 56,
Bunun temini için, yani iç konuşma/düşünme ve dış konuşma arasındaki ir-

tibatı sağlayan çok güçlü bir dil bilgisini gerektirir. Birçok (beş) dil bilen Ebu Nasr
Muhammed b. Muhammd b. Tarkhan b. Uzlug el- Fârâbî’nin (v.950) ilimlerin sa-
yımına öncelikle dil bilgisi, sözcüklerin yapısı ve mantık ile başlaması da bundan
dolayıdır. Önce sözcüklerin ilkelerini, bunların bulunduğu sanatları ve buralarda
geçerli olan kanunları inceler. Tekil, tümel, birleşik lafızlar ve kanunları, düzgün
yazmanın ve okumanın kuralları belirtilir.30
Bu bağlamda Fuat Sezgin, h.6/12 yüzyılda Yusuf b. Ebu Bekir es-Sekkani’nin
(555-626/1160-1229) filolojinin disiplinler arası iki alanı olan ilmu’l-meani’yi
“still grameri”; ilmü’l-beyan’ı ise Wolfhart Heinrichsden hareketle “resimsel dil”
olarak yorumlar. Bu bağlamda bir Arap-İslâm kültürü çerçevesinde oluşan eser-
lerin Alman diliyle bibliyografyasını yapan Sezgin, Arap ve diğer Sami dilleri, ku-
zey, güney ve batı Arabistan’da kadim Arapça, fasih Arapça hakkında ayrıntılı
bilgiler verir. Zor ve/ya yabancı terimleri açıklayan, beyan ilminin ilkelerini su-
nan klasik metinleri yayımlar.31
Büyük Selçuklu Devleti’nin kültür merkezlerinden birisi olan Cürcan’da yeti-
şen Ebu Bekr Abdülkahir b. Abdürrahman b. Muhammed el-Cürcani’nin
(v.471/1038) Delailü’l-İ’caz ve Esrarü’l-Belaga isimli çalışmaları “stilistik gra-
mer”in temellerini atan bir âlimdir. Dil vasıtasıyla duyulan ifadeleri sebep, amaç
ve tesir esasına göre psikolojik açıdan kavramaya çalışmıştır. Dile olan hâkimi-
yeti ve nazıma yatkınlığından, birçok kaside yazdı. Hakkında kaside yazdığı meş-
hur kişilerden birisi de Selçukluların en meşhur veziri Nizamülmülk’tür.32 Es-
Temmuz 2018, s. 64-67 http://www.sabahulkesi.com/2018/08/04/islâm-medeniyeti-ve-

felsefesinin-tesekkueluende-ilk-bilim-tasnifleri/.
30
el-Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 78-90; krş. dil ilminin doğuşu ve gelişimine dair literatür için
bkz. Sezgin, Tarihu’t-turasi’l-Arabi, I, 7 vd; İsmail Raci el-Faruki ve L. Lamia el-F”aruki, İslam
Kültür Atlası, çev. M. O. Kibaroğlu, Z. Kibaroğlu, İnkılab Yay. İst., 1999, s. 337; Nasr, İslam’da
Bilim ve Medeniyet, s. 46, 60-62; Sayılı, Turkish Contributions to Scientific Work, s. 8.
31
Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde, (3) 2 vd; Sezgin, hicri
2 asrın başlangıcında müşkil ve yabancı lafızların açıklanmasına dair şu metni yayımlandığını
belirtir. Muhammed b. Hasan b. Muhammd b. Cafer el-Cerbezkani, Kitabu’r-Ravda, yay. haz.
Fuat Sezgin, Frankfurt, 1985/1405, (1), Naşirin Önsöz’ü; Alib. Halef el-Katib Ebil-Huseyin Ali b.
Halef b. Ali. b. Abdülvehhab (H.5.asırın ortalarında yaşamış). Mevaddü’l-Beyan, yay. haz.: Fuat
Sezgin, Frankurt, 1986; krş. İsmail ve Lamia el-Faruki, İslam Kültür Atlası, s. 34-55.
32
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, 33.
Sekkani, Miftahu’l-ulum adlı eserinde Curcani’nin görüşlerini daha ileri bir aşa-
maya getirmiştir.33
Fuat Sezgin, İslâm âleminde h.6/12 yüzyılda gök kubbenin ilmi (ilmu’l-felek)
ve evrenin yapısının bilimi (ilmu’l-heye) olarak astronomi, kozmografya, mate-
matik-riyaziyye, coğrafya disiplinlerindeki gelişmeleri incelemesinden hare-
ketle34 bilim ve felsefe arasındaki irtibata vurgu yapmak gerekir: İşraki öğreti, fel-
sefi açıdan yani bir Doğu Felsefesi (Hikmetü’l-Meşrikiyye) kurma çabası içinde
olan Meşşai öğretiyi ileri bir aşamaya götürür. Hikmetü’l-işrak denilen öğretiyi
Şihabettin Yahya b. Habeş es-Suhreverdi (v.578/1191) “ışık/nur metafiziği” üze-
rine kurar. “O, varlık ve yokluğu, cevher ve arazı, sebep ve sonucu, düşünce duy-
guyu, ruh ve bedeni, kısacası her şeyi İşrak öğretisiyle açıklar. O yaşayan, hareket
eden, var olan her şeyi nur/ışık olarak görmekte hatta Tanrı’nın ispatını da bu
sembol üzerine kurmaktadır.”35
Burada en çok istifade edilen İlm-i nucum denilen disiplindir. Feleklerin/ge-
zegenlerin oluşumuyla ilgilendiği sürece en şerefli ilimlerden olup, özellikle hi-
sabiyyat kısmı son derece önemlidir.36 Günümüz felsefeci ve bilim tarihçilerin-
den Şii-İslâm felsefesi öğretisini yakından bilen Nasr da kozmoloji, kozmografya
ve coğrafyayı evrenin niteliksel incelenişi bağlamında ele alır.37
Bu örnekte görüldüğü üzere, Tanrı-evren-insan irtibatının kurulmasında in-
sanın içinde yetiştiği sosyo-politik kültür ve dini veriler de bilim üretiminde
33
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 52; krş. Regis Morelon, “İslam Astronomisinin Genel
Bir İncelenmesi” İslam Bilim Tarihi, ed. Rüşdi Raşid, çev. Habip Türker ve Cemile İpar, Litera
Yay., İstanbul, 2006, s. 15 vd.
34
Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde, (8), s. 3-27; Astro-
nomi için bkz. Tarihu’t-turasi’l-Arabi, Riyad 1410, (7), s. 3 vd; el-Fergani, Cevami ilm en-nu-
cum ve Usul el-Harekat es-Semaiyye, s. 9 vd; Salih Zeki, Kamus Riyaziyyat, İstanbul, 1318.
Bu eser dört cilt olarak düşünülmüş ve matematik ve astronomi ilimlerinde kullanılan bü-
tün kavramların tarifini hedeflenmiştir.
35
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 39.
36
Ama bir de zanniyat ve vehmiyat kısmı da bulunur. Bir de yıldızların birleşimi veya hare-
ketliğinden hareketle oluşturulan vehmiyat kısmı vardır ki bu hoş görülmez. Nev’i Efendi,
Netayic el-Fünün, s. 225 vd; Mevsimler ve hava durumları, gök cisimleri, yıldızların doğuşu
ve batışı hakkında yazılan ilk eserlerden birisi için bkz. Ebu Bekr Abdullah b. Hüseyin b.
İbrahim b. Hüseyin b. Asım es-Sekafi, İbn Gurbali (h.330/340-403) Kitabu’l-Enva ve’l-Ezmine
ve Marifet A’yani’l-Kevakib, haz. Hüseyin Elmalı, TDV, Ankara, 1997, s. 29-59.
37
Nasr, İslam ve İlim, s. 27vd; a.mlf, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 93-97; krş. Nasiruddin Tusi,
Tahriru Usuli’l-Hendese ve’l-Hisab: Eukleides’in Elemanlar Kitabının Tahriri, yay. haz. İh-
san Fazlıoğlu, Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İstanbul, 2012, s. 38.
önemlidir. Dolayısıyla ilahiyat/felsefe ve/ya beşeri ilimlerin verilerine de dikkat

edilmelidir. Çünkü “bilim”, aklın bir ürünüdür, ama bilgiyi kavramamız ve edin-
memizin nasıl olacağı sorusuna verilen cevabın insani bir boyutu vardır. Dolayı-
sıyla insanlar, edebiyat, sanat, felsefe ve dini deneyimlerle kendisi ve evren hak-
kında bilgi edindiğine göre beşeri/tinsel ilimlerin verilerini önemi de tartışılmaz.
Din, bu anlamda, çağdaş bilimin sağlıklı büyüyebileceği entelektüel bir iklimin
oluşturulmasında tarihi bir rol oynamıştır. Çünkü din ve bilim insanı gerçek dün-
yayı anlama çabasında olup her ikisi de gerçek dünyanın farklı yönlerine yoğun-
laşmıştılar. Bu anlamda dini veri (kavli) ve bilimsel veri (kevnî) arasında bir ça-
tışma da yoktu.38
Tenzil-i Kur’an ile Tekvin-i Kur’an (tabiat ve tabiat bilimleri) aynı Hakikat’ı iki
farklı bilme türü olarak gören âlimler, evreni anlama ve açıklama çabaları ve/ya
evreni Tanrı’nın ayetlerini/simgelerini anlama ve açıklamayı eş güdümlü olarak
götürmeye çalışırlar.39 Çünkü tâlimi/pozitif/akli ilimler, evreni anlama ve açık-
lama çabaları ve/ya evreni Tanrı’nın ayetleri/simgeleri olarak görür. Buradan
üretilen bilgilerle vahyin anlaşılma çabası iç içedir. Nitekim İslâm dünyasının en
önemli bilim adamı ve yöneticilerinden biri olan Uluğ Bey, Zic-i Cedidi Ulug Bey,
Zic-i Gürgan, Zic-i Sultanı diye anılan astronomi cetveli kitabına Kur’an’dan ayet-
lerle başlar.40 Bu iki bilme türünü kavrayınca, Allah, insan, tabiat ilişkisinin denge
38
Ronan, Bilim Tarih, s. 6-7. Elisabeth Ströker, Bilim Kuramına Giriş, çev. D. Özlem. İstanbul,
1990, s. 7, 13; Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, s. 85-122.
39
Mevlüt Uyanık, “Çağdaş İslam Düşüncesi Bağlamında Varoluşsal Arayışlar Olarak “Bilginin
İslamileştirilmesi” ve “İslami Bilim” Projeleri”, Bilim Tarihi ve Felsefesi: Tarih ve Problem-
ler, editör Ömer Bozkurt, Mardin, 2016, s. 159-194; Colin, Bilim Tarihi, s. 5-8; İsmail ve Lamia
el-Faruki, İslam Kültür Atlası, s. 337,348 vd.
40
Timur Han’ın torunu, Şahrun’un oğlu Muhammed Turgay, genç yaşta Semerkant’ta vali ola-
rak atandığı için Mirza Uluğ ya da Ulug Bey diye bilinir. “Gökte burçlar kılan, onları arasında
Güneşi ve nurlu Ay’ı var eden Allan ne yücedir. O öğüt alıp düşünmek ve şükretmek iste-
yenle için gece ile gündüzü birbiri ardınca kılandır. (Furkan:61-62) Geceyi bir örtü yaptık,
gündüzü de çalışıp kazanma zamanı kıldık. Üstünüzdeydi kat sağlam göğü bina ettik, orada
yanan bir kandil/güneş yarattık, sıkışan bulutlardan şırıl şırıl akan sular indirdik. (Nebe:13-
16); Uluğ Bey, Zic-i Uluğ Bey, çev. Mustafa Kaçar ve Atilla Bir, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,
2012, s. 23; Ronan; Bilim Tarihi, s. 243; Müslümanların ilmî bulundukları katkının belki de
en ayırt edici özelliği matematik, geometri ve astronomi arasındaki uygunluk yönündeki
görüşleriydi. Bunda Kur’an’ın şu ayetinin etkisi vardır. “İnsanlara ufuklarda ve kendi nefis-
lerinde ayetlerimizi göstereceğiz ki, onun yani Kur’an’ın gerçek olduğu, onlara iyice belli
olsun.” (K.K:41/53) “Gökyüzü ve yeryüzü doğru bir şekilde düzenlenmiş, güneş, ay, yıldızlar
unsuru olduğu görülür. Dolayısıyla mümin, Allah’ın varlığı ve birliğini evrendeki

düzenini kavrar ve sürekli sorgulama içinde olur. Dengeyi bozduğu zaman ahi-
rette nihai hesap sorulacağının bilinciyle hareket eder.41
Müslüman bilim insanının vahyi hareket noktası olarak kabul etmesi,
Tanrı’nın varlığı, evrenin yaratılışı, ruhun ölümsüzlüğü gibi metafizik sorunları
öncelemesinde bir sakınca yoktur. Nitekim bu konulara dair dinden etkilenen bir
bilim anlayışı ortaya koymak, bu konulara dair ama dini değerleri kabul etmeyen
bilim insanlarının ortaya koyduklarının bilim olarak kabul görmesi gibidir. Müs-
lüman veya Hıristiyan bilim insanını diğerlerinden farklı kılan; bu terimlerin onu
ve ürettiklerini vasıflandırmasıdır. Onlar da diğer bilim insanları gibi tüm felsefe
ve bilim sorunlarıyla ilgilenme hakkına sahiptirler. Kendi fikirlerine/paradigma-
larına göre problemler arasında seçme yapabilir ve çalışabilirler. Bu çerçevede
pozitif bilimlerin yasa koyucu (nomotetik), deneysel, açıklayıcı, çözümleyici; be-
şeri ilimlerin ise bir defalık olanı anlamaya yöneliktir, yani idiografik olduğu söy-
lenebilir.42 Bu anlamda bir Hristiyan, Budist, Çin veya Hind kültürün etkileşimi
ve bu çerçevede ortaya konulan perspektiflerden bahsedilebilir. Dolayısıyla bu-
rada bir Hind, Çin ve Hristiyan Bilimi ifadesi, bu kültürel ortamlarda üretilen
bilgi, bilim ve teknolojinin içinde yetiştiği ortama işaret eder.43
Seyyid Hüseyin Nasr, bu noktada geleneksel verilerin yeniden okunması an-
lamında bilgi bilimsel dirilişin adının İslâm Bilimi olacağını belirtir.44 Bu anlamda
ve gün ile gece birlikte insanın hizmetine verilmiştir. Her gök cismi kâinatı, hayatı ve var-
lığı, küçülmesi ve genişlemesi tamamıyla yaratıcı tarafından belirlenen düzenli bir kozmos
haline getirecek şekilde Allah tarafından kendileri için belirlenen bir yörüngede hareket
ederler ve bundan hiç sapmazlar. (K.K:14/13, 30/22, 21/33, 36/38-40, 45/13) Bunları önemli
motivasyon olarak gören Müslüman astronomlar teorilerini oluşturdular. İsmail ve Lamia
Faruki, İslam Kültür Atlası, s. 360-363; Nasr, İslam ve İlim, s. 91 vd.
41
Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İsam Yay., İstanbul, 2008, s. 39 vd.
42
Julien Freund, Beşeri Bilim Teorileri, çev. B. Yediyıldız, TTK, Ankara, 1991, s. 3 vd.; Etienne
Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev. Şamil Öçal, İstanbul, 2003, s. 46-47.
43
Uyanık, Çağdaş İslam Bilimine Giriş, Önsöz, s. 9 vd.
44
Seyyid Hüseyin Nasr, “İslami Bilim Nedir?”, çev.: M. Uyanık, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 7, (1),
1993-1994, s. 89; İslam Bilimi Nedir?, İslam Bilimi Tartışmaları, ed. Mustafa Armağan, İnsan
Yay., İstanbul, 1990, s. 27-36; Karşı görüş için bkz. Hoodbhoy, İslam ve Bilim, Muhammed Ab-
düsselam-Önsöz, s. 7-12; Mevlüt Uyanık, “1980 Sonrası (İslâmcı) Dergilerde Bilgi-Bilim Tasav-
vurları” http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/3241-1980-sonrasi -
islâmci-dergilerde-bilgi-bilim-tasavvurlari,09/04/2018. http://www.maturidiyeseviotagi.
com /1980-sonrasi-islâmci-dergilerde-bilgi-bilim-tasavvurlari/ 07 Nisan 2018. http://kafkas-
sam.com/1980-sonrasi-islâmci-dergilerde-bilgi-bilim-tasavvurlari.html 7 Nisan 2018.
“İslâm Bilimi” diye nitelendirilen bilimin tarihi, önemli ölçüde İslâm toprakla-
rında üretilen bilimin tarihine tekabül eder. Bu bilimin iki yönü vardır; bir yan-
dan dışarıdan alınan bilimsel fikirler, diğer yandan ise bilimsel bilgi birikimine
Müslümanların kendi yaptıkları katkılardır. Bu çerçevede, Müslümanların Yu-
nan bilimini ve bu arada Hint ve Çin bilimini miras alarak Batı’ya aktarmaktan
ibaret olduğunu söylemek bir çarpıtmadır. Müslüman bilim insanları, miras al-
dıklarını açıklamış, yorumlamış ve içeriği hakkında değerli analizler yapmış,
daha da önemlisi birçok özgün katkı getirmişlerdir. Dolayısıyla bu kavramsallaş-
tırma tutarlıdır. Biçimsel bir niteliğe değil, somut tarihsel gerçekliklere işaret et-
mektedir.45
Buna karşılık, Parvez Hoodbhoy, Nasr’ın görüşlerini eleştirir ve İslâmî bilim
olmaz, tüm çabalar başarısızlıkla sonuçlanmıştır, der. Dinin amacı, bilimsel ger-
çekleri belirlemek değil, ahlakı iyileştirmek amaçtır. Ne kadar yüceltilirse yücel-
tilsinler, ahlaki ve teolojik ilkeler demeti belirlemek, sıfırdan yeni bir bilim yarat-
mak için yeterli değildir. Dolayısıyla İslâm biliminin tüm Müslümanlarca kabul
görecek bir tanımı hiçbir zaman olmamıştır ve halen de yoktur, der.46
Öyle görünüyor ki, bilimsel yöntemler, belirli konulara ilişkin sorunların ele
alınış tarzına bağlı araçlar olmaları bakımından çözümlenirler. Yani ele alınan
konular, onları ele alış tarzından bağımsız değildirler. Çünkü bilimsel soru sorma
tazının ardında soruyu soran “özne” vardır. İster, konu/nesne, öznenin onu kav-
rayış tarzından bağımsız olarak öznenin önünde duruyor sanılsın; isterse özne
kendisinin konu/nesne karşısında herhangi bir kavrayış tarzından arınmış bir
45
Nasr, “İslami Bilim Nedir?”, çev. M. Uyanık, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 7, (1), 1993-1994, s.
89-93; a.mlf, İslâm ve Modern Bilim Sorunu, çev. H. R. Acar, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 5,
(2), 1991, s. 77-70, İslam ve İlim, çev. İlhan Kutluer, İnsan Yay., İstanbul, 1989, s. 9 vd; Ronan,
Bilim Tarihi, s. 223-225.
46
“Üstelik insan ile doğa arasındaki nazik dengeyi bozmamak ve insanın manevi yönünü za-
yıflatmamak için güçleri yetmesine karşın, Müslüman bilim insanlarının karmaşık makina-
lar veya silahlar icat etmedikleri de tutarlı değildir. Bu anlamda geçmişte Müslüman dev-
letlerin gayri Müslim devletlerden daha farklı bir tarza kullanıp kullanmadığına dair bir
bilgi ye sahip değiliz.” İfadesi için bkz. Hoodbhoy, İslam ve Bilim, s. 121-124; Bu anlamda
Müslüman devletlerin yine Müslüman devletlere karşı kullandığı silahları düşündüğümüz
zaman sorunun günümüz açısından cevabı da bellidir maalesef. Parvez gibi düşünen çağdaş
bir alim için bkz. Fazlur Rahman, “Bilginin İslamileştirilmesi: Bir Cevap”, Çağdaş İslam Bili-
mine Giriş, ed. M. Uyanık, Fecr Yay., Ankara, 2012, s. 169 vd.
biçimde durduğunu varsaysın, gerçek olan budur.47 Zira “Bilim”, aklın bir ürünü-
dür, ama bilgiyi kavramamız ve edinmemizin nasıl olacağı sorusuna verilen ce-
vabın insani bir boyutu vardır. Bu anlamda tinsel/manevi değerlerin çağdaş bili-
min sağlıklı büyüyebileceği entelektüel bir iklimin oluşturulmasındaki yerine
dikkat etmek gerekir.48
Bu bağlamda ilahiyat ve/ya beşeri disiplinler alanında Müslümanların ilk dö-
nemlerden itibaren bir yöntem oluşturduğunu belirtmek gerekir.49 Bu bağlamda
hayvan fabları formunda bir ahlak ve siyasetname klasiği olan Kelile ve Dimne,
Berzeveyh tarafından Sanskritce’den Pehlevice’ye çevirilen esere giriş mahiye-
tinde tıp ahlakına dair bir risale de koyduğunu, bunun Abbasi Halifesi Mansur’un
isteği üzerine Abdullah b. Mukafa (v.139/756) tarafından Arapçaya çevrildiğini
düşünürsek, eserlerin içeriklerinin çok boyutluluğu da görülür.50 Aynı durum be-
şeri ilimlerde de görüldü. H.2/8 b. yüzyılın ilk yarısında hadis ve fıkıh ilmine dair
külliyatlar ortaya çıkmaya başladı. Tarih yazımı aynı zamanda fethedilen ülkele-
rin coğrafyasına dair önemli bilgiler de içeriyordu.51
47
Elisabeth Ströker, Bilim Kuramına Giriş, s. 16
48
Mevlüt Uyanık, “Lisans ve Lisansüstü Programların Yürütülmesinde Karşılaşılan Sorunlar",
Türkiye'de İslam Felsefesi Araştırmalarının Seyri: Kazanımlar, Öncelikler, Sorunlar, ed. M.
Nurullah Turan, İrfan Karadeniz, Enver Şahin, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Yayın-
ları, Rize, 2016, s. 159-194.
49
Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde adlı eserin 3 Ciltini
din ve dini ilimlere tahsis etmiştir. Burada İslâm’ın ortaya çıkış ve gelişme evrelerini, diğer
dinler ve kültürlerine dair kaynakça taraması yapar. (3), s. 3 vd.
50
Eserin bilinen en eski adı Sanskritçe Tantrâkhyâyika'dır. Hertel, Winternitz ve Thomas gibi
Batılı âlimlerce, Pançatantra'nın Beydaba olarak da bilinen bir Brahman rahip tarafından
Keşmir'de Miladî 300 yılda yazıya geçirildiği ve halkın arasında yüzyıllardır anlatıla gelen
hikâyelerden derlendiği düşünülür. Kelile ve Dimne, menşei Sanskritçe Karataka ve Dama-
naka –Sanskritçe'de Pança-tantra olarak da adlandırılır-, adaleti ile tanınan İran kisrası Nu-
şirevan da varlığından haberdar olduğu bu Sanskritçe eseri, doktoru Berzeveyh vasıtasıyla
elde edip Pehlevice'ye tercüme ettirdi. Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 2-3, 8-9; Kadriye
Yılmaz Orak, Mahmut Berköz, “Kelile Ve Dimne Tercümeleri ve Kitlelerin Eğitimindeki
Rolü”, Türkiyat Mecmuası, 23, (Güz) 2013, s. 209 vd; http://dergipark.gov.tr/download/ar-
ticle-file/173113 Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, Elis Yay., Ankara 2018,
s. 135. https://www.fikriyat.com/kultur-sanat/2018/07/02/tarihin-en-cok-okunan-kitabi-
kelile-ve-dimne Temmuz 2, 2018.
51
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 9-10; a.mlf, Tarihu’t-turasi’l-Arabi, Riyad 1983/1403, I,
s. 117, 153 vd; aynı eser, II, s. 5; Fıkıh ve ekolleri hakkındaki literatür için bkz. Aynı eser, II
(kısım 3), s. 13 vd; İslam dünyasının iki önemli coğrafya kitabından birisi olan Suretü’l-arz
(Yerin Haritası) Nusaybinli Ebul-Kasım b. Havkal tarafından 987 yılında tamamlanmıştır.
Sezgin bu anlamda müspet/pozitif ilimlerdeki gelişmenin yanı sıra beşeri

ilimlerde olduğunu, ama bunların tarihi değerlendirilmesinde yıkıcı ve tökezle-
yici bir bakış açısı oluşturulduğunu söyler. Bizlere İslâm öncesi dönemden itiba-
ren edebiyat, şiir, hukuk, tarih, kelam ve dil bilimsel metinlerin h.3. yüzyılın ilk
yarısında oluşturulduğu tezi benimsettirildi. Oysaki bu periyodun yazılı ürünleri,
yeni edebi türler ortaya koyma yoksulu olmasını esas itibarıyla genişletme, daha
sistemli inşa, seçme ve ayıklama, yorumlama kısacası en geniş anlamda geçmişte
oluşturulmuş edebi faaliyetleri tamamlama ve ileriye taşımaya yöneliktir.52
Fuat Sezgin bu anlamda İslâm dünyasında yapılan bilimsel çalışmaları ve bun-
ları yapan âlimlerin hayatlarını anlatan önemli eserlerin tıpkıbasımlarını yap-
mayı önemser.53 Bir kültürü, bilim ve medeniyet tasavvurunu tahlil ederken be-
şeri ve temel bilimler tarihini bilmeyenlerin önemli yanlışlıklar yapacağını belir-
ten Fuat Sezgin, bu noktada örnek olarak Taberi tarihini verir. Ona göre “bu ese-
rin belirli kesimlerin uydurdukları bilgileri bir araya getirmekten ibarettir diyen-
ler büyük hata içindedirler” Çünkü şifahi kültürün nakledilenle birlikte verilme-
sini kaynak belirtme ve/ya dipnot kültürü olarak gördüğünü, bunun Batı’da yüz-
yıllar sonrasında ancak gündeme geldiğini özellikle vurgular.54
Aynı durum Peygamberimizin sözlerinin şifahen nakledildiğinin sanılma-
sında da geçerlidir Oryantalistlerin en büyük hadis bilgini Goldzhier, Buhari ve
Müslim’in ortaya koyduğu eserler, dönemlerindeki fikir akımlarının düşüncele-
rinden ve icatlarından ibarettir diyerek bunların peygamberimizle bir alakası ol-
madığını, sadece devrin fikirlerini aksettirdiğini vurgular. Buhari’nin bu fikirleri
topladığını, rivayetler zincirini ilave ettiğini söyler. Bunun İslâm dünyasında son
günlerde Türkiye’de (Mustafa İslâmoğlu gibi çevrelerce) tekrarlandığı malum-
dur. Sezgin araştırmalarında bunun tamamen yanlış olduğunu, çünkü bu metin-
lerin arkasında yazılı kaynakların olduğunu belirtir. Ona göre, direk şahıs ismi
10. Asırda İslam Coğrafyası adıyla Ramazan Şeşen tarafından Türkçeye kazandırılmıştır.
Bkz. Yedi Tepe Yay., İstanbul, 2014, s. 7-13. Diğeri ise Makdisi’nin (v.990) Ahsenü’t-Tekasim
adlı eserdir. Ebü’l-Fida İsmail b. Ali el-Eyyübi (v.1331) Takvimü’l-Büldan: Ebü’l-Fida Coğraf-
yası, çev. Ramazan Şeşen, Yeditepe Yay., İstanbul, 2017, s. 15.
52
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 14-15.
53
Örneğin Salahaddin Halil b. Aybek es-Safadi yaşarken (h.696/1297) çağının önemli şahısla-
rın hayatlarını (teracim el-ayan) ve eserlerini bildiren eseri Amavi Mazen’in katkısıyla ya-
yımlamıştır. A’yanu’l-asr ve e’vanu’n-Nasr (The Important of Persons of the Age) Frankfurt
1990, Editör Önsözü, s. V-VI.
54
Sefer Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 38, 95, 103.
yazarak bir nevi dipnotla alıntılanan fikir sahibi belirtilirdi. Rivayet zincirine
göre sıralanırdı ama aynı zamanda yazılı bir kaynağa da dayanırdı.55
Durum böyle olunca, düşünce tarihinin yapısı gereği eklektik olmayan bir ge-
lenek olmadığından hareketle bilgi, b/ilim ve teknoloji kavramlarının teşekkü-
lünde bir etkileşim, değişim ve dönüşüm olması doğaldır. Dolayısıyla bir mede-
niyetin teşekkülünü belirleyen önemli oranda bu kavramlar olup, karşılaştığı ve
bir nevi hesaplaştığı medeniyetlerden de bir değişim/dönüşüm sağlayarak alabi-
lir.56 Tabii bunda dönemin ekonomi-politik yapısının etkisi vardır. Çünkü Batı
Roma imparatorluğunun çökmesiyle birlikte Arabistan, Akdeniz ile Hint Okya-
nusu, Kuzey Afrika ile Batı Asya arasındaki ticaret yollarının önemli bir kavşağı
haline geldi. Mekke ve Medine’nin ticaret yolu olarak da önemi arttı.57
İSLÂM’IN KADİM KÜLTÜRLERLE KARŞILAŞMASI VE ÖZGÜN BİR BİLİM

TASAVVURUNU OLUŞTURMASI
Müslümanlar kısa süre içinde önemli kültür merkezi olan Şam (hicri.15/636),
Halep (h.16) ve Antakya’yı (h.17) ele geçirdiler. Roma ve Bizans kültürünü yaşa-
yanlarla temasa geçildi, onların bilimlerinde ve teknik bilgilerinden faydalanıldı.
Geç dönem Babillilerden dolaylı bir şekilde Hintlilere geçen İran coğrafyasında
Sasanilerde sınırlı gelişen bilim tasavvuruyla Yunan bilim tasavvurunu alan
Müslümanlar, astronomi, astroloji, matematik ve matematiksel coğrafya, felsefe
gibi teorik, tıp ve eczacılık gibi uygulamalı bilimler alanında hızlı bir kabullenme
sürecinin ardından da özümseme aşamasını gerçekleştirdiler.58 Bu süreç o kadar
55
Fuat Sezgin, Buhari’nin Kaynakları, yay. haz.: Ali Dere, Kitabiyat, Ankara, 2000, s. 11; rivayet
kültürü için bkz. S. 23 vd; ilk yazılı kaynakları için bkz. S. 51 vd; Turan: Fuat Sezgin: Bilim
Tarihi Sohbetleri, s. 75. Aynı durum teknik/pozitif ilimlerde de görülmektedir. Ebü’l-Fida
İsmail b. Ali el-Eyyübi (v.1331) Takvimü’l-Büldan adlı coğrafya kitabını yazarken 30 yakın
kaynağın ismini yazarlarıyla birlikte zikreder., Ebü’l-Fida Coğrafyası, çev. Ramazan Şeşen,
Yeditepe Yay., İstanbul, 2017, s. 7-15.
56
Rosenthal, Knowledge Triumphant, s. 1.
57
Ronan, Bilim Tarihi, s. 224.
58
O kadar ki, Yunan simyacı Zomisos’un (350-420) bir risalesinin h. 38/m. 685 Muaviye’nin va-
lilik döneminde bile çeviri yapıldığı görülür. Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 3; Nasr, İs-
lam ve İlim, s. 153 vd; Simya’nın metalleri değişip dönüştürmek anlamındaki teknik bilginin
yanı sıra ruhun dönüşümünü sağlayan manevi simya diye ikiye ayrılması için bkz. Nasr, İs-
lam’da Bilim ve Medeniyet, s. 237-239; Nasr’ın astroloji, gizli ilimler, simyayı İslam bilimi ola-
rak görmesine eleştiri için bkz. Münevver Ahmed Enis, “İslam Bilimi Ne Değildir? İslam Bi-
limi Tartışmaları, ed. Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990, s. 43-44; İlginç olan nokta
hızlı ilerledi ki, “Muhtemelen Antik Yunan Altın Çağının tek bir önemli eseri yok-
tur ki, Arapçaya çevrilmemiş olsun” denilmiştir. Beytü’l-Hikme de yapılan bu çe-
viriler yeni bir bilgi ve bilim tasavvuru için “materia prima” temin etmişti.59
Benzer bir şekilde Osmanlı’da Maarif-i Umumiye Nezareti bünyesinde Telif
ve Tercüme Kütüphanesi bulunmaktaydı.60 Yayım hayatına 1856 yılında Maarif-
i Umumiye Nezareti adıyla başlayan Millî Eğitim Bakanlığı, Türkiye Cumhuriyeti
bünyesinde Bakan Hasan Ali Yücel’in 1939 yılında tercüme bürosu kurup Doğu
ve Batı klasiklerini Türkçeye kazandırdığını hatırladığımızda sürekliliği görmek
mümkün olur.
Tabii ki bu süreçte cevaplanması gereken soru(n)lar ve bunlara verilen cevap-
lar oluşturulan bilim ve medeniyet tasavvurunu belirlemesi açısından önemlidir.
İki uygarlık karşılaştığında birinden diğerine aktarılan nedir, bu hem ilk dönem
İslâm hem de İslâm bilimlerinin verilerini devşiren Avrupalı Hristiyanlar için ge-
çerli bir sorudur.61 Bilim ve teknolojinin teknik hususlarına gömülüp kalma tehli-
Roger Bacon (Rogerus Baco, d.1168) değersiz metallerin değerli metallere dönüştürülmesi,
yani Simya ve astrolojiyle de yakından ilgilenen bir âlim olmasıdır. Ronan, Bilim Tarihi, s.
285; Yunan düşüncesinde Homeros’un zıttına Heziyod’da insanların ölümden sonar cezalan-
dırılmaları ve mükâfatlandırılmalıdır fikri vardır. İnsanın altın çağından maddi ve manevi
bakımdan düştüğü kanaatindedir. Diyonizos’a gördüğü üzere Zeus insanı yaratmıştır. İnsan-
ların dünyadaki fillerini kontrol eder ve bunun için birçok aracılara sahiptir. Platon’un ruh
anlayışında oldukça etkili olan ve Orfizm ve Eleusis kültlerinden hareketle bir ruhi arınma
çabası, bunun Pitagorcular matematik ile kısmen rasyonel düşünceye bırakması felsefi dü-
şünceye uygun ortam sağlayan Homeros geleneğinin geri plana itilmesi fikri ayrıca incelen-
melidir. Çünkü Ruhun bedende bulunmasının ruh için bir aşağılama, bir alçalma teşkil ettiği
fikri Homeros’daki hümanizm anlayışına aykırı düşmektedir. Bkz. Sayılı, Mısırlılarda ve Me-
zopotamyalılarda Matematik, Astrnomi ve Tıp s.104-106; Homeros ve Hesiodos’un dünyası
için bkz. Ronan; Bilim Tarihi, s. 68-69.
59
F. W. Koomor’un 1936 yılında “The Status of Mathematics in India and Arabia During the Dark
Ages of Europe” yazdığı makale için bkz. Abdullah el-Daffa, “Müslümanların Matematiğe Kat-
kıları”, İslam Bilimi Tartışmaları, s. 159; Mustafa demirci, Beytü’l-Hikme, İnsan Yay., İst., 1996,
s. 184-186; krş. İsmail Yakıt, Nejdet Durak, İslam’da Bilim Tarihi, Isparta, 2002, s. 67-70.
60
Bkz. Kozmografya, mütercim: Salih Zeki, İstanbul, 1332 adlı eserin kapağı.
61
İkinci soru/n, ödünç alan toplumun konumu, hâkim durumundayken ve mahkûm duru-
mundayken alınan farklıdır. Batı, Müslümanların gerilemesine birlikte onun bilgi ve tekno-
lojisini taklit etti ve yeni ama kusursuz bir sentez oluşturdu. O kadar ki, Müslümanların kat-
kısı hiç hissedilmiyordu. 3. Soru/n, yeni bir medeniyet için bilimsel ve teknolojik ilerleme-
nin “bilgi güçtür” ilkesiyle yapılmasıdır. Bu bilgi ve güç eşanlamlı kullanımını ortaya çıkar-
dığı sorunlar malumdur. Bunun için transfer edilen bilim ve teknolojinin mahiyetine dikkat
kesine karşı, zihin ve ruhun daimi bir isyanı ve şahlanmasını sağlayacak olan fel-
sefedir. Bilimin kâinatın/evrenin düzenini anlayabilmek, çözebilme, tabiat olay-
ları karşısındaki ilişkilerini kavrayarak bunları kontrol altına alabilmek, bilim fel-
sefesi ile mümkün olabilir. İnsanın maddi ve manevi doyumluluğu ancak bilgi, bi-
lim ve değer ilişkisini felsefi açıdan temellendirilmesini gündeme getirmiştir.62
Halife Memun’un kurduğu Beytü’l-Hikme (bilgelik evi) adlı kurumun temelleri
atılınca, kısa sürede bu bilim politikasıyla önemli başarılar elde edilmişti.63 Müslü-
manlar evrensel bilimsel birikimi kültürel açıdan almışlar, ama bunu dini açıdan
edilmelidir. Muhammed Zeki Kirmani, “Vakar Hüseyni’nin İslam Bilim ve Teknolojisi”, İs-
lam Bilimi Tartışmaları, s. 145-146.
62
Descartes, bu anlamda, insan hayatını maddi açıdan kolaylaştıracak hususların ıslahına çalı-
şırken, üstünlüğü zihne vermesi, Kant’ın evrensel determinizmi maddi olgular açısından
ileri sürmesine rağmen insanın kader ve gayesini ancak manevi ve ahlaki kanunlarda görür.
E Brehier, İnsan İlimlerinin Bugünkü Konuları, çev. Selmin Evrim, Anıl Yay., İstanbul, 1965,
s. 12; Lütfi Göker, Bilim ve Teknolojinin Gelişimi ile İslam Bilginlerinin Yeri, Elif Matbaası,
Ankara, 1988, s. 7, 13 vd.; Henri Poincare, İlim ve Usul: İlim Felsefesi, çev. Salih Zeki, İstanbul,
1928, s 3 vd.; Alex Rosenberg, Philosophy of Science, Routledge, London, 2007, s. 1 vd.; Bu
bağlamda araştırılması gereken temel sorular şunlardır: Bilimsel araştırmayı diğer araştır-
malardan farklı kılan özellikler nelerdir?. Bilim insanı tabiatı araştırmada takip etmesi gere-
ken prosedürler nelerdir? Bilimsel açıklamanın doğru olabilmesi için hangi şartlar tatmin
edici/uygun olabilir? Bilimsel kanunlar ve prensiplerini bilişsel statüleri nelerdir? Bilim in-
sanları ve felsefecilerin “bilim felsefesinin mahiyeti” hakkındaki üç farklı görüş hakkında
bkz. John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford Universtiy
Press, New York, 2001, s. 1-3; Özellikle son soru bağlamında P. Feyerabend’in algıladıklarımı-
zın inandığımız şeylere dayandığı şeklinde özetlenebilecek tezini de hatırlamak gerekir. Bu
durumda toplumun bilime karşı nasıl savunulacağı hususu ortaya çıkmaktadır. Paul Feyera-
bend “How to Defend Society against Science”, Introductory Readings in the Philosophy,
edit: E. D.Klemke, R.Hollinger and D.W.Rudge, Prometheus Books, New York, 1998, s. 54 vd.;
Mahir Abdülkadir Muhammed Ali, Felsefetü’l-Ulum, Daru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut,
1984, (2), s. 11 vd.; Bu hususta Foucault’un fikirleri de mukayeseli olarak incelenmelidir.
Linda Martin Alcoff, “Foucault’s Philosophy of Science: Structures of Truht/Structures of
Power”, Continental Philosophy of Science, edit. Gary Gutting, Blackweel Publishing, Oxford,
2005, s. 211-222; Uyanık, Çağdaş İslam Bilimine Giriş, Önsöz, s. 17-18.
63
200/815 yılında kurulan bu merkezde, felsefe, tabiat ve matematiğin aynı zamanda bir de
rasathanesi (gözlemevi) vardı. Me’mun Bağdat’ta ki Şemmasiye gözlemevinin yanı sıra
Şam’da Kasiyun rasathanesini kurmuştur. Gökyüzü, uzay ve evreni inceleyen astronomi
ilmi, aynı zamanda matematiğin de üstadı olduğu burada görülür. Kendisi de birçok ilim
disiplinine vakıf olan Halife, projelere katılırdı. Bu bağlamda Suriye Çölü ve Irak Ovasında
öğle (meridyen) dairesinin bir deresinin hassas bir şekilde ölçülmesine yönelik çalışma ilk
faaliyetlerindendi. Güneş parametreleri belirlenmiş, Güneş, Ay ve gezegenlerin hareketleri
da teşvik edici unsurlarında etkisi olduğu açıktır.64 Bunun nasıl olduğunu hem
İslâm dünyasında üretilen biliminin mevcut geleneklerden devşirilen bilimsel fi-
kirler, hem de Müslümanların kendi yaptıkları katkılar olmak üzere iki yönünü
klasik kaynaklardaki ilk bilim tasniflerinde görmek mümkündür.
Bu gerçeğin farkında olan son dönemlerin en önemli bilim tarihçilerinden
olan Ronan, bilim ve dini hiçbir zaman birbirinden ayırt etmeyen Müslümanla-
rın bilime yaptıkları katkıların ihmal edildiğini söyler. İslâm bilimini Grek/Helen
bilimini koruma ve sağlamlaştırma hareketi olarak görüp, bir nevi depo gibi sun-
mayı gerçekleri çarpıtma olarak değerlendirir. Hâlbuki Yunan, az da olsa Hint ve
Çin bilimine önemli katkılar yapmış, içerik analizlerinde bulunmuşlar ve Batı bu-
radan oldukça istifade etmiştir. Özellikle İslâm biliminin çıktıları alınarak daha
çok Batı Avrupa’da 16. yy ortaya çıkan heyecan verici ilerlemeler üzerinde du-
rulmuştur.65 Hâlbuki burada önemli olan insanlığın birikimi olan bilimsel geliş-
melerin İslâm dünyasına yansıması, üretimi ve yeni keşiflerle geliştirilmesi, Av-
rupa’ya geçişi ve orada Rönesans’ı tetiklemesidir.66
Fuat Sezgin bu hususu bir örnek üzerinden açıklamaktadır: Batı düşüncesinde
bir nevi devrim yapan Kopernik’in Ali b. İbrahim eş-Şatir (v.777/1375), Kutbettin
Şirazi ve İslâm bilim ve felsefe tarihinde astronomi, matematik, tıp, mantık, psi-
koloji, felsefe, edebiyat, coğrafya, ilahiyat ve güzel sanatlar gibi çeşitli alanlarda
izlenmiştir. Ulaşılan sonuçlara itiraz eder, aşılmasını talep eder, yapılan çeviriyi kontrol et-
tirir, düzeltmeler yaptırırdı. Böylece kendi yaratıcı karakterini kurumsallaştırmaya çalı-
şırdı. Uluğ Bey, Zic-i uluğ Bey, Giriş, s. 17; Halife Memun zamanında yaşamış olan Ebu el-
Abbas Ahmed b. Muhammed b. Kesir el-Fergani, Cevami ilm en-nucum ve Usul el-Harekat
es-Semaiyye, s. 13-14; Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 2-3, 10-11; Nasr, İslam’da Bilim
ve Medeniyet, s. 69; Lütfi Göker, Matematik Tarihi ve Türk-İslam Matematikçilerinin Yeri,
s. 26. Halife Memun’un aslında Mansur (745-775) döneminde sistemli başlayan tercüme ha-
reketini geliştirip, bir nevi ilimler akademisine dönüştürdüğü tezi için bkz. Mustafa De-
mirci, Beytü’l-Hikme; Yakıt, İslam’da Bilim Tarihi, s. 68-69.
64
Bu noktada ünlü Müslüman fizikçi Muhammed Abdüsselam’ın Seyyid Hüseyin Nasr ve Zi-
yaüddün Serdar gibi araştırmacıların, İslami bilim çağrısını kültürel gerekçelerle değil de,
dini gerekçelerle yapması tutarlı görmeyip, “bilim evrenseldir, Hindu, Yahudi, Hristiyan
veya İslam bilimi diye bir şey olamaz” tezini hatırlamak gerekir. Pervez Hoodbhoy, İslam
ve Bilim adlı esere Muhammed Abdüsselam’ın yazdığı Önsöz, s. 7-8.
65
Ronan, Bilim Tarih, s. 118, 225-229, 267; Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 24;
Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp, s. 1-2, 107.
66
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 169, Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 27-
28, 59, 126, 177-178.
70’den fazla eser veren, bilim dünyasında Merağa Rasathanesi’nin kurucusu ola-
rak tanınan “Türk Öklidi” diye isimlendirilen Nasiruddin et-Tusi’den haberdar
olduğu kesinleşmiştir. Aynı şekilde Johannes Kepler’in (1571-1630) de ez-Zer-
kali’den (5/11 yy) etkilendiği açıktır. Kopernik de Zerkali’nin geliştirdiği güneş
modelini “hoş bir buluş” olarak nitelemiş ve çalışmasında kullanmıştır.67
Bu âlimlerin çalışmaları Bizans aracılığıyla Tebriz ve Meraga’dan Trabzon ve
İstanbul yoluyla ulaşmıştır. Polanyalı iki bilgin, Sandivogius (1430) ve Adalbertu
(1482) Gerhardus’un Theorica Planetarum ve Peurbach’ın Theorica nove Planete-
rum adlı eserlerine yazılan şerhlerde Müslüman âlimlerin gezegen teorilerini çok
iyi bildikleri açıktır. Bu eserlerin Kopernik’in yaşadığı Krakau’da bilinmesi kadar
doğal bir şey olamaz. Bu nedenle bilginin sistematik, tutarlı bir hale getirilip uy-
gulanmasını içeren bilim ve teknoloji tarihini veyahut bir başka ifadeyle medeni-
yet tarihi bir bütün olarak ele alınmalıdır, çünkü “insanlığın ortak mirası”dır.68
Benzer durumun temel bilimlerin verilerinin beşeri/tinsel disiplinlerde kul-
lanılmasına örnek olarak da şu gösterilebilir: Dante Alihieri’nin (1265-1321) İlahi
Komedya adlı ünlü eserinde Türk âlimi el-Fergani’nin astronomi ve kozmografi-
sini kullandığı açıktır. Cehennem, Araf ve Cennet’i her biri 33 mısradan oluşan
büyük manzum eser dünyanın birçok diline çevrilmiş ve üzerinde şerhler yazıl-
mıştır. Avrupa’da yeni edebiyat ve Rönesans hareketin ortaya çıkmasında
önemli rol oynamıştır. El-Fergani’nin eseri 12. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar eser-
67
Tusi, Tahriru Usuli’l-Hendese ve’l-Hisab, s. 19 vd.; Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 166;
Tusi’nin Ay modeli ve Batlamyus’un öğretilerinin müzakeresi için bkz. George Saliba, “Mi-
ladi II. yüzyıldan Sonra Müslümanların Gezegen Teorileri”, İslam Bilim Tarihi, ed: Rüşdi Ra-
şid, çev. Habip Türker ve Cemile İpar, Litera Yay., İstanbul, 2006, s. 124, 133 vd.; Henri Hu-
gonnard-Roche, “İslam Astronomisinin Ortaçağ Batı dünyasına Etkisi” İslam Bilim Tarihi,
s. 343-368; Nasr, İslam ve İlim, s. 182.
68
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 53-54; Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 16-
18, 41; R. Sercan Somuncu Türk Öklidi; Nasiruddin Tusi. https://www.dunyabizim.com
/portre/turk-oklidi-nasiruddin-tusi-h4789.html 25 Ekim 2010; Merega rasathanesinden
esinlenen Şahruh Han’ın oğlu, Timur Han’ın torunu olan Uluğ Bey Muhammed Turgay/Ta-
ragay (796-853/1394-1449) Semerkant şehrini bir bilim ve kültür merkezi haline getirmiş-
tir. Timur ölünce oğlu Şahruh imparator oldu, 1409 oğlu Uluğ Beyi Semerkand’a vali olarak
atamasında şehrin bilim merkezi olmasının yeri büyüktür. 1447 yılında basasının ölümü
üzerine tahta geçen Uluğ Bey, bütün Maveraünnehir’in hükümdarı oldu, ancak iki yıl sonar
oğlu Abdüllatif’in kiraladığı bir suikastçı tarafından öldürüldü. Sezgin, İslam’da Bilim ve
Teknik I, s. 64; Uluğ Bey, Zic-i uluğ Bey, s. 9, 17 vd.
leri birçok kez Latinceye çevrilmişti. M.1264 yılında İbrahim el-Fakin adlı bir Ya-
hudi doktor Kastilya diline tercüme etmişti. Bu kayboldu ama İtalyan âlim Bona-
ventura (1221-1274) aynı İspanyolca metni Latince ve Fransızcaya çevirmişti. Bu-
nun nüshaları Oxford, Paris ve Vatikan’da bulunmaktadır. Dante, Batı astrono-
misinden ve Miraç hadisesinden de haberdardır. Buna ilaveten O’nun iyi bir fi-
zikçi, mantıkçı, gözlemci ve teorik astronom da olan, fıkıh ve felsefe alanlarında
uzmanlaşan İbn Rüşt’ten “büyük şerhin sahibi” diye söz ettiğini belirtirsek, İslâm
âlimlerinin fikirlerinin sadece onun şahsı üzerinden bile Batı düşüncesinin diri-
lişindeki etkisini görürüz.69
Buna rağmen İslâm’ın etkisini sadece Yunanca eserleri muhafaza ve tercüme
etmek yoluyla aktarıcı konumuna indirgeyerek, onun yaratıcılığını göz ardı edi-
lip Yunan döneminin bir devamı olarak görülmüştür. Bu nedenle Rönesans İslâm
bilimlerinin yaratıcı konumunu inkar eden evrensel tarih görüşü üzerine kurul-
ması bilim tarihi açısından son derece manidardır.70
17. yüzyıldaki epistemik güç kayması, İspanyol ve Portekizlerin Coğrafi keşif-
leri, maddi zenginliğe fikri zenginlik ve bilimsel keşifler (Rönesans) ile geliştiril-
mesi, aslında 15. Asrın sonlarında İslâm bilimlerinin Avrupa’daki süreğenliğini
takip etmenin sonucudur. Ümit Burnu keşfinin Portekizliler tarafından yapıldı-
ğının bir geçerliliği yoktur, çünkü Heredot bile Fenikelilerin Afrika’yı gemi ile do-
laştıklarını söyler. İslâm döneminde sadece Afrika’nın güneyden deniz yoluyla
dolaşılması değil, aynı zamanda güney Fas ile Çin arasında bir ticaret yolunun
var olduğu bilinen bir gerçekliktir.71
Raşid de, İslâm bilimini Helenizmin izini süren arkeologlar misali tarihçilerin
üzerinde çalıştığı bir kazı alanı gibi görmesini bir sığlık ve çarpıklık olarak görür.
İslâm bilim tarihi hükmen (de Jure) var olma hakkını yitirmiş olmakla birlikte fiili
durumda (de facto) tarihçilerin vazgeçemedikleri ve giderek artan bir şekilde baş-
vurduğu bir alan olmuştur. Bu doğaldır, zira İslâm bilimi büyük kısmı Helenestik
69
el-Fergani, Cevami ilm en-Nucum, s. 9-10; Dante, el-Ferganani’nin eserini iki Latince ve
Fransızca çeviriye göre hazırlanan İtalyanca nüshalardan faydalandığı için bkz. Sezgin, İs-
lam’da Bilim ve Teknik I, s. 105; Ebu’l-Ala el-Marri’nin Dante’den önce el-Gufran risalesinde
buna benzer tanımlamalar yaptığı da ortaya çıkmıştır. Kirmani, İslam Bilim Tarihi, s. 198-
200; Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 54; Şafak Ural, Bilim Tarihi III, Ağaç Yay., İstanbul,
1994, s. 9; Ronan; Bilim Tarihi, 241
70
Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 1-2.
71
Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Frankfurt, 1999, (11), s. 384 389; krş. Tu-
ran: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 134-136; İslam’da Bilim ve Teknik I, s.175; Henri
Grosset-Grange, “İslam Denizcilik Bilimi”, İslam Bilim Tarihi, ed. Rüşdi Raşid, s. 250 vd.
kökenli olmakla birlikte Süryanice, Sanskritçe, Süryanice ve Pehlevice/Farsça

kaynaklarıyla olduğu kadar gelişimi ve uzantılarıyla uluslararası bir niteliğe sa-
hiptir. Örneğin Grek biliminin Batlamyusçu (Ptolemy) astronomiyi yeniden yapı-
landırırken astronominin Hind ve İran’a dayanan köklerini İslâm biliminde gör-
mek mümkündür. Böylece yeni çerçevede bulgular aktarılırken yukardakilerine
ilaveten İbrani ve Çin gibi farklı bilimsel gelenekler, İslâm medeniyetin faaliyet
alanında bir araya getirilmekteydi. Bu bağlamda gezegenlere ait hareketlerin ni-
cel durumunu gösteren astronomi cetvel (zic) sayısı yüzden fazladır. Fezzari, Bat-
tani, Selçuklu dönemini en seçkin bilgilerinden olan Ömer Hayyam’ın katkısıyla
Melikşahi, İlhani, Hakani, Uluğ Bey’in taslaklarını Türkçe hazırladığı zic72, Zerkali,
Muhammed Şahi zicleri bunlara örnektir.73 Dolasıyla “Avrupa Rönesansı” denilen
fikri yenilenme, 12. asırda Arapça bilim, felsefe ve tıp eserlerini Latinceye kazan-
dıran yoğun bir çeviri faaliyetinin etkisiyle ortaya çıkmıştır da denilebilir. İslâm
bilim kaynakları, Batı medeniyetin doğmasının temel taşlarını döşedi.74
Bu oldukça önemli bir husustur. Çünkü İslâm medeniyeti, Eski Mısır ve bu-
günkü Batı ve Güney Batı Irak, Dicle ve Fırat arasına tekabül ettiği için Nehirler
Arasındaki ülke (Maveraünnehir) denilen Mezopotamya Klasik Yunan Çağı uy-
garlığının bir nevi devamı olduğunu gösterir. Bu nedenle olsa gerek İslâm bilim-
leri Avrupa’da kabul görüp özümsenmesi 18. yüzyıldan itibaren gözle görülür
hale gelmiştir.75 Bu bağlamda Sezgin, İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük adlı klasik ese-
riyle Ernest Renan’ı (1823-1892) bilim tarihçiliğinin nadir çıkışlarından olarak
72
Semerkant, Buhara ve Gacvidan da üç önemli medrese kurmuştur. 1448 muazzam bir göz-
lem evini Semerkant’da yaptırmıştır. Uluğ Bey, Zic-i Uluğ Bey, s. 17-19.
73
Ronan; Bilim Tarihi, s. 231-240; Rüşdi Raşid (ed. ve önsöz), İslam Bilim Tarihi, s. 8-9; Kirmani,
İslam Bilim Tarihi, s. 156; Göker, Fen Bilimleri Tarihi, s. 255-259; a.mlf, Türk-İslam Astro-
nomi Bilginleri ve Gökyüzü Bilgileri, s. 25 vd.
74
Burada “Arabistik” kavramını Heinrich Schipperges’den hareketle değerlendiren Sezgin
“Arabizm yüzlerce yılı güçlü bir şekilde etkilemiş ve hala eklemekte olan ve onsuz modern
dünyanın yapısını anlamayacağımız bir olgu” olarak belirtir. Sezgin, İslam’da Bilim ve Tek-
nik I, s.1, 162; Ömer Hayyam için bkz. Göker, Fen Bilimleri Tarihi, s. 441-448.
75
Mısır, özellikle Mezopotamya ilimleri Yunanlılar yoluyla Orta Çağ İslam dünyasına, geç Orta
çağ Batı Avrupa uygarlığı aracılığıyla Yeniçağ Avrupa ilminin dirilmesi ve gelişmesinin te-
melinde yer alır. Bkz. Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astrnomi ve
Tıp, s. 1-2; Saraç, Bilim Tarihi, s. 7 vd.; Ronan; Bilim Tarihi, s. 13, 29.
görmektedir. Zira Renan’a göre Yahudilerin Orta Çağ’daki yazılı kültürleri İslâm
kültürünün yansımasından başka bir şey değildir.76
Avrupa Düşüncesinde İbn Rüşd etkisi o kadar yoğundur ki, “13. yüzyılın orta-
larından itibaren rasyonalist aydınlanmacı felsefe reddedildi. İbn Rüşd karşıt gö-
rüşlerin savaş aracı olarak kullanıldı. Yazılı bir şekilde ifadesine cesaret edileme-
yen her türlü görüş İbn Rüşd’ün diliyle aktarıldı. Onun şahsında bütün aşırı diye
nitelenen sistemlere ayırım yapılmaksızın savaş açıldı. Bunun üzerine 14. yüzyı-
lın teoloji temsilcileri gerçek İbn Rüşdçülüğü tashih etmeye başladılar. Böylece
Paris Arapçada yoğrulmuş antik bilimlerle yapılan en aşırı çatışmaların merkezi
haline geldi.”77 Bu nedenle Arapça veya Arapçaya uyarlanmış eserlerin Latince
ve İbraniceye çevrilme sürecini takip etmek önemlidir.
İSLÂM BİLİM TASAVVURUNUN AVRUPA’YA GEÇİŞ SÜRECİ

Burada İslâm kültür ürünlerinin İbranice ve Latinceye çevrilmesiyle Av-
rupa’da kabullenme ve sonra özümsenme(resepsiyon) süreci üzerinde durmak
gerekir. Bunun süreçlerini ve gidiş yollarını Fuat Sezgin ana hatlarıyla şöyle tes-
pit etmektedir: İberya yarımadası (İspanya)’nın fethinden (711) sonra İslâm dün-
yasının bilim merkezlerindeki çalışmalar buraya aktarıldı ve 150 yıl neredeyse
aynısı uygulandı. Eserler Latince ve İbranice dışında bölgesel dil olan Kastilice
hatta Katalancaya bile çevrilmiştir. İkinci yol, Sicilya ve Güney İtalya üzerinden
giden resepsiyondu. Üçüncüsü ise Bizans üzerinden olmuştu.78
76
Aydın Sayılı, “Bilimin Tarihsel gelişmesine Türklerin Katkıları”, Uluslararası İbn Türk, Ha-
remzmi, Fârâbî, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu Bildirileri (9-12 Eylül 1985) ,Atatürk Kül-
tür Merkezi Yayınları, Ankara, 1990, s. 5-6; Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 2, 85-86;
Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 29.
77
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 97;. Roger Bacon, hikmetin birliği ve İbn Rüşd hakkında
yazı yazdığı için birkaç yıl hapis yatmıştır. Felsefe yapabilmek için pozitif ilimlerden haberdar
olmayı şart koşan Bacon, Opus Majus isimli eserinde döneminin düşünürlerinin hatalarını
dört maddede açıklamıştır. Zayıf ve yetkisiz/değersiz otoriteye teslimiyet, eski alışkanlıklar
yani geleneğin etkisinde kalmak, yaygın önyargıların hâkim olduğu cahil bir kamuoyu, kişinin
cehaletinin gösterişli ve görünür bir akıllılık ile örtülmesi. Önemli olan burada Kutsal kitapla-
rın otoritesini ilk kategoriye dâhil etmemesidir. Bu otorite akılla desteklenmeli, aklın da tec-
rübeyle doğrulanması gerekir. Bacon bu tecrübeyi ikiye ayırır. İnsanın doğasından gelen mis-
tik tecrübe ile dış sebeplerle elde edilen, vasıtaların yardımıyla desteklenen ve matematiğin
kullanımıyla kesinleşen bilgisi. Bu gözlemin sağladığı delilin önemine olan inancını gösterir.
Bu, üç yüzyıl kadar sonra büyük önem kazanacak bir tutumdu. Ronan, Bilim Tarihi, s. 285.
78
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 134-160; Juan Vernet, Julio Samso, “İslam Biliminin En-
dülüs’teki Gelişimi” İslam Bilim Tarihi, ed. Rüşdi Raşid, s. 295 vd.; Saraç, Bilim Tarihi, s. 64-67.
Bunlara ilaveten Lütfi Göker, İslâm ülkelerine yapılan seyahatları da 4. yol

olarak görür. Bu çerçevede Fransız asıllı Afrikalı Canstantine (1016-1087) Mısır,
Arabistan ve Hint bölgelerini adım adım dolaşır. Tıp eğitimi de alır. Döndüğünde
Napoli Krallığının bir şehri olan Salerno’ya yerleşir ve 76 el yazması Arapça eseri
Latinceye tercüme eder. Liber Viatcium ve Liber Pantegni adlı eserleri yazdığı
söylenir, ama ikincisi Ali b. Abbas’ın Kitabül-Melik’in kopyasıdır.79 Cremmonalı
Gerhand (1114-1187) bu çevirmenlerin en meşhuruydu. Bath’lı Adelard, Cre-
mona’lı Gerard ve astrolog ve kâhin olarak Michael Scot (1175-1232) gibi müter-
cimler Toledo şehrinde birçok eseri çevirdiler. Scot aynı zamanda dil bilimciydi,
Arapçanın yanı sıra İbraniceden de eserleri Avrupa’ya kazandırdı.80
10-11. yüzyılda matematik ve astronomi alanındaki Arapça materyali tam an-
lamıyla kaydeden ve ona hâkim olan dönem saf kabul evresidir. Taklitçi resepsi-
yon döneminde ise eksiklikleri telafi (kommpendyum) ve derleyip toplama
(kompilasyon) yoluyla İslâm bilimine ilişkin bilgiler verildi. Bir de materyali ya-
ratıcı bir şekilde yorumlayan üretici evre vardır ki, Chartes ve Toledo gibi mer-
kezlerde görülmüştür. Son olarak da 13-14 yüzyıllarda kritik sentezci bir özüm-
seme evresi görülmüştür.81
Tabi bu süreçte aralarındaki çatışmaya rağmen Doğu ve Batılı yöneticilerin
de bilgi ve bilime olan yatkınlıkları, müzakerelere katılmasının etkisi göz ardı
edilmemelidir. Örneğin Eyyübi Sultanı Nasireddin Muhammed el-Melik el-Kamil
(d.615-635/1218-1238) Kudüs’ü vermek zorunda kaldığı II Friedric ile mantık, fel-
sefe, matematik ve tıp hakkında müzakereler yapmıştır. Friedric’in sorularını,
Sultan âlimlerine gönderip müzakereler yapmış, cevabını iletmiştir. II Fred-
rich’in Muvahhidi hükümdarı Abdulvahid er-Raşid (d.630-640/1232-1270) gön-
derdiği ve “Sicilya Soruları” diye bilinenler felsefe ve metafizik hakkında olma-
sıyla doğrudan ilgi alanımıza girmektedir. O’nun da filozof sufi Abdulhak b. İbra-
him b. Seb’in ‘613-668) gönderdiği soruların ilki Aristoteles’ten hareketle “dün-
yanın kadim olması meselesi nedir?”, ikincisi “metafiziğin amacı nedir?” ve
79
Ali b. Abbas bu eseri Büveyhi hükümdarı Adud’uddevli Fenne Hüsrev (949-983) adına telif
ettiği için Kamilü’s-Sınaati’t-Tıbbiye diye de tanınır. Batı da ise Liber Reguis olarak bilinir.
Göker, Fen Bilimleri Tarihi, s. 334-340; Göker, Haçlı seferlerini de İslam dünyasındaki bili-
min Avrupa’ya nakledilmesinde beşinci yol, akrabalık ilişkilerini de altıncı yol olarak gör-
mesi için bkz.s. 340-347.
80
81
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 100, 134 vd.
“varsa onu önceleyen bilimler nelerdir?”, üçüncü soru ise şudur: “Kategoriler ne-
dir?” “Hangi bilim dallarının anahtarı olarak hizmet eder, sayıları kaçtır, artıra-
bilir veya azaltılabilir mi?” Burada hangi ispatlama ve düşünme yöntemleri göz
önünde bulundurulur? Dördüncü soru, ruhun ölümsüzlüğü hakkındadır, örne-
ğin “ölümsüzse delili nedir? Aristoteles, Afrodiaslı Alexandra karşısında nerede
durmaktadır? Son soru ise bir hadis ile ilgilidir. Bu sorular, kabullenme (resepsi-
yon) sürecini göstermekle birlikte yöneticilerin de niteliğini ve birikimini ortaya
koyması açısından önemlidir.82
Bu nokta da Kayser II Friedric’in Bağdat Nizamiye ve Mustansiriyye medrese-
lerini örnek olarak Napoli’de ilk devlet üniversitesini (1224) kurmasını da zikret-
meliyiz. Kayser’in yanında Antakyalı Theodorus adında Hristiyan Arap olan
önemli bir mütercim vardı. Bu soruların hazırlanmasında Saduri el-Antaki diye
de bilinen bu âlimin katkısı olduğu açıktır. Onun çevirileri İslâm bilimlerinin Si-
cilya ve İtalya üzerinden kabullenme sürecinde etkili olmuştur. Pisalı Leonard’un
ona matematik soruları gönderdiği, onun da ikinci dereceden belirsiz analitikten
bir problem yolladığı Liber quadratorum isimli eserde yazılıdır.83
Üçüncü resepsiyon/kabullenme dönemiyle ilgili önemli bir örnekte Bağdat’ı
656/1258) ele geçiren Cengiz Han torunu Hulagu’nun Meraga’da Nasiruddin
Tusi’nin denetiminde büyük bir astronomi/gözlem evi kurmasıdır. Buranın 400
binlik kütüphanesi olduğunu söylenilir. Bu bilim adamının katkısıyla astrono-
miye dair İlhani zici oluşturulmuştu. O dönemde Meraga’nın Trabzon ile yakın
irtibatı, Kostantinopel ile bilimsel ve ticari iletişim vardı. Hülagu’nun halefi
Abaka Han’ın Tebriz’i başkent ilan etmesiyle bu iletişim ve etkileşim daha da
arttı. Özellikle dünya bilim tarihinde önemli yere sahip Reşideddin Fadlallah et-
Tabib (v.718/13), İlhanlı Gazan (694/1295) ve Olcaytu (703/1304) döneminde ve-
zir-i azam olarak çalıştığı dönemde Tebriz önemli bir bilim merkezi haline geldi.
İran ve Anadolu’da kurduğu vakıflarda Türk, Yunan, Gürcü Ermeni, Hintli, Rus
ve birçok farklı milletten sanatçı ve zanaatkar çalışıyordu. İlhanlılar döneminde
altı-yedi bin öğrenci ülkenin her tarafından buraya geliyor ve bütün masrafları
devlet tarafından karşılanıyordu.84
82
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 147-149; Kirmani, İslam Bilim Tarihi, s. 156.
83
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 153-154, 164.
84
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 157-158; Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 55; Göker,
Fen Bilimleri Tarihi, s. 272, 278.
Bu bağlamda Zeki Velidi Toğan’ın neşrettiği Reşideddin’ün Basileus’ün (muh-

temelen Andronikos II. Palaiologos (d.1288) ) sorularına verdiği cevaplardan olu-
şan “el-esile ve el-ecvibe” adlı risale, İlhanlılar ve Bizanslılar arasındaki sıkı bi-
limsel ilişkinin boyutlarını göstermektedir. Bu risale, Farsçadan Yunancaya çev-
rilmişti. Velhasıl bu eserlerin Farsça ve Arapçadan Yunancaya çevrilmesi “bilim-
sel eserlerin geri hicreti” olarak nitelendirilmiştir.85
Bu bağlamda 8./14. yüzyıllada Batılılar tarafından “Arap Montesquieu”su ola-
rak nitelendirilen Ebu’z-Zeyd Veliyüddin Abdurrahman b. Muhammed b. Haldun
(732-808/1332-1372) iyi bir örnektir. Çünkü Onun dünya tarihi olarak yazdığı el-
Kitâbü’l-’İber (Kitâbü Tercemâni’l-İber) ve dîvânü’l-mübtede’ ve’l-ħaber fî
eyyâmi’l-’Arab ve’l-’Acem ve’l-Berber ve men-âŝarahüm min-źevi’s-sulŧâni’l-ek-
ber eseri son derece önemlidir. Adı “Mukaddime” yani “giriş” olmasına rağmen
bu esere ek olarak yazılan metin ise (Vico’dan çok önce) tarih felsefesi ve (A.
Comte’den epey önce) sosyolojinin temeli olmuştur. Devlet teorisi açısından Mu-
kaddime, Niccolo Mavhiavelli’nin (v.1526) II Prince adlı eseriyle mukayese edil-
miştir.86 Batı’nın İslâm pozitif ve beşeri/tinsel bilimlerini kabul (resepsiyon) ve
85
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 158-159; Nasr, İslam ve İlim, s.182-183; A.mlf, İslam’da
Bilim ve Medeniyet, s. 80-88.
86
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 63; Kirmani, İslam Bilim Tarihi, s. 254-255; İbn Haldun,
Mukadime Osmanlı Tercümesi, Pirizade Mehmed Sahib, haz. Y. Yıldırım vd., Klasik Yay.,
İstanbul, 2008; Ülker Gürkan, “Montesqueeu Ve Kanunlarin Ruhu (Hukuk Sosyolojisi Açı-
sından Bir Değerlendirme) http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/38/302/2834.pdf Bu-
nunla birlikte “ilerlemek ve başarmak için için her şeyi mubah gören bir yapısı olduğunu,
belki bundan dolayı Niccolo Machiavelli ile de mukayese edilebilir. O, malum olduğu üzere
Prens/Hükümdar adlı kitabında manipülasyon yoluyla iktidarı elde etmeye ve kullanmaya
ilişkin davranışları açıklamaktadır. Makyevelist kişi, diğerleriyle ilişkilerinde sürekli kazan-
mak isteyen bir kişidir ve bu başarı tutkusu, onu sosyal manipülasyona götürmektedir. “İbn
Haldun, Tunus sarayında çalışırken Faslıların ülkesine yönelik işgal hazırlıkları vardı. İbn
Haldun onlara gerekli bilgiyi verdi. Buna rağmen Faslılar başarıya ulaşamayınca İbn Haldun
hayatını kurtarmak için kaçtı. Fas’a gitti, Merini Sultanı Ebu Annan‘ın genel sekteri oldu.
Daha sonra başka yerlerde daha iyi imkânlar olduğunu gören İbn Haldun, vezir olabilmek
için Bicaye hükümdarı için yeni amirine de ihanet etti. Merini sultanı entrikayı fark etti ve
İbn Haldun’u hapise attı. İki yıl yattı, bu arada Kostantine lideriyle yazıştı. İbn Haldun bu
hükümdara da Tlemsen Sultanı için ihanet etti. Tlemsen Sultanına da Marakeş Sultanının
gözüne girmek için ihanet etti. Aynı senaryo Marakeş ve Gırnata’da tekrarlanınca, İbn Hal-
dun kötü şöhreti yüzünden Tunus’tan Atlantik’e kadar bütün Mağrib’te barınacak yer bu-
lamadı. Doğu’ya yönelip Mısır’a geldi. Hükümdara hizmet etti. O zamanlar Şam’ı işgal etmiş
olan Timurlenk’e tehlikeli bir görev için gönderildi. Görevi başarıyla tamamlayınca fazla-
sıyla mükâfatlandırıldı. Bu ve benzeri görevleri başarıyla yerine getirmişti, çünkü mahir bir
özümseme sürecini incelemeye geçmeden önce, İslâm felsefesinde ilk bilim tas-
nifleri hakkında ana hatlarıyla bilgi vermek faydalı olacaktır.
İSLÂM FELSEFESİNDE İLK BİLİM TASNİFLERİ

Batı bilgi ve bilim tasavvuruyla felsefi alanda ilk yüzleşen âlim olan aslında
Cabir b. Hayyan’dır. (v.h.160) Ama pek çok isnat edilenler gibi bu eseri de kayıp-
tır.87 Bunun için Ebu Yusuf b. Yakub b.İshak b. Sabbah b. İmran b. İsmail el-Kindî
(185/796-260/873) Kitabu Mahiyyeti’l İlm ve’l-aksami’l-Ulûm; İslâm felsefesinin
kurucu filozofu olan ve Muallim-i Sani” diye nitelendirilen Ebu Nasr el-Farabî
İlimlerin Sayımı Hakkında Kitap ilk bilim tasniflerini yapanlar olarak zikredilir.
Tanrı-evren irtibatının mahiyetini inceleyen ve “nasıl yarattı?” sorusunun ceva-
bını arayan b/ilim tasnifleri ile “niçin yarattı?” sorusunun cevabını arayan ilahi-
yat/felsefe, nasıl hayata geçirileceğini inceleyen medeni (sosyo-politik) ilimlerin
tasnifleri Ebu Yusuf Yakup İshak yapmışlardır.
zekâya sahipti, zor meselelerde doğru kararlar veriyor ve diplomatik görevleri hakkıyla ya-
pıyordu. Fakat Mağrib hasreti ağır bastı, gidip her şeye yeniden başlamak istedi. Ama ken-
disini 774//1375 yılında İbn Selame kalesinde hapiste buldu. Burada hayatı boyunca dev-
letlerin kaderi hakkında öğrendiklerini ve onların yükselme ve çöküşleri hakkındaki tecrü-
belerini yazmanın zamanı geldiğini düşündü.” Raci ve Lamia Faruki, İslam Kültür Atlası, s.
339-340; Bununla birlikte “Makyavelizm” kavramını olumsuz durumları ifşa etme mekaniz-
ması çerçevesinde daha derinlemesine anlama çabasına dikkat çekilmektedir. Makyave-
lizm’in olumsuz durumları ifşa etme niyeti üzerindeki etkisini araştırılmalıdır. Bu amaca
yönelik yapılan analizlerde, kurulan hipotez çerçevesinde Makyavelizm’in birinci ve
üçüncü kişi olumsuz durum ifşa niyetini negatif yönde etkilediği tespit edilmesi için bkz.
Özgür Demirtaş D. Mehmet Biçkes, “Makyavelizm’in Olumsuz Durumları İfşa Etme Niyeti
Üzerindeki Etkisi: Bir Alan Çalışması” “İş, Güç” Endüstri İlişkileri ve İnsan Kaynakları Der-
gisi, Nisan 2014, Cilt 16, Sayı 2, s. 98-112; http://dergipark.gov.tr/download/article-
file/235963. Bu bağlamda Machiavelli’in hayatı boyunca hatta söz konusu eseri dışında yu-
karıdaki Makyavelizm tanımını çağrıştıran ne bir eylem içinde olmuş ne de bir eser kaleme
almadığını da belirtmek gerekir. “ Hükümdar’ı kaleme aldığı dönemden (1513) kısa bir za-
man önce siyasetten (aslında iktidarın bir parçası olmaktan denmeli) uzaklaştırılmıştı
(1512). Hükümdar’dan önce başlayıp ondan sonra tamamladığı Discourse’nin yazarı Mac-
hiavelli ile Hükümdar’ın yazarı olan Machiavelli farklı iki yazar gibidir. Zira birinde bir dava
adamı gibi görünür iken diğerinde gerçekçidir. Dolayısıyla Machiavelli’yi anlamaya çalışan-
lar farklı iki siyaset hakkında yazan insanla karşılaşırlar.” Ahmet Kesgin, Machiavelli ve
Makyevelizm” Beytulhikme Dergisi, 5, (1), Haziran 2015, s. 107 vd; http://dergipark.gov.tr/
download/article-file/40602 .
87
Latince de Geber ismiyle yayımlanan bir dizi eserin Cabir külliyatına ait olanların tercümesi
olduğu iddiası ve ayrıntılı müzakere için bkz. Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 40-41.
el-Kindi Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine isimli risalesinde; bilgi ve

bilimleri tasnif ederken, kaynağını yani ilahi ve insani olması açısından temel
alarak, Dini/ilahi ilim ve “İnsani İlim” ayrımını yapmıştır. Felsefeyi, eşyayı haki-
kati üzerine bilmek, gayesini hakikatin idrak edilmesi olarak tanımlar. Şeriati de
insana hakkı ve doğruyu öğreten ilkeler bütünü olarak gördüğü için felsefe ile
şeriatı bir ilkede birleştirir. Bu ilke de hakkın ve hayırlı amellerin/doğru eylemin
bilinmesidir. Vahyin, irade ve istek dışı bir şekilde, matematiksel ve mantıksal
yöntemlere başvurmadan seçilmiş insanlar vasıtasıyla bizlere ulaşması salt bilgi-
nin kaynağını belirtmesi açısından önemlidir. Yoksa insan fıtratına uygunluğu
açısından akıl onu kabul etmek zorundadır. Vahyin, indirildiği dönemdeki beşeri
sorunları merkeze alarak insani çözümler üretmesi de bunun örneğidir. Bununla
birlikte Fârâbî gibi ilimlerin tasnifini nazari bir proje şeklinde ortaya koymadı-
ğını belirtmek gerekir.88
Kindi’nin insani ilimlerden kastı ise felsefi bilimlerdir. Bunlar da kendi ara-
sında “doğrudan (bizatihi) ilim ve diğer bilimler için alet ve başlangıç olarak ilim”
diye ikiye ayrılır. Bizatihi/teorik ilimler, fizik, psikoloji ve metafiziktir. Psikoloji-
nin daha ilk dönemde bir bilim olarak sunulması ve fizik ile metafiziğe geçişte bir
aracı ve eşik olarak durması özellikle araştırılması gereken bir noktadır. Pratik
bilimler ise ahlak ve siyasettir. Başka ilimlere giriş niteliğinde olan bilimler ise
mantık ve matematiktir. Matematik o kadar önemlidir ki, bunu bilmeden felsefe
tahsili yapmanın imkânı bile yoktur. Matematik, astronomi ve coğrafya Müslü-
man âlimlerin ilk dönemlerinden itibaren ilgilendikleri temel pozitif bilim disip-
linlerindendir. Halife Memun’un kurduğu Beytü’l-Hikme’de dönemin seçkin
âlimlerini topladığı üç disiplinden hareketle bir dünya haritası çizilmesini iste-
diği bilinmektedir.89
Felsefe tarihinde ilk öğretmen diye bilinen Aristoteles’ten sonra “İkinci Mual-
lim” sıfatını kazanan Muhammed b. Muhammed b. Uzluğ b.Tarkan/Turhan Ebu
Has el-Fârâbî, (873/259) ilimler tasnifi son derece önemlidir. Porfiryus’un İsagoge
88
Kindi, "Risale fi Kemiyeti Kutubi Aristutalis ve ma Yuhtacı ileyhi fi Tahsili'l-Felsefe", Kindî
Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 2002, s. 17, 263; Saçaklızade, Tertibu’l-Ulum,
mukaddime, Arapçası, s.14-16; Uyanık, “İslam Medeniyeti ve Felsefesinin Teşekkülünde İlk
Bilim Tasnifleri”, s. 64-67; Ömer Türker, İslam Düşüncesinde İlimler Tasnifi, Sosyoloji Der-
gisi, 3, ( 22), 2011, s. 534 vd.
89
Doğan Uçar, “Turkish Cartography in the 16 th Century" Science in İslâmic Civilisation, edit.
E. İhsanoğlu ve Feza Günergun, Ircica, İst., 2000, s. 213; Edward S. Kennedy, “Matematiksel
Coğrafya” İslam Bilim Tarihi, edit: Rüşdi Raşid, s. 227, 237-238; Saraç, Bilim Tarihi, s. 45-46.
adlı eserine John Philoponos (Yahya en-Nahvi) tarafından yazılmış şerh aracılı-
ğıyla İslâm dünyasına intikal etmiş olan Aristocu ilimler tasnifiyle, Kur’an ve özel-
likle Şeriat’tan türetilen disiplinlerle bir uzlaştırmaya çalışır.90 Bu çaba, kanaa-
timce bilimlerin İslâmileştirilme ve/ya İslâmi bilim projelerinin ilk örneğidir. İs-
panyolca ve Latinceye “De Devisione Scientariarum” adıyla çevrilmiştir. Domini-
cus Gundissalinus “De Devisione Philosophiae” adlı eserinde yararlanmıştır. 91
Fârâbî, İlimleri ilk önce beş büyük kısma böler: 1. Dil, 2. Mantık, 3. Tâlimi/ri-
yaziyat ilimleri, 4. Tabii ve İlahiyat ilimleri 5. Medeni ilimler. Ardından daha te-
mel bir ayrım yaparak Nazari ilimler, Tâlimi ilimler, Tabii ilimler ve İlahiyat il-
mini inceler. Ameli ve Felsefi ilimleri ise yukarda belirttiğimiz üzere Ahlak ve Si-
yaset ilmi olarak tasnif eder. Fârâbî, tasnifin teorik boyutunu inşa ettiği felsefi
boyut üzerinde durmaktadır. Et-Tenbihala eshabi’s-Saade adlı eserinde nazari ve
ameli ilimler ile medeni ilimleri iki grupta ayrıntılı inceler.92
İslâmi ilimlerden kasıt, tefsir, hadis, fıkıh, kelam, tasavvuf gibi disiplinler; akli
bilimlerden kasıt ise, matematik, astronomi, fizik, kimya, coğrafya, botanik gibi
bilimlerdir. Bu bilim dalları felsefi açıdan söyleyecek olursak, teorik bilimler ola-
rak metafizik, matematik, fizik; pratik bilimler olarak ise ahlak, ev yönetimi (ted-
biru’l-menzil) ve siyaseti (tedbiru’l-mudun) sayabiliriz.93
Bu teorik çalışmalar, eko-politik gelişmelerle eş güdümlü olarak gelişmiştir.
Nitekim Müslümanlar Hind-Çin-Sasani, Yunan ve Mısır medeniyetlerini verile-
rini alarak yaratıcı bir zihniyete sahip oldular. Miladi 850 yılından itibaren 16.
yüzyılın sonuna kadar sürekli yeni şeyler keşfettiler. Eski ilimleri geliştirdikleri
gibi yeni bilimler de kurdular, ileride kurulacak bazı bilimlerin temellerini attılar.
Özellikle matematiksel coğrafyada o kadar ileri gittiler ki, Uzak Doğu’ya gitmek
90
Fârâbî, “Kitabu’l-Burhan”, el-Mantık ınde’l-Fârâbî, tahk. Macit Fahri, Beyrut, 1986, s. 53; “Ki-
tabu’l-Cem beyne Ra’ye’l-Hâkimeyn”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev.
Mahmut Kaya, İstanbul, 2003, s. 151-181.
91
Saçaklızade, Tertibu’l-Ulum, Mukaddime, Arapçası s.17-19; Mevlüt Uyanık, “İslami İlim
Kavramsallaştırması”, İslamiyat, 6, (4), 2003, s. 13-36.
92
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 78 vd.; krş. Dil ilminin doğuşu ve gelişimine dair literatür için
bkz. Sezgin, Tarihu’t-Turasi’l-Arabi, Riyad 1988/1408, 8, (kısım 1), s. 13 vd.
93
Mevlüt Uyanık, Çağdaş İslam Bilimine Giriş, Ankara, 2012, s. 38-39; İslam akaidi ve tasavvuf
disiplinine dair Hasan Basri’den itibaren başlayan literatür için bkz. Sezgin, Tarihu’t-tu-
rasi’l-Arabi, Riyad 1983/1403, 1, (Kısım 4, s. 9 vd.; Nev’i Efendi, (Yahya b. Pir ali b. Nasuh:
d.940/1533) İlimlerin Özü (Netayic el-Fünün), Master tezi olarak çalışan Ömer Tolgay ya-
yına hazırlamış, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 58.
isteyen bir yol bulmak isteyen Christophol Kolombus (Kristof Kolomb) Ame-
rika’ya ulaşmasından önce ve sonraları Ümit Burnu denilen yerden yani Af-
rika’nın güneyinden geçip Çin’e 9. yüzyılın sonlarında gitmişlerdi. Aslında Müs-
lümanlar Okyanusu aşarak Asya’ya ulaşmak için birçok sefer yaptılar, keşifleri-
nin farkında olmamalarının nedeni geriye tekrar dönmemeleridir. 13. Yüzyılda
Kuzey Asya’nın mükemmel haritalarını yapmışlardı. Örneğin 1513 yılında Piri
Reis Atlantik Okyanusunun ünlü haritasını yapmıştı. Kuzey batı Afrika, İberya
yarımadası Orta ve Güney Amerika kıyılarını gösteren bu harita 90 cmx65cm
olup antilop derisindendi.94
Bu noktada matematiksel coğrafyayı müstakil bir disiplin haline getirenin Bi-
runi olduğunu dünyaya anlatmamız gerekir. Ülkelerin coğrafyasına dair genişlik
ve uzunluklar hassas bir şekilde tespit edilmişti. Onun Tahkik ma li’l-Hind eseri
beşeri coğrafya ve yerel kültürler açısından son derece önemlidir. Süleyman Ta-
cir adlı seyyahın Marko Polo’dan önce Çin’i dolaştığı bilinmektedir. Gözlemleri
Ebu Zeyd Seyrafi’nin rivayetlerinde vardır. Müslümanların coğrfya ve şehirlerin
özelliklerini bilmeye ilgilerin fazla olduğu buralardan anlaşılmaktadır. Ebu’l-Fida
Hamevi’nin Takvimu’l-Buldan adlı eseri ülkelerin en, boy ve isimlerine dair on-
larca meseleden bahseder.95
Günümüzde beşeri coğrafyanın kurucu olarak sunulan Karl Ritter hiç seyahat
etmediği halde bu kadar bilgiyi nereden aldı diye sorulmuyor, oysa İslâm dünya-
sının Asya’nın her şehrin coğrafyası vardı. Bilimler tarihi ve medeniyetler, insan-
lığın ortak mirası olduğunun bilincinde olan Batılılar 18. yüzyıla kadar sadece İs-
panya’nın coğrafyasının olduğunu, bunun sebebin de orada yaşayan Müslüman-
lar vasıtasıyla olduğunu söylerler. Nitekim 9. yüzyılın başından itibaren enlem
boylam derecelerine dayanan haritaları Müslümanlar yapmışlardı. 12. yüzyıldan
itibaren bu haritalar Avrupa’ya ulaşmış, yavaş yavaş taklit etmeye başlanmıştı.
Osmanlı, Balkan ve Anadolu haritalarını o kadar mükemmel bir şekilde yapmış-
lar ki, maalesef bu gerçek hala bilinmiyor, der Fuat Sezgin.96
94
Uçar, “Turkish Cartography in the 16 th Century" s. 212-226.
95
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik I, s. 173-174; Turan, Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s.
24-25,30-34, 43,116-117,118; Hâkimi, İslam Bilim Tarihi, s. 151; Biruni aynı zamanda farma-
koloji yani eczacılık disiplinini müstakil disiplin haline getirendir. İsmail ve Lamia Faruki,
İslam Kültür Atlası, s. 358; Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 50; Hilmi Ziya Ülken, İslam
Felsefesi, Ankara, 1967, s. 88; Zeki Velidi Toğan, “Biruni” md, İslam Ansiklopedisi, c 2, İstan-
bul, 1961, s. 639; Aydın Sayılı da Beyruniye Armağan, TTK, Ank., 1974, VII dizi, sayı 68, s. 39.
96
Turan, Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 51-52, 78.
Bu tespiti yapan hocamızın Matematik coğrafya ve tarihi üzerine günümüzde

ilk eser yazan kişi olması son derece önemlidir. Ona göre, Müslüman âlimler ma-
tematik ve astronomi de son derece iyilerdi ama coğrafya alanında harita yapı-
mında son derece ileri gittikleri bir türlü gündeme gelmemişti.97 Bu bağlamda
bilinen en eski haritacı Kaşgarlı Mahmud olduğu meşhur eseri Divan-ı Lugati’t-
Türki yazdıktan (m.1071) üç yıl sonra Türklerin Anadolu’ya doğru ilk göçlerine
başlaması arasında irtibat ayrıca incelenebilir.98
Bu temel disiplinleri, ilahiyat ve felsefe ile birlikte okutan ilk devlet üniversi-
tesi de Nizamiye medresesidir. Ezher Üniversitesi tarihsel olarak öncedir; ama o
bir vakıf üniversitesiydi. 457/1065 yılında Bağdat’ta kurulan Nizamiye medrese-
sinde ortasında bahçesi, derslikler, konferans salonları, bütün teknik bölümleriyle
bir merkez kütüphanesi bulunuyordu. Din ve dil bilimlerinin yanı sıra matematik
ve tıbbın özellikle anılması, geometri, farmakoloji ve hijyenin müfredatta tek tek
dile getirilmesi verilen önemi gösterir. Bu bina Moğolların istilası sırasında zarar
görmüştür ama bir süre sonra yine onlar tarafından yeniden inşa edilmiştir.99
Osmanlı tarihinde ise bu anlamda Orhan Gazi tarafından 1331 yılında İznik
Medresesi açıldı. Bursa ve Edirne’de yaygınlaştırıldı. Fatih Sultan Mehmed tara-
fından Sahn medreseleri açıldı. Buralarda Selçuklu medreselerinde ve “Bereketli
hilal” denilen Maveraünnehir/Mezopotomya, Mısır, Irak ve Suriye’de yetişmiş
bilim insanları görev aldı.100
97
Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 29-30,33, 77.
98
Doğan Uçar, “Turkish Cartography in the 16 th Century" Science in İslâmic Civilisation, edit.
E. İhsanoğlu ve Feza Günergun, Ircica, İstanbul, 2000, s. 213; krş. Sevim Tekeli, “Map of Japan
by a Turk Mahmud of Kashgar” Erdem, I (3), 1985, s. 665-671.
99
Müderris/profesörlerin ataması başlangıç dersini üst seviyedeki idarecilerin ve asillerin bu-
lunduğu ders sonunda bakanlıkça yapılıyordu. Yeni atamanın onuruna verilen yemek Ha-
life’nin huzurunda akademik bir tartışmayla gerçekleşiyordu. Tartışmalar için görevli mü-
derrisler ve müzakereci asistanlar bulunuyordu. Bu açıdan nizamiye medresesi İslam’daki
yüksekokul kurumlarına genel ders planını getirmiş olan ilk eğitim kurumudur. Bu sistem
Mustansiriye medresesinde (1227) daha da geliştirilmiştir. 1232 yılında Dicle nehrinin sol ta-
rafında tamamlanan şeklinde özel bir bina tıp, farmakoloji/ilaç bilim ve tabiat bilimleri eği-
timine ayrılmıştı. Burada bir hastane, merkezi yemekhane, hamamlar vardı. Sezgin, İslam’da
Bilim ve Teknik I, s. 163-164; Turan: Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, s. 120-121; Kirmani,
İslam Bilim Tarihi, s. 162-163; Farmokoloji/eczacılık için bkz. İsmail ve Lamia Faruki, İslam
Kültür Atlası, s. 358 vd.; Nasr, İslam ve İlim, s. 187-190; İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 69-79.
100
M. Hulusi Lekesiz, “Ottoman Scientific Mentality: An Essay on its Formation, Development
and Decline” Science in İslâmic Civilisation, edit. E.İhsanoğlu ve Feza Günergun, Ircica, İs-
tanbul, 2000, s. 38-39; Ronan; Bilim Tarihi, s. 32-33, 65.
Müslüman âlimler, ilimler tasnifinde, Tanrı-evren ve insan ilişkisini açıklar-

ken, önce dil ve düşünce irtibatını, bunun mantıklı sunumunun nasıl olacağını
belirtirler. Tanrı ve evren ilişkisinin nasıl kurgulandığını, yaratılış sürecini ve bu-
nun mahiyetini inceleyen müspet/doğa ilimlerini belirtir. Burada matematik ve
müzik disiplinlerinin irtibatını kurması son derece önemlidir. Çünkü Avrupa
Müslümanlar tarafından geliştirilen “müzik terapisi” teori ve pratiğini bu çeviri-
lerle öğrenmişlerdir.101
Bu bağlamda Müslümanlar bir ilaç bulabilmek için minerallerin, bitkilerin ve
diğer canlıların (botanik ve zooloji) dünyasını araştırmış, farmakoloji/ilaç bilim
ve karmaşık bir eczacılık ilmi oluşmuştur. Tedavi için Nureddin Zengi’nin
556/1160 kurduğu hastane üç asır boyunca hastalarına ücretsiz baktı.102 Sonra
Tanrı’nın evreni niçin yarattığını, insanın varoluş anlamını ilahiyat ve felsefe
bağlamında müzakere eder. Verilerin nasıl hayata geçirileceğini medeni ilimler
(siyaset/fıkıh ve kelam) bağlamında inceler.103
Fârâbî’nin İlimlerin Sayımı adlı kitabını “Felsefeye Giriş” olarak değerlendir-
memizin nedeni, dilin yapısı ve felsefesi ile başlayarak bir nevi “düşüncenin gra-
meri”ni ortaya koymasından dolayıdır. Ardından özellikle medeni ilimler bağla-
mında hukuk, siyaset ve ahlak ile ilişkisini ele alıp, bunların ilahiyat ile irtibatını
101
Bu eserin Latinceye çevrilmesi müzik teorisi alanında önemli katkılar yapmıştır. 12. yüzyılın
ortalarında musica mundana, humana ve instrumentalis (evren, insan ve enstrüman müziği)
bölümlemeye ek olarak musica speculative activa (teorik ve pratik müzik) bölümüyle tanıştı.
Bu sınıflama aktif müzisyenin eyleminden türemekte olup, ya gözlemlemeyen ve araştıran ya
da aktif olabilir. Sezgin, Bilim ve Teknik I, s. 89-90. Ruhi rahatsızlıkların çalgı ve melodiler yo-
luyla dizginlenmesi Müslümanların arasında önemli bir tedavi şekliydi. Bunu eski Yunan teo-
risinden ve geç dönem antikite pratik tecrübelerinden geliştirmişlerdi. Ayrıca Sasani döne-
minde farsların melankoloyi müzik yoluyla iyileştirmeye çalıştıklarından da haberdardılar.
Müslüman filozof bilim insanları bu birikimi, Platon sonrası ahlak öğretesinin bedenin dört
temel sıvısı ile ud telleri arasında bağlantı kurarak yeni teoriler geliştirdiler ve uygulamaya
geçirdiler. Çünkü sihir ve gayri ilmi eski alışkanlıkların Kur’an ve Hadis’te kınanması, Müslü-
manları gerçek tıp ilmine ve toplum sağlığına yöneltmiştir. Özellikle Peygamberimizin “Ey
insanlar hastalıklarınızı tıbbı yoldan tedavi ediniz. Allah tedavisini yaratmadığı hiçbir hastalık
yaratmamıştır. Her hastalığın bir ilacı vardı, o bulunur ve tatbik edilirse o Allah’ın izni ile o iyi
olur” demiştir. Ses sanatı (hendese-i savt) için bkz. İsmail ve Lamia Faruki, İslam Kültür Atlası,
s. 354, 466 vd.; Nasr, İslam ve İlim, s. 153 vd; a.mlf, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 152.
102
Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde: Arabicshe
Sparche, Pilologie, Frankfurt 199/1411, (11), s. 208 vd.; Nasr, İslam ve İlim, s. 52 vd.; A.mlf,
İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 88; Kirmani, İslam Bilim Tarihi, s. 163.
103
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, çev. M. Uyanık ve A. Akyol, Ankara, 2017, s. 13-73.
kurması, İslâm medeniyet tasavvurunun metafiziksel temellerini ortaya koyacak

niteliktedir. Fârâbî’nin felsefe kurgusu bu nedenle hakikatin birliği anlayışına da-
yanmaktadır.104
Önemli olan bu hakikate dair tasavvurların farklı zaman ve mekânlarda, farklı
dillerde, farklı ırklara gönderildiği ve farklı yol ve yöntemlerle (şerait) uygulan-
dığı gerçeğidir. Çünkü Tanrı yatay ilişkilerde tahrifat olduğu zaman dikey müda-
hale de bulunur ve aynı mesajı yeni bir form/modelde gönderir. Burada temel
husus, bunlar arasındaki farklılıkları bir önceki model/paradigma ve değerler di-
zisi olarak görüp, hangisinin Hakikatten ne taşıdığının farkına varmaktır. Bu kül-
tür ve bilim tarihi açısından da son derece önemli bir tespittir. Çünkü ilahiyat
alanında her peygamberin şeriatını (yol, yöntem ve modelini) adalet ilkesi gereği
inceleyip son paradigmaya neler taşıdığına dikkat etmenin aynısı bilim tarihi açı-
sından da geçerlidir. Bunu İlimlerin Sayımı eseri bağlamında söyleyecek olursak,
etkinlik olarak bilim tasavvuru gereği, insanlığın birikimi olan kadim kültürlerin
bilgi, bilim ve medeniyet tasavvurları ve felsefi ekolleri de birbirleriyle yarışan
paradigmalar olarak görebiliriz.105
Meşşai geleneğini daha sistematik hale getiren Ebu Ali el-Hüseyin ibni Abdul-
lah ibn-i Sina el-Belhi (d. 980/1037) hocası Fârâbî’nin et-Tenbih adlı eserindeki
yöntem takip ederek, bilgi ve bilimleri teorik ve pratik olarak iki ana kısımda in-
celer. İlkinde hükümleri belirli zamanda geçerli olan ve sonra ortadan kalkan
ilimler, ikincisi ise bütün zamanlarda geçerli olan ve hikmet diye isimlendirilen
ilimlerdir. Bu ilimler arasında usul, tevabi ve füru sayılabilir. Usulü/Yöntemi alet
ilimler yani mantık ve alet niteliği taşımayan ilimler diye tekrar ikiye ayırır.
İkinci disiplinlerden mevcut âlemin durumları ve âlem ötesi yani metafiziğin du-
rumlarının bilinmesinde yararlanılır. Bu kısımda kendi içinde teorik/nazari ve
pratik/ameli diye ayrılır. Nazari ilim, marifet ile nefsin arınmasını amaçlar, ameli
104
Fârâbî’nin İslam felsefesinin kurucu filozofu olması ve vahdeti vücûd nazariyesi açısından
tahlili için bkz. Sayılı, “Bilimin Tarihsel gelişmesine Türklerin Katkıları” Uluslararası İbn
Türk, Haremzmi, Fârâbî, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu Bildirileri (9-12 Eylül 1985) s. 17;
Farab şehrinin kültür merkezi olması için bkz. Emel Esin, “Fârâbî’nin Vatanında İki Kültür
Merkezi: Kengü-Tarban(d) ve Sayram, aynı eser içinde, s. 40.
105
Temellendirme için bkz. Mevlüt Uyanık, “Küreselleşen Dünya ve Ortadoğu Müslümanları,
Yeni Dünya Dergisi. yıl.3, sayı.30,1996, s. 14-15; Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye,
Araştırma Yay. Ankara, 2016, s. 135 vd.; Barışçıl Bir Dünya İçin İlahi Dinler ve Çoğulcu Ev-
rensellik Tasarımları”, “Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu,
Bosna Hersek Saraybosna. 19-21 Mayıs 2016” Sempozyumu.
ilimler ise marifete uygun doğru eylemin/amelin yapılmasını amaçlar. Felsefe-

nin hakkın ve hayrın bilgisi diye tanımlanması bundan dolayıdır. Bu ilimle mev-
cut eşyanın hakikati araştırılır ve nefsin kemale ermesini hedefler. Bu da öğren-
diği şeylerin uygulanmasıyla olur. Özetle nazari ilimlerin gayesi düşünmek olup
uygulamak değildir, ama ameli ilimlerin gayesi hem düşünmek hem de uygula-
maktır.106
Kitabü’ş-Şifa bugüne kadar tek kişinin yazmış olduğu en kapsamlı bilgi ansik-
lopedisi olan ve İslâm dünyasında en etkili meşşai eser diye nitelenir.107 İbn Sina,
bu eserinde ayrıntılı olarak Mantık bağlamında el-medhal, kategoriler, önerme-
ler, kıyas, burhan, cedel, sofistik deliller, hitabet ve poetika/şiir’i incer.108 Şiir, be-
lagat ve cedel gibi insanın ürettiği disiplinlere “intaci ilimler” de denilir.109 Tabiat
ilimleri olarak da Fizik, (es-Simau’t-Tabii) Gökyüzü ve âlem, oluş ve bozuluş (el-
kevn ve’l-fesad), etkiler ve edilgiler (el-efalu ve’l-infialat) mineroloji ve meteoro-
loji (el-Maadin ve’l-asar’l-ulviyye), psikoloji (Kitabu’n-nefs), botanik (Kitabu’n-
nebat) ve biyoloji (Kitabu’l-hayavan) inceler. Matematik ilimleri olarak da geo-
metri (usulu’l-hendese), aritmetik (el-hesap), musiki (Cevamiu ilmi’l-Musiki),
astronomiyi (İlmu’l-heyet) tahkik edilir.110 Ardından metafizik (ilahiyat) incele-
nir. Madde ile karışımı uygun olmayan ve kendisine hareketin ilişmediği, dolayı-
sıyla hakikati itibarıyla maddeden ve hareketten uzak olan durumları inceler.111
106
Saçaklızade, Tertibu’l-Ulum, Mukaddime, s.68-69.
107
Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 32, 48.
108
Bu bağlamda Sezgin, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslamkunde:
Arabicshe Sparche, Pilologie, Frankfurt 1991/1411 adlı eserinin 3. Ciltini, şiire ayırır. Burada
Arab ve Aristotelesci şiir geleneği, aruz, istiare, teşsih, kaside, muaallakat vb hakkında ay-
rıntılı bilgi verir. Bkz. s.3 vd; Tarihu’t-turasi’l-Arabi, Riyad 1983/1403, 2, (kısım 2), s. 3 vd.;
aynı cilt kısım 3 da buna tahsis edilmiştir.
109
Saçaklızade, Tertibu’l-Ulum, mukaddime, Arapçası, s. 27, Türkçesi s. 53; Nasr, İslam’da Bi-
lim ve Medeniyet, s. 60.
110
Nev’i Efendi, Netayic el-Fünün, s. 141-154, 225-229.
111
İbn Sina, Kitabu’ş-Şifa: Fizik II, çev. M. Macit ve F. Özpilavcı, İstanbul, 2005, s. VX; Metafi-
zik/ilahi ilim hakkındaki felsefi fikri şöyledir. İlahi ilmin konusu, ayırt edici akli varlıktır. Bu
ilim, mutlak varlığı araştırır. Sınırı bir taraftan diğer ilimlerin kendisinden sudur ettiği
nokta, diğer yandan vacibu’l-vucud’un başladığı noktadır. Zorunlu varlık ne bir türe ne de
bir sınırlandırmaya veya delillendirme çerçevesine dâhil değildir. O, nicelik, nitelik, mekân,
yürüme ve hareketten uzaktır. Onun benzeri, ortağı ve zıttı yoktur. O tekdir. Çünkü o, ba-
sittir, gerçek veya farazi parçalara bölünmez. “Saçaklızade, Tertibu’l-Ulum, Mukaddime,
Arapçası s. 29, Türkçesi, s. 71.
Çünkü Tevhidi anlamak, evrendeki düzeni anlamaktan geçer. Bu da ancak mate-

matik, geometri ve cebr bilmekle mümkün olur. Bu bilgilerin estetiğe yansıması
ise İslâm Sanatı ve mimarisinde somut olarak görülür.112
Görüldüğü üzere Kindî, Fârâbî ve İbn Sina’nın bilimler tasnifinin öncelemeleri
ve önemini belirtmeleri, Tanrı-evren ve insan ilişkisinin kurgusunun nasıl yapıl-
dığını gösterir. İnsanın gerek kendi, gerekse dış dünyanın doğasını Allah’ın ayet-
leri, yani simgeleri olarak görüp, anlamaya ve açıklamaya çalışması sonucunda
(kategorik bir ayrım olarak ortaya çıkan) akli ve İslâmi/şer’i ilimlerin sistematize
edilmesi felsefi düşüncenin teşekkülünde önemli rol oynamıştır. Felsefe klasikle-
rinin yanı sıra kadim kelam/teoloji kitaplarında ilk konu, bilgi ve bilginin elde
edilmesi ve tasnifi, duyular, akıl ve haber-i mütevatirin ne’liği konuları oluştur-
ması bundan dolayıdır.
Bu bağlamda fizik (insan/evren) ve metafizik irtibatını Meşşai gelenek şek-
linde bir öğretiye dönüştüren bu âlimlerin filozof/hakim aynı zamanda hekim
olmaları son derece önemlidir. Doğu’da Fârâbî ve İbn Sina, Endülüs’te en ünlü
felsefeciler olan İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’ün Muvahhidler Devleti yöne-
ticilerinin hekimleri olması hekim/hâkim irtibatının kurulmasının sonucudur.113
SONUÇ: BİLİMSEL BİLGİ VE BİLİM TASAVVURUNUN YENİDEN İNŞÂSI

Fuat sezgin İslâm âlemi niçin geri kaldı? sorusuna bütün medeniyetlerin ka-
deri açısından bakar ve zamanı geldiğinde bulunduğu konumu hazırlanmasına
katkıda bulunduğu ardıl/sonraki medeniyete bıraktığını belirtir. Önemli olan, se-
bep ve arazları birbirine karıştırmamaktır. O sebepleri savaşların ve yeni deniz
yollarının keşfiyle birlikte İslâm dünyasındaki ekonomik ve politik zayıflığın bi-
limlerde duraklama olarak görür. O halde bilim tarihçisinin görevi bir yandan
geçmişin hatırlanmasını temin etmek, diğer yandan da gerçeğe karşı adil olma-
yan yaygın tarihi gelişim tablosunu revizyona tabii tutarak düzeltmektir.114
İslâm dünyasında ilk dönemlerden itibaren geliştirilen bilimsel zihniyet ve
ürettiği ürünleri bilim tarihi açısından incelemek, Batı bilim tasavvuruna olan
etkisini bilmek ve son tahlilde pozitivist bilim tasavvurunun insan ve doğaya yö-
nelik tahrip edici yapısını görmek, ancak bu tür okumalarla mümkün olabilir.
112
Nasr, İslam ve İlim, s. 75-88; a.mlf, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 157.
113
Juan Vernet, Julio Samso, “İslam Biliminin Endülüs’teki Gelişimi” İslam Bilim Tarihi, edit.
Rüşdi Raşid, s. 320; Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, s. 191-192, 200 vd.; Nev’i Efendi, Ne-
tayic el-Fünün, s. 59.
114
İslâm dünyası, Batılı bilgi ve bilim tasavvurunun teknolojiyle oluşturduğu tasal-

lutundan kurtulmak ve artık ürün tüketici olmaktan çıkmak istiyorsa, modern
bilime hâkimiyeti için yukarıda açıklanan süreçlerdeki gibi insanlık bilim düşün-
cesine özgün katkılar üretmeyi hedeflemelidir. Bunun da ilk dönem İslâm bilim
geleneğinin iyi bilinmesi ve o dönemdeki zihin yapısının kavranılması üzerine
temellenen yeni bir alan kurmak ile olacağı ortadadır.115
İslâm bilgi ve bilim tasavvurunun yeniden dirilişi (İhya) dediğimiz tam da bu-
dur. Burada salt inşanın ötesine geçmek hedefi vardır. Gelenek ile bağ bilim tarihi
ile korunursa, Batı düşüncesinin Batı dışı toplumları denek ve tüketim merkez-
leri olarak kurma sarmalından çıkabiliriz. Eğer bunu yapamazsak, Attas’ın ifade-
siyle “fikri çözülme” devam eder. Nitekim benzer düşünceleri Batı’da yetişmiş
önceleri sosyalist felsefe geleneğine göre metinler üreten daha sonra Uzakdoğu
en son İslâm düşüncesiyle hemhal olan Garaudy, 20. yüzyıl Biyografisi eserinde
özetle şöyle der:
İslâmiyet’in ilk dönemindeki yaratıcı dinamizmi kavramak şarttır. Diğer bir
ifadeyle, Hz. Muhammed (sav) getirdiği yeni form/şeriati önceki formların or-
taya koyduğu bilgi bilim ve medeniyet tasavvurlarıyla yüzleşmesini, kısa sürede
kendisine ait yeni bir bilgi, bilim tasavvuru geliştirerek bunu teknolojiye dönüş-
türmesini, ortaya koyduğu İslâm Medeniyetinin felsefi temellendirmesini yap-
madan İslâm bilgi ve bilim geleneğini önce inşa ve ihya edemeyiz. Yapacağınız
tek şey, teknoloji transferidir ki, İslâm âlemi Batılı güçlerin savaş alanı ve üretim-
lerini tükettiği mekânlara dönüşmüş durumdadır. Bu durumdan kurtulmak için
Garaud işin özünü kavramak ve taklidin cenderesinden çıkmak olarak tanımla-
dığı içtihat zihniyetini yeniden diriltmekle mümkün olacağını söyler.116
Bu husus, Hz. Muhammed’e gönderilen İslâm’ın kendine özgü bir “epis-
teme”sinin, bir “paradigma”sının olduğunu, ed-Din’in önceki uygulamaları
(şer’u men kablena) bilgi ve bilim paradigmalarını yeni forma göre düzenleyip,
cedel ve/ya burhan yöntemini tercihe göre bir rekabet ve yarışmanın bulundu-
ğunu göstermektedir. Madem insanın amacı dünyada mutluluğu (tahsilu’s-sa-
ada) elde etmektir; Yüce Mevla, Hz. Âdem’den itibaren insanlara dünyada refah,
115
Nasr, İslâm ve İlim, s. 14; “İslâm ve Çevre Bunalımı”, çev. M. Uyanık, İslâmi Araştırmalar
Dergisi, 4, (3), 1990, s. 155-174; Uyanık, Çağdaş İslam Bilimine Giriş, s. 27; Bilimsel Sürece
dair açıklamalar için bkz. Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, s. 59.
116
Roğer Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, çev. A. Z. Ünal, Fecr Yay., Ankara, 1989, s. 261-29;
Mevlüt Uyanık, “Değişmeyen Yeni Üzerine Düşünceler”, Kitap Dergisi, 44-45, 1990, s. 152-
153
ahirette felahı sağlayacak ilkeleri, farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde

farklı uygulayıcılara (nebi/rasul) göndermiştir, o halde bilim insanlarına düşen
görev, hayatı kolaylaştıracak, insanları mutlu kılacak keşifleri yapmaktır.117 Bu
husus, Sasani, Grek/Bizans ve Çin-Hind medeniyetleri ile yüzleşip, kısa sürede
kendine özgü bir bilgi, bilim ve medeniyet kurgusu oluşturmasının temellerinin
incelenmesi açısından önemlidir. Yeniden bir inşa’dan söz edeceksek, geçmişte
bunu yapmış olmak, yeniden yapılabilirliğinin de teminatıdır.118
Bunun için de İslâm dünyasında siyasi, fıkhi ve fikri özgürlüğün yeniden te-
mini için geleneksel bilgi, bilim tasavvuru ve medeniyeti ile mevcut hâkim Batı
paradigmasının bilgisel zeminini mukayeseli ve akademik-etik kurallara uygun
bir şekilde müzakere etmekten geçtiğini düşünen Fuat Sezgin ortaya koyduğu
eserler ile İslâm bilim tarihini ana hatlarıyla bizlere sunmuştur. Onun okumala-
rını ve hedeflerinin kalanını gerçekleştirmek bilim tarihi açısından önemlidir.
Buna ilaveten günümüz düşünürleri, özellikle İslâm aleminde ilk dönem âlimleri
gibi bu veriler ışığında bir ilimler tasnifi ile başlayıp, pozitif ve beşeri ilimlerin
evren ve insan ilişkisinin farklı boyutlarını inceleyerek (S. T. Kuhn gibi) “bir bü-
tün içinde” “değer”lendirecek ve bir “paradigma” veya “bilimsel gelenek” oluş-
turacak ortak çalışmalar yapmalıdır.
KAYNAKÇA
F
Abdülvehhab, Alib. Halef el-Katib Ebil-Huseyin Ali b.Halef b. Ali, Mevaddü’l-Beyan, yay.
haz. Fuat Sezgin, Frankurt, 1986.
Açıkgenç, Alparslan, İslâm Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İsam Yay., İstanbul, 2008.
Açıkgenç, Alparslan, İslâmic Science: Towards a Definition, ISTAC, Kuala Lumpur 1996.
Ahmed Enis, Münevver, “İslâm Bilimi Ne Değildir? İslâm Bilimi Tartışmaları, Ed. Mustafa
Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.
Ahmed Enis, Münevver, “İslâm Biliminin Temelini Atmak”, İslâm Bilimi Tartışmaları, ed.
Mustafa Armağan, İnsan Yay.. İstanbul 1990.
117
Mevlüt Uyanık, İslam İnanç Esasları, Esin Yay., Ankara, 1997, s. 9 vd.
118
Mevlüt Uyanık, “Çağdaş İslam Düşüncesi Bağlamında Varoluşsal Arayışlar Olarak “Bilginin
İslamileştirilmesi” ve “İslami Bilim” Projeleri”, s. 59-194; Yitik Medeniyetimizin İzlerini Ta-
kip Ederek Yeniden Diriltmek” Diyanet Aylık Dergi, (302), Şubat 2016, s. 26-29; “1980 Sonrası
(İslâmcı) Dergilerde Bilgi-Bilim Tasavvurları” http://www.kirmizilar.com/tr/in-
dex.php/guncel-yazilar3/3241-1980-sonrasi-islâmci-dergilerde-bilgi-bilim-tasavvurlari
09/04/2018; Mustafa Armağan (ed.), İslam Bilimi Tartışmaları, İnsan Yay. İst. 1990, s. 11-25.
Alcoff, Linda Martin, “Foucault’s Philosophy of Science: Structures of Truht/Structures of

Power”, Continental Philosophy of Science, edit. Gary Gutting, Blackweel Publis-
hing, Oxford, 2005.
Ali, Mahir Abdülkadir Muhammed, Felsefetü’l-Ulum, Daru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut,
1984.
Brehier, E, İnsan İlimlerinin Bugünkü Konuları, çev. S. Evrim, Anıl Yay., İstanbul, 1965.
Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, İstanbul, 1994.
D. Klemke, R. Hollinger, D.W.Rudge, Prometheus Books, New York, 1998.
Demirci, Mustafa , Beytü’l-Hikme, İnsan Yay.. İstanbul, 1996.
Ebü’l-Fida İsmail b. Ali el-Eyyübi, Takvimü’l-Büldan-Ebü’l-Fida Coğrafyası-, çev. Ramazan
Şeşen, Yeditepe Yay., İstanbul, 2017.
Eğitimindeki Rolü”, Türkiyat Mecmuası, 23, (Güz) 2013, 209-219.
el-Behiy, Muhammed, İslâm Düşüncesinin İlahi Tarafı, çev. Fuat Sezgin, DİB Yay., Ank 1948.
el-Cerbezkani, Muhammed b. Hasan b.Muhammd b. Cafer, Kitabu’r-Ravda, yay. haz. Fuat
Sezgin, Frankfurt, 1985/1405.
el-Daffa, Abdullah, “Müslümanların Matematiğe Katkıları” İslâm Bilimi Tartışmaları, ed.
Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.
el-Farabî, Ebu Nasr, “Kitabu’l-Burhan”, el-Mantık ınde’l-Fârâbî, tahk. Macit Fahri, Beyrut,
1986.
el-Farabî, Ebu Nasr, “Kitabu’l-Cem beyne Ra’ye’l-Hâkimeyn”, İslâm Filozoflarından Fel-
sefe Metinleri içinde, çev.: Mahmut Kaya, İstanbul, 2003.
el-Farabî, Ebu Nasr, İlimlerin Sayımı, çev. Aygun Aykol, Elis Yay., Ankara, 2017.
el-Faruki, İsmail Raci ve L. Lamia el-F”aruki, İslâm Kültür Atlası, çev. M. O. Kibaroğlu, Z.
Kibaroğlu, İnkılab Yay., İstanbul, 1999.
el-Fergani, Ebu el-Abbas Ahmed b. Muhammed b.Kesir, Cevami ilm en-nucum ve Usul el-
Harekat es-Semaiyye / Astronominin Özeti ve Göğün Hareketlerinin Esasları, çev.
Yavuz Unat, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2012.
Esin, Emel, “Fârâbî’nin Vatanında İki Kültür Merkezi: Kengü-Tarban(d) ve Sayram”, Ulus-
lararası İbn Türk, Haremzmi, Fârâbî, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu Bildirileri (9-
12 Eylül 1985), Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990.
es-Safadi, Salahaddin Halil b. Aybek, A’yanu’l-asr ve e’vanu’n-Nasr (The Important of Per-
sons of the Age), yay. haz. Fuat Sezgin ve Amavi Mazen, Frankfurt, 1990.
es-Seyyid Ahmed, Daru’l-beşair’il-İslâmiyye, Beyrut, 1988/1408. Türkçeye çev. Z. Pak, M.
A. Özdoğan, Ukde/Vefa kitapevi, Kahramanmaraş 2009.
Farabî ve İhsau’l- Ulum Adlı Eseri” Ebu Nasr el-Farabî, İlimlerin Sayımı, Tercüme,
Aygun Aykol ile Elis Yay., Ankara, 2017, 13-73.
Fazlur Rahman, “Bilginin İslâmileştirilmesi: Bir Cevap”, Çağdaş İslâm Bilimine Giriş, ed.
M.Uyanık, Fecr Yay., Ankara, 2012.
Feyerabend, Paul, “How to Defend Society against Science”, Introductory Readings in the
Philosophy, ed. E.D.Klemke, R.Hollinger, D.W.Rudge, Prometheus Books, New York,
1998.
Ford, Glyn, İslâm Biliminin Yeniden Doğuşu, İslâm Bilimi Tartışmaları, ed. Mustafa Arma-
ğan, İnsan Yay.,İstanbul, 1990.
Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev. B. Yediyıldız, TTK, Ankara, 1991.
Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, çev. A. Z. Ünal, Fecr Yay., Ankara, 1989.
Gilson, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev.: Şamil Öçal, İstanbul 2005.
Göker, Lütfi, Bilim ve Teknolojinin Gelişimi ile İslâm Bilginlerinin Yeri, Elif Matbaası, An-
kara, 1988.
Göker, Lütfi, Fen Bilimleri Tarihi ve Türk-İslâm Bilginlerinin Yeri, MEB, İstanbul, 1998.
Göker, Lütfi, Matematik Tarihi ve Türk-İslâm Matematikçilerinin Yeri, MEB, Ankara, 1997.
Göker, Lütfi, Türk-İslâm Astronomi Bilginleri ve Gökyüzü Bilgileri, MEB, Ankara, 1995.
Gutas, Dimitri, İbn Sînâ’nın Mirası, derl. ve çev. M. C. Kaya, İstanbul, 2004.
Gutas, Dimitri, Yunanca Düşünce, Arapça Kültür, çev. L. Şimşek, İstanbul, 2003.
Habip Türker ve Cemile İpar, Litera Yay., İstanbul, 2006.
Hakimi, Rıza, İslâm Bilim Tarihi, çev. Hüseyin Arslan, İnsan Yay., İstanbul, 1999.
Havkal, Ebul-Kasım, Suretü’l-arz- 10. Asırda İslâm Coğrafyası-, çev. Ramazan Şeşen, Yedi
Tepe Yay., İstanbul, 2014.
Hoodbhoy, Pervez, İslâm ve Bilim: Bağnazcılığa Karşı Akılcılğın Savaşım, çev. Eser Birey,
Cep Yay., İstanbul, 1993.
İbn Haldun, Ebu’z-Zeyd Veliyüddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukadime Osmanlı
Tercümesi, Pirizade Mehmed Sahib, haz. Y.Yıldırım, S. Ş. Erdem, H. Özkan. M. C.
Kaya, Klasik Yay., İstanbul, 2008.
İbn Sina, Kitabu’ş-Şifa: Fizik II, çev. M. Macit ve F. Özpilavcı, İstanbul, 2005.
İstanbul, 1994.
Kaysariyyei, İlyas b. Ahmed, Keşfü’l-Akaba, hzl. Mikail Bayram, Hayra Hizmet Vakfı,
Konya, 1981.
Kennedy, Edward S, “Matematiksel Coğrafya” İslâm Bilim Tarihi, ed. Rüşdi Raşit, çev.
Kindi, Ebu Yusuf Yakup İshak, Risale fi Kemiyeti Kutubi Aristutalis ve ma Yuhtacı ileyhi fi
Tahsili’l-Felsefe", Kindî Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 2002.
Kirmani, Muhammed Zeki, “ Çağdaş İslâm Bilimine Giriş Nasıl Olmalıdır?”, çev. M. Uyanık,
Çağdaş İslâm Bilimine Giriş, ed. M. Uyanık, Fecr Yay., Ankara, 2012.
Kirmani, Muhammed Zeki, “Vakar Hüseyni’nin İslâm Bilim ve Teknolojisi”, İslâm Bilimi
Tartışmaları, ed. Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul, 1990.
Koyre, Alexendre, Bilim Tarihi Yazıları, çev. Kurtuluş Dinçer, Tubitak, Ankara, 2000.
Kuhn, Thomas S, The Natural and the Human Sciences” Introductory Readings in the Phi-
losophy, ed. E. D. Klemke, R. Hollinger, D.W.Rudge, prometheus Books, New York,
1998.
Kuhn, Thomas S, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1970; Türkçesi, Bilimsel
Devrimlerin Yapısı, Nilüfer Kuyas, Alan Yay., İstanbul, 1995.
Lekesiz, M.Hulusi, “Ottoman Scientific Mentality: An Essay on its Formation, Develop-
ment and Decline” Science in İslâmic Civilisation, edit. E.İhsanoğlu ve Feza Güner-
gun, Ircica, İstanbul, 2000.
Losee, John, A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford Universtiy
Press, New York, 2001.
McMullin, Ernan, “is Philosophy Relevant to Cosmology” Modern Cosmology and Philo-
sophy, ed.. John Leslie, Prometheus Books, New York, 1998.
Morelon, Regis, “İslâm Astronomisinin Genel Bir İncelenmesi” İslâm Bilim Tarihi, ed.
Nasr, Seyyid Hüseyin, “İslâmi Bilim Nedir?”, çev. M. Uyanık, İslâmi Araştırmalar Dergisi,
7, (1), 1993-1994, 89-93.
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Bilimi Nedir?, İslâm Bilimi Tartışmaları, ed. Mustafa Arma-
ğan, İnsan Yay., İstanbul, 1990, 27-36.
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm ve İlim, çev. İlhan Kutluer, İnsan Yay., İstanbul, 1989.
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm ve Modern Bilim Sorunu, çev. H. R. Acar, İslâmi Araştırmalar
Dergisi, 5, (2), 1991, 77-70.
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, çev. N. Avcı, K. Turhan ve A. Ünal,
İnsan Yay., İstanbul, 1991.
Negus, Michael Robert, “İslâmi Bilim Kavramı ve Müslüman Bir Bilim Adamının Düşünce
Modelleri”, çev. Aygün Akyol, Çağdaş İslâm Bilimine Giriş, ed. M. Uyanık, Fecr Yay.,
Ankara, 2012.
Nev’i Efendi, (Yahya b. Pir Ali b. Nasuh), İlimlerin Özü (Netayic el-Fünün), yay. haz. Ömer
Tolgay, İnsan Yay., İstanbul, 1995.
Orak, Kadriye Yılmaz, Mahmut Berköz, “Kelile Ve Dimne Tercümeleri ve Kitlelerin
Poincare, Henri, İlim ve Usül: İlim Felsefesi, çev. Salih Zeki, İstanbul, 1928.
Popper, Karl, “Conjectures and Refatitions” Introductory Readings in the Philosophy, ed.: E.
Ronan, Colin A, Bilim Tarihi: Dünya Kültürlerinde Bilimin Tarihi ve Gelişmesi, çev. Ekme-
leddin İhsanoğlu ve Feza Günergun, Tubitak, Ankara, 2003.
Rosenberg, Alex Philosophy of Science, Routledge, London, 2007.
Rosenthal Franz, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval İslâm,
Leiden, 1970.
Rüşdi Raşid, çev. Habip Türker ve Cemile İpar, Litera Yay., İstanbul, 2006.
Saçaklızade, Muhammed b.Ebi Bekr el-Meraşi, Tertibu’l-Ulum, tahk. Muhammed b.İsmail
Saliba, George, “Miladi II. Yüzyıldan Sonra Müslümanların Gezegen Teorileri”, İslâm Bilim
Tarihi, ed. Rüşdi Raşid, çev. Habip Türker ve Cemile İpar, Litera Yay., İstanbul, 2006.
Samso, Julio, Juan Vernet, “İslâm Biliminin Endülüs’teki Gelişimi” İslâm Bilim Tarihi, ed.
Rüşdi Raşid, çev. Habip Türker ve Cemile İpar, Litera Yay., İstanbul, 2006.
Saraç, Celal, Bilim Tarihi, MEB, Ankara, 1998.
Sayılı, Aydın, “Bilimin Tarihsel gelişmesine Türklerin Katkıları”, Uluslararası İbn Türk,
Haremzmi, Fârâbî, Beyruni ve İbn Sina Sempozyumu Bildirileri (9-12 Eylül 1985)
Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1990.
Sayılı, Aydın, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp (Adlı Ese-
rin muhtasarı), hzl. Mübahat Türker-Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ank., 1996.
Sayılı, Aydın, Turkish Contributions to Scientific Work in İslâm, TTK, Ankara, 1988.
Schubring, Gert, “Recent Research on Institutional History of Science and Its Aplication
to İslâmic Civilization”, Science in İslâmic Civilisation, ed. E.İhsanoğlu ve Feza Gü-
nergun, Ircica, İstanbul, 2000.
Sezgin, Fuat, Bibliographie der deutschhsprachigen Arabistik und İslâmkunde: Arabicshe
Sparche, Pilologie, I, Frankfurt, 1990/1410.
Sezgin, Fuat, İslâm’da Bilim ve Teknik I, çev. Abdurrahman Aliy, İstanbul Büyük Şehir Be-
lediyesi ve Kültür Yayınları, İstanbul, 2008.
Sezgin, Fuat, Tarihu’t-turasi’l-Arabi, çev. Mahmud Fehmi Hicazi, İmam Muhammed b.
Ströker, Elisabeth, Bilim Kuramına Giriş, çev. D. Özlem. İstanbul, 1990.
Suud el-İslâmiyye Üniversitesi Yayını, Riyad, 1983.
Taşköprüzade Ahmed Efendi, Mevzuatü’l-Ulum, Kemaleddin Efendi, Dersaadet, 1313.
Turan, Sefer, Fuat Sezgin: Bilim Tarihi Sohbetleri, Timaş Yay., İstanbul, 2018.
Tusi, Nasiruddin, Tahriru Usuli’l-Hendese ve’l-Hisab/Eukleides’in Elemanlar Kitabının
Tahriri, yay. haz. İhsan Fazlıoğlu, Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İstanbul, 2012.
Türker, Ömer, İslâm Düşüncesinde İlimler Tasnifi, Sosyoloji Dergisi, 3, ( 22), 2011, 534-544
Uçar, Doğan, “Turkish Cartography in the 16 th Century" Science in İslâmic Civilisation,
ed. E.İhsanoğlu ve Feza Günergun, Ircica, İstanbul, 2000.
Uluğ Bey, Zic-i Uluğ Bey (Astronomi Cetvelleri) çev. Mustafa Kaçar ve Atilla Bir, Kültür
Ural, Şafak, Bilim Tarihi III: Modern Çağ, Bilim ve felsefenin Ortak Gelişimi, Ağaç Yay.,
Uyanık, Mevlüt, “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: İslâm Felsefesinin Günü-
müzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme”, İslâmiyat, 8 (4) 2005, 57-78.
Uyanık, Mevlüt, “İslâm Medeniyeti ve Felsefesinin Teşekkülünde İlk Bilim Tasnifleri”, Sa-
bah Ülkesi Dergisi, 56, Temmuz 2018, 64-67; http://www.sabahulkesi.com/ 2018/
08/04/islâm-medeniyeti-ve-felsefesinin-tesekkueluende-ilk-bilim-tasnifleri/.
Uyanık, Mevlüt, “Lisans ve Lisansüstü Programların Yürütülmesinde Karşılaşılan Sorun-
lar", Türkiye’de İslâm Felsefesi Araştırmalarının Seyri: Kazanımlar, Öncelikler, So-
runlar. Ed. M. Nurullah Turan, İrfan Karadeniz, Enver Şahin, Recep Tayyip Erdoğan
Üniversitesi Yayınları, Rize, 2016.
Uyanık, Mevlüt, Akyol Aygün, “Yeniden Yurtlandırmak Projesinin Hareket Noktası Olarak
Uyanık, Mevlüt, Akyol Aygün, İslâm Ahlak Felsefesi, Elis Yay., Ankara, 2018.
Uyanık, Mevlüt, Barışçıl Bir Dünya İçin İlahi Dinler ve Çoğulcu Evrensellik Tasarımları”
Timav “Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu, Bosna Hersek
Saraybosna. 19-21 Mayıs 2016” Sempozyumu.
Uyanık, Mevlüt, Çağdaş İslâm Bilimine Giriş, Fecr Yay., Ankara, 2012.
Uyanık, Mevlüt, Çağdaş İslâm Düşüncesi Bağlamında Varoluşsal Arayışlar Olarak “Bilgi-
nin İslâmileştirilmesi” ve “İslâmi Bilim” Projeleri”, Bilim Tarihi ve Felsefesi:
Tarih ve Problemler, ed. Ö. Bozkurt, Mardin 2016.
Uyanık, Mevlüt, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yay., Ankara, 2012.
Uyanık, Mevlüt, Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye, Araştırma Yay. Ankara, 2016.
Uyanık, Mevlüt, Üç Tarz-ı Tefekkür: Arap, Fars ve Türk Müslümanlığı” http://www.ana-
habergazete.com/yazarlar/prof-dr-mevlut-uyanik-yazilari 19 Haziran 2017.
Vural, Mehmet, Tanzimat’tan Günümüze Türkiye’de Felsefe, Elis Yay., Ankara 2018.
Zeki, Salih, Kamus Riyaziyyat, İstanbul, 1318.
DÜNYAGÖRÜŞÜ, BİLİM/LER VE BİLİM GELENEĞİNE İLİŞKİN
ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN GÖRÜŞLERİNİN İNCELENMESİ ÜZERİNE
F
Sıracettin Aslan
Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Bilimin, bilinen bilim tarihi açısında bilgi geleneği ve buna bağlı olarak bütün
bilim geleneklerinde (sistematik) bir bilgi türü olarak kavramsal bir karşılığı var-
dır. Zira bilimin kavramsal karşılığı ve anlam muhtevasının, güçlü bilim gelenek-
leri/paradigmaları inşa eden Eski Çağ Ege (episteme, sophia, doğa araştırmaları),
İslâm (fıkıh, ‘ilm) ve Batı (doğa/fizik araştırmaları, science) medeniyetlerinde ol-
duğu gibi değişkenlik arz ettiği izahtan varestedir. Bilim gelenekleri oluşturan
medeniyetler nezdinde ortak bir paydadan söz edilecek ise o da bilimin, belirli
bir yöntembilimden hareketle epistemik cemaatin belirlediği parametreler ek-
seninde bilinenden bilinmeyene doğru yapılan bir bilme ve anlama etkinliği ol-
duğudur. Bu bakımdan bilimsel araştırmaların sürdürülmesinde bir bilen ve ken-
dini bilene açımlayan bir bilinenin esasta var olmasının gerekliliği ortaya çıkar.
Ancak bilen ve bilinenin iletişiminden hâsıl olan ürün, disiplin ve o disiplinin bi-
limsel araştırma yönteminin ne’liği bakımından bu aşamada bilim olarak kabul
edilmez. Çünkü bilimler, öncelikle belli bir dünya görüşünün inşası neticesinde
ortaya çıkacak bilgi ve bilim geleneği sayesinde müstakil hale gelebilir. Bu ba-
kımdan bilgi ve bilim geleneği inşa edilmeksizin, astronomi, fizik, sosyoloji ve ik-
tisat gibi bilimlerin teşekkülüne ilişkin epistemik bağlam oluşturulamaz. Bu min-
valde Açıkgenç, bilim sosyolojisi ve epistemolojisi, bilim tarihi ve felsefesine gön-
derimlerde bulunarak, İslâm düşünce ve kültür havzası özelinde dünya görüşü,
bilgi ve bilim geleneği, bilgi birikiminin adlandırılması/disiplinleşme, bilimsel
kavramlar yumağı gibi önemli konulara işaret eder. Bu durum, aynı zamanda
belli bir dünya görüşü havzasında meydana gelen bilgi-bilim geleneğinin inşası-
nın netice verdiği bilimsel olanın nesnelliğine dair bağlamın da esaslarını içerir.1
1
Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İstanbul: İsam Yayınları, 2013, s. 60-
61; “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, Biliname II (2003/2), s. 69-70.
378 ● SIRACETTİN ASLAN
Bilim, günümüz bilim felsefesi bağlamında bilimsel araştırmaların netice ver-

diği bilgi birikiminin adlandırılması ve dolayısıyla anlamlandırılmasıyla mey-
dana gelen sistematik bir bilgi türü olarak kabul edilir. Bilgi birikiminin bu şe-
kilde adlandırması, bilimlerin oluşumuna konu olabilecek şekilde dünya görüşü
ve bilgi geleneğinin oluşumu, disiplinleşme gibi aşamalardan geçerek had ve
hads/resm dolayımında kavramsallaştırılması ekseninde bahse konu olur. Ad-
landırmanın kavramsal muhtevası ve kapsamının belirlenmesinde, bilim cema-
atinin araştırmasına konu olan şey ya da vakıaya ilişkin epistemolojik tasavvur
ve tasdikin önemli bir etkinliği söz konusudur. Tasavvurat ve tasdikatın nitele-
yenleri arasında ise bilim epistemolojisi, fizik ve metafiziğin, tarihsel epistemo-
loji ve bilim sosyolojisinin fenomenal/olgusal, toplumsal ve aşkınsal/numenal
alanlar arasındaki bağlamların anlamsal muhtevasına yönelik belirlenimlerinin
oluşturucu etkisi vardır. Bu bağlamda bilim, gelişigüzel bir biçimde vücuda gel-
mez, aksine belli bir sistem dâhilinde bilim cemaatinin dünya ve hayat tasavvu-
ruyla ilişkili olarak zaman ve mekânın paradigmatik söylemi doğrultusunda bilgi
geleneğinin teşekkülü sonrasında ortaya çıkar. Bu çerçevede, Alparslan Açık-
genç’in görüşlerinden hareketle bilgi ve bilim geleneği arasındaki bütünsel iliş-
kinin yanı sıra bilim geleneğinin teşekkülüyle birlikte ortaya çıkan bilimsel bilgi-
nin nesnelliğinin dünya görüşü bağlamında irdelenerek tartışılması önem arz et-
mektedir.
DÜNYAGÖRÜŞÜ, BİLİM/LER VE BİLİM GELENEĞİ ARASINDAKİ BÜTÜNSEL

İLİŞKİ
Bilim geleneklerinin inşası, öncelikli olarak kültürel ve düşünsel bağlamın ne-
tice verdiği bilimsel zihniyetin inşasını gerektirir. Bilimsel zihniyetin oluşumu
ise belli bir süreci gerektirir ve bu sürece de bilimsel süreç adı verilir. Bilimsel
süreç dâhilinde bilimsel araştırmaların sistematik-teorik çerçevesinin belirlen-
mesinde, çevresel bağlamın ve bilim cemaatinin içselleştirdiği doğa, insan ve
tanrı başta olmak üzere bilgi, bilim, varlık, ahlak, eğitim/te’dib ve iktisat gibi kav-
rayışlarının oluşturucu bir etkisi vardır. Burada çevresel bağlam ile bilim cema-
atinin söz konusu kavrayış biçimleri, bilim geleneğinin inşasındaki hiyerarşik sil-
silenin ilk basamağını oluşturan dünya görüşüyle karşılıklı olarak birbirlerini et-
kiler. Aslında dünya görüşü, bilim cemaatinin söz konusu edilen kavrayış tarzları,
çevresel bağlam, kültürel ortam, iktisadî yapı, tarihsel hafıza ve siyasal sistemin
düşünsel kodları gibi bileşenlerin terkibî ile meydana gelen zihinsel bir çerçe-
ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN “DÜNYAGÖRÜŞÜ, BİLİM/LER VE BİLİM GELENEĞİ”… ● 379
veye mukabil geldiği söylenebilir. Bu zihinsel çerçevenin oluşumunun nihayeti-

nin mukabili olarak dünya görüşü, insanın bütün eylem ve tasavvurlarının şekil-
lendirdiği, belirlendiği ve anlamlandırdığı düşünsel havzanın bir diğer adıdır. Bu
havza ise teşbih yoluyla bir bakıma insanın cismanî/fizikî ve nefsanî/aşkın çifte
fıtratının terkibinden müteşekkil olan ve ‘bir şeyi şey yapan şeye/töze/tine’ kar-
şılık gelmesi bakımından insana kendilik bilincini veren soyut bir özdür, mahi-
yettir, mekândır. Buna göre dünya görüşü, bütün bilim geleneklerinin teşekkü-
lünün ilk safhasını oluşturduğu ve bu safhaya ilişkin teorik anlam ve bilmelere
bir çerçeve belirlediği sonucu ortaya çıkar.
Açıkgenç’e göre bilim gelenekleri, sırasıyla dünya görüşü, bilgi geleneği/so-
runlar aşaması, bilgi birikiminin yönteme bağlanması/disiplinleşme aşaması ve
bu şekilde ulaşılan bilgi birikiminin adlandırılıp tasnif edilmesine ilişkin bilimsel
sürecinin nihayetinde meydana gelir. Daha önce ifade edildiği gibi bu geçiş aşa-
malarına “bilimsel süreç” adını veren Açıkgenç, aynı zamanda bu aşamaların
İslâm bilim geleneğinin teşekkül safhalarının serencamıyla özdeşleştirerek ele
alır. Ona göre İslâm dünya görüşü, nübüvvet risalesi (M. 610) ile birlikte Mekke’de
ontolojik esasları belirlenmiş; Medine’de bu esaslar mekânda imkâna kavuşmuş
ve dört halife döneminin nihayetinde de (M. 660) bilfiil olarak kâinat, Allah ve
insan tasavvurunun yanı sıra ahlaki değerlerin ilham kaynağını vahiyden alarak
aklî selim ilkeler üzerinden teşekkülünü tamamladığı ileri sürülebilir. Bu teşek-
külün bağlamını belirleyen etkenlerin başında tevhit, ibadet, ilim, amel, ahlak,
hukuk, haşir, vahiy ve peygamberlik kurumu/ nübüvvet öncelikli olarak gelir.
Böylece fizik ile metafiziğin, akıl ile naklin terkibiyle teşekkülünü tamamlayan
İslâm dünya görüşünün kaynakları ilâhî iken ilkeleri de aklî selim merkezlidir, Bu
meseleler birlikte hülasa edildiğinde İslâm dünya görüşü, ontolojik ve epistemo-
lojik boyutlarının tel’ifî itibariyle, sûfî bakışı açısıyla, mutlak, aşkın/metafizik ve
fizik alanlar olmak üzere üç temel alanın bütünleyenidir. Her üç alan, farklı varlık
düzeylerini ihtiva etse de, nihai kertede “tek bir hakikatin(≠gerçekliğin)” bütün-
lüğüne karşılık gelir. Buna göre İslâm dünya görüşü, söz konusu alanlar arasında
keskin hatlar oluşturmak güç olsa da, her kültürel/geleneksel sistemin tanrı, in-
san(irade) ve evren arasında kurulan ilişkiler yumağından edindiği verilerin ele
alma tarzının ve içeriğinin bir sonucu olduğu tespitinden hareketle2 mutlak
2
Georges Gusdorf, “From Metaphysics to Meta-Humanity”, Social Research (pp. 86-112), Vol.
34, No. 1, (Spring 1967), s. 87.
âlem, fizikî dünyada aşkın bir biçimde (sembolik olarak) tezahür eder.3 Dolayı-
sıyla farklı şekillerde ifade edilebilen bu her üç âlemin imkânı, hep birlikte İslâm
dünya görüşünün mahiyet ve muhtevasını belirlemesinin yanı sıra aynı za-
manda dayanaklarını ve kaynaklarını da oluşturduğu söylenebilir.4
Böylece bilimsel sürecin başlangıç evresini teşkil eden dünya görüşü, kendin-
den sonra gelen aşamaların temel esaslarını/ilkelerini belirlemesi bakımından
ve araştırma mantığının psikolojisini belirleyecek şekilde oldukça cevval bir et-
kiye sahip olduğu gündeme getirilebilir. Temel ve yan unsurları olmak üzere
dünya görüşünün iki bileşeninden söz edilebilir. Temel bileşenlerini psikolojik,
toplumsal ve eğitimsel bağlamlar oluştururken yan bileşenlerini ise dil, tabiî
çevre ve diğer sosyal şartlar/durumlar teşkil eder. Her iki bileşenin terkibî neti-
cesinde dünya görüşünün belirleyenleri arasında kültür, soyut düşünce, kişinin
psikolojisi ve bilhassa günümüzde etkinliği gittikçe artan teknoloji dâhil edilebi-
lir.5 Bütün bu alanlarla insicamlı olarak imkân bulan dünya görüşü, havas başta
olmak üzere bütün bir insanlığın nesneler ve vakıalar üzerinde bilgisel faaliyet-
lerde bulunurken onların duyusal ve zihinsel alıcılarındaki gözlüğe tekabül eder.
Bu gözlük, bireye, düşünsel ve pratik çabalarıyla uyumlu bir bakış açısı, kavrayış
biçimini sunar. Başka bir ifadeyle dünya görüşü, bilgisel, bilimsel, kültürel, tek-
nik, iktisadî, edebî, siyasî alanlar dâhil olmak üzere insanın bütün yapıp etmele-
rinin anlamlandırıldığı zihinsel bağlamdır, çerçevedir. Açıkgenç’in ifadesiyle
dünya görüşü, “bilimsel ve teknolojik faaliyetler de dâhil olmak üzere insan fille-
3
Hadîd, 57/3(O, evveldir (ilktir) ve ahirdir (sondur), zahirdir (alâmetleri tüm varlıklarda gö-
rünendir) ve bâtındır (gizli olandır). Ve O, herşeyi en iyi bilendir.); krş. Alparslan Açıkgenç,
Scientific Thought and Its Burdens, İstanbul: Fatih University, 2000, s. 145; Alparslan Açık-
genç, Bilgi Felsefesi (İslam Bağlamında Bilgiden, Bilimden Sistem Felsefesine), İstanbul: İn-
san Yayınları, 2011, s. 171; Frithjof Schoun, İslâm’ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Ka-
nık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2010, s. 151-166; Bu üç âlem tasavvuru geleneksel kozmolojik
öğretilerde maddî/materyal, ruhsal/canlı ve manevî/melekî yapılar şeklinde ele alınmak-
tadır. Söz gelimi sûfî terminolojide bunlar sırasıyla nâsût, melekût ve ceberût âlemler ola-
rak işlenmektedir. Buna göre maddî âlem, latif âlem olarak da isimlendirilen ruhsal âlem
tarafından ihata edilmiş ve bu durumda ruhsal âlem ise maddî âlemin bütünleyeni, evren-
sel kümesini teşkil etmektedir. Böylece her iki âlem, “doğa” dediğimiz âlemi meydana ge-
tirmiştir. Melekî âlem ise, doğa âlemindeki yasaları sevk ve idare eden âlem şeklinde tasa-
rımlanmaktadır. Bkz. Osman Bakar, Bilim Tarihi ve Felsefesi, çev. Işık Yanar, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2012, s. 34-37.
4
Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 171-148.
5
Alparslan Açıkgenç, Scientific Thought and İts Burdens, s. 67-70.
rinin görünmeyen-gözlemlenemeyen- tabanını teşkil eden mimari (arkitekto-

nik) bir bütündür ve bu şekliyle de hakikatin bizzat zihnimizdeki bir görünü-
müne”6 karşılık gelir.
Öte yandan Açıkgenç, dünya görüşünü, tabiî ve şeffaf olmak üzere iki farklı
kategoride ele alır. Tabiî dünya görüşünün oluşumunda eğitim-öğretim, kültür,
teknoloji, bilimsel, dinî ve soyut düşünce faal iken şeffaf dünya görüşünde ise bi-
rincisine ilave olarak bilgi edinmek maksadıyla irade etkindir. Tabiî dünya gö-
rüşü, bir toplumda önceden süregelen dünya görüşünün devamı niteliğinde ka-
bul edilirken şeffaf dünya görüşü ise (yeni) birçok temel düşünceye, telakkiye ve
inanca ev sahipliği yapması bakımından bilimsel dünya görüşüne tekabül eder.
Burada bilimsel dünya görüşü, bilimsel kavramlar yumağının varlık ve anlam
bulduğu yer ve cevval bir konumda olan zihinsel çerçeveye mukabil gelir. Başka
bir deyişle cevval/bilimsel dünya görüşü, aynı zamanda zaman ve mekânın bi-
limsel geleneğinin inşa edici aktörleri olan bilim cemaatinin dünya ve hayat kav-
rayışını karşılar.7 O zaman bilimsel dünya görüşü, nazariyelerle ilişkili olarak bi-
limsel gelişme ve keşiflerden hareketle mahalli (tabiî) ve küresel düzeyde diğer
dünya görüşlerinin önünde olduğu söylenebilir. Bu demektir ki dünya görüşü-
nün sacayaklarını teşkil eden unsurlar arasındaki tutarlılığın ve kapsam alanla-
rının nazari temelinin düzeyi, mahalli ve küresel düzeyde, doğrudan bilim ve bi-
lim geleneğinin ölçütleri ile bunun nazari temelinin mahiyetini ve muhtevasını
belirler.
Bir toplum ya da medeniyet, bilim geleneğinin oluşumu için dünya görüşünü
tesis ettikten sonra bilgi geleneğinin teşekkülüne geçer. Bilgi geleneği inşa edil-
dikten sonra ise bu bilgi geleneği havzasında meydana getirilen bilginin sınıflan-
dırılmasına geçer. Düzenli ve yöntemli bir şekilde yapılacak bu sınıflandırma,
aynı zamanda bilgi birikiminin artmasına imkân sağlamakla birlikte biriken bil-
ginin adlandırılmasını ve tasnifini de beraberinde getirir. Bilginin adlandırılması,
esasen bilim adamının içinde bilimsel faaliyetlerini sürdürdüğü dünya görüşü
havsalasında yapılır. Bu çerçevede bilim adamının zihinsel kavrayışını belirleyen
“genel bilimsel kavramlar yumağı”, öncelikli ve hatta zorunlu olarak “bilgi”, “ha-
6
Alparslan Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslâmîleştirilmesi, İstanbul: Nesil Ya-
yınları, 1998, s. 40.
7
Alparslan Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslâmîleştirilmesi, s. 28-29; İslam Me-
deniyetinde Bilgi ve Bilim, s. 37-42; “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, s. 65-67.
kikat”, “yöntem”, “nazariye” ve “bilim” kavramlarından müteşekkildir. Bu kav-

ramlar olmaksızın bilim geleneklerinin inşa edilemeyeceğini aktaran Açıkgenç,
bunların dünya bilimler tarihinde tesis edilen bütün bilim geleneklerinde ortak
olduğunu vurgular.8 Ancak bilim geleneklerinin teşekkül olunduğu medeniyet-
lerin dünya görüşlerinden kaynaklı olarak söz konusu kavramların anlam muh-
tevaları da doğal olarak farklılık arz eder. Bu farklılığı daha anlaşılır kılmak için
Açıkgenç, insanların fizyolojik yapısı ile kavrayışlarını ve ressam ile bilim adam
arasındaki benzerliklerini ve farklılıklarını betimlediği iki örneğe başvurur. Bi-
rincisinde9, bütün insanların fizyolojik yapıları itibariyle sindirim sistemleri, du-
yusal ve duygusal yetilerinin çalışma biçimleri, bilgi edinme sistemleri ve hafıza-
larının çalışma şeklinin aynı olduğuna dikkat çekilir. Ancak bu benzerliklere rağ-
men toplumların, umumî anlamda mutfak kültürleri, dilleri, inançları, bilgi ve
bilim gelenekleri ile dünya görüşlerinin farklı olduğu malumun ilamıdır. Bu de-
mektir ki insanların bilgisel yetileri aynı, ancak yaptıkları bilimsel faaliyetlerin
anlam muhtevalarının farklı olabileceği hususu karşımıza çıkar. İkincisinde10 ise
ressamın tasvirini somut nesnelerden ve bilim adamının da tasvirini soyut bel-
lekten hareketle verdiği örneklemdir. Bu örneklemde Açıkgenç’in dikkatimizi
çekmek istediği husus, ressamın manzaranın tasvirini yaparken kendine
“yer/bakış açısı”, “sınır/çerçeve” ve “tasvir anlayışlarının bütünlüğünü/alansal
çerçeve” belirlemesi gerektiği ve bu üç tutumunun bilim adamındaki yansıması-
nın ise sırasıyla “dünya görüşü”, “dar bilimsel kavramları yumağı” ve “genel bi-
limsel kavramlar yumağına/kavramsal çerçeveye” tekabül ettiğidir.
Açıkgenç’in bilimlerin kategorik olarak ortaya çıkışı ile ilgili betimlediği tablo,
Thomas Kuhn’un (1922-1996) teklif ettiği ve bilimsel bilginin tarihi gelişimi süre-
cinin nasılığını ve ne’liğini ihtiva eden bilimsel paradigmalar11 ve bu paradigma-
lar arasındaki geçişler arasında bir teşbih kurulabilir. Açıkgenç’in ileri sürdüğü
8
Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, Kuala Lumpur: Penerbit IKIM,
2014., s. 38-39; “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, s. 58.
9
Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, s. 7-9.
10
Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, s. 32-34; “Bilim Epistemolojisine
Yeni Bir Yaklaşım”, s. 54-55.
11
Açıkgenç, çalışmalarında “paradigma” kavramını kullanmayıp bunun yerine “gelenek”
kavramını tercih etmektedir. Bunun muhtemel sebebi, kavramların dil-düşünce-anlam bo-
yutları arasındaki ayrıştırılamaz yapısından; İslam bilim geleneğinin bilimsel kavramlar yu-
mağını tercih etmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Bu çalışmanın bundan sonraki geri
“dünya görüşü” (1), “bilgi geleneği/sorunlar aşaması”(2), “disiplinleşme/adlan-

dırma” (3), “bilim geleneği” ve tek tek “bilimlerin teşekkülü aşamaları” (4)12;
Kuhn’un sisteminde “bilim öncesi dönem” (1), “normal/olağan bilim dönemi”
(2), “kriz/bunalım” (3), “bilimsel devrim” ve sonrasında ortaya çıkan “genel pa-
radigmatik bilim/yeni bilimler” (4) şeklinde ileri sürdüğü safhalara tekabül ettiği
söylenebilir. Burada Kuhn, bilimsel bilginin tarihi gelişim sürecini ve bunun sa-
iklerini esas alarak bilimin doğrusal bir şekilde temellendirilmesi gerektiğinden
taraftır. Ona göre söz konusu aşamalar arasındaki geçişlerin, bilimsel süreçler
açısından değişken olmakla birlikte bir önceki aşamadaki bilimsel paradigmanın
yıkılmasıyla yeni bir bilimsel paradigmaya geçiş mevzubahis olur. Bu bağlamda
bilimsel olanın mutlak bir veri olarak kabul edilebilirliği, zaman ve mekânın bi-
limsel paradigması bağlamında ve bilimsel paradigmalar arasındaki geçişler üze-
rinden okunmasını gerektirir. Bilimsel paradigmalar arasında geçişler yapılırken
ve yeni bir bilim paradigması teklif edilirken, bilim cemaatinin zihniyeti bağla-
mından dünya görüşleri önemli bir etken olarak görülür. Dolayısıyla bilimsel pa-
radigmalar arasındaki geçişler birbirinden etkilenerek beraberinde bilim cema-
atinin dünya görüşlerinin değişimini (gestalt) ve oluşumunu da getirir. Bu deği-
şim ve oluşumun, idrâkten bilimsel paradigmaya doğru bir seyr-û seferi söz ko-
nusudur.13 Kuhn’un bilimsel paradigmaların oluşumu, gelişimi ve değişim konu-
sunda ileri sürdüğü aşamalar, esasen Batı bilim geleneğinin teşekkül süreciyle il-
gilidir. Açıkgenç’in ileri sürdüğü aşamalar ise İslâm bilim geleneğiyle bağlantılı-
dır. Ancak her ne kadar Açıkgenç ve Kuhn’un ileri sürdüğü aşamalar, mensubu
oldukları medeniyet havzasının bilgi ve bilim birikimi doğrultusunda geliştiril-
mişse de, nazari dairede bilim gelenekleri inşa eden bütün medeniyetlerde ge-
çerli olduğu tartışılabilir.
Hülasa bilimler, bir önceki paragrafta ifade edildiği üzere dünya görüşünden
hareketle bilimsel süreç dâhilinde bilgi geleneği ve bilimsel kavramlar yumağı
tesis edilmesinin neticesinde ve disiplin düzeyinde biriken bilginin adlandırılma-
sıyla ortaya çıkar. Bilimsel süreçte araştırma(lar)ın en nihai amacı, bilinenden
hareketle hakikati bilmek ve anlamaktır. Ancak hakikatin bilmeye ve anlamaya
kalan kısmında, paradigmanın “model” ve “gelenek” anlamına da geldiğini göz önünde bu-
lundurmak suretiyle bundan böyle nispeten modern bilim paradigması gündeme gelece-
ğinden dolayı her iki kavram (paradigma ve gelenek) aynı anlamda kullanılacaktır.
12
Detaylı bilgi için bkz. Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, 2014.
13
Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago
Press, 1970.
konu olabilmesi için bilimsel süreçte belli yöntemlerin geliştirilmesini gerektirir.

Belirlenen yöntemlerle hakikate erişimin sağlanabilirliği ve gerçekliği, ‘taslak
hakikat’ şeklinde ifade edilebilen nazariyenin niteliğiyle bağlantılıdır. Burada
araştırmacının ya da bilim cemaatinin zihinsel tutumlarından dolayı tek tip bir
nazariye ve yöntem söz konusu değildir. Çünkü nazariyenin kapsam alanı, geliş-
tirilen yöntembilimin kapsam alanıyla neredeyse eşdeğerdir.14 Fakat belirli bir
konu hakkında geliştirilen nazariye ve yöntem, aynı zaman ve mekânda toplum-
dan topluma, bir bilim cemaatinden bir diğer bilim cemaatine ve bilim gelenek-
lerine göre değişkenlik arz edebilir. Bu değişkenlik, hatta bilimsel gelenek inşa
eden bütün toplumlarda, medeniyetlerde zorunlu olduğu da söylenebilir. Ancak
her ne kadar bilim geleneklerinin anlam muhtevalarının farklılığına ilişkin bir
zorunluluktan söz edilse de, gelenek inşa eden medeniyetlerdeki bilimlerin te-
şekkülüne ilişkin bilimsel süreç itibariyle bir ‘bilim’ tanımından bahsedilebilir.
Makalenin girişinde kısaca dikkat çekildiği üzere bilimsel araştırma sürecinde
elde edilen bilgi birikiminin adlandırılması, umumiyetle bütün medeniyetlerde
“bilim” şeklinde telakki edilir. Ancak bu telakki biçiminin disiplin düzeyinde bi-
lim olarak kabul edilebilirliği, bilim geleneğinin ve dünya görüşünün geçirmiş
olduğu evrelere benzer bir bilimsel süreçten geçmesi gerekir. Bu minvalde Açık-
genç, birçok çalışmasında yer verdiği ‘bilimin tanımını’ verir ve buna göre bilim
denilince;
Gayet net bir şekilde tanımlanmış bir konu etrafında, ilmî olarak geliştirilmiş
herhangi bir yöntemle yapılan araştırmalar sonucu ve bilimsel bilinç yoluyla bir
nazariyeler birikiminin neticesinde oluşan ve adlandırılan düzenli bilgi kümesi-
dir.15
Bu demektir ki her hangi bir epistemenin ya da özel bir araştırmada elde edi-
len hâsılatın ‘bilim’ olarak kabulü için her hangi bir konunun, bilimselliğin ilk
basamağını oluşturması bakımından belli bir yöntemin, daha sonra nazariyenin
ve en nihayetinde ulaşılan bilgi kümesinin teşkil ettiği bileşenlerin tertibi gerek-
lidir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, öncelikle bilimsel araştırmanın tek
bir yöntemden ziyade birden fazla yöntemin söz konusu olabileceği meselesidir.
Hâlihazırdaki bilim paradigmasında baskın olduğu üzere bilimsel araştırma sü-
recinde tek yöntemin esas alınması, netice itibariyle diğer(lerinin) bilme tarzla-
rının öteki sayılması ve buna bağlı olarak çıktılarının batıl/hurafe kabul edilmesi
14
Alparslan Açıkgenç, “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, s. 62.
15
Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, s. 10; İslam Medeniyetinde Bilgi
ve Bilim, s. 27; Scientific Thought and İts Burdens, s. 16.
demektir. Oysaki bu bilimsel anlayışta, bilimsel sürece dâhil olan konunun değiş-
mesiyle birlikte farklı bir yöntemle elde edilen nazariyeler sonucunda hâsıl olan
bilgi birikiminin adlandırılmasında da bir farklılık söz konusu olabileceği göz ardı
edilmektedir.
Bilimsel araştırma sürecinde yöntem çeşitliğini veya tekliğini gündeme geti-
rirken modern bilimin ne’liğine ve tek tip araştırma yöntemine değinmek gerek-
mektedir. Zira bilim tarihi ve felsefesinin tartışılması, her ne kadar meselenin ol-
gusal boyutları tarihte terennüm etmiş olsa da, esasen keşfî kadimden vazi ce-
dide yönelik bir araştırma mantığı üzerine olmasını gerektirir. Dolayısıyla bilim-
ler, dünya görüşü ve bilim paradigmaları hakkında fikir teatisinden bulunurken
konunu güncel olduğunu dikkate almak suretiyle şimdiki duruma değinmeyi el-
zem hale getirmektedir. Bu kaygılarla şimdiye ilişkin bir soruşturma yürütüldü-
ğünde; modern bilim paradigmasının bilimsel araştırma psikolojisinin teme-
linde, Eski Çağ ve İslâm bilim geleneklerinden farklı ve hatta yer yer karşıt olarak
imkân bulan tek yönteme dayalı mutlak nesnellik/evrensellik kavrayışı yer al-
dığı tespitini ileri sürmek mümkündür. Bu konuda, modern bilim paradigma
bağlamında bilimi, tarihsel ve toplumsal bir müessese olarak ele alan Paul Feye-
rabend (1924–1994), bilimsel nesnellik iddiasının tek bir yönteme indirgenmesi-
nin ve diğer yöntemlerin hurafe olarak görülmesini tenkit ederek bu tutumun
bilim cemaatinin iktidarını yansıttığını vurgular. Bilime ilişkin bu tutum, birey-
lerin bilimsel düşünme tarzlarını ve özgürlüklerini sınırlandırılmasına yol açar.16
Bu sınırlandırmaya nesnellik açısından daha da anlaşılır kılma için Feyerabend,
Özgür Bir Toplumda Bilim adlı eserinde, modern bilim ile Roma kilisesi diye ifade
ettiği ortaçağ kilise kurumu arasında bir mukayese yoluna gider. Ona göre mo-
dern/çağdaş bilim olarak bilinen bilim müessesi, bilimsel ürün olarak ifade ettiği
bilimsel bilginin yegâne nesnel bilgi şeklinde ileri sürerken diğerlerini ise tama-
men mitolojik, dogmatik ve hurafe olduğunu gündeme getirir. Buna göre tek
nesnel gerçeklik, modern bilimin ileri sürdüğü tek yönteme dayalı bilimsel ger-
çeklik olduğundan bu alana girmeyen metafizik, ahlâkî ve manevî değerler gibi
soyut alanlarda yapılan araştırmalar da beyhudedir ve dolayısıyla anlamsızdır.
Feyerabend, modern bilimin bilimsel bilgiye ilişkin bu yaklaşımına benzer bir
yaklaşım biçiminin de kilise (ortaçağ) kurumunda olduğuna dikkatleri çeker. Ni-
tekim ortaçağ kilise müessesesi, kendisinin öngördüğü kabullerin ve bilgisel
16
Paul Feyerabend, Against Method, London: Redwood Burn Limited Trowbridge & Esher,
1980, s. 47.
araştırmalara ilişkin parametrelerin dışındaki diğer tüm bilimsel bilginin tecri-

dini âdeta vazife bilmekteydi ve bilginin bilimselliğinin onay merciiydi.17 Bu iki
örneklemden çıkarılan sonuç, dün kilise müessesinin bilim/sel diye ifade edilen
bilginin varlığını yok saydığı gibi Rönesans ile birlikte meydana gelen ve
Newtoncu mekanik dünya görüşü dolayımında şekillenen ve neo-pozitivizm ile
birlikte ivme kazanan modern bilimin de, bilime ilişkin mutlaklığı kendi tezle-
rinde görerek metafiziksel ve mûteâl olanın varlığını yok saymayı ve tecridine
çalışmayı bir vazife olarak gördüğüdür. Bu açıdan günümüz bilim felsefesinin
esaslarını oluşturan modern bilimin geliştirdiği mekanik evren tasavvuruna
bağlı olarak mutlak ve külli düzeyde bir epistemoloji ileri sürmede ve olması ge-
rekenin ölçütü olarak kendi tasavvurların dayatması, bilimin dünya görüşü ile
olan bütünsel ilişkisi bakımından epistemik bir sorun olarak karşımıza durmak-
tadır.
Bu kuşatılmışlıkla ilgili olarak Glyn Ford, “Rebirth of Islamic Science” adlı ma-
kalesinde, Batı uygarlığının ideolojik değer yargılarının bilimsel bilginin doku-
suna nasıl işlenmiş olduğuna ilişkin muhtevayı Antik Yunan’ın Truva atı ile bir
teşbih yaparak önemli bir çerçeveye dikkat çeker. Günümüz çağdaş bilimi ve tek-
nolojisi, Yunanlıların Truva’ya soktuğu Truva atı gibi, gittiği her yere ve her şeye
kendi değerlerini taşır ve nüfus etmesine epistemik imkân sağlar.18 Oysa ki, Re-
inhold Niebhur’un (1892-1971) da belirttiği gibi, Batı uygarlığının dünya görüşü
bağlamında tesis edilen bütün bilgilerin, saf/nötr olmayıp ideolojik bir muhte-
vası söz konusudur ve olması gerekenden daha fazla bir şey olma iddiasını taşır.
Daha öz bir ifadeyle modern bilim, belli bir dünya görüşü açısından kazanılmış
sınırlı bir bilgi idrâkini temsil etmesi gerekirken nihaî olarak mutlak anlamda
nesnel olma havasını kendinde görür.19 Bu bakımdan modern bilim idraki, tesis
ettiği bilgiyi hakikat seviyesine yükseltmeye çalışacağı yerde, hakikati -fiziksel
gerçeklik üzerine- kendisinin inşa ettiği bilgi seviyesine indirgemeye çalışır. Böy-
lece modern bilim, kadimden gelen insan ve evrene ilişkin mûteâl/aşkın bakış
açısının bilimselliğini tartışmaya açmış olmakla yetinmeyip bu bakış açısını dış-
17
Paul Feyerabend, Özgür Bir Toplumda Bilim, çev. Ahmet Kardam, İstanbul: Ayrıntı Yayın-
ları, 1999, s. 100.
18
Glyn Ford, “Rebirth of İslâmîc Science”, Science, Values and Environment in Islâm and The
West, ed. Ziauddin Serdar, London: Manchester University Press, 1984, s. 26.
19
Akt. Mehmet Aydın, “İlim-İslâm Münasebeti”, Bilgi, Bilim ve İslâm I-II, ed. A. Tabakoğlu ve
S. Çelenk, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005, s. 89.
layarak numenal unsurları, bilimden tecrit etmeyi de adeta vazife bilir. Bu anla-
tımlarla birlikte bilimin, bilhassa modern biliminin mutlak anlamda tarafsız ve
nesnelliğinden söz etmek, ilmî anlamda sorunlu bir yaklaşımdır.
Oysa ki bilim, Kuhn’un da ifade ettiği gibi, tarihteki pratikleri bakımından,
adeta hukuktaki bir yasa gibi değişen şartlara ve mekâna bağlı olarak daha özgün
ve yeni bir bilgi kavrayışına ya da bilimsel paradigmaya karşılık geldiği söylene-
bilir.20 Dolayısıyla bilimsel bilgi denildiğinde, Neo pozitivistlerin/Viyana çevresi-
nin ileri sürdükleri gibi mutlak anlamda “doğrulanmış değildir; muhtemel doğru
olan ve yanlışlanabilen bilgidir” şeklinde anlaşılması daha uygundur. Çünkü ne
saf ve ne de tamamlanmış bir şey olarak bilim; belli bir konuya, yönteme, naza-
riyeye ve bilgi birikimine dayalıdır; tarihseldir, nisbîdir, içtimaîdir, bağlamsaldır
ve bir takım ön kabullere ilişkin muhtevası vardır. Özelde modern bilim ve ge-
nelde ise bütün bilim gelenekleri, umumî olarak ortaya çıktığı toplumun düşün-
sel kültürünü, dünya görüşünü ve değer yargılarını beraberinde taşır. Çünkü bi-
lim geleneği inşa eden toplumun ve bilim cemaatinin dünya görüşünün ve değer
yargılarının kaçınılmaz olarak bilime dâhil edilmesi, aynı zamanda bilimin beşer
aklından türeyen bir ideolojik formatının olduğuna ilişkin yaklaşımı destekler.
Bilimin nesnellik ve öznelik meselesi konusunda Açıkgenç, Kuhn ve Feyera-
bend’in bilime yükledikleri anlamlar ve modern bilime yönelik eleştirileri kate-
gorik olarak katılabildiğini ifade etmek mümkündür. Ancak onlardan farklı ola-
rak Açıkgenç, bilimin nesnelliği ve bileşenlerinin ne’liği bakımından İslâm bilgi
kaynaklarından hareketle bilimin öznelik mekânını kalp ile ilişkilendirirken nes-
neliğini ise akıl teşkil ettiğini söyler. Bu bakımdan özneliğin ölçütü duygulara da-
yanırken nesnelliğin de duyulardan gelen bilgileri tümelleştiren akla dayanır.
Aynı şekilde bilimin bilgi kaynağını, duyusal alan oluştururken soyut/aşkın-
sal/felsefi düşünmenin bilgi kaynağını ise duygusal alan oluşturur. Bu kategorik
ayırımdan ötürü duygusal/gayb alanı, doğrudan bilimsel faaliyetlere konu ola-
maz. Açıkgenç’e göre söz konusu iki alana ilişkin özneliği ve nesnelliği bütünleş-
tiren tasavvur, vahiydir, kalptir, akıldır.21 Öyle anlaşılıyor ki Açıkgenç, modern
bilim paradigmasının tek yöntemden hareketle nesnelliğin yegâne görünümünü
karşılayan fiziksel gerçeklik kavramı yerine hakikat kavramsallaştırılmasını ön-
celemektedir. Hakikatin kavramsal içeriği İslâm bilim geleneğinde kabul görülen
20
Kuhn, Thomas. Age, s. 23.
21
Alparslan Açıkgenç, Islamic Scientific Tradition in History, s. 98; “İslam Felsefesinde Özgün-
lük Sorunu”, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, 27–30 Ha-
ziran 1989, Samsun, s. 299-300.
duyular, aklî selim, sezgi ve haber-i sadık şeklindeki dört bilgi sağlayanı/kaynağı
ve doğrultuda geliştirilen ve farklılık arz eden bilme yöntemlerince oluşturul-
maktadır. Dolayısıyla belli bir olgu hakkında tek tip yöntem dayalı araştırmalar
yapılmaktan ziyade fiziğin, matematiğin, felsefenin, sosyolojinin, ilahiyatın vs.
disiplinlerin eşlik edebildiği külli bağlamın referans alınabilirliğin imkânı mevzu
bahis edilmelidir. O zaman bilimsel hakikat denilince, şimdiye kadar meselenin
ana gündemini oluşturduğu çerçeveden hareketle bilimlerin oluşum ve gelişim
evrelerinin göz önünde bulundurulması gerekir. Buna göre bilimsel hakikat,
epistemik topluluğun sahip oldukları dünyagörüşünden hareketle fizik ve meta-
fiziğin birlikte cem olunduğu mevzubahis edilen manzaranın tasviri şeklinde de-
ğerlendirilebilir.
SONUÇ
Bilim, bilimsel bilginin tarihi gelişim süreci ve saiklerine gönderimde bulun-
mak suretiyle, bilenin bilinene yönelik çeşitlilik arz eden yöntemlerle ulaştığı bil-
ginin tabula rasa üzerinden sistematikleştirilmesi değildir. Bilim, öznenin nesne
veya vakıaya ilişkin iletişiminde erişilen verinin kendi zihinsel işletim sisteminde
işledikten sonra bu veri yığının dünya görüşü içerisinde adlandırılan/anlamlan-
dırılan sistematik bilgi kümesi şeklinde değerlendirilebilir. Bunun imkânı ise
Açıkgenç’in sıklıkla dikkat çektiği üzere mevzuya ilişkin belli bir konunun, takip
edilmesi gereken belli bir yöntem/ler/in ve buna ilaveten problematiğinin olma-
sını gerektirir. Bu şekilde veriden bilgiye erişim ve bilgiden bilime yönelişin had
ve hads yönlerinin belirlenmesi ise daha detaylı ve karmaşık araştırma süreçle-
rini tahlil edilmesiyle mümkün olabilir. O zaman bilimin, detaylı ve karmaşık
araştırma süreçlerine konu olabilecek şekilde disipline mevzu olabilirliği, Açık-
genç’e göre belli bir dünya görüşü havzasında varlığa gelen bilgi ve bilim gelene-
ğiyle bütünsel/faal bir ilişki içerisinde olduğu esas alındığında, zaman ve
mekânın ben idrakini belirleyen epistemik cemaatin dünya kavrayışıyla da doğ-
rudan bağımlıdır.
Öyle anlaşılıyor ki yeni bir geleneğin teklifi, beraberinde söz konusu gelene-
ğin oluşum ve gelişim evrelerinin göz önünde bulundurulmasını gerektirir. An-
cak bu teklifin imkânı, zaman ve mekânın düşünsel ve araştırma yöntemini be-
lirleyen paradigmanın fizik, insan ve tanrı tasarımları başta olmak üzere varolu-
şuna olanak sağlayan içeriklerinden daha güçlü bir ontoloji ve epistemolojik tas-
lağa sahip olmalıdır. Söz gelimi tarihte İslâm bilim geleneğinde kevnî bilimlerin
teşekkülü, önceki paradigmanın kurucusu olan Eski Çağ Ege medeniyetinin bi-
limsel mirası ile karşılaşmaları ve bunun intikal edip temellük etmesi sonucunda
meydana gelmiştir. İslâm bilim paradigmasında kevnî bilimler, önceki bilimsel
paradigmanın bilim mirasını doğrudan bir tabula rasa üzerinden alınmış değildi,
bunu önceden tesis ettiği İslâm dünya görüşü ve bilgi geleneği ve bilimsel kav-
ramlar yumağı havzasında dönüştürülerek, yenilenerek ve eksiklikleri düzeltile-
rek teşekkülünü teşkil etmiştir. Böylece İslâm bilim paradigması, önceki paradig-
manın kuruluşunun ana saiklerine meydan okumanın neticesinde ve zaman ile
mekânın düşünme ruhunu kuşatacak şekilde bilimsel süreç dâhilinde ortaya çık-
mıştır.
KAYNAKÇA
F
Açıkgenç, Alparslan, Islamic Scientific Tradition in History, Kuala Lumpur: Penerbit IKIM,
2014.
Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 4. bs, 2011.
Açıkgenç, Alparslan, Scientific Thought and İts Burdens: An Essay in the History and Phi-
losophy of Science, İstanbul: Fatih University Publications, 2000.
Açıkgenç, Alparslan, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslâmîleştirilmesi, İstanbul: Nesil
Yayınları, 1998.
Açıkgenç, Alparslan, İslâm Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İstanbul: İsam Yayınları, 2. bs.,
2013.
Açıkgenç, Alparslan, “A Concept of Philosophy in the Qur’anic Context”, American Jour-
nal of Islamic Social Sciences, 11:2 (1994), 155–181.
Açıkgenç, Alparslan, “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, biliname II (2003/2), 53–
74.
Açıkgenç, Alparslan, “The Environmental Context for the Advancement of Sciences”, Is-
lamic Studies 39 (2000).
Açıkgenç, Alparslan, “İslâm Felsefesinde Özgünlük Sorunu”, Günümüz Din Bilimleri Araş-
tırmaları ve Problemleri Sempozyumu, 27–30 Haziran 1989, Samsun, 294–302.
Açıkgenç, Alparslan, “İlmi Zihniyet ve İslâm”, Kutlu Doğum Haftası II, 1–7 Ekim 1990, Tür-
kiye Diyanet Vakfı, 143–148.
Açıkgenç, Alparslan, “The Emergence of Scientific Tradition in Islam”, Kultur: The Indo-
nesian Journal for Muslim Cultures 1 (2001), 91–114.
Açıkgenç, Alparslan, “Holistic Approach to Scientific Traditions”, Islam and Science 1

(2003), 99–114.
Açıkgenç, Alparslan, “Development of Islamic Education in the Ottoman Period”, Al-Sha-
jara: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization
(JISTAC) 15 (2010), 1–27.
Açıkgenç, Alparslan, “Yeni Dünya Düzeni Arayışlarında İslâm Medeniyetine ne Oldu?”,
(The Quest for a New World Order and Islamic Civilization), Kutlu Doğum Haftası I.
Uluslararası İlmî Toplantısı, 21–23 Nisan 1994, Ankara; Türk Yurdu, 14 (1994), 9–15.
Açıkgenç, Alparslan, “Yenileşmenin Felsefî Temelleri Karşısında İslâm Medeniyeti”, I.
Uluslararası Kutlu Doğum Haftası İlmî Toplantısı, 20–21 Nisan, 1995, İstanbul. İslâm,
Gelenek ve Yenileşme, Ali Murat Yel, Adnan Aslan (İstanbul: İslâm Araştırmaları
Merkezi, 1996), 273–285.
Açıkgenç, Alparslan, “İslâm Medeniyetinde Bilim ve Teknolojinin Ortamsal Bağlamı”,
Kutlu Doğum Haftası II. Uluslararası İlmî Toplantısı, 21–22 Nisan 1996, Ankara. De-
ğişim Sürecinde İslâm, ed. Süleyman Hayri Bolay (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1997), 159–166.
Açıkgenç, Alparslan, “The Conceptual Foundation of Civilizations”, Second International
Conference of Asian Philosophical Association, Pusan National University, Busan,
Korea, 26–29 October 2006. Published in The Rise of Asian Community and the New
Dialogue between Past and Future of the World, ed. Alparslan Açıkgenç, Choi Woo-
Won (Pusan: DaeDong Philosophical Association, 2006), 13–24.
Açıkgenç, Alparslan, “Decline and Fall of Islamic Scientific Tradition (1500–1900)”, First
ISTAC International Conference on Islamic Science and the Contemporary World,
9–10 January 2008, International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala
Lumpur. Islamic Science and the Contemporary World, ed. Baharudin Ahmad (Ku-
ala Lumpur: ISTAC, 2008), 21–25.
Aydın, Mehmet. “İlim-İslâm Münasebeti”. Bilgi, Bilim ve İslâm I-II. hz. Ahmet Tabakoğlu,
Sadık Çelenk. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005: 79-98.
Bakar, Osman. Bilim Tarihi ve Felsefesi, çev. Işık Yanar, İstanbul: İnsan Yayınları, 2012.
Ford, Glyn. “Rebirth of Islamic Science”, Science, Values and Environment in Islam and
The West, ed. Ziauddin Serdar. London: Manchester University Press, 1984: 26-29.
Gusdorf, Georges. “From Metaphysics to Meta-Humanity”, Social Research, Vol. 34, No. 1,
(Spring 1967): 86-112.
Schoun, Frithjof, İslâm’ın Metafizik Boyutları, çev. M. Kanık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2010.
Feyerabend, Paul, Against Method, London: Redwood Burn Limited Trowbridge & Esher,
Third Edition, 1980.
Feyerabend, Paul, Özgür Bir Toplumda Bilim, çev. Ahmet Kardam, İstanbul: Ayrıntı Ya-
yınları, 1999.
Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chi-
cago Press, 1970.
YERELLİK VE EVRENSELLİK ARASINDA (B)İLİM:
YERELİ VE (B)İLİMİ YENİDEN DÜŞÜNMEK
F
Ömer Bozkurt
İslami İlimler Fakültesi
GİRİŞ
Bilimin nesnel/objektif olduğu, bu açıdan onun evrensel kabul edildiği şek-
lindeki iddialar neredeyse birer inanç ilkesi halini almıştır. Pozitivizmin etkisiyle
bilime olan güven de önemli ölçüde artmış ve onun alanı ve yöntemine dair sı-
nırlandırmalar yapılmıştır. Bilimin farklı alanlarının (fizik, kimya, biyoloji, mate-
matik, tıp, astronomi, sosyoloji, psikoloji, antropoloji vb.) teşekkül etmesiyle bir-
likte felsefenin yeri ve işlevi, tekrar ele alınan bir konu olmuştur. Esasında bu alt
dalların oluşması en büyük bunalımı felsefeye yaşatmıştır. Ancak felsefenin ken-
disine bir uğraş edinmesi çok da zor olmamıştır. Felsefenin elinde son yüzyıllarda
epistemoloji, ontoloji ve aksiyoloji disiplinleri ve bunların bünyesindeki az sayıda
konu kalsa da onun hakikat peşindeki sevgisi ve sorgulayıcı bakışı hep devam et-
miştir. Bu sorgulayıcı bakışı ona meta bir karakter vererek bilimler başta olmak
üzere hayatın çok sayıda alanında yol ya da sorun gösterici bir rol biçmiştir. Fel-
sefecilerin felsefenin yol ve sorun gösterici yönüne ne kadar eğildikleri tartışıla-
dursun, onun bu yönünün günümüzde onu tekrar canlandırmak için önemli bir
özellik olduğunu söyleyebiliriz. Felsefecilerin çoğunlukla akademik bir bağlam
içerisinde felsefenin tarihine odaklandığı bir ortamda yeni fikirler, yeni sorunlar,
yeni öneriler, yeni bakışlar ve yeni eleştiriler getirmek babından olmak üzere bi-
lime ve onun evrenselliği meselesine tekrar göz atmak gerekmektedir. Bilime
dair birer ‘iman esası’ haline gelmiş olan ilkeleri tartışmak, sorgulamak, sarsmak,
zayıflatmak, devirmek ve yenilerini inşa etmek yolunda felsefenin elbette önemli
bir işlevi vardır ve bu çalışmamızda yerellik ve evrensellik ikilisi içerisinde
(b)ilimi tekrar ele almayı, evrenselliğin olumlu, yerelliğin olumsuzmuş gibi gö-
rünen imajını tekrar sorgulamayı ve dolayısıyla bilimi yerellik bağlamıyla yeni-
den düşünmeyi amaçlamaktayız. Bu noktada bilimin ve bilimsel iddiaların mut-
394 ● ÖMER BOZKURT
lak manada evrensel olmadığını, bunların zaman içerisinde değişiklikler ve deği-

şimlere maruz kalmalarından dolayı evrensel olmak yerine evrenselleşmeler ya-
şadıklarını esas alarak yereli göz ardı etmemek ve hatta yerelin bilim için asli bir
ilke olduğunu vurgulamak gerekir.
YERELLİK VE EVRENSELLİK ARASINDA (B)İLİM: YENİDEN BAKIŞ

I. Yerel belli bir yere, belli bir zamana ve belli kişilere bağlı veya özgü olan
şeklinde tanımlanabilir.1 Bu noktada “yerli” kavramı da benzer bir sınırlamaya
sahiptir. Zira “yerli sözcüğü her halükarda bizi bir ‘yer’le, bir ‘konum’la, bir ‘ken-
dine özgülük’le karşı karşıya getirir. (…) Onda [özgülükte] bir kişinin, bir ailenin,
bir toplumun, bir ulusun, bir kültürün tanımlayıcı karakteri vardır. Özgülük bizi,
yerliliği tanımlayan bir kavrama, ‘yer’e götürür. ‘Yer’ bir sınırlılıktır.”2
Bir şey ya da yerli bir şey, birçok bölgede bilinip kabul edilince, çoğu zaman
veya her zaman geçerli olunca ve birçok insan onu benimseyince, o şey için ev-
renseldir demeye başlarız.3 Evrensel olan, reel ve ideal alanda, bütün akledilebilir
alanın -buna evren diyebiliriz- bütününe yayılan, ondaki her şey için geçerli olan
ve hiçbir istisna kabul etmeyen bir şey olarak da tanımlanır.4 Bu tanımlarda ev-
rensel; yer, zaman ve özneleri daha çok olan veya bu bakımlardan daha çok ya-
yılan şey için kullanılır. Bu durumda hem yerel hem de evrensel kavramları için
üç temel kriter bulunmaktadır: Mekân (yer), zaman ve insan.5 Yerel ile evrensele
dair tartışmaları üzerine bina ettiğimiz bu üç ilke (mekân, zaman ve insan) ve
kavramla ele aldığımızda, yerel olan belli bir mekân, belli bir zaman ve belli in-
sanlarla sınırlı bir şey iken, evrensel olan ise her mekân, her zaman ve tüm in-
sanlar için geçerli olan şey olmaktadır. Bilim için bu evrensel olana yaklaşma
1
Ömer Bozkurt, “Önce Yerel Vardı: Yerelin Evrensele Önceliği ve Üstünlüğü Üzerine”, TYB
Akademi, yıl: 9, sy. 25, Ocak 2019, s. 52.
2
Bkz. Vefa Taşdelen, “Felsefe Yapmanın Yerli İmkânları”, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, yıl: 14,
sayı: 162/163/164 Haziran, Temmuz, Ağustos (Düşüncede, Edebiyatta, Sanatta Yerlilik), s. 8.
Diğer yandan “yerlilik lafzen tanımlamalardan ziyade bir hal’e ve bir “yer”de olmaya vurgu
yapmak/ta/dır.” Bkz. Murat Erol, “Yerlilik İçin Kavramsal ve Anlamsal Bir Çerçeve”, Hece
Aylık Edebiyat Dergisi, yıl: 14, sayı: 162/163/164 Haziran, Temmuz, Ağustos (Düşüncede,
Edebiyatta, Sanatta Yerlilik), s. 35.
3
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=ke-
lime&guid=TDK.GTS.5c21b4c3554a98.77518451 (Erişim Tarihi: 02.12.2018).
4
Evrenselin tanımı için bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul
2010, s. 621.
5
Bozkurt, “Önce Yerel Vardı: Yerelin Evrensele Önceliği ve Üstünlüğü Üzerine”, s. 52.
YERELLİK VE EVRENSELLİK ARASINDA (B)İLİM… ● 395
veya yükselme en temel amaçtır. Yine bilim için evrensellikle ilişkili olması bakı-
mından objektif/nesnel olan şey de kabule şayandır. Dolayısıyla bilim için bir şey
ne kadar objektif/nesnel ise evrensel olma özelliğine de o kadar sahiptir. Objek-
tif/nesnel denen şey ise bilhassa neo-pozitivist çevrelerce tartışıldığı üzere olgu-
sal olup kişiye göre değişmeyen bir şeydir.6 Bu bağlamda evrensele konu olabile-
cek şeyin, duyusal tecrübenin sınırları dolayımında kalan fiziksel gerçeklikle öz-
deşleştirildiği malumun ilamıdır.
Bilim kendisini objektif, nesnel ve evrensel olarak nitelemekteyse de onun
hakkında gerçek manada ve mutlak olarak evrensel, nesnel veya objektiftir diye-
bilir miyiz? Yerellik ve evrensellik arasında bilimi değerlendireceksek bu soruya
makul bir cevap bulmamız gerekir. Bu arayışta elimizde tarihsel süreç ve akli me-
lekemizden başka bir araç bulunmamaktadır. Bu iki enstrüman bu sorunu tartış-
mamız için yeterli verileri sağlayacaktır. Bu nedenle rasyonel bir yaklaşımla bili-
min tarihsel sürecine bakarak sorunu tartışmaya açabiliriz. Ancak burada dikkat
çekici bir şekilde “evrensel” kavramı ile “evrenselleşmiş”, “evrenselleşen”, “ev-
renselleşme” kavramlarını birbirinden ayırmamız ve bir şey için o şey “evrensel-
dir” derken mutlak bir durumu; “evrenselleşmiş”, “evrenselleşen”, “evrensel-
leşme” derken ise kayıtlı ve geçici bir durumu ifade etmek istediğimizi belirtmek
isteriz.
II. İddialı bir şekilde şunu söyleyebiliriz ki; tarihsel süreç bize bilimin, tarihin
hiçbir döneminde evrensellik kriterlerini mutlak manada elde edemediğini gös-
termektedir. Bazı bilimsel buluşların uzun zaman boyunca doğru olduğu kabul
edilmiş, bunlara dayalı olarak da yaratma teorileri, varlık anlayışları, kozmoloji-
ler ve kozmogoniler üretilmiştir. Aristoteles’in evren tasarımı ile Batlamyus’un
kozmolojisini buna örnek verebiliriz. Bu iki teori üzerine Hıristiyan ve Müslüman
düşünürler -Plotinus’un sudur teorisini de kullanarak- yaratma ve evren anlayış-
larını bina etmiş, ancak bu teorilerden dolayı aforoz ve tekfir ile de suçlanmışlar-
dır. Şu var ki, süreç içerisinde bilimin verileri değişmiş, yöntemleri farklılaşmış,
yeni bilgiler üretecek aletler ve araçlar gelişmiştir. Buna bağlı olarak yerleşik
hale gelen teorilerin karşısına yeni iddialar konmuş ve kısır bir döngü gibi bu
defa yeni iddia sahipleri olumsuz biçimlerde itham edilmişlerdir. Ancak bilim
teknolojileri ilerledikçe, iddiaları kanıtlama veya evrenselleştirme/objektifleş-
tirme/nesnelleştirme imkânı artmış ve bilimde gerçekliğe giden adımlar daha
sağlam bir hal alabilmiştir.
6
Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 1150.
Bütün bu evrenselleştirme imkânlarına rağmen bilimde deney ve gözlemlerle

kanıtlandığı düşünülen buluşlar olduğu gibi -ki bunların bir kısmı benzer şekil-
lerde yanlışlanmıştır- teori niteliğinde iddialar epey bir yekûn teşkil eder. Bu te-
orilerin objektifliği tartışmaya açıktır. Hatta tarihsel süreç, mevcut ve kesinmiş
gibi olan teorilerin bile her an sübjektif bir hal alabileceği potansiyelini bizlere
ısrarla dikte etmektedir.7 Ancak objektiflik evrenselliğin bir özelliği ya da onun
başka türlü bir ifade ediliş tarzı olmak bakımından ele alındığında, teorilere süb-
jektif yorum ve yaklaşımların katılabileceğini, bunun bilerek ya da bilmeyerek
olabileceğini söylemek mümkündür. Bu şüphe, bilimin de ısrarla dikkat çektiği
bir durumdur.
Neo-Pozitivizmle birlikte bilimin en temel kriteri bir olgunun deney ve göz-
lemlerle doğrulanabilirlik ilkesiolmuştur. Oysa bilimin ileri sürdüklerinin bir
kısmı deneyle test edilmekle birlikte, önemli bir kısmının gözlemlere dayandığı
bilinmektedir. Özellikle uzay araştırmaları bu noktada önemli bir örnek teşkil
eder. Buna insan davranışlarını ve sosyal olayları çeşitli boyutlarıyla ilave edebili-
riz. Daha ilginç olanı deneylerin büyük çoğunluğunun bile gözleme dayalı ve bir
uygulamanın müşahedesine dayandığı gerçeğidir. Gözlem ya da müşahede insan-
lığın daha ilk çağlardan itibaren kullandığı bir yöntemdir. Ancak bu yöntem insa-
nın kendini merkeze koyması nedeniyle fazlaca yanılgılara yol açmıştır. İnsan
merkezli olarak içeriklendirebileceğimiz ve “insan idolü” olarak kavramsallaştı-
rabileceğimiz bu durum, geçmişte dünya merkezli evren tasarımlarında karşılaşı-
lan hataların, günümüzde uzay araştırmalarında da karşımıza çıkabileceği nokta-
sında bize uyarıda bulunmaktadır. Nitekim NASA’nın gözlem teleskopları evrene
dair yakın zamandaki birçok kabulümüzü yerle bir edebilmiştir. Zira uzay araştır-
maları henüz fark edemediğimiz ve gözlemlerimizi yanlışlayabilecek çok şeye ge-
bedir. Sözü geçen bu durumlar bilimin mutlak manada objektifliği sağlayamadı-
ğını göstermektedir. Hatta bilimde çok sayıda husus tahmin düzeyindedir de de-
nebilir. Bu konuda tıp alanında tedavi yöntemlerinde karşılaşılan değişiklikleri ve
yenilikleri, ilaç sanayisindeki değişimleri, beslenme önerilerindeki zihin karışıklı-
ğını, sosyal psikolojiye dair tutarsızlıkları vs. örnek verebiliriz. Bütün bunlarla
ulaşmak istediğimiz sonuç elbette ki septik ve rölatif bir sonuç değil, bilimin en
7
Karl R. Popper, teorilerin ve hipotezlerin doğrulanabilirliği yerine yanlışlanabilirliği yolunu
seçerek bilimsel bilginin mutlak kesinliğine itirazda bulunmuştu. Ayrıntılar için bkz. Alex
Rosenberg, Bilim Felsefesi: Çağdaş Bir Giriş, İngilizcen Çeviren: İbrahim Yıldız, Dipnot Ya-
yınları, Ankara 2014, s. 283 vd. Buradaki ifadelerimiz bir ölçüde Popper’ı anımsatmaktadır
fakat yerelliğe yaptığımız vurgu ve buna dayalı yöntemimiz elbette ondan farklı bir öneride
bulunduğumuzu göstermektedir.
güçlü yönü olarak ifade edilen objektifliğinin dayandığı deney ve gözlemlerin bile
onu nesnel/objektif ve dolayısıyla evrensel yapmaya yetmediğidir. Öyleyse bili-
min evrenselliği konusunda elimizde ciddi şüpheler ve hatta veriler bulunmakta-
dır. İşte bu noktadan hareket ederek bilim ve yerellik mevzusuna kapı aralamış
bulunmaktayız. Elbette buradaki amacımız bilimin yerellikle ilişkisinden olumsuz
bir sonuca ulaşmak değil aksine bilimin yerellikle beraber “kendine özgü bir
tarzda evrenselleşme”yi sağlayabileceğini, hatta yerellik sayesinde bilimin daha
büyük sıçramalar yapacağını göstermektir. Burada “kendine özgü bir tarzda ev-
renselleşme” ifadesi -şayet “glocalization” veya “glocalism” (küyerelleşme) kav-
ramı üzerinden izah edecek olursak -“global”in öne alınması yerine “local”in ön-
celenmesine daha çok işaret etmektedir. Dolayısıyla bilim felsefesi çerçevesinde
değerlendirecek olursak, yerel temelli evrenselleşme, “glocalization” kavramına
karşıt olarak kurgulayabileceğimiz “loca-globalization” şeklindeki bir kavrama
işaret etmektedir. Ancak global kavramı daha ziyade sosyo-ekonomik bir içeriğe
işaret ettiği için “loca-globalization” yerine “local-universalization”8 şeklindeki
kullanımın daha yerli yerinde olacağını düşünmekteyiz. “Yerelevrenselleşme”
olarak Türkçeleştirebileceğimiz bu kavramda yerelin öne alınması, önemsenmesi
vurgulanmakta ve yerelden evrenselleşmeye gidiş ifade edilmektedir.
III. Bu bakış açısıyla en baştan itibaren evrensel/objektif/nesnel olduğu dü-

şünülen bilim esasında yereldi. Bilimin teraküm etmesi mevzusunu düşündüğü-
müzde bu teraküm/birikme/yığılma sürecine çok sayıda yerel unsur katıldı. Ör-
neğin Mısır, Mezopotamya, Çin, Hint, Roma, Antik Yunan ve İslam medeniyetle-
rine baktığımızda yerel unsurların çok farklı tarz, tür ve tezahürlerle bilimi şekil-
lendirdiği görülmektedir. Ancak bu yerelliğin bilimi nasıl etkilediği ve onu nasıl
şekillendirdiği izaha muhtaçtır.
Bilimdeki yerellik meselesi tıpkı evrensellikte olduğu gibi mekân, insan ve za-
man üçlüsüyle izah bulur. Mekân, bilimin ortaya çıktığı coğrafyayı; insan, bilimi
ortaya çıkartan kişi, kişiler ve ona bağlı hususları; zaman ise bilimin ortaya çıktığı
andaki zamansal bağlamı, avantaj ve dezavantajları ifade etmektedir. Bilimin ye-
relliği bu üç boyut üzerinden ayrıntılandırıldığında onun esas itibariyle yerel
8
“Loca-globalization” kavramı, “local” ve “globalization” sözcüklerinin birleştirilmiş hali,
“local-universalization” kavramı da “local” ve “universalization” kelimelerinin bir araya
getirilmiş hali olup her ikisinde de “local” olana yani yerel veya yerliye öncelikli vurgu var-
dır. İngilizce oluşturulmuş bu ikili kavramlar, yaptığımız araştırmalara göre literatürde bu-
lunmamaktadır ve her açıdan eleştiriye ve değerlendirmeye açıktır.
menşeli olduğu, zamanla çeşitli yöntemler ve yollarla evrenselleştirilmeye çalı-

şıldığı, ancak bu evrenselliğin mutlak bir evrensellik olmadığı, çeşitli yerellikler
barındırdığı, hatta bu yerelliklere muhtaç olduğu ve bunların sayesinde daha da
gelişebileceği görülecektir.
Bilimdeki yerellik mevzusunu evvela mekân unsuruyla irdelemek ve mekânı
daha iyi anlayabilmek için de onu coğrafya kavramıyla izah etmek yerinde ola-
caktır. Çünkü coğrafya yerelliğin en temel unsurudur ve yerel kavramı da
mekâna, yere ya da coğrafyaya işaret eder. İnsan bir coğrafyada yaşamaktadır ve
o coğrafyadan etkilenmektedir. İnsanın ürünü olan bilim de doğal olarak coğraf-
yanın tesiri altındadır. Coğrafya, bilimin ilerleme alanını, sınırını, türünü ve çe-
şidini belirlemede etkin bir özelliğe sahiptir. Burada iyi bir örnek olarak Mısır
medeniyetini ve oradaki Nil nehrinin yıl içerisindeki etkilerini ve bunun bilimin
gelişme alanları üzerindeki tesirini verebiliriz. Bundan hareketle genel ilkeler
olarak diyebiliriz ki; yağış oranı, türü ve miktarıyla farklılaşan bölgeler; yapı, üre-
tim ve korunmaya dair hususlar üzerinde etkin bir role sahiptir ve bu durum bi-
limsel buluşlara yansımaktadır. Benzer şekilde muson yağmurlarının yaygın ol-
duğu bölgelerde, buzullar coğrafyasında ya da ekvatoral bölgede coğrafi zorla-
mayla ortaya çıkan çözümler ve buluşlar bilime yansımaktadır. Yine söz gelimi
belli bir bölgede coğrafyanın sarp oluşu ve buna bağlı ortaya çıkan yapılarda, üre-
timlerde ve diğer birçok konuda da coğrafya bilimsel birikimi yönlendirme ve
üretmede etkili bir rol oynamaktadır. Dahası coğrafya yerelliğin diğer unsuru
olan insan üzerinde de etkide bulunmakta, gerek yiyip içtiklerinin kendisine
yansıması ve gerekse de coğrafyanın onun doğası üzerinde bıraktığı “evrimsel”
etkiyle onu şekillendirebilmekte ve onun bedeninden huyuna, davranışlarından
zihnine kadar yansıyarak üretim potansiyeline sirayet edebilmektedir. Dolayı-
sıyla coğrafyanın insana ve insanın üretimi olan bilime çeşitli tarz, tür ve açılar-
dan yansıdığını söyleyebiliriz.
Coğrafya nasıl olursa olsun, insan faktörü olmadıktan sonra bilimin ortaya
çıkması söz konusu olamaz. İnsan, bilmenin ve dolayısıyla bilimin öznesidir zira
bilmeyi sağlayan akla sahiptir. Akıl olmazsa, insanın coğrafyayı değiştirip dönüş-
türmesi, bilgiler üretmesi mümkün değildir. Ancak insanın bilimin yerelliği bağ-
lamında bir unsur olmasının keyfiyetini izah etmek gerekir. Evvela şunu belirte-
lim ki her insan yereldir. Zira her insan belli bir coğrafyanın, belirli bir zamanın
ve belli bir insan grubunun içerisinde yer almaktadır. Bu duruma insanın doğa/l
durumu diyebiliriz. Öyleyse evrensel insan yoktur fakat insanların herkese, her
zamana, her mekâna hitap edebilecek üretimler yapmasını sağlayan potansiyeli
kendisine veren akıl gibi bir gücü vardır. Bu akıl gücüyle insan, evrensel-
leş(tir)meyi sağlayabilmektedir. Akıl tıpkı kalp, böbrek, bağırsak ve göz gibi biyo-
lojik olarak ve asgari düzeyde standart bir işleyişe sahiptir. Onun belli bir işleyişi
ve görevi vardır. Bu noktada -şayet bir hastalık söz konusu değilse- her akıl bir
ortaklığa sahiptir ve bu noktadan onun evrenselliğe kapı araladığını söyleyebili-
riz. Nitekim görürüz, anlarız, öğreniriz, kavrarız, kavramlar oluştururuz. Bunlar
aklın herkes için standart işleyişi ve evrensel tarzıdır. Ancak akıl ve diğer organ-
ların asgari düzeylerin üstünde veya altında performans göstermelerine etki
eden bazı unsurlar vardır. Bunları genel olarak kalıtımsal kodlar ve dış etkenler
şeklinde ikiye ayırabiliriz. İnsanın akıl gücünün kalıtımsal boyutu, içerisinde bu-
lunduğu grubun özelliklerini taşımak bakımından yerel bir özellik arz eder. An-
cak diğer yandan aklın bu kalıtımsal boyutunun dış etkilerden uzak olmadığına
dair iddialar da vardır.
Bu durumda kalıtıma dışarıdan başkaları katıldığında (veya dış etkenler ve
çevre şartları da ilave edilebilir), yani bir ırk başka bir ırkla karıştığında, kalıtım-
sal farklılıklar görülmeye başlar. Dışarıdan katılan bu başka unsurların, aklın ka-
lıtımsal boyutuna yine de yerel bir unsur olarak katıldığı unutulmamalıdır. Aklın
dış etkenlerle doğal halinin ötesinde farklı özellikler kazandığı yaygın kabul gö-
ren husustur. Bu noktada dış etkenlerin yine yerellik için temel kabul ettiğimiz
mekân, insan ve zamanla sıkı ilişkisi dikkatleri celp eder. Zira insan aklı farklı
coğrafya, farklı insanlar ve farklı zaman dilimlerine göre değişik “kazanımlar”
elde edebilir ve bilgiler üretebilir. Hatta bugün aklımızın alamayacağı derecede
akıl dışı kabullere bile yönelebilir. Söz gelimi coğrafi keşiflerin gerçekleştiği bir
zaman dilimi ile Hıristiyan karanlık ortaçağı gibi bir zaman, mekân ve insan bağ-
lamında yaşamak, ya da Antik Yunan’da bulunmak ile Fransız veya Alman Aydın-
lanması döneminde olmak, herkeste aynı biyolojik yapıya sahip olan aklı çok
farklı kabullere yönlendirebilmektedir. Hatta Hz. Musa (a.s.), Hz. İsa (a.s.) veya
Hz. Muhammed’in (a.s.) peygamberliğinin geldiği zaman diliminde olmakla on-
ların peygamberliğini ilan etmeden önceki bir dönemde bulunmak arasında ak-
lın ilginç kabullerde bulunduğu; böyle bir zamansal, mekânsal ve insani bağ-
lamda aklın sadece bilimsel bir bakışla şekillenmediği, dahası ahlaki açıdan da
şekillendiği ve etkilendiği söz konusu olmuştur. Bu durum sadece peygamber-
lerle sınırlı olmayıp Sokrates, Sidharta Gotama, Konfüçyüs, Büyük İskender, Ha-
life Me’mun, Fatih Sultan Mehmet, II. Frederick ya da Hitler gibi birinin döne-
miyle de ilişkilendirilebilir. Bütün bunlar zaman, mekân ve insan bağlamının in-

san aklını etkileyen, şekillendiren ve üretim tarzını belirleyerek belli bir yerel
ilişki içerisinde oluşturan unsurlara örnekler teşkil eder.
Bu noktada bilimin yerelliği ile insan aklının yerelliği iç içe geçmekte, bilimin
yerelliğine etki eden unsurların esasında insan aklına etki eden unsurlar olduğu
karşımıza çıkmaktadır. Bilim; zaman, mekân ve insan faktörüyle yerellik kazanır-
ken, bu unsurlardan insan faktörü akli boyutuyla hem kalıtımsal olarak hem de
yerelliğin üç dış etkeni olan zaman, mekân ve insan faktöründen etkilenerek bir
yerellik kazanmak suretiyle bilimin insan bağlamlı yerelliğine bir unsur olarak
etki etmektedir. Ancak insani bağlam sadece aklın bilgi üretim boyutuyla yerellik
göstermekle kalmaz aynı zamanda ahlak, kültür, sanat, edebiyat ve dil -kanaati-
mizce bunlar da bir tür bilgidir- ile de bu yerelliği gösterebilir. Bu noktada en
önemli insani bağlamın dil olduğunu düşünüyoruz. Dilin aklın ürünü mü, aklın
dışarıdan edindiği bir araç mı olduğu mevzusunun önemli ve başka bir tartışma
konusu olmasının yanı sıra, bunun sonucu ne olursa olsun, yerellik bağlamında
bu sorulara verilecek cevaplar tartışmamızın bağlamını çok fazla etkilemeyecek-
tir. Netice itibariyle dil ve dilin kavramları aklın araçlarıdır, akıl bu araçları üre-
tir, kullanır, sonra bunlardan başka kavramlar türetir ve bu açıdan insanın yerel-
lik boyutunu en belirgin bir şekilde gösterir. Nitekim yeryüzünde çok sayıda dil
konuşulmakta ve her dilin de kendine özgü yapısı, sözcük hazinesi, fonetiği, ses-
leri vs. bulunmaktadır. Dil, dışarıdaki bilgileri akla taşıyan ve aklın ürettiği bilgi-
leri dışarıya aktaran bir araçtır. Dilin sözcükleri de dışarıdan akla ve aynı za-
manda akıldan dışarıya veya başkasına bilgi taşıyan irili ufaklı kaplar gibidir. Bu
nedenle akla gelen ve akıldan çıkan bilgi sürecinde dil, etkileme ve etkilenme-
lerle bir yandan kendisine, diğer yandan o dili kullanan insan kitlesine kendi
özellikleri bağlamında bir yerellik katar. Benzer durumu edebiyat ve sanata da
teşmil edebiliriz. Bu noktada değişen ifade türleri, anlatım tarzları ve araçları söz
konusudur. Şiir ve nesrin bin bir çeşit türü ve tarzından sanatın bünyesinde yer
alan resim, heykel, müzik vs.nin envaiçeşit tarz, renk, tür, enstrümanına varana
dek bütün bu sanatlar kendine özgü bir tarz oluşturur. Bu durumu kültür ve ah-
lak alanına taşıyıp bütün bunlardaki yerellik unsuruna ve bundan kaynaklanan
farklılık, çeşitlilik ve zenginliğe doğru bir değerlendirme yapabiliriz.
IV. Buraya kadar anlatılanlara binaen can alıcı soru şu olmaktadır: Mekân, za-
man ve insana dair bu yerellikle bilim nasıl bir evrensellik sağlayacaktır? Bilim
evrenselleşecekse bu ne düzeyde olacaktır? Onun yerel olması ona ne tür bir

avantaj sağlayacaktır?
Bilimin tarihine baktığımızda onun her dönemde evrensel, nesnel veya objek-
tif olduğu iddiaları mevcut olsa da tarihsel süreç bize esasında böyle bir şeyin sü-
rekli olmadığını, daha sonraki çalışmaların gerek yöntemsel gerekse de ürettikleri
açısından bilimin mutlak evrensel ve nesnel bir özellik taşımadığını göstermiştir.
Bu nedenle bilimin yerellik boyutuna burada yapmış olduğumuz vurgu yadırgan-
mamalı ve bu vurgunun sübjektif, öznel, taraflı, rölatif bir anlamda olmadığı bi-
linmelidir. Yine burada bilimin yerellik boyutunun onun belli bir coğrafya ile sı-
nırlı kalması gerektiği şeklinde de anlaşılmamalıdır. Zira bir iddianın herkesçe ka-
bul edilebilmesi için onun nesnel bir takım yöntemlerle evrenselleştirilmesi gere-
kir. Elbette evrenselleştirme süreçlerinde çeşitli yöntemler ortaya atılmıştır: Fel-
sefe alanında, mantığın çeşitli kıyasları kullanılarak rasyonel temellendirmeler
yapılmıştır. Uygulamalı alanlarda, deneyler ve bu deney sonuçlarının hedef kitle
üzerinde uzun süreli uygulamaları izlenip buna dair metotlar kullanılmıştır. Fizik
gibi bir alanda, çeşitli deney ve gözlem metotlarına dayalı yöntemler geliştirilmiş-
tir. Astrofizik alanıyla ilgili gözlemlerle birlikte deneme yanılmalara fazlasıyla ih-
tiyaç duyulmuştur. Biyoloji alanında türlerin kökenine yönelik araştırmalarda
canlıların incelenmesine ilave olarak önemli kalıntılara ihtiyaç duyulmuştur.9 Do-
layısıyla bir bilim insanı için iddiaları desteklemeye dönük çok sayıda yöntem ge-
liştirilmiştir. Ancak bunların hepsini gözlem, deney ve rasyonelleştirme şeklinde
üç başlıkta toplayabilmek de mümkündür. İşte bu noktada bilim de çıkmazlara gi-
rebilmekte, farklı bakış açılarına ihtiyaç duymakta, farklı düşünüş tarzları, yön-
temler, fikirler ortaya atma beklentisi içerisinde olabilmektedir.
Elbette bu beklentilere dönük olarak Karl R. Popper’ın yanlışlamacılığı, neo-po-
zitivistlerin doğrulanabilirlik ilkesinin anti tezi olarak, teorilerin gözden geçiril-
mesi, değişmesi ve bu yolla yararlı hipotezlerin ortaya atılmasına imkân sağlaya-
rak bilime faydalar sağlamaktadır.10 Ancak biz de temel iddiamız olan yerelliğin
farklı, çeşitli, zengin ve etkili boyutuyla söz konusu beklentiye katkı sağlayacağını
düşünmekteyiz. Yerel coğrafya, yerel zaman dilimi ve yerel insan (aklıyla ve bütün
9
Bilim ve felsefe tarihinde öne çıkan bilim adamları ve filozofların tarihsel bağlam ve yerel
ilişkilerine dair çok sayıda örnek ve bunların ilişkilerine dair aktarımlar için bkz. Hüsniye
Canbay Tatar, “Tarihî Süreçte Bilginin Yerelliği ve Bilimin Evrenselliği”, Türk Yurdu, Hazi-
ran 2011 Yıl:100, Sayı: 286.
10
Rosenberg, Bilim Felsefesi: Çağdaş Bir Giriş, s. 283 vd. Ayrıca bkz. Alan F. Chalmes, Bilim
Dedikleri: Bilimin Doğası, Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir Değerlendirme, Çeviren: Hü-
samettin Arslan, Paradima Yayınları, İstanbul 2008, s. 61 vd.
etkilenimleriyle) “evrenselleşmiş” iddiasındaki bilimin aklına yeni şeyler getirebi-

lir. Yerelin farklı, otantik, göz ardı edilmiş, farkına varılmamış, tahmin bile edilme-
miş unsurları bilim için her zaman önemli kazanımlar sağlayabilir. Mekânsal bağ-
lamdaki yerellik belli bir bölgeye göre olduğu için ona bağlı gelişen yol ve yöntem-
ler bilim için yeni bakış açıları sunar. Zamansal bağlamdaki olaylar ve süreçler bi-
limin gelişim, dönüşüm ve üretim süreçlerine dair önemli katkılar sağlar. Hatta
aynı zaman diliminde yaşasalar dahi dünyada reel olarak farklı zamansal süreçleri
yaşayan topluluklar arkeolojide, antropolojide, psikolojide, sosyolojide vb. bilimsel
alanlarda önemli açılımlar kazandırabilir. 2018 yılında, milattan önce bininci yüz-
yıldaki gibi yaşayan Amazondaki bir takım yerlilerin, zamansal bir görecelikte ya-
şadıkları ve bu açıdan geçmişe dönük araştırmalarda tahayyül dahi edilemeyen
bilgiler verebileceği unutulmamalıdır. Büyük oranda yerel olan insan, mekân ve
zaman bağlamıyla ve buna bağlı zihni, dili, kültürü ve sanatıyla bilimin hayal gü-
cünü arttırabilir. Evrenselleşmiş bir alanda farklılıkları düşünmenin zorlaştığını
unutmadan bu tür yerelliklere muhtaçlık söz konusudur. Özellikle evrenselleşmiş
dil ile evrenselleşmiş zihinlerin oluşması, zihni geliştirmenin yanı sıra kısırlaştır-
dığı da unutulmamalıdır. Her kavramın farklı bir içerime sahip olduğu, her dilde
her bir kavramın farklı anlamlara gebe olduğu düşünüldüğünde, bu yerel farklılık-
ların sosyal bilimlerden fizik bilimlerine kadar akıl almaz yeni fikirler, teoriler,
ufuklar ve iddialar kazandırabileceği unutulmamalıdır.
Yerelliğini yitiren bilim, farklılık ihtimalini yitirmeye başlamış demektir. Bi-
limin birikimliliği onun geleceğe dair adımlar atmasını daha da hızlandırsa da
bunun dikey bir yarar olduğu ancak yerellikle onun yatayda genişleme imkânı
elde edeceği unutulmamalıdır. Yerellik ayrıca yeni sorunlarla bilimin canlılığını
sağlar. Yeni edebi ve sanatsal tarzlarla bilime yön verir. Her evrenselleşmiş olan
şeyin başlangıçta yerel olduğu düşünüldüğünde yerelin evrensel olacak yeni şey-
lerle dolu olduğu gerçeği göz ardı edilmemelidir. Yerel ayrıca ayrıntı olmak ba-
kımından da bilime katkı sağlar. Ayrıntı bilimin derinlik boyutunu geliştiren
önemli bir unsurdur. Söz gelimi Diyarbakır’da konuşulan bir lehçenin varlığı, bu
lehçedeki kavramsal dizilim ve dilsel yapı, bu lehçenin bünyesindeki kelimeler
ve içerikleri, buna dair araştırma, bütün dünya göz önüne alındığında yerel bir
unsurdur, ayrıntıdır. Fakat onun bilinmesinin bilime katkısı inkâr edilemez.
Hatta bu ayrıntının bilime yeni ufuklar açmayacağı ileri sürülemez. Bir kelebek
etkisi gibi en ayrıntı olan bir şeyin bilimde büyük değişimler yapmayacağını
kimse ileri süremez. Yerel ayrıntıdır ve bilimde ayrıntı önemlidir. Zira bir şeyi
diğerinden ayıran temel unsur da ayrıntıdır.
SONUÇ
Dolayısıyla yerelliğin bilime olumsuz etkisinden ziyade ona alanlar açtığı, so-
runları için çözümler barındırdığı, yeni ufuklar gösterdiği, farklı soru ve sorun-
larla katkıda bulunduğu söylenebilir. Yerellik, insan aklı ve onun faaliyetiyle ev-
renselleşecek ve bilim tümeline yeni yollar kazandıracaktır. Bu açıdan her bilgi
esasında yereldi ve sonradan evrenselleşti. Evrenselleşen her şey de bilimin ge-
lişim döngüsünde başka yerellerle doğrulanacak veya yanlışlanacak ya da geliş-
tirilecektir. Bu nedenle bilim, yerellik ile evrensellik arasında gel-gitler yaşamak-
tan ziyade bu arada gidip gelmekle bir taraftan alıp diğer tarafa taşımaktadır. Bu
faaliyet sayesinde bilim hep canlı, hep gelişme içerisinde olacaktır. Bilim canlılık
ve gelişiminde yerellik bu açıdan vazgeçilmezdir. Bu nedenle yerellikten sarfına-
zar etmek bilimin büyüyecek çocuklarını katletmek demektir. Zira yerellik bilim
için çocuk mesabesindedir ve bu çocuklar büyüdüklerinde evrenselleşmiş ola-
caklardır. Bu bakış açısıyla bilime ve yerele tekrar bakmak ve onları yeniden göz-
den geçirmek gerekir.
KAYNAKÇA
F
Bozkurt, Ömer, “Önce Yerel Vardı: Yerelin Evrensele Önceliği ve Üstünlüğü Üzerine”,
TYB Akademi, yıl: 9, sy. 25, Ocak 2019, ss. 51-64.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2010.
Chalmes, Alan F., Bilim Dedikleri: Bilimin Doğası, Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir De-
ğerlendirme, Çeviren: Hüsamettin Arslan, Paradima Yayınları, İstanbul 2008.
Erol, Murat, “Yerlilik İçin Kavramsal ve Anlamsal Bir Çerçeve”, Hece Aylık Edebiyat Der-
gisi, yıl: 14, sayı: 162/163/164 Haziran, Temmuz, Ağustos (Düşüncede, Edebiyatta,
Sanatta Yerlilik), ss. 33-49.
Rosenberg, Alex, Bilim Felsefesi: Çağdaş Bir Giriş, İngilizcen Çeviren: İbrahim Yıldız, Dip-
not Yayınları, Ankara 2014.
Taşdelen, Vefa, “Felsefe Yapmanın Yerli İmkanları”, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, yıl: 14,
sayı: 162/163/164 Haziran, Temmuz, Ağustos (Düşüncede, Edebiyatta, Sanatta Yer-
lilik), ss. 8-16.
Tatar, Hüsniye Canbay, “Tarihî Süreçte Bilginin Yerelliği ve Bilimin Evrenselliği”, Türk
Yurdu, Haziran 2011 Yıl:100, Sayı: 286.
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=ke-
lime&guid=TDK.GTS.5c21b4c3554a98.77518451 (Erişim Tarihi: 02.12.2018).
MARS’TA SU VAR MI? GÜNCEL BİR SORUYA KLASİK FELSEFEDEN BİR CEVAP
F
Mehmet Sami Baga
GİRİŞ
Günümüz astronomi çalışmaları, salt entelektüel bir merak konusu olmaktan
öteye geçerek şu iki popüler konu etrafında yoğunlaşmış görünmektedir: Dünya
dışı canlılar ve yine dünya dışı yaşam olanakları. İlk konu, modern insanın ev-
rende yalnız olup olmadığı ile ilgili merakının ve eğer yalnız değilse evreni pay-
laştığı diğer canlı ya da canlılardan gelebilecek tehditlere(!) karşı alabileceği ön-
lemlerin ve onları kontrol etme düşüncesinin ifadesi olarak alınabilir. İkinci konu
ise gezegenin kaynaklarını hızla tüketen insan türünün varlığını devam ettire-
ceği bir “yer” arayışı olarak sunulmaktadır. İnsanın hayat sürebilmesi için elve-
rişli başka bir yer olup olmadığı ve kendi yaşam alanının olanaklarını tüketmekte
olan bir türün bulacağı muhtemel bir yerde kendisine nasıl bir varlık alanı aça-
cağı ve dünya tecrübesini oraya nasıl yansıtacağı soruları bir yana, burada işaret
edilen iki temel konunun da ortaklaştığı alan, dünya dışında suyun bulunma
imkân ve ihtimali ile doğrudan ilişkilidir. Bu çerçevede canlılığa ve insan türü-
nün yaşamına elverişli olmaya dair izi sürülen şeylerin başında su gelmektedir.
Ancak dünya dışında su olup olmadığı ya da dünya dışında bir şeyin (felekler)
suya işaret etmek üzere ıslaklık/nemlilik (rutubet) ile nitelenip nitelenemeye-
ceği sadece modern dönemde gündeme gelmiş bir konu değildir. Aksine bu, ta-
rihsel sürekliliği olan bir meseledir. Fakat meselenin tarafları, tartışma biçimi ve
tartışmanın oturtulduğu çerçeve bugünkünden tamamen farklıdır. Modern ön-
cesi dönem için bu konu başlı başına bir mesele değil, gök cisimlerinin nitelikleri
tartışılırken gündeme gelen bir ayrıntıdır. Ancak bu ayrıntı, bütün bir felsefi an-
layışın bir sorunun cevaplanmasında nasıl işe koşulduğunu gösteren örnekler-
den biri olması bakımından önemlidir.
Malum olduğu üzere, “Dünya dışında su var mı?” sorusuna bugün bilim
adamı sıfatıyla astronomlar veya astrofizikçiler cevap aramaktadır. Yine bu so-
406 ● MEHMET SAMİ BOZKURT
run modern bilimin yöntemleri ile bilim adamlarınca aydınlatılmaya çalışılmak-

tadır. Ancak felsefenin temel ilim kabul edildiği ilk ve orta çağda bu soruya filo-
zoflar cevap aramıştır. Yani bu mesele onlar için pür felsefi bir problemdir. El-
bette onların gökyüzüne bakarken gördükleri şeylere yükledikleri anlam ile on-
ların özelliklerine dair tasavvurları bugünkünden farklıdır. Dolayısıyla onlar da
kendi kozmoloji anlayışları ve felsefi metotları çerçevesinde bu soruna felsefi bir
cevap bulmaya çalışmışlardır. O halde tarihsel bir sürekliliği bulunan dünya dı-
şında suyun bulunup bulunmadığı meselesi modern öncesi dönemde felsefi bir
problemdir ve sahip olunan felsefi anlayış çerçevesinde açıklanmıştır. Modern
dönemde ise aynı konu bilimsel bir çerçeveye oturmuştur. Öncekilerin genel var-
lık anlayışı ve kozmolojik tasavvurları çerçevesinde büyük resimde bir yere
oturttukları gök cisimleri ve onun niteliklerine dair bir tartışma, modern dö-
nemde salt bir merak konusu olmanın ötesinde insan türünün bekası için yapıl-
ması elzem olan bir bilimsel çalışma olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bu konunun güncel yönü basın üzerinden dahi takip edilebilecek derecede po-
püler hale gelmiştir. Oysa bu konunun modern öncesi dönemde nasıl ele alındı-
ğını sorduğumuzda durum değişmektedir. O halde dünya dışında su olup olmadığı
meselesinin nasıl bir felsefi bağlama oturduğuna işaret ettikten sonra İbn Sînâcı
çizgide bir felsefe klasiği olan Necmeddin el-Kâtîbî’nin (ö. 675/1276) Hikmetü’l-
’ayn adlı çalışması ve onun şerhlerinde bu konuya dair tartışmalara bakabiliriz.
PROBLEMİN FELSEFİ ARKA PLANI

Öncelikle şu hususa dikkat çekmek gerekir: Klasik filozoflar için “Dünya dı-
şında su var mı?” sorusu ile “Mars’ta (Merih) su var mı?” sorusu arasında bir fark
yoktur. Zira hem antik dönemde hem de ortaçağ felsefesinde benimsenen baskın
kozmolojik anlayışta âlem, ay-altı ve ay-üstü şeklinde fiziksel olarak ikiye bölün-
müş durumdadır1 ve Mars’ı da içe alacak şekilde ay-üstüne tekabül eden kısım,
1
Âlemi ay-altı ve ay-üstü şeklinde ikiye ayıran ve her birinde farklı fiziksel kuralların geçerli
olduğunu öngören Aristotetes-İbn Sînâ geleneğinin aksine kelâmcılar, bir bütün olarak âle-
min aynı fiziksel kanunlara tâbi olduğunu ve tıpkı unsurlar gibi gök cisimlerinin de atom-
lardan oluştuğunu benimsemişlerdir. Örneğin bkz. Bakıllânî, Temhîdü'l-evâil ve telhisü'd-
delâil, thk. İmadüddin Ahmed Haydar, Müessesetü'l-Kütübi's-Sekâfiyye, Beyrut 1986/1407,
s. 67. Yine “mikdâr” kavramının İşrâkî düşüncenin fiziksel evren tasarımında merkezi bir
konuma sahip olmasından yola çıkılarak bunun fiziksel evrenin bütünleştirilmesine yöne-
lik bir teşebbüs olduğu şeklinde yorumlar yapılmıştır. Bkz. İshak Arslan, “Fiziksel Evrenin
Bütünleştirilmesi İçin Erken Bir Teşebbüs: Sühreverdî’nin Miktar Kavramı”, Nazariyat:
İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, III/2 (Nisan 2017), s. 47-68.
MARS’TA SU VAR MI? GÜNCEL BİR SORUYA KLASİK FELSEFEDEN BİR CEVAP ● 407
konumsal bir değişim ifade eden dairesel hareket dışında herhangi bir değişimin
olmadığı “mükemmel” bir yapıda kabul edilmiştir. Dolayısıyla burada herhangi
bir oluş-bozuluştan söz edilemez. Aynı şekilde bu âlemdeki cisimleri için yarılma
ve kaynaşma (hark ve iltiâm) da mümkün değildir. Bu açıdan ay-üstü âleme ait
Mars ile sözgelimi Jüpiter (Müşterî) arasında bir fark söz konusu değildir. Ay-üs-
tünde bulunan tüm varlıklar söz konusu mükemmellik ve oluş-bozuluştan (el-
kevn ve’l-fesâd) uzak olma bakımından eşittir. Yerkürenin merkezde kabul edil-
diği bu kozmolojik anlayış Aristoteles tarafından sistemleştirilmiş, bu düşünceyi
esas alan Batlamyus ise sitemi matematiksel olarak daha yetkin hale getirmiştir.
Yeni-Eflâtuncu filozof Plotinus ise aynı ayrımı esas alarak Tanrı-evren ilişkisini
Aristoteles’ten farklı bir şekilde sudûr ya da ilahi feyz düşüncesiyle izah etmiştir.
Sudûr düşüncesi Müslüman Meşşâî filozoflarca da devam ettirilmiştir. Böylece
onlar ezelî ve kadîm olanla sonradan olanı, değişmeyenle değişikliğe uğrayanı,
bir başka deyişle ‘Bir’ ve ‘Mutlak’ olanla çok ve mümkün olan varlıklar arasındaki
ilişkiyi açıklamak, böylece en ulvî olandan en süflîsine kadar bütün varlıkları bir
sıradüzen içerisinde yorumlamak istemişlerdir.2
Ay-üstüne dair bu anlayış oldukça güçlü ve etkilidir. Öyle ki Meşşâî çizgide
olmayan çevreleri dahi ciddi manada etkilemiştir ve bu ekolün diğer görüşlerine
nazaran daha az eleştiri alan kısım olmuştur. Söz konusu anlayış gücünü aslında
basit bir gözlemden alır: Gökyüzüne bakıldığında görülen tertip, düzen ve tek-
rarlanan hareketler. Bu basit düşünce felsefi sistemin bir parçası haline getirile-
rek varlığını Tanrıdan alan şeyler arasında bir kısmının yetkinlik bakımından
daha üstte olduğu sonucuna varılır. Özellikle İbn Sînâ, bunu mistik bir anlayış
olarak değil, illiyet teorisi çerçevesinde temellendirmiştir. Böylece ay-üstü var-
lıklar, Tanrı’nın ibda’ yoluyla yarattığı, zamansal bir başlangıcı olmayan varlıklar
olarak anlam kazanmıştır.3 Onların bu sebeple sahip oldukları metafizik yetkin-
lik, onlardaki düzenin de illeti durumundadır.
Burada bizim üzerinde yürüyeceğimiz zemin gökyüzündeki düzen olmalıdır.
Zira bu düzen, ay-üstünün değişmezliğinin temelini oluşturmaktadır. Bu düzenin
en önemli göstergesi ise gökyüzündeki dairesel hareketlerdir. Bu noktada felsefi
soruşturma onların neden dairesel hareket ettikleri ve neden doğrusal hareket
2
Mahmut Kaya, “Sudûr”, DİA, XXXVII/467.
3
Ancak Aristoteles ay-üstünün değişmezliğini buradaki varlıkların ezeli-ebedi olmaları ve
oluşmamış olmalarına bağlar. Bkz. Aristoteles, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Bilgesu
Yay., Ankara 2013, s. 47, 283b26-28.
edemeyeceklerini izaha yönelir. Başka bir ifade ile gökyüzünde gözlemlenen dü-
zeni izah etme çabası ve bu izahta yerküreye mahsus şeylerin dışlanması esas gaye
niteliğindedir. Nihayetinde doğrusal hareket, ay-altına mahsus olduğu ve oluş-
bozuluşa yol açtığı gerekçesiyle gökyüzü fiziğinden dışlanır. Yani bu problem da-
iresel hareket çerçevesinde cereyan eden ay-üstü fiziği çerçevesinde ele alınır.
O halde meseleyi gök cisimlerinin (ecrâm-ı felekiyye, ecrâm-ı esîriyye) as-
lında ne oldukları sorusu çerçevesinde ele almak gerekir. Burada ana hatları çi-
zilen kozmolojik anlayışta gök yüzüne bakıldığında görülen şeyler bugünkü an-
lamda birer “gezegen” değil; kozmik akla sahip, iradî hareket eden, oluş-bozuluşa
tabi olmayan ve yetkinlik için gerekli şeyler kendisine verilmiş olan “yeterli
(muktefin)” varlıklardır.4 Bu durum onlar için bilfiil hale gelmemiş bir durumun
söz konusu olmadığı anlamına gelir. Dolayısıyla, kendi tabiatının gereği olan şey-
ler kendisinde bilfiil halde bulunan şeyde bir değişme ya da oluş-bozuluşun ola-
mayacağı, zira bu manada oluş-bozuluşun “kuvveden fiile tedricen değil ânî çı-
kış” olduğu sonucuna varılır.
Ancak her şeye rağmen göğe bakınca müşahede edilen şeyler de birer cisim-
dir. Zira onlar da madde ve suretten oluşmaktadır ve diğer cisimlerle cisimlik ta-
biatı bakımından ortaktırlar. Bu durumda ilk olarak, onları diğer cisimlerden ayı-
ran şeyin ne olduğu sorusu gündeme gelir. Zira cisimlik tabiatı oluş-bozuluşu ge-
rektirirken gök cisimlerinin bu türden bir değişim göstermedikleri ifade edilir.
Bu sorunun cevabı olarak gösterilen şey, onların türsel sûretleridir. Gök cisimle-
rinin maddesi olan esîr, sahip olduğu sûrete özgü olduğu için başka bir sûret al-
ması mümkün değildir. Başka bir ifade ile o, ay-altı âlemin heyûlâsı gibi farklı
sûretlere kâbil değildir. Nitekim oluş-bozuluş diye isimlendirilen şey de cisimler-
deki türsel sûret değişimini ifade etmektedir. Bunun anlamı şudur: Her cisim, bi-
risi ile mutlak olarak cisim olduğu; diğer ile de şu ya da bu cisim olduğu iki sûrete
sahiptir. Bir şeyi cisim yapan onun cisimlik sûreti iken, onun hangi türden bir
cisim olduğu türsel sûret tarafından belirlenir. İşte gök cisimlerinin maddesi, sa-
hip olduğu türsel sûret dışında bir sureti almaya elverişli olmadığından onlar için
bir sûretin terkedilerek yeni bir sûretin edinilmesi anlamında oluş-bozuluş söz
konusu değildir. Bunun sebebi, feleğin maddesini oluşturan esîrin heyûlâda ol-
duğu gibi tüm sûretlere değil, sadece sahip olduğu sûrete dönük bir kabiliyetinin
olmasıdır. Dolaysıyla her bir felek ayrı bir tür olarak varlık kazanmaktadır.
4
Tanrı ve diğer varlıkların yetkinlik bakımından düzeyleri ve ilgili kavramsallaştırmalar için
bkz. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik (el-İlâhiyyât), I/169#415, II/100#727; Necmeddin el-
Kâtibî, Hikmetü’l-‘ayn, s. 75.
Gök cisimlerinin cisimlik tabiatı bakımından diğer cisimlerle eşit olmasının

gündeme getirdiği ikinci soru ise onların hangi niteliklerle nitelenebileceği hu-
susudur. Daha açık bir ifadeyle, bu cisimler başta ıslak-kuru ve sıcak-soğuk şek-
lindeki dört nitelik olmak üzere örneğin ağırlık-hafiflik vb. niteliklere sahip mi-
dir? Şayet bu soruya olumlu cevap verilemeyecekse onların bu niteliklere sahip
olmasını engelleyen şey nedir? Tahmin edileceği üzere gök cisimlerinin bu tür-
den niteliklere sahip olmadığı ifade edilir. Bunun gerekçesi yine aynıdır: Ay-üstü
âlemde doğrusal hareket ve dolayısıyla oluş-bozuluş olmaması. Zira dört nitelik
bulunduğu şeyde çözülmeye ve birleşip ayrılmaya sebep olmakta, bu ise doğrusal
bir hareket meydana getirmektedir. Doğrusal hareket ise oluş-bozuluşa tabi şey-
lerin hareket tarzıdır. Oysa ay-üstünün sakinleri olan gök cisimleri dairesel şe-
kilde hareket ederler. Onların doğrusal hareket gerektirecek bir nitelik barındır-
maları söz konusu değildir. Dolayısıyla kevn ve fesâd ile ve bunu gerektirecek ni-
teliklerle nitelenemezler.
Bununla bağlantılı olarak gök cisimlerinde suyun bulunması da mümkün gö-
rülmez. Bunun temel sebebi, dört temel unsurdan biri olan suyun diğer unsur-
larla heyûlâ ortaklığına sahip olması, heyûlânın ise Faal Akıl’ın malulü olarak
sûret ile birlikte ay-altı âlemdeki cisimlerin ilkeni rolünü üslenmeleridir. Dolayı-
sıyla ilkesi ay-altına ait olan bir şeyin ay-üstünde bulunmasına imkân yoktur. Bu-
nun yanında söz konusu heyûlâ ortaklığı sebebiyle suyun diğer unsurlara dönü-
şebilmesi yani oluş-bozuluşa tabi olması da onu oluş-bozuluşun bulunmadığı
âlemden dışlanmasını zorunlu kılar. Bunun yanında suyun sahip olduğu sözge-
limi ağırlık türünden nitelikler de onu ay-altına has kılmayı gerektirir. Zira yer-
küreye ait bir “unsur” olan su, ilk basit cisimlerden biridir ve diğer unsurlarla
birlikte ağırlığına göre dizilişte bir yer edinmiştir. Başka bir ifade ile su, mutlak
hafif olan ateş ile mutlak ağır olan toprak arasında ve görece hafif olan havanın
altında yer alır. Onun tabii mekanını bu şekilde belirleyen ise onun ağırlığıdır.
Dolayısıyla suyun görece de olsa bir ağırlığı söz konusudur ve bu onun tabi me-
kanını da belirlemektedir. Su, eğer tabii mekânında değilse, oraya yönelerek doğ-
rusal bir harekette bulunur. Oysa suya ait bu iki niteliğin hiçbiri yani ne ağırlık
ne de bu ağırlığın gereği olarak sahip olduğu tabii mekân ve ona yönelme şeklin-
deki doğrusal hareket gök cisimleri için söz konusudur. Onlar için ağırlık ya da
hafiflik söz konusu olmadığı için bunun gereği olabilecek bir tabii mekâna yö-
nelme durumu da mümkün değildir. O halde gök cisimleri ıslaklıkla niteleneme-
diği gibi orada suyun varlığından da bahsedilemez.
Burada suyun yerküreye ait bir unsur olarak anlaşıldığını, bu unsuru mey-
dana getiren özel şartların ancak ay-altında bir araya gelebileceğini vurgulamak
gerekir. Belki bir açıdan bu durum cesetlerin haşri meselesi ile karşılaştırılabilir.
Zira filozofların öte dünyanın ruhani olacağına dair telakkileri bilinmektedir. On-
ları bu düşünceye ulaştıran şey ise özetle bu dünyaya ait bir şey olarak telakki
ettikleri bedenin öte dünyada bulunama imkân ve ihtimalinin olmamasıdır.
Tıpkı bunun gibi, su da yerküreye ait olan bir şeydir ve ancak yeryüzünde bulu-
nabilir. Dahası, sadece su için değil, ay-altında bulunan şeylerin tamamı için du-
rum böyledir.
PROBLEMİN HİKMETÜ’L-’AYN GELENEĞİNDEKİ ÇÖZÜMÜ

Necmeddin el-Kâtibî’nin (ö. 675/1276) İbn Sînâcı bir metin olarak kaleme al-
dığı ve hem içerik hem de üslup bakımından Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210)
izlerini taşıyan muhtasar bir felsefe klasiği Hikmetü’l-’ayn’da da bu konu ele alın-
mıştır. Konuyu genel hatları ile İbn Sînâ çizgisinde ele alan Kâtibî’nin açıklama-
ları üzerine eserin şârihleri çeşitli değerlendirmelerde bulunmuşlardır.5
Problemi somutlaştırırsak öncelikle şu hususa işaret etmemiz gerekir: Suyun
dünya dışında var olup olamayacağı hususu Kâtibî’nin metninde gündeme gel-
mez. Kaldı ki bu onun bu felsefî muhtasarına özgü bir durum olarak da görülme-
melidir. Zira daha önce de ifade edildiği üzere, suyun dört unsurdan biri olarak
ay-altı aleme has bir şey olduğu tartışmasız olarak kabul edilir. O halde geriye
suya işaret etmek üzere ıslaklık keyfiyetine dair neler söylendiğine bakmak ge-
rekir. Yine şunun altını da çizmek gerekir ki, ıslaklık-kuruluk tartışması da te-
melde ay-altı fiziği çerçevesinde işlenir. Konunun felekleri ilgilendiren yönü, on-
ların oluş-bozuluşa tabi olmadıkları temellendirilirken bu niteliklerin selbî ma-
nada gündeme geliyor olmasıdır.
Bu çerçevede Kâtibî, gök cisimleri ile ilgili yukarıda bahsi geçen özellikleri ön-
celikle yönleri sınırlayan felek (el-muhaddid li’l-cihât) için ortaya koyar, ardın-
dan aynı özelliklerin diğer felekler için de geçerli olduğunu belirtir. Onun ifade-
leri şöyledir:
5
Hikmetü’l-‘ayn geleneği, bu geleneği oluşturan şerh ve hâşiyeler üzerine yapılmış müstakil
bir çalışma için bkz. Mustakim Arıcı, “Gelenek Oluşturan Bir Felsefe Klasiği Olarak Hik-
metü’l-‘ayn ve Etkileri”, Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildirileri, ed. Mu-
rat Demirkol, Enes Kala, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi
Yay., Ankara 2014, s. 332-349.
[Yönleri sınırlayan felek] ne ıslaktır ne de kurudur. Aksi takdirde şekilleri

kolaylıkla veya zorlukla kabul eder, böylece de yarılma ve kaynaşmayı kabul et-
miş olurdu. [Yine o] ne sıcak ne de soğuktur. Aksi takdirde hafif veya ağır olur,
böylece de onda yükselen ya da alçalan bir eğilim bulunurdu ki, bu durumda doğ-
rusal harekete kâbil olurdu.…
[Feleğin] şekli küre şeklidir ve ne oluş-bozuluşu ne de yarılma ve kaynaş-
mayı kabul eder. O ıslak ya da kuru, sıcak ya da soğuk da değildir. Bunların hepsi
daha önce ifade edilen sebeplerden ötürüdür. Ancak bu konu tartışmalıdır.
Çünkü bu delillerden bazıları sınırlayanın dışında geçerli değildir.6
Metinde ifade edildiği biçimiyle Kâtibî’nin gerekçesi şöyledir: Şayet yönleri
sınırlayan feleğin ıslak ya da kuru olması söz konusu olursa kolayca ya da zorla
şekil alabilmesi gerekirdi. Zira ıslaklık şekil almayı kolaylaştıran, kuruluk ise
bunu zorlaştıran bir niteliktir. Bu durumda onun farklı şekiller alabilmesi söz ko-
nusu olurdu. Farklı şekil alabilmek ise yarılma ve kaynaşma anlamına gelir. Oysa
felekler için oluş-bozuluş ya da yarılma-kaynaşmadan söz edilemez. Aynı durum
sıcaklık-soğukluk nitelikleri için de söz konusudur. Zira sıcaklığın yukarı yönlü,
soğukluğun ise aşağı yönlü bir eğilim oluşturduğu ve bunun doğrusal hareketle
sonuçlanacağı öngörülmektedir.7 Dolayısıyla burada sözü edilen nitelikleri ta-
mamı, en nihayetinde doğrusal harekete sebep oldukları için felekler için söz ko-
nusu olamazlar. Bunun sebebi ise felekleri doğrusal harekete kabil olmayışları-
dır. Yönleri sınırlayan felekte doğrusal hareketin imkânsızlığının sebebi, doğru-
sal harekete kabil olmanın onun “yönleri sınırlayan” olması ile çelişecek olması-
dır. Fakat Kâtibî, diğer felekler için doğrusal hareketin imkânsız oluşunun aynı
delille ortaya konulamayacağını ifade eder.8 Ancak o, bunun nasıl bir delil olması
gerektiği konusunda bir açıklamaya yer vermese de onun kastının diğer felekler
için bunun dairesel harekete kabil olan feleklerin aynı anda doğrusal harekete de
6
Necmeddin el-Kâtibî, Hikmetü’l-‘ayn, s. 120.
7
Şârihlerden Muhammed b. Musa et-Tâlişî bu konuda bir itirazı aktarır. Buna göre bu şâhidin
gâibe kıyası olup kesinlik ifade etmez. Nitekim tıpkı tabii mekânında bulunan cisimde sı-
caklık veya soğukluğun bir hareket meydana getirmemesi örneğinde olduğu gibi yönleri
sınırlayan felekte de bu niteliklerin doğrusal harekete yol açmadığı iddia edilebilir. Bkz.
Muhammed b. Musa et-Tâlişî, Şerhu Hikmetü’l-‘ayn, vr. 191a.
8
Fahreddin er-Râzî, felâsifenin, doğru kabul edilse dahi sadece yönleri sınırlayan felekte kay-
naşma-ayrışma olmadığını dayanak teşkil edecek “özel” bir delilin sanki tüm felekler hak-
kında aynı şeyi ortaya koyacak bir delilmiş gibi sunulduğunu ve bunu hayretle karşıladığını
ifade eder. Bkz. Fahreddin er-Râzî, el-Erba‘în fî Usûli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ,
Mektebetü'l-Külliyyâti'l-Ezher, Kahire 1982, II/49.
kabil olamayacakları şeklinde temellendirilmesi gerektiğine işaret ettiği anlaşıl-

maktadır.9
Hikmetü’l-’ayn’daki bu açıklamalara yaptığı itirazla diğer şârihlerin günde-
mini belirleyen kişi, eserin ilk şârihi ve müellifin de talebesi olan İbnü’l-Mutah-
har el-Hillî’dir (ö. 726/1325). Onun konumuzu doğrudan ilgilendiren iki itirazı söz
konusudur. Bunlardan itirazlardan ilki, tüm bu akılyürütmenin dayandırıldığı
“feleklerin dairesel harekete kabil olup onlarda doğrusal hareket ilkesi buluna-
mayacağı” ilkesine yöneliktir. Bu ilkeye göre söz konusu iki hareket birbirine zıt-
tır ve aynı tabiatın zıt iki şeye kaynaklık etmesi mümkün değildir. Ancak Hillî,
Meşşâîlerin tabiatı zâtî hareket ve sükûnun ilkesi olarak gördükleri gibi burada
da tek bir şeyin iki tür harekete ilke olabileceğini, bunun imkânsız olmadığını dile
getirir. Zira iki farklı şeye ilke olmak eğer iki farklı durumda söz konusu oluyorsa,
ilkenin mürekkep olması da söz konusu olmayacaktır.10 Böylece Hillî esasa yöne-
lik bir itirazda bulunarak feleklerin sadece dairesel harekete kabil oldukları ilke-
sini ve bu ilkenin dayandığı delili tartışmaya açmaktadır.
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin bu itirazı diğer şârihler tarafından tepkiyle kar-
şılanmıştır. Esasından onlar da Hillî’nin gayesinin feleklerin doğrusal harekete
kabil olduğunu ortaya koymak olmadığının farkındadır, ancak onun maksadı
aynı ilkenin farklı meselelere tatbikindeki tutarsızlıklara işaret etmek olsa da, bu
düşüncesinde onunla hemfikir değillerdir. Şarihlerden Kutbüddîn Şîrâzî’ye (ö.
710/1311) göre tabiatın zâtî hareket ve sükûnun ilkesi olmasından hareketle ya-
pılan karşılaştırma yerinde değildir. Zira tabiat esasında tabii makânda bulunma-
nın ilkesidir. Böylece o, tabii mekân dışında olunduğunda ona yönelmenin, tabii
mekânda bulunma durumunda ise durağanlığın ilkesi olur ki, bunlar iki farklı du-
rum olsa da tabiatın gereği her ikisinde de aynıdır: Tabii mekânda bulunma. Oysa
Hillî’nin sözünü ettiği durumda tabiatın gereği olan şey tek bir meyil değildir,
9
Nitekim Kutbüddin Şîrâzî de feleklerin doğrusal harekete kâbil olmadıkları ispatlandığında
yönleri sınırlayan felek için zikredilen şeylerin diğer felekler için de ispatlanmış olacağını
belirtmektedir. Bkz. Kutbüddin Şîrâzî, Kitâbu’l-Fevâid, Süleymaniye Ktp., Ayasofya 2429, vr.
106a. Muhammed b. Mübârekşâh el-Buhârî ise bu delillerden birinin diğer felekler için ge-
çerli olmadığını söylemenin daha doğru olacağını ifade eder. Bkz. İbn Mübârekşâh, Şerhu
Hikmeti’l-‘ayn, s. 484-485. Feleklerin sadece dairesel harekete kâbil olduklarına dair kabule
yönelik eleştiriler ve cevapları için bkz. Muhammed b. Musa et-Tâlişî, Şerhu Hikmetü’l-
‘ayn, vr. 191b-192a.
10
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Îzahu’l-Makâsıd, s. 315. Ayrıca Hillî’nin eleştirisi feleklerin doğru-
sal harekete kâbil olmadıkları ilkesinin ötesine geçerek onların dairesel hareket ettiklerine
dair delillere de yönelir. Bkz. e.g.e., s. 313.
aksine iki farklı meyil söz konusu olmaktadır.11 Diğer şârih Muhammed b.
Mübârekşâh el-Buhârî (ö. 784/1382’den sonra) ise Kutbüddin Şîrâzî’nin cevabını
tatmin edici olmadığını ifade etmekte ve bu cevabın çeşitli problemler içerdiğini
ifade etmektedir. Ancak bu problemlerin neler olduğuna ve kendisinin çözüm
önerisine yer vermez.12
Hillî’nin ikinci itirazı ise yönleri sınırlayan kuşatıcı feleğin ıslak-kuru şeklinde
nitelenmeye kabil olmasının imkânsızlığına yöneliktir. Zira ona göre bu feleğin
ıslak olup kolay şekil almaya ya da kuru olup zor şekil almaya kabil olması, ancak
sahip olduğu bir sûretin bu kâbilliğin bilfiil gerçekleşmesini engelliyor olması da
pekâlâ mümkündür. Hillî bu itirazını “[Bir şeye] kâbil olmak [o şeyin] varlığını
gerektirmez (İnne’l-kabûl lâ yestelzimu el-vücûd)” ilkesiyle ifade eder. Dolayı-
sıyla bir şeye kâbil olmak, doğrudan o şeyin sübutunu zorunlu kılmaz. Kaldı ki
ona göre ıslaklık ve kuruluğun şekil almayı kolay ya da zor kıldığı kabul edilse
dahi bu durum yani şeklin kolay ya da zor alınması kaynaşma-ayrışma gerektir-
mez. Zira şekil sonluluk ile onun hey’etlerine ve mikdârlara tâbidir ve bunların
ortadan kalkması parçanın da bölünmesini gerektirmez. Bunun aksine düşün-
mek, hakiki yoğunlaşma-seyrelme fikri ile cevher-i ferd fikri arasındaki ayrımı
ortadan kaldıracaktır.13 Islaklık-kuruluk sorunu diğer felekler için gündeme gel-
diğinde ise Hillî’nin tavrı nettir: “Sözü edilen niteliklerin yönleri sınırlayan fe-
lekte bulunmayışı ile ilgili delilleri çürüttüğümüze göre bu niteliklerin diğer fe-
leklerde bulunmayışını çürütmek daha kolaydır.”14
Hillî’nin özellikle ikinci itirazın kısmındaki atomcu yaklaşım dikkat çekicidir.
Zira Cürcânî’nin (ö. 816/1413) de ifade ettiği üzere15 küçüklük-büyüklük söz ko-
nusu olduğunda mikdârların farklılaşması cevher-i ferd teorisinde cüzlerin ay-
rılması ve artması ile mümkün olurken hakiki yoğunlaşma ve seyrelme fikrini
savunanlara göre -ki, bunlar Meşşâîlerdir- durum böyle değildir. Zira bu ikinci
guruba göre farklı mikdârlara sahip olmak heyûlânın zâtî özelliğidir. Bu özellik
nicelikte hareketi mümkün kılmakta, bu sayede boşluk fikrine başvurmaksızın
genleşme-yoğunlaşma gibi nicelikte gerçekleşen birtakım hareketler açıklana-
bilmektedir.16 Dolayısıyla Hillî’ye göre eğer şeklin değişmesi ile birleşme-ayrılma
11
Kutbüddîn Şîrâzî, Kitâbu’l-Fevâid, Süleymaniye Ktp., Ayasofya 2429, vr. 106a.
12
İbn Mübârekşâh, Şerhu Hikmeti’l-‘ayn, s. 483.
13
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Îzahu’l-Makâsıd, s. 313.
14
İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Îzahu’l-Makâsıd, s. 316.
15
Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-‘ayn, s. 292#3.
16
Kâtibî heyûlânın farklı mikdârlara kâbil olma özelliğini farklı vesilelerle gündeme getir-
mektedir. Bkz. Kâtibî, Hikmetü’l-‘ayn, s. 98, 100, 108.
gerekli oluyorsa şekli bu durumda cismin niceliğinde meydana gelen yoğun-

laşma-genleşme hareketini cisme bir parça ekleme ya da ondan bir parça eksilt-
meden açıklayan Meşşâî yaklaşım, atomcu teori ile aynı noktaya gelmiş olacak,
aralarında fark kalmayacaktır.
İbn Mübârekşâh Hillî’nin bu eleştirilerine katılmaz. Onun ilk eleştiriye cevabı
şöyledir: “Musannif bilfiil kaynaşma-ayrışmanın meydana gelmesini, şekilleri
kolayca veya zorlukla almaya değil, onlara kabil oluşa dayandırmaktadır. Bu kabil
oluş ise yönleri sınırlayandan önce yönlerin sınırlanmış olma imkanını gerektirir
ki, bu imkânsızdır; imkânsızın imkânı ise imkânsızdır.” İbn Mübârekşâh ikinci
eleştiriye ise şöyle bir karşılık verir: “Onların (Meşşâîlerin) ıslaklık ve kuruluğun
tarifinde yer verdikleri “şekil” sözcüğü ile cüzlerin birleşme ve ayrılmasına tabi
olanlar kastedilir. Bu yüzden Şeyh (İbn Sînâ) ıslaklığı “ayrılmayı kolay kılan bir
nitelik”, kuruluğu ise bunun tersi olarak açıklamıştır.”17
SONUÇ
Modern tartışmaların aksine felsefi bir konu olarak çeşitli bağlamlarda gün-
deme gelen gök cisimlerine dair tartışmalar, dönemim baskın kozmolojik anla-
yışı çerçevesinde ay-üstü varlıkların nasıl niteleneceği ile ilgili kavrayışın bir par-
çası olarak karşımıza çıkar. Dairesel hareketin merkeze alındığı bir fizik anlayışı
ile izah edilen gök cisimlerinin hareketi, ay-üstünde her türlü değişimi dışlamaya
imkân sunar. Bu çerçevede su, gerek heyûlasının Faal Akıl’ın nedenlisi olması ge-
rek heyûlâ ortaklığı ile diğer unsurlara dönüşebilme imkânını barındırması ge-
rekse de oluş-bozuluşa imkân sağlayan ıslaklık ve ağırlık türünden nitelikler ta-
şıması sebebiyle gök cisimlerinde bulunması düşünülemeyen bir unsurdur. Bu
sebeple onun herhangi bir felekte bulunabilme imkân ve ihtimalinin ciddi bir
mesele olarak gündeme gelmediği görülür. Ancak suya işaret edecek biçimde ıs-
laklık niteliğinin daha yoğun bir şekilde tartışıldığı, ancak bunun da “Gök cisim-
lerinde su var mıdır?” tarzında bir soruya hazırlık babında değil, her türden de-
ğişime kapatılan ay-üstünde söz konusu değişmezliğin fiziksel dayanağı olmak
üzere ay-altında oluş-bozuluşa yol açan niteliklerin sadece ay-altına özgü kılına-
rak ay-üstü fiziğinden dışlanması amacının bir parçası olarak gündeme gelmek-
tedir. Tüm bu gerekçelerle Mars’ta veya herhangi bir gök cisminde su veya suyun
niteliklerinden olan ıslaklığın reddedildiği görülmektedir.
17
İbn Mübârekşâh, Şerhu Hikmeti’l-‘ayn, s. 480-81.
Hikmetü’l-’ayn’da da tekrarlanan bu teorik çerçeveye başta İbnü’l-Mutahhar

el-Hillî olmak üzere şarihlerin çeşitli eleştirileri söz konusu olmuştur. Ancak bu
eleştirilerin nihai hedefi gök cisimlerinde su bulunduğunu ya da onların ıslaklıkla
nitelenebileceğini ortaya koymak değil, teorideki tutarsızlıklara işaret etmek ve
delillerin istenilen sonucu vermede gereken sağlamlıkta olup olmadığını göster-
mek şeklinde belirlenebilir.
KAYNAKÇA
F
Arıcı, Mustakim, “Gelenek Oluşturan Bir Felsefe Klasiği Olarak Hikmetü’l-’ayn ve Etkileri”,
Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildirileri, ed. Murat Demirkol, Enes
Kala, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Yay., Ankara
2014, s. 332-349.
Aristoteles, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Bilgesu Yay., Ankara 2013.
Arslan, İshak, “Fiziksel Evrenin Bütünleştirilmesi İçin Erken Bir Teşebbüs: Sühreverdî’nin
Miktar Kavramı”, Nazariyat: İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, III/2
(Nisan 2017), s. 47-68.
Bakıllânî, Temhîdü’l-evâil ve telhisü’d-delâil, thk. İmadüddin Ahmed Haydar, Müesse-
setü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1986/1407.
el-Buhârî, Muhammed b. Mübârekşâh, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, nşr. Ca’fer Zâhidî, Camiatü
Firdevsî, Tahran 1353h.
Cürcânî, Seyyid Şerif, Hâşiye alâ Şerhi Hikmeti’l-’ayn (İbn Mübârekşâh, Şerhu Hikmeti’l-
’ayn hamişinde), M.A. Çirkof Hatun Tabhanesi, Kazan 1315/1892.
el-Hillî, İbnü’l-Mutahhar, Îzâhu’l-makâsıd min Hikmeti ‘ayni’l-kavâid, nşr. Ali Nâki Mün-
zevî, Çaphâne-i Dânişgâh, Tahran 1378/1959.
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik (el-İlâhiyyât), çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera
Yay., İstanbul 2004, I-II.
el-Kâtibî, Necmeddin, Hikmetü’l-ayn, nşr. Abbâs Sadrî, Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Fer-
hengi, Tahran 2005.
Kaya, Mahmut, “Sudûr”, DİA, XXXVII/467-468.
er-Râzî, Fahreddin, el-Erba’în fî Usûli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Mektebetü’l-Kül-
liyyâti’l-Ezher, Kahire 1982, II.
Şîrâzî, Kutbüddîn, Kitâbu’l-Fevâid fî Şerhi Hikmeti ‘ayni’l-kavâid, Süleymaniye Ktp., Aya-
sofya 2429.
et-Tâlişî, Muhammed b. Musa, Şerhu Hikmeti’l-’ayn, Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa 822.
EYYÛBÎ MEDRESELERİ İLE GÜNÜMÜZ DOĞU VE GÜNEYDOĞU ANADOLU
MEDRESLERİNİN EĞİTİM MATERYALİ AÇISINDAN MUKAYESESİ
F
Abdulhalim Oflaz
Iğdır Üniversitesi
GİRİŞ
İslâm’da eğitim-öğretim faaliyeti Kur’ân’ın nüzûlü, dolayısıyla Hz. Muham-
med’in risâletiyle birlikte başlayan bir fenomendir. Aslında İslâm’dan önce de
Hicâz bölgesinde çeşitli eğitim-öğretim faaliyetleri ve bunlara tahsis edilen ku-
rumların olduğu bilinmektedir. Ancak çok basit ve ilkel yöntemlerle yürütülen
bu faaliyetlerin, ilk defa Hz. Peygamber’in Medine’de inşâ edilen Mescid-i Ne-
bevî’nin ‘Suffa’ denilen bölümünü bu işe ayırmasıyla kurumsal bir kimlik kazan-
dığını söyleyebiliriz. ‘Suffa’nın, medreselerin ilk nüvesini teşkil ettiği kabul edil-
mektedir. Burada bizzat Hz. Peygamber eğitim-öğretim faaliyetlerini yürütmek-
teydi. Bu konuda bazen sahabeler de yardımcı olmaktaydı. Bu sahabeler arasında
Ubâde b. Sâmit, Mus’ab b. Umeyr, Ebban b. Saîd b. Âs ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı
sayabiliriz. Yine İslâm’da eğitim-öğretim faaliyetlerinin yürütüldüğü mekânların
başında cami ve mescidler gelmekteydi. Öyle ki mescid ve camiler, bulundukları
mahallin eğitim-öğretim faaliyetlerinde bir merkez olarak kullanılmışlardı. Me-
dine’de Mescid-i Nebevî’nin de böyle bir fonksiyonu vardı. Yine Hz. Peygam-
ber’in Medine’de başlattığı eğitim-öğretim seferberliği üzerinden çok geçmeden
mevcut eğitim-öğretim mekânları ihtiyacı karşılayamaz duruma geldiler. Bura-
lardaki izdihamı azaltmak için Hz. Peygamber tarafından Medine’nin farklı ma-
hallelerine küttâb denilen mahalle mektepleri açıldı. Aslında küttâblar, İslâm’ın
zuhûrundan önce de varlığı bilinen basit mahalle mektepleridir. İslâm’dan sonra
da aynı şekilde varlıklarını devam ettiren bu kurumlardan altı tanesinin Hz. Pey-
gamber (a.s.) döneminde Medine’de fiilen faaliyet gösterdiği ve okuma-yazma-
nın öğretildiği mekânlar olduğu bilinmektedir.1
1
Şakir Gözütok, İslam’ın Altın Çağında İlim, Nesil Yay., İstanbul, 2012, s. 67.
418 ● ABDULHALİM OFLAZ
İlk dönemlerde sadece okuma-yazmanın öğretildiği küttâblarda, daha son-

raki süreçte okuma-yazma ile birlikte Kur’ân ve temel dinî bilgiler de öğretil-
meye başlanmıştır. Yine zamanla küttâbların müfredatı biraz daha genişleyerek
mevcut derslere Arap dili grameri, peygamberlerin kıssaları, hadis dersleri, arit-
metik, hat ve aşkî olmayan nitelikte şiirler de eklenmiştir.2 Emevîler ve Abbâsîler
döneminden itibaren temel eğitim kurumları olarak görev yapan küttâblar za-
manla köylerde, kasabalarda ve şehirlerde hemen her mahallede ihtiyaca binâen
bir veya birden fazla bulunmuştur. Daha çok erkeklerin devam ettiği ezbere da-
yalı bir eğitim sistemi olan bu okullar bir nevi öğrencileri daha yüksek bir öğre-
tim kurumu olan medreselere hazırlıyordu. Buralarda eğitim gören öğrenciler-
den başarılı olanlar medrese eğitimine devam edebiliyorlardı.3 Aslında ilk dönem
İslâm toplumunda öğrenciler küttâb eğitiminden sonra, eğitimlerini mescid ve
camilerde sürdürüyorlardı. Nitekim İmâm Şâfiî’nin: Annem beni önce küttâba
gönderdi, Kur’ân öğrenmeyi bitirdikten sonra da camiye gönderdi. sözü de bunu
teyit etmektedir.4
Zamanla cami ve mescidler, ders halkalarını kaldıramaz bir hal alınca ve bu-
ralara ibâdet etmek niyetiyle gelenler gürültüden rahatsız olmaya başlayınca bu
mekânların eğitim alanındaki misyonunu medreseler üstlendi. Ancak medrese-
lerin teşekkül tarihiyle ilgili farklı görüşler mevcuttur. Ünlü İslâm tarihçileri İbn
Hallikân5 ile İbn Adîm6 her ne kadar İslâm toplumunda ilk medreseyi kuranın
Büyük Selçukluların kudretli veziri Nizâmülmülk olduğunu söyleseler de, aslında
Nizâmülmülk’ten çok önceki dönemlerde de İslâm toplumunun farklı coğrafya-
larında kurulan medrese örneklerine rastlanmaktadır.7 Ancak bütün bunlara
rağmen medrese denildiğinde akla Nizâmülmülk’ün kurduğu Nizâmiye medre-
seleri gelmektedir. Birçok medresenin kurulmasına öncülük eden Nizâmülmülk,
bu konuda birçok devlet adamına da rol model olmuştur. Bu konuda onu örnek
alanlardan biri de ilme ve ilmî kurumlara yaptığı yatırımlarla adından gururla
2
Philipp Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, Çev. Salih Tuğ, İFAV Yay., İstanbul, 2011, s. 556.
3
Jakob M. Landau, “Küttâb”, DİA, I-XLIV, TDV Yay., Ankara, 2003, c. XXVII, s. 3-4.
4
Ziya Kazıcı, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, 8. Bsk., İFAV Yay., İstanbul, 2010, s. 328.
5
Şemseddîn Ahmed b. Muhammed b. Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zaman, I-
VIII, Thk. İhsân Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut, ty., c.II, s. 129.
6
Kemâlüddîn Ömer b. Ahmed (İbn Adîm), Buğyetu’t-Taleb fî Târihi Haleb, I-XII, Thk. Süheyl
Zekkâr, Dârü’l-Fikr, Beyrut, ty., c. V s. 2498.
7
Bkz. Mahmut Dündar, Mısır Eyyûbilerinde Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri, Çıra Akademi
Yay., İstanbul, 2017, s. 52-61.
EYYÛBÎ MEDRESELERİ İLE GÜNÜMÜZ DOĞU VE GÜNEYDOĞU ANADOLU… ● 419
söz ettiren Salâhaddîn Eyyûbî’dir. O da hâkim olduğu bölgelerde birçok medre-

senin kurulmasına öncülük etmiştir. Öyle ki bu özelliğine matuf olarak Nizâmül-
mülk’ten sonra en çok medrese kuran kişi ünvanına hak kazanmıştır.8
A. EYYÛBÎ MEDRESELERİNDE TAKİP EDİLEN DERS MATERYALİ

Fâtimî devletinde 1169 tarihinde vezâret makamına getirilen Salâhaddîn
Eyyûbî, hızlı bir Sünnîleştirme faaliyetine girişti. Bu sebeple birçok medrese açtı.
Felsefî ve Bâtinî tartışmaların çok yoğun yaşandığı Fâtimî medreselerini kaldıra-
rak yerlerine Sünnî inanç sistemini esas alan medreseleri kurdu. Fâtimî halifesi
el-Âdıd’ın kendisine el-Melikünnâsır lakabını vermesinden dolayıdır ki onun
kurduğu medreseler Nâsiriye olarak tesmiye edilmişti. Bu medreselerde uygula-
nan eğitim-öğretim müfredatı başta Nizâmiye medreseleri olmak üzere önceki
dönem medreselerinde uygulanan eğitim-öğretim müfredatından mülhemdir.
Ancak bu dönemde hem Haçlılara hem de Bâtinîlere karşı mücadele yürütüldüğü
için fakîhlerin desteğine ihtiyaç vardı ve bu sebeple de medreselerde en çok fıkıh
dersleri rağbet görmekteydi. Bu nedenledir ki Eyyûbîler döneminde inşâ edilen
medreselerde daha çok dört Sünnî-amelî mezhebinden birinin usûl ve füruû’u
okutulurdu. Bununla birlikte iki ya da daha fazla mezhebin görüşlerini esas alan
bir müfredatı takip eden medreseler de vardı. Bu ailenin Şâfiî mezhebine mensup
olması nedeniyle de bu dönemde daha çok Şâfiî fıkhını esas alan medreselere
ağırlık verilmekteydi.
Sultan Salâhaddîn’den sonraki Eyyûbî hükümdarları da eğitim-öğretime çok
fazla ehemmiyet vermişlerdir. Onlar da çok sayıda medrese kurmuşlardır. O
medreselerde de Nâsiriye medreslerindeki müfredatın aynısı uygulanmaya çalı-
şılmıştır. Ancak okutulan derslerde çok fazla bir farklılık bulunmazken okutulan
ders kitapları medreseden medreseye farklı olabilmekteydi. Çünkü medrese-
lerde okutulan kitaplar öğrencilerin seviyeleri ve ihtiyaçları göz önünde bulun-
durularak ders hocaları olan müderrisler tarafından belirlenmekteydi.
Eyyûbî medreselerinde umumiyetle okutulan dersler ve ilgili derslerle alakalı
olarak takip edilen kitapların listesi aşağıdaki gibidir:
a. Kırâat. Kur’ân’ı, anlam ve kurallarına uygun okuma şekilleri demek olan
kırâat ilmi Eyyûbî medreselerinde büyük bir rağbet görmüştür. Büyük kârîlerin
yetiştiği Eyyûbî medreselerinde kırâat ile ilgili genelde aşağıdaki kitaplar ders ki-
tabı olarak okutulmuştur:
8
Kazıcı, İslâm Medeniyeti, 341.
a.1. Ebû Amr Osman b. Saîd ed-Dânî’nin et-Teysîr fi’l-Kırâatı’s-Seb’a’sı. Bu ki-

tap kırâat-ı seb’a ile ilgilidir.
a.2. Necmeddîn Abdullah el-Vâsitî’nin el-Kenz fi’l-Kırâati’l-’Aşr’ı. Bu kitap
kırâat-ı ‘aşere ile ilgilidir.
a.3. Ebü’l-İzz b. Bündâr el-Kalânisî’nin İrşâdü’l-Mübtedî ve Tezkiretü’l-Mün-
tehî fi’l-Kırâati’l-’Aşr’ı.
a.4. Muhammed el-Cezerî’nin Tahrîrü’t-Teysîr fi’l-Kırâatı’s-Seb’a’sı. ile tec-
vide dair yazdığı el-Mukaddime el-Cezeriyye fî İlmi’t-Tecvîd’i.
a.5. Muhammed el-Kabâkibî el-Halebî’nin Îzâhu’r-Rumûz ve Miftâhü’l-
Künûz’u.
a.6. Kâsım eş-Şâtibî’nin Hırzu’l-Emânî ve Vechu’t-Tehânî’si. Manzum bir eser
olan Şâtibî’nin bu kitabı 1173 beyitten oluşmaktadır. Bu dönemde kırâat ilminde
en çok başvurulan kaynak eserlerin başında gelmekteydi.
b. Tefsir. Kur’ân’ın lafızlarından ayetlerin maksadını anlamaya çalışan bir ilim
olarak tefsir, İslâm eğitim tarihinin her döneminde olduğu gibi Eyyûbîler döne-
minde de büyük ilgi görmüştür. Bu dönemde medreselerde en çok okutulan tef-
sir ders kitapları şunlardı:
b.1. İbn Cerîr et-Taberî’nin Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli’l-Kur’ân’ı.
b.2. Zemahşerî’nin el-Keşşâf ‘ân Hakâiki’t-tenzîl’i.
b.3. İbn Mesûd el-Beğavî’nin Meâlimu’t-Tenzîl fi’t-Tefsîr’i.
b.4. Fahreddîn er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Ğayb’ı.
Bütün bu eserler günümüze kadar da en çok rağbet gören ve çok sayıda şerh
ve haşiyesi yazılmış olan tefsir kitaplarıdır.
c. Hadis. Hz. Peygamber’den itibaren günümüze gelinceye kadar Müslüman-
ların en fazla rağbet gösterdikleri ilim dalı hadis’ti denilse yanlış olmaz. Eyyûbî
dönemi ilim dünyasında da hadis öğretimine büyük önem verilmekteydi. Öyle ki
sadece bu ilmin tedrisatının yapıldığı ihtisas medreselerinden Dârü’l-Hadis med-
reseleri açılmıştı. Bu dönemde de her dönemde olduğu gibi hadis öğretiminde en
çok rağbet gören eserler Kütüb-i Sitte’ydi. Yine Mâlikîlerin daha çok kendi mez-
hep imâmları olan İmâm Mâlik’in Muvatta’sını; Hanbelilerin de kendi imâmları
olan İmâm Ahmed b. Hanbel’in Müsned’ini tedris etmekteydiler.
d. Fıkıh. Bu ilim dalı Eyyûbî medreselerinin eğitim-öğretiminde çok önemli
bir yer işgal etmekteydi. Bu dönemde dört Sünnî-amelî mezhebin görüşlerine
göre tedrisat yapılsa da Eyyûbîlerin, Şâfiî mezhebine mensup olmaları nedeniyle
bu dönem medreselerinde Şâfiî fıkhının ayrı ve ayrıcalıklı bir yeri vardı. Eyyûbî
melikleri içinde Şâfiîlik dışında farklı bir mezhebe mensup olan sadece Melik Mu-
azzam Îsâ’ydı. O, ailesinin bütün tepkilerine rağmen Hanefî olmuş ve Dımaşk’ta
diğer Eyyûbîlerin aksine daha çok Hanefî fıkhını esas alan medreseler inşâ et-
mişti.
Bu dönemde Şâfiî fıkhına dair rağbet gören eserler:
d.1. İmâm Şâfiî’nin el-Ümm’ü, fıkıh usûlüyle ilgili er-Risâle’si ve diğer eserleri.
d.2. İbn Yahyâ el-Müzenî’nin Muhtasaru’l-Müzenî’si.
d.3. İbrâhîm b. Ali eş-Şirâzî’nin et-Tenbîh fî Fürû’i’ş-Şâfiiyye’si.
d.4. İmâm Gazâlî’nin Kitâbü’l-Vecîz’i.
Bu dönemde Hanefî fıkhına dair rağbet gören eserler.
d.5. İmâm Muhammed eş-Şeybânî’nin el-Câmiu’l-Kebîr’i.
d.6. Ahmed b. Muhammed el-Kudûrî’nin Muhtasaru’l-Kudûrî’si.
d.7. el-Merğinânî’nin el-Hidâye’si.
Bu dönemde Mâlikî fıkhına dair rağbet gören eserler:
d.8. İbn Kâsım el-Mâlikî’nin el-Müdevvene fî Fürû’i’l-Mâlikiyye’si.
d.9. Abdullah el-Kayravânî’nin er-Risâle’si.
Bu dönemde Hanbelî fıkhına dair rağbet gören eserleri ise şu şekilde tasnif
edilebilir:
d.10. İmâm Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i.
d.11. İbn Hüseyin el-Harakî’nin Muhtasaru’l-Harakî’si.
e. Nahiv. Ulûm-i ‘Âliye’ye ulaşabilmek ve Temel İslâm İlimleri’yle ilgili kitap-
lardaki ibâreleri düzgün okuyup anlamlandırabilmek için diğer İslâm ülkelerin-
deki medreseler gibi Eyyûbî medreselerinde de nahiv ilmine oldukça fazla önem
verilmiştir. Bu dönemde en çok okunan nahiv eserleri şunlardı:
e.1. Ünlü nahiv âlimi olan Sibeveyh’in el-Kitâb’ı.
e.2. Ebû Ali el-Fârisî’nin Kitâbu’l-Îzâh fi’n-Nahv’ı.
e.3. Abdulkadir el-Curcânî’nin Kitâbu’l-Cümel’i.
e. 4. El-Harirî’nin Milhatu’l-Arab’ı.
Yine bu dönemde dil ve edebiyat ile ilgili kitapların da medreselerde rağbet
gördüğünü ve okutulduğunu görmekteyiz. Örneğin Ebû Temmâm’ın Divânu’l-
Hamase’sinin çok fazla ilgi gördüğü, birçok kimse tarafından ezberlendiği bilin-
mektedir. Hatta Sultan Salâhaddîn’in ismi de onu ezberleyenler arasında geç-
mektedir. Yine dünya çapında bir üne kavuşmuş olan Harirî’nin Makâmat’ı da
çokça okunan edebî eserler arasında yerini almıştı. Ayrıca Ebû Tayyib el-Müte-
nebbî’nin Divân, Kitâbu’l-Eğânî ve Hutabu İbn Nubâte adlı eserleri de bu dönem
medreselerinde takip edilen edebî eserler arasındaki yerlerini almışlardı.
f. Tasavvuf. Eyyûbî ileri gelen devlet adamlarının ilim ehline ve tasavvuf er-
babına değer vermeleri ve hürmet göstermeleri sonucu bu dönemde birçok mu-
tasavvıfın Eyyûbîleri kast ederek onların hâkim oldukları coğrafyalara akın ettik-
lerini görmekteyiz. Bu dönemde diğer ilimler kadar olmasa da tasavvuf ile ilgili
eserlerin de medreselerde okutulduğu bilinmektedir. Bu dönemde tasavvuf ile
ilgili şu eserler okutulmaktaydı.
f.1. Hâris el-Muhâsibî’nin er-Riâye li Hukûkillah’ı.
f.2. Ebû Nasr Serrâc’ın el-Lum’a’sı.
f.3. Ebû Tâlib Mekkî’nin Kûtu’l-Kulûb’u.
f.4. Abdulkerîm Kuşeyrî’nin er-Risâle’si.
Yine İmâm Gazâlî’nin İhyâu Ulûmüddîn’i de bu dönemde nefsin tezkiyesi
amacıyla okutulan eserler arasındaydı.9
Eğitim-öğretime büyük önem veren Eyyûbîler, medreseleri ülkenin en ücra
köşelerine kadar götürdüler. Bu medreselerde devletin ihtiyaç duyduğu bürok-
rat ve memurlar yetişiyordu. O dönemde medreselerde genel olarak dinî ilimler
okutulmaktaydı. Ancak büyük medreselerde dinî/naklî ilimlerin yanında
fennî/aklî ilimler de okutulmaktaydı. O dönem medrese tahsil süresiyle ilgili ge-
nel bir kural yoktu. Tahsil süresi tamamen öğrencinin ilgisine ve azmine göre
şekillenmekteydi.
Eyyûbîler döneminde en önemli kurumların başında gelen medreseler, son-
raki dönemlerde de uzun yıllar bu ağırlığını muhafaza etmiştir. Ancak zamanla
içten içe bir bozulmaya ve zamanın ihtiyaçlarına cevap vermemeye başlamıştır.
Özellikle Osmanlıların son dönemlerinde Batı tarzı eğitim kurumlarına karşı ge-
rilemiş ve bir müddet sonra da yerini tamamen o tür okullara terk etmiştir. Ni-
hâyet 1924 yılındaki Tevhid-i Tedrisât Kanunuyla da resmî olarak tarih sahnesin-
den silinmiştir.
9
Eyyûbî medreselerinde okutulan eserler ve o dönemin önde gelen ilim adamlarıyla ilgili de-
taylı bilgi için bkz. Dündar, Mısır Eyyûbilerinde Eğitim, 200-292; Bedrettin Basuğuy,
Salâhaddîn-i Eyyûbî Devrinde İlmî Fa’âliyetler, Hivda Yay., İstanbul, 2009, s. 51-70.
B. GÜNÜMÜZ DOĞU-GÜNEYDOĞU ANADOLU MEDRESELERİNDE TAKİP

EDİLEN DERS MATERYALİ
Bir İslâm eğitim kurumu olarak medreseler, zamanın ihtiyaçlarına göre ken-
dilerini yenilemediler. Devlet de bilinçli bir şekilde bu kuruma karşı ilgisiz ve ih-
mâlkâr davrandı. Bu yüzden yeni açılan modern-laik eğitim kurumlarına karşı
fazla direnemediler. Ancak bütün bunlara rağmen medreseler bir eğitim kurumu
olarak fonksiyonunu XX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar sürdürebildi. Osmanlı dev-
letinin bakiyesi üzerinde kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yaptığı inkılaplar-
dan biri, 1924 yılında çıkarılan Tevhid-i Tedrisat Kanunu’yla medreselerin kapa-
tılması oldu. Ancak medreseler resmî olarak yasaklansa da onların gayr-i resmî
uzantıları halen varlığını devam ettirmektedir. Ne var ki devletin kontrolünün
medreselerin üzerinden kalkması, zamanla ehliyet ve liyakatten yoksun bazı ho-
caların bu tür yerlerde ders vermelerini netice verdi. Bunun sonucunda gayr-i
resmî de olsa varlığını koruyan medreselerdeki öğretim gelişigüzel, sistemsiz ve
düzensiz bir şekilde sürdü. Bu da bu yerlere devam eden öğrencilerin uzun yıllar
bilinçsizce mesai harcamalarına sebep oldu.10
Doğu ve Güneydoğu Anadolu medreselerinde bugün okutulmakta olan ders
kitapları uzun bir dönemden beridir değişmeden bölgenin medreselerinde oku-
tulmaktadır. Aslında İslâmî ilimlere ulaşmanın aracı olan ve Ulûm-i Âliye diye
tesmiye edilen alet ilimleri bugünkü medreselerde revaçtadır ve maalesef adeta
amaç-maksûd ilimler haline dönüşmüştür. Ulûm-i ‘Âliye denilen maksûd ilimle-
rin yerini almıştır. Öyle ki medreselerde Temel İslâmî İlimler için Hâricî (dışsal)
İlim tabiri yerleşmiş durumdadır. Bu dönemde medreselerde genelde okutulan
ders kitapları şunlardır:
1. Mevlid: Bölge, Kürtlerin ekseriyeti teşkil eden bir nüfusa sahip olmasın-
dan dolayı Kürtçe olarak yazılmış olan Melâ Hüseyinê Bateyî’nin Mevlidi tercih
edilmektedir. Bugün otuza yakın Kürtçe mevlid yazılmış olmasına rağmen halen
söz konusu mevlid hem halk hem de medreseliler arasındaki önemini ve ağırlı-
ğını muhafaza etmektedir.
2. Nûbihâr: Tam adı Nûbihârâ Piçûkân olan bu eser, 1683 tarihinde Ahmed-
i Hânî tarafından kaleme alınan Kürtçe-Arapça manzum bir sözlüktür. Medre-
seye başlayan öğrenci Mevlid’den hemen sonra bu kitabı okumaktadır.
10
Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 17-18.
3. Ğayetu’l-İhtisâr: Şâfiî fıkhına dair Kâdı Ebû Şucâ’ın kaleme almış olduğu
muhtasar bir ilmihâl kitabıdır. Bu eserin ilk bölümü namazla alakalıdır. Bu kita-
bın okutulmasından maksat, henüz ilim kapısının eşiğinde olan öğrenciyi özel-
likle namaz ibâdetiyle ilgili sağlam bilgilerle donatmaktır.
4. Emsile: Arapça kelimelerin çekim klavuzu olarak hazırlanan bu kitabı
her ne kadar Hz. Ali’nin yazdığı söylense de müellifi kesin olarak bilinmemekte-
dir.11
5. Kitâbu Binâi’l-Ef’âl: Asırlardır medreselerde okutulan bu eseri Molla Ab-
dullah Dinehverî’ye nisbet edenler12 olsa da çoğunluk, müellifinin kesin olarak
bilinmediği görüşündedir.13 Öğrencilere temel sarf bilgisi veren bu kitap oldukça
kısadır ve tıpkı Nûbihâr ve Emsile gibi talebeler tarafından ezberlenir.
6. İzzî: İzzeddîn b. İbrâhîm ez-Zencânî’nin te’lif ettiği ve sarf ilminin temel
konularını özlü bir şekilde ele alan bu eser asırlardır medreselerde okunmakta
ve ezberlenmektedir.
Sarf ile ilgili bu üç eser Mecmûatu’s-Sarf (Sarf Mecmû’âsı) içinde birlikte yer
almaktadır. Aslında bu mecmû’â’nın içinde Maksûd ve Merâh adında iki sarf eseri
daha bulunmaktadır. Ancak bu son iki eser, bazı medreselerde öğrencilere oku-
tulsa da bölge medreselerinin çoğunda okutulmamaktadır.
7. Avâmil: Bölge medreselerinde daha çok Abdulkâhir Curcânî’nin telif et-
tiği ve Âvâmil-i Curcânî olarak da şöhret bulmuş olan Avâmil tercih edilmektedir.
Nahiv ilminin özeti mahiyetinde olan bu kitap yüz âmil ve örneklerinden oluş-
muştur. Avâmil, Arapçada kelimelerin sonuna etki eden âmil kelimesinin çoğu-
ludur.
8. Zurûf: Molla Yûnus el-Irkıtînî’nin Kürtçe olarak te’lif etmiş olduğu bu
eser çok kısa ve öz olup Arapçadaki zarfları işlemektedir.
11
Nusrettin Bolelli, “XVIII.-XX. Yüzyıllarda Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Arapça Öğre-
timi”, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum), Bingöl, Cilt
1, s. 617. Bu kitabı Hasan Şevkî b. Osmân’a nisbet edenler de vardır. Bkz. Davut Işıltan, “Gü-
neydoğu Medreselerinde Eğitim-Öğretim Faaliyetleri: Mardin Örneği”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 53:2 (2012), s. 61.
12
Nizamettin Yakışık, “Şark Medreseleri”, Uluslararası Zap Havzası Uleması Sempozyumu,
Hakkari, 2018, Cilt 2, s. 955.
13
Bkz. Bolelli, ay.; Yahya Suzan, “Medreselerde Arapça Öğretimi”, Medrese ve İlahiyat Kavşa-
ğında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum), Bingöl, Cilt 1, s. 602.
9. Terkîb: Bu eser de Molla Yûnus el-Irkıtînî tarafından Kürtçe olarak te’lif

edilmiştir. Bu eser, Avâmil-i Curcânî’nin ‘besmele’den mietu âmil’in kısmına ka-
dar detaylı bir irâb tahlilini yapmaktadır.14 Bu iki Kürtçe eser de öğrenciler tara-
fından ezberlenmektedir.
10. Sadullâh Sağîr: Sa’deddîn Taftazânî’ye nisbet edilen ve Avâmil’in şerhi
olan bu kitap Avâmil’in manası kapalı olan kelimelerini açıklamış ve tamamının
da irâb çözümlemesini yapmış değerli bir kitaptır.
11. Şerhu’l-Muğnî: Hocası Ahmed b. Hasan el-Çârpurdî’nin kısa nahiv il-
miyle ilgili Muğnî metnine Muhammed b. Abdurrahim’in şerh olarak te’lif ettiği
ve Doğu-Güneydoğu medreselerindeki temel nahiv kitaplarındandır. Metin
kısmı olan Muğnî öğrenciler tarafından ezberlenir.
12. Şerhu Tasrîfi’l-İzzi: Sadeddîn Taftazânî’nin henüz on altı yaşındayken te-
mel sarf kitapları arasında yer alan İzzî’ye yazmış olduğu bir şerhtir. Medrese ta-
lebeleri arasında Sa’dinî olarak bilinen bu kitap, yukarıda isimleri mezkûr birkaç
kısa nahiv kitabından sonra okunan sarf kitabıdır. Birçok şerh ve haşiyesi bulu-
nan bu kitabın en meşhur haşiyesi Tedrîcu’l-Edânî ilâ Kırâat-ı Sa’d ‘ala Tasrîfi’z-
Zencânî olarak bilinen Abdulhakk el-Câvî’nin haşiyesidir.
13. Hallu’l-Me’âkid: Sivas-Zileli Şemseddîn Ahmed b. Muhammed tarafın-
dan, Cemâlüddîn Abdullah el-Ensârî’nin Kavâ’idu’l-İ’râb’ına yazılmış şerhlerden
biridir ve Şark medreselerinde okutulan, özellikle cümleler konusunda büyük bir
boşluğu dolduran nahiv kitapları arasında yer almaktadır.
14. Şerhu’l-Kıtır, Hedâiku’d-Dekâik veya Netâicu’l-Efkâr adlı kitaplardan biri
okutulur. Birçok medresede Hallu’l-Me’âkid’den sonra Netâic veya Hedâik’ten
biri tercih edilir. Şerhu’l-Kıtır da ibâresi biraz daha kolay ve sehl olduğu için ta-
lebeler onu ders kitabı olarak okumadan kendi aralarında müzâkere etmek yo-
luna giderler.
Sa’deddîn Sa’dullah el-Berde’î tarafından te’lif edilen Hedâiku’d-Dekâik, Ze-
mahşerî’nin el-Enmûzec’inin şerhidir. Hedâik kitabı medrese talebeleri arasında
daha çok Sadullâh Gevra veya Sadullâh Kebîr olarak bilinir. Netâicu’l-Efkâr da
Mustafa b. Hamza Adalı tarafından kaleme alınmış ve Muhammed b. Pîr Ali tara-
fından yazılmış olan İzhâru’l-Esrâr’ın şerhidir.
15. El-Behcetu’l-Mardîyye: İbn Mâlik el-Endelüsî’nin manzum olarak te’lif
ettiği el-Elfiyye’nin şerhi olarak kaleme alınan bu eseri Celâlüddîn Süyûtî te’lif
14
Bu iki eser ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Selman Yeşil, “Medreselerde Arap Diline Dair Oku-
tulan Kürtçe Kitaplar”, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempoz-
yum), Bingöl, Cilt 1, s. 457-460.
etmiştir. Bu sebeple de bu kitap medrese talebeleri arasında Süyûtî olarak meş-

hur olmuştur.
16. El-Fevâidu’d-Diyâiyye: İbn Hâcib tarafından te’lif edilmiş olan el-
Kâfiye’nin şerhidir. el-Câmî ünvanıyla tanınan Abdurrahman b. Ahmed tarafın-
dan yazılan bu kitap medreseliler arasında Molla Câmî diye meşhurdur. Şark
medreselerinde nahiv ile ilgili en son okunan bu kitaptan sonra diğer yardımcı
ilimlerle ilgili eserlere geçilmektedir.
17. Muğni’t-Tullâb: Mîr İsâğûcî Esîrüddîn el-Ebherî tarafından te’lif edilen
ve mantığın tüm konularını kapsayan İsâgûcî adlı kısa mantık metin kitabının
şerhidir. Bu kitaba çok sayıda şerh ve haşiye yazılmış, onlar içinde en meşhur
olanlarından biri de Muğni’t-Tullâb’tır. Şark medreselerinde okutulan ilk mantık
kitabı olan bu eser, Manisa’lı Mahmud b. Hasan er-Rûmî tarafından te’lif edilmiş-
tir.
18. el-Fenârî: Mevlânâ Şemseddîn Molla Fenârî tarafından yine İsâgûcî’ye
şerh olarak yazılmış ve medresede okutulan mantık kitapları arasında yer almış-
tır.
19. Hâşiyetu Kûl Ahmed: Toplumda Kul Ahmed olarak tanınan Ahmed b.
Muhammed el-Ömerî tarafından İsâgûcî’ye hâşiye olarak yazılmış, İsâgûcî’de bu-
lunup manası anlaşılmayan kelimeleri açıklayan bir kitaptır.
20. Şerhu’ş-Şemsiyye: Sa’deddîn Taftazânî’nin kaleme aldığı bu eser, Nec-
meddîn Ömer el-Kazvinî’nin eş-Şemsiyye adlı mantık kitabının şerhidir.
21. Risâletün fi’l-Vazı’: Seyyid Şerif el-Curcânî’nin yazdığı bu eser vazı’ il-
miyle alakalı olup Şark medreselerinde çokça okunmaktadır. Kelimelerin kuru-
luşuyla ilgili hususları konu edinmektedir.
22. Er-Risâletu’l-Velediyye: Münâzara ilmini konu edinen bu eser, Saçak-
lızâde olarak meşhur olmuş Muhammed b. Ebû Bekir el-Maraşî tarafından te’lif
edilmiş kısa bir kitaptır.
23. ‘İsâmu’l-İsti’âre: ‘İsâmüddîn İbrâhîm b. Muhammed tarafından mecaz il-
miyle ilgili te’lif edilmiş olan bu eser, medreselerde okutulan sıra kitapları ara-
sında yer almaktadır.
24. Muhtasaru’l-Me’ânî: Kâdı Celâlüddîn el-Kazvinî’nin; Me’ânî, Beyân ve
Bedi’ ilimleriyle ilgili te’lif etmiş olduğu Telhîsu’l-Miftâh fi’l-Me’ânî ve’l-Beyân
ve’l-Bedi’ kitabına Sa’deddîn Taftazânî’nin yazmış olduğu şerhtir.
25. Şerhu’l-Akâid: Ömer en-Nesefî’nin itikad konularını ele alan Akâidu’n-
Nesefî’sine Sa’deddîn Taftazânî’nin yapmış olduğu şerhtir.
26. Cem’u’l-Cevâmi’: Fıkıh usûlüyle alakalı olan bu kitap Tâcüddîn Abdul-
vehhâb es-Sübkî tarafından te’lif edilmiştir. Medrese öğrencileri bu kitaptan
umumiyetle teberrüken birkaç ders aldıktan sonra icâzet almaya hak kazanırlar
ve böylece medresedeki sıra ders kitaplarını bitirmiş olurlar.
Medrese öğrencisi eğitim süreci içinde Hâricî olarak nitelendirdiği temel
İslâm ilimlerinden, yani Ulûm-i ‘Âliye’den de birkaçını tedris etmeye çalışır. Şark
medreselerinde okuyan öğrencilerin büyük kısmı Şâfiî mezhebine mensup olma-
larından dolayı Şâfiî fıkıh kitaplarını okumaya gayret ederler. Bu tür kitaplar
içinde en çok tercih edilenleri Muğni’l-Muhtâc, İ’ânetu’t-Tâlibîn, Bâcûrî ve
Tenvîru’l-Kulûb’tur. Hanefî mezhebine mensup öğrencilerin ise en çok tercih et-
tikleri fıkıh kitabı el-Hidâye’dir. Medrese öğrencileri hadisten, Riyâzu’s-Sâlihîn’i;
tefsirden Safvetu’t-Tefâsîr, Kâdı Beydâvî ve Celâleyn’i; siyerden Muhammed
Rızâ’nın Muhammed Rasûlullah’ı; halifeler tarihinden, İmâm Süyûtî’nin, Ta-
rihu’l-Hulefâ’sını tercih ederler. Ancak bu kitapların da az bir kısmı okunup bıra-
kılır, çok az öğrenci bu kitapları sonuna kadar okumaya çalışır. Dolayısıyla sıra
kitap ve ilimlerine çok fazla önem veren öğrencilerin maalesef Ulûm-i ‘Âliye’ye
o kadar da önem vermedikleri bir vakıadır. Bu sebeple bugünkü medreselerden
mezun olanlar, öğrendiklerini hayata geçirebilecek bilgi birikiminden yoksun ol-
duğu gibi; iş hayatına atıldıklarında da bu bilgileri için uygulama alanı bulama-
maktadırlar.
Bugünkü medreselerin bir sorunu da uzun yıllar medresede Arapça okuyan
bir öğrenci bunun pratiğini yapmadığı için Arapça konuşamamasıdır. Yine bu
öğrenci uzun yıllarını medrese tahsiline verdiği için başka bir meslek de öğren-
memiş, ya fahrî imamlık yaparak halkın verdikleri zekâtlarla veya oturduğu böl-
genin ucuz iş kolunu teşkil ederek çok cüz’î ücretlerle geçimini sağlamaktadır.
İslâmî ilimleri medresede iken tam öğrenemediği için imâmlıkta tam yeterli ola-
madığı gibi medresede öğrendiği gramer ve yardımcı ilimlerin tatbik sahası ol-
madığı için onları da unutmaktadır. Bu sebeple bugüne kadar mütedeyyin halkın
destek ve yardımlarıyla ayakta kalabilen medreselere devletin sahip çıkması ve
buraları resmî bir hüviyete kavuşturması şeklinde bazı tedbirlerin alınması ka-
naatimizce olumlu netice verecektir.
SONUÇ
Arapça “‫ س‬-‫ ر‬-‫ ”د‬kökünden müştak olan medrese kelimesi, öğretimin yapıl-
dığı yer demektir. Medresenin İslâm’da ilk defa Hz. Peygamber’in Medine’de inşâ
edilen Mescid-i Nebevî’nin ‘Suffa’ denilen bölümünü bu işe ayırmasıyla kurumsal
bir kimlik kazandığını söyleyebiliriz. Büyük bir ihtimalle zamanla burada yığılma
ve izdiham meydana gelmiş olmalı ki Hz. Peygamber tarafından Medine’nin
farklı mahallelerine küttâb denilen mahalle mektepleri açılmıştır. Yine ilk dö-
nemler için eğitim-öğretim kurumu olarak cami ve mescidlerin olduğunu da gör-
mekteyiz. Öyle ki küttâb’tan mezun olan bir öğrenci cami derslerine devam et-
meye hak kazanıyordu. Fakat sonraki asırlarda cami ve mescidlerin eğitim konu-
sundaki misyonunu medreseler üstlendi.
Medreselerin kuruluşundan sonra devlet adamları medreselerin yapımı konu-
sunda adeta birbirleriyle yarışmaya başladılar. Bu konuda en çok gayret gösteren-
ler arasında Salâhaddîn Eyyûbî’yi görmekteyiz. Ondan sonra gelen Eyyûbî melik-
leri de onu takip etmiş ve ülkenin birçok yerinde medreseler açmışlardır. Bu dö-
nemde yükseköğretim kurumu olarak faaliyet göstermekte olan medreselerde üst
seviye kitaplar okutulmaktaydı. Aslında bu medreselerde uygulanan eğitim-öğre-
tim müfredatı başta Nizâmiye medreseleri başta olmak üzere önceki dönem med-
reselerinde uygulanan eğitim-öğretim müfredatından mülhemdir. Ancak medre-
seler zamanla kendilerini yenilemeyerek içten içe bir bozulmaya düçâr oldular ve
zamanın ihtiyaçlarına cevap vermemeye başladılar. Nihâyet 1924 yılındaki Tev-
hid-i Tedrisât Kanunuyla da resmî olarak tarih sahnesinden silindiler.
Bugün Doğu-Güneydoğu’da gayrı resmî olarak faaliyet sürdüren medreseler,
toplumda gördüğü geniş destekle varlığını muhafaza etmektedir. Ancak uygula-
nan müfredat öğrencilerin kendilerini çağın şartlarına göre ayarlamamalarını ve
toplumun ihtiyaçlarına cevap verememelerini netice vermektedir. Bu sebeple
medreselere işlerlik kazandırabilmek için devlete bağlı resmî bir kurum olmaları
ve buralardan mezun olan öğrencilerin aldıkları icâzetnâmenin resmî bir karşılı-
ğının olması gerekir. Yine günümüz medreselerinde müfredat değişikliğine gidi-
lerek sıra kitaplarının sayısı azaltılmalı, daha çok Temel İslâm İlimleri ile ilgili
derslere ağırlık verilmelidir. Ayrıca buralardan mezun olacak bir öğrencinin
Arapça olarak kendisini ifade edebilecek şekilde pratik Arapça da ona öğretilme-
lidir.
KAYNAKÇA
F
Basuğuy, Bedrettin, Salâhaddîn-i Eyyûbî Devrinde İlmî Fa’âliyetler, Hivda Yay., İstanbul,
2009.
Bolelli, Nusrettin, “XVIII.-XX. Yüzyıllarda Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Arapça Öğre-
timi”, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum), Bin-
göl.
Dündar, Mahmut, Mısır Eyyûbilerinde Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri, Çıra Akademi Yay.,
İstanbul, 2017.
Gözütok, Şakir, İslam’ın Altın Çağında İlim, Nesil Yay., İstanbul, 2012.
Hitti, Philipp, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, Çev. Salih Tuğ, İFAV Yay., İstanbul, 2011.
Işıltan, Davut, “Güneydoğu Medreselerinde Eğitim-Öğretim Faaliyetleri: Mardin Örneği”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 53:2 (2012).
İbn Adîm, Kemâlüddîn Ömer b. Ahmed, Buğyetu’t-Taleb fî Târihi Haleb, I-XII, Thk. Süheyl
Zekkâr, Dârü’l-Fikr, Beyrut, ty.
İbn Hallikân, Şemseddîn Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Za-
man, I-VIII, Thk. İhsân Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut, ty.
Kazıcı, Ziya, İslâm Medeniyeti ve Müesseseleri Tarihi, 8. Bsk., İFAV Yay., İstanbul, 2010.
Landau, Jakob M., “Küttâb”, DİA, I-XLIV, TDV Yay., Ankara, 2003.
Sarıkaya, Yaşar, Medreseler ve Modernleşme, İz Yay., İstanbul, 1997.
Suzan, Yahya, “Medreselerde Arapça Öğretimi”, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslâmî
İlimler (Uluslararası Sempozyum), Bingöl.
Yakışık, Nizamettin, “Şark Medreseleri”, Uluslararası Zap Havzası Uleması Sempozyumu,
Hakkari, 2018.
Yeşil, Selman, “Medreselerde Arap Diline Dair Okutulan Kürtçe Kitaplar”, Medrese ve İla-
hiyat Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum), Bingöl.
MÜTEAHHİRÛN DÖNEM İSLAM MEDENİYETİNDE BİR BİLİM MERKEZİ
OLARAK OSMANLI MEDRESELERİ
F
Mirpenç Akşit
Iğdır Üniversitesi
GİRİŞ
Geleceğe ilişkin bir gayenin olması lazım ki geçmiş anlam kazansın. Yoksa
geçmiş ya bir özlemdir ya da bir yüktür. Tarih ancak geleceğe ilişkin projesi olan
milletler için anlam kazanır.1 Osmanlı 623 yılık geçmişe sahip olan bir dönemi
kapsamaktadır. Tek bir Osmanlı yoktur; kuruluş dönemi gelişme dönem ve du-
raklama dönemine baktığımızda zamansal ve coğrafik olarak farklı bir tablo kar-
şımıza çıkmaktadır. Osmanlı 623 yıllık bir geleneğe sahiptir. Bu gelenek tesadüfü
olarak ortaya çıkmış ve tesadüfü olarak varlığını devam etmiştir diyemeyiz. Uzun
soluklu büyük bir coğrafyanın çeşitli ırklar ve çeşitli bir dini yapıları bir arada
tutması onun güçlü bir entelektüel arka palanına sahip olduğunu göstermekte-
dir. Osmanlı düşüncesinin arka planında; düşüme, bilme, inanma edimi ve este-
tiksel duruş vardır. Osmanlı bu entelektüel yapının sürekliğini kurumlarla bir-
likte başarmıştır.
Osmanlıda camii inancı sağlar, medrese bilgiyi, tekke estetiği karşılamaktadır.
Bu mozaik, Osmanlı insanın bütünlüğünü bir arada tutmuştur. Öte yandan Os-
manlıda bu ilkenin teorik kısmı olarak kurucu unsuru olan İslam inancı pratik
olarak şahıslar üzerinde örneklendirilebilir. Sünnî İslâm düşüncesi alanında Fah-
reddin er-Râzî’nin (öl.1210), olmak üzere Kadı Beydavî (ö.1292), Adudiddin el-İcî,
Sa’deddin Taftazânî, Seyyid Şerif Cürcanî, Celâleddin Devvanî gibi bilginler felsefî
terminoloji içinde yeni bir kelâm modeli geliştirmişlerdir.2 Gazâlî sonrası dö-
nemde, oluşan bu yeni düşünce akımları, Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemle-
1
İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka, Papersense Yayınları, İstanbul 2015, s.264.
2
Bekir Karlığa, Bilim-Felsefe-Tarih, Hikmet, Neşriyat, İstanbul 1991, Sayı:1, s. 290.
432 ● MİRPENÇ AKŞİT
rine rastlamakta ve devletin kuruluş döneminin fikrî yapısı üzerinde etkili ol-
maktadır. Bu anlayış zamanla, Ferîdüddin-i Attar (ö.1233), Sadi-i Şirazî (ö.1291),
Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (ö.1273), Yunus Emre (ö.1321), Hacı Bektaş-ı Veli
(ö.1337), Hacı Bayram Veli (ö.1430), Molla Cami (ö.1492) gibi düşünürler vasıta-
sıyla bir hayat felsefesi haline dönüştürülmüştür. Ayrıca Şehabeddin Sühreverdî
(ö.1191), Muhyiddin İbnu’l-Arabî (ö.1240) ve Sadreddin Konevî (ö.1272) kanalıyla
geliştirilmiş bulunan vahdet-i vücutçu anlayış, Osmanlı Devleti’nin yönetim me-
kanizmalarından medreselerine kadar hemen her alanında hâkim bir konuma
gelmiştir.3
Öte yandan Osmanlı dönemi düşünürlerinden Sirâceddin el- Urmevî’nin (öl
1283) matematik, hukuk ve mantık gibi ilimlere yaklaşımı, İbn Sina’cı çizgide ola-
cak şekilde onun düşünce kısmına denk gelmektedir. Mevlana Celaledddin-i
Rumi (öl.1273), sufi ve estetik tarafını temsil etmektedir. Sadreddin Konevi (öl.
1274), işin irfan tarafını temsil etmektedir. Kutbeddin Şirazî (öl. 1310) ise bu arka
planın matematik, astronomi vb. tarafını temsil etmektedir. Bu şahıslar üzerin-
den şekillenen paradigma aynı zamanda Osmanlı düşüncesinin kurucu unsu-
runu teşkil etmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Osmanlı döneminde medreseler varlık,
bilgi ve değeri bir arada tutan kurumlardır. Nitekim Osmanlı devletinde medre-
seler ilmî, entelektüel, kültürel, tarihî, sosyal ve idârî anlamlarda İslâm medeni-
yeti ve düşüncesinin sürekliliğini sağlayan bir yapı olarak ortaya çıkmıştır. Bu
sürekliliğin en önemli taşıyıcılarından olan ilmî gelenek bağlamında da Anadolu,
İran, Irak, Suriye, Mısır, Hicaz ve Endülüs gibi coğrafyalardan tevârüs ettiği bü-
yük ilmî geleneği kendi potasında eriterek çok zengin bir senteze ulaşmıştır.
MEDRESELERİN ORTAYA ÇIKIŞI

Medreselerin kaynağı ya da doğuşu hakkında çeşitli fikirler ileri sürülmüş
olsa da kurumsal birer yapı olarak medreselerin ortaya çıkışı Büyük Selçuklu
devletinin ünlü veziri Nizamu’l- Mülk’ün (ö.1092) çabalarıyla gerçekleşmiştir. Ni-
zamu’l-Mülk, Sultan Alparslan’ın desteğiyle devletin maddi gücünü kullanarak
3
Karlığa, “Osmanlı Düşüncesinin Oluşumu”, Yeni Türkiye, Osmanlı Özel Sayısı III, sayı: 33,
Ankara 2000, s.291-292
MÜTEAHHİRÛN DÖNEM İSLAM MEDENİYETİNDE BİR BİLİM MERKEZİ… ● 433
Bağdat başta olmak üzere Isfahan, Belh, Merv, Nişabur, Basra ve Musul şehirle-
rinde Nizamiye medreselerinin kurulması için öncülük etmiştir.4Medrese ülke-
nin ihtiyaç duyduğu kültürü veren ve gerekli personeli yetiştiren bir eğitim ve
öğretim kuruluşudur.5 John Pedersen göre medreseler, öteden beri eğitim ve öğ-
retim işlevi gören cami ve mescitlerin devamı niteliğinde ortaya çıkmış kurum-
lardır. Camiler ile medrese arasındaki temel fark, camilerin herkese açık ibadet
yeri olması, medreselerin ise umuma açık olmamasıdır.6Aynı zamanda medrese-
ler, Daru’l-İlimlerin devamı olarak ortaya çıkmıştır. Abdul Latif Tıbawi’ye göre,
genelde Daru’l-İlim olarak bilinen Daru’l-Hikme ve Beytu’l-Hikme gibi kütüp-
hane amaçlı kurulan kurumların birçoğu vakıf hizmetleriyle desteklenmiş ve bu-
rada çalışanlara maaş bağlanmıştır.7Medreseler, İslam dünyasında yegâne eğitim
kurumları olmuştur. Osmanlılar, Selçuklulardan miras olarak aldıkları ilim ve
kültür mirasından ve ayrıca hâkim oldukları geniş coğrafyadaki ilmi gelişmeler-
den yararlanarak, İslam dünyasının ilim ve kültür hayatına yeni bir dinamizm ve
zenginlik katmıştır. İslam düşüncesi, medreselerin dinamik etkisi ile İslam ilim
ve irfan geleneği XVI. yüzyılda zirveye çıkmıştır. Buna bağlı olarak İslam mede-
niyetinin eski merkezlerinin yanında yeni fetihlerle Bursa, İstanbul, Edirne, Üs-
küp ve Saraybosna gibi yeni kültür merkezlerinde bu gelenek devam etmiştir.8
Osmanlı medreseleri devletin kuruluşundan başlayıp 20. yüzyılın ilk çeyreğine
kadar inişli çıkışlı bir seyir izlemekle beraber, ülkenin irfan, kültür, medeniyet ve
sosyal hayatına doğrudan doğruya büyük hizmetleri olmuştur.9
Erken dönem Osmanlı medreselerinin vakfiyelerinin yazılış üslup ve usûlle-
rine bakıldığında Selçuklu ve İlhanlı medrese vakfiyelerinden farklılık gösterme-
meleri de Osmanlı medreselerinin İslâm medrese geleneğinin bir devamı oldu-
ğunu göstermektedir. Dolayısıyla Osmanlı medreselerinin kuruluş ve gelişmesi
4
İsmail Güven, "Türkiye Selçuklularında Medreseler”, A. O. Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi,
c. 31. 1998. s. 126-121.
5
Mahmut Karakaş, Müsbet İlimde Müslüman Âlimler (Sekizinci Asırdan On sekizinci Asra Ka-
dar), Kültür Bakanlığı Yayınları. Anakara 1991,s 1289.
6
Johs Pedersen, Some Alpects of The History of The Madrasa, lslamic Culture, 3, 1929, p. 533.
7
A. L. Tibawi, "Origin And Character of al- Madrash, Bulletin of The School of Oriental And
African Studies, University of London, 1962, Vol. XXV. Part 2, p. 227
8
Ahmet Turan Yüksel, İslam Medeniyeti,(Osmanlı Medeniyeti), Bilay, Yayınları, Anakara
2018,s. 334.
9
Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Eğitim Öğretim, Bilge Yayınları, İstanbul 2004, s.64
Anadolu Selçuklu ve İlhanlı idaresi altındaki kurulan medrese geleneğinin bir de-
vamı olmakta, bu gelenek de Nizâmiye Medreselerine dayanmaktadır.10Osmanlı
medreselerin teşkilatlanmasını genel hatlarıyla görebilmek için hangi dönem-
lerde nasıl bir ivme kazandığının tespit edilmesi önem taşımaktadır. Bu sebeple
Osmanlı medreseleri, kuruluşundan Fatih dönemi Sahn-ı Semân medreselerine
kadar (1331-1471); ikinci dönem olarak; 1471’den Süleymaniye medreselerinin
kuruluşuna kadar (1471-1557) olan dönem kapsamaktadır. Üçüncü dönem ise
1557’den ıslahat dönemine kadar olan dönemi kapsamaktadır. (1557-1913)11
Kuruluşundan Fatih Dönemi Sahn-ı Semân Medreselerine Kadar Olan Dönem

(1331-1471)
Orhan Gazi, 1326’da Bursa’yı aldıktan sonra beylik merkezini İznik’ten,
Bursa’ya naklederek, Bursa da Manastır Medresesini yaptırmıştır.12Orhan Gazi
tarafından kurulan bu medreseye ilk müderris olarak da Osmanlı âlimlerinden
Davûd-i Kayserî tayin edilmiştir.13Davûd-i Kayserî tahsilini Mısır’da yapmış olup,
Muhyiddin İbn-i Arabî( ö.1239)’nin üvey oğlu Sadreddîn-i Konevî ( ö. 1274 )’nin
halifelerinden tefsir sahibi ve Füsus-ul Hikem şârihi Kemalüddin Abdürrezzak-i
Kâşî’nin halifelerindendir.14 Dâvûd-i Kayserî bir mutasavvıf olmasına rağmen,
aynı zamanda Râzî mektebine mensuptur. Davûd-i Kayserî, Tokat Niksar’da Ni-
zamiye Medresesi’nde Merağa matematik-astronomi okulunun ikinci kuşak
temsilcisi Çobanoğlu İbn Sertak’ın öğrenciliğini yapmıştır. İbn Sertak’ın yüksek
seviyede bir matematik âlimi olması, Mu’temen b. Hud’un el-İstikmal fi’l-Hen-
dese adlı eserini el-İkmal fi’l-Hendese adıyla tahrir etmesi ve okutması, Davud –i
Kayseri’nin hem Merâga hem de Endülüs ilim hayatını şahsında birleştirmesine
vesile olmuştur.15Bu medresenin müderrislerinden biri de Alâüddin Esved (ö.
10
Ekmeleddin İhsanoğlu “Osmanlı Eğitim ve Bilim Kurumları” Osmanlı Medeniyeti Tarihi,
(Ed. E. İhsanoğlu),Feza Gazetecilik Yayınları, İstanbul 1999. s. 881-882.
11
Cahit Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, M.Ü.İ.F. Yay., İst. 2005, c. I, s. 71-75
12
Yusuf Halaçoğlu, “Osmanlı Devlet Teşkilatı”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, c.
XII. s. 410-411
13
Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, ( Çev. Ruşen Sezer), YKY. Yay. 14. bas. İs-
tanbul 2009. s. 17
14
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, TTK
Yayınları. Ankara 1969, s. 1
15
Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s. 178-179.
1397)dır. Esved, tahsilini İran’da tamamlamış ve Osmanlı topraklarına gelmiş bir

Râzî müntesibiydi.16
Orhan Gazi’yle birlikte Osmanlı vezir ve beylerbeyleri; fethedilen yerlerde
medreseler dâhil birçok cami, mektep, imaret yaptırmışlardır. Edirne’nin fethin-
den sonra Edirne’de II. Murad zamanında 1437 tarihinde başlanarak 1447 yılında
tamamlanan Üç Şerefeli Cami yanındaki “Büyük Medrese” ile “Dârü’l-Hadis
Medreseleri” yapılmıştır.17 Bu medreselerde, fıkıh, kelâm, hadis, tefsir, fıkıh
usulü türünden dersler (naklî ilimler) ile mantık, belagat, lügat, nahiv, hendese,
hesap, heyet (astronomi) ve felsefe gibi derslerin (aklî ilimler) okutulduğu tah-
min edilmektedir.18
Orhan Gazi’den sonra Yıldırım Bayezid Bursa’da Osmanlı’nın ilk Dar’ul-Ku-
rası’nı kurmuştur.1395 Bayezid, Şemseddin Muhammed Cezerî’yi Kahire’den
Bursa’ya davet ederek bu ilim merkezinin ilk müderrisliğini ona vermiştir. Ce-
zerî’den sonra Molla Fenarî (öl.1431) de Dar’ul-Kura da müderrislik yapmıştır.
Fenarî, İznik, Karaman, Kahire ve Semerkand gibi birçok yerde eğitim görmüş-
tür.19 Klasik Dönem Osmanlı ilim zihniyeti, kendinden önceki İslam medeniyeti-
nin tüm renklerini ihtiva eden, ancak farklı zamanlarda değişik görüşlerin ön
plana çıktığı bir dönemdir.
Klasik dönem, Osmanlı ilmiye teşkilatını yeniden örgütleyen Molla Fenarî
okulu tarafından temsil edilir. Bu okul, Davud-i Kayseri’yle başlayan irfanî çizgiyi
sürdürürken Razi’nin temsil ettiği kelamî zihniyete vurgusunu artırır; özellikle
mantık ile usul eğitimine ağırlık vermiştir.20 Bu dönemde mantık ve usul eğiti-
mini yanı sıra matematik, astronomi ve coğrafya ile ilgili birçok eser kaleme alın-
mıştır. Ali b. Hibetullah’ın kaleme aldığı Hulasatu’l-Minhac fi ‘ilmi’l-Hisab adlı
eser ile Abdurrahman Bistami’nin (öl.1454) divan kâtipleri ve muhasipler için
yazdığı eserler, Osmanlı matematiğinin oluşumunun toplumsal ve siyasi geli-
şimle paralel gittiğine bir delildir. Matematiğin sosyal ve siyasi hayattaki teza-
16
Mecdî, Mehmed Efendi, Hadâ’iku’s-Sakâ’ik (Sakâ’ik-i Nu’mâniye ve Zeyilleri,(Neşr. A. Öz-
can), İstanbul,1989,s. 29-30.
17
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, T.T.K Basımevi, Ankara 1984.
s. 2-3.
18
Yusuf, Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk
Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1998,s. 137.
19
Cahit Baltacı, “Osmanlı Eğitim Sistemi”, Osmanlı Ansiklopedisi, c. II, s. 17.
20
Fazlıoğlu, Kayıp Hakla, s. 180-182.
hürü hem muhasebe hem de mesaha eserlerinde açıkça görülür. Muhyiddin Mu-
hammed İbn Hacı Atmaca’nın Mecma’u’l-Kavâ’id adlı eseriyle sistematik olarak
başlayan muhasebe matematiğinin Türkçe karakteri, tüm Osmanlı Devleti bo-
yunca sürmüştür. Özelikle 1480 ile 1600 arasında; algoritmik hesap teknikleri ya-
nında cebir, mesaha gibi disiplinler de özellikle uygulamaya dönük yönleriyle
Türkçe olarak üretilmişlerdir. Bu eserlerde sistemin pratik karakterine uygun
olarak kullanılan harezmiyat, farklı kültür ve bölgelerden devşirilen bilgilerle
zenginleştirilmiş; ayrıca müellifler de kendi yaratıcılıklarıyla katkıda bulunmuş-
lardır.21 Dönemin diğer bir ünlü âlimi Fenarî öğrencisi, Molla Yegan (ö.1437)dır.
Molla Yegan’in talebesi ise İstanbul’un ilk kadısı olan Hizir Bey (ö. 1459) dir. Os-
manlı ilim hayatının köşe taşları durumunda bulunan âlimler, aynı zamanda Râzî
mektebine mensubudurlar. Bu Âlimler aynı zamanda Osmanlı medreselerinin en
yükseklerinde müderrislik eden etkili kişilerdi.22Yıldırım Bayezid ‘tan sonra Çe-
lebi Sultan Mehmet tarafından Bursa’da kurulan Sultaniye Medresesi, Bursa’nın
ünlü bir bilim merkezi haline gelmesinde oldukça büyük rol oynamıştır. Es’ediye
Medresesi’nde, Hocazade gibi ünlü bilginler de müderrislik yapmışlardır. Bursa
Sultaniyesi Medresesi müderrisleri arasında ise, o devrin en dikkat çekici düşü-
nürlerinden olan Molla Şemseddin Fenari’nin oğulları Mehmed Şah Fenari
(öl.1435) Yusuf b. Balı Fenari, Alaaddin Ali Tusı, Molla Yegân, Hocazade, Taşköp-
rülüzade ve Molla Hüsrev bulunmaktadır.23
Molla Fenari’nin oğlu Mehmed Şah, Fahreddin er-Razi’nin ilimlerin sınıflan-
dırılmasıyla ilgili eserlerin klasik İslam bilim anlayışına bağlı olarak ele almış ve
kırk ilim daha ekleyerek tekrar düzenlemiştir. Kitabın en önemli özelliği, döne-
minde mevcut olan bütün ilimlerin temel kavram ve konularını ihtiva etmesidir.
İlmü’l-Hendese kısmında geometrinin temel kavramları ve konuları da ele alın-
mıştır. Abdurrahman b. Muhammed el-Bistami’nin adını verdiği El-Fevâ’ilhu’l-
miskiyye fi’l-fevâühi’l-Mekkiye adlı çalışmasında hendese ve onunla ilgili diğer
dalları zikretmiştir. Osmanlıların daha sonraki dönemlerinde bu sahada kaleme
alınan eserlerde hendeseye dair genel bilgilere her zaman yer verilmiştir. Örne-
ğin Taşköprizade Miftâhu’s-Sa’âde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzû’âti’l-
21
Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s.199-200.
22
Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, s. 77.
23
Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,
İstanbul 1984,s. 82- 99.
’Ulûm’unda hendese ve hendesenin on beş dalı hakkında tanım ve temel kav-

ramlar seviyesinde kısa bilgiler aktarmaktadır.24 Kuruluş Döneminde, medrese-
lerde teorik astronomi, kelam, felsefe ilgili pek çok konunun ele alınmasına kar-
şın, çalışmalar toplumun ihtiyaçlarına paralel biçimde, büyük oranda başta tak-
vim olmak üzere uygulamalı astronomi sahasını da kapsamaktaydı. Abdulvacid
b. Muhammed’in (öl.1435) Kütahya’da rasathane yapması, gözleme yönelik ast-
ronomi çalışmalarının varlığına işaret eder. Bazı zicler (astronomi tablo ve cet-
velleri) üzerinde şerhler yazılması, uygulamada kullanılan usturlap, rub-i mü-
ceyyeb gibi astronomi aletleri hakkında eser telif edilmesi, bu dönemdeki astro-
nominin pratik karakterini göstermesi açısından dikkate değerdir.25İlk bir buçuk
asır Osmanlıların yaptırmış oldukları medreselerin derece ve sınıf itibariyle en
önemlileri İznik, Bursa ve Edirne’de yaptırılan medreselerdir. İlk başlarda İznik
medresesi bu beyliğin birinci sınıf medresesi iken, daha sonraları Bursa’daki
medreselerin yapılmasıyla İznik ikinci sıraya düşerek Bursa’daki Sultan Medre-
sesi birinci sıraya yükselmişti. Bu medreseler Fatih döneminde önemini koru-
muşlardır.
Fatih Dönemi Sahn-ı Semân Medreselerinden Süleymaniye Medreselerine

Kadar Olan Dönem (1471-1557)
Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethetmesiyle beraber Osmanlı Devletinde
bilim yeni bir ivme kazanmıştır. Fatih, İstanbul’u önemli bir bilim merkezi konu-
muna getirmek için başlangıçta mevcut kilise ve manastırları medreseye dönüş-
türerek zaman kazanmaya çalışmıştır. Ardından dönemin önde gelen eğitim ku-
rumları olan Semaniye Medreselerini yaptırmıştır.26 Fatih’in yaptırdığı Fatih Kül-
liyesi bünyesinde faaliyete geçirilen medreseler, Semâniye (Sahn-ı Semân) ve Te-
timme (Mûsıle-i Sahn) medreseleri olarak iki ana bölümden oluşmaktadır.
Semâniye (Sahn-ı Semân) Medreseleri Fâtih Câminin iki tarafında yapılmış yük-
sek İhtisas medreseleridir. Bu medreselere Semâniye (Sekizli) veya “Sahn” her
iki ismin terkibi olarak söylenen “Sah-ı Semân” isimleri verilmiştir. Nişâncı-zâde
Mehmed ve Hoca Sa’deddin Efendi bu medreselerden “Medrese-i’Aliye” (Yüksek
Medrese) olarak söz etmektedirler.27
24
Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s. 202.
25
Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s. 194
26
Hüseyin Gazi Topdemir, Yavuz Unat, Bilim Tarihi, Pegem Yayınları, Ankara 2012,s. 154.
27
Fahri Unan, Kuruluşundan Günümüze Fâtih Külliyeleri, TTK, Ankara 2003, s. 61
Fatih döneminde düzenlenen medreselerin hiyerarşik sistemine göre Sahn

Medreselerinde gelebilmek için sırasıyla Yirmili, Otuzlu, Kırklı, Hariç Ellili, Dâhil
Ellili ve son olarak da Sahn medreselerine hazırlık medreseleri olan Tetimme
medreselerinden geçmek gerekmekteydi. Tetimme (Mûsıle-i Sahn) medreseleri,
Sahn medreselerinin arka planında olup onlardan bir sokakla ayrılmış, onlara
paralel ve yine sahn medreseleri gibi dörderden sekiz medrese daha bulunmak-
tadır. Bu medreseler Sahn medreselerini tamamlar nitelikte ve onlardan derece
itibariyle alt basamakta olan medreseler olup Sahn medreselerinde okuyacak
olan talebeyi hazırlamak amacıyla yapılmış olan Mahreç medreseleridir.28
Sâhn-ı Semân ve Tetimme medreseleri yapıldıktan sonra medreseler altı sı-
nıfa ayrılmıştır.29 1- Hâşiye-i Tecrîd (Yirmili) medreseleri,2- Miftah (Otuzlu) med-
reseleri,3- Telvîh (Kırklı) medreseleri,4- Hariç medreseleri,5- Dâhil medreseleri,
6-Sahn-ı Semân medreseleri.30Sahn medreseleri Osmanlı memleketindeki med-
rese teşkilatındaki bir yeniliğe esas olmuştur. Zira bu medreseler, ilâhiyat ve
İslâm hukuku fakülteleri demek olup Tetimme medreseleri ise Sahn’ın İdâdîleri
hükmündeydi.31
Fatih tarafından kurulan Sahn-ı Seman medreselerinin müfredat progra-
mında; sarf, nahiv, tefsir, hadis, kelam, fıkıh, usulu-fıkıh gibi nakli bilimlerin yanı
sıra, mantık, hikmet (felsefe), tarih, coğrafya, hendese (geometri), İlm-i Hesab
(aritmetik) gibi akli bilimlerin de yer aldığı görülmektedir.32Osmanlılarda felse-
feyle ilk ve derin ilginin Fatih döneminde başladığı söylenebilir. Bilime, hür dü-
şünceye ve sanata fazlasıyla önem veren Fatih, devrin ünlü fikir adamlarından
Hocazade Muslihiddin Mustafa Efendi (öl.1489) ile Aleâddin Ali Tûsî ( öl. 1482)’ den
Gazali ile İbn-i Rüşt arasında geçen felsefi tartışmanın ana tezlerini ele almalarını
ve bu konuda birer eser yazmalarını istemiştir. Böylece Gazali’nin Tehafütü’t Fel-
sefesi ve İbn-i Rüşt’ün Tehafütü’t-Tehafüt"ü birlikte dikkate alınarak önemli bir
çalışma başlatılmıştır. Her iki düşünürün kaleme aldıkları eserler gerek Fatih, ge-
rekse medrese çevrelerince itibar görmüştür. Bu teşebbüs, Tehafüt Geleneği diye
adlandırılan, dinamik bir düşünce geleneğinin varlığına kaynaklık etmiştir.
28
Unan, Kuruluşundan Günümüze Fâtih Külliyeleri, s. 65-66.
29
Şehabeddin Tekindağ, “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul Üniversitesi,
İstanbul 1973.
30
Cevad İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yayınları, İstanbul 1997, I, 36.
31
Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlılar ve Bilim, Etkileşim Yayınları, İstanbul 2007. s. 40.
32
Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yay. İstanbul, 1997, C.I. s. 110
Fatih döneminde kurulan medreseler sadece Sahn medreselerinden ibaret de-

ğildi. Ayasofya medresesi başta Sahn ayarı bir medrese sayılmakla birlikte daha
sonraları Sahn medreselerinde üstün tutulmaya başlanmıştır. Sahn medresesinde
terfi eden müderris de Ayasofya medresesinde müderris olurdu. Ayasofya med-
resesi, Fatih Külliyesi yapılıncaya kadar eğitim hizmeti vermiş, ilk müderrisliğini
bizzat Fatih’in hocası olan Molla Hüsrev yapmıştır. Daha sonra Sahn medresesine
geçen Ali Kuşçu (öl. 1474) da bu medresede müderrislik yapmıştır. 33Kuşçu ve öğ-
rencileri Osmanlı ilim zihniyetine Merâga ve Semerkand birikimini işlenmiş bir
biçimde aktararak, riyazi hikmeti mevcut kelami ve irfanî çizgiye kattılar.34Kuşçu,
matematik ilimlerden Hermetik- Pitagorasçı mistisizmi, astronomi ve optikten de
Aristotelesçi fizik ve metafizik ilkeleri dışında Merkür’ün hareketleri konusunda
yeni bir kinematik-geometrik model önerdi. Ayrıca Regiomontanus üzerinden
Copernic’e giden yolda güneş merkezli bir kozmoloji-astronomi için hayati
öneme sahip, hem iç hem de dış gezegenler için episaykıl modeller yerine eksent-
rik bir modeli geliştirdi. Ali Kuşçu’nun bu teorik çalışmaları, Ahaveyn (ö. 1499) ile
torunu Mirim Çelebi tarafından sürdürüldü. İbn Nakib (ö.1563) tarafından ise İbn
Şatır’ın yeni astronomisi temel alınarak radikal bir teklife dönüştürüldü. Merâga
matematik-astronomi okulunda köklerini bulan bu teorik sorunlarla, Osmanlı ast-
ronomları, Fahrizade Mevsıli (ö.774) ve Kuyucaklızade Mehmed Atıf (ö. 1847) XIX.
Yüzyılın ilk yarısına kadar uğraşmaya devam etti.35
Ayasofya ile beraber İstanbul’un fethinden hemen sonra eğitim hizmeti ve-
ren bir diğer medrese de Zeyrek medresesidir.36 Bu medrese de Fatih zamanında
Sahn düzeyinde bir medrese kabul edilmekle beraber daha sonraları tayin edilen
müderrisin ilmî kudretine göre Sahn’dan bir derece aşağı, bazen Sahn düzeyinde,
bazen de Sahn medresesinden daha üst seviyede tutulmuştur.37İstanbul’un fetih-
ten sonraki siyasi ve idari kadroları yetiştiren, en azından etkileyen Hızır Bey,
Sinan Paşa, Hocazade, Molla Hüsrev gibi pek çok bilginin bu okulun mensubu ol-
duğu dikkate alınmalıdır.
Osmancık medresesinde müderris olan Fatih’in hocası Şemseddin Muham-
med b. Hamza (Akşemseddin) (öl. 1459) de dönemin önde gelen hekimlerinden
33
Süheyl Ünver, Fâtih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946. s. 9-11.
34
Fazlıoğlu Kayıp Halka, 180-182
35
İhsan Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s.195-196.
36
Süheyl Ünver, Fâtih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946. s. 9-11
37
Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s. 10.
olduğu gibi tıp tarihinde ilk defa mikroptan bahseden ve hastalıkların bu yolla
bulaştığı fikrini ileri süren bilim adamıdır. Bu konu ile ilgili çalışmalar daha sonra
İtalyan hekim Fracastor ortaya koymuştur.38Fatih dönemi önemli hekimlerden
biri de Şerefeddin Sabuncuoğludur (öl.1465). Sabuncuoğlu’nun cerrahi konu-
sunda kaleme aldığı “Cerrahiyet el- İlhaniye” adlı resimli eseri Osmanlıca yazıl-
mış en önemli eserlerden birdir. Cerrahide kullanılan yöntem ve teknik donanım
hakkında bilgi vermektedir.39
Fatih öncesi dönemde dinî ilimlerin kapsamına girmeyen aklî, riyazî ve tabiî
ilimler genelde medrese dışında ilim adamlarının evlerinde ve bazen gayrı resmî
olarak da medrese çatısı altında okutulmuştur.40 Fatih, Osmanlı sultanları içeri-
sinde medrese ve ilmiye erbabıyla en yakından ilgilenen isim olmuş ve ilim
adamları için teşvik edici bir iklim hazırlamıştır.
Osmanlılarda mantık ilmi, diğer ilimlere bir giriş olarak kabul edilmiştir. Öğ-
renciler medreselerde, alet ilimlerinden önce, kelimenin zatından bahseden
sarfa başlardı. Bu ilimde belirli eserleri okuduktan sonra kelimenin irabını anla-
tan nahiv (gramer) ilmine geçerdi. Nahiv ilminden sonra mantık ilminde, med-
rese öğrencileri arasında meşhur olan adıyla, İsagoci ve şerhleri oku-
nurdu.41Mantık ilminin esası da Porphyrios’un İsagoji’si ile Aristoteles’in Herme-
neias’ı, Kategoriler ve Analitiklere dayanmaktadır. Onun için Fârâbî’den sonra
bütün İslâm medreselerinde bu esasların dışına çıkılmamıştır.42Mantık terimle-
rinin tercümelerle birlikte konuların tertibi, izahı, İslâmî ilimlerin metodolojile-
rinde bulduğu tatbik alanına uygun tarzda araştırılmasına kadar pek çok hususta
İslâm kültürünün damgası vurulmuştur. Böylece mantık ilmi Osmanlı dönemi
öncesinde kurumsallaşan eğitim programlarında kendisine yer bulmuştur. Bü-
tün bu gelişmeler İslâm kültürünün ortak mirası olarak Osmanlı dünyasına inti-
kal etmiş ve 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar özde hiçbir değişiklik göstermeden
klasik medrese eğitiminde varlığını sürdürmüştür.43 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn
adlı eserinin İlmu’l-Hikme maddesinde, felsefe ve hikmetin, Osmanlı Devletinde
Fatih’ten sonra revaç bulduğunu ve bu halin devletin tarihinin ortalarına kadar
38
Ahmet Turan Yüksel, İslam Medeniyeti,(Osmanlı Medeniyeti), Bilay Yayınları, Anakara
2018,s. 339
39
Topdemir, Unat, Bilim Tarihi, s. 154.
40
İhsanoğlu, Osmanlılar ve Bilim, s. 878.
41
İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, s. 51.
42
Necip Taylan, Ana Hatlarıyla Mantık, Ensar Yayınları, İstanbul 2016, s. 79,
43
Mehmet Ali Ayni, “Türk Mantıkçıları”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul
1928, s. 4.
devam ettiğini ifade eder. Kâtip Çelebi söz konusu bu devirde kişinin itibarının
aklî ve naklî ilimleri tahsili ve bu ilimlerdeki bilgisiyle ölçüldüğünü bunun bir so-
nucu olarak felsefe ile dini ilimleri şahsında toplayan Şemseddin Molla Fenâri,
Kadızâde-i Rumî, Hocazâde, Ali Kuşçu, Müeyyedzâde, Mîrim Çelebi, Kınalızâde
Ali Efendi gibi büyük bilginler yetiştiğini belirtir. Çelebi, sözlerine şöyle devam
eder: “Bu sırada şeyhülislamlardan biri hikmetin (felsefenin) okutulmasını me-
netti… Pek azı dışında felsefi ilimler söndü. Bu müftü, Osmanlı Devleti’nde ilim-
lerin çökmesine sebep oldu. Bu durum devletin gerilemesinin alametlerinden bi-
risidir.”44Kâtip Çelebi felsefe ve aklî bilimlerin medreseler için gerekliliğini anlat-
maya çalışmıştır. O, aklî siyaseti yüksek felsefenin bir bölümü olarak görmekte
hem şer’î hem de aklî siyasetin temelinin adâlet olması gerektiğini vurgulamak-
tadır.45 Eleştirel yaklaşımı, aklî ilimleri desteklemesi felsefeden yana müspet ta-
vır alması, ilimlerin her alanında bilgi sahibi olunması gibi düşünceleriyle Kâtip
Çelebi, Batı-Doğu ilimleri arasındaki duvarı yıkmaya çalışan bir düşünür olarak
karşımıza çıkar.46Aklî ilimler ve felsefenin önemine binâen Kadızâde-i Rûmi
Şerhu’l Eşkali’l-Te’sis isimli eserinin önsözünde, kâinatın yaratılışını ve sırlarını
düşünen filozofların, dinî meselelerde fetva veren fakihlerin, devlet işini yürüten
memurların ve yargı işi gören kadıların geometri bilmelerinin gerekliliğine işa-
ret ederken bilimin felsefî, dinî ve dünyevî sahalardaki lüzumunu göstermiş-
tir.47Molla Hüsrev ve Fatih Sultan’ın emriyle matematik âlimi Nasîrüddin
Tûsî’nin Esasu’l-İktibas adlı kitabın mukaddimesinde; hikmetin, bir nimet ve bu
nimetin doğruya inanmak, doğru sözü söylemek ve hayrı işlemekten ibaret ol-
duğu ifade edilmektedir.48
Gazâlî’den sonraki dönemde Fahreddin Râzî ve Îcî gibi mütekellimlerle fel-
sefîleşen kelâm ilmi ise Osmanlı’nın felsefî düşüncesini yansıtmak bakımından
önem taşır. Zira Osmanlı medreselerinde en çok okutulan kelâm eserleri bu mü-
tekellimlerin eserlerine Cürcânî ve Taftazânî’nin yazdığı şerhleridir. Nitekim bu
eserlerde felsefe konularının kelâm kitaplarında ele alındığı görülmektedir. Os-
44
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Daru Lheai’t-Turasi’l-Arabiyy,
Beyrut, ts., I, 680
45
Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Kültür Koleji Yayınları, İstanbul 1994, s. 108.
46
Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul 1991,s. 134.
47
İhsanoğlu, “Osmanlı Bilimine Toplu Bakış”, s. 484.
48
Mehmet Ali, Anyi “Türk Mantıkçıları”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1928; “Türk
Mantıkçıları”, Selçuk Üniversitesi, Türkiyat Araş. Dergisi, (Sad. Naim Şahin,) Sayı,17, s.344.
manlı medreselerinin ders programlarında geometri, bağımsız olarak okutulma-

sının yanı sıra, kelam kitapları mütalaa edilirken de okutulmaktaydı.49 Nitekim
Nasîruddin Tûsî’nin Tecrîdü’l-Kelâm adlı eserine Şemseddin İsfehânî’nin yazdığı
Şerhu’t-Tecrîd isimli eserine Seyyid Şerif Cürcânî’nin Hâşiyetu’t-Tecrîd adıyla
yazdığı meşhur haşiyesi o kadar çok okutulmuştur ki, Hâşiye-i Tecrîd medrese-
leri ismini ondan almışlardır. Adud ed-Din el-İcî’nin (ö. 1335) Akâid-i Adudiye adlı
eseri, Celaleddin Devvânî’nin (ö. 1502) şerhiyle birlikte, Îcî’nin Mevâkıf adlı eseri,
Cürcânî’nin bu metne Şerhu’l-Mevâkıf adıyla yazdığı şerhle, Kadı Beyzâvi’nin
Tavâliu’l-Envâr adlı eseri, Şemseddin İsfahânî’nin Metâliu’l-Enzâr adıyla yazdığı
şerhle birlikte okutulmuştur. Taftazânî’nin Makâsıdu’t-Tâlibîn adlı eserine kendi
yazdığı Şerhu’l-Akâid medreselerde çok okunmuştur. Nesefî’nin Akâidu’n-Nese-
fiye adlı eserine, Taftazânî’nin ve Hayalî’nin Şerh-i Akâid-i Nesefiyye adlı eserleri
de medreselerde çok okutulan kitaplardandır.50 Fatih döneminde müspet ilim-
lere alâkanın artmış olmasının yanı sıra asıl felsefî ve ilmî düşünce birinci plana
çıkmıştır. Bu bakımdan Fatih devrinde pek çok latince eser Türkçe ‘ye çevrildiği
gibi özellikle tıp, matematik astronomi İslam felsefesi, dallarında yeni eserler ya-
zılmıştır.51
Kânûnî Dönemi Süleymaniye Medreselerinden Islahatın Yapıldığı 1913 Yılına

Kadar Olan Dönem
Kânûnî Sultan Süleyman döneminde İstanbul’un Dökmeciler semtinde yaptı-
rılan Süleymaniye medreselerinde52 bu ihtiyaçtan mütevellid mevcut medrese-
lere ilaveten tıp ve matematik eğitimi veren medreseler ve ayrıca da bir Dârü’l-
Hadis medresesi açılmıştır.53 Bilimle ilgili kurumlar astronomi sahasında münec-
cimbaşılık, muvakkithaneler, İstanbul rasathanesi; tıp alanında hekimbaşılık,
Dârü’ş-Şifalar ve Süleymaniye tıp medresesidir.54
Kanuni döneminde yaşayan ünlü coğrafya bilginlerinde olan Mustafa ibn Ali
(öl.74), Tuhfe el-Zamân Harîde el- Evan, adlı eserinde gök kürelerinin ve yıldızla-
49
Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s. 201
50
M. Said Yazıcıoğlu, İslam Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi, Akçağ Yay, Ankara 2001, s. 144.
51
Yusuf, Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk
Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1998.s.139.
52
Cahid Baltacı, XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreseleri, İFAV, Yay. , İst. 2005. I/ 73-74.
53
Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, s. 33.
54
İhsanoğlu Osmanlı Eğitim ve Bilim Kurumları, s. 254-255.
rın niteliklerini bildirdikten sonra, denizleri, dağları nehirleri, su kaynaklarını şe-

hirleri tanıtmıştır.55 XVI. yüz yılın en önemli astronomi bilginlerinden biri de
Takîyüddîn bin Maruf-i (öl.1585)’dir. İstanbul Tophanede gözlemevi kurulması
için Takîyüddîn görevlendirilmiştir. Bu gözlemevinin Osmanlı bilim tarihinde
önemli bir yeri vardır. Takîyüddîn, saati bir gözlem aracı olarak kullanmakla be-
raber dokuz önemli gözlem aleti yapmış ve kullanmıştır. Takîyüddîn, matematik
alanında da çalışmalar yapmıştır. Özellikle trigonometride sinüs, kosinüs, tanjant
ve kotanjant tanımlarını vererek kanıtlamalarını yapmış ve cetvellerini hazırla-
mıştır. Takîyüddîn, Bugyetü’t -Tüllâb min İlmi’l-Hisâb adlı eserinde göksel ko-
numların belirlenmesinde kullanılan altmışlık, yöntemin hesaplama açısından
elverişsiz olduğunu söyler. Zira altmışlık yöntemde, kesir basamakları çok olan
sayılarla çarpma ve bölme işlemlerini yapmak çok vakit alan bir iştir. Oysa onluk
yöntemde, kesir basamakları ne kadar çok olursa olsun, çarpma ve bölme işlem-
leri kolaylıkla yapılabileceği için Ay ve Güneş’in yanında gözle görülebilen Mer-
kür, Venüs, Mars, Jupiter ve Satürn’ün gökyüzündeki devinimlerini gösterir tab-
loları düzenlemek ve kullanmak daha kolay olacaktır. Böylece Takîyüddîn, açıları
veya yayları ondalık kesirlerle göstermiş ve gökbilimcilerinin en önemli güçlük-
lerinden birini gidermeyi amaçlamıştır.56Devrin en mühim ve orijinal coğrafi
eserleri Osmanlı müelliflerine aittir. Bunlar, Zekeriyya el-Kazvini’nin ‘Acaibü’l-
Mahlukat’ı gibi eserleri örnek almakla beraber, Anadolu ve Balkanlar hakkında
daha evvelki Müslüman kaynaklarda bulunmayan yeni malzemeyi de eserlerine
dahil ettiler. Coğrafya ilmine en büyük yardım, Piri Muhyiddin Reis (öl.1554)’ in
XVI asırda çizdiği haritalarla oldu. Afrika ve Amerika’ya ait çizimleri de ihtiva
eden bu haritalar, modern ‘âlimleri hala şaşırtmaya devam etmektedir. Seydi Ali
Reis (öl.1562) ise, el-Muhid isimli eseriyle deniz coğrafyacılarına değerli yardım-
larda bulundu.57Osmanlı astronomları pek çok konuda teorik ve pratik eserler
vermeyi, pek çok astronomi aletini konu alan risaleler yazmayı XX. yüzyılın ba-
şına kadar sürdürdü. O dönemdeki astronominin yarattığı kozmolojiye ilişkin so-
runlar ile astronomi-din ilişkisi konuları üzerinde de duruldu. Örnek olarak Meh-
med Darendevi’nin (ö. 1739) hazırladığı yeni ruzname sadece Osmanlı coğrafya-
sında değil, Albert Toderini’nin söylediği üzere Batı Avrupa’da da uzun bir süre
55
Topdemir, Unat, Bilim Tarihi, s. 165.
56
Topdemir, Unat, Bilim Tarihi, s. 160-161.
57
Fuad Sezgin "Plri Reis", Mad. İA, IX, s. 563-65; Fr. Taeschner, "Djugrafı.ya" mad. E, s. 587-
590.
kullanıldı.58Coğrafya ve astronominin dışında akli ilimler Fatih dönemi kadar ol-

masa da kendi mecrasında ilerledi. Süleymaniye medreselerinde, Kelam ve Hik-
met Şubesi içerisinde İslam felsefesi tarihi, genel felsefe tarihi" ve Mantık dersleri
yer almış ve bu disiplinlerden her birisine birer kürsü tahsis edilmiştir.
Süleymaniye medreselerinin kuruluşundan II. Meşrutiyete kadar geçen za-
man diliminde ise, l557’den 1908’e kadar, aşağı yukarı üç yüz elli yıl, medreseler
duraklama, gerileme ve çökme dönemlerini geçirmişlerdir. Tanzimat’tan sonra
açılan ve vaiz yetiştirmek üzere kurulmuş bir ihtisas medresesi olan Medresetu’l-
Vaizinde ise, tefsir, hadis, fıkıh, kelam, usü1-i fıkıh gibi derslerin yanı sıra, felsefe,
mantık, psikoloji, ahlak, metafizik, felsefe tarihi, İslam felsefesi dersleri de yer al-
mış, bu dersler Mehmet Ali Aynı tarafından verilmiştir.59
SONUÇ
İslam medeniyeti, insanlık düşünce ve kültür tarihinde derin izler bırakan Mı-
sır, Mezopotamya, Grek, Çin ve Hind medeniyetlerinin etkili olduğu dönemler-
den sonra, bugünkü medeniyetin temellerini atmış ve onun etkisi diğer medeni-
yetlere göre daha farklı ve derin olmuştur. Osmanlı dönemi boyunca, devletin
varlığını sürdürdüğü coğrafyanın tamamında gerçekleştirilen ilmî faaliyetler Os-
manlı bilimini oluşturmaktadır. Bu bilim ve kültür havzası içerisinde aklî ilimler
sonucu ortaya çıkan bilimsel araştırmalar, bir taraftan önceki medeniyetlerin bi-
limsel mirasını tevarüs ederken diğer taraftan da bu mirasa yeniliklerde buluna-
rak insanlığın bilimsel mirasını güvence altına almış ve günümüzde cevval olan
medeniyete aktarmışlardır. Böylece insanlığa kazandırılan zaman ve mekânın
ruhuna bağlı olarak işlevsel hale getirilen bu bilimsel miras, sadece mutekad-
dimûn dönemin sınırları içerisinde değil, müteahhirûn dönem de farklı şekil-
lerde işlenerek Osmanlı medreselerinde varlık bulmuştur. Osmanlı medresele-
rin, kuruluşu Nizamiye medreselerine uzanacak şekilde Sahn-ı Semân, Süleyma-
niye ve Cumhuriyet dönemi medreselerine kadar ki eğitim ve öğretim kurumla-
rının mukabilî şeklinde değerlendirilebilir. Bu medreselerde İslam’ın altın ça-
ğında yetişen seçkin ulemanın eserleri ve şerhleri okunmuş ortaya çıkan ente-
lektüel hareketliliğin arka planında büyük oranda etkiye sahip olmuştur. Bu çer-
çevede Osmanlı medreselerinin ortaya koyduğu eserler, İslam bilim ve kültür ta-
58
Fazlıoğlu, Kayıp Halka, s.197.
59
M. Ergün, “II. Meşrutiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Istılahı Çalışmaları”,
A.Ü.DTCF Dergisi. Cilt,30, s.I-2.
rihine şahitlik ettiğini aynı zamanda gelecek kuşaklar için de bir muharrik konu-
mundadır. XVI Yüzyılın sonlarına kadar medreselerde sadece dinî ilimlere değil;
aynı zamanda pozitif bilimlere de ağırlık verilmiştir. Bu dönemde inşa edilen her
medrese külliyesi bir bütün olarak günümüzdeki üniversite kampüsleri şeklinde
faaliyet göstermiştir. Avrupa Rönesans’ının ortaya çıkmasında ve Avrupa’da bir
ilmi hayatın gelişmesinde büyük rol oynamıştır. İslam medeniyeti ve kültürü son
derece özgün bir medeniyet iken, bunun eski Grek medeniyetinin devamı şek-
linde görülmesi, ciddi ve insaflı batılı ilim adamları tarafından hiçbir zaman bi-
limsel kabul edilmemiştir. Öte yandan Avrupa medeniyetinin temelinde İslam
medeniyetinin yattığı düşüncesinin ilimler tarihinde yerini aldığı da bilinmekte-
dir. Bilindiği üzere, Avrupa’nın 17.yüzyılda yaşadığı aydınlanmanın benzeri İs-
lam dünyası arasında da yaşanmıştır. Avrupa’da meydana gelen Rönesans ve Ay-
dınlanma hareketlerinin temelinde de İslam dünyasında yaşanan söz konusu ay-
dınlanma yatar. Le Goff’a göre, “Ortaçağın sonu bir deri değiştirme dönemi-
dir.”60Bu deri değişimi İslam dünyası sayesinde gerçekleşmiştir. Fransız müsteş-
riklerinden Sedillo’nun “Müslümanlar, bizde Rönesans’ı hazırlamıştır”, ifadesin-
den, İslam medeniyetinin Eski çağ medeniyeti ile Yeni Çağ medeniyeti, arasın-
daki boşluğu doldurmuş olduğu anlaşılmaktadır.
İslam uygarlığının damgasını vurduğu bilgi alanları gözden geçirildiğinde,
özellikle doğa bilimlerinde (astronomi, matematik, tıp, eczacılık ve optik) med-
reselerin bu dönemdeki başarılarının görülmemiş boyutlarda olduğu gözlemlen-
mektedir. O dönemdeki süsleme ve mimari sanatları da özgün ve muhteşem tarz-
lar gösterir. Kısacası, bu uygarlıkta yetenek, özveri ve yaratıcı deha eksikliği
yoktu. 16. Yüzyılın sonlarına kadar İslam bilimi dünyanın en ileri bilimi olmuş-
tur. Aklî ilimlerden sayılan mantık ve felsefe dersleri Osmanlı’da İslâm düşünce-
sinin devamı şeklinde gelişme göstererek, düşüncenin canlılığı için hizmet et-
mişlerdir. Pratik alanda sosyal hayatın gerektirdiği yöneticileri yetiştirmek sure-
tiyle ülkeye hizmet etmiş bir müessese olan medreseler, Osmanlı bilim ve düşün-
cesine katkıları minvalinde değer kazanmıştır. Bundan dolayı mantık ve felsefe
derslerinin Osmanlı düşüncesinin oluşumundaki rollerini göz ardı etmek Os-
manlı felsefesini, kelâmını, tasavvufunu, hukukunu, siyasetini, sanatını, edebiya-
tını hatta tefsirini doğru anlamamak olur.
60
Jacques Le Goff, Ortaçağda Entelektüeller, (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay), İş Bankası Yayınları,
İstanbul 2006, s. 167.
Medreseler bağlamında duraklamanın sebebi olarak; Alparslan Açıkgenç’e

göre bilimsel durağanlaşma ahlaksal durağanlaşma demektir. Çünkü ahlaken du-
rağanlaşan bir toplum, özgün fikir üretecek bilim adamı yetiştiremez. İstisna ola-
rak bu dönemeler de büyük bilim adamı yetişse de onun düşüncelerinin yer edin-
mesi ve yayılması oldukça zordur. Çünkü bu tur toplumlarda ilimlere mücehhez
sahih düşüncelerin yayılma düzeneği bozulmuştur. Böylece izleyicisi olmayan
bilim adamları ve alıcısı olmayan fikirler ortaya çıkabilir. İşte bu ahlâken dura-
ğanlaşma İslam dünyası XVI. yüzyıldan sonra her alanda durağanlaşmıştır.61
KAYNAKÇA
F
A. L. Tibawi, "Origin And Clıaracter of al- Madrash, Bulletin of The School of OrientaJ And
African Studies, University of London, 1962.
Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul 1991.
Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İsam Yayınları, İstanbul 2006.
Bekir Karlığa, Bilim-Felsefe-Tarih, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1991.
Cahit Baltacı, “Osmanlı Eğitim Sistemi”, Osmanlı Ansiklopedisi, c. II
Cahit Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, M.Ü.İ.F. Yayınları, İstanbul 2005.
Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İz Yay. İstanbul 1997, C.I.
Ekmeleddin İhsanoğlu “Osmanlı Eğitim ve Bilim Kurumları” Osmanlı Medeniyeti Tarihi,
Ed. E. İhsanoğlu, Feza Gazetecilik Yayınları, İstanbul 1999.
Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlılar ve Bilim, Etkileşim Yayınları, İstanbul 2007.
Fahri Unan, Kuruluşundan Günümüze Fâtih Külliyeleri, Ankara: TTK, 2003.
Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ, ( Çev. Ruşen Sezer), YKY. Yay. 14. bas.
İstanbul 2009.
İhsan Fazlıoğlu Kayıp Halka, Papersense Yayınları, İstanbul 2015.
İsmail Güven, "Türkiye Selçuklularında Medreseler”, A. O. Eğitim Bilimleri Fakültesi Der-
gisi, c. 31, 1998.
İ. Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara:
TTK Yay. 1969.
İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, T.T.K Basımevi, Ankara 1984.
Jacques Le Goff, Ortaçağda Entelektüeller, (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay), İş Bankası Yayın-
ları, İstanbul 2006.
61
Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi Ve Bilim, İsam Yayınları, İstanbul 2006,s.
140.
Johs Pedersen, Some Alpects of Tlıe History of The Madrasa, lslamic CuJture, 3, 1929.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Daru Lheai’t-Turasi’l-Arabiyy,
Beyrut, ts., I.
Kâtip Çelebi, Mizanü’I- Hakkfi İhtiyâr’la Ahakk, İstanbul, 1980, Tercüman Gazetesi Mtb.
M. Ergün, II. Meşrutiyet Döneminde Medreselerin Durumu ve Istılahı Çalışmaları,
A.Ü.DTCF Dergisi. Cilt 30.
M. Said Yazıcıoğlu, İslam Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi, Akçağ Yayınları, Ankara 2001.
M. Şerafettin Yaltkaya, “Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler”, Tanzimat I, İstanbul
1940.
Mahmut Karakaş, Müsbet İlimde Müslüman Âlimler (Sekizinci Asırdan On sekizinci Asra
Kadar), Kültür Bakanlığı Yayınları, Anakara 1991.
Mecdî, ÎMehmed Efendi, Hadâ’iku’s-Sakâ’ik (Sakâ’ik-i Nu’mâniye ve Zeyilleri,(Neşr. A. Öz-
can), İstanbul,1989.
Mehmet Ali, Anyi “Türk Mantıkçıları”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1928;
“Türk Mantıkçıları”, Selçuk Ü. Türkiyat Araştırmalar Dergisi, (Sad. Naim Şahin,)
Sayı,17.
Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,
İstanbul 1984.
Necip Taylan, Anahatlarıyla Mantık, Ensar Yayınları, İstanbul 2016.
Süheyl Ünver, Fâtih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946.
Şehabettin Tekindağ, “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul Üniversitesi,
İstanbul 1973.
Topdemir, Hüseyin Gazi, Unat, Yavuz. Bilim Tarihi, Pegem Yayınları, Ankara 2012.
Ülker Öktem, Osmanlı Medreselerinde Felsefe, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama
Merkezi Dergisi, cilt.15.
Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Kültür Koleji Yayınları, İstanbul 1994.
Yusuf Halaçoğlu, “Osmanlı Devlet Teşkilatı”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, c.
XII.
Yusuf, Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı,
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1998.
Yusuf, Halaçoğlu, XIV-XVII. Yüzyıllarda Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı,
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1998.
Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Eğitim Öğretim, Bilge Yayınları, İstanbul 2004.
OSMANLI DÖNEMİ DİYARBAKIR VE ÇEVRESİNDEKİ MEDRESE VE TEKKELERİN
İLMİ FAALİYETLERİNİN MUHTEVASI ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA
F
Murat Özaydın
Dicle üniversitesi
GİRİŞ
Medrese, İslam tarihinin belli döneminden sonra eğitim ve öğretim kurumla-
rının genel adı olarak anılmaktadır. Medrese Arapça bir kelime olup ‘d.r.s.’ kö-
künden gelen ism-i zaman, ism-i mekân sığasındadır.1 Sözlükte ders kelimesi:
‘okumak, anlamak, bir metni öğrenmek ve ezberlemek için çaba sarf etmek’ an-
lamına gelmektedir. Medrese ise bu dersin yapıldığı mekân anlamına gelmekte-
dir. İslam tarihinde ilk medreselerin ne zaman kurulduğuna dair muhtelif görüş-
ler bulunmaktadır. Ancak kesin olan bir şey varsa o da Mekke’de Darul-Erkam’da,
Medine’de Mescid-i Nebevi’de bulunan Suffe’yi model olarak medreselerin baş-
langıcı kabul etmekteyiz. Müstakil medrese binalarının inşasında sonra bile ca-
miler ve mescitler İslam tarihi boyunca medrese gibi ilim mekânları olarak kul-
lanılmıştır.2
Medrese denilince Selçuklu sultanlarından Alparslan ve Melikşah’ın vezirli-
ğini yapan Nizamülmülk tarafından yaptırılan Nizamiye Medreseleri akla gel-
mektedir. İhtilafları bulunmakla beraber kaynaklarda ‘medrese’ olarak anılan ilk
eser Ebu Bekir Ahmet bin İshak es-Sıbgı tarafından Nişabur’da kurulan ‘Darüssü-
nen’ kabul edilmektedir. Başka bir görüşe göre ilk medrese Belh ve Buhara’da ku-
rulmuştur. Bunun gibi muhtelif bilgilerin ardından kesin bilgi olarak şunu söyle-
yebiliriz: Sistemli ve kapsamlı bir şekilde ilk medreseler Nizamiye Medreseleri-
dir. Bu medreselerin devamlılığı için vakfiyeler kurulmuştur. Selçuklu devletinin
dağılmasının ardından kurulan diğer İslam devletlerinde bu medreseler model
olarak ve ‘medrese’ adı altında yayılarak devam etmiştir.3
Medreseler özel olarak fıkıh ilmini öğretmek için kurulmuş müesseselerdir.
İlk medreselerde sarf-nahiv gibi Arapça dil bilgisi dersleri ve fıkıh derslerinden
1
PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Söz., I-III, M. E. B., İst., 1993.
2
DİA, “Medrese maddesi”, XV, s, 134, Ekim 2014.
3
Ersoy Taşdemirci, : Medreselerin Doğuş Kaynakları ve İlk Zamanları, E.Ü. Sos. Bil. Dergisi,
Sayı:2, Kayseri,1989, sayfa 269-271.
450 ● MURAT ÖZAYDIN
başka ders yapılmamaktaydı. Daha sonraki dönemlerde sarf-nahiv ve fıkıhtan

başka hadis, tefsir, tarih, şiir, hitabet, kelam, mantık gibi konuların yanı sıra
ulum-ı akliye’den de bir çok konuda dersler medreselerin müfredatına dahil ol-
muştur. Büyük medreselerde dini ilimlerin yanı sıra tıp, riyaziye, astronomi, ge-
ometri gibi ilimler de okutulmaktaydı. Medreseler kurum olarak İslam dünya-
sında vakıf temeli üzerine kurulmuştur. Bu kurumların finansı vakfiyeler yoluyla
karşılanmıştır.
Medreselerde derslerin müfredatı hocalara göre değişmektedir. Ancak oku-
tulan ders kitapları her Müslüman kişinin bilmesi gereken temel bilgileri ver-
mektedir. Dersler cum günü hariç tüm hafta boyunca devam etmektedir. Eğitim
sürecinde sabit bir zaman süresi söz konusu değildir. Ortalama üç-beş yıl ara-
sında öğrenci temel eğitimini tamamlamaktadır. Medreselerde eğitim dili Arap-
çadır. Kitaplar Arapça kaleme alınmıştır. Bunun için bir medrese öğrencisinin
yapması gereken ilk iş Arapçayı gramerine uygun bir şekilde öğrenmektir. Bu
münasebetle medrese müfredatında temel eğitim olarak sarf- nahiv gibi alet
dersleri okutulmaktadır. Alet dersleri yapılırken bir yandan da fıkıh, hadis, tefsir
gibi dersler de okutulabilmektedir. Böylece öğrenci alet (gramer) derslerine bo-
ğulup kalmıyor.
Medreseler mekan olarak yatay bir zemindedir. Bu mekan odalarla birbirin-
den ayrılmıştır. Öğrenci aynı bina içinde yatıp kalkar, yemek yer, namaz kılar ve
yine aynı bina içinde eğitim görür. Böylece dış dünya ile çok içli-dışlı olarak dikkat
kaybetmemiş olur. Medreseye yeni gelen bir öğrenci eğitim alacağı hocayı kendisi
seçer. Eğer hoca da öğrenciyi kabul ederse öğrenci hemen eğitime başlatılır. Med-
rese eğitimi bire bir olduğu gibi gruplar halinde de yapılmaktadır. Bire bir olarak
yapılan temel medrese eğitiminde müderris öğrenciye hazırlaması gereken dersi
verir. Öğrenci gün boyunca verilen bu dersi ezberler, daha üst seviyedeki diğer
öğrencilerle müzakere ederek konuyu tamamen öğrenir. Bir gün sonra bu dersi
hocasına sunar ve yenisini alır. Bu şekilde okuması gereken kitapları bitirerek te-
mel eğitimini tamamlar. Grup halinde yapılan eğitim ise aynı seviyedeki öğrenci
grubuna bir müderris aynı şekilde hazırlamaları gereken dersi verir, öğrenciler
aynı şekilde ezber ve müzakerelerle derslerini yapıp hocaya sunarlar.
Medrese eğitimini başarıyla tamamlayanlara icazet verilir. Medreseler mü-
derrislerin ilmi kabiliyetlerine göre şöhret bulurlar. Temel eğitimini tamamla-
yan öğrenci belli dalda ihtisas yapmak isterse o konuda meşhur olan bir hocaya
gider. Hoca öğrenciyi kabul ederse öğrenci eğitimini tamamlayıp o hocadan ica-
OSMANLI DÖNEMİ DİYARBAKIR VE ÇEVRESİNDEKİ MEDRESE VE TEKKELER… ● 451
zet alır. İhtisas çalışmasında öğrenci dersini mütalaa edip müderrise sunar. Mü-
derris öğrencisinin sunduğu dersi tamamlayıp yeni bir konuyu hazırlamasını is-
ter. Öğrenci eski dersini kendinden üsteki öğrencilerle müzakere edip pişirirken
aynı zamanda yeni bir konuyu mütalaa ederek bir sonraki derse hazırlanır Böy-
lece ihtisas eğitimi tamamlanır. İcazetnamelerde müderris esastır. İcazeti kimin
verdiği, şöhreti çok önemlidir. Öğrencinin başarısı icazet aldığı kurumla değil, ta-
kip ettiği kitap silsilesi ve icazet aldığı müderrisle ölçülür.
Medrese eğitiminde temel konularda metin ezberi esastır. Sarf, nahiv, man-
tık, usul, hadis ve benzeri her alanda temel birkaç kitap ezberlenir. Öncelikle sarf-
nahiv olarak alet (gramer) ilmi öğretilir. Eğitim dili tamamen Arapçadır. Tüm ki-
taplar Arapça olarak yazılmıştır. Ancak dersi veren müderris ve öğrencinin ana-
diline göre eğitim sürdürülür. Öğrenci Türk ise ders Arapça metin okunarak
Türkçe anlatılır. Öğrenci Farisi ise Arapça metinden ders Farsça anlatılır. Med-
rese eğitimi sürecinde hocalar öğrencilerin başka bir işle, başka bir eğitimle meş-
gul olmasına izin vermezler. Öğrencilerin başa kitaplar okumasına, farklı kültü-
rel etkinlikte bulunmalarına müsaade edilmez. Bir an önce en iyi şekilde eğitim-
lerini tamamlamaları istenir.
Medreselerde Perşembe öğleden sonra ve Cuma günleri tatil günleridir. Ba-
har ve yaz aylarında Perşembe günleri medreselerde pikniğe gidilir. Bir kitabı bi-
tiren öğrenci, medresede okuyan öğrencilere ve ders veren müderrislere zama-
nın şartlarına göre ikramda bulunur. Yeni bir kitaba pazartesi günleri başlanır.
Öğrenci yeni bir kitabın ilk dersini medresenin baş müderrisinden almaya çalışır.
Öğrenciler devamlı olarak başları takkeli olmak zorundadır. Medrese ehli kısa kol
elbise giymezler. Medreselerde ahlak ve maneviyat çok önemlidir. 4
MEDRESE KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ

İslam toplumunda medrese kültürü, ta Resululah’ın Medine`de temelini attığı
“Suffa” halkalarına dayanmaktadır. Malum olduğu üzere Mescidi nebevide yatılı
olarak kalan sahabenin bekârlarından oluşan bu ders halkaları, İlk başta daha çok
Kur`an ve hadis hıfzıyla sınırlıydı. Daha sonra (özellikle Tabiin devrinde) hadis
toplama çalışmaları, fıkhın tedvini ve yunan felsefesinin Arapçaya tercüme edil-
mesiyle alan daha da genişledi. Böylece “kariler”, “muhaddisler”, “fakihler” ve
“kelamcılar” şeklinde yeni dallar veya mezhepler ortaya çıktı.
Ashab-ı Suffe, Arapça "sahipler, arkadaşlar" manalarına gelen "ashab" keli-
mesiyle, "eyvan, sed, sofa" gibi manalara gelen "suffe" kelimesinden oluşmuş bir
4
Ali Kara Hocadan istifade edilmiştir.
tabirdir. Medine’ye hicretten sonra Hz. Peygamber’in Medine’deki mescidine bi-

tişik gölgelikte barınan ve ilim tahsili ile uğraşan sahabilere verilen genel isim-
dir.5 Suffe’de toplanan öğrencilere Kur’ân-ı Kerîm, yazı, hadis-i şerifler ve çeşitli
dinî bilgiler öğretilirdi. Bu öğrenciler kendilerine ayrılan bölümü, dinlenme ve
ders çalışma yeri olarak kullanırken sınıf olarak da mescidden yararlanıyorlardı.
Hocaları başta Hz. Peygamber olmak üzere Abdullah b. Mesud (ra), Ubey b. Ka’b
(ra), Muaz b. Cebel (ra) ve Ebu’d-Derdâ (ra) gibi ilim sahibi sahabelerden oluşu-
yordu.
Hz. Peygamber, Medine’ye hicretten hemen sonra giriştiği mescit inşası sıra-
sında bir eğitim-öğretim kurumuna olan ihtiyacı gözden kaçırmamış ve mesci-
din bitişiğinde yapılan bir bölümü bu işe tahsis etmiştir.
Aralarında Talha b. Ubeydullah (ra), Ebû Said el-Hudrî (ra), Ebû Hureyre (ra),
Ebû Zer el-Gıfârî (ra), Bilal-i Habeşî (ra), Abdullah b. Ömer (ra), Abdullah b. Mesud
(ra), Berâ b. Malik (ra) gibi tanınmış sahabilerin de bulunduğu Suffe’de yatılı ol-
mayanlarla birlikte öğrenci sayısı zaman zaman 400’e kadar çıkmıştır.6
Ashab-ı Suffe Ne İle Meşgul Olurdu?

Suffe’de toplanan öğrencilere Kur’ân-ı Kerîm, yazı, hadis-i şerifler ve çeşitli
dinî bilgiler öğretilirdi. Bu öğrenciler kendilerine ayrılan bölümü, dinlenme ve
ders çalışma yeri olarak kullanırken sınıf olarak da mescidden yararlanıyorlardı.
Hocaları başta Hz. Peygamber olmak üzere Abdullah b. Mesud (ra), Ubey b. Ka’b
(ra), Muaz b. Cebel (ra) ve Ebu’d-Derdâ (ra) gibi ilim sahibi sahabelerden oluşu-
yordu.
Ehl-i Suffe, nâzil olan ayetleri ve Peygamberimiz’in hadislerini ezberleme hu-
susunda ön sıralarda yer alıyordu. Muhacirler çarşı-pazarda ticaretle, Ensar ise
bahçelerinde ziraatle uğraşırken Suffeliler olabildiğince Hz. Peygamber’in yanın-
dan ayrılmıyorlar, başkalarının duymadıklarını duyuyorlar, görmediklerini gö-
rüyorlardı.
Ehl-i Suffe, nâzil olan ayetleri ve Peygamberimiz’in hadislerini ezberleme hu-
susunda ön sıralarda yer alıyordu. Muhacirler çarşı-pazarda ticaretle, Ensar ise
bahçelerinde ziraatle uğraşırken Suffeliler olabildiğince Hz. Peygamber’in yanın-
dan ayrılmıyorlar, başkalarının duymadıklarını duyuyorlar, görmediklerini gö-
5
Arif Köten-Durak Pusmaz, "Ashabu's-Suffe", Şamil İslam Ansiklopedisi, İst., 2000, c. I, s. 48
6
A.g.e, s. 54.
rüyorlardı. İşleri sebebiyle yeteri kadar Rasûlullah (sav) ile bir arada bulunama-
yan Müslümanlar yeni gelişmelerin çoğundan Ehl-i Suffe vasıtasıyla haberdar
oluyorlar, yeni bilgilerin çoğunu onlardan öğreniyorlardı.7
Suffe Ehli’nin büyük kısmı kendilerini tamamen ruhi-manevi hayata vermiş
bulunuyor, geceleri ibadetle, gündüzleri oruçla ve ilim tahsiliyle geçiriyorlardı.
Böylece bir yandan İslam’ı öğrenen ve bir yandan da onu tüm incelikleriyle ya-
şamaya gayret eden bu sahabeler Hz. Peygamber’in sevgisine ve özel ilgisine
mazhar oluyorlardı.
Ashab-ı Suffe’nin Önemi

Suffe, İslam’ın ilk sistemli eğitim kurumudur. İlk İslam "üniversitesi"dir. Suf-
feliler de hayatlarını Peygamber medresesinden ilim ve irfan tahsil etmeye ada-
mış seçkin kimselerdir.
Hz. Peygamber ile beraberliklerinin fazla olması sebebiyle diğer Müslüman-
ları duymadıkları birçok hadis-i şeriften onlar haberdar etmiş, hadis rivayetinde
ön sıralarda yer almışlardır. En çok hadis rivayet eden yedi sahabeden üçünün;
Ebû Hureyre (ra), Abdullah b. Ömer (ra) ve Ebû Said el-Hudrî’nin (ra) de Suffe
Ashabı’ndan çıkmış olması elbette Hz. Peygamber’le bu nevi birlikteliğin ve ilme
bu denli düşkünlüğün bir neticesi olmalıdır.
Suffe ehli, İslam’ın yayılmasında ve İslami ilimlerin öğretiminde önemli hiz-
metler vermiştir. Medine dışındaki, yeni Müslüman olan kabileler, Kur’ân ve di-
ğer dinî bilgileri öğrenmek üzere muallimler istedikçe onlara Suffe Ehli’nden gö-
revliler gönderilmiştir. Bunlar Bi’r-i Maûne ve Racî olaylarında olduğu gibi bu
görevlerini hayatları pahasına yerine getirmişlerdir. Diğer taraftan Medine’ye
Hz. Peygamber’i görmek üzere gelen kabile temsilcilerinden Müslüman olanlar
devletin misafirhane olarak kullandığı evlerde kalmış ve bu dönemde kendile-
rine yönelik yoğun eğitim faaliyetinde daha ziyade Suffe Ehli vazife görmüştür.8
Kısacası Suffe, İslam tarihinde örnek ve öncü bir eğitim yuvası olmuştur.
Ashab-ı Suffe hakkında dikkat çekici bir husus da şudur: Suffe ehlinden bir
kısmı, kendilerini tamamen ruhi-manevi hayata vermiş bulunduklarından bu kı-
sım Suffe Ehli Müslümanlar arasında zahidane yaşayışın ve tasavvufi eğilimin
öncüleri olmuştur.9
7
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, İrfan Yayımcılık, s. 34, İstanbul 1995.
8
Hüseyin Algül, "Ashabu's-Suffe", İslam'da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1997, c. I.
9
Neşet, ÇAĞATAY, İslam Tarihi, T. T. K. Basımevi, Ankara, 1993.
Asr-ı Saadetteki bu konum sonraki nesillere aktarıldı. Dolayısıyla uzun bir

süre her mezhep imamının kendisine has medresesi (kürsüsü) vardı. Bu dö-
nemde birçok itikadi ve fıkhi mezhepler ortaya çıktı. Bu farklılığın veya bu zen-
ginliğin neticesinde çok değerli hakikatler inkişaf ettiği gibi, ümmet içerisinde
derin ihtilafların ve sapık fikirlerin doğmasına da sebebiyet verdi.10
Ancak Abbasîler döneminde, yenilikçiliğiyle bilinen baş vezir “Nizamül-
mülk”, bu dağınıklığı görünce devlet idaresinde birçok düzenlemeyle birlikte
medreselere de yeni bir düzenleme getirerek “nizamiye” medreselerini kurdu.
Artık medreselerde fıkıh, tefsir, hadis akait, tarih ve astronomi gibi asli ilimler
okutulduğu gibi sarf, nahiv, mantık, belagat, aruz ve usul gibi alet ilimleri de oku-
tulacak şekilde bir müfredat oluşturdu.
Osmanlı döneminde ise, aynen uygulanan bu müfredatın yanı sıra her ders
konusu için de belli birer kitap belirlenerek “sıra kitapları” diye bir kavram da
ortaya çıktı. Öyle ki, bu sıralamayı bozmak imkânsız gibiydi. Özellikle Kürdistan
medreselerinde bu sıra kitapları nerdeyse kutsal bilinirdi. Belki faydası görülen
bu sistemin bozulmaması açısından iyi bir şeydi; ama medresenin donuklaşma-
sına, yeni gelişen çağın, gereklerine ayak uyduramayıp geri kalmasına neden ol-
duğu da bir gerçektir.11
İşte batıdaki ilmî ve felsefî gelişmeler karşısında, Osmanlının son dönemin-
deki eğitim sisteminin, daha doğrusu medresenin (üniversitenin) durumu, bu ka-
tılığın bu donukluğun bir neticesiydi.
Gelişmeleri takip edememiş, kendisini yenileyememiş, gelişmemiş bir bilgi yı-
ğını vardı. Asırlar öncesinin malumatları tekrar ediliyordu. Dört beş asır boyunca
geçmişin birikimleriyle idare edilmiş, şerh ve bir takım açıklamalardan öteye gi-
dilememişti.
Elbette kendisini yenileyememiş, gelişmelere paralel bir eğitim seyri takip
edememiş medrese, tekke ve zaviye; “fen, felsefe ve ilmin” sacayaklarına otur-
muş bir şekilde Deccalizmin saldırılarına cevap veremezdi. Kur`an etrafındaki
surlar Osmanlı devletinin çöküş sürecine girmesiyle, medreselerden fen ilimleri-
nin kaldırılmasıyla, tekke ve zaviyelerin de kendilerini yenileyememiş olmasıyla
yıkılmaya yüz tutmuştu. Askerî sahadaki gerileme, ilmiye sahasında da görül-
meye başlanmış, eğitim müessesesi skolâstikleşmiş; fen ve felsefeden gelen hü-
cumlar durdurulamamıştı.
10
Ahmet, ÇELEBİ, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, (Trc. Ali Yardım), Damla Yay., İst., 1983.
11
Oktay, Aslanapa, Türk Sanatı II Anadolu Selçuklularından Beylikler Devrinin Sonlarına Ka-
dar, Başbakanlık Müsteşarlığı Kültür Yayınları, İstanbul. 1973.
Fatih Sultan Mehmet devrinde, Sahn-ı Seman medreselerinde (üniversitele-

rinde), din ilimleri ile fen ilimleri yan yana okutuluyordu. Ebussuud Efendinin,
“Medreselerde tabii ilimleri okutmaya gerek yoktur” mealindeki fetvasıyla; fen
ilimleri (sosyal ilimler) kaldırıldı. Artık, salâbet değil; taassup hüküm sürmeye
başladı. Oysa İslâmiyet “taassubu” değil, “salâbeti”, hakkı, gerçeği, akıl ve bur-
hanlarla bulduktan sonra ona sımsıkı sarılmayı gerektiriyordu. İşte bu şekilde
Medrese, teke ve zaviye bundan mahrum kalmıştı.12
OSMANLI DEVLETİ’NDE MEDRESE EĞİTİMİ

Osmanlı Medreseleri’nde talebeler Sıbyan Mektepleri’ni bitirip veya o sevi-
yede hususi bir eğitim gördükten sonra medreselere girebilmekteydi. Zira en
aşağı derecelerdeki Haşiye-i Tecrid Medreseleri’ndeki dersleri bile anlayabilmek
için hiç olmazsa okuma yazmanın ve bir miktar ilmihal bilgisinin olması gereki-
yordu.
20’li medreselerde bir müderrisin dersine başlayan talebe, aradaki dersleri
okuduktan sonra hocasından icazetle 30’lu bir medresedeki müderrisin dersine
devam eder ve sonra 40’lı medreseye oradan da yine hocasının icazetiyle 50’li
medreseye geçiş yapabilirdi. Bunların ardından Sahn-ı Seman ya da Süleymaniye
Medresesi’ne girip mülazemet için saraya dahil olurdu. Klasik dönemde talebe-
nin her medresede ne kadar okuması gerektiği hususunda asgari süreler belirle-
nirdi. Misal, Kanuni döneminde Sahn-ı Seman’a ulaşıncaya kadar; 20’lı medre-
sede 2 yıl, 30’lu medresede 2 yıl, 40’lı medresede 2-3 yıl eğitim görülürdü. Buna
rağmen başarılı ve zeki öğrencilerin daha erken mezun olmalarının önünde bir
engel yoktu.
OSMANLI MEDRESE SİSTEMİNDE MÜFREDAT

İlk dönemlerden itibaren tefsir, hadis, fıkıh, kelam ve mantık gibi dini muh-
tevalı ve pratik temin eden derslerin yanında, bu derslerin daha iyi anlaşılması
için dil dersleri olan Arapça, Farsça, nahif belagat dersleri okutulurdu. Dersler
esas olarak kitaba bağlıydı. Bu sebepten ötürü kitap ve ders adları beraber anı-
lırdı. Okunan kitaplar derslerin adıydı.
Medreselere göre okutulan kitaplar ise şu şekildedir:
a) 20’li Medreseler: Haşiyeyi Tecrit - Kelam
Seyyit Şerif Cürcani / Belagattan Muhteval - Sadettin Taftazani
Fıkıhtan: Şerif Cürcani
12
İslâm Dünyası ve Japonya`da İslâmiyet, c. I, s. 46.
Bu eserler belli bir bölümüne kadar okutulmuştur.

Osmanlı medreseleri ortalama 11 hücreden oluşuyordu. 16 yatılı talebe alı-
yordu. Yatılı talebe olduğu buradan anlaşılmaktadır. Diğer tarafta tek bir odalı
medreseler bulunduğu gibi tek öğrencili medreselere de rastlamak mümkündü.
En kalabalık medrese 113 talebeden mevcuttu. Umumi olarak Osmanlı medrese-
lerinin yüzde 80 oranı 10-14 öğrenci kapasiteliydi.13
SAHN-I SEMAN MEDRESESİ

Fatih’in yaptırdığı Sahn-ı Seman Medresesi’nin her bölümünün 19 odası var-
dır. 8 müderristen her birinin odası ve 50 akçe yevmiyesi vardı. Ayrıca 8 medre-
sede her birine beşer akçe yevmiye ile birer muid tahin edilmiştir. Onlarında odası
vardı. İkişer akçe yevmiye ve imaretten ekmek ve çorba verilen birer danişmentte
bulunurdu. Geri kalan iki odada kapıcılara, faraşçılara tahsis edilmişti. Muhitler
hem medrese talebelerinin inzibatiyle alakadar olur, hem de müderrisin tuttuğu
dersin ihlasıyla iştigal olurlardı. Muhidler danişmentlerin en liyakatlı olanları ara-
sından seçilirdi. Sahn-ı Seman Medreseleri’nin oda sayısı toplam 152 idi. 14
Arka taraflarında yüksek tahsile (Sahn-ı Danişment yetiştirmek üzere Te-
timme adında daha küçük 8 medrese inşa edilmiştir. Bunlar derece itibariyle orta
tahsil veya Sahn-ı’ya hazırlık demekti. Tetimme talebesine Saf da denilirdi. Bu-
rada her Saf’ta bir hücre oluşturulmuştu. Bu odalardan her birisine ihtiyaçlarını
sarf edebilmek ve mum parası almak üzere aydan aya beşer akçe tahsil edilmiştir.
Yemekler imaretten tayin edilmiştir. Tetimme talebeleri, Sahn-ı Medresesi tale-
besi olan danişmentlerden ders alıyorlardı.
Osmanlı Medreseleri’nin tatil günleri 15. Asrın ikinci yarısına kadar Salı ve
Cuma günleri şeklindeydi. Molla Şems-i’nin zamanında bu tatil günlerine Pazar-
tesi günü de eklendi. O zaman talebelere okutulan kitaplar Molla Taftazani ve
Cürcani’nin eserleri idi. Bunları temin etmek kolay değildi. Kitaplarını rahatça
istinsah edebilmeleri için talebelere kolaylık olsun diye, Molla Şemsettin Fenari
Pazartesi günleri de ders yapmıyordu. Böylece ders günlerı 5’den 4’e düştü. Bu
günler dışında kandiller, bayram günleri ve ramazan günleri umumi tatil olurdu.
Bir medrese talebesinin 20’li Medrese’den başlayarak eğitimini alıp Sahn-ı Se-
man ve Süleymaniye Medreseleri’ni tamamlaması icazet yoluyla gerçekleşirdi.
13
Adnan. ADIVAR, Osmanlı Türklerinde İlim, (Hazırlayan Aykut Kazancıgil – Sevim Tekeli),
Remzi Kitabevi, (4. baskı), İstanbul, 1982.
14
Cahid, BALTACI, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1976.
Yani kendisine müderrislik yapabileceği yönünde belge verilirdi. Müderris Nam-

zeti bundan sonra nöbet denilen müderrislik veya kadılık olmak için sıra bek-
lerdi. Şayet Anadolu’da müderris veya kadı olmak istiyorsa, Anadolu kazaskerliği,
Rumeli’de olmak istiyorsa Rumeli Kazaskerliği muayyen günlerdeki meclisine
devam edip matlap denilen deftere (Ruzname) ismini kaydettirirdi. Nöbet sırası
gelince en aşağı derecedeki Haşiye-i Tecrit Medresesi müderrisliklerinden biri-
sine tayin olurdu. Şayet medreseden mezun olup müderrislik için nöbet bekle-
yen danişment askeri sınıfa geçmek isterse kendisine 20.000 akçe ile zeametin ilk
derecesi verilirdi.
Sırasıyla terfi eden müderris bir üst derecedeki medresede grev yapmasına
müteakip, nihayet Sahn-ı Seman Medresesi’nden birisine terfi eder ve bu suretle
profesör olurdu. Bütün müderrislerin tayinlerini evvelce kazaskerler padişaha
arz ederek yapardı. 16 asrın ortalarından itibaren ise 20-30 ve 40’lı Medrese-
ler’deki müderrisleri Kazasker tayin etmeye başladı. Daha yukarı medreselerdeki
müderrisleri ise Şeyhülislam Sadrazam onayıyla atamaya başlamıştır.
Herhangi bir medresede boşluk olup oraya aynı derecede birkaç müderris ta-
yin olursa aralarında imtihan yapılırdı. Bunun için müderrislere bir konu verilip
bu mesele üzerinden bir risale yazıp sunum yapmaları istenirdi. Daha sonra bir
heyet tarafından risalede kim muvaffak olmuşsa medreseye o atanırdı. Müder-
rislerin imtihanlarında kazaskerlerde bulunup umuma açık camilerin birisinde
yapılırdı. Tertip edilen sunuma medrese ve müderris dereceleriyle mütenasip
olunurdu.
20’li medrese müderrisliğinden itibaren son müderrisliğe kadar herhangi bir
müderris dercesine göre bir kadılığa geçebilirdi. 20 ve 30’lu müderrisler 20-30
akçe kazanan kadılıklara, 40-50 akçe yevmiyeli müderrisler 150 akçe sancağına,
Sahn-ı ile 60 akçe yevmiyeli müderrisler Mevleviye’ye tabi olunan 300-500 akçeli
eyalet kadılıklarına tayin olurdu.
DÂRU’L-KURRÂ
"Yer, mekân, ev" gibi anlamlara gelen "dar" ile "okuyan" anlamındaki "kari"
kelimesinin çoğulu olan "kurra" kelimelerinden meydana gelen "Dâru’l-Kurra",
Kur’an-i Kerim’in ögretildigi, bir bölümünün veya tamamının ezberletildiği ve
kıraat vecihlerinin talim ettirildiği mektepler için kullanılmıştır. Bazı Müslüman
devletlerde bu müesseselere "Dâru’l-Kur’an" ve "Dâru’l-Huffaz" gibi isimler de
verilmiştir.
Bilindiği gibi Hz. Peygamber, daha bi’setin (Peygamberlik ve vahyin gelişi)

dördüncü senesinde kendi evinden başka gizlice eğitim ve öğretim faaliyetle-
rinde bulunmak üzere, Safâ tepesinin eteklerinde bulunan ve Beni Mahzûm ka-
bilesinden olan Erkam’ın evini kullanmaya baslar. Hz. Peygamber burada hem
Müslümanlara, hem de kendisini dinlemek ve buna göre karar vermek isteyen-
lere Kur’an okuyup öğretiyordu. Böylece burada özellikle Müslümanlara hem
Kur’an ögretiyor, hem de inanç ve sabır konusunda onları eğitiyordu. Bunları na-
zar-i itibara aldığımız zaman vahyin başlangıcında kendi evindeki ilk öğretimi
bir tarafa bırakacak olursak, İslâm dünyasındaki ilk "dâru’l-kurra"nın Erkam b.
Ebu’l-Erkam’ın evindeki bu dâru’l-kurra, ilk hocanın da bizzat Resulullah (s.a.v.)
olduğu rahatlıkla söylenebilir.
İslâm yayılış tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul edilen Akabe bey’atla-
rından sonra Hz. Peygamber, Yesriblilere (Medine) Kur’an muallimi (öğreticisi)
olarak Mus’ab b. Umeyr’i göndermişti. Böylece, daha kendisi ve ashabı oraya var-
madan, oradaki Müslümanların gerek Kur’an, gerekse bu sayede İslam’ı öğren-
melerine imkân sağlamıştı.15
Mekke’nin fethinden sonra vilayetlere tayin ettiği valilerden bir kısım, aynı
zamanda Kur’an muallimi idi. Bugün, "Mescidu’n-Nebevî" dediğimiz mescidinde
çeşitli vesilelerle bizzat kendisi Kur’an öğretirken, Suffa’da da hem kendisi hem
de Ubâde b. Sâmit gibi kimseler bu konuda ona yardımcı oluyorlardı. Bu sayede
Suffa ashabı da Kur’an öğrenmiş oluyordu. Keza o, mescidlerde Kur’an derslerini
teşvik ediyordu. Nitekim, Sahih-i Müslim’de belirtildiğine göre Yahya b. Yahya
et-Temimî’nin Ebû Hüreyre’den nakledilen uzunca bir hadisinde Resulullah: "Al-
lah’ın evlerinden birinde, Allah’ın kitabını okumak ve kendi aralarında mütalaa
etmek (tedârüs) üzere toplanan her topluluğa Allah, sekinet (iç huzuru, rahatlık)
verir, onları rahmet kaplar, çevrelerinde melekler toplanır ve Allah, onları me-
leklerin yanında anar." Gerek bu hadis, gerekse daha başka birçok hadiste Kur’an
ve onunla ilgili ilmin öğrenilmesinin önemi üzerinde durulur.
Hz. Peygamber’in, Kur’an öğrenmenin önemli vasıtalarından biri olan okuma
yazmaya karşı olan ilgisini ortaya koyan olaylardan biri sudur: Bedir savaşında
harp esiri olarak karsi taraftan ele geçen her bir esir için dört bin dirheme kadar
fiyd-i necât (kurtulus akçesi) takdir edilmiş iken, bunların okuma yazma bilenle-
15
Osman, TURAN, Selçuklular Tarihi ve Türk- İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay., İst., 1996.
rinden her biri, Medine’li on Müslüman çocuga bunu öğretmek karşılığında hür-
riyetlerine kavuşabileceklerdi. Zeyd b. Sâbit, bunlardan okuma yazma öğrenen
Ensar çocuklarından biridir.
Dokuz mescidde eğitim ve öğretimin devam ettiği Medine’den başka, fethedi-
len veya yeni kurulan merkezlerde ashabın kıraatte mahir olanlari dersler veri-
yordu. Dimask (Sam)’da Ümeyye Câmii’ndeki ders halkalarının bir çoğu kıraatle
ilgiliydi. Ebu’d-Derdâ burada Kur’an tâlim ettiği için "Muallimu’s-Sam" veya
"Kâriu’s-Sam" unvanıyla anılmıştı. Öğrenci sayısının zaman zaman 1500 sayısının
üstüne çıkması, onun derslerine olan ragbeti gösterir. Ebu’d-Derda vefat etmeden
önce, kıraatini takdir ettiği Fedâle b. Ubeyd el-Ensârî’yi yerine hoca olarak görev-
lendirmesi için Sam Valisi Muaviye b. Ebi Süfyan’a tavsiyede bulunmuştu. Öyle
anlaşılıyor ki bu durum (kiraat ilmi ile ilgilenme) burada uzun süre devam etmisti.
Nitekim seyahatleri sırasında Dimask’a da ugrayan Ibn Cübeyr (539-614/1144-
1217), bu şehirdeki Ümeyye Camii’nde bütün gün devam eden Kur’an dersleri
hakkinda tafsilatli bilgi verir. Buna göre sabah namazından sonra "Sub’" denilen
meclisle başlayan kiraat dersleri, ikindiden sonra "Kevseriye" adi verilen derslerle
devam ederdi. Burada kendilerine "Kevserî" denilen ve Kur’an’i ezberlemede güç-
lük çeken yüzlerce kişiye el-Kevser sûresinden itibaren namaz sûreleri öğretilirdi.
Birçok merkezde Kur’an dersleri veren ashabtan itibaren, tabiîn ve tebeu’t-tabiîn
dönemlerinde değişik lehçelere göre okuyuş tarzları şekillenmeye başlar. Kur’an-
i Kerim’in yedi harf üzerine indirilmesi, onun yedi lehçe ile okunmasına ve buna
bağlı olarak kıraat ilminin dogmasına sebep olmuştur. Bizzat Hz. Peygamber,
Kur’an’ı yedi kıraatle okumuş ve bunu ashabına da öğretmişti.16
Müslümanlar, hicrî ikinci asrin başlarında, ashabtan nakledilen bu yedi kıra-
ati temsil eden "Kurra"lar etrafında toplanarak onları öğrenmeye başladılar.
Böylece câmilerde veya özel yerlerde kurralar etrafında teşekkül eden halkalarla
kiraat ilmi tahsil edilmeye başlandı. Mekke’de Abdullah b. Kesir (öl. 120/737), Me-
dine’de Nâfi b. Abdurrahman (öl. 169/785), Sam’da Ibn Âmir (öl. 118/736),
Basra’da Ebû Amr b. Alâ (öl. 154/770) ve Yakub (öl. 205/820), Kûfe’de Hamza b.
Habib (öl. 188/803) ile Âsim b. Behdele (öl. 127/744) gibi kimselerin etrafında ilk
kıraat halkaları meydana geldi. Daha sonra bu mevzudaki çalışmalara ilaveten
saz kiraatlarla ondört kiraat (Kiraat-i erbaa asere) doğdu ki bu konuda birçok eser
telif edilmiştir. Bu mahsuller, "Kurra halkaları", "Dâru’l-Kur’anlar", "Dâru’l-huf-
faz"lar ve "Dâru’l-kurralar"in müfredatını meydana getirmişti. Buralarda,
16
Ersoy Taşdemirci, : Medreselerin Doğuş Kaynakları ve İlk Zamanları, E.Ü. Sos. Bil. Dergisi,
Kur’an’daki kelime ve ibârelerin telaffuzu ile okunuştaki ihtilafları, nakledenlere

isnad ederek bildiren "Ilm-i Kiraat" tahsil edilmiştir.
Anadolu Selçukluları ile Karamanoğulları dönemlerinde bu müesseseler
"Dâru’l-huffaz" adini almış olup başlıca Selçuklular devrinde Konya’da Sâhib Atâ,
Ferhûniye (700/1300), Sa’duddin Ömer, Nasuh Bey (715/1315); Karamanoğulları
döneminde Haci Yahya Bey,Hoca Salman, Has Yusuf Aga, Kadi Imaduddin ve
Haci Semseddin Dâru’l-huffazlari tesis olunmuştur.17
Bilindiği gibi İslam dünyasında camiler, uzun süre birçok fonksiyonu birden
icra eden mekan olma özelliğini koruyorlardı. Bununla beraber eğitim ve öğre-
tim faaliyetleri bakımından da Kur’an ve hadis tahsilinin merkezi özelliğini mu-
hafaza ettiler. Buralarda ileri seviyede Kur’an öğrenimi için oluşturulan ders hal-
kaları "sube" ve "tasdir" diye anıldı. Kıraat hocasına "seyhu’l-kiraa", görevine de
"mesihatu’l-kiraa" denildi. Sehir câmilerinde yürütülen Kur’an okutma faaliyeti
"mesihatu’l-mescid", ordugâhlarda yürütülen faaliyetler "mesihatu’l-cünd" is-
mini aldı. Bu sonuncunun hocalarına "kâriu’l-cünd" de denirdi.18
Öyle anlaşılıyor ki, Kur’an eğitimi için açılan bu müesseselere İslam dünyası-
nın hemen her yer ve bölgesinde büyük bir önem verilmiştir. Zira burada hem
Kur’an’ın okunması, hem ezberlenmesi, hem de bazı görevlerin yapılması bakı-
mından böyle bir mekâna ihtiyaç vardı. Kaldı ki bu ilim sayesinde Allah kelamı
öğreniliyor ve bunun karşılığında da sevap kazanılıyordu. İşte bu sebeple her dö-
nemde olduğu gibi Osmanlı döneminde de bu isimle ve özel bir ihtimamla açılan
adi geçen müesseseyi görmek mümkün olmaktadır.
Osmanlı eğitim ve öğretim sistemi içinde yer alan ihtisas medreselerinden
biri de dâru’l-kurralardır. Osmanlılardan önce olduğu gibi Osmanlılarda da
"kari"ler ile câmi hizmetlileri genellikle bu müesseselerden yetişirlerdi. Sibyan
mektebini bitiren veya o seviyede özel bir öğrenim görmüş olan bir talebe, bu
müesseselerde okumak istediği zaman, önce en alt seviyedeki bir dâru’l-kurraya
girer ve orada hıfzını tamamladıktan sonra yüksek seviyedeki bir dâru’l-kurraya
devam ederdi. Buralarda "ilm-i kiraat" ve "ilm-i maharic-i hurûf"u öğrenirdi.19
Osmanlılar’ın, dâru’l-kurralara büyük bir önem verdikleri anlaşılmaktadır.
Zira gezdiği yerlerdeki dâru’l-kurralarin bazi özellikleri hakkında bilgi veren Ev-
liya Çelebi (1611-1682), kendi asrında oldukça fazla sayıda dâru’l-kurradan söz
17
Ahmet, ÇELEBİ, İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, (Terc. Ali Yardım), Damla Yay., İst., 1983.
18
F. Reşit Unat, : Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, M.E.B. yay., 1964,
sayfa 3.
19
ÇAĞATAY, Neşet, a.g.e, s. 54
etmektedir. Nitekim onun verdiği bilgiye göre Amasya’da dokuz dâru’l-kurra

vardi. Bunlardan sadece Sultan Bâyezid dâru’l-kurrasinda 300’den fazla hafız bu-
lunmakta idi. Bunların arasında kiraat-i seb’a, asere ve takribi bilenler de vardı.
İlk bakışta abartılı gibi görünen bu bilgi, Amasya Tarihi yazarı Hüseyin Hüsamed-
din’in buradaki mevcut sekiz dâru’l-kurra hakkinda ayrıntılı bilgi vermesi, Seya-
hatnamedeki sayının abartılmamış olduğunu göstermektedir.
Gerçekten, Evliya Çelebi, gezdiği bütün Osmanlı şehirlerindeki dâru’l-kurra-
lar hakkında tafsilatlı bilgiler vermektedir. Nitekim İstanbul, Edirne, Bursa, Erzu-
rum gibi hemen her yerde bir veya daha fazla dâru’l-kurra olduğu anlaşılmakta-
dır. Nitekim Başbakanlık Osmanlı Arsivi’nin sadece Cevdet Tasnifinin "Evkaf" ve
"Maarif" bölümlerine bakıldığı zaman bile karşımıza sayisiz dâru’l-kurra çıkacak-
tır ki, bunların büyük bir kısmı halk tarafından vakif suretiyle yapılmış olanlar-
dır. Halkin, dâru’l-kurralara olan bu ilgisi son zamanlara kadar devam etmiş gö-
rünmektedir. Biz, örnek olması bakımından sadece iki dâru’l-kurra ile ilgili iki
arzdan (dilekçe) bir iki cümle nakletmekle yetinmek istiyoruz:20
a. "Der-i devlet mekine arz-i dâi-i kemine oldur ki, medine-i Izmir’de Hasan
Hoca Mahallesi’nde Keçeciler sükunda vaki Haci Emine Hatun binti Mustafa
Efendi medrese-i dâru’l-kurrasi vakfindan almak üzere bâ berât-i âli vazife-i mu-
ayene ile seyhu’l-kurra ve müderris olan..."
b. "Der-i devlet mekine arz-i dâi kemine oldur ki, nezâret-i dâilerinde âsûde
evkaftan Istanbul’da merhum Üveys Bey’in dâru’l-kurra vakfindan almak
üzere..." diye devam eden belgelerdeki bilgiler, bize dâru’l-kurralarin diger Os-
manli medreseleri gibi vakıflara bağlı olduğunu da göstermektedir.
Dâru’l-kurralar, oralarda öğretilen ilimlerle alakası bakımından daha çok
câmiler içinde veya çevresinde tesis edilmişlerdir. Bugünkü bilgilerimize göre Os-
manlıların ilk dâru’l-kurrasi Bursa’daki Yıldırım Bâyezid dâru’l-kurrasidir. Bu
dâru’l-kurra, Imam Cezerî’nin gelişiyle Ulu Cami’de açılmıştı. Evliya Çelebi, Istan-
bul dâru’l-kurralarindan bahsederken "evvela ne kadar selâtin camileri, vüzera ve
gayri ayân-i kibar camileri varsa her birisinde mutlaka birer dâru’l-kurra bulu-
nur" dedikten sonra müstakil dâru’l-kurralarin isimlerini vermektedir. Böylece
Osmanlılarda da, Anadolu Selçukluları ile Karamanoğulları’nın "dâru’l-huffazlari"
gibi müstakil binaları bulunan dâru’l-kurralarin mevcudiyetine şahit olmaktayız.
Osmanlı dâru’l-kurralarinda ders kitabi olarak Semseddin Muhammed b. Mu-
hammed el-Cezerî (öl. 833/1429)’nin bizde "Cezerî" diye şöhret bulan eseri, ay-
rıca Ebû Muhammed es-Sâtibî’nin "Sâtibî" diye meşhur olan "Kaside-i Lâmiye"si
20
Evliya ÇELEBİ Seyahatname, c. II, S. 58.
okutulurdu. Bundan başka Cezerî’nin Sâtibî’ye yaptığı "Fethu’l-Vahid" adli serhi,

Osmanlı dâru’l-kurralarında okutulurdu.
Öyle anlaşılıyor ki, Osmanli dâru’l-kurralari, Yildirim Bâyezid devrinde 798
(1395)’de Bursa’ya gelen Imam Cezerî vasıtasıyla Sâtibî ve Cezerî tesirinde ge-
lişme göstermişlerdir. XVI. asirda Kanunî Sultan Süleyman’in emriyle Sokullu
Mehmed Pasa, Misir’da Kur’an öğretimiyle söhret bulan Seyh Ahmedu’l-Misrî’yi
Istanbul’a celb ederek Eyyub Camii imamligina tayin etmis ve bu zat, 1006 (1597)
tarihine kadar bu câmide "Teysir Tariki" ile kiraat okutmuştu. Bu zatin yetiştir-
miş olduğu talebeleri, Osmanlı Devleti’nin muhtelif şehirlerine dağılarak kıraat
ilmini okutmuşlardır. Hicrî 1000 (M. 1591) tarihinden sonra "Teysir Tariki",
"Islâmbol Tariki" adıyla meşhur olmaya başlamıştı.
Gerek ezberletilmek istenilen Kur’an-i Kerim’in, gerekse öğretilmek istenilen
diğer ilimlerin özellikleri bakımından dâru’l-kurralarda sık sık tekrar ve uygula-
maya dayanan bir öğretim metodunun takip edildiği anlaşılmaktadır. Bu uygu-
lamada câmiler, âdeta birer laboratuvar olarak kullanılmışlardır. Bununla bera-
ber dâru’l-kurra mezunlarının imâmet ve müezzinlik gibi câmi hizmetleri de ya-
pabilecekleri göz önüne alınarak itikad ve amele müteallik yeterli ilm-i hal bilgi-
lerinin, diğer medreselerde takip edilen metotlarla tedris olunmaları gerekir.
Türkiye’deki dâru’l-kurralar, 3 Mart 1924 tarih ve 430 sayılı Tevhid-i Tedrisât
Kanunu’nun 2. maddesi gereğince bütün diğer okullar gibi Maarif Vekâleti’ne
bağlanmak istenmişse de zamanın Diyanet İşleri Başkanı Rıfat Börekçi’nin, bu ku-
rumların birer ihtisas okulu oldukları için başkanlığa bağlı olarak öğretime de-
vam etmesi gerektiği yolundaki ısrarları sonucu, Kur’an kurslarına dönüşerek
varlıklarını devam ettirme imkânı bulmuşlardır.
MEDRESLERDE OKUTULAN DERSLER

Astronomi (Hey’et): Astronomi bilimleri içinde yıldız hareketlerinin izlendiği
zîcler ve vakit hesaplaması (mıkat) ana konuları oluşturuyordu. Astronomi der-
sinde ders kitabı olarak Uluğ Bey, Mirim Çelebi, Usturlab ve Rubaiye gibi kitaplar
okutuluyordu.
Fizik (Hikmet): Fizik çok önem verilen bir dersti. Bu derste “Kadımir”, “Seyyid
Mirzacan”, “Hikmetu’l-ayn” ve “Şerh-i Çağminî” kitapları okutuluyordu.21
21
https://www.mumsema.org/islamda-egitim/95669-medreselerde-hangi-dersler-okutulu-
yordu.html
Hesap ve hendese: Hesap dersinde “Lemaî”, “Behaddin” (“Risale-i Bahaiye”),

“Ramazan b. Celî”, “Abdürrahim” ve “Necmeddin” adlarıyla tanınan kitaplar
okutuluyordu.
Tıp: El-Mu’cez fi’t-Tıb: İbni Nefis’in kısaca “Mucez” diye bilinen bu kitabı, tıp
alanında en çok okutulan ve üzerinde çalışma yapılan eserlerden biri idi. Bu eser
Osmanlı alimlerinden Ahi Çelebi ( -1524) veya babası tarafından Türkçeye ter-
cüme edilmişti.
Hat sanatı: Arap harflerinin yazım tekniklerinin öğretildiği dersler idi. “Ak-
lam-ı Sitte” denilen altı meşhur yazı kalıbı en çok kullanılanı idi: sülüs, nesih, mu-
hakkak, reyhanî, tevkî, rik’a.
Tasavvuf: Tasavvufî konular genelde medreselerde değil, tekke, zaviye, han-
kah ve dergahlarda veriliyordu. Ama gene de medreselerle tekkeler birbirinden
çok kopuk değildi; dergahlarda ilmin temeli olan temel medrese dersleri verilir-
ken, medreselerde müderris isterse aşağıda sayılacak tasavvufî eserlerden ders
anlatılabiliyordu. Medreselerde ve dergahlarda ders konusu olan tasavvufî eser-
lerden en yaygın olarak kullanılanlar şunlardı: Muhyiddin-i Arabî’nin eserleri
olan “Fütuhat-ı Mekkiye” ve “Füsusu’l-Hikem”, Nakşibendî-Halidî dergahlarında
“Hatm-i Hacegan-ı Kebir”, “Mektubat-ı İmam Rabbanî”, “Ahmed-i Cüzeyrî Di-
vanı”, “Reşehat”, “Muhammet Masum Efendi Mektubatı”, “Risale-i Nakşiben-
diyye”; Mevlevî dergahlarında Mevlana’nın “Mesnevi”si ve ayrıca “Avarifü’l-Me-
arif” ile “Kuşeyri Risalesi”...
Sarf: Temel Arapça gramer bilimi dersidir. Sarf dersi içinde okutulan kitaplar-
dan en meşhur olanları “Emsile”, “Bina”, “Maksûd”, “İzzî”, “Merah” ve “Kafiye”
idi.
Nahiv: Arapça dilbilgisinin ikinci kademesi olan “cümle yapısı ve kuruluşu”
ile ilgili konuların anlatıldığı bir dersti. Avamil, İzhar, Kafiye, Mugni’l-Lebib, Ka-
vaidü’l-İ’rab, ed-Dürretü’l-Elfiyye ve Molla Cami gibi eser ve şerhler okunurdu.
Belagat: Bilim olarak düzgün ve yerinde konuşma sanatının kurallarını ince-
ler. Kendi içinde Meanî, Beyan ve Bediî olarak üçe ayrılır.
Mantık: Mantık alanında medreselerde okutulan ders kitapları şunlardı: “İsa-
goci”, “Kavli Ahmet”, “Fenarî”, “Kara Davut”, İsfehanî’nin “Şerh-i Tevali”si,
“Seyyid İmad”, “Tehzib”, Mirzacan Haşiyeleri, “Kutbuddin”, “Şemsiye”, “Hü-
sam”, Şerhi’l-Usam”.
Kur’an-ı Kerim: Yüce kitabımızın her yönü ile öğretildiği ders.
Kıraat ve Tecvid: Kur’an-ı Kerim’in farklı okuma yorumlarının incelendiği

derstir. 10 farklı yorum öğretilirdi.
Tefsir ve Usul-ü Tefsir: Kur’an-ı Kerim’in ayetlerini yorumlamak, özüne uy-
gun olarak genişletmek ve müşkül yerlerini ve çok anlamlı kelimelerini dine uy-
gun olarak açıklamak için öğretilen dersti. Tefsir alanının tartışılmaz iki kitabı
“Kadı Beydavi” ve “Keşşaf” idi. Bunun yanında Celaleyn ve Begavî tefsirlerini
okutanlar da vardı.22
Kelam ve Akaid: Kelam, dinî inançları aklî deliller getirerek ispat etmeye, dinî
konularda insan aklının ve ruhunun içine düşebileceği şüphelerden onları kur-
tarmaya çalışan bir bilim idi. Genelde Allah’ın zatı ile ilgili konularla ilgilendiği
için, küfre düşmeden konuları tartıştırmak, şüphedekileri tam anlamıyla ikna et-
mek çok zor oluyordu. O nedenle her müderris bu dersi vermeye veya bu konu-
ları işlemeye cesaret edemiyordu.
Hadis ve Usul-ü Hadis: Hadis, bir İslamî bilim olarak Peygamberimiz Hz. Mu-
hammed’in söz, hareket, onaylama, hoş görme ve görmeme durumları ile onun
özelliklerini inceleyen eserleri işaret ediyor.
Fıkıh ve Usul-ü Fıkıh: Medreselerin büyük çoğunluğunda fıkıh dersi vardı. Fı-
kıh en şerefli ve en üstün bilim olarak görülüyordu; çünkü helal ve haramın hü-
kümlerinin verildiği bilimdi.23
DİYARBAKIR MEDRESELERİNE BAKIŞ

İnsana, bitkiye, hayvana, canlı-cansız varlıklara saldırıya ve hatta yüce yaratı-
cıya isyana sebep olan Batı bilimi ve eğitim sistemine göre bir öğrenci ancak; bil-
gisiyle ölçülecek, öğretimiyle itaat ettirilecek ve daima kontrol edilip yönlendiri-
lecek pozisyonda tutulması gereken bir varlıktır. Çünkü Batı biliminin ve genel
manada Batı sisteminin temel hedefi kâinata hakim olmaktır. Bu hedefin ilk adımı
da doğal olarak insana/öğrenciye hakim olabilmektir. Bunun da birinci aşaması,
insaniliği ve insan dışındaki tüm varlıklarla barışıklığı bir kenara itip, kâinata ha-
kimiyeti merkeze alan bir eğitim sistemini sürdürebilmektir. Güce dayalı ve haki-
miyeti arttırma amacına hizmet eden bir sistemdir Batı eğitim modeli.24
Esasen ilim yuvası olan medrese hakkında toplumumuzun büyük bir kesi-
minde büyük ölçüde yanlış bir kanaat oluştu. Medrese denince akıllara sadece
22
https://www.mumsema.org/islamda-egitim/95669-medreselerde-hangi-dersler-okutulu-
yordu.html
23
Aynı yer.
24
Kerem ÇAĞLAR’ın yazısından geniş bir biçimde istifade edilmiştir.
‘çocuklara Elif-Bâ’nın öğretildiği ve hafızlık eğitiminin yapıldığı yer’ geliyor artık.

Dindarlar, nostaljik Osmanlı muhipleri, Türk-İslam sentezcileri, tarikatçılar ve
gelenekçi muhafazakarlar nezdinde medrese aynı zamanda nostaljik bir manevi
haz ve doyum konusudur. İslam ümmetinin üstün, galip ve büyük özgüven sahibi
olduğu devirlerde yetişmiş ve cidden büyük hizmetlerde bulunmuş olan dirayetli
yöneticiler, muzaffer komutanlar ve Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem vârisi
seçkin ulemanın yetiştiği ilim ve irfan merkezleridir medreseler. Elif-Bâ öğreni-
minden, en derin ilmî meselelerde dirayetli ilim ehlinin yetişmesine kadar med-
rese sistemi ve eğitim modelinin katkısı ve önemi tartışılmazdır. Selçuklu sultan-
larından Alparslan ve oğlu Melikşah’a da vezirlik yapmış olan o devrin en başarılı
devlet adamı ve alimlerinden Nizamu’l Mülk’ün (Hasan bin Ali bin İshak et-Tusî)
Nizamiye medreselerinden, günümüzdeki Tillo (Siirt) medreselerine kadar İslam
coğrafyasının hemen hemen tamamında yaygın ve etkin bir medrese geleneği
oluştu zamanla.
Şark medreseleri veya biraz daha daraltılmış bir nitelemeyle Diyarbakır med-
reseleri de bu medrese geleneğinde her zaman önemli bir yere sahip olmuştur.
Bu medreselerde tefsir, hadis, fıkıh, tıp, tarih, astronomi, edebiyat, matematik ve
dil bilgisi gibi alanlarda akademik seviyede öğretim yapılırdı. Kürt medresele-
rinde tasavvuf cereyanının yaygınlaşmasıyla beraber Felsefe ve Kelam gibi dal-
larda da eğitim verilmeye başlandı. Kürdistan medreselerinde tasavvufçuluk ve
özellikle de Nakşibendiliğin kök salıp yaygınlaşması on sekizinci yüzyılın sonla-
rında büyük bir ivme kazanmıştır. Bunun başlıca nedenlerinden biri de Nakşile-
rin silsile-i sâdâtının, yani ‘Efendiler Zinciri’nin yirmi dokuzuncu halkası olan Ha-
lidi Bağdadi’nin katkısı büyüktür
Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Gazi de dahil Osmanlı sultanlarının bir
çoğu kendi dönemlerinde rağbet gören tarikatlardan birine müntesip idiler. Os-
man Gazi, Şeyh Edebali’nin hem müridi, hem de damadı idi. Osmanlı’nın son ha-
lifesi/sultanı Mehmed Vahiduddin tahta çıktığında âdet olduğu üzere Eyüp’te
kendisine kılıç kuşattırıldı. Normalde kılıç kuşatma görevini devrin ileri gelenle-
rinin bir temsilcisi veya Şeyhu’l İslam yapardı. Fakat Sultan Vahiduddin kılıç ku-
şatma vazifesini o sıralarda İstanbul’da bulunan Şeyh Senusi’ye verdi. Osman
Gazi’den Vahiduddin’e kadar hemen hemen tüm Osmanlı sultanlarında sofuluk
meşrebi vardı. Bunun belki de en büyük faydalarından birisi medrese geleneği-
nin yaygınlaşması ve tarikatlar üzerinden desteklenmesiydi. Tarikatların Os-
manlı devri medreselerinde yayılmış olmasının bir sebebi de bu cereyanın o dö-
nemlerde devlete yönelik mevcut veya muhtemel iç tehdit ve tehlikelere karşı
adeta koruyucu bir bariyer vazifesi görüyor olmasıydı. Osmanlı Devleti’nin teme-
linde bulunan tasavvufçuluk mayası farklı birçok tasavvufi cereyanın toplum içe-
risinde yer edinmesine vesile olmuştur. Gayr-ı müslimleri ayrı tutacak olursak,
rençberden vezire kadar toplumun çok büyük bir kısmı o dönem faal olan her-
hangi bir tarikatla bağlantılıydı. Bu durum devlet açısından oldukça büyük bir
avantajdı aynı zamanda. Zira tarikatlar ve bazıları bu tarikatların şubesi hâline
dönüşmüş olan medreseler, halkın kontrol altında tutulup suhuletle itaatinin
sağlanması için doğal ve etkin vasıtalar idi.
Osmanlı devrinde yaşanmış olan iç isyanların hemen hemen hiç birisinde
medreseler yer almamıştır. Tarihçilerin de ‘tuhaf’ olarak değerlendirdiği istisnaî
bir vaka var. Yavuz Selim devrinde kendisini mehdi olarak ilan edip isyan eden
Celâl isminde Şiî/Alevî birisinin adıyla bilinen Celâli isyanları… Tokat ve havali-
sinde etrafında topladığı alevilerle birlikte Osmanlı’ya başkaldıran Celâl ismindeki
elebaşı, Yavuz Selim tarafından takip ettirilip öldürtüldü. Tarihte Kızılbaş isyanı
olarak geçen bu hâdise ortaya ilk çıktığında o yöredeki bazı softalar (medrese ta-
lebeleri) de destek vermişlerdi. Muhtemelen bu isyanlar sırasında medreselerde
bulunan alevi softaların isyana katılıp destek vermelerinden ötürü böyle bir du-
rum yaşanmıştır. Yoksa o devirlerde İran Şahı’nın da el altından destek verdiği
Celâli isyanlarına Şii/Alevi karakterinden ötürü ne Anadolu, ne de Kürdistan med-
reselerinin destek vermesi asla söz konusu olmamıştır. Celâli isyanları 16. ve 17.
yüzyıllarda da Osmanlı’nın başını ağrıtacak şekilde yer yer devam etmiştir.
Diyarbakır Medreselerindeki Eğitim Sisteminde Feqî

Diyarbakır medreselerinin ilk kuruluşundan bu yana medrese talebelerine
“feqî” denmiştir. Bu isim aslında ilk başlarda medreselerde fıkhi konularda ihti-
sas yapan ve bulunduğu bölgede insanların karşılaştığı fıkhi sorunlarla ilgilenen
kişiye verilirdi. Zamanla medresede bulunan küçük-büyük bütün talebeler bu
isimle anıldı. Öyle ki medresede birkaç hafta geçiren bir çocuk dahi sonraki dö-
nemlerde çevresindeki herkes tarafından feqî diye çağrılır ve ‘feqî’ onun için
ömür boyu kullanılan bir sıfat olarak üzerine etiket gibi yapışıp kalırdı.
Medrese eğitiminde sınıf geçmek yerine kitap bitirme sistemi vardı. Medre-
selerdeki eğitim ortamı feqiler için rahattı. Kitap bitirme sistemiyle feqî, kendi-
sine rehberlik eden seydasıyla birlikte o sene içinde okuyacağı kitap sayısını be-
lirlerdi ki, medrese seydasından bu konuda herhangi sayı zorunluluğu dayatıl-
mazdı. Eğitim şekli bire bir olurdu medresede. Feqî, şimdiki gibi bir öğretmenin
20-25 kişilik sınıfa hitabı ve ilgisinden çok daha fazla bir öğretmen/seyda ilgisine
mazhar olurdu. Hem bilgi alır, hem de yeteri kadar ilgi görürdü hocasından. Gün-
lük dersler tabiri caizse bir tür ‘Alış-Veriş’ formülüyle sürdürülürdü. Şöyle ki:
Feqî, önceki gün seydasından aldığı dersi en iyi şekilde anlamış veya ezberlemiş
olarak seydasına takdim ettikten sonra bir başka konuya ancak geçebilirdi.
Çünkü konuyu anlamadan veya ezberlemeden seyda bir başka konunun dersini
vermezdi feqîye. Feqî , gün içerisinde aldığı dersini kendisinde ileri kitaplarda
olan müderrislere okur, ertesi gün seydaya takdim edene kadar ders pekişir ve
böylece seydasına dersini öğrenmiş yahut ezberlemiş olarak giderdi. Bu da as-
lında medresede, özellikle de kitap bitirme sisteminde akranların ne kadar
önemli olduğunu göstermektedir. Kürt medreselerindeki feqîlerin tamamının
ezberinde önemli sarf ve nahiv metinleri ile sıra kitaplarının ilklerinden olan Em-
sile, Bina, Maksud ve Îzzî olurdu. Ezbere önem verilmesinin belki de en önemli
gerekçesi; ezberin zihni açıp keskinleştirmesi ve karşılaşılan diğer metinlerin
akılda kalıcılığını sağlıyor olmasıydı.
Önceki günün dersini seydasına takdim edip günlük dersini de alınca, yani yu-
karıda sözünü ettiğimiz ‘Alış-Veriş’ tamamlandıktan sonra voltaya çıkardı feqî. Bir
baştan öbür başa, bir aşağı bir yukarı yürüyerek o günkü dersini yahut verilen
metni ezberlemeye çalışırdı böylece. Yürüyüş halindeyken bazı zihinsel aktivite-
lerde bulunmak modern tıbbın da olumladığı ve birçok hekimin önerdiği bir usul-
dür. Çünkü beden hareket edince beyin de en üst değerlerde aktifleşmeye başlar,
dikkatin başka yere kaymasını önler ve çalışılan metin üzerinde yoğunlaşma böy-
lece sağlanmış olur. Feqîlerin bu metotu uygulamalarında böylesi tıbbi faydala-
rından ziyade aslında feqîliğe has olan edeb idi belirleyici unsur. Feqîler, seydadan
ders alırken kemâl-i edeb ile rahlenin başında seydasının önünde diz çökerek otu-
rurdu uzun süre. Bu pozisyonda oturuş uzun sürünce bacaklarda uyuşma veya
ağrı olurdu. Bacaklarda oluşan bu ağrı ve uyuşmayı gidermek için medresenin
bahçesine çıkar ve yürümeye başlardı feqî. Yürürken vakit boş geçmesin diye de
az önce aldığı dersine çalışır veya ezberini yapardı bu yürüyüş esnasında.
Sıra kitaplarını bitirip mezun olmuş feqîlerden kimisi medrese seydasının
veya bağlı bulunduğu tarikat şeyhinin himmetiyle herhangi bir köye ‘Molla’ ola-
rak tayin edilirdi. Bazıları da bugün üniversitelerde asistan veya araştırma gö-
revlisi olarak akademik hayata atılan yeni mezun öğrenciler gibi medresede kalır
ya da günümüz üniversiteleri gibi farklı uzmanlık alanlarında eğitim veren bü-
yük medreselerden birine giderek herhangi bir ilim dalında ihtisaslaşmak üzere
akademik medrese hayatına devam ederdi. Belli başlı büyük medreseler az sayı-
daydı fakat eğitim kalitesi ileri düzeydeydi. Osmanlı devrinde bu tür medreselere
sonradan ‘Medresetu’l mutehassisin’ denilmiştir. Uzmanlaşma medreseleri diye-

bileceğimiz bu medreselerde, taşra medreselerinde sıra kitaplarını bitirip yeni
mezun olmuş yetenekli feqîlere tefsir, hadis, fıkıh ve kelam gibi alanlarda ihtisas
yapma imkanı sağlanırdı. Sıra kitaplarını bitirdiği medresede kalarak bir an-
lamda mollalık stajına başlayan feqî ile seydasının himmetiyle mollalık yapacağı
köye tayin olunan feqîlerin sayısı, büyük ihtisas medreselerine kabul edilen
feqîlerin sayısından her zaman daha fazla olurdu. Medreselerde eğitim gören
feqîlerin, medrese müderrisleri ile mollaların ve medresenin başında bulunan
seydanın geçimi genellikle bulundukları bölgede yaşayan halkın yardımlarıyla
olurdu. Günümüzde faaliyetlerini sürdüren sınırlı sayıdaki medreselerde de du-
rum bu minvaldedir. Bunun haricinde halk tarafından yılda bir kez verilen tarım
ürünleri ve hayvancılık zekatı, fitre ve ıskat gibi gelirleri de olurdu medreselerin.
Kadı, Bilge ve Önder Şahsiyet: Seyda

Seyda olarak isimlendirilen zat köyde veya kasabada yaşadığı toplumun en
çok değer verilen kişilerindendi. Seyda, adeta bulunduğu toplumun manevi ba-
bası ve bilge kişisiydi. Medreseyi kuran veya kendisinden önce kurmuş olan şeyh
ya da seydanın yerine geçen en üst düzey alimdir Seyda. Medresetu’l mutehassi-
sinde her bir uzmanlık dalında birden fazla seyda bulunurdu. Fakat bilhassa köy
medreselerinde genellikle bir seyda olurdu. Medresenin büyüklüğüne ve barın-
dırdığı feqî kapasitesine göre seyda sayısı birden fazla da olabiliyordu. Sadece
medreseyle ilgilenmeyen seydaların görev alanı oldukça geniş idi. Esnafın, köy-
lünün, tüccarın, komşuların, karı-kocanın, vârislerin, hasılı halk içinde baş gös-
teren her türlü anlaşmazlıklara ve davalara da bakar, taraflar arasında barış ve
anlaşma sağlama görevlerini de üstlenirdi seydalar. Tüm bu anlaşmazlık ve da-
valar şer’î şerife göre çözümlenir ve böylelikle hem davacı, hem de davalı taraflar
memnuniyetle ve mutmain olarak ayrılırlardı (kadı) seydanın huzurundan.
İşte bu özelliğiyle Diyarbakır’da sözü en çok dinlenen, halk arasında itibar sa-
hibi ve kendisine sınırsız güven duyulan önder bir şahsiyetti seyda. Bugün itiba-
rıyla bu gelenek neredeyse kaybolma noktasına gelmiş bulunmaktadır. Seydalar
ve mollaların büyük bir kısmının fevkalade itibar kaybına uğradıklarını görüyo-
ruz. Bunun başlıca nedeni sosyalizm ve milliyetçilik gibi İslam dışı ideolojilerin
bir kısım molla ve seyda sıfatlı şahıslar arasında revaç bulmasıdır. Bunun dışında
esasen bölünme ve hizipçilik demek olan demokratik partilere üye olmaları, se-
çimlerde demokratik partiler lehinde çalışmalarda bulunmaları ve bu nedenle
tevhidin değil, tefrika ve tarafgirliğin gündemleştirilmiş olmasıdır. Eskiden ol-
duğu gibi kendilerine gelip şer’i şerife göre hükümde bulunmalarını talep eden
davacı ve davalılar yok. Söz gelimi böyle birileriyle karşılaşsalar dahi rabbani ol-
mayan sebeplerle muhakemede bulunmayı reddeder ve onları laik cumhuriyet
mahkemelerine yönlendirirler.Halk kendi aralarında itibarlı ve emin olan ve şer’i
şerife göre muhakemede bulunan seydalara yöneltmekteydi, doğal olarak. Köy
ve kasaba gibi küçük yerleşimlerde insanlar, seyda varken aralarındaki anlaş-
mazlıklara devleti karıştırmaktan çekinir ve bunu büyük bir ayıp ve töresizlik
olarak görürdü. Cumhuriyet rejimi kurulmadan ve ileriki yıllarda laikleşmeden
önce Osmanlı’nın diğer bölgelerinde olduğu gibi Diyarbakır’da ve Doğuda Seyda-
lar, alimler, hocaefendiler adeta tabiî ‘Kadı’ konumundalardı. Kadı’nın olmadığı
zamanlarda devreye hemen adeta ‘Nöbetçi Kadı’ sıfatıyla diğer seydalar ve mol-
lalar girer ve taraflar arasında muhakemeyi yaparak sulhu gerçekleştirirlerdi.
Küfrün Yıkıcılığı Karşısında Güçlü Bir Bariyer: Medreseler

Diyarbakır ve Doğu medreselerinin bölgede yaygın, aktif ve eğitim alanında
büyük ölçüde alternatifsiz olduğu dönemlerde ilim, fen, bilim ve ahlak alanla-
rında oldukça önemli başarılar sağladığını rahatlıkla söylemek mümkündür. Os-
manlı’nın son demlerine kadar ümmetin vahdetinin güçlü bir şekilde sağlanıp
tahkim edilmesi konusunda önde gelen destekçiler arasında bu medreseler
vardı. Kürt medreselerinde yetişmiş devrin münevverleri ve alimlerin çok büyük
çoğunluğu mesela Abdulhamid Han’ın ‘İslam Birliği’ siyasetine güçlü bir destek
vermiştir. Ne gariptir ki şu sıralarda yere göğe sığdırılamayan Said Nursi, Sultan
Abdulhamid’in tahttan indirilmesi meselesinde İttihat ve Terakkicilerin yanında
yer almıştır. Kendi tabiriyle, Meşrutiyet-i meşrua’nın gelmesine imkan vermesi
için Sultan Abdulhamid’in hal’ edilmesi hususunda Sultan’ın karşıtlarına destek
olmuştur. Kürt medreselerindeki ulemanın huzursuzluklarını yatıştırmak için de
bölgeye gidip onlarla görüşmüştür. Tabi durum sonraları değişti. İstanbul’a dön-
düğünde hakikatin hiç de arzu ettiği gibi olmadığını ve medrese ulemasının haklı
oluğunu anlamıştır. Daha sonraki yıllarda bu amaçla yazdığı yazılardan yaptıkla-
rından pişmanlık duyduğunu belirtmiştir.
1920 yılında İtilaf devletlerinin hazırladığı ve yaptıkları baskı neticesinde dö-
nemin hükümeti olan Damat Ferit Paşa hükümeti tarafından imzalanan Sevr
Antlaşmasıyla Doğu ve Güneydoğu bölgesinde kurulması öngörülen Batı gü-
dümlü sözde bağımsız Kürdistan’ın kurulmasına en şiddetli itirazlar yine Diyar-
bakır ve Bölge medreselerinden yükselmiştir. Her ne kadar Sevr Antlaşması ölü
doğmuş ve uygulama imkanı olmamışsa da Diyarbakır ve Bölge medreselerinin
ve medrese uleması ile medrese kökenli münevverlerinin bu tutumu, İslam’a
bağlılık ve ümmetin vahdeti hususlarındaki yüksek hassasiyetini gösterir. Med-

reselerdeki bu İslam Birliği iradesi tabiî olarak halk nezdinde de itibar görüyor ve
güçlü bir şekilde destekleniyordu. İslam’a bağlılık ve ümmetin vahdeti fikri Os-
manlı’yı parçalanıp dağılmaya sürükleyen ölümcül milliyetçilik cereyanlarından
Kürt halkını büyük ölçüde korumuştur.
Özünden birçok şeyi zamanla kaybetmiş olsa da şeklen var olan Hilafet mües-
sesesinin 03 Mart 1924’te kaldırılması sonrasında laikliğin eğitim başta olmak
üzere devletin tüm işleyişinde yer etmesiyle beraber medreseler de kapatılmaya
başlandı. Fevc fevc irtidat etmiş olan batıcı kadroların yaptığı bu tür uygulama-
larla hedeflenen ise, Osmanlı bakiyesi bu coğrafyada yaşayan milletin de kendi-
leri gibi İslam’dan irtidat etmesiydi. Öncelikli hedef ise, doğal olarak yeni nesildi.
Diyarbakır medreseleri tarihsel süreç içerisinde oldukça uzun bir süre Nakşi-
bendî tarikatının etkisinde kaldı. Nakşibendiliğin medreseler vasıtasıyla giderek
yaygın ve etkin hâle gelmesi, özellikle on sekizinci yüzyılda muvahhid ulemanın
önderliğinde ortaya çıkmış olan tevhidî uyanış-öze dönüş hareketinin Arap yarı-
madasından Mezopotamya’ya ve Anadolu’ya ulaşmasını büyük ölçüde engelle-
miştir. Bir taraftan da Şia zihniyetinin yayılmasını önleyici bir misyonu olmuştur
medreselerin. Hem tevhidî uyanışın, hem de Şia yayılmacılığının önünde büyük
bir engel olma başarısını(!) gösterebilen Nakşibendilik etkisindeki medreselerin
milliyetçi-sosyalist cereyanlara karşı aynı performansı gösterememiş olması,
üzerinde ayrıca durulması gereken vahim bir durumdur.25
MEDRESELERİN KAPATILMASI
İslam eğitim tarihi içinde müstesna bir yeri bulunan Osmanlı medreseleri,
yüksek tahsili gerçekleştiren müesseselerdi. Bununla beraber Osmanlı medrese-
lerindeki eğitim ve öğretim sistemi, hiç şüphesiz diğer Islâm devletlerinde ol-
duğu gibi bir usûl takip etmiş olup, medreselerin adedi arttıkça bunlar da derece
ve sınıflarına göre bir tertibe tabi tutulmuşlardı.
Osmanlılarda Fâtih Sultan Mehmet’le medrese öğretimi belli bir kanuna bağ-
landı. Dersler kahvaltıdan sonra baslar ve öğle namazına kadar devam ederdi.
Öğrenci öğleden sonra kütüphane veya câmide çalışırdı. XV. asırda günde dört,
XVI. asırda ise beş ders okutulduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Fâtih devri müder-
rislerinden Hamiduddin b. Efdaluddin haftada dört gün medreseye gelmekte ve
her gün dört saat ders vermektedir. Bu zatin biyografisini veren Mecdi Mehmed
Efendi bu konuda şunları söylemektedir:
25
Medrese Geleneği ve Kürdistan Medreselerine Kısa Bir Bakış - Kerem Çağlar
"Haftada dört gün medrese-i mezkûreye geldikten maada her günde âdet-i
kadime-i müstedimesi üzere bin türlü ihtimamla dört dersin edasına müdavemet
ve mülâzemet eyledi."
XV. asırdaki dört ders, XVI. asırda beşe çıkarılmıştır. Nitekim hem Kanunî,
Süleymaniye’de hem de oğlu II. Selim Edirne’deki Selimiye’de günde beş ders
okutulmasını şart koşmuşlardı.
Osmanlı medreselerinde Salı günü hafta tatilidir. Bundan başka dinî bayram
ve kandillerde ders yapılmazdı. Bununla beraber medreselerde bazen Salı, Per-
şembe ve Cuma günlerinin de tatil olduğu belirtilmektedir. Herhalde bu en uzun
tatil olsa gerekir. Bundan başka senelik tatiller daima Ramazan ayına tesadüf
eder. Ramazan’da talebeler, doğdukları veya büyüdükleri yerlere, bazen da da-
vetli veya davetsiz köy ve kasabalara gidip hem halka bilgi birikimlerini aktarır
(bu önemli bir stajdır), hem de bu hizmetlerine karşılık kendilerine bir sene ye-
tecek miktarda maddî imkân sağlarlardı.
Her günün belli dinlenme zamanları da genellikle öğle ve ikindi aralarıdır.
Medreselerde en önemli olan sabah dersleridir. Bu dersleri sadece talebe değil,
dışarıdan dinleyip takip edenler de çoktur. Bu gelenek asırlarca İstanbul’da de-
vam edegelmiştir.
Medreselerde çok defa zihnin hafıza ve muhakeme fonksiyonu dikkate alına-
rak naklî bilgiler yanında düşünceyi geliştiren aklî ve felsefî ilimlere de yer veri-
liyordu. Bununla beraber zaman zaman bu ideal programın, ikinciler aleyhine
bozulduğu da olmuştur.
Tevhid-i Tedrisat Kanunu maddelerinde mahalle mektepleri ve medreselerin
kapatılmasına ilişkin bir ifade bulunmuyordu ancak Maarif Vekili Vasıf Bey, Ma-
yıs ayında yayınladığı bir genelge ile “Bakanlığı’nın elindeki ilkokulların hiçbi-
rinde meslek dersleri okutulamayacağı, bunun öğretimin birleştirilmesine aykırı
olacağı gerekçesiyle” mahalle mektepleri ve medreseleri kapattı.
Yasa çıktığında ülkede 479 medrese ve 18.000 medrese talebesi vardı fakat sa-
dece 6.000’i gerçek öğrenci idi. Geri kalanlar, II. Abdülhamit devrinde çıkan bir
kanunla medrese öğrencileri askerlikten muaf tutuldukları için okula kayıt yap-
tıran ancak öğrenim görmeyen kimselerdi. Medrese başına ortalama bir hoca
vardı. İstanbul’daki medrese binalarını inceleyen bir kurulun hazırladığı rapora
göre; hiçbiri okul olarak kullanılabilecek nitelikte değildi.
Adalet Bakanlığı’nın şer-i mahkemeleri kapatması üzerine Mekteb-i Kuzat
(Kadı Okulu) da kapatıldı.26
26
http://www.almanaktr.com/index.php/turkiye-den-olaylar/turkiye-1920-1929/58-tur-
kiye-1924/164-03-mart-1924-tevhid-i-tedrisat
Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun Uygulanması

Tüm eğitim ve öğretim kurumları eğitim bakanlığına bağlanıp işlerin tekrar-
dan yönetilmesi sağlanmıştır (Askeri okulların yönetimi milli savunma bakanlı-
ğına bağlanmıştır).
Medreselerin kapatılması Eğitim Bakanı Vasif Çınar’ın 11 Mart 1924 tarihli bir
genelgeyle gerçekleşip 16.000 kadar medrese öğrencisi ilk, ortaokul, lise ve öğ-
retmen okullarına aktarılmıştır. İmam ve hatip mektepleri de 6 yıl sonra kapatıl-
masına “laiklik” doğrultusunda önemli adımlar atılmıştır. Laiklik 1937’de anaya-
samıza girecektir.
3 Mart 1924 yılında sadece Tevhid-i Tedrisat Kanunu ilan edilmemiş 429 sayılı
kanunla şeriye ve evkaf vekaleti kaldırılmış, 431 sayılı kanunla hilafet (halifelik)
kaldırılarak Osmanlı hanedanı mensupları yurt dışına çıkarılmıştır.
30 Kasım 1925 tarihli ve 677 sayılı kanunla tekkeler, türbeler kapatılmış, tari-
katlar kaldırılıp, 1933’de ilahiyat fakültesi kurulmuştur. Ayrıca ilk ve ortaöğre-
timde din derslerinin saatleri azaltılmış, bu dersler bir süre sonra tamamıyla kal-
dırılmıştır.27
SONUÇ
Medrese, İslam ilimleri ve özellikle İslam hukukunun okutulduğu bir eğitim
kurumu idi. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki en önemli örgün eğitim kurumu olan
medrese, devleti ayakta tutan temel kurumlardan bitiydi. Çünkü devlet sistemi
ve bürokrasisi eğitilmiş personele ihtiyaç duyuyordu. Özellikle adaletin tevziini
ve hukukun uygulanmasını sağlayacak kadılar tamamen medreselerde yetişi-
yordu. Devletin talim ve terbiye yükünü medreseler çekiyordu. Osmanlı halk eği-
timi (yaygın eğitim), medrese menşeli vaizler, imamlar, hatipler, müezzinler, sa-
haflar, kitapçılar v.s. tarafından yürütülüyordu. Bu okullarda, bu günkü anlamda
sadece din görevlileri yetişmiyordu. Edebiyatçısından sanatçısına, hattatından
müzisyenine, matematikçisinden tabibine coğrafyacısından tarihçisine, en alt
memurundan en üst düzey bürokratına kadar Osmanlı’nın yetiştirdiği sayısız kişi
büyük ölçüde medreselerin eseriydi. Medrese sadece İlmiye’ye değil devletin di-
ğer kurumlarına da eleman veriyordu.
Tanzimat’ın ilanıyla başlayan toplumsal değişimin ve Avrupalı büyük güçlerin
etkisiyle artarak süren devletin ve sistemin sekülerleştirilmesi sürecinden sonra,
27
http://www.almanaktr.com/index.php/turkiye-den-olaylar/turkiye-1920-1929/58-tur-
kiye-1924/164-03-mart-1924-tevhid-i-tedrisat
artık geleneksel kurumlar olan medreseler ve tabii olarak İslam Hukuku Os-
manlı’daki monopolistik özelliklerini kaybetti. Avrupa’daki okulları örnek alan
yeni okullar açıldı. Buralarda seküler zihniyete sahip asker-bürokrat bir ekibin ye-
tiştirilmesine başlandı. Devlet, medreseyi ihmal ederken, tercihini tamamen bu
yeni seküler okullar lehine kullandı. Fen ve tabiat ilimleri bir moda haline geldi.
İlim ve çağdaşlık denildiğinde neredeyse sadece bu dersler anlaşılır oldu. Ulema
medreseler için de yeni ve modern derslerin konmasını savunmaya başladı.
Bütün zorluklara ve ihmallere rağmen medrese II. Meşrutiyet’e kadar eski ya-
pısı ve programlarıyla mevcudiyetini sürdürdü. II. Meşrutiyet’in sonlarına doğru
yapılan ıslah girişimleri incelendiği zaman görülecektir ki, kurtarılmaya çalışılan
ve ıslah edildiği sanılan, asırları aşan bir geçmişiyle bilinen klasik medrese sis-
temi değildi. İlk bakışta, medreseyi ıslah etme gibi masum bir söylemle ulema ve
müderrislerin karşısına çıkan hükümet yetkilileri desteklendi ve alkışlandı. An-
cak özellikle 1913 sonrasında hükümet laik ve ulusçu çizgide bir politika izledi.
Islah adı altında son yapılan yasal düzenlemeler, aslında medreseleri imam-
hatip gibi din görevlileri yetiştiren birer meslek lisesi haline çevirmeye yönelikti.
Medreseyi hiç bir zaman genel eğitim sistemi içine almak ve bu sistemin okulları-
nın sahip olduğu ictimaî, meslekî ve maddî hak ve görevlere sahip kılmak düşü-
nülmedi. Zira devlet, 15. ve 16. asırlardaki devlet değildi. Dayandığı temel unsurlar
çoktan değişmişti. İdareyi elinde bulunduranların kafalarındaki rejim, çok fark-
lıydı. Yeni yönetimin ana eğitim kurumları artık medreseler değil, mekteplerdi.
Medreselerin gözden düşmesi ve gerilemesinde en önemli faktör, Osmanlı
devlet yönetimi ve sisteminde gerçekleşen fikri, siyasi, sosyal ve kültürel batılı-
laşma ve sekülerleşme hadisesidir. Bu yüzden medresenin gerilemesi, bu siste-
min iflas etmesi şeklinde yorumlanamaz. Daha ziyade bu, devletin dayandığı ilke
ve hedeflerin, siyasal ve sosyal önceliklerinin değişmesinin bir sonucudur.
Osmanlı Devleti’nin hukuk ve adalet sistemi İslami değerlere bağlı kaldığı sü-
rece ve devlet, gücünü İslam’dan ve ilimden aldığı sürece medreseden yetişen
müftü, müderris, ulema ve kadılar devlet için vazgeçilmez kişilerdirler. Ve med-
reseler de buna bağlı olarak önemli kurumlar olarak yaşadılar ve finansal olarak
güvence içerisindeydiler.
Medreseler, modern pedagojik prensiplerle asla çelişmemiştir. Hatta tama-
men mutabıktır. Böyle olduğu halde medreseler, kendi sistemlerindeki hastalık
veya çağdışılık yüzünden değil, göreve gelen kişilerin zihniyetlerden ötürü ihmal
edilmiş ve dolayısıyla aynı gerekçeyle tarihe gömülmüşlerdir.
Medreseler, batı menşeli diplomaların baş tacı edildiği bir zamanda, akıntıya
inat kulaç vuran bahadırların sığındığı ucu Babu’s-Selam’a varan bir zaman tü-
neliydi. İçindeki rahleler, kitaplarıyla beraber olduğunda dünyaya ait neyi varsa
unutan İbn Şihab ez-Zühri’lerden kalma hevesin çağdaş varislerine aitti
Medreselerin duvarları, her dem küfür manzaralarını müşahade etmekten
duyduğu eziyetleri sinesine çeken fakülte duvarlarının aksine, her saniye, her an
“Nasara-yensuru, kalellah ve kale Rasulullah’ı” dinlemekten duyduğu hazzı di-
line dökemeyen İslam’ın sarsılmaz kaleleriydi.
Medreseler, yanındaki makberi ve önündeki asırlık çınarıyla faniyi bakiyle,
dünyayı ukba ile, maziyi atiyle buluşturan vuslat kapısıydı. Mimar Sinan’ın mer-
merle, Yunus Emrenin şiirle, Mevlana’nın aşkla inşa ettiği medeniyetin, hem ma-
liki hem de varisiydiler.
Rahle üzerindeki okutulan kitaplar kadim zamana aitti. Gusülsüzlerin yazdığı
eserlerin aksine, kitap tasnif ederken hastalığından ötürü kâğıda abdestsiz do-
kunmamak için, bir gecede tam on yedi kez abdest alan İmamı Buharilerin eser-
leriydi bunlar. Mürekkeplerinde, sahifelerinde samimiyet vardı bunların. ‘‘Başlar
verilir ama sarıklar asla’’, diyen Rabbani âlimlerin vefakâr halefleriydi eğitim gö-
ren yeşil ve beyaz sarıklılar.
Üç binle, beş binle teyid edilen Bedir’in sarıklı aslanlarına gönderilen melek-
leri andırırlar arz ettikleri manzarayla. Davaları için ölüme hep hazır oldukların-
dan başları üstünde taşırlar her dem beyaz kefenlerini. Emsalleri oyun oynaş
içindeyken, taşımakta zorlandıkları boyları büyüklüğündeki Mushafları hafızala-
rına nakş eden körpecik yavrular, Mekke dönemindeki Mus’ab bin Umeyr’lerin
bakiyeleridir. Fudayl bin İyaz’ın değimiyle ‘‘Kuran’ın hamilleri ve İslam’ın san-
caktarlarıdır onlar. Abdestsiz dokunulamayacak kadar muazzez ve destursuz ko-
nuşulamayacak kadar mükerremdir onlar.
Misli görülmeyen bir sadakat vardır sinelerinde Allah ve Resulüne karşı. Ne
var ki, maddeye ait her şeyin el üstünde tutulduğu bir zamanda yalnızlığa
mahkûm edilmek en belirgin vasıfları olmuştur onların.
Günümüz dünyasın da iç ve dış düşmanlar tarafından yanlış tarif edilen İslam
mefhumunun tashihi ve yeniden ihya ve inşası, kadim fikirleri benimsemiş ve
usulünce asrına uyarlamış medrese eğitimi ve terbiyesi görmüş, Peygamberimiz
(s.a.v.)’in sadık mirasçıları temiz müderrisler ile mümkün olacaktır. Bu sebeple
dinimizin tam tatbiki ve temel kavramlarının ikame edileceği yerler şayet Pey-
gamber Efendimiz (sav)’ in zamanında Suffa Mektebi ise, bugünde Medreselerdir.
Bu şuurla yaklaşarak yeniden ihya ve inşa mümkün olacaktır.
KAYNAKÇA
F
ASLANAPA, Oktay; Türk Sanatı II Anadolu Selçuklularından Beylikler Devrinin Sonlarına
Kadar, Başbakanlık Müsteşarlığı Kültür Yayınları, İstanbul. 1973,
ALGÜL, Hüseyin; "Ashabu’s-Suffe", İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklope-
disi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1997, c. I.
ADIVAR, A. Adnan; Osmanlı Türklerinde İlim, (Hazırlayan Aykut Kazancıgil – Sevim Te-
keli), Remzi Kitabevi, (4. baskı), İstanbul, 1982.
ATAY, Hüseyin; Osmanlılar;da Yüksek Din Eğitimi, Dergah Yay., İstanbul, 1983.
BALTACI, Cahid; XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, Enderun Kitabevi, İst., 1976.
ÇAĞATAY, Neşet; İslam Tarihi, T. T. K. Basımevi, Ankara, 1993.
ÇELEBİ, Ahmet; İslam’da Eğitim Öğretim Tarihi, (Terc: Ali Yardım), Damla Yay. İst., 1983.
DİA; “Medrese maddesi”, XV, s, 134, Ekim 2014.
ERSOY, Taşdemirci; Medreselerin Doğuş Kaynakları ve İlk Zamanları, E.Ü. Sos. Bil. Dergisi,
HAMİDULLAH, Muhammed; İslam Peygamberi, İrfan Yayımcılık, İstanbul 1995.
KAZICI, Ziya; İslam Müesseseleri Tarihi, Kayıhan Yay., İstanbul, 1991.
MERÇİL, Erdoğan, Müslüman -Türk Devletleri Tarihi, T.T. K. Basımevi, Ankara, 1993.
KÖTEN, Arif; Durak Pusmaz; "Ashabu’s-Suffe", Şamil İslam Ansiklopedisi, İst., 2000, c. I
ÖZKAN, Salih; Türk Eğitim Tarihi, Tolunay Yay., Niğde, 1997.
PAKALIN, Mehmet Zeki; Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, M. E. B., İs-
tanbul, 1993.
TURAN, Osman; Selçuklular Tarihi ve Türk- İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay., İst.,1996.
http://www.almanaktr.com/index.php/turkiye-den-olaylar/turkiye-1920-
1929/58-turkiye-1924/164-03-mart-1924-tevhid-i-tedrisat
https://www.mumsema.org/islamda-egitim/95669-medreselerde-hangi-
dersler-okutuluyordu.html.
TÜRKİYE’DE BİR SOSYAL BİLİM SORUNSALI OLARAK SELF-ORYANTALİZM:
SİYASET BİLİMİ VE SİYASET FELSEFESİ MÜFREDATINDA
AVRUPA MERKEZLİLİK VE POZİTİVİST BELİRLENME ÖRNEĞİ
F
Ahmet Vedat Koçal
Dicle Üniversitesi
İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi
GİRİŞ
KAVRAMSAL ÇERÇEVE: AVRUPA MERKEZCİLİK
Küresel kapitalist düzenin, Coğrafî keşifleri izleyerek Endüstri Devrimi ve sö-
mürgecilik aşamalarıyla devam eden Avrupa merkezli kuruluşu ve işleyişi, Av-
rupa’yı ve devamında Amerika’yı dünya ekonomisinin merkezi haline getirirken,
bir yandan da dünya coğrafyası üzerinde meydana getirdiği eşitsiz ve bağımlı ge-
lişimin sonucunda birçok sorunu da beraberinde getirmiştir. Bu sorunlardan biri
de, Avrupa merkezli kültürün ve bu kapsamda bilim anlayışının evrenselleşme-
sidir. Avrupa kültürünün Rönesansla başlayıp Aydınlanmayla devam eden sekü-
ler dönüşümü, Avrupa’nın ekonomik ve askerî gücünün belirleyiciliğine bağlı bir
biçimde, bir egemen kültürel kod olarak kapitalizmin emperyal yayılımına eşlik
etmiştir. Bu bağlamda, Kopernik ve Kepler astronomisinin ve Newton fiziğinin,
insan ve toplum varlığına ve yaşayışına uygulanması önermesine ve böylece,
“evrensel yasalar”ın insanlar ve toplumlar için de geçerli olduğu varsayımına ve
bu yasaların deneysel yöntemlerle araştırılması ilkesine dayanan “sosyal bilim”
inşası, zaman, mekân, coğrafya, topluluk ve birey gibi farklılıklar gözetmeyen,
evrensel geçerlilik iddiasına sahip mutlakçı özü ile, Avrupa uygarlığı dışında ka-
lan medeniyet birikiminin kayda değer bulunmayıp dikkate alınmaması davra-
nışı sonucunu doğurmuştur. Özetle, Avrupa-merkezcilik, Antik Grek ve Roma
medeniyetleri ile başlayıp Avrupa Ortaçağını takiben Rönesans ve Endüstri dev-
rimi ile devam ederek kurumsallaşan Avrupa algısının, kendisini ekonomik, as-
kerî ve kültürel emperyal yollarla yerküreye yaymasını ifade etmektedir. Bu du-
rumun, Avrupa merkezli sosyal bilim anlayışının emperyalizm ve bağımlılaşma
yoluyla yayıldığı diğer coğrafyalardaki öncelikli etkisi, bilim insanlarının evren-
selci pozitivist etki altında kendi toplumlarının özgünlüklerine yabancılaşmaları,
kendi toplumlarına ilişkin faaliyetlerini, Avrupa merkezli yaklaşımların teorik ve
478 ● AHMET VEDAT KOÇAL
yöntemsel çerçeveleri içerisinde uyarlamaları, böylece gerçeklikten uzaklaşarak

yapay, varsayımsal alternatif-kurgusal gerçeklikler üretmeleri olmuştur. So-
nuçta, Avrupa merkezcilik, Avrupa düşüncesi, pratiği ve kültürünün diğerlerin-
den üstünlüğü varsayımından yola çıkar ve bunların bilginin üretiminde ve
‘öteki’nin anlaşılmasında temel alınması görüşüne dayanır. Bir başka deyişle, Ba-
tılı gözlemci için Batılılık bilinci hareket noktasını oluştururken, dünya Batılının
kendi üstün değerleri, kültür ve düşüncesinin gerçekleştiği alan olarak algılanır.1
Bu çalışma ile gösterilmeye çalışılan ve ifade edilmesi amaçlanan, Doğu dü-
şüncesini ve geleneğini Batı bilimiyle yarıştıran ve nesnel-tarihsel gerçekliğin
tersine Doğu düşüncesini Batı bilimi aleyhine önceliklileştiren, Batı biliminin ev-
renselliği gerçekliğini inkar eden ve onu küçümsemeye kalkışan muhafazakâr-
oksidental ideolojik retoriği tekrar etmek değildir. Bu kapsamda, Nizamül-
mülk’ten ve Siyasetname’den Machiavelli ve Hükümdar, ya da Koçibey Risa-
lesi’nden Edmund Burke çıkarılamayacağı, bu çalışmanın yazarının da bilinci ve
bilgisi içerisindedir. Burada, insanlığın, Avrupa uygarlığı dışındaki birikiminin,
akla, bilime ve etiğe uygun biçimde, çağlarının unsurları olma özellikleri ve ger-
çeklikleri ışığında anılmaları gerekirken, hiç var olmamışlar gibi yok sayılmaları
davranışı, sorgulanmaktadır.
KURAMSAL ÇERÇEVE: DÜNYA SİSTEMİ-BAĞIMLILIK TEORİSİ

Bir modern Dünya tarihi yazımı ekolü olarak, Immanuel Wallerstein2 ve Sa-
mir Amin3 başta olmak üzere, birçok düşünürün katkılarıyla sistemleştirilen
Dünya Sistemi kuramı, insanlık tarihini, okyanus aşırı coğrafya keşiflerini taki-
ben başlayan ilk sömürgecilik çağından itibaren, Avrupa merkezli, eşitsiz bir ge-
lişim süreci ve hiyerarşik ilişkiler ağı olarak ele alır. Bu kapsamda, dünyayı, küre-
sel kapitalizmin sömürgeci işleyişindeki işlevlerine göre, gelişmiş-endüstriyel
merkez, az-gelişmiş yarı endüstrileşmiş çevre ve gelişmemiş yarı-çevre ülkeler
olarak üç kategoride sınıflandırır.
Bağımlılık kuramı, dünyada eşitsizliğin sebebi olarak gelişmiş ülkeleri göster-
miş, analizinin merkezine de mübadele ekonomisini koymuştur. Buna göre
1
Biray Kolluoğlu-Kırlı, “Avrupamerkezcilik: Sosyal teorinin kör noktası [Oryantalizm, Said;
Avrupamerkezcilik, Amin; Risk Society, Beck; Coming of Post-Industrial Society, Bell]”, Top-
lum ve Bilim, 63, 1994, 141.
2
Immanuel Wallerstein, Dünya Sistemleri Analizi, Bir Giriş (Çev. Ender Abadoğlu), BGST Ya-
yınları, İstanbul, 2011.
3
Samir Amin, Emperyalizm ve Eşitsiz Gelişme, (Çev. Semih Lim), Kaynak Yayınları, İst., 1997;
Samir Amin, Avrupa-Merkezcilik, (Çev. Mehmet Sert), İst.: Yordam Kitap, İstanbul, 2018.
TÜRKİYE’DE BİR SOSYAL BİLİM SORUNSALI OLARAK SELF-ORYANTALİZM… ● 479
Dünya Sistemi, Dünya İmparatorlukları ve Dünya Ekonomisi olmak üzere iki sos-
yal sistemden oluşur. Teorinin kurucusu Wallerstein, modern dünya sitemini ka-
pitalist dünya ekonomisi olarak tanımlamış ve Dünya imparatorluklarının za-
manla bu sistem içerisinde eridiği/çevreleştiği tezini ortaya atmıştır. Bu teoriye
göre, kapitalizmin ortaya çıkmaya başladığı 16. asırdan itibaren gelişmiş ülkele-
rin artan mal üretimi ve işçi/alıcı arayışı, onları azgelişmiş bölgelere yöneltmiş-
tir. Böylece, az gelişmiş ülkeler, gelişmiş ülkelerin sanayi ürünlerini almaya ve
hammadde ihracında uzmanlaşmaya zorlanmıştır. Ticaret yoluyla empoze edi-
len bu süreç, sonunda bölgeler arasında toplumsal bir işbölümü yaratmıştır. Bun-
lar, merkez, çevre, yarı-çevre ve dışsal bölgelerdir. Wallerstein’ın teorisinde, ge-
lişmiş/kapitalist ülkeler merkezi, sömürge bölgeler çevreyi ve siyasi olmasa da
ekonomik sömürüye maruz kalan bölgeler de yarı-çevreyi oluşturur. Çevre ve
yarı-çevre bölgeler merkezin aksine emek-yoğun çalışan niteliksiz emeğe sahip-
tirler. Dışsal bölgeler olarak tasvir edilen yerleri ise Osmanlı ve Rus İmparator-
lukları gibi dünya imparatorlukları işgal etmektedirler.4
Bu kuramsal çerçeve ışığında, bu makalede, Avrupa merkezlilik, kolonyaliz-
min ve onu takiben kapitalizmin kıtalar ve uluslararası eşitsiz gelişiminin sosyo-
ekonomik alt-yapısının belirleyip biçimlendirdiği bir kültürel hegemonya hâli ve
geleneği olarak tanımlanmakta ve Türkiye’de, Osmanlı modernleşmesinden baş-
layarak Cumhuriyet’in İttihatçı ve Kemalist kuruluş aşaması üzerinden günü-
müze ulaşan Batıcı kültürel egemenliğin devamlılığı anlamıyla kullanılmaktadır.
DÜNYA’DA BİLİMSEL AVRUPA MERKEZCİLİK: ORYANTALİZM

Oryantalizm, Batılı terminolojide, akımın öncülerinden Bernard Lewis’in ifa-
desiyle5 ve basitçe, “Doğu Bilimi/ Doğu araştırmacılığı” anlamında kullanılagelen
bir terim ise de, Edward Said’in ünlü eseri Oryantalizm/Şarkiyatçılık6 başta ol-
mak üzere, eleştirel yaklaşımın ileri sürdüğü ve gösterdiği üzere, esasen, bilimsel
bir disiplin ve yöntem olmaktan önce, bu konuda doğrudan deneyimleri ve biri-
kimleri olmayan Batılı düşünürlerin ve yazarların, Doğu medeniyetine dair do-
laylı gözlemlerine, çoğunlukla öznel etkenler tarafından belirlenmiş algılarına,
4
Yakup Akkuş, “Çağdaş İktisadi Düşüncede Sol Perspektifler”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, 168, 2004, 3.
5
Bernard Lewis, Bir Ortadoğu Tarihçisinin Notları. (Çev. Çağdaş Sümer), Arkadaş Yayınevi,
Ankara, 2014, 304.
6
Edward Said, Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, 7. Basım, (Çev. Berna Ülner), Metis Ya-
yıncılık, İstanbul, 2013.
bu algılar etrafında örülmüş kişisel duygularına ve kaynak olarak da genellikle

ikincil aktarımlara dayalı bir kurgulama davranışını tanımlamaktadır.7 Bu dü-
şünsel özü ile Oryantalizm, insan uygarlığının coğrafî ve buna bağlı olarak kültü-
rel temellerde farklılaştığı bir “medeniyetler” ayrımı ve çelişkisi ile, bu kap-
samda, çağdaş uygarlığın Avrupa/Batı medeniyeti merkezliliği kurgusuna daya-
nır. Bu kurucu temeli üzerinde Oryantalizm’in tarihsel süreci, antik dönemde As-
yatik kavim göçlerinden başlayıp Osmanlı’nın Avrupa içlerine/akınlarına kadar
uzanan sürede, çağdaş Avrupa kişiliğinin hafızasında kurucu bir temel olarak
yerleşmiş olan “Barbar” imgesinden, sömürgecilik çağında şekillenen “ilkel/ge-
lişmemiş/geri kalmış” medeniyetler tasavvurundan, günümüzdeki İslâmofobi
hissiyatına kadar ilerletilebilir. Bu haliyle, oryantalizm, akademik alanda bilimsel
bir araştırma düşüncesini ve eylemini de içermekle birlikte, kültürel/entelektüel
alanda ise, çoğunlukla kişisel ve öznel bir paradigmaya da dayanması nedeniyle,
bir açıdan bakıldığında bilim, bir açıdan bakıldığındaysa, ideoloji niteliğindedir.8
TÜRKİYE’DE BİLİMSEL AVRUPA MERKEZCİLİK: SELF-ORYANTALİZM

Oryantalizm, Batılıların Doğu algısı ve genellikle kurgusu iken, Self-Oryanta-
lizm ise, Doğuluların, kendi medeniyet coğrafyalarını, Batılı kurgular ışığında an-
lamaları ve yorumlamalarıdır. Bunun en iyi örneklerinden biri, Osmanlı modern-
leşmesini yürüten aklın “Batı” tahayyülü ve taklitçiliğidir. Avrupa 19. yüzyılında
olduğu gibi Türkiye’de de pozitivist kültür, modernleştirici toplumsal ve bürok-
ratik seçkinler tarafından, eğitim ve bilim anlayışı, modernleşmenin ve bu kap-
samda Batılılaşmanın zorunlu, kaçınılmaz özü olarak değerlendirilmiş, devletin
ideolojik aygıtlarının yanı sıra, çoğunlukla baskı aygıtlarının da katılımlarıyla,
modern-seküler-ulusçu toplumsal zihin inşa sürecinin temel paradigması olarak
uygulanmıştır. Bu bağlamda Descartes’in rasyonalizmi, Kant’ın kritisizmi ve
Comte’un pozitivizmi merkezli Avrupaî “sosyal bilim” anlayışı, İttihat ve Terakki
döneminde Ahmed Rıza’nın Comte’un fikriyatından ve Gökalp’in Durkheim’den
aktarımlarıyla, Cumhuriyet’in Kemalist kuruluşunda da devralınmış ve sürdü-
rülmüş, özellikle Nazi rejiminden kaçan Alman yahudi bilim insanlarının, üni-
7
Bu konuda yazılmış iki metin için bkz. Sabri Türkmen, Oryantalizmin Doğu Algısı, İ.Ü. İlâhi-
yat Fakültesi Dergisi, 9(2), 2018, 151-170; Selda Güner, Oryantalizmin Ortaçağ Avrupa’sın-
daki Düşünsel Kökenleri: Batı’nın Ötekileştirdiği Müslüman Doğu, Hacettepe Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Dergisi, 25(1), 2008, 57-73.
8
Hilmi Yavuz, “Oryantalizm” Üzerine Bir Giriş Denemesi”, Marife, 2(3), 2002, 53.
versitelerin kuruluşu sürecinde ürettikleri güçlü etki ile de tahkim edilmiştir. Av-
rupa merkezli sosyal bilim anlayışının Türkiye’de en belirgin olarak gözlenmekte
olduğu disiplinlerden biri de, Siyaset Bilimi ve Felsefesi alanıdır.
Son yıllarda, siyasal iktidarın ideolojik tercihlerinin belirleyici etkisi ve teşviği
altında, İslâm tarihine ve düşüncesine dair ilâhiyat disiplininin sınırları dışında
akademik eserler veriliyor ise de, bunların çoğunluğu, muhafazakâr kültürel ve
politik retoriğin geleneksel ve yerel kalıplarını aşamayıp, evrensel bilime katkı
sunma yeteneği barındırmayan, genellikle kişisel inanç tercihlerini kamunun ve
yönetici iradenin bilgisine sunma amacı ve gayreti taşıyan metinlerdir.
TÜRKİYE’DE SİYASET BİLİMİ MÜFREDATINDA AVRUPA MERKEZCİLİK

Siyaset bilimi ve siyasal felsefe disiplinlerinin ilk, orta ve yükseköğrenim aşa-
masındaki müfredatları ve temel kaynakları incelendiğinde, siyaset biliminin si-
yaset, devlet, toplum, iktidar, otorite, hiyerarşi gibi temel kavramlarının, başta
Weberyan kuram olmak üzere Avrupa merkezli kaynaklara dayandırılarak işlen-
diği gözlenmektedir. Siyasal Düşünce Tarihi gibi siyasal felsefe içerikli eserlerde
ise, müfredatın, Avrupa uygarlığının kökenini oluşturan antik Grek ve Roma uy-
garlıklarının çöküş evresindeki Sokrates, Platon, Aristo, Seneca, Çiçero gibi ve So-
fizm, Kinizm, Stoacılık gibi İlkçağ felsefesi referanslarından başlatıldığı, deva-
mında Akinolu Thomas, Aziz Augustinus, Dante ve Marsilius gibi Ortaçağ Hıristi-
yan kaynaklarını takiben, Machiavelli, Jean Bodin gibi Rönesans düşünürlerini
takiben Liberalizm, Sosyalizm, Anarşizm, Faşizm gibi Avrupa kökenli modern si-
yasal ideolojilerle sürdürüldüğü izlenmektedir.
İslâm coğrafyasında üretilmiş siyasal felsefe birikimine ise, Yeni-Platonculuk,
Akılcılık gibi, Avrupaî kaynaklara atıfları itibarıyla, İbn Hâldûn, Farabî ve İbn
Rüşd gibi, sayısı birkaçı geçmeyen Ortaçağ kaynaklarıyla sınırlı biçimde yer ve-
rilmektedir. Buna karşın, Avrupaî referanslardan bağımsız olarak, düşüncelerini
İslâm dini referanslarına dayandıran Maverdî, Gazzalî, İbn Teymiyye, Ebû Hanife
gibi, önemli bir siyasal literatür bırakmış diğer Ortaçağ İslâm dünyası düşünür-
lerinin eserleri ise, aşağıda sıralanan ve ilgili yüksek öğrenim bölümlerinde ders
kitabı olarak da kullanılan örneklemde gözleneceği gibi, ulusal literatür ve müf-
redat dışında bırakılmaktadır. Örneğin, Hıristiyanlık-İncil-Papalık ile Ortaçağ Av-
rupa siyasal rejimleri ve düşüncesi arasında kurulabilen ilişki, İslâm, Hz. Muham-
med ve özellikle içerdiği dünyevî ve bu kapsamda siyasal hukuk rejimi kuran il-
keleri ve kuralları ışığında, Kur’an-ı Kerim ile Ortadoğu toplumları ve devletleri
arasında kurulamamakta, Gazzalî, İbn Teymiyye, Maverdî gibi Ortaçağ Müslü-
man düşünürleri, Akinolu Thomas, Aziz Agustinus, Jean Calvin ve Martin Luther
örneklerinde olduğu gibi, birer siyasal düşünür olarak işlenememekte, ilâhiyat

bilimlerinin çerçevesi içinde dondurulmaktadır. Aşağıda sıralanan örneklerin
içerisinde, her ne kadar sayıları şimdilik birkaçı geçmiyor olsa da, yayın yılları
bakımından yakın döneme ait olan güncel istisnalar ışığında, Avrupa dışında ka-
lan coğrafyalara özgü siyasal düşünce birikiminin de işlenme eğiliminin son yıl-
larda geliştiği gözlenmektedir.
Bülent Daver / Siyaset Bilimine Giriş

Yayın tarihi itbarıyla, alanın Türkiyeli literatürünün öncü kaynaklarından
biri olan eserinde Bülent Daver,9 Siyaset Bilimi’nin teorik kısmına hemen hemen
hiç yer vermemiş, bütünüyle, devlet, rejimler, hükümet modelleri, siyasal parti-
ler, siyasal davranış, siyasal katılım, baskı grupları, kamuoyu ve propaganda gibi
pratik politikaya dair teknik bilgileri işlemeyi tercih etmiştir. Daver10 eserinin si-
yasal düşünce ile ilgili olan tek ve kısa bir bölümü olan “İdeolojiler” başlığı al-
tında, ideolojik akımlardan değil, ideolojilerin özelliklerinden, unsurlarından ve
etkilerinden söz etmiştir. Daver, burada, Marksizm’i, Faşizm’i ve Sosyal Demok-
rasi’yi, kısa değinmelerle anmıştır.
Murat Sarıca / Siyasal Düşünceler Tarihi

Murat Sarıca’nın Gerçek Yayınevi’nin “100 Soruda Dizisi” içerisinde yayınla-
nan 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi adlı eseri,11 ilkçağ siyasal düşüncesine iliş-
kin ilk bölümüne “Yunan Sitesi” başlığı ile başlamakta, Antik Grek uygarlığının
toplumsal ve siyasal yapısına dair bilgiler verdikten sonra, Antik Grek düşünce-
sinin Heraklit, Sofizm, Platon, Aristo, Epikür, Sinikler, Stoacılık gibi temel öğele-
rini işledikten sonra, Antik Roma ve Hıristiyan siyasal düşüncesi bahisleri ile de-
vam etmektedir. Ortaçağ’ı konu eden ikinci bölümde ise, “Feodalite ve Kilise-
Devlet Çatışması” konusuna tahisis edilmiş ve bu çerçevede Ortaçağ Avrupa si-
yasal düşüncesi kapsamında Papalık ve Akinolu Thomas örneği verilmektedir.12
Sarıca, İslâm siyasal tarihine ve siyasal düşüncesine, eserinin Ortaçağ başlıklı
ikinci bölümünün sonunda, “İslâmiyet’e göre Devlet, İslâm Hukukunun Kaynak-
ları, İslâm’ın getirdiği sosyal düzen, İbni Haldun’a göre toplum ve devlet” başlık-
ları altında, dokuz sayfalık bir bölüm ayırmıştır.13
9
Bülent Daver, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınevi, Ankara, 1969.
10
Daver, Siyaset Bilimine Giriş, 274-280.
11
Murat Sarıca, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1973.
12
Sarıca, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, 47-57.
13
Sarıca, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, 58-66.
Eser, “Millî Devlet ve Mutlak Monarşi” başlıklı bölümde, Makyavel, Thomas

Morus, Jean Bodin, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, Aydınlanma, Fransız
İhtilâli ve akımlarını ele aldıktan sonra, Liberalizm, Burke ve Gelenekçilik, Comte
ve Pozitivizm, Avrupa milliyetçiliği, Hegel, Sosyalizm, Marksizm gibi 19. Yüzyıl
siyasal düşünce başlıklarını takip ederek, Leninizm, Faşizm, Nazizm, Kemalizm,
Sosyal Demokrasi başlıkları altında 20. Yüzyıla ilişkin düşünce akımlarını ve siya-
sal rejimleri işleyerek sonlanmaktadır.
Bu haliyle, Sarıca’nın eseri, Avrupa merkezi dışındaki siyasal düşünce ve yöne-
tim biçimlerini, Ortaçağ Arap-İslâm İmparatorluğu’nun ilk dönemleri ve özelde
de İbn Hâldûn ile sınırlı olarak içermekte, özellikle 19. ve 20. Yüzyıl boyunca mu-
hafazakâr, milliyetçi, anti-kolonyalist ve hatta Sosyalist eğilimler göstermiş çağ-
daş Müslüman siyasal düşünce birikimini dışında tutmaktadır. Yine de, eser, İslâm
tarihi ve düşüncesi örneğinde Ortadoğu ve Asya coğrafyasına dair Ortaçağ bölü-
mündeki kısa değinisiyle bile, benzeri ve çağdaşı olan kaynaklarla birlikte, günü-
müzdeki kaynaklar içerisinde, kısmen de olsa istisnaî bir niteliğe sahiptir.
Münci Kapanî / Politika Bilimine Giriş

Türkiye’de Siyaset Bilimi disiplininin öncü eserlerinden biri olarak kabul edi-
len kitabında14 Müncî Kapanî, ağırlıkla modern devlete, siyasete ve siyasal kurum-
lara ilişkin çağdaş yaklaşımları ve yöntemleri, Marksizm ve Elitizm gibi ekoller ile
Weber ve Easton,15 Duverger ve Neumann16 gibi Avrupa siyasî tarihine özgü ta-
nımları, sınıflandırmaları ve düşünce akımlarını, genellikle rejimler, siyasal parti-
ler ve Demokrasi gibi modern Avrupalı temalar etrafında incelemektedir.
Ahmet Taner Kışlalı / Siyaset Bilimi

Ahmet Taner Kışlalı, daha çok siyasetin rejimler, toplumsal yapılar ve örgüt-
sel aktörler gibi öğeleri üzerine odaklanan ve bu bakımdan siyasal düşünce tari-
hine ve Siyaset Felsefesi akımlarına sadece bu kapsamda ve oldukça sınırlı bir yer
ayıran eserinde,17 “Din ve Siyaset” başlıklı bölümde ve “İslâmlık” altı özel başlığı
altında, İslâm kamu ve özel hukukuna dinsel inancın siyasal-hukuksal ilkelerine
atıflarla ve kısaca değinmelerle, Hıristiyanlıkla İslâm arasında, siyasal katılma te-
malı bir kıyaslama yapmakla yetinmiştir.18
14
Münci Kapanî, Politika Bilimine Giriş, 23. Basım, Bilgi Yay., İstanbul, Bilgi Yayınevi, 2009.
15
Kapanî, Politika Bilimine Giriş, 96-104.
16
Kapanî, Politika Bilimine Giriş, 185-191.
17
Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Ankara Üni. Basın Yayın Yüksek Okulu, Ankara, 1987.
18
Kışlalı, Siyaset Bilimi, 317-321.
Ayferi Göze / Siyasal Düşünceler ve Yönetimler

Ayferi Göze, uzun yıllar boyunca ilgili bölümlerde ders kitabı ve temel Türkçe
başvuru kaynağı olarak kullanılan ünlü eserinin19 ilk bölümünde, “İlkçağda Siya-
sal Düşünceler” ana başlığı altında, Antik Yunan sitesini ve Sofizm, Sokrates, Pla-
ton ve Aristo, Epikür ve Stoacılık etrafında konuları işler.20 “Ortaçağ’da Siyasal
Düşünce” başlıklı ikinci bölümde21 ise, Avrupa feodalitesinden söz ettikten sonra,
Akinolu Thomas’ın ardından İbn Hâldûn’a yer verir.22 Göze, eserinin geri kalanı-
nın neredeyse tamamında işlediği “Modern Siyasal Düşünce” ana başlığı23 al-
tında ise, sırasıyla Machiavelli, Jean Bodin, Thomas Morus, Hobbes, Bossuet,
Locke, Montesquieu, Rousseau, Siêyes, Fransız İhtilâli akımları, Liberalizm, Sos-
yalizm ve Marksizm, Anarşizm, Faşizm alt başlıkları altında modern ve çağdaş
Batı/Avrupa siyasal tarihini ve siyasal düşünce tarihini ele aldıktan sonra, eseri-
nin bu kısmını, Mustafa Kemal Atatürk başlığı ile sonlandırır.24 Göze, eserinin, si-
yasal rejimleri konu edinen ikinci bölümünde ise, sosyal devlet rejimine değin-
dikten sonra, İngiliz, Fransız ve Amerikan biçiminde sınıflandırdığı çağdaş siya-
sal rejimleri, etraflı biçimde inceler.25
Alaeddin Şenel / Siyasal Düşünceler Tarihi

Benzerlerinden farklı olarak siyasal düşünce tarihine daha derinlikli köklerin-
den, insanlığın ilkçağ öncesi antrolopolojik köklerinden başlayan Alâeddin Şe-
nel,26 Antik Çin, Hint, Mısır, Mezopotamya ve Anadolu medeniyetlerinden siyasal
düşünce ve rejim örnekleri27 verdikten sonra, siyasal düşünce tarihine İlkçağ An-
tik Yunan sitesi ve siyasal düşünüşü ile başlar28 ve Antik Roma ile devam eder.29
19
Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 5. Basım, Beta Basım Yayın, İstanbul, 1989.
20
Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 1-69.
21
22
23
24
25
26
Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Tarihöncesinde İlkçağda, Ortaçağda ve Yeni-
çağda Toplum ve Siyasal Düşünüş, 4. Basım, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1995, 13-51.
27
Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, 53-103.
28
29
Ortaçağ siyasal düşüncesini de Avrupaî çerçevede Latin ve Bizans örnekleriyle sı-

nırlandıran30 Şenel, eserini, Yeniçağ aşamasını, Avrupa merkezli bir biçimde Feo-
dalite, Reform, Monarşi ve Aydınlanma başlıkları altında işleyerek sonlandırır.31
Davut Dursun / Siyaset Bilimi

Dursun, ilk basımı 2001 yılında yapılan eserinin,32 siyasal düşünce ile ilgili bö-
lümlerinde sırasıyla Platon, Aristotales, Çiçero, St. Augustinus, Akinolu Thomas,
Machiavelli, Montesquieu, Comte, Marx, Tocquivelle ve Weber başlıkları ile iler-
lemiş ise de33 benzerlerinden farklı olarak, “İslâm Dünyası ve Siyaset Bilimi” bi-
çiminde bir ana başlık açarak, Siyasetnameler, Farabî, Mâverdî, Nizamülmülk,
İbn Teymiyye, İbn Hâldûn gibi alt başlıklarla, Ortaçağ İslâm siyasal düşüncesin-
den örnekler de işlemiştir.34 Bu haliyle, Dursun’un eseri, özgün ve yerleşik yakla-
şıma alternatif bir kaynak olduğu şeklinde değerlendirilebilir.
Birsen Örs / 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Siyasal İdeolojiler

Örs’ün derlediği ve ilk basımı 2007’de yapılan eserin35 bölümleri, Liberalizm,
Muhafazakârlık, Marksizm, Sosyal Demokrasi, Milliyetçilik, Anarşizm, Feminizm,
Faşizm ve Korporatizm biçiminde sıralanmıştır. Bu başlıklar altında, Avrupaî dü-
şünce akımlarının ve düşünürlerinin dışında kalan coğrafyalara özgü benzerle-
rine yer verilmemiştir.
Halis Çetin / Çağdaş Siyasal Akımlar

Halis Çetin, Çağdaş Siyasal Akımlar adlı eserinin36 siyasal düşünce içerikli kıs-
mına, “Liberalizm” başlığı ile başlamakta, bu ana başlık altına, Feodalite, Kilise-
Devlet Çatışması ve Reform, Rönesans ve Sanayi Devrimi” alt başlıklarını ele al-
dıktan sonra, “Amerikan Devrimi ve İnsan Hakları Bildirisi, Fransız Devrimi ve
İnsan ve Yurttaşlık Hakları Bildirisi” başlıklarıyla devam etmekte, “Liberalizm’in
Felsefî Kökenleri” başlığında, Locke, Hume, Smith, Bentham, Mill, Spencer,
30
31
32
Davut Dursun, Siyaset Bilimi, Beta Basım Yayın Dağıtım, İstanbul, 2012.
33
Dursun, Siyaset Bilimi, 38-49.
34
Dursun, Siyaset Bilimi, 60-67.
35
Birsen Örs (Der.), 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, 7. Baskı, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2014.
36
Halis Çetin, Çağdaş Siyasal Akımlar, Orion Kitabevi, Ankara, 2007.
Constant ve Tocqueville isimlerine değinmektedir.37 Yazar, eserinin devam eden

ve “Sosyalizm” başlıklı üçüncü bölümünde ise, “Sosyalizm’in Tarihî Kökenleri”
başlığında Fransa ve İngiltere kaynaklarını andıktan sonra, alanın düşünce ak-
törlerini de Babeuf, Fourier, Saint Simon, Owen ve Marx biçiminde sıralamakta-
dır.38 Yazar, “Faşizm” başlığını taşıyan dördüncü bölümde ise sadece Roma İm-
paratorluğu’nun ve Fransız Devriminin etkilerine değindikten sonra,39 İtalya ve
Almanya örnekleri içerisinde, Action Française, Fütürizm akımlarını takiben
Dante, Machiavelli, Gioberti, Mazzini, Pareto, Gentile, Rocco, Hegel, Fichte, Tre-
itschke, Darwin, Gobineau, Chamberlein, Nietzsche, Schopenhauer, Schmitt,
Spengler ve Günther isimlerinin düşüncelerine yer vermektedir.40 Çetin, eserinin
“Anarşizm” başlıklı beşinci bölümünde, Avrupaî kaynak dışında, Taoizm’i ve
Budhizm’i kısaca andıktan sonra,41 “Anarşizm’in Tarihsel Pratiği” başlığında
Fransa, İtalya, İspanya, İngiltere ve Rusya örneklerini sıralamakta, ardından
Godwin, Stirner, Proudhon, Kropotkin ve Asyalı olarak Rus yazar Tolstoy’a de-
ğinmektedir.42 Eserin “Muhafazakârlık” başlıklı son bölümünde ise Muhafa-
zakârlığın kuramsal öncüsü olarak Edmund Burke’un David Hume’un adlarını ve
yaklaşımlarını anar.43
Halis Çetin (Ed) / Siyaset Bilimi

Halis Çetin’in editörlüğünü yürüttüğü eserin44 girişini oluşturan “Siyaset” bö-
lümünü kaleme alan Fatih Ertugay da, “Siyaset Biliminin Tarihçesi” başlığına,
“Eski Yunan’da Siyaset” ve “Aristotales” alt başlıkları ile başlamaktadır.45 Daha
sonra, “Ortaçağ’da Siyaset” başlığında46 “Çiçero, St. Augustinus, St. Thomas Aqu-
inas”, “Modern Siyaset” başlığında ise, “Machiavelli, Bodin, Hobbes, Monte-
squieu, Rousseau, Comte, Marx” başlıklarını ele almaktadır.47 Eserin “Devlet”
37
Çetin, Çağdaş Siyasal Akımlar, 26-78.
38
39
40
41
42
43
Çetin, Çağdaş Siyasal Akımlar, 220-223; 231-232.
44
Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kitabevi, Ankara, 2011.
45
Fatih Ertugay, “Siyaset”, içinde, Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, (s.3-29), Orion Kitabevi, An-
kara, 2011, 2-22.
46
Ertugay, “Siyaset”, 22-23.
47
Ertugay, “Siyaset”, 23-29.
başlıklı bölümünü yazan Fatih Duman ise, konuya, “Devletin Tarihi” başlığı al-
tında “Antik Yunan Kent Devleti: Polis” başlığı ile başlamakta ve “Feodalite, Mo-
dern Devlet” başlıklarıyla devam etmektedir.48 “Siyasal İdeolojiler” ana başlığı al-
tında da “Liberalizm, Sosyalizm, Muhafazakârlık, Anarşizm, Faşizm” bahislerini
işlemektedir.49 Eserin “Siyasal İdeolojiler” bölümünü yazan Nafiz Tok da alt baş-
lıklarını, “Liberalizm- Sosyalizm- Faşizm- Anarşizm- Muhafazakârlık” sıralama-
sıyla oluşturmuştur.50
Çetin Yetkin / Siyasal Düşünceler Tarihi

Çetin Yetkin, beş ciltlik eserinin ilk cildini51 Mezopotamya, Hint, Çin, Roma,
Hıristiyan, İslâm ve Türk Siyasal Düşüncesi alt başlığı ile yayınlamıştır. Yetkin,
eserinin bu cildinde, Atik Yunan ve Roma düşüncesi ve düşünürleri dışında, Va-
dizm, Brahmanizm, Budizm gibi alt başlıklarla antik Hint düşüncesine, Konfüç-
yüs, Mençiüs, Taoizm başlıklarıyla antik Çin düşüncesine, Kur’an, Hadisler, Ebû
Hanife, Ebû Yusuf, İbn’i Ebi’r-rebi, Maverdî, Nizam’ül Mülk, İbn Haldûn, Gazzalî,
Farabî, Yusuf Has Hacip, Baba İshak, Timur, Şeyh Bedreddin gibi isimlerin alt baş-
lıkları altında da Ortaçağ Türk-İslâm düşünce geleneğine de yer vemiştir. Yetkin,
eserinin ikinci cildinin52 alt başlığını ise, Machiavelli’den 20. Yüzyıla Kadar Av-
rupa ve Osmanlı - Türk Siyasal Düşüncesi biçiminde belirlemiştir. Yetkin, bu
ciltte, Machiavelli, Bodin gibi Avrupa aydınlanmasının başat siyasal düşünürle-
rine yer verdikten sonra, İngiltere, Almanya ve Fransa’da gerçekleşen modern
siyasal değişmeleri, Protestanlığın gelişimi, pozitivizmin ortaya çıkışı gibi örnek-
ler ışığında değerlendirdikten sonra; “Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Öncesi Ge-
lişmelere Genel Bir Bakış” başlığı altında, Yeni Osmanlılar- Ziya Paşa, Namık Ke-
mal, Ali Suavi, “Jön Türkler” başlıklı bölümde de Ahmet Rıza, Mizancı Murat,
Prens Sabahattin, Dr. Abdullah Cevdet gibi örneklerle, Osmanlı-Türk modern-
leşme sürecinin siyasal gündemine, düşünürlerine ve düşüncelerine de yer ayır-
maktadır. Eserinin diğer ciltlerine de yansıyan bu özelliği ile Yetkin, Türkiye’de
48
Fatih Duman, “Devlet”, içinde, Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kit., Ank., 2011, 87-98.
49
Duman, “Devlet”, 98-111.
50
Nafiz Tok, “Siyasal İdeolojiler”, içinde, Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kitabevi, An-
kara, 2011, 115-166.
51
Çetin Yetkin, Siyasal Düşünceler Tarihi 1. Cilt, Orta Çağ'ın sonuna kadar Mezopotamya,
Hint, Çin, Yunan, Roma, Hıristiyan, İslam ve Türk Siyasal Düşüncesi, Gürer Yay., İst., 2012.
52
Çetin Yetkin, Siyasal Düşünceler Tarihi 2. Cilt, Machiavelli'den XX. Yüzyıl Başlarına Kadar
Avrupa ve Osmanlı-Türk Siyasal Düşüncesi, Gürer Yayınları, İstanbul, 2012b.
Siyaset Bilimi ve Siyaset Felsefesi disiplinlerinin Avrupa merkezliliği çerçevesi-

nin dışına çıkan öncelikli kaynaklardan birini oluşturmaktadır.
Ömer Çaha ve Bican Şahin / Dünyada ve Türkiye’de Siyasal İdeolojiler

Ömer Çaha’nın ve Bican Şahin’in editörlüğünü yürüttükleri ve bu çalışmanın
yazarının da içinde bulunduğu53 yazarlar tarafından hazırlanan bölümlerden
oluşan eserde,54 geleneğe uygun olarak sırasıyla, Liberalizm, Muhafazakârlık,
Sosyalizm, Milliyetçilik, Faşizm, Feminizm, Anarşizm, Ekolojizm, Fundamenta-
lizm bölümleri mevcuttur. Ancak, bu klasik bölüm başlıklarının dışında, eserin
öncüllerinden olduğu kadar ardıllarından ayırt edici yönü, modern siyasal ideo-
lojilerin Türkiye’deki izdüşümlerini de içermesi ve ayrıca, İslâmcılığı, “İslâmcı-
lık” başlıklı bir bölüm içeriğinde,55 başlı başına bir modern siyasal ideoloji olarak,
Cemâleddin Afganî, Muhammed Abduh, Seyyid Kutub gibi daha birçok çağdaş
Müslüman düşünür ile, İhvan-ı Müslimin hareketi, İran Devrimi, Pakistan, Ceza-
yir ve Tunus gibi örneklerle, İslâmcılığın 19. ve 20. yüzyıldaki pratik tarihini de
içeriyor oluşudur. Bu özelliği ile eser, Avrupa merkezci gelenek dışında, bir is-
tisna oluşturmaktadır.
Gökhan Atılgan ve Atilla Aytekin (Editörler) / Siyaset Bilimi

Türkiye siyaset bilimi literatürünün güncel eserlerinden biri olan Atılgan’ın ve
Aytekin’in editörlüklerini yürüttükleri kitapta56 siyasal düşünceyle ilgili bölümler,
genel yaklaşım üzere, Liberalizm-Muhafazakârlık-Marksizm-Anarşizm-Sosyal
Demokrasi-Feminizm-Milliyetçilik-Faşizm-Yeni Sağ sıralaması ile verilmiş ise de,
bir öznellik ve güncellik olarak, İslâmcılık başlığına da yer verilmiştir.57 Bu bö-
lümde yazar, çağdaş politik İslâm geleneğinden Mevdudî, Humeynî, Seyyid Kutub
isimlerini, “İslâmcılığın üç büyük teorisyeni” nitelemesiyle anmaktadır.58
53
Nafiz Tok ve Ahmet Vedat Koçal, “Anarşizm”, içinde, Ömer Çaha ve Bican Şahin (Editörler),
Dünyada ve Türkiye’de Siyasal İdeolojiler, Orion Kitabevi, Ankara, 2013, 396-445.
54
Ömer Çaha ve Bican Şahin, (Editörler), Dünyada ve Türkiye’de Siyasal İdeolojiler, Orion Ki-
tabevi, Ankara, 2013.
55
Michelangelo Guida ve Ömer Çaha,“İslâmcılık”, içinde, Dünya’da ve Türkiye’de Siyasal İde-
olojiler, Ömer Çaha ve Bican Şahin (Editörler), Orion Kitabevi, Ankara, 2013, 564-620.
56
Gökhan Atılgan ve Aytekin, Atilla (Editörler), Siyaset Bilimi, 4. Basım, Yordam Kitap, İstan-
bul, 2014.
57
Burak Gürel, “İslâmcılık”, içinde, Siyaset Bilimi, 4. Basım, Gökhan Atılgan ve Atilla Aytekin
(Editörler), Yordam Kitap, İstanbul, 2014, 434-457.
58
Gürel, “İslâmcılık”, 438-440.
Atilla Yayla / Siyaset Bilimi

Yayla, eserinin59 siyasal düşünce ile ilgili olan ve “İdeolojiler ve İdeoloji Yel-
pazeleri” başlıklı bölümünde, alt başlıkları, Liberalizm, Sosyalizm, Milliyetçilik,
Nasyonal Sosyalizm, Faşizm, Sosyal Demokrasi, Anarşizm, Çevrecilik, Feminizm
olarak sıralamaktadır.60 Bununla birlikte, Yayla, ayrı ve kendine özgü bir İslâm-
cılık akımına yer vermek yerine, genel olarak “Dinizm” diye adlandırdığı bir ka-
tegori seçeneği üretir ve Ortodoks düşünceleri, bu sınıflandırmaya yerleştirir.61
Ayrıca, ideolojilerin evrensel ve klasik sınıflandırılması şemasının dışında, “Yerel
ve Dönemsel İdeolojiler” diye adlandırdığı özel bir kategori içinde, Kemalizm’i,
Baasizm’i ve Peronizm’i sayar.62 Bu haliyle, Avrupa dışında kalan coğrafyaların
19. Yüzyıldan 21. yüzyıla kadar geliştirdikleri siyasal düşünce birikimi, en güncel
kaynaklardan biri olan eserde de yer bulamaz.
Hamit Emrah Beriş ve Fatih Duman / Siyasal Düşünceler Tarihi

Beriş ve Duman’ın editörlüğünü gerçekleştirdikleri eserde,63 sırasıyla, “Polis
ve Sokrates öncesi düşünce/ Sokrates/ Platon/ Aristotales/ Roma’da Siyasal Dü-
şünce/ Hıristiyanlığın Siyasal Dili/ Rönesans ve Reform/ Machiavelli/ Bodin/
Grotius/ Hobbes/ Locke/ Montesquieu/ Aydınlanma/ Rousseau/ Amerikan Fe-
deralizmi/ Fransız Devrimi/ Edmund Burke/ Mary Wollstonecraft/ Tocqueville/
Hegel/ Marx/ Nietzsche/ Rawls” başlıklarına yer verilmiştir. Bu haliyle eser, esa-
sen, Avrupa siyasal felsefesi tarihinin özet bir derlemesi niteliğindedir.
SONUÇ
Türkiye’de, Siyaset Bilimi disiplininde ve özelde Siyasal Düşünce Tarihi/Siya-
set Felsefesi akademik alanında güncel müfredat yazımı, istisnaların ihmal edile-
bilecek ölçüde az sayıda olduğu koşullar ışığında, neredeyse bütünüyle Avrupa
merkezli bir zihinsel alt-yapıya dayanmaktadır. Bunun öncelikli nedeni ve gerek-
çesi, kuşkusuz, Osmanlı Tanzimat aydını ve Meşrutiyet dönemi bürokratı tipinin
sürekliliği olarak Cumhuriyet’in kuruluş aşamasında kurumsallaştırılan modern-
leşmeci pozitivist geleneğin, eğitim yoluyla devam ettiriliyor oluşudur. Bu konuda
59
Atilla Yayla, Siyaset Bilimi, Liberte Yayın Grubu, Ankara, 2015.
60
Yayla, Siyaset Bilimi, 73-120.
61
Yayla, Siyaset Bilimi, 100.
62
Yayla, Siyaset Bilimi, 109-110.
63
Hamit Emrah Beriş ve Fatih Duman, Fatih, Siyasal Düşünceler Tarihi, Orion Kitabevi, An-
kara, 2016.
ikinci bir belirleyici etken, Osmanlı modernleşmesinden itibaren devlet ve devlet

eliyle toplum kültürüne egemenleşen “gelişme-ilerleme” algısının, sanayileşme
merkezli düşünülüşü ve uygulanışı, bu kapsamda, Türkiye toplumunun sosyo-
ekonomik temellerini, kültürel genetik kodlarını ve siyasal düşünce birikimini
oluşturan geleneksel tarım toplumu köklerinin “geri” kabul edilmiş olmasıdır.
Batıcı-Modernist-Seküler ilerlemeci paradigma altında, özellikle Ortadoğulu
ve Müslüman coğrafyanın ve tarihin siyasal birikimi, kültürel, eğitsel ve akade-
mik alanda çok sınırlı ve Avrupaî literatür tarafından da kaydedilmiş örnekler
üzerinde ele alınmakta, örneğin, siyasal bilim alanında Asyalı, Afrikalı ve çoğun-
lukla Müslüman düşünür ve yazarların eserleri, genellikle bilinmemekte ve do-
layısıyla anılmamakta, ya da az sayıda örneklerle, siyasal içeriklerinden ve nite-
liklerinden arındırılmış olarak, İslâm teolojisine ve bu kapsamda özellikle Fıkıh
alanına daraltılarak İlâhiyat disiplinlerine, ya da Kut’adgu Bilig örneğinde olduğu
gibi Edebiyat ve Machiavelli’nin Hükümdar-Prens’inin eşdeğeri Siyasetname, ve
Edmund Burke’un Fransız İhtilâli eleştirisini içeren eserine benzer biçimde Os-
manlı modernleşmesine gelenekçi bir eleştiri sunan Koçibey Risalesi örnekle-
rinde olduğu gibi Tarih disiplinlerine ve orta öğretim müfredatlarına terk edil-
mekte, Siyaset Bilimi müfredatı kapsamında dışsallaştırılmaktadır. Bununla bir-
likte, bu konuda tespit ve teşhir edilmesi gereken asıl ve öncelikli sorun, bu du-
rumun kendisi değil, sonuç üretmeyen oksidentalist ve muhafazakâr-komplocu
kurgular hariç, bu konuda kayda değer bir bilimsel farkındalığın ve tespitin dahi
var olmayışıdır. Oysa “Siyaset Bilimi” kavramının, modern akademik anlamıyla
olmasa bile, “İlm-u Siyasse” deyimiyle İbn Sina tarafından kullanıldığı bilgisi, Ba-
tılı pozitivist düşünceyle yarış anlamında oksidentalist bir kurgu değil, tarihsel
bir gerçekliktir. Diğer yandan, Antik Grek ve Roma düşüncelerinin, Avrupa’da
Hıristiyan baskısı ve yok edişi çağında özellikle İskenderiye kütüphanesinden ak-
tarımlarla Arap-İslâm rönesansı tarafından günümüze taşınabildiği de, Fa-
rabî’nin idealist Yeni-Platonculuğu örneğinde olduğu gibi, belgeleri ile bilinmek-
tedir. Ortaçağ’a gelindiğinde ise, Avrupa skolastiğinin Akinolu Thomas ve Aziz
Augustinus örnekleri ile sıklıkla işlenmesine rağmen, çağdaşı ve eşdeğeri olan
Arap-İslâm İmparatorluğu’ndaki “Nakliyyûn-Cebrîyye” düşünce gelenekleri ve
aktörleri, siyasal alana özgü kuramsal ve tarihsel içerikleri göz ardı edilerek, birer
İslâm teolojisi konusu olarak İlâhiyat disiplinine özgülenmekte, bununla birlikte,
İbn Hâldûn ve Farabî gibi birkaç örneğe daha, “Sosyoloji’nin habercisi, Yeni-Pla-
toncu, İdealist” gibi yine Avrupaî düşünce özü yansıtan tanımlamalar ve vasıflar
etrafında yer verilebilmektedir.
Çağımıza gelindiğinde de, özellikle, Liberalizm’in ve Sosyalizm’in iki ana

kamp halinde yeryüzünü paylaştığı Soğuk Savaş çağı boyunca, Modern siyasal
ideolojilerin Asyalı, Afrikalı ve Müslüman yorumlarına yer verilmeyişi, ilkeleş-
miş genel bir tercih halidir. Örneğin, 20. yüzyılda Müslüman dünyasında önemli
eserler veren ve Baasçılık, Müslüman Kardeşler ve İran devrimi gibi siyasal hare-
ketlere ve rejimlere ilham olmaları itibarıyla siyasal tarih açısından da önem arz
eden Ali Şeriatî, Seyyid Kutub, Hasan El Benna, Cemâleddin Efganî, Ebûl Alâ El
Mevdudî, Muhammed Abduh gibi çağdaş düşünürlere yer verilmediği gözlen-
mektedir. Bu tercihin öncelikli nedenlerinden biri ve ilki, klasik ve modern Müs-
lüman siyasal düşüncesinin, az sayıda istisnalar hariç genellikle, temel İslâm
inanç kaynaklarının ortaya koyduğu dinsel ilkelere uygun olarak, din-devlet bü-
tünlüğüne ve bu ilişkide de din öncelikli hiyerarşiye dayanmışlığı itibarıyla, Os-
manlı modernleşmesinden başlayan seküler-parlamenter akılla ve yaşayışla açık
çelişkisidir. İbn Teymîyye başta olmak üzere Selefîyye akımının, Suriye ve Irak iç
savaşı gündeminde, hukuksal ve siyasal anlamlarda Selefîlik iddiasındaki silâhlı
örgütler vesilesiyle uluslararası entelektüel ve akademik çevrelerin ilgi alanına
girişine ve çok sayıda araştırmaya ve esere konu edilişine karşın, Türkiye’de Si-
yaset Bilimi alanında istisnaen dahi anılmamakta ve İlâhiyat alanında ise, rejimin
kurucu seküler aklı tarafından belirlenen resmî din anlayışının çerçevesi dışında
ve hatta karşısında kaldığından, ancak yok denebilecek sayıda istisnaî örnek-
lerde, çoğunlukla bilimsel olmayan paradigmalar altında işlenebilmekte oluşu,
bu algı sorunsalına güncel bir örnektir.
KAYNAKÇA
F
Akkuş, Yakup “Çağdaş İktisadi Düşüncede Sol Perspektifler”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, 168, 2004, 133-158.
Amin, Samir, Emperyalizm ve Eşitsiz Gelişme, (Çev. Semih Lim), Kaynak Yayınları, İstan-
bul, 1997.
Amin, Samir, Avrupa-Merkezcilik, (Çev. Mehmet Sert), İstanbul: Yordam Kitap, İstanbul,
2018.
Atılgan, Gökhan ve Aytekin, Atilla (Editörler), Siyaset Bilimi, 4. Basım, Yordam Kitap, İs-
tanbul, 2014.
Beriş, Hamit Emrah, Duman, Fatih, Siyasal Düşünceler Tarihi, Orion Kitabevi, Ankara,
2016.
Çaha, Ömer, Şahin, Bican (Editörler), Dünyada ve Türkiye’de Siyasal İdeolojiler, Orion Ki-
tabevi, Ankara, 2013.
Çetin, Halis, Çağdaş Siyasal Akımlar, Orion Kitabevi, Ankara, 2007.
Çetin, Halis (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kitabevi, Ankara, 2011.
Dâver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınevi, Ankara, 1969.
Duman, Fatih, “Devlet”, içinde, Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kitabevi, Ankara,
2011, 73-111.
Dursun, Davut, Siyaset Bilimi, Beta Basım Yayın Dağıtım, İstanbul, 2012.
Ertugay, Fatih, “Siyaset”, içinde, Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kitabevi, Ankara,
2011, 3-29.
Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 5. Basım, Beta Basım Yayın, İstanbul, 1989.
Guida, Michelangelo, Çaha, Ömer, “İslâmcılık”, içinde, Dünya’da ve Türkiye’de Siyasal İde-
olojiler, Ömer Çaha ve Bican Şahin (Eds.), Orion Kitabevi, Ankara, 2013, 564-620.
Güner, Selda, Oryantalizmin Ortaçağ Avrupa’sındaki Düşünsel Kökenleri: Batı’nın Öteki-
leştirdiği Müslüman Doğu, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 25(1),
2008, 57-73.
Gürel, Burak, “İslâmcılık”, içinde, Siyaset Bilimi, 4. Basım, Gökhan Atılgan ve Atilla Ayte-
kin (Editörler), Yordam Kitap, İstanbul, 2014, 434-457.
Kapanî, Münci, Politika Bilimine Giriş, 23. Basım, İstanbul: Bilgi Yayınevi, İstanbul, 2009.
Kışlalı, Ahmet Taner, Siyaset Bilimi, Ankara Üniversitesi Basın Yayın Yüksek Okulu, An-
kara, 1987.
Kolluoğlu-Kırlı, Biray, “Avrupamerkezcilik: Sosyal teorinin kör noktası [Oryantalizm,
Said; Avrupamerkezcilik, Amin; Risk Society, Beck; Coming of Post-Industrial Soci-
ety, Bell]”, Toplum ve Bilim, 63, 1994, 140-159.
Lewis, Bernard, Bir Ortadoğu Tarihçisinin Notları. (Çev. Çağdaş Sümer), Arkadaş Yayınevi,
Ankara, 2014.
Örs, Birsen (Der.), 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, 7. Baskı, İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2014.
Said, Edward, Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, 7. Basım, (Çev. Berna Ülner), Metis
Yayıncılık, İstanbul, 2013.
Sarıca, Murat, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1973.
Şenel, Alâeddin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Tarihöncesinde İlkçağda, Ortaçağda ve Yeni-
çağda Toplum ve Siyasal Düşünüş, 4. Basım, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1995.
Tok, Nafiz, “Siyasal İdeolojiler”, içinde, Halis Çetin (Ed.), Siyaset Bilimi, Orion Kitabevi, An-
kara, 2011, 115-166.
Tok, Nafiz, Koçal, Ahmet Vedat, “Anarşizm”, içinde, Ömer Çaha ve Bican Şahin (Editörler),
Dünyada ve Türkiye’de Siyasal İdeolojiler, Orion Kitabevi, Ankara, 2013, 396-445.
Sabri Türkmen, “Oryantalizmin Doğu Algısı”, İ.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 9(2), 2018,
151-170.
Wallerstein, Immanuel, Dünya Sistemleri Analizi, Bir Giriş (Çev. Ender Abadoğlu), BGST
Yayınları, İstanbul, 2011.
Yavuz, Hilmi, “Oryantalizm” Üzerine Bir Giriş Denemesi”, Marife, 2(3), 2002, 53-63.
Yayla, Atilla, Siyaset Bilimi, Liberte Yayın Grubu, Ankara, 2015.
Yetkin, Çetin, Siyasal Düşünceler Tarihi 1. Cilt, Orta Çağ’ın sonuna kadar Mezopotamya,
Hint, Çin, Yunan, Roma, Hıristiyan, İslam ve Türk Siyasal Düşüncesi, Gürer Yayınları,
İstanbul, 2012a.
Yetkin, Çetin, Siyasal Düşünceler Tarihi 2. Cilt, Machiavelli’den XX. Yüzyıl Başlarına Kadar
Avrupa ve Osmanlı-Türk Siyasal Düşüncesi, Gürer Yayınları, İstanbul, 2012b.
‫دراسة ودور العالّمة محمد فؤاد سزكين "رحمه ﷲ" في إبرازه عالميا ً‬
‫تقدّم العلوم في الحضارة اإلسالمية أسبابه‪ ،‬وآثاره‬
‫‪1‬‬
‫تحليلية مقاصدية في ضوء الكتاب والسنة‬
‫‪F‬‬
‫محيى الدين علي القره داغي‬
‫األمين العام لالتحاد العالمي لعلماء المسلمين‬
‫مقدمة‬
‫الحمد ربّ العالمين والصالة والسالم على المبعوث رحمة للعالمين وخاتم الرسل والنبيين ‪ ،‬وعلى آله‬
‫وصحبه ومن تبع ھداه إلى يوم الدين ‪ ،‬وبعد‬
‫فھذه األمة اإلسالمية أ ّمة والّدة أنجبت الكثير من العلماء المبدعين والعباقرة المؤثرين في مختلف‬
‫المجاالت من العلوم والفنون وفي مختلف العصور والقرون‪ ،‬كما يشھد بذلك التأريخ وكتب السير والتراجم‬
‫والطبقات ‪...‬‬
‫ومن ھؤالء العباقرة البروفيسور فؤاد سزكين رحمه ﷲ ‪ ،‬الذي برع في مجال العلوم والحضارة‬
‫اإلسالمية‪ ،‬وأبدع في التأليف فيھا وإبرازھا ‪ ،‬كما سنبين ذلك في ھذه العجالة في ھذه الورقة ‪.‬‬
‫وسوف نقسم دراستنا ھذه إلى خمسة مباحث للبحث فيما يأتي – بإيجاز ‪:-‬‬
‫المبحث األول‪ :‬نبذة موجزة عن العالمة محمد فؤاد سزكين " رحمه ﷲ " ودوره العظيم في إبراز العلوم‬
‫والحضارة اإلسالمية بصورة حضارية ‪.‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬أھمية العلم والعلماء في اإلسالم ‪ ،‬والقراءة الشاملة ‪.‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬المنھج التجريبي الذي اتبعه المسلمون ‪ ،‬وآثاره في الحضارة اإلسالمية والحضارة الغربية‪.‬‬
‫المبحث الرابع‪ :‬مقاصد خلق الكون ‪ ،‬واإلنسان ‪ ،‬وأثرھا في العلوم والحضارة‪.‬‬
‫المبحث الخامس ‪ :‬الجمع بين الوحي والعقل‪.‬‬
‫وﷲ تعالى أسأل أن يُلبس أعمالنا ثوب اإلخالص والتقوى‪ ،‬ويكتب لنا التوفيق والسداد ‪ ،‬وأن يعصمنا من‬
‫الخطأ والزلل في العقيدة والقول والعمل وأن يتقبّل منا بفضله ومنّه إنه حسبنا ً وموالنا فنعم المولى ونعم النصير‪.‬‬
‫المبحث األول ‪ :‬نبذة موجزة عن العالمة محمد فؤاد سزكين " رحمه ﷲ " ودوره العظيم في إبراز العلوم‬
‫والحضارة اإلسالمية بصورة حضارية ‪:‬‬
‫أوالً ‪ -‬نبذة موجزة عن العالمة محمد فؤاد سزكين " رحمه ﷲ " ‪:‬‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫يع ّد األستاذ فؤاد سزكين من أكثر العلماء المعاصرين خدمات للعلوم اإلسالمية ‪ ،‬و ِمن أھم َمن أبرز العلوم‬
‫اإلسالمية عالمياً‪ ،‬فقد بذل جھوداً عظيمة في جميع مجاالت البحوث والدراسات ‪ ،‬وقام بإنشاء مراكز‬
‫ومؤسسات ومعاھد أو ساھم فيھا لخدمة التراث اإلسالمي والعربي‪ ،‬وترك ثروة ھائلة من المؤلفات النافعة ‪،‬‬
‫والموسوعات الرائدة‪ ،‬منھا ‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫‪İslam Medeniyetindeki Bilimsel Gelişimin Sebepleri, Etkileri ve Dünyaya Tanıtında‬‬
‫‪Fuat Sezgin’in Rolü –Kuran ve Sünnet Işığında Analitik Bir Çalışma-‬‬
‫محيى الدين علي القره داغي ● ‪496‬‬
‫‪ -1‬دراسات حول مصادر البخاري" سنة ‪ ،1956‬وھي رسالته في الدكتوراه التي ثارت حولھا إشكاليات‪.2‬‬
‫‪ -2‬وفي العام ‪1965‬م ‪ ،‬ق ّدم أطروحة دكتوراه ثانية عن عالم الكيمياء المسلم‪ ،‬جابر بن حيان‪ ،‬وحصل على‬
‫لقب البروفيسور بعد عام على طرحھا‪..‬‬
‫‪ -3‬موسوعة »تاريخ التراث العربي« حيث نشرھا في سبعة عشر مجلداً لتشمل الكثير من االكتشافات‬
‫واإلبداعات واالختراعات التي أنتجھا علماء الحضارة العربية اإلسالمية‪ ،‬فقسمھا حسب التخصصات العلمية‬
‫‪ ،‬فبدأھا بالعلوم القرآنية‪ ،‬علم الحديث‪ ،‬التاريخ‪ ،‬الفقه‪ ،‬علم األصول وصوالً إلى األدب التربوي واألدب‬
‫الترفيھي‪ ،‬وقد تم نشرھا وطبعھا وترجمتھا إلى اللغة العربية في سبعة عشر مجلداً خالل الفترة سنة ‪1967‬م‬
‫‪2015‬م‬
‫‪ –4‬ببليوجافيا الدراسات العربية واإلسالمية في المنطقة الناطقة باأللمانية‪ ،‬وقد صدرت على مرحلتين في‬
‫‪ 30‬مجلداً ‪ ،‬ما بين ‪1986‬م‪1994-‬م‬
‫‪ –5‬موسوعة »العلم والتقنية في اإلسالم«‪ ،‬في خمسة مجلدات تھتم بمسألة تطور العلوم صدرت بعدة‬
‫لغات منھا التركية واأللمانية والعربية ‪.‬‬
‫‪ –6‬قام رحمه ﷲ تعالى بتأسيس معھد تاريخ العلوم العربية واإلسالمية بجامعة فرانكفورت في عام ‪،1982‬‬
‫وتمكن من إنشاء وقف لدعمه‪ ،‬ويعتبر المعھد من أبرز المؤسسات التي تعنى بالتعريف بإنجازات الحضارة‬
‫العربية اإلسالمي‪ ،‬ونشر الدراسات فقد نشر حتى اآلن ما يقارب من ألف إصدار عالمي ‪ ،‬باإلضافة إلى نشر‬
‫المخطوطات العربية المھمة وغير المعروفة في طبعات طبق األصل‪ ،‬وفي داخل المعھد أسس متحفا ً فريداً‬
‫من نوعه في عام ‪1983‬م‪ ،‬الحتواء ثمانمائة نسخة طبق األصل من التقنيات اإلسالمية‪ ،‬ونشر فھرس )كتالوج(‬
‫المتحف باألصل األلماني والترجمة الفرنسية في خمسة مجلدات‪.‬‬
‫‪ 2‬حيث انتقد فيھا صحيح البخاري ألسباب ‪ ،‬منھا ما ذكره البخاري من )التعليق( الذي حذف فيه األسانيد ‪ ،‬فاعتبر‬
‫سزكين ذلك نقصا ً في األسانيد ‪ ،‬وان األحاديث المعلقة فيه كثيرة قد تصل إلى ربع المادة‪ ،‬وھو في ذلك تبع بعض‬
‫المستشرقين مثل جولدزيھر حيث قالوا ‪ ) :‬إن الجامع الصحيح يفقد كثيراً من كونه مصنفا ً جامعا ً شامالً ألسانيد كل‬
‫رواياته‪ ،‬حتى وصفوا ذلك بأنه انھيار األسانيد ‪ ،‬وھذا النقد ناتج عن عدم فھم حقيقة )التعليق( لدى اإلمام البخاري ‪ ،‬حيث‬
‫وضع لنفسه منھجا ً للكتاب بأنه ال يذكر فيه الحديث الموصول إالّ إذا توافرت فيه شروط الصحة عنده‪ ،‬فإذا لم تتوافر فيه‬
‫فيذكر أحاديث دون أسانيدھا ) تعليق التعليق( لتوضيح الموضوع وكشف جوانبه ‪،‬‬
‫ومن جانب آخر فإن التعاليق يذكرھا البخاري بإحدى صيغتين ‪:‬‬
‫الصيغة األولى ‪ :‬الجزم‪ ،‬بان يقول ‪ :‬قال رسول ﷲ صلى ﷲ عليه وسلم ‪ ،‬وحينئذ يشير بذلك إلى صحة الحديث ‪ ،‬ولكن‬
‫ال تتوافر شروط الصحة المطلوبة عنده‪ ،‬ألن البخاري شدد في ھذه الشروط أكثر من غيره ‪.‬‬
‫والصيغة الثانية ‪ :‬ورود الحديث دون الجزم بإسناده إلى الرسول صلى ﷲ عليه وسلم أو إلى أحد الصحابة أو التابعين ‪،‬‬
‫فھذا النوع أقل قوة من النوع األول‬
‫وألف في ذلك كتب من أھمھا ‪) :‬تعليق التعليق( للحافظ‬‫ّ‬ ‫وقد أثبت علماء الحديث بأن جميع تعليقاته مسندة ولھا روايات ‪،‬‬
‫بن حجر العسقالني‬
‫وقد ادعى عدد من علماء األمة – منھم ابن الصالح الشھرزوري – اإلجماع على صحة كل ما جاء في صحيح البخاري‬
‫إالّ نذراً يسيراً من األحاديث التي أوردھا ‪ ،‬وعقب عليھا الحفاظ‪ ،‬وھي ال تتجاوز عشرين حديثا ً ‪ ،‬ومع ذلك رد على‬
‫التحفظ اآلخرون وقالوا ‪ ،‬ھي محل خالف في التصحيح أيضاً‪ ،‬وقد أفاض في ذلك الحافظ ابن حجر في مقدمة كتابه ‪:‬‬
‫فتح الباري شرح صحيح البخاري ط‪ .‬السلفية حيث خصص الجزء األول للحديث عماء يتعلق بصحيح البخاري ‪.‬‬
‫ويراجع ‪ :‬المقدمة البن الصالح ط‪ .‬دار الكتب العلمية )‪ (84/1‬ود‪ .‬صبحي الصالح ‪ :‬علوم الحديث ومصطلحه ‪ ،‬ط‪ .‬دار‬
‫العلم للماليين )‪ (118/1‬ود‪ .‬نور الدين عثر ‪ :‬منھج النقد في علوم الحديث ‪ ،‬ط‪ .‬دار الفكر )‪(198/1‬‬
‫‪ ● 497‬دراسة ودور العالّمة محمد فؤاد سزكين "رحمه ﷲ" في إبرازه عالمياً تق ّدم العلوم في الحضارة اإلسالمية أسبابه‪،‬‬
‫ثم قام بتأسيس متحف مماثل له في إسطنبول سنة ‪2008‬م‪ ،‬مع إنشاء وتأسيس وقف ألبحاث تاريخ العلوم‬
‫اإلسالمية في سنة ‪2010‬م بھدف دعم أنشطة المتحف‪.3‬‬
‫وقد ولد األستاذ فؤاد سزكين في أكتوبر ‪1924‬م بمدينة بدليس ‪ /‬شرق تركيا ‪ ،‬فأكمل فيھا دراسته االبتدائية‬
‫والثانوية‪ ،‬ولما تخرج كان يريد االلتحاق بالجامعة التكنولوجية ‪ ،‬إالّ ان أحد أقربائه شجعه على االلتحاق‬
‫بالدراسات األدبية واإلنسانية ‪ ،‬فأخذه إلى المستشرق ھلموت ريتر الذي كان مدرسا ً ھناك منذ عام ‪1926‬م‬
‫والذي أنشأ سلسة ) النشرات اإلسالمية ( فنشر عيون التراث العربي ‪ ،‬فاقتنع سزكين بدراسة التأريخ العربي‬
‫اإلسالمي ‪ ،‬وتعلم اللغة العربية وأتقنھا حتى حصل على الدكتوراه عام ‪1954‬م في )مصادر البخاري( ‪ ،‬ومن‬
‫أھم الجوانب اإليجابية فيھا أنه أثبت – خالفا ً لما ھو الشائع لدى المستشرقين – بأن البخاري اعتمد على مصادر‬
‫مكتوبة تعود إلى القرن السابع الميالدي ‪ ،‬أي عصر الرسول صلى ﷲ عليه وسلم ‪ ،‬والخالفة الراشدة ومن‬
‫بعدھما‪ ،‬وعلى التواتر الشفھي من خالل وثائق علمية‪ ،‬وبذلك قطع دابر من يقول – من المستشرقين ‪ ،‬وغيرھم‪-‬‬
‫بأن مصادر الروايات الحديثية ھي روايات شفھية أحادية‪.4‬‬
‫ثانيا ً‪ -‬دوره المتميز في خدمة العلوم والحضارة اإلسالمية ‪:‬‬
‫استثمر العالم الكبير األستاذ فؤاد سزكين رحمه ﷲ ‪ ،‬حصيلة تجاربه وتعلمه وموسوعيته ومعرفته بأكثر‬
‫من عشر لغات حية‪ ،‬في خدمة العلوم والحضارة اإلسالمية ‪ ،‬نذكر ھنا أھم ما امتاز به‪:‬‬
‫‪ -1‬أن مصادر البخاري وغيره في كتب الحديث ليست روايات شفھية أو أحادية‪ ،‬وإنما مصادر مكتوبة‬
‫ومتواترة ‪ ،‬أو مثبتة ‪ ،‬كما سبق ‪.‬‬
‫‪ -2‬قيام المسلمين باإلبداع في العلوم المختلفة ‪ ،‬والحضارة اإلسالمية ‪:‬‬
‫فقد أثبت األستاذ سزكين أن المسلمين قد بدؤا منذ القرن األول بدخولھم ساحة التأريخ العالمي بنقل المعارف‬
‫المتوافرة لدى أبناء الثقافات األخرى التي خضع أھلھا لسلطة الدولة اإلسالمية‪ ،‬ثم ما لبثت أن تبعت االتصاالت‬
‫الشخصية ‪ -‬التي بھا قام العلماء المسلمون ‪ -‬عملية واسعة النطاق لترجمة الكتب من اللغات اليونانية والفارسية‬
‫إلى اللغة العربية‪ ،‬قائالً ‪) :‬ومما يستحق االعجاب في ھذا الصدد أن ھذه الترجمة‪ ،‬ودراسة ھذه العلوم وتبني‬
‫اإلنجازات العلمية قد تمت دون تحفظات دينية مما دفع التوسع فيھا( ‪.‬‬
‫ثم بعد مرحلة الجمع واالطالع والھضم التي استغرقت نحو مائتي سنة وعندھا أو بعدھا مباشرة بدأت‬
‫مرحلة اإلبداع والتأليف‪ ،‬وفي ھذه المرحلة وصل العلماء المسلمون في كل حقل من حقول العلم إلى مستوى‬
‫أعلى ‪ ،‬ودفعوا الفروع العلمية نحو مزيد من التخصيص ‪ ،‬فوضعوا كثيراً من المصطلحات العلمية الجديدة ‪،‬‬
‫وأضافوا أيضا ً كثيراً من اإلضافات النافعة ‪ ،‬واإلبداعات الحية‪.5‬‬
‫‪ -3‬الغرب سرق كثيراً من العلوم والحضارة اإلسالمية دون إشارة إليھا‪:‬‬
‫وكذلك أثبت رحمه ﷲ أن معظم علماء الغرب قد سرقوا كثيراً من العلوم واإلبداعات واالكتشافات التي‬
‫أنتجھا العلماء المسلمون ‪ ،‬بل أثبت أن المنھج التجريبي الذي قامت عليه الحضارة الغربية المعاصرة ھو منھج‬
‫إسالمي سار عليه العلماء المسلمون ‪.‬‬
‫‪ 3‬يراجع ‪ :‬أ‪.‬د‪ .‬أحمد فؤاد باشا ‪ ،‬بحثه بعنوان ‪ :‬فؤاد سزكين‪ ..‬مؤرخا ً لعلوم الحضارة العربية اإلسالمية المنشور على‬
‫موقع مجلة الفيصل العلمية ‪ ، www.alfaisal-scientific.com/‬تحديث ديسمبر ‪ 2018 ,24‬وموقع الموسوعة الحرة‬
‫ويكيبيديا ‪ ،‬وموقع المعرفة حول فؤاد سزكين ‪.‬‬
‫‪ 4‬يراجع المصادر والمراجع والمواقع السابقة‬
‫ً‬
‫‪ 5‬يراجع المصادر والمراجع والمواقع السابقة ‪ ،‬وبخاصة موقع )المعرفة( نقال عن كتبه المعتمدة‬
‫‪ -4‬إعادة كتابة التأريخ ‪:‬‬

‫وبما أن تأريخ العلوم لدى الغرب – حسب ما كتبه الغربيون‪ -‬بدأت لدى اإلغريق واليونان والرومان ‪ ،‬ثم‬
‫يذكر مباشرة تأريخ العلوم لدى أوروبا الغربية دون إشارة إلى ھذه الحقبة اإلسالمية التي امتدت عدة قرون‬
‫وأضافت إلى العلوم والمعارف الكثير ‪.‬‬
‫لذلك أيّد بقوة دعوة الفيلسوف األلماني جوته إلعادة كتابة تأريخ العالم بين الحين واآلخر حتى تبناھا مع‬
‫مجموعة من الباحثين في معھد فرنكفورت ‪.‬‬
‫‪ -5‬حضارتنا اإلسالمية عظيمة ال داعي من عقدة النقص‪:‬‬
‫دافع األستاذ سزكين دفاعا ً مستميتا ً عن حضارتنا اإلسالمية ‪ ،‬فأبرز عناصر عظمتھا ليحقق بذلك ثالثة‬
‫أھداف عظيمة‪ ،‬وھي ‪:‬‬
‫أ‪ -‬السبق في اإلبداع في كثير من العلوم والفنون‪.‬‬
‫ب‪ -‬تحرير المسلمين المنبھرين بالحضارة الغربية من عقدة النقص ‪ ،‬وإيقاظھم من سباتھم‪.‬‬
‫ج‪ -‬دفع علماء المسلمين اليوم إلى اإلبداع مرة أخرى‪ ،‬ويقصد بذلك أن أوائلھم قد سبقوا الغرب في‬
‫الحضارة والعلوم اإلبداع ‪ ،‬ولماذا تأخروا اليوم؟‬
‫‪ -6‬إعادة عرض ما أنتجه علماء المسلمين بصورة عصرية‪:‬‬
‫أثبت األستاذ سزكين أن علماء الجغرافيا المسلمين سبقوا غيرھم في وضع خرائط دقيقة للعالم‪ ،‬وأن العلماء‬
‫األوروبيين أخذوا ھذه الخرائط واعتمدوا عليھا حتى القرن الثامن عشر ‪ ،‬وأن المسلمين قد بدؤا باكتشاف‬
‫األرض منذ عصر المأمون أي بداية القرن التاسع ‪ ،‬حيث قام سبعون عالما ً في الجغرافيا برحلة استغرقت عدة‬
‫سنوات جالوا خاللھا في السفن‪ ،‬وعلى ظھور الخيول والفيلة مختلف أرجاء أفريقيا ‪ ،‬وأوروبا ‪ ،‬وآسيا‪ ،‬وتتابعت‬
‫الرحلة حتى أسفرت عن وضع خريطة للعالم تتسم بدقة عالية تثير الدھشة ‪ ،‬قياسا ً على ھذا العصر الذي لم‬
‫تكن فيه الوسائل المعاصرة ‪ ،‬ثم توالت خرائط أخرى مع مرور الزمن‪.‬‬
‫وقد عرض األستاذ سزكين صور خريطة العالم حسبما خططه ابن فضل ﷲ العمري في مسالك األمصار‬
‫في عصر المأمون في القرن التاسع الميالدي‪. 6‬‬
‫‪ -7‬اكتشاف علماء المسلمين قارة أمريكا قبل كولمبوس‪:‬‬

‫أثبت األستاذ سزكين أن علماء الجغرافيا العرب والمسلمين قد وصلوا إلى قارة أمريكا واكتشفوھا قبل‬
‫كولمبوس‪.7‬‬
‫‪ 6‬يراجع موقع )المعرفة( نقالً عن كتبه المعتمدة‬

‫‪ 7‬وقد ألقى في ذلك عدة محاضرات في القاھرة ‪ ،‬وبغداد ‪ ،‬وغيرھما جعلت في كتاب باسم ‪ :‬وصول العرب والمسلمين‬
‫إلى قارة أمريكا ‪ ،‬وخرائطھم لھا قبل كولومبوس‬
‫وقد نال األستاذ سزكين رحمه ﷲ عدة جوائز عالمية ‪ ،‬منھا جائزة الملك فيصل رحمه ﷲ في العام ‪1978‬م‪،‬‬
‫ووسام استحقاق الجمھورية األلمانية االتحادية ‪.‬‬
‫التأكيد على ثالث حقائق‪:‬‬
‫لقد أكد األستاذ فؤاد سزكين على ثالث حقائق في كتبه‪ ،‬وھي ‪:‬‬
‫الحقيقة األولى ‪ :‬أن الحركة العلمية في مختلف العلوم العربية واإلسالمية قد بدأت مع القرن األول‬
‫الھجري‪.‬‬
‫الحقيقة الثانية‪ :‬أن حركة الترجمة أيضا قد بدأت في القرن األول الھجري ‪ ،‬حيث اعتمد الخليفة عمر رضي‬
‫ً‬
‫ﷲ عنه الدواوين الفارسية والرومية في الشام ‪ ،‬حتى ترجمت في عصر الخليفة األموي عبدالملك بن مروان‪.‬‬
‫الحقيقة الثالثة‪ :‬أن حركة التأليف والترجمة واإلبداع لم تتوقف عند العصر العباسي بل استمرت إلى القرون‬
‫المتأخرة ‪ ،‬فقد ترجم لعلماء الرياضيات والفلك الذين كانت لھم إسھامات واضحة فيھما في كتابه )التراث‬
‫العربي العلمي في الرياضيات والفلك من القرن الثالث الھجري ‪201‬ه إلى القرن الحادي عشر ‪100‬ه( فأحصى‬
‫‪ 146‬مائة وستة وأربعين عالما ً‪ ، 8‬وبذلك يدحض ما ادعاه بعض المستشرقين ومن تبعھم من الشرقيين من أن‬
‫كتاب تھافت الفالسفة للغزالي كان له دور سلبي في حركة العلوم الطبيعية‪ ،‬وھذا افتراء عليه ؛ ألن الغزالي لم‬
‫يھاجم إال علوم الفالسفة في مجال اإللھيات التي تتعلق بتصور الخالق وصفاته‪ ،‬وأصل الكون‪ ،‬ومصيره‪ ،9‬بل‬
‫جعل بقية العلوم الطبيعية والرياضيات والھندسة والفلك ونحوھا من فروض الكفايات‪.10‬‬
‫أھمية ما قدّمه األستاذ سزكين ألمته‪:‬‬
‫إن ما فعله األستاذ فؤاد من إحياء التراث اإلسالمي والعربي‪ ،‬وإبراز عظمته ودقته‪ ،‬وإثبات سبقه‪ ،‬وأثره‬
‫في الحضارة الغربية المعاصرة ليس بأمر ھيّن وإنما ھو عمل عظيم ال تنحصر أھميته في الجانب التاريخي‪،‬‬
‫بل من الجانب الواقعي ‪ ،‬وتصحيح حركة التأريخ‪ ،‬وتوجيه العلماء المسلمين إلى االقتداء بمن سبقوھم في‬
‫االنفتاح واإلبداع واالبتكارات النافعة ‪.‬‬
‫كما أن ما فعله يدحض حجج من يدعو إلى القطيعة المعرفية بين األصالة والمعاصرة ‪ ،‬والقديم والجديد‬
‫والحداثة‪ ،‬فقد أثبت أن ھذا التراكم العلمي والحضاري واإلنساني يجب أن يُ ْعتَ ﱠز به ليُبنى عليه‪ ،‬ال ليھدم ‪ ،‬وأن‬
‫تأريخ العلوم – كما قال روبرت ھول في خطابه أمام الجمعية البريطانية لتأريخ العلوم سنة ‪1969‬م – ‪) :‬ليس‬
‫تأريخا ً بمعنى أن يصبح جزءاً من الماضي فقط(‪ 11‬ويقول )جان دومبريه( رئيس الجمعية الفرنسية لتأريخ‬
‫العلوم ‪1983‬م‪1988-‬م‪) : -‬إن التراث العلمي ال يزال مجال عمل ضخم لم يتم( ‪ 12‬ثم دعا الحكومات إلى تبني‬
‫إحياء التراث العلمي وجمعه لكبار العلماء في مختلف المجاالت‪.‬‬
‫وبدأ العالم المتقدم مثل أمريكا – على الرغم من تأريخھا القصير‪ -‬بتبني ھذا المبدأ إلصدار المجموعات‬
‫الكاملة لعلمائھا ‪ ،‬وكذلك تفعل بريطانيا‪ ،‬وفرنسا وغيرھا‪ ،‬وترصد الستكمالھا موارد مالية وبشرية ضخمة ‪،‬‬
‫فقد استغرق إصدار أعمال عالم الرياضيات الشھير )كوشي( أكثر من خمسين عاما ً ‪ ،‬وقام االتحاد الدولي‬
‫للتأريخ وفلسفة العلوم والتكنولوجيا إلى اآلن أكثر من ‪ 25‬مؤتمراً علميا ً خصص لعلماء أوروبا وامريكا‪ ،‬بل‬
‫‪ 8‬فؤاد سزكين ‪ :‬تأريخ التراث العربي ‪ ،‬المجلد الرابع الخاص بالسيماء والكيمياء ص ‪ ، 304-11‬وابن النديم ‪ :‬الفھرست‬
‫بتحقيق رضا ‪ ،‬ص ‪423-420‬‬
‫‪ 9‬يراجع‪ :‬تھافت الفالسفة ‪ ،‬تحقيق سليمان دنيا ط‪ .‬دار المعارف بمصر طبعة ‪ 4‬ص ‪85-84‬‬
‫‪ 10‬إحياء علوم الدين لإلمام العزالي‬
‫‪ 11‬يراجع ‪ :‬د‪ .‬أحمد فؤاد باشا ‪ :‬دراسات إسالمية في الفكر العلمي ط‪ .‬الھيئة المصرية العامة للكتاب ‪ ،‬وورقته المقدمة‬
‫بعنوان )إسھامات علماء المسلمين في الحضارة اإلسالمية( إلى جامعة قطر في ‪ 26‬إبريل ‪2010‬م‪ ،‬ص ‪5‬‬
‫‪ 12‬المرجعان السابقان‬
‫للعالم العربي بصورة أخص‪ ،‬ولذلك نال ھذا التوجه المتحيز انتقادات حتى من بعض علماء الغرب أنفسھم ‪،‬‬
‫فقد أكد )جان دومبريه( وجود فجوات واسعة في خريطة االھتمام العالمي‪ ،‬وقصور شديد في ھذه األعمال‬
‫فقال ‪) :‬ليس للعماء غير الغربيين أي وجود بھا‪ ،‬كما أنھم لم يحظوا حتى باإلعالم عنھم بأي أسلوب شامل‪،‬‬
‫وفضالً عن ذلك فإن علماء الرياضيات والفلك يظھرون بصورة أبرز من التي يظھر بھا الجيولوجيون ‪،‬‬
‫وعلماء التأريخ الطبيعي عموماً‪ ،‬وھذا يؤدي إلى االنحياز بصورة منفرة‪ ،‬فنحن اليوم ال نزال نعرف شارحي‬
‫)إقليدس( بدءاً من )ثابت بن قرة( إلى )أيديالرد الباثي( ومن )جيرار الريموني( إلى )عمر الخيام( الذي ال يمكن‬
‫إنكار أنه كان أيضا ً مبدعا ً وشاعراً وعالما ً في الرياضيات‪.13‬‬
‫وإحياء تأريخ العلوم الذي ساھم فيه األستاذ فؤد سزكين مساھمة فعالة ‪ ،‬ال يساھم فقط فيما ذكرناه ‪ ،‬بل‬
‫يضاف إليه أيضا ً ‪ :‬أنه يفيد عالمنا بأن المشكالت والقضايا العلمية التي تواجھنا اليوم ليست جديدة تماماً‪ ،‬بل‬
‫ھي قديمة ‪ ،‬وأن األدوات التي استعملت في عالج األمور العلمية في السابق لن تخلو من اإلفادة منھا في‬
‫عصرنا الحاضر‪.‬‬
‫ً‬
‫ولذلك يولي العالم المتحضر بتراثه العلمي ليس للتأريخ فحسب ‪ ،‬بل لالستفادة منه أيضا‪ ،‬وللمباھاة‬
‫والمفاخرة ‪ ،‬والع ّزة القومية األوروبية‪ ،‬وقدرتھا على اإلبداع ‪ ،‬وبالمقابل انبھار غيرھم بھم‪.‬‬
‫لذا يجب على العلماء المسلمين القيام بواجبھم في ھذا اإلطار‪ ،‬فإن معظم مؤرخي العلوم لم ينصفوا‬
‫حضارتنا وعلومنا وتراثنا ‪ ،‬فمنھم من غمط ھذا الحق كله ‪ ،‬ولم يسند إلى المسلمين والعرب أي فضل في‬
‫العلوم‪ ،‬بل لم يذكر ھذه الحقبة الفاصلة بين الحضارة اليونانية والحضارة األوروبية المعاصرة مع أن في ھذه‬
‫الحقبة كان للمسلمين حضارة علمية قوية‪ ،‬وان أوروبا كانت تعيش عصور الظالم ‪ ،‬ومنھم من ذكر ھذه الحقبة‬
‫ولكن جعل علماء المسلمين مجرد حامل ومترجم للعلوم اليونانية واإلغريقية دون أي إبداع وزيادة وإضافة ‪.‬‬
‫وحتى الذين يع ّدون من المنصفين للحضارة اإلسالمية مثل )جورج سارتون( لم يستطع ان يخفي نزعته‬
‫العرقية حينما تحدث عن العلوم اليونانية في مقدمة كتابه )تأريخ العلم( فس ّماھا بالمعجزة اليونانية لتفوقھا البالغ‬
‫على الحضارات المجاورة ‪ ،‬فقال ‪) :‬وحديثنا عن الماضي محدود من عدة وجوه‪ ،‬وأحد ھذه الوجوه الضرورية‬
‫أنه يجب علينا أن نقصر أنفسنا على أسالفنا فحسب ‪ ...‬والواقع أن ثقافتنا النابعة من األصل اإلغريقي والعبري‬
‫ھي الثقافة التي تعنينا كثيراً‪ ،‬إن لم تكن ھي كل ما يعنينا( وھكذا معظم مؤرخي العلوم األوروبيين ‪ ،‬بل إن‬
‫بعضھم يؤكد على أسطورة الجنس اآلري وتفوقه ‪ ،‬وأن العلم ال يمكن إالّ ان يكون غربيا ً( ‪.14‬‬
‫وھنا تأتي أھمية ما قام به األستاذ فؤاد سزكين رحمه ﷲ ‪ ،‬حيث أثبت بالحجج العلمية والبراھين الوثائقية‬
‫دور علماء المسلمين في اإلضافة والتجديد واإلبداع في مختلف العلوم والفنون ‪ ،‬حيث استطاع من خالل‬
‫جھوده العلمية طوال سبعين عاما ً من البحث والمثابرة أن يقوم أو يشارك فيما يأتي‪:‬‬
‫‪ -1‬تصحيح النظرة‪ ،‬ومسار تأريخ العلوم‪.‬‬
‫‪ -2‬كشف حاالت الغش والزيف التأريخي ‪.‬‬
‫‪ -3‬التأصيل الممتاز لمختلف فروع العلوم من الرياضيات والكيمياء‪ ،‬والفلك والجيولوجيا ونحوھا ‪.‬‬
‫‪ -4‬إثبات مزيد من االكتشافات واالبداعات والصناعات التي قام بھا العلماء المسلمون ‪.‬‬
‫‪ -5‬إعادة التصوير بصورة حديثة لعدد كبير من المخترعات والصناعات طوال القرون الماضية ‪.‬‬
‫فرحم ﷲ األستاذ سزكين حينما ولد ونشأ وترعرع بروح وثابة ‪ ،‬وإرادة قوية ‪ ،‬ومسالك جذابة ‪ ،‬وھ ّمة‬
‫عالية ورسوخ أشد من الجبال الراسخة حتى حقق ألمته الخير الكثير ‪ ،‬ورحمه ﷲ عندما مات ن وسالم عليه‬
‫عندما يحيى ويبعث إلى الجنة بإذن ﷲ تعالى ‪.‬‬
‫‪ 13‬منقول في ‪ :‬د‪ .‬أحمد فؤاد باشا ‪ ،‬المرجع السابق ص ‪8‬‬

‫‪ 14‬د‪ .‬أحمد فؤاد باشا ‪ ،‬المرجع السابق ص ‪ 17-13‬حيث ذكر مقوالتھم‬
‫المبحث الثاني‪ :‬أھمية العلم والعلماء في اإلسالم ‪ ،‬والقراءة الشاملة ‪:‬‬

‫أوالً ‪ -‬أھمية العلم والعلماء في اإلسالم والتالزم بينھما ‪:‬‬
‫والحقيقة أن كل اآليات واألحاديث الواردة في فضل العلم تدل على فضل العلماء ‪ ،‬وكذلك تدل جميع‬
‫األحاديث الواردة في فضل العلماء تدل على فضل العلم ‪ ،‬وھكذا األمر بالنسبة لآليات واألحاديث الواردة في‬
‫فضل التدبر ‪ ،‬والتعقل ‪ ،‬والتذكر ‪ ،‬والتفقه ‪ ،‬والتفكر ‪ ،‬والنظر ‪ ،‬والحكمة ‪ ،‬ونحو ذلك ‪ ،‬فلو جمعت ھذه اآليات‬
‫المتعلقة بھذه األمور فقط لبلغت المئات ‪ ،‬بل تزيد على ألفي مرة‪ ،‬وأما األحاديث النبوية الشريفة فأكثر من أن‬
‫تحصى ‪.‬‬
‫ففي القرآن الكريم نجد أن لفظ )العلم( ومشتقاته قد تكررت فيه ‪ 773‬مرة ‪ ،‬منھا لفظ )العلم( معرفا ً‬
‫ومنكراً )‪ (80‬مرة ‪ ،‬ووردت مشتقات )عقل( ‪ (49) :‬مرة ‪ ،‬ومشتقات ) فكر( ‪ (18) :‬مرة ‪ ،‬ومشتقات )فقه( ‪:‬‬
‫)‪ (21‬مرة ووردت كلمة )حكمة( ‪ (7) :‬مرات ‪ ،‬ولفظ )األلباب( بمعنى العقول ‪ (16) :‬مرة ولفظ )النﱡھى( ‪ :‬بضم‬
‫النون بمعنى العقول مرتين ‪ ،‬وتكررت الكلمات ذات الصلة بالعلم مثل )ت ّدبر( ومشتقاته بمعنى التفكر والنظر‬
‫تذكر( ومشتقاته )‪ (293‬مرة ومثل )انظروا( و )أفلم ينظروا( أو )أفال‬ ‫في عواقب األمور )‪ (44‬مرة ‪ ،‬ومثل ) ّ‬
‫ينظرون( ‪ 129‬مرة‪ ،‬فھذه )‪ (1725‬مرة ‪ ،‬وھناك كلمات أخرى تتعلق بأدوات العلم مثل السمع والبصر‪،‬‬
‫ونحوھما‪ ،‬تكررت في القرآن الكريم أيضا ً ‪ ،‬فلو جمعنا كل ذلك لزادت اآليات المتحدثة عن العلم ومتعلقاته عن‬
‫)‪ (2000‬آية أي حوالي ثلث القرآن الكريم‪ ،‬ناھيك عن أول آية في أول سورة تبدأ باألمر بالقراءة والعلم والتعلّم‪،‬‬
‫كما أن ﷲ بدء عند خلق آدم بتعليمه فقال تعالى‪َ ) :‬وعَلﱠ َم آ َد َم األَ ْس َماء ُكلﱠھَا(‪.15‬‬
‫وأما كتب السنة النبوية المشرفة فال يخلو واحد منھا عن تخصيص كتاب ‪ ،‬أو أبواب للعلم ‪ ،‬فمثالً )الجامع‬
‫الصحيح لإلمام البخاري( ذكر ‪ :‬كتاب العلم بعد كتاب بدء الوحي ‪ ،‬وكتاب اإليمان ‪ ،‬واشتمل ـ كما قال الحافظ‬
‫ابن حجر ـ على مائة حديث وحديثين من األحاديث المرفوعة ‪ ،‬ومن اآلثار عن الصحابة والتابعين اثنين‬
‫وعشرين أثراً موقوفا ً‪ ، 16‬وھكذا األمر بالنسبة لصحيح مسلم وبقية كتب السنن حيث خصصت كتبا ً أو أبوابا ً‬
‫للعلم ‪ ،‬وأما كتب المسانيد فقد انتثرت األحاديث الخاصة بالعلم حسب المسانيد ولو جمعت لبلغت عدداً كبيراً‪.17‬‬
‫إننا ال نجد مثل ھذه العناية في أي دين ‪ ،‬أو نظام آخر ‪ ،‬بل قد ال تقع عينك على ألفاظ العقل ‪ ،‬أو الفكر ‪ ،‬أو‬
‫النظر ‪ ،‬أو البرھان ‪ ،‬أو العلم ‪ ،‬أو الحكمة في الكتب السابقة ) العھد القديم ‪ ،‬أو الجديد ( إالّ نادراً ‪.‬‬
‫وفي نظري أن بدء القرآن الكريم باألمر بالقراءة قبل أي أمر آخر في أول سورة نزلت ‪ ،‬بل وفي أول آية‬
‫ق(‪ 18‬له دالالت عظيمة ‪ ،‬وإشارات واضحة ‪ ،‬وبراھين صريحة على أھمية‬ ‫نزلت ‪) :‬ا ْق َر ْأ بِاس ِْم َربﱢ َ‬
‫ك الﱠ ِذي َخلَ َ‬
‫القراءة والعلم في ھذا الدين الخاتم ) اإلسالم ( ‪ ،‬وعلى ضرورة إصالح النظام التعليمي الذي يكون ھو المنطلق‬
‫ألي تطور يحدث‪ ،‬وحضارة تقام ‪.‬‬
‫فال نجد كتابا ً قبل القرآن وال بعده سواء كان كتابا سماويا أم وضعيا أم دستورا ‪ ،‬أم قانونا يبدأ أول آية منه‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫‪ ،‬أو بند منه ‪ ،‬أو مادة منه باألمر بالقراءة ‪ ،‬والحديث عن العلم ‪.‬‬
‫‪ 15‬سورة البقرة ‪ /‬اآلية ‪31‬‬

‫‪ 16‬فتح الباري في صحيح البخاري )‪( 232 – 231/1‬‬
‫‪ 17‬وقد جمع فضيلة الشيخ العالمة الشيخ يوسف القرضاوي معظم ھذه األحاديث في كتابه القيم ‪ :‬الرسول والعلم ‪ /‬ط‪.‬‬
‫مؤسسة الرسالة ‪ ،‬الطبعة الثالثة ‪1406‬ھـ‬
‫‪ 18‬سورة العلق ‪ /‬اآلية ‪1‬‬
‫ثانيا ً‪ -‬أھمية العلم الذي ينشئ العقلية العلمية القائمة على البرھان والبينات ‪ ،‬وليس على الخرافات‬
‫والتقليد لآلباء أو الناس‪ ، 19‬فاإلسالم يريد تحقيق العقلية القائمة على ما يأتي ‪:‬‬
‫أ‪ -‬على الحجة والبرھان ‪ ،‬وليس على التقليد المحض والتبعية ‪ ،‬حيث إن شعار القرآن ‪) :‬قُلْ ھَاتُ ْ‬
‫وا بُرْ ھَانَ ُك ْم‬
‫ب ﱢمن قَب ِْل ھَ َذا أَوْ أَثَا َر ٍة ﱢم ْن ِع ْل ٍم إِن ُكنتُ ْم َ‬
‫صا ِدقِينَ (‪.21‬‬ ‫صا ِدقِينَ (‪ 20‬وقال تعالى ‪):‬ا ْئتُونِي بِ ِكتَا ٍ‬
‫إِن ُكنتُ ْم َ‬
‫ب‪ -‬على اليقين الجازم ‪ ،‬ورفض الظن والشك في القضايا العلمية والعقدية فقال تعالى ‪َ ) :‬و َما لَھُم بِ ِه ِم ْن‬
‫ِع ْل ٍم إِن يَتﱠ ِبعُونَ إِالﱠ الظﱠ ﱠن َوإِ ﱠن الظﱠ ﱠن ال يُ ْغ ِني ِمنَ ْال َح ﱢ‬
‫ق َش ْيئًا (‪. 22‬‬
‫ﱠ ‪23‬‬
‫ﷲ(‬‫يل ِ‬ ‫ك عَن َسبِ ِ‬ ‫ق َوال تَتﱠبِ ِع ْالھَ َوى فَي ِ‬
‫ُضلﱠ َ‬ ‫اس بِ ْال َح ﱢ‬
‫ج‪ -‬رفض اتباع األھواء فقال تعالى ‪) :‬فَاحْ ُكم بَ ْينَ النﱠ ِ‬
‫ضلﱡ ِم ﱠم ِن اتﱠبَ َع ھَ َواهُ بِ َغي ِْر ھُدًى ﱢمنَ ﷲِ( ‪.‬‬
‫ﱠ ‪24‬‬
‫وقال تعالى ‪َ ) :‬و َم ْن أَ َ‬
‫ُوا َما َذا فِي ال ﱠس َما َوا ِ‬
‫ت‬ ‫د‪ -‬االھتمام بالنظر والتفكر والتأمل ‪ ،‬وفي ذلك آيات كثيرة منھا قوله تعالى ‪) :‬قُ ِل انظُر ْ‬
‫‪25‬‬
‫َواألَرْ ِ‬
‫ض(‬
‫ھـ‪ -‬االھتمام باالحصاء والتخطيط كما في قصة يوسف عليه السالم ‪.‬‬
‫و‪ -‬االعتماد على التجارب والتخصص )أنتم أعلم بشؤون دنياكم( ‪.‬‬
‫ز‪ -‬رفض األوھام والخرافات ‪.‬‬
‫ح‪ -‬تشكيل العقلية الديناميكية الباحثة عن التطوير والتجديد والوصول إلى األحسن في كل شيء ‪ ،‬حيث‬
‫بيّن ﷲ تعالى أن امتحان األمة اإلسالمية من بين األمم ونجاحھا يتوقف على مقدار تحقيقھم لما ھو األحسن‬
‫ق ْال َموْ تَ َو ْال َحيَاةَ لِيَ ْبلُ َو ُك ْم أَيﱡ ُك ْم أَحْ َسنُ‬
‫المستمر فقال تعالى بعد ذكر الملك والكون ‪ ،‬والحياة والموت ‪) :‬الﱠ ِذي َخلَ َ‬
‫َع َمالً َوھُ َو ْال َع ِزي ُز ْال َغفُو ُر(‪ 26‬أي ليمتحنكم أيھا المسلمون من بين األمم أيكم أحسن عمالً في الدنيا واآلخرة‪.‬‬
‫ومما ينبغي التنبيه عليه أن لفظة )عمالً( نكرة تبقى على إطالقھا على جميع أنواع العمل الشامل للقول‬
‫والفكر والعمل وكل ما ينتجه العقل‪ ،‬وأن لفظ )أحسن( يراد بھا ‪ :‬اإلتقان ‪ ،‬واإلبداع في كل شيء‪ ،‬كما أن لفظة‬
‫)أحسن عمالً( أيضا ً نكرة غير محددة المعنى )على عكس المعرفة( وبالتالي فيراد بھا التجديد في األحسنية‬
‫واإلبداع واإلتقان‪.‬‬
‫بل إن ھذا التعبير يقتضي ‪ -‬حسب فقه اللغة – أن يكون )أحسن عمالً( لليوم أفضل من )أحسن عمالً(‬
‫أمس‪ ،‬وھكذا تكون األمة في تقدم دائم ال تعرف التأخر‪ ،‬وال التوقف ‪ ،‬ألن التوقف داخل في التأخر كما قال ﷲ‬
‫تعالى ‪) :‬لِ َمن شَاء ِمن ُك ْم أَن يَتَقَ ﱠد َم أَوْ يَتَأ َ ﱠخ َر(‪ ، 27‬ولم يقل ) أوي توقف( ألنه داخل في التأخر‪ ،‬وقد تكررت كلمة‬
‫)أحسن( عشرات المرات في القرآن الكريم شملت كل نواحي الحياة‪ ،‬فأمرنا أن نقول األحسن فقال تعالى ‪:‬‬
‫وا الﱠتِي ِھ َي أَحْ َسنُ (‪ 28‬وان الدفع يجب ان يكون بالتي ھي أحسن ‪ ،‬وان تتبع ما ھو األحسن‪..‬‬ ‫) َوقُل لﱢ ِعبَا ِدي يَقُولُ ْ‬
‫‪ 19‬الشيخ القرضاوي ‪ :‬المرجع السابق ص ‪38‬‬

‫‪ 21‬سورة األحقاف ‪ /‬اآلية ‪4‬‬
‫‪ 22‬سورة النجم ‪ /‬اآلية ‪22‬‬
‫‪ 23‬سورة ص ‪ /‬اآلية ‪26‬‬
‫‪ 24‬سورة القصص ‪ /‬اآلية ‪50‬‬
‫‪ 25‬سورة يونس ‪ /‬اآلية ‪101‬‬
‫‪ 26‬سورة الملك ‪ /‬اآلية ‪2‬‬
‫‪ 27‬سورة المدثر ‪ /‬اآلية ‪37‬‬
‫‪ 28‬سورة االسراء ‪ /‬اآلية ‪53‬‬
‫كل ھذه اآليات التي تربط المؤمن باألحسن المستمر الدائم تجعله ذا عقلية متجددة متطورة قادرة على‬
‫االتقان ‪ ،‬واإلبداع‪.‬‬
‫ثالثا ً‪ -‬أثر النظام التعليمي في تقدم األمة أو تأخرھا ‪:‬‬
‫إن تجارب األمم السابقة والحاضرة لتدل بوضوح على أن األمة تتقدم وتتحضر بتقدم علومھا ومناھجھا‬
‫وبرامجھا‪ ،‬وأنھا كذلك تتأخر وتتخلف بتخلف علومھا وبرامجھا‪...‬‬
‫ذلك ألن البرامج والمناھج العلمية ھي التي تصنع األفكار التقدمية‪ ،‬وتدفع األمة نحو التقدم واالبداع ‪،‬‬
‫فالعلم كان دائما ً وسيظل باعث الخيرات ‪ ،‬ومنير الظلمات ‪ ،‬وھو الجسر الوحيد – بعد االيمان‪ -‬للعبور إلى‬
‫التقدم والنھضة ‪ ،‬والوسيلة الفعالة للمستقبل الزاھر المشرق ‪ ،‬وھو نور ﷲ تعالى الذي يضيئ الطريق‪ ،‬والشعلة‬
‫الوھاجة التي ال تنطفئ ‪ ،‬والنواة الفاعلة لصناعة الحياة‪..‬‬
‫لذلك زود ﷲ تعالى به آدم عليه السالم الذي جعله في األرض خليفة‪ ،‬وطلب منه استعمار األرض ‪ ،‬وبھذا‬
‫العلم االستنباطي القابل للزيادة ‪ ،‬والتطور الدائم نجم آدم في االمتحان ‪ ،‬وعجز عنه المالئكة ألنھم مخلوقون‬
‫ألداء مھمات ووظائف أخرى ‪ ،‬فلم يكن اختيار آدم لمھمة التعمير واالستخالف بسبب توقع كثرة العبادة وعدم‬
‫ووقوع العصيان منه ومن ذريته ‪ ،‬وإنما بسبب نوعية المھمة التي اختارھا ﷲ تعالى آلدم‪ ،‬ولذلك قال المالئكة‬
‫ك قَا َل إِنﱢي أَ ْعلَ ُم َما‬
‫ك َونُقَدﱢسُ لَ َ‬ ‫ك ال ﱢد َماء َونَحْ نُ نُ َسبﱢ ُح بِ َح ْم ِد َ‬‫في جوابھم تعالى )أَتَجْ َع ُل فِيھَا َمن يُ ْف ِس ُد فِيھَا َويَ ْسفِ ُ‬
‫الَ تَ ْعلَ ُمونَ (‪. 29‬‬
‫وللسبب نفسه أنزل ﷲ تعالى على رسوله الخاتم المبعوث رحمة للعالمين في أول آية ‪ ،‬وأول سورة األمر‬
‫ق(‪. 30‬‬ ‫ك الﱠ ِذي َخلَ َ‬ ‫بالقراءة الشاملة للكون واالنسان‪ ،‬والكتب كلھا فقال تعالى )ا ْق َر ْأ بِاس ِْم َربﱢ َ‬
‫وقد نھضت ھذه األمة األمية بالعلم وتحققت له حضارة متقدمة شاملة خالل قرنين ‪ ،‬وظھرت فيھا جامعات‬
‫علمية متقدمة ‪ ،‬مثل بيت الحكمة ببغداد سنة ‪830‬ھـ ‪ ،‬ثم جامعة القرويين بفاس عام ‪859‬م ‪ ،‬ثم جامعة األزھر‬
‫الشريف بالقاھرة سنة ‪970‬م‪ ،‬ثم المدارس النظامية ‪ ،‬وظھر فيھا علماء مبدعون في مختلف مجاالت العلوم‬
‫والصناعات والفنون‪.‬‬
‫وقد استطاع العلماء المسلمون ان يطوروا األساليب العلمية والمنھجية العلمية منذ القرن الثالث الھجري‬
‫حيث استطاع ابن ھيثم استخدام التجريب والقياس الكمي للتمييز بين مجموعة من النظريات في كتابه‬
‫)البصريات( فصحح فيه الكثير في مجال البصريات‪ ،‬وأثبت تجريبيا ً ان الرؤية تتم بسبب أشعة الضوء التي‬
‫تدخل العين ‪ ،‬واخترع أول جھاز يشبه الكاميرا اليوم سميت )القمرة( للتدليل على الطبيعة الفيزيائية لألشعة‬
‫الضوئية‪ ،‬كما أنه يعتبر رائداً في الفيزياء التجريبية‪ ،‬وفي علم نفس اإلدراك البصري الذي يعتبر مقدمة لعلم‬
‫النفس الطبيعي ‪ ،‬وعلم النفس التجريبي‪. 31‬‬
‫وتطورت الصناعات في العالم اإلسالمي حيث تمكن المھندسون المسلمون من اختراع محركات‬
‫وتوربينات المياه‪ ،‬والتروس المستخدمة في آالت رفع المياه ‪ ،‬وبناء السدود‪ ،‬وھكذا األمر في مختلف المجاالت‬
‫وبخاصة في مجال الطب ونحوه‪.‬‬
‫وقد شھد بعلو الحضارة اإلسالمية المنصفون من علماء الشرق والغرب حيث قال المستعرب الصيني‬
‫لي قوف فيين‪ ،‬وكيل وزارة الخارجية الصينية وعضو مجمع الخالدين اللغة العربية بالقاھرة ‪) :‬إن الحضارة‬ ‫ْ‬
‫اإلسالمية من أقوى حضارات األرض‪ ،‬وأنھا قادرة على اجتياز أي عقبات تواجھھا ‪ ،‬ألنھا حضارة إنسانية‬

‫‪ 31‬يراجع‪ :‬موسوعة علماء المسلمين ‪ ،‬وباول فللي مقالته في جريدة االندبينديت البريطانية بتأريخ ‪ 2006-3-20‬بعنوان‬
‫‪ :‬كيف غير المخترعون المسلمون وجه العالم‪ ،‬وموقع الحزيرة نت في ‪ 2009-11-24‬بحث حول ‪ :‬نھضة الغرب على‬
‫أكتاف العرب‪ ،‬ود‪ .‬فؤاد شركين في مقابلته في برنامج بالد حدود على قناة الجزيرة بتأريخ ‪1005-12-21‬‬
‫الطابع‪ ،‬عالمية األداء‪ ،‬ورفيعة القدر علميا ً وفكريا ً وثقافيا ً( ‪ ،‬ويقول توماس أرنولد ‪ ) :‬كانت العلوم اإلسالمية‬
‫وھي في اوج عظمتھا تضيء كما يضيء القمر فتبدد غياھب الظالم الذي كان يلّف أوروبا في القرون‬
‫الوسطى(‪ ،‬ويقول تومبسون‪ ) :‬إن انتعاش العلم في العالم الغربي نشأ بسبب تأثر شعوب غربي أوروبا بالمعرفة‬
‫العلمية العربية‪ ،‬وبسبب الترجمة السريعة إلى الالتينية( ويذكر في مكان آخر أن والدة العلم في الغرب كان‬
‫من إنجاز المكتبات اإلسالمية ‪ ،‬ويقول روبرت بريفولت ‪ ) :‬إن القوة التي غيّرت وضع العالم المادي كانت من‬
‫نتاج الصلة بين الفلكيين والكيميائيين والمدارس الطبية في البالد اإلسالمية‪...‬إن معظم النشاط األوروبي في‬
‫مجال العلوم الطبيعية إلى القرن الخامس عشر الميالدي كان مستفاداً من علوم العرب ومعارفھم( ويقول آدم‬
‫متز في كتابه )الحضارة اإلسالمية في القرن الرابع الھجري( ‪ ) :‬ال يعرف التأريخ أمة اھتمت باقتناء الكتب‬
‫واالعتزاز بھا مثل ما فعل المسلمون في عصور نھضتھم وازدھارھم فقد كان في كل بيت مكتبة(‪.32‬‬
‫وأوروبا كانت تعيش عصر الجھل والظلم والظلمات ولم تتقدم إالّ بعد إصالح النظام التعليمي والنظام‬
‫السياسي ‪ ،‬والفكر الديني ‪ ،‬ففي عصر شارلمان الكبير حينما أھداه الخليفة ھارون الرشيد ساعة صناعية‪ 33‬قال‬
‫من حوله من القسيسيين والمستشارين ‪ :‬إنھا يحركھا الجن أو الشيطان فكسروھا‪.‬‬
‫ثم أخذوا المناھج العلمية لدى المسلمين وبخاصة المنھج العلمي التجريبي فتحققت الحضارة والتقدم‪،‬‬
‫ولكنھم أضافوا إضافات واخترعوا اختراعات فوصلوا إلى ما صلوا إليه اليوم‪.‬‬
‫وھكذا اليابان ‪ ،‬وكوريا الجنوبية‪ ،‬لم تتقدما إالّ من خالل تغيير البرامج والمناھج العلمية ‪ ،‬وأكبر دليل على‬
‫ذلك ألمانيا الشرقية كانت في ظل االتحاد السوفيتي تعاني من الجھل والتخلف والفقر‪ ،‬في حين أن ألمانيا الغربية‬
‫التي خرجت مدمرة من الحربين العالميتين أبدعت وتقدمت تقدما ً ھائالً‪.‬‬
‫فالمناھج والبرامج العلمية في ظل الحرية والديمقراطية لھما تأثيرھما الفعال في تقدم الشعوب ونھضتھا‬
‫وحضارتھا ‪ ،‬والعكس أيضا ً صحيح ‪.‬‬
‫رابعا ً‪ -‬نزول األمر على الرسول صلى ﷲ عليه وسلم بالقراءة الشاملة في أول سورة وأول آية دليل‬
‫على قوة وزنھا وثقلھا في عناية الرسول صلى ﷲ عليه وسلم بنفسه‪ ،‬وبتكوين األمة؛ ألنه بدونھا لن تتكون وال‬
‫ﷲُ(‪ 34‬فالعلم قبل العمل ‪ ،‬وھو شرط‬ ‫تتطور‪ ،‬وكذلك ق ّدم األمر بالعلم بالتوحيد‪ ،‬فقال تعالى ‪) :‬فَا ْعلَ ْم أَنﱠهُ َال إِلَهَ إِ ﱠال ﱠ‬
‫لصحة اإليمان وغيره‪.‬‬
‫ومنه يفھم أن ميزان القراءة الشمول المطلق للكتاب‪ ،‬والكون واإلنسان وليس خاصا ً بالقرآن‪ ،‬أو الدين‬
‫فقط‪ ،‬كما يفھم أن ميزانه المستقيم يوم على ركنين ‪ ،‬ھما‪ :‬القراءة المستظلة بظالل العقيدة واألخالق )ا ْق َر ْأ بِاس ِْم‬
‫ك ْاألَ ْك َر ُم(‪ 36‬أي األكرم لإلنسان‬ ‫ق(‪ 35‬والقراءة الحرة في ظالل كرامة اإلنسان وحقوقه )ا ْق َر ْأ َو َربﱡ َ‬ ‫ك الﱠ ِذي َخلَ َ‬
‫َربﱢ َ‬
‫‪.‬‬
‫‪ 32‬يراجع لجميع ھذه األقوال موثقة في ‪ :‬موسوعة د‪ .‬عماد عجوة‬

‫‪ 33‬ذكر المؤرخون أن ھذه الساعة كانت مصنوعة من النحاس األصفر بارتفاع أربعة أمتار وتتحرك بوساطة قوة مائية‬
‫‪ ،‬وعند تمام كل ساعة يسقط منھا عدد من الكرات المعدنية‪ ،‬يتبع بعضھا البعض اآلخر بحسب عدد الساعات فوق قاعدة‬
‫نحاسية فتحدث رنينا ً جميالً في إنحاء القصر‪ ،‬ثم يفتح باب من األبواب االثني عشر المؤدية إلى داخل الساعة ‪ ،‬ويخرج‬
‫منه تمثال متحرك على شكل فارس صغير يدور حول الساعة ‪ ،‬ثم يعود إلى المكان الذي خرج منه‪ ،‬وعندما تحين الساعة‬
‫‪ 12‬يخرج ‪ 12‬فارسا ً مرة واحدة يدورون دورة كاملة ‪ ،‬ثم يعودون من حيث أتوا‪ ،‬وتغلق األبواب خلفھم ‪.‬‬
‫يراجع ‪ :‬موسوعة ويكيبيديا الحرة ‪ ،‬موضوع ھارون الرشيد ‪ ،‬ومصادرھا ‪.‬‬
‫‪ 34‬سورة محمد ‪ /‬اآلية ‪19‬‬
‫وقد بدأت األوامر اإللھية بتكوين شخصية الرسول صلى ﷲ عليه وسلم وإعداده روحيا ً وتعبدياً‪ ،‬وبتزكيته‬
‫وتربيته قبل األمر بالدعوة فأمره بقيام الليل وترتيل القرآن فقال تعالى‪) :‬يَا أَيﱡھَا ْال ُم ﱠز ﱢم ُل قُ ِم اللﱠ ْي َل إِ ﱠال قَلِيالً(‪ 37‬كما‬
‫ك َوتَبَتﱠلْ إِلَ ْي ِه تَ ْبتِيالً(‪ 38‬ثم ربّاه ﷲ تعالى‬ ‫أمره بالذكر الكثير والتفرغ لعبادته بإخالص فقال تعالى‪َ ) :‬و ْاذ ُك ِر ا ْس َم َربﱢ َ‬
‫على التوكل عليه‪ ،‬واالعتماد عليه وحده ؛ ألنه ھو الذي يملك الكون و َم ْن فيه‪ ،‬وعلى الصبر على األذى والھجر‬
‫الجميل‪ ،‬وأن عاقبة المكذبين الھالك كما أھلك فرعون وغيره من الطغاة‪.‬‬
‫ك فَ َكبﱢرْ ( ‪ ،‬وھذا دليل على قوة وزن اإلعداد‬ ‫‪39‬‬
‫ثم أمره بالدعوة فقال تعالى‪) :‬يَا أَيﱡھَا ْال ُم ﱠدثﱢ ُر قُ ْم فَأَن ِذرْ َو َربﱠ َ‬
‫والتربية والتزكية ‪ ،‬قبل البدء بالدعوة ونشر الرسالة‪.‬‬
‫فھذه ثالث سور يبدأ ﷲ تعالى بھا خطابه لرسوله الخاتم صلى ﷲ عليه وسلم أوالھا‪ :‬إلصالح النظام‬
‫التعليمي‪ ،‬والقراءة الشاملة في سورة )اقرأ(‪ ،‬وثانيتھا‪ :‬لتربية الرسول صلى ﷲ عليه وسلم‪ ،‬وتزكيته ‪ ،‬وإعداده‬
‫لحمل ھذه األمانة الثقيلة في سورة "المزمل" ‪ ،‬ثم ثالتھا ‪ :‬للبدء بالدعوة ومستلزماتھا في سورة "المدثر"‪ ،‬وھذا‬
‫الترتيب في قمة التوازن والموازين‪ ،‬وھو توجيه لألمة بأن تسير على ھذه الموازين الثالثة‪.‬‬
‫خامسا ً ‪ -‬دور العلماء المسلمين في النھضة العلمية ‪:‬‬
‫وقد نبغ المسلمون في مختلف العلوم وأبدعوا فيھا ‪ ،‬فكونوا حضارة رائعة رائدة في عصورھا ‪ ،‬ويقول‬
‫الدكتور عبدالوھاب عزام ‪) :‬ال أخال التأريخ يعرف أمة من األمم الغابرة سارت سيرة المسلمين في طلب العلم‬
‫واالخالص في تحصيله وجعله عبادة تعالى يتعبد بھا العلماء والمتعلمون ‪ ،‬واتخاذ المساجد للصالة والدرس‬
‫معا ً ‪ ،‬فكما جعل اإلسالم األرض كلھا للمسلم مسجداً وطھوراً ‪ ،‬جعل األرض كلھا دار علم وتعليم ‪ ،‬فالمسلم‬
‫مأمور أن ينظر في السموات واألرض وآثار األمم وسيرھا وأن يطلب العلم حيث كان ‪ ،‬ويلتقط الحكمة أنى‬
‫وجدھا فھو يتعلم في الحضر والسفر وفي المسجد والدار ‪ ،‬كانت مساجد المسلمين منذ أنشئت دار تعليم منذ‬
‫جلس المعلم األعظم صلى ﷲ عليه وسلم يعلم أصحابه في المسجد إلى يومنا ھذا(‪ 40‬ولذلك اعترف معظم‬
‫المستشرقين بأن جامعة القرويين بفاس ھي أقدم جامعة في العالم ‪ ،‬وقد أثبت التأريخ أنه تخرج منھا المئات من‬
‫غير المسلمين ‪ ،‬وعلى رأسھم الراھب )جربرت( الذي صار فيما بعد البابا سلفستر الثاني الذي أدخل األعداد‬
‫العربية إلى أوربا ‪ ،‬وھو الذي ترجم إلى اللغة الالتينية العلوم التي تلقاھا في الجامعات األندلسية ‪ ،‬وأدخل‬
‫‪42‬‬
‫تعديالت جوھرية في القانون الروماني‪ ، 41‬وحينما ننظر في ھذه التعديالت نراھا تتماشى مع الفقه اإلسالمي‬
‫‪.‬‬
‫وقد سجل التأريخ أن أوربا بنت نھضتھا على المنھج التجريبي لدى المسلمين ‪ ،‬وعلى العلوم التي طورھا‬
‫‪ ،‬وأبدعھا المسلمون ‪ ،‬فمثالً إن )سبتاي بن أبراھام اليھودي( الذي أسره المسلمون من النصف األول من القرن‬
‫العاشر الميالدي عاش ببغداد فتعلم العربية ‪ ،‬ودرس الطب فيھا ‪ ،‬وھو الذي قاد حركة طبية علمية في أوربا‬
‫ونشر فيھا آراء األطباء المسلمين ‪ ،‬وكذلك قسطنطين الذي عاش في )قرطاجنة( ثم عاد إلى روما في نھاية‬
‫القرن العاشر فترجم مصنفات المسلمين ‪ ،‬وأن أول مدرسة للطب في أوربا أنشأھا المسلمون في )ساليدن(‬
‫بإيطاليا ‪ ،‬وأول مرصد فلكي عرفته أوربا كان المرصد الذي أنشأه المسلمون في أشبيلية ‪.‬‬
‫‪ 37‬سورة المزمل ‪ /‬اآلية ‪2-1‬‬

‫‪ 38‬سورة المزمل ‪ /‬اآلية ‪8‬‬
‫‪ 39‬سورة المدثر ‪ /‬اآلية ‪3-1‬‬
‫‪ 40‬المرجع السابق‬
‫‪ 41‬د‪ .‬عبدالرزاق نوفل ‪ :‬المسلمون والعلم الحديث ط‪ .‬مؤسسة المطبوعات الحديثة بالقاھرة ‪ 1960‬ص ‪ 34‬ـ ‪36‬‬
‫‪ 42‬يراجع لتأثير الفقه اإلسالمي في القوانين األوربية الحديثة ‪ ،‬د‪ .‬علي القره داغي ‪ :‬مبدأ الرضا في العقود دراسة مقارنة‬
‫ط‪.‬دار البشائر اإلسالمية بيروت ‪ 1980‬الباب التمھيدي‬
‫كما استطاع المسلمون أن يدخلوا في عالم الصناعة في مختلف مجاالتھا فما زالت بعض المصنوعات‬
‫الراقية تحمل أسماء عربية وأن يبتكروا في مختلف مجاالت العلوم الفكرية والفنية والتقنية ‪ ،‬يقول الفيلسوف‬
‫)أرنست رنان( في كتابه )تعليقاتي على تواريخ األديان( ‪) :‬إن اآلثار واألسفار المحتوية على شتى الفنون‬
‫والعلوم التي أضفاھا علماء اإلسالم على الكون ‪ ،‬والتي نقلتھا الحمالت الصليبية إلى جميع بالد الفرنجة ‪ ،‬وما‬
‫تقدمھا من احتكاك بين العرب وأوروبا عن طريق األندلس أدى كل ذلك إلى إفعام المكتبات األوربية الخاوية‬
‫الفقيرة بكنوز ال تفنى من العلم الذي أنتجته قرائح المسلمين ‪ ،‬وكان من نتائجه انتشار الثقافة والترعرع العلمي‬
‫في البيئة األوربية بأسرھا ‪ ،‬كما رفع مستوى شعوبھا إلى أفق التمدن الذي نشاھدھا عليه اليوم(ويذكر العالم‬
‫الكبير )ھـ‪.‬حـ‪.‬ويلز( في موسوعته الكبيرة عن معالم التأريخ اإلنسانية أن العالم اإلسالمي قد سبق العالم الغربي‬
‫بجامعاته العظيمة التي أضاء نورھا خارج العالم اإلسالمي إلى مسافات بعيدة واجتذب إليھا الطالب من الشرق‬
‫والغرب‪. 43‬‬
‫ويبدو من خالل استقراء التأريخ اإلسالمي أن الخطوط العلمية يسير كلھا جنبا ً إلى جنب دون تقاطع ‪،‬‬
‫وأنه إذا تحققت النھضة فإن خطي العلم المادي بمختلف أنواعه ‪ ،‬والعلم التكليفي الشرعي يسير نحو اإلبداع‬
‫في الوقت نفسه ‪ ،‬ولذلك حينما كان ھناك فقھاء أفذاذ أمثال الحمادين ‪ ،‬وأبي حنيفة واألوزاعي وأبي ثور ‪،‬‬
‫ومالك والشافعي‪ ،‬وأحمد ‪ ،‬وغيرھم ‪ ،‬ومحدثون عظام أمثال الزھري ‪ ،‬وابن معين ‪ ،‬والمديني ‪ ،‬والبخاري ‪،‬‬
‫والرازي ‪ ،‬ومسلم وأبي داود ‪ ،‬ونحوھم ‪ ،‬وكان ھناك علماء كبار أيضا ً في مجاالت الطب والكيمياء ‪ ،‬والطبيعة‬
‫والفلسفة والنبات ‪ ،‬والرياضيات والفلك والجغرافيا ونحوھا ‪.‬‬
‫فقد أبدع المسلمون في علم الكيمياء حتى اعترف المؤرخون بأن ھذا العلم ھو علم المسلمين ‪ ،‬ألنھم ھم‬
‫الذين وضعوا أسسه ونظرياته ‪ ،‬وأكثروا فيه مؤلفات دقيقة حتى يصل عدد كتب الكيمياء في مكتبات فرنسا ‪،‬‬
‫وألمانيا وإيطاليا إلى أكثر من ثالثمائة كتاب شملت مختلف فروع الكيمياء ‪ ،‬وفي المتحف البريطاني ما يربو‬
‫على ثمانين كتابا ً اتخذھا علماء الكيمياء بانجلترا مراجع لدراسة ھذا العلم منذ قرون ‪ ،‬بل إن العالمة )ھولميارد(‬
‫أستاذ الكيمياء بكلية )إيتون( الذي اعتبر أكبر أساتذة الكيمياء في أوائل القرن التاسع عشر يعترف بأن سبب‬
‫نبوغه في الكيمياء يعود إلى تعلمه اللغة العربية ‪ ،‬ودراسته للكيمياء اإلسالمية من أصلھا العربي‪. 44‬‬
‫ومن أكبر علماء المسلمين في الكيمياء جابر بن حيان الكوفي الخراساني )ت‪200‬ھـ( الذي يعتبر شيخھم‬
‫في ھذا العلم وحجة فيه حيث ألف كتابه )الخواص( الكبير و)األحجار( و)السر المكنون( و)الموازين(‬
‫و)الخمائر الكبيرة( حيث يبلغ عدد مؤلفاته مائتي كتاب منھا ثمانون كتابا ً في الكيمياء ‪ ،‬وھو أول عالم استعمل‬
‫الميزان في تجاربه العلمية ‪ ،‬واستعمل بعض األوزان الدقيقة التي تحتاج إلى ميزان حساس جداً ‪ ،‬وابتكر اعداد‬
‫المضيء الذي استعمل في كتابة المخطوطات الثمينة ‪ ،‬إلمكان قراءتھا في الظالم ‪ ،‬كما اخترع صنفا ً من‬
‫الورق غير قابل لالحتراق ‪ ،‬وكذلك محاولته صناعة الذھب من المواد األولية ‪ ،‬وألھمية دور جابر بن حيان‬
‫في الكيمياء وضع العالم )ھولميارد( صورته في المقدمة لكتابه )مشاھير الكيميائيين(‪. 45‬‬
‫وكذلك نبغ من بعده عدد من العلماء المسلمين منھم عزالدين الجلدكي)ت‪1360‬م( وأبو القاسم المجريطي‬
‫الذي قاد أكبر حركة كيميائية في األندلس في القرن التاسع الميالدي‪. 46‬‬
‫‪ 43‬د‪ .‬عبدالرزاق نوفل ‪ :‬المرجع السابق ص ‪39 ، 38‬‬

‫‪ 44‬المرجع السابق ص ‪46‬‬
‫‪ 45‬المرجع السابق ص ‪ ، 53‬ويراجع لمزيد من التفصيل في دور العلماء المسلمين في الطب والعلوم التجريبية والعقلية‬
‫‪ :‬د‪ .‬علي عبدﷲ الدفاع ‪ :‬أعالم العرب والمسلمين في الطب ‪ ،‬ط‪ .‬مؤسسة الرسالة ‪ ،‬ببيروت ‪1406‬ھـ ‪ ،‬وكمال السامرائي‬
‫‪ :‬مختصر تأريخ الطب العربي ط‪ .‬بغداد ‪1404‬ھـ ‪ ،‬وأحمد شوكي الشطي ‪ ،‬تأريخ الطب وآدابه ط‪ .‬طربين ‪ ،‬سوريا‬
‫‪1386‬ھـ ‪ ،‬وبالكسند ستيز ‪ :‬لمحة من تأريخ الطب ‪ ،‬ترجمة أحمد زكيه ‪ ،‬ط‪ .‬لجنة البيان العربي ‪1958‬م ‪ ،‬ود‪ .‬محمد‬
‫بن المختار الشنقيطي ‪ ،‬ط‪ .‬مكتبة الصحابة بالشارقة ‪1424‬ھـ ‪.‬‬
‫‪ 46‬المراجع السابقة‬
‫وفي مجال الطب نبغ علماء كبار أيضا ً أمثال أبي بكر محمد بن زكريا الرازي )ت ‪924‬م( الذي أدخل في‬
‫التجارب الكيميائية أجھزة وأدوات لم تكن معروفة من قبله وألف في الطب والكيمياء مئتين وتسعة وعشرين‬
‫كتابا ً ‪ ،‬وأبي علي الحسين بن عبدﷲ بن سينا المعروف بابن سينا ‪ ،‬وبالرئيس ‪ ،‬الذي اكتشف الدورة الدموية‬
‫في اإلنسان قبل وليم ھارفي بستمائة سنة ‪ ،‬وأجرى جراحات لمعالجة األورام الخبيثة قبل أن يعرف ذلك حيث‬
‫يقول الدكتور كاظم إسماعيل ‪ ،‬مدير جامعة استنبول في بحثه الذي ألقاه في مؤتمر ابن سينا ببغداد ‪ ) :‬إن آراء‬
‫ابن سينا عن السرطان مضبوطة كل الضبط ‪...‬فقد الحظ بدقة التغيير الذي يحدث في الجسم من السرطان ‪،‬‬
‫وذھب إلى أنه في النساء أكثر ‪ ،‬وإذا كان السرطان باطنيا ً فإنه ينمو بطيئا ً ‪ ،‬وال فائدة من العالج‪ ...‬وفي السرطان‬
‫الظاھري يمكن إنقاذ المريض إذا كان الورم صغيراً وتدخل الطبيب باستئصاله بعملية جراحية( أليس ذلك ما‬
‫يقوله الطب الحديث‪ 47‬وقد ألف ابن سينا أكثر من مائة كتاب في الطب وحده ‪ ،‬من أھمھا كتابه )القانون( الذي‬
‫يعد أكبر الموسوعات الطبية حيث يشتمل على خمسة موضوعات في غاية من األھمية منھا التشريح ‪،‬‬
‫ووظائف األعضاء ‪ ،‬وما يجب معرفته من أمر الطب ‪ ،‬واألدوية وغيرھا ‪ ،‬وكتابه )الشفاء( و )النجاة( وكذلك‬
‫نبغ ابن سينا في الكيمياء والفلسفة ‪ ،‬حتى إن نظرياته في تكوين الصخور والجبال والحفريات اتخذت أساسا ً‬
‫لعلم الجيولوجيا الحالي‪ ، 48‬وقد استطاع األطباء المسلمون أن يطوروا علوم الجراحة بشكل كبير ‪ ،‬حيث تكلموا‬
‫في كتبھم عن عملية تفتيت الحصى الموجود في المثانة ‪ ،‬وعملية فتح القصبة الھوائية ‪ ،‬واستئصال اللوزتين ‪،‬‬
‫وعملية ثقب األذن المسدودة ‪ ،‬وعن التفرقة بين األورام الخبيثة والزوائد اللحمية ‪ ،‬فقد وصف عبدالملك زاھر‬
‫االشبيلي )ت‪557‬ھـ( جراحة الجھاز التنفسي في كتابه البديع )التيسير في المداواة والتدبير( وصفا ً دقيقا ً اعتبره‬
‫المؤرخون أول طبيب تكلم عن ھذه العملية ‪ ،‬كما كان الرازي )ت‪ 311‬ھـ ببغداد( أول من تكلم عن الفواري‬
‫بين النزيف الشرياني ‪ ،‬والنزيف الوريدي ‪ ،‬كيفية إيقافھما‪.49‬‬
‫ونبغ في مجال الطب أيضا ً العالم الفقيه الفلسفي الموسوعي أبو الوليد محمد بن رشد ‪ ،‬فقد كان بيت ابن‬
‫رشد يستقبل من الزوار مختلف أصحاب الحاجات ‪ ،‬فھذا عليل يريد العالج ‪ ،‬وھذا عالم يريد المزيد من الحكمة‬
‫‪ ،‬والفلسفة ‪ ،‬وھؤالء طلبة العلم يدرسون على يديه الطب والحكمة ‪ ،‬أو الفقه واألصول فقد عرف ابن رشد‬
‫الطب بأنه صناعة فاعلة عن مبادئ صادقة يلتمس بھا حفظ بدن اإلنسان وإبطال المرض‪)....‬أي الوقاية‬
‫والعالج( ‪ ،‬ثم قسمه إلى سبعة أجزاء وھي دراسة األعضاء ‪ ،‬وتعريف الصحة وأنواعھا ‪ ،‬والمرض وأنواعه‬
‫وأعراضه ‪ ،‬والعالمات الصحية والمرضية ‪ ،‬واآلالت وھي األغذية واألدوية ‪ ،‬والوجه في حفظ الصحة ‪،‬‬
‫والحيلة في إزالة المرض ‪ ،‬وھو بذلك أول طبيب يجعل الوجه مرآة الصحة ‪ ،‬كما أنه بين فوائد الرياضة ‪،‬‬
‫وألف في الصحة الغذائية )حيث يعتبر ما كتبه في ھذا الميدان األول من نوعه( كما ألف في طب األطفال ‪،‬‬
‫وبين توظيف الطب لزيادة اإليمان ‪ ،‬أو الطب في محراب اإليمان حينما قال ‪ ) :‬من اشتغل بعلم التشريح ازداد‬
‫إيمانا ً با ( وقد ترجمت كتبه إلى مختلف اللغات األجنبية ‪ ،‬وأصبحت فلسفته معروفة في الغرب بالفلسفة‬
‫الرشدية حتى يقول الفيلسوف )نيكون( ‪ ) :‬ابن رشد فيلسوف متين متعمق صحح كثيراً من أغالط الفكر‬
‫اإلنساني ‪ ،‬وأضاف إلى ثمرات العقول ثروة قيمة ال يستغني عنھا بسواھا( حتى إنه يذكر فالسفة الغرب مثل‬
‫رينان مع أرسطو في ھذا المجال ‪.‬‬
‫‪ 49‬د‪ .‬محمد عبدﷲ سيد محمد خليفة ‪ ،‬تأثير الحضارة اإلسالمية الطبية والجراحية على الحضارة الغربية ‪ ،‬ضمن بحوث‬
‫المؤتمر الطبي العربي الرابع والعشرين بالقاھرة ص ‪ ، 172- 171‬ود‪ .‬محمود الحاج قاسم ‪ :‬الطب عند العرب‬
‫والمسلمين ص ‪ ، 149‬والمصادر والمراجع السابقة‬
‫وقد دعا ابن رشد الناس إلى أن ينشدوا الحقيقة فقط دون النظر إلى المصدر ذاته ودينه ومكانه وزمانه‬
‫فقال ‪ ) :‬يجب علينا ‪....‬أن ننظر في الذي قالوه من ذلك وما أثبتوه في كتبھم ‪ ،‬فما كان منھا موافقا ً للحق قبلناه‬
‫منھم ‪ ،‬وسررنا به ‪ ،‬وشكرناھم عليه ‪ ،‬وما كان غير موافق للحق نبھنا عليه وحذرنا منه ‪ ،‬وعذرناھم ‪...‬وعلينا‬
‫أن نستعين على ما نحن بسبيله بما قاله من تقدمنا في ذلك ‪...‬وسواء كان ذلك الغير مشاركا ً لنا في الملة أو غير‬
‫مشارك في الملة ‪ ،‬فإن اآللة تصح بھا التزكية ليس يعتبر في صحة التزكية كونھا آلة المشارك لنا في الملة ‪،‬‬
‫‪50‬‬
‫أو غير مشارك إذا كانت فيھا شروط الصحة‪(....‬‬
‫وفي مجال الطبيعة ظھر علماء عظماء مثل ابن الھيثم أبو علي )ت ‪354‬ھـ‪965/‬م( المھندس البصري‬
‫صاحب التصانيف الجليلة في علم الھندسة والبصريات ‪ ،‬والرياضيات ‪ ،‬والضغط الجوي ‪ ،‬وعلم الضوء‬
‫وقانون االنعكاس ‪ ،‬حيث بلغت مؤلفاته مائتي كتاب منھا سبعة وأربعون في الرياضيات والطبيعة ‪ ،‬وثمانية‬
‫وخمسون في الھندسة ‪ ،‬يقول سارتون فيه ‪ ) :‬إنه أكبر عالم طبيعي مسلم ‪ ،‬ومن أكبر المشتغلين بعلم الضوء‬
‫في جميع األزمان( ويقول األستاذ مصطفى نظيف ‪ ) :‬لقد أبطل ابن الھيثم علم المناظر الذي وضعه اليونان ‪،‬‬
‫وأنشأ علم الضوء بالمعنى الحديث ‪ ،‬وأن أثره في ھذا العلم ال يقل عن أثر نيوتن في علم الميكانيكا‪. 51(.....‬‬
‫وكذلك كمال الدين الفارسي الذي عاش في القرن السادس الھجري ‪ ،‬واستھواه ما كتبه ابن الھيثم في علم‬
‫المناظر ‪ ،‬فألف في علم الضوء كتابا ً سماه )تنقيح المناظر لذوي األبصار والبصائر( الذي يعتبر من أھم مراجع‬
‫الضوء‪ ،‬وحجة في علم الضوء بال منازع‪.52‬‬
‫وكذلك نجد كتبا ً كثيرة في علم الطبيعة مثل اآلثار الباقية ألبي ريحان البيروني ‪ ،‬والبرھان في أسرار‬
‫الميزان للجلدكي ‪ ،‬ومسالك األبصار في ممالك األمصار البن فضل ﷲ العمري ‪ ،‬وعيون المسائل من أعيان‬
‫الرسائل لعبدالقادر الطبري ‪ ،‬وميزان الحكمة للخازن ‪ ،‬حيث يتضمن وصفا ً دقيقا ً للموازين ‪ ،‬وباألخص‬
‫الميزان الذي توزن فيه األجسام في الھواء والماء ‪ ،‬وغيرھا‪. 53‬‬
‫وفي علم الزراعة والنبات نجد عدداً كبيراً من العلماء منھم موفق الدين عبداللطيف البغدادي في القرن‬
‫الحادي عشر الميالدي وضياء الدين بن البيطار الذي عاش في القرن الثاني عشر الميالدي واستخرج أكثر‬
‫من ألف وخمسمائة عقاراً من مكتشفاته ‪ ،‬ومن أشھر كتبه في ذلك )الجامع لمفردات األدوية واألغذية( و‬
‫)المغني في األدوية(‪. 54‬‬
‫وفي علم الرياضة والفلك نبغ الخوارزمي محمد بن موسى الخوارزمي في عصر المأمون الذي ألف في‬
‫الحساب كتابا ً سماه )الجبر والمقابلة( الذي ترجم إلى االنجليزية في عام ‪1831‬م ‪ ،‬وثابت بن قرة الذي عاش‬
‫في القرن الثامن الميالدي والذي استطاع استعمال الھندسة من حل معادالت الدرجة الثالثة ‪ ،‬ووضع حساب‬
‫التكامل والتفاضل ‪ ،‬كما نبغ آخرون في علم الفلك منھم أبو عبدﷲ محمد بن سنان بن جابر اليتاني الذي قال‬
‫عنه المؤرخون ‪ ) :‬إنه أحد العشرين فلكيا ً المشھورين في العالم( ومنھم أبو يحيى البطريق ‪ ،‬وأحمد النھاوندي‬
‫‪ ،‬وموسى بن شاكر ‪ ،‬ونصير الدين الطوسي ‪ ،‬وغيرھم كثيرون‪.55‬‬
‫وفي علوم االجتماع واالنسانيات والتأريخ والجغرافيا والرحالت نبغ الكثيرون من علماء المسلمين‬
‫وأصبحت لھم نظرياتھم الخاصة ‪ ،‬منھم الشريف االدريسي الذي عاش في القرن الحادي عشر الميالدي ‪،‬‬
‫والذي يقول فيه جوتيه ‪ ) :‬إن الشريف االدريسي الجغرافي كان أستاذ الجغرافيا الذي علم أوربا ھذا العلم دام‬
‫‪ 50‬المراجع السابقة ‪ ،‬ويراجع ‪ :‬د‪ .‬نوفل ‪ :‬المرجع السابق ص ‪73‬‬

‫‪ 51‬المراجع السابقة أنفسھا‬
‫‪ 52‬ود‪ .‬عبدالرزاق نوفل ص ‪ ، 80‬والمراجع السابقة‬
‫‪ 53‬د‪ .‬عبدالرزاق نوفل ص ‪83‬‬
‫معلما ً لھا مدة ثالثة قرون ‪ ،‬ولم يكن ألوروبا مصور للعالم إالّ ما رسمه االدريسي( ‪ ،‬وتقول دائرة المعارف‬
‫الفرنسية ‪ ) :‬إن كتاب االدريسي في الجغرافيا أعظم وثيقة علمية جغرافية في القرون الوسطى( وھذا الكتاب‬
‫ھو المسمى ‪ :‬نزھة المشتاق في اختراق اآلفاق ‪ ،‬حيث ترجم إلى األلمانية عام ‪1828‬م وااليطالية عام ‪1885‬م‬
‫واالسبانية عام ‪1793‬م والفرنسية عام ‪1839‬م‪. 56‬‬
‫ومنھم أبو الريحاني البيروني )المولود في ‪362‬ھـ المتوفى ‪437‬ھـ( فكان ألمع زمانه في التأريخ‬
‫والجغرافيا والرياضيات ‪ ،‬حيث ألف كتابه )اآلثار الباقية( و)الجماھر في الجواھر( وغيرھما‪. 57‬‬
‫ومنھم أبو عبدﷲ زكريا بن محمد القزويني الذي ولد في القرن السابع الھجري الذي وضع كتابا ً رائعا ً في‬
‫التأريخ سماه )آثار البالد وأخبار العباد( وكتابا ً آخر )عجائب المخلوقات وغرائب الموجودات( الذي يعتبر‬
‫موسوعة علمية لھا أربع مقدمات في أربعة علوم ‪ ،‬وباألخص تناوله لوصف الرياح والزوبعة‪. 58‬‬
‫والمؤلفات في علم الجغرافيا كثيرة جداً منھا كتاب األقاليم لالصطخري الذي كان أول كتاب في رسم‬
‫الخرائط ‪ ،‬وكتاب البلدان لليعقوبي ‪ ،‬ومروج الذھب ومعادن الجواھر للمسعودي وغير ذلك كثير ‪.‬‬
‫وفي عالم الرحالت واالستكشاف كان لعلماء المسلمين قصب السبق ‪ ،‬حيث بدأت الرحالت في عصر‬
‫الصحابة والتابعين ألجل العلم ‪ ،‬ورواية الحديث ‪ ،‬ثم تطورت الستكشافات العالم حيث بدأ عبدﷲ الطنجي‬
‫المعروف بابن بطوطة )المولود ‪703‬ھـ والمتوفى ‪779‬ھـ( وحينما بلغ اثني وعشرين عاما ً غادر وطنه ألداء‬
‫فريضة الحج ‪ ،‬ثم بدأ رحلة استكشافية يجوب فيھا العالم ثمانية وعشرين عاما ً ‪ ،‬وسجلھا في كتابه الذي أسماه‬
‫)تحفة النظار في غرائب األمصار وعجائب األسفار( في عام ‪1355‬م الذي قدمه لسلطان فارس ‪ ،‬وقد ترجم‬
‫ھذا الكتاب إلى معظم اللغات العالمية ‪ ،‬وھو يضم معلومات دقيقة عن التأريخ والجغرافيا ‪ ،‬واالكتشافات العلمية‬
‫‪ ،‬وعادات الشعوب ولغاتھم‪. 59...‬‬
‫وفي القرن السابع الھجري جھز السلطان محمد بن قو سلطان مالي بعثة كشفية بلغت مئات السفن وآالف‬
‫الرجال ‪ ،‬وشحنت بالمؤن والزاد الكتشاف غابة المحيط ‪ ،‬إذ كان السلطان نفسه من علماء الجغرافية ‪ ،‬ثم دعمھا‬
‫بسفن أخرى قادھا بنفسه ‪ ،‬فعادت الحملة بمعلومات قيمة‪. 60‬‬
‫وھناك مؤلفات كثيرة في ھذا المجال منھا كتاب )أحسن التقاسيم في معرفة األقاليم( ألبي عبدﷲ البشاري‬
‫المقدسي ‪ ،‬وكتاب )نزھة المشتاق في اختراق اآلفاق( ‪.‬‬
‫وحتى في عالم الذرة والمادة فقد خاض فيه العلماء المسلمون من قبل حيث تكلموا عن المادة بشكل دقيق‬
‫حتى إن الفيلسوف المسلم قبل أكثر من ثمانمائة عام يقول‪):‬إذا شققت الذرة وجدت في قلبھا شمسا ً( ويقول‪):‬إن‬
‫ذرات المواد كلھا في حركة دائمة وھياج مستمر(‪ 61‬فھذا الرأي يعتبر من أدق اآلراء الحديثة في علم الذرة ‪،‬‬
‫يقول الدكتور عبدالرزاق نوفل‪):‬وإذا افتخر غير المسلمين بأن آنيشتين ھو واضع نظريته المعروفة فإن‬
‫للمسلمين أن يفخروا بأنه قد تصدى له عالم مسلم تقي متصوف ھو المرحوم الدكتور علي مصطفى مشرفة‬
‫فوضع رسالة علمية أثبت فيھا خطأ وقع فيه أنيشتين ‪ ،‬وصحح به ھذا الخطأ ‪...‬األمر الذي بسببه اختاره أنشتين‬
‫لمساعدته في أبحاثه ‪ ،‬وكان الوحيد الذي زامل ھذا العالم في أبحاثه في المادة والذرة ‪ ،‬وقد ألف الدكتور مشرفة‬
‫‪ 56‬المراجع السابقة ‪ ،‬ود‪ .‬عبدالرزاق نوفل ص ‪ 101‬ـ ‪103‬‬

‫‪ 57‬المراجع السابقة ‪ ،‬ود‪ .‬عبدالرزاق نوفل ص ‪104‬‬
‫‪ 59‬المراجع السابقة ‪ ،‬ود‪ .‬عبدالرزاق نوفل ص ‪ 110‬ـ ‪117‬‬
‫في كل ما يعتبره العلم الحديث فتحا ً في علم الذرة ‪ ،‬فله )النظرية النسبية الخاصة( و)الذرة والقنابل النووية(‬
‫واثنا عشر كتابا ً آخر(‪. 62‬‬
‫وقبل نظريات علمائنا الكرام فإن القرآن الكريم أشار إلى مبدأ عظيم وھو أن كل شيء في ھذا الكون يقوم‬
‫ق ْاألَ ْز َوا َج ُكلﱠھَا ِم ﱠما‬
‫على مبدأ الزوجية )الذكر واألنثى ‪ ،‬والسالب والموجب( فقال تعالى ‪ُ ) :‬س ْب َحانَ الﱠ ِذي َخلَ َ‬
‫ت ْاألَرْ ضُ َو ِم ْن أَ ْنفُ ِس ِھ ْم َو ِم ﱠما ال يَ ْعلَ ُمونَ (‪ 63‬ومن المعلوم انه لم يكتشف ھذا المبدأ إالّ في الوقت األخير حيث‬
‫تُ ْن ِب ُ‬
‫اكتشف أخيراً أن الذرة تتكون من االلكترون والبروتون ‪.‬‬
‫جميع العلوم في نظر اإلسالم شرعية ومن الفرائض ‪:‬‬
‫ومن األمور المنھجية التي حرص عليھا فقھاؤنا العظام تأكيدھم على أن جميع العلوم في نظر اإلسالم‬
‫)من حيث ھي‪ 64‬أو العلوم النافعة مطلقا ً‪ (65‬فھي علوم شرعية ومشروعة بل مطلوبة في اإلسالم ‪ ،‬فالنصوص‬
‫الشرعية في الكتاب والسنة لم تفرق بين علم وآخر من حيث ھو مشروع ومطلوب ‪ ،‬فقوله تعالى ‪) :‬ا ْق َر ْأ بِاس ِْم‬
‫ق(‪ 66‬لم يحدد القراءة بقراءة شيء معين ‪ ،‬وقوله تعالى ‪) :‬قُلْ ھَلْ يَ ْست َِوي الﱠ ِذينَ يَ ْعلَ ُمونَ َوالﱠ ِذينَ ال‬ ‫ك الﱠ ِذي َخلَ َ‬
‫َربﱢ َ‬
‫ت‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫يَ ْعلَ ُمونَ ( لم يخصص العلم بعلم معين ‪ ،‬وكذلك قوله ‪) :‬يَرْ فَ ِع ﷲُ ال ِذينَ آ َمنُوا ِم ْن ُك ْم َوال ِذينَ أوتُوا ال ِعل َم َد َر َجا ٍ‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫‪67‬‬
‫ﷲُ بِ َما تَ ْع َملُونَ َخبِي ٌر(‪ 68‬وقوله تعالى ‪َ ) :‬وقُلْ َربﱢ ِز ْدنِي ِع ْلما ً(‪ 69‬وكذلك أحاديث الرسول صلى ﷲ عليه وسلم‬ ‫َو ﱠ‬
‫مثل قوله ‪) :‬ومن سلك طريقا ً يلتمس فيه علما ً سھل ﷲ له طريقا ً إلى الجنة(‪. 70‬‬
‫بل إن علمائنا يصنفون العلوم النافعة من حيث حكمھا الشرعي إلى ثالثة أنواع ‪:‬‬
‫‪ 1‬ـ علوم تعتبر من فروض األعيان ـ أي يجب على شخص بعينه ـ وھي تعلم المكلف ما ال يتأدى الواجب‬
‫الشرعي الذي يتعين عليه فعله إالّ به لكيفية الوضوء والصالة ونحوھا ‪ ،‬وكتعلم البيع والنكاح لمن أراد أن يقدم‬
‫عليھما حيث يجب عليه العلم اإلجمالي ‪.‬‬
‫ويدخل في ھذا النوع العلوم الضرورية الدنيوية لدفع الضرر عن نفسه وضرورياته من الحفاظ على‬
‫العقل ‪ ،‬والدين ‪ ،‬والبدن ‪ ،‬والمال والعرض والنسل ‪.‬‬
‫‪ 2‬ـ علوم تعتبر من فروض الكفايات ـ أي إذا قام به البعض سقط االثم عن اآلخرين ـ وھي تحصيل ما ال‬
‫بد للناس منه في إقامة دينھم من العلم بالقرآن ‪ ،‬والحديث ‪ ،‬والعقيدة والفقه ‪ ،‬واألصول ‪ ،‬ونحو ذلك ‪.‬‬
‫وكذلك ما يحتاج إليه اإلنسان في قوام أمر الدنيا كالطب ‪ ،‬والحساب ‪ ،‬والھندسة ‪ ،‬والصناعة ‪ ،‬والخياطة‬
‫‪ ،‬والفالحة ونحوھا من جميع العلوم التي تحتاج إليھا األمة لتطويرھا ولتعمير األرض بھا ولتحقيق عملية‬
‫االستخالف والعمران والحضارة ‪ ،‬واإلعداد للقوة المطلوبة لھذه األمة ‪.‬‬
‫‪ 62‬د‪ .‬عبدالرزاق نوفل ‪ :‬المرجع السابق ص ‪126‬‬

‫‪ 63‬سورة يّـس‪ /‬اآلية ‪36‬‬
‫‪ 64‬قلنا من حيث ھي حتى تخرج العلوم التي تستعمل في الضرر والشر حيث ھي محرمة بسبب ذلك‬
‫‪ 65‬وأما ما يسمى بالسحر والشعوذة والتنجيم القائم على الرجم بالغيب فليست بعلم على التحقيق ‪ ،‬أو على األقل فليست‬
‫من العلوم النافعة ‪ ،‬بل ھي ضارة‬
‫‪ 66‬سورة العلق‪ /‬اآلية ‪1‬‬
‫‪ 67‬سورة الزمر‪ /‬اآلية‪9‬‬
‫‪ 68‬سورة المجادلة‪ /‬اآلية‪11‬‬
‫‪ 69‬سورة طـه‪/‬اآلية‪114‬‬
‫‪ 70‬رواه البخاري تعليقا ً في صحيحه ‪ ،‬كتاب العلم ‪ ،‬مع فتح الباري )‪ (160/1‬وسلم في صحيحه مرفوعا ‪ ،‬كتاب الذكر‬
‫ً‬
‫)‪ (2074/4‬وابن ماجه في سننه ‪ ،‬المقدمة )‪ (81/1‬والترمذي في جامعه مع تحفة األحوذي )‪(405/7‬‬
‫فا سبحانه وتعالى بين أن سبب ترجيح اإلنسان الستخالف األرض على المالئكة قد عاد إلى العلم ‪،‬‬
‫ض َخلِيفَةً( فاستفسر المالئكة عن السر والسبب وباألخص إن‬ ‫حيث قال تعالى للمالئكة ‪) :‬إِنﱢي َجا ِع ٌل فِي ْاألَرْ ِ‬
‫ھذا الجنس البشري من طبعه أن يفسد في األرض ويسفك الدماء ‪ ،‬فقال تعالى ‪) :‬إِنﱢي أَ ْعلَ ُم َما ال تَ ْعلَ ُمونَ َوعَلﱠ َم‬
‫ك ال ِع ْل َم‬‫صا ِد ِقينَ قالوا ُس ْب َحانَ َ‬ ‫ضھُ ْم َعلَى ْال َمال ِئ َك ِة فَقَا َل أَ ْن ِبئُونِي ِبأ َ ْس َما ِء ھَؤُال ِء إِ ْن ُك ْنتُ ْم َ‬ ‫آ َد َم ْاألَ ْس َما َء ُكلﱠھَا ثُ ﱠم َع َر َ‬
‫ك أَ ْنتَ ْال َعلِي ُم ْال َح ِكي ُم قَا َل يَا آ َد ُم أَ ْنبِ ْئھُ ْم بِأ َ ْس َمائِ ِھ ْم فَلَ ﱠما أَ ْنبَأَھُ ْم بِأ َ ْس َمائِ ِھ ْم قَا َل أَلَ ْم أَقُلْ لَ ُك ْم إِنﱢي أَ ْعل ُمَ‬
‫لَنَا إِ ﱠال َما عَلﱠ ْمتَنَا إِنﱠ َ‬
‫ض َوأَ ْعلَ ُم َما تُ ْب ُدونَ َو َما ُك ْنتُ ْم تَ ْكتُ ُمونَ ( ثم أمرھم ﷲ تعالى بسبب العلم ان يسجدوا آلدم‬
‫‪71‬‬
‫ت َو ْاألَرْ ِ‬ ‫ْب ال ﱠس َما َوا ِ‬ ‫َغي َ‬
‫سجود احترام وتقدير للعلم واعتراف بفضله ال سجود عبادة ‪.‬‬
‫‪ 3‬ـ علوم مستحبة ‪ ،‬وھي ما زاد عن الحاجة ‪ ،‬أو عن القدر الذي يحصل به فرض كفاية‪.72‬‬
‫فكل العلوم التي يعمر بھا البشر األرض ويقيم بھا الدين والحضارة فھي علوم مطلوبة شرعا ً ‪ ،‬وبذلك‬
‫سقط ھذا التقسيم الذي سار عليه الكثيرون وھو تقسم العلوم إلى شرعية وإلى غيرھا ‪ ،‬فكيف تكون ھذه العلوم‬
‫غير شرعية مع كونھا من فروض األعيان أو الكفايات ‪ ،‬او المستحبات والنوافل ‪.‬‬
‫نعم إن بعض العلماء مثل الغزالي قسم العلوم إلى علوم شرعية وغير شرعية ‪ ،‬ولكن تقسيمه ھذا ھو‬
‫تقسيم اصطالحي فقط حيث قصد بالعلوم الشرعية ‪ :‬ما استفيد من األنبياء عليھم السالم ‪ ،‬وال يرشد العقل إليه‬
‫أي الوحي ‪ ،‬وبغير الشرعية ‪ :‬غير الوحي ‪ ،‬وھو اصطالح خاص به ال مشاحة فيه ‪ ،‬أما من حيث الحكم‬
‫الشرعي فإن الغزالي نفسه جعل كثيراً من العلوم التي سماھا غير شرعية من فروض الكفايات ‪ ،‬حيث قال ‪) :‬‬
‫فالعلوم التي ليست بشرعية تنقسم إلى ما ھو محمود ‪ ،‬وإلى ما ھو مذموم ‪ ،‬وإلى ما ھو مباح فالمحمود ما يرتبط‬
‫به مصالح أمور الدنيا كالطب والحساب ‪ (....‬ثم قال ‪... ) :‬إن الطب والحساب من فروض الكفايات ‪ ،‬فإن أصول‬
‫الصناعات أيضا ً من فروض الكفايات كالفالحة ‪ ،‬والحياكة ‪ ،‬والسياسة ‪ ،‬بل الحجامة ‪ ،‬والخياطة‪.73(...‬‬
‫فإذا كانت ھذه العلوم من فروض الكفاية التي إذا تركت تأثم األمة جميعا ً فكيف ال تكون شرعية من حيث‬
‫الحكم فمرتبة الفرض أو االيجاب تقع في قمة مراتب األحكام الشرعية ‪.‬‬
‫وإذا كان ھذا تقسيم العلوم إلى شرعية وغير شرعية كان اصطالحا ً محضا ً لكنه مع مرور الزمن أصبح‬
‫حقيقة ‪ ،‬وانفصل العلمان ‪ ،‬وترسخت النظرة إلى أن العلوم الشرعية ھي علوم الوحي فقط ‪ ،‬وبذلك أھملت األمة‬
‫الجانب اآلخر المكمل ‪ ،‬فضعفت ألنھا لم تأخذ بسنن ﷲ تعالى التي تعتمد على العلم )بجميع فروعه( في النصر‬
‫والھزيمة والقوة والضعف ‪ ،‬والتقدم والتخلف ‪ ،‬فقد كانت آية االستخالف آلدم واضحة جداً في انه لو كان معيار‬
‫األحقية قائما ً على أداء الشعائر والعبادات بمعناھا الضيق فإن المالئكة ھم أولى باالستخالف في األرض ‪،‬‬
‫ﷲَ َما أَ َم َرھُ ْم َويَ ْف َعلُونَ َما ي ُْؤ َمرُونَ (‪ 74‬بل ھم يسبحون دائما ً بحمد ربھم ويقدسون ‪ ،‬ولكن‬
‫ألنھم ال يَ ْعصُونَ ﱠ‬
‫المعيار عند ﷲ تعالى لتحقيق االستخالف ليس ذلك المعيار فقط بل ھو معيار العلم الشامل الذي يسخر لتعمير‬
‫األرض والعقل واإلرادة واالختيار والقدرة على اإلبداع والتعمير ‪،‬و لذلك اختار ‪) :‬من يكون من ذريته من‬
‫يفسد في األرض ويسفك الدماء( ولكنه القادر على تنفيذ ھذه األمة ‪ ،‬كما ھو القادر على الصالح واإلصالح‬
‫من خالل المنھج الرباني ‪.‬‬
‫وكان من آثار ھذا التقسيم ھذه االزدواجية بين علوم الدين وعلوم الدنيا التي نعاني منھا اليوم مع أن الحق‬
‫ھو أن جميع العلوم النافعة من مقاصد ھذا الشرع العظيم ‪ ،‬ولذلك تحققت الحضارة اإلسالمية ـ كما سبق ـ‬
‫عندما كان الخطاب ـ الديني والدنيوي حسب مصطلحھم ـ يسيران على شكل خطين متوازيين يكمل بعضھما‬
‫البعض ‪ ،‬وحينما ضعف احدھما ضعف اآلخر ‪ ،‬ففي عصور النھضة اإلسالمية كان ھناك مبدعون في الفقه‬
‫‪ 71‬سورة البقرة‪ /‬اآلية ‪ 30‬ـ‪33‬‬

‫‪ 72‬يراجع في ھذا التقسيم إلى إحياء علوم الدين للغزالي ط‪ .‬عيسى البابي الحلبي )‪ 14/1‬ـ ‪ (39‬والمجموع للنووي ط‪.‬‬
‫كبار العلماء )‪ 24/1‬ـ ‪( 25‬‬
‫‪ 73‬إحياء علوم الدين )‪(17/1‬‬
‫‪ 74‬سورة التحريم ‪/‬اآلية‪6‬‬
‫واألصول والحديث ‪ ....‬كما انه كان ھناك مبدعون في الطب والرياضيات والكيمياء والفلك ‪ ،‬وحينما جاء‬
‫عصر الجمود والتخلف ضعفت علوم الفقه والحديث والتفسير‬
‫‪ .‬كما ضعفت علوم الطب والھندس‪.‬‬
‫واليوم إذا أردنـا نھضـة فال بد أن نعيد ھذا التـوازن إلى مســاره الصـحيح‪.‬‬
‫المبحث الثالث‪ :‬المنھج التجريبي الذي اتبعه المسلمون ‪ ،‬وآثاره في الحضارة اإلسالمية والحضارة‬
‫الغربية‪:‬‬
‫إن من أھم منطلقات اإلصالح الشامل والناجح ‪ :‬وجود منھاج دقيق ‪ ،‬ومنھجية عميقة ‪ ،‬للعمل‪ ،‬والتصور‪،‬‬
‫والتفكير ‪ ،‬والبحث العلمي ‪ ،‬حيث يعد ذلك من أسس البنية التحتية لإلصالح والنھضة والحضارة والتقدم ‪.‬‬
‫ويدل على ذلك أن اآليات القرآنية ‪ ،‬والتربية النبوية غيّرت أمة متفرقة جاھلية غير متحضرة إلى أمة‬
‫متخلّقة بالقيم العليا ‪ ،‬علمية حضارية تستحق بصفاتھا الطيبة وأفعالھا الحسنة شرف ھذه الشھادة من ربّ‬
‫اس تَأْ ُمرُونَ بِ ْال َم ْعر ِ‬
‫ُوف َوتَ ْنھَوْ نَ ع َِن ْال ُمن َك ِر َوتُ ْؤ ِمنُونَ بِا ّ ِ َولَوْ آ َمنَ أَ ْھ ُل‬ ‫ت لِلنﱠ ِ‬ ‫العالمين ‪ُ ) :‬كنتُ ْم َخ ْي َر أُ ﱠم ٍة أُ ْخ ِر َج ْ‬
‫اسقُونَ ( ‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫ب لَ َكانَ َخيْراً لﱠھُم ﱢم ْنھُ ُم ْال ُم ْؤ ِمنُونَ َوأَ ْكثَ ُرھُ ُم ْالفَ ِ‬ ‫ْال ِكتَا ِ‬
‫ث فِي ْاألُ ﱢميﱢينَ َرسُوالً ﱢم ْنھُ ْم يَ ْتلُو‬ ‫وقد عبر القرآن الكريم عن ھذا التغيير الجذري فقال تعالى ‪) :‬ھُ َو الﱠ ِذي بَ َع َ‬
‫ين( ‪.76‬‬
‫ض َال ٍل ﱡمبِ ٍ‬ ‫َاب َو ْال ِح ْك َمةَ َوإِن َكانُوا ِمن قَ ْب ُل لَفِي َ‬ ‫َعلَ ْي ِھ ْم آيَاتِ ِه َويُ َز ﱢكي ِھ ْم َويُ َعلﱢ ُمھُ ُم ْال ِكت َ‬
‫وكذلك نرى أن أوروبا تغيّرت من أمة متخلفة جداً إلى أمة متحضرة قوية مبدعة منتجة من خالل تغيير‬
‫المناھج ‪ ،‬حيث يعود الفضل في ذلك إلى المنھج التجريبي الذي يسند إلى )روجربيكون( الذي اعتبره الكثيرون‬
‫المؤسس األول لھذا المنھج‪ ،‬في حين يقول العالمة الشيخ عبدالحليم محمود ‪) :‬وقد اعترف الغربيون أنفسھم‬
‫بأن اإلسالم ھو الذي بدأ بوضع المنھج التجريبي ‪ ،‬واعترفوا بأن )روجربيكون( ‪ ...‬أخذه عن العرب ‪ ،‬يقول‬
‫األستاذ )بريفولت( في كتابه )بناء اإلنسانية( " ‪ :‬ليس لروجربيكون الفضل في ابتكار المنھج التجريبي ‪ ،‬فلم‬
‫يكن روجربيكون إالّ رسوالً من رسل العلم والمنھج اإلسالميين إلى أوروبا المسيحية ‪ ،‬وھو نفسه لم يم ّل قط‬
‫من التصريح بأن يعلم معاصريه في أوروبا أن اللغة العربية‪ ،‬وعلوم العرب ھو الطريق الوحيد للمعرفة الحقّة(‬
‫‪. 77‬‬
‫ي كأنه اليوم نزل‪ ،‬ألنه ﷲ تعالى ت ّكفل بحفظه‬ ‫إننا ال نشك أن كتاب ﷲ تعالى موجود بيننا محفوظ غض طر ّ‬
‫وبيانه فقال تعالى ‪) :‬إِنﱠا نَحْ نُ نَ ﱠز ْلنَا ال ﱢذ ْك َر َوإِنﱠا لَهُ لَ َحافِظُونَ (‪ 78‬وأن سنة رسول ﷲ صلى ﷲ عليه وسلم الصحيحة‬
‫أيضا ً قد وصلت إلينا‪ ،‬كما ال نشك أنھما اللذان صنعا امة خيرية متحضرة قوية‪ ،‬وأنھما صالحان للنھوض بھا‬
‫ك لَ َرحْ َمةً َو ِذ ْك َرى ِلقَوْ ٍم ي ُْؤ ِمنُونَ (‪ 79‬وقال‬ ‫ك ْال ِكت َ‬
‫َاب يُ ْتلَى َعلَ ْي ِھ ْم إِ ﱠن ِفي َذلِ َ‬ ‫فقال تعالى ‪) :‬أَ َولَ ْم يَ ْك ِف ِھ ْم أَنﱠا أَنز َْلنَا َعلَ ْي َ‬
‫َاب ِت ْبيَانا ً لﱢ ُك ﱢل ش َْي ٍء َوھُدًى َو َرحْ َمةً َوبُ ْش َرى لِ ْل ُم ْس ِل ِمينَ ( ويقول الرسول صلى ﷲ عليه‬
‫‪80‬‬
‫ك ْال ِكت َ‬ ‫تعالى‪َ ) :‬ونَ ﱠز ْلنَا َعلَ ْي َ‬
‫‪ 75‬سورة آل عمران ‪ /‬اآلية ‪110‬‬

‫‪ 76‬سورة الجمعة ‪ /‬اآلية ‪2‬‬
‫‪ 77‬العالمة الشيخ عبدالحليم محمود‪ :‬منھج اإلصالح اإلسالمي في المجتمع ط‪ .‬مھرجان القراءة للجميع ‪2003‬م ص ‪-14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪ 78‬سورة الحجر ‪ /‬اآلية ‪9‬‬
‫‪ 79‬سورة العنكبوت ‪ /‬اآلية ‪51‬‬
‫‪ 80‬سورة النحل ‪ /‬اآلية ‪89‬‬
‫وسلم ‪ ....) :‬والذي نفسي بيده لقد جئتكم بھا بيضاء نقية ‪ ... ،‬والذي نفسي بيده لو أن موسى كان حيا ً ما وسعه‬
‫إالّ أن يتبعني( ‪.81‬‬
‫فاإلسالم قد أكمل والدين قد أتم‪ ،‬وقد أخرج األمة من الظلمات إلى النور‪ ،‬ومن الضاللة إلى الھداية‪ ،‬ومن‬
‫الجھل والتخلّف والغواية إلى العلم والتقدم والحضارة‪ ،‬إذن فأين الخلل في ھذه األمة؟‬
‫الخلل في منھج الفھم والتفكير والبحث والتطبيق وفي فقه الميزان‪.‬‬
‫فاألمة اإلسالمية اليوم لديھا الشريعة )الكتاب والسنة( ولكنھا فقدت في معظمھا منھاج الوصول إلى‬
‫الغايات التي ُخلقت ألجلھا ‪ ،‬وتكوّنت لتحقيقھا !!! وكذلك فقدت في معظمھا ميزان الفھم الدقيق والفقه‬
‫الموزون!!!‬
‫واألمة اليوم تقرأ الكتاب‪ ،‬وتحفظه بجميع الوسائل ‪ ،‬وربما لم تصل األمة في عدد حفاظھا على م ّر تأريخھا‬
‫إلى ما وصلت إليه اليوم ‪ ،‬ولكنھا – في معظمھا‪ -‬ال تتعلم مع حفظ الكتاب‪ :‬الحكمة كما أرادھا ﷲ تعالى‪:‬‬
‫َاب َو ْال ِح ْك َمةَ َويُ َز ﱢكي ِھ ْم(‪ 82‬فالقراءة المجردة إذا لم يكن معھا الفقه والمنھج قد تنعكس آثارھا سلبا ً ‪،‬‬ ‫) َويُ َعلﱢ ُمھُ ُم ْال ِكت َ‬
‫حذر منه الرسول الكريم صلى ﷲ عليه وسلم حيث ذ ﱠم قوما ً بأنھم ) يقرؤون القرآن ال يجوز حناجرھم‬ ‫وھذا ما ّ‬
‫يمرقون من الدين كما يمرق السھم من الرميّة( ‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫واألمة اليوم اكثر األمم صالة ‪ ،‬وذكراً تعالى‪ ،‬وصياما ً ‪ ،‬وقياما ً ‪ ،‬وتراويح‪ ،‬وحجا ً ‪ ،‬وعمرة ‪ ،‬ولكنھا ال‬
‫تلتزم – في معظمھا – بمقاصد ھذه العبادات من التحلي باألخالق والقيم اإلسالمية في التعامل مع المسلمين‬
‫وغيرھم‪ ،‬واالنتھاء عن الفحشاء والمنكر‪ ،‬والجشع والطمع‪ ،‬واالعتداءعلى حقوق اآلخرين ‪ ،‬مع أن ﷲ قال‬
‫ﷲ أَ ْكبَ ُر(‪ 84‬وفي الزكاة‪ُ ) :‬خ ْذ ِم ْن أَ ْم َوالِ ِھ ْم‬ ‫في الصالة والذكر‪.. ) :‬إِ ﱠن الص َﱠالةَ تَ ْنھَى ع َِن ْالفَحْ شَاء َو ْال ُمن َك ِر َولَ ِذ ْك ُر ﱠ ِ‬
‫ﷲُ َس ِمي ٌع َعلِي ٌم(‪ 85‬وفي الصيام ‪) :‬يَا أَيﱡھَا الﱠ ِذينَ‬ ‫ك َس َك ٌن لﱠھُ ْم َو ّ‬ ‫صالَتَ َ‬ ‫ص ﱢل َعلَ ْي ِھ ْم إِ ﱠن َ‬ ‫ص َدقَةً تُطَھﱢ ُرھُ ْم َوتُ َز ﱢكي ِھم ِبھَا َو َ‬ ‫َ‬
‫ات فَ َمن‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ب َعلَى ال ِذينَ ِمن قَ ْبلِ ُك ْم لَ َعل ُك ْم تَتﱠقُونَ ( وفي الحج‪) :‬ال َحجﱡ أ ْشھُ ٌر ﱠم ْعلُو َم ٌ‬
‫‪86‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫صيَا ُم َك َما ُكتِ َ‬ ‫ب َعلَ ْي ُك ُم ال ﱢ‬ ‫ْ‬
‫آ َمنُوا ُكتِ َ‬
‫ق َوالَ ِجدَا َل فِي ال َح ﱢج ( وقال تعالى مؤكداً على أھمية إصالح القلوب‪) :‬‬ ‫‪87‬‬ ‫ْ‬ ‫ث َوالَ فُسُو َ‬ ‫ْ‬
‫ض فِي ِھ ﱠن ال َح ﱠج فَالَ َرفَ َ‬ ‫فَ َر َ‬
‫ْ‬
‫ﷲَ لُحُو ُمھَا َو َال ِد َما ُؤھَا َولَ ِكن يَنَالُهُ التﱠ ْق َوى ِمن ُك ْم ( ويقول تعالى‪) :‬الﱠ ِذينَ يَأ ُكلُونَ ال ﱢربَا الَ يَقُو ُمونَ إِالﱠ َك َما‬
‫‪88‬‬ ‫لَن يَنَا َل ﱠ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ﱠ‬
‫ك بِأنھُ ْم قالوا إِن َما البَ ْي ُع ِمث ُل ال ﱢربَا َوأ َح ﱠل ﷲُ البَ ْي َع َو َح ﱠر َم ال ﱢربَا ف َمن َجاءهُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫يَقُو ُم الﱠ ِذي يَتَ َخبﱠطهُ الش ْيطانُ ِمنَ ال َمسﱢ ذلِ َ‬
‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫ق ﷲُّ‬ ‫ار ھُ ْم فِيھَا خَالِ ُدونَ يَ ْم َح ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ﷲ َو َم ْن عَا َد فَأوْ لَـئِ َ‬ ‫َموْ ِعظَةٌ ﱢمن ﱠربﱢ ِه فَانتَھَ َى فَلَهُ َما َسلَفَ َوأَ ْم ُرهُ إِلَى ِ‬
‫ّ‬
‫ك أصْ َحابُ الن ِ‬
‫ْ‬
‫صالَةَ َوآتَ ُوا ال ﱠز َكاةَ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ت َوأقَا ُموا ال ﱠ‬ ‫ار أَثِ ٍيم إِ ﱠن ال ِذينَ آ َمنُوا َو َع ِملوا الصﱠالِ َحا ِ‬
‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﷲُ الَ ي ُِحبﱡ ُك ﱠل َكفﱠ ٍ‬ ‫ت َو ّ‬‫ص َدقَا ِ‬ ‫ْال ﱢربَا َويُرْ بِي ال ﱠ‬
‫ُوا َما بَقِ َي ِمنَ ال ﱢربَا إِن‬ ‫ﷲَ َو َذر ْ‬ ‫وا ّ‬ ‫وا اتﱠقُ ْ‬
‫ف َعلَ ْي ِھ ْم َوالَ ھُ ْم يَحْ َزنُونَ يَا أَيﱡھَا الﱠ ِذينَ آ َمنُ ْ‬ ‫لَھُ ْم أَجْ ُرھُ ْم ِعن َد َربﱢ ِھ ْم َوالَ َخوْ ٌ‬
‫‪89‬‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ﷲ َو َرسُولِ ِه َوإِن ت ْبت ْم فَلك ْم ُر ُؤوسُ أ ْم َوالِك ْم الَ تَظلِ ُمونَ َوالَ تظل ُمونَ (‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬
‫ب ﱢمنَ ِ‬ ‫وا بِ َحرْ ٍ‬ ‫وا فَأْ َذنُ ْ‬
‫ُكنتُم ﱡم ْؤ ِمنِينَ فَإِن لﱠ ْم تَ ْف َعلُ ْ‬
‫فيسمع ذلك من في المسجد وقد يبكي ‪ ،‬ثم يخرج من المسجد متجھا ً نحو البنك الربوي ‪ ،‬وھكذا !!‪.‬‬
‫‪ 81‬رواه ابن كثير في البداية )‪ (185/1‬وقال ‪) :‬إسناده صحيح( وقال )‪) : (122/2‬إسناده على شرط مسلم ‪ ،‬ولكن الحافظ‬
‫ابن حجر في تخريج مشكاة المصابيح )‪) : (136/1‬حسن( وذلك لوجود ضعف في مجالد بن سعد( ‪.‬‬
‫‪ 83‬رواه البخاري الحديث ‪ 3611‬ومسلم ‪1066‬‬
‫‪ 84‬سورة العنكبوت ‪ /‬اآلية ‪45‬‬
‫‪ 85‬سورة التوبة ‪ /‬اآلية ‪103‬‬
‫‪ 88‬سورة الحج ‪ /‬اآلية ‪37‬‬
‫‪ 89‬سورة البقرة ‪ /‬اآلية ‪279- 275‬‬
‫وقد وصف الرسول صلى ﷲ عليه وسلم الحرورية )فرقة من الخوارج( بقوله ‪ ) :‬يخرج من ھذه األمة‬
‫قوم تحقرون صالتكم مع صالتھم‪ ،‬يقرؤون القرآن ال يجوز حناجرھم يمرقون من الدين كما يمرق السھم من‬
‫الرميّة( ‪ 90‬وفي رواية أخرى بلفظ )يخرج فيكم قوم تحقرون صالتكم مع صالتھم ‪ ،‬وصيامكم مع صيامھم ‪،‬‬
‫وعملكم مع عملھم ‪ ،‬يقرؤون القرآن ال يجوز حناجرھم يمرقون من الدين كما يمرق السھم من الرميّة(‪ ،91‬وفي‬
‫رواية صحيحة أخرى بلفظ ‪) :‬يأتي في آخر الزمان قوم حدثاء األسنان ‪ ،‬سفھاء األحالم يقولون من خير قول‬
‫البرية ‪ ،‬يمرقون من اإلسالم كما يمرق السھم من الرميّة ال يجاوز إيمانھم حناجرھم فأينما لقيتموھم فاقتلوھم‪(...‬‬
‫‪. 92‬‬
‫وقصدي من سرد ھذه األحاديث الصحيحة )وغيرھا كثير( أن المطلوب في العبادات الشعائرية ليس األداء‬
‫فقط وإنما آثارھا وفقھھا وغاياتھا أيضا ً‪.‬‬
‫لذلك فاألمة بأمسّ الحاجة إلى التزكية والتربية ألرواح أفرادھا حتى تكون عالية خيّرة سامية‪ ،‬وال تكون‬
‫شريرة ھابطة ‪ ،‬ولقلوبھم ولسلوكھم ليكون سلوكا ً قويما ً متخلقا ً بأخالق اإلسالم في التعامل ‪.‬‬
‫القرآن الكريم ذكر المنھج مع الشريعة ‪ ،‬وجعل الميزان شرطا ً لفھم الكتاب وتحقيق العدل والقسط ‪:‬‬
‫أوالً – المنھج والمنھاج ‪:‬‬
‫ك ْال ِكت َ‬
‫َاب‬ ‫فقد ذكر ﷲ تعالى في سورة المائدة أن لكل أمة منھاجا ً كما أن لھا شريعة فقال تعالى ‪َ ) :‬وأَنز َْلنَا إِلَ ْي َ‬
‫ك ِمنَ‬‫ﷲُ َوالَ تَتﱠ ِب ْع أَ ْھ َواءھُ ْم َع ﱠما َجاء َ‬ ‫ب َو ُمھَ ْي ِمنا ً َعلَ ْي ِه فَاحْ ُكم بَ ْينَھُم ِب َما أَن َز َل ّ‬
‫صدﱢقا ً لﱢ َما بَ ْينَ يَ َد ْي ِه ِمنَ ْال ِكتَا ِ‬ ‫ِب ْال َح ﱢ‬
‫ق ُم َ‬
‫ُ‬
‫ﷲُ لَ َج َعلَ ُك ْم أ ﱠمةً َوا ِح َدةً َولَـ ِكن لﱢيَ ْبلُ َو ُك ْم فِي َما آتَا ُكم فَا ْستَبِقُوا ال َخ ْي َرا ِ‬
‫ت‬ ‫ق لِ ُكلﱟ َج َع ْلنَا ِمن ُك ْم ِشرْ َعةً َو ِم ْنھَاجا ً َولَوْ شَاء ّ‬‫ْال َح ﱢ‬
‫إِلَى ﷲ َمرْ ِج ُع ُك ْم َج ِميعا فَيُنَبﱢئُ ُكم بِ َما ُكنتُ ْم فِي ِه تَختَلِفونَ ( ‪.‬‬
‫‪93‬‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ً‬
‫ھذه اآلية الكريمة تتضمن مجموعة من المبادئ العظيمة‪ ،‬منھا‪:‬‬
‫‪ -1‬أن القرآن الكريم مصدق لما جاء في الكتب المنزلة على اليھود والنصارى‪ ،‬وانه مھيمن على ما سبق‪،‬‬
‫والمرجع الصحيح المحفوظ وحده لما أنزله ﷲ وأراده من الناس ‪.‬‬
‫‪ -2‬وجوب الحكم بين أھل الكتاب وغيرھم بما أنزل ﷲ وھو الحق‪ ،‬وعدم جواز اتباع أھوائھم ‪.‬‬
‫‪ -3‬أن ﷲ تعالى جعل لكل أمة من ھؤالء شريعة منھاجا ً ‪.‬‬
‫‪ -4‬أن االختالف بين الناس سنة من سنن ﷲ تعالى ‪.‬‬
‫‪ -5‬أن ھذه االختالفات ھي لالبتالء ‪.‬‬
‫‪ -6‬يجب أن تكون غاية المسلمين االستباق في الخيرات في الدنيا‪ ،‬فبذلك يكون الفوز العظيم في اآلخرة‪،‬‬
‫حيث المرجع إلى ﷲ تعالى ‪.‬‬
‫وقد جاءت اآلية في سورة المائدة التي ھي من أواخر ما نزلت ‪ ،‬حيث نزلت في حجة الوداع في العام‬
‫التاسع للھجرة ‪ ،‬وتتضمن األمر في البداية بااللتزام باحترام العقود‪ ،‬وبالتعاون على الب ّر والتقوى‪ ،‬وحرمة‬
‫س الﱠ ِذينَ َكفَر ْ‬
‫ُوا ِمن ِدي ِن ُك ْم فَالَ‬ ‫التعاون على االثم والعدوان‪ ،‬ثم تتحدث عن كمال الدين فقال تعالى‪ْ ) :‬اليَوْ َم يَ ِئ َ‬
‫ُ‬
‫اإل ْسالَ َم ِدينا ً فَ َم ِن اضْ ط ﱠر فِي‬
‫يت لَ ُك ُم ِ‬ ‫ض ُ‬ ‫ت َعلَ ْي ُك ْم نِ ْع َمتِي َو َر ِ‬‫ت لَ ُك ْم ِدينَ ُك ْم َوأَ ْت َم ْم ُ‬
‫اخ َشوْ ِن ْاليَوْ َم أَ ْك َم ْل ُ‬
‫ت َْخ َشوْ ھُ ْم َو ْ‬
‫ف ِإلث ٍم فإِن ﷲَ َغفو ٌر ر ِﱠحي ٌم( ‪.‬‬
‫‪94‬‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ﱢ‬ ‫َم ْخ َم َ‬
‫ص ٍة َغ ْي َر ُمتَ َجانِ ٍ‬
‫‪ 90‬رواه البخاري في صحيحه الحديث ‪6931‬‬

‫‪ 91‬المصدر السابق الحديث ‪5058‬‬
‫‪ 92‬رواه البخاري الحديث ‪ 3611‬ومسلم ‪1066‬‬
‫‪ 93‬سورة المائدة ‪ /‬اآلية ‪48‬‬
‫كما تتحدث السورة عن المباحات الكثيرة‪ ،‬وبعض المحرمات ‪ ،‬وح ّل الطيبات ‪ ،‬وطعام الذين أوتوا الكتاب‬
‫ومحصناتھم‪ ،‬ثم أحكام الوضوء والغسل‪ ،‬والتيمم‪ ،‬والقيام بالشھادة بالعدل‪ ،‬واألمر بتحقيق العدل المطلق‬
‫للجميع دون تأثره بالبغض والعواطف ‪.‬‬
‫ثم تحدثت عن ميثاق بني إسرائيل‪ ،‬لكنھم لم يلتزموا به ‪ ،‬ثم خاطبھم ﷲ فأمرھم ببيان الحق ‪ ،‬وعدم كتمانه‬
‫‪ ،‬وباإليمان برسول ﷲ صلى ﷲ عليه وسلم الخاتم الذي جاء على فترة ليبين لھم‪ ،‬ثم جاءت اآليات التي تتحدث‬
‫عن الخلل في اإليمان واألخالق ألھل الكتاب‪ ،‬ثم ختم ﷲ ھذه المشاھد ببيان التوراة وأنھا ھدى ونور ‪ ،‬واالنجيل‬
‫وأنه ھدى ونور‪ ،‬ومصدق للتوراة‪ ،‬وموعظة للمتقين ‪.‬‬
‫وقصدي من ھذا السرد الموجز وأن المنھاج الخاص بشريعة اإلسالم ركن من كمال الدين ‪ ،‬وتمام النعمة‪،‬‬
‫وأن تأكيد القرآن الكريم بعد كل ذلك على أن لكل أمة شريعة ومنھاجا ً يدل بوضوح على أھمية المنھاج أيضاً‪،‬‬
‫كما يفھم منه داللة ‪ -‬أن ھؤالء الذين ضلّوا الطريق – مع وجود التوراة واالنجيل معھم ألنھم لم يتبعوا المنھاج‬
‫الموصل إلى الغاية ‪.‬‬
‫وھذا ما بيّنه الرسول الكريم صلى ﷲ عليه ألصحابه الكرام‪ ،‬حيث روى الترمذي وغيره بسندھم عن أبي‬
‫الدرداء قال ‪) :‬كنا مع رسول ﷲ صلى ﷲ عليه وسلم‪ ،‬فشخص ببصره إلى السماء‪ ،‬ثم قال‪) :‬ھذا أوان يُختلس‬
‫العلم من الناس حتى ال يقدروا منه على شيء( فقال زياد بين لبيد األنصاري ‪ :‬كيف يُختلس منا وقد قرأنا القرآن‬
‫‪ ،‬فوﷲ لنَ ْقرّأنّه ‪ ،‬ولَنُ ْق ِرئنّه نساءنا وأبناءنا ‪ ،‬فقال صلى ﷲ عليه وسلم‪) :‬ثكلتك أ ﱡمك يا زياد إن ُ‬
‫كنت ألع ﱡدك من‬
‫فقھاء أھل المدينة ‪ ،‬ھذه التوراة واالنجيل عند اليھود والنصارى فماذا تغني عنھم؟!!(‪ 95‬وفي رواية أخرى بلفظ‬
‫‪ ..) :‬أو ليس اليھود والنصارى يقرؤون التوراة واالنجيل ثم ال ينتفعون بھا( ‪.96‬‬
‫وھكذا اليوم حال المسلمين – بصورة عامة‪ -‬حيث لديھم القرآن العظيم‪ ،‬وھم في أشد الخالف والفقرة‬
‫والتناحر والتقاتل ‪ ،‬والتخلّف والجھل والضعف‪ ،‬فالخلل فيھم في المنھاج والميزان ‪ ،‬حيث إن لكل واحد منھما‬
‫– في نظري – دوراً عظيما ً ‪ ،‬ففقه الميزان يساعد على الفھم الدقيق ‪ ،‬والفكر العميق ‪ ،‬كما أن فقه المنھاج‬
‫)المنھجية( يساعد على الطريقة الموصلة إلى الغاية والمقصد من خلق اإلنسان ‪ ،‬وھذا ما سنتحدث بإيجاز شديد‬
‫بمقدار الربط المحكم بين اإلصالح الناجح وھذين المصطلحين‪.‬‬
‫المنھاج )المنھجية( في اللغة واإلصالح‪:‬‬
‫فالـمنھج لغة من نھج ينھج نھجا ُ ونُھوجا ً أي وضح واستبان ‪ ،‬وانتھج الطريق استبانه ‪ ،‬سلكه ‪ ،‬واستنھج‬
‫ق أي صار نھجا ً ‪ ،‬واستنھج سبيال فالن أي سلك مسلكه ‪ ،‬والمنھاج الطريق الواضح‪ ، 97‬وفي القرآن‬ ‫الطري ُ‬
‫الكريم ‪) :‬لِ ُكلﱟ َج َع ْلنَا ِمن ُك ْم ِشرْ َعةً َو ِم ْنھَاجا( ‪.‬‬
‫ً ‪98‬‬
‫‪ 95‬رواه الترمذي في جماعه وحسنه ‪ (2653) ،‬وصححه األلباني في صحيح الجامع للترمذي )‪ (2563‬وفي صحيح‬
‫الموارد )‪ ، (100‬ورواه ابن حيان في صحيحه )‪ (6720 ، 4572‬وحسنه الحافظ ابن حجر في مشكاة المصابيح‬
‫)‪ (162/1‬وقال والقرطبي في تفسيره )‪) : (166/2‬روي بطريق صحيحة( ‪ ،‬وقال ابن مفلح في اآلداب الشرعية‬
‫)‪) : (67/2‬إسناده جيد(‬
‫‪ 96‬أخرجه أبو نعيم في الرد على الرافضة الحديث ‪43‬‬
‫‪ 97‬القاموس المحيط ‪،‬ولسان العرب ‪ ،‬والمعجم الوسيط ‪ ،‬مادة " نھج "‬
‫‪99‬‬
‫قال الـمـاوردي ‪ :‬أما المنھاج فھو الطريق الواضح فيكون معنى قوله ‪) :‬لِ ُك ﱟل َج َع ْلنَا ِمن ُك ْم ِشرْ َعةً َو ِم ْنھَاجا ً(‬
‫أي سبيالً وسنة ‪ ،‬وھذا قول ابن عباس والحسن ومجاھد ‪ ،‬وقتادة‪- ، 100‬وسيأتي مزيد من شرحه وتفصيله‪-‬‬
‫وأما اطالق المنھج على الخطة المرسومة فھو )محدثة( كما في المعجم الوسيط‪0 101‬‬
‫والمراد بالمنھج في االصطالح ھو وضع خطوات مدروسة منظمة متسلسلة متسقة للوصول إلى الھدف‬
‫المنشود أو بعبارة أخرى ‪ :‬ھو علم التفكير ‪ ،‬وفن التنظيم الصحيح لسلسلة من األفكار العديدة للكشف عن‬
‫الحقيقية‪. 102‬‬
‫معنى المنھاج في كتب التفاسير حسب الجانب التأريخي‪:‬‬
‫قال مقاتل ت‪150‬ه في تفسير ) َو ِم ْنھَاجا ً( ‪ :‬يعني طريقا ً وسبيالً ‪،103‬‬
‫ونقل الصنعاني ت ‪211‬ه عن ابن عباس في تفسير ) َو ِم ْنھَاجا ً( قال ‪ :‬سبيل وسنة ‪ ،‬ثم نقل عن قتادة قوله ‪:‬‬
‫)الدين واحد‪ ،‬والشريعة مختلفة( ‪. 104‬‬
‫وقال الطبري ت ‪310‬ه في تفسير ) ِشرْ َعةً( ‪) :‬ھي الشريعة بعينھا ‪ ،‬وأما المنھاج فإن أصله ‪ :‬الطريق البين‬
‫الواضح ‪ ...‬ثم يستعمل في كل شيء كان بينا واضحا ً يعمل به( ثم ذكر أقوال بعض الصحابة والتابعين بأن‬
‫معنى اآلية ‪ :‬الدين واحد‪ ،‬وھو التوحيد واإلخالص تعالى الذي جاءت به الرسل‪ ،‬والشريعة مختلفة فللتوارة‬
‫شريعة‪ ،‬ولإلنجيل شريعة‪ ،‬وللقرآن شريعة يح ّل ﷲ فيھا ما يشاء ‪ ،‬ويُحرّم ما يشاء ‪ ،‬كما ذكر قول األكثرية بأن‬
‫المراد بالمنھاج ھو السبيل والطريق والسنة‪ ،‬ثم ختم بقوله‪) :‬وأولى القولين في ذلك عندي بالصواب قول من‬
‫قال ‪ :‬معناه‪ :‬لكل أھل ملة منكم أيھا األمم جعلنا شرعة ومنھاجا ً( ‪. 105‬‬
‫وذكر ابن أبي حاتم ت ‪327‬ه أقوال ابن عباس وغيره في أن المنھاج ھو الطريق والسنة‪. 106‬‬
‫وسار على ھذا التفسير معظم المفسرين ‪ ،‬غير أن بعض المفسرين جعلوا المنھاج تأكيداً للشريعة‪ ،‬ألن‬
‫كلتيھما بمعنى الطريق والسبيل‪ ،‬والطريقة ‪ ،‬ولكن جمھورھم فرقوا بينھما ‪ ،‬فقالوا‪ :‬الشريعة ھي ما شرعه ﷲ‬
‫تعالى من األحكام والمبادئ ‪ ،‬والم ْنھاج ‪ :‬ھو الطريق المستقيم الواضح الموصل إلى ما أمر به ‪ ،‬وھذا ھو‬
‫الراجح‪.107‬‬
‫وبناء على داللة اآلية أن الدين اإلسالمي بمعنى األصول الثابتة والمبادئ العامة ال تختلف باختالف‬
‫األنبياء ‪ ،‬وإنما االختالف في أمرين‪ ،‬ھما‪:‬‬
‫األمر األول‪ :‬الشريعة ‪ ،‬وھي األحكام العملية‪ ،‬وقد أكد ذلك القرآن الكريم في قوله تعالى ‪) :‬ثُ ﱠم َج َعلنَا َ‬
‫ك َعلَى‬ ‫ْ‬
‫ش َِري َع ٍة ﱢمنَ ْاألَ ْم ِر فَاتﱠ ِب ْعھَا َو َال تَتﱠ ِب ْع أَ ْھ َواء الﱠ ِذينَ َال يَ ْعلَ ُمونَ ( ‪.108‬‬
‫األمر الثاني‪ :‬المنھاج ‪ ،‬أي الطريقة الموصلة إلى الغاية التي ألجلھا نزل الدين )أي األصول والمبادئ‬

‫‪ 100‬النكت والعيون للمارودي ‪ ،‬ط أوقاف الكويت )‪(471/1‬‬
‫‪ 101‬المعجم الوسيط ‪ ،‬ط قطر ‪(957/2) ،‬‬
‫‪ 102‬يراجع ‪ :‬د‪ .‬عائشة عبد الرحمن ‪ :‬مقدمة في المنھج ‪ ،‬ط معھد البحوث والدراسات العربية ‪ ، 1971 ،‬القاھرة ‪ ،‬ص‬
‫‪ ، 13‬ومحمد الدسوقى ‪ :‬منھج البحث في العلوم اإلسالمية ‪ ،‬ط دار األوزاعي ‪ ، 1984‬ص ‪43‬‬
‫‪ 103‬يراجع الجامع التأريخي لتفسير القرآن الكريم‬
‫‪ 108‬سورة الجاثية ‪ /‬اآلية ‪18‬‬
‫الكلية في العقائد والشعائر( ونحوھا‪.‬‬

‫ويدل على توحيد األديان السماوية الحقة في أصول العقائد والشعائر والمبادئ العامة عدة آيات منھا قوله‬
‫ص ْينَا بِ ِه إِ ْب َرا ِھي َم َو ُمو َسى َو ِعي َسى أَ ْن‬ ‫ك َو َما َو ﱠ‬ ‫ﱢين َما َوصﱠى بِ ِه نُوحا ً َوالﱠ ِذي أَوْ َح ْينَا إِلَ ْي َ‬ ‫تعالى ‪َ ) :‬ش َر َع لَ ُكم ﱢمنَ الد ِ‬
‫‪109‬‬ ‫أَ ِقي ُموا ال ﱢدينَ َو َال تَتَفَ ﱠرقُوا فِي ِه َكبُ َر َعلَى ْال ُم ْش ِر ِكينَ َما تَ ْدعُوھُ ْم إِلَ ْي ِه ﱠ‬
‫ﷲُ يَجْ تَ ِبي إِلَ ْي ِه َمن يَشَا ُء َويَ ْھ ِدي إِلَ ْي ِه َمن يُنِيبُ (‬
‫واآليات التي تأمر باتباع ملة إبراھيم ‪.‬‬
‫ويدل على اختالفھا في الفروع والمناھج عدة آيات منھا اآلية الكريمة التي نحن بصدد تفسيرھا ‪ ،‬وقوله‬
‫ك َعلَى ش َِري َع ٍة ﱢمنَ ْاألَ ْم ِر فَاتﱠ ِب ْعھَا َو َال تَتﱠ ِب ْع أَ ْھ َواء الﱠ ِذينَ َال يَ ْعلَ ُمونَ (‪ ، 110‬حيث تحمل آية الشورى‬ ‫تعالى ‪) :‬ثُ ﱠم َج َع ْلنَا َ‬
‫على العقائد واألصول والمبادئ الكلية واألخالق‪ ،‬أما اآليات التي تتحدث عن اختالف الشريعة فتحمل على‬
‫األحكام والفروع ‪.‬‬
‫وبناء على ما سبق فإن المنھاج بمعنى الطريقة ‪ ..‬في التوراة مختلف عن غيرھا فھو فيھا قائم على الشدة‬
‫القصوى في العبادات والطھارة‪ ،‬والقتال والمعامالت‪ ،‬وھو أيضا ً في االنجيل يقوم على الشدة في ترك الدنيا‬
‫‪ ،‬فكانا طريقتين مختلفتين أيضا ً من حيث العناية‬ ‫والرھبانية التي ابتدعوھا‪ ،‬وترك ما لقيصر لقيصر‪ ،‬وما‬
‫األكبر بالملك والمادة لدى اليھود‪ ،‬في حين أولى االنجيل عنايته القصوى بالروح والزھد إلصالح أحوال اليھود‬
‫المادية‪ ،‬فقد بالغ أھل االنجيل في الجانب الروحي‪ ،‬حيث ورد في االنجيل ‪) :‬من لطمك على خدك األيمن فأدر‬
‫ﷲ إِنﱠهُ َال يُ ِحبﱡ‬ ‫له األيسر( وأما في القرآن الكريم ) َو َجزَاء َسيﱢئَ ٍة َسيﱢئَةٌ ﱢم ْثلُھَا فَ َم ْن َعفَا َوأَصْ لَ َح فَأَجْ ُرهُ َعلَى ﱠ ِ‬
‫الظﱠالِ ِمينَ (‪ ، 111‬ولكن ھذا القول في األناجيل كان في البداية ‪ ،‬ثم نسخ ذلك حيث كما في إنجيل متى ‪) 10:34‬ال‬
‫تظنوا أني جئت أللقي سالما ً على األرض‪ ،‬ما جئت أللقي سالما ً بل سيفاً‪ ،‬وناراً وانقساما ً( أو كما يقول في‬
‫إنجيل لوقا ‪) 22:36‬لكن االن من ليس له سيف فليبع ثوبه ويشتر سيفا ً(‪.‬‬
‫ومن الناحية العملية فقد كان النصارى أشد فتنة على اليھود وغيرھم في فترات من التأريخ‪ ،‬وقد رأينا شدة‬
‫قسوة الصرب األرثودوكس التي تجاوزت الحدود في البوسنة حيث أبادوا مدينة سربرنيتسا بالقتل والتھجير‪،‬‬
‫واالغتصاب في ‪ 25-6‬يوليو ‪1995‬م ‪ ،‬حيث راح ضحيتھا حوالي ثمانية آالف شخص من المسلمين البوشناق‬
‫معظمھم من النساء واألطفال ‪.‬‬
‫ومن جانب آخر فإن الشرائع السابقة لم تكن لعموم البشر‪ ،‬ولذلك فلھا مناھجھا الخاصة ‪ ،‬في حين أن‬
‫والجن‪ ،‬والرحمة للعالمين ‪ ،‬فيكون منھاجه مختلفا ً عن غيره ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫اإلسالم نزل لعموم البشر‬
‫وذلك ألن اإلفراط ال تتحمله عامة الناس‪ ،‬وال تطبقه األمة بل يتحول إلى ر ّد فعل عكسي ‪ ،‬وھذا ما ذكره‬
‫ق ِرعَايَ ِتھَا‬ ‫ﷲ فَ َما َرعَوْ ھَا َح ﱠ‬ ‫ان ﱠ ِ‬ ‫القرآن الكريم فقال تعالى‪َ ) :‬و َر ْھبَانِيﱠةً ا ْبتَ َدعُوھَا َما َكتَ ْبنَاھَا َعلَ ْي ِھ ْم إِ ﱠال ا ْب ِتغَاء ِرضْ َو ِ‬
‫اسقُونَ (‪ 112‬حيث تدل اآلية على ثالثة مبادئ أساسية‪:‬‬ ‫فَآتَ ْينَا الﱠ ِذينَ آ َمنُوا ِم ْنھُ ْم أَجْ َرھُ ْم َو َكثِي ٌر ﱢم ْنھُ ْم فَ ِ‬
‫أولھا ‪ :‬ان ﷲ لم يكتب على ھؤالء الرھبانية وال أ َم َر بھا‪.‬‬
‫وا َربﱠانِيﱢينَ بِ َما ُكنتُ ْم تُ َعلﱢ ُمونَ ا ْل ِكت َ‬
‫َاب َو ِب َما‬ ‫ثانيھا ‪ :‬أن الدين الحق ليس فيه رھبانية وإنما ربانية ) َولَـ ِكن ُكونُ ْ‬
‫‪113‬‬
‫ُكنتُ ْم تَ ْد ُرسُونَ (‬
‫ثالثھا‪ :‬أن األمور الخارجة عن الفطرة السليمة ال تطبق بصورة سليمة فمع أنھم ھم الذين ابتدعوا الرھبانية‬
‫لكنھم لم يراعوھا حق رعايتھا ‪.‬‬
‫المنھاج المختار لإلسالم‪:‬‬
‫‪ 109‬سورة الشورى ‪ /‬اآلية ‪13‬‬

‫‪ 110‬سورة الجاثية ‪ /‬اآلية ‪18‬‬
‫‪ 111‬سورة الشورى‪ /‬اآلية ‪40‬‬
‫‪ 112‬سورة الحديد‪ /‬اآلية ‪27‬‬
‫بناء على ما سبق فإن تفسير ) َو ِم ْنھَاجا ً( في اآلية ‪ ،‬ھو ‪ :‬الطريق أو السبيل او السنة )أي الطريقة( او‬
‫الصراط المستقيم الموصل إلى الغاية التي نزل ألجلھا اإلسالم ‪.‬‬
‫نس إِ ﱠال‬
‫اإل َ‬ ‫ت ْال ِج ﱠن َو ْ ِ‬ ‫ثم إن الغاية التي نزل ألجلھا اإلسالم ‪ ،‬ھي ‪ :‬العبودية فقال تعالى‪َ ) :‬و َما َخلَ ْق ُ‬
‫ُون(‪ ،114‬والعبودية ھنا يراد بھا‪ :‬الخضوع إلرادة ﷲ وقدره‪ ،‬وتنفيذ أمر ﷲ تعالى ‪ ،‬واالنتھاء عما نھى ﷲ‬ ‫لِيَ ْعبُد ِ‬
‫عنه‪ ،‬وبما أن األوامر والنواھي في الكتاب والسنة ال ينحصر وجودھا في العقائد والشعائر فقط‪ ،‬بل وردتا‬
‫كثيراً في مختلف جوانب الحياة والممات حتى يكونا تعالى فإن الغاية ھي أداء الشعائر وتحقيق االستخالف‬
‫ك‬‫‪ ،‬والعمران ‪ ،‬وعلى ذلك أدلة كثيرة متظافرة ‪ ،‬منھا قوله تعالى عند الحديث عن خلقه آدم ‪َ ) :‬وإِ ْذ قَا َل َربﱡ َ‬
‫ك َونُقَدﱢسُ‬ ‫وا أَتَجْ َع ُل فِيھَا َمن يُ ْف ِس ُد ِفيھَا َويَ ْسفِ ُ‬
‫ك ال ﱢد َماء َونَحْ نُ نُ َسبﱢ ُح بِ َح ْم ِد َ‬ ‫ض َخلِيفَةً قَالُ ْ‬‫ِل ْل َمالَ ِئ َك ِة إِنﱢي َجا ِع ٌل ِفي األَرْ ِ‬
‫ك قَا َل إِنﱢي أَ ْعلَ ُم َما الَ تَ ْعلَ ُمونَ ( وقوله تعالى ‪َ ) :‬وھُ َو ال ِذي َج َعلَ ُك ْم َخالَئِفَ األرْ ِ‬
‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫‪115‬‬
‫ْض‬
‫ق بَع ٍ‬ ‫ض ُك ْم فَوْ َ‬ ‫ض َو َرفَ َع بَ ْع َ‬ ‫لَ َ‬
‫ب َوإِنهُ ل َغفو ٌر ر ِﱠحي ٌم( ‪.‬‬
‫‪116‬‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ك َس ِري ُع ال ِعقا ِ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ﱢ‬
‫ت ليَ ْبل َوك ْم فِي َما آتَاك ْم إِ ﱠن َربﱠ َ‬
‫َد َر َجا ٍ‬
‫كما أن ھناك أدلة أخرى تدل بوضوح على وجوب التبليغ لجميع الناس ‪ ،‬وأدلة أخرى على التمكين من‬
‫األرض ‪ ،‬واالستفادة من تسخير ﷲ الكون كله لإلنسان ‪.‬‬
‫إذن تشمل العبودية في اآلية الكريمة ‪ ،‬المقاصد اآلية ‪:‬‬
‫‪ -1‬تحقيق العبودية )بمعناھا الخاص( أي التوحيد واإلخالص وأداء الشعائر تعالى‪ ،‬وكذلك تحقيق‬
‫العبودية بمعناھا الشامل لخضوع اإلنسان تعالى خ َْلقاً‪ ،‬ولجميع أوامره ونواھيه المتعلقة بالشعائر أو‬
‫االستخالف والعمران ‪.‬‬
‫‪ -2‬تحقيق رسالة اإلنسان من االستخالف في األرض ‪.‬‬
‫ض َوا ْستَ ْع َم َر ُك ْم فِيھَا( ‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫‪ -3‬تحقيق العمران فقال تعالى ‪) :‬ھُ َو أَنشَأ َ ُكم ﱢمنَ األَرْ ِ‬
‫‪ -4‬أداء واجب الدعوة بالحكمة والموعظة الحسنة واألمر بالمعروف والنھي عن المنكر من خالل تعريف‬
‫جميع األمم باإلسالم وتوصيله إليھم ‪.‬‬
‫‪ -5‬تحقيق الرحمة للعالمين أجمع من خال نشر الرحمة والسلم واالعتدال ‪ ،‬والوسطية ‪.‬‬
‫‪ -6‬تحقيق سعادة اآلخرة ‪ ،‬مع سعادة الدنيا فقال تعالى ‪ِ ) :‬و ِم ْنھُم ﱠمن يَقُو ُل َربﱠنَا آتِنَا فِي ال ﱡد ْنيَا َح َسنَةً َوفِي‬
‫ار(‪.118‬‬ ‫اب النﱠ ِ‬ ‫اآلخ َر ِة َح َسنَةً َوقِنَا َع َذ َ‬
‫ِ‬
‫وبما أن ھذه الغايات مختلفة في معظم األمم السابقة والحالية‪ ،‬فإن المنھاج الموصل إليھا يجب أن يختلف‬
‫عن مناھج اآلخرين ويجب أن تستوعب كل ھذه الغايات ‪ ،‬وأن تجمع بين مقتضيات سعادة الدنيا واآلخرة ‪،‬‬
‫وموجبات الوحي والعقل‪.‬‬
‫مدى ضرورة المنھج للتفسير واالستنباط والوصول إلى الغاية والمقصد‪: 119‬‬
‫إن أي عمل فكــري نافع ال يمكن أن ينجح ‪ ،‬ويتجاوز السلبيات إال إذا كان على ضوء منھج مدروس قائم‬
‫على المعنى ‪ ،‬والمبنى ‪ ،‬والعلم ‪ ،‬واألسلوب ‪ ،‬وعملية التفسير واالستنباط ھي أحوج ما يكون إلى ذلك لألسباب‬
‫اآلتية ‪:‬‬
‫‪ 114‬سورة الذاريات ‪ /‬اآلية ‪56‬‬

‫‪ 116‬سورة األنعام ‪ /‬اآلية ‪165‬‬
‫‪ 117‬سورة ھود ‪ /‬اآلية ‪61‬‬
‫‪ 119‬يقول د ‪ .‬عماد الدين خليل ‪ " :‬مجلة األمة في قطر العدد ‪ " : 25‬قضية المنھج يتوجب أن تأخذ مكانة متقدمة في سلم‬
‫األولويات‪ ، " ..‬ويراجع ‪ :‬د‪.‬محمد زيان عمر ‪ :‬البحث العلمي مناھجه وتقنياته ‪ ،‬ط دار الشروق ‪ ،‬جدة ‪ ،‬ص ‪48‬‬
‫لي عنقھا حسب ما تدفع‬ ‫أوالً ‪ :‬حماية النصوص الشرعية من العبث بمعانيھا ‪ ،‬واإلجحاف في تأويليھا ‪ ،‬أو ﱡ‬
‫إليه الشھوات والرغبات‪ ،‬ولذلك أولى الرعيل األول من العلماء بعلم أصول الفقه ‪ ،‬وعلوم القرآن ‪ ،‬وعلوم‬
‫الحديث دراية ورواية وضبطا ً وبيانا ً للعلة والشذوذ ونحوھما‪.‬‬
‫فال شك أن وجود منھج واضح للتعامل مع القرآن الكريم ‪ ،‬والسنة المطھرة وااللتزام به يمنع مثل ھذا‬
‫العبث الذي نراه عند البعض في تفسيرھم لبعض النصوص ‪ ،‬فيفسرون الجن والمالئكة بقوى الشر والخير ‪،‬‬
‫دون أن يكونوا كائـنات حية واعية و)طَيْراً أَبَابِي َل(‪ 120‬بجراثيم وميكروبات ‪ ،‬و) ِفي ْال ُعقَ ِد(‪ 121‬بالعقد االجتماعية‬
‫وقد زاد الطين بلة ‪ ،‬والداء علة ‪ ،‬تصدي الكثيرين للتفسير ممن ليست لديھم األدوات الكافية لفھم النصوص‬
‫الشرعية‪ ،‬فھناك التفسيرات الباطنية الجدد ‪ ،‬والظاھرية الجدد‪ ،‬حتى كأنھا كأل مباح لكل من ھبّ ودبﱠ ‪ ،‬فنرى‬
‫بعض تفسيراتھم واستنباطاتھم على شكل يصيب طالب العلم بالغثيان ‪.‬‬
‫ثانيا ً ‪ :‬إن عدم وجود منھج واضح يعنى بالضرورة إضاعة الطاقات ‪ ،‬وبعثرتھا ‪ ،‬وتفتيتھا ‪ ،‬بينما لو وجد‬
‫المنھج العلمي وسرنا عليه الستطعنا حشد كل الطاقات الممكنة ‪ ،‬والتنسـيق بين معطياتھا وتوجيھھا نحو‬
‫الھدف الواحد ‪ ،‬وحينئذ تكون أغنى فاعلية ‪ ،‬وأكثر قدرة على اإلبداع والعطاء ‪.‬‬
‫والغرب لم يتقدم إال إذا تبنى المنھجية المدروسة للوصول إلى التقدم والرقي الحضاري المادي ‪ ،‬و ھو‬
‫يستعمل ھذا السالح الخطير في تمكينھم من التفوق علينا ‪ ،‬وفرض فكرھم في ساحاتنا الثقافية ‪ ،‬فالمنھج عندھم‬
‫ضرورة من الضرورات الفكرية ‪ ،‬وألنه بدونه لن تكون الحركة الفكرية بأكثر من فوضى ال يضبطھا نظام‬
‫‪.122‬‬
‫وتخبط ال يستھدف بھدف ‪ ،‬ومسيرة عمياء ال تملك معالم الطريق‬
‫وكان األولى بنا نحن المسلمين أن نكون أحرص الناس على المنھجية واتباع القواعد السليمة للفھم‬
‫والتركيب والتحليل ‪ ،‬ألن لدينا ذلك الكتاب العزيز ‪ ،‬الذي أوضح لنا الرؤية الصحيحة الدقيقة لكل ما نحتاج إليه‬
‫‪ ،‬وبين الھدف والغاية والوسائل ‪ ،‬كما أن علماءنا لھم قصب السبق في ھذا الميدان ‪.‬‬
‫ثالثا ً ‪ :‬أنه لو اختير منھج سليم دقيق موحﱠد لتفسير النصوص الشرعية وابتاع فعالً ألدى ذلك إلى التقليل‬
‫من االختالفات التي ترجع في غالبھا إلى االعتماد على بعض نصوص ضعيفة ‪ ،‬أو ال أصل لھا أو إنھا‬
‫معارضة بأدلة أقوى منھا ‪ ،‬أو إلى الفھم غير الدقيق للنص ‪ ،‬بسبب خلل في أدوات العلم الضرورية ‪ ،‬والوسائل‬
‫المكملة للمنھج السليم ‪.‬‬
‫ومن جانب آخر فإن اتباع منھج سليم موحد يؤدى إلى أن تقبل التفسيرات واآلراء المختلفة ‪ ،‬ما دامت في‬
‫إطار ذلك المنھج‬
‫ثانيا ً‪ -‬فقه الميزان معياراً لفھم القرآن والسنة ورفعا ً لمواطن الخلل والفرقة ‪:‬‬
‫ھذا عنوان كتاب عملت فيه حوالي ‪ 30‬سنة وقد طبع أخيراً‪ ،‬وأبين ھنا موجزاً عنه في ضوء ما يأتي‪:‬‬
‫فكرة موجزة عن فقه الميزان ودوره في النھوض باألمة ‪ ،‬وفي إصالح الفكر والفھم ‪:‬‬
‫بيّن ﷲ تعالى في آيتين أنه سبحانه أنزل مع الكتاب الميزان ليقوم الناس بالقسط‪ ،‬وأكد على أن كل شيء‬
‫في ھذا الكون قائم على الميزان وأنه موزون‪ ،‬وأنه عز وجل يتعامل مع عباده في الدنيا واآلخرة وفق موازين‬
‫القسط ‪ ،...‬فكيف يمكن أن نتعرّف على ھذا الميزان في فھم الشريعة‪ ،‬الذي جعله ﷲ تعالى شرطا ً لتحقيق العدل‬
‫َاب َو ْال ِمي َزانَ لِيَقُو َم النﱠاسُ بِ ْالقِس ِ‬
‫ْط(‪ 123‬فوجدنا أن فقه الميزان يقتضي العناية القصوى بذلك ‪،‬‬ ‫) َوأَنز َْلنَا َم َعھُ ُم ْال ِكت َ‬
‫من خالل ‪:‬‬
‫‪ 120‬سورة الفيل ‪ /‬اآلية ‪3‬‬

‫‪ 121‬سورة الفلق ‪ /‬اآلية ‪4‬‬
‫‪ 122‬د‪ .‬عماد الدين خليل ‪ :‬مقالته في مجلة األمة ‪ ،‬العدد ‪ ، 25‬ص ‪9‬‬
‫‪ 123‬سورة الحديد ‪ /‬اآلية ‪25‬‬
‫ي باب‪ ،‬حتى‬ ‫أوالً‪ -‬التعرّف على الميزان الخاص بالموضوع لمعرفة كون الحكم أو النص الشرعي من أ ّ‬
‫يتم التعامل معه وفق ميزانه‪ ،‬فميزان الشعائر التعبدية ھو غير ميزان العادات والمعامالت‪ ،‬وميزان عالم الغيب‬
‫ھو غير ميزان عالم الشھود والحضور‪ ،‬وميزان الحرب والجھاد ھو غير ميزان السلم والدعوة واإلرشاد‪،‬‬
‫وھكذا‪ ، ..‬فنحن نريد الوصول إلى معيارية منضبطة لكل باب من األبواب حتى ال يقع اللبس واالنحراف ‪،‬‬
‫وذلك ألن الخلط في وزن باب بميزان باب آخر يؤدي إلى الخطأ الكبير في الحكم والنتيجة ‪.‬‬
‫ولنضرب لذلك مثاالً ‪ ،‬وھو أن دفع ‪ % 2,5‬زكاة من ‪ 100,000‬نقصان مادي مشاھد‪ ،‬وان أخذ فائدة ربوية‬
‫بنسبة ‪) %5‬أو أي زيادة( فھو زيادة مشاھدة‪ ،‬ومع ذلك يسمى ﷲ األولى بالزيادة‪ ،‬والثاني بالنقصان والمحق‪،‬‬
‫ك‬‫ﷲ فَأُوْ لَئِ َ‬
‫ﷲ َو َما آتَ ْيتُم ﱢمن َز َكا ٍة تُ ِري ُدونَ َوجْ هَ ﱠ ِ‬‫اس فَ َال يَرْ بُو ِعن َد ﱠ ِ‬
‫ال النﱠ ِ‬‫فقال تعالى‪َ ) :‬و َما آتَ ْيتُم ﱢمن رﱢبا ً لﱢيَرْ بُ َو فِي أَ ْم َو ِ‬
‫ار أَثِ ٍيم(‪ 125‬فھذه اآليات‬ ‫ﷲُ الَ يُ ِحبﱡ ُك ﱠل َكفﱠ ٍ‬ ‫ت َو ّ‬ ‫ﷲُ ْال ﱢربَا َويُرْ بِي ال ﱠ‬
‫ص َدقَا ِ‬ ‫ق ّ‬ ‫ھُ ُم ْال ُمضْ ِعفُونَ (‪ 124‬وقال تعالى‪) :‬يَ ْم َح ُ‬
‫ال يمكن فھمھا إالّ إذا قلنا بوجود ميزانين‪:‬‬
‫‪ -‬ميزان إلھي ديني معنوي يزن الزكاة بأنھا زيادة من حيث األجر والبركة والثواب عند ﷲ تعالى‪ ،‬ويرى‬
‫أن الربا محق ونقصان‪.‬‬
‫‪ -‬وميزان مادي ال يعتمد على ھذه االعتبارات ويعتبر الربا زيادة وفائدة ‪.‬‬
‫ي يُرزق ‪ ،‬مع أنه ميّت‪ ،‬وغيرھا الكثير من األمثلة في الكتاب والسنة‬ ‫وكذلك الحال في أن المقتول الشھيد ح ّ‬
‫‪.‬‬
‫فھذه األمثلة تدل بوضوح على ضرورة معرفة ميزان الموضوع ‪ ،‬فمثال‪ :‬وزن العقائد والمبادئ الكلية ‪،‬‬
‫ً‬
‫والمقاصد العامة والقواعد العامة أثقل من الفروع والجزئيات ‪ ،‬والوسائل واالستثناءات ‪.‬‬
‫ثانيا ً‪ -‬معرفة القوة أو الضعف لھذه األدلة أو األحكام ‪ ،‬والموضوعات‪ ،‬وھذا ما سميناه بـ )معرفة األوزان(‪.‬‬
‫ثالثا ً‪ -‬جمعھا مع الموازنة‪ ،‬أي جمع األدلة كلھا ثم توزيعھا على كفتي الميزان للحكم عليھما بنظرة شمولية‪،‬‬
‫فھذا ھو فقه الموازنات بين األدلة واألحكام‪ ،‬وداخل في فقه الموازنات‪ ،‬وما سميناه بـ )نظرية الشفع(‪ ،‬أي الزوج‬
‫الذي يقوم عليه الكون كله‪ ،‬أي عدا ﷲ تعالى الواحد األحد الوتر فقال تعالى‪َ ) :‬وال ﱠش ْف ِع َو ْال َو ْت ِر(‪ 126‬فالوتر ھو ﷲ‬
‫تعالى وحده‪ ،‬والشفع والزوج ھو ما سواه‪ ،‬وبالتالي فھذه الشريعة التي أنزلھا ﷲ تعالى على اإلنسان الذي ھو‬
‫زوج في طبائعه ومكوناته‪ ،‬فاستخلفه لتسخير ھذا الكون الزوج في جميع حياته وذراته ‪ ،‬إذن فھي شريعة‬
‫منسجمة مع اإلنسان والكون في الفطرة الثنائية الزوجية الشفعية‪.‬‬
‫رابعا ً‪ -‬الوصول إلى الحكم الموزون بدقة متناھية لتطبيق الشريعة في أحكامھا مع الكون الموزون‪ ،‬فإذا‬
‫ون(‪ 127‬فإن شريعته كذلك‬ ‫كان خلق ﷲ تعالى موزونا ً بدقة كما قال تعالى‪َ ) :‬وأَ ْنبَ ْتنَا فِيھَا ِمن ُك ﱢل ش َْى ٍء ﱠموْ ُز ٍ‬
‫موزونة تحقق التوازن لإلنسانية جمعاء بكل وضوح وال لبس وال التباس ‪.‬‬
‫ففي )المال( مثالً توصلنا أوالً إلى ميزانه الخاص وھو ميزان التعليل والمقاصد ‪ ،‬ثم تبين لنا ثانيا ‪ :‬ان وزنه‬
‫ً‬
‫يأتي بعد الدين والنفس ‪ ،‬والعقل‪ ،‬والنسل‪ ،‬ثم قمنا ثالثا ً‪ :‬بجمع جميع اآليات واألحاديث الواردة فوجدنا بعضھا‬
‫تمدحه‪ ،‬وبعضھا اآلخر تذمه‪ ،‬فوضعنا أدلة المدح في كفة االلتزام بالضوابط ‪ ،‬وأدلة الذم في كفة عدم االلتزام‬
‫بالضوابط ‪ ،‬فوصلنا إلى التصور الموزون والفقه الموزون‪ ،‬ثم بيّن لنا أن كفة المدح ھي األثقل لكثرة األدلة‪،‬‬
‫وأنھا األصل‪.‬‬
‫‪ 124‬سورة الروم‪ /‬اآلية ‪39‬‬

‫‪ 125‬سورة البقرة‪ /‬اآلية ‪276‬‬
‫‪ 126‬سورة الفجر‪ /‬اآلية ‪3‬‬
‫وھذا يقتضي مراعاة ھذا التسلسل للوصول إلى النتيجة الموزونة بحيث إذا لم تكن متزنة موزونة فعلى‬
‫الفقيه مراجعة أدلته وتسلسلھا الستكشاف خلل في إحدى الحلقات الثالث السابقة ‪.‬‬
‫ض َع ْال ِمي َزانَ ( أي اآللة ‪،‬‬
‫‪128‬‬
‫وقد أشار القرآن الكريم لھذه األنواع األربعة فقال تعالى‪َ ) :‬وال ﱠس َماء َرفَ َعھَا َو َو َ‬
‫َان( ‪ 129‬أي الوزن ‪ ،‬واألوزان‪َ ) ،‬وأَ ِقي ُموا ْال َو ْزنَ ِب ْال ِق ْس ِط‬ ‫أو الوسيلة التي يتحقق بھا الوزن )أَ ﱠال ت ْ‬
‫َط َغوْ ا ِفي ْال ِميز ِ‬
‫َو َال تُ ْخ ِسرُوا ْال ِمي َزانَ ( ‪ 130‬أي الميزان ‪ ،‬فھذه األنواع الثالثة كلھا تحت اسم )الميزان( بكنه في األول اسم لآللة‬
‫‪ ،‬وفي الثاني مصدر‪ ،‬أي القيام بعملية الوزن‪ ،‬وفي الثالث بمعنى الشيء الموزون‪ ،‬وأما التوازن فھو النتيجة‬
‫اس َي َوأَنبَ ْتنَا‬
‫ض َم َد ْدنَاھَا َوأَ ْلقَ ْينَا فِيھَا َر َو ِ‬‫التي تتحقق بھا األمور الثالثة ومع ذلك عبّر ﷲ تعالى عنه بقوله ‪َ ) :‬واألَرْ َ‬
‫ون(‪.131‬‬
‫فِيھَا ِمن ُك ﱢل ش َْي ٍء ﱠموْ ُز ٍ‬
‫والخالصة؛ أن المقصود بفقه الميزان ھو معرفة أن لكل شيء ميزانه الخاص به ‪ ،‬ووزنه الخاص به ‪،‬‬
‫وان لكل باب من أبواب الشريعة ميزانه ‪ ،‬فإذا وزنت به أشياء أخرى ‪ ،‬أو بابٌ آخر يختل الميزان‪ ،‬ولذلك عبّر‬
‫القرآن الكريم عن العدالة المطلقة يوم القيامة بالموازين )جمع كثرة( ألن ﷲ يحاسب المؤمن حسب ميزانه‬
‫باعتباره مؤمناً‪ ،‬والكافر الظالم المعاند حسب ميزانه باعتباره كافراً ظالما ً بلغته الدعوة فعاندھا ‪ ،‬والكافر الذي‬
‫لم تبلغه الدعوة ‪ ،‬فكل واحد حسب ميزانه‪ ،‬وحتى لو ورد لفظ الميزان مفرداً فيراد به جنس الميزان الشامل‬
‫للجمع والمفرد والمثنى‪.‬‬
‫وأن لكل حكم شرعي وزنه ‪ ،‬كما أن لكل فعل مكلف وزنه ‪ ،‬بل لكل شخص وزنه ‪ ،‬ولكل زمان وزنه‪،‬‬
‫ولكل مكان وزنه‪ ،‬فوزن سيئات العلماء الربانيين القدوة أثقل من سيئات عامة الناس‪ ،‬والعبادة في شھر رمضان‬
‫– مثالً‪ -‬وفي الحرم أثقل من العبادة في غيرھما‪.‬‬
‫فإذا لم يعط لكل شيء وزنه الخاص اختل الميزان وبالتالي اختل الحكم والنتيجة ‪ ،‬فميزان العقيدة غير‬
‫ميزان أحكام الشريعة ‪ ،‬وميزان الغيب غير ميزان المشاھدة‪ ،‬وميزان العبادات غير ميزان العادات‪ ،‬وميزان‬
‫الجھاد غير ميزان الدعوة‪ ،‬وھكذا كل شيء ضمن موازين اإلسالم ‪ ،‬كما أن موازين الماديات مختلفة ‪ ،‬فميزان‬
‫الرياضيات غير ميزان الجيولوجيا ‪ ،‬وميزان الكھرباء غير ميزان الماء ‪. ...‬‬
‫ومن جانب آخر فوزن الكليات غير وزن الجزئيات ‪ ،‬ووزن المقاصد غير وزن الوسائل ‪ ،‬ووزن الزنا‬
‫غير وزن النظر ‪ ،‬أو الخلوة ‪ ،‬ووزن الشرك با غير وزن بقية الكبائر ‪ ،‬ووزن الكبائر غير وزن المحرمات‬
‫‪ ،‬ووزن المحرمات المنصوص عليھا غير وزن المكروھات ‪ ،‬كما أن وزن الفرض غير الواجب ‪ ،‬ووزن‬
‫الواجب غير وزن المستحب ‪ ،‬وھكذا ‪....‬‬
‫ففقه الميزان غير فقه المــوازنات وغير فقه األولويات وإن كانت بينھما عـــالقات وطيدة ـ كما سيأتي ـ‬
‫‪ ،‬فمعرفته تفتح أبواب التفقه في اإلسالم على مصراعيھا ‪ ،‬وبدونھا يكون الخلط واالضطراب في نظري المبني‬
‫على ھذه الدراسة‪.132‬‬
‫التحقيق أنھا موازين وأوزان ‪:‬‬
‫والتحقيق أن ھذا الفقه يدور مع الموازين المختلفة القائمة على القسط والعدل كما استعملھا القرآن الكريم‬
‫جمعا ً سبع مرات – كما سيأتي – ولكن )الميزان( جنس يطلق على الفرد وأكثر منه‪ ،‬فلذلك استعمله القرآن‬
‫الكريم ھكذا تسع مرات ‪ ،‬ومنھا آية سورة الحديد التي ھي مناط دراستنا ‪.‬‬
‫‪ 128‬سورة الرحمن ‪ /‬اآلية ‪7‬‬

‫‪ 132‬يراجع كتابنا‪ :‬فقه الميزان معياراً لفھم القرآن والسنّة ورفعا ً لمواطن الخلل والفرقة دراسة تحليلية تأصيلية جديدة‬
‫لفقه الميزان وأثره على فھم الشـــريعة ‪ ،‬واالجتھادات المعاصرة مع تطبيق عملي على معظم القضايا التي وقع فيھا‬
‫الفراق‪ ،‬ط‪ .‬األولى‪ ،‬دار النداء استنبول ‪ /‬تركيا ‪1440‬ھـ = ‪ 2018‬م‬
‫وكذلك األوزان متعددة ‪ ،‬ولكن األصل في المصدر استعماله دون جمعه ‪ ،‬ألنه شامل لجنس الوزن ‪ ،‬وذلك‬
‫استعمله القرآن الكريم مفرداً دون جمع في جميع اآليات التي ورد فيھا لفظ الوزن معرفا ً أو منكراً ‪.‬‬
‫فوائد معرفة فقه الميزان للنھضة واإلصالح‪:‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫إن معرفة فقه الميزان بالشكل المطلوب تسعد على ففھم القرآن الكريم والسنة فھما صحيحا ‪ ،‬وعلى التقليل‬
‫من الخالفات الكثيرة المدمرة بين الفرق والحركات اإلسالمية‪ ،‬حيث تستند جميعھا )من المتطرفين إلى‬
‫المفرّطين ‪ ،‬من داعش إلى َم ْن يبيح قتل ال ُمطالب بحقه( على الكتاب والسنة ‪ ،‬فلو التزم الجميع بفقه الميزان‬
‫لزال الخالف في الثوابت ‪ ،‬وانضبط الخالف في الفروع والمتغيرات ‪ ،‬وذلك من خالل ما يأتي ‪:‬‬
‫‪ -1‬أن رسالة اإلسالم )القرآن والسنة الصحيحة( قد جاءت لبيان الحق ولرفع الخالف في العقائد والثوابت‬
‫الدينية التي وقعت بين األمم السابقة‪ ،‬فكيف يجوز للمسلمين أن يختلفوا في الثوابت؟ وكيف تكون ھذه الرسالة‬
‫سببا ً للخالف في العقائد والثوابت؟ ! !‪.‬‬
‫‪ -2‬منھج دقيق بفقه عميق لفھم الكتاب والسنة فھما ً صحيحا ً بعيداً عن اإلفراط والتفريط‪ ،‬قائما ً على ميزان‬
‫يرفع الخالف في األصول والثوابت ويقلل الخالف في الفروع والجزئيات ويحقق العدل المطلق الكامل‪،‬‬
‫واإلنصاف الوافي الشامل‪ ،‬إذا رجع المخالفون إليه‪ ،‬ولكن سيظل الخالف بين الناس فھذه سنة ﷲ في خلقه فقال‬
‫ك َخلَقَھُ ْم(‪.133‬‬ ‫اس أُ ﱠمةً َو ِ‬
‫اح َدةً َوالَ يَزَالُونَ ُم ْختَلِفِينَ إِالﱠ َمن ﱠر ِح َم َربﱡ َ‬
‫ك َولِ َذلِ َ‬ ‫تعالى ‪َ ) :‬ولَوْ شَاء َربﱡ َ‬
‫ك لَ َج َع َل النﱠ َ‬
‫‪ -3‬أن كتاب ﷲ تعالى والسنة النبوية الصحيحة يصدق بعضھا بعضا ً ‪ ،‬وال يكذب بعضھا بعضاً‪ ،‬وھذا ما‬
‫بيّنه الرسول الكريم صلى ﷲ عليه وسلم‪ ،‬فقد ورد بأسانيد صحيحة عن عبدﷲ بن عمر رضي ﷲ عنھما قال‪:‬‬
‫)خرج رسول ﷲ صلى ﷲ عليه وسلم على أصحابه وھم يتنازعون في القدر‪ ،‬ورجل يقول ‪ :‬ألم يقل ﷲ كذا‪،‬‬
‫ورجل يقول‪ :‬ألم يقل ﷲ كذا‪ ،..‬فقال‪ ) :‬أبھذا أمرتم؟ إنما أُھلك َم ْن كان قبلكم بھذا‪ ،‬ضربوا كتاب ﷲ بعضه‬
‫ببعض ‪ ،‬وإنما أُنزل كتاب ﷲ ليصدق بعضه بعضاً‪ ،‬ال ليكذب بعضه بعضاً‪ ،‬انظروا ما أُمرتم به فافعلوا‪ ،‬وما‬
‫نُھيتم عنه فاجتنبوه( ‪ ،134‬ورواه أحمد بلفظ ‪) :‬خرج رسول ﷲ صلى ﷲ عليه وسلم الصحابة يتناظرون في‬
‫القدر‪ ،‬ورجل يقول ‪ :‬ألم يقل ﷲ كذا‪ ،‬ورجل يقول‪ :‬ألم يقل ﷲ كذا‪ ،..‬فكأنما فقئ في وجھه حبّ الرمان فقال‪) :‬‬
‫أبھذا أمرتم؟ إنما أُھلك َم ْن كان قبلكم بھذا‪ ،‬ضربوا كتاب ﷲ بعضه ببعض ‪ ،‬وإنما نزل كتاب ﷲ ليصدق بعضه‬
‫بعضاً‪ ،‬ال ليكذب بعضه بعضاً‪ ،‬انظروا ما أُمرتم به فافعلوا‪ ،‬وما نُھيتم عنه فاجتنبوه( ‪.135‬‬
‫والشريعة موزونة في ح ّد ذاتھا ألنھا من ّزلة من الخالق المبدع العظيم )أَ َال يَ ْعلَ ُم َم ْن َخلَ َ‬
‫ق َوھُ َو اللﱠ ِطيفُ‬
‫ْال َخبِي ُر( ‪ 136‬ولكن اإلشكالية في فھمھما ‪ ،‬وتزيلھا الدقيق‪ ،‬إذن فال ب ّد ان يكون فھمنا موزونا ً وفقھنا متوازنا ً لتكون‬
‫أنشطتنا وتصرفاتنا الشرعية موزونة‪.‬‬
‫ُ‬
‫ومن المعلوم ان ھذه الشريعة الخاتمة نزلت لرفع الخالف الذي وقعت فيه األمم السابقة‪ ،‬واالفتراق الذي‬
‫حدث ألھل الكتاب من بعد ما جاءھم العلم بغيا ً او جھالً‪ ،‬أو تعصبا ً ‪ ،‬ولذلك أنزل معھا الموازين التي تمنع ھذه‬
‫‪ 133‬سورة ھود‪ /‬اآلية ‪119-118‬‬

‫‪ 134‬رواه الطبراني في األوسط )‪ (79/2‬ورواه أحمد في مسنده )‪ (74/11‬وقال محققه الشيخ أحمد شاكر ‪) :‬إسناده‬
‫صحيح( وقال األلباني في تخريج كتاب فقه السنة ‪) : 406‬إسناده حسن(‬
‫‪ 135‬رواه مفصالً أو مختصراً الترمذي )‪ (2/33‬والبزار ‪ 10063‬وأبو يعلى ‪ 6045‬وأحمد في مسنده )‪(74/11‬‬
‫والطبراني في األوسط )‪ ، (79/2‬قال ابن تيمية ‪) :‬حديث مشھور ‪ ،‬روى مسلم بعضه ‪ ،‬وسائره معروف في منسد أحمد‬
‫‪ ،‬وغيره ( يراجع‪ :‬درء التعارض )‪ (49/1‬ومجموع الفتاوى )‪(171/24) 31113‬‬
‫األمة – لو أخذت بھا – ع ّما وقع فيه السابقون‪ ،‬وذلك لن يتحقق إالّ بفھم وتطبيق فقه الميزان بعناصره‬
‫األربعة‪ .137‬وﷲ أعلم‪.‬‬
‫المبحث الرابع‪ :‬مقاصد خلق الكون ‪ ،‬واإلنسان ‪ ،‬وأثرھا في العلوم والحضارة‪:‬‬
‫أوالً‪ -‬مقاصد خلق الكون ‪ ،‬وھي ‪:‬‬
‫)أ( الداللة على وجود ﷲ تعالى وإبداعه ‪ ،‬وتوحيده ‪ ،‬وصفاته‪ ،‬وعلى البعث والنشور ‪ ،‬والحساب والجزاء‬
‫والثواب‪. ،‬‬
‫)ب( كونه مسخرا لإلنسان للتمكن منه باستعماله ‪ ،‬واستخراج ما فيه من خيرات وبركات مباشرة‪ ،‬وكذلك‬
‫ً‬
‫استخراج سننه‪ ،‬واستحصال منافع أخرى عن طريق التركيب والجمع مثل استخراج الكھرباء ‪ ،‬ونحوھا ‪،‬‬
‫وكذلك االستمتاع بجماله ‪ ،‬والعظة واالعتبار ‪.‬‬
‫)ج( االبتالء بالعبودية ‪ ،‬والشكر على آالء ﷲ تعالى ونعمائه في ھذا الكون الفسيح‪ ،‬بأرضه وبحاره وسمائه‬
‫وفضائه‪.138‬‬
‫ربط التعليم والتربية بھذه المقاصد ‪:‬‬
‫إن ربط التعليم والتربية بھذه المقاصد في غاية من األھمية في جميع أنواع العلوم المرتبطة بالشريعة‪ ،‬أو‬
‫بالكون واإلنسان‪ ،‬فالعلوم الشرعية إذا ربطت بھذه المقاصد سترتب على ھذا الربط بفوائد كبيرة في الفھم‪،‬‬
‫واالستيعاب وفي االجتھاد واالستنباط والفتوى ‪ ،‬حيث يترتب على ذلك فھم الكون وما فيه من السنن ‪ ،‬والتجديد‬
‫والتطوير‪.‬‬
‫وأما العلوم الكونية والعلوم اإلنسانية فإن ربطھا بھذه المقاصد سيكون دفعة قوية للمزيد من اإلفادة ‪،‬‬
‫واستخراج النظريات التي تؤدي إلى مزيد من االبتكارات واالختراعات التي تعود بالنفع العام‪ ،‬ويؤدي إلى‬
‫أسلمة ھذه العلوم والمعارف ‪ ،‬وربطھا بالعقيدة والعمران ‪.‬‬
‫كيفية الربط ‪:‬‬
‫ويتحقق ھذا الربط من خالل مدخل عام للمقاصد أو من خالل ربط مواد الدراسة وكتبھا بھا بالصورة‬
‫المناسبة ‪.‬‬
‫ثانيا ً‪ -‬مقاصد خلق اإلنسان‪:‬‬
‫وھي تنحصر في ثالثة مقاصد كلية عامة‪ ،‬وھي ‪:‬‬
‫)أ( االستخالف في األرض وأن اإلنسان خليفة من ﷲ تعالى‪ ،‬أو عن ﷲ تعالى فقال سبحانه‪) :‬إِنﱢي َجا ِع ٌل‬
‫ض َخلِيفَةً(‪ 139‬حيث تقتضي حمل أمانة االستخالف ‪ ،‬ويترتب عليھا ما يأتي‪:‬‬ ‫فِي األَرْ ِ‬
‫‪ .1‬تكريم اإلنسان ) َولَقَ ْد َك ﱠر ْمنَا بَنِي آ َد َم(‪. 140‬‬
‫‪ .2‬إنعام ﷲ عليه بنفخة من روحه‪ ،‬والعقل والصفات العظيمة ‪.‬‬
‫‪ 137‬يراجع كتابنا‪ :‬فقه الميزان معياراً لفھم القرآن والسنّة ورفعا ً لمواطن الخلل والفرقة دراسة تحليلية تأصيلية جديدة‬
‫لفقه الميزان وأثره على فھم الشـــريعة ‪ ،‬واالجتھادات المعاصرة مع تطبيق عملي على معظم القضايا التي وقع فيھا‬
‫الفراق‪ ،‬ط‪ .‬األولى‪ ،‬دار النداء استنبول ‪ /‬تركيا ‪1440‬ھـ = ‪ 2018‬م‬
‫‪ 138‬يراجع ‪ :‬كتابنا‪ :‬الحقيبة االقتصادية ط‪ .‬دار البشائر اإلسالمية ‪ /‬بيروت )‪ 180/1‬وما بعدھا(‬
‫)ب( العبودية تعالى بمعناھا الشامل للجانب القدري الذي ليس لإلنسان خيار فيه حيث يخضع إلرادة‬
‫ﷲ وقدره‪ ،‬وللجانب االختياري الشامل لتنفيذ جميع ما أمر ﷲ تعالى به‪ ،‬واالنتھاء عما نھى عنه ‪ ،‬فقال تعالى‪:‬‬
‫نس إِ ﱠال لِيَ ْعبُدُو ِن(‪ 141‬حيث يترتب عليه االبتالء والتمحيص والنجاة أو الخسارة ‪ ،‬والسعادة‬ ‫ت ْال ِج ﱠن َو ْ ِ‬
‫اإل َ‬ ‫) َو َما َخلَ ْق ُ‬
‫أو الشقاوة ‪...‬الخ ‪.‬‬
‫ض‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫)ج( عمران األرض بكل ما تعني ھذه الكلمة أي ماديا ومعنويا فقال تعالى‪) :‬ھُ َو أنشَأ ُكم ﱢمنَ األرْ ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫‪142‬‬
‫َوا ْستَ ْع َم َر ُك ْم فِيھَا(‬
‫ربط عمليتي التعليم والتربية بمقاصد خلق اإلنسان ‪:‬‬
‫ويكون ربط عمليتي التعليم والتربية لھا وفقا ً للفقرة السابقة ‪.‬‬
‫ثالثا ً‪ -‬المقاصد العامة لإلسالم الشامل ‪:‬‬
‫من المعلوم أن اإلسالم يشمل كل ما أنزله ﷲ تعالى على رسوله محمد صلى ﷲ عليه وسلم من الكتاب‬
‫والسنة الصحيحة‪ ،‬وبالتالي فھو يشمل العقيدة‪ ،‬واألخالق ‪ ،‬والشريعة‪ ،‬والقصص‪ ،‬ونحوھا ‪.‬‬
‫وبذلك فھو أع ّم من الشريعة التي يراد بھا األحكام الشرعية )التكليفية والوضعية( لقوله تعالى‪) :‬لِ ُكلﱟ َج َع ْلنَا‬
‫ِمن ُك ْم ِشرْ َعةً َو ِم ْنھَاجا ً( ‪. 143‬‬
‫ولذلك فمقاصد الشريعة ال تشمل مقاصد العقيدة ‪ ،‬واألخالق والقصص ونحوھا مما ورد في القرآن الكريم‬
‫والسنة الصحيحة‪ ،‬وبذلك فاإلسالم أشمل من الشريعة ‪ ،‬فھو دين ﷲ تعالى الذي نزل على األنبياء والمرسلين‬
‫‪ ،‬ثم ختم برسالة الرحمة للعالمين ‪.‬‬
‫وبناء على ذلك فإن مقاصد اإلسالم أوسع من مقاصد الشريعة للفرد‪ ،‬والمجتمع‪ ،‬والدولة‪ ،‬وھي ‪ -‬باإلضافة‬
‫إلى مقاصد الشريعة ‪ -‬تشمل ما يأتي‪:‬‬
‫‪ -1‬ترسيخ العقيدة الحقّة في النفوس‪ ،‬والتركيز على التوحيد ‪ ،‬وصفات ﷲ تعالى واإليمان باليوم اآلخر ‪،‬‬
‫وبيان بعض التفاصيل عن الجنة والنار‪.‬‬
‫‪ -2‬ترسيخ العبودية – بمعناھا الشامل‪ -‬تعالى ‪.‬‬
‫‪ -3‬ترسيخ األخالق الفاضلة والوصول بھا إلى اإلحسان واألحسن ‪.‬‬
‫‪ -4‬اإلجابة عن األسئلة الكبرى التي حار فيھا الفالسفة حول المبدأ – لإلنسان والكون‪ -‬والمنتھى والمصير‬
‫لھما من اليوم اآلخر والحشر وإقامة الموازين القسط يوم القيامة‪ ،‬والصراط والجنة ‪ ،‬وما فيھما من الجنة والنار‬
‫وما فيھا من عذاب ‪.‬‬
‫‪ -5‬بيان كل ما يتعلق باإلنسان ألنه المرتكز ‪ ،‬وقطب الرحى في جميع الخطابات القرآنية ‪ ،‬فيخاطبه ﷲ‬
‫‪146‬‬
‫تعالى ‪ ،‬مرات بقوله ‪) :‬يَا أَيﱡھَا ْ ِ‬
‫اإلن َسانُ (‪ 144‬ومرات أخرى بقوله ‪) :‬يَا بَنِي آ َد َم(‪ 145‬ومرات بقوله ‪) :‬يَا أَيﱡھَا النﱠاسُ (‬
‫الذاريات ‪ /‬اآلية ‪56‬‬ ‫‪ 141‬سورة‬

‫ھود ‪ /‬اآلية ‪61‬‬ ‫‪ 142‬سورة‬
‫المائدة ‪ /‬اآلية ‪48‬‬ ‫‪ 143‬سورة‬
‫االنفطار ‪ /‬اآلية ‪6‬‬ ‫‪ 144‬سورة‬
‫األعراف ‪ /‬اآلية ‪26‬‬ ‫‪ 145‬سورة‬
‫البقرة ‪ /‬اآلية ‪21‬‬ ‫‪ 146‬سورة‬
‫‪149‬‬
‫وا( ومرات بقوله ‪) :‬يَا أَ ْھ َل ْال ِكتَا ِ‬
‫ب(‪ 148‬ومرات بقوله ‪) :‬يَا بَنِي إِ ْس َرائِي َل ‪(..‬‬ ‫ْ ‪147‬‬
‫ومرات بقوله ‪) :‬يَا أَيﱡھَا الﱠ ِذينَ آ َمنُ‬
‫وھكذا‪.‬‬
‫بل إن جميع خطابات الكتاب والسنة موجھة إلى اإلنسان – ما عدا شيئا قليالً منھا توجھت إلى ّ‬
‫الجن أيضا ً‬ ‫ً‬
‫‪ ، -‬في ضوء ما يأتي‪:‬‬
‫أ‪ -‬بيان ما عليه من تكاليف وواجبات وما له من حقوق وتكريم ‪.‬‬
‫ب‪ -‬توجيھه في أول آية نحو القراءة الشاملة للكون واإلنسان والكتاب‪ ،‬ولكن في ظالل الربوبية فقال تعالى‬
‫ق(‪ 150‬حتى ال تض ّر ھذا القراءة وما ينتج منھا من العلوم واإلبداعات واالبتكارات‬ ‫ك الﱠ ِذي َخلَ َ‬ ‫‪) :‬ا ْق َر ْأ بِاس ِْم َربﱢ َ‬
‫باإلنسان والحيوان والبيئة ‪ ،‬وكذلك في ظالل كرامة اإلنسان وحريته وحقوقه فقال تعالى ‪) :‬ا ْق َر ْأ َو َربﱡ َ‬
‫ك ْاألَ ْك َر ُم‬
‫الﱠ ِذي عَلﱠ َم بِ ْالقَلَ ِم عَلﱠ َم ْ ِ‬
‫اإلن َسانَ َما لَ ْم يَ ْعلَ ْم(‪. 151‬‬
‫ج‪ -‬توجيھه نحو اإلفادة القصوى من العقل والحفاظ عليه‪ ،‬وتفعيله ‪ ،‬ويكفي لالستدالل على ذلك أن القرآن‬
‫الكريم ذكر ما يتعلق برعاية العقل‪ ،‬وتفعيله ‪ 359‬مرة ‪ ،‬والتذكر ‪ 73‬مرة‪ ،‬والتعليم ‪ 47‬مرة ‪ ،‬والتفكير وما يتعلق‬
‫به ‪ 35‬مرة‪ ،‬والحرية الدينية أي منع اإلكراه في الدين ‪ 28‬مرة ‪ ،‬والموعظة والعبرة ‪ 16‬مرة ‪ ،‬والبيان والتفصيل‬
‫‪ 134‬مرة ‪ ،‬والصحة النفسية في ‪ 270‬موضعا ً ‪ ،‬والتخفيف ‪ ،‬ومنع الحرج ‪ 156‬مرة ‪ ،‬والتحرر من الخوف‬
‫والحزن ‪ ،‬والسالم ‪ 70‬مرة‪ ،‬وإزالة الشح والريبة ‪ 26‬مرة‪ ،‬ورضى النفس ‪ 18‬مرة ‪ ،‬حيث تصل اآليات المتعلقة‬
‫بالعقل وما يحيط به إلى ‪ 1232‬آية‪.152‬‬
‫د‪ -‬تكريم اإلنسان وإتمام النعم عليه في آيات كثيرة تصل إلى ‪ 538‬آية ‪.‬‬
‫ه‪ -‬بيان ما يتعلق بالرزق والبركة فيه ‪ ،‬وكفاية األقوات ولكن عدم االستخدام األمثل للموارد ‪ ،‬والظلم في‬
‫اإلدارة والتوزيع يحوالن دون غنى الجميع‪ ،‬ووجود الفقراء ‪ ،‬حيث ذكرت ھذه المسائل المرتبطة بالرزق وأثر‬
‫الظلم والمعاصي فيه ‪ ،‬وأھمية اإلنفاق في سبيل ﷲ في ‪ 248‬آية‪. 153‬‬
‫وبيان ما يتعلق بالحياة‪ ،‬والموت‪ ،‬وما يدور في فلكھا مئات المرات ‪ ،‬فقد تكرر لفظ )الموت( في القرآن‬
‫الكريم ‪ 169‬مرة و تكررت مادة )حيي( ومشتقاته ‪ 189‬مرة ‪ ،‬وورت مادة )أجل( في القرآن الكريم ‪ 58‬مرة‪.‬‬
‫‪ -6‬تحقيق العدل ‪ ،‬ومنع الظلم ‪ ،‬حيث تكرر لفظ )عدل( ومشتقاته في القرآن الكريم ‪ 135‬مرة ‪ ،‬والظلم‬
‫ومشتقاته ‪ 289‬مرة ‪.‬‬
‫‪ -7‬تحقيق المساواة ‪.‬‬
‫‪ -8‬تحقيق السلم والسالم‪ ،‬واألمن الشامل‪ :‬النفسي‪ ،‬واالجتماعي ‪ ،‬والسياسي‪ ،‬والعسكري ‪ ،‬واالقتصادي‪،‬‬
‫للفرد ‪ ،‬والمجتمع‪ ،‬واألمة ‪ ،‬حيث شرع ﷲ تعالى أشد العقوبات وھي )عقوبة الحرابة والفساد في األرض( لمن‬
‫يمسّ ھذا األمن‪.‬‬

‫‪ 150‬سورة العلق‪ /‬اآلية ‪1‬‬
‫‪ 151‬سورة العلق‪ /‬اآلية ‪5-2‬‬
‫‪ 152‬يراجع للمزيد ‪ :‬حنان الملحم ‪ :‬مقاصد القرآن الكريم ط‪ .‬دار جنان بدمشق ‪2004‬م ‪ ،‬القسم األول ‪ :‬أنواع المقاصد في‬
‫القرآن الكريم ص ‪ 50‬وما بعدھا‬
‫‪ 153‬المصدر السابق‬
‫‪ -9‬االرتقاء بالفرد والمجتمع واألمة إلى ما ھو أحسن في جميع المجاالت العلمية الفكرية والتقنية ‪،‬‬
‫واألخالقية والعملية‪ ،‬فقال تعالى ‪) :‬لِيَ ْبلُ َو ُك ْم أَيﱡ ُك ْم أَحْ َسنُ َع َمالً َوھُ َو ْال َع ِزي ُز ْال َغفُو ُر(‪ 154‬أي ليمتحنكم أنتم المسلمين‬
‫مع غيركم فيما ھو أحسن )أي ما يصل إلى قمة الحسن والكمال واإلتقان( ألمور الدنيا واآلخرة أي في العلم‬
‫والعمل والصفات ‪ ،‬والتقنيات‪. ..‬‬
‫ثم إن كلمة )أَحْ َسنُ َع َمال( نكرة غير محددة ‪ ،‬وھذا يقتضي أن تكون ھذه األحسنية متجددة ‪ ،‬بحيث‬ ‫ً ‪155‬‬
‫تكون أعمال اليوم أفضل من أعمال أمس ‪ ،‬وأعمال غد أفضل من أعمال اليوم ‪ ،‬وھكذا ‪ ،‬وھذا ما يسمى في‬
‫الغرب ‪ :‬السعي لتحقيق أحسن السيناريوھات في جميع المجاالت ‪.‬‬
‫‪ -10‬اليسر في الدين ورفع الحرج ‪.‬‬
‫‪ -11‬البر واإلحسان إلى جميع المسالمين من المسلمين وغيرھم ‪.‬‬
‫ومن الجدير باإلشارة إليه أن إحدى الرسائل العلمية حول مقاصد القرآن الكريم قد توصلت إلى أن عدد‬
‫اآليات التي تدل على المقاصد ‪ 1950‬آية تقريبا ً وأن المقاصد التي تدل عليھا تصل إليھا ‪ 2251‬مقصد ‪ ،‬وأن‬
‫من بينھا ‪ 1576‬مقصداً تتعلق بالفرد دينه وعقله ‪...‬الخ ‪ ،‬و ‪ 385‬مقصداً تتعلق باألمة والمجتمع ‪ ،‬و ‪ 290‬مقصداً‬
‫تتعلق باالرتقاء والتطوير‪. 156‬‬
‫المبحث الخامس ‪ :‬الجمع بين الوحي والعقل ـ وتوزيع األدوار ‪ ،‬وأثرھما في النقلة الحضارية السريعة‪:‬‬
‫فعلى الرغم من أن عقديتنا اإلسالمية تثبت لنا بأن العقل خلقه ﷲ تعالى وأكرم به اإلنسان‪ ،‬وأسج َد له‬
‫المالئكة وجعله خليفة في األرض‪ ،‬وھذا العقل ھو أثر ‪ ،‬ونتيجة للروح التي نفخ ﷲ بھا في اإلنسان عندما خلقه‪،‬‬
‫وألھميتھا أضافھا إلى ذاته العليّة في ثالثة مواقع في القرآن الكريم فقال تعالى في حق اإلنسان عند بدء خلقه ‪:‬‬
‫اج ِدينَ (‪.157‬‬ ‫ت فِي ِه ِمن رﱡو ِحي فَقَع ْ‬
‫ُوا لَهُ َس ِ‬ ‫)فَإِ َذا َس ﱠو ْيتُهُ َونَفَ ْخ ُ‬
‫ولكن ھذا العقل اإلنساني مع قابلتيه العظمى للتطوير فإن نطاقه ھو في المادة المشاھدة أو التي يمكن‬
‫مشاھدتھا ‪ ،‬أما عالم الغيب فھو محجوب عنه‪ ،‬كما أن الغاية منه التفكير في كل ما يمكن أن تعمر به األرض‬
‫من الوسائل واألدوات واالبتكارات ‪ ،‬باإلضافة إلى ذلك دوره في فھم آيات التكليف ‪ ،‬والتشريع الرباني‪،‬‬
‫واالجتھاد وفي االستنباط‪.‬‬
‫ً‬
‫ولذلك فإن ﷲ تعالى أنزل على اإلنسان الوحي لھدايته وليكون نورا يستضيئ به في عالم الغيب والشھادة‪،‬‬
‫فيبين كل ما يحتاج إليه في عالم الغيب من حيث المبدأ والمنتھى والمصير وما يتعلق بالمالئكة ‪ ،‬وما بعد الموت‬
‫من القبر إلى الجنة أو النار ‪.‬‬
‫ال تعارض أبداً ‪:‬‬
‫وإذا كان األمر كذلك فكيف يتحقق التعارض بين العقل الذي خلقه ﷲ وأكرم به اإلنسان ‪ ،‬وبين الوحي‬
‫الذي أنزله ليكون نوراً وضياء وھداية لإلنسان‪ ،‬وإذا ظھر شيء من ذلك فإما يعود إلى الفھم السقيم‪ ،‬أو إلى‬
‫عدم صحة النقل ‪.‬‬
‫الحكمة أع ّم من الوحي‪:‬‬
‫والذي نرى رجحانه ھو أن الحكمة في القرآن استعملت في عدة معان حسب مقامھا وسياقھا ومكانھا‪،‬‬
‫فالحكمة تشمل القرآن بال شك ألنه قمة الحكمة المنزلة‪ ،‬وتشمل السنة الصحيحة أيضاً‪ ،‬ولكنھا ال تنحصر فيھما‬

‫‪ 156‬حنان الملحم ‪ :‬مقاصد القرآن الكريم رسالة ماجستير بجامعة دمشق ط‪ .‬دار جنان بدمشق ‪1425‬ه = ‪2004‬م ‪ ،‬مع‬
‫شيء من التصرف‬
‫‪ 157‬سورة الحجر‪ /‬اآلية ‪ ، 29‬وسورة ص ‪ /‬اآلية ‪ ، 72‬والمرة الثالثة في سورة السجدة ‪ /‬اآلية ‪ 9‬فقال تعالى ‪) :‬ثُ ﱠم َسوﱠاهُ‬
‫َونَفَ َخ فِي ِه ِمن رﱡو ِح ِه ‪(...‬‬
‫حتى في استعماالت القرآن ‪ ،‬بل تشمل إصابة الحق في القول والعمل‪ ،‬والعلم الراسخ النافع‪ ،‬والفقه في دين ﷲ‬
‫وفي الدنيا ‪ ،‬والخشية ‪ ،‬والمقاصد واألسرار الحقيقية لألحكام ‪ ،‬كما تشمل فعل ما ينفع‪ ،‬واالمتناع عما يضر في‬
‫الدنيا واآلخرة ‪ ،‬ووضع الشيء في محله‪ ،‬والتجارب الناجحة‪ ،‬فقد ذكر القرآن الكريم في سورة االسراء‬
‫الحكم العظيمة والوصايا التي ال‬ ‫مجموعة من األقوال واألفعال فنھى عن بعضھا وأمر ببعضھا وھي من ِ‬
‫ك أَ ﱠال‬ ‫ض ٰى َربﱡ َ‬ ‫وال َوقَ َ‬ ‫ﷲ إِ ٰلَھًا آ َخ َر فَتَ ْق ُع َد َم ْذ ُمو ًما ﱠم ْخ ُذ ً‬‫يستغني عنه اإلنسان‪ ،‬فبدأت بقوله تعالى‪ ) :‬ﱠال تَجْ َعلْ َم َع ﱠ ِ‬
‫ك ْال ِكبَ َر أَ َح ُدھُ َما أَوْ ِك َالھُ َما فَ َال تَقُل لﱠھُ َما أُفﱟ َو َال تَ ْنھَرْ ھُ َما َوقلُ‬ ‫تَ ْعبُدُوا إِ ﱠال إِيﱠاهُ َوبِ ْال َوالِ َدي ِْن إِحْ َسانًا إِ ﱠما يَ ْبلُغ ﱠَن ِعن َد َ‬
‫ص ِغيرًا ﱠربﱡ ُك ْم أَ ْعلَ ُم ِب َما فِي‬ ‫اخ ِفضْ لَھُ َما َجنَا َح ال ﱡذ ﱢل ِمنَ الرﱠحْ َم ِة َوقُل رﱠبﱢ ارْ َح ْمھُ َما َك َما َربﱠيَا ِني َ‬ ‫لﱠھُ َما قَوْ ًال َك ِري ًما َو ْ‬
‫يل َو َال تُبَ ﱢذرْ‬ ‫ت َذا ْالقُرْ بَىٰ َحقﱠهُ َو ْال ِم ْس ِكينَ َوا ْبنَ ال ﱠس ِب ِ‬ ‫صا ِل ِحينَ فَإِنﱠهُ َكانَ ِل ْألَوﱠابِينَ َغفُورًا َوآ ِ‬ ‫وس ُك ْم إِن تَ ُكونُوا َ‬ ‫نُفُ ِ‬
‫ض ﱠن َع ْنھُ ُم ا ْبتِغَا َء َرحْ َم ٍة ﱢمن‬ ‫ْر َ‬‫ين َو َكانَ ال ﱠش ْيطَانُ لِ َربﱢ ِه َكفُورًا َوإِ ﱠما تُع ِ‬ ‫اط ِ‬‫شيَ ِ‬ ‫تَ ْب ِذيرًا إِ ﱠن ْال ُمبَ ﱢذ ِرينَ َكانُوا إِ ْخ َوانَ ال ﱠ‬
‫ْط فَتَ ْق ُع َد َملُو ًما‬ ‫ُطھَا ُك ﱠل ْالبَس ِ‬ ‫ك َو َال تَ ْبس ْ‬ ‫ك َم ْغلُولَةً إِلَىٰ ُعنُقِ َ‬ ‫ك تَرْ جُوھَا فَقُل لﱠھُ ْم قَوْ ًال ﱠم ْيسُورًا َو َال تَجْ َعلْ يَ َد َ‬ ‫ﱠربﱢ َ‬
‫ق‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫صيرًا َوال تقتلوا أوْ ال َدك ْم خشيَة إِ ْمال ٍ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫ْ‬
‫ق لِ َمن يَشَا ُء َويَق ِد ُر إِنهُ كانَ بِ ِعبَا ِد ِه خبِيرًا بَ ِ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬
‫ك يَ ْب ُسط الرﱢز َ‬ ‫ﱠ‬
‫ﱠمحْ سُورًا إِن َربﱠ َ‬
‫س‬ ‫ْ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱢ‬ ‫ْ‬
‫نﱠحْ نُ نَرْ ُزقُھُ ْم َوإِيﱠاك ْم إِن قتلھُ ْم كانَ ِخطئا كبِيرًا َوال تق َربُوا الزنَا إِنهُ كانَ فا ِحشة َو َسا َء َسبِيال َوال تقتلوا النف َ‬
‫ً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫ْرف فﱢي ْالقَ ْت ِل إِنﱠهُ َكانَ َمنصُورًا َو َال‬ ‫ظلُو ًما فَقَ ْد َج َع ْلنَا لِ َولِيﱢ ِه س ُْلطَانًا فَ َال يُس ِ‬ ‫ق َو َمن قُتِ َل َم ْ‬ ‫ﷲُ إِ ﱠال ِب ْال َح ﱢ‬ ‫الﱠتِي َح ﱠر َم ﱠ‬
‫وال َوأَوْ فُوا ْال َك ْي َل إِ َذا ِك ْلت ْمُ‬ ‫تَ ْق َربُوا َما َل ْاليَتِ ِيم إِ ﱠال بِالﱠتِي ِھ َي أَحْ َسنُ َحتﱠ ٰى يَ ْبلُ َغ أَ ُش ﱠدهُ َوأَوْ فُوا بِ ْال َع ْھ ِد إِ ﱠن ْال َع ْھ َد َكانَ َم ْسئُ ً‬
‫ص َر َو ْالفُؤَا َد ُك ﱡل‬ ‫ك بِ ِه ِع ْل ٌم إِ ﱠن ال ﱠس ْم َع َو ْالبَ َ‬ ‫يال َو َال تَ ْقفُ َما لَي َ‬
‫ْس لَ َ‬ ‫ك َخ ْي ٌر َوأَحْ َسنُ تَأْ ِو ً‬ ‫اس ْال ُم ْستَقِ ِيم ٰ َذلِ َ‬ ‫َو ِزنُوا بِ ْالقِ ْسطَ ِ‬
‫ك َكانَ‬ ‫وال ُكلﱡ ٰ َذلِ َ‬ ‫ض َولَن تَ ْبلُ َغ ْال ِجبَا َل طُ ً‬ ‫ق ْاألَرْ َ‬ ‫ك لَن ت َْخ ِر َ‬ ‫ض َم َرحًا إِنﱠ َ‬ ‫ش فِي ْاألَرْ ِ‬ ‫وال َو َال تَ ْم ِ‬ ‫ك َكانَ َع ْنهُ َم ْسئُ ً‬ ‫أُو ٰلَئِ َ‬
‫ك َم ْكرُوھًا( ‪.158‬‬ ‫َسيﱢئُهُ ِعن َد َربﱢ َ‬
‫فتضمنت ھذه اآليات األمر بطاعة ﷲ وحده‪ ،‬وب ّر الوالدين‪ ،‬وخفض جناح الذ ّل والرحمة لھما‪ ،‬والدعاء‬
‫لھما‪ ،‬وإعطاء حقوق ذوي القربى والمساكين وابن السبيل ‪ ،‬واالعتدال في االنفاق ‪ ،‬والقول الطيب للجميع‪،‬‬
‫والوفاء بالعھود‪ ،‬وبالكيل والوزن بالقسطاس المستقيم‪ ،‬والنھي عن الشرك‪ ،‬واإلسراف والتبذير‪ ،‬وعن البخل‬
‫والتقتير‪ ،‬وقتل األوالد خشية الفقر‪ ،‬والزنا‪ ،‬وقتل النفس‪ ،‬والقرب من مال اليتيم إالّ بالتي ھي أحسن لليتيم‪ ،‬وعن‬
‫ك ِم ﱠما أَوْ َح ٰى‬ ‫اتباع ما ليس لدى اإلنسان من علم‪ ،‬وعن التكبر والخيالء ‪ ،‬ثم عقب على ذلك بقوله تعالى ‪َ ٰ ) :‬ذلِ َ‬
‫ﷲِ إِ ٰلَھًا آ َخ َر فَتُ ْلقَ ٰى فِي َجھَنﱠ َم َملُو ًما ﱠم ْدحُورًا (‪ 159‬وقد عبر بلفظ )من( للداللة‬ ‫ك ِمنَ ْال ِح ْك َم ِة َو َال تَجْ َعلْ َم َع ﱠ‬ ‫ك َربﱡ َ‬ ‫إِلَ ْي َ‬
‫على أن كل ما ذكر كان بعضا وأجزاء من الحكمة‪.‬‬
‫ً‬
‫وبناء على ما سبق؛ فإن الحكمة – في نظري – إذا ذكرت متجردة فھي شاملة لكل ما فيه خير وإصابة‬
‫للحق‪ ،‬ولوضع الشيء في محله‪ ،‬وفي زمنه ‪ ،‬ولكل إبداع ‪ ،‬وعلم يقيني نافع‪ ،‬وتجربة صالحة مجربة‪ ،‬ولكنھا‬
‫إذا ذكرت مع الكتاب في القرآن الكريم فإنه يراد بالكتاب الوحي ‪ ،‬وبالحكمة ما أنتجته الفطر السليمة والعقول‬
‫المستقيمة من الفوائد واألسرار ‪ ،‬واإلبداع‪ ،‬والتجارب النافعة ‪ ،‬وھذا ھو المراد – وﷲ أعلم – بقوله صلى ﷲ‬
‫عليه وسلم ‪) :‬الحكمة ضالّة المؤمن فھو أحق بھا أنّى وجدھا(‪.160‬‬
‫وبذلك فإن فقه الميزان داخل في الحكمة ‪ ،‬بل متفق معھا ‪ ،‬ألن الحكمة ھي وضع الشيء في محله‬
‫المناسب‪ ،‬وفي وقته المناسب‪ ،‬وقد تبيّن لنا أن الميزان يحقق ذلك‪ ،‬لذلك فالميزان ھو الحكمة المن ّزلة ‪ ،‬وكالھما‬
‫توفيق ربان ّي ونور الھي يقذفه ﷲ في قلوب أنبيائه ‪ ،‬وعباده الربّانيين‪ ،‬ولكن فقه الميزان منضبط من خالل‬
‫معاييره الثابتة‪.‬‬
‫‪ 158‬سورة االسراء ‪ /‬اآلية ‪37-22‬‬

‫‪ 160‬رواه الترمذي في سننه )‪ (51/5‬الحديث‪ 2687.‬وابن ماجه )‪ (1395/2‬الحديث ‪4169‬والقضاعي في مسند الشھاب‬
‫)‪ (65/1‬عن أبي ھريرة مرفوعا ً بلفظ )الكلمة الحكمة ضالّة المؤمن ‪ ،‬فحيث وجدھا فھو أح ّ‬
‫ق بھا( وقال الترمذي ‪) :‬ھذا‬
‫حديث غريب ال نعرفه إالّ من ھذا الوجه‪ ،‬وإبراھيم بن الفضل المربي المخزومي يُضعّف في الحديث من قبل حفظه(‬
‫العقل في خدمة النقل )والعقل السليم ال يتعارض مع النقل الصحيح أبداً( ‪.‬‬
‫‪ -1‬إن إيماني راسخ جداً من خالل االستقراء للنصوص الشرعية والتجارب السابقة أنه لم ‪ ،‬ولن يوجد أ ّ‬
‫ي‬
‫تعارض أو تناقض بين النص الصحيح الصريح ‪ ،‬والعقل السليم ‪ ،‬ألن العقل وصاحبه مخلوقان تعالى الذي‬
‫أنزل شريعته لھداية العقل ‪ ،‬وتوجيھه التوجيه الصحيح ‪ ،‬وإلصالح اإلنسان حتى يكون عابداً تعالى ‪،‬‬
‫وصالحا ً في نفسه ‪ ،‬ومصلحا ً لغيره ‪ ،‬وقادراً على تعمير الكون على ضوء منھج ﷲ تعالى ‪.‬‬
‫وقد ألف الكثيرون من السلف والخلف ـ رحمھم ﷲ تعالى ـ في ھذا المجال وخصصه شيخ اإلسالم ابن‬
‫تيمية رحمه ﷲ بمؤلف عظيم سماه ‪) :‬درء تعارض العقل والنقل( حققه د‪.‬محمد رشاد سالم في أحد عشر مجلداً‬
‫توصل ببراھين وحجج وبعد مناقشات إلى عدم وجود أي تعارض بين العقل السليم والنقل الصحيح ‪ ،‬وأن ما‬
‫عارض الشرع مما أسند إلى العقليات فإن العقل السليم قد توصل إلى العلم بفساده ‪ ،‬وأنه ال ينبغي مقابلة الدليل‬
‫الشرعي ومعارضته بالدليل العقلي ألنھما من مشكاة واحدة ‪ ،‬وإنما البدع ّي ھو الذي يقابل الشرع ّي به ‪.‬‬
‫‪ -3‬إن منھجي قائم على أن لجميع النصوص الشرعية حكما ً وعلالً وأسبابا ً ‪ ،‬وأن ﷲ تعالى كما أنه لم يخلق‬
‫الكون عبثا ً وباطالً كذلك لم ينزل آياته إالّ ِ‬
‫لح َك ٍم و ِعلَل عرفَھا من عرفھا ‪ ،‬وجھلھا َم ْن جھلھا ‪ ،‬وأن مفھوم العبادة‬
‫شامل لالستجابة لكل ما أمر ﷲ تعالى به من أداء الشعائر ‪ ،‬وبناء اإلنسان ‪ ،‬وتعمير األوطان ‪ ،‬وتسخير‬
‫األكوان ‪ ،‬واالنتھاء عما نھاه من الفواحش والمنكرات والمفاسد والمضرات‪ ،‬وأن ھذه العبادة نوعان ‪:‬‬
‫النوع األول ‪ :‬العقيدة والشعائر التعبدية واألخالق التي تصلح لإلنسان قلبه ‪ ،‬ونفسه ‪ ،‬وروحه‪ ،‬وعقله‬
‫وسلوكه ليكون عبداً خالصا ً تعالى صالحا ً قادراً على اإلصالح ‪ ،‬فالنصوص المتعلقة بھذا الجانب مرتبطة‬
‫أيضا ً بالحكم واألسرار ‪ ،‬والغايات ‪ ،‬ولكن األصل فيھا ھو أن ِح َك َمه وغاياته ليست ألجل القياس كما ھو الحال‬
‫في اآليات واألحاديث الخاصة بغير الشعائر التعبدية ـ كما سيأتي ـ ‪.‬‬
‫ولكن وراءھا حكما ً وأسراراً وغايات‬
‫ّ‬ ‫نعم إن الغاية العظمى في الشعائر التعبدية ھي العبودية تعالى ‪،‬‬
‫أخرى تكمن في إصالح اإلنسان قلبه وفكره وجوارحه ‪ ،‬وعقله وتصوراته ليكون صالحا ً في ذاته مصلحا ً‬
‫للغير ‪ ،‬قادراً على تعمير الكون على ضوء شرع ﷲ تعالى ومنھاجه ‪.‬‬
‫النوع الثاني ‪ :‬النصوص المتعلقة بالعادات والمعامالت ‪ ،‬وأنشطة اإلنسان ‪ ،‬وتعمير الكون ‪ ،‬فھذا النوع‬
‫معقول المعاني ‪ ،‬مرتبط بالعلل واألسباب والحكم‪ ،‬وھذا النوع يحث المسلمين على العلم واإلبداع حتى يتحقق‬
‫التسخير لھذا الكون‪ ،‬كما أن النوع األول يمنع البدع واالبتداع ‪ ،‬حتى ال نزيد في الشعائر ‪ ،‬ونتفرغ بعدھا لتعمير‬
‫ﷲ َو ْاذ ُكرُوا ﱠ‬
‫ﷲَ َكثِيراً لﱠ َعلﱠ ُك ْم‬ ‫ت الص َﱠالةُ فَانت َِشرُوا فِي ْاألَرْ ِ‬
‫ض َوا ْبتَ ُغوا ِمن فَضْ ِل ﱠ ِ‬ ‫الكون قال تعالى ‪) :‬فَإِ َذا قُ ِ‬
‫ضيَ ِ‬
‫تُ ْفلِحُونَ ( ‪.161‬‬
‫دَو ُر العقل مع الوحي والنقل ‪:‬‬
‫إن من ثوابت ھذا الدين أن العقل من أعظم نعم ﷲ تعالى وأنه بالعقل امتاز عن غيره ‪ ،‬وأنه مناط التكليف‬
‫‪ ،‬وأنه بسبب وجوده في اإلنسان كلف بحمل األمانة ‪ :‬أمانة العبادة والتعمير واالستخالف فقال تعالى ‪ ) :‬إِنﱠا‬
‫ال فَأَبَ ْينَ أَن يَحْ ِم ْلنَھَا َوأَ ْشفَ ْقنَ ِم ْنھَا َو َح َملَھَا ْ ِ‬
‫اإلن َسانُ إِنﱠهُ َكانَ ظَلُو ًما‬ ‫ض َو ْال ِجبَ ِ‬ ‫َع َرضْ نَا ْاألَ َمانَةَ َعلَى ال ﱠس َما َوا ِ‬
‫ت َو ْاألَرْ ِ‬
‫ُوال( ‪ 162‬أي أنه ما دام ظلوما ً جھوالً فإنه بسبب ھذه األمانة يزول ظلمه ‪ ،‬وجھله ‪ ،‬فيصبح عادالً وعالما ً‬ ‫َجھ ً‬
‫وحينئ ٍذ يكون قادراً على االستخالف والتعمير‪.‬‬
‫وقد أولى القرآن الكريم عنايته القصوى بالعقل ‪ ،‬حيث ذكره بتعبيرات مختلفة )‪ (49‬مرة ‪ ،‬وذكر نتائجه‬
‫وأدواته ‪ ،‬ومصطلحاته القريبة منه مثل التذكر ‪ ،‬والتدبر ‪ ،‬والنظر ‪ ،‬والتفقه ‪ ،‬ومثل النُھى ‪ -‬بضم النون ‪ -‬واللب‬
‫‪ ،‬واأللباب في مئات من اآليات الكريمة ‪ ،‬وھكذا األمر في السنة النبوية المطھرة ‪.‬‬
‫‪ 161‬سورة الجمعة ‪ /‬اآلية ‪10‬‬

‫‪ 162‬سورة األحزاب ‪ /‬اآلية ‪72‬‬
‫وأما دور العقل مع النصوص الشرعية فيكمن فيما يأتي ‪:‬‬

‫أوالً‪ -‬دور العقل مع النصوص القطعية ‪ ،‬حيث يكمن دوره في معرفة كونھا نصوصا قطعية الثبوت‬
‫ً‬
‫والداللة ‪ ،‬وفي شروط تطبيقھا وأركانھا وموانعھا ‪ ،‬وذلك ألن جميع األحكام الشرعية حتى الثوابت تحتاج إلى‬
‫معرفة شروطھا وموانعھا ‪ ،‬ورخصھا وعزيمتھا ‪ ،‬فالصالة ‪ ،‬والصيام والزكاة ‪ ،‬والحج ‪ ،‬والجھاد ونحوھا ‪،‬‬
‫كل واحد منھا يحتاج إلى معرفة أركانه ‪ ،‬وشروطه ‪ ،‬وموانعه ‪ ،‬ورخصه ‪ ،‬وكل ذلك ال يعرف إالّ من خالل‬
‫العقل المستند على النصوص ‪.‬‬
‫وللعقل دور آخر في غاية من األھمية وھو تنزيل ھذه النصوص على وقائعھا ‪ ،‬فمثالً إن ح ّد السرقة من‬
‫الثوابت القطعية ‪ ،‬ولكن تنزيله على الشخص السارق إنما يأتي عن طريق االجتھاد ‪ ،‬ھل يدخل في حكم اآلية‬
‫؟ ھل سرق النصاب ؟ ‪ ،‬وما ھو النصاب ؟ وھل سرق من الحرز ؟ وما ھو الحرز المطلوب ؟ ثم يدخل العقل‬
‫عن طريق إثبات الح ّد من حيث الشھود والشھادة ‪ ،‬ثم يدخل في بيان الشبھات التي يسقط بھا الح ّد ‪ ،‬والظروف‬
‫والمالبسات التي تحيط بالجريمة وشخصيتھا ‪ ،‬وكل ما يتعلق بھا ‪.‬‬
‫وھناك دور آخر أھم من ھذا الدور وھو رعاية الظروف واألحوال العامة ‪ ،‬حيث لم يقم الخليفة الراشد‬
‫عمر الفاروق ح ّد السرقة في عام الرماد ) المجاعة ( لشبھة عامة أسقطت ح ّد السرقة عن األفراد وحينئذ لم‬
‫ينظر إلى واقعة الفرد بذاتھا ‪ ،‬وإنما نظر إلى الظروف العامة ‪.‬‬
‫باإلضافة إلى ھذه األدوار فإن للعقل دوراً عظيما ً في استنباط العلة ‪ ،‬وتخريج المناط وتحقيقه ‪ ،‬واستنباط‬
‫مقاصد الشريعة العامة والخاصة والجزئية‪ ،‬والقواعد الكلية والمبادئ العامة ‪ ،‬بل والمبادئ الجديدة والحكم‬
‫والغايات واألسرار ‪ ،‬فالقرآن الكريم ال تنقطع عجائبه ‪ ،‬بل تتجدد معانيه‪.‬‬
‫ومن ھنا فالقاعدة الفقھية القاضية بأنه ‪ :‬ال اجتھاد مع النص ‪ ،‬يراد بھا ‪ :‬االجتھاد الذي يعارض النص ‪،‬‬
‫ويضاده ‪ ،‬ويقف معه موقع الن ّد‪ ،‬أما االجتھاد في تنزيل النص وتحقيق مناطه فھو وارد في جميع الحاالت ‪،‬‬
‫حيث إنه مصاحب للنص القطعي أيضا ً ـ كما ذكرنا ـ وفي النص الظن ّي من حيث استنباط المعاني ‪ ،‬والدالالت‬
‫باإلضافة إلى ما سبق ‪.‬‬
‫ثانيا ً ‪ -‬دور العقل مع النصوص الظنية ‪ ،‬حيث إن دوره ھنا أكبر فھو باإلضافة إلى ما سبق في الفقرة‬
‫السابقة ‪ ،‬فإن له دوراً كبيراً في استنباط المعاني ‪ ،‬والتأويالت الكثيرة من النصوص الظنية الداللة ‪.‬‬
‫فالنصوص الظنية الداللة يمكن تجديد االجتھاد فيھا ‪ ،‬واستخراج معان جديدة ‪ ،‬وأحكام جديدة من خالل‬
‫الربط بمقاصد الشريعة الغراء ‪.‬‬
‫ثالثا ً‪ -‬دور العقل في حالة العفو ‪ ،‬وعدم وجود النص ‪ ،‬حيث إن دوره يتعاظم لبيان األحكام الشرعية في‬
‫ظل االسترشاد واالستضاءة بنور القرآن الكريم والسنة المطھرة ‪.‬‬
‫والخالصة أنه قد تبين لنا أن العقل ھو أعظم نعم ﷲ تعالى على اإلنسان ‪ -‬بعد الوحي‪ -‬وأن شكره ھو‬
‫استثماره فيما يرضي ﷲ تعالى في نفع البالد والعباد‪ ،‬وأن دور العقل ظاھر بيّن في جميع مراحل االجتھاد ‪،‬‬
‫وأن دوره عظيم ‪ ،‬وك ّل ما يمكن قوله في ھذا المجال ھو ‪ :‬أن العقل اإلسالمي مقيد بقيد واحد وھو أن ال يصطدم‬
‫مع نصوص الشريعة ‪ ،‬وأن يھتدي بھدي ﷲ ‪ ،‬ويستضيئ بنور اإلسالم الذي يضيئ الطريق المستقيم‪.163‬‬
‫‪163‬‬
‫يراجع العالمة القرضاوي ‪ :‬موقف اإلسالم من العقل والعلم ص ‪161‬‬
FUAT SEZGİN’İN GÖZÜYLE İLK COĞRAFYA ÇALIŞMALARI
F
İbrahim Dağılma
Fen - Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
İnsanlık tarihinde ‘ahlak, medeniyet, teknoloji’ gibi alanlardaki bazı kazanım-
lar, insanlığın ortak miras olarak kabul edilir. Bu bakımdan bilim insanlığın en
kapsamlı ortak mirasıdır. Bilime ve bilim adamlarına değer veren dinler ve top-
lumlar, her zaman bu mirasa artı bir değer katmışlardır. Hz. Muhammed’in ‘Ya
öğreten, ya öğrenen, ya dinleyen, ya da bunları (yani ilmi) seven ol; fakat sakın
beşincisi olma (yani bunların dışında kalma) helâk olursun’1şeklindeki hadisi İs-
lam medeniyetinin ilme bakışını belirlemesi bakımından önemli bir kaidedir.
İslam, bu kaide olanak sağlayacak şekilde insanın maddi ve manevi çift yönlü
yapısına yanıt verecek çerçevede ilmi çalışmaları öncelemiştir. İslam medeni-
yeti, yüzyıllar boyunca bilimler tarihini dönüştürecek şekilde bu söylemin prati-
ğine ev sahipliği yapmıştır. Bu bakımdan Ortaçağ, Avrupa için bilgisizlik ve ceha-
letle eşdeğer bir dönem iken İslam dünyası için ise, ‘kikmet müminin yitik malı-
dır’2 düsturunu öne çıkarmak suretiyle Müslüman bilim adamları en muteber ki-
şiler olarak sayıldığı zamanlar dilimidir. Bu düstur çerçevesinde bilim adına
farklı ırk ve inançtan bilim adamları İslam ülkelerine davet edildiği gibi Müslü-
man bilim adamları da bilimin gelişmesine katkı sunmak amacıyla farklı ülkelere
gitmişlerdir.
Millattan önce İskenderiye ve Atina3, milattan sonra 7. yüzyıldan itibaren
Bağdat ve Şam gibi şehirler bu bilgi aktarımında öne çıkan şehirler olmuştur. Bu
şehirler adeta birer arı kovanı gibi birer bilim merkezi işlevini icra etmişlerdir.
1
Nureddin el-Heysemi, Mecmeu’z-Zevâid, Ocak Yayınları, cilt: I, s.122; Taberani, Hadislerle
İslam Mu'cemü'l-Evsat, Mutlu yayınevi, cilt: II, s. 406.
2
Mehmet Özşenel, “Hikmet Hadisi Üzerine Bir İnceleme”, Dîvân Disiplinlerearası Çalışma
Dergisi, 1996/2, s. 201-206.
3
Hamdi Onay, İslam Felsefesinin Oluşum Sürecinde İskenderiye Akademisinin Rolü, e-Journal
of New World Sciences Academy 2011, Volume: 6, Number: 2,
532 ● İBRAHİM DAĞILMA
Bu gelişmeler, insanlığın ortak mirası olan bilimin değeri, aktarılması ve geliş-

mesi açısından önemli bir adımdı.
Bilim ve teknoloji tarihi, bilimsel disiplin açısından yeni; ama tarihte kapsamı
ve muhtevası oldukça geniştir. Söz gelimi Mısır ve Mezopotamya medeniyetle-
rindeki ampirik bilgi toplama, Eski Yunan’daki evreni tanımlamadaki akılcı yak-
laşım, Ortaçağdaki dinsel eğilimler, İslam bilim tarihindeki parlak başarılar ve
Rönesans sonrası Batı bağlamında gelişen modern bilim, tarihteki bilim ve tek-
niğin ne denli kapsamlı olduğunu ortaya koymuştur. Bu bakımdan bilim tarihi
insanlığın ortak malı4 ve ilk insan topluluklarından başlayıp günümüze kadar de-
vam eden kolektif bir çalışmanın toplamıdır. Denilebilir ki; İslâm medeniyeti ol-
masaydı, belki bugünkü Batı medeniyeti olamayacaktı ya da bugünkü şekliyle var
olmayacaktı. Aynı şekilde Grek, Helen, Roma, Hint ve Çin medeniyetleri de, bi-
limsel bilginin tarihi gelişim sürecine katkıda bulunmak suretiyle İslâm medeni-
yetinde bilimlerin gelişmesinde ve hatta denilebilir ki bu durum, İslam’ın bir
dünya medeniyeti olmasında katkıda bulunmuştur.5
İslam medeniyeti bilim tarihi alanındaki çalışmalarıyla 7. Yüzyıldan 12. Yüz-
yıla kadar ağırlığını hissettirmiş ve bu ilmi çabalar ağır aksak da olsa 18. Yüzyıla
kadar devam etmiştir. Batı dünyası Rönesans (15-16 yy) ve reform (16. yy) hare-
ketleriyle bilimsel ve teknik gelişmelerde öne çıkmıştır. Batı son iki yüzyılda bi-
lim ve teknoloji alanındaki üstünlüğünü güç, işgal, entegrizm ve asimilasyonla
pekiştirmiş olsa da bu üstünlüğün altyapısı görmezden gelinemez; çünkü bilimin
temel kaynakları kayda değer ölçekte Müslüman bilim adamlarının, küçük bir
oranda da Yunan, Hint ve sair medeniyetlerin bilim adamlarının çalışmalarıdır.6
Medeniyet ve bilim tarihçileri, araştırma ve çalışmalarında şu gerçeğe sıklıkla
vurgu yaparlar. İslam dinini benimseyen toplumlar, IX. ve X. yüzyıllarda büyük
bilim adamları yetiştirdiler ve bu bilim adamları önemli bilimsel çalışmalarla bi-
limin öncülüğünü yaparak bilgiyi her coğrafyaya ulaştırmaya çalıştılar. VIII. yüz-
yıldan XVII. yüzyılın sonlarına kadar İslam dünyasında, bilim, teknik, tıp ve fel-
sefe alanında kaydadeğer ölçekte bir çaba ve başarı görülür.
Tarih, bu yüzyıllarda Cizre, Belh, Harezm, Nablus, Rey ve Tus gibi şehirlerde
El-Cezeri, İbn Sina, Gazali, Biruni, Makdisi, İbn Miskeveyh ve Cabir b. Hayan gibi
büyük bilim adamlarının bilimsel çalışmalarıyla bilim tarihine damga vurduğuna
4
Ertuğrul Yörükoğulları, Bilim ve Teknoloji Tarihi, Anadolu Üni. Yay., Eskişehir 2013, s. IV
5
Edip Akyol, “İslâm Medeniyeti’nin Batı’ya Etkileri İle İlgili Bazı Değerlendirmeler”, İstem,
Yıl:4, Sayı:7, 2006, s. 117 – 134.
6
Talip Alp, “Antik Yunan ve Roma'dan İslam Medeniyetine, Bilim Tarihi ve Felsefesi”, Sağlık
Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, , sayı: 38, 2016- sayfa 86-91.
FUAT SEZGİN’İN GÖZÜYLE İLK COĞRAFYA ÇALIŞMALARI ● 533
şahitlik eder.7 Bu bilim adamları tıptan hendeseye, astronomiden felsefeye, kim-

yadan coğrafyaya ve edebiyattan müziğe kadar birçok bilim dalına öncülük yap-
tılar. Yunan ve Çin medeniyetlerinin bilimsel çalışmalarını birkaç basamak daha
ileri taşıdılar.
Rönesans ve reform hareketleri ve coğrafi keşiflerle bilim tarihindeki çabalar,
Batı lehine el değiştirdi. Batı lehine bu gelişmeler, beraberinde Müslümanların
bilim tarihine katkıları yönüyle bir bakış problemi oluşturdu. Bilimsel çalışma-
larda Batı’yı merkeze alanlar İslam medeniyetinin bilim alanındaki çalışma ve
başarılarını ya görmezden geldiler ya da bunu İslam dininin bilgiye verdiği önem
ve hoşgörüye bağladılar. İki zıt bakışa bağlı bu abartılı değerlendirmeleri devre
dışı bırakılırsa görülecektir ki Müslümanların bilim alanındaki başarıları bir mu-
cize değildir. Bu, tamamen İslam dininin geçmiş bilim ve düşünce tecrübelerin-
den istifade yolunu açması, iktisadî ve toplumsal olana ilişkin ‘çalış, üret, dağıt ve
hikmetin peşine düş’ gibi temel vurgularıyla izah edilebilir.
İslam bilim tarihindeki coğrafya çalışmalarıyla ilgili tesbitlerini bu makaleye
konu ettiğimiz Fuat Sezgin, şu gerçeği göz önüne sermiştir: bilimsel çalışmalarını
Batı’nın tekeline vermek ve İslam dünyasından koparmakla tarihsel bir yanlış ya-
pılmıştır. Söz konusu yanlış değerlendirmeler, göz ardı edilen ekonomik ve top-
lumsal temeller, tarihsel süreç içerisinde İslam-felsefe, İslam-bilim ilişkisini araş-
tırma ve yorumlamada önemli sorunlar doğurmuştur. Bu sorunlar, bilimi insan-
lığın ortak mirası sayan algıyı zedelemiş; Müslüman bilim adamlarının bilimsel
birçok çalışmaya kaynaklık ettiği düşüncesini zayıflatmıştır. Bu nedenle, İslam
dünyasında bilimin duraklaması ve inisiyatifin Batı’nın eline geçmesi sorunu ele
alınırken sebep sonuç ilişkisi tarihsel koşullar çerçevesinde ele alınmalıdır. Bu
çerçevede, İslam’ın doğuş ve yayılışı esnasındaki toplumsal temeller, tarihsel
bağlam ve bilim literatürü hesaba katılmalıdır.
Fuat Sezgin, Batı’da yetişen ve Batılı kaynakları yerinde inceleyen bir bilim
adamı olup bilim alanındaki çalışmalar noktasında büyük bir çığır açmıştır. Sez-
gin, Batı’nın kapısından bilimsel çalışmalara dahil olmuş ve İslam bilim gelene-
ğini Batı’nın bilim mirası çerçevesinde incelemiştir. Sezgin, Müslümanların bilim
tarihine katkılarının Batı tarafından görmezden gelinmesini kabul etmemiş ve
bunun böyle olmadığını bilimsel bir araştırma metodolijisiyle ortaya koymuştur.
Astronomi, matematik, hendese ve coğrafya gibi alanlarda yapılan çalışmalar
bilim tarihi başlığı içinde değerlendirilir. Bilim ve teknoloji tarihindeki çalışma-
lar, kronolojik bir sıralamaya dâhil edildiğinde Müslüman bilim adamlarının 8.
ve 12. Yüzyılda yaptığı çalışmalar, bu kronolojik sıralamada önemli bir yer tutar.
7
Chikh Bouamrane, “Ortaçağ İslam Dünyasında Bilim ve Gelişmesi”(çev. Hüseyin Şimşek),
İstem, Yıl:7, Sayı:14, 2009-s.383-396.
Müslümanların bu zaman aralığında yaptığı bilimsel çalışmalar, aynı zamanda

Yunan ve Çin medeniyetinden modern Batı bilimine geçişte önemli bir yer tutar.
Coğrafya alanında yapılan çalışmalar da bu çerçevede değerlendirilir. Fuat Sez-
gin, Müslümanların bilim tarihine sunduğu çalışmaları bir araya toplamak için
büyük bir çaba sarf etmiştir. Bu çalışmaların büyük çoğunluğunu “İslam’da Bilim
ve Teknik” ile 18 ciltlik GAS (Arap-İslam Bilimleri Tarihi) adlı eserlerinde topla-
mış ve değerlendirmiştir.
BİR İSLAM BİLİM TARİHÇİSİ FUAT SEZGİN

Fuat Sezgin’in8 bilim tarihi yolculuğu Alman Şarkiyatçı Hellmut Ritter'in ya-
nında asistanlık göreviyle başladı. Fuat Sezgin, bilimsel çalışmalarına bir oryan-
talist olarak başladı ve ilk dönemlerde sol dünya bakışının etkisiyle bedeni Do-
ğulu, düşüncesi Batılı bir şarkiyatçıdır.
Hellmut Ritter, Fuat Sezgin’den matematikle meşgul olmasını ister ve ona
modern matematiğin temelinde İslam alimlerinin bulunduğunu söyler. Fuat Sez-
gin, bunun üzerine Şarkiyat okumaya karar verir ve Ritter ile çalışmaya başlar.
İslam bilim tarihi ve medeniyetine ait eline geçen her yazılı belgeyi büyük bir
ihtimam ve dikkatle inceler ve bu birikim, daha sonra onun kaleminden büyük
bir bilgi havuzuna dönüşür. Fuat Sezgin, İslam âlimlerinin kimi kaybolmuş eser-
lerini bulmak ve kimi sadece kitaplarda teorik olarak kalmış icâtlarını telif edip
âletleştirmek için uzun yıllar uğraş verir ve bunu başarır.9
Batı dünyasında yetişmiş, bilimsel çalışmalara bu bakışla başlayan Fuat Sez-
gin İslam bilim geleneğini ortaya çıkarmak üzere akademi dünyasını anlamaya
çalışmış, “Buharî'nin Kaynakları” adlı doktora çalışmasıyla10 İslami değerler ve
kültürel mirasla buluşmuştur. Son yıllarda İslam’ın bilimle olan ilişkisini doğru
ve isabetli izah edebilen çok az âlimden biri olmayı başaran Sezgin’in bu duruşu
ve ilmi hizmetleri vefatına kadar devam etmiştir.
Fuat Sezgin’in tıp, astronomi, dil ve coğrafya gibi birçok alanda bilimsel çalış-
maları vardır. Bu çalışmalar, İslam bilim ve kültürü çevresinde tabii bilimler ta-
rihi ağırlıklıdır. Öyle ki hazırladığı eserler arasından GAS, İslam Bilim tarihi ala-
nındaki çalışmalar için kaynak eser özelliği taşır. Sezgin, Süleymaniye Kütüpha-
8
Fuat Sezgin: 24 Ekim 1924’te Bitlis’te dünyaya geldi. 94 yıllık hayatında büyük bir bilim mi-
rası biriktiren Fuat Sezgin 30 Haziran 2018’de vefat etti.
9
Bkz. İrfan Yılmaz, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Işık Yayıncılık, 2014.
10
Ali Çelik, “Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi Dergisi, Cilt: IV Sayı: 8 Yıl: 2016/2, s. 228-232
nesindeki binlerce el yazması arasında bulunan ve daha sonra “Olağanüstü Me-

kanik Araçların Bilgisi Hakkında Kitap” ismiyle Türkçeye çevrilen Ebu'l İz'el Ce-
zeri'nin kitabını bilim dünyasına yeniden tanıtmıştır. Bu eser, dünya teknoloji
tarihinin en önemli kitaplarından biri olarak bilinir.11
Fuat Sezgin, ilmi çalışmalarıyla ‘Frankfurt am Main Goethe Plaketi (1980), Al-
manya Üstün Hizmet Madalyası (2001), İran İslami Bilimler Kitap Ödülü (2004)’
gibi birçok ödüller almış; farklı ülkelerden birçok akademinin fahri üyesi olmuş,
Frankfurt'da Arap-İslam Bilimleri Tarihi enstitüsü kurmuş ve iki müze açmış. Bu
müzelerde İslam kültür çevresinde Müslüman bilginler tarafından yapılmış alet-
lerin ve bilimsel araç ve gereçlerin yazılı kaynaklara dayanarak yaptırdığı numu-
nelerini sergilenmesine ön ayak olmuştur.
Fuat Sezgin’i İslami İlimler Tarihi alanında çalışmaya sevk eden önemli etken-
lerden birisi şudur: Arap ve Batılı oryantalistler Müslüman bilim adamlarının bi-
lim tarihine yaptıkları katkıyı ve insanlığın bilim mirasına kaynaklık eden eserleri
görmezden gelirler. Öyle ki Şarkiyatçılar, İslam biliminin Gazali ile bittiği yalanına
bizi inandırmaya çalışırlar. Fuat Sezgin, bunun böyle olmadığını aksine Müslü-
manların bilimdeki ilerleyişinin 16. Yüzyıla kadar sürdüğünü ortaya koyar.12
Fuat Sezgin, Müslümanların insanlığın evrensel bilim tarihine yaptığı katkıyı
gün ışığına çıkaran çalışmalarla alışılagelmiş önyargıları ortadan kaldırmıştır. O
çalışmalarıyla şunu bir kez daha ortaya koydu ki; İslam'ın ilk asırlarında Biruni,
Harizmî, Ebu'l-Vefa Buzcanî, İbn Heysem, Makdisi ve el-Cezeri gibi astronomi,
fizik, tıp, kimya, matematik, cebir ve coğrafya alanlarında çalışma yürüten birçok
alim birçok icada imza attılar.13
Fuat Sezgin’in gayret ve çalışmalarıyla 2008’de İstanbul Gülhane Parkı’nda bir
müze açılmış ve bu müzede bulunan yaklaşık 700 eserin çoğu Sezgin tarafından
bağışlanmıştır. Bu ve benzeri müzeler, Müslüman bilim adamlarının icat ve ke-
şiflerini bilim tarihinin değişik disiplinlerdeki evrimini kapsamlı bir şekilde sun-
makta ve kendi sahasında dünyada bir yenilik arz etmektedir. Astronomi, coğ-
rafya, gemicilik, zaman ölçümü, geometri, optik, tıp, kimya, mineraloji, fizik, mi-
mari, teknik ve harp tekniğiyle ilgili eserler, bu müzelerde sistematik bir düzenle
sergilenmektedir. Bu eserler, hem İslam bilim tarihindeki büyük keşif ve muaz-
zam buluşlarını göstermekte hem de bu keşif ve buluşların değişik yollardan Av-
11
Bkz. Yılmaz, a.g.e.
12
Bkz. Fuat Sezgin, “Duraklamanın Başlangıcı ve Yaratıcılığın Son Bulmasının Nedenleri”, İs-
lam’da Bilim ve Teknik, cilt: 1, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Kültür A.Ş Yay., s. 168-183
13
Ahmet Özdemir, Bitlisli bir ilim ve bilim adamı olarak Prof. Dr. Fuat Sezgin Paneli, Bitlis Eren
Üniversitesi, 22.10.2018 tarihli konuşması’ndan. https://ilkha.com/haber/84943/bitlisli-
bir-ilim-ve-bilim-adami-olarak-prof-dr-fuat-sezgin, Erişim tarihi: 06.02.2019.
rupa’ya geçip orada kabul bulduğunu ve alınarak özümsendiğini göz önüne ser-
mekte ve bilimler tarihinin de bir bütün olduğunu, gerçeğe uygun, hislerden ve
önyargılardan uzak, tam bir objektiflikle ispatlamaktadır. Bu müzelerdeki alet-
leri tanıtıcı mahiyette Fuat Sezgin tarafından yazılmış ve 5 cilt şeklinde neşredi-
len İslam’da Bilim ve Teknik adlı katalog eser bulunmaktadır. Böyle bütüncül ve
kapsamlı bir eser bugüne kadar müze kataloğu olarak ilk defa yazılabilmiş,
Türkçe, İngilizce, Almanca ve Fransızca olarak 4 dilde yayınlanmıştır.
FUAT SEZGİN VE İLK DÖNEM ARAP-İSLAM COĞRAFYA ÇALIŞMALARI

Bu çalışmaya kaynaklık eden, Fuat Sezgin’in İslam’da Bilim ve Teknik adlı ça-
lışmasının 3. cildinde yer alan “Coğrafya” adlı bölümdür. Bu bölümde Tales, Stra-
bon ve Batlamyus’la temeli atılan coğrafya çalışmaları üzerine daha gelişkin ve
sistemli çalışmalar bina eden Müslüman bilim adamlarının çalışmaları ele alın-
mış. Bu çalışmaların o dönem Avrupasındaki yansımaları, Batı’da coğrafyayla il-
gili birçok çalışmaya temel oluşturduğu ve günümüz coğrafi çalışmalarına da
kaynaklık ettiği de bilinmektedir.14
İslam öncesi ve ilk İslami dönemde Araplar, kendi coğrafyaları ve komşu ülke-
ler hakkında coğrafi bazı bilgilere sahiptiler. Araplar o dönemde ticaretle uğraşı-
yor. İran, Şam ve Bizans’a ticari ve ekonomik amaçlı seyahatler yapıyorlar. Arap-
ların hac ibadeti, şiir panayırları ve kehanet ilmiyle uğraş gibi etkenler sayesinde
gezegenlerin hareketleri, gökyüzü ve yıldızlar hakkında da bazı bilgileri vardı.
Arap-İslam bilim çalışmalarında coğrafya alanında yazılan ilk bilgiler, çoğun-
lukla Müslümanların yaşadığı bölgeler üzerinedir. Abbasî Devleti’nin kurulma-
sıyla Yunan, İran ve Hint astronomi coğrafya çalışmaları Arapçaya çevrilmiş ve
bir süre sonra coğrafya kendi başına bir bilim dalı olmuştur. Zîcü’ş-Şâh ve
Âyînnâme gibi Farsça eserler; Batlamyus’un Almagest, Geographia ve Tetrabib-
los’u ile Aristo’nun Meteorologica’sı gibi eserler, daha sonra Avrupa ve günümüz
coğrafyasına kaynaklık edecek devasa bir Arap-İslam coğrafya bilim çalışmala-
rına kapı aralamıştır.15
Abbasi halifelerinin katkılarıyla Bağdat merkezli sürdürülen ilk coğrafya ça-
lışmaları, bir süre sonra diğer ülkelerde de başlamıştır. Bu ilk çalışmalar, çoğun-
lukla Müslüman tüccar ve seyyahların beşeri coğrafyaya dair gözlem, araştırma
ve eserlerinden oluşmaktadır. Coğrafya alanında yapılan bu ilk çalışmalarda ma-
14
Bkz. Fuat Sezgin, “Coğrafya”, İslam’da Bilim ve Teknik, cilt: 3, İstanbul Büyük Şehir Beledi-
yesi Kültür A.Ş Yayınları, s. 1-33.
15
A.g.e., s. 1-26
tematik ve astronomi bilginlerinin katkısı göz ardı edilemez. İslam’ın bidaye-

tinde coğrafya alanında hususi bir çalışma olmasa da fethedilen yerlerin siyasi,
ekonomik, edebi, sosyal ve coğrafik yönden tanıma ihtiyacı hasıl olmuştur. Bu
dönemdeki bilimsel çalışmaların çoğu futûh başlıklı olup fethedilen toprakların
topografisi, gelenekleri, dinleri, ekonomileri, teknikleri ve tarihleri adına önemli
ipuçları vermektedir.16
Eski Arap şiirlerinde topografi ile ilgili tasvirlerin 8. yüzyılda filologlar tara-
fından hummalı bir şekilde toplanması önemli bir konudur. 9. yüzyıla geçerken
bu birikim, beşeri ve tarihsel coğrafya alanında özgün bir Arap-İslam çalışmasına
ön ayak olur. Bu ve sonraki yüzyılda çoğu Sasani’nin İslam öncesi dönemine ait
beşeri coğrafya ülkelerin kartografik betimlemesinde yeni karakteristik özellik-
ler kazanır. Doğa filozofu ve coğrafyacı Ebu Zeyd el-Belhi(ö. 934) bu coğrafya eko-
lünün kurucusu olarak tanınır. Bu tür çalışmalar, Makdisi gibi bazı isimlerle
önemli gelişmeler kaydeder.17
Bu bağlamda Suriyeli İbn Havkal’ın eseri öne çıkar. İbn Havkal, mekansal bağ-
lamlarla zamansal süreçlerin kendine özgü bir biçimde ilişkilendiğini görmüştür.
Bu realite, hem coğrafya hem kültür tarihi için önemlidir. Coğrafya alanında her
geçen gün artan çalışmalar 12. yüzyılda anıtsal bir sözlüğü ortaya çıkarır.18 Sez-
gin’in detaylarını vermediği bu sözlüğün Divan-ı Lugat’ut-Türk19 veya
Merâsidü’l-Ittılâ‘20 olma ihtimali güçlüdür. Çünkü iki sözlük de o gün coğrafya
literatürü için ilk önemli eserdir.
El-Makdisi, Arap coğrafyasında insan, mekan ve iklim arasındaki ilişkiden et-
kilenir. Yeni bir beşeri coğrafya algısı, el-Makdisi’nin açıklayıcı ve somut anlatım
tarzıyla ortaya çıkar. Evrensel bir boyut çerçevesinde ilerleyen bu tarz, sonraki
yüzyıllarda Fars-İslam yazınında daha çok işlevsel hale gelir. Beşeri coğrafya me-
deni yaşam ve doğayla ilgili bu ayrıntılı ve hassas betimlemeleri yüzyıllar bo-
yunca kalıcı bir nitelik kazanır, kent ve bölgeleri betimleyen coğrafya kitapla-
rında geçerliliğini korur.21
16
Sezgin, Coğrafya, 3.
17
18
19
Mehmet Turgut Berbercan, “Coğrafya Terimleri Sözlüğü Olarak Divanü Lugati’t-Türk”,
Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Cilt 6, Sayı 12, Samsun
2017), ss. 1-12.
20
H. İbrahim Gök, “XIII ve XIV. Yüzyıla Ait Bir Coğrafya Sözlüğü: Merâsidü’l-Ittılâ’ ve Ana-
dolu’ya Dair Kayıtları”, Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Ocak 2014, Cilt: 4, Sayı:
1, s. 123-161
21
Fuat Sezgin’in tespitlerinin ışığında coğrafya alanındaki ilk döneme ait diğer
çalışmaları şöyle sıralayabiliriz:
12. yüzyılda el-İdrisi, kapsamlı bir coğrafya kitabı yazar. Norman Kralı II. Ro-
ger, Nüzhet el-Müştâk adlı eserin yazarı Afrikalı bu bilim adamını yanında Si-
cilya’ya götürür ve ona bir dünya haritası yaptırır. O günün koşullarında Akde-
niz, Avrupa ve Asya kıtası için iyi bir topografi olan bu harita, Abbasi halifesi
Me’mun döneminde coğrafyacılarının yuvarlak dünya haritasına dayanmakta-
dır. Bu harita, bir isyan sırasında parçalanmış, ancak eksik parçalarına rağmen
korunmuş ve günümüze ulaşmıştır. El-İdrisi’nin haritalarının yayımlanması ve
kitaplarının çevrilmesinde Kondrad Miller’in katkısı önemlidir. İdrisi haritası, 13.
ve 14. Yüzyılda Avrupa’da çizilen dünya haritaları üzerinde derin izler bırakır.22
İslam dünyası 7. yüzyıldan itibaren Çin ve Hindistan gibi birçok ülkeyle deniz
yoluyla ilişki geliştirir ve ticaret yapar. Abbasi Halifesi el-Mansur, bazı Hint bil-
ginlerini Bağdat’a davet eder. Hint elçisi Mankah el-Hindî Halife Mansur'a Brah-
magupta’nun astronomiye dair istihsal edilen Sindhanta adlı eserini sunar. Ha-
life Mansur Hint elçisinin sunduğu kitabın Arapçaya tercüme edilmesini ve sey-
yarelerin (gezegenlerin) hareketlerini ifade eden bir eserin yazılmasını emret-
miştir. Bu astronomi kitabının tercümesi ile İbrahim el Ferazi ve oğlu Muham-
med vazifelendirir.23 Devlet adamı Yahya b. Hâlid el-Bermeki24 Batlamyus’un el-
Mecisṭî’si ve Hintçe yazılmış Susrata adlı tıp kitabı Arapça’ya tercüme ettirir. Bu
ve benzeri nedenler erken bir dönemde “seyahat coğrafyası”nı ortaya çıkarır.
Temim b. Bahr el-Muttavvi, bilinen en eski seyyah ve seyahatname yazarıdır.
Bu dönemde başka seyyahlarca İstanbul şehri, Slavlar, Bulgarlar ve Ruslar
hakkındaki gözlem ve bilgileri Avrupalıların dikkatini çekmiştir. Harun b. Yahya,
Ahmed bin Fadlan, Muhammed b. Ahmed el-Biruni ve iki seyahatname yazarı
Ebu Düel bu dönem seyyahlarından birkaçıdır. Bu seyyahların çoğu, uzun süreli
seyahatlerde bulunmuş ve gezdikleri/gördükleri ülkelerin doğasından yaşam
felsefesine, tarihinden coğrafyasına kadar çok şeyi eserlerinde anlatmışlardır. el-
Biruni’nin Kitâbu’t-Tahkîk mâ li’l-Hind adlı kitabı yoğun temaslar ve hassas göz-
lemler neticesinde nesnel bir anlatımla din, bilim ve gelenek adına önemli bilgi-
ler içermektedir.25
22
23
Seyfettin Kaya, “Ortaçağ’da Arap-İslam Dünyasında Astronomi Bilimi”, Bitlis Eren Üniver-
sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 2, Aralık 2017, s. 354-373
24
Yahya b. Halid el-Bermeki: Abbâsî bürokrasisinde Bermekî ailesinin ilk temsilcisi olan Hâlid
b. Bermek’in oğludur. 8. Yüzyılda yaşamış ve Abbasi devletinde vezirlik yapmıştır. (Bkz.
Saim Yılmaz, “Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî”, TDV İslâm Ansk., cild: 43, İst. 2013, s. 251 253.
25
Sezgin, Coğrafya, 6 ve7.
Seyahat coğrafyasıyla ilgili çalışmalarda 13. yüzyılda önemli bir isim olan Va-
lencialı ibn Cübeyr, üç seyahatini gün gün kaleme almış; serüvenini ve gözlemle-
rini geniş bir şekilde tasvir etmiştir. Sanat, kültür, mimari, yönetim ve etnolojiyle
ilgili bilgiler içeren bu kitap Arap-İslam coğrafyası adına ilginç ve değerli bir ça-
lışmadır.26 Tancalı İbrahim b. Battutâ, 14. yüzyılda yetişmiş bir seyahat coğrafya-
cısıdır. Kuzey Afrika, Mısır, Güney Rusya, Malezya, Hindistan, Endülüs ve Afrika
gibi birçok coğrafyayı kapsayan üç ayrı seyahatine 22 yaşında çıkmış ve bu seya-
hatleri 27 yıl sonra tamamlamıştır. O, Rıhlet-ü İbn Battuta adlı eseriyle Eski ve
Orta çağın en önemli dünya seyyahı olarak nam salmıştır.27 Bu rıhle, tüm gözlem
ve detayların titizlikle kaydedildiği ve coğrafik açıdan bir hazine değeri taşıyan
hacimli bir seyahatnamedir.28
9. ve 13. yüzyılda Ebu Hanife ed-Dineveri ve Sevillalı Abbas en-Nebati bitki
coğrafyasının iki önemli ismidir.29
Arap-İslam kültürü adına önemli olan birçok coğrafi çalışma Avrupalı bilim
adamları için bir ufuk olmuştur. Beşeri, tarihi ve fiziki coğrafya; şehir, bölge ve
seyahat coğrafyası kapsamında değerlendirebileceğimiz bu dönem çalışmaları
Frankfurt Üniversitesi Islamic Geography yayın serisi adı altında toplamış ve bu
çalışmaları 278 cilt halinde yayımlamıştır.
Bu çalışmalar, ilk dönem Arap-İslam coğrafyasına ait her çalışmayı kapsama-
maktadır. Matematiksel coğrafya çalışmalarını içermeyen bu yayın serisi bizi şu
gerçeğe götürmektedir: Yeterli sayıda harita malzemesi araştırmacıların elinde
olmadığı için matematik ve astronomiye bağlı gelişen kartografya alanındaki ça-
lışmalar, bu yayın serisinde bulunmamaktadır. Sonraki süreçte Me’mun dönemi
coğrafyacılarının çizdiği bilinen dünya haritası30 ile ilgili parça haritaların keşfe-
dilmesiyle bu panorama yazarı harekete geçmiş ve on beş yıl boyunca sürdür-
düğü çalışmalarını Mathematische Geopraphie und Kartographie im İslam und
ihr Forbeten im Abenland adıyla üç cilt halinde yayımlamıştır.31
26
27
İbrahim Sarı, Müslüman Bilim Adamları, Net Medya Yayıncılık, Antalya 2017, s. 149.
28
29
30
Abbasi Halifesi el-Me’mun emriyle hazırlanan büyük dünya haritası günümüze kadar ula-
şamadı. Kaybolduğu düşünülen bu dünya haritasının bir nüshası, yakın zamanlarda İstan-
bul’da Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde İbn Fazlullah el Ömeri’nin 1340 yılında yaz-
dığı Mesalik el-Ebsar adlı Arapça ansiklopedik eserde tespit edildi. (Bkz. Hatice Güler, “Or-
taçağ İslâm Dünyası Coğrafî Eserlerine Genel Bakış: El-Ömerî ve Eseri Mesâliku’l-Ebsâr Ör-
neği”, Ahi Evran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Der., 2017, Cilt: 3, Sayı: 2, s. 90-101)
31
Arap-İslam bilim adamlarının ilk yüzyıllarda coğrafya alanında yaptığı çalış-

malardan bahseden Coğrafya başlıklı bölüm yukarıda özetlemeye çalıştığımız gi-
riş kısmı hariç 13 başlıktan oluşmaktadır. Bu başlıklar, şunlardır:
Avrupalı haritaların arap kökeni, Yunanlılarda matematiksel coğrafyanın ilk
işaretleri, Bilinen en eski izdüşümlü dünya haritası, Matematiksel coğrafyanın
bağımsız bir disiplin haline gelişi, Avrupa’da yeni bir harita tipinin oluşumu, Pto-
leme (Batlamyus) coğrafyasının Avrupa’da kartografyaya etkisi, Ptoleme coğraf-
yası’ndan ayrılış, Avrupa’da haritaların koordinatla ilişkisi, Arapça haritaların
Avrupa’ya bilinçli aktarımı, Me’mun coğrafyacılarının dünya haritasına göre
yeryüzü küresi, Halife el-Me’mûn’un dünya haritası, el-İdrisî’nin metalik dünya
haritası, Asya haritaları.
Fuat Sezgin, coğrafya bilimiyle ilgili çalışmalarını ve bu alana bakışını bir kon-
feransta yaptığı konuşmada dile getirmiştir:
“Ben İslam Bilimler Tarihi adlı kitabımın onuncu cildi olarak coğrafya alanını
1984 yılında yazmaya başladım… Büyük bir şans eseri olarak daha 1984 yılında, yani
coğrafya alanını elime aldığım ilk yılda Topkapı Sarayı’nda 14. yüzyıldan kalmış 27
ciltlik bir Arapça ansiklopedide miladî 9. yüzyılın ilk çeyreğinde Abbâsî halifesi al-
Ma’mün tarafından pek çok coğrafyacı ve astronomu çalıştırarak yaptırdığı dünya
haritasını buldum… Al-Ma’mün haritasının, diğer bir şans eseri olarak, hazırlanma-
sına katılan al-Harezmî’nin ortaya koyduğu koordinatlar cetveli bize ulaşmıştır. Bu
cetvel al-Ma’mün’un haritasını noksansız olarak çizmemizi sağlıyor.
Müslüman coğrafyacılar bu dünya haritasını sıfırdan başlayarak yapmadılar.
Babilonyalıların, Mısırlıların yaptıkları dünya haritaları bile bize ulaşmış bulunu-
yor. Müslümanlar Batlamyus’un Geographike Hyphegesis (Coğrafya’ya Giriş) adlı
kitabı ile ondan elli yıl kadar sonra yaşamış olan Marinos’un dünya haritasını tanı-
yorlardı…13. Yüzyılın sonuna doğru Maximos Planudes adlı bir Yunanlı papaz Bat-
lamyus’un kitabına dayanarak bir dünya haritası yaptı. Ben şahsen onun bir dere-
ceye kadar al-Ma’mün haritasından ilham aldığına inanıyorum.Tabii sebepsiz de-
ğil…
Yaşanılan yeryüzünün enlem boylam derecelerini ölçmek gayreti al- Ma’mün
haritasından sonra İslam dünyasında salgın bir hastalık gibi yayılıyordu… Doku-
zuncu ve onuncu yüzyıllarda Akdeniz’in adeta Müslümanların bir gölü haline gel-
miş olmasıydı. Bu gerçeği birçok araştırmalar arasında Polonyalı T. Levicki Arapça
kaynaklara, E. Eickhoff daha ziyade Latince kaynaklara dayanarak mükemmel bir
şekilde belirttiler...
Akdeniz İslam dünyasında Pîrî Re’is’ten evvel çok iyi işlenmiş, 13. yüzyıldan
önce sahillerin ve adaların haritaları oldukça mükemmel hale gelmişti… Pîrî Re’is’in
katkılarından biri deniz arkeolojisi ile ilgiliydi. Onun adını taşıyan Atlantik haritası
ise İspanyolların eline düşen bir Arapça haritanın tercümesi idi. Abü Bakr b. Bah-
ram ise kalan eserlerine göre Anadolu, İran’ın ve Arap Yarımadası’nın insan coğraf-
yasını, Evliya Çelebi’nin yansıra bize en iyi aksettiren coğrafyacı diye vasıflandırıla-
bilir. Evliya Çelebi ise 40 yıl süren bir seyahat esnasında kendi müşahedeleriyle ve
kütüphanelerdeki etütleriyle toplanan malzemenin Asya, Avrupa ve Afrika’ya uza-
nan çok geniş bir alanın on ciltlik bir muazzam beşeri coğrafyasının yorulmak, din-
lenmek bilmez müellifidir…”32
Fuat Sezgin’in coğrafya başlıklı çalışması ve özet halindeki bu ifadelerden an-
lıyoruz ki Müslüman bilim adamlarının coğrafya ile ilgili çalışmalarından üç
nokta öne çıkıyor: Birincisi, Müslüman bilim adamları hem coğrafya hem diğer
bilim alanlarında önceki çalışmalardan istifade ettiler. İkincisi, Müslüman bilim
adamları, 8. ve 13. yüzyıllar arası coğrafya alanında modern çalışmalara kaynak-
lık eden çalışmalar telif ettiler. Üçüncüsü ise Batı bilim dünyasının Müslüman
coğrafyacıların hakkını teslim etmesi gerektiği gibi Müslümanların da bilimsel
çalışmalara güçlü bir şekilde dahil olmaları gerekir.
SONUÇ
Müslümanlar, çok erken bir dönemde Sasani, Bizans, Yunan ve Hindistan gibi
birçok din, medeniyet ve kültürle karşılaştılar. Fütuh(fetih hareketler), rihle(ilmi
seyahatler) ve ticari ilişkiler bu erken karşılaşmada etkili olmuştur. Bu karşı-
laşma, Müslümanlarda ilgili ülkelere karşı bir ilgi ve oraları tanıma, bilme isteğini
oluşturdu. Fethedilen ülkeler başta olmak üzere ticari, siyasi, kültürel münase-
betin geliştiği ülkeleri tanıma arzusu ilk coğrafi çalışmaları ortaya çıkardı.
Müslümanlar, sadece fethedilen toprakları kendi sınırlarına dahil etmekle
kalmıyor; onların hayat koşullarından, iklim koşullarından haberdar olmak isti-
yordu. Bu istek sayesinde Müslümanlar yeni fethedilen ülkelerin topografik ve-
rileri, gelenekleri, tarihleri, edebiyatları, coğrafyaları, bitki örtüleri, dinleri ve
ekonomileri hakkında çok kısa bir sürede bilgi sahibi oldular. Bu ülkelerin ta-
nınma çabası Arap-İslam bilimsel çalışmalarında birçok bilim alanı gibi coğrafya
biliminin gelişmesinde etkin bir rol oynar.
İslam’ın ilme teşvik edici yönü Müslüman bilim adamlarının bilimsel çalışma-
lara yönelmesinde olumlu bir etkendir. Sanskritçe, Hintçe ve Yunancadan ilk çe-
viri eserlerle sosyal ve tabii bilimler alanındaki çalışmalar hızla artar. Coğrafya
alanı da bu çalışmalardan payına düşeni alır. Birçok bilimsel alanda olduğu gibi
Müslümanların coğrafya alanındaki faaliyetleri hicri 2./miladi 7. yüzyılda başlar,
8. yüzyıldan itibaren bir canlılık kazanır ve 16. yüzyıla kadar artarak devam eder.
32
Fuat Sezgin, Müslümanların Coğrafya Tarihine Bugüne Kadar Bilinmeyen İnanılmaz Büyük
Katkısı, Erciyes Üniversitesi, Basın Yayın Müdürlüğü, Temmuz-2015, s. 5-22; Bkz.
http://www.tuba.gov.tr/tr/haberler/akademiden-haberler/tuba-seref-uyesi-prof.-dr.-
fuat-sezgin-muslumanlarin-cografya-tarihine-bugune-kadar-bilinmeyen-inanilmaz-bu-
yuk-katkisi-adli-konferans-verdi, Erişim Tarihi: 07.02.2019.
Ortaçağ karanlığında boğuşan Hıristiyan Avrupa, bu çalışmalarla Müslümanlar-

dan çok şey öğrenir.
Oryantalist, Arabist ve Şarkiyatçı olarak bilinen birçok kişi Müslümanların bi-
lime olan katkısını ve İslam kültürünün tüm bilimsel çalışmalar için önemli bir
miras olduğunu görmezden gelse de Fuat Sezgin’i deyimiyle ‘Batı, İslam medeni-
yetinin çocuğudur.’ Gerçeği inkar edilemez. Son iki yüzyıl, Batı için her alanda
ilerleme, öne geçme, yükselme devri olmuştur. İslam dünyası içinse farklı bir ça-
lışmanın konusu olabilecek birçok nedene bağlı rüzgar tam ters yönden esmiş.
Batı’nın gururlu tavrı karşısında Müslümanlarda oluşan yenilmişlik hissi, Batı’ya
özenme ve Batı’yı kusursuz sayma yönelimi Fuat Sezgin gibi duyarlı bilim adam-
larını harekete geçirmiştir. Fuat Sezgin ve benzeri bilim adamları çalışmalarıyla
bize şu iki gerçeği öğretmiştir: İlkin, İslam dünyası Ortaçağ boyunca kendi klasik
kaynaklarından uzaklaşan Batı’ya rağmen, Yunan, Hint ve Mısır medeniyetlerine
ait eserleri korudu. İkincisi ise Müslümanlar coğrafi keşifler öncesi ve keşiflere
katkı sağlayacak bilimsel ve teknolojik buluşların Hindistan ve Çin’den Avrupa’ya
iletilmesinde önemli rol üstlendi.
KAYNAKÇA
F
Akyol, Edip, “İslâm Medeniyeti’nin Batı’ya Etkileri İle İlgili Bazı Değerlendirmeler”, İstem,
Yıl:4, Sayı:7, 2006.
Alp, Talip, “Antik Yunan ve Roma'dan İslam Medeniyetine, Bilim Tarihi ve Felsefesi”, Sağ-
lık Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi, , sayı: 38, 2016.
Berbercan, Mehmet Turgut, “Coğrafya Terimleri Sözlüğü Olarak Divanü Lugati’t-Türk”,
Dede Korkut Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Cilt 6, Sayı 12,
Samsun 2017), ss. 1-12.
Bouamrane, Chikh, “Ortaçağ İslam Dünyasında Bilim ve Gelişmesi”(çev. Hüseyin Şimşek),
İstem, Yıl:7, Sayı:14, 2009.
Bölükbaşı, Mehmet, “İslam Dünyasında Coğrafya İlminin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi”, Disip-
lin Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 3, Haziran 2015.
Çelik, Ali, “Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar”, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fa-
kültesi Dergisi, Cilt: IV Sayı: 8 Yıl: 2016/2.
el-Heysemi, Nureddin, Mecmeu’z-Zevâid, Ocak Yayınları, cilt: I, s.122; Taberani, Hadis-
lerle İslam Mu'cemü'l-Evsat, Mutlu yayınevi, cilt: II.
Fazlıoğlu, İhsan, “Fuat Sezgin ile Bilim Tarihi Üzerine”, Türkiye Araştırmaları Literatür
Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 4, 2004.
Germaner Semra & İnankur Zeynep, Oryantalizm ve Türkiye, Türk Kültürüne Hizmet
Vakfı Sanat Yayınları, İstanbul-1989.
Gök, H. İbrahim, “XIII ve XIV. Yüzyıla Ait Bir Coğrafya Sözlüğü: Merâsidü’l-Ittılâ’ ve Ana-
dolu’ya Dair Kayıtları”, Kırıkkale Üni. Sosyal Bilimler Der., Ocak 2014, Cilt: 4, Sayı: 1.
Kaya, Seyfettin, “Ortaçağ’da Arap-İslam Dünyasında Astronomi Bilimi”, Bitlis Eren Üni-
versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 2, Aralık 2017.
Onay, Hamdi, İslam Felsefesinin Oluşum Sürecinde İskenderiye Akademisinin Rolü, e-Jo-
urnal of New World Sciences Academy 2011, Volume: 6, Number: 2.
Özdemir, Ahmet, Bitlisli bir ilim ve bilim adamı olarak Prof. Dr. Fuat Sezgin Paneli, Bitlis
Eren Üniversitesi, 22.10.2018 tarihli konuşması’ndan. https://ilkha.com/ha-
ber/84943/bitlisli-bir-ilim-ve-bilim-adami-olarak-prof-dr-fuat-sezgin,
Özşenel, Mehmet, “Hikmet Hadisi Üzerine Bir İnceleme”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışma
Dergisi, 1996/2.
Said, Edward, Sömürgeciliğin Keşif Kolu Oryantalizm, Pınar Yayınları
Sarı, İbrahim, Müslüman Bilim Adamları, Net Medya Yayıncılık, Antalya 2017.
Sezgin, Fuat, “Coğrafya”, İslam’da Bilim ve Teknik, cilt: 3, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi
Kültür A.Ş Yayınları.
Sezgin, Fuat, “Duraklamanın Başlangıcı ve Yaratıcılığın Son Bulmasının Nedenleri”, İs-
lam’da Bilim ve Teknik, cilt: 1, İ.B.B. Kültür A.Ş Yayınları, 2008.
Sezgin, Fuat, “İslam Bilim Tarihi Üzerine Tespitler ve Oryantalist Tezler”, Söyleşi: Sefer
Turan, Bilim Tarihi Sohbetleri içinde, ed. Cüneyt Dalkıran (İst.: Timaş Yay., 2014.
Sezgin, Fuat, Müslümanların Coğrafya Tarihine Bugüne Kadar Bilinmeyen İnanılmaz Bü-
yük Katkısı, Erciyes Üniversitesi, Basın Yayın Müdürlüğü, Temmuz-2015;
http://www.tuba.gov.tr/tr/haberler/akademiden-haberler/tuba-seref-uyesi-
prof.-dr.-fuat-sezgin-muslumanlarin-cografya-tarihine-bugune-kadar-bilinme-
yen-inanilmaz-buyuk-katkisi-adli-konferans-verdi,
Yılmaz, İrfan, Yitik Hazinenin Kâşifi Fuat Sezgin, Işık Yayıncılık, 2014.
Yılmaz, Saim, “Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, cild: 43, İst. 2013.
Yörükoğulları, Ertuğrul, Bilim ve Teknoloji Tarihi, Anadolu Üni. Yayınları, Eskişehir 2013.
EL-CEZERİ’NİN YAŞADIĞI ARTUKLU SARAYI’NIN
BİLİM TARİHİ AÇISINDAN ÖNEMİ
F
İrfan Yıldız
Dicle Üniversitesi
Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi
GİRİŞ
El- Cezeri’nin Yaşadığı Artuklu Sarayı’nın Bilim Tarihi Açısından Önemi adlı
bu çalışma kapsamında öncellikle Bedi’üz- Zaman Ebû’l-İzz İsma’il bin er Rezzâz
El-Cezeri hakkında bilgi verilecektir. Daha sonra El- Cezeri’nin yaşadığı, çalışma-
larını yaptığı ve El-Câmi‘ Beyne’l-İlm ve’l-‘Ameli’n-Nâfi fî Sınaâti’l-Hiyel” (Ma-
kine Yapımında Yararlı Bilgiler ve Uygulamalar) adlı eserini yazdığı Artuklu Sa-
rayı hakkında bilgi verilecektir. Sarayın plan şeması, mimarisi ve süsleme özel-
likleri anlatılacak, ardından sarayın bilim tarihi açısındaki önemi vurgulanacak-
tır. Çalışmanın son kısmında El- Cezeri tarafından tasarlanan robotlar hakkında
kısa bilgi verilecek ve özellikle El- Cezeri’nin yaptığı Artuklu Sarayı kapısı hak-
kında bilgi verilecektir.
Bedi’üz-Zaman Ebû’l-İzz İsma’il bin er Rezzâz El-Cezeri’nin yaşamı hakkında
kaynaklarda pek bir bilgiye ulaşılamamaktadır. El Cezri’nin biyografisini kendi
kaleme aldığı kitabının ilk sayfasında verdiği bilgilerden öğrenebiliyoruz bunun
dışında herhangi bir bilgi mevcut değildir. El Cezeri “El-Câmi‘ Beyne’l-İlm ve’l-
‘Ameli’n-Nâfi fî Sınaâti’l-Hiyel” adlı kitabının ilk sayfasında aslen Cizreli oldu-
ğunu ve Diyarbakır’da Artuklu Sarayı’nda çalıştığını kitabını burada Diyarbakır
Sultanı El-Salîh Nâsîrüddîn Ebû’l-Feth Mahmûd bin Muhammed bin Kara Arslan
bin Davûd bin Sukmân bin Artuk’un (1200-1222) isteği üzerine yazdığını belirt-
mektedir. El-Cezeri H. 577 / M.1181 yılından başlamak üzere 25 yıl boyunca Ar-
tuklu Sarayı’nda hizmet vermiştir. Çalışmalarını ağırlıklı olarak Sultanı El-Salîh
Nâsîrüddîn Ebû’l-Feth Mahmûd bin Muhammed (1200-1222) döneminde yapmış-
tır. Ancak El-Cezeri Melik Salih’in kardeşi Kutbeddin II. Sökmen (1185-1200) ve
babası Nureddin Muhammed bin Kara Aslan (1167-1185) zamanında da Artuklu
Sarayı’nda çalıştığını kitabında belirtmektedir. Bedî‘ûz-Zamân Ebû’l-‘İzz İsma‘il
546 ● İRFAN YILDIZ
bin er-Razzâz El-Cezerî, Diyarbakır Artuklu Sarayında çalışırken El-Salîh

Nâsîrüddîn Ebû’l-Feth Mahmûd için bazı tasarımlar yaptığını bu çalışmaları sul-
tana gösterdiğini, sultanın bu çalışmalarını çok beğendiğini ve kendisinden bu
çalışmalarını bir kitapta toplamasını istediğini belirtmektedir. Diyarbakır Sultanı
El-Salîh Nâsîrüddîn Ebû’l-Feth Mahmûd bin Muhammed bin Kara Arslan bin
Davûd bin Sukmân bin Artuk’un (1200-1222) isteği üzerine, Bedî‘ûz-Zamân Ebû’l-
‘İzz İsma‘il bin er-Razzâz El-Cezerî, “El-Câmi‘ Beyne’l-İlm ve’l-‘Ameli’n-Nâfi fî Sı-
naâti’l-Hiyel” (Makine Yapımında Yararlı Bilgiler ve Uygulamalar) adlı ünlü ese-
rini kaleme aldığını belirtmektedir.1 El-Cezerî ‘nin 1205-1206 yılında vefat ettiği
ileri sürülmektedir.2 Ancak bu tarih kesin bir tarih olmayıp tahmini bir tarihtir.
Durmuş Çalışkan, Cezeri’nin ölüm tarihinin M. 1206 verilmesinin sebebini Ce-
zeri’ye ait kitabın en eski nüshası olan M.1206 tarihli Topkapı Sarayı 3472 sayılı
envanter numarasıyla kayıtlı olan el yazması nüshasında Cezeri hakkında ek pa-
ragrafta “rahmetullah” ifadesinin yazılı olmasından kaynaklandığını bu parag-
rafın M.1206 tarihinden sonra bilinmeyen bir tarihte bu nüshaya eklendiği belir-
terek, El- Cezeri’nin ölüm tarihi için M. 1206 tarihini vermek yanıltıcı bir bilgidir
şeklinde bilgi vermektedir.3 Ancak El Cezeri’nin el yazmasının önsözünde Melik
Salih’in babası Nureddin Muhammed bin Kara Aslan (1167-1185), kardeşi Kut-
beddin II. Sökmen (1185-1200) ve Melik Salih olarak bilinen El-Salîh Nâsîrüddîn
Ebû’l-Feth Mahmûd (1200-1222) zamanında Artuklu Sarayı’nda 25 yıl çalıştığını
belirtmektedir. Diyarbakır Artuklu Sultanı El-Salîh Nâsîrüddîn Ebû’l-Feth
Mahmûd bin Muhammed bin Kara Arslan bin Davûd bin Sukmân bin Artuk’un
(1200-1222) isteği üzerine kitabını yazdığını belirtmiştir. El-Salîh Nâsîrüddîn
Ebû’l-Feth Mahmûd’un hükümdarlık yılları göz önüne alındığında El- Cezeri’nin
H. 577/ M. 1181 yılından itibaren Artuklu Sarayı’nda çalışmaya başladığını ve bu
çalışmalarını M.1205-6 yıllarına kadar devam ettirdiği anlaşılmaktadır. Buradan
hareketle El Cezeri’nin H. 602 / M.1205-6 tarihlerinde vefat ettiği söylenebilir.
1
Bedî‘ûz-Zamân Ebû’l-‘İzz İsma‘il bin er-Razzâz El-Cezerî, El-Câmi‘ Beyne’l-İlm ve’l-‘Ameli’n-
Nâfi fî Sınaâti’l-Hiyel, (Çev. S. Tekkeli, M. Dosay, Y. Unat), Türk Tarih Kurumu Yayını, An-
kara, 2002, 1-2.
2
Mehmet Çayırdağ, “Ebu’l İzz El-Cezeri’nin Hayatı ve Yaşadığı Devir”, Ebu’l-İz El-Cezeri Siber-
netik Bilminim Öncüsü Artuklu Sarayı-XIII. Asır, (Editör:Ahmet Hulusi Köker), Erciyes Üni-
versitesi Gevher Nasibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayını, Kayseri, 1986,5.
3
Durmuş Çalışkan, “Günümüzde Cezeriyi Anlamak”, Karanlık Gösterilen Aydınlık Çağ Ulus-
lararası Sempozyum El-Cezeri (Editörler; Metin Eriş, Ahmet Ağırakça), Mardin Artuklu Üni-
versitesi Kültür Yayınları, İstanbul, 2016,67.
EL-CEZERİ’NİN YAŞADIĞI ARTUKLU SARAYI’NIN BİLİM TARİHİ AÇISINDAN ÖNEMİ ● 547
DİYARBAKIR ARTUKLU SARAYI

Amida Höyüğün üzerinde bulunan ve Artuklu Sarayı olarak literatüre geçen
sarayın ne zaman inşa edildiğine dair kesin bir bilgi yoktur (Fotoğraf:1). Yapılan
kazılarda bulunan sarayın selsebil kanallarındaki mozaikler Roma- Bizans dö-
nemi özelliği, çinilerdeki çift başlı kartal motifi de Artuklu özelliğini göster-mek-
tedir. Buradan hareketle sarayın Roma- Bizans döneminde inşa edildiği daha
sonraki dönemlerde onarılarak kullanıma devam edildiği ancak saray Artuklu
döneminde El-Salîh Nâsîrüddîn Ebû’l-Feth Mahmûd tarafından kapsamlı bir şe-
kilde onarıldığından sarayın Artuklu Sarayı olarak adlandırıldığı ve literatüre bu
şekilde geçtiği anlaşılmaktadır. Bu saray Diyarbakır merkezli kurulan ve Amid’i
(Diyarbakır’ı) yaklaşık 70 yıl başkent olarak kullanan Akkoyunlu devleti döne-
minde Akkoyunlu sultanları tarafından da kullanılmıştır. Saray Osmanlılar döne-
minde terk edilmiştir.
Saray, inşa edildiği dönemde etrafı surlarla çevrilmiştir. Sarayın etrafındaki
surlar günümüze kısmen ulaşmıştır. Diyarbakır’ın ilk iç kale surları mahiyetinde
olan Artuklu Sarayı etrafındaki surların Roma-Bizans döneminde inşa edildiği
tahmin edilmektedir. İç kale surları Mervaniler döneminde onarılarak bugünkü
şeklini, almıştır. Eski iç kale kuzey batı tarafında bulunan silindirk burçla dış ka-
leden ayrılmaktaydı. Silindirik burcun devamındaki iç kale surları Artuklu Sara-
yını çevreleyen sur duvarlarıyla birleşmekteydi. Bu surların kalıntıları günü-
müzde kısmen mevcuttur.
1960’lı yılların ilk yarısında arkeolojik kazısına başlanan sarayın dört eyvanlı
taht salonu ile selsebilli havuzu ortaya çıkartılmış ve olağanüstü öneme sahip
çini levhalar bulunmuş olmasına karşılık, kazıya devam edilememiştir. 1961-62
yılında yapılan kazılarda ortaya çıkarılan verilerden sarayın avlulu, dört eyvanlı
plan şemasına sahip olduğu (Çizim:1) ve sarayın selsebil ve havuzunun oldukça
gösterişli, çini ve mozaiklerle bezeli olduğu anlaşılmıştır.4 (Fotoğraf: 2)
Sarayın güney eyvanının güney duvarında bulunan selsebilin önünden baş-
layan su kanalları, ortadaki geniş, iki yandakiler daha dar üç kol halinde eyvanı
boydan boya geçerek avlunun tam ortasında bulunan kare havuza ulaşmaktadır.
4
Oktay Aslanapa, “Diyarbakır Sarayı Kazısından İlk Rapor”, Türk Arkeoloji Dergisi, XI-2, 1962,
10-18. Oktay Aslanapa, Anadolu’da İlk Türk Mimarisi Başlangıcı ve Gelişmesi, Atatürk Kül-
tür Merkezi Yayını, Ankara, 1991, s.142-44; Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, Remzi Kitabevi,
İstanbul, 1993, 192;
Kare planlı havuzun tam ortasında da kare bir göbek içinde sekizgen fıskiye çu-
kuru yer almaktadır. Su kanallarında ve havuzda cam küp, renkli taş mozaik ve
çini süslemeler kullanılmıştır.5 (Fotoğraf:3)
Sarayın havuzunun zemini küçük, renkli, cam ve taş küplerden oluşan moza-
iklerle süslüdür. İç içe sıralanmış konturlar halinde bir daire ve dört dilimli ma-
dalyondan ibaret geometrik örnek alternatif olarak devam etmektedir. Daire-le-
rin içine kırmızı, yeşil porfir levhalar yerleştirilmiş, diğer kısımlar renkli moza-
ikle kaplanmıştır. Her kenarda karşılıklı iki ördek ve balık figürlerine yer veril-
miştir. Mozaik küplerden taş olanlar yeşil, mavi, sarı, kırmız renklidir. Cam moza-
ikler ise altın, gümüş yaldızlı ve siyah, lacivert renklidir.6
Yapılan kazı çalışmaları kapsamında sarayın hamamı kısmen ortaya çıkarıl-
mıştır. Hamam tamamıyla ortaya çıkarılmadığından yapının plan şeması anlaşıl-
mamaktadır. Fotoğraflardan hamamın inşasında tuğla malzeme kullanıldığı an-
laşılmaktadır.
2018 sezonunda Diyarbakır Arkeoloji Müzesi Müdürlüğü başkanlığında Prof.
Dr. İrfan Yıldız’ın bilimsel danışmanlığımda yapılan Artuklu Sarayı kazı çalışma-
larında ortaya çıkan kalıntılarda sarayın kesme taş malzemeden inşa edildiği, sa-
rayın mekanlarının tonozlarla örtülü olduğu ve tonozlarda tuğla malzemenin
kullanıldığı anlaşılmaktadır. Kazı çalışmalarında ayrıca iç kaleye geçişi sağlayan
Artuklu kemerinin batı tarafından bulunan bir tünel (gizli yol) vasıtasıyla saraya
ulaşıldığı anlaşılmıştır (Fotoğraf:4). Bilimsel danışmanlığımda yapılan kazılar ta-
mamlanınca Artuklu Sarayı’nın bulunduğu alanın gerekli restorasyon çalışma-
ları yapılarak burada El-Cezeri Müzes’ini açmayı hedefli-yoruz. Böylece El Cezeri
tarafından 800 yıl önce bu alanda üretilen eserlerin günümüzde yapılan rekons-
türüksiyon örnekleri orijinallerinin yapıldığı yerde sergilenecektir.
Diyarbakır Artuklu Sarayı bilim tarihi açısında önem arz etmektedir. Çünkü
saray sibernetik ilminin prensiplerinin ilk defa uygulandığı mekandır. Ayrıca
Makine parçaları üzerine ilk çalışmalar bu mekanda yapılmıştır. Mühendislik açı-
sında teknik bilginin pratiğe aktarıldığı ilk yerlerden biri Artuklu Sarayı’dır. El
Cezer-i makine yapımında belirlediği mühendislik ilkelerini Artuklu Sarayı’nda
uygulamıştır. Sibernetik, robotik, otomasyon ve bilgisayar sisteminin temelleri
5
Ara Altun, Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisinin Gelişmesi, Kültür Bakanlığı Yayınları,
İstanbul, 1978, 216-218;Ara Altun, “Diyarbakır İç Kale Artuklu Sarayı”, Medeniyetler Mirası
Diyarbakır Mimarisi (Ed. İrfan YILDIZ), Diyarbakır Valiliği Yayını, Diyarbakır 2011, 130.
6
Altun, Diyarbakır İç Kale..., 130.
El-Cezeri tarafından bu sarayda atılmıştır. Günümüzde makine sanayinde kulla-

nılan önemli parçalardan biri olan krank mili El Cezeri tarafından bu sarayda ge-
liştirilmiş ve kullanılmıştır. Meyve ve içecek ikramı yapan ilk insansı robot bu
sarayda yapılmış ve bu sarayda hizmet vermiştir. Diyarbakır Artuklu Sarayı özel-
likle dünyada ilk robotların üretildiği yer olması bakımından bilim tarihi açısın-
dan önem taşımaktadır.
SEYAHATNAMELERDE ARTUKLU SARAYI

Amida’ya uğrayan seyyahların hemen hemen hepsi yönetim merkezi olan iç
kaleyi ziyaret etmiştir. Bunlardan bazıları iç kaledeki Amida Höyük’ün üstünde
bulunan Artuklu Sarayı hakkında bilgi vermiştir.
1650’lerde Amid’i ziyaret eden Evliya Çelebi, iç kaledeki saray hakkında bilgi
verir. Evliya Çelebi, sarayın 150 oda ve birçok divanhaneye sahip olduğunu, sa-
raya her vezirin birer oda, hamam, havuz yaptırdığından, sarayın kat kat süslü
büyük bir saray konumuna geldiğinden bahseder. Çelebi, sarayın bütün pence-
relerinin ve balkonlarının Dicle Nehri’ne, Dicle Sahrası’na ve Karatepe Vadisi’ne
baktığı baktığı ve bunların güzel manzaraları olduğunu belirtir. Evliya Çelebi sa-
rayın eski sultanlar tarafından yaptırılmış eski bir divanhanesi olduğunu ve bu
divanhanenin bukalemunvari tarz nakışları ve süslemesinin olduğu ve bu nakış-
ların Kahire’deki Sultan Kalavun’un divanhanesindeki nakışlarla ancak karşılaş-
tırılabileceği bilgisini vermektedir7. Evliya Çelebi’nin anlatımından sarayın teras-
lar üzerinde yer aldığı ve farklı dönemlerde birçok ilaveler yapıldığı anlaşılmak-
tadır.
1766 yılında Diyarbakır’ı ziyaret eden Niebuhr, paşanın iç kalede oturduğunu,
şehrin geçmiş zamandaki emirlerinin iç kalede tepede bulunan sarayda oturduk-
larını ve bu sarayın yalnızca temellerinin kalmış olduğu bilgisini vermektedir8.
1816’da Amid’i ziyaret eden Buckingham, iç kalenin bir kısmının harap oldu-
ğunu ve harap olmuş yapılar içindeki paşa sarayının muhteşem olmaktan ziyade
kullanışlı bir yapı olduğunu belirtir9.
7
Şefik Korkusuz, “Evliya Çelebi Seyahatnamesi”, Seyahatnamelerde Diyarbekir, Kent Yayın-
ları, İstanbul, 2003, 27.
8
Şefik Korkusuz, “C. Nıebuhr’un Seyahat Havadisleri”, Seyahatnamelerde Diyarbekir, Kent
Yayınları, İstanbul, 2003, 51.
9
Şefik Korkusuz, “J.S. Buckingham Mezopotamya’da Yolculuklar”, Seyahatnamelerde Diyar-
bekir, Kent Yayınları, İstanbul, 2003, 96.
19. yüzyıl sonunda şehri ziyaret eden Cuinet, saraydan bahsederek, sarayın
büyük bir kısmının bakımsızlıktan dolayı kullanılmadığını ancak sarayın bulun-
duğu konumunun mimari etkisini güçlendirdiğini belirtmektedir10.
EL-CEZERİ’NİN YAPTIĞI OTAMATLAR VE ARTUKLU SARAYI KAPISI

El Cezeri “El-Câmi‘ Beyne’l-İlm ve’l-‘Ameli’n-Nâfi fî Sınaâti’l-Hiyel” adlı ese-
rinde yaptığı eserlerden 50 tanesini anlatmıştır. El Cezeri’nin anlatımında aslında
kendisinin elliden fazla eser yaptığı ve sadece 50 tanesini kitabında tanıttığı an-
laşılmaktadır. El Cezeri’nin yaptığı eserler güneş saatleri, su saatleri, şerbet par-
tileri için yapılan robotlar, ibrikler, kan alma tekneleri ve abdest alma leğenleri,
şekil değiştiren fıskiyeler, sürekli çalan flütler, derin olmayan göllerde ve ırmak-
lardan suyu yukarı çıkaran araçlar, şifreli kilitler ve Artuklu Sarayı kapısıdır.
Artuklu Saray kapısı El Cezeri’nin önemli eserlerindedir. Verilen bilgilere
göre kapı 18 karış (4 metre) yüksekliğinde, 6 karış (1.5 metre) enindedir. Kapı iki
kanatlı olup dökme pirinçten yapılmıştır. Kapının orta kısmı geometrik süsleme-
lidir. Geometrik süslemeler altı kollu yıldız merkezlidir. Motiflerinden birbiri ile
olan bağlantısı sekiz kolu yıldızlarla sağlanmıştır. Ortadaki geometrik kompozis-
yon çiçekli kufi karakterli yazı bordürüyle çevrelenmiştir. Bordürde Mülk Tek ve
Kadir-i Mutlak Olan Allah’ındır ibaresi yazılıdır. Yazı bordüründen sora bitkisel
süslemeli bir bordür mevcuttur. Kapı kanadının üst kısmında pirinç bir levha ve
onun üzerinde de dökme pirinçten sağlam bir yağmurluk bulunmaktadır. Kapı-
nın bütün çevresi süslü bir pirinç şeritle çevrilmiştir. Kapama kısmı zarif bir sü-
tun biçimindedir. El Cezeri eserinde kapıyı nasıl yaptığını adım adım anlatmak-
tadır.
SONUÇ
Bugünkü Diyarbakır’da ve eskinin Amid şehrinin kalbinde bulunan Artuklu
Sarayı planı, mimari özellikleri, süsleme özellikleri, çini ve mozaik bezemeleri ba-
kımından mimarlık tarihi açısından önem arz etmektedir. Yapı El- Cezeri gibi bü-
yük bir İslam alimi ve mucidinin yetiştiği mekan olması açısından İslam Medeni-
yetinde önem arz etmektedir. Diyarbakır Artuklu Sarayı dünyada ilk robotların
10
Şefik Korkusuz, “Vital Cuinet, Diyarbakır Merkez Sancağı”, Seyahatnamelerde Diyarbekir,
Kent Yayınları, İstanbul, 2003, 62.
yapıldığı yer olması, sibernetik, robotik, otomasyon ve bilgisayar sisteminin te-

mellerinin El-Cezeri tarafından atıldığı bir mekân olması açısından bilim tarihi
açısından önem arz etmektedir.
KAYNAKÇA
F
Ara Altun, Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisinin Gelişmesi, Kültür Bakanlığı Yayın-
ları, İstanbul, 1978.
Altun, Ara “Diyarbakır İç Kale Artuklu Sarayı”, Medeniyetler Mirası Diyarbakır Mimarisi
(Ed. İrfan YILDIZ), Diyarbakır Valiliği Yayını, Diyarbakır 2011, 123-139.
Aslanapa, Oktay, “Diyarbakır Sarayı Kazısından İlk Rapor”, Türk Arkeoloji Dergisi, XI-2,
1962, 10-18.
Oktay Aslanapa, Anadolu’da İlk Türk Mimarisi Başlangıcı ve Gelişmesi, Atatürk Kültür
Merkezi Yayını, Ankara, 1991.
Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, Remzi kitapevi, İstanbul, 1993.
Bedî‘ûz-Zamân Ebû’l-‘İzz İsma‘il bin er-Razzâz El-Cezerî, El-Câmi‘ Beyne’l-İlm ve’l-
‘Ameli’n-Nâfi fî Sınaâti’l-Hiyel, (Çev. S. Tekkeli, M. Dosay, Y. Unat), Türk Tarih Ku-
rumu Yayını, Ankara, 2002.
Çayırdağ, Mehmet, “Ebu’l İzz El-Cezeri’nin Hayatı ve Yaşadığı Devir”, Ebu’l-İz El-Cezeri
Sibernetik Bilminim Öncüsü Artuklu Sarayı-XIII. Asır, (Editör:Ahmet Hulusi Köker),
Erciyes Üniversitesi Gevher Nasibe tıp Tarihi Enstitüsü Yayını, Kayseri, 1986, 1-6.
Çalışkan, Durmuş Çalışkan, “Günümüzde Cezeriyi Anlamak”, Karanlık Gösterilen Aydınlık
Çağ Uluslararası Sempozyum El-Cezeri (Editörler; Metin Eriş, Ahmet Ağırakça),
Mardin Artuklu Üniversitesi Kültür Yayınları, İstanbul, 2016, 65-82.
Korkusuz, Şefik, “Evliya Çelebi Seyahatnamesi”, Seyahatnamelerde Diyarbekir, Kent Ya-
yınları, İstanbul, 2003, 22-41.
Korkusuz, Şefik, “C. Nıebuhr’un Seyahat Havadisleri”, Seyahatnamelerde Diyarbekir,
Kent Yayınları, İstanbul, 2003, 50-53.
Korkusuz, Şefik, “J. S. Buckingham Mezopotamya’da Yolculuklar”, Seyahatnamelerde Di-
yarbekir, Kent Yayınları, İstanbul, 2003, 92-105.
Korkusuz, Şefik, “Vital Cuinet, Diyarbakır Merkez Sancağı”, Seyahatnamelerde Diyarbe-
kir, Kent Yayınları, İstanbul, 2003, 54-65.
ÇİZİM VE FOTOĞRAFLAR:
Çizim 1: Artuklu Sarayı Planı (M. Sözen’den).
Fotoğraf 1: Amida Höyük ve Üstündeki Artuklu Sarayı, 2018 (İ. Yıldız).

Fotoğraf 2: Artuklu Sarayı’nın Selsebil ve Havuzu 1961 (Y. Demiriz’den).

Fotoğraf 3: Artuklu Sarayı’nın Çini ve Mozaik Bezeli Havuzu, 1961

(Y. Demiriz’den).
Fotoğraf 4: Artuklu Sarayı’na Çıkışı Sağlayan Tünel, 2018 (İ. Yıldız).

Fotoğraf 5: El-Cezeri'nin Yaptığı Artuklu Sarayı Kapısı.

HİDRO-PNOMATİK SİSTEMLERDE İLK UYGULAMALAR
VE ALTI SİLİNDİRLİ POMPA: MONOBLOK ÖRNEĞİ
F
Mehmet Rıda Tür
Midyat Meslek Yüksekokulu
Giriş
Pnomatik ve ilk pompa düzeneklerinin incelendiği, İslam Bilimleri Tarihi Ens-
titüsü Aletler Koleksiyonu Kataloğunda bulunan çalışma, Fuat Sezgin tarafından
İslam’da Bilim ve Teknik-V1 adlı kitapta Takiyüddin bin Maruf-i tarafından icat
edilmiş monoblok sistem detaylı bir şekilde incelenmiştir. Bu eser, suyun basınç
dengesi üzerine tasarlanmış ilk hidro-pnomatik altı silindirli pompadır. Bu çalış-
mada, “Ruhsal Makinelerin Yüce Yöntemleri” adlı eserde sunulan Monoblok’un,
Giovanni Branca'nin daha ünlü bir buhar motoru ve buhar türbini çalışması be-
timlenerek ve buhar enerjisinin ünlü keşfinden yola çıkılarak incelemesi yapıldı.
1553 yılında tasarlanan monoblok2, bir ırmaktaki suyun akış gücünden su çarkı
vasıtasıyla oluşan dairesel hareket, doğrusal harekete dönüştürülerek suyun be-
lirli bir yüksekliğe pompalanması sağlayarak yenilenebilir enerjiye ilk örnek ola-
cak şekilde suyun potansiyel enerjisinden kinetik enerji sağlamaktadır. Monob-
lok supabı vasıtasıyla hava tıkaması yapılarak pompa işleminin emme olayını
tekrar etmesi sağlanarak su emilimi sürekli hale gelir. Hazırlanan düzenekte bu-
lunan pompaların altı adet olması pompalamada süreklilik sağlamaktadır. Bu sü-
reklilk metal ve kâğıt endüstrisinde kullanılan makinalara model olmuştur. Dai-
resel hareketin doğrusal harekete dönüşümü ile tokmak vuruşu yaparak inip kal-
kan kollar; metal maddenin ve/veya kâğıt hammaddesinin dövülerek işlenme-
sine ilham olmuştur3. Son olarak Monoblok çalışmasına benzer olan, Agostino
1
Prof. Dr. Fuat Sezgin İslam’da Bilim ve Teknik-V İstanbul Büyükşehir Belediyesi (Kültür
A.Ş.) ISBN 9751732521
2
Taqī al-Dīn in Al-Turuq al-Saniya fī al-’ālat al-rūhaniya (Chester Beatty Library in Dublin,
Arabic MS 5232, p. 38
3
Salim Al-Hassani and Mohammed A. Al-LawatiThe Six-Cylinder Water Pump Of Taqi Al-
Din: Its Mathematics, Operation And Virtual Design
HİDRO-PNOMATİK SİSTEMLERDE İLK UYGULAMALAR… ● 558
Ramelli’nin (Avrupalı su kaldırıcısı) 1588 tarihli kitabında4 tasarladığı model bir-

biri ile karşılaştırılmıştır. Günümüzde pnomatik sistemler ile çalışan modeller,
altı pistonlu pompa modelleri ve içten yanmalı motorun çalışma prensibi de bu
buluştan ilham alınarak geliştirildiği ortaya çıkmaktadır.
Bu çalışmanın temel amacı, pnomatik sistemlere ve yenilenebilir enerji sis-
temlerine ilham kaynağı olan ve Müslüman bilim adamı Takiyüddin tarafından
1550 tarihinde icat edilen altı silindirli su yükseltme pompasını incelemek ve bu
pompanın model alındığı tasarımların günümüzdeki yansımalarına ait teknik bir
analiz yapmaktır. Çalışma, modern mühendislik analizini kullanarak çalışma ye-
teneğini doğrulamak için pompaya odaklanmıştır.
Çalışmamızda, bu önemli makineler incelenirken dört ana bölüm şeklinde su-
nulmuştur. İlk bölüm, mühendisliğin ve mühendislerin rolü hakkında bazı teknik
bilgileri kapsar. İkinci bölüm, su pompasının mühendislik analizine odaklanır.
Üçüncü bölümde, makinenin tüm boyutlarını inceleyerek çalışma prensibi kul-
lanılan parçalarının mekanik işlemlerine yönelik bir model gösterilmiştir. Son
bölümde ise, icat edilen su pompasından esinlenerek oluşturulmuş pnomatik ta-
sarımlar incelenmiş ve geliştirilmiş tasarımlar karşılaştırılmıştır.
Su çarkı teknolojisinin kullanımını Müslüman mühendisler oldukça fazla be-
nimsemiş, geliştirmiş ve her yere uygulamışlardır. Su çarkı teknolojisinde yenile-
nebilir ernerjiye model olarak şekilde türbin yapısının dairesel hariketi ile doğru-
sal ve dikey eksende suyun iletilmesi sağlanmıştır. İslam dünyasındaki su değir-
menlerinin endüstriyel kullanımı 7. yüzyıla kadar uzanırken, yatay ve dikey te-
kerlekli su değirmenleri de 9. yüzyılda yaygın olarak kullanılıyordu. İslam dünya-
sında, gemi değirmenleri, pul değirmenleri, çelik değirmenleri, şeker değirmen-
leri ve gelgit değirmenleri dahil olmak üzere çeşitli endüstriyel su değirmenleri
kullanıldı. 11. yüzyılda, İslam dünyasındaki her il, Endülüs ve Kuzey Afrika'dan
Orta Doğu ve Orta Asya'ya kadar bu endüstriyel suları işletiyordu5. Müslüman mü-
hendisler ayrıca krank milleri ve su türbinleri, su değirmenlerindeki ve su top-
lama makinelerinde dişliler ve su değirmenlerine ve su toplama makinelerine
ilave güç sağlamak için kullanılan barajları da kullandılar6. Endülüs'te 11. ve 13.
4
The various and ingenious machines of Agostino Ramelli (1588), Med Hist. 1977 Jul; 21(3): 326.
5
Lucas, A.R. (2005). "Industrial Milling in the Ancient and Medieval Worlds: A Survey of the
Evidence for an Industrial Revolution in Medieval Europe". Technology and Culture. 46
(1): 1–30
6
Ahmad Y Hassan, Transfer Of Islamic Technology To The West, Part II: Transmission Of Is-
lamic Engineering
yüzyıllar arasında inşa edilmiş büyük fabrika komplekslerinde endüstriyel su de-

ğirmenleri de kullanılmıştır. Örneğin Murcia şehrinde, İspanya'nın İslami yöne-
timi sırasında, bugün hala La Laora adıyla bilinen bir su çarkı kuruldu7. Orijinal
tekerleğin yerini çelik olarak almış olmasına rağmen, Endülüs döneminde uygu-
lanan orijinal sistem aksi halde neredeyse hiç değişmedi. Bir tahrik cihazından
tahrik edilen bir makineye gücün verilmesini kolaylaştırmak için kullanılan volan
mekanizması, volanın zincir pompasında (saqiya) ve noria'da kullanımına öncü-
lük eden Ibn Bassal tarafından icat edildi. Bazı su çarkları, akan bir dere sulandı-
ğında oluşan bir değirmen göletinden su ile beslenir8.
İslam dünyasının mühendisleri bir su çarkından maksimum verimi elde et-
mek için çeşitli çözümler geliştirdi. Bir çözüm, artan akıştan yararlanmak için
onları köprü iskelelerine monte etmekti. Diğer bir çözüm ise, ortada demirleyen
gemilerin yanlarına monte edilmiş su çarklarıyla çalışan bir tür su değirmeni idi.
Bu teknik, Bağdat'ta tahıl ambarı için her gün tik ve demirden yapılmış büyük
gemi değirmenlerinin mısırdan 10-ton un üretebileceği 10. yüzyıl Irak'ta Dicle ve
Fırat nehirleri boyunca kullanıldı9. Bir tahrik cihazından tahrik edilen bir maki-
neye gücün verilmesini kolaylaştırmak için kullanılan volan mekanizması, Al-
Andalus'tan Ibn Bassal (fl. 1038-1075); saqiya (zincir pompa) ve noria'da volan
kullanımına öncülük etti10. 13. yüzyılda çalışan El-Cezeri ve 16. yüzyılda Takiyüd-
din mühendisleri, teknolojik çalışmalarında birçok yaratıcı su toplama makinesi
tanımladı. Ayrıca, çeşitli su saatleri ve otomatlar dâhil olmak üzere çeşitli cihaz-
lara güç sağlamak için su çarklarını kullandılar.
18. yüzyılın ortalarında John Smeaton'un su çarkını bilimsel olarak araştır-
ması, Sanayi Devrimi için ihtiyaç duyulan gücü sağlayan verimlilikte önemli ar-
tışlara yol açtı11. Tasarlanan su çarkları, Benoît Fourneyron tarafından geliştiri-
len ve 1827'deki ilk modeliyle başlayan daha küçük, daha ucuz ve daha verimli
7
Govert Westerveld, Muslim history of the Region of Murcia (715-1080). Volume II. 2015
8
Water wheel, https://www.wikizero.com/en/Water_wheel, 20.02.2019
9
Hill, D.R. (1991) "Mechanical Engineering in the Medieval Near East", Scientific American,
264 (5:May), p. 100-105
10
Ahmad Y. al-Hassan and Donald R. Hill, "Engineering in Arabic-Islamic Civilization"; Ah-
mad Y Hassan, Flywheel Effect for a Saqiya; La Cultura del agua: La Rueda de La Ñora; His-
toria de La Ñora.
11
Musson; Robinson (1969). Science and Technology in the Industrial Revolution. University
of Toronto Press. p. 69.
türbin tarafından yerinden edilmeye başlandı12. Monoblok sistemi ile çalışan tür-
binler, pratik büyüklükteki su çarklarının kapasitesini aşan yüksek kafaları veya
yükseklikleri tutabilmektedir. Su çarklarının temel zorluğu, bulundukları yeri sı-
nırlayan akan suya bağımlılıklarıdır. Modern hidroelektrik barajları, suyun yo-
kuş aşağı hareketinden de faydalandıkları için su çarklarından esinlenen tasa-
rımlar olarak görülebilir. Bazı İslami kompartmanlı su çarkları suyu 30 metreye
kadar kaldırabilir13. Muhammed ibn Zakariya el-Razi'nin 10. yüzyıldaki Kitab el-
Hawi, Irak'ta saatte 153.000 litre veya dakikada 2550 litre kaldırabilecek bir noria
tanımladı. Bu, saatte 288.000 litreye veya dakikada 4800 litreye kadar kaldırabilen
Doğu Asya'daki modern noryaların üretimiyle karşılaştırılabilir14. Suyu poma-
lama amaçlı kullanılan su çarkları iki temel tasarımda incelenmektedir15:
 Dikey akslı yatay bir tekerlek,
 Yatay akslı dikey bir tekerlek.
Düşey akslı yatay bir tekerlek, genellikle bir küvet tekerleği, İskandinav de-
ğirmeni ya da Yunan değirmeni olarak adlandırılan yatay teker16, modern türbi-
nin ilkel ve verimsiz bir şeklidir17. Ancak, gerekli gücü sağlarsa, verimlilik ikincil
öneme sahiptir. Genellikle çalışma tabanının altındaki bir değirmen binasının
içine monte edilir. Su çarkının kanatlarına bir su gücü yönlendirilerek dönmele-
rini sağlar. Bu genellikle dişlisiz basit bir sistemdir, böylece su çarkının dikey aksı
değirmenin tahrik mili haline gelir. Yatay akslı tasarım, suyun tekerleğe geri
tepme üstte, göğüs altı, altta kalma ve dere tekerleklerine çarptığı yere göre alt
bölümlere ayrılabilir18. Suyun akışı enerjisinin etkisi ile dönen tekerleği, suyla
12
Thomson, Ross (2009). Structures of Change in the Mechanical Age: Technological Inven-
tion in the United States 1790-1865. Baltimore, Md: The Johns Hopkins University Press. p.
34. ISBN 978-0-8018-9141-0.
13
Lucas, Adam (2006), Wind, Water, Work: Ancient and Medieval Milling Technology, Brill
Publishers, p. 26, ISBN 90-04-14649-0
14
Donald Routledge Hill (1996), A history of engineering in classical and medieval times,
Routledge, pp. 145–6, ISBN 0-415-15291-7
15
Types of Water Wheels – The Physics of a Water Wheel. ffden-2.phys.uaf.edu. Retrieved
2017-07-10
16
Power in the landscape. "Types of water wheels". Retrieved 12 February 2017.
17
Lewis, B J; Cimbala, J M; Wouden, A M (2014). Major historical developments in the design
of water wheels and Francis hydroturbines. 27th IAHR Symposium on Hydraulic Machin-
ery and Systems (IAHR 2014). Institute of Physics
18
Energy and Climate Change Division, Sustainable Energy Research Group, University Sau-
thampton
döndürülen dikey olarak monte edilmiş bir su tekerleği olup, tekerleğin dibin-
deki kanatları veya çıkıntıları vurmaktadır. Bu tip su çarkı, en eski yatay eksenli
çark türüdür19. Akış tekerlekleri, diğer tekerleklerden daha ucuz ve daha basittir
ve çevresel etkiye sahiptir. Nehrin büyük bir değişimini oluşturmazlar. Dezavan-
tajları düşük etkinlikleridir; bu, daha az güç ürettikleri ve yalnızca akış hızının
yeterli olduğu yerlerde kullanılabileceği anlamına gelir. 18. yüzyılda İngiliz in-
şaat mühendisi John Smeaton tarafından ölçülen tekerleğe çarpan su akışındaki
enerjinin yaklaşık yüzde 20'sini kullanır20.
İki yüzyıl arasındaki itici güç ve ağırlık arasında ayrım yapan Millwrights, 18.
yüzyıl Avrupa'sından çok önce su çarklarında iş başındaydı. 16. yüzyıldan kalma
bir tarım yazarı olan Fitzherbert, “tekerleğin yanı sıra suyun olduğu kadar ağır-
lığının olduğunu” yazdı21.
Leonardo da Vinci, “suyun darbesinin ağırlık olmadığını, ancak neredeyse
kendi gücüne eşit bir ağırlık gücünü heyecanlandırdığını” belirterek su gücünden
de bahsetti. Bununla birlikte, iki kuvvetin gerçekleşmesi, ağırlık ve dürtü bile, iki-
sinin avantajları ve dezavantajları üzerinde kafa karışıklığı kalmaya devam etti ve
ağırlığın üstün verimliliğini net bir şekilde anlamadı22. 1750'den önce, hangi gü-
cün baskın olduğu konusunda emin değildi ve her iki gücün de birbirleri arasında
eşit bir ilham ile çalıştığı yaygın olarak anlaşıldı. Evangelista Torricelli'nin su çark-
ları üzerindeki çalışması, Galileo'nun düşen cisimler üzerindeki çalışmasının bir
analizini kullandı; kafasındaki bir delikten çıkan bir suyun hızının, aynı yükseklik-
ten serbestçe düşen bir su damlası hızına tam olarak eşit olduğunu23.
Su toplama makinelerinin ilk örnekleri arasında hepsi Müslüman dünyasında
bilinen Shādāf, Sāqiya ve Noria bulunmaktadır. Erken bir aşamada Müslüman
mühendisler, su toplama makinelerinin etkinliğini artırmak için yeni yöntemler
araştırıyorlardı. El-Cezeri ve Takiyüddin, bu geleneksel olanlardan daha fazla
üretime sahip makineler geliştirme ihtiyacının farkındalığını gösteren su top-
lama makineleri tanımladılar. 13. yüzyıla gelindiğinde, elimizde Cezerinin çalış-
masıyla su toplama makinesi teknolojisi olarak adlandırdığımız şey ortadan
19
Power in the landscape. "Types of water wheels". Retrieved 12 February 2017.
20
The History of Science and Technology by Bryan Bunch with Alexander Hellmans pp.114
21
Robert, Friedel, A Culture of Improvement. MIT Press. Cambridge, Massachusetts. London,
England. (2007)
22
Smeaton, "An Experiemental Inquiry Concerning the Natural Powers of Water and Wind
to Turn Mills, and Other Machines, depending on Circular Motion," Royal Society, Philo-
sophical Transactions of the Royal Society of London 51 (1759); 124-125
23
Torricelli, Evangelista, Opere, ed. Gino Loria and Giuseppe Vassura (Rome, 1919.)
kalktı. El-Cami’nın bayna el-hiyal adlı anıtsal kitabında, bu dahi bilgin su toplama
için beş makinenin tasarımından sorumluydu. En önemlisi, su tahrikli bir pompa
olan beşinciydi. Bir su çarkı, yatay bir çarkı döndüren dikey bir dişli çarkı dön-
dürmüştür; Sonuncusu, iki karşıt bakır pistonun salınmasına neden oldu. Piston-
ların silindirleri, tek yönlü clack valflerle korunan emme ve dağıtım borularına
bağlanmıştır. Emme boruları, suyu bir su haznesinden aşağıya çektiler ve dağı-
tım boruları, tesisatın yaklaşık 12 m yukarısındaki suyu besleme sistemine tah-
liye etti. Bu pompa, çift etkili prensibin erken bir örneğidir (bir piston diğer te-
darikçileri emerken) ve dönme hareketinin karşılıklı harekete dönüşümü24.
I. Altı Silindirli Su Pompası ve Teknik Tasarımı

Su toplama makinelerinin ilk örnekleri arasında hepsi Müslüman dünyasında
bilinen Shadaf, Saqiya ve Noria bulunmaktadır. Erken bir aşamada Müslüman
mühendisler, su toplama makinelerinin etkinliğini artırmak için yeni yöntemler
araştırıyorlardı25. El-Cezeri ve Takiyüddin, bu geleneksel olanlardan daha fazla
üretime sahip makineler geliştirme ihtiyacının farkındalığını gösteren su top-
lama makineleri tanımladılar. 13. yüzyıla gelindiğinde, elimizde Jazar'ın çalışma-
sıyla su toplama makinesi teknolojisi olarak adlandırdığımız şey ortadan kalktı.
Al-Jāmi’nın bayna el-hiyal adlı anıtsal kitabında, bu dahi bilgin su toplama için
beş makinenin tasarımından sorumluydu. En önemlisi, su tahrikli bir pompa olan
beşinciydi. Bir su çarkı, yatay bir çarkı döndüren dikey bir dişli çarkı döndürmüş-
tür; Sonuncusu, iki karşıt bakır pistonun salınmasına neden oldu. Pistonların si-
lindirleri, tek yönlü clack valflerle korunan emme ve dağıtım borularına bağlan-
mıştır. Emme boruları, suyu bir su haznesinden aşağıya çektiler ve dağıtım boru-
ları, tesisatın yaklaşık 12 m yukarısındaki suyu besleme sistemine tahliye etti. Bu
pompa, çift etkili prensibin erken bir örneğidir (bir piston diğer tedarikçileri
emerken) ve dönme hareketinin karşılıklı harekete dönüşümü26. Zaten El-Cezeri
tarafından ele alınan bu pompa, makine mühendisliği tarihinde önemli bir başarı
24
Salim al-Hassani, The Machines of Al-Jazarī and Taqī Al-Dīn; Salim al-Hassani and Moham-
med Abattouy, “La pompe hydraulique d’al-Jazarī (début du XIIIe siècle)” [The hydraulic
pump of al-Jazarī (beginning of the 13th century], Paris: Editions les Pommier, 2008
25
Salim T. S. Al-Hassani and Colin Ong Pang Kiat, Al-Jazarī's Third Water-Raising Device:
Analysis of its Mathematical and Mechanical Principles, section III: “Water-Raising De-
vices: History and Technical Principles".
26
Salim al-Hassani, The Machines of Al-Jazarī and Taqī Al-Dīn; Salim al-Hassani and Moham-
med Abattouy, “La pompe hydraulique d’al-Jazarī
olarak kabul edilebilecek eşsiz bir mekanik cihazdır. El-Cezeri makinesinin, bu-
har motorunun geliştirildiği arketip olduğunu düşünülmektedir27. El-Cezerinin
kitabının yazılarındaki tüm figürler ve çizimler eksikler içerdiğinden, teknoloji-
nin tarihçileri, makinenin doğru tasarımı konusunda bir anlaşmaya varamadı.
İşte bu nedenle Takiyüddin bu pompanın açıklaması daha büyük bir tarihsel de-
ğere sahiptir, çünkü kendisini çizdiği rakamın doğruluğu ve bu makinenin etra-
fını saran gizliliği ortadan kaldırmasına yardımcı olmuştur. Takiyüddinin bu ma-
kinenin açıklamasındaki açıklaması hem konik bölümlerin araçlarını hem de
perspektif çizimi birleştiren bir çizim ile birlikte Şekil 1’de gösterilmektedir. Bu
nedenle çizimlerin okunması ve anlaşılması güçtür ve modelin doğru bir şekilde
anlaşılması için metinleri dikkatlice okumak zorunlu hale gelir.
Şekil 1: Pistonlu pompanın iki karşılıklı silindiri olan çizimi28,29.

El-Tarık el-Saniyah'daki spiral pompanın açıklaması, çok önemlidir, çünkü
bu, Arapça mühendislik kitaplarında Takiyüddin’den sornra bahsedildi. Spiralin
27
Joseph Needham, Science and Civilisation in China. Cambridge: University Press, 1965, vol.
4, pp. 381-382
28
Chester Beatty Kütüphanesi, Dublin Arapça MS 5232, s. 32
29
Arabic MS 5232, p. 38).
mekanik cihazlarda kullanılması Arşimed'e bağlanır ve çoğunlukla Akdeniz çev-

resinde suyun belirli bir noktaya taşınmasında kullanılır. Bununla birlikte, Taki-
yüddin’den önce yazılmış mevcut referanslarda bir spiral pompa makinesinin
herhangi bir tanımını bulamıyoruz30. Takiyüddin spiral pompası, her biri diğe-
rine oturan iki dişli çark üzerinden bir su çarkı ile çalışır. Teknoloji tarihçilerine
göre, Batı'daki bu tür makinelerin ilk tanımlarının 1550'de Cardan'a ve 1588'de
Ramelli'ye geri döndüğü görülüyor. Bu, Takiyüddin'ın bu su makinesini ilk ta-
nımlayanlar arasında olduğu anlamına geliyor. Spiral pompaların kullanımı bu
süreden sonra Avrupa'da, özellikle drenaj projelerinde, 17. ve 18. yüzyıllarda or-
tak kullanıma girmeden önce gelişti ve aynı zamanda rüzgârla döndürülerek
rüzgâr enerjinin ilk kullanımı gerçekleşti31. Günümüzde rüzgâr türbinlerinin mo-
del aldıkları tasarımlar arasında o dönemin genel anlamda havanın kuvvetsel et-
kilerini inceleyenerek aerodinamik modeller geliştirilmiştir.
Takiyüddin'den önce Bez Toplu Halat Pompa açıklaması yeterince yapmadı-
ğından çalışamnın detayları bulunmamaktadır. Takiyüddin bu pompa hakkında
yapmış olduğu incelemeler Batılı mühendislerden önce gelmektedir. Agricola,
De re metallica'da benzer bir cihazdan bahsetti (1553'te tamamlandı ve üç yıl
sonra yayınlandı), yani birkaç yıl sonra Müslüman mühendisimiz El-Tarık el-Sa-
niya'yı tamamladı. Şekil 2’de gösterildiği gibi, halatın pompası suyun derinlikle-
rinden 72 metreye kadar yükselmesini sağlayabiliyordu. Buna karşılık, pistonlu
pompalar, suyu hava basıncı ile sınırlı olduklarından, sadece küçük yüksekliklere
yükseltir. Bu nedenle, alternatif kovaları taşıyan bir ip veya zincir kullanmak
veya bez toplarıyla bir pompa kullanmaktır. Bez toplar dikey bir tüp içinde sıkıca
hareket eder. Bu toplar eşit mesafelerde yerleştirilmiş ve bir halat veya zincire
tutturulmuş. Toplar borunun içinde yukarı doğru hareket ettiklerinde, suyu yu-
karı çekerken silindirdeki bir piston gibi davranarak suyu yüksek noktalara ile-
tilmesini sağlar32.
II. Altı Silindir Su Pompasının Çalışma Prensibi

Altı silindirli pompa temelde iki bölüme ayrılmıştır. Birinci bölüm, suyun
akışı ile dönme hareketi gerçekleştiren bir türbin, türbinin dairesel hareketinini
30
Beiträge z. Geschichte d. Technik u. Industrie”, vol. 8 (1918): pp. 121-154
31
Charles Singer et al., A History of Technology. Vol. 3: c 1500-c 1750. New York/London:
Oxford University Press, 1957, p. 305
32
T. K. Derry and T. I. Williams, A Short History of Technology, London: Oxford University
Press, 1960, p. 129
ileten ve üzerinde belirli mesafeye yerleştirilmiş altı çıkıntıdan oluşan uzun bir
kam milinden oluşur. İkinci bölümde, mil üzerine yerleştirilmiş dişler dönme sı-
rasında üzerinde sabitlenmiş kollarının aşağı ve yukarı doğru hareket etmesi ile
pistonlara yerleştirilmiş valflerin dikey doğrultuda hareketini barındıran silin-
dirler ve bu silindirlerin içine dolan sonra tekrar çekvalf sistemi ile pompalan
suyun aktığı ana akış kanalından oluşmaktadır. Sistmin tek silindir veya daha
fazla silindir ile çalıştırılabilir. Fakat altı silindir ile tasarılmasının temel nedeni,
kesintisiz pompalama sağlanarak suyun durmadan daha yüksek bir noktaya ile-
tilmesi sağlanacaktır. Ancak, üç borudan daha az boruya sahip olmaması tercih
edilir, böylece su sürekli bir şekilde akar ve ana kanaldan ileriye doğru iletilir.
Nehirin akışı giriş güç kaynağı olarak kabul edilir. Nehir, türbine sabitlenmiş
kepçe üzerinde, sürükleme kuvvetini temsil eden bir kuvvet uygular. Bu sürük-
leme kuvveti türbinin dönmesine ve bununla birlikte kam milinin dönmesine
neden olur. Ancak, herhangi bir mekanik sistemde olduğu gibi, oluşan bir hare-
kete karşı bir sürtünme kuvveti bulunmaktadır. Buradaki sürtünme kuvveti, ek-
santrik mili ile destek taşı duvarı arasındaki uç yatak nedeniyledir. Böylece tür-
bine uygulanan toplam kuvvet, sürükleme kuvveti ve sürtünme kuvveti arasın-
daki fark olacaktır. Her kama, karşılık gelen bağlantı çubuğunu aşağı doğru prok-
simaline doğru iter ve uzak uç yukarı doğru kurşun ağırlığını yukarı doğru kaldı-
rır, bu sayede suyu emen pistonu, sudan giriş clack valfından çeker. Su hızlı ve
güçlü arttıkça, eksantrik mili daha fazla döner, böylece kam bağlantı çubuğunu
hızlı serbest bırakır ve pistonun pompalama işlemi daha güçlü olur. Ardından
piston, kurşun ağırlığının kayma ağırlığı ile aşağı doğru itilir ve suyu dikey çıkış
borularından yukarı doğru iter. Daha önce belirtildiği gibi, su bu yönde hareket
ettiğinde boşaltma valfı kapanır, böylece su diğer delikten ve dağıtım boruların-
dan geçmeye zorlanır. Şekil 2’de gösterildiği gibi her bir dağıtım borusunun di-
binde, suyun tekrar piston silindirine geri dönmesini engelleyen başka bir kapak
valfı bulunmaktadır33.
33
Taqī al-Dīn, Al-Turuq al-Saniya, in A. Y. Al-Hassan, Taqī al-Dīn wa-‘l-handasa al mīkanīkiya
al-‘arabiya, op. cit., pp. 47-48
Şekil 2: Nehirde çalışan altı silindirli pompa.
Altı silindirli pompa şüphesiz Takiyüddin tarafından açıklanan en önemli su

popmasıdır. Takiyüddin’in başarısını değerlendirmek için, aynı dönemde Avru-
pa'da pompa teknolojisinin kısa bir resmini çizelim. Avrupa'daki 16. Yüzyıl-daki
pompaların orta çağ zamanlarından daha fazla mühendislerin ilgi odağı olduğu
ve emme pistonlu pompalara daha fazla önem verildiği iyi bilinmektedir. Yeni
pompalar icat edilmedi, ancak bu dönemde eski tasarımlarda birçok değişik-lik
yapıldı. 16. yüzyılda yayınlanan makinelerin en önemli kitapları Agricola (De Re
Metallica, 1556) ve Ramelli (Le Diverse et Artificiose Machine, 1588) kitaplarıydı.
Bu kitaplarda, iki İtalyan mühendis birkaç pompa tipini tanımladı ve bazı tarihçi-
ler için bu mekanik ilerleme, 1712'de Newcomen tarafından buhar motorunun
icat edilmesine yol açtı. Bu buluş, makine mühendisliği için gerçekten büyük bir
zaferdi34. Tüm bu gerçekleri göz önünde bulundurup Takiyüddin’in altı silindirli
pompasını incelemeye başlarsak, Agricola ve Ramelli'den önce, icatının yapıldığı
anlaşılmaktadır. Bunlarla birlikte, kam mekanizması ya da çakma makinası meka-
nizması Çinliler tarafından bilinmesine rağmen, Takiyüddin’in tasarımının aşağı-
daki özellikleri ile diğer tasarımlardan daha üstün olduğu kabul edilebilir bir ger-
çektir. Bu üstünlükler;
 Silindir bloğunu altı silindiri için bir satırda ilk defa kullanmıştır. Bu ta-
sarım, zamanına göre modern ve ileri bir mekanik tekniktir. Bu pompanın, sıralı
dizilmiş ve tek parça halinde yapılmış altı silindirli modern motorun doğrudan
esin kaynağı olduğu söylenebilir.
 Eksantrik milinin, dairenin çevresine göre dağıtılmış altı adet kamla bir-
likte kullanılmıştır. Böylece silindirlerin sürekli çalışması ve suyun yüksek bir
34
A. Y. Al-Hassan, Taqī al-Dīn wa-‘l-handasa al mīkanīkiya al–‘arabiya, op. cit., p. 47.
noktaya iletilmesi sağlanmıştır. Bu teknikten dolayı Takiyüddin, silindir sayısı-

nın üçten az olmamasını tavsiye etmektedir. Modern mekanik dengelemenin
yanı sıra süreklilik konusundaki bu gelişmiş tasarım, modern çoklu silindirli mo-
torların ve kompresörlerin imalatında örnek model olmuştur. Şekil 3’te gösteri-
len 6 pistonlu motorun modern tasarımı görülmektedir.
Şekil 3: 6 Pistonlu Motorun Modern Tasarımı.
 Takiyüddin, borunun içindeki su sütununa ağır basan her bir piston çu-
buğunun üzerinde bir kurşun ağırlığı oluşturmuştur. Altı boruya sabitlenmiş di-
key çubukların her birinin üstüne, uzun borudan geçen suyu boşaltma noktasına
doğru basan ağırlığa dayanan bir kurşun ağırlık yerleştirilerek çekvalf sistemi ilk
defa kullanılmıştır.
III. Altı Silindirli Pompanın Matematiksel Modellemesi

Altı silindirli pompa birçok mekanik parçaya sahip olduğundan daha iyi anla-
şılması için, Şekil 4'te gösterildiği gibi üç bölüme ayrılmıştır.
Şekil 4: Altı silindirli pompanın bölümleri35
35
A. Y. Al-Hassan and D. R. Hill, Islamic Technology: An Illustrated History (Cambridge, 1986,
p. 51)
Altı silindirden oluşan pompa, üç küçük mekanik sistemin bir kombinasyonu

haline geldiğinde, her bir sistem ayrı ayrı incelenebilir.
Pompanın 1. Bölümü, akan suya direnç gösterip etki ile dönen kepçeler, kep-
çlerin üzerine sabitlendiği türbin ve türbinin dönme hareketini ilettiği kam mi-
linden oluşmaktadır. Hidro elektrik santrallerinde, buhar türbinlerinde ve rüz-
gar türbinlerinde aynı enerji dönüşüm tekniği kullanılmaktadır. Böylece bu ta-
sarım, yenilenebilir enerjisi sistemlerine esin kaynağı olma özelliği göstermekte-
dir. Eksantrik milinin üzerinde hareket eden iki ana kuvveti vardır. Bunlardan
biri kendi ağırlığı, diğeri ise tekerleğin ağırlığıdır. Bu ağırlıklar şu şekilde hesap-
lanabilir:
WCS = ρwood · VCS
Wwheel = 12 · ρwood · Vlever · Vscoop
Pompanın 2. Bölümü, Takiyüddin’in çizimlerine bakıldığında, kamların uzun-
luğu, kamların çapı, bağlantı çubuğunun uzunluğu ve eksantrik milinin çapı gibi
bazı gerekli boyutlar tahmin edilebilir. İlk tahmin olarak, bu parçalara herhangi
bir makul boyut verilebilir. İlk başta boyutların şöyle olduğunu söyleyelim:
 Kamların uzunluğu = 50mm
 Kamların çapı = 50mm
 Bağlantı çubuğunun uzunluğu = 1m
 Eksantrik milinin çapı = 150mm
Kamın bağlantı çubuğunu ittiği dikey mesafeyi hesaplayarak başlayalım:
ac = [ (lmil + rCS)2 + (rmil)2 ]1/2
a = tan-1 (rmil / ( lmil + rCS) )
b = ( 60° - 2a ) / 2
sin (b) = ( Ymil / 2 ) / ( lmil + rCS ) ⇒ Ymil = 2 · (lmil + rCS) · sin (b)
x1 / ( lCR - x1 ) = ( Ymil / 2 ) / ( hp / 2 ) = Ymil / hp
x1 = [ lCR · Ymil - x1 · Ycam ] / hp
x1 (1 - Ymil / hp) = lCR · Ymil / hp ⇒ x1 = lCR · Ymil / hp(1 + Ycam / hp) = lCR /
( hp / Ymil + 1 )
Böylece x2 = lCR - x1 denklemi elde edilir.
Toplam kuvveti hesaplamak için, pompanın 3. bölümündeki çalışmamıza ait
bazı verilemektedir. Eksantrik milinin 300° dönme zamanının pistonun dibe geri
dönmesi için gereken zamanla aynı olduğunu bilinmektedir. Eksantrik mili ve
piston silindirinin merkezinin aynı seviyede olduğu varsayılarak, tekerlek kolu-
nun uzunluğu şöyle olacaktır:
llever = hCB + hp - rCS

ω = vriver /( rCS + llever )
t = 60° / ω
Hidroelektrik santrallerinde yapılan hesaplamaya benzer olarak, potansiyel
ve kinetik enerjileri eşitleyerek;
hp · FW = 1 / 2 · m · v2
hp · Fw = 1 / 2 · m · G 2 · t2 ⇒ Fw = 1 / 2 · hp · (FL - Fw) · G · t2
FL = FW + 2 · hp · FW / G · t2
Fcam = FLx2 / x1
M = FL · x2
Şekil 5: Bağlantı kolu ve eksen yapısı
Pompanın 3. Bölümü toplama boru, aktarma boruları, piston, emme boruları,

piston silindirleri ve kurşun ağırlığından oluşmaktadır. Silindir bloğunun altı eşit
parçaya bölüneceğini, böylece denklem (1)’de olduğu gibi her bir parçanın şöyle
olacağı belirlenmiştir:
d = Silindir Uzunluğu (1500) /Parça sayısı (6) = 250 mm (1)
Takiyüddin’in tasarımı dikkatli bir şekilde incelendiğinde Şekil 5’te gösteril-
diği gibi çizimine bakıldığında deliklerin çapı tahmin edilebilir. Çapın 100 mm
olarak ayarlanması, pompanın bu kısmını çizimindeki gibi yapar. Şimdi, silindir
bloğunun iki eşit yatay parçaya bölündüğünü ve bir sıradaki altı delik arasındaki
mesafenin, 250 mm olan iki sıra arasındaki mesafeyle aynı olduğunu varsayılırsa,
denklem (2)’de olduğu gibi silindir bloğunun genişliği şöyle olacaktır:
WCB = (2). (0.25) = 500mm (2)
Şekil 6: Pompanın üstten ve Önden görünüşü36
Burada kullanılan silindir bloğunun yüksekliği de delik çapına doğrudan bağ-

lıdır. 180 mm olduğunu varsayılırsa, silindir bloğu bir su akımına yerleştirileceği
için emme borularının bu kadar uzun olması gerekmez. 100mm uzunluğunda ol-
duklarını varsayılrısa, iletim borularının yüksekliği esnek olmalıdır, çünkü tama-
men pompanın nereye yerleştirileceğine bağlıdır. Ancak bu yükseklik, pompanın
azami çıktısı belirlenebilecek şekilde sınırlandırılmalıdır. Bu nedenle, pompanın
su sağlayabileceği minimum ve maksimum yükseklikleri düşünelim. Şekil 5’den
görülebileceği gibi, toplayıcı boru ne kadar düşük olursa konik boruya oturması
için eğim o kadar küçük olur. Yatay alan, Şekil 5'de gösterilen açıya bağlı olduğu
kadar büyüyecektir. Bunun sonucunda kafa kuvveti artacaktır. Ayrıca, eğer açı
çok küçükse, aktarma borularından toplama borulara bağlamak çok zordur. Bu
yüzden minimum açının 60 ° olması gerekmektedir. Toplama borusunun çapının
herhangi bir aktarma borusu ile aynı olduğu varsayıldığında, toplama borunun
yüksekliğinin, 50 mm eklendikten sonra, 150 mm olacağı varsayılmaktadır. Taki-
yüddin'e göre, yalnızca suyu almak için daha fazla güç gerektiren boru dikkate
alınmalıdır. Bu boruyu seçtikten sonra, toplama borusunun çapının varsayılan
değerinin kabul edilebilir olup olmadığını kontrol edelim. Deklem (3)’te gösteri-
len eşitliğin sağlanması gerekmektedir.
(FD + Fboru + FC)1 < (FD + Fboru + FC)2 (3)
Alt simge 1, kolektif borunun yüksekliğinin arttığı, alt simge 2 ise teslim bo-
rusunun yüksekliğinin arttığı durum 2 anlamına gelir.
36
A. Y. Al-Hassan and D. R. Hill, Islamic Technology: An Illustrated History (Cambridge, 1986,
p. 51)
IV. Yenilenebilir Enerji Üretim Sisteminde İlk Uygulamalar

İlk dönemlerde enerji ihtiyaçlarımız oldukça düşük seviyelerdeydi. Isı için gü-
neşe enerjisi kullanılırdı. Ulaşım için, atların kasları ve yelkenlerimizdeki rüzga-
rın gücü bizi dünyanın her köşesine ulaştırmaktaydı. Su ve rüzgar enerjisi kulla-
nılarak, 15. yüzyıllarda tahıllarımızı topraklayan ve suyumuzu pompalayan mo-
noblok gibi makineler icat edildi. Bu tasarımlardan esinlenerek, buhar gücünden
yararlanma yeteneğine dayanan basit makineler, eski İskenderiye kadar eskiden
bazı kaynaklar tarafından güncellendi. Buhar motorunun evrimi zamanla devam
etti ve 17. ve 18. yüzyıllarda önemli ölçüde arttı. Ancak, Thomas Newcomen ve
James Watt'ın 1700'lerin ortalarında modern buhar makinesini doğuran, olasılık
dünyasına açılan önemli uyarlamaları Takiyüddin’in tasarımı olan altı pistonlu
silindirden esinlenerek tasarlandı. Rüzgardan ve sudan daha elverişli ve atlarla
dolu ahırdan daha az pahalı olan buhar motorları kısa sürede lokomotiflere, fab-
rikalara ve çiftlik aletlerine güç veriyordu. Kömür ayrıca binaları ısıtmak ve de-
miri çeliğe eritmek için kullanıldı. 1880'de, kömür dünyanın ilk elektrik jenera-
törüne bağlı bir buhar motorunu çalıştırdı. Thomas Edison'un New York
City'deki fabrikası Wall Street finansörlerine ve New York Times'a ilk elektrik ışı-
ğını sağladı. Sadece bir yıl sonra, dünyanın ilk hidroelektrik santrali Wisconsin,
Appleton'da çevrimiçi oldu. Mısırları öğütmek için tekerlekleri çeviren hızlı akan
nehirler şimdi elektriği taşlıyordu. Birkaç yıl içinde Henry Ford, Michigan'daki
evine enerji vermek için küçük bir hidroelektrik santrali inşa etmesine yardım
etmesi için arkadaşı Edison'u kiraladı. 1800'lerin sonunda yeni bir yakıt türü or-
taya çıkmıştı: petrol. Yıllarca içme suyu için kuyuları kirletici, sıkıntı oldu. Baş-
langıçta hucksterlar tarafından ilaç olarak satılan petrol, balina yağı endüstrisi
azaldıkça aydınlatma için değerli bir ürün haline geldi. Yüzyılın başlarında, ben-
zine işlenen petrol içten yanmalı motorları ateşliyordu. İçten yanmalı motorla-
rın çalışma prensibi ve Şekil 3’te gösterilen 6 pistonlu motorun modern tasarımı
Takiyüddin tarafından tasarlanan altı silindirli pompasından esinlendiği görül-
mektedir.
Sanayi Devrimi sırasında su türbinlerinin geliştirilmesi, su çarklarının popü-
laritesinin azalmasına neden olmuştur. Türbinlerin en büyük avantajı, tepe nok-
tasını bağlama kabiliyetinin türbinin çapından çok daha büyük olmasıdır, oysa
bir su çarkı tepe noktasının çapından daha etkili şekilde kullanamaz. Su çarkla-
rından modern türbinlere geçiş yaklaşık yüz yıl sürmüştür. Bunları son zaman-
lardaki gelişimi, otomatik düzenleme sistemlerini etkili bir şekilde içeren hidro-
lik bir tekerlektir. Aqualienne buna bir örnektir. 20 m³ su akışından 1- 3,5 m kafa
ile 37 kW ile 200 kW arasında elektrik üretiyor37. Eski su değirmenlerinin bulun-

duğu alanlarda elektrik üretmek için tasarlanmıştır. Tekerleğin kullanabileceği
enerji iki bileşene sahiptir:
 Kinetik enerji- suyun tekerleğe girdiğinde ne kadar hızlı hareket ettiğine
bağlıdır
 Potansiyel enerji- suyun yüksekliği ve tekerlekten çıkış arasındaki deği-
şime bağlıdır
Takid-Din’in monoblok tasarımı dikkatli bir şekilde incelendiğinde kinetik
enerji, eşdeğer bir kafaya, hız kafaya dönüştürülerek ve gerçek kafaya eklenerek
hesaplanabildiği görülmektedir. Durgun su için hız başlığı sıfırdır ve iyi bir yak-
laşım için yavaş hareket eden su için önemsizdir ve göz ardı edilebilir. Kuyruk
yarışındaki hız dikkate alınmaz çünkü kusursuz bir tekerlek için su, sıfır hız ge-
rektiren sıfır enerjiyle ayrılır. Bu imkânsız, suyun çarktan uzaklaşması gerekiyor
ve kaçınılmaz bir verimsizlik sebebini temsil ediyor. Güç, akış hızının belirlediği
enerjinin ne kadar hızlı iletildiğidir.
Paralel bir gelişme, aynı zamanda tekerleğin merkezine bir savak da içeren,
ancak su akışına açılı kanatları kullanan hidrolik tekerlek / parça reaksiyon tür-
binidir. Buhar Basınç Makinesi bu akışı kullanır. İngiltere'deki Southampton Üni-
versitesi İnşaat Mühendisliği ve Çevre Üniversitesi, her iki Hidrolik tekerlekli
makine tipini araştırmış ve hidrolik verimliliklerini tahmin etmiş ve iyileştirme-
ler önermiştir, örneğin, döner didrolik basınç makinesi. Bu tip su çarkları parça
yüklerinde/değişken akışlarda yüksek verime sahiptir ve <1 metre olan çok dü-
şük kafalarda çalışabilir.
SONUÇ
Bu çalışmada, Fuat Sezgin tarafından da araştırılan Müslüman Bilim Adamı
Takiyüddin 500 yıl önce tarif ettiği altı silindirli pompanın mekanik işleyişini tek-
nik ve matematiksel açıdan araştırmalar yapılara, hidropnomatik sistemler ve ilk
yenilenebilir enerjini sistemleri hakkında bir derleme sunuldu. Altı pistonlu si-
lindirin tasarımında kullanılan bileşenlerin mekanik yeterliliğini doğrulamak
için matematiksel bir analiz kullanıldı. Monoblok ve altı pistonlu pompa sitemin-
den esinlenerek tasarlanan icatların yapıları ve çalışmaları incelenerek günü-
müzde kullanılan modern sistemler ile karşılaştırılması yapılmıştır. Elde edilen
37
http://www.h3eindustries.com/How-does-an-Aqualienne%C2%AE-work? Aqualienne
breastshot wheel
sonuçlara göre El-Cezeri ve Takiyüddin tarafından tasarlanan altı pistonlu

pompa, sonraki dönemlerde suyun akış enerjisi ve/veya benzeri potansiye-kine-
tik enerjilerin dönüşümü ile suyun yüksek noktalara iletilmesi sağlanmıştır. Ay-
rıca yenilenebilir enerji sistemlerinden olan hidroelektrik santrallerinin türbin
modeli ve gel-git enerjisi sistemlerinin piston-valf modeli Takiyüddin tarafından
tasarlanan pistonlu pompadan esinlendiği belirlenmiştir.
KAYNAKÇA
F
Ahmad Y Hassan, Transfer of Islamic Technology to The West, Part II: Transmission of
Islamic Engineering
Ahmad Y. al-Hassan and Donald R. Hill, “Engineering in Arabic-Islamic Civilization”; Ah-
mad Y Hassan, Flywheel Effect for a Saqiya; La Cultura del agua: La Rueda de La Ñora;
Historia de La Ñora.
A. Y. Al-Hassan, Taqī al-Dīn wa-‘l-handasa al mīkanīkiya al–‘arabiya, op. cit., p. 47.
A. Y. Al-Hassan and D. R. Hill, Islamic Technology: An Illustrated History (Cambridge,
1986, p. 51)
Beiträge z. Geschichte d. Technik u. Industrie”, vol. 8 (1918): pp. 121-154
Charles Singer et al., A History of Technology. Vol. 3: c 1500-c 1750. New York/London:
Oxford University Press, 1957, p. 305
Chester Beatty Kütüphanesi, Dublin Arapça MS 5232, s. 32
Donald Routledge Hill (1996), A history of engineering in classical and medieval times,
Routledge, pp. 145–6, ISBN 0-415-15291-7
Energy and Climate Change Division, Sustainable Energy Research Group, University Sau-
thampton
Govert Westerveld, Muslim history of the Region of Murcia (715-1080). Volume II. 2015
Hill, D.R. (1991) “Mechanical Engineering in the Medieval Near East”, Scientific American,
264 (5:May), p. 100-105
Joseph Needham, Science and Civilisation in China. Cambridge: University Press, 1965,
vol. 4, pp. 381-382.
Lewis, B J; Cimbala, J M; Wouden, A M (2014). Major historical developments in the design
of water wheels and Francis hydroturbines. 27th IAHR Symposium on Hydraulic Ma-
chinery and Systems (IAHR 2014). Institute of Physics
Lucas, Adam (2006), Wind, Water, Work: Ancient and Medieval Milling Technology, Brill
Publishers, p. 26, ISBN 90-04-14649-0
Lucas, A.R. (2005). “Industrial Milling in the Ancient and Medieval Worlds: A Survey of the
Evidence for an Industrial Revolution in Medieval Europe”. Technology and Culture.
46 (1): 1–30
Musson; Robinson (1969). Science and Technology in the Industrial Revolution. Univer-
sity of Toronto Press. p. 69.
Power in the landscape. “Types of water wheels”. Retrieved 12 February 2017.
Prof. Dr. Fuat Sezgin İslam’da Bilim ve Teknik-V İstanbul Büyükşehir Belediyesi (Kültür
A.Ş.) ISBN 9751732521
Robert, Friedel, A Culture of Improvement. MIT Press. Cambridge, Massachusetts. Lon-
don, England. (2007)
Salim Al-Hassani and Mohammed A. Al-LawatiThe Six-Cylinder Water Pump Of Taqi Al-
Din: Its Mathematics, Operation And Virtual Design
Salim al-Hassani, The Machines of Al-Jazarī and Taqī Al-Dīn; Salim al-Hassani and Mo-
hammed Abattouy, “La pompe hydraulique d’al-Jazarī (début du XIIIe siècle)” [The
hydraulic pump of al-Jazarī (beginning of the 13th century], Paris: Editions les Pom-
mier, 2008
Salim T. S. Al-Hassani and Colin Ong Pang Kiat, Al-Jazarī's Third Water-Raising Device:
Analysis of its Mathematical and Mechanical Principles, section III: “Water-Raising
Devices: History and Technical Principles”.
Salim al-Hassani, The Machines of Al-Jazarī and Taqī Al-Dīn; Salim al-Hassani and Mo-
hammed Abattouy, “La pompe hydraulique d’al-Jazarī
Smeaton, “An Experiemental Inquiry Concerning the Natural Powers of Water and Wind
to Turn Mills, and Other Machines, depending on Circular Motion,” Royal Society,
Philosophical Transactions of the Royal Society of London 51 (1759); 124-125
T. K. Derry and T. I. Williams, A Short History of Technology, London: Oxford University
Press, 1960, p. 129
Taqī al-Dīn, Al-Turuq al-Saniya, in A. Y. Al-Hassan, Taqī al-Dīn wa-‘l-handasa al
mīkanīkiya al-‘arabiya, op. cit., pp. 47-48
Arabic MS 5232, p. 38
The various and ingenious machines of Agostino Ramelli (1588), Med Hist. 1977 Jul; 21(3):
326.
Types of Water Wheels – The Physics of a Water Wheel. ffden-2.phys.uaf.edu. Retrieved
2017-07-10
The History of Science and Technology by Bryan Bunch with Alexander Hellmans pp.114
Thomson, Ross (2009). Structures of Change in the Mechanical Age: Technological Inven-
tion in the United States 1790-1865. Baltimore, Md: The Johns Hopkins University
Press. p. 34. ISBN 978-0-8018-9141-0.
Torricelli, Evangelista, Opere, ed. Gino Loria and Giuseppe Vassura (Rome, 1919.)
Water wheel, https://www.wikizero.com/en/Water_wheel, 20.02.2019
http://www.h3eindustries.com/How-does-an-Aqualienne%C2%AE-work?Aqualienne
breastshot wheel
FUAT SEZGİN BAĞLAMINDA İSLAM BİLİM TARİHİ ‘YİTİK HAZİNEMİZ’:
MÜSLÜMANLARIN GERİLEMESİ İLE DÜNYA NELER KAYBETTİ?
F
Bülent Alan
İslam Bilim Tarihi Arş. Vakfı
GİRİŞ
Makelenin başlığını seçerken Hint yarımadasının değerli bir âlimi olan rah-
metli Hasan En-Nedvi’nin (Allah kendisine rahmet etsin) bu isimle kaleme aldığı
kitabından esinlendim. Müslümanların birçok buluşa öncülük ettiğini ilk defa bu
kitap ile öğrenmiştim. En-Nedvi, Müslümanların gerilemesinin bize neler kay-
bettirdiğini söz konusu kitabının1 ön sözünde özetle, “Müslümanların gerilemesi
öyle âlelâde bir kavmin bir etnik unsurun milletin gerilemesi demek değildir. On-
ların gerilemesi dünyanın üzerinde durduğu sistemin bozulması, eksenin dağıl-
ması demektir.” şeklinde tasvir eder.
Bu ifade, Müslümanların gerilmesiyle birlikte özgün ve özet bir şekilde bütün
bir insanlığın küre ölçeğinde karşılaştığı sorunların neşv ü nemâ bulduğuna işa-
ret eder. En-Nedvi eserinde, özellikle dünyada cereyan eden olumsuz hadiselerin
baş göstermeye başlamasını, Müslümanların siyaset sahnesinde yaşadıkları güç
kaybıyla ilişkilendirir. Bu güç kaybını ülkeler sathında ele alan en-Nedvi, İslam
coğrafyası başta olmak üzere küre ölçeğinde insanlığın karşılaştığı sorunların
sâik ve süreçlerini tahlil eder. En-Nedvi’nin bu girişimi, Fuat Sezgin’in bilimsel
bilginin tarihi gelişim sürecinin önemli bir havzasını oluşturan İslam bilim tari-
hine ilişkin çalışmalarında karşılık bulduğu söylenebilir. Her iki düşünürün fikir-
lerinden esinlenerek İslam ümmetinin bilimler tarihindeki konumu ve hâlihazır-
daki durumuyla ilgili aşağıdaki önermelerde bulunmak mümkündür.
Müslümanlar sadece siyasi etkinliklerini kaybetmediler, bilimler alanında

çok şey kaybettiler ve üstelik yitik hazinenin ardından bakakaldılar:
İslam ümmeti, iki asrı bulan süre zarfında hem bilgi/bilim hem de politik
alanda zihnî ve epistemik bir keşmekeşlik ile karşı karşıyadır. Buna göre var olan
1
Ebu'l Hasan Ali El-Hasani En-Nedvi, Dünya Kültür ve Medeniyetine İslam'ın Etkileri, çev.
Yusuf Karaca, İstanbul: Mahya Yayıncılık, 2015.
578 ● BÜLENT ALAN
sorunlar, sadece İslam düşünce ve kültür havzasında üretilen (b)ilimlerin çağdaş

uygarlığa transfer edilmesinin bir sonucu değil, politik kudrete sahip olan Os-
manlının dağılmasıyla beraber siyasal erklerin emperyalin politik düzenine olan
bağımlılığının da neticesidir. Böylece her iki alanda yaşanan düşünsel, siyasal ve
ontolojik krizler, İslam ümmetinin karşılaştığı -tarifi güç- kültürel ve zihinsel sö-
mürünün yanı sıra yer altı-üstü kaynaklarının emperyal iktisat aktörleri tarafın-
dan bölüştürülmesine ve kendi tarihsel-ilmi hafızasının alinasyonuna imkân ver-
diği söylenebilir. İnsanın birey ve toplum cihetinden dâhil olabildiği neredeyse
bütün yaşam alanları ve formları, çağdaş uygarlığın pratikleri etrafında şekille-
nip anlam bulmaktadır.
İslam ümmeti, İslam medeniyetinin, tarihin politik ve bilim sahnesinde iktidar
olduğu dönemlerdeki başarısından ilham almak veya bilgi birikiminden istifade
etmek suretiyle mezkûr sorunların üstesinden gelebilir. Zira bilinmektedir ki İs-
lam bilim ve kültür dairesindeki Müslüman bilim adamlarının bilimsel bilginin ta-
rihi gelişim serüvenine yaptıkları katkılar, hâlihazırdaki uygarlığın müntesipleri-
nin nitelik ve nicelik açısından bunlardan geri olmadığı rahatlıkla söylenebilir.
Hatta bilimsel araştırma mantığının sağladığı imkân dâhilinde araştırma yapıldı-
ğında, İslam medeniyetinin ürettiği bilimsel üretimin, toplamda diğerlerinden
daha fazla olduğu da söylenebilir. Ayrıca Arap-İslam bilim adamları2, bilimler ala-
nında yaptıkları keşifler/buluşlar bakımından bilimler tarihinde mümtaz bir ko-
numdadırlar. Aslında Müslümanların bilimlere olan katkısını, hicretin ilk yılların-
dan başlamayıp aksine vahyin ilk nüzul edildiği tarih itibariyle ele almak gerekir.
Bilimsel bilginin tarihi gelişim sürecini nasıl okumalıyız? Bilimsel bilgi insan-
lık düşünce tarihi içerisinde sadece bir uygarlığa münhasır edilebilir mi?
Bilimsel bilgi, el-Kindi ve İbnü’l-Heysem gibi Müslüman bilim adamlarının
dikkatleri çektiği üzere, tarihsel süreçteki gelişim evreleri bakımından bütün bir
insanlığın ortak paydası şeklinde telakki edilmelidir. Bu nedenle bilim, sadece
2
Burada her ne kadar çağdaş İslam düşüncesinde çoğunlukla ‘İslam bilim adamları’ ifadesi
tercih edilse de, Fuat Sezgin, birçok çalışmasında sıklıkla ve bilinçli olarak Arap/Arabist bi-
lim adamları ibaresini tercih eder. Sezgin’in mevzuyu vaz ederken bu kavramsal tecihte
bulunması, İslam bilim katkılarını esas almak suretiyle, erken dönem Arap bilim adamları-
nın sayısal oran bakımından diğer Müslüman milletlere mensup bilim adamlarından fazla
oluşundan kaynaklanır. Bu nedenle Sezgin’in eserleri başka dillere tercüme edilirken bi-
linçli olarak tercih ettiği “Arap Bilim Adamları” yerine “İslam Bilim Adamları” şeklinde bir
kullanımın tercih edilmemesi gerekir.
FUAT SEZGİN BAĞLAMINDA İSLAM BİLİM TARİHİ ‘YİTİK HAZİNEMİZ’…● 579
belli bir uygarlığın ürettiği bilgi birikimi değil, aksine bilimsel paradigmalar oluş-
turmuş veya oluşturamamış insanlık tarihinin ortak mirasıdır. Oysa ki çağdaş dö-
nem bilim paradigmasında, bilimsel bilginin tarihi gelişim sürecini antik Yunan-
lılardan –nispeten antik Mısır ile- başlatarak İslam medeniyeti başta olmak üzere
diğer uygarlıkların bilimsel bilgiye ilişkin katkıları çoğunlukla gözardı edilmiştir.
Bu hâkim görüşün aksine Otto Neugebaur ve Fuat Sezgin gibi bilim tarihçileri ta-
rafından ve belli epistemelere dayandırmak suretiyle karşıt tezler ileri sürülmüş
olsa da mezkûr hâkim görüş akademi ve kamusal alanda varlığını devam ettir-
mektedir. Neugebaur, çağdaş bilim idrakinin ileri sürdüğü şekliyle bilimler tari-
hinde Yunanlıların ilk veya öncü olmadıklarını gündeme getirerek Yunanlıların
da Mısır ve Mezopotamya gibi önceki toplulukların bilimsel birikimlerini miras
aldıklarına dikkatleri çekmektedir. Neugebaur, bilimlerin tarihine ilişkin çağdaş
indirgemeci okuma tarzına yönelik itirazlarını şu şekilde aktarır;
Yunanların yaptıkları çalışmaları, onlardan önceki diğer milletlerle irtibatlan-
dırma odaklı bütün çabalar çok keskin bir muhalefetle karşılaşıyor. Hiç kimse de
Yunanlar namına var olan bu mutat algıyı düzeltmeye yanaşmıyor. Bunu ispateden
dünya kadar çalışmanın varlığına rağmen … Yunan asrından önce gelen iki bin beş
yüz yıllık bir süreç önümüzde duruyor. Bu süreç içinde yapılan farklı alanlardaki
birçok çalışma da Yunanları bilimler tarihinin başına değil, belki ortalarına yerleş-
tiriyor.
Neugebauer’in itirazına benzer bir çıkış, meslektaşı ve arkadaşı Edward Ke-
nedy tarafından ileri sürülür. Kenedy, bilimsel bilginin mucizevi bir şekilde Yu-
nanlılara ve daha sonralarında ise Rönesans’a dayandırılmasının tarihte neşr
edilen belgelerle çeliştiğini düşünür. Her iki bilim tarihçisi, iddialarını temellen-
dirmek üzere -sadece bir örneklem olarak Kopernik ve İbn-i Şatır’ın fizik-evren
kuramına ilişkin modellerini karşılaştırırlar. Buna göre Kopernik’in gökbilim ma-
tematiği hakkında çalışmalar ile Şamlı gökbilimci İbn-i Şatır’ın 1375 yılında neş-
rettiği belirlenen “Gökbilimsel İlkelerin Düzetilmesi İçin Son Talep” adlı eserinde
yer alan “Ay modeli çizimleri”nin ve verdiği rakamların birebir aynısıdır. Böy-
lece İbn-i Şatır’ın modeli ile koprernik tarafından 1543 yılındaki eserinde kullan-
dığı model ve sayıların tıpkıbasımı olabilecek şekilde tespit edilir. Bu tespit, daha
sonralarında Kenedy’nin talebesi Victor Roberts tarafından “Isis” dergisinde ya-
yımlanır ve Batı bilim akademiyasını hayretlere düşürür.
Söz konusu örneklem, bilimler tarihi alanında araştırma yaparken bilimlerin
uygarlıklar nezdinden bir zincirin halkaları gibi birbiriyle bitişik olduğunu göster-
mektedir. Dolayısıyla çağdaş bilim tarihi okumalarında yer aldığı gibi bilimleri,
kısmi düzeyde işlenen Antik Mısır, Antik Yunan ve Rönsesans hattının girdabın-
dan çıkarılması gerekmektedir. Burada meseleyi nispeten detaylandırmak için
Antik Yunan ve Rönesans arasındaki ilişkiye dair bilim idrakini biraz daha tahlil
etmek yerinde olacaktır. Çağdaş düşün idrakinde, bilim tarihinde Antik Yunan fel-
sefesini merkezi kavşağı/kavrayışı teşkil eder ve bu felsefenin fikir ve bilim mira-
sına ilişkin düşünsel ruhun Rönesans’a gidilen sürecin yegâne temelini oluştur-
duğunu kabul eder. Rönesans, bu antik felsefenin düşünsel ruhundan istifade et-
mek suretiyle matbaa ile bilginin artmasına olanak sağlanmış ve bu olanaktan ha-
reketle de skolastik düşünceden kurtuluşun hareketi şeklinde tasavvur edilir.
Bundan böyle bilimler alanında fikir ve düşünce hürriyetine erişildiği kabul edilir
ve bu imkân sayesinde de coğrafi keşiflerin yapıldığı ve artık peyderpey bilimsel
üretimlerin sadece birbirini tamamlar nitelikte oluşu mavzubahis edilerek aktarı-
lır. Bu aktarım, bilimler tarihi bakımından genel itibariyle doğru olmakla birlikte,
eksik yönleri bulunmaktadır. Zira bu eksiklik, modern bilim literatürünün kadim
bilimsel birikiminden atıflar ve referanslar göstermemek suretiyle bundan isti-
fade ettiğine ilişkin bilim çevreleri tarafından gündeme getirilse de, birçok Batılı
bilim adamının bunu görmezlikten geldiği bilinen bir gerçekliktir.
Bu gerçekliğin epistemik çerçevesinin belirleniminde, birçok uygarlık nez-
dinde ve hatta mukayeseli olacak şekilde, bilimsel bilginin tarihi gelişim sürecine
ve saiklerine ilişkin uzun soluklu araştırmayı gerektirmekle birlikte İslam mede-
niyetinin kültür ve bilim havzasındaki üretimlerle ilişkili bir biçimde araştırıl-
ması öncelenebilir. George Saliba, bu teklif ekseninde detaylı bir araştırma yap-
mış ve İslam biliminin rönesansın oluşumuna ilişkin etkisi üzerine önemli bir
eser3 telif etmiştir. Saliba eserinde, klasik modern anlatının açıklama yapmakta
ve anlamakta zorlandığı yüzlerce örnekten bahsederek Batılı bilim adamlarının
rönesansın oluşumunda İslam biliminin bilfiil etkiye sahip olduğu gerçeğini ka-
bul edip yüzleşmesi gerektiğini aktarır. Buna göre Rönesans, Avrupa’nın, Ki-
lise’nin baskısı ile oluşturulmuş skolastik paradokstan kurtulup nihayet Müslü-
man bilim adamlarının eserlerine tercüme yoluyla kavuşmalarıyla hayata geç-
miş bir projedir. Rönesans ile birlikte Avrupa’da pozitif düşünce hâkim olmuş,
sanayi devrimiyle birlikte bilim ve teknoloji alanında hızlı gelişmeler/yenilikler
yaşanmış ve nihayetinde ise kilisenin toplum ve üniversiteler üzerindeki etki
alanları edilgin hale getirilmiştir. Hâsıl olan sonuçlardan hareketle konuya ilişkin
şu soruyu sormanın yeridir:
3
George Saliba, İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansının Oluşumu, çev. Günseli Aksoy, İstanbul:
Mahya Yayınları, 2012.
Acaba İslâm ilim ve kültür havzasındaki bilimsel eserlerin tercüme yoluyla

Avrupa’ya intikali ve bu intikalin özümsenmesi/resepsiyonu gerçekleşmemiş
olsaydı, o zaman Avrupa, skolastik düşünce girdabından/ karanlığından kur-
tulabilecek miydi?
Fuat Sezgin, İslam dünyasında (b)ilim serüvenini üç aşamada değerlendirir;
erken dönemlerde başlayan “ahz” merhalesi, müthiş bir hızla gelişmesini ta-
mamladıktan sonra “temessül” merhalesine dönüşmüş, çok geçmeden de yerini
hicrî üçüncü asrın ortalarından itibaren “ibdâʿ” dönemine bırakmıştır. İbda dö-
nemi, artık buluşların ve ortya çıkan neticelerin yansıması dönemi olarak kabul
edilmiştir. Bu dönemde Müslümanların dünya bilimler tarihine katkıları bakı-
mından matematik ve geometri özelinde şu tespitlere yer verilebilir; Astronomi
meseleleriyle ilgili ölçümlerinde matematiksel referansları çok iyi bir şekilde kul-
lanabilmişlerdir ve bu matematiksel referanslar tatışmasız Yunanlarınkinden
daha ileri ve üstündür. Yunanların sahip olduklarından daha gelişmiş ve hatta
astronomi tarihinde ilk defa yeni rasat aletleri geliştirilmiş ve bunlardan bazıları
Yunanların kullanmış olduklarından daha ileri iken, bazıları ise Yunanlılarca hiç
bilinmeyen rasat yöntemlerini kullanabilmişlerdir. Müslüman gökbilimciler,
kendilerinden öncekilerden çalışma-çalışan adedi itibariyle niceliksel ve nitelik-
sel olarak da daha fazladır.
İbda dönemiyle birlikte İslam ilim ve düşünce havzasında neşredilen eserle-
rin daha peyderpey batıya intikal süreci başlamıştır. Bu intikal sürecinde askeri
kuşatmaların yanı sıra batılı seyyahlar İstanbul, Balkanlar ve Endülüs gibi yerler
ve vasıtalar üzerinden İslam (b)ilim mirasının batıya geçişi söz konusudur. Böy-
lece başlangıçta çorak halde bulunan batı uygarlığında hâsıl olan düşünsel, zihni
ve pratik beklentiler, ilk dönem Müslüman bilim adamlarının ilmi çalışmaları ta-
rafından giderilmiştir. Ancak burada dikkat çekilmesi gereken hususlardan birisi
ibda döneminin sonrasında İslam medeniyetinden batıya çeşitli yollarla intikal
eden ilmî eserlerin tercümeleri bilimsel araştırma teknikleri ekseninde gerçek-
leşmemiştir. Zira bu süreçte batıya intikal edilen eserlerin bir kısmı, ilgili bilim
çevrelerince söz konusu eserleri kendi buluşları olabilecek şekilde neşredilmiştir.
Bu hususlarla ilgili örneklem olabilecek şekilde Sezgin’in şu değerlendirmesi
kayda değerdir;
Mesela Batılıların olağanüstü bilgin olarak sundukları Roger Bacon ile hocası
Robert Grosseteste'nin yaptıkları da aynen budur. Mesela Grosseteste, El-Kindî, İbn
Sina, İbn Rüşd ve diğer bazı Arab müelliflerin kitaplarına istinat etmiştir. Bacon ise
tam anlamıyla Arapların bir öğrencisidir; önemli buluşlarla nam yapmış, ama bütün
bunları Arab ilim adamlarından almıştır. Bilime hizmet yolunda deneyi öne çıkar-
mış ilk bilim adamı sıfatıyla yaptığı şöhrete de bir mim koymak gerekir. Zira yir-
minci yüzyılın başlarından itibaren yapılan araştırmalarla ispat olunmuştur ki, el-
Bîrûnî, İbn el-Heysem gibi Arab ilim adamları bu konuda onu zaman olarak geçmiş-
lerdir ve Bacon, onların bir öğrencisi, hem de hocalarının seviyesine ulaşamamış
bir öğrencisi olarak kalmıştır.
Sezgin’in, İslam bilim çevrelerinin ürettikleri eserlerin muhtevası ve araştır-
maya konu ettikleri problemlere ne gibi çözümler teklif ettiği ve bu tekliflerine
batılı bilim çevrelerince yer yer nasıl kopyalama yöntemine başvurulduğu bir
çok çalışmasında özellik üzerinde durduğu konular arasında yer alır. Bu konu-
daki pek çok örneği karşılaştırmalı olarak inceleyen Sezgin, bununla İslam bili-
minin dünya bilimler tarihinde hakettiği yeri tespit etmeyi amaçlar. Onun baş-
vurduğu karşılaştırmalı örneklerden bazılarını disiplinler özelinde şu şekilde
özetlemek mümkündür:
Huneyn b. İshâk'ın görme olayı ve gözün anatomisi hakkında telif ettiği “Ki-
tabu'l-ʿAyn”ı eseri, batılılarca tıp doktoru olarak bilinen Yunan Galenus'e nispet
edilmiştir ve bu durumun hakikati ise ancak yirminci yüzyılın başlarında ortaya
çıkmıştır. Yine, İbn Sînâ'nın “Kitabu'l-Ahcâr”ının Aristoteles'e nispet edilmesi bu
konuya örneklik eden bir husustur.
Diğer taraftan Arap-İslam bilimlerinin özellikle hicri yedinci ve sekizinci asır-
larında muazzam seviyelere ulaştığı ve küre ölçeğinde taklit edilir konuma gel-
diği konusu izahtan varestedir. Söz gelimi İbn en-Nefîs'in kan dolaşım sistemini
ilk buluşu; Lisanuddin el-Hatîb'in, hastalığın bulaşıcılığı meselesini ilk defa gün-
deme getirmesi; genellikle Batılıların trigonometriyi müstakil bir bilim dalı ola-
rak temellendirenin miladî on beşinci yüzyıl sonlarında yaşayan Alman matem-
taikçi Regiomontanus olduğunu söylemelerine rağmen, trigonometriyi ilk defa
Nasıruddin et-Tûsî'nin müstakil bir bilim olarak temellendirmesi gibi ilmi atılım-
lara örnek olarak başvurulabilir. Bütün bunların yanı sıra Şerefuddin et-Tûsî'nin
dördüncü dereceden denklemleri formüle etmesini, Gıyasuddin el-Kâşî'nin ma-
tematik sahasındaki birçok önemli buluşunu, Kutbuddin eş-Şîrâzî ile İbn eş-
Şâtir'in astronomi alanındaki harikulâde çalışmalarını, Hicrî yedinci ve sekizinci
asırlarda Tarih Felsefesi ve Sosyoloji bilimlerinin Müslümanlar tarafından kurul-
ması da buna ilave edilebilir.
“Ahz ve temessül” kapsamında bu dönemin en önemli semeresi el-
Hârizmî'nin “Kitabu'l-Cebr ve'l-Mukâbele” adlı eserinin ortaya çıkışıdır. el-
Hârizmî'nin Cebir'in kurucusu olarak kabul edilmesi eksik olur ki, bununla bir-
likte onun, cebiri aritmetikten bağımsızlaştırmak suretiyle bu konuda müstakil
kitap yazanların ilki olarak kabul edilmesi daha doğru olur. El-Hârizmî’nin adı
Latin çevrelerde epeyce yayılmış olup kitaplarının pek çoğu da Latinceye çevril-
miştir ve Araplardan alınan cetvellerin Logaritma (algorithmus) olarak isimlen-
dirilmesi de el-Hârizmî'nin isminin bozulmuş şekline dayanmaktadır.
Tıp ilminin -farklı milletlerin ortak mirası olarak- gelişim sürecine dair en ha-
kikatli ve en pürüzsüz ilk duruş, Hicret'in yedinci asrında yaşayan İbn Ebî
Usaybiʿa'nın “Kitabu ʿUyûni'l-Enbâ fî Tabakâti'l-Etıbbâ” adlı eserinde görünür.
Tıbbı insanlık mirasının ortak bir değeri olarak gören, her milletin bu mirasta bir
katkısı bulunduğunu söyleyen ve konuyu bu şekilde sunan ilk kişi İbn Ebî
Usaybiʿa'dır.4 Nitekim bu eseri, 1884 yılında ünlü oryantalist A. Müller tarafından
Konigsberg'de basılmıştır. 15 bölümden oluşan eser, özet 2 cilt olarak basılmıştır.
Son dönemde çalışmalar, Müslüman matematikçilerin diferansiyel denklem-
ler ve integral/tümlev hesaplama konularında çok önemli bir seviyeye ulaştıkla-
rını bizlere ispat etmiştir. Buna bir delil olarak sadece şu söylenebilir ki, onlar
daha Hicrî üçüncü asırda, Ay’ın uzaklığını hesaplamak için diferansiyel denklem
kullanmışlardır ve bu, Ml. 17. yüzyılın başlarında gezegen hareketlerini ölçmek
için J. Kepler'in uyguladığı denklem ile aynıdır. Hicrî beşinci ve altıncı asırlarda,
yıl boyunca Güneş’in Dünya’dan en uzak olduğu nokta değerini ölçebilmişlerdir
ve hesaplama sonuçları olan 1221/289 sayısı günümüz ölçüm sonucu olan 11,6'dan
pek farklı değildir. Örneğin bir matematik/riyaziyat tarihçisi olan M. Montucla,
böyle bir hava içinde matematik tarihiyle ilgili eserini kaleme aldığında, on ye-
dinci yüzyıl sonları ve on sekizinci yüzyılının ilk yarısında Problema Alhazeni
adıyla şöhret bulan konuyu biliyor ve bu matematiksel problemi ele alıyordu.
“Problema Alhazeni” dediğimiz şey, Ebu'l-Hasen b. el-Heysem'in (matematik ta-
rihinde kendi adıyla şöhret bulan matematiksel) optiksel problem ve buna dair
çözümüdür. İbn el-Heysem, belli bir yerde bulunan bir nesnenin ışığının belirli
bir noktadaki göze ulaşacağı yansıma noktasını içbükey (ve daha başka) aynalar
üzerinden hesaplamaya çalışmıştır. Nitekim İbn el-Heysem bu problemi, Latin-
ceye de çevrilmiş olan “el-Menâzır” adlı kitabında dördüncü dereceden bir cebir
denklemine götürerek çözüme kavuşturmuştur.
Astronomi tarihinde Halife el-Me'mûn emriyle Bağdad Şemmâsiye'de ve Dı-
meşk yakınlarındaki Kâsiyûn Tepesi üzerinde kurulan rasathanelerin çok büyük
bir önemi vardır. Bu rasathanelerin, o tarihten once, bir örneğinin bulunup bu-
lunmadığı hâlâ bilinen bir husus değildir. Bu iki rasathanenin kurulmasından
4
Edith Heischkel, Die Geschichte der Medizingeschichtsschreibung, in: W. Artelt, Einführung
in die Medizinhistorik, Stuttgart 1949, s. 205.
sonra gökbilimciler, Batlamyus’un düştüğü birçok yanlışı düzeltebilmiş, ayrıca

Batlamyus’un adı geçen iki kitabındaki astronomi ölçümlerini teste tâbi tutup
düzeltmek amacıyla bir zîc (astornomi cetveli) oluşturmuşlardır. Bu çalışmalar
içinde en önemlilerden biri de Tedmur ve Rakka arasında bir derecelik boylam
uzunluğunu bilimsel ve dakik bir yöntemle ölçmeleridir. Ölçüm sonucunu 562/3
mil olarak belirlemişler ve bunun bir neticesi olarak ekvator çizgisinin 40.253 km.
olduğunu ortaya koymuşlardır. Yine bu ölçümlerini astronomik-coğrafî çalışma-
larına doğru bir giriş yapmak için tekrarlamışlardır.
Bu çerçevede Sezgin, duruma ilişkin genel bir tasvir teşkil etmesi bakımından
şu değerlendirmeyi yapmaktadır:
Müslümanların ilmî çalışmalarının Batı dünyasına taşınmasında etkili olan
başka bir yola özet bir şekilde değinmek istiyorum. 1956 yılından beri birtakım ça-
lışmalar hazırladım ve bütün bu çalışmalar, Kopernik'in, gezegen hareketlerine iliş-
kin kuramlarını Miladın on üç ile on dördüncü yüzyıllarında yaşamış Müslüman
gökbilimcilerden aldığını ispatlamaktadır. Araştırmacılar, işbu gökbilimcilerin ki-
taplarının Kopernik'e nasıl ulaştığı konusunu izaha kavuşturamamışlardı. Ama biz-
ler bugün itibariyle kesinliği şüphe götürmeyen delillerle biliyoruz ki, ondördüncü
yüzyılda, Arabca ve Farsca kitapları Yunancaya çevirmek üzere Karadeniz'in Trab-
zon şehrinde, ayrıca Konstantinopol'da birer çeviri okulu kurulmuştur. Her iki oku-
lun mensupları, İslam âleminde telif olunan kitapların önemini anlamış ve en yeni
kitapları, Yunancaya çevrilmiş bir halde Batı'daki biraderlerine sunagelmişlerdir.
Halihazırda elde edilen bilgi birikiminden hareketle şu iddia rahatlıkla ileri sü-
rülebilir; İslam ilim ve kültür coğrafyasında hicri 7. ve 8. asırlarda neşredilen eser-
ler ve keşfedilen buluşlar, 200-300 hatta bazen 500/600 yıl sonrasında Yunanlılar
ve sonrasında birtakım İngiliz ve Almanların “biz bulduk, biz keşfettik demek” su-
retiyle ortaya çıkmışlardır. Zira yakın tarihte İslam bilim tarihine dair bazı ger-
çekler keşfedildikçe, yani gün yüzüne çıktıkça, daha öz bir ifadeyle, mızrak çuvala
sığmayınca, bu kez de bazı batılı bilim tarihçileri “Evet, Müslümanlardan aldık,
ama onlar da eski Mısır’dan aldılar.” demek suretiyle hedef saptırmaktadırlar. Oy-
saki bu da tamamen yanıltıcı bir bilgidir ve gerçeği yansıtmamaktadır. Nasıl?
Antik Mısır’da, Batlamyus’un ifade ve teklif ettiğine gore, astoronomi verile-
rinden hareketle Güneş’in fezada bulunduğu bir noktaya, aynı yere tekrar gele-
bilmesi için, yani bir senelik bir zamanın geçmesi için, çağdaş bir ifadeyle arzın
kendi etrafında 260 defa dönmesi gerektiği kabul görmüştür. Buna göre bir sene-
nin 260 gün olduğu ileri sürülmüştür. Öte yandan astronomi ilminin kurucusu
olarak kabul edilen el-Battani, Batlamyus’un bu konuda yanıldığını ve bir sene-
nin 260 gün değil, 365 gün, 5 saat, 46 dakika, 22 saniye olduğunu belirtmiştir. Bu-
gün en hassas ölçü aletleri ve bilgisayarlarla yapılan tespit ve hesaplamalar so-
nucunda elde edilen sonuç ile el-Battani’nin tespit ettiği sonuç arasında sadece 2
dakika, 24 saniye kadar fark vardır. Kaldı ki, el-Battani’den bugüne kadar geçen
1.000 yıllık sürede 1 senenin süresinde bu kadarlık bir değişiklik de vaki olmuş
olabilir. O zaman bu tarihi gerçeklik karşısında Müslümanların söz konusu ilim-
leri eski Mısır’dan aldıkları ileri sürülemez.
Bundan sonra şunun belirtilmesi gerekir ki, Müslüman gökbilimciler tarihte
ilk kez -Hicrî üçüncü asırda-, Güneş evcinin, yani Güneş’in dünyaya en uzak ol-
duğu nokta değerinin sabit olmadığını anlamışlardır. Bilahare evcin hareket de-
ğerini tespit etmek için çalışmalar yürütmüşlerdir. Örneğin el-Bîrûnî'nin Hicrî be-
şinci asırda, dört mevsim boyunca gerçekleştirdiği dört gözleme binaen ve dife-
ransiyel hesaplama aracılığıyla bu hareketi ölçmeye çalıştığı bilinmektedir. Müs-
lüman gökbilimcilerin bu hareketin nihai değeri bağlamında tespit ettikleri oran
ise yıllık 12,09 saniyedir ve bu oran, çağımızda belirlenmiş olan yıllık 11,46 saniye
değerinden çok uzak değildir. Bu hususta iki ayrı rasathaneye öncülük etmiş En-
dülüslü İbn Zerkal’den de bahsetmek gerekir. Tuleytula Rasathanesi ve Kurtuba
Rasathanelerinde büyük buluşlara imza atan Zerkal, Güneş’in tahavvülüne doğu-
dan batıya 12 derecelik bir nazariye tespiti ile bunu bir kanuna bağlamıştır. Onun
tespitlerini ondan 50 yıl kadar sonra batılılar kullanıp sahiplenmiştir. Aynı şekilde
yıldızların konumları ile ilgili yaptığı tespitler de büyük öneme sahiptir.
Öte yandan batılı bilim çevrelerince, Arap tıpçıların Yunanların sadık öğren-
cileri olmaktan öteye geçemedikleri yahut Yunan tıpçıların boyunduruğundan
kurtulamadıkları veya onları tenkide cüret edemedikleri çokça dillendirilen yar-
gılar arasındadır. Oysa ki öncekilerin düşmüş olduğu hataları düzeltme yönün-
deki tenkidin ise Müslüman ilim adamları tarafından daha Hicret'in ikinci asrın-
dan itibaren birçok sahada işletildiği kaydedilir. Bu bağlamda tıp sahasıyla ilgili
birkaç tespitte ve buna Câbir b. Hayyân'ın, ilaç dozajlarının sistematiği bağla-
mında Galenus'a yönelttiği tenkide yer vermek gerekir; Câbir b. Hayyân, Gale-
nus'un yaptığı ilaç dozajları sistematiğinin kabul edilemeyeceğini, çünkü bu ko-
nuda sadece sezgiye (hisse) dayandığını, baskın hali yahut en düşük değerin ta-
yin edilişinde ise sezginin -bütün sezgi azaları bu konuda birleşse dahi- yeterli
olamayacağını söyler. İlaç dozajları ve etkilerinin çok daha dakik bir şekilde ma-
tematiksel (riyazî olarak) kaydedilmesi gerektiğini belirtir.5 Câbir b. Hayyân'ın
Galenus'u yahut diğer bazı kimseleri, İslam bilim tarihinin böylesine erken bir
5
Kaynaklar için bkz.: F. Sezgin, G. des arabischen Schrifttums III, Leiden 1970, s. 214-215.
döneminde tenkidi, yer yer -sonrakilerin yapmaktan kaçındığı- şiddetli bir hal
alır. Yani o dönemden neredeyse 250 yıl sonra tartışılmaya başlanan hususları,
Hayyan, önceden tespit edip çözüm önerilerini sunduğu bilinmektedir. Dahası,
ilk cerrahi operasyonlar ve bunlarla ilgili alet ve edavatın da yeri ayrıca işlen-
meye değerdir ve bu konuda da detaylı araştırmalar yapıldığında Müslümanların
bu konuda da öncü oldukları görülecektir.
Benzer şekillerde Batılılar, fizikteki kırılma kanununu, eski Yunanlı Oklit’in
bulduğunu gündeme getirirler. Halbuki İbn Heysem ilk defa maddenin atom ve
moleküllerden yapıldığını, bu atom ve moleküllere istinaden kırılma kanunlarını
bulup ilk gündeme getiren bilim adamıdır. Oklit’e göre ışık prizmanın bir tara-
fından öbür tarafına geçerken hızı kesilir ve bu kesilmiş olan hız ışığın sapma
açıları ile orantılıdır. İbn Heysem ise Oklit’in yanlış düşündüğünü hızların oranı-
nın açılarla değil, sapma açılarının sinüsleri ile orantılı olduğunu belirtmiş ve bu
kanunları molekül nazeriyesi ile hesaplayarak ortaya koymuştur.
Öte yandan çağdaş dönemlerde kimya tarihine dair yapılmış en eski çalışmayı
1779-1782 yılları arasında Latince neşredenin İsveçli bilim adamı Torbern Berg-
man olduğu kabul edilir. Bergman'a göre Hz. Âdem kimyacıların ilkidir; Mısırlı-
ların -özellikle Hermes'in- bu ilmin ortaya çıkışı ve gelişmesi üzerinde büyük kat-
kıları vardır; Latin dünyasında Geber adıyla tanınan birinin bildiği ve bunun Arap
asıllı olduğunu düşündüğü halde, bu kişinin kimya tarihindeki yerine ilişkin hiç-
bir şey söylenmemiştir. Oysa ki Bergman'ın Alman halefi olan ve 1790-1792 yıl-
ları arasında Bergman'ın kitabını tamamlayan Joh Christian Wiegleb ise şöyle de-
mektedir: Summa Perfectionis Magisteri kitabıyla Geber, kimya tarihinin en bü-
yük şahsiyetlerinden biri olarak kabul edilir.
Daha sonraları (1797-1799 yılları arasında) Alman Joh Fr. Gemelin tarafından
telif edilen kimya tarihiyle ilgili bir eser çıkar ve eserin müellifi, kimyanın tari-
hini miladın on ikinci yüzyılından itibaren başlatarak ele alır. Bunun sebebi ise
muhtemelen bu bilim dalıyla ilgili kadim çalışmalara dair kayda değer bir şey bil-
miyor olmasından kaynaklanır. Bu eserde ml. on ikinci yüzyılda yaşadığı farzedi-
len Geber'i ise kimya tarihinin en büyük şahsiyeti olarak ileri sürülür. 1830-1831
yıllarına gelindiğinde Thomas Thomson'un, Glasgow şehrinde şöyle dediğine şa-
hit olunur: “Kelimenin tam anlamıyla kimya alanında uğraş verenler, kuşkusuz
Arapların ta kendileridir. Kimyayla ilgili birçok gerçeğin kimyacı Geber tarafın-
dan biliniyor oluşunu görmek çok müthiş bir şeydir.” Cabir B. Hayyan, bütün
ilimler tarihinde, özellikle kimya alanında ilk defa laboratuar kuran ve ilk defa
müşahede ve deney metodunu bilimsel araştırmaya kazandıran ilim adamıdır.
SONUÇ
Arap-İslam matematikçiler, sayısal kavrayış ve sayısal çalışmalar konusunda
kendilerinden öncekilere göre çok daha ileri bir seviyeye ulaşmışlardır. Asırlar bo-
yunca Simon Stevin'in (1548-1620) buluşu olarak anlatılagelen ondalık kesirleri ilk
defa Hicrî dördüncü asırda Araplar bulmuşlardır. Yine, sayıların karekökleri ile
kübikköklerini, matematik tarihinin on dokuzuncu yüzyılda Horner ve Ruffini
eliyle şahit olduğu şekilde ele alabilmişlerdir. Matematik alanında yapılanları
özetleyecek olursak; sayı dünyaları alfabenin harfleri kadardı ve 60’ta bitiyordu.
Müslümanlar sayı dünyasını sonsuza çıkardılar. “Aşari” (ondalık) sistemini Müs-
lümanlar kurdular, 10 işaret ile sonsuz sayıyı ifade etme imkânını insanlığa arma-
ğan ettiler. Toplama, çıkartma, bölme, çarpmayı insanlığa kazandırdılar. el-Cabir;
konusu, yöntemi ve problematiği bakımından cebir ilmini kurdu ve 1, 2 ve 3. de-
receden denklemlerin çözümlerinin yanı sıra karekök ve küpkök almayı gösterdi.
Sıfır mefhumunu Müslümanlar Harezmi vasıtasıyla insanlığa tanıttılar. Öyle ki sa-
dece sıfırın katkısı bile neredeyse bütün ilimler kadar değerlidir. Cebirin en yük-
sek kısımlarını gösteren limit hesaplarını ve logaritmayı bilimler tarihine arma-
ğan ettiler. Bugün trigonometrideki sinüs, kosinüs, tanjant, kotanjant mefhumla-
rını Müslümanlar icat ettiler(8). Horasanlı Giyaseddin Cemşid, Risaletül Muhit-
tiyye adlı kitabında 1 sinüsünü ilk defa hesaplamış ve bunun sinüs 1= 0.017 452 404
437 238 571 olduğunu, yani virgülden sonra 18 hane hassasiyetle tespit etmiştir.
Gıyaseddin Cemşid bununla da kalmamış, trigonometri cetvellerini aynı hassasi-
yetle tespit etmiştir. Yine Gıyaseddin Cemşid, Matematiğin önemli sayılarından
olan Pi sayısı için şu rakamlarını, π = 3.141 592 635 589 743 olmak üzere virgülden
sonra 18 hane hassasiyetiyle hesaplamıştır. Batılılar ise bunun ne olduğunu asırlar
boyunca anlayamamışlar, Arapçada kullanılan ceyp ve taceyp tabirlerini lugata
bakarak sinüs ve cosinis olarak tercüme etmişlerdir.
KAYNAKÇA
F
Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums III, Leiden, 1970.
Edith Heischkel, Die Geschichte der Medizingeschichtsschreibung, in: W. Artelt, Einfüh-
rung in die Medizinhistorik, Stuttgart, 1949.
Ebu'l Hasan Ali El-Hasani En-Nedvi, Dünya Kültür ve Medeniyetine İslam'ın Etkileri, çev.
Yusuf Karaca, İstanbul: Mahya Yayıncılık, 2015.
George Saliba, İslam Bilimi ve Avrupa Rönesansının Oluşumu, çev. Günseli Aksoy, İstan-
bul: Mahya Yayınları, 2012.
1
KELAM İLMİNİN GELECEĞİ VE YENİ BİR DİSİPLİN ÖNERİSİ
F
Recep Ardoğan
Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi
GİRİŞ
Kelam ilmi, Allah'ı, Allah'la ilişkisi açısından evreni, insanı ve toplumu konu
edinen bir ilimdir. Kelam ilmi, İslam akaidini doğru ve delillere dayalı olarak tes-
pit etmeyi, ihtilaf edilen meseleleri akıl ve nakil ışığında çözüme kavuşturmayı,
akaidi izah ve temellendirmeyi; ona yönelik şüpheleri gidermeyi; itiraz ve reddi-
yeleri cevaplandırmayı gaye edinir. Bununla birlikte kelam ilmi, akaidi tespit et-
mekten; insanın inanması gereken bilgileri önermeler halinde sıralamaktan iba-
ret değildir. Bunlara ilaveten kelam ilminin önemli bir amacı ve üstesinden gel-
mesi gereken bir görevi daha vardır: Sosyal bilimlerin hızla geliştiği çağımızda
Müslümanın zihniyetinin yeniden şekillenmesine öncülük etmek. İslam’ın var-
lık, hayat ve insan anlayışını; İslam hayat tarzının ve medeniyetinin temellerini
ortaya koymak. Çağın gerekleri açısından kelam ilminin bu işlevi yerine getir-
mesi için de “İçtimaî kelam”dan söz etmek gerekir. Bu tebliğde kelam ilminin
doğuş ve gelişim sürecine ilişkin değerlendirmelerde de bulunarak içtimaî kela-
mın neden gerekli olduğu ortaya konacaktır. Ayrıca, içtimaî kelamın ne olduğu,
konusu, amacı ve yöntemleri üzerinde durulacaktır.
1. KELAM İLMİ NASIL GELİŞTİ VE NASIL GERİDE KALDI

1.1. Gelişimin Arka Planındaki Saikler
İslam tarihinin Hz. Muhammed (s.a.v.) zamanından İstanbul’un fethine ka-
darki dönemi Ortaçağ’a tekabül eder. Ortaçağ’da İslam dünyası, medeniyetin zir-
vesindeydi.
İslam tarihinin başlangıcında büyük bir ilmî ve fikrî ilerleme olmuş, çeşitli İs-
lam ilimleri, bazıları dünya bilim tarihinde bir ilk olarak, ortaya konmuştu. Ke-
lam ilmi de kendi hususiyetleri ve tartışma konularıyla bunlardan biriydi. Kelam
1
Bu çalışma, yazarın “Akideden Kelama-Kelam Tarihi-” (4. baskı, klm yayınları, İst. 2017.) ve
“Temellerden Topluma-Kelam İlminde Sosyal Açılımlar-” (klm yayınları, İst. 2016.) adlı
eserlerinden yararlanılarak hazırlanmıştır.
590 ● RECEP ARDOĞAN
ilminde delile dayalı olmayan imanın (delilsiz olarak taklit yoluyla benimsenen
imanın) geçerli olup olmadığı tartışması bile bu ilmin başlangıç dönemindeki öz-
günlüğünü göstermeye yeter. Bu tartışma başka hiçbir kültür ve inanç ikliminde
görülmemiştir. Kelam ilminin doğuşu ve gelişiminin arka planında çeşitli etken-
ler söz konusudur. Biz, onun bir ilmî bir gereklilik olarak ortaya çıkmasına yol
açan etkenlerden bir ikisi üzerinde duracağız.
1.1.1. Kur’an’ın Gözlem, Düşünme ve İlmi Teşvik Etmesi

İlk olarak Müslümanlar, evreni gözlemlemeyi, düşünmeyi, sorgulamayı ve so-
nuç çıkarmayı emreden Kur’an’ın teşvikiyle ilme yöneldiler. Daha VII. yüzyılda
İslam mabetlerinde umuma açık ders faaliyetleri başladı. İlim ve öğretim faali-
yetlerinin camilerde yapılması, ilim faaliyetinin aynı zamanda imandan kaynak-
lanan bir iş olarak görülmesinin sonucudur. Nitekim hadislerde, ilmin bu dünya-
daki meyveleri yanında ahirette de meyveleri olacağı bildiriliyordu. Bu dinî sa-
ikle, ilimler hızla gelişmeye başladı. VIII. yüzyılda filologlar, edebiyatçılar ve ta-
rihçiler büyük camilerde kendi eğitim kürsülerine (üstüvane/sütuna) sahiptiler.
Bu büyük camiler XI. yüzyılda devlet üniversiteleri kurulana kadar kendiliklerin-
den ilk üniversitelere dönüşmüşlerdi.2
1.1.1. İlmin Ortak Miras [Müminin Yitiği] Olarak Görülmesi

Hz. Peygamber'e atfedilen bir sözde şöyle denilmiştir: “Hikmet [değerli bilgi-
ler] müminin yitik malıdır, onu nerede bulursa almaya daha hak sahibidir.”3 Bu
söz, İslam inancının Müslüman ilim adamlarına nasıl bir bakış açısı verdiğini or-
taya koymaktadır. Müslüman ilim adamları ilim ve hikmeti, ortak miras olarak
gören bir anlayışa sahip oldular. Bu konuda Fuat Sezgin şu örneği vermektedir:
“Alman bir bilim tıp tarihçisi [Walter Artelt] hanım, bundan 40–50 sene evvel
İbn Ebî Usaybiye Tıp Tarihi’ni aldı. İbn Ebî Usaybiye ‘Tıp Tarihi [‘Uyûnü’l-Enbâ fî
Tabakati’l-Etibbâ]’nde diyor ki “Biz filan kültür dünyasının tıbbı öbürlerinden
daha iyidir, öbürlerinde yoktur, diyemeyiz. Her kültür dünyasının tıbbı, tıp bilimi
vardır. Tüm bunlar en sonunda bir bütün teşkil ederler.” Böyle bir fikir miladi 13.
yüzyılda ileri sürülmüş… Avrupa’da [Bu fikir] ancak 20. yüzyılda bir daha ortaya
çıkma şansını kazanmıştır.”4
2
Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 151.
3
Tirmizi, İlm, 19; İbn Mâce, Zühd, 17. Rivayetin Hz. Peygamber'e aidiyetinin zayıf olduğu, Hz.
Ali'nin sözü olarak da rivayet edildiği de söylenmektedir. https://ebubekirsifil.com/ga-
zete-yazilari/hikmet-muminin-yitigidir-hadisi/
4
Sezgin, “Fuat Sezgin İle Video Söyleşinin [25.05.2008] Dökümü”, 290; Sezgin, Bilim Tarihi
KELAM İLMİNİN GELECEĞİ VE YENİ BİR DİSİPLİN ÖNERİSİ ● 591
Oysa “Avrupa’da XIII. yüzyılda kilise, Aristo’nun eserlerinin okunmasını ya-

saklamış ve insanlar bunları gizli gizli okumuşlardır. İslâm tarihinde kesinlikle
böyle bir şey yaşanmamış aksine bu tür eserlerin okunması teşvik görmüştür.”5
İslam dünyası, mezhep bağnazlığının yol açtığı ve İslam âlimlerin kendi arala-
rında gerçekleşen bazı acımasız mücadeleler bir yana bırakılırsa, bilgiye yasak
getirmemiştir.
1.1.3. Kompleksten Uzaklık ve Düşünme Özgürlüğü

Müslümanların ilme dört elle sarılmaları, kendi zamanlarının ilim, düşünce
ve teknik mirasını çekinmeden almalarını ve de kolay özümsemelerini sağladı.
Onlar, gayr-i müslim hocalardan öğrendiler, onlarla birlikte çalıştılar ve komp-
lekse kapılmadılar. Fuat Sezgin’in dikkat çektiği bir husus, İslam ilim tarihinde,
zamanın mevcut bilgi ve düşünce mirasının hızla alınması ve iki yüzyıl gibi kısa
bir sürenin ardından İslam dünyasında üretim ve buluş yapma aşamasına geçil-
mesidir. Bu, modern Batı’yı doğuran gelişmelerden daha hızlı bir gelişmeydi.
Müslümanların 8. yüzyılda kriativite yani bilgi ve düşünceyi üretme ve buluş
yapma süreci başlayıp 16. yüzyıla kadar devam ediyor. Avrupalılar 10. yüzyıldan
itibaren muhtelif yollardan İslam bilimlerini almaya başlıyorlar. Aldıklarını
özümseyip ortaya yeni bilgi ve düşünceler koyabilecek, buluş yapabilecek düzeye
gelmeleri 500 yıl sürüyor. 17. yüzyılın başında kendilerini önder görmeye başlı-
yorlar. İspanya dışı Avrupa’da resepsiyon ve özümsenme akımı bizim bildiğimiz
kadarıyla 10. yüzyılın ikinci yarısında başladı ve yaklaşık 500 yıl sürdü. Av-
rupa’nın yaratıcı evresinin başlangıcı 16. yüzyılın başlarında görülüyor.” Müslü-
manlar, XVI. yüzyılı ortalarına kadar bilimde ilerideydiler. Avrupalılar, Müslü-
manlardan bilgiyi X. yüzyıldan itibaren aldılar. Bu alış süreci tam beş yüz yıl
sürdü. Bunun sonunda yani XVII. yüzyıl başında ise Avrupalılar önderlik konu-
muna geçtiler.6
Aslına bakılırsa, kelam ilmi başta olmak üzere, pek çok İslam ilminde orijinal-
lik ve üretim aşamasına geçilmesi çok daha hızlı olmuştur. “Kelam literatürünün
gelişimi, [...] Arap literatürünün diğer dallarında olduğu gibi h. 1. asırda başladı.”7
Kanaatimizce h. 2. asır öncesini kelam ilmi açısından mayalanma dönemi olarak
ifade etmek doğru olacaktır. h. 2. asırda kelam ilmi doğuş sürecine girmiştir.
Sohbetleri, 116.
5
Sezgin, “İslâm Medeniyetinin Duraklama Sebepleri”, 211.
6
Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 115, 148, 57; Sezgin, “İslam Bilim Profesörü Fuat Sezgin Ile
Söyleşi”, www.
7
Sezgin, Arap-İslam Bilimleri Tarihi, I, 678.
İslam'ın getirdiği özgürlük ortamında farklı dinler, inançlar ve felsefe ekol-

leri, kendilerini ifade etme ve Müslümanlarla tartışma içine girme fırsatını bul-
muşlardır. Bu durum karşısında Kelamcılar, farklı inanç ve öğretilerin dayandığı
argümanları öğrendikleri gibi felsefeden de yaralandılar. Ancak bunu yaparken
filozoflardan ayrı bir yöntem ortaya koydular. Bu konuda Fuat Sezgin şöyle de-
mektedir:
“Müslüman filozofların Yunanlılardan aldıkları şekilleriyle felsefeyi işlediler.
Bunu bazen dinden tamamıyla uzak tutarak yaptılar. Tevile başvurarak felsefeyle
dinin arasını bulmaya çalıştılar. Bazen de bununla uğraşmadan felsefe ilmini
müstakil bir ilim olarak geliştirmeye çalıştılar. Gazzali gibi modeller ise yunan
felsefesinden yaralanmakla birlikte, Kur’an’dan hareketle bir felsefe ortaya koy-
maya çalıştılar.”8 Bu konuda “akideden kelama -kelam tarihi-” kitabımızda tespit
ettiğimiz hususları şöyle sıralamak mümkündür:
1. Kelamcılar, zamanın bilgi ve düşünce zenginliğinden yararlanırken, bunu
başka inançlara karşı öykünmeci biçimde yapmadılar. İslam inancını doğru bi-
çimde açıklama ve temellendirme amacıyla yaptılar. Farklı bilgi ve düşünce zen-
ginliğinden yararlandılar, ama farklı dinlere ve mitolojilere iltifat etmedir.
2. Kelamcılar, aldıklarını hakikati açıklamaya ve temellendirmeye izin verdiği
şekilde, dönüştürerek aldılar. Bu iki husus, kelam ile Meşşâî Felsefe arasındaki
ayrılığın temellerindendir.
1.2. Gerilemenin Nedenleri

İlerlemeyen düşünce ilerleyen bir dünyada geri kalır. Bu nedenle, İslam dün-
yası da geri kalmış, bin yıl öncesinin kültürünü yansıtan klasik kelâm ilmi çeşitli
yönlerden yetersiz hâle gelmiştir.
İslam ilimlerinde, özellikle de kelam ilminde çağın gerisinde yetersiz kalma-
nın nedenlerinden biri de İslam’ın ilk dönemine ivme kazandıran “adil tenkid”
prensibinin ihmalidir.9 Sezgin’e göre İslam bilimlerinin prensiplerinden biri “adil
8
Sezgin, “Fuat Sezgin İle Video Söyleşinin [25.05.2008] Dökümü”, 287.
9
Fuat Sezgin, İslam ilim tarihinde eleştirel yaklaşımla ilgili şu değerlendirmeyi yapmaktadır.
O şöyle demektedir: “İlimler tarihine dair makaleler okunduğunda Müslümanlarda tenkit
yok diye çok insafsız bir hükümle karşılaşılır. Bu yanlış anlayışa dayanarak Müslümanların
tenkitten korktukları; Aristotales’i, Galen'i (Galenos, Câlînûs) vb. tenkit edemedikleri iddia
edilir. Bilakis Müslümanlar tenkidi çok etkili bir şekilde kullanmışlardır. Meselâ milâdî VIII.
yüzyılda yaşayan Câbir b. Hayyân Musahhahâtu Eflâtûn, Musahhahâtu Aristutales, Musah-
hahâtu Câlînûs diye muhtelif kitaplar yazmıştır. Hatta bu şahıs Musahhahâtunâ Nahnu diye
kendisini tenkit eden bir kitap yazmaktan bile çekinmemiştir. Burada gözden kaçan şey
tenkit prensibi”dir.10 Tenkid, sorgulamanın ve tahkikin ürünüdür. Tahkik her

ilimde vardır ve her ilim sorgulama yapmayı gerektirir. Aslında temelde rivayete
dayalı hadis ilminde bile bu tenkit yöntemini görmek mümkündür. Çünkü hadis
ilmini, ilim yapan cerh ve ta'dil denen, ravilerin kritik edildiği bilgi sahasıdır.
Cerh, yaralamak anlamına gelir; raviyi güvenilmez yapan özeliklerinin tespitini
ve bu bağlamda raviye ilişkin bir değerlendirmeyi konu edinir. Ancak, dindarlık
adına da yalana başvuranlar, dindar görünümle yalanlarını gizleyebilmişlerdir.
Kelam ilminin bir tahkik ilmi olmakla birlikte, kelam yazının olgunlaştıktan
sonra tahkikin ihmal edildiği, taklidin öne çıktığı görülür. Yani, zamanla tahkiki
taklide dönüştüren bir zayıflık oluşmuş, eleştiri dinamizmini kaybetmiştir.
Buradaki doygunluk psikolojisi üzerinde durmakta da yarar vardır. Ortaçağ
boyunca İslam dünyasında bilim, düşünce ve felsefe ilimleri, zamanının en ileri
noktasındaydı. İlk dönem İslam fetihlerinin ardından Müslüman ilim adamları,
farklı bilim ve felsefe ekolleri karşısında kısa süreli bir bocalama yaşamışlardı.
Ama bu ekoller karşısında, bazı Müslüman ilim adamları ulaştıkları felsefî miras-
tan yararlanarak kelam ilmini inşa ettiler. İslam inancının insanın yaratılış özel-
liklerine uygunluğu ve akılla temellendirilebilir oluşu da buna eklenince, İslam
düşüncesinin farklı inançlar ve felsefeler karşısından üstünlüğü kendini kabul et-
tirdi. İşte bu üstünlük psikolojisi, kanaatimizce, İslam dünyasında gelişen taklit
ve mezhepçiliğin sebepleri arasında sayılabilir. Artık İslam âlimleri, öncekilerin
her meseleyi çözdüklerini, muhalifleri susturan cevaplar verdiklerini, farklı
‘Müslümanlarda ortaya çıkmış olan tenkit ahlâkı’, yani insaflı tenkittir.” Sezgin, “İslâm Me-
deniyetinin Duraklama Sebepleri', 206.
Bununla birlikte tenkitin en çok işlediği kelam ilminde zamanla mezhep taassubu ve özgü-
venin taklide dönüşmesinin neticesinde tenkid, ihmal edilmeye başlanmıştır. Tenkit, mu-
halif (hatta yaşayan bir temsilcisi kalmamış) mezheplere yöneltilmiştir. Bugün için de ten-
kitin İslam ilimlerinin gelişimindeki temel sorunlardan biri olduğunun altı çizilebilir.
Çünkü bugün için ilim adamları iki kamp arasında tercih noktasındadır:
Bazıları tenkit denildiğinde şarkiyatçıların İslam ilimlerine ve İslam hükümlerine yönelik
tenkitlerini anlamakta, bunları alıp kullanmaktadır. Tenkit âdeta tek taraflı sürmekte, bu
kez Batılı düşünürleri ve oryantalistleri taklide dönüşmektedir. Buradaki tutum, elitist ba-
kıştan, halka tepeden bakan bir kibirden de destek almaktadır.
Diğer tarafta yer alan bazıları da Vatikan gibi siyasi amaçlara sahip kurumların görevlisi
olarak çalışan oryantalistlerin İslam'a yönelik bağnaz tenkitlerini örnek vererek, yeni ince-
leme, tenkit ve düşüncelerin hepsini reddetmektedir. Bu ret çabası bazen tenkit denen şe-
yin kendisine kadar uzanabilmektedir. Burada, orta yolun güçlenmesi ve yaygınlaşması
daha yararlı olacaktır.
10
Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 111-112.
inançları çürüttüklerini düşünmeye başladılar. Basit bir deyişle, öncekiler haki-

kati buldukları için sonrakilere, onların görüşlerini cem ve tahkik etmek ve açık-
lamak düşüyordu. Oysaki Fuat Sezgin’in tespitine göre, “Elli şüphe bir yakinden
[kesin bilgi] evlâdır.” sözü, İslâm uygarlığına aittir.11 Yine insanın dinen ilk so-
rumluluğu, en önce gelen yükümlülüğü, onu marifetullah’ı kavratacak akıl yü-
rütmeye teşvik eden şüphedir, görüşü de Mu’tezile kelamcılarından Ebu Haşim’e
aittir.12 Bu görüşün bir benzeri dinler tarihinde de düşünce tarihinde de görül-
mez. Ancak bir zaman sonra Batı’da gerek toplumsal alanda gerekse bilim ve fel-
sefe alanında önemli değişimler ve gelişmeler kaydedildi.
Batı, Haçlı Savaşları yoluyla İslam medeniyetiyle tanıştığı gibi Endülüs Müs-
lümanları da bu medeniyeti Batı'ya götürmüşlerdi. Modern dönemde, başka et-
kenlerin de katkısıyla Batı'da bilim, düşünce ve felsefe alanında bir hareketlilik
ortaya çıkmıştır. Bu konuda Fuat Sezgin şunları kaydetmektedir.
“Avrupalılar,.. Müslümanların sahip olduğu ilmi X. yüzyılın ikinci yarısından
itibaren İspanya üzerinden almaya başlamışlardır.”13 Müslümanların hem ken-
dileri hem de dünya medeniyeti bakımından en büyük faydalarından birisi de İs-
panya’ya ayak basmalarıydı. [...] İspanya’ya ayak bastıklarında ise yerlerini ala-
cak kültür dünyasını seçmişlerdi. Ben bunu: ‘Bu kültür dünyasını biz yetiştiriyo-
ruz.’ manasında anlıyorum.”14
Ayrıca, “1192 yılından itibaren 200 sene süren Haçlı Seferleri boyunca Avrupa-
lılar, çok yüksek seviyede olan bir kültür zümresiyle [İslam medeniyeti ile] temasa
geçtiler...” Dolayısıyla bu savaşların kazananı Avrupalılar oldu.15 Daha önce İslam
dünyasında önemli ilerlemeler kaydeden doğa bilimleri, Batı'da gözlem ve deney
yönteminin yerleşmesiyle ve yaygınlaşmasıyla yeni ilerlemeler kaydetmiştir.16
11
“İslâm dünyasında bu görüşe delil olabilecek pek çok eser arasında, şüphesiz, meşhur hekim
filozof Ebû Bekr er-Râzî’nin Galen tıbbına yönelttiği ilmî tenkitleri içeren eş-Şukuk alâ Ca-
linus (Galen hakkında şüpheler) (er-Râzî, 1993) adlı eseri başta gelir.” Kenan, Seyfi, “İslâm
Dünyasının duraklama Sebepleri üzerine ünlü ilimler tarihçisi Fuat Sezgin’i dinlemek”, De-
ğerler Eğitimi Dergisi, I/4 ((2003), 73-98, s. 75.
12
Bk. Ardoğan, Recep, Akideden kelama –Kelam Tarihi-, 4. Bs. Klm yay., İst. 2017, s. 120.
13
Sezgin, “ 'İslâm Medeniyetinin Duraklama Sebepleri'), 209.
14
Sezgin, “Fuat Sezgin ile “Bilim Tarihi” Üzerine”, 369.
15
Sezgin, “ 'İslâm Medeniyetinin Duraklama Sebepleri', 210.
16
Gözlem ve deney İslam medeniyetinde öteden beri kullanılan bir yöntemdi. Uzun süreli
gözlem için rasathaneler yani gözlemevleri inşa edilmiştir. “Uzun süreli gözlem Yunanlı-
larda yoktu. Çünkü Yunanlılarda rasathane yoktu. İlk rasathane halife Memun tarafından
Bağdat’ta kurtuldu, ardından 830 senelerinde Şam’da kuruldu. Bunlar uzun süreli rasatha-
nelerdi. Çünkü uzun süreli rasat/gözlem yapılmazsa gök fenomenleri, değişmeleri tespit
Doğa bilimleri felsefeden ayrılmıştır, yeni doğa bilimleri doğmaya ve geliş-

meye başlamıştır.17 Modern Batı düşüncesinde, gözlem ve deneye dayalı, nesnel
bilgi anlayışı öne çıkmıştır.18 Klasik kelam âlimlerinin yaşadığı dönemde doğa bi-
limleri alanındaki keşfedilmeyi bekleyen pek çok konu zaman içinde keşfedilmiş-
tir. Klasik kelam kitaplarının kaleme alındığı döneme ait bazı bilgiler artık bilim-
sel bulgularla çelişik hâle gelmiştir.
Buna ilaveten, Bacon, bilgiyi hâkimiyet aracı olarak tanımlamış, bilgi ve bilim
sömürgeci hedefler doğrultusunda gelişmiştir. Coğrafi keşifler gerçekte ilmî ke-
şifler değildi, sömürülecek yeni toprakların ve kaynakların keşfiydi. Bu iş, insan
avcılığı ve köle ticaretine kadar uzanmıştır. Bu durum, Batının maddi gücünün
de artmasını sağlamıştır.
edemezsiniz.” Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 118.

Fuat Sezgin’e göre, deney yöntemini, Roger Bacon kendisi kurmamış yalnızca sistematik
olarak sunmuştur. Sezgin, Bilim Tarihi Sohbetleri, 190. Bu konuda o, şunları söylemektedir:
“Müslümanlara ne göre ne tecrübe ne de teori tek başına kâfidir. Tecrübe, eğer kendisinden
evvel bir teori tarafından desteklenmiyorsa ilmî hiçbir neticeye ulaştıramaz. Bu sadece bir
bocalama ve uğraşmadan ibaret kalır. […] Cabir b. Hayyan ve ibn Heysem gibi Müslüman
bilginlerde tecrübe çalışılırken sistematik olarak faydalanılan bir vasıtadır. Yani tecrübeyi
tesadüfen değil de sistematik olarak kullanacaksınız ve bir teori tarafından desteklenmiş
olacaktır.” Farabi’de “teoriden evvel hayal etmek çok mühimdir. Önce hayalinizde gelişti-
receksiniz, ondan sonra teori ortaya çıkacak, sonra da tecrübeyle desteklenecek.” Sezgin,
Bilim Tarihi Sohbetleri, 117-118.
“Müşahede/gözlem ve rasat söz konusu ettiğimiz prensiplerden bir diğeridir. Yunanlılar, Ba-
bilonyalılar ve Mısırlıların astronomide büyük adımlar attıkları bilinmektedir. Fakat uzun
süreli, otuz senelik/elli senelik rasat, İslâm dünyasında başlamıştır. Milâdî IX. yüzyılda ha-
life Me’mûn’un Bağdat ve Şam’da kurduğu iki rasathanede XVI. yüzyıla kadar mütemadi-
yen rasat yapılmış seyyarelerin hareketlerine dair büyük neticeler alınmıştır. Bu neticeler
astronomide yepyeni çığırlar açmıştır. Bugün astronomide kullanılan temel nazariye ve öl-
çümlerin birçoğu Müslümanların bu başarılı rasatları neticesinde vardıkları sonuçlardır.”
Sezgin, “'İslâm Medeniyetinin Duraklama Sebepleri' Konferansı”, 206.
17
Avrupalılar, problemlerin çözülmesi için sistematik olarak kullanılan tecrübe/deney yön-
temini, “Roger Bacon isimli, Fransa’da yaşayan, Fransa ekolüne mensup bir İngiliz âlime
dayandırırlar. Bazı oryantalistlerin yüz seneden beri, Bacon’un bunu Müslümanlardan al-
dığını söylemelerine rağmen bu yaygın kanaat değişmemiştir. Hâlbuki tecrübenin [/deney
yönteminin] sistematik bir şekilde milâdî VIII. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar İslâm dünya-
sında bir çalışma unsuru olarak kullanıldığını çok rahatlıkla söyleyebiliriz.” Sezgin “İslâm
Medeniyetinin Duraklama Sebepleri”, 206.
Ancak şurası bir gerçektir ki, ilk kez Bacon'la başlamayan bu temel yöntem, Avrupalılar ta-
rafından yaygın şekilde kullanılmaya başladı ve çeşitli doğa bilimleri hızla gelişti. Burada
sömürgeciliğin önemli bir isteklendirme teşkil ettiği de göz ardı edilmemelidir.
18
Küçükalp; Cevizci, Batı Düşüncesi, 117.
Ayrıca, Batı Aydınlanması sonrasında Sosyal bilimler de doğmaya başlamıştır.

Çeşitli kurgu ve kuramlar ileri sürülmüştür. Bu süreçle birlikte materyalizm, ev-
rimcilik, pozitivizm ve psikanalizm gibi akımlar ortaya çıkmıştır. Bu akımlarca
dine yönelik olmak üzere bazı kurgu ve kuramlardan beslenen felsefî, psikolojik
ve sosyolojik tenkitler üretildi.
Bir süre sonra da Müslüman ilim adamları ve düşünürler, İslam ilimlerinin
mevcut hâliyle zamanın gerisinde kaldığını fark ettiler. Fuat Sezgin, Türk mü-
nevverlerinin 17. yüzyıldan itibaren Avrupa’nın daha önde olduğu realitesini ya-
vaş yavaş görmeye başladığını ama İslam dünyasının geri kalmışlığının sürdü-
ğünü ve arttığını söylemektedir.19 Kanaatimizce, fark edilen geri kalmışlığın sür-
mesi ve artmanın iki temel sebebinden söz edilebilir.
İlki, İslam dünyasının mevcut güç ve zenginliğinin halâ tüketilebilir olması-
dır. Bu durum, “biz hâlâ öndeyiz.” düşüncesine ve ilerleyen Batı karşısında İslam
dünyasının akıbetini görememeye yol açmıştır. İkincisi ise o zamanlar neden geri
kalındığının yani sorunun kaynağının yeterince teşhis edilememesidir. Sorunun
kaynağı teşhis edilmediğinde geri kalmışlığı fark etmek, sorunu görmekten çok
şaşkınlık durumu olarak ifade edilebilir.
Kelam ilminde, özellikle müteahhirûn devri kelamında, Aristo mantığı ve yu-
nan felsefesi önemli bir yer işgal etmekteydi. Hâlbuki modern dönemde Batı, eski
Yunan felsefesi ve Aristo mantığını aşmış, modern felsefe ortaya çıkmıştır. Kısa-
cası, klasik kelâmla iç içe bulunan eski Yunan düşüncesi geçerliliğini kaybetmiş-
tir.20 Nazar ve istidlalin doğru temellere oturtulması için İslam usûl ilimlerinde
mantık, Gazzalî’den itibaren bir gereklilik olarak görülmüştü. Ancak, yüzyıllar
geçtikçe Batı’da mantık alanında yeni gelişmeler olmuş, kelamcılar bundan ha-
bersiz kalmışlardır. Klasik kelam kitaplarında görüşlerine cevap verilen dehriyye
ve sûfestâiyye gibi grupların yerlerini pozitivist ve materyalist inkârcı akımlar
almış; ateizm yeni şekillerde ortaya çıkmaya başlamıştır. Ateizm, materyalizm,
panteizm, deizm, agnostisizm, yeni ortaya çıkan pozitivizm, darvinizm, laisizm,
bu dönemin önemli meseleleridir. İslâm dünyasının Batı kültürü ile temasa geç-
tiği XIX. yüzyılda bilim ve felsefede büyük değişiklikler meydana gelmişti.
Klasik kelam eserlerinde mezhepçi yaklaşım vardı. Bu yaklaşımla kaleme alı-
nan ve çoğu birbirini tekrar eden eserler, İslam-dışı inkârcı nazariyeler karşısında,
eski önemini yitirmişti. Çünkü Kelam ilminin muhatap olduğu fikrî akımların ye-
rini modern çağda başka fikrî akımlar, teoriler ve ideolojiler almıştı. Batı’da deizm,
19
Sezgin, “Fuat Sezgin İle Video Söyleşinin [25.05.2008] Dökümü”, 284.
20
Harpûtî, Kelam Tarihi, 132.
determinizm, mekanizm; evolutionism,21 monadizm, panteizm fikrî hareketliliğin

önemli unsurları haline gelmişti. Humanizm; pozitivizm, egzistansiyalizm, ateis-
tik egzistansiyalizm, nihilizm gibi felsefi öğretiler ileri sürülmüştü.
Sanayi devrimi akabinde liberal felsefe ve kapitalizm ortaya çıkmış, ona tepki
olarak da marksizm ve sosyalizm, nasyonalizm, sosyalist nasyonalizm, anarşizm
gibi ideolojiler doğmuştur. Yine tüm dünyayı kasıp kavuran çeşitli ideolojiler ve
sekularizm de ilk önce bir varlık-hayat ve insan anlayışına dayanır. Bu bakımdan
tüm bu teoriler ve ideolojiler, felsefe ve kelamın önündeki sorunun başlıkları ola-
rak durmaktadır. Yine Marksizm gibi ideolojiler, dinleri ve Tanrı inancını reddet-
mişler; bunu da Tanrı'nın olmadığına ilişkin kanıtlar ileri sürerek değil, bunları
çaresizlikler karşısında insan zihninin ürettiğini ileri sürerek yapmışlardır. Anar-
şizm ise dinin yanında ahlakı, düzen ve her türlü otoriteyi de kökten reddetmiştir.
Ayrıca, Sosyal bilimler alanında psikanalizm gibi akımlar ortaya çıktı. Bu
akımlarca dine yönelik olmak üzere bazı kurgu ve kuramlardan beslenen felsefî,
psikolojik ve sosyolojik tenkitler üretildi. Bilimsel kisveye bürünen bu eleştiriler
Avrupa ve Latin Amerika'da dinî düşünceyi şiddetli bir şekilde sarstı. Batı top-
lumları dünyevîleşme sürecine girdi.
Batı'da eğitim gören aydınların yaptıkları tercümeler ve yazdıkları kitaplar
aracılığı ile inkârcı düşünceler İslâm dünyasına da taşındı. Bu düşünceler karşı-
sında, XIX. yy. sonlarına doğru, bin yıl öncesinin kültürünü yansıtan klasik kelâm
ilminin bazı delil ve istidlal şekilleri artık yetersiz kaldı. Bu durum, klasik kelam
eserlerindeki pek çok “fasl” ve “bahs”in önemini yitirmesini beraberinde getirdi.
Tüm bu gelişmeler karşısında, kelam ilminin yenilenmesi bir gereklilik hâline
geldi. Çünkü, kelam ilmi, aydınlanma felsefesi ve yeni felsefî düşüncelerden ha-
bersiz, dolayısıyla insanlığın fikrî sorunlarını ve inanç bunalımını teşhis ve tedavi
etmekten uzaktı. Bu durum karşısında, XIX. yy. sonlarında pek çok Osmanlı coğ-
rafyasında, Hüseyin Kâzım Kadri ve Mustafa Sabri Efendi gibi isimler dışında dev-
rin hemen bütün bilginleri, bu ilmin yenilenmesi ihtiyacını hissettiler. Dinî ilim-
lerin, özellikle kelâm ilminin metot ve muhteva bakımından yenilenmesi fikri
oluştu. Bu fikir, Batı dünyasında ilim ve felsefe alanında elde edilen yeni gelişme
ve değişmelerin bu âlimlerce de görülüp tespit edilmesine dayanmaktadır.22 İlk
21
Sonraki dönemde evrim teorisi, Sosyal Darvinizme temel oluşturmuş; ayrıca teoloji alanına;
evrimin ılımlı transferi olan süreç teolojisi ve negatif transferi olan (“tabiatçı ateizm” adı
da verilen) psikolojik teoriler ortaya çıkmıştır. bk. Ardoğan, “Fröydizm (Freud Psikana-
lizmi)”, 78 vd.
22
Özervarlı, “Mehmed Şerafeddin’in ‘İctimâî İlm-i Kelâm’ı”, 160.
önce, Abdullatif Harpûtî, bugün yeni ilmî gelişmelerin ve modern felsefenin dik-
kate alınacağı üçüncü bir devir başladığını söyledi.23 İzmirli İsmail Hakkı da “Yeni
İlm-i Kelâm” adlı yarım kalmış eseriyle, kelam ilminde yenilenme devrinin
önemli isimlerinden sayılmıştır.
2. KELAM İLMİNDE YENİLENME VE GELİŞMENİN BOYUTLARI

2.1. İki Boyutlu Bir Gelişme
Geleceği görebilmek, geçmiş ile bugünün karşılaştırmasını yapabilmektedir.
Kelam ilminin geleceği de klasik kelam ilminin konuları ile bugünün sorunları
arasında farkı fark etmekte ve yeni sorunlara çözüm aramaktadır. Kanaatimizce,
kelam ilminin geleceği bu yenilenmeye bağlıdır. Aksi halde işlevini yitirecektir.
Kelam ilmindeki yenilenme de, kanaatimizce, iki boyutlu bir gelişme olmak
zorundadır:
1. Sistematik kelamın güncel ilmî, fikrî ve felsefi gelişmeler ışında ama özün-
den uzaklaşmadan yani kendi olmaktan çıkmaksızın yenilenmesi. Bu yenilenme
yukarıda anlattığımız gelişmelerin zorunlu hâle getirdiği bir durumdur.
Kelam ilminin bilindiği üzere, araçsal nitelikte bilgi alanı vardır. Kelam ilmi-
nin, bir değerlendirme sürecinin ardından araçsal bilgileri (vesâil-mebâdî) aldığı
doğa bilimlerindeki, mantık ve felsefedeki gelişmeler, kelam ilminin gözden ge-
çirilmesini ve yenilenmesini gerektirmektedir.
2. Kelam ilminin Sosyal bilimlerle iki yönlü bir ilişki içine girmesi. Daha açık
bir ifadeyle bir İçtimaî kelamın inşa edilmesi. Burada itikat ilimleri içinde içtimaî
kelamın yerini aşağıdaki gibi gösterebiliriz:
USÛLÜ'D-DÎN
İtikadî mezhepler
Sistematik kelam İçtimaî kelam
ve kelam tarihi
Buna göre içtimaî kelam, kelam ilminin yerini almayacak, kelam ilmi içinde
yerini alacaktır. Aşağıda bir İçtimaî kelamın nasıl inşa edilmesi gerektiğine dair
önerimiz ayrıntılı olarak verilecektir. Ancak, bundan önce içtimaî kelam ilmi adı
altında bizden önce ortaya konan bir görüşü, açıklayarak değerlendireceğiz.
23
Harpûtî, Kelam Tarihi, 132, 135; Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, 47-48.
2.2. İki Farklı İçtimaî Kelam Anlayışı

İçtimaî kelam kavramı daha önce Mehmet Şerafettin Yaltkaya (vf. 1947) tara-
fından kullanılmıştır. Ancak, onun “içtimaî ilm-i kelam” adını verdiği yeni disip-
lin, çok daha farklıdır ve bir ilimden çok bir teoriyi ifade eder. İçtimaî kelam'ı
Yaltkaya, kelam ilmini toplumbilime indirgeyen bir yaklaşımla açıklamış ve or-
taya yeni bir teori koymuştur. Onun Durkheim'in tesirinde kaldığı kabul edilen
Ziya Gökalp'in düşüncelerinden etkilendiği görülür.
Emile Durkheim’e (1858-1917) göre dinin menşei, klanın, üyelerini bir arada
tutmak isteğidir. Ona göre totem, aslında klanı/kabileyi simgelemektedir. Bu te-
ori, ilahî vahyin inkârını temel almaktadır.
Yaltkaya, ikinci el kaynaktan okuduğu bu görüşü, teolojiye aktarmıştır. Dinî
duygunun ve kutsiyet mefhumunun beşerî - içtimâî ihtiyaç ve etkenlerle ortaya
çıktığını ileri süren nazariyeleri cevaplamak yerine bu görüşleri kendine mal et-
mek yoluna gitmiştir. Netice itibariyle, ‘içtimaî kelam’ı bir ‘ilim’ olarak değil bir
‘teori’ olarak ortaya koymuştur. ‘İçtimaî kelam’ olarak isimlendirdiği ‘teori’nin,
klasik/sistematik kelam ilminin yerini alması gerektiğini ileri sürmüştür. Oysa
kelamı, İçtimaî kelama indirgemek, bunu yaparken de içtimaî kelamı bir teori
olarak çerçevelemek, bir ilmin yerine bir teoriyi ikame etmeyi önermek ilmî yak-
laşımdan uzak bir anlayışla ilişkilendirilebilir. Bu hakikat, Yaltkaya'nın kelamı
sosyolojiye indirgeyen ictimâî ilm-i kelam yaklaşımında göz ardı ettiği husustur.
Oysa, kelam ilmini sosyal bilimlerle ilişkilendirmek, tek düze bir mecrada, pasif
alıcı şekliyle gidemez. Kelam, çeşitli teoriler karşısında pasif bir alıcı değildir. O
hâlde, kelamı antropolojiye; dini de maşeri şuura indirgemek, ilmî yaklaşımdan
uzak bir anlayışla ilişkilendirilebilir. Teolojiyi antropolojiye indirgeme girişimleri,
kelamın hususiyeti değil, aksine kelamın hususiyetle farkında olması gereken bir
sapmadır. Eskiler böyle bir sapmayı, ilhad veya zındıklık olarak nitelemektedirler.
Burada bizim tanımladığımız, konusunu ve amacını açıkladığımız şekilde İç-
timaî kelam, çeşitli açılardan Yaltkaya'nın içtimaî kelam anlayışından ayrılmak-
tadır. İlk olarak, bizim tanımladığımız şekliyle içtimaî kelam, bir ilimdir. Sosyo-
lojik bir görüşün teolojiye aktarılması olmadığı gibi, dinin ve dindarlığın kaynağı
konusunda ortaya konan yeni bir teori değildir. Ayrıca bir hipotez veya teori, bi-
limsel araştırmanın bir unsuru olsa da bilimin yerini alamaz. Bilim de bir teoriye
indirgenemez. Dolayısıyla, ‘içtimaî kelam’ bir kurama indirgendiği sürece, temel
bir ilim olan kelamla mukayese dahi edilemez.
İkinci olarak bizim tanımladığımız şekliyle içtimaî kelam, kesinlikle klasik ke-
lamın, daha doğru bir ifadeyle sistematik kelamın yerine önerilmemektedir. O,
sistematik kelamın alternatifi değildir. Aksine yeni sorunlar karşısında içeriği ve

kitabiyatı günden güne genişleyen sistematik kelamın tamamlayıcısı, âdeta baş-
yardımcısıdır.
Diğer bir görüşe de burada işaret edelim. Feuerbach, insanın kendinde gör-
mek istediği nitelikleri hayalî bir varlığa yansıtmasıyla tanrı tasavvurunun oluş-
tuğunu ileri sürmüştür. Bazılarınca, bu görüşün ters çevrilerek İslam’a adaptas-
yonu önerilmiştir. Bu öneri, teolojiyi antropolojiye döndürmeyi; artık Allah’ın sı-
fatlarını değil insanın niteliklerini tartışmayı önerir. Oysa dinin özünü değiştiren
bir düşünce neden dinden bağımsız değil de dinî imiş gibi sunulsun ve dinî kav-
ramlarla ifade edilsin. Dinin özünü değiştirince o hakiki din olmayacaktır. Haki-
kat ve hak din olmayınca dine ve dinîliğe neden gerek olsun?
3. TANIMDAN İÇERİĞE İÇTİMAÎ KELAM

3.1. İçtimaî Kelamın Tanımı ve Konusu
İçtimaî kelam, kelam ilminin Sosyal bilimlerle ilişki içine girdiği, onların bul-
gularının kelamî bir yaklaşımla ele alınıp yorumlandığı bir alandır. İçtimaî ke-
lamı aşağıdaki gibi tanımlamak mümkündür:
İçtimaî kelam, Allah'ı konu edinen kelamın, insan kavramı ve toplumsal alana
ilkesel düzeydeki izdüşümlerini; Sosyal bilimlerle çok yönlü (alma, yorumlama
ve tenkit etme) bir ilişki içinde ortaya koymaktır. Çağımızda çeşitli Sosyal bilim-
ler ortaya çıkmış, zaman içinde gelişmiştir. Sosyal bilimler alanında hâlen yeni
disiplinlerin doğmakta olduğu görülmektedir.
Sosyal bilimler, dünyanın ve yaşamın insanî ve toplumsal yönlerini; bireyin
diğer bireyler, İçtimaî gruplar ve toplumla ilişkilerini inceleyen bilimlerdir. Psi-
koloji, eğitim bilimleri, iletişim bilimleri, tarih, antropoloji (İçtimaî ve kültürel),
sosyoloji, siyaset bilimi, ekonomi, uluslararası ilişkiler, hukuk, dil bilimi gibi. Sos-
yal bilimler, insanın fizikî, biyolojik yapı ve özelliklerini değil, onun davranışla-
rını çeşitli yönleriyle ele alır. Değerler, inançlar, istekler, İçtimaî ihtiyaçlar, kül-
türel normlar, eğitim, alışkanlıklar gibi unsurların insan davranışlarını nasıl et-
kilediğini araştırır.
Sosyal bilimlerin doğuşu ve çeşitli teorilerin ortaya çıkışı, kelam ilminde yeni
bir açılımı gerektirmektedir. Çünkü çeşitli yönleriyle din, inanç ve inanan insan,
Sosyal bilimlerin ele aldığı konular arasında yer almaktadır. Ayrıca, dinî hüküm-
lerin ve İslam ilimlerinin bazı konuları, sosyal bilimlerde de farklı açıdan konu
edilmektedir.
Din, insanı, insan hayatını, varoluşu anlamlandıran bir inanç ve değerler di-
zisi sunmaktadır. Sosyal bilimler de insanı ve toplumu anlama, insanları yönlen-
dirme, toplum düzenini yeniden şekillendirme, ekonomi ve siyaseti düzenleme
konusunda, son derece önemli ve etken durumdadır. Bu etki, bazen iletişim tek-
nolojilerinin ve yapay zekânın modern hayata olan etkilerinden daha fazla ola-
bilmektedir. Çünkü iletişim teknolojilerinin ve yapay zekânın nasıl kullanılacağı,
büyük ölçüde Sosyal bilimler alanında üretilen bilgilerden yararlanılarak belir-
lenmektedir.
Sosyal bilimlerin konusu insan ve toplumdur. Dinin muhatabı ve öznesi de
önce birey olarak insan, sonra da toplum olarak insandır. Kısaca medeni ve ina-
nan varlık olan insandır. Dolayısıyla manevi ve medeni yapısıyla insan varlığı,
dinin, din bilimlerinin ve İslam ilimlerinin ortak meselesini oluşturmaktadır.
Din, insanın yaşadığı bir olgudur. Dinin yaşanması noktasında olanı ve olması
gerekeni tespit için insanı anlamaya ihtiyaç vardır. İnsanı anlamak için de bugün,
Sosyal bilimlerin yaptığı ve yapacağı araştırmalar, ortaya koyduğu bilimsel bulgu-
lara ihtiyaç vardır. Neden? En başta Sosyal bilimlerin bugün insanların düşünce ve
yaşam tarzına, toplumsal yapıya ve İçtimaî değişime olan tesirleri var. Tüm bunla-
rın dinle ilişkilendiği noktada, kelam ilmi de bunlarla ilgilenmek durumundadır.
Bu, onun konusu ve amacının gereğidir. Bunun sistematik biçimde olabilmesi için
kelam ilmi altında yeni bir kelama, İçtimaî kelamın inşasına ihtiyaç vardır.
3.2. İçtimaî Kelamın Amacı ve Önemi

İçtimaî kelam, kelam ilminin sosyal bilimlerle çift yönlü bir ilişki içine giren,
sosyal bilimler alanına yansıyan çağdaş inanç sorunlara kelam ilmi açısından
yaklaşan bir disiplindir. Kelam ilminde, güncel bir gerekliliğe yeni bir disiplin
olarak cevap verilmesidir. Bu açıdan kelam ilminin önemli bir işlevi sekularizm,
siyaset insan haklarının felsefî temelleri, ekoloji ve çevre ahlakı gibi yeni konuları
İslam inancı ve temel ilkeleri açısından incelemek; sistematik kelamı bu konulara
taşımaktır. İçtimaî kelam bunu yaparken günümüzde gelişen siyasetbilimi, sos-
yoloji, psikoloji, pedagoji, antropoloji, tarih vb. beşerî bilimlerin sunduğu veriler-
den de yararlanır. Bu bakımdan İçtimaî kelam, sistematik kelamın beşerî ilim-
lerle ilişkilendirilerek yeni bir açılım sağlaması işlevini görür.
3.2.1. Sosyal bilimlerle Çok Yönlü Bir İlişkinin Kurulması

İçtimaî kelam, Sosyal bilimlerin tespit ettiği bulgulardan yararlanır. Ama or-
taya atılan kurgu ve teorileri, İslam inancına aykırılık noktasında sorgular, onla-
rın varsa tutarsızlıklarını ya da temelsizliklerini açığa çıkartır. Sosyal bilimler ala-

nında ortaya çıkan animizm, totemizm; psikanalizm, sosyal darvinizm gibi kurgu
ve kuramları kelam ilmine temel yapmak anlamsızdır. İşte, İçtimaî kelam, Sosyal
bilimlerin bulgu ve bilgilerine, konu gerektirdikçe yer verir ama teorilere karşı
mesafeli durur.
Sosyal bilimlerin doğuşu inanç alanında yeni sorunları beraberinde getirmiş-
tir. Örneğin, psikoloji henüz gelişim aşamasındayken, dinin, psikolojik sorunlar-
dan kaynakladığını savunan görüşler, bilimsel bir bulgu, bir gerçeklik imiş gibi su-
nulmuştur. Bir görüşe göre, insan kendinde görmek istediği tüm iyi nitelikleri ha-
yalindeki bir varlığa atfetmiş, o hayali varlığı büyüterek tanrı kavramını üretmiş-
tir. Psikanalizm de Tanrı inancını, insanın karşılaştığı psikolojik sorunlarla başa
çıkmak için başvurduğu bir yol olarak görür. Bir yandan Tanrı tasavvurunun, in-
sanın çocukluk döneminden kalma baba imajının bir yansıması olduğunu, diğer
yandan ilk insanların toplanıp babalarını öldürdüklerini ve yediklerini söyler.
Yine sosyoloji gelişme aşamasındayken, dinin kaynağını çeşitli toplumsal ol-
gulara dayandıran tezler ileri sürülmüştür. Evrim nazariyesinin sosyoloji alanına
yansımalarını taşıyan bu nazariyeler, vahyi reddeden bir temele dayanmaktadır.
Bunlar, kelamcıların ele alması gereken yeni sorunlardı. Kısacası, Sosyal bilimle-
rin henüz teşekkül devrinde; bilgi ve bulgular ile yorumlar ve kurguların karıştı-
rıldığı görülür.
Bilim, daha teşekkülünü tamamlamadan, içerdiği yorumlar, kurgular ve na-
zariyeler ile bazılarınca dogmatik niteliğe büründürülmüştür. Sosyal bilimci,
âdeta, incelenecek olandan, itikat edilecek olana geçmiştir.
Siyaset alanında, laiklik, toplum sözleşmesi, millet egemenliği, halk egemen-
liği, demokrasi, hukukun üstülüğü, kuvvetler ayrılığı, anayasallık, sınırlı devlet,
insan hakları gibi kavram ve sistemler ortaya çıkmıştır. İslam dünyasında geç
fark edilen bu olgu, imamet konusunun temellerden başlayarak yeniden ele alın-
masını gerektirmiştir. İşte, İçtimaî kelam, günümüz siyasi hareketlerini kelam
penceresinden ama ortaçağın sınırlılıklarını aşarak çağdaş siyaset bilimi ve siya-
set tarihinden yararlanarak inceleme imkânı verir.
İslam ilimleri, çağımızdaki çeşitli teorilere ve ideolojilere kayıtsız kalamaz.
Bunların hakikat namına sorgulanması; İslam’ın ilke ve değerleri açısından de-
ğerlendirilmesi bir gerekliliktir. Bu konuda her ilmin kendi konusu ve yöntem-
leri ile katkıları olacaktır. Ancak, ontoloji, epistemoloji ve aksiyoloji açısından bu
ideolojileri sorgulama; çağın ideolojilerine felsefî temeller açısından cevap
verme, İçtimaî kelamın temel amacı ve bir görevidir.
3.2.2. Allah Mefhumunun İnsan Anlayışına Yansımasını Tespit

İçtimaî Kelam, kesinlikle teolojiyi antropolojiye indirgemek değildir. onun
amaçlarından biri, teolojinin insan anlayışına, hayata, topluma, medeniyete ve
siyasete ilkeler olarak nasıl yansıyacağını, yansıması gerektiğini tespit etmektir.
Çünkü, Yüce Allah (c.c.) ile ilgili her önerme, aslında insanın kendine ilişkin bir
tanımlamaya işaret eder. Burada birkaç örnek vermek yararlı olacaktır.
1. Örnek: Allah'ı ilah olarak tanımak, kendini kul olarak bilmektir. Örneğin,
hukuk alanında, yargı önüne getirilen her dava Yüce Allah'ın da taraf, şahit ve
hâkim olduğunu kabul etmektir. Böyle bir anlayışa dayanan hukuk sistemi ve
yargı düzeninde kanun boşluğu, zaman aşımı, akşamdan sabaha değişen kurallar,
“pozitif” olarak nitelenen adaletsizlikler, matematik ve tıbba aykırı rakamlar (ör-
neğin bin yıllık hapis cezası, öldürülen kişinin diyetinin aylık kazancına göre he-
saplanması vb.) bulunmaz. Çünkü, görünürde halkı aldatmak olası ise de Hâlik'ı
aldatmak olası değildir.
2. Örnek: Yine Allah'ı tek bilmek, hiçbir yaratılmışa kulluk etmemektir. İnsan-
ları takdir etmemek, tahkir edilmeye de razı olmamaktır. Kulluğu yalnızca Al-
lah’a özgüleyerek ve özünü O’na vererek yaratılmışa kulluk boyunduruğundan
kurtulmak ve özgürleşmektir.
3. Örnek: Allah'ın Kâdir-i Mutlak olduğunu bilmek, kendi acziyetini ve Allah'a
muhtaç olduğunu fark etmektir. Bu durum, “insan” konusuna kelam ilminde ayrı
ve önemli bir yer vermek gerektiğini göstermektedir. Kanaatimce “insan” ko-
nusu, içtimaî kelamının konusu olmalıdır.
4. Örnek: Allah'ın mülk ve melekûtun sahibi olduğunu bilmek, insanın nihaî
ve mutlak mülk sahibi olmadığının bilincine varmak, sahip olduğu imkânları bir
emanet olarak görebilmek demektir. Mülkü emanet olarak görmek de ekonomik
sistemde mülkiyetin işlevini yeniden tanımlamayı gerektirir. Vahşi kapitalizm,
katı liberalizm, komünizm, sosyalizm, anarşizm gibi siyasi-ekonomik düzenler-
den ayrılan bir temel sunar.
3.2.3. Akaidin Hayata ve Topluma Zihniyet Olarak Yansımasını Tespit

İslam’ın inanç esaslarının tespiti ve temellendirilmesi kadar, bunların top-
luma yansımalarının tespiti de önemlidir. İman Bireyin bilgi, fikir ve duygu ev-
reninin, hatta aidiyet bilincinin şekillenmesini ve kimlik kazanmasını sağlar.
Tüm bunlar, siyasete, hukuka ve sanata temel oluşturan; toplum ve medeniyet
alanında çeşitli tezahürleri olan olgulardır.
İnancın hayata ve topluma yansımalarını tekil ve somut davranışlara indirge-

meden ilkesel olarak açıklamak da kelam ilminin, kanaatimizce, yeni bir konusu-
dur. Dolayısıyla, kelam, yalnızca Allah’ın sıfatlarını açıklamakla kalmamalı, müte-
kellimlerin bu konuda ulaştığı verilerin, topluma nasıl yansıdığını ve yansıması
gerektiğini de ele almalıdır. Örneğin, Allah’ın, Malikü’l-mülk, her şeye hâkim olu-
şunun, toplum ve siyasette, insan-doğa ilişkilerinde nasıl bir zihniyet inşa ettiğini
ve bu zihniyetin nasıl bir yapılanmaya işaret ettiğini de araştırmalıdır.
İşte, içtimaî kelam, İslam’ın inanç, zihniyet ve değerler dizisi olarak hayata ve
topluma, temeller ve ilkeler bazındaki yansımalarını konu edinir. İslam akaidinin
nasıl bir zihniyet ve İçtimaî yapı inşa etmeye yönelttiğini açıklığa kavuşturur. Çağ-
daş sorunlarla boğuşan bireylerin İslam inancının bilgi, değer, toplum ve medeni-
yet alanlarında yol göstericiliğini fark etmelerini sağlar. Örneğin, inanç alanında
tahkiki yani akıl yürütme, delillendirme ve temellendirmeyi taklitten üstün tutan
bir inanç, medeniyet alanında da kuruntu yerine düşünceyi, cehalet yerine bilgiyi,
eskiyi taklit yerine inovasyon ve üretkenliği getirir. Geleneği ve değişmez ilkeleri
bir kalıp değil dinamizmin üzerine oturacağı sağlam bir zemin yapar.
3.3. İçtimaî Kelamın Yöntemi

3.3.1. Bilimsel Veriler ile Nazariyeleri Ayırmak
İçtimaî kelam, kelam ilminin Sosyal bilimlerle bir yöntem dahilinde ilişki
içine girmesidir. Kelam ilmini Sosyal bilimlerle ilişkilendirmek, tek düze bir mec-
rada gidemez. Kelam, Sosyal bilimlerin ortaya koyduğu verilerden yararlanmalı
ancak bu alanda ortaya konan kurgu ve kuramlara teslim de olmamalıdır. Aksine,
ortaya konan kurgu ve kuramların tenkidini yapmalıdır. Bu sebeple, İçtimaî ke-
lamın Sosyal bilimlerle ilişkisi, iki boyutludur. İlki, sosyal bilimler alanındaki bi-
limsel nitelikte bulgulardan yararlanmak. Bilimsel bilgi ile kendine yeni bir do-
nanım sağlamak. Diğeri ise, sosyal bilimler alanında ortaya çıkan ve İslam inan-
cıyla çelişen teorilere ve kurgulara İslam inancı açısından cevap vermek. Bunun
için de İçtimaî kelam, ilk önce bilim ile teorileri, gözlem ve deneye dayalı bulgular
ile kurguları, bilgiler ile yorumları ayırt etmekle işe başlar.
Sosyal bilimler alanında üretilen bilgi ve fikirlerin de sorgulanması gerekir.
Aslında bu noktada kelam ilmi, önünde ele alması gereken yeni problemler de
bulmaktadır. Onun önüne çıkan çeşitli kurgu ve teorilerin tenkidini yapması ge-
rekmektedir. Sosyal bilimler alanında ortaya çıkan, dine ve tanrı inancına yöne-
lik çeşitli teorileri ve tenkitleri sistematik biçimde ele almalıdır.
Bunu gereği gibi yapabilmek için bilgi felsefesiyle yeni baştan ilgilenmek ge-
rekir. Bilim felsefesini konularına eklemelidir. Böylelikle, klasik kelam kitapları-
nın mebadisinden olan bilgi bölümü bilim felsefesi ile yenilecek ve gelişecektir.
Bilimsel bilginin taşıması gereken özellikler ve bilimsel bilginin ne derece güve-
nilir ve geçerli olduğu konusunda daha nitelikli kriterlere sahip olunabilecektir.
Bu donanım, Sosyal bilimler alanında ortaya konan açıklamaların ne derece bi-
limsel bilgi niteliğinde olduğu ve güvenilir bulunduğunu daha sağlıklı değerlen-
dirmeyi de sağlayacaktır.
3.3.1.1. Yorumların Arka Plan ve Amacının Farkında Olmak

Sosyal bilimler, zaman zaman Batılı olmayan toplumlara fikir aşılama ve yeni
yaşam tarzı ithal etmek suretiyle onları dönüştürmek için kullanılmaktadır. Psi-
koloji, sosyoloji ve dinler tarihi gibi bilimlerin başlangıçta ortaya koydukları yo-
rum ve teorilerin, gerek dini gerekse beşeri kontrol etme gayreti de vardır. Bu
nedenle, çeşitli bilimsel verileri veya teorileri, problemin önemli bir bilinmeyeni
olarak almak yeterli değildir. Aynı zamanda bu verilerin analiz ve yorumunun
pratikteki işlevlerine karşı da bilinçli olunmalıdır. İncelenen teorinin realitedeki
sonuçlarının ve neye hizmet ettiğinin farkında olunmalıdır. İslam asla bilgiye ve
bilime karşı değildir. Nitekim Fuat Sezgin’in gün yüzüne çıkarmaya ömrünü vak-
fettiği İslam bilim tarihi ve bunun binlerce halkası, İslam’ın bilimin her türüne
verdiği değerin kanıtı gibidir. Ancak İslam bilimin kötüye kullanılmasına karşı-
dır. Aynı şekilde bilimin kötülük için, örneğin, kitle imhası, sömürgecilik, insanın
fıtratını değiştirmek gibi amaçlarla üretilmesine de karşısıdır.
İçtimaî kelam, İslam inancının insan tanımına, topluma ve medeniyete ilkeler
olarak nasıl yansıması gerektiğini tespit ettiği gibi sosyal bilimler alanında karşı-
laşılan teorilerin de İslami olanın yerine neyi ikame ettiğini de incelemelidir. Te-
orilerin ve yorumların arka planının ve amacının farkında olmak, kendini ama-
cını ve farklılığını daha iyi ortaya koymaya katkıda bulunacaktır.
3.3.1.2. Bir Yaklaşımın Mantığını Tespit Etmek

Önemli bir nokta da nassların anlaşılmasına etkide bulunan şartların veya yo-
rum yapan aklın işleyiş tarzının tespit edilmesidir. Bunun tespiti için de kelam
ilmi, günümüzde gelişen Sosyal bilimlerle yakın bir ilişki içinde olmalı; tarih fel-
sefesi, sosyoloji, İçtimaî psikoloji, psikoloji gibi ilimlerin ortaya koyduğu veriler-
den yararlanmalıdır. Bununla birlikte, Sosyal bilimlere teslim de olmamalıdır.
Kelamın Sosyal bilimlerle ilişkilendirilmesi, bir uzlaştırma ve ara-bulma değildir.
Farklı bir alana ait, farklı bir zihniyetin ürünü olan kavram ve fikirleri, örneğin
evrimci, tarihselci, göreci vb. görüşleri kelama ithal etmek de değildir. Kelamcı,
Sosyal bilimlerin ortaya koyduğu verileri, doğruluğunu da test ederek değerlen-
dirmelidir. Burada Sosyal bilimlerden kelama, kelamdan da Sosyal bilimlere kar-
şılıklı geçişler olacaktır. Böylelikle Sosyal bilimlerin ve nazar ve istidlale bağlı ola-
rak kelam ilminin ortaya koyduğu veriler tekrar tekrar tetkik edilecektir.
Kelam ilminde, Mu'tezile, Mâturîdîyye gibi ekollere bakıldığında, bunların bir
sisteme sahip oldukları görülür. Kavramlar ve fikirler birbiriyle irtibatlı ve tutar-
lıdır. Kelam ilminin bu özelliğini, Sosyal bilimlere yaklaşırken de sergilemek ge-
rekir.
Bir örnek vermek gerekirse, bugün insanlar çoğulcu toplumlarda yaşamakta-
dır. Artık siyasette de çoğulculuk öne çıkmaktadır. Ancak batı tarihinde Katolik
geleneğinde hakikat iddiası, “zorunlu hakikat” iddiasına dönüştürüldüğü için
Hristiyanlar, farklı din ve inançlara özgürlük tanımamışlar, kendi aralarında da
uzun yıllar mezhep savaşları yapmışlardır. Bu tarihsel birikim, Batı’da din özgür-
lüğünün ve dinî hoşgörünün tesisi için dinî pluralizmin24 gerekli olduğu şeklinde
bir kanaatin gelişmesine neden olmuştur. Din özgürlüğü ve sosyal çoğulculuk,
bazen de görecilik, bilinemezcilik, şüphecilik ile temellendirilmiştir. Bugün
içinde barındırdığı açık çelişkilerle dinî pluralizm, bu kanaatin bir eseridir. Bazı
ilahiyat ilim adamları da dinî çoğulculuğa İslam içinde yer bulma gayreti sergile-
mektedir. Onların görüşlerini zaman zaman ilmî temellendirmeden çok suçlayıcı
ve tahkir edici bir üslubun kullanıldığı bir propagandaya meyletmeleri, dikkat
çekicidir. Oysa, bünyeye uymayan doku nakline benzer şekilde İslam’a idrac edi-
len bu dinî pluralizm fikri iyi sorgulanmalıydı. Bu fikrin arka planındaki mantık
deşifre edilmeliydi. Ayrıca batı tarihinin kendi hususiyetleri iyi incelenmeli, sos-
yal çoğulculuk ile teolojik çoğulculuk arasında bir nedensellik olup olmadığı, bir
bilinmeyen olarak araştırılmalıydı.
3.3.1.3. Tarih ile Hikâyeyi Ayırt Etmek

Bu konuyu bir örnek üzerinden açıklamak yararlı olacaktır. Marx’ın din hak-
kındaki değerlendirmesi, ilerlemeci tarih anlayışından beslenir ve bir tarih kur-
gusuna dayanır. Burada tarih, geriye gittikçe delillerden ve bilgilerden bağını ko-
parır, hikayeye dönüşür. Bu hikayede önemli olan, kendi içinde tutarlı olması,
eleştirilecek veya savunulacak olguları ve önermeleri tutarlı bir kurgu içine
24
Hak ve kurtuluşun çok dinde olduğu; muhalif inanç ve dinlerin aynı anda kurtuluş yolları
olduğu düşüncesi, teolojik çoğulculuk.
oturtması, bunu yaparken de kutsala ve olağan üstüye yer vermemesidir. Bu, ol-
dukça ikna edici gözükür. Çünkü insan bu kurguyu okuyarak eleştirilecek ve sa-
vunulacak değerlerin ve ilkelerin nasıl ortaya çıktığını keşfettiğini zanneder. Di-
ğer bir örnek de Ali Şeriati’nin “Toplumbilim Üzerine” adıyla da Türkçeye çevri-
len eseridir. Bu kitabında Şeriati, kendi İslam anlayışına uygun bir sosyoloji inşa
etmeye çalışırken, Kur’an’daki Habil ve Kabil kıssasında anlatılmayanları kendisi
hikaye ederek bir tarih kurgusuna dönüştürmeye çalışır. Onun bu çabası, günü-
müz felsefe ve ideolojilerinde tarih kurgusunun taşıdığı rolle ilgilidir. İşte Sosyal
bilimlere yaklaşımda, kelamcı; tarih ile hikâyeyi, fikir ile önyargıyı, delil ile kur-
guyu, çözüm ile sloganı ayırt etmek durumundadır.
Sosyal bilimlerle kelam arasında önemli bir yöntem farklılığı vardır. Bundan
dolayı Sosyal bilimlerin ortaya çıkan yorum ve teorileri, din ve inançla ilgili ol-
duğu sürece, kelam ilminin, kendi yöntemleri çerçevesinde yeniden incelemesi
gerekir.
Kelam ilmi doğuş sürecinde, zamanın elverişli bilgi birikiminden yaralan-
mıştı. Gereklilikler kelamcıların o zamanlar hangi bilgi mirasından yararlanacak-
larını gösteriyordu. Gerekli olan, çeşitli ilim merkezlerinde temsil edilen felsefe
ve mantık ilimiydi.25 Bugün de gereklikler, kelamcıların hangi bilgi kaynakların-
25
Kelamcılar, dînî inançları isbata vesile olan nazarî ve mantıkî konuları kelam ilminin konu-
ları ve kavramları arasına almışlardır. Kelam ilminde, delil olarak ayet ve hadisler yanında
aklî delillere de önem verilir. Aklî delillere ulaşmak için nazar ve istidlal yöntem olarak be-
nimsenmiştir. Nazar ve istidlalde yetkinleşebilmek için de felsefe ve mantıktan yararlanıl-
mış; felsefî kavramlar, ilkeler ve başlangıç bilgileri araçsal bilgiler olarak kullanılmıştır. Ke-
lamcılar, felsefeyi inanç olarak değil terim, ilkeler ve yöntemler oluşturmada, İslam akaidi-
nin imbiğinden geçtikten sonra yararlanılacak bir faaliyet olarak gördüler. Kendi anlayış-
ları çerçevesinde- İslam inancını temellendirmeye imkân veren kavramlarını ve başlangıç
bilgilerini felsefeden aldılar. İslam inancıyla uyuşmaz olan fikirlerini ise dışarıda tuttular,
inanç olarak akaidin içine almadılar. Örneğin, Aristo'da en aşırı şekli görülen deizme yak-
laşmadılar.
Felsefeden İslam akidelerini temellendirmeye elveren kavramları, başlangıç ilkelerini ve
yöntemleri oluştururken yararlandılar. Felsefeden etkilenmekle birlikte farklı dinlerin aka-
idine öykünmemişlerdir. Onlar, farklı felsefî cereyanların bilimsel ve fikrî yönünü ön
planda tutmuş, bunların İslam'a aykırı dinî inançlarını reddetmişlerdir. Örneğin, hellenis-
tik düşüncenin önemli bir boyutunu oluşturan mitolojiye iltifat etmemişlerdir. Felsefî biri-
kim ile inanç ve mitoloji arasındaki ayrımı daima korumuşlardır. Yabancı kültürlerin kendi
kutsal metinlerinden ve mitolojilerinden üretilen inançları değil doğayı gözlemleme, de-
ney gibi yollarla ürettikleri bilimlerden, mantık ve felsefî düşünceyle ürettikleri birikimler-
den yararlanmışlardır. (Kazanç, “Klasik Kelâmî Tartışmaların Doğuşu”, 218. ).
dan yaralanmaları gerektiğine ilişkin ipuçları içermektedir. Öncelikle, kelam il-

minin doğuş sürecinde spekülatif olarak ele alınan bazı konular, bugün doğa bi-
limlerinin keşfedilen konuları hâline gelmiştir. Sistematik kelam ilminin yeni-
lenmesi, öncelikle bu bilgilerden yararlanmayı gerektirmektedir. Bunun ya-
nında, kelam ilminin önüne gelen güncel sorunlara bakıldığında, bunların
önemli bir kısmının kaynağı çağdaş felsefî hareketler ve ideolojiler ya da Sosyal
bilimler alanında üretilen teoriler olduğu görülmektedir. O hâlde kelam ilminin
ikinci olarak çağdaş felsefelerle, ideolojilerle ve Sosyal bilimler alanındaki teori-
lerle ilgilenmesi gerekmektedir.
İşte İçtimaî kelam, bu ikincisinin sistematik ve bütünsel olarak gerçekleşme-
sini sağlamaya yönelik yeni bir disiplindir. Burada yönetilebilecek bir soruyu ya-
nıtlamak yararlı olacaktır. Bu soru, şöyle ifade edilebilir:
Din psikolojisi, din sosyolojisi, dinler tarihi, din felsefesi gibi disiplinler varken
neden bir İçtimaî kelama ihtiyaç vardır? Bu disiplinlerde objektiflik iddiası vardır
ve herkesin objektifliği farklı bir şekilde tezahür etmektedir. Örneğin, Sosyal bi-
limler alanında kimi isimleri takip eden bazıları, objektifliği, İslam'a karşı eleşti-
rel yaklaşım olarak almakta, dine karşı şüpheci bir zaviyede kalmayı sürdürmek-
tedir. Bu durumda ilim adamı, İslam'ın delillerini ortaya çıkarmaya ne derece
motive olabilir?
Allah inancının, dogmaların ve tabuların nasıl ortaya çıktığını açıklamaya ça-
lışan bazı ilim adamları, ateizmi temel almış ve onun ispat gerektirmez bir haki-
kat olduğunu kabul etmiştir. Agnostik veya şüpheci bir ilim adamı, bunlara karşı
tez üretebilir mi? Cevap hayırsa, karşıt tez üretmeyi kimler üstlenmelidir? Bugün
de kelamcılar, bir ayrım noktasındadırlar. Bazı kelam hocaları, modern batı fel-
sefesini okurken, İslam inancını modern seküler paradigmaya göre yorumla-
makta ve değerlendirmektedir. Bazen de modern felsefeden bazı kavram ve dü-
şünceleri, bir kritiğe tabi tutmadan olduğu gibi İslam'a derc etmeye çalışmakta,
doku uyuşmazlığını göz ardı etmektedirler.
Dolayısıyla objektiflik kavramı yerine delil ve tahkik kavramını kullanmak,
kelam ilmi açısından daha isabetli olacaktır. Burada objektiflik iddiası ile delile
dayanma gereği arsındaki farka dikkat çelmek gerekir. Bilimsel araştırmalarda
ilim adamının objektif olması, bir idealdir. Ama ilim adamının ne derece objektif
olduğu son derece tartışmalıdır. Çünkü bilimsel süreçte iki aşama vardır. İlki göz-
lem ve deney yoluyla elde verilerin elde edilmesi, ikincisi ise bunlardan hareketle
bir açıklama yapılması. İşte bu açıklama, verilerin değerlendirilmesine ve yo-
rumlanmasına dayandığı için objektiflik, özellikle anlam bilimlerinde ve sosyal
bilimlerde zayıflamaktadır. İlim adamı elindeki veriler içinde, bulmak istedikleri

üzerine odaklanabilir, ön kabulleri onu farklı yönlendirebilir vs. Ayrıca ilim
adamı elde ettiği verileri, kendi ön bilgilerine, kavram dünyasına, dinamik bir
varlık olan dile, o zamanki egemen paradigmaya, edindiği ve ulaştığı fikirlere
göre yorumlamaktadır. Bu durumlar oldukça yaygındır. Bir insanın, objektif dav-
ranmaya engel olabilen bu etkenlerden tamamen uzak durması mümkün değil-
dir. Böyle bir yer de yoktur. Dolayısıyla, objektiflik, subjektif bir anlam ve içeriğe
de sahiptir. Bu nedenle kelam ilmini objektif bir ilim olarak tanımlamak yerine
delile dayalı bir ilim olarak tanımlamayı tercih ediyoruz.
Objektif kavramı, pek çok ilim adamı tarafından da deneysel olanı, gözleme
dayalı olanı ifade etmek kullanılmakta; deney ve gözlemin ötesindeki metafizik
olguları dışarıda bırakmaktadır. Bu nedenle, kelam ilmi delile dayalı bir ilimdir,
ama objektiflik iddiası yoktur. Çünkü objektif olan şey, kültürden kültüre değişir.
Delil ve tahkik kavramı, bu durumun bilincinde olmak demektir. Delil, özellikle
de İngilizcedeki argüman kavramı, doğrudan ihtilaf ve tartışmayı çağrıştırır. De-
lil objektif olabileceği gibi sübjektif de olabilir. Kesin olabileceği gibi zanni de ola-
bilir. Akli olabileceği gibi naklî de olabilir. Delil, deneysel olabileceği gibi dilsel de
olabilir. Kelam ilmi, her delilinin yerini tespit etmeyi, onu kendi konumuna yer-
leştirmeyi hedef edinir.
Kelamcılar, başlangıcından itibaren İslam inancının doğruluğunu, diğer
inançlar karşısındaki üstünlüğünü göstermeye çalışmışlardır. Çeşitli konularda
İslam karşıtı tez ve argümanlara karşı etraflıca tartışma yapmaya imkân veren
deliller objektiflik iddiasından çok samimi inançlardan doğmuştur.
Bugün de İslam'ın yeniden meydan okuması, objektiflik iddiasındaki öykün-
meci yazarlardan çok samimi inançtan doğacaktır. İşte bunun için İçtimaî ke-
lama gerek vardır. Çünkü İçtimaî kelam, açık ateist temelde İslam'a yönelik sal-
dırılar karşısında, objektiflik kompleksi taşımaz. Kelam, çeşitli inançlar, dinler ve
felsefî görüşler karşısında nötr değildir. Aksine o, İslam'ın tarafındandır ve bu
konuda hiç bir çekincesi yoktur.
İslam inancının üstünlüğünü, onun medeniyet idealini, topluma ve medeni-
yete ilkeler olarak nasıl yansıyacağını konu edinir. İçtimaî kelamın Allah inancını
ispat sorunu da yoktur, çünkü bu konu, İçtimaî kelama değil sistematik kelama
ait bir konudur. İçtimaî kelam, Allah inancını ispat gereği duymadan tevhidi te-
mel alarak yola çıkar. Klasik kelamcılar ile günümüzdeki bazı kelamcılar, yine ta-
rihselci, deist ve agnostik ilahiyatçılar arasındaki temel farklılık budur.
3.3.2. Kelamın Konu ve Amacını Korumak

Bir ilmin gayesi ve usûlü korunmakla birlikte, gerekliliğe binaen konusu ge-
nişleyebilir, yeni açılımlar olabilir. Bir ilim dalı altında yeni disiplinler de ortaya
çıkabilir. İçtimaî kelam, gelişen ilimin alt dallara ayrılmasına bir örnektir.
Kelam ilminde İçtimaî açılım, beşerî olanı ilahî olanın yerine ikame etmeye
çalışan sekülarist veya pozitivist kaynaklardan beslenmemelidir. Konusu ve
amacı itibariyle kelam ilminin hüviyetini korumalıdır.
3.3.2.1. İlahî Olanı Beşerî Olana İndirgememek

Farklı dünya görüşlerine ait fikirleri, kelam ilmine temel yapmak, onun yapı-
sını bozacaktır. Psikoloji, sosyoloji ve dinler tarihi alanındaki teorilerle çizilen bir
çerçeveden hareketle bilgi üretmek, felsefî ve kelamî meseleleri sosyolojik ve psi-
kolojik problemlere icra etmek, kelam ilminin gayesine aykırıdır. Bu konunun
örneği, “İki Farklı İçtimaî Kelam Anlayışı” başlığı altında yer almaktadır.
3.3.2.2. Kelamı Sosyoloji ve Tarihe İndirgememek

Bir fikrin belli bir İçtimaî ve siyasi ortama uygun düşmesi, insanların ona ih-
tiyaç duymuş olmaları ile o fikrin doğruluğu veya yanlışlığı arasında mutlak bir
sebeplilik ilişkisi yoktur. İşte burada kesin bir sebeplilik düşünmek, teolojinin ye-
rine tarih ve sosyolojiyi koymak demektir.
3.3.3. Küllî ve Usûlî Yaklaşım

Küllî ve usulî yaklaşım; kelam ilminin, sorunları fer’î meseleler; somut ve tekil
sorunlar olarak değil bunların temellerini sorgulayarak ele almasıdır. İçtimaî
meselelere temeller ve ilkeler bazında yaklaşmasıdır. Meselelere temelden yak-
laşması, felsefî temelleriyle ele alması, fer’î çözümlerin dayanacağı usulü ortaya
koymasıdır. Siyaset, bireysel özgürlük ve insan hakları da bu meselelerdendir.
Dinin temellerinin, akideler, ilkeler ve değerler manzumesinin hayata ve top-
luma nasıl yansıdığını göstermek için fer'î meselelere yer verilebilir. Ancak, fer'î
meselelerin ele alınması, kelamın esas konusu değildir.
SONUÇ
Sonuç itibariyle; ilimlerin, geniş bilgi birikiminin daha iyi sistematize olması
için hızla alt dallara ayrıldığını gördüğümüz çağımızda, kelam ilminin de alt dal-
lara ayrılması gerekmektedir. Bu, bir alanda çalışan ilim adamlarının diğer ilim
dallarını öğrenme güçlüğünden kurtulması için değildir. Bilginin daha iyi siste-
matize edilmesini, bilgilerin ana hatlarıyla tekrarlanması yerine daha iyi ayrıştı-
rılarak analiz edilmesini sağlamak içindir. Bu analiz daha nitelikli sentezlere de
imkân verecektir. Kelam ilminin alt dallara ayrılması noktasında yeni bir ilim da-
lının teşekkülüne gidilmesi son derece isabetli ve işlevsel olacaktır. Bu yeni ilim
dalı, bir teori olarak değil bir ilim dalı olarak tanımladığımız şekliyle içtimaî ke-
lam ilmidir.
KAYNAKÇA
F
Ardoğan, Recep, “Akideden Kelama -Kelam Tarihi-” , 4. baskı, klm yayınları, İst. 2017.
Ardoğan, Recep, “Temellerden Topluma -Kelam İlminde Sosyal Açılımlar-”, klm yayın-
ları, İst. 2016.
Ardoğan, Recep, “Fröydizm (Freud Psikanalizmi)”, Günümüz Kelam Problemleri, ed. Re-
cep Ardoğan, 2. bs. klm Yay., İst. 2018.
Harpûtî, Abdullatif Lütfi, Kelam Tarihi, sad. Muammer Esen, A. Okulu Yay., Ank. 2012.
Küçükalp, Kasım; Cevizci, Ahmet, Batı Düşüncesi -Felsefî Temeller-, İSAM Yay., İst. 2009.
Özervarlı, M. Sait, Kelâmda Yenilik Arayışları, TDV Yay., İstanbul 1998.
Özervarlı, M. Sait, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Arayışlar: Mehmed Şerafeddin’in
“İctimâî İlm-i Kelâm”ı”, İslam Araştırmaları Dergisi, III (1999), ss. 157-170.
Sezgin, Fuat, Bilim Tarihi Sohbetleri, söyleşi: Sefer Turan, Pınar Yay., İst. 2019.
Sezgin, Fuat, “Fuat Sezgin ile “Bilim Tarihi” Üzerine”, nşr. İhsan Fazlıoğlu, Türkiye Araş-
tırmaları Literatür Dergisi, II/4, 2004, ss. 355-370, S. 370.
Sezgin, Fuat, “Fuat Sezgin İle Video Söyleşinin [25.05.2008] Dökümü”, röportaj: Mustafa
Sekili , (Tayfur Korkmaz’ın “20. Yy. İslam Bilim Tarihi Çalışmaları George Sarton ve
Fuat Sezgin Örneği” adlı yüksek lisans tezinde bölüm), İstanbul, 2009.
Sezgin, Fuat, “ 'İslâm Medeniyetinin Duraklama Sebepleri' Konferansı (İslâm Araştırma-
ları Merkezi Konferans Salonu; 25 Eylül 2003)”, Özetleyen: A Karahan, Hadis Tet-
kikleri Dergisi (HTD), I/2 (Aralık 2004), ss. 205-211.
Sezgin, Fuat, “İslam Bilim Profesörü Fuat Sezgin Ile Söyleşi”, www.balturk.org.tr/islam-
bilim-profesoru-fuat-sezgin-ile-soylesi/
Sezgin, Fuat, Arap-İslam Bilimleri Tarihi, I, 2. bs. İslam Bilim Tarihi Araştırmaları Vakfı
Yay., İstanbul, 2015.
İSLAM DÜŞÜNCESİNDE PSİKOLOJİNİN KAYNAKLARINDAN OLAN
“ET-TIBBU’R-RUHÂNÎ” GELENEĞİ
F
Tahsin Kula
Dicle Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
Günümüzde insanı anlamak, karşılaştığı sorunların sebeplerini ortaya çıkar-
mak ve ona göre çözümler üretmek oldukça zorlaşmıştır. Akademik alanların
(yalıtılmış disiplinler olarak; sadece psikoloji veya din psikoloji) bu sorunların üs-
tesinden gelme noktasında yeterli olmadığı her geçen gün daha iyi görülmekte-
dir. İnsanın ruhsal dünyasını anlamak için multidisiplinlerin birlikteliğine (özel-
likle psikoloji ve din psikolojisi) ihtiyaç vardır. Tarihte bu alanların birliğini ifade
etmek için seçilen en önemli kavramlardan birisi Et-tıbbu’r-ruhânî’dir.
KELİME VE KAVRAM OLARAK “ET-TIBBU’R-RUHÂNİ”

“Et-tıbbu’r-ruhânî” kavramını Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Ta’rîfât isimli eserinde
“tıbb-ı rûhânî” olarak alır ve “kalplerin kemâlâtına, âfetlerine, hastalık ve bunla-
rın tedâvîleri ile muhabbet ve îtidâli muhâfazasına dâir vukufuyeti ihtivâ eden
ilim olarak tarif eder.1 “Tıbbı’r-ruhânî” karamı tasavvuf literatüründe nefsin has-
talıkları, bunların tedavi yolları ve en yüce kemale ermenin sırlarını konu edinen
“led’ûn ilmi” olarak tarif edilmiştir.2 Yine mânevî mükemmellikleri, hastalıklarla
bunların tedavi yollarını, mânevî sağlığın ve itidalin nasıl korunacağını öğreten
ilim” olarak da tanımlanmıştır.3 Cürcânî, “et-Tabîbü’r-rûhânî” dediği ahlâk eği-
timcisini de “irşada ve mânevî olgunlaştırmaya muktedir uzman kişi” diye tarif
eder.4
1
Seyyid Şerîf Cürcânî, Ta’rîfât (Tasavvuf İstilahları), Trc: Abdulazis Mecdî Tolun, Litera Ya-
yıncılık, İstanbul, 2014, s. 109.
2
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2012, s. 359.
3
Mustafa Çağrıcı, “Et-tıbbu’r-ruhânî”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 41. cilt, s. 88-89.
4
Tehânevi, Keşşâf, II, 899.
614 ● TAHSİN KULA
Neden “et-Tıbbu’r-Ruhânî” Kavramı Tercih Edilmiştir?

Düşünce tarihinde filozofların çoğu insanı değerlendirirken ruh ve beden ya-
pısı içerisinde ahlaki vasıfları öne çıkarmıştır. İnsanların ruhsal durumlarını hevâ,
nefs, kendini beğenme, haset, yalanı terk etmeme, cimrilik, açgözlülük, sarhoşluk,
ölüm korkusu gibi ahlaki değerleri dikkate alarak açıklayan eserlere “et-tıbbu’r-
ruhânî” denmiştir. Thales’e ait olduğu söylenen diyolag da “En güçlü olan nedir?”
diye sorulduğunda, “Kendi kendinizi tanımak”, “En kolay şey nedir?” sorusuna,
“Başkalarına öğüt vermek”, “Nasıl iyi ahlaklı oluruz” sorusuna “Başkalarında kı-
nadığımız şeyleri yapmayarak” şeklinde cevap vererek ahlakın insan kişiliği için
önemine işaret etmiştir.5 İlahi dinlerde insan değerlendirilirken ahlaki vasıfları
öne çıkararak sınıflandırılır. Nitekim Kur’an’ı Kerim’de insan sınıflandırılırken
iman ve ahlak eksenli olacak şekilde değerlendirilmiştir6. Kur’an-ı Kerim’deki
mü’min, münafık ve kâfir sıfatları ilahi vahye (gerçekler) karşı takınılan tavırlara
göre verilmiştir. Bu tavırlar ahlaki özellikleri içermektedir. İşte bu yönüyle
Kur’an-ı Kerim “et-tıbbu’r-ruhânî” türü eserlerden sayılabilir. Hatta sadece
Kur’an-ı Kerim değil, tüm ilahi kitaplar için aynı şeyleri söylemek mümkündür.
PSİKOLOJİ LİTERATÜRÜNDE “ET-TIBBU’R-RUHÂNÎ” GELENEĞİ

Psikoloji, uzun bir geçmişe fakat kısa bir tarihe sahip7 bir bilim olarak nsanı;
duygu, düşünce ve davranışlarıyla inceleyen pozitif bir bilim dalıdır8. Yazılı psi-
kolojinin ilk izdüşümleri ilk çağ filozoflarına kadar dayanır. Thales
(M.Ö.624/548)’in insan ve evrenin temelini açıklamaya çalışırken ortaya koy-
duğu “arkhe” “su”9 kavramı aynı zamanda insanın nesneleri tanımak için bilim-
sel uğraşlarının da ilki sayılmaktadır10. O “ruh” ile “madde” arasında bir ayırım
yapmamış, ruhun bedene can veren bir güç olduğunu savunmuştur11. Kendisine
sorulan insan ve Tanrı ile ilgili soruları şöyle cevaplamıştır: Tanrı nedir? soru-
5
Durant, II, “Das Leben Griechhenlands (Yunanistanda Yaşam)” (Uygarlık Tarihinin II. cild),
Bern, s.175;Diogenes Laertios, “Thales”, VIII; Aktaran: H. J. Störing, İlkçağ Felsefesi (Trc.:
Ömer Cemal Güngören) yol yay. 3. Baskı, İstanbul, 2015, s. 171.
6
Bakara 1-13.
7
Hermann Ebbinghaus, Psychology: An Elementary Text-Book, İngilizceye çev. Trans Meyer,
New York 1973 (Orijinal eser 1908), s. 3.
8
Yılmaz Özakpınar Psikoloji Tarihi, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2013, s. 13.
9
Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, İstanbul, Say Yayınları, 8. Baskı, 2018, s. 39
10
Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefe Tarihi, Konya, Ofset Hazırlık Baskı, 1993, s. 48-49.
11
Hüseyin Gazi Topdemir; Yavuz Unat, Bilim Tarihi, Ank., Pegem Akademi, 8.baskı 2015, s. 18.
İSLAM DÜŞÜNCESİNDE PSİKOLOJİNİN KAYNAKLARINDAN OLAN … ● 615
sunu “Başı sonu olmayandır” diye cevaplarken, “Nasıl iyi ahlaklı oluruz?” soru-
suna “Başkalarında kınadığımız şeyleri yapmayarak” diyerek, insan psikolojisi ile
ilgili değerlendirmelerine şahit olmaktayız.12 Daha sonra gelen Platon (Eflatun)
(M.Ö.429/347) ve Aristo (M.Ö.384/322)’nun, insanın ruhsal ve bedensel yapısı
üzerine yazdıkları eserler insan psikolojisinden bahseden ilk yazılı eserler olarak
değerlendirilebilir.13 Mesela Eflatun (M.Ö.429/347)’nun, Phaidon (Ruh Üzerine)
adlı eserinde beden ve ruhun farklı olduğunu, ruhun ölümsüzlüğünü, bedenin
ise ölümlü olduğunu savunarak daha sonra gelecek İslam düşünürlerinin de bir-
çoğuna fikirsel öncülük etmiştir. Ona göre, insan ölünce ruh, Tanrı’nın dünya-
sına, beden de varoluşundaki aslına döner. Yaşayan insanı değerlendirmek için
hem ruhsal hem de bedensel boyutunun birlikte ele alınması gerektiğinin ilk işa-
retlerini de onun eserlerinde görmekteyiz.14 Hatta ona göre kötülük, sağlıklı bir
davranış olmayıp bir tür ruh hastalığıdır ve bu hastalık ancak gerçek bilgi ile te-
davi edilir.15 Eflatun’nun bu değerlendirmeleri insan psikolojisi ile ilgili yazılan
“et-tıbbu’r-ruhânî16“ türü eserler olarak değerlendirebilir.
İslam düşüncesinde ise bilimlerin temel kriteri Kur’an-ı Kerim’dir. Dolayısıyla
da İslam düşünürleri bir konuyu araştırırken ilk önce Kur’an-ı Kerim’in o konu-
daki direktiflerini dikkate almışlardır. Kur’an-ı Kerim, muhatap olarak insanı
(ruh ve beden bütünlüğü içinde) aklı, duygu ve iradesini ahlak (iyi-kötü) ekse-
ninde kullanabilen bir varlık olarak ele alır. Çünkü vahiy (ruh ve beden birleşimi
12
Durant, II, “Das Leben Griechhenlands (Yunanistanda Yaşam)”(Uygarlık Tarihinin II.cild),
Bern, s.175;Diogenes Laertios, “Thales”, VIII; Aktaran: H. J. Störing, İlkçağ Felsefesi (Trc.:
Ömer Cemal Güngören) yol yay. 3. Baskı, İstanbul, 2015, s. 171.
13
Baldwin, a.g.e , John G. Benjafield, A History of Psychology, Boston 1996, Chirstopher D.
Green, Early Psychological Thought: Ancient Accounts of Mind and Soul, London 2003,
Frank J. Bruno, Psikoloji Tarihine Griş, çev. Nesrin Hisli İzmir 1982, Gentile ve Miller (ed.),
a.g.e., John C. Malone, Psychology: Pythagoras to present, MIT 2009.
14
Ahmet Cevizci, s. 39.
15
Eflatun, Timaios, s. 118-122, 125-126; Gorgias, s. 60-65, 109- 110; Abdul Quasem, LXXI/3-4
[1981], s. 216-217; Câlînûs, s. 42-43 )
16
“Et-tıbbu’r-ruhânî” İslam düşüncesinde ahlâkın bir ruh sağlığı ilmi olduğu düşüncesinden
hareketle ˜ bu ilme verilen ad. İnsanın beden ve ruhtan (nefis) oluşan bir bütün olduğu ka-
bul edilmiş, beden sağlığını korumayı ve hastalıkları tedavi etmeyi amaçlayan bilgi dalına
“tıbb-ı cesedânî”, ruh sağlığını korumayı ve ruhu faziletlerle bezeyip erdemsizliklerden
arındırmayı amaçlayan bilgi dalına da “tıbbu’r-rûhânî” denilmiştir. Ttıbb-ı rûhânî, “mânevî
mükemmellikleri, hastalıklarla bunların tedavi yollarını, mânevî sağlığın ve itidalin nasıl
korunacağını öğreten ilimdir”. “et-Tabîbü’r-rûhânî” dediği ahlâk eğitimcisini de “irşada ve
mânevî olgunlaştırmaya muktedir uzman kişi” diye tarif eder (a.g.e.,”et-Tabîbü’r-rûhânî”
md.). (et-Ta£rîfât, “et-Tıbbü’r-rûhânî” md.).
içinde) aklı ve aklı kullanabilme yetisi olan insana inmiştir. Kur’an-ı Kerim insa-
nın bedensel boyutundan bahsederken toprak ve türevlerini, ruhsal boyutu için
ise kendi özünden bir ruh verdiğini ve bu ruhun mahiyeti için ise “size onun (ru-
hun) hakkında çok az bilgi verilmiştir17“ diyerek insanın metafizik boyutunun
kudsiyyetini vurgulamıştır. Zaten hem psikologlar hem de din psikologları insanı
anlamaya çalışırken ruh yerine nefs (kişilik) kelimesini kullanmayı tercih etmiş-
lerdir. İslam düşünürleri de insanı anlamaya çalışırken yaratılışındaki bu iki
farklı boyuta ve ilahi hitaba muhatap olmasındaki akıl, düşünce ve irade özellik-
lerinin yanında ahlaki boyuta da dikkat çekmişlerdir. Ahlakçı filozoflar, insandan
kaynaklanan biyolojik ve psikolojik sıkıntıların temelinde akıl, düşünce ve irade
donanım ve kullanımındaki eksiklikleri ahlaki tutum ve tavırlar ekseninde ele al-
mışlardır18.
Özellikle mutasavvıf ve ahlakçı İslam düşünürleri insanı anlamaya çalışırken
hem felsefe geleneğinden istifade etmişler hem de İslam’ın insanın ruh ve beden
bütünlüğü içerisindeki muhataplığını dikkate almışlardır. Bunun içindir ki ehl-i
tasavvuf, insanı anlamak için kalbi merkeze alırken, insan özelliklerinden bahse-
derken de ahlakı eksene oturtmuştur. Bu anlayış bazı İslam düşünürlerinde de
hâkim olduğu için, yazdıkları eserlerde ya konuyla ilgili kavramlara ağırlık ver-
mişler, ya da eserlerinin ismini “Et-tıbbu’r-ruhânî”veya “kitabu’r-ruh” olarak be-
lirlemişlerdir. Konumuzla ilgili olan “Et-tıbbu’r-rûhânî” kavramı hem eserlere
isim olmuş hem de birçok eserde kavram olarak kullanılmıştır.19 “Et-tıbbu’r-
ruhânî” kavramını eserlerinin ismi olarak ilk kullanan kişi Ebu Bekir Râzî20
(251/865)’dir. Asıl mesleği tebabet olan Râzî, İslam düşünce geleneğine uygun
17
İsra, 85
18
Hamdi, Korkman, Psikolojinin Tarihsel Artalanı, Ankara, Akademişyen Kitabevi, 2017, s. 86.
19
Mustafa Çağrıcı, Et-tıbbu’r-ruhânî, İslam Ansiklopedisi, 41.cilt, s. 88-89.
20
Rey şehrinde dünyaya gelen Ebû Bekir Zekeriyya er-Razî’yi ,Meyerhof, Legacy of Islam adlı
eserinde bütün zamanların en büyük tabiplerinden biri olarak takdim eder. İbn Ebî Usaybia,
Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbbâ adlı eserinde İbn Hallikan, Vefeyâtu’l-A’yân’da İbn Nedim
de Fihrist’inde, onun tıp ilmi başta olmak üzere çok sayıda eser verdiğini yazmışlardır. İbn
Usaybia, ona ait 232, İbn Nedim ise 148 eserinin ismini yazmaktadır. Kaynaklar, Razî’nin tıp,
fizik, metafizik, ilâhiyat, psikoloji, optik, kimya, astronomi ve matematik gibi ilimlerde eser-
ler ortaya koyduğunu belirtirler.
olarak insanı bedensel ve ruhsal boyutuyla ahlakî bir bütünlük içerisinde değer-
lendirmiştir.21 Yazdığı eseri “et-Tıbbu’r-Ruhânî” olarak isimlendiren Râzî, insa-
nın psikolojik rahatsızlığının altında yatan sebeplerin ahlaki yozlaşmayla ilişki-
sine dikkat çekerek bu günün psikoloji bilimine önemli katkılar sağlamıştır.
İslami literatürde insan, ruh ve beden bütünlüğünün yanında ahlaki vasıfları
da dikkate alınarak değerlendirilmiştir. İnsanın ahlaki yönden de dikkate alarak
bütüncül bir bakış açısıyla değerlendirmek için de et-tıbbu’r-ruhânî” kavramı
kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim insanları sınıflandırırken “iman” ekseninde değer-
lendirmiş ve kişilik zaafının başlangıcı olarak imanî konulardaki sapmayı vurgu-
lamıştır. Onun için de insanı iman karşısındaki tutumlarına göre sınıflara ayır-
mıştır. Ayrıca Kur’an-ı Kerim, insan kişiliğinin bozulmasını da imanla irtibatlan-
dırmış, imanî zaafiyetin ahlaki sorunları da beraberinde getireceğini, münafıkla-
rın özelliklerini sıralarken genişçe bahsetmektedir.22 Hatta bu tip kişiler için
“kalbi hasta” “hasta kişilik”23 veya “ruhsal bozukluk” olarak ifade edilebilecek
isim ve sıfatlar zikredilmiştir. “Kalbi hastalık” kavramı Kur’anî bir kavramdır.24İs-
lam düşüncesinde “kalp” insan kişiliğinin merkezidir. Çünkü Hz Peygamber (sav)
bu konuda söyle buyurmuştur: “Şunu iyi bilin ki, insan vücudunda küçük bir et
parçası vardır. Eğer bu et parçası iyi olursa, bütün vücut iyi olur; bozulursa, bütün
vücut bozulur. İşte bu et parçası kalbtir.”25
İşte, İslam düşüncesindeki “et-tıbbu’r-ruhânî” kavramıyla da insanların kalbi
hastalıklarına dikkat çekilmiş ve psikolojik hastalıkların merkezlerinden birisi-
nin de kalp olduğu gerçeği vurgulanmıştır. Daha önce bahsedildiği gibi özellikle
İslam tasavvufunun temel konularından birisi kalbi hastalıklardır. Tasavvuf,
kalbi hastalıkları, hem kişilik bozukluğunun hem de kişilik bozukluğundan kay-
naklı psikolojik hastalıkların temeli olarak ele alır ve sağlam kişiliğin inşasının da
kalbi düzelterek sağlanacağını savunur.26
Kindî’nin öğrencisi Ebû Zeyd el-Belhî’de ahlâkı, tıbb-ı rûhânî olarak ele alan
düşünürlerden birisidir. İki bölümden meydana gelen Mesâlihu’l-Ebdân ve’l-En-
21
Ebu Bekir Razi (Et-tıbbu’r-ruhânî (tercüme; Hüseyin Kahraman, ruh sağlığı), İz Yayıncılık,
3. Baskı, 2015, s.15.
22
Münafikun suresi.
23
Bakara, 8-1.
24
Bakara, 10.
25
Sahih-i Buhârî, Îmân 39; Müslim, Müsâkât 107, 108).
26
Razi, a.g.e., s. 73.
füs adlı eserinin ilk bölümünde beden sağlığının korunmasını ve fizyolojik hasta-
lıkların tedavisini, ikinci bölümünde ise ahlâkî sağlığı koruma ve ahlâkî hastalık-
ları tedavi etme yollarını açıklamaktadır.27
İslam düşünürlerinden Fârâbî, “Fusûlü’l-Medenî” isimli eserinde ruh-beden
ilişkisine değinirken, ahlâk için et-tıbbü’r-rûhânî tabirini kullanmamış, fakat ah-
lak konusuna geniş yer vermiş ve bu ilmi “mânevî tabâbet” olarak ele almış, “et-
Tenbîh ‘Alâ Sebîli’s-Sa’âde” adlı eserinde de aynı yaklaşımı sergilemiştir. Fârâbî,
beden gibi ruh için de sağlık ve hastalığın söz konusu olacağını vurgulamıştır.
Fârâbî, beden sağlığını tanımlarken, bedenin ve bedenî unsurların yapısının
nefse fiillerini en mükemmel şekilde yapma imkânı verecek biçimde kusursuz
olması, ruh sağlığı için de ruhî melekelerin iyi ve güzel fiiller yapmaya elverişli
olması, ruhun hasta olması ise melekelerinin kötülükler ve çirkin davranışlar
yapmasına yol açacak durumda bulunması olarak tanımlamıştır.28 Hatta Fârâbî,
bedenî hastalıkları tedavi edecek tabibin öncelikle bedeni, onun organlarını ta-
nıması, daha sonra bunlardaki hastalıkları, bu hastalıkların nasıl giderileceğini
bilmesi gerektiği gibi nefsin tedavisiyle uğraşacak kişinin de nefsi ve onun çeşitli
melekelerini tanıması, bunlarda çıkabilecek kusurları ve sebeplerini bilmesi ge-
rekir29, diyerek önemli noktalara değinmiştir. Fârâbî, ahlâk ilminin bir tabâbet
sayıldığı şeklindeki düşüncesini medenî hayata uygulayarak toplumun da sağlıklı
veya hasta olabileceğine işaret etmiştir. Toplumun sağlıklı olması halkın dengeli
bir ahlâkî hayat yaşaması, hasta olması da bu hayattan sapması demektir. Buna
göre bireylerde ve toplumlarda baş gösteren mânevî hastalıklar için bir tabibe
gerek vardır. Fârâbî’ye göre nefislerin tabibi medenî insandır; buna melik de de-
nir30.
İhvân-ı Safâ’nın Resâ’il’inde nefsin arındırılması ve ahlâkın düzeltilmesinden
bahsedilirken yanlış inanç ve düşüncelere kapılmış insanları aydınlatan kişinin
onları yumuşaklıkla tedavi etmeye çalışan bir tabip gibi davranması gerektiği be-
lirtilir31. İhvân-ı Safâ, Fârâbî’nin görüşlerine ilaveten peygamberlerle sahabele-
rini ve halifelerini ruh tabipleri diye niteler32. Böylece ahlâk’ın “ruh sağlığı” ilmi
olarak kabul edilmesi gelenek halini almaya başlamıştır. İbn Miskeveyh (940-
27
DİA, C. V, s. 413-414.
28
Fârâbî, Fusûlü’l-medenî (nşr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge, 1961, s. 103-105.
29
Farabi, a.g.e., s. 105.
30
Farabi, a.g.e., s. 104.
31
İhvân-ı Safâ, er-Resâ’il, Beyrut 1377/1957, IV, s. 8-32.
32
İhvân-ı Safâ, a.g.e., s.16-29.
1030), insanı ruh beden bütünlüğü içinde değerlendirip tıp bilimiyle ahlâk ara-
sında bağ kurarak koruma tedbirleri ve tedavi açısından ahlâkî eğitimde tıptan
yararlanılması gerektiğini vurgulamıştır. Hatta ona göre bedenî tıp gibi ahlâkî tıp
da biri ahlâkî sağlığı koruma tedbirleri, diğeri bozulan ahlâkı iyileştirme faaliyet-
leri olmak üzere ikiye ayrılır. İnsan nefsi iyi ve erdemli olursa erdemlere kavuş-
mayı sever, gerçek ilimlere ve sağlıklı bilgilere arzu duyar. O halde nefis akıl diz-
giniyle kontrol edilmelidir33.
Konuya farklı bir bakış açısı da Gazâlî (1058-1111)’den gelmektedir. O, insan
kişiliğini huylar (iyi ve kötü) üzerinden değerlendirir. Ona göre kötü huylar kal-
bin hastalıklarıdır. İnsanın ebedî hayattaki mutluluğunu yok edecek derecede
tehlikeli olan kalbi hastalıkların tabipleri bedensel hastalıklar alanındaki tabip-
lerden daha ağır bir sorumluluk taşıyan tabiplerdir. Kalbi hastalıkların türünü ve
çözümlerini öğrenmek her aklı başında insan için elzemdir34. İnsanın bedenî has-
talıklarla mücadele edip sağlığını kazanması gibi ruh sağlığını koruması için de
kötü huyları yok edip güzel huyları elde etmeye çalışması gerekir. Gazâli, ruhi
hastalıklarla baş etmek için kötü huylarla iyi huyları karşılaştırarak yani her kötü
huyu bir iyi huyla tedavi ederek (meselâ cahillik hastalığı öğrenimle, cimrilik ha-
yır yapmakla, kibir alçak gönüllülükle, şehvet de tutkuları dizginlemekle tedavi
ederek) hem aşırılık ve ölçüsüzlükten kurtulunacağını hem de dengeli bir ruhî
yapıya kavuşmanın mümkün olacağını savunmuştur. Ona göre insan, nasıl ki be-
densel hastalıklardan kurtulmak için acı ilâçlara sabrediyorsa kalbin hastalıkla-
rından kurtulmak için de mücâhede ve sabrın acılığına katlanmalıdır. Çünkü be-
denin hastalığı nihayet ölümle son bulur, ruhun hastalığı ise ölüm ötesinde de
devam eder. Gazâlî, psikolojik hastalıkların temelinde ahlaksızlığın olduğunu ve
bunların tedavi edilebileceğini ifade ederken, yeme içme tutkusu, dünya tutkusu,
cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu, riya, kibir vb. konuları derin psikolojik
analizlerle incelemiş, bunların iyileştirilmesi için de “ilâç” ve “tedavi” kelimele-
rini kullanmıştır35.
Yine ahlak-tıp ilişkisine eserlerinde yer veren diğer bir düşünür Nasîrüddîn-i
Tûsî’dir. O özellikle İbn Miskeveyh’in “Tehzîbü’l-ahlâk”’ından faydalanarak yaz-
dığı “Ahlâk-ı Nâsırî”de birinci bölümün dokuzuncu faslında geleneğe uyarak biri
33
İbn Miskeveyh, Ahlâk Eğitimi (Tehzîbu’l-Ahlâk), çev., Abdulkadir Şener, Cihat Tunç, İsmet
Kayaoğlu, Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2017, s. 151-152.
34
İmam-ı Gazâli ( ) İhyâu Ulûmi’d Dîn, çev., Mehmet A. Müftüoğlu, A.F. Yavuz, s. 207-292.
35
İmam-ı Gazâli, a.g.e., s.60-61
“tıbb-ı ebdân”, diğeri “tıbb-ı nüfûs” olmak üzere iki çeşit tıptan söz etmiş, özel-
likle sosyal çevrenin ahlâk üzerindeki etkisi dolayısıyla erdemli bir çevrede yaşa-
mayı ve iyilerle ilişki kurmayı öğütlemiştir. Onuncu bölümde Gazâlî gibi ahlâkî
hastalıkların zıtlarıyla tedavi edilmesi gerektiğine işaret ettikten sonra çeşitli er-
demsizlikleri sıralayarak bunları iyileştirmenin yollarını göstermiştir. Bu arada
Kindî’yi izleyip üzüntü ve kederi de birer hastalık kabul eden Tûsî bunların tedavi
yollarını anlatırken Kindî’nin yanı sıra İbn Miskeveyh ve Gazâlî’den geniş ölçüde
yararlanmıştır.
Son dönem Osmanlı âlimlerinden Mehmed Reşid, “Hıfz-ı Sıhhat-i Ahlâk” ya-
hud “Fezleke-i Tıbb-ı Rûhânî” başlıklı bir risâle yazmıştır (bk. bibl.). Risâlede
ahlâk ilmine dair kısaca bilgi verildikten sonra ahlâk sağlığının niteliği, ölçüsü,
ahlâk sağlığını koruma ve geliştirme yolları anlatılmaktadır.
Öte yandan tıp ve sihir konularının iç içe geçtiği bazı eserlere de “tıbb-ı
rûhânî” adı verildiği görülmektedir. Meselâ Seyyid Mustafa Murtazâ el-Âmilî,
göz değmesi, büyü gibi sebeplere dayandırdığı bedenî hastalıkların tedavisi için
çeşitli kaynaklardaki duaları toplayarak “Bülgatü’l-emel ile’ş-şifâ’i’l-‘âcil
bi’ttıbbi’r-rûhânî” adıyla bir eser meydana getirmiştir (bk. bibl.). Müellife göre -
göz değmesinde görüldüğü gibi- ruh bedene tesir edebilir, hatta mala mülke za-
rar verebilir; sihirbazların da insanlar üzerinde etkilerinin olduğu bilinmektedir.
Âmilî, bu tür zararlı etkenlerden doğduğunu ileri sürdüğü birçok hastalık zikre-
derek bunların tedavisi için sihir formülleri ve harf tılsımlarının uygulanmasını,
şifa âyetleri ve dualarının okunmasını önermekte, ayrıca hastalıklardan kurtara-
cağını söylediği âyetlerle ilgili Hz. Peygamber, Ehl-i beyt ve Şîa imamlarından du-
alar aktarmaktadır. Ebûbekir Nusret Efendi’ye ait Türkçe “Mâ Hadar fi’t-tıbbi’r-
rûhânî” adlı eserin ruhanî tıbba dair ilk bölümünde de maddî ve mânevî ihtiyaç-
ların karşılanmasına ve sıkıntıların giderilmesine imkân sağlayacağına inanılan
âyetler, dualar, tılsım ve sihir formülleriyle vefkler; cismânî tıbba dair olan ikinci
bölümde ise fizyolojik hastalıklar için çeşitli maddî nesnelerden ilâç formülleri
gösterilmektedir. Müellifi meçhul “Risâle fi’t-tıbbi’r-rûhânî” adlı bir eserde de
yer yer İbn Sînâ’ya atıflar yapılarak birçok fizyolojik ve psikolojik hastalıktan
bahsedilmekte, bunlara iyi geldiği ileri sürülen tıbbî ve sihrî formüller verilmek-
tedir. Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin eserini eleştirmek amacıyla “el-Akvâlü’z-
zehebiyye fi’t-tıbbi’n-nefsânî” başlıklı bir eser kaleme almıştır.36
36
Çagrıcı, a.g.e., s.88-89
İslam Düşünürlerinin Çoğunluğu “Ruh Sağlığı”nı İfade Ederken “Ahlak” Kav-

ramına Dikkat Çekmek İçin Bu İfadeyi Kullanmışlardır37
Yazım literatürü tarandığında “ahlâk ilmi” için “et-tıbbu’r-rûhânî” tabirinin
kullanılması Eflâtun’a kadar dayanmaktadır38. Grek mirasının İslâm dünyasına
aktarılmasıyla birlikte bu anlayış Müslüman düşünürlerce de benimsenmiş ve
eserlerinde kullanılmaya başlanmıştır. Ya‘kub b. İshak el-Kindî “Risâle fi’l-Hîle li-
Ahzân”’da ahlâk kavramını ifade ederken “ruhânî tıp” ifadesini kullanırken daha
sonra gelen Ebû Bekir er-Râzî ve diğer müelliflerin bazıları eserlerine “et-tıbbu’r-
ruhânî” ismini vermişlerdir. İslam düşüncesindeki yazım literatüründe “Et-
tıbbu’r-ruhânî” ismiyle yazılan eserler ve müelliflerini şöyle sıralayabiliriz:
1. Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya b. Yahya er-Râzî(251/865) “et-tıbbu’r-
ruhânî”.
2. Ebû İshak İbrahim b. Yusuf eş-Şirazî el-Fîruzâbâdî(V.476/1083) “et-tıbbu’r-
ruhânî”.
3. Ebu’l-Ferec Abdurrahman İbnu’l-Cevzî (v.597/1201) “et-tıbbu’r-ruhânî”
otuz bölümden oluşan eser mevcuttur.
4. Muhyiddin Muhammed bin Ali bin Muhammed el-Arabî et-Tâî el-
Hâtimî/ibn Arabi (ö. 638/1240) “Mücerribatü İbn Arabi fit-tıbbu’r-ruhânî”
5. İbn Kayyim el Cevziyye “Kitabu’r-ruh”
Ayrıca isim olarak “et-tıbbu’r-ruhânî” kavramını kullanmasalar da konu ola-
rak benzerlik gösteren ilmu’n nefs, Kitabu’r-ruh ven nefs, Ahvâlu’n-nefs, ilmu –
ahvalu’n-ruh, ilm-i âhvâl-i ruh ve usûl’i tefekkür vb. isimlerle yayınlanmış başka
eserler de mevcuttur39.
EBU BEKİR ZEKERİYYA ER-RAZÎ VE “ET-TIBBU’R-RUHÂNÎ’

Zekeriyya er-Razî, “et-tıbbu’r-ruhânî’ adlı eserinde kalbin yerine aklı ön plana
almış ve aklın kusursuzluğuna dikkat çekerek akla övgüler yapmıştır. Psikolojik
sorunların çözümünde aklın önemine vurgu yapmıştır. Ona göre akıl, maddi ve
manevi menfaatlerin tek vasıtası, hayatı güzelleştiren, kolaylaştıran, ilâhî arma-
ğandır. İnsan, bilimleri akıl vasıtasıyla oluşturur, ilkellikten aklın rehberliği ile
37
Çağrıcı, a.g.e., s.88.
38
Çağrıcı, a.g.e., .s. 90.
39
Rifat bin Mehmet Emin, İlm-i Âhvâl-i Ruh ve Usûl’i Tefekkür, Çizgi Kitabevi, Konya, 2014,
8-9.
çıkar. Yaratıcı’nın, aklı insanın biricik kurtuluşu için vermiş olduğunu söyler40.
Dolayısıyla da insan birçok psikolojik hastalığa aklı doğru kullanmadığı için ya-
kalanmıştır.
İnsan için akıl, sadece kendisi için değil tüm insanlık için kurtarıcı ve yol gös-
terici olması yönünden uygarlıkların sanatın ve bilimin kaynağıdır. Akıl, tanrısal
bir armağan olması cihetiyle insanlığa yapılan en büyük yardım niteliğini taşı-
maktadır. Razi’ye göre akıl da, beden de Yaratıcı’dan bir armağanıdır. Kullanımı
insana ve iradesine kalmıştır.
Kur’an’ı Kerim, insanın genel özelliklerine değindiği gibi ahlaki ve imanî so-
rumluluk zaafının sebep olduğu bozuk kişilik tipolojilerine de değinmiştir.41 İn-
sanları mü’min, münafık, kafir ve müşrik olarak sınıflandırırken kutsala inanç
dikkate alınmıştır. Bundan dolayı islam düşüncesinin ilk dönemlerinden itibaren
insanları daha iyi tanımak ve anlamak için “Kur’an’a Göre İnsanların Özellikler”
başlığını taşıyan eserler yazılmıştır42. Ayetlerin ışığında insanlar genel özellikle-
rine göre sınıflandırılmıştır. Yine “Kur’an’a Göre İnsan Psikolojisi” isimlerini ta-
şıyan eserler de yazılmıştır. Bu eserlerde insanlar daha çok psikolojik özellikle-
rine göre sınıflandırılmıştır. Burada da amaç, insanı daha iyi anlamak ve yanlış-
larının sebeplerini ayrıntılı olarak belirlemek ve ona göre çözümler üretmektir.
Düşünce tarihinde, “insan nedir?” sorunun cevabı aranırken, insanın beden-
sel ve ruhsal boyutu sürekli tartışılan konulardan olmuştur. Özellikle ezelilik ve
ebedilik konusunda “ruh” kavramı tartışılmıştır. Platon ruh’un ölümsüzlüğünü
savunurken Aristo, ruh’un bedenle var olduğunu ve bedenin yok olmasıyla ru-
hun da yok olacağını vurgulamaktadır. Ruh’un ontolojik yönü kadar onu besle-
yen değerlere de yer verilmiştir. Filozofların bazıları insanın bütünlüğünde ma-
nevi yönünün önemine dikkat çekmişlerdir. İnsanın maneviyatı sadece ibadet
veya bir takım ritüelleri yerine getirmekle telafi edilmez. Ahlak ve sanat da insa-
nın ayrılmaz bir parçasıdır. Örneğin yaygın olarak kullanılan, “müzik ruhun gı-
dasıdır” deyimi bir gerçeği ifade etmektedir. İnsanın yaşaması için yiyecek ve
içeceğe ihtiyacı olduğu gibi, ruhsal yönden sağlıklı olması için de güzel şeylere
ihtiyacı vardır. İnsanın ruhsal sağlığını (psikolojik hastalığını) bozan şeylerin ah-
laki yozlaşma olduğunu dile getiren eserlerin başında “et-tıbbu’r-ruhânî” türü
40
er-Razî, al-Tıbb al-Ruhanî (The Spiritual Physics), ed. P. Kraus, In Rakariyya al-Razi, Cairo
1939, Beyrut 1973, Trans. A. Arberry, The Spiritual Physics of Rhazes, London, John Mur-
ray 1950.
41
2/Bakara, 1-7.
42
Muhammed Kutub, İslama Göre İnsan Psikolojisi, Hicret Yayınları, İstanbul.
eserlerin olduğunu görmekteyiz. Ebu Bekir er-Razî, bu konuya özellikle dikkat

çekmektedir. Ona göre biyolojik hastalıkların sebepleri psikolojik olabileceği gibi
psikolojik hastalıkların sebepleri de biyolojik olabilir. Başta Râzî’nin eserleri ol-
mak üzere bazı kaynaklarda beden sağlığını korumayı ve hastalıkları tedavi et-
meyi amaçlayan bilgi dalına “tıbb-ı cesedânî”, ruh sağlığını korumayı ve ruhu fa-
ziletlerle bezeyip erdemsizliklerden arındırmayı amaçlayan bilgi dalına da “tıbb-
ı rûhânî” denilmiştir.43
İnsan, ruh ve beden ayırımı içerisinde tanımlanmaya çalışılırsa, bütünlük içe-
risindeki (ruh/ beden) insanın psikolojik yönünü açıklamak zor olacağı gibi “ah-
lak ve din” gibi insana özgü kavramları dikkate almadan yapılan açıklamalar da
insanı tam ifade etmekten uzaktır. Nitekim İslam düşünürlerinden başta Ebu Be-
kir er-Razî olmak üzere birçoğu bu eksikliğin farkında oldukları içinde eserlerine
“et-tıbbu’r-ruhânî” diyerek insanı hem ruhsal ve bedensel bütünlüğü, hem de
ahlaki ve dini boyutuyla bir bütünlük içerisinde değerlendirmişlerdir. Ebu Bekir
er-Razi’ye göre bazı psikolojik hastalıkların sebebi biyolojik bir rahatsızlıktan
kaynaklandığı gibi bazı biyolojik rahatsızlıklarda psikolojik hastalıklardan kay-
naklanabilir. Bazı psikolojik ve biyolojik hastalıkların sebebi de ahlaki yetersiz-
liktir44. Razî’ye göre lezzet, elemden rahatta bulunma durumudur. “Lezzet rahat-
latıcı bir histir. Acı ise, sıkıntı veren bir histir. His, hisseden kimse için duyulur
bir etkidir. Etki ise etkilenende bir etki fiilidir. Etkilenme, etkilenenin durumu-
nun değişmesi ile ilgili bir ibaredir. Böylesi bir durum ya doğaldır ya da doğal
olanın dışındadır. Etki, etkileneni doğal durumundan hareket ettirirse elem ve
ezâ meydana getirir. Etki, etkileneni doğal durumuna döndürdüğünde lezzetler
ortaya çıkar.”45
Razî, lezzeti doğal olanla, elemi ise doğal durumdan sapma ile nitelemektedir.
Razî, elem ve lezzet hakkındaki görüşlerini, aşk hakkındaki değerlendirmelerine
basamak yapmaktadır. Razî, âşıkların tutumundan hareketle aşk hakkında de-
ğerlendirmelerde bulunur. Lezzet, elemin ardı sıra gelen bir şeydir. Âşıklar gaye-
lerine ulaştıkları zaman elde edecekleri lezzeti, kalplerine bir ezâ ve elem ulaş-
maksızın tahayyül ederler. Âşık, aşktan dolayı kendisine isabet eden etkiyi, aklını
kullandığı zaman azaltabilir. Âşıklar mutlu olduklarını sandıkları noktada üzün-
tüye, lezzetlendiklerini düşündükleri noktada da eleme duçar olabiliyorlar. Her
43
Ebu Bekir Razi, 2015; s. 4.
44
Ebu Bekir Razi, 2015; s. 4.
45
Ebu Bekir Razi, 2015; s. 148-149.
lezzete bir çaba ve uğraşı ile ulaşıyorlar. Çoğu kimse açlığa, mecnunluğa ve ku-
runtulara kapılmaktadır. Bu elemin kaynağında ise şehvet vardır. Şehvet, daima
sonuç olarak elemi hazırlamaktadır. er-Razî, üzüntünün temelinde sevilen şey-
lerin kaybedilişini bulur. İnsan aklı sayesinde kâinatın bir kevn ve fesad âlemi
olduğunu devamlı düşünecek, üzüntüye yol açan sebepleri bilecek ve irade me-
lekesi ve bilerek iş yapmak ile uzak duracaktır46.
Razî, aklı aşk karşısında bir kontrol edici ve dengeleyici unsur olarak görmek-
tedir. Aklî melekelerini devreye sokan âşık, aşkın kendisinde açtığı duygusal tah-
ripleri önleyebilir. Dikkat edilmesi gereken husus Razî’nin elimizde mevcut bu-
lunan eserinin ismidir. et-Tıbbu’r-Ruhanî, ruhanî, manevî tıp anlamına gelmek-
tedir. Razî, el-Hâvî isimli tıp eseri ile bedensel hastalıklar üzerinde durduğu gibi,
Ruhanî Tıp adlı kitabında da psikolojik hastalıkları gidermeyi hedefler47. el-Hâvî
fiziksel hastalıkların teşhis ve tedavisini ihtiva eden bir eser, et-Tıbbu’r-Ruhanî
ise ahlâkî hastalıklardan korunmaya ve erdemli bir kişi olmaya rehberlik eden
bir eserdir.
et-Tıbbu’r-Ruhanî’nin içeriği incelenecek olursa, yirmi konunun incelendiği
görülür. Bu yirmi konunun hepsinde de akıl kriter alınarak meselelere ışık tutul-
muştur. İlk incelenen konuda aklın yüceliği ve övgüye değer oluşu hakkındadır:
Aklı yüceltmek ve akla övgü; Tutkuları yenmek ve Plato ve filozofların görüş-
lerinin özeti; Nefsin kusurları; Kişinin kendi kusurlarını bilmesi; Cinsel aşk; Ken-
dini beğenme; Kıskançlık; Öfke; Yalan, Cimrilik; Zararlı düşünce; Üzüntü;
Hayâsızlık; Sarhoşluk; Şehvet düşkünlüğü; Taassup, Kazanma ve Harcama,Dün-
yasal mertebeleri arayış; Erdemli hayat; Ölüm korkusu.
Razî’ye göre, erdemli bir hayatın temelinde bilgi ve adalet bulunur. Bedensel
tutkulara insanın kendini kaptırmaması gerekir. Bununla birlikte Razî, aşırı bir
zühd hayatını izleyen sûfilere de karşı çıkar. Adalet kişinin aynı zamanda aklın
rehberliğinde aşırılıklardan uzak durmasıdır. Razî’ye göre akıl, tüm işlerimizde
biricik rehber olduğundan aklın sağlıklı işletilmesine engel olan tutkulara karşı
koymak gerekir. Tutkulara karşı koymak için de iradeye ve bilgiye sahip olmak
önem arz eder.
Razi’ye göre sorunların üstesinden gelmek için farkındalık bilinci oluşturmak
gerekir. Fakat bu farkındalık bilinci sorumluluk duygusuyla takviye edilmelidir.
Razî, insanın ahlâkî eğitimi için tutkular üzerinde aklın egemen kılınmasını ve
46
et-Tıbbu’r-Ruhanî, 36, 40; Resâil Felsefiyye, 15.
47
Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesindeki Ahlâk, İstanbul 1989, 45.
şehvet ile tutkuların dizginlenmesi gerektiğini vurgulamıştır. Akıl, davranışları-

mızda egemen olursa, davranışlarımız güzelleşir, gelişir, öte yandan akıl davra-
nışlarımızın mahkûmu olursa biz, bu kez kötü davranışların mahkûmu oluruz.
Razi’nin öne çıkardığı akıl, sorumluluk bilincine sahip insanın iradesinin kontro-
lünde ve öncülüğünde doğru bilgiyle mücehhez olmuş bir donanımdır. Bu tür
donamlı akıl, tutku ve şehveti dizginler, davranışları güzel ahlâkın öngördüğü
noktaya çekebilir. Razî’ye göre böyle bir aklî donamıma sahip olmakta, tutku ve
şehvetin saptırıcı kötü fiillerinden kurtulmakta zor bir iştir fakat imkânsız değil-
dir. İnsan isterse “tedricî” bir metodla aklın ve bilginin hakikatine ulaşabilir48.
Hakikate ulaşma sürecinde “Ted’îm” pekiştirme ve ödül metotlarına da kullana-
bilir. Osman Necati, Razî’nin, insanların ruhsal sorunlarla baş etmek için önerdiği
akıl ve bilgi hakikatine ulaşmak “tedrici metod”un modern psikologlarca ancak
yirminci yüzyılda gereğince uygulanmaya başlanıldığını söylemektedir49. İnsan
kendi eksikliklerini (maddi-manevi) bildiği ve farkında olduğu ölçüde değişim
açısından başarıya ulaşabilecektir. Çünkü bilmek çözümün başlangıcıdır Çoğu in-
san, bu bilişten uzak olduğu için çözüm üretememektedir. Bu nokta da eksiklik
veya yetersizlik gösteren kişilerin kendilerine iyi ve aklî olanı hatırlatacak bir uz-
mana gitmeleri ve uzmanın uyarı ve tavsiyelerine uymaları gerektiğini söyle-
mektedir.
Razî’ye göre insanın kendini düzeltmesi için “iyi insanlar düşmanlarından da
yararlanır” görüşünü benimser. Gerçek çözüm arayan insan kendisi hakkında
sevsin sevmesin herkesin sesine kulak vermelidir. Calinus’un iyi insanlar düş-
manlarından da yararlanır” adlı eserinden olduğu kadar “Kişinin kendi kusurla-
rını bilmesi” başlıklı yazısından da etkilenen Razî, bu görüşleri ile Gazâlî ve İbn
Miskeveyh’i de etkilemiştir50.
Razî, kibir ve kıskançlık gibi kötü duyguların hem bedene hem de ruha zarar
verdiğini söyleyerek, fiziksel hastalıkların da kökeninde kötü duyguların olabile-
ceğine dikkat çekmektedir. Örneğin kıskançlık, uykusuzluk, kötü beslenme ve
mizaç bozukluğuna yol açmaktadır. Kişi, bu ve benzeri duygulardan kurtulabil-
mek için öncelikle bu kötü duyguları taşıdığının farkında olmalıdır. Bu farkında-
lığın ardından bu duyguları kontrol altına alarak dizginlemeye çalışmalıdır.
48
Çağrıcı, 1989, s. 32.
49
Osman Necati, ed-Dırâsat en-Nefsâniyye inde’l-Muslimîn, Kahire 1953, s. 44.
50
Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Kahire 1962. c. 3, 64; İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, Beyrut.
1985,157-8; Necati, a.g.e., 45.
Razî’nin akılcı sisteminde, ahlâkî eğitim açısından akıl birinci derecede önem ka-
zanmaktadır. Kişi, duygularını aklıyla dizginleyip kontrol altına alarak, sebep ve
sonuç bağlarını düşünerek, tabiî olanı isteyecek ve kendini geliştirmekle meşgul
olacaktır.
Razî’nin eğitim sisteminde ortaya çıkan önemli bir özellik de onun “bilmeyi
değişmek” olarak görmesidir. Kişi, kendi eksikliklerini bildiği ölçüde erdemli bir
yaşayışa adım atabilmektedir. Öyleyse bilmek, değişimin kendisidir. Bilmek de-
mek değişme sürecine adım atmak demektir.
Bazıları da eserlerinde “et-tıbbu’r-ruhânî” terkibini açıkça zikretmemiş fakat
işledikleri konular ve çözüm önerileri o tür eserlerde işlenen konu ve çözüm öne-
rileri ile benzerdir. Örneğin, kontrolsüz öfke ve şehvet gibi baskın duyguların et-
kisiyle ortaya çıkan isteklerin insana üzüntü, kaygı, ölüm korkusu gibi yansıma-
larının ruh hastalıklarına sebep olabileceği hatta insanın ahlâkî yetkinliğine en-
gel olacağı ve onu mutsuz kılacağı görüşleri dile getirilmiştir51.
İslâm düşüncesinde “et-tıbbu’r-rûhânî” başlığıyla eser yazan ilk düşünür Ebû
Bekir er-Râzî’dir. O, et-Tıbbu’r-Ruhanî adlı eserinde ruhsal tıp kitaplarının içeri-
ğinin ne olduğu hususunda fikir vermektedir. Tıp ilminin biri “bedenî”, diğeri
“ruhî” şeklinde iki dalından bahseder. Bunların ilki fizyolojik hastalıkları önle-
meyi ve tedavisini, ikincisi ahlâkî hastalıklardan korunmayı, bunları tedavi ede-
rek insanı erdemli kılmayı amaçlar. Ele alınan başlıca konular şunlardır:
Tutkuları yenmek, nefsin kusurları; kişinin kendi kusurlarını bilmesi; cinsel
aşk; kendini beğenme; kıskançlık; öfke; yalan, cimrilik; zararlı düşünce; üzüntü;
hayâsızlık; sarhoşluk; şehvet düşkünlüğü; taassup, kazanma ve harcama, dünya-
sal mertebeleri arayış; erdemli hayat; ölüm korkusu52. Râzî, bedenle ruh arasın-
daki ilişkide yönetimin ruha ait olduğunu düşünmüş, insanda gelişen psikolojik
uyarmaların ve ruhun çektiği elemlerin fizyolojik belirtilerle açıklanabileceğini
ifade etmiş, bu sebeple beden tabibinin aynı zamanda ruh tabibi olması gerekti-
ğini söylemiştir.53
“Et-tıbbu’r-ruhânî” kalbin afetlerini ve hastalıklarını ortaya çıkararak
tedavi yollarını ve iyileştirme çarelerini bulmaya çalışan, itidalini öğreten ve bu
yolla kalbi kemale ulaştırmayı hedefleyen bir ilim ve ahlaki tedbirler ile psikolo-
jik şartlar vasıtasıyla hasta olanın sağlığını düzeltmeye ilaveten erdemli bir hayat
51
Çağrıcı, 1989; 90.
52
Selim Saruhan, İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi, AÜİFD 47 (2006),
Sayı I, s. 87-105.
53
J. T. de Boer, TârîÅu’l-felsefe fi’l-İs-lâm (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Beyrut 1981, s.149.
vasıtasıyla nefsin ve bedenin sağlığını koruma ile ilgilenen özel bir tıbbî disiplin-
dir. Bir tıp ilmi değil fakat insandaki kötü ahlaki hareketleri ele alıp inceleyen,
tedavi eden ve bu şekilde bireyi ahlaki anlamda kemale ulaştırmaya çalışan bir
ahlak ilmidir. İnsanın eylemlerinin ifrat ve tefritten korunup dengede olmasının
sağlanması için yapılan bir tür kabul ettirme faaliyeti olarak ele almakta ve nefsin
fiillerinin ifrat ve tefrite düşmekten korunup dengede olmalarının sağlanması
için delil ve burhanlarla yapılan bir ikna faaliyetidir. Bu yönüyle insanı aşırılıktan
koruyan ve onu erdemli bir insan haline getirmeyi hedefleyen ahlaki bir ilim ola-
rak ele alan yaklaşımdır.
Ebu Bekir Razi’nin eserine “et-tıbbu’r-ruhânî” ismini vermesinin gerekçesi
bedenî hekimlikle mânevî hekimlik arasında bir ilişkinin olduğunu hissetmesi-
dir.54İnsanların karşılaştıkları anormalliklerin teşhis ve tedavisinde psikoloji ile
psikiyatrinin birlikteliğinin önemini göstermiştir. Razi, yirmi bölüme ayırdığı
“et-tıbbu’r-ruhânî” eserinde daha çok ahlaki bozukluğa dikkat çekerek insanın
tutkularını aklın buyruğuna vermesi gerektiğini vurgulamıştır. Razi’nin bu ko-
nuda da Eflâtun’un, nefsin melekelerini incelerken, nefsin kusurlarını bilmenin
önemine yaptığı atıflara dikkat çektiğini vurgulamak gerekir. Özellikle cinsel aşk,
kendini beğenme, kıskançlık, öfke, yalan, cimrilik, kaygı, üzüntü, hayâsızlık, şeh-
vet düşkünlüğü, bir şeye körü körüne bağımlılık gibi kötü huyları tahlil eder ve
bunlardan kurtulmanın yollarını gösterir.55
SONUÇ
Psikoloji tarihi içerisinde “et-tıbbu’r-ruhânî” terkibinin yeri farklıdır. İlk dö-
nem yazılı metinlerden günümüze kadar gelmiş olan eserlerin birçoğunun içeri-
sinde ya kavram olarak ya da terkip olarak et-tıbbu’r-ruhâ geçmektedir. Düşünce
tarihindeki filozof ve düşünürlerin büyük çoğunluğu ahlaki zaafların yol açtığı
psikolojik rahatsızlıklarla biyolojik kaynaklı rahatsızlıkların birbirini etkilediğini,
çözümü için birbirlerinden istifade etmeleri gerektiğini belirtmişlerdir. İslam dü-
şüncesinde ise öncelik ahlak kavramına verilmiş ve ahlakın önemi hem birey
hem de toplum açısından değerlendirilmiştir. Fârâbî, ahlak, birey ve toplum iliş-
kisinin öneminden bahsederken erdemli toplum ve erdemli yöneticilerden bah-
setmektedir. İyi bir yönetici aynı zamanda ahlaki erdeme sahip kişi demektir.
54
Mustafa Merter, Nefs Psikolojisi, kaknüs yayınları, İstanbul.
55
Çağrıcı, a.g.e., s.90
Ona göre ahlaki erdeme sahip kişi ise manevi tabibtir.56 Gazali, normal insan ki-
şiliğinin oluşumunda ahlakın önemine değinirken aynı zamanda çözümü için iyi
huylar ile kötü huyların karşılaştırılmasını önermektedir57. O, insan kişiliğini de
ahlaki kavramların duygulara yansımasına göre değerlendirmiştir. Ebu Bekir
Razi ise ahlak kavramını da içine alacak şekilde “et-tıbbu’r-ruhânî” isimli eserini
yazarak konuya farklı bir bakış açısı getirmiştir. Ona göre, insanların psikolojik
rahatsızlıklarının temelinde biyolojik rahatsızlıkların olabileceği gibi biyolojik
rahatsızlıkların temelinde de psikolojik rahatsızlıklar olabilir.58 Kendisinden
önce İbn Sina da benzer açıklamalarda bulunmuş; fakat Razi konu ile ilgili müs-
takil eser yazarak kendisinden sonra bu konuya değinecek kişilere kaynaklık et-
miştir. Günümüzde ahlak, psikoloji ve biyolojik rahatsızlıkların ilişkisi farklı şe-
killerde araştırılmaktadır.
KAYNAKÇA
F
Baldwin, James Mark, History Of Psychology, c: I. II., The Knickerbocker Press, New York
1913.
Benjafield, John, A History Of Psychology, Ally and Bacon, ABD 1993.
Çağrıcı, Mustafa, Et-tıbbu’r-ruhânî, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 41. Cilt, s. 88-89.
Câlînûs, el-Alhas (nşr. P. Kraus, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb, V/1), Kahire 1937.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul, 2018.
Chirstopher D. Green, Early Psychological Thought: Ancient Accounts of Mind and Soul,
London 2003.
Ebu Bekir Razi, Et-tıbbu’r-Ruhânî, Trc.: Hüseyin Kahraman, İz Yayıncılık, 2015.
Ebû Bekir Nusret Efendi, Mâ Hadar fi’t-Tıbbi’r-Rûhânî, İstanbul, 1303.
Ebû Zeyd el-Belhî, Mesâlihu’l-Ebdân ve’l-Enfüs, Kahire, 2005.
Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî, Dımaşk, 1348.
Eflâtun, Timaios (Trc.: Erol Güney-Lütfi Ay), İstanbul 1943.
El-Muhabi, Haris, Er-Riaye, Nefs Muhasebesinin Temelleri, Trc.: Şahin Filiz, Hülya Küçük,
İnsan Yayınları, İstanbul, 2011.
El-Muhasibi, Haris, “er-Riaye li hukukillah”, Kalp Hayatı” Işık Yayınları, İzmir, 2008.
Emin, Rifat bin Mehmet, İlm-i Âhvâl-i Ruh ve Usûl’i Tefekkür, Çizgi Kitabevi, Konya, 2014.
56
Fârâbî, 104-106
57
Gazâlî, 60-61
58
Razi,25
Et-Tirmizi, Ebu İsa Muhammed, es-Sünen, Mısır, 1386.

Erdem Hüsameddin, İlkçağ Felsefe Tarihi, Ofset Hazırlık Baskı, Konya, 1993.
Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, Cambridge, 1961.
Fârâbî, et-Tenbîh ‘’alâsebîli’s-sa’âde, Haydarâbâd 1346, s. 9-15
İhvân-ı Safâ, er-Resâ’il, Beyrut, 1957.
İbn Miskeveyh, Ahlâk Eğitimi (Tehzîbu’l-Ahlâk), çev.: Abdulkadir Şener; Cihat Tunç, İsmet
Kayaoğlu, Büyüyenay Yayınları, İstanbul, 2017.
İmam-ı Gazali (1974), İhyayı Ulümiddin, III. Cilt, Trc.: H.Ahmed Arslantürk, Sağlam yay.
İstanbul.
J. T. de Boer, Târîhu’l-Felsefe fi’l-İslâm, (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Beyrut 1981.
Korkman, Hamdi, Psikolojinin Tarihsel Artalanı, Akademişyen Kitabevi, Ankara, 2017.
Kula, Tahsin, Kutsal ve Dini Metinlerde Korku Psikolojisi, İlahiyat yayınları, Ankara, 2017.
Kula, Tahsin, “El- Muhâsibî’ye Göre Riyâ’nın İnsanın Olumsuz Kişilik Yapılanmasına Et-
kisi”, Dicle Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 19.
Kutluer, İlhan, “Belhî, Ebû Zeyd”, DİA, C. V, s. 413-414.
Malone, John C., Psychology (Pythagoras to Present), The MIT Press, Massachusetts 2009.
Mekkî, Ebû Talib, Kûtü’l-kulûb, Dâru sâdır, Kahire, 1892.
Merter, Mustafa, Nefs Psikolojisi, Kaknüs Yayınları, İstanbul.
Mustafa Murtazâ, el-Âmilî, Bül’atü’l-Emel ile’ş-şifâ’i’l-Eâcil bi Et-Tıbbi’r-rûhânî, Beyrut,
1996.
M. Abdul Quasem, “Psychology in Islamic Ethics”, MW, LXXI/3-4 (1981), s. 216-217.
Nasîrüddîn-i Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, (Nşr. Müctebâ Mînovî-Ali Rıza Haydarî), Tahran, 1369, s.
155-202.
Özakpınar, Yılmaz, Psikoloji Tarihi, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2013.
Reşîd, Mehmed, Hıfz-ı Sıhhat-i Ahlâk yahud Fezleke-i Tıbb-ı Rûhânî, İstanbul 1311.
Risâle fi’tıbbi’r-ruhânî, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi, Nr. 1407.
Saruhan Selim, “İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi”, AÜİFD 47
(2006), sayı I, s. 87-105.
Seyfi Kenan, “Ebu Bekr Zekeriya er-Râzi’nin et-Tıbbu’r-ruhâni’sinde Davranış Bozukluk-
ları ve Islahı”, Tıp Tarihi Araştırmaları, S. 9, İstanbul 1999.
Topdemir Hüseyin Gazi; Yavuz Unat, Bilim Tarihi, Ankara, Pegem Akademi, 2015.
Ya‘kub b. İshak el-Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yolları: Hîle li-def‘i’l-ahzân (nşr.ve trc.
Mustafa Çağrıcı), İstanbul 1998.
SÖZLÜK BİLİMİ AÇISINDAN MEHMED SALÂHÎ BEY’İN
KÂMÛS-I OSMÂNÎ’Sİ
F
Ahmet Tanyıldız
Dicle Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi
GİRİŞ
XIX. yüzyılın mütefekkir ve sanatkârları, olanca hızıyla devam eden Batılı-
laşma serüvenimizin de yönlendiricileri olmuşlardır. Başta Tanzimat döneminin
üç büyük ismi İbrâhîm Şinâsî, Ziyâ Paşa ve Nâmık Kemâl başta olmak üzere dev-
rin birçok yazar ve şairi, aynı zamanda toplumdaki zihnî ve fiilî dönüşümün ön-
cüsüdür. O devirde başlayan yeni lisan tartışmaları çerçevesinde dil ve edebiya-
tın mecrası büyük oranda değişmiş, yeni fikirler ışığında eserler üretilmeye baş-
lanmıştır. Bu büyük değişimin etkilediği sahalardan biri de ilm-i lügat, yani söz-
lük bilimi (lexicography) çalışmalarıdır. Ahmed Vefîk Paşa’nın Lehçe-i Osmânî’si
ile Şemseddîn Sâmî’nin Kâmûs-ı Türkî’si, lügat ilmi sahasında yeni bir evreye ge-
çildiğini göstermektedir. Yine bu devirde Mehmed Salâhî Bey’in1 telif ettiği
Kâmûs-ı Osmânî2 de bahse konu değişimin yansıdığı önemli bir sözlüktür.
Sanat ve edebiyatımızdaki dönüşümün fikir öncülerinden olan Nâmık Kemâl,
Lisân-ı Osmânî’nin Edebiyatı Hakkında Bazı Mülâhazâtı Şâmildir başlıklı önemli
makalesinde3 dilimizin, ihtiva ettiği güzellikler açısından dünyadaki öncü diller-
den biri olduğunu iddia eder. Zira ona göre Türkçenin ifade zemini, üç büyük ik-
limin mahsulâtını toplamıştır. Dilin düşünce zemini Arap bâdiyelerinin meyve-
leriyle (fikir) Rum ve İran bahçelerinin çiçeklerini (eser) bir araya getiren bir de-
mettir. Dildeki bu zengin birikimin farkına varılması ve zahirde görünen bazı
1
XIX. yüzyılın önemli yazarlarından olan Mehmed Salâhî Bey’in hayatı, eserleri ve şahsiyeti
hakkında şu kaynaklara müracaat edilebilir: M. Münir Aktepe, “Mehmed Salâhî Bey ve Mec-
muası Hakkında Bazı Notlar”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, İstan-
bul 1965, C 15, S 20, s. 54-72. Mehmet Gürbüz, “Salâhî, Safiye Sultanzâde Mehmed Bey”, Türk
Edebiyatı İsimler Sözl. Ank. 2013 http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php
?sayfa=detay&detay=161.
2
Mehmed Salâhî Bey, Kâmûs-ı Osmânî, C I-II, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1313.
Mehmed Salâhî Bey, Kâmûs-ı Osmânî, C III-IV, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1322.
3
Nâmık Kemâl, Külliyât-ı Kemâl-Makâlât-ı Siyâsiyye ve Edebiyye, Selanik Matbaası, İstanbul
1327 (1911), s. 102-118.
632 ● AHMET TANYILDIZ
problemlerin halledilmesi için alınması gereken tedbirlerden biri de Türkçeye

mahsus muntazam ve mükemmel bir lügat tertip etmektir. Arap ve Acemler için
tertip edilen lügatler hangi surete girerse girsin Türkçe fesahatin mercii olamaz.
Dilimizin asıl rüknü olan Türkçeyi ve zengin ilmî ıstılahlarımızı tam manâsıyla
barındıramayacağı için bu tarzdaki lügatlerin mükemmel olma ihtimali yoktur.
Arapça veya Farsça pek çok kelimenin kendi dilindeki anlamıyla, Türkçeye geçen
biçimi ve anlamı farklılaşabileceği için bu zamana kadar telif edilen mevcut lü-
gatlerin ihtiyacı karşılayamadığı açıktır. Ayrıca dilimizde cari olmayan birçok
Arapça ve Farsça kelimenin bu lügatlerde yer alıyor olması, edebiyatımızdaki
noksanlığın en büyük sebeplerinden biri olan garâbet-i elfâza zımnî bir cevaz
verme anlamına gelir ki; buna lüzum yoktur. Bu tarzda lügatler hazırlamak Arap
ve Acem’in başına birer fes giydirip Türk milliyetine dâhil etmeye benzer. Eğer
lügat Osmanlılar için hazırlanacaksa onların ihtiyacı gözetilerek hazırlanmalıdır.
Nâmık Kemâl’in bu görüşleri, devrin birçok sanatkârını etkilediği gibi Meh-
med Salâhî Bey’in sözlük hazırlama ölçütlerine de sirayet etmiştir. Türkçenin di-
ğer dillerle münasebeti ve Türkçe sözlük hazırlama yöntemi konusunda Salâhî
Bey’in düşünceleri büyük ölçüde Nâmık Kemâl ile örtüşür. Meseleye aynı zaviye-
den bakan müellif, Kâmûs-ı Osmânî’nin mukaddimesinde Nâmık Kemâl’in ifade-
lerine benzer cümlelerle eserinin mahiyet ve muhtevasını özetler. Bu izahatını
aşağıda değerlendireceğiz.
Nâmık Kemâl’in dilimizin önündeki problemleri aşmak için çare olarak öner-
diği hususlardan biri de dilin özü sayılan edebî eserlerden seçkiler yapılarak an-
tolojiler oluşturulması ve mekteplerde bu eserlerin okutulmasıdır. Özellikle
manâ ve telaffuz açısından kelimenin yaygın kullanımının (galat-ı meşhur bile
olsa), kullanılmayan aslî biçimine tercih edilmesi gerektiğini düşünen Nâmık
Kemâl, bu konuda Âkif Paşa, Naîmâ, Veysî ve Nef’î gibi zirve şahsiyetlerin eserle-
rinden istifade edilebileceğini belirtir. Mehmed Salâhî Bey’in Kâmûs’u hazırlama
sürecinde Nâmık Kemâl’in söz konusu yazısında vurguladığı bu hedefe de riayet
ettiği anlaşılıyor. Zira Salâhî Bey’in sözlüğü, madde başı kelimelere verilen bol
örnek beyit/metin açısından çağdaşı diğer lügatlerden ayrılıp neredeyse
manzûm/mensûr bir antoloji mahiyetine bürünmektedir.
1. TELİF SEBEBİ
Mehmed Salâhî Bey mukaddime kısmındaki izahatında, mevcut sözlüklerde
problem olarak gördüğü iki meseleyi düzeltmek amacıyla Kâmûs’u hazırladığını
belirtir: İlki, mevcut lügatlerde kelimelerin dildeki yaygın anlamlarına dikkat
SÖZLÜK BİLİMİ AÇISINDAN MEHMED SALÂHÎ BEY’İN KÂMÛS-I OSMÂNÎ’Sİ ● 633
edilmeden sadece Arapça ve Farsçadaki karşılıklarının verilmesi; ikincisi de söz

konusu kelimelerin dildeki kullanım biçimlerine riayet edilmemesi ve Osmanlı
edebiyatından münasip örneklerle zenginleştirilmemesidir.
Müellif, Osmanlı Türkçesinde yer alan Arapça ve Farsça kelimelerden birço-
ğunun asıl manâlarıyla kullanılmadığını belirttikten sonra özellikle dilimizde te-
rim olarak kullanılan kelimelerin Arapça ve Farsça lügat kitaplarında çoğunlukla
bu anlamlarıyla bulunmadığını vurgular. Söz konusu kelimelerin hususi terkip-
leriyle, hangi manâlara ve nasıl delalet ettiğine dair yeterli açıklamaların yapıl-
dığı bir lügat kitabının okuyucu için yararlı olacağını belirtir. Ona göre, lisân-ı
Osmânî’ye mahsus izahlı ve misalli bir lügat kitabına fevkalade lüzum ve ihtiyaç
vardır.
O dönemde elde bulunan irili ufaklı lügat kitaplarından birçoğunun, yukarıda
sözü edilen problemi taşıdığını iddia eden Salâhî Bey, bu eserlerde kelimelerin
Arapçadaki manâlarına yer verilip şîve-i Osmânî’ye mahsus manâların göz ardı
edildiğini ve kavramların Osmanlı edebiyatından örneklerle beslenmediğini be-
lirtir. Müellif, bu problemi aşma gayretiyle bir iki lügat hazırlandığını ve bu lü-
gatlerin tüm eksiklerine rağmen toplumda ciddi bir rağbet gördüğünü belirtir.
Ardından kendisinin de söz konusu ihtiyacı karşılayacak yeni bir lügat hazırla-
maya koyulduğunu ifade eder.
Salâhî Bey, iki bin sayfayı aşkın dört ciltlik Kâmûs’unun, kullanım kolaylığı ve
istifade açısından devrindeki diğer lügatlere nazaran daha düzenli olduğunu
ifade ettikten sonra eserinin hem büyük bir mecelle-i lügat hem de Osmanlı ede-
biyatının meşhur şahsiyetlerine ait manzûm ve mensûr eserlerden derlenen bin-
lerce edebî örneği ihtiva eden bir mecmû‘a-i edebiyat olduğunu vurgular.
2. MUHTEVASI
Eser iki cilt hâlinde dört kısım olarak tertip edilmiştir. Her kısım müstakil bir
neşir olarak tasarlanmış ve bu düzene göre bastırılmıştır. İlk iki kısmı ihtiva eden
birinci cilt ile ikinci cilt içerisindeki üçüncü kısım 1313/1896 yılında İstanbul’da
Ahmed Muzafferüddîn tarafından Mahmud Bey Matbaası’nda bastırılmışken
dördüncü kısım ise aynı matbaada 1322/1905 yılında bastırılmıştır.
Müellif, sözlük kısmına geçmeden evvel birinci cildin başında iki sayfalık bir
mukaddime ile bu eserin muhteva, yöntem ve neşrine dair bilgiler vermektedir.
Birinci Cilt, Birinci Kısım; mukaddime hariç 501+2 sayfadır. Besmele-i şerîfeyi
müteakip “Â-A (‫ ا‬- ‫ ”)آ‬harfi ile başlayan bu kısım “İyeroğlif (Hieroglype - ‫”)ايه روغليف‬
maddesinde bitmektedir. Bu cildin sonunda iki sayfalık bir hatâ-savâb cetveli bu-
lunmaktadır.
Birinci Cilt, İkinci Kısım; 371+2 sayfadan müteşekkildir. Yine besmele ile baş-
layan bu kısım Ubâb (‫ )اُباب‬maddesi ile başlayıp Pûyende (‫ )پوينده‬maddesi ile ta-
mamlanmaktadır. Bu kısmın sonunda da iki sayfalık bir hatâ-savâb cetveli vardır.
İkinci Cilt, Üçüncü Kısım; 485 sayfadan oluşmaktadır. Sözlük kısmı besmeleyi
müteakip tâ (‫ )ت‬harfi ile başlayıp Züyûf (‫ )زيوف‬maddesinde bitmektedir.
İkinci Cilt, Dördüncü Kısım; 668 sayfadır. Sözlük kısmı J (‫ )ژ‬harfi ile başlayıp
Yûnus (‫ )يونس‬kelimesi ile tamamlanmaktadır.
3. YÖNTEMİ
Sözlük bilimi ve eski yazılı lügatler üzerine yapılan çalışmalarda Kâmûs-ı
Osmânî’nin mahiyeti üzerine ayrıntılı bir değerlendirme bulunmamaktadır. Ko-
nuyla ilgili yazılarda daha ziyade sözlüğün tertip usulünden kaynaklanan prob-
lemlere vurgu yapılmaktadır. Madde başı kelimelerin sıralanmasında ayrıca ha-
reke usulü tercih edilen bu sözlüğün istifade açısından işlevsiz olduğu ileri sürül-
mektedir.4
Mehmed Salâhî Bey, Kâmûs’un hazırlanışına ve yöntemine mukaddime kıs-
mında temas eder. Sözlüğün yöntemi hakkında müellifin belirttiği hususlar şöy-
ledir:
 Madde başları yirmi dört punto ile kalın ve harekelidir.
 Madde başı olan kelime Arapça ise parantez içinde ayn (‫)ع‬, Farsça ise fâ (‫)ف‬
kısaltması ile gösterilmiştir.
 Müvelledâtdan5 olan veya Ecnebî dilinden gelen kelimeler ayrıca belirtil-
miştir.
 Her kelimenin farklı anlamları belirli işaretlerle ayrılmış, kelimenin hangi
manâda az veya çok kullanıldığı ve yakın anlamlı kelimelerden hangisinin
daha fazla tercih edildiği vurgulanmıştır.
 Hangi kelimenin mehcûr olduğu ve hangisinin günlük dilde ne şekilde
kullanıldığı izah edilmiştir.
4
Söz konusu değerlendirmeler için bkz. Paşa Yavuzarslan, “Türk Sözlükçülük Geleneği Açı-
sından Osmanlı Dönemi Sözlükleri ve Şemseddîn Sâmî’nin Kâmûs-ı Türkî’si”, Ankara Üni-
versitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 2004/2, S 44, s. 192; Meltem Gül, “Türkçe
Sözlükler Üzerine Bir Deneme”, International Journal of Social Science, C 6, S 2, s. 529-530.
5
Müellifin müvelledât kavramından kastı, lafız ve manâ açısından dilde olmayan ve genellikle
sözlüklerde yer almayan kelimelerdir.
Müellifin zikrettiği yukarıdaki maddelerin yanı sıra mukaddimede belirtilme-

yen bazı hususları da ekleyerek mevzuyu şu şekilde açmak mümkündür.
- Madde başı kelimelerin hazırlanışı bakımından klasik dönemin meşhur lü-
gatlerinde tercih edilen kâfiye usûlünden6 ayrı bir yöntemle tertip edilen Kâmûs-
ı Osmânî, bugün bilinen elifbâ düzenine göre hazırlanmış olmakla birlikte kısmî
olarak bu usulün de dışında kalır. Eserdeki madde başı kelimeler evvela elifbâ sis-
temine göre dizilmiş, ardından harfler kendi içerisinde harekeler ile tasnif edil-
miştir. Bir madde altında verilen kelimeler fetha, kesre ve zamme sıralamasıyla
düzenlenmiştir. Sıralama harf esaslı gitmekle beraber harflerin alt kısımlarında
hareke ve telaffuz esaslı bir tertip gözetilmiştir. Mesela ‘b’ harfiyle başlayan
madde başı kelimeler Bâ, ba/be, bı/bi/bî, bu/bü/bo/bö/bû ( ُ‫ ب‬- ‫ب‬ ِ -‫ب‬ َ - َ ‫ )با‬biçi-
minde düzenlenmiş olup bazı kelimelerin sıralaması şu şekilde olmaktadır:
I II
bâliğ (‫)بالغ‬ billûr (‫)بلور‬
banka (‫)بانقه‬ bî-hod (‫)بيخود‬
bâhir (‫)باھر‬ bîdâd (‫)بيداد‬
bebek (‫)ببك‬ büt (‫)بت‬
baht (‫)بخت‬ Buhârâ (‫)بخارا‬
bezl (‫)بذل‬ buhl (‫)بخل‬
beyt (‫)بيت‬ burâk (‫)براق‬
beyder (‫)بيدر‬ bürrân (‫)بران‬
bayrak (‫)بيرق‬ butlân (‫)بطالن‬
bidâyet (‫)بدايت‬ bülbül (‫)بلبل‬
biraz (‫)براز‬ borsa (‫)بورسا‬
birinc (‫)برنج‬ bûstân (‫)بوستان‬
bister (‫)بستر‬ bühtân (‫)بھتان‬
6
Bir lügatin kâfiye usulüne göre düzenlenmesi şu şekildedir: “Kâfiye metodunda dizilişte keli-
meler kök harflerinin son harfi esas alınır. ‘Bâb’ adı altında sıralanan kelimelerde ‘bâb’ harfi
sondadır. Bundan sonra alfabetik düzen içinde ‘fasl’lar halinde madde başları sıralanır. Meselâ
‘kitâb’ kelimesi son harfi ‘b’ olmak itibarıyla sonu ‘b’ ile biten kelimelerin bulunduğu ‘bâ’
bâbında aranacak, alfabetik düzen içinde de “kâf” faslı bulunarak k-t-b’ye bakılacaktır.” Bkz.
Mütercim Âsım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, C 1, (Haz.: Mustafa Koç, Eyüp Tanrıverdi),
Türkiye Yazma Eserler Kurumu Yayınları, İstanbul 2013, s. 15-16. Fîrûzâbâdî’nin Kâmûsu’l-
Muhît’i gibi klasik dönemin meşhur lügatlerinden olan İbn Manzûr’un Lisânu’l-Arab’ı da
kâfiye usulüne göre hazırlanmıştır. Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Nâşir: Dâru’l-Maârif, Ka-
hire 1119.
Salâhî Bey’in kelimeleri telaffuzuna göre önceleyip sözlüğünü hareke siste-

minde düzenlemesi, esasen zihninde tasarladığı biçime uygun bir yöntemdir.
Ancak bu yöntem, hem kelimenin imlâsını bilen tahsilli okuru şaşırtabilecek hem
de kelimenin imlâsı konusunda herhangi bir fikri olmayan okuru yanıltabilecek
bir nitelik taşımaktadır. Söz konusu tertibin günümüz okuru için daha çetrefilli
bir hâle bürünebileceğini tahmin etmek güç değildir.
- Sözlükte, müellifin tabiriyle ‘Ecnebî dillerinden gelen kelimelerin’ kökeni ve
anlamı verildikten sonra umumiyetle hangi sahada kullanıldığı izah edilir. Kimi
kelimeler için örnek cümlelere yer verildiği de görülür:
Acente [İtalyancadan] Vapur ve sigorta kumpanyaları ve umûr-ı sarrâfiye ve
tüccâriye şirketleri vekâleti. Yâhud vekîli. § Bunlara âid ebniye: Levid Kumpan-
yası Acentesi Galata’da Mumhâne civârındadır. (1/14)
Aciyo [İtalyancadan] (Borsa) ıstılâhâtındadır. Akçe farkı. Sarrâfiye. Fark-ı
meskûkâtın terakkî ve tenezzülüne mahsûs bir nev‘i (borsa) oyunu. Kumar. (1/14)
Banderol [Fransızcadan - Banderole] Kurdela şeklinde kuşak. Istılâh-ı Osmâni-
ye’de tütün, sigara ve enfiye gibi taht-ı inhisârda bulunan eşyâ-yı mütenevvi‘a pa-
ketlerine yapıştırılan şerîd gibi uzun ve damgalı resmî kâğıd demekdir. (2/89)
Bandıra [İtalyancadan] Fransızcası bandièredir. Bayrak. Husûsuyla ecnebî
bayrağı. [Bandırayı indirmek] = Arz-ı teslimiyet ve inkıyâd etmek. (2/89)
- Yöntem açısından Kâmûs’un geneline yansımamakla birlikte kimi madde-
lerde kelimenin etimolojisine ve nasıl telaffuz edilmesi gerektiğine dair bilgiler
de vardır. Meselâ müellif “Asl” maddesini anlamlandırırken ibarenin nasıl telaf-
fuz edileceğine dair ayrıntılara şöyle değinir: “Asl (‫ )ع‬Kök, dip, temel, kâ‘ide, esâs,
hakîkat, neseb, soy, bir nesnenin ibtidâki hâli gibi pek çok ma‘nâlara gelir (…) El-
yevm lisânımızda elfâz-ı Türkiyye hükmünde bulunan nasıl’ın (ne asl) muhaffefi
olması vârid-i hâtır olur. Asl’ın sâd’ını tahrîk etmemeli, bilakis nasıl’ın sâd’ını
kesre ile okumalıdır”(1/ 119). Sözlükte kelimelerin telaffuzuna dair bu tarzdaki
tafsilata yer yer rastlanmaktadır.
- Sözlük içerisinde teknik terimlerin, bir meseleye has tabirlerin geçtiği kısım-
larda Salâhî Bey konuyla ilgili kaynaklara müracaat etmekten kaçınmaz. Örneğin
bir tıp terimi olan “Ağşiye” maddesini Bahriyeli Doktor Hakkı’nın Kuş Palazı adlı
ilmî makalesinden alıntı yaparak izah eden müellif (1/137), “Apollon” maddesini
değerlendirirken “Tafsîlâtına muttali‘ olmak isteyen sa‘âdetlü Şemseddîn Sâmî
Beyefendi’nin “Kâmûsu’l-A‘lâm” unvanlı eserine mürâca‘at etmelidir. (1/10)”
cümlesiyle okuyucuyu daha ayrıntılı değerlendirmeler için başka bir esere yön-
lendirir.
- Mehmed Salâhî Bey’in, sözlüğünde arkaik, müvelled ve mehcûr kelimeler

için ayrı bir vurgu yaptığı, mukaddime kısmındaki bilgiler değerlendirilirken
ifade edilmişti. Kâmûs içerisinde bu tür kelimelere “az kullanılır, me’nûs değildir,
nâdiren kullanılır, isti‘mâli enderdir, kullanılmaz” gibi kayıtlar düşerek söz ko-
nusu kelimelerin dilimizdeki kullanım sıklığına da atıfta bulunur:
Besk (‫( )بثق‬A.): Irmağı yarıp suyu başka tarafa akıtmak, hark yapmak, yırtmak,
ayırmak. İsti‘mâli enderdir. (2/96)
Bahhâs (‫( )بحاث‬A.): Bahs etmeyi seven, çok bahseden. Az kullanılır. (2/ 98)
Bahhâr (‫( )بحار‬A.): Denizci. Nâdiren kullanılmışdır. (2/98)
Behas (‫( )بھص‬A.): Atş gibi, susamak. Me’nûs değildir. (2/193)
Behz (‫( )بھض‬A.): Sıklet verme, can sıkmak. İbhâz da bu ma‘nâyadır. Kullanıl-
maz. (2/193)
Behkeşe (‫( )بھكشه‬A.): Emr ve amelde isti‘câl, işi çabuk görmek ve tutmak. Kul-
lanılmaz. (2/193)
4. EDEBÎ NİTELİĞİ
Sözlükler; yöntemi ve malzemesi yönünden edebiyatın ilgi alanına giren,
daha doğru bir ifadeyle bizatihi içinde olan eserlerdir. Tarih boyunca kayda ge-
çirilmiş lügat kitaplarının edebiyata temas eden bir yönü olduğunu vurgulamaya
ihtiyaç yoktur. Zira kimi sözlüklerde kelimelerin dayanakları, örnek metinleri ve
dil içindeki kullanım biçimleri doğrudan edebî metinlerden istifadeyle oluşturu-
lurken kimi sözlükler de manzum bir şekilde kaleme alındığı için zaten edebî bir
metin olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir sözlüğün ayet-i kerîme, hadîs-i şerîf, ve-
cize, darb-ı mesel, manzûm/mensûr parçacıklarla zenginleştirilmesi hiç şüphe-
siz Mehmed Salâhî Bey’in Kâmûs’u telif ettiği döneme has yeni bir tarz değildir.
Nitekim Arap lügat geleneğinde başta Lisânu’l-Arab olmak üzere birçok eserin bu
şekilde hazırlandığı vakidir. Fars geleneğinde Esedî’nin Lugatnâme’sinden Alî Ek-
ber Dihhudâ’nın Lugâtnâme’sine uzanan çizgide bu minvaldeki eserlerin sayısı
da bir hayli fazladır. Türk dünyasında ise Dîvânu Lugâti’t-Türk’ten bu yana lügat
ilmi ile edebiyatın kol kola olduğu birçok esere tesadüf etmek mümkündür. Bu
çalışmanın konusu olan Kâmûs-ı Osmânî, dönemindeki benzerlerine nispeten ih-
tiva ettiği edebî malzemenin bolluğuyla dikkati çekmektedir. Nitekim bu zaviye-
den bakıldığında eser, müellifin tabiriyle adeta bir mecmû‘a-i edebiyât hüviye-
tindedir. Sözlüğün bu niteliğine numune teşkil edecek birkaç maddeye aşağıda
yer vereceğiz:
Îmân (A.): İnanmak, kalb ile tasdik ve i‘timâd etmek, şerî‘ati kabûl ile huzû’
göstermek. Ma’nâ-yı şer‘îsi “kalb ile tasdik ve lisân ile ikrâr” demekdir. Şer‘an
îmân-ı mukalled makbûl, îmân-ı ye’s merdûddur. Lisânımızda [etmek, gelmek,
getirmek] maddeleriyle kullanılır.
Ehl-i îmâna nezâfet lâzım
Câmede ya‘nî tahâret lâzım (Vehbî)
Şebbûları şeb-çerâğ-ı îmân

Gül-berg-i hazânı cevher-i cân (Şeyh Gâlib)
Der-i Âl-i Abâ’dır melce’i erbâb-ı îmânın (Lâ)
Mânend-i Bilâl sâhib-i irfân

Nûr-ı siyeh içre nûr-ı îmân (Şeyh Gâlib)
Rûm’a gelip devlet-i îmân gibi

Etdi nüzûl ol yere Kur’ân gibi (Atâyî)
Nedir dîni ol gamze-i sâhirin

Mesîhâ’ya îmânı yok kâfirin (İzzet Molla)
Dîn ü îmânına hayr eylemeyen

Hayr eder mi vatan u milletine (Kâzım Paşa)
Mü’minin teşne-i mâl ü cânı

Mün‘adim merhamet ü îmânı (Nâbî) (1/499)
Beşer (A.): Hayvân-ı nâtık, cins-i insân, müzekker ve müennesi, müfred ve
cem‘i müsâvîdir. (Ebü’l-beşer)= Hazreti Âdem. Nev‘-i beşer, ebnâ-yı be-
şer=İnsânlar demekdir. (Seyyidü’l-beşer, Hayru’l-beşer)= Hazreti Peygamber.
“Yoksa dünyâda bir nefsü’l-emr mevcûd değildir de hukûk ve onun ihtilâfâtı
sırf masnû‘ât-ı beşerden midir?” (Hukûk Makâlesi-Kemâl)
“Bu da ma‘lûmdur ki ebnâ-yı beşer bu ma‘îşethâne-i temeddünde yalnız bir

cem‘iyyet teşkîl etmiş olsa o mecmû‘anın şâmil olduğu efrâd arasında hukûk
dâimâ yek tavr-ı infirâd kalır.” (Hukûk Makâlesi-Kemâl)
[Beşerî, beşeriyye]= İnsâna mensûb. (Ahvâl-i beşeriyye)
Yâ Habîballâh yâ Hayre’l-beşer müştâkınam

Öyle kim leb-teşneler yanıp diler hemvâre su (Fuzûlî)
Fikr etmeli kim Cenâb-ı bî-çûn

Etdikde beşerle arzı meskûn (Lâ)
Düşdü cüdâ Na’îm-i safâdan Ebu’l-beşer

Oldu Halîl’e tecrübe ki gerden-i püser (Lâedrî)
Ebnâ-yı beşerde kalacak mı bu mu‘âdât (Lâ)
Bir ferde nasîb olmadı hîç nev‘-i beşerden (Lâedrî)
Bir devrde geldik bu fenâ âleme biz kim

Âsâr-ı atâ yok ne beşerde ne melekde (Rûhî)
Yâ Rab ey Hâlık-ı fezâ’il ü şer

Ne hazîn mâcerâ hayât-ı beşer (İsmet)
Şöyle matbû‘ idi ol reşk-i dürer

K’ana meyyâl idi bi’t-tab‘ beşer (Hâkânî) (2/150)
Te‘ayyün (A.): Ayân olmak, âşikâr olmak, meydâna çıkmak: [Te‘ayyün-i
hakîkat, te‘ayyün-i maksad, te‘ayyün-i hâl, te‘ayyün-i emniyye, te‘ayyün-i,
mâdde] § Şöhretlenip meydâna çıkmak, belli başlı adam olmak, şöhretli ve ma‘rûf
adamlar sırasına geçmek: Cem‘i [Te‘ayyünât].
“Hâlbuki târîhsiz bir mektûbun, bir vesîkanın hüviyyeti etrâfıyla zor te‘ayyün
ediyor.” (Taharriyât-ı Târîhiyye-Alî Kemâl)
Bulmasın yâ Rab te‘ayyün nâ-sezâlardan biri (Râgıb)
İbtidâ hak tebeyyün etmelidir

Haklı haksız te‘ayyün etmelidir (Muallim Nâcî) (3/117)
Mi‘cer (A.): Nisvâna mahsûs bir nev‘i baş örtüsü:

Mûy-ı gîsûy-ı melekdir târ u pûd-ı câmesi
Pâre-i pîrâhen-i hûr-ı cinândır mi‘ceri (Nef’î) (4/404)
Nizâr (F.): Zebûn, za‘îf, nahîf, arık. (Cism-i nizâr)

Tenim nizâr görüp kaçma ey remîde-gazâl
Tasavvur et ki heyûlâ-yı rûh-ı Mecnûn’am (Nâilî-i Kadîm) (4/598)
Vilâyet (A.): Vâlî olmak, vâlînin idâresine verilen ülke. Cem‘i (vilâyât).
Şehriyâr-ı bahr u ber Sultân Süleymân-ı velî

Ol ki mahz-ı adldır zât-ı velâyet-perveri
Hâli andan olmasın yâ Rab vilâyet tâ ebed
Kim velâyetden degül hâlî safâ-yı cevheri (Fuzûlî) (4/636)
5. BESLENDİĞİ KAYNAKLAR
Bir dili konuşan toplumun temas ettiği alanlara ilişkin unsurların neredeyse
tamamını ihtiva etmesi beklenen sözlüklerin, farklı disiplinlere ait kaynaklardan
beslenmesi pek tabiîdir. Zira bir konuya hasredilmiş özel örnekler haricindeki
genel muhtevalı sözlükler; sosyal bilimlerden ekonomiye, sağlık bilimlerinden
hendeseye, ziraat ilminden astronomiye kadar dilin malzemesi olan her türdeki
kelimeyi ihtiva edebilmektedir. Bu bakımdan sözlük hazırlayıcılarının zengin bir
ilmî altyapıya sahip olduklarını, her türdeki yazılı ve sözlü kaynaktan yararlana-
bildiklerini tahmin etmek zor değildir.
Mehmed Salâhî Bey’in eser boyunca zikrettiği eserler, Kâmûs’un mahiyeti ge-
reği daha ziyade dinî, edebî, tarihî ve fikrî nitelik taşır. Müellif, genellikle terim
olan veya terimleşme eğilimi gösteren kavramları, çeşitli kaynaklara müracaat
ederek ve onlardan dayanak göstererek anlamlandırır. Alıntı yaptığı metin
mensûr ise, günümüzdeki bilimsel metoda uygun şekilde yararlandığı eserin
adını, yazarını, hatta cilt ve sayfa numarasını da belirtir. Manzûm metin alıntıla-
rında ise şâirin adını vermekle yetinir. Müellifin sözlük boyunca belirttiği kaynak
eser, yazar ve şairlerden tespit edebildiklerimizi şöyle sıralayabiliriz:
Mensur Kaynaklar: Ahmed Cevdet Paşa (Bosna Mektubu), Âkif Paşa (Tasvîr-i
Efkâr-Yazılar, Tezkire-i Ma‘rûza, Telhîs-i Âlî), Alî Kemâl (Taharriyât-ı Târîhiyye),
Bahriyeli Doktor Hakkı (Kuş Palazı Makalesi), Çelebizâde Âsım (Târîh-i Âsım), Ed-
hem Pertev Paşa (Şerh), Ferheng-i Şu‘ûrî, Fuâd Paşa (Suriye Mektubu), Hamîd
Vehbî (Meşâhîr-i İslâm), İbn Kayyim El-Cezviyye (Miftâhu’s-Sa‘âdet -Tercümesi-
), İbrâhîm Şinâsî (Tasvîr-i Efkâr-Yazılar), Kadrî (Mecâlis-i İmâm-ı Rifâ‘î), Kânî
(Mektublar, Tokat Mektubu), Kazasker İsmet, Koçi Bey (Risâle), Mahmûd
Celâleddîn (Ravzatu’l-Kâmilîn), Muallim Nâcî (Mollâ Câmî’nin Mektûbu, Gazi Er-
tuğrul), Nâmık Kemâl (Ma‘ârif Makâlesi, Hukûk Makâlesi, Hadîka, Ma‘ârif, Geli-
bolu, Türkçe Tabâbet, Cümel-i Müntehabe), Nev‘î-zâde Atâyî (Zeyl-i Atâyî), Pe-
çevî (Târîh-i Peçevî), Recâîzâde Mahmud Ekrem (Takrîzât, Pejmürde, Meprizon
Tercümesi, Ta‘lîm-i Edebiyât) Reşîd Paşa (Lâyiha), Okçuzâde Muhammed Şâhî
(Ahsenü’l-Hadîs), Sa‘dullâh Paşa (Paris Sergisi, Ekspozisyon Dö Pari), Sa‘îd Bey
(Lâyiha), Sırrı Paşa (Mektuplar, Nutûk), Sinân Paşa, Solak-zâde Mehmed Efendi
(Fihrist-i Âl-i Osmân), Şânî-zâde (Târîh), Şemseddîn Sâmî (Kâmûsu’l-A‘lâm), Şefîk
Mehmed (Şefîk-nâme), Taşköprülü-zâde Ahmed (Mevzû‘âtu’l-Ulûm), Veysî (Si-
yer-i Veysî).
Manzum Kaynaklar: Abîdî, Abîd-i Mevlevî, Ahmed Hamdî, Âkif Paşa, Ârif Hik-
met, Atâyî, Avnî, Bahâî (Müftî), Bâkî, Behcet, Cevrî, Enverî, Es‘ad (Müftî) (Ter-
ceme-i Gülistân), Es’ad Muhlis Paşa, Eşref, Fehîm, Fuzûlî, Hâkânî, Hakkî (Üskü-
darlı), Halîl Şâkir, Halîm Girây, Hâşim, Hayretî, Hâzık, Hâzık-ı Erzurumî, Hem-
demî, İbn Kemâl, İsmâîl Paşazâde Hakkî, İsmâ‘îl Safâ, İsmet (Dâstân-ı Zafer), İzzet
Mollâ, Kâzım Paşa, Koca Râgıb Paşa, Mahmûd Nedîm Paşa, Mehmed Celâl,
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mevlânâ Câmî, Muallim Nâcî, Münîf, Nâbî, Nâdirî,
Nâilî-i Kadîm, Nazîm, Necâtî, Nedîm, Nef’î, Neşâtî, Nevres, Niyâzî, Riyâzî, Rûhî-i
Bağdâdî, Rüşdî, Sâbit, Sabrî, Sabrî-i Şâkir, Sâmî (Na‘t-ı Şerîf), Sırrı Paşa, Sırrı (Üs-
küdarlı), Sultân Korkud, Sünbülzâde Vehbî, Sürûrî, Şâhidî, Şerîf, Şeyh Gâlib,
Şeyhî, Şeyh Sa‘dî-i Şîrâzî, Şeyhülislâm Zekeriyâ, Şinâsî, Taşköprülüzâde
Kemâleddîn, Vahîd, Vasfî, Vâsıf, Yavuz Sultân Selîm, Zâtî, Ziyâ Paşa.
SONUÇ
Tanzimat ve Meşrutiyet devri münevverlerinden olan Mehmed Salâhî Bey’in,
yaklaşık on yıllık bir emekle dört kısım hâlinde telif ettiği Kâmûs-ı Osmânî, gele-
neksel sözlükçülüğümüzün değişmeye başladığı dönemde ortaya çıkmış bir eser-
dir. Eserin sözlük bilimi açısından dikkat edilmesi gereken yönü, o günkü dilde
kullanılan Doğu ve Batı kökenli kelimelerin tamamını içerme iddiasını ve edebî
metin seçkisi niteliğini taşımasıdır. Çalışmanın giriş kısmında temas etmeye ça-
lıştığımız gibi Kâmûs’un, Nâmık Kemâl’in fikrî altyapısını oluşturduğu yeni tarza
göre hazırlandığı âşikârdır. Şemseddîn Sâmî’nin Kâmûs-ı Türkî ile geliştirdiği ve
devrin şartlarına göre yenilik taşıyan bu yöntem, köken açısından farklı dillerden
alınan kelimelerin -galat bile olsa- Türkçedeki mevcut anlamlarıyla verilmesi,
yazılı ve sözlü geleneğimizdeki kelimelerden istifade edilmesi, yani Türkçeye has
bir sözlüğün oluşturulması anlamına gelmektedir.
Mehmed Salâhî Bey’in sözlükteki madde başı kelimeleri hareke sistemine
göre sıralama yöntemi, eserden istifadeyi azaltan bir tekniktir. Yukarıda söz edil-
diği gibi hareke sistemine göre hazırlanan sözlük, kelimenin -eski yazılı- imlâsını
bilmeyen okuyucu için problem teşkil edebilmektedir. Bununla birlikte sözlüğün
edebiyat araştırmaları için ayrıca bir değer taşıdığını düşünüyoruz. Zira eser, ne-
redeyse bir antoloji teşkil edecek kadar manzûm ve mensûr metin ihtiva etmek-
tedir. Müellifin ifadesiyle “edebiyat mecmû‘ası” niteliği taşıyan eser, bu yönüyle
de incelemeye değerdir.
KAYNAKÇA
F
Aktepe M. Münir, “Mehmed Salâhî Bey ve Mecmuası Hakkında Bazı Notlar”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, İstanbul 1965, C 15, S 20, s. 54-72.
Aktepe M. Münir, “Mehmed Salâhî Bey ve Mecmuası’ndan Bazı Notlar”, İstanbul Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, İstanbul 1969, C 15, S 23, s. 51-74.
Eren, Ali Cüneyt, “Arapça Alfabetik Sözlüklerin Tanıtımı”, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi, 2009, S 1, s. 129-151.
Gül, Meltem, “Türkçe Sözlükler Üzerine Bir Deneme”, International Journal of Social
Science, C 6, S 2, s. 505-530.
Gürbüz Mehmet, Safiye Sultanzâde Mehmed Rezmî-Dîvân, Grafiker Yayınları, Ankara
2012, s. 24-25.
Gürbüz, Mehmet, “Salâhî, Safiye Sultan-zâde Mehmed Bey”, Türk Edebiyatı İsimler
Sözlüğü, Ankara 2013,
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=161
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Nâşir: Dâru’l-Maârif, Kahire 1119.
Mütercim Âsım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, 6 Cilt, (Haz.: Mustafa Koç, Eyüp
Tanrıverdi), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Yayınları, İstanbul 2013.
Nâmık Kemâl, Külliyât-ı Kemâl-Makâlât-ı Siyâsiyye ve Edebiyye, Selanik Matbaası, İs-
tanbul 1327.
Yavuzarslan, Paşa, “Türk Sözlükçülük Geleneği Açısından Osmanlı Dönemi Sözlükleri
ve Şemseddîn Sâmî’nin Kâmûs-ı Türkî’si”, Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fa-
kültesi Dergisi, 2004/2, S 44, s. 185-202.
İSLAMÎ İLİMLERDEN OLAN TECVÎDİN ÖĞRETİMİNDE
MANZÛM TECVÎDLERİN ROLÜ VE MANZÛM BİR TECVÎD ÖRNEĞİ
F
Uğur Yiğiz
Dicle Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Saddam Çokur
Gaziantep Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
GİRİŞ
Tecvîd; tef’il vezninde “‫ ”جود‬maddesinden bir masdar olup, lügatte bir nesneyi
güzel eylemek ve hoşça yapmak1, iyi etmek ve iyi söylemek2, bir şeyi güzel yap-
mak3 ve süslemek4 manalarına gelmektedir. Istılahî manada ise; her harfe sıfattan
hakkını ve müstahakkını verme5, harflerin haklarını verme, mertebelerini tertîb
etme, harf-i mahrec ve aslına reddetme6 demektir. Ayrıca Kur’ân’ın (okumanın)
süsü7, Kur’ân-ı Kerîm’i usûlüne bağlı kalarak okuma ilmi8 ve ifrat ve tefrite kaç-
madan sıfatlarına uygun şekilde harfleri mahreçlerinden çıkarma9 anlamlarına gel-
mektedir.
Tecvîd ilminin konusu Kur’ân harfleridir. Harflerin boğazdan, dudaktan veya
genizden çıkışına göre tasnif edilmesi, bu harflerin nasıl çıkması gerektiği, tilavet
1
Mütercim Asım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Baş-
kanlığı Yayınları, İstanbul 2013, 1394.
2
Ahterî Mustafa Efendi, Ahterî-i Kebîr, Nadir Eserler Kitaplığı, 2014, 163.
3
Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi Yayınları, Ankara
2010, 1227.
4
Temel, Nihat, Kırâat ve Tecvîd Istılahları, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları, İstanbul 2013, 130.
5
Güler, Mehmet, “Şeyh Sinân Efendi’nin Manzum Tecvîd Tercümesi”, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, 10 (52), 2017, 145.
6
Temel, Nihat, a.g.e. 130.
7
Yılmaz, Oğuz, Türk İslam Edebiyatı’nda Manzûm Tecvîdler, IV. Lisansüstü Çalışmaları
Kongresi-Bildiriler Kitabı III, İstanbul 2015, 81.
8
Develioğlu, Ferit, a.g.e. 1227.
9
Çetin, Abdurrahman, “Tecvîd”, DİA Yayınları, C 40, 2011, 253.
646 ● UĞUR YİĞİZ – SADDAM ÇOKUR
kaidelerinin neler olduğu, Kur’ân-ı Kerîm okuma adâbı vb. konuları ihtiva etmek-
tedir. Tecvîd ilminin gayesi ise; “Kur’ân kelimelerinin telaffuz keyfiyetlerini Hz.
Peygamber’den (s.a.v) alındığı şekliyle muhafaza ederek Kur’ân tilavetinde hata
yapılmasını önlemektir.”10
İslamiyetin ilk yıllarında tecvîd ilmi müstakil bir ilim halinde değildi. Arap dili
ve kıraat kitaplarında yer alan bu ilim Hicrî III. asrın yarısı ile IV. asrın ilk yarısında
müstakil olarak bir ilim dalı olmuştur.11 Tecvîd kelimesi daha sonradan kullanıl-
maya başlanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve hadis kitaplarında da tecvîd lafzı yerine
tertîl, tahsîn, tezyîn, kıraat, tilâvet gibi kelimeler kullanılmıştır.
Tecvîd öğrenimi ve öğretiminden beklenen en büyük gaye Allah rızasını gö-
zetmektir. Ahiret azığı olarak görülen bu ilim ile ilgili ayet ve hadisler mevcuttur.
“Kur’ân’ı tertîl ile oku” (el-Müzzemmil 73/4); “Onu tertîl üzere okuduk” (el-Fur-
kan 25/32) ayetleri ve Hz. Muhammed’in (s.a.v) bazı hadisleri12 tecvîd ilminin
önemini göstermektedir.
Tecvîd öğrenimine İslam dini büyük ehemmiyet vermiştir. Öyle ki “tecvîdi ilim
olarak öğrenmenin hükmü farz-ı kifâye, uygulamanın ise farz-ı ayn”13 olduğu bi-
linmektedir. Bu bağlamda tecvîd ilmi hem teorik olarak hem de pratik olarak var
olan bir ilimdir. İlmin teorik planında kaidelerin öğretimi varken, pratikte bu kai-
delerin sema’ yoluyla bilen birine okuma yoluyla yapılmaktadır.
KLASİK TÜRK EDEBİYATINDA TECVÎD

Klasik Türk edebiyatının İslamî kaynaklı oluşu, medeniyet idrakini dinî-tasav-
vufî kaynaktan beslemesi gibi önemli sebeplerden dolayı ilk kaynak Kur’ân-ı
Kerîm olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’in önderliğinde kırk hadisler, akaid-nâmeler, si-
yerler, ilm-i hâller, fetvâ-nâmeler, ramazaniyeler gibi birçok tür edebî sahada ken-
dine yer bulmuştur.
Edebî olanın daha kalıcı ve hafızada yer edinmesi dolayısıyla mensûr ve
manzûm birçok eser yazılmıştır. Edebî türlerden biri olan tecvîd risaleleri de ede-
biyat dünyamızda var olan bir türdür. Manzûm ve mensûr olarak yazılmış olan
birçok tecvîd risalesi vardır. Ancak mensûr eserlerden ziyâde manzûm eserlerin
rağbet görmesinin en önemli sebepleri kolay ezberlenmesi ve kolay öğrenilmesi-
dir. Atabey Kılıç’ın manzûm sözlükler için belirttiği husus manzûm tecvîdler14 için
de geçerlidir: “Sıbyan mekteplerinde okuyan öğrencilerin Türkçe kelimelerin
10
Koyuncu, Recep, “Kur’ân Eğitiminde Manzûm Tecvîd Geleneği: Cemzûrî ve Tuhfetü’l-Etfâl
Adlı Manzûm Eseri”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 21 (3), 2017, 1503.
11
Çetin, Abdurrahman, a.g.e. 254.
12
Müslim, Salât, 148; Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 29-30; Ebû Davud, Vitr, 20; Ahmed b. Hanbel,
VI, 302; Buhârî, Tefsir, 98; Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 16; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 39;
Tirmizi, Menâkıb, 33, 65.
13
Yılmaz, Oğuz, a.g.m. 82.
14
Türk edebiyatındaki manzûm tecvîdler için bk. Yılmaz, 2015: 81-100.
İSLAMÎ İLİMLERDEN TECVÎDİN ÖĞRETİMİNDE MANZUM TECVÎDLERİN ROLÜ… ● 647
Arapça karşılığını kolay ve zevkli bir şekilde öğrenmelerini sağlayan, öğretici ve

ezberlenmesi kolay bir okul sözlüğü olması sebebiyle bir hayli ilgi çekmiş ve çok
okunmuştur.”15 Buna göre İslam ilimlerini ihtiva eden eserlerden tecvîdlerin,
manzûm olarak yazılmasının başlıca sebepleri şunlardır:
Tecvîd ilmini öğreten kişinin şâir kişiliği,
Kolay ezberlenebilmesi,
Öğretimde kolaylık sağlaması,
Ahenk, kafiye, vezin gibi vesilelerle edebî zevk uyandırması,
Manzûm eserlerin mensûr eserlere göre daha revaçta olması.
Manzûm olarak yazılan tecvîdlerin ekserisi mesnevî nazım şekliyle yazılmıştır.
Birkaç eserde ise gazel nazım şeklinin kullanıldığı görülmüştür. Yine tecvîd türü
eserlerde aruz ölçüsü kullanılmış ve müellifler aruzun çeşitli kalıplarını tercih et-
mişlerdir.16
Tecvîd türünde eser veren müellifler, ortaya koydukları bu eser vesilesiyle Al-
lah’tan bağışlanma ve bereket istemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’in “tertîl” üzerine
okunmasını buyurması sebebiyle, şâirlik kabiliyeti ve tecvîd bilgisi bulunanlar bu
ilmi öğretme gayreti içerisinde bulunmuşlardır. Bunun neticesinde birçok manzûm
tecvîd risalesi kaleme alınmıştır.
Manzûm tecvîdlerde konu genellikle Kur’an harfleridir. Risalelerde genellikle
“harflerin mahreçleri, sıfatları, medler, tenvîn ve nûn-ı sâkinin halleri konularının
işlendiği”17 görülmektedir. Tecvîd ilminin en temel konuları olmaları münasebe-
tiyle en fazla işlenen konular zikrettiğimiz konulardır. Ancak tecvîd risalelerinde
müelliflerin isteğine ve önem verdikleri konulara göre değişiklik gözlemlenmek-
tedir.
MANZÛME-İ TECVÎD ADLI ESERİN MUHTEVASI

Müellifi ve istinsah tarihi belli olmayan eserin karşılaştırılmalı metni için kul-
lanılan dört nüshada da başlık bulunmamaktadır. Her dört nüshada da besmele bu-
lunmakta olup, ardından hamdele, salvele, dua ve tecvîd ilminin gereklerini içeren
dörtlükler bulunmaktadır. Bu ilmin faziletini içeren mısralardan sonra gelen şiir-
lerde tecvîdin terk edilmemesi gerektiğini, Kur’ân-ı Kerim’in doğru okunması, Al-
lah’ın bu kitabı tecvîdli olarak indirdiği, tecvîd öğrenmeyi isteyen kişilerin takip
etmesi gereken usûller ve uyması gereken kurallar bahsedilmiştir. Kur’ân-ı Ke-
rim’i tecvîdsiz okuyan kişilerin kabahatli olduğu belirtilmiştir. Manzumenin 8.
dörtlüğüne kadar olan bu bölümün ardından ayrı başlıklar altında tecvîd ile ilgili
15
Kılıç, Atabey, “Klasik Türk Edebiyatında Manzûm Sözlük Yazma Geleneği ve Türkçe-
Arapça Sözlüklerimizden Sübha-ı Sıbyân”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 20, 2006, 69.
16
17
konuların anlatımına geçtiği görülmektedir. Metinde yer alan başlıklar ve dörtlük

numaraları şunlardır:
Bismillâhirraĥmanirraĥîm (1-7. dörtlükler)
Bābu MaǾrifet-i Tecvįd (8-10. dörtlükler)
Beyān-ı Maħārici’l-Ħurūf (11-20. dörtlükler)
Bābu Śıfātı’l-Ħurūf (21-27. Dörtlükler)
Bābu Tefsįri’ś-Śıfāt (28-29. dörtlükler)
Beyān-ı Beyniyye-i Bāb (30. dörtlük)
Bāb-ı Beyān-ı İstiǾlā (31. dörtlük)
Bāb-ı Beyānu Śıfātı’l-Iŧbāķ (32. dörtlük)
Bāb-ı Beyān-ı Müźliķā vü Iśmāt (33-34. dörtlükler)
Beyān-ı Ĥurūf-i Lįn (35. dörtlük)
Beyāni’l-İnĥirāf (36-37. dörtlükler)
Beyāni’ś-Śalķ ve’t-Tekerrür (38. dörtlük)
Beyān-ı Tefeşşį ve’ś-Śāġır (39. dörtlük)
Beyān-ı İstiŧāle (40. dörtlük)
Beyān-ı Muvaķķıf (41-42. dörtlükler)
Bābu Beyāni’d- DuǾa (43. dörtlük)
Tecvîd ilminin gerekliliğini ve önemini belirten mısralara yer veren müellif,
tecvîd ilminin öğrenilmemesini kusur olarak görmüştür:
Tecvîd-i aħź-ı Ķurǿānı
Farż-ı dāǿim biliŋ anı
Kim oķumaz tecvįdini
Olur āŝim didi anı (8. dörtlük)
Genel olarak harflarin sıfatları konusuna eğilen müellif, tecvîdin kırâ’atta bir
süs olduğunu ve harflerin hakkının sıfatında olduğu belirtmiştir:
Tecvįdi zįnet-i edāda

Ve zįnetdür ķırāǿatda
Ĥaķķ-ı ĥarfiŋ śıfātında
Müsteĥaķķın vir edādā (9. dörtlük)
Eserin Şekil Özellikleri

Eser murabba’ nazım şekliyle kaleme alınmıştır. Toplamda 43 dörtlükten oluş-
maktadır. Ancak 17. dörtlükte bütün nüshalarda altı mısra bulunmaktadır.
Manzûmede aruz vezninin “fâ’ilâtün fâ’ilâtün” kalıbı kullanılmıştır. Fakat eser
dinî-didaktik bir eser olduğu için aruz veznine dikkat edilmemiş, sıklıkla aruz ha-
tası yapılmıştır.
Vāv yā elif aħdur ucı

Med ķarārı havā ucı (12. dörtlük) son aruz tef’ilesi uymuyor.
Boġaz dibidür maħreci
Hemzele ĥānuŋ maħreci (13. dörtlük) son aruz tef’ilesi uymuyor.
Đād-ı āħirdür maĥreci
Müntehā lāmuŋ maħreci (17. dörtlük) son aruz tef’ilesi uymuyor
Nüshalar
İncelememizde manzumenin tenkitli metnini oluşturmak için dört farklı nüsha-
dan faydalanılmıştır.18 A, B, C, D olarak adlandırdığımız bu nüshalara ait bilgiler
aşağıda yer almaktadır.
A nüshası; Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, Konya İl Halk Kütüpha-
nesi Koleksiyonu 42 Kon 373 arşiv numarasıyla kaydedilmiştir. Kütüphanede
“manzûm tecvîd” ismiyle kaydedilmiştir. Nüsha üzerinde sonradan yapıldığı an-
laşılan numaralandırma varak usülüne göre değil, günümüz sayfa numaralandırma
sistemine göre yapılmıştır. Buna göre eser 84a numaralı sayfadan başlayıp 87b
sayfasında bitmiştir. Satır sayısı her varakta farklı olan eser dört varaktan oluşmak-
tadır. Nesih yazı türüyle yazılan eser 175x110-150x80 mm ölçüsüne sahiptir. Baş-
lıklar kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Kütüphane kaydında bulunan notlar kıs-
mında, “ana metin ve cetveller kırmzı yıpranmış çaharkuşe siyah meşin miklebli
sağ deffe ve sertabı harap şiraze kısmen dağınık mukavva cilt içinde” notu mev-
cuttur.
B nüshası; Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, Burdur İl Halk Kütüp-
hanesi Koleksiyonunda 15 Hk 1295 arşiv numarasıyla kayıtlıdır. Kütüphanede
“manzûme-i tecvîd” ismiyle kaydedilmiştir. Nüsha üzerinde sonradan yapıldığı
anlaşılan numaralandırma varak usülüne göre değil, günümüz sayfa numaralan-
dırma sistemine göre yapılmıştır. Buna göre eser 94b numaralı varaktan başlatı 98b
numaralı varakta bitmiştir. Satır sayısı on olan eser toplma beş varaktan oluşmak-
tadır. Harekeli nesih yazı türüyle yazılan eser 205x145-130x65 mm ölçüsüne sa-
hiptir. Kütüphane kaydında bulunan notlar kısmında, “Kenarları meşin, deffeleri
ebru kâğıt kaplı, mukavva bir cilt içerisindedir” notu mevcuttur.
C nüshası; Çorum Hasan Paşa İl Kütüphanesi 19 Hk 218 arşiv numarasıyla
kayıtlıdır. Kütüphanede “manzûme-i tecvîd” ismiyle kaydedilmiştir. Satır sayısı on
olan eser 19b varağında başlatıp 23b varağında son bulmuştur. Başlıklar kırmızı
mürekkeple yazılmıştır. Harekeli nesih yazı türüyle yazılan eser 195x148-140x70
18
Esere ait nüshalar: Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi nu. 21 Hk 1662, Çorum Hasan Paşa İl
Kütüphanesi nu. 19 Hk 218, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, Burdur İl Halk Kü-
tüphanesi Koleksiyonunda nu. 15 Hk 1295, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi,
Konya İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu nu. 42 Kon 373.
mm ölçüsüne sahiptir. Kütüphane kaydında bulunan notlar kısmında, “Sırtı siyah

meşin üzeri kırmızı kaplı mukavva cilt, söz başları kırmızı” notu mevcuttur.
D nüshası; Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi 21 Hk 1662 arşiv numarasıyla ka-
yıtlıdır. Kütüphanede “manzûme-i tecvîd” ismiyle kaydedilmiştir. Satır sayısı on-
bir olan eser, üzerinde sonradan yapıldığı anlaşılan numaralandırma varak usülüne
göre değil, günümüz sayfa numaralandırma sistemine göre yapılmıştır. Buna göre
eser 35b varağından başlayıp 40a varağında son bulmuştur. Bozuk nesih yazı tü-
rüyle yazılan eser 208x140-130x80 mm ölçüsüne sahiptir. Kütüphane kaydında
bulunan notlar kısmında, “Çaharkuşe yıpranmış vişne rengi meşin, üstü desenli
kâğıt kaplı, mıklebli mukavva cilt. Kaynaklarda bulunamamıştır” notu mevcuttur.
SONUÇ
Klasik Türk edebiyatının en önemli kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm’i daha güzel
ve usûle göre okumayı amaçlayan tecvîd ilminin şiire yansıması da kaçınılmaz ol-
muştur. Allah’ın rızasını kazanmak için yazılan manzûm tecvîdler, şiir estetiğini
yansıtmaları ve kolay ezberlenebilmeleri gibi sebepler dâhilinde şiire kabiliyeti
olan ilim erbâbınca kaleme alınmışlardır.
Tanıtmaya çalıştığımız müellifi ve istinsah tarihi belli olmayan “manzûm
tecvîd” örneği de bu geleneğin bir örneğidir. Manzûm tecvîdlerin muhtevasından
olan harflerin mahreçleri ve sıfatları konusunun işlendiği bu manzûmede tecvîd
ıstılahları kullanılmıştır.
İslamî ilimlerin sanatkârâne bir şekilde öğretimi ve özellikle çocukların bu ilim-
leri kolaylıkla ezberleyebilmesi için şiirin ahenkli yapısından yararlanarak oluştu-
ralan tevcîd manzûmesi klasik edebiyatımızın ilme verdiği değeri göstermektedir.
Klasik Türk edebiyatı özellikleri ile bakıldığında eser dörtlüklerle yazılmasına
ve kafiye kullanımına dikkat etmesine rağmen aruz vezninin başarıyla kullanılma-
dığı görülmüştür. Dinî-didaktik eserlerde aruz veznine ve kalıplara ihtimam gös-
terme daha nadirdir. Dinî bir eser olan bu manzûmede de kalıba dikkat edilmemiş-
tir. Müellifin tek amacı Allah rızası ve eseri manzûm olarak yazarak kolayca ez-
berlenmesini sağlamaktır.
Bu çalışma ile İslamî ilimlerin manzûm olarak yazılmasının ana gayesinin öğ-
renimi kolaylaştırmak ve ezberlenmesini sağlamak olduğu görüldü. Bu doğrultuda
yazılmış olan “Manzûme-i Tecvîd” adlı tecvîd risalesinin tanıtımı yapıldı. Bu ça-
lışma, dört farklı nüshanın karşılaştırılma ve metin tenkidinin yapılmasıyla bu sa-
hada yapılacak çalışmalara katkı sunacaktır.
METİN:
Bismillâhirraĥmanirraĥîm [A: 84a, B: 91b, C: 19b, D: 34b]
1. Ĥamd u şükrim var Ħudā’ya
ǾAfvı çoķdur bį-nihāye
Śalātıŋ luŧfıŋ hedāya
Olsun nebį Muśŧafā’ya
2. Ālini ol aśĥābını
Ve Ķurǿānıŋ ķāriǿįni
Bular raĥmet ķıl yā Ġanį
MaǾan ola muhibbini
3. BaǾde’ś-śalātıŋ ħitāmı19
ĶavāǾid lį-ĥaķ kelāmı20
Oķu21 ehlinden tamāmį
Edâǿ Ķurǿānı itmamı
4. Oķumadan22 taǾlįmini
Küllį ĥarfiŋ maħrecini
Beş śıfātı ve žıddını
Didi vācib biliŋ anı23
5. Çoķ24 telaffuž elfāžını

Diyiŋ efśaĥ luġātını25
Secāvendiŋ ķāf ĥālini
Ŧā cįm ile duruŋ26 anı [B: 92a, C: 20a, D: 35a]
6. Resm-i ǾOŝmānıŋ resmini

Hemze-i maķŧūǾuŋ ķaŧǾını [A: 84b]
Hemze-i mevśūlüŋ vaślını
Cümlenüŋ virin aślını27
19
ħitāmı: ħitāmını A.
20
kelāmı: kelāmını A.
21
oķu: oķuŋ A.
22
oķumadan: ibtidā A.
23
didi vācib: ā vācib B.
24
çoķ: çün A.
25
luġātını: elfāžini B.
26
duruŋ: ŧuruŋ A, D
27
Cümlenüŋ virin alśını: Hemze-i maķŧūǾıŋ ķaŧǾını D.
7. Müǿenneŝdür tā uzunı28
Żamįrsüzdür tā uzunı
Kātibįler29 tā uzunı
Tā-i kerretle30 yazma anı
Bābu MaǾrifeti’t-Tecvįd31
8. Tecvîd-i aħź-ı Ķurǿānı
Farż-ı dāǿim biliŋ anı
Kim oķumaz tecvįdini
Olur āŝim didi anı
9. İndi Ķurǿān-ı tecvįdi

Resūl-i Aĥmedi bildi
BaǾde Ķurān-ı tecvįdi
Ümmeti aśĥābı bildi
10. Tecvįdi zįnet-i edāda32

Ve zįnetdür ķırāǿatda [D: 35b]
Ĥaķķ-ı ĥarfiŋ śıfātında
Müsteĥaķķın vir edādā [B: 92b, C:20b]
Beyān-ı Maħārici’l-Ĥurūf33
11. Rivāyetdürür34 teheccį
MevżiǾindendür ħurūcı [A: 85a]
Ĥurūfātıŋ meħārici 35
On yididür didi rācį
12. Evvel elifüŋ maħreci

Aġız cevfidür maħreci
Vāv yā elif aħdur ucı
Med ķarārı hevā ucı
28
7. dörtlük D nüshasında Bābu MaǾrifeti’t-tecvįd başlığı altında yazılmıştır.
29
Kātibįler: Kātibi bil A.
30
kerretle: kerretlen A.
31
Bābu MaǾrifeti’t-Tecvîd: Beyānu MaǾrifeti’t-Tecvîd C; Beyān-ı MaǾrifetle el-tecvįd B.
32
edāda: āyāda A.
33
Beyānu Maħārici’l-Ĥurūf: Bābu’l-Ĥurūf B; Maħārici’l-ĥurūf C.
34
Rivāyetdürür: rivāyetdür B.
35
Ĥurūfātıŋ maħārici: Her ĥurūfuŋ var maħreci B, C, D.
13. Boġaz dibidür maħreci

Hemze’le hā’nuŋ maħreci
Orŧa boġazdur maħreci
ǾAyn ile ĥā’nuŋ36 maħreci
14. Āħir boġazdur maħreci37

Ġayn ile ħā’nuŋ maħreci
Diliŋ38 dibidür maħreci
MaǾa fevķ39 ķāf’uŋ maħreci [D: 36a]
15. Taĥtundadur40 maħreci

Ķurb-ı ķāf kāfüŋ maħreci41
Dil orŧasıdur maħreci
Cįm u şįn yā’nuŋ maħreci [B: 93a, C: 21a]
16. Dil yanlarıdur maħreci

VāsiǾü’ż-żād’uŋ42 maħreci
Dil enini43 açdurıcı
Ažu dişįn44 geçdürici
17. Đād-ı āħirdür maħreci

Müntehā lām’uŋ maħreci
Dil ucu nūn’uŋ maħreci
Dil arķası rā maħreci
18. Dil aǾlā45 diş dibi46 ucı

Dāl u ta’nuŋ maħreci
Dil taĥtı diş fevķi ucı
Śād u sįn zā’nuŋ47 maħreci
36
C nüshasında ĥā’nuŋ kelimesi yazılmamıştır.
37
Bu ve alttaki iki mısra A nüshasında yazılmamıştır.
38
diliŋ: dil B.
39
maǾa fevķ: ġafķ-ı maǾ A.
40
Taĥtundadur: taĥtundadurur B, C.
41
Ķurb-ı ķāf kāf’uŋ maħreci: Cįm u şįn yā’nuŋ maħreci A.
42
vāsiǾü’ż-żād’uŋ: evvel kekeş ħā’nuŋ A
43
enini: elini B.
44
Ažu dişin: diş ažūlar B, C, D.
45
aǾlį: al B, C.
46
dibi: dibiler B, C, D.
47
zānuŋ: źānuŋ B.
19. Dil ve aǾlā dişler ucı

Źāl u žā ŝā’nun maħreci [A: 85b]
İki aǾlā dişler ucı
Şefe’nün ķarnı fā maħreci
20. İki dudaķlardur48 maħreci

Vāv u mįm bā’nuŋ maħreci [D: 36b]
Śavt-ı ġunnenüŋ maħreci
Burun ħayşūmı maħreci [B: 93b, C: 21b]
Bābu Śıfātı’l-Ĥurūf49
21. Der-śıfātı mehmūse’dür
Żıddı anıŋ mechūre’dür
İkincisi şedįd’lerdür
Żıddı anuŋ rıħve’lerdür
22. Üçüncüsü müstaǾlį’dür50

Żıddı anuŋ müstefil’dür
Dördüncisi muŧbiķa’dur
Żıddı anuŋ münfetiĥ’dur
23. Beşincisi muźliķa’dur

Żıddı anuŋ51 muśammet’dür
Nuŧķ dirler52 muźliķa’dur53
Śumt dirler54 muśammet’dür55
24. Ĥurūfuŋ beşdir śıfātı

Ve beş eżdādı śıfātı
İkiden al bir śıfātı
Ĥarfe virüŋ beş śıfātı [A: 86a]
48
dudaķlardur: dudaķdur A, C, D.
49
Bābu Śıfātı’l-Ĥurūf: Beyānu Śıfātı’l-Ĥurūf C.
50
müstaǾlįdir: müstaǾlįsidür A.
51
żıddı anuŋ: śumt dirler B.
52
dirler: diller A.
53
Muźliķa’dur: eźliķā’dur A.
54
dirler: diller A.
55
Muśammet’dür: ıśmat’ledür A.
25. Unžur elf-i aĥmerde mi

Eger yoķdur esvedde mi [D: 37a]56
Mehmūs’e mi mechūr’e mi
Aĥmerle bul beş tamāmı [B: 94a, C: 22a]
26. Mehmūse on 57 َ‫فَ َحثﱠهُ ش َْخصٌ َسكَت‬

Mechūredür cehredür
ْ ‫اَ ِج ْد قَطﱞ بَ َك‬
Şedįd sekkiz 58 ‫ت‬
Rıħvelerdür reħāvetdür
27. MüstaǾlį yiddi 59 ‫ظ‬ ْ ِ‫ض ْغ ٍط ق‬َ ‫خص‬

Müstefli’dür istifāl’dür
Muŧbiķa dört 60 ‫ص ض ط ظ‬
Münfetiĥ’dür infitāĥ’dur
Muźliķa altı 61 ‫فَ ﱠر ِم ْن لُبﱟ‬
Muśammetdür ıśmātdür
Bābu Tefsįri’ś-Śıfāt62
28. Mehmūse’ler nefeslidür63
Mechūre’ler nefessüzdür
Śavtı kesen şedįd’lerdür64
Śavt-ı cārį riħve’lerdür
56
D nüshasında varak başında Bābu Tefsįri’l-Śıfāt başlığı bulunmaktadır.
57
Mehmûse harfleridir. Lügatte “hems” sesi gizli çıkarmak anlamına gelir. Kırâat ıstılahında
hems, harflerin mahreçlerinden çıkmaları esnasında mahreçte aralık kalması ve mahrece fazla
dayanılmaması sebebiyle, harf telaffuz edilirken nefesin akmasına denir. (Temel, 2013: 60)
58
Şedid harflerinin toplandığı lafızdır. Yumuşaklığın zıddı olan sertlik ve katılık anlamlarına
gelir. Istılahta ise şiddet harfleri sükûn ile olunduğu zaman sesin ve nefesin asla akmamasına
denir. (Temel, 2013: 125)
59
İsti’lâ harflerinin toplandığı lafızdır. Yükselmek, büyüklenmek anlamlarını ifade eder. Kırâat
ıstılahında ise isti’lâ harflerini telaffuz ederken, dilin köküyle birlikte üst damağa yükselme-
sine denir. (Temel, 2013: 78)
60
İtbâk harfleridir. Lügatte, yapışmak, uyuşmak, ulaşmak manalarına gelir. Istılahta dil kökü-
nün ve ortasının yukarı damağa yükselmesiyle birlikte, damağın dil ortası üzerine intibak et-
mesidir. (Temel, 2013: 81)
61
İzlâk harflerinin toplandığı lafızdır. Lügatte sürekli ve kolay olma, keskinlik kolaylık ve taraf
anlamlarına gelir. Istılah olarak harf telaffuz edilirken telaffuzu çabuk olmasıdır. (Temel,
2013: 82)
62
Bābu Tefsįri’l-Śıfāt: Bāb-ı Beyānu Tefsįri’ś-śıfāt A; Bābu Tefsįri’ś-śāfāt B; Tefsįri’ś-śıfāt
D.
63
Bu ve alttaki iki mısra sadece A nüshasında vardır.
64
29. Mehmūse’niŋ hemsi cārį65

Mechūre’nüŋ śavtı cārį
Ĥarf-i şiddet bilā cārį66
Mülāyim riħveler cārį
Beyān-ı Beyniyye-i Bāb67 [D: 37b]

30. Şedįd riĥveŋ beynindedür
Beyniyye beş 68‫ لِ ْن ُع َم َر‬dür69
ĶaŧǾ-ı şiddet şeddįdendür70
Az cārį beyniyyedendür71 [A: 86b]
Bāb-ı Beyān-ı İstiǾlā72

31. Ķalın istiǾlāda denür
Müstefiller ince denür
Lafžullāh ķalın denür
Rā fetĥ-i żam73 ķalın denür [B: 94b, C: 22b]
Bāb-ı Beyānu Śıfātı’l-Iŧbāķ74

32. Dil yuķarı ķaldurması
Budur iŧbāķ’lar edāsı
Sitt-i75 eźlaķ’dır76 cümlesi
Dil dudaķdandır cümlesi77
65
Bu ve alttaki iki mısra A nüshasında yazılmamıştır.
66
Bu ve alttaki iki mısra A nüshasında yazılmamıştır
67
Bu başlık sadece D nüshasında vardır.
68
Beyniyye harflerinin toplandığı lafızdır. Beyniyye lügatte ortada olmak, ayrılık, açıklık ve
orta anlamlarına gelir. Kırâat ıstılahında ise sesin ne tamamen akması ve ne de tamamen hap-
solmasına denir. (Temel, 2013: 41-42)
69
Bu mısralar sadece A nüshasında vardır.
Riħve cārįsi nāķıśdur
Şidde’nüŋ küllisi yoķdur
70
Bu ve alttaki iki mısra A nüshasında yazılmamıştır
71
beyniyyedendür: beyniyyedür B.
72
Bāb-ı Beyān-ı İstiǾlā: İstiǾlā-yı Ĥurūf D.
73
żam: žam D
74
Bāb-ı Beyānu Sıfātı’l-Iŧbāķ: : Bāb- Beyān-ı Iŧbāķ A; Bābu Śıfātı’l-Iŧbāķ B; Beyān-ı Iŧbāķ D.
75
sitt-i: sesi B.
76
eźlaķ’dır: müźliķ’dir D.
77
Dil dudaķdandır cümlesi: Dil dudaķ ucdan çıķması A.
Bāb-ı Beyān-ı Müźliķa vü Iśmāt78

33. Müźliķa var rubāǾįde79
Daħi vardur80 ħumāsįde81
Nuŧķ ider ikisinde82
Ġayrı müźliķ’ler śumtdur83 [D: 38a]
34. Ĥurūfı beş laķlaķįler 84
ْ ُ‫ ق‬85telaķlaķlar [A: 87a]
‫طبُ َج ٍد‬
RubǾ-ı ĥareke ķalķale’ler86
Olur sākin ve laķlaķlar
Beyān-ı Ĥurūf-ı Lįn87
35. Vāv ü yālar sākin olur
Fetĥa mā-ķablinde olur
Āħirine88 sükūn virür89
Ĥarf-i lįni med olunur
Beyāni’l-İnĥirāf90
36. Dilüŋ egdür91 lām u rā’da
Dil yapışdur lām u rā’da92
Ve ersalnā93 đālelnā94da95
EnǾamte96de maġđūbi’de97
78
Bāb-ı Beyān-ı Müźliķa vü Iśmāt: Bāb-ı Beyān-ı Müźliķa C; Beyān-ı Müźliķa vü Iśmāt D.
79
rubāǾįde: rubāǾįden A.
80
vardur: biliŋ A.
81
ħumāsįde: ħumāsįden A.
82
ikisinde: ikisinden A.
83
śumtdur: śumtdan A.
84
Bu dörtlükten önce A ve B nüshasında Bāb-ı Beyān-ı Śıfāt-ı Ġayr-ı Eżdād başlığı vardır.
85
Kalkale harflerinin toplandığı lafızdır. Lügatte hareket etmek, seslenmek, canlanmak, ızdırap
anlamlarına gelir. Ayrıca tecvîd iliminde ise kuvvetli bir ses işitilinceye kadar mahrecin kı-
mıldanmasına denir. (Temel, 2013: 83)
86
Ķalķale’ler: ķalķaler B.
87
Beyān-ı Ĥurūf-ı Lįn: Bāb-ı Beyān-ı Ĥarf-i Lįn A.
88
āħirine: āħir
89
virür: virilür A.
90
Beyāni’l-İnĥirāf: Bābu Beyāni’l-inĥirāf A; Beyān-ı İnĥirāf B.
91
Egdür kelimesi B nüshasında yazılmamıştır.
92
Dil yapışdur lām u rāda: Ķılıŋ sākin ceǾalnāda A.
93
Enbiyâ 107, Furkân 57, Fetih 8, Bakara 119, İsrâ 54, İsrâ 105, Ahzab 45, Nisâ 79, 80, Sebe’
28, Fâtır 24, Ra’d 30, Şûrâ 48.
94
Secde 10.
95
96
Fatiha 7.
97
Fatiha 7.
37. Ola sākin ceǾalnā98da99

Ve erselnā đalelnā’da
Lām-ı sākin olan yirde100
Rā-yı sākin olan yirde [B: 95a, C: 23a]
Beyāni’ś-śalķ ve’t-tekerrür101
38. Dil ucunı śalķı ŧutma
Rā-yı sākin oynatma [D: 38b]
Dil dimaġıŋdan ayırma
Dil yapışdur ŧırıldaŧma
Beyān-ı tefeşşį ve’ś-śaġır102

39. Tefeşşįler103 śaġılmaķdur 104
Ĥarf-ı şin’üŋ śıfātıdur
Ķuş ķanad śavtı miŝiller
Śad u sįn zā śıfātıdur [A: 87b]
Beyān-ı İstiŧāle105
40. Maħreci đād’ı106 uzundur
Oķurken dil yanın107 ŧoldur
Mülāyim ur çü sākindür
Đād-ı sākinler cārįdür108
Beyān-ı Muvaķķıf109
41. Mevāķıf āħirin tābiǾ
İdiŋ mā-ķabline tābiǾ
Vaķf-ı āħir110 fetĥa tābiǾ
Aç aġzını fetĥa tābiǾ [D: 39a]
98
Bakara 125, 143, Nisâ 33, 91, Maide 13, vd.
99
Bu ve alttaki iki mısra B ve C nüshalarında vardır.
100
Bu ve alttaki iki mısra C ve D nüshalarında vardır.
101
Beyāni’ś-śalķ ve’t-tekerrür: Eś-śalķ ve’t-tekerrür D; A nüshasında bu başlık yoktur.
102
Beyān-ı tefeşşį ve’ś-śaġır: Bāb-ı Beyān-ı tefeşşį ve’ś-śaġır A; Tefeşşį ve’l-ġayr D.
103
tefeşşįler: tefeşşįdür A.
104
śaġılmaķdur: śaġılmadur B.
105
Beyān-ı İstiŧāle: Bāb-ı Beyān-ı İstiŧāle A; Beyān-ı İstiŧāle-i Żād C; İstiŧāle-i Żād D.
106
Đād’ı: đād’ıŋ B, C.
107
yanın: yayın B, C.
108
Đād-ı sākinler cārįdür: Đād-ı sākin bu edādur A.
109
Beyān-ı Muvaķķıf: Bāb-ı Beyān-ı Mevāķıf A; Beyān-ı Muvaffıķ B; C nüshasında bu baş-
lık yoktur.
110
vaķf-ı āħir: sükūnın bil A.
42. Vaķf-ı āħir żamme tābiǾ111

Düşür dudaķ żamme tābiǾ
Vaķf-ı āħir kesre tābiǾ112
Çeŋeŋ ķırdur kesre tābiǾ [B: 95b, C: 23b]
Bābu Beyāni’d-duǾā113
43. Mefhūme di nūr-ı hedāya
Sebeb ķılur bir duǾāya
Ħudā bizi yarlıġaya
Var cennete114 maķāmıya115
Temmetü’l-kitāb116
111
Vaķf-ı āħir żamme tābiǾ: Sükūnıŋ ķıl żamme tābiǾ A.
112
Vaķf-ı āħir kesre tābiǾ: Sükūnıdır kesre tabiǾ A.
113
Bu başlık sadece A nüshasında vardır.
114
var cennete: vire cennet A.
115
maķāmıya: maķāma B.
116
Temmetü’l-kitāb: Temmet B; A ve C nüshalarında yoktur.
KAYNAKÇA
F
Ahterî Mustafa Efendi, Ahterî-i Kebîr, Nadir Eserler Kitaplığı, 2014.
Bayramçavuş, Zehra Hülagü, Kavâ’id-i Teysîr-i Kur’ân (İnceleme-Tercüme-Sözlük-Ekler
Dizini), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Li-
sans Tezi, İstanbul 1994.
Çetin, Abdurrahman, “Tecvîd”, DİA Yayınları, C 40, 2011, 253-254.
Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi Yayınları, An-
kara 2010.
Dilçin, Cem, Yeni Tarama Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara 2013.
Egin, Osman, “Sıfat-ı Huruf”, Diyanet İşleri Başkanlığı Mushafları İnceleme ve Kıraat Ku-
rulu Başkanlığı Tecvid Çalıştayı, Kastamonu 2015.
Güler, Mehmet, “Şeyh Sinân Efendi’nin Manzum Tecvîd Tercümesi”, Uluslararası Sosyal
Araştırmalar Dergisi, 10 (52), 2017, 145-171.
Kılıç, Atabey, “Klasik Türk Edebiyatında Manzûm Sözlük Yazma Geleneği ve Türkçe-
Arapça Sözlüklerimizden Sübha-ı Sıbyân”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 20,
2006, 65-77.
Kiremitçi, Ferdi, “Klasik Türk Edebiyatında Öğretici Mensur Eserleri Nazma Aktarma Ça-
lışmaları ve Sâdıkî’nin Manzum Akaid-nâme Örneği” Turkish Studies 7 (1), 2012,
1501-1539.
Koyuncu, Recep, “Kur’ân Eğitiminde Manzûm Tecvîd Geleneği: Cemzûrî ve Tuhfetü’l-
Etfâl Adlı Manzûm Eseri”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 21 (3), 2017, 1497-1533.
Mütercim Asım Efendi, Burhân-ı Katı, TDK Yayınları, İstanbul 2009.
Mütercim Asım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi (Haz: Mustafa Koç-Eyyüp Tanrı-
verdi), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013.
Tanyıldız, Ahmet, “Süreli Yayınlar Bağlamında Bazı Çeviriyazı Sorunları”, Turkish Stu-
dies/Türkoloji Araştırmaları, 2 (3) 2007, 525-534.
Temel, Nihat, Kırâat ve Tecvîd Istılahları, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları, İstanbul 2013.
Yılmaz, Oğuz, Türk İslam Edebiyatı’nda Manzûm Tecvîdler, IV. Lisansüstü Çalışmaları
Kongresi-Bildiriler Kitabı III, İstanbul 2015.
EKLER:
Ek 1: 42 Kon 373/4 (A Nüshası-v. 85b)

Ek 2: 15 Hk 1295/3 (B nüshası-v.91b)
Ek 3: 19 Hk 218/3 (C Nüshası-v.20b)
Ek 4: 21 Hk 1662/2 (D Nüshası-v.38b)

İslâm Bi̇li̇m Tari̇hi̇

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

İslâm Bi̇li̇m Tari̇hi̇

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Keşf-i Kadîmden Vaz’-ı Cedîde

İSLÂM BİLİM TARİHİ

İSLÂM BİLİM TARİHİ

Kapak Tasarımı ve İç Tasarım

1. Baskı, Divan Kitap, 2019

Kayapınar Belediyesi Kadim Akademi İlim Yayma Cemiyeti

DİVAN KİTAP, Divan Kitap Matbaacılık Basın Yayın

BİLİMSEL GELİŞİM SÜRECİ VE SAFHALARI - BİLİM TARİHİNE YENİ BİR METODOLOJİK

TARİH YAZICILIĞINDAN TARİH YAPICILIĞINA

DOKUZUNCU YÜZYIL MÜSLÜMANLARINDA (B)İLİM AŞKI VE

İHVÂN-I SAFÂ FELSEFESİNDE BİLİMLER VE TASNİFİ ................................................................79

FARABÎ’NİN FELSEFESİNDE BİLGİ, BİLİM, AHLAK VE SİYASET MESELELERİ ....................115

ORTAÇAĞ İSLÂM DÜNYASINDA BİLİM VE BATIYA ETKİLERİ ...............................................137

THE PLATE OF LUNAR ECLIPSES: A COMPARISON BETWEEN THREE VERSIONS ............181

BÎRÛNÎ VE İLMÎ HEYECANI.............................................................................................................197

THE EFFECT OF ISLAMIC SCIENCE ON THE FORMATION OF THE WESTERN SCIENTIFIC

İSLAM BİLİM TARİHİNDE KUTBÜDDÎN-İ ŞİRÂZÎ’NİN YERİ ....................................................237

İSLAM BİLİM TARİHİNDE TEMEL BİR ESER:

XVI. VE XVIII. YY.’DA OSMANLI MATEMATİK EĞİTİMİNİN İZİNİ SÜRMEK:

ON DÖRDÜNCÜ ASIRDAN YİRMİ BİRİNCİ ASRA UMRAN İLMİ..............................................287

İSLÂM DÜNYASINDA BİLGİ VE BİLİM TASAVVURUNUN YENİDEN İNŞÂSI

DÜNYAGÖRÜŞÜ, BİLİM/LER VE BİLİM GELENEĞİNE İLİŞKİN ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN

YERELLİK VE EVRENSELLİK ARASINDA (B)İLİM:

EYYÛBÎ MEDRESELERİ İLE GÜNÜMÜZ DOĞU VE GÜNEYDOĞU ANADOLU

FUAT SEZGİN’İN GÖZÜYLE İLK COĞRAFYA ÇALIŞMALARI ....................................................531

EL-CEZERİ’NİN YAŞADIĞI ARTUKLU SARAYI’NIN BİLİM TARİHİ AÇISINDAN ÖNEMİ ....545

HİDRO-PNOMATİK SİSTEMLERDE İLK UYGULAMALAR VE ALTI SİLİNDİRLİ POMPA:

FUAT SEZGİN BAĞLAMINDA “İSLAM BİLİM TARİHİ ‘YİTİK HAZİNEMİZ’:

KELAM İLMİNİN GELECEĞİ VE YENİ BİR DİSİPLİN ÖNERİSİ...................................................589

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE PSİKOLOJİNİN KAYNAKLARINDAN OLAN

SÖZLÜK BİLİMİ AÇISINDAN MEHMED SALÂHÎ BEY’İN KÂMÛS-I OSMÂNÎ’Sİ ...................631

İSLAMÎ İLİMLERDEN OLAN TECVÎDİN ÖĞRETİMİNDE MANZÛM TECVÎDLERİN ROLÜ VE

GİRİŞ: BİLİM TARİHİNE YAKLAŞIMLAR

BİLİMSEL SÜREÇ VE MAHİYETİ

TOPLUM DÜNYA YAPISI

 İlim ve ilmin değeri nedir?

A. Bilim Öncesi Dönem

İslam Medeniyetinde Bilimsel Süreç

İslam medeniyetinde bilim süreç, İslam bilim geleneğinin oluşum evrelerinin

BİLİMİN MAHİYETİ VE ÖZELLİKLERİ

konunun bir yöntemle incelenmesi ve neticede bu incelemeden bir teori oluştu-

yukarıda dar bilimsel kavramlar yumağı olarak adlandırdığımız kavramsal zihin

DİĞER MEDENİYETLERDE BİLİMSEL SÜREÇ

BATI MEDENİYETİNDE BİLİMSEL SÜREÇ

Rousseau’nun burada aşağılayarak işaret etmek istediği olayın gerçekleştiği

ürünlerin özellikle Müslüman üretimi olmasına dikkat edildiğini söylemektedir.

1. Dünyagörüşü Aşaması (y. 100-600): Yukarıdaki verdiğimiz bilgilerden de anla-

Avrupa’sında birçok üniversitede ders kitabı olarak kullanılmıştır. Cassiodo-

adayan rahipler bu eğitimi alabilirdi. Zaten aşağıda da değineceğimiz tüm düşü-

ellerinde tutuyorlardı. Onların bu bilgi aşkı ve bilime olan düşkünlükleri onlarla

Aslında Haskins’in bu sözlerinden sonra söyleyecek başka bir şey kalmıyor.

Disiplinleşme ve Adlandırma Aşaması (1100-1250): Yanda parantez içinde ve-

bilimlerin ilerlemesine katkıda bulundu. Maalesef kilise tarafında eserlerine san-

değildir. Draper’ın bu bölümün başında yaptığımız alıntıda söylemek istediği

ile aynı olmasına bakılırsa sistemini ondan kopyaladığını söyleyebiliriz.49 Ancak

Charles S. F. Burnett, “A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in

TARİH YAZICILIĞINDAN TARİH YAPICILIĞINA

Fuat Sezgin’in anarak, İslam dünyasının yitirdiği “kendine hürmeti, güveni ve

Bu metne ilave edilecek fazla birşey olduğunu sanmıyorum. Gayet güzel ve

Bu soruya cevap aramadan önce “zaman” kavramı üzerinde (konumuz çerçe-

Newton sisteminin bu kadar belirleyici olması sebepsiz değildir; çünkü bu sis-

Özellikle Pitagorascı düşünürler ile başlayan gelenek sonrasında Kepler, Gali-

olgular arasındaki ilişkilerin yasalar aracılığıyla, yani rasyonel olarak kavranıl-