Sistematik Kelam 3.

Ders
Tasdik kalbin, ikrar dilin eylemidir. İlki müşahede edilemez ikincisi edilebilir.
Ebu Hanife: İman kalp ile tasdik, dil ile ikrardır. Bu görüşe Hanefi fakihleri de
katılır.
Bu iki unsurun imanın şartı mı yoksa rükunu mu olduğu hususunda ihtilaf
etmişlerdir.
Delil olarak kullanılan nas bir hadistir. Hz. Muhammed’in Buhari ve Müslim’de
geçen hadisine göre kalbinde zerre kadar iman olup da bunu diliyle ikrar eden
kişi cehennemden çıkar demiştir. Cehennemden çıkan da cennete gider ve bu
kişinin mümin olduğunu ifade eder. Yani mümin olmak için gereken zerre kadar
iman sahibi olmak yani tasdik, ikincisi ise Allah’tan başka ilah yoktur ve
Muhammed onun resulüdür demektir ve bu da ikrardır. Kelamcılar imanı uhrevi
boyut ekseninde tanımlar. Yani öldükten sonra mümin sayılmak için ne yapmak
gerekir?
Kelamcıların tanımları uhrevi konuya odaklanır. Dünyevi konum ile ilgilenmez.
Kişinin dünyada mümin olarak kabul edilip edilmemesi kelam ilmini
ilgilendirmez. Kişi diliyle ikrar etse de kalbiyle tasdik etmeyebilir ve kafirdir.
Dünyevi durumla ilgilenen fıkıhçılardır. Hanefi tanımına göre sebepsiz yere
ikrarı terk eden kişi kalbinde iman olsa da Allah katında mümin olarak
sayılmayacaktır. Ancak imanı tasdikten ibaret gören naslar karşısında aşırı bir
yorumdur bu. İman için tasdikin ötesinde bir şart var mı esas tartışma budur.
Fıkıhçı kelamcıdan farklı olarak gündelik hayatı kuşatan bir sürü hüküm vardır.
Ve bu hükümler islam toplumunda yaşayan farklı dinlere mensup tüm insanların
hayatını ve ilişkilerini düzenler. İslam hukukunun Müslümanlara ve gayr-i
Müslimlere uyguladığı ayrı iki ahkam vardır. Bu nedenle kişinin iman
durumunu bilmek durumundadır. Kestiği yenir mi, miras alınabilir mi, haraç
cizye alınacak mı? Bu hususlarda gereklidir. Bir fakih hükümleri kime nasıl
uygulanacağını belirlemek ister ve kişinin mümin olup olmadığını bilmesi
gerekir ancak kalpteki tasdik dışarıdan müşahede edilemez ve tespit edilemez.
Gayr-i müslim hukukuna zımni hukuku denir. Bunlar nedeniyle fıkıhçılar
hükmü uygulayabilmek için beyanı yani ikrarı esas alır. Bu nedenle fıkıhçıların
tanımlarında bu husus gözetilir bu nedenle Hanefi fakihleri iman tanımlarına
ikrarı dahil etmişlerdir. İmanda tasdik bir rükün, takrir ise bir şarttır. Allah
huzurunda mümin olmak için gereken rükün sadece tasdiktir. Takrir ise şarttır ve
bu dünyada mümin sayılmak için gereken unsurdur.
Esasında bu tanım Ehl-i Sünnetin iman tasdiktir tanımından çok da farklı
değildir yalnızca fıkhi dünyevi taraftan da bakılarak ekleme yapılmıştır.
Esasında tanım farklı değildir.
İman ikrardan ibarettir olarak tanımlayanlar da vardır. Bunlara göre beyan
yeterlidir. Mürcie ve Kerramiye’ye bu tanım atfedilmiştir. Mürcie mütekabil bir
mezhep değildir. Erken dönemde iman hususunda ortaya çıkan bir anlayıştır.
Kelam tarihindeki ilk tartışmalar iman hakkında çıkmıştır ve ilk iddia
haricilerdir ve ameli imanın bir cüzü olarak kabul eder. Amelde kusur işleyeni
tekfir ediyorlardı. Bu insanları mürted kabul edip katlediyorlardı. Mürcie de
buna karşı bir anlayış geliştirerek ameli imanın tanımından çıkarıp tüm
Müslümanları kucaklayan dahil edici bir görüş geliştirmiştir. Haricilerin
karşısında oluşturulmuş bir anlayıştır bir fırka değildir. Mezhep denince kelam
alanında çıktıysa kelamın tüm alanlarında mütekamil sistemli görüşler
oluşturanlar mezheptir. Temel konuların hepsinde ayrı görüşleri olmalıdır.
Haricilik temelde siyasi bir mezheptir siyasetle ilgili alanların hepsinde görüş
ortaya koymuştur hatta kelami hususlar da dahi görüşler ortaya atmıştır ve
mezhep olabilmiştir. Ancak Mürcie’nin mensubu sayılan alimlere bakıldığında
birbirlerine çok zıt görüşleri vardır hatta hiçbir ortak noktaları yoktur. Bir
mezhep değildir, erken dönemde, mezheplerin teşekkül etmediği bir dönemde
imanla alakalı haricilerin karşısında duran bir anlayıştır. Mürcie ameli imanın
tanımından çıkaran anlayışlara verilen isimdir. İman tanımının aynı olması
gerekmez. Ancak ameli çıkarması Mürcie olması için yeterlidir.
Cehm B. Safvan ve Ebu Hanife’nin tüm görüşleri zıttır ve ikisinin iman tanımı
da farklıdır ancak ikisi de ameli imanın kapsamından çıkardıkları için ikisi
mürcie ana şemsiyesi altında birleşmiştir ancak hiçbir ortak noktaları yoktur.
Belli dönemlerde Ebu Hanife Mürcie’nin manevi önderi sayılmıştır ve Mürcie
Hanefiler içinden çıkmıştır. Normalde Mürcie anlayışı Ebu Hanife’den önce
çıkmıştır. İslam dünyasında ribakları ilk kuranlar kerramiyelerdir ve tasavvufi
bir yönleri vardır. Kelamda kerramiyeler ile özdeşleşmiş görüşler de vardır.
Fıkhi alanda da özgün anlayışları vardır. Tamamına yakını Hanefiler içinden
çıkmıştır ve Hanefi fıkhını kabul ederler kendilerine özgü yorumlar katarlar.
Hanefilik çok özeldir çünkü tarihsel süreçte çok fazla itikadi mezhep
doğurmuştur. Hanefilik kendi içerisinden mezhep çıkarmasıyla diğer
mezheplerden ayrılır. Mutezile ve Maturidilik bunlardandır.
İman ikrardır görüşünü savunanlar bazı ayet ve hadisleri delil olarak
kullanmıştır.
Maide 83\85
Peygamberlere indirileni duydular mı gerçeği tanıdıklarından görürsün ki gözleri
yaşla dolar da taşar. Derler ki: Rabbimiz, inandık biz, bizi gerçeğe tanık
olanlardan et. Bize ne oluyor da, Allah'a ve bize gelen gerçeklere inanmayalım?
Halbuki Rabbimizin, bizi iyi ve dürüst kişiler topluluğuna katmasını şiddetle
arzulamaktayız.” Böylelikle Allah, (bu) dediklerine (uygun salih
amellerine) karşılık olarak içinde ebedi kalacakları, altından ırmaklar akan
cennetlerle mükâfatlandırmıştır. İşte bu, iyilik yapanların karşılığıdır.
Bu ayete göre iman ettik demek onların cennete gitmelerine yol açmıştır ve
mümin olmanın yolu ikrardır.
Hz. Muhammed bir hadisinde ben insanlarla Allah’tan başka ilah yoktur ve
Muhammed onun resulüdür diyene kadar savaşmakla emrolundum. Kim bunları
söylerse kanları, malları, canlarına dokunmam. Yani mümin olurlar.
Ancak münafıklar vardır bunlar diliyle ikrar etse de kalplerinde iman etmezler
ve bunlar ayete göre cehenneme gideceklerdir.
Bu tanım kelam tarihinde sıkça rastlanan çarpıtmanın bir ürünüdür. İnsanlar
muhalifinin söylediği sözlerden onun kastetmediği şeyler çıkarıp onlara sataşıp
karalamak için yaparlar. Emeviler döneminde bazı uygulamaları İslam’ın ruhuna
ve özüne aykırıydı. Arap olan ve olmayan ayrımı yapıyorlardı. Arap ve
mevalinin Müslümanı da bir değildir demişlerdir. Büyük fetihler yapıldı ve
haraç ve cizye yağıyordu. Bu gayr-i müslimler para vermemek yahut samimi
hislerle Müslüman oldular ve gelirler azaldı. Emeviler de parasız kalınca
Müslüman olsa da arap olmayanlardan cizye ve haraç almaya başlamıştır. Irkçı
bir bakış açısı getirmiştir. Arap ve arap olmayan Müslüman bir değildir demiştir.
Bir insan ben Müslümanım diyorsa onu Müslüman kabul etmek zorundasın
diyen alimler olmuştur. İkrar edenleri Müslüman toplumundan atamazsın.
Kalbinde tasdik olup olmadığı bilemezsin, onu Allah bilecektir ama dünyada
ikrar yeterlidir demek istenmiştir.
İslam toplumunu ikrar temelinde bir araya getirmeye çalışanlar Mürcie’lerdir.
Tasdiki devre dışı bırakmış gibi bir algı doğmuştur. Oysa tasdik olmasa da kişi
Allah katında Müslümandır dememişlerdir. Tasdik uhrevi boyutu temsil eder,
dünyevi boyutu ilgilendiren ikrardır. Karalama yapılmıştır, bunların peşinden
gidilmez bunlara göre münafık da mümindir denmiştir. Aslında dünyevi boyutla
alakalı yapılmış bir tanım, kelamın çarpıtmaları yüzünden farklı algılanmıştır.
Münafık diye bir olgu varken yalnızca ikrar edenin Allah katında Müslüman
olacağını iddia etmek mümkün değildir.
4. Ders Notları
İmanın tanımını yaparken uhrevi boyut ekseninde tanımlarız. Bir insan ahirette
mümin olarak hasrolunmak için ne yapmalıdır. Bu hususta tutarlı olmak gerekir.
Ehl-i Sünnet’e göre iman tasdikten ibarettir. Kalbinde tasdik yoksa ahirette kâfir
hükmünde olacaktır. Tanımda tutarlı olmak uhrevi boyutta da sonucunu
görebilmektir. Ameli imanın tanımına katılan fırkalar uhrevi boyut hususunda
tam olarak tutarlı bir tanıma ulaşamamıştır.
Üç tane temel yapı vardır ameli imanın kapsam içine alan 3 grup vardır.
Hariciyye, Mu’tezile ve Ehl-i Hadis’in kelam karşıtı konumundaki Selefiyye
grubudur. Bunlar ameli imandan bir cüz kabul ederler. Ancak, amel eksikliğinin
küfür olup olmadığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.
Namaz kılmak bir ameldir ve imanın cüzüdür ve namaz kılmayanın kafir
olduğuna hükmetmek gerekir. Bu dünyada da ahirette de kafir hükmü
verilmelidir. Burada tanım tutarlılığı vardır, Hariciler bu görüştedir. Sadece
hariciler tutarlılığı yakalamıştır.
Mutezile ise amelinde kusur olan, büyük günah işleyen kimseyi fasık olarak
nitelendirir. Yani dünyada mümin, ahirette kâfir olan kimsedir. Bu kimseleri
dünyada tekfir etmezler. Bir insana mutlak anlamda kafir demek için hem iman
hem amelin olmaması gerekir. Ancak mütekeb-i kebire’de tasdik var ise onu
tekfir edemeyiz. Ancak, ikisi de olmadığı için tam kafir diyemeyiz. Böylece el-
menzile beyne’l menzileteyn görüşü ortaya çıkmıştır.
Selefiyye grubuysa ameli imanın cüzünü saysalar da, ameli kusurlu olan kişinin
hem dünyada hem ahirette mümin olduğunu düşünürler. Bu görüşün arkasında
sebepler vardır.
Ameli imanın cüzü kabul edenlerin kullandığı deliller vardır:
Kim bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde ebediyen kalacağı cehennemdir.
Nisa/93
Cemel ve Sıffin savaşı sonrası iman tartışmalarını tetikleyen bir olgudur bu ayet.
Cehenneme kim gider diye sorulduğunda akla gelen kafirler ve günahkar
müminlerdir. Günahkâr mümin cezasını çeker ve cennete gider. Bazı hadislerde
bununla ilgili veriler vardır. Ancak erken dönemde ashabın görüşüne göre
insanlar cennetlik ve cehennemlik olarak ikiye ayrılır. Cehennemden cennete
giden insan görüşü yoktur. Ehl-i Sünnet’e göre kişi cezasını çekip cennete
gidebilir.
Ehl-i Sünnet zaman içinde bir iman tanımı geliştirmiş ve günahkar mümin
kavramı gelişmiştir. Bu algı erken dönemde yoktu.Bu ayette sorun şudur,
Kuran’da ebedilik kavramını ifade eden fazla kelime yoktur. Ebeda dahil hiçbir
lafız Arapça’Da hiçbir lafız mutlak sonsuzluğu ifade etmez. Kelime anlamı
mutlak sonsuzluğu ifade etmese de lügat manasında, sonsuzluk anlamında
kullanılır. Haliden ifadesi uzun müddet anlamına da gelir. Ayete göre bir
mümini kasten öldürmek kişiyi kafir yapar. Yani amel kişiyi kafir kılabilir
sonucuna varılır. Ehl-i Sünnet’in iman tanımında kullandığı deliller ve bu delil
ayetlerdeki kelimere verdiklere manalar vardır. Onlara göre buradaki Haliden
uzun müddet manasına gelir. Cehenneme gitmesi kişinin günahkar kafir olduğu
manasına gelir. Burada bir cezadan bahsedilir, kişinin iman durumundan
bahsedilmemektedir. Bir mümin de cehennemde uzun süre kalabilir. Burada
kasten lafzına odaklanmışlardır. Bir mümini sırf mümin olduğundan dolayı,
imanı sebebiyle öldüren kimse manası verir. Yani imanına savaş açan kişidir.
Kasten lafzına iki anlam verilebilir. Kim bir mümini sırf mümin diye öldürürse
onun kafir olduğu söylenebilir manası verilir çünkü burada imana karşı bir inkar
vardır. İkincisi ise müminin kanının helal olduğunu söyleyerek öldürürse. Bunu
söylemek de inkar etmek demektir. Müteammiden kasten lafzı kişiyi kafir kılan
eylemlerdir.
Eğer bu ayeti zahiri manada alırsak imanın kalbin tasdikinden ibaret olduğunu
ifade eden ayetlerle çelişir. Ayette yoruma müsaade eden tek ifade kasten
olduğu için ona zorlama anlayışlar getirmişlerdir. Huld lafzı ebeda dan daha
fazla sonsuzluğu ifade eder oysaki.
Öyle ya, mümin olan, yoldan çıkmış kimse fasık gibi midir? Bunlar elbette bir
olamazlar.
Secde 18
Ayet mümin ve fasıkı birbirine zıt olarak nitelendirir. Fasık günahkar kimse
demektir, büyük günah işleyen kimsedir. Mutezile’ye göre her hangi bir günah
işleyen kimsedir. Fasık, günah işleyen kimseyse ve mümin fasığın zıttıysa
Müslüman günah işlemeyen kimsedir. Yani kişinin mümin olabilmesi için
amelinde kusur olmamalıdır. Bu ayeti Mutezile ve Hariciler bu şekilde
yorumlamışlardır. Mutezile fasık kelimesini mutlak anlamda yorumlamışlardır.
Ehl-i Sünnet ise fasık lafının anlamı üzerinde durur ve fasık kelimesi günah
işleyen insan manasına gelir ancak hangi günahı işleyen kişi fasıktır sorusu
üzerinde dürer. Fısk bütün günahları içine alır ve bunun başında iman etmemek
gelir. Ayette bahsedilen fasıkın özelliği imana zıt bir fısktan bahsediliyor. Yani
buradaki fasık esasında küfür günahını işleyen kişidir. Burada fasık mutlak
anlamda bütün günahları işleyenler değil küfre düşendir, iman etmeyendir. Bu
hususta Ehl-i Sünnet fasık lafzını tahsis etti denir.
Mutezileye göre fasık günah işleyen kişiyse mümin onun zıttıysa o halde mümin
günah işlemeyen kişidir ve günah işleyenler mümin değildir.
Ehl-i Sünnet’e göreyse mümin kalbinde tasdik olan kişiyse ve fasık müminin
zıttı ise, o halde fasık tasdik etmeyen kişidir.
Not: Mutezile müminler mutlak olarak günahsızdır demezler, bahsettiler günah
büyük günahtır.
Hayır, kim bir kötülük eder de kötülüğü kendisini çepeçevre kuşatırsa işte o
kimseler cehennemliktirler. Onlar orada devamlı kalırlar.
Bakara 81
Burada odaklanılan şey etrafının kötülükle sarılması meselesidir. Burada işlenen
sıradan bir kötülük değil onu kuşatması ve onun mahiyetini bütünüyle değiştiren
bir günah işlemesidir. Bu insanın temel özelliğini bütünüyle değiştiren bir
günahtan bahsediliyor. Ehl-i sünnet buradaki günahı bu şekilde tahsis eder yine.
Bu günahı da yine küfür olarak yorumlar.
Ehl-i Sünnet âlimleri ayetleri yorumlarken imanı zaten tanımlamış onu tasdik
olarak görmüş ve bu ayetlere bu şekilde yaklaşır. Mutezile ise bu ayetlerden
yola çıkarak imanı tanımlamıştır zaten. Yani Ehl-i Sünnet kendi görüşünü
ayetlerden çıkarmaktadır.
Zina yapan kişi zina yaparken mümin olarak zina etmez. Şeklinde hadisler
vardır, bunlardan kişinin imandan çıktığı yani ameldeki ihmalim kişiden mümin
vasfını kaldırdığı anlaşılır. Mutezile ve Haricilik bu hadisleri delil olarak
kullanır. Ehl-i Sünnet’e göre burada bahsedilen müminden beklenen şeyin
zinaya yaklaşmamasıdır. Kamil mümin olmadığı kastedilir. Din dairesinden
çıktığı kastedilmez demiştir. Burada korkutma amacı vardır.
Allah’tan başka ilah yoktur diyen kişi mutlaka cennete girecektir şeklindeki
hadisler sırasında zina etse bile mi diye sorular gelmiştir. Cevap evet olmuştur.
Tasdik herkese göre imanın rükûundur.

Sistematik Kelam 5. Ders Notları

Erken dönem kelamcılarından Cehm b. Safvan akılı naklin önüne geçiren,
kelamı ilmin bütün konularında işleten biridir ve ekstrem görüşleri vardır. Pek
çok konuda Mutezile’ye öncülük yapmıştır. İman konsunda da erken dönemde
yaşadığı için fikir beyan etmiştir. Onun iman tanımını kabul eden başka biri
yoktur. İman marifettir demiştir. Yani iman bilgi demiştir. Bir kimse Allah’ın
varlığını ve birliğini biliyorsa Allah katında mümin olarak kabul edilmelidir
demiştir.
Bilgi sadece yeterli olsaydı, Allah’ın varlığından şüphesiz haberdar olan
şeytanın da mümin olması gerekirdi. Şeytanın sahip olduğu bilgi onu mümin
yapmaya yetmemiştir. Cehm b. Safvan bunu düşünemeyecek kadar bilgisiz
değildir. Burada başka bir şey kastetmiş olduğu düşünülmektedir.
Bilgi bir takım vasıtalarla duyu ve akıl vasıtasıyla objeyi kuşatmamızı sağlar.
Bir obje hakkında akli ve duyusal verilerle onu kuşatmamıza bilgi denir.
İmanda, iman objesi hakkında bilgi sahibi olmamız gerekir. Öncelikle bu
hususta bize bir haber gelmeli yahut biz çıkarımda bulunmalıyız.
Bilginin temel karakteristiği üzerine, bilgiden kaçınamazsınız. Zorunlu olarak
alırsınız. İman durumunda kişi bilgi sahibidir. Bilgi sizi belli bir noktaya kadar
getirir. Ancak perde arkasına yönelik bir tavır içine girmek gerekir. İman
objeleri gaybi olgulardır. Sizin bunların varlığına inanmanız sizin iradi
tercihinizle gerçekleşir. İman objesinin varlığını hiçbir zaman zorunlu olarak
ortaya koyamayız. Deliller ve bilgiler objenin varlığını ne kadar güçlü şekilde
empoze ederse etsin kesinlik ifade edecek şekle gelmez. İmanda esas husus
olumlu veya olumsuz bir tavır seçebilme ihtimalidir. Burada kişinin iradi ve
bilinçli bir tercihi söz konusudur. Kişi burada iradi bir tercih yaptıktan sonra
tasdik ediyor. Bilgi objesiyle girdiğiniz ilişki soğuk ve mekanik bir ilişkidir.
Ancak tasdikte duygusal ve iradi bir ilişki vardır. Tasdiki bilgiden ayıran en
önemli unsur budur.
İmanı oluşturan ve bilgiyi oluşturan tasdik arasındaki fark duygusal boyut ve
boyun eğmedir. İmandaki tasdikte iradi tercih çok daha ön plandadır. Bilgisel
tasdikte obje zaten kendisini empoze eder ve irade geri plandadır.
Marifet kavramı tasavvuf disiplininde Allah’tan kişinin kalbine akan, kişinin
yaşadığı hissettiği bir bilgidir. Kişi bu bilgiyi tecrübe eder. Bu bilgi kavramı
diğer disiplinlerdeki bilgi anlayışından farklıdır. Bu bir şuur muhtevasındadır.
Cehm b. Safvan buradaki marifet kelimesini tasavvuf ilmindeki manasıyla
almıştır. Yani kişinin Allah’ı yaşıyormuşçasına bilmesidir. Bütün her şey
tanrıdan aşağıya doğru akıllar vasıtasıyla akar. Kişi kendini dünyada ne kadar iyi
teskiye ederse faal akıldan akan bilgiye erişme imkânı olur. Tasavvufun dediği
bilgi anlayışının yansımasıdır. Bu anlayışa neoplatonizm denir ve Cehm b.
Safvan islam dünyasındaki ilk neoplatonistlerdendir. Allah’ı tanımlarken
olumsuz önermelerle tanımlayan biridir, onu ne olduğuyla değil ne olmadığıyla
açıklamaya çalışmıştır. Neoplatonizme göre tanrı asla bilinemez biz onun ne
olduğunu değil ne olmadığını bilebilir. Bu yönüyle Cehm b. Sayvan iman
marifettir derken neoplatonist bir bilgi anlayışının sonucu olarak, tasavvufta da
yorumlanan Tanrı’dan insanın kalbine akan bir bilgiyi kastetmesi muhtemeldir.
Yalın biçimde Allah’ın varlığını bilen herkesin Müslüman olduğu manası
kastedilmemiştir. Onun görüşlerini kabul edip devam ettiren biri olmadığı için
eseri de olmadığı için burada ne kastettiği tam olarak bilinememektedir.
İmanın tanımı hakkında pek çok görüş çıkmıştır ama bunlar temelinde iman ve
amel üzerinde dönmüştür. Sadece entelektüel düzeyde devam etmemiş
toplumsal hayatı da etkilemiştir. Amelinde ksuur olan kişiler tekfir edilmişlerdir
ve bunları öldürmüşlerdir.
Ehl-i Sünnetin bakış açısı ameli değersizleştiriyor gibi görünmektedir. Ancak
gerçek bu değildir. Ehl-i Sünnet kelamına göre amel imanın kurucu bir unsuru
değildir bunun manası amelinde kusuru olan kişi günahkar bir mümin de olsa
cehennemde cezalandırılacak olsa dahi iman vasfı ondan kalkmaz. Delilleri iki
grup ayettir. İlki imanı sadece kalbin tasdiki olarak sayan ayetlerdir. İmanı
tanımlarken bu ayetleri kullanırlar. Bunlar amelin imanın bir cüzü olmadığını da
kanıtlar niteliktedir. İkinci ayet grubuysa, amelde kusur olan kimselerin hala
mümin olarak nitelendirildiği ayetlerdir.
Ey iman edenler, öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı.
Bakara 178
İkinci grup ayetlere örnektir. Burada bir katil eylemi vardır ancak yapan
kimsenin tövbe ettiği iddiasıyla Mutezililer kendilerini savunabilir.
Eğer müminlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz.
Hucurat 9
Katl eyleminin kişiyi dinden çıkarmadığını ortaya koyan bir ayettir.
İnanmış olarak, yararlı işler işleyen kimse, haksızlıktan ve hakkının
yeneceğinden korkmaz.
Taha 112
Cennete gitmenin şartı salih amel işlemektir ve aynı zamanda mümin olmaktır.
Mümin: Kalbiyle tasdik eden, salih amel işleyen kişidir.
İman: tasdik+amel
Bu matematikte ayette dil bilgisi hatası oluşur bu nedenle, müminin tanımına
salih amel işleyen eklemek mantıksızdır ve iman yalnızca tasdikten ibaret
görüşmelidir.
Tanım değişmelidir:
Mümin: Kalbiyle tasdik eden
Ey iman edenler, samimi bir tövbe ile Allah’a dönün
Tahrim 8
Mutezileye göre burada bahsedilen küçük günahlardır. Büyük günah işleyen
buna dâhil değildir.
Tüm bu ayetler, amelinde kusur olan kişinin hala Müslüman olduğunu
göstermektedir.
Bu meselede Ehl-i Sünnet alimlerinin amele değer vermediği görüşü doğabilir.
Amel onlara göre imanın kurucu bir kutbu değildir ama koruyucu bir kutbudur.
Selefiyye amelde kusur olan kişiyi tekfir etmez ancak imanın tanımına ameli de
katar çünkü ameli koruyucu bir unsur olarak atfeder. Tasdik görmediğin bir
gaybi unsura kalple bağlılık kurmaktır. Bu tasdik objesini hatırlamazsan unutma
ihtimalin mümkündür. Sürekli ona objeyi hatırlatmak gerekir, dua etmek ibadet
etmek ve o varlığı gözeterek davranışlarda bulunmamız lazım. Namaz kişinin
kalbindeki tasdiki koruyan bir ibadettir. Kişinin imanı ve küfrü arasında namaz
vardır demiştir Efendimiz. Namazı bırakırsanız zamanla Allah’ı unutursunuz.
Amelsiz olan bir kimse mutlaka imansızlığa varacaktır. Asıl olan kalpteki
tasdiki diri tutabilmektir. Selefiyenin amacı amelin koruyucu unsur olduğunu
hatırlatmak v vurgulamaktır. Amelinde kusur olanı tekfir etmek değildir.
Sistematik Kelam 6. Ders Notları
Yeis halindeki imanın geçerli olup olmadığı meselesi incelenecektir. İman gayba
yönelik bilişsel ve kalbi bir tutum ve eylemdir. İmanın gayb objesine yönelik
deliller ne kadar güçlü olursa olsun aksi bir ihtimal daima mevcuttur. İman
sahibinin sürekli bir imtihan altında tutulması da bundan kaynaklıdır.
Alternatifin varlığı devam ettiği süreçte olumlu bu yöndeki kararımızda sebat
etmemizdir.
Yeis halindeki iman ise kişinin alternatifinin kalmadığı imandır. Yeis halindeki
iman bir azap halidir. Genel olarak alimler bunu gayb perdesinin aralandığı bir
dönem olarak görmektedir. Kişinin burada iradi tercihi devre dışı kalır ve
zorunlu olarak iman objesine yönelir ve Allah kişinin iradesine bağlı olmaksızın
gerçekleşen bu imanı kabul etmemektedir.
Bazı alimlere göre kişi ölmedikçe gayb perdesi kalkmaz. Bu imanda geçerli
olmaz çünkü bir imtihan kalmamıştır. İmanın bir imtihana tutulması gerekir.
Ölüm anındaki iman geçerli olmaz çünkü pragmatiktir. Bir sınanmaya tabii
tutulmaz. Bu imanın değeri olmaz. Gayb perdesinin aralanması gibi bir durum
yoktur.
Yeis anı hususunda iki teori vardır. İlk ölüm anıdır, ikincisi kişinin imanının
artık bir imtihan konusu olmayacağı andır. Firavun’un kızıl denize düştüğünü
anlatan kıssada, Firavun’un o anda hakikaten iman etmesine rağmen imanının
kabul edildiği aktarılır. Kişinin korku anında tanrı inancının orta çıkması sonucu
yeis anında iman edilebilir. Allah bu imanı kabul etmiyor çünkü tasdik istenilen
anda gelmemiştir, artık değer ifade etmeyen bir anda gelmiştir.
Yaptığımız tasdikin geçerli olması için yeis halinde olmaması gerekir.
İmanın geçerli olması için kalpteki tasdiki yok hükmüne indiren hususlardan
uzak durması gerekir. Bunlar 3 başlık halinde toplanır. İstihlal, istihfaf, istikza
durumlarıdır.
1. İstihlal: Haram olanı helal görmektir. Allah’ın helal kıldığını helal kılmak
şeklinde de gerçekleşebilir.
2. İstihfaf: Dini hükümleri ve dinin esaslarını küçümsemek ve
önemsememektir. Kalpteki tasdiki yok hükmüne indirir.
3. İstihza: Dini hükümler ve iman esaslarından biriyle dalga geçmektir.
Taklit-i İman ve Tahkiki İman Meselesi
Tahkiki iman kişinin deliller üzerinden hareket ederek ulaştığı imandır. Kişinin
bilgiye dayalı ulaştığı imandır. Taklidi iman ise delil olmaksızın çevresinden
görerek çevrenin değer yargılarına uyarak ulaştığı imandır.
Meşhur bir vesvese hadisi vardır. Ebu Hüreyre diyor ki içimizde öyle şeyler
hissediyoruz ki bunları söylemektense yanmayı tercih ederiz. Peygamber de
diyor ki o vesvesedir ve imanın en halis olanıdır diyor.
Bu meseleler Gazzali’den itibaren konuşulmaya başlanmıştır. Tahkiki iman,
taklidi imandan daha yüksek derecede diye görünür. Taklidi iman diğer
insanların ileri süreceği teorilerle sarsılabilir ancak tahkiki iman delillerle
kuvvetlendirilmiştir ve başkalarının söyledikleri onu sarsamaz cevabını
verebilirsin.
Tahkiki iman, taklidi imandan daha üstündür ancak bu bağlılığının daha fazla
olduğundan değil dejenerasyona kapalı olmasından kaynaklıdır.
İmanı eğer amel ekseninde tanımlarsanız iman artıp eksilebilir. Amel artıp
eksilebilir çünkü. Ameli imandan bir cüz kabul eden bazı insanlar kişinin yaptığı
amelin fazlalığı sayesinde imanının artacağına değinmişlerdir.
Ama bu teoriye bakarsak her gün sürekli ibadet eden kişinin peygamberden daha
fazla imana sahip olacağını kabul etmek gerekir ama bu mümkün değildir.
İmanda artma demek tasdikin kuvveti olarak görmek gerekir. İmanın artması
kehmiyyet açısından değil tasdikin keyfiyyeti açısındandır.
Sistematik Kelam 7. Ders Notları
İmanda istisna hususu İnşallah kelamının kullanılmasıyla alakalıdır. İnşallah
müminim ifadesinin caiz olup olmadığıyla alakalı tartışma çıkmıştır. Kuran’da
şöyle buyurulmaktadır:
Bunu ben yarın yapacağım deme, ancak Allah isterse de.
Böylelikle inşallah lafzının herhangi bir olguyu Allah’ın hükmüne bırakmak
manasında kullanıldığını görmekteyiz. Kesinlik ifade etmeyen, allah’ın takdirine
bırakmak manasında olduğundan kişinin imanında bahsederken bu lafzı kullanıp
kullanamayacağı hususu tartışmalıdır. Bu konuda Maturidiler ve Eşariler
bloklaşmıştır. İtilaf lafzi bir itilaftır.
Maturidilere göre imanda istisna caiz değildir. Yani inşallah müminim
diyemezsin.
Eşariler ise bu kullanımın caiz olduğunu hatta makbul ve istenen bir şey
olduğunu söyleyerek teşvik ederler.
Bu tartışmanın ortaya çıkmasındaki sebep inşallah müminim lafzını farklı
algılamalarıdır. Maturidiler inşallah müminim lafzını mutlak anlamda algılarlar
yani ala’l ıtlak. Yani bu ifadenin hangi zamanı ve durumu ifade eder biçimde
belirgin şekilde, hangi andan bahsettiğimizi ifade eden lafızlarla kullanılmadığı,
mutlak olarak kullanıldığı zamanlarda, sorun olarak görebilmektedirler.
Olgunun belli bir zamana tahsis edildiğini gösteren herhangi bir ifade
katılmaksızın kullanıldığında caiz görmezler. Bu ifade maturidilere göre hali
hazırdaki durumu ifade eden bir ifade şeklinde algılanmalıdır. Madem öyle,
inşallahın örfteki kullanımı kesinlik ifade etmeyen olguları yüce Allah’ın
iradesine bağlaması yönündedir. O zaman inşallah müminim lafzında da, benim
hali hazırdaki imanım kesin olarak belli değildir Allah’ın idaresine bağlıdır ve
inşallah Allah katında mümin olduğumu umuyorum demektir. Bu lafız mutlak
olarak alındığında, hali hazırdaki durumu ifade ediyor olarak alınır ve örfteki
kullanımı göz önüne alınır ve kişi inşallah müminim dediğinde, Allah katında
müminsem müminimdir değilsem bilemem. Oysaki iman kesinlik ifade
etmelidir. Bunu diyen kişinin tasdiki üzerinde şüphe duyduğu anlamına gelir ve
şüphe imanda bulunmamalıdır. Bu nedenle Maturidi bunu caiz görmez.
Eşariler ise kişinin üzerinde şüphe duyduğu olguları ifade eden bir lafız
olduğunu kabul etmişlerdir ancak onların bu lafza bakışları farklıdır. Maturidiler
mutlak olarak kullanıldığında bu lafzın şimdiye taalluk ettiğini düşünürken,
Eşariler geleceğe hamlederler. İnsan inşallah müminim dediğimde inşallah
mümin olarak kalacak ve öleceğim. Yani kişinin bunu temenni etmesi ve bu
yönde dua etmesidir ve evladır.
Dolayısıyla bu iki bloklaşma arasındaki fark bu lafzın mutlak şekildeki
kullanımının farklı şekilde algılanmasından kaynaklanır.
Maturidiler kişinin gelecekte mümin olarak ölmek istemesinin güzel bir davranış
olduğunu söylemişlerdir. Her iki ekol de kişinin hali hazırdaki imanı hakkında
kesin bir ifade kullanması gerektiği, geleceğe dair de dua etmesi gerektiği
hususunda ittifak etmişlerdir. Bundan dolayı bu lafzi bir ihtilaftır.
Ehl-i Hadis ve Selef alimleri de bu lafzı caiz görmüşlerdir. Hareket noktaları
farklıdır. Onlara göre iman tasdik ve amelden ibarettir. Kişinin tasdikinde bir
değişiklik olmasa bile amelinde bir değişiklik olabileceği ve ameldeki azalıp
çoğalmalar sebebiyle imanda da bir değişiklik olabileceğini düşünmektedirler.
İnşallah müminim dendiğinde hali hazırda kalbindeki tasdiki değil amelleri
kastetmektedir. Kalpteki tasdikte kesinlik hissetmek gerekir. Kişinin inşallah
müminim lafzı kalbindeki tasdik değil amelleriyle alakalıysa caizdir. Ameldeki
kusurdan dolayı iman o anda gerçekleşmemiş olabilir. Burada inşallah mümin
vasfını benden kaldıracak bir kusur işlememişimdir demek istemiştir. Selef
alimlerinin de kişinin hali hazırda kalbindeki tasdiki konusunda şüpheyi asla
kabul etmediği ortadadır.
Mutezile alimleri ameli imanın kapsamına alsalar da imanın kurucu unsuru
tasdik olduğu için meseleye tasdik hususundan bakarlar. Bu lafzın şimdiyi ifade
ettiğini ve tasdike görmede bulunduğunu kabul ederler. Bu da caiz değildir
onlara göre. Bu şüphe imanla çelişir.
Bütün mezhepler kişinin kalbindeki tasdik hususunda şüpheye düşmesini caiz
görmediği ortadadır. Geleceğe yönelik temenni e dua anlamında kullanılması
caizdir
Şirkin iki temel çeşidi vardır. İbn Teymiyye’den itibaren kullanıma girmiştir.
Uluhiyette şirk ve rububiyette şirk olarak iki ana kategori vardır. Uluhiyyet
Allah’ın ilahlık vasıfları onun ilah olduğunu gösteren özellikler veya bir ilahın
taşıması gereken özelliklerdir. Rububiyet bu tanrının alemle olan ilkelerini
düzenleyen ilkelerdir.
Uluhiyette tevhit bir ilah olarak sadece Allah’ın sahip olduğu ve yaratılmışların
asla sahip olmadığı özelliklerdir.
Rububiyet ise Allah’ın kainatta tek hakim olduğunu ve Allah-Alem ilişkilerinde
insanın güvenebileceği tek varlık olduğunu kabul etmektir.
Uluhiyette şirk Allah’ın sahip olduğu ilahlık vasıflarından birini onun dışındaki
birine atfetmektir. Örneğin gaybı bilmek gibi. Bunun klasik örneği testis
inancıdır.
Rububiyette şirk ise Allah-Alem ilişkilerinde Allah’tan başka bir olgunun hakim
olduğunu kabul etmektir. İnsanın başka bir varlığa ibadet etmesi, dua etmesi ve
isteklerini karşılayacağına dair inancıdır.
Şirk meselesinde yeni bir problem ise tevessül meselesidir. Bu kişinin Allah’a
yaklaşmak için vasıtalar aramasıdır. Aracı kılınan vasıtaya ise vesile denir.
Ey iman edenler, ona yakınlaşmak için vesileler arayın onun yolunda gayret edin
ki kurtuluşa eresiniz ayeti nazil olmuştur.
Buradaki vesile kelimesinin manası hususunda ihtilaflar vardır. Kelamcılara
göre bu vesile ibadetlerdir. Bunun dışında birinden dua istemek hususu vardır.
Bunun caiz olduğu konusunda şüphe yoktur. Çünkü mümin müminin duasına
muhtaçtır. Yağmur duasına çıkmak bunun klasik örneğidir. Hz. Ömer
döneminde yapılmıştır. Birinin duası üzerinden Allah’tan isteklerimizin
karşılanmasını istemek caizdir ihtilaf yoktur.
Hayatta olan ya da olmayan kimselerin ruhaniyetinden istifade ederek dua
istemek tevessüldür. Peygamber efendimizi vesile ederek dua edebiliriz çünkü
hadislerde belirtilmiştir. Ancak o öldükten sonra onun ruhiyyetinden yardım
isteyerek yahut başka birinin ruhaniyyetini tevessül ederek Allah’tan ihsan
istemek tevessüldür.
Alimlere göre istenen makam Allah olduğu için caizdir. Kişi istediği makamın
Allah olduğu konusunda asla şaşmayacak ve kesinlikle ondan isteyecek. Bu
tevessül sakıncalıdır çünkü kişi burada hedefi unutabilir. İstediği varlığın ve
ihtiyacı gideren yegane makamın Allah olduğunu unutabilir.
İstimdat ve istivase hususları farklıdır ve ihtilaflıdır. Bunlarda istenen varlık
Allah değildir. İstimdat yaşayan birinin, istivase ölmüş bir kimsenin
ruhaniyetinden istifade ederek onlardan istemektir. İstenen makam Allah
değildir.
Şefaat bir başka varlığın Allah katında aracı kılınarak bir takım kullar için
ayrıcalık istenmiştir ve bu caizdir. Tevessül de böyle görünmüştür ve caiz kabul
edilmiştir. Ancak istimdat ve istivase de Allah’tan başka varlıktan istediği için
caiz değildir. Eğer kişi yardımın esas kaynağının Allah olduğunun bilincindeyse
bu sakıncalıdır ancak kâfir diyemeyiz ancak kaynağın o şahıstan geldiğini iddia
ederlerse kafirdir.
Allah ve insan arasındaki iletişimde şahsilik esastır. Allah insanın ona doğrudan
gelmesini istemiştir. Duanın kabul olması için kalbimizi açmamız gerekir ve bu
zordur. Namaz kılarken dua ederken aklımızdan pek çok şey geçer çoğu zaman
huşu yoktur. Kalbinizi açtığınız dua makbuldür nerede ve ne zaman yapıldığıyla
alakalı değildir. Bazı zaman ve mekanlar kişinin masivadan sıyrılıp Allah’a
yönelmesi hususunda önemlidir bu nedenle kalbini açması kolaylaşır ve duası
kabul olunur. O anın verdiği bereket ve kalbini açmasıyla alakalıdır.
Büyük Günah – Küçük Günah Meselesi
Kuranda böyle bir ayrım yapılmaz. Nelerin büyük nelerin küçük olduğu
aktarılmaz. Bunun nedeni üzerinde alimler demiştir ki,
Günahın büyüklerinden kaçınırsan, küçüklerini affederim.
Ayeti üzerine nelerin büyük nelerin küçük olduğu söylenseydi Kuranda bu
küçük günahlar pervasızca işlenir ve caiz görülürdü, günaha teşvik edilirdi.
Küçük günahta ısrar bile büyük günahtır demiştir alimlerimiz.
Hadislerde bazı büyük günahlar bazı teoriye göre büyük günahtır. Bazılarına
göre hakkında had ve tazir cezası verilen suçlardır. Allah kendisine karşı işlenen
suçların cezasını ahirete bırakırken, diğer insanlara karşı yapılan suçların
cezasına karışmayarak dünyada gerçekleştirir çünkü adalet beklemez. Allah
kendi hakkı için bize süre verir bu onun rahmetidir. Karşılığında had ve tazir
cezasında verilmese de naslarda büyük günah olarak belirtilen ve had ve tazir
cezası verilen suçlar kadar bozgunculuk ve probleme sebep olan günahlardır.
Zehebi- kitabu’l keba** 70 tane günah saymıştır. İbn Hacer 400 küsur büyük
günah saymıştır.
Sistematik Kelam 8. Ders Notları
Kelam literatüründe Allah’a iman esasıyla alakalı temel 3 konu vardır. İlki ispatı
vaciptir, sıfatlar meselesi ve esma-ü hüsna meselesi.
1. İspat-ı Vacip Hususu
Vacip olanın mevcudiyetini ortaya koymak ve kanıtlamaktır. Buradaki vacip,
vacibi’l-vücub demektir. Varlığı zorunlu olan varlıksa Allah’tır. Bunun mukabili
mümkünü’l-vücub’tur. İspat-ı vücub Allah’ın varlığını kanıtlamaya yönelik bir
ameliyedir. Allah inancının ne kadar akli olduğunun ve fıtrata uygun olduğunu
ifade eden açıklamalardır. Buradaki ispat matematiksel kesinlik ifade eden bir
olgu değildir. Zıttının varlığına imkan vermeyecek şekilde ispat değildir çünkü
bu imanın mahiyetine ve yapısına aykırıdır. O Halde bu ameliye neden yapılır.
Kelam kendi içinde bir alan savunması yapmaktadır. Kelam metafizik temelli
bir sistemdir. Aksi yönde düşünen insanlarda vardır kafirler gibi. Teistler ve
ateistler arasında entelektüel bir tartışma devam etmekteyse sıradan insanlar bu
tartışmalara katılamazlar ve güvendikleri alimlerin görüşlerini takip ederler.
Çünkü sıradan insanların karşılaştığı argümanlara alimler cevap veremezse
onların kafasında soru işaretleri oluşturur. Bu nedenle sisteme yönelik
saldırıların çürütülmesi gerekmektedir. Bir ateist tanrının varlığını çürütmek
üzerine açıklamalar yaptığında hemen karşısındakiler ateist olmaz ancak
karşılıklı bir atışma ve çürütmeler yaşanır. İki tarafta kolay kolay taraf
değiştirmez ancak sıradan insanlar inançları söz konusu olduğunda kolayca
tahrip edilebilirler. Yavaş yavaş zihinlerinde şüphe oluşturabilir. Bu insanların
inancına yönelik saldırılar geldiğinde bunları çürüterek veya cevap vererek bu
insanın zihninde savunulabilir bir düşünceye sahibiz, doğruya inanıyoruz
düşüncesi oluşturmaktır.
Bir kelamcı bu ameliyeyi yaparken ateistleri mümin yapmak için değil
müminleri onlardan korumak için yapılır. Kelamcının birincil amacı alan
korumaktır, ateistleri ikna etmek daha sonra gelir. İspat-ı vacip ameliyesi birincil
olarak müminlerin imanını korumayı amaçlar. Nötr bir kişi içinde ispat-ı vacip
meselesi elzemdir. İnanmak isteyip de delil arayan insanlar için faydalıdır.
Kuran’da ispat-ı vacip hususu sistematik olarak yapılmaz. Kuran’da tevhid
konusu daha çok ağır basar. Bu Kuran’ın indiği coğrafya, insan topluluğunun
putperest olmasıyla ilişkilidir. Kuran tanrısızlığı arızi bir özellik olarak görür.
İnsanı bir inanma temayyülü ile yaratmıştır. Fıtrat insanın içindeki tanrı inancı
ve inanma temayyülüdür. İnsanın içinde bir tanrı inancı zaten vardır. İnançsızlık
bir takım faktörlerden kaynaklanır. Travmalar, beklentiler, çıkarlar, arzu ve
istekler gibi.
Hadis:
Herkes islam fıtratı üzerine doğar sonra annesi babası onu Hristiyan, Yahudi
veya Mecusi yapar.
Bu fıtrat hiçbir zaman yok olmaz. Ayette Allah tehlike içinde olduğunuzda,
yalnızca bana dua eder demiştir. Bu fıtratın ortaya çıkması için bazı
açıklamalarda bulunulur. Kuran ortalama bir insana hitap eder. Çok entelektüel
açıklamalar yoktur. Sıradan bir insanın dahi ondan bir şey edinmesi gerekir.
Kuranda insanı Allah inancına yönelten açıklamalar olduğunda bunlar sistematik
bir akıl yürütmeden ziyade öğüt türündendir. Derinlikli bir akıl yürütme
içermez. Kuran genelde somut olgulara dayanır. Açıklamalarla kişiyi ikna
etmeye çalışır somut olgularla.
Kuran’ın İspat-ı Vacib Dair Üç İlkesi
1- Dış dünyadaki somut olgulara dayanır çünkü bunlar herkesin müşahede
edebileceği ve çıkarımda bulunabileceği hususlardır. Kuran bunu
yaparken belki de dikkatimizi hiç çekmeyen olguları örnek olarak verir.
Mesela:
Göklerin ve yerlerin yaratılmasında, gece ve gündüzün ard arda gelişinde sizin
için ibretler vardır.
2- Kainatta dış dünyada bir düzen olduğuna dair açıklamalar kişinin
vicdanına anlayışına hitap eden hatabi açıklamalardır. Kuran insanın
vicdanına hitap eder. Onu sıkıştırıp, kesin kabul edecek duruma getirmez.
3- İkna etme amaçlıdır. Kesin olarak kabul etmek zorundasın, aksi seçenek
kalmayacak şekilde kıstıracak bir üslup yoktur zaten bu doğru değildir.
Amaç insanı ikna etmek ve dünyadaki durumdan haberdar etmektir.
Bu anlamda Kuranın anlayışı kelam ve felsefeden farklıdır çünkü onlar kesin
kanıtlamayı amaçlarlar. Kuran daha çok ikrah yoluna gider.
Kelam ve felsefe literatüründe farklı deliller sunulmaktadır. Kuran’ın konuya
bakış açısından hareketle fıtrata uygun bir delil tasnifi vardır. Afaki ve enfüsi
delillerden bahsedilir. Enfüsi insanın kendi iç dünyasından ve duygularından
hareketle yapılan açıklamalardır. Afaki deliller herkesin kontrolüne açık
delillerdir. Herkes bu delillerin objelerini gözlemleyebilir, enfüsi deliller
bireysel tecrübelere dayanır. Kelam ve felsefe daha çok enfüsi delillere dayanır.
Modern dönemde deliller genelde kozmolojik ve ontolojik deliller olarak ikiye
ayrılmıştır. Bunlar Kuran’daki afaki ve enfüsi delillerin izdüşümüdür.
Kozmolojik dış, ontolojik iç dünyayı ilgilendiren delillerdir.
Kozmolojil deliller 3 tanedir: hudus, imkan, gaye ve nizam delilleri.
Enfüsi deliller kelamda çok fazla kullanılmaz. Bazı noktalarda da güzel
sonuçlarda kullanılmışlardır. Bireyin kendi tecrübesinden hareket ederek sonuca
ulaşmaya çalışır. Kelam bunu fazla kabul etmez. Fıtrat delili, kabul-i amme
delili ve ahlak delili, kemal delili, na-mütenahi delili bunlara örnektir.
Fıtrat delilini Kuran kullanır. Her insan kendi içinde bir tanrı inancıyla
doğmuştur. Bu inancıyla mutlaka bir yerde yüzleşecektir ama bunu dışarı
yansıtmayabilir. Bu nedenle kelamın kapsamına girmez. Kabul-i amme delili ise
insanın yerine toplumu koyar. Tarihte tüm toplumlar tanrı inancına sahiptir ve
insanlar bunun üzerinde icma etmiştir. Sosyoloji ve psikoloji bunu farklı açıklar.
Kemal deliline göre her şeyin daha evlası vardır. Bunun bir sonu olmalıdır o san
noktadaki en yüksek ve en kemal nokta Tanrı’dır. Mükemmellik fikrinin
kaynağı dış dünyada değil tanrıdan gelir. Na mütenahi ise sonsuzluk fikridir.
Sonsuzluk fikrini tanrıdan aldığımıza dair bir iddiadır.
Sistematik Kelam 9. Ders Notları
Atomculuk düşüncesine dayalı olan hudus delili üzerinde durulacaktır. Hudus
kavramı kelam literatüründe yoktan yaratmak demektir. Felsefecilere göreyse
mevcut olan bir şeyden yeni bir şeyin ortaya koyulması demektir. Klasik
kelamcılarsa alem görüşlerine paralel olarak yoktan yaratmak demişlerdir.
Üç temel önermeye sahiptir. İki öncül ve bir sonuçtan oluşur.
1. Öncül: Alem hadistir.
2. Öncül: Her hadisin bir muhdisi vardır. Her yaratılanın bir yaratıcısı vardır.
Sonuç: Alemin muhdisi Allah’tır.
Alemin hadis olduğu önermesi müşahede ile kanıtlanır. İkincisi ise akli
ilkelerle kanıtlanmaya çalışılır. Sonuç ise nakille temellendirilir.
Tartışmaların üzerinde gerçekleştiği öncül daima birinci öncüldür. Burada da
esas alemin hadis olduğunu yani yoktan yaratıldığını kanıtlamak gerekir
çünkü o sabit olduğunda diğer önermeler zincir gibi gelmektedir. bu nedenle
genelde bütün ispat-ı vacip delillerinde tartışmalar birinci öncülde
odaklanmaktadır. Literatür esas olarak birinci öncül üzerinde gelişmektedir.
Alem hadistir önermesini ortaya koymak için kelamcılar atomculuk fikrini
gündeme getirirler. Hudus delili önermeler sebebiyle kelamın ele aldığı pek çok
konunun da temelini oluşturur. Kelamcılar alemin hadis olduğunu kanıtlamak
için bir atomculuk anlayışı geliştirmişlerdir. Bu hususta cevher ve araz isimli iki
ana kavram gelişmiştir. Cevher bölünemeyen cüzlerdir. Arazda bu cüzlere
yerleşen sıfatlardır. Allah’ın dışındaki her şey cevher ve arazlardan oluşur. Buna
kutsal olgular da dahildir, melek ve levh-i mahfuz gibi.
Öncelikli olan kavram cevherdir. Cüz-i la yetecezya yani bölünemeyen parça
demektir. Yaratılmış maddenin bölünemeyen son parçasını oluşturur. Bu da
onun yoktan yaratıldığı fikrini desteklemektedir kelam ilminde. Burada
öncelikle cevher yapıtaşının bölünemediğini ortaya koymamız gerekmektedir.
Hiçbir şey sonsuza kadar bölünememektir. Bir şeyin varabileceği son bir nokta
olmak zorundadır. Bu tür bir fikrin altında kainatın da bir sınırı olduğu ilkesi
yatmaktadır. Bir şeyin sınırı varsa başlangıcı da vardır. Bir şeyin başlangıcı
varsa onun da bir başlatanı vardır.
Kelamcılar bunu desteklemek için çok farklı deliller sunmuşlardır. Bunlardan
biri hareket delilidir. Bir mesafeyi kat etmek için, önce bu mesafenin yarısını kat
etmesi gerekmektedir. Bu durum bir halka şeklinde devam eder. Herhangi bir
mesafeyi kat etmek için önce yarısını kat etmek gerekir ve o şeyin de yarısını kat
etmek gerekir. Eğer siz bu mesafenin bölünemeyen son bir noktasını
bulamazsanız, yani bu halkayı bitiremezseniz hareket asla başlayamaz ve o
noktaya asla varılamaz. Hareketin mümkün olabilmesi ancak bölünebilmesine
bağlıdır. Yani bir noktada yarımı olmayan, bölünemeyen bir parçaya sahip
olmasına bağlıdır.
Hareket delili ilk çağ felsefesinde Zenon’un paradokslarına benzemektedir.
Karıncanın bir taşın üzerinde hareket etmesi örneği verilir.
Cin suresinin son ayetinde Allah için:
O her şeyi tek tek saymıştır ifadesi kullanılır. Bir şeyin tek tek sayılabilmesi için
onun bir sonunun olması gerekir. Bir şeyin tek tek sayılabilmesi demek onun
artık bölünemeyecek bir cevherinin bulunduğunu ifade eder. Yaratma eyleminin
de başlayabilmesi için cevher gereklidir. Cevher kainatın yapıtaşıdır ve son bir
sınırı vardır. Bu da kainatın bir bütün olarak sınırı olduğu anlamına gelir.
Cevher ve araz fiiliyatta birbirlerine muhtaçtırlar. Birbirleri olmaksızın
bulunamazlar. Yaratma cevher ile arazın bir araya getirilmesi demektir. Araz ise
cevherlerin üzerine yapışan sıfatlardır. Varlığı algılanabilir kılan her şey arazdır.
Bir varlığın uzunluğu, kısalığı, renk, sertlik, yumuşaklık, en boy derinlik tüm bu
özellikler arazdır. Hayat, ilim, duygular birer arazdır. Cevherlerin bir araya gelip
tutunması birleşme yani te’lif arazının oluşması demektir. Yaratma denilen olgu
tüm bu cüzlerin ve arazların bir araya getirilmesinden ibarettir.
Arazların değişkenliğine bağlı olarak varlık da farklı olur. Telif ve boyut arazları
ortaya çıktığında cismin şekli oluşuyor ve suret arazları veriyor mesela sertlik
arazı koku arazı renk arazı gibi. Allah’ın bunu böyle yaratıyor olması her zaman
böyle yaratacağı manasına gelmez. Mesela kelam arazını sadece suret verdiği
canlılara vermiştir ancak istese ağaçlara verebilir. Bunu yaptığında da buna
mucize deriz.
Hudus fikrinin ortaya koyduğu düşünce alemin sadece tanrı tarafından değil aynı
zamanda yaratmanın şeklini de yani yoktan yaratıldığını da ortaya koyar.
Cevherler arazlar için bir mahaldir. Bu arazlar varlıkta baki değildir. Bir şey
varlıkta iki an peş peşe kalıyorsa baki denir. An ise zamanın bölünemeyen en
küçük parçasıdır. Bir şey varlıkta iki an peş peşe kalıyorsa bakidir bu bir araz da
olabilir. Kelamcılara göre bir araz zaten arız olan demektir. Araz varlıkta iki an
peş peşe kalmaz.
Mute’zile’ye göre bazı arazlar bakidir. Klasik kelamcıya göre araz yaratıldığı
anın sonraki anında yok olup kalkmaktadır ve ölmektedir. Allah arazı ikinci an
tekrar yaratır. Tecessü-sü emsal denir. Allah arazı her an yaratmaktadır. Böylece
biz canlı kalmaktayız. Bu durum deizmin önünü kapatmaktadır. Kelamcıya göre
Allah her an âleme müdahildir. Kelamcıya göre ateşin tabiatında yakıcılık
yoktur, bu her an Allah tarafından ona yüklenir. Bu durum mucize kavramının
da alt yapısını oluşturmaktadır. Felsefecininki determinist, kelamcının anlayışı
indeterministtir.
Sistematik Kelam 10. Ders
Arazların temel kategorileri vardır. Bu kategoriye kelamcılar Kevn der bu oluş
demektir. Varlıkların, cevherlerin sürekli bir oluş içerisinde olduğunu ifade eden
arazdır. Hiçbir cevher bu arazdan yoksun olamaz. Bazı arazlar vardır ki
cevherler bunları taşımak zorundadır ve bunlara Kevn arazları denir. 2 temel
Kevn arazı hareket ve sükûndur. Cevhere hareketli olmak veya sükûn halinde
olmak özelliğini katarlar.
Bir cismin hareket ve sükun halleri arasında geçişini görürüz, biri ortadan
kalktığında onun zıttı ortaya çıkmaktadır. Hareket ve sükun sürekli bir değişim
halinde olduğuna göre cevher de yeni oldular ortaya çıkmaktadır. Cevherde bir
özelliğin arazın yaratılmış olması demektir. Yaprağın renk değiştirmesi örneği
verilebilir. Hareket ve sükun aynı anda tek cevher tarafından taşınamaz.
Cevherlerin aynı cins arazlardan, birbirine zıt olanlardan sadece birini taşıdığını
görürüz. Bir yaprağın yeşilken sarı olması sonradan ortaya bir özelliği çıkması
demektir. Yaprak kendi özelinde hadis bir özellik taşımaktadır. Hadis olan bir
araz yani sarı renk hadis olduğunu kanıtlar. Bir bütün olarak baktığınızda yaprak
sonradan çıkan özellikleri kendinde barındırır.
İspat-ı vacib’in temel ilkesi görülebilenden görülemeyene varmak ve onlar
hakkında hüküm verebilmektir.
Sarı renk yaprakta bulunuyordu sonradan ortaya çıktı denilebilir ancak bu
mümkün değildir çünkü birbirine zıt olan arazların bir yerde bulunması
imkansızdır. Bazı arazlar bütünü karakterize eder, bazı arazlar bütünün parçasını
karakterize eder. İlim ve hayat arazı bütünü karakterize eder. Yaprağı oluşturan
cüzlerin bir tanesi aynı anda hem yeşil hem sarı olamaz.
Yaprak sonradan ortaya çıkan ve sürekli değişen özellikleri bünyesinde
taşımaktadır. Burada kelamda akli bir ilke devreye sokulur. Bütün-parça
ilişkisine göre, bir bütün kendisini oluşturan parçaların zorunlu özelliklerini
taşımak zorundadır.
Kırmızı Legolardan oyuncak yaparsan oyuncak kırmızı olur. Yaprak madem
hadis olan özellikleri taşıyorsa, kendisi de hadistir demektir. Hadislik
özelliklerini taşıyan parçalardan oluşan bütünde hadistir. Hadislere mahal olan
da hadistir denmiştir.
İkinci önermeye göre her hadisin bir muhdisi vardır. Sebep sonuç ilkesinin
zorunlu bir sonucu olarak kabul edilmelidir. Hiçbir şey kendi kendini yaratamaz,
bu tecrübeye aykırıdır. Ancak kainatı yaratanın da yaratıcısı vardır diye sebep
sonuç silsilesini sonsuza dek çekerek tartışmayı kitleyebilir. Ancak biz burada
kainatın yaratıcısı vardır iddiasını kanıtlamaya çalışır, Tanrı’nın yaratıldığı
iddiasında değildir.
Sebep sonuç zincirinde sona doğru gidildiğinde son nokta Allah’tır. Sebep sonuç
zincirinin sonsuza kadar gitmesinin kısretün imkansız olmasına denir. Sonsuza
giden bir sebep sonuç zincirinde en son müsebbebten başlanır. Sebep sonuç
zincirinde her bir halka kendisinden aşağıda olanın sebebi, kendisinden yukarda
olduğu şeyin sebep olduğu şey yani müsebbebidir. Bu halka içerisinde herkes
birbirine göre sebep sonuçtur. Bu sonsuza giden zincir içinde kaç tane sebep kaç
tane müsebbeb vardır. Ben altımda olana göre sebebim, üstümde olanın
müsebbebiyim. O halde sonsuz sayıda sebep sonsuz sayıda müsebbeb olması
gerekir. Bu zincir içinde bir müsebbeb fazladır. Sebep sayısı sonsuz ise,
müsebbeb sayısı ise sonsuz artı birdir. Sonsuzun üzerine bir eklemek mümkün
değildir.
Bir zincirdeki bir öğenin diğerinden fazla olduğunu iddia ediyorsak zincirin bir
yerde bittiğini kabul etmek demektir.
Cevherler yani sonlu parçalar, sonsuz sayıdaysa ne olur. Sonsuz sayıdaki
parçalardan oluşan bütün nasıl olur. Sonlu parçalardan oluşan bir şeyde
sonsuzluğun bulunması imkânsızdır. Bir şey özü itibariyle sonluysa onda hiçbir
şey sonsuza dek gidemez. Sayılar zihni bir kavramdır ve gerçekte bir karşılığı
yoktur. Sonsuz sayıda sonlu parça kavramı hiçbir zaman fiiliyatta olamaz.
Cevher metodunu kelamcılar daha az kullanmıştır çünkü araz metodu daha çok
duyulara hitap etmektedir.

Sistematik Kelam 11. Ders Notları

Hudus delili kelamda da çük önemlidir çünkü atomculuk ve diğer pek çok fikri
temellendirir. Özelliikle Alem, yoktan yaratıldığı düşüncesini desteklediği için
çok önemlidir.
Eşari filozofları yoktan yaratmayı kabul etmedikleri için imkan delilini
kullanmışlardır. Varlığın var oluşuna dair taksim edilmesiyle alakalı bir delildir.
Varlığın kendi özündeki imkanına odaklanır. Varlığı temelde ikiye ayırır. 3. Bir
gizli kategroi vardır ancak dış dünyada yoktur o . 1. Vacibu’l vucub varlığı
zorunlu olan yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Mümkünü’l vücub ise mümkün
varlıktır var olması ve olmaması aynı ihtimaldir. 3. İse mümtene’ü’l vücub var
olması imkansız olan şeydir yani yoktur.
Bütün varlığı bu iki kavram temelinde tasnif ederler. Filozoflara göre dış
dünyada gördüğümüz her şey vardır ancak onların var olmadıklarını düşünüp
yokluğunu var sayabiliriz. Onun yok olduğunu var saydığımızda büyük bir
problem yaşanır mı, var oluşun açıklanmasında zorluk yaşanabilir, bunun var
olmayışı akli bir çelişki ortaya koyuyor mu diye düşünmek gerekir.
Bir şeyin varlığı düşünülebildiği gibi, yokluğu da düşünülebiliyorsa mantıksal
bir çelişki doğmuyorsa o mümkünü’l vücubdur. Mümkün varlığın var olma ve
var olmama ihtimalleri aynıdır. Aslında imkanı taşıyan bir ana maddedir. Var
olma ve var olmamayı barındıran bir mahaldir.
Bir insanın ana maddesi olan toprakta insan olma ve olmama imkanı vardır, biri
gelerek onlardan birini tercih ederek bize hayat verir. Yaratmanın imkan
kavramı budur. İmkanı taşıyacak bir mahallin bulunması gerekir.
Mümkün varlık, var olma ve var olmama ihtimalini eşit derecede taşıyan
varlıktır. Bu varlık işin nihayetinde var ise, bir unsurun bu maddenin özünde
bulunan iki ihtimalden birini tercih etmiş ve onu meydana getirmiştir yani onun
var olmasını tercih etmiştir. Bir varlık kendi kendisini tercih edemez.
Demek ki mümkün varlığın bulundurduğu var olma ve var olmama arasında
tercih yapacak başka bir varlığın olması gerekir. Bu teori esasen İbn Sina
tarafından şekillendirilmiştir.
Vacibu’l vücub varlığı mümkün olup yokluğu imkansız olan varlıktır. Eğer bir
varlığın yokluğu mantıksal bir çelişki yaratıyorsa zorunlu varlıktır. Bunun
yokluğunu düşündüğümüzde, kainatın işleyişini açıklamakta zorlanırız. Eğer
zorunlu varlık olmasaydı, var olmak kavramını açıklayamazdık. Eğer vacip
varlık olmasaydı tüm varlıklar mümkün varlık kategorisinde olurdu ve mümkün
varlık kendini yaratamadığı için var olmayı açıklayamazdık. Vacip varlık
mümkün varlıktan farklı olduğu için onun bir varisi olmaz aksine o diğer
varlıkların varisidir.
Âlem mümkündür, mümkün varlığın yaratıcısı vacip varlıktır, Allah vacip
varlıktır.
Bu zihni bir teoridir, hudus teorisi somut teorilerle açıklanabilir ancak imkan
delili daha özlü bir delildir. İkisinin mantığı aynıdır. Var olmayla var olmama
imkanını kendi özünde taşıyan bir mahal olmalıdır. İmkan boşlukta duramaz onu
bir mahal taşımalıdır. Felsefeci mümkün varlığın yaratılmasını ezeli bir varlığa
şekil verilmesi olarak görür. Alemin yoktan yaratılmasını imkansız kabul
etmişlerdir.
İmkan delili kainatın bir sebebi olması gerektiğini ortaya koysa da yoktan
yaratma hususunu dışlamıştır çünkü filozoflar için yokluk diye bir şey yoktur.
Bir maddeye şekil verme anlamında bir yaratma algıları vardır.
Filozoflar kelamcıların kullandığı anlamda cevher inancını kabul etmezler.
Onlara göre bir şey sonsuza dek bölünebilir ve başı sonu yoktur. Hadis sebepli
olan demektir. Mümkün varlık var olandan şekil verilerek yaratılandır yoktan
yaratma durumu yoktur. Hadis olan şeylerde, hudus delilinde vardır bu iddia.
Hudus delili yoktan yaratmayı temel aldığı, imkan delili var olana şekil verme
odaklı olduğu için kelamcılar imkan delilini kullanmamışlardır.
Bir yaratan ve yaratılanlardan bahsediyorsak, yaratan yaratılandan bir an dahi
önce olmalıdır böylece yaratılanın öncesinde yokluk vardır ve o yokluktan var
olmuştur. Felsefeciye göre Allah ve Alem ezelidir. Hangisine mümkün dersen o
yaratılandır, hangisine vacip dersen o yaratandır demişlerdir.
Gaye-i Nizam Delili
Kelamda fazla kullanılan bir delil değildir. Atomculuk teorisinin geliştirilmediği
erken dönemlerde kullanılmıştır.alemde müthiş bir nizam vardır, bu nizam
kendiliğinden oluşamaz öyleyse onu ortaya koyan bir Tanrı vardır. Kuran’ın
bakış açısına çok uygundur ancak kelamcı bunu kullanmaz. İnsanoğlunun eli
değmedikçe alemde kusursuz bir düzen vardır ve bunun kaostan tesadüfi
doğması mümkün değildir. Dış dünyada bir düzenin olduğunu aklen kanıtlamak
mümkün değildir.
Kuran kişinin vicdanına hitap eder, ikna etmeye çalışır. Ancak kelamcı için
durum farklıdır. Birine evrende düzen olduğunu kanıtlamak imkansızdır. Bunlar
hatabi önermelerdir. Burhan doğruluğu kesin olarak kanıtlanmış ya da
kanıtlanma imkanı olan delillerdir.
Hatabi önermeler doğruluğunu yaygınlığından alır hiçbir zaman aklen
kanıtlanmaz. Kelamcı ise buhari delile dayanmalıdır çünkü entelektüel insana
hitap eder.
İhtira delili yaratılmadaki eşsizliktir. Yaratılan herşeyde mükemmel bir denge ve
düzen vardır. Allah’ın insanı yaratmadaki kusursuzluğudur. İnsan bunları
yaratamayacağını fark eder ve bunun bir yaratıcısı olacağını kabul eder.
Kainatta herşey insana hizmet edecek ve insanlara fayda verecek şekilde
tasarlanmıştır. İnsan merkezli bir evren vardır.
Sistematik Kelam 12. Ders Notu
Sıfatlar ve Allah’ın isimleri konu. Allah’la bizim ilişki girmemizi sağlayan
olgulardır. İnsan ve Allah ilişkisinde insana düşen ibadet etmesidir. Tanınmayan
ve bilinmeyen bir varlığa ibadet edemeyiz. Sıfat isim arasında ontolojik ve
gramatik bir fark vardır. Allah’ı bize bildirmeleri açısından bir fark yoktur.
İsm-i fail ve sıfat-ı müşebbehe formunda olaranlara isim, onların kökünü
oluşturan masdarlara sıfat diyoruz. Bunların Allah’ı anlatmakta bir farkı yoktur
ancak ontolojik bir fark oluşur. Allah hakkında mastar formunda atfettiğinizde
bu masdar form kendi başına gerçekliği olabilir ancak isim olarak
kullandığınızda zatın dışında bir gerçekliği yoktur. Sıfatlar isimlerin merciidir,
isimler sıfatlardan türemiştir. Allah’ın bir isimle anılabilmesi için o ismin kökü
olan sıfata sahip olması gerekir.
Allah’ın pek çok ismi tek sıfatta toplanabilir. İsimler ve sıfatlar bizi Allah’a
tanıtır ve onun hakkında konuşmamızı sağlar. Allah aşkın bir varlıktır. Yani biz
Allah’ı bu dünyanın kanunlarına tabi olarak tam anlamıyla anlayamayız. Bizim
kullandığımız dil gözlemler sonucu oluşmuştur. Bu nedenle bu sıfatların Allah
ve yaratılanlar arasında benzerlik ifade edeceği ve tam anlamıyla tanıtamayacağı
görüşü vardır.
Bu nedenle biz Allah’ın ne olduğunu anlatamayız ancak ne olmadığını
aktarabiliriz gibi bir iddia türemiştir. Allah’tan bahsederken ya onun ne
olduğunu, ya da ne olmadığını söyleriz.
Allah’ın ne olduğunu söylemek pozitif teoloji ve ispati metottur. Bazı özellikleri
Allah hakkında ispat etmektir.
Bunun karşıtı ise bazı özelliklerin Allah’ta bulunmadığını iddia etmektir. Buna
da Selbi metot nedir yani negatif teoloji.
Her iki yöntemin de olumlu olumsuz özellikleri vardır. İspati metotta Allah’ı
tanımamız daha kolaydır. Bu kavramlar hep şahit alemdeki kavramları
özümseyerek vardığımız sonuçlardır. Bu nedenle mesela Alim dediğimizde
mutlaklık ve sınırsızlık kavramı oturmayabilir ve yaratılmışların Arifliği gibi
algılanabilir. Bazı teologlar ve Cehm b. Safvan bu durumun sakıncalı olduğunu
iddia eder ve pozitif teolojinin bizi teşbihe ve küfre düşürdüğünü ifade eder.
Selbi metotta da sıfatları şahit alemden alırız ancak o olmadığını söylediğimiz
için sorun oluşmaz ve bu ifadeler sonsuza kadar gidebilir. Ancak bunlar Allah’ı
tanımamıza fırsat vermez. Tenzihi dili kullandığımızda teşbih ve küfürden
kurtuluruz ama onu tanımaktan da uzaklaşırız.
Göklerin ve yaratıcısı sizin için kendinizden eşler, hayvanlardan da çiftler var
etmiştir. Onun benzeri bir şey yoktur. O her şeyi hakkıyla ve tüm ayrıntılarıyla
işitendir ve görendir. (ayet)
Burada ilk selbi metot sonra ispati metot kullanılmaktadır. Bu iki metotu dengeli
ve ortak bir şekilde kullanmak gerekir. Orta yol bulmak gerekir. Teşbir ve
ta’tilden uzak olarak bir orta yolda durulmalıdır ve buna tenzih denir yani
Allah’ın yaratılmışların kusurlarından uzak olduğuna inanmak ve bunu ikrar
etmektir. Selbi metota yakındır ama Allah’ın özelliklerini de yüceltmek manası
vardır. Tam anlamıyla ne selbi ne ispati denemez. İkisinin arasındadır.
Mutlak tenzihi ifade eden kavram Subhane kavramıdır. Mutlak bir yücelik ifade
eder. Allah dışında bir varlık hakkında kullanılması şirktir.
Sıfatları tasnif ederken 2 ye ayrılır zat’i ve subuti sıfatlar. Tam bir tasnif
değildir. İlk sıfat tasnifini yapan kişi Ebu Hanife’dir. Ontolojik bir temele
sahiptir.
Sıfatlar zati ve fiili sıfatlar olarak ikiye ayrılır.
Zati sıfatlar: zatı ifade eden, zatla birlikte bulunan sıfatlardır. Herhangi bir varlık
ortaya çıktığından itibaren onunla birlikte var olan sıfatlarıdır.
a. Selbi Sıfatlar: Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kıdem, Haka,
Vahdaniyyet, Kıyam bi nefsihi, Muhalefetu’n lil havadis
b. Subuti sıfatlar: Allah’ın ne olduğunu anlatan sıfatlardır. Hayat, ilim,
kudret, irade, sem, basar, kelam, tekvin
Fiili sıfatlar: bir varlığın ortaya koyduğu fiillerini ifade eder. Tahlik, tezzik,
ihya, imare.
Bir sıfatın yokluğunu varsaydığımızda Allah hakkında eksiklik doğuyorsa, eksik
varlık mertebesine iniyorsa, bu sıfatın onda bulunmadığı bir anı hayal bile
edemezsin. Bu sıfat her zaman onda bulunmak zorundadır yani ezelidir. Yani
zati sıfatlar ezelidir.
Fiili sıfatların yokluğunu var saydığımızda onun eksik bir varlık olduğu hükmü
ortaya çıkmaz.
Kıdem Allah’ın başlangıcı yoktur demektir.
Beka Allah’ın sonu yoktur demektir.
Vahdaniyyet Allah’ın eşi yoktur demektir.
Kıyam bi nefsihi muhtaç değildir demektir.
Muhalefetü li havadis benzeri yoktur demektir.
Selbi sıfatlar yaratılmışlarda asla bulunmaz yalnızca Allah’a hastır. Subuti
sıfatlar ise sınırlı şekilde insanlarda da bulunur.
Sistematik Kelam 13. Ders Notları
İki insanı ele aldığında aralarında farklılıklar bulunur. Biri bilen bir insanken
alimken bazılarının hiçbir şey bilmediğini cahil olduğunu görmekteyiz, biri uzun
diğeri kısadır. Bu gibi farklılıklar aynı cins varlıklarda tezahür eder. Bu
farklılıklar nereden kaynaklanır? Bu sıfatlar insan olmanın birer gereği değildir
çünkü aksi takdirde her insanın bilmesi gerekirdi. Yani bilmek insan olmanın bir
zati sıfatı değildir. Bilmek insan olmanın zorunlu bir sonucu değildir. Öyleyse
bu vasıf dışardan bizim zatımıza eklenerek zatımıza bir özellik katmıştır.
Zat bir şeyi kendisi yapan temel özelliktir. O nedir diye sorduğunda verdiğin
cevap onun zatını ortaya koymaktadır. Zat açısından ortak iki insanın vasıflarda
farklılık göstermeleri birinin diğerinde olmayan bir sıfatı taşımasıdır. Varlıklar
sahip oldukları özellikleri dışarıdan alırlar yani sıfat onları mahal tutar ve onları
etkiler. Bir mahalde etki bırakan bir şey var olmak zorundadır. Çünkü olmayan
bir şey başka bir mahalde bir sonuç bırakamaz etkileyemez. Sıfatın gerçekliğini
bize bu gösterir.
Bu duruma bir sıfatın mana olması denir. sıfatın dış dünyada ontolojik olarak bir
gerçekliğe sahip olduğu ilkesidir. Adetullah gereği hiçbir zaman tek başına
göremeyiz, tesir ettikleri varlıklarla müşahede etmekteyiz. Sıfat-mahal ilişkisi,
araz-cevher ilişkisine benzer. Sıfat bir mahalde bulunmak için varlığa ihtiyaç
duyar.
Sıfat varlıkta tek başına bulunamaz onda bir mahalde yani mevsupta yer
almalıdır. Onun bir mahalle birlikte olması gerçek olmadığı anlamında gelmez.
Sıfat mevsuptan ayrı bulunamaz ama tek başına bir kimliği vardır. Sıfatın
gerçekliği mana olması şahit alemden çıkarılan ontolojik bir kuramdır. Bir kişi
ancak ilim sıfatını taşıyarak alim olabilir. O sıfatı taşımadan elde edemezsin.
Bu yolla Allah’ın da sıfatlar taşıdığı sonucuna varırız. Bir yetkinliğe sahip
olmak ancak zatı üzerine yerleşen bir sıfat sayesinde oluyor bu Allah için de
geçerlidir. Ancak şahit alem ve gayip varlık arasında fark vardır. Biri yaratılmış
biri yaratılmamıştır.
Tıpkı zatı gibi Allah’ın yetkinlikleri de ezelidir. Bu durumda alim olmadığı bir
inşa düşünülemez. Ancak sıfatların kendi başına ontolojik bir gerçekliği vardır.
Allah’ın sıfatları ezeli ise sıfatlar ezelidir demektir ve problem şudur ki Allah
dışında ezeli bir varlık var demektir sonucuna varılır ve tevhide aykıdırıdır.
Mutezile’nin ezeli varlıkların artması teorisi taabbüd-ü xxx bu durumunu anlatır.
Bu sorun iki şekilde çözülebilir, sıfatın ezeliliği reddedilebilir. Bu insanı küfre
götürür. İkincisi sıfatların sonradan ortaya çıktığını iddia etmektir. Hadis
olduklarını kabul etmişlerdir. Ancak Allah’ın da yaratılmış bir şeyi zatında
taşıması mümkün değildir, hadislere mahal teşkil eden şey de hadistir.
Bu problemle ilk yüzleşen fırka Mutezile’dir. Allah’ın zatından ayrı bir takım
ezeli sıfatların olduğunu kabul etmek tevhide aykırıdır der. Sıfatın ezeliliğini
değil varlığını reddederler. Allah’ın ilmi vardır derken ilim Allah’la beraber var
olduğu için kabul edilemez tevhide aykırıdır. Alimdir derim. Allah cahil
olmayandır derim. Sıfatı reddettiğinizde yetkinliği de reddetmiş olursunuz ancak
mutezile Allah söz konusu olduğunda bunun geçerli olmadığını savunurlar.
Çünkü Allah ilim sıfatına ihtiyaç duymaz. Bu durum şahit alan ve gayip alanlar
arasındaki farktan kaynaklıdır. Sıfatın reel varlığını reddederler. Allah’ın
zatından ayrı bir gerçekliği olduğunu reddetmektir.
Sıfat zatın aynısıdır derler. Sıfata yüklenen fonksiyon aslında zatın
kendisindedir. Allah’ın zatından ayrı bir ilim yoktur, o halde ilim diye bir şey
yoktur Allah alimdir. Sıfatın reel varlığını kabul etmek sıfatın ayrı bir gerçekliğe
varlığa sahip olmasıdır. Şahit alandan çıkardığımız bu ontolojik ilkenin gayip
alan ve ilahi sıfatlar yetkinlikler üzerinde geçerli olmadığını savunurlar.
Sistematik Kelam 14. Ders Notları
Mutezile’nin sıfat anlayışına nominalist yani adcılık denir. Nominalist anlayış
ise reel bir varlık olmayıp sadece bir lafızdan ibaret olduğunu iddiasıdır.
Mutezile’nin bu anlayışı sadece ilahi alemde geçerlidir şahit alemde geçerli
değildir.
Ehl-i Sünnet ise bu hususta tepkisel olarak sıfatların tarihi gerçekliğe tek başına
reel gerçekliğe sahip unsurlar olduğunu kabul etmişlerdir hem şahit hem gayip
alanda bunu tasdik ederler.
Dil insanlar arasında bir anlaşma vasıtasıdır. Bunun içinde dil üzerinde bir ittifak
ve bilgi birikimi aktarımı olmalıdır. Öyleyse bir takım mefhumları aktarmak için
dilin kaidelerinin bilinmesi gerekir. Allah Kuran’da bizimle konuşmaktadır.
Eğer bir insan konuşuyor ve konuşmasıyla bir mefhumu aktarmak amacı
gütmüyorsa, konuşanın konuşmasıyla anlaşılmak gibi bir amacı yoktur. Konuşan
abes bir iş yapmış olur.
İştikak teorisine göre bir varlık hakkında bir özellikten bahsediyorsak bu özelliği
sağlayacak özünde onda bulunduğunu ifade eder. İlmi olmayan bir insana alim
demek doğru olmaz. Arap iştikak teorisi altında bir kişiye alim diyorsa onun
ilmi taşıdığını da ifade ediyordur. Allah kendisine arapça ben alimim diyorsa
ben ilim sahibi bir varlığım diyordur. Bunun tersi düşünülemez. Ehl-i sünnet
allah’ın yetkinliklerini ifade eden bu sıfatların ontolojik manada reel bir
gerçekliğe sahip olduğunu savunur bu mantıki bir gerçekliktir.
İlahi manada sıfatların reel varlıklarını reddedersek, onun bütün sıfatlarını
zatıyla bütünleştirmiş oluruz. Yani bunlar bir olur ve birbirlerinin yerine
kullanılabilir. Ehl-i Sünnet sıfatlara bir fiil varlıktır demiştir. Ehl-i sünnet bu
hususta mutezileyi eleştirir çünkü onlara göre sıfatı red ederek yetkinlikleri
kabul edemezsin. Ancak Ehl-i Sünnet de şirke düşmüştür kabul ederek. Bu
sıfatın ezeliyet problemi ortaya çıkınca sıfatın tek başına gerçekliği olduğunu
reddetmişlerdir. İlk aşamada sıfat zatın aynısıdır diyor, ikinci aşamada sıfat zatın
aynısıdır diyor.
Bu doktrini İbn Küllab el xxx ortaya koymuştur.