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Philosophy Practice :
An Alternative to Counseling and Psychotherapy

By

Shlomit C. Schuster

Copyright 1999 by Shlomit C. Schuster


This edition published under license from Greenwood Publishing Group Inc. via The
Susie Adams Rights Agency, UK.
No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means
electronic, chemical or mechanical, including photocopying, any information storage
or retrieval system without a license or other permission in writing from the copy-
right owners.
Complex Chinese translation rights 2007 Wu-Nan Book Inc.

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Die Philosophische Praxis ist ein freies Gespräch.

Gerd B. Achenbach, Philosophische Praxis

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本人十分榮幸為首次中文譯本寫一篇新序,首先我要感謝臺灣的
天主教輔仁大學,特別是黎建球校長和東吳大學哲學系的黃筱慧教
授,他們對我的書感興趣,並將我的書推薦給五南出版社出版中譯
本。本人對五南出版社、中譯者張紹乾先生,以及編輯再次表示感
謝,感謝他們對於本計畫的貢獻心力。
此 外 , 我 想 要 特 別 提 及 2003 年 9 月 , 黎 建 球 教 授 以 「哲 學 諮 商 」
為名,在輔仁大學哲學系開設了一系列關於哲學診治相關的新課程,
他 並 在 2004 年 主 持 此 一 計 畫 的 系 列 課 程 。 而 且 經 由 東 吳 大 學 黃 筱 慧 教
授 的 協 助 , 我 知 道 她 會 在 輔 仁 大 學 開 設 其 中 一 門 課 , 並 使 用 《哲 學 診
治 》為 教 科 書 , 我 很 感 謝 她 介 紹 我 的 書 給 她 的 學 生 , 並 介 紹 給 哲 學
系。雖然哲學諮商開始於學術圈外,此一學問得到愈來愈多大學的幫
助發展和深入研究,並經由教學來實際使用,我相信,翻譯這一本書
可以使哲學診治在華語的世界奠基,因為這本書忠實地呈現哲學診治
的 原 本 概 念 。 此 外 , 《哲 學 診 治 》呈 現 哲 學 諮 商 的 原 初 概 念 。
當 我 在 1994 年 第 一 次 完 成 本 書 的 手 稿 時 , 我 寄 給 蘇 珊 . 桑 塔 女
士。
她回覆我的獻辭和信,從紐約寄了一張卡片給我,上面寫著:

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當我第一次完成本書的手稿,但是仍然需要修改,還要幾年書才
能真正出版,在那時期,蘇珊.桑塔女士的回應對我而言,從過去到

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現在,都是一種精神上的鼓舞。我和桑塔見過兩次面,一次在耶路撒
冷,一次在法蘭克福,兩次都是她作品授獎的機會,在兩次典禮之
後,她都和舊識與朋友親切地聊天,提供簽名和讓媒體記者拍照,接
受採訪並和愛戴者談話。很遺憾,我們最後一次聆聽她的機會來得太
快 , 至 今 我 仍 然 無 法 忘 卻 , 在 2004 年 12 月 28 日 清 晨 聽 到 她 過 世 的 消
息,我有多麼難過。雖然,她再次接受對抗癌症的治療已經不是什麼
祕密,但她突然的逝世仍然難以預料。
我的哲學諮詢有一個改變,就是現在桑塔的作品對我比以前更重
要,她的作品在道德和美學上都是以最高的存有方式呈現出來。在哲
學診治進入我的生活之前,桑塔的信息就感動我,她呼籲人直接體驗
藝術,而不是經由史學家或藝評的有色眼鏡來面對藝術品。而且生命
本身更要完整地經歷,而那是要經由藝術體驗的方式。被遮蔽的世界
隱匿了立即經驗的意義,而且對話被破壞,並且不僅在藝術的世界。
真理是生命所有面向的實際經驗:苦難、狂喜及所有的感受,這種真
理的直接知識是作家的首要要素,但是其他的行業也能從中獲益。
在 2002 年 , 桑 塔 女 士 訪 問 在 哥 倫 比 亞 大 學 的 敘 事 醫 療 計 畫 中 心 ,
並 在 那 兒 宣 讀 了 《旁 觀 他 人 之 痛 苦 》一 書 的 段 落 , 此 外 , 並 參 加 了 哥
倫 比 亞 天 主 教 醫 院 的 《疾 病 的 隱 喻 》研 討 會 。 莉 塔 . 夏 倫 博 士 在 介 紹
桑 塔 時 , 強 調 她 的 作 品 , 並 討 論 用 一 種 多 重 訓 練 的 場 域 來 呈 現 出 「見
證 受 苦 且 以 同 理 心 回 應 , 比 任 何 單 一 的 訓 練 效 果 還 大 」。 在 醫 學 院 研
究桑塔的作品,可以教導醫療人員傾聽病人的技藝。桑塔的經典作品
像 是 《疾 病 的 隱 喻 》
、 《愛 滋 病 及 其 隱 喻 》
、 《現 代 人 的 生 活 方 式 》
,以
及 《床 上 的 愛 莉 絲 》
,都是解除受苦經驗魔咒的工具,這樣的除魅似乎
專業領域在心理沮喪和情緒受苦的專注上也需要。
桑塔的作品及生平對我的啟發很大,我希望其他的哲學診治者也
可以在她的經典作品中得到力量和指引。在本書中有許多出處是源自
她的作品,將會在後面章節討論中,顯示出她的思想和哲學諮詢的交
互關係。
從 1981 年 哲 學 診 治 開 始 , 很 明 顯 地 , 阿 亨 巴 赫 博 士 的 研 究 對 全 世
界的人有極大的吸引力,他的研究奠基於每一個人日常生活的反省和

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經驗,它不限定於特定的哲學學派、思想應用或研究方法。哲學診治
是自由的對話!經由它的開放性,它可以擁抱所有的傳統和學科,但
也不會被局限。一般稱為西方哲學之父的蘇格拉底,被視為古代哲學
開業者的典範,正如同我會在第二章歷史的描述中所指出的,在蘇格
拉底更早之前,擁有實踐智慧和哲學的生活之男男女女,經由哲學化
的活動來幫助自己和他人。我相信,哲學診治和諮商的發展,在亞洲
那兒的哲學開業者會為他們西方的同業,提供屬於自己的哲人承傳,
不亞於蘇格拉底的辯才無礙及切實實用。
在過去二十年,阿亨巴赫的諮商開業已經變成一種全球性的開
業。有證據顯示,哲學的開業者已成為一穩定成長的國際哲學運動,
在許多歐洲的國家、美國、南非、香港、臺灣、澳洲和南美洲。而且
哲學診治的學會發展迅速,除了國際哲學診治學會,還成立了許多國
立的學會,例如,荷蘭、英國、加拿大、美國、挪威、芬蘭、義大
利 、 西 班 牙 和 以 色 列 。 第 八 屆 國 際 哲 學 診 治 大 會 於 2006 年 4 月 在 西 班
牙的塞維爾召開。
阿亨巴赫開創的偉大成功,以及其他方面的發展,這些新形式的
哲學諮商常常挑戰原本使用的批判或人文主義的原理,在哲學諮商
時,視實際為真實的為最高原則,反之亦然。然而,通常新的哲學諮
商只是複製哲學診治原有的觀念,因為這些研究並不考慮什麼是實際
上的問題,例如,在一個偶然的遭遇下,存在的想法和個人的經驗。
很少其他哲學諮商的運作,不是緣起自阿亨巴赫的發展或是對他的批
判,但往往只是糟糕的模仿或是假的治療,或另類的新世紀診治,而
這些應該不算是其他的研究途徑。太陽下的每一件事物,每一件真實
的存在,都受到阿亨巴赫的影響。這些影響有其目的甚至有一些好
處,我們不需要擔心或懼怕受到阿亨巴赫診治成功陰影,希望那時候
會到來,或許就是現在,追求真、善和智慧的人會了解到哲學諮商的
研究,對世界的哲學有真正的貢獻,而且此一研究的根本是有生活諮
商的價值。現在,許多年輕哲學諮商者的目標是快速地發明另個思想
的產品,只由一種想法發展出更流行、更新潮、更不同的東西,好似
哲學諮商,就是這些所謂不開業和單靠生活經驗的先進診治之基礎,

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只是哲學的想像和錯誤的猜測。我挑戰在歐洲、亞洲、非洲、美洲和
澳洲的諮商哲學家們,來重新檢驗哲學諮商運動的一手資料,堅持原
本的來源,如此才是這運動正確發展的真正力量。
多數的哲學諮商者目前已經稍稍發展了哲學診治的一個面向,即
是哲學心理分析,這本書的幾個個案研究顯示,人們想要和他們的過
去、童年、夢想的生活妥協,雖然事實上這些議題通常是熱門的古典
心理分析的主題,哲學心理分析的理論基礎也是適合哲學諮商者使用
的 工 具 , 在 我 最 近 出 版 的 書 《哲 學 家 的 自 傳 : 質 的 研 究 》有 描 述 詳 盡
的細節。
我祝福臺灣的輔仁大學哲學諮商團體,和其他華文世界的哲學開
業者,可以在推展診治哲學獲得廣泛的成功。或換成古希伯來的經文
(詩 篇 128:5)來 說 : 「願 上 主 從 錫 安 賜 福 與 你 , 一 生 一 世 分 享 耶 路 撒
冷的繁榮!」

Shlomit C. Schuster
於耶路撒冷

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首先,我想要感謝父母對我的信任和支持,其次感謝在我哲學實
務 過 程 中 的 哲 學 先 進 , 我 特 別 感 激 花 時 間 和 我 討 論 及 合 作 的 同 業 ──
喬 德 . 阿 亨 巴 赫 (Gerd B. Achenbach)、 Gert de Boer 、 Elliot Cohen 、
Nicholas Coleman 、 Maurice S. Friedman 、 Will Gerbers 、 Ad Hoogendijk 、
Ida Jongsma 、 Peter T. Kemp 、 Hans Krämer 、 Ekkehard Martens 、 Petra
von Morstein , 以 及 Eite Veening 。 也 感 謝 惠 允 我 使 用 期 刊 和 書 籍 的 以 色
列及外國各地的圖書館,他們對這個研究計畫貢獻良多,包括:耶路
撒 冷 希 伯 來 大 學 人 文 社 會 科 學 圖 書 館 (Hebrew University of Jerusalem
Bloomfield Library for Humanities and Social Sciences)、 以 色 列 國 家 圖 書 館
(Jewish National and University Library)、 荷 蘭 海 牙 的 皇 家 圖 書 館
(Koninklijke Bibliotheek in The Hague), 以 及 紐 約 市 立 圖 書 館 。
我想表揚及感謝我所有的個案當事人,由於他們有勇氣冒險參與
此一既傳統又創新的哲學諮商領域。尤其感謝書中所提及的當事人,
雖 然 他 們 已 很 難 認 出 自 己 的 案 例 史 。 最 後 特 別 感 謝 Praeger 出 版 社 的 執
行 編 輯 Elisabetta Linton 和 其 他 工 作 人 員 , 感 謝 Greenwood 出 版 集 團 , 以
及 John Beck 印 刷 公 司 的 印 刷 編 輯 Sharon Pabst , 由 於 她 們 的 關 心 和 協
助,我的寫作計畫才得以完成。

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序   (5)
致   謝   (9)

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003

029

歷 史 概 要   030
阿 亨 巴 赫 的 開 放 式 詢 問   037
Dill 的 神 祕 的 ── 哲 學 的 實 務   046
von Morstein 的 無 限 哲 學 實 務   048
在 荷 蘭 的 哲 學 實 務   051
Hoogendijk 的 對 話 多 元 論   052
Veening 的 形 上 對 話   060
蘇 格 拉 底 式 的 對 話   064
大 眾 哲 學 : 哲 學 咖 啡 館 、 沙 龍 , 及 購 物 中 心 裡 的 哲 學   068
結 論   071

073

導 論   073
關 懷 的 歷 史 哲 學   077
現 代 的 哲 學 關 懷   089
結 論   117

119

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上篇

理論的觀點

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第一章

哲學作為一種另類的診治

為了了解這個世界,人必須不時地從世界出走;
為了更好地服務人群,人必須適時地與人們保持距離。
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這主要是個關於將哲學應用在個人諮商的研究報告;它論及一項
新興的專業──一種作為心理治療和心理諮商之另類途徑的哲學實務。
我不認為,心理諮商可以合法地宣稱它已經主導支配了所有的諮商行
為和諮商人員的觀念。
我 使 用 了 一 兩 個 不 同 的 術 語 來 指 稱 「哲 學 實 務 」(philosophy prac-
tice)── 哲 學 諮 商 (philosophical counseling)、 哲 學 諮 詢 (philosophical
consultation)、 哲 學 心 理 分 析 (philosophical psychoanalysis)、 哲 學 的 實 踐
(philosophical practice),或實務哲學(philosophy practice)。後兩者也為哲
學界所慣用。所有這些表述的形式只是特定場合哲學活動的用語,而
不是適當的慣用術語,沒有取得商標,也沒有獲得名稱的保護。這些
抽象名稱屬於普遍的哲學術語。然而,複合的專有名詞,像是阿亨巴
赫 的 (Achenbachian)、 沙 特 的 (Sartrean)或 是 葛 蘭 西 的 (Grimesian)哲
學應用,指稱的是上述哲學家的哲學派別的應用,其智慧財產權是屬
於他們的。
這本書的設計表面上看似複雜,但我所描述的這種哲學諮商的實
務,主要是關涉到下列三項課題:

1. 在 古 典 和 當 代 的 哲 學 中 , 哲 學 實 務 的 歷 史 定 位 。
2. 藉 由 確 立 此 一 哲 學 實 務 在 哲 學 和 醫 療 批 判 心 理 治 療 之 架 構 中 的
定位,來證成此一非醫療進路的哲學諮商。

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3. 我 自 己 開 業 的 個 案 史 。

因為我的寫作目標是要吸引一些非哲學學院訓練大眾的興趣,這
當然也包括其他領域的哲學家和學者,所以,相關理論性的討論就只
限定在對哲學實務之根本要點的研究上。
哲學諮商作為一種導向身心健康的非醫療進路,很能吸引心理健
康工作者的興趣,不論就其個人或專業因素來看。例如,心理學家和
醫生來找我作哲學諮詢,是因為感到想要了解他們專業知識背後的自
我和生命的準則。他們想要經由哲學的證明、直覺和觀念,來使自身
對科學和醫療的理解更深入。相對於字尾“-logy”的學門,像是以發現
科學、本質的知識為目標的心理學、社會學和人類學等,哲學的活動
嘗 試 要 超 越 科 學 式 的 建 構 知 識 , 它 或 是 經 由 批 判 科 學 的 「真 理 」
,或是
經由一種知識探求,而此一知識探求也許在將來能夠引領建立起一嶄
新的科學知識。在我們這樣一個後啟蒙時代裡,仍有少數受高等教育
者堅信,藉由科學所獲得的知識才是真理最終極、絕對的揭露。雖然
我對啟蒙的理性思考評價很高,但是歷史和常識教導我們,在每次發
現和發明的革新或增補中,哲學和科學彼此沒有一方能凌駕另一方。
科學家們用經驗法則來建構真理,哲學家們只需要思考。於是,
Edmund L. Erde 如 此 描 寫 哲 學 與 科 學 的 這 種 同 時 並 置 關 聯 性 : 「簡 單 來
說,科學使我們成為事件社群中的有力成員,而哲學使我們成為觀念
社 群 中 的 有 力 成 員 。 」1
不知從何時起,人們有意識地開始追求真理、知識和追尋正確的
生活方式。在現今對於真理和知識追尋的人,應該要考慮到前人的答
案。現在比以前更需要承續此一探問求解的傳統,而問題的解答或許
可 由 哲 學 探 究 ── 一 種 作 為 自 身 目 的 的 技 藝 來 獲 得 。 雖 然 二 十 世 紀 的
分析哲學很少關心生命的意義和如何生活,但是,這並沒有阻止其他
的哲學家對於人生哲學的追尋。然而,哲學思想中的分析哲學懷疑主

1
Edmund L. Erde, Philosophy and Psycholinguistics (The Hague: Mouton, 1973), 59.

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義及其批評卻普遍地發生了實際的影響效果:它使老舊的形上學家產
生了更廣的想像力。哲學批判主義的目的是種導正,或是用醫療隱喻
的 方 式 來 說 , 就 是 種 「治 療 」
,雖然其目的主要不在於醫治哲學家和其
他思考者,而是要教導他們批判性的自我反思。在哲學中一種批判的
態度是必要的,正如其在科學、經濟學、政治、宗教和其他所有的知
識領域及日常生活一般。
提問與求取答案的過程本身即具有價值,且往往已勝過那個最終
答案本身的價值。往往追求特定目標的過程價值,即便沒有大於,至
少也有等於達成目標的價值。不敢去提問,或者不將新的知識和本有
的世界觀、既存的知識作一整合,便可能減損人類智性的偉大能力與
可能性。哲學實務作為一種心理諮商與治療的另類途徑,能夠提供一
個得以檢視自我、生活與世界的場域;並且,企圖回歸至一種如孩童
般對於我們生命存在的好奇。亞里斯多德就認為:哲學開始於好奇;
而 渥 茲 華 斯 (Wordsworth)宣 稱 , 孩 童 是 最 好 的 哲 學 家 。 哈 佛 的 哲 學 家
Stanley Cavell 發現,我們是向這個孩童─哲學家(child-philosopher)學習
以 脫 離 幼 稚 : 「孩 童 是 哲 學 家 , 因 為 我 們 乃 是 向 童 年 中 的 事 件 來 學 習
的……這是種哲學的方法途徑以告別童年……擺脫幼稚的事情以成就
智性。」2 哲學諮商的目的便是這種智性的陶養:將遊戲般的好奇轉化
成作為生活技藝的哲學探討。
就我個人的經驗,在七○年代初期,我還是一個創造治療學派(cre-
ative therapy ,一種職能治療與心理創傷之心理分析的支派)的學生時,
便對心理治療大感失望。令我驚訝的是,許多我無法在心理治療的理
論與實務中獲得解答的問題,卻在八○年代我的哲學學習中得到了解
答。稍後,在阿亨巴赫關於哲學實務的概念裡,我尋獲了更多的答案。
這本書介紹了很多學院哲學家們所熟知的概念;然而,哲學諮商
卻為傳統學院式的實踐提供了一個嶄新的方式與途徑,這種新的風格
遂帶領哲學進入了一場個別或公眾的革命。今日的學院哲學通常多少

2
Stanley Cavell, In Quest of the Ordinary (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 73-
74.

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有些不同的流派,像是分析、存在、現象學、後現代或是歷史學派的。
但在這本書的使用脈絡中,哲學一詞所指稱的不是某種特定的思考或
方法,而是哲學最普遍的意義。此書中所使用的哲學一詞,最適當的
定 義 是 : 「一 種 對 於 世 界 與 我 們 思 想 範 疇 之 最 普 遍 抽 象 特 徵 的 研 究 ,
諸如心靈、事件、理性、證明、真理等等。這些在哲學裡我們用以親
近世界的概念自身,遂成了探究的主題。」3 此外,哲學能區分為各種
多樣的學門,像是邏輯、倫理學、形上學、知識論,以及歷史哲學;
或者,按照專門的研究領域也可區分為:心靈哲學、宗教哲學、科學
哲學、法律哲學、藝術哲學、語言哲學、醫學哲學、數學哲學,或者
4
是電影哲學 。
雖然哲學諮商有許多研究的先驅,但是,它也是在近來才成為哲
學這門學科中的一個新現象;這就是當代的趨勢,傾向將活動與哲學
思考整合起來。這種哲學理論與現實生活的結合,發生在人們與哲學
工 作 者 具 備 對 他 們 有 幫 助 的 專 業 知 識 的 對 話 當 中 。 在 字 源 上 , 「哲 學
諮 商 」這 一 用 語 中 的 「諮 商 」之 意 , 是 取 其 字 面 上 、 中 性 的 意 義 , 即
「給 予 建 議 」。 在 法 律 、 文 學 、 稅 務 、 政 治 以 及 園 藝 各 領 域 的 專 家 們 ,
各自在所司的專業裡提供意見;而美容、稅務或者財務的顧問者也非
跨領域的專家,他們僅僅是在自己領域中的諮商顧問。同樣地,哲學
諮商者也是一位自主的諮詢者。在古典希臘哲學,中「實踐」
(practice)
一字的字源是「作為」(praxis),意指「行為」、「行動」、「實踐」或是
「經驗」5 。哲學實務並不是一種哲學與心理學的混合,而是「真正」的
哲學。儘管在我們這個後佛洛依德與後現代的世界裡,這種思想的自
主性概念顯然是惡名昭彰的。這樣自主性實踐的哲學家本身就是主事

3
Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press,
1994), 286.
4
၆ࣰጯ۞̰உ‫ྻ׶‬ϡՀ୻೽۞ೡࢗĂણ֍ Robert Audi, Philosophy: A Brief Guide for
Undergraduates (Newark: University of Delaware, 1981).
5
Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx
(Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1967); Richard J. Berstein, Praxis and
Action (Philadelphia: Duckworth, 1972); Richard Shusterman, Practicing Philosophy:
Pragmatism and the Philosophical Life (New York: Routledge, 1997).

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者,並再也不須依恃大學或心理的相關機構來賴以維生。哲學家於學
院之外的獨立性,對於哲學家本身以及他們的顧客都是有益的,並且
這對於學院哲學的發展也起著積極的作用。然而,一小部分的美國哲
學教授似乎對於作為一種自由市場行業的哲學實務心懷恐懼,並在學
院教授與心理專家的監督之下,意圖透過立法與國家檢定的方式來獨
占壟斷哲學實踐的領域。很明顯地,這種對於不同形式之哲學實踐的
政 策 性 限 制 勢 必 失 敗 , 因 為 這 牴 觸 了 世 界 人 權 宣 言 (第 18 、 19 和 20
條 款 )(Universal Declaration of Human Rights), 以 及 美 國 憲 法 第 一 修 正 案
(First Amendment of the Constitution of the United States)。
因著心理健康工作者對於哲學興趣的日益增長,於是乎於 1989 年,
在 美 國 設 立 了 哲 學 與 精 神 治 療 協 會 (Association of Philosophy and
Psychiatry), 以 及 在 英 國 的 皇 家 學 院 精 神 治 療 學 者 之 哲 學 團 體 (Royal
College of Psychiatrists’ Philosophy Group)。 雖 然 說 , 反 精 神 病 理 學
(antipsychiatry)以及存在主義派心理治療(existential psychotherapy)已具
有 強 烈 的 哲 學 傾 向 , 然 而 , 屬 「正 統 」(straight)的 精 神 病 學 以 及 心 理
學對於哲學投注這樣極大的興趣,卻是件新興之事。作為一位哲學實
務工作者的我,相當受到這種哲學中新起的醫學診療方式的鼓舞與激
勵。然而在此同時,我也發現這是極其重要的:進一步地推展哲學在
身 心 健 康 領 域 (well-being)中 的 非 醫 學 貢 獻 , 此 即 哲 學 的 諮 商 。
在第二、第三與第四章,我將對哲學實踐及其敘事作理論上的描
述;在此我將闡明哲學諮商的歷史性源頭,以及它如何不同於心理治
療的進路。在五到十二章中,我將如實地描述我個人哲學諮商的實務
經歷。
第二章是整體的歷史概論,依循著現代希望取道哲學來改善生活
的企圖,所作的詳盡說明。我將描述引介那些當代的哲學工作者:阿
亨巴赫、 Hoogendijk 、 Veening 、 Nelson 、 von Morstein ,以及其他的一
些人,他們對於我自己哲學諮商的觀點發展上,有很大的幫助。這些
說明有的是根據他們的著作,或是那些關於他們的二手資料,以及一
些與他們其中數人的個別訪談或私人信件。
很多人在想到和論述到哲學工作者時,常將他們說成是一般意義

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下的治療者。然而,像是這項新興專業的創立者阿亨巴赫及其追隨的
哲學工作者們並非是治療者,然而,他們所作的卻能夠成為心理治療
的另類途徑或補充。
會將哲學諮商誤解成心理治療的一個可能原因也許在於,錯誤地
將 所 有 問 題 或 苦 惱 歸 類 為 生 理 或 心 理 的 病 態 狀 況 。 對 於 諸 如 患 病 (ill-
ness)、 疾 病 (disease)和 生 病 (sickness)等 字 的 誤 用 是 很 常 見 的 。 一 般
人 不 需 要 去 讀 佛 洛 依 德 的 《日 常 生 活 的 精 神 分 析 》(Psychopathology of
Everyday Life),也能察覺到,一般日常的說話、言談和行動不再是樸素
的 (naively)。 在 我 們 這 個 後 佛 洛 依 德 的 世 界 裡 , 精 神 病 理 學 似 乎 潛 藏
在 各 處 。 Thomas Szasz 、 蘇 珊 . 桑 塔 (Susan Sontag)、 David Cooper 和
Ivan Illich 等 人 , 在 不 同 的 專 業 知 識 領 域 和 生 活 處 境 中 , 批 判 分 析 著 疾
6
病的象徵 。
一 般 使 用 術 語 像 是 “the average neurotic”就 指 出 了 , 我 所 謂 的 「心
理 病 態 化 」(psychopathologization), 是 如 何 深 遠 地 影 響 到 了 一 般 人 的 思
考 。 在 Mordechai Rotenberg 的 研 究 中 顯 示 , 「心 理 的 病 態 化 」遠 比 一 般
所 認 為 的 還 要 來 得 嚴 重 。 Rotenberg 將 之 稱 為 “Nomen est Omen”, 或 者
(to name is to indicate)7 。一旦給予一項不明顯內在
說「命名即是指稱」
的心理疾病一個醫學上的名稱,且這個病名也為患這種疾病的病人所
接 受 , 則 病 人 便 會 開 始 將 某 種 特 定 的 症 候 (affliction)視 同 為 一 醫 學 事
實 。 一 個 生 理 上 生 病 的 人 可 以 是 患 (have)了 感 冒 或 是 潰 瘍 , 甚 至
AIDS ;但是,一個心理生病的人本身就(is)等同於他這個疾病。心理
疾 病 的 概 念 被 具 現 化 (incarnates): 某 人 是 (is)神 經 病 、 瘋 子 、 憂 鬱
病者。這也就是說,一個精神病人因著他患了一種精神疾病就被貼上
了標籤,但若同一個人犯了頭痛,他也只會因為他不斷地抱怨頭痛,

6
Thomas S. Szasz, The Myth of Mental Illness (New York: Harper & Row, 1974); Susan
Sontag, Illness as Metaphor (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1978); Susan Sontag,
AIDS and Its Metaphors (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1988); David Cooper,
"Metaphors we Live By," in Philosophy and Practice, ed. A. P. Griffiths (Cambridge:
Cambridge University Press, 1985), 43-58; Ivan Illich, Medical Nemesis (New York:
Random House, 1976).
7
Mordechai Rotenberg, Damnation and Deviance (New York: Free Press, 1978), 90.

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才 會 變 成 是 頭 痛 的 人 。 Rotenberg 指 出 , 自 認 自 己 本 身 被 一 惡 靈 所 占 據
的人們,反倒對自己有比較好的自我形象,而且也有比較大的機會來
變 回 「健 康 」的 自 我 。 這 是 因 為 , 這 個 被 相 信 曾 存 在 的 惡 魔 一 旦 離 開
了 他 們 , 則 這 些 人 就 經 常 能 回 到 他 們 先 前 作 為 一 個 「正 常 人 」(normal)
的 生 活 方 式 , 他 們 不 再 「具 有 」(have)惡 靈 。 另 一 方 面 , 那 些 認 為 自
己心理生了病或有心理疾病的人,往往仍然得住院治療或是終其一生
得接受醫治。
在第三章,我將說明我的哲學諮商的理論層面。我自己的開業也
許 可 以 稱 之 為 「超 越 治 療 」(trans-therapeutic), 因 為 它 包 括 了 非 心 理 治
療的活動,但依然隸屬於身心健康的領域。在心理治療方法大獲全勝
的時期,對於人類的思想與行為,很少有人能夠超出其外,而能有另
一新的理解、另類的覺察、改變、修正或發展,彷若所有的一切就只
有治療。因此,在這章與接下來的章節裡,有必要藉由概括地描述這
種主流強勢的心理治療文化的若干問題面向,以證成我的非醫學與非
跨 領 域 (noninterdisciplinary)的 方 向 途 徑 。
心理治療已成為二十世紀最有勢力的意識型態。用以宣稱心理治
療 這 種 勢 如 破 竹 的 最 新 表 述 , 是 所 謂 的 「復 原 運 動 」(recovery move-
ment)。 正 如 David Rieff 所 陳 述 的 , 「復 原 運 動 」中 的 新 術 語 已 經 取 代
了 像 是 「白 手 起 家 」(rags-to-riches)這 種 對 美 國 上 一 代 的 表 述 語 。 在 新
的 表 述 中 , 「諸 如 『人 格 』、 『缺 點 』和 『個 人 的 責 任 』等 詞 彙 , 再 也
不適用。那些飲酒過度、嗑藥,或是以其他方式毀掉他們自己以及親
朋 好 友 的 人 , 要 不 就 是 罹 患 一 種 疾 病 (像 是 酒 精 成 癮 )… … 要 不 就 是
童 年 教 育 失 當 」8 。
很明顯地,二十世紀心理治療的優位,不僅為醫師與社會科學家
9
的 狂 熱 所 宣 揚 推 進 , 且 根 據 Victor Frankl 的說法,更因著社會的世俗

8
David Rieff, "Victims, All?" in The Best of American Essays 1992, ed. S. Sontag and R.
Atwan (New York: Ticknor & Fields, 1992), 254.
9
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化 與 人 性 的 喪 失 , 使 得 醫 師 與 精 神 病 學 專 家 面 臨 到 「醫 療 的 後 設 性 問
題 」(meta-clinical problems), 即 人 類 的 哲 學 問 題 , 而 非 僅 僅 是 神 經 疾 病
的 徵 狀 (neurotic symptoms)。 這 些 在 以 前 會 去 找 牧 師 談 哲 學 性 問 題 的
10
人,現在卻去找心理健康的工作者或醫師 。不幸地,這些專業人員
並沒有認知到這種對於意義的追尋,其實就是哲學的本質。
1942 年 , 在 《哲 學 的 慰 藉 》這 本 經 典 著 作 的 序 言 中 , Irwin Edman
依 然 能 夠 宣 稱 : 「歷 經 了 幾 個 時 代 , 某 些 作 品 已 成 為 困 頓 時 代 、 個 人
危機,或者公共災難時的慰藉與堅持的泉源,它們既是止痛劑,也是
提 神 品 。 」11 但 在 二 十 世 紀 末 , 很 多 人 似 乎 忘 記 了 這 個 古 老 有 效 的 療
法,且僅指望於心理治療與嗑藥來作為慰藉。
「治 療 」
(therapy)這 個 字 或 多 或 少 已 經 變 得 沒 有 什 麼 意 義 了 (因 為
幾乎任何事都是治療的正確主詞,而且幾乎任何事都可以被稱為治療),
然而,這並不能僅怪罪在醫療的「強權霸業」(imperialism)上。這個對
治療的流行狂熱可理解成是社會發展與科學進步下的不幸形構。
治療者們有意識地使用「治療」這個字的新用法,試圖以不同的方
式 來 證 成 治 療 。 譬 如 , 從 維 根 斯 坦 (Wittgenstein)以 及 Nelson Goodman
那得到啟發的 Ernesto Spinelli ,便將治療定義為一「開放的概念」(open
concept):「治療的多種形式與類別並不具有一組能為『治療』這個範
疇之所有成員所共享的特徵。而是,藉由『同族的相似性』(family resem-
blances)── 各 種 相 互 交 疊 織 錯 的 類 似 性 ── 將 範 疇 的 各 成 員 統 整 為
一。」12 Spinelli 認為與其問:「什麼是治療?」還不如問:「治療什麼
時 候 開 始 ? 」來 得 有 用 些 。 但 也 有 一 些 治 療 者 雖 然 是 專 業 的 心 理 治 療
者 , 但 卻 採 行 了 另 一 種 不 同 的 方 式 ── 譬 如 , Emmy van Deurzen-Smith
這位心理學者、心理治療者和哲學家。作為一位存在主義式的諮商者,
van Deurzen-Smith 並 非 以 傳 統 醫 療 模 式 中 的 治 癒 病 患 (cure people)為 目

10
Victor E. Frankl, Man's Search for Meaning (Boston: Beacon, 1962), 117-118.
11
Irwin Edman, "Introduction," in The Consolation of Philosophy, ed. I. Edman (New York:
The Modern Library, 1943), vii.
12
Ernesto Spinelli, Demystifying Therapy (London: Canstable, 1994), 44.

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的 。 生 活 被 視 為 是 一 種 藝 術 , 而 諮 商 就 如 同 是 藝 術 的 指 導 : 「存 在 式
諮商的目的是,以擅長的專業知識毫無困難地在生活的過程中幫助人
們。」13 然而, van Deurzen-Smith 在新近的著作《日常生活的祕密》一書
中 , 致 力 提 倡 這 種 主 體 哲 學 的 諮 商 (subject philosophical consultation),
對於哲學諮商者並非治療者的這項宣稱,她樂見其成;但是,當她將
14
哲學應用至實務工作上時,卻堅決將自己圈限在心理治療的領域裡 。
van Deurzen-Smith 這樣的一個觀點,使她晉身於英國存在主義分析運動的
創始者之一,但在我看來,她的理論還未能免除智性的兩難。
倘若接受了上述對治療的定義,是否就能將哲學的諮商歸類成心
理 治 療 ? 大 部 分 的 治 療 者 會 明 確 地 回 答 : 「不 能 。 」心 理 治 療 所 有 可
能的定義都包括了下列的一項規定,唯有由專業、認證的治療者所作
的治療,才算是治療。一位能夠被心理治療者的「族群」(family)認可
的專業治療者,一定得遵循這個族群的入門儀式才行。
Judy Tame 是 「生 涯 規 劃 」的 指 導 員 , 「生 涯 規 劃 」是 一 個 幫 助 人
們 找 尋 並 發 展 個 人 哲 學 的 機 構 , 她 發 現 「那 些 拒 斥 醫 療 範 式 的 心 理 治
療 者 與 接 受 它 的 人 如 出 一 轍 ── 仍 然 希 望 藉 由 制 定 一 連 串 冗 長 能 產 生
出 合 格 認 證 『專 家 』的 類 醫 學 訓 練 (pseudo-medical training), 來 營 造 出
一種環繞在助人技藝上的祕技。」儘管 Tame 非常尊崇 van Deurzen-Smith
的存在式諮商的進路(brand of existential counselling),但她仍然批評 van
Deurzen-Smith 實 用 哲 學 化 方 法 的 「簡 化 」(simple)、 「務 實 」, 因 為 它
「非 常 不 適 當 地 陷 進 了 醫 學 環 境 中 , 但 是 所 有 潛 在 的 治 療 者 ── van
Deurzen-Smith 有時也稱他們為『諮商者』
(consultants)──卻是例外的,
他 們 並 不 想 要 在 醫 學 醫 院 或 接 受 GP 的 實 習 訓 練 或 工 作 。 」15
這種治療的祕技,對於那些極力批評這項專業的人仍具有其影響

13
Emmy van Deurzen-Smith, Existential Counselling in Practice (London: Sage, 1994), 21.
14
Emmy van Deurzen-Smith, Everyday Mystries: Existential Dimensions of Psychotherapy
(New York: Routledge, 1997), 170-173.
15
Judy Tame, "Psychotherapy: Philosophy, Not Medicine," in Psychological Notes, vol. 8
(London: Libertarian Alliance, 1992): 1, 6.

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力。這是因為治療所具有的優勢嗎?或者是因為大多數的人對於醫療
專業的信任?根據 Tame 對 Aaron Estersen 和 Windy Dryden 的研究顯示,比
起具有認證的心理治療諮詢者,沒有認證的諮詢者不見得比較沒有用。
據此 Tame 結論道,這種對類醫療訓練的偏好是治療者一手所促成的狀
16
況 。(儘管這樣的強烈批判, Tame 最新的作品卻給人一種深刻的印
象,她過於投入心理病學諮商者的認證協會。)
很明顯地,這種類醫療方式的訓練,在諮商者和助人的醫療模態
之間,建立起了一種恆常持久的相似性。儘管如此,還是有不少人能
避免治療專業的這項野心。根據我自己的一個輔導中輟生的經驗,有
一種方法可以與心理治療保持距離,雖然須極力不斷地努力來擺脫傳
統 治 療 的 思 考 習 慣 與 野 心 。 我 發 現 用 來 描 述 心 理 治 療 實 踐 的 「治 療 」
(therapy)這個字,以及在哲學實踐中所使用的「諮商」(counselling)這
個字,兩者之間存在著一個客觀的差異,並不僅僅是語義上或概念上
的不同而已。哲學諮商者形容他們的工作是一種「幫助」或「關心」人
的 哲 學 方 式 ; 這 是 全 然 開 放 的 概 念 , 並 沒 有 「治 療 」這 個 字 所 蘊 含 的
發展、成長、恢復,以及治癒的含義。
精 神 科 醫 生 Thomas Szasz 批 評 心 理 治 療 者 , 認 為 他 們 經 常 逾 越 了
「治 療 」(therapy)這 個 字 的 字 義 (或 接 近 的 意 義 ), 並 以 醫 學 與 治 療 的
偽 裝 來 佯 稱 為 精 神 病 學 (psychiatry)與 心 理 學 。 Szasz 發 現 , 許 多 這 種
個 人 與 社 會 問 題 之 醫 學 化 (medicalization)的 形 成 , 是 由 於 對 身 體 或 心
17
理的疾病缺乏一操作性、有意義的定義所致 。然而,他主要的異議
並非在反對醫學或精神病學,而是反對醫學與精神病學的強勢箝制。
Szasz 在 醫 學 與 宗 教 箝 制 之 間 所 作 的 類 比 , 相 當 有 助 於 理 解 到 , 醫 學 與
心理治療對於當代社會的深遠影響,正如同宗教對中世紀社會的影響
一般。
我主張不僅應該拒斥醫學與心理治療的箝制,也該在法律上制定

16
Ibid.
17
Thomas Szasz, Insanity: The Idea and Its Consequences (New York: John Wiley & Sons,
1987), 9-26.

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規 範 , 人 有 免 除 醫 學 箝 制 的 自 由 或 從 醫 學 中 解 放 的 自 由 權 利 (這 包 括
了心理學與心理治療的醫治療法)
,正如同宗教自由所受到的法律認可
一 般 。 儘 管 宗 教 的 信 仰 自 由 已 經 普 遍 地 被 肯 認 (雖 然 沒 有 被 廣 泛 地 遵
守),但免於醫學箝制的自由權利卻仍在爭議中。在近來涉及此權利爭
議論辯的具體實例,包括:疾病末期病患醫療方式的選擇自由、心理
疾病者選擇電擊療法的自由、拒絕輸血或採取免疫療法與否的自由,
以及自殺的權利。這個爭論可以,而且依照我個人的觀點它是必須
(should), 被 擴 展 延 伸 到 其 他 許 多 的 生 命 領 域 , 即 那 些 受 到 醫 學 與 心 理
治療很大影響的生命領域。
在很多國家中,病患有自由選擇醫療程序的合法權利,因為病人
18
享 有 醫 療 上 先 告 知 後 同 意 的 權 利 : 「先 告 知 後 同 意 是個法律上的義
務,並且必須經由法定程序的判斷來履行,而非由醫師團體的標準。」
19
社會壓力、習俗以及標準,可以說依然有效地支配著這個權利,因
為病患可能對此一無所知或者根本不敢主張他們的權利。一個人有權
在治療方式上拒絕醫療的程序是一回事,但要拒斥由社會形塑而成的
醫學專家的影響,又是另一回事。舉例來說,利用診斷或心理計量的
投 射 方 式 (diagnostic or psychometric screening methods)來 作 為 工 作 選 擇
依據的傳統作法。然而,一個人是否有權利,本著良心而拒絕作羅夏
克 測 驗 (Rorschach test)20 ? 現 在 這 樣 的 一 種 選 擇 自 由 , 卻 有 可 能 危 及
他個人工作機會,它使這個人遭受質疑,懷疑他是否試圖隱藏某些祕

18
ᛌ‫ڦ‬ĈӘۢТຍࠎᗁᒚయЇଣ੅ࢦᕇĄͽᗁर၆ঽˠ۞ᄲ‫ּࠎځ‬Ăӈੵღާপঅଐ
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Ᏼፄ۞͞‫ڱ‬Ă֭‫଀פ‬ঽˠ۞ТຍĞconsentğĄѩϲኢ۞ॲ໚д‫ٺ‬ঽˠѣᝋՙ‫ؠ‬
Ğpatient's autonomyğҋ̎֗វᑕତ‫צ‬ң჌‫ڼ‬ᒚ͞‫ڱ‬Ą၆ᗁरᑕӘ̰ۢटቑಛĂ९ּ
ѣଳᗁरٕঽˠ̙Тϲಞ۰Ą
19
Howard H. Goldman, Review of General Psychiatry (Los Altos, Calif.: Lange Medical
Publications, 1984), 656.
20
ᛌ‫ڦ‬Ĉᛳ˘჌ԸडീរĞprojective testsğĂ઄న࣎ˠ۞જ፟‫׶‬ଐჰົᇆᜩീរ۞ͅ
ᑕĄᘲआҹግ႑ീរĞRorschach Inkblot Techniqueğߏ౵ᇃ‫ֹھ‬ϡ۞Ăιѣ˩ૺΙ
ͯĂኛ࣎९ᄲ΍ιည̦ᆃĂГॲፂᇾ໤̼۞඀Ԕֽྋᛖ࣎९۞ͅᑕĄϫ۞Ĉѣӄ‫ٺ‬
˞ྋ‫צ‬ീ۰̝ᄮۢፆүăଐჰଠ‫ט‬ăᑅ˧ԡ‫˧צ‬ᄃᑕ၆͞ёăҋԧۢᛇăˠᅫᙯ
ܼăன၁ତᛈ˧ăჟৠঽந඀‫ޘ‬ඈˠॾপᇈĄ

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密。此外,到底誰有資格作決定,來畫定醫學和心理治療影響的領域。
是醫學專家以及那些通過醫生與心理學者所設計的心理計量測驗或其
他判別測驗的人嗎?
關於醫療專業影響所及之界線的問題,愈來愈受到爭議。譬如,
如 何 處 置 一 個 罹 患 糖 尿 病 的 憂 鬱 者 : 「就 醫 療 管 理 上 而 言 , 這 個 問 題
要不就是他被延遲醫治……或者他被事先告知可供選擇的治療方式,
並 且 他 也 有 能 力 來 作 這 樣 的 一 個 判 斷 。 」這 類 的 問 題 顯 示 出 這 種 專 業
上的兩難,這類決定「似乎依然令人困惱不已」21 。然而研究顯示,在
實際的作用上,「道德教導的觀點」
(ethically educated view)遠勝過「盲
目權威式的強制」
(blind paternalism)。
在醫師、心理學者和病人個別志趣的相互衝突中,哲學諮商者是
處在介於中間位子的哲學教育家。哲學諮商者應該立於這無人問津的
地 帶 ── 介 於 治 療 者 的 專 業 診 斷 與 一 般 大 眾 業 餘 的 自 由 詮 釋 之 間 、 醫
學與倫理學之間、科學與技藝之間。在這廣大的荒漠地帶中,哲學實
務工作者卻能處之泰然,甘之如飴,而不似許多他們的先行者,哲學
只是他們的配套措施。
雖然這本書並不是關於人的醫學詮釋問題,但在第三章,我將會
討論到這種作為治療的哲學使用,並且指出它與哲學實務的不同。我
和我大多數的病人,並沒有忽略其他醫學途徑的重要性。若是病人有
需要循求醫療的途徑,他們可以很輕易地被中介轉診到醫生或心理治
療 者 那 兒 去 。 問 題 相 同 , 但 助 人 的 方 法 卻 可 以 有 不 同 : 「當 然 , 這 一
點也不過分,在面對關涉到相同內容與主題的問題時,求助於哲學家
與心理醫師來共同解決問題?雖說在彼此真正內涵的觀點、理解與合
作 關 係 上 , 就 形 式 而 言 , 他 們 彼 此 各 有 各 的 觀 點 。 」22
羅素(Bertrand Russell)所討論的,諸如表相與實在、存在與本質、

21
A. N. Wear and D. Brahams, "To Treat or Not to Treat: The Legal, Ethical and Therapeutic
Implications of Treatment Refusal," Journal of Medical Ethics 17 (1991): 131, 135.
22
William M. Walton, "The Philosopher and the Psychiatrist," Philosophy and Psychiatry:
Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 35 (1961): 11.

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觀 念 主 義 (idealism)、 知 識 , 以 及 真 與 假 等 論 題 , 的 確 是 屬 於 「哲 學 的
問題」
。然而,羅素思及這些問題的解決之道,仍與生活中所有其他的
問 題 息 息 相 關 : 「享 有 哲 學 思 考 之 自 由 與 公 平 的 心 靈 , 也 將 能 保 存 住
在 行 動 與 感 性 界 中 同 樣 自 由 與 公 平 的 某 物 。 」23
當然,在某些問題上,專業醫師比起其他人,似乎更能與更好地
來處理這類的問題。舉例而言,精神科的醫療處方似乎更能幫助長期
的 失 眠 症 ; 反 之 , 道 德 的 兩 難 問 題 (an ethical dilemma)便 是 哲 學 實 務
的典型議題。事實上,大多數人都能依照這樣所屬任務之區別的普通
常識,或求助於精神科醫師或哲學家,來尋找他們的出路。但是,問
題經常並不是典型的這種或那類,它們或是適合於心理治療,或是非
醫療的哲學途徑。譬如,少數的心理治療者將失眠症回溯至一個道德
上的衝突;更甚者,可以追溯至超我(superego)與本我(id)之間的衝
突。倘若假定這個失眠的源頭在於道德的衝突,則哲學的分析似乎就
是最適切的方式。在這個或其他的案例中,哲學諮商便能幫助人們來
解消或接受這種衝突。假使這個失眠症確實是由於道德衝突所造成的,
則可預期的是,在徹底談論這個衝突之後,他便能恢復晚間的熟睡。
譬如,協同著醫療或心理治療的療法,罹患慢性病或疾病末期的
人,同樣也可以從對他們自身處境的哲學理解中獲得幫助。每一種途
徑都有特定的用途,不同的方式都是有助益的,彼此相互補足但各自
皆具有本身獨立的價值。對於受苦於諸如焦慮、沮喪、沒有安全感與
壓 力 的 人 , 哲 學 的 、 哲 學 心 理 治 療 的 (psychotherapeutic-philosophical)、
心 理 學 的 、 精 神 病 學 的 (psychiatric), 以 及 醫 學 的 各 式 途 徑 都 能 對 他 有
所助益。
關於焦慮症的哲學性理解, Paul Tillich 對於主體的分析便是一個很
好的釋例。根據 Tillich 的論點,焦慮是一個無法避免的人性現象(human
phenomenon), 這 種 人 性 現 象 已 為 像 是 柏 拉 圖 、 尼 采 以 及 存 在 主 義 者 等

23
Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1977),
160.
24
Paul Tillich, The Courage To Be (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1952).

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哲 學 家 所 肯 認 。 Tillich 強 調 以 勇 氣 的 概 念 作 為 克 服 焦 慮 的 方 式 , 一 旦
焦慮無法被肯認,並被接受為某種每個人都會遭逢到的事件的話,則
很 可 能 就 會 發 展 成 病 態 的 焦 慮 (pathological anxiety)24 。
在 我 的 哲 學 實 務 中 , Tillich 的 分 析 證 實 了 它 自 身 的 價 值 。 一 位 五
十出頭的婦女,因為她的沮喪來尋求我的諮商。她解釋說,她先前跟
一位她夢想中的男人有段戀情,但她試圖要結束這段關係。她一點都
不知道將會發生什麼,所想到的就只是想打通電話給他。然而她很確
定的是她無法嫁給他,但也許只要有時能見到他就好了。她結過婚也
離過婚,且多年來與一些真正不適合她類型的男人有過情事。正在她
遇 到 她 「理 想 的 伴 侶 」(ideal partner)之 前 , 她 病 了 幾 個 星 期 。 就 在 這
幾個星期裡,她下定決心要作個改變,並且再結一次婚。因為她漸漸
老了,且她也需要一個更有保障的生活方式。就在她作了這項人生規
劃的那個星期,她遇見了他。他們曾是一對完美的情侶,直到他告訴
她,他以為她比她實際年紀年輕,而他只想娶個比較年輕的女人。她
心碎了,同時她的世界似乎走到了末路。
對我而言,一個「理想的伴侶」照理來說應該不會那麼在意她的年
紀。現在她也許相當受傷與沮喪,但是,或許她還有機會能夠遇上她
真正的真命天子,對方甚至可能比她還年輕很多歲。然而這並無法安
慰她,但是後來她開始急切地傾聽,當我指出,若她沒有替未來作這
些人生計畫,或許她對此不會這麼失望。我發現這是相當值得注意的,
這一切都正巧發生在她決定再婚之後。我感覺到相較於對未來的失望,
失去情人這件事,她並沒有那麼悲痛。所以我問她,是否她的一些傷
痛與消沈是由於焦慮所致:對未來的恐懼、年老、寂寞、死亡。我建
議她,若她先正視這些存在的焦慮,或許便能自由地考量她結婚的願
望 , 並 且 也 能 夠 克 服 她 的 沮 喪 。 我 向 她 推 薦 了 Tillich 以 勇 氣 來 面 對 焦
慮 的 方 式 。 她 同 意 讀 一 讀 Tillich 的 《存 在 的 勇 氣 》(The Courage to Be)
一書。我的解讀是,她的沮喪主要是源自於存在的焦慮,這幫助她冷
靜下來,並且,讓她對於上一段戀情的結束多少能釋懷些。
Tillich 對 「正 常 的 」(normal)與 「病 態 的 」(pathological)焦 慮 之 間
的區分或許是真的。然而,哲學諮商者是否也該作這樣的區分?如同

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我先前所提到過的, Szasz 就論證道,對於心理與生理疾病之適切定義


的缺乏。更甚者,正如同 Szasz 、 Anthony Quintion 、 David Cooper 、傅柯
(Michel Foucault)與 其 他 一 些 人 所 指 出 的 , 診 斷 經 常 並 非 是 立 基 於 科 學
25
的知識,而是在於政治的、文化的、宗教的、社會的與經濟的考量 。
「診 斷 」(to diagnose)這 個 動 詞 具 有 醫 學 的 含 義 。 在 非 醫 學 的 用 語
裡,判斷(to diagnose)意指:「確立與證實(to establish or verify)問題的
起 因 與 本 質 。 」26 一 個 人 可 以 指 認 出 馬 達 噪 音 的 起 因 、 考 試 失 敗 的 原
因,或者傷心的原由。哲學諮商者是在非醫學的“to diagnose”含義下,
來作出判斷:他們藉由哲學的方式來指認出病人問題的原因與本質。
這樣子的哲學證實,某種意義上說來算是一種診斷,但非常不同於醫
學的診斷,且在某些特例中,甚至能夠讓病人「去心理分析化」
(depsy-
choanalysis)以 及 「去 診 斷 化 」(dediagnosis)。 對 於 只 以 心 理 分 析 與 診 斷
的術語(terms)來思考自身的人而言,「去心理分析化」以及「去診斷
化 」是 很 有 幫 助 的 。 這 些 程 序 幫 助 病 患 了 解 到 , 他 們 是 如 何 獲 得 自 我
的概念。接著,諮商者便可以與他們討論,是否這個特別的自我概念
是絕對的真,或者,是否他們也許希望選擇(或發現)另一個自我的概
27
念。因此諮商就是,從事哲學的自我判斷或自我檢證的工作 。
另一個例子顯示了,對話──作為去心理分析化──如何能夠造成
令人驚異的轉變。一位三十多歲、未婚,且似乎對尋找伴侶已不抱希
望的婦女求診於我。她曾經在前十年因嚴重的精神病而住院治療。她
表示,她知道她的精神科醫師們想聽她說,但就是因為如此,她反倒
沒有告訴他們,到底是什麼事在困擾著她。然而,她知道她可以告訴
我任何事,因為她了解我並不感興趣於聽特定的故事。我曾告訴過她,

25
Anthony Quinton, "Madness," in Philosophy and Practice, ed. A. P. Griffiths, 17-41; Szasz,
Myth of Mental Illness ; and Michel Foucault, David Cooper, Jean-Pierre Faye, Marie-Odile
Faye, and Marine Zecca, "Confinement, Psychiatry, Prison," in Michel Foucault, Politics,
Philosophy, Culture, ed. L. D. Kritzman (New York: Routledge, 1990), 178-210.
26
The New Webster Comprehsensive Dictionary of the English Language, s.v. "diagnose."
27
See Shlomit C. Schuster, "On Philosophical Self-Diagnosis and Self-Help: A Clarification of
the Non-Clinical Practice of Philosophical Counseling," The International Journal of Applied
Philosophy 12, 1 (1998): 37-50.

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我 認 為 伊 底 帕 斯 情 節 (Oedipus complex)只 是 一 個 神 話 , 並 且 作 為 一 個
哲 學 工 作 者 , 我 對 於 她 的 心 理 或 精 神 的 實 在 (reality)並 無 任 何 預 設 的
想法。這使得她之所以可能告訴我,她想對她的治療者隱瞞的祕密,
即她認為自己對父親的戀父情節。由於我的中立態度使她感覺到,告
訴我她故事的這件事情上,並不具有彷若某個祕密揭露的重大意義。
我的確有問到,是否真如她個人所認為的,她父親對她有情慾上
的興趣,以及是否真的如她所想的,這對她之後的生活造成了影響。
有沒有這個可能,她父親只是喜歡女人,而並沒有特別針對她?在我
看來這是很有可能的,自從她說到,他經常將她與她媽媽留在家裡,
而 獨 自 一 人 到 酒 吧 和 舞 廳 去 。 儘 管 我 對 她 「伊 底 帕 斯 的 」狀 況 感 到 懷
疑,但我的病人認為這對她有極大的幫助,只是談談了她孩童時期與
雙親的關係,尤其是關於她父親的部分。我試圖藉由質問與批判伊底
帕 斯 式 的 理 論 , 來 去 心 理 分 析 化 她 的 「伊 底 帕 斯 」關 聯 , 這 似 乎 對 她
有種解放的作用。她既沒有批評我的態度,也沒有希望討論伊底帕斯
情節理論的對錯;她僅僅想要在談及她父親時,能免除有這種想法的
恐懼。
其實這是很難斷定的,到底後來發生了什麼,導致她在童年親屬
的關係上有了新的開放,或者造成了其他幸運境遇的發生。所能說的
是,大約在她告訴我關於她父親故事的一年半後,她遇見了一位後來
與之結婚的合適伴侶。
對我而言,採用阿亨巴赫非醫療進路以及避免接受一般醫學診斷
的這些諮商者們,仍然必須作一判別,區分哪些是他們可以幫助的病
患,哪些不行。用來判辨哪些人是我可以幫助的準則,在我看來是繫
於病人參與對話的能力。一些存在式的分析,諸如 Ludwig Binswanger ,
發 現 參 與 對 話 的 能 力 是 身 心 健 康 的 表 徵 (indication)。 哲 學 諮 商 者 沒 有
能 力 幫 助 在 認 知 功 能 有 重 大 障 礙 的 人 , 或 是 有 嚴 重 溝 通 問 題 的 人 ──
這些人無法理解一般常識的解釋、無法回答簡單的問題,或者根本不
能透過日常語言來自我表達。對於這類的人,哲學諮商也只有在醫療
與心理治療成功地介入之後,才能發揮助益。還有,比如說有個來找
我作諮商的老人,他不停地抱怨著,而且深陷在對於過去獨白的抱怨

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裡。倘若我請他解釋一下他所說的,或是評論某些他所談及的事,但
他好像無法聽我說。試圖讓他意識到,他只是在跟自己並為自己說話
的結果,並沒有辦法改善我們的對話。很明顯地,我無法用哲學的方
式來幫助這個病人,或許心理治療者才是那真正優先或補充的關懷者。
另一方面,對於那些遭遇危難的人,同理心的傾聽會有很大的幫助。
另一個用來決定哲學諮商是否有助於某位病人的判準在於,一個
有效的諮商關係,包括以下幾個要素:一個溫暖且信任的個人關係、
保證與支持、藉由分享問題或提問方式的去敏感法、理解與見識的達
成、增強適應力。 Garfield 和 Bergin 發現,有經驗的諮商者們儘管志趣
取向不同,但似乎在幫助病患上都具有同樣的實效。於是他們的結論
是,在諮商的過程中,上述所論及的要素,即不同形式的治療與諮商
28
的共同要素,遠比特定療法的使用還來得重要 。
運 用 這 些 要 素 (我 稱 之 為 人 道 的 、 共 識 的 行 為 )不 僅 僅 有 益 於 治
療,也有助於任何一項專業,這也包括哲學諮商。在我看來,許多病
人與心理治療者彼此互相在玩遊戲,他們持續在尋找新的治療遊戲,
一個接著一個。治療的市場上充斥著數不清的新遊戲。哲學作為治療
(philosophy as therapy)、醫療的哲學(clinical philosophy),以及結合治療的
哲學(philosophy combined with therapy),皆是在治療市場上已超過半世紀
的 遊 戲 類 型 。 反 精 神 病 學 專 家 Ronald D. Laing 對 於 他 所 謂 的 「某 個 」處
境 ── 也 許 就 是 治 療 的 情 境 ── 作 了 如 下 的 分 析 。
「他們在玩一場遊戲,玩一場不像是在遊戲的遊戲。倘若我向他們
表示了我所看到的他們的真實情況,我就破壞了規則,並會受到他們
的 懲 罰 。 我 必 須 玩 他 們 的 遊 戲 , 而 不 是 觀 看 遊 戲 。 」29
哲學諮商就不同:在哲學諮商治療的遊戲裡,可以指稱、可以告
白、可以直言不諱、可以下結論。很多我的病患以前也曾經接受過治
療,他們很想暢所欲言地談談過去與治療者相處的經驗。對於某些人,

28
Rita L. Atkinson and Ernest R. Hilgard, Introduction to Psychology (New York: Harcourt,
1983), 514.
29
Ronald D. Laing, Knots (New York: Vintage, 1972), 1.

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這些遊戲是有幫助的,但對於另一些人則不然。而關於哲學諮商的狀
況是如何呢:難道它不也是一種遊戲嗎?或者它是玩其他遊戲的另一
個遊戲?難道哲學諮商者不也是在進行一場遊戲嗎,只不過它是一個
非治療的遊戲?如果是這樣的話,則哲學諮商者幸虧沒有學 Laing 這般
說 道 : 「我 必 須 玩 他 們 的 遊 戲 , 而 不 是 觀 看 遊 戲 。 」但 不 管 哲 學 諮 商
是否被視為另一種遊戲,對很多人而言,在處理他們的問題時,哲學
諮商確實能找到某些治療無法發現的東西。
在第三章與第四章中,我討論一些源自馬丁.布柏(Martin Buber)、
沙特(Jean-Paul Sartre)、傅柯以及雅斯培(Karl Jaspers)著作中的概念,
這 些 概 念 對 於 哲 學 實 務 都 相 當 重 要 。 由 於 我 的 研 究 途 徑 是 實 用 的 ──
就 這 個 字 面 上 的 意 義 而 言 ── 且 折 衷 的 , 所 以 , 其 他 哲 學 家 的 概 念 也
普遍為我所採用。然而,我說的折衷主義所指涉的概念,並非彼此互
相矛盾。 Micheal Zdrenka 說得好,我實踐哲學的研究方式與阿亨巴赫的
30
很雷同 。對我而言,這是相當遺憾的,倘若哲學諮商者失去了他們
研究途徑的一貫性(consistency),並且極力將那些不同且相互矛盾的諸
方法整合進他們的研究進程裡。雖然這也許在理論上可以辯稱為一種
相對的折衷主義,然而實際上在我看來,不管是對輔導者或是哲學諮
商者而言,這只不過是一種經驗的混淆。並且,儘管理論上的基礎建
構 , 對 於 哲 學 的 實 務 工 作 者 本 科 學 門 來 說 是 最 重 要 的 (但 對 於 諮 商 工
作不是那麼重要)
,但對我而言,本書所論及的哲學諮商的基本知識是
有助於諮詢工作。
在病理學喻義的影響下,許多人只能接受哲學工作者為治療者,
而不能將其視為努力將哲學整合進生活各領域的諮商人。這樣的整合
發生在當一個人已經能熟練地掌握各項哲學技巧與立場,並且知道如
何 將 它 們 運 用 在 日 常 生 活 裡 。 這 樣 一 位 個 人 ─哲 學 家 (person-philoso-
pher)(相 較 於 柏 拉 圖 的 哲 學 家 皇 帝 )能 夠 以 他 們 哲 學 的 知 識 和 技 能 來
處理工作、家庭生活、政治、經濟等問題。這項將哲學整合進生活各

30
Michael Zdrenka, "Eine Philosophische Praxis in Israel," Information Philosophie 2 (1997):
80-85.

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領域的工作,可以在小學、中學和大學的哲學課程中實行。現在這樣
的哲學的基礎訓練還未完全普及。然而,在解決比較複雜或細微的個
人問題上,公眾的哲學訓練還不足夠來作這樣的一個哲學整合。在個
人無法獨立理解的情境中,像是諸如困惑、痛苦或複雜的情境,和哲
學家面對面的關係作為一種哲學上的引導,似乎就有其必要了。
哲學實務或諮商很適合於正在接受精神或醫學治療的人,它不但
考 慮 到 了 他 們 醫 療 的 、 信 仰 的 (religious)、 審 美 的 (artistic)或 情 慾 上
的(sexual)需要,也關心到他們的哲學需求(philosophical needs)
。與健
康的醫療人員合作的哲學諮商者──但未採用治療者工具與方法──或
許也寧願被稱為哲學式的「臨床醫學家」(philosophical“therapists”)
,而
不 僅 僅 是 哲 學 治 療 者 (philosophical therapists)。 然 而 , 由 於 這 括 弧 的 含
義或許遲早會喪失,並且在一般口語溝通中也無法顯示這層含義,因
而 也 許 最 好 還 是 堅 持 哲 學 實 務 (philosophy practice)這 個 原 初 的 術 語 。
就此,那些運用哲學在治療中具有認證的治療者,也許就可以有個專
有名稱來稱呼他們:即哲學的治療者。
也 許 有 人 會 問 : 「名 稱 蘊 含 著 什 麼 ? 」(What’s in a name?)但 無 論
如何,名稱可以保持住它自身的價值,哲學諮商必須維持著一種非醫
學 的 取 向 (nonclinical approach), 即 便 當 它 被 使 用 在 像 是 精 神 醫 院 這 樣
的一個醫學體制中時。認知治療(cognitive therapy)、存在式治療(exis-
tential therapy)、 醫 學 哲 學 心 理 學 (clinical philosophical-psychology)、 理 性
心理治療(rational psychotherapy),以及其他治療與哲學相混雜的方式,
每 一 種 都 有 它 們 自 身 的 價 值 , 但 都 不 同 於 非 醫 療 的 哲 學 途 徑 (the non-
clinical philosophical approach)。 在 我 看 來 , 那 些 將 哲 學 作 為 補 充 輔 助 工
具的醫療心理學家,順帶地在他們的心理治療醫治中運用了哲學,但
他們還是無法被稱作是哲學工作者或諮商者(philosophical practitioners or
。諸如荷蘭的心理治療者 Cyril Vink 和 Will Heutz 31 ,他們並
counseloors)
沒有將哲學實踐從他們心理治療的論述中區分出來,他們在專業的領

31
Els Backx, "Filosofie schrikt veel mensen af," Filosofische Praktijk 9 (1992): 12-17; and
Mieke Julien, "Veel mensen voelen zich pas gelukkig als ze nuttig zijn," Filosofische
Praktijk 10 (1992): 6-11.

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域中,仍受到大多數存在主義者與人文主義者之心理治療者的擁護。
儘管他們使用了一些阿亨巴赫的特殊概念,而其他心理治療者則在治
療中,使用了柏拉圖、尼采、海德格或者沙特的觀念。若心理治療者
要變為哲學家或是哲學工作者,他們不僅需要一個哲學學位,並且也
必須有個哲學的轉向(philosophical conversion),如同雅斯培或傅柯所經
歷 到 的 (關 於 這 個 轉 向 更 多 的 細 節 , 請 參 照 第 四 章 )

在心理治療與醫學中使用哲學,一般說來,並不是一件新鮮的事。
32
Oliver Sacks 就曾提到過,在醫院裡將哲學使用在醫治病人上 。 Sacks
認為在醫治病人上,哲學思想有其實質的幫助。他相信諸如「你好嗎?」
和 「事 情 進 行 地 如 何 ? 」這 類 的 問 候 句 , 皆 是 屬 形 而 上 的 表 述 (meta-
physical expressions), 並 且 他 認 為 , 病 患 對 健 康 的 企 求 其 實 就 是 一 種 對
永生的形上追求。根據 Sacks 所言,萊布尼茲(Leibniz)的“caritas sapi-
entis”── 智 慧 與 關 懷 的 組 合 ── 是 他 治 療 方 式 中 最 重 要 的 要 素 。 這 個
將醫學照顧結合哲學的概念可以追溯回古代時期。西元前五世紀,
Hippocrates 就 致 力 於 結 合 哲 學 與 醫 學 。
雖在醫療體制之外,然而,能幫助人改善的哲學診治卻在其不被
視 為 「治 療 」之 時 , 才 達 至 了 它 的 全 盛 期 。 正 統 的 治 療 不 必 然 是 唯 一
能 導 致 「具 療 效 」(therapeutic)結 果 的 方 式 。 因 此 , 將 哲 學 診 治 稱 為 哲
學治療反倒是不必要地限制了哲學工作者開放而中立的立場。
有些人並不了解形容詞並不完全等同於名詞的意義,於是,他們
就 以 為 這 個 形 容 詞 「具 療 效 的 」(therapeutic), 是 完 全 同 於 名 詞 的 「治
療」
(therapy); 他 們 辯 稱 「某 物 是 具 療 效 的 , 因 為 它 是 治 療 」。 然 而 ,
假使比較一下其他的形容詞與名詞之間的話,顯然地,兩者間並不必
然地具有同樣的意義。舉例來說,「喜劇」這個名詞(comedy)與「有
趣的/滑稽的/幽默的」這個形容詞(comic)。雖然這兩個字都源於同
一個希臘字根,即“to revel”「狂歡」,喜劇是對於幽默特質的一種戲劇
或 文 學 上 的 組 合 。 有 趣 的 (comic)不 等 同 於 喜 劇 : 在 任 何 的 場 合 中 ,
某 人 都 有 可 能 遇 見 有 趣 的 情 境 或 想 法 ── 幽 默 (humorous)、 可 笑 的

32
Oliver Sacks, Awakenings (Harmondsworth, England: Penguin, 1976).

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(laughable)情境或想法──這不僅只是發生在舞台上或是書本中。同樣
地,治療也不是某種能到處發現的東西,而是科學地被發明與設計而
來的治療方法(method of curing);然而,具療效的(the therapeutic)卻能
自然而然地就發生了,而使人健康。能夠改變人的具療效之事,可能
在一次到遠方國家的度假中就發生了。
以上述例子來說。數個觀光客到一個遠古時期的城市旅遊,他們
彼此相處得很融洽,並且,那位合格有執照導遊的導覽說明也具知性
與趣味性。跟以前的旅遊相比,這幾位觀光客感到從所未有的舒服。
他 們 是 在 接 受 治 療 嗎 ? 即 便 是 專 業 醫 生 建 議 病 人 去 度 個 假 (這 不 包 括
在健康度假中心或休養所)
,也不能被視為是治療,因為治療就不是度
假 ; 所 以 , 具 有 療 效 的 某 事 某 物 並 不 必 然 是 治 療 。 那 些 堅 持 著 Spinelli
對 於 治 療 部 分 定 義 的 人 ── 即 , 由 治 療 師 或 臨 床 醫 生 所 指 導 帶 領 的 才
算 是 治 療 ── 這 些 人 或 許 可 以 辯 稱 , 這 類 由 醫 生 對 病 人 建 議 的 度 假 ,
自動就算是治療的一種。
我 為 哲 學 諮 商 者 設 想 了 一 個 開 放 的 中 間 地 帶 或 中 立 區 域 ── 一 個
介於哲學、心理學、醫學,以及其他各學科之間的地帶。但若哲學諮
商者捨棄了這個中立性的立場,則這開放的面向會趨窄,而變成屬於
「心理學化的哲學」
(philosophy modified by psychology )或「具有哲學目標
的 醫 學 」(medicine with a philosophical objective)的 封 閉 領 域 。 但 是 , 放
棄 了 這 個 中 立 性 卻 也 意 味 著 , 放 棄 了 那 些 在 治 療 領 域 中 已 經 「求 助 無
門 」的 人 , 他 們 需 要 其 他 的 選 擇 , 這 就 好 比 將 他 們 以 及 其 他 一 些 對 治
療厭惡或失望的人們丟棄在概念的沙漠中,而沒有任何的指引。更甚
者,就如同我先前所指出的,那些求診於醫生和心理治療師的病人,
他 們 的 問 題 經 常 是 醫 療 後 設 性 的 事 情 (meta-clinical matter); 將 它 們 視
為一件醫療的事件來治療,而非作為哲學的議題,這將很難確切地理
解到他們真正的問題。
雖然從表面上看來,哲學診治援用了各式各類心理治療的觀點,
但哲學診治卻是對立於治療的。在拒絕成為治療的這點上,哲學診治
理 論 上 似 乎 與 本 來 是 心 理 分 析 學 派 的 學 者 Jeffrey Masson 是 站 在 同 一 邊
的 。 Masson 認 為 , 治 療 就 其 自 身 而 言 是 有 害 的 : 「心 理 治 療 無 法 自 內

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部自身得到改善,因為這個活動,其本質上就是有害的。認識它的謊
言假象、瑕疵缺陷、自大傲慢、誇大之言、矯飾之辭,或許這就是對
最終必會走到末路的心理治療,採取摒棄的第一步。我相信在未來的
某 一 天 , 這 必 是 無 法 避 免 的 , 也 是 被 期 待 的 。 」33 Masson 所 認 可 的 ,
與 朋 友 的 交 談 對 話 ── 而 非 與 治 療 師 , 這 一 見 解 並 非 僅 是 他 個 人 的 私
見。像是 Chad Varah ,他防止自殺豐富的輔導經驗也讓他學到,在這個
34
領域裡,友誼比起治療或諮商都還來得有效 。正如我在第三章與第
九章中所論述的,我發現友誼與防止自殺等課題,與哲學家們所研究
與實踐的,是相當有關聯的。
哲 學 字 源 的 「愛 」(philo)與 「智 」(sophia), 也 許 會 使 哲 學 家 與 少
數人想起,友誼以及愛其實是關乎智慧的,而非哲學家的人經常認為,
哲學家就只能以冷靜、客觀、智性的關係,以及放任的態度,來討論
看待關於自殺的這個議題。確實,休姆(David Hume)認為自殺是可以
接受的,雖然也有不少人是持相反的立場。關於防止自殺上,哲學諮
商者的作用是,協助人對其理由動機以及這種極端行動的道德意義,
作一理性的再評估(a rational reassessment):並不是禁止自殺,而是請求
那些企圖自殺的人緩一緩,並與哲學家一起想一想這個問題。也有人
是要尋找不必自殺的理由。譬如,有位女士打了緊急求助電話給我,
問我是否能幫助她找到不要自殺的理由。因為財務的危機似乎使她認
為,生命沒有活下去的價值。然而,她如何能確定是否真的是如此?
涂 爾 幹 (Emile Durkheim)在 自 殺 的 問 題 上 運 用 了 社 會 學 的 方 法 ,
他發現很少窮人會自殺,雖然「經濟的變動與自殺之間有相互的關聯:
在 經 濟 蕭 條 的 時 候 自 殺 率 會 陡 升 。 」35 也 就 是 說 , 引 發 個 人 自 殺 的 傾
向與外在物質環境的變壞變好,不是那麼絕對相關。這個社會學對於
自殺的見解,似乎能運用在那位打電話求助於我的女士身上,因為在

33
Jeffrey M. Masson, Against Therapy (New York: Atheneum, 1988), 254.
34
Mary Bruce, "Befriending the Lonely," in The Samaritans, ed. C. Varah (London:
Constable, 1965), 143-148.
35
Anthony Giddens, Durkheim (London: Fontana, 1987), 45; Emile Durkheim, Suicide: A
Study in Sociology (London: Routledge and Kegan Paul, 1952).

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不同的環境下,生命對她都是有意義的。在我看來,她的問題比較不
是 在 於 「何 時 生 命 沒 有 活 下 去 的 價 值 ? 」
,而是如何來承受她困頓的經
濟 狀 況 , 以 及 如 何 來 解 決 它 。 她 同 意 修 正 原 先 的 問 題 ── 一 個 我 亦 無
法回答的問題,而轉向探究她如何來應付現況的問題。她失業了,而
且她經驗到身為一位中年婦女,要再找到另一個工作是多麼的困難。
我向她表示,即便這是很困難的,但卻不是不可能的。假使她繼續地
找工作,最終或許能找到一個工作,並因此能改善她困頓的狀況。於
是,這個尋找不要自殺理由的爭論遂成了一種激勵支持。
通 常 在 這 樣 的 案 例 裡 , 即 所 謂 的 「病 患 」(patients)其 精 神 狀 態 一
般而言是很健康的,治療的方式似乎顯得很不適當,正如在剛剛所描
述的這位自暴自棄女士的情況一般。缺乏正確理解的生活──或智慧,
假 使 如 此 ── 將 會 造 成 生 理 或 心 理 的 痛 苦 。 即 使 在 這 個 案 例 中 , 為 何
我們應該將其痛苦詮釋為疾病、情節或個性弱點的表象徵候呢?既然
人 主 觀 的 狀 態 與 內 在 世 界 (inner world)無 法 有 科 學 的 依 循 , 則 就 不 可
能絕對地判定某人是否是心理上的無能或障礙。
雖然如此,但哲學諮商者也不可以如此假定:所有的痛苦都起因
於缺乏智慧。然而,對於智慧與適切理解的追尋,卻可以解消傷痛或
是使它比較能夠被承受。在現實生活中,一種不下判斷的開放性與智
慧的應用,能夠幫助在痛苦中的人找尋適切的解決辦法。
Paul Goodman 是一位社會哲學家與非正統訓練的格式塔(完形)治
療 師 , 認 為 「自 然 的 情 感 力 」能 夠 解 決 那 些 經 常 求 診 於 心 理 治 療 師 的
人 的 問 題 。 據 此 , 他 建 議 治 療 師 擺 脫 治 療 的 方 式 , 並 聽 任 「自 然 的 治
癒 」(nature to heal)36 。 哲 學 工 作 者 就 能 依 循 這 項 格 言 , 不 試 圖 去 「治
癒」,而是藉著討論諸如「什麼是健康?」
、「什麼是疾病?」以及「什
麼是『伊底帕斯』的狀況?」等問題的討論,讓病人自己來定義與找尋
他們的健康。
第五到第十二章可以用來與心理學中所謂的個案研究作一比較。
這 些 以 及 在 其 他 章 節 中 所 簡 潔 闡 述 的 故 事 , 是 從 自 1989 年 以 來 , 我 所

36
Paul Goodman, Nature Heals, ed. Taylor Stoehr (New York: Free Life Editions, 1977).

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經手的上百個諮商中所挑選出來的對話紀錄所編輯而成的。這些故事
與 大 多 數 個 案 研 究 的 不 同 處 在 於 , 它 們 都 是 描 述 性 的 敘 事 (descriptive
narratives), 它 們 是 在 我 哲 學 診 治 中 主 觀 與 虛 構 的 事 件 紀 錄 。 虛 構 的 部
分是為了確保當事人資料的隱私。這些虛構的部分雖然會損及其成為
一真正的科學研究,因為資料必須具有客觀性。然而,哲學的真理以
及更為特別的道德真理,卻也能以文學的方法來表述,就好像伊索寓
言 (the fables of Aesop)或 拉 封 登 (Jean de la Fontaine)37 所 寫 的 寓 言 。
拉封登選用動物作為他諷刺文學的主角,不僅僅是要增添他想要諷刺
情境的趣味幽默性,更在於要能更有力地描寫它們。在哲學傳記體的
敘事中,我並沒有採用如此徹底的人物角色變換。我所提呈出的內容、
觀點,以及對話的想法,是如實對應著我真實的經驗與哲學的真理;
然而,關於個人經歷與社會環境的細節,則因著故事的增減而有所改
變,但故事的寓意仍是相同的。
這個哲學式人物描寫的概念,其作為一種哲學傳記的敘事體,其
實是古今皆然懺悔哲學的傳統,包括 Heraclitus 、 Marcus Aurelius 、奧古
斯 丁 (Augustine)、 Vico 、 盧 梭 (Rousseau), 以 及 Barthes 等 的 哲 學 懺 悔
錄。這個創造性的哲學人物描寫的概念,其最佳的典範便是盧梭的《懺
悔錄》
(Confessions)中,盧梭對自己生動文字的自我描繪。不過, Donald
Verene 發現,柏拉圖的對話錄已經表現了一種哲學的人物描寫:柏拉圖
的 寫 作 不 是 種 理 論 , 而 毋 寧 說 是 「將 蘇 格 拉 底 這 個 人 視 為 是 代 表 哲 學
本身」
。透過柏拉圖認識蘇格拉底的這種方式就是種「傳記的『自傳性』」
(biographical ‘autobiographical’)38 。現今,實行這種哲學自我描繪(philo-
sophical self-portrait)的任何人都需要勇氣來對抗,為一般所認定的心理
學 關 於 自 我 概 念 的 陳 腔 濫 調 。 近 來 , Robert Nozick 有 勇 氣 地 創 立 了 哲
學 自 我 描 繪 的 構 想 , 對 此 他 寫 道 : 「對 於 生 命 的 哲 學 沈 思 所 呈 現 的 是
種描繪(a portrait),而非理論。這種描繪能夠由理論的部分(theoretical

37
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38
Donald P. Verene, The New Art of Autobiography (Oxford: Clarendon, 1991), 79-80.

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pieces)來 構 成 ── 問 題 、 區 別 、 解 釋 … … 等 。 然 而 , 這 些 理 論 部 分 的
連結卻構成了描繪本身……過著檢視生命的生活就是在作一種自我的
描繪。」39 Nozick 的哲學自我描繪,關乎於哲學諮商者的是,它展現出
了 一 種 關 於 自 我 分 析 的 哲 學 典 範 。 相 較 於 Nozick 的 「由 理 論 部 分 所 組
成的描繪」
,同樣地,我實踐導向的描繪工作構成了哲學諮商理論的一
小 部 分 。 Nozick 的 哲 學 自 傳 式 的 自 我 分 析 , 已 由 Stanley Cavell 以 及
40
Richard Shusterman 等 人 所 追 隨 。
除了描述這一哲學實踐的嶄新現象之外,我也促請我的讀者們擴
展他們哲學的眼界,以達至一種哲學的生活方式。就這個目的說來,
這本書也可以被視為是哲學實踐的一個釋例。它是一個請柬,邀請你
與你自己或哲學家一起開始或是深化一場已開始的哲學對話。這不是
一個關於發展、成長、改變或療癒的邀約,這些並不是哲學諮商的目
的。這只是一個哲學化探究的邀請,而這就是它自身的目的;儘管,
因為哲學化所關涉到的,不僅是理論的而且也是實踐的議題,因此由
哲學化所造成的個人生命的改變,也是為我所樂見的,同樣地竭誠歡
迎攜伴參加。
Elizabeth Wright 將結構的心理分析解析為「視心靈為文本」(psyche as
text), 而 後 結 構 的 心 理 分 析 則 是 「視 文 本 為 心 靈 」(text as psyche)41 。
類似地,我稱此書為「透過文本來探索心靈」以及「文本作為進入心靈
的 探 索 」的 哲 學 診 治 與 諮 商 。 這 本 書 作 為 一 種 實 踐 , 我 的 企 圖 是 想 要
在讀者間,在關於他們自己以及普遍人文知識與理解之尋求的問題上,
引 發 廣 泛 地 提 問 探 究 。 且 為 了 與 某 些 後 現 代 的 假 定 有 所 區 分 ── 即 ,
閱 讀 以 及 / 或 者 寫 作 一 本 書 是 一 心 理 分 析 的 事 件 ── 我 並 沒 有 假 定 閱
讀 這 本 書 就 是 在 作 哲 學 諮 商 , 因 為 書 本 是 種 獨 白 (a monologue), 儘 管

39
Robert Nozick, The Examined Life: Philosophical Meditations (New York: Simon and
Schuster, 1989), 12.
40
Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy: Autobiographical Exercises (Cambridge: Harvard
University Press, 1994); Shusterman, Practicing Philosophy, 179-195.
41
Elizabeth Wright, Psychoanalytic Criticism: Theory in Practice (New York: Routledge,
1984), 107-156.

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其中包含對話。不過,相較於和哲學諮商師的對話,哲學的自我幫助
與自我實踐往往也與其同具效用。哲學作為自我的實踐,也可以被視
作是自我的預備方式,一種為自己與哲學家或其他人進行哲學對話的
預備。但最重要的是,它應當被視為是一種自己為著達至哲學之生活
方式所作的準備。

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哲學診治:諮商和心理治療的另類途徑/
Shlomit C. Schuster著;張紹乾譯.
─初版. ─臺北市:五南, 2006[民95]
面; 公分. 參考書目:面
譯自:Philosophy practice: an alternative to
counseling and psychotherapy
I S B N : 978-957-11-4528-0(平裝)
1.人生哲學 2.諮商
191 95019467

1BE7 哲學系列

哲學診治:諮商和心理治療的另類途徑
Philosophy practice:an alternative to counseling and psychotherapy
作 者 ─ Shlomit C. Schuster

譯  者 ─ 張紹乾

發 行 人 ─ 楊榮川

總 編 輯 ─ 王秀珍

主  編 ─ 黃惠娟

責任編輯 ─ 王兆仙 許經緯

封面設計 ─ 童安安

出 版 者 ─ 五南圖書出版股份有限公司

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法律顧問 得力商務律師事務所 張澤平律師

出版日期 2 0 0 7 年 1 月 初 版 一 刷

定  價 新 臺 幣 3 2 0 元

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