Professional Documents
Culture Documents
Свети Максим Исповедник (Предавање Владике Максима)
Свети Максим Исповедник (Предавање Владике Максима)
ТРИЈАДОЛОГИЈА
Иако се Максим Исповедник, за разлику од Кападокијских Отаца није исцрпно
бавио тријадологијом, он ипак, надовезујући се на њихов допринос дарује извесне увиде.
За Максима, као и за његове претходнике, основа или исходиште Бога, постојања, не
налази се просто у једној општости суштине, него у чињеници да, захваљујући монархији
Бога Оца, ванвремено и љубавно рађа Сина и исходи Светог Духа. Он је покренуо рађање
Сина и исхођење Светога Духа из љубави, али изван сваког времена. У том смислу, појам
узрока, који је типичан за богословље Истока, бива ослобођен хронолошког аспекта и
просто показује једну узрочност на нивоу међусобних односа. За Максима, као и за
претходеће му Предање, теологија и тријадологија се баве пре свега питањем које тражи
одговор на следећа два аспекта: Шта постоји?; Како нешто постоји? На нивоу онтологије у
постојању препознајемо та два нивоа.
Питање „ШТА?“ се тиче суштине или природе, а питање „КАКО?“ се односи на
личност. Да би појаснио неке од важних аспеката тајне Тројице у икономији, Максим
Исповедник је покушавао да разјасни да се начин тројичног постојања, захваљујући
Христу и Цркви преноси на творевину, како би и творевина, а то значи, пре свега,
слободна бића усвојила тај начин као свој и постојала на слободан, љубавни начин.
Иначе, патристичко богословље Истока је управо по томе и препознатљиво, што
теологију и икономију итекако разликује, али их не доводи у такву дистанцу да би се
богословље могло посматрати само као једна икономијска пројекција вечности. Максим
Исповедник каже да у Богу постоји једно кретање изван Себе – једна екстатичка
надсуштинска сила (εξτατική υπερουσίας δίναμης) и усходно привлачећи покрет који ствара
однос љубави и ероса. Позивајући се на речи Григорија Богослова, по којима Бог жедни да
га ми жеднимо (δίψον το δίψαστε), Максим даје једно изузетно тумачење које ће показати
где он види исходиште или центар гносеологије и епистемологије. Вели он: „Креће се и
покретан је, пошто жедни да га жеднимо и жели да буде жељан и воли да буде вољен“.
Дакле, Бог путем своје вољне енергије оспољашњује своје унутарње биће и динамизам и
богатство и дарује га љубећима, који сада захваљујући том унутарњем односу који је Бог
усадио у створена бића, долази до заједничарења и љубави.
Иначе, начин односа Тројичних личности према икономији, Максим је описао
следећим речима: „Син Божији учествује у икономији као оваплоћиван (σαρκόμενος) и у
Себи показује Оца и Духа Светога, а Отац и Дух Свети нису оваплоћени – Отац беше
присутан благоволећи (ευδοκόν), а Дух Свети сарађујући Сину самоделајућем
оваплоћењем (?)“
ОДНОС ИЗМЕЂУ БОГА И ТВОРЕВИНЕ – ЛИЧНОСТ И ДРУГОСТ
Када је реч о томе на који начин је Максим Исповедник решио питање односа Бога
и творевине, питање односа створеног света и нествореног Бога, треба рећи да се он у том
трагању послужио решењима која су понудили претходни Оци, а пре свега апостоли
Павле и Јован Богослов. Наравно, један самоочигледни одговор јесте да је Тајна Христова
решење сваког питања или дилеме односа Бога и творевине.
Међутим, код Светог Максима то није просто једна теза. Максим дубоко прониче у
све димензије овог догађаја и објашњава на који начин је Христова Тајна, заправо, смисао
стварања овога света и одговор на све загонетке. За њега је Тајна Христова кључ и
објашњење – она објашњава све друго, а она се сама ничим не може објаснити. Будући да
је повезана са Тајном Великог Савета – Предвечног Савета Пресвете Тројице – Христос
као Логос тог савета износи план спасења свега света, објашњавајући не само почетак,
него и његов крај. У том смислу, Тајна Христова је истовремено и тајна човека.
У главама о теологији, Максим Исповедник говори: „Тајна Оваплоћења Логоса има
смисао свих загонетки и праобраза (у Писму) и знање видљивих творевина. Тако да онај
ко је познао тајну Крста и погреба Христовог, познао је логосе (разлоге) претходно
речених ствари. Но, ко је посвећен у неизрециви смисао Васкрсења, познао је циљ ради
којег је Бог све претходно створио, то јест увео у постојање“. Дакле, Тајна Христова, како
је Свети Максим објашњава, у свим њеним детаљима јесте одговор на ово питање. У том
смислу, Максим признаје да бића имају и своју одвојену егзистенцију, тј. могу се
посматрати одвојено од Бога – свако биће јесте ипостас, свака људска ипостас јесте
личност. Међутим, истинска ипостас и истинска личност своје испуњење налази једино у
Христу. Максим је као додатак овој перспективи увео појам ЕКСТАЗЕ, који је преузео из
претходећег му предања и показао да Бог као екстатично биће, излазећи у сусрет
творевини, захваљујући својој љубави, истовремено у творевини или у слободним и
словесним бићима уграђује однос љубави којима их приводи Себи. Која је реч на
философском плану о појму Истине, будући да је она тај залог око кога се све, на крају
крајева, и врти, Максим је показао да се истина наше Цркве поистовећује са заједницом,
будући да је Бог заједница. Дакле, питање истине не може да буде индивидуално један
мисаони или индивидуалистички процес или концепт.
Да његова перспектива заједнице не повлачи нити агностицизам, нити бекство из
историје, показује се по томе што Максим поистоветивши истину са Христом, њу ставља
у срце творевине и истовремено показује да истина пребивајући у срцу творевине не
престаје да буде коначно одредиште тј. да је она истовремено и на крају историје. Тако је
први пут у историји философије и философске мисли, појам истине решен на такав начин
да је философски језик успео да изрази такву једну дијалектику између почетка и краја –
практично да обједини почетак и крај – што се може изједначити са појавом
изједначавања круга са правом чинијом. Дакле, начин на који је Максим Исповедник
саткао однос у онтологији између љубави и бића, разбијајући онтологију љубави на
основу екстазе и ероса, од непроцењивог је значаја за философију наших дана.
Како говори вл. Атанасије у свом бављењу Светим Максимом, код њега се почетак
(алфа) и крај (омега) међусобно и тесно повезују и у Божијој вечној замисли, у Превечном
Великом Савету Свете Тројице поклапају и то конкретно у Логосу Христу. Тако је у Богу
и за Бога, али и за створења и дакле, за нас људе као боголика и христолика створења,
бића која су почетно створена и ограничена, а у Божијој икономији потенцијално
усмерена, динамички назначена ка божанском нествореном обожењу, бескрајном и
неограниченом, не само у односу на будућност, него и у односу на прошлост, једном
речју, безобалном у оба правца божанске вечности обожења и обогочовечења у Христу,
ова есхатолошка тачка (омега) одређује протолошку тачку (алфа). Крај или пуноћа
одређује почетак, а не обратно. Додајмо овоме да Свети Максим захваљујући теологији
васкрсења показује да је крај тај који даје смисао и постас прошлости-историји, тако да он
каже да онај који је спознао тајну васкрсења истовремено спознаје или размева разлоге
због којих је Бог све претходно створио и увео у свет.
ЛОГОС – ТРОПОС
Већ смо рекли да на питање „На КОЈИ начин се Бог односи према свету и свет
према Богу“, Максим одговара износећи Тајну Христову, као Тајну Превечног Савета.
Даље разлагање тог одговора код Максима је дато кроз једну важну разлику која се
на философском плану може препознати као значајна – то је разлика између ЛОГОСА и
ТРОПОСА, између смисла (сврхе) и начина на који нешто постоји. У том смислу, Максим
сматра да се јаз између створеног и нествореног решава не на психолошки или етички
начин, него на онтолошки. Та разлика између логоса пририроде и тропоса, начина
постојања јесте нешто што је карактеристична особина Максимовог богословља.
Радићемо касније да се у потоњем Предању једно и друго решење појавило, које се
наравно не одваја од Максимовог, а тиче се разликовања суштине и енергија.
По Максиму, јаз између Бога и човека (створеног и нествореног) премошћава се
чињеницом да је Бог екстатичан и захваљујући свом начину постојања је кадар да
превазиђе извесне особине природе које му не би допустиле да буде оно што је Христос
постао. Ако би природа диктирала, будући да је она непромењива, то значи неопходна
једном преиначењу или иновацији, Бог би морао да буде стално Бог. Међутим,
захваљујући тропосу или начину на који Бог слободно рукује својим постојањем, он је
могао да постане нешто што није био, а то је човек, или Богочовек. У том смислу, Бог
остварује општење са другим бићима поштујући њихову другост и чувајући њихову
другачијост. На тај начин, несумњива одлика овог богословског решења почива на
разликовању између ШТА нешто јесте и КАКО нешто јесте. Опште патристичко место, да
Бога можемо познати као Оца, као и друге Личности Свете Тројице, не на основу
суштине, него на основу начина на који они постоје. Стога, многи претходећи Оци су,
примењујући овај принцип на антропологију, истакли да то шта неко јесте, на основу
његове природе не можемо ни рећи, јер нам је природа непознаница. Али, можемо рећи
нешто о некоме, на основу чињенице да је он ипостас и да постоји на одређени начин.
Свети Максим говори: „Сваки од нас не делује принципијелно као бивајући неко,
већ као бивајући нешто, тј. као људско биће – то је основни став, а ипак као неко (као
Петар, Павле...) човек дефинише начин свог деловања, дајући му специфичну
конфигурацију кроз смањење или раст на један или други начин, сходно својој моћи
расуђивања и слично томе. Стога, у контексту деловања, у начину или тропосу је
карактеристика личности препозната, док је у принципу (логос) непромењиво оно што је
карактеристично за природно деловање“ (Писмо Марину).
Као један продужетак овог аргумента треба рећи да Свети Максим сматра да је и
човек кадар да утиче не на ШТА (своју природу), већ на КАКО природа постоји. На тај
начин је свако од нас способан да постави своје постојање на начин на који Христос то
чини, да у Њему пронађе свој извор битисања или да се дистанцира и да свој тропос
злоупотреби и тако доведе до греха и зла.