НАЈЧЕШЋА ПИТАЊА

ИЗ ИСТОРИЈЕ РЕЛИГИЈА
(2019/20)

Литература:
Hans Küng, Kršćanstvo i svjetske religije, Naprijed, Zagreb 1994.

Приредио:
Лазар Марјановић

САДРЖАЈ

1. Настанак ислама и личност Мухамедова................................................................................1

2. Богонадахнутост Светог Писма и Курана...............................................................................3
3. Сунити и шиити – значај права за ислам.................................................................................6
4. Темељне заповести ислама – „стубови“................................................................................11
5. Муслиманска критика тројичности и Сина Божијег............................................................13
6. Спасење изван хришћанске цркве..........................................................................................16
7. Мистично искуство..................................................................................................................19
8. Брахман и атман (могући односи брахмана према свету)...................................................24
9. Путеви спасења у хиндуизму.................................................................................................28
10. Богослужење и култ у хиндуизму........................................................................................32
11. Будине свете истине и спасење у нирвани..........................................................................35
12. Нирвана и поређење са Христовим схватањем вечног живота.........................................37
13. Однос Христа и Буде – разлике и сличности......................................................................38
14. Поређење монаштва и његов значај у будизму и хришћанству........................................41
15. Медитација и молитва...........................................................................................................44

НАПОМЕНА: У скрипти су обрађена питања која су најчешће била у испитним

роковима, али свакако се може појавити неко које није на списку. Препорука је да се
скрипта не користи без основне литературе, јер ће једино на тај начин бити јасни сви
појмови који се спомињу и отклонити извесни недостаци.
1. НАСТАНАК ИСЛАМА И ЛИЧНОСТ МУХАМЕДОВА

О историји ислама можемо говорити тек од првог века после хиџре, односно Мухамедовог
преласка из Меке у Медину. Ислам је тада остварио своје велике успехе и окусио да је
изабрана религија.
Мухамедов живот је био потпуно другачији од Исусовог. Исус је у својој земаљској
мисији страдао, док је Мухамед имао успеха. Међутим, на почетку свог живота Мухамед
је доживео разочарења која ће му касније помоћи у образовању ислама. Његово детињство
се разликовало од Исусовог у материјалном погледу, будући да му је отац био трговац, те
је тако био добро ситуиран. Међутим, отац је умро пре његовог рођења, па је заједно са
мајком био упућен на помоћ родбине, која је такође била у трговачким водама, па је
Мухамед стекао трговачко искуство. Ипак, ситуација му није допуштала да се осамостали.
Ступио је у службу удовице једног трговца и брзо је стекао њено поверење: ишао је на
трговачка путовања, наводно све до Сирије. Стога, није чудно што му је она понудила
брак. У то доба, он је имао око 25, а она 40 година – околности које су неуобичајене за то
време. Поред свега тога, она му је родила доста деце – четири ћерке и два или три сина.
Сви синови су умрли рано, што је чињеница важна за формирање ислама. Мухамедов
живот није био номадског порекла, већ је био у урбаној средини. Стога, ни ислам није
религија која настаје у пустињи, већ у граду Меки, који је био раскрсница битних
трговачких путева. Са трговином је дошло богатство, а са богатством и социјално
незадовољство и неравноправност. Како би се превазишао овај проблем, јавила се потреба
за језиком религије.
У Мухамедовој средини био је арапски политеизам. Међутим, за њих Куран каже
да су неверници и да говоре да постоји само живот земаљски у коме се живи и умире. Чак
и поједини припадници таквог схватања, видели су да је то учење недостатно. Племенска
светилишта и арапска ходочашћа су ипак одржала известан осећај идентитета, па људи се
ипак нису одрицали тог политеизма. У време ходочашћа су се одржавали и разни сајмови,
од којих су учесници и посетиоци имали материјалне користи, па је и то један од разлога
за поштовање и неодрицање од таквог схватања.
Међутим, порука развијених религија које су се формирале око Арабијског
полуострва преносиле су поруку да постоји идеја о суду – обрачуну изван овог света.
Припадницима обе те религије је припадао одређени статус, јер су оне биле непријатељске
у политичком погледу. Имајући известан статус, људи су губили самосталност. Народ
Меке је желео да буде самосталан, па је то вероватно искористио Мухамед како би
створио ислам који ће представљати религијски покрет, а ипак сачувати самосталност
човекову. Када је Мухамед прихватио идеју суда, био је свестан да тиме понавља јудејски
и хришћански модел. Његова формулација је била у предности, јер се користио арапским
језком – први пут је таква формулација била доступна на разумљив начин. У то време још
увек није постојао арапски превод библије; хришћани су се користили арамејским
(сиријским), а Јевреји јеврејским. Стога, Мухамед је био арапски пророк.

1
 Он је донео нешто сасвим ново у своју средину, то јест монотеизам и есхатологију,
помоћу које се позиционира у односу на социјалне неприлике изазване трговином.
Упозорава меканске трговце да ће доћи тренутак када ће морати да покажу своје књиге.
Међутим, треба нагласити да Мухамед није био револуционар, већ пророк. Не планира да
промени власничке односе. Не проповеда против богатства као таквог, већ против
мишљења оних који верују да су ослоњени сами на себе и на своје богатство и да над
њима нема више силе.
Мухамед је касно постао свестан свог позива. Како традиција каже био је око
четрдесете године – доба које Исус није досегао. Он је био пророк за кога Куран говори да
је доживљавао визије, међутим да се за све то време прикривао. Своје пророковање није
наплаћивао као гатари и врачеви. За разлику од Јеванђеља, Куран није уређен
хронолошки.
У својој мисији, Мухамед је говорио о својим претходницима: Мојсију и Исусу,
али и Нои (Ноју), Абрахаму (Аврааму), Лоту и другима. Све их је обликовао према свом
узору: сви они су својим савременицима доносили поруку од Бога и сви су били одбачени.
Но, казна је сустигла њихове противнике. Додуше, казна још увек није сустизала Меканце.
Мухамед би био заборављен попут безброј пророка пре њега да се није одлучио на битан
корак промене свог места боравка. Овај корак је познат под именом хиџра и био је толико
значајан да муслимани до данас одатле почињу своје рачунање времена. Прелазак из Меке
у Медину је представљао пут од 350 километара. Када је дошао у Медину, Мухамед је
представљао судију између два непријатељска арапска племена на тим просторима и
балансирао је између њих. Међутим, сусрео се са још једним проблемом. Тај проблем су
три јеврејска староседелачка племена на тим просторима. Мухамед је сматрао да ће се са
њима лако изборити, јер су монотеисти, међутим наишао је на проблем. На крају,
постигао је успех у рату против Меке и против Јевреја, који су протерани из Медине.
Мухамед је успео две битне ствари. ПРВО, додељен му је успех у који је веровао
од почетка. Када је умро, ислам су примила не само два града, Мека и Медина, него и
племена у пустињи и становници Јужне Арабије. ДРУГО, овај спор са Јеврејима утицао је
и на исламско учење и узроковало је промену молитвеног смера. Док су се муслимани до
тада клањали Јерусалиму, сада је Мухамед уместо тога изабрао Меку. Такође, ходочашће
у Ћабу постало је стаставни део исламског ритуала. Остала светилишта су разорена, а
Ћаба је, након повратка у Меку, само очишћена. Како стоји у Курану, Ћабу је основао
Абрахам са својим сином Јишмаелом (Исмаилом).

2
2. БОГОНАДАХНУТОСТ СВЕТОГ ПИСМА И КУРАНА

Писмо (Књига) – то је битно; Бог се објављује у Књизи. Тако ислам види и религије пре
себе: јудејство и хришћанство су „религије Књиге“, а њихови следбеници „људи Књиге“.
Ако желимо веровати муслиманској традицији, процес канонизације списа није био нигде
брже закључен него у исламу. Једну генерацију после Мухамедове смрти – под трећим
калифом Османом и на његову иницијативу – настао је текст Курана онако како га свет
данас познаје. Верзије које су од тога одступале и примерци који су можда имали
другачији или непожељан садржај спаљивани су.
Од тада је Бог престао говорити. Не постоји Дух Свети који би даље деловао у
животу његове заједнице. Како наводи Куран, Мухамед је био „печат пророка“, а то се
убрзо схватило тако да након њега више неће доћи нико други. Ислам верује у вербалну
инспирацију Мухамедову. Ово се логички закључује из његовог пророковања, а и у самом
Курану се претпоставља увек када му се Бог обраћа речима: „Реци!“ Бог заправо није
престао говорити, већ не говори ништа ново. Муслиман доживљава Бога у рецитовању
Курана, јер у Курану је реч постала књига.
Егзегеза по себи постоји у исламу баш као и код нас. Она је омогућила Писму да се
у свако време појављује као актуелно и да га учини преносником нових идеја, а учени су
ту могућност искоришћавали према властитим моћима. Постојала је тенденција да се сам
дослован текст Курана издвоји из времена и схвати као непромењив, потпун документ
божанског језика. Форма, а не садржај, стално се сматрала натприродном, а тиме и
непоновљивом. Бог говори арапски, а Бог не греши.

ХРИШЋАНСКИ ОДГОВОР:
Куран је више од усмено преношене речи: он је једном за свагда забележена писана
реч која се стога више не може накнадно мењати; утолико личи на Библију. Због своје
писмене фиксираности, Куран је очувао константу у промењивом исламском свету. Што
је записано, остаје записано. Он је за ислам и сво његово законодавство нешто попут
устава, темељног закона који се не може произвољно интерпретирати. Свакако, Куран
није предодредио развој ислама, али га је надахњивао. Њиме је прожет цео шеријат,
обликовао је како законодавство, тако и мистику, уметност и укупан менталитет. За
муслимане је Реч Божија постала Књига, али хришћани се питају да ли је та Књига заиста
Реч Божија.
За наше теолошко испитивање није примарно како је Мухамед примио откривење,
већ да ли је Мухамед Божију објаву добио. Сме ли човек хришћанин ово уопште питати, с
обзиром на ставове према нехришћанима у Библији. Међутим, у Библији постоје и многи
позитивни искази. Сам Карл Барт у свом делу „Црквена догматика“ осетио се принуђеним
да призна како осим једног „светла“ Исуса Христа, постоје и друга светла, да осим једне
Речи Божије ваља прихватити и друге истините речи: „профане“ речи нехришћана које
такође на свој начин говоре о Божијој милости, праштању и помирењу и човековој вери.

3
Као и увек: када већ прихватамо Мухамеда као послехришћанског пророка, онда ћемо
доследно морати признати оно до чега је муслиманима највише стало: да Мухамед не
доноси своју поруку једноставно из себе самога, да његова порука није једноставно
Мухамедова реч, него Божија Реч. Али, шта значи Реч Божија? Шта значи објава? Је ли
Божија објава можда пала равно са неба и јесте ли без сумње од речи до речи инспирисана
или диктирана од Бога? То свакако верују не само муслимани, него и многи хришћани – о
Библији, наравно. Сада долазимо до пресудне тачке.
Сам Куран различито је наглашавао да су и Јевреји и хришћани „људи Књиге“,
Али, јесу ли јудејство и хришћанство заиста попут ислама „религије Књиге“ у правом
смислу? Да ли су њихова Божија писма надахнута од речи до речи и је ли можда и Библија
стога у сваком погледу – језички, стилски, логички, историјски, природњачки – чудесна,
апсолутно потпуна Света Књига коју ваља прихватити од слова до слова? Свакако,
муслимани одмах морају призанти следеће: другачије него што се верује о Курану,
Библију није написао на небу један аутор, него су је – веома различити аутори – писали на
земљи, како то сведочи текст. Из тога следи да Библија није без недостатака и грешака,
нејасноћа и замршености, ограничености и заблуда. Да се поштовало ово изворно
схватање Библије о њој самој, хришћанство би било поштеђено многих конфликата са
природним наукама. Ово све говори да порука мора постојати сама за себе, јер за истину
нису важни непогрешивост аутора, већ да је она смештена у дубљем разумевању садржаја.
Куран није само сведочанство 7. века, већ је за безброј људи документ 20. века;
нипошто мртва, него најживља, не само књижевна него и религијска праобјава: свакако,
књига не само за студирање и анализирање, него и за живот и дело. Западна наука о
религији није довољно озбиљно схватала Куран као савремен, жив религијски документ.
Упркос томе, западни доприноси истраживању Курана се не смеју одбацити као какав атак
на ислам или потпуно неважна сведочанства за муслимане. У новије време, међу самим
муслиманским интелектуалцима су више раширене сумње у књигу палу са неба, него што
то признаје официјални ислам.
По исламском разумевању, Мухамед је Куран примио од Бога: Божију Реч, при
којој се уопште не поставља нити сме постављати потање о јеврејском или хришћанском
утицају. Историјској стварности требало би одговарати барем оно чему муслимански
учењаци придају највеће значење: да Мухамед није никада сам читао, нити му је ико
икада читао Библију. Како смо чули, тада уопште није било арапског превода Библије,
иначе би оно мало што се у Курану односи на Библију било ипак презентовано јасније,
тачније и мање фрагментовано.
Велики број научника износи разне тезе о Курану, од те да је Мухамед могао
разликовати Алахове објаве од властитих мисли, преко тога да је знатан јеврејски утицај
на текст итд. Мухамедова улога у настајању Курана једва се може искључити, а рани
утицај усменог предања јудејства и хришћанства, свакако, тешко се може занемарити.
Добро информисани муслимани ће тешко оспорити следеће:

4
  У Мухамедово време нису постојале само везе са хришћанском велесилом
Византијом, него и Јеврејима и хришћанима са суседних територија, на самом
Арабијском полуострву, па чак и у Меки и Медини.
 Сам Куран често спомиње библијске фигуре: осим Абрахама, понајпре остала три
пророка – Ноу, Мојсија и Исуса, али и Давида, Соломона, Јону, Јована Крститеља...
Није ли све ово могло бити познато и важно Мухамеду већ пре него што је доживео
откривење?
По најстаријим извештајима Мухамед је око четрдесете године живота припремљен
дужим развојним процесом, имао један или више правих екстатичних доживљаја: пре
свега искуство о свом позиву, позиву ка ком није тежио (попут старозаветних пророка).
Несумњиво, Мухамед је своје увиде обликовао током своје касније делатности у Меки и
Медини. Нема сумње да је објава, која с једне стране долази од Бога, с друге стране била
битно повезана с његовом (Мухамедовом) личношћу.
Поставља се питање: Ако већ постоји историјска критика Библије (у корист
савремене библијске вере), зашто не би постојала (и у корист муслиманске вере примерене
данашњем времену) историјска критика Курана? Шта значи историјско-критичко
схватање Курана? 1) Не схватати Куран као збирку утврђених формула, укочених
доктрина, непромењивих законских чланака; као да се Куран може традирати ван
историје, без обзира на место, време и особе! 2) Не схватати Куран ни као море
интерпретација које се стално мењају с обзиром на место, време и особе. 3) Штавише,
Куран треба схватати као живу поруку која се у литургијској рецитацији непрестано
изнова разумева; као велико пророчко сведочанство о једном и једином моћном и
милосрдном Богу, Створитељу и Усавршитељу, његовом суду и обећању.

5
3. СУНИТИ И ШИИТИ – ЗНАЧАЈ ПРАВА ЗА ИСЛАМ

Византија и Арапи су били у константним сукобима. Као победник последњег сукоба била
је Византија. Арапи нису желели само да ратују до истребљења, већ су носили поруку.
Њихова експанзија се одвијала у више наврата. За мање од једног века, експанзија је била
готова. Трауматичан учинак по Арапе имала је најезда Монгола у 13. веку. Тада је разорен
Багдад и убијен последњи калиф и тада су све исламске земље запале под неисламску
власт – Монголи су били или шаманисти или будисти, а многи од њих, понајвише жене на
двору, и несторијански хришћани. Но, на прелазу у 14. век и они су се обратили у ислам, а
ученост и теологија цветале су као никада пре.
Ипак, било је нечега што је од почетка мутило слику. Људи се никако нису могли
сложити око легитимности исламских калифа (прве тројице). Важна и веома упорна
мањина имала је утисак да је од почетка, у моменту Мухамедове смрти, све кренуло
наопако. Разлог томе је што сам пророк Мухамед није оставио наследника иза себе;
синови су му поумирали као деца, а из нејасних разлога се устезао или није сматрао за
важно да именује наследника. Прави, дубљи сукоб је избио касније; није се толико радило
о сукобу актуелних политичких интереса, колико о различитим виђењима историје.
Историјски ставови су осетљиви на идеологију, а идеологија је тада значила: религија.
Тако је различита слика историја довела до најважнијег раскола у исламу, који је
узроковао настанак шиита и сунита.
Колико је познато, сунити и шиити постоје до данас. Шиити чине око 7% укупног
муслиманског становништва: већина их живи у Ирану. Ова географска подела је
релативно нова. Обе конфесије могу сасвим добро живети заједно, а тако је било
вековима. Распознају се по разликама у позиву на молитву или обредном прању. Наравно,
распознају се и по именима; код муслимана може бити засигурно да је неко сунит ако се
зове Ебу Бекир, Омар или Осман.
Управо ова имена представљају прву тројицу од четири калифе са којима почиње
исламска историја. По сунитском схватању сви су били „правоверни“, заједно са четвртим
Алијом, са којим завршава епоха идеалне власти. Сва четворица су били, сунити кажу,
легитимно изабрани, а избор је за суните вековима био теоријски једини или бар
најчаснији начин управљања наследством. Међутим, према шиитском схватању власт је с
правом припадала само четвртом калифу Алији. Он није био законити наследник на
темељу избора – јер избор уопште није пао на њега, већ зато што је припадао ужој
Мухамедовој породици: био је ожењен Фатимом, Мухамедовом ћерком, а оба сина која је
имао са њом наводно су Пророку као унуци били нарочито драги. Дакле, овде није реч
само о појединцима, већ о проблему легитимације. Крвна припадност Пророковој кући,
код шиита је више вредела од пристанка већине. „Шија“ значи странка, а мисли се на
Алијину странку.
Морамо се запитати због чега је оваква разлика направила овакву поделу? Проблем
је био важан, али у моменту пре 1400 година. Наиме, однос према моћи није био

6
безначајан – ко је са њом лоше радио, починио је грех. То је било повезано са чињеницом
да су муслимани од почетка били политички изоловани од доношења било каквих
политичких одлука. Мухамед је у Медини основао заједницу и обликовао је по Божијим
замисима, јер правила су била откривена и записана у Курану. У Курану постоје
конкретни прописи. Ислам је религија закона – не усмерава људе само ка оностраности,
већ залази и у овај свет обликујући га. Ислам је сам себи створио световно царство, а
његови следбеници су одговорни Богу за начин којим њиме управљају.
Према шиитском схватању, такав задатак је преузела прва заједница. Додуше,
ствари су кренуле исправно, када је Алија преузео калифат. Међутим, њега су брзо
уклонили, а његови потомци (лоза која је за иранску шију била важна) никада нису могли
освојити власт. Њихове присталице су биле опозиција власти. Имали су једног поглавара
ком су се покоравали, а то је био имам. Свака генерација је требало да има таквог
репрезента из Мухамедове породице, ког је именовао његов отац. Средином 9. века (3.
века хиџре) прекинуо се овај низ. Дванаести имам је, наводно, нестао у једном подруму у
Самари, абасидској резиденцији код Багдада. По шиитском веровању, он није нестао, већ
и даље живи и вратиће се на крају века као Махди (Месија) који ће на земљи подићи
царство праведности, јер га је већина муслимана изневерила већ непосредно после
Пророкове смрти. Тако је шијизам постао религија стрпљења и чекања. Било је оних који
нису имали стрпљења, па су желели на силу да призову Махдија. Временом, шијизам
постаје државна религија у Ирану. У уставу који је био за време Шаха, један члан је
предвиђао одступање владара уколико се појави скривени имам. Уместо њега, тада је
дошао Хомеини, а Шах је морао отићи. Но, Хомеини није био скривени имам.

УПРАВЉАЊЕ ВЛАШЋУ И ПРАВО:

Говорећи о овој теми морамо се вратити на суните. Ипак, за њих калиф није био
световни и духовни ауторитет у једном; није божански краљ, тј. папа и цар у једној особи.
Додуше, дословно преведено, калиф значи „наследник“ или „заменик“ Мухамедов. Ипак,
калифи су од Мухамеда трајно преузели само улогу владара, а не законодавца, посебно не
приматеља и тумача откривења. Калиф је био ту да се брине о закону, али како га је
требао примењивати, то је теоријски сазнавао од других, који су се називали улеме, зналци
религијског права – клир, али другачији од нашег (лаици, без рукоположења или
посвећења). Прави Пророкови наследници били су професори канонског права. Били су
незаобилазни, јер је право постајало компликовано. Куран је био недостатан. Он садржи
велики број заповести и забрана, но није законик. Он почива на правном поретку оног
друштва у којем је било дато откривење. Ово једнако вреди и за сунитски и шиитски
ислам. Што су сунитима улеме, то су шиитима муле или ајатоласи. Можемо их сматрати
духовницима, али без цркве и чврсте и прегледне јерархије. Ислам је религија без
учитељског ауторитета.
Због недостатности Курана, људима је требала помоћ у тумачењу и узели су је из
традиције. Ни традиција се није осећала као секуларна, већ као религијска, сводили су је
на Пророка. Пример Мухамеда и његових најистакнутијих следбеника требао је затворити
7
оне празнине које је оставио Куран. Хиљаде изрека и извештаја сакупљено је током
времена да би се обухватио и решио сваки поједини случај из свакодневног живота. Сама
традиција, на арапском гласи „сунна“. Сунити се пак веома поносе тиме што једино они
следе Пророкову традицију. Но, то није тачно. И шијизам верује у традицију, само је
дефинише другачије.
Шиити су пошли од тога да је прва заједница кренула кривим путем. Већина
Пророкових другова одлучила се против јединог правог наследника и тако починила
тежак грех. Већина оних који су морали чути и могли пренети иједан Пророков исказ
више није била непорочна. Традиција се морала ограничити на Пророкову породицу,
штавише, на оне чланове који су признавали Алију. De facto ограничила се на имаме. Но,
како смо чули, низ имама се прекинуо. За шијизам је тако пресечена и жива традиција. У
сунизму, напротив, традиција се из генерације у генерацију све више ширила.
Из ислама нико не иступа. То уопште није могуће, јер нема цркве. Ислам је облик
живота и иступити из ислама значило би напустити друштво. Конверзија у туђе религије
никада није постојала. Ко пређе у другу религију једино може емигрирати. До неког
времена, апостасија се кажњавала смрћу. Хришћанин носи своју религију у себи.
Муслиман је жели имати и око себе. У западном свету, религија, као „религио“ постала је
више или мање приватна ствар. У исламу, одговарајућа арапска реч „џин“ још увек значи
целовит начин живота који се потврђује спољашњом дисциплином и контролом.

ХРИШЋАНСКИ ОДГОВОР:
Како смо чули, за ислам су право, држава, политика и религија једна целина. Стога
би одвајање духовног од световног, религије од права, религије од политике, било
потпуно неисламско. Ваља приметити: из ове праксе, ислам добија критички аргумент
против хришћанства који је потребно схватити озбиљно. Главно питање савременог
ислама јесте како сачувати већ поменуте вредности у времену секуларизације. Критика
цивилизације, секуларизације, а то значи разочараност над моћима новог века, науке,
технике, индустрије, напретка: све се то са Запада ширило и у исламске земље. Шеријату,
исламском праву, регулатору свих подручја живота, треба поново вратити пуну вредност.
Исламски апологети се држе става да се ислам не мора бојати секуларизације, јер ислам
није спроводио клерикализацију: у исламу црква није одвојена од државе.
Уместо секуларизације, дакле, сакрализација? Не, питање је још отворено: хоће ли
ислам сунитског и шиитског смера моћи трајно избећи секуларизацију? У дискусији о
секуларизацији или ре-исламизацији, муслимани ће нас најчешће упозоравати да је ислам
ипак једина религија која је обликовала религијски „систем“ који обухвата како сав
приватни, тако и јавни живот. Наупрот томе треба истаћи: и хришћанство је познавало
такве свеобухватне „системе“, у којима су право, држава, политика и религија итекако
чинили целину. То је пре свега утемељено у средњовековном темељном моделу
хришћанства, који је у свом специфичном римско-католичном облику у 11. веку на Западу
дефинитивно сменио староцрквени хеленистичко-византијски темељни модел који је

8
запао у кризу. Затим, римско-католичка парадигма 1 је доживела кризу у 15. и 16. веку што
је довело до смене парадигми. Затим долази Лутер и модерно просветитељство (нова
философија, природна наука, схватање државе и друштва). У 19. веку у Риму се сматрало
да се против антипротестантских и антимодернистичких парадигми (проузрокованих
променутом историјом) може борити форсирањем ресакрализације и рекатолизације, која
је достигла врхунац за време Пија IX, у осуди свих „модерних заблуда“ и у Првом
ватиканском концилу (1870), с дефиницијом коју је саставио исти папа, дефиницијом
апсолутног јурисдикцијског примата и непогрешивости духовног вође.
Зар развој према реформацији и секуларизацији не наводи на размишљање и у
погледу ислама? Може ли ислам, што год се више излаже модерном свету, трајно избећи
ту смену парадигми? Како год била схватљива експанзија у раном средњем веку, када је
ислам био и културна велесила (преузимање персијских управних начела, хеленистичке
философије, индијске медицине), у новом веку ислам је, на жалост муслимана у свим
земљама, у упоређивању са научно-техничким и привредно-политичким развојем на
Западу доспевао у дефанзиву. Но та западњачка надмоћ заснива се на секуларизацији (и то
посве неисламској). Желело се то у исламским земљама или не, путем преузимања
модерне науке и технике, путем индустријализације, урбанизације и масовних медија
секуларизација прети и исламу! Није то само претња изван, са Запада, већ и изнутра: од
властитих културних промена вредности и идеала, норми и образаца деловања,
религијских и моралних претпоставки. Стога је схватљиво да и муслимани стоје пред
питање: не значи ли секуларизација распад муслиманске суштине, распад самог ислама?
Политички би значило: губитак историјског континуитета и културног идентитета
исламских држава! Ако се то не жели, шта би била алтернатива?

ТРЕЋИ ПУТ: РЕЛИГИЈА У СЕКУЛАРНОМ ДРУШТВУ

Заиста, ово је питање судбоносно за ислам. Многи на Западу дуго су веровали,
посветовљење, води крају религије. У процесу секуларизације, није реч толико о општем
пропадању, него примарно о функционалној промени религије. Тада би се религија могла
концентрисати на своје примарне задатке. Религија тиме задобија друго социјално
значење, а и нов социјални статус. То за религију, било хришћанство било ислам, нипошто
не значи пропаст, него нову прилику. Религији у новој постмодерној парадигми није
потребна рестаурација, него будућносна трансформација: религиозност у световности,
могло би се рећи. У овом се муслимани слажу са хришћанима: желимо ли избећи да нешто
псевдобожанско (вођа, партија, нација, наука) изнова постане темељ смисла, да човек буде
поробљен, онда на место веровања и псевдобогова модерне мора ступити вера у једног
истинског Бога!
Замислив је „трећи пут“ што га желе и многи муслимани. Дакле, није потребна
бескрајно-безизгледна борба против учења, индустрије, напретка. Али ни наука,
технологија и индустрија као последњи смисао, највиша вредност и апсолутна норма.
1
Ханс Кинг: парадигму схватам као укупну констелацију уверења, вредности, техника итд, какве прихвата
одређена заједница.

9
Зашто у начелу и ислам и постмодерна световност не би могли ићи заједно? Ислам и
хришћанство би требало, у заједничкој дистанци према техничко-сцијентистичком
развоју, где год је та дистанца могућа, лишити чари велике „демистификаторе“ – науку и
технику, у име једног истинитог Бога: не зато да их одбаце, него да изнова открију њихов
прави хумани, мирољубиви потенцијал и да га интегришу у промењиво схватање религије
и технологије. „Постмодерна“, чије се последице за хришћанство ни издалека не могу све
назрети, била би дакле заједнички изазов како хришћанству, тако и исламској теологији.
Према критичким муслиманским мислиоцима, данашњи ислам би смо парадигматски
могли лоцирати негде између средњег века и реформације/модерне.

ПРОБЛЕМ ПОЗАКОЊЕНЕ РЕЛИГИЈЕ (ЗАПОВЕСТИ):

Шеријат, исламско право, та целина исламских научних и правних прописа,
интегрални је саставни део ислама. Уједно је и конститутивни елемент умме, исламске
заједнице: органског религијског „система“ у којем се оно што је царево заправо уопште
не да разликовати од оног што је Божије. Но, може ли то средњовековно јуристичко право,
које је било смишљено за посве другачије друштвене односе, и данас захтевати ваљаност
од тачке до тачке? Таква би се питања требала продубити и изнова рефлектовати у
исламско-хришћанском дијалогу, да би се коначно и начелно тематизовао проблем
повезаности закона и религије. Као у јудејству, а потом и у хришћанству, тако је и у
исламу средишњи проблем дословно придржавање записаног, верска природа закона,
фундаменталистички легализам.
Коначно ваља утврдити: Исусу је највише до онога до чега је већ било у јудејству, а
потом изнова и Мухамеду: до Бога, до безусловне покорности Богу. Нема сумње, то је
темељна заједничка одлика јудејства, хришћанства и ислама. „Ислам“ значи „преданост“,
„препуштање“ Богу. Исламско „Божија воља“ и хришћанско „да буде воља твоја“, не
противурече једно другом. Да ли би за шеријат и ислам могло значити нешто позитивно
ако би се, уместо средњовековне схоластике, на њих применило ово херменеутичко
темељно начело: испуњавање Божије воље служењем ближњем? То би значило да
служење човеку има приориет пред служењем закона.

4. ТЕМЕЉНЕ ЗАПОВЕСТИ ИСЛАМА – „СТУБОВИ“

10
 Муслиман свој идентитет не доживљава у формулама вере, него у одређеним
радњама које извршава најчешће са својим ближњим. У исламу не постоји ништа што би
се могло упоредити са Символом вере. Но, уместо тога, познато је пет општеобавезујућих
темељних заповести, тзв. „стубовима“ (аркан), од који су најмање четири обавезни у
пракси: свакодневна молитва, пост у месецу рамазану, ходочашће у Меку, верски порез за
сиромашне и кратка и широко прихваћена формула исповедања вере. Веома је значајно да
и сунити и шиити једнако прихватају ове ступњеве.
1. Разлика према хришћанству показује се веома јасно већ при првом од ових
„стубова“ – у молитви. Ни форма, ни време молитве нису вернику произвољни. Пет
пута дневно се мора молити, и то унутар одређених временских делова чија
граница зависи од положаја сунца. Молитва се не састоји само од речи, него и
покрета. Верник углавном не моли сам, једино када се моли у кући, у данима осим
петка. Наравно, постоји и индивидуална молитва неповезана са ритуалом, али она
није прописана законом и стога, једино може допунити, никако заменити ритуалну
молитву.
2. Још изразитија разлика у схватањима јесте код другог „стуба“ – поста. У исламу, у
време поста се суздржава не само од јела, него и од пића, дувана и полних односа и
то од изалска до заласка сунца током целог месеца рамазана. Будући да је исламски
календар заснован на лунарној години, рамазан сваке године пада отприлике
једанаест дана раније. За муслимане, рамазански пост чува искуство муслиманске
солидарности. Управо због своје ригорозности, пост подлеже веома снажној јавној
контроли.
3. То искуство муслиманске солидарности расте до светског искуства код трећег
„стуба“ – ходочашћа у Меку, које би сваки верник требао извршити бар једном у
животу. Ходочаснички ритуали потичу из предисламског времена, али ниједан
муслиман их не осећа као паганске, јер је Ћабу подигао Абрахам. За време хаџа,
човек ступа у стање изузетне чистоте, која се манифестује посебном ношњом,
уздржавањем од прања, шишања итд. У самој Меки, у светој процесији се седам
пута обилази Ћаба, а коначно се одлази изван града до брда Арафат, где се
задржава од поднева до заласка сунца, у „стајању пред Божијим лицем“. Човек не
стоји сам, већ у незамисливој гужви, муслиманској заједници.
4. Четврти „стуб“ – порез за сиромашне, такође утемељен већ у Курану, управља
каритативним дужностима муслимана. Сваки верник је дужан у корист
сиромашних и потребитих издвојити од свих делова свог иметка одређен постотак,
и то је између 2, 5 или 10 посто. Доброчинство овде нема никакве везе са савести,
него је закон. Наравно, свако може добровољно давати милостињу и мимо тога, и
то се веома често и чинило. Ослобађање роба је увек означавало заслужно дело и
било је прописано као казна за неке преступе (убиство или лажно сведочење).
5. Само један од „стубова“ тиче се вере, а не дела. Ипак, он је редукован на пуко
сведочење, тзв. шехадет. Састоји се од једне једине двочлане реченице: „Сведочим
да нема другог бога осим Алаха; сведочим да је Мухамед Божији посланик“. Вера у
11
 исламу има карактер сведочења. Она значи пристајање на две темељне истине,
нимало мистичне. Прва од њих је монотеизам. Друга је Мухамедово посланство,
као истина која се може историјски потврдити.

СМИСАО ЗАПОВЕСТИ:
Оно што муслиман жели овиме исказати увек је једно: његова покорност Богу.
Ритуал и култ су смислени зато што их је Бог хтео као такве. Шира образложења
муслиман налази онде где је пропис постављен у неки друштвени, а не богослужбени
контекст – на пример, у забрани пијења вина. Ово се јасније види за време хаџилука.
Ниједан једини текст не упућује да у овој ситуацији муслиман бива као Абрахам или као
Агара. Када љуби Црни камен, он то чини само да би следио обичај Абрахамов или
Мухамедов. Слично би се могло рећи о жртвовању животиња за велике празнике. Те
жртве су потпуно немагијске. Нису праћене никаквим текстом.

5. МУСЛИМАНСКА КРИТИКА ТРОЈИЧНОСТИ И СИНА БОЖИЈЕГ

12
Оно што сазнајемо о Исусу уклапа се доста добро у јединствену слику. Мухамед је увек
изнова говорио о њему; у њему је видео занимљив паралелан случај самом себи. Куран не
допушта сумњу у то да Исус није говорио истину, но језик којим говори другачији је од
језика Јеванђеља, а Исус у Курану чак експлицитно наглашава да је само човек. Његова
чудеса се признају, али он не чини та чудеса као Син Божији, него „вољом Алаховом“.
Спадао је међу праведнике и оне који су блиски Богу. На Божију заповест он се клања и
дели милостињу, како то чине и муслимани, и са поштовањем се односи према својој
мајци. Ипак, његови савременици одбацују његову поруку као „праву враџбину“; уз њега
су само његови ученици. Јевреји покушавају да убију Исуса и хвалисају се да су то и
учинили, али „нису га ни убили ни распели, већ им се причинило“. Бог га је уздигао ка
себи, а да га они нису убили. Забунили су се у особи и погубили неког другог уместо
Исуса, можда Јуду, како каже каснија егзегеза. Овај последњи пасус доноси хришћанину
право изненађење. Исус је тако снажно оцртан према Мухамедовом лику, да се негира
разапињање на крст. Јеврејима се „причинило“, како то помало нејасно стоји у Курану. То
је докетистичка теза каква се налази и у гностицизму. Она се овде уклапа сасвим логично:
сви пророци су успешни као Мухамед. Људи их клевећу, њихову поруку сматрају као
„чаролију“ (као што се и Мухамед бојао да га изједначују са чаробњацима и врачевима),
али они не смеју пропасти. Пасија је заправо теолошки смислена једино када се схвати као
спасење.
„Зашто онда, морамо се запитати, Куран одриче Христово разапињање, наочиглед,
како се чини, уверљивим сведочанствима?“, пита муслимански научник Махмуд М. Ајуб.
Чини се да он сам сматра да је смрт на крсту реалност и покушава да куранске исказе
разуме као теолошке, а не као историографске. „Стога, одрицање Исусове смрти јесте
одрицање човекове моћи да се савлада и уништи Божанска Реч, која вечно побеђује“.
Када је реч о куранском Исусу, хришћанска анализа или полемика понекад сматра
да је пронашла две тачке у којима се налази изворна „истина“. Куран, упркос својој
редукованој слици Исуса, прихвата безгрешно зачеће и говори о Исусу као „Речи“
Божијој. Овај закључак води у заблуду. Хришћанин одавде изводи ствари које се нису
подразумевале. Безгрешно зачеће у Курану није доказ Христове божанске природе, него
пуки знак Божије свемоћи. Када се пак Исус означава као „Реч“, то је додуше историјски
несумњиво повезано са логосом, али за Мухамеда више нема импликације које су код нас
или Грка повезане са овим појмом. За каснију теологију ислама, обоје је било без значења.
Дакле, овде уопште не би требало започињати дијалог, а мисија би наишла једино на
неразумевање.
Исус је, према куранској претпоставци, предсказао долазак Мухамеда – опет модел
мишљења какав се већ налази у Јеванђељима, а рана хришћанска теологија га је развила
(мислећи се на предсказање старозаветних пророка за Месију Христа). Одељак у Курану
гласи: „А када Иса, син Мерјемин рече: „О синови Израилови, ја сам вам Аллахов
посланик, да вам потврдим прије мене објављени Теврат и да вам донесем радосну вест о
посланику чије је име Ахмед, који ће после мене доћи“ (сура 61, 6). Тумачење овог места
до сада је остало спорно. Ахмед, касније заиста распрострањено лично име, настало је од
13
истог корена речи као и Мухамед. Арабистика је иза овог имена, након 17. века, тежила да
открије грчко „периклитос“ (славан), облик који је наводно криво изведен од „параклита“
(из Јовановог Јеванђеља 14, 16). Тако би се Параклит (Бранитељ), који је према
хришћанском веровању сишао на Педесетницу, према муслиманској вери појавио у
Мухамедовом лику.

СВЕТИ ДУХ У ИСЛАМУ:

Могуће је поигравати се мишљењем да је Мухамед преузео манихејски модел
размишљања. Манес је себе, као и Мухамед, сматрао „печатом пророка“. Сигурно је да
Мухамед себе није видео као Духа Светог, са којим се Параклит изједначује код Јована 14,
26. Свакако, тешко је рећи шта се десило са Духом у Курану. Понекад има функцију
животворног даха – као приликом Маријиног зачећа, а понекад делује као анђеоски
гласник. Чини се да га је Мухамед изједначавао са Габријелом (Гаврилом). Јасно је да се
увек разумева као Божији инструмент. Чак ни исламска мистика или философија под
утицајем новоплатонизма, које су се повремено позивале на ова места, никада у томе нису
виделе ни најмању тријадолошку импликацију.

ТРИЈАДОЛОГИЈА – НЕСАВЛАДИВА ПРЕПРЕКА?

Спор хришћанства и ислама се у целости остаје усмерен на то питање. Ово је до
сада био одлучујући хришћански одговор: ислам оспорава обе узајамно повезане догме
хришћанства – Тријадологију и Оваплоћење. Куран се обраћа хришћанима овако: „О
следбеници Књиге, не застрањујте у свом веровању и о Алаху говорите само истину.
Месих-Иса, син Мерјемин, само је Алахов посланик и Реч његова коју је Мерјеми
доставио и живот му удахнуо; зато верујте у Алаха и његове посланике и не говорите:
„Тројица су“! Престаните, боље вам је! Алах је само један Бог – хваљен нека је Он – зар да
има дијете?“ (сура 4, 171). И Јеврејима је питање тријадологије било спорно.
Треба нагласити да није тачно оно што су поједине хришћанске апологете
наглашавале – да су муслимански теолози погрешно схватали хришћанско тријадолошко
учење као тритеизам (учење о три бога). У Курану се, наиме, налази неспоразум, можда
утемељен на одређеним апокрифним предањима да се Тројица састоји од Бога Оца,
Марије и Исуса. Но, информисаним муслиманима једноставно није било јасно оно што
није јасно ни Јеврејима: зашто се неко одриче вере у једног Бога – коју је заступао
Абрахам, коју су одлучно чували и Мојсије и Исус, коначно и Мухамед – ако се под
једним божанством, једном Божијом вољом, сматрају три особе у Богу. Зашто је потребно
да се разликују? Очевидно је да муслимана не задовољавају разлике између један и три,
које се користе у хришћанском учењу о Тројици. Сматрају да их ти појмови пореклом из
сиријског, грчког и латинског пре збуњују, неголи нешто појашњавају. Игра речи и
појмова. Чему дакле у Богу реална разлика између Оца, Сина и Духа, која наводно ипак не
укида реално јединство Бога? Зашто уопште постоји жеља да се још нешто дода
атрибутима један и једини, што само може разводнити или укинути појам јединства и

14
јединствености? Овако стоји у Курану: „Неверници су они који говоре: „Алах је један од
Тројице“.
Павле ар-Рахиб у „Приказу хришћанског учења о вери“ говори о вери у једног
Бога, но потом изненађујуће примећује да сви ти искази о једном Богу говоре како је он
једна једина суштина у три личности. Затим то, у „Посланицама муслиману“ покушава и
да образложи наизглед јасним аргументима: да је Бог једно биће (Отац), које поседује ум
(Логос, Син) и живот (Дух). Дакле, три личности, а ипак један једини Бог, који је увек био.
Син би произлазио од Оца, био би рођен: али не телесним, него другачијим, финијим
рођењем, с тим да не претпостављамо раније постојање Оца или касније постојање Сина.
Учени муслиман ал-Карафи у својим „ваљаним одговорима на срамна питања“ без
великих потешкоћа приказује да су ум (Логос) и живот без сумње божански предикати,
али да не постоји ни најмањи разлог да се од тих божанских својстава праве божанске
личности. Јер таквим начином би се могло прогласити особом и свако друго Божије
својство и тако доћи до четири, пет или више личности у Богу.

ШТА ЗНАЧИ ДА БОГ ИМА СИНА?

Исус из Назарета се није бавио дубокоумним спекулацијама, већ
општеразумљивим, једноставним изрекама, кратким приповестима и паралелама
свакидашњег живота, он у средиште своје проповеди не ставља своју личност, улогу,
достојанство, него Бога: Божије Царство и вољу коју човек треба да испуњава у служби
својим ближњима. Но, како сада муслиманима објаснити да овог проповедника Царства
Божијег треба називати и Сином Божијим, штавише Богом? Само на једном месту у целом
Новом завету јасно се потврђује да су Отац, Син и Дух „једно“ (уп. 1Јн 5, 7). Како
посматрати Исусов однос према Богу? То је изворно христолошко, а у темељу и
тријадолошко питање. У дискусији се увек изнова заборавља да је сам Исус био Јеврејин.
Тај јеврејски Исус, као и данашњи муслиман, није мислио да пољуља веру у једног Бога –
прву заповест.
Двадесет векова хришћанства и све цркве јединствени су у томе да темељ
хришћанства није Света књига или Закон, него историјска личног Исуса Христа, која
говори о Богу, манифестује га и објављује. По чему се разликују хришћани од муслимана?
По томе уверљивом поуздању у Њега као дефинитивно мерило хришћанског схватања
Бога и човека. Управо онде где за муслимане стоји Куран, за хришћане не стоји Библија,
него Христос: Реч Божија манифестована у људском лику.

6. СПАСЕЊЕ ИЗВАН ХРИШЋАНСКЕ ЦРКВЕ

15
Хришћани (а често и сами муслимани) пречесто посматрају ислам као укочену величину,
као затворен религијски систем, уместо као живу религију, као религијски покрет који се
вековима стално мењао, израстао до велике унутрашње разноликости и у којем су
суделовали конкретни људи са широким бројем ставова и осећања. Данас морамо
настојати полагано изнутра разумевати због чега муслиман види другачијим очима Бога и
свет, службу Богу и службу човеку – због чега то доживљава различито од хришћанина.
Ислам жели да буде свеобухватан животни поглед, животни став који све прожима,
животни пут који све одређује и стога, усред земаљског живота, пут у вечни живот: пут
спасења. Шта хришћански теолог може да каже о овој тежњи?
Традиционално католичко (католичанско) полазиште, које су заступали Ориген,
Кипријан и Августин, већ је познато: Изван Цркве нема спасења. Стога и: Изван Цркве
нема пророка! Екуменски Фирентински сабор 1442. године недвосмислено је дефинисао:
„Света Римска црква... чврсто верује, исповеда и проповеда да нико изван Католичке
цркве, нити паганин нити Јеврејин нити неверник или отпадник од Цркве, неће моћи да
има удео у вечном животу, штавише снаћи ће га вечна ватра, припремљена ђаволу и
његовим анђелима, ако јој се (Католичкој цркви) пре смрти не прикључи“.
Свакако, католичка теологија је у последњим деценијама покушавала да „изнова
разуме“ ту бескомпромисну extra догму, а то је најчешће значило: реинтерпретирати је,
чак преокренути у њену супротност. Никада није отворено коригована будући да је
„безгрешна“. Била је измењена догма да „изван Цркве нема милости“. Ако, дакле, изван
Цркве ипак постоји милост и харизма, не би ли било могуће да и пророштво (на то се
мисли под појмом харизме у Новом завету) постоји изван Цркве?
Традиционална католичка позиција данас више није званична католичка позиција.
Други ватикански концил у својој Конституцији о Цркви (1964) недвосмислено је
разјаснио: „Они људи који не познају Христово јеванђеље и Цркву без своје кривице, а
ипак траже Бога искреним срцем и настоје испунити његову вољу спознату у савести,
могу постићи вечно спасење“. И ту се сада спомињу управо они који већ од својих
почетака имају највише заједничког са Јеврејима и хришћанима, у вери у једног Бога и
испуњавање његове воље – муслимани: „Но, воља за спас обухвата и оне који признају
Створитеља, међу њима посебно муслимане, који исповедају веру Аврамову и с нама се
моле једноме Богу Милосрдном, који ће људима судити у Судњи дан“. Дакле, након
Другог ватиканског концила ни муслимани више не морају да буду предани „вечној ватри
која је припремљена ђаволу и његовим анђелима“. То значи: и ислам може да буде пут ка
спасењу, пут спасења: можда не нормалан, у најбољем случају „редован“, али можда
историјски „ванредан“.
На темељу овог заокрета, у данашњој хришћанској теологији разликујемо
„редовни“ (хришћански) пут спасења од „ванредних“ (нехришћанских) путева спасења.
Но, не би ли тада, уједно као услов те могућности, можда требало разликовати „редовне“
и „ванредне“ пророке. Није ли и Мухамед можда прави, истинити пророк, а не више
погрешни, лажљиви псевдопророк, врач, чаробњак, у најбољем случају, арапски песник,

16
како се вековима тврдило? Но, јесте ли тада Мухамед заиста био прави, чак истински
пророк?

МУХАМЕД – ПРОРОК?
Лик и поруку Мухамедову треба посматрати у историјском контексту, који се може
представити великом реком религијске историје човечанства. Вилфрид Смит се пита да ли
је управо Мухамед онај који стоји на пресецању религијских река, где се староарапска
племенска религија пресеца са јудејством и хришћанством и где су се тако сабрали
извесни елементи заједнике религијске баштине (од монотеизма, па до древних
религијских обичаја)? Овај пророк је заиста деловао на велики део човечанства као
религијски архетип. Заиста су се вековима увек изнова свесно позивали на њега, на прву
заједницу, на Куран.
Свакако, постоје религије које не познају пророке у строгом смислу: хиндуси имају
своје гуруе и садхуе, Кинези мудраце, будисти учитеље. Нико од њих нема својих пророка
као што их имају Јевреји, хришћани и муслимани. Ни правоверни хришћанин (или
Јеврејин) не може оспорити одређене паралеле са пророцима Израиља:
1. Мухамед није деловао у служби коју је добио од заједнице (или неког ауторитета),
већ му је темељ посебан однос са Богом.
2. Мухамед је био особа снажне воље, особа која је себе видела као одговорну и
опуномоћену божанским позивом.
3. Мухамед се обраћао друштвено-религијској кризи. Својом превратничком објавом
је био опозиција моћном владајућем слоју и традицији коју је чувала.
4. Мухамед не жели да буде ништа друго до Божији гласник који објављује реч
Божију, а не своју.
5. Мухамед проповеда једног Бога који не трпи друге богове поред себе, а који је
уједно добар створитељ и милосрдан судија.
6. Мухамед захтева безусловну послушност, покорност, „преданост“ („ислам“ значи
преданост) томе једном Богу.
Ко увек упоредно чита Библију, нарочито Стари завет и Куран, тај се пита да ли они имају
исти темељ. Не одговара ли „Тако рече Господ“ Старог завета, ономе „Реци“ из Курана;
старозаветно „Иди и објави“, куранском „Устани и опомени“? Заиста, милиони хришћана
који говоре арапски не познају другу реч за Бога осим „Аллах“. Није ли, дакле, можда
само догматска заблуда када Амоса и Хошеу, Јишаја и Јеремију признајемо за пророке, а
Мухамеда не? Треба се суочити са „пошасти ексклузивности“, која потиче из догматске
нетрпељивости. У прилог Мухамеда треба додати:
1. Људи у Арабији 7. века су са правом слушали Мухамедов глас.
2. У односу на политеизам староарапских племена, били су уздигнути на другачију
религијску раван монотеизма.
3. Од Мухамеда (Курана) су примили много надахнућа, храбрости и снаге за нови
религијски полазак: за полазак у већу истину и дубљу спознају. Ислам као велика
животна помоћ.
17
Заиста, људима арапског простора, а и изван њега, Мухамед јесте био религијски
реформатор, законодавац и вођа – управо пророк. Да, Мухамед који је увек хтео да буде
само човек, за оне који су га следили он је модел живота за онај модел какав жели да има
ислам. И када Католичка црква (након Другог концила) „посматра са поштовањем
муслимане, који се моле једином Богу“, тада иста Црква треба „посматрати са
поштовањем“ и онога чије се име у том објашњењу незграпно прећуткује, јер је он довео
муслимане до тога се моле овоме једном Богу.
Заиста, често се предвиђа да је у време Старог завета било веома различитих
пророка, од којих можда сви и нису постали светитељи. Међутим, по сведочењу Новог
завета и после Исуса има правих пророка. Људи који њега и његову поруку сведоче,
тумаче и обраћају се новом времену и ситуацији. Тако „пророци“, у Павловим
заједницама (нпр: 1Кор) заузимају друго место после апостола. Пророштво је ипак брзо
нестало из већине хришћанских заједница након краја павловске мисије. Након
монтанистичке кризе на прелазу 2. и 3. века пророци су постали озлоглашенији. Гледано
према Новом завету, не смемо се унапред догматски протвити да се Мухамед схвата као
прави пророк после Исуса, пророк који је истицао да је са њим у темељном сагласју.
Свакако: однос Исуса Христа и Мухамеда треба још разјаснити у појединостима.

18
7. МИСТИЧНО ИСКУСТВО

Не само звезде музике и филма, него и угледни западњачки интелектуалци, посећивали су

индијске гуруе. Немачки физичар у философ Карл Фридрих вон Вецекер сведочи о свом
неописивом мистичном искуству на гробу хиндуистичког свеца Шри Рамане Махаршија:
„Када сам изуо ципеле и ступио пред гроб Махаршијев, севнуло ми је: „Да, то је то“.
Заправо су сва питања већ била решена. У пријатељском окружењу добили смо укусан
ручак на великим зеленим листовима. Затим сам седео поред гроба на стеновитом тлу.
Знање је било ту, и све се догодило у пола сата. Посве опрезно, доживљај ме спустио
натраг на земљу. Знао сам сада која је љубав смисао земаљске љубави“.
Да ли религија, пре сваке доктрине и морала, обреда и институција – није
религиозно искуство? Под утицајем протестантских теолога многи су почели заступати
приоритет религиозног искуства. Можемо ли религиозно искуство у највишем облику
назвати мистично искуство, које је више него игде одомаћено у Индији? У хришћанству
су списи мистика (Екхарта, Терезије Авилске..) били сумњиви и њих је инквизиција
прогањала због претераног идентификовања са Богом (претварање у Бога, пантеизам...),
због нецрквеног духовног живота (субјективизам), због потцењивања Божијег стварања
(манихејство...). Насупрот тога, мистика у хиндуизму (у центу хиндуистичког учења) има
угледно место. Није ствар само у обожењу као у хришћанству, него чини суштину
религије. Сада се може започети дискусија хиндуизма и хришћанства.
Угледни философи религије у Индији мисле да мистично искуство постоји на
Истоку и Западу и да је свуда у суштини исто. Сходно томе, сматрају да су све религије на
темељу истог мистичног искуства у најдубљим цртама једнаке. Најпре морамо да
поставимо питање: Шта је то мистично искуство? Дискусија о овоме се не смирује
откако је Олдус Хаксли (писац и зачетник нове, према источњачкој мудрости, оријенталне
мистичке религије) у својој књизи „The Doors of Perception“ писао о личним мистичним
искуствима са дрогама, која личе на највиша искуства у другим религијама.
Насупрот Хакслија стоји истраживач религијских наука Р. Ц. Зехнер и жестоко га
је критиковао. Он је оспоравао тезу у којој се говори да је мистично искуство исто којој
год религији припадало; да се мистика појављује свуда и у свим временима у мање-више
истоветном облику. Свеједно је да ли се ради о хиндуистичком јогину, персијском
песнику, новоплатонистичком философу, средњовековном монаху... Зехнер је тврдио
следеће: сакрална мистика, коју треба повезивати само са моралним животом, битно се
разликује од световне мистике (природне мистике), која је изазвана утицајем дрога и сл. и
могућа је и у неморалном животу. У сакралној мистици се разликује монистичка мистика,
од теистичке мистике, која представља главно обележје хришћанске и муслиманске
мистике.
Сходно реченом, питамо се да ли постоји једно мистичко искуство или их има
више? Односно, постоје ли само различите варијанте истог типа или потпуно различита
мистична искуства? Ово питање се јавља вероватно због тога што је „мистика“ изузетно

19
неодређен термин. У популарној употреби, „мистично“ се често изједначава са
загонетним, чудесним или уско религиозним. Но, овај термин стручњаци схватају веома
различито.

ДА ЛИ ЈЕ СВАКА МИСТИКА РЕЛИГИОЗНА?

Према изворном смислу речи, „мистика“ долази од грчког „мистин“ – што значи
„затворити“ (уста). „Мистерије“ су стога тајне, тајна учења, тајни култови о којима се ћути
пред непросвећенима. Мистично искуство се може дефинисати као осећање великог
јединства које уклања расцеп између субјекта и објекта. Када овако уопштено
дефинишемо, тешко да можемо оспорити да је мистично искуство могуће и уз помоћ
опојних дрога и других средстава.
Да бисмо разумели религиозно мистично искуство, морамо разумети појам
религије. Религија се мора схватити веома широко. Религија јесте вишеслојно схватање
односа према последњој реалности како год се она схватала, према апсолуту (Богу,
брахману, дхарми, празнини, нирвани), а која обухвата човека и његов свет. Другачије
речено, религиозан је сваки човек који је спознао и спреман је сведочити да сам свет, како
га видимо, није и оно последње, него да нас свет упућује на свеобухватну прву и
последњу реалност. Због чега је ово важно за мистичко искуство јединства?
Није религиозно свако непосредно-осећајно искуство јединства, свако мистично
искуство. Није свака мистика заиста религиозна мистика. Зехнерово разликовање
сакралног и профаног не може овде бити довољно. Мистично искуство је могуће и у
свакодневници у профаној околини, а не само у сакралном контексту. У мистичном
искуству се ствари, звукови, природа и свет у својој дубинској димензији отварају према
последњој од свих реалности, према „тајни“, космичком праузроку, према апсолуту. Овде
човек не претвара природне ствари у Бога (свеобожење), него кроз природу доживљава
апсолут, што многи не схватају као нешто што су сами произвели, већ као нешто
даровано. Стога, таквим искуствима не би требало одрицати религиозни карактер, као што
је то чинио Зехнер. Дакле, ко жели да буде мистик и позива се као верник на такво
искуство, њемо то не би требало оспоравати. Наравно, то не значи да се уједно одобрава
сваки пут, свака техника којим се долази до овквог искуства и да религиозни циљ
оправдава средство.
Када бисмо аутентична религиозна искуства приписивали само онима који живе
морално у грађанско-хришћанском смислу, неправедно бисмо апсолутизовали историјски
подобно обележје морала. Такође, неприхватљиво је да се у истинским мистичним
искуствима унапред искључи природа, како то захтева Зехнер. Није ли, према Томи
Аквинском, апсолут присутан у сваком зрну песка и сваком цвету. Свакако, природну
мистику отворену према апсолуту не треба догматски декларисати као највишу форму
мистике, али је не смемо ни изједначавати са парамистиком (која није заинтересована за
истински апсолут), нити са псевдомистиком (која уместо апсолута налази некакав
сурогат). Ипак, свиме овим још нисмо одговорили на питање постоји ли једно једино или
различита мистична искуства.
20
ПОСТОЈИ ЛИ ЈЕДНО МИСТИЧНО ИСКУСТВО?
Једни говоре о једном те истом мистичном искуству. Разлике би се тицале
различитих интерпретација тог искуства, а оне би се могле свести на различите религијске
традиције и различит социокултурни контекст. Јасно је: Са тога становишта (да су у
питању интерпретације) се релативизују разлике у мистици разних религија.
Други говоре о вишеобличности различитих мистичних искустава. Разлике би се
тицале самог искуства и тако би барем делимично зависиле о социокултурном контексту.
Одатле се може разумети да разлике у мистици разних религија дају повод за разликовање
различитих типова мистичних религија.
Уз коју страну пристати? Сматрам да је у почетку постављено погрешно питање:
као да се религиозно искуство може оделити од доживљаја (интерпретације). Готово голо
искуство без проживеног руха се не може пронаћи у историји. Мистично искуство „по
себи“ може се у одређеном смислу дефинисати као универзално, али се нигде не може
емпиријски потврдити. Било у хиндуизму или у хришћанству, свако религиозно искуство
са собом доноси елементе доживљаја и коначно се изражава језиком: у одређеним
појмовима или сликовним акцентима проживљеног, који опет могу повратно утицати на
изворно искуство, продубљујући га или чинећи га површнијим. Стога, нема религиозног
(мистичног) искуства без оквира доживљеног, без модела разумевања. И у светим
текстовима и посве личним сведочанствима постоје само проживљена искуства апсолута
која су преведена на језик у одређеном културном контексту. Тако је утицај искуства и
доживљаја узајаман. Кант је говорио: искуство без доживљаја је слепо, а доживљај без
искуства празан. Стога се, у погледу мистичног искуства, у разним религијама може рећи
следеће:
1. Несумњиво постоји нешто заједничко у мистичним искуствима разних религија.
Мистици различитих религија имају слична искуства. Уза све различите форме
постоје заједничке дубинске структуре: јединство, спасење је циљ; очишћење,
просветљење и уједињење чине пут. Мистици различитог верског порекла често су
сличнији и ближи један другом него просечном вернику сопствене религије.
2. Но, међу мистичним искуствима у различитим религијама постоје и противуречне
и наизглед неспојиве супротности. Можемо их назвати „перспективама“.
3. При мистичним искуствима разних религија реч је дакле о заједничким
неслагањима. Није реч о ексклузивној супротности како, чини се, сматрају многи
теолози. Не о потпуно несводљивим облицима мистичног искуства, од којих је тада
само властита она права. Али ни о неидентификованом јединству како, чини се,
сматрају многи теоретичари религије – не о једном једином облику мистичног
искуства које и било исто у свим структурама и функцијама. Није реч о
диференцираном заједништву различито структурираних мистичних искустава која
ипак показују јединствене црте.

МИСТИЧКА И ПРОРОЧКА РЕЛИГИЈА

21
 „Мистика“ у религијском смислу не показује се као појам који окупља несличне
феномене, али ни као појам који означава потпуно исте феномене, већ као подударан
појам, који обухвата слично при истовременој несличности. Но, за дијалог хришћанства и
хиндуизма важније је пронаћи темељну разлику између мистичке и немистичке религије.
Марбуршки историчар религије Фридрих Хилер разликовао је мистичку и пророчку
религију и подробно их анализирао на историјско-психолошки начин, не занемаривајући
повезаности и прелазе.
Мистичка религија је настала у Индији као реакција на већ развијену религију
касноведанског свештенства, које је предводило жртвене обреде. Учење о јединству које
је развијено у упанишадама и искуство јединства добијено непосредном праксом
медитације постали су темељ високих религија Индије које су се касније развијале једна за
другом – хиндуизма, али и будизма и ђаинизма.
Пророчка религија је израсла из примитивне религије номадских племена и настала
је у семитском културном кругу. Негде око 1200. године, на Блиском истоку обликовала
се мојсијевска Јахвеова религија. Монотеистичка Јахвеова религија нашла је велика
утеловљења у пророцима Израиља, потом, на јединствен начин у Исусу Христу, али и у
пророку Мухамеду.
За теолошку дебату о односу мистичке и пророчке религије треба имати на уму да:
 Нити би требало посматрати мистичку религију само као предоблик или
изобличење пророчке, чему су склони хришћански догматици.
 Нити би требало пророчку религију сводити на мистичку као „праву“, како се то до
сада понајвише чинило у философији и психологији религије.
Темељно искуство мистичке побожности јесте одрицање животног нагона, човеково
одрицање и нестајање, преданост оном бесконачном које свој врхунац налази у екстази
или нирвани. Мистичка побожност је примарно усмерена према унутра, тежи ослобођењу
од жудња, угаснућу афективног и вољног живота. Врхунац мистичног побожног живота
чине изванредни доживљаји, где се са чисто духовним искуствима повезују осећајне
дражи и укида се непрестано раздвајање субјекта и објекта.
Темељно искуство пророчке побожности обележено је снажном вољом за живот:
нагоном за потврђивањем, поштовањем наспрам вредности и задатака, страственом
тежњом за остварењем одређених идеала и циљева. Пророчка побожност је примарно
усмерена према ван, у сукобу је са светом. Емоције се не потискују него се буде: воља за
живот потврђује се и жели тријумфовати и у највећем поразу. Свакако, и у пророчком
искуству има доживљаја позива и објаве. Али, они су ређи, имају веома мало заједничког
са екстатичним заностима, у сваком случају не познају укидање расцепа субјект-објект.
Према апостолу Павлу, највиша харизма није екстатична глосолалија, него вера, нада и
љубав. Пророчка побожност какву утеловљују јудејство, ислам и хришћанство се више
одликује спонтаношћу, која слабо мари за систематику и методику, психотехнику и
тренинг душе.

22
 У складу са оваквим посматрањем, сада се може начелно одговорити на питање да
ли су све религије једнаке. У историји Индије, једном се покушало политички
искористити замисао последњег јединства свих религија за уједињење те дивовске земље,
под монголским царем муслиманске вере Акбаром Великим (1542-1605). Он је био
космополита, скептичан мислилац, у мистичној потрази за Богом и покушао је стопити
религије у једну целину. Повезао је јудејско-хришћанско-исламско једнобоштво са
хиндуистичким елементима и персијским култом сунца у религију „универзалне
толеранције“, коју је сам Акбар назвао „божанска вера“. Међутим, није му био предвиђен
дуг успех у томе. Религија коју је створио, која је имала одређене приступне церемоније и
ритуале, распала се након његове смрти.

8. БРАХМАН И АТМАН (МОГУЋИ ОДНОСИ БРАХМАНА ПРЕМА

СВЕТУ)

23
Ведски певач је употребљавао различите слике да би описао постанак света. Видео је свет
као еманацију, као рађање и жртву. Или га је видео као дело кипара, као што и Књига
Постања између осталог види Бога као кипара. Но, тада се поставља питање одакле
редитељ или кипар узимају грађу за своје дело? Је ли она одувек била ту поред њега? 1)
Да ли је, на пример, постојала одувек праматерија од које је свет могао бити направљен?
2) Или је тачно када се у Веди каже да је у почетку постојало само Једно и осим њега
ништа друго? Оба ползишта су се даље развијала и имала су важну улогу када је било
речи о питању шта је заправо свет. Прво полазиште довело је до дуализма Бога или душа и
света, свести и материје. Друго полазиште води до идентитета Бога и света или до удела
света и свих створења у Божијем бићу. Јер тада Једно није створило свет, него је Једно
саморазвијањем произвело мноштво и на свету не постоји ништа – ни животиња, ни
биљка, ни камен – што није очувало тај однос са својим извором. Тако све суделује у
једном апсолутном битку. Већ химна о стварању у Ригведи тврди да осим Једнога није
постојало ништа друго. Затим се може поставити теза да је Бог морао створити свет ни из
чега. Но, тиме тешкоћа није одстрањена. Питање сада гласи: може ли поред апсолутног
Једног постојати Ништа, дакле, подручје које не прожима свеобухватна пуноћа Једнога?

БРАХМАН И АТМАН
Старије упанишаде имале су следећу поруку: индивидуална свест, названа атман,
идентична је универзалној свести, брахману, прапочетном апсолутном Једном. Требало је
само спознати то јединство. Требало је схватити да је свако појединачно биће део
апсолута, да из њега црпи своју животну снагу и у себи невидљиво носи апсолут. Брахман
је средњег рода, ни бог ни богиња, без атрибута, без облика – свеприсутан, а ипак
неспознатљив.
Упанишадским учитељима није било лако да говоре о апсолуту. Стога су покушали
поређењима да створе какву-такву слику. Тако, на пример, Удалака Аруни допушта своме
знатижељном сину Шветакетуу да убере и располови смокву. У њој су се могле видети
многе семенке. Позива га да отвори једну од семенки и истражи шта је у њој, али у њој
није било баш ничега. „Веруј, драги мој“, рече потом отац, „из ове незаметљиве
сићушности настало је оно велико смоквино стабло. Та сићушност је душа свемира. То је
истина, то је (индивидуална) душа, то си ти, Шветакету“. Невидљиво, а ипак делатно јесте
суштина, душа. И то повезује човека, у овом случаку Шветакетуа, како са душом свемира,
тако и са душом других бића. Шветакету још увек не схвата у целости, и Удалака Аруни
покушава другим поређењем, говорећи свом сину: „Стави ову со у воду. Потом ми сутра
ујутру седни до ногу (ради поуке)“. Он тако учини. Онда му овај рече: „Со коју си синоћ
ставио у воду, мој добри, донеси је овамо!“ Овај је потражи и не нађе је. Као да је
ишчезла. „Мој добри, сркни са руба ове воде! Каква је?“ – „Слана“. – „Сркни је са
средине! Каква је?“ – „Слана“. – „Сркни је са другог руба! Каква је?“ – „Слана“. – „Поједи
сад нешто па ми опет седи до ногу“. Овај то учини рекавши: „Ова сланост увек се јавља“.
А отац му рече: „Заиста, суштину у овој води, драги мој, не можеш захватити, а ипак је у

24
њој. Ова сићушност је душа свемира. То је истина. То је индивидуална душа. То си ти,
Шветакету“.
Брахман јесте биће (сат), јер из ничега не настаје ништа: само из бића може
произаћи биће. Друго, брахман је свест (цит), јер свест је претпоставка сваког спознавања,
хтења и стварања. И атман, индивидуално биће, јесте свест, а свест у човеку ствара
повезаност са божанством, односно са апсолутом. Но, из несвесног не би могла настати
свест. Коначно, као треће могло би се о брахману рећи да он поседује блаженство (ананда)
или чак да јесте блаженство. Биће, свест и блаженство, то су три модуса битка брахмана.
Брахман се не може одредити неком створитељском функцијом, него се очевидно упућује
изнад ње. Јер, апсолутно Једно егзистирало је већ пре стварања, пре света и морало је већ
ту бити савршено. Створитељски битак је, дакле, аспект који се појављује приликом
саморазвијања Једнога у мноштво. Томе ступњу припада и персонализовање
створитељског аспекта као „Бога Створитеља“. Али, прапочело, последњи узрок свега
постојања, апсолутни битак – не делује, не обликује, нема паралеле било какве врсте.

ЈЕДНО И МНОШТВО
Но, како је онда дошло до постанка света? Потицај за стварање морао је бити чин
воље апсолута. Једно је хтело постати мноштво. Апсолутна свест усмерава се на себе
саму, саму себе чини објектом и тако уједно по први пут постаје субјекат. Она се тако
раслојава на два дела. Тада се према тако насталом другом у себи самој поставља као
партнер. Кључ је о феномену самоотуђења, а то самоотуђење апсолутног Једног чини
полазиште догађаја стварања.

БОЖИЈЕ ПОТЕНЦИЈЕ И СВЕТ КАО ИГРА

За ток историје индијске религије је типично што апстрактна концепција брахмана
није остала сачувана само у ведској традицији веданте, него је ушла и у монотеистичке
религије вишнуизма, шиваизма и шактизма. То тим религијама даје посебну драж.
Највише божанство у начелу није ништа друго до брахман. Но, будући да, у жељи
да се развије, светло своје свести усмерава на себе самог, он постаје субјекат. Одатле један
персонални аспект прожима укупно даље самораслојавање Бога. Притом, посебно значење
припада Божијим потенцијама, наиме његовој способности воље, спознавања и деловања.
Све три су неограничене, тако да божанство карактеришу неограничена слободна воља,
свемоћ и свезнање. Потенција на санскрту јесте шакти, реч женског рода, тако да се сума
свих Божијих способности развијања у шиваистичком миту схвата као Велика Богиња, као
женска партнерка Шивина. Без својих потенција, то јест без Богиње, Шива не би могао
деловати. Но, као игра речи, постоји полемичка изрека да би без Шакти, Шива био само
труп (шава).
Код вишнуиста се Божије потенције нису тако осамосталиле као код следбеника
Шиве или Богиње. Оне увек остају део Вишнуа, чија се свемоћ ни на какав начин не може
ограничити. Вишну поседује нарочиту способност да преображава, скрива, зачарава. Она
је део његове свемоћи, а име јој је Маја, илузија. Вишну има маште, он је божански играч,
25
а Маја је његова партнерка у тој игри. Појам маја већ се одомаћио у нашем језику. Често
се преводи као привид.
Свет је привид утолико што прекрива реалност брахмана. Уместо да спознаје
брахман, човек види само мноштво ствари и грчевито се држи за њих. Попут фатаморгане,
маја га опсењује једном реалношћу, он јури за њом, а ипак је никада не дохвата или је,
када поверује да је управо има, не може задржати зато што је пролазна. Тек што се
понадао да ју је ухватио, она је опет већ отишла и нестала. Човек тада остаје сам. Оно што
је волео измакло му је. Није пронашао ослонац који је тражио. Остао му је само јад, а да
би га заборавио, човек изнова хвата продукте маје, нове илузије.

ОДНОС БРАХМАНА ПРЕМА СВЕТУ

Овај однос се начелно може посматрати на три начина. Сва три начина мишљења
заснована су још у ведској „објави“ раних „пророка“ и стога се у својој структури објаве
не разумевају само као природна теологија. Ова мишљења се везују за три велика имена
религијске историје Индије. Те школе, до данашњих дана имају многе следбенике и могу
се назвати класичним становиштима.
ПРВА ПОЗИЦИЈА: брахман и свет су једно те исто. У 7/8. веку у Индији је
деловао најславнији од свих индијских мислилаца, који нипошто није био само философ,
него и дубоко религиозан мистик, реформатор, утемељитељ реда: Шанкара. До данас има
много следбеника, нарочито међу индијским интелектуалцима. У средишту Шанкарине
мисли несумњиво су могућност и стварност ослобођења човека који не зна – путем знања:
ослобађање спознајом Једнога, јединство човекове душе (атман) са брахманом.
Према Шанкари, претпоставка праве спознаје јесте разликовање два нивоа истине.
Први ниво јесте обична, емпиријска истина и ту постоје многе ствари и многа различита
бића. Но, та наивна спознаја вара. Други ниво истине јесте метафизичка истина, где су сва
различита бића једнака апсолутом бићу: „Ти си то!“. У мистичном искуству јединства
наша индивидуална свест, атман, спознаје се као оно што и јесте: као други аспект
апсолутне свести, брахмана. А свеколики свет постаје прозиран: као привидна реалност,
као маја коју човек сматра стварном само у неслободном стању незнања и пожуде. У том
свету-привиду (и само ту) објављује се брахман као лични бог са својствима. Као
„Господар“, који као чисто светло у тами периодично отпушта свет из себе, одржава га и
њиме управља, коначно га опет узимајући натраг. Будући да је све мноштво ионако
привид, тај бог се може ословљавати разним именима: као Вишну, Шива... Но, само
вишом спознајом Све-Једног, човек добија спасење.
ДРУГА ПОЗИЦИЈА: браман и свет су потпуно одвојени. Шанкарин фанатични
противник, такође добар организатор Мадхва, на којег се позива и данашњи покрет
мадхваиста, имао је другачије становиште. За Мадхву је свет потпуно стваран; створен,
одржаван, управљан и поновно уништаван од Бога, Вишнуа, једног и јединог Бога, који је
такође биће, свест и блаженство у једном. Бог је тако градитељ света: делатни узрок и
ништа више. Није се он, како сматра Шанкара, преобразио у тај тако недостатан,

26
несавршен свет. Не, разлика између Бога и света, Бога и индивидуалне душе (атмана)
потпуно је реална.
ТРЕЋА ПОЗИЦИЈА: брахман и свет су исто у различитости. Више него Мадхва и
сви други вишнуистички теолози, на укупан духовни живот Индије утицао је један
Шанкарин једнако вредан противник, који се за разлику од Мадхве ипак није одрицао
веданте, учења о јединству развијеног из упанишадске философије, само га је
диференцираније разумевао од Шанкаре. Звао се Рамануја. И њему је понајпре стало до
ослобођења. Но, он интерпретира упанишаде противећи се Шанкари у тачкама да наше
људско опажање, због привремених грешака, ипак не може једноставно прогласити
илузорним. Не може се сматрати илузијом све што у свакодневном животу сматрамо
стварним, не може цео свет да буде илузија.
Свакако, и за Раманују брахман је „недељив“ (a-dvaita), као и за Шанкару, али није
без својстава – без атрибута, квалитета, карактера. Он је лични Бог. То је одлучујући
Раманујин увид. Поред Шанкаре, који све сматра привидом, Рамануја сматра да се још у
упанишадама јасно говори о поштовању личног Бога и мистичног уједињења са њим.
Брахман није ништа друго до лични Бог, који из вечности отпушта свет из себе, одржава
га, изнутра га води и изнова узима ка себи. Но, управо тако се брахман битно разликује од
материје и индивидуалне душе. Треба разликовати брахмана од атмана, брахмана од света.
Потребно је диференцирано интерпретирати упанишадске исказе о идентитету као
јединство у различитости. Бог и свет су једно, као што су душа и тело једно.

9. ПУТЕВИ СПАСЕЊА У ХИНДУИЗМУ

Учење о поновном рођењу ослобађа божанство од одговорности за сву беду на свету.

Тиме се пружа средишња тачка за сва важна јужноазијска учења о спасењу. Када
следбеници индијских религија говоре о ослобођењу, најчешће спомињу три пута: пут

27
деловања (карма-марга), знања (јнана-марга) и Божије љубави (бхакти-марга). Они нису
строго одељени како изгледа. Они развијају различите технике приступа ослобођењу.
Човек их може комбиновати, а најчешће то и чини.
Индијци даље разликују два основна човекова става у његовој тежњи за
ослобођењем: пут мајмуна и пут мачке. Разлика је следећа: млади мајмун је од почетка
активан. Властитом снагом се држи за мајчино крзно и тако добија сигурност. Младунче
мачке је пасивно. Оно тужно мијауче и јада се, али се не жури. Мајка мачка мора га
однети у устима, ако жели да га избави из опасности. Оваква разлика постоји и међу
људима. Једни покушавају да постигну спасење властитим снагама, док други само
дозивају и надају се. Код хиндуса, мајмунском путу одговара аскеза, пут деловања и пут
знања, који укључује и јогу. Мачјем путу одговара Божија љубав.
Један од најстаријих активних покушаја самоусавршавања састоји се у ономе што
Индијци називају тапас, а што ми најчешће преводимо као аскеза. Воља се тренира
физичким одрицањима и духовном напетошћу, тако да аскета коначно може да прекорачи
нормална ограничења телесног постојања и да развије надљудске снаге опажања и
деловања. Једино у шиваизму, који у самом Шиви види велики аскетски узор, очувао се
тај архаични тип самоусавршавања у свом пуном значењу као пут спознаје и спасења.
Вишнуизам и шактизам уопштено су се одвратили од строге аскезе.

ПУТ ЗНАЊА (јнана-марга)

Лако је рећи да су атман и брахман идентични. Но, тешко је егзистенцијално
искустити ту спознају, потпуно реализовати јединство са апсолутом. То понајпре захтева
савладавање незнања, фактора због којих се свет појављује као мноштво. Постоји више
могућности да се то постигне. Једна од најпознатијих захтева да се потпуно схвати процес
развијања света, да се крене у супротном смеру (уназад), све док мноштво опет не постане
једно. Ово захтева савладавање нашег унутрашњег инструмента. Због тога човек, ако жели
ићи путем спознаје, посеже за јогом и аскезом. Техније јоге вежбају се да би се ставиле у
службу спознаје.
Циљ пута спознаје може се изразити у другој слици која потиче из ведске
традиције. У једној химни Ригведе стоји да је свет настао из једне жртве. Био је жртвован
космички човек, а од његових делова настао је свет. Та слика даје две идеје. Прво,
мноштво свих појава није ништа друго него јединство у промењеној форми. Друго,
мноштво као жртвовање јединства. Обе те мисли прожимају теологију ослобођења и
технику ослобођења на тзв. путу знања. Једно се може пронаћи у многоме. Свако га може
открити у самом себи. Ако је самоодрицање јединства довело до мноштва, тај процес се
може обрнути: потпуним одрицањем мноштва у концентрисаној медитацији, може се
поново искусити јединство. Сваки је индивидуум део мноштва.
Но, овај пут има две мане. Тешко је њиме ходати властитом снагом. Изискује
претпоставке унутрашње чистоће и духовне претпоставке, што их у потпуности не може
свако испунити. Друга мана је социјална. Где бисмо доспели када би се свако посветио
путу спознаје и медитације. Многи су били спремни да окрену леђа свету и искључиво да
28
се посвете самоусавршавању. Нада у савладавање круга рођења одагнала их је од других
задатака унутар друштва.

ПУТ ДЕЛОВАЊА (карма-марга)

У тој ситуацији одрицања света супротстављен је други идеал, какав је изражен у
Бхагавадити. Тај текст нуди алтернативу одвраћању од света. Додуше, и ту постизање
знања остаје највиши циљ, но као предуслов за то упућује се назад на пут чина, који је
одавно био познат као пут жртвовања и ритуалних радњи. У ведској традицији жртвовање
је било најважнија радња, наиме она радња помоћу које је човек примао повезаност са
небеским. Жртва му је давала могућност да оствари свој допринос и захвалност за
пружену помоћ. Начин приношења се временом променио, али његово значење
приступања божанству још увек постоји. Не жртвује само свештеник, него и сваки
домаћин трију горњих социјалних слојева, а као жртва принесена божанству вреди и
храњење гладних и неочекиваних гостију. Испуњавај своју дужност у свету, али се притом
не везуј за свет – тако покушава да саопшти тај текст у Бхагавадити. Своје задатке
испуњавај без себичности. Јер при извршавању чина једино себичност, пожуда и похлепа
за стварима стварају карму и тиме остављају психички отисак који присиљава на ново
рођење. Човек може деловати у свету да би се ослободио од света.

ПУТ БОЖИЈЕ ЉУБАВИ (бхакти-марга)

Последњи пут јесте пут божанске љубави (бхакти), који је свакоме доступан.
Бхакти, преданост Богу, љубав према Богу и вољеност од Бога налази се у средини тог
пута ослобођења.
Реч долази од глагола бхај (делити). Тај глагол се употребљава и у прелазном и у
непрелазном облику, тако да с једне стране значи „делити, доделити“, а са друге
„суделовати“. Реч бхакти према томе има двоструко значење – однос човека према Богу и
однос Бога према човеку. У складу са човековим трудом Бог му прилази, милошћу му
дарује оно што човек сам жели да оствари, тј. бхакти, божанску љубав. Тако је у
бахактистичкој књижевности најчешће прва и најважнија верникова жеља да му се дарује
бхакти, односно да верник буде способан да задобије бхакти. Бхакти је реципрочан
покрет, узајамно приближавање човека и Бога. То је другачији покушај да се савлада
подела атмана и брахмана.
Три ствари означавају однос човека и Бога: пасху (животиња), пати (Господ) и
пасха (окови). Животиња је жртвена, окови је вежу за жртвеник, а треба бити жртвована
Господу. Тек је само жртвовање ослобађа из тог положаја. Тако је и са човеком.
Жртвовања су достојне само чисте животиње. Стога је прва претпоставка чиста промена
живота. Следеће прочишћење састоји се у деловању повезаном са Богом, које понајпре
обухвата удељивање милостиње, молитву у кући и храму, те учење код духовног учитеља.
Након другог вежбања у таквом самотренирању следе медитација (јога) и коначно
ослобађајућа спознаја.

29
ХРИШЋАНСКИ ОДГОВОР:
Реинкарнација и спасење била су два тематска тежишта претходног излагања, а
хришћанска теологија је исто тако позвана да каже основно о тим комплексима.

ЧЕЖЊА ЗА СПАСЕЊЕМ:
Једно је јасно. Ни хришћанство ни хиндуистичке религије не желе да буду само
теоретски одговор на вечна питања великог Одакле и Куда од човеку и свету. И
хришћанство и хиндуизам желе омогућити један практични пут, ослобођење. Уз све
појединачне разлике, постоји начелно слагање:
 Хришћанство и хиндуистичке религије познају отуђење, пропаст, потребу света за
ослобођењем. Обе у некој форми знају за незнање и заслепљеност, самоћу и
пролазност човекову.
 Обе религије се надају спасењу кроз апсолут: обоје то ичшекују путем уласка у оно
последње, безсловно највише: у најреалнију реалност, како год се она разумевала и
називала.

ПАРАЛЕЛНИ ПУТЕВИ:
Како и у хиндуистичким религијама, тако и у хришћанству постоје различити
путеви спасења. Када бисмо хтели да поједноставимо, могли бисмо установити извесне
сличности три пута спасења у хиндуизму са хришћанским конфесијама:
 Карма-марга: пут деловања, чинова, дела могао би се назвати римокатоличким
путем.
 Јнана-марга: пут знања, спознаје, гносе могао би се више упоредити са грчко-
александријским путем.
 Бхакти-марга: пут безусловне преданости, поверења, вере, љубави могао би
приказати аналогију са августинско-лутеровско-реформацијским путем, који се не
поузда ни у дела ни у знање.
Но, ово је схема. У стварности нити је католички пут идентичан побожном оправдању по
делима. Нити је протестантски пут идентичан само преданости пуној поверења. Нити
грчко-ортодоксни, пукој жељи за спознајом. Као што се та три пута у Индији повезују у
сложеном систему, тако је и у хришћанству, где у свакој хришћанској конфесији можемо
полазити од сложене испреплетаности спознаје, деловања и преданости.
То постаје још јасније ако обратимо пажњу на да темељна става у тежњи за
спасењем: на оно што Индијци сликовито називају мајмунским и мачјим путем. Није ли и
за све хришћанске конфесије, практично и теоријски, карактеристично сапостојање начела
пасивности и активности? Заиста:
1. Као што мала мачка допушта мајци да је носи, тако и човек треба пустити да га
носи безусловно поверење у његовог Бога. Хришћанска праведност не дешава се на
темељу побожних дела, него на темељу саме вере која садржава поверење. Дакле,
пасивност пре активности.

30
 2. И као што мали мајмун активно примењује властите снаге, тако и праведан човек
треба хришћански да потврди своју веру делима љубави. Дакле, активност из
пасивности.

СВЕТОВНА ПОБОЖНОСТ:
Као основна девиза Бхагавадгите намеће се оно што се може разумети и
хришћански: испуни своју дужност у свету, али се не везуј за њега. Јер изворно ни
Христово деловање није значило одрицање света, него испуњавање воље Божије у вери и
љубави овде и сада. Необавезаност наспрам света („ви нисте од света...“) није алиби за не
чинити ништа, него слобода за праксу без себичности: слобода за непобожна дела. И
хиндуизам и хришћанство су током историје искусили како је тешко живети без
себичности. Овај пут је могућ за људе једино ако га дарује сам Бог (код хиндуса бхакти,
код хришћана „харис“, његова милост).

РЕЛИГИЈА МИЛОСТИ:
Средство избављења јесте спознаја, која је уједно и бхакти. Ту зависност од Бога,
Рамануја разграничава како од страствено-еротских култова тантризма, тако и од хладне
Шанкарине мистике. Ту своје место имају како дела, култ и високи етос какав се захтева у
Гити, тако и контемплација коју ваља редовно обављати према упутима јоге.
Апстраховањем осетног света човек већ сада може доспети до зрења Господа и освестити
ону „неодељеност“ од Бога која не постоји у једноставном идентитету са Богом (као што
говори Шанкара), него у искреној повезаности бића са Богом кроз настављање
Унутрашњег Управитеља. Тако је Рамануја створио велику синтезу карма, јнана и бхакти
марге. Притом се није хтео изјаснити за мачји или мајмунски пут.
Не показује ли нам већ овако кратак опис те синтезе колико је велика сродност
такве индијске религије милости са хришћанском. Ипак, треба бити опрезан, јер, како
према Рамануји, тако и према целој индијској традицији, човек је под теретом тешке
судбине: душа (атман) заточена у беди самсаре (непрестаног кружења) мора према закону
карме непрестано лутати, од рођења до рођења, можда и хиљаде пута. Разлика је јасна:
јудејско-хришћанско-исламска традиција познаје само један једини живот човеков, у
којем се све одлучује за вечност. Хиндуистичка традиција познаје више живота, у којима
се човек непрестано може прочишћавати и усавршавати.
10. БОГОСЛУЖЕЊЕ И КУЛТ У ХИНДУИЗМУ

Тежиште хиндуистичког верског живота није у храму, него у кући где се обављају сви
верски сакраменти. Носилац верске активности није заједница, већ појединац или
породица. То је карактеристична разлика наспрам хришћанства. Постоји разлика и у
односу према Богу. У хришћанству, човек Богу прилази као раскајани грешник, док у
хиндуизму човек Богу приступа као гостопримац. Тај став потиче још из ведског времена.
Бог се позива кроз молитву. Не долази само као помоћник и спаситељ, него најпре и

31
углавном као гост. Поздрављају га, угошћују, даривају, славе. Човек наступа као давалац,
а Бог као онај који узима. Бог се прима са 16 малих служби или ритуала (16 упачара).
Ток кућног богослужења је следећи. Предмет поштовања у 16 ритуала јесте мали
бронзани божански лик који има готово свака кућа или, ако се не може приуштити лик,
онда сликовни приказ. Тих 16 ритуала имају регионалне варијанте, али то у суштини
изгледа овако: божанство се уводи (1), нуди му се да седне (2), а будући да је реч о госту
издалека, пружа му се вода за прање ногу (3), вода за лице и руке (4), као и вода за
испирање уста (5). Свака од тих радњи природно је повезана са ритуалним изрекама и
гестовима. Затим се божанство купа (6), облачи (7), везује светом врпцом и пажљиво
украшава (8) и маже мирисима (најчешће пастом од сандаловине и шафраном) (9).
Божанство добија цвеће од врста које му се свиђају (10), кад (11) и светло које гори
припремљено од уља или масти (12). Затим му се приноси жртвено јело (13) и на крају му
се нуди бетел (14). Гост се дарива одмах пошто је јео. Следи предавање дара (15), а ритуал
се завршава обилажењем божанства уз страхопоштовање (16).
Овај ритуал се може проширити до 94 мале службе или ритуала. Но, ако неко не
може остварити уобичајених 16 служби, требало би принети барем сандалово уље,
светиљку и цвеће. Ако се не може ни то, онда се Богу пружа вода. Ако нема воде, довољна
је и једна молитва да би се пронашла Божија милост. Са Богом се заједно иначе увек слави
и гуру, учитељ којем се захваљују за примљено религиозно знање. Овакво кућно
поштовање Бога као госта почиње закључивањем брака и представља заједнички верски
задатак мушкарца и жене. Стога је хиндусу улазак у брачно стање више него пука
легитимација рађања. То је најпре ступање у фазу ритуалних радњи.

ХРАМ И БОЖАНСКИ ЛИК

Од многобројних храмова Индије, велика већина је посвећена једној од
манифестација Вишнуа или Шиве, али постоји и низ других често призиваних божанстава.
На пример, изузетно је популаран бог Ганеша са слоновом главом – одстрањивач спорова
сваке врсте. Посебно му се често обраћају писари и књиговође, да им се у књигама не би
поткрала каква грешка. На југу Индије постоји интензивно поштовање Картикеје, некада
значајног божанства који се посматра као Шивин син. Такође, поштује се и мајмунолики
полу-бог Хануман. У храмовима богиња реч је углавном о различитим формама велике
богиње Дурге, супруге Шивине, али и самосталним божанствима попут: Лакшми (богиња
среће и супруга Вишнуова) и Сарасвати (богиња учености и заштитница Веда). Многи од
ових божанстава имају важну улогу у свакодневном животу, па се могу упоредити са
свецима у хришћанству.
Хиндусима, као и хришћанима, Бог је свеприсутан, али ипак постоје места
нарочите присутности. Цело подручје храма јесте сакрални простор. Када се улази у њега,
изува се обућа. У храмовном рибњаку се обавља обредно купање, затим се приближава
самом храму. Храм има облик планине, а на вањским зидовима се може налазити мноштво
бића: биљке, орнаменти, животиње... Изнад врата храма се може видети бог који пребива
у храму. Пред улазом у светиште обично се може видети животиња која се везује за
32
одређено божанство: Шивин бик, Вишнуова птица... Ту стоји и звоно. Можемо зазвонити
да бисмо најавили Богу свој долазак и његовим звуком уједно растерали могуће демоне. У
средишту храма се налази божанство. Док се обилази око храма у смеру казаљке,
оживљавају се и митови. Притом, човек у знак поштовања божанству окреће своју десну
страну. Верник, ако не припада касти брахмана, ступа најчешће само до прага светишта.
Овде постиже оно ради чега је дошао: даршану, показивање Бога. Оставља дар – пар
цветова, пар кованица. За узврат, добија дар од свештеника – прегршт воде освећене
додиром са божанским телом, цвет или лист са Божијег украса. Пред Бога се не ступа
празних руку. Посетилац тада напушта простор. Људи се задржавају у дворишту храма.
Седе у сенци зидова или под великим стаблом, читају, медитирају, пуштају да на њих
делује мир храмовног дворишта.

РИТУАЛ У ХРАМУ
У храму се са Богом поступа као да је краљ. Поштује се са већ споменутих 16
ритуала, а остатак његовог оброка даје се службеницима у храму, сиромасима и
молиоцима. Потом Бог држи аудијенцију за све који му желе доћи. Верник жели да
комуницира са Богом, а то је могуће само ако се он сам уздигне до Бога, што даље води
преображењу. Медијум тог преображења јесте медитација и ритуална трансформација.
Хиндус седи прекрштених ногу пред Божијим ликом. Најпре у свесној имагинацији
одбацује своје световно тело и своје грехе. Идентификује своју душу са божанством и у
мислима ствара ново, ритуално чисто тело за њега. Контролише свој дах и допушта да
креативне снаге уђу у његово тело. Тада пушта да у свим његовим удовима заузму место
различите форме божанства. Вишнуиста бира Вишнуове форме, шиваиста Шивине. Када
је тело припремљено за пребивалиште божанства, следи концентрација на онај аспект
божанства који треба поштовати. Бог има многе аспекте, а Божији лик репрезентује,
иконографски фиксира само једну од њих. Он своје тело посматра као храм или
платформу, а срце као свети простор за божанство. Одатле верник оприсутњује Бога који
седи на лотосовом престолу у његовом властитиом срцу. Када се то догоди, човек је
испуњен Богом. Затим, почиње исти процес медитативног побожанствљења у божијој
статуи, све док божанство које пребива у срцу верника не заузме своје седиште у статуи,
док не успе да оживи статуу. Прво, тиме је постигнута могућност комуникације на истом
нивоу. Друго, створена је претпоставка за спољашње слављење Бога. У том моменту се
може започети са спровођењем већ описаних 16 ритуала. Из овога се увиђа да су
поштоватељ и поштовани идентични као атман и брахман. Жртва испуњава своју сврху
једино ако је божанству угодна, ако га радује.

ЖРТВЕ
У ритуалима бога Вишнуа осим накита, одеће, минерала и воде, примењују се још
само биљни продукти, укључујући одређено цвеће и лишће, као и млечни производи.
Вишнуисти се иначе ужасавају жртвовања животиња, но шиваисти и шактисти га још
практикују. Због тога у неким религијама јужне Индије, вишнуисти не улазе у храмове
33
Шиве или Шакти, чак и одвраћају лице пролазећи онуда, од страха да ће се онечистити.
Такође, шиваисти не посећују вишнуистичке храмове, јер сматрају нечистим заједничка
богослужења и приношење жртава.
Само у великим ходочасничким средиштима, где присутност многобројних
божанстава обећава многоструку милост, а свештеници свих религија настоје
профитирати од дарова ходочасника, водичи воде просте вернике до светишта
најразличитих богова.

11. БУДИНЕ СВЕТЕ ИСТИНЕ И СПАСЕЊЕ У НИРВАНИ

Буди је једино стало до савладавања патње, и стога се он ограничава на поучавање оног

што је битно – пута ка оздрављењу од болести. Болест није ништа друго, него само наше
постојање. Будистичко учење оријентисано је искључиво на циљ коначног ослобођења од
патње, на нирвану.

ПАТЊА И ПОНОВНО УТЕЛОВЉЕЊЕ (4 СВЕТЕ ИСТИНЕ)

Темељ будистичког учења формулисан је у „четири свете истине“, које је Буда
изложио у свом првом поучном говору, „Бенареској проповеди“.

34
1. Прва од тих истина гласи: „Све је патња“ или, другачије речено, све форме
постојања у својој суштини су болне. То наравно не значи да се постојање у сваком
тренутку показује болним. Када би било тако, одавно би већ само себе укинуло.
Осећаји се у текстовима изричито описују као угодни, неугодни или неутрални. Па
ипак, коначно су сви болни. Зашто? Зато што су све датости појавног света
пролазне. Подређене су закону сталне промене, неизбежном кружењу настајања и
пролажења. То да у свом бићу не можемо пронаћи непролазну супстанцију потиче
због различитих делова личности: телесног лика, осећања, опажања, психичких
„замисли“ и свести. Будући да су сви ти делови личности подрвгнути нестајању и
настајању, бесмислено је у њима тражити непролазну душу.
2. Ако је то тако, морамо се упитати како је онда могуће поновно утеловљење,
егзистенција уопште? На то нам одговара друга истина: Буда говори: „Ово је, о
монаси, истина о настанку патње: жудња је оно што води од једног до другог
поновног утеловљења, што овде и онде проналази радост. Жудња за ужитком, за
постојањем и уништењем“. За жудњу је Буда употребио сликовито „жеђ“. То је та
погонска сила која стално покреће кружење постојања. Врста поновног рођења
одређена нам је законом карме. У добре облике постојања поновног утеловљења
доспевамо добрим делима, а у лоше злим делима (карма). Најстарији текстови
познају пет места поновног утеловљења: пакао, животињски свет, царство духова,
људски свет, свет богова. Богови нису ништа друго него бића у кружењу
егзистенција, која су се добром кармом успела до посебно угодног облика
егзистенције ограниченог трајања. Свако збивање није произвољно, није подређено
пуком случају, него непромењивим законитостима. Ред на којем се темеље ствари
јесте дхарма (законитост). Истом речју се означава и будино учење.
3. Можемо ли се икада истргнути из тог кружења болног постојања? Буда одговара на
ово питање трећом истином: „Ово је истина о укидању патње: то је потпуно
одвраћање од жудње, гашење, одбацивање, одрицање жудње“. То потпуно
одрицање жудње могуће је само за онога ко све види као пролазно и подрвгнуто
патњи и у складу са тим свему прилази равнодушно. Крај жудње јесте коначно
ослобођење, крај свих разлога постојања, угаснуће, нирвана.
4. Сада треба упитати како се може постићи то ослобођење. Одговор нам даје четврта
истина, која говори о путу укидања патње. Буда је тај пут представља као
„племениту стазу од осам делова“. Она води до укидања незнања и тиме до
избављења из кружења постојања. Први део осмоструке стазе, „правилно виђење“,
састоји се од спознаје четири свете истине и од увида да личност није вечно
егзистентно биће (атман). Из тога следе остали делови стазе. Односе се на морално
понашање оних који траже избављење и на правилне методе медитације и
концентрације. Помоћу њих укида се илузија о „себи“ и у дубљим слојевима психе
се надвладава жудња за постојањем и постиже се избављење. Тиме се уклањају три
„неизлечива“ основна узрока: жудња, мржња и заслепљеност.

35
Будистичка етика почива на саветима које је Буда давао својим следбеницима. Она је
чиста етика осведочења. Није јој стало дао извршења дела него до духовног става на којем
се заснива и који се у њој изражава. Први темељ моралног понашања јесте да се не
повреди живот. Циљ моралног понашања јесте и овладавање осетима. Темељ је правилан
унутрашњи став какав је изражен у четири „божанска пребивалишта“: доброта, саучешће,
радост због туђе радости и равнодушност. Будући да су бића различита и налазе се на
различитим супњевима пута избављења, не постоји кодекс правила понашања једнако
ваљаних за сва бића. Будистичка етика јесте етика „ступњева“. На пример, будизам није
створио нове норме по питању сексуалног понашања и породичног права. На Тибету је
била уобичајена полиандрија или полигамија. Све док живимо на свету, требамо се
слагати са вредећим нормама, докле год оне не противурече општим начелима моралног
понашања.

НИРВАНА
Индијска реч за коначни циљ будистичког пута спасења, нирвана, значи
„угаснуће“. То је престанак патње, победа над жудњом, мржњом и незнањем, потпуно
угаснуће подручја постојања, потпуно ослобођење од свих будућих поновних рођења,
старости и смрти, патње и беде. Код ослобођеног човека се гасе сва подручја постојања,
али нирвана се само световним незналцима причињава као унштење. За упућенога је
нирвана подручје апсолутног мира, радикално различитог од света. Славно место у
палијском канону каже: „Постоји, о монаси, једно подручје где нема ни крутог ни течног,
ни врућине ни покрета, ни овога ни онога света, ни сунца ни месеца. То, о монаси, не
називам ни доласком ни одласком, ни мировањем, ни рађањем, ни умирањем. То је без
сваке подлоге, без развоја, без упоришта: управо то је крај патње“.
Притом треба избегавати два неспоразума. Са једне стране претпоставку да је
нирвана једноставно уништење, али са друге претпоставку да је нешто попут вечног
живота.

12. НИРВАНА И ПОРЕЂЕЊЕ СА ХРИСТОВИМ СХВАТАЊЕМ

ВЕЧНОГ ЖИВОТА

За појам нирване видети претходни одговор.

ХРИШЋАНСКИ ОДГОВОР:
Основно значење нирване је „угаснуће“: коначно стање без патње, без жудње,
мржње и заслепљености. Спорно је да ли се тим угаснућем патње гаси и сам човек. Ваља
ли то коначно стање разумевати негативно као потпуно поништење индивуде или
позитивно као очување индивидуе. Шта је сам Буда мислио о томе једва да се може
једнозначно схватити. Западни и источни аутори саставили су, на темељу канонских

36
списа, читаве листе позитивних исказа о нирвани, већином песничких израза. На основу
тога, рекли су: „Коначно, нека места чак говоре о нирвани као о трансцендентном месту
или пребивалишту, као о бесмртном месту, ненасталом, непосталом, неузрокованом.
Према тим изворима, нирвани као духовном догађају, препостоји метафизичка реалност,
која се исто назива нирваном. Духовни догађај нирване се схвата као суделовање у том
метафизичком ентитету.
Хришћанско схватање о позитивном коначном стању (живот вечни) и схватање о
позитивном коначном стању (нирвана) које је заступала већина будистичких школа,
начелно нису нужно противуречни. Оно што се може рећи о том путу и његовим
„условима за улазак“ јесте да се у оба случаја ради о неописивој „другој обали“,
другачијој димензији, трансцендентном, истинској реалности. Ни „живот вечни“ се не
може схватати у нашим категоријама мишљења и описивања, него је то стање које се
може само искусити (што рукама опипасмо, очима видесмо... 1 Кор 2, 9). И живот вечни
се може искусити већ сада, како непрестано наглашавају Исусови говори у Јовановом
Јеванђељу.
Иако будисти настоје да не говоре о даљем постојању индивидуе у нирвани, ипак
стварају много позитивних исказа о коначном стању без патње да није унапред искључено
слагање са хришћанском претпоставком о „животу вечном“.

13. ОДНОС ХРИСТА И БУДЕ – РАЗЛИКЕ И СЛИЧНОСТИ

Католички теолог Романо Гуардини каже: „Постоји један једини који би нас могао
подстакнути да га ставимо у Исусову близину: Буда. Тај човек је велика тајна. Пребива у
застрашујућој, готово натчовечној слободи. Но притом има доброту моћну попут неке
светске силе. Можда ће Буда бити последњи са којим се има сукобити хришћанство. Још
нико није рекао шта он значи хришћанству. Можда Исус није имао само једног
претходника из Старог завета, Јована, последњег пророка, него и једног из срца античке
културе, Сократа, и трећег, који је изрекао последњу реч источне религиозне спознаје и
победе, Буду“. Али, Буда – „претходник“ Христов? То би будистима било посве
неприхватљиво. Но, како би будистима било када би и Христос био „просветљени“,

37
буддха? Јер будисти нипошто не искључују будуће буддхе. Но, хришћани најпре
постављају ово питање: ко је тај Буда Гаутама за будисте, а ко за хришћане?
Као и „Христос“, „Помазаник“, тако је и „Буда“, „Просветљени“ (дословно
„Пробуђени“) почасно име, узвишена титула. Насупрот тога, Буда је себе једнако мало
називао „Бог“, као и Исус из Назарета. Касније генерације у Буди свакако нису виделе
само мудрога, него и Спаситеља. Током историје и Христос и Буда су другачије схватани
сходно тумачењима теолошких школа. Значи: као што историјски Исус није једноставно
идентичан христологијама каснијих хришћанских теолога, тако ни историјски Гаутама
није идентичан Будиним ликовима каснијих будистичких школа. Свакако, мора се
признати: у случају Буде Гаутаме је осетно теже испитивање историјског карактера
личности. Зашто? Будини говори не само да су били прилагођени новој ситуацији, мењани
и уређивани, већ су први записи уследили, не две деценије (као код Христа), него чак око
два века касније. Анонимни су и једва се могу датирати. О Индији у Будино време такође
знамо много мање него о Палестини у Исусово време.

ЛЕГЕНДЕ
Будистичка побожност већ је рано опремила причу о Буди низом чудесних
догађаја. Као ни код Исуса Христа, ни код Буде се рођење не догађа на нормалан људски
начин. Слично као и о детету Исусу, и уз детињство принца Сидарте извештава се о
појединим чудесним делима. Злодух није посетио само Исуса, него и Гаутаму. И Буда је,
према каснијем предању, испунио низ чудеса, као што је и обојицу у смрт испратио
земљотрес.

ШТА ПОВЕЗУЈЕ ИСУСА И БУДУ

Неки етички темељни ставови су једнаки: не убити, не красти, не лагати, не чинити
блуд. Исус у свом понашању показује више сличности са Гаутамом, него са Мухамедом,
борцем, ратником, државником, који је до краја уживао у животу:
 Били су лутајући проповедници, сиромаси, бескућници без права.
 У проповеди се служе простим језиком. Нису покренули кодификацију или
записивање свог учења.
 Апелују на разум и спознајну човекову могућност. Користе општеразумљиве,
једноставне изреке, кратке приче, паралеле, узетим из свакодневнице.
 За обојицу су пожуда, моћ и опсена били велико искушење.
 Није их прихватила ниједна власт. Били су у опозицији наспрам религиозне
традиције и њених чувара, касте свештеника и учених, који су према патњама
народа показивали веома мало осећаја.
 Окупили су најближе пријатеље у круг ученика.

Не само у њиховом понашању, већ се и у њиховој проповеди показује темељна сличност:

38
  Наступали су као учитељи. Ауторитет нису црпели из образовања, већ искуства
последње реалности.
 Због тога су обојица проповедали радосну поруку (дхарма, Јеванђеље), која је од
људи изискивала преобраћење (ући у реку, метаноја) и поведење (шрадха, вера).
 Нису хтели да тумаче свет, нити су се бавили дубокоумном философском
спекулацијом. Нису хтели ни да мењају поредак световних, правних и друштвених
односа.
 Основна тачка им је привременост и пролазност света и неслобода човекова –
његова заплетеност у свет и недостатак љубави наспрам ближњих.
 Корен те неслободе виде у човековим жудњама и страстима (саможивости,
себичности, егоцентричности).
 Показују пут спасења из несебичности, покварености света, слепила. То
ослобођење се не постиже теоријским спекулисањем и философским мудровањем,
него религиозним искуством.
 За тај пут спасења не претпостављају посебне интелектуалне или моралне моћи.
Човек треба да чује, разуме и из тога повуче закључке.

ПО ЧЕМУ СЕ РАЗЛИКУЈУ ИСУС И БУДА

 Према сведочанстивма Новог завета, Исус није потекао из породице породице
богатих, племићких велепоседника. Није одрастао као Гаутама веома размажен
свечаностима и свакојаким животним ужицима.
 Буда се обраћао савременицима презасићеним цивилизацијом. Исус се обраћао без
захтевања почасне титуле напаћенима и ојађенима, сиромасима које није
благосиљао зато што је сиромаштво било пожељан идеал, него зато што су они
очували отвореност за ону другу реалност до које је Исусу било стало.
 Буда је био осамљеник међу осамљеницима (монах) који се врте око Једног. Исус је
учитељ у животној заједници ученика за које није утемељио никакав ред, није
прописивао никаква правила реда, завете, аскетска правила, никакву посебну одећу
ни традиције.
 За Исуса свет није био нешто ништавно из чега би се ваљало повући. Свет је добра
твар, али га човек увек изнова квари.
 Исус нема идеју о аутоматском закону наплаћивања свих морално добрих и лоших
дела (карма), већ је нагласак на милости коју Бог изнова пружа. Нема поновног
утеловљења у неком другом земаљском животу, него је човеков живот усмерен
према дефинитивном вечном животу.
Разлике између Исуса и Гаутаме најбоље можемо разјаснити ако се вратимо на
разликовање мистичке и пророчке побожности: Буда је просветљени који хармонично
мирује у себи, ни од кога послат ради ослобођења од патње у нирвани он захтева
одрицање воље за животом. За разлику од Буде, Господ је већ за живота Помазаник и он

39
позива људе на обраћење уместо одрицање воље. Он наглашава универзалну љубав и
активно доброчинство.
Буда је кроз своје просветљење ушао у нирвану, но умро је у дубокој старости (80
година) од тровања храном, али и тада у миру, окружен својим ученицима. Исус Христос
је другачији. Његов јавни живот трајао је око три године пре него што је насилно окончан
Његова прича је коначно прича о патњи. Према извештајима, тај Богочовек умире презрен
и проклет, као кривоверник, богохулник, обмањивач народа. Његов крај је у усамљености
под највећим мукама: избегаван од породице, напуштен од ученика.

14. ПОРЕЂЕЊЕ МОНАШТВА И ЊЕГОВ ЗНАЧАЈ У БУДИЗМУ И

ХРИШЋАНСТВУ

Монаштво, колико год је срце будизма, није Будин проналазак, него прастара индијска
установа, која је теоријско образложење могла пронаћи већ у упанишадама и њиховом
наглашавању одрицања као највише врлине. Будистички монаси се разликују од осталих
индијских монаха по томе што су следили Буду и прихватали његово учење као
меродавно. Најпре су то били еремити (пустињаци) и лутајући монаси, а затим и киновити
у општежитељним манастирима.

40
 Хришћанству се морају поставити следећа питања: хришћанско монаштво је старо,
али да ли је изворно хришћанско? Извесно је да осамљеници (монахос – сам) сежу још до
првих векова хришћанства. Најпре су постојали појединачни монаси (њихов класичан
узор је египатски пустињак отац Антоније Велики из 3. века), а потом и организоване
монашке заједнице које су водиле „заједнички живот“ (оснивач манастирског система је
Пахомије Велики у 4. веку). Које су паралеле између будистичког/хришћанског монаштва
и самог Христа?

МОНАШТВО – ИЗВОРНО ХРИШЋАНСКО?

1. Будистичко и хришћанско монаштво се сусрећу у захтеву за издвајањем, одласком
из света. У томе се анахоретско-монашка традиција хришћанства потпуно слаже са
будизмом. Сам Гаутама се повукао се из „кућног живота“ и тражио ослобођење
издвојен од нормалних људи. И са хришћанске стране, монаштво је увек своје
постојање оправдавало категоријама чистоће и савршености. Јудејство је познавало
монашке заједнице, а то видимо на примеру заједнице у Кумрану, на обалама
Мртвог мора.
Но, Христос је био другачији. Када је упитан како се постаје савршен, није послао
богатог ученика у кумрански манастир (парабола Мк 10, 17-31, Мт 19, 16-22). Да
би ушао у вечни живот, Христос је од младића захтевао да се придржава основних
заповести (не убити, не блудничити, не красти...), а пре свега да „љуби свог
ближњег као самог себе“. Исус је само у одређеним случајевима од својих ученика
затражио да се одрекну свега и пођу за њим – ради проповеди Јеванђеља. Свакако,
за разлику од Буде, Христос није основао ни ред, ни манастир. Спасење које је
проповедао није се имало постизати разградњом свог „ја“ и његових веза са светом,
него залагањем љубави у свакодневници света.
2. Будистичко и хришћанско монаштво се сурећу у пожртвованости око поштовања
правила. Према предању, сам Буда је утемељио свих 400 правила, све одредбе
казненог и обичајног права за монашку заједницу. Наравно, правила нису
самосврховита, не треба бранити оправдање по делима, као да се вањским строгим
поштовањем правила може испословати ослобођење. Но, правила су ипак помоћ –
брод који је монаху потребан да се ослободи жудње, а жели да стигне на другу
обалу, до просветљења. Стога се строго захтева поштовање правила. Одговарајућа
паралела у хришћанској пракси исповести и покорности (послушања) налази се и у
будистичким монашким редовима. Исповест се првобитно одвијала пред целом
заједницом, а касније је постала приватна.
Но, Христос је опет био другачији. Кроз сва Јеванђеља он показује слободу
наспрам закона. Није постављао никаква одређена формална правила онима који су
га следили (без различите одеће, прописи о јелу, ритуална прања, казнено и
обичајно право...) У поређењу са будистичким, као и са хришћанским монаштвом,
у Христовој заједници је постојала саморазумљивост, спонтаност, слобода.
Осуђивао је тежњу за бољим местима и почасним положајима. Није познавао
41
 предност према монашком стажу. Уобичајену хијерархију је изврнуо: нижи треба
да постану највиши, а највиши да служе нижима. Подређеност треба да буде
узајамна у заједничкој служби.
3. Будистичко и хришћанско монаштво се сусрећу у свом захтеву за уздржљивости,
аскезом. Такав захтев се многоструко темељи у тежњи за чистоћом, понајпре у
одрицању од брака. Буда је уједно захтевао: обедовати само пре поднева посна јела,
одрећи се већине облика власништва, музичких светковина, кућних животиња,
кићених фризура... Извесно је да будистичко и хришћанско монаштво познају
различите обичаје у појединим подручјима (шишање косе и браде, али и пуштање;
одржавање и неодржавање хигијене...). Све ствари се могу објаснити кроз аскезу. У
свакој форми је реч о чистоћи, аскези, савршености, али и о гашењу сексуалности
које често поприма фобичне форме, а повезано је са омаловажавањем тела и
нарочито жене, највећег искушења за аскете.
И овде је Христос био другачији. Већ у поређењу са Мухамедом, тај човек из
Назарета се није појавио као аскета. Није се бавио додатним етичким захтевима и
аскетским посебним достигнућима у погледу савршенства. Уместо покајничког
крштења и поста, за њега је био карактеристичан заједнички оброк (и са
„грешнима“). Но, не заборавимо његов четрдесетодневни пост у пустињи. Није
проклињао ни тело, ни сексуалност, ни жену. Није сачувана ниједна његова
прекорна реч о полном општењу. За њега су се бринуле управо жене Мироносице,
као што читамо у Новом завету. За њега брак није био ништа нечисто, него воља
Створитеља. Одрицање од брака је било добровољно. Насупрот суморном учењу
Кумрана и строгом позиву Светог Јована Крститеља на покорност, Исусова порука
се у сваком погледу појавила као радосна, ослобађајућа порука.
Шта је резултат овог профилисања и упоређивања. Битни елементи хришћанског
манастирског система (који утемељио Пахомије, теолошки поткрепио Василије Велики, на
Запад пренео Јован Касијан, проширио бенедиктанским правилима Бенедикт Нурсијски)
налазе се и у будизму: 1) Заједнички животни простор на местима становања, рада и
молитве); 2) Једнакост у облачењу, исхрани и аскетском држању; 3) Учвршћење такве
заједнице писмено фиксираним правилом на темељу послушности.

СМЕНА ПАРАДИГМИ: ОД ЕЛИТНЕ ДО МАСОВНЕ РЕЛИГИЈЕ

Врста избављења какво је било обећано просјачком монаху није била по укусу
социјално угњетаваних слојева. Уместо на скори улазак у нирвану, интерес се примарно
концентрисао на боље, поновно рођење у овоме свету. Ово разјашњава да монаштво
постоји и у будизму и хришћанству, али да на обе стране има другачији статус. За будизам
је монаштво посве другачије и средишње. Будина порука је била искључива у одрицању
света, тако да јој је фактички могао одговарати само монашки стил живота Будиних
синова. Другачије је са Христом. Да би се припадало његовој заједници, требало је бити
његов „брат“ или „сестра“. Његова порука се у начелу може живети у различитим
формама, а то видимо од самог почетка (постојали су и монаси и људи у браковима који се
42
не одричу власништва и државе). Човек је могао желети Христа, а да га не следи у
дословном смислу.
Као што хришћанство никада не би могло да постане светска религија без смене
парадигми; као што је у исламу парадигма прве заједнице замењена новом, и будизам ће
постати светска религија тако што ће променити своју унутрашњу структуру. Додуше, још
увек је акценат на старој будистичкој поруци: Буда, дхарма и санга остали су константе,
али су се тумачили другачијим варијантама – у контексту другачије парадигме (укупне
констелације уверења, вредности и начина поступања). Другачије речено, одређени
будистички темељни фактори су и даље задржани, али се сада живе у новој парадигми.

15. МЕДИТАЦИЈА И МОЛИТВА

Осим будизма вере, појавио се и будизам медитације (јапански зен). Развијао се у другој
половини првог века и доживео је процват у Кини од 8. до 13. века, а већ на почетку 13.
века продро је у Јапан. Од тада су за будизам биле карактеристичне медитацијске вежбе
(више него литургијске праксе или философски системи). Човека обузетог
заслепљеношћу, мржњом и жудњом, те вежбе би требало да доведу до сабраности и
духовног ослобођења, до утонућа у постојећа четири ступња и тако до ослобађајућег
знања. Најбоља медитација јесте безобјектна медитација. Медитација као средство
самодисциплине од почетка је припадала Будиној „осмострукој стази“. Ко вежба зен, тај
зна да просветљење може заскочити човека и у свакодневници, али и да се на

43
просветљење често може узалуд чекати годинама. Какав је хришћански став према
медитацији?

МЕДИТАЦИЈА ИЛИ МОЛИТВА?

У складу са два облика религиозности, могу се разликовати два облика молитве:
пророчка и мистичка (медитација). О овоме је говорио Фридрих Хилер, који је помињан
када је било говора о појму мистичног искуства. У оквиру те лекције је било говора о
мистичној молитви, али није у потпуности обрађена.
Како се одвија молитва у Библији (пророчка)? Молитва побожног човека се у
Библији дешава саморазумљиво, једноставно, у скромности и непомућености. Она је
читава усмерена на Бога. Може представљати молбу за услишење, помоћ, милосрђе,
спасење за себе и за друге. Но, колико год да је библијска молитва током историје могла
бити фиксирана у формулама, Библија не познаје говор о методама, систематици,
психотехници молитве. Не познаје ступњеве молитве којима би требало ићи. Уместо тога,
она је разговор са Богом прожет разноликошћу.
Како се од тога разликује мистичка молитва (медитација)? Медитација се тиче
ослобађања од света и властите страсти. Методично и систематски она треба да доведе
човека до последње реалности – схваћене као пуноћа (у хиндуизму) или као нирвана (у
будизму). Поступност се огледава у: 1) вољној концентрацији; 2) контемплацији и 3)
коначној екстази у усхићености или утонућу, где се човек губи у неизмерној пуноћи
апсолута или вечном спокојству нирване. Међутим, услед укрштања мистичне молитве са
другим религијама и побожностима, она се није традирала у чистом облику. Могла је бити
афективна или неафективна, еротска или духовно прочишћена, култна или некултна...
Ако погледамо на који начин Нови завет говори о молитви и начин на који се
молитва практикује у њему, моћи ћемо да закључимо да мистички молитвени став
хришћанима може бити важан, али никада неће моћи да утиче на нормативност.
„Молитвени водич“ са различитим ступњевима молитве увек ће имати психолошко-
педагошку функцију. Описивањем и анализом појединачних фаза молитве, молитељ може
јасније схватити о чему је реч, може се бавити самокритиком... Ни у Новом, ни у Старом
завету нема идеала унутрашње молитве или молитве срца, нема никаквих захтева за
проматрањем, описивањем и анализом мистичних доживљаја и стања. Не може се видети
водич кроз степене све до екстазе, нити се говори о молитви која подразумева посебну
религиозну надареност.

ХРИШЋАНСКА МЕДИТАЦИЈА И БУДИСТИЧКА МОЛИТВА

У оквиру хришћанске медитације треба писати о исихазму, јер у уџбенику аутор
свесно прећуткује исихастичку традицију, која овде може послужити као најбољи
одговор.
Не постоји само хришћанска, већ и будистичка молитва. У томе се проживљени
будизам разликује од чистог учења:
1. Постоје облици молитве у којима се за нешто моли.
44
2. Постоје облици слављења и хваљења, захвале и обраћања.
3. Постоје облици вапаја из невоље, из радости и среће.

45