СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

(по предавањима владике Максима)

ТРИЈАДОЛОГИЈА
Иако се Максим Исповедник, за разлику од Кападокијских Отаца није исцрпно
бавио тријадологијом, он ипак, надовезујући се на њихов допринос дарује извесне увиде.
За Максима, као и за његове претходнике, основа или исходиште Бога, постојања, не
налази се просто у једној општости суштине, него у чињеници да, захваљујући монархији
Бога Оца, ванвремено и љубавно рађа Сина и исходи Светог Духа. Он је покренуо рађање
Сина и исхођење Светога Духа из љубави, али изван сваког времена. У том смислу, појам
узрока, који је типичан за богословље Истока, бива ослобођен хронолошког аспекта и
просто показује једну узрочност на нивоу међусобних односа. За Максима, као и за
претходеће му Предање, теологија и тријадологија се баве пре свега питањем које тражи
одговор на следећа два аспекта: Шта постоји?; Како нешто постоји? На нивоу онтологије у
постојању препознајемо та два нивоа.
Питање „ШТА?“ се тиче суштине или природе, а питање „КАКО?“ се односи на
личност. Да би појаснио неке од важних аспеката тајне Тројице у икономији, Максим
Исповедник је покушавао да разјасни да се начин тројичног постојања, захваљујући
Христу и Цркви преноси на творевину, како би и творевина, а то значи, пре свега,
слободна бића усвојила тај начин као свој и постојала на слободан, љубавни начин.
Иначе, патристичко богословље Истока је управо по томе и препознатљиво, што
теологију и икономију итекако разликује, али их не доводи у такву дистанцу да би се
богословље могло посматрати само као једна икономијска пројекција вечности. Максим
Исповедник каже да у Богу постоји једно кретање изван Себе – једна екстатичка
надсуштинска сила (εξτατική υπερουσίας δίναμης) и усходно привлачећи покрет који ствара
однос љубави и ероса. Позивајући се на речи Григорија Богослова, по којима Бог жедни да
га ми жеднимо (δίψον το δίψαστε), Максим даје једно изузетно тумачење које ће показати
где он види исходиште или центар гносеологије и епистемологије. Вели он: „Креће се и
покретан је, пошто жедни да га жеднимо и жели да буде жељан и воли да буде вољен“.
Дакле, Бог путем своје вољне енергије оспољашњује своје унутарње биће и динамизам и
богатство и дарује га љубећима, који сада захваљујући том унутарњем односу који је Бог
усадио у створена бића, долази до заједничарења и љубави.
Иначе, начин односа Тројичних личности према икономији, Максим је описао
следећим речима: „Син Божији учествује у икономији као оваплоћиван (σαρκόμενος) и у
Себи показује Оца и Духа Светога, а Отац и Дух Свети нису оваплоћени – Отац беше
присутан благоволећи (ευδοκόν), а Дух Свети сарађујући Сину самоделајућем
оваплоћењем (?)“
ОДНОС ИЗМЕЂУ БОГА И ТВОРЕВИНЕ – ЛИЧНОСТ И ДРУГОСТ
Када је реч о томе на који начин је Максим Исповедник решио питање односа Бога
и творевине, питање односа створеног света и нествореног Бога, треба рећи да се он у том
трагању послужио решењима која су понудили претходни Оци, а пре свега апостоли
Павле и Јован Богослов. Наравно, један самоочигледни одговор јесте да је Тајна Христова
решење сваког питања или дилеме односа Бога и творевине.
Међутим, код Светог Максима то није просто једна теза. Максим дубоко прониче у
све димензије овог догађаја и објашњава на који начин је Христова Тајна, заправо, смисао
стварања овога света и одговор на све загонетке. За њега је Тајна Христова кључ и
објашњење – она објашњава све друго, а она се сама ничим не може објаснити. Будући да
је повезана са Тајном Великог Савета – Предвечног Савета Пресвете Тројице – Христос
као Логос тог савета износи план спасења свега света, објашњавајући не само почетак,
него и његов крај. У том смислу, Тајна Христова је истовремено и тајна човека.
У главама о теологији, Максим Исповедник говори: „Тајна Оваплоћења Логоса има
смисао свих загонетки и праобраза (у Писму) и знање видљивих творевина. Тако да онај
ко је познао тајну Крста и погреба Христовог, познао је логосе (разлоге) претходно
речених ствари. Но, ко је посвећен у неизрециви смисао Васкрсења, познао је циљ ради
којег је Бог све претходно створио, то јест увео у постојање“. Дакле, Тајна Христова, како
је Свети Максим објашњава, у свим њеним детаљима јесте одговор на ово питање. У том
смислу, Максим признаје да бића имају и своју одвојену егзистенцију, тј. могу се
посматрати одвојено од Бога – свако биће јесте ипостас, свака људска ипостас јесте
личност. Међутим, истинска ипостас и истинска личност своје испуњење налази једино у
Христу. Максим је као додатак овој перспективи увео појам ЕКСТАЗЕ, који је преузео из
претходећег му предања и показао да Бог као екстатично биће, излазећи у сусрет
творевини, захваљујући својој љубави, истовремено у творевини или у слободним и
словесним бићима уграђује однос љубави којима их приводи Себи. Која је реч на
философском плану о појму Истине, будући да је она тај залог око кога се све, на крају
крајева, и врти, Максим је показао да се истина наше Цркве поистовећује са заједницом,
будући да је Бог заједница. Дакле, питање истине не може да буде индивидуално један
мисаони или индивидуалистички процес или концепт.
Да његова перспектива заједнице не повлачи нити агностицизам, нити бекство из
историје, показује се по томе што Максим поистоветивши истину са Христом, њу ставља
у срце творевине и истовремено показује да истина пребивајући у срцу творевине не
престаје да буде коначно одредиште тј. да је она истовремено и на крају историје. Тако је
први пут у историји философије и философске мисли, појам истине решен на такав начин
да је философски језик успео да изрази такву једну дијалектику између почетка и краја –
практично да обједини почетак и крај – што се може изједначити са појавом
изједначавања круга са правом чинијом. Дакле, начин на који је Максим Исповедник
саткао однос у онтологији између љубави и бића, разбијајући онтологију љубави на
основу екстазе и ероса, од непроцењивог је значаја за философију наших дана.
 Како говори вл. Атанасије у свом бављењу Светим Максимом, код њега се почетак
(алфа) и крај (омега) међусобно и тесно повезују и у Божијој вечној замисли, у Превечном
Великом Савету Свете Тројице поклапају и то конкретно у Логосу Христу. Тако је у Богу
и за Бога, али и за створења и дакле, за нас људе као боголика и христолика створења,
бића која су почетно створена и ограничена, а у Божијој икономији потенцијално
усмерена, динамички назначена ка божанском нествореном обожењу, бескрајном и
неограниченом, не само у односу на будућност, него и у односу на прошлост, једном
речју, безобалном у оба правца божанске вечности обожења и обогочовечења у Христу,
ова есхатолошка тачка (омега) одређује протолошку тачку (алфа). Крај или пуноћа
одређује почетак, а не обратно. Додајмо овоме да Свети Максим захваљујући теологији
васкрсења показује да је крај тај који даје смисао и постас прошлости-историји, тако да он
каже да онај који је спознао тајну васкрсења истовремено спознаје или размева разлоге
због којих је Бог све претходно створио и увео у свет.

ХРИСТОЛОГИЈА ВОЉЕ, ДИОТЕЛИТСТВО – ПОБИЈАЊЕ МОНОТЕЛИТСТВА

На овом месту дотичемо се Максимовог учења о христологији, а посебно о
његовом разумевању и разјашњивању тајне сједињења двеју природа и двеју воља и
енергија у јединственој Тајни Христовој.
За разумевање овог проблема треба узети у обзир, најпре, кападокијско
богословско наслеђе, које је на нивоу постојања разликовало оно што је опште и
заједничко и оно што је појединачно или дистинктивно, што се тиче ипостаси. У том
смислу, та дистинкција је помогла Максиму да дефинише учење о двема енергијама и
вољама у Христу – учење које ће захваљујући њему преовладати и бити потврђено
Шестим васељенским сабором.
Иначе, Максим је одбацио антихалкидонско гледиште, по коме у Христу постоји
сложена природа – једно веровање по коме је услед надмоћности божанске природе, а
самим тим и божанске воље и енергије, људска воља и енергија била потиснута и самим
тим прогутана, асимилована. Познати је став да после оваплоћења у Христу можемо
говорити само о једној природи (самим тим и једној вољи и енергији) – то је учење које су
заступали како монофизити, тако и монотелити.
У свом антимонтанистичком деловању, које је карактеристично за другу фазу
Максимовог живота, од момента када се нашао у Африци, а потом и у Риму, где је на
Латеранском сабору учествовао и помогао Западу да дефинише православно учење о
Христу, за разлику од тадашњег Истока који је заступао јерес.
Максим је Христово јединство посматрао не на нивоу природе, него на живој
личности или ипостаси. у том смислу, он је препознао фаталну грешку Севира
Антиохијског у посматрању тог појма, његовом одбијању да практично препозна
разликовање двеју воља или енергија у Христу. У том смислу диотелитско схватање
Максимово и његово учење је од изузетног значаја за како разумевање богословских
кретања VII века, тако и уопште за одгонетање једне важне дистинкцијалне димензије у
тајни христологије.

ЛОГОС – ТРОПОС
Већ смо рекли да на питање „На КОЈИ начин се Бог односи према свету и свет
према Богу“, Максим одговара износећи Тајну Христову, као Тајну Превечног Савета.
Даље разлагање тог одговора код Максима је дато кроз једну важну разлику која се
на философском плану може препознати као значајна – то је разлика између ЛОГОСА и
ТРОПОСА, између смисла (сврхе) и начина на који нешто постоји. У том смислу, Максим
сматра да се јаз између створеног и нествореног решава не на психолошки или етички
начин, него на онтолошки. Та разлика између логоса пририроде и тропоса, начина
постојања јесте нешто што је карактеристична особина Максимовог богословља.
Радићемо касније да се у потоњем Предању једно и друго решење појавило, које се
наравно не одваја од Максимовог, а тиче се разликовања суштине и енергија.
По Максиму, јаз између Бога и човека (створеног и нествореног) премошћава се
чињеницом да је Бог екстатичан и захваљујући свом начину постојања је кадар да
превазиђе извесне особине природе које му не би допустиле да буде оно што је Христос
постао. Ако би природа диктирала, будући да је она непромењива, то значи неопходна
једном преиначењу или иновацији, Бог би морао да буде стално Бог. Међутим,
захваљујући тропосу или начину на који Бог слободно рукује својим постојањем, он је
могао да постане нешто што није био, а то је човек, или Богочовек. У том смислу, Бог
остварује општење са другим бићима поштујући њихову другост и чувајући њихову
другачијост. На тај начин, несумњива одлика овог богословског решења почива на
разликовању између ШТА нешто јесте и КАКО нешто јесте. Опште патристичко место, да
Бога можемо познати као Оца, као и друге Личности Свете Тројице, не на основу
суштине, него на основу начина на који они постоје. Стога, многи претходећи Оци су,
примењујући овај принцип на антропологију, истакли да то шта неко јесте, на основу
његове природе не можемо ни рећи, јер нам је природа непознаница. Али, можемо рећи
нешто о некоме, на основу чињенице да је он ипостас и да постоји на одређени начин.
Свети Максим говори: „Сваки од нас не делује принципијелно као бивајући неко,
већ као бивајући нешто, тј. као људско биће – то је основни став, а ипак као неко (као
Петар, Павле...) човек дефинише начин свог деловања, дајући му специфичну
конфигурацију кроз смањење или раст на један или други начин, сходно својој моћи
расуђивања и слично томе. Стога, у контексту деловања, у начину или тропосу је
карактеристика личности препозната, док је у принципу (логос) непромењиво оно што је
карактеристично за природно деловање“ (Писмо Марину).
Као један продужетак овог аргумента треба рећи да Свети Максим сматра да је и
човек кадар да утиче не на ШТА (своју природу), већ на КАКО природа постоји. На тај
начин је свако од нас способан да постави своје постојање на начин на који Христос то
чини, да у Њему пронађе свој извор битисања или да се дистанцира и да свој тропос
злоупотреби и тако доведе до греха и зла.

СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК – КОСМОЛОГ, ЛИТУРГИОЛОГ, ПСИХОЛОГ И

ПОДВИЖНИК
Као што смо рекли, богатство мисли Максимове је толико велико да је просто
немогуће обухватити га у оквирима једног осврта. Рецимо, истакнуто је да код њега
постоји једна снажна космолошка димензија спасења, о којој је говорио Јован Мајендорф,
а Ханс фон Балтазар је констатовао да је Свети Максим неко за кога се може рећи да је
конструисао космолошку Литургију (тако се зове његово чувено дело са средине 20. века).
Максимова космологија је предмет истраживања и појединих физичара, посебно
православних. Можемо рећи да је Свети Максим подстицај за то бављење космичком
страном спасења добио суочавајући се са оригенистичким погрешним учењима о настанку
света и о судбини света - условно је назовимо тријадом, која је говорила о томе да је овај
свет у почетку имао савршено стање, па је онда захваљујући покрету из умног света
дошло до стварања чулог света. Максим је преокренуо ту тријаду показавши да је најпре
постојало стварање света (генесис), које је довело до покрета бића (кинесис), а то кретање
бића, као свој циљ има њихов будући покој или смирење (стасис) у Царству Божијем. У
том смислу, све створене стварности су по Светом Максимун стављене у један покрет, не
постоји ништа што је створено, а да није у стању кретања. То указује на једну перспективу
– на један динамизам и отвореност постојања према будућем његовом крају.

Треба напоменутин да је Максимово разумевање Литургије космолошко, иако он

Литугију посматра као икону Бога и у том свом рашчлањењу одређених литургијскијх
момената изоставља анафору, али анализира готово све друге литургичке моменте
Литургије његовог времена. Свети Максим види и Литургију као једну тајну сједињења
света са Богом. У том преплитању теолошког и космолошког, Максим показује да једино
синтеза која укључује спасење свих бића јесте она која одговара истини хришћанског
Предања, истини Божије замисли о спасењу света и човека.

Максимова психологија је изузетно значајна, и у новије време међу психолозимасс

и психијатрима се његова анализа људске психе и динамизама, посебно човекове борбе, са
властитим егом или селфом. У том смислу, Максим је највећи психолог кога Црква може
да понуди савременом свету. Говори о превазилажењу искључивости. Према Максиму
постоји једна дубока патологија унутар људског антрополошког састава. По њему није
довољно само превазићи одређене страсти љубављу и слободом. Максим констатује да и
љубав и слобода имају своју патологију, поготову кад је љубав страсно привезана, када је
везана за искључивост биолошког типа. А исто тако и слобода може да има своју
патологију. Рецимо, слобода која се систематично на негативни начин манифестује.
Дакле, Максим говори о једној терапији или исцељењу које је дубоког онтолошког
карактера, које нас води ка једном исцељењу које има дубоки антрополошки значај.
Максим говори овако: „Ако једне мрзиш, друге нити волиш нити мрзиш, неке опет
волиш али умерено, а друге воме волиш – онда из ове неједнакости треба да знач да си
далеко од савршене љубави, која побуђује да волиш подједнако сваког човека“. Тиме нас
Максим води у један миље Цркве где показује да уствари у тој „радионици спасења“
искључивости се превазилазе захваљујући Христу. Он говори да је ту човек позван да
воли слободно и да буде вољен на слободан начин, јер „савршена љубав не раздељује
једну природу људи, но свагда гледајући у њу све људе подједнако воли. Јед и Господ наш
Исус Христос, показујући своју љубав према нама за цело човечанство пострада“. Овде
видимо да је подвиг (аскетска димензија) аспект целокупног црквеног богословља.
Закључујемо речима Максима из његовог 59. одговора Таласију: „Јер онај који се
спасава, треба истински не само да слободном вољом умртви грех, него и саму вољу за
грехом, и не само да врлином васкрсне слободну вољу, него и саму врлину слободном
вољом, да се слободна воља свецело мртва за грех раздвоји од свецело мртвог греха,
неосећајући га; и да свецело жива слободна воља осећа свецело живу врлину – по
нераскидивом сједињењу са њом. Најсавршеније дело љубави је врхунац њеног дејства,
кроз међусобну размену, јесте досегнути то да се лична својства оних што их љубав
обједињује међусобно сапотрвђују – што човека, напослетку, чини Богом“.