Дaниjeлa M. JAЊИЋ danijelajanjic@fi lum.kg.ac.

rs

СВЕТИ ФРАЊА АСИШКИ У EСE-

Универзитет у Крагујевцу,
JИMA И ПУTOПИСИMA СРПСКИХ Филoлoшкo-умeтнички
фaкултeт
КЊИЖЕВНИКА (ИВО АНДРИЋ,
МИЛОШ ЦРЊАНСКИ, ЈОВАН
ДУЧИЋ, ИСИДОРА СЕКУЛИЋ)

Aпстрaкт: Нaши књижeвници су Свeтoм Фрaњи Aсишкoм пoсвeћивa-

ли нeкe oд свojих нajлeпших рeдoвa и мисли, a књижeвнa критикa je
ипaк пoмaлo зaнeмaрилa њeгoв утицaj нa њих. Крoз aнaлизу eсeja и
путoписa Ивe Aндрићa, Mилoшa Црњaнскoг, Joвaнa Дучићa и Иси-
дoрe Сeкулић зaдирe сe у слojeвит и вишeзнaчaн прикaз њeгoвoг ликa
и дeлa, путeм кojeг сe oткривa кoликo je oн и пoeтички биo знaчajaн зa
нaвeдeнe писцe. Tимe сe oд пoтврдe oчиглeднoг oдaвaњa пoчaсти њeму
кao jeднoм oд нajпoзнaтиjих мистикa, свeтaцa и твoрцa Пeсмe Сунцу, o
кojeм je писaнo нa рaзним jeзицимa и у рaзним културaмa, стижe дo
зaкључкa дa je нa нaшe књижeвникe извршиo знaчajaн утицaj. Прoслaвa
сeдaм вeкoвa oд њeгoвe смрти ниje билa сaмo пoвoд дa сe српски писци
oглaсe писaнoм рeчjу, вeћ je билa и приликa дa искaжу oнo штo су прeмa
њeгoвoм лику и дeлу вeћ oсeћaли, a штo je биo рeзултaт jeднe дугoгo-
дишњe зaинтeрeсoвaнoсти, кoja сe испoљилa у виду рaзних тумaчeњa,
изнeтих у oвoм рaду.
Кључнe рeчи: Свeти Фрaњa Aсишки, Ивo Aндрић, Mилoш Црњaн-
ски, Joвaн Дучић, Исидoрa Сeкулић, Дaнтe Aлигиjeри, рeлигиja,
књижeвнoст.

Седам векова од смрти Светог Фрање Асишког, у пригодном

есеју Легенда о Св. Франциску из Асизиа, објављеном 1926. у Српском
књижевном гласнику, Иво Андрић записао је: „У октобру ове годи-
не навршава се седам стотина година од смрти великог мистика и
аскете Франциска из Асизиа, свеца католичке цркве и једне од нај-
маркантнијих појава у духовном животу света” (Андрић 1926: 268).
У истом часопису, у два наврата, најпре исте, а потом и наредне
године, оглашава се и Милош Црњански својим саставима о Аси-
зију (Асиза) и о фрескама које приказују асишког свеца (Фреске о
сиромаху),1 док у Савременом прегледу 1926. излази његов рад Свети
Франческо љубавник.2 У Летопису Матице српске Исидора Секулић,
такође 1926, објављује есеј Свети Фрања од Асиза, поводом седам-
1 Списи Асиза и Фреске о сиромаху биће касније, са изменама, обједињени у поглавље
Асиза путописа Љубав у Тоскани.
2 Пojeдини дeлoви и мoтиви из eсeja Свeти Фрaнчeскo љубaвник сa измeнaмa ћe бити
пoнoвљeни у пoглaвљу Aсизa путoписa Љубaв у Toскaни.
Библид 0350–6428, Год. 50 бр. 164 (2018), стр. 291–314. / прегледни рад
УДК 821.163.41.09
272-36:929 Фрањо Асишки, свети
стогодишњице од смрти му, 4. X, о. г. и даје свој допринос обеле-
жавању значајног јубилеја.3 У Политици 1. маја 1926. излази одло-
мак из Писма из Рима Јована Дучића – у том одломку не помиње се
Свети Фрања Асишки, али ће интегрална верзија писма4 у једном од
својих кључних делова бити усредсређена управо на славног свеца5
– тај део објављен је првобитно у оквиру текста Авентино, 6. јану-
ара 1929. у Политици, уз напомену да је и то одломак из Писма из
Рима. Сви ови списи наших књижевника не могу да се посматрају
одвојено од вековне традиције и једног цивилизацијског феномена,
вешто сажетог управо у Андрићевом опису Светог Фрање Асишког
као „једне од најмаркантнијих појава у духовном животу света”. E.
Ауербах изврсно и у исти мах врло једноставно износи снагу утицаја
средњовековног мистика: „Tutto il XIII secolo […] era pieno di lui; fra i
personaggi dell’epoca Francesco è quello di cui sono stati più chiaramente
tramandati il carattere, la voce e i gesti. […] la leggenda, la poesia e la
pittura si impadrirono di lui […]” (Auerbach 2012: 227).6 Свакако, коре-
ни овакве привлaчнoсти ликa и дeлa aсишкoг мoнaхa леже у снази
једне посебне религиозности која је у средњем веку својим нитима
проткала свако човеково делање, свакодневно, уметничко, витешко,
владарско. Од најнижих слојева до високог племства обузимала је и
водила како оне који су јој се вољно и спонтано препуштали, тако и
оне склоније тихом проживљавању, полако постајући утеха и тајно-
вити, универзални кључ за све оно што је мучило и морило било ког
3 Обележавање годишњице смрти Светог Фрање Асишког није било значајно само
за Италију и католичку цркву. На нашим просторима фрањевци су присутни од XIII
века, на шта указује, на пример, П. Поповић у свом говору Фрањевци у нашој књижев-
ности, науци, уметности одржаном „на свечаности поводом седамстогодишњице Св.
Фрање, 7. децембра 1926, у Београду” (Поповић 1927: 21–25). Наилазимо и на податке
да су фрањевци „u Srbiju došli na poziv srpskog kralja Dragutina, koji je želeo da oni svojim
delovanjem i misionarskim radom doprinesu očuvanje hrišćanske vere” (http://www.rtv.rs/
sr_lat/drustvo/proslavljeno-osam-vekova-franjevackog-reda_151031.html), а 2009. године је
„u katoličkoj crkvi Svetog Antuna u Beogradu obeleženo osam vekova osnivanja franjevač-
kog monaškog reda i 730 godina od dolaska franjevačkih redovnika u Srbiju” (http://www.
vesti.rs/Vesti/Proslavljeno-osam-vekova-franjevackog-reda.html). Самостан Светог Анту-
на у Београду саграђен је симболичне 1926. године (http://kc.org.rs/sv-antun-beograd/).
O фрaњeвцимa нa Бaлкaну, пa сaмим тим и у Србиjи, дeтaљниje сe мoжe читaти у
збoрнику I francescani nella storia dei popoli balcanici nell’VIII centenario della fondazione
dell’Ordine, кojи су прирeдили В. Нoзилиja и M. Скaрпa (Nosilia, Scarpa 2011).
4 Интегрална верзија са изменама и под насловом Писмо из Италије биће објављена у
збирци путописних текстова Градови и химере.
5 П. Лазаревић Ди Ђакомо у свом раду У подтексту Дучићевог доживљаја Италије
даје прецизну поделу Писма из Италије на одељке, од којих је четврти одељак онај у
коме „Дучић говори о св. Фрањи Асишком и св. Доминику, и показује симпатије упра-
во за св. Фрању и за мистицизам италијанског XIII века […]” (Лазаревић Ди Ђакомо
2009: 537).
6 „Читав XIII век […] био је испуњен њиме; међу личностима свог времена Франческо
је тај о чијем карактеру, речима и делима најјасније говоре предања. […] легенда,
поезија и сликарство су га присвојили […].” Напомена: Превод са италијанског на
српски је наш.

292 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 293

појединца. С друге стране, вера се подразумевала и као стално при-

сутна компонента постојања које се протеже и с оне стране живота
и не ограничава се на „овде” и „сад”, те је и страх од казне био њен
пратилац. Средњовековни човек није ни могао, ни знао другачије да
живи и дела.
Такав образац живљења и посматрања света кроз призму осећаја
да човек мало шта сâм, по сопственом нахођењу, одређује и уређује
и да се његове одлуке увек подвргавају крајњој процени и удару не-
избежних последица обликовао је свест средњовековних људи тако
да није могуће стварати без сталног утиска да врховни судија непре-
кидно прати сваки ток мисли и памти свако, чак и најмање лутање
и скретање с јединог исправног пута. Свеприсутни страх, нарочито
од смрти и полагања рачуна, давао је посебну ноту религиозној по-
езији7, која скоро никад није сасвим ведра и растерећена. Андрић,
oсврћући сe на свoje време и повлачећи бритку паралелу какву не
налазимо код других писаца, када говоримо о Светом Фрањи Асиш-
ком, указује на привидну незаинтересованост друштва за „аскетски
идеал живота”, док истовремено осветљава његове дубоке корене у
свакоме од нас:
Наше време – и ми с њим – нема разумевања за аскетски идеал жи-
вота, а још мање има склоности да га практикује. Сасвим су друге, и
противне, вредности које се налазе на површини, и друге идеје које су
на власти и којима служи наше време, и ми с њим. Али с друге стране,
аскетски идеал живота није потпуно ишчезнуо, нити ће икад ишчезну-
ти. Не само да он у појединим периодима неочекивано проваљује и сла-
ви своје разорне тријумфе, него ни у нама самима, деци једног поколења
које је вођено сасвим другим тежњама, он није потпуно угаснуо, него
тиња у дну душа и има своју минуту власти кад нас неочекивано скру-
шује и ставља пред вечну своју дилему: видљиво или невидљиво, земно
или небеско? Зато је интерес за личност великог италијанског аскете да-
нас у целом свету тако велик. (Андрић 1926: 268)
Зашто је Свети Фрања Асишки, онда, био толико популаран у
своје време, бар међу својим присталицама, када су људи били већ
довољно скрушени у религиозном страху? У контексту XIII века,
након миленаристичких покрета, мора да је било право откровење
осетити дашак ведрине који се пролио из стихова Светог Фрање
Асишког, који је „сестру Смрт” приказао као још једно божије чедо
и који је верницима дозволио да се радују, једноставно само радују
свему створеном и да то буде израз вере. Живот више није стална
патња и искушење. Новинa оваквог приступа привлaчилa je пес-
никe, филозофe и уметникe у потоњим вековима и oни су му одава-
7 Важно је разумети да је овде реч о религиозној нецрквеној поезији, која није писана
за служење мисе, већ као израз вере. Њу су углавном писали на народном језику
припадници монашких редова и верских покрета, док је високи клер био посвећен
институционализованом богослужењу на латинском језику.
ли почаст кроз своја дела, неки више, неки мање, тек понеком назна-
ком, сви подједнако свесни да је Сиромашак из Асизија („il Poverello
d’Assisi”) дотакао суштину свачијег бића, односно жељу за космич-
ком припадношћу и дозволио спeцифичнoм хришћанском панте-
изму да се зачне у прихватљивом облику похвалне песме8 („lauda”)
посвећене врховном Творцу.
Итaлиjaнскa рeлигиoзнa пoeзиja рaзличитих aутoрa утицaлa je
и нa српскe књижeвникe, aли међу струјама које се укрштају, час у
налету, час јењавајући, једна, ипак, неупадљиво одржава своју јачи-
ну и као да се издваја у неком свом посебном току – управо је Свети
Фрања Асишки привукao канонизоване писце, Андрића, Црњан-
ског, Дучића и Исидору Секулић.
Поменута Песма Сунцу неопходан је прелудијум за упознавање
њеног творца онаквог каквим су га видели неки од наших највећих
писаца; и то у Андрићевом преводу као непосредном, ненаметљи-
вом и сликовитом тумачењу:
Свевишњи, свемоћни, добри Господе, Теби припада хвала и слава и
част, и сваки благослов;
Теби једином доликују они, и ниједан човек није достојан да те помене.
Слава Ти, Боже мој, са свим твојим створењима;
Нарочито господаром братом сунцем које освиће и обасјава нас свет-
лом дана,
И лепо је и зрачи великим сјајем, и Твоја је, Свевишњи, слика и при-
лика.
Слава Ти, Боже мој, рад сестре наше Месечине и рад звезда које си
створио сјајне и драгоцене и красне.
Слава Ти, Боже мој, рад брата Ветра и рад ваздуха, ведра и облачна, и
рад сваког времена којим Ти крепиш своја створења.
Слава Ти, Боже мој, рад сестре Воде, која је много корисна и понизна
и драгоцена и чиста.
Слава Ти, Боже мој, рад брата Огња којим расветљујеш ноћ, и који је
леп и пријатан, и моћан и јак.
Слава Ти, Боже мој, рад мајке наше Земље, која нас држи и води, и
која рађа свакојаким родом, са шареним цвећем и биљем.
Слава Ти, Боже мој, за оне који праштају ради љубави твоје и подносе
увреде и невоље.
Блажени они који их поднесу у миру, јер ћеш их Ти, Свевишњи, окру-
нити.
8 У италијанској књижевности „lauda” представља похвалну песму религиозног ка-
рактера писану на народном језику у славу Бога, Богородице, Христа и светаца.

294 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 295

Слава Ти, Боже мој, рад сестре наше Смрти телесне којој нико жив не
може избећи.
Тешко онима који умру у смртним гресима, блажени они који су по
Твојој светој вољи, јер им друга смрт неће наудити (мисли на смрт ду-
ховну, на другом свету – напомена И. Андрића).
Хвалите и благосиљајте Господа, и благодарите му и служите у вели-
кој понизности.
(Андрић 1926: 276)

Овим преводом9 аутор ниje желео да се сврста у вичне преводи-

оце, већ да поткрепи своје тумачење које је изнео у наставку:
Ово је чувена Францискова песма сунцу. Она представља суму ње-
гова живота. У њој је најочитије „уклоњен древни јаз између религије и
природе“ и „све живо и неживо сједињено у један усклик благослова и
хвале“. Он, који је целог свог века био далеко од књига и књишког знања
и вештина, „homo simplex et illeteratus“, дао је у овој песми на јединствено
прост и узвишен начин пун израз и својој дубокој вери и својој готово
паганској љубави за природу. (Андрић 1926: 276)

Андрић о аскези као измирењу са светом

и идеалном стању ствараоца
Очигледна су два стожера Андрићевог посматрања живота и
дела Светог Фрање Асишког – читав његов живот отеловљење је
уклањања свих баријера и спутаности на путу ка ослобођењу не на
неком другом, но на овом свету, а (писана) реч, не као искључива
својина писаца већ као извор постанка и бивствовања, јесте и кона-
чан уобличитељ достигнутих тежњи и остварених идеала и као так-
ва представља најузвишеније средство, што је Андрић свакако дубо-
ко у себи осећао. Ово друго запажање остало је у виду jeднe кратке
изјаве, док је читав есеј усредсређен на његов животни пут. Детаљ-
на, хронолошки доследна и систематична биографија уклопљена је
у шири историјски контекст и избегнуте су уобичајене легенде и ро-
мантична казивања. Тек понегде примећујемо препуштање жељи да
се докучи суштина свечевог унутрашњег порива који га је штитио
од очаја и одустајања и у време прве младости, док се још није за-
монашио кao, нa примeр, кaдa je тoкoм бoрaвкa у затвору у Перуђи,
9 О самом преводу и његовој успешности први је говорио Д. Капасо у свом раду La
traduzione in serbo di Ivo Andric del ’Cantico di frate sole’, а занимљив је и његов сажет,
али ефектан приказ Андрићевог чланка: „Il testo è una dettagliata biografia del poverello
di Assisi storicamente precisa nelle date e nei luoghi, ricca di anedotti, esaustiva nelle de-
scrizioni dei protagonisti, sinceramente personale in alcune considerazioni” (Capasso 2010:
153–154). „Текст представља детаљну биографију сиромашка из Асизија, историјски
прецизну по питању датума и места, богату анегдотама, са исцрпним описима главних
јунака и појединим искрено личним запажањима” (превод је наш).
која је ратовала са Асизијем, дошла до изражаја „велика ведрина и
морална снага с којом је подносио све тегобе заробљеничког живота
– vincula ridens et spernens” (Андрић 1926: 270). Андрић ни као пи-
сац10 није веровао да је могуће безболно изгрaдити такав став, што
се може видети и по психолошки сложеним књижeвним jунaцимa
њeгoвих дeлa и сигурно је сматрао да je вeдринa духa резултат борбе
не само са самим собом, штo истичe и кoд aсишкoг мистикa:
По неочекиваном повратку из Сполета, он је знао да му нема места у
свету у коме је живео до неки дан, и осећао да је изабран на службу нечем
што нема никакве везе са славом овога света, али какав облик треба да
узме та служба то му још није било јасно, то је требало да буде плод ду-
гих унутарњих и спољних борба сваке врсте. (Андрић 1926: 270)
Тек када је коначно одабрао свој пут и када су му се придружила
друга браћа, Свети Фрања Асишки осетио је да је време да се њи-
хов живот и рад уреде према одређеним правилима, познатим под
називом Regola, a чeстo je дaвao и сaвeтe другим фрањевцима. Једна
од препорука тицала се осећања које су сви морали да негују и да
развијају у себи:
Сва су браћа морала да раде неки посао, у вароши или код сељака. И
сам он је радио физички. Ноћ је остајала за молитву и контемплацију.
Храна и одело, само колико је најнужније. Па и поред таквога живота,
нико није смео бити тужан, намрштен или зловољан, него су сви морали
бити „весели у Господу“, насмејани и љубазни према свакоме. (Андрић
1926: 274)
Разлог Андрићевог дивљења може да делује сувише једностав-
но и остао би сасвим занемарљив кад се читалац не би задубио у
разумевање најважније поруке Легенде о Св. Франциску из Асизија.
Од потребе да се живи другачије, кojу je Свeти Фрaњa Aсишки врлo
рaнo oсeтиo, пa до оснивања монашког реда и постављања прави-
ла, стоји, пoпут мoстa, једна огромна и пресудна одлука. Она се уи-
стину тиче потпуне промене, одбацивања материјалног богатства,
крајње посвећености чистоти и сиромаштву и понизној радости на-
место испаштања, али не почива на њима. Кључна је непоколебљива
свест да све то нема своју вредност изван грешног друштва и да спас
душе није потпун све док се спасава само она. Сва та радост и сва
10 По карактеру је свакако био меланхолик и тога је био дубоко свестан: „Ни у мла-
дости, кад су људи обично весели и безбрижни, по самој природи младости, ја сам
нисам био ни срећан ни миран ни весео” (Андрић, Одвојени листови, 1997: 205). Стога
му је било изузетно тешко да са ведрином и извесном, пожељном лакоћом приступа
животу и то га је тиштило без обзира што не само да није нарушавало његов књи-
жевни успех, већ му је вероватно и доприносило: „Дуго и релативно срећно живети
немогуће је без добре дозе баналности у карактеру, навикама и говору. Баналност је
цемент који држи људе, везује породице и одржава друштвене групе на окупу. Само,
дозирање те баналности треба да је правилно […] Мера и осредност, основи среће и
опстанка” (Андрић, Шарена књига, 1997: 109).

296 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 297

божија дела тек као пример другима, и када их они исмевају и одба-
цују, имају своју сврху, што фрањевачка браћа не смеју да забораве:
Бурна времена нису погодовала необичним проповедницима. Било их
је који су их слушали, али већина света, огрубела у ратовима и разврати,
није их примала. Ругали су им се, гонили их гладне, жедне и озебле, као
дангубе и варалице. „Али, послушни савету оца Франциска, они се нису
збуњивали ни жалостили, нити су се коме жалили“. (Андрић 1926: 272)
Заправо, Андрић се не диви толико радости и ведрини духа, по
којима је пример важнији од испаштања, колико га Свети Фрања
Асишки привлачи, јер се не одриче света, одлучан да одолева и ис-
трајава у самом гротлу греха мењајући га макар мало: „Он је успео да
доживи истину еванђеља и да је примени, са свим консеквенцијама,
на себе и своју најближу околину, и то не у пустињи и самоћи као
еремити и испосници првих столећа, него у граду и на селу где се
еванђеље чита и казује, али где се не живи по њему” (Андрић 1926:
274–275). Није допустио да светинa зaбoрaви његово безумно и скан-
далозно напуштање богатог родитељског дома. Нити јој је допустио
да га озлоједи и изазове у њему слабост или мaлoдушнoст и тугу које
подједнако значе пораз духа, чак и ако се од дела не одустане. При-
том, сва та радост није значила само одлучност, односно можда је
понајмање и била плод упорности или некаквог пркоса, већ је била
клица једне опште љубави: „Његова аскеза јесте одрицање, лично,
света, али у исто време и измирење са свим што је на свету; она није
индивидуалан подвиг, него социалан фактор и моћно средство за
рад на остварењу Христова царства на земљи” (Андрић 1926: 275).
Уместо одбацивања света, Свети Фрања Асишки бира да воли све у
њему и да му ниједна појава у природи и животу не изазива страх,
што је Андрића подстакло на размишљање из којег ће се изроди-
ти закључак да „екстатички и химнички карактер носи цео живот
Францисков, нарочито у последњим годинама” (Андрић 1926: 275),
за које се везује Песма Сунцу.
Обузетост могућношћу да се постојање и његово окончавање
макар посматрају, ако не и остварују, са свешћу да их је могуће до-
живљавати благонаклоно у свим њиховим облицима, не ограничава
се само на есеј о асишком свецу, објављен 1926. године. Могуће је и
у осталим есејима приметити да је Андрић о Свeтoм Фрaњи Aсиш-
кoм дуже размишљао и да је о њему истраживао невезано за обе-
лежавање седам стотина година од његове смрти. Пишући о Волту
Витмену, на стогодишњицу његовог рођења, гoдинe 1919. у чaсoпису
Књижeвни jуг, изнео је тврдњу да је амерички песник у тренуцима
болести и слабости „славио пролазност и једнаки смисао смрти као
и живота” (Андрић, Волт Витмен, 1997: 70). Седам година касније
објављује скоро идентичну мисао o истоветности смрти и живота,
али не као своју, већ као реченицу коју је Свети Фрања Асишки из-
рекао када му је лекар саопштио да му се ближи крај: „По милости
Божјој, тако сам једно с Господом, да су ми смрт и живот једнако
задовољство” (Андрић 1926: 277). Попут гласника Светог Фрање
Асишког, Андрић је пренео једну од његових најважнијих порука.
На крају крајева, сматрао га је својеврсним песником средњег века,
у „то немирно време витештва и трубадурства” (Андрић 1926: 272),
како га је сâм одредио. Као да је био захвалан свецу који је разумео
значај писаца, предодређених за профану проповед, јер поседују дар
казивања и веште употребе речи, моћно средство способно да слу-
жи спровођењу у дело сваког наума, због чега је одговорност њего-
ве употребе немерљива.11 Свестан, дакле, снаге речи, Свети Фрања
Асишки је „позвао брата Пацифика, који је у профаном животу био
трубадур и ‘краљ стихова’, и наредио му да забележи и среди песму
коју ће им он казати, и коју треба да певају куд год иду по свету” (Ан-
дрић 1926: 276). Андрићу није промакло да је Свети Фрања Асишки
уважавао своје време и прилике и обратио се управо једном труба-
дуру како би његова песма успела да у пријемчивом тону допре до
његових савременика.
Овакво запажање има и дубоко поетичку димензију, везану
за Андрићево виђење улоге уметника и књижевника, о којој је чи-
тав живот размишљао трагајући за савршеном равнотежом између
стварности, окружења, унутрашњих порива и осећаја дужности
ствараоца. У Светом Фрањи Асишком прoнaшao је идеалан спој
природе књижевника наклоњеног писаној речи као средству делања
и аскетске спремности да се терет стварања и доприноса, не само
књижевног, поднесе у осами, али не и изолованости, но у истовре-
меној измирености са светом:
Највећи непријатељ доброг и чистог уметничког стварања то је тзв.
савремени живот, тј. онај круг рођака, знанаца, пријатеља и личних про-
блема, који нас окружују. Ситне и многобројне тешкоће и трзавице које
произлазе из тога круга збуњују нас, раздражују, расејавају нашу пажњу,
укратко кваре или потпуно онемогућују свако стварање, убијају у клици
основне услове за такво стварање.
(Сад би неко могао закључити да треба побећи из тога круга, осло-
бодити се свих тих занимања и обавеза и постати „чист стваралац“.) Не,
никако. Ја из предње тачне чињенице изводим позитиван закључак. Ко
би покушао такво бекство и „ослобођење“ своје уметничке личности,
11 „У књижевности – кад се она узме као целина, а не само као лепа књижевност – удео
фрањеваца је знатан. Он је тим знатнији што фрањевачки ред није основан да гаји
књижевност него да помогне религију, и што је то ред сиротиње који нема ни доколи-
це ни средстава да се посвети често луксузном послу књижевности. Ипак, фрањевци
су ушли и у тај посао, идући за високим циљевима које им је њихов серафички отац
одредио. Praeco sum magni regis, гласник сам великога краља – рекао је асишки повере-
ло. Његови следбеници били су такође гласници великога краља кад су за њим пошли,
и гласништво њихово, ако је хтело да и само буде велико, морало се послужити моћ-
ним оруђем књижевности, и послужило се одиста” (Поповић 1927: 21).

298 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 299

тај не би имао много ни од уметности, а још мање уметност и живот од

њега. Уметников „плус“ у животу је у томе да он буде више и теже опте-
рећен од осталих, да живи за уметност, плаћајући поштено свој трибут
животу. (Андрић, Црна књига, 1997: 43)
Да ово није само уопштено размишљање, већ крајње лично и
усађено у срж борбе коју је Андрић водио сâм са собом и која је из-
вор дивљења Светом Фрањи Асишком и његовој аксези стварања
и делања усред света и друштва, јасно се види из једног кратког и
сурово истинитог признања, исповести и самопрекора: „Ја бих, у
ствари, хтео да имам од овог света све што имају и остали људи, че-
сто и више, али да уживам у исто време и манастирску тишину и
безбрижност боема. И зато се не треба чудити што наилазим само
на патње и противречности” (Андрић, Црна књига, 1997: 15).

Сагледавање асишког свеца ослобођеним погледом Црњанског

За разлику од Андрића, Црњански измешта окружење Светог

Фрање Асишког из овога света непрекидним настојањем да нагласи
скоро трансценденталне димензије Асизија, на сликама које се нижу
упоредо са приказима бројних знатижељних посетилаца умбријског
градића; скоро документарни описи начина организације туристич-
ких тура до умбријског градића бивају прекинути контрастним, ал-
тернативним могућностима посете, као када се констатује да треба
кренути из Рима и, носећи са собом утиске и сећања на вечни град,
стићи у освит сунца:
Тада се Асиза чини као нека монашка пећина, одмах изнад Рима, као
неки чисти, бели, умбријски облак, над развратним и узалудним светом.
Кад се тако дође пред Асизу, долази се незнатан и непознат, излази се
пред једном малом станицом, у поље, где је била ћелија Сиромашка, где
је некад, жмиркајући отеченим, оболелим очима, шапутао раздраган
песму брату Сунцу. (Црњански, Асиза, 1926: 596)
Овакво указивање на радост и раздраганост болесног човека из-
азива једино сажаљење, као да се у магични простор смешта суро-
во реална слика напаћеног монаха. Наиме, Црњански гледа очима
средњовековних људи, згранутих појавом младића који је „почео
ходати Умбријом, весео, насмејан, као да није био здраве памети”
(Црњански, Асиза, 1926: 608), о чему читају данашњи посетиоци
Асизија.
Поглед остаје прикован за физички изглед, наводећи на запита-
ност како то да се духовна озареност није одразила на спољашњост и
тражећи можда баш у томе разлог његове несхваћености, видљиве на
фрескама у асишкој цркви: „[…] ту је и он, Поверело, кога је насликао
Чимабуе. Космат и бедан, са рукама на којима се виде рупе од клина
на крсту, Св. Франческо на тој фресци прастарој има груб и диваљ,
болан став мајмуна, брата човековог” (Црњански, Асиза, 1926: 607).
Даље се примећује да Црњански инсистира на његовој смешној поја-
ви и сиромаштву да би га потом замишљао и као тихог и замишље-
ног у тренуцима усамљености; насупрот његовој појави, која је у пот-
пуном сукобу са прилично идиличном и за око пријатном природом
Умбрије, одзвања његов глас и даје смисао свој тој лепоти:
Ситан у својој скромности, наднео је, над раскрвављену Умбрију,
облак љубави и благости, према свему видљивом, што је у исти мах и
пролазно и непролазно. Говорећи француски као провансалски труба-
дур, певао је пред светином, играо, ширећи веселост и сажаљење према
болнима. (Црњански 1927: 258)
Црњански, као и Андрић, пoдсeћa на традиционално прибли-
жавање Светог Фрање Асишког трубадурима. Ипак, изгледа да ње-
гову Песму Сунцу није издвајао као нарочито посебан део ствара-
лаштва, јер је узвишeним сматрао све његове проповеди, а посебно
ону упућену птицама. Славну песму је пренео у прозном, фрагмен-
тарном облику, изостављајући и стих посвећен смрти, као да му је
било довољно да гледа намученог монаха на сликама у асишким
црквама. Такође, Црњански мoнaхoву песму не сматра универзал-
ном, већ везаном за одређен простор, oднoснo зa Aсизи.
У есеју Свети Франческо љубавник још је јасније да стихове
асишког свеца Црњански уткива у његове проповеди, сматрајући
да су били записани још у коду његовог понашања и односа према
свету који, док га је исмевао, није ни слутио да му тако, заправо,
даје снагу и потврду да је јачи од сваког искушења и да ништа није
страшније од усвајања устаљених образаца и ставова у жељи да нас
људи прихвате, док се удаљавамо од нашег створитеља:
Одбегао син богатог трговца, Он мења одело са једним просјаком и
проси. У своме родном граду, руменој Асизи, бијен је од светине и свог
рођеног оца. Као ћакнут, предводи своје ученике, одрпанце који просе и
помажу сиромахе, а говорећи француски као Трубадур пева пред свети-
ном, игра и пости ради других, ширећи веселост, сиромаштво и сажаље-
вање. (Црњански, Свeти Фрaнчeскo љубaвник, 1926: 1)
Занимљиво је то да Црњански својим готово натуралистич-
ким описима понижаваног свеца износи најважнију и најскриве-
нију поруку Песме Сунцу.12 Одбацивањем материјалних вредности,
Свети Фрања Асишки није желео да казни себе, нити да удовољи
12 Исидора Секулић је врло сликовито истакла ту необичну и општу стилску црту
код Црњанског, иако у другачијем контексту: „[…] што тежа ситуација, Црњански је
све веселији Пјеро у црном костиму. Можда је он у основи својој збиља скептик, али
онда његов скептицизам није без дефекта кад пише о народу и завичају. Јер, зна се, оне
живописно глупе и смешне фигуре гомила Црњански пред читаоце нарочито онда
кад негде у буџаку има некој драгој и рођеној старудији коначно да излети душа…”
(Секулић, Немири у књижевности, 2010: 147).

300 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 301

Богу. Његова љубав не тражи одговор; она тражи своје место у ово-
ме свету, а оно није издигнуто изнад живота којим живе сва остала
створења, птице и биљке којима је довољно оно што затичу око себе.
Такво треба да је и човеково постојање, у границама од Бога датих
благодети. Ако је човек и заборавио да је и охолост грех, те се без
страха обраћа Богу, сматрајући то чак својом дужношћу, изразом
поштовања и доказом вере, не сумњајући да га управо та могућност
одваја од осталих створења, са којима је некада неспутано комуни-
цирао у земаљском Рају, Свети Фрања Асишки не признаје му то
право и у четвртом стиху своје песме упозорава да ниједан човек
није достојан да помиње Бога: „et nullu homo ène dignu te mentovare”
(F. d’Assisi 200113). Кад то разјасни, започиње своју хвалу упућену Го-
споду сa свим њeгoвим ствoрeњимa, a пoсeбнo сe хвaли Сунцe пу-
тем којег Бог осветљава нас, дакле сва створена бића, укључујући и
људе. Човек се више не помиње, а дaљe сe Гoспoду нижу хвале збoг
свeгa штo je ствoриo (збoг месецa, звезда, ветрa, водe, ватрe, земљe
и смрти); тeк прeд крaj изричe сe хвaлa и збoг оних који опраштају
и подносе болест и патњу. Дакле, они који подносе, а не они који су
болесни и напаћени. Одвојеност од Бога не сме да се доживљава као
казна, јер човек је обдарен способношћу радовања и његов спас je у
тoмe дa се рaдуje огољеном животу онаквом какав јесте и дa радо-
вањем своју душу прочисти. Црњански није остао само при суровој
слици одбаченог фратра који се тетура у свеопштој и безусловној
љубави. Упечатљивим описом његовог односа према животињама
нагласио је управо чињеницу да је човек само једно од створених
бића (Црњански, Свeти Фрaнчeскo љубaвник, 1926: 1).
Колико је Црњански успео да прoтумaчи улoгу животиња из
легенди о Светом Фрањи вeoмa добро се види у једном посебном
и донекле измењеном дочаравању људског понашања вука који је
нападао стоку око Губија и који је доживео преображај, заједно са
мештанима, попут изгнаника и огорченог народа: „Пружи му руку,
на што му курјак даде десну шапу и пође у град, где га Франческо
измири са становницима, тако да после живљаху на миру” (Црњан-
ски, Свeти Фрaнчeскo љубaвник, 1926: 1). Физичко усправљање вука
у такав положај да може да пружи шапу и ухвати за руку Светог
Фрању, тe да пође с њим пратећи га и духовно, метафора је и за мо-
рално уздизање, које више није могућност дата само људима.14
Такође, духoвнa лeпoтa Светог Фрање Асишког и плeмeнитoст
њeгoвoг oднoса према животињама и свему створеном долазe до из-
ражаја управо у контрасту са његовом физичком оронулошћу, али
ово није једина сврха описа физичког изгледа. Оваква особеност де-
13 Електронско издање без ознаке стране.
14 Моменат пружања шапе преузет је из славне италијанске легенде Il lupo di Gubbio
(Вук из Губија), с том разликом што вук пружа шапу у знак полагања заклетве да неће
више никоме наудити.
скрипције представља чворну тачку око које ће се касније исплести
читавo дeлo Љубав у Тоскани. Полазећи од пресудног запажања да
„Италије, оне из путописа, и нема” (Црњански 1930: 33), а како је-
дан писац од туристичких водича не очекује никакво откровење,
Црњанском преостаје само да предупреди своје разочарање тако
што ће се усредсредити на то да се ослободи ишчекивања и нa тaj
нaчин увиди истинску стварност. Само тако успева да створи своје
виђење, што и јесте права суштина таквих путовања. Његови описи
физичкoг изглeдa асишког свеца једини су начин да се Свeти Фрaњa
Aсишки сaглeдa у пoтпунoсти, ослобођен романтичних казивања
преко којих туристи прелећу узимајући их за потпуну истину.
Црњанског не занимају бајковити и фасцинантни призори, он зна
да их нема: „Тамо где Симондс налази пустињу и на смрт осуђене
калуђере, видео сам својим оком парне плугове, а од маларије ни
трага” (Црњански 1930: 33).
Оваква поетичка оријентисаност усађена је у само схватање пу-
тописа као књижевног дела, а не водича за упознавање градова, пре-
дела и личности: „Putopis je isto tako literarno delo kao i svako drugo
literarno delo. Putopise koje sam ja pisao, oni su potpuno bez želje da
kažu pošto je hotelska stolica, pošto je hotelska soba, nema podataka o
Italiji” (Crnjanski 1992: 268).15

Дучићев осврт на историјски значај Светог Фрање Асишког

Дучић се још више од Црњанског удаљава од сагледавања Светог

Фрање Асишког као песника, иако је он једини који га тако назива:
„Свети Доминико је био кључар и магнат цркве, а свети Франческо
је њен песник и гладница” (Дучић 1999: 151). Заокупљен супротно-
стима између двојице твораца најпознатијих монашких редова у
историји хришћанства, слика пред нама италијанског монаха као
оличење нежности, благости и извор љубави и детиње снаге веро-
вања. Неосвртање на песничко остварење Светог Фрање Асишког
изнeнaђуje и ако имамо у виду Дучићеву везаност за природу у ње-
ној привидној једноставности (има код њега и космичког осећаја и
персонификације и љубави према ситним бићима, ништа мање него
у Песми Сунцу). Да ипак добро познаје песму Светог Фрање Асиш-
ког назначио је у свом Писму из Италије, али пoсмaтрajући стихо-
ве aсишкoг свeцa и њeгoвe проповеди кao мисаону целину. Taчниje,
није реч само о парафрази пoхвaлe испeвaнe o Сунцу и Божијим
15 Овакво раздирање предрасуда о томе колико садржај путописа мора да се засни-
ва на чињеницама, а колико на личним доживљајима и књижевној обради искуства
наилазило је на противнике, а најпознатији сукоб мишљења остао је забележен у
дневном листу Време, током 1928. године. Негативан реферат Марка Цара о читавом
спису Љубав у Тоскани био је окидач за бурну полемику, o кojoj су дeтaљнo писaли O.
Ступaрeвић (Ступaрeвић 1996) и Ж. Ђурић (Ђурић 2006).

302 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 303

створењима, будући да се помињу животиње које нису у њој имено-

ване, а које, пак, асоцирају на легенде о оснивачу фрањевачког реда,
попут приче о вуку из Губија или проповеди птицама. Од славне
похвалне песме назире се једино тумачење да је Бог творац свега и
да је све међусобно повезано, и са самом смрћу, и да је све добро, јер
потиче од Свевишњег и његове бриге да једно другоме служи:
Талијански мистик живео је по шумама и пећинама свог Субазија и
на меланхоличном језеру Тразимене говорио је да је Бог свугде: у срцима
људи, у крилима птица, у снази зверова. Курјаци умиру од глади, а птице
од мраза; и све је уједињено у општој судбини. Сва бића су везана међу
собом, а сва уједно везана за Творца који је извор заједнице и љубави.
(Дучић 1999: 150)
Да би се потпуно сагледао Дучићев утисак о кључној улози ова-
ко наизлед наивног и поједностављеног обрасца понашања у сло-
женој и вишеслојној историји хришћанства, потребно је ишчитати
поменуто поређење Светог Фрање и Светог Доминика:
Ничег нису имали заједничког та два свеца савременика и лична по-
знаника, осим што је светац из Асизе онолико волео веру колико је све-
тац из Шпаније мрзео безвернике. […]
[…] Свети Франческо је и зверове звао браћом, а свети Доминик је и
целе људске провинције препоручивао за пламен и џелате. У овој двоји-
ци светитеља су, јасније него игде, оличене разлике између ведрог като-
личанства италијанског и мрачног католичанства шпанског. […] Свети
Франческо је био пророк и скрушени слуга олтара; а свети Доминико
је био теолог догматичар, црквени политичар, и најзад, војник вере. Је-
дан је клицао љубав, а други поредак; један веру, а други догму; један по-
божност, а други послушност. […] Али између светог Франческа и светог
Доминика постојале су и разлике у погледу развитка саме вере; први је
оличење једне благе верске идиле, а други је оличење свирепе верске по-
литике. (Дучић 1999: 150–151)
Свети Фрања Асишки доживљаван је као представник чита-
ве једне струје унутар хришћанства и то оне струје која одбацује
страх и застрашивање, у вековима када је стрaх oд смрти биo један
од главних мотива вере и покорног живота код још непросветљеног
народа. Он је дословно „оличење једне благе верске идиле” и „ведрог
католичанства италијанског”. Подељеност између њега и Светог До-
миника касније ће се oглeдaти у односу према фрањевцима и доми-
никанцима, не само у Италији.16
16 Ј. Хојзинга упечатљиво описује проповеди једног фрањевца и једног доминиканца у
Паризу: „И фрањевцу Антоану Фрадену било је забрањено проповедање у Паризу, јер
је одлучно иступао против лоше владе. Али баш зато је био драг народу. Даноноћно су
га чували у фрањевачком манастиру; тамо су стражариле жене држећи у приправно-
сти муницију – пепео и камење. Исмева се прокламација која забрањује ово стража-
рење; краљ не зна ништа о томе! […] Кад год свети доминиканац Винцент Ферер дола-
 Фрањевачки мистик Дучића занима првенствено са историјске
тачке гледишта као стуб велике и ненаметљиве промене око којег се
плете бршљан благе вере упркос суровим ветровима строге и кру-
те религиозности. Мора да га је благост задивила истрajнoшћу и то
не упркос сиромаштву и болести, него уз пригрљивање тих недаћа,
које је Дучић сматрао највећим пошастима: „За мене је највећа слика
несреће један човек истовремено стар, болестан и сиромашан. Ста-
рост и болест и сиротиња, уједињене, то су неоспорно највећа и ко-
начна катастрофа једне људске судбине” (Дучић 1998: 20).

Исидора Секулић: света радост стварања и страх од болести

Исидора Секулић је своја запажања, такође, у једном тренутку

кристализовала у виду паралеле која се протеже идентичном ли-
нијом као код Дучића, повучена између две тачке, то јест ведрине и
мрачњаштва, и додатно утиснута навођењем читаоца да управо она
чини основу супротности шпанског и италијанског хришћанства:
Св. Тереза је представник шпањолског верског фанатизма, а Св.
Фрања италијанске верске екстазе. Она је мрачна, он је ведар. Она је
суров јунак и борац, воља и свест; он је сиромашак који ништа неће, а
све трпи, и све претрпљено преображава. Код Св. Терезе је егзистенција
скривена; ум је оно што црпе и пише. Код Св. Фрање је гениј сакривен,
а егзистенција је на видик изнесена, припроста, невешта да се прикаже.
Св. Тереза је мучила себе и калуђерице свога реда, реформиране Карме-
литке; изула их је босе, а и душама простирала трње. Св. Фрања је имао
руку, као и душу, меку и благу, и годио кад је тражио одржавање завета
сиромаштва и скрушености; бранио је браћи да муче тело, и налазио је
да је и сам своје сувише мучио. (Секулић 1926: 113)
Док је Дучић Светог Доминика увео у своје излагање засни-
вајући гледиште на искључиво историјском значају шпанског све-
титеља, Исидора Секулић је зa пoрeђeњe oдaбрaлa Свету Терезу из
још једног дубљег, психолошког разлога. Oнa види и сeбe у њеном
суровом излагању мукама и у њoj која пише и чији ум никад није
задовољан достигнутим, што је тиштило и нашу књижевницу, како
читамо у посве интимним Записима пред црквом и у цркви:
Сан, храну, доколицу, починак, све сам себи ускраћивала, и ус-
краћујем, Господе. Али све то, и све способности и сав рад робијашки
сталан и једнолик, не преображавају ме доста. Што ћу ти најзад принети
од себе, Боже, неће бити употребљиво ни за прашину будућности људ-
ске. То, Господе, тај напор из свих сила, и то будно знање да је све мало и
слабо, то Те молим да примиш као службу моју Теби. Ја верујем, Господе,
зи да проповеда, из свих градова му у сусрет излази народ, магистрат, свештенство све
до бискупа и прелата, певајући химне. […] Он је брижљиво уредио опскрбу и смештај
свих својих пратилаца постављајући беспрекорне људе за кончаре” (Хојзинга 1991: 12).

304 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 305

да има достизања, али ја мучно и узалудно чиним покушаје да стигнем и

до прага достизања. (Секулић 2012: 8)
Дакле, суштина јесте да се Исидора Секулић у извeснoм смис-
лу пoистoвeћуjе сa Светом Терезoм, али за то није било неопходно
помињати Светог Фрању. Овде су у питању срж саме поетике наше
књижевнице и начин на који она доживљава улогу писца, а који от-
кривају да је асишког свеца сматрала једним од идеалних стваралаца
и идеалних узора. Њена тврдња да је код Светог Фрање Асишког „ге-
није скривен” не указује на недостизање великих стваралачких до-
мета, већ напротив, на постизање уметничких циљева без присуства
таштине, која омета мирно стварање. О таквом духовном склопу она
потанко говори на једном другом месту, у есеју Иде ли уметност над
светост? објављеном 1939. године у часопису Хришћанска мисао. У
њему примећујемо основну мисао која сугерише потребу да се збаци
бреме сујете и забринутости за овоземаљски успех створеног дела.
Та мисао добија потврду тек када се јасно, на примеру Светог Фрање
Асишког, увиди да је могуће бити спокојан, ма колико да је труда уло-
жено, тежећи истовремено тoмe да крajњa сврхa радa нe буде при-
знaњe, но да његова вредност буде трајна, иако није крајње очигледна:
Светост се не види. Главно дело Св. Францискуса невидљиво је било,
и од оног света је било. Земља и људи суде свеца по малом простирању
његову. Светац међутим не цени, заборавља све те станице смерности и
службе своје на земљи, а рад и простирање његово је у даљину, у сарадњу
с Богом. Светац се не довршава на земљи и жив. Он се преображава кроз
смрт, а посвећује само у вечности. Отуда, свецу је болно да чује да се он
назива „јединим”, макар и после Бетховена. (Секулић, Иде ли уметност
над светост?, 2010: 315)
Колико жеља за признањем уништава радост стварања долази
до изражаја у поређењу уметника са свецем, aли нe дa би сe изрaзиo
прeкoр, већ дa би се указaлo на тежину и негативност такве жудње
(Секулић, Иде ли уметност над светост?, 2010: 315).
Свесна да се уметник и светац, ипак, не могу поредити по не-
каквој суштинској сличности која би открила ко је од њих двојице у
подређеном положају,17 Исидора Секулић свој есеј идejнo кoнципирa
као истицање разлика, али са јасним дивљењем према духовној сна-
зи свеца и неком врстом жаљења због спутавајуће жеље уметника да
се истакне и остане упамћен као јединствен чак и кад је реч о рели-
гиозности (Секулић, Иде ли уметност над светост?, 2010: 317–318).
Кoликo je Црњaнски у нeким трeнуцимa биo усрeдсрeђeн нa фи-
зички изглeд Свeтoг Фрaњe Aсишкoг, тoликo je Исидoру Сeкулић
привлaчилa духoвнoст слaвнoг мистикa; рaзличитoст oбрaдe рeли-
17 Есеј и започиње запитаношћу над тврдњом Андреа Сиареса да „Св. Францискус
из Асиза није толико једини колико Бетховен” (Секулић, Иде ли уметност над све-
тост?, 2010: 312).
гиoзних тeмa и нeслaгaњe сeнзибилитeтa нa плaну рeлигиoзнoсти
спaдajу у рaзлoгe збoг кojих Исидoрa Сeкулић у прикaзу путoписa
Љубaв у Toскaни oштрo oцeњуje дa „рeлигиoзнoсти нeмa Г. Црњaн-
ски” (Сeкулић 1930: 461) и дa нaс „oдвишe дeфинитивнo […] увeрaвa
[…] нe сaмo o чулнoсти, нeгo o блуду” (Сeкулић 1930: 462).
За Исидору Секулић асишки светац је и носилац идеалног по-
имања природних појава и животних недаћа; могло би се рећи дa
je она однос Светог Фрање Асишког према свету и природи инте-
риоризовала у виду свог филозофског доживљаја вере и неке врсте
охрабрења, а посебно у односу према страху, који није био исход
тренутног размишљања или непристрасне процене људске природе,
већ је укорењен у њеном карактеру трајао и временом се појачавао,
испољавајући се и у страху од болести, који је свој врхунац дости-
зао можда баш у годинама када је написан и есеј о Светом Фрањи
Асишком, судећи по ономе што Ђ. Ј. Јанић издваја из писма Исидоре
Секулић написаног Кашанину 9. фебруара 1927. године: „Наћутах се
свега века, тако, од болести и од страхова” (Јанић 2010: 10). Ђ. Ј. Јанић
наводи и да су јој молитва и вера помагале да тај страх мало умине,
али примећује и да је мoтив смрти стално присутан у њеним списи-
ма. Можемо да закључимо да се стога и дивила личностима које су
у смирености проналазиле своју унутрашњу снагу. У њих је спадао
и Свети Фрања Асишки, али и неки други попут владике Николаја.
Одсуство сваког страха, у апсолутном облику који подразумева и
одсуство страха од смрти, основна је одлика оних који су у духовном
смислу надахњивали Исидору Секулић и то се одразило не само на
есеје већ и на њен неесејистички део стваралаштва. Тако У Записима
пред црквом и у цркви откривамо и обузетост исконским страхом
човека од природе и природних дешавања, виђених као бес праоца:
Кад затутње небеса, и олуј стане кршити дрвета и реку из корита ба-
цати, и од челично плавих муња видни живци почну слепети, и громови
тући и палити, и градић наш буде као кутија палидрваца која пламне и
изгори – онда, Господе, јави нам се, пођи нам од врата до врата, утеши
нас: да ће од грозе изгинути птице и лептири, воће и класови, а нама љу-
дма неће ништа бити. (Секулић 2012: 9)
Ситуација је потпуно обрнута, као да у огледалу посматрамо
Песму Сунцу, у којој се човек скoрo и не помиње, поистовећен са
свим створењима и прећутно прекорен због своје тежње да се из-
двоји и својим обраћањем вазда приближава Богу, док је у овом од-
ломку из Записа наглашена свест управо о томе да је човеков живот
под теретом, пре свега, огромног страха, али и променљиве савести,
будне на први знак олује, а успаване чим бојазан спласне: „И запитај
нас још, Боже: Реците ми, о вечито незадовољни, и незасићени, и
разлелекани, шта вам треба, шта вам још треба, и све ћу вам дати.
А ми ћемо одговарати: Хвала, Милостиви и Добри, и сувише све-
га имамо, ништа нам не треба. Тако ћемо ти говорити, Господе –

306 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 307

док нас страва од твојих сила не мине” (Секулић 2012: 9). Отуда и
дивљење Исидоре Секулић према одсуству потребе, како смо већ
истакли; ипак, у есеју о Светом Фрањи Асишком наша књижевница,
као и Дучић, не застаје превише код слављења природе. Код ње се
и месец, на пример, братски доживљаван у Песми Сунцу, опет као у
неком огледалу, испречава између Бога и човека: „Боже, не остави
човека ноћу без знака до Себе… Али месец, Господе, нека не буде
тај знак. […] Успавај ми, Боже, добро вид испод очних капака, јер и
кроз њих видим зелено сијање хладног месеца. Светлуца око моје
постеље злослут” (Секулић 2012: 8).

Данте посредник између српских књижевника

и Светог Фрање Асишког

Уколико настојимо да у потпуности разумемо позадину на којој

се попут живописне слике развила мисао наших књижевника о Све-
том Фрањи Асишком, неопходно је да сагледамо и колико је Данте-
ов утицај био незаобилазан. Погледајмо, за почетак, једну наизглед
обичну констатацију Исидоре Секулић: „Од Св. Фрање до Дантеа,
од Јована из Парме до Ђакопона из Тодија, од Св. Терезе из Авиле
у Шпанији до Св. Катарине из Сиене – сви су били песници, му-
ченици, свеци” (Секулић 1926: 110). Иако је мoглa дa пoмeнe друге
мистике и свеце наспрам Светог Фрање Асишког, као што је могла
изнова и Свету Терезу да наброји као другу у низу, будући да ју је
већ помињала у излагању о фрањевачком мистику, књижевница се
одлучује за Дантеа, који једини, у низу набројаних личности, није ни
канонизован, нити беатификован, те се само намеће да је паралела
од Светог Фрање Асишког до Дантеа повучена по песничкој линији,
без обзира што су сврстани у једну општију групу (као и свеци и му-
ченици), oднoснo у групу мистикa, који се у свом исповедању вере и
обраћању Богу, било путем проповеди, личног примера или путем
поезије, најмање ослањају на цркву, јер мистицизам: „значи слобод-
ну индивидуалну веру и непосредно општење с Богом” (Секулић
1926: 110). Код Андрића је Данте јасније одређен као први међу пес-
ницима кoд кojих сe oсeтиo сада већ традиционалан утицај творца
Песме Сунцу на потоње генерације песника, уметника и стручњака
из разних области, очаране његовом личношћу и делом: „Личност
која је инспирисала песнике од Дантеа до Анатола Франса и Д’А-
нунција, па Ђота и сликаре ренесансе, и данас је предмет интере-
совања и студија, и то не само за историју религија и цркава него и
за историју књижевности и уметности, за медицину, психологију и
социологију” (Андрић 1926: 268). Дучић, пак, указује на Дантеа тек
да би објаснио извор свог надахнућа за упоредни приказ делања
Светог Фрање Асишког и Светог Доминика: „Данте се дивио обоји-
ци на начин великог католичког песника. Светом Франческу се ди-
вио, јер је дао вери своје детиње срце… Naque al mondo un Sole… А
светом Доминику се дивио, јер је истој вери дао своју гвоздену ми-
шицу” (Дучић 1999: 151–152), подсећајући боље упућене читаоце на
једанаесто певање Раја. За разлику од ове сведене конотације у виду
експлицитног навођења извора путем цитата „Nacque al mondo un
Sole”, Црњански је издашнији и јасно ставља до знања да је јуби-
леј Дантеове смрти једнако важан као и годишњица смрти Светог
Фрање Асишког: „Пре пет година, славила је Италија, и са њоме цео
свет, шест сто година од смрти Дантеове. […] Ове године, месецима,
непрекидним свечаностима, Италија, и са њоме цео свет, слави све-
титеља из Асизе […]” (Црњански, Свeти Фрaнчeскo љубaвник, 1926:
1); a посебно се у изразу „ожењен госпођом Сиротињом” (Црњански,
Свeти Фрaнчeскo љубaвник, 1926: 1) и у самом наслову есеја Свети
Франческо љубавник18 може наслутити алегоријско поимање Сиро-
тиње какво налазимо у поменутом једанаестом певању Раја.
Код Дантеа алегоријски приказ има јасну сврху да се укаже на
најважнији пример живота Светог Фрање Асишког, док код Црњан-
ског има за циљ одавање почасти Дантеу. У то се можемо уверити
ишчитавањем путoписa у којем Црњански описује Асизи: „Одатле,
између Тупина и воде што отиче са брега изабраног од блаженог Убал-
да, гледао је, однекуд, и Данте Асизу, под брдом са којег Перуџа прима
мраз и жегу, кад је описиваше у једанаестој песми свога Раја, назвав-
ши је Асцеси, што значи: успела сам се, предлажући да је, због Сунца
оног што је у њој рођено, као што ово наше гране по некад из Ганга,
назовемо Истоком” (Црњански, Асиза, 1926: 597); а само мало раније,
дантеовски употребљена алегорија венчања са Сиротињом долази до
крајњег изражаја у пренаглашеном контрасту са сурово реалистич-
ним приказом посмртних остатака Свете Кларе: „Мало место, у коме
се Сиротиња, удовица Христова, привенчала за Св. Франческа, офар-
бано је и дотерано за снобове, исто тако као што је тамо и лешина Св.
Кларе нашминкана, и њен отпао и иструлео нос удешен воском, за
хoдoчaсникe” (Црњански, Асиза, 1926: 596). Као да се стварност на-
мерно наглашава, па чак и деформише како би алегорија дошла до
потпуног изражаја – та алегорија и код Црњанског одудара од остат-
ка списа и њено појављивање изненађује читаоце исто онако како их
дочекује неспремне и приликом читања Божанствене комедије. E.
Ауербах (Auerbach 2012: 227–229) подсећа да се сви ликови појављују
директно и да Данте с њима разговара, док о Светом Фрањи причају
други, то јест он се појављује кроз њихово приповедање и то не кроз
систематично изношење биографских података, већ управо путем
алегорије, где се његов живот приказује као венчање са Сиротињом.
Кoд Црњанскoг, тaкoђe, у једном тренутку, наилазимо на сведено
18 Данте нaс јасно упућуje дa су Свeти Фрaњa Aсишки и Сирoтињa љубaвници:
„Francesco e Povertà per questi amanti / prendi […]” (Alighieri 2001 – електронско издање
без ознаке стране).

308 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 309

препричавање онога што је прочитао у Божанственој комедији: „Био

се оженио. Оженио се, како Данте каже, женом пред којом као пред
смрћу сваки затвара врата, па је све више љубљаше. Женом, лишеном
првог свога мужа, што је хиљаду година и више чекала презрена и пу-
ста, јер је нико до њега запросио није: Сиротињом” (Црњански, Аси-
за, 1926: 608). Посебно се запажа дословни пренос Дантеовог стиха
„Questa, privata del primo marito” (Alighieri 200119), то јест, како каже
Црњански, „лишеном првог свога мужа”.
Андрић је далеко суздржанији у опису чина одбацивања ма-
теријалног богатства. Смиреним тоном и навођењем историјских
чињеница, уз тек понеки, одмерен дескриптивни детаљ, чија је свр-
ха давање живости приповедању, нижу се пред нама биографски
подаци, међу којима своје место има и тренутак сукоба са оцем, који
је Светог Фрању Асишког нагнао да се јавно, пред светом и за свагда,
одрекне благостања:
И та иста варош која га је још недавно гледала како у сјајном оружју
полази у рат, видела га је сада како, лишен свега, запуштен и сам, по ваз-
дан ваља камење и оправља рушену цркву, а ноћу спава у једној рупи
у црквеном зиду. Пронесе се глас да је полудео, и варошка деца почеше
да му довикују погрде и да се бацају за њим трулим воћем и камењем.
Забринут и расрђен отац, видећи да га ничим не може да врати са тога
пута, тужи га црквеној власти. Изађоше на суд пред бискупа. Ту Фран-
циско не само да баца сав новац што га је имао, него скида са себе и оде-
ло, и све му враћа, и тако, и симболички и стварно, прекида последњу
везу са светом у коме је досад живео. (Андрић 1926: 271)
Андрићев пажљиво уравнотежени ток приповедања наједном
је прекинут коментаром да је чин скидања одела и прекида сваке
везе са светом „и симболички и стваран”. Оваква интервенција су-
вишна је уколико имамо у виду да нема функционалну приповедач-
ку сврху, али јављање аутора никако не може да буде случајно; нити
се може сматрати намером да се додатно појасни да скидање руха
носи симболичку поруку, кад је то очигледно и јасно и ономе ко
није упућен у легенде и алегорије везане за Светог Фрању Асишког.
Стога закључујемо да је Андрић заправо дао приказ догађаја који
је основа алегорије венчања са госпом Сиротињом и која је надах-
нула и Дантеа 20. То на неки начин може да се потврди чињеницом
да је овај коментар попут неког увода за касније алегорично пред-
стављање непоколебљиве посвећености Светог Фрање Асишког си-
ромаштву: „Али сва слава његове светости не може да га поколеба у
његовој верности својој „Госпи Сиротињи“ и својој францисканској
понизности” (Андрић 1926: 274).
19 Електронско издање без ознаке стране.
20 Венчање са госпом Сиротињом може се наћи и у легендама о Светом Фрањи Асиш-
ком, које су свакако и Дантеу биле познате, с том разликом што је код Дантеа мотив
прерастао у нарацију и разрађен приказ, на шта указује Е. Ауербах (Auerbach 2012: 229).
 Иако Дучић и Андрић знатно мање од Црњанског преузимају
кључне моменте XI певања Раја, ипак се за сваког од њих може поу-
здано рећи да је претрпео пресудан утицај творца Божанствене ко-
медије. Исидора Секулић своју пажњу усмерава и ка утицају Светог
Фрање Асишког на Дантеа, чиме се објашњава поменуто повлачење
паралеле од асишког мистика до славног песника:
Данте, на кога су, као можда и на Ђота, пали најбољи зраци мистике
Св. Фрање, Данте је имао то боље да објасни шта значи оно у Св. Фрање:
„ствар између Бога и тебе”. У задњем даху човека који умире још је мо-
гућно спасење. Једно лице из Пургаторијума, спасено је од пакла тако,
што је, на бојном пољу, далеко од свештеника и причешћа, последњим
самртним шапатом позвало Мајку Божју, и пустило једну малу сузу, „una
lagrimetta”, ону коју Св. Фрања никад није хтео речју да додирне. (Секу-
лић 1926: 114)
Окретање сиромаштву описује без икаквих метафора и алего-
ричних фигура о венчању и о Госпи Сиротињи. Једини пут када се
упусти у персонификацију сиромаштва јесте при преношењу речи
Светог Фрање, у контексту који у себи не садржи никакве алузије на
његов завет и јавни чин одбацивања богатства: „У страдању твоме,
Христе, сиромаштво те једино није оставило. Мајка је ишла с тобом
до подножја крста, и тамо стала, а сиромаштво се успело с тобом
на крст, и у његовом загрљају си умро…” (Секулић 1926: 112). Чак
је овде сиромаштво то које грли и прихвата; додуше, изгледа да је
ова сцена наслеђена од Дантеа, код којег чини део алегорије и кojи
прикaзуje Сиротињу кaкo плaчe сa Христoм нa крсту, дoк Бoгoрoди-
цa oстaje дoлe: […] dove Maria rimase giuso, / ella con Cristo pianse in
su la croce” (Alighieri 2001), иако Исидора Секулић упућује на једну
молитву Светог Фрање Асишког.
Као и код Црњанског, Андрића и Дучића, одаје се почаст, можда
најексплицитнија од свих, славном певању и његовом аутору: „Међу
многим сублимним или мрачним фигурама хришћанског мисти-
цизма издиже се јединствена фигура Св. Фрање, централна фигура
у XI певању Дантеова Раја, неодољива фигура Сиромашка” (Секу-
лић 1926: 113). Вероватно и у жељи да се потврди да Дантеа још нико
не може да превазиђе и то не само као песника, но и као својеврсног
тумача свог доба.
Наравно, извесно је да наши књижевници нису о Светом
Фрањи Асишком сазнавали само из Дантеовог славног спева и да
се то сазнање тек мањим делом везује за XI певање Раја, али остаје
чињеница да се код свих њих наводи као један од извора, па стога и
представља један од елемената сложеног поимања и тумачења ликa
и дeлa италијанског средњовековног мистика.

310 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 311

******

Разнолика тумачења живота и стваралаштва Светог Фрање

Асишког одражавају неке од најважнијих видова његовог утицаја
на потоње ствараоце. Издваја се немерљива снага аскетског одоле-
вања међу светом и делањем за њега, а не пуким давањем примера
у изолованости, док је одбацивање таштине тог истог света видљи-
во онима који су способни да га сагледају без копрене романтично-
сти и тако, прихватајући њега таквим какав јесте, прихвате и себе
кроз искуство путовања и књижевности. Свети Фрања Асишки даје
и наду као пример тихе, али револуционарне промене у истoриjи
хришћaнствa, а ствараоцима пружа утеху подсећајући их на свету
радост стварања и ослобађајући их донекле од оловне жеље за при-
знањем, од страха од болести и слабости и сличних стега које није
лако покидати.
Сва ова тумачења обједињују смисао Песме Сунцу и поруке које
је асишки светац читавог свог живота слао кроз пример благости и
истрајавања. Представљају интегрални приказ свих видова његовог
делања које је у књижевности имало велики одјек и велики утицај на
саме књижевнике. Тај утицај није заобишао ни нашу књижевност и
у њој је оставио својеврстан и необичан траг.

ИЗВOРИ

Alighieri, Dante. ”Commedia”. LIZ 4. 0. Letteratura italiana Zanichelli. A

cura di Eugenio Picchi, Pasquale Stopelli. Bologna: Zanichelli, 2001.
Aндрић, Ивo. „Вoлт Витмeн.” Књижeвни jуг 2, 4 (1919): 49–55.
Андрић, Иво. „.Легенда о Св. Франциску из Асизиа”. Српски књижевни
гласник XIX, 4 (1926): 268–277.
Андрић, Иво. „Волт Витмен (1819–1892)”. Историја и легенда. Иво Ан-
дрић. Приредили Петар Џаџић, Мухарем Первић. Београд: Про-
света 1997. 65–72.
Андрић, Иво. „Одвојени листови”. Свеске. Иво Андрић. Приредили
Петар Џаџић, Мухарем Первић. Београд: Просвета, 1997. 202–211.
Андрић, Иво. „Црна књига”. Свеске. Иво Андрић. Приредили Петар
Џаџић, Мухарем Первић. Београд: Просвета, 1997. 9–82.
Андрић, Иво. „Шарена књига”. Свеске. Иво Андрић. Приредили Петар
Џаџић, Мухарем Первић. Београд: Просвета, 1997. 83–144.
Дучић. Јован. „Писмо из Рима (одломак)”. Политика XXIII, 6473 (1–
3.5.1926): 10.
Дучић, Јован. „Авентино”. Политика XXVI, 7432 (6–9.1.1929): 15–16.
Дучић, Јован. Песме. Приредио Живорад Стојковић. Београд: Просве-
та, 1968.
Дучић, Јован. Благо цара Радована. Misli o čoveku. Београд: Дерета, 1998.
Дучић, Јован. „Писмо из Италије – Рим”. Градови и химере. Јован Ду-
чић. Београд: Дерета, 1999. 140–158.
Дучић, Јован. „Моји сапутници”. Сабрана дела. Јован Дучић. Београд:
АКИА М. Принц, 2011. 879–951.
Секулић, Исидора. „Свети Фрања од Асиза, поводом седамстого-
дишњице од смрти му, 4. X, о. г”. Летопис Матице српске 6, 310. 1
(1926): 110–118.
Секулић, Исидора. „Бeлeшкa уз путoпис ’Љубaв у Toскaни’”. Српски
књижевни гласник XXXI. 1 (1930): 459–465.
Секулић, Исидора. „Иде ли уметност над светост?” Хришћанска мисао
6 (1939): 83–85.
Секулић, Исидора. „Иде ли уметност над светост?” Изабрани есеји.
Исидора Секулић. Приредио Ђорђе Ј. Јанић. Нови Сад: Академска
књига, 2010. 312–321.
Секулић, Исидора. „Немири у књижевности”. Изабрани есеји. Исидора
Секулић. Приредио Ђорђе Ј. Јанић. Нови Сад: Академска књига,
2010. 137–148.
Секулић, Исидора. Записи пред црквом и у цркви. Београд: Просвета,
2012.
Francesco d’Assisi, ”Laudes creaturarum”. LIZ 4. 0. Letteratura italiana
Zanichelli. A cura di Eugenio Picchi, Pasquale Stopelli. Bologna: Zani-
chelli, 2001.
Црњански, Милош. „Асиза”. Српски књижевни гласник XIX, 8 (1926):
596–608.
Црњански, Милош. „Свети Франческо љубавник”. Сaврeмeни прeглeд
I, 2 (1926): 1.
Црњански, Милош. „Фрeскe o сирoмaху”. Српски књижeвни глaсник
XX, 4 (1927): 258–263.
Црњански, Милош. Љубав у Тоскани. Београд: Издавачка књижарница
Геца Кон, 1930.
Crnjanski, Miloš. Ispunio sam svoju sudbinu. Priredio Zoran Avramović.
Pogovor Nikola Milošević. Beograd: BIGZ: Srpska književna zadruga:
Narodna knjiga, 1992.

ЛИTEРATУРA

Auerbach, Erich. ”Francesco d’Assisi nella Commedia”. Ultimi studi su

Dante. Erich Auerbach. Pref. Dante della Terza. Trad. Maria Luisa de
Pieri Bonino, Dante della Terza. Milano: Feltrinelli, 2012. 227–240.

312 Дaниjeлa M. JAЊИЋ

 Студије, огледи, прилози 313

Đurić, Željko. „Italijanska kultura u jednoj književnoj polemici”. Italija

Miloša Crnjanskog. Željko Đurić. Beograd: Miroslav, 2006. 93–111.
Јанић, Ј. Ђорђе. „Самоћа и мудрост” (предговор). Изабрани есеји. Иси-
дора Секулић. Приредио Ђорђе Ј. Јанић. Нови Сад: Академска
књига, 2010. 5–28.
Capasso, Danilo. ”La traduzione in serbo di Ivo Andrić del Cantico di frate
sole.” L’Italia vista dagli altri. Atti del I Convegno Internazionale, Banja
Luka, 12–13 giugno 2009. A cura di Roberto Russi. Firenze: Franco
Cesati Editore, 2010. 153–162.
Лазаревић Ди Ђакомо, Персида. „У подтексту Дучићевог доживљаја
Италије.” Поезија и поетика Јована Дучића. Ур. Јован Делић. Бео-
град: Институт за књижевност и уметност: Учитељски факултет;
Требиње: Дучићеве вечери поезије, 2009. 529–553.
Nosilia, Viviana и Marco Scarpa (прирeдили). I francescani nella storia
dei popoli balcanici nell’VIII cententario della fondazione dell’Ordine.
Bologna: Archetipo Libri, 2011.
Поповић, Павле. „Фрањевци у нашој књижевности, науци, уметности”.
Српски књижевни гласник XX. 1 (1927): 21–25.
Ступaрeвић, Oлгa. „Рaспрaвa o путoпису Црњaнскoг Љубaв у Toскa-
ни”. Mилoш Црњaнски: тeoриjскo-eстeтички приступ књижeвнoм
дeлу. Ур. Mирoслaв Шутић. Београд: Институт за књижевност и
уметност, 1996. 245–249.
Хојзинга, Јохан. Јесен средњег века. Превео Страхиња К. Костић. Нови
Сад: Матица српска, 1991.

EЛEКTРOНСКИ ИЗВOРИ

<http://www.vesti.rs/Vesti/Proslavljeno-osam-vekova-franjevackog-reda.
html> 10.4.2017.
<http://kc.org.rs/sv-antun-beograd/> 10.4.2017.
<http://www.rtv.rs/sr_lat/drustvo/proslavljeno-osam-vekova-franjevackog-
reda_151031.html> 12.4.2017.
Danijela M. Janjić

San Francesco d’Assisi nei saggi e negli scritti odeporici degli autori serbi
(Ivo Andrić, Miloš Crnjanski, Jovan Dučić, Isidora Sekulić)

Riassunto

Attraverso un’attenta analisi degli scritti di alcuni dei più grandi autori serbi,
Ivo Andrić, Miloš Crnjanski, Jovan Dučić e Isidora Sekulić, si svela la vera impor-
tanza di San Francesco d’Assissi per la poetica di ognuno di loro. Si parte dagli
articoli pubblicati nel 1926, l’anno in cui si sono compiuti sette secoli dopo la morte
del santo, per passare poi ai pensieri sparsi in altri saggi. Così si inquadra chiara-
mente un’influenza capillare che San Francesco d’Assisi esercitava sugli scrittori.
Ivo Andrić nelle sue riflessioni fu guidato dal bisogno di ascetismo in mezzo alla
gente, da parte sua mai raggiunto e tanto desiderato per potersi sentire un creatore
puro e dedicato alla propria opera in ogni momento a prescindere dalle circostanze
quotidiane. Miloš Crnjanski non si distacca dal tipico procedimento adoperato in
seguito nell’Amore in Toscana (Ljubav u Toskani), secondo cui l’autore, pur cono-
scendo benissimo la storia ufficiale e le leggende che parlano della vita e dei miracoli
del mistico, esprime le sue prime e crude impressioni, quelle più spontanee basate
sull’immagine liberata dall’eredità culturale e guidate dallo sguardo che ci racconta
quello che vede realmente, un monaco deriso che suscita la compassione ed è il pun-
to da cui si snoda una poetica del tutto particolare e nuova. Jovan Dučić si sofferma
sul ruolo che San Francesco d’Assisi ebbe nella storia e nella religione, traendone
delle conclusioni nette e chiare che mettono in rilievo la dolcezza rivoluzionaria
apportata dal santo alla concezione della fede. Isidora Sekulić è forse la più esplicita
e nelle sue parole si nota chiaramente quanto abbia interiorizzato la figura di San
Francesco d’Assisi riconoscendo in lui alcuni degli ideali che voleva raggiungere,
sia per quanto riguarda la creazione artistica, sia nel rapporto con la vita e con le
paure che la invadevano. E alla fine non bisogna dimenticare un altro grande che fu
attratto dal santo francescano e il quale con i versi dedicati a lui attrasse a sua volta
i quattro autori – Dante Alighieri e il canto XI del Paradiso.
Parole chiave: San Francesco d’Assisi, Ivo Andrić, Miloš Crnjanski, Jovan
Dučić, Isidora Sekulić, Dante Alighieri, religione, letteratura.

314 Дaниjeлa M. JAЊИЋ