Fal Safah Akh Lak

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/290599129
Falsafah Akhlak
Book · January 2010
CITATIONS READS
6 50,429
1 author:
Mohd Nasir Bin Omar

Universiti Kebangsaan Malaysia
101 PUBLICATIONS 472 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
Projek program Pengajian Jarak Jauh Fakuti Pengajian Islam UKM. View project
Projek Penyelidikan Fundamental Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia View project
All content following this page was uploaded by Mohd Nasir Bin Omar on 11 April 2017.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

Edisi Kedua
Siri Penerbitan ini mengemukakan karya nukilan para sarjana yang bertemakan
pembangunan dari perspektif Islam, khususnya pembangunan negara Malaysia.
Karya yang diterbitkan meliputi semua bidang pengajian Islam dan bidang
pengajian lain yang ditulis dari perspektif Islam: sejarah, usuluddin dan falsafah,
pengajian Arab dan tamadun Islam, dakwah, syariat Islam, Al-Quran dan Hadis,
politik pentadbiran, ekonomi serta kebudayaan dan kesusasteraan. Karya siri
ini diharap dapat memberi sumbangan dan perspektif baru terutamanya bagi
memadamkan penulisan yang ditulis oleh para orientalis Barat. Ini juga suatu
cabaran baru bagi sarjana Islam sendiri dalam mengisi korpus mengenai Islam
dan tidak lagi dikaburi oleh paradigma serong Barat.
Fariza Md. Sham, Siti Rugayah Hj. Tibek & Othman Hj. Talib. 2006. Dakwah
dan Kaunseling di Malaysia. ISBN 967-942-774-9
Abdul Ghafar Ismail & Hailani Muji Tahir. (sunt.). 2006. Zakat: Pensyarikatan
Perekonomian dan Perundangan. ISBN 967-942-795-1
Abdul Ghafar Don, Burhanudin Abdullah & Zullkiple Abd. Gani. 2007. Dakwah
dan Pengurasan Islam di Malaysia: Konsep dan Pelaksanaan. (Cetakan Kedua)
ISBN 978-967-942-503-7
Hailani Muji Tahir. 2007. Institusi Baitulmal dalam Pembangunan Negara.

ISBN 978-967-942-824-7
Ahmad Sunawari Long. 2008. Sejarah Falsafah. (Edisi Ketiga 2015)

ISBN 978-967-942-869-8
Hasnan Kasan. 2008. Institusi Fatwa di Malaysia. ISBN 978-967-942-880-3
Mohd. Nasir Omar. 2010. Falsafah Akhlak. (Edisi Kedua 2015)

ISBN 978-967-942-922-0
Edisi Kedua
BANGI • 2015
http://www.penerbit.ukm.edu.my
Cetakan Pertama/First Printing, 2010
Cetakan Kedua/Second Printing, 2013
Edisi Kedua/First Printing, 2015
Hak Cipta/Copyright Universiti Kebangsaan Malaysia, 2010
Hak cipta terpelihara. Tiada bahagian daripada terbitan ini

boleh diterbitkan semula, disimpan untuk pengeluaran atau ditukarkan
ke dalam sebarang bentuk atau dengan sebarang alat juga pun, sama ada
dengan cara elektronik, gambar serta rakaman dan sebagainya
tanpa kebenaran bertulis daripada Penerbit UKM terlebih dahulu.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or

transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical
including photocopy, recording, or any information storage and
retrieval system, without permission in writing from Penerbit UKM.
Diterbitkan di Malaysia oleh/Published in Malaysia by

PENERBIT UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA
43600 UKM Bangi, Selangor D.E. Malaysia
http://www.penerbit.ukm.edu.my
Penerbit UKM adalah anggota/is a member of the

PERSATUAN PENERBIT BUKU MALAYSIA/
MALAYSIAN BOOK PUBLISHERS ASSOCIATION
No. Ahli/Membership No. 198302
Atur huruf oleh / Typeset by

RTS TYPESETTING AND TRADING
No. 14, Jalan Jemuju Empat 16/13D
Seksyen 16, 40200 Shah Alam
Selangor D.E., MALAYSIA
Dicetak di Malaysia oleh / Printed in Malaysia by

UKM Holdings Sdn. Bhd
Aras Bawah, Bangunan Penerbit UKM
43600 UKM Bangi, Selangor D.E., MALAYSIA
Perpustakaan Negara Malaysia Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan
Mohd. Nasir Omar

Falsafah Akhlak / Mohd. Nasir Omar,
Siri islam dan pembangunan Malaysia
1. Islamic ethics. 2. Muslims–Conduct of life. I. Judul.
297.5
ISBN 978-967-942-922-0
Prakata … 7
BAB 1 Falsafah … 9
BAB 2 Falsafah dan Syariat Islam … 21
BAB 3 Disiplin Falsafah Akhlak … 37
BAB 4 Sejarah Perkembangan Falsafah Akhlak … 53
BAB 5 Falsafah Akhlak Greek … 69
BAB 6 Falsafah Etika Hellennistik dan Kristian … 88
BAB 7 Falsafah Akhlak Islam … 107
BAB 8 Teknik Rawatan ‘Kemurungan’ Al-Kindi (M.874) … 124
BAB 9 Teknik Pendidikan Akhlak Miskawayh (M.1030) … 137
BAB 10 Teknik Pendidikan Akhlak Al-Ghazali (M.1111) … 152
BAB 11 Kebaikan dan Keburukan … 164
BAB 12 Akhlak dan Pembangunan … 182
Bibliografi … 193
Indeks … 213
Etika, moral dan akhlak antara lain merujuk kepada adat kebiasaan, tabiat,
marwah, susila, agama ataupun gaya hidup seseorang individu ataupun
sekumpulan individu. Manakala “falsafah akhlak” pula merujuk kepada
suatu disiplin ilmu yang mengkaji pelbagai isu tentang tingkah laku
manusia termasuklah adat, kebiasaan, marwah, susila, kondisi batiniah
manusia ketika melakukan sesuatu perbuatan seperti, motif, niat, ilmu,
nafsu, kebebasan, tanggungjawab dan lain-lain. Manakala bagi subjek-
subjek seperti kebahagiaan, keadilan, kebaikan, keburukan, kesihatan
mental, teknik dan proses pendidikan akhlak juga menjadi fokus dalam
kajian ilmu akhlak.
Buku ini menganalisis secara tematik beberapa dimensi penting
disiplin falsafah akhlak tersebut termasuk takrif, skop dan kepentingan
akhlak, tinjauan perbandingan tentang kronologi pertumbuhan etika
Barat dan Islam, serta perkembangan pemikiran etika dalam tamadun
Greek, Hellennistik, Kristian dan Islam. Isu relevansi ilmu akhlak
dengan beberapa domain penting kehidupan manusia seperti isu kebaikan
dan keburukan, isu pembangunan, perkaitan antara etika dengan ilmu
kaunseling, dan metodologi pendidikan akhlak menurut perspektif
beberapa orang tokoh moralis Islam tersohor seperti Miskawayh dan
al-Ghazali juga turut dibincangkan.
Suka juga saya ingin tegaskan disini bahawa mungkin terdapat
beberapa kelemahan seperti kesalahan ejaan, kalimat atau perkataan,
struktur ayat, data ataupun penafsiran terhadap sesuatu fakta dalam
buku ini. Sesungguhnya saya bersedia untuk menerima segala teguran
yang membina daripada semua lapisan masyarakat yang menelaah buku
ini. Anggaplah apa yang benar itu, semuanya datang dari Allah Yang
Maha Alim lagi Maha Bijaksana, manakala segala kelemahan itu pula
datangnya daripada saya sebagai manusia biasa yang tidak sunyi daripada
membuat salah dan silap.
Maha Suci Engkau (Allah), tidak ada yang kami ketahui selain daripada apa
yang telah Engkau ajarkan kepada kami, sesungguhnya Engkaulah Yang Maha
Mengetahui (‘alim) lagi Maha Bijaksana (hakim) (Maksud al-Quran 2: 32).
8 / Falsafah Akhlak Kandungan
Kandungan // 88
Sesungguhnya saya dengan penuh ikhlas dan insaf bersyukur ke hadrat

Allah S.W.T. di atas segala kurniaan dan rahmat-Nya maka dapatlah saya
sempurnakan penulisan buku Falsafah Akhlak ini sebagaimana adanya.
Pada awalnya saya merancang untuk melebarkan perbincangan buku ini
supaya meliputi skop kajian yang lebih luas dan komprehensif, tetapi saya
terpaksa berpuas hati dengan apa yang ada setakat ini kerana pelbagai
hambatan lain yang terpaksa saya selesaikan terlebih dahulu. Walau
bagaimanapun, saya masih berhasrat untuk menambah beberapa bab lagi
supaya buku ini mencakupi pemikiran etika era moden dan sebagainya.
Insya-Allah jika diberi peluang, saya akan lakukan perkara ini dalam
edisi yang akan datang.
Sukacita juga saya ingin mengambil peluang ini untuk merakamkan
penghargaan dan ucapan setinggi-tinggi ucapan terima kasih kepada
pihak Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia di atas segala sokongan
dan bantuan kepakaran sehingga buku ini dapat diterbitkan. Ucapan
terima kasih juga ingin saya sampaikan kepada semua pihak yang terlibat
sama ada secara langsung dan juga tidak langsung dalam penerbitan buku
ini. Wassalam.
Mohd. Nasir Omar

Jabatan Usuluddin & Falsafah
Fakulti Pengajian Islam
Universiti Kebangsaan Malaysia
Falsafah / 9
BAB 1
Falsafah sering dianggap sebagai suatu disiplin ilmu yang sukar difahami
dan tidak relevan dengan keperluan hidup dalam sehari-hari. Manakala
tokoh-tokoh falsafah pula dipersepsikan sebagai golongan ahli fikir yang
tidak berpijak di alam nyata. Mereka didakwa berfikir tentang perkara-
perkara yang abstrak dan hanya mengungkap mengenai idea-idea klasik
yang diteorikan oleh tokoh-tokoh pemikir ulung seperti Plato, Aristotle,
al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd dan lain-lain.
Sebenarnya, setiap orang mempunyai falsafah yang tersendiri sama
ada mereka sedari ataupun tidak, kerana falsafah dihayati dalam makna
dan tujuan yang berbeza. Kadang-kadang ‘falsafah’ dilahirkan menerusi
percakapan ataupun respons seseorang terhadap sesuatu aktiviti yang
dilakukan oleh orang lain. Contohnya, seseorang mungkin berkata: “Saya
tidak bersetuju dengan pendapat awak,” “Saya menyokong falsafah
perniagaan awak,” “Tindakan yang awak ambil amat munasabah,” dan
“Saya menyokong calon A kerana tertarik dengan falsafah pemerintahan
yang diperjuangkan oleh beliau,” dan pelbagai pandangan lain. Semua
contoh tindak balas (respons) tersebut sebenarnya termasuk dalam aktiviti
berfalsafah, kerana mengkritik, menilai, memberi pandangan terhadap
pemikiran, sikap, kepercayaan, dan tindakan yang diambil oleh orang
lain termasuk dalam kategori berfalsafah.
Falsafah juga selalu digunakan untuk menggambarkan tujuan atau
objektif di sebalik sesuatu kegiatan yang dilakukan oleh manusia.
Dalam konteks ini, falsafah dijadikan matlamat akhir yang ingin dicapai
dalam sesuatu kegiatan, tugas atau kerja yang dilakukan. Umpamanya,
setiap universiti mempunyai falsafah pendidikan yang tersendiri.
Falsafah Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), misalnya, berbunyi:
“Paduan antara IMAN kepada Allah dan ILMU yang bermanfaat serta
gabungan antara teori dan amal adalah dasar utama bagi perkembangan
ilmu, proses pembinaan masyarakat yang terpelajar dan pembangunan
universiti.” Justeru itu, setiap perancangan dan pelaksanaan yang
10 / Falsafah Akhlak
diambil oleh semua jabatan di UKM adalah berfokus kepada aktiviti bagi
mencapai aspirasi falsafah tersebut. Tanpa falsafah, sudah tentu sesuatu
perancangan tidak dapat dilaksanakan.
Dari segi etimologi, perkataan ‘falsafah’ mula digunakan oleh Pythagoras,

iaitu merupakan seorang ahli matematik Greek yang terkenal pada sekitar
lima ratus tahun sebelum Masihi. Perkataan ‘falsafah’ berasal dari kata
akar ‘philosophein’, yang secara literalnya diterjemah kepada ‘mencintai
kebijaksanaan’ (to love wisdom). Manakala kata nama ‘philosophia’
pula sudah tentu memberi konotasi ‘cintakan kebijaksanaan’ (the love
of wisdom). Ahli-ahli falsafah Islam juga telah meminjam perkataan
‘falsafah’ ini lalu diterjemahkan oleh mereka ke dalam bahasa Arab
kepada hubb al-hikmah (cintakan kebijaksanaan).
Filsuf-filsuf klasik Greek terkemuka seperti Plato (427-347 S.M.)
dan Aristotle (384-322 S.M.) pada dasarnya telah bersetuju dengan takrif
falsafah yang diteorikan oleh Pythagoras tersebut. Plato (1987: 269),
misalnya, menerima falsafah sebagai tidak lain daripada pengetahuan
dan kajian yang mendalam tentang segala benda yang ada, manakala ahli
falsafah pula disebut sebagai ‘manusia yang cintakan kebenaran’ (Those
who love to see the truth). Aristotle pula menakrifkan falsafah sebagai
disiplin ilmu yang menyelidik asas dan sebab kepada semua benda yang
wujud di alam fana ini. Dalam hal ini, E. Kelly dan L.E. Navia (1981:
3) merumuskan:
Kepada (Plato dan Aristotle), filsuf biasanya merujuk kepada ‘seseorang yang
cintakan kebijaksanaan,’ seseorang yang komited dengan kehidupan yang
menyulitkan dengan menyelidiki dan memahami alam semesta dan kewujudan
manusia, dan seseorang, yang tidak begitu terikat dengan kekangan dogma
dan kepercayaan lama, tetapi mengambil sikap mengkritik dan menilai secara
rasional segala pengalamannya.
Dalam Islam, sungguhpun istilah ‘falsafah’ berasal daripada luar,

istilah ‘al-hikmah’ yang terdapat dan telah diulang beberapa kali dalam
‘al-Quran’ dan ‘al-Sunnah’ diterima pakai sebagai sinonim dengan istilah
falsafah. Antaranya sabda Rasulullah s.a.w. yang bermaksud:
Hendaklah kamu menguasai ilmu falsafah (al-hikmah) kerana sesungguhnya

falsafah itu mengandungi banyak sekali kebaikannya.
Falsafah / 11
Janganlah kamu membicarakan isu-isu falsafah dengan orang-orang bodoh.
Manakala antara ayat al-Quran yang menyebut istilah ‘al-hikmah’

dan selalu dibaca pula bermaksud:
Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu (Islam) dengan hikmah (falsafah) dan
pengajaran yang baik (al-mawìzah), serta bantahlah mereka (al-mujadalah)
dengan cara yang terbaik (ahsan) (al-Quran 16: 125).
Allah menganugerahkan al-hikmah kepada siapa sahaja yang Dia kehendaki.

Dan barang siapa yang dianugerah al-hikmah itu, maka dia benar-benar telah
dianugerahi kurnia yang banyak. Dan hanya orang-orang yang berakallah yang
dapat mengambil pengajaran (al-Quran 2: 269).
Menurut tokoh falsafah Islam terkemuka seperti Ibn Rushd (1986:

29-31), ayat (2: 269) di atas memberi konotasi bahawa sesetengah
orang bersikap responsif dan menjadi jinak dengan agama Islam
melalui pendekatan falsafah (al-hikmah); sesetengah manusia dengan
cara pengajaran, nasihat serta tunjuk ajar yang baik (al-mawìzah);
manakala sesetengah yang lain pula dengan cara berhujah dan berdialog
(al-mujadalah). Walau bagaimanapun, pendekatan dialog hanya
dibenarkan dengan syarat, iaitu ia mestilah dilaksanakan dengan cara
terbaik lagi bijaksana. Ini sudah tentu memberi erti bahawa pendekatan
ini memerlukan sokongan ilmu falasafah (hikmah). Menurut Ibn Rushd
lagi, pendekatan pertama, iaitu hikmah atau bijaksana, merujuk kepada
pendekatan yang dikuasai oleh para ahli filsuf Islam; pendekatan kedua,
nasihat serta tunjuk ajar yang baik, digunakan oleh para pendidik dan
pendakwah; manakala pendekatan ketiga, dialog, digunakan oleh tokoh-
tokoh ilmu Kalam (mutakallimun) dan sebagainya.
Kepada Ibn Rushd (1986: 22), ‘falsafah’ adalah suatu disiplin yang
mengkaji kewujudan alam serta penelitian terhadap alam ciptaan Allah.
Semakin sempurna pengetahuan tentang ciptaan alam, maka semakin
sempurnalah pula pengetahuan tentang Penciptanya Yang Maha Agung,
iaitu Allah. Disebabkan syariah bukan sahaja mengharuskan pemerhatian
terhadap alam bahkan turut menggesa kepada perbuatan tersebut, maka
disini jelaslah bahawa falsafah bukan sahaja menjadi ilmu yang boleh,
harus, bahkan wajib untuk dipelajari menurut syariah Islam.
Al-Kindi (1974: 55) pula telah memberi takrif falsafah sebagai
ilmu mengenai hakikat semua ciptaan yang wujud setakat yang mampu
digarap oleh minda manusia, kerana objektif utama seseorang ahli

falsafah dari segi teori, adalah untuk mencapai kebenaran, manakala dari
sudut praktikal pula adalah untuk menghayati kebenaran tersebut dalam
kehidupan. Takrif falsafah oleh al-Kindi ini silih berganti telah diterima
dan dikemaskini oleh tokoh-tokoh filsuf selepas beliau seperti al-Razi
(M.925) dan al-Farabi (M.950).
Nasir al-Din al-Tusi merupakan (1964: 26), seorang lagi tokoh
pemikir Islam yang tersohor. Beliau telah merumuskan istilah ‘falsafah’
sebagaimana yang biasa difahami oleh ramai ahli bijak pandai Islam pada
abad ke-12 dan ke-13 Masihi iaitu merujuk kepada pengetahuan tentang
sesuatu perkara sebagaimana adanya, di samping merujuk kepada aktiviti
melaksanakan tanggungjawab oleh seseorang.
Manakala takrif falsafah yang dipermudahkan oleh Ikhwan al-Safa’
(1928, I: 23) didapati cukup menarik untuk dicatatkan di sini:
Falsafah bermula dengan (perasaan) cinta kepada ilmu; pertengahan falsafah

pula adalah dengan menguasai ilmu tentang hakikat kewujudan setakat yang
mampu digarap oleh manusia; manakala kesudahan falsafah berlaku apabila
semua percakapan dan tindakan seseorang bertepatan dengan ilmu yang
dipelajari.
Sementara itu, bagi ahli falsafah yang ideal dalam imaginasi kumpulan
Ikhwan al-Safa’ (1982, II: 316) pula mestilah menepati ciri-ciri
berikut:
Beragama Islam, berpendidikan dari Iraq (Babilonia), pintar seperti etnik Yahudi,
menguasai metodologi pengikut Nabi Isa a.s., warak seperti rahib (Syaria),
berilmu seperti cendekiawan Greek, berkebolehan meramal misteri seperti
ilmuan India, dan yang terakhir dan terpenting mestilah berjiwa ahli sufi dalam
keseluruhan hidup spiritual.
Sebagai kesimpulan, falsafah sebagaimana difahami oleh tokoh-tokoh

filsuf Muslim merujuk kepada dua cantuman makna yang dominan, iaitu
satu merujuk kepada semua jenis ilmu tentang kewujudan termasuk
tentang manusia, Tuhan dan alam; dan satu lagi merujuk kepada aktiviti
menghayati ilmu-ilmu tadi dalam segenap lapangan kehidupan manusia.
Seperti Aristotle (1980: 27), ahli-ahli falsafah Islam juga menamakan
aspek falsafah yang pertama sebagai ‘falsafah teori atau spekulatif,’
manakala aspek kedua dikenali sebagai ‘falsafah amali atau praktikal.’
Falsafah / 13
Falsafah teori merangkumi bidang-bidang pengkhususan seperti metafizik,

logik, dan matematik. Sementara falsafah praktikal pula merangkumi
bidang-bidang pengajian seperti politik, ekonomi, akhlak dan lain-lain.
(al-Tusi 1964: 27-29; Miskawayh 1900: 67-68; 1917: 81-83).
Falsafah sebagaimana yang diringkaskan oleh Ibn Rushd (1986:
22) tidak lain daripada aktiviti berfikir dan menyelidik konstitusi alam
semesta. Jika pengertian ini diterima, maka pada hari ini falsafah tidak
harus dilihat dalam konteks yang sempit atau khusus kepada idea-idea
usang Plato, Aristotle dan al-Farabi sahaja, tetapi mestilah dilihat sebagai
suatu disiplin ilmu yang merangkumi semua usaha bagi menyahut cabaran
agama Islam supaya manusia berfikir, menyelidik dan berusaha merubah
keadaan diri, masyarakat dan negara, kerana status orang-orang yang
enggan berfikir dilabel oleh al-Quran setaraf dengan binatang ternakan
(al-Quran 59: 2; 7: 185; 6: 75; 88: 17; 3: 191 dan lain-lain ayat).
Pengkaji moden memberi pelbagai definisi terhadap istilah falsafah.
Ada yang mengatakan bahawa falsafah mempunyai dwimakna yang
dominan: satu merujuk kepada cara berfikir dan satu lagi kepada aktiviti
kritikan terhadap cara berfikir tersebut. Antaranya Max Hocutt (1980:
5-6) menulis:
Istilah falsafah mempunyai dwimakna yang berkaitan antara satu dengan

yang lain. Makna pertama, merujuk kepada sikap, kepercayaan dan konsepsi
seseorang – atau ABC tentang cara seseorang berfikir. Makna kedua pula
merujuk kepada aktiviti mengkritik cara berfikir atau ABC tersebut. Mengikut
pengertian yang pertama, falsafah bermaksud keyakinan; manakala pengertian
yang kedua bermaksud penyiasatan. Dalam pengertian yang pertama, falsafah
merujuk kepada sesuatu yang dimiliki oleh seseorang, iaitu hak kepunyaan;
manakala pengertian kedua merujuk kepada apa yang dilakukan oleh seseorang,
iaitu aktiviti.
Jacques Maritain (1959: 80-81) pula memberi definisi falsafah seperti

berikut:
Philosophy is the science which by the natural light of reason studies the first
causes or highest principles of all things – is, in other words, the science of things
in their first causes, in so far as these belong to the natural order.
Falsafah merupakan disiplin ilmu yang dengan bantuan cahaya tabii akal
mempelajari sebab yang pertama ataupun prinsip yang tertinggi kepada semua
perkara – falsafah, dalam pengertian lain, merujuk kepada ilmu tentang sebab
pertama kepada semua kejadian selagi ianya tergolong dalam peraturan yang
lazim.
Manakala seorang lagi pengkaji moden, John Hospers (1956: xi)

antara lain merumuskan takrif falsafah kepada:
Falsafah akan cuba mencantum, menghubungkan, membuat sintesis jika awak

mahu, berbagai-bagai bidang ilmu pengetahuan – termasuk hampir semua mata
pelajaran dalam bidang kajian kesusasteraan. Oleh itu, semakin mendalam
pengetahuan kamu tentang mata pelajaran-mata pelajaran tersebut – seperti
matematik, sains tabii, sastera, dan seni - maka semakin senanglah bagi kamu
untuk mendalami ilmu falsafah, dan kamu juga menjadi semakin berkemampuan
untuk menggarap betapa pentingnya apa yang cuba diselidiki oleh falsafah.
Sebagai kesimpulan, perkataan ‘falsafah’ dalam bahasa Melayu,

‘philosophie’ bahasa Belanda dan German, ‘philosophia’ Latin, dan
‘philosophy’ Inggeris, merujuk kepada perasaan cintakan kebijaksanaan
atau cintakan ilmu pengetahuan. Namun begitu, disebabkan ilmu
pengetahuan ini merupakan satu bidang yang sangat luas, komprehensif
dan terus berkembang mengikut perubahan masa dan peristiwa, maka
falsafah sering kali disinonimkan dengan ilmu pengetahuan itu sendiri,
atau dengan apa sahaja yang difikir, ditulis dan dibuat oleh ahli-ahli
falsafah.
Falsafah boleh membuatkan seseorang berfikir tentang kenapakah
beliau berpegang dengan sesuatu pendapat, menerima sesuatu teori
atau menganuti sesuatu agama dan sebagainya. Falsafah juga mendesak
manusia untuk mencari sebab kenapa mereka menerima, menolak ataupun
melakukan pelbagai tindakan dalam kehidupan mereka. Justeru itulah,
kita dapati terdapat ramai tokoh falsafah lahir daripada pelbagai disiplin
ilmu pengetahuan seperti Saint Agustine, Thomas Aquinas, al-Ghazali
dan Ibn Rushd mewakili pemimpin-pemimpin agama; John Locke,
Karl Marx mewakili ahli-ahli politik; Galileo, Huygens, Newton, dan
Descartes mewakili tokoh-tokoh saintis; dan hinggakan ijazah-ijazah
kedoktoran dalam bidang-bidang sains, agama dan kemanusiaan masih
lagi diberi gelaran doktor falsafah pada era moden hari ini.
Oleh sebab itu, objektif utama falsafah, agama dan sains adalah sama,
iaitu untuk mencari ilmu pengetahuan dan kebenaran, maka tidak
Falsafah / 15
hairanlah falsafah kadang kala telah disalahfahamkan sama ada sebagai

agama ataupun sains. Dalam konteks ini Bertrand Russell (1979: 13)
menulis:
Falsafah, sebagaimana saya fahami istilahnya, adalah sesuatu yang berada di

pertengahan antara teologi dan sains. Seperti teologi, falsafah juga mengandungi
spekulasi-spekulasi tentang perkara-perkara yang pengetahuan manusia masih
buntu untuk menanggapinya; dan seperti juga sains, falsafah lebih memberi
keutamaan kepada taakulan yang dibuat oleh manusia daripada autoriti, sama
ada ia berupa tradisi ataupun wahyu.
Sains diambil daripada perkataan Inggeris science, berasal dari

perkataan Latin ‘scientia’, yang bermaksud ‘ilmu pengetahuan’.
Sungguhpun sains dan falsafah sama-sama bertugas dalam mencari ilmu
pengetahuan ataupun kebenaran, tetapi pengetahuan yang dapat diberi
oleh sains agak terhad kepada apa yang sebenarnya ada sahaja; manakala
falsafah melangkah setapak lagi ke hadapan dengan menghuraikan hakikat
di sebalik apa yang ada. Sebagai contohnya, sains dapat menghuraikan
kandungan atau konstitusi air dan banyak lagi kejadian-kejadian alam yang
lain, tetapi falsafah pula dapat menghuraikan persoalan-persoalan metafizik
di sebalik kejadian-kejadian tersebut seperti: Siapakah yang mencipta
air? Untuk apakah air diciptakan? Bagaimana kalau dunia tanpa air dan
sebagainya. Oleh itu, sains bertugas mendapatkan hakikat, menggambarkan
hakikat dan menghuraikan hakikat sesuatu; sedangkan tanggungjawab
untuk mengkritik, menilai, mempertahan serta mengkoordinasikan hakikat-
hakikat tersebut pula adalah kerja dan tugas falsafah (Bertrand 1979: 13-22;
Jacques 1959: 83-92).
Sains memberitahu kita hanya apa yang dapat kita ketahui, sedangkan
hakikat (facts) yang dapat diketahui oleh manusia adalah sedikit
sahaja. Justeru itu, kita memerlukan ilmu falsafah bukan sahaja untuk
memperkuatkan kebenaran dan hakikat yang telah dicapai oleh ilmu
sains, tetapi juga untuk menerokai bidang-bidang baru yang tidak dapat
digarap oleh sains. Sebab itulah gabungan antara falsafah dan sains juga
sangat diperlukan oleh manusia yang dinamakan sebagai ‘falsafah sains’
(philosophy of science).
Falsafah sains bertugas untuk menghubungkan falsafah dengan
penyelidikan saintifik matlamatnya adalah untuk menyelidik pelbagai
aspek ilmu sains seperti nature sains, metod saintifik dan logiknya sains;
menerokai bidang yang berkaitan dengan kajian ilmu sains di samping
memperkuatkan lagi penemuan-penemuan sains (Reese 1980: 435).
Falsafah juga berbeza dengan ‘agama’. Falsafah lebih merujuk kepada

proses berfikir, manakala agamanya merupakan aktiviti mengabdikan diri
kepada Tuhan. Justeru itu, ahli falsafah bukan sahaja arif tentang persoalan
falsafah, malah yang lebih penting daripada itu ialah dia mampu untuk
berfikir secara rasional dan bebas tentang pelbagai perkara termasuk
tentang manusia, alam, Tuhan dan tentang agama. Manakala ahli agama
pula tidak akan puas dengan pengetahuan agama semata-mata, tetapi
komited dengan kehidupan beragama. Disebabkan wujudnya agama,
seperti agama Islam khususnya yang merangsang umat manusia supaya
merenung, berfikir dan berfalsafah, maka sudah tentu agama Islam telah
berjaya melahirkan ramai tokoh agama yang sekali gus merupakan tokoh-
tokoh filsuf, pemikir dan saintis yang tersohor seperti al-Kindi (M.874),
al-Farabi (M.950), Ibn Sina (M.1037) dan Ibn Rushd (M.1274). Dalam
konteks ini, William Temple antara lain menulis: “Falsafah menuntut
ilmu pengetahuan untuk tujuan difahami, manakala agama pula menuntut
ilmu pengetahuan untuk beribadat” (Rashidi 1975: 10).
Agama bolehlah diibaratkan sebagai rasa enjoyment (kenikmatan),
sementara falsafah sebagai contemplation (renungan). Sebagai contoh,
katakan si A mencintai si B, rasa cinta si A itu dinamakan enjoyment ataupun
‘agama’; manakala memikirkan tentang cinta tersebut pula dinamakan
contemplation ataupun ‘falsafah’. Oleh itu, agama banyak berhubung
dengan hati dan kepatuhan, manakala falsafah banyak berhubung dengan
fikiran dan renungan. Maka ‘ahli falsafah’ sudah tentulah merujuk kepada
golongan yang gemar berfikir dan sanggup meninggalkan sesuatu pendapat
jika dia merasa kurang tepat ataupun pendapat orang lain lebih baik atau
lebih praktikal daripada pendapatnya. Manakala ‘ahli agama’ akan tetap
mempertahankan agama yang dianuti bermati-matian, kerana dia sudah
mengikat pengabdian kepada agama tersebut.
Ilmu agama bersumberkan wahyu daripada Allah dan disampaikan
kepada seluruh umat manusia melalui perutusan para nabi dan rasul
Allah. Ilmu agama adalah kebenaran yang mutlak, mempunyai darjat
paling mulia, kudus dan menjadi sumber inspirasi kepada pembentukan
semua ilmu lain yang dapat digarap oleh akliah manusia (ilmu perolehan
ataupun acquired knowledge). Manakala ilmu falsafah pula dikurniakan
oleh Allah kepada para nabi dan rasul dan kepada siapa sahaja yang Allah
kehendaki, terutamanya kepada orang yang komited dalam menggunakan
akal mereka untuk mengkaji dan menyelidiki hakikat alam semesta ini.
Golongan ini biasanya dikenali dalam Islam sebagai ahli falsafah ataupun
hukama’.
Falsafah / 17
Sungguhpun perbezaan antara falsafah dan agama sangat ketara,

kedua-dua bidang ilmu tersebut boleh juga bergabung dan menjadi satu
yang dikenali sebagai ‘falsafah agama’ (philosophy of religion). Falsafah
agama merujuk kepada disiplin ilmu yang mengkaji berhubung dengan
tabii sesuatu agama; seperti mengkaji idea-idea mengenai ketuhanan,
kemanusiaan, kenabian, masyarakat, alam dan sebagainya. Falsafah
agama juga mengkaji ajaran sesuatu agama dalam bentuk perbandingan
dengan realiti kehidupan, dengan penemuan-penemuan saintifik, dengan
sistem sosiobudaya sesebuah masyarakat dan lain-lain. Falsafah agama,
kalau boleh kita pinjam istilah daripada Profesor John Hick (1973: 2-3),
adalah ‘pemahaman falsafah tentang agama’ (philosophical thinking
about religion).
Falsafah mempunyai skop dan bidang kajian yang sangat luas. Ia meliputi
segenap aspek kehidupan manusia sama ada yang bersifat pemikiran
(teori) dan juga aktiviti (praktikal). Pemikir klasik seperti aliran Stoicism
telah mengklasifikasikan ilmu falsafah kepada logik, fizik dan etika;
manakala Aristotle pula (384-322 B.C.) kepada logik, etika, estetika,
psikologi, politik, fizik dan metafizik.
Pemikir Islam seperti Nasir al-Din al-Tusi (1964: 27-29) pula
menamakan bidang-bidang pengajian seperti metafizik, matematik, sains
tabii, politik, ekonomi dan etika sebagai cabang-cabang ilmu falsafah,
sementara al-Ghazali pula telah (1900: 101-115) menyenaraikannya
sebagai logik, matematik, fizik, metafizik, politik, ekonomi dan etika.
Jacques Maritain (1959: 109-207), pula adalah antara pengkaji
moden yang membuat klasifikasi bidang pengajian falsafah secara
komprehensif. Beliau membahagikan falsafah kepada tiga komponan
asas iaitu logik, falsafah spekulatif dan falsafah praktikal. Logik
terbahagi kepada dua bidang iaitu minor logic (aturan berfikir) dan
major logic (bahan berfikir); falsafah spekulatif pula terbahagi kepada
tiga bidang kajian utama iaitu falsafah matematik (kuantiti), falsafah
nature (termasuk kajian terhadap alam material iaitu kosmologi dan
kajian terhadap manusia atau psikologi), dan metafizik (termasuk
epistemologi dan teologi). Manakala bidang falsafah praktikal pula
termasuk philosophy of arts (rekaan), dan falsafah etika atau moral
(perbuatan/kelakuan).
Logik merupakan suatu cabang ilmu falsafah yang menilai aspek

pemikiran itu sendiri. Semua cabang ilmu falsafah berteraskan kepada
kegiatan berfikir, manakala logik pula bertugas untuk menentukan
sama ada sesuatu pemikiran itu betul atau salah. Logik akan cuba
menjawab persoalan seperti apakah pemikiran yang betul? Apakah yang
membezakan antara hujah yang baik dan tidak baik? Apakah cara untuk
mengesan pemikiran yang salah? Apakah kaedah berfikir yang baik?
Apakah cara berhujah yang efektif dan sebagainya.
Metafizik adalah disiplin ilmu yang mengkaji tentang hakikat sesuatu

perkara yang wujud di sebalik alam nyata (fizik), seperti hakikat alam,
hakikat manusia, hakikat ketuhanan, hakikat roh dan sebagainya. Ia
terbahagi pula kepada dua bidang kajian utama iaitu kosmology dan
ontology. Kosmology bermaksud kajian tentang kosmos ataupun alam
semesta seperti tentang kejadian alam, asal usul alam, hukum dan
peraturan alam dan sebagainya. Manakala Ontology pula mengkaji tabii
sesuatu benda yang membentuk alam semesta seperti unsur-unsur yang
membentuk manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan dan sebagainya.
Epistemologi ialah kajian falsafah tentang ilmu pengetahuan atau theory

of knowledge. Ia menyelidik pelbagai aspek ilmu pengetahuan seperti
kaedah untuk menguasai ilmu, hakikat ilmu, sumber ilmu, jenis dan
klasifikasi ilmu, kepentingan ilmu, kesahihan ilmu, batas-batas ilmu
dan sebagainya.
Falsafah politik mengkaji organisasi pentadbiran dan pemerintahan negara

yang diamalkan oleh sesuatu komuniti umat manusia seperti sistem politik
demokrasi, monarki, kapitalis, sosialis dan sebagainya. Antara aspek
penting yang diteliti oleh disiplin falsafah politik termasuklah persoalan
mengenai apakah tujuan sesebuah negara atau kerajaan itu ditubuhkan?
Apakah bentuk hubungan antara pemerintah dengan rakyat yang
diperintah? Adakah sesebuah negara itu dibina untuk menjaga kebajikan
Falsafah / 19
rakyat atau rakyat yang perlu menjaga kebajikan negara? Serta banyak
lagi isu politik lain yang berkaitan dengan teknik pemerintahan dan
pentadbiran negara seperti kaedah pemilihan pemimpin, isu kebebasan
bersuara, isu keadilan, agama, perlembagaan, undang-undang, ekonomi,
pendidikan, pertahanan negara, pertanian, kewangan, kesihatan, ketaatan
rakyat kepada kerajaan dan sebagainya.
Falsafah akhlak merujuk kepada disiplin ilmu yang mengkaji serta

mempersoalkan mengenai pelbagai isu baik dan buruk mengenai adat,
tabiat, susila, cara berfikir, sikap, agama dan semua faktor yang dapat
mempengaruhi tingkah laku manusia seperti nafsu, akal, niat, kebebasan,
tugas, tanggungjawab dan sebagainya.
Falsafah akhlak terbahagi kepada dua bahagian utama iaitu ‘etika
deskriptif’ dan ‘etika normatif’. ‘Etika deskriptif’ meneliti sejarah sistem
moral yang dianuti oleh seseorang atau sekumpulan orang seperti sistem
moral orang-orang Yahudi, Kristian, Islam, India, Iran, Amerika dan
sebagainya. Manakala, ‘etika normatif’ akan membuat penilaian dan
kritikan terhadap kepelbagaian sistem moral tersebut. Etika normatif juga
akan menggubal undang-undang moral baru berdasarkan hasil kajian
terhadap pelbagai sistem moral yang sudah sedia ada. Contohnya, seperti
‘etika perubatan’ yang digubal bagi menentukan suatu bentuk perlakuan
yang sesuai bagi siapa sahaja yang terlibat dengan profesion perubatan
seperti doktor, jururawat dan sebagainya.
Dalam perjalanan mencari kebenaran, manusia menggunakan sekurang-

kurangnya tiga wasilah penting iaitu falsafah, sains dan agama.
Sungguhpun ketiga-tiga wasilah tersebut dapat memandu manusia dalam
memperoleh kebenaran (al-haq/truth) dan kebahagiaan (happiness/al-
saàdah), tetapi metodologi, tabii dan matlamat bagi sesuatu kebenaran
dan kebahagiaan yang diperoleh adalah berlainan.
‘Metode sains’ bermula dengan perasaan ingin tahu dan kemudian
disusuli dengan penyelidikan, percubaan, uji kaji dan akhirnya terhasillah
pelbagai jenis penemuan sains. Metode falsafah juga bermula dengan
perasaan ingin tahu dan kemudian disusuli dengan penggunaan akal yang
rasional untuk memahami keraguan-keraguan tersebut secara integral,
kritis dan bebas; sementara metode agama pula bermula dengan iman
kemudian disokong oleh akal (ilmu) dalam mencari kepastian terhadap
pelbagai aspek yang diajar oleh sesuatu agama. Ringkasnya, pancaindera
dan akal merupakan alat utama yang digunakan oleh falsafah dan sains,
manakala agama menggunakan iman, wahyu dan akal.
Sifat tabii bagi sesuatu kebenaran yang dicapai oleh sains berbentuk
positif, boleh dibuktikan kesahihannya melalui percubaan dan uji
kaji; manakala kebenaran yang dicapai oleh falsafah lebih berbentuk
spekulatif, serta sukar untuk dibuktikan melalui penyelidikan dan
percubaan. Walaupun begitu, kebenaran sains dan falsafah masih berada
pada tahap kebenaran yang relatif, dalam konteks ia akan berubah
mengikut perubahan masa dan kondisi hidup manusia. Sedangkan
kebenaran yang dibawa oleh agama adalah kebenaran yang mutlak,
sempurna dan universal kerana ia datang daripada Tuhan Yang Maha
Mengetahui, Maha Kuasa lagi Maha Sempurna. Manakala objektif
kebenaran yang diperolehi oleh sains pula adalah untuk diguna pakai
dan dimanfaatkan oleh manusia. Kebenaran yang dicapai oleh falsafah
adalah untuk difikir, difahami, diyakini, diadili dan dijadikan matlamat
untuk dicapai. Manakala kebenaran agama pula untuk ketenangan diri,
kesyukuran, keimanan dan pengabdian diri demi memperoleh keredhaan
Allah di dunia dan juga di akhirat.
Walau bagaimanapun terdapat beberapa aspek ajaran agama
yang bersifat umum dan sengaja diperuntukkan oleh agama untuk
difikir, dihalusi dan seterusnya diaplikasikan oleh manusia mengikut
kesesuaian dan kemampuan mereka. Dalam Islam, umpamanya, urusan
kehidupan duniawi yang merangkumi bidang-bidang seperti ekonomi,
politik, pendidikan, pertanian, kesihatan, pentadbiran, pertahanan
negara dan sebagainya diberi prinsip asas dan umum sahaja oleh agama.
Manakala manusia diberi hak untuk merealisasikan prinsip umum
tersebut dalam kehidupan mereka mengikut kemampuan akal serta
keadaan masyarakat yang mereka anggotai. Dalam aspek pendidikan,
contohnya, Islam mewajibkan umat manusia supaya belajar. Tetapi,
aspek praktikal tentang bagaimana sesuatu sistem pendidikan itu
harus dilaksanakan, seperti pembinaan sekolah, kolej dan universiti,
pembentukan kurikulum pendidikan, latihan tenaga pengajar dan
pentadbir, biasiswa, asrama, elaun, gaji, peruntukan kewangan dan
sebagainya tidak diperincikan dalam ajaran Islam, kerana aspek tersebut
bersifat luas dan anjal untuk dilaksanakan oleh manusia berdasarkan
kemampuan serta kondisi hidup mereka.
Falsafah / 21
BAB 2
Falsafah dan Syariat Islam
Pendahuluan
Sebelum dibincangkan mengenai isu falsafah dan syariat Islam, adalah
dirasakan sangat munasabah untuk diteliti secara ringkas terlebih dahulu
tentang konsep ilmu, terutama ilmu falsafah dalam perspektif Islam.
Tokoh-tokoh falsafah sains dan ilmuan Islam klasik terkenal seperti
al-Farabi (1953: 7-9), al-‘Amiri (1988: 79-93) dan al-Khawarazmi
(1984: 13-15), rata-rata bersetuju bahawa istilah “ilmu” merujuk
kepada makrifat yang benar serta yakin terhadap sesuatu perkara tanpa
berlaku sebarang kesilapan. Jika berlaku juga kesilapan maka makrifat
tersebut bukan lagi bertaraf ilmu, tetapi mungkin berada pada tahap
maklumat ataupun sangkaan sahaja. Sebab itulah, al-Qur’an (12: 76,
29; 29: 43; 58: 11) menggesa umat manusia supaya berilmu, lantaran
ilmu memandu ke arah kebenaran yang hakiki, iaitu Allah (al-Haqq).
Al-Qur’an (35: 28) juga mengiktiraf orang-orang yang berilmu (ulama’)
sebagai golongan yang benar-benar takut kepada Allah, manakala
gologan yang tidak berilmu ataupun memiliki ilmu yang salah terhadap
Allah pula, dilabel sebagai golongan Jahiliah (al-Qur’an 3: 154). Maka
ilmu menjadi lawan kepada kejahilan (al-jahl) dan sangkaan (al-zann)
yang mengheret manusia ke lembah dosa, kesesatan dan kekufuran.
Firman Allah yang bermaksud:
“Wahai orang-orang yang beriman! Jauhilah kebanyakan daripada sangkaan,

kerana sesungguhnya sebahagian daripada sangkaan itu adalah dosa” (al-Qur’an
49: 12).
“Sedang mereka tidak mempunyai sebarang pengetahuan mengenainya. Mereka

tidak lain hanyalah mengikut sangkaan semata-mata, padahal sesungguhnya
sangkaan itu tidak dapat memandu kepada kebenaran sedikitpun” (al-Qur’an
53: 28).
Daripada sudut teori, tokoh-tokoh besar tersebut juga mengklasifikasikan

ilmu kepada dua kategori penting iaitu: pertama ialah “Ilmu Agama” dan
yang kedua ialah ilmu falsafah (revealed knowledge). Ilmu agama dikenali
dengan pelbagai nama seperti, ilmu diniyyah, illahiyyah, milliyyah ataupun
naqliyyah (ilmu tradisional); dan manakala “Ilmu falsafah” (falsafiyyah),
atau dikenali sebagai “Ilmu hikmah” (hikmiyyah) dan “ilmu rasional”
(àqliyyah). Walau bagaimanapun, kedua-dua kategori ilmu tersebut
tidak dapat dipisahkan antara satu dengan yang lain, tetapi boleh bersatu
membentuk apa yang diistilahkan sebagai ilmu menurut syariat Islam.
Ilmu agama berfungsi merawat jiwa manusia serta memandu mereka
mencapai kebahagiaan hidup duniawi dan juga ukhrawi. Ia terbahagi
kepada empat bahagian penting seperti, ilmu al-Qur’an, ilmu Hadith, ilmu
fekah dan ilmu Kalam (Ibn Hazm 1954: 78-80). Manakala ilmu falsafah
pula merujuk kepada semua jenis ilmu perolehan (acquired knowledge),
seperti ilmu matematik, ilmu perubatan, psikologi, etika, politik dan
ekonomi (al-Khawarazmi 1984). Para ilmuan yang pakar dalam disiplin
ilmu agama telah diberi gelaran ulama ataupun ahli spesialis dalam
bidang agama yang tertentu seperti ahli fekah, ahli tafsir, ahli tasawuf
dan ahli hadis. Manakala ahli dalam jurusan ilmu falsafah pula digelar
sebagai ‘hukama’ ataupun falasifah (ahli falsafah). Ilmu agama yang
bersumberkan wahyu daripada Allah dan disampaikan melalui para
nabi, manakala ilmu falsafah bersumberkan kekuatan akliah manusia
dan dikembangkan oleh ahli falsafah (al-‘Amiri 1988: 80). Pada masa
kini, ilmu agama lebih dikenali dengan nama ilmu Fardu Ain, manakala
ilmu falsafah ilmu Fardu Kifayah.
Falsafah dan al-Qur’an

Sekalipun istilah falsafah tidak terdapat dalam syariat Islam, namun
istilah al-Qur’an dan al-Sunnah, “al-hikmah”, diterima pakai sebagai
sinonim dengan falsafah oleh kebanyakan sekolah dalam Islam termasuk
mutakallimum, fuqaha’, sufiyyun dan terutama falasifah. Al-Qur’an (2:
269), antara lain menyebut bahawa Allah memberi ilmu hikmah kepada
sesiapa sahaja yang Dia kehendaki, dan barang siapa yang dianugerahkan
hikmah sesungguhnya dia telah dianugerahkan kebaikan yang sangat
banyak. Al-Qur’an (16: 125) juga menggesa umat Islam supaya
berhikmah semasa menyampaikan Islam kepada orang lain (berdakwah);
manakala hadis pula menggesa golongan yang mampu supaya menguasai
ilmu hikmah lantaran banyak kebaikan yang dibawanya (al-Darimi 1978,
Falsafah dan Syariat Islam / 23
I: 105, 108). Gesaan daripada syariat tersebut menunjukkan bahawa

ilmu falsafah bukan sahaja perlu dikuasai, malah mesti dijadikan aset
penting yang perlu dimiliki dalam kerja-kerja penyebaran agama Islam
itu sendiri. Firman Allah yang bermaksud:
Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-Mu dengan hikmah dan pelajaran yang
baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik (al-Qur’an 16: 125).
Kepada tokoh fuqaha’ dan filsuf Islam tersohor, Ibn Rushd (1986:
29-31) misalnya, ayat di atas memberi pengajaran bahawa sebahagian
manusia bersikap responsif terhadap Islam melalui pendekatan falsafah
(hikmah); sebahagian yang lain melalui pengajaran dan nasihat yang
baik (al-Maw‘izah); dan sebahagian yang lain pula melalui hujah dan
dialog yang berhikmah (al-Mujadalah). Pendekatan yang pertama, iaitu
pendekatan falsafah, adalah merujuk kepada pendekatan yang dikuasai
dan sekali gus diaplikasikan oleh golongan ahli falsafah dan ia merupakan
pendekatan yang sangat berkesan dalam mengajak manusia kepada
syariat Islam, jika dibandingkan dengan beberapa pendekatan lain seperti
pengajaran dan nasihat dan metode mujadalah.
Antara kalangan orang yang telah dianugerahkan ilmu hikmah oleh
Allah sebagaimana disebut dalam beberapa ayat al-Qur’an (Misalnya 2:
151, 3: 48, 4: 54, 5: 110, 17: 39, 31: 12), termasuklah para nabi: Nabi
Daud, Nabi Isa, Nabi Muhammad s.a.w, umat Nabi Ibrahim, Lukman
al-Hakim dan lain-lain. Justeru itu, jelaslah bahawa ilmu falsafah bukan
merujuk kepada al-Qur’an ataupun al-Sunnah, kerana ilmu falsafah
dianugerahkan bukan sahaja kepada para nabi, tetapi juga kepada siapa
sahaja yang Allah pilih dalam kalangan manusia. Manakala disiplin-
disiplin ilmu pengetahuan seperti metafizik, fizik, psikologi, teologi,
pendidikan, ekonomi, politik dan akhlak pula, disebut oleh al-Qur’an (17:
23-29, 31: 12-19) sebagai bidang pengajian yang termasuk di bawah skop
ilmu hikmah ataupun ilmu falsafah. Oleh itu, jelaslah bahawa ilmu-ilmu
tersebut bukan sahaja dikuasai oleh para nabi tetapi juga oleh manusia
biasa.
Karya-karya Penting tentang Falsafah

Satu lagi informasi penting tentang perkembangan ilmu falsafah dalam
Islam ialah kita dapati terdapat berpuluh-puluh buah buku tentang
tema ilmu hikmah telah ditulis oleh tokoh falsafah sains dan biografer
Muslim klasik yang terkenal. Antara yang terpenting dan sampai kepada
kita hari ini termasuklah, Ta’rikh al-Hukama’ oleh al-Qifti (M. 1248);
Siwan al-Hikma oleh al-Sijistani (M. 1001); Tatimmat Siwan al-Hikma
oleh al-Bayhaqi (M. 1170); al-Hikma al-Khalida oleh Ibn Miskawayh
(M 1030); al-Amad ‘ala ’l-Abad oleh al-‘Amiri (M. 991); dan Mukhtar
al-Hikam oleh al-Mubashshir b. Fatik (M. 1087).
Dalam konteks untuk mengenalpasti apakah itu ilmu hikmah? dan
siapakah pula ilmuan yang digelar sebagai hukama’ ataupun falasifah?
buku-buku tersebut menjelaskan bahawa ilmu hikmah adalah sama
dengan ilmu falsafah, kerana falsafah bererti cintakan hikmah (hubb
al-hikmah), manakala gelaran ‘hukama’ pula adalah sinonim dengan
falasifah, kerana kedua-dua golongan tersebut menguasai ilmu hikmah.
Lantas, tokoh-tokoh falsafah sains Islam tersohor seperti al-Kindi (874),
al-Farabi (d. 950), Miskawayah (d. 1030), Ibn Sina (d. 1037) dan Ibn
Rushd (d. 1274), disenaraikan dalam buku tersebut sebagai tokoh-tokoh
hukama’ Islam. Bahkan, tokoh falsafah bangsa Greek yang tersohor
seperti Socrates, Plato dan Aristotle juga diberi gelaran yang sama,
iaitu ‘hukama’. Justeru itu, kebanyakan sekolah pemikiran dalam Islam
termasuk fuqaha’, mutakallimun dan sufiyyun bersetuju bahawa istilah
“falsafah” adalah sinonim dengan istilah “hikmah”, manakala istilah
“falasifah” dengan istilah “hukama’”. Al-Farabi (1983: 88), tokoh
falsafah Islam tersohor, umpamanya menegaskan:
“Etnik Greek yang menguasai ilmu ini (falsafah) memanggilnya “ilmu

hikmah” atau “hikmah agung’, mempelajarinya dinamakan “ilmu”, manakala
menguasainya dinamakan falsafah (bermaksud mendalami dan mencintai hikmah
agung). Manakala ahli dalam bidang ilmu hikmah pula digelar ahli falsafah
ataupun filsuf (iaitu ilmuan yang cinta dan komited dengan ilmu hikmah)”.
Universiti Falsafah
Kemuncak kepada ilmu falsafah dalam Islam adalah dengan penubuhan
Bayt al-Hikmah (Universiti Falsafah) oleh khalifah al-Ma’mun di
Baghdad pada tahun 830 Masihi. Penubuhan universiti tersebut antara
lain menunjukkan bahawa pengajian ilmu falsafah telah diterima dan
dilaksanakan di dunia Islam, sehingga pusat pengajian tinggi kerajaan
terulung ketika itu telah diberi nama sebagai Universiti Falsafah bukan
Universiti Islam ataupun sebagainya. Maklumat tentang Bayt al-Hikmah
sebenarnya sangat sedikit. Melalui liputan tokoh (biographer) Islam
semasa seperti Ibn al-Nadim (1871/72: 238-303), dapat diketahui bahawa

khalifah al-Ma’mun telah melantik tokoh Kristian terkenal, Hunayn Ibn
Ishak sebagai pengarah institut. Pegawai-pegawai Bayt al-Hikmah telah
diarah oleh Khalifah al-Ma’mun (M. 833) untuk menjalankan beberapa
tugas penting seperti, menyelidik lokasi buku-buku asing, terutamanya
dalam bidang perubatan dan falsafah; mengenal pasti buku-buku penting
untuk diterjemah; menguasai ilmu dan tatacara penterjemahan; dan
seterusnya menterjemah buku-buku tersebut ke dalam bahasa Arab.
Manakala melalui liputan seorang lagi tokoh biografi semasa,
Abu Hayyan al-Tawhidi, terutamanya dalam al-Imta’ wa’l-Mu’anasah
(1953), menunjukkan bahawa proses pengajian ilmu falsafah seperti
pengajaran, pendidikan, penyelidikan, perbincangan dan dialog akademik
telah diadakan secara meluas di Baghdad pada ketika itu. Majlis-majlis
dialog ilmiah pula bukan sahaja dihadiri oleh para sarjana Islam dari
pelbagai bidang kepakaran, tetapi juga oleh sarjana-sarjana bukan Islam
seperti Kristian, Yahudi dan lain-lain. Maklumat yang serupa juga telah
direkodkan oleh Sa‘id al-Andalusi dalam Tabaqat al-Umam (1967: 64).
Antara lain, Sa‘id menyebut bahawa pada masa pemerintahan khalifah
al-Ma’mun, pengajian ilmu falsafah telah mencapai kemuncak sehingga
menyebabkan tertubuhnya bukan sahaja universiti falsafah, bahkan
kerajaan falsafah (dawlah al-hikmah) yang terulung ketika itu.
Penubuhan Universiti Hikmah juga membuktikan bahawa pengajian
ilmu falsafah seperti ilmu perubatan, politik, ekonomi, kewangan
dan seni bina telah mula dikuasai oleh umat Islam, dan pada abad
berikutnya iaitu pada abad ke-10 dan ke-11 Masihi, ilmu-ilmu tersebut
telah berjaya memacu pembangunan ekonomi dan tamadun umat Islam
hingga menyebabkan Baghdad menjadi sebuah pusat perkembangan
ilmu pengetahuan dan tamadun yang terulung di dunia pada ketika itu.
Manakala perkembangan ilmu-ilmu tradisional Islam seperti ilmu fekah,
ilmu tafsir, ilmu Hadis, ilmu Kalam dan Tasawuf telah berlaku kira-kira
dua abad sebelumnya, iaitu pada abad ke-8 dan ke-9 Masihi dan telah
mencapai kesempurnaan ketika itu.
Kritikan terhadap Falsafah

Oleh sebab ilmu falsafah mula diperkenalkan kepada masyarakat Islam
selepas penubuhan Universiti al-Hikmah oleh khalifah al-Ma’mun
mulai pertengahan abad ke-9 Masihi, maka sudah tentu ilmu falsafah
telah mendapat kritikan oleh sebilangan tokoh fuqaha’, mutakallimum
dan sufiyyun. Kritikan terhadap falsafah biasanya disebabkan oleh

ilmu tersebut berada di luar domain ilmu syariat yang dikuasai oleh
tokoh-tokoh tersebut. Perkara yang perlu diperhatikan, ialah dalam
sejarah Islam, ketegangan dan kritikan sebenarnya sering berlaku
antara para sarjana daripada pelbagai disiplin ilmu tradisional Islam,
tetapi masih lagi dalam konteks yang sihat dan kreatif dan tidak pernah
memusnahkan perpaduan dan tamadun ilmu umat Islam. (Nasr 1973:
68-73).
Antara tokoh ilmu Kalam yang sangat lantang mengkritik falsafah
adalah Imam al-Ghazali. Kritikan beliau bukanlah merupakan suatu
tindakan negatif untuk menghapuskan ilmu falsafah itu sendiri,
tetapi lebih menjurus kepada elemen-eleman rasional dalam falsafah
Peripatetik. Karya Imam al-Ghazali (m.1111) yang penting dalam konteks
ini adalah kitab Tahafut al-Falasifah. Kitab ini tidak menentang falsafah
sebagai suatu disiplin ilmu yang berautoriti, tetapi sekadar mengkritik
lebih kurang dua puluh isu falsafah yang didakwa bertentangan dengan
syariat Islam. Sehubungan dengan itu, al-Ghazali telah mengkafirkan
tokoh falsafah Peripatetik Islam yang terkenal, al-Farabi dan Ibn Sina,
kerana didakwa bersetuju dengan beberapa idea Aristotle seperti tentang
ilmu Tuhan dan isu kebangkitan semula selepas mati. Kritikan tersebut
telah menyebabkan kemunculan sebuah lagi karya besar dalam bidang
falsafah iaitu kitab Tahafut al-Tahafut oleh Ibn Rushd (m.1198). Kitab
Tahafut al-Tahafut ditulis khusus bagi mempertahankan kewibawaan
ilmu falsafah dari perspektif syariat Islam dan sekali gus bagi menjawab
pelbagai isu dan kritikan terhadap falsafah terutamanya oleh Imam al-
Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah.
Pada masa kini, isu kritikan terhadap falsafah masih mendapat
perhatian ramai sarjana. Oliver Leaman (1985), adalah antara sarjana
era moden yang telah membuat liputan yang agak komprehensif tentang
perdebatan mengenai beberapa tema falsafah yang dianggap kontroversi
seperti isu kejadian alam, ilmu Tuhan dan isu kebangkitan semula,
melalui kajian beliau yang bertajuk, An Introduction to Medieval
Islamic Philosophy. Manakala kajian oleh Bello (1989) tentang
kontroversi antara falsafah dan ortodoksi, atau antara ijma‘ dan ta’wil
mengikut pandangan imam al-Ghazali dan Ibn Rushd, juga didapati
cukup komprehensif serta sudah memadai bagi tema tersebut.
Akibat terperangkap secara langsung dalam kancah polimik antara
falsafah dan syariat tersebut, tokoh ulama, fuqaha’ yang sekali gus
ahli falsafah Islam terbilang seperti al-Kindi (m.874) dan Ibn Rushd
(1198) telah menulis beberapa karya untuk menjelaskan isu ini sebagai
contohnya, al-Kindi (1986) telah menulis buku Fi’l-Falsafah al-Ula,
bagi membuktikan bahawa ilmu falsafah menduduki darjat yang paling
atas dalam kalangan semua ilmu akliah manusia (acquired knowledge),
justeru, ia memandu manusia ke arah kebenaran (al-haqq), ataupun ke
arah mengenal Allah (al-Haqq), kerana Allah adalah sumber kepada
segala kebenaran, syariat dan ilmu pengetahuan. Manakala Ibn Rushd
(1986) pula menghasilkan karya yang sangat tersohor yang membahaskan
kedudukan ilmu falsafah berdasarkan perspektif syariat Islam iaitu, Kitab
Fasl al-Maqal fima bayn al-Hikmah wa’l-Syari‘ah min al-Ittisal. Bab ini
akan meneliti karya Ibn Rushd kerana ini sangat berkaitan dengan topik
yang dibincangkan iaitu falsafah dan syariat Islam.
Objektif utama kitab Fasl al-Maqal adalah untuk menjelaskan
hukum mempelajari ilmu falsafah menurut syariat Islam. Buku tersebut
juga turut menjawab secara autentik pelbagai tuduhan negatif terhadap
ilmu falsafah terutama oleh tokoh-tokoh ilmuan tradisional seperti
Imam al-Ghazali. Antara topik penting yang dibahas secara ilmiah oleh
Ibn Rushd dalam kitab ini adalah termasuk definisi falsafah dan syariat
serta beberapa persoalan epistimologi tentang hukum mempelajari ilmu
falsafah seperti, adakah ilmu falsafah dan logik harus dipelajari ataupun
haram?, Sekiranya harus, adakah ia sekadar sunat dipelajari atau pun
menjadi suatu kewajipan agama kepada orang-orang Islam? Apakah
pula syarat asas yang perlu dimiliki oleh seseorang bagi melayakkan diri
mereka mempelajari ilmu falsafah? Bolehkah seseorang Muslim belajar
falsafah atau ilmu-ilmu perolehan lain (acquired knowledge) seperti ilmu
perubatan, teknologi, seni bina dan pertahanan negara daripada orang
bukan Islam? Apakah kaedah-kaedah berfikir yang betul dan syarat-
syarat untuk menjalankan ta’wil dalam syarak? Serta beberapa persoalan
sampingan lain yang berkaitan dengan pengajian ilmu falsafah mengikut
syariat Islam.
Falsafah Menurut Ibn Rushd

Dalam Kitab Fasl al-Maqal, Ibn Rushd telah menggunakan istilah hikmah
dan falsafah secara bertukar ganti. Ketika memberi tajuk kepada kitab
tersebut, beliau menggunakan istilah hikmah: Fasl al-Maqal fima bayna
al-Hikmah wa’l-Shari‘ah min al-Ittisal, manakala dalam teks pula beliau
menggunakan istilah hikmah dan falsafah tersebut secara berulang kali
bagi merujuk kepada disiplin ilmu yang sama dan serupa. Hal ini jelas
menunjukkan bahawa Ibn Rushd juga bersetuju dengan pendapat yang

popular pada ketika itu yang menyatakan bahawa ilmu hikmah dan
falsafah adalah sinonim dan sama sahaja. Ia merangkumi semua jenis
ilmu perolehan (acquired knowledge) seperti ilmu logik, metafizik,
matematik, fizik, perubatan, ekonomi, politik dan etika.
Berhubung dengan definisi ilmu falsafah, Ibn Rushd pada dasarnya
juga turut bersetuju dengan tokoh-tokoh falsafah sebelum beliau seperti
al-Kindi, al-Razi dan al-Farabi, bahawa falsafah merujuk kepada disiplin
ilmu yang mengkaji semua kewujudan termasuk Tuhan, manusia
dan alam. Menurut Ibn Rushd lagi semakin dalam ilmu seseorang
tentang kewujudan, maka semakin dalamlah pula ilmu mereka tentang
penciptanya, iaitu Allah. Antara lain beliau turut menulis:
Jika kegiatan falsafah itu tidak lain dari kajian mengenai kewujudan alam
(al-mawjudat) dan pemerhatian ke atasnya sebagai tanda adanya Pencipta,
iaitu kewujudan sebagai hasil ciptaan, maka sudah tentu alam ciptaan ini akan
memanifestasikan Pencipta melalui pengetahuan mengenainya, dan semakin
sempurna pengetahuan tentang kewujudan, maka semakin sempurnalah pula
pengetahuan tentang Pencipta (Ibn Rushd 1986: 22).
Ibn Rushd (1986: 22-23), juga memetik beberapa potong ayat

al-Qur’an bagi membuktikan bahawa syariat menuntut pemerhatian
dan penyelidikan yang mendalam ke atas semua kewujudan, sama ada
dengan menggunakan akal fikiran ataupun gabungan antara akal dan
perundangan, sebagaimana yang telah dipraktiskan oleh tokoh-tokoh
fuqaha’ dan filsuf Islam. Antaranya adalah firman Allah dalam al-Qur’an
yang bermaksud:
…maka insaflah dan ambilah pelajaran wahai orang-orang yang berakal fikiran
serta celik mata hatinya ( 59: 2).
…dan apakah mereka tidak memperhatikan kejadian langit dan bumi dan segala
sesuatu yang diciptakan oleh Allah (7: 185).
Dan demikianlah Kami perlihatkan kepada Nabi Ibrahim kebesaran dan

kekuasaan (Kami) di langit dan di bumi, dan supaya menjadilah dia dari orang-
orang yang percaya dengan sepenuh-penuh yakin.
Tidakkah mereka memerhatikan unta, bagaimana mereka diciptakan; dan langit,

bagaimana ia diangkatkan (88: 17-18):
Orang-orang yang menyebut dan mengingati Allah semasa mereka berdiri dan
duduk dan semasa mereka berbaring mengiring, dan mereka pula memikirkan
tentang kejadian langit dan bumi (sambil berkata): “Wahai Tuhan kami! tidaklah
Engkau menjadikan benda-benda ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka
peliharalah kami dari azab neraka (3: 191).
Nas-nas di atas serta banyak lagi nas-nas lain yang berkaitan,

menurut Ibn Rushd, jelas menunjukkan bahawa syariat Islam mewajibkan
pengkajian terhadap semua kewujudan ataupun terhadap semua
konstitusi alam, kerana kajian dan penyelidikan tersebut akan membentuk
pelbagai bidang ilmu pengetahuan yang sangat diperlukan oleh umat
manusia demi kelangsungan hidup mereka di dunia ini. Sebagai contoh,
kajian terhadap manusia serta perhubungannya dengan manusia lain
akan membentuk ilmu-ilmu seperti perubatan, sosiologi, komunikasi,
psikologi, politik, ekonomi, pendidikan, undang-undang dan etika.
Manakala kajian terhadap konstitusi alam semesta pula akan membentuk
ilmu-ilmu seperti pertanian, perhutanan dan sebagainya. Semua ilmu
tersebut termasuk di bawah kategori ilmu hikmah ataupun ilmu falsafah
yang wajib dikuasai oleh manusia, khususnya umat Islam. Ilmu-ilmu
tersebut pula tidak mungkin dapat dikuasai oleh manusia kecuali
dengan menjalankan penyelidikan terhadap alam semesta. Justeru itu,
menurut syariat Islam, alam semesta merupakan sumber utama kepada
pembentukan pelbagai bidang ilmu perolehan yang sangat diperlukan
oleh umat manusia untuk kelangsungan dan kesejahteraan hidup mereka
di dunia ini.
Hukum Mempelajari Ilmu Falsafah

Falsafah sebagaimana yang telah diringkaskan oleh Ibn Rushd (1986:
22), adalah tidak lain daripada aktiviti memikir dan menyelidik tentang
segala benda yang wujud dalam alam ini. Syariat pula menyeru
manusia untuk melakukan penyelidikan dan kajian yang mendalam
terhadap alam, kerana kajian tersebut dapat membantu manusia dalam
meneroka pelbagai bidang ilmu pengetahuan baru yang masih belum
diketahui sebelum ini. Bersesuaian dengan semangat dan kehendak
syarak, Ibn Rushd telah merumuskan bahawa syariat Islam bukan sahaja
mengharuskan pengajian ilmu falsafah, malah apa yang lebih penting
syariat mewajibkan golongan yang berkelayakan supaya mempelajari
ilmu tersebut. Persoalannya siapakah golongan yang berkelayakan itu?
Menurut Ibn Rushd (1986: 28-29), golongan yang berkemampuan

dan wajib mempelajari ilmu falsafah adalah kalangan orang yang
memenuhi dua syarat penting yang berikut:
1. Kebijaksanaan semulajadi (dhaka’ al-fitrah); dan
2. Integriti perundangan (al-‘adalat al-syari‘ah) serta mempunyai akhlak
yang mulia (al-fadilat al-khuluqiyyah).
Para pelajar ataupun orang yang memenuhi syarat-syarat tersebut

dibenarkan untuk mempelajari ilmu falsafah bagi membolehkan
mereka memperolehi pengetahuan yang sebenar mengenai Allah. Walau
bagaimanapun, jika ada orang yang telah sesat kerana menuntut ilmu
falsafah disebabkan oleh beberapa faktor seperti, kelemahan dirinya,
persediaan yang lemah, dikuasai oleh nafsu, tidak dipimpin oleh guru
yang berkelayakan, ataupun oleh gabungan pelbagai sebab yang tersebut,
maka tidak bererti bahawa pengkajian ilmu falsafah perlu diharamkan.
Ilmu falsafah amat berguna dan sesuatu yang sangat berfaedah secara
fitrah kepada manusia. Manakala pelbagai kelemahan tersebut pula boleh
juga berlaku dalam bidang ilmu lain seperti ilmu fekah, tetapi adakah
ilmu fekah juga perlu diharamkan, sekiranya terdapat fuqaha’ yang sesat
ataupun kurang ketaatan beragama. Justeru itu, Ibn Rushd (1986: 29-30)
menegaskan:
Sesungguhnya ibarat orang yang melarang seseorang yang berkemampuan

daripada mempelajari buku-buku falsafah kerana beberapa orang dikatakan
telah menjadi sesat akibat mempelajari ilmu tersebut, tindakan tersebut adalah
sama seperti melarang seseorang yang sangat haus daripada meminum air yang
dingin dan segar, sehingga dia mati kehausan, kerana ada orang yang telah mati
tercekik akibat meminum air dalam keadaan seperti itu. Sedangkan kematian
akibat tercekik adalah suatu kemalangan, sementara kematian akibat dahaga
adalah suatu kelaziman yang pasti akan berlaku.
Satu lagi syarat penting yang perlu dikuasai oleh seseorang untuk
mendalami ilmu falsafah adalah dengan menguasai kaedah-kaedah
pemikiran teoritikal serta segala peraturan yang berkaitan, bagi
membolehkan mereka membuat perbezaan antara pemikiran yang sah
dan yang tidak sah. Mereka perlu menguasai kaedah pemikiran yang
sempurna yang dikenali sebagai pemikiran melalui pembuktian (al-qiyas
al-burhani), di samping kaedah-kaedah pemikiran lain seperti kaedah
perdebatan atau dialog (al-qiyas al-jadali). Jika fuqaha’ merujuk kepada
sumber syariat bagi memperolehi pengetahuan tentang pelbagai kaedah
hukum dalam ilmu fekah, maka para filsuf juga perlu menguasai hujah-
hujah akliah untuk mengenal Allah dan kewujudan alam.
Sekiranya ulama-ulama fekah menggunakan hujah-hujah fekah
(al-qiyas al-fiqhi) bagi memahami firman Allah yang bermaksud:
“Renungkanlah wahai orang-orang yang mempunyai pandangan” (al-
Qur’an 59: 2), maka sangat wajarlah pula ahli-ahli falsafah menggunakan
hujah-hujah akliah (al-qiyas al-‘aqli). Oleh itu, makrifat dan kebenaran
yang dicapai oleh tokoh-tokoh fuqaha’ sebenarnya berada pada taraf yang
sama dengan kebenaran yang diijtihadkan oleh tokoh-tokoh falsafah,
cuma metodologi dan bidang tujahan kajian mereka sahaja yang mungkin
berbeza, sekalipun mereka merujuk kepada nas syariat yang sama. Justeru
itu, Ibn Rushd (1986: 25), menegaskan:
Terdapat golongan yang menolak ilmu falsafah dan lojik berhujah bahawa
kajian menggunakan hujah-hujah akliah (al-qiyas al- ‘aqli) hukumnya adalah
bidaah, kerana ia tidak wujud dalam kalangan umat Islam. Sedangkan kajian
tentang hujah-hujah dalam ilmu fekah serta jenis-jenisnya juga tidak terdapat
dalam kalangan umat Islam awal, tetapi anehnya hujah-hujah fekah tidak pula
dikatakan sebagai suatu bidaah. Maka atas alasan yang sama, golongan tersebut
mesti menerima hujah-hujah akliah sebagaimana mereka menerima hujah-hujah
fekah. Walau bagaimanapun, kebanyakan penganut agama Islam menerima
hujah-hujah akliah, melainkan terdapat golongan kecil sahaja yang menolaknya
berpandukan fahaman mereka terhadap beberapa nas.”
Oleh itu, andainya pemikiran akliah (falsafah dan logik) tidak dikaji
dan dikembangkan oleh golongan awal umat Islam, maka ia merupakan
tanggungjawab umat yang terkemudian untuk mempelajari dan
membangunkan disiplin ilmu tersebut bagi melaksanakan kewajipan dan
tuntutan syarak supaya umat Islam menjalankan penyelidikan terhadap
semua konstitusi alam ini (Ibn Rushd 1986: 25-29). Namun begitu, jika
sudah ada sesuatu bangsa silam seperti bangsa Greek, India dan Parsi
telah menguasai ilmu ini dengan sempurna, maka amat wajarlah bagi kita
umat Islam supaya memperoleh bantuan daripada kajian bangsa-bangsa
tersebut, walaupun mereka bukan beragama Islam. Lantas Ibn Rushd
(1986: 28-29) mengemukakan hujah berikut:
…maka apabila kita menemui hasil kajian bangsa silam mengenai kewujudan,
dan jika kajian itu menepati syarat-syarat pembuktian dan keterangan yang
diperlukan, maka adalah menjadi suatu kewajipan syarak kepada kita supaya
mengkaji pandangan dan teori mereka. Kita sepatutnya menerima dan terhutang
budi kepada mereka di atas mana-mana pandangan yang benar, serta harus lebih
berwaspada tentang yang salah dan menolaknya. Oleh itu, jelaslah bahawa
pengajian terhadap buku-buku umat pada masa silam adalah diwajibkan oleh
syarak, kerana matlamat kajian buku-buku tersebut adalah menepati dengan
apa yang digesa oleh syarak.”
Manakala golongan yang menghalang orang Islam yang berkelayakan

untuk menguasai ilmu falsafah, termasuk belajar daripada orang bukan
Islam, adalah ibarat menyekat seseorang daripada melaksanakan suruhan
Syariat Islam. Tegas Ibn Rushd (1986):
…dan sesiapa yang menghalang seseorang yang berkemampuan daripada

mengkaji buku-buku falsafah tersebut, iaitu sesiapa sahaja yang mempunyai
dua kelebihan berikut – kebijaksaan semulajadi dan integriti dalam perundangan
dan akhlak yang mulia – adalah ibarat menghalang orang daripada pintu yang
digesa oleh syarak ke arah mengenal Allah, iaitu pintu kepada suatu kajian
teoritikal yang dapat memandu ke arah makrifat yang sebenar tentang Allah.
Sesungguhnya perbuatan seperti ini adalah suatu kejahilan dan pengasingan
daripada Allah Yang Maha Berkuasa.
Kepentingan Ilmu Falsafah

Pada abad ke-10 dan ke-11 Masihi, iaitu pada era pertembungan antara
tamadun-tamadun gergasi dunia seperti Greek, Parsi dan India dengan
tamadun Islam, falsafah telah memainkan peranan yang sangat penting
dalam proses penyerapan tamadun-tamadun asing tersebut ke dalam dunia
Islam, di samping ia juga menyumbang ke arah pembentukan tamadun
ilmu dan sains dalam Islam. Isu-isu tentang penguasaan pelbagai ilmu
dari luar seperti ilmu perubatan, psikologi dan etika, jenis dan pengelasan
ilmu, metodologi ilmu serta hubungannya dengan bidang-bidang lain
dalam Islam hampir keseluruhannya dikuasai oleh tokoh-tokoh falsafah.
Ahli-ahli falsafah telah berjaya menguasai dan memajukan ilmu-ilmu
asing tersebut dalam kerangka dan perspektif syariat Islam (Hossein
Nasr 1973: 73-80).
Sebab itulah, kebanyakan ahli falsafah termuka juga merupakan
saintis yang ulung. Al-Kindi (M. 873), al-Razi (M. 925), al-Farabi (M.
950), Ibn Sina (M. 1037), Ibn Miskawayh (m.1030) dan Ibn Rushd
(M. 1198) adalah merupakan antara contoh-contoh yang sangat tepat
mengenai perkaitan antara falsafah dengan sains dalam Islam. Disebabkan
itulah kita gelar setiap daripada mereka dengan nama “philosopher-
scientist” Muslim. Ibn Rushd (M. 1198) umpamanya terkenal di Timur

dan di Barat sebagai tokoh falsafah agung, tetapi Ibn Rushd juga tersohor
sebagai ulama, kadi dan doktor perubatan (physician) ulung. Sesetengah
failasuf-saintis Muslim juga merupakan pemimpin-pemimpin masyarakat
yang disegani. Contohnya Ibn Miskawayh (M. 1030), beliau bukan
sahaja terkenal sebagai tokoh moralis, ulama, sejarawan, filsuf dan
doktor perubatan, tetapi juga sebagai seorang pustakawan, penasihat dan
setiausaha kepada kerajaan Buwayhid (1945-1055 A.D.).
Sebagai suatu disiplin ilmu yang komprehensif falsafah juga telah
menyediakan ilmu alat dan asas pemikiran rasional yang sangat diperlukan
untuk penyelidikan dan pembinaan tamadun ilmu dan kebudayaan
dalam Islam. contohnya ilmu logik, di samping boleh memantapkan
daya berfikir. Ilmu ini juga digunakan dalam bidang-bidang ilmu lain
termasuk retorik, grammar hinggalah kepada urusan-urusan perniagaan
di pasar dan kepakaran seni bina dalam Islam (Hossein Nasr 1973: 74-
75). Sejarah telah membuktikan bahawa mulai abad ke-10 Masihi umat
Islam telah mencapai taraf ketamadunan yang terulung di dunia ketika
itu yang sebahagian besarnya telah disumbang oleh tokoh-tokoh filsuf-
saintis Islam.
Profesor De Boer merupakan seorang (1970: 29), tokoh orientalis
moden yang menulis dalam bidang falsafah Islam. Beliau berpendapat
bahawa pengajian sejarah falsafah Islam pada masa kini penting kerana
filsuf-saintis Muslim bukan sahaja bersikap terbuka dan menghormati
tamadun dan ilmu masyarakat lain pada zaman mereka, tetapi mereka
juga berupaya menguasai dan memajukannya, hingga falsafah pemikiran
Islam diterima oleh masyarakat Kristian Eropah mulai pada abad ke-10
Masihi dan telah memberi sumbangan yang besar ke arah kelahiran
tamadun Eropah pada era moden.
Menyorot sejarah perkembangan pengajian ilmu falsafah dalam
Islam, maka jelaslah bahawa ilmu falsafah telah berperanan membina
generasi ilmuan Islam yang berfikiran terbuka (open-minded scholar),
kreatif dan yang tidak mudah dipengaruhi. Mereka bersedia untuk
mendengar dan menilai pendapat dari luar jemaahnya sendiri dan tidak
mudah taksub kepada mana-mana autoriti secara taklid, sebagaimana
semangat yang telah ditunjukkan oleh generasi awal filsuf-saintis
Muslim. Falsafah juga telah membina golongan pelajar yang bersikap
positif terhadap ilmu dan penyelidikan. Golongan yang melihat bahawa
ilmu yang sempurna adalah milik Allah sepenuhnya, Tuhan yang Maha
Bijaksana (al-Hakim), manakala orang yang berilmu pula dinamakan
filsuf, iaitu golongan yang cintakan hikmah ataupun ilmu pengetahuan,

dan sekali gus cintakan Allah. Justeru itu, ilmu bersifat universal dan
sejagat bukanlah hak mutlak bagi satu-satu bangsa tetapi hak Allah yang
perlu dipelajari dan dikuasai. Falsafah juga boleh menolong menghakis
perasaan rendah diri terhadap tamadun Barat dalam kalangan generasi
terpelajar Islam. Jika filsuf-saintis klasik Islam seperti al-Kindi, al-Farabi,
Ibn Sina, al-Ghazali dan Ibn Rushd boleh mempelajari, menguasai dan
akhirnya mengatasi tamadun Barat (Greek) dan Timur (Parsi dan India)
ketika itu; dan kemudian menyumbang kepada kelahiran tamadun
Eropah dan Barat Moden, maka generasi terpelajar Muslim juga boleh
dan berpeluang untuk berbuat demikian terhadap kemajuan sains dan
teknologi Barat moden pada masa kini.
Umat Islam hari ini terpaksa berdepan di satu pihak dengan kemajuan
sains dan teknologi Barat dan pada satu pihak lagi dengan pelbagai ideologi
Barat yang mencabar akidah ummah seperti sekularisasi, kristianisasi,
liberalisme dan pluralisme. Oleh itu, dirasakan umat Islam sekali lagi
perlu kembali kepada pengajian ilmu falsafah Islam, iaitu falsafah yang
mengintegrasikan antara kebebasan berfikir dengan kebenaran agama,
dalam perspektif untuk melengkapkan generasi muda Islam dengan asas-
asas keimanan, intelektual dan akhlak yang mapan bagi memampukan
mereka menghadapi pelbagai cabaran tersebut. Hatta untuk menangani
pengaruh-pengaruh negatif yang menular dalam masyarakat Islam
pada hari ini seperti sekularisme, modenisme, liberalisme dan Kristian,
masyarakat Islam bukan sahaja perlu mempelajari dan menguasai ilmu
falsafah Barat, tetapi juga ilmu falsafah Greek, kerana sebahagian
daripada doktrin-doktrin penting dalam agama Kristian dan ideologi-
ideologi tersebut terbukti telah sebati dengan falsafah Greek (Gilson
1955: 9-112; Henry Chadwick 1966: 1-94; 1967: 66-115).
Rumusan
Perkembangan ilmu dalam Islam berlaku seiring dengan perkembangan
agama Islam itu sendiri lantaran Islam terbina berteraskan ilmu
pengetahuan. Islam menggesa umat manusia supaya belajar dan
menguasai ilmu pengetahuan dalam pelbagai bidang kehidupan. Malah
rukun iman, akidah, akhlak, ibadat dan bidang-bidang lain seperti
ekonomi, politik, sosial, pendidikan, perundangan dan sebagainya juga
mestilah bertunjangkan kekuatan ilmu pengetahuan bukan kepada ikutan
taklid buta semata-mata. Justeru itulah, kita dapati perkembangan ilmu
agama seperti ilmu kalam, fekah, tafsir, hadith, malah empat buah mazhab
terbesar telah berlaku secara alamiah dalam Islam, dan mencapai tahap
kesempurnaan menjelang abad ke-9 Masihi lagi iaitu sebelum ilmu
falsafah diperkenalkan kepada umat Islam.
Selepas penubuhan Bayt al-Hikmah oleh Khalifah al-Ma’mun
pada pertengahan abad ke-9 Masihi, umat Islam telah mula didedahkan
dengan ilmu falsafah ataupun dikenali juga sebagai ilmu hikmah, ilmu
perolehan, ilmu rasional ataupun ilmu fardhu kifayah. Natijahnya pada
abad berikutnya, lahirlah tokoh-tokoh falsafah sains Islam yang sangat
terkenal seperti al-Kindi (m.874), al-Razi (m.925), al-Farabi (m.950), Ibn
Miskawayh (m.1030), Ibn Sina (m.1037) dan Ibn Rushd (m.1198). Hasil-
hasil karya dan pemikiran tokoh-tokoh besar tersebut dalam pelbagai
bidang ilmu pengetahuan seperti perubatan, etika, logik, psikologi,
fizik, metafizik dan sebagainya bukan sahaja telah dimanfaatkan oleh
masyarakat Islam, malah oleh masyarakat Kristian Eropah.
Falsafah sebagaimana diringkaskan oleh Ibn Rushd (1986: 22) ialah
aktiviti berfikir dan menyelidik semua benda yang wujud di muka bumi
ini. Proses berfikir dan menyelidik tersebut akan membuahkan pelbagai
jenis ilmu pengetahuan yang diistilahkan sebagai ilmu hikmah ataupun
ilmu perolehan (acquired knowledge) seperti ilmu logik, metafizik, fizik,
psikologi, sosiologi, pendidikan, pentadbiran, perniagaan, ekonomi,
politik dan etika. Ilmu-ilmu tersebut sudah tentu sangat diperlukan oleh
umat manusia untuk kelangsungan hidup mereka bagi memakmurkan
bumi ini dan sekali gus bagi melaksanakan tugas mereka sebagai wakil
dan khalifah Allah di dunia ini. Oleh itu, ilmu falsafah kepada Ibn
Rushd, bukan sahaja tidak bertentangan dengan syariat Islam, tetapi
syariat sendiri dengan tegas menggesa manusia supaya mengkaji semua
konstitusi alam ciptaan Allah bagi memperoleh ilmu yang bermanfaat.
Malah, tambah Ibn Rushd, gesaan nas-nas dalam al-Qur’an agar manusia
mengkaji alam semesta telah sampai kepada peringkat wajib bukan
sekadar harus ataupun boleh sahaja. Justeru itu, ilmu falsafah adalah
wajib dipelajari dan dikuasai oleh orang-orang Islam walaupun mereka
terpaksa belajar daripada masyarakat bukan Islam.
Hari ini, ilmu falsafah masih merupakan subjek pengajian yang terus
hidup dan dipelajari diserata dunia. Sekalipun falsafah telah diberi status
ilmu yang tersendiri, tetapi falsafah tetap memaksi dimensi roh kepada
disiplin-disiplin ilmu moden termasuk ilmu agama. Lantas lahirlah
bidang pengajian baru yang berlandaskan kepada ilmu falsafah seperti
falsafah agama, falsafah sains, falsafah politik, falsafah sosial, falsafah
pendidikan dan falsafah undang-undang. Hingga kepada ijazah tertinggi

yang dianugerahkan oleh institusi-institusi pengajian tinggi sekarang
juga turut dikaitkan dengan falsafah, iaitu gelaran doktor falsafah dalam
pelbagai bidang pengajian tersebut. Hari ini, falsafah tidak harus dilihat
dalam konteks yang sempit sebagai idea-idea usang Plato, Aristotle atau
al-Farabi sahaja, tetapi mestilah meliputi semua usaha bagi menyahut
suruhan dan gesaan syariat Islam supaya berfikir, menyelidik dan
mengubah keadaan diri dan masyarakat (Lihat al-Qur’an 59: 2, 7: 185,
6: 75, 88: 17, 3: 191 dan lain-lain).
Akhirnya marilah kita merenung sepotong ayat al-Qur’an (2: 269)
yang bermaksud: “Allah menganugerahkan ilmu falsafah (hikmah)
kepada siapa sahaja yang Dia kehendaki, dan barangsiapa yang diberi
hikmah sesungguhnya dia telah diberikan kebaikan yang sangat
banyak.” Sehubungan dengan itu, al-‘Amiri (1988: 83), salah seorang
filsuf terbilang pada abad ke-10 Masihi turut mendakwa bahawa ahli
falsafah telah dikurniakan dengan tiga kelebihan yang utama. Pertama,
filsuf berada pada tingkat paling hampir dengan kebaikan kemanusiaan
yang sempurna yang memampukannya untuk mengenal hakikat sesuatu
dan mungkin boleh mengawalnya. Kedua, filsuf dapat memahami
kebijaksanaan Pencipta dalam mencipta pelbagai benda yang wujud
dalam dunia ini, mengetahui sebab dan akibat serta keindahan susunan
dan peraturannya; dan yang ketiga, filsuf juga berkebolehan mencari
hujah-hujah rasional mengenai sesuatu dakwaan dan bebas daripada
bertaklid buta terhadap mana-mana aliran mazhab ataupun autoriti
keagamaan.
Disiplin Falsafah Akhlak / 37
BAB 3
Dalam tradisi Barat, pengajian ilmu akhlak sudah lama wujud dan telah
berkembang sejak beberapa abad sebelum kelahiran agama Islam lagi. Ia
dikenali sebagai ilmu etika atau moral. Dari segi etimologi, istilah etika
dan moral mempunyai makna yang sama dan merujuk kepada bidang
pengajian yang serupa. Peter Baelz (1977: 2) antara lain merumuskan:
Moral dan etika selalunya mempunyai makna yang sama. Walau bagaimanapun,
adalah sangat berfaedah jika kita dapat membezakan antara kedua-duanya,
sekalipun kita selalu gagal untuk membuat perbezaan sedemikian.
Manakala N. Capaldi, E. Kelly dan L.E. Navia (1981: 17) pula

menulis:
Dari segi etimologi, perkataan Inggeris ‘ethical’ dan ‘moral’ adalah sama,
pengajian etika dan moral sebenarnya satu dan sama sahaja. Jadi, boleh dikatakan
bahawa pengajian etika dan moral ini merupakan satu benda yang sama sahaja.
Isu etika atau moral adalah isu praktikal, tetapi bukan semua isu
praktikal tergolong dalam bidang etika, kerana etika lebih khusus
mengkaji tentang nilai baik buruk, betul salah dan bagaimana seseorang
harus bertindak dalam sesuatu keadaan. Sebagai contoh, katakan seorang
gadis remaja hendak pergi ke Kuala Lumpur. Persoalan bagaimana dia
hendak pergi ke Kuala Lumpur itu adalah persoalan praktikal. Seandainya
gadis tersebut dipelawa oleh seorang lelaki menumpang keretanya,
persoalan praktikal tersebut akan bertukar menjadi persoalan moral.
Gadis tersebut akan mula mempersoalkan isu-isu moral seperti salahkah
aku menumpang kereta seorang lelaki? Bagaimana kalau dilihat oleh
orang ramai? dan pelbagai isu moral yang lain.
Gadis tadi akan terdesak untuk membuat pelbagai ‘pertimbangan

moral’ (moral judgements) sama ada untuk menerima ataupun menolak
pelawaan lelaki tersebut. Pertimbangan moral ini akan dipengaruhi oleh
banyak faktor seperti adat, sistem sosial, sikap, cara berfikir, niat, nafsu,
malah agama yang dianuti oleh gadis tersebut sebelum keputusan dan
tindakan dapat dibuat oleh beliau.
Justeru itu, etika atau moral merujuk kepada disiplin ilmu yang
mengkaji pelbagai isu tentang tingkah laku manusia. Isu tentang baik
buruk sesuatu disposisi dalaman, tentang adat, susila, tabiat, niat dan
kebebasan seseorang dalam melakukan sesuatu tindakan. J.L. Mackie
(1971: 9) antara lain menulis:
…moral dan etika dapat mengenal pasti sesuatu perbuatan itu sama ada betul
atau salah; atau perbuatan yang sejenis dengannya betul atau salah; ia mampu
menyediakan garis perbezaan yang jelas tentang perbuatan dan disposisi dalaman
seseorang sama ada baik ataupun buruk; atau sekurang-kurangnya, ilmu etika
dapat memajukan suatu garis panduan yang boleh diguna pakai bagi membuat
berbagai-bagai pertimbangan moral.
Ringkasnya ‘moral’ dalam bahasa Latin, dan ‘etika’ dalam bahasa

Greek mempunyai konotasi makna yang hampir sama. Kedua-dua istilah
ini berkaitan dengan kegiatan praktikal yang berhubung dengan tingkah
laku, adat, gaya hidup, cara berfikir serta aspek niat, kebebasan, dan
kecenderungan seseorang dalam melakukan sesuatu aktiviti.
Walau bagaimanapun, jika kita terpaksa juga membuat perbezaan
antara istilah moral dan etika, maka moral dapat dinyatakan sebagai
disiplin ilmu yang dapat mendedahkan kepada kita apakah bentuk
sistem moral yang diterima pakai oleh sesuatu kelompok manusia
seperti moral kepada orang-orang Melayu, Cina, Inggeris, Arab, Iran,
India, Jepun, Amerika dan bangsa-bangsa lain. Disiplin pengajian moral
akan menyedarkan kita bahawa terdapat pelbagai sistem moral yang
diamalkan. Apa yang dianggap bermoral oleh sesetengah golongan
manusia kadang-kadang dianggap tidak bermoral oleh golongan yang
lain. Bahkan nilai baik buruk yang diterima pakai oleh satu-satu golongan
tertentu juga turut berubah mengikuti perubahan masa dan kondisi hidup
mereka.
Etika bersifat reflektif dan teoritikal manakala, moral pula bersifat
aktiviti atau praktikal. Etika akan mengkaji, menganalisa serta mengkritik
sistem moral yang ada dan sekali gus mencadangkan sesuatu sistem moral
yang baru. Etika ibarat penyelidik, sementara moral pula sebagai bahan
yang diselidik oleh etika. Justeru itu, etika juga menggubal suatu kod atau
peraturan moral yang baru untuk dijadikan panduan hidup oleh golongan
manusia tertentu. Contohnya, seperti ‘etika perniagaan’ (business ethics)
yang digubal bagi mengatur tindak-tanduk semua golongan yang terlibat
dengan profesion perniagaan seperti peniaga, pekilang, pembekal, ahli
korporat, pengguna dan sebagainya. Antara contoh lain bolehlah disebut
umpamanya, etika perubatan, etika perkhidmatan awam, etika politik,
etika perguruan dan sebagainya.
Jika perkataan ‘falsafah’ digabungkan dengan perkataan ‘moral’ atau

‘etika’, maka akan terbentuk rangkai kata ‘falsafah moral’ atau ‘falsafah
etika’. Falsafah etika boleh ditakrifkan sebagai suatu disiplin ilmu yang
mengkaji sistem moral dan tingkah laku manusia dalam hidup mereka
melalui pemahaman falsafah.
Antara persoalan asas yang dikaji oleh disiplin falsafah etika
termasuk isu-isu seperti: Apakah itu kebaikan dan keburukan? Apakah
nilai-nilai kebaikan yang boleh diterima oleh semua manusia? Apakah
kriteria yang dapat menentukan sesuatu perbuatan sama ada baik ataupun
buruk? Apakah faktor penting yang mempengaruhi tingkah laku manusia?
Apakah sistem moral yang sepatutnya diamalkan? Adakah sistem moral
yang diamalkan oleh seseorang sama dengan sistem moral yang dianuti
oleh orang lain? Dan berbagai-bagai isu moral lain yang berkaitan.
Falsafah etika juga akan menganalisa konsep penting dalam sistem
moral seperti konsep keadilan, kesederhanaan, keberanian, kebahagiaan,
kebaikan, keburukan, kebebasan, aspek niat, motif, tanggungjawab dan
sebagainya.
Dalam Islam, etika dan moral, sekalipun berbeza dari sudut konsep,
matlamat dan sumber, dipanggil ‘akhlak’. Akhlak adalah istilah yang
diperkenalkan oleh orang Islam bersumberkan al-Quran dan al-Sunnah.
Ayat al-Quran (68: 4), antara lain menegaskan: “Sesungguhnya engkau
(Muhammad) mempunyai akhlak (khuluq) yang agung.” Manakala
Rasulullah s.a.w. pula menjelaskan dalam beberapa buah hadis dan
antara yang sering dipetik bermaksud: “Sesungguhnya aku dibangkit
untuk memperkasakan akhlak yang baik”; dan hadis lain pula bermaksud:
“Agama itu adalah akhlak (yang mulia).”
Dari segi etimologi, perkataan akhlaq adalah kata jamak kepada
perkataan Arab khuluq. Akhlak merujuk kepada ‘tabiat semulajadi’,
adat, perangai, susila, kebiasaan, maruah ataupun gaya hidup individu
atau kumpulan individu. Malah sistem kepercayaan dan agama yang
dianuti oleh seseorang juga sering dimasukkan di bawah takrif akhlak
oleh kebanyakan pengkaji (Ibn Manzur t.t. II: 1244-1248; Jamil Saliba
1971, I: 49).
Manakala dari sudut teknikal, ‘akhlak’ atau ‘tabiat semulajadi’ ini
termasuk tabiat yang dimiliki oleh seseorang secara fitrah seperti perasaan
cepat marah, cepat ketawa, mudah tersinggung dan sebagainya. Satu lagi
aspek akhlak ialah tabiat yang dimiliki oleh seseorang melalui latihan,
pendidikan, disiplin, atau proses mujahadah dan riyadah sehingga sesuatu
sifat kebaikan yang tidak pernah wujud pada diri seseorang menjadi darah
daging dan adat kebiasaan kepadanya. Insan yang kedekut, misalnya
boleh menjadi dermawan dengan melatih diri menderma sehingga dia
merasa biasa dan seronok berbuat demikian. Perasaan seronok untuk
menderma tersebut menandakan bahawa seseorang telah memiliki sifat
dermawan melalui latihan dan disiplin diri.
Menurut takrif Ibn Miskawayh (1966: 31; 1968: 29), tokoh moralis
Islam yang tersohor dan unik, akhlak merujuk kepada suatu situasi
yang terbentuk dalam diri seseorang manusia dan ia berfungsi sebagai
kuasa eksekutif yang mengarah seseorang untuk melakukan semua
perbuatannya.
Imam al-Ghazali (1976, III: 68) pada dasarnya bersetuju dengan takrif
akhlak Miskawayh (M.1030) sebagaimana yang dijelaskan di atas, tetapi
beliau membuat sedikit modifikasi. Menurut definisi al-Ghazali (M.1111),
akhlak bukan ilmu ataupun makrifat tentang kebaikan dan keburukan
kerana ilmu tidak semestinya menjamin seseorang menjadi baik atau
buruk. Akhlak juga bukan kekuasaan atau kudrat yang membolehkan
seseorang melakukan sesuatu perbuatan, kerana kita tidak boleh menilai
seseorang sama ada baik ataupun jahat disebabkan kudratnya. Malah
perbuatan seseorang juga tidak boleh dinamakan akhlak, kerana akhlak
menurut imam al-Ghazali merujuk kepada:
Suatu disposisi yang mantap dalam jiwa (al-nafs) manusia dan segala
perbuatannya terhasil dengan mudah tanpa melibatkan daya pemikiran dan
deliberasi. Sekiranya disposisi tersebut menghasilkan perbuatan yang mulia,
iaitu perbuatan terpuji menurut pertimbangan akal dan syariat, maka disposisi
tersebut dinamakan sebagai akhlak yang baik. Tetapi jika ia merealisasikan
perbuatan buruk (atau perbuatan yang dikeji oleh akal dan syariat) maka disposisi
kejiwaan tersebut dinamakan akhlak yang buruk.
Definisi al-Ghazali di atas menjelaskan dua syarat penting sebelum

sesuatu disposisi atau hal kejiwaan manusia boleh dinamakan sebagai
akhlak. Syarat pertama ialah mesti wujud suatu kestabilan (stability/
rasikhah) dalam melakukan sesuatu perbuatan. Mengikut syarat ini, orang
berakhlak mulia seperti dermawan mestilah orang yang disposisi jiwanya
mempunyai kemahuan yang kuat dan konsisten untuk menderma. Orang
yang sesekali sahaja menderma, atau menderma kerana agenda tertentu,
tidak boleh dinobatkan sebagai dermawan. Manakala syarat kedua pula
ialah, sesuatu perbuatan itu mestilah direalisasikan dengan senang dan
spontan. Mengikut syarat ini, orang yang layak diberi gelaran dermawan
mestilah orang yang mendermakan harta mereka kepada orang lain
dengan ikhlas, mudah dan spontan, tanpa bersusah payah, terpaksa dan
sebagainya.
Tokoh moralis Islam terkemudian seperti Fakhr al-Din al-Razi (1978:
39-40), Nasir al-Din al-Tusi (1964: 35-36) dan al-Dawwani (1839: 30-31;
38-39) pada dasarnya juga bersetuju dengan definisi akhlak Miskawayh
(M.1030) dan al-Ghazali (M.1111) tersebut. Kesemua etisis tersebut
bersetuju bahawa akhlak merujuk kepada suatu situasi (disposisi/hal/
state) yang terjana dalam diri (al-nafs/soul) manusia. Situasi tersebut
adalah dimensi rohaniah yang sangat penting kerana ia menjadi punca
kepada semua perbuatan yang dilakukan oleh manusia. Jika situasi
tersebut memandu seseorang melakukan perbuatan yang baik seperti
amanah, sabar, adil, berani, sederhana dan sebagainya, maka seseorang
itu boleh dikatakan mempunyai akhlak yang baik. Sebaliknya seseorang
dilabel tidak berakhlak, jika situasi tersebut memandu seseorang
melakukan perbuatan yang jahat seperti munafik, penakut, zalim, tidak
sabar, melampaui batas dan seumpamanya.
Oleh itu, akhlak tidak merujuk kepada perbuatan baik ataupun buruk
yang dilakukan oleh seseorang, tetapi kepada dimensi rohaniah yang
mendesak seseorang supaya melakukan perbuatan itu sama ada baik
ataupun buruk. Akhlak merupakan bahagian dalaman yang bertempat
dalam jiwa seseorang, sementara perbuatan pula adalah bahagian luaran
yang dihasilkan oleh akhlak ataupun bahagian dalaman tersebut. Akhlak
menjadi penyebab kepada berlakunya sesuatu perbuatan, manakala
perbuatan pula memanifestasikan keadaan akhlak ataupun situasi sebenar

yang terjana dalam jiwa seseorang. Justeru, akhlak yang baik sudah tentu
akan merealisasikan perbuatan yang baik, manakala akhlak yang jahat
pula akan merealisasikan perbuatan yang buruk dan keji.
Hasil daripada tinjauan ringkas di atas, maka dapatlah disimpulkan

bahawa ‘akhlak’ merujuk kepada suatu situasi yang terbentuk dalam
diri seseorang manusia dan ia menjadi punca kepada semua perbuatan
yang dilakukan oleh mereka. Apabila perkataan ‘akhlak’ dipadankan
dengan perkataan ‘falsafah’ maka terjadilah apa yang diistilahkan sebagai
‘falsafah akhlak’. Falsafah akhlak merujuk kepada disiplin ilmu yang
mengkaji akhlak ataupun tabiat semulajadi yang terdapat dalam jiwa
seseorang. Ia meliputi teori, teknik dan proses menjana pelbagai situasi
ataupun fakulti (quwa) yang terdapat dalam jiwa manusia, seperti fakulti
rasional, fakulti marah dan fakulti syahwat, supaya berfungsi dengan
harmoni, baik dan sederhana.
Dengan perkataan lain, falsafah akhlak merujuk kepada ilmu yang
dapat menempa suatu disposisi (hal/state) yang baik dan mantap dalam
jiwa seseorang. Disposisi tersebut akan mendesak tuannya supaya
sentiasa berpihak kepada kebenaran dan sekali gus melakukan kebaikan.
Inilah antara lain tujuan Miskawayh (1966: 1) menulis karya besar beliau
dalam bidang falsafah akhlak, iaitu Tahdhib al-Akhlaq. Kata Miskawayh:
Matlamat kita dalam buku ini Tahdhib al-Akhlaq adalah untuk menjana suatu
disposisi kejiwaan di mana semua perbuatan yang dihasilkan oleh disposisi kita
adalah baik, dan dalam masa yang sama, kita perbuat dengan senang, mudah
dan tanpa susah payah.
Walau bagaimanapun, disposisi jiwa (akhlak) yang baik hanya

akan dapat direalisasikan oleh seseorang sekiranya dorongan jahat jiwa
yang bernama nafsu (kekuatan marah dan syahwat), dapat dikawal oleh
akal dan syariat. Hakikat ini bertepatan sekali dengan ajaran al-Quran
sebagaimana yang difahami dalam surah (79: 40) yang bermaksud:
Dan sesungguhnya orang-orang yang takut akan kebesaran Tuhannya dan

menahan diri (al-nafs/akal) dari keinginan nafsu (dorongan marah dan syahwat),
maka sesungguhnya syurgalah tempat tinggalnya.
Justeru itu, kita dapati ilmu akhlak sering juga disinonimkan oleh
ramai penulis dengan proses berjihad melawan nafsu. Proses membersih
jiwa (tazkiyah al-nafs) daripada semua dorongan jahat nafsu bagi
membolehkan seseorang dapat menjana suatu situasi yang terpuji dalam
diri mereka. Situasi tersebut dinamakan sebagai akhlak. Manakala dalam
proses mendidik, mengawal serta menjana situasi jiwa yang baik itu pula
dinamakan sebagai ilmu akhlak.
Ulama Islam terkemuka Imam al-Ghazali (1909: 34), menyatakan
bahawa sarjana-sarjana dalam bidang falsafah akhlak ini telah
menumpukan kajian mereka kepada dimensi jiwa manusia. Mereka
menganalisis jenis serta kepelbagaian kekuatan jiwa, di samping
mencadangkan cara bagaimana untuk mengawal dan mendisiplinkan
kekuatan jiwa tersebut. Manakala Nasir al-Din al-Tusi (1964: 35), juga
mengambil sikap yang serupa dengan Miskawayh dan al-Ghazali. Beliau
telah menegaskan bahawa sasaran utama kajian disiplin falsafah akhlak
adalah dalam aspek jiwa manusia. Menurut al-Tusi lagi, falsafah akhlak
telah memfokuskan kajiannya kepada cara bagaimana manusia dapat
menjana suatu disposisi kejiwaan yang dapat melahirkan perbuatan yang
baik dan terpuji.
Manakala definisi falsafah akhlak yang dirumuskan oleh Ibn Sadr
al-Din al-Shirwani (Hajji Khalifa 1835-58, I: 2000) adalah suatu definisi
yang cukup menarik untuk dipelajari. Falsafah akhlak, kata al-Shirwani
adalah:
Sains atau ilmu adalah mengenai kebaikan (fada’il) dan cara untuk
merealisasikan kebaikan tersebut dalam jiwa seseorang. Akhlak juga adalah
sains tentang keburukan (radha’il) dan cara untuk menghindarkan jiwa dari
keburukan tersebut. Oleh itu, rangsangan, kekuatan dan disposisi jiwa manusia
telah menjadi bahan utama dalam kajian falsafah akhlak ini.
Sebagai kesimpulan, ‘akhlak’ merujuk kepada suatu disposisi (situasi,

hal ataupun keadaan) yang terjana dalam jiwa seseorang, manakala
‘falsafah akhlak’ pula merujuk kepada ilmu yang mengkaji disposisi
kejiwaan tersebut. Justeru itu, moralis-moralis Islam telah bersepakat
bahawa falsafah akhlak merupakan ilmu mengenai jiwa manusia. Ilmu
yang mengkaji pelbagai rangsangan dan kekuatan jiwa dan seterusnya
mencadangkan cara untuk mengawalnya supaya suatu disposisi yang
mantap dan baik terjana dalam diri seseorang. Disposisi merupakan
keadaan di mana nafsu (kekuatan marah dan syahwat) perlu tunduk
akur kepada arahan akal dan syariat, serta disposisi juga akan sentiasa
memandu manusia dalam melakukan perbuatan kebaikan.
Kebanyakan ilmu mempunyai objektif untuk memperoleh maklumat

atau kebenaran secara teori sahaja bukan praktikal. Ini berlainan dengan
objektif ilmu etika. Tokoh etisis Greek klasik terbilang Aristotle (1980:
30-31), menegaskan bahawa matlamat utama ilmu etika bukan terhenti
setakat mempelajari apakah itu kebaikan, tetapi apa yang lebih penting
adalah untuk menjadi baik; untuk merealisasikan nilai-nilai kebaikan yang
dipelajari menerusi fikiran, sikap dan perbuatan kita. Hal ini demikian
kerana, teori tanpa praktikal semuanya adalah sia-sia, manakala praktikal
tanpa teori pula akan menjadikan sesuatu kerja tanpa matlamat. Seseorang
tidak akan dianggap dermawan, dengan hanya memiliki ilmu yang tinggi
tentang kedermawanan, tetapi dengan cara menderma. Manakala seorang
pelukis pula tidak akan diberi gelaran demikian kerana ilmu lukisan yang
dikuasainya, tetapi kerana mutu lukisan yang dihasilkannya.
Dalam Islam, falsafah akhlak merujuk kepada proses menjana suatu
disposisi (tabiat/bakat/potensi) yang baik dalam diri (al-nafs) seseorang.
Disposisi tersebut dipanggil akhlak. Akhlak akan memandu seseorang
berpihak kepada kebaikan dan kemudian menterjemahkan kebaikan
tersebut dengan perbuatan-perbuatan lahiriah yang baik dan bertepatan
dengan kehendak akal dan syariat. Dengan perkataan lain, falsafah akhlak
merujuk kepada proses membantu seseorang untuk mengawal nafsu (al-
hawa); proses menyediakan cara-cara untuk mengawasi dorongan marah
dan syahwat supaya taat kepada arahan akal dan syariat.
Bagi Miskawayh (1966: 36-38) dan al-Tusi (1964: 78-79), falsafah
akhlak menduduki tempat yang paling mulia di antara semua ilmu yang
mampu digarap oleh minda manusia (acquired knowledge), kerana ia
dapat membimbing manusia - kejadian yang paling mulia di antara
semua makhluk yang dicipta oleh Allah - untuk mencapai kesempurnaan
kejadian mereka dan sekali gus memperolehi kebahagiaan hidup duniawi
dan ukhrawi, terutama kebahagiaan di syurga. Ini sangat bertepatan
dengan maksud ayat al-Quran (79: 40) berikut:

menahan diri (al-nafs) dari keinginan nafsu (al-hawa), maka sesungguhnya
syurgalah tempat tinggalnya.
Sebab itulah, kita dapati istilah ‘jihad’ melawan nafsu juga sering
digunakan oleh moralis-moralis Islam seperti Miskawayh (1966:
50) dan al-Ghazali (1978, II: 121-125, 176-178), sebagai sinonim
dengan falsafah akhlak. Jihad melawan nafsu merujuk kepada proses
pembersihan jiwa (tazkiyah al-nafs) daripada akhlak-akhlak yang buruk
(mazmumah) seperti dengki, marah, riak, umpat, fitnah, angkuh, jahil,
takut dan sebagainya. Proses ini sekali gus membolehkan manusia
membentuk suatu disposisi atau akhlak yang baik dalam jiwa. Disposisi
hanya pandai mengarah hanya ke arah kebaikan. Sebab itulah, disiplin
falsafah akhlak dianggap sangat penting dan wajib dipelajari oleh
setiap individu, lantaran ia dapat mengajar manusia cara-cara untuk
membersih serta membebaskan jiwa dari kongkongan nafsu. Orang
yang memiliki jiwa yang bersih sahaja yang akan memperoleh kejayaan
(al-falah) dan kebahagiaan (al-Saàdah):
Sesungguhnya berjayalah orang yang mensucikan jiwa (al-nafs), dan

sesungguhnya rugilah orang yang mengotorinya (al-Quran 91: 9-10).
Sesungguhnya berjayalah orang yang membersihkan diri dan mengingati nama

Tuhannya, lalu dia sembahyang (al-Quran 87: 14-15).
Pada hari di mana harta dan anak-anak lelaki tidak lagi berguna, kecuali orang
yang menghadapi Allah dengan hati yang bersih (al-Quran 26: 88-89).
Adapun orang yang berbahagia, maka tempatnya adalah syurga, mereka kekal
di dalamnya (al-Quran 11: 108).
Istilah kejayaan (al-falah), rahmat (al-rahmah), nikmat (al-ni`mah),

kebahagiaan (al-saàdah), syurga (al-jannah) dan sebagainya adalah
sinonim dan digunakan secara silih berganti oleh tokoh-tokoh moralis
Islam termasuk Miskawayh (1966: 75-104), al-Ghazali 1978, II: 192-197)
dan al-Tusi (1964: 59-73, 108-112). Bagi istilah ‘kebahagiaan’ pula (al-
saàdah/happiness) didapati lebih lumrah digunakan sebagai matlamat
tertinggi yang ingin dicapai oleh ilmu akhlak. Persoalannya, apakah itu
‘kebahagiaan’?
Kepada Aristotle (1980: 4-24, 261-276) dan kebanyakan moralis

Islam, ‘kebahagiaan’ merujuk kepada semua jenis kebaikan yang ingin
dicapai oleh setiap manusia. Ia adalah suatu kebaikan yang tertinggi,
kebaikan terakhir, kebaikan yang sempurna dan tidak ada lagi kebaikan di
atasnya. Harta, pangkat, wang ringgit, kesihatan, ilmu, kuasa dan lain-lain
juga dinamakan sebagai kebaikan, tetapi berlainan dengan kebahagiaan,
kebaikan-kebaikan tersebut tidak berakhir pada dirinya sendiri, tetapi
dituntut demi kepentingan perkara lain yang akhirnya menjurus kepada
kebahagiaan. Contohnya, manusia berlumba-lumba mencari kekayaan
dan wang ringgit. Walau bagaimanapun anehnya, tidak ada seorang pun
manusia yang ingin memakan wang tersebut selain digunakan untuk
membeli pelbagai keperluan hidup seperti rumah, kereta, pakaian,
makanan dan sebagainya.
Maka jelaslah bahawa manusia menggunakan wang ringgit untuk
membeli keselesaan dan akhirnya membawa kepada kebahagiaan. Oleh
itu, kebahagiaan adalah kesempurnaan kepada semua jenis kebaikan.
Kesempurnaan memberi konotasi bahawa apabila seseorang mencapai
kebahagiaan, dia tidak lagi memerlukan kebaikan lain sebagai tambahan,
kerana kebahagiaan adalah pengakhiran kepada semua kebaikan. Sebab
itulah, kebahagiaan dianggap sebagai kebaikan yang paling baik, paling
tinggi, paling sempurna dan tempat terakhir berkumpulnya segala
kebaikan. Kebahagiaan bersifat self-sufficient (mampu diri) yang terjana
daripada adunan pelbagai jenis dan kategori kebaikan sebagaimana
berikut:
1. Kebahagiaan fizikal. Seperti seseorang mempunyai bentuk fizikal
ataupun tubuh badan yang sihat, kuat, menarik, putih, cerah, tinggi,
gagah, tampan dan sebagainya.
2. Kebahagiaan luar fizikal. Seperti seseorang memiliki kuasa, harta,
kekayaan, pangkat, status sosial yang baik dalam sesebuah komuniti,
keturunan yang mulia, mempunyai anggota keluarga yang ternama,
dan sebagainya.
3. Kebahagiaan rohani. Seperti berilmu, bijaksana, berani, berkebolehan
mengawal diri, fasih berkata-kata, warak, adil, amanah, ikhlas, setia,
taat, sopan santun dan lain-lain sifat kejiwaan ataupun akhlak yang
terpuji (Mohd. Nasir 1998: 215-223).
Antara ketiga-tiga kategori kebaikan di atas, kebaikan rohaniah

adalah kebaikan yang paling mulia. Orang yang memperolehi kebaikan
luar fizikal seperti harta, contohnya, disanjung dan juga dihormati. Namun
begitu apabila harta tersebut akan hilang atau luput daripadanya, dia
tidak lagi disanjung dan dihormati, kerana sanjungan dan penghormatan
itu diberi kepada harta bukan kepada diri orang tersebut. Begitulah juga
keadaan yang akan berlaku kepada pangkat dan kekuasaan yang dimiliki
oleh seseorang. Selagi pangkat dan kuasa masih bersamanya, dia akan
disanjung dan dihormati, tetapi apabila pangkat atau kuasa tersebut
hilang, maka dia akan dipencilkan. Keadaan ini sama sekali tidak berlaku
kepada kebaikan yang bersifat rohaniah seperti ilmu, bijaksana dan
ikhlas. Bagi orang yang berilmu dan berakhlak mulia mereka akan tetap
dihormati sekalipun beliau seorang yang sangat miskin, tidak mempunyai
harta, pangkat ataupun memiliki bentuk fizikal yang tidak menarik.
Walau bagaimanapun, berpandukan ajaran al-Quran (11: 108, 87:
17), tokoh moralis Islam terkemuka termasuk Miskawayh (M.1030),
al-Ghazali (M.1111), al-Tusi (M.1274) dan al-Dawwani (M.1502),
telah mengemaskini konsep ‘kebahagiaan’ dalam pemikiran etika
Barat klasik menjadi lebih bermakna dan cukup komprehensif. Jika
Aristotle (1980: 1-22, 261-276) membatasi adunan teori kebahagiaan
(eudaimonia) beliau kepada tiga kategori kebaikan seperti di atas di
samping memberi keutamaan kepada kebahagiaan kerohanian manusia;
maka moralis-moralis Islam akan mengemaskini konsep kebahagiaan
tersebut sehingga meliputi kebahagiaan ukhrawi. Kebahagiaan yang
paling tinggi dan kekal abadi, ialah di syurga. Apabila seseorang
itu memperoleh syurga, dia tidak lagi memerlukan kebaikan lain
kerana syurga sudah mengandungi segalanya. Walau bagaimanapun,
kebahagiaan duniawi juga diterima oleh moralis-moralis Islam sebagai
sebahagian daripada resepi kebahagiaan dan telah menjadi wasilah
penting untuk memperolehi kebahagiaan hidup di akhirat nanti. Konsep
kebahagiaan yang cukup komprehensif dan sepadu seperti ini selalunya
gagal untuk difahami oleh moralis-moralis Barat sama ada moralis
klasik atau moden. Kesannya telah menunjukkan bahawa pergantungan
moralis-moralis Muslim kepada ajaran syariah Islam adalah sangat
besar. Maksud ayat al-Quran (11: 108) berikut dapat menjelaskan lagi
konsep ini:
Adapun bagi orang yang berbahagia, maka tempatnya adalah di syurga, mereka
kekal di dalamnya.
Oleh itu, akhlak mempunyai kedudukan dan kepentingan yang sangat

primer dan dominan dalam Islam. Akhlak menjadi wasilah penting bagi
seseorang Muslim untuk mencapai kejayaan dan kebahagiaan hidup di
dunia dan di akhirat nanti. Jika dilihat daripada perspektif agama Islam
itu sendiri dapatlah dirumuskan mengenai kepentingan serta kedudukan
akhlak seperti berikut:
Akhlak menduduki tempat paling dominan dalam Islam lantaran

fokusnya lebih menjurus untuk memaksi dimensi roh kepada agama
Islam itu sendiri. Setiap aspek dalam ajaran Islam seperti iman, ilmu,
ibadat dan semua aktiviti ekonomi, politik dan sosial telah dikuasai,
dijiwai dan disahkan oleh akhlak sebagaimana dimensi roh menguasai
jasad manusia. Jika roh dipisahkan daripada jasad, jasad akan mati dan
tidak berfungsi lagi. Begitulah juga pentingnya akhlak kepada semua
aspek yang terdapat dalam ajaran Islam. Sebagai contoh, seseorang yang
beriman tanpa berlandaskan dimensi akhlak, umpama iman yang tidak
didukung oleh keikhlasan dan kejujuran, kesannya iman tersebut akan
menjadi sia-sia, sekali gus akan dilabel sebagai orang munafik.
Manakala orang ‘alim’ (learned) atau ‘abid’ (worshiper) yang
mengabaikan aspek akhlak seperti dikuasai oleh sikap angkuh dan riak,
maka semua amalan mereka akan menjadi tidak berguna dan sia-sia (al-
Quran 29: 61-65). Begitulah juga dengan bidang-bidang Islam yang lain
termasuk ekonomi, politik, sosial, perundangan, pendidikan, pentadbiran,
perniagaan dan sebagainya akan bermakna dan sah di sisi Islam selagi
akhlak menjadi aspek dasar yang memimpin bidang-bidang tersebut.
Andainya aspek akhlak dipinggirkan, maka secara automatik bidang-
bidang tersebut akan menjadi rosak dan tidak sah dari segi syariat Islam.
Islam sangat mementingkan penguasaan ilmu pengetahuan dan juga
akhlak yang mulia. Justeru itu, Allah (al-Quran 35: 28) bukan sahaja
akan menaik taraf orang yang berilmu ke darjat orang bertakwa, tetapi
Islam menjadikan akhlak sebagai kualiti teras yang dapat mengesahkan
darjat kedua-dua golongan tersebut. Lantas al-Quran (17: 85, 12: 76)
melarang keras para ilmuan yang bersikap sombong dan angkuh,
kerana ilmu bersifat komprehensif, neutral dan global dan hanya sedikit
sahaja yang mampu digarap oleh minda manusia. Al-Quran (2: 25) juga
berulang kali menggunakan ungkapan: “kalangan orang yang beriman
dan berbuat baik.” Hal ini jelas menyatakan bahawa orang yang beriman
tidak akan disahkan benar imannya, kecuali apabila disokong oleh
akhlak yang baik. Begitulah sebaliknya, seseorang itu tidak dianggap
berakhlak jika tanpa iman.
Objektif ‘ilmu’ dalam Islam adalah untuk mencapai kebenaran (al-
Haq: Allah), sementara objektif ‘akhlak’ pula adalah untuk berkelakuan
baik sesuai dengan kebenaran tersebut (Syariat: Undang-Undang Allah).
Oleh itu, akhlak menduduki tempat yang sangat penting dalam Islam
lantaran ia menjadi fundemental kepada syariat dan semua aspek tingkah
laku manusia. Semua perbuatan yang dilakukan oleh manusia dilihat
dalam konteks sama ada mematuhi atau melanggar undang-undang Allah

(syariat). Sebab itulah menurut al-Quran, akhlak telah menjadi wasilah
penting bagi manusia untuk memenuhi matlamat utama penciptaan
mereka di atas muka bumi ini. Maksud ayat-ayat al-Quran berikut
menjelaskan lagi perkara ini:
Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka
menyembah-Ku (51: 56)
(Allah) menjadikan mati dan hidup, supaya Dia menguji kamu, siapa di antara
kamu yang paling baik akhlak mereka (67: 2)
Semua manusia dalam perspektif Islam adalah sama taraf, tidak

ada kelebihan orang Arab ke atas bukan-Arab, orang Yahudi ke atas
bukan Yahudi, lelaki ke atas wanita dan sebagainya. Faktor bahasa,
bangsa, warna kulit, geografi, harta dan kedudukan juga tidak boleh
membezakan taraf manusia. Semuanya ini berlainan dengan akhlak,
kerana akhlak boleh menjadi kriteria penentu status seseorang manusia.
Manusia boleh menjadi lebih mulia atau sebaliknya menjadi lebih
hina daripada insan lain disebabkan oleh akhlak mereka. Hakikat ini
banyak kali disebut dalam ayat-ayat al-Quran dan juga hadis yang sahih.
Berdasarkan firman Allah (al-Quran 49: 13) yang antaranya difahami:
“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang
lelaki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa
dan berpuak-puak supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya
orang yang paling mulia di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa
di antara kamu”. Manakala Rasulullah s.a.w. pula bersabda yang
bermaksud: “Kalangan orang beriman yang paling tinggi darjat
keimanan mereka adalah orang yang paling baik akhlak mereka”; dan
“orang yang terbaik di kalangan kamu adalah orang yang paling baik
akhlaknya”.
Sudah menjadi tabiat semulajadi manusia menyukai perkara-
perkara yang baik dan indah dan membenci perkara-perkara yang
jahat dan buruk. Lantas sekali gus menjadikan insan yang baik atau
berakhlak akan dihormati, dicontohi dan diberi tempat yang istimewa
dalam pelbagai sektor dan institusi kemasyarakatan: institusi keluarga,
pendidikan, pentadbiran, perniagaan, sosial, bahkan institusi politik
dan kenegaraan. Justeru itu, akhlak memainkan peranan yang sangat
penting dan dominan dalam menjana pembentukan sahsiah diri

manusia, masyarakat dan juga negara. Individu yang berakhlak sudah
tentu akan membentuk keluarga yang berakhlak, sementara keluarga
yang berakhlak pula akan menjamin masyarakat yang beradab, dan
seterusnya bersatu dalam membina negara yang bertamadun: bermoral,
baik, adil dan aman.
Disebabkan peri pentingnya akhlak dalam menjana kehidupan
yang baik serta menjamin kerukunan hidup individu, komuniti dan
tamadun dalam sesebuah negara, maka Islam menjadikan akhlak
sebagai faktor yang dapat menjamin kekuatan tamadun umat manusia,
dan sekali gus menjadikan akhlak sebagai penyebab kepada kelemahan
dan keruntuhannya. Hakikat ini dapat difahami dengan mudah melalui
maksud gugusan ayat-ayat al-Quran yang berikut:
Dan Tuhanmu sekali-kali tidak akan membinasakan negeri-negeri secara zalim,

sedang penduduknya orang-orang yang berbuat kebaikan (berakhlak) (11: 117).
Dan sesungguhnya Kami telah membinasakan umat sebelum kamu, ketika

mereka melakukan kezaliman (tidak berakhlak) (19: 13).
Dan apabila Kami hendak membinasakan satu-satu negara, maka Kami

perintahkan orang-orang yang hidup mewah dalam negeri tersebut (supaya
mentaati Allah), tetapi mereka melakukan kederhakaan, maka berhaklah negeri
itu dibinasakan, lalu Kami hancurkannya sehancur-hancurnya (17: 16).
Dalam bab terawal di atas telah dijelaskan mengenai aspek moral, etika
ataupun akhlak yang merupakan suatu cabang daripada disiplin ilmu
falsafah. Dari segi terminologi, moral dan etika mempunyai makna
yang hampir sama iaitu merujuk kepada tingkah laku, adat, kebiasaan,
maruah, susila ataupun gaya hidup seseorang manusia. Manakala
“akhlak”, istilah yang sering disinonimkan dengan “moral” dan “etika”,
diperkenal dan digunapakai oleh orang Islam yang bersumberkan al-
Qur’an dan al-Sunnah. Dari sudut bahasa, akhlak juga merujuk kepada
susila, adat, tabiat, perangai, normal, kebiasaan, marwah, gaya hidup
ataupun agama seseorang individu. Manakala “falsafah etika” ataupun
“falsafah moral” pula merujuk kepada suatu disiplin ilmu yang mengkaji
pelbagai isu tentang tingkah laku manusia termasuk penentuan nilai baik
atau buruk, kriteria kepada kebaikan dan keburukan, dimensi batiniah
ataupun pengaruh aspek psikologi manusia terhadap sesuatu perbuatan

seperti niat, kebebasan dan ilmu, isu kebahagiaan, keadilan, kebaikan,
keburukan, teori pendidikan akhlak, isu kesihatan mental, psikoterapi
dan sebagainya.
Manakala falsafah akhlak menurut perspektif tokoh-tokoh moralis
Islam tersohor seperti Miskawayh (M.1030), al-Ghazali (M.1111) dan
al-Tusi (M.1274) pula merujuk kepada suatu disiplin ilmu yang mengkaji
kondisi batiniah ataupun situasi jiwa (al-nafs/soul) manusia. Hal ini
demikian kerana situasi jiwa tersebut berfungsi sebagai ketua pengarah
yang mempengaruhi semua perbuatan mereka. Justeru itulah, situasi
jiwa ini sangat penting dalam konteks ilmu akhlak. Jika situasi jiwa
seseorang itu baik, maka sudah tentu ia akan merealisasikan perbuatan
yang baik, iaitu perbuatan yang selaras dengan tuntutan syariat dan akal,
dan jika situasi tersebut merealisasikan perbuatan yang buruk, maka
ia akan memanifestasikan situasi jiwa yang buruk. Justeru itu, ilmu
akhlak menurut tokoh-tokoh moralis Islam adalah merujuk kepada ilmu
mengenai jiwa manusia. Ilmu yang membahaskan pelbagai perangai dan
dorongan jiwa seperti rasional, marah dan syahwat, dan seterusnya ilmu
yang mencadangkan cara-cara untuk mengawalnya supaya suatu kondisi
yang baik dan sederhana terbentuk dalam diri seseorang. Kondisi tersebut
sudah tentu akan mengarah manusia untuk melakukan perbuatan yang
baik dan berkualiti.
Akhlak menduduki tempat yang sangat penting dan dominan dalam
Islam sehingga Rasulullah s.a.w. pernah bersabda dalam sebuah Hadith
sahih yang antara lain bermaksud: “Sesungguhnya aku diutuskan bagi
menyempurnakan akhlak yang mulia”. Selaras dengan itu, tokoh moralis
Greek klasik, Aristotle (1980: 30-31) mendakwa bahawa matlamat
ilmu akhlak bukan setakat untuk mengetahui apakah itu kebaikan dan
keburukan sahaja, tetapi apa yang lebih utama adalah untuk seseorang
menjadi baik. Kerana teori ataupun ilmu tanpa praktikal akan membawa
kepada perbualan yang sia-sia sahaja. Seseorang tidak mungkin akan
menjadi dermawan hanya dengan memiliki ilmu yang mendalam
tentangnya, tetapi mestilah dengan cara menderma. Moralis Islam
tersohor, Miskawayh (1966: 36-38) pula berpendapat bahawa ilmu akhlak
merupakan ilmu yang paling mulia kerana ilmu ini bukan sahaja dapat
memandu manusia mencapai kesempurnaan kejadiannya, malah dapat
memastikan manusia memperolehi kebahagiaan yang bersifat duniawi
dan juga ukhrawi. Penjelasan ini selaras dengan maksud ayat al-Qur’an
(79: 40) yang berikut: “Dan sesungguhnya orang-orang yang takut akan
kebesaran Tuhannya lalu (mereka) menahan/mengawal diri (al-nafs) dari

keinginan nafsu (al-hawa), maka sesungguhnya syurgalah balasannya”.
Justeru itu, ilmu akhlak kepada Miskawayh (1966: 50) dan
sebahagian besar moralis Islam, adalah sinonim dengan proses berjihad
dalam melawan nafsu (al-hawa) ataupun proses membersihkan jiwa,
akal, intelek ataupun roh seseorang dari semua dorongan nafsu marah
dan nafsu syahwat seperti hasad, dendam, marah, angkuh, bangga diri,
umpat, fitnah, nafsu seks, nafsu makan dan tabiat malas, sehingga jiwa
menjadi bersih (salim) dari pelbagai kejahatan nafsu, lalu ia mencapai
kesempurnaan dan kebahagiaan. Hal ini selaras dengan maksud dalam
ayat al-Qur’an (26: 88-89), “Pada hari di mana harta dan anak-anak lelaki
tidak lagi berguna, kecuali orang yang menghadapi Allah dengan hati
yang bersih (salim).”
Sejarah Perkembangan Falsafah Akhlak / 53
BAB 4
Menurut tokoh falsafah besar Islam, al-Farabi (1983: 88), ilmu rasional
atau ilmu falsafah, termasuk juga falsafah etika, pada mulanya wujud
dan berkembang dalam kalangan bangsa Chaldeans yang membina
tamadun Iraq purba. Selepas tamadun Iraq, ilmu ini telah berpindah dan
dikuasai pula oleh etnik Mesir, kemudian oleh etnik Greek, kemudian
Syria dan akhirnya dimajukan oleh tokoh-tokoh falsafah Islam Baghdad
mulai akhir abad ke-9 Masihi. Manakala bahasa pengantar kepada ilmu
ini pula adalah bahasa Greek, kemudian bertukar kepada bahasa Syria
dan akhirnya bahasa Arab. Daripada bahasa Arab, ilmu ini dipelajari dan
diterjemah ke beberapa bahasa Eropah seperti Latin, Inggeris, Perancis,
German dan lain-lain.
Bahagian ini meninjau secara deskriptif mengenai perkembangan
falsafah akhlak dalam tamadun Barat dan Islam, di samping turut
memperkenalkan secara ringkas beberapa orang tokoh pemikir dan
moralis yang dianggap penting dan relevan dengan tema dan isu-isu etika
yang telah dibincangkan oleh Spinoza, Sigmun Freud dan Miskawayh.
Di dunia Barat, falsafah etika telah wujud dan berkembang dalam

kalangan bangsa Greek pada beratus-ratus abad sebelum kelahiran agama
Kristian. Falsafah era ini dikenali dengan nama falsafah klasik ataupun
antikuiti. Antara tokoh-tokoh Greek yang terkenal pada era antikuiti ini
termasuklah Socrates (470-399 B.C.), Plato (427-347 B.C.) dan Aristotle
(384-322 B.C.). Selepas kelahiran agama Kristian, falsafah antikuiti
terus berkembang ke pusat-pusat pengajian Kristian seperti di Rome,
Syria dan Alexanderia pada beberapa abad sebelum falsafah tersebut
diperkenalkan kepada tokoh-tokoh falsafah Islam Baghdad iaitu mulai
awal abad ke-10 hingga abad ke-11 Masihi.
Manakala sekolah-sekolah pemikiran seperti Stoicism, Epicureanism

dan Neo-Platonisme pula adalah antara beberapa aliran penting yang wujud
selepas era antikuiti yang dikenali dengan era Hellenistik ataupun Roman.
Sekolah-sekolah tersebut terbukti sangat mempengaruhi pemikiran dan
pembentukan doktrin agama Kristian dan Yahudi, terutamanya pada era
tersebut dan era yang seterusnya (Lihat umpamanya, Franz Rosenthal
1992; dan R. Walzer, 1962).
Karya etika era antikuiti terbukti telah sampai dan dibaca oleh
moralis-moralis Islam yang terkenal seperti Miskawayh (M.1030), al-
Ghazali (M.1111) dan al-Tusi (M.12) mulai akhir abad ke-9 dan awal
abad ke-10 Masihi. Etika Nicomachea oleh Aristotle dan Kitab al-Akhlaq
oleh tokoh Neo-Platonis terkenal Galen (M.199) adalah antara karya etika
klasik yang sangat penting dan selalu dirujuk oleh pemikir-pemikir Islam
dalam konteks ini (Ibn al-Nadim 1971/72: 238-303; dan Mohd. Nasir
Omar 1997, Vol. XLI: 270-283). Apa yang perlu diperhatikan, pemikiran
etika era antikuiti mula dikenali oleh etisis Muslim kira-kira pada
akhir abad ke-9 dan awal abad ke-10 Masihi. Pada abad-abad tersebut
perkembangan pelbagai disiplin ilmu dalam Islam seperti ilmu Kalam,
ilmu Hadis, ilmu Tafsir dan pembentukan mazhab-mazhab terbesar dalam
Islam sudah lama berkembang dan boleh dikatakan telah mencapai tahap
kesempurnaan.
Manakala mulai abad ke-10 hingga ke-16 Masihi, ilmu dan tamadun
umat Islam pula dipelajari dan dikembangkan oleh masyarakat Kristian
pada abad pertengahan Eropah. Karya-karya besar yang dihasilkan oleh
tokoh-tokoh falsafah sains Islam terkemuka seperti al-Razi (M.925),
al-Kindi (M.784), al-Farabi (M.950) Ibn Sina (M.1037) dan Ibn Rushd
(1274) telah dipelajari, dihalusi dan diterjemah ke dalam beberapa bahasa
Eropah. Manakala nama-nama mereka pula telah diberi identiti Barat
seperti al-Razi kepada Rhazes, al-Kindi kepada al-Kindius, al-Farabi
kepada Alfarabius, Ibn Rushd kepada Averroes dan sebagainya.
Prof. Montgomery Watt (1982: 43; 58-71), merupakan seorang
tokoh orientalis Barat yang sangat terkenal. Beliau terpaksa membuat
pengakuan bahawa tanpa bantuan daripada tokoh-tokoh falsafah sains
Islam, sudah tentu ilmu sains dan falsafah tidak mungkin berkembang
di dunia Barat, khususnya di Eropah.
Oleh itu, perkembangan ilmu sains dan falsafah Eropah mempunyai
perkaitan yang sangat erat dengan falsafah Islam. Perkembangannya
bukan sahaja telah diwarnai secara meluas oleh tokoh-tokoh falsafah sains
Muslim, tetapi karya-karya penting mereka juga telah diterjemah secara
bebas ke dalam pelbagai bahasa utama masyarakat Eropah termasuk

bahasa Latin, Inggeris, German, Perancis, Itali dan lain-lain. Manakala
pusat-pusat pengajian telah ditubuhkan hampir di setiap negara Eropah
seperti Perancis, German, England, Itali, Sweden dan lain-lain bagi
mempelajari ilmu sains dan falsafah Islam. Antara lain Seyyed Hossein
Nasr (1994: 180) merumuskan:
There is no doubt that modern science, as it was created during the Renaissance
and especially the 11th/17th century, would not have been possible without the
translations which were made from Arabic into Latin during the earlier centuries
mostly in Spain and to some extent in Sicily and other parts of Italy. Without
the medicine of Ibn Sina, the mathematics of Khayyam or the optics of Ibn
al-Haytham, the corresponding sciences of medicine, mathematics and optics
would not have developed as they did in the West.
Mengikut skema Barat, era klasik atau antikuiti telah berakhir kira-
kira pada kurun ke-5 Masihi. Era ini diikuti pula oleh falsafah tamadun
abad pertengahan Eropah yang berkembang mulai abad ke-6 hingga
abad ke-16 Masihi. Dalam kedua-dua era tersebut, era klasik dan abad
pertengahan, perkembangan falsafah Barat masih serasi dan berkait rapat
dengan teologi dan agama Kristian. Falsafah masih menghormati autoriti
keagamaan dan telah menjadi salah satu alat penting untuk mendalami
ajaran-ajaran agama. Falsafah dan agama berfungsi untuk memberi
panduan-panduan yang rasional tentang alam dan kehidupan.
Namun begitu, selepas abad ke-17 dan sehingga pada era moden
dan pasca-moden, peranan falsafah di Barat telah mula berubah wajah.
Falsafah mula meminggirkan peranan agama dan menjadi sebati
dengan sains tabii dan ilmu-ilmu empirikal yang lain. Era ini juga telah
menyaksikan bahawa falsafah mula mengambil alih peranan wahyu, dan
dalam sesetengah keadaan, falsafah menjadi musuh kepada teologi dan
juga agama. Sebab itulah, kebanyakan sekolah falsafah Barat moden
pada hari ini dicop sebagai ‘misosophy’ atau ‘anti hikmah’, bukan lagi
‘cintakan hikmah’, iaitu maksud sebenar etimologi ‘falsafah’ itu sendiri.
Justeru itu, falsafah Barat moden, tidak terkecuali falsafah etika
Barat, adalah falsafah yang terbina berteraskan elemen-elemen seperti
humanisme, rasionalisme, empiricisme dan sebagainya. Falsafah menjadi
bebas daripada petunjuk wahyu dalam tamadun Barat. Akibatnya, falsafah
Barat menjadi sekular lantaran ia melihat dunia sebagai suatu realiti yang
terpisah daripada Pencipta Yang Maha Agung, iaitu Allah. Allah tidak lagi
diterima sebagai Tuhan yang terus mengatur, mengawal dan memelihara

alam ini selepas menciptanya. Manakala ajaran-ajaran Allah (wahyu)
tentang alam dan kehidupan menjadi terpinggir, tidak relevan dan tidak
dihormati lagi. Falsafah Barat sekular juga telah memusnahkan idea asas
Islam tentang fenomena alam semesta sebagai tanda-tanda (ayat) ciptaan
dan kekuasaan Allah yang telah dimanifestasikan dalam alam realiti ini.
Oleh itu, falsafah Barat moden amat bertentangan dengan falsafah
Islam. Hal ini demikian kerana falsafah Islam berpaksikan kepada world
view Islam yang mendasarkan konsep ilmu kepada prinsip ketauhidan
Allah dan kepada pandangan hidup bahawa Allah adalah Pencipta
Yang Maha Agung, Allah adalah Pengatur, Pengawal dan Pemelihara
keseluruhan konstitusi alam semesta. Allah adalah sumber segala ilmu,
segala kebaikan, segala kebenaran dan keindahan. Apa sahaja yang
difahami dan diketahui di luar sumber yang ditetapkan oleh Allah
adalah palsu, ilusi, bukan kebenaran. Setiap kehendak Allah adalah
hukum moral dan hukum alam yang wajib dipatuhi oleh setiap manusia.
Maka untuk menjadi orang yang bijaksana, seseorang perlu sedar akan
kehadiran Allah dalam pemikiran dan dalam setiap aktiviti kehidupan.
Manakala untuk menjadi hamba Allah yang soleh pula, seseorang perlu
melaksanakan apa sahaja yang diperintah oleh Allah dan mestilah
dilaksanakan hanya kerana Allah.
Antara tokoh falsafah Barat yang dilabel sebagai sekular dan
antiagama adalah Spinoza (M.1667) dan Sigmund Freud (M.1939).
Spinoza (M.1667) adalah antara tokoh pemikir dan moralis Barat pada
era awal moden. Beliau merupakan seorang pelarian Yahudi yang
dilahirkan di Amsterdam pada tahun1634. Beliau telah dididik dengan
tradisi agama Yahudi. Spinoza juga telah menguasai ilmu falsafah dan
banyak dipengaruhi oleh pemikiran tokoh-tokoh falsafah Islam dan
Yahudi sebelum beliau. Akibat tersepit di pertengahan antara doktrin
agama Yahudi dan pemikiran bebas falsafah, beliau akhirnya menolak
ajaran agama lalu beliau telah dipencilkan oleh masyarakat Yahudi dan
dituduh sebagai seorang pemikir atheist oleh pengikut-pengikut Kristian.
Daripada aspek etika, Spinoza adalah seorang determinis yang sangat
‘rigid’. Bagi beliau manusia tidak mempunyai kebebasan langsung dalam
melakukan sesuatu perbuatan. Semua perbuatan terjadi bukan disebabkan
oleh pilihan manusia, ataupun berlaku secara kebetulan, tetapi telah
ditentukan oleh pelbagai faktor termasuklah pengalaman lampau mereka,
konstitusi minda dan fizikal mereka, dan juga undang-undang alam (laws
of nature) yang wujud pada ketika itu. Maka, untuk menjadi baik dan
bahagia, manusia perlu sedar bahawa kuasa yang ada pada mereka adalah
sangat terhad, lantas mereka wajib menerima kenyataan bahawa semua
perkara yang telah dan akan berlaku, tetap berlaku mengikut ketentuan
takdir dan peraturan alam, sedangkan manusia tidak mempunyai sebarang
kuasa untuk menghalang atau mengubahnya. Sebagai contoh, adalah
suatu tindakan yang tidak berfaedah untuk bermurung di atas kematian
seorang sahabat, kerana kematian adalah sebahagian daripada hukum
alam. Jadi, berserah sepenuhnya kepada takdir adalah wasilah yang
paling berkesan untuk merawat kemurungan, kesedihan dan ketakutan.
Spinoza juga adalah seorang relativis. Beliau mendakwa bahawa
kebaikan dan keburukan itu sebenarnya tidak wujud secara tersendiri,
tetapi penilaian baik buruk itu hanya berlaku apabila perkara tersebut
mempunyai kaitan dengan seseorang. Arak, judi, tipu dan sebagainya
tidak mempunyai nilai sama ada baik ataupun buruk pada dirinya sendiri,
tetapi nilai baik buruk itu tertakluk kepada penilaian individu mengikut
masa dan keadaan yang tertentu. Idea ini telah membawa Spinoza
kepada pendapat bahawa kekayaan, nama dan kelazatan sebenarnya
tidak mempunyai sebarang nilai. Semua kelebihan tersebut dituntut
oleh manusia bukan kerana dirinya sendiri, tetapi digunakan untuk
membeli keselesaan dan kebahagiaan hidup. Sekiranya kekayaan dapat
memandu seseorang ke arah kebaikan maka ia akan dianggap baik, tetapi
jika perkara tersebut memandu manusia ke arah keburukan maka akan
dianggap buruk pula. Sebab itulah, kita dapati ada manusia yang hidup
bahagia kerana harta, dan tidak kurang juga manusia yang menderita
malah terbunuh akibat harta.
Seorang lagi contoh tokoh pemikir sekular Barat yang anti agama
ialah Sigmund Freud (M.1939). Melalui teori yang dikenali sebagai
‘psikoanalisis’, beliau mendakwa bahawa elemen-elemen kemanusiaan
seperti ‘takut’ (fear) dan ‘harap’ (hope) adalah punca utama yang
menyebabkan manusia mempercayai adanya Tuhan dan kehidupan
selepas mati. Teori Psikoanalisis Freud merujuk kepada proses
menganalisis psike, minda atau jiwa manusia. Psike kepada Sigmund
Freud semacam suatu entiti yang beroperasi dan hidup tersendiri serta
bebas daripada kuasa Tuhan. Teori ini terdiri daripada tiga sistem: id,
ego dan superego. Ketiga-tiga komponen sistem tersebut berkait rapat
antara satu dengan yang lain, manakala tingkah laku manusia terhasil
akibat daripada tindak balas sistem-sistem psike tersebut.
Kepada Freud, kuasa tidak sedar (unconcious forces) menjadi punca
kepada pembentukan tingkah laku ataupun akhlak manusia. Faktor-faktor
penting lain seperti ilmu, kebebasan, pilihan dan tanggungjawab moral

dinafikan berperanan dalam konteks ini. Bagi kebanyakan pendukung
teori Freud, ‘psikoanalisis’ lebih penting daripada autoriti wahyu dan teori
ini dapat mengambil alih fungsi agama. Agama cuma diterima sebagai
salah satu aspek sahaja daripada fenomena psikologi dan sudah tentu ia
mampu didekati melalui teknik dan pendekatan psikoanalisis (Neil R.
Carlson 1988: 511-517; dan Seyyed Hossein Nasr 1994: 172-174).
Pemikiran etika Barat masa kini pula berkembang agak berlainan sekali
dengan bentuk pemikiran etika era klasik dan abad pertengahan. Jika teori-
teori etika klasik lebih menjurus ke arah mencari jawapan kepada isu-isu
moral yang berkaitan dengan persoalan seperti apakah kehidupan yang
baik kepada manusia? Bagaimanakah manusia perlu bertindak dengan
betul dalam semua keadaan? Isu etika era kontemporari pula mendakwa
bahawa kebanyakan persoalan dan juga jawapan yang diberikan oleh
etika klasik dianggap tidak jelas. Oleh itu, sebelum kita dapat memberi
jawapan yang tepat, kita perlu mengkaji dan menganalisis apakah maksud
sebenar persoalan moral tersebut. Proses menganalisis ini dinamakan
‘philosophical analysis’ (analisis falsafah). Justeru itu, etika moden Barat
masa kini bolehlah didefinisikan sebagai suatu cabang ilmu falsafah yang
bertugas membuat analisis terhadap teori-teori moral. Moralis-moralis
mutakhir Barat kini tidak perlu lagi komited dengan isu-isu untuk memberi
panduan moral kepada masyarakat sebagaimana yang berlaku pada era
klasik, tetapi tugas mereka yang utama adalah untuk menjelaskan makna
sebenar kepada isu moral berkenaan supaya kita tahu dan dapat memberi
tindak balas yang tepat kepadanya. Antara lain Richard H. Popkin dan
Avrum Stroll (1981: 46) menulis:
Classical moral theories like Hedonism, Utilitarianism, Stoicism, Christianity

and so forth, turn out to be highly complex doctrines. Before we can assess the
merits of the advice they give, we require first of all to understand the advice –
and this can be achieved only if we first analyse the meaning of the terms they
use, such as ‘good’, ‘bad’, ‘right’, ‘wrong’, ‘ought’ and so on. Modern ethics,
as contrasted with classical ethics, stresses this task – the task we have called
‘analysis’.
Dalam Islam, ilmu tidak dapat dipisahkan dari Allah. Allah Maha
Bijaksana lagi Maha Berilmu. Allah adalah sumber kepada semua
ilmu, sama ada ilmu wahyu ataupun ilmu perolehan yang dapat digarap
oleh minda manusia. Maksud suatu ayat al-Quran (2: 269): “Allah
menganugerahkan hikmah (kebijaksanaan/falsafah) kepada sesiapa
sahaja yang Dia kehendaki, dan barang siapa yang dianugerah hikmah,
maka dia telah diberi kebaikan yang amat banyak. Dan hanya orang-
orang yang berakal sahaja yang dapat mengambil pengajaran”. Namun
begitu, para ilmuan juga dilarang keras supaya tidak angkuh dengan
ilmu yang mereka miliki kerana, “kamu tidak diberi ilmu pengetahuan
melainkan sedikit sahaja” (al-Quran 17: 85); dan “di atas tiap-tiap orang
yang berpengetahuan itu, ada lagi Yang Maha Mengetahui (Allah)” (al-
Quran 12: 76). Manakala orang-orang Islam pula disaran supaya ingat
dan berkata:
Maha Suci Engkau (Allah), tidak ada yang kami ketahui selain daripada apa
yang telah Engkau ajarkan kepada kami, sesungguhnya Engkaulah Yang Maha
Mengetahui (alim) lagi Maha Bijaksana (hakim) (al-Quran 2: 32).
Pada umumnya, perkembangan tamadun Islam boleh dibahagikan

kepada beberapa fasa. Fasa pertama, bermula pada zaman Nabi
Muhammad s.a.w. diangkat menjadi nabi hingga kepada penubuhan
Universiti Hikmah di Baghdad oleh Khalifah al-Ma’mun (M.833). Fasa
ini berkembang selama kira-kira tiga abad dari awal abad ke-7 hingga
akhir abad ke-9 Masihi. Fasa kedua, dikenali dengan fasa klasik Islam.
Fasa ini dikatakan bermula pada awal abad ke-10 hingga akhir abad ke-
19 Masihi.
Manakala fasa ketiga atau fasa moden pula bermula pada akhir
abad ke-19 apabila negara-negara Islam silih berganti jatuh dan
terpaksa akur kepada serangan dan kekuatan senjata bangsa-bangsa
imperialis Barat. Sementara era pasca-moden pula telah menyaksikan
negara-negara bangsa (Nations States) umat Islam yang dibentuk oleh
bangsa-bangsa penjajah seperti British, Perancis, Belanda dan lain-lain
mencapai kemerdekaan. Kemerdekaan ini yang boleh dikatakan agak
terbatas kepada aspek-aspek politik dan pentadbiran sahaja, tetapi masih
dijajah secara tidak langsung dalam bidang-bidang penting yang lain
seperti bidang teknologi, perundangan, perdagangan, kewangan, sistem
maklumat, pendidikan dan sebagainya.
Perkembangan ilmu akhlak dalam Islam juga berlaku seiring
dengan fasa-fasa perkembangan tamadun Islam tersebut. Sebagai
contoh, perkembangan pemikiran akhlak pada fasa pertama adalah lebih
bersifat normatif. Normatif merujuk kepada suatu bentuk pemikiran di

mana prinsip-prinsip akhlak yang digariskan oleh al-Quran dan Hadis
dalam pelbagai bidang termasuk akidah, ibadat, personaliti, keluarga,
masyarakat, perundangan, pendidikan, perdagangan dan sebagainya
bukan sahaja dihayati dalam kehidupan, tetapi dipelajari dan dicatat
dalam pelbagai bentuk penulisan termasuk buku. Natijahnya, akhlak
mendasari perbincangan pelbagai bidang ilmu pengetahuan ketika itu
seperti ilmu kalam, ilmu fekah, ilmu tafsir, ilmu tasawuf, ilmu hadis dan
sebagainya. Manakala dari segi originaliti pula, fasa ini berjaya menjana
perkembangan ilmu dan budaya yang sangat tulen dan unik dalam Islam,
tidak dipengaruhi oleh anasir luar seperti Greek, Parsi dan lain-lain.
Perkembangan etika kaunseling fasa klasik Islam pula berubah
wajah daripada corak normatif kepada analisis. Hal ini berlaku akibat
daripada wujudnya pertembungan tamadun Islam dengan tamadun Barat
klasik pada ketika itu, terutama sewaktu tamadun pemikiran Greek.
Walau bagaimanapun, pemikiran akhlak yang bercorak normatif terus
juga berkembang dan mendapat tempat pada era klasik dan berterusan
hinggalah ke dewasa ini.
Etika normatif lebih menumpukan kajian untuk mencari jawapan

kepada isu-isu moral yang berkaitan dengan persoalan ‘apakah’?
(what?), daripada persoalan-persoalan ‘kenapakah’? (why?) ataupun
‘bagaimanakah’? (how?). Akhlak normatif meneliti secara simplistik
prinsip-prinsip akhlak dalam Islam terutamanya tentang konsep kebaikan
dan keburukan. Tentang betul dan salah mengenai sesuatu perbuatan
dan tentang suruhan dan tegahan agama dengan sokongan ayat-ayat al-
Quran, hadis, autoriti para ulama dan sebagainya. Etika normatif terkenal
dalam kalangan tokoh ilmu kalam, ilmu fekah dan ilmu tasawuf mulai
abad ke-9 Masihi terutama dalam penulisan dan dialog-dialog mereka
mengenai konsep ‘keadilan Tuhan’, ‘perbuatan hamba’, ‘qada dan qadar’
dan sebagainya (Lihat Majid Fakhri 1978: Vol.I; G.F. Hourani 1985).
Antara buku representatif dalam bidang pemikiran akhlak bercorak
normatif ini termasuklah, Risalah fi’l-Qadar oleh Hasan al-Basri (M.786),
‘Uyun al-Akhbar oleh Ibn Qutayba (M.889), al-Mughni fi Abwab al-
Tawhid wa’l-‘Adl oleh al-Qadi ‘Abd al-Jabbar (M.1025), Adab al-Dunya
wa’l-Din oleh al-Mawardi (M.1058), al-Akhlaq wa’l-Siyar oleh Ibn Hazm
(M.1064), Mizan al-‘Amal oleh al-Ghazali (M.1111) dan lain-lain. Apa
yang perlu diperhatikan, karya-karya tersebut bukan sahaja dipengaruhi

secara meluas dalam al-Quran dan al-Sunnah, tetapi terbukti bebas
daripada unsur dan pengaruh luar terutama dalam pengaruh Greek, Parsi
dan India. Hakikat ini diakui sendiri oleh tokoh-tokoh Orientalis termasuk
G.F. Hourani. Antara lain G.F. Hourani (1985: 21), merumuskan:
The sustained discussion on ethics in the kalam literature is all the more
remarkable because it owes little to the Greeks except in an indirect and diffuse
way. It is original in Islam, and grew quite naturally out of the early theological
and juristic debates among Muslims. It appears to me as chronologically the
second major occurrence in history of a profound discussion on the meanings
and general content of ethical concepts, the first being that of the ancient
Greek sophists and Plato. If this is a sound judgement, it gives an importance
to classical Islamic ethics in the general history of philosophy that has not been
realized up to now.
Pemikiran akhlak Islam yang berbentuk analisis ataupun falsafah lebih

tertumpu kepada usaha mencari jawapan dan penyelesaian kepada
isu-isu moral yang berkaitan dengan persoalan ‘kenapa’? (why?) dan
‘bagaimana’? (how?). Lantas prinsip-prinsip al-Quran dan al-Hadis
tentang akhlak dan kaunseling dianalisa dengan cara yang lebih terbuka
dan rasional serta dikaitkan dengan realiti dan keperluan masyarakat
semasa. Contohnya, penganalisaan tentang persoalan-persoalan seperti:
Apakah konstitusi-konstitusi psike atau jiwa manusia? Bagaimanakah
cara untuk mengawal psike? Apakah itu akhlak? Adakah akhlak manusia
boleh diasuh menjadi baik? Bagaimanakah cara membentuk akhlak
seseorang? Apakah cara-cara berkesan untuk mendidik akhlak anak-anak,
orang dewasa dan sebagainya? Bagaimanakah pula sifat-sifat keji psike
manusia seperti dengki, angkuh, riak, marah, takut, sedih dan sebagainya
boleh dirawat? Serta beberapa persoalan akhlak lain yang umumnya lebih
hidup dan praktikal seperti relevansi akhlak dengan politik, ekonomi serta
sosiobudaya ummah. Falsafah etika bercorak analisis ini sangat popular
dalam kalangan tokoh-tokoh falsafah sains (hukama) dan pemikir-pemikir
Islam (Majid 1978: Vol. II; 1991: 61-147).
Daripada sudut sejarah, pemikiran akhlak bercorak analisis wujud
dalam Islam secara beransur-ansur mulai awal abad ke-10 Masihi, akibat
pertembungan dua tamadun gergasi dunia ketika itu, iaitu tamadun
Islam dan Greek. Sayangnya karya-karya asli dalam bidang pemikiran
akhlak yang dihasilkan oleh tokoh-tokoh falsafah sains Islam yang ulung
dan terawal seperti oleh al-Kindi (M.784), al-Farabi (M.950) dan Ibn
Sina (M.1037) telah hilang dan tidak sampai kepada kita pada hari ini,
walaupun kita mempunyai bukti yang kuat yang menunjukkan bahawa
mereka juga telah menghasilkan karya masing-masing dalam bidang
akhlak di samping bidang ilmu yang lain.
Walaupun begitu, terdapat beberapa seksyen yang berkait dengan
disiplin ilmu akhlak masih lagi didapati dalam penulisan tokoh-tokoh
besar berkenaan tentang politik, falsafah dan undang-undang. Seksyen-
seksyen mengenai akhlak tersebut ternyata penting dan sangat relevan
dengan kajian ini. Antaranya seperti Risalah Daf‘ al-Ahzan (Menghindar
Kemurungan) oleh al-Kindi (M.874), al-Tibb al-Ruhani (Rawatan
Mental) oleh al-Razi (M.925), Fi ‘Ilm al-Akhlaq (Ilmu Akhlak) oleh Ibn
Sina (M.1037) dan lain-lain.
Miskawayh merupakan seorang (M. 1030), moralis Islam terbaik
yang dilahirkan pada tamadun Islam era klasik Baghdad beliau merupakan
seorang tokoh yang berjaya meletakkan status falsafah akhlak sebagai
suatu disiplin ilmu yang sangat penting dan tersendiri. Karya-karya
beliau, khususnya Tahdhib al-Akhlaq dianggap sebagai karya agung dan
unik dalam Islam. Penulis-penulis moden, termasuk orientalis, seperti
Prof. Montgomery Watt (1962: 93-98), Prof. Muhammad Abul Quasem
(1975: 40-41), Prof. Majid Fakhri (1991: 107-130) dan lain-lain telah
mengiktiraf sumbangan besar Miskawayh dalam bidang ilmu akhlak, di
samping mengakui bahawa teori-teori akhlak Miskawayh mempengaruhi
hampir keseluruhan pemikiran akhlak dalam Islam, hinggalah pada abad-
abad mutakhir ini.
Karya dalam bidang akhlak oleh tokoh-tokoh selepas Miskawayh
seperti Mizan al-Àmal dan Ihya’ ‘Ulum al-Din oleh Imam al-Ghazali
(M.1111), Akhlaq al-Nasiri oleh Nasir al-Din al-Tusi (M.1274), dan
Akhlaq al-Jalali oleh al-Dawwani (M.1502) adalah antara karya besar
dan penting dalam bidang falsafah akhlak Islam. Walau bagaimanapun,
karya-karya tersebut terbukti telah banyak dipengaruhi oleh falsafah
akhlak Miskawayh, terutamanya oleh kitab Tahdhib al-Akhlaq beliau.
Justeru itu adalah sangat munasabah untuk diteliti secara ringkas biografi
Miskawayh dalam fasa ringkas berikut sebagai pengenalan kepada tokoh
moralis Islam yang sangat tersohor ini, manakala bagi teori beliau tentang
akhlak ini pula akan dibincangkan kemudian.
Nama penuh Miskawayh adalah Abu ‘Ali Ahmad Ibn Muhammad Ibn
Ya‘kub Miskawayh. Beliau juga dikenali dengan nama Miskawayh atau
Maskawayh sahaja. Perkataan ‘ibn’ selalu juga digandingkan dengan
nama beliau menjadi Ibn Miskawayh. Hal ini telah menyebabkan
sesetengah penulis menyangka bahawa beliau adalah anak atau ibn
kepada Miskawayh. Miskawayh sebenarnya bukan gelaran kepada anak
(ibn) Miskawayh, tetapi gelaran kepada diri beliau sendiri. Tokoh-tokoh
kontemporari dan juga kawan-kawan seperjuangan Miskawayh sendiri
seperti al-Tawhidi (M.1023), al-Ta‘alibi (M.1023) dan al-Sijistani
(M.1001) memanggil beliau dengan nama singkatan Miskawayh
sahaja. Oleh itu, kenyataan mereka adalah kuat dan boleh dijadikan asas
pegangan bahawa Miskawayh adalah gelaran atau nama sebenar tokoh
moralis yang kita sedang bicarakan sekarang.
Miskawayh juga terkenal dengan nama Abu ‘Ali al-Khazin. Abu
‘Ali adalah nama awalan beliau sendiri, manakala gelaran al-Khazin
pula diberi kerana perkhidmatan cemerlang beliau sebagai pustakawan
kepada beberapa buah perpustakaan kerajaan Buwayhid. Perpustakaan
ketika itu dikenali sebagai khizanat al-kutub (treasury of books/pusat
sumber atau kutub khanah). Jadi, Miskawayh yang bertugas sebagai
pustakawan kepada beberapa buah perpustakaan kerajaan Buwayhid
sudah tentu diberi gelaran al-Khazin (Pustakawan).
Miskawayh dilahirkan sebagai seorang Islam bukan seorang Majusi
dan kemudian memeluk agama Islam sebagaimana dinyatakan oleh
sesetengah penulis seperti Yaqut (1907-26 II: 91) dan Margoliouth (EI, II:
404 a-b). Nama-nama ayah dan datuk beliau, Muhammad dan Ya‘kub yang
ditulis sendiri oleh Miskawayh dalam beberapa buah karya beliau seperti
Tahdhib al-Akhlaq, Tajarib al-Umam dan Jawidan Khirad, membuktikan
bahawa beliau telah dilahirkan dalam sebuah keluarga Islam.
Walau bagaimanapun, anggapan sesetengah penulis bahawa ayah atau
datuk Miskawayh - Muhammad dan Ya‘kub - pada mulanya beragama
Majusi kemudian memeluk Islam mungkin juga ada kebenarannya.
Namun begitu tuduhan sesetengah orientalis seperti Margoliouth (1914-
1915: ii) bahawa nama-nama tersebut mungkin palsu atau mungkin
sengaja diada-adakan (fictitious) sangat tidak munasabah dan tidak dapat
diterima akal. Hal ini demikian kerana Miskawayh sendiri memberi
nama keturunan beliau yang telah disebut dalam buku beliau sendiri.
Tambahan pula, ketinggian ilmu dan kepakaran Miskawayh tentang
Islam sebagaimana terbukti melalui hasil karya beliau adalah antara bukti
tambahan yang menunjukkan bahawa Miskawayh dilahirkan Muslim
bukan orang yang baru menganut agama Islam.
Sebenarnya tidak banyak diketahui mengenai kehidupan peribadi
Miskawayh sama ada pada peringkat kanak-kanak, remaja ataupun
dewasa. Berdasarkan sedikit bukti yang ada, dapatlah disimpulkan
bahawa beliau dilahirkan pada tahun 320 Hijrah bersamaan 932 Masihi
di al-Rayy, Teheran. Ayah beliau, Muhammad, meninggal dunia ketika
Miskawayh masih kecil lagi. Manakala maklumat tentang keluarga
Miskawayh sendiri, seperti tentang isteri, anak-anak dan rumah tangga
beliau juga tidak diketahui (Yaqut 1907-1926, II: 88-96; al-Tawhidi
1953: 35-36; al-Sijistani 1979: 151-156; al-Tha‘alibi 1934, I: 96-100;
al-Khwansari 1888: 70-71).
Pada tahun 953 M, iaitu ketika usia Miskawayh baru sahaja
menjangkau angka dua puluhan, beliau telah dilantik menjadi setiausaha
kepada al-Muhallabi (M.963), menteri Sultan Mu‘izz al-Dawlah (M.967),
pemerintah kerajaan Buwayhid pada ketika itu. Semenjak daripada tarikh
tersebut Miskawayh terus berkhidmat dengan beberapa orang menteri dan
sultan kerajaan Buwayhid selama lebih kurang 45 tahun, iaitu sehingga
beliau bersara pada tahun 997 M. Antara jawatan penting yang pernah
disandang oleh Miskawayh sepanjang perkhidmatan tersebut termasuklah
jawatan setiausaha (al-Katib), pustakawan (al-Khazin), dan pengiring
raja (al-Nadim).
Sebagai seorang setiausaha, Miskawayh berpeluang untuk memerhati
dan seterusnya mengambil bahagian yang aktif dalam perkembangan
politik semasa, terutama dalam pemerintahan kerajaan Buwayhid di
Baghdad (1945-1055 M). Sebagai seorang intelek, beliau juga tidak
melepaskan peluang untuk berkecimpung dalam banyak kegiatan ilmiah
yang telah diadakan di Baghdad. Baghdad merupakan sebuah pusat
perkembangan ilmu pengetahuan yang terulung di dunia pada ketika itu
(al-Tawhidi 1953). Manakala jawatan beliau sebagai pustakawan kepada
beberapa orang pemerintah Buwayhid pula telah memberi peluang yang
cukup baik kepada beliau untuk mendekati buku-buku serta menguasai
sumber ilmu pengetahuan pada ketika itu.
Sementara tugas beliau sebagai pengiring raja pula sudah tentu
memberi laluan untuk beliau membuat pemerhatian secara langsung
terhadap banyak peristiwa semasa yang berlaku baik di istana Sultan,
dalam pentadbiran kerajaan dan juga dalam kehidupan masyarakat. Hal

ini menjadikan Miskawayh sebagai seorang tokoh pemikir yang sangat
peka dengan perkembangan politik dan realiti sosial masyarakat yang
telah dianggotainya. Beliau merupakan seorang tokoh yang menggunakan
sepenuh peluang dan kebolehan yang ada untuk berkhidmat kepada
masyarakat sama ada sebagai seorang intelek, pegawai kerajaan dan juga
sebagai rakyat biasa.
Miskawayh adalah tokoh ensiklopedis Muslim yang sangat prolifik.
Beliau telah menguasai pelbagai disiplin ilmu, pengetahuan dan berjaya
menghasilkan berpuluh-puluh karya yang bermutu dalam banyak bidang
ilmu seperti logik, metafizik, teologi, falsafah, sejarah, akhlak, puisi,
masakan, perubatan dan sebagainya.
Selain dinobatkan sebagai moralis Islam yang unik, Miskawayh
juga terkenal sebagai tokoh sejarawan tersohor. Penglibatan Miskawayh
secara aktif dalam kancah politik dan kegiatan intelektual semasa,
telah menyebabkan karya sejarah beliau, terutama Tajarib al-Umam,
menjadi lebih hidup dan berpijak pada dunia realiti. Tajarib al-Umam
(Pengalaman Bangsa-Bangsa) adalah karya sejarah yang sangat
bernilai dan menjadi sumber rujukan autoritatif terutamanya tentang
pemerintahan kerajaan Buwayhid di Baghdad. Melalui karya besar
tersebut, Miskawayh telah diiktiraf sebagai tokoh sejarawan terawal yang
memperkenalkan metodologi penulisan sejarah melalui teknik observasi
ataupun pemerhatian. Beliau mengambil bahagian dan melihat sendiri
peristiwa sejarah yang berlaku sebelum peristiwa tersebut direkodkan
dalam karya sejarah beliau seperti yang terdapat dalam Tajarib al-Umam
(M.S. Khan 1980).
Selain tersenarai antara tokoh-tokoh sejarawan terbilang, Miskawayh
juga dihormati sebagai doktor perubatan dan ahli teologi Muslim yang
ulung. Sungguhpun karya beliau dalam bidang ilmu perubatan seperti
Uns al-Farid tidak sampai kepada kita pada hari ini namun, buku teologi
beliau, iaitu al-Fawz al-Asghar (Kejayaan Kecil), telah mendapat
penghargaan yang begitu baik dalam kalangan ahli-ahli fikir moden
seperti Muhamed Iqbal (1908) dan J.W. Sweetman (1945, 1947, Vol. I).
Walau bagaimanapun, karya Miskawayh tentang Kejayaan Besar (al-
Fawz al-Akbar) atau lebih dikenali pada hari ini dengan nama Tahdhib
al-Akhlaq, merupakan sebuah karya besar dan unik dalam bidang falsafah
akhlak Islam. Melalui karya tersebut, Miskawayh telah diiktiraf sebagai
tokoh moralis Islam bagi semua zaman oleh ramai para sarjana Muslim
dan juga oleh tokoh-tokoh orientalis Barat termasuk Prof. Montgomery
Watt (1979). Kitab Tahdhib al-Akhlaq pula telah menjadi sumber rujukan
autoritatif dalam bidang akhlak dan ia telah mempengaruhi hampir
keseluruhan karya akhlak dalam Islam termasuk karya-karya akhlak
Imam al-Ghazali (M.1111), al-Tusi (M.1274), al-Dawwani (M.1501)
dan lain-lain. Oleh itu, kajian terhadap kitab Tahdhib al-Akhlaq menjadi
sangat penting bukan sahaja dalam konteks untuk mendalami falsafah
akhlak Islam, malah juga untuk melihat bagaimanakah karya besar
tersebut telah mewarnai hampir keseluruhan pemikiran akhlak dalam
Islam hingga abad moden ini.
Karya etika era klasik Islam lebih memberi perhatian kepada usaha
untuk menggilap sahsiah individu secara perseorangan sahaja bukan
kolektif. Manakala hubungan dan peranan etika dalam pembentukan
masyarakat dan negara kurang diberi perhatian. Perkara ini telah berlaku
dalam beberapa karya besar era klasik seperti Tahdhib al-Akhlaq oleh
Miskawayh (M.1030), dan Mizan al-‘Amal dan Ihya’ ‘Ulum al-Din
oleh Imam al-Ghazali (M.1111). Cuma kitab Akhlaq al-Nasiri oleh
Nasir al-Din al-Tusi (M.1274), antara karya klasik Islam yang membuat
penelitian tentang bagaimana etika mempunyai hubungan dengan isu-
isu kemasyarakatan dan negara. Peranan etika dalam pembentukan
personaliti individu dan perkaitannya dengan kegiatan ekonomi dan
politik telah dibincangkan dalam bab-bab tertentu dalam karya al-Tusi
tersebut.
Manakala tema pemikiran etika era moden Islam pula pada umumnya
lebih menekankan isu-isu bagi membebaskan umat Islam daripada
belenggu penjajahan, kejahilan, kurafat, kemiskinan, kezaliman,
perpecahan dan sebagainya terutama melalui reformasi sistem
pendidikan. Tokoh-tokoh seperti Jamal al-Din al-Afghani (M.1897),
Muhammad ‘Abduh (M.1905), Rashid Rida (M.1935), Muhammad
Iqbal (M.1938), al-Maududi (M.1979), Isma‘il al-Faruqi (M.1986), dan
lain-lain merupakan personaliti representatif dalam konteks ini.
Sementara era pasca moden pula mula melihat kepada kepentingan
akhlak sebagai suatu aspek dasar yang sepatutnya memimpin pelbagai
bidang kehidupan dan tamadun manusia termasuk dalam bidang politik,
ekonomi dan sosiobudaya umat. Sebab itulah, sesetengah negara Islam
seperti di Malaysia, prinsip dan nilai-nilai akhlak Islam mula diterap
secara beransur-ansur ke dalam pelbagai sistem pemerintahan negara,
terutama dalam sistem pendidikan, kewangan dan juga pentadbiran

negara.
Bahagian ini meninjau secara deskriptif mengenai kronologi

perkembangan ilmu etika dalam tamadun Islam dan Barat. Berdasarkan
perspektif sejarah, ilmu etika telah mula berkembang sebagai suatu
disiplin ilmu yang tersendiri mulai pada abad ke-5 sebelum Masihi lagi
terutamanya dalam kalangan umat Greek. Karya-karya penting dalam
bidang akhlak oleh tokoh-tokoh moralis Greek yang terkenal seperti
The Republic oleh Plato, Nicomachean Ethics, Eudemian Ethics dan
Magna Moralia oleh Aristotle, dan Kitab al-Akhlaq oleh Galen, salah
seorang tokoh falsafah aliran Neoplatonisme yang terbilang, adalah
antara karya-karya etika klasik yang sangat penting dan dirujuk oleh
pemikir-pemikir dari pelbagai latar belakang sejarah, budaya, bangsa dan
agama, termasuk oleh para moralis Islam seperti Miskawayh (M.1030)
dan al-Tusi (M.1274).
Dalam Islam, perkembangan ilmu akhlak boleh dibahagikan kepada
dua kategori penting iaitu pemikiran akhlak yang bercorak adab (al-
adab al-khuluqi) dan pemikiran akhlak yang bersifat falsafah ataupun
analisis (al-fikr al-khuluqi). Pemikiran bersifat adab ataupun normatif
ini merujuk kepada suatu bentuk pemikiran akhlak dalam Islam yang
meneliti secara simplistik mengenai prinsip-prinsip akhlak dalam al-
Qur’an dan al-Sunnah seperti prinsip kebaikan dan keburukan, suruhan
dan tegahan syariat, keadilan Tuhan, perbuatan hamba dan qada dan
qadar. Pemikiran akhlak jenis ini telah dipopularkan oleh tokoh-tokoh
ulama fekah, ulama Kalam dan Tasawuf seperti Hasan al-Basri (M.786),
Ibn Qutaybah (M.889), al-Qadi ‘Abd al-Jabbar (M.1025), al-Mawardi
(M.1058) dan Ibn Hazm (M.1064). Apa yang perlu diperhatikan ialah
mengenai pemikiran akhlak yang bercorak normatif ini telah berkembang
secara original dalam Islam tanpa dipengaruhi oleh mana-mana unsur
pemikiran daripada luar seperti pemikiran Greek, India, Parsi dan lain-
lain. Pemikiran Greek, sebagai contoh, telah mula diperkenalkan kepada
tokoh-tokoh filsuf dan sebahagian pemikir Muslim mulai pertengahan
abad ke-9 Masihi, iaitu selepas penubuhan Bayt al-Hikmah (Institute/
Universiti Falsafah) oleh Khalifah al-Makmun (M.833). Pada masa
tersebut, ilmu-ilmu asas dan tradisional dalam Islam seperti ilmu Tafsir,
ilmu Hadis, ilmu Fikah, ilmu Tasawuf dan ilmu Kalam, sudah lama
berkembang dan tidak mempunyai sebarang perkaitan dengan falsafah

Greek.
Manakala pemikiran akhlak yang bercorak falsafah pula merujuk
kepada suatu bentuk pemikiran akhlak yang menganalisis prinsip-prinsip
umum tentang akhlak dalam al-Qur’an dan al-Sunnah dengan cara yang
lebih rasional dan bebas serta dikaitkan dengan realiti dan keperluan
masyarakat semasa. Sebagai contoh, aspek-aspek penting dalam ilmu
akhlak seperti prinsip kebahagiaan, keadilan, kebaikan, keburukan, teknik
pendidikan akhlak, isu kesihatan mental, psikoterapi dan kaunseling,
perkaitan akhlak dengan pelbagai disiplin ilmu lain seperti sosiologi,
ekonomi dan politik telah mula dibahaskan dengan lebih terperinci dan
sistematik.
Pemikiran akhlak analisis ini telah dipopularkan oleh tokoh-tokoh
falsafah sains Islam yang terkenal seperti al-Kindi (M.784), al-Razi
(M.925), al-Farabi (M.950), Miskawayh (M.1030), al-Ghazali (M.1111),
al-Tusi (M.1274) dan al-Dawwani (M.1502). Karya-karya seperti Tahdhib
al-Akhlaq oleh Miskawayh, Ihya’ ‘ Ulum al-Din dan Mizan al-‘Amal,
oleh Imam al-Ghazali, Akhlaq al-Nasiri oleh al-Tusi, dan Akhlaq al-Jalali
oleh al-Dawwani, adalah merupakan antara karya besar dan unik dalam
bidang pemikiran akhlak Islam yang bersifat falsafah ataupun analisis
ini. Justeru itu, kajian terhadap kitab-kitab tersebut adalah sangat penting
dan relevan dalam konteks untuk mendalami pemikiran akhlak dalam
Islam.
Falsafah Akhlak Greek / 69
BAB 5
Masyarakat Greek memang terkenal sebagai masyarakat yang serba

produktif. Dari sudut politik, mereka hidup dalam pelbagai komuniti
merdeka dan bebas yang dipanggil ‘polis’, ataupun dikenali juga sebagai
‘negara kota’ (city state). Setiap ‘negara kota’ pula biasanya mempunyai
sebuah bandar utama yang dikelilingi oleh suatu kawasan takluk yang
terdiri daripada beberapa buah bandar kecil. Peperangan selalu berlaku
antara negara-negara kota yang merdeka ini. Akibatnya, sungguhpun
orang-orang Greek menghayati satu kebudayaan, bercakap dalam bahasa
yang sama, berbangga dengan kebangsaan Greek, serta menganggap
mereka lebih istimewa daripada bangsa-bangsa lain di dunia pada ketika
itu; tetapi kesetiaan mereka dicurahkan kepada negara kota masing-
masing yang menjadi pusat keagamaan, ekonomi, sosial dan kebudayaan.
Penduduk sesebuah negara kota pula biasanya terdiri daripada tiga
golongan: Pertama, golongan hamba abdi, golongan ini biasanya bukan
daripada golongan warganegara Greek; kedua, golongan pendatang,
golongan ini bebas dalam menjalankan pelbagai kegiatan mereka di
bumi Greek tetapi tidak boleh mengambil bahagian dalam politik; dan
ketiga, penduduk peribumi Greek yang bebas dan merdeka. Dalam
kalangan bangsa peribumi yang bebas ini pula, hanya kaum lelaki sahaja
yang dibenarkan untuk mengambil bahagian dan bergiat aktif dalam
politik, membangun masyarakat, mengundi, menjadi juri atau hakim di
mahkamah, menjadi eksekutif di pejabat-pejabat kerajaan dan lain-lain.
Sebahagian besar penduduk jati peribumi Greek pula mempunyai
kesedaran politik yang tinggi. Sehingga konsep ‘kebaikan’ (virtue) dan
individu yang dianggap baik dan terhormat oleh masyarakat Greek pada
ketika itu adalah terdiri daripada individu yang mempunyai kemampuan
tinggi dalam bidang politik. Fenomena ini telah menyediakan peluang
yang cukup baik terutamanya kepada pemikir-pemikir Greek seperti
Socrates, Plato dan Aristotle untuk memajukan teori-teori mereka yang
berkaitan dengan akhlak dan politik.
Dalam soal agama, masyarakat Greek menganut berbagai-bagai

agama dan menyembah banyak tuhan. Antara tuhan mereka yang
terkenal adalah seperti Olympus, Zeus, Dionysus dan lain-lain. Jika
dilihat daripada perspektif perkaitan antara kepercayaan kepada agama
dan kehidupan berakhlak, kita dapati bahawa sungguhpun orang-orang
Greek mempercayai pelbagai agama dan menyembah banyak tuhan;
tetapi mereka yakin bahawa kesemua tuhan tersebut menjadi pengawal
kepada akhlak dan tindak-tanduk manusia. Masyarakat Greek percaya
bahawa tuhan-tuhan mereka berkuasa untuk menghukum orang-orang
yang melakukan keburukan dan juga turut memberi ganjaran kepada
orang-orang yang membuat kebaikan. Justeru itu, kepercayaan terhadap
agama dalam kalangan masyarakat Greek juga penting dalam menyediakan
konsep-konsep asas umpamanya yang berkaitan dengan ketuhanan, tentang
roh, akhlak, hidup selepas mati dan sebagainya kepada ahli-ahli pemikir
Greek dan menjadi sumber reflektif mereka.
Masyarakat Greek juga dikatakan sebagai sebuah masyarakat yang
sangat sedar dan peka kepada realiti hidup mereka. Mereka bukan sekadar
menerima bulat-bulat tradisi yang ditinggalkan oleh nenek moyang
mereka, tetapi turut mengkaji dan menilai tradisi keagamaan dan sistem
sosiobudaya yang telah diwarisi oleh mereka. Inilah antara faktor yang
menjadikan mereka sangat produktif dalam semua segi:
Greek society of the fifth century was in a state of rapid change from agrarian
monarchy to commercial and industrial democracy. The relidious and social
traditions that had been handed down from one generation to the next through
the natural proceses of social imitation and household training were brought
into question (Encyclopaedia of Religion and Ethics V: 82)
Jika dilihat dalam bidang akhlak pula, kita dapati topik-topik utama
yang menjadi fokus kajian moralis-moralis Greek adalah berkisar
tentang persoalan seperti apakah kehidupan yang baik kepada seseorang?
Bagaimanakah seseorang harus bertindak dengan betul dan baik?
dan sebagainya. Persoalan-persoalan akhlak seperti ini sudah tentu
memanifestasikan bahawa masyarakat Greek pada ketika itu sangat
memerlukan kepada satu kod etika (garis panduan atau nasihat) yang
dapat membantu mereka dalam menyelesaikan pelbagai masalah hidup
mereka sehari-hari. Sebab itulah falsafah akhlak zaman Greek kerap kali
diberi takrif sebagai suatu kajian reflektif tentang apakah itu kebaikan dan
keburukan dalam tindak-tanduk manusia, serta tanggungjawab mereka
dalam tindakan-tindakan tersebut.
Daripada perspektif sejarah, falsafah akhlak Greek mula berkembang

kira-kira pada abad ke-6 sebelum Masihi dan berakhir pada kurun ke-5
selepas kelahiran agama Kristian. Dalam jangka masa yang begitu lama,
sudah tentulah ramai tokoh pemikir dan aliran falsafah akhlak telah wujud
dan mendapat tempat dalam kalangan umat di Greek. Secara umumnya
perkembangan falsafah akhlak Greek boleh dibahagikan kepada beberapa
peringkat seperti berikut:
1. Pra Socrates (600-450 B.C.).
Antara filsuf terkenal pada era ini adalah Thales, Anaximander,
Anaxemines, Pythagoras, Parmenides, Heraclitus, Empedocles,
Anaxagoras, Democritus dan sebagainya.
2. Sophists (450-400 B.C.).
Antara tokoh pemikir aliran ini ialah Protagoras, Thrasymachus.
3. Socrates (470-399 B.C.).
Socrates dan sekolah-sekolah Socrates seperti the Magarics, Synic
School dan Aristippus of Cyrene.
4. Plato (427-347 B.C.).
5. Aristotle (384-322 B.C.).
Sungguhpun falsafah Greek lahir sekitar abad ke-6 sebelum Masihi,

tetapi pemikir-pemikir Greek pada peringkat awal lebih berminat untuk
memahami hakikat dan konstitusi alam semester daripada mengkaji
persoalan-persoalan yang berkaitan dengan akhlak. Thales merupakan
seorang ahli falsafah Greek yang terpenting pada abad ini, contohnya,
beliau telah menumpukan kajian falsafah beliaunya spekulasi-spekulasi
berhubung dengan konstitusi alam fizika. Walau bagaimanapun, terdapat
juga ahli-ahli pemikir pada era ini yang turut menyentuh isu-isu mengenai
akhlak. Mereka berjaya memperkenalkan beberapa konsep dan prinsip
akhlak yang menjadi sasaran reflektif moralis-moralis Greek selepas
mereka.
Sekolah Pythagoreans yang diasas oleh Pythagoras sungguhpun
lebih menumpukan kepada persoalan-persoalan matematik dan muzik
juga turut menyumbang dalam bidang akhlak. Antara idea penting yang
terdapat di sekolah Pythagoreans termasuklah:
Pertama, kepercayaan sekolah ini kepada keabadian roh. Roh akan
terus hidup dan tidak akan mati setelah berpisah dengan jasad (mati),
tetapi kembali hidup semula ke dalam jasad yang lain sama ada jasad
binatang ataupun manusia. Idea ini berkaitan dengan persoalan akhlak

apabila dikaitkan dengan konsep balasan baik dan buruk kepada kejadian-
kejadian lain yang telah dijelmakan oleh roh tadi. Roh yang baik sudah
tentu akan hidup semula dalam jasad yang baik, manakala roh yang jahat
pula akan menjelma ke dalam jasad yang jahat.
Kedua, sekolah ini turut menyatakan bahawa konsep kesederhanaan
(mean) merupakan titik pertengahan di antara dua perkara yang ekstrim.
Contohnya, orang yang sihat akan berada pada tahap pertengahan (mean)
antara memiliki suhu badan yang terlalu tinggi dan terlalu rendah; iaitu
orang yang memiliki suhu badan yang sederhana.
Ketiga, sekolah ini juga telah mempopularkan Teori Pertentangan
(Theory of Opposites) di mana had (limiting) dan tidak ada had (non-
limiting) dianggap sebagai pasangan utama. Perkara-perkara yang ada
had dianggap baik dan rasional, manakala perkara-perkara yang tidak ada
had ataupun tidak ada batas pula dianggap tidak baik dan tidak rasional.
Contohnya, dusta, iri hati, dengki dianggap oleh Sekolah Pythagoreans
sebagai perbuatan yang tidak terbatas (non-limiting) atau tidak rasional
(irrational), justeru kesemua sifat tersebut dilabel sebagai perbuatan yang
buruk. Manakala amanah, rajin, bijaksana, berani dan sebagainya pula
dianggap baik kerana sifat tersebut adalah rasional.
Ketiga-tiga persoalan akhlak yang diperkenalkan oleh sekolah
Pythagoreans di atas, sekalipun tidak dihuraikan oleh mereka dalam
bentuk pemikiran akhlak yang tersusun, namun konsep tersebut telah
dikemaskini oleh ahli-ahli pemikir Greek selepas mereka serta dikaitkan
dengan pemikiran akhlak. Sebagai contoh, teori-teori Pythagoreans
tentang keabadian roh didapati berkaitan dengan teori-teori Socrates
dan Plato mengenai roh kemudiannya. Manakala teori kesederhanaan
(mean/al-wasat) pula telah diberi nafas baru oleh Aristotle dengan
jayanya melalui teori beliau bahawa kebaikan (virtue) berada di
pertengahan (mean) antara dua ekstrim ataupun antara dua keburukan
(vices). Manakala ‘teori pertentangan’ sekolah Phthagoreans menjadi
titik permulaan kepada kelahiran satu lagi teori akhlak yang penting,
iaitu teori yang mendakwa bahawa kebaikan adalah sebenarnya apa yang
dianggap rasional dan sederhana; manakala keburukan pula merujuk
kepada perbuatan yang tidak rasional, melampau atau tidak terbatas.
Pendapat Archytas, seorang lagi pendukung sekolah Pythagoreans
bahawa ‘ketepatan berfikir’ sebagai makanisme penting kepada penjanaan
akhlak yang baik, barangkali telah memberi saham kepada kelahiran teori
right reason (recta ratio) sebagai kriteria kepada pertimbangan moral oleh
sekolah Aristotle dan beberapa aliran akhlak pada abad pertengahan.
Manusia seperti, Heraclitus, Democritus, Anaxagoras dan lain-lain
yang boleh digolongkan dalam era Pra Socrates ini nampaknya tidak
banyak berteori tentang akhlak. Walau bagaimanapun, pandangan
Democritus (420 B.C.) bahawa kebaikan (virtue) terkandung dalam
kesederhanaan dan pendapat Anaxagoras (500-428 B.C.) tentang jiwa
dan intelek, telah menyediakan asas-asas perbincangan kepada ahli-ahli
pemikir Greek selepas mereka, khususnya mengenai aspek-aspek mental
serta pengaruhnya kepada akhlak manusia.
Aliran Sophist telah mewarnai pemikiran Greek pada abad ke-5 hinggalah
pada abad ke-4 sebelum Masihi. Sungguhpun Sophist bermakna ‘orang-
orang bijak pandai’ tetapi mereka dituduh bukan ahli falsafah yang
sebenarnya. Tuduhan ini didasarkan kepada beberapa faktor:
Pertama, mereka tidak serius mendalami mana-mana disiplin ilmu
falsafah, tetapi lebih menumpukan kepada bidang komersial dan praktikal.
Falsafah yang mereka ajar biasanya bergantung kepada keperluan dan
permintaan masyarakat pada ketika itu. Sebagai contoh, Protagoras
lebih menumpukan bidang pengajaran beliau ke arah melahirkan ahli-
ahli politik yang berjaya di samping menjadi anggota masyarakat yang
baik; Gorgias pula mengajar retorik dan politik; Prodicus grammar dan
etimologi: manakala Hippias pula dalam bidang Sejarah, Matematik dan
Fizik.
Jika dilihat dalam bidang akhlak, sungguhpun aliran Sophists
mengajar soal-soal ‘kebaikan’ (teachers of virtue), tetapi pengajaran
mereka lebih menjurus kepada aspek kebaikan yang dikagumi oleh
masyarakat Greek pada ketika itu, iaitu berkaitan dengan kemampuan
seseorang individu dalam melaksanakan tanggungjawab terhadap negara
(politik). Jadi, isu-isu politiklah yang menjadi fokus kepada ajaran akhlak
aliran Sophist.
Kedua, golongan Sophist mengajar hanya disebabkan oleh faktor
wang. Mereka akan berkhidmat selagi ada golongan yang sanggup
membayar upah kepada mereka. Sebab itulah, golongan ini mendapat
kritikan negatif daripada ahli-ahli pemikir selepas mereka seperti Plato
dan juga Aristotle. Plato mendakwa golongan Sophist adalah pemburu
kekayaan, manakala Aristotle pula menuduh aliran Sophist sebagai

golongan yang mengejar kekayaan melalui falsafah khayalan dan tidak
benar.
Ketiga, ajaran-ajaran falsafah Sophist telah didakwa bertanggungjawab
melahirkan beberapa aliran fahaman negatif dalam kalangan masyarakat
Greek, bagi golongan muda, seperti aliran skeptisisme, subjektivisme dan
relativisme. Fahaman-fahaman ini dapat kita lihat dengan jelas apabila
kita menyelidiki ajaran-ajaran Sophist yang telah dipopularkan oleh
beberapa orang tokoh mereka yang terkenal.
Tokoh Sophist yang paling berpengaruh adalah Protagoras (440
B.C.). Oleh kerana idea-idea dan penulisan beliau tidak sampai kepada
kita pada hari ini, maka dalam membicarakan teori etika Protagoras kita
terpaksa bergantung kepada liputan-liputan negatif yang dibuat oleh
pengkritik-pengkritik beliau seperti Plato dan Aristotle. Teori akhlak
beliau yang famous adalah, ‘manusia pengukur semua perkara’ di mana
katanya (W.T. Stace 1967: 112):
Manusia adalah penentu nilai kepada semua perkara; apa saja yang dia anggap
betul, maka perkara itu betul kepadanya; dan apa yang dia anggap salah, maka
ia salah.
Ada dua kesukaran dalam memahami teori Protagoras di atas.

Pertama, kesukaran untuk memahami maksud perkataan ‘manusia’ (man).
Adakah Protagoras merujuk kepada ‘manusia seluruhnya’ (mankind at
large) ataupun manusia dalam pengertian ‘setiap individu’ (individual
man); dan kedua, kesukaran dalam memahami erti ‘pengukur semua
perkara’ (measure of all things). Setelah diteliti daripada pelbagai sumber,
termasuk daripada liputan pengkritik-pengkritik, beliau seperti Socrates,
Plato, Aristotle, Sextus Empiricus dan juga pengkaji-pengkaji lain, dapat
kita simpulkan bahawa ‘manusia’ yang dimaksudkan oleh Protagoras
merujuk kepada ‘setiap individu’, sementara ‘pengukur semua perkara’
pula merujuk kepada “ukuran baik buruk dan betul salah dalam semua
perkara”. Oleh itu, teori Protagoras mendakwa bahawa setiap individu
berhak menentukan sesuatu perkara itu sama ada betul ataupun salah
berdasarkan pendapat atau persepsinya sendiri. Tiada kebenaran kecuali
apa yang dianggap benar oleh seseorang individu. Apa saja yang dia
anggap betul, maka perkara tersebut betul kepada dia, dan apa saja yang
awak anggap betul maka ianya pula betul pada awak, sekalipun perkara
yang sama dianggap salah oleh orang lain.
Teori akhlak Protagoras juga turut menyarankan bahawa persoalan

baik buruk, betul salah dalam semua perkara adalah hak mutlak individu
untuk menentukannya. Apa saja yang dipercayai betul oleh seseorang
individu maka ia betul, sekalipun perkara yang sama dianggap salah
oleh individu lain. Teori ini menjelaskan bahawa kebaikan dan
keburukan itu bersifat subjektif bukan objektif, relatif bukan mutlak.
Nilai baik ataupun buruk sebenarnya tidak ada, tetapi baik ataupun
buruk itu wujud akibat daripada penilaian individu. Arak, judi, tipu,
curi, rompak dan sebagainya adalah neutral (tidak ada nilai baik buruk
pada perkara-perkara tersebut), tetapi boleh menjadi baik atau buruk
mengikut penilaian individu.
Oleh kerana setiap individu mempunyai penilaian yang berbeza-
beza, maka kebaikan dan keburukan juga sudah tentu berbeza-beza
dalam kalangan individu, bahkan seseorang individu pula turut
membuat penilaian yang berubah-ubah mengikut keadaan, masa,
tempat dan sebagainya. Tidak kurang pula ada penilaian yang dibuat
berdasarkan prasangka, bias kepada elemen-elemen tertentu seperti
sistem politik, bangsa, agama, sumber, matlamat, aspirasi dan lain-lain
lagi. Oleh itu, keburukan dan kebaikan kepada Protagoras bersifat relatif
bukan mutlak. Kebaikan dan keburukan berbeza mengikut perbezaan
individu, tempat, masa dan kondisi hidup manusia.
Teori etika relativisme Protagoras ini telah mewarnai hampir
keseluruhan pemikiran akhlak aliran Sophist, dan sekali gus menjadi
tugas pendukung-pendukung aliran ini seperti Polus, Thrasymachus
dan Critias untuk menyampai dan mempopularkan teori tersebut ke
dalam segenap bidang kehidupan masyarakat Greek pada ketika itu
terutamanya dalam bidang politik dan sosiobudaya. Lantaran itu
tuduhan ini dilakukan oleh ramai pengkritik bahawa aliran Sophist
bertanggungjawab merosakkan pemikiran anak-anak muda Greek pada
ketika itu, dan juga menjadi penaja kepada wujudnya pelbagai fahaman
negatif seperti skeptisisme, subjektivisme, dan praktikal relativisme
dalam kalangan komuniti Greek.
Antara tokoh Sophist selain Protagoras yang dirasakan perlu juga
diberi perhatian ialah Thrasymachus. Beliau pernah berkata bahawa
‘keadilan’ (justice) sebenarnya tidak wujud dalam mana-mana negara
ataupun sistem perundangan. Apa yang dikatakan ‘keadilan’ sebenarnya
tidak lain dari keadilan yang digubal oleh golongan yang berkuasa atau
terkuat dalam satu-satu komuniti manusia bagi menjaga kepentingan
mereka. Antara lain tegas beliau:
1. Dalam mana-mana komuniti (orang selalu berkata) bahawa

mematuhi undang-undang adalah suatu keadilan.
2. Dalam sesebuah komuniti, undang-undang dibuat oleh parti yang
berkuasa.
3. Golongan atau parti yang berkuasa adalah golongan yang terkuat.
4. Golongan yang berkuasa menggubal undang-undang bagi menjaga
kepentingan mereka.
5. Oleh itu, keadilan merupakan hak kepentingan parti atau golongan
yang terkuat dalam sesebuah komuniti ataupun negara.
Lantas kepada Thrasymachus dan juga Polus tidak ada undang-

undang, peraturan atau pengadilan yang secara tersendirinya baik
ataupun adil. Keadilan kepada mereka tidak lain daripada apa yang
telah dirancangkan oleh golongan yang berkuasa dalam sesebuah negara
demi menjaga kekuasaan mereka. Oleh itu, ajaran akhlak Sophist tidak
mempersoalkan apakah itu keadilan? Lantaran keadilan merupakan
objektif yang tidak pernah wujud pada kiraan mereka. Aspek keadilan
yang dipersoalkan adalah mengenai apakah bentuk keadilan yang terdapat
di sesuatu tempat? umpamanya apakah bentuk keadilan di British,
Amerika, Arab Saudi, Malaysia dan sebagainya. Prinsip dan kriteria
kepada keadilan adalah berlainan di sesuatu tempat atau antara sesebuah
negara dengan negara yang lain. Apa yang diterima sebagai keadilan di
British, misalnya, mungkin dianggap tidak adil di Amerika, Arab Saudi
dan begitulah sebaliknya.
Oleh kerana keadilan sebenar tidak wujud kecuali keadilan yang
relatif dan tertakluk pula kepada satu-satu negara, tempat dan keadaan,
maka secara automatik seseorang itu turut mempunyai hak untuk
menentang ataupun melanggar undang-undang yang ada, kerana keadilan
yang sebenar kepada Sophist adalah terletak pada persepsi setiap individu.
Nampaknya lagi sekali tuduhan penentang Sophist bahawa aliran ini
adalah aliran perosak dan antisosial iaitu perosak agama, perosak akhlak,
antimasyarakat, antiestablishment, antiundang-undang, antinegara dan
segala institusi yang wujud ketika itu ada kebenarannya. Antara lain W.T.
Stance (1967: 119) menulis:
Now it is obvious that the whole tendency of this sophistical teaching is

destructive and anti-social. It is destructive of religion, of morality, of the
foundations of the state, and of all established institutions.
Socrates dilahirkan di Athen kira-kira pada tahun 470 sebelum Masihi.

Beliau adalah seorang pemikir ulung yang mewarisi pekerjaan bapanya
sebagai seorang pengukir. Socrates boleh dianggap sebagai bapa ataupun
pengasas kepada ilmu akhlak. Beliau sendiri dikatakan seorang yang
berakhlak mulia, rajin, bijaksana, berani, sederhana, adil dan baik.
Pemikiran akhlak Socrates berpaksikan kepada teori ilmu. Kalau
golongan Sophist sebelumnya mengasaskan teori etika atau persoalan
kebaikan dan keburukan kepada perception (tanggapan individu),
sehingga mereka menafikan wujudnya kebaikan yang bersifat objektif;
tetapi Socrates mendasarkan teori ilmunya kepada akal (reason) dan
mempertahankan kebaikan yang bersifat objektif; kebaikan yang
universal, baku dan standard, boleh diterima oleh semua manusia yang
rasional.
Menurut Socrates, ‘kebaikan adalah ilmu’ (virtue is knowledge). Ilmu
bermakna pengetahuan tentang konsep sesuatu dalam bentuknya yang
objektifd dan juga bebas daripada penilaian individu. Socrates mendakwa
bahawa banyak orang bercakap tentang ‘kebaikan, keburukan, keadilan,
kebahagiaan, kesederhanaan dan lain-lain tetapi tidak arif tentang makna
sebenar perkataan tersebut. Oleh itu, tugas pertama ilmu, adalah untuk
memahami dengan tepat takrif, makna dan definisi perkataan tersebut.
Tegas Socrates lagi, seseorang tidak akan melakukan kebaikan, melainkan
dia terlebih dahulu memahami apakah makna sebenar sesuatu kebaikan
itu.
Kesinambungan daripada itu, Socrates menambah, seseorang
yang berilmu tidak akan melakukan kesalahan. Semua kesalahan yang
dilakukan oleh manusia berpunca daripada kejahilan atau kepincangan
daripada intelek mereka. Orang yang melakukan perbuatan tidak adil,
contohnya, disebabkan mereka tidak tahu apakah sebenarnya keadilan
itu. Kalau mereka tahu makna keadilan yang sebenarnya, sudah pasti
mereka akan melakukan keadilan dan menolak kezaliman. Semua
manusia inginkan kebaikan, tetapi cara mereka menanggapi kebaikan
yang berbeza-beza ini telah menyebabkan lahirnya pelbagai kejahatan.
Justeru itu, tidak ada seorang pun, menurut Socrates, dengan secara
sukarela melakukan keburukan. Orang yang melakukan keburukan adalah
disebabkan oleh kejahilan mereka atau mereka mempercayai bahawa
keburukan yang mereka perbuat itu merupakan satu kebaikan.
Menurut Socrates lagi, golongan yang melakukan keburukan tetapi

mengetahui tentang keburukan tersebut adalah lebih baik daripada
golongan yang melakukan keburukan tetapi jahil tentang keburukan yang
dilakukan itu. Hal ini demikian kerana, bagi golongan yang melakukan
kesalahan sedangkan dia sedar perkara tersebut salah, mempunyai potensi
yang besar untuk membaiki kesalahan mereka. Manakala golongan
yang melakukan kesalahan dengan tidak mengetahui perkara itu salah,
tidak mempunyai potensi untuk membaiki kesalahan mereka. Walau
bagaimanapun, ini bukanlah bererti bahawa Socrates mengakui wujudnya
orang yang melakukan kejahatan dengan sengaja; tetapi andainya perkara
ini berlaku juga demikian, maka orang tersebut akan menjadi baik
akhirnya lantaran dia sedar apa yang dia perbuat itu adalah salah, dan
kesedaran tersebut membolehkan dia untuk membaiki kesalahannya itu.
Khayalan Socrates bahawa setiap persoalan akhlak dan tingkah laku
manusia dikuasai sepenuhnya oleh akal. Jika akal mereka betul (berilmu)
maka secara automatik mereka akan melakukan kebaikan walaupun tidak
tepat. Namun begitu, ilmu berperanan menarik manusia untuk melakukan
kebaikan, wujud juga faktor lain yang menjadi penyebab manusia menjadi
baik. Dalam realiti kehidupan manusia sehari-hari, banyak sekali bukti
yang menunjukkan berlakunya jenayah dalam kalangan golongan yang
dianggap berilmu dan perkara ini semakin menjadi-jadi.
Oleh itu, banyak faktor lain yang berperanan mempengaruhi
akhlak manusia antaranya ialah kebebasan (freedom), tanggungjawab
(responsibility), emosi (emotion), nafsu (passions), niat, undang-
undang, adat, agama dan lain-lain. Kritikan Aristotle bahawa Socrates
gagal mengambil kira faktor-faktor dalaman seperti nafsu dan emosi
manusia dalam pembentukan tingkah laku mereka, dalam konteks ini,
ada kebenarannya. Banyak contoh menunjukkan bahawa ramai orang
yang melakukan kejahatan tetapi mereka memahami bahawa apa yang
dilakukan itu adalah salah.
Kesilapan Socrates dalam membataskan secara keseluruhan bahawa
ilmu merupakan agen yang dapat mengawal keseluruhan perlakuan
manusia mungkin juga disebabkan beliau berteori berdasarkan
pengalaman sendiri. Socrates sendiri memang didapati sangat beretika.
Tindakan beliau tidak dikuasai oleh emosi dan nafsu, tetapi oleh akal
yang rasional. Apabila beliau mengetahui sesuatu perkara itu baik,
beliau akan melakukannya, ibarat malam mengikuti siang. Sehingga
tidak terlintas kepada Socrates bahawa wujud orang yang mengetahui
sesuatu kebaikan tetapi masih lagi melakukan kejahatan. Kesanggupan
beliau untuk menghadapi hukuman mati kerana mempertahankan sesuatu

yang beliau anggap benar dan betul, membuktikan hakikat ini. Walau
bagiamanapun, dalam realiti hidup manusia, tidak semestinya mereka
akan melakukan sesuatu mengikut apa yang mereka cakap atau yakini.
Masih banyak faktor lain yang berperanan dalam menentukan perlakuan
manusia, walaupun dalam kadar yang berbeza-beza.
Pengajaran dan pemikiran akhlak Socrates kemudiannya telah
dikembangkan lagi oleh beberapa sekolah dalam falsafah Greek.
Antaranya The Megarics, yang telah ditubuhkan oleh Euclid dari
Megara kira-kira pada tahun 420 B.C.; The Cynic pula diasaskan oleh
Antisthenes; dan The Cyrenaic oleh Aristippus (435-355 B.C.). Walau
bagaimanapun, ketiga-tiga sekolah di atas hanya menumpukan perhatian
kepada beberapa aspek ajaran Socrates yang lebih bersesuaian dengan
aliran masing-masing, bukan kepada keseluruhan ajaran Socrates
sebagaimana yang dilakukan oleh Plato. Sebagai contoh, sekolah
Magarics menekankan teori ilmu dan kebaikan; Sekolah Cynic pula
menyanjung tinggi kehidupan peribadi Socrates, lantas memberatkan
ajaran mereka kepada penolakan dunia seperti harta, pangkat, kelazatan,
perhiasan dan lain-lain. Manakala sekolah Cyrenaic pula menekankan
teori Socrates mengenai ‘kebahagiaan’ (eudaimonia) dan ‘kebebasan
individu’ (autarkia), akhirnya golongan ini telah menyimpulkan bahawa
kelazatan peribadi (personal pleasure) adalah kebaikan yang tertinggi
(the highest good), dan menjadi matlamat kepada kehidupan manusia.
Teori kelazatan sebagai matlamat utama dalam kehidupan manusia ini
akhirnya diterima dan dikembangkan oleh aliran Epicureanisme dan
beberapa aliran lain hinggalah dewasa ini.
Plato dilahirkan pada tahun 427 sebelum Masihi dan beliau merupakan
seorang anak murid Socrates yang paling terkemuka. Plato menumpukan
sebahagian besar daripada aktiviti akademik dan karya beliau bagi
menganalisis teori dan pemikiran Socrates sehingga amat sukar bagi
para sarjana pada hari ini untuk membuat perbezaan yang jelas manakah
antara teori-teori tersebut dipunyai oleh Socrates dan manakah pula yang
dipunyai oleh Plato sendiri.
Keadaan ini sudah tentu menjadi semakin rumit lagi kerana Socrates
sendiri tidak meninggalkan sebarang karya, tetapi maklumat tentang
teori-teori beliau sebahagian besarnya hanya diketahui melalui catatan
ataupun ‘dialog’ yang direkod oleh Plato dalam karya-karya beliau seperti
The Republic. Justeru itu, sesetengah sarjana era moden menggunakan
istilah ‘Platonisme’ bagi menunjukkan bahawa teori-teori etika Socrates
dan Plato adalah sama dan serupa sahaja. Dalam konteks ini ‘Platonisme’
merujuk, kepada Socrates dan Plato sekali gus. Manakala sesetengah
sarjana pula berpendapat bahawa penulisan Plato pada peringkat awal
banyak mewakili pendapat Socrates, manakala peringkat terkemudian
pula lebih mewakili pendapat Plato sendiri.
Plato menguasai hampir keseluruhan pemikiran Greek sebelum dan
semasa zaman beliau. Hampir semua teori terbaik oleh Pythagoreans,
Eleatics, Heracleitus dan Socrates terdapat dalam sistem pemikiran
beliau. Walau bagaimanapun, Socrates adalah tokoh pemikir yang
paling banyak mempengaruhi pemikiran Plato. Hampir keseluruhan idea
Socrates, terutamanya tentang etika, telah diterima oleh Plato. Antara
lain W.T. Stace (1967: 173) merumuskan:
We find here all the familiar Socratic propositions, the virtue is knowledge, is
one, is teachable; that all men seek the good, but that men differ as to what the
good is; that a man who does wrong deliberately is better than a man who does
it unintentionally; and so on.
Terjemahannya:
Kita dapati bahawa semua pendapat Socrates yang popular seperti, kebaikan
adalah ilmu, kebaikan adalah satu, ia boleh dipelajari; semua manusia inginkan
kebaikan, tetapi mereka berbeza pendapat tentang apakah kebaikan itu; manusia
yang melakukan kesalahan secara sedar (ataupun tahu perkara tersebut salah)
adalah lebih baik daripada manusia yang membuat kesalahan tanpa sedar (atau
tanpa mengetahui bahawa apa yang mereka perbuat itu adalah salah); dan
sebagainya.
Disebabkan teori etika Socrates dan Plato di atas telah dibincangkan

secara yang agak mendalam, maka dirasakan tidak perlu lagi untuk
diulang perbincangan mengenainya dalam bahagian ini.
Aristotle telah dilahirkan pada tahun 384 B.C. di Stagirus, iaitu

merupakan sebuah pelabuhan yang berada di bawah jajahan kerajaan
Greek. Bapa beliau, Nichomachus adalah seorang doktor (physician)
kepada raja Amyntas, pemerintah kerajaan Macedonia pada ketika itu.

Aristotle mendapat pendidikan asas di Athens dan setelah umur beliau
meningkat 17 tahun, beliau memasuki akademi Plato dan belajar di
sana selama kira-kira dua puluh tahun sehingga Plato meninggal dunia
iaitu pada tahun 347 B.C.
Aristotle dikatakan menghasilkan empat ratus buah karya termasuk
buku, risalah, artikel, brosur, pamplet dan sebagainya, tetapi lebih tiga
perempat daripada karya-karya tersebut hilang dan tidak sampai kepada
kita hari pada hari ini. Walau bagaimanapun, hasil penulisan beliau
yang penting dalam bidang akhlak masih lagi selamat dan sebahagian
daripadanya pula kita telah warisi dalam bentuknya yang sempurna.
Aristotle adalah seorang pemikir Greek yang unik dan prolifik,
beliau seorang penulis dan telah terkenal dalam pelbagai bidang ilmu
pengetahuan termasuk logik, metafizik, Fizik, etika, politik, retorik,
astronomi, Biologi, zoologi dan lain-lain.
Nicomachean Ethics dan Eudemian Ethics adalah dua buah karya
besar dalam bidang ilmu etika yang dihasilkan oleh Aristotle. Karya-
karya tersebut dapat dibaca oleh para pemikir dan moralis Islam yang
tersohor seperti al-Kindi (M.874), al-Razi (M.925), al-Farabi (M.950),
Miskawayh (M.1030), Ibn Sina (M.1037), Nasir al-Din al-Tusi (M.1274)
dan al-Ghazali (M.1111). Satu lagi buku yang dikatakan ditulis oleh
Aristotle dalam bidang etika ialah Magna Moralia. Namun begitu,
kebanyakan sarjana berpendapat bahawa Magna Moralia bukan ditulis
oleh Aristotle sendiri semasa beliau masih hidup, tetapi ditulis oleh
pengikut-pengikut beliau selepas beliau meninggal dunia. Pandangan
ini sangat munasabah kerana kita dapati perbincangan Magna Moralia
tentang etika tidak lebih daripada mentafsir dan menyaring semula apa
yang telah diteorikan oleh Aristotle dalam kedua-dua karya etika beliau
di atas.
Pemikir-pemikir dan biografer Islam menyebut buku-buku etika
Aristotle tersebut di bawah tajuk Kitab al-Akhlaq, Kitab Niqumakhiya
dan Akhlaq al-Kabir. Kitab Niqumakhiya (Nicomachean Ethics)
diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Hunayn Ibn Ishaq (M.874).
dan pada era moden ini, edisi Arab tersebut diedit dan diterbitkan semula
oleh ‘Abd al-Rahman Badawi (1979). Manakala versi Arab Kitab
al-Akhlaq (mungkin merujuk kepada Eudemian Ethics) dan Akhlaq
al-Kabir (Magna Moralia) tidak diketahui. Kemungkinan ini terjadi
apabila pemikir-pemikir Islam merujuk buku-buku Aristotle tersebut
dalam edisi asal Greek, kerana sebahagian besar daripada mereka telah
menguasai bahasa tersebut seperti al-Kindi (M.874), Abu Sulayman

al-Sijistani (M.1001), Miskawayh (M.1030) dan lain-lain.
Aristotle (1980: 30-35), berpendapat bahawa ilmu etika berlainan
jika dibandingkan dengan disiplin ilmu lain yang lebih bersifat spekulatif,
kerana matlamat ilmu etika bukan setakat untuk memahami apakah itu
kebaikan, tetapi apa yang lebih penting ialah untuk kita menjadi baik,
dan juga bagi merealisasikan kebaikan yang dipelajari dalam setiap
ruang kehidupan kita. Hal ini demikian kerana hanya dengan melakukan
keadilan barulah seseorang itu boleh dikatakan orang yang adil, dan
hanya dengan cara menderma barulah seseorang itu boleh dilabel sebagai
orang dermawan. Tanpa melakukan perbuatan-perbuatan tersebut, maka
sudah tentu tidak ada seorang pun mempunyai prospek untuk menjadi
adil ataupun dermawan dan begitulah dengan sifat-sifat mulia yang lain.
Menurut Aristotle (1985: 1874-1875), etika berasal daripada
perkataan custom (adat/kebiasaan); kerana ia adalah hasil daripada proses
membiasakan diri dalam melakukan sesuatu kebaikan seperti adil, berani
dan dermawan sehingga kebaikan tersebut menjadi akhlak ataupun
adat kebiasaan kepada seseorang. Etika wujud dan terjana dalam jiwa
(al-nafs/soul) setiap manusia. Jiwa pula terbahagi kepada dua bahagian
iaitu jiwa rasional dan jiwa tidak rasional. Dalam jiwa rasional terjana
kebijaksanaan, falsafah, kemahuan untuk belajar, ingatan dan sebagainya;
manakala dalam jiwa yang tidak rasional pula terdapat pelbagai kebaikan
moral seperti kesederhanaan, keadilan, keberanian dan lain-lain akhlak
yang mulia.
Menurut Aristotle (1980: 35) terdapat tiga unsur penting dalam jiwa
manusia iaitu perasaan (feelings), kudrat (capacities) dan keadaan jiwa
(states of character). Etika ataupun akhlak mestilah mewakili salah satu
daripada elemen-elemen jiwa yang tersebut. Antara lain Aristotle menulis:
Since things that are found in the soul are of three kinds – passions, faculties,
states of character – virtue must be one of these. By passions I mean appetite,
anger, fear, confidence, envy, joy, friendly feeling, hatred, longing, emulation,
pity, and in general the feelings that are accompanied by pleasure or pain; by
faculties the things in virtue of which we are said to be capable of feeling these,
e.g. of becoming angry or being pained or feeling pity; by states of character
the things in virtue of which we stand well or badly with reference to the
passions, e.g. with reference to anger we stand badly if we feel it violently or
too weakly, and well if we feel it moderately; and similarly with reference to
the other passions.
Petikan di atas menunjukkan bahawa menurut Aristotle, etika bukan

nafsu (passions), justeru seseorang tidak boleh dilabelkan sama ada
baik ataupun buruk kerana mempunyai nafsu; etika juga bukan kudrat
lantaran seseorang tidak boleh dicop sama ada baik ataupun buruk
disebabkan beliau mempunyai kudrat ataupun kuasa untuk marah,
takut, dengki, khianat dan sebagainya. Oleh itu etika sama ada etika
tersebut baik ataupun buruk, mestilah merujuk kepada suatu situasi yang
terjana dalam jiwa seseorang insan (states of character). Situasi tersebut,
menurut Aristotle, merujuk kepada sesuatu yang dengannya kita mampu
untuk berdepan dengan nafsu kita, sama ada secara baik ataupun buruk.
Contohnya apabila kita berinteraksi dengan nafsu marah, kita mempunyai
situasi jiwa yang buruk andainya ia dikuasai oleh marah yang melampau
ataupun oleh marah yang terlalu lemah; manakala situasi jiwa ataupun
akhlak yang baik pula merujuk kepada orang yang memiliki nafsu marah
yang sederhana dan terkawal, dan begitulah juga keadaannya dengan
nafsu-nafsu yang lain.
Aristotle juga berpendapat bahawa kehidupan manusia ini mempunyai
tujuan dan matlamat tertentu. Justeru itu, tugas beliau yang penting adalah
untuk mengenal pasti apakah matlamat tersebut dan bagaimanakah
pula cara untuk mencapainya? Bagi Aristotle matlamat hidup setiap
manusia ialah untuk mencapai eudaimonia (sering diterjemah sebagai
kebahagiaan, happiness ataupun al-saàdah). Semua manusia inginkan
kesenangan dan kebahagiaan hidup, tetapi mereka mempunyai pendapat
yang berlainan tentang apakah itu kebahagiaan? Sesetengah manusia
berpendapat bahawa kebahagian merupakan harta, wang ringgit dan
kekayaan, manakala sesetengah yang lain pula merujuk kepada kelazatan,
kesihatan, pangkat, kuasa dan lain-lain sebagai kebahagiaan. Mereka
sering berubah pendapat tentang konsep, ciri dan kandungan kebahagiaan
tersebut.
Jawapan Aristotle (1980: 4-23) kepada persoalan ini adalah sangat
menarik. Setiap benda yang hidup di muka bumi ini, kata Aristotle,
mempunyai tujuan dan matlamat yang tersendiri. Manakala pencapaian
matlamat tersebut merupakan fungsi yang mereka perlu penuhi. Jadi,
kebahagiaan bagi setiap yang hidup sudah tentu merujuk kepada
kemampuan untuk melaksanakan fungsi yang dikhususkan kepada mereka
dengan baik. Sebagai contoh, seekor kuda yang baik, sudah tentu merujuk
kepada kuda yang sihat, jinak dan pantas berlari, bukan kepada kuda yang
kuat makan dan boleh menarik kayu balak, kerana sifat yang kedua ini
lebih sesuai untuk dipadankan dengan fungsi seekor gajah bukan kuda.
Sebilah pisau yang baik pula sudah tentu merujuk kepada pisau yang dapat
memotong sayur dan buah-buahan, bukan pisau yang dapat menebang
pokok kerana ciri kedua ini lebih khusus kepada fungsi sebilah kapak.
Begitulah juga dengan makhluk yang bernama manusia, mereka
mempunyai fungsi yang khusus sebagai manusia dan tidak dikongsi oleh
makhluk yang lain. Fungsi tersebut sudah tentu bukan untuk memenuhi
kelazatan fizikal dan indera, kerana fungsi ini lebih terkhusus kepada
makhluk binatang bukan manusia. Cuma satu sahaja elemen yang hanya
dimiliki oleh manusia dan tidak dikongsi oleh makhluk lain iaitu akal
(reason). Oleh itu, fungsi khusus bagi manusia adalah untuk menggunakan
akal mereka supaya berfikir dan menyelidik, justeru dengan cara ini
sahajalah manusia mampu mencapai kebaikan dan kebahagiaan.
Walau bagaimanapun, manusia juga mempunyai unsur material selain
daripada unsur rasional ataupun akliah tersebut. Maka seperti tumbuh-
tumbuhan manusia juga bersifat apetitif, dan sebagaimana binatang
manusia juga bersifat sensitif. Oleh itu, kebaikan yang diperlukan oleh
manusia mestilah juga terdiri daripada kedua-dua dimensi kemanusiaan
tersebut iaitu kebaikan rohani dan jasmani sekali gus. Yang pertama
merujuk kepada kebaikan yang diperolehi oleh manusia melalui proses
berfikir dan berfalsafah; manakala yang kedua merujuk kepada kebaikan
yang dicapai oleh manusia dengan cara mengawal nafsu dan apetatif
supaya patuh kepada arahan akal yang rasional. Aristotle (1980: 28-158)
menamakan jenis kebaikan yang pertama sebagai kebaikan intelektual,
manakala kebaikan yang kedua pula sebagai kebaikan moral. Kebaikan
intelektual adalah kebaikan yang paling tinggi, lantaran dengannya
manusia dapat melaksanakan fungsi utama mereka sebagai manusia,
di samping mereka juga dapat memanfaatkan anasir ketuhanan yang
dibekalkan ke dalam diri mereka, iaitu akal fikiran.
Oleh itu, istilah kebahagiaan menurut teori etika Aristotle (1980:
4-19, 261-276), merujuk kepada suatu kebaikan yang unik, kerana
telah diadun daripada dua jenis kebaikan, iaitu kebaikan intelektual dan
kebaikan moral sekali gus. Kebaikan intelektual termasuklah kecerdasan
berfikir, falsafah, kuat memori dan kemampuan untuk belajar; manakala
kebaikan moral pula melibatkan keadilan, keberanian, kesederhanaan
akhlak yang mulia yang lain.
Walau bagaimanapun, Aristotle (1985 II: 1872-1875) juga
mengakui kepentingan kebaikan luaran (external goods) dan juga
nasib yang baik seperti harta, kesihatan, kuasa dan keberuntungan
dalam membantu manusia mencapai kebahagiaan. Sedangkan miskin,
sakit dan nasib yang malang pula akan menghalang manusia daripada
memperolehi kebahagiaan tersebut. Oleh itu, kebaikan luaran juga
perlu dituntut lantaran perkara tersebut telah menjadi wasilah ke arah
mencapai kebahagiaan dan tanpanya kebahagiaan tidak mungkin dapat
direalisasikan. Jadi kebahagiaan (happiness/al-saàdah) adalah kebaikan
yang paling tinggi atau sesuatu yang bersifat mampu diri kerana apabila
sahaja kebahagiaan dikecapi oleh seseorang maka tiada lagi kebaikan
lain yang dia perlukan. Ia menjadi matlamat terakhir yang dituju oleh
semua kebaikan dan tingkah laku manusia. Antara lain Aristotle (1980:
11-12) turut menegaskan bahawa:
Now such a thing happiness, above all else, is held to be; for this we choose
always for itself and never for the sake of something else, but honour, pleasure,
reason, and every virtue we choose indeed for themselves (for if nothing resulted
from them we should still choose each of them), but we choose them also for
the sake of happiness, judging that through them we shall be happy. Happiness,
on the other hand, no one chooses for the sake of these, nor, in general, for
anything other than itself.
Persoalannya bagaimanakah matlamat hidup manusia, iaitu

kebahagiaan tersebut, dapat direalisasikan oleh seseorang? Jawapan
Aristotle kepada persoalan ini juga agak jelas iaitu kebahagiaan boleh
dicapai dengan cara melakukan kebaikan (virtues). Kebaikan, menurut
Aristotle (1980: 36-39) merujuk kepada suatu situasi sederhana yang
(mean) terjana dalam jiwa seseorang hingga menyebabkan orang tersebut
menjadi baik serta berupaya melakukan perbuatannya dengan cemerlang.
Situasi tersebut memandu manusia melakukan perbuatan pada masa yang
betul, terhadap objek yang betul, dihalakan kepada orang yang betul,
mempunyai motif yang baik, dan dilaksanakan dengan cara yang betul.
Justeru itu, Aristotle merumuskan bahawa ‘kebaikan’ adalah
‘kesederhanaan’ (virtue is a mean). Kesederhanaan ataupun kebaikan
itu berada pada titik pertengahan di antara dua keburukan yang dikenali
juga sebagai dua ekstrim, iaitu melampau dan kekurangan. Maka untuk
mencapai kebahagiaan, manusia mesti bertingkah laku secara sederhana.
Mereka mesti berani, pemurah, sabar, jujur, adil dan sebagainya. Hal
ini demikian kerana berani adalah kebaikan yang berada di pertengahan
antara takut dan gopoh-gapah; manakala pemurah pula berada di
pertengahan antara sifat kedekut dan boros dan begitulah dengan sifat-
sifat kesederhanaan yang lain seperti adil, jujur, amanah dan sebagainya.
Aristotle juga turut mengkritik teori etika aliran Platonisme yang

mendakwa bahawa kebaikan adalah ilmu (virtue is knowledge). Menurut
teori ini seseorang yang berilmu tidak akan melakukan keburukan.
Semua keburukan yang dibuat oleh manusia adalah berpunca daripada
faktor kejahilan ataupun kesalahan intelek (intellectual error) mereka.
Jika intelek mereka baik, iaitu berilmu, sudah tentu mereka tidak
akan melakukan kesalahan. Menurut Aristotle, kesalahan intelek
perlu dibezakan dengan kelemahan moral (moral weakness) ataupun
kegagalan seseorang untuk mengawal diri (lack of self control). Sebab
itulah, di samping ilmu tentang sesuatu perbuatan yang dilakukan,
Aristotle mencadangkan beberapa faktor tambahan lain yang
mempengaruhi akhlak manusia termasuk niat, nafsu, kebebasan, pilihan
dan sebagainya.
Moral ataupun etika dalam tradisi ilmu Greek klasik merujuk kepada
suatu disiplin ilmu tentang kebaikan dan keburukan. Etika dapat
memandu manusia supaya berpihak kepada kebenaran dan sekali gus
dapat bertindak dengan baik dan betul dalam kehidupan mereka. Justeru
itu, kita dapati bahawa perbincangan tentang etika oleh tokoh pemikir
Greek seperti Socrates, Plato dan Aristotle adalah berkisar di sekitar tema
etika tersebut terutama mengenai persoalan apakah sebenarnya kebaikan
dan keburukan, dan bagaimanakah pula seseorang individu harus hidup
serta bertingkah laku dengan baik dalam sesebuah komuniti manusia.
Dalam konteks ini, aliran Sophists sebagai contoh, telah mendakwa
bahawa kebaikan dan keburukan adalah bersifat relatif, tidak mutlak
dan tertakluk kepada persepsi manusia untuk menentukan sama ada
sesuatu perbuatan itu baik ataupun buruk. Ikhlas, bijaksana, adil, berani,
sederhana, malas, bodoh, zalim, penakut, arak, judi, zina, tipu, rasuah dan
sebagainya adalah neutral dan tidak mempunyai sebarang nilai, tetapi
boleh berubah menjadi sama ada baik ataupun buruk mengikut persepsi
manusia. Maka disebabkan itulah manusia mempunyai persepsi yang
berbeza-beza, maka sudah tentu kebaikan dan keburukan juga adalah
berbeza-beza mengikut penilaian individu. Sebagai contoh, arak mungkin
dianggap baik oleh sesetengah orang, manakala sesetengah yang lain
pula menilainya sebagai suatu keburukan. Bagi golongan Sophists, ini
adalah suatu kelaziman dalam kehidupan, kerana manusia mempunyai
persepsi yang berbeza-beza terhadap perkara yang sama.
Socrates dan Plato (Platonisme) pula menolak teori etika relativisme

aliran Sophists tersebut dan mendakwa bahawa kebaikan dan keburukan
adalah bersifat objektif, mutlak dan universal, tidak tertakluk kepada
persepsi manusia. Jahil, zalim, angkuh, tipu, rompak, dengki dan
sebagainya, adalah buruk pada dirinya sendiri kerana tidak terikat kepada
penilaian individu. Kebaikan mengikut aliran Platonisme adalah ilmu
(virtue is knowledge). Lantas, seseorang yang berilmu ataupun benar-benar
arif tentang sesuatu keburukan seperti kezaliman, sudah pasti tidak akan
melakukan perbuatan tersebut. Sekiranya kezaliman masih juga berlaku
dalam sesebuah komuniti, maka sudah tentu perbuatan tersebut dilakukan
oleh orang-orang yang jahil, kerana kejahilan adalah punca kepada semua
kejahatan.
Teori-teori etika aliran Sophists dan Platonisme yang melihat kebenaran
dalam skop yang sangat terbatas itu, iaitu kepada domain persepsi dan
intelek manusia sahaja, akhirnya telah dikemaskini oleh Aristotle, seorang
lagi tokoh filsuf dan moralis Greek yang sangat tersohor. Bagi Aristotle,
kebaikan adalah kebahagiaan (eudaimonia/happiness ataupun al-saàdah).
Kebahagiaan pula merupakan kebaikan yang paling tinggi, paling unik dan
bersifat mampu diri. Apabila seseorang telah mencapai kebahagiaan, maka
dia tidak lagi memerlukan sebarang kebaikan yang lain sebagai tambahan,
kerana kebahagiaan telah merangkumi semua jenis kebaikan. Kebahagiaan
merupakan hasil adunan daripada pelbagai kategori kebaikan yang ingin
dicapai oleh setiap manusia termasuk kebaikan intelek seperti bijaksana,
mudah belajar dan kuat ingatan; kebaikan akhlak seperti, adil, berani dan
sederhana; kebaikan fizikal; seperti sihat, kuat dan tampan, dan kebaikan
luar fizikal; seperti pangkat, harta, kuasa dan sebagainya.
Manakala berhubung dengan persoalan bagaimanakah kebahagiaan
tersebut dapat direalisasikan oleh seseorang? Aristotle mendakwa bahawa
kebahagian boleh direalisasikan dengan cara melakukan kebaikan dan
sekali gus menolak keburukan. Kebaikan menurut Aristotle adalah
kesederhanaan (virtue is a mean). Kesederhanaan pula berada pada titik
pertengahan di antara dua ekstrem ataupun pertengahan di antara dua
keburukan. Maka untuk mencapai kebahagiaan, manusia perlu bertingkah
laku secara sederhana seperti mereka mesti menjadi seorang yang pemurah,
kerana sifat tersebut berada pada titik pertengahan di antara dua sifat
ekstrem iaitu, boros dan kedekut. Begitulah juga dengan sifat-sifat kebaikan
yang lain seperti adil, bijaksana, sabar dan berani, perlu dipilih oleh manusia
justeru semua sifat-sifat tersebut berada pada titik pertengahan di antara
dua keburukan.
BAB 6
Falsafah Etika Helennistik dan Kristian
Pendahuluan
Selepas kematian Aristotle pada tahun 322 B.C. dan sehinggalah kepada
lahirnya falsafah moden mulai kira-kira pada kurun ke-17 A.D., kegiatan
falsafah masih lagi berpusat di Athens tetapi dikenali sebagai falsafah
Hellenistik dan falsafah Roman. Manakala bidang kajian ilmu etika pula
telah beransur berubah daripada kajian yang berbentuk teori (theoretical
ethics) kepada kajian yang lebih bersifat realiti dan praktikal (practical
ethics).
Walau bagaimanapun, jika diteliti dari segi sumbangan kepada
perkembangan ilmu secara global, sebenarnya tiada teori-teori etika baru
dan original yang telah disumbangkan oleh tokoh-tokoh moralis zaman
ini jika dibandingkan dengan tokoh-tokoh pada era sebelumnya seperti
Socrates, Plato dan Aristotle. Beberapa aliran yang wujud ketika itu lebih
memokuskan kepada aktiviti mereka untuk mentafsir serta menyusun
semula idea-idea lama mengikut suasana dan kondisi masyarakat pada
ketika itu. Keadaan ini berlanjutan sehingga kelahiran aliran Neoplatonism
yang mula memperkenalkan beberapa idea baru termasuk dalam bidang
etika ini (Lihat W.T. Stace 1967: 339-343 & Bertrand Russell 1993: 229).
Antara aliran falsafah yang terkemuka pada era Hellennistik ini
adalah seperti sekolah Stoicism, Epicureanism dan Neoplatonism.
Sekolah-sekolah tersebut menumpukan kepada teori-teori akhlak dalam
membantu manusia untuk mencapai kebahagiaan hidup, tetapi teori
yang dikemukakan ini lebih berbentuk ajaran agama daripada kajian
saintifik. Fenomena ini telah memberi laluan yang cukup baik kepada
perkembangan pengaruh agama Kristian di Eropah pada era tersebut dan
era yang seterusnya. Berikut akan dibincangkan beberapa aspek etika yang
dipopularkan oleh sekolah-sekolah falsafah pada era ini secara ringkas
termasuk sekolah Stocism, Epicureanism , Neoplatonism dan etika dalam
perspektif agama Kristian.
Falsafah Etika Hellennistik dan Kristian / 89
Epicureanism
Sekolah Epicureanism ditubuhkan oleh Epicurus di Athens pada sekitar
tahun 306 B.C. Epicurus dilahirkan di Samos pada tahun 341 B.C. dan
beliau telah mempelajari ilmu falsafah ketika masih remaja lagi iaitu
semenjak beliau berumur empat belas tahun. Manakala setelah berumur
lapan belas tahun, beliau telah berhijrah ke Athens dan menetap di sana.
Epicurus dikatakan mempunyai rumah sendiri serta sebuah halaman yang
agak luas dan selesa. Di sanalah tempat beliau mengajar pelajar-pelajar
beliau termasuk tiga orang saudaranya sendiri. Epicurus meninggal dunia
pada tahun 270 B.C. di Athens.
Masyarakat Athens merupakan masyarakat yang hidup secara
tradisional dan miskin. Roti dan air menjadi makanan utama bagi
kebanyakan penduduk di Athens pada waktu itu. Tidak pernah sekalipun
Epicurus hidup mewah, tetapi beliau mendakwa bahawa “kelazatan
adalah kebaikan,” dan beliau turut mempertahankan teori tersebut secara
konsisten sepanjang hidup beliau. Sebab itulah, sekolah Epicurus juga
dikenali sebagai sekolah Hedonism. Antara lain Epicurus menegaskan:
“I know not how I can conceive the good, if I withdraw the pleasure of taste
and withdraw the pleasure of love and those of hearing and sight.” Again: “ The
beginning and the root of all good is the pleasure of the stomach; even wisdom
and culture must be referred to this.” The pleasure of mind, we are told, is the
contemplation of pleasure of the body” (Bertrand Russell 1993: 252).
Petikan di atas, menjelaskan bahawa Epicurus mendakwa bahawa

“kebaikan” tidak mungkin akan dapat difahami seandainya kita
menolak unsur kelazatan dalam hidup kita termasuk kelazatan indera
rasa, kelazatan cinta, serta kelazatan-kelazatan lain yang dapat dilihat
dan didengar oleh elemen penglihatan dan pendengaran kita. Malah
permulaan dan asas kepada segala kebaikan, tambah Epicurus lagi, adalah
kelazatan yang dirasai oleh perut kita; hatta ilmu, kebijaksanaan, budaya
dan tamadun umat manusia mesti juga merujuk kepadanya. Manakala
kelazatan minda pula dikatakan sinonim dengan proses berfikir ataupun
kontemplasi tentang kelazatan-kelazatan yang dicapai oleh unsur fizikal
tersebut.
Oleh itu, prinsip etika Epicurus berteraskan teori kelazatan. Mengikut
teori ini kelazatan adalah kebaikan, manakala kesakitan, penderitaan
dan sebagainya pula disinonimkan dengan keburukan. Kebaikan
tidak mempunyai nilai tersendiri, tetapi ia mendapat nilai berkenaan

disebabkan wujudnya elemen kelazatan yang terdapat padanya. Jika
elemen kelazatan tidak terdapat pada sesuatu perkara, maka jelaslah
perkara tersebut adalah keburukan. Oleh itu, akhlak yang baik menurut
teori Epicurus, sudah tentu merujuk kepada semua aktiviti yang dapat
memandu manusia ke arah merealisasikan kelazatan; manakala akhlak
yang buruk pula merujuk kepada aktiviti yang boleh membawa manusia
ke arah kesakitan dan penderitaan.
Teori etika Epicurus sebenarnya menyarankan supaya manusia hidup
secara sederhana tetapi harus berlazat, kerana kelazatan adalah kebaikan.
Namun beliau juga sedar jika seseorang mencari kelazatan dengan kadar
yang melampaui batas, dia sudah pasti akan berdepan dengan kesusahan
dan kesakitan. Sebagai contoh, jika seseorang makan terlalu banyak sudah
tentu dia akan diserang oleh pelbagai jenis penyakit seperti penyakit usus,
darah tinggi, kencing manis dan sebagainya. Sebab itulah, kata Epicurus,
cara yang paling baik untuk hidup adalah hidup berlazat tanpa diganggu
oleh sebarang kerumitan.
Ringkasnya, teori etika Epicurus meliputi dua dimensi iaitu satu
teori yang membenarkan seseorang menikmati kelazatan; dan satu lagi
teori yang membolehkan seseorang itu untuk menolak penderitaan.
Mengikut Epicurus, seseorang boleh dilabel sebagai tidak bermoral
jika dia melibatkan diri dengan kelazatan yang boleh membawa kepada
kemudaratan. Sehubungan dengan itu, Epicurus telah membuat klasifikasi
tentang kelazatan yang boleh membawa kepada kemudaratan (kelazatan
dinamik), dan kelazatan yang tidak akan membawa kepada kemudaratan
(kelazatan pasif). Namun begitu, dari segi kehidupan realiti, Epicurus
sendiri menolak kehidupan mewah dan memilih hidup secara zuhud
kerana bagi beliau, adalah lebih baik menjauhkan diri daripada kesakitan
daripada menceburi kelazatan yang boleh membawa kepada kesakitan
dan penderitaan. Epicurus juga menasihati para pengikut beliau supaya
memilih kezuhudan, kerana kesederhanaan, kegembiraan, kebijaksanaan
dan pengawalan diri adalah merupakan cara-cara yang terbaik untuk
mencapai kebahagiaan.
Teori etika Epicurianism mengakui bahawa kelazatan (pleasure) juga
boleh melahirkan keburukan. Sebagai contoh, merokok mungkin pada
awalnya akan memberi kelazatan kepada seseorang, tetapi jika perbuatan
tersebut dilakukan secara berterusan ia sudah tentu akan membahayakan
kesihatan pula. Oleh itu, sebahagian daripada kelazatan itu sebenarnya
mengandugi keburukan. Maka, teori Epicurianism yang mengsinonimkan
kehidupan yang baik dengan kehidupan yang lazat amat sukar untuk
dipertahankan kebenarannya.
Sekalipun aliran Epicurianism telah membuat perbezaan di antara
kelazatan dinamik dengan kelazatan pasif, serta mengajar manusia
supaya memilih kelazatan yang pasif (iaitu kelazatan yang tidak akan
membawa kepada kesakitan), tetapi pembahagian seperti ini juga ada
kelemahannya. Sebagai contoh ‘persahabatan’ telah dikategorikan
oleh aliran Epicureanism sebagai kelazatan yang tidak akan membawa
kepada penderitaan. Tetapi dalam realiti kehidupan ini, banyak kes
telah berlaku di mana persahabatan juga boleh menyebabkan kesedihan
dan penderitaan seperti akibat kematian, kemalangan dan sebagainya.
Maka, teori Epicurianism yang menyuruh seseorang mencari kelazatan
sebenarnya juga bererti teori yang menyuruh seseorang mencari
keburukan. Keadaan ini akan berlaku apabila sesuatu kelazatan itu tidak
dapat dipisahkan daripada keburukannya seperti perbuatan zina, minum
arak, judi dan sebagainya.
Stoicism
Sekolah Stoicism telah ditubuhkan oleh Zeno. Zeno dilahirkan pada tahun
342 B.C. di bandar Cyprus dan meninggal dunia di Athen pada tahun
270 B.C. Ketika berumur 22 tahun, Zeno telah berhijrah ke Athen dan
di sana beliau telah mempelajari ilmu falsafah selama beberapa tahun
sebelum beliau menubuhkan sesebuah sekolah sendiri di sana, iaitu
Stoicism, pada tahun 300 B.C.
Akibat daripada keruntuhan kerajaan Greek dan empayar Alexander
ketika itu, aliran Stoicism berpendapat bahawa harapan untuk membentuk
kembali moral masyarakat Greek adalah sangat sukar. Justeru itu, falsafah
mereka lebih difokuskan kepada usaha-usaha untuk mendidik seseorang
supaya menjaga keselamatan diri masing-masing. Untuk tujuan tersebut,
aliran Stoicism mendakwa bahawa kebaikan dan keburukan adalah
terletak kepada penilaian seseorang individu. Orang lain boleh berbuat
apa sahaja kepada kita, mereka boleh memaki hamun, menghina ataupun
memukul kita, tetapi semua perbuatan tersebut tidak akan meninggalkan
sebarang kesan buruk kepada kita, andainya kita mengambil sikap tidak
peduli (indifferent) terhadapnya.
Epicutetus merupakan (M.100 A.D.) salah seorang pendokong aliran
ini. Beliau mendakwa bahawa kebaikan (virtue) sebenarnya berada di
dalam will (kehendak/kemahuan) seseorang. Jika seseorang mempunyai
will yang baik, maka sudah tentu kelakuan beliau tidak akan boleh
dibinasakan oleh sebarang faktor luaran yang berlaku. Beliau akan
menjadi orang yang bebas (a free man), kerana beliau tidak lagi dapat
dipengaruhi oleh semua perkara, sama ada baik mahupun buruk, yang
berlaku di luar dirinya. Manakala orang yang berusaha untuk merubah
apa yang berlaku pula dilabel sebagai orang yang tidak bebas. Orang
seperti ini tidak akan mampu untuk menangani penderitaan, kesusahan
dan sebagainya. Kedaan ini berlainan dengan personaliti orang yang
bebas, kerana sekalipun masyarakat dan negara berada dalam keadaan
yang sangat daif seperti dalam peperangan, tetapi keadaan tersebut
tidak akan dapat menghalang beliau daripada mencapai keselamatan,
kesempurnaan dan kebahagiaan hidup.
Aliran Stoicism mendakwa bahawa setiap binatang mempunyai
kehendak yang tersendiri, dan ini telah menyebabkan mereka mencari
pelbagai keperluan hidup seperti makanan, air, tempat berteduh, dan
kawan-kawan yang bersesuaian dengan sifat tabii mereka. Keadaan
yang sama juga berlaku kepada manusia. Manusia adalah binatang sosial
yang secara tabiinya memerlukan kepada pelbagai keperluan asas untuk
terus hidup termasuk pakaian, makanan, minuman, harta, tempat tinggal,
kenderaan, kesihatan dan lain-lain. Maka kebaikan untuk masyarakat
manusia sudah tentu merujuk kepada apa yang dianggap baik oleh
tabiat semulajadi mereka sendiri. Oleh itu, manusia perlu menikmati
keseronokan dan kekayaan material tetapi tidak boleh terperangkap atau
tertipu oleh nikmat materialisme. Mereka mesti mengambil sikap tidak
peduli terhadap kekayaan material tersebut. Sikap ini memberi konotasi
bahawa sekiranya kekayaan material luput dari mereka, mereka tidak
akan berasa sebarang kerugian, kerana kebaikan yang tertinggi menurut
Stoicism, adalah kehidupan yang konsistan dengan alam semesta, ataupun
dengan apa yang telah ditentukan oleh hukum dan peraturan alam.
Teori etika aliran Stoicism tidak akan dapat difahami dengan
jelas tanpa meneliti bersama teori-teorinya yang lain terutama tentang
metafizik. Aliran Stoicism percaya kepada ketentuan qada’ dan qadar
tuhan. Menurut mereka, semua perkara yang berlaku dalam dunia ini telah
ditentukan oleh qada’ dan qadar tuhan. Tidak ada suatu perkara pun yang
berlaku secara tersendiri, kebetulan ataupun terkeluar daripada ketentuan
qada’ dan qadar tuhan. Justeru itu, seseorang akan dianggap bermoral
jika dia dapat menerima semua perkara yang berlaku itu telah ditentukan
oleh takdir tuhan, sedangkan manusia tidak mempunyai sebarang kuasa
untuk merubahnya. Cara ini sudah tentu akan dapat membantu seseorang
dalam menangani kekecewaan, kesedihan dan sebagainya. Manakala

pembebasan diri daripada dorongan nafsu jahat juga diterima oleh aliran
Stoicism sebagai langkah pencegahan yang berkesan untuk mengatasi
kesedihan dan penderitaan.
Falsafah etika aliran Stoicism nampaknya lebih menekankan cara-
cara untuk membangun moral masyarakat yang telah runtuh dengan cara
mengambil sikap berkecuali (indifferent) tehadap semua kejahatan yang
berlaku di sekeliling kita. Teori seperti ini mungkin tidak diperlukan
lagi apabila masyarakat telah aman, bebas dan juga membangun. Dalam
perkataan lain, teori etika Stoicism tidak menjawab persoalan bagaimana
untuk memperkasakan lagi akhlak individu ataupun masyarakat yang
telah sedia bermoral dan membangun. Manakala teori indifferent
pula seolah-olah mengatakan bahawa perbuatan-perbuatan yang tidak
bermoral seperti membunuh, merompak, mencuri, merogol, rasuah dan
sebagainya adalah baik sekiranya seseorang bersikap tidak peduli ataupun
berkecuali terhadapnya.
Falsafah Etika Kristian

Pendahuluan
Sebenarnya amat sukar untuk membicarakan aspek etika dalam agama
Krsitian kerana Kristian mempunyai berbagai-bagai aliran dan doktrin
yang sangat berbeza. Menurut Bertrand Russell (1993: 311), agama
Kristian terbina berdasarkan tiga elemen penting: pertama, kepercayaan-
kepercayaan falsafah yang dikutip kebanyakannya daripada idea-idea
Plato, Neoplatonism dan Stoicism; kedua, konsep-konsep moral dan
sejarah yang diwarisi oleh orang-orang Kristian daripada bangsa Yahudi;
dan ketiga, beberapa teori, terutamanya tentang salvation (Christ sebagai
penyelamat individu daripada kejahatan), yang dianggap sebagai baru
muncul dalam agama Kristian, tetapi masih tidak terlepas daripada
pengaruh luar.
Manakala dari segi sumber kepada etika Kristian, Richard G. Jones
(1984: 54-61), menyenaraikan empat sumber utama yang menjadi rujukan
autoriti kepada etika Kristian iaitu, Bible, institusi gereja, akal dan
pengalaman semasa orang-orang Kristian sendiri. Walau bagaimanapun,
secara praktikalnya, sesuatu pengadilan moral yang dibuat sudah tentu
akan melibatkan kemungkinan terdapat lebih daripada satu sumber
mengikut kesesuaian kes yang telah diputuskan, tetapi Bible tetap menjadi
sumber rujukan yang utama bagi kebanyakan mazhab Kristian, terutama

mazhab Protestan. Manakala mazhab Katolik lebih berpihak kepada
tradisi gereja. Institusi gereja dihormati sebagai satu sumber rujukan
penting, kerana gereja telah diberi tanggungjawab untuk merangka
doktrin agama Kristian, di samping berperanan untuk menentukan
sama ada sesuatu kitab Bible (scripture) itu benar ataupun palsu. Maka
autoriti Bible bukan sahaja tidak dapat dipisahkan daripada gereja, malah
Bible itu sendiri, dalam banyak hal, adalah produk daripada kewujudan,
refleksi, pengajaran dan memori tradisi gereja. Cuma apa yang perlu
diperhatikan, Bible bukanlah merupakan sebuah ensiklopedia tentang
moral dan peraturan hidup kepada orang-orang Kristian, tetapi sebagai
himpunan saksi kepada sistem kepercayaan orang-orang Kristian dan
Yahudi. Seseorang sudah tentu akan berasa hampa dan mungkin akan
menolak autoriti Bible, seandainya dia cuba meneliti isu-isu moral yang
terkandung di dalamnya. Seorang sarjana Kristian, Richard G.Jones
(1984: 50) mengakui hakikat ini:
The Bible is the assembled witness of the Jewish and Christian communities to
the central events of their faith, as authorized by the Christian church by about
AD 376. It was never intended to be a short cut to the problems of Christian
living, or an encyclopaedia of moral instruction, or a compendium of moral
rules. In the end we merely devalue it if we try to make it into any such thing.
Menurut Richard H. Popkin dan Avrum Stroll (1981: 22-26),

pengajaran dan ucapan Jesus Christ serta beberapa preskripsi moral
seperti the Decalogue dan fragmen-fragmen tertentu dalam New
Testament, membentuk apa yang dinamakan sebagai “kod moral” (moral
code) dalam agama Kristian. Manusia akan dianggap berakhlak mulia
oleh semua doktrin Kristian jika mereka bertingkah laku selaras dengan
kod moral tersebut, sementara tingkah laku yang tidak menepati kod akan
dilabel sebagai tidak bermoral. Manakala, institusi gereja pula mendakwa
bahawa kod moral merupakan petunjuk yang sahih bagi tujuan restorasi
akhlak manusia. Justeru itu, autoriti kod tidak boleh dipertikaikan lagi
kerana ia merupakan ekspresi kehendak dari tuhan (God’s will) kepada
manusia.
Ringkasnya, etika Kristian bolehlah disimpulkan sebagai suatu
kepercayaan bahawa Tuhan telah menetapkan kepada manusia suatu garis
panduan dalam bertingkah laku. Oleh itu, kelakuan yang baik sudah tentu
merujuk kepada kelakuan yang bertepatan dengan garis panduan Ilahi,
manakala kelakuan yang tidak baik pula ialah kelakuan yang melanggar
panduan tersebut. Walau bagaimanapun, dari segi praktikal, mazhab-
mazhab Kristian tidak bersepakat tentang garis panduan manakah
yang sebenarnya membentuk etika Kristian. Golongan Fundamentalis
merujuk kepada ayat-ayat yang terdapat dalam Bible sebagai petunjuk;
mazhab Katolik kepada arahan, pandangan serta pengalaman institusi
gereja; manakala mazhab Protestan pula menolak pandangan di atas dan
mendakwa bahawa hubungan di antara manusia dengan Tuhan adalah
bersifat personal dan lantas tidak memerlukan sebarang perantaraan.
Maka untuk mengetahui peraturan tuhan yang sebenarnya, menurut
mazhab Protestan, seseorang perlu merujuk kepada suara hatinya sendiri
(conscience) yang dapat membezakan antara baik dengan yang buruk,
dan kepada keyakinan diri mereka sendiri.
Untuk memudahkan perbincangan, secara kronologi tiga aliran utama
pemikiran yang wujud bolehlah dikategorikan sebagai mewakili etika
Kristian:
Pertama, merujuk kepada idea-idea tentang etika yang dipopularkan
oleh beberapa aliran Kristian peringkat awal yang telah dipengaruhi
oleh ajaran-ajaran agama Yahudi dan mistik Parsi. Antara aspek etika
yang diberi perhatian termasuklah isu-isu ritual seperti baptism (upacara
merenjis/membasahkan seseorang dengan air sebagai tanda dia sudah
menjadi ahli gereja Kristian); pedoman-pedoman moral oleh Jesus Christ
sebagai nabi yang menyampaikan petunjuk dari Tuhan kepada manusia;
dan ajaran the Decalogue seperti Ten Commandments yang menggariskan
sepuluh dasar etika iaitu:
1. satu-satunya Tuhan adalah Tuhan kita;
2. jangan menyembah berhala dalam apa bentuk sekalipun;
3. jangan menyalahguna nama Tuhan;
4. hormat dan muliakan hari Sabbath (iaitu satu hari dalam seminggu
ketika ahli-ahli dalam sesuatu kumpulan agama, terutama orang-
orang Yahudi dan Kristian, tidak bekerja);
5. hormat kepada ibu bapa;
6. jangan membunuh;
7. jangan berzina;
8. jangan mencuri;
9. jangan memberi keterangan/saksi palsu tentang jiran dan;
10. jangan meminati isteri dan harta jiran.
Kedua, merujuk kepada pemikiran etika Kristian yang lebih bersifat analisis
jika dibandingkan dengan kategori yang pertama di atas. Kumpulan ini
wujud selepas gereja Katolik mula bergiat sebagai institusi sosial dan
politik di samping institusi agama. Sebab itulah, pemikiran etika peringkat
ini dikenali juga dengan nama “etika gereja” (church ethics). Walau
bagaimanapun, etika gereja juga telah mengalami banyak perubahan
dasar dari semasa ke semasa sehingga doktrin etika berbeza di antara satu
gereja dengan gereja yang lain. Pengaruh falsafah Plato, Aristotle dan
Neoplatonism ke atas tokoh besar gereja Kristian seperti St. Augustine dan
St. Thomas, sebagai contoh, telah mengubah konsepsi mereka terhadap
banyak isu etika termasuk isu kehidupan selepas mati, isu keabadian jiwa,
isu seks dan lain-lain. Manakala kemunculan pelbagai institusi agama pula
telah mendorong institusi gereja ke arah lebih mementingkan kehidupan
secara zuhud.
Ketiga, peringkat kelahiran dan perkembangan aliran Protestan yang
diasaskan oleh Luther. Luther telah keluar dari gereja Katolik dan menolak
ajaran etika gereja terutama yang telah diasaskan oleh St. Thomas. Walau
bagaimanapun, reformasi Protestan sekali lagi merubah telah banyak
aspek dasar dalam doktrin etika Kristian sehingga dikatakan lebih banyak
daripada puak-puak yang terdapat dalam mazhab Protestant sendiri.
Gagasan “Etika Global” oleh Hans Kung

Pendahuluan
Antara pendekatan etika mutakhir yang didakwa bermatlamat bagi
menjamin kesejahteraan umat manusia sejagat adalah suatu gagasan
yang telah dipopularkan oleh seorang aktivis Kristian, Profesor Hans
Kung berjudul, “Etika Global” (Global Ethic). Sekalipun gagasan “etika
global” tidak mencadangkan apakah pendekatan praktikal yang patut
diguna pakai bagi merealisasikan kesejahteraan umat manusia secara
sistematik, namun gagasan ini sangat perlu diberi perhatian serius oleh
para pengkaji lantaran ia bertujuan untuk mensejahterakan manusia
melalui penghayatan prinsip-prinsip sejagat yang sudah sedia wujud
dalam pelbagai agama di dunia ini, sekalipun telah didominasi oleh agama
Kristian. Sebab itulah, gagasan “etika global” mempunyai perkaitan yang
sangat rapat dengan agama Kristian dan didominasi oleh prinsip-prinsip
etika agama tersebut seperti, tidak boleh membunuh, tidak boleh mencuri,
tidak boleh berzina dan tidak boleh berbohong.
Konsep “Etika Global”

Etika global ataupun “global ethic” telah diperkenalkan oleh Profesor
Hans Kung, iaitu merupakan pengarah Institut Penyelidikan Ekumenikal,
Universiti Tubingen, Jerman dan sekali gus merupakan presiden Yayasan
Etika Global (Global Ethic Foundation). Sehubungan dengan itu, suatu
deklarasi Etika Global telah diisytihar dan diluluskan dengan rasminya
oleh Majlis Parlimen Agama-Agama Dunia (Council of the Parliament
of the World’s Religions) yang telalh bersidang pada 4 September 1993
di Chicago, Amerika Syarikat. Persidangan tersebut telah dihadiri oleh
kira-kira 6,500 orang peserta dari seluruh dunia mewakili pelbagai
latar belakang agama termasuk Kristian, Islam, Yahudi, Budha dan
Hindu, di samping tokoh-tokoh politik, ekonomi dan budaya. Antara
sarjana Islam yang turut serta adalah seperti, Profesor Hasan Hanafi dari
Universiti Cairo, Profesor Muhammad Talbi dari Universiti Tunis, Syaikh
Muhammad al-Ghazali dari Universiti al-Azhar, dan Putera Mahkota
Hasan Bin Talil dari Jordan (Hans Kung 1995).
Daripada sudut terminologi, ekspresi “global ethic” ditunjangi oleh
dua perkataan penting iaitu “global” dan “ethic”. Perkataan “global”
bermaksud seluruh dunia, sejagat, sedunia, semesta dan sebagainya,
manakala perkataan “ethic” pula merujuk kepada standard etika (ethical
standard) yang boleh diterima sebagai model ikutan oleh umat manusia
daripada pelbagai latar belakang agama, bangsa dan budaya. Manakala
penggunaan perkataan “ethic” tanpa huruf “s” (ethics), pula adalah bagi
menandakan bahawa etika global merujuk kepada prinsip-prinsip asas
moral yang sudah sedia terdapat dan diamalkan oleh individu ataupun
secara kumpulan sama ada yang bersumberkan ajaran agama seperti
Kristian, Islam dan Yahudi ataupun berasal daripada amalan tradisi, adat
dan budaya hidup mereka. Sementara perkataan “ethics” bermaksud
falsafah moral ataupun teori-teori teologi tentang norma dan sikap
manusia yang terkeluar dari skop etika global (Hans Kung 1997).
Deklarasi Etika Global mengajak umat manusia seluruh dunia supaya
mengamal dan mempertahankan nilai-nilai baik dan sejagat yang sudah
sedia terdapat dalam kebanyakan agama dan budaya hidup mereka,
lantaran nilai-nilai tersebut menjadi asas kepada pembentukan etika
global. Sebab itulah, Deklarasi Etika Global (Hans Kung 1995) antara lain
menegaskan bahawa bumi yang kita huni ini sangat menderita. Ia sedang
dimusnahkan oleh pelbagai penyakit kronik seperti jenayah, kemiskinan,
ketidakadilan, kemusnahan institusi keluarga, kerosakan ekosistem bumi,
keganasan dan kebencian menggunakan nama agama. Masalah tersebut

tidak sepatutnya berlaku jika prinsip-prinsip etika sejagat yang dianjurkan
oleh pelbagai agama ataupun etika global dilaksanakan oleh setiap orang
dari kita, kerana:
Etika global mungkin dapat membentuk individu dan peraturan global yang
lebih baik, serta dapat membebaskan individu daripada perasaan putus asa
dan masyarakat daripada huru-hara. Kita semua adalah kalangan wanita dan
lelaki yang beriman dan mengamalkan agama-agama dalam dunia. Kita mesti
mengakui bahawa sudah terdapat suatu set nilai-nilai umum yang sagat penting
dalam ajaran semua agama-agama, dan nilai-nilai tersebut adalah merupakan asas
kepada etika global. Kita juga yakin bahawa kebenaran ini sudah pun diketahui
umum, tetapi apa yang lebih penting adalah supaya ia terus hidup dalam hati dan
juga perbuatan kita. Kita juga mengakui bahawa terdapat norma-norma yang
telah muktamad dan tidak terikat dengan sebarang syarat dalam setiap ruang
kehidupan termasuk keluarga dan komuniti, puak, bangsa dan juga agama. Di
samping itu, terdapat juga pelbagai pedoman silam untuk manusia bertingkah
laku iaitu seperti yang terkandung dalam ajaran agama-agama di seluruh dunia
dan yang menjadi kelaziman kepada kelangsungan peraturan dunia (Hans Kung
1995: 9-10).
Objektif Etika Global

Berhubung dengan objektif etika global, Hans Kung (1995 dan 1997),
telah menegaskan dalam beberapa penulisannya, bahawa etika global
bukanlah bermaksud suatu ideologi global yang baru; bukan juga suatu
percubaan untuk menyatukan semua agama menjadi satu; ataupun suatu
bentuk dominasi sesuatu agama tertentu ke atas agama lain. Etika global
juga bukan bertujuan untuk menggantikan prinsip-prinsip etika tertinggi
yang sudah sedia terdapat dalam sesuatu agama dengan yang baru;
bukan juga untuk mengambil alih peranan kitab Torah, Injil, Qur’an,
Bhagavadgita dan lain-lain. Etika global juga bukan bertujuan untuk
menggubal suatu sistem moral yang baru untuk dikuatkuasakan ke atas
semua agama. Tegas Hans Kung, objektif sebenar etika global, adalah
untuk menyedarkan seluruh umat manusia, bahawa semua agama di
dunia ini ada menganjurkan nilai-nilai moral umum yang boleh diterima
oleh semua manusia bagi menjamin keharmonian, keadilan, keselamatan
dan kelangsungan hidup mereka. Justeru itu, etika global tidak bertujuan
untuk menentang sesiapapun, tetapi untuk mempelawa semua manusia,
baik yang beragama dan yang tidak beragama, supaya berpegang teguh
kepada nilai-nilai etika umum tersebut serta merealisasikannya dalam

segenap ruang hidup mereka. Antara lain Hans Kung (1995: 2) turut
menulis:
“It was clear that a global ethic does not mean a new global ideology, or even
an attempt to arrive at one uniform religion. The call for a global ethic does
not aim to replace of the Torah, the Sermon on the Mount, The Qur’an, the
Bhagavadgita, the Discourses of the Buddha or the Sayings of Confucius. Nor
does the “Declaration toward a Global Ethic” aims to invent a new morality
and then impose it on the various religions from outside (and even from the
“West”). It simply aims to make known what religions in West and East, North
and South already hold in common, but is so often obscured by numerous
“dogmatic” disputes and intolerable self-opinion-antedness. In short, the
“Declaration toward a Global Ethic” seeks to emphasize the minimal ethic which
is absolutely necessary for human survival. It is not directed against anyone,
but invites all, believers and also non-believers, to adopt this ethic and live in
accordance with it.”
Terjemahannya:
“Adalah jelas bahawa etika global bukan bermaksud suatu ideologi global yang
baru, bukan juga percubaan untuk menyatukan pelbagai agama menjadi satu.
Seruan kepada etika global bukan bertujuan untuk menggantikan kitab Torah,
Khutbah di Gunung Sinai, al-Qur’an, Bhagavadgita, ajaran agama Budha
ataupun Konfusius. Deklarasi etika global juga bukan bertujuan untuk menggubal
suatu bentuk etika baru bagi dikuatkuasakan ke atas pelbagai agama daripada luar
(malah daripada “Barat”). Etika global sebenarnya bertujuan bagi memaklumkan
bahawa agama-agama di Barat, Timur, Utara dan Selatan telah memiliki nilai-
nilai sepunya, tetapi selalu menjadi kabur disebabkan oleh pelbagai bentuk
perselisihan dogmatik dan sikap tidak bertolak ansur. Ringkasnya, “Deklarasi
ke arah Etika Global” cuba memberi penekanan kepada etika minima yang
sangat penting demi kemandirian makhluk manusia. Ia bukan bertujuan untuk
menentang sesiapapun, tetapi ia menjemput semua manusia, yang beriman
dan juga yang tidak beriman, supaya menerima nilai-nilai etika yang sepunya
tersebut dan hidup bersesuaian dengannya.”
Deklarasi Etika Global

Hans Kung (1995: 9-11), telah membuat rumusan yang menarik tentang
beberapa aspek penting yang mendominasi penjanaan gagasan etika
global seperti berikut: “By a global ethic we mean a fundamental
consensus on building values, irrevocable standards, and personal

attitudes” (Apa yang kami maksudkan dengan etika global adalah sebagai
suatu dasar persetujuan pendapat dalam membina nilai-nilai yang baik,
standard etika yang muktamad, dan sikap keperibadian individu). Ketiga-
tiga komponan etika global tersebut telah diikhtisarkan dengan begitu
jelas dalam teks “ Deklarasi Etika Global” yang beliau bentangkan dalam
Majlis Parlimen Agama-Agama Dunia pada 4 September 1993 di Grant
Park, Chicago, adalah seperti berikut:
Teks Deklarasi:
We declare:
We are interdependent. Each of us depends on the well-being of the whole, and

so we have respect for the community of living beings, for people, and plants,
and for the preservation of Earth, the air, water and soil.
We take individual responsibility for all we do. All our decisions, actions, and
failures to act have consequences.
We must treat others as we wish others to treat us. We came a commitment

to respect life and dignity, individuality and diversity, so that every person is
treated humanely, without exception. We must have patience and acceptance.
We must be able to forgive, leaning from the past but never allowing ourselves
to be enslaved by memories of hate. Opening our hearts to one another, we
must sink our narrow differences for the cause of world community, practising
a culture of solidarity and relatedness.
We consider humankind our family. We must strive to be kind and generous. We

must not live for ourselves alone, but should also serve others, never forgetting
the children, the aged, the poor, the suffering, the disabled, the refugees, and the
lonely. No person should ever be considered or trested as a second-class citizens,
or be exploited in any way what so ever. There should be equal partnership
between men and women. We must not commit any kind of sexual immorality.
We must put behind us all forms of domination or abuse.
We commit ourselves to a culture of non-violence, respect, justice and peace. We

shall not oppress, injure, torture, or kill other human beings, forsaking violence
as a means of settling differences.
We must strive for a just social and economic order, in which everyone has an
equal chance to reach full potential as a human being. We must speak and act
truthfully and with compassion, dealing fairly with all, and avoiding prejudice
and hetred. We must not steal. We must move beyond the dominace of greed
for power, prestige, money and consumption to make a just and peaceful world.
Earth cannot be changed for the better unless the consciousness of individuals
is changed first. We pledge to increase our awareness by disciplining our minds,
by meditation, by prayer, or by positive thinking. Without risk and a readiness
to secrifice there can be no fundamental change in our situation. Therefore we
commit ourselves to this global ethic, to understanding one another, and to
socially-beneficial, peace-fostering, and nature-friendly ways of life.
We invite all people, whether religious or not, to do the same.
Terjemahannya:
Kami mengisytiharkan bahawa:
Kita semua adalah saling bergantungan. Setiap orang dari kita bergantung
kepada kesejahteraan keseluruhannya, justeru itu kita perlu mempunyai rasa
hormat kepada semua komuniti kehidupan, termasuk manusia, haiwan dan
tumbuhan-tumbuhan, dan kepada pemeliharaan bumi, udara, air dan tanah.
Kita perlu bertanggungjawab secara individu terhadap semua perkara yang kita
perbuat. Setiap keputusan, tindakan, dan kegagalan kita untuk bertindak sudah
tentu mempunyai akibat-akibat yang tersendiri.
Kita wajib melayani orang lain sebagaimana kita mahukan orang lain melayani
diri kita. Kita sangat komited untuk menghormati kehidupan dan maruah, hak
peribadi dan kepelbagaian, supaya setiap orang dilayan sebagai manusia tanpa
pengecualian. Kita perlu bersedia untuk memberi kemaafan, mempelajari
dari sejarah silam tetapi jangan sekali-kali membiarkan diri kita dikuasai oleh
perasaan kebencian. Bukalah pintu hati kita kepada orang lain, kita mesti
membuang perselisihan faham yang sempit demi kebaikan masyarakat dunia,
serta mengamalkan budaya perpaduan dan persaudaraan.
Kita perlu terima bahawa semua manusia sebagai ahli keluarga kita. Kita wajib
berjuang untuk menjadi baik hati dan pemurah. Kita tidak boleh hidup demi
kepentingan diri kita sahaja, tetapi perlu juga berkhidmat untuk orang lain, jangan
sekali-kali mengabaikan golongan kanak-kanak, warga tua, orang-orang miskin,
golongan yang menderita, orang hilang upaya, pelarian, dan golongan yang hidup
keseorangan. Tiada seorang manusia pun yang boleh dianggap ataupun dilayan
sebagai rakyat kelas kedua, ataupun diekploitasi dengan apa cara sekalipun. Di
sana perlu wujud suatu perkongsian yang sama rata antara lelaki dan wanita.
Kita tidak boleh melakukan apa sahaja hubungan seksual yang tidak bermoral.
Kita juga wajib menolak semua bentuk dominasi dan penganiayaan.
Kita juga komited terhadap budaya tanpa kekerasan, penghormatan, keadilan

dan keamanan. Kita tidak boleh menindas, menyakiti, menyeksa, ataupun
membunuh manusia lain, serta perlu meninggalkan keganasan sebagai jalan
untuk menyelesaikan perselisihan.
Kita wajib berjuang ke arah mewujudkan suatu sistem sosial dan ekonomi
yang adil di mana setiap orang mempunyai peluang yang sama untuk mencapai
potensi maksima sebagai manusia. Kita mesti bercakap dan bertindak dengan
ikhlas dan penuh simpati, berurusan secara adil dengan semua orang, serta
menolak perasaan prejudis dan kebencian. Kita tidak boleh mencuri. Kita perlu
bergerak tanpa didominasi oleh sikap tamak kepada kuasa, darjat, kekayaan dan
penggunaan agar dunia yang aman dan adil dapat direalisasikan.
Bumi ini tidak mungkin akan dapat diubah menjadi baik kecuali kesedaran
manusia diubah terlebih dahulu. Maka kami berikrar untuk memperkasakan
kesedaran kami dengan cara mendisiplinkan minda, dengan bertafakur, beribadat,
ataupun dengan pemikiran positif. Tanpa risiko dan kesediaan untuk berkorban,
sudah tentu tidak akan wujud suatu perubahan yang asas dalam situasi hidup
kita. Justeru itu, kami beriltizam untuk melaksanakan seruan etika global, untuk
memahami antara satu sama lain, dan untuk memanfaatkan hubungan sosial,
memupuk keamanan sejagat, dan gaya hidup yang serasi dengan alam semesta.
Kami juga menyeru semua manusia, sama ada yang beragama ataupun yang
tidak beragama, agar dapat melakukan perkara yang sama.
Komentar
Etika global merupakan suatu pendekatan semasa yang bertujuan untuk
membangun kesejahteraan masyarakat dunia dengan cara menerima dan
mengamalkan nilai-nilai etika yang sepunya ataupun standard yang boleh
diterima oleh seluruh manusia melangkaui latar belakang sejarah, agama
dan budaya. Nilai-nilai tersebut didakwa sudah sedia terdapat dalam
ajaran semua agama di dunia seperti Kristian, Islam, Yahudi, Budha dan
lain-lain agama, tradisi dan budaya manusia. Antara nilai etika standard
yang paling asas dan wajib diamalkan oleh setiap individu yang disyorkan
oleh etika global adalah seperti, setiap manusia wajib diperlakukan
sebagai manusia; setiap manusia juga perlu komited terhadap budaya
tanpa keganasan dan menghormati kehidupan; komited terhadap budaya

persaudaraan sesama manusia dan pembinaan sistem ekonomi yang adil;
komited terhadap budaya bertolak ansur dan kehidupan yang benar dan
jujur; dan komited terhadap budaya persamaan hak dan perkongsian
yang sama rata antara lelaki dan wanita. Sekiranya prinsip-prinsip etika
yang paling asas tersebut dapat direalisasikan oleh setiap manusia, maka
sudah tentu bumi ini akan menjadi aman dan sejahtera serta kelansungan
hidup manusia akan lebih terjamin.
Pada hemat saya, etika global mungkin juga boleh disamakan dengan
gerakan pluralisme agama yang diperjuangkan oleh pemikir-pemikir
liberal pada masa kini. Walau bagaimanapun, gagasan etika global lebih
berfokus kepada isu-isu persamaan dasar-dasar etika yang terdapat dalam
agama-agama di dunia, bukan persamaan antara agama-agama tersebut.
Manakala pluralisme agama pula merujuk kepada aliran teologi liberal
yang mendakwa bahawa semua agama adalah benar dan sah belaka,
masing-masing menuju kepada suatu tujuan ataupun tuhan yang sama,
iaitu Allah, sekalipun menggunakan pendekatan yang berbeza-beza
(Mun’in A. Sirry 2005; dan Charles Kurzman 1998). Oleh itu, gagasan
etika global lebih terfokus kepada persamaan dasar-dasar etika yang
terdapat dalam pelbagai agama dan budaya, manakala gerakan pluralisme
agama menekankan skop yang lebih luas lagi iaitu ke arah penyatuan
dan persamaan antara agama-agama. Walau bagaimanapun, pengiktirafan
gagasan etika global bahawa dasar-dasar etika sejagat yang boleh diterima
oleh semua manusia sudah wujud dalam semua ajaran agama di dunia,
terutamanya dalam agama Kristian, Islam, Yahudi dan Hindu, mungkin
juga merupakan satu lagi bentuk pluralisme baru, iaitu pluralisme etika.
Walau bagaimanapun, beberapa prinsip etika standard yang disyorkan
oleh gagasan etika global seperti, what you do not wish done to yourself,
do not do to others! (Apa yang kamu tidak mahu orang lain perbuat
kepada diri kamu, maka jangan kamu perbuat kepada orang lain); you
shall not kill (kamu tidak boleh membunuh); you shall not steal (kamu
tidak boleh mencuri); you shall not lie (kamu tidak boleh berbohong);
dan you shall not commit sexual immorality (kamu tidak boleh melakukan
hubungan seksual yang tidak bermoral), adalah antara usaha untuk
menyuntik wawasan Barat yang berpaksikan ajaran Torah dan Ten
Commandments melalui gagasan etika global. Dasar-dasar etika umum
yang lebih komprehensif seperti yang terdapat dalam agama lain terutama
Islam, nampaknya tidak menarik minat Hans Kung untuk dijadikan nilai-
nilai ikutan yang asasi. Malah nilai-nilai sejagat yang terdapat dalam
agama Budha dan Hindu juga sangat perlu untuk diketengahkan secara
perbandingan bagi membuktikan bahawa nilai-nilai sepunya juga terdapat
dalam agama-agama lain. Kritikan Profesor Hassan Hanafi (Hans Kung
1995: 187), mengenai perkara ini adalah sangat munasabah:
It may be true that the Declaration is too Western, given the concentration on
ecology, not on development; on human rights more than on people’s rights; on
individual ethics more than on social groups; on ethics more than on politics;
on the inside more than on the outside. In Asia, Africa and Latin America the
major challenges come from the real world, not from the good will; from social
structure, not from individual moral consciousness.
Saya juga berpendapat bahawa gagasan etika global lebih bersifat

retorik sahaja tidak disokong oleh suatu kerangka kerja ataupun program
yang konkrit untuk dilaksanakan, sedangkan objektif yang ingin dicapai
oleh etika global adalah sangat besar iaitu bagi menjamin kelangsungan
dan kesejahteraan umat manusia di muka bumi ini. Manakala kaedah
yang dicadangkan pula adalah sekadar menyeru dan menyedarkan setiap
individu supaya mempraktiskan nilai-nilai kebaikan yang baku dan boleh
diterima oleh umum bagi mewujudkan dunia yang aman, makmur serta
bebas dari jenayah, keganasan, kemiskinan, ketidakadilan, keruntuhan
institusi keluarga, kemusnahan ekosistem alam, kebencian dan keganasan
dalam menggunakan nama agama. Namun begitu, persoalan penting
tentang bagaimanakah cara untuk menyedarkan setiap individu supaya
melaksanakan nilai-nilai kebaikan sejagat tersebut juga tidak diberi
perhatian oleh etika global.
Barangkali tidak keterlaluan untuk disimpulkan bahawa, gagasan “etika
global” merupakan satu lagi produk diplomasi Barat untuk mengkristiankan
penganut-penganut agama lain di dunia dengan cara menggesa mereka
perpegang kepada prinsip-prinsip etika sejagat yang terdapat dalam ajaran
agama masing-masing, tetapi terhad kepada nilai-nilai sepunya yang
dianjurkan oleh agama Kristian sahaja. Jika inilah maksud tersirat di sebalik
gagasan etika global, maka gagasan etika global nampaknya lebih berpihak
kepada prinsip-prinsip etika sesuatu agama tertentu sahaja iaitu agama
Kristian. Walau bagaimanapun, oleh kerana Hans Kung sendiri mungkin
sudah menyedari bahawa agama Kristian hanya mempunyai nilai-nilai
etika sejagat yang sangat terhad, maka beliau telah cuba menutup hakikat
ini dengan menyarankan supaya nilai-nilai sejagat yang terdapat dalam
pelbagai agama lain juga diiktiraf dan diamalkan, tetapi beliau gagal untuk
mengetegahkan apakah nilai-nilai sejagat yang dimaksudkan itu.
Dalam bidang ekonomi umpamanya, Hans Kung cuba meuniversalkan

prinsip etika pengurusan kekayaan agama Kristian tentang “tidak
boleh mencuri” (you shall not steal) sebagai suatu perinsip yang boleh
mewujudkan kesejahteraan umat manusia di samping dapat membentuk
sistem ekonomi yang adil. Adalah terlalu janggal untuk mendakwa
bahawa suatu prinsip etika sahaja dapat menjamin pembangunan dan
kekuatan ekonomi sesebuah negara. Dalam konteks ini, Hans Kung jelas
gagal untuk menelaah prinsip-prinsip asas agama lain yang lebih penting
dalam bidang tersebut seperti yang terdapat dalam ajaran agama Islam
(Mushtaq Ahmad 1995). Prinsip-prinsip etika ekonomi Islam yang cukup
komprehensif dan yang sudah tentu akan dapat menjamin kesejahteraan
umat serta pembangunan ekonomi yang adil seperti, kewajipan bekerja,
kebebasan untuk menjalankan bisnes, keharusan untuk memiliki harta
kekayaan, pengharaman riba, judi, curi, rompak, rasuah, monopoli,
sorok dan pembaziran, kewajipan mengagihkan harta kekayaan melalui
pelbagai institusi seperti zakat, cukai, nafkah dan kaffarah, serta saranan
syariat Islam supaya umat manusia mengagihkan harta kekayaan
mereka kepada orang lain yang memerlukannya iaitu melalui berbagai
institusi sukarela seperti sedekah, memberi pinjaman, waqaf dan wasiat.
Prinsip-prinsip etika Islam yang sangat mendasar dan universal dalam
bidang ekonomi ini jika dilaksanakan, sudah tentu akan dapat menjamin
pertumbuhan ekonomi yang sihat dan adil, di samping dapat memelihara
kelangsungan dan kesejahteraan umat manusia di muka bumi ini.
Rumusan
Selepas era Aristotle dan berkembang sehingga kepada kelahiran falsafah
Barat moden pada abad ke-17 Masihi, pengkajian ilmu falsafah masih
lagi berpusat di Athens tetapi lebih dikenali dengan gelaran falsafah
Hellenistik ataupun falsafah Roman. Manakala daripada sudut ilmu
akhlak, tema-tema perbincangan tentang etika pada era ini telah beransur
berubah daripada kajian yang bersifat teori dan spekulatif, kepada
kajian yang lebih bersifat praktikal dan berbaur agama. Manakala antara
beberapa aliran pemikiran yang terkenal pada era ini pula adalah seperti
aliran Stoicisme dan Epicureanisme.
Pemikiran etika era Hellenistik ini pada keseluruhannya lebih
berfokus kepada usaha-usaha untuk mentafsir dan menyusun semula
idea-idea etika era klasik Greek mengikut kondisi dan realiti masyarakat
semasa. Justeru itu, sedikit sekali teori-teori etika yang baharu dan asli
telah digagaskan oleh tokoh-tokoh moralis daripada pelbagai aliran

pemikiran yang wujud pada ketika itu jika dibandingkan dengan tokoh-
tokoh Greek klasik sebelumnya seperti Socrates, Plato dan Aritostle.
Walau bagaimanapun, teori-teori etika terutamanya oleh Plato dan
Aristotle, gagasan tentang qada dan qadar oleh aliran Stoicisme dan
kaedah kontemplatif untuk bersatu dengan Tuhan oleh tokoh-tokoh filsuf
terkenal seperti Plotinus (M.270) dan Porphry (M.305), telah banyak
mempengaruhi doktrin agama Kristian serta pemikiran tokoh-tokoh
teologi tersohor agama tersebut seperti Saint Augustine (M.430) dan
Thomas Aquines (M.1274).
Manakala gagasan etika global oleh Hans Kung pada era moden
pula berujuan bagi menyedarkan umat manusia bahawa semua agama
di dunia ini ada menganjurkan nilai-nilai moral umum yang sejagat
dan boleh diterima oleh semua demi menjamin keharmonian, keadilan,
keselamatan dan kelangsungan hidup mereka. Justeru itu, Hans Kung
telah mempelawa semua umat manusia, baik yang beragama dan yang
tidak beragama, supaya berpegang teguh kepada nilai-nilai etika sepunya
yang sudah sedia terdapat dalam agama dan budaya hidup masing-
masing. Walau bagaimanapun, perbincangan Hans Kung tentang prinsip-
prinsip etika sepunya tersebut lebih terikat kepada nilai-nilai etika yang
sangat terbatas dan hanya terdapat dalam sesuatu agama tertentu sahaja
iaitu agama Kristian.
Falsafah Akhlak Islam / 107
BAB 7

Islam. Ia bukanlah satu bahagian daripada bahagian-bahagian penting
Islam seperti ekonomi, politik, sosial, ibadat dan keimanan, tetapi akhlak
memaksi kesemua aspek penting tersebut, ibarat roh menguasai jasad
manusia. Jika roh dipisahkan daripada jasad, maka jasad akan mati dan
tidak berguna lagi.
Begitulah juga peri pentingnya akhlak kepada semua aspek ajaran
Islam. Iman, akidah dan ibadat, sebagai contoh akan menjadi sah
sekiranya dimensi akhlak dapat dipertahankan. Apabila aspek akhlak
seperti ikhlas didominasi oleh perasaan riak dalam ibadat seperti
sembahyang, maka sudah tentu sembahyang tersebut akan menjadi
sia-sia dan kosong belaka. Manakala si pelakunya pula dilabel sebagai
orang celaka (al-Quran 107: 4-5). Begitulah juga seseorang yang
mendakwa beriman tetapi mengabaikan aspek akhlak seperti iman yang
tidak dipaksikan oleh perasaan ikhlas, maka sudah tentu iman tersebut
akan terbatal, manakala beliau pula akan dilabel sebagai orang munafik
ataupun zindik.
Semua manusia menurut perspektif Islam adalah sama dan setaraf.
Tidak ada kelebihan orang Arab ke atas bukan Arab, orang Yahudi ke
atas bukan Yahudi, lelaki ke atas wanita dan sebagainya. Faktor bangsa,
warna kulit, bahasa, harta dan status sosial juga tidak boleh dijadikan
kriteria bagi membezakan status seseorang manusia menurut perspektif
Islam. Walau bagaimanapun, ini berlainan dengan akhlak, kerana akhlak
boleh menyebabkan seseorang insan menjadi lebih mulia atau sebaliknya
lebih hina daripada insan lain. Ketika Rasulullah s.a.w. ditanya siapakah
orang beriman yang paling tinggi darjat mereka, baginda menjawab:
“Orang beriman yang paling baik akhlak mereka.” Manakala Hadis lain
pula menegaskan: “Orang yang terbaik di kalangan kamu, adalah orang
yang paling baik akhlak mereka.”
Bab ini akan meneliti beberapa aspek pemikiran akhlak dalam Islam
seperti takrif akhlak, falsafah akhlak, bidang-bidang kajian falsafah
akhlak, hubungan akhlak dengan dimensi rohaniah manusia serta
pengaruhnya kepada pembentukan tingkah laku, kriteria kepada kebaikan
dan keburukan, akhlak dan pendidikan, serta satu tinjauan singkat tentang
sejarah pertumbuhan pemikiran akhlak dalam Islam. Sungguhpun takrif
akhlak dan falsafah akhlak telah disentuh secara ringkas dalam bab dua
di atas, bab ini pula akan membincangkan sekali lagi secara yang lebih
khusus bagi memudahkan pembaca meneliti pemikiran akhlak dalam
Islam secara keseluruhan.
Dari segi etimologi, perkataan ‘akhlak’ berasal daripada bahasa Arab,

jamak kepada perkataan khuluq. Akhlaq merujuk kepada sifat semula
jadi, tabiat, adat, kebiasaan, maruah dan gaya hidup seseorang individu
ataupun sekumpulan individu. Malah sistem kepercayaan ataupun agama
yang dianuti oleh seseorang juga sering dimasukkan di bawah takrif
akhlak oleh ramai pengkaji, lantaran agama banyak mempengaruhi
pemikiran serta gaya hidup seseorang individu (Ibn Manzur t.t. II: 1244-
1248; dan Jamil Saliba 1971, I: 49).
Ringkasnya, akhlak merujuk kepada tabiat semulajadi yang
dimiliki oleh seseorang. Ia termasuk tabiat yang dimiliki secara fitrah
ataupun secara tabii seperti perasaan cepat marah, cepat ketawa, mudah
tersinggung dan sebagainya. Termasuk juga dalam takrif ini tabiat
yang dimiliki oleh seseorang melalui latihan, pendidikan, disiplin diri
dan riadah sehingga sesuatu sifat kebaikan menjadi darah daging dan
kebiasaan kepada seseorang. Insan yang kedekut, misalnya boleh menjadi
dermawan dengan melatih diri menderma sehingga dia merasa biasa dan
seronok berbuat demikian. Perasaan seronok semasa menderma tersebut
menandakan bahawa beliau telah memiliki sifat kedermawanan melalui
latihan dan disiplin diri.
Persoalannya apakah yang dimaksudkan dengan ‘tabiat semulajadi’
atau akhlak itu? Di manakah ia berada? Dan bagaimanakah pula ia
beroperasi? Ibn Miskawayh (1966: 31; 1968: 29), tokoh moralis Islam
tersohor memberi penjelasan seperti berikut:
Akhlak adalah suatu hal atau situasi kejiwaan yang mendorong seseorang insan
melakukan sesuatu perbuatan dengan senang tanpa berfikir dan perencanaan yang
rapi. Hal tersebut terbahagi kepada dua jenis. Satu bersifat tabii dan semulajadi
seperti seseorang cepat marah disebabkan perkara-perkara kecil, atau seseorang
mudah berasa takut untuk menghadapi sesuatu peristiwa remeh, seperti takut
dengan bunyi bising atau takut dengan berita yang didengar. Atau seseorang
mudah ketawa keterlaluan disebabkan sesuatu perkara kecil yang diminati,
atau mudah jatuh hiba dan berdukacita disebabkan sesuatu masalah kecil yang
menimpa. Satu lagi jenis akhlak itu ialah situasi kejiwaan yang diperolehi oleh
seseorang melalui adat kebiasaan dan disiplin diri. Akhlak jenis ini mungkin
bermula dalam pemikiran dan deliberasi seseorang, tetapi lama-kelamaan dan
dengan sokongan amalan yang konsisten, ia beransur berubah menjadi tabiat
dan akhlak seseorang.
Imam al-Ghazali (1976 III: 68) pada dasarnya bersetuju dengan takrif
akhlak yang diteorikan oleh Miskawayh (M.1030), tetapi beliau membuat
sedikit modifikasi. Menurut definisi al-Ghazali (M.1111), akhlak bukan
ilmu (makrifat) tentang kebaikan dan keburukan. Akhlak juga bukan
kekuasaan (kudrat) yang membolehkan seseorang melakukan sesuatu
perbuatan sama ada baik ataupun buruk. Malah perbuatan seseorang
juga tidak boleh dinamakan akhlak, kerana akhlak menurut al-Ghazali
merujuk kepada:
Suatu disposisi yang mantap dalam jiwa (al-nafs) manusia dan darinya segala
perbuatan terhasil dengan mudah tanpa melibatkan daya pemikiran dan
deliberasi. Sekiranya disposisi tersebut menghasilkan perbuatan yang mulia, iaitu
perbuatan terpuji menurut pertimbangan akal dan syariat, maka disposisi tersebut
dinamakan akhlak yang baik. Manakala jika disposisi tersebut merealisasikan
perbuatan buruk (atau perbuatan yang keji menurut pertimbangan akal dan
syariat), maka disposisi kejiwaan tersebut dinamakan akhlak yang buruk.
Definisi al-Ghazali di atas jelas mensyaratkan dua kondisi penting

sebelum sesuatu disposisi atau hal kejiwaan manusia boleh dinamakan
sebagai akhlak. Kondisi pertama ialah wujudnya kestabilan (stability/
rasikhah) dalam melakukan sesuatu perbuatan. Mengikut syarat ini, orang
berakhlak mulia seperti dermawan, misalnya, merujuk kepada orang
yang disposisi jiwanya mempunyai kemahuan yang kuat dan konsisten
dalam menderma. Orang yang sesekali sahaja menderma atau menderma
kerana agenda tertentu, tidak boleh dinobatkan sebagai dermawan.
Manakala kondisi kedua pula mensyaratkan sesuatu perbuatan itu
mestilah direalisasikan dengan senang dan spontan. Mengikut syarat
ini, maka orang yang layak diberi gelaran dermawan mestilah orang
yang mendermakan sebahagian daripada harta mereka kepada orang

lain dengan ikhlas, mudah dan spontan, tanpa bersusah payah, dipaksa
ataupun terpaksa.
Tokoh moralis Islam terkemudian seperti Fakhr al-Din al-Razi (1978:
39-40), Nasir al-Din al-Tusi (1964: 35-36) dan al-Dawwani (1839: 30-
31; 38-39) pada dasarnya bersetuju dengan definisi akhlak Miskawayh
(M.1030) dan al-Ghazali (M.1111) tersebut. Akhlak atau tabiat semulajadi,
kepada etisis-etisis tersebut, merujuk kepada suatu ‘situasi’ (disposisi/hal/
state) yang terjana dalam diri (al-nafs/soul) seseorang manusia. Situasi
tersebut adalah dimensi rohaniah yang sangat penting kerana ia telah
menjadi punca kepada semua perbuatan yang dilakukan oleh manusia.
Jika ‘situasi’ tersebut memandu seseorang melakukan perbuatan yang
baik seperti amanah, sabar, adil, berani, sederhana dan sebagainya, maka
seseorang boleh dikatakan mempunyai akhlak yang baik. Manakala,
seseorang itu akan dilabel tidak berakhlak jika ‘situasi’ tersebut
merealisasikan perbuatan yang jahat seperti munafik, penakut, zalim,
tidak sabar, melampaui batas dan seumpamanya.
Oleh itu, akhlak tidak merujuk kepada perbuatan baik atau buruk
yang dilakukan oleh seseorang, tetapi kepada dimensi rohaniah yang
mendesak seseorang supaya melakukan sesuatu perbuatan sama ada baik
ataupun buruk. Akhlak merujuk kepada bahagian dalaman (kejiwaan)
seseorang, sementara perbuatan merujuk bahagian luaran. Akhlak
menjadi penyebab berlakunya sesuatu perbuatan, manakala perbuatan
pula memanifestasikan keadaan atau situasi kejiwaan tersebut. Akhlak
yang baik sudah tentu akan merealisasikan perbuatan yang baik, manakala
akhlak yang jahat pula akan merealisasikan perbuatan yang keji.
Antara persoalan akhlak yang penting ialah bagaimanakah dapat

diketahui sesuatu perbuatan itu sama ada betul atau salah, baik ataupun
buruk? Menurut pendapat Miskawayh (1966: 34-54, 129, 172), al-Ghazali
(t.t. III: 58) dan lain-lain moralis Islam yang terbilang, persoalan ini dapat
dikenalpasti melalui dua kriteria pengukur, iaitu ‘syariat’ dan ‘akal’.
Pertama ‘syariat’. Setiap suruhan syariat adalah akhlak yang baik,
manakala semua larangan syariat pula adalah akhlak yang buruk. Beriman
kepada Allah, berpuasa, mengeluar zakat, sembahyang, bercakap
benar, taat, adil, sabar, jujur, menepati janji, amanah, bersih, rajin,
bertanggungjawab dan sebagainya adalah perbuatan baik dan berakhlak
mulia kerana disuruh oleh syariat. Manakala kufur, tidak puasa, tidak
sembahyang, judi, zina, dadah, arak, berbohong, angkuh, dengki, riak,
menipu, mencuri, merompak, rasuah, mencaci, mengumpat, memfitnah,
buruk sangka dan sebagainya pula adalah akhlak yang buruk kerana
semua perbuatan tersebut ditegah oleh syariat.
Kriteria kepada kebaikan dan keburukan yang kedua adalah ‘akal’.
Perbuatan yang diterima sebagai baik oleh akal manusia sekalipun
tidak dijelaskan secara terperinci oleh syariat Islam juga adalah baik.
Contohnya, berdisiplin di jalan raya, pejabat, pasar, di khalayak ramai dan
sebagainya; menjaga kemudahan awam seperti telefon, tandas, hospital,
sekolah, bangunan dan kenderaan kerajaan; bekerja mengikut waktu dan
tugas yang ditentukan dalam pelbagai profesion termasuk polis, tentera,
kastam, guru, hakim, peguam, pengarah, buruh dan lain-lain; membasmi
kemiskinan golongan petani, nelayan, buruh dan lain-lain; menyediakan
peluang-peluang pekerjaan kepada rakyat; menentang kejahilan dan
maksiat melalui pendidikan seperti dengan mendirikan sekolah, kolej
dan universiti, memberi biasiswa kepada para pelajar dan sebagainya.
Manakala melanggar peraturan yang diterima baik oleh akal seperti
biadap di jalan raya, merosakkan hospital, sekolah, universiti, pondok
telefon, tandas, kenderaan awam, pejabat dan sebagainya, bermakna
melakukan kejahatan kerana perkara-perkara tersebut dianggap baik oleh
setiap akal yang waras, sekalipun tidak dijelaskan secara terperinci oleh
syariat Islam. Sebab itulah, dalam konteks ini, al-Quran (3: 104, 110)
mengiktiraf ‘ummah’ Islam sebagai komuniti terbaik dalam kalangan
umat manusia seluruhnya, kerana mereka terkenal sebagai golongan yang
mempertahankan perkara-perkara ‘makruf’ (iaitu perkara yang disukai
atau diterima baik oleh orang ramai), dan mencegah daripada perbuatan
‘mungkar’ atau perbuatan yang tidak disukai dan dianggap buruk oleh
akal yang rasional, sekalipun tidak disebut secara terperinci oleh syariat
Islam.
Berbalik kepada konsep akhlak, maka akhlak bolehlah ditakrifkan sebagai

suatu hal atau disposisi yang terbentuk dalam jiwa (nafs/soul) setiap
insan. Hal tersebut bukan jiwa, kerana jiwa dijadikan oleh Allah secara
tabii sebagaimana anggota-anggota badan manusia yang lain dijadikan
seperti tangan dan kaki. Manakala akhlak adalah hal atau suatu disposisi
yang terjana dalam jiwa tersebut. Akhlak boleh mengalami perubahan
sama ada ke arah kebaikan atupun keburukan kerana ia bersifat responsif

terhadap pendidikan dan latihan, sedangkan jiwa sesuatu yang tabii,
tetap dan statik.
Manusia adalah makhluk ciptaan Allah yang paling mulia. Manusia
juga telah dijadikan dalam bentuk yang sebaik-baiknya dan dilahirkan
bersih tanpa memikul dosa generasi lain (al-Quran 6: 164, 17: 70).
Manusia dibekalkan dengan pelbagai kelengkapan yang unik termasuk
pancaindera, akal dan kemudian agama (petunjuk/Islam), supaya mereka
dapat melaksanakan tugas sebagai ‘hamba’ (‘abd) dan ‘wakil’ (khalifah)
Allah di dunia.
Manusia dilantik menjadi pentadbir, pemerintah dan pengguna alam
yang sah dan aktif. Manakala alam semesta ini pula diciptakan dengan
begitu sempurna untuk digunakan oleh manusia bagi merealisasikan
iradah Allah tersebut. Maksud firman Allah:
Sesungguhnya Aku akan mencipta manusia dari tanah, maka apabila telah
Ku sempurnakan kejadiannya dan Aku tiupkan Roh dari Ku (al-Quran 38:
71-72).
Oleh itu, manusia dicipta daripada dua adunan elemen iaitu elemen
material (duniawi) dan elemen non-material (ketuhanan/ukhrawi). Anasir
duniawi memaksa manusia memenuhi pelbagai tuntutan berbentuk
kebendaan seperti makanan, minuman, pakaian, kenderaan, rumah,
pangkat, harta dan lain-lain; manakala anasir ukhrawi pula mendesak
manusia memenuhi tuntutan rohani seperti iman, akhlak, ilmu pengetahuan,
kebenaran, kebaikan, agama dan sebagainya.
Anasir-anasir semulajadi dalam diri manusia ini bersifat kontradik dan
masing-masing berusaha menguasai anasir lain. Anasir yang menang atau
terkuat dalam kalangan mereka akan mempengaruhi akhlak seseorang.
Contohnya, jika unsur duniawi seseorang mengatasi unsur ukhrawi, sudah
tentu orang tersebut akan mengutamakan kehidupan kebendaan dan tidak
mementingkan akhirat. Begitulah sebaliknya bagi orang yang dikuasai
oleh unsur ukhrawi pula akan mementingkan agama, akidah dan akhlak
yang mulia. Seseorang juga akan bersifat sederhana, adil, berani dan baik
andainya kesemua anasir dalam dirinya berada dalam keadaan seimbang.
Apa yang penting dalam konteks akhlak, anasir-anasir tersebutlah
yang dinamakan hal, situasi, disposisi ataupun akhlak. Anasir inilah yang
menjadi punca kepada semua perlakuan manusia sama ada baik atau buruk.
Ini selaras dengan maksud ayat al-Quran (91: 7-10):
Dan jiwa (al-nafs) serta kesempurnaan (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan

kepada jiwa itu (jalan) ke arah kefasikan dan ke arah ketakwaan. Sesungguhnya
beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu (dari akhlak-akhlak yang hina)
dan sesungguhnya rugilah orang yang mengotorinya.
Persoalannya adalah, bagaimanakah disposisi kejiwaan tersebut

beroperasi dalam diri manusia? Kebanyakan moralis Islam berpendapat
bahawa disposisi tersebut mempunyai tiga kecenderungan yang dikenali
sebagai fakulti ataupun kekuatan jiwa:
1. Kekuatan rasional (natiqah).
2. Kekuatan marah (ghadabiyyah).
3. Kekuatan syahwat (shahawiyyah).
Kekuatan rasional dikenali kadang-kadang dikenali sebagai al-nafs

(jiwa), kadang-kadang sebagai al-ruh (roh), dan kadang-kadang sebagai
al-‘aql (akal). Fakulti ini beroperasi melalui organ otak dan dengannya
manusia mampu berfikir, mampu belajar, menyelidik, membuat
perbezaan antara kebaikan dan keburukan, boleh memahami rahsia-
rahsia kewujudan, boleh mengenal Allah dan sebagainya. Fakulti rasional
berasal daripada Allah (roh) dan ia bersifat mulia secara semulajadi dan
berupaya mengawal nafsu, iaitu kekuatan marah dan kekuatan syahwat.
Kekuatan marah pula beroperasi melalui organ hati yang telah
menyebabkan manusia mencaci, mengumpat, memfitnah, marah,
dengki, angkuh, khianat, cemburu, takut, sedih, gila kuasa, gila harta,
gila pangkat dan lain-lain. Manakala kekuatan marah yang terkawal pula
boleh membentuk personaliti yang mulia seperti berupaya mengawal diri,
menghormati orang lain, menjaga maruah, berani, berjihad pada jalan
Allah dan sebagainya.
Manakala kekuatan syahwat pula berfungsi melalui organ limpa
yang menyebabkan manusia tunduk kepada tuntutan nafsu seperti nafsu
makan, nafsu seks, hiburan, permainan, kerehatan, perhiasan, keindahan
dan semua jenis kelazatan fizikal dan indera. Rajah 8.1 menjelaskan lagi
kedudukan disposisi dalaman seseorang manusia:
Fakulti rasional, fakulti marah dan fakulti syahwat, berkerja
secara berasingan dan tersendiri. Setiap fakulti berkerja keras untuk
menguasai fakulti yang lain sehingga suatu disposisi terjana dalam diri
seseorang. Disposisi tersebutlah yang dinamakan sebagai akhlak. Fakulti
yang kuat akan menguasai fakulti yang lemah, malah ia juga mampu
melumpuhkannya daripada terus berfungsi. Fakulti rasional, misalnya
KONSTITUSI MANUSIA
Rohani (al-Nafs/Roh) Jasmani (Material/Tanah)
Fakulti Rasional Fakulti Marah Fakulti Syahwat Anggota Fizikal Pancaindera
Akal (al-Ruh) Hawa (Nafsu)
RAJAH 8.1 Disposis Dalaman Seseorang Manusia
boleh menguasai fakulti marah dan fakulti syahwat (iaitu nafsu) dengan
mendidik kedua-dua fakulti tersebut supaya tunduk kepada arahannya.
Begitulah sebaliknya yang terjadi apabila nafsu, ataupun fakulti marah
dan fakulti syahwat juga boleh menguasai fakulti rasional.
Dalam konteks ilmu akhlak Islam, seorang manusia akan bertindak
berdasarkan fakulti mana yang kuat menguasai jiwanya. Orang yang
didominasi oleh fakulti rasional ataupun oleh kekuatan akal akan menjadi
baik dan berakhlak mulia kerana kekuatan ini berasal daripada Allah (roh)
dan itu merupakan kecenderungan secara semulajadi ke arah kebaikan.
Manakala orang yang dikuasai oleh fakulti marah atau fakulti syahwat
ataupun oleh kedua-duanya sekali gus, maka dia akan menjadi jahat,
lantaran kekuatan tersebut adalah unsur material yang sentiasa memandu
manusia kepada kejahatan. Sebab itulah, kedua-dua kekuatan tersebut
dikenali juga sebagai al-hawa (nafsu), lawan kepada akal dan syariat.
Maksud gugusan ayat-ayat al-Quran berikut akan menjelaskan lagi
betapa bahayanya al-hawa (nafsu/kekuatan marah dan syahwat) kepada
akal atau aspek rohaniah manusia:

Dan siapakah yang lebih sesat daripada orang yang mengikuti hawa nafsunya
(hawa) dengan tidak mendapat petunjuk dari Allah sedikit pun (28: 50).
Pernahkan kamu melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya (hawahu)

sebagai Tuhannya dan Allah membiarkan dia sesat berdasarkan ilmunya, dan
Allah menutup mati pendengaran dan pintu hatinya (45: 23).
…tetapi dia cenderung kepada dunia dan menurutkan hawa nafsunya, maka
perumpamaannya seperti anjing - ia akan menghulurkan lidahnya apabila
kamu menghalaunya, dan jika dibiarkan pergi, ia akan tetap menghulurkan
lidah (7: 176).
Persoalannya adakah akhlak atau kekuatan yang menjana disposisi

dalam diri manusia seperti kekuatan rasional (akal), kekuatan marah dan
kekuatan syahwat (nafsu) boleh dibentuk menjadi baik? Jawapannya
sudah tentu boleh, kerana akhlak atau disposisi kejiwaan seseorang tidak
jumud, beku atau statik tetapi bersifat responsif terhadap pendidikan,
latihan, nasihat, tunjuk ajar, peraturan, undang-undang dan disiplin.
Tokoh moralis Islam terkemuka seperti Miskawayh (1966: 32-35),
contohnya, berpendapat bahawa seseorang berpotensi untuk merubah
akhlak ataupun situasi yang berada dalam jiwa mereka. Jika akhlak
seseorang tidak dapat dibentuk ataupun diperbaiki, maka syariat,
kenabian, latihan, pendidikan, disiplin, nasihat, sekolah, universiti,
undang-undang, kerajaan dan sebagainya sudah tentu akan menjadi tidak
perlu malah tidak berguna lagi.
Walau bagaimanapun, tambah Miskawayh (M.1030) lagi, tahap
pencapaian manusia dalam menerima pendidikan dan perubahan
adalah berbeza-beza. Sesetengah manusia bersikap responsif terhadap
pendidikan dan berubah menjadi baik dalam jangka masa yang singkat,
sesetengah yang lain pula sukar dibentuk dan kekal dalam keadaan
asal mereka. Manakala kebanyakan manusia berada pada peringkat
pertengahan: mereka memiliki akhlak-akhlak yang baik dan buruk
sekali gus. Namun begitu jika manusia dibiarkan terus dalam keadaan
semulajadi, tanpa diberi apa-apa latihan dan pendidikan, sudah tentu dia
akan membesar dan kekal berkelakuan seperti pada zaman kanak-kanak
seperti tamak, mudah menangis, cepat marah, cemburu, pentingkan diri
sendiri, suka merajuk, suka bergaduh dan susila tidak baik yang lain.
Al-Ghazali (1975: 87-96) dan al-Tusi (1953: 74-79) juga bersetuju
dengan Miskawayh bahawa akhlak seseorang tidak jumud tetapi bersifat
anjal dan boleh diasuh menjadi mulia melalui latihan dan pendidikan
yang sesuai. Al-Ghazali misalnya, merumuskan bahawa fungsi utama
agama Islam adalah untuk mereformasi akhlak manusia. Hal ini sangat
bersesuaian dengan maksud sabda Rasulullah s.a.w. bahawa beliau
diutus untuk menyempurnakan kemuliaan akhlak manusia. Manakala

dalam Hadis yang lain pula, Rasulullah s.a.w. bersabda antaranya yang
difahami ialah: “Baikilah akhlak kamu agar ia menjadi baik.”
Sekiranya akhlak atau disposisi kejiwaan seseorang tidak reseptif
terhadap pendidikan, sudah tentu Rasulullah s.a.w. tidak akan bersabda
demikian. Lebih-lebih lagi, tegas al-Ghazali (M.1111), binatang-binatang
buas pun terbukti boleh dilatih menjadi jinak dan akhirnya membawa
banyak manfaat kepada manusia. Oleh itu, manusia yang terkenal sebagai
makhluk akliah lagi rasional sudah pasti akan lebih berpotensi untuk
menerima tarbiah dan perubahan.
Walau bagaimanapun, tambah al-Ghazali, tujuan pendidikan akhlak
dalam Islam adalah untuk mengawal hal-hal kejiwaan seseorang supaya
berada pada tahap sederhana. Tahap ini akan tercapai apabila ‘nafsu’
(kekuatan marah dan kekuatan syahwat) menjadi patuh kepada semua
arahan akal dan syariat. Tetapi matlamat pendidikan akhlak dalam Islam
bukanlah bertujuan untuk menghapuskan kekuatan semulajadi tersebut,
sebagaimana yang dikatakan telah berlaku dalam sesetengah agama
seperti Hindu dan Kristian, tetapi untuk mendidik dan mengawal nafsu.
Nafsu seks contohnya, sangat diperlukan oleh manusia dan justeru
itulah ia dibekalkan oleh Allah secara tabii. Manusia disaran supaya
mendidik, mengawal serta memenuhi tuntutan nafsu seks tersebut, tetapi
mestilah mengikut lunas-lunas yang digariskan oleh Islam seperti melalui
perkahwinan dan pembentukan institusi keluarga.
Hasil daripada pengamatan di atas, maka dapatlah disimpulkan bahawa

akhlak merujuk kepada disposisi jiwa seseorang, manakala teori, teknik
dan proses menjana pelbagai fakulti jiwa seperti rasional, marah dan
syahwat supaya beroperasi dengan baik dan harmoni itulah sebenarnya
apa yang dimaksudkan dengan falsafah akhlak dalam Islam.
Ringkasnya, falsafah akhlak merujuk kepada ilmu yang dapat
menempa suatu ‘disposisi’, suatu ‘hal’ atau ‘situasi’ yang baik dan mantap
dalam jiwa seseorang. Disposisi tersebut akan mendesak seseorang
menyebelahi kebenaran dan sekali gus merealisasikannya menerusi
perbuatan-perbuatan lahiriah yang baik dan berkualiti. Inilah antara lain
tujuan Miskawayh (1966: 1) menulis karya besar beliau dalam bidang
falsafah akhlak. Kata Miskawayh:
Matlamat kita dalam buku ini (Tahdhib al-Akhlaq) adalah untuk menjana suatu
disposisi kejiwaan supaya semua perbuatan yang dihasilkan oleh disposisi kita
adalah baik, dan dalam masa yang sama, kita perbuat dengan senang, mudah
dan tanpa susah payah. Matlamat yang ingin kita capai ini adalah mengikut
kemahiran dan sistem pendidikan akhlak yang berhemat. Manakala jalan ke arah
matlamat tersebut pula adalah pertamanya, dengan menyelidiki jiwa (al-nafs)
kita: apakah itu jiwa, jenis apakah jiwa tersebut, dan untuk tujuan apakah jiwa
dicipta hidup dalam diri setiap dari kita - apa yang saya maksudkan adalah:
kesempurnaan dan matlamat jiwa; apakah pula kekuatan dan kecenderungannya,
yang apabila kita gunakan dengan betul boleh membawa kita mencapai darjat
yang mulia; apakah pula perkara-perkara yang menyekat kita dari darjat tersebut;
dan apakah eleman yang menyebabkan jiwa kita menjadi bersih suci lalu ia
bahagia, dan juga eleman yang boleh mencacatkan jiwa lalu ia gagal. Lantaran
Allah bersabda yang difahami: “Dan jiwa serta penyempurnaan ciptaannya, maka
Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) ke arah kefasikan (nafsu: kekuatan
marah dan syahwat) dan (jalan) ke arah ketakwaan (akal: kekuatan rasional).
Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu (dari nafsu atau
akhlak yang hina), dan sesungguhnya rugilah orang yang mengotorinya” (al-
Quran 91: 7-10).
Falsafah akhlak juga dikenali sebagai jihad melawan nafsu. Jihad

ataupun proses membersih jiwa (tazkiyah al-nafs) daripada sifat-sifat yang
hina dan sekali gus merupakan satu proses menyemai akhlak yang murni
dalam diri seseorang. Takrif ini bertepatan sekali dengan ajaran al-Quran
sebagaimana yang difahami melalui Surah (79: 40) yang bermaksud:

menahan diri (al-nafs/akal) dari keinginan nafsu (dorongan marah dan syahwat),
maka sesungguhnya syurgalah tempat tinggalnya.
Mengikut catatan moralis dan ulama Islam terkemuka, Imam

Al-Ghazali (1909: 34), para sarjana dalam disiplin falsafah akhlak
memfokuskan kajian mereka kepada:
Tabiat-tabiat jiwa manusia, menganalisis jenis-jenis serta kepelbagaian kekuatan

jiwa (seperti kekuatan marah, rasional, syahwat dan lain-lain), di samping
mencadangkan cara-cara ataupun mekanisme bagi mengawal pelbagai kekuatan
jiwa tersebut.
Manakala seorang lagi tokoh moralis Islam yang terkenal, Nasir

al-Din al-Tusi (1964: 35), pula mengambil sikap yang hampir serupa
dengan Miskawayh dan al-Ghazali, beliau memberi definisi falsafah

akhlak sebagai:
Ilmu yang mengkaji persoalan-persoalan tentang bagaimana manusia dapat

membentuk suatu keadaan kejiwaan yang dapat melahirkan tingkah laku yang
sihat dan baik. Oleh itu, sasaran kajian disiplin falsafah akhlak adalah dimensi
kejiwaan ataupun aspek psike manusia.
Manakala definisi falsafah akhlak yang diberi oleh Ibn Sadr al-Din
al-Shirwani (Hajji Khalifa 1835-58, I: 2000) juga adalah sangat menarik
untuk diturunkan di sini. Falsafah akhlak mengikut takrif al-Shirwani
adalah:
Sains atau ilmu mengenai kebaikan (fadilah/virtue) dan cara-cara untuk mencapai
kebaikan tersebut dalam jiwa seseorang. Akhlak juga adalah sains tentang
keburukan (radhilah/vice) dan cara-cara untuk menghindarkan jiwa daripada
keburukan-keburukan tersebut. Oleh itu, fakulti, rangsangan, kekuatan dan
disposisi kejiwaan manusia menjadi bahan utama dalam kajian ilmu akhlak.
Kesimpulannya, falsafah akhlak menurut moralis-moralis Islam

merujuk kepada ilmu mengenai jiwa manusia. Ilmu yang mengkaji
pelbagai fakulti ataupun kekuatan jiwa dan seterusnya mencadangkan
cara-cara untuk mendidik dan mengawalnya. Dengan cara ini, suatu
disposisi yang mantap dan baik akan terjana dalam diri seseorang,
iaitu disposisi apabila nafsu (kekuatan marah dan syahwat) menjadi
patuh kepada arahan akal dan syariat, dan disposisi yang akan sentiasa
memandu manusia dalam melakukan perbuatan-perbuatan yang baik dan
berfaedah.
Setelah meneliti karya-karya penting dalam disiplin ilmu ini, terutamanya

bagi karya-karya besar yang dihasilkan oleh tokoh-tokoh pemikir Islam
tersohor seperti al-Kindi (M.974), al-Razi (M.925), al-Farabi (M.950),
Miskawayh (M.1030), al-Ghazali (M.1111), al-Tusi (M.1274) dan al-
Dawwani (M.1502), maka dapatlah dirumuskan bahawa bidang-bidang
utama yang menjadi fokus kajian falsafah akhlak dalam Islam adalah
seperti berikut:
Pertama, disposisi jiwa manusia (psikoanalisis) dan kepelbagaian
kekuatan atau fakulti kejiwaan seperti rasional (al-natiqa), marah (al-
ghadabiyya) syahwat (al-shahawiyya) dan lain-lain. Antara aspek yang

diteliti termasuk definisi al-nafs; fakulti-fakulti al-nafs; pengaruh fakulti
kejiwaan terhadap pembentukan akhlak manusia; perkaitan antara
fakulti-fakulti kejiwaan seperti rasional, marah dan syahwat dengan
prinsip-prinsip kebaikan dan keburukan dan sebagainya.
Kedua, konsep kebaikan (al-fada’il) dan keburukan (al-radha’il)
serta perkaitan antara konsep-konsep tersebut dengan pelbagai fakulti
jiwa manusia. Kebaikan disinonimkan dengan kesederhanaan, manakala
keburukan dengan perbuatan ekstrim. Kebijaksanaan (al-hikmah),
keberanian (al-shajaàh), kesederhanaan (al-ìffah) dan keadilan (al-
àdalah) contohnya, di anggap sebagai empat induk kebaikan yang boleh
dicapai oleh fakulti jiwa yang berada pada tahap sederhana. Kebaikan
yang pertama dihasilkan oleh fakulti rasional, yang kedua oleh fakulti
marah, yang ketiga oleh fakulti syahwat dan yang keempat, keadilan,
hanya boleh direalisasikan setelah ketiga-tiga kebaikan sebelumnya
diaktualisasikan oleh seseorang.
Manakala lawan kepada keempat-empat kebaikan induk tersebut,
iaitu ‘jahil’ lawan kepada ‘bijaksana’, ‘takut’ lawan kepada ‘berani’,
‘melampau batas’ lawan kepada ‘sederhana’, dan ‘zalim’ lawan kepada
‘adil’, pula dianggap sebagai ibu kepada segala keburukan yang terhasil
apabila jiwa menjadi ekstrim. Jahil berlaku apabila fakulti rasional
ekstrim, takut apabila fakulti marah menjadi ekstrim dan melampaui
batas pula berlaku apabila fakulti syahwat menjadi ekstrim. Manakala
sifat zalim pula wujud apabila kesemua sifat-sifat buruk di atas, iaitu
jahil, takut dan melampau batas bertapak dalam jiwa seorang manusia.
Ketiga, teori-teori tentang bagaimana cara untuk menjana suatu
disposisi atau akhlak yang baik dalam diri seseorang. Disposisi tersebut
sekali gus dapat menjamin seseorang itu untuk membuat pilihan yang
betul dan melakukan kebaikan. Antara aspek yang diberi perhatian
termasuklah, definisi akhlak, kepentingan pendidikan akhlak, metodologi
pendidikan akhlak, perbezaan darjat manusia dalam menerima pendidikan
akhlak, pendidikan akhlak kanak-kanak, remaja, dewasa dan sebagainya.
Keempat, konsep ‘kebahagiaan’ (al-saàdah/happiness). Kebahagiaan,
kebaikan, rahmat, kejayaan, nikmat, syurga dan sebagainya menjadi
matlamat tertinggi pendidikan akhlak dan kaunseling dalam Islam. Antara
topik-topik perbincangan dalam disiplin falsafah akhlak termasuklah
definisi kebaikan dan kebahagiaan, jenis dan divisi kebahagiaan, cara-
cara untuk memperolehi kebahagiaan, kebahagiaan duniawi dan ukhrawi,
ciri-ciri orang yang bahagia dan sebagainya.
Kelima, isu kesihatan mental (al-tibb al-ruhani). Mental atau jiwa

yang sihat merujuk kepada jiwa yang kesemua fakulti dalamannya
seperti fakulti rasional, marah dan syahwat berfungsi dengan sederhana
dan seimbang. Manakala jiwa yang berpenyakit pula merujuk kepada
keadaan jiwa yang kesemua fakulti tersebut berada dalam keadaan
ekstrim. Fakulti marah yang ekstrim, misalnya, akan melahirkan penyakit
berani bodoh, manakala fakulti marah yang lemah akan menyebabkan
seseorang menjadi penakut. Kedua-dua penyakit jiwa tersebut bersifat
ekstrim dan memerlukan kepada rawatan.
Antara isu penting yang dibincangkan di bawah tajuk penyakit rohani
termasuklah penyakit marah, takut, dengki, jahil, angkuh, sedih, murung,
umpat, fitnah, gila kuasa, gila harta dan lain-lain. Punca-punca berlakunya
pelbagai penyakit rohani tersebut dan cara-cara untuk merawatnya juga
diberi perhatian oleh kebanyakan moralis Islam. Dalam konteks ilmu
moden, isu kesihatan mental ini bolehlah dikategorikan di bawah istilah
etika kaunseling dan psikoterapi cara Islam.
Telah dipelajari di atas bahawa perkembangan tamadun Islam pada

umumnya boleh dibahagikan kepada beberapa fasa. Fasa pertama
dikatakan bermula pada zaman Nabi Muhammad s.a.w. diangkat menjadi
Nabi hingga kepada penubuhan Universiti al-Hikmah di Baghdad oleh
Khalifah al-Ma’mun pada tahun 830 Masihi. Fasa kedua pula dikenali
dengan fasa klasik Islam. Fasa ini dikatakan bermula pada awal abad ke-
10 hingga akhir abad ke-19 Masihi. Manakala fasa ketiga atau dikenali
juga sebagai fasa moden pula bermula kira-kira pada akhir abad ke-19
apabila negara-negara Islam dijajah oleh bangsa-bangsa imperialis Barat
seperti British, Perancis, Belanda, Sepanyol dan sebagainya. Sementara
era pasca-moden pula menyaksikan negara-negara bangsa (nation states)
umat Islam yang dicipta oleh bangsa-bangsa penjajah Barat tersebut
mencapai kemerdekaan serta menempuh pelbagai cabaran dan perubahan
hingga pada masa kini.
Perkembangan falsafah akhlak dalam Islam juga berlaku seiring
dengan fasa-fasa perkembangan tamadun Islam tersebut. Pemikiran
akhlak pada fasa pertama adalah lebih bersifat normatif, pemikiran
akhlak era ini juga banyak dipengaruhi oleh ajaran-ajaran al-Quran dan
al-Sunnah; manakala pemikiran akhlak pada fasa klasik Islam pula mula
berubah wajah daripada corak normatif kepada pemikiran falsafah hasil
daripada pertembungan tamadun Islam dengan tamadun klasik ketika

itu, terutamanya dalam tamadun Greek, Parsi dan India. Manakala pada
era moden pula, akhlak bukan sahaja dijadikan asas bagi pembentukan
sahsiah individu dan masyarakat, tetapi turut dijadikan sebagai dasar
yang memimpin pelbagai aspek kegiatan manusia terutama dalam bidang
pendidikan, kewangan, ekonomi, pentadbiran dan pemerintahan negara.
Akhlak normatif telah dipopularkan oleh tokoh-tokoh ilmu kalam,
ilmu fekah dan tasawuf Islam mulai kira-kira abad ke-9 Masihi,
terutamanya melalui karya-karya mereka yang berkaitan dengan isu-
isu keadilan Tuhan, perbuatan hamba, qada’ dan qadar dan sebagainya.
Manakala pemikiran akhlak bercorak falsafah pula biasanya dipopularkan
oleh tokoh-tokoh falsafah Islam selepas penubuhan Bait al-Hikmah oleh
Khalifah al-Ma’mun (Lihat Majid Fakhri 1978: Vol. I & II dan 1991:
61-147; G.F. Hourani 1985).
Antara tokoh moralis yang terkenal serta buku-buku representatif
dalam bidang pemikiran akhlak normatif ini termasuklah, Kalilah
wa-Dimnah, al-Adab al-Kabir dan al-Adab al-Saghir oleh Ibn al-
Muqaffa`(M.760); Risalah fi’l-Qadar oleh Hasan al-Basri (M.786), ‘Uyun
al-Akhbar oleh Ibn Qutayba (M.889), al-Mughni fi Abwab al-Tawhid
wa’l-‘Adl oleh al-Qadi ‘Abd al-Jabbar (M.1025), Adab al-Dunya wa’l-
Din oleh al-Mawardi (M.1058), al-Akhlaq wa’l-Siyar oleh Ibn Hazm
(M.1064), Mizan al-‘Amal oleh al-Ghazali (M.1111) dan lain-lain.
Manakala karya-karya penting dalam bidang falsafah akhlak pula
bolehlah disebut seperti, Kitab Daf‘ al-Ahzan oleh al-Kindi (M.874);
al-Tibb al-Ruhani oleh al-Razi (M.825); Fi ‘Ilm al-Akhlaq oleh Ibn
Sina (M.1037); Tahdhib al-Akhlaq oleh Miskawayh (M.1030); bahagian
akhlak Kitab Ihya’ Ùlum al-Din oleh Imam al-Ghazali (M.1111);
Akhlaq al-Nasiri oleh Nasir al-Din al-Tusi (M.1274), dan Akhlaq al-
Jalali oleh al-Dawwani (M.1502).

Islam sehingga Rasulullah s.a.w. pernah bersabda dalam sebuah Hadis
sahih yang antara lain difahami bahawa tujuan beliau diutus adalah untuk
menyempurnakan kemuliaan akhlak. Dari satu sudut, Hadis tersebut
mungkin boleh memberi konotasi bahawa misi Rasulullah s.a.w. adalah
terhad kepada aspek akhlak sahaja, tidak meliputi domain-domain penting
yang lain seperti ekonomi, politik dan sosial. Namun begitu, setelah dikaji
keseluruhan misi yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w., iaitu agama Islam,
maka andaian tersebut sudah tentu meleset, kerana Islam merupakan
sebuah agama yang universal dan syumul, merangkumi semua aspek
kehidupan manusia. Islam adalah agama kehidupan (way of life), agama
untuk kesejahteraan hidup di dunia dan di akhirat. Justeru, penekanan
Hadis tersebut kepada dimensi akhlak menunjukkan bahawa akhlak
menduduki tempat yang sangat strategik dalam Islam iaitu sebagai paksi,
roh ataupun elemen yang memimpin semua domain-domain Islam yang
lain seperti ibadat, iman, ilmu, ekonomi, politik, sosial dan sebagainya.
Dalam konteks ini, Islam mewajibkan ibadat seperti sembahyang,
puasa dan zakat, tetapi aktiviti menunaikan ibadat-ibadat tersebut
merupakan kewajipan anggota luaran manusia (outer self), manakala
ikhlas dan khusyuk semasa melaksanakan ibadat pula merupakan
kewajipan dalaman (inner self). Kewajipan dalaman inilah yang
dimaksudkan dengan akhlak. Akhlak mesti menjadi elemen yang dapat
memimpin semua aktiviti anggota luaran manusia yang merangkumi
aspek ibadat, iman, ekonomi, politik, sosial dan lain-lain. Maka
ibadat seperti sembahyang, sebagai contoh, akan menjadi sah jika
dilaksanakan dengan penuh ikhlas dan khusyuk, tetapi akan menjadi
sia-sia jika aspek akhlak tersebut diabaikan. Inilah barangkali antara
sebab kenapa Rasulullah s.a.w. meringkaskan misi beliau sebagai misi
bagi memperkasakan akhlak manusia, justeru akhlak menjadi roh kepada
semua aspek penting yang lain.
Dari segi terminologi, akhlak merujuk kepada sifat semulajadi,
adat, tabiat, kebiasaan, perangai, maruah ataupun gaya hidup seseorang
ataupun sekumpulan orang. Manakala menurut definisi tokoh-tokoh
moralis Islam tersohor seperti Miskawayh (M.1030), al-Ghazali (M.1111)
dan al-Tusi (M.1274), akhlak merujuk kepada suatu situasi yang tetap
dan stabil terjana dalam jiwa (al-nafs/soul) seseorang manusia dan ia
menjadi agen yang telah mempengaruhi semua perbuatan yang dilakukan
oleh orang tersebut sama ada baik ataupun buruk.
Menurut definisi tersebut, akhlak bukan merujuk kepada perbuatan
seseorang, tetapi kepada dimensi dalaman yang menyebabkan sesuatu
perbuatan itu terjadi. Akhlak ibarat kilang yang mengeluarkan pelbagai
produk seperti kasut, baju, topi dan lain-lain, manakala produk-produk
yang dihasilkan itu pula ibarat perbuatan. Maka kilang yang baik sudah
tentu akan mengeluarkan produk yang baik dan berkualiti dan begitulah
keadaannya dengan akhlak. Akhlak ataupun situasi jiwa yang baik sudah
tentu akan menghasilkan perbuatan yang baik, iaitu perbuatan yang
selaras dengan tuntutan syariat dan akal yang rasional seperti adil, berani,
bijaksana, sederhana, pemurah dan lain-lain. Manakala akhlak yang
buruk pula akan menghasilkan perbuatan yang buruk, iaitu perbuatan
yang ditegah oleh syariat dan dicemuh oleh akal yang rasional seperti
dengki, tipu, zalim, malas, kedekut, umpat, fitnah dan sebagainya.
Manakala sebagai suatu disiplin ilmu yang tersendiri, falsafah
akhlak telah difahami oleh kebanyakan moralis Islam sebagai disiplin
ilmu yang mengkaji tentang jiwa manusia. Ilmu yang menganalisis
pelbagai perangai ataupun kekuatan jiwa dan sekali gus ilmu yang
dapat mencadangkan pelbagai cara untuk mengawalnya, agar suatu
disposisi jiwa yang baik dapat direalisasikan oleh seseorang. Disposisi
tersebut sudah tentu akan sentiasa memandu manusia dalam melakukan
perbuatan-perbuatan yang baik secara konsisten. Sebab itulah, falsafah
akhlak juga dianggap oleh sebahagian pemikir sebagai sinonim dengan
proses mensucikan jiwa (tazkiah al-nafs) insan daripada sifat-sifat yang
tercela dan merosakkan (al-madhmumah).
Dari sudut kronologi, pemikiran akhlak bersifat falsafah ini telah
berkembang dalam Islam mulai pertengahan abad ke-9 Masihi lagi.
Pemikiran ini telah dipopularkan terutamanya oleh tokoh-tokoh falsafah
sains Islam yang terkemuka seperti al-Kindi (M.874), al-Razi (M. 925),
al-Farabi (M.950), Miskawayh (M.1030), Ibn Sina (M.1037), al-Ghazali
(M.1111), al-Tusi (M.1274) dan al-Dawwani (M.1502). Antara karya-
karya besar dan berpengaruh dalam bidang falsafah akhlak ini adalah
seperti kitab Tahdhib al-Akhlaq oleh Miskawayh, Ihya’ ‘Ulum al-Din
dan Mizan al-‘Amal oleh Imam al-Ghazali, Akhlaq al-Nasiri oleh Nasir
al-Din al-Tusi, dan Akhlaq al-Jalali oleh al-Dawwani. Manakala antara
topik-topik penting yang telah dibincangkan oleh karya-karya tersebut
termasuklah konsep kebahagiaan, pelbagai kekuatan (quwa) jiwa serta
pengaruhnya terhadap tingkah laku manusia, konsep kebaikan dan
keburukan, teori dan teknik pendidikan akhlak, isu kesihatan mental dan
sebagainya.
BAB 8
Setelah meneliti pelbagai aspek falsafah akhlak Islam, khususnya dalam

bahagian sebelum ini, maka adalah wajar dibincangkan dengan cara yang
telah lebih spesifik lagi pada bab-bab yang berikut tentang teori akhlak
penting yang dikemukakan oleh beberapa orang tokoh moralis Islam
tersohor seperti teori rawatan kepada penyakit kemurungan oleh al-Kindi
(M.874), dan teori pendidikan akhlak menurut Miskawayh (M.1030) dan
Imam al-Ghazali (M.1111).
Bab ini akan meneliti aspek perkaitan antara ilmu akhlak dengan
bidang kaunseling dengan memberi penekanan kepada teori kaunseling
al-Kindi tentang rawatan penyakit kemurungan. Sebagai satu disiplin
ilmu yang tersendiri, kaunseling dapatlah ditakrifkan sebagai suatu proses
di mana seseorang kaunselor membantu klien dalam menyelesaikan
pelbagai masalah harian yang dihadapinya termasuk masalah pergaulan,
pekerjaan, pelajaran dan sebagainya. Manakala daripada perspektif Islam
pula, kaunseling berkaitan dengan proses memberi nasihat, panduan,
bimbingan, tunjuk ajar dan sebagainya bagi membolehkan seseorang
itu dapat menangani pelbagai masalah harian mereka.
Untuk tujuan tersebut, bab ini akan meneliti satu-satunya risalah
penting dalam bidang etika kaunseling Islam yang ditulis oleh tokoh
falsafah sains Islam yang terkenal iaitu al-Kindi (M.874) mengenai
isu kesihatan mental. Risalah tersebut bertajuk Daf ’ al-Ahzan
(Merawat Kesedihan/Kemurungan) yang antara lain membincangkan
takrif kemurungan, punca berlakunya kemurungan, bahaya penyakit
kemurungan dan cara-cara untuk merawat penyakit tersebut.
Ilmu kaunseling mula berkembang di Barat pada abad ke-19 hingga

ke-20 Masihi, terutama di Amerika Syarikat. Kaunseling adalah satu
Teknik Rawatan ‘Kemurungan’ Al-Kindi (M.874) / 125
bahagian daripada bidang kajian ilmu psikologi (Neil R. Carlson 1988:

1-12). Psikologi adalah disiplin ilmu yang bertujuan untuk memahami
tingkah laku manusia: untuk memberi penjelasan tentang kenapa manusia
melakukan sesuatu perbuatan dengan menyelongkar punca dan sebab
berlakunya perbuatan tersebut. Penyelongkaran ini sangat penting bagi
membantu menyelesaikan banyak masalah dan kesulitan yang dialami
oleh manusia, dan sekali gus bagi merawat pelbagai penyakit termasuk
penyakit mental.
Manakala objektif ilmu kaunseling, sebagaimana dinyatakan oleh
ramai pengkaji dalam bidang ini adalah untuk membantu manusia dalam
menyelesaikan pelbagai kesulitan dan masalah harian mereka. G.J.
Blackham (1977: 9) memetik pendapat Tyler (1961) dan Wolberg (1967)
tentang tujuan dan kepentingan kaunseling seperti berikut:
Counselling, on the other hand, tries to help clients make choices and use their
resources to make more adequate adjustment to their educational, occupational
and their interpersonal world.
Kebanyakan teori kaunseling moden ada menyebut mengenai objektif

utama ilmu kaunseling iaitu untuk membantu individu merubah tabiat
kendiri bagi membolehkan individu tersebut hidup dengan selesa dan
produktif dalam sesebuah masyarakat. Ricky L. George dan Therese L.
Cristiani (1995: 6-9), menggariskan lima matlamat dan kerangka kerja
ilmu kaunseling yang selalu disebut oleh para pengkaji:
1. Merangsang perubahan tingkah laku.
2. Memperbaiki kemampuan klien untuk menjalin dan meneruskan
perhubungan.
3. Memperkuat keberkesanan dan kemampuan klien untuk menghadapi
cabaran.
4. Melancarkan proses membuat keputusan.
5. Merangsang potensi dan perkembangan klien.
Hari ini kaunseling membantu banyak kumpulan individu termasuk

kanak-kanak, golongan remaja dan orang dewasa dalam menyelesaikan
pelbagai kesulitan yang mereka hadapi (D. Brown & D.J. Srebalus 1988:
8-13). Adalah dianggarkan bahawa terdapat seorang daripada lima orang
individu yang memerlukan perkhidmatan kesihatan mental, sama ada
kaunseling ataupun psikoterapi.
Antara masalah utama yang dihadapi oleh golongan kanak-kanak,

misalnya, banyak berkait rapat dengan faktor kemiskinan dan keruntuhan
institusi keluarga. Pada tahun 1991 sahaja lebih kurang empat juta
kanak-kanak hidup dalam keluarga yang berpendapatan di bawah taraf
kemiskinan. Penderaan terhadap kanak-kanak baik yang berbentuk fizikal,
psikologikal ataupun seksual kian menjadi-jadi dan dilaporkan melebihi
angka satu juta kes setiap tahun. Manakala lari dari rumah, ponteng
sekolah, penyalahgunaan dadah, ketagihan arak, bunuh diri, jenayah seperti
mencuri, pecah rumah, merompak, bergaduh dan mengandung anak luar
nikah antara masalah kritikal yang dihadapi oleh golongan remaja dewasa
ini.
Manakala pencurian, dadah, arak, judi, kemiskinan, pengangguran
dan gangguan kesihatan pula adalah antara masalah yang biasanya berlaku
dalam kalangan orang dewasa. Masalah-masalah tersebut sudah tentu
akan memberi tekanan yang serius kepada individu yang terlibat, dan jika
dibiarkan berterusan, boleh mengganggu kesihatan mental mereka. Dalam
konteks inilah, kepentingan dan peranan ilmu kaunseling bukan sahaja
penting, tetapi menjadi sangat diperlukan dan relevan sepanjang masa.
Ilmu etika kaunseling Islam pula merujuk kepada proses menjana suatu
disposisi (tabiat/bakat/potensi) yang baik dalam diri (al-nafs) manusia.
Disposisi tersebut akan memandu seseorang dalam memilih kebaikan dan
kemudian menterjemahkan kebaikan tersebut kepada perbuatan-perbuatan
lahiriah yang baik iaitu yang bertepatan dengan penilaian akal dan syariat.
Dengan perkataan lain, etika kaunseling dalam Islam merujuk kepada
proses membantu seseorang untuk mengawal nafsu (al-hawa): proses
menyediakan cara-cara untuk mengawasi dorongan marah dan syahwat
supaya dapat dikawal oleh akal dan syariat. Dengan cara ini, suatu disposisi
atau malakah yang baik dapat dibentuk dalam diri seseorang. Disposisi
tersebut akan mendesak manusia untuk melakukan kebaikan dan sekali
gus memandu mereka dalam menangani pelbagai masalah harian yang
dihadapai oleh mereka.
Menurut Miskawayh (1966: 36-38) dan al-Tusi (1964: 78-79), ilmu
etika kaunseling menduduki tempat yang paling mulia di antara ilmu-ilmu
yang ada, kerana ia mampu membimbing manusia iaitu kejadian yang
paling mulia dalam kalangan semua makhluk yang dicipta oleh Allah
untuk mencapai kesempurnaan kejadiannya sebagai manusia dan sekali
gus memperolehi kebahagiaan yang hakiki, iaitu syurga di akhirat nanti.
Hal ini bertepatan sekali dengan maksud ayat al-Quran (79: 40) seperti
berikut:

menahan diri (al-nafs) dari keinginan ‘nafsu’ (al-hawa: dorongan marah dan
syahwat), maka sesungguhnya syurgalah tempat tinggalnya.
Istilah ‘jihad melawan nafsu’ juga sering digunakan oleh moralis-

moralis Islam seperti Miskawayh (1966: 50) dan al-Ghazali (1978, II:
121-125, 176-178), sebagai sinonim dengan istilah ilmu etika kaunseling
dalam Islam. Jihad melawan nafsu merujuk kepada proses pembersihan
jiwa (tazkiyah al-nafs) daripada segala macam runtunan nafsu jahat
serta akhlak-akhlak mazmumah (buruk) seperti dengki, marah, riak,
mengumpat, memfitnah, angkuh dan sebagainya. Pembersihan ini
membolehkan berlakunya pembentukan suatu disposisi yang baik dalam
jiwa seseorang. Disposisi ini akan mengarah beliau melakukan tidak
lain kecuali kebaikan. Justeru itu, jihad melawan nafsu dianggap sangat
penting dan wajib dilaksanakan oleh setiap individu, lantaran hanya
orang yang memiliki jiwa yang bersih sahaja yang akan memperolehi
‘kejayaan’ (al-falah) dan ‘kebahagiaan’ (al-Saàdah). Maksud gugusan
ayat-ayat al-Quran yang berikut menjelaskan lagi hakikat ini:
Sesungguhnya berjayalah orang yang mensucikan jiwa, dan sesungguhnya

rugilah orang yang mengotorinya (al-Quran 91: 9-10).
Sesungguhnya berjayalah orang yang membersihkan diri dan mengingati nama

Tuhannya, lalu dia sembahyang (al-Quran 87: 14-15).
Pada hari di mana harta dan anak-anak lelaki tidak lagi berguna, kecuali orang-
orang yang menghadapi Allah dengan hati yang bersih (al-Quran 26: 88-89).
Oleh itu, ilmu etika kaunseling Islam akan memandu manusia untuk
mencapai kejayaan dan kebahagiaan. Istilah ‘kejayaan’ (al-falah) dan
‘kebahagiaan’ (al-saàdah), dalam perspektif etika kaunseling Islam,
adalah sinonim. Namun begitu istilah ‘kebahagiaan’ lebih lumrah
digunakan oleh para etisis Muslim dan ia telah menjadi matlamat
utama dalam ilmu akhlak. Kebahagiaan bukan sahaja merujuk kepada
kebahagiaan hidup di dunia, tetapi apa yang lebih utama menurut moralis-
moralis Muslim, adalah kebahagiaan hidup yang hakiki dan berkekalan
iaitu kebahagiaan di akhirat (Miskawayh 1966: 75-104; al-Ghazali 1978,
II: 192-197; al-Tusi 1964: 59-73, 108-112). Ini selaras sekali dengan
maksud ayat al-Quran (11: 108) yang berikut:
Adapun orang-orang yang berbahagia, maka tempatnya adalah di syurga, mereka

kekal di dalamnya.

Sebagaimana berlaku dalam pemikiran Barat, ilmu kaunseling
dalam Islam juga tidak mendapat status sebagai disiplin yang tersendiri
hinggalah pada abad mutakhir ini. Walau bagaimanapun, konsep, teknik
dan proses kaunseling sebagaimana yang difahami oleh dunia Barat
moden pada hari ini - iaitu “kaunseling sebagai proses membantu klien
untuk mengenal diri, meneroka pelbagai potensi diri sendiri agar dapat
membuat pilihan dan keputusan yang berkesan dalam menyelesaikan
sebarang kesulitan yang dihadapi” (Garth J. Blackham 1977: 7-28; dan
Rickey L. George dan Therese L. Cristiani 1995: 1-23) sebenarnya sudah
lama wujud dan berkembang dalam pemikiran Islam, terutamanya dalam
bidang akhlak.
Sebab itulah, gandingan istilah etika kaunseling mungkin sangat
sesuai digunakan bagi menggambarkan betapa eratnya perkaitan ilmu
kaunseling dengan bidang akhlak dalam Islam. Perkaitan ini sudah tentu
membawa kepada kesukaran untuk memberi definisi ilmu kaunseling
Islam secara tersendiri dan berasingan.
Walau bagaimanapun, untuk memudahkan lagi perbincangan maka,
bab ini akan memberi lebih penekanan kepada isu ‘kesihatan mental’
(al-tibb al-ruhani) sebagai isu utama bidang kaunseling dalam pemikiran
akhlak Islam. Isu ini sangat menarik lantaran kita dapati tokoh-tokoh
moralis dan ahli-ahli perubatan Islam terkemuka seperti al-Kindi (M.784),
al-Razi (M.925), Miskawayh (M.1030) dan lain-lain telah menggunakan
pendekatan kaunseling dan psikoanalisis yang berkesan cumanya pada
abad ke-19 dan ke-20, pendekatan yang serupa mula diterokai oleh ahli-
ahli psikologi dan kaunseling Barat seperti pendekatan ‘Psikoanalisis’
oleh Freud, ‘Terapi Tingkah Laku’, ‘Terapi Kognitif Tingkah Laku’, dan
‘Eklektik Terapi’ (Carlson 1988: 510-544; George & Cristiani 1995:
37-119).
Jadi untuk memberi takrif yang tepat dan komprehensif mengenai
ilmu kaunseling dalam Islam adalah agak sukar. Kesukaran ini ditambah
lagi oleh kenyataan bahawa ilmu kaunseling dalam Islam mempunyai
makna dan skop yang sangat luas dan komprehensif. Antaranya ialah
kaunseling merujuk kepada: proses membantu seseorang dalam
mengenal pertama dirinya sendiri (al-Quran 51: 21, 30: 8), meneroka
pelbagai aspek kelemahan, kekuatan dan potensi diri (al-Quran 91:
7), dan menyedari tanggungjawab dan keupayaan untuk merubah
dan membaiki keadaan diri dan persekitaran (al-Quran 13: 11);

proses membantu individu supaya bersikap positif terhadap rahmat
Allah dan tidak mudah putus asa (al-Quran 53: 39); proses memberi
nasihat, bantuan, pertolongan, panduan, bimbingan, pengajaran dan
sebagainya berdasarkan petunjuk atau wahyu dari Allah (agama Islam);
proses merangsang individu melaksanakan suruhan-suruhan agama
seperti beribadat dan berdoa sebagai salah satu cara terapi; dan proses
membantu individu membuat keputusan berdasarkan petunjuk agama
dan pengalaman akliah bagi menyelesaikan sebarang kesulitan. Proses-
proses tersebut bertujuan untuk memimpin manusia dalam mencapai
‘kebahagiaan’ hidup duniawi dan ukhrawi. Inilah antara aspek-aspek
penting kajian ilmu kaunseling dalam Islam dan sekali gus membuatkan
ia agak berbeza dengan pendekatan-pendekatan kaunseling moden.
Menurut moralis-moralis Islam terkemuka seperti Miskawayh
(M.1030), al-Tusi (M.1274) dan al-Ghazali (M.1111), ilmu kaunseling
perlu kerana sebagaimana jasad, jiwa manusia juga akan menjadi sakit
dan tidak sihat lantas ia memerlukan rawatan seperti psikiatri, khidmat
nasihat, bimbingan dan kaunseling. Jiwa ataupun al-nafs, kepada
tokoh-tokoh tersebut, mempunyai berbagai-bagai kekuatan ataupun
fakulti seperti fakulti rasional (natiqah/rabbaniyyah), fakulti marah
(ghadabiyyah/sabìyyah), fakulti syahwat (syahawiyyah/nabatiyyah)
dan fakulti keadilan (àdalah).
Jiwa yang sihat merujuk kepada jiwa yang sederhana, iaitu jiwa
yang dapat mengawal semua fakulti yang berada di bawah kawalannya
seperti – rasional, marah, syahwat dan keadilan – agar sentiasa beroperasi
secara sederhana, aman dan harmoni di antara satu dengan yang lain. Jiwa
jenis sederhana ini akan sentiasa patuh kepada arahan akal yang rasional
dan pasti akan taat dalam melaksanakan suruhan dan meninggalkan
larangan syariat. Dengan cara ini, manusia akan mencapai dasar-dasar
akhlak yang mulia (mahmudah) dalam jiwanya. Jiwa rasional, misalnya,
akan mencapai kebijaksanaan (al-hikmah), jiwa marah akan mencapai
keberanian (al-shajaàh), jiwa syahwat akan mencapai kesederhanaan
(al-ìffah), dan jiwa keadilan akan mencapai keadilan (al-àdalah).
Moralis-moralis Islam juga memadankan jiwa yang sakit dengan jiwa
yang gagal beroperasi pada tahap yang sederhana. Keadaan ini berlaku
sama ada jiwa tersebut berada pada keadaan yang melampau batas
ataupun dalam keadaan berkurangan. Fakulti marah yang melampau,
misalnya, akan menyebabkan jiwa menjadi dendam, hasad, angkuh
dan sebagainya, manakala fakulti marah yang berkurangan pula akan
menyebabkan jiwa menjadi dayus, pengecut dan penakut. Keadaan yang

sama juga akan berlaku kepada fakulti-fakulti jiwa yang lain seperti fakulti
rasional, fakulti syahwat dan fakulti keadilan. Jika fakulti-fakulti tersebut
beroperasi secara sederhana dalam diri seseorang, maka orang tersebut
akan menjadi sederhana dan baik; dan sebaliknya orang tersebut akan
menjadi tidak berakhlak jika fakulti-fakulti tersebut menjadi ekstrim.
Jiwa yang ekstrim akan menderita menanggung pelbagai penyakit.
Antara penyakit jiwa yang sangat berbahaya, sebagaimana yang tercatat
dalam karya-karya besar dalam bidang ilmu akhlak Islam, termasuk
penyakit minda seperti bodoh, jahil, buruk sangka dan sebagainya;
penyakit mulut seperti dusta, bercakap banyak, janji palsu, suka mencaci,
menghina, mengumpat, memfitnah dan lain-lain; dan penyakit hati dan
jasad seperti kemurungan, zalim, tamak, takut, hasad, gila harta, gila
kuasa, bakhil, pelahap, boros, riak, angkuh dan lain-lain akhlak yang hina
(al-mazmumah).
Selanjutnya, akan cuba diteliti suatu jenis penyakit jiwa yang dianggap
sangat berbahaya kepada manusia iaitu penyakit kemurungan menurut
salah seorang pemikir Islam yang terkemuka iaitu al-Kindi (M.874).
‘Kemurungan’ (al-hazan/great sadness/stress/depression) antara penyakit
jiwa yang sangat bahaya kerana ia boleh menyebabkan seseorang menjadi
lemah, malas, jumud, putus asa, malah hingga boleh menyebabkan
seseorang itu membunuh diri.
Al-Kindi merupakan (M.874), antara ulama dan tokoh falsafah sains

Islam berbangsa Arab yang terawal dan terulung. Nama penuh beliau
ialah Abu Yusuf Ya`qub ibn Ishaq al-Kindi. Beliau telah dilahirkan
di Kufah pada akhir abad ke-2 Hijrah/ke-8 Masihi, dan meninggal
dunia kemungkinan besar di Baghdad pada akhir abad ke-3 Hijrah/
ke-9 Masihi.
Sebenarnya tidak banyak yang diketahui tentang kehidupan dan
sistem pendidikan yang diterima oleh al-Kindi. Beliau dilaporkan
mendapat pendidikan awal di Basrah dan kemudian meneruskan
pengajian ke Baghdad yang menjadi pusat kemajuan tamadun ilmu
yang terpenting di dunia pada ketika itu. Tokoh-tokoh biografer klasik
Islam yang terkenal seperti Ibn al-Nadim, al-Sijistani dan Ibn Juljul,
melaporkan bahawa al-Kindi adalah pemikir Islam yang sangat prolifik
dan beliau menguasai pelbagai bidang ilmu pengetahuan semasa termasuk

matematik, sains, perubatan, teologi, falsafah dan sebagainya (Majid
Fakhry 1983: 67-68). Manakala tokoh orientalis seperti De Boer (1970:
99) pula, mengiktiraf al-Kindi sebagai seorang manusia yang luar biasa
kerana beliau dapat menguasai hampir semua bidang ilmu pengetahuan
dan sistem sosio-budaya semasa.
Ibn al-Nadim (1871-1872: 238-303), tokoh biografer era klasik Islam
dalam karya beliau yang sangat terkenal al-Fihrist telah menyenaraikan
lebih daripada dua ratus buah hasil karya al-Kindi dalam berbagai-
bagai bidang ilmu pengetahuan termasuk logik, metafizik, fizik, muzik,
astronomi, geometri, perubatan, astrologi, teologi, politik, topografi,
psikologi, akhlak dan lain-lain. Walau bagaimanapun, sebahagian besar
daripada karya tersebut hilang dan tidak sampai kepada kita pada hari ini.
Risalah al-Kindi tentang ‘Merawati Kemurungan’ (Risalah fi al-Hila
li-Dafàl-Ahzan), yang menjadi fokus kajian bab ini, merupakana satu-
satunya karya al-Kindi dalam bidang pemikiran akhlak dan kaunseling
yang masih selamat dan sampai kepada kita pada hari ini. Risalah ini
meneliti tema ‘kemurungan’ atau ‘kesedihan yang amat sangat’ sebagai
salah satu jenis penyakit jiwa yang memerlukan kepada rawatan rohani,
psikoterapi, psikiatri ataupun kaunseling. Antara aspek penting yang
terkandung dalam risalah ini termasuk definisi kemurungan, sebab-
sebab berlaku kemurungan serta cara-cara untuk mencegah dan merawat
penyakit jiwa tersebut.
Menurut al-Kindi (1978, II: 15-26), setiap penyakit pasti ada sebab
ataupun punca yang menyebabkan ia terjadi. Penyakit yang tidak dapat
dikesan puncanya, sudah tentu ia tidak akan dapat diubati. Oleh itu, tugas
utama perawat adalah untuk mengesan punca kepada sesuatu penyakit
dan kemudian mencadangkan jenis-jenis rawatan yang sesuai mengikut
sifat tabii penyakit tersebut.
Penyakit kemurungan, menurut al-Kindi (M.874), berpunca daripada
kegagalan seseorang untuk mencapai sesuatu yang sangat dihajati dalam
hidupnya. Hal ini sudah tentu akan menyebabkan seseorang mengalami
tekanan dan kemurungan kerana kehendak manusia tidak terbatas
sedangkan manusia tidak mampu untuk memenuhi semua kehendak
tersebut.
Kemurungan juga boleh berlaku disebabkan oleh faktor kerosakan,

kebinasaan, kematian ataupun kehilangan sesuatu yang sangat disayangi
oleh seseorang. Hal ini sudah tentu akan menyebabkan seseorang atau
mengalami tekanan dan penderitaan kerana manusia tidak berkuasa
untuk mempertahankan semua perkara yang dimiliki seperti harta, orang
yang dikasihi, wang ringgit dan sebagainya yang sentiasa tertakluk
kepada perubahan, kerosakan, kehilangan, kematian, kebinasaan dan
sebagainya.
Takut mati (al-khawf min al-Mawt) juga antara punca yang boleh
menyebabkan seseorang menderita penyakit kemurungan. Menurut
al-Kindi, takut mati perlu dihindarkan kerana mati adalah proses
kesempurnaan kejadian manusia itu sendiri. Oleh itu, manusia tidak perlu
takut kepada sesuatu yang sudah menjadi tabii dan pasti akan berlaku.
Secara umumnya, risalah al-Kindi tersebut mencadangkan dua cara

penting untuk merawat penyakit kemurungan iaitu pertama, dengan
cara mengelak ataupun mencegah penyakit tersebut daripada menyerang
seseorang; dan kedua, dengan cara mengubati penyakit tersebut jika telah
menyerang seseorang.
Berhubung dengan metod yang pertama, iaitu mencegah kemurungan,
al-Kindi menyarankan supaya seseorang dapat mengawal diri dengan
cara membataskan keinginan mereka kepada perkara-perkara yang perlu
sahaja, perkara yang tidak mudah binasa dan perkara-perkara yang tidak
mustahil untuk diperoleh. Cara ini sudah tentu dapat mencegah seseorang
daripada penyakit kemurungan sama ada disebabkan oleh kehilangan
sesuatu yang sangat disayangi, ataupun kegagalan seseorang untuk
memperolehi sesuatu yang sangat diimpikannya.
Seseorang juga perlu menganalisa kemurungan yang dihidapinya
untuk mengesan sebab kenapakah ia berlaku. Kiranya sebab tersebut
berpunca daripada diri sendiri, maka seseorang perlu membendungnya
dengan cara mengawal kekuatan marah dan kekuatan syahwat, agar
hidup seseorang tidak lagi dibelenggu oleh kekuatan tersebut. Sekiranya
kemurungan tersebut disebabkan oleh faktor di luar kawalan seseorang,
seperti kematian, bencana alam dan sebagainya, maka seseorang perlu
menerima kenyataan bahawa semua perkara yang wujud di alam fana
ini, termasuk diri mereka sendiri, tertakluk kepada perubahan, kerosakan,
kehilangan, kematian dan sebagainya.
Berhubung dengan cara merawati penyakit kemurungan pula, al-

Kindi (Miskawayh 1968: 194-196), menegaskan bahawa kemurungan
bukan penyakit semulajadi yang dihidapi oleh manusia. Kemurungan ini
merupakan penyakit luaran yang bukan tabii tetapi sengaja dibebankan
oleh seseorang ke atas dirinya sendiri. Oleh itu, setiap manusia berpotensi
untuk membebaskan diri mereka daripada kemurungan melalui langkah-
langkah berikut:
1. Mereka perlu menerima hakikat bahawa banyak lagi manusia lain
yang gagal untuk memiliki sesuatu yang sangat dihajati oleh mereka,
tetapi mereka tetap hidup bahagia dan tidak berdukacita.
2. Mereka juga perlu insaf bahawa ramai lagi manusia lain yang
kehilangan harta benda, wang ringgit, ibu bapa, anak pinak, saudara
mara, pangkat, kedudukan dan sebagainya tetapi mereka tetap juga
hidup dengan aman dan bahagia.
3. Mereka juga perlu insaf bahawa harta, wang ringgit, pangkat, status
sosial dan sebagainya tidak akan kekal buat selamanya, tetapi
tertakluk kepada perubahan, kehilangan, kerosakan dan sebagainya.
Oleh itu, manusia tidak sepatutnya bermurung sekiranya kelebihan-
kelebihan tersebut luput daripada diri mereka, kerana perkara-
perkara tersebut bukan hak mereka yang mutlak, tetapi hak Allah
yang diberi dalam bentuk pinjaman sahaja kepada sesiapa sahaja
yang Dia kehendaki. Jika manusia tidak dapat menerima hakikat
ini dan masih bermurung disebabkan kegagalan untuk mendapatkan
sesuatu ataupun disebabkan kehilangan sesuatu barang yang
berharga, maka mengikut al-Kindi, mereka bolehlah diibaratkan
sebagai orang yang telah hilang akal yang rasional ataupun sudah
menjadi gila. Mereka dilabel demikian kerana gagal menerima
kenyataan hidup serta bermimpikan perkara-perkara yang mustahil,
bukan nyata. Inilah sifat orang yang tamak dan dengki lantaran dia
ingin memonopoli semua kelebihan Allah di dunia ini tanpa mahu
berkongsi dengan orang lain. Penyakit dengki adalah seburuk-
buruk penyakit hati dan sejahat-sejahat akhlak manusia. Untuk ini
al-Kindi (Miskawayh 1966: 219-222) memetik pendapat para filsuf
seperti berikut:
Sesiapa yang inginkan kejahatan menimpa musuh sebenarnya mereka adalah

pencinta kejahatan, dan pencinta kejahatan adalah penjenayah. Lebih jahat
lagi dari itu, adalah golongan yang inginkan kejahatan menimpa orang yang
tidak bermusuh dengan mereka. Dan golongan yang paling jahat adalah orang
yang berusaha menjauhkan kebaikan daripada kawan mereka sendiri. Manusia

jenis ini sebenarnya inginkan kejahatan menimpa kawan-kawan mereka sendiri.
Penyakit dengki boleh menyebabkan manusia menderita

kemurungan atas kebaikan yang diperolehi oleh orang yang mereka
dengki. Pendengki akan berusaha keras supaya kebaikan tersebut
luput sekalipun beliau sendiri tidak mendapat sebarang faedah
daripada tindakan tersebut.
Bagi al-Kindi, penyakit dengki boleh dirawati misalnya dengan
menyedarkan seseorang bahawa harta dan status adalah amanah Allah
yang dikurniakan kepada hamba-hamba-Nya yang terpilih. Oleh itu,
ia menjadi hak mutlak Allah sama ada untuk mengekal, menambah
atau menarik balik amanah tersebut pada bila-bila masa ataupun
melalui sesiapa sahaja yang Allah kehendaki. Justeru itu, bukan
suatu keaiban untuk memulangkan amanah kepada si pemiliknya,
tetapi adalah sangat memalukan jika terdapat orang yang bermurung
akibat memulangkan sesuatu yang dimanahkan kepadanya. Orang
seperti ini tidak bersyukur kepada orang yang telah memberi amanah
kepadanya. Sepatutnya dia bersyukur dan berterima kasih kerana
masih ramai lagi manusia lain yang tidak diberi peluang seperti
beliau.
4. Kemurungan juga boleh dirawat dengan cara mengubah paradigma
berfikir dan objek kemahuan seseorang ke arah kekayaan yang kekal
dan sebenar, bukan kekayaan material yang sentiasa tertakluk kepada
perubahan dan kerosakan serperti harta, pangkat, wang ringgit dan
sebagainya. Kekayaan sebenar menurut takrif al-Kindi, adalah
kekayaan yang mampu digarap oleh minda, intelek ataupun rohani
manusia seperti ilmu pengetahuan, hikmah, berani, adil, warak,
amanah, rajin, bertanggungjawab dan sebagainya. Kekayaan rohani
tersebut bersifat hakiki dan abadi dan anugerah Allah yang tidak akan
ditarik balik daripada seseorang individu. Dalam konteks ini, tokoh
failasuf Greek terkenal, Socrates, dijadikan model ikutan sebagai
tokoh yang hidup bahagia, lantaran beliau tidak memiliki sesuatu
apa pun di dunia ini yang akibat kehilangannya boleh menyebabkan
dia berdukacita.
5. Cara lain untuk mengubati penyakit kemurungan menurut teori
kaunseling al-Kindi adalah dengan mengingati kemurungan masa
lampau yang dapat kita ubati, ataupun kemurungan orang lain
yang berjaya dirawat. Dalam konteks ini, al-Kindi merujuk kepada
kisah Alexander the Great yang berjaya mencegah ibunya daripada

bermurung di atas kematian beliau, dan sekali gus menyedarkan
ibunya bahawa manusia tidak mampu untuk merubah undang-
undang Allah. Antara lain kisah tersebut menceritakan bahawa
Alexander menulis surat wasiat kepada ibunya yang tercinta
memohon pertolongannya supaya menjemput rakyat jelata dari
seluruh tanah jajahan beliau seperti Afrika, Eropah dan Asia supaya
menghadiri majlis pengebumian beliau, sekiranya beliau meninggal
dunia. Walau bagaimanapun, Alexander memohon supaya ibunya
menulis dalam surat-surat jemputan ke majlis tersebut bahawa
orang yang tidak pernah berdukacita dan bermurung sahaja yang
dijemput. Setelah Alexander meninggal dunia, ibunya telah meminta
pembesar-pembesar negara melaksanakan wasiat Alexander. Pada
majlis pengebumian tersebut, ibu Alexander sangat sedih dan pilu
kerana tidak seorang jemputan pun menghadiri majlis tersebut. Lalu
beliau berkata: “Kenapakah sampai hati manusia tidak memberi
respons kepada jemputan kita?” Lalu beliau dijawab: “Tuanku
hanya menjemput orang yang tidak pernah bermurung sahaja, dan
disebabkan golongan ini tidak pernah wujud, bagaimanakah mereka
boleh menyertai majlis ini”. Lalu Ibu Alexander menjawab: “Oh
Alexander! betapa cocoknya pengakhiran dan permulaan kamu,
apa yang kamu mahu, dengan cara yang cukup sopan, ialah untuk
mengubat hatiku daripada kemurungan akibat kematian kamu;
dengan membuat aku sedar bahawa aku bukanlah wanita pertama
yang mengalami kesedihan seperti ini, dan sebagaimana manusia
lain, aku juga tidak terkecuali daripada mengalami kesedihan”.
6. Kepada orang yang bermurung kerana takut kepada mati, al-Kindi
memberikan nasihat berikut: “Kita mesti selalu beringat bahawa
kita tidak sepatutnya membenci sesuatu yang baik, tetapi hendaklah
membenci sesuatu yang buruk. Andainya nasihat ini diamalkan,
sudah tentu kita akan mempunyai peluang yang sangat baik untuk
melawan penyakit kemurungan yang menyerang kita. Ada orang
yang menyangka bahawa kematian membawa banyak keburukan,
tetapi percayalah bahawa kematian itu bukanlah sesuatu yang
buruk. Kematian adalah sesuatu yang pasti akan berlaku kepada
setiap manusia. Sekiranya kematian tidak wujud, maka sudah tentu
manusia juga tidak akan wujud, kerana identiti manusia itu sendiri
merujuk kepada makhluk yang boleh bertutur kata dan menerima
kematian. Identiti ini berteraskan sifat semulajadi manusia. Apa
yang saya maksudkan, bahawa memang tabiat semulajadi manusia

sebagai kejadian yang hidup, boleh berkata-kata dan kemudian
mati. Andainya manusia tidak mati, maka sudah tentu dia bukan
manusia”.
Penyakit ‘kemurungan’ dikategorikan oleh pakar-pakar psikologi moden

sebagai hyperstress/ depression yang boleh menyebabkan pesakitnya
menderita kesedihan yang amat sangat sehingga tidak dapat berfungsi
sebagaimana manusia yang normal. Risalah al-Kindi tentang kemurungan
ini merupakan karya penting dan telah mendahului teori-teori psikologi
dan kaunseling moden yang mula bertapak di Barat, terutama di
Amerika, pada abad-abad ke-19 dan ke-20 seperti Teori Psikoanalisis,
Terapi Tingkah Laku, Terapi Kognitif Tingkah Laku, Eklektik Terapi dan
sebagainya (Neil R. Carlson 1988: 510-544).
Teori al-Kindi didapati selari dengan fungsi ilmu kaunseling
moden hari ini yang antara lain bertujuan untuk membantu individu
yang bermasalah merubah tabiat kendiri bagi membolehkan dia
menyelesaikan pelbagai kesulitan harian yang dihadapi, dan seterusnya
dapat hidup dengan selesa dan produktif dalam sesebuah masyarakat
(G.J. Blackham 1977: 7-28). Walau bagaimanapun, teori al-Kindi ini
boleh diklasifikasikan sebagai rawatan ‘psikoterapi’, kerana beliau
menggunakan pendekatan psikologi bukan pendekatan fizikal seperti
ubat-ubatan dan pembedahan. Namun begitu, teori al-Kindi ini didapati
masih lagi relevan dan sesuai untuk dimanfaatkan pada masa kini,
terutama bagi merawat orang yang mempunyai masalah mental seperti
penyakit kemurungan.
Teknik Pendidikan Akhlak Miskawayh (M.1030) / 137
BAB 9
Karya-karya tentang teori dan teknik pendidikan akhlak dalam Islam

telah dimonopoli oleh pemikiran akhlak yang bercorak analisis
ataupun falsafah. Pemikiran analisis lebih memberi keutamaan kepada
isu-isu akhlak yang berkaitan dengan persoalan ‘kenapakah?’ dan
‘bagaimanakah?’. Sebagai contoh, persoalan seperti apakah itu kebaikan
dan keburukan? Apakah itu akhlak? Adakah akhlak seseorang boleh
diasuh menjadi baik? Bagaimanakah pula cara untuk membentuk
akhlak seseorang? Apakah itu jiwa, akal dan nafsu? Bagaimanakah cara
mengawal nafsu? Bagaimanakah pula cara merawat penyakit mental?
Apakah sebab terjadinya pelbagai masalah mental? Bagaimanakah cara
mengawal perasaan marah, murung, dengki, angkuh, takut, riak dan
sebagainya?
Karya akhlak bercorak falsafah sangat popular di kalangan tokoh-
tokoh falsafah Sains (hukama’) Islam seperti Risalah Daf` al-Ahzan
oleh al-Kindi (M.874), al-Tibb al-Ruhani oleh al-Razi (M.925), Tahdhib
al-Akhlaq oleh Miskawayh (M.1030), Fi Ìlm al-Akhlaq oleh Ibn Sina
(M.1037), Ihya’ Ùlum al-Din dan Mizan al-Àmal oleh al-Ghazali
(M.1111), Akhlaq al-Nasiri oleh Nasir al-Din al-Tusi (M.1274), Akhlaq
al-Jalali oleh al-Dawwani (M.1502), dan lain-lain.
Bab ini akan meneliti teori dan proses pendidikan akhlak yang
telah diutarakan oleh tokoh moralis besar dalam Islam iaitu Miskawayh
(M.1030), terutamanya berdasarkan buku Tahdhib al-Akhlaq. Tahdhib al-
Akhlaq adalah karya warisan yang sangat bernilai dan unik dalam bidang
pemikiran akhlak Islam bercorak analisis. Karya tersebut menjadi sumber
rujukan autoritatif dan mempengaruhi hampir keseluruhan pemikiran
akhlak dalam Islam semenjak era klasik lagi sehingga kepada era moden
dan pasca-moden.
Akhlak menurut Miskawayh, sebagaimana yang telah kita bincangkan

pada bab sebelum ini, merujuk kepada suatu situasi yang berada dalam
diri (al-nafs/soul) setiap individu dan ia menjadi punca kepada semua
perbuatan yang dilakukan oleh individu tersebut. Antara lain Miskawayh
(1966: 31; 1968: 29) menulis:
Akhlak adalah suatu situasi jiwa yang mendesak seseorang insan melakukan
sesuatu perbuatan dengan senang tanpa berfikir dan perencanaan yang teliti.
Situasi tersebut terbahagi kepada dua jenis. Satu bersifat tabii dan semulajadi
seperti seseorang cepat marah disebabkan oleh perkara-perkara kecil, atau
seseorang mudah berasa cemas dengan sesuatu peristiwa yang remeh. Satu lagi
jenis akhlak ialah situasi jiwa yang dibina oleh seseorang melalui adat kebiasaan
dan disiplin diri. Ia mungkin bermula dengan renungan dan pemikiran, tetapi
dengan amalan yang konsisten ia sedikit demi sedikit berubah menjadi tabiat
dan akhlak seseorang.
Mengikut Miskawayh (1966: 31-73), akhlak bukan perbuatan yang

dilakukan oleh seseorang, tetapi ia merujuk kepada dimensi dalaman yang
menyebabkan sesuatu perbuatan itu terjadi. Akhlak ibarat kilang, manakala
perbuatan pula produk yang dihasilkan oleh kilang tersebut. Jika perbuatan
yang dihasilkan itu baik, yakni perbuatan yang menepati dengan tuntutan
syariat dan akal yang rasional, maka ini menunjukan bahawa seseorang
mempunyai akhlak ataupun dimensi dalaman yang baik. Jika perbuatan
yang dilakukan itu buruk, maka sudah tentu ia memanifestasikan seseorang
memiliki akhlak yang buruk.
Menurut Miskawayh lagi, akhlak atau situasi dalaman seseorang
boleh menerima perubahan dan boleh dididik menjadi baik kerana ia
bersifat responsif terhadap pendidikan, latihan dan disiplin. Malah
tujuan utama agama Islam dan misi Rasulullah s.a.w. adalah untuk
mereformasi akhlak manusia. Andainya akhlak sesuatu yang statik
dan tidak boleh diperbaiki, maka sudah tentu nasihat, undang-undang,
kerajaan, peraturan, pendidikan, latihan, disiplin dan sebagainya akan
menjadi tidak berguna bahkan tidak diperlukan lagi.
Ringkasnya, akhlak kepada Miskawayh, merujuk kepada suatu
‘situasi’ (disposisi/hal/state) yang terjana dalam ‘diri’ (al-nafs/soul)
seseorang manusia. Situasi tersebut merupakan dimensi rohaniah yang
sangat penting kerana ia menjadi punca kepada semua perbuatan yang
dilakukan oleh manusia. Jika ‘situasi’ tersebut memandu seseorang
merealisasikan perbuatan yang baik seperti amanah, sabar, adil,

berani, sederhana dan sebagainya, maka seseorang boleh dikatakan
mempunyai akhlak yang baik. Seseorang akan dilabel tidak berakhlak
jika ‘situasi’ tersebut memandu manusia merealisasikan perbuatan yang
jahat seperti munafik, penakut, zalim, tidak sabar, melampau batas dan
seumpamanya.
Akhlak atau ‘situasi’ yang terbentuk dalam jiwa (nafs/soul) seseorang
itu bukan jiwa, kerana jiwa dijadikan oleh Allah secara tabii sebagaimana
dijadikan anggota badan manusia yang lain seperti tangan dan kaki.
Manakala akhlak adalah hal atau disposisi yang terbentuk dan bertempat
dalam jiwa tersebut. Akhlak boleh mengalami perubahan sama ada ke
arah kebaikan ataupun keburukan kerana ia bersifat responsif terhadap
pendidikan, latihan, agama, undang-undang dan disiplin; sedangkan jiwa
sesuatu yang tabii, tetap dan statik.
Akhlak juga bukan perbuatan, kerana akhlak dimensi dalaman,
sedangkan perbuatan bahagian luaran. Akhlak adalah hal atau situasi
kejiwaan yang menjadi punca kepada berlakunya perbuatan luaran
tersebut. Semua percakapan dan perbuatan yang dilakukan oleh manusia
adalah manifestasi kepada situasi dalaman berkenaan. Jika situasi
dalaman seseorang baik maka sudah tentu ia akan menghasilkan kata-
kata dan perbuatan yang baik, manakala kata-kata dan perbuatan yang
buruk pula memanifestasikan situasi dalaman yang buruk.
Manusia adalah makhluk ciptaan Allah yang paling mulia. Dia
dijadikan dalam bentuk yang sebaik-baiknya dan dilahirkan bersih
tanpa memikul dosa generasi lain (al-Quran 6: 164; 17: 70). Manusia
dibekalkan dengan pelbagai kelengkapan yang menarik dan unik
termasuk pancaindera, akal dan agama (petunjuk/ Islam), supaya mereka
dapat melaksanakan tugas berat sebagai ‘hamba’ (‘abd) dan ‘wakil’
(khalifah) Allah di dunia. Manusia dilantik menjadi pentadbir, pemerintah
dan pengguna alam yang sah dan aktif. Manakala alam semesta ini pula
diciptakan dengan begitu sempurna untuk digunakan oleh manusia bagi
memenuhi pelbagai keperluan hidup mereka serta bagi merealisasikan
‘iradah’ Allah di dunia. Maksud firman Allah:
Sesungguhnya Aku akan mencipta manusia daripada tanah, maka apabila telah
Aku sempurnakan kejadiannya dan Aku tiupkan Roh dari-Ku (al-Quran 38:
71-72).
Sebagai ‘hamba’ (‘abd), manusia wajib melaksanakan semua suruhan

Allah seperti beriman, mendirikan sembahyang, berpuasa pada bulan
Ramadhan, menunaikan haji, mengeluar zakat dan sebagainya. Tugas-

tugas tersebut diistilahkan oleh syariat Islam sebagai ‘ibadat’, kerana
tugas penting seseorang ‘hamba’ (‘abd) sudah tentu untuk beribadat
kepada penciptanya. Hal ini samalah juga keadaannya dengan tugas
penting bagi seorang jurutaip sudah tentu untuk menaip, tugas seorang
pelukis adalah melukis, tugas seorang pengawal ialah mengawal
keselamatan dan sebagainya.
Satu lagi tugas manusia yang sangat penting adalah mereka dilantik
untuk menjadi ‘khalifah’ (wakil Allah) di dunia. Mereka diamanahkan
untuk menjaga, mengguna, mentadbir dan memakmurkan dunia ini. Jadi
sebagai khalifah peranan manusia bukan setakat untuk membaca atau
memahami wahyu Allah, tetapi apa yang lebih penting mereka ditugaskan
untuk merealisasikan iradah Allah tersebut dalam setiap ruang kehidupan
mereka. Dalam bidang pendidikan, contohnya, manusia bukan ditugaskan
sekadar untuk membaca dan mentafsir ayat-ayat al-Quran dan al-Hadis
yang berkaitan, tetapi apa yang lebih penting mereka wajib menguasai
pelbagai bidang ilmu pengetahuan yang ada serta menerokai bidang-
bidang baru yang masih belum diteroka.
Sebagai individu, tugas mereka yang utama adalah untuk belajar,
manakala sebagai kerajaan pula mereka wajib menyediakan pelbagai
kemudahan untuk membolehkan rakyat belajar. Kerajaan juga wajib
mencari wang untuk melaksanakan suruhan syariat Islam tersebut, tidak
memadai dengan hanya berceramah dan menghukum sahaja. Mereka
wajib membina sekolah, kolej dan universiti, melatih guru, menyediakan
pinjaman dan biasiswa, merangka kurikulum, menggaji pentadbir,
pengajar dan pensyarah dan banyak lagi perkara yang diperlukan oleh
sistem pendidikan.
Inilah antara lain beberapa tugas penting yang perlu dilaksanakan
oleh manusia sebagai khalifah Allah di dunia ini dalam aspek pendidikan.
Begitulah juga tugas khalifah ini perlu dilaksanakan dalam aspek-
aspek penting yang lain termasuk ekonomi, politik, sosial, pentadbiran,
kesihatan, perundangan, perniagaan, kewangan, pertanian, perhubungan,
pertahanan negara, keselamatan dan sebagainya.
Menurut Miskawayh (1966: 3 -10), manusia dicipta daripada dua adunan

elemen penting iaitu jasad dan jiwa (al-nafs). Jiwa adalah elemen
ketuhanan yang dibekalkan oleh Allah ke dalam setiap jasad manusia,

manakala jasad pula dicipta daripada elemen material, iaitu tanah. Namun
kedua-dua unsur ini saling bergantungan antara satu dengan yang lain dan
tidak mungkin dapat dipisahkan kecuali dengan iradah Allah, iaitu melalui
kematian. Oleh itu, sungguhpun jasad dan jiwa sama-sama membentuk
makhluk yang bernama manusia, kedua-dua unsur ini beroperasi secara
tersendiri dan berasingan, dan mereka sentiasa berlawanan antara satu
dengan yang lain.
Jika jasad cenderung secara semula jadi ke arah kelazatan dan
kenikmatan fizikal, jiwa pula cenderung ke arah kebaikan dan berjihad
untuk mengenal dan mendekatkan diri kepada Allah. Jika jasad
tidak dapat menguasai ilmu pengetahuan kecuali dengan bantuan
pancaindera, jiwa pula memperolehi ilmu pengetahuan bukan sahaja
melalui sumber pancaindera, tetapi juga melalui bantuan konstitusi
penting dalam jiwa itu sendiri iaitu akal (reason/caql). Sebab itulah,
tabii ilmu dan kebenaran yang digarap oleh jiwa jauh lebih tepat dan
lebih mulia tarafnya jika dibandingkan dengan ilmu yang dapat digarap
oleh pancaindera. Malah jiwa juga dilengkapkan dengan kemampuan
untuk menapis serta membuat pembetulan banyak kesalahan yang telah
dibuat oleh pancaindera dan fizikal, sebelum sesuatu keputusan dan
tindakan dapat diambil.
Tambah Miskawayh (M.1030) lagi jiwa adalah elemen kerohanian
yang berada dalam diri seseorang manusia tetapi ia tidak dapat digarap
oleh pancaindera. Jiwa bukan jasad, bukan juga sebahagian daripada
jasad, tetapi ia suatu entiti yang hidup secara bebas dan tersendiri.
Sebagaimana jasad, jiwa juga mempunyai kemahuan dan kehendaknya
tersendiri iaitu untuk menguasai ilmu pengetahuan, dan sentiasa
berpihak kepada kebaikan dan kebenaran. Justeru itu, jiwa akan menarik
manusia ke arah perkara-perkara tersebut dan akan menentang semua
elemen yang boleh menghalangnya daripada merealisasikan kebaikan.
Jadi, sungguhpun manusia adalah kombinasi antara jiwa dengan
jasad, tetapi jasad tidak lebih daripada alat yang digunakan oleh jiwa
untuk mencapai objektif kewujudannya iaitu kebaikan, ibarat seorang
jurutera menggunakan jenteranya. Sungguhpun kewujudan jasad dan jiwa
berlaku atas iradah Allah, namun tugas untuk menjaga serta memajukan
jasad dan jiwa tersebut dipertanggungjawabkan oleh Allah ke atas setiap
manusia (Miskawayh 1966: 38). Hal ini selaras dengan firman Allah yang
bermaksud:
Sesungguhnya Allah tidak akan merubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka
sendiri merubah (kelemahan/kemunduran) yang ada pada diri mereka sendiri
(al-Quran 13: 11).
Menurut Miskawayh (1966: 15-16) lagi, jiwa mempunyai pelbagai

kekuatan ataupun fakulti yang dapat mempengaruhi seseorang manusia
melakukan sesuatu perbuatan sama ada baik ataupun buruk. Fakulti-
fakulti tersebut adalah seperti berikut:
1. Fakulti rasional (al-natiqah ataupun al-malakiyyah). Fakulti ini
berfungsi melalui organ otak manusia dan telah disinonimkan oleh
Miskawayh sebagai akal (caql) ataupun roh (ruh). Dengan kekuatan
fakulti ini manusia boleh berfikir, belajar serta menjalankan pelbagai
penyelidikan, boleh membuat perbezaan antara kebaikan dan
keburukan, boleh mengenal Allah serta boleh mempelajari jalan-jalan
untuk mendekatkan diri kepada Allah dan lain-lain.
2. Fakulti marah (al-ghadabiyyah ataupun al-sab‘iyyah). Fakulti ini
berkerja melalui organ hati. Fakulti marah menyebabkan manusia
mencaci orang, mengumpat, memfitnah, dengki, hasad, angkuh,
khianat, dendam, riak, takbur, sedih, takut, sombong, gila kuasa,
gila harta, gila pangkat dan banyak lagi akhlak yang hina. Manakala
marah yang dikawal pula akan membantu manusia memiliki sifat-
sifat yang mulia seperti berani, sederhana, adil, pemurah, mengawal
diri, qanaah dan sebagainya.
3. Fakulti syahwat (al-syahawiyyah ataupun al-bahimiyyah) berkerja
menggunakan organ manusia yang digelar limpa. Fakulti ini
mempengaruhi manusia supaya tunduk kepada arahan nafsu seperti
nafsu makan, nafsu seks, hiburan, permainan, muzik, perhiasan,
keindahan dan semua jenis keseronokan yang dituntut oleh jasad
dan indera.
Menurut Miskawayh lagi, fakulti-fakulti di atas – rasional, marah dan

syahwat – beroperasi secara bebas dan berasingan antara satu dengan yang
lain. Setiap fakulti berkerja keras untuk mempengaruhi dan menguasai
fakulti lain. Fakulti yang kuat pula akan menguasai fakulti yang lemah,
malah dalam sesetengah keadaan, akan melumpuhkan fakulti tersebut
daripada berfungsi. Keadaan ini akan terus berlaku sehingga suatu situasi
yang stabil terjana dan menetap dalam diri seorang manusia. Situasi
tersebut dinamakan ‘akhlak’ oleh Miskawayh dan ia akan mempengaruhi
manusia untuk melakukan semua perbuatan yang mereka perbuat.
Justeru itu, mengikut Miskawayh (1966: 46-49), perbezaan darjat

di kalangan umat manusia berlaku, ada yang mulia dan tidak kurang
pula yang hina, kerana seseorang akan bertindak berdasarkan fakulti
mana yang kuat mempengaruhi jiwa mereka. Misalnya orang yang
dikuasai oleh fakulti rasional akan berakhlak mulia kerana kekuatan ini
berasal daripada Allah (roh) dan ia cenderung secara semulajadi ke arah
kebaikan dan kemuliaan. Manakala orang yang dikuasai oleh fakulti
marah ataupun fakulti syahwat, ataupun kedua-dua fakulti tersebut sekali
gus, maka dia akan menjadi jahat, kerana fakulti-fakulti tersebut dicipta
daripada elemen-elemen material yang sentiasa menarik manusia ke arah
kejahatan. Sebab itulah, fakulti syahwat dan fakulti marah disinonimkan
dengan ‘nafsu’ (al-hawa) oleh kebanyakan moralis Islam termasuk
Miskawayh.
Persoalannya adakah akhlak ataupun adakah kekuatan jiwa manusia

seperti kekuatan rasional, kekuatan marah dan kekuatan syahwat boleh
diasuh menjadi baik? Jawapannya sudah tentu boleh, kerana akhlak atau
situasi kejiwaan seseorang tidak bersifat jumud, beku atau statik, tetapi
responsif terhadap pendidikan, latihan dan disiplin. Miskawayh (1966:
32-35), mendakwa bahawa seseorang berpotensi untuk merubah akhlak
mereka menjadi baik sama ada dalam jangka masa yang singkat ataupun
panjang. Jika akhlak seseorang tidak dapat diasuh menjadi baik, maka
akal, pemikiran, penyelidikan, syariat, kenabian, latihan, pendidikan,
disiplin, nasihat, sekolah, universiti, undang-undang, kerajaan dan
sebagainya sudah tentu akan menjadi tidak perlu malah tidak berguna lagi.
Walau bagaimanapun, tambah Miskawayh (M.1030), tahap
kemampuan dan pencapaian manusia dalam menerima pendidikan dan
perubahan adalah pelbagai. Sesetengah manusia bersikap responsif
terhadap pendidikan dan berubah menjadi baik dalam jangka masa yang
singkat; sesetengah yang lain pula agak sukar untuk dibentuk dan mereka
kekal dalam keadaan asal. Manakala kebanyakan manusia berada pada
peringkat pertengahan iaitu golongan yang memiliki akhlak yang baik
dan buruk sekali gus.
Namun demikian, seandainya manusia dibiarkan dalam keadaan
semulajadi, tanpa diberi apa-apa latihan dan pendidikan, sudah tentu dia
akan membesar mengikut tabiat semulajadi tersebut dan dia akan kekal
berkelakuan kanak-kanak seperti cepat marah, tamak, cemburu, dengki,
angkuh, pentingkan diri sendiri, suka merajuk dan susila lain-lain yang
tidak baik. Sebaliknya, seseorang juga akan mengekalkan tabiat baik
seperti amanah, bercakap benar, merendah diri, menghormati orang
lain, suka berkawan dan sebagainya jika dia memiliki sifat-sifat tersebut
semasa alam kanak-kanaknya.
Sehubungan dengan itu, Miskawayh memetik pendapat beberapa
orang tokoh Greek klasik seperti Stoics, Galen dan Aristotle. Stoics
misalnya, mendakwa bahawa semua manusia dicipta dalam keadaan
baik, tetapi mereka menjadi jahat akibat bergaul dengan orang jahat
ataupun akibat dikuasai oleh nafsu. Galen (M.199) pula berpendapat
bahawa sebahagian kecil manusia dijadikan baik secara semulajadi
dan tidak akan bertukar menjadi jahat; sebahagian besar manusia pula
dijadikan jahat secara semulajadi dan tidak akan berubah menjadi baik;
manakala sebahagian yang lain pula berada di pertengahan antara kedua-
dua golongan tersebut. Mereka boleh menjadi baik dengan cara bergaul
dengan orang yang baik, dan mereka juga boleh menjadi jahat akibat
bergaul dengan orang yang jahat.
Manakala Aristotle pula berpendapat, bahawa orang yang jahat boleh
berubah menjadi baik melalui pendidikan, latihan dan disiplin. Walau
bagaimanapun, pelajaran, nasihat, latihan dan disiplin juga memberi
kesan yang berbeza ke atas manusia. Sesetengah individu bersikap
responsif terhadap pendidikan dan berubah menjadi baik dalam jangka
masa yang singkat, manakala sesetengah yang lain pula memerlukan
masa yang agak lama untuk berubah.
Lanjutan daripada itu, Miskawayh (1966: 31-34) merumuskan
pendapatnya sendiri bahawa akhlak tidak statik dan boleh menerima
perubahan sama ada ke arah kebaikan ataupun ke arah keburukan melalui
pendidikan, latihan, undang-undang, peraturan, tunjuk ajar, nasihat,
disiplin dan sebagainya. Justeru itu, sekalipun manusia dicipta dalam
bentuk fitrah, suci dan neutral, tetapi mereka masih berpotensi untuk
berubah menjadi baik ataupun buruk berdasarkan faktor yang dapat
mempengaruhi akhlak mereka seperti indera, nafsu, keluarga, ibu bapa,
kawan sebaya, alam sekitar, masyarakat, pendidikan, undang-undang,
agama dan sebagainya.
Satu lagi persoalan yang sangat penting dan praktikal dalam konteks
pendidikan akhlak ini adalah persoalan bagaimanakah seseorang dapat
membaiki akhlak yang buruk supaya ia menjadi baik dan mulia? Dan
seterusnya bagaimanakah seseorang dapat memperkasakan lagi akhlak
yang sudah sedia baik supaya menjadi lebih baik lagi?
Menurut pendekatan Miskawayh (1966: 34, 35, 129), agama

memainkan peranan yang sangat penting dalam menjana akhlak
seseorang kerana tujuan utama syariat Islam adalah untuk mereformasi
akhlak manusia. Justeru itu, seseorang yang dibesarkan dalam suasana
menghayati ajaran-ajaran syariat Islam semenjak kecil lagi akan menjadi
baik dan bahagia. Hal ini demikian kerana syariat dapat memperkasakan
sahsiah golongan remaja, membudayakan mereka dengan akhlak-akhlak
yang mulia, membolehkan mereka menguasai ilmu falsafah (hikmah
atau ilmu perolehan), dan seterusnya memandu mereka untuk mencapai
kebahagiaan melalui pemikiran yang sihat dan membina. Dalam konteks
ini Miskawayh (1966: 129) telah menulis:
Orang yang bahagia adalah orang yang berpeluang semasa alam kanak-kanaknya
memahami ajaran-ajaran syariat Islam, tunduk menerima kebenarannya serta
membiasakan diri mereka dalam mengamalkan semua suruhan syariat. Dan
orang yang apabila sudah mencapai umur baligh, iaitu umur yang membolehkan
mereka memahami sebab dan akibat, mereka mendalami ilmu falsafah lalu
mendapati bahawa ilmu ini sangat serasi dengan ajaran syariat yang telah menjadi
amalan mereka sebelum ini. Natijahnya, pemikiran mereka akan menjadi matang,
penglihatan mereka menjadi kuat dan azam mereka menjadi efektif.
Miskawayh (1966: 55-64; 50-57) juga turut menekankan kepentingan

institusi keluarga, terutama ibu bapa, dalam menjana akhlak yang
mulia dalam kalangan kanak-kanak dan remaja. Ibu bapa dan keluarga
bertanggungjawab melatih anak-anak mereka untuk mengamalkan ajaran-
ajaran syariat Islam seperti mengajar mereka menghormati kemuliaan,
mencintai kebaikan, berpihak kepada kebenaran, serta mengawal
mereka daripada bergaul dengan kawan-kawan yang tidak bermoral
dan sebagainya. Menurut Miskawayh membudayakan kanak-kanak
dengan akhlak yang mulia, adalah tugas pendidikan yang sangat penting
kerana ia dapat melatih mereka untuk mencintai kebaikan dan sekali gus
membesar bersama kemuliaan tersebut. Latihan berakhlak mulia juga
membolehkan kanak-kanak mengawal diri mereka daripada kejahatan serta
menyenangkan mereka dalam melaksanakan suruhan-suruhan agama dan
mematuhi peraturan dan undang-undang setelah mereka dewasa kelak.
Pembentukan akhlak juga boleh dilakukan dengan cara semulajadi,
iaitu dengan mereformasi fakulti kejiwaan yang mula beroperasi dalam
diri manusia dan diikuti dengan mendidik fakulti-fakulti lain yang wujud
terkemudian secara tabii. Sebab itulah kata Miskawayh (1968: 33; 44-49),
pendidikan akhlak mesti bermula dengan mendidik tabiat makan seseorang,
kerana tabiat ini dirangsang oleh kekuatan syahwat, iaitu fakulti yang
pertama sekali beroperasi dalam diri manusia. Selepas itu seseorang perlu
mengawal kekuatan marah yang boleh menyebabkan manusia menjadi
tamak, takut, berani, dengki, haloba, khianat dan sebagainya. Akhirnya,
seseorang itu perlu memperkasakan fakulti rasional (akal/roh), kerana
fakulti ini menarik manusia ke arah cintakan ilmu pengetahuan, kebenaran,
kebaikan, kebijaksanaan dan sebagainya. Fakulti rasional beroperasi dalam
diri seseorang agak lewat sedikit berbanding dengan fakulti syahwat dan
fakulti marah, sekalipun ia dibekalkan dalam diri setiap manusia ketika
mereka mula diciptakan lagi.
Miskawayh juga menyarankan supaya seseorang memulakan sesi
latihan akhlak dengan memeriksa pelbagai kelemahan fizikal terlebih
dahulu dan seterusnya cuba memenuhi tuntutan-tuntutan asas yang
diperlukan oleh jasad mereka. Jasad memerlukan banyak keperluan asasi
tertentu untuk terus hidup termasuk makanan, pakaian, kesihatan dan lain-
lain. Dari segi makanan misalnya, seseorang perlu faham bahawa fungsi
utama makanan adalah untuk membantu manusia untuk mengimbangi
antara tuntutan jasad dan tuntutan untuk hidup. Justeru itu, manusia
perlu mangambil makanan hanya sekadar perlu sahaja, ataupun sekadar
untuk hidup, bukan semata-mata bertujuan untuk mencari kelazatan
dan kenikmatan daripada pelbagai jenis ataupun kuantiti makanan yang
diambil.
Manakala dalam aspek berpakaian pula, seseorang perlu ingat bahawa
tujuan utama pakaian adalah untuk menutup aurat manusia serta melindungi
mereka daripada panas dan sejuk. Walau bagaimanapun, manusia boleh
melebihi limit tersebut sesuai dengan kemampuan dan status mereka dalam
sesebuah komuniti.
Manakala keperluan seksual pula perlu dilayani secara legal agar ia
tidak menceroboh sempadan yang dibenarkan oleh syariat Islam. Seseorang
perlu insaf bahawa tujuan utama kekuatan tersebut dibekalkan dalam
diri setiap insan adalah untuk membolehkan mereka mempertahankan
penerusan zuriat manusia di muka bumi ini, bukan untuk menjadi hamba
kepada syahwat.
Langkah pendidikan akhlak yang seterusnya dan perlu diberi perhatian
serius selepas pendidikan jasad, menurut Miskawayh (1968: 44-45), adalah
dengan memperkasakan pendidikan rohani ataupun jiwa manusia. Hal
ini boleh dilakukan pertamanya dengan memperkasakan fakulti rasional
(àqilah/natiqah), justeru hanya dengan kemapanan fakulti tersebut
manusia layak digelar sebagai manusia (insan) dan sesetengah manusia
pula menjadi lebih perkasa dan malah lebih mulia daripada manusia
lain disebabkan fakulti tersebut. Sekiranya jasad memerlukan makanan
untuk meneruskan survivalnya, aspek rohani manusia juga memerlukan
makanannya tersendiri untuk menjadi kuat dan perkasa. Antara makanan
yang boleh memperkasakan aspek rohaniah manusia termasuklah ilmu
pengetahuan, kebijaksanaan, pemikiran yang sihat, penerimaan kebenaran
tanpa mengira tempat dan sumber, serta penolakan semua bentuk kebatilan
dan pembohongan.
Bagi Miskawayh (1968: 45-49), kanak-kanak yang dilatih dalam
menghayati akhlak-akhlak Islam semenjak kecil lagi lalu mereka membesar
dalam kebiasaan tersebut akan menjadi seorang insan yang sempurna dan
bahagia. Manakala bagi kanak-kanak yang tidak dibesarkan dalam suasana
tersebut akan kerugian, tetapi mereka juga boleh mencapai kebahagiaan
dengan cara berjihad dalam melawan nafsu. Mengikut catatan Miskawayh
(1968: 45-46), beliau sendiri gagal mendapat pendidikan syariat yang
sempurna pada zaman kanak-kanak, tetapi beliau telah berjaya mencapai
kesempurnaan dan kebahagiaan sejati dengan cara berjihad melawan
nafsunya sendiri. Antara lain beliau menulis:
Semoga pembaca buku ini Tahdhib al-Akhlaq mengetahui bahawa saya,

khususnya, telah beransur berjaya memerangi sifat-sifat jahat dalam diri saya
dengan membudayakan nilai-nilai kebaikan setelah umur saya meningkat tua.
Saya telah berjihad dengan sesungguh hati melawan kejahatan, dan saya harap
kepada sesiapa yang inginkan kebaikan dan akhlak yang mulia, supaya mengikuti
apa yang telah saya lakukan kepada diri saya. Malah saya telah agak berlebihan
memberitahu kamu apa yang gagal saya perolehi semasa alam kanak-kanak
saya, supaya kamu juga dapat mencapainya, dengan memberitahu kamu cara-
cara ke arah keselamatan sebelum kamu terjerumus ke lembah kesesatan, dan
dengan menyediakan kapal kepada kamu sebelum kamu tenggelam di lautan
kemusnahan. Dengan nama Allah, saya mohon agar kamu mengawal diri
kamu, wahai kawan-kawan dan anak-anak!, berpeganglah dengan kebenaran,
binalah akhlak yang mulia bukan kepalsuan, kuasailah ilmu pengetahuan dan
kebijaksanaan, ikutilah jalan yang benar, dan renungkanlah selalu jiwa (al-nafs)
kamu serta ingatlah akan kekuatan-kekuatannya.
Pembawaan akhlak seseorang insan banyak dipengaruhi oleh

kekuatan yang menguasai jiwanya. Menurut Miskawayh (1968: 46-49),
jiwa manusia mengandungi tiga kekuatan ataupun fakulti yang juga
dikenali sebagai tiga jiwa. Fakulti-fakulti tersebut adalah fakulti rasional,
fakulti marah dan fakulti syahwat. Ketiga-tiga fakulti ini bolehlah
diibaratkan sebagai tiga makhluk ciptaan Allah yang berlainan tetapi

berkumpul pada satu tempat: iaitu raja, singa dan babi. Sungguhpun
ketiga-tiga kejadian ini mungkin bersatu dan berada di tempat yang sama
(rohani), tetapi bentuk perhubungan antara mereka adalah sangat berbeza
jika dibandingkan dengan hubungan antara pelbagai jenis anggota fizikal
manusia yang saling bantu-membantu, sempurna-menyempurnai dan
lengkap-melengkapi.
Entiti yang terkuat dalam kalangan yang tiga ini – sama ada raja, singa
ataupun babi – akan mampu mengalahkan kekuatan entiti lain dan akan
menjadi pemerintah di kalangan mereka. Misalnya, jika singa ataupun
babi yang menguasai jiwa manusia, maka sudah tentu manusia tersebut
akan bertindak seperti singa ataupun babi. Dan apabila ketiga-tiga fakulti
jiwa tersebut bersatu, mereka akan menjadi satu, tetapi dalam kesatuan
tersebut, mereka tetap berlainan dan berlumba-lumba mempertahankan
identiti masing-masing, seolah-olah mereka tidak pernah bersatu dan
tidak mempunyai perkaitan di antara satu dengan yang lain.
Menurut Miskawayh lagi, pemikir-pemikir klasik juga ada membuat
analogi bahawa perkaitan antara manusia dengan tiga fakulti jiwa mereka,
samalah dengan perhubungan antara seorang pemburu dengan kuda dan
anjing buruan yang digunakan untuk sesuatu pemburuan. Antara lain
Miskawayh (1968: 47) menulis:
Sekarang, sekiranya dia (pemburu/manusia) dapat mengawal kuda dan anjing –

jika dia mengarah mereka seperti dalam sesuatu pemburuan ataupun sebarang
aktiviti yang lain, lalu mereka patuh kepada arahannya – maka sudah tentu
mereka bertiga akan mengecapi kehidupan yang aman dan sejahtera. Pemburu
akan memperolehi apa yang dihajatinya dengan selesa; lalu dia akan membiarkan
kuda dan anjing buruannya berkeliaran di mana saja mengikut kesukaan dan
kemahuan mereka, dan apabila pemburu berhenti rehat, sudah tentu dia akan
membenarkan kuda dan anjing juga turut berehat bersamanya. Dia akan menjaga
binatang-binatang tersebut dengan baik dan akan menyediakan pelbagai
keperluan asasi mereka seperti makanan, minuman, perlindungan daripada
musuh dan banyak lagi keperluan yang lain. Tetapi andainya binatang-binatang
tersebut (kuda dan anjing) yang menguasai keadaan, sudah tentu ketiga-tiga
mereka akan tersiksa dan merana.
Menurut Miskawayh, beberapa analogi di atas diharap dapat

membantu manusia menggarap situasi sebenar bagi ketiga-tiga fakulti
jiwa yang Allah bekalkan ke dalam setiap diri manusia. Manusia juga
sepatutnya dapat memahami kerugian besar yang akan menimpa mereka
andainya mereka menjadi hamba kepada nafsu mereka sendiri (fakulti

marah dan fakulti syahwat). Manusia jenis ini ibarat manusia yang
sanggup membiarkan singa dan babi, ataupun mengikut satu lagi analogi,
kuda dan anjing menjadi tuan kepada mereka. Mereka membiarkan singa
dan babi hidup bebas dalam diri mereka dan membina kerajaan masing-
masing. Lalu segala arahan kerajaan haiwan-haiwan tersebut dipatuhi,
seolah-olah mereka lupa bahawa Allah telah menganugerahkan suatu
kekuatan yang cukup hebat dalam diri mereka untuk melawan kerajaan-
kerajaan tersebut, iaitu kekuatan rasional (akal/roh). Dalam konteks ini,
jihad melawan nafsu menurut Miskawayh adalah merujuk kepada proses
memperkasakan kekuatan rasional untuk mengawal kekuatan marah
(singa) dan kekuatan syahwat (babi). Proses menundukkan singa dan
babi supaya patuh kepada arahan akal yang rasional.
Menurut Miskawayh (1900: 34, 91-92, 119; 1966: 9, 13, 15, 41,
53, 46) lagi, kekuatan rasional (al-natiqah/al-àqilah/al-mumayyizah)
adalah anugerah Allah yang paling berharga kepada manusia. Kekuatan
tersebut berasal dari Allah, bersifat ketuhanan dan sekali gus menjadi
wakil Allah dalam diri setiap insan. Disebabkan kekuatan rasional maka
manusia layak untuk digelar sebagai manusia dan lantas diberi tugas
untuk menjadi hamba dan khalifah Allah di muka bumi ini. Kekuatan
rasional mambolehkan manusia belajar, berfikir, menyelidik dan membuat
pelbagai pertimbangan, keputusan dan tindakan sehingga memampukan
mereka mencapai darjat yang lebih mulia daripada haiwan, malah turut
dapat menandingi para malaikat. Fakulti rasional bukan sahaja menjadi
pentas kepada wahyu dalam diri manusia, lantaran manusia tidak akan
dibebankan dengan kewajipan agama tanpanya, tetapi sekali gus menjadi
sumber kehidupan kepada jasad manusia itu sendiri. Manusia dianggap
hidup selagi mana fakulti rasional masih bersamanya, dan mereka
disahkan mati apabila fakulti tersebut keluar dari jasad dan kembali
kepada Allah.
Dalam proses berjihad melawan nafsu, atau melawan kuasa singa dan
babi dalam diri manusia, manusia mesti menggunakan kekuatan rasional
(akal) bagi mendisiplinkan, pertamanya, kekuatan marah (singa), supaya
ia menjadi baik dan bermoral kerana kekuatan marah bersifat responsif
terhadap disiplin, latihan dan pendidikan. Setelah kekuatan marah (singa)
berjaya didisiplinkan, maka manusia bolehlah menggunakan kekuatan
tersebut untuk mengawal dan mendidik kekuatan syahwat (babi).
Oleh itu, jelaslah bahawa fakulti marah dan fakulti syahwat
dibekalkan oleh Allah ke dalam diri setiap manusia supaya mereka dapat
menggunakan kedua-dua fakulti tersebut sekadar yang perlu sahaja,

bukan untuk menjadi hamba kepada fakulti-fakulti tersebut. Manakala
fakulti rasional pula untuk membantu manusia mengawal marah dan
syahwat (nafsu), serta membolehkan mereka menguasai pelbagai bidang
ilmu pengetahuan demi mencapai kebahagiaan hidup mereka di dunia
dan juga di akhirat nanti.
Antara mauduk penting yang dibincangkan oleh disiplin falsafah akhlak

dalam Islam adalah mauduk pendidikan akhlak. Bab ini meneliti teori
pendidikan akhlak oleh tokoh moralis Islam yang paling terkenal iaitu
Miskawayh. Miskawayh telah menulis beberapa karya besar dalam
bidang falsafah akhlak ini seperti Tahdhib al-Akhlaq, Kitab al-Saàdah,
dan Risalah fi Mahiyat al-Àdl. Kitab Tahdhib al-Akhlaq merupakan
karya yang sangat popular dan berpengaruh dalam bidang falsafah akhlak
Islam. Karya ini telah menganalisis pelbagai domain penting dalam ilmu
akhlak termasuk jiwa dan fakulti-fakultinya, akhlak dan pendidikan
akhlak, konsep kebahagiaan, konsep kebaikan, keburukan, keadilan dan
pelbagai jenis penyakit rohani manusia serta teknik rawatan psikoterapi.
Manakala Kitab al-Saàdah dan Risalah fi Mahiyat al-Àdl adalah lebih
menjurus kajiannya kepada beberapa aspek khusus ilmu akhlak sahaja.
Kitab yang pertama meneliti isu “kebahagiaan” (al-saàdah), sebagai
matlamat tertinggi ilmu akhlak, manakala yang kedua pula meneliti isu
“keadilan” (al-Àdl) sebagai induk kepada semua kebaikan yang perlu
direalisasikan oleh seseorang untuk mencapai kebahagiaan.
Menurut Miskawayh (1966:1), objektif ilmu akhlak adalah untuk
menempa suatu disposisi yang baik dalam jiwa seseorang insan agar
semua perbuatan yang dihasilkan oleh disposisi tersebut menjadi
baik, iaitu perbuatan yang selaras dengan tuntutan syariat dan akal
yang rasional. Tegas Miskawayh lagi, kaedah untuk mencapai objektif
tersebut, mestilah bermula dengan menyelidik dimensi rohaniah
ataupun jiwa (al-nafs) manusia daripada pelbagai perspektif dan
persoalan seperti apakah itu jiwa? Kenapakah jiwa dicipta dan hidup
dalam diri setiap insan? Apakah pula kekuatan dan kecenderungan jiwa
yang boleh menyebabkan manusia mencapai darjat yang mulia, ataupun
sebaliknya, menjadi hina? Apakah yang menyebabkan jiwa menjadi
bersih, suci lalu ia bahagia? Dan apakah pula yang menyebabkan
jiwa menjadi cacat lalu ia menderita? Inilah antara isu-isu penting
yang menjadi sasaran pendidikan akhlak dalaman (inner correction of

character) yang dibincangkan oleh tokoh moralis Islam yang sangat
tersohor ini terutama dalam Tahdhib al-Akhlaq.
Satu lagi domain penting yang menjadi fokus dalam teori pendidikan
akhlak Miskawayh ialah berkaitan dengan reformasi akhlak luaran
(reformation of the outer character) yang meliputi aspek-aspek seperti
pergaulan (association), cinta (love) dan persahabatan (friendship)
antara sesama manusia. Miskawayh mendakwa bahawa akhlak tidak
memadai dengan menguasai ilmu pengetahuan yang tinggi tentang
jiwa serta arif dengan pelbagai kaedah untuk mengawal jiwa tersebut
agar suatu disposisi yang baik dapat dipupuk. Namun begitu, apa yang
lebih penting daripada itu ialah, disposisi tersebut perlu diterjemahkan
dalam kehidupan sehari-hari manusia adalah melalui pergaulan dan
persahabatan dengan orang lain. Justeru itu, seseorang tidak boleh
digelar sebagai orang dermawan lantaran dia memiliki ilmu dan niat
yang baik untuk menderma, tetapi gelaran tersebut dinobatkan kepada
orang yang selalu memberi derma kepada orang lain. Orang yang
menterjemahkan disposisi baik yang ada dalam jiwa mereka kepada
realiti melalui perbuatan seperti amanah, berani, benar, adil, pemurah
dan sebagainya. Oleh itu, semua akhlak-akhlak yang baik bukan setakat
merit ataupun markah sahaja, tetapi berada dalam aktiviti. Manakala
aktiviti pula wujud semasa manusia berhubung dan berinteraksi dengan
orang lain dalam sesebuah komuniti. Jadi manusia memerlukan orang
lain untuk meneruskan hidupnya, dan begitulah juga keperluan orang
lain kepadanya. Justeru itu, manusia memerlukan komuniti, negara dan
tamadun secara semulajadi.
Teori pendidikan akhlak Miskawayh telah mengiktiraf kepentingan
penghayatan ajaran-ajaran syariat Islam seperti sembahyang dan puasa
sebagai asas bagi seseorang untuk memupuk akhlak yang mulia dan
seterusnya mencapai kebahagiaan. Miskawayh juga turut menghargai
kepentingan individu, institusi keluarga, masyarakat, tamadun dan negara
dalam program memperkasakan pendidikan akhlak manusia. Hal ini
telah menyebabkan teori-teori pendidikan akhlak yang digagaskan oleh
Miskawayh menjadi sangat menarik, cukup komprehensif serta berpijak
kepada alam realiti dan masih relevan dengan keperluan masyarakat
moden pada hari ini.
BAB 10
Telah dipelajari bahawa karya-karya tentang teori dan teknik pendidikan

akhlak dalam Islam telah dimonopoli oleh pemikiran akhlak yang
bercorak analisis ataupun falsafah. Pemikiran analisis lebih memberi
keutamaan kepada persoalan akhlak yang lebih bersifat praktikal seperti
apakah itu kebaikan dan keburukan? Apakah itu akhlak? Adakah akhlak
seseorang boleh dibentuk menjadi baik? Bagaimanakah pula cara
untuk membentuk akhlak seseorang? Apakah itu jiwa, akal dan nafsu?
Bagaimanakah cara mengawal nafsu? Bagaimanakah pula cara merawati
kesulitan mental? Apakah sebab terjadinya pelbagai masalah mental?
Bagaimanakah cara mengawal perasaan marah, murung, dengki, angkuh,
takut, riak dan sebagainya?
Salah seorang tokoh pemikir Islam yang terkenal dengan pemikiran
akhlak yang bersifat analisis ini adalah Imam al-Ghazali (M.1111).
Sumbangan beliau dalam bidang ini terdapat dalam dua buah karya
besar yang dihasilkan oleh beliau iaitu Ihya’ ‘Ulum al-Din dan Mizan
al-‘Amal. Bab ini akan meneliti teori dan proses pendidikan akhlak Imam
al-Ghazali berdasarkan karya-karya tersebut.
Akhlak menurut Imam al-Ghazali (M.1111), merujuk kepada suatu

situasi yang mantap terjana dalam diri (al-nafs/soul) seseorang individu
dan ia telah menjadi punca kepada semua perbuatan yang dilakukan
oleh individu tersebut. Antara lain al-Ghazali (1976, III: 68) memberi
definisi akhlak sebagai:
Suatu disposisi yang mantap dalam jiwa manusia dan ia menjadi punca kepada
semua perbuatan yang terhasil dengan mudah tanpa melibatkan daya pemikiran
Teknik Pendidikan Akhlak Al-Ghazali (M.1111) / 153
dan deliberasi. Sekiranya disposisi tersebut menghasilkan perbuatan yang mulia,

iaitu perbuatan terpuji menurut pertimbangan akal dan syariat, maka disposisi
tersebut dinamakan akhlak yang baik. Tetapi jika sebaliknya ia merealisasikan
perbuatan buruk (atau perbuatan yang dikeji oleh akal dan syariat), maka
disposisi tersebut dinamakan akhlak yang buruk.
Kepada al-Ghazali (M.1111), akhlak bukan ilmu ataupun makrifat

tentang sesuatu kebaikan ataupun keburukan, kerana seseorang tidak
boleh dilabel sebagai orang yang berakhlak atau tidak berakhlak
berdasarkan ilmu yang dimilikinya. Akhlak juga bukan kudrat ataupun
kekuasaan seseorang untuk melakukan sesuatu perbuatan sama ada baik
ataupun buruk, kerana orang yang mempunyai kudrat untuk berbuat baik,
sebagai contoh, tidak semestinya akan berbuat demikian. Akhlak juga
bukan perbuatan yang dilakukan oleh seseorang, tetapi ia merujuk kepada
dimensi dalaman yang menyebabkan sesuatu perbuatan itu terjadi. Akhlak
boleh diibaratkan seperti kilang, manakala perbuatan pula produk yang
dikeluarkan oleh kilang tersebut.
Persoalannya adakah disposisi dalaman ataupun akhlak seseorang
itu boleh diasuh menjadi baik? Menurut al-Ghazali, situasi dalaman
seseorang boleh menerima perubahan dan boleh dididik menjadi baik
kerana ia bersifat responsif terhadap pendidikan, latihan dan disiplin.
Malah tujuan utama agama Islam dan misi Rasulullah s.a.w. adalah untuk
mereformasi akhlak manusia. Andainya akhlak sesuatu yang statik dan
tidak boleh diperbaiki, maka sudah tentu agama, nasihat, undang-undang,
kerajaan, peraturan, pendidikan, latihan, disiplin dan sebagainya akan
menjadi tidak berguna bahkan tidak diperlukan lagi.
Dalam sebuah hadis, Rasulullah s.a.w. menasihatkan umat manusia

supaya memperbaiki atau memperelokkan akhlak mereka. Sekiranya
akhlak tidak boleh dibaiki, sudah tentu Rasulullah s.a.w. tidak akan
bersabda demikian. Lebih-lebih lagi, binatang-binatang liar dan buas
seperti kuda, harimau, gajah dan lain-lain boleh dilatih menjadi jinak
dan akhirnya membawa banyak manfaat kepada manusia. Oleh itu,
manusia yang terkenal sebagai makhluk akliah lagi rasional sudah pasti
lebih berpotensi untuk menerima tarbiah, perubahan dan pendidikan.
Ringkasnya, akhlak menurut Imam al-Ghazali (1909: 34), merujuk
kepada disposisi yang terjana dalam jiwa seseorang dan ia menjadi punca
kepada semua perbuatan yang dilakukan oleh orang tersebut sama ada
baik ataupun buruk. Manakala falsafah akhlak pula merujuk kepada
disiplin ilmu yang mengkaji, mendidik serta memperkasakan disposisi

jiwa seseorang supaya ia menjadi lebih baik, lalu dapat menghasilkan
perbuatan yang baik dan mulia.
Menurut Imam al-Ghazali (M.1111), manusia dicipta oleh Allah

daripada dua adunan elemen iaitu jiwa (rohani) dan jasad (material).
Jiwa (al-nafs/al-ruh/al-qalb) adalah suatu entiti (jawhar) bukan material
dan ia hidup secara bebas dan tersendiri. Jiwa dicipta oleh Allah dalam
alam arwah (‘alam al-arwah) dan kemudian dihembuskan ke dalam diri
setiap individu. Setiap jiwa diberi jasad agar ia dapat digunakan untuk
mencapai kebahagiaan hidup baik yang bersifat duniawi mahupun
ukhrawi. Manakala jasad pula memerlukan jiwa untuk hidup kerana
tanpa jiwa jasad akan mati dan musnah.
Jiwa adalah intisari (core) manusia manakala jasad tidak lebih
daripada alat yang digunakan oleh jiwa bagi mencapai kesempurnaan
dirinya. Jasad ibarat pengikut, hamba ataupun instrumen yang digunakan
oleh jiwa ibarat tuan hamba menggunakan hamba-hambanya ataupun
ibarat seorang mekanik menggunakan alat perkakasnya. Hal ini demikian
kerana hanya jiwa sahaja yang dapat mengenal Allah, mendekatkan
diri kepada Allah, berjihad mencari keredaan Allah, memihak kepada
kebenaran dan kebaikan dan sebagainya. Sedangkan jasad sentiasa
menarik manusia memenuhi tuntutan-tuntutan bersifat material seperti
makanan, minuman, pakaian, harta, pangkat dan sebagainya.
Menurut al-Ghazali lagi, jiwa mempunyai pelbagai situasi yang
diistilahkan oleh beliau sebagai ‘quwwah’ (kekuatan ataupun fakulti).
Fakulti-fakulti tersebut termasuk fakulti ‘syahwat’, fakulti ‘marah’,
fakulti ‘syaitan’ dan fakulti ‘ketuhanan’ (akal/reason). Fakulti syahwat
ialah fakulti yang pertama wujud dan beroperasi dalam diri manusia dan
fakultinya bertanggungjawab mengawal kesihatan fizikal dan menjamin
keterusan zuriat manusia. Fakulti marah pula berfungsi mengawal fizikal
dan indera daripada semua perkara yang boleh membahayakan. Melalui
fakulti ini manusia boleh menyerupai binatang dengan memiliki sifat-sifat
haiwan seperti angkuh, dengki, khianat, dendam, ganas, suka bermusuhan
dan sebagainya. Manakala fakulti marah yang sederhana atau terkawal
pula akan memandu manusia menjadi baik, sederhana, warak, berani
dan sebagainya.
Ketika usia manusia menjangkau tujuh tahun, memasuki era tamyiz,

satu lagi fakulti akan mula beroperasi dalam diri mereka iaitu fakulti
syaitaniyyah. Fakulti ini membantu manusia menggunakan pelbagai
muslihat dan taktik kotor untuk memenuhi tuntutan marah dan nafsu
jahat mereka. Fakulti ini juga menyebabkan manusia suka bermusuhan,
riak, angkuh, takbur, marah dan sebagainya. Manakala fakulti jiwa
merupakan fakulti yang terakhir beroperasi, walaupun ia telah dibekalkan
dalam setiap diri manusia sejak mereka lahir lagi, ialah fakulti ketuhanan
(rabbaniyyah). Fakulti ini berasal daripada Allah (roh) dan fakulti ini
telah menjadi sumber kepada kebaikan, kebenaran, kekuasaan, ilmu
pengetahuan, penyelidikan dan sains. Ia sering disinonimkan oleh Imam
al-Ghazali sebagai akal, intelek ataupun reason.
Pelbagai fakulti kejiwaan di atas berfungsi secara berasingan
dan tersendiri. Masing-masing berusaha untuk menguasai fakulti
lain sehingga suatu situasi terjana dalam diri seseorang. Situasi
tersebut dinamakan sebagai akhlak oleh Imam al-Ghazali. Akhlak
bertanggungjawab membentuk kualiti dalaman dan sekali gus menjadi
punca kepada semua perbuatan lahiriah yang dilakukan oleh seseorang
manusia. Seseorang akan bertindak berdasarkan eleman atau fakulti mana
yang kuat dalam mempengaruhi jiwanya. Orang yang didominasi oleh
elemen ‘Rabbaniyyah’ (rasional atau akal), misalnya, akan menjadi baik
dan berakhlak mulia kerana kekuatan ini berasal daripada Allah (roh)
yang cenderung secara semulajadi ke arah kebaikan.
Manakala orang yang dikuasai oleh sama ada oleh kekuatan marah
atau kekuatan syahwat, ataupun oleh kedua-duanya sekali gus, maka dia
akan menjadi jahat, lantaran kekuatan-kekuatan tersebut adalah unsur-
unsur material yang sentiasa mengajak manusia kepada kejahatan.
Sebab itulah, kedua-dua kekuatan tersebut juga disinonimkan oleh
Imam al-Ghazali dengan ‘nafsu’ (al-hawa), lawan kepada akal dan
syariat. Pendapat ini serasi sekali dengan maksud gugusan ayat-ayat
al-Quran yang berikut:
Dan siapakah yang lebih sesat daripada orang yang mengikuti hawa nafsunya
(hawa) dengan tidak mendapat petunjuk dari Allah sedikit pun (28: 50).
Pernahkah kamu melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya (hawahu)

sebagai tuhannya dan Allah membiarkan dia sesat berdasarkan ilmunya, dan
Allah menutup mati pendengaran dan pintu hatinya (45: 23).
…tetapi dia cenderung kepada dunia dan menurutkan hawa nafsunya, maka
perumpamaannya seperti anjing… (7: 176).
Oleh itu, pendidikan akhlak menurut Imam al-Ghazali (1978, II: 161-
165; 174-177) merupakan suatu proses berjihad dalam melawan dorongan
nafsu jahat (tazkiyah al-nafs). Proses ini membolehkan seseorang itu
dapat menjana suatu ‘situasi’ dalaman yang baik dengan cara mengekang
nafsu (al-hawa) supaya patuh kepada semua arahan akal dan syariat.
Situasi jiwa seperti ini sudah tentu akan berupaya memimpin manusia
untuk melakukan kebaikan dan menolak keburukan. Ini selaras dengan
petunjuk al-Quran sebagaimana difahami melalui maksud ayat-ayat
berikut:

menahan ‘diri’ (al-nafs/akal/roh) dari keinginan ‘nafsu’ (dorongan marah dan
syahwat), maka sesungguhnya syurgalah tempat tinggalnya (al-Quran 79: 40).
Sesungguhnya berjayalah orang yang mensucikan jiwa (dari akhlak-akhlak

yang buruk), dan sesungguhnya rugilah orang yang mengotorinya (al-Quran
91: 9-10).
Imam al-Ghazali (1975: 87-96) pada dasarnya bersetuju dengan

pendapat Miskawayh bahawa akhlak seseorang bersifat fleksibel dan
boleh diasuh menjadi mulia melalui latihan dan pendidikan yang sesuai.
Imam al-Ghazali juga merumuskan bahawa fungsi utama agama Islam
adalah untuk mereformasi akhlak manusia. Hal ini sangat bersesuaian
dengan maksud sabda Rasulullah s.a.w. bahawa beliau diutus untuk
menyempurnakan kemuliaan akhlak manusia. Manakala dalam hadis
yang lain pula, Rasulullah s.a.w. menggesa umat manusia supaya
memperkasakan akhlak mereka.
Sekiranya akhlak ataupun pelbagai fakulti yang berada dalam jiwa
seseorang tidak reseptif terhadap pendidikan dan latihan, maka sudah
tentu Rasulullah s.a.w. tidak akan bersabda demikian. Lebih-lebih lagi,
tegas al-Ghazali (1978, II: 178-179), binatang liar dan buas seperti
anjing, kuda, harimau, singa, gajah, dan serigala pun terbukti boleh
dilatih menjadi jinak dan akhirnya membawa banyak manfaat kepada
manusia. Oleh itu, manusia yang terkenal sebagai makhluk akliah lagi
rasional sudah pasti akan lebih berpotensi untuk menerima tarbiah dan
perubahan.
Walau bagaimanapun, tambah al-Ghazali tujuan pendidikan akhlak
dalam Islam adalah untuk mengawal situasi kejiwaan seseorang supaya
berada pada tahap yang sederhana (al-wasat/mean). Tahap ini akan
tercapai apabila ‘nafsu’ (kekuatan marah dan kekuatan syahwat) akur
kepada arahan akal dan syariat. Matlamat pendidikan akhlak dalam
Islam juga bukan untuk mematikan kekuatan-kekuatan semulajadi
tersebut, sebagaimana dikatakan yang berlaku dalam agama seperti Hindu
dan Kristian, tetapi untuk mendidik dan mengawal nafsu. Nafsu seks
contohnya, sangat diperlukan demi menjamin penerusan zuriat manusia
dan justeru itulah ia dibekalkan oleh Allah secara tabii. Manusia disaran
agar memenuhi tuntutan nafsu tersebut, tetapi mestilah bertepatan dengan
lunas-lunas yang telah digariskan oleh Islam seperti melalui perkahwinan
dan pembentukan institusi keluarga. Nafsu seks yang tidak terkawal
seperti zina, liwat dan sebagainya adalah diharamkan oleh Islam.
Walaupun setiap manusia berpotensi untuk mereformasi akhlak
mereka, tetapi tahap kemampuan mereka dalam menerima pendidikan
dan latihan adalah pelbagai. Justeru itu, al-Ghazali (1978, II: 178-179;
1975: 88) membahagikan manusia dalam konteks ini kepada empat
kategori:
Pertama, golongan manusia yang ‘jahil’ atau ‘lalai’. Golongan ini
tidak dapat membezakan antara kebaikan dan keburukan, kebenaran dan
kebatilan. Akidah mereka lemah sejak dilahirkan, manakala dorongan
nafsu syahwat mereka pula tidak kuat kerana mereka tidak biasa
bergelumang dengan maksiat. Akhlak golongan ini senang diperbaiki
dan mereka berpotensi menjadi baik dalam jangka masa yang singkat.
Kedua, golongan jahil dan sesat (dall). Golongan ini cukup arif tentang
sesuatu keburukan tetapi mereka bersenang-senang melakukannya tanpa
mahu berhenti. Akhlak golongan ini lebih sukar sedikit untuk dibaik pulih
berbanding dengan golongan pertama, tetapi mereka masih berpotensi
untuk menjadi baik melalui pendidikan serta latihan yang gigih dan
berterusan.
Ketiga, golongan jahil, sesat dan fasik (fasiq). Golongan ini
mempunyai keyakinan bahawa kejahatan yang mereka perbuat sebagai
betul dan baik lalu mereka bermati-matian melakukannya. Mengikut
al-Ghazali, gologan ketiga ini terlalu sukar untuk dibaik pulih malah
hampir mustahil akhlak mereka dapat diperbaiki.
Kempat, golongan manusia yang jahil, sesat, fasik dan jahat (sharir).
Di samping memiliki kepercayaan dan akhlak yang korup, kelompok ini
melihat kehebatan diri berada dalam kejahatan melampau yang mereka
ceburi, lalu mereka berlumba-lumba melakukan kejahatan dan berbangga
dengan kejahatan tersebut. Kumpulan ini adalah golongan manusia yang
paling jahat dan amat sukar untuk diperbaiki akhlak mereka. Mengikut
al-Ghazali, mendidik golongan ini menjadi baik samalah ibaratnya
dengan mendidik seekor serigala menjadi mulia ataupun ibarat pekerjaan
membasuh pakaian berwarna hitam supaya ia menjadi puteh
Mengikut al-Ghazali (Ihya’ III: 63-74; 1978: 176-183), sesetengah
manusia memiliki akhlak yang baik secara semulajadi semenjak mereka
dilahirkan lagi (bi al-tabi`). Dengan rahmat serta kemurahan Allah
golongan ini diciptakan dalam suasana semua kekuatan jiwa mereka,
seperti kekuatan rasional, kekuatan marah dan kekuatan syahwat, berada
dalam keadaan harmoni dan seimbang, manakala nafsu (al-hawa) mereka,
iaitu kekuatan marah dan kekuatan syahwat, dijadikan patuh secara tabii
kepada arahan akal dan syariat. Lantas golongan ini menjadi alim tanpa
belajar dan sedia beradab tanpa melalui proses latihan dan pendidikan.
Antara kumpulan manusia yang termasuk dalam kategori ini ialah semua
para nabi, seperti Nabi Isa a.s., Nabi Yahya a.s. Nabi Muhammad s.a.w.
dan lain-lain. Manusia biasa juga ada yang memiliki akhlak mulia secara
semulajadi. Sebab itulah, kita dapati sesetengah kanak-kanak bersifat
sabar, berani, pemurah dan mulia semenjak mereka masih kecil lagi,
manakala sesetengah yang lain pula bersifat tamak, rakus, penakut dan
sebagainya.
Untuk membentuk akhlak manusia yang terdiri daripada pelbagai
kategori sebagaimana di atas, al-Ghazali mencadangkan beberapa
pendekatan pendidikan akhlak seperti berikut:
Kaedah ‘Mujahadah’ (perjuangan) dan ‘riyadah’ (latihan) bagi Imam al-

Ghazali (Ihya’ III: 63-65; 179-180), merujuk kepada kaedah pendidikan
dengan cara bersusah payah melaksanakan akhlak yang terpuji sehingga
ia menjadi suatu tabiat, adat ataupun kebiasaan yang menyeronokan
bagi seseorang. Seseorang yang kedekut, sebagai contoh, boleh menjadi
dermawan dengan melatih diri menderma, sekalipun beliau pasti akan
merasa berat untuk berbuat demikian pada peringkat permulaan. Tetapi
perasaan tersebut akan terhakis sedikit demi sedikit melalui proses
mujahadah dan riyadah. Dan apabila seseorang sudah merasa seronok

melakukan sesuatu perbuatan yang sukar dilakukan sebelumnya, dalam
konteks ini seperti perbuatan menderma, maka ini menunjukkan bahawa
dia sudah memiliki akhlak kedermawanan.
Kaedah mujahadah dan riyadah juga berkesan bagi membasmi akhlak
yang hina (mazmumah) dalam diri seseorang dan memupuk akhlak yang
terpuji (mahmudah). Seseorang yang bodoh atau jahil boleh menempa
dirinya menjadi bijaksana dengan cara belajar dan menguasai ilmu
pengetahuan; si kikir dengan cara menderma; si angkuh dengan cara
memaksa diri bersifat tawaduk atau merendah diri; si pemarah dengan
amalan sabar dan sopan santun; si perogol dengan cara mengekang
dorongan syahwat melalui berpuasa; manakala orang yang riak dengan
melakukan ibadat secara tersembunyi dan sebagainya.
Jiwa yang dapat dibersihkan dari sifat-sifat yang hina (mazmumah)
akan menjadi sihat dan kuat lalu berupaya mengarah jasad melakukan
kebaikan dan sekali gus dapat membimbing manusia untuk mencapai
kebahagiaan. Inilah antara lain apa yang dimaksudkan oleh Imam al-
Ghazali sebagai proses tazkiyah al-nafs (pembersihan jiwa). Proses
membersih jiwa daripada akhlak yang buruk dan sekaligus membina
situasi yang baik dalam jiwa seseorang. Situasi apabila nafsu, ataupun
dorongan marah dan syahwat, dapat dikekang oleh akal yang rasional.
Dalam proses pembersihan jiwa ini, manusia dikategorikan oleh al-
Ghazali (1978, II: 176-178) kepada tiga golongan. Pertama, golongan
manusia yang dikalahkan oleh hawa nafsu sendiri dan mereka tidak
mampu untuk menentangnya. Golongan ini adalah golongan paling
banyak dalam kalangan manusia. Pendapat ini senada dengan firman
Allah yang bermaksud: “Maka pernahkah kamu melihat orang yang
menjadikan hawa nafsu sebagai tuhannya, lalu Allah membiarkannya
sesat berdasarkan ilmunya, dan Allah telah mungunci mati pendengaran
dan hatinya serta menutup penglihatannya” (al-Quran 45: 23).
Kedua, golongan manusia yang secara konsisten berjihad melawan
nafsu mereka. Kadangkala mereka menguasai nafsu dan sering kali
juga dikalahkan oleh nafsu. Golongan ini dinamakan oleh al-Ghazali
sebagai golongan mujahidin (pejuang). Sekiranya mereka terkorban,
mereka terkorban sebagai pahlawan yang gugur syahid. Pandangan ini
juga didapati serasi dengan sabda Rasulullah s.a.w. yang bermaksud:
“Perangilah hawa nafsu kamu, sebagaimana kamu memerangi musuh-
musuh kamu”.
Ketiga pula merujuk kepada golongan manusia yang berjaya

mengalahkan nafsu mereka sendiri sehingga nafsunya itu menjadi lemah
lalu tunduk dan patuh kepada semua arahan akal dan syariat Islam.
Golongan ini adalah raja atau insan yang agung, mereka akan mendapat
nikmat yang berkekalan, kebebasan yang sejati dan akan terselamat
daripada semua tipu daya dan helah jahat nafsu.
Seseorang boleh memiliki akhlak yang luhur dengan cara memerhati

dan bergaul dengan orang-orang yang berakhlak mulia. Manusia secara
tabii bersifat meniru (imitatif), mereka meniru tingkah laku orang lain
baik secara sedar ataupun tidak. Justeru itu, bergaul dengan orang yang
baik sudah tentu akan membolehkan seseorang mempelajari pelbagai
tabiat baik yang dipamerkan dan sekali gus mencontohi tabiat tersebut.
Mengikut al-Ghazali, kaedah imitatif adalah kaedah yang sangat berkesan
terutama dalam mendidik akhlak kanak-kanak dan remaja, kerana mereka
lebih bersikap imitatif jika dibandingkan dengan golongan orang dewasa.
Kaedah membaca buku-buku sejarah dengan mendalami riwayat hidup,
perjuangan dan akhlak tokoh-tokoh tersohor yang sudah meninggal dunia
juga boleh membantu seseorang berakhlak mulia.
Pendekatan ini merujuk kepada metode ‘muhasabah’ (memeriksa

kelemahan diri sendiri) untuk tujuan memperbaiki kelemahan tersebut.
Manusia memang suka mencari dan membuka kelemahan orang lain kerana
setiap insan mempunyai kelemahan masing-masing. Tiada manusia yang
sempurna (kamil/perfect) di dunia ini, kecuali Rasulullah s.a.w. dan nabi-
nabi Allah yang lain. Justeru itu, dengan membuka keaiban orang lain,
sudah tentu seseorang bukan sahaja dapat menutup kelemahan dirinya
sendiri, malah sekali gus dapat menempatkan diri dalam sesuatu komuniti,
kumpulan, ataupun pertubuhan atas kejatuhan orang lain.
Sesetengah filsuf berpendapat bahawa setiap manusia dibekalkan
dengan dua guni. Satu guni di sebelah belakang tengkuknya dan satu lagi
di hadapan. Guni yang di depan mengandungi pelbagai rekod kesalahan
orang lain, manakala guni dibelakang kesalahan diri sendiri. Sebab itulah,
manusia hanya nampak kesalahan orang lain, tetapi gagal atau tidak mahu
mengakui kesalahan mereka sendiri.
Galen (M.199) merupakan, seorang tokoh moralis era klasik yang

tersohor. Beliau berpendapat bahawa disebabkan manusia sangat
mencintai diri sendiri, mereka sering gagal melihat kelemahan kendiri
sekalipun kelemahan tersebut begitu ketara. Manakala al-Kindi (M.874)
pula memberi peringatan supaya manusia tidak menjadi seperti buku
yang mengajar orang lain tentang pelbagai ilmu dan kebaikan, tetapi
ia sendiri tidak dapat berbuat apa-apa. Atau ibarat batu pengasah yang
boleh menajamkan pelbagai jenis peralatan, malangnya ia sendiri tidak
dapat memotong apa-apa (Miskawayh 1966: 187-191).
Al-Ghazali (1975: 90-91; Ihya’ III: 68-70), sebagaimana Galen
(M.199) dan Miskawayh (M.1030), turut juga mencadangkan beberapa
makanisme bagi mengenal dan seterusnya membaiki kelemahan diri.
Pertama, dengan cara mendampingi guru (syaikh) yang arif tentang
kerenah rohaniah manusia serta cara-cara untuk merawatinya. Guru
tersebut akan membuat observasi dan menceritakan pelbagai kelemahan
yang terdapat pada diri seseorang untuk diperbaiki.
Kedua, kelemahan diri juga boleh dikenal pasti dengan meminta
kawan yang baik dan boleh dipercayai supaya memberitahu kelemahan
seseorang. Mengikut al-Ghazali, cara ini banyak dimanfaatkan oleh tokoh-
tokoh besar Islam seperti Saidina Omar al-Khattab dan lain-lain. Walau
bagaimanapun, seseorang perlu berhati-hati menggunakan pendekatan
ini kerana kebanyakan kawan suka memuji, lantas sanggup menutup
banyak kelemahan sahabatnya. Ada juga kawan yang dengki, lantas dia
hanya memberi maklumat sekadar perlu sahaja, malah ada sesetengah
sahabat pula terus enggan berbuat demikian. Manakala tidak kurang pula
kawan yang memetingkan diri sendiri, lantas dia cepat melabel sesuatu
yang bukan kelemahan pun sebagai kekurangan sahabatnya.
Ketiga, kelemahan seseorang juga dapat dipelajari daripada kritikan
musuh atau orang yang tidak suka kepada kita. Kadang-kadang musuh
dapat melihat kelemahan lebih terperinci daripada seorang sahabat,
kerana musuh sentiasa mencari kelemahan orang yang dimusuhi dan
tidak ragu-ragu untuk membukanya kepada pengetahuan umum. Sebab
itulah, sesetengah kritikan daripada musuh juga perlu diterima sebagai
positif, bukan sahaja untuk megesan kesilapan diri sendiri, malah sangat
berguna untuk membetulkan kesilapan tersebut.
Keempat ialah dengan cara bergaul dengan semua lapisan anggota
sesebuah komuniti. Cara ini dapat membantu seseorang mengesan
pelbagai keaiban yang terdapat dalam masyarakat serta mengenal pasti
sama ada keaiban tersebut juga terdapat pada dirinya sendiri ataupun
tidak. Cara ini sudah tentu akan dapat membantu seseorang mengesan
kelemahan diri dengan lebih efektif dan kemudian membaiki kelemahan
tersebut.
Menurut Imam al-Ghazali, banyak sekali jenis penyakit yang
menyerang jiwa atau hati manusia. Penyakit-penyakit tersebut disebut
oleh beliau dengan pelbagai terminologi seperti, ‘akhlak yang buruk’
(sifat madhmumah), ‘keburukan-keburukan jiwa’ (khaba’ith fi al-nafs),
‘penyakit-penyakit jiwa’ (amrad al-qalb), dan ‘tabiat yang membinasakan’
(sifat muhlikat). Antara penyakit yang sangat berbahaya adalah seperti
umpat, fitnah, riak, hasad, angkuh, bohong, marah, dendam, cintakan
dunia, gila kuasa, gila harta, bangga diri dan lain-lain akhlak yang hina.
Justeru itu, Imam al-Ghazali menumpukan lebih daripada dua pertiga
perbincangan tentang akhlak dalam buku Ihya’ Ùlum al-Din kepada
pelbagai jenis penyakit hati manusia yang membinasakan ini. Antara
beberapa aspek penting yang diberi perhatian termasuk sifat-sifat
tabii sesuatu penyakit, punca kepada penyakit, bahaya penyakit serta
cadangan-cadangan untuk merawatnya (al-Ghazali Ihya’, III: 87-436).
Manakala dalam Mizan al-Àmal pula, perbincangan al-Ghazali tentang
penyakit hati serta cara-cara untuk mengubatinya adalah merata dan
terdapat dalam pelbagai bab.
Selepas era Miskawayh (M.1030), dunia Islam tidak putus-putus

melahirkan tokoh-tokoh pemikir yang ulung termasuk juga dalam
bidang pemikiran akhlak ini. Antara yang terkenal adalah seperti Imam
al-Ghazali (M.1111), Fakhr al-Din al-Razi (M.1209), Nasir al-Din al-
Tusi (M.1274) dan Jalal al-Din al-Dawwani (M.1501). Manakala Jamal
al-Din al-Afghani (M.1897), Muhammad ‘Abduh (M.1905), Rashid
Rida (M.1935), Mustafa ‘Abd al-Raziq (M.1947) dan Muhammad Iqbal
(M.1938) pula, adalah antara tokoh-tokoh pemikir dan sekaligus reformis
yang mendominasi pemikiran Islam pada era moden.
Walau bagaimanapun, pemikiran akhlak oleh tokoh-tokoh moralis
Islam selepas Miskawayh seperti Imam al-Ghazali, Nasir al-Din al-
Tusi dan Jalal al-Din al-Dawwani ternyata banyak sekali dipengaruhi
oleh Miskawayh. Sebagai contoh, Nasir al-Din al-Tusi secara terbuka
mengaku bahawa beliau telah mendasarkan karya akhlak beliau yang
utama, Akhlaq al-Nasiri (1964: 25-26 ) kepada kitab Tahdhib al-Akhlaq
tulisan Miskawayh. Namun begitu disebabkan Miskawayh tidak
membincangkan secara detail dalam karyanya tentang perkaitan antara

akhlak dengan bidang-bidang ilmu politik dan ekonomi, maka Nasir al-
Din al-Tusi telah memberi penekanan kepada kedua-dua aspek tersebut
dalam Akhlaq al-Nasiri. Manakala Jalal al-Din al-Dawwani pula telah
merujuk dan memanfaatkan karya besar Miskawayh tersebut ketika
menulis karyanya sendiri Akhlaq al-Jalali.
Berlainan dengan sikap yang ditunjukkan oleh Nasir al-Din al-Tusi
dan Jalal al-Din al-Dawwani, Imam al-Ghazali tidak pernah menyatakan
secara terbuka bahawa karya besar Miskawayh, Tahdhib al-Akhlaq, telah
dijadikan antara sumber rujukan penting ketika beliau menulis beberapa
buah karya sendiri dalam disiplin ilmu tersebut seperti Mizan al-‘Amal
dan Ihya` ‘Ulum al-Din. Walau bagaimanapun, beberapa kajian moden
terhadap pemikiran akhlak Imam al-Ghazali seperti yang telah dijalankan
oleh Muhammad Abul Quasem (1975: 40-41), Muhammad ‘Umaruddin
(1970: 56-57), dan oleh Zaki Mubarak (Tanpa tarikh: 56-60), telah
mendapati bahawa pengaruh pemikiran akhlak Miskawayh terhadap
Imam al-Ghazali adalah sangat besar. Malah menurut Muhammad Abul
Quasem, perbandingan antara Tahdhib al-Akhlaq Miskawayh dengan
teori-teori akhlak Imam al-Ghazali dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din sahaja
menunjukkan bahawa dua pertiga daripada isi kandungan kitab Tahdhib
al-Ahklaq oleh Miskawayh, diterima oleh Imam al-Ghazali.
Manakala dua bab ringkas mengenai teori dan teknik pendidikan
akhlak dalam buku ini juga memanifestasikan bahawa pergantungan
Imam al-Ghazali terhadap teori pendidikan akhlak Miskawayh adalah
sangat jelas terutama tentang isu-isu seperti konsep akhlak, keperluan
manusia kepada pendidikan akhlak, kaedah-kaedah pendidikan akhlak
seperti kaedah mujahadah dan riyadah, kaedah observasi dan interaksi
dengan masyarakat, kaedah mengesan dan membaiki kelemahan diri
sendiri dan sebagainya. Walau bagaimanapun, sumbangan Imam al-
Ghazali dalam konteks ini juga tidak boleh dinafikan terutama dalam
menganalisis isu-isu tersebut sehingga menjadi cukup komprehensif
di samping sokongan daripada pelbagai sumber rujukan penting dalam
Islam seperti al-Qur’an, al-Sunnah, ijmak ulama dan lain-lain.
BAB 11
Bab ini akan meneliti satu lagi aspek penting tentang ilmu akhlak iaitu
aspek perbuatan ‘baik’ dan ‘buruk’. Perbuatan baik adalah wasilah
penting bagi manusia untuk memperolehi ‘kebahagiaan’, kerana
matlamat utama ilmu akhlak adalah untuk memandu manusia menjadi
baik dan seterusnya mencapai kebahagiaan melalui akhlak yang mulia.
Manakala perbuatan buruk pula boleh menyebabkan manusia menderita
dan menanggung pelbagai masalah.
Mengikut perspektif akhlak Islam, perbuatan atau amalan itu
terbahagi kepada dua kategori, iaitu perbuatan batiniah (inward self) dan
perbuatan lahiriah (outward self). Perbuatan batiniah merujuk kepada
jihad membersih jiwa (tazkiyah al-nafs) daripada pelbagai dorongan
jahat nafsu (al-hawa), dan juga merujuk kepada proses pemupukan sifat-
sifat yang baik dalam jiwa seseorang, lantaran keadaan jiwa yang baik
akan memandu seseorang insan mencapai ketenangan dan kebahagiaan
hidup.
Manakala ‘perbuatan lahiriah’ juga terbahagi kepada dua bahagian.
Pertama merujuk kepada amalan atau ibadat khusus seseorang insan
kepada Allah seperti sembahyang, puasa, haji, zakat dan sebagainya;
dan kedua merujuk kepada ibadat yang bersifat umum iaitu termasuk
semua jenis perhubungan manusia dengan alam, sesama manusia,
dengan diri mereka sendiri, dengan kaum keluarga, jiran, kawan
sepejabat, kenalan seperjalanan dan sebagainya (lihat Muhammad Abul
Quasem 1975: 64-71).
Oleh itu perbincangan akan menumpukan tentang sifat-sifat kebaikan
(al-fada’il) yang mungkin dapat direalisasikan oleh pelbagai kekuatan
jiwa (al-nafs) seperti kebijaksanaan (al-hikmah) yang dicapai oleh
kekuatan rasional (al-natiqah), keberanian (al-shaja‘ah) yang dicapai
oleh kekuatan marah (al-ghadabiyyah), kesederhanaan (al-‘iffah) dicapai
oleh kekuatan syahwat (al-shahawiyyah), dan kemuncak kepada segala
kebaikan tersebut iaitu keadilan (al-‘adalah).
Kebaikan dan Keburukan / 165
Perbincangan juga merangkumi sifat-sifat keburukan (radha’il) yang

menjadi lawan kepada kesemua prinsip kebaikan di atas, iaitu jahil (al-
jahl) lawan kepada kebijaksanaan, penakut (al-jubn) lawan kepada sifat
keberanian, rakus (al-sharah) lawan kepada sifat kesederhanaan, dan
zalim (al-zulm) lawan kepada keadilan. Manakala pada akhirnya akan
meneliti cara-cara untuk merealisasikan sifat-sifat kebaikan yang terjana
dalam diri seseorang, daripada bersifat potensi kepada aktualiti, dengan
cara bersosial dengan orang lain. Sementara perasaan cinta (al-mahabbah)
dan persahabatan (al-sadaqah) juga akan diberi perhatian, kerana sifat-
sifat tersebut menjadi alat utama yang dapat menjalin perhubungan sosial
antara sesama manusia.
Mengikut kebanyakan moralis Islam (Miskawayh 1966: 75-91; & al-

Tusi 1964: 59-73), kebaikan (al-khayr/al-fadilah) merujuk kepada semua
perkara baik yang disukai dan menjadi matlamat yang ingin dicapai oleh
setiap manusia. Bahkan sesuatu yang berguna dan dapat membantu dalam
merealisasikan matlamat tersebut juga dinamakan kebaikan. Manakala
keburukan (radhilah) pula merujuk kepada semua perkara keji yang
tidak disukai oleh manusia, malah termasuk juga perkara-perkata yang
menjadi penghalang kepada sesuatu kebaikan.
Kebaikan sebenarnya bukan sesuatu yang ilusi tetapi nyata, ia wujud
dalam alam nyata dan mempunyai entiti tersendiri seperti ilmu, harta,
pangkat, kecantikan, kesihatan, ketenangan dan sebagainya. Sebab
itulah, kebaikan-kebaikan tersebut menjadi impian setiap individu untuk
mencapainya. Keburukan juga bukan khayalan tetapi ia wujud dalam
alam nyata. Keburukan berbeza dengan kebaikan kerana ia dibenci
oleh setiap manusia. Antara contoh keburukan termasuk, jahil, lemah,
malas, bodoh, penakut, tamak, riak, miskin, zalim, penyakit dan lain-lain
(banding dengan Aristotle 1980: 1-27).
Kebaikan terbahagi kepada dua kategori, iaitu kebaikan mutlak dan
kebaikan relatif. Kebaikan mutlak merujuk kepada kebaikan tertinggi
yang menjadi matlamat ilmu akhlak iaitu ‘kebahagiaan’ (al-saàdah/
happiness). Apabila kebahagiaan dicapai oleh seseorang manusia, dia
tidak lagi memerlukan sebarang keperluan lain sebagai tambahan lantaran
kebahagiaan merupakan kebaikan yang sempurna, dan mencakupi semua
jenis kebaikan yang ingin dicapai oleh manusia. Kebahagiaan adalah
hasil adunan daripada pelbagai jenis kebaikan sama ada yang bersifat
duniawi seperti harta, sihat, berani, bijaksana dan lain-lain, dan juga
kebaikan yang bersifat ukhrawi seperti petunjuk, rahmat, syurga dan
sebagainya.
Kebaikan relatif pula merujuk kepada kebaikan yang tidak
sempurna kerana manusia yang memiliki kebaikan relatif seperti harta
dan wang ringgit masih lagi berusaha untuk menambah kekayaan
mereka. Bahkan manusia yang terkaya di dunia pun masih lagi mencari
keperluan-keperluan lain seperti pangkat, pelajaran, kesihatan, kuasa
dan lain-lain kebaikan sebagai tambahan.
Kebaikan relatif boleh diklasifikasikan kepada tiga kategori iaitu
kebaikan fizikal, kebaikan luar fizikal, dan kebaikan jiwa. Kebaikan
fizikal merujuk kepada kebaikan yang terdapat pada jasad seseorang
insan seperti sihat tubuh badan, kuat, tampan, sasa dan sebagainya.
Kebaikan luar fizikal pula merujuk kepada harta benda, wang ringgit,
pangkat, kuasa, status sosial, keturunan baik-baik dan lain-lain. Manakala
kebaikan jiwa merujuk kepada kebaikan yang dicapai oleh dimensi
batiniah manusia (al-nafs) seperti bijaksana, berani, sederhana dan adil.
Kebaikan kejiwaan dikenali juga sebagai kebaikan akhlak (moral
virtues) dan ia menduduki darjat yang lebih tinggi dan mulia dalam
ketiga-tiga kategori kebaikan tersebut. Justeru orang yang berharta
misalnya akan dihormati. Namun begitu apabila dia jatuh miskin, orang
tidak lagi menghormatinya lantaran penghormatan yang diberi adalah
kepada hartanya bukan kepada dirinya sendiri. Ini berlainan dengan
penghormatan yang diberi kepada orang yang berakhlak mulia. Orang
yang bijaksana lagi adil, contohnya, akan terus diberi penghormatan
sekalipun beliau seorang yang sangat miskin (al-Ghazali 1978, II: 173-
190; & Miskawayh 1966: 16-30).
Matlamat utama ilmu akhlak adalah untuk memupuk kebaikan
akhlak tersebut (moral virtues) dalam diri seorang insan, kerana
kecemerlangan seseorang banyak bergantung kepada jumlah kebaikan
yang berjaya direalisasikan oleh jiwanya, dan juga bergantung kepada
kemampuan seseorang dalam membendung anasir-anasir yang dapat
menghalang beliau daripada memperoleh kebaikan tersebut. Anasir-
anasir tersebut diistilahkan oleh kebanyakan moralis Islam sebagai
‘keburukan’ (moral vices/radha’il). Antaranya termasuk nafsu (dorongan
marah dan syahwat), keinginan fizikal, kelazatan pancaindera, perasaan
malas, sikap cuai, suka kepada keseronokan, kerehatan, kelazatan dan

sebagainya (Miskawayh 1966: 9-12).
Tokoh moralis Islam terkemuka seperti Miskawayh (M.1030), al-
Ghazali (M.1111), al-Tusi (M.1274) dan lain-lain juga turut berpendapat
bahawa semua suruhan agama Islam adalah akhlak yang baik dan wajib
dipatuhi, dan di sebaliknya semua larangan agama pula adalah akhlak
yang buruk dan wajib dihindari. Adil, amanah, bijaksana, bercakap
benar, rajin, ikhlas, warak, sederhana dan lain-lain semuanya merupakan
akhlak yang baik kerana disuruh oleh syariat Islam; manakala mencuri,
menipu, zalim, bodoh, jahil, malas, miskin, fitnah, mengumpat, buruk
sangka, angkuh, dengki, riak dan sebagainya pula adalah akhlak yang
buruk kerana semuanya ditegah oleh syariat Islam.
Dalam perbincangan di atas dapat dipelajari bahawa akhlak merujuk

kepada suatu keadaan yang stabil dalam jiwa seorang manusia dan ia
menjadi punca kepada semua perbuatan yang dilakukan oleh orang
tersebut (Miskawayh 1966: 31; & al-Ghazali t.th, III: 58). Maka
akhlak yang baik sudah tentu merujuk kepada suatu keadaan yang
baik terjana dalam jiwa seseorang dan keadaan tersebut menjadi punca
kepada perbuatan baik. Manakala akhlak yang buruk pula merujuk
kepada suatu keadaan yang tidak baik, ataupun ekstrim, wujud dalam
diri seseorang dan keadaan tersebut telah mempengaruhinya untuk
melakukan keburukan.
Keadaan jiwa yang baik wujud apabila semua kekuatan jiwa –
kekuatan rasional, marah dan syahwat – berada dalam keadaan sederhana,
terkawal, harmoni dan berkerjasama antara satu dengan yang lain.
Keadaan ini berlaku apabila nafsu atau kekuatan marah dan syahwat
seseorang dapat dikawal dan menjadi patuh kepada arahan akal dan
syariat. Manakala keadaan jiwa yang buruk pula berlaku apabila nafsu
berjaya dalam menguasai jiwa atau kekuatan rasional manusia.
Oleh itu, kebaikan dan keburukan dalam perspektif akhlak Islam
mempunyai perkaitan yang sangat rapat dengan keadaan jiwa seseorang.
Perkaitan tersebut dapat dijelaskan lagi melalui Rajah 12.1 dan Rajah
12.2 berikut:
Kekuatan Jiwa Terkawal Kebaikan (Fada’il/virtues)
Rasional al- Hikmah (Bijaksana)

Marah al-Shaja‘ah (Berani)
Syahwat al-‘Iffah (Kesederhanaan)
al-Àdalah (Keadilan)
RAJAH 12.1 Prinsip Kebaikan (Fadilah)
Kekuatan Jiwa Tidak Terkawal Keburukan (radha’il/vices)

Rasional al-Jahl (Jahil)
Marah al-Jubn (Penakut)
Syahwat al-Syarah (Rakus)
al-Jawr (zalim)
RAJAH 12.2 Prinsip Keburukan (Radhilah)
Rajah 12.1 di atas menunjukkan bahawa kebaikan (fadilah) terhasil

apabila semua kekuatan jiwa – rasional, marah dan syahwat – dapat
didisiplinkan. Ataupun apabila kekuatan marah dan syahwat berjaya
dikawal oleh akal dan syariat. Manakala jumlah kebaikan yang wujud
pula seiring dengan jumlah kekuatan jiwa tersebut. Sebagai contoh,
seseorang boleh mendidik dan memperkuatkan jiwa rasional dengan
penguasaan ilmu pengetahuan dan kebenaran. Apabila aktiviti jiwa
rasional menjadi kuat, terdidik dan berdisiplin ia akan mencapai hikmah.
Perkara yang sama juga berlaku apabila aktiviti-aktiviti jiwa marah
dan jiwa syahwat menjadi sederhana dan patuh kepada arahan jiwa
rasional dan agama. Jiwa marah akan mencapai keberanian, manakala
jiwa syahwat memperolehi kesederhanaan. Setelah ketiga-tiga kebaikan
tersebut (hikmah, keberanian dan kesederhanaan) terbentuk dalam diri
seseorang, maka secara automatik kebaikan keadilan pula akan terhasil.
Menurut Miskawayh (1966: 15-17), keadilan tidak berkaitan dengan
sebarang kekuatan atau fakulti yang terdapat dalam jiwa seseorang
manusia. Sementara bagi al-Ghazali (Muhammad 1975: 80-82), kebaikan
keadilan wujud dalam diri seseorang melalui satu lagi fakulti kejiwaan
iaitu fakulti keadilan.
Rajah 12.2 pula menunjukkan bahawa keburukan (radhilah) terhasil

akibat daripada kegagalan insan mengawal pelbagai kekuatan jiwa atau
rohaninya. Manakala jumlah keburukan juga didapati selari dengan
jumlah fakulti kejiwaan seseorang. Sebagai contoh, kekuatan rasional
yang gagal dididik dengan penguasaan ilmu dan kebenaran akan dikuasai
oleh kejahilan (al-jahl), kekuatan marah yang tidak terkawal pula akan
dikuasai oleh sifat penakut (al-jubn), manakala kekuatan syahwat
pula akan dikuasai oleh sifat haloba dan rakus (al-syarah). Sekiranya
ketiga-tiga keburukan yang induk tersebut terjana dan sebati dalam diri
seseorang insan, maka secara automatik insan tersebut akan menjadi
zalim. Semua keburukan tersebut diistilahkan oleh moralis-moralis
Islam sebagai penyakit hati yang sudah tentu boleh membawa banyak
penderitaan kepada manusia (Miskawayh 1968: 16).
Empat kategori kebaikan akhlak yang tersebut di atas, iaitu bijaksana (al-
hikmah), berani (al-shajaàh), sederhana (al-ìffah) dan adil (al-àdalah),
adalah empat rukun kebaikan yang induk. Manakala akhlak terpuji yang
lain dikira termasuk di bawah keempat-empat rukun kebaikan tersebut.
Miskawayh (1968: 14-22), umpamanya, telah menyenaraikan enam
kebaikan yang terkandung di bawah al-hikmah; tujuh kebaikan di bawah
al-shajaàh; dua belas kebaikan di bawah al-ìffah; dan lapan kebaikan
di bawah al-àdalah. Antara kebaikan yang disenarai termasuk di bawah
al-hikmah adalah, inteligensia, kuat ingatan, rasional, bersih minda,
kecemerlangan dan kekuatan memahami dan mudah belajar.
Perkaitan antara pelbagai fakulti kejiwaan insan seperti rasional,
marah dan syahwat dengan rukun-rukun kebaikan akhlak yang induk
seperti bijaksana, berani, sederhana dan adil, dapat difahami misalnya
melalui ayat al-Quran (49: 15) yang bermaksud:
Sesungguhnya orang-orang yang beriman hanyalah ‘orang-orang yang beriman

kepada Allah dan Rasul-Nya’, kemudian mereka tidak ragu-ragu dan mereka
‘berjihad dengan harta dan jiwa mereka sendiri’ pada jalan Allah, merekalah
orang-orang yang benar.
Berdasarkan ayat di atas, Imam al-Ghazali (Ihya’ t.th.III: 59-60)

misalnya, berpendapat bahawa keimanan kepada Allah dan Rasul
dengan ilmu yang yakin, serta tanpa syak dan ragu-ragu, menunjukkan
kepada penguasaan sifat hikmah. Manakala kesanggupan untuk berjihad

dengan harta pula menunjukkan penguasaan sifat ìffah, kerana sifat ini
memampukan seseorang mengawal keinginan syahwat terutamanya
terhadap tarikan material dan sebagainya. Manakala berjihad dengan
jiwa pula merujuk kepada penguasaan sifat keberanian dan keperwiraan
melalui pengawasan terhadap sifat-sifat keji seperti marah, dengki,
angkuh, gila kuasa dan sebagainya.
Manakala dalam ayat yang lain pula Allah S.W.T. bersabda yang
bermaksud:
Muhammad s.a.w. itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan
dia adalah keras terhadap orang-orang kafir, tetapi berkasih sayang sesama
mereka (al-Quran 48: 29)
Ayat di atas menghargai sikap Rasulullah s.a.w. dan para sahabat

baginda lantaran mereka bersikap keras terhadap orang-orang kafir
tetapi berkasih sayang sesama orang Islam. Hal ini menunjukkan
bahawa dalam perspektif akhlak Islam, seseorang boleh menunjukkan
perasaan simpati, belas kasihan dan kasih sayang dan boleh juga
melakukan ketegasan terhadap orang-orang yang tertentu mengikut
situasi dan keadaan yang sesuai. Inilah antara apa yang dimaksudkan
dengan penguasaan sifat keadilan oleh seseorang, lantaran keadilan
bermaksud meletakkan sesuatu pada tempatnya (al-Ghazali t.th. III:
59-60; Muhammad 1975: 79-87).
Kesempurnaan akhlak seorang insan terletak kepada sejauh mana
sifat induk di atas terbentuk dalam jiwanya. Hal ini demikian kerana sifat
induk bukan sahaja menjadi punca kepada kelahiran pelbagai sifat baik
yang lain dalam diri setiap insan, malah sekali gus menjadi pendorong
kepada seseorang untuk melakukan kebaikan.
Untuk keterangan lanjut mengenai takrif dan signifikasi sifat-sifat
induk tersebut dalam pemikiran akhlak Islam, dapat dilihat umpamanya
dalam (Miskawayh 1966: 15-30, 75-134; al-Ghazali 1978, II: 174-190;
dan al-Tusi 1964: 59-73). Walau bagaimanapun, berikut disenaraikan
beberapa contoh akhlak mulia yang termasuk di bawah sifat induk seperti
kebijaksaan, keberanian, kesederhanaan dan keadilan untuk makluman
dan bahan kajian para pelajar dan pembaca selanjutnya.
Kebijaksanaan (al-Hikmah) adalah kebaikan induk yang dicapai oleh
kekuatan jiwa rasional. Hikmah merujuk kepada pengetahuan yang benar,
tepat dan yakin tentang semua kewujudan, manusia, alam dan Tuhan.
Hikmah dapat membantu manusia mengetahui prinsip-prinsip kebaikan

dan keburukan dan seterusnya memimpin mereka dalam membuat pilihan
yang tepat dan baik. Bagi moralis-moralis Islam, hikmah adalah kebaikan
yang tertinggi dan terbaik di antara semua kebaikan yang mungkin
dicapai oleh manusia. Hal ini dibayangkan sendiri dalam al-Quran (2:
269) yang difahami iaitu: “Allah menganugerahkan hikmah kepada
siapa sahaja yang Dia kehendaki. Dan barang siapa yang dianugerah
hikmah, dia benar-benar dianugerahi kebaikan yang banyak”. Antara
akhlak-akhlak mulia (al-mahmudah) yang diperolehi melalui kebaikan
hikmah termasuk, kecerdikan, kuat ingatan, rasional, cepat faham dan
ketepatan fahaman, bersih minda dan mudah belajar.
‘Keberanian’ (al-shajaàh) pula adalah kebaikan yang dicapai oleh
kekuatan jiwa marah. Keberanian merujuk kepada suatu keadaan dalaman
di mana dorongan marah seseorang tunduk kepada arahan akal yang
rasional dan kepada ajaran agama Islam. Antara kebaikan lain yang
diperolehi melalui sifat keberanian termasuk, berjiwa besar, berani,
cita-cita besar, teguh pendirian, pengawalan diri, ketenangan minda,
kesasteriaan dan komited terhadap tugas dan kerjaya.
‘Kesederhanaan’ (al-ìffah) pula merupakan kebaikan induk yang
dicapai oleh kekuatan syahwat manusia. Kesederhanaan merujuk
kepada suatu kekuatan dalam jiwa insan yang membolehkan insan
tersebut mengawal semua keinginan nafsunya menjadi patuh kepada
arahan akal dan syariat. Sifat kesederhanaan membantu manusia
memiliki akhlak-akhlak murni yang lain seperti sifat malu, tenang,
sabar, dermawan, qanaáh, berbudi bahasa, berdisiplin, mempunyai niat
yang baik, lemah lembut, warak, peramah, pemurah, suka menolong
orang, dan sebagainya.
Manakala sifat ‘keadilan’ (al-àdalah) pula merupakan sifat
kebaikan induk yang diperolehi oleh seseorang setelah kesemua
kekuatan jiwanya, kekuatan rasional, kekuatan marah dan kekuatan
syahwat dapat dikawal menjadi sederhana dan bekerjasama dengan
baik antara satu dengan yang lain. Sifat keadilan ini berfungsi untuk
memimpin manusia agar bersikap adil terutamanya terhadap diri mereka
sendiri, kemudian terhadap orang lain dan seterusnya menuntut keadilan
untuk semua. Sifat keadilan juga membolehkan seseorang mencapai
banyak lagi akhlak yang baik dan terpuji termasuk pandai bersahabat,
peramah, bersilaturrahim, bertimbang rasa, mudah bekerjasama, baik
hati dan rajin beribadat.
Akhlak bukanlah satu disiplin ilmu yang bermatlamatkan kebenaran

secara teori sahaja. Apa yang lebih penting akhlak seharusnya dapat
membantu seseorang menjadi lebih baik dan berakhlak mulia. Begitulah
juga dengan prinsip ‘kebaikan’ yang menjadi objektif kepada ilmu
etika: kebaikan bukan khayalan ataupun terhenti setakat takrif sahaja,
tetapi kebaikan wujud dalam alam kenyataan, dan ia dapat direalitikan
melalui perlakuan dan aktiviti manusia. Oleh itu, prinsip kebaikan seperti
hikmah, berani, sederhana dan adil tidak memadai dengan hanya memiliki
pengetahuan yang baik tentangnya, tetapi apa yang lebih penting kebaikan
tersebut perlu diterjemah dan direalitikan menerusi perbuatan seseorang.
Contohnya hanya dengan menderma, seseorang itu boleh digelar
orang dermawan dan dengan hanya melaksanakan keadilan seseorang
itu dikatakan adil. Tanpa perbuatan tersebut tiada seorang pun yang
mempunyai prospek untuk menjadi dermawan, adil, berani, bijaksana,
sederhana, pemaaf dan sebagainya, sekalipun dia mempunyai
pengetahuan yang mendalam tentang kebaikan tersebut. Jadi, kebaikan
yang berada dalam perbuatan, aktiviti dan kehidupan manusia bukan
sekadar pengetahuan, bakat atau mempunyai potensi jiwa yang baik
sahaja. Seharusnya manusia perlu merealisasikan potensi tersebut dengan
melakukan kebaikan, ibarat seorang pelukis akan merasa bahagia dan
puas dengan mempamerkan hasil lukisannya, bukan sekadar mempunyai
ilmu yang tinggi dalam bidang tersebut.
Walau bagaimanapun, oleh kerana seseorang tidak dapat berbuat
baik kepada dirinya sendiri dan kepada orang lain, maka ini sekali gus
bererti bahawa kebaikan (virtue/fadilah) juga hanya boleh diperoleh
apabila seseorang individu hidup dan berinteraksi dengan orang lain.
Berhubung dan bersosial dengan segenap lapisan anggota masyarakat,
lantaran manusia tidak akan memperolehi kesempurnaan dengan
mengasingkan diri daripada orang lain. Manusia memerlukan orang
lain untuk memenuhi pelbagai keperluan hidupnya, dan begitulah juga
keperluan orang lain kepadanya. Petani, misalnya memerlukan pakaian
daripada pekilang, sementara pekilang pula memerlukan bahan-bahan
makanan daripada petani. Mereka saling bantu membantu dan saling
lengkap-melengkapi antara satu dengan yang lain.
Oleh itu, jelaslah bahawa kehidupan bermasyarakat adalah keperluan

tabii setiap manusia, sebaliknya pengasingan diri daripada masyarakat
bererti bersikap anti tabii ataupun anti sosial. Sebab itulah, tokoh-tokoh
moralis Islam terbilang seperti Miskawayh (1900: 64; 1966: 29-30),
menuduh sesetengah ahli sufi yang bersikap anti sosial sebagai golongan
yang tidak bermoral, selfish dan uncivilised. Hal ini demikian kerana
kebaikan bukan hanya terhad kepada merit semata-mata, tetapi kepada
perlakuan sebenar manusia ketika berhubung dengan manusia lain.
Sedangkan golongan anti sosial memperolehi pelbagai keperluan hidup
mereka daripada masyarakat sekeliling, tetapi tidak menyumbang apa-
apa sebagai balasan.
Lanjutan daripada itu, pemikir-pemikir Islam seperti al-Farabi
(M.950), Miskawayh (M.1030), dan al-Tusi (M.1274) rata-rata bersetuju
bahawa: Man is both a social and a political being by nature (manusia
adalah makhluk sosial dan politik secara semulajadi). Manusia dilahirkan
dalam keadaan tidak sempurna, tidak self-sufficient (mampu diri) dan
sentiasa memerlukan bantuan dan pertologan daripada manusia lain untuk
terus hidup dan untuk mempertahankan kelangsungan hidup mereka.
Hakikat ini sangat berbeza dengan para malaikat yang misalnya tidak
memerlukan sifat berani lantaran mereka tidak mempunyai perasaan
takut. Juga berbeza dengan golongan binatang kerana mereka hidup
secara self-sufficient (mampu diri) dan tidak memerlukan disiplin dan
tunjuk ajar daripada binatang lain. Manusia tidak dilahirkan bersifat
mampu diri tetapi terpaksa bergantung kepada bantuan dan tunjuk
ajar daripada orang lain bagi memenuhi pelbagai keperluan asas untuk
hidup. Namun begitu, bantuan yang diberikan masih tidak mencukupi
disebabkan kehendak manusia yang tidak terbatas, sedangkan manusia
sebenarnya tidak mampu hatta untuk memenuhi keperluannya sendiri.
Oleh itu, manusia terpaksa hidup dalam satu kumpulan individu yang
ramai dan berkerjasama dalam membentuk komuniti, bandar, negara dan
tamadun. Mereka perlu hidup bersama, hormat-menghormati, tolong-
menolong dan berkerjasama antara satu dengan yang lain. Dengan cara
ini sahaja seseorang akan dapat memenuhi pelbagai tuntutan hidupnya
serta mencapai kesempurnaan melalui kerjasama orang lain, dan begitulah
juga keperluan orang lain kepadanya. Antara lain Miskawayh menulis:
Manusia, secara tabiinya dikatakan bersifat sosial. Dia memerlukan pelbagai

jenis bantuan orang lain yang tidak mungkin dapat direalisasikan kecuali dengan
membentuk komuniti umat manusia dan membina tamadun… Justeru, bagi
memenuhi berbagai macam tuntutan hidup, manusia terpaksa bekerjasama antara

satu dengan yang lain: komuniti mereka dipanggil ‘tamaddun’ (civilization),
sementara tempat terbinanya tamadun tersebut dinamakan ‘madinah’ (Town
atau city) (Miskawayh 1945/47: 142; dan banding dengan al-Tusi 1964: 190).
Manusia juga memerlukan orang lain secara semulajadi (by nature).

Miskawayh (1966: 140-142, 127-129) dan al-Tusi (1964: 187-195),
misalnya, mendakwa bahawa gelaran ‘manusia’ (insan/man) itu sendiri
berasal dari akar kata uns (persahabatan/fellowship), bukan dari perkataan
nisyan (lupa/forgetfulness), sebagaimana difahami oleh sesetengah orang.
Setiap manusia telah dibekalkan dengan kualiti fellowship dan lebih
cenderung ke arah kualiti tersebut secara tabii. Kemudian syariat Islam
telah membantu manusia dalam mengembangkan semangat fellowship
tersebut dengan meminta umat manusia supaya saling berkenal-kenalan
antara satu dengan yang lain (al-Quran 49: 13); dan dengan mewajibkan
mereka melaksanakan kewajipan agama seperti sembahyang, terutama
sembahyang berjemaah, dan menunaikan fardu haji di Mekah. Melalui
ibadat sembahyang, umpamanya, ahli dalam sesebuah keluarga atau
komuniti kecil itu boleh bertemu lima kali sehari; melalui sembahyang
Jumaat pula penduduk sesebuah bandar atau kota berkumpul sekali
dalam seminggu, manakala melalui ibadat haji pula manusia dari
seluruh pelusuk dunia bertemu antara satu dengan yang lain. Maka
dengan melaksanakan suruhan agama manusia pada mulanya dapat
merasai betapa indahnya kualiti fellowship tersebut, sementara dengan
berkenal-kenalan, bergaul, bersahabat dan berkasih sayang sesama
mereka, manusia mampu membina tamadun dan seterusnya mencapai
kebahagiaan. Sebagaimana diungkapkan oleh para failasuf:
Man is a civic being by nature. This mean that he needs to live in a city with a
large population in order to achieve human happiness. Every man needs other
people by nature as well as by necessity. He must, therefore, be friendly towards
others, associate well with them, and hold them in sincere affection, for they
complement him and complete his humanity; and he himself plays the same
role in their life (Miskawayh 1968: 25).
Daripada perbincangan di atas, jelaslah bahawa masyarakat, negara

dan tamadun itu lahir disebabkan keperluan semulajadi manusia dalam
meneruskan survivalnya. Masyarakat dan negara adalah wasilah-wasilah
utama bagi manusia dalam menempa sejarah hidup, menjana reformasi

politik, sosial dan ekonomi serta membentuk masyarakat yang bermoral
dan bahagia. Dalam konteks ini, manusia yang tidak bermoral sudah tentu
akan merujuk kepada kalangan yang menolak kehidupan bermasyarakat,
anti tamadun, dan mengasingkan diri daripada orang ramai. Kalangan orang
yang hidup tanpa kawan dan kenalan, tidak mencintai dan dicintai oleh
sesiapa. Sebab itulah, ahli falsafah mengidentifikasikan orang yang baik dan
bahagia dengan orang yang dapat memenangi hati kawan-kawan. Orang
yang mempunyai ramai sahabat kerana hanya melalui persahabatan dia
boleh mencapai kebaikan dan kemuliaan. Oleh itu, ‘Cinta’ (al-mahabbah)
dan ‘Persahabatan’ (al-sadaqah) dua elemen penting yang bukan sahaja
dapat menghidupkan jalinan ikatan sosial antara sesama manusia, tetapi
sekali gus telah menjadi elemen yang dapat menjamin kekuatan sesebuah
keluarga, masyarakat, negara ataupun sesebuah tamadun.
Dalam Islam ‘cinta’ disebut al-mahabbah (love), sementara
‘persahabatan’ disebut al-sadaqah (friendship). Manusia merupakan
makhluk ciptaan Allah yang mempunyai keinginan semulajadi untuk
mencapai kemuliaan dan kesempurnaan. Cinta (al-mahabbah) selalu
disinonimkan dengan proses perjuangan manusia untuk memperolehi
kesempurnaan tersebut. Jadi perasaan cinta merupakan bahagian yang
bersebati dengan diri manusia (insan/man) itu sendiri.
Istilah ‘insan’ pula berasal dari pekataan Arab, uns bermaksud
‘keinginan semulajadi manusia untuk berkawan dengan orang lain’ (‘to
associate’ or ‘to be friendly’ towards others). ‘Persahabatan’ (al-sadaqah)
pula merupakan sebahagian dari rasa cinta tetapi ia lebih khusus dan
spesifik. Ia diterjemahkan sebagai perasaan kasih dan sayang terhadap
orang lain (al-mawaddah/affection) yang berlaku dalam kalangan
segelintir manusia tertentu, sementara perasaan cinta lebih umum dan
berlaku kepada semua manusia. ‘Cinta berahi’ (al-‘ishq/passionate love)
pula merujuk kepada perasaan berahi yang terjadi khususnya antara
seseorang dengan pasangannya, terutama antara lelaki dan wanita. Ia
lebih spesifik lagi daripada istilah-istilah ‘cinta’ dan ‘persahabatan’
sebagaimana dijelaskan di atas. Walau bagaimanapun, kesemua konsep-
konsep ini berasal daripada sumber yang sama, iaitu daripada keinginan
semulajadi manusia untuk mencapai kebaikan dan kesempurnaan dirinya.
Antara etisis Islam yang meneliti persoalan cinta dan persahabatan
dalam karya akhlak mereka termasuklah al-Razi (M.925) dalam al-
Tibb al-Ruhani, Miskawayh (M.1030) dalam Tahdhib al-Akhlaq,
al-Ghazali (M.1111) dalam Mizan al-‘Amal dan Ihya’ ‘Ulum al-Din
dan al-Tusi (M.1274) dalam Akhlaq al-Nasiri. Berikut merupakan
sebahagian daripada idea-idea penting mereka berkaitan tentang cinta

dan persahabatan yang sempat diteliti.
Perasaan cinta yang dialami oleh seseorang manusia pada umumnya
terbahagi kepada dua: (1) cinta tabii dan (2) cinta sukarela. Cinta jenis
pertama, tabii, dibekalkan oleh Allah ke dalam diri manusia secara
semulajadi. Misalnya cinta seseorang terhadap dirinya. Dengan mencintai
dirinya sendiri, seseorang boleh mencintai orang lain, mencintai harta,
kekayaan, pangkat, kawan, kaum keluarga dan lain-lain, kerana perkara-
perkara tersebut dapat membantu beliau mencapai kebaikan untuk diri
beliau sendiri. Cinta ibu bapa terhadap anak-anak juga boleh dikelaskan
di bawah kategori semulajadi ini. Andainya cinta jenis ini tidak wujud,
maka sudah pasti persoalan survival keturunan zuriat manusia itu sendiri
akan menjadi tidak terjamin. Sebab itulah, Allah memerintah manusia
supaya berbuat baik kepada kedua ibu bapa mereka (al-Quran 2: 83,
17: 23), sedangkan ibu bapa tidak diperintah untuk berbuat demikian
terhadap anak-anak mereka, lantaran mereka telah dibekalkan dengan
perasaan tersebut secara semulajadi.
Cinta jenis kedua, cinta sukarela, biasanya melibatkan perhubungan
seseorang dengan orang lain yang diistilahkan sebagai ‘persahabatan’.
Cinta ini terbahagi kepada beberapa bahagian berdasarkan objek atau
matlamat sebenar terjalinnya sesuatu persahabatan tersebut:
1. Percintaan dan persahabatan yang terjadi dalam kalangan para
remaja. Ia akan terbentuk dan terurai dalam jangka masa yang
singkat lantaran kebanyakan cinta remaja bermatlamatkan kelazatan
(pleasure) yang bersifat sementara.
2. Cinta dan persahabatan yang berasaskan faedah atau kepentingan
bersama seperti yang terjalin di kalangan orang-orang dewasa. Cinta
jenis ini juga bersifat ad hoc dan mampu bertahan selagi kepentingan
bersama itu masih wujud dan dapat dipertahankan.
3. Sementara cinta dan persahabatan yang dibina atas dasar kebaikan atau
oleh orang-orang yang baik akan berkekalan, kerana cinta tersebut
berada dalam kebaikan dan kesempurnaan. Walau bagaimanapun, ada
juga cinta dan persahabatan yang dibina melalui kombinasi antara
kesemua objek-objek cinta tadi – kelazatan, kepentingan bersama dan
kebaikan – seperti yang berlaku di antara lelaki dengan wanita, suami
dengan isteri, penyanyi dengan peminat, pemerintah dengan rakyat
yang diperintah dan sebagainya. Cinta dan persahabatan jenis ini akan
dapat bertahan selagi elemen kebaikan dapat mendominasi objektif
cinta tersebut, dan ia akan musnah sekiranya elemen kebaikan tidak
dapat dipertahankan lagi.
Berhubung dengan darjat-darjat cinta, moralis-moralis Muslim telah

membahagikannya kepada tiga kategori: pertama cinta kepada Allah
S.W.T, kedua cinta kepada kedua ibu bapa, dan ketiga cinta kepada ahli
falsafah. Cinta kepada Allah adalah cinta yang paling tinggi tarafnya di
antara pelbagai jenis cinta manusia, sebab cinta jenis ini akan dihayati
oleh manusia melalui elemen ketuhanan yang dalam diri mereka iaitu
al-nafs (jiwa/soul). Cinta sebenar kepada Allah hanya mampu dirasai
oleh segelintir manusia yang terpilih sahaja, lantaran ia memerlukan ilmu
ketuhanan yang tinggi. Maka kalangan orang yang mencintai Allah sudah
pasti daripada kalangan orang yang benar-benar mengenal Allah, kerana
cinta jenis ini hanya terbina berlandaskan ilmu pengetahuan. Golongan
yang dikategori mempunyai cinta ini ialah filsuf, ulama, orang-orang
salih dan orang-orang yang berakhlak mulia.
Cinta kepada ibu bapa pula menduduki tempat kedua selepas cinta
kepada Allah. Jika cinta kepada Allah disertai dengan ketaatan, kepatuhan
dan takzim, cinta kepada ibu bapa juga mempunyai ciri-ciri ketaatan dan
kehormatan yang hampir serupa. Walaupun begitu, cinta yang terjadi
antara seorang ayah dengan anaknya mempunyai motif dan jenis yang
berbeza. Ayah mencintai anak kerana dia merasai anaknya sebagai
dirinya sendiri di samping mengharapkan anaknya memperolehi apa yang
diidamkan oleh dirinya sendiri. Seorang ayah juga akan berusaha keras
mendorong anaknya agar memperoleh apa yang dia sendiri perolehi, dan
mungkin juga apa yang gagal dicapai oleh dirinya sendiri. Jika diberitahu
yang anaknya lebih baik dari dirinya, seseorang bapa tidak akan merasa
cemburu atau marah lantaran dia menganggap anaknya sebagai dirinya
sendiri.
Sementara cinta seorang anak terhadap bapanya pula jauh lebih
rendah tarafnya jika dibandingkan dengan cinta seorang ayah terhadap
anaknya. Anak-anak memerlukan masa yang agak lama untuk memahami
pengorbanan kedua ibu bapa mereka. Agak malang sekali andainya
seorang anak hanya dapat menghargai pengorbanan tersebut setelah
ibu bapa mereka meninggal dunia. Begitulah juga lamanya masa yang
diperlukan bagi pertumbuhan perasaan cinta anak-anak terhadap kedua-
dua orang tua mereka. Sebab itulah, Allah memerintah manusia supaya
berbuat baik kepada kedua-dua ibu bapa, tetapi sebaliknya Allah tidak
memerintah ibu bapa supaya berbuat baik kepada anak-anak mereka,
justeru perasaan tersebut telah disematkan secara semulajadi ke dalam
diri mereka.
Tidak ada lagi jenis cinta yang boleh sampai ke peringkat cinta
seseorang kepada Allah dan kepada orang tuanya selain daripada cinta
kepada para filsuf. Memandangkan ibu bapa menjadi penyebab kedua,

selepas Allah, kepada kewujudan manusia di dunia, sedangkan filsuf
dan guru-guru yang baik pula akan menjadi pendidik dimensi rohaniah
manusia; dan juga disebabkan oleh unsur rohani jauh lebih mulia
darjatnya daripada unsur jasmani, maka cinta kepada para filsuf, mengikut
sesetengah moralis Islam seperti Miskawayh (M.1030) dan al-Tusi
(M.1274), dikatakan lebih superior daripada cinta kepada kedua-dua ibu
bapa. Kerana dengan latihan dan didikan daripada para filsuf seseorang
boleh mencapai kebaikan dan kebahagiaan. Walau bagaimanapun, cinta
kepada Allah menduduki tempat yang paling tinggi di antara semua jenis
cinta, kerana Allah adalah Pencipta bagi kedua-dua demensi rohani dan
jasmani manusia dan sekali gus Pencipta kepada semua jenis kebaikan,
peraturan dan rahmat yang dinikmati oleh setiap manusia.
Moralis-moralis Islam juga tidak ketinggalan dalam memberi
panduan tentang cara-cara untuk memilih sahabat yang sesuai dan
mengekalkan persahabatan. Antara pedoman-pedoman penting yang
perlu disebut di sini termasuklah umpamanya seseorang itu dinasihatkan
supaya jangan berkawan dengan orang yang bersikap buruk terhadap
kedua-dua orang tuanya, terhadap kaum kerabat, saudara-mara dan
kawan-kawan. Orang yang mementingkan relaxation, hiburan dan
kemewahan, dan yang gila kuasa, gila pangkat dan suka dipuji. Manusia
jenis ini tidak akan berlaku adil dalam persahabatan dan tidak akan bisa
berpuas hati dengan apa yang diperolehi daripada kawannya. Perasaan
angkuh dan bangga diri yang dihasilkan oleh sikap suka dipuji dan gila
kuasa tersebut akan menyebabkan dia memperkecilkan kebolehan orang
lain dan cuba mendominasi kawannya.
Walau bagaimanapun, seseorang itu dinasihatkan supaya tidak terlalu
memilih bakal sahabat, lantaran orang yang benar-benar sempurna
(perfect man) tidak akan wujud dalam alam kenyataan. Oleh itu,
bertoleransilah dengan beberapa kekurangan yang terdapat pada diri
orang lain dan ingatlah bahawa kekurangan dan kelemahan tersebut juga
ada pada diri kita sendiri.
Antara beberapa cara yang dicadangkan bagi memperkuat dan
mengekalkan persahabatan pula termasuklah, seseorang itu hendaklah
sentiasa menjaga hati kawan dengan penuh hormat. Ketika senang,
dia perlu sama-sama bergembira dan mengucapkan tahniah kepada
sahabatnya, sementara ketika susah, dia perlu sama-sama mencari
jalan untuk membantu mengurangkan penderitaan dan bebanan yang
ditanggung oleh kawannya. Seseorang itu hendaklah mengelakkan
dirinya daripada bertengkar dengan kawan-kawan kerana pertengkaran

menghakis perasaan hormat, kasih sayang dan persahabatan. Seseorang
hendaklah menghalang orang lain dari mengkritik sahabatnya kerana
dia sebenarnya adalah mata dan hati sahabatnya di hadapan orang
lain. Seseorang juga perlu menegur kekurangan yang terdapat pada
sahabatnya dengan cara yang hormat dan dengan menunjukkan simpati
dan kesungguhan untuk bersama-sama dalam memperbaiki kekurangan-
kekurangan tersebut. Wujud juga beberapa panduan lain yang jelas masih
sesuai dengan keperluan dan realiti masyarakat moden hari ini.
Perbuatan manusia, menurut perspektif akhlak Islam, boleh dikategorikan

kepada dua aspek penting iaitu perbuatan batiniah (inward self) dan
perbuatan lahiriah (outwards self). Perbuatan batiniah merujuk kepada
perbuatan yang dilakukan untuk membersihkan dimensi rohaniah
mereka daripada pelbagai dorongan nafsu jahat seperti marah, dengki,
takut, dendam, tamak, angkuh, riak, zalim dan sebagainya. Manakala
bagi perbuatan batiniah pula merujuk kepada perjuangan untuk
memperkasakan perbuatan lahiriah manusia, termasuk semasa mereka
berinteraksi dengan orang lain dalam sesebuah komuniti, dan juga berlaku
semasa mereka berhubung dengan Allah melalui ibadat-ibadat khusus
seperti sembahyang, puasa, zakat, haji, sedekah, doa, zikir, membaca
al-Qur’an dan lain-lain.
Konsep kebaikan dan keburukan meliputi kedua-dua aspek perbuatan
manusia tersebut iaitu perbuatan batiniah dan juga lahiriah. Maka
seseorang akan mempunyai akhlak batiniah yang baik sekirannya dia
dapat mengawal jiwanya daripada marah, dengki, tamak dan takut, dan
sebaliknya akan berubah menjadi jahat jika dikuasai oleh sifat-sifat buruk
yang tersebut. Manakala manusia yang mempunyai akhlak luaran yang
baik pula merujuk kepada orang yang menjaga perhubungan dengan
Allah seperti mendirikan sembahyang, puasa, zakat dan haji; dan orang
yang menjalin perhubungan yang baik dengan orang lain seperti sabar,
adil, amanah, dermawan dan sebagainya.
Dari sudut terminologi, kebanyakan moralis Islam memberi definisi
bahawa “kebaikan” merujuk kepada semua perkara baik yang disukai dan
ingin diperoleh oleh setiap manusia, manakala “keburukan” pula merujuk
kepada semua perkara keji yang tidak disukai oleh manusia. Kebaikan
dan keburukan wujud dalam realiti hidup sehari-hari, bukan sekadar
konsep ataupun persepsi manusia sahaja sebagaimana yang didakwa

oleh sesetengah moralis klasik seperti golongan Sophists. Justeru itu,
moralis-moralis Muslim seperti Miskawayh (M.1030), Imam al-Ghazali
(M.1111), Nasir al-Din al-Tusi (M.1274) dan Jalal al-Din al-Dawwani
(M.1501) telah mengklasifikasikan kebaikan dan keburukan kepada
beberapa kategori seperti berikut:
Pertama, kebaikan relatif. Kebaikan jenis ini merujuk kepada
beberapa jenis kebaikan duniawi yang sudah tentu sangat bersifat relatif
dan tidak sempurna, kerana manusia yang memiliki kebaikan relatif
seperti harta dan kuasa, akan terus berusaha untuk menambah kekayaan
dan kuasa tersebut, malah akan mengumpul banyak lagi kebaikan lain
sebagai tambahan termasuk kesihatan, ilmu, pangkat dan sebagainya.
Kebaikan bersifat relatif ini terbahagi pula kepada beberapa kategori
seperti kebaikan fizikal, kebaikan luar fizikal dan kebaikan jiwa. Kebaikan
fizikal merujuk kepada kebaikan yang berada pada tubuh badan seseorang
manusia seperti sihat, kuat, tinggi, tampan, cantik, putih, bersih dan
sebagainya. Kebaikan luar fizikal merujuk kepada harta kekayaan, kuasa,
pangkat, status sosial dan lain-lain. Manakala kebaikan jiwa pula merujuk
kepada kebaikan yang direalisasikan oleh dimensi rohaniah manusia
seperti ilmu pengetahuan, bijaksana, adil, berani, sederhana, warak, sabar,
amanah dan pemurah. Kebaikan jiwa sering juga diidentifikasikan oleh
moralis-moralis Muslim sebagai kebaikan akhlak (moral virtues).
Kedua, kebaikan mutlak. Kebaikan mutlak merujuk kepada kebaikan
yang terbaik, sempurna dan bersifat mampu diri. Ia mula diteroka
oleh failasuf Greek yang terkenal Aristotle (1980: 4-23) dan disebut
sebagai Eudaimonia. Istilah ini diterjemah ke dalam bahasa Inggeris
sebagai happiness (kebahagiaan), manakala para moralis Islam pula
menyebutnya sebagai al-saàdah (kebahagiaan). Al-saàdah diterima
sebagai kebaikan mutlak dan bersifat mampu diri. Apabila al-saàdah
dicapai oleh seseorang, maka dia tidak lagi memerlukan kepada kebaikan
lain sebagai tambahan kerana al-saàdah bersifat sempurna dan diadun
dari pelbagai jenis kebaikan termasuk kebaikan fizikal seperti kecantikan
dan kesihatan; kebaikan luar fizikal seperti harta kekayaan dan pangkat;
dan kebaikan jiwa ataupun kebaikan akhlak seperti berani, bijaksana,
adil, amanah, pemurah dan lain-lain.
Moralis-moralis Islam terkenal seperti Miskwayah, Imam al-Ghazali
dan al-Tusi menambah bahawa kebahagiaan yang paling tinggi dan
sempurna adalah kebahagian ukhrawi iaitu syurga. Apabila syurga
diperolehi oleh seseorang maka dia tidak lagi memerlukan sebarang
kebaikan lain sebagai tambahan, kerana syurga merangkumi semua jenis

kebaikan yang diperlukan. Hal ini selaras dengan ajaran al-Qur’an (11:
108) yang bermaksud: “Adapun orang-orang yang berbahagia, maka
tempatnya adalah syurga, mereka kekal di dalamnya”. Tokoh-tokoh
moralis Islam juga berpendapat bahawa semua suruhan syariat Islam
seperti sembahyang, puasa, zakat, haji, sedekah, amanah, rajin, pemurah,
adil, ikhlas, warak dan sederhana merupakan akhlak-akhlak yang baik;
manakala semua larangan syariat Islam pula seperti zina, judi, tipu,
umpat, fitnah, hasad, tamak, riak, jahil, malas, bodoh, buruk sangka dan
sebagainya adalah merupakan akhlak-akhlak yang keji.
BAB 12
Konsep kemajuan, tamadun, pembangunan hadarah, civilization dan

lain-lain, umumnya ditanggapi hari ini dalam konteks yang agak sempit
dan terbatas kepada soal-soal material lahiriah semata-mata, tidak
menyentuh zat dan kedudukan insan yang asasi (intrinsic). Oleh itu,
tanggapan-tanggapan ini bukan sahaja telah mengaburkan pengertian
konsep-konsep itu sendiri, malahan telah memalsukan pengertian dan
kedudukan insan yang sebenarnya.
Takrif pembangunan moden oleh tokoh-tokoh ekonomi seperti Alfred
Boone (1980: 250) contohnya, gagal melihat aspek pembangunan moral
dan kemanusiaan, tetapi lebih tertumpu kepada aspek pembangunan
ekonomi yang membawa kepada peningkatan pengeluaran barangan oleh
para pekerja dalam pelbagai sektor ekonomi dan pertambahan dalam
kadar pendapatan perkapita bagi sesebuah negara.
Di dunia Barat, keuntungan dan kekayaan material menjadi objektif
utama kepada semua kegiatan pembangunan, khususnya pembangunan
ekonomi. Persaingan individu dalam mengaut keuntungan peribadi
telah menjadi keyakinan umum, bahawa akhirnya akan mewujudkan
kecenderungan yang harmoni dan kepentingan bersama. Cuma baru
sekarang, andaian ini diterima sebagai tidak semestinya tepat. Tanpa
nilai-nilai akhlak dan spiritual, syarikat besar akan menelan syarikat-
syarikat yang kecil tanpa belas kasihan.
Model-model pembangunan Barat, sama ada kapitalis mahupun
sosialis yang menjadi cabaran hebat kepada dunia ketiga, terutama
dunia orang-orang Islam, sebenarnya bukanlah model-model yang
boleh menyelamatkan negara-negara tersebut. Masalah kemunduran
(under-development) di negara orang-orang Islam sekarang khasnya,
harus diselesaikan melalui kerangka kerja Islam sendiri, iaitu kerangka
kerja yang tidak membataskan Islam kepada soal-soal ibadat semata-
mata, tetapi juga turut meliputi keseluruhan sistem hidup manusia yang
di dalamnya mempunyai aktiviti-aktiviti pembangunan, kemajuan dan
Akhlak dan Pembangunan / 183
ekonomi telah mendapat tempat yang penting serta mempunyai tujuan

yang jelas (Esposito 1980; Ishaque 1983: 268-276; & Khursyid 1980:
178-187).
Penumpuan yang berat sebelah kepada pembangunan material oleh
model-model pembangunan moden sama ada kapitalis mahupun sosialis,
yang rata-rata dimodelkan oleh negara orang-orang Islam sekarang, telah
melahirkan gejala sosiobudaya yang negatif, sekalipun dalam konteks
pertumbuhan ekonomi yang pesat. Satu perkara lagi yang tidak kurang
juga pentingnya, pembangunan juga selalunya dianggap sebagai proses
membandarkan desa-desa termasuk mencorakkan gaya hidup bandar di
kampung-kampung yang kadang-kadang penuh dengan masalah sosial
yang bertentangan dengan Islam. Justeru itu, kita mendapati bahawa
gejala-gejala negatif yang dilahirkan oleh pembangunan yang menolak
nilai-nilai akhlak tetapi berpaksikan materialistik ini banyak sekali
diluahkan oleh pengkaji-pengkaji moden. Beberapa contoh berikut
dirasakan perlu untuk renungan dan pengajaran kepada kita.
Muhammad Umar Chapra (1979: 11), antara lain memberi ingatan:
“Tidak siapa pun dapat menyangkal kecekapan sistem kapitalis dalam
pengeluaran barang-barang peralatan dan pencapaian taraf hidup dan
tidak siapa juga dapat menafikan tentang kadar pertumbuhan ekonomi
yang dicapai oleh sistem sosialis. Namun begitu, kedua-dua sistem
tersebut, baik kapitalis mahupun sosialis, telah melupakan tuntutan-
tuntutan rohani manusia”.
Mohd. Kamal Hassan pula dalam kertas kerjanya yang berjudul,
“Pembangunan Manusia Secara Sepadu dan Implikasinya ke atas
Pendidikan Kebangsaan” (1981), antara lain juga turut memperkatakan
tentang beberapa aspek negatif pembangunan hedonisme kebendaan ini
yang dijadikan sebagai pengajaran. Antaranya, sungguhpun pertumbuhan
Keluaran Negara Kasar (KNK) dan pendapatan perkapita bagi negara-
negara yang mengamalkan model-model di atas telah meningkat, tetapi
masalah seperti inflasi, kesesakan kota, ketidaksamarataan pendapatan,
pengangguran, pembaziran sumber-sumber alam dan tenaga, krisis
perumahan, pencemaran alam sekitar dan sebagainya terus juga
bertambah dan turut menggugat ketenteraman hidup rakyat. Penyakit-
penyakit sosiobudaya seperti ‘kehilangan adab’ (culture loss) dan
pemujaan kepada gaya hidup sensate yang berpaksikan hedonisme
nafsu seperti budaya hiburan, budaya dadah, budaya disko, perjudian,
eksploitasi wajah dan tubuh wanita, filem-filem yang membangkitkan
nafsu, budaya mempertontonkan barang-barang mewah sebagai
lambang dan status sosial, keruntuhan institusi keluarga dan lain-

lain penyakit sosiobudaya masyarakat turut juga meningkat bahkan
semakin menjadi-jadi.
Gejala negatif yang sebahagiannya diperkatakan, adalah rata-
rata dianggap sebagai akibat langsung daripada pembangunan yang
berteraskan hedonisme kebendaan di mana aspek-aspek moral dan
kerohanian dilihat sebagai aspek pinggir, kurang penting, dan wujud
secara berasingan daripada kegiatan-kegiatan ekonomi, politik, sosial
dan budaya manusia. Akibatnya, nilai-nilai moral dan kerohanian tidak
menjadi dasar yang sepatutnya memimpin semua tingkah laku dan
kegiatan institusi-institusi tadi.
Oleh yang demikian, pembangunan yang sebenar menurut perspektif
Islam adalah pembangunan yang menjadikan nilai-nilai akhlak dan
kerohanian sebagai dasar yang memimpin setiap kegiatan ekonomi,
politik dan sosiobudaya manusia. Pembangunan yang sebenar ini turut
menjelaskan mengenai penerapan dan pelaksanaan tuntutan-tuntutan
Allah (the will of Allah) dalam semua aktiviti pembangunan dalam
bidang-bidang penting tersebut termasuk pembangunan manusia.
Islam tidak mengiktiraf wujudnya dualisme antara dimensi rohani dan

jasmani. Kedua-duanya adalah satu kesatuan yang tidak mungkin dapat
dipisahkan antara satu dengan yang lain. Dengan demikian, seseorang
tidak akan dianggap sebagai orang Islam yang sebenarnya, walaupun dia
dengan ikhlas beriman kepada Allah, malaikat, kitab-kitab, rasul-rasul,
hari akhirat dan qada dan qadar, kecuali keimanan itu direalisasikan
melalui perbuatannya sama ada dalam perhubungan dengan Allah seperti
mendirikan sembahyang, mengeluar zakat, berpuasa pada bulan Ramadan
dan menunaikan haji; dan dalam hubungannya dengan manusia lain yang
meliputi segenap aspek kehidupan di dunia, termasuk politik, ekonomi,
sosial, pentadbiran, pendidikan dan lain-lain. Sebab itulah, menurut
perspektif Islam, semakin alim dan komited seseorang itu kepada Islam
maka sepatutnya semakin produktiflah dia, bukan semakin pasif. Ini
juga selaras dengan prinsip Islam bahawa manusia yang paling tinggi
darjatnya di sisi Allah adalah manusia yang paling banyak memberi
manfaat kepada manusia lain (Mustafa 1960: 52-55).
Islam tidak memisahkan kehidupan dunia dengan kehidupan
akhirat. Setiap aktiviti manusia di dunia adalah sebagai bekalan untuk
dunia akhirat. Penyediaan bekalan yang baik di dunia akan melahirkan

kehidupan yang baik di akhirat nanti dan begitulah sebaliknya. Oleh
itu, kematian bukanlah pengakhiran bagi kewujudan manusia, tetapi ia
satu proses transisi dalam perjalanan hidup manusia, destinasi terakhir
adalah kehidupan akhirat yang akan menentukan nilai segala amal dan
perbuatan manusia di dunia yang fana ini.
Oleh kerana amanah untuk merealisasikan Islam, baik dalam realiti
kehidupan rohani mahupun jasmani, telah dipertanggungjawabkan oleh
Allah ke atas manusia (al-Quran 33: 72), maka amat wajarlah manusia
itu sendiri secara tabiinya dijadikan daripada kesepaduan antara kedua-
dua unsur tersebut, iaitu unsur rohani dan jasmani, duniawi dan ukhrawi.
Maksud firman Allah:
Sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah, maka apabila telah-Ku
sempurnakan kejadiannya dan Kutiupkan roh dari-Ku (al-Quran 38: 71-72).
Maksud ayat di atas dan ayat-ayat lain mengenainya jelas

menunjukkan bahawa manusia diciptakan daripada unsur material dan
non-material. Unsur material iaitu tanah adalah unsur kebendaan yang
menarik manusia supaya cintakan dunia; manakala unsur non-material
pula merujuk kepada unsur-unsur kerohanian yang mengikat manusia
dengan kehidupan akhirat dan cintakan penciptanya, yakni Allah, kerana
unsur ini berasal daripada Allah (Maurice 1982: 128-189).
Jadi, dalam melaksanakan tanggungjawab manusia sebagai hamba
(̀abd) dan wakil (khalifah) Allah untuk mentadbir, memakmur dan
mencipta sejarah di dunia, maka manusia perlu memenuhi tuntutan bagi
kedua-dua unsur tersebut secara seimbang. Unsur kebendaan memerlukan
makanan, minuman, rumah, kenderaan, pakaian, pekerjaan, pangkat,
harta dan lain-lain. Sementara unsur kerohanian memerlukan ketenangan,
agama yang betul, akhlak yang baik, akidah yang yakin, tujuan hidup
yang jelas dan sebagainya.
Islam mengajar manusia supaya berusaha memenuhi kedua-dua
tuntutan rohani dan jasmani secara bersepadu. Kegagalan ataupun
keengganan manusia dalam memenuhi kehendak unsur-unsur tersebut
secara bersepadu, bukan bermakna manusia telah merosakkan amanah
Allah kepadanya, iaitu diri mereka sendiri (diri manusia adalah amanah
Allah untuk dijaga, sebab itulah perbuatan menyeksa atau membunuh
diri dianggap jenayah moral yang besar oleh Islam), tetapi juga akan
menjadikan manusia bersifat lebih ekstrim. Dengan melayani kehendak
kebendaan sahaja akan melahirkan manusia materialis dan begitulah

sebaliknya penumpuan kepada tuntutan rohani semata-mata akan
melahirkan manusia spiritualis. Yang pertama ekstrim kepada tuntutan
kebendaan, manakala yang kedua pula ekstrim kepada kerohanian.
Orang Yahudi dikatakan mencari rahmat Tuhan melalui kemajuan
material, sementara orang Kristian pula melalui kemajuan spiritual (Al-
Faruqi 1982: 98-121, 187-222). Islam tidak dapat menerima kedua-dua
dimensi itu secara berasingan tetapi kombinasi yang seimbang antara
keduanya yang dinamakan Muslim atau orang Islam yang sejati. Maksud
ayat-ayat al-Quran berikut dapat menjelaskan perkara ini:
Dan di antara mereka ada orang yang berdoa: “Ya, Tuhan kami, berikan kami
kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat dan peliharalah kami dari seksa
neraka (2: 201).
Dan carilah apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan) di

akhirat, dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi
(28: 77).
Oleh itu, Islam bukan agama yang menolak atau menafikan dunia,
tetapi agama yang mengesahkan bahawa dunia ini dijadikan oleh Allah
untuk kegunaan manusia (world affirmative). Di sinilah terletaknya
perbezaan yang jelas antara Islam dengan ajaran metafizik Plotinus dan
juga agama Kristian yang mendakwa bahawa dunia adalah evil atau
jahat; dan ajaran Hindu yang melihat dunia sebagai sesuatu yang negatif
dan tidak perlu, kerana ia boleh merendahkan taraf ketuhanan Brahman
(Al-Faruqi 1982: 98-121, 187-234).
Islam mengajar manusia supaya bersikap rasional dan positif
terhadap dunia dan fungsi manusia sebagai hamba dan khalifah Allah di
dunia. Secara automatiknya bermakna Islam telah menjadikan manusia
sebagai pengguna dunia yang sah dan aktif, dan bukannya melihat dunia
ini sebagai sesuatu yang suci iaitu sebahagian daripada Tuhan, lantas
akhirnya dunia dijadikan sebagai objek untuk disembah, suci dan tidak
boleh diterokai. Allah menjadikan dunia ini sebagai syurga atau tempat
yang paling sesuai untuk manusia mencipta kehidupan yang bahagia,
aman, bebas, adil serta bersyukur dan berterima kasih kepada Allah atas
segala kurniaan-Nya. Apabila objektif ini tercapai maka sempurnalah
fungsi manusia sebagai hamba dan khalifah Allah di dunia ini.
Walau bagaimanapun, oleh kerana kerohanian adalah intisari

manusia yang lebih mulia kerana ia datang daripada Allah sendiri,
sedangkan kebendaan dari tanah, maka keseimbangan yang dimaksudkan
adalah dalam konteks memenuhi tuntutan kedua-dua unsur tersebut,
tetapi harus mengutamakan kerohanian atau kehidupan untuk akhirat
kerana kehidupan akhirat adalah kehidupan yang kekal abadi (al-Quran
18: 16-17); manakala kehidupan dunia bersifat sementara untuk menguji
ketabahan hati manusia (67: 2). Justeru itulah, penggunaan kemajuan
kebendaan seperti wang ringgit ke arah kemajuan kerohanian juga
memberi konotasi mengutamakan kehidupan kerohanian.
Jadi pembangunan kebendaan menurut perspektif Islam adalah
merujuk kepada pembangunan material dalam konteks untuk
melaksanakan amanah Allah, untuk kepentingan bersama, dan untuk
dinikmati dengan rasa syukur dan penuh berterima kasih kepada
pihak yang mengurniakan kebendaan tersebut, iaitu Allah. Manakala
pembangunan kerohanian pula merujuk kepada pembangunan aspek
spiritual manusia untuk sampai ke tahap yang setinggi mungkin. Hal
ini bukan bererti bahawa Islam tidak menggalakkan manusia menjadi
jutawan dan kaya raya, malah Islam mengalu-alukan kelahiran golongan
tersebut dalam masyarakat. Cuma Islam memberi peringatan bahawa
kekayaan seseorang itu adalah amanah Allah kepadanya yang wajib
dijaga dengan baik. Dia harus sedar bahawa dalam kekayaan tersebut
ada hak orang miskin yang wajib dikeluarkan, iaitu zakat. Islam tidak
mempersoalkan betapa kaya atau banyaknya harta seseorang, tetapi
dari mana harta itu didapati dan ke mana pula ia dibelanjakan yang
menjadi perhitungan amalan seseorang.
Jika kekayaan seseorang diusahakan dengan cara yang sah seperti
tidak merampas hak orang lain, tidak melakukan monopoli, riba, judi
dan lain-lain, kemudian dibelanjakan pula dengan cara yang betul
seperti dengan membantu ibu bapa, kaum keluarga, orang-orang miskin,
orang-orang yang meminta dan sebagainya, maka inilah antara yang
dimaksudkan dengan menggunakan kebendaan ke arah kesempurnaan
kerohanian. Sebaliknya, jika kekayaan kebendaan diusahakan dan
dibelanjakan dengan cara yang tidak halal, seperti membazir, boros,
judi, tipu, curi, rompak dan sebagainya. Perkara itu ditegah oleh Islam
kerana ia bukan sahaja mengkhianati kekayaan yang diamanahkan oleh
Allah, tetapi juga berdosa dan menzalimi aspek kerohanian manusia itu
sendiri. Sebab itulah, kezaliman dan hidup yang terlalu mementingkan
kebendaan dijadikan sebab oleh Allah untuk membinasakan sesuatu

kaum, bangsa atau negera. Dalam al-Quran antaranya Allah berfirman
maksudnya:
Dan orang-orang zalim hanya mementingkan kemewahan yang ada pada

mereka dan mereka adalah orang-orang yang melakukan dosa (11: 116):
... Apabila Kami memutuskan untuk membinasakan sesuatu negeri, maka Kami
perintahkan kepada orang-orang yang hidup mewah dalam negeri tersebut
(supaya taat kepada Allah), tetapi mereka melakukan penderhakaan dalam negeri
itu, maka Kami hancurkan negeri itu sehancur-hancurnya (17: 16).
Islam bolehlah diibaratkan sebagai pokok di mana bahagian luar atau

kulitnya dikenali sebagai syariat, bahagian dalam sebagai rohani ataupun
tarekat, manakala minyak yang mengalir di segenap bahagian pokok
tersebut mewakili hakikat. Pokok tanpa kulit sudah tentu tidak dapat
hidup di alam semesta ini dan tanpa bahagian dalaman, menjadikan hidup
pokok tanpa tujuan. Begitulah syariat tanpa tarekat laksana jasad tanpa
roh, manakala tarekat tanpa syariat pula umpama roh tanpa jasad dan
kedua-duanya tidak dapat hidup dan wujud di alam nyata ini (Nasr, S.H.
1979: 121-122). Justeru itulah, menurut perspektif Islam, seseorang tidak
akan dapat menjalani kehidupan kerohanian (tarekat) atau kehidupan
yang selalu dihubungkan dengan golongan ahli tasawuf – tanpa patuh
dan tunduk dalam melaksanakan undang-undang Allah (syariat) terlebih
dahulu, kerana syariat adalah pintu kepada kehidupan kerohanian.
Manakala akhlak pula memaksi dimensi roh kepada syariat Islam. Oleh
itu, syariat tanpa akhlak akan menjadikan semua amalan manusia sia-
sia. Contohnya, ibadat sembahyang yang didirikan tanpa didukung oleh
dimensi akhlak seperti sembahyang tanpa perasaan ikhlas, sudah tentu
akan menjadikan sembahyang tersebut sia-sia, manakala orang yang
berbuat demikian pula akan dilabel sebagai munafik. Begitu juga dengan
aspek-aspek Islam yang lain termasuk akidah, ekonomi, politik, dan
perniagaan akan menjadi sah sekiranya dimensi akhlak dipertahankan.
Sesuai dengan tabii manusia yang dijadikan daripada kesatuan
antara unsur-unsur rohani dan jasmani – luaran dan dalaman – maka
kita dapati ajaran-ajaran syariat Islam juga turut menekankan daerah-
daerah yang serupa. Untuk aspek luaran atau jasmani manusia, Islam
mewajibkan ibadat-ibadat seperti sembahyang, puasa, zakat, haji,

menolak kemungkaran, dan sebagainya. Sementara untuk tanggungjawab
dalaman atau rohani pula, Islam menitikberatkan soal-soal keimanan,
kesyukuran kepada Allah, keikhlasan, kesabaran, kesederhanaan dan
lain-lain. Dimensi dalaman inilah yang menjadi teras dan fokus kepada
pembangunan kerohanian.
Walau bagaimanapun, pembangunan kerohanian tidak mungkin
dapat direalitikan kecuali setelah dimensi luaran juga digerakkan secara
bersama. Contohnya dengan menunaikan sembahyang, merupakan
kewajipan bagi anggota luaran manusia (outer self), sementara ikhlas dan
khusyuk semasa sembahyang pula adalah kewajipan dimensi dalaman
ataupun rohani manusia (inner self) (Hamidullah, M.1979: 72-76).
Hubungan antara kedua-dua dimensi ini dapat difahami dari maksud
ayat-ayat berikut:
Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang beriman (iaitu) orang-orang yang

khusyuk dalam sembahyang (23: 1-2).
Maka kecelakaanlah bagi orang-orang yang sembahyang, (iaitu) orang-orang

yang lalai dari sembahyang mereka, (dan) orang-orang yang hanya mahu supaya
dilihat (oleh orang lain mereka melakukan ibadat itu) (107: 4-5).
Jalan kepada pembangunan kerohanian ini adalah banyak dan

pelbagai. Hal ini demikian kerana, manusia mempunyai kepelbagaian
dan citarasa yang berbeza. Walau bagaimanapun, kebanyakan ahli sufi
(Hamidullah, M.1979: 78), telah mengesyorkan empat cara asas:
1. Kurangkan makan
2. Kurangkan tidur
3. Kurangkan percakapan (yang tidak berfaedah)
4. Kurangkan pergaulan (yang merugikan). Dan mungkin juga boleh
dimasukkan cara ke lima iaitu kurangkan berbelanja.
Masih banyak lagi jalan dan pendekatan lain yang diteori dan sekali
gus dipraktikkan oleh ahli-ahli kerohanian Islam seperti Hasan Basri,
Rabi‘ah al-‘Adawiyyah, Abu Yazid al-Bistami, al-Muhasibi, al-Junayd,
al-Hallaj, Ibn al-‘Arabi dan lain-lain (Idris 1966 & Nicholson, R.A. 1963).
Antaranya termasuklah taubat, mengelak diri daripada menyakiti orang,
selalu menyebut dan mengingati Allah, tidak mementingkan diri sendiri,
sabar, redha, cinta kepada Allah, dan lain-lain. Walau bagaimanapun,
pokok pangkalnya jalan-jalan tersebut tidak keluar dari daerah mujahadah

atau jihad seseorang untuk menentang dorongan nafsunya. Barangkali
inilah apa yang dimaksudkan oleh al-Quran:
Dan jiwa serta penyempurnaannya, maka Allah ilhamkan kepada jiwa itu (jalan)
keburukan dan kebaikan. Sesungguhnya beruntunglah orang yang membersihkan
jiwa itu (dari akhlak-akhlak yang buruk), dan di sebaliknya rugilah orang yang
mengotorinya (9: 7-8).
Miskawayh (M.420/1030) merupakan seorang, moralis Islam yang

telah berjaya melaksanakan pembangunan kerohanian melalui kemuliaan
akhlak. Beliau berpendapat bahawa jiwa (al-nafs) merupakan anugerah
Allah yang paling berharga kepada setiap insan. Jiwa mempunyai tiga
kekuatan yang saling bertentangan: (1) kekuatan rasional; (2) kekuatan
marah; dan (3) kekuatan syahwat. Dalam proses untuk menjana
pembangunan rohaniah manusia, jiwa rasional perlu diperkasakan
dengan cara menguasai ilmu pengetahuan. Kemudian jiwa rasional
perlu mendidik dan mengawal sifat-sifat keji jiwa marah seperti dengki,
marah, dendam, tamak, gila pangkat, gila dunia dan sebagainya. Setelah
tabiat-tabiat keji jiwa marah tersebut dapat dibersihkan, maka seseorang
boleh pula menggunakan kekuatan jiwa rasional untuk melawan kekuatan
syahwat dengan pertolongan kekuatan marah. Proses ini diistilahkan
oleh Miskawayh sebagai jihad melawan nafsu dan ia adalah jihad
yang terbesar dan wajib dilaksanakan oleh setiap manusia. Manusia
yang berjaya mengawal kekuatan marah dan syahwat – kedua-duanya
dinamakan nafsu (al-hawa) oleh Miskawayh – supaya mengikut arahan
akal dan syariat, dinobatkan oleh Miskawayh sebagai ahli rohani, ahli
fikir ataupun failasuf yang sebenarnya (Miskawayh 1966: 3-30; 175-222).
Penulis moden dalam bidang kerohanian seperti Frithjof Schoun
(1963: 106-159), Sayyid Husein Nasr (1979: 15-40), dan Uthman al-
Muhammady (1977: 61-75; 1982: 33-69), pada dasarnya bersetuju
bahawa manusia dari segi rohaninya berasal daripada Allah berpandukan
al-Quran Surah Sad, ayat 72, dan Surah al-Hijr, ayat 29, yang bermaksud:
Maka apabila telah Ku-sempurnakan kejadiannya (manusia) dan Ku-tiupkan

kepadanya roh (ciptaan)-Ku.
Surah al-Sajdah, ayat 9, juga antara lain menyebut:

Kemudian Dia (Allah) menyempurnakan dan meniupkan ke dalam tubuhnya

(manusia) roh (ciptaan)-Nya.
Oleh itu manusia kepada tokoh-tokoh di atas adalah makhluk

theomorphic atau makhluk yang mempunyai sesuatu daripada Allah,
iaitu roh. Sedangkan Allah Maha Suci (transcendent), Maha Bijaksana,
Maha Mengetahui, dan Dia tidak mempunyai sesuatu unsur pun dari
unsur manusia (anthropomorphism). Antara elemen ketuhanan yang
terdapat pada manusia termasuklah:
1. Akal: unsur intelek yang dapat membezakan antara yang benar
dan yang salah, mutlak dan nisbi, dan unsur yang boleh membawa
manusia mengenal Allah, memahami wahyu dan rahsia alam, dan
unsur yang dapat membantu manusia melaksanakan iradah Allah
di dunia.
2. Iradah: kehendak atau kebebasan untuk memilih antara dua
alternatif, antara hak dan batil, betul dan salah, baik dan buruk dan
sebagainya.
3. Kebolehan berkata-kata: kebolehan ini memanifestasikan secara
langsung tentang keadaan batin manusia.
Dalam mengharungi hidup dunia yang penuh dengan liku-liku ini,

manusia selalunya ‘cuai’, ‘lalai’, dan dalam istilah Prof. Sayyid Hussein
Nasr, ‘lupa’ (ghaflah) tentang siapa diri mereka, terutama tentang sifat-
sifat ketuhanan yang mereka miliki tadi. Oleh itu, perjuangan manusia
untuk mengenal, mengingat, membersih, dan merealisasikan unsur-unsur
ketuhanan seperti akal (intelligence) iradah (will), dan kebolehan berkata-
kata (speech) dalam realiti hidup mereka sebagai hamba dan khalifah
Tuhan di dunia mengikut lunas-lunas yang telah diwahyukan oleh Allah,
maka itulah sebenarnya apa yang dimaksudkan dengan melaksanakan
kehidupan kerohanian. Hal ini bersesuaian sekali, dengan apa yang
dijelaskan oleh Allah dalam al-Quran yang antara lain difahami:
Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka jahanam kebanyakannya dari
jin dan manusia, mereka mempunyai hati (akal), tetapi tidak digunakan untuk
memaham, mereka mempunyai mata, tetapi tidak digunakan untuk melihat, dan
mereka mempunyai telinga, tetapi tidak dipergunakan untuk mendengar. Mereka
itu ibarat binatang ternakan, bahkan lebih sesat lagi. Mereka itulah, orang-orang
yang ghafilun (lalai) (7: 179).
Ayat al-Quran di atas menjelaskan bahawa kebanyakan penghuni

neraka terdiri daripada golongan manusia yang ‘lalai’ dan ‘lupa’. Mereka
lupa tentang elemen-elemen ketuhanan yang dibekalkan pada diri mereka,
lantas mereka tidak menggunakan akal dan pancaindera untuk memahami
dan menyelidik. Namun demikian, terdapat manusia yang menyalahguna
akal adalah jauh lebih berbahaya jika dibandingkan dengan manusia yang
menyalahguna iradah mereka, kerana yang pertama boleh menyebabkan
manusia menjadi kafir, manakala yang kedua boleh menyebabkan
manusia berdosa, tetapi tidak sampai kepada tahap kafir. Barangkali
inilah maksud al-Quran ketika orang-orang kafir meluahkan penyesalan
terhadap kegagalan mereka menggunakan akal lalu menyebabkan mereka
dihumban ke dalam neraka:
Sekiranya kami mendengar (menggunakan telinga) atau kami berfikir

(menggunakan akal) nescaya tidaklah kami termasuk di kalangan penghuni-
penghuni neraka Sa‘ir (al-Quran 67: 10).
Konsep pembangunan, kejayaan dan kemajuan dalam Islam mempunyai

sifat yang menyeluruh, merangkumi aspek-aspek moral, kerohanian dan
kebendaan. Daerah operasinya ialah manusia dan dirinya, termasuk sikap,
dorongan, perasaan dan inspirasi; serta pembangunan di luar diri manusia,
seperti pembangunan faktor-faktor sumber, modal, buruh, pendidikan,
kemahiran, organisasi dan lain-lain.
Justeru, maju mundurnya sesuatu bangsa bukan merujuk kepada
kemajuan material semata-mata, tetapi apa yang lebih penting,
kepada aspek rohani atau akhlak manusia itu sendiri sebagai elemen
yang memimpin kekayaan material. Kepimpinan aspek rohani dalam
pembentukan tingkah laku dan kegiatan manusia dapat dilihat melalui
cara seseorang mendapat dan menggunakan kemajuan material tersebut.
Manusia wajib membangunkan diri mereka dan juga membangunkan
sumber-sumber material untuk kegunaan mereka di dunia supaya selaras
dengan iradah Allah. Manusia wajib melaksanakan tugas mereka sebagai
hamba (̀abd) dan wakil Allah untuk mentadbir, memakmur, dan membina
kehidupan yang bahagia di dunia ini dan seterusnya mencapai kejayaan
(al-falah) di akhirat nanti.
Bibliografi / 193
‘Abd al-Bar. 1968. Jam ‘Bayan al-‘Ilm wa-Fadlih. 2 vols. Madinah: al-Matba‘ah
al-Salafiyyah.
Afnan, S.M. 1971. A Philosophical Lexicon in Persian and Arabic. Beirut: Dar
al-Mashriq.
. 1958. Avicenna: His Life and Works. London: Allen & Unwin.
. 1964. Philosophical Terminology in Arabic and Persian. Leiden:
E. J. Brill.
Ahmad, Kurshid. (ed.). 1980. Studies In Islamic Economics. London: The
Islamic Foundation.
Ajijola, A.D. 1975. The Myth of the Cross. Lahore: Islamic Publications Ltd.
‘Ali, S.A. 1978. The Spirit of Islam. London: Chatto & Windus.
‘Ali, M.M. 1978. A Manual of Hadith. London: Curzon Press.
‘Ali, Y. 1970. The Holy Qur’an. Leicester: The Islamic Foundation.
Allan, D.J. 1970. The Philosophy of Aristotle. Oxford: Oxford University Press.
Al-‘Amili.1938. A‘yan al-Shi‘a. 10 vols. Damascus: Ibn Zaydun Press.
Al-‘Amiri. 1988. al-I‘lam bi-Manaqib al-Islam, disunting oleh A. ‘A. Ghurab.
Riyad: Dar al-Asala li’l-Thaqafa wa’l-Nashr wa’l-I‘lam.
. 1957-1958. Al-Sa‘ada wa’l-Is‘ad, disunting oleh M. Minovi.
Wiesbaden: Franz Stiener Verlag, diterjemah oleh A. ‘A. Ghurab. 1965.
The Second Section of al-‘Amiri’s al-Sa‘ada wa’l-ls‘ad; Text, Translation
and Commentary. Unpublished Ph.D. thesis submitted to the University
of Oxford.
Al-Attas, S.M.N. Islam: The Concept of Religion and the Foundation of Ethics
and Morality. Malaysia: Muslim Youth Movement of Malaysia.
Al-Baqi, M.F. 1945. al-Mu‘jam al-Mufahras li-Alfaz al-Quran. Beirut: Dar
Ihya‘ al-Turath al-‘Arabi.
Al-Basr, Hasan. 1978. Risala fi’l-Qadar. Dlm. di-Fikr al-Akhlaqi al-‘Arabi.
2 vols. disunting oleh Majid Fakhri. Beirut: al-Ahliyya li’l-Nashr wa’l-
Tawzi‘, I, pp. 17-28.
Al-Bayhaqi. 1935. Tatimma Siwan al-Hikma, disunting oleh M. Shafi‘. Lahore:
L. Gurandifta Kapur.
Al-Dawwani. 1839. Akhlaq al-Jalali, diterjemah oleh W.F. Thompson.
Practical Philosophy of the Muhammadan People. London: W.H. Allen
and Co.
Al-Farabi. 1953. Ihsa’ al-‘Ulum’ disunting oleh ‘A.R. Badawi. Madrid: Matba‘a
Ma’astari, diterjemah oleh Fawzi M. Najjar. The Enumeration of the Siences.
Dlm. Medieval Political Philosophy: A Sourcebook. New York: The Free

Press of Glencoe.
. 1983. Kitab Tahsil Sa‘ada. Dlm. Alfarabi’s Philosophy of Plato and
Aristotle disunting oleh Ja‘far al-Yasin. Beirut: Dar al-Andalus, diterjemah
oleh Muhsin Mahdi. The Attainment of Happiness. New York: Cornell
University Press.
. 1985. Kitab al-Tanbih ‘ala Sabil al-Sa‘ada, disunting oleh Ja‘far
al-Yasin. Beirut: Dar al-Manahil.
. 1985. Mabadi’ Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila: A Revised Text with
Introduction, Translation and Commentary. Oxford: Clarendon Press.
. 1961. Fusul al-Madani, disunting dan diterjemah oleh D.M.
Dunlop. Cambridge: Cambridge University Press.
Al-Faruqi, I.R. 1961, 1961. On the Ethics of the Brethren of Purity.
Muslim World 50 (109-121, 193-198, 252-258; 51, 18-24).
Al-Faruqi, Isma ‘il al-Raghi. 1967. Christian Ethics: A Historical and Systematic
analysis of its dominant Ideas.Montreal: McGill University Press.
. 1979. On the Metaphysics of Ethics in Islam. Listening 14
(25-43).
. 1982. Tawhid: Its Implications for Thought and Life.
Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought.
. 1982. Islamization of Knowledge: General Principles and Work
Plan. Virginia: International Institute of Islamic Thought.
Al-Ghazali. 1976. lhya’ ‘Ulum al-Din. 4 vols., Cairo: Mu’assassa al-Halabi
wa-Sharaka li’l-Nashr wa’l-Tawzi, diterjemah oleh Fazlul Karim. Imam
Gazali’s Ihya’ ‘Ulum al-Din. 4 vols. New Delhi: Kitab Bhavan.
. t.t. Ihya’ ‘Ulum al-Din. 4 vols. Bairut: Dar al-Fikr.
. 1909. Al-Munqidh min al-Dalal, diterjemah oleh Claud Field.
London: Hazell, Watson & Viney Ltd.
. 1900. al-Munqidh min al-Dalal, disunting oleh ‘Abd al-Halim
Mahmud. Qahirah: Maktabah al-Anjlu.
. 1978. Mizan al-‘Amal, disunting oleh Majid Fakhri. Dlm. al-Fikr
al-Akhlaqi al-‘Arabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li’l-Nashr wa’l-Tawzi.
. 1980. Al-Munqidb min al-Dalal, diterjemah oleh R. McCarthy.
Freedom and Fulfillment. Boston: Twayne Publishers.
. 1962. Tahafut al-Falasifa, disunting oleh M. Bouyges. Beirut:
Imprimerie Catholique.
Al-Jili, ‘A.K. 1983. al-Insan al-Kamil, diterjemah oleh Angela Culme-Seymour.
Paris: Beshara Press.
Al-Kaysi, M.I. 1986. Morals and Manners in Islam. Leicester: The Islamic
Foundation.
Al-Khwansari. 1307/1888. Rawdat al-Janna fi Ahwal al-‘ulama’ wa’l-Sadat.
Teheran.
Bibliografi / 195
Al-Khwarazmi. 1984. Mafatih al-‘Ulum. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.

. 1297/1879. Rasa’il. Constantinople: Matba‘a al-Jawa’ib.
Al-Kindi. 1987. Risala fi’l Hila li-Daf’ al-Ahzan, disunting oleh Majid Fakhri
dalam al-Fikr al-Akhlaq al-‘Arabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li’l-Nashr
Wa’l-Tawzi’.
. 1986. Fi’l-Falsafa al-Ula, disunting oleh A. F. al-Ahwani. Beirut:
Dar al-Taqaddum al-‘Arabi, diterjemah oleh A. L. Ivry 1974. al-Kindi’s
Metaphysics: A Translation of Ya‘qub ibn Ishaq al-Kindi’s Treatise “On
First Philosophy” (fi’l-Falsafa al-Ula). Albany: State University of New
York Press.
. 1950-1953. Rasa’il al-Kindi al-Falsafiyya, disunting oleh M. ‘A.
H. Abu Rida. 2 vols. Cairo: Matba‘a al-I‘timad.
Al-Mas‘udi. 1893. al-Tanbih wa’l-Ishraf, disunting oleh M. J. de Goeje. Leiden:
E.J. Brill.
Al-Maududi, A. ‘A. 1967. Ethical Viewpoint of Islam, diterjemah dan disunting
oleh Khurshid Ahmad. Lahore: Islamic Publications.
. 1979. Ethical View Point of Islam. Lahore: Islamic Publication Ltd.
. 1980. Towards Understanding Islam. Leicester: The Islamic
Foundation.
. 1983. Rasa’il Falsafiyya li’l-Kindi, wa’l-Farabi wa-Ibn Baja,
wa-Ibn ‘Adi. Beirut: Dar al-Andalus.
Al-Mubashshir Fatik. 1958. Mukhtar al-Hikam wa-Mahasin al-Kalam,
disunting oleh ‘A.R. Badawi. Madrid: al-Ma‘had al-Misri li’l-Dirasat
al-Islamiyya.
Al-Muhammady, Uthman. 1977. Memahami Islam: Insan, Ilmu dan Kebudayaan.
Kota Bharu: Pustaka Aman Press.
. 1982. Peradaban dalam Islam. Kota Bharu: Pustaka Aman Press.
. 1988. Akhlak dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar.
Al-Qardawi, Yusuf. 1977. Al-Khasa’is al-Ammah li-al-Islam. Cairo: Maktabah
Wahbah.
Al-Qifti. 1903. Ta’rikh al-Hukama’, disunting oleh J. Lippert. Leipzig:
Dieterich’s che-Verlags, diterjemah oleh A. J. Arberry. 1950. The Spiritual
Physick of Rhazes. London: Butler and Tanner Ltd.
Al-Razi, Fakhr al-Din. 1968. Kitab al-Nafs wa’l-Ruh wa-Sharaha Quwahuma,
disunting oleh M. S. H. Ma‘sumi. Islamabad. Terjemahan M.S.H.Ma‘sumi.
1978. Imam Razi’s ‘Ilm al-Akhlaq. New Delhi: Kitab Bhavan.
Al-Razi, Abu Bakr. 1978. al-Tibb al-Ruhani. In al-Fikr al-Akhlaqi al-‘Arabi. 2
vols, disunting oleh Majid Fakhri. Beirut: al-Ahliyya li’l-Nashr wa’l-Tawzi’.
Al-Shahrastani. 1396/1976. al-Milal wa’l-Nihal, disunting oleh M.S. Kilani.
2 vols. Cairo: Maktaba wa-Matba‘a Mustafa al-Babi al-Halabi, diterjemah
oleh A.K. Kazi and J.G. Flynn. 1984. Muslim Sects and Divisions: The
Section on Muslim Sects in Kitab al-Milal wa’l-Nihal. London: Kegan
Paul International.
Al-Siba‘i, M. 1960. Isytirakiyyah al-Islam. Damascus: Dar al-Matbu‘at al-

‘Arabiyyah.
Al-Sijistani. 1974. Fi’l-Kamal al-Khas bi-Naw’ al-Insan. Dlm. Muntakhab
Siwan al-Hikma, disunting oleh A. Rahman Badawi Teheran: Fondation
Culturelle de l’Iran.
. 1974. Muntakhab Siwan al-Hikma, disunting oleh ‘A. Rahman
Badawi. Teheran: Fondation Cultilrelle de l’Iran.
D.M. Dunlop. 1979. The Muntakhab Siwan al-Hikma of Abu
Sulayman al-Sijistani. Berlin: W. De Gruyter.
Al-Takriti, N. 1979. al-Falsafa al-Akhlaqiyya al-Aflatuniyya ‘ind Mufakkiri’l-
Islam. Beirut: Dar al-Andalus.
Al-Tawhidi. 1373/1953. al-Imta‘ wa’l-Mu’anasa, disunting oleh A. Amin dan
A. al-Zayn. 3 vols. Cairo: Matba‘a Lujna al-Ta’lif wa’l-Tarjama wa’l-Nashr.
. 1347/1929. Al-Muqabasat disunting oleh Hasan al-Sandubi.
Cairo: al-Matba‘a al-Rahmaniyya.
. 1301/1883. Al-Sadaqa wa’l-Sadiq. Constantinople.
Al-Tawil, T. 1967. al-Falsafa al-Khuluqiyya Nash’atuha wa-Tatawwuruha.
Cairo: Dar al-Nahda al-‘Arabiyya.
Al-Tha‘alibi. 1353/1934. Tatimma al-Yatima, disunting oleh ‘A. Iqbal. 2 vols.
Teheran: Matba‘a Firdayn.
Al-Tusi. 1964. Akhlaq al-Nasiri, diterjemah oleh G.M. Wickens. The Nasirean
Ethics. London: George Allen & Unwin Ltd.
Amin, A. 1925. Kitab al-Akhlaq. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.
Amin, O. 1979. Stoic Ethics in Classical Arabic Culture. Actas V. Cong. Int.
Filos. Med. I: (89-94).
Amstrong, A.H. (ed.). 1970. Later Greek and Early Medieval Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press.
Ansari, ‘A.H. 1936. Anti - Aristotelian Thinkers of Islam. Allahabad University
Studies 12(85-116).
. 1963. Miskawayh’s Conception of God, the Universe and Man.
Islamic Culture 37(131-144).
. 1963. Miskawayh’s Conception of Sa‘ada. Islamic Studies 11(317-
335).
. 1964. The Conception of Ultimate Happiness in Muslim
Philosophy: Compared with Buddist Nirvana. Studies in Islam 1(165-173)
Ansary, ‘A.H. 1964. The Ethical Philosophy of Miskawayh. Aligarh: Aligarh
Muslim University Press.
Aquinas, T. 1963. Commentary on the Ethics, diterjemah oleh Charles I.
Litzinger. Dlm. Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, disunting
oleh Ralph Lerner dan Muhsin Mahdi. New York: The Free Press of
Glencoe.
Arberry, A.J. 1955. “An Arabic Treatise on Politics”. Islamic Quarterly 11(9-22).
Bibliografi / 197
. 1955. “Some Plato in an Arabic Epitome”. Islamic Quarterly

2(86-99).
. 1955. “The Nicomachean Ethics in Arabic”. Bulletin of the School
of Oriental and African Studies 17(1-9).
. 1957. Revelation and Reason in Islam. London: George Allen &
Unwin Ltd.
Aristotle. 1979. al-Akhlaq, disunting oleh A. R. Badawi. Kuwait: Wakala al-
Matbu‘at.
. 1986. De Anima (On the Soul), diterjemah oleh Hugh Lawson -
Tancred. London: Penguin Books.
. 1986. Eudemian Ethics, diterjemah oleh J. Solomon. Dlm. The
Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, disunting
oleh Jonathan Barnes. New Jersey: Princeton University Press.
. 1985. Magna Moralia. Terjemahan St. G. Stock dalam The
Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, disunting
oleh Jonathan Barnes. New Jersey: Princeton University Press.
. 1980. The Nicomachean Ethics, diterjemah oleh David Ross.
Oxford: Oxford University Press (The World’s Classics).
Arkoun, M. 1962. A Propos d’une edition recente du Kitab Tahdhib al-Akhlaq.
Arabica 9(61-73).
. 1961-62. Deux Epitres de Miskawayh. Bulletin d’etudes Orientales
17(7-74).
. 1964. Notes et Documents. Miskawayh: De I’intellect et de
I’intelligible. Arabica 11(80-87).
. 1961. Risala fi Ma‘iyyat al-‘Adi wa Bayan Aqsamih de Miskawayh.
Hesperis-Tamuda 2(215-230).
. 1963. Textes Inedits de Miskawayh. Annales Islamologiques
5(181-205).
Arnold, T.W. 1953. The Preaching of Islam. London: Luzac.
Atiya, A.S. 1968. A History of Eastern Christianity. London: Methuen and Co.
Ltd.
Atiyeh, G.N. 1966. Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs. Rawalpindi: Islamic
Research Institute.
Awn, P. 1983. The Ethical Concerns of Classical Sufism. The Journal of Religious
Ethics. 11(240-263).
Badawi, ‘Abd. al-Rahman. 1963-1966. “Miskawayh”. In. A History of
Muslim Philosophy. disunting oleh M.M. Sharif. 2 vols. Wiesbaden: Otto
Harrassowit.
. 1975. Al-Akhlaq al-Nazariyya. Kuwait: Wakala al-Matbu‘at.
. 1981. Dirasat wa-Nusus fi’l-Falsafa wa’l-‘Ulum ‘ind al-‘Arab.
Beirut: al-Mu’assassa al-‘Arabiyya.
Baelz, P. 1977. Ethics and Belief. London: Sheldon Press.
Baker, J.F.B. 1903. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine.

London: Methuen & Co. Ltd.
Bayrakdar, M. 1985. The Spiritual Medicine of Early Muslim. Islamic Quarterly
29(1-28).
Bell, R. 1926. The Origin of Islam in its Christian Environment. London:
Macmillan and Co. Ltd.
Bellamy, J.A. 1963. “The Makarim al-Akhlaq by Ibn Abi’l-Dunya”. Muslim
World 53(106-119).
Bello, I.A. 1989. The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and
Orthodoxy: Ijma‘ and Ta’wil in the Conflict Between al-Ghazali and
Ibn Rushd. E.J. Brill.
Bergson, H. 1977. The Two Sources of Morality and Religion. Indiana: University
of Notre Dame Press.
Berman, L.V. 1962. “A Note on the Added Seventh Book of the Nicomachean
Ethics”. Journal of the American Oriental Society 82(555-556).
Bertmann, M.A. 1970. “Alfarabi and the Concept of Happiness in Medieval
Islamic Philosophy”. Islamic Quarterly 14(122-125).
Bhat, B. 1985. “Miskawayh on Society and Government”. Islamic Studies
24(29-36).
Bisar, M. 1973. al-‘Aqida wa’I-Akhlaq. Cairo: Maktaba al-Anjlu al-Misriyya.
Boer, T.J. De. 1970. The History of Philosophy in Islam, diterjemah oleh
Jones E. R. London: Luzac & Co. Ltd.
. “Ethics and Morality (Muslim)”. Encylopaedia of Religion and
Ethics, V: (505-512).
Boone, A. 1960. Studies in Economic Development. London: Routledge &
Kegan Paul.
Brinner, W.M. & Ricks, S.D. (eds.) 1986. Studies in Islamic and Judaic
Traditions. Atlanta: Scholars Press.
Bucaille, M. 1979. The Bible, the Qur’an and Science. Indiana: American Trust
Publications.
. 1982. What is the Origin of Man. Paris: Seghers.
Burton, J. 1977. The Collection of the Qur’an. Cambridge: Cambridge University
Press.
Buttrick, G.A. (ed.) 1962. The Interpreter’s Dictionary of the Bible. 4 New
York: Abingdon Press.
Butterworth, C. 1983. Islamic Philosophy and Religious Ethics. The Journal of
Religious Ethics 11(224-239).
. 1987. Medieval Islamic Philosophy and the Virtue of Ethics.
Arabica 34(221-250).
. 1983. The Study of Arabic Philosophy Today. Middle East Studies
Association Bulletin 17(8-24; 161-177).
Calverly, E.E. 1943. “Doctrines of the Soul (Nafs and Ruh) in Islam”. Muslim
World 33(254-264).
Bibliografi / 199
Carlson, N.R. 1988. Discovering Psychology. Massachusetts: Allyn and Bacon.

Chadwick, H. 1967. The Early Church. London: Penguin Books.
. 1966. Early Christian Thought and the Classical Tradition.
Oxford: Clarendon Press.
Chapra, M. Umar. 1979. Objectives of the Islamic Economic Order. Leicester:
The Islamic Foundation.
Dabashi, H. 1986. The Sufi Doctrine of the ‘Perfect Man’ and A View of the
Hierarchical Structure of Islamic Culture. Islamic Quarterly 30(118-130).
Dales, R.C. 1990. Medieval Discussions on the Eternity of the World. Leiden:
E. J. Brill.
Danto, A.C. 1972. Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral
Philosophy. New York: Basic Books.
Darraz, M. 1985. Dustur al-Akhlaq fi‘l-Qur’an. Beirut: Mu’assassa al-Risala.
Donaldson, D.M. 1946. Aphorisms in Islamic Ethics. Muslim World 36(240-251).
. 1958. The Study of Muslim Ethics. Muslim World 48(286-294).
. 1953. Studies in Muslim Ethics. London: S.P.C.K.
Donohue, J.J. & Esposito J.L. 1982. Islam in Transition: Muslim Perspectives.
Oxford: Oxford University Press.
Donzel, E.V., Bearman, P., Bianquis, T., Bosworth, C.E. & Heinrichs, W.P.
Encyclopaedia of Islam. Second Edition. Leiden-London (in course of
publication).
Duane, B. & David, J.S. 1996. Introduction to Counselling Profession.
Massachusetts: Allyn and Bacon.
Dunlop, D.M. 1962. The Nicomachean Ethics in Arabic, Book I-VI. Oriens 15.
Eliade, M. (ed.) 1987. The Encyclopaedia of Religion. New York: Macmillan
Publishing Company.
Endress, G. 1977. The Works of Yahya Ibn ‘Adi. Wiesbaden: Dr. Ludwig
Reichert Verlag.
Esposito, J.L. (ed.). 1980. Islam and Development: Religion and Sociopolitical
Change. New York: Syracuse University Press.
. 1983. Voices of Resurgent Islam. Oxford: Oxford University Press.
Fakhri, M. 1983. A History of Islamic Philosophy. London: Longman Group Ltd.
. 1991. Ethical Theories in Islam. Leiden: E.J. Brill.
. 1978. al-Fikr al-Akhlaqi al-‘Arabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li’l-
Nashr wa‘l-Tawzi.
. 1975. Justice in Islamic Philosophical Ethics: Miskawayh’s
Mediating Contribution. The Journal of Religious Ethics 3(243-254).
. 1957. Qudama’ Falasifa al-Yunan ‘ind al-‘Arab. Al-Abhath.
4(391-404).
. 1974-1976. The Platonism of Miskawayh and its Implication
for His Ethics. Studia Islamica 42(39-59).
Frank, R. 1983. Moral Obligation in Classical Muslim Theology. The Journal
of Religious Ethics 11(204-223).
Galen. 1937. Kitab al-Akhlaq. Being an Arabic Summary of Galen’s De Moribus.

Suntingan P. Kraus. Bulletin of the Faculty of Arts of the University of
Egypt, diterjemah oleh J.N. Mattock. A Translation of the Arabic Epitome
of Galen’s Book Περί ήθώύ. In, Islamic Philosophy and the Classical
Tradition. Suntingan S.M. Stern, A. Hourani dan V. Brown. 1972. Oxford:
Bruno Cassirer Ltd pp. 235-260.
. 1981. Fi anna quwa’I-Nafs Tawabi’ li-Mizaj al-Badn. Dlm. Dirasat
wa-Nusus fi’l-Falsafa wa’l-‘Ulum ‘ind al-‘Arab, disunting oleh ‘A.Rahman
Badawi Beirut: al-Mu’assassa al-‘Arabiyya li’l-Dirasat wa’l-Nashr.
. 1963. On the Passions and Errors of the Soul, diterjemah oleh Paul.
W. Harkins. Ohio: Ohio State University Press.
. 1947. On the Natural Faculties, diterjemah oleh A. J. Brock.
London: William Heinemann Ltd.
. 1937. Kitab al-Akhlaq, disunting oleh P. Kraus. Bulletin of the
Faculty of Arts of the University of Egypt.
Garth, J.B. 1977. Counselling: Theory, Process and Practice. California:
Wadsworth Publishing Company, Inc.
Gibb, A.R.H. 1962. Studies on the Civilization of Islam. Princeton: Princeton
University Press.
Gilson, E. 1955. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London:
Sheed and Ward.
Goodman, L.E. 1971. The Epicurean Ethics of Muhammad Ibn Zakariyya’ al-
Razi. Studia Islamica 34(5-6).
Graf, G. 1944-1953. Geschichte der Christlichen Literatur. Citta del Vaticano.
. 1910. Die Philosophie und Gotteslehre des Jahja ibn ‘Adi und
Spaterer Autoren. Munster.
Haddad, R.M. 1970. Syrian Christians in Muslim Society. New Jersey:
Princeton University Press.
Hamid Algar. 1978. Islam and the Intellectual Challenge of Modern Civilization.
Dlm. The Challenge of Islam, disunting oleh Altaf Gauhar. London: Islamic
Council of Europe.
Hamid, K.A. 1946. Ibn Miskawayh: A Study of His al-Fawz al-Asghar. Lahore:
Shaykh Muhammad Ashraf.
Hamidullah, M. 1979. Introduction to Islam. London: MWH Publishers.
Hasan, S. 1948. The Early History of the Buwaihids. Allahabad: Senate House.
Hastinqs, J. & Selbie., J.A. 1908-1926. Encyclopedia of Religion and Ethics.
13 vols. Edinburgh-New York.
Hourani, G.F. (ed.) 1975. Essays on Islamic Philosophy and Science. Albany:
State University of New York Press.
. 1971. Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbar. Oxford:
Clarendon Press.
. 1985. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge:
Cambridge University Press.
Bibliografi / 201
Houtsma, M.T., Arnold, T.W. & Wensinck, A.J. 1913-1939. Encyclopaedia of

Islam. First Edition. 4 vols. Leiden-London.
Hovannisian, R.G. (ed.) 1985. Ethics in Islam. California: Undena Publications.
Huby, P. 1967. Greek Ethics. New York: St. Martin’s Press.
Hajji Khalifa. 1835-1858. Kashf al-Zunun, disunting oleh G. Flugel. 7 vols.
Leipzig and London (Oriental Translation Fund Publications, 42).
Hunayn Ibn Ishaq. 1981. Risala Hunayn Ibn Ishaq ila ‘Ali Ibn Yahya fi dhikr
ma turjam min kutubi Jalinus bi -‘ilimihi wa-ba‘d ma lam yutarjam. Dlm.
Dirasat wa-Nusus fi’l-Falsafa wa’l-‘Ulum ‘ind al-‘Arab disunting oleh
‘Abd al-Rahman Badawi. Beirut: Mu’assassa al-‘Arabiyya.
Hathaway, R.F. 1969. The Neoplatonist Interpretation of Plato: Remarks
on its Decisive Characteristics. Journal the History of Philosophy
7(19-26).
Henning, W.B. 1961. The Jawidan Khirad of Miskawayh. Terjemahan M.S.
Khan. Islamic Culture 35(238-243).
Horten, M. 1974. Moral Philosophers in Islam, diterjemah oleh V. June Hager.
Islamic Studies March (1-23).
Hosain, W. 1929-1930. The Self and the Soul in Islamic Philosophy. The Visva-
Bharati Quarterly, 7(279-309).
Hourani, G.F. 1980. Ethical Presuppositions of the Qur’an. Muslim World
70(1-28).
. 1976. Ghazali on the Ethics of Action. Journal of the American
Oriental Society 96(69-88).
Ibn al-Ibri 1958. Ta’rikh Mukhtasar al-Duwal, disunting oleh A. Salihani.
Beirut: Matba’a al-Kathulikiyya.
Ibn al-Muqaffa‘.1964. al-Adab al-Kabir wa’l-Adab al-Saghir. Beirut: Dar al-
Sadir.
Ibn al-Nadim. 1871-1872. Kitab al-Fihrist, disunting oleh G. Flugel, J. Rodiger
dan A. Muller. 2 vols. Leipzig: Verlag Von F.C.E. Vogel, diterjemah oleh
B. Dodge. 1970. The Fihrist of al-Nadim. 2 vols. New York: Columbia
University Press.
Ibn Hazm. 1954. Maratib al-Ulum. Edited ‘Abbas, I.R. dalam Rasa’il Ibn Hazm
al-Andalusi. Cairo: t.pt 78-80.
Ibn Hazm. 1961. al-Akhlaq wa’l-Siyar, disunting dan diterjemah oleh Nada
Tomiche. Beirut: al-Lujna al-Dawliyya li-Tarjama al-Rawa‘i, diterjemah
oleh M.A. Laylah. 1990. In Pursuit of Virtues. London: Ta Ha Publishers Ltd.
Ibn Juljul. 1985. Tabaqat al-Atibba’ wa’l-Hukama’, disunting oleh F. Sayyid.
Beirut: Mu’assassa al-Risala.
Ibn Khaldun. 1958. The Muqaddima, diterjemah oleh F. Rosenthal. 3 vols.
New York: Pantheon Books.
Ibn Manzur. n. d. Lisan al-‘Arab. 6 vols. Cairo: Dar al-Ma‘arif.
Ibn Qutayba. 1925-1930. ’Uyun al-Akhbar. 4 vols. Cairo: Matba‘a Dar al-Kutub
al-Misriyya.
Ibn Rushd. 1986. Fasl al-Maqal, disunting oleh M. ‘Amara. Beirut: al-
Mu’assassa al-‘Arabiyya li’l-Dirasat wa’l-Nashr. Terjemahan G.F.
Hourani. 1963. The Decisive Treatise, Determining what the Connection is
between Religion and Philosophy. Dalam Medieval Political Philosophy:
A Sourcebook. Suntingan R. Lerner dan M. Mahdi. New York: The Free
Press of Glencoe.
. 1954. Tahafut al-Tahafut diterjemah oleh Simon Van Den Bergh.
2 vols. London: Luzac & Co.
Ibn Sina. 1978. Risala Fi ‘Ilm al-Akhlaq, disunting oleh Majid Fakhri in
al-Fikr al-Akhlaqi al-‘Arabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li’l-Nashr wa’l-
Tawzi’.
Idris Shah. 1966. The Way of the Sufi. London: Routledge & Kegan Paul.
Ikhwan al-Safa’. 1928. Rasa’il lkhwan al-Safa’. 4 vols. disunting oleh Khayr
al-Din al-Zirkali. Cairo: Matba’a al-‘Arabiyya.
Iqbal, S.M. 1908. The Development of Metaphysics in Persia. London: Luzac.
Irwin, T. 1977. Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues. Oxford:
Clarendon Press.
Ishaq Ibn Hunayn. 1985. Ta’rikh al-Atibba’ wa’l-Falasifa, disunting oleh
F. Sayyid. Beirut: Mu’assassa al-Risala, diterjemah oleh F. Rosenthal. 1954.
“Ishaq b. Hunayn’s Ta’rikh al-Atibba”. Oriens 7(55-80).
Ishaque, K.M. 1980. The Islamic Approach to Economic Development. Dlm.
Voices of Resurgent Islam, disunting oleh J.L. Esposito. Oxford: Oxford
University Press.
Izutsu, T. 1966. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal: McGill
University Press.
. 1980. God and Man in the Koran. New York: Arno Press.
‘Izzat, ‘A. A. 1946. Ibn Miskawayh: Falsafatuhu al-Akhlaqiyya wa-Masadiruha.
Cairo: Maktaba al-Mustafa al-Babi al-Halabi.
John Renard, S.J. 1979. Muslim Ethics: Sources, Interpretations and Challenges.
Muslim World 69(163-177).
Johnson, O.A. 1989. Ethics. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Johnson, P. 1986. Islamic Ethics: A New Dictionary of Christian Ethics, disunting
oleh J.F. Childress & J. Macquarrie. London: SCM Press.
Jones, R.G. 1984. Groundwork of Christian Ethics. London: Epworth Press.
Kabir, M. 1964. The Buwayhid Dynasty of Baghdad (334/946-447/1055).
Calcutta: Iran Society.
Khan, K. 1977. The Philosophy of Islam. Lahore: Shaykh Muhammad Ashraf.
Khan, M.S. 1980. Studies in Miskawayh’s Contemporary History. Chicago:
University Microfilms International.
. 1969. Miskawayh and Arabic Historiography. Journal of the
American Oriental Society 89(710-730).
. 1968-1969. Miskawayh and the Buwayhids. Oriens 21-22(235-
247).
Bibliografi / 203
Kraemer, J.L. 1986. Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival
during the Buyid Age. Leiden: E.J. Brill.
. 1986. Philosophy in the Renaissance of Islam: Abu Sulayman al-
Sijistani and his Circle. Leiden: E.J. Brill.
Kung, Hans. 1995. Yes To A Global Ethics. London: SCM Press Ltd.
Kung, Hans. 1997. A Global Ethics for Global Politics and Economics. London:
SCM Press Ltd.
Kurzman, Charles. 1998. Liberal Islam: A Sourcebook. Oxford: Oxford
University Press.
Lacy, A.R. 1976. A Dictionary of Philosophy. London: Routledge and Kegan
Paul.
Lane, E.W. 1980. An Arabic-English Lexicon. 8 vols. Beirut: Librairie du Liban.
Lassner, J. 1970. The Topography of Baghdad in the Early Middle Ages.
Detroit: Wayne State University Press.
Leaman, O. 1980. Ibn Rushd on Happiness and Philosophy. Studia Islamica
52(235-247).
. 1985. An Introduction to Medieval Islamic Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Lerner, R. & Mahdi, M. (eds.). 1983. Medieval Political Philosophy:
A Sourcebook. New York: Or Glencoe.
Levy, R. 1971. The Social Structure of Islam. Cambridge: Cambridge University
Press.
Little, J.T. 1987. al-Insan al-Kamil: The Perfect Man According to Ibn al-‘Arabi.
Muslim World 77(43-54).
Lodge, R.C. 1928. Plato’s Theory of Ethics: The Moral Criterion and the Highest
Good. London: Kegan Paul.
Long, A.A. 1974. Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. London:
Gerald Duckworth & Co. Ltd.
Lyons, M.C. 1960-1961. A Greek Ethical Treatise. Oriens 1314(35-57).
MacDonald, D.B. 1912. The Religious Attitude and Life in Islam. Chicago:
University of Chicago Press.
Mac Intyre, A. 1967. A Short History of Ethics. London: Routledge & Kegan
Paul.
Mackie, J.L. t.t. Ethics: Inventing Right and Wrong. Great Braitain: Cox &
Wayman Ltd.
Madelung, W. 1985. “Nasir al-Din al-Tusi’s Ethics between Philosophy,
Shi‘ism and Sufism”. In. Ethics in Islam, disunting oleh R.G. Hovannisian.
California: Undena Publications.
Madkur, I.B. 1404. The Study of Islamic Philosophy. al-Tawhid 1(83-89).
Mahdi, M. 1967. Alfarabi against Philoponus. Journal of Near Eastern Studies.
26(233-260).
. 1977. Islamic Philosophy: The Eastern and Western Schools.
Cultures 4(37-49).
. 1962. Al-Farabi’s Philosophy of Plato and Aristotle. New York:

Cornell University Press.
Maimonides, M. 1963. Guide of the Perplexed, diterjemah oleh Ralph Lerner
dan Muhsin Mahdi. Dlm. Medieval Political Philosophy: A Sourcebook.
New York: The Free Press of Glencoe.
Margoliouth, D.S. (trans.). 1905. The Discussion between Abd Bishr Matta and
Abu Sa‘id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar. Journal of the
Royal Asiatic Society 37(79-129).
Marmura, M.E. 1979. The Philosopher and Society: Some Medieval Arabic
Discussions. Arab Studies Quarterly 1(309-323).
. 1984. Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George
F. Hourani. Albany: State University of New York Press.
Meeks, W. 1987. The Moral World of the First Christians. London: S.P.C.K.
Meyerhof, M. 1926. New Light on Hunayn Ibn Ishaq and His Period. ISIS
8(17-29).
. 1931. Transmission of Greek and Indian Sciences to the Arabs.
Islamic Culture 11(17-29).
. 1984. Studies in Medieval Arabic Medicine, disunting oleh Penelope
Johnstone. London: Variorum Reprints.
. 1930. Von Alexandrion nach Baghdad. Berlin: Verlaq Der Akademie
Der Wissenschaften.
Mez, A. 1937. The Renaissance of Islam, diterjemah oleh S. K. Bukhsh dan
D. S. Margoliouth. London: Luzac & Co.
Miqdad Yal Jin. 1973. Al-Ittijah al-Akhlaqi fi al-Islam. Misr: Maktabah al-Khanji.
Miskawayh & al-Tawhidi. 1370/1951. al-Hawamil wa’l-Shawamil, disunting
oleh A. Amin dan A. Saqar. Cairo: Matba’a Lujna al-Ta’lif wa’l-Tarjama
wa’l-Nashr.
. 1319/1900. al-Fawz al-Asghar, disunting oleh Tahir Efendi,
Dlm. Islam and Christian Theology. Beirut. Terjemahan J. W. Sweetman.
1945,1947. al-Fawz al-Asghar: The Shorter Theology of Ibn Miskawayh.
London: Lutterworth Press.
. 1983. Jawidan Khirad, disunting oleh ‘A. R. Badawi. Beirut:
Dar al-Andalus.
. 1335/1917. Kitab al-Sa‘ada, disunting oleh ‘A.al-Tubiji. Cairo:
al-Madrasa al-Sina’iyya al-Ilahiyya.
. 1914/1916. Tajarib al-Umam, disunting oleh H. F. Amedroz dan
D. S. Margoliouth. Dlm. The Eclipse of the ’Abbasid Caliphate. 2 vols.
Cairo: Matba’a Bisharaka al-Tamaddun al-Sina’iyya, diterjemah oleh
H.F. Amedroz dan D.S. Margoliouth. 1920-1921. The Eclipse of the
‘Abbasid Caliphate. Oxford: Blackwell.
. 1966. Tahdhib al-Akhlaq, disunting oleh C.K. Zurayk, diterjemah
oleh C.K. Zurayk 1968. The Refinement of Character. Beirut: American
University of Beirut.
Bibliografi / 205
Mohaghegh, M. 1967. Notes on the ‘Spiritual Physic’ of al-Razi. Studia Islamica

26(5-22).
Mohd. Kamal Hassan. 1981. Pembangunan Manusia Secara Sepadu dan
Implikasinya ke atas Pendidikan Kebangsaan. Kertas kerja dibentangkan di
Seminar Konsep Pembangunan dalam Islam. 10-12 Mac, Bangi: Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Mohd. Nasir Omar. 1985. Miskawayh’s Wasiyya (Testament): The Prolegomena
to His Ethics. Islamiyyat 6(25-41).
. 1986. Falsafah Etika. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam,
Jabatan Perdana Menteri.
. 1994. Miskawahyh’s Theory of Self-Purification and the
Relationship between Philosophy and Sufism. Journal of Islamic Studies.
5(1): 35-51.
. 1995. “Greek Philosophy in the Schools of Baghdad: Muslim
Philosophers’ Apologia for Its Enquiry”. Islamiyyat. Malaysia, Vol 16 :
61-71.
. 1997. “Preliminary Remarks On Greek Sources of Muslim Ethics:
Miskawayh’s Experience”. The Islamic Quarterly, London, Vol. XLI, No
4 : 270-283.
. 2003. Christian and Muslim Ethics. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
. 2003. Miskawayh’s Ethical Thought and Its Sources. Bangi:
Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
. 2005. Akhlak dan Kaunseling Islam. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.
. 2010. Christian and Muslim Philosophers’ Apologia for Greek
Philosophy. The Islamic Quarterly. 54 (2): 83-102.
. 2010. Falsafah Akhlak. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
. 2013. Philosophy In Islam: A Brief Survey. The Social Sciences.
8(2): 106-111.
. 2013. Ethics in Islam: A Brief Survey. The Social Sciences. Vol.8
(5): 387-392.
Mohd. Nasir Omar & Zakaria Stapa. 1999. Akhlak dan Tasawuf. Bangi:
Pusat Pengajian Jarak Jauh, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Monzer, K. t.t. The Islamic Economy. USA: The Muslim Student’s Association.
Morewedge, P. (ed.). 1981. Islamic Philosophy and Mysticism. New York:
Caravan Books.
. 1979. Islamic Philosophical Theology. Albany: State University
of New York Press.
Mun’in A. Sirry (ed.). 2005. Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat
Inklusif-Pluralis. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina dan The Asia
Foundation.
Musa, M.Y. 1953. Falsafa al-Akhlaq fi’l-lslam. Cairo: Maktaba wa-Matba‘a

Muhammad ‘Ali Subayh wa-Awladuh.
Mushtaq, Ahmad. 1995. Business Ethics in Islam. Pakistan: The International
Institut of Islamic Thought.
Muslim, Imam. 1992. Sahih Muslim. 2 vols. Beirut: Dar al-Fikr.
. 1994. Ethical Thought in Islam and Its Relationship to Education
Today. IKIM (Institut Kefahaman Islam Malaysia), 2:2 (99-109).
. 1994. Miskawayh’s Theory of Self-Purification and the Relationship
between Philosophy and Sufism. Journal of Islamic Studies Oxford 5(1)
(35-51).
. 1995. Ethics in Classical Islam: A Brief Survey. Hamdard Islamicus
XVIII (4) (103-111).
. 1997. Preliminary Remarks on Greek Sources of Muslim
Ethics: Miskawayh’s Experience. Islamic Quarterly XLI(4) (270-238).
. 1998. Happiness: The Highest Goal of Ethical Philosophy.
Dlm. Proceeding of the International Seminar on Islamic Theology and
Philosophy. UKM: Jabatan Usuluddin & Falsafah.
. 2000. Preliminary Remarks on Christian Sources of Muslim Ethics:
Miskawayh’s Experience. Hamdard Islamicus XXIII (3) (53-57).
Nabi, M.N. 1979. Neo-Platonism and Muslim Thought”. Islamic Culture
53(123-131).
Nadvi, S.M.D. 1965. Muslim Thought and its Source. Lahore: Shaykh
Muhammad Ashraf.
Naqvi, S.N.H. 1981. Ethics and Economics: An Islamic. Leicester: The Islamic
Foundation.
Nasafi, A. 1962. Insan al-Kamil, disunting oleh Marijin Mole. Tehran:
Department of Iranian Studies of French-Iranian Institute.
Nasr, S.H. 1973. The Meaning and Role of ‘Philosophy’ in Islam. Studia
Islamica 37(57-80).
. 1978. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Great
Britain: Thames and Hudson Ltd.
. 1979. Ideals and Realities of Islam. London: George Allen &
Unwin.
. 1994. A Young Muslim’s Guide to the Modern World. Petaling
Jaya: Mekar Publishers.
Netton, I.R. 1989. Allah Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics
of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology. London-New York:
Routledge.
. 1982. Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the
Brethren of Purity (“Ikhwan al-Safa’”). London: George Allen & Unwin.
Nicholson, R.A. 1963. The Mystics of Islam. London: Routledge and Kegan Paul.
O’Leary, D.L. 1922-23. The Influence of Galen on Arabic Philosophy. Journal
of Indian History 2(233-238).
Bibliografi / 207
. 1939. Arabic Thought and its Place in History. London: Routledge

& Kegan Paul Ltd.
. 1949. How Greek Science Passed to the Arabs. London: Routledge
& Kegan Paul Ltd.
Penrice, J. 1979. A Dictionary and Glossary of the Koran. London: Curzon
Press Ltd.
Peters, F.E. 1968. Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam.
New York: New York University Press.
. 1968. Aristoteles Arabus: The Oriental Translations and
Commentaries on the Aristotelian Corpus. Leiden: E.J. Brill.
. 1979. The Origin of Islamic Platonism: The School Tradition.
In. Islamic Philosophical Theology. Suntingan Parviz Morewedge. Albany:
State University of New York Press.
Pines, S. 1972. Ahmad Miskawayh and Paul the Persian. Iran Shinasi
2(121-129).
. 1986. Aristotles’ Politics in Arabic Philosophy. In. Studies in Arabic
Versions of Greek Texts and in Mediaeval Science. Leiden: E.J. Brill.
. 1954. A Tenth Century Philosophical Correspondence. American
Society for Jewish Research (Proceedings) 23(103-136).
. 1986. Philosophy, Mathematics and the Concepts of Space in the
Middle Ages. In. Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval
Science. Leiden: E.J. Brill.
. 1973. Some Traits of Christian Theological Writing in Relation
to Moslem Kalam and Jewish Thought. Proceedings of the Israel
Academy of Sciences and Humanities 5(105-125).
. 1986. Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Medieval
Sciences. Leiden: E. J. Brill.
Plato. 1974. The Republic, diterjemah oleh Desmond Lee. London: Penguin
Books.
. 1971. Timaeus, diterjemah oleh Desmond Lee. London: Penguin
Books.
Plotinus. 1977. Uthulujiya Aristatalis, disunting oleh ‘A. Rahman Badawi
in Aflatun ‘ind al-‘Arab. Kuwait: Wakala al-Matbu‘at.
Plotinus. N.D. t.t. The Enneads, diterjemah oleh Stephen MacKenna. London:
Faber & Faber Ltd.
Popkin, Richard & Stroll, Avrum.1981. Philosophy Made Simple. London:
HEINEMAN
Qadir, C.A. Philosophy and Science in the Islamic World. London: Croom
Helm Ltd.
Quasem, M.A. 1975. The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam.
Malaysia: Central Printing Sendirian Berhad.
. 1975. “Al-Ghazali’s Conception of Happiness”. Arabica 22 (153-
161).
. 1974. Al-Ghazali’s Rejection of Philosophic Ethics. Islamic Studies

13(111-127).
. 1981. Psychology in Islamic Ethics. Muslim World 71(213-227).
Rahbar, D. 1960. God of Justice: A Study in the Ethical Doctrine of the Qur’an.
Leiden: E.J. Brill.
Rahman, A. 1980. Islam: Ideology and the Way of Life. London: The Muslim
Schools Trust.
Rahman, F. 1985. Law and Ethics in Islam. In. Ethics in Islam, disunting
oleh R.G. Hovannisian. California: Undena Publications.
. 1983. Some Key Ethical Concepts of the Qur’an. The Journal of
Religious Ethics 11(170-185).
Reinhart, A.K. 1983. Islamic Law as Islamic Ethics. The Journal of Religious
Ethics 11(186-203).
Rescher, N. 1963. A Tenth-Century Arab-Christian Apologia for Logic. Islamic
Studies 2(1-16).
. 1964. The Development of Arabic Logic. Pittsburgh: University
of Pittsburgh Press.
. 1963. Studies in the History of Arabic Logic. Pittsburgh: University
of Pittsburgh Press.
Rickey, L.G. & Therese, L.C. 1995. Counselling: Theory and Practice.
Massachusetts: Allyn and Bacon.
Ringgren, H. 1955. Studies in Arabian Fatalism. Wiesbaden: Harrassowitz.
Roberts, R. 1925. Social Laws of the Qur’an. London: Williams and Norgate.
Robinson, T.M. 1970. Plato’s Psychology. Toronto: University of Toronto Press.
Rosenthal, E. 1958. Political Thought in Medieval Islam: An Introductory
Outline. Cambridge: Cambridge University Press.
. 1975. The Classical Heritage in Islam. London: Routledge &
Kegan Paul.
. 1990. Greek Philosophy in the Arab World. London: Variorum
Reprints.
. 1960. The Muslim Concept of Freedom. Leiden: E.J. Brill.
Rosenthal, E.J. 1960. The Concept of ‘Eudaimonia’ in Medieval Islamic
and Jewish Philosophy. Atti. XII Cong. Int. Pilos 2 (145-152).
Rosenthal, F. 1948. A Jewish Philosopher of the Tenth Century. Hebrew
Union College Annual. (155-173).
. 1954. Ishaq b. Hunayn’s Ta`rikh al-Atibba’. Oriens 7(55-80).
. 1940. Al-Kindi’s Daf` al-Ahzan (The Repelling of Griefs).
Orientalia 9(182-191).
. 1940. On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Muslim
World. Islamic Culture 14(387-422).
. 1952, 1953, 1955. Al-Shaykh al-Yunani and the Arabic Plotinus
Source”. Orientalia 21 (461-492); 22, (370-400); and 24 (42-66).
Bibliografi / 209
. 1956. State and Religion According to Abu Hasan al-‘Amiri.

Islamic Quarterly 3(42-52).
Russell, B. 1993. History of Western Philosophy. London: Routledge.
Sa‘id al-Andalusi. 1967. Tabaqat al-Umam. Edited S.M. Bahr al-‘Ulum. al-Najf:
Manshurat al-Maktaba al-Hidariyya wa-Matba‘atuha.
Sa‘id, M.S. 1974. Studies in Muslim Philosophy. Lahore: Shaykh Muhammad
Ashraf.
Saliba, Jamil. 1971. al-Mu‘jam al-Falsafi. 2 vols. Beirut: Dar al-Kitab al-
Lubnani.
Samir, K. 1980. Maqala fi’l-Tawhid li’l-Shaykh Yahya Ibn ‘Adi. Lubnan: al-
Maktaba al-Bulusiyya.
Saunders, J.J. 1965. A History of Medieval Islam. London: Routledge & Keagan
Paul.
Schuon, F. 1976. Islam and the Perennial Philosophy, diterjemah oleh J.P.
Hobson (World of Islam Festival Publishing Co. Ltd.).
. 1963. Understanding Islam. Great Britain: Paperbacks.
Shahjahan, M. 1985. An Introduction to the Ethics of al-Farabi. Islamic Culture
59(45-52).
Sharif, M.M. 1963-1966. History of Muslim Philosophy. 2 vols. Wiesbaden:
Otto Harrassowitz.
Shaykhu, L. 1983. ‘Ulama’ al-Nasraniyya fi’l-Islam. Lubnan: al-Maktaba al-
Bulusiyya.
Sheikh, M.S. 1980. A Dictionary of Muslim Philosophy. Lahore: Institute
of Islamic Culture.Sa‘id al-Andalusi. 1387/1967. Tabaqat al-Umam,
disunting oleh S. M. B. al-‘Ulum. Al-Najf: Manshurat al-Maktaba al-
Hidariyya wa-Matba‘atuha.
Siddiqi, B.H. 1959. Ilm al-Akhlaq - A Brief Survey. Pakistan Philosophical
Congress (Proceedings). Lahore: Pakistan.
. 1961. Metaphysics of Ibn Miskawayh. Iqbal 10(35-45).
. 1974. Miskawayh: Life and Works. Journal of the Regional Cultural
Institute 7(87-111).
. 1965. Miskawayh on Psychology. The World of Philosophy.
Lahore: Pakistan.
. 1971. Miskawayh on the Purposes of Historiography. Muslim
World 61(21-27).
. 1968. Miskawayh’s Theory of Spiritual Therapy. Journal of the
Regional Cultural Institute 3(2236).
. 1969. The Ethical Philosophy of Miskawayh. Journal of the
Regional Cultural Institute 2(32-52).
. 1971. The View of Miskawayh on the Education of Children.
Journal of the Regional Cultural Institute 4(49-56).
Sidgwick, H. 1931. Outlines of the History of Ethics. Boston: Beacon Press.
Sourdel, D. 1983. Medieval Islam diterjemah oleh Watt, J. M. London: Routledge

& Kegan Paul.
Stace, W.T. 1967. A Critical History of Greek Philosophy. New York: St.
Martin’s Press.
Stern, S.M. 1957. Ibn al-Tayyib’s Commentary on the Isagoge. Bulletin of the
School of Oriental and African Studies 19(419-425).
. 1956. Some fragments of Galen’s on Dispositions in Arabic.
The Classical Quarterly 6(1956), (91-101).
. 1983. Medieval Arabic and Hebrew Thought, diterjemah oleh
F. W. Zimmermann. London: Variorum Reprints.
Stern, S.M., Hourani, A. & Brown, V. (eds.). 1972. Islamic Philosophy and the
Classical Tradition. Oxford: Bruno Casirer.
Subhi, A.M. 1979. al-Falsafa al-Akhlaqiyya fi’l-Fikr al-Islami. Cairo: Dar
al-Ma‘arif.
Sweetman, J.W. 1945, 1947. Islam and Christian Theology. 2 vols. London:
Lutterworth Press.
Thompson, W.F. 1839. Practical Philosophy of the Muhammadan People.
London: Allen & Co.
‘Umaruddin, M. The Ethical Philosophy of al-Ghazali. Lahore: Shaykh
Muhammad Ashraf.
United Nations. 1981. Islam, Philosophy and Science. The Unesco Press.
Von Grunebaum, G.E. 1962. Concept and Function of Reason in Islamic
Ethics. Oriens 15(1-16).
. 1970. Classical Islam: A History 600-1258, diterjemah oleh
Katherine Watson. London: George Allen and Unwin Ltd.
. 1953. Medieval Islam. Chicago: The University of Chicago Press.
. 1976. Islam and Medieval Hellenism: Social and Cultural
Perspectives. London: Variorum Reprints.
Walsh, J.J. & Shapiro, H.L. (eds.). 1962. Aristotle’s Ethics: Issues and
Interpretations. California: Wadsworth Publishing Co. Inc.
Walzer, R. 1962. Greek into Arabic. Oxford: Bruno Cassirer.
Watt, W.M. 1948. Freewill and Predestination in Early Islam. London:
Luzac & Co.
. 1962. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh
University Press.
. 1962. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh:
Edinburgh University Press.
. 1982. The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh:
Edinburgh University Press.
Wensinck, A.J. 1936-69. Concordance et indices de la Tradition Musulmane.
7 vols. Leiden: E.J. Brill.
Bibliografi / 211
Wolfson, H.A. 1976. The Philosophy of the Kalam. Massachusetts: Havard

University Press.
Walzer, R. Aflatun. Encyclopaedia of Islam (Second Edition). (234-236).
. “Akhlak” Encyclopaedia of Islam (second Edition). (325-329).
. 1962. New Light on Galen’s Moral Philosophy”. In. Greek into
Arabic. Oxford: Bruno Cassirer.
. 1953. New Light on the Arabic Translation of Aristotle. Oriens
(91-142).
. 1962. Platonism in Islamic Philosophy. In. Greek into Arabic.
Oxford: Bruno Cassirer.
.1966. Porphyry and the Arabic Tradition. In. Fondation Hardt:
Entretiens sur “Antiquite” Classique 12(275-297).
. 1962. Some Aspects of Miskawayh’s Tahdbhib al-Akhlaq.
In. Greek into Arabic. Oxford: Bruno Cassirer.
Yahya. 1980. Maqala fi’l -Tawhid disunting oleh K. Samir. Lubnan: al-Maktaba
al-Bulusiyya.
. 1978. Tahdhib al-Akhlaq, disunting oleh N. al-Takriti. Dlm. Yahya
Ibn ‘Adi: A Critical Edition and Study of his Tahdhib al-Akhlaq. Beirut,
Paris: Editions Oueidat.
Yaqut. 1907-1926. Irshad al-Arib ila Ma‘rifat al-Adib, disunting oleh D. S.
Margoliouth. Leiden - London.
Young, M.J.L., Latham, J.D. & Serjeant, R.B. 1990. Religion, Learning
and Science in the ‘Abbasid Period. Cambridge: Cambridge University
Press.
Zaki, Mubarak. t.t. Al-Akhlaq ‘Ind al-Ghazali. Bairut: Manshurat Maktabah
al-‘Arabiyyah.
ajaran agama 20 etika era Hellenistik 105
akhlak 13, 19, 23, 30, 32, 34, 39-52, etika kaunseling 60, 120, 124,
57, 59-62, 65-68, 70-76, 78, 126-128
80, 82, 87-88, 90, 93-94, etika Kristian 93-96
105, 107-123 etisis Islam 175
akhlak Alaf Moden 50
akhlak Greek 53, 55 filsuf klasik 10
akhlak Islam 61-62, 65-66, 68, filsuf Muslim 12
114, 124, 128, 130, 137, falsafah 9-10, 12, 14, 16-17, 39
150, 164, 167, 170, 179 Barat 105
akhlak Pra-Socrates 55 Barat moden 55-56
aktiviti pembangunan 184 moral 39, 50
al-Farabi 147 politik 18
al-Ghazali 24, 89
aliran Protestan 80 Galen 161
al-Kindi 11-12, 16, 24, 26-28, 32, gejala negatif 183-184
34-35, 54, 62, 68, 81, 118,
121, 123-124, 128, 130-133, Ibn al-Nadim 130-131
135-137, 161 Ibn Miskawayh 24, 32-33, 35, 40,
al-Tusi 12-13, 17, 41, 43-44, 47, 51, 63, 108
54, 62, 66-68, 81, 110, 115, Ibn Rushd 9, 11, 13-14, 16, 23-24,
117-118, 110, 121-122, 126- 26-35
127, 129, 137, 162-163, 165, ilmu agama 16, 22, 34-35
167, 170, 173-175, 178, 180 ilmu etika kaunseling Islam 126-127
ilmu kaunseling 124-126, 129, 136
bermurung 133-135 Imam al-Ghazali 109, 117, 121,
123-124, 152-154, 156,
catatan moralis 117 158-159, 162-163, 169, 180
De Boer 130 Jacques Maritain 13, 17
epicureanism 88-89, 91 karya etika era klasik Islam 66

epicurus 89-90 kaunseling Barat 128
epicutetus 91 kaunseling dalam Islam 119
epistemologi 17-18 keadilan 19, 39, 51, 60, 67-68, 75-77,
era pasca moden 66 82, 84, 98, 102, 106, 119,
etika 22, 28-29, 32, 35 121, 128-129, 150, 164-165,
etika aliran Stoicisme 105-106 168, 170-172
kebaikan akhlak 87, 166, 169, 180 pemikiran akhlak 60-62, 66-68, 72,
kebaikan rohaniah 46 75, 77-78, 108, 113, 120,
keberanian 39, 82, 84, 119, 164-165, 123, 128, 137, 152, 162, 170
168, 170-171 penulis moden 190
kejayaan 119, 127 penyakit kemurungan 124, 130-132,
kekayaan 166, 176, 180, 182, 187, 134-136
192 perkembangan falsafah akhlak Islam
kemurungan 57, 62, 124, 130-136 120
konsep pembangunan 192 perkembangan ilmu akhlak 67, 81
perkembangan ilmu sains 54
logik 13, 17-18, 27-28, 31, 33, 35, Plato 53, 61, 67, 69, 71-74, 79-80,
65, 81, 131 86-88, 93, 96, 106
prinsip kebaikan 119
masyarakat Athens 89
Greek 69-70, 73-75 risalah al-Kindi 131-132, 136
metafizik 13, 15, 17-18, 23, 28, 35,
65, 81, 92, 131, 186 sejarah perkembangan 33
metodologi pendidikan akhlak 119 Sigmund Freud 56-57
Miskawayh 13, 24, 32-33, 35, 40-45, Socrates 24, 53, 69, 71-74, 76-780,
47, 51-52, 54, 62-66, 68, 81, 86, 88, 106, 134
109-110, 115-116, 118, 121-124, Sophist 61, 86-87, 71, 73-77, 86
126-129, 132-133, 150-151, 156, Stoicism 88, 91-93, 105-106
161-163, 165-170, 173-174, 178,
180, 190 takrif akhlak 108-109
moral 17, 19, 37-39, 50, 56, 58, 60, teknik pendidikan akhlak 123, 137,
93-95, 98-99, 106, 182, 153, 163
184-185, 192 teknik rawatan 150
moralis Islam 40, 43, 45-47, 51-52, tema pemikiran etika era 66
teori al-Kindi 136
54, 62, 65, 67, 81, 108, 110,
teori pendidikan akhlak 150-151
113, 115, 117, 120, 122-124,
tokoh ekonomi 182
127, 143, 150, 163, 165-167,
ensiklopedis Muslim 65
169, 171, 173, 178-181, 190
failasuf 67, 71, 87
moralis Muslim 47, 127, 177, 180
falsafah 42
mujahadah 158-159, 162, 189
falsafah Barat 55-56
falsafah Islam 53-56
Nasir al-Din al-Tusi 12, 17, 41, 43,
falsafah Sains 124, 130
62, 66, 81, 110, 117, 121, falsafah sains Islam 123
123, 137, 162-163, 180 moralis 56
negara kota 69 moralis Islam 108, 110, 113,
115, 117, 120, 122-123
pembangunan kebendaan 187
pembangunan kerohanian 189-190 Umar Chapra 182
View publication stats

Fal Safah Akh Lak

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Fal Safah Akh Lak

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Book · January 2010

Mohd Nasir Bin Omar

Projek Penyelidikan Fundamental Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia View project

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Hailani Muji Tahir. 2007. Institusi Baitulmal dalam Pembangunan Negara.

Ahmad Sunawari Long. 2008. Sejarah Falsafah. (Edisi Ketiga 2015)

Hasnan Kasan. 2008. Institusi Fatwa di Malaysia. ISBN 978-967-942-880-3

Mohd. Nasir Omar. 2010. Falsafah Akhlak. (Edisi Kedua 2015)

Hak cipta terpelihara. Tiada bahagian daripada terbitan ini

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or

Diterbitkan di Malaysia oleh/Published in Malaysia by

Penerbit UKM adalah anggota/is a member of the

Atur huruf oleh / Typeset by

Dicetak di Malaysia oleh / Printed in Malaysia by

Perpustakaan Negara Malaysia Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan

Mohd. Nasir Omar

BAB 2 Falsafah dan Syariat Islam … 21

BAB 3 Disiplin Falsafah Akhlak … 37

BAB 4 Sejarah Perkembangan Falsafah Akhlak … 53

BAB 5 Falsafah Akhlak Greek … 69

BAB 6 Falsafah Etika Hellennistik dan Kristian … 88

BAB 7 Falsafah Akhlak Islam … 107

BAB 8 Teknik Rawatan ‘Kemurungan’ Al-Kindi (M.874) … 124

BAB 9 Teknik Pendidikan Akhlak Miskawayh (M.1030) … 137

BAB 10 Teknik Pendidikan Akhlak Al-Ghazali (M.1111) … 152

BAB 11 Kebaikan dan Keburukan … 164

BAB 12 Akhlak dan Pembangunan … 182

Sesungguhnya saya dengan penuh ikhlas dan insaf bersyukur ke hadrat

Mohd. Nasir Omar

Dari segi etimologi, perkataan ‘falsafah’ mula digunakan oleh Pythagoras,

Dalam Islam, sungguhpun istilah ‘falsafah’ berasal daripada luar,

Hendaklah kamu menguasai ilmu falsafah (al-hikmah) kerana sesungguhnya

Janganlah kamu membicarakan isu-isu falsafah dengan orang-orang bodoh.

Manakala antara ayat al-Quran yang menyebut istilah ‘al-hikmah’

Allah menganugerahkan al-hikmah kepada siapa sahaja yang Dia kehendaki.

Menurut tokoh falsafah Islam terkemuka seperti Ibn Rushd (1986:

digarap oleh minda manusia, kerana objektif utama seseorang ahli

Falsafah bermula dengan (perasaan) cinta kepada ilmu; pertengahan falsafah

Sebagai kesimpulan, falsafah sebagaimana difahami oleh tokoh-tokoh

Falsafah teori merangkumi bidang-bidang pengkhususan seperti metafizik,

Istilah falsafah mempunyai dwimakna yang berkaitan antara satu dengan

Jacques Maritain (1959: 80-81) pula memberi definisi falsafah seperti

Manakala seorang lagi pengkaji moden, John Hospers (1956: xi)

Falsafah akan cuba mencantum, menghubungkan, membuat sintesis jika awak

Sebagai kesimpulan, perkataan ‘falsafah’ dalam bahasa Melayu,

hairanlah falsafah kadang kala telah disalahfahamkan sama ada sebagai

Falsafah, sebagaimana saya fahami istilahnya, adalah sesuatu yang berada di

Sains diambil daripada perkataan Inggeris science, berasal dari

Falsafah juga berbeza dengan ‘agama’. Falsafah lebih merujuk kepada

Sungguhpun perbezaan antara falsafah dan agama sangat ketara,

Logik merupakan suatu cabang ilmu falsafah yang menilai aspek

Metafizik adalah disiplin ilmu yang mengkaji tentang hakikat sesuatu

Epistemologi ialah kajian falsafah tentang ilmu pengetahuan atau theory

Falsafah politik mengkaji organisasi pentadbiran dan pemerintahan negara

Falsafah akhlak merujuk kepada disiplin ilmu yang mengkaji serta

Dalam perjalanan mencari kebenaran, manusia menggunakan sekurang-

Falsafah dan Syariat Islam

“Wahai orang-orang yang beriman! Jauhilah kebanyakan daripada sangkaan,

“Sedang mereka tidak mempunyai sebarang pengetahuan mengenainya. Mereka

Daripada sudut teori, tokoh-tokoh besar tersebut juga mengklasifikasikan

Falsafah dan al-Qur’an

I: 105, 108). Gesaan daripada syariat tersebut menunjukkan bahawa

Karya-karya Penting tentang Falsafah