Mulla Sadra

Fondacioni RUMI

1
Titulli i librit: Përzgjedhje antologjike

Autori: Muhammad ibn Ibrahim ibn Yahya al

Qawami Shirazi

Përgatiti: Shpëtim Doda

Reçensentë: Arben Haxhiymeri

Yllka Myftiu
Adriatik Derjaj

Redaktorë: Mira Meksi

Arjan Leka

Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina

Botoi: Fondacioni Rumi

ISBN Kolana: 978 - 9928 - 4208 - 0 - 0

Fondacioni “Rumi”
Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez -
Kashar, Tiranë, Shqipëri.
www.fondacionirumi.org
Kontakt e-mail: rumifondacioni@gmail.com

2
 Pasqyra e lëndës

Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe.....................7

Mulla Sadra – Filozofi i Qenësisë dhe Ekzistencës

I Parashtjellim
1.Dekonstruktimi i kategorive mitematike..........................11
§ 1.1 Dekonstruktimi i kategorive mitematike ideologjike..11
§ 1.2 Dekonstruktimi i kategorive mitematike historike.....29

II Jeta dhe vepra e Mulla Sadra-it

§ 1.Jeta................................................................................37
§ 2. Vepra............................................................................46
§ 2.1 Veprat në domeinin e shkencave të përcjella.............47
§ 2.2 Veprat në domeinin e shkencave intelektive/racionale..49
§ 3. Mulla Sadra-i në Perëndim..........................................50

III Prurjet e Mulla Sadra-it

§ 1. Prurjet në domeinin e ontologjisë................................57
§ 1.1 Ndërkallje: Mulla Sadra-i vs Martin Heidegger........66
§ 2. Prurjet në domeinin e epistemologjisë.........................73
§ 2.1 Ontologjia e njohjes...................................................74
§ 2.2 Përnjësimi i njohësit me të njohurën..........................79
§ 3. Argumentimi ontologjik i ekzistencës së Zotit............81
§ 4. Prurjet në domeinin e hermenautikës kur’anore..........88
§ 4.1 Hermenautika kur’anore përpara Mulla Sadra-it.......88
§ 4.2 Prurjet e Mulla Sadra-it në domenin e hermanautikës kur’anore..94

3
Komentar mbi “Vargun e Dritës” Tafsir Ayat al-Nur
Parathënie..........................................................................101

Kapitulli i parë..................................................................105
§ 1. Përkujtuesi i Hollësishëm (Tadhkirah Tafsilyyah)......115
§ 2. Urtësia e buruar prej Frontit të Allahut (Hikmat ‘Arshyyah)...129
Zhbirime metafizike..........................................................131
Zhbirimi i parë..................................................................141
Zhbirimi i dytë..................................................................146
Zhbirimi i tretë..................................................................149
Zhbirimi i katërt................................................................168
Zhbirimi i pestë.................................................................182
Zhbirimi i gjashtë..............................................................190
Topos-i i pare i ndriçimit [shpirtëror] Në lidhje me njohjen
e Allahut, e Cilësive, Emrave dhe e Shenjave të Tij…….197
§ 1. Njohja që buron prej Frontit të Allahut......................201
§ 2. Parimi (që rrjedh nga) Prania hyjnore në lidhje me ndarjet e
Qenësisë dhe vendosjen e Parësosrësisë së Qenësisë.............203
§ 3. Parimi (që rrjedh nga) Froni (lidhur me thjeshtësinë e qenësisë)...206
§ 4.Parimi (që rrjedh nga) Burimi i Ndriçimit (lidhur me
njëshmërinë e Qenësisë dhe Ekzistencës së Domosdoshme)....208
§ 5. Një iluzion çorientues dhe largimi i tij (në lidhje me dallimin
themelor midis konceptit dhe realitetit të Qënies).....................209
§ 6. Parimi mbi Thelbësinë dhe Cilësitë hyjnore..............212
§ 7. Parimi (që buron nga) Burimi i ndriçimit (mbi unitetin
dhe përsosjen e dijes së Allahut)......................................213
§ 8. Parimi (që rrjedh nga) Froni hyjnor (në lidhje me bashkimin
përnjësues të subjektit njohës dhe realitetit të njohur).............214

4
Thelbësia ontologjike e botës shpirtërore
Hyrje..................................................................................221
Thelbësia ontologjike e botës shpirtërore.........................223

Konceptimi dhe gjykimi

§ 1. Njohja dhe përkufizimi i saj.......................................233
§ 2. Rreth ndarjes së njohjes në konceptim dhe gjykim....236

Eliksiri i njohjes
Pjesa e parë
Kapitulli i parë
Rreth ndarjes së shkencave në një kuptim të papërcaktuar..249

Kapitulli i dytë
Rreth ndarjes së shkencave të fjalës sipas tërë sa i bashkagjiten
fjalëve................................................................................250

5
6
Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe

Alfabeti arab Ndërshkrimi sipas alfabetit latin

‫ ء‬ ’
‫ ب‬ b
‫ ت‬ t
‫ ث‬ th
‫ ج‬ j
‫ ح‬ ḥ
‫ خ‬ kh
‫ د‬ d
‫ ذ‬ dh
‫ ر‬ r
‫ ز‬ z
‫ س‬ s
‫ ش‬ sh
‫ ص‬ ṣ
‫ ض‬ ḍ
‫ ط‬ ṭ
‫ ظ‬ ẓ
‫ ع‬ ‘
‫ غ‬ gh
‫ ف‬ f

7
‫ ق‬ q
‫ ك‬ k
‫ ل‬ l
‫ م‬ m
‫ ن‬ n
‫ ه‬ h
‫ و‬ w
‫ ى‬ y

Zanoret e gjata

‫ ا‬ ā
‫ و‬ ū
‫ ي‬ ī

Zanoret e shkurtra

َ
a
ُ
u
ِ i

Diftongjet

‫ ـَو‬ aw
‫ ـَى‬ ai (ay)
‫ ّي‬ ayy (si trajtë fundore ī)
‫ ّو‬ aww (si trajtë fundore ū)

8
Mulla Sadra – Filozofi i Qenësisë dhe Ekzistencës

Parashtjellim

9
10
1. Dekonstruktimi i kategorive mitematike

Çdo historian apo studiues perëndimor që rreh të ndalet rreth

filozofisë islame me synimin për të përftuar një pamësi sa më
objektive në lidhje me parimet, me tiparet dhe zhvillimet e saj
historike, është i shtrënguar sine qua non që të çlirohet më së
pari nga një gjerdan kategorish mitematike, të cilat nuk janë
thjesht dhe vetëm të karakterit ideologjik, por edhe të karakterit
historik, të cilat ndërlidhen strukturalisht me të parat.

§ 1. 1 Dekonstruktimi i kategorive mitematike ideologjike

Sa i përket kategorive mitematike të karakterit ideologjik,

qasja ndaj filozofisë së lëvruar në botën islame kërkon në një
mënyrë sa të domosdoshme, po aq edhe të pashmangshme,
përvetësimin e një perspektivë metodologjike të ndryshme
nga ajo e përvetësuar nga pjesa dërrmuese e studiuesve
perëndimorë, përfshirë këtu edhe të ashtuquajturit orientalistë;
një perspektivë kjo e cila nënkupton, më së pari, flakjen tej të
paradigmave dhe klisheve perëndimorocentriste.
Fjala është për një varg paradigmash të cilat zanafillojnë dhe
kristalizohen gjatë shekujve XVIII-XIX, kur rrëfimi (mýthos) i
njohur platonik i koçisë së tërhequr prej dy kuajve1 filloi që të
interpretohej përmes një fryme gjeopolitikisht dhe kulturalisht

1. Krh. Platoni, Phaedrus, 246a-254e, në: Platonis opera [ed. J. Burnet],

Clarendon Press, Oxford 1954.

11
shoviniste; kali i “bardhë”, simboli i arsyes, filloi që të vështrohej si
figurë e Evropës dhe e Perëndimit, ndërkohë që kali i “zi”, simboli
i mosarsyes, si figurë e Azisë dhe Lindjes1. Një interpretim i tillë
mund t’i brendashkruhet dhe t’i përgjigjet më së miri kriteristikës
së kohëve tona, – gjithë sa sot cilësohet si politically correct, –
por kurrsesi jo pamësisë dhe qerthullit të ideve të Platonit. Tek
rrëfimi platonik, dy kuajt shenjojnë qartësisht dy prirjet – psychá
– të natyrës tonë njerëzore, janë dy kuaj që lëvizin në psikografinë
e njeriut, dhe as që kanë ndonjë lidhje me gjeografinë politike. Për
më tepër, tek Timeu, Platoni na jep një skenë mjaft domethënëse,
e cila e rrëzon poshtë këtë interpretim gjeopolitik dhe gjeokulturor
të mýthos-it të koçisë; një prift i moshuar egjiptian, – simbol i
traditës, – gjatë bisedës me Solonin, i thotë: “O Solon, ju helenët
jeni gjithnjë foshnjërakë; mes jush nuk ekziston asnjë i pjekur...
jeni që të gjithë shpirtërisht foshnjërakë, sepse në mendjet tuaja
nuk keni askurrfarë pikëpamjeje të lashtë të formësuar përmes
traditës së shtrirë në kohë, askurrfarë njohjeje të thinjur nga
koha.”2. Po ashtu, në më se një rast, vetë Platoni, ndryshe nga sa
pretendohet nga ana e paradigmave perëndimorocentriste, pjesën
më të rëndësishme dhe më jetëgjatë të pikëpamjeve dhe të ideve
dhe pamësive filozofike na i ka përcjellë përmes personazhesh
lindorë, siç na shpërfaqet jo vetëm rasti i koncepteve të së bukurës
dhe të së mirës, por edhe të qenies si e këtillë, të cilën tek Sofisti
Platoni e përcjell përmes të “huajit nga Elea”3.
1. Për sa i përket interpretimit gjeopolitik, një analizë të hollësishme e ndeshim
te Massimo Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi edizioni, Milano 1994.
2. Platoni, Timaeus, 22c, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], Clarendon
Press, Oxford 1954.
3. Platoni, Sophist, 252c, në: Platonis opera [ed. J. Burnet], Clarendon

12
Po ashtu, paradigma perëndimorocentriste duket se e
anashkalon paqësisht (por jo pafajësisht) edhe faktin tashmë
të njohur historik se format e të menduarit të lashtë grek, ku
përfshihet edhe lógos-i, u nyjëtuan për herë të parë në ngulimet
lindore të Azisë së Vogël, në Ioni, ndër ato zona ku portet ishin
“porta” nga hynin jo vetëm mallrat, por edhe vlerat dhe idetë,
ku këmbeheshin jo vetëm prodhimet materiale, por edhe ato
kulturore dhe botëkuptimore. Thalisi, i pari filozof që njeh
tradita perëndimore1, është shembulli i parë domethënës në
këtë drejtim, sikundërse shfaqet po aq domethënës edhe fakti
se edhe Sokrati, ky hulumtues i palodhur dhe i përkushtuar i
dijes, e kalonte pjesën më të madhe të ditës në sheshet e portit.
E megjithatë, këto pamje platonike nuk u bënë aspak pengesë
për krijimin e dy mitemave mbi të cilat mbështetet paradigma
gjeopolitike dhe gjeokulturore që Perëndimi aktivizoi në
qasjet e tij ndaj Tjetrit (ku përfshihet edhe filozofia në botën
islame); shprehimisht, ajo e një Lindjeje “irracionale”,
“metafizikisht të varfër”, e oksigjenuar mjaft ndjeshëm nga
Friedrich W. Hegel-i2 dhe nga Arthur Schopenhauer-i3, dhe

Press, Oxford 1954.

1. Aristoteli, Metafizika, në: Aristotelis opera [ed. I. Bekker], vëll. II11,
Walter de Gruyter, Berlin 1960, 983b18: “Thalés... arhigós philosophìas”.
2. Friedrich W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, në:
Werke in 20 Bänden [hrsg. E. Moldenhauer/K. M. Michel], vëll. XVIII/1,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986, f. 62 et passim dhe 377 et passim,
dhe Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, në: Werke in 20
Bänden [hrsg. E. Moldenhauer/K. M. Michel], vëll. XVIII/1, Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1986, f. 372 et passim.
3. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Walter
deGruyter, Berlin 2007, f. 189.

13
ajo e një Lindjeje “plagjariste”, e oksigjenuar fuqimisht nga
Ernest Renan-i1, për t’u shfaqur ende edhe sot e gjithë ditën
edhe kohëve tona, tek lëvizja “Greek-into-Arabic”, e kryesuar
dhe e kapitenuar prej Richard Walzer-it2, e cila sa erdhi dhe
u shndërrua në një patologji gjithnjë dhe më e acaruar dhe
acaruese, apo në “sindromë”, siç e epitomizon me të drejtë
Parwiz Morewedge3, e mbështetur në disa raste, për një
varg arsyesh politike (porse jo vetëm), edhe nga disa vende
islame4, të cilat të kujtojnë jo rrallëherë qëndrimet e etërve
të parë të Kishës ndaj filozofisë helene, duke i vështruar dhe
cilësuar filozofët e hershëm si “kusarë”, siç shfaqet rasti i
Numenit të Apameas, apo ai i Eusebit të Çezaresë5.
Nën dritën e këtyre paradigmave gjeopolitike dhe
gjeokulturore mitematike, lógos-i dhe philosophìa janë
1. Krh. Ernest Renan, L’islamisme et la science, në: Oeuvres complètes,
vëll. I, Calmann-Livy, Paris 1947, f. 17 et passim.
2. Krh. Richard Walzer, Greek into Arabic: Essais on Islamic Philosophy, The
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, f. 29 et passim.
3. Parewiz Morewedge, The Metaphysics of Mulla Sadra, Society for
the Study of Islamic Philosophy and Science, New York 1992, f. 11-13.
4. Për një pamje më të plotë të qëndrimeve në fjalë, shih: AA.VV,
History of Islamic Philosophy, 2 vëll. (ed. Seyyed Hossein Nasr/Oliver
Leaman), Routledge, London 1995; Henry Corbin, Histoire de la
philosophie islamique, 2 vëll., Folio Essais, Paris 1999; Oliver Leaman,
Introduction to Medieval Islamic Philosophy, The Cambridge University
Press, Cambridge Massachusetts, 1985; Majid Fakhry, History of
Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 2004; Mian
Mohammad M. Sharif, A History of Muslim Philosophy, Harrasowitz,
Wiesbaden 1963; William Montgery Watt, Islamic Philosophy and
Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1962.
5. Eusebius Caesarianus, Praeparatio Evangelica, X, 1 dhe XI, 1 (Eng.
trans. Edwin H. Gifford), Oxford 1903, f. 503 et passim dhe f. 525-529.

14
vështruar gjithnjë si fryt i të menduarit helen, dhe janë
trajtuar pazgjidhshmërisht pas formave të tij të të menduarit.
Kjo është bërë shkak për krijimin e një hipoteze mjaft
të lëvruar dhe të përhapur, tashmë, sipas të cilës prania
e lógos-it dhe e philosophìa-s në botën islame është fryt i
depërtimit të formave të të menduarit helen në ato forma të të
menduarit islam që lindën gjatë shekuve VIII-IX, ndërkohë
që rrallëherë hasim studime serioze që hedhin dritë rreth
elementëve lindorë tek poemat homerike, rreth rishtimit të
Thalisit në Egjipt, apo rreth elementëve të filozofisë kineze
dhe indiane që ndeshim tek Herakliti, pa anashkaluar më pas
edhe dëshmitë e çmuara që përcjell Herodoti rreth kulturës
së viseve lindore dhe depërtimit të saj në viset e Hellada-s.
Ekzistenca e depërtimit të formave të të menduarit helen
në botën islame gjatë shekujve VIII-IX, është një fakt
historikisht i dokumentuar, falë të cilit na u mundësua të kemi
ende veprat e korifejve të filozofisë perëndimore, përfshirë
Platonin dhe Aristotelin; por kjo nuk do të thotë aspak se
bota islame ishte një tabula rasa për sa i përket lógos-it dhe
philosophìa-s. Në këtë drejtim, shkimtazi si pamësia që na
përcjell Platoni tek episodi i Timeut, Suhrawardi, një nga
mendjet më kozmopolite të historisë së njerëzimit, pohon
mjaft qartazi se “bota nuk ka ekzistuar kurrë një herë pa
filozofinë”, një pamësi kjo e cila bie ndesh me paradigmën e
mësipërme, nën dritën e së cilës kulturat parahelenike i bie të
jenë mbështetur jo tek arsyeja, por tek mosarsyeja.
E vështruar sipas kësaj pamësie që përcjellin Platoni dhe
Suhrawardi, philosophìa është një veprimtari hulumtuese

15
universale, në kuptimin kohor dhe hapësinor të fjalës, ndërkohë
që lëvrimet e saj në këtë apo në atë pjesë të lëmshit të dheut
nuk janë tjetër përpos se thjesht dhe vetëm shfaqje të veçanta
dhe veçantësuese të, e zhvillimit të saj brenda një horizonti
të caktuar kulturor dhe botëkuptimor. Kështu që, parë në
këtë drejtim, togfjalësha të tillë si “filozofia perëndimore”,
“filozofia helene”, “filozofia indiane”, “filozofia lindore”, e
kështu me radhë, nuk lipset vështruar si shprehje “përkatësie”,
dhe as si shprehje “pronësie”, por thjesht dhe vetëm si shprehje
e shpërfaqjeve të veçanta dhe veçantësuese të asaj veprimtarie
hulumtuese që njihet me emërtimin “philosophìa”.
Një paradigmë e këtillë shpërfaqet mjaft e rëndësishme,
sidomos sa i përket të shpjeguarit të dukurisë së depërtimit të
formave të të menduarit helen në botën islame, në një kohë
kur ekzistonin jo pak lëvrime dhe veprimtari teoretike që
mendimtarët myslimanë patën ndërmarrë qysh në epokën e
hershme të Islamit, sidomos sa i përket çështjeve që, në një
mënyrë apo një tjetër, ndërlidheshin me nevojën e ngutshme
të përvijimit të kanonit dhe dogmës, në vazhdën e të cilës
patën lindur një mori shkencash, të këtilla si shkenca e leximit
(‘ilm al-qira’at), shkenca e komentimit të kur’anit (tafsir),
shkenca e jurisprudencës (fiqh), apo ato të gramatikës, të
retorikës, të etimologjisë etj. Vështruar në këtë drejtim, madje,
dëshminë më të qartë në lidhje me ekzistencën e formave
të të menduarit islam e peshkojmë tek ekzistenca tashmë
historikisht e dokumentuar e tensioneve që krijoi në hapat e
parë (por edhe më pas), të menduarit filozofik, e vështruar si
diçka “e huaj”, “pagane”, “heretike”1, dhe kështu me radhë,
1. Në këtë drejtim, interesant shfaqet gjykimi i Al-Ghazzali-it, i cilësuar
shpesh si njeriu që sfidoi filozofinë në emër të teologjisë. Nuk është

16
të cilat nuk janë tjetër përpos se klisheizma që vinin nga
pluralizmi fetar dhe kulturor i trevave rrethuese, kryesisht
Damasku dhe Bagdadi. Shkimtazi si në rastin e dukurisë
së shkëputjes nga ai horizont kulturor që ndeshej përpara
ardhjes së Islamit, tek ai horizont kulturor që krijoi Islami,
edhe dukuria e depërtimit të formave të të menduarit helen,
tërë arsyet dhe faktorët që bënë të mundur një dukuri të tillë,
nuk mund të shpjegohen përpos se nën dritën e parimeve të
vetë botës islame, e veçorive të saj dhe e formave të saj të të
menduarit. Bota islame është shumë më e gjerë dhe shumë
më e larmishme se vetë termi “botë”; më së pari është fe,
besim, botëkuptim, botëshikim, qytetërim, kulturë, më pas
është tërësi formash të të menduarit, të cilat i kanë rrënjët
thellë në universin e Zbulesës së hyjnore (tanzil)1 dhe në atë
të Traditës profetike (sunnah).
hapësira për t’u ndalur rreth vërtetësisë apo pavërtetësisë së këtij cilësimi,
as rreth qëndrueshmërisë apo paqëndrueshmërisë së qëndrimeve dhe
njëzet argumentëve të formuluar prej tij kundër filozofisë. Ajo çfarë
shpërfaq interes, është fakti se, ndërsa ndalet tek filozofët myslimanë,
Al-Ghazzali i cilëson jo “të pafe”, por “shtesaxhinj”. Në të vërtetë, termi
“bid‘a” do të thotë “shtesë”, “risi”. Si e këtillë, nuk është gjithëherë e
mirë, dhe as gjithëherë e keqe; përkundrazi, mund të ketë “risi të mira”,
sikundërse mund të ketë “risi të këqija”. Që shprehimisht do të thotë
se çdo risi lipset vlerësuar rast pas rasti, për të parë nëse qëndron në
kundërshti apo jo me dogmat e fesë. Kështu, për shembull, kufizimi dhe
tkurrja e cilësive hyjnore prej filozofëve përjashtimisht vetëm në suazat e
thelbësisë, nuk është vështruar asnjëherë si një takfir (herezi), as nga Al-
Ghazzali, as nga teologët e njohur për qëndrimet e tyre kundër filozofisë.
1. Në arabisht, për sa i përket termit “Zbulesë”, ekzistojnë dy terma,
qartësisht të dallueshëm, ndonëse në gjuhët perëndimore jepen thuajse
njëlloj. Fjala është për termat “tanzil” dhe “wahy”. Pa dashur që të
ndalemi gjatë në shtjellimin e tyre nga një këndvështrim teologjik,
vlen të sjellim në vëmendje se, konceptualisht, termi i parë shenjon
“zbulesën” si “objekt”, si “përmbajtje”, e shprehur qartazi tek kuptimi
i foljes “anzala”, e cila fjalëpërfjalshëm do të thotë “zbres [nga lart]”,
ndërkohë që termi i dytë shenjon “zbulesën” si “fakt”.

17
Parë në këtë drejtim, depërtimi i formave të të menduarit të
lashtë grek (por jo vetëm)1 është, më së pari, fryti i porosisë në
lidhje me kërkimin e dijes dhe njohjes kudo që gjendet, dhe në
të gjithë format e saj – një porosi kjo deri në kufijtë e një detyre
– e pranishme në Kur’an dhe traditën hadithike2. Ndërkaq, një
dëshmi të qartë të rëndësisë së dijes dhe njohjes nuk është
vetëm fakti lehtësisht i dokumentueshëm se termin “‘ilm” dhe
tërë derivatet e tij i ndeshim rreth 800 herë në Kur’an, por, më
së paku në gjykimin tonë, fakti se në Kur’an “njohja”:
1.) Është një nga mjetet përmes të cilit Allahu zbulon
Vullnetin e Tij, duke u përafruar në disa raste deri edhe me
“krijimin” 3;
2.) Është pjesë e thelbësishme dhe e qenësishme e
“përmbajtjes” së “Zbulesës” – në jo pak raste, madje,
1. Në mendimin filozofik islam ndeshemi jo rrallëherë edhe me elementë
të kulturës filozofike hebraike, indiane, persiane etj. – Krh. Majid Fakhry,
A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York
2004, f. 33 et passim.
2. Krh., në këtë drejtim, Kur’an, XXIII: 80; XXIX: 20; XXXIX: 33
dhe LXVII: 10. Për sa i përket traditës profetike, krh. Sunan Ibn Majah,
Hadithi nr. 224: Përcillet se Anas bin Malik-u ka thënë: “I Dërguari i
Allahut tha: ‘Kërkimi i njohjes është detyrë e çdo myslimani.’.”, në një
variant tjetër thuhet [“qoftë edhe në rast se duhet të shkoni në Kinë” – viz.
në fund të botës]; Hadithi nr. 225: Përcillet se Abu Hurairah-u ka thënë:
“I Dërguari i Allahut tha: ‘Kushdo që i futet udhës në kërkim të dijes,
Allahu do t’ia bëjë të lehtë udhën drejt Xhennetit.’.”; Hadithi nr. 226:
Përcillet se Safwan bin ‘Assal al-Muradi ka thënë: “I Dërguari i Allahut
tha: ‘Kushdo që del nga shtëpia për të kërkuar dije, engjëj përkulin flatrat
si një shenjë miratimi për veprimin e tij.’.”; Hadithi 227, ku përvetësimi
i dijes jepet i përkufizuar si një formë e “luftës për hir të Allahut”
(pjerrëzimet shkronjore tonat – Sh. D.).
3. Krh., për shembull, Kur’an, XCI: 8.

18
“përmbajtja” e “Zbulesës” cilësohet qartësisht me termin
“‘ilm” – “njohje”, “dije”1;
3.) Është një prej dhuntive dhe shpalosjeve të mëshirës së
Allahut2 dhe, për rrjedhojë, një prej elementëve dallues të
besimtarit3;
4.) Është elementi që i siguron njeriut një status dhe
pozitë të lartë. E vështruar në dritën e kësaj perspektive,
skena kur’anore e përcjellë tek al-Baqarah4 shfaqet vërtet
domethënëse, për aq sa “njohja” jepet si “shenjë” e epërsisë
së Adamit ndaj engjëjve.
Duke mbajtur parasysh një kuadër të këtillë, lipset që të
sjellim në vëmendje se Zbulesa hyjnore dhe Tradita profetike
shërbenin jo vetëm si katalizator për sa i përket kërkimit të,
dhe hapjes ndaj dijes dhe njohjes kudo që ajo të gjendet, dhe
në tërë format në të cilat shfaqet, por edhe si një mekanizëm
filtrues i lëndës së peshkuar dhe, në mënyrë më të veçantë,
i shtratëzimit të saj në rrafshin njerëzor dhe shoqëror, duke
u mbështetur për këtë tek veçoritë e repertorit konceptual të
Islamit si fe, si botëkuptim, si kulturë dhe si mënyrë jetese.
Kështu, sa për të sjellë një shembull, është fakt i
pakundërshtueshëm tashmë se pjesa dërrmuese e veprës
filozofike të al-Farabi-t5 boshtohet vazhdimisht tek domeni
i logjikës, sikundërse dhe tek domeni i tërë sa shumë shekuj

1. Krh. Kur’an, II: 114 dhe 140; si dhe III: 64.

2. Krh. Kur’an, II: 31 dhe XCVI: 5.
3. Krh. Kur’an, XXXIX: 9.
4. Kur’an, II: 32.
5. Shih: al-Farabi, Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015.

19
më pas, më konkretisht në shekullin XX, do të emërtohej si
“filozofia e gjuhës”1, dhe se një pjesë e mirë e kësaj vepre na
shpërfaqet në trajtën e komentarëve mbi, apo të traktateve
të Organon-it të Aristotelit, arsye për të cilën historianët e
filozofisë perëndimore e cilësojnë si ruajtësi dhe përcjellësi i
ideve, pamësive dhe veprave të Aristotelit, të cilat asokohe, më
konkretisht, gjatë asaj periudhe e cila njihet si “periudha ë errët
e Mesjetës”, rrezikoheshin vërtet që të shkatërroheshin dhe
të asgjësoheshin njëherë e përgjithmonë2, porse, pavarësisht
kësaj, ndryshe nga sa shprehen disa studiues të veprës së tij,
apo disa syresh të mendimit filozofik të lëvruar e përvijuar
në botën islame, kryesisht këtu disa studiues perëndimorë3,
jo domosdoshmërisht partizanë të orientalizmit, por edhe
myslimanë4, prurjet e al-Farabi-t nuk janë kurrsesi “kopje” e
1. Adriarik Derjaj, Pamje të problematizimit filozofik të gjuhës në
mendimin e al-Farabit, në: Pamje të arsyes në Islam, Fondacioni Kulturor
“Rumi”, Tiranë 2015.
2. Kjo është edhe arsyeja përse ndër qarqet intelektuale dhe filozofike të
botës islame, al-Farabi njihej edhe si “al-mu‘allim al-thani”, si “mësuesi
i dytë”, ndërkohë që “mësuesi i parë” cilësohej Aristoteli, themeluesi
dhe formësuesi i shkencës së logjikës. I pari që e përshkruan me këtë
epitet, është Ibn Sina, për t’u përhapur më pas në mbarë botën Islame,
në përpjestim me përhapjen dhe autoritetin që vepra e Ibn Sina-s njohu
falë gjerësisë dhe përshtatshmërisë që shfaqte me nevojat e teologjisë
filozofike islame të kohës.
3. Krh. Richard Walzer, Greek into Arabic: Essais on Islamic Philosophy,
The Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, f.
29 et passim; Nicola Rescher, Studies in the History of Arabic Logic,
University of Pittsburg, 1963, f. 13.
4. Në këtë drejtim, lipset të sjellim në vëmendje se një nga kundërshtimet
më të shpeshta të adresuara ndaj filozofisë nga disa mendimtarë
myslimanë lidhej me faktin historik lehtësisht të dokumentueshëm se,

20
prurjeve të Aristotelit. Përkundrazi, në këtë drejtim, lipset të
sjellim në vëmendje se prurjet e Aristotelit përvetësohen nga
al-Farabi duke i kaluar nëpër “filtrin” e të menduarit islam,
si dhe duke ia përshtatur “shtratit” të të menduarit islam. Për
rrjedhojë, krejt ndryshe nga sa ndeshim tek Aristoteli, për
al-Farabi-n njohja nuk është aspak fryt dhe shprehje e një
intelektualizmi neutral, apo e një prirjeje për “të njohur për hir
të njohjes”; përkundrazi, pamësia e al-Farabi-t rreth njohjes
lidhej në mënyrë sa të ngushtë, aq edhe të qenësishme, me
bindjen dhe vetëdijen e tij se çdo njeri zotëron dhe mbart në
vetvete aftësinë për të dalluar të mirën nga e keqja, të lejuarën
nga e ndaluara, të cilat në vështrimin e tij përbënin themelet
dhe shtyllat e moralit njerëzor. Përpos kësaj, pamësia e al-
Farabi-t rreth njohjes lidhej ngushtësisht dhe qenësisht edhe
me vetë çështjen e “lirisë” dhe “vullnetit të lirë” të njeriut,
një çështje rreth të cilës boshtoheshin tërë diskutimet dhe
debatet e teologëve, të cilën al-Farabi e trajton nën dritën e
njohjes së përhershme dhe paraprake të Krijuesit dhe e asaj të
qysh prej kohës së Al-Kindi-t, ajo vështrohej si një “prurje e huaj”,
çka e ndeshim qartësisht të shprehur tek qëndrimet kritike që Al-Sirafi
mbante ndaj saj. Po të njëjtën pamësi e ndeshim edhe tek disa autorë
më mendjeftohtë dhe më mendjehapur, të këtillë si Al-Khwarizmi, i cili
në veprën e tij enciklopedike, Çelësat për të hyrë në botën e shkencave,
e shkruar rreth vitit 977 sipas sistemit kalendarik perëndimor, i ndan
shkencat në dy pjesë kryesore: në shkenca arabe dhe në shkenca të
huaja, shprehimisht, në shkencat helene, ku e fundit përbëhet kryesisht
nga shkencat aristotelike që ishin përvetësuar tashmë nga traditat dhe
kontekstet kulturore islame. Një pamësi e këtillë vijoi të ishte e pranishme
përgjatë gjithë historisë së kulturës dhe qytetërimit islam, me qëndrime
herë pranuese (al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd-i etj.), dhe herë
mohuese (al-Sirafi, al-Ghazzali, Ibn Taymiyyah, Ibn Baz etj.).

21
“vullnetit të lirë të krijesës së Tij”1; së fundmi, pamësia e al-
Farabi-t rreth njohjes lidhej ngushtësisht edhe me konceptin
e “lumturisë”, i cili ndryshon jo pak nga koncepti që kishte
lëvruar Aristoteli, dhe kjo për faktin e thjeshtë se mbështetej
tek jeta pas vdekjes sipas parimeve islame2. Në këtë drejtim,
ndryshe nga Aristoteli, al-Farabi i qaset dhe e lëvron njohjen
sipas një fryme të qashtër etike, çka e bën qartësisht të
dallueshëm nga Aristoteli; ndërsa për këtë të fundit “njeriu
jeton për të njohur”, për al-Farabi-n është krejt e kundërta:
“njeriu njeh për të jetuar”. Dhe me të drejtë; në të kundërt,
do të na duhej të pranonim se “njeriu ushqehet për të jetuar”,
dhe jo anasjelltas. Njohja dhe ushqimi janë procese të njëjta;
ndryshimi mes tyre boshtohet në faktin se e para lidhet me
shpirtin dhe mendjen, ndërsa e dyta me trupin dhe mishin.
Një “etikizim” i këtillë i njohjes, një shtratëzim dhe ndërlidhje
e saj me etikën si mënyrë sjelljeje, të vepruari dhe të jetuari,
ndeshet te të gjithë mendimtarët dhe filozofët e botës islame,
dhe një element i tillë është pjesë e “horizontit” islam brenda
të cilit shtratëzohet dhe lëviz mendimi dhe botëkuptimi i
tyre; shkurt, e horizontit të tyre daseinik, për të përdorur një
term të njohur heideggerian3.
1. Peter Adamson, The Arabic Sea Battle: al-Farabi on the Problem of
future Contingents, DeGruyter, Berlin 2006, f. 163-188.
2. Al-Farabi, Catálogo de las Ciencias (Ihsa’ al-‘Ulum), ed. A. G.
Palencia, Imprenta y Editoral Maestre, Madrid 1953, f. 78; Philosophy of
Plato and Aristotle (Engl. trans. M. S. Mahdi), Revised edition, Cornell
University Press, Ithaca, New York 2001, 26-27.
3. Në këtë drejtim, vlen që të sjellim në vëmendje se qasja e mendimtarëve
të hershëm islamë drejt filozofisë së lëvruar në botën helene përgjatë
periudhës klasike, udhëhiqej nga arsye pastërtisht fetare. Dëshmi për këtë

22
Ndryshe nga sa vërejmë në traditën filozofike helene, në
botën islame, termi “hikmat”, “dije”, “urtësi”, “dituri”, nuk
lidhet vetëm me “vëzhgimin”, siç lidhet termi “sophìa”, por
edhe me “veprimin”; vetë kuptimi i fjalëpërfjalshëm i termit
“hikmat” është “vendos diçka në vendin e vet”, çka ndërlik
në vetvete njohjen nën dritën e vëzhgimit, të kuptuarit nën
dritën e njohjes, dhe të vepruarit nën dritën e të kuptuarit.
Në botën islame, ndryshe nga sa vërejmë në botën helene,
njohja pa veprimin, teoria pa praktikën, është e zbrazët,
krejt e padobishme dhe krejt e pakuptimtë1, dhe kjo për aq
sa veprimi është “shpalosja e fundme” – e thelbësishme dhe
thelbësore – e kuptimit dhe e të kuptuarit të njohjes2.
është perceptimi nga ana e tyre i Metafizikës së Aristotelit. Mendimtarët
e hershëm myslimanë e perceptuan parashtesën ndajfoljore “metà” si
“përtej”, dhe, ajo çfarë ishte “përtej fizikes”, për mendimtarët myslimanë
nuk ishte tjetër përpos se “realiteti hyjnor”, arsye për të cilën Metafizikën
e Aristotelit e përkthyen si Kitab al-ilahiyyat (Libri i realiteteve hyjnore).
Madje, termi “ilahiyyat” përdorej në jo pak raste për të shenjuar “shkencat
teologjike”, çka tregon se, në rastin e Metafizikës, mes mendimtarëve
të hershëm islamë, ajo shfaqej si një zgjatim i të parës. Konceptimi i
termit “metafizikë” në perëndim është fryt i kësaj pasaktësie përkthimore
nga ana e mendimtarëve islamë, pasi ndajfolja “metà” shenjon jo thjesht
rendin, porse edhe vetë marrëdhënien rendore mes elementëve të rendit;
shprehimisht “pas”, “mbrapa”.
1. Krahas klasifikimit të njohjes që ndeshim në një hadith profetik,
shprehimisht, klasifikimit të saj në “njohje e dobishme” dhe “njohje e
padobishme” në rrafshin pastërtisht etik dhe, mbi të gjitha, shpirtëror dhe
soteriologjik (Bukhari, 6568), në këtë pikë është mjaft interesant edhe
fakti se “‘ilm” (njohje) dhe “‘amal” (veprim), përbëhen nga të njëjtat
shkronja, porse me rend të ndryshëm.
2. Krh. Sunan Ibn Majah, Hadithi nr. 230; Imam Ali, Kulmet e Fjalës
(Nehxh ul-Belaga), [shqipëroi dhe pajisi me komente dhe shpjegime
Sokrat Amataj], Komuniteti Bektashian, Tiranë 2014, f. 36.

23
Po ashtu, ndryshe nga sa vërejmë brenda traditës filozofike
helene, në botën islame, termi “‘ilm”, “njohje”, i cili shpërfaqet
edhe si i përkundërt i “jahl”, i “mosdijes”, i “padijes”1,
konceptualisht nuk bart kurrfarë ngjyrese apo prirjeje
sundueshmërie, kontrollueshmërie dhe manipulueshmërie,
siç vërejmë në rastin e “epistéme”-s brenda botës helene,
dhe kjo për aq sa gjithçka i përket Allahut, “Zotëruesit të
botëve”, i botës së dukshme dhe i botës së padukshme,
qoftë kjo dhe në kuptimin e pastër të “pronësisë” që mbart
në vetvete termi “zotërim”2, ndërkohë që në horizontin
e të menduarit helen, hyjnitë nuk e kishin kurrë një herë
një atribut të këtillë, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se, krejt
ndryshe nga Allahu i Vetëzbuluar në Kur’an, hyjnitë helene
nuk ishin as krijuesit, dhe as sunduesit e qenies, e qenësisë
dhe e ekzistencës; përkundrazi, në këtë drejtim lipset thënë
se hyjnitë helene i nënshtroheshin pushtetit dhe vullnetit
të “së qenëshmes” (eínai), ishin shpërfaqje të saj, dhe jo e
anasjellta, siç vërejmë në rastin e Islamit, në të cilin qenia, e
qenëshmja, qenësia dhe ekzistenca janë që të gjitha pjesë dhe
modalitete të shpërfaqjes së Tij.
Brenda traditës filozofike helene, “njohja” është “pushtet”,
e shprehur mjaft qartësisht tek termi “epistéme”, i cili
fjalëpërfjalshëm do të thotë “e vendos veten mbi”, apo
“vendosem mbi”, “jam mbi”, “qëndroj mbi”, dhe, për
1. Përmes termit “jahl” emërtohet qoftë njeriu i paditur, qoftë njeriu i
cili nuk është pjesë e besimit islam, qoftë edhe periudha para-islame; në
rastin e dytë, shpeshherë përdoret emërtimi “periudha e errësirës”, apo
“periudha e paditurisë”.
2. Kur’an, I: 1.

24
rrjedhojë, “zotëroj”, “sundoj”, çka Platoni e paraqet përmes
një figuracioni të goditur tek Bashkëpirja; shprehimisht, tek
joshja dhe tek sajdisja e Alkiviadhit, simbolit të pushtetit,
ndaj Sokratit, simbolit të njohjes1.
Sipas traditës filozofike helene, njohja e realitetit krijon
mundësinë të vendosim pushtetin tonë mbi të, falë dhe përmes
të cilit jo vetëm mund ta kontrollojmë dhe shfrytëzojmë2, por
edhe ta shumëfishojmë apo riprodhojmë në thelbin dhe në
atributet përkatëse, siç vërejmë qartazi edhe në kohët tona.
Përpos zotërimit, shumëfishimit apo riprodhimit, njohja e një
realiteti krijon jo pak mundësinë e vendosjes së një pushteti të
atillë, përmes të cilit mund ta manipulojmë këtë realitet sipas
dëshirës, vullnetit, qëllimeve dhe prirjeve tona, çka përbën
një nga pamësitë sunduese të mbarë kulturës dhe të menduarit
filozofik të periudhës së lashtësisë, duke e lënë kësisoj
krejtësisht të hapur edhe mundësinë për jo pak abuzime dhe
keqpërdorime, ku shembujt më të spikatur në këtë drejtim i
peshkojmë tek Platoni3. Në këtë drejtim, lipset të sjellim në
vëmendje se tradita rishtarike dhe ezoterike perëndimore e
ka zanafillën pikërisht tek prirja për të shmangur sa më tepër
rastet e abuzimeve dhe keqpërdorimeve të mundshme4.
1. Platoni, Bashkëpirja (Symposion), [sjellë në shqip me komentar nga
Shpëtim Doda], Ideart, Tiranë 2006, 218c et passim.
2. Shembulli më i spikatur në këtë drejtim në periudhën e lashtësisë është
Talesi (Krh. Aristoteli, Politika, 1259a, në: Aristotelis omnia opera [ed.
E. Bekker], Walter de Gruyter, Berlin 1960.
3. Krh. Platoni, Qytet-shteti, në: Platonis opera (ed. J. Burnet), vëll. IV2,
Clarendon Press, Oxford 1954, 359d-360c, ku njohja dhe pushteti i saj na
jepen të paraqitura përmes metaforës së “unazës çudibërëse të Gigosit”.
4. Krh., për shembull, Platoni, Fedro, në: Platonis opera (ed. J. Burnet),

25
Njëlloj si në kulturën filozofike helene, edhe në botën islame,
termi “‘ilm” shenjon qoftë “njohjen”, qoftë “shkencën”.
Porse, ndryshe nga “epistéme” i traditës filozofike helene,
në kuptimin e tij burimor dhe zanafillor, termi “‘ilm shenjon
“shenjën”, “gjurmën”, “vragën”. Vështruar brenda kësaj
yjësie, apo mozaiku konceptual, termi “‘ilm” shenjon,
fillimisht, “shenjën” që lë “objekti”, siç është rasti i “gjurmës”
që lë deveja në shkretëtirë. Më pas, shenjon, përmes analogjisë,
“vragimin”, “vijëzimin”, “shenjëzimin”, “gjurmëzimin” e
udhës me anë të “shenjave”, duke mbartur kësisoj funksion
pastërtisht udhërrëfyes; sipas Franz Rosenthal-it, termin
“‘ilm” e ndeshim për herë të parë si pjesë e repertorit gjuhësor
të beduinëve të shkretëtirës1. Nën dritën e këtij thyezimi
semantik, termi “‘ilm”, ndryshe nga sa vërejmë në rastin e
“epistéme”-s së botës helene, nuk shenjon vetëm “njohjen
teoretike”, e cila pikëniset nga, dhe mbështetet tek përvoja
shqisore dhe ndijore, apo nga e njohura drejt së panjohurës,
por edhe njohjen e drejtpërdrejtë, njohjen e atypëratyshme
(ilham), e pandërmjetësuar nga proceset e ndryshme logjike,
apo ato racionale; madje, shpeshherë, pa i lënë njeriut që e
përvetëson askurrfarë mundësie për t’i përcaktuar shkallën
apo modalitetin, porse thjesht dhe vetëm natyrën: një dhuratë
e bujarisë dhe e mëshirës së Allahut, një nga mjetet e zbulimit

vëll. II4, Clarendon Press, Oxford 1954, 276a; Protagora, në: Platonis
opera [ed. J. Burnet], vëll. III6, Clarendon Press, Oxford 1954, 341d;
René Guénon, Kriza e botës moderne (sjellë në shqip nga Shpëtim
Doda), LogoKron, Tiranë 2010, f. 42 et passim; Mircea Eliade, Myth and
Reality, Harper & Row, New York 1968, f. 39.
1. Krh. Rosenthal, Knowledge Triumphant, Brill, Leiden/Boston, 2007, f. 10.

26
të vullnetit Tij1. Sikundër vërehet qartazi, ndryshe nga
“epistéme”, termi “‘ilm” shfaqet i ngarkuar konceptualisht
me një ngjyresë të thekshme “fenomenologjike”; është
zanafillë dhe përfundim i vetëshpalosjes së objektit të njohjes
përballë subjektit njohës; përpara se të lëvrohej ndër suazat
e fenomenologjisë perëndimore të shekullit XX, “njohjen
përmes pranishmërisë” e ndeshim në botën islame pikërisht
tek këto thyezime konceptuale të termit “‘ilm”, ndërkohë që
vetë përkufizimin e tij e ndeshim të shprehur mjaft qartazi në
Kur’an2, pikërisht tek kjo “Zbulesë” e zbritur në një formë të
pastër “udhëzimi”3 – prej nga vjen vetiu edhe ndërlikja e tij
me fushën e të menduarit teologjik: një ndërlikje strukturore
dhe e thelbësishme, jo thjesht e vetëm nominaliste; është
pjesë përbërëse dhe e qenësishme e përmbajtjes, jo thjesht
dhe vetëm e emërtimit të teologjisë si “shkencë”4.
Vështruar brenda këtij mozaiku, detyra e myslimanit për
të kërkuar njohjen kudo që ajo të gjendet, dhe në të gjitha
1. Vështruar nën dritën e sa më sipër, “ilham”, të cilin mund ta përkthejmë
edhe si “njohje përmes vegimit, apo feksjes” ndryshon nga “wahy”,
nga “zbulesa profetike” për faktin se, në rastin e “wahy”-së, profeti e
sheh engjëllin, ndërkohë që vetë “wahy”-ja është udhëzim për mbarë
bashkësinë e besimtarëve, ndërsa në rastin e “ilham”-it, njeriu nuk e sheh
qenien që i feks vegimin, ndërkohë që vetë “ilham”-i është udhëzim për
njeriun të cilit i feks në formë vegimi.
2. Krh. Kur’an, XVIII: 65.
3. Kur’an, II: 2.
4. Termi “kalam” fjalëpërfjalshëm do të thotë “fjalë”, “ligjërim”. Në kulturën
islame, shprehja “‘ilm al-kalam” shenjon njohjen rreth Fjalës së Allahut
(kalam Allah), sikundër edhe shkencën rreth Fjalës së Allahut. Në kuptimin
e pastër kur’anor, “teologjia” studion e shpjegon (ilham) “udhëzimin e
Allahut”, për aq sa Fjala e Allahut është “udhëzimi” për besimtarët.

27
format e saj, brenda kontekstit kur’anor është më se e qartë,
për aq sa, strukturalisht, Kur’ani është “Zbulesë” e zbritur
në formë Libri dhe e shprehur përmes Vargjeve, “ayat”-eve,
“shenjave”1, të cilat e drejtojnë njeriun në udhën e tij drejt
“Shenjë-lënësit”, duke u shpërfaqur kësisoj jo vetëm një
formë e qashtër komunikimi, por edhe një formë përmes të
cilës Allahu e drejton dhe udhëzon njeriun drejt Vetvetes2.
Vështruar në këtë drejtim, qoftë funksioni, apo misioni,
qoftë topologjia dhe tipologjia e filozofisë së lëvruar në
botën islame, ndjekin një drejtim diametralisht të përkundërt
me atë të filozofisë së lëvruar në botën helene. Ndërsa në
botën helene philosophìa ndjek një drejtim zbritës, pikëniset
nga njëshmëria për tek shumësia3, në botën islame falsafa
ndjek drejtim ngjitës, pikëniset nga shumësia tek njëshmëria,
duke u mbështetur e udhëhequr nga pamësia themeltare dhe
themelore, e thelbësishme dhe thelbësore e Zbulesës hyjnore;
shprehimisht, tek pamësia e Njëshmërisë, e Njëqenësisë dhe
e Njëvetshmërisë (e të qenit Një-dhe-i-Vetëm) të Allahut.
Në qoftë se mbajmë parasysh një kuadër të tillë, besojmë se
dalin mjaft qartazi në pah jo thjesht dhe vetëm arsyet dhe
faktorët që ndikuan në depërtimin e formave të të menduarit
të hershëm grek në botën islame, por edhe ndryshimet
thelbësore që shpërfaqen mes formave të të menduarit

1. Një nga emërtimet e Kur’anit është edhe “Libri i shenjave”, duke e

mbështetur këtë përkufizim tek një mori ajetesh të vetë Kur’anit. Krh.,
për shembull, Kur’an XXI: 30; XLI: 53; XLV: 4-5; LI: 20-21 etj.
2. Krh. Kur’an, I: 6 dhe XLV: 3.
3. Në këtë drejtim, shembulli më i qashtër është monizmi i heraklitian
dhe dualizmi sokratik.

28
helen dhe formave të të menduarit islam, duke treguar mjaft
qartazi paqëndrueshmërinë e paradigmave gjeopolitike dhe
gjeokulturore mitematike që formësojnë ideologjinë dhe qasjen
e Perëndimit ndaj Lindjes, ndaj kulturës, ndaj botëkuptimit
dhe ndaj arritjeve të saj, pjesë e të cilës është edhe bota islame.

§ 1. 2 Dekonstruktimi i kategorive mitematike historike

Sa i përket kategorive mitematike të karakterit “historik”,

meriton të sjellim në vëmendje faktin lehtësisht të
dokumentueshëm se në manualet dhe në studimet e
historianëve dhe studiuesve perëndimorë, duke përfshirë
deri diku këtu edhe të ashtuquajturit “orientalistë”, filozofia
e lëvruar në botën islame vështrohet si një realitet i mbyllur
dhe i qarkuar në kohë dhe hapësirë, duke u paraqitur si një
domen i cili lindi në shekullin IX, dhe u përmbyll në fund
të shekullit XII, kohë kjo e cila përkon me vdekjen e Ibn
Ruzhd-it1, i njohur në botën perëndimore përmes emrit të
latinizuar Averroè (1126-1198).
Një pamësi e këtillë mbart një shkallë të lartë çudime në
rrafshin logjik, për aq sa nuk mbështetet tek asnjë provë dhe
asnjë argument përse mendimi filozofik islam paskësh reshtur
së ekzistuari pas këtij harku kohor, ndërkohë që, nga ana
tjetër, është tërësisht i pavërtetë dhe lehtësisht i rrëzueshëm
në rrafshin historik.
1. Rreth Ibn Ruzhd-it, i cili është pa asnjë dyshim njëri nga personalitetet
më të spikatur të mendimit filozofik të lëvruar në botën islame, Fondacioni
Kulturor “Rumi” ka në proces një përzgjedhje të veçantë antologjike.

29
Një pamësi e tillë qëndron e lidhur ngushtë me pamësinë e
krijuar nga vënia në lëvizje e kategorive mitematike ideologjike;
madje, logjikisht, shpjegohet vetëm nën dritën e këtyre.
Kufizimi në kohë i mendimit filozofik islam nga pjesa
dërrmuese e studiuesve dhe historianëve perëndimor është
rrjedhojë e kufizimit të subjektit vëzhgues ndaj objektit të
vëzhguar. Shprehimisht, studiuesit dhe historianët përëndimorë
synojnë të na paraqesin si “filozofi” përjashtimisht vetëm atë
pjesë të mendimit islam që u mbështet tek prurjet e filozofisë
perëndimore, kryesisht tek Platoni, Aristoteli dhe, deri diku, tek
neoplatonistët. E megjithatë, i vështruar edhe nën dritën e një
kriteri të këtillë, duke e vështruar si të mirëqenë (së paku në
rrafshin metodologjik) sërishmi “kufizimi” në fjalë bie haptaz
ndesh me faktet historike, dhe kjo për shkak se, nën dritën e po
të njëjtit kriter “kufizues’, shtrirjen kohore të mendimit filozofik
islam duhet ta shtyjmë më së paku deri tek shekulli XVI, i cili
përkon me kohën kur jetoi Mir Damad-i, një “aristotelist” i të
njëjtës lartësi me al-Farabi-n dhe Ibn Sina-n1, pa anashkaluar
këtu “aristotelistët” pararendës, të këtillë si at-Tusi2, apo al-
Razi3, apo personalitete të tjerë të një stature më të vogël4.

1. Rreth Mir Damad-it, i cili është pa asnjë dyshim njëri nga personalitetet
më të spikatur të mendimit filozofik të lëvruar në botën islame, Fondacioni
Kulturor “Rumi” ka në proces një përzgjedhje të veçantë antologjike.
2. Rreth mendimit të tij, si dhe prurjeve që solli në botën islame, lexuesi i interesuar
mund të konsultojë: At-Tusi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Rreth mendimit të tij, si dhe prurjeve që solli në botën islame, lexuesi i interesuar
mund të konsultojë: al-Razi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2017 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shih: Mian Mohammad M. Sharif, A History of Muslim Philosophy,

30
Kështu që, për sa më sipër, “kufizimi” në fjalë nuk mund të
shpjegohet përpos se se nën dritën e kategorive ideologjike
dhe zhvillimeve që mundësuan.
Së pari, “kufizimi” në fjalë është fryt i drejtpërdrejtë dhe krejt
i pashmangshëm i “zerimit” të prurjeve të mendimit filozofik
të botës islame në Perëndim gjatë shekullit XIII, kohë kjo kur
Mesjeta nisi të kalojë nga periudha e “errët” tek ajo e “arta”,
e karakterizuar dhe e epokalizuar nga përtëritja e mendimit
të krishterë (dogmatikës) dhe hapjes së tij ndaj filozofisë,
pas thuajse shtatë shekujsh, qysh nga koha kur Justiniani
pati nxjerrë ediktin e mbylljes së shkollave dhe qarqeve
filozofike, më 529, çka i pati detyruar elitat intelektuale që të
zhvendoseshin në Aleksandri dhe në vise të tjera.
Përtëritja e mendimit të krishterë gjatë periudhës së Mesjetës,
e njohur ndryshe edhe si periudha e artë e skolastikës,
u shoqërua me një sjellje tejet agresive ndaj mendimit
jo të krishterë, pjesë e të cilit ishte edhe mendimi islam,
duke krijuar me shpejtësi, përmes një fryme të thekshme
apologjetike, bllokimin e prurjeve të mendimit islam, i
shpallur si herezi. Vështruar nga kjo qasje, “kufizimi” në fjalë
shenjon përjashtimisht vetëm atë pjesë të filozofisë islame që
pati depërtuar në botën perëndimore përpara shekullit XIII,
Harrasowitz, Wiesbaden 1963; AA.VV, History of Islamic Philosophy,
2 vëll. (ed. Seyyed Hossein Nasr/Oliver Leaman), Routledge, London
1995; Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 2 vëll.,
Folio Essais, Paris 1999; Majid Fakhry, History of Islamic Philosophy,
Columbia University Press, New York 2004; AA. VV., An Anthology of
Philosophy in Persia (ed. Sayyed Hossein Nasr/Mehdi Aminravazi), I.
B. Tauris Publishers and The Institute of Ismaili Studies, vëll. I-VI, New
York/London 2008-2014.

31
dhe jo filozofinë islame në tërësinë e saj. Në këtë kuadër,
interesant shfaqet fakti se feja islame u kritikua si një herezi
dhe si një shprehje e papajtueshmërisë midis “besimit” dhe
“arsyes”, duke sjellë si argument pamësinë e Ibn Ruzhd-
it në lidhje me dy të vërtetat; të vërtetës së filozofëve dhe
të vërtetës së fesë. Shfaqet interesant, jo për shkak se një
pamësi e këtillë jepet e shkëputur nga konteksti i Ibn Ruzhd-
it1, por sepse pamësinë në fjalë e ndeshim të pranishme jo
thjesht dhe vetëm në botën islame, por edhe në mendimin e
krishterë të periudhës së artë të patristikës.
Ky kriter, sa parricid ndaj pararendësve, aq edhe shovinist ndaj
Tjetrit, solli një bllokim të prurjeve të filozofisë islame, e cila,
për hir të së vërtetës, binte jo pak ndesh me kriterin në fjalë, dhe
kjo për arsyen e thjeshtë se, duke nisur nga Ibn Arabi, mendimi
filozofik islam gërshetohet jo pak me mistikën, duke krijuar një
metafizikë të qashtër, e cila nuk binte ndesh me metafizikën
racionale të lëvruar gjatë periudhave të mëparshme2, por
thjesht e tejkalonte, duke e vështruar këtë si një prej pjesëve
të saj, dhe kurrsesi jo si tërësia e saj. Dhe këtu e kemi fjalën
për të tre shkollat e mendimit filozofik islam që pasuan
shkollën peripatetike3: shkolla ndriçimtariste, e themeluar nga
Suhrawardi, shkolla gnostike, themeluar nga Ibn Arabi, dhe
1. Shih: Shpëtim Doda, Parathënie, në: Ibn Arabi, Përzgjedhje
antologjike, Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2017, f. 10-11.
2. Shprehimisht, metafizikën aristotelike.
3. Shkolla “peripatetike” ishte një nga shkollat kryesore të Athinës klasike,
e themeluar nga Aristoteli më 335 para Erës sonë, arsye për të cilën njihet
edhe si aristotelizmi i hershëm. Në botën islame, “peripatetizmi” shenjon
fazën e parë të historisë së filozofisë islame, e njohur ndryshe edhe si
aristotelizmi mesjetar.

32
shkolla teosofiste1, themeluar nga Mulla Sadra-i – të cilat u
desh një kohë jashtëzakonisht e gjatë të bëheshin të njohura
në Perëndim2, për të na treguar se filozofia islame nuk mbyllet
kurrsesi me Ibn Ruzhd-in, dhe as me, dhe për shkak të sulmeve
që al-Ghazzali shigjetoi kundër filozofisë në faqet e Tahafut
al-falasifah (Paqëndrueshmëria e filozofëve)3, siç mëtojnë të
tregojnë studiuesit dhe historianët perëndimorë, përfshirë këtu
edhe një pjesë e madhe e të ashtuquajturve “orientalistë”.

1. Termi “teosofi” lipset kuptuar në domethënien etimologjike, dhe jo në ri-

semantizimet që ka njohur në rrjedhat e historisë; shprehimisht, pra, si një
“njohje hyjnore”, “dituri hyjnore” (al-hikmat-i ilahi), duke mos shpërfaqur
asgjë të përbashkët me rrymat pseudo-shpirtërore të kohëve moderne.
Rreth al-hikmat-i ilahi-së së Mulla Sadra-it, shih: Shpëtim Doda, Kur’ani
si burim themeltar i al-hikmat-i ilahi-së së Mulla Sadra-it, në: Pamje të
arsyes në Islam, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2016, f. 8 et passim.
2. Në botën perëndimore, emrin e Mulla Sadra-it e ndeshim të përmendet
për herë të parë në fund të shekullit XIX, në veprën Les religions et les
philosophies dans l’Asie centrale, të Kontit de Gobineau, ndërsa të parat
studime rreth veprës së tij i ndeshim më 1912 dhe 1913; fjala është për
studimet e Max Horten-it Die Gottesbeweiste bei Shirazi (Bonn, 1912), dhe
Das philosophische System von Shirazi (Strasburg, 1913), ndërkohë që të
parin tekst të tij në gjuhët perëndimore i ndeshim në vitin 1956; fjala është
për përkthimin në frëngjisht të “al-Masha’ir” – Libri i zhbirimeve metafizike
(Le livre des pénétrations metaphysiques, Tehran/Paris) nga Henry Corbin.
3. Al-Ghazzali, Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015, f. 23 et passim dhe 111 et passim.

33
34
 II

Jeta dhe vepra e Mulla Sadra-it

35
36
§ 1. Jeta

Muhammad ibn Ibrahim ibn Yahya al-Qawami Shirazi, i

njohur ndryshe edhe si Mulla Sadra, Sadr al-Din, apo Sadr al-
Muta’allihin, apo edhe më thjesht, si Akhund-i, lindi në vitin
979 pas Hixhretit (1571, sipas sistemit kalendarik perëndimor)
në Shiraz, një qytet historik në krahinën e Farsit, në Iran.
Duke qenë djali i vetëm i një familjeje të njohur (i ati pati
shërbyer për një kohë të gjatë si ministër i sundimtarit
të krahinës së Farsit), qyshse në vogëli, Mulla Sadra-it iu
sigurua shkollimi më i mirë i mundshëm, fillimisht në Shiraz,
më pas në Isfahan, i cili asokohe ishte jo vetëm kryeqendra
e jetës politike e dinastisë së Safavidëve, porse edhe e jetës
kulturore dhe diturore, me medrese në të cilat jepnin mësim
personalitetet më të njohura të kohës, mes të cilëve Shaykh
Baha al-Din Amili dhe Mir Damad-i.
Shaykh Baha al-Din Amili nuk ishte thjesht dhe vetëm një ekspert
në shkencat islame (në mënyrë të veçantë në jurisprudencë islame,
në shkencat e hadithit, në sferën e interpretimit dhe komentimit të
Kur’anit, në shkencat e teologjisë dhe gnosës), por edhe mjeshtër
në shkencat e astronomisë, e matematikës teoretike, e inxhinierisë,
arkitekturës, mjekësisë, si dhe disa fushave të fshehta të njohjes
së mbinatyrshme. E megjithatë, thuhet se për shkak të ideve që
kishte në lidhje me urtësinë dhe dijen, Shaykh Baha al-Din Ameli
nuk lektoroi kurrë në lëminë e filozofisë dhe teologjisë.
Mir Damad-i, ndërkaq, pati përvetësuar të gjitha shkencat e

37
kohës së tij, porse fushat në të cilën u kufizua të lektoronte,
ishin jurisprudenca islame, shkencat e hadithit, dhe, në
mënyrë të veçantë, filozofia. Ai ishte një njohës i thellë qoftë
i filozofisë peripatetike, qoftë i filozofisë ndriçimtariste, dhe
e cilësonte veten të barabartë me Ibn Sina-n dhe al-Farabi-n,
si dhe me tërë filozofët e tjerë që i patën ndjekur. Pjesën
dërrmuese të njohurive në fushën e filozofisë dhe gnosës
Mulla Sadra-i e përvetësoi nga Mir Damad-i; madje, në çdo
rast, Mulla Sadra-i e përshkruan dhe cilëson si mësuesi i tij i
vërtetë dhe si udhëzuesi i tij shpirtëror. Sakaq, jo pak studiues
të jetës së Mulla Sadra-it shprehen se një tjetër mësues i tij
ishte dhe Mir Findiriski, një tjetër personalitet i shquar i
shkollës së filozofisë peripatetike dhe asket sufi.
Mbas studimeve, Mulla Sadra-i u kthye në qytetin e lindjes,
në Shiraz, rreth vitit 1010 mbas Hixhretit (viti 1602, sipas
sistemit kalendarik perëndimor). I pajisur tashmë me një
gamë të gjerë njohjeje dhe dijeje, në mënyrë të veçantë
në lëmin e filozofisë, me t’u rivendosur në Shiraz, Mulla
Sadra-i rinisi mësimdhënien dhe shumë shpejt krijoi një
rreth studentësh që patën ardhur nga katër anët e vendit për
të mbajtur vesh leksionet e tij.
E megjithatë, kundërshtarët e tij, njerëz që shkimtazi si disa
filozofë dhe teologë të kohës, u shkonin verbërisht nga pas
filozofëve të tyre pararendës, duke ndjerë se statusi i tyre
shoqëror sa vinte dhe po vihej gjithnjë e më në rrezik, duke
mëtuar të mbronin idetë dhe pikëpamjet e tyre, apo, ndoshta,
edhe për shkak të xhelozisë e cmirës, filluan ta keqtrajtonin,
t’i vinin në lojë idetë dhe pikëpamjet e tij të reja, dhe ta

38
përgojonin e të shpifnin kundër tij. Sjellje të tilla dhe tërë
ajo trysni që i ushtrohej vazhdimisht e nga të gjitha anët, nuk
përputhej aspak me shpirtin dhe karakterin tejet të brishtë të
Mulla Sadra-it. Nga ana tjetër, besimi i tij, bindjet fetare dhe
natyra e tij e përshpirtëshme nuk e lejonin aspak që të reagonte
dhe t’u përgjigjej paq me të njëjtën monedhë gojëve të liga
dhe kundërshtarëve të tij. Kështu që, pa një pa dy, ndonëse
me keqardhje të thellë në shpirt, u shtrëngua të largohej nga
Shirazi, për t’u vendosur në Kum, në një kohë kur ky qytet
nuk ishte shndërruar ende në një qendër mjaft e rëndësishme
e mendimit dhe hulumtimit filozofik dhe shkencor.
Lidhur me këtë periudhë të jetës së tij, Mulla Sadra
shkruan në faqet e al-Asfar-it: “Në të shkuarën, në vitet
e fundit të periudhës së rinisë, i përqëndrova të gjitha
përpjekjet, në përputhje me fuqitë e mia, tek metafizika,
apo filozofia e hyjshme. Falë këtyre përpjekjeve dhe këtij
përkushtimi arrita që të përvetësoj jo pak njohuri në lidhje
me pikëpamjet e dijetarëve të lashtësisë, sikundërse edhe të
filozofëve të kohëve më të vonshme [...]. Përvetësova frytet
e frymëzimeve, meditimeve dhe përsiatjeve të tyre, duke
përfituar jashtëzakonisht shumë nga shpirti i tyre krijues
[...] dhe nga njohuritë e tyre ekzoterike. Fillova që të hedh
në kartë dhe të përmbledh në thelbin përkatës, pa iu dhënë
stërhollimeve, tërë sa lexova në veprat e filozofëve të lashtë
grekë dhe në veprat e mendimtarëve të tjerë të mëdhenj [...].
Për fat të keq, asokohe u ndesha me një mori pengesash jo
të vogla, të cilat binin ndesh e ma vështirësuan paq arritjen
e tërë sa dëshiroja; dita i linte vendin ditës tjetër, ndërsa unë

39
vijoja ende të isha i pamundësuar që të arrija qëllimin që i
pata vënë vetes [...]. Kur përjetova armiqësinë që një njeriu
i zbrazet përsipër në kohët tona vetëm për faktin se dëshiron
që të reformojë njerëzit e paditur dhe të pavaditur në fushat e
dijes dhe të njohjes, duke u gjendur përpara zjarrit të ferrshëm
të çmendurisë dhe dashakeqësisë, i cili shndriste me tërë
shkëlqimin e vet, dhe, kur u përplasa paq me moskuptimin
e njerëzve të verbër përpara dritave të dijes dhe njohjes,
sikundërse edhe përpara të fshehtave të [njohjes hyjnore] të
dijetarëve [...], njerëzit mendimi i të cilëve nuk e kapërcen
kurrë një herë cakun e provës shqisore dhe ndijore1; njerëzit
përsiatja e të cilëve nuk e kapërcen kurrë një herë strehën e
hijeve dhe pluhurit; njerëz të cilët, për shkak të armiqësisë që
ushqejnë ndaj njohjes racionale dhe njohjes intuitive (‘irfan)2,
e hedhin tërësisht poshtë rrugën e filozofisë dhe e sigurisë
që njeriu mund të përjetojë në thellësitë e vetvetes; njerëz
të cilët janë të përjashtuar nga njohja e lartësuar e mistikëve
dhe nga njohuritë e qashtra të njohjes hyjnore, pikërisht atë
njohje dhe ato njohuri që Profetët dhe miqtë e Allahut të
Lartësuar i kanë përcjellë përmes simbolesh dhe tek të cilat
përqëndrohen filozofët dhe gnostikët... njerëz të këtillë, pra,
përmes armiqësisë që treguan ndaj meje, më shtrënguan
që të tërhiqem në një vend të vetmuar, duke u mbyllur në
errësirën e dëshpërimit të thellë, e shpresave të zvenitura dhe
e zemrës së copëtuar, duke vënë kësisoj në jetë mësimin e
1. Viz. Provës empirike, e cila mbështetet tek aspekti lëndor i objektit të
njohjes, i rrokshëm nga shqisat.
2. Rreth gnostikës dhe mistikës islame (‘irfan), shih: Etika dhe Metafizika,
nr. I-II, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2016.

40
atij që është Mësuesi im, Prijësi im, Mbështetja ime, Imami i
Parë1, Prijësi i Imamëve të Shenjtë, Dëshmitarëve dhe Miqve
të Allahut të Lartësuar...”2.
Gjatë kësaj periudhe, e cila nga një këndvështrim shpirtëror
cilësohet edhe si periudha e artë e tërë jetës së tij, pavarësisht
gjendjes së trazuar psikologjike dhe vuajtjeve, Mulla Sadra
arriti të ngjitej në rrafshet e të pazbuluarës dhe të rrokjes
përmes intuitës të së fshehtës apo të realiteteve të botës së
padukshmes dhe t’i vështronte dhe kundronte realitetet
filozofike më tepër me syrin dhe shqisën e zemrës sesa me
syrin dhe me shqisën e mendjes. Dhe pikërisht një arritje e tillë
ish tërë sa kontribuoi në përsosjen e shkollës së të menduarit
filozofik që Mulla Sadra-i themeloi. Vetëtërheqja e tij dhe
mospranimi për të dhënë mësim vijoi deri në çastin kur,
mbasi pati arritur rrafshet e epërme të së pazbuluarës dhe të
rrokjes përmes intuitës të realiteteve të botës së padukshme,
iu urdhërua që të kthehej sërish në gjirin e shoqërisë dhe të
fillonte sërish të shkruante, të jepte mësim, të përhapte dhe
të bënte botërisht të njohur shkollën e tij të mendimit dhe
gjetjet që pati arritur të mblidhte përmes parimeve të saj.
Mulla Sadra-i i dha fund vetëtërheqjes rreth vitit 1015 mbas
Hixhretit (viti 1607, sipas sistemit kalendarik perëndimor), kohë
kur ai mori sërish pendën dhe filloi që të shkruante disa prej
veprave të tij, përfshirë edhe veprën e tij monumentale al-Asfar,
e cila konsiderohet gjithashtu edhe si një enciklopedi filozofike
mjaft e arrirë. Kësaj periudhe, ndërkaq, i përkasin gjithë po aq
1. Viz. Imam Ali ibn Abi Talib-i.
2. Mulla Sadra, al-Asfar, Hikamte-e Sadra Foundation, Tehran 2003,
vëll. I, f. 7-11.

41
dhe të parat shkrime dhe vepra në lidhje me çështjet e qenësisë
dhe të ekzistencës, të boshtuara në thelb tek themelorësia dhe
tek përparësia e këtyre ndaj thelbësisë dhe çfarësisë1.
Mulla Sadra-i u kthye në Shiraz rreth vitit 1040 mbas
Hixhretit (viti 1632, sipas sistemit kalendarik perëndimor).
Deri përpara këtij viti, Mulla Sadra-i qëndroi në qytetin e
Kumit, ku themeloi një qendër të studimit dhe lëvrimit të
mendimit filozofik, rreth të cilit u afruan një numër mjaft i
madh studentësh; ndërkaq, gjatë kësaj kohe, Mulla Sadra-i
i kushtoi jo pak energji dhe mund shkrimit të një gjerdani
veprash të cilat shumë shpejt u bënë të famshme në mbarë
botën islame, apo hartimit të traktateve të shkruar si përgjigje
ndaj filozofëve të kohës së tij.
Disa prej studiuesve të jetës dhe të veprës së tij shprehen
të mendimit se Mulla Sadra-i u kthye në Shiraz për shkak
të ftesës që mori nga sundimtari i krahinës së Farsit, Allah
Werdi Khan, i cili asokohe pati përfunduar ndërtimin
e shkollës që pati nisur i ati i tij, Imam Quli Khan, dhe e
përgatiti atë si mjedis dhe qendër për studimin e filozofisë;
duke pasë qenë një prej admiruesve më të zjarrtë të Mulla
Sadra-it, sundimtari i krahinës së Farsit e ftoi menjëherë
filozofin e madh të kthehej në Shiraz dhe të merrte në dorë
drejtimin e veprimtarive shkencore të qendrës së tij.
Krahas filozofisë, në veprimtarinë e tij mësimdhënëse në
qendrën e sapo hapur në Shiraz, Mulla Sadra lektoroi edhe
në lëmën e interpretimit dhe komentimit të Kur’anit dhe në
1. Rreth veprave të Mulla Sadra-i, shih: Sayyid Muhammad Khamenei,
Filozofia transcendentale e Mulla Sadra-it (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2017, f. 38 et passim.

42
shkencat e hadithit (thënieve profetike), duke nxjerrë disa
breza studiuesish. Ndërkaq, tek vepra e tij Si Asl (Rreth tre
parimeve), e cila u shkrua në persisht gjatë kohës së vendosjes
së tij në Shiraz, kritikat e ashpra që Mulla Sadra-i shigjeton
në drejtim të dijetarëve të kohës së tij, përfshirë këtu filozofë,
teologë, juristë dhe studiues të shkencave të natyrës, na
tregojnë qartësisht se, shkimtazi si gjatë qëndrimit të tij të parë
në Shiraz, edhe këtë herë Mulla Sadra-i gjendej nën trysninë
e shpifjeve dhe qëndrimeve dashakeqe të shkencëtarëve
të kohës së tij. Porse këtë herë, ndryshe nga e para, Mulla
Sadra-i ndihej më i fortë dhe më i vendosur për t’u bërë ballë
trysnive të shumta dhe për të përvijuar, për të lëvruar, për të
shpalosur dhe për të bërë publikisht të njohura idetë, pamësitë
dhe parimet themelore të shkollës së tij të mendimit filozofik.
Në përgjithësi, studiuesit shprehen të mendimit se Mulla
Sadra-i ndërroi jetë në vitin 1050 mbas Hixhretit (viti 1640,
sipas sistemit kalendarik perëndimor), ndërkohë që ka syresh që
e zhvendosin këtë datë pesë vitë më përpara, në vitin 1045 mbas
Hixhretit (viti 1635, sipas sistemit kalendarik perëndimor).
Mulla Sadra-i ndërroi jetë në Basra, porse, sipas disa gojëdhënave
shi’ite, ai u dërgua në Najaf, të Irak, ku gjendet edhe varri i
Imam Aliut; madje, sipas nipit të tij, Ilm al-Huda-s, u varros në
anën e majtë të oborrit të hijerores së shenjtë të Imam Aliut.
Më lart u shprehëm se krahas emrit të tij, Muhammad ibn
Ibrahim ibn Yahya al-Qawami Shirazi njihet edhe me emra
të tjerë, apo me saktë, me tituj; madje, e vërteta është se ai
njihet më tepër përmes këtyre titujve, sesa përmes emrit që
i patën vendosur prindërit. Fjala është për tituj që i veshën

43
fill sapo idetë e tij filluan që të përhapeshin me shpejtësi,
kryesisht në viset perse dhe indiane, ku impakti i mendimit
dhe prurjeve të tij ishte i padytshëm.
Titulli me të cilin njihet më së tepërmi, kryesisht në viset
iraniane, është “Sadr al-Din”. Në arabisht termi “sadr”
mbart kuptimin e “gjoksit”, “kraharorit”, duke shenjuar
kësisoj “thelbin”, “zemrën” dhe “burimësinë” e diçkaje,
ndërkohë që, i përdorur si emër, mbart kuptimin e “asaj që
qëndron përpara”, e “pararojës”, e “prijësit”, ndërsa termi
“din” shenjon “fenë”. I përdorur në rastin e filozofit tonë,
“sadr al-din” shenjon njeriun që spikat dhe u prin të tjerëve
në çështjet e fesë. Ndërkaq, sa i përket titullit “Sadr al-
Muta’allihin”, termi “muta’allih” – i cili fjalëpërfjalshëm
do të thotë “i-përngjasuar-me-Allahun” – na kthen tek
vepra e Suhrawardi-t, themeluesi i shkollës së filozofisë
ndriçimtariste (ishaq), në të cilën termi në fjalë shfaqet pikë
referimi specifike në klasifikimin e trefishtë që lëvroi në lidhje
me shtigjet e të menduarit dhe njohjes njerëzore1. Në këtë
drejtim, në terminologjinë e ndriçimtaristëve, “muta’allih”
– të cilin Suhrawardi e përkufizon si “mëkëmbësi i vërtetë
i Allahut në tokë” (khalifat Allah)2 – shenjon filozofin e
urtësuar, apo hyjnësisht të frymëzuar, i cili arrin të gërshetojë
në një amalgamë të vetme hulumtimin racional me disiplinën
dhe realizimin shpirtëror3.
1. Në lidhje vendin që klasifikimi në fjalë zë brenda suazave të mendimit
islam, shih: Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, Caravan Books,
New York 1997, f. 63-64.
2. Suhrawardi, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John Walbridge
and Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Utah 1999, f. 3.
3. Po aty, f. 3.

44
Sakaq, i përdorur në rastin e filozofit tonë, “sadr al-
muta’allihin”, i cili është pa asnjë dyshim edhe titulli më i
lartë që i brendashkruan, mbart një kuptimësi të dyfishtë.
Nga njëra anë e lidh me filozofin hyjnësisht të frymëzuar
të shkollës së filozofisë ndriçimtariste, ndërkohë që, nga
ana tjetër, na tregon mjaft qartë edhe shkallën e lartë të
përnjësimit të tij me filozofët e kësaj shkolle, në një kohë kur
mes Mulla Sadra-it dhe Suhrawardi-t ndeshim një gjerdan
dallimesh thelbësore.
Së fundmi, për sa i përket titullit “akhund”, i cili është mjaft
popullor në Iranin e kohëve tona, kuptimi i tij është ai i
“dijetarit” dhe, në mënyrë më specifike, shenjon “filozofin
teolog dhe teologun filozof”, duke mëtuar të nxjerrë në pah
një element që e bën qartazi të dallueshëm personalitetin e
Mulla Sadra-it nga personalitetet e mëparshëm të filozofëve
të botës islame. Shprehimisht, faktin se, në ndryshim nga
personalitetet në fjalë, të cilët nuk u kushtuan shkencave të
përcjella përpos se një vëmendje dytësore, Mulla Sadra-i u
kushtoi shkencave në fjalë vëmendjen më sipërane, duke i
gërshetuar me shkencat intelektive dhe ato filozofike1.
1. Al-‘ulum al-naqliyyah, apo shkencat e përcjella/transmetuara,
përmbledhin të gjitha shkencat fetare, mësimdhënia e të cilave mbështetet
tek pamësitë e përcjellja nga një brez në tjetrin, të këtilla, si: shkencat
e komentimit kur’anor, al-tafsir; shkencat e traditës profetike, Hadith;
shkencat e jurisprudencës, al-fiqh. Ndërkaq, nga ana tjetër, al-‘ulum al-
‘aqliyyah, apo shkencat intelektive (shkencat racionale, apo të intelektit),
përmbledhin: shkencat e logjikës, al-‘ilm al-mantiq; të fizikës, apo
shkencat të natyrës, al-‘ilm al-tabi‘i; matematikës, al-‘ilm al-ta‘alim;
dhe metafizikës, al-‘ilm al-ilahi. Sakaq, në periudhën e peripatetikëve,
krahas këtyre dy grupeve, në veprën e tij Durrat al-Taj, – Kurora e
perlët, – al-Din Shirazi përvijon një grup të tretë, i cili është, në thelb,

45
§ 2. Vepra

Sikundërse u shprehëm edhe diku më lart, Mulla Sadra-i

është njeri jo vetëm i mendjes, por edhe i pendës, duke lënë
pas një gjerdan mjaft të pasur veprash, nga ato voluminozet,
siç është al-Asfar, “Katër rrugëtimet e shpirtit/intelektit”,
deri tek traktatet e shkurtra.
Me përjashtim vetëm të “divanit” të tij poetik dhe të traktatit
Sih asl, në të cilin shtjellon një mori temash dhe problemesh
etike dhe edukative, duke dhënë një gjerdan këshillash për
filozofët e kohës, Mulla Sadra-i i shkroi të gjitha veprat e
tij në arabisht, me një stil i cili shpaloset si një nga format
më sistematike dhe më të qashtër të shkrimësisë filozofike
në arabisht, duke gërshetuar brenda saj ligjërimin logjik të
filozofëve të shkollës peripatetike me gjuhën e mistikëve
dhe gnostikëve. Sikundër lexuesi do të ketë rast të ndeshë
edhe në këtë përzgjedhje antologjike, ndërsa trajton një temë
të caktuar, Mulla Sadra-i na jep fillimisht një shtjellim të
saj analitik, për të na e paraqitur më pas përmes një gjuhe
aforistike dhe repertori ekstatik, shkimtazi siç patën vepruar
al-Ghazzali dhe Ibn Arabi, apo përmes sjelljes në skenën
shkrimore të shembujve nga poezia perse dhe ajo arabe,
sidomos në rastet kur ligjërimi analitik shfaqet i pafuqishëm
që të hedhë dritë rreth tërë sa Sadra-i mëton të shprehë.

një bashkëshkrirje e dy grupeve të parë, duke themeltësuar kësisoj një

domen të formësuar nga shkrirja në një e predikatizimit të ndërsjelltë të
dy subjekteve, teologjisë dhe filozofisë, ndaj njëri-tjetrit; shprehimisht:
teologjisë filozofike dhe filozofisë teologjike, të cilat tek Metafizika
Aristoteli i pati paraqitur si një fushë e vetme, si shkencë mbi shkencat.

46
Vepra e Mulla Sadra-it ngërthen në vetvete një gamë mjaft të
gjerë fushash dhe domenesh të njohjes, të këtillë, si: filozofia e
natyrës, metafizika, kozmologjia, epistemologjia, eskatologjia,
psikologjia, gnostika, mistika, pa anashkaluar sakaq shkencat
e Kur’anit, Hadithit, shkencat e jurisprudencës islame etj.
Duke mbajtur parasysh tërë kuadrin e mësipërm, veprat e
Mulla Sadra-it mund të ngërthehen fare lehtë në dritën e
klasifikimit të përgjithshëm të shkencave në botën islame;
shprehimisht, shkencave të përcjella dhe shkencave të
intelektit (apo shkencat racionale dhe intelektive).

§ 2. 1 Veprat në domenin e shkencave të përcjella

Kontributi i Mulla Sadra-it në domenin e shkencave të

përcjella boshtohet në mënyrë të spikatur tek shkenca e
komentimit kur’anor, si dhe lëmitë e gnostikës dhe mistikës.
Mulla Sadra-i nuk ishte kurrsesi i pari dhe i vetmi filozof
që shkroi komentarë mbi vargjet e ndryshme të Kur’anit.
Përkundrazi, përpara tij kemi një komentar të shkurtër të Ibn
Sina-s mbi vargun e famshëm të dritës, – në të cilin Zoti jepet
i përshkruar si “Drita e Qiejve dhe e Tokës”1, – i cili krijoi
një zhanër të ri të komentimit dhe interpretimit filozofik të
Kur’anit, zhanër ky që do të lëvrohej shumë shpejt nga al-
Ghazzali2 dhe Suhrawardi3. E megjithatë, asnjëri prej tyre nuk
1. Shih: Kur’an, XXIV: 35.
2. Shih: al-Ghazzali, Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015, f. 135 et passim.
3. Suhrawardi, Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2016, f. 55 et passim.

47
shkroi shpjegime dritëhedhëse e të hollësishme rreth vargjeve
të Kur’anit më tepër sesa Mulla Sadra-i. Vështruar në këtë
drejtim, Mulla Sadra-i dallon nga pararendësit për përparësinë
që i dha në shkrimet e tij vargjeve kur’anorë dhe haditheve
profetike dhe imamite. Komentarët e tij rreth vargjeve
kur’anorë janë përmbledhur dhe botuar nga Muhammad
Khwajawi-u në një botim prej shtatë vëllimesh me titull “Tafsir
al-Qur’an al-Karim” (Komentar mbi Kur’anin Fisnik).
Ndërkaq, krahas komentarëve kur’anorë, Mulla Sadra shkroi
edhe një komentar mbi hadithet profetike dhe ato imamite, Kitab
al-‘aql wa’l-jahl (Libri i Intelektit dhe Padijes). Komentarët
e Mulla Sadra-it shkroi rreth vargjeve kur’anore dhe rreth
haditheve profetike dhe imamite kanë rëndësi më së paku për
dy arsye; së pari, për faktin se në to ndeshemi me interpretimin
e Kur’anit dhe traditës profetike dhe imamite nën dritën e
pikëpamjeve, ideve dhe pamësive të sistemit filozofik që lëvroi
– shprehimisht, të filozofisë transcendentale (al-hikmat al-
muta’aliyah), e cila boshtohet tek pamësia e parësorësisë dhe
e themelorësisë së qenësisë dhe ekzistencës ndaj çfarësisë dhe
thelbësisë; po të njëjtës thjerre hermeneutike dhe interpretative
i nënshtrohet edhe trajtimi analitik dhe shtjellimi i çështjeve
dhe i pamësive në lidhje me Emrat, Cilësitë dhe Atributet e
Allahut, sikundërse edhe çështjet eskatologjike që lidhen me
ringjalljen dhe gjykimin e fundit; së dyti, për faktin se përmes
komentarëve në fjalë, Mulla Sadra-i mëtoi që të nxirrte në
pah marrëdhënien e ngushtë mes dy burimësive për përftimin
e njohjes; shkencave të përcjella dhe shkencave intelektive/
racionale, apo fesë dhe filozofisë.

48
§ 2. 2 Veprat në domenin e shkencave intelektive/racionale

Veprat e Mulla Sadra-it në domenin e shkencave intelektive/

racionale zënë një vend të veçantë në historinë intelektuale
të botës islame; madje, cilësohet prej jo pak studiuesve si një
nga majat intelektuale të periudhës që pasoi pas Ibn Sinas.
Krahas kësaj, veprat e Mulla Sadra-it shpalosen si një
sintezë e përsosur e katër shkollave të mendimit filozofik që
përmendëm diku më lart; shprehimisht këtu: e shkollës së
filozofisë peripatetike, shkollës ndriçimtariste, shkollës së
Kalam-it (teologjisë skolastike), dhe shkollës së filozofisë
mistike dhe gnostike (‘irfan). Në këtë drejtim, veprat e
Mulla Sadra-it në domenin e shkencave intelektive dhe
racionale mbartin një rëndësi të veçantë për faktin se përmes
tyre Mulla Sadra-i mëtoi të ndërlidhte dhe të paraqiste si
pjesë e një tërësie tre burimet kryesore të njohjes: Zbulesa
hyjnore, të menduarit racional (nazar) dhe përjetimi mistik
dhe shpirtëror (dhawq), pa anashkaluar kurrsesi edhe faktin
se shpaloset si një burim mjaft i pasur dhe i çmuar i historisë
së filozofisë në botën islame, si dhe, mbi të gjitha, larminë
e prurjeve, e pamësive dhe ideve që solli në historinë e
mendimit filozofik, të cilat kulmuan me krijimin e shkollës
së filozofisë transcendentale, në themelet e të cilës qëndrojnë
pamësia e parësorësisë dhe e themelorësisë së qenësisë dhe
ekzistencës ndaj çfarësisë dhe thelbësisë, e cila boshtohet
tek ideja se realiteti i thjeshtë mbart në vetvete gjithçka që
i brendashkruhet klasës së tij përkatëse (basit al-haqiqah
hull al-ashya’); pamësia e përshkallëzimit të qenësisë

49
dhe ekzistencës (tashkik al-wujud); pamësia e bashkimit
përnjështues të intelektit me realitetin e intelektizuar (ittihad
al-‘aqil wa’l-ma’qul); pamësia e lëvizjes që zë vend brenda
substancës (al-harakat al-jawhariyyah); pamësia në lidhje
me burimësinë e trupit dhe qenësisë së mëvetësishme të
shpirtit (jismaniyyat al-huduth ruhaniyyat al-baqa’) etj.
– ide dhe pamësi të cilat i ndeshim në një pjesë të mirë të
veprës së Mulla Sadra-it, në mënyrë të veçantë e të spikatur
tek al-Asfar (Katër rrugëtimet e shpirtit/intelektit), pa
asnjë dyshim opus magnum-i i tij, tek al-Masha’ir (Libri i
zhbirime metafizike), tek Ajwibat al-masa’il Shams al-Din
Muhammad Ghilani (Një përgjigje pyetjeve të Gilani-t”),
në të cilën mbron filozofinë transcendentale nga kritikat e
filozofëve peripatetikë, tek Asalat ja’l al-wujud (Traktat mbi
mënyrën se si Qenësia dhe Ekzistenca e vendos parësorësinë
mbi çfarësinë dhe thelbësinë), Ittisaf al-wujud bi’l-mahiyyah
(Bashkimi i Qenësisë me çfarësinë), Al-Hikmat al-‘arshiyyah
(Urtësia e Fronit), e cila, pas al-Asfar-it, është edhe vepra më
e rëndësishme që Mulla Sadra-i shkroi rreth eskatologjisë
islame të vështruar nën dritën e filozofisë transcendentale që
lëvroi, kryesisht këtu, pamësisë në lidhje me parësorësinë
dhe me themelorësinë e qenësisë dhe ekzistencës etj.

§ 3. Mulla Sadra-i në Perëndim

Ndryshe nga al-Farabi, Ibn Sina, al-Ghazzali, apo Ibn

Ruzhd-i, vepra e të cilëve u bë shumë shpejt e njohur në

50
botën perëndimore, veprat e Mulla Sadra-it nuk arritën që
të depërtonin përpos se vetëm në kapërcyell të dhjetëvjeçarit
të dytë të shekullit të kaluar, kur në 1913 ndeshim të parën
sjellje përkthimore të një përmbledhje të al-Asfar-it në
gjermanisht, nga Max Horten-i. Ndërkaq, të parën vepër
të plotë të Mulla Sadra-it e hasim në vitin 1956; fjala është
për përkthimin në frëngjisht të “al-Masha’ir” – Libri i
zhbirimeve metafizike, nga Henry Corbin, i ribotuar më 1964
dhe 1988, i cili u përkthye më pas në spanjisht, nga Carlos
Segovia, në vitin 2005; në italisht, nga Bartolomeo Pirone,
në vitin 2014, dhe në anglisht, në vitin 2014, nga Ibrahim
Kalin. Ndërsa përkthimi në spanjisht dhe në italisht u kryen
nga frëngjishtja, në anglisht përkthimi është drejtpërdrejt
nga origjinali, çka jep jo pak mundësi për të ndërmarrë një
qasje krahasimore me sjelljen e Henry Corbin-it, e cila, për
hir të së vërtetës, në jo pak raste duket se e platonizon dhe e
heideggerianizon jo pak tekstin e Mulla Sadra-it.
E megjithatë, pavarësisht problemeve që mund të vërehen,
sjellja përkthimore e Henry Corbin-it ka meritën e
padiskutueshme në zgjimin e interesit në botën perëndimore
për veprën e Mulla Sadra-it. Kështu, fill pas al-Masha’ir,
në botën perëndimore panë dritën e botimit në frëngjisht
dhe në anglisht, Komentari mbi vargun e Dritës, Komentari
mbi Urtësia e lindorëve të Suhrawardi-t, Urtësia e Fronit,
Eliksiri i gnostikëve, Konceptimi dhe gjykimi, Traktat mbi
Ringjalljen, Shpërfaqje të hyjshme në lidhje me shkencat
e përsosjes, ndërkohë që prej al-Asfar-it deri më tani janë
botuar dy vëllime në anglisht.

51
Ndërkaq, krahas këtij depërtimi, paksa të ngadaltë për shkak
të vështirësisë që paraqet gjuha, stili dhe idetë e Mulla
Sadra-it, një hov të madh kanë njohur edhe monografitë dhe
studimet rreth veprës së këtij gjigandi të mendimit islam dhe
më gjerë. Krahas veprave të cituara në këtë studim hyrës,
mund të përmendim edhe:

Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, State

University of New York Press, Albany 1975.
Sajjad Rizvi, Mulla Sadra Shirazi: His Life, Works and
Sources for Safavid Philosophy, Oxford University Press,
Oxford 2007.
Ibrahim Kalin, Knowledge in Later Islamic Philosophy:
Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition, Oxford
University Press, Oxford 2010.
Syed Amir Raza, Wisdom of the Unseen: An Inquiry Into the
Reality of Things, Wasila Society, Pakistan 2008.
Moris Zailan, Revelation, Intellectual Intuition and Reason
in the Philosophy of Mulla Sadra: An Analysis of the Al-
Hikmah Al-‘arshiyyah, Routledge Curzon, London 2003.
Hamad Trad, Dieu, le monde et l’âme chez Molla Sadra Al-
Shirazi, tome I, Hamade, Paris, 1992.
Cécile Bonmariage, Le Réel et les réalités, Mulla Sadra
Shirazi et la structure de la réalité, Vrin, Paris 2008.
Christian Jambet, Se rendre immortel, suivi du Traité de la
résurrection  de Molla Sadra Shirazi, Fata Morgana, Paris 2000.
Christian Jambet, Mort et Résurrection en Islam. L’Au-Delà
chez Molla Sadra Shirazi, Albin Michel, Paris 2008.

52
Christian Jambet, L’acte d’être, La philosophie de la
révélation chez Mollâ Sadrâ, Fayard, Paris 2002.
Carlos A. Segovia, Sadr al-Din Shirazi, la filosofía islámica
y el problema del ser: Estudio y comentario del Kitab al-
masha’ir, Editorial de Universidad de Granada, Granada 2005.
Seyyed Hossein Nassr, Sadr al-Din Shirazi and his
Transcendent Theosophy, Background, Life and Works,
Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran 1997.
Ndërkaq, në shqip, deri më tani, krahas kësaj përzgjedhjeje
antologjike, ekzistojnë edhe dy studime:
Muhammad Rustom, Triumfi i Mëshirës (në shqip nga Edin
Lohja), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015.
Sayyid Muhammad Khamenei, Filozofia transcendentale e
Mulla Sadra-it (në shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni
Kulturor Rumi, Tiranë 2017.

53
54
 III

Prurjet e Mulla Sadra-it

55
56
Vepra e Mulla Sadra-it spikat për nga larmia e prurjeve brenda
një gamë mjaft të gjerë fushash e domenesh: nga ontologjia,
tek epistemologjia; nga psikologjia, tek profetologjia; nga
kozmologjia, tek eskatologjia; nga logjika, tek mistika; nga
etika, tek hermeneutika. Ndër prurjet në fjalë, ato që spikasin
më tepër dhe që janë fatshkruar të kenë një ndikim jetëgjatë
dhe për shumë kohë në të ardhmen, janë padyshim prurjet në
domenin e ontologjisë, filozofisë dhe epistemologjisë.

§ 1. Prurjet në domenin e ontologjisë

Dallueshmëria mes qenësisë dhe ekzistencës së një objekti – e

cila është tërë sa qëndron si përgjigje ndaj pyetjes “a është, a
ekziston vallë ky objekt?” – dhe çfarësisë së tij – e cila është tërë
sa i përgjigjet jo thjesht pyetjes “çfarë është vallë ky objekt?”,
por, së pari, të paktën në rrafshin filozofik, pyetjes “çfarë është
ajo që e bën këtë objekt të jetë ky objekt?”1 – një dallueshmëri e
1. Shprehimisht përgjegjësja e formës në greqisht “tò tí ên eínai” (në
latinisht “quidditas”, “quod quid erat esse”), e cila është përgjigjja
përshkrimore e pyetjes “tí ésti?”, “çfarë është ky/kjo?” që Aristoteli
shtron tek Metafizika, 1029b. Në të vërtetë, përgjigjja e Aristotelit ka
nevojë për një hapësirë të veçantë trajtimi, për aq sa përbën edhe pikën
ndarëse mes tij dhe mendimtarëve pararendës. E paraqitur telegrafikisht
këtu, dhe në mënyrë sa më të tkurrur, vlen të sjellim në vëmendje se
Aristoteli pikëniset nga e njëjta pyetje me të cilën zanafillon të menduarit
filozofik; shprehimisht “tí ésti?”, e ngritur nga Thálisi, i pari filozof që
njihet deri më sot nga tradita perëndimore. Pyetja “tí ésti?” shpërfaqet
gjuhësisht polisemike dhe konceptualisht poliadike, boshtohet qoftë
rreth zanafillës së diçkaje, qoftë përbërjes së saj. Ndërsa përbashkohet
me të tërë mendimtarët pararendës tek kjo pyetje, tek Metafizika 1032b

57
këtillë, pra, përbën një locus classicus të filozofisë islame qysh
prej kohës kur u formulua për herë të parë nga Ibn Sina1. Parë në
këtë kuadër, çfarësia përfshin në vetvete tërësinë e koncepteve
mendore, e bindjeve, e këndvështrimeve, pikëpamjeve (të
vetëdijshme qofshin, a të pavetëdijshme) dhe paradigmave, të
cilat janë thjerrat përmes të cilave ne vështrojmë botën dhe tërë
sa është, tërë sa ekziston. Çdo gjë që është, çdo gjë që ekziston,
përbëhet krejt pashmangshëmërisht nga këta dy elementë:
“qenësia” dhe “çfarësia”.
Ajo çfarë ka qenë vazhdimisht objekt debatesh në filozofinë
islame, boshtohet tek çështja e parësorësisë dhe themelorësisë
(asalat) së njërës ndaj tjetrës.
Deri përpara Mulla Sadra-it, në filozofinë e lëvruar në botën
islame, shkimtazi siç ndodhte dhe në filozofinë e lëvruar
në botën perëndimore, një cilësi e tillë i brendashkruhej
çfarësisë, me arsyetimin se qenësia ishte një koncept universal
në mos i zbrazët, më së paku asnjanësor, në kuptimin që
nuk i shtonte objektit asgjë specifike, siç ndodh në rastin
e çfarësisë. Krahas kësaj, në jo pak raste, siç është ai i Ibn
Sina-s, qenësia nuk vështrohej as si një pjesë e domosdoshme
dhe e thelbësishme e objektit, dhe kjo për aq sa objekti futet
Aristoteli shkëputet prej tyre sa i përket përgjigjes, prej nga pyetja ku
“tí ésti?” përfton një tjetër pamësi. Përgjigjja e Aristotelit nuk boshtohet
tek zanafilla, porse tek “qenia e qenësisë së diçkaje”, e shenjuar kjo
përmes “ên” dhe “eínai”, që shprehimisht do të thotë rreth “asaj çfarë
bën të mundur e të domosdoshme qenësimin e qenësisë së diçkaje”, tek e
fundit, “asaj çfarë e bën një gjë që të jetë ky/kjo gjë”, prej nga “çfarësia”
na paraqet konceptualisht si parim “individualizues” i objektit, nën dritën
e “llojësisë” dhe “dallueshmërisë llojësore”.
1. Ibn Sina, The Metaphysics – al-Ilahiyyat min Kitab al-Shifa’ (Eng.
trans., Michael Marmura), Provo, New York 2004, f. 347.

58
dhe del prej sferës së qenësisë, dhe as si domosdoshmëri e
tij, përpos se në rastet kur shpërfaqet si e këtillë nga kërkesat
e një shkakësie1. Dhe jo vetëm kaq; më tepër sesa pjesë e
një objekti, qenësia shfaqet për Ibn Sina-n pjesë e përvojës
përshfaqësore që ne kemi në lidhje me botën e objekteve2;
dhe është kjo përvojë, ajo që pohon apo mohon qenësinë e
objekteve në botë, dhe kurrsesi jo vetë qenësia si e tillë3. Për
rrjedhojë, çfarësia, për Ibn Sina-n, është krejtësisht e pavarur
nga qenësia, për aq sa “mund të shprehemi në lidhje me
tiparet e thelbësishme të trekëndëshit edhe në ato raste kur
nuk e dimë nëse ekziston apo jo një formë trekëndore”4. Nën
dritën e të këtilla pamësive, qenësia shfaqet për Ibn Sina-n
e zhveshur nga çdo lloj kuptimësie, arsye për të cilën nuk
mund të japë kurrfarë kontributi në drejtim të përftimit të
njohjes së objektit, duke u shfaqur kësisoj një pararendës i
Kant-it sa i përket objeksioneve në drejtim të argumentimit
ontologjik, e kjo për aq sa dallueshmëria mes qenësisë dhe
çfarësisë përvijohet jo si dallueshmëri reale, por si konstrukt
mendor; që shprehimisht do të thotë se në botën konkrete,
çfarësia dhe qenësia janë një realitet i vetëm.
Një pamësi e këtillë e parësorësisë dhe themelorësisë së
çfarësisë ndaj qenësisë vijoi të shfaqej sunduese deri në
1. Ibn Sina, The Metaphysics – al-Ilahiyyat min Kitab al-Shifa’ (Eng.
trans., Michael Marmura), Provo, New York 2004, f. 350.
2. Ibn Sina, The Metaphysics – al-Ilahiyyat min Kitab al-Shifa’ (Eng.
trans., Michael Marmura), Provo, New York 2004, f. 38-39.
3. Ibn Sina, Remarks and Admonitions (Eng. trans. Shams Inati), Kegan
Paul International, New York-London 1998, vëll. III, f. 441.
4. Ibn Sina, Remarks and Admonitions (Eng. trans., Shams Inati), Kegan
Paul International, New York-London 1998, vëll. III, f. 443.

59
kohën e Mulla Sadra-it, duke njohur një luhatje fare të lehtë
vetëm tek Suhraëardi, i cili në fund, gjithsesi, kthehet tek
pamësia e Ibn Sina-s. Dhe jo vetëm kaq; edhe vetë Mulla
Sadra-i, në fillimet e tij në lëmin e filozofisë, pati përqafuar
të njëjtën pamësi: “Në fillim, edhe unë vetë isha një ndjekës i
devotshëm i [pamësisë së] themelorësisë së çfarësisë, madje
e mbrojta fuqimisht atë, deri në çastin kur, me hirin e Zotit,
zbulova të vërtetën në lidhje me këtë çështje”1. Ndërkaq,
pamësinë në lidhje me themelorësinë e çfarësisë Mulla
Sadra-i ia brendashkroi ndikimit që pati prej perimatetikëve,
ndërkohë që pamësinë në lidhje me themelorësinë e qenësisë
ai ia brendashkruan ndikimit që pati prej ndriçimtaristëve2.
Ndërsa ndalet tek koncepti i qenësisë (wujud), Mulla
Sadra-i së pari e vështron si themeltësi të realitetit, ndërkohë
që çfarësisë nuk i jep tjetër status përpos se të qenit një
konstrukt mendor. Kështu, për shembull, një gjallesë është e
ndryshme nga jo-gjallesa, dhe kjo për shkak të thelbësisë së
saj, shprehimisht, për shkak të “gjallësisë” së saj, e cila është
vetë “çfarësia” (apo koncepti) që ne i brendashkruhet një
gjallese, ndërkohë që prania e vetë gjallesës është “qenësia”.
Ndërkaq, Mulla Sadra-i i brendashkruan qenësisë dy
tipare. Më së pari, qenësia është përtej çdo lloj analize dhe
përkufizueshmërie logjike, dhe kjo për shkak të thjeshtësisë dhe
statusit të saj përtej çdo kategorie logjike: qenësia është krejt
e zhveshur nga çfarësia, nuk mbart as llojësi, as dallueshmëri
1. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris
1988, f. 149.
2. Mulla Sadra, Al-Asfar al-arba‘ah (Katër rrugëtimet e shpirtit), vëll. I,
Tehran 1999, f. 53.

60
llojësore1. Së dyti, është një koncept krejt i zhveshur nga çdo
lloj shumësie, në kuptimin që ka një kuptimësi të vetme në të
gjitha shpërfaqjet e saj, sikundërse edhe në të gjithë funksionet
e saj predikatizuese, qoftë kjo në rastin kur i brendashkruhet
Zotit, qoftë në rastin kur i brendashkruhet qenësorëve të
tjerë2 – një pamësi kjo e përkundërt me pamësinë e njohur e
Aristotelit, sipas të cilës “qenia shprehet në shumë mënyra”,
dhe e përafrueshme me pamësinë e lëvruar dhe përvijuar nga
Platoni tek Sofisti dhe Parmenidi.
Sakaq, ndryshe nga Ibn Sina, dhe mjaft i përafrueshëm
me Ibn Arabi-n, Mulla Sadra-i nuk e vështron qenësinë
si një realitet, por i vetmi realitet3; tek e fundit, mbështet
pamësinë e “njëshmërisë së qenësisë” (wahdat al-wujud)
të Ibn Arabi-t, duke u distancuar, gjithsesi, nga radikalizmi
i personalitetit i njohur të sufizmit; ndryshe nga Ibn Arabi,
njëshmëria ontologjike e Mulla Sadra-it nuk mbështetet
aspak tek vështrimi i çfarësive si realitete iluzive, apo si
“hije”. Shkimtazi si në rastin e pamësisë së parësorësisë dhe
themelorësisë së çfarësisë ndaj qenësisë dhe ekzistencës, në
fillimet e përvijimit të pamësisë së tij, Mulla Sadra-i duket se
pati pranuar pamësinë e Ibn Arabi-t4, por më pas e kapërcen.
Për Mulla Sadra-in, pavarësisht se çfarësitë nuk janë realitete
1. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris
1988, f. 100.
2. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris
1988, f. 104.
3. Mulla Sadra, Al-Asfar al-arba‘ah (Katër rrugëtimet e shpirtit), vëll.
VI, Tehran 1999, f. 111.
4. Mulla Sadra, al-Shawahid al-Rububiyyah (Dëshmimi i Zotërorësisë),
Tehran 1995, f. 36.

61
të qashtra në qenësinë e tyre, ato sërish janë qarkësime të
Qenësisë dhe Ekzistencës Reale, e cila është themeltësi e tërë
sa është, e tërë sa ekziston. Vështruar sipas kësaj pamësie,
çfarësitë nuk janë tjetër gjë përpos se shpërfaqje të Qenësisë
si Realitet i fundëm në forma të veçanta, duke u shfaqur
kësisoj si trajtësime të brendshme dhe të veçanta të tërë sa
është në vetvete Realiteti absolut, i tërësishëm dhe tërësues,
i përgjithshëm dhe gjithëpërfshirës1.
E shprehur sa më përmbledhtazi këtu, për Mulla Sadra-in
qenësia është parim i njëshmërimit të tërë sa është, ndërkohë
që çfarësia është parim i dallueshmërisë së tërë sa është.
Vështrimi i objekteve në dritën e qenësisë dhe ekzistencës
është qasje vertikale, në domethënien aristotelike të fjalës,
ndërsa vështrimi në dritën e çfarësisë është një qasje
horizontale. Për rrjedhojë, qenësia është themeltësia e
realitetit, madje është vetë realiteti si i këtillë, ndërkohë që
vetë çfarësia i përket përjashtimisht sferës së koncepteve dhe
realiteteve mendore dhe intelektive2. Më pas, Mulla Sadra-i
ndalet dhe tek struktura e qenësisë dhe ekzistencës; sipas
tij, realiteti i qenësisë ka tre rrafshe. Rrafshi i parë është
rrafshi i njëshmërisë së qenësisë; rrafshi i dytë është rrafshi
i shpërfaqjes së qenësisë; rrafshi i tretë është ai i formave të
veçanta të shpërfaqjes së qenësisë3.

1. Mulla Sadra, al-Shawahid al-Rububiyyah (Dëshmimi i Zotërorësisë),

Tehran 1995, f. 36.
2. Mulla Sadra, Al-Asfar al-arba‘ah (Katër rrugëtimet e shpirtit), vëll.
VI, Tehran 1999, f. 163.
3. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris
1988, f. 140-141.

62
Pamësia e “përshkallëzimit të qenësisë dhe ekzistencës”
(tashkik al-wujud) – një tjetër arritje e Mulla Sadra-it –
pikëniset nga, dhe mbështetet fort pikërisht tek kjo pamësi
e parësorësisë dhe themelorësisë së qenësisë, e qenies së saj
realiteti dhe themeltësia e tërë sa është.
I vështruar në boshtin dhe në thelbësoren e vet, “përshkallëzimi”
i qenësisë dhe ekzistencës shenjon “dendësinë” e qenësisë
dhe ekzistencës (ishtidad al-wujud); “dendësia”, ndërkaq,
nuk shenjon shkallën e epërsisë së qenies ndaj mosqenies,
por shkallën e vetë-shpalosjes së saj, që shprehimisht do të
thotë se është një rezultante dhe fryt i drejtpërdrejtë i raportit
që qenia ka me vetveten, dhe jo me atë çfarë është tjetërlloj-
nga-qenia1; kjo e bën ontologjinë e Mulla Sadra-it që të
shpaloset sipëranore ndaj ontologjisë së Martin Heidegger-
it, dhe kjo për aq sa ky i fundit, pavarësisht këmbënguljes që
tregoi për ta menduar qenien në dritën e dallueshmërisë së
saj ontologjike nga sendi, në fund shtrëngohet t’i dorëzohet
sendit, i cili nuk është përpos se tjetërlloj-nga-qenia2.
Vështruar në dritën e tërë sa më sipër, duke u mbështetur fort
tek struktura dhe arkitektura e “Dritës” që ndeshim tek Ayat
al-Nur3, “përshkallëzimi i qenësisë” së Mulla Sadra-it është
pasqyrim dritësor, sikundërse “përshkallëzimi i dritës” është
një pasqyrim qeniesor, duke u shpalosur kësisoj thelbësisht
i ndryshëm dhe ontologjikisht shumë më sipëranësor sesa
1. Mulla Sadra, Al-Asfar al-arba‘ah (Katër rrugëtimet e shpirtit), vëll.
IX, Tehran 1999, f. 186.
2. Mulla Sadra, Al-Asfar al-arba‘ah (Katër rrugëtimet e shpirtit), vëll. I,
Tehran 1999, f. 259.
3. Shih: Kur’an, XXIV: 35.

63
pamësia e “përshkallëzimit të qenies” që pati përvijuar
Thoma Akuini. Dhe kjo lidhje strukturore mes Dritës dhe
Qenies, është edhe gjithë sa përbën thelbësinë, themeltësinë
dhe strukturën e njohjes, përshkallëzimi i së cilës, sikundërse
format dhe llojet e saj1, nuk janë tjetër përpos se pasqyrim
i përshkallëzimit dritësor të qenësisë sikundërse edhe e
përshkallëzimit qeniesor të dritës.
Sakaq, tek pamësia e parësorësisë dhe themelorësisë së
qenësisë mbështetet dhe pamësia e lëvizjes brendasubstanciale,
e cila është përftim gjenial nga përvoja që pati në fushën
e ekzegjezës kur’anore dhe fushën e Tawhid-it, siç ishte e
këtillë edhe pamësia e parësorësisë dhe themelorësisë së
qenësisë dhe ekzistencës ndaj thelbësisë dhe çfarësisë2 (në
fillim Allahu i jep qenësinë, më pas trajtën diçkaje)3, pa
anashkaluar sakaq dhe shpërfaqjet dhe paraqitjet metaforike
të kësaj lëvizjeje edhe tek Ibn Arabi4 dhe Jalal al-Din Rumi5.
1. Tre llojet e njohjes, me format e tyre përkatëse të përftimit, të cilat i
gjejmë të përvijuara qartësisht në Kur’an: njohja logjike, përmes vërtetimit;
njohja mistike, përmes zbulesës; njohja profetike, përmes pranisë.
2. Mulla Sadra, The Wisdom of the Throne (Eng. trans. James Winston
Morris), Princeton University Press, Princeton 1981, f. 94-98.
3. Krh., në këtë drejtim, edhe Kur’an, VII: 11: “Me të vërtetë [në fillim]
ju krijuam, më pas ju trajtësuam”, dhe, në mënyrë më specifike, Kur’an,
XIX: 67: “A nuk e kujton vallë njeriu se Ne e krijuam atë më përpara,
kur ai ende nuk ishte?”.
4. Ibn Arabi, Traktat mbi Njëshmërimin, në: Përzgjedhje antologjike
(shqip nga Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2017, f.
37 et passim, ku e tërë poema kushtuese paraqet në formë metaforike
pikërisht pamësinë e lëvizjes brendasubstanciale.
5. Jalal al-Din Rumi, Mathnawi, 3, 3901: “Vdiqa si mineral dhe lind si
bimësi/Vdiqa si bimësi dhe lind si gjallesë/Vdiqa si gjallesë dhe lind si
njeri./E përse duhet të frigohem vallë?/Çfarë humbas prej vdekjes?/Dhe

64
Në fund, parësorësia dhe themelorësia e qenësisë dhe
ekzistencës ndaj çfarësisë mund të vërtetohet lehtë edhe
nga një qasje “vertikale”, në kuptimin aristotelik të fjalës.
Realiteti (haqq) i qenësisë dhe ekzistencës (haqiqat al-
wujud), falë të qenit të tij një realitet i thjeshtë (amran basitan),
jo i përbërë, çka shprehimisht do të thotë se nuk mbart në
vetvete një thelbësi apo një cilësi përbërëse, një çfarësi, apo
diçka nën dritën e të cilit të mund të përkufizohej, është i
njënjëjtë me Qenësinë dhe Ekzistencën e Domosdoshme,
duke mbartur kësisoj në vetvete, sa pashmangshmërisht,
aq edhe domosdoshmërisht, përsosmërinë e tërësishme dhe
tërësuese, e cila është pafundësisht e dendur qenësisht dhe
ekzistencialisht, dhe kjo për shkak se çdo përshkallëzim
tjetër i qenësisë dhe ekzistencës, i cili është më i dobët në
dendësi, nuk është askurrsesi realiteti i qashtër i qenësisë
dhe ekzistencës. Përkundrazi, është thjesht një shfaqje e
mangët, e paplotë dhe ontologjikisht e varfër e qenësisë dhe
ekzistencë, dhe kjo për aq sa mangësia, paplotësia dhe varfëria
ontologjike i brendashkruhet qenësorit dhe vendësisë së tij
brenda qenësisë dhe ekzistencës. Mangësia, paplotia dhe
varfëria e qenësorit në rrafshin e qenësisë dhe ekzistencës
nuk përkon aspak me vetë qenësinë dhe ekzistencën si e
këtillë; përkundrazi, ajo është një privim i saj, një privim ky i
cili i bashkangjitet qenësorit në një formë apo në një mënyrë
bashkëshoqërimi, dhe jo themeltësisë së vetë qenësisë dhe
kur të vdes si njeri, do të jetoj mes engjëjve të lumur,/Dhe kur të kapërcej
të engjëjve sferë,/Do të jem çfarë mendja s’mund ta rrokë... Tek Ai (viz.
Allahu) do të kthehemi”, ku paraqitjet kohore të foljeve jepen vërtet në
mënyrë mjaft domethënëse dhe kuptimplote.

65
ekzistencës si e këtillë. Të vështruar në këtë drejtim, mangësia,
paplotia dhe varfëria ontologjike i brendashkruhet qenësorit
të dytësishëm, shprehimisht, qenësorit të shkakësuar, i cili
është “i varur” dhe, për rrjedhojë, “i pavetëmjaftueshëm”,
dhe kjo për aq sa nuk e përfton qenësinë dhe ekzistencën nga
vetvetja, por nga diçka tjetër, ndërkohë që vetë qenësia dhe
ekzistenca nuk është realitet i shkakësuar, në të kundërt do
të duhej të pranonim se realiteti i saj varet nga diçka e tjetërt
prej qenësisë dhe ekzistencës, siç mund të ishte, fjala vjen,
paqenësia dhe mosekzistenca.

§ 1. 1 Ndërkallje: Mulla Sadra-i vs Martin Heidegger-i

Prej shumë vitesh tashmë, qyshse nga koha kur Henry Corbin
solli në vëmendje të lexuesit perëndimor një gjerdan tekstesh
dhe, mbi të gjitha, interpretimesh të veprës dhe mendimit të
Mulla Sadra-it, ndeshemi me lexime, interpretime dhe përqasje
mes mendimit të tij dhe mendimit të Martin Heidegger-it.
Mozaiku i tërë kësaj sipërmarrjeje shpërfaqet më se
kompleks, aq sa jemi shumë larg mundësisë së një trajtimi të
tij themeltësisht e në mënyrë shteruese brenda kësaj hapësire.
E megjithatë, do të ishte një anashkalim i pafalshëm të mos
sillnim disa prej pamjeve që lëvizin thellë, në thjerrën e
kaleidoskopit leximtar dhe interpretativ.
Në jo pak raste, përqasja mes mendimit të këtyre dy korifejve
të të menduarit filozofik krijon përshtypjen se është fryt
dhe rezultante e një ekuacioni shtysash me ngarkesë jo të

66
vogël psikologjike, një lloj mëtimi psikoterapik i fshehtë
i përqasësit, si të thuash, mbase edhe i pavetëdijshëm
dhe i pandërgjegjshëm. Ajo çfarë duam të themi, është
shprehimisht fakti se, në jo pak raste, përqasja mes mendimit
të Heidegger-it dhe Mulla Sadra-it duket se diktohet dhe
mbështetet tek gjithë sa mund të cilësohet fare mirë si
“hegjemonia autoriale”, një patologji që ndeshet shkimtazi
dhe në suazat e ligjërimit, mendimit e qasjeve filozofike,
diçka e ngjashme kjo me pohimin psikoterapizues “si ka
thënë filani”, apo “e ka thënë filani”. Në kohët tona, jo pak
qasje krahasuese dhe krahasimore diktohen nga një logjikë
e këtillë; një shkrimtar apo mendimtar e vendosim përballë
një tjetri më të njohur dhe më të famshëm, me synimin për
të nxjerrë në pah se i pari është po aq “i madh”, por jo aq i
njohur, sa i dyti. Është një lloj patologjie prej të cilës janë
prekur jo pak studiues dhe kritikë, përfshirë edhe disa syresh
të filozofisë; prej saj u prekën për një kohë të shkurtër edhe dy
mendimtarët tanë: Mulla Sadra në pranimin e pamësisë lidhur
me parësorësinë dhe themelorësinë e çfarësisë ndaj qenësisë,
Martin Heidegger-i në pranimin a-kritik të topologjisë dhe
topografisë së “kanonizuara” aristotelike në qëmtimin,
përvetësimin dhe në trajtimin e koncepteve të hershme të
filozofisë1. Një qasje e tillë psikoterapike, bie ndesh qoftë
me prirjet, qoftë me prurjet e dy filozofëve, të cilët kurrë një
herë nuk vuajtën nga ndonjë ndjesi inferioriteti, as nga prirjet
për të përfituar, siç ndodh krejt rëndomtazi, nga “hegjemonia
1. Krh. Martin Heidegger, Grundbegriffe der antiken Philosophie, në:
Gesamtausgabe, vëll. XL, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am
Main 1983, f. 22-23.

67
autoriale”, e ndërtuar thjesht mbi autoritetin e famës së një
pohuesi, jo mbi autoritetin e të vërtetës së pohimit.
Krahas kësaj, ka raste, mbase më të shumta, kur pëqasja
mes mendimit të Mulla Sadra-it dhe Heidegger-it është
fryt dhe rezultante e një ekuacioni shtysash me masë jo
të vogël subjektivizmi; një rol përcaktues në këtë drejtim
ka luajtur pa asnjë dyshim Henry Corbin-i, falë qenies së
tij “ndërmjetësues” i Mulla Sadra-it në Perëndim. Henry
Corbin-i ishte aq “heideggerian”, sa në jo pak raste i qaset
veprës së Sadra-it me “syzet” e Martin Heidegger-it; ka raste
kur në çdo fjalë të Mulla Sadra-it i duket se dëgjon Heidegger-
in e “tij”, ndonëse vetë Heidegger-i mëtoi tërë jetën e tij
prej mendimtari të sfidonte dhe kapërcente subjektivizmin
modern – çka e pati shtyrë drejt studimit të thelluar të
Nietzsche-s, profetit të “vdekjes së subjektit”. Sidoqoftë, në
vazhdën e kësaj përqasjeje, sot ndeshim më tepër një Mulla
Sadra të heideggerianizuar sesa Mulla Sadra-in, shkimtazi
siç jemi mësuar që të hasemi tashmë në Perëndim me
pamjezimet e aristotelizuara të parasokratikëve, por jo me
pamjet e Miletasve dhe Eleasve, të cilët i vështrojmë dhe
cilësojmë ende edhe sot e gjithë ditën si “fiziologë”.
Procesin e “heideggerianizimit” të mendimit të Mulla Sadra-
it në Perëndim e ndeshim në formën dhe në trajtat më të
spikatura në sferën e ontologjisë; më shprehimisht, në sferën
e qenësisë. Dhe kjo është përqasja që, të paktën në gjykimin
tonë, kërkon më tepër kujdes.
Një pjesë e mirë e studiuesve ngarendin të pohojnë se dy
filozofët i përbashkon “Qenia”; të tjerë nxitojnë të pohojnë

68
se të dy janë “filozofë ekzistencialistë”. Dhe shtrirja e një
nomenklature të tillë – pasi në sytë tanë e tillë është – vijon
e zgjatet deri në një thuajse përnjësim. Ka patur zëra, madje,
të cilët nuk kanë nguruar ta etiketojnë Mulla Sadra-in si
“Heidegger-i i filozofisë islame”, çka në gjykimin tonë,
përpos se e zbrazët, është edhe shprehje thelbësisht e pasaktë.
Është më se e vërtetë se, qoftë mendimi i Mulla Sadra-it, qoftë
ai i Heidegger-it, boshtohet tek “Qenia”. Në këtë drejtim,
madje, nuk janë as të parët, dhe as të fundit. Përpara tyre ka
patur dhe filozofë të tjerë që janë vatërsuar rreth Qenies, çka
nuk përbën aspak habi, apo çudi, për aq sa pa Qenien dhe
çështjet e saj nuk ka, as nuk mund të ketë filozofi. Por pyetja
shtrohet: çfarë e bën një filozof të Qenies për përafërt apo të
dallueshëm nga një tjetër filozof i Qenies?
Më së pari, semantizimi dhe konceptimi i Qenies! Përqasja
mes dy filozofëve të Qenies – qoftë edhe kur është
krahasimore – lipset që të pikëniset nga, dhe të mbështetet
fuqishëm tek pamësia semantiko-konceptuale e Qenies, pasi
është pikërisht kjo pamësi që e bën të dallueshme – qoftë
edhe terminologjikisht – Qenien e Parmenidit nga ajo e
Eraklitit, Qenien e Platonit nga ajo e Aristotelit, Qenien e
Descartes-it nga ajo e Hegel-it, dhe kështu me radhë.
Sa i përgjigjen kësaj perspektive dhe këtij boshti krahasimor
përqasjet e sotme mes Mulla Sadra-it dhe Heidegger-it?
Fare pak dhe, për fat të keq, sipërfaqësisht. Në të shumtën
e herëve, krahasuesit duket se janë mjaftuar vetëm tek
ngjashmëria formale, shprehësore, që hasim te trajtimi që dy
mendimtarët tanë i bëjnë çështjes së Qenies. Kështu, sa për

69
të sjellë një shembull, është e vërtetë se mes parashtrimit
të çështjes së Qenies që hasim tek Kitab al-Masha’ir (Libri
i Zhbirimeve metafizike) i Mulla Sadra-it dhe Einführung
in die Metaphysik (Hyrje në metafizikë) e Heidegger-it,
vërejmë një varg ngjashmërish, madje deri dhe tek premisat
pikënisëse dhe fillestare, porse trajtimi i çështjes dhe
përfundimet janë rrënjësisht dhe thelbësisht të ndryshme, të
diktuar nga semantika që Qenia mbulon përkatësisht tek këta
dy mendimtarë. Tek të dy, Qenia konceptohet në lidhje me
“praninë”. Porse, ndërsa tek Mulla Sadra “prania” shfaqet e
veshur me statusin e predikatit dhe me një funksion të qashtër
predikatizues, “Qenësia është prani”1, tek Heidegger-i
Qenia është “ajo që pranishmëron”, “ajo që mundëson
pranishmërimin”, “ajo që bën që diçka të jetë e pranishme”,
“ajo që shpalos praninë e diçkaje”2. Tek Mulla Sadra-i kemi
Qenien si realitet metafizik, ndërsa tek Heidegger-i ndeshim
Qenien si realitet fenomenologjik. Tek Mulla Sadra Qenia
është themeltësi e gjithçkaje, ndërkohë që tek Letër mbi
humanizmin Heidegger-i e hedh poshtë të vështruarit e
Qenies si themeltësi e tërë sa është3. Tek Mulla Sadra, Qenia
është Allahu, ndërkohë që tek Heidegger-i, Qenia është
“Physis”-i, “Hapëshmëria”, shpërfaqja reale e një gjendjeje
të ekzistencës. Për rrjedhojë, tek Mulla Sadra Qenia është

1. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris

1988, f. 91.
2. Krh. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, vëll. II, Vittorio
Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1977, f. 107-109.
3. Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, Gesamtausgabe, vëll.
IX, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1977, f. 43.

70
ontologjikisht një Themeltësi absolute, tek Heidegger-i
është Pathemeltësi absolute. Tek Mulla Sadra Qenia është
Konkretësi e shpalosur dhe Shpalosje e konkretizuar, ndërsa
te Heidegger-i është Mundshmëri e shpalosur dhe Shpalosje
e mundshme. Dhe ky mozaik semantik mund të shtrihet
shumë më tej. Po ashtu, është e vërtetë se, qoftë Mulla Sadra,
qoftë Heidegger-i, e paraqesin Qenien si “Dritë”; porse fjala
është për një prurje që të dy e përvetësuan nga repertori
filozofik i Lindjes – Mulla Sadra nga Kur’ani, Imam Aliu
dhe Suhrawardi, ndërsa Heidegger-i nga një mori burimesh
buddiste dhe nga ato të mistikës së Mesjetës, kryesisht nga
Dionis Areopagitasi – prej këndejmi buron edhe përnjësimi
i tij i Qenies me Asgjënë (Nichts)1, çka për Mulla Sadra-in
është e papranueshme, për aq sa sipas tij “asgjëja” është
thjesht ndërlikje ontologjike, koncept mendor i përftuar nën
dritë e Qenies2, ndërkohë që gjasa tjetër, ajo e ekzistencës
së Qenies fillimisht si Mosqenie, për Mulla Sadra-in është e
papranueshme, për aq sa nuk ka kurrë një herë një rast, për
Mulla Sadra-in, që Qenia të mos jetë, apo që ta ketë përftuar
qenësinë e vet nga diçka tjetër3.
Nëse mbajmë parasysh një kuadër të këtillë, vërejmë të
dalin në pah dy dallime jo pak të rëndësishme mes Mulla
Sadra-it dhe Heidegger-it; së pari, sa i përket cilësimit të tyre

1. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, në: Gesamtausgabe, vëll. IX,

Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1958, f. 60.
2. Mulla Sadra, Al-Asfar al-arba‘ah (Katër rrugëtimet e shpirtit), Tehran
1999, vëll. I, f. 84 dhe 345.
3. Mulla Sadra, Livre des pénétrations métaphysiques (Trad. fr. Henry
Corbin), Verdier, Paris 1988, f. 112.

71
“ekzistencialistë”. Është e vërtetë se të dy shpërfaqen deri diku
“ekzistencialistë”, në atë shkallë sa pohojnë themelorësinë e
Qenies; porse ky element, më tepër sesa i përbashkon, në
të vërtetë i dallon nga njëri-tjetri – ekzistencializmi i Mulla
Sadra-it lëviz në rrafshin e Zotit, është ekzistencializëm
theosofik, ndërsa ai i Heidegger-it në rrafshin e Qenies,
është një ekzistencializëm nihilistik. Së dyti, sa i përket
“eskatologjisë”; falë dhe përmes semantikës së Qenies,
për Mulla Sadra-n gjithçka që është, gjithçka që ekziston,
përfshirë edhe njeriun, është në një proces të përshkalluar
drejt Konkretësisë së Qenies, ndërsa për Heidegger-in
drejt Asgjësimit të mbramë, çka për Mulla Sadra-in është
e papranueshme, për aq sa kjo bie ndesh me eskatologjinë
kur’anore (besimi në Gjykimin e Fundit dhe në Jetën e
Përtejme)1. Për rrjedhojë, ndërsa Heidegger-i, pavarësisht
këmbënguljes së epërme që tregoi për ta menduar qenien
nën dritën e dallueshmërisë së saj ontologjike nga sendi, në
fund shtrëngohet t’i dorëzohet sendit, i cili nuk është përpos
se tjetërlloj-nga-qenia, Mulla Sadra vijon mëtejshëm në
epistemologjinë e tij të Qenies; krejt ndryshe nga Heidegger-i,
Mulla Sadra pikëniset nga, dhe mbështetet tek struktura e
Qenies si një Vetvete, e Qenies së Vetvetësishme, dhe jo tek
struktura e qenies së vetvetes/vetvetësisë (Das Selbst), e cila
në epistemologjinë ekzistenciale të Mulla Sadra-it nuk është
përpos se një pjesë e strukturës së Qenies në vetvete, e Qenies
së Vetvetësishme2. Dhe fjala është për një hulumtim strukturor
1. Mulla Sadra, Livre des pénétrations métaphysiques (Trad. fr. Henry
Corbin), Verdier, Paris 1988, f. 103.
2. Struktura e plotë e “epistemologjisë ekzistenciale” që Mulla Sadra-i

72
që Mulla Sadra e vijoi me këmbëngulje deri në fund, mend si
të bëhet fjalë për një mision hyjnor. Dhe për të i këtillë ishte
vërtet. Arsyeja është më se e thjeshtë: mes tij dhe Heidegger-
it ekziston një hendek i thellë ndarës: Theodikeia, trajtimi i
së cilës do të na lypte pa dyshim një hapësirë tjetër. Në këtë
hapësirë, përmes paraqitjes së mozaikut të mësipërm, synimi
ynë nuk është të tregojmë pamundësinë e një sipërmarrjeje
krahasuese dhe krahasimore mes hermeneutikëve të Qenies,
dhe aq më pak këtu mes Mulla Sadra-it dhe Heidegger-it –
pasi, sikundërse u shprehëm edhe më lart, mes tyre vërejmë
jo pak elementë të përafërt – porse të paraqisnim rreziqet me
të cilat mundet të përballet një sipërmarrje e këtillë.

§ 2. Prurjet në domenin e epistemologjisë

Sistemi që Mulla Sadra arriti të ndërtojë, duke e mbështetur

arkitektonikisht tek pamësia e parësorësisë së qenësisë
dhe ekzistencës dhe ajo e përshkallëzimit të qenësisë dhe
ekzistencës, nuk mund të mos sillte një pamësi të re në
domenin e epistemologjisë, dhe kjo për shkak se, ndryshe
nga tërë filozofët pararendës, për Mulla Sadra-in njohja dhe
qenësia, epistemologjia dhe ontologjia nuk shihen të ndara
nga njëra-tjetra. Përkundrazi, sikundërse do të shohim në
vijim, për Mulla Sadra-in njohja është një formë e qenësisë
dhe e ekzistencës, çka e bën sërish të dallueshëm nga Martin

lëvroi në faqet e Asfar-it, mund të paraqitet në formë të thjeshtuar sipas

skemës: A-A – A-B – B-A, ku A është Qenia, ndërsa B Qenësori.

73
Heidegger-i. Arsyeja është e thjeshtë: për Mulla Sadra-in e
Vërteta dhe Qenësia janë dy anë të së njëjtës medalje; Allahu,
i Cili përkon me Qenësinë, në Kur’an nuk shpaloset vetëm
si vërtetues dhe pohues i të Vërtetës, poe edhe si i Vërteti
(al-Haqq), qoftë në kuptimin ontologjik, qoftë në kuptimin
epistemologjik të fjalës.

§ 2. 1 Ontologjia e njohjes

Një prej prurjeve më të arrira të Mulla Sadra-it në domenin

e epistemologjisë boshtohet padyshim tek pamësia që lëvroi
në lidhje me ontologjinë e njohjes.
Tek al-Asfar, Mulla Sadra-i e përkufizon njohjen me këto
fjalë: “Njohja nuk është as çështje privimi, siç shfaqet rasti i
abstragimit nga lënda, dhe as çështje marrëdhënieje; njohja
është qenësi. [Njohja] nuk është çdo formë qenësie, por
vetëm ajo formë që është një qenësi e konkretizuar, jo një
qenësi e mundshme. Ndërkaq, [njohja] nuk është çdo qenësi
e konkretizuar, por vetëm ajo formë e qashtër qenësie e
papërzjerë me paqenësinë. Në atë shkallë sa ç’është e çliruar
nga përzjerja me paqenësinë, në po atë shkallë rritet në
dendësinë e saj”1.
Sikundërse vërehet qartësisht, tek kjo vatër tekstore Mulla
Sadra-i na e paraqet në një mënyrë të drejtpërdrejtë njohjen
si një formë e qenësisë, ndërkohë që në fillim të Konceptimi

1. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),

Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. V, I. 291.

74
dhe gjykimi Mulla Sadra shprehet: “...njohja boshtohet tek
të qenit-e-pranishme-në-mendje e [formave të] gjësendeve.
Marrëdhënia e saj me të njohurën është e ngjashme me
marrëdhënien mes një qenësie dhe çfarësisë përkatëse.
Dhe kjo për shkak se, të vështruara në vetvete, qenësia dhe
çfarësia janë ende një, në një aspekt, dhe janë të ndryshme
në një aspekt tjetër. Në të njëjtën mënyrë, të vështruara në
vetvete, njohja dhe tërë çfarë njihet përmes saj janë një, në
një aspekt, dhe janë të ndryshme në një aspekt tjetër. Në të
njëjtën mënyrë, në rastet kur qenësia është përmes vetvetes
(viz. e përfton qenësinë prej vetvetes), dhe çfarësia e saj
përkatëse qenësohet përmes saj (viz. qenësisë), edhe njohja
bëhet e njohur dhe shpërfaqet përmes vetvetes, ndërsa
gjësendet e tjera të njohura bëhen të njohura përmes saj.”1.
Ndryshe nga sa mund të kuptohet në pamje të parë, ky
përkufizim i dytë është i njëjtë me përkufizimin e parë, dhe
se ndryshimi mes tyre qëndron tek sinonimia e termave
filozofikë. Konkretisht, për Mulla Sadra-in, sikundërse patëm
rastin që të vërenim edhe diku më lart, qenësia dhe prania
janë të njënjëjtë dhe kanë të njëjtën natyrë, prej rrjedhojë,
njohja është një formë e qenësisë.
Ndërkaq, duke qenë se njohja është një formë e qenësisë, atëherë,
në mënyrë sa të natyrshme, aq edhe të vetëkuptueshme, njohja
shfaq të njëjtin përshkallëzim si në rastin e qenësisë; njëlloj si
qenësia, edhe njohja mund të jetë e dendur apo e varfër, e fortë
apo e dobët. Përshkallëzimin e njohjes si një formë e qenësisë,

1. Mulla Sadra, Conception and Belief (Eng. trans. Joep Lameer), Iranian
Institute of Philosophy, 2002, f. 102.

75
Mulla Sadra e ndërlidh me gjithëpërfshirshmërinë e saj,
duke përmbledhur në vetvete qoftë kuptimet universale dhe
çfarësitë e abstraguara intelektive, qoftë realitetet intelektive
dhe gjësendet konkrete1.
Duke qenë një formë e qenësisë, krahas tiparit të
përshkallëzimit, njohja është, për Mulla Sadra-in, e
papërkufizueshme, e këtillë siç është edhe qenësia. “Fakti
se shpirti është i aftë që të intelektizojë format e objekteve
intelektive, është pa asnjë dyshim problemi më i mistershëm
dhe më i errët i filozofisë, të cilin asnjë prej dijetarëve të
Islamit nuk ka qenë në gjendje ta zgjidhë, dhe kjo vlen dhe
në kohët tona. Ndërsa morëm në sy vështirësinë e këtij
problemi dhe u përsiatëm rreth faktit se njohja e substancës
është substancë dhe rastësorësi, nuk arritëm të gjenim kurën
e duhur për të shëruar këtë sëmundje dhe për të shuar etjen
me veprat e njerëzve të njohjes (viz. filozofëve), në mënyrë të
veçantë veprat e Abu ‘Ali [Ibn Sina-s], të këtilla si al-Shifa’,
al-Najat, al-Isharat, ‘Uyun al-hikmah etj.”2. Si e këtillë,
njohja, shkimtazi si qenësia, nuk mund të përkufizohet në
vetvete përpos se nga vetvetja dhe me vetveten: “Njohja
është prej atyre realiteteve vetvetësia (inniyyah) e të
cilëve është e njënjëjtë me thelbësinë apo me çfarësinë
(mahiyyah) përkatëse. Realitete të kësaj natyre nuk mund të
përkufizohen, dhe kjo për aq sa përkufizimi boshtohet tek
përcaktimi i llojësisë dhe dallueshmërisë specifike, të cilat
1. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. III, f. 373.
2. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. I, f. 312-313.

76
janë universale, ndërkohë që çdo qenësor është në mënyrë
të vetvetësishme një realitet i veçantë. Nga ana tjetër, njohja
nuk mund të bëhet e njohur përmes përshkrimit, dhe kjo për
shkak se nuk ekziston askurrgjë më e njohur sesa vetë njohja,
e kjo për aq sa është një gjendje ekzistenciale e vetëdijes dhe
ndërgjegjes (halah wijdaniyyah), të cilën njohësi, duke qenë
i gjallë, e gjen brenda thelbësisë së vet qysh në fillim, dhe pa
kurrfarë dritëhijeje apo perdeje. Po ashtu, nuk është aspak
në natyrën e njohjes që ta lejojë vetveten të përkufizohet nga
diçka më e dukshme dhe më e qartë, dhe kjo për shkak se
tërë sa qartësohet dhe bëhet e njohur për intelektin falë dhe
në dritën e njohjes që përfton. Për rrjedhojë, si mundet vallë
që njohja të qartësohet dhe të bëhet e njohur përmes diçkaje
e cila është thelbësisht e ndryshme nga ajo vetë?”1.
Ndërkaq, pyetja shtrohet: nëse njohja është formë e qenësisë,
për çfarë qenësie bëhet fjalë? – Rreth kësaj pyetjeje,
përgjigjja e Mulla Sadra-it është e prerë: fjala është për një
qenësi mendore, intelektive, konceptuale; njohja nuk mund
të jetë kurrsesi një qenësi lëndore (apo materiale), dhe kjo
për arsyen e thjeshtë se tek një qenësi lëndore, më tepër
sesa me praninë, hasemi me papraninë e formës si element
përnjësues dhe tërësues.
Argumenti që jep Mulla Sadra-i në këtë drejtim, i paraqitur në
mënyrë sa më të përmbledhur, është si vijon. Le të mendojmë
për një çast se gjendemi përpara një objekti lëndor. Një objekt
i këtillë përbëhet nga disa elementë lëndorë, dhe çdocili prej

1. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),

Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. III, f. 278.

77
tyre është i papranishëm tek elementët e tjerë, arsye për të
cilën e tëra është e papranishme tek pjesët përkatëse. Për
rrjedhojë, vijon Mulla Sadra-i, njohja është krejtësisht e
pamundur që të jetë një qenësi lëndore, dhe kjo për shkak se
njohja është e njëjtë me praninë1, ndërkohë që tek një qenësi
lëndore ndeshemi më tepër me papraninë sesa me praninë.
Kështu që njohja është, më së pari, një qenësi jo lëndore
dhe, si e tillë, është ontologjikisht më e dendur sa i përket
qenësisë; për rrjedhojë, njohja e vërtetë e një objekti është
ontologjikisht më e dendur dhe ekzistencialisht i një rrafshi
më sipëranor sesa qenësia lëndore e vetë objektit.
Duke mbajtur parasysh tërë kuadrin e mësipërm, besojmë se është
e qartë se për Mulla Sadra-in njohja është një formë mendore e
qenësisë dhe pranisë, një formë qenësore kjo e cila mbart në
vetvete tërë tiparet dhe karakteristikat që u brendashkruhen
realiteteve mendore dhe, krahas kësaj, është formë qenësore që
shpirti dhe intelekti e krijoi vetë brenda vetes2.
Përmes një pamësie të këtillë, Mulla Sadra-i shfaqet mjaft
i përafrueshëm me neoplatonistët, të cilët ishin të parët që,
ndërsa ndiqnin hap pas hapi pamësitë dhe idetë e Platonit,
përvijuan të parën pamësi rreth ontologjisë së njohjes nën
dritën e qenësisë dhe ekzistencës.

1. Mulla Sadra, Conception and Belief (Eng. trans. Joep Lameer), Iranian
Institute of Philosophy, 2002, f. 102, dhe: al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a
(Katër rrugëtimet e shpirtit), Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra,
Teheran 2001, vëll. I, f. 268-270.
2. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e
shpirtit), Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. I, f.
272-276.

78
§ 2. 2 Përnjësimi i njohësit me të njohurën

Sikundërse është bërë e njohur tashmë, në lidhje me njohjen,

mes shkollave të ndryshme filozofike të botës perëndimore,
qoftë atyre që lulëzuan në periudhën e lashtësisë, qoftë edhe
atyre të periudhës moderne, ndeshemi me një gjerdan idesh
dhe pamësish të cilat vuajnë nga një mori mangësish dhe nuk
mbështeten tek asnjë argument logjik. E megjithatë, për të
vërtetuar marrëdhënien midis njohjes, njohësit dhe të njohurës,
Mulla Sadrai paraqiti një gjerdan argumentesh racionalë.
Vështruar nën dritën e teorisë që lëvroi dhe përvijoi vetë,
duke u mbështetur tek një gjerdan argumentesh filozofikë,
Mulla Sadrai vërtetoi se si perceptuesi, objekti i perceptuar
mendërisht, dhe vetë njohja, janë një gjë e vetme. Tek e fundit,
sikundërse e shpreh qartësisht edhe vetë, “njohja, njohësi dhe
realiteti i njohur” janë në një marrëdhënie përnjësuese me njëri-
tjetrin. Një pamësi e tillë njihet ndryshe edhe si “përnjësimi i
njohësit me realitetin e njohur” (ittihad al-‘aqil wa’l-ma‘qul).
Ndërkaq, sikundër sollën në vëmendje diku më lart, përmes
togfjalëshit “realitet i njohur” Mulla Sadra-i nënkupton
formën që përftohet brenda mendjes1 – një formë cila në
domenin e të menduarit filozofik përkon me objektin e
përftuar nga njohja e drejtpërsëdrejtë, dhe jo me objektin e
jashtëm, i emërtuar edhe si objekt i përftuar nga njohja jo
e drejtpërdrejtë, apo si “fakt”, i cili në domenin e filozofisë
(madje, edhe në atë të historisë), shenjon jo objektin real, por
një interpretim të objektit real.
1. Mulla Sadra, Conception and Belief (Eng. trans. Joep Lameer), Iranian
Institute of Philosophy, 2002, f. 102.

79
Pamësia e përnjësimit të njohësit me realitetin e njohur lidhet
thelbësisht dhe ontologjikisht me pamësinë e njohjes së
drejtpërdrejtë, apo, për të qenë më të saktë me terminologjinë
e Mulla Sadra-it, e njohjes përmes pranishmërisë, apo e
njohjes pranishmërore1, e cila është fryt i pranishmërisë
përnjësuese të subjektit njohës me objektin e njohur.
Pamësia që Mulla Sadrai lëvroi e parashtroi në lidhje me
përnjësimin e njohësit me realitetin e njohjes mbështetet tek
pamësia e parësorësisë dhe themelorësisë së qenësisë, tek
pamësia e lëvizjes brendasubstanciale, tek ajo e përshkallëzimit
të qenësisë, dhe tek pamësia e natyrës krijuese të shpirtit.
Pamësinë e përnjësimit të njohësit me realitetin, apo
me objektin e njohur, e ndeshim tek Aristoteli, sipas të
cilit intelekti në veprim është objekti i tij2, prej të cilit e
përvetësuan, përmes Profirit, edhe filozofët peripatetikë të
botës islame, fillimisht al-Farabi3, për të arritur deri tek Ibn
Ruzhd-i. Porse, ndryshe nga të tërë filozofët pararendës, për
Mulla Sadra-in përnjësimi i njohësit me realitetin e njohur
është fryt i përbashkimit të tyre në rrafshin e qenësisë dhe
ekzistencës, si në rastin e “njohjes së vetvetes”, e cila është
subjekti dhe objekti i njohjes; një njohje e tillë zë vend në
aktin e njohjes brenda rendit intelektiv të qenësisë, në të cilin
njohësi dhe realiteti i njohur janë ekzistencialisht një4. Si i tillë,
1. Muhammad Taqi Misbah Yazdi, Dritwhedhje filozofike (shqip nga Shpëtim
Doda), Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, vëll. I, f. 164 et passim.
2. Aristoteli, Mbi shpirtin, në: Aristotelis opera [ed. I. Bekker], vëll. II,
Walter de Gruyter, Berlin 1960, I, 4, II, 5, II, 12 dhe veçanërisht III, 4. 3.
3. Shih: al-Farabi, Përzgjedhje antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2015, f.
4. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),

80
ky lloj përnjësimi nuk synon përvetësimin e objektit brenda
subjektit, por përnjësimin e qenësisë së subjektit njohës me
qenësinë e realitetit të njohur. Shkurt, këtu, përnjësimin në
rrafshin e qenësisë dhe të ekzistencës e qenësisë së njeriut
me qenësinë e Allahut, me vetë Allahun si Qenësi Absolute,
në përputhje kjo me hadithin e njohur:

Kuntu khanzan makhfyyian

fa khalaqtu al-khalq.

Unë [Allahu] isha një Thesar i fshehur;

Pata dëshirë që Të njihesha,
andaj krijova krijimin [gjithësinë].

Dhe hadithit: “Kushdo që njeh vetveten, njeh Zotin e tij”

(“man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu”)1.

§ 3. Argumentimi ontologjik i ekzistencës së Zotit

Sipas Mulla Sadra-it, provat që vërtetojnë ekzistencën e Zotit

janë të shumta, e kjo për aq sa të shumta janë “shenjat”2 që
e shpalosin Zotin dhe gjithë sa lidhet me ekzistencën e Tij3.
Në botën islame, argumentimin e parë të ekzistencës së
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. V, I. 300-304.
1. Këtë hadith e ndeshim të cituar mjaft dendur, qoftë në veprat e sunnive,
qoftë në veprat e shiitëve.
2. Krh. Kur’an, XLI: 52.
3. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. V, f. 15.

81
Zotit i ndeshim tek filozofët e shkollës së Kalam-it, të
cilët pikënisen nga rrokja në mënyrë intuitive e pamësisë
së shkakësorësisë, sipas të cilës e gjithë sa ekziston, është
fryt i një shkakësie, se e gjithë sa ekziston, nuk e përfton
qenësinë, as nuk shpërfaqet në qenësi dhe ekzistencë nga
vetvetja, por nga diçka tjetër. Në këtë drejtim, shumë kohë
përpara Leibniz-it, filozofët e Kalam-it shtrojnë çështjen
“përse ekziston qenësia, dhe jo paqenësia?”, pyetje e cila
do të merrej në shekullin XX edhe nga Martin Heidegger-
i1, duke hedhur themelet e argumentimit kozmologjik, si dhe
duke i hapur udhë argumentimit ontologjik, të përvijuar dhe
të lëvruar qoftë në botën islame, qoftë në atë perëndimore.
Pamësinë e ekzistencës së qenësisë, dhe e mosekzistencës së
paqenësisë e hasim të përvijuar herët në perëndim, tek Perì
physis e Parmenidit; porse arsyetimi i tij shpërfaqej problematik,
mbështetej përjashtimisht tek pamundësia e njeriut për ta rrokur
përmes mendjes dhe për t’u shprehur në lidhje me paqenësisë
(min on), duke e vendosur kësisoj qenësinë në varësi të njeriut
dhe aftësisë së tij mendore dhe shprehimore2, dhe kjo për aq sa,
sipas kësaj pamësie, ekziston vetëm ajo çfarë mund të njohim,
të mendojmë, apo të shprehim3.
E ndryshme shfaqet qasja e filozofëve islamë ndaj pamësisë
1. Krh. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, në: Gesamtausgabe,
vëll. XL, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1983.
2. Parmenidi, Fragmente, në: Hermann Diels/Walther Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker, vëll. II, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin
19599, f. 191 dhe f. 196.
3. Parmenidi, Fragmente, në: Hermann Diels/Walther Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker, vëll. II, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin
19599, f. 191, f. 195.

82
në fjalë, dhe kjo për aq sa pamësia e Parmenidit binte haptazi
ndesh me pamësinë e Islamit, për të cilin Allahu është përtejësi,
transcendencë e pastër, krejt i pavarur nga asgjë. Përkundër
pamësisë së lëvruar nga Parmenidi, filozofët islamë pikënisen nga
pamësia e tërë sa emërtohet “qenësia e domosdoshme”, një pamësi
kjo, e cila zanafillon me konceptin e qenësisë dhe ekzistencës, vijon
me dallueshmërinë në dritën e shpërfaqjes mes domosdoshmërisë
dhe varësishmërisë, për të arritur te domosdoshmëria e “Qenësisë
së Domosdoshme” (al-Wajib al-wujud)1.
Krahas pamësisë kozmologjike dhe asaj ontologjike, filozofët
islamë lëvruan edhe një pamësi të tretë, e ndjekur fillimisht
nga ana e al-Farabi-t2, dhe e rimarrë nga Nasir al-Din al-Tusi3,
e cila pikënisej nga prova e mbështetur tek lëvizja nën dritën e
pamësisë që Aristoteli pati lëvruar tek Fizika dhe Metafizika;
fjala është shprehimisht për pamësinë e “lëvizjedhënësit të
palëvizshëm” (próton kinoún akíneton), e cila vetëm sa preket
nga Ibn Sina, nuk shtjellohet4.
Në vërtetimin e ekzistencës së Zotit Mulla Sadra mbështetet
tek të tre pamësitë e mësipërme, asaj logjike, ontologjike dhe
natyraliste, duke krijuar një sintezë të tyre nën dritën e pamësive
që lëvroi. Të kaluara nëpër sitën e këtyre pamësive, vërtetimi
i Mulla Sadra-it është ontologjik, për aq sa mbështetet tek
1. Ibn Sina, Remarks and Admonitions (Eng. trans., Shams Inati), Kegan
Paul International, New York-London 1998, vëll. III, f. 58.
2. Al-Farabi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015, f. 83 et passim.
3. Al-Tusi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015, f. 25 et passim.
4. Shih: Ibn Sina, Remarks and Admonitions (Eng. trans., Shams Inati),
Kegan Paul International, New York-London 1998, vëll. III, f. 66-67.

83
pamësia që lëvroi në lidhje me parësorësinë dhe themelorësinë
e qenësisë dhe ekzistencës ndaj çfarësisë; është natyralist, e
kjo për aq sa mbështetet tek pamësia që lëvroi në lidhje me
“përshkallëzimin e qenësisë dhe ekzistencës” (tashkik al-
wujūd); dhe është logjik, për aq sa mbështetet tek argumentimi
provues/vërtetues (burhān limmī), të cilin e vështron si “më i
qëndrueshëm, më dritëhedhës dhe më fisnik” sesa argumentimi
pohimor (burhān innī), dhe kjo për shkak se mbështetet
tek vështrimi i Allahut dhe i Qenësisë së Domosdoshme si
shpalosje e tërësisë së qenësisë dhe ekzistencës si e këtillë. I
vështruar ndërkaq nga një qasje logjike, argumentimi pohues
pikëniset nga pasoja, për të arritur tek shkakësia, ndërkohë që
argumentimi provues/vërtetues pikëniset nga shkakësia, për
të arritur tek pasoja. Kjo qasje është tërë çfarë Mulla Sadra
cilëson si “mënyra e të sinqertit”, duke u shfaqur qartësisht i
dallueshëm nga Ibn Sina, i cili ishte përpjekur për një mënyrë
të këtillë, porse duke lëvizur në drejtimin e kundërt1.
Ndryshe nga Ibn Sina, për Mulla Sadra-n “saddiq”, “i sinqertë”,
është njeriu i cili zotëron forcën intuitive dhe zbulesën e brendshme
(kashf), çka mund të arrihet vetëm përmes hirit hyjnor dhe përmes
përpjekjes shpirtërore2. Për rrjedhojë, në vështrimin e Mulla
Sadra-it, argumentimi i Ibn Sina-s në lidhje me qenësinë dhe
ekzistencën e Zotit ishte krejt i pamjaftueshëm, për aq sa ofron
një provë pohimore, duke u mbështetur tek pasoja, dhe jo një
provë vërtetuese, duke u mbështetur tek shkakësia; që do të thotë
1. Ibn Sina, Remarks and Admonitions (Eng. trans., Shams Inati), Kegan
Paul International, New York-London 1998, vëll. III, 52-53.
2. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. VI, f. 229.

84
shprehimisht, nga këndvështrimi i metodës, se mbështetet tek
njohja e të përsosurës përmes të papërsosurës, apo tek njohja e tërë
sa shpërfaqet qenësisht dhe ekzistencialisht e fortë përmes tërë sa
shpërfaqet të qenësisht dhe ekzistencialisht e dobët, apo tek njohja
e qenësisë dhe ekzistencës përmes çfarësisë dhe thelbësisë1.
Duke u mbështetur tek pamësia e “përshkallëzimit të qenësisë
dhe ekzistencës”, tek vështrimi i tërë fazave, gjendjeve e
përshkallëzimeve të dendësisë ekzistenciale të gjithçkaje
si veprime të thelbësisë hyjnore, Mulla Sadra e vështron
edhe vetë “provën kozmologjike” në lidhje me qenësinë
dhe ekzistencën e Zotit si provë thelbësisht dhe pastërtisht
ontologjike2. Provat ontologjike varen nga kuptimi i konceptit
të qenësisë dhe ekzistencës, i cili duhet të jetë i përbashkët
dhe, në të njëjtën kohë, përbashkues mes nocionit që kemi
ne në lidhje me qenësinë dhe ekzistencën e Zotit dhe vetë
qenësisë dhe ekzistencës së Zotit si e këtillë.
Tek Rrugëtimi i tretë, Mulla Sadra ndalet dhe trajton gjerësisht
dhe thellësisht mënyrat e vërtetimit të qenësisë dhe ekzistencës
së Zotit; pasi na paraqet me një qartësi të admirueshme
argumentin kozmologjik dhe argumentin ontologjik në lidhje
me qenësinë dhe ekzistencën e Zotit, Mulla Sadra parashtron
mënyrën e tij, të cilën e emërton si “metoda e të sinqertit”
(manhaj al-siddiqin)3, një metodë kjo e cila mbështetet

1. Mulla Sadra, Livre des pénétrations métaphysiques (Trad. fr. Henry

Corbin), Verdier, Paris 1988, f. 139.
2. Mulla Sadra, Livre des pénétrations métaphysiques (Trad. fr. Henry
Corbin), Verdier, Paris 1988, f. 6 dhe f. 138.
3. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. VI, f. 17-18.

85
drejtpërsëdrejti nga përvoja objektive dhe e drejtpërdrejtë
me realitetin:
“Realiteti (haqq) i qenësisë dhe ekzistencës (haqiqat al-
wujud), falë të qenit të tij realitet i thjeshtë (amran basitan),
çka shprehimisht do të thotë se nuk mbart në vetvete një
thelbësi apo një cilësi përbërëse (viz. çfarësi), apo diçka
nën dritën e të cilit të mund të përkufizohej, është i njënjëjtë
me Qenësinë dhe Ekzistencën e Domosdoshme, duke
mbartur kësisoj në vetvete, sa pashmangshmërisht, po aq
edhe domosdoshmërisht, përsosmërinë e tërësishme dhe
tërësuese, e cila është pafundësisht e dendur [qenësisht dhe
ekzistencialisht], dhe kjo për shkak se çdo përshkallëzim
tjetër [i qenësisë dhe ekzistencës], e cila është më e
dobët në dendësi, nuk është askurrsesi realiteti i qashtër i
qenësisë dhe i ekzistencës. Përkundrazi, është qenësi dhe
ekzistencë e mangët, e paplotë, dhe kjo për aq sa mangësia
dhe paplotësia është gjithë sa shpërfaqet e tjetërt nga tërë
sa është e domosdoshme1. Mangësia në rrafshin e qenësisë
dhe ekzistencës nuk përkon aspak me vetë qenësinë dhe
ekzistencën si e këtillë; përkundrazi, ajo është një privim
i saj, një privim ky i cili i bashkangjitet qenësisë dhe
ekzistencës në një formë apo mënyrë bashkëshoqërimi,
dhe jo në themeltësinë e vetë qenësisë dhe ekzistencës si e
këtillë, dhe kjo për shkak të konkretësisë që ajo shpërfaq në
një përshkallëzim të mëtejshëm [të qenësisë dhe ekzistencës]
dhe gjithë sa shpërfaqet pas saj. Mangësia dhe paplotësia u

1. Shprehimisht, për Mulla Sadra-in, “domosdoshmëria” është sinonim i

“pavarësisë” dhe, për rrjedhojë, edhe i “vetëmjaftueshmërisë”.

86
brendashkruhen qenësorëve të dytësishëm1, për aq sa janë të
dytësishëm, ndërkohë që i Parësishmi është përsosmëria e
saj e tërësishme dhe tërësore, e cila nuk ka asgjë nën dritën e
të cilës të mund të përkufizohet, për aq sa nuk ka asgjë më të
përsosur sesa Ai.”2.
E paraqitur në një formë sa më të përmbledhur, argumentimi
i Mulla Sadra-it në lidhje me ekzistencën e Zotit, është si
vijon:

1.) Qenësia dhe ekzistenca është, ekziston;

2.) Qenësia dhe ekzistenca është një përsosmëri më lart të
cilës nuk mund të konceptohet asnjë tjetër përsosmëri;
3.) Zoti është përsosmëria dhe përsosmëria në qenësi dhe
ekzistencë;
4.) Qenësia dhe ekzistenca është një realitet i njëvetësishëm
dhe i thjeshtë; për rrjedhojë, nuk ekziston kurrfarë shumësie
metafizike;
5.) Ky realitet i njëvetësishëm është i përshkallëzuar në
dendësi sipas një shkalle në përputhje me përsosmërinë;
6.) Shkalla ka në vetvete një pikë sipëranore dhe një pikë të
epërme dendësie të qenësishme dhe ekzistenciale;
7.) Për rrjedhojë, Zoti ekziston, është qenësi dhe ekzistencë
e përsosur3.

1. Shprehimisht këtu, e qenësorëve të shkakësuar, të cilët shpërfaqen si

“të varur” dhe, për rrjedhojë, “të pavetëmjaftueshëm”, për aq sa nuk e
përftojnë qenësinë dhe ekzistencën nga vetvetja, por nga diçka tjetër.
2. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e shpirtit),
Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. VI, f. 13.
3. Mulla Sadra, al-Asfar al-‘aqliyya al-arba‘a (Katër rrugëtimet e

87
Sikundërse vërehet fare qartësisht, ndryshe nga sa vërejmë
tek Ibn Sina, logjika e ndjekur nga Mulla Sadra në vërtetimin
e qenësisë dhe ekzistencës së Zotit nuk niset nga pamësia
e çfarësisë dhe thelbësisë1, por nga pamësia e qenësisë dhe
ekzistencës. Një dallueshmëri e këtillë shpërfaqet e një
rëndësie thelbësore, dhe kjo për aq sa në rastin e Ibn Sina-s,
qenësia dhe ekzistenca e Zotit vërtetohet përmes diçkaje të
ndryshme dhe të tjetërt, ndërkohë që në rastin e Mulla Sadra-
it, qenësia dhe ekzistenca e Zotit vërtetohet përmes vetvetësisë
dhe vetvetësishëm. Parë nga kjo qasje, tek argumentimi i Mulla
Sadra-it termi i mesëm i silogjizmit është thjesht dhe vetëm
“qenësia dhe ekzistenca”, dhe asgjë tjetër përpos saj.

§ 4. Prurjet në domenin e hermeneutikës kur’anore

§ 4. 1 Hermeneutika kur’anore përpara Mulla Sadra-it

Rëndësia e veçantë që Mulla Sadra-i i dha hermeneutikës

pikëniset nga, si dhe mbështetet kryekëput tek rëndësia që ka
në Kur’an. Që nga koha kur zbriti në kohë, për t’u shtratëzuar
në histori2, Kur’ani ka qenë gjithnjë dhe pareshtur në qendër të
shpirtit), Bunyad-e Hikmat-e Islami-ye Sadra, Teheran 2001, vëll. VI,
f. 15 et passim.
1. Shih në këtë drejtim, për shembull, Ibn Sina, Remarks and Admonitions
(Eng. trans., Shams Inati), Kegan Paul International, New York-London
1998, vëll. III, f. 66.
2. Tek surah Al-Zukhruf, Kur’ani cilësohet si “Mëma e Librave” (Kur’an,
XLII: 3), duke iu referuar shprehimisht pllakatave të përjetshme dhe
qiellore mbi të cilat ruhet nga vetë Allahu.

88
komentimit, shpjegimit dhe të interpretimit, duke e profilizuar
kësisoj hermeneutikën si një nga suazat më të rrahura e më të
larmishme të mendimit të botës islame – një domen i përbërë
nga një larushi qasjesh: nga shpjegimet dhe interpretimet
letrare, tek ato simboliket; nga ekzoteriket, tek ato ezoteriket,
nga ato ligjore/normative, deri tek qasjet metaforiket1.
Arsyeja e një profilizimi të këtillë lidhet me një varg tiparesh
strukturore dhe të qenësishme të Kur’anit. Kur’ani zbriti
në trajtë libri, por nuk është thjesht libër, as kufizohet
përjashtimisht tek koncepti i librit; dhe kjo vlen qoftë në
aspektin formal të përkufizimit, qoftë në atë përmbajtjes.
Në Kur’an termi “libër” shpërfaqet si pikë referimi ndaj një
realiteti shpeshherë kontekstual. Kështu, për shembull, tek
surja al-Imran, termi “libër” na jepet në kuptimin “zbulesën
hyjnore”2; në po këtë kuptim e hasim dhe tek surja an-Nisa,
ku populli “i kërkon atij [viz. Musait] që Ju të krijonit një
Libër dhe t’ua zbrisnit [popullit] nga Qiejt.”, duke shpjeguar
mëtejshëm se: “Ata i kërkuan një gjë më të madhe, pasi
thanë: na e shpalos Allahun qartësisht.”3 Ndërkaq, në vatra të
tjera tekstore, termi “libër” shenjon një realitet të ndryshëm.
Kështu, për shembull, tek surja al-An’am, termi “libër” i
referohet fillimisht “vendimeve” të Allahut të Madhërishëm4,
ndërkohë që disa vargje më poshtë i referohet “parimeve”
dhe “udhëzimeve” të Allahut të Madhërishëm në drejtim
1. Hussein Abdul-Raouf, Qur’an Translation: Discourse, Texture and
Exegesis, Routledge, London 2010.
2. Kur’an, III: 7.
3. Kur’an, IV: 153.
4. Kur’an, VI: 38.

89
të jetesës dhe të sjelljes së njeriut1; tek surja al-A’raf, termi
“libër” i referohet “fatcaktimeve” të Allahut të Madhërishëm,
eskatologjisë islame2, ndërsa tek surja Yunus i referohet
“ligjeve” që Allahu i Madhërishëm vendosi mbi tërë sa
ekziston3. Dhe shembujt në këtë drejtim janë të shumtë.
Pavarësinë e Kur’anit të Shenjtë nga koncepti i “librit” e
vërejmë qartë edhe tek etimologjia e tij. Termi “Kur’an”
është trajtë me prejardhje nga folja “kara’a”, që do të thotë
“recitoj”, “lexoj me zë të lartë”. I vështruar nga kjo qasje,
krejt ndryshe nga koncepti që kemi rreth “librit”, Kur’ani
nuk mbështet tek “libri” si “natura morta”, për të huazuar
një shprehje nga arti i pikturës, por si “natura viva”; tek
leximi jo thjesht si akt individual, por shoqëror, për aq sa
fraza “me zë të lartë” nënkupton “shpalljen”. Krejt ndryshe
nga librat e tjerë, Kur’ani është “libër” jo sepse mbështetet
tek paraqitja grafike, por për shkak se mbështetet tek “leximi
me zë të lartë”, tek “shpallja”.
Kur’ani nuk mund të kuptohet jashtë “shpalljes”, sikundërse
“shpallja” nuk mund të kuptohet jashtë Kur’anit. Dhe kjo
na shpërhap tek aspekti i dytë, tek ai i përmbajtjes. Kur’ani
nuk është thjesht libër, por “zbulesë” dhe “shpallje” e kësaj
“zbulese”. Në dritën e tërë kësaj shpërfaqet lehtësisht e
rrokshme edhe arsyeja përse “vargu” në Kur’an, në ndryshim
nga tekstet e tjera – fetare apo letrare qofshin – nuk na jepet i
emërtuar përmes një termi nga fusha e letërsisë; termi “aya”,
fjalëpërfjalshëm nuk do të thotë “varg”, por “shenjë”. Dhe
1. Kur’an, VI: 91.
2. Kur’an, VII: 37.
3. Kur’an, X: 61.

90
këtu vërejmë qartësisht lidhjen strukturore dhe të qenësishme
mes Kur’anit të Lartësuar dhe interpretimit. Çdo “shenjë” jo
thjesht e nënkupton, por edhe e shpreh qartazi nevojën për
interpretim, për aq sa në vetvete është fryt i një ra-porti, i një
ndër-mbartjeje mes realitetit, nga njëra anë, dhe e paraqitjes/
shprehjes së tij përmes diçkaje të tjetërt, pa anashkaluar,
ndërkaq, edhe format e shprehjes, qëllimet e kështu me radhë.
Në rastin e Kur’anit, një nevojë e këtillë shfaqet e ndjeshme
dhe qartësisht e përvijuar, për aq sa “ajetet” janë “qeliza” të
mirëfillta jo vetëm të tekstit, por dhe të anatomisë së tij, të
nyjëtimit të tij strukturor. Për rrjedhojë, në 6234 vargjet e
tij (pa përfshirë Bismilahi-në e panumërueshme që hap 113
suret), Kur’ani nuk resht së na kujtuari, krahas të tjerash,
nevojën për komentim, shpjegim dhe interpretim, duke i
mëshuar kësisoj me këmbëngulje faktit se fjalët nuk janë në
vetvete realitetet që shprehin, por thjesht simbole, “shenja”;
se gjuha është një formë komunikimi simbolike, e cila,
për t’u kuptuar, ka nevojë për qartësimin dhe shpjegimin e
elementëve përbërës të kontekstit brenda të cilit zë vend.
Dhe jo vetëm kaq; në jo pak raste, qartësimi dhe shpjegimi
i kontekstit mund të mos arrijë ta zhveshë fjalën tërësisht
nga polisemia përkatëse, ndërkohë që semantika leksikore
shpërfaqet fare pak e frytshme, për aq sa na jep kuptimin e
një fjale si të ishte një strukturë e ngrirë, statike, e zhveshur
nga çdo lloj konteksti.
Një shembull domethënës e hasim tek një hadith i përcjellë
nga Ibn Masudi, i cili na rrëfen se, kur zbriti vargu kur’anor:
“Ata që besojnë dhe nuk terrësojnë besimin e tyre me shkelje

91
(thulm), ata janë të sigurt e të udhëzuar me drejtësi”1, disa
nga shokët e Profetit u ndien të trazuar, për shkak se termi
“thulm” shenjon çdo lloj gabimi, të madh a të vogël, dhe
asnjë syresh nuk ishte i zhveshur nga gabimet njerëzore. Kur
iu drejtuan Profetit, përgjigjja që morën, ishte: “Nuk është
ajo çfarë po mendoni ju të gjithë. [kuptimi i këtij vargu]
Nuk është tjetër përpos se ajo që Lukmani i tha të birit:
‘Me të vërtetë, shirk-u është forma më e madhe e shkeljes
(thulm)’2.”3, duke u treguar kësisoj se si kuptimi i termit
“thulm” jo vetëm që nuk mund të rrokej përmes semantikës
leksikore, por edhe semantika kontekstuale shpërfaqej jo pak
luhatëse në këtë drejtim.
Ndërkaq, një tjetër tipar strukturor dhe i qenësishëm i
Kur’anit boshtohet tek tipologjia e vargut kur’anor. Vargu
kur’anor shpërfaqet sipas dy tipologjive: varg me kuptim
të drejtpërdrejtë (muhkam), dhe varg me kuptim jo të
drejtpërdrejtë (mutashabih):
“Ai është Ai i Cili të ka zbritur Librin [Kur’anin]: disa prej
vargjeve të tij janë [kuptimisht] të drejtpërdrejtë, dhe janë
Mëma e Librave, ndërsa disa vargje të tjerë janë [kuptimisht]
jo të drejtpërdrejtë.”4.
Vargjet kuptimisht të drejtpërdrejtë janë ata, kuptimi i të
cilëve nuk mund të keqkuptohet, dhe kjo për aq sa jepet
qartësisht e shprehur, ndërsa vargjet kuptimësisht jo të
drejtpërdrejtë janë ata që mbartin më tepër sesa një kuptim;
1. Kur’an, VI: 82.
2. Kur’an, XXXI: 13.
3. Muslim, I, 226, f. 72.
4. Kur’an, III: 7.

92
e shprehur me fjalë të tjera, kuptimi i një vargu kuptimësisht
i drejtpërdrejtë rroket drejtpërsëdrejti, aty për aty, ndërkohë
që një gjë e tillë nuk ndodh aspak në rastin e vargjeve
kuptimësisht jo të drejtpërdrejtë. Për këtë arsye, për rrokjen
e kuptimit të vargjeve kuptimisht jo të drejtpërdrejtë, është
e nevojshme kapja pas një apo më tepër vargjeve kuptimisht
të drejtpërdrejtë.
Ndërkaq, Allahu pohon se vargjet kuptimisht të drejtpërdrejtë
janë “Mëma e Librit”. Në arabisht, termi “mëmë”, në
kuptimin e tij leksikor, shenjon diçka tek e cila një diçka
tjetër rikthehet. Në këtë kontekst, fjala është për një rikthim
të veçantë: një pjesë që rikthehet tek tërësia e vet, apo tek
burimësia e vet. Për rrjedhojë, në vargun e sipërpërmendur,
termi “mëmë” synon që të shenjojë rikthimin e vargjeve
kuptimisht jo të drejtpërdrejtë tek vargjet kuptimisht të
drejtpërdrejtë.
Krahas sa më sipër, ajo çfarë meriton të sillet në vëmendje,
është fakti se, në arabisht, të tre fjalët që i referohen vargjeve
kuptimisht të drejtpërdrejtë, jepen në shumës, dhe të treja jepen
të përnjësuara në një njësi të vetme leksikore; shprehimisht,
tek njësia “mëmë”. Kjo tregon mjaft qartazi se të gjithë
vargjeve kuptimisht të drejtpërdrejtë u brendashkruhet një
realitet i vetëm, çka një pjesë e dijetarëve islamë mendojnë
se është Tawhid-i.
Prej këndejmi, Kur’ani jo vetëm shtron nevojën për komentim,
shpjegim dhe interpretim; jo vetëm na nxit në drejtim të të
kuptuarit, por i paraqet edhe si kusht i domosdoshëm për
përftimin e kuptimit, duke përcaktuar kësisoj edhe vetë llojin

93
e komentimit, shpjegimit dhe interpretimit: një komentim,
shpjegim dhe interpretim dinamik, në përputhje me natyrën
dinamike të vetë Kur’anit, të qenies së tij përgjigjja e duhur
ndaj tërë pikëpyetjeve dhe problemeve, jo vetëm atyre të së
shkuarës, por edhe pikëpyetjeve dhe problemeve të vetë së
tashmes dhe të ardhmes, deri në Ditën e Gjykimit.
Vështruar nga sa më sipër, shpërfaqjen më të qartë të lidhjes
strukturore dhe të qenësishme të Kur’anit me komentimin,
shpjegimin dhe interpretimin, e hasim tek vetë Kur’anit. Tek
surja al-Kiyama, komentuesi, shpjeguesi dhe interpretuesi na
shpaloset Allahu: “Me të vërtetë, mbledhja e Kur’anit [për
ty] dhe leximi [me zë të lartë] i tij, është përgjegjësi e Jona;
prandaj, kur Ne e lexojmë, mbaje vesh [me kujdes]. Më pas,
është impenjim i Yni që ta shpjegojmë.”1. Më pas, rolin e
interpretuesit, shpjeguesit dhe komentuesit të Kur’anit,
e mbulon edhe Profeti; madje, është një rol me të cilin e
veshi drejtpërsëdrejti Allahu: “Ne të zbuluam Përkujtuesin
[Kur’anin] ty [o Muhamed], që t’ua shpjegosh më pas
njerëzve atë çfarë u është zbuluar.”2.

§ 4. 2. Prurjet e Mulla Sadra-it në domenin e hermeneutikës

kur’anore

Hermeneutika kur’anore e Mulla Sadra-it pikëniset nga,

dhe lëviz brendapërbrenda kësaj lidhjeje strukturore dhe

1. Kur’an, LXXIX: 17-19; krh. edhe LV: 1-2.

2. Kur’an: XVI: 44.

94
të qenësishme. Sikundërse vërehet qartazi, tek dy vargjet e
sipërpërmendur kemi dy pole komunikimi të Zbulesës dhe tre
ndër-komunikues, për të shmangur kësisoj termin “subjekt”.
Poli i parë është komunikimi i Zbulesës që Allahu ka me
Profetin; poli i dytë është komunikimi i Zbulesës që Profeti
ka me njerëzit. Ndërkaq, “ndër-komunikuesit” janë tre: (1)
Allahu, (2) Profeti, (3) njerëzit. “Realiteti i çdo qenësori”
është jo thjesht një formë, apo mënyrë e të qenit, por, më së
pari e mbi të gjitha, “vetë akti i tij i të qenit”1. Secili syresh
ka “identitetin” e tij ngabrenda komunikimit, të pacenuar e
të papërzier2, por të ndër-lidhur, dhe kjo për aq sa gjendemi
përpara një ndër-komunikimi. “Identiteti” i komunikuesit në
komunikim është vetë ligjërimi i tij, i cili është një cilësi dhe
tipar i komunikuesit, i pandarë dhe i pandashëm nga thelbi,
natyra dhe qenësia e tij3. Kjo ndër-lidhje e qenësishme dhe
strukturore e ontologjisë me ligjërimit përbën thelbin e
hermeneutikës kur’anore të trirrafshët të Mulla Sadra-it. Që
të tre “ndër-komunikuesit”, përmes “identitetit” ligjërimor
përkatës, na përballin krejt vetvetishëm, dhe pashmangshëm,
me tre rrafshet e Zbulesës, të cilat u përgjigjen tre rrafsheve
të realitetit, apo disi më saktë, tre rrafsheve të qenësisë dhe
ekzistencës.
Sipas Mulla Sadra-it, tre rrafshet e qenësisë, e realitetit të

1. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris

1988, f. 91.
2. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris
1988, f. 89-90.
3. Mulla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, Verdier, Paris
1988, f. 94.

95
krijuar, janë: rrafshi natyror/shqisor, në të cilin realiteti është
formë/paraqitje dhe lëndësi; rrafshi simbolik/vizionar, në
të cilin realiteti është formë/paraqitje, por jo lëndë; rrafshi
intelekt-iv/shpirt-ëror, në të cilin realiteti është pa formë dhe
pa lëndë, pra është universal. Ndërkaq, gjithçka që ekziston
në rrafshin fizik/natyror është përshfaqje e rrafshit simbolik/
vizionar, i cili, nga ana e tij, është një përshfaqje e rrafshit
intelekt-iv/shpirt-ëror, i cili përbën realitetin që ekziston në
njohjen e Allahut1.
Ndërkaq, realiteti “shqisor”, “vizionar” dhe “shpirt-ëror”, të
cilët shenjojnë në të njëjtën kohë edhe tri rrafshet e ekzistencës
njerëzore, i nënshtrohet tri rrafsheve hermeneutikë.
Rrafshi i parë është Ligjërimi i Allahut i këtillë, si Ligjërim
i vështruar në natyrën dhe thelbin e vet si i këtillë; rrafshi i
dytë është ligjërimi simbolik i Ligjërimit të Allahut; rrafshi
i tretë është ligjërimi gjuhësor, i cili është Libri i Allahut. Të
tre këto rrafshe janë të ndër-lidhur ontologjikisht, thelbësisht
dhe kuptimësisht me njëri-tjetrin sipas ligjësive të ndër-
komunikimit, të vendosura nga Allahu2, çka e shtyn Mulla
Sadra-n të pohojë: “Ky Kur’an, i shpalosur përpara nesh,
është njëkohësisht Ligjërimi i Allahut të Madhëruar dhe
Libri i Tij”, dhe se “ata janë një në qenësi, të ndryshëm në
shprehi”3.
Nisur nga sa më sipër, hermeneutika e Mulla Sadra-it nuk
1. Mulla Sadra, Mafatih al-ghayb, Anjuman-e Hikmat we Falsafe, Tehran
1985, f. 95.
2. Kur’an, VIII: 5.
3. Mulla Sadra, Mafatih al-ghayb, Anjuman-e Hikmat we Falsafe, Tehran
1985, f. 95.

96
shpërfaqet në thelb përpos se një zbërthim sintetizues i
ontologjisë së hermeneutikës së përvijuar brenda Kur’anit.
Ndryshe nga sa dëgjojmë jo rrallëherë, Kur’ani nuk kufizohet,
dhe as na kufizon vetëm tek një rrafsh interpretimi, tek ai
gjuhësor/letrar, por na shpërhap tek tre rrafshe interpretimi,
në përputhje kjo me të tre format e zbritjes së Zbulesës,
të cilat i përgjigjen përpikmërisht tri formave të qenësisë:
intelektive/shpirtërore, simbolike/vizionare dhe gjuhësore/
letrare, çka përbën edhe vetë thelbin e perspektivës
hermeneutike të Mulla Sadra-it: “Pjesa më e madhe e fjalëve
në Librin e Shenjtë mbartin kuptimin e jashtëm, letrar, i cili
ndërlik në vetvete kuptimin e brendshëm dhe të fshehur, i
cili, nga ana e tij, ndërlik një tjetër kuptim po të brendshëm
dhe të fshehur.”1, dhe ky gjerdan shtrihet deri në kufirin e
fundëm2, të cilin e njeh vetëm Allahu3.
Sikundër vërehet qartazi, ndërkaq, perspektiva metodologjike
e hermeneutikës së Mulla Sadra-it shfaqet jo horizontale,
por vertikale, në domethënien topologjike dhe tipologjike
të fjalës, për aq sa shtratëzohet tek tërë sa është parake dhe
burimore, dhe hulumton për kuptimet e saj të thella dhe
universale.

1. Mulla Sadra, Mafatih al-ghayb, Anjuman-e Hikmat we Falsafe, Tehran

1985, f. 9.
2. Mulla Sadra, Mafatih al-ghayb, Anjuman-e Hikmat we Falsafe, Tehran
1988, f. 83-84.
3. Kur’an, III, 7.

97
98
Komentar mbi “Vargun e Dritës”
Tafsir Ayat al-Nur

99
100
Parathënie

Me Emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit!

Lavdia qoftë e Allahut, Dhënësit të intelektit dhe të të

kuptuarit, të mirësisë dhe të shpërblimit. Bekimet dhe paqja
qoftë mbi Muhammedin, Mësuesin e miqve të Tij1, boshti i
ciklit të qenësisë dhe ekzistencës, themeltësia e tërë misterit
të parrokshëm hyjnor që gjallon brenda të gjithë qenësorëve, i
parëhershmi për nga qëllimi, i fundit për nga dërgimi. Ai ishte
mirënjohës [ndaj Allahut]2 dhe Allahu e bekon dhe e begaton
atë që është mirënjohës [ndaj Tij]; ai është njeriu përmes të
cilit Libri (diwan) i Mesazhit hyjnor3 u vulos, dhe me të cilin u
mbyll gjerdani i profetësisë; ai është njeriu përmes ekzistencës
së të cilit u ndërtuan të gjitha parimet e lavdisë dhe gjithë
rregullat e fisnikërisë shpirtërore (al-futuwwah).
Paqja më sipëranore dhe bekimet dhe begatitë më të
përsosura qofshin mbi tërë pasardhësit e tij shpirtpastër,
“njerëzit e familjes së dëlirë” (ahl al-bayt), të çliruar nga çdo
lloj papastërtie njerëzore, të mbështjellë nga hiri i njohjes së
hyjshme.
1. Viz. Allahut (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Për sa i përket sjelljeve në shqip të citimeve të ndryshme, në rast se
nuk jepen të shoqëruar nga treguesit bibliografikë përkatës, nënkupton
se janë të vetë përkthyesit, ndërkohë që pjesët në kllapa katrore janë
gjithë po aq po të përkthyesit, dhe mëtojnë që të qartësojnë sa më tepër
perspektivën e mendimit, apo që të plotësojnë shprehjet eliptike të autorit,
apo të përkthyesit në anglisht (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Viz. Kur’ani (shën. i përkth. – Sh. D.).

101
Dhe tani le të fillojmë: Kjo është tërë çfarë thotë Muhammad-i,
i njohur edhe si Sadr al-Din ibn Ibrahim-i, i cili kërkon
strehim në pragun e Zotit të tij. Gjithë sa do të parashtroj
dhe shpreh [në vijim], janë çështje që lidhen me komentimin
dhe analizimin e “Vargut të Dritës” (ayat al-nur), një varg
kur’anor ky, i cili u ka dhuruar buzëqeshje njerëzve të kohëve
të mëparshme (sikundërse dhe njerëzve të kohës sonë), dhe
kjo falë dhe për shkak të origjinalitetit të fjalëve [nga të cilat
formësohet], dhe e zgjeroi fuqishëm kraharorin [nga ndjenja
e lumturisë] e tërë njerëzimit falë dhe për shkak të bukurisë
së rendit [sipas të cilit janë vendosur fjalët].
Përmes shpjegimit dritëhedhës të këtij vargu [kur’anor]
synojmë që të ofrojmë një udhëzim të drejtë dhe një ndriçim
sa më të plotë të së vërtetës [që mbartin].
Një hulumtues i devotshëm mund të kalojë të gjithë jetën e tij
duke i studiuar dhe i përvetësuar pllakat e dritave të Tij [nga
brenda këtij vargu kur’anor], duke u shkuar nga pas mistereve
të Tij të parrokshme, dhe në fund mund të arrijë të përftojë një
kuptimësi [në lidhje me këtë varg], sikundërse mund të ndodhë
që një hulumtues tjetër të mos ia dalë. Dhe kjo për një arsye
më se të thjeshtë: çdo shpirt hulumtues arrin të përvetësojë një
pjesë, të madhe apo të vogël, nga drita e Allahut, dhe se çdo
zemër e thërrmuar nga dëshpërimi arrin që të shijojë një pjesë,
të madhe apo të vogël, nga misteri i Allahut, qoftë përmes
Vetëfshehjes së Tij, qoftë përmes Vetëshpalosjes së Tij.
Kështu që, nga sa u shpreha më sipër, me mendjen përmes të cilës
kapërcehen mendimet që na sjellin vuajtjet, si dhe me fytyrën mbi
të cilën fatkeqësitë dhe dhembjet kanë skalitur gjurmët apo vragat

102
e tyre të thella, lavdëroj dhe madhëroj Zotin tim dhe i qëndroj
palëkundshëm përleshjes me Kohën, duke qenë i durueshëm në
vuajtje dhe në dëshpërim, si dhe në gjendjen e ndarjes nga njerëzit
e dashur dhe vëllezërit e mi [në besim].

Ndjeja dhembje për shikimin që tërhiqej osh,

Për sytë që përvuajtshëm më rigonin lotë,
Porse çdo sundimtar sot nuk vlen asnjë grosh
Fill pas çastit kur largohet nga kjo botë.

Punova shumë dhe u përpoqa për një kohë të gjatë, dhe i vura
vetes si qëllim që të arrija këtë dëshirë të zjarrtë, për të cilën
[për përmbushjen e saj] po përpiqem akoma edhe më shumë,
pavarësisht se nuk gëzoj më përparësitë që pata; pavarësisht
mungesës së mjeteve në përleshjen time me kohën [e ndarjes],
e cila sjell vetëm drobitje dhe dobësi. Tanimë kam një zemër
të mbushur nga ngjarjet e kohës, të trazuar nga vramendjet
[e kësaj bote], të depërtuar nga vuajtja dhe nga mungesa e
ngushëllimit, të mbuluar nga fatkeqësitë më të mëdha.

O Kohë, që të sjellësh kurrë nuk resht

Vuajtje dhe dhembje për njerëzit fisnikë;
Nëse ke ende diçka me vlerë në tënden perikë,
Mos nguro kurrë një herë të ma sjellësh peshqesh.

Po e nis këtë [komentar] duke kërkuar nga Allahu suksesin

e dëshiruar, pasi me të vërtetë në duart e Tij qëndron fitorja
e vërtetë.

103
104
Kapitulli i parë

105
106
Allahu i Lartësuar – i lëvduar qoftë Emri i tij – thotë:

“Allahu është Drita e Qiejve dhe e Tokës; Drita e Tij i

shëmbëllen asaj të një llambe brenda një kamareje.”1

Vërtetimi i këtij ajeti kur’anor gjykojmë se ka

domosdoshmërisht nevojë për një hyrje paraprake; dhe më
konkretisht, fjala është për sa vijon. Krejt ndryshe nga sa
e kuptojnë dhe shprehen ekspertët e gjuhës dhe teologët e
shkollës së Kalam-it (ashab al-kalam)2, të cilët janë njerëz
shqisë-perdezuar3, vetë termi “dritë” nuk është askurrsesi
objekt i rastësorësisë (al-‘arad)4, një realitet i cili qenësohet
dhe ekziston falë sjelljes dhe gjendjes së trupave5; madje,
ata e kanë përkufizuar si diçka e cila “nuk qëndron për dy
momente” dhe se është një prej shpërfaqjeve kohore të
1. Kur’an, XXIV: 35. Sa i përket sjelljes në shqip të citimeve kur’anore,
nëse nuk jepen të shoqëruar nga treguesit bibliografikë përkatës,
nënkupton se janë të përkthyesit (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shkolla e teologjisë teoretike, e cila në botën islame mbulon thuajse të
njëjtën hapësirë që teologjike skolastike mbulon në botën perëndimore
(shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Krh. Kur’an, II: 7; shih, po ashtu, edhe Thelbësia ontologjike e botës
shpirtërore, të cilën e kemi përfshirë në këtë përzgjedhje antologjike.
Ndërkaq, epitetin “shqisë-perdezuar” Mulla Sadra-i ua brendashkruan
për faktin se të gjithë teologët e shkollës së Kalam-it mbështeten thuajse
përjashtimit tek racionalizmi, duke anashkaluar rëndësinë e intuitës në
suazat e njohjes (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht: Nuk është tipar apo karakteristikë e rastësorësishme e
gjendjes së trupave (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Shprehimisht: të realiteteve të truporësishme, apo të lëndësishme
(shën. i përkth. – Sh. D.).

107
papërsosura brenda qenësisë dhe ekzistencës1. Përkundrazi,
“drita” për të cilën po flasim, është një prej Emrave të
Allahut të Lartësuar. Allahu, i cili është i Njëvetshmi, është
i vetmi dritëdhënës (munawwir) i dritave; Ai është i vetmi i
cili qenëson dhe jetëson shpërfaqjen e realiteteve; Ai është
i vetmi i cili shpalos vetvetësitë (al-huwiyyat)2 dhe është
gjithë po aq i vetmi Ai i cili qenëson dhe ekzistencializon
çfarësitë (al-mahiyyat)3.
Sakaq, në përdorimin e tij të zakonshëm4, sipas gjindes termi
“dritë” mbart në vetvete një shumësi kuptimesh; disa prej
këtyre kuptimeve janë leksikore (bi’l-ishtirak); disa kuptime
të tjera janë letrare, ndërkohë që disa të tjera metaforike5, të
këtilla si në rastin e dritës së diellit, dritës së hënës, dritës
së llambës, dritës së arsyes, dritës së intelektit apo mendjes,
1. Kjo përbën një prej çështjeve kryesore rreth të cilës u boshtuan thuajse të
gjitha rrymat dhe shkollat e filozofisë kalamiste (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Në filozofinë islame, termi “huwiyyat” shenjon fjalëpërfjalshëm
“identitetin” si një “njësi” e thjeshtë, e papërbërë; në terminologjinë e
filozofisë perëndimore i përgjigjet termit “ipseitas” (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Përmes termit “thelbësi” (dhāt) shenjohet gjësendi në vetvete, gjësendi
në këtillësinë e tij, si dhe realiteti i gjësendit. Si i këtillë, termi “thelbësi”
(në greqisht “ousía”, në latinisht “essentia”), është i ndryshëm dhe
qartësisht i dallueshëm nga termi “çfarësi” (në greqisht “tò tí ên eínai”,
në latinisht “quidditas”, “quod quid erat esse”), e cila është përgjigjja
përshkrimore e pyetjes aristotelike “Çfarë është ky/kjo?” (shën. i përkth.
– Sh. D.).
4. Fjalëpërfjalshëm: në kuptimin e tij të paspecifikuar, në kuptimin që
ka në përdorimin e tij të përditshëm. Në këtë pikë lipset thënë Mulla
Sadra i paraprin teorisë së njohur të kuptimit të fjalës/gjuhës nga Ludwig
Wittgenstein-i (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Shprehimisht, tërë sa emërtojmë si kuptim të figurshëm (shën. i përkth.
– Sh. D.).

108
dritës së besimit, dritës së përshpirtësisë (taqwa)1, dritës së
një rubini, dritës së arit, dritës së bruzit etj.
Ndërkaq, sipas mendimtarëve dhe filozofëve të shkollës së
Ndriçimtaristëve (al-Ishraqiyyun)2 dhe ndjekësve të tyre,
të këtillë si Shaykh al-Maqtul Shihab al-Din [Suhrawardi]3,
njeriu i cili zbuloi simbolet e tyre, nxorri në sipërfaqe visaret
e tyre, skaliti shkrimësisht shkencat e tyre, hodhi dritë
rreth koncepteve të tyre, shtjelloi hollësisht stadet e tyre
[shpirtërore], si dhe shpjegoi aluzionet e tyre, [drita] është një

1. Termi “taqwa”, nga pikëpamja leksikore, fjalëpërfjalshëm do të thotë

“të qëndruarit larg”; në kontekstin kur’anor, në të cilin e ndeshim plot
250 herë, dhe, rrjedhimisht, edhe në atë fetar, shenjon “të friguarit”; më
konkretisht, “të friguarit ndaj Allahut”. Është e vërtetë se “të friguarit
ndaj Allahut” e ruan besimtarin nga veprat dhe veprimet e këqija, porse
ky “frigim”, më tepër sesa “mburojë”, është shprehje e devotshmërisë
ndaj Allahut; e para buron nga e dyta, dhe jo e anasjellta. Nën dritën e
këtij arsyetimi lipset parë sjellja jonë (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Në këtë pikë meriton që të sjellim në vëmendje se tipari, apo
karakteristika thelbësore e tërë metodologjisë së qasjes së Mulla Sadra-it
ndaj një çështjeje të caktuar boshtohet në faktin se pikëniset gjithmonë
me parashtrimin e pamësive dhe pikëpamjeve të mendimtarëve dhe
filozofëve pararendës, për të vijuar më pas me parashtrimin e pamësisë
dhe pikëpamjes së tij, duke u shpërfaqur kësisoj një sintetizues i mendimit
filozofik islam (shën. i përkth. – Sh. D.)
3. Suhrawardi është themelues i shkollës së Ndriçimtarisë (al-ishraq), një
prej personaliteteve më të rëndësishëm të filozofisë islame, i cili, falë dhe
përmes ndikimit që pati qoftë nga filozofia e hershme perse, qoftë nga
filozofia e hershme greke, qoftë nga filozofia islame, u përpoq që të sillte
disa ndryshime thelbësore në suazat e shkollës së filozofisë peripatetike
që sundonte në mbarë trevat islame të kohës së tij. Rreth mendimit të
tij, si dhe prurjeve që solli në botën islame, lexuesi i interesuar mund të
konsultojë: Suhrawardi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim
Doda), Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2016 (shën. i përkth. – Sh. D.).

109
realitet i thjeshtë (basitah)1 dhe vetëshpalosës2, një realitet ky
i cili sjell gjëra dhe realitete të tjera në sferën e shpërfaqjes3.
Për rrjedhojë, [një realitet i këtillë] nuk mund të ketë kurrsesi
as llojësi (jinn), as dallueshmëri llojësore (fasl)4, dhe kjo për
arsyen e thjeshtë se nuk përbëhet nga pjesë të tjera [përpos se
1. Në kuptimin që nuk është ontologjikisht i përbërë (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Në kuptimin që shpaloset në një mënyrë të vetvetësishme, duke e
përftuar shpërfaqjen e vetvetes nga vetvetja, qoftë edhe në domethënien
ekzistenciale të fjalës (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Fjala është për një pamësi të lëvruar nga Suhrawardi, rreth të cilës
lexuesi i interesuar mund të konsultojë: Shpëtim Doda, Suhrawardi –
Filozofi i Dritës, në: Suhrawardi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga
Shpëtim Doda), Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2016 (shën. i
përkth. – Sh. D.).
4. Rreth konceptit të “llojësisë” dhe “dallueshmërisë llojësore”, shih:
Aristoteli, Analitikat e Pasme, 90b30 dhe Topikët, 103b15; 128a23;
153a17 etj. Për sa i përket “llojësisë”, lipset thënë se është “e afërt” dhe
“e largët”. Llojësia e afërt shenjon klasën apo grupin e atyre objekteve
që i përngjasojnë dhe i përafrohen më tepër objektit që synojmë të
përkufizojmë; shembulli që jep Aristoteli tek Metafizika, 1037b, tashmë
është shndërruar në locus classicus: “njeriu është gjallesë”. Llojësia e
largët është zgjatim dhe zgjerim i klasës në fjalë; për shembull: “njeriu
është lëndor”. E njëjta ndarje, ndërkaq, i brendashkruhet gjithë po edhe
konceptit të dallueshmërisë. Dallueshmëria e afërt shenjon tërë sa e
bën të veçantë objektin që synojmë të përkufizojmë përballë tërësisë së
objekteve të llojësisë së afërt, atyre objekteve që i përngjasojnë dhe që i
përafrohen më tepër. Shembulli që jep Aristoteli tek Metafizika, 1037b,
është: “njeriu është gjallesë me arsye”, ku “arsyeja” jepet si dallueshmëria
mes njeriut dhe gjallesave të tjera. Dallueshmëria e largët shenjon tërë sa
e bën të veçantë objektin që synojmë të përkufizojmë përballë tërësisë së
objekteve të llojësisë së largët; në rastin konkret, njeriun nga lëndorët e
tjerë, tek të cilët përfshihet edhe tërësia e gjallesave si një klasë e veçantë
e lëndorëve. Për shembull, përkufizimi tashmë i njohur i René Descartes-
it “l’homme est une chose pensante” – “njeriu është send mendues” (shën.
i përkth. – Sh. D.).

110
vetvetes]1. Për rrjedhojë, nuk mund t’i brendashkruhet kurrsesi
një përkufizim, sikundërse nuk mund t’i brendashkruhet
as edhe ndonjë përshkrim zbulestar2, dhe kjo për arsyen e
thjeshtë se nuk qëndron kurrsesi e fshehur ndaj vetvetësisë
përkatëse dhe në vetvetësinë përkatëse. Përkundrazi, është
realiteti më i shpalosur ndër të gjitha realitetet. Vështruar
në këtë drejtim, ky realitet është i përkundërti [ontologjik]
i errësirës (al-zulmah) dhe fshehtësirës (al-khafa’) në të
njëjtën mënyrë dhe krejt shkimtazi siç mohueshmëria është
e përkundërta e pohueshmërisë. Kështu që, në lidhje me këtë
realitet nuk ekziston askurrfarë vërtetimi, ndërkohë që vetë
është vërtetim në lidhje me gjithçka3.
Mosshpërfaqja4 dhe mbulestaria5 i shfaqen [qenësisë dhe

1. Shprehimisht, pra, për aq sa është i thjeshtë, jo-i-përbërë (shën. i

përkth. – Sh. D.).
2. Në terminologjinë e domenit të shkencës së logjikës, përkufizimi
që përmbledh në vetvete të gjithë elementët e “llojësisë” si dhe ata të
“rastësorësisë së veçantë” të diçkaje, emërtohet “përshkrim i plotë”
(rasm tāmm), ndërsa një përkufizim i cili na paraqet përjashtimisht
vetëm “rastësorësinë e veçantë” emërtohet “përshkrim i paplotë” (rasm
nāqis). Kështu, për të sjellë një shembull, nëse dy përkufizimet e dhënat
në lidhje me qenien njerëzore, “gjallesë e pajisur me afësinë për të
qeshur” dhe “qenie e pajisur me afësinë për të qeshur”, i krahasojmë me
njëri-tjetrin, vërejmë me lehtësi se në përkufizimin e parë përmblidhen
elementët e “llojësisë” dhe, krahas kësaj, paraqitet edhe një element i
rastësorësishëm i veçantë, apo një “rastësorësi e veçantë”, ndërkohë që
në përkufizimin e dytë, paraqitja e “rastësorësisë së veçantë” është më se
e mjaftueshme. Përmes togfjalëshit “përshkrim zbulestar”, Mulla Sadra-i
ka parasysh përshkrimin e parë (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. “Vërtetimi nga” nënkupton “varësinë prej” (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Fjalëpërfjalshëm, të-qenit-i-fshehur (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Fjalëpërfjalshëm, të-qenit-i-mbuluar (shën. i përkth. – Sh. D.).

111
ekzistencës] vetëm përmes përshkallëzimeve, shkimtazi
sikundërse vërejmë të ndodhë [në rastin e] përshkallëzimit të
dritës (al-nur al-qayyumi), dhe kjo për shkak të shpërfaqjes
(al-zuhur) dhe vetëshpalosjes së skajshme. Arsyeja është
më se e thjeshtë, kujtojmë: gjithë çfarë është pastërtisht
dhe dendësisht e shpërfaqur dhe e theofanizuar (tajalla)1,
mund të bëhet shkak, si dhe të jetë shkakësi e gjithë çfarë
shndërrohet nga e shpalosur, në e fshehur dhe e mbuluar, dhe
kjo për shkak të shkallës së lartë të dritës dhe të mungesës2
së skajshme të gjësendit që ndriçon [dhe tek e cila mbartet],
shkimtazi siç vërejmë të ndodhë gjatë kohës kur pulisim
qepallat për shkak të verbimeve nga fortësia dhe dendësia
e lartë të dritës. Dhe në qoftë se kjo vërejmë të ndodhë në
rastin e dritës shqisore dhe ndijore, çfarë mund të themi në
rastin e dritës së intelektit, e cila arrin shkallën më të lartë
dhe më të epërme të fortësisë, të dendësisë dhe të fuqisë?
Kështu që, nisur nga sa paraqitëm më sipër, termi “dritë”
interpretohet nga disa prej sufistëve më të njohur sipas tërë
gamës së kuptimeve që parashtruam më lart, çka shpërfaqet
një fakt lehtësisht të peshkueshëm dhe të verifikueshëm
tek veprat dhe tek rrëfenjat e tyre alegoriko-simbolike
(marmuzat). Megjithatë, sido që të jetë, meriton që të sjellim
në vëmendje se ndërmjet shkollave dhe rrymave të sufizmit
dhe shkollave dhe rrymave të filozofisë ndriçimtariste,
ekzistojnë një gjerdan dallueshmërish. Sipas mendimtarëve
1. Shprehimisht: hyjnësisht e vetëshpalosur, apo e epifanizuar (shën. i
përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, e shkallës së ulët, e dobësisë, apo e varfërisë ontologjike
të objektit që kjo dritë ndriçon (shën. i përkth. – Sh. D.).

112
dhe personaliteteve më të njohur të shkollave dhe rrymave
të filozofisë ndriçimtariste, pavarësisht se [drita] është një
realitet i thjeshtë, thelbësia e saj është krejt e hapur ndaj
përshkallëzimeve të ndryshme të dendësisë dhe zbehtësisë,
fortësisë dhe dobësisë, shumësisë dhe shumëllojshmërisë,
ndërkohë që dhe vetë modalitetet dhe individualitetet e
saj1 janë krejt të hapura ndaj veçorive të dallueshmërisë,
të domosdoshmërisë dhe të mundshmërisë, sikundërse
edhe ndaj tipareve të thelbësisë dhe të rastësorësisë, të
vetëmjaftueshmërisë dhe të varësishmërisë.
Ndërkaq, sa i përket pikëpamjes dhe pamësisë të
“Sipëranorëve” mes tërë atyre fisnikëve2, tiparet dhe cilësitë
e lartpërmendura nuk i brendashkruhen kurrsesi [dritës] në
rrafshin e përkufizimi të thelbësisë së saj, por përjashtimisht
vetëm në rrafshin e shpërfaqjeve të saj të hyjnësishme
(tajalliyyat), përcaktimeve të tyre të veçantësishme
(ta‘ayyunat), të tipareve [të përshfaqjeve të saj], sikundër
dhe të këndvështrimeve dhe pikëpamjeve [në lidhje me to].
Kështu që, për rrjedhojë, sipas kësaj pikëpamjeje e pamësie
të shprehur prej tyre, realiteti (al-haqq) është i njëqenëshmëm
në thelbësinë e tij, ndërkohë që shumësia zë vend dhe lidhet
me, apo i brendashkruhet përjashtimisht vetëm vendësive të
ndryshme të shpërfaqjes [së dritës] (al-mazahir), pasqyrave
dhe hapësirave të mbushura prej saj (al-qawabil)3.
1. Shprehimisht, format dhe shpërfaqjet e saj të veçanta (shën. i përkth.
– Sh. D.).
2. Shprehimisht, mendimtarëve dhe filozofëve të shkollës së sufizmit
(shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Fjala është shprehimisht për pamësinë e “bazarkh”-it, e lëvruar nga Ibn

113
Duke mbajtur parasysh të gjithë sa parashtruam më sipër,
personalisht jemi të mendimit se dallueshmëritë mes këtyre
dy shkollave dhe rrymave të mendimit nuk janë përpos se të
rrafshit terminologjik, sikundërse të formës dhe mënyrave
të përdorura për të shenjuar realitetet, apo të formave dhe
mënyrave artistike që përdorin në ndriçimin dhe në shpjegimin
e kësaj çështjeje, apo tek prosedetë e përmbledhura apo të
hollësishme që rendin të shfrytëzojnë, ndërkohë që, nga
ana tjetër, sa i përket themeltësive dhe parimeve nga të
cilat pikënisen dhe tek të cilat mbështeten, mes tyre nuk ka
papajtueshmëri, por pajtueshmëri thuajse të plotë.
Ndërkaq, ajo çfarë Shaykh Muhammad al-Gazzali1 mëton të
sjellë në vëmendje në faqet e Mishkat al-anwar (Kamarja
e Dritave)2, kur shprehet se “Drita është shprehja përmes të
cilës gjithë gjësendet shpërfaqen në rrafshin e dukshmërisë”,
qëndron në përputhje dhe pajtueshmëri të plotë me pikëpamjet
dhe pamësitë e Imamëve të Dijes dhe Urtësisë.

Arabi, rreth të cilës lexuesi i interesuar mund të konsultojë Parathënien

tonë tek Ibn Arabi, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2017 (shën. i përkth. – Sh. D.).
1. Rreth mendimit dhe veprës së al-Ghazzali-t, lexuesi i interesuar mund
të konsultojë: al-Ghazzali, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim
Doda), Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shih: al-Ghazzali, Përzgjedhjet antologjike (shqip nga Shpëtim Doda),
Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2015, f. 135 et passim (shën. i
përkth. – Sh. D.).

114
§ 1. Përkujtuesi i Hollësishëm (Tadhkirah Tafsiliyyah)

Në thënien e Allahut të Lartësuar “Allahu është Drita e

Qiejve dhe e Tokës” ekziston një gjerdan i pasur kuptimesh
dhe aspektesh kuptimore.
Aspekti i parë [kuptimor] është ajo çfarë shprehin dhe sjellin
në pah pjesa më e madhe e komentuesve [të Kur’anit të
Madhërishëm] dhe e dijetarëve arabë, të cilët mbështeten për
këtë tek recitimi i tij1 nga ana e Prijësit të Besimtarëve (Amir
al-Mu’minin)2 – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të!
[Nga burime të shumta] përcillet se [Imam Aliu] e recitonte
këtë varg me foljet në kohën e shkuar; shprehimisht: “Allahu
ishte Drita e Qiejve dhe e Tokës”. Kuptimi i [një prosedeje
të këtillë] synonte shprehimisht që të shenjonte këtë kuptim:
“[Allahu ishte] Zotëruesi i Dritës së Qiejve dhe Krijuesi (al-
Sahib)3 i Dritës së Qiejve jo sipas një kuptimi metaforik, por
sipas një kuptimi realist, apo se “realiteti është Drita e të dy
[cilësive të Allahut]”4, sipas një kuptimi metaforik.
Ndërkaq, [Al-Zamakhshari]5, autor i al-Kashshaf, shprehet:
“Në shpërfaqjen dhe qartësinë e saj, Ai e krahason Vetveten

1. Viz. Kur’ani (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Viz. Ali ibn Abi-Talib-i, i njohur shkurt si Imam Aliu (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Në Kur’an, termi “sahib” shenjon “qenësuesin”, apo “krijuesin e
një diçkaje nga asgjëja”, “shpërfaqësin e diçkaje nga paqenësia dhe
mosekzistenca, në qenësi dhe ekzistencë” (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht, cilësitë e “të qenit zotërues” dhe e “të qenit krijues”
(shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Fjala është shprehimisht për një prej personaliteteve më të njohur të
kohës në shkencën e tafsir-it, e interpretimit të Kur’anit (shën. i përkth.
– Sh. D.).

115
me dritën, në përputhje kjo me thënien e Tij: “Allahu është
Miku (wali) i besimtarëve; Ai i nxjerr ata jashtë nga errësira
në dritë”1 – që shprehimisht do të thotë, “nga e pavërteta dhe
mosnjohja, tek e vërteta dhe njohja”. Allahu e bashkëlidh
termin “dritë” me qiejt dhe tokën duke i brendashkruar [këtij
termi] një nga dy kuptimet vijuese. Shprehimisht: Ose i
brendashkruan kuptimin sipas të cilit termi shenjon gjerësinë
e Ndriçimit të Tij (ishraq) dhe kohëzgjatjen e Dritësisë së Tij,
aq sa vetë Qiejt dhe Toka ndriçohen dhe ndriçojnë falë Tij
dhe vetëm për hir të Tij, ose i brendashkruan kuptimin sipas
të cilit banorët e Qiejve dhe të Tokës e përftojnë dritësinë
prej [Dritës së] Tij”2. Dhe këtu përfundon edhe komenti i tij
[i Al-Zamakhshari-t].
Ndërkaq, kuptimi i recitimit [të këtij vargu kur’anor] ne
kohën e shkuar, është si vijon: Në të vërtetë, Allahu shpalosi
të vërtetën dhe e përhapi atë në gjithë Qiejt dhe në mbarë
Tokën; apo: Allahu i ndriçoi “zemrat” e banorëve të Qiejve
dhe të Tokës me “Dritën e të Vërtetës” (Nur al-Haqq).
Në këtë rast, sikundërse vërehet, kuptimi që lëviz pas
“shëmbëlltyrës së Dritës së Tij” i brendashkruhet Cilësisë
dhe Atributit të së Vërtetës (al-Haqq), e cila është e
mrekullueshme për nga natyra [që shpërfaq], [asaj të Vërtete]
të cilën Allahu e përhapi në mbarë botën, dhe përmes saj i
udhëzon të gjitha krijesat drejt udhës së të Mirës3.

1. Kur’an, II: 257 (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Al-Zamakhshari, Al-Kashshaf, Teheran, vëll. III, f. 67 s.d(shën. i
përkth. – Sh. D.).
3. Krh. Kur’an, I, 6 (shën. i përkth. – Sh. D.).

116
Ndërkaq, similituda1 (al-tashbihat) e “kamares”, e “llambës”,
e “kristalit”, dhe ajo e “vajit”, të cilat i ndeshim në këtë
varg kur’anor, që të gjitha këto synojnë që të pohojnë dhe
të na nxjerrin në pah shpalosjen dhe shpërfaqjen e Cilësisë
dhe të Atributit të së Vërtetës (apo të së Tërësishmes dhe
Tërësores), sikundërse edhe dukshmërinë e saj. E shprehur
në mënyrë sa më të përmbledhur dhe sa më të thjeshtë, është
njëlloj si të thuash se e vërteta nga e cila udhëhiqen dhe nga
e cila udhëzohen njerëzit, është e përngjashme me dritën që
shndrit brenda një llambe me vaj të kulluar të vendosur në
një kamare; është tek fitili i rrethuar nga kristali, i cili është
i tejdukshëm dhe delikat; i ndryrë brenda një llambe kristali,
drita që lëshon fitili është delikate dhe shndritshme si një yll
që vezullon plot dritë dhe plot bukuri, shkimtazi si Jupiteri
apo Marsi. Pjesa e kristaltë [e llambës] qëndron e vendosur
në një pjesë të hapur [të murit], e cila, kur qëndron e mbyllur,
e pengon dritën e fitilit që të shpërhapet; e megjithatë, drita
është jashtëzakonisht e shndritshme dhe vezulluese dhe
jashtëzakonisht e dukshme, shkimtazi siç është edhe vetë e
vërteta që depërton thellë brenda botës, për t’u shpërhapur
më pas në mbarë krijimin.
Në këtë drejtim, nuk ka kurrfarë dyshimi se përmes termit
“dritë” shenjohet Kur’ani i Madhërishëm, dhe kjo për shkak

1. Termi “tashbihat” mbart qoftë kuptimin e “shëmbëlltyrës”,

“shëmbëllesës”, qoftë kuptimin e “similitudës” si figurë letrare që shpreh
përafrimin apo përngjasimin mes dy objekteve, pa e prekur sferën e
krahasimit (i cili është një lloj similitude, dhe jo e anasjellta), si në rastin
shprehjeve “ishte si asgan” dhe “ishte asgan”. Në sjelljen tonë, termin në
fjalë e kemi dhënë sipas kontekstit që mbulon (shën. i përkth. – Sh. D.).

117
se e vërteta na e dëshmon qartësisht një gjë të këtillë; çka
shprehimisht do të thotë se Allahu i Lartësuar i udhëzon
njerëzit përmes Fjalës (kalam) së Tij të pazhbëshme, e
cila është edhe e vërteta e Tij e pastër dhe e qartë. Allahu i
Lartësuar e emërtoi [të Vërtetën] “dritë”, kur shprehet: “Ne
ju kemi zbritur një dritë të qartë”1. Dhe kjo për një arsye
më se të thjeshtë: Kur’ani i Madhërishëm është “vendësia”
e shpërfaqjes (mazhar) së Dritës së të Vërtetës dhe të
Njohjes së hyjshme (al-irfan)2, sikundërse edhe e Ndriçimit
të zemrës së besimtarëve. Kështu që e Vërteta [e Allahut]
është Dritë, ndërsa Kur’ani është simboli (mathal) i Saj.
Allahu i Lartësuar i dha të Vërtetës [së Tij] shëmbëlltyrën
e një “llambe”. Prej këndejmi, “llamba” është vetë Fjala e
Allahut, ndërsa “kristali” është zemra e gnostikut e mbushur
me dritësimet e të gjithë kuptimeve të Saj; “kamarja”
është kraharori [i gnostikut], ndërsa “vaji” është ndihma e
rrezatimit hyjnor (al-fayd al-ilahi) që ata përftojnë nga pema
e bekuar e profecisë, si dhe nga forma e shenjtë e qenësisë
dhe ekzistencës së të Zgjedhurit3.
Duke mbajtur parasysh drejtpeshimin dhe përnjështimin e
përkryer ndërmjet dy formave të qenësisë dhe ekzistencës
dhe ndasinë (tajarrud) e tyre përkatëse nga dy botët4, [Drita]

1. Kur’an, IV: 174 (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Rreth “gnostikës”, lexuesi i interesuar mund të konsultojë: AA.VV.
Etika dhe Metafizika, Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2016, nr. I
dhe II (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Shprehimisht, Profetit (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht, “botës fizike” të lëndësisë, dhe “botën psikike” të
formave (shën. i përkth. – Sh. D.).

118
nuk i përket në ndonjë mënyrë të veçantë as Lindjes, “botës
së realiteteve shpirtërore” (alam al-arwah), as Perëndimit,
“botës së hijezimeve” (alam al-ashbah). Përkundrazi, ajo është
përbashkuese (jami‘) e dy skajeve dhe, në të njëjtën kohë,
qëndron sipër këtyre dy horizonteve. Ndihma dhe ndriçimi që
[kjo Dritë] u bën zemrave, u jep dritë dhe përsosmëri përpara
se këta të arrijnë të deduktojnë njohuritë dhe njohjen e Librit të
Madhërishëm përmes aftësive të imta racionale, duke u bërë të
mundur kësisoj që dritat dhe përshkëndijimet e njohjes të burojnë
nga kamarja e kraharorit të dijetarëve dhe e tërë njerëzve të
përkujtimit [të Allahut]. Falë shpërhapjes skajshmërisht të gjerë
të burimësisë dhe rrezatimit [të vet], të realitetit, të vërtetës dhe të
dendësisë së ndriçimit të saj për zemrat e rrugëtuesit [shpirtëror]
(al-salikun) dhe njerëzve të ekstazës [së hyjnësishme] (al-
majdhubun), [kjo Dritë] u ndriçon tërësisht zemrat dhe ua bën
shpirtrat tërësisht të dritësuara, pavarësisht se nuk është prekur,
dhe as nuk buron prej flakës së ndezur nga ana e njeriut, apo nga
flaka e çliruar nga vaji i prodhuar nga mulliri i natyrës së pastër,
apo nga flaka e dijes dhe e njohjes së lindur me dhe ngabrenda
njeriut (al-fikr).
Aspekti i dytë, ndërkaq, është në përputhje të plotë me
mënyrën sipas të cilës sufijtë dhe Imamët e hershëm
përshkuan rrugëtimin shpirtëror dhe dëlirësimin [e zemrës].
E tërë kjo është një e kuptuar [që buroi] nga kuptimësia këtij
vargu fisnik [të Kur’anit të Madhërishëm], për të cilën ata u
mbështetën tek recitimi i Abd‘allah ibn Mas‘ud-it. Në këtë
drejtim, meriton që të sjellim gjithë po aq në vëmendje se
edhe al-Wahidi përmend tek al-Wasit një episod rreth tij,

119
sipas të cilit, [kur] ky [Abd‘allah ibn Mas‘ud-i] recitonte
“Allahu është Drita e Qiejve dhe e Tokës, ai [nënkuptonte] se
“shëmbëlltyra e Dritës së Tij” gjendjen brenda zemrës (qalb)
së besimtarëve.
Sipas kësaj pikëpamjeje, kuptimi me të cilin vishet termi
“dritë”, i përdorur në kontekstin e mësipërm, përkon me
kuptimin që përcillet nga një hadith i Profetit (paqja dhe
bekimet e Allahut qofshin mbi të!), në çastin ku zbriti vargu
[kur’anor] “Është njeriu të cilit Allahu ia hapi kraharorin
për t’iu dorëzuar Islamit, kështu që një njeri i këtillë ndjek
dritën e Zotit të tij [dhe nuk vepron si ai njeri i cili është
zemërgur]...”1. I pyetur nga myslimanët se cili ishte kuptimi
i termit “dritë” në këte varg kur’anor, Profeti – paqja dhe
bekimet e Allahut qofshin mbi të dhe mbi pasardhësit e tij!
– u përgjigj: “Është ajo ndritë e cila, kur ndizet në thellësi
të zemrës së besimtarit, kraharori i tij bëhet më i gjerë dhe
pushtohet i tëri nga ndjenja e lumturisë(insharaha).”. Më pas
ata e pyetën: “A ka ndonjë shenjë [dalluese]?”. Profeti – paqja
dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të dhe mbi pasardhësit e
tij! – u përgjigj: “Po! Shpirti i njeriut qëndron larg çdo lloj
zhgënjimi, dhe kthehet drejt Strehës së Përjetshme, e cila u
përgatit për të përpara se ky të zbriste në tokë.”2.
Vështruar nën dritën e këtij episodi, duket qartë se, sipas
këtij hadithi të Profetit – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin
mbi të dhe mbi pasardhësit e tij! – Allahu paraqiti përmes
1. Kur’an, XXXIX: 22 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Krh. Furuzanfar, Ahadith Mathnawi, Teheran, nr. 420. Të njëjtin hadith
e ndeshim me disa ndryshime edhe tek përmbledhjet e tjera hadithike,
përfshirë Buhari-un (shën. i përkth. – Sh. D.).

120
similitudës së “llambës” dritën e zemrës së besimtarit, dhe
kjo për aq sa drita [e llambës] përftohet dhe ndizet nga një
dritë tjetër, shkimtazi siç ndodh edhe me dritën në zemrën
e besimtarit, e cila përftohet dhe ndizet nga Drita Hyjnore
Absolute, e tërësishme dhe tërësore, dhe nga Qenësia dhe
Ekzistenca e vetëqenësishme1. Zemra, ndërkaq, paraqitet
përmes figurës së “kamares”; gjendjet shpirtërore (al-
ahwal) dhe etapat shpirtërore (al-maqamat) që jetëndizen në
brendësi të zemrës [së besimtarit] falë dhe përmes frymëzimit
(al-ilham) të Allahut, si dhe shërbejnë për të konkretizuar
dhe për të ndihmuar këtë dritë, [në këtë varg kur’anor] jepen
përmes figurës së “vajit”, ndërkohë që veprimet [e besimtarit]
dhe këmbimet e tij plot bekime dhe begatime, përkojnë me
“pemën e bekuar”. Është një dritë e cila përftohet në qendër
të lindjes së zemrës dhe në perëndim të trupit, pa i përkitur
në ndonjë mënyrë të veçantë as njërës, as tjetrit; është një
dritë e cila nuk lidhet me zemrën shkimtazi siç është rasti
i shkencave të epërme intelektive (al-ulum al-aqliyya),
sikundërse nuk lidhet as edhe me trupin shkimtazi siç është
rasti i veprave të kryera nga shtysat e dëshirave mishtore
(al-shahwah), apo nga shtysat e zëmërimit (al-ghadah).
Kështu që, për rrjedhojë, nuk mund t’i përkasë as Lindjes,
as Perëndimit.
Ndërkaq, shpirtrat e frymët (al-ruh al-nafsani)2 paraqiten [në
1. Ajo që në terminologjinë e filozofisë dhe të teologjisë islame emërtohet
edhe si Qenësia dhe Ekzistenca e Domosdoshme” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Në arabisht, termi “nafs” mbart një polisemi mjaft të larmishme, e
përafrueshme deri diku me poliseminë tejet rrëshqitëse që shpërfaq në
greqishten e periudhës klasike termi “psyché”. Elementet polisemikë,

121
këtë varg kur’anor] përmes figurës së “kristalit”.
Kështu që, nisur nga sa parashtruam më sipër, rendi [i
interpretimit] do të ishte si vijon: llamba është shëmbëlltyrë
e dritës së udhëzimit të Allahut në zemrën e besimtarit, e
cila gjeëndet e vendësuar në kristalin e shpirtit të tij të
frymët, i cili gjendet i vendësuar në kamaren e zemrës së tij.
Llamba ndizet nga vaji i etapave dhe gjendjeve [shpirtërore],
duke u na shpërfaqur kësisoj si diçka që ndizet nga qenësia
e brendësishme (batin wujud) e rrugëtuesit shpirtëror,
gjithsesi, degëzohen në, dhe boshtohen në dy rrafshe kryesorë: në rrafshin
natyror, biologjik, duke shenjuar kësisoj të tërë sa i brendashkruhet
njeriut si gjallesë, si qenie biologjike, dhe si pjesë e natyrës – sipas
këtij degëzimi semantik, termin “nafs” e përhasim edhe si sinonim të
“gjakut”, siç vërejmë tek shprehja “salat nafsuhu”, “gjaku i tij rrodhi
[jashtë trupit], apo në kuptimin e “syrit”, siç vërejmë tek shprehja
“asabat fuanan nafsun”, “hera-herës e morën në sysh”, “hera-herës u
godit nga syri i keq”; në rrafshin antropologjik, duke shenjuar kësisoj
shpirtin si gjallues brenda trupit të njeriut (duke u dalluar kësisoj nga
termi “ruh”, i cili shenjon shpirtin jashtë trupit), thelbin e njeriut, qenien
njerëzore në realitetin konkret, vetveten, identitetin individual të njeriut
dhe egon e tij – sipas këtij degëzimi të fundit semantik, të cilin e gjejmë
edhe në shqip, tek termi “neps”, e cila është trajta e turqizuar e termit në
arabisht, termi “nafs” shenjon në mënyrë të veçantë prirjet apo aftësitë
e zemërimit, dëshirave egërshane, epsheve, përfshirë edhe pulsionet
seksuale; parë nga kjo qasje, ndërsa termi “ruh” shenjon shpirtin nën
dritën e, dhe në marrëdhënie me Zotin, çka shpërfaqet lehtësisht i
dokumentueshëm në Kur’an, termi “nafs” shenjon shpirtin nën dritën
e, dhe në marrëdhënie me njeriun, duke shenjuar kësisoj edhe burimin
e përvojave shqisore, përmes të cilave njeriu percepton realitetin fizik,
dhe përvojave intelektuale, përmes të cilave njeriu percepton realitetin
metafizik. Në këtë pikë, Mulla Sadra-i e zhvendos paq të parin, “nafs”-
in, nga konteksti përkatës, për ta vendosur në varësi të “ruh”-ut, për të
shenjuar “shpirtrat e dëlirësuar nga marrëdhënia me Allahun” (shën. i
përkth. – Sh. D.).

122
pavarësisht se vetë flaka e epifanisë [hyjnore] nuk e ka
prekur ende. Përkundrazi, u jetëndez dhe u zgjua (inbi‘ath)
nga pema e bekuar e veprave të drejta [të besimtarit]; kjo
e fundit, ndërkaq, e cila është frytësim i veprave të drejta
dhe i këmbimeve të pastra (al-mu‘amilat), është dyfish më
e fuqishme sesa drita e parë, dritë kjo e cila mishëron dritën
e udhëzimit [hyjnor], i cili zë vend në fillim, në çastin kur
njeriu ftohet që të pranojë dhe t’i dorëzohet me bindje dhe
përulësi [udhëzimit të Allahut]. Kur drita e fundit arrin që të
bashkohet me dritën e fillimit, krijohet “drita përmbi dritë”.
Ndërkaq, aspekti i tretë, i cili përmendet dhe vendoset
shpeshherë në pah nga ana e sufijve, qëndron në përputhje
të plotë me “zotëruesit e zbulesave” (ashab al-mukashifat)
dhe “njerëzit e ndriçimtarisë”1. Aspekti në fjalë pikëniset
nga, dhe mbështetet tek ato pamësi doktrinore të filozofëve
ndriçimtaristë, sikundërse edhe të disa dijetarëve të Persisë
së lashtë, të cilat përputhen me traditat dhe me hadithet e
Profetit – paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të dhe mbi
pasardhësit e tij! Ekziston një rrëfim në lidhje me ngjitjen e
tij [e Profetit] gjatë natës [në qiell] (mi‘raj). Atë e pyetën
se si ishte vegimi [hyjnor] (al-ru’ya’), pyetje të cilës ai iu
përgjigj: “Ishte një dritë ajo çfarë pashë”, që shprehimisht do
të thotë se Allahu i Lartësuar është Drita. Duke qenë se është
1. Pavarësisht kuptimeve dhe ngjyresave kuptimore e konceptuale që
termat në fjalë mbartin në terminologjinë e filozofisë ndriçimtariste, të
këtilla si “zbulesa shpirtërore” (al-mukashifat), “shijime shpirtërore” (al-
adhwaq), apo “ndriçime” (al-ishraqat), sërishmi lipset që të sjellim në
vëmendje se që të gjithë ndërlikin në vetvete një përvojë dhe një përjetim
që i përket një etape apo rrafshi të caktuar shpirtëror të realitetit dhe të
qenësisë së rrugëtuesit shpirtëror (shën. i përkth. – Sh. D.).

123
e pamundur që vegimin ta lidhësh me Atë, të Lartësuarin1, ai2
i brendashkroi “dritën” Atij, të Lartësuarit.
Deri më tani, sikundër vërehet qartazi, u ndalëm tek një
qëmtim i interpretimit të tyre3 në lidhje me “dritën”. Në rastet
kur i brendashkruhet “dritës” si realitet shqisor dhe ndijor,
termi “dritë” shenjon driçka e cila shpërfaqet në mënyrë të
vetvetishme dhe vetvetësishme, duke shpërfaqur edhe tërë sa
është e ndryshme nga vetvetësia e saj4. Tipari i saj dallues është
të qenit shqisorësisht i rrokshëm përmes shqisës së shikimit,
dhe se ajo i bën objektet të rrokshme për shqisën e shikimit.
Kështu që, sikundërse vërehet, nuk ekziston kurrfarë problemi
për t’ia brendashkruar kësaj termin “dritë”, dhe kjo për shkak se
drita shqisore5 nuk ka mbart askurrfarë kuptimi apo nocioni që
mund t’i brendashkruhet këtij termi; përkundrazi, është një prej
subjekteve që i brendashkruhen kësaj fjale. Dhe kjo për një arsye
fare të thjeshtë; në qoftë se një njeri ndeshet me një tjetër objekt
që mbart në vetvete një tipar të këtillë, do t’ia brendashkruajë pa
asnjë mëdyshje të njëjtin term. Është e njëjta gjë që shprehëm
në lidhje me kuptimin e termit “peshore”; shprehimisht, “diçka
përmes të cilës peshojmë diçka”, pavarësisht nëse ka një aks
dhe dy krahë, apo jo, pavarësisht se në këtë botë, në rastet më të
shumta ka një aks dhe dy krahë.
1. Shprehimisht, është e pamundur t’ia brendashkruash Allahut, dhe kjo
për shkak se Allahu është përtej çdo dukshmërie dhe përtej çdo pamjesie
(shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht: Profeti (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Shprehimisht: Filozofëve të shkollës së Filozofisë Ndriçimtariste
(shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht, objektet që prek (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Shprehimisht, drita e rrokur nga shqisat (shën. i përkth. – Sh. D.).

124
Duke u pikënisur nga ky [interpretim], brendashkrimi i
“dritës” tek Ai, Allahu i Lartësuar, mbështetet tek nocioni
sipas të cilit fjala këtu është për një shpalosje paraqitësore
të kuptimit dhe të subjektit të shprehur nga emri, dhe kjo
për shkak se Thelbësia e Tij është tërësisht e shpërfaqur nga
Vetvetësia e Tij, duke mundësuar në të njëjtën kohë edhe
shpërfaqjen e gjithë sa është e tjetërt [prej Tij]. Pikërisht kjo
është arsyeja se përse filozofët e shkollës së Ndriçimtarisë
i brendashkruajnë [Allahut të Lartësuar] pohimin e veçantë
dhe tejet specifik të “Dritë e dritave”.
Pavarësisht se “drita” është diçka e thelbësishme1, në të
vërtetë ajo nuk është kurrsesi asgjë tjetër përpos se thelbësitë
e domosdoshme dhe të palëndësishme të dritës, të cilat janë
intelektet dhe shpirtrat, me ndryshimin e vetëm se janë të
ndryshme sa i përket përsosmërisë dhe papërsosmërisë dhe
shkallës së dobësisë apo varfërisë [së tyre ontologjike].
Kështu që, për rrjedhojë, brendashkrimi i saj tek thelbësitë e
dritës zë vend përmes përshkallëzimit analogjik (al-tashkik),
dhe kjo për aq sa vërtetimi përmes provës (burhan)2 nuk
mund të jepet kurrsesi në rastin e thelbësisë, por vetëm për
përshkallëzimet e saj përmes përshkallëzimit analogjik;
një gjë e tillë, ndërkaq, vlen edhe për rastin e realitetit dhe
për rastin e thelbësisë së dritës. Drita ka përshkallëzime të
ndryshme, sa i përket dendësisë apo zbehtësisë, fortësisë
apo dobësisë së saj, përsosmërisë apo papërsosmërisë;
përsosmëria e saj e fundme është Drita hyjnore (al-nur al-
1. Shprehimisht, “i brendashkruhet një thelbësi”, çka mund ta shpërhapte
ndaj mundësisë së të qenit e përkufizueshme (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, vërtetimit logjik dhe racional (shën. i përkth. – Sh. D.).

125
ilahi), e cila është edhe Drita e vetëmjaftueshme (al-ghani);
paskëtaj vijnë dritat sipëranësore, drita këto të cilat ndahen
në dritat e intelektit dhe dritat e shpirtrave; në fund vijnë
dritat e ulëta, të cilat ndahen në dritat e yjeve dhe dritat e
elementëve [të parësishëm]1.
Në të vërtetë, realiteti dhe thelbësia e “dritës” dhe realiteti dhe
thelbësia e “qenësisë dhe ekzistencës” (al-wujud) janë e njëjta
gjë. Qenësia dhe ekzistenca e gjithçkaje është pastërtisht një
shpërfaqje e saj; për rrjedhojë, edhe qenësia dhe ekzistenca
e realiteteve të truporësishme (al-ajsam) shfaqet gjithë po aq
pjesë e përshkallëzimeve të Dritës2. Sidoqoftë, meriton që të
sjellim në vëmendje se vetë filozofët e shkollës së Filozofisë
Ndriçimtariste janë shprehur të pikëpamjes se realitetet e
truporësishme nuk shpërfaqen falë vetvetes (vetvetishëm
dhe në një mënyrë të vetvetësishme), por falë dritës shqisore
dhe ndijore (al-nur al-mahsus al-arid)3. Me fort të ngjarë, në
këtë pikë ndeshemi me një diçka fort pak të qartë, dhe kjo
1. Krh. Suhrawardi, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John
Walbridge and Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham
2000, f. 77. Sakaq, në lidhje me këtë pamësi, lexuesi i interesuar mund
të konsultojë edhe: Shpëtim Doda, Suhrawardi – Filozofi i Dritës, në:
Suhrawardi, Përzgjedhje antologjike, Fondacioni Rumi, Tiranë 2016, f.
33-35 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Edhe kjo pamësi është gjithë po aq e Suhrawardi-t, për të cilën lexuesi
i interesuar mund të konsultojë edhe: Shpëtim Doda, Suhrawardi –
Filozofi i Dritës, në: Suhrawardi, Përzgjedhje antologjike, Fondacioni
Rumi, Tiranë 2016, f. 33-35 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Shprehimisht: e “dritës” së rrokur përmes shqisave dhe ndijimeve
– krh. Suhrawardi, The Philosophy of Illumination (Eng. trans. John
Walbridge and Hossein Ziai), Brigham Young University Press, Brigham
2000, f. 77 (shën. i përkth. – Sh. D.).

126
për arsyen e thjeshtë se tërë çfarë është ekzistuese brenda një
realiteti të truporësishëm, nuk janë tjetër përpos se tiparet
dhe karakteristikat e formave të tyre të veçanta, dalluese
dhe specifike (suwar al-naw‘iyya), sikundërse shpirtrat
dhe modalitetet e tyre përkatëse (hay’at), të cilët janë pjesë
e pamësive dhe aspekteve të qenësisë dhe ekzistencës,
sikundërse edhe e dritësisë, dhe nuk janë kurrsesi pjesë e
lëndorësive dhe sasiorësive, të cilat janë shkimtazi si hije të
shtrira (zalal mumdudah), të zhveshura nga çdo lloj qenësie
dhe ekzistence. Është më se e nevojshme që të përsiatemi
gjatë në lidhje me këtë çështje [...].
Sidoqoftë, duke mbajtur parasysh tërë sa parashtruam këtu
më sipër, lipset që të sjellim në vëmendje, në një mënyrë
sa më të përmbledhur këtu, se [sipas këtij interpretimi dhe
këtyre përkufizimeve], kuptimi i vargut në fjalë boshtohet
tek pamësia vijuese: [vargu] “Allahu është Drita e Qiejve dhe
e Tokës” përkon me kuptimin [e ndriçimtaristëve]: “Allahu
është Drita e dritave” (al-nur al-anwar), apo me kuptimin
[sipas tyre]: “Allahu është Qenësia dhe ekzistenca e qenësive
dhe e ekzistencave” (wujud al-wujudat). Dhe të gjithë e kanë
fare të qartë, tashmë, se vetë thelbësia dhe realiteti1 i diçkaje
nuk është tjetër përpos se qenësia dhe ekzistenca e saj, e cila
është vetë dritësia (nuriyya) e kësaj diçkaje; kështu, sa për
të sjellë një shembull, Zayd-i në të vërtetë nuk është tjetër
përpos se qenësia dhe ekzistenca e tij e veçantë dhe dritësia e
vetvetësisë së tij përmes të cilit ai shpërfaqet vetvetishëm dhe
në mënyrë të vetvetësishme, duke shpërfaqur në të njëjtën
1. Apo e vërteta (shën. i përkth. – Sh. D.).

127
kohë edhe atë çfarë është e tjetër [prej vetvetësisë së tij]1.
Dikush mund të shtrojë pyetjen si vijon: “Si është e mundur,
vallë, që një dritë e varësishme (al-nur al-mumkin) të mund
të shpërfaqet vetvetishëm, në një kohë kur qenësia dhe
ekzistenca e tij ka nevojë për një forcë vepruese të qenësisë dhe
ekzistencës, e cila t’i japë qenësi dhe ekzistencë dhe dritësi?
Kësaj pyetjeje, ne i përgjigjemi si vijon: Sipas përkufizimit të
dhënë nga ana e filozofëve ndriçimtaristë, drita e thelbësishme
dhe drita e rastësorësishme (al-anwar al-jawhariyyah wa
al-‘aradiyyah) u krijuan me një krijim të vetëm burimor
(al-ja‘al al-basit al ibda‘i)2, kështu që bërësi (viz. krijuesi)
nuk është se e bën “dritë” një dritë [...]. Kështu që, në rast
se shprehemi “Zayd-i ekziston”, sipas tyre kjo shprehje do
të thotë “Zayd-i është Zayd”, ku ndryshimi i vetëm është
thjesht ai mes Zayd-it konkret dhe thënies sonë rreth tij. Për
rrjedhojë, Qiejt dhe Toka janë qenësitë dhe ekzistencat e Tij
të veçanta dhe dritat e Tij të përcaktuara. Në të vërtetë, këto
drita ndryshojnë sa i përket përshkallëzimit, ndërkohë që Ai,
Allahu i Lartësuar, është shkalla më e dendur e dritës dhe
shkalla më e epërme e përshkallëzimit të dritave. Kështu që,
duke mbajtur parasysh tërë sa më sipër, shprehja “Drita e
Qiejve dhe e Tokës” përkon me shprehjen “Drita e dritave”,
apo me shprehjen “Sfera e sferave”.

1. Shprehimisht, Zayd-in e jashtëm (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Ajo çfarë nënkuptohet përmes sintagmës “krijim i vetëm burimor”,
është “ndriçimi rrezatues” i dritës, përmes të cilit dalin në pah edhe dritat
e tjera (shën. i përkth. – Sh. D.).

128
§ 2. Urtësia e buruar prej Fronit të Allahut (Hikmat ‘Arshiyyah)

Qenësia, sipas gjithë sa keni dëgjuar më se një herë nga

filozofë të mirënjohur, është ose thelbësi, ose rastësorësi; që të
dyja janë të famshmet thelbësia dhe rastësorësia e trumbetuar
nga filozofia që kemi ndeshur deri më sot. Ndërkaq, mbani
parasysh se në sferën e qenësisë dhe ekzistencës ekzistojnë
një thelbësi reale dhe një rastësorësi reale, të cilat janë krejt
të ndryshme nga realitetet e mirënjohura mendore, e kjo për
aq sa nocionet dhe konceptet e tyre mendore janë pjesë e
llojësisë së çfarësive dhe e arketipeve të gjithherëshme (al-
a‘yan al-thabitah) që nuk kanë arritur të ndjejnë as dhe
aromën e qenësisë dhe ekzistencë, ndërkohë që të parat janë
pjesë e llojësive të qenësisë dhe ekzistencës.
Sikundërse është bërë më se e njohur tashmë, thelbësia
(apo substanca) është një çfarësi pa askurrfarë qenësie
dhe ekzistence. Realiteti i saj boshtohet tek tërë sa përbën
shpërfaqjen e mundshme të diçkaje në sferën e qenësisë dhe
ekzistencës; shprehimisht, bashkimin e saj përnjësues me
nocionin apo konceptin e qenësisë dhe ekzistencës mendore, e
cila është një prej koncepteve të përgjithshme që nuk gjendet
brenda një substratum-i. Në çfarëdo kuptimi që ta vështrojmë,
kjo nuk mund të shërbejë kurrsesi si një përshkrim për kuptimin
tjetër [të thelbësisë reale dhe rastësorësisë reale].
“Rastësorësia”, ndërkaq, ëshë një çfarësi e cila, falë dhe përmes
qenësisë së saj konkrete, si dhe brenda qenësisë së saj konkretisht,
shërben si përshkrim për kuptimin tjetër [të thelbësisë reale dhe
rastësorësisë reale]. Kështu që, që të dyja janë koncepte të përgjithshme

129
dhe substrata-t e tyre përkatëse janë dy çfarësi mendore.
Thelbësia reale është një qenësor krejt i pavarur, i cili e përfton
qenësinë dhe ekzistencën prej thelbësisë dhe vetvetësisë
përkatëse; [thelbësia reale] është krejt e domosdoshme për
vetveten, pa qenë kësisoj as i lidhur pas, dhe as i varur nga diçka
tjetër. Në qenësinë përkatëse, “[thelbësia reale] është [thelbësi
reale]”, dhe [kjo thelbësi reale] është Allahu i Lartësuar.
Rastësorësia reale, ndërkaq, është ajo që, sa i përket thelbësisë
dhe vetvetësisë përkatëse, është e lidhur pas, dhe e varur nga
diçka tjetër, që shprehimisht do të thotë se thelbësorëzimi
i saj varet nga diçka tjetër, dhe thelbësorëzimi i saj dhe
shpërfaqja e saj si thelbësi zë vend falë dhe përmes diçkaje
tjetër. Për rrjedhojë, thelbësia e saj nuk është përpos se tërë
sa arrin të qenësohet prej diçkasë tjetër [...].
Qenësia dhe Ekzistenca e Domosdoshme, i Lartësuar dhe i
Lavdëruar qoftë në përkujtimin e Vet, është Thelbësia Reale
sipas kuptimit që sapo parashtruam më sipër, pavarësisht
se një emërtim i këtillë nuk i brendashkruhet Atij për nga
natyra, por thjesht dhe vetëm në formë konvencioni (tawqif).
Ndërkaq, rastësorësia reale, sipas kuptimit që sapo
parashtruam më sipër, është qenësia dhe ekzistenca “e varur”,
apo “e shkakësuar”, dhe kjo i brendashkruhet gjithçkaje, qoftë
kur fjala është për çfarësinë e një thelbësie në kuptimin më të
qashtër dhe të njohur filozofik të fjalës, qoftë kur fjala është
për një rastësorësi të çfarëdoshme. Që të gjitha këto qenësi
dhe ekzistenca janë rastësorësi të cilat qenësohen falë dhe prej
realitetit të qenësisë dhe ekzistencës së thelbësishme, porse jo
në kuptimin e qenësimit të një çfarësie nga një thelbësi.

130
 Zhbirime metafizike

Shkëputur nga: Kitāb al-Mashā’ir

131
132
 Në emër të Allahut, Të Gjithëmirit, Pafundësisht
-Të-Mëshirëshmit!

Tërë falënderimet tona i drejtohen Zotit dhe për ndihmë

thërrasim Fuqinë e Tij, përmes të cilës Ai qenësoi tërë parimet
shpirtërore1 të Tokës dhe Qiellit; thërrasim për ndihmë Fjalën
e Tij, përmes të cilës Ai solli në qenësi krijimin e dytë dhe
krijimin e parë!2 Kërkojmë ndihmë prej Tij për të edukuar
aftësitë tona, dhe t’u mundësojë bashkimin me Intelektin

1. Sa i përket termit “malakut”, në sjelljen e tij përkthimore në frëngjisht,

Henry Corbin-i i referohet shpjegimit që Shaykh Ahmad Ahsa’i jep
në Komentarin e tij mbi veprën e Mulla Sadra-it, në të cilin lexojmë:
“Pothuajse gjithmonë, kur filozofët përdorin termin ‘malakut’, ata
nënkuptojnë përmes tij ‘botën e shpirtrave’ (’alam al-nofus), që do të thotë
shprehimisht, botën e qenësorëve të ndarë nga lëndësia e parësishme (viz.
katër elementët: zjarri, ajri, uji, dhe dheu – Sh. D.) dhe nga kohëzgjatja
kronologjike (moddat zamaniyyah), por jo nga forma, dhe kjo për shkak
se forma apo trajta e tyre është e shkimët me formën dhe trajtën e botës së
dukshme dhe të rrokshme nga dhe përmes shqisave (’alam al-shahada).
Ndërkaq, në jo pak raste ndodh që e përdorin për të shenjuar në mënyrë të
përgjithshme të gjithë sa shfaqet si element “hegjemonik”, apo “drejtues”
i gjësendeve, falë të cilës gjësendet shpërfaqen dhe vendësohen në qenësi
dhe ekzistencë, nën dritën e tërë sa lexojmë tek Kur’an, XXIII: 90: ‘Pyeti
ata: në dorë të kujt është ‘malakut’-i i tërë gjërave [që ekzistojnë]? Në
dorën e Atij i Cili i mbron dhe nuk ka kurrfarë nevoje të mbrohet’. Prej
këndejmi, ‘malakut’ shenjon realitetin mbishqisor të gjësendeve.” (shën.
i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, dy sferat e qenësisë dhe ekzistencës: botën e këtushme
dhe botën e atjeshme (shën. i përkth. – Sh. D.).

133
Veprues1 atyre shpirtrave që mbartin brenda vetes realitetet
1. Tek Risala fi’l-‘aql (Letër mbi Intelektin), duke u nisur nga Mbi
shpirtin e Aristotelit, Al-Fārābī e klasifikon intelektin në katër kategori:
në mundshmëri (‘aql bi-l-quwwa), në veprim (‘aql bi-l-fi‘l), i përvetësuar
(‘aql mustafād) dhe veprues (‘aql fa‘āl). Tre të parat janë gjendjet dhe
nivelet, apo rrafshet, e intelektit njerëzor. Intelekti në mundshmëri “është
një lloj shpirti, apo pjesë e një shpirti, apo një nga aftësitë e shpirtit, apo
diçka thelbi i të cilit është i gatshëm dhe i përgatitur që të abstragojë
çfarësinë e tërë gjësendeve që ekzistojnë dhe format nga lënda e tyre
përkatëse, duke i shndërruar kësisoj të gjitha në formë për vetveten apo
forma për vetveten” (vep. cit., V, 12. 5). Sikundërse vërehet, intelekti
në mundshmëri nuk shfaqet në thelb përpos se thjesht i mundshëm, dhe
pushon së qeni i këtillë në çastin kur fillojmë që të mendojmë, ku vendin
e tij e zë intelekti në veprim; prej këndejmi, intelekti në mundshmëri
nuk është tjetër në thelb përpos se thjesht aftësia në gjendje pasive.
Intelekti në veprim është intelekti në aktin e të menduarit, e të rrokurit
të realiteteve mendore (ma‘qūlāt), që përkon me përftimin e formave të
gjësendeve përmes abstragimit, duke u pikënisur nga, dhe duke i ndarë
nga lënda e tyre përkatëse (vep. cit., V, 15. 25). Intelekti i përvetësuar
“është si një formë e intelektit në veprim, ndërkohë që intelekti në
veprim është si një substrakt dhe lëndë e intelektit të përvetësuar” (vep.
cit., V, 20. 35). Prej këndejmi, intelekti i përvetësuar është arritja më
e lartë e intelektit të një qenieje njerëzore; është tërësia (apo pothuajse
tërësia) e universaleve të renditura sipas një rendi shkencor falë dhe
përmes vetëpërsiatjes së njeriut; që shprehimisht do të thotë një rend i
gjërave sipas të kuptuarit tonë, dhe jo sipas rendit që ato vetë kanë. Në
këtë drejtim, rendi i vërtetë i gjësendeve nuk përcaktohet nga intelekti
i njeriut, por nga intelekti veprues. Intelekti veprues “është një formë
e ndarë, e cila nuk ka qenë kurrë, dhe as ka për të qenë ndonjëherë
brenda një lënde. Në një farë kuptimi, [intelekti veprues] është intelekt
në veprim, i ngjashëm me intelektin e përvetësuar, dhe është tërë sa e
shndërron një intelekt në mundshmëri në intelekt në veprim” (vep. cit., V,
25. 5). Prej këndejmi, intelekti veprues është një formëdhënës, një dator
formarum, një intelektizues, tërë sa mundëson shndërrimin e intelektit në
mundshmëri në intelekt në veprim dhe në intelekt i përvetësuar; shkurt,
vetë aktin dhe frytet e të menduarit, e të rrokurit të gjësendeve përmes

134
mbishqisore dhe gjendjet mistike, dhe të dëbojë prej atyre,
përmes dritave të vërtetimit, demonët e iluzionit, të cilët
bëhen shkak për humbjen e njeriut, dhe t’i flakë thellë në
avushat e humbjes, në “strehën e kryelartëve” 1, armiqtë
e theosofisë dhe njohjes së sigurt individuale. Ndërkaq,
paqja dhe bekimi i Allahut qofshin mbi Muhammedin, i
cili u dërgua me mision së bashku me Librin e Allahut dhe
Dritën e Tij, e Cila zbriti bashkë me të mbi të gjitha krijesat.
Paqja dhe bekimi i Allahut qofshin mbi Familjen e tij dhe
mbi pasardhësit e tij, Imamët shpirt-dëlirë, të cilët [Allahu]
i mbrojti nga papastërtitë e natyrës (viz. e kësaj bote) dhe
nga terrishtat e iluzionit me anë të dritës së të vërtetës dhe
të sigurtës. Allahu i bekoftë atë dhe të gjithë ata që ndjekin
udhën e këtyre – ndjekësit e tyre, të cilët janë njerëz që i
frigohen Allahut.
Dhe tani, më i pavleri dhe i fundit ndër krijesat e Allahut, më
gabimtari dhe më mëkatari ndër gabimtarët dhe mëkatarët,
Muhammad-i, i njohur si Sadr al-Din al-Shirazi, shprehet si
vijon: O vëllezër që rrugëtoni drejt Allahut të prirë nga drita
e gnosës mistike (‘irfan), lexojeni me kujdes librin tim me
shqisën e zemrës, me qëllim që drita e urtësisë time2 të mund
të depërtojë thellë brenda jush.
Tregohuni të hapur ndaj fjalës sime dhe merrni prej meje
praktikat e virtytshme të rrugës time, e cila përbëhet nga

intelektit. Ky kategori e fundit, intelekti veprues, është edhe intelekti për

të cilin flet Al-Fārābī në këtë pjesë (shën . i përkth. – Sh. D.).
1. Kur’an, XVI: 31.
2. Shprehimisht, “teosofia” (shën. i përkth. – Sh. D.).

135
besimi tek Allahu dhe tek Dita e Fundit1 – një besim i cili
është besimi i vërtetë, i mbjellë brenda shpirtrave të atyre
të cilët përftuan njohje të thellë përmes vërtetimeve të
sigurta dhe shenjave hyjnore2, për të cilat Allahu i Lartësuar
– falënderimet dhe lavderimet qofshin mbi Të! – na flet në
mënyrë aluzive përmes fjalëve të Tij: “Besimtarët besojnë
plotësisht tek Allahu, tek Engjëjt e Tij, tek Librat e Tij, dhe tek
të Dërguarit e Tij.”3 dhe: “Kushdo që nuk i beson tek Allahu,
tek Engjëjt e Tij, tek Librat e Tij, dhe tek të Dërguarit e Tij,
me të vërtetë ka devijuar mjaft rëndë në udhën e gabuar.”4.
Kjo njohje, kjo dituri [kjo teo-sophia], e cila u zbret si
dhuratë tërë atyre njerëzve që janë të denjë dhe u refuzohet
tërë atyre njerëzve që nuk janë të denjë, pikërisht një dituri
e këtillë, pra, e cila është njohja e Allahut përmes thelbësisë,
është dituria për të cilën flitet në mënyrë aluzive tek vargu
[kur’anor]: “A nuk të mjafton, vallë, që Zoti yt është dëshmi
e pranishme në gjithçka?”5. Ndërkaq, sa i përket njohjes së
Allahut përmes njohjes së horizonteve dhe shpirtrave6, është
njohja për të cilën flitet tek i njëjti varg [kur’anor]: “Ne do t’u
shpalosim Shenjat tona tek horizontet dhe brenda shpirtrave
të tyre, me qëllim që t’u bëhet e qartë se Ai (viz. Allahu)
1. Togfjalëshi “Dita e Fundit” shenjon qoftë “Ditën e Ngjalljes”, qoftë
“Ditën e Gjykimit”, apo “Ditën e Llogaridhënies” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Togfjalëshi “shenjat hyjnore” shenjon edhe “vargjet” (ayat) e Kur’anit
(shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Kur’an, II: 285 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Kur’an, IV: 136 (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Kur’an, XLI: 53 (shën. i përkth. – Sh. D.).
6. Shprehimisht, njohjes së botës së jashtme dhe njohjes së botës së
brendshme (shën. i përkth. – Sh. D.).

136
është i Vërteti.”1. Dhe pikwrisht kjo wshtw edhe arsyeja se
pwrse njohjet hyjnore [teosofia]2 janë, në thelbësinë e tyre,
shprehje e besimit tek Allahu dhe tek Cilësitë dhe Atributet e
Tij, ndërkohë që njohjet e horizonteve dhe e shpirtrave janë
Shenjat (ayat) për njohjen e Allahut, e botës së Engjëjve të
Tij (malakut), e Librave të Tij dhe e të Dërguarve të Tij –
dëshmi (shawahid) këto për njohjen e Ditës së Fundit dhe
ngjarjeve të Saj: varri, Ngjallja, të pyeturit [e shpirtit nga
engjëjt natën e parë të varrit], Libri [në të cilin janë shkruar
veprat e njeriut gjatë jetës], llogaridhënia, Udha (sirat)3,
vetëdija në lidhje me tërë sa është mes duarve të Allahut4,
Xheneti dhe Xhehenemi.
Së fundi, kjo njohje hyjnore nuk boshtohet as tek debatet
teologjike, as tek shkërbimi i, dhe kapja fort dhe verbërisht
pas bindjeve të përgjithshme, as tek një filozofi (falsafa) e
pavlerë teoretike, dhe as tek përfytyrimet e kota, sipas frymës
dhe mënyrës së [disa] sufive5. Përkundrazi, njohja hyjnore
është fryt i meditimit rreth Shenjave të Allahut, i përsiatjes
së thelluar rreth mbretërisë së Qiejve të Tij dhe Tokës së Tij;
1. Kur’an, XLI: 53 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, “njohjet e Allahut përmes thelbësisë së Tij”, arsye për
të cilën, në këtë vatër tekstore, më tepër sesa termi “metafizikë”, lipset
përdorur termi “teosofi” (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Shprehimisht, “Udhëkryqi mes Xhenetit dhe Xhehenemit” (shën. i
përkth. – Sh. D.).
4. Apo: “Qëndrimi përpara Allahut”, “Dalja përpara pranisë së Allahut”
(shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Në këtë drejtim, ky qëndrim i ashpër i Mulla Sadra-it nuk u shigjetohet
të gjithë sufive (madje, në jo pak raste, Mulla Sadra-i shfaqet mjaft pranë
formës së të menduarit të sufive), por vetëm asaj rryme e cila shprehej
kundër përpjekjeve intelektive të njeriut (shën. i përkth. – Sh. D.).

137
kjo njohje hyjnore shoqërohet nga një shkëputje e fortë dhe
tërësore prej tërë asaj tek e cila boshtohet natyra e debatuesve
dhe e njerëzve të rëndomtë, duke hedhur pas krahëve tërë atë
që zemrat e njerëzve të rëndomtë e çmojnë dhe e vështrojnë
si arritje dhe sukses.
Tek librat dhe traktatet e mia të mëparshme, o vëllezër,
ju pata paraqitur disa prej dritave të diturisë, të fshehtave
të dhuntive hyjnore, aromave të shpirtrave, stolive të
intelekteve, si dhe disa parime hyrëse në lidhje me thelbësinë
e qashtër të virtyteve. Këto janë hapa në rrugëtimin shpirtëror
drejt etapave të udhëzimit dhe të ngjitjes deri në majën e
fisnikërisë më të epërme të shkencave të Kur’anit dhe të
interpretimit hermeneutik shpirtëror (ta‘wil), si dhe kuptimet
e fshehta të feksjes hyjnore (wahy) dhe të Zbulesës (tanzil)1
së saj, duke shpalosur tërë sa Lapsi Sipëranor (al-Qalam al-
a’zam) shkroi mbi Pllakën Fisnike (al-Lawh al-karim) dhe
që mund të lexohen vetëm nga ai të cilit Allahu i frymëzoi
leximin2, nga ai të cilit i drejtoi Fjalët e Tij dhe e ndihmoi të
1. Në arabisht, sa i përket termit “Zbulesë”, ekzistojnë dy terma, qartësisht
të dallueshëm, ndonëse në gjuhët perëndimore jepen pothuajse njëlloj.
Fjala është për termat “tanzil” dhe “wahy”. Pa dashur të ndalemi gjatë
në shtjellimin e tyre nga një këndvështrim teologjik, vlen të sjellim në
vëmendje se, konceptualisht, termi i parë shenjon “zbulesën” si “objekt”,
si “përmbajtje”, e shprehur qartazi tek kuptimi i foljes “anzala”, e
cila fjalëpërfjalshëm do të thotë “zbres [nga lart]”, ndërkohë që termi
i dytë shenjon “zbulesën” si “fakt”. Më pas, ndërsa termi i parë ruan
gjithnjë përmasën vertikale, termi i dytë mund të mbartë në jo pak raste
edhe përmasën horizontale, duke shenjuar kësisoj “zbulesën” si pjesë
e përvojës dhe e përjetimit fetar (ndonëse kjo i brendashkruhet vetëm
profetëve), siç shfaqet rasti i “vegimit profetik” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Viz. Profeti (shën. i përkth. – Sh. D.).

138
kuptonte1 Shenjat e Tij, të cilat nuk lënë vend për kurrfarë
dyshimi2, të përmbledhura brenda tërë sa Shpirti Besnik3
zbriti prej së larti4 në zemrën e atij që Allahu pati zgjedhur
dhe pati udhëzuar, e atij njeriu të cilin Allahu e vendosi si
të parin mëkëmbës [të Tij] (khalif) në botën tokësore dhe si
stoli e botës së ulët engjëllore (malakut sofli) së ulët. Më pas
Ai e vendosi në botën e epërme engjëllore (malakut samawi),
si një engjëll në mbretërinë e Tij qiellore. Çdokush që e ka
tempullin e zemrës së vet të ndriçuar nga këto drita, e ka
shpirtin të lartësuar në këtë mbretëri qiellore, ndërkohë që
kushdo që e kundërshton dhe e mohon atë, nuk ka dyshim se
do të përfundojë i flakur në strehën e të ligjve, në avushën e
djajve dhe të pafeve, në banesën e kryeneçëve5 dhe njerëzve
të zjarrit6.
Problemi i qenësisë dhe ekzistencës (wujud) është
themeltësia e parimeve dhe e pamësive filozofike, baza
e tërë çështjeve teologjike, boshti rreth të cilit vërtitet
mulliri i shkencës së Njëshmërisë (Tawhid), i shkencës së
1. Vështruar nën dritën e shënimit të mësipërm, “ilhām”, të cilin mund ta
përkthejmë deri edhe si “njohje përmes vegimit, apo feksjes”, ndryshon
nga “wahy”, nga “zbulesa profetike”, për faktin se, në rastin e “wahy”-
së, profeti e sheh engjëllin, ndërkohë që vetë “wahy”-ja është udhëzim
për mbarë bashkësinë e besimtarëve, ndërsa në rastin e “ilhām”-it, njeriu
nuk e sheh qenien që i feks vegimin, ndërkohë që vetë “ilhām”-i është
udhëzim për njeriun të cilit i feks në formë vegimi. Nën dritën e këtij
kuadri lipset parë sjellja jonë (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Kur’an, II, 1 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Viz. Kryeengjëlli Gabriel (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Kur’an, XVI: 193 (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Kur’an, XVI: 31 (shën. i përkth. – Sh. D.).
6. Viz. Të Xhehenemit (shën. i përkth. – Sh. D.).

139
eskatologjisë (ma’ad), i Ngjalljes së shpirtrave dhe trupave,
si dhe i shumë gjërave të tjera të cilat vetëm ne kemi arritur
që t’i zbulojmë, t’i vërtetojmë dhe t’i nxjerrim në dritën e
diellit kuptimet përkatëse. Për rrjedhojë, ai njeri i cili është
i pavaditur në njohjen e qenësisë dhe ekzistencës (wujud),
është i pavaditur gjithë po aq edhe në lidhje me problemet
dhe çështjet më të parësishme; një njeri i pavaditur në suazat
e shkencës së qenësisë dhe ekzistencës nuk do të arrijë kurrë
një herë të përftojë njohjen e të fshehtave të njohjes hyjnore1,
duke humbur kësisoj edhe kuptimet e saj të brendësishme,
sikundër [dhe të fshehtat] e shkencës së Emrave, Cilësive dhe
Atributeve Hyjnore, e shkencës së profetësisë, e shkencës
së shpirtit dhe e marrëdhënieve dhe lidhjeve të tij [me tërë
kozmologjinë], sikundër edhe kthimit të tij tek Burimësia
zanafillore e burimësive të tij zanafillore dhe tek fundi i tij
i fundëm dhe përfundimtar. Për rrjedhojë, përmbajtja e këtij
traktati boshtohet tek parimet e të vërtetave të besimit dhe
tek parimet e filozofisë dhe gnosës [...].

1. Viz. Teosofisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

140
Zhbirimi i parë

Në të cilin shpjegohet se qenësia nuk ka kurrfarë nevoje për

t’u përkufizuar

Realiteti1 i vetvetësisë dhe këtillësisë së qenësisë dhe

ekzistencës (wujud) është realiteti më i qartë se çdo
realitet tjetër, falë pranishmërisë dhe shpërfaqjes së tij të
vetvetësishme dhe të drejtpërdrejtë, ndërkohë që çfarësia e tij
është realiteti më i fshehur se çdo realitet tjetër, kur shtrohet
nevoja për ta rrokur dhe për ta paraqitur konceptualisht dhe
në thelbësinë e tij. Nga tërë konceptet, koncepti i realitetit të
vetvetësisë dhe këtillësisë së qenësisë dhe ekzistencës është
ai që nuk ka kurrfarë nevoje për t’u përkufizuar, dhe kjo për
shkak të qartësisë dhe vetë-shpalosjes/shpërfaqjes, si dhe të
qenit të tij koncepti më gjithëpërfshirës dhe më përgjithësues
se të gjithë konceptet e tjerë. Vetvetësia dhe këtillësia e tij
janë më të veçantët ndër tërë realitetet e veçanta, qoftë sa i
përket përcaktueshmërisë kjo, qoftë sa i përket konkretësisë,
dhe kjo për shkak se konkretësia e realiteteve të tjera zë
vend pikërisht falë, dhe në dritën e konkretësisë së qenësisë;
ndërkaq, edhe vetvetësia dhe këtillësia e realiteteve të tjera
zë vend falë, dhe nën dritën e vetvetësisë dhe këtillësisë së

1. Termi “anniyyah” shenjon realitetin e diçkaje të vështruar në

vetvetësinë dhe në këtillësinë e saj, çka përbën edhe natyrën dhe të
vërtetën e thelbësisë së saj (shën. i përkth. – Sh. D.).

141
qenësisë1. Vetvetësia dhe këtillësia e vetë qenësisë zë vend
falë dhe në dritën e thelbësisë që shpërfaq, duke mos u
përcaktuar, apo përkufizuar kësisoj përpos se vetvetësisht2.
Ndërkaq, sa i përket pamundësisë për t’u përkufizuar,
arsyeja është si vijon. Një përkufizim zë vend ose përmes
përkufizimit logjik, ose përmes përshkrimit3. Qenësia nuk
mund të njihet përmes përkufizimit për shkak se nuk ka as
llojësi, as dallueshmëri llojësore. Për rrjedhojë, s’mund të
ketë kurrsesi një përkufizim [logjik]. Po ashtu, qenësia as
nuk mund të jepet përmes përshkrimit, dhe kjo për shkak
se nuk mund të konceptohet përmes diçkaje tjetër që të jetë
më e qartë dhe më e njohur sesa ajo vete, dhe as përmes një
forme që të jetë e barabartë dhe e njëjtë me të.
Për rrjedhojë, duke mbajtur parasysh tërë sa më sipër, kushdo
që përpiqet që të japë një përkufizim të saj4, gabohet, për aq
sa do t’i duhej që ta përkufizonte përmes diçkaje tjetër më të

1. Shprehimisht: qenësia është konkretizuese dhe individualizuese, apo

veçantësuese, e çdo realiteti (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Vetvetiu dhe përmes vetvetësisë përkatëse, jo përmes diçkaje tjetër, si
në rastin e realiteteve të tjera (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Në ndryshim nga termi “rasm”, përshkrimi, i cili shenjon përkufizimin
që boshtohet tek një paraqitje e përmbledhur e një tipari dallues
të objektit të përkufizuar, termi “hadd”, i cili është teknik, shenjon
përkufizimin e mirëfilltë, dhe boshtohet tek paraqitja përshkrimore e
natyrës së objektit të përkufizuar; e shprehur me fjalë të tjera, ndërsa
termi i parë boshtohet tek predikatet rastësore/të rastësorësishme, termi
i dytë boshtohet tek predikatet thelbësore/të thelbësishme, të cilat janë
pjesë përbërëse e përkufizimit, në domethënien aristotelike të fjalës
[viz. nën dritën e tipareve të llojësisë dhe dallueshmërisë] – krh. A.-M
Goichon, Encyclopedia of Islam, 2nd edition, E. J. Brill, Leiden 1971,
zëri “hadd” (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Qenësisë dhe ekzistencës (shën. i përkth. – Sh. D.).

142
errët [në çfarësi] sesa ajo vetë. E megjithatë, dikush mund
të përpiqet që ta ftillojë atë njeri [që mëton të përkufizojë
qenësinë dhe ekzistencën] dhe të ngjallë brenda tij kujtim.
Porse, në fund, [edhe] kjo nuk do të ishte tjetër përpos se një
përkufizim fjalësor dhe gjuhësor.
Personalisht ne shprehemi të pikëpamjes se konceptualizimi
i diçkaje në vija të përgjithshme boshtohet tek konkretizimi
i kuptimësisë së saj brenda shpirtit në përkim me tërë çfarë
ekziston në botën e jashtësishme1. Kjo i brendashkruhet
rastit të koncepteve dhe të çfarësive universale të ndryshme
nga qenësia, të cilat shfaqen herë në qenësinë konkrete, dhe
të mirë rrënjosura, e herë në qenësinë mendore, në formë
hijesh, ndërkohë që thelbësia e tyre vijon të ruhet në të dyja
këto forma të qenësisë. Krahas kësaj, qenësia e qashtër nuk ka
tjetër qenësi në të cilën të mund të shndërrohej, duke ruajtur
të pacenuar kuptimësinë qoftë në rrafshin e jashtësishëm,
konkret, qoftë në rrafshin e brendësishëm, mendor.
Çdo realitet i qenësishëm dhe ekzistencial2 ka vetëm një
mënyrë konkretizimi. Krahas kësaj, konkretizimi i qenësisë3
ndërkaq nuk mbart kurrfarë qenësie dhe ekzistence mendore
apo logjike (wujud dhihni); sakaq, gjithçka që nuk mbart
një qenësi dhe ekzistencë mendore4 nuk mund të jetë as
universal, as i veçantë, as i përgjithshëm, as specifik.

1. Në botën objektive, në realitetin konkret (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Shprehimisht, çdo qenësi dhe ekzistencë e konkretizuar (shën. i përkth.
– Sh. D.).
3. Shprehimisht, të qenësuarit dhe të ekzistuarit (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht, një formë të të qenit, apo një modalitet ekzistencial të
një koncepti logjik (shën. i përkth. – Sh. D.).

143
Në thelbësinë e saj, qenësia si e këtillë është një realitet i
thjeshtë, i veçantësuar në mënyrë të vetvetësishme1 për
faktin se ajo është e zhveshur nga llojësia dhe dallueshmëria
llojësore. Po ashtu, qenësia si e këtillë nuk mund të
jetë askurrsesi llojësi për realitetet e tjera, nuk mbart
kurrfarë dallueshmërie llojësore, kurrfarë llojësie, kurrfarë
rastësorësie të përgjithshme, sikundërse kurrfarë rastësorësie
të veçantë, specifike.
Ndërkaq, sa i përket qenësisë dhe ekzistencës për të cilën ne
shprehemi se është një rastësorësi për qenësorët, fjala është
për një koncept të përftuar nga një abstragim të kryer përmes
mendimit, dhe jo për realitetin e vetë qenësisë si e këtillë.
Përkundrazi, është thjesht dhe vetëm kuptimi i saj mendor2, i cili
e ka burimësinë e vet nga realitetet intelektive të dytësishme,
të këtilla si gjësendësia, mundshmëria, thelbësishmëria,
rastësorësia, njerëzorësia, dhe të tjerë emërtime abstrakte të
ngjashme, përmes të cilëve japin një opinion në lidhje me të
qenit reale apo jo reale të kësaj apo asaj gjëje.
Ligjërimi ynë, ndërkaq, nuk boshtohet përjashtimisht
vetëm tek kuptimësia e qenësisë dhe e ekzistencës;
përkundrazi, parashtron edhe një pamësi në lidhje me
këtë, duke shpjeguar qartazi se fjala është për një realitet
të thjeshtë dhe të njëvetësishëm, i cili nuk ka askurrfarë
nevojë që t’i ndanështohet ndonjë gjë për konkretizimin dhe
pranishmërimin e saj përkatës – ndonjë kushtëzim nga ana e
dallueshmërisë llojësore apo ndonjë rastësorësi, qoftë kjo e
1. Vetvetiu dhe nga vetvetja dhe përmes vetvetes, apo nën dritën e
vetvetes (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Apo: një koncept logjik (shën. i përkth. – Sh. D.).

144
një klase apo e një shpërfaqjeje të veçantë dhe individuale.
Në të vërtetë, qenësia dhe ekzistenca ka nevojë për të tilla
gjëra vetëm në lidhje me atë çfarë konkretizohet prej saj
dhe në lidhje me tërë sa gjendet në gjirin e kuptimësive dhe
çfarësive që u brendashkruhen realiteteve të konkretizuara
prej saj. Dhe kjo ndodh për shkak se çdo qenësi dhe ekzistencë
– me përjashtim të qenësisë dhe ekzistencës së parësishme
e të thjeshtë, e cila është Drita e dritave – ka nevojë që të
ketë një çfarësi universale të mundësishme dhe se cilësohet
përmes këtyre tiparëzimeve sipas formës së konkretizimit
brenda mendjes – [e pikërisht këto tiparizime] janë ato të
që shndërrohen në llojësi dhe dallueshmëri llojësore, në
thelbësi dhe rastësorësi, përkufizim dhe përshkrim, apo
të tjera realitete në gjirin e cilësive të shprehura përmes
koncepteve universalë, duke e kushtëzuar kësisoj qenësinë
dhe ekzistencën përjashtimisht vetëm në mënyrë të rastëso
rësishme.

145
Zhbirimi i dytë

Në të cilin shpjegohet mënyra se si qenësia përfshin në

vetvete qenësorët

Realiteti i qenësisë nuk i përfshin qenësorët në të njëjtën

mënyrë që koncepti universal përfshin realitetet e veçanta,
duke u shfaqur kësisoj vleftësuesi i tyre. Sikundërse
sollëm në vëmendje edhe më lart, realiteti i qenësisë dhe
ekzistencës nuk është as llojësi, as lloj, as rastësorësi1, dhe
kjo për shkak se nuk është një realitet universal natyror (kulli
tabi’i). Përfshirja e qenësisë është një përfshirje e një natyre
tjetër, një përfshirje të cilën vetëm njerëzit e gnosës (‘irfan)
mund ta kuptojnë, të cilët janë “të palëkundur në njohje”2.
Në disa raste, përfshirja në fjalë përshkruhet metaforikisht
si “Frymimi i Gjithëmishëruesit”; në disa raste të tjera
përshkruhet si Mëshira “që përfshin në vetvete gjithçka”3;
në disa raste të tjera përshkruhet si “realiteti përmes të cilit
u krijua gjithçka”, siç shprehet një grup gnostikësh; në disa
raste të tjera përshkruhet edhe si shtrirja e dritës së qenësisë
dhe ekzistencës mbi “tempujt” (hayakil)4 e qenësorëve të

1. Apo tipar i rastësorësishëm (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Kur’an, III: 18 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Kur’an, VII: 156 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. “Hayakal” shenjon edhe trajtën, formën, shpërfaqjen, ngrehinën, tempullin.
Por më tepër sesa “formë” në kuptimin e një “imazhi” apo “figure”, fjala
është për një “kallëp”, për një “trup” trepërmasor (shën. i përkth. – Sh. D.).

146
varur1 dhe e mbi “enët” e çfarësive, çka përkon me zbritjen e
saj tek fazat dhe tek etapat e vetvetësive.
Ndërkaq, lipset që të mbajmë parasysh se kuptimi i pohimit të
mësipërm është si vijon: qenësia – krahas të qenit në vetvete
një realitet i vetvetësishëm dhe i veçantë, i veçantësuar nga
thelbësia përkatëse dhe i përcaktuar/përkufizuar në mënyrë
të vetvetësishme – është veçantësuese e të gjitha çfarësive
universale që qenësohen dhe ekzistojnë falë dhe përmes
saj. Pak më poshtë do të kemi rastin të shpjegojmë se si
[qenësia] u bashkohet këtyre, se si ndodh që në realitetin e
jashtësishëm, në realitetin konkret, këta t’i brendashkruhen
si predikate, dhe se si koncepti i saj u brendashkruhet këtyre
brenda mendjes tonë dhe në analizat tona racionale.
Ndërkaq, në vijim do të kemi rast të shpjegojmë gjithashtu se
në ç’mënyrë është e vërtetë të pohohet se realiteti i qenësisë,
krahas të qenit i veçantësuar në mënyrë të vetvetësishme,
është edhe e dallueshmëruar sipas dallueshmërisë së
çfarësive të varura, ku çdocila prej tyre bashkohet me një
prej përshkallimeve dhe etapave të saj2. I vetmi përjashtim
është vetëm Qenësia e parësishme, e cila nuk mbart kurrfarë
çfarësie në vetvete, dhe kjo për shkak të të qenit qënësi e
qashtër, përballë të cilës nuk ekziston kurrfarë qenësie tjetër
e cila të jetë më e plotë, më e dendur, apo më e përsosur.
Me këtë Qenësi nuk përzihet kurrfarë përgjithshmërie apo
veçantësie; nuk ekziston kurrfarë përkufizimi që të mund ta
përkufizojë; nuk ekziston kurrfarë emërtimi apo përshkrimi
1. Qenësorëve të shkakësuar, të cilët nuk e përftojnë qenësinë dhe
ekzistencën nga vetvetja, por falë një tjetri (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Viz. Qenësisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

147
që ta paraqesë me përpikmëri; nuk ka kurrfarë njohjeje që të
mund ta ngërthejë në vetvetësinë dhe këtillësinë e saj. “Dhe
çdo fytyrë do të përulet përpara Gjithëherësisht-Të-Gjallit,
Të-Vetë-Qenëshmit.”1.

1. Kur’an, XX: 111 (shën. i përkth. – Sh. D.).

148
Zhbirimi i tretë

Në të cilin trajtohet vërtetimi objektivisht i qenësisë

Mbani parasysh – Allahu i Lartësuar ju ndihmoftë përmes Dritës

së Tij – se qenësia është më e përshtatshmja ndër gjithçka për të
mbartur në vetvete një realitet të qenësishëm. Në lidhje me tërë
sa përcjell një pohim i tillë, ekzistojnë një gjerdan dëshmish1.

Dëshmia e parë

Realiteti i çdo gjëje përkon me konkretizimin e qenësisë dhe

ekzistencës së saj përkatëse, prej të cilit burojnë gjithë sa
presim si pasojë apo si kusht ekzistencial prej vetë gjësë.
Kështu që, qenësia dhe ekzistenca është më e përshtatshmja
për të mbartur në vetvete një realitet, e kjo për shkak se
gjithçka tjetër e përfton dhe e zotëron realitetin përkatës
falë, dhe përmes qenësisë dhe ekzistencës. Në këtë drejtim,
meriton që të sjellim në vëmendje se qenësia dhe ekzistenca
është realiteti i gjithçkaje që mbart në vetvete dhe zotëron një
realitet, ndërkohë që, nga ana e saj, qenësia dhe ekzistenca,
për të mbartur dhe zotëruar në vetvete një realitet, nuk
kanë kurrfarë nevoje për një realitet tjetër. Në botën e
jashtësishme qenësia dhe ekzistenca ekzistojnë në mënyrë
1. Apo: Provash (shën. i përkth. – Sh. D.).

149
të vetvetësishme, ndërkohë që gjërat e tjera – shprehimisht,
të gjithë sa ne e vështrojmë si çfarësi – ekzistojnë në botën
e jashtësishme falë, dhe përmes saj, dhe kurrsesi jo falë, dhe
përmes vetvetes.
Ajo çfarë duam të themi me këtë, është fakti se për të gjitha
konceptet, – si, për shembull, koncepti “qenie njerëzore”, –
kur shprehemi se zotërojnë brenda vetes një realitet, apo një
qenësi, tërë sa kuptojmë me këtë, është fakti se në botën e
jashtësishme ekziston diçka konkrete [ontologjikisht] rreth të
cilës ne pohojmë dhe e vërtetojmë se është qenie njerëzore.
Po e njëjta gjë vlen dhe për konceptin e “kalit”, e “qiellit”, e
“ujit”, e “zjarrit”, e kështu me rradhë.
Ndërkaq, konceptet që zotërojnë në vetvete realitete të
veçanta konkrete janë cilësime që u brendashkruhen këtyre të
fundit. Më pas, i pohimit sipas të cilit konceptet në fjalë janë
realë, apo se thelbësia e tyre është reale1, nënkupton faktin
se përmbajtja e tyre konceptuale i brendashkruhet diçkaje
përmes një lloj brendashkrimi që boshtohet tek thelbësia
[dhe jo tek diçka e rastësorësishme]. Gjykimet e formuluara
në të këtilla raste, si për shëmbull, “Ky është një njeri”, apo
“Ai atje është një kal”, janë domosdoshmëri të thelbësishme.
Po e njëjta gjë vlen edhe për rastin e konceptit të realitetit, të
qenësisë dhe sinonimeve të tyre. Në këtë rast, brendashkrimi
i konceptit duhet të jetë për diçka nën dritën e thelbësisë së
saj, pasi vetëm kështu ne mund të themi se realiteti i kësaj
diçkaje është kështu apo ashtu, është ky apo ai. Duke mbajtur
parasysh një kuadër të tillë, ajo çfarë meriton që të sjellim
1. Apo: janë të konkretizuara (shën. i përkth. – Sh. D.).

150
në vëmendje, është fakti se një gjykim i formuluar kësisoj
është ose një gjykim i domosdoshmërisë së thelbësishme
(si në rastin e qenësive dhe ekzistencave të domosdoshme,
rreth të cilave do të kemi rast që të ndalemi në vijim)1, ose
është një gjykim i domosdoshmërisë së përhershme (si në
rastin e Qenësisë dhe Ekzistencës së Domosdoshme të parë
në Vetvetësinë dhe Këtillësinë e Saj).
Ndërkaq, më tërë sa më sipër nuk po mëtojmë kurrsesi të
themi se koncepti i realitetit, apo i qenësisë dhe ekzistencës,
të cilët janë vetvetësisht të qartë, kanë realitet apo qenësi që
mund të përftohen dhe të shprehen përmes predikatizimit
të thjeshtë2, dhe kjo për shkak se vetë brendashkrimi i
emërtimit në mënyrë të vetvetësishme3 nuk e pranon kurrsesi
një predikatizim të këtillë. Përkundrazi, koncepti i qenësisë
dhe ekzistencës përftohet përjashtimisht vetëm përmes një
predikatizimi të parësishëm, i cili është i ndryshëm nga
predikatizimi i thjeshtë.
Në lidhje me tërë sa më sipër, personalisht shprehemi të
pikëpamjes se vetë realiteti i përfshirë brenda çfarësisë, apo
vështrimi i tij përmes [çfarësisë] në mënyrë të atillë, që [realiteti
në fjalë] mbart në vetvete një thelbësi reale, e kërkon vetvetiu
që koncepti i qenësisë reale apo i ekzistencës së qenësishme
1. Kështu, sa për të sjellë një shembull, në rastin e “shkakësisë”
dhe e “pasojës” përkatëse, qenësia dhe ekzistenca e tyre është “e
domosdoshme”, për aq sa shkakësia është një shkakësi nën dritën e
pasojës përkatëse, sikundërse dhe pasoja është një pasojë nën dritën e
shkakësisë përkatëse (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, përmes brendashkrimit të një predikati të përgjithshëm
tek më shumë se një realiteti (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Konceptimi nga vetvetja për vetveten (shën. i përkth. – Sh. D.).

151
të jetë i vërtetë në rastin e tij. Qenësia dhe ekzistenca ka
nevojë për diçka të cilës t’i brendashkruhet përjashtësisht1,
dhe pikërisht kjo është gjithë sa na bëhet e mundur përmes
predikatizimit të thjeshtë. Çdo predikatizim është i vërtetë për
diçka [që gjendet] në botën e jashtësishme; kjo diçka është një
shpërfaqje e veçantë dhe individuale e tij2, i cili konkretizohet
tek kjo diçka. Edhe në rastin e konceptit të qenësisë dhe të
ekzistencës ekziston një shpërfaqje në realitetin konkret. Një
koncept i këtillë mbart në vetvete një formë të jashtësishme
dhe të njëmendtë, krejt të pavarur nga pikëpamjet dhe
këndvështrimet e intelektit dhe nga ndërhyrjet e mendjes.
Qenësia dhe ekzistenca ekziston brenda realitetit, përmasa
e saj e qenësishme dhe ekzistencialë brenda botës
konkrete3shpërfaqet përmes thelbësisë së saj, e cila ekziston
gjithë po aq edhe brenda botës konkrete4. Kështu, sa për të
sjellë një shembull, Zayd-i është qenie njerëzore në botën
konkrete. Të qenit e Zayd-it vërtet një njeri5 shpalos qartësisht
përmasën e qenësishme dhe ekzistenciale (mawjudiyyah). E
njëjta gjë vlen edhe për qenësinë dhe ekzistencën. Fakti që
kjo qenësi dhe ekzistencë është një realitet konkret6, tregon

1. Viz. në realitetin e jashtëm, në botën konkrete, konkretisht (shën. i

përkth. – Sh. D.).
2. Viz. e predikatit (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Viz. fakti që qenësia dhe ekzistenca ekzistojnë (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Viz. shfaqet në trajtën e qenësorit në mënyrë të vetvetësishme (shën. i
përkth. – Sh. D.).
5. Shprehimisht, realiteti njerëzor i Zayd-it të vështruar si një realitet
faktik, si një qenësor (shën. i përkth. – Sh. D.).
6. Shprehimisht, fakti që ekziston brenda botës konkrete (shën. i përkth.
– Sh. D.).

152
qartësisht se qenësia dhe ekzistenca ekziston vetvetësisht,
ndërkohë që realitetet e tjera ekzistojnë falë, dhe përmes
saj. Çka shprehimisht do të thotë se, ndryshe nga këto, vetë
qenësia dhe ekzistenca nuk është për shkak të ekzistencës së
një qenësie dhe ekzistence tjetër jashtë saj, falë e përmes të
cilës të ekzistonte, duke iu bashkuar kësisoj në trajtën e një
rastësorësie1. Një gjasë e këtillë nuk mund të ndeshet përpos
se në rastet e një abstragimi të kryer përmes mendjes, siç
vërejmë të ndodhën në rastin e rastësorësive të zbërthyera
përmes një analize mendore. Kështu, sa për të sjellë një
shembull, llojësia dhe dallueshmëria llojësore ekzistojnë në
realitetin konkret falë dhe përmes një qenësie dhe ekzistence
të pandryshueshme dhe të vetme, ndërkohë që falë dhe përmes
analizës mendore, njëra i brendashkruhet si rastësorësi
tjetrës. Përmasa e qenësishme dhe ekzistenciale e qenësisë
qëndron tek thelbësia e vetë qenësisë si e këtillë, dhe kjo
është ajo çfarë e bën të dallueshme nga çfarësia, si në rastin
e qenies njerëzore. Në të vërtetë, përmasa e qenësishme dhe
ekzistenciale e qenies njerëzore2, tregon qartazi se në botën
konkrete ekziston diçka e cila është qenie njerëzore, dhe jo
diçka e cila në botën konkrete është qenësi dhe ekzistencë,
ndërkohë që përmasa e qenësishme dhe ekzistenciale e
qenësisë dhe ekzistencës tregon qartazi se në botën konkrete
ekziston diçka e cila është qenësi, ekzistencë, shkurt, pra,
realitet.
1. Shprehimisht, pra, vetë qenësia dhe ekzistenca është e vetëqenësishme/e
vetëqenësuar (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, fakti që qenia njerëzore ekziston brenda botës konkrete
(shën. i përkth. – Sh. D.).

153
Ndërkaq, lipset që të mbajmë parasysh se çdo qenësor është
realitet i tjetërt nga qenësia dhe ekzistenca; brenda qenësorit
ekziston një dozë përbërësie, qoftë edhe thjesht dhe vetëm
në rrafshin racional, çka e bën të shpërfaqet dhe të jetë në
kontrast me qenësinë dhe ekzistencën e qashtër. Pikërisht
kjo është edhe arsyeja që i ka shtyrë filozofët të shprehen
të pikëpamjes se “Çdocili qenësor i varur – që shprehimisht
do të thotë, çdocili qenësor që mbart në vetvete një çfarësi –
është një realitet i përbërë, dhe se mes çfarësive nuk ekziston
asnjë e cila të jetë një realitet i thjeshtë.
E pra, për ta paraqitur të gjithë sa më sipër në një formë
sa më të përmbledhur: qenësia dhe ekzistenca janë realitete
të vetvetësishme, realitete që ekzistojnë falë vetvetes dhe
përmes vetvetes – një pamësi kjo e cila, së paku në gjykimin
tonë, u pastrua tashmë nga të gjitha ndeshtrashat me të cilat iu
desh që të përballej, në mënyrë të veçantë këtu, ndeshtrashat
në lidhje me të qenit e qenësisë dhe të ekzistencës një qenësor,
një qenësi ekzistenciale dhe ekzistencë e qenësishme.
Ndërkaq, sa i përket lëndës së konceptit intelektiv abstrakt të
qenësisë dhe të ekzistencës, meriton të sjellim në vëmendje
se ajo është e ngjashme me lëndët e tjera të përgjithshme dhe
me konceptet mendore, të këtilla si “gjësendësia”, “çfarësia”,
“mundshmëria”, e kështu me radhë [...].
Ndërkaq, këtu lipset që të mbajmë parasysh se të gjithë
qenësorët që ekzistojnë, mbartin në vetvete një realitet të
jashtësishëm1; e megjithatë, pavarësisht kësaj, emërtimet e

1. Shprehimisht, një realitet konkret, një shpërfaqje brenda botës konkrete

(shën. i përkth. – Sh. D.).

154
tyre mund të vijojnë të mbeten të panjohur. Për këtë arsye,
sa herë na kërkohet, apo sa herë mëtojmë që t’i shpjegojmë
emërtimet në fjalë, ne shprehemi “qenësia dhe ekzistenca
e këtij”, apo “qenësia dhe ekzistenca e kësaj”. Që të gjithë
këto shprehi duhet të na shpijnë pashmangshmërisht për tek
formësimi i një koncepti të përgjithshëm mendor [në lidhje
me realitetin e emërtimeve në fjalë]1.
[Në të kundërt,] emrat dhe tiparet e pjesëve përbërëse të
sendit dhe çfarësitë e tyre përkatëse janë më se të njohura.
Sidoqoftë, është krejtësisht e pamundur që qenësinë reale të
çdo gjëje ta shprehim përmes një emri ose përshkrimi, dhe
kjo për shkak se vendosja e emrave dhe e përshkrimeve zë
vend në përputhje me konceptet dhe kuptimet universale
[që përdoren në logjikë], dhe jo në përputhje me identitetet
ekzistenciale dhe formae e jashtme dhe konkrete [të gjërave].

Dëshmia e dytë

Është më se e qartë dhe e vetëkuptueshme se kur përdorim

frazat “në realitetin konkret” dhe “brenda mendjes” tek
pohimet tona “Kjo ekziston në realitetin konkrete”, dhe “Ajo
ekziston brenda mendjes”, nuk nënkuptojmë kategoritë e
vendndodhjes, vendit, apo atë të substratum-it. Përkundrazi,
kuptimi i diçkaje që ekziston në realitetin konkret është se
ajo zotëron qenësi dhe ekzistencë, nga e cila shkakësohen

1. Shprehimisht, në lidhje me tërë sa në domenin e shkencës së logjikës

emërtohet “referent” (shën. i përkth. – Sh. D.).

155
pasojat dhe kushtet [ekzistenciale], ndërsa kuptimi i qenies
së saj në mendje është e kundërta e kësaj. Ndërkaq, në qoftë
se një realitet i tjetër nga konkretizimi i çfarësisë nuk do të
kishte ekzistuar për shkak të qenësisë dhe të ekzistencës,
atëherë nuk do të kishte ekzistuar as dhe një dallueshmëri mes
“[të pranishmes] në realitetin konkret” dhe “[të pranishmes]
brenda mendjes”1, apo mes realitetit konkret dhe realitetit
mendor. Porse kjo është e pamundur, pasi çfarësia mund të
konkretizohet brenda mendimit edhe në rast se nuk është e
konkretizuar në realitetin konkret2.

1. Apo: mes “realitetit ontik” dhe “realitetit logjik”; “mes realitetit

objektiv” dhe “realitetit ideal” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Për të rrokur kuptimisht idenë që Mulla Sadra-i po mëton të përcjellë
përmes këtij pohimi, lipset të mbajmë parasysh kuadrin ontologjik të
“çfarësisë”. Çfarësia shpërfaqet në tre forma, apo modalitete ontologjike:
1.) Në gjendje absolute, të tërësishme dhe tërësore, që shprehimisht do
të thotë se është e papërkufizueshme dhe e pakushtëzuar; fjala është për
çfarësinë e vështruar si realitet në vetvete, çfarësia si e këtillë, e cila nuk
varet nga qenësia apo paqenësia, nga veçantësia apo përgjithshmëria,
nga mundshmëria apo konkretësia. 2.) Në gjendje kushtëzimi negativ, që
shprehimisht do të thotë se nuk duhet të ekzistojë asnjë pengesë që ajo
t’u brendashkruhet shumë gjërave apo realiteteve; në këtë rast, çfarësia
shfaqet pjesë e natyrës së përgjithshme dhe përgjithësuese të konceptit,
madje, shfaqet njësh me këtë. 3.) Në gjendje kushtëzimi pozitiv, që
shprehimisht do të thotë se varet nga diçka tjetër; në këtë rast, fjala është
për gjësendin që çfarësia veçantëson dhe bën të dallueshëm në botën
konkrete. Në rastin e parë, çfarësia nuk është as qenësi, as paqenësi; në
rastin e dytë është koncept logjik, pa patur kësisoj një qenësi në realitetin
konkret, por vetëm në realitetin mendor; në rastin e tretë, është qenësi dhe
ekzistencë, në kuptimin që ekziston si pjesë e qenësorit që veçantëson
dhe bën të dallueshëm në realitetin konkret.

156
Dëshmia e tretë

Nëse përmasa e qenësishme dhe ekzistenciale e gjërave do

të ishte një frytësim i çfarësive të tyre përkatëse, dhe jo e një
diçkaje tjetër, atëherë do të ishte krejt e pamundur që t’ua
brendashkruanim si predikat njëra-tjetrës dhe të pohonim se
një gjë është një farë gjëje, si në rastin kur themi: “Zayd-i
është qenie e gjallë” dhe “njeriu është një gjallesë që ecën”,
e kjo për aq sa përmbajtja e një gjykimi predikatizues dhe
realiteti të cilit i brendashkruhet, nuk është tjetër gjë në thelb
përpos se përbashkimi në qenësinë dhe ekzistencën konkrete
i dy koncepteve që ndryshojnë nga njëri-tjetri. Në të njëjtën
mënyrë, pohimi rreth një gjëje nën dritën e një tjetre1
përbëhet nga përbashkimi i tyre në konkretizimin e qenësisë
dhe ekzistencës, pavarësisht dallueshmërisë që shfaqin në
rrafshin konceptual dhe çfarësor. Për më tepër, ajo që nxjerr
në pah dallueshmërinë mes tyre është e ndryshme nga ajo
që kryen përbashkimin e tyre; dhe pikërisht kjo është edhe
arsyeja se përse pohojmë se gjykimi predikatizues nxjerr në
pah përbashkimin në realitetin konkret, dhe dallueshmërinë në
realitetin mendor. Në qoftë se konkretizimi i qenësisë nuk do
të ishte i dallueshëm nga çfarësia, aspekti i përbashkimit nuk
do të ishte aspak i dallueshëm nga aspekti i dallueshmërisë.
Kështu që rrjedhoja e tërë këtij silogjizmi është e pavërtetë,
siç është gjithashtu i pavërtetë edhe rasti i mëparshëm.
Ndërkaq, sa i përket çështjes së rrjedhojës që buron nga njëri-

1. Shprehimisht, të gjykosh një gjëje përmes tërë sa është e vërtetë për

një gjë tjetër (shën. i përkth.- Sh. D.).

157
tjetri, prova mbi të cilën mbështetet vërtetimi ynë, është kjo:
vlefshmëria e gjykimit predikatizues boshtohet në thelbësinë
e vet te qenësimi i një përbashkimi dhe nxjerrja në pah e një
dallueshmërie; në të kundërt, në qoftë se do të kishim vetëm
qenësimin e një përbashkimi të pastër dhe të thjeshtë, nuk do
të kishim kurrsesi një gjykim predikatizues1.
Kështu që, në qoftë se qenësia dhe ekzistenca do të ishte
vetëm një abstragim konceptual [dhe jo një realitet],
përnjësimi dhe shumësia e saj do t’i nënshtrohej përnjësimit
të asaj që lidhet me të, dhe shumësia e saj do të nxirrej nga
kuptimet [e abstraguara] dhe nga çfarësia. Në qoftë se do
të ishte kështu, nuk do të ishte kurrë një herë e mundur që
të kishte një predikat të përbashkët midis gjërave, përveç
predikatit të parësishëm thelbësor dhe çdo predikatizim do të
kufizohej përjashtimisht vetëm tek predikatizimi thelbësor, i
cili varet nga përbashkimi sa i përket kuptimit.

Dëshmia e katërt

Në qoftë se qenësia dhe ekzistenca nuk do të ekzistonte,

atëherë asgjë prej gjëje nuk do të ekzistonte. Pavërtetësia
e premisës sjell krejt vetvetiu pavërtetësinë e përfundimit.
Shpjegimi i premisës është si më poshtë vijon: në qoftë se
çfarësia vështrohet në vetvete, e pavarur kësisoj nga qenësia
dhe ekzistenca, atëherë ajo është paqenësi. Po e njëjta gjë vlen
1. Arsyeja është më se e thjeshtë, kujtojmë: gjykimi predikatizues është
përkufizim që rrjedh nga vështrimi i diçkaje nën dritën e llojësisë dhe
dallueshmërisë llojësore (shën. i përkth.- Sh. D.).

158
edhe në rast se ne e vështrojmë në vetvete, duke e shkëputur
nga qenësia dhe paqenësia; në të tilla raste çfarësia nuk do
të ishte as qenësi, as paqenësi. Ndërkaq, në qoftë se qenësia
dhe ekzistenca nuk do të ekzistonte, atëherë asgjë nuk do
të përftohej prej saj për një pohim apo një mohim (viz. një
gjykim) në lidhje me diçka tjetër – ose lidhja e çfarësisë me
një gjë tjetër, ose shqyrtimi i saj përmes çfarësisë – është
dytësore për ekzistencën e asaj që është vendosur fort apo
që kërkon ekzistencën e saj. Në qoftë se qenësia nuk do të
ekzistonte në vetvete, atëherë nuk duhej të ekzistonte as
çfarësia e saj, dhe në qoftë se qenësia dhe ekzistenca nuk
ekziston në vetvete, atëherë si mund të ekzistonte ndonjë gjë
tjetër? Çfarësia, pra, nuk ekziston [nga vetvetja].
Kushdo që i referohet ndërgjegjes së tij, do të vërejë me
siguri se, në qoftë se çfarësia nuk do të ishte një me qenësi
dhe ekzistencë (siç ne pretendojmë), apo [në qoftë se] nuk
e ka përftuar qenësinë dhe ekzistencën nga një rastësorësi
(siç është e njohur mes peripatetikëve), apo sikur të ishte
një rastësorësi e [qenësisë] (siç shprehet një grup i sufive),
[jashtë këtyre rasteve] do të ishte e pamundur të mendojmë
se çfarësia mund të ekzistojë, nga një pikëpamje e caktuar.
Arsyeja e kësaj është bashkangjitja e një gjëje që nuk
ekziston një gjëje që nuk ekziston, çka është krejtësisht e
paarsyeshme. Në mënyrë të ngjashme shfaqet edhe lidhja e
një koncepti me një koncept tjetër, në rast se njëri prej tyre
nuk ekziston, apo në qoftë se është njëri është rastësorësi për
konceptin tjetër, apo në rast se që të dyja ekzistojnë, porse
janë të dyja koncepte të rastësorësishme për një koncept të

159
tretë, e gjithë kjo është krejt e pavërtetë; intelekti e konfirmon
pamundësinë e një gjase të këtillë.
Ajo që shprehin [disa njerëz] në lidhje me [idenë] se përmasa e
qenësishme dhe ekzistenciale e gjërave varet nga lidhja e tyre
me Qenësinë e Domosdoshme, nuk të shpie asgjëkund, sepse
qenësia në lidhje me çfarësinë nuk është si lidhja birërore
në rastin e fëmijëve. [Kjo është] sepse në rastin e fundit ata
marrin një cilësim të këtillë për shkak të lidhjes së tyre me
një njeri të vetëm. Në këtë rast, konkretizimi i marrëdhënies
mbrapa ekzistencës së atyre në këtë marrëdhënie, ndërsa lidhja
e çfarësive me qenësinë dhe ekzistencën nuk është asgjë tjetër
në thelb përpos se veta qenësia dhe ekzistenca e tyre përkatëse.
Bahmanyar ka thënë tek vepra e tij Kitab al-Tahsil: “Kur themi
se diçka ekziston, ne nënkuptojmë dy gjëra: E para është se ajo
ka një qenësi të caktuar, siç është kur shprehemi: “Zayd është
në një marrëdhënie me”1, dhe kjo është për t’u shprehur në një
mënyrë metaforike. E dyta është se ajo ekziston në kuptimin e
vërtetë të fjalës. Qenësori është qenësi dhe ekzistencë, pasi ‘në
lidhje me’ është, në të vërtetë, vetë marrëdhënia.”.

Dëshmia e pestë

Vërtet, në qoftë se konkretizimi i qenësisë dhe ekzistencës

nuk do të kishte një formë në botën konkrete, nuk do të
kishte asnjë realitet të pjesshëm të llojësisë, asnjë shpërfaqje

1. Për shembull, Zayd-i është baba, zotëron marrëdhënien e atësisë (shën.

i përkth. – Sh. D.).

160
e veçantë dhe konkrete e një llojësie, dhe kjo ndodh për shkak
se çfarësia nuk e përjashton në vetvete as mundësinë që t’u
brendashkruhet shumë realiteteve, as përmasën universale
që i brendashkruan mendja, qoftë edhe në rastet kur është
e veçantësuar përmes mijëra veçantësimeve si pasojë e
konceptimeve të shumëfishta të shtuara. Prandaj, është e
nevojshme që, për një gjë të veçantë në realitetin konkret,
të ekzistojë diçka mbi dhe përtej natyrës së zakonshme, me
qëllim që të mund të shmanget një situatë e këtillë.
Krahas sa më sipër, është krejt e pakonceptueshme që një gjë
e tillë të ndodhë në shumëllojshmëri. Dhe pikërisht kjo është
edhe arsyeja se përse ne kapemi fort dhe domosdoshmërisht
[vetëm] pas qenësisë dhe ekzistencës, dhe asgjë tjetër përpos
kësaj. Nëse kjo diçka nuk do të kishte një realitet konkret në
klasat e llojësisë, asnjë klasë e llojësisë nuk do të ekzistonte
në realitetin konkret. Dhe kjo është një kontradiktë e pastër.
Sa i përket argumentit se veçantësimi buron nga lidhja me
Qenësinë e Vërtetë1 të veçuar nga vetja, pavërtetësia e kësaj
pikëpamje besojmë se doli qartësisht në pah nga shembulli
i dhënë më lart, pasi marrëdhënia e një gjëje me një tjetër
mbështetet në veçantësia që shfaqin të dyja.
Marrëdhënia si marrëdhënie, marrëdhënia si e këtillë, është
vetvetishëm një gjë e kuptueshme dhe universale. Shtimi i
universales në universale nuk ka nevojë të na shpjerë në veçanti.
Në qoftë se ajo që po shqyrtojmë këtu ka gjendjen e një
marrëdhënieje, për aq sa është një koncept midis koncepteve

1. Shprehimisht, Qenësinë dhe Ekzistencën e Domosdoshme, apo

Qenësinë Hyjnore (shën. i përkth. – Sh. D.).

161
të tjera, atëherë nga kjo pikëpamje nuk është një marrëdhënie
– shprehimisht, një kuptim që nuk është i pavarur [nga
kuptimet e tjera]. Por nëse dikush e konsideron atë në gjendjen
e tij të qenësisë në vetvete, atëherë nuk gjykohet të ketë lidhje
me diçka tjetër përveç vetvetes dhe asgjë nuk i ndodh asaj,
dhe kjo për aq sa është nëpërmjet kësaj “qenësie” lidhja e
saj me qenësuesin përkatës. Dhe këtu ne nuk nënkuptojmë
asgjë tjetër përpos kësaj “qenësie”. Është e pamundur të
mendojmë dhe të konceptojmë këtë [të vërtetën] përveçse
përmes dëshmisë së përhershme, siç edhe do të kemi rastin
që ta qartësojmë edhe në vijim.

Dëshmia e gjashtë

Lipset të mbajmë parasysh se ka dy lloje të realiteteve

që janë të rastësishme: ajo që është e rastësishme falë
qenësisë1 dhe ajo që është e rastësorësishme. E para është si
rastësorësia e bardhësisë së një trupi, ose lartësia për qiellin
si realitet konkret, dhe si rastësorësia e përmasës dhe natyrës
universale dhe llojësive për rastin e njeriut dhe për gjininë në
rastin e gjallesave. Kjo e dyta është si natyra e rastësishme
e dallueshmërisë llojësore e cila u brendashkruhet vetë
llojësive dhe veçantësimit të llojeve.
Sipas gjuhës së filozofëve të arrirë në gjirin e njerëzve të
urtësisë, cilësimi i çfarësisë përmes qenësisë dhe ekzistencës

1. Shprehimisht, kur “qenësia” i brendashkruhet diçkaje në formë

rastësorësie (shën. i përkth. – Sh. D.).

162
dhe konkretizimi i vetë qenësisë dhe ekzistencës brenda
çfarësisë, nuk është kurrsesi një cilësim i jashtëm, dhe as
një shpërfaqje rastësorësie nga mishërimi në atë mënyrë që
i cilësuari [shprehimisht, çfarësia] do të kishte tashmë një
shkallë realiteti [më përpara se vetë qenësinë dhe ekzistencën].
Megjithatë, ekzistenca në këtë fazë nuk përzihet me cilësimin
e kësaj cilësie. Përkundrazi, është krejtësisht e ndarë nga ajo
dhe nga të paturit e një çfarësie [që i brendashkruhet], qoftë
kur ky atribut është përfshirje konkrete dhe objektive [siç
rezulton nga kuptimi i gjykimit], siç ndodh kur shprehemi:
“Zayd-i është i bardhë”, apo abstrakte dhe mendore, siç
ndodh në rastet kur themi: “Qielli është sipër nesh”; apo në
rast se bazohet në një formë negative, siç ndodh në rastin kur
themi: “Zayd-i është i verbër”.
Në të vërtetë, cilësimi i çfarësisë nga qenësia është një cilësim
intelektiv dhe një rastësorësi e mbështetur në analiza mendore/
intelektive. Në këtë lloj përmase të rastësorësisë nuk është e
mundur që substratum-i që merr rastësorësinë të ketë ndonjë
shkallë të ekzistencës dhe ndonjë realitet ontologjik, qoftë
në botën konkrete, qoftë në botën mendore; dhe [një qenie e
këtillë] nuk emërtohet [apo veçantësohet] sipas përcaktimit të
ndërmarrë në dritën e kësaj rastësorësie. Kur dallueshmëria
llojësore, për shembull, ne themi se vendësohet tek një llojësi
në formën si një rastësorësie, kjo nuk do të thotë aspak se
llojësia ka një realitet ekzistencial konkret, qoftë ky një realitet
i jashtëm apo një realitet mendor, pa një dallueshmëri llojësore.
Përkundrazi, kjo do të thotë thjesht dhe vetëm se koncepti i
dallueshmërisë llojësore është jashtë konceptit të llojësisë,

163
[porse] i bashkëlidhur ngushtë me të në rrafshin e kuptimësisë,
qoftë edhe në rast se bashkohet me të në një mënyrë
ekzistenciale. Rastësorësia i takon çfarësisë nga këndvështrimi
analitik, ndërsa është i bashkuar me të [në konkretësi]. Po e
njëjta gjë sakaq vlen edhe për vetë çfarësinë dhe për qenësinë,
kur thuhet se qenësia është një prej rastësorësive të çfarësisë.
E pra, duke mbajtur parasysh tërë kuadrin që parashtruam këtu
më sipër, duke u shprehur në formë përfundimi, personalisht
themi se në qoftë se qenësia dhe ekzistenca nuk do të kishin qenë
në një formë apo trajtë në botën konkrete, të qenit e saj një lloj
rastësorësie për çfarësinë nuk do të kishte qenë kurrsesi sipas
mënyrës që përshkruam më sipër. Përkundrazi, ajo do të kishte
qenë si të gjitha abstragimet e tjera mendore që i brendashkruajmë
çfarësisë mbasi kemi arritur më parë që të vërtetojmë dhe të
përcaktojmë këtillësinë e saj. Kështu që, për rrjedhojë, është
pashmangshmërisht e nevojshme që qenësia dhe ekzistenca të
jetë përpikmërisht ajo diçka përmes të cilës bëhet e mundur që
vetë çfarësia të shpërfaqet në qenësi dhe të ekzistojë si e këtillë,
sikundërse është gjithë po aq edhe ajo diçka me të cilën çfarësia
përbashkohet në botën konkrete, pavarësisht se është e ndryshme
nga qenësia dhe ekzistenca qoftë në rrafshin e kuptimësisë, qoftë
në rrafshin e konceptimit nën dritën e analizës mendore.

Dëshmia e shtatë

Një ndër dëshmitë e dhëna si provë në lidhje me këtë çështje,

është edhe ajo që boshtohet tek pikëpamja e shprehur nga

164
filozofët, sipas të cilës qenësia dhe ekzistenca e rastësorësive
të vështruara në vetvete është përpikmërisht qenësia dhe
ekzistenca e tyre brenda substratum-it të tyre përkatës. Çka
shprehimisht do të thotë se qenësia dhe ekzistenca e një
rastësorësie brenda realitetit përkatës përkon me vendësimin e
saj në substratum-in përkatës. Në këtë drejtim, ndërkaq, lipset
që të sjellim në vëmendje faktin se nuk ka kurrfarë dyshimi se
vendësimi i një rastësorësie në substratum-in përkatës është
një rastësorësi e jashtme [pra, konkrete], e cila i ndanështohet
çfarësisë përkatëse. Po ashtu, vetë substratum-i nuk është [se
përfshihet] brenda çfarësisë së vetë rastësorësisë, dhe as nuk
është pjesë, nga ana tjetër, e përkufizimit të kësaj të fundit.
E megjithatë, pavarësisht kësaj, ajo ndërliket në qenësine
dhe ekzistencën e çfarësisë së rastësorësisë, e cila është vetë
rastësorësia dhe vendësimi i saj brenda substratum-it përkatës.
Ky është, pra, edhe kuptimi i pikëpamjeve të shprehura
nga ana e filozofëve, në atë pjesë të logjikës e cila njihet si
“pjesa në lidhje me vërtetimin”, e cila boshtohet tek ideja se
substratum-i ndërliket në përkufizimet e rastësorësive.
Po ashtu, ata kanë vërtetuar gjithë po aq se është pikërisht në
këtë tërësi të substrata-ve, ku përkufizimi zotëron diçka mbi
dhe përtej objektit të përcaktuar, apo të përkufizuar – si, për
shembull, ndërlikja e rrethit në përkufizimin e një harku, ose
ndërlikja e ndërtuesit në përkufizimin e një ndërtese. Prandaj,
është bërë e njohur tashmë se përmasa e rastësorësishme e
rastësorësisë, siç është e këtillë [rastësorësia] “i zi”, [do të
thotë që] ekzistenca e saj i shtohet çfarësisë së tij përkatëse.
Në qoftë se qenësia dhe ekzistenca nuk do të ishte në

165
realitetin konkret, në rast se do të ishte diçka e abstraguar
– përmes të cilës personalisht ne nënkuptojmë qenësinë dhe
ekzistencën e pafundme [në trajtën e këpujave] – atëherë
qenësia dhe ekzistenca e ngjyrës së zezë do të ishte thjesht
zezësia e saj, dhe kurrsesi jo vendësimi i saj brenda një trupi.
Dhe duke qenë se qenësia dhe ekzistenca e rastësorësive –
e cila përbëhet në vetvete nga përmasa e rastësorësishme
dhe nga vendësimi brenda një substratum-i – është diçka e
ndanështuar tek çfarësitë universale të rastësorësive, atëherë
e njëjta gjë do të ishte e vërtetë edhe për rastin e substancës.
Çka shprehimisht do të thotë se nuk do të mund të flisnim
kurrsesi për ndonjë dallueshmëri [mes tyre].

Dëshmia e tetë

Ajo çfarë shfaqet si e zbuluar në lidhje me këtë çështje,

dhe ajo çfarë shfaqet si dritëhedhëse mbi, dhe ndriçuese
e shtegut [të qenësisë dhe ekzistencës], është fakti se
përshkallimet e dendësisë dhe e flashkësisë së saj ngabrenda
gjësendeve që zotërojnë një përshkallim dendësie dhe
flashkësie [ekzistenciale] përbën, sipas [filozofëve], një sërë
dallueshmërish të dallueshmëruara përmes dallueshmërive
logjike.
Ndërkaq, [filozofët] do të kishin nevojë në këtë pikë edhe
për konceptimin e dendësimit cilësor, si në rastin e ngjyrës
së zezë, dendësim ky i cili është një lëvizje cilësore. Në qoftë
se qenësia dhe ekzistenca do të ishte [e hapur ndaj] vetëm

166
një mënyre të caktuar shqyrtimi intelektiv, atëherë llojësitë e
ndryshme të pakufizuara do të ishin kufizuar brenda dy kufijve
[çka është e palogjikshme]. Ndërkaq, faktin që rrjedhoja që
arrijmë është një rrjedhojë e pavërtetë, besojmë se e kupton
lehtë kushdo që përsiatet dhe vëren [faktin] se, për secilën
prej përkufizimeve të boshtuara tek një përshkallim më i
dendur apo më i flashët [i qenësisë dhe ekzistencës], nëse ato
janë llojësi të llojeve, do të kishim çfarësi të dallueshmëruara
sipas kuptimit dhe realitetit, [në të njëjtën mënyrë] sikur të
merrnin një sërë përkufizimesh të pafundme. Kështu, pra, në
qoftë se qenësia dhe ekzistenca do të ishte një gjë fetare dhe
intelektive, shumësimi i saj do të ishte nëpërmjet shumësimit
të kuptimeve të dallueshme në nivele të ndryshme. Për
pasojë, kjo do të ishte ajo që kemi thënë ab alio.
Sigurisht, në qoftë se për të gjithë ekziston një qenësi
dhe ekzistencë e vetme dhe një formë e vetme që është e
vazhdueshme – siç është e vërtetë në rastin e sasive të
vazhdueshme, qofshin të palëvizshme ose të lëvizshme
– përkufizimet atëherë do të ishin [thjesht dhe vetëm] të
mundësishme, pasi qenësia e këtyre llojësive që përkojnë
me përkufizimet dhe ndarjet do të ishte një qenësi thjesht
e mundësishme, dhe kurrsesi jo e konkretizuar. Duke qenë
se gjithçka ekziston përmes një qenësie dhe ekzistence të
vetme dhe të vazhdueshme, njëshmëria e saj është konkrete,
ndërsa shumëllojshmëria e saj është e mundësishme. Dhe në
rast se qenësia dhe ekzistenca nuk do të kishte një formë
objektive, pasoja do të ishte krejtësisht e pashmangshme dhe
vështirësitë do të vazhdonin që të ishin të pakapërcyeshme.

167
Zhbirimi i katërt

Në të cilin u përgjigjemi dyshimeve të ngritura në lidhje me

përmasën objektive të qenësisë dhe ekzistencës

Në të vërtetë, për ata njerëz të cilët janë të perdezuar ndaj

dëshmisë së dritës së qenësisë dhe ekzistencës, e cila shndrin
mbi të gjithë qenësorët e varur që ekzistojnë [në botën
konkrete], sikundërse edhe për të gjithë ata njerëz të cilët
debatojnë egrazi në lidhje me dritat e diellit të së Vërtetës
e cila e shpalos dhe e shpërfaq vetveten brenda dhe përmes
të gjitha çfarësive që janë realitete të varura, personalisht
shprehemi se kemi arritur që të davarisim dhe të mënjanojmë
një mori perdezimesh imagjinare dhe argumentesh të fortë
[në lidhje me këtë çështje]. Falë dhe me lejen e Allahut të
Lartësuar, të Diturit, ne arritëm që të davarisim errësirën,
të zgjidhnim nyjet (viz. enigmat) e tyre, dhe të sheshonim
ndeshtrashat dhe vështirësitë me të cilat iu desh që të
përballeshin. Kështu që, [në lidhje me këtë çështje], ja ter
po i radhisim këtu më poshtë [tërë sa arritëm të zbërthenim]:
Objeksion: “Në qoftë se qenësia dhe ekzistenca do të
konkretizohej nga brenda botës konkrete, atëherë do të ishte
një qenësor. Që do të thotë shprehimisht se do të kishte
një qenësi dhe ekzistencë. Për rrjedhojë, sikundërse ndodh
për të gjithë gjërat që ekzistojnë, do të kishim të bënim me
qenësinë dhe ekzistencën e një qenësie dhe ekzistence tjetër,
dhe kështu me radhë deri ad infinitum.”

168
Përgjigje: Në qoftë se dikush përmes termit “qenësor’
nënkupton atë përmes të cilit qenësohet dhe ekziston qenësia
dhe ekzistenca, kjo është krejt e pamundur, për shkak se
nuk ekziston asnjë qenësor në botë që të ketë një kuptim
të këtillë – as çfarësi dhe as qenësi. Sa i përket çfarësisë,
ne e kemi treguar tashmë se nuk është e mundur për
qenësinë dhe ekzistencën që të ekzistojë falë dhe përmes
çfarësisë. Sa për vetë qenësinë dhe ekzistencën, duke qenë
se një gjë nuk mund të mbijetojë vetë, rrjedhoja është
krejt e pavërtetë, ashtu siç është e pavërtetë edhe premisa.
Përkundrazi, ne personalisht shprehemi të mendimit se, në
qoftë se me termin “qenësor” kemi parasysh pikërisht këtë
kuptim, shprehimisht “atë përmes të cilit qenësohet dhe
ekziston qenësia dhe ekzistenca”, atëherë, nën dritën e këtij
kuptimi, është e pashmangshmërisht e domosdoshme që
qenësia dhe ekzistenca të jetë [paraprakisht] paqenësi dhe
mosekzistencë. [Në të vërtetë] një gjë e tillë nuk mund të
shpërfaqet vetvetësishëm në qenësi dhe ekzistencë. Për
shembull, bardhësia nuk është diçka që zotëron ngjyrë të
bardhë. Në fakt, ajo që zotëron ngjyrë të bardhë është diçka
krejt tjetër, siç mund të ishte, për shembull, një trup apo një
lëndë. Ndërkaq, paqenësia dhe mosekzistenca sipas këtij
kuptimi nuk e bën askurrsesi të domosdoshëm cilësimin e një
gjëje nga e përkundërta e saj, sepse ajo që është e përkundërt
me qenësinë dhe ekzistencën, është një mungesë ontologjike,
mungesë qenësie dhe ekzistence, dhe jo diçka që është bërë
e paqenësishme. Dhe tani le të ndalemi paksa tek [tërë sa
emërtohet logjikisht si kontradiktë], pra, tek njështia e

169
predikatizimit në të cilin predikati i brendashkruhet subjektit
drejtpërsëdrejti apo tërthorazi.
Në qoftë se dikush do të thotë me [qenësi] kuptimin e thjeshtë
që thuhet “hast” në persisht [“është”]1 dhe përgjegjëset
e saj, ajo është qenësor. Ekzistenca e saj si qenësor është
konkretizimi i saj në vetvete; dhe ekzistenca e saj është e njëjtë
me atë që ajo është, një qenësi, dhe jo diçka që i shtohet thelbit
të saj. Gjithçka që është e konkretizuar për diçka tjetër përmes
qenësisë dhe ekzistencës, në të vërtetë është konkretizuar për
qenësinë dhe ekzistencën si e tillë, në vetvetësinë e saj dhe në
thelbësinë e saj, shkimtazi sikundërse ndodh edhe në rastin e
një konkretizimi [të diçkaje] në kohë dhe në hapësirë, i cili
është një konkretizim brenda thelbësisë së tyre [kohës dhe
hapësirës] dhe përmes tyre, pavarësisht se për të tjetër.
Po e njëjta gjë vlen edhe për premisat dhe rrjedhojat; ato
zhvillohen për pjesët e tyre vetë dhe për të tjerët nëpërmjet
ndërmjetësimit të tyre. Ky është gjithashtu rasti në kuptimin
e përbashkimit (ittisal), i cili është i pandryshueshëm në sasi
matematikore në vetvete dhe e rastësorësishme përmes saj
për gjëra të tjera. Po [ky është edhe rasti] i njohur për formën
e dijes nga thelbësia e saj dhe për diçka tjetër nga aspektet e
saj të rastësorësishme.
Objeksion: “Por, atëherë, [nga sa më sipër i bie që] çdo
qenësi dhe ekzistencë është një qenësi dhe ekzistencë e
domosdoshme për nga thelbi i saj, pasi nuk ka asnjë kuptim
tjetër për ‘qenësinë dhe ekzistencën e domosdoshme’ përpos

1. Duke e vështruar në këtë mënyrë qenësinë në funksionin e saj

gramatikor, si këpujë (shën. i përkth. – Sh. D.).

170
se ai i qenësisë dhe ekzistencës, e cila është e domosdoshme.
Dhe afirmimi i diçkaje nga vetvetja është e domosdoshme.”
Përgjigje: Kjo [çështje] mund të zgjidhet përmes marrjes
parasysh të tre gjërave: pararendësinë dhe pasrendësinë,
përsosmërinë dhe mungesën, përplotësinë dhe paplotësinë
[ontologjike]1. Ky objeksion, ndërkaq, nuk bën aspak
dallim midis domosdoshmërisë së thelbësishme dhe
domosdoshmërisë së përhershme. Vështruar nga ky drejtim,
lipset të sjellim në vëmendje se Qenësia e domosdoshme
është përpara çdo gjëje dhe nuk është e shkakësuar nga asgjë.
Është e përsosur; nuk ka asgjë më të dendur [qenësisht] se
Ajo, sa i përket shkallës së qenësisë dhe ekzistencës; dhe
brenda Saj nuk ka asnjë papërsosmëri në asnjë lloj forme apo
mënyrë. Për më tepër, është e mjaftueshme në vetvete dhe
për veten dhe nuk ka lidhje me asnjë qenësor, sepse qenësia
dhe ekzistenca e Saj është e domosdoshme përmes një
domosdoshmërie të përhershme dhe nuk kufizohet kurrsesi
nga kohëzgjatja e thelbësisë së saj dhe as nuk kushtëzohet
nga kohëzgjatja e çdo lloj cilësimi të saj2.
Qenësitë e kushtëzuara janë thelbësi të cilat nuk janë të
mjaftueshme në vetvete dhe për vetveten [për të ekzistuar],
dhe kjo për aq sa janë vetvetësi të varura kur vështrohen
nën dritën e qenësuesit të tyre. Nga kjo pikëpamje, ato janë
iluzore dhe të pamundura, dhe kjo për aq sa veprimi [i të
qenit] është i përbërë nga vepruesi [i qenësimit] në po të
1. Fjalëpërfjalshëm, “pasurisë dhe varfërisë ontologjike”, të cilat në
këtë vatër tekstore i kemi sjellë sipas domethënies së tyre në rrafshin e
koncepteve (shën. i përkth. – Sh. D.)
2. Viz. I domosdoshmërisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

171
njëjtën mënyrë që çfarësia e llojësive të përbëra formësohet
nga dallueshmëria e saj llojësore.
Kuptimi i “qenësisë dhe ekzistencës së domosdoshme” është
se thelbësia e saj ekziston në vetvete dhe prej vetvetes, pa
pasur nevojë për ndonjë qenësues, i cili do t’i jepte qenësi
dhe ekzistencë, as një mbartës i cili do ta mbarte brenda
vetvetes1. Dhe kuptimi i “qenësisë dhe ekzistencës si
qenësor” është se, kur qenësia dhe ekzistenca konkretizohet,
qoftë nga vetvetja, qoftë nga një veprues, nuk ka nevojë, për
t’u konkretizuar, për një ekzistencë tjetër që do ta bënte atë
të konkretizuar, ndryshe nga jo-qenësia, dhe kjo për shkak
të nevojës së saj për t’u bërë qenësor përmes shqyrtimit të
qenësisë dhe bashkëngjitjes së saj.
Objeksion: “Në qoftë se në rastin e qenësisë dhe ekzistencës
të qenit dhe të ekzistuarit nënkupton qenësinë dhe ekzistencën
[e përftuar] nga vetvetja, ndërsa për diçka tjetër që ekziston
nënkupton se është një realitet që zotëron qenësi, atëherë
qenësia nuk është shpërfaqet2 tek gjithçka me të njëjtin
kuptim3. E megjithatë u provua se përdorimi i qenësisë për
të gjithë qenësorët është sipas një kuptimi të përbashkët.
Për rrjedhojë, lind e drejta të përqafim pohimin sipas të cilit
qenësia është një qenësor i cili ka të njëjtin kuptim si tërë [sa
ajo zotëron tek] realitetet që ndeshim në gjirin e qenësorëve
– shprehimisht, një realitet i cili mbart brenda vetes qenësi
dhe ekzistencë. Megjithatë, qenësia dhe ekzistenca nuk është
1. Shprehimisht, “kallëpi”, apo “tópos”-i aristotelik (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht: nuk i brendashkruhet si predikat (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Kjo ishte edhe pamësia e shprehur nga Aristoteli tek Metafizika dhe
Fizika, e përvetësuar nga filozofët peripatetikë (shën. i përkth. – Sh. D.).

172
qenësor për shkak të domosdoshmërisë së një zinxhiri ad
infinitum, në të kundërt do të na duhej të fillonim edhe një
herë me qenësinë dhe ekzistencën e qenësisë dhe ekzistencës,
e kështu me radhë.”.
Përgjigje: Ky dallim midis përmasës dhe natyrës së qenësisë
dhe ekzistencës tek gjërat dhe përmasës dhe natyrës së
qenësisë dhe ekzistencës te vetë qenësia dhe ekzistenca
nuk kërkon një dallueshmëri në përdorimin e konceptit të
qenësisë si diçka që rrjedh dhe është i përbashkët mes të
gjithë qenësorëve, dhe kjo sepse ose [qenësia] vështrohet
në kuptimin e saj të thjeshtë, siç kemi treguar më parë, ose
shihet në kuptim më të përgjithshëm duke nënkuptuar diçka
qenësia e të cilës pohohet. [Ky është rasti] qoftë kur kjo
përfshin pohimin e një qenësori në vetvete, e cila na rikthen
tek pohimi se është e pamundur që një qenësor të jetë i ndarë
nga vetvetja, qoftë kur përfshin pohimin e diçka tjetër për të,
siç është, për shembull, koncepti i bardhësisë, i marrëdhënies,
dhe kështu me radhë. Prandaj, koncepti i bardhësisë është
ajo që zotëron bardhësi, qoftë në rastin kur [bardhësia] është
vetë kjo gjë, qoftë në rastin kur është diçka tjetër.
Mundësia e përdorimit të një pjese të kuptimit të një termi
nuk e përjashton përdorimin e këtij termi nën dritën e të
vërtetës [së tij]. Që e bardha përfshin diçka që i shtohet
bardhësisë është diçka që përftohet nga veçantësia e disa prej
shpërfaqjeve të veçanta, dhe jo nga koncepti i bardhë. [Kjo
është] në të njëjtën mënyrë edhe rasti i vetë qenësorit, i cili
përfshin në vetvete diçka që i shtohet qenësisë – për shembull,
çfarësinë – çka përftohet nga veçoritë e shpërfaqjeve të

173
veçanta të qenësorëve të varur, dhe jo nga koncepti i tyre i
përbashkët.
Ngjashëm me këtë është ajo që thotë Ibn Sina tek Metafizika,
në faqet e al-Shifa’: “Qenia e Domosdoshme mund ta kuptojë
Vetveten brenda Vetvetes si Qenësia e Domosdoshme në
Vetvete. Në po të njëjtën mënyrë, qenësori i varur mund
ta kuptojë vetveten brenda vetvetes si qenësor i varur në
vetvete. Ajo çfarë kuptojmë nga këtu, është fakti se një
çfarësi, çfarëdo qoftë ajo – si njeri apo ndonjë substancë
tjetër – është qenësi e domosdoshme, ashtu siç mund të ishte
uji ose njeriu dhe se ky [ujë ose njeri] është ky [qenësor].”.
Ai [Ibn Sina] ka thënë gjithashtu: «Ka një dallim mes një
çfarësie ndaj së cilës është shtuar ky apo ai qenësor, dhe vetë
qenësorit si i këtillë.”.
Dhe ai (Ibn Sina) gjithashtu ka thënë: “Në rast se pyet: ‘A
ekziston Qenësia dhe Ekzistenca?’ – Përgjigjja është se
ekziston në kuptimin që është vetë realiteti i qenësisë dhe
ekzistencës së Qenësisë dhe Ekzistencës, e kjo për shkak se
vetë Qenësia dhe Ekzistenca është, ekziston.”.
Fjalët e Sayyid Sharif al-Jurjani në Hawashi-n (Komentet) e
tij mbi al-Mataliq [të Urmawi-t] me të vërtetë më mahnisin:
“Nuk është koncepti i një gjësendi ajo që konsiderohet në
konceptin e formës së nxjerrë si e këtillë1 – për shembull,
‘racionale’; në të kundërt, vetë rastësorësia e përgjithshme do
të ishte pjesë e një dallueshmërie llojësore. [Anasjelltas] në
qoftë se ajo që i brendashkruhet një gjëje do të konsiderohej
në formën e nxjerrë, çështja e një mundësie të veçantë do
1. Shprehimisht: e formës së abstraguar (shën. i përkth. – Sh. D.).

174
të bëhej diçka e domosdoshme. Në të vërtetë, gjëja të cilës
i brendashkruhet folja ‘qesh’ është ‘njeri’ dhe afirmimi i
diçkaje për vete është i domosdoshëm. Dhe përmendja e
një gjëje përmes shpjegimit të formave të nxjerra [prej saj]
është një shpjegim se si përemri në to [format e abstraguara]
kthehet në të.”.
Dhe kjo është mjaft e përafërt me atë që shprehin disa figura
të shquara midis mendimtarëve të mëvonshëm që përmenden
në al-Hashyat al-qadiznah [e Jalal al-Din Dawani-t], të cilët
mëtonin të provonin përbashkimin e të rastësorësishmes me
vetë rastësorësinë.
Është e kuptueshme, pra, ajo që i brendashkruhet formës së
nxjerrë dhe ajo me të cilën përkon, është një gjë e thjeshtë e
cila nuk kërkon ndonjë përbërje midis cilësimit dhe cilësisë. Për
më tepër, një gjë nuk merret parasysh në rastin e vetë cilësimin,
qoftë kjo në një mënyrë të përgjithshme apo të veçantë.
Objeksion: “Në qoftë se qenësia dhe ekzistenca do të ishte
në botën konkrete një cilësim i qenësisë ekzistuese për një
çfarësi që është një mbartëse e saj, dhe, duke qenë se qenësia
dhe ekzistenca e mbartësit është pararendëse e qenësisë dhe
ekzistencës që mbart, atëherë qenësia dhe ekzistenca do të duhej
të ishte përpara [vetë] qenësisë dhe ekzistencës si e këtillë.”.
Përgjigje: Fakti që vetë qenësia konkretizohet në botën
konkrete brenda asaj që zotëron një çfarësi nuk nënkupton
aspak se çfarësia luan rolin e një mbartësi për të1, dhe kjo
për shkak se marrëdhënia ndërmjet të dyjave është bashkimi
përnjësues, dhe jo lidhshmëria. Cilësimi i çfarësisë nga
1. Shprehimisht: për qenësinë dhe ekzistencën (shën. i përkth. – Sh. D.).

175
qenësia dhe ekzistenca zë vend përmes analizës mendore,
dhe kjo për aq sa qenësia dhe ekzistenca është një nga
rastësorësitë analitike të çfarësisë, siç e kemi shpjeguar
tashmë dhe siç do ta shpjegojmë edhe më vonë.
Objeksion: “Në rast se qenësia dhe ekzistenca do të
ekzistonte, atëherë ajo ose do të ishte e mëparshme ose e
mëpasme, ose të dyja do të ishin të njëkohshme. Pasojë e
alternativës së parë është konkretizimi i qenësisë i pavarur
nga çfarësia. Nga kjo rrjedh se cilësimi është përpara
gjësë së cilësuar dhe konkretizohet në mënyrë të pavarur
prej saj. Alternativa e dytë, ndërkaq, nënkupton se qenësia
dhe ekzistenca e shprehjes ekziston përpara qenësisë dhe
ekzistencës [si e tillë], nga e cila do të kishim një regressio
ad infinitum. Alternativa e tretë nënkupton se qenësia dhe
ekzistenca e të drejtës është [në të njëjtën kohë] si vetë
qenësia dhe ekzistenca, por jo vetë qenësia dhe ekzistenca si
e tillë. Rrjedhimisht, ajo duhet të rrjedhë nga diku tjetër dhe
do të ketë të njëjtën pasojë si rasti i mëparshëm. Pasojat që
janë në thelb të pavërteta, prej nga rrjedh se eshte premisa
duhet të jetë gjithashtu e pavërtetë.”.
Përgjigje: Është thënë më parë se cilësimi i çfarësisë nga
qenësia dhe ekzistenca është një abstraksion mendor dhe nuk
është si cilësimi i një gjëje nga rastësorësi të jashtme – si një
trup nga bardhësia – çka do të kërkonte që secili prej tyre të
kishte një realitet pozitiv veç të tjerash, në mënyrë që të mund
të imagjinosh mes tyre këto tre alternativa të përparësisë,
të pasardhësisë dhe njëkohshmërisë. Rrjedhimisht, nuk ka
pasardhësi, dhe nuk ka asnjë përparësi për asnjërin prej tyre

176
në lidhje me tjetrin, dhe gjithashtu nuk ekziston as njëkohësia,
sepse një gjë nuk është e para ndaj vetes, nuk është prapa
vetes dhe gjithashtu nuk është e njëkohshme me veten.
Natyra dhe përmasa e rastësorësishme e qenësisë ndaj
çfarësisë është se vetë intelekti është në gjendje të marrë në
konsideratë çështjen siç është dhe veçohet nga qenësia dhe
ekzistenca. Kështu, [intelekti] gjen qenësinë dhe ekzistencën
për të qenë i jashtëm ndaj çfarësisë. Në qoftë se kthehemi
tek pyetja në lidhje me marrëdhënien ndërmjet të dyve,
kur ata janë të çliruar nga mendja, do të thuhet se këto dy
[çfarësia dhe qenësia], për aq sa qëmtohen përmes analizës
mendore, ekzistojnë njëkohësisht. Me këtë nënkuptohet
se qenësia ekziston në vetvete ose nga qenësuesi i tij, dhe
çfarësia – e qëmtuar në vetvete dhe e çliruar nga intelekti
nga të gjitha ekzistencat – zotëron një lloj realiteti pozitiv,
siç do të shpjegohet më tej. Si rrjedhim, kur dikush flet për
njëkohshmërinë e çfarësisë dhe qenësisë në realitet, kjo do të
thotë se vetë qenësia ekziston në vetvete, dhe çfarësia është e
përbashkuar me të dhe ekziston nëpërmjet saj [qenësisë] dhe
jo përmes diçka tjetër.
Kur vepruesi dhuron ekzistencën në mënyrë të pashmangshme,
ai jep qenësinë e vet. Dhe kur dhuron qenësinë, e dhuron
këtë qenësi vetvetiu. Për rrjedhojë, qenësia e çdo lloj gjëje
është në thelbësinë e saj subjekti të cilit i brendashkruhet
si predikat çfarësia e kësaj gjëje. Për më tepër, as predikati,
as qenësia nuk kanë përparësi apo pasardhësi në raport me
njëra-tjetrën. Kur njëri nga elementët e vërtetimit ​​thotë se
qenësia është pararendëse e çfarësisë, ajo çfarë mëto n të

177
thotë përmes kësaj, është fakti se [realiteti] i parësishëm për
burimësinë dhe për konkretizimin e qenësorit në konkretësi
është qenësia dhe ekzistenca. Kjo do të thotë se qenësori
është në thelbësinë e tij vetë subjekt i vërtetimit të koncepteve
universale të çfarësive dhe thelbësisë në të njëjtën mënyrë që,
nëpërmjet ndërmjetësimit të një tjetër qenësori që i shfaqet si
një rastësorësi, bëhet subjekt i koncepteve të tjera që dikush
i quan rastësorësi. Pararendësia e qenësisë ndaj çfarësisë nuk
është e njëjtë me pararendësinë e shkakësisë ndaj pasojës,
as nuk është e njëjtë me pararendësinë e vendësisë mbartëse
ndaj qenësorit të mbartur. Përkundrazi, është si pararendësi e
të thelbësishmes ndaj të rastësorësishmes, apo si pararendësi
e të vërtetës/reales ndaj paraqitjes/shprehjes metaforike.
Objeksion: “Ne mund ta konceptojmë qenësinë edhe gjatë kohës
kur dyshojmë nëse ekziston apo jo. Për rrjedhojë, ajo ka nevojë
për një qenësi shtesë për të ekzistuar. Dhe i njëjti arsyetimi mund
të përsëritet edhe në lidhje me qenësinë e qenësisë, çka do të na
përballte me një regressio ad infinitum. Nuk ka asnjë rrugë tjetër
përpos se të pohohet se qenësia dhe ekzistenca nuk është asgjë
tjetër në thelb përpos se një përftesë mendore.”
Përgjigje: Realiteti i qenësisë nuk është kurrsesi, në asnjë
mënyrë, i konkretizuar në thelbësinë e vet në asnjë mendje, dhe
kjo për shkak se qenësia nuk është një koncept universal, dhe
qenësia e çdo qenësori është ky qenësor në konkretësi, dhe ajo
që është në konkretësi nuk mund të jetë një koncept mendor.
Ajo që përfaqësohet nga qenësia si një koncept i përgjithshëm
mendor është qenësia që cilësojmë si qenësi marrëdhëniesore,
e cila është e përshtatshme për gjykimet logjike. Sa i përket

178
njohjes së realitetit të qenësisë, kjo nuk mund të jetë tjetër
përpos pranisë iluzive dhe dëshmisë së vërtetë. Për rrjedhojë,
nuk ka dyshim se mbetet në lidhje me identitetin e saj.
Mënyra më e mirë për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje është
[vërtetimi] me forcë për këdo që pohon se qenësia i
ndanështohet çfarësisë dhe thotë se ne mund ta konceptojmë
mendërisht çfarësinë duke dyshuar në ekzistencën e saj ose
duke e anashkaluar ekzistencën e saj. Ajo që një njeri koncepton
mendërisht është krejt e ndryshme nga ajo që ky njeri dyshon. Për
rrjedhojë, qenësia i ndanështohet çfarësisë. Sidoqoftë, ajo çfarë
vërtetuam në parim më lart, është se qenësia nuk i ndanështohet
çfarësisë, si dhe, gjithashtu, se mënyra se si është një “rastësorësi
e” çfarësisë nuk është ajo e një rastësorësie – as në konkretësi,
as në rrafshin konceptual – përveçse nga pikëpamja e analizës
mendore, siç e kemi treguar tashmë. Kështu, të dy premisat [e
objeksionit] dalin të pavlefshme.
Objeksion: “Në qoftë se qenësia do të ishte në botën e jashtme,
por nuk do të ishte si një substancë, atëherë do të ishte një
cilësi, sepse përkufizimi i ‘cilësisë’ është i zbatueshëm për
të. Nga kjo do të pasojë, para së gjithash, absurditeti që u
përmend më parë – domethënë që subjekti do të ekzistonte
para ekzistencës së vet, duke nënkuptuar një rreth vicioz
dhe një regres të pafund. Ekzistenca e cilësisë është më e
përgjithshmja e të gjitha gjërave, ndërkohë që ekzistenca e
substancës si një cilësi është përmes vetvetes. E njëjta gjë
vlen edhe për sasinë dhe [predikate] e tjera.”
Përgjigje: Substancat, cilësitë dhe [predikate] e tjera, të cilat
janë të njëjta me kategoritë logjike, u përkasin kategorive

179
të çfarësisë dhe, si të këtilla, ato janë konceptet universale
të llojësisë, llojit, thelbësisë dhe rastësorësisë. Ndërkaq,
realitetet e qenësishme dhe ekzistenciale janë objekte të
veçanta dhe entitete të veçanta, dhe nuk përfshihen kurrsesi
në ndonjë universale të thelbësishme apo të rastësishme.
Substanca, për shembull, është një çfarësi universale, realiteti
i së cilës në ekzistencën konkrete është se nuk është në një
substrat. Cilësia është një tipar universal, realiteti i të cilit në
ekzistencën konkrete nuk është që të pranojë as ndarjen, as
marrëdhëniesinë. E njëjta gjë vlen edhe për kategoritë e tjera.
Prandaj, [objeksioni] që qenësia mund të ishte substancë,
cilësi, sasi, ose një rastësorësi tjetër bie poshtë.
Dhe është përmendur gjithashtu se qenësia nuk ka llojësi, as
dallueshmëri llojësore, dhe as çfarësi. Dhe nuk është një llojësi,
një dallueshmëri llojësore, ose një lloj për asgjë. Nuk është as
rastësorësi e përgjithshme dhe as rastësorësi e veçantë, sepse
të gjitha këto çështje i përkasin kategorisë së universaleve.
Ajo që i përket rastësorësive të përgjithshme dhe koncepteve
përgjithësuese është kuptimi i “ekzistencës së pafundme”
dhe jo realiteti konkret i qenësisë. Kushdo që thotë se
qenësia është një rastësorësi, përmes kësaj nënkupton një
koncept të përgjithshëm intelektiv. Sa i përket të qenit të
saj një rastësorësi, kjo është një [cilësi] e jashtme e cila i
brendashkruhet në formë predikati çfarësive.
Gjithashtu, qenësia i kundërvihet rastësorësive, sepse qenësia
e rastësorësive në vetvete është qenësia e tyre për substratum-
in e tyre, ndërsa vetë qenësia është qenësi e substratum-it
dhe jo qenësi e një rastësorësie në substratum-in përkatës.

180
Në mënyrë që të bëhet konkretizimi, rastësorësitë kanë nevojë
për substratum, ndërsa qenësia nuk ka nevojë për një substratum
për konkretizimin e saj përkatës. Përkundrazi, është substratum-i
që ka nevojë për qenësi në mënyrë që të bëhet konkret.
E vërteta e çështjes është se qenësia e substancës është
substanca nëpërmjet natyrës dhe përmasës substanciale
të kësaj substance dhe jo nga një substancë tjetër, ndërsa
qenësia e rastësorësisë është rastësorësia nëpërmjet natyrës
dhe përmasës së rastësorësishme të kësaj rastësorësie dhe jo
nga një rastësorësi tjetër, në të njëjtën mënyrë që keni mësuar
gjendjen [e çështjeve] midis çfarësisë dhe qenësisë.
Objeksion: “Në qoftë se qenësia ekziston për çfarësinë,
atëherë ajo ka një lidhje me të; dhe ka edhe një qenësi për
këtë marrëdhënie. Për më tepër, ekzistenca e kësaj lidhjeje do
të kishte lidhje me marrëdhënien. Argumenti i njëjtë mund të
bëhet edhe në lidhje me marrëdhënien e marrëdhënies, duke
sjellë një regresio ad infinitum.”
Përgjigje: Shpjegimet e mëhershme janë më se të mjaftueshme
për të hequr këtë objeksion, sepse qenësia është vetë çfarësia
në konkretësi dhe është e ndryshme vetëm nga pikëpamja
konceptuale. Rrjedhimisht, nuk ekziston asnjë lidhje mes
tyre, përveçse kur qëmtohen në mendim. Në këtë vështrim,
marrëdhënia ka një ekzistencë të caktuar, e cila në thelb është
kjo marrëdhënie dhe e cila është e ndryshme përsa i përket
ekzistencës së saj të jashtme. Ky lloj i regresionit të pafund
është thyer sapo të hiqet qëmtimi racional. Do të kuptoni
më vonë se si dy [qenësia dhe çfarësia] janë të lidhura sipas
gjendjes së tyre brenda sferës së analizës konceptuale.

181
Zhbirimi i pestë

I cili boshtohet tek mënyra në të cilën çfarësia përfton cilësitë

nga qenësia

Ndoshta dikush do të kthehet dhe të më thotë: “Në qoftë

se për qenësinë dhe ekzistencën do të kishte veçantësime
brenda çfarësive të ndryshme nga pjesët, atëherë afirmimi
i veçantësimit të qenësisë për çfarësinë do të nënkuptonte
ekzistencën e një realiteti pozitiv për vetë çfarësinë, sipas
parimit tashmë të mirënjohur. Rrjedhimisht, çfarësisë do
t’i duhej të zotëronte në vetvete një realitet pozitiv përpara
realitetit të vet pozitiv, siç u përmend.”.
Dije se pretendimi për këtë objeksion nuk ka të bëjë me
realitetin konkret të qenësisë. Përkundrazi, kur ka të bëjë me
problemin e qenësisë si një koncept abstrakt, atëherë lindin
vështirësi, sepse qenësia është e njëjtë me atë të realitetit
konkret. Duke folur siç duhet, nuk ka cilësim të vërtetë midis
tyre. Ndërkaq, e njëjta pikëpamje vlen edhe për rastet tjera.
[Qenësia] në këtë mënyrë bëhet një cilësim për [çfarësinë].
Është modaliteti i këtij cilësimi që shkakton vështirësi,
sepse nëse dikush flet për cilësimin e çfarësisë nga qenësia,
varësisht nga ajo që do të thotë me qenësinë dhe ekzistencën e
pafundme, atëherë subjekti të cilit i brendashkruhet predikati
është konkretizim i çfarësisë. Dhe çfarësia, në cilindo aspekt
që ta vështrojmë, zotëron një qenësi, e shprehur nga folja [me
qenë] në paskajore. Por, atëherë, është e pakonceptueshme
që, nga pikëpamja e të qenit në kuptimin absolut, çfarësia

182
të jetë përpara kësaj Qenësie Absolute. Situata na shfaqet e
ndryshme në qoftë se është vetë qenësia gjëja e vërtetë në
konkretësi, ndërkohë që çfarësia zotëron një konkretizim
konceptual jashtë qenësisë së saj.
Megjithatë, e vërteta që meriton të verifikohet është se
qenësia, qoftë konkrete apo konceptuale, është vërtet afirmimi
i çfarësisë së saj. Nuk është afirmimi i diçkaje ose [i] gjërave
që i përkasin kësaj çfarësie. Midis këtyre dy kuptimeve ka
një ndryshim të dukshëm. Ajo në të cilën zbatohet rregulli
i përmendur më parë [parimi i pasojësisë] është se pohimi i
diçkaje për një gjë tjetër nuk është asesi afirmimi i vetë kësaj
diçkaje. Kështu, pohimi ynë “Zayd-i është qenësor” mbart të
njëjtin kuptim me “Zayd-i është Zayd-i”. Prandaj, rregulli i
pasojësisë nuk zbatohet këtu.
Pjesa dërrmuese e filozofëve, pasi ata ishin të pavëmendshëm
ndaj këtij dallimi delikat, ranë në hutim dhe trazirë dhe u ndanë
dhe ndoqën shtigje të ndryshme. Ndonjëherë ata zbatuan
parimin e përgjithshëm të pasojësisë në raste të tjera nga
cilësimi i qenësisë. Ndonjëherë ata u larguan nga ky parim dhe
vazhduan të zëvendësonin [parimin e] pasojësisë. E megjithatë,
në kohë të tjera, ata hodhën poshtë plotësisht idenë pozitive
të qenësisë, konceptualisht dhe konkretisht, duke pohuar se
qenësia është thjesht dhe vetëm një interpretim dhe krijimi i një
fantazie të rreme. [Sipas vetë pikëpamjes së tyre] arsyeja është
se një koncept i prejardhur afirmohet nëpërmjet bashkimit të tij
me diçka, me ç’rast parimi i pasojësisë nuk ekziston vetë sepse
koncepti i formës së nxjerrë – për shembull, “shkrimtar” ose
“i bardhë” – është një gjë e thjeshtë e shprehur [në persisht] si

183
dabir dhe sayyid. Prandaj, qenësia e një qenësori boshtohet tek
bashkimi i tij me konceptin e qenësorit, dhe jo me ekzistencën
e qenësisë, konkretisht apo në mënyrë abstrakte. Prandaj, në
parim, nuk ka nevojë për qenësinë.
Për më tepër, për përkrahësin e kësaj pikëpamjeje, Qenësia e
Domosdoshme është e njëjta me konceptin e qenësorit, dhe jo me
realitetin e vetë qenësisë dhe e njëjta vlen edhe për ekzistencën
e qenësive të varura. Po kështu, e njëjta vlen edhe për të gjitha
cilësimet e koncepteve. Për ta, dallimi mes të thelbësishmes dhe
të rastësorësishme, sa i përket formave të derivuara, nuk ndodh
nëpërmjet përnjësimit në bashkim i cili, sipas nesh, është vetë
baza e gjykimit predikativ – i thelbësishëm, në rastin e thelbësive,
i rastësishëm në rastin e rastësive – pasi sipas pikëpamjes së tyre
nuk ekziston asnjë qenësi. Sipas tyre, dallimi është se koncepti
i thelbësishëm është ai që jep përgjigje pyetjes: “Çfarë është?”,
ndërsa koncepti i rastësorësishëm është nuk jep një përgjigje të
tillë. Të gjitha këto janë largime [nga e vërteta].
Një ndriçimtari e urtësisë: qenësia e të gjithë qenësorëve të
kushtëzuar është vetë çfarësia e tyre në botën konkrete dhe
është e përnjësuar me atë në një lloj bashkimi. Kjo bazohet
në tërë sa u konfirmua dhe u vërtetua përmes shpjegimit
tonë se qenësia e vërtetë është diçka e konkretizuar në botën
konkrete. Është parimi i efekteve [mbi gjërat] dhe burimi i
gjendjeve [ekzistenciale]; nëpërmjet saj1, çfarësia përfton
qenësi dhe ekzistencë dhe paqenësia dhe mosekzistenca
largohet prej saj. Dhe në qoftë se qenësia e çdo çfarësie nuk
do të kishte ekzistuar në botën konkrete dhe nuk do të ishte
1. Viz. qenësisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

184
bashkuar me të, dilema e mëposhtme do të shfaqej si pasojë
e pashmangshme: ose qenësia është pjesë e çfarësisë, ose ajo
është shtuar si rastësorësi tek çfarësia.
Të dyja këto janë të pavërteta, sepse qenësia e pjesës do të
ishte pararendëse e qenësisë së tërësisë, dhe qenësia e cilësimit
do të ishte pas qenësisë së subjektit të cilësuar. [Në këtë rast]
do të ishte e nevojshme që çfarësia të kishte një qenësi të
konkretizuar përpara vetes dhe se qenësia do të ishte përpara
vetvetësisë së vet. Të dyja këto janë të pamundura. Gjithashtu
do të ishte e pashmangshme që një mënyrë e caktuar e një gjëje
të vetme ose do të përsëritej ose do të çonte në një regresio ad
infinitum në pjesët e renditura individuale të qenësisë. Tani,
përveç pamundësisë së këtij regresioni të pafund për shkak të
provave të vërtetuara dhe për shkak se kjo do të nënkuptonte
një pafundësi në veprim mes dy skajeve – shprehimisht,
qenësisë dhe çfarësisë – përveç kësaj, ky regres i pafund do
të nënkuptonte një provë në kundërshtim me arsyen përse
ekzistenca e tërësisë së gjitha gjërave ekzistuese në një mënyrë
të tillë që asnjë ekzistencë e rastësishme nuk do të qëndronte
jashtë saj nënkupton, për këto gjëra, një qenësi e cila nuk do të
ishte një rastësorësi. Në të kundërt, ajo që duhej të ishte tërësia
nuk do të ishte tërësia, por një pjesë e tërësisë.
Pasi vërtetohet se qenësia e çdo qenësori të varur është pikërisht
çfarësia e tij në konkretësi, atëherë [një nga dy alternativat]
do të vijonte: ose mes çfarësisë dhe qenësisë ekziston një
dallueshmëri në kuptim dhe në koncept, ose mes tyre nuk ka
dallueshmëri. Hipoteza e dytë është e pavërtetë. Përndryshe,
njeriu dhe qenësia, për shembull, do të ishin dy terma sinonimë,

185
dhe nuk do të kishte dobi të thonim: “Njeriu është qenësor”. Po
kështu, shprehja “Njeriu është qenësor” dhe shprehja “Njeriu
është njeri”, do të thotë shenjonin të njëjtën gjë. Por në realitet,
mund të krijojmë një prej tyre duke shpërfillur tjetrën. [Këto
hipoteza të pavërteta] do të na çonin në pasoja të tjera absurde
të përmendura në librat e tjerë. Për më tepër, absurditeti i
secilës nga këto pasoja parashtron absurditetin e paraardhësit.
Prandaj, mbetet alternativa e parë – domethënë, që çfarësia dhe
qenësia janë të ndryshme nga njëri-tjetri në kuptimin e tyre,
kur analizohen nga mendja, ndërsa ato formojnë një unitet të
vetëm në thelb dhe në ekzistencën e tyre në konkretësi.
Ndërkaq, na mbetet [për ne] një argument për të shpjeguar
mënyrën në të cilën çfarësia cilësohet nga qenësia duke marrë
parasysh dallimin në cilësim në lidhje me analizën mendore, e cila
në vetvete është gjithashtu një mënyrë e caktuar e qenësisë së vetë
gjësë pa [praninë e diçkaje tjetër që] mund ta krijojë apo ta qenësojë
[atë]. Kjo vështirësi ka të bëjë me faktin se çdo lëndë e cilësuar
nga një cilësim ose çdo subjekt për të cilin ekziston një rastësorësi,
duhet të ketë një shkallë të caktuar të ekzistencës në funksion të
së cilës, para këtij cilësimi ose kësaj rastësorësie, nuk është as
subjekt i cilësuar nga ky cilësim as një subjekt në të cilin ndodhet
kjo rastësorësi. Rrjedhimisht, ose qenësia shpërfaqet përmes një
çfarësie që ekziston, ose shpërfaqet përmes një çfarësie që nuk
ekziston, ose shpërfaqet përmes një çfarësie që as ekziston, as nuk
ekziston. Hipoteza e parë përfshin petitio principi-n dhe regressio
ad inftnitum-in; hipoteza e dytë nënkupton kontradiktën, ndërsa
hipoteza e tretë, anulimin e dy kontradiktave.
Nuk është aspak hapësira këtu, dhe as nuk sjell ndonjë dobi,

186
të tregojmë se si anulimi i dy kontradiktave [që i përkasin] të
njëjtit rrafsh [të realitetit] është i mundur, sepse rrafshi në të
cilin heqja e dy kontradiktave është e mundur është, në fakt,
një nga shkallët e të njëjtit realitet. Prandaj, ky rrafsh duhet të
ketë një realitet të caktuar që i paraprin dy kontradiktave, krejt
i ngjashëm me rrafshin e çfarësisë në lidhje me rastësorësitë.
Në të vërtetë, çfarësia ka një ekzistencë të pavarur nga
rastësorësia dhe nga tërë të ngjashmet e saj, siç është trupi, për
shembull, në lidhje me bardhësinë dhe të kundërtën e tij [jo-
bardhësinë]. Por çfarësia nuk zotëron ndonjë shkallë qenësie
të caktuar kur dikush e vështron të pavarur nga qenësia e saj.
Prandaj, është një argument krejtësisht i çalë të krahasosh
shpërfaqjen e qenësisë dhe çfarësisë me shpërfaqjen e bardhësisë
në një trup, apo të krahasosh gjendjen në kur çfarësia është e
privuar nga ekzistenca dhe mosekzistenca me privimin e një
trupi në rrafshin e ekzistencës së bardhësisë dhe jo-bardhësisë.
Kjo është kështu, sepse ekzistenca e bardhësisë dhe e kundërta
e tij në një trup është dytësore në dritën e qenësisë e saj, ndërsa
ekzistenca e qenësisë me çfarësinë nuk është aspak dytësore në
dritën e qenësisë përkatëse pikërisht për shkak se vetë çfarësia
nuk mbart qenësi përpos se përmes qenësisë.
Verifikimi i këtij stacioni na shtyn, në bazë të asaj që
kemi treguar, të themi se rastësorësia e çfarësisë përbëhet
nga diçka që është vetë qenësia dhe që është e ndryshme
në analizën racionale: është në natyrën e intelekti për të
analizuar ekzistencën në një çfarësi dhe qenësi. Në këtë
analizë, mendja shkrin secilin prej këtyre të dyve dhe
anashkalon përparësinë e njërës ndaj tjetrës, sikundërse edhe

187
cilësimin e njërës nga tjetra. Sa i përket asaj që është në
konkretësi, parimi dhe ekzistenca është qenësi sepse është
në thelb ajo që del nga vetë qenësuesi. Çfarësia bashkohet
me qenësinë dhe është e bazuar në të, por jo në mënyrën
në të cilën janë rastësorësitë e bashkangjitura. Përkundrazi,
predikatizimi [qenësisë] dhe bashkimi i tij me të është në
lidhje me ekzistencën dhe thelbin e saj. Sa i përket renditjes
në mendje, ajo që është e mëparshme është çfarësia, sepse
është një koncept universal në mendje që merret me thelbin
e saj në mendje, ajo që merret nga qenësia është koncepti i
saj i përgjithshëm. Prandaj, parësia është parimi në gjykimet
mendore dhe jo në gjykimet që lidhen me botën e jashtme.
Kjo pararendësi është pararendësi nga kuptimi dhe çfarësia
dhe jo nga qenësia. Dhe kjo pararendësi qëndron jashtë pesë
kategorive të famshme [pesë universaleve].
Dhe në qoftë se thoni: “Abstragimi i çfarësisë nga qenësia
përmes analizës mendore është gjithashtu një lloj qenësie për
çfarësinë, atëherë si mundet që parimi i derivimit të mbahet në
cilësimin e ndarjes me anë të qenësisë [absolute] të pacaktuar,
edhe pse ky abstraksion është një lloj qenësie e papërcaktuar?”.
Ne mund të themi [si përgjigje] se megjithëse ky abstraksion
përbën një mënyrë të çfarësisë, nuk është përcaktuar ende,
megjithatë intelekti nuk duhet ta marrë parasysh këtë abstraksion
vetvetiu në abstraksionin e tij, [sepse] kjo është një mënyrë e
qenësisë. Si rezultat, vetë çfarësia do të cilësohej nga [kjo] qenësi
e papërcaktuar, nga e cila ne kishim nxjerrë në mënyrë të saktë
[çfarësinë]. Kjo konsideratë konsiston në zbrazjen e të gjitha
veprimeve të jetës, madje edhe të kësaj konsiderate dhe të kësaj

188
zbrazjeje, e cila është në të vërtetë një mënyrë e jetës, pa qenë
një veprim. [Kjo konsideratë] përfshin dy pikëpamje: ekziston
pikëpamja sipas së cilës është një abstraksion dhe nxjerrje, dhe
ekziston pikëpamja sipas së cilës është një mënyrë e qenësisë.
Sipas këndvështrimit të parë, cilësia është e cilësuar nga
qenësia. Sipas pikëpamjes së dytë, është e përzier dhe nuk
është e cilësuar [nga qenësia]. Kjo është një nxjerrje nga një
pikëpamje dhe përzierje nga një tjetër. Megjithatë, pozicioni
i secilës prej këtyre dy pikëpamjeve nuk ndryshon nga ai i
tjetrit. Përndryshe, vështirësia do të kthehej, në kuptimin se
pikëpamja sipas së cilës cilësia është e cilësuar nga qenësia do
të nënkuptonte lidhjen e saj me qenësinë; Dhe kështu, parimi
i derivimit do të bëhet i pavlefshëm. Kjo është për shkak se
kjo abstragim [tërësia] nga tërësia e qenësisë është një mënyrë
e qenësisë, jo sepse është diçka ndryshe nga qenësia. Është
qenësia dhe abstraksioni nga qenësia në të njëjtën mënyrë që
materiali prima posedon potencialin e substancave formale
dhe të tjerëve. Kjo vetë mundësia realizohet në akt për çështje
pa patur nevojë për një potencial tjetër për aktualizimin e kësaj
mundësie. Realizimi [i kësaj mundësie] është, pra, mundësia [e
lëndësisë, apo materies] në lidhje me gjëra të shumëfishta, në
të njëjtën mënyrë që qëndrueshmëria e lëvizjes është përtëritja
e saj dhe se uniteti i numrit është edhe shumëllojshmëria e tij.
Shqyrtoni mirë depërtimin e dritës së qenësisë dhe përhapjen
e sundimit të saj në tërësinë e kuptimeve përmes tërësisë
së konsideratave mendore dhe realiteteve aktuale, deri në
atë masë saqë abstragimi i virtytit nga qenësia presupozon
qenësinë e kësaj çfarësie.

189
Zhbirimi i gjashtë

Lidhur me veçantësimin e qenësive dhe ekzistencave të

veçanta dhe vetvetësive të tyre – një paraqitje përmbledhëse

Lipset që të mbajmë parasysh këtë: tashmë u qartësuam në

lidhje me faktin se qenësia dhe ekzistenca është një realitet
i thjeshtë dhe konkret, dhe se nuk është një universale e
natyrshme, e atillë që do të përftonte brenda mendjes një
prej pesë kategorive të koncepteve universale të shkencave
të logjikës, ku i vetmi përjashtim [prej këtij rregulli]
është ai nga pikëpamja e çfarësisë me të cilën [qenësia
dhe ekzistenca] bashkohet në mënyrë përnjësuese në ato
raste kur vetë çfarësia vështrohet si realitet në vetvete1.
Prej këndejmi, personalisht shprehemi se veçantësia e çdo
qenësie dhe ekzistence të veçantësuar boshtohet tek këto tre
[forma konkretizimi]: [1] përmes realitetit të vet, siç ndodh
në rastin Qenësisë dhe Ekzistencës së Domosdoshme, e cila
është e përsosur – e lartësuar qoftë në Lavdinë përkatëse; [2]
përmes një shkalle pararendësie dhe pasrendësie, si dhe një
shkalle përsosmërie dhe papërsosmërie, siç ndodh në rastin
e qenësive dhe ekzistencave të shkakësuara; dhe [3] përmes
disa elementëve të caktuar të ndanështuar, siç ndodh në rastin
e krijesave të botës së krijimit.

1. Shprehimisht, në rastet kur çfarësia vështrohet si e këtillë, në këtillësinë

e saj (shën. i përkth. – Sh. D.).

190
Disa [mendimtarë dhe filozofë] janë shprehur se veçantësimi
i çdo qenësie dhe ekzistence boshtohet tek marrëdhëniet e saj
me substratum-in përkatës dhe me shkakësinë e saj përkatëse,
dhe jo sepse kjo marrëdhënie është diçka shtuar nga jashtë,
por për shkak se [sipas tyre] qenësia dhe ekzistenca është një
rastësorësi, dhe çdo rastësorësi nuk mund të ekzistojë përpos se
falë dhe përmes qenësisë dhe ekzistencës brenda substratum-it
përkatës. Në të njëjtën mënyrë, qenësia dhe ekzistenca e çdo
çfarësie boshtohet tek marrëdhënia e qenësisë dhe ekzistencës
me çfarësinë në fjalë, porse jo në të njëjtën mënyrë siç ekziston
një gjësend brenda kohës dhe hapësirës, dhe kjo për shkak se
ky gjësend në vetvetësinë e tij është i ndryshëm nga qenësia
dhe ekzistenca e vet brenda kohës dhe hapësirës.
Një argument nuk është aspak i zhveshur nga teprimet, dhe
kjo për aq sa do të ishte diçka krejtësisht e papranueshme që
të vendosnim një analogji ndërmjet marrëdhënies së qenësisë
dhe ekzistencës me çfarësinë, nga njëra anë, dhe, nga ana
tjetër, asaj të rastësorësisë me substratum-in.
Sikundërse patëm rastin që të trajtonim edhe më lart, çfarësia
e ka të pamundur që të ekzistojë e ndarë dhe e shkëputur
nga qenësia dhe ekzistenca, dhe se qenësia dhe ekzistenca
nuk është asgjë tjetër në thelbësinë dhe në vetvetësinë e saj
përpos se qenësia dhe ekzistenca e një gjësendi apo realiteti
në vetvete, dhe nuk është kurrsesi qenësia dhe ekzistenca e
diçkaje tjetër për gjësendin apo realitetin në fjalë, siç ndodh
në rastin e një rastësorësie për një substratum, apo e një
forme për lëndësinë përkatëse. Qenësia dhe ekzistenca e një
rastësorësie, pavarësisht se është një qenësi për substratum-

191
in e vetë rastësorësisë, nuk është kurrsesi vetë qenësia dhe
ekzistenca e substratum-it të rastësorësisë në fjalë, çka është
krejtësisht i ndryshëm nga qenësia dhe ekzistenca që është
vetë qenësia dhe ekzistenca e çfarësisë së kësaj rastësorësie,
për aq sa kjo mbart në vetvete një çfarësorësi.
Ndërkaq, në këtë pikë lipset të sjellim në vëmendje se ekziston
një dallim mes faktit se një gjësend apo realitet ekziston
brenda kohës dhe hapësirës, dhe faktit se një rastësorësi
ekziston brenda substratum-it përkatës. Sikundwrse bwhet
mjaft e qartë përmes këtij argumenti, qenësia dhe ekzistenca e
një gjësendi në njërin prej këtyre dy [kuptimeve të kohës dhe
të hapësirës], është krejtësisht i ndryshëm nga qenësia dhe
ekzistenca si e këtillë, nga qenësia dhe ekzistenca në vetvete,
ndërkohë që qenësia dhe ekzistenca e një rastësorësie është e
njëjtë me qenësinë dhe ekzistencës si e këtillë, me qenësinë
dhe ekzistencën në vetvete. Në të njëjtën mënyrë, ndërmjet
qenësisë dhe ekzistencës së rastësorësisë brenda substratum-
it përkatës dhe qenësisë dhe ekzistencës së vetë substratum-
it ekziston një dallim i thelbësishëm [ontologjik], dhe kjo për
shkak se në rastin e parë [në rastin e rastësorësisë], qenësia
dhe ekzistenca është e tjetërt nga qenësia dhe ekzistenca
e substratum-it, ndërsa në rastin e dytë është [qenësia dhe
ekzistenca] në vetvete, [qenësia dhe ekzistenca] si e këtillë.
Shaykh al-Ra’’is Ibn Sina është shprehur në Metafizikën e tij
si më poshtë:
“Qenësia dhe ekzistenca e rastësorësive në vetvetësinë e
tyre, e rastësorësive si të këtilla, është qenësia dhe ekzistenca
e tyre për substrata-t përkatëse, me përjashtim të rastit kur

192
rastësorësia përkon me vetë qenësinë dhe ekzistencën. Kjo
rastësorësi e fundit ndryshon nga rastësorësitë e tjera për
faktin se këto të fundit, për t’u shpërfaqur në qenësi dhe
ekzistencë, kanë nevojë për substrata-t përkatëse, ndërkohë
që vetë qenësia dhe ekzistenca [në vetvete, si e këtillë], për t’u
shpërfaqur në qenësi dhe ekzistencë, nuk ka kurrfarë nevojë
për [një] qenësi dhe ekzistencë [tjetër], në rast se përmes
kësaj nënkuptojmë se qenësia dhe ekzistenca ka një qenësi
dhe ekzistencë të ndryshme nga vetvetësia e saj, si në rastin
kur shprehemi se bardhësia mbart në vetvete një qenësi dhe
ekzistencë. Përkundrazi, në rastin konkret mund të shprehemi
me plot gojë se qenësia dhe ekzistenca brenda substratum-it të
saj përkatës1 është vetë qenësia dhe ekzistenca e substratum-
it të saj, ndërkohë që në rastin e që të gjitha rastësorësive të
tjera, qenësia dhe ekzistenca brenda substratum-it përkatës
është thjesht qenësia dhe ekzistenca e kësaj [diçkaje] tjetër.”.
Po ashtu [Shaykh al-Ra’’is Ibn Sina] është shprehur në
Metafizikën e tij gjithë po aq se: “Qenësia dhe ekzistenca që
gjendet brenda trupit është vetë përmasa e qenësishme dhe
ekzistenciale e vetë trupit si i këtillë, dhe jo siç vërejmë në
rastin e bardhësisë së trupit brenda qenësisë dhe ekzistencës
së saj si e bardhë, dhe kjo për aq sa në të këtilla raste nuk
do të ishte e mjaftueshme që të kishim përjashtimisht vetëm
bardhësi dhe trup.”.
Unë personalisht shprehem se pjesa dërrmuese e filozofëve
të mëvonshëm nuk ishin të aftë për të kuptuar qëllimin e
një shpjegim të tillë dhe atyre të ngjashëm me këtë, duke e
1. Viz. të bardhësisë (shën. i përkth. – Sh. D.).

193
vështruar si pjesë e shpjegimit në lidhje me përmasën dhe
me natyrën konceptuale të qenësisë dhe ekzistencës1, duke
u shprehur se qenësia dhe ekzistenca nuk është një realitet
konkret, dhe duke sjellë në këtë drejtim një argument i cili
devijon nga subjekti dhe çështja përkatëse.
Sa për veten time, në fillim, edhe unë vetë isha një ndjekës mjaft
i devotshëm i [pamësisë së] themelorësisë së çfarësisë [ndaj
qenësisë dhe ekzistencës], si dhe i përmasës, natyrës dhe realitetit
konceptual të qenësisë dhe ekzistencës, madje e mbrojta fuqimisht
këto, deri në çastin kur, me hirin e Zotit, zbulova të vërtetën dhe
provat e Tij në lidhje me këtë çështje. Lavdia qoftë për Allahun, i
Cili, me anë të dritës së të kuptuarit të vërtetë, më lejoi të hidhja pas
krahëve shtjellat e trasha të errësirës së [kësaj] pikëpamjeje, duke
m’i davaritur retë e dendura të dyshimit që kisha brenda zemrës
me rrezet e Diellit të së Vërtetës së shpalosur, duke më çimentuar
fuqishëm tek kjo “pamësi e qashtër dhe e mirë rrënjosur” në këtë
jetë, dhe në jetën tjetër.
Qenësitë dhe ekzistencat janë realitetet të parësishme, ndërsa
çfarësitë janë “thelbësi të palëvizshme” të cilat nuk e kanë
ndjerë kurrë një herë aromën e qenësisë dhe ekzistencës së
vërtetë. Dhe këto [ekzistenca] nuk janë tjetër veçse rrezet
dhe dritat e Dritës së të Vërtetës dhe të Përjetshmit, i
Lartësuar qoftë në Përlartësinë e Tij. Megjithatë, për secilën
nga këto qenësi dhe ekzistenca ekzistojnë disa karakteristika
thelbësore të qenësishme dhe kuptime intelektive të cilat
emërtohen përmes termit “çfarësi”.

1. Shprehimisht, e qenësisë dhe ekzistencës si realitet dhe koncept

intelektiv, mendor (shën. i përkth. – Sh. D.).

194
Një pikëpamje e cila meriton një trajtim analitik: veçantësimi
i qenësisë dhe ekzistencës nëpërmjet domosdoshmërisë
[domethënë, Qenësia dhe Ekzistenca e Domosdoshme]
boshtohet tek Realiteti i Tij të Shenjtë, [realiteti] i cili qëndron
mbi të gjitha [qenësitë dhe ekzistencat] dhe nuk mbart në
vetvete kurrfarë mangësie dhe papërsosmërie. Përcaktimi
i saj nga shkallët e tij dhe nivelet e saj të pararendësisë dhe
pasrendësisë, pasurisë dhe varfërisë, dendësisë dhe dobësisë,
dhe çfarë ka të bëjë me të në gjendjet e saj të thelbësishme
dhe në realitetet konkrete që janë në përputhje me Realitetin e
thjeshtë të Tij, i cili nuk ka as llojësi, as dallueshmëri llojësore.
As nuk është i përgjithshëm [si një koncept abstrakt], siç është
bërë e njohur tashmë. Sa i përket veçantësimit të kësaj qenësie
dhe ekzistence nga substratet e saj përkatëse – me të cilat unë
perësonalisht nënkuptoj çfarësitë dhe cilësitë e cilësuar të saj
brenda mendjes, siç e kemi shpjeguar tashmë – ajo është në
lidhje me atë që është afirmuar për secilën prej [tipareve] të
thelbësishme që nxjerrim prej saj falë dhe përmes nivelit të
njohurive dhe inteligjencës. Në konfirmimin e tij, [veçantësimi
bëhet në lidhje me] natyrën universale dhe kuptimet thelbësore
që i atribuohen Atij nga një atribut që është thelbësor për Të
dhe që, në gjuhën e specialistëve të kësaj shkence, quhet
çfarësi. Midis Sufive, ato quhen “arketipet e palëvizshëm”.
Dhe kjo është kështu, ndërsa qenësia dhe çfarësia, në gjithçka
që posedon qenësi dhe çfarësi, janë një dhe të njëjta gjë. Dhe
cili është objekt i njohurisë është vetë ekzistenca. Ky është një
sekret i çuditshëm. Allahu të hap në zemrën tënde derën për
kuptimin e saj, nëse Ai dëshiron.

195
196
 Topos-i i parë i ndriçimit [shpirtëror]
Në lidhje me njohjen e Allahut,
e Cilësive, Emrave dhe e Shenjave të Tij

Shkëputur nga:
Al-Hikmat al-‘arshiyyah
(Urtësia e Fronit)

197
198
 Me Emrin e Allahut, Gjithëmhiruesit, Mëshirëshumtit!

Këto janë fjalët e shërbëtorit të Tij të përulur, më nevojtarit

për faljen e Zotit të tij të Lartësuar, fjalët e Muhammad al-
Shirazi, i quajtur Sadr al-Din – Allahu i Lartësuar i ndriçoftë
zemrën me dritën e dijes dhe sigurisë së vërtetë të realiteteve
të brendshme! Ky është një traktat në të cilin do të përmend
disa nga çështjet hyjnore dhe njohuritë e shenjta me të cilat
Allahu e ndriçoi zemrën time nga bota e Mëshirës dhe Dritës.
Këto janë njohuri që mendimet e turmës nuk kanë kapur
kurrë dhe asnjë nga këto bizhuteritë rrezatuese nuk mund të
gjendet në thesaret e ndonjë prej filozofëve të njohur apo të
mendimtarëve të mirënjohur modern. Ata nuk u dhanë asgjë
nga kjo Urtësi dhe nga kjo Dritë ata nuk kapën gjë tjetër
përveç errësirës së plotë, pasi ata nuk hynë në shtëpi me dyer
të hapura1 dhe kështu u privuan nga pijet e ëmbla të njohurive
të vërteta të brendshme përmes Ndjekja e mrekullive të tyre.
Në të vërtetë, këto njohuri janë si drita me ngjyra të ndezura
të ndezura në Llambën e Profecisë dhe Sunnetit, të nxjerra
nga burimet e Librit dhe Traditës Profetike.
Ato nuk duhet të fitohen përmes prezantimeve të hetuesve (të
ngushtë racionalistë), as nga ndonjë studim me profesorët (të
mësimit thjesht formal).
Unë i kam përmendur këto njohuri si një fener për udhëtarët
kureshtarë (në rrugën shpirtërore) dhe si një kujtesë për të
gjithë vëllezërit në besimin e vërtetë – edhe nëse këto gjëra
1. Kur’an, II: 189 (shën. i përkth. – Sh. D.).

199
duhet të trondisin të paditurit dhe në një mënyrë më të fuqishme
kundërshtojnë dhe inatosin armiqtë e Dritës së urtësisë dhe
sigurisë, ata që ndjekin errësirën e demonëve të dëbuar.
Sepse unë gjej strehë në fytyrën e Allahut, të Zotit, dhe të
atyre që janë pranë Tij, për shkak të ligësisë së armiqve të tij
kokëfortë. Dhe kam kërkuar strehim në Dritat e Tij dhe në
Mbretërinë e Tij të Madhe kundër errësirës së deluzioneve të
atyre që do ta mohonin Atë. O Allahu im, në qoftë se unë kam
treguar krenari, është në ato bekime që Ti më dhanë mua, sepse
Ti ke urdhëruar: Dhe sa i përket bekimeve të Zotit tënd, trego
atyre1. Dhe nëse kam bërë ndonjë të keqe ose e kam bërë keq
në shpirtin tim, unë kërkoj faljen tënde dhe ti ke thënë: Dhe
ai që bën keq ose bën keq për shpirtin e tij dhe pastaj kërkon
faljen e Allahut. Ai do të gjejë Zotin Më falës, mëshirues2.
Tani sa i përket çështjeve të regjistruara në këtë traktat, që
quhet Urtësia e Arshit, disa prej tyre janë të përfshira në
ajetet e Kuranit nën titullin e “besimit të vërtetë në Zot” dhe
disa prej tyre janë përfshirë nën “Dituri e Ditës së Fundit”.
Këto dy lloje të dijes, të cilat aludohen në shumë vargje të
Kur’anit si “besim i vërtetë në Allahun dhe Ditën e Fundit”,
janë më fisnikët e njohurive (formave) të dijes përmes të cilave
njeriu mund të bëhet pjesë e ushtrisë së engjëjve të tërhequr
pranë Allahut3. Por, duke mohuar dhe hedhur poshtë këto
gjëra, ai mund të bjerë në një gabim të dukshëm4, të largohet
nga delja e të vërtetëve besnikë, të verbër ndaj Bukurisë së
1. Kur’an, XCIII, 11 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Kur’an, IV, 110 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Kur’an, IV, 172 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Kur’an, III, 164 (shën. i përkth. – Sh. D.).

200
Zotit të botëve1, dhe të ringjallen mes demonëve: Jo! Ajo që
ata ishin të zënë me blerjen e ka marrë në zotërim zemrat e
tyre. Jo! Atë ditë, ata do të mbulohen me siguri nga Zoti i tyre2.
Tani ka ardhur koha të filloj t’i paraqes këto çështje në mendjet
dhe reflektimet (nga lexuesit e mi). Ata duhet t’i referohen
librave tona më të hollësishme për krijimin e provave dhe
demonstratave në lidhje me secilën prej këtyre temave dhe
teorive. (Këtu do të japim) vetëm aluzione delikate, të cilat
mund të jenë të mjaftueshme për ata që kanë një prirje të
rafinuar siç duhet, të mjaftueshme për t’i udhëzuar me drejtësi
shpirtra të tillë të zjarrtë dhe fisnikë. Ne do t’i parashtrojmë
këto çështje në dy “Vende të Ndriçimit”.

Vendi i parë i ndriçimit, në lidhje me njohjen e Zotit, të

Atributeve të Tij, Emrave të Tij dhe Shenjat e Tij përmban
parimet:

§ 1. Njohja që buron prej Fronit të Allahut

Qenësia, sipas gjithë sa keni dëgjuar më se një herë nga

filozofë të mirënjohur, është ose thelbësi, ose rastësorësi; që të
dyja janë të famshmet thelbësia dhe rastësorësia e trumbetuar
nga filozofia që kemi ndeshur deri më sot. Ndërkaq, mbani
parasysh se në sferën e qenësisë dhe ekzistencës ekzistojnë
një thelbësi reale dhe një rastësorësi reale, të cilat janë krejt

1. Kur’an, I, 2 (shën. i përkth. – Sh. D.).

2. Kur’an, LXXXIII, 14-15 (shën. i përkth. – Sh. D.).

201
të ndryshme nga realitetet e mirënjohura mendore, e kjo për
aq sa nocionet dhe konceptet e tyre mendore janë pjesë e
llojësisë së çfarësive dhe e arketipeve të gjithherëshme (al-
a‘yan al-thabitah) që nuk kanë arritur të ndjejnë as dhe
aromën e qenësisë dhe ekzistencë, ndërkohë që të parat janë
pjesë e llojësive të qenësisë dhe ekzistencës.
Sikundërse është bërë më se e njohur tashmë, thelbësia
(apo substanca) është një çfarësi pa askurrfarë qenësie
dhe ekzistence. Realiteti i saj boshtohet tek tërë sa përbën
shpërfaqjen e mundshme të diçkaje në sferën e qenësisë dhe
ekzistencës; shprehimisht, bashkimin e saj përnjësues me
nocionin apo konceptin e qenësisë dhe ekzistencës mendore, e
cila është një prej koncepteve të përgjithshme që nuk gjendet
brenda një substratum-i. Në çfarëdo kuptimi që ta vështrojmë,
kjo nuk mund të shërbejë kurrsesi si një përshkrim për kuptimin
tjetër [të thelbësisë reale dhe rastësorësisë reale].
“Rastësorësia”, ndërkaq, ëshë një çfarësi e cila, falë dhe
përmes qenësisë së saj konkrete, si dhe brenda qenësisë së
saj konkretisht, shërben si përshkrim për kuptimin tjetër
[të thelbësisë reale dhe rastësorësisë reale]. Kështu që, që
të dyja janë koncepte të përgjithshme dhe substrata-t e tyre
përkatëse janë dy çfarësi mendore.
Thelbësia reale është një qenësor krejt i pavarur, i cili e përfton
qenësinë dhe ekzistencën prej thelbësisë dhe vetvetësisë
përkatëse; [thelbësia reale] është krejt e domosdoshme për
vetveten, pa qenë kësisoj as i lidhur pas, dhe as i varur nga diçka
tjetër. Në qenësinë përkatëse, “[thelbësia reale] është [thelbësi
reale]”, dhe [kjo thelbësi reale] është Allahu i Lartësuar.

202
Rastësorësia reale, ndërkaq, është ajo që, sa i përket thelbësisë
dhe vetvetësisë përkatëse, është e lidhur pas, dhe e varur nga
diçka tjetër, që shprehimisht do të thotë se thelbësorëzimi
i saj varet nga diçka tjetër, dhe thelbësorëzimi i saj dhe
shpërfaqja e saj si thelbësi zë vend falë dhe përmes diçkaje
tjetër. Për rrjedhojë, thelbësia e saj nuk është përpos se tërë
sa arrin të qenësohet prej diçkasë tjetër [...].
Qenësia dhe Ekzistenca e Domosdoshme, i Lartësuar dhe i
Lavdëruar qoftë në përkujtimin e Vet, është Thelbësia Reale
sipas kuptimit që sapo parashtruam më sipër, pavarësisht
se një emërtim i këtillë nuk i brendashkruhet Atij për nga
natyra, por thjesht dhe vetëm në formë konvencioni (tawqif).
Ndërkaq, rastësorësia reale, sipas kuptimit që sapo
parashtruam më sipër, është qenësia dhe ekzistenca “e
varur”, apo “e shkakësuar”, dhe kjo i brendashkruhet
gjithçkaje, qoftë kur fjala është për çfarësinë e një thelbësie
në kuptimin më të qashtër dhe të njohur filozofik të fjalës,
qoftë kur fjala është për një rastësorësi të çfarëdoshme. Që
të gjitha këto qenësi dhe ekzistenca janë rastësorësi të cilat
qenësohen falë dhe prej realitetit të qenësisë dhe ekzistencës
së thelbësishme, porse jo në kuptimin e qenësimit të një
çfarësie nga një thelbësi.

§ 2. Parimi (që rrjedh nga) Prania hyjnore në lidhje me

ndarjet e Qenësisë dhe vendosjen e Parësorësisë së Qenësisë

Ajo që ekziston është ose Realiteti i Qenies ose diçka tjetër.

Realiteti i Qenies do të thotë se nuk është e përzier me asgjë

203
përveç Qenies, qoftë një përgjithësie ose një veçanti, një
kufizim ose një kufizim, një ndjesi, një papërsosmëri ose një
privim - dhe kjo është ajo që quhet “Qenësi e Domosdoshme”
Prandaj themi se nëse nuk do të ekzistonte Realiteti i Qenësisë
së Domosdoshme, atëherë asgjë nuk do të ekzistonte.
Por pasoja (e kësaj deklarate të kushtëzuar) është vetë i
dukshëm e rreme; Prandaj premisat e saj janë po ashtu (false).
Përsa i përket shfaqjes së domosdoshmërisë (të ekzistencës
aktuale) të kësaj Qenie Primare, kjo është për shkak se çdo
gjë tjetër përveç kësaj Realiteti të Qenies është ose një veçori
specifike ose një qenie e veçantë, e përzier me privimin dhe
papërsosmërinë.14 Tani çdo gjë tjetër përveç Qenies Vetë)
ekziston vetëm nëpërmjet Qenies, jo vetvetiu. Si (a mund të
ekzistojë pa qenë) ?! Sepse, nëse do të duhej të merreshin nga
njëri-tjetri, të ndarë nga të qenit, ajo vetë nuk mund të “ishte”
vetë, të mos thoshte asgjë për ekzistimin e saj. Sepse për të
pohuar diçka (në këtë rast, “të qenit”) e diçka tjetër (në këtë
rast, një ndjesi e veçantë) tashmë presupozon themelimin
dhe qenien e asaj gjëje tjetër. Dhe kjo qenie-nëse është
diçka tjetër përveç Realitetit të Qenies-përbëhet nga Qenia e
Vetvetes (ose “Qenia e Qenies së Qenies”), dhe disa veçori të
tjera. Por çdo veçori tjetër përveç Qenies (është marrë vetë)
nuk ekziston ose është privative. Kështu, çdo kombin (i një
forme të veçantë dhe Qenieje) është prapa thjeshtësisë së
Qenies dhe qëndron në nevojë për Qenien.
Pra, privimi (ose “mosveprimi”) nuk hyn në ekzistencën
dhe dukjen aktuale të një sendi, megjithëse mund të hyjë
në definicionin e tij dhe konceptin e tij. Për të afirmuar çdo

204
koncept të diçkaje dhe për ta predikuar atë për atë gjë - nëse
(koncepti është) një ndjeshmëri ose ndonjë atribut tjetër,
dhe nëse do të pohohet apo mohohet diçka - gjithmonë
presupozon qenien e asaj gjëje. Diskutimi ynë gjithmonë
kthehet te Qenia: ose ka një regres të pafund (të predikimeve
dhe subjekte) ose një vjen në fund në një Qenie Absolute, të
përzier me ndonjë gjë tjetër.
Kështu është bërë e qartë se Burimi i ekzistencës së gjithçkaje
që ekziston është ky Realitet i Pastër i Qenies, i papërzier me
ndonjë gjë tjetër përveç Qenies. Ky realitet nuk kufizohet
nga ndonjë përkufizim, kufizim, papërsosmëri, potencial i
kushtëzuar, ose ndjeshmëri; As nuk është e përzier me ndonjë
përgjithësim. Qoftë të gjinisë, specieve, ose të ndryshme, as me
ndonjë aksident, qoftë specifik ose i përgjithshëm. Sepse Qenia
është para të gjitha këtyre përshkrimeve që vlejnë për vlerat.
Dhe Ajo që nuk ka ndonjë veçori tjetër përveç Qenies, nuk është
e lidhur me ndonjë përgjithësi ose specifikë. Nuk ka dallim të
veçantë dhe nuk ka veçori veç Thelbësinë saj (ose Vetë); Nuk
ka asnjë formë, as nuk ka ndonjë agjent apo fund. Përkundrazi,
Është forma e vet dhe Ai që i jep formë çdo gjëje, sepse është
përfundimi i thelbit të çdo gjëje. Dhe është përfundimi i çdo
gjëje, sepse Thelbi i saj është aktualizuar në çdo aspekt.
Askush nuk mund ta përshkruajë Atë ose ta zbulojë Atë, por Ai
Vetë, dhe nuk ka asnjë shfaqje të Tij, por Thelbi i Tij (ose Vetja).
Prandaj Ai dha dëshmi nëpërmjet Vetes së Tij ndaj Vetvetes
dhe Unicitetit të Vetë të Tij kur tha: Allahu jep dëshmi se nuk
ka zot tjetër përveç Tij (3: 18). Sepse Uniteti i Tij nuk është
uniteti i veçantë që gjendet në një individ të një natyre (të

205
veçantë); As nuk është Njësia e përgjithshme ose specifike
që gjendet në ndonjë nocion të përgjithshëm ose ndonjë lloj
të qenies. As nuk është Uniteti bashkuar që gjendet kur një
numër i gjërave grumbullohen ose unifikohen në një gjë të
vetme; As është Uniteti i afërsisë që gjendet në sasi dhe gjëra
të matshme. Ashtu siç do të mësoni, është njëri nga unitetet e
tjera të afërta, të tilla si uniteti me ngjashmëri, homogjenitet,
analogji, korrespondencë, reduplikim - megjithëse filozofë të
caktuar e kanë lejuar atë 7-kongruencë ose ndonjë nga llojet
e tjera të unitetit që janë Jo Unitetin e Vërtetë. Jo, Uniteti i
Tij është ndryshe nga këto të afërm, i panjohur në thelbin e
saj më të thellë, si Thelbi i Tij - A mund të jetë i lartësuar?
Përveç se Uniteti i Tij është Burimi i të gjitha uniteteve (të
tjera), ashtu si Qenia e Tij është Burimi E të gjitha qenieve të
veçanta. Prandaj Ai nuk ka të dytë.
Në mënyrë të ngjashme, Njohuria e Tij unitare është pikërisht
Realiteti i asaj Njohuri e cila nuk është e përzier me çdo
injorancë, në mënyrë që Ai të Njohuri për të gjitha gjërat në
çdo aspekt. E njëjta gjë mund të thuhet për të gjitha Atributet
e Tij të Perfeksionimit (shprehimisht, Fuqia, Vullneti, etj., të
cilat janë gjithashtu Një me Thelbësinë dhe Qenien e Tij).

§ 3. Parimi (që rrjedh nga) Froni (lidhur me thjeshtësinë

e qenësisë)

Gjithçka që është e thjeshtë në Realitetin e saj thelbësor është,

me anë të njëshmërisë së vet (absolute), të gjitha gjërat. Ai

206
nuk është i privuar nga asnjë nga këto gjëra, përveç asaj që
është në rendin e papërsosmërive, privimeve dhe rasteve të
paparashikuara.
(Për shembull, duke marrë ndonjë qënie të veçantë “A”,
supozoni) ju thoni “A nuk është B”: tani nëse ajo në lidhje
me të cilën A është (vetë A) ishin pikërisht të njëjta me atë
në lidhje me të cilën A nuk është- B, në mënyrë që A në
vetvete do të ishte kriteri për këtë mohim (nëse do të ishte
kështu), atëherë thelbi i A do të ishte diçka privative, kështu
që kushdo që intelektual A do të ishte edhe intelekt “jo-B.
“Por kjo pasojë është (padyshim) e rreme, dhe antecedenti
i saj është gjithashtu i rremë. Kështu është vërtetuar se (në
çdo të veçantë” A “) substrati i” A-kenit “është diçka në thelb
përbërëse (të Qenies dhe një veçanti të veçantë ) Dhe madje
edhe sipas mendjes (shprehimisht, në rrafshin e qenësisë
mendore, konceptuale, nocioni i “A-ësisë” është një përbërje
e përbërë) të nocionit të diçkaje që ka, me të cilën ekziston,
dhe nocioni i privimit të diçkaje, me të cilën A nuk është B as
ndonjë nga gjërat e tjera që janë mohuar prej saj.
Kështu është e njohur se çdo gjë e cila diçka që ka qenë mund
të mohohet nuk është absolutisht e thjeshtë në realitetin e saj
thelbësor. Dhe e kundërta është po ashtu e vërtetë: gjithçka
që është e thjeshtë në Realitetin e saj thelbësor mund të ketë
asgjë që nuk është mohuar.
Përndryshe, Nuk do të ishte e thjeshtë në Realitetin e saj
thelbësor, por më tepër të përbërë nga dy aspekte: një aspekt
me të cilin është i tillë (si “A”) dhe një aspekt me të cilin
është ndonjë mënyrë tjetër (shprehimisht, jo-C, dhe kështu

207
me radhë). Pra, tani është vërtetuar se Qenia e Vetme është të
gjitha gjërat ekzistuese në lidhje me qenien dhe përsosmërinë
e tyre, por jo në lidhje me privimet dhe papërsosmëritë e tyre.
Dhe nëpërmjet kësaj vërtetohet se Njohuria e Tij për të gjitha
gjërat ekzistuese është Njohuri e thjeshtë dhe se prania e tyre
në Të është e thjeshtë në Realitetin e saj thelbësor. Sepse të
gjitha gjërat në Të janë të përfshira në Njohjen e Tij në një
mënyrë më të lartë dhe më të përsosur, meqë “dija” është
(vetëm) një shprehje për Qenien, me kusht që të mos jetë i
përzier me materie. Pra, kuptojeni këtë, të dashurit e mi, dhe
përfitoni nga ajo.

§ 4. Parimi (që rrjedh nga) Burimi i Ndriçimit (lidhur me

njëshmërinë e Qenësisë dhe Ekzistencës së Domosdoshme)

Qenia e domosdoshme është “Një dhe pa partner”, sepse Ai

është i plotë në realitet, i përsosur në thelb, i pafund në fuqi
dhe intensitet, dhe sepse-siç e keni mësuar-Ai është realiteti
i pastër i qenies, i pakufizuar dhe pa të lidhur. Sepse nëse
Qenia e Tij kishte disa kufizime ose veçori në çfarëdo forme,
do të duhej të kufizohej dhe të veçohej nga diçka tjetër përveç
Qenies; Do të duhej të kishte diçka me fuqi mbi Atë duke e
kufizuar, duke e specifikuar dhe përshkruar Atë. Por kjo është
e pamundur. Pra, nuk ka asnjë të mirë dhe asnjë përsosmëri
të qënit që nuk ka Burimin e Tij në Të dhe rritet prej Tij.
Këtu është prova e pohimit të Unicitetit të Tij. Qenia e
Domosdoshme nuk mund të jetë e shumëfishtë, sepse nëse

208
do të ishte kështu, do të kërkonte që një qenie të jetë e
domosdoshme dhe ende e kufizuar në qenien e saj, si anëtari
i dytë i një çifti. Por atëherë Ai (domethënë, “Qenia e parë”
e domosdoshme) nuk mund të përfshinte çdo qenie, pasi që
do të rezultonte të ishte një tjetër qenie që nuk i përkiste Atij
dhe nuk rrjedhin prej Tij ose nuk rrjedhin prej Tij. Nga ana
tjetër, kjo do të rezultojë që Ai të kishte një aspekt privimtar
të pamundësisë ose të paparashikueshmërisë, kështu që Ai
do të duhej të ishte një palë dhe i përbërë (si të qenit dhe një
ndarje e veçantë e kufizuar) si gjëra të tjera kontigjente dhe
për këtë arsye nuk mund të përfshiheshin Në atë Realitet të
Qenies i cili nuk është i përzier me ndonjë kufizim ose me
privimin (nënkuptuar) nga ky ndryshim.
Kështu është përcaktuar që Ai nuk ka të dytë1 (112: 4) në
Qenien dhe se çdo përsosmëri e qenies është një spërkatje e
përsosmërisë së Tij, çdo shkëlqim i mirë nga drita rrezatuese
e Bukurisë së Tij. Sepse Ai është Burimi i Qenies, dhe çdo
gjë tjetër është e varur prej Atij, varur prej Tij për vërtetimin
e thelbit të saj.

§ 5. Një iluzion çorientues dhe largimi i tij (në lidhje me

dallimin themelor midis konceptit dhe realitetit të Qenies)

S’ka dyshim se mënyrat më të këqija dhe më të pamjaftueshme

për të vërtetuar (të vërtetën) e afirmimit të Unitetit hyjnor
janë ato që pasuan disa nga mendimtarët më të fundit, të cilët
1. Kur’an, CXII: 4 (shën. i përkth. – Sh. D.).

209
(gabimisht) e lidhën metodën e tyre me përvojën e drejtpërdrejtë
të disa prej sagesë të perëndishëm – Zoti i ruajtë ata nga këto
mashtrime! Kjo qasje bazohet në (faktin) se koncepti derivativ
i “asaj që ekziston” (al-mawjid) është diçka e përgjithshme dhe
gjithëpërfshirëse, ndërsa (al-wujud) është e veçantë, e vërtetë
dhe e panjohshme në thelbin e saj më të thellë. Tani është e
pranueshme, thanë ata, se qenia e cila është burimi i prejardhjes
së (konceptit) “atë që ekziston” është diçka e vetë-mbijetese -
domethënë, Realiteti i Qenies së Domosdoshme - dhe se qenia
e gjithçkaje Tjetër është e barabartë me relacionin (e varur) të
këtyre gjërave me Qenien e Domosdoshme. (Koncepti) “atë që
ekziston”, atëherë, do të ishte më i përgjithshëm se ai Realitet
dhe më i përgjithshëm se çdo gjë tjetër që është (varësisht) e
lidhur me Të. Prandaj, kuptimi (i “asaj që ekziston”) duhet
të jetë një nga këto dy gjëra: ose Qenia vetë-ekzistenciale,
ose ajo që është (varësisht) e lidhur me të. Dhe kriteri i kësaj
(domethënë, cila është origjina e konceptit “ajo që ekziston”)
duhet të jetë cili prej tyre është Burimi i efekteve. (Deri më
tani nuk kishte asnjë problem me arsyetimin e tyre.) “Por për
ata që janë duke u gjunjëzuar, edhe një çështje e lehtë është
një barrë e madhe”. Sepse është e vërtetë se Qenia - nëse nga
kjo do të thotë Qenia e Vetëqenshme - mund të quhet “Ajo që
ekziston”, Por këta njerëz e anashkaluan thelbin e çështjes,
që është nëse thelbi i Tij mund të lartësohet, Është e njëjtë me
kuptimin e asaj Qenie Absolute Të cilave mënyra të ndryshme
ose individuale (manifestime) janë vendosur në gjëra.26 Kjo
mënyrë (për të kuptuar unitetin e brendshëm të Qenies në të
gjitha manifestimet e saj) u ishte ndaluar atyre sepse ata tashmë

210
kishin pohuar se nuk kishte Nuk ka kuptim të Qenies Absolute
që përfshin të gjitha ato që ekzistojnë, përveç një nocioni
abstrakt dhe derivativ të llogaritur midis inteligjencës (thjesht)
mendore dhe që nuk korrespondon me asgjë (reale). Dëshiroj
që ta dija se si dikush i aftë në gramatikë dhe përdorim mund
të konsideronte një Një shprehje e caktuar (siç është “ajo që
ekziston”) të jetë derivative dhe ende nuk e kupton konceptin e
burimit të një (të tillë) derivate. Si mund të jetë termi derivativ
më i njohur nga të gjitha konceptet (pasi “ajo që exi Sts, “sipas
pikëpamjes së tyre, ishte i njohur menjëherë dhe me vetëdije
nga të gjithë), ndërkohë që burimi i saj mbetej më i fshehur
nga të panjohurat-madje e pamundur që të konceptohej? Dhe
si mund të ishte kuptimi i rrjedhshëm, ndërkohë që burimi i
tij ishte i pacaktuar midis dy gjërave, një prej tyre Thelbi i cili
është i panjohshëm në thelbin e saj më të thellë dhe i dyti që
përbëhet nga lidhja me atë të Panjohur - sigurisht lidhja me të
panjohurin është gjithashtu i panjohur?!
Jo, e vërteta e çështjes është se ky koncept i përgjithshëm
që është burimi i krijimit të (konceptit) “Ajo që ekziston
absolutisht” është (thjesht një titull tjetër për) diçka që
realizohet në të gjitha gjërat, të numëruara sipas numrit të
tyre, Dhe prej tyre predikojnë sipas shkallëve të ndryshme të
intensitetit dhe dobësisë, përparësisë dhe paspërmbarjes.28
Dhe qeniet më të përsosura dhe më intensive janë Qenia
e vërtetë e vërtetë, e cila është realiteti i pastër i qenies, i
përzier me ndonjë gjë tjetër veçse Qenia. Në lidhje me
Veten Ai është qeniet më të dukshme dhe më të dukshme.
Por, për shkak të tejkalimit të manifestimit të Tij (me anë

211
të të cilit) Ai i tejkalon dhe i tejkalon shqisat dhe mendjet
(e zakonshme), Ai është bërë i mbuluar nga kuptueshmëria
dhe vizioni i njeriut.29 Kështu, aspektin nëpërmjet të cilit Ai
është i fshehtë Perceptimi) është pikërisht ajo me anë të së
cilës Ai është i qartë (në vetëdijen e “njohësit” të ndriçuar).
Çështja e afirmimit të Hyjnisë hyjnore varet nga kjo. Ajo
mund të zgjidhet vetëm në këtë mënyrë, e jo nga asnjë tjetër.

§ 6. Parimi mbi Thelbësinë dhe Cilësitë hyjnore

Atributet e Tij - A mund të lartësohet Ai? - të njëjtën gjë si

Esenca e Tij. Kjo nuk është (duhet të kuptohet) ashtu siç e kanë
vënë Esh’aritë (teologët), të cilët pohojnë një mori Atributesh
në qenien aktuale (jo thjesht konceptuale) dhe në këtë mënyrë
kanë sjellë shumëllojshmërinë e tetëve bashkëjetorë (Atribute
të ndara nga Thelbi Hyjnor ). As nuk është si thëniet e Mu’tezilit
(teologët), të cilët mohonin plotësisht realitetin konceptual
të Atributeve, por pastaj afirmuan efektet e tyre dhe e
zëvendësuan (në pikëpamjen e tyre, krejtësisht transhendente)
si zëvendësim të tyre (në shkaktimin e atyre efektet). (Pozita
e tyre) është njësoj si disa nga ata (mendimtarët e fundit të
përmendur në § 4, të cilët do të mohonin realitetin ekstra-
konceptual të Qenies-duke pretenduar quiddities si realitetet
kryesore - por pastaj ende përpiqen të flasin për Zotin si)
Burimi i Qenies. A mund të lartësohet mbi të dyja anulimet
(nga Atributet nga Mu’tezilitë) dhe antropomorfizmi (të
nënkuptuar në konceptimin Ash’arit)!
Jo (uniteti i Atributeve dhe Thelbërisë hyjnore mund të

212
kuptohet me të drejtë) në mënyrën e njohur nga ata të
rrënjosur thellë në dije nga ky komunitet i ndërmjetëm, ata
që nuk kapërcehen as nga të tepërta ose mangësi.

§ 7. Parimi (që buron nga) Burimi i ndriçimit (mbi

unitetin dhe përsosjen e dijes së Allahut)

Njohja e Tij për të gjitha gjërat është Një Realitet. Megjithatë,

duke qenë një, është njohja e çdo gjëje (të vetme): Ai nuk lë
asgjë të vogël apo të madhe, por që Ai e ka numëruar atë
(18:49). Sepse nëse duhet të mbetet diçka që nuk dihet në
këtë Njohuri, atëherë nuk do të ishte Realiteti i Njohurisë, por
dituria në një respekt dhe injoranca në tjetrën. Por realiteti i
një gjëje në vetvete (dmth. Ajo që është në të vërtetë) nuk
mund të kombinohet me diçka tjetër, ose e gjithë gjëja nuk
do të kishte lëvizur nga fuqia në aktualitet. Sepse ne kemi
treguar tashmë se Njohuria e Tij është e zvogëlueshme (nëse
dallon konceptualisht) nga Qenia e Tij. Pra, ashtu si Qenia e
Tij - qoftë Ai i lartësuar - nuk është i përzier me privimin e
ndonjë gjëje, po ashtu Njohuria e Tij për Thelbin e Tij (ose
Vetë), që është Prezenca e Vetes së Thelbit të Tij, nuk është
e përzier me Mungesa e ndonjë gjëje në të gjitha. Kjo është
për shkak se Thelbi i Tij është Ai Që bën që të gjitha gjërat
të jenë ato gjëra dhe që i jep të gjitha realiteteve realitetin
e tyre. Prandaj, Thelbi i Tij më shumë me të vërtetë është
ato gjëra sesa ato në vetvete. Sepse në vetvete një gjë është
e kushtëzuar, por së bashku me atë që e bën atë një gjë dhe
që e jep atë realitet është domosdoshmërisht ekzistues - dhe

213
qenia aktuale e një gjëje është më e fortë se kontigjenti i saj.
Tani sa i përket personit që e ka të vështirë (të konceptojë)
se Njohuria e Tij - A mund të lartësohet? - Mund të jetë një
dhe ende njohuri për çdo gjë (individuale), kjo sepse personi
imagjinon se ky Unitet është numerik dhe se Njohuria e
Tij është një në numër, por ne kemi treguar tashmë se kjo
nuk është kështu: Përkundrazi, Njohuria e Tij është një
në kuptimin e vërtetë, dhe kështu janë edhe pjesa tjetër e
Atributeve të Tij. Është një në këtë kuptim të vërtetë. Në
vend të kësaj, gjërat e kushtëzuara kanë të gjitha llojet e tjera
të unitetit, të tilla si uniteti i individëve, llojeve, gjeneratave,
afërsisë dhe kështu me radhë.
Këto janë ndër çështjet më të vështira në lidhje me Allahun.
Por ajo që është me Allahun. [Në Njohjen e Tij] janë realitetet
aktuale, primordiale [nga gjërat e kushtëzuara], nga të cilat
ato gjëra zbriten në nivelin e hijeve dhe figurave fantazive.
Dhe çfarë është me Allahu i atyre gjërave më shumë me të
vërtetë është ato gjëra sesa ato që janë vetë.

§ 8. Parimi (që rrjedh nga) Froni hyjnor (në lidhje me bashkimin

përnjësues të subjektit njohës dhe realitetit të njohur)

Çdo gjë që është e kuptueshme në qenien e saj po zgjerohet

në mënyrë aktive. Në të vërtetë, çdo formë në perceptim -
qofshin të kuptueshme ose të ndjeshme - është i unifikuar në
qenien e saj me atë që e percepton.
Prova e kësaj, që buron nga Prania e Allahut, është se çdo
formë në perceptim - edhe nëse është e ndjeshme, për

214
shembull - ka një lloj ndarjeje nga materia, kështu që vetë
qënia e saj dhe ndjenja e saj janë me të vërtetë vetëm Një gjë
dhe nuk ndryshojnë aspak. Kështu, nuk mund të supozohet
që forma specifike mund të ketë një mënyrë për të qenë në
lidhje me të cilën nuk do të ishte e ndjeshme, sepse vetë qenia
e saj është një qenie e ndjeshme - mjaft ndryshe nga qenia e
qiejve apo tokës ose ndonjë gjë tjetër që është në i jashtëm
(duke qenë material). Sepse qenia e atyre [materiale] gjërave
nuk është në ndjesi dhe ata janë kuptuar me kuptim ose me
intelekt vetëm në një mënyrë aksidentale dhe si pasojë e një
forme ndjesi që i korrespondon atyre.
Tani, nëse kjo është kështu, atëherë mund të themi për atë
formë në ndjesi, qenia e të cilës është pikërisht e njëjta si
ajo që ndihet, se qenia e saj nuk mund të jetë e ndarë nga
qenia e substancës që e ndjen atë. Sepse, po qe se kishte
qenien e tij dhe substancën që ndiejnë se kishte një qenie
tjetër (të ndryshme) dhe ata vetëm më vonë u lidhën në
marrëdhënien e asaj që shqisat dhe ajo që ndihet, atëherë kjo
do të ishte si rasti i një babai dhe djali, Secili me thelbin e
tij dhe duke qenë i pavarur nga marrëdhëniet e tyre që mund
të intelektualizoheshin në asnjë mënyrë përveçse nëpërmjet
(lidhjes së tyre) atësisë dhe fesë. Por diçka e tillë është e
pamundur në rastin që po shqyrtojmë. Sepse kjo formë në
ndjesi nuk është e tillë që dikush mund të përfytyrojë se ka
një qenie në lidhje me të cilën nuk do të ishte e arsyeshme,
kështu që thelbi i saj në vetvete nuk do të ishte i arsyeshëm.
Nuk është si njeriu (shembulli i) i cili nuk është baba nga
qenia e thelbit të tij në vetvete, por që vetëm bëhet një baba

215
me anë të ndodhjes aksidentale të një gjendje marrëdhënieje
që ndodh me qenien e esencës së tij.
Jo, thelbi i formës që ekziston në ndjesi është i ndjeshëm nga
vetë thelbi i saj. Prandaj, vetë qenia e tij është e ndjeshme nga
thelbi - nëse ekziston ose jo në botë një substancë shqisore e
cila është e ndarë nga ajo. Në të vërtetë, edhe nëse injorojmë
plotësisht çdo gjë tjetër (por kjo formë ndjesi) ose supozohet
se në botë nuk ekziston ndonjë substancë ndarëse e veçantë -
edhe në atë gjendje dhe nën atë supozim kjo formë do të ishte
ende e ndjeshme në thelb. Sepse thelbi i saj është i ndjeshëm
në vetvete, kështu që thelbi i tij në vetvete është në të njëjtën
kohë gjëja e kuptuar, ajo që ndjen, dhe ajo që ndihet. Kjo
është për shkak se një nga kushtet e marrëdhënies (ndërmjet
asaj që ndjen dhe atë që ndihet), përderisa është pjesë e
lidhjes, nuk mund të ndahet nga partneri i saj në qenien e
tyre, në cilëndo nga nivelet e ) Që të jesh. Dhe i njëjti rregull
e mban për statusin e formës në imagjinatë apo intelegjencë
në lidhje me identitetin e tij me atë që imagjinon ose zgjon.
Një nga filozofët e lashtë (domethënë Porfir), 48 duke folur
për “unifikimin e të kuptueshmit dhe atë që e zgjeron”,
ka të ngjarë të synojë të njëjtën (të vërtetën) që sapo kemi
konfirmuar. Ata që kritikuan qasjen e tij dhe e sulmuan atë
në lidhje me këtë Unifikimi i kuptueshëm dhe ajo që zgjeron
- dhe këto përfshijnë shumicën e filozofëve më të fundit -
nuk depërtonin në thelbin e qasjes së tij dhe nuk arritën ta
kuptonin siç duhet. Sepse ata nuk arritën në burimin e tij,
prova e të cilave varet Mohimi i unifikimit të dy gjërave
(fillimisht të ndara). (Koncepti i gabuar i këtij “bashkimi”

216
do të kërkonte) që në të vërtetë të ekzistojnë dy gjëra të
ndryshme në numër, të cilat më pas u bënë një ekzistente e
vetme. Padyshim e pamundur.
Megjithatë, nuk është e pamundur që një esencë e vetme
(domethënë shpirti) të bëhet kaq i përsosur dhe të rritet kaq
shumë në forcën e esencës së saj dhe intensitetin e fazës
së tij (të qenies) që mund të bëhet në esencën e saj Baza e
diçkaje për të cilën nuk ishte më parë një bazë, dhe burimi
i gjërave që nuk ishin zhvilluar më përpara. Kjo (nuk është
e pamundur) për shkak të hapësirës së madhe të fushës së
(shpirtit) të qenies.
Unifikimi i shpirtit me «intelektin produktiv (ose aktiv)» nuk
është asgjë, por duke u bërë në esencën e saj një intelekt
i vërtetë produktiv i formave. Për intelektin nuk mund të
jenë shumë në numër (si gjërat trupore). Përkundrazi, ajo
ka një tjetër Unitet gjithëpërfshirës, ​​që nuk është si ai unitet
numerik që zbatohet përgjithësisht tek individët e veçantë të
një specieje. Intelekti Prodhues, në të njëjtën kohë që prodhon
(ose “sjell në aktualitet”) këto shpirtra që janë të lidhur me
trupat, është gjithashtu një Fund i përs o sjes, urdhërimin e
tyre dhe një formë intelektuale për ta, që i përfshin të gjithë.
Dhe këto shpirtra janë si temat delikate dhe delikate që dalin
nga Ai tek trupat dhe pastaj kthehen tek Ai kur shpirtrat
bëhen të përsosur dhe jomaterial (ose “transcendent”).
Por verifikimi (i plotë) i këtyre temave do të kërkonte një
diskutim të detajuar që nuk mund të përfshihet në këtë traktat.

217
218
Thelbësia ontologjike e botës shpirtërore

Shkëputur nga: Al-Asfar

(Katër rrugëtimet e shpirtit)

219
220
Në emër të Allahut, Gjithëmëshiruesit, Mëshirëshumtit!

Hyrje

Në të shkuarën, në vitet e fundit të periudhës së rinisë, i

përqëndrova të gjitha përpjekjet, në përputhje me fuqitë e
mia, tek metafizika, apo filozofia e hyjshme. Falë këtyre
përpjekjeve dhe këtij përkushtimi arrita që të përvetësoj jo
pak njohuri në lidhje me pikëpamjet e dijetarëve të lashtësisë,
sikundërse edhe të filozofëve të kohëve më të vonshme [...].
Përvetësova frytet e frymëzimeve, meditimeve dhe përsiatjeve
të tyre, duke përfituar jashtëzakonisht shumë nga shpirti i
tyre krijues [...] dhe nga njohuritë e tyre ekzoterike. Fillova
që të hedh në kartë dhe të përmbledh në thelbin përkatës, pa
iu dhënë stërhollimeve, tërë sa lexova në veprat e filozofëve
të lashtë grekë dhe në veprat e mendimtarëve të tjerë të
mëdhenj [...]. Për fat të keq, asokohe u ndesha me një mori
pengesash jo të vogla, të cilat binin ndesh e ma vështirësuan
paq arritjen e tërë sa dëshiroja; dita i linte vendin ditës tjetër,
ndërsa unë vijoja ende të isha i pamundësuar që të arrija
qëllimin që i pata vënë vetes [...]. Kur përjetova armiqësinë
që një njeriu i zbrazet përsipër në kohët tona vetëm për
faktin se dëshiron që të reformojë njerëzit e paditur dhe të
pavaditur në fushat e dijes dhe të njohjes, duke u gjendur
përpara zjarrit të ferrshëm të çmendurisë dhe dashakeqësisë,
i cili shndriste me tërë shkëlqimin e vet, dhe, kur u përplasa
paq me moskuptimin e njerëzve të verbër përpara dritave

221
të dijes dhe njohjes, sikundërse edhe përpara të fshehtave
të [njohjes hyjnore] të dijetarëve [...], njerëzit mendimi i të
cilëve nuk e kapërcen kurrë një herë cakun e provës shqisore
dhe ndijore1; njerëzit përsiatja e të cilëve nuk e kapërcen
kurrë një herë strehën e hijeve dhe pluhurit; njerëz të cilët,
për shkak të armiqësisë që ushqejnë ndaj njohjes racionale
dhe njohjes intuitive (‘irfan)2, e hedhin tërësisht poshtë
rrugën e filozofisë dhe e sigurisë që njeriu mund të përjetojë
në thellësitë e vetvetes; njerëz të cilët janë të përjashtuar nga
njohja e lartësuar e mistikëve dhe nga njohuritë e qashtra
të njohjes hyjnore, pikërisht atë njohje dhe ato njohuri që
Profetët dhe miqtë e Allahut të Lartësuar i kanë përcjellë
përmes simbolesh dhe tek të cilat përqëndrohen filozofët
dhe gnostikët... njerëz të këtillë, pra, përmes armiqësisë
që treguan ndaj meje, më shtrënguan që të tërhiqem në një
vend të vetmuar, duke u mbyllur në errësirën e dëshpërimit
të thellë, e shpresave të zvenitura dhe e zemrës së copëtuar,
duke vënë kësisoj në jetë mësimin e atij që është Mësuesi im,
Prijësi im, Mbështetja ime, Imami i Parë3, Prijësi i Imamëve
të Shenjtë, Dëshmitarëve dhe Miqve të Allahut të Lartësuar...4.

1. Viz. Provës empirike, e cila mbështetet tek aspekti lëndor i objektit të

njohjes, i rrokshëm nga shqisat.
2. Rreth gnostikës dhe mistikës islame (‘irfan), shih: Etika dhe Metafizika,
nr. I-II, Fondacioni Kulturor Rumi, Tiranë 2016.
3. Viz. Imam Ali ibn Abi Talib-i.
4. Mulla Sadra, al-Asfar, Hikamte-e Sadra Foundation, Tehran 2003,
vëll. I, f. 7-11.

222
Thelbësia ontologjike e botës shpirtërore

Gjithë sa njeriu përvijon si pamësi të vetvetes, gjithë sa

arrin të perceptojë me të vërtetë dhe një në mënyrë reale,
pavarësisht nëse bëhet fjalë për perceptime intelektive,
apo për perceptime që mbështeten në përvoja shqisore dhe
ndijore; për perceptime të përftuara në këtë botë, apo për
perceptime të përftuara në Botën e Përtejme – që të gjitha
janë në të njëjtën kohë realitete të pandara dhe të pandashme
prej tërë sa formëson vetvetësinë e tij, të pazgjidhshme prej
tërë sa përbën unin e tij të thelbësishëm. Apo, për t’u shprehur
në një formë disi më të qartë, dhe më të drejtpërdrejtë, gjithë
sa shpërfaqet dhe është objekt i perceptimit të njeriut, nuk
është tjetër përpos se diçka e cila ekziston brenda tij, dhe jo
në brendësi të diçkaje tjetër. Në më se një rast tashmë, kemi
sjellë në vëmendje faktin se, gjatë kohës kur perceptojmë
qiellin, tokën, apo çfarëdo realiteti tjetër, ajo çfarë është dhe
përbën thelbësisht objektin e perceptimit pamor, nuk janë
kurrsesi format e jashtësishme që vërejmë të ekzistojnë tek
realitetet lëndore objektive, apo tek përmasat e gjësendeve
që përbëjnë stofin e kësaj bote1.
1. Ajo çfarë mëton të shprehë Mulla Sadra-i në këtë pikë, boshtohet
në dy ide kryesore: së pari, në idenë se perceptimi nuk është realitet
jashtë-mendor, porse realitet brenda-mendor; së dyti, në idenë se vetë
objekti i perceptimit, “forma” apo “trajta” e objekteve, janë “qenësorë
të pamjesishëm”, në kuptimin me të cilin e vesh Suhrawardi-i. Fjala
është shprehimisht për “format” dhe “trajtat” e ndara nga lëndësia, jo
në kuptimin e të qenit e shkëputura nga lëndësia përmes një procesi
mendëzimi apo mendorizimi, apo konceptualizimi, siç mund të shprehej
Kant-i, porse në kuptimi dhe në domethënien platonike; shprehimisht, si

223
Është më se e vërtetë, ndërkaq, se në agsholin e vetëdijes dhe
ndërgjegjes së njeriut, për të përftuar perceptimet përkatëse,
shpirti ka nevojë për ndihmën dhe veprimin e organeve
lëndore (syri, veshi etj.); krahas kësaj, përftimi i perceptimeve
e kërkon sine qua non që gjendja dhe vendësia në të cilën
ndodhen vetë objektet, të përmbushë disa kushte dhe t’u
përgjigjen disa rrethanave, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se
perceptimet në fjalë janë ende në fazën e mundshmërisë
brenda qenësisë së njeriut si qenësor ndijues1. Për rrjedhojë,
atij i lipset të gjendet i vendosur në një perspektivë sa më të
volitshme, si dhe të përmbushen kushtet e veçanta që kërkon
organi i perceptimit kundrejt objektit lëndor, i cili, gjithsesi,
është thjesht dhe vetëm objekti i perceptuar në mënyrë të
rastësorësishme; në të vërtetë, ai është thjesht dhe vetëm një
formë e jashtësishme e cila shkërben dhe shembullizon atë
formë që gjendet brenda shpirtit (forma e tij e pamjesishme në
Malakūt2), formë kjo e cila është thelbësisht objekti i vërtetë
realitete të cilat ekzistojnë jashtë lëndës, idetë e përjetshme [shih: Shpëtim
Doda, Suhrawardi – Filozofi i Dritës, në: Suhrawardi, Përzgjedhje
antologjike, Fondacioni Kulturor “Rumi”, Tiranë 2016, f. 39 et passim
dhe f. 60 et passim] (shën. i përkth. – Sh. D.).
1. Shprehimisht, si qenie që ka aftësi të rrokë apo të përthithë përmes
shqisave dhe ndijimeve (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, në “botën e përtejlëndëshme”. Në terminologjinë
e filozofëve, gjithsesi, përmes sintagmës “botë e përtejlëndëshme”
shenjohet “bota e shpirtrave” (’ālam al-nofūs), që në mendimin islam
nënkupton botën e qenësorëve të ndarë nga lëndësia parake dhe të
shtratëzuar në një sferë që gjendet përtej përmasave të kohës dhe të
hapësirës, duke u përafruar kësisoj me sferën platonike të Ideve, me
botën e realiteteve të përjetshme, të cilat nuk janë tjetër përpos se trajtat
mbishqisore të realiteteve shqisore. Krahas kësaj, termin “malakūt” e

224
dhe i njëmendtë i perceptimit si i këtillë. Për këtë arsye, kur
perceptimi përftohet në këtë mënyrë një apo shumë herë,
shpirti mund të kundrojë mjaft shpesh formën e një gjësendi
brenda botës së tij, pa patur kësisoj askurrfarë nevoje për
ndërmjetësinë e një objekti lëndor të jashtësishëm1. Në
gjendje e pas vdekjes, shpirti nuk ka më kurrfarë pengese
për të perceptuar të gjithë çfarë ndjen dhe çfarë percepton pa
ndërmjetësinë e një objekti lëndor të jashtësishëm, apo të një
organi të truporësishëm që nuk i përket as botës së shpirtit, as
realitetit të vërtetë dhe të njëmendtë të shpirtit...
... Nga të gjitha ato realitete që njeriu vëren dhe kundron në
Botën e Përtejme, syresh që janë të këndshme, si në rastin
e hyrive, kështjellave, kopshtijeve, bimësisë së gjelbëruar,
përrenjtë me ujërat e freskët të jetës, sikundër edhe syresh
që janë e përkundërta e këtyre, të këtilla si llojet e gjallesave
të frikshme që popullojnë Xhehennemin, nga të gjitha këto
realitete, nuk ekziston qoftë edhe një i vetëm që të jetë diçka
e huaj, diçka e jashtëshkruar njeriut, thelbësisë së shpirtit të
tij; asnjëra prej realiteteve në fjalë nuk është e dallueshme
dhe e ndarë nga veprimi i tij i të ekzistuarit2. Realiteti

ndeshim edhe në Kur’an, në kuptimin e forcës tërësore dhe tërësuese,

falë dhe përmes të cilës shpërfaqet në qenësi gjithë sa ekziston; në
këtë drejtim, termi në fjalë i përafrohet kuptimësisht hapësirës së para-
ekzistencës së lëndësishme të realiteteve të lëndësishme, çka të sjell në
vëmendje, deri diku, “chorà”-n për të cilën flet Platoni në faqet e Timeut
[51c et passim] (shën. i përkth. – Sh. D.).
1. Shprehimisht, për një objekt, për një gjësend konkret (shën. i përkth.
– Sh. D.).
2. Shprehimisht, nga “njeriu” i vështruar jo thjesht si një “ekzistencë
objektive”, si një “qenësor objektivisht i pranishëm”, por si një qenësor që

225
substancial i tërësisë së të gjithë sa ekziston është më i fortë;
përcaktueshmëria e tyre është më e sigurt dhe më e mbrojtur;
thelbësia e tyre është më e qëndrueshme sesa të gjitha format
e lëndësishme të botës sonë shqisore dhe ndijore, e cila është
pre e përtëritjes dhe e ndryshueshmërisë së pandalshme.
Kështu që, nisur nga sa më sipër, askush nuk duhet që të
mendojë dhe të besojë se ka të drejtë që të ngrejë pyetje në
lidhje me vendësinë, me vendndodhjen dhe me drejtimin e
këtyre realiteteve, apo të vramendet rreth gjasës nëse këto
realitete janë brenda kozmosit tonë, apo jashtë tij; apo gjasës
nëse gjenden sipër Sferës së Sferave1, e cila përcakton tërë
koordinatat e hapësirës shqisore; apo gjasës nëse përfshihen
në rrethin e Qiejve, apo mos ndoshta gjenden poshtë Sferave
qiellore. Pyetje të këtilla janë krejtësisht të pavend, për aq
sa është më se e qartë se fjala është për një tjetër sferë të
ekzistencës dhe, për më tepër, mes kësaj sfere dhe botës
lëndore nuk ekziston kurrfarë marrëdhënieje, kurrfarë
e “banon” botën, duke hyrë në marrëdhënie, deri edhe bashkëpërkatësie,
me realitetet e tjera të kësaj bote, e cila nuk është thjesht marrëdhënie
mjedisore, por, më së pari dhe mbi të gjitha, një marrëdhënie e qenësishme
dhe ekzistenciale nën dritën e “njëshmërisë” së qenësisë dhe të reales. Në
këtë pikë, pamësia e Mulla Sadra-it përafrohet ndjeshëm me pamësinë
heraklitiane të rimarrë nga ana e Martin Heidegger-it; shprehimisht, me
pamësinë e “njëshmërisë dinamike të Qenies”, të cilën Parmenidhi u
përpoq që ta zëvendësonte në mënyrë kritike me “njëshmërinë statike të
Qenies” (shën. i përkth. – Sh. D.).
1. Shprehimisht, Qielli i nëntë, “emperum”-i, i cili përmbledh në
vetvete tërë sferat e tjera planetare, çka në terminologjinë e shkencave
të astronomisë njihet edhe si “sfera e fundme e gjithësisë”, ndërsa në
shkencat filozofike njihet si “sfera e fundme e lëndorësisë” (shën. i
përkth. – Sh. D.).

226
lidhjeje, as sa i përket vendësisë, as sa i përket përmasave.
Natyrisht, një hadith mjaft i famshëm dhe i përhapur shprehet
se “Përdhesa” e Xhennetit është Kupa qiellore1, ndërsa
“Pullazi” i Tij është Froni i të Gjithëmëshirshmit2. Porse, më
këtë nuk duhet të nënkuptohet kurrsesi fusha astronomike e
përmbledhur në hapësirën e kësaj bote, mes Qiellit të yjësive
dhe Qiellit Sipëranor. Jo, me këtë lipset që të kuptojmë atë
çfarë i përgjigjet në rrafshin e brendësishëm të njërit dhe
tjetrit Qiell, realitetit të tyre mbishqisor, qenësorëve të tyre
shpirtërorë, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se vetë Xhenneti
është pjesë e brendësishme e realitetit mbishqisor të Qiellit.
Në po të njëjtën mënyrë, kur ne shprehemi se Xhenneti është
në Qiellin e shtatë, ndërsa Xhehennemi në Përdhesën e ulët,
ajo çfarë lipset të kuptojmë përmes kësaj, është realiteti i
brendësishëm, diçka që qëndron fshehur nën perdet e kësaj
bote, dhe kjo për një arsye të thjeshtë: Bota e Përtejme është
botë e gjithëhershme, e përjetshme; ëmbëlsia e saj është e
pambarimtë, frytshmëria e saj është e pashtershme, shijimi i
saj nuk ndalohet kurrë një herë. Gjithçka që aspiron njeriu,
gjithçka që dëshiron, shpërfaqet menjëherë e pranishme; a
ndoshta është më e saktë të pohojmë se paraqitja e dëshirës
së tij është vetë prania reale e objektit të dëshirës3.
1. Shprehimisht, “qielli i tetë”, apo “qielli i yjësive” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, “qielli i nëntë”, “emperum”-i (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Shprehimisht, “feksja” e dëshirës është edhe “përmbushja” reale e
saj, dhe kjo për shkak se mundshmëria dhe konkretshmëria, qenia në
mundshmëri dhe qenia në konkretësi, pushojnë së qeni të ndara nga
“koha”; përkundrazi, janë të “bashkëkohëshme” në pakohësinë dhe
pakohshmërinë e Botës së Përtejme, e cila është e përtejkohshme, çka
nënkupton një “zerim kohe” (shën. i përkth. – Sh. D.).

227
Ndërkaq, meriton që të sjellim në vëmendje se ëmbëlsia
dhe shijimi janë në funksion të dëshirave. Xhenneti dhe
Xhehennemi, e mira dhe e keqja, gjithçka që mbërrin tek,
apo me të cilat ndeshet njeriu, e cila përbën edhe shpërblimin
e tij në Botën e Përtejme, nuk ka tjetër burimësi përpos se në
vetvetësinë e tij, në tërë sa përbën unin e thelbësishëm të vetë
njeriut, i cili formësohet dhe merr trajtë nga qëllimet, synimet,
meditimet, besimet, pikëpamjet, bindjet e brendësishme
dhe sjelljet e vetë njeriut. Burimësia dhe zanafilla e këtyre
nuk mund të jetë askurrsesi diçka që e ka qenësinë dhe
ekzistencën, vendësinë dhe vendndodhjen, jashtë dhe të
ndryshme nga veprimi i tij i të ekzistuarit....
... Sa i përket formës së ekzistencës së trupësishme, mes
trupave të kësaj bote dhe trupave të Botës së Përtejme
ekzistojnë ndryshime dhe dallueshmëri të shumta. Në botën
tjetër, çdo trup është i shpirtësuar; është i jetësishëm për nga
vetë thelbësia që shpërfaq; [në këtë botë] është krejtësisht e
pamundur të perceptosh ekzistencën e një trupi të pajetësishëm,
e ndryshme nga sa ndodh në këtë botë në të cilën gjendemi, në
të cilën gjenden trupa të pajetësishëm dhe të pandërgjegjshme,
dhe ku trupat e jetësishëm nuk kanë përpos se një jetë të
rastësorësishme dhe të përkohshme. Trupave të kësaj bote
në të cilën gjendemi u jepen shpirtrat përkatës në fund të një
procesi që u jep aftësitë dhe identitetet përkatëse.
Shpirtrat e Botës së Përtejme i prodhojnë vetë trupat përkatës,
në varësi kjo të nevojave të tyre përkatëse. Kjo është arsyeja,
madje, përse trupat dhe realitetet lëndore të kësaj bote në
të cilën gjendemi lartësohen dhe zhvillohen në mënyrë të

228
përshkallëzuar, në funksion të sjelljeve dhe të metamorfozave
të brendësishme apo të jashtësishme nëpër të cilat ata
kalojnë, duke rendur kësisoj drejt shpirtrave, ndërkohë që e
kundërta ndodh në Botën e Përtejme; në Botën e përtejme
janë shpirtrat ata që zbresin dhe rendin drejt trupave. Në
këtë botë virtualizmi është kronologjikisht pararendës i
veprimit. Këtu veprimi është më fisnik dhe sipëranor sesa
virtualizmi, dhe kjo për shkak se është ai që shpie në realizim
dhe në përmbushje të sipërmarrjes, ndërkohë që në Botën e
Përtejme virtualizmi është më sipëranor sesa veprimi, dhe
kjo për shkak se është ai që e prodhon.
Trupat dhe vëllimet e Botës së Përtejme janë të pafundëm,
dhe kjo për shkak se ata kanë si burimësi të tyre përfytyrimet
dhe perceptimet e shpirtrave, të cilat janë të pafundme. Të
vështruara në këtë drejtim, të gjitha provat që përcaktojnë
dhe vërtetojnë se përmasat dhe hapësirëzimet lëndore janë
domosdoshmërisht, dhe pashmangshmërisht, të fundësishme,
nuk kanë askurrfarë vlere në Botën e Përtejme; provat në
fjalë vlejnë përjashtimisht vetëm për përmasat dhe për
hapësirëzimet e kësaj bote në të cilën gjendemi. E megjithatë,
lipset të sjellim në vëmendje se në Botën e Përtejme nuk
ndeshemi as me mbipopullim, as me parehati; asnjë trup nuk
gjendet as përjashtësisht, as përbrendësisht trupit tjetër.
Çdo qenie njerëzore, e lumëruar apo e ndëshkuar, zotëron
një univers të plotë, shumë më të gjerë sesa universi i botës
në të cilën gjendemi, ndërkohë që, në raport me universin e
një tjetri, nuk formon askurrë një herë një llojësi të një rangu
tjetër të të njëjtit gjerdan [universesh], dhe kjo për shkak

229
se çdocili prej të lumëruarve zotëron prej tërësisë së këtij
gjerdani [universevesh] tërë pjesën që dëshiron. Pikërisht kjo
është ajo çfarë mëtonte të shprehte mistiku i madh Abu Yazid
Bastami, kur shkruan: “Edhe në rast se vetë Froni [i Zotit],
me tërë çfarë përmban në vetvete, do të hynte brenda një
arterieje prej arterieve të zemrës së Abu Yazid-it, sërishmi
Abu Yazid-i nuk do ta vërente asfare.”...

230
Konceptimi dhe gjykimi

231
232
§ 1. Njohja dhe përkufizimi i saj

Fillimisht është e nevojshme që të kuptojmë se njohja

boshtohet tek të qenit-e-pranishme-në-mendje1 e [formave të]
gjësendeve. Marrëdhënia e saj me të njohurën është e ngjashme
me marrëdhënien mes një qenësie dhe çfarësisë përkatëse.
Dhe kjo për shkak se, të vështruara në vetvete, qenësia dhe
çfarësia janë ende një, në një aspekt, dhe janë të ndryshme
në një aspekt tjetër. Në të njëjtën mënyrë, të vështruara në
vetvete, njohja dhe tërë çfarë njihet përmes saj janë një, në një
aspekt, dhe janë të ndryshme në një aspekt tjetër. Në të njëjtën
mënyrë, në rastet kur qenësia është përmes vetvetes (viz. e
përfton qenësinë prej vetvetes), dhe çfarësia e saj përkatëse
qenësohet përmes saj (viz. qenësisë), edhe njohja bëhet e
njohur dhe shpërfaqet përmes vetvetes, ndërsa gjësendet e
tjera të njohura bëhen të njohura përmes saj.
Krahas sa më sipër, në disa raste vetë qenësia njohësore e
gjërave që ekzistojnë përkon me qenësinë e tyre vetjake, si
në rastin e njohjes që intelektet e veçuar kanë rreth vetvetes,
apo njohja që shpirti ka rreth vetvetes, apo rreth cilësive të
tij të pavarura, si dhe rreth veprimeve të tij, rreth parimeve
dhe rreth gjendjeve të tij. Në disa raste të tjera, qenësia
njohësore dhe qenësia vetjake ndryshojnë, si në rastin e
njohjes sonë rreth atyre gjërave si janë jashtë nesh dhe
jashtë aftësive tona shqisore, si qiejtë, toka, njeriu, kali, e
1. Apo: e brendashkruar-në-mendje; ndërkaq, sa i përket termit “mendje”,
për Mulla Sadra-in nënkupton “intelektin”, “nous”-in e Aristotelit (shën.
i përkth. – Sh. D.).

233
kështu me radhë. Kjo e fundit quhet “njohje e varur”, “njohja
përmes shpërfaqjes”, [dhe “njohja] përmes ndjesisë”, e cila
ndahet në “konceptim” dhe “gjykim”, secila prej tyre ndahet
[më tej] në të “vetëshpalosur” dhe “të përftuar”. Njohja e
vetëshpalosur ndahet në parësore dhe në të tjera, ndërsa
njohja e përftuar ndahet në pjesë të ndryshme përkatëse, të
tilla si ato që përftohen nga një përkufizim apo një përshkrim,
si në rastin e konceptimeve dhe në vërtetuese, shtjelluese,
retorike, poetike, dhe sofistike, në rastin e gjykimeve. Më
pas, çdocila nga këto pjesë [përkon] me një “mbresë” që
buron nga një gjë [e botës jashtë nesh], e cila lë gjurmë
në shpirt, e që mund të zërë vend vetëm falë faktit se disa
forma të saj shpalosen brenda në shpirt. Dhe kjo për shkak
se, sa herë që arrijmë të njohim disa gjëra që nuk i njihnim
më parë, brenda nesh ose përftohen pashmangshmërisht
disa gjëra, ose [njohja] nuk përftohet. Në qoftë se [brenda
nesh] nuk përftohet asgjë, atëherë [pyetja që shtrohet, është]
a mos shuhet diçka prej nesh, apo jo? Në hamendësimin e
tretë ne do të ishim në të njëjtën situatë si përpara, edhe pas
njohjes [së përftuar brenda nesh], çka është e pamundur. Sa i
përket hamendësimit të dytë, ajo që shuhet brenda nesh rreth
njohjes [që kemi] për një gjë do të ishte e ndryshme nga ajo
që shuhet brenda nesh rreth njohjes [që kemi] për disa gjëra
të tjera, dhe kjo për shkak se njohja [që kemi] për njërën apo
tjetrën gjë nuk është aspak e njëjtë. Përveç kësaj, shpirti ka
aftësinë për të kapur, sikur dhe vetëm në mënyrë alternative,
[një] [numër të] të pafundëm gjërash, të tilla si figurat [apo
trajtat], numrat dhe kështu me rradhë. Atëherë, prej këndejmi

234
arrijmë në përfundimin se brenda nesh ekziston [një] [numër
i] pafundëm gjërash, në përputhje kjo me aftësinë tonë për të
rrokur [sasitë e] pafundme të gjërave. Megjithatë, [nocioni]
se shpirti mbart në vetvete [sasi] të pafundme gjërash ose
gjëra të mundshme, është kundërshtuar [mjaft ndjeshëm]
në filozofi. Dhe megjithatë, askush nuk mund t’i largohet
ndjenjës se njohja është një gjendje në të cilën përftohet
diçka më tepër sesa humbet. Prandaj, alternativa e parë është
provuar, shprehimisht fakti se njohja boshtohet tek shpërfaqja
dhe mbresimi1 i një gjëje në shpirt.
Sidoqoftë, lipset thënë mbresimi i shkaktuar nga një gjë është
domosdoshmërisht i ndryshëm nga mbresimi i shkaktuar nga
një tjetër [gjë]. Dhe ky është kuptimi i frazës “shpërfaqja e
formës së një gjëje brenda mendjes”. Prandaj, del se njohja
jonë në lidhje me një gjë, nuk ëshë gjë tjetër përpos se
qenësia njohësore e kësaj gjëje. Pas gjithë këtyre, çdo gjë
domosdoshmërisht e ka përgjegjësen e vet si një formë brenda
mendjes, të ndryshme nga forma që është përgjegjëse e disa
gjërave të tjera, e cila është e ndryshme nga gjëja që kanë si
përgjegjëse të vet disa forma të tjera. Kjo është arsyeja pse
forma e një gjëje përfaqëson natyrën e vërtetë apo thelbësinë
e kësaj gjëje. Kjo analizë meriton disa mendime serioze,
sepse nuk është pa vështirësi.
Kështu, njohja është shpërfaqja e formës brenda mendjes, siç
përmendëm më parë, dhe ka dy gjëra të lidhura me të, secila
prej tyre ngandonjëherë cilësohet si njohje, pikërisht si formë,

1. Apo “gjurmëzimi”, apo “thadrimi”, si në rastin e gjurmëzimit që një

objekt krijon mbi një sipërfaqe prej dylli (shën. i përkth. – Sh. D.).

235
[por] në një kuptim homonimik, teknik. Nga këto, e para është
mbresimi i shpirtit dhe, e dyta, lidhja e tij me të njohurën1.

§ 2. Rreth ndarjes së njohjes në konceptim dhe gjykim

Ndërkaq, duhet ta keni të qartë se çdo lloj ndarjeje boshtohet

tek vendosja e kufizimeve të ndryshme mbi një dhe disa gjëra
të papërcaktuara, në një mënyrë të atillë që, me vendosjen e një
kufizimi, përftohet një klasë e [ndryshme]. Këto kufizime ose
përfshijnë dallueshmëritë llojësore, që janë faktorë përbërës
të thelbit të klasave që formojnë llojet dhe të cilat përcaktojnë
qenien e subjektit të ndarjes, e cila është nga një perspektivë e
përkufizuar si llojësi; ose janë rastësorësi që ende nuk formojnë
pjesë të natyrës së vërtetë të klasës [të cilës i përkasin], janë
pjesë e kuptimit të tyre përderisa këto të fundit janë [shikohet
si] klasa që lidhen me subjektin e ndarjes.
Në rastin e parë, subjekti i ndarjes plus kufizimin që lidhet
me çdo klasë të vetme formon “përcaktimin” e kësaj
klase të veçantë dhe, në rastin e dyrë, një “përshkrim” dhe
ngandonjëherë një “përcaktim teknik” ose një “përcaktim në
përputhje me shpjegimin e një emri”.
Për më tepër, ju duhet ta dini se njëshmëria lipset të vëzhgohet
në të gjitha ndarjet, ndryshe asnjë ndarje nuk do të ishte
përkufizuese. Kështu, në rast se ju thoni “Një fjalë ose është
një emër, ose një folje, ose një pjesëz”, ndarja juaj nuk do të
ishte kufizuese nëmos ju nënkuptoni “një fjalë të përveçme”.
1. Shprehimisht, me objektin që njihet nga njohësi (shën. i përkth. – Sh. D.).

236
Që kjo nuk do të jetë kështu, atëherë e tëra që formohet nga
ndonjë prej dy [fjalëve] do të përfaqësojnë gjithashtu një klasë,
dhe e tëra e formuar nga tri [fjalë] gjithashtu; dhe, po kështu,
për kombinimet që përfshinjë ndonjë prej këtyre dhe pjesë të
tjetrës, kështu që [numri i] i klasave do të bashkohet. Uniteti
që vëzhgohet [me qenë] në lidhje me gjërat e ndara, duhet të
jetë i të njëjtit lloj si pjesët e tij: në qoftë se këto të fundit
janë gjinira, atëherë si pjesët e tij: atëëherë [uniteti duhet të
jetë] i përgjithshëm, në qoftë lloje, specifik, dhe në qoftë se
individuale, individ. Për më tepër, uniteti i vëzhguar mund të
jetë natyror, artificial, ose nën një perspektivë të caktuar. I pari
është si uniteti i njeriut dhe kalit, ndërsa i dyti është si uniteti
i një krevati, një shtëpie, ose një ushtrie. Për çdo lloj që ka
një unitet natyror, një pjesë mund të përfaqësojë një koncept
të përgjithshëm dhe tjetra një ndryshme. Dhe në rastin kur
lloji është ndonjë kompozitë në botën jashtë nesh, gjinia e tij
mund të merret nga materia e vet, ndërsa e ndryshmja mund të
merret nga forma e vet. Do të jetë e qartë se ndarja e njohjes
në dy pjesë [përbërëse], domethënë [në] konceptim dhe besim,
është një ndarje e një koncepti të përgjithshëm në dy lloje të
kundërta, secila prej të cilave ka një unitet natyror që nuk është
as kompozitë as artificiale. Më shumë ato janë dy cilësi të
thjeshta që e kanë qenien e tyre në shpirt, qenia e të cilave, në
fakt, konsiston në të qenurit e tyre një gjendje e shpirtit, të tilla
si kapacitetet, dëshirë, oreks, zemërim, hidhërim e kështu me
rradhë. Dhe nëse ju realisht doni t’i njihni, ato janë dy mënyra
të qenies mendore, përmes të cilave njihen gjerat në mendje.
Si koncepte, ato i përkasin gjërave të njohura që janë pjesë të

237
kuptimshmërisë së dytë që i studiojnë logjicienët në artin e
tyre dhe jo [shembujve individualë të] njohjes, sepse, ndryshe,
nuk do të ishte e mundur për t’i përcaktuar ato. Në një rast
tjetër, ato janë dy gjëra të thjeshta: nga njëra anë, sepse ato
janë dy mënyra të qenies, dhe tërë qenia është e thjeshtë dhe si
e tillë individualizohet nga vetvetja dhe jo përmes disa gjërave
shtesë; nga ana tjetër, ato janë dy lloje që i përkasin konceptit
të njohjes që vijnë nën të si dy lloje infimae nën një koncept të
përgjithshëm, në mënyrën si “ e zeza” dhe “bardhësia” vijnë
nën “ngjyrën”, jo si “njeriu” dhe “kali” vijnë nën gjallesën dhe
as si “i zi “ dhe “i bardhë” vijnë nën “njeri” midis gjërav e të
përziera në botën jashtë nesh.
Sepse gjinia e çdo lloji infimae si prezent në një individuale
nuk arrin që të jetë tjetër veçse përmes të ndryshmes së
vet; madje, ato janë një dhe njësoj të dyja, në lidhje me
Restaurimin dhe të ardhurit-për të-qenë të tyre.
Tani që ju jeni familjarizuar me këto parashtrime, ne themi:
nisur nga fakti se ka qënë provuar se konceptimi dhe besimi
janë të dyja llojet infimae të thelbit të njohjes, që është gjinia
e tyre, idea sipas të cilës disa besime, të komentuara si të
përbëra nga tri ose katër gjëra, siç njihej nga Imam al-Razi,
realisht është tepër i gjërë. Dhe ata, të cilët e barazojnë
besimin me gjykimin e pastër, i cili është një veprim i shpirtit,
ndërsa i pari është një klasë e njohjes afektive, marrëdhënia
e të cilit me shpirtin është ajo e perceptimit dhe të qenurit-i
prekur dhe jo i prekjes dhe të shkaktuarit, çfarë pikëpamje të
marrë mbështesin ata! Dhe e njëjta gjë shkon për ata, të cilët,
në kuadrin e nocionit të besimit, e kuptojnë konceptimin më

238
shumë si një para-kusht [për besimin], se të qenurit pjesë e
tij. E vërteta për çështjen është se nocioni i konceptimit është
identik me besimin njëlloj në [termat e] Restaurmit dhe në
qenien e vet; është pjesë e thelbit të vet dhe përcaktimit, në të
njëjtën mënyrë si gjinia është pjesë e thelbit të llojeve infima.
Një gjykim i ngjashëm zbatohet ndaj pikëpamjeve të atyre, të
cilat e përdorin termin, konceptim në mënyrë homonimike në
një senc teknnik: nga njëra anë, për çka është sinonimike me
njohjen absolute dhe, nga ana tjetër për çka është ekuvalent
i besimit. Në nocionin e tyre për besimin, ata morën në
konsideratë kuptimin e fundit, domethënë konceptimin të
cilësuar përmes mungesës së një gjykimi, qoftë ky si një
para-kusht [për besimin] siç është pikëpamja e Filozofëve,
ose si një pjesë siç mbështetet nga Modernët. Kjo është
absolutisht shkatërruese dhe e pakuptimtë, sepse ne jemi
duke folur përreth kuadrit të një koncepti. Tani, një ndarje
i përket aktualisht fushës së përcaktimeve dhe shpjegimeve,
dhe është e pamundur të futen shembujt individualë të një
ane të ndarjes në thelbin ose shpjegimin e tjetrës, qoftë kjo
në formën e një para-kushti ose si një pjesë.
Në këtë mënyrë, pikëpamja e Antikëve na shpie te ajo se
qenia e diçkaje kushtëzohet nga e kundërta e saj ose, në qoftë
se ndjekim [mendimtarët] e Ditëve të Fundit, te një gjë që e
ka të kundërtën e vet si pjesë përbërëse ose, sipas atyre, të
cilët e bëjnë besimin, brenda konceptimin, të kombinuar me
një gjykim, te një gjë që kombinohen me të kundërtën e vet.
Dhe e gjitha kjo është e pamundur.
Mbrojtja që Komentatori i Matali parashtron kundër kësaj

239
pamundësie, një mbrojtje të cilën, al-Sajjid al-Sharif e
mbështet në veprën e vet Shënime mbi komentarin për Matali
si dhe në veprën tjetër të Shënimeve mbi komentarin Risala,
[Fillimi i Parafrzës] Ajo çka merret në konsideratë në kuptimin
e besimit, në një mënyrë ose një tjetër, nuk është nocioni i
konceptimit , por më shumë ajo, nga e cila ky nocion është
aksidentalisht i vërtetë, domethënë tri konceptet. Fakti se
diçka kshtëzohet prej çka është aksidentale për të kundërtën
e vet, ose se e ka këtë të fundit si një pjesë përbërëse, si
një lutës kushtëzohet nga abdesi dhe një shtëpi ka një mur
si pjesë përbërëse, nuk tregon papërshtatshmëri. Abdesi nuk
është i barabartë me lutësit si dhe muri nuk është i barabartë
me një shtëpi, as edhe me një shtëpi më të dobët se një
pëlhurë merimange. [Fundi i parafrazës]
Ne këtu jemi duke folur rreth kuadrit të nocionit të besimit, i
cili i përket fushës së shpjegimit [eve], më shumë se qenies
së tij. Dhe është e pamundur të përgjithësohet koncepti i një
ane të një ndarjeje, përmes përdorimit të disa individëve, që i
përkasin pjesës tjepër. Sepse, a nuk do të ishte kjo si dikush
që e ndan termin “gjallesa” në “njeri”, në një anë, dhe nga
ana tjetër, në diçka, koncepti i të cilit formoet nga tri njerëz
individualë, ose koncepti i të cilit varet nga këta tri individë?
Nuk mund të ketë dyshim rreth individualitetit të një ndarjeje
të tillë, sepse qenia e një gjëje, që varet mbi diçka tjetër, i
përket më shumë rrethanave të qenies së saj se sa thelbit të saj.
Mbrojtja e paqitur nga disa kundër pamundësisë së qenies
së një gjëje të kushtëzuar nga e kundërta e saj ose që e ka
atë si pjesë përbërëse – sepse, ndryshe do të dilte se pjesa

240
dhe e tëra dhe një kusht dhe gjëja e kushtëzuar prej tij,
do të ishin të papajtueshme – dhe që bazohet në faktin se
Njëshi dhe Shumësia janë të kundërta, ndërsa Njëshi, në të
njëjtën kohë, është pjesë e Shumësisë, është e pavlerë nga
çfarë është thënë më sipër. Sepse edhe pse argumenti i tyre
është i vërtetë, ai zbatohet vetëm te qenia e kompozitave
virtuale dhe jo te thelbet e gjërave që i korrespondojnë një
lloji, sidomo llojeve infimae, të cilat kanë ekzistencë aktuale.
Sepse, është e pamundur që pjesë të thelbit të një gjëje që e
korrespondojnë një lloji duhet të jenë e kundërta e vet, dhe
besimi është i këtij lloji.
Siç mund të përmblidhet edhe nga pohimet e dijetarëve,
ndarja e njohjes në konceptim dhe besim duhet frazuar si më
poshtë: ndodhja e formës së një gjëje në mendje, e cila është
çka njohja është, ose merr formën e një konceptimi, që nuk
është një gjykim, ose të një konceptimi që është, në të njëjtën
kohë, një gjykim ose, e shtruar ndryshe, përfshin një gjykim.
[lloji i] dytë i konceptimit quhet “besim”, ndërsa i pari quhet
përmes asnjë lloj emri tjetër veçse “konceptim”.
Kjo është ajo çka ata kuptojnë kur thon: “Njohja ose merr
formën e një konceptimi të thjeshtë, ose të një konceptimi të
shoqëruar nga një gjykkim”. Ekspertët nuk e kuptonin këtë
bashkëshoqërim që nënkupton se secili nga këto dy nocione
duhet të kenë një ekzistencë të ndryshme në mendje nga
ekzistenca e të tjerëve, në kuptimin se një prej tyre duhet
të jetë një kusht ose një pjesë përbërëse [i tjetrit] me qenien
tjetër formuar ose kushtëzzuar nga i pari, si fjalët e tyre mund
t’i shpien [disa], më së pari, për ta besuar.

241
Gjithashtu, sepse ata mbështesin pikëpamjesn se nuk ka
besim po të mos ketë tri konceptime, ata imagjinojnë se
kuptimi i “konceptimit”, që udhëheq thelbin e “besimit”,
duhet të jenë këto [tri] konceptime në kundërshtim të tij.
Përkundrazi, ky bashkëshoqërim ndodh ndërmjet gjinisë së
tij dhe të ndryshmes, e cila nuk nënkupton se “gjallesa” ka
një ekzistencë, dhe “racional” ka një ekzistencë tjetër dhe
se ato arrijnë të ekzistojnë së bashku [më vonë] te “njeriu”.
Më shumë, ajo që kuptohet me bashkëshoqërimin “gjallesë”
dhe “racional” është se mendja, që analizon “njeriun” dhe
që sodit caktimin e tij, i konsideron të dy nocionet, njëri
prej tyre i vagët dhe nocioni tjetër specifik, që e bën të
parin konkret. Këto të dy ekzistojnë së bashku në unitet dhe
kështu, ekzistenca është një gjë, ndërsa nocioni është dy. Po
kështu, pohimet tona se “besimi është konceptim i shoqëruar
nga një gjykim” nënkupton: “lloji i konceptimit që është, në
të njëjtën kohë, një gjykim”. Me vullnet të Zotit, ne do t’ju
pajisimim me shpjegime të mëtejshme [në vijim].

242
Me Emrin e Allahut, Gjithëmëshiruesit, Përherësisht
Mëshiruesit

O Përtëritës i intelekteve dhe shpirtërave në rrezatimet dhe

në dritësitë e tyre,
O Ndarës i sferave [qiellore] dhe planeteve në orbitat dhe në
ciklet e tyre,
O Përbashkues i elementëve të hapërdarë në format dhe në
trajtat e tyre,
O Ruajtës i përbërshmërisë së gjërave të përbëra dhe i
pasardhësisë së tyre në përfundimet dhe frytet përkatëse,
O Dhënës i jetës në eshtrat e shtazave, dhe në shqisat dhe
kujtesat e tyre,
O Përsosës i shpirtrave të njeriut përmes njohjeve dhe
mistereve përkatëse,
Nga Ti tek Ti drejtohen këngët e lavdërimeve dhe
shenjtërimeve,
Përmes Teje për Ty janë madhërimet dhe përhirimet.
Ti je i Parëhershmi i çdo lëvizjeje dhe palëvizjeje; Ti je fundi
i tyre.
Ti je Përbrendshmëria e çdo mendimi; Ti je Përjashtësia e tij.
Ti je Shkakësuesi e shkakësive, i Parësishmi i të dytëve dhe
të parëve,
Je Përtëritës, Substancializues, Veprues mbi të Cilin nuk
vepron asgjë;
Përtëritës i qenëshmërisë së parëhershme, Përcaktues i të
fundit përcaktim;

243
O Ngjitës i atyre që shpallin Njëqenësinë e Tij tek Pema e
Lotusit në Skajin e të cilës gjendet Kopshti i Shtëpisë1;
O Tej-Flakës ndër thellësitë më të poshtme të Xhehennemit
dhe në flakët më përvëluese i tërë atyre që nuk pranojnë të
Të njohin [si Zot].

Dhe bekon dhe begaton ata thelbësi emrat e të cilëve ishin

skalitur në Pllakët e shkruar nga Penda e të Vërtetshmit përpara
se të krijonte tërë krijesat; cilësitë dhe atributet e të cilave u
shkruan në librin e skalitur, u dëshmuan nga ata që u afruan2,
u prekën nga asgjë tjetër përpos [shpirt]-Pastruesit3. Pasi ata
janë frytet e Punëbërësit dhe Qenësidhënësit, [janë] prijetarët
e krijesave drejt Shtegut të Përtejbotës4 dhe Rikthimit5; [janë]
strehat e mbrojtura të thesareve të qenësisë dhe ekzistencës,
çelësat e portave të shpërblesës dhe kënaqësisë; [ata janë], në
mënyrë të veçantë, Mësuesit tanë, Udhërrëfyesit tanë, Prijetarët
tanë, dhe ata që na shpijnë drejt udhës së Zanafillës sonë dhe
Rikthimit tonë [për tek Allahu]; Muhammedi, i Përzgjedhuri,
Vula e Profetëve dhe e të Dërguarve; Familja e tij, zbatuesit [e
shpalljes që i zbriti atij], shpirtpastruarit, shpirtndriçuarit, dhe
tërë shpirtshenjtëruarit!
Dhe tani, këto janë fjalët e atij, shërbëtorit që nuk kërkon
tjetër strehë përpos strehës në Oborrin e Zotit të Botëve,
Muhammad al-Shirazi, i njohur si Sadr al-Din.
1. Kur’an, LIII: 14-15 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Kur’an, LXXXIII: 20-21 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Kur’an, LVI: 79 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht, Botës së përtejme (shën. i përkth. – Sh. D.).
5. Shprehimisht, rikthimit për tek Allahu (shën. i përkth. – Sh. D.).

244
Këto janë një gjerdan pikash në lidhje me çështjen
sipëranësore të urtësisë dhe dijes, dhe disa perla të shkëputura
nga gjerdani i artë i njohjes. I kam nxjerrë një e nga një prej
librave të njerëzve të Allahut; prej tërë sa vështrohet si e
bukur dhe e hijshme ndër shijimet e dijetarëve të vërtetshëm
dhe të dëshmuar prej të gjithë gnostikëve të hyjnishëm1 që
përshkuan Shtegun e të Vërtetshmit. Krahas këtyre [gjërave],
kam shtuar edhe disa shpalosje të shijimeve [mistike], si dhe
kam ndërfutur disa shkëndijime zbulestare.
Shpresoj [që ky mund të sjellë] mirësinë e Allahut ndaj këtij
shpirti të skamët dhe të arrij të ndërtojë strehën e dhuntive
dhe begatimeve të Tij bujare, si dhe strehën e afërsisë dhe
afrimit për tek Ai, sepsë Ai është i Vetmi që jep suksesin e
vërtetë; Ai është i Vetmi Ndihmës!
Tërë sa ju përshkrova më sipër, i kam përmbledhur në një
libër, të cilin e kam titulluar Eliksiri i gnostikëve në njohjen
e Shtegut të të Vërtetshmit dhe të të Sugurtshmit. Libri është
i ndarë në pjesë dhe në kapituj, të cilët qëndrojnë si shtylla
dhe si parime të tërë sa trajtohet në këtë libër.

[...]

1. Fjalëpërfjalshëm: “gnostikëve hy-trajtësuar” (shën. i përkth. – Sh. D.).

245
246
Eliksiri i njohjes

Pjesa e parë
Kapitulli i parë

247
248
Rreth ndarjes së shkencave në një kuptim të papërcaktuar

Në një kuptim të papërcaktuar, apo të paspecifikuar, shkencat

ndahen në dy grupe: në shkenca të brendësishme, dhe në
shkenca të jashtësishme.
Shkencat e brendësishme ndahen në tri lloje; lloji i parë është
shkenca e fjalëve; lloji i dytë është shkenca e veprimeve;
ndërsa lloji i tretë është shkenca e gjendjeve1. Ky lloj i tretë i
shkencave është i ngjashëm me vijën dalluese që ndan dritën
nga errësira, si dhe ndërlidh në një të vetme dy anët; është
isthmus-i, i cili është si një ndërmjetës mes dy etapave [të
rrugëtimit shpirtëror]. “Dhe mbi dy anët do të shtrihet një
perde dhe mbi Araf do të jenë njerëzit që njihen nga shenjat
e tyre dalluese”2.
Shkencat që boshtohen tek Përtejbota janë ato shkenca
që pikënisen nga, dhe mbështeten fort tek dëshmia dhe tek
zbulesa3, sikundër edhe tek njohja e Zotit, e Engjëjve të Tij, e
Librave të Tij, e të Dërguarve të Tij, e Ditës së Ringjalljes4 etj.

1. Fjala është për “gjendjet” e shpirtit nën dritën e qëllimit të fundëm të

përshkimit të Shtegut të hyjshëm; shprehimisht, nën dritën e rikthimit për
tek Allahu (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Kur’an, VII: 46 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3. Shprehimisht, tek vegimet, feksjet mistike dhe gjendjet e ekstazës
(shën. i përkth. – Sh. D.).
4. Shprehimisht, në lidhje me ngjarjet dhe shenjat që i paraprijnë, apo ngjarjet
dhe shenjat që e shoqërojnë Ditën e Ringjalljes (shën. i përkth. – Sh. D.).

249
Kapitulli i dytë

Rreth ndarjes së shkencave të fjalës sipas tërë sa i

bashkangjiten fjalëve

Shkenca e fjalëve ndahet në dy grupe; në të zakonshme dhe

të përzgjedhura.
Lloji i parë ndahet në tre grupe, në përputhje kjo me tre rrafshe.
Grupi i parë i përket tingujve të zhveshur, të cilët janë element
i përbashkët i tërë gjërave të pashpirtëzuara, gjallesave,
shtazave dhe njerëzve, qofshin këta të rritur, qofshin fëmijë.
Lloji i dytë i përket germave të veçuara të cilat vijnë në
qenësi përmes lëvizjeve dhe trajtave të tingujve.
Lloji i tretë i përket sferës së fjalëve të cilat përcjellin kuptime
që shpërfaqen në qenësi nga përbërshmëria e germave në një
prej gjuhëve – arabisht, persisht, hebraisht, siriakisht etj.
Në çdo gjuhë, fjalët shpërfaqen në tri lloje – në emra, folje
dhe pjesëza – ku çdocila shpreh ose një gjësend, ose një
gjendje, ose një veprim, ose ndonjë lloj marrëdhënieje mes
këtyre. Çdocila prej këtyre është një fjalë më vete, nga e
cila formohen fjalët e përbëra, qofshin këto të plota apo të
paplota1. Fjala e plotë mund të jetë ose një pohim, ose një
lutje2.
1. Autori ka parasysh fjalët e përbëra në arabisht, apo persisht, të cilat
mund t’i përgjigjet asaj njësie gjuhësore që në gjuhët e tjera përkon me
frazën apo fjalinë (shën. i përkth. – Sh. D.).
2. Shprehimisht, ajo që në shqip përkon me një fjali dëshirore (shën. i
përkth. – Sh. D.).

250
Shkencat e përzgjedhura të fjalëve boshtohen tek fjalët e
shprehura nga qeniet e pajisura me intelekt – shprehimisht,
qeniet që zotërojnë mendjemprehtësinë, të kuptuarit dhe
aftësinë për t’u bërë të kuptueshëm. Në rastin e këtyre
[njerëzve], çdo zanore dhe çdo bashkëtingëllore shqiptohen
në mënyrën e duhur dhe me përpikmëri.
Tek këta tri rrafshe të lartpërmendura, të cilat janë edhe
burimësia e fjalëve dhe e ligjërimeve, mbështetet një prej
shkencave që përmendëm këtu më sipër. Nga njohja e tingujve,
e sasiorësisë së tyre numerike, dhe e lartësive të tyre melodike,
e trajtës dhe e rëndesës së tyre1, lindi edhe shkenca e muzikës,
e cila boshtohet tek sasiorësia e tingëllimës brenda tingullit.
Ndërkaq, nga njohja e germave të veçanta, sikundërse e
lakueshmërisë apo e palakueshmërisë së tyre, dhe e zanoreve
dhe bashkëtingëlloreve, lindi shkenca e prozodisë.
Së fundmi, nga njohja e kuptimeve të fjalëve lindi shkenca
e leksikografisë, sikundërse edhe shkenca e poezisë dhe e
teknikave të kuptimpërcjelljes, ajo e kuptimndirçimit dhe
teknika e përtëritjes shprehësore.

1. Ajo që në terminologjinë e muzikës perëndimore njihen si alto dhe

basso (shën. i përkth. – Sh. D.).

251
 ‫عنوان کتاب‪ :‬انوار رشق (سلسله کتاب هایی در معرفی اندیشمندان رشق) – جلد ‪ 10‬مالصدرا‬

‫گرد آوری‪ ،‬ترجمه و رشح‪ :‬دکرت اشپتیم دودا‬

‫ناظر طرح‪ :‬آرین حاجی اومری – اولکا موفتیو‪ -‬آذریاتیک دریای‬

‫ویراستاران علمی‪ :‬میرا مکسی – آریان لکا‬

‫امور کامپیوتری‪ :‬فاطمیر شوتینا‬

‫نارش‪ :‬بنیاد رومی‬

‫شابک رسیالی‪:‬‬

‫‪252‬‬