Александър Стойков

ПОРТРЕТ НА
СВ. ЙОАКИМ ИВАНОВСКИ.
РАЖДАНЕТО НА
ДУХОВНАТА ИМПЕРИЯ

А енд А комюникейшънс
Русе, 2019
ISBN 978-954-92965-5-6

© Александър Стойков, автор, 2019

© “А енд А комюникейшънс” ЕООД
 СЪДЪРЖАНИЕ
ВСТЪПЛЕНИЕ
Измеренията на непознатата личност .................................................. 7
Кратка биография на св. Йоаким .......................................................... 13
Едва оцелялото житие на ивановския светец ...................................... 18
Необяснимата симбиоза между монах и монарх ................................ 21
Необратимото завръщане към православието ................................... 23
Иконографията и царския монастир .................................................... 25
Императорският пантеон “Св. архангел Михаил” ................................ 28
Интелектуалното изригване на Ивановския монастир ........................ 30
Малко за книгата .................................................................................... 33

I част - ЖИВОТО-ОПИСАНИЕ
Дял 1 - РАННИ ГОДИНИ
Рождение ................................................................................................ 37
Родно място ............................................................................................ 40
Произход ................................................................................................. 42
Монашество на Света гора .................................................................... 44
Атонските монастири на св. Йоаким ..................................................... 46
Дъгата на монастирските паралели ...................................................... 49

Дял 2 - ДУХОВНО ИЗРАСТВАНЕ

Влизане във велика схима ..................................................................... 53
Личните имена ........................................................................................ 56
Прототипи при второто лично име ........................................................ 57
Тройната редукция при името Йоаким ................................................. 59
Прототипи на третото лично име .......................................................... 62
Пророческият принос на старо-заветния цар Йоаким ........................ 63
Постигането на духовен Дейсис чрез третото име .............................. 66

Дял 3 - ИЗЛИЗАНЕ ОТ СВЕТА ГОРА

Поводи за излизане от Света гора ....................................................... 68
Бориловите залитания през 1211 г. ...................................................... 72
Паралели със св. Франциск от Асизи ................................................... 75
Св. Йоаким се заселва край река Русенски Лом ................................. 77
Създаване на църквата “Преображение Христово” ............................ 80

Дял 4 - ОСНОВАВАНЕ НА ИВАНОВСКИЯ СКАЛЕН МОНАСТИР

Преобразяващата поява на Йоан V Асен ............................................ 82
Монастирът като духовно съзаклятие ................................................. 85
Чертежите на сакралните аналогии ..................................................... 87
Композираната мисия на монастира .................................................... 90
Змееборството и Ивановския скален монастир .................................. 92
Змееборски аспекти на военните победи ............................................ 96
Царските портрети в монастира ........................................................... 99

3
Дял 5 - ПРЕДВЕЩАНАТА ПОБЕДА ПРИ КЛОКОТНИЦА
19-годишното йерейство на св. Йоаким ............................................... 102
Свещеническият сан на ивановския игумен ........................................ 106
Времето на битката край Клокотница ................................................... 108
Величествените аналогии при “Свети 40 севастийски мъченици” ..... 110
Посвещението на гробницата като сакрален букет ............................. 113
Иконографията потвърждава посвещението на гробницата .............. 115
Загадъчното присъствие на Омуртаговата колона .............................. 118
Наниз от аналогии обгръща царската гробница .................................. 121
Пренасяне на св. Параскева Епиватска в Търново ............................ 123
Логиката на сакралния избор ................................................................ 126
Сакралните нишки между св. Йоаким и св. Параскева ....................... 130
Последствия от покровителстваната победа при Клокотница ........... 132

Дял 6 - ЗАВРЪЩАНЕ КЪМ ПРАВОСЛАВИЕТО

Местният събор в Търново през 1233 г. ............................................... 135
Ръкополагане на св. Йоаким за митрополит в Никея .......................... 137
Св. Йоаким носи славата на св. Параскева в Търново ....................... 140
“Грешките” при преписването и житието на св. Параскева ................ 142
Преминаване през змееборската столица Никомедия ....................... 144
Общо-православният събор в Лампсак ............................................... 147
Стойността на събора в Лампсак ......................................................... 151
Местният събор в Търново през 1235 г. ............................................... 154
Гръмогласният отзвук от решенията в Лампсак .................................. 156

Дял 7 - ПРЕХОДНИ ГОДИНИ

Монахът-патриарх или патриархът-монах ........................................... 158
Празничната смърт на Йоан V Асен ..................................................... 160
Кончината на св. Йоаким Ивановски .................................................... 163
Посмъртни вариации ............................................................................. 165
Траектория на свещеното змееборско тяло ........................................ 167
Змееборската борба със злото ............................................................. 170
Богослужебните документи за новия светец Йоаким ......................... 172
Мащабното осуетяване на паметта за св. Йоаким .............................. 174

II част - МОНАСТИРО-ОПИСАНИЕ
Дял 1 - ОБРАЗОВАНОСТТА И СКАЛНИЯ МОНАСТИР
Преславските предшественици ............................................................ 177
Графичното християнство в езическа България ................................. 180
Мурфатларското иконопочитание от иконоборската ера ................... 183
Традицията, книжовността и монастира на св. Йоаким ..................... 187
Ивановски аспекти на монашеската образованост ............................. 190
Многобройните монаси-граматици в Иваново ..................................... 193
Книжовните вълни от Ивановския монастир ........................................ 197

4
Дял 2 - ПРОИЗВЕДЕНИЯТА
Вероятни произведения на ивановските скриптории ......................... 200
“Летописният разказ” от 1234 г. ............................................................ 204
Първата добавка в Бориловия “Синодик” от 1235 г. ........................... 207
Сложният състав на “Кърмчая книга” .................................................. 211
Ватиканският препис на Манасиевата “Хроника” ............................... 214
Мостове между Парижкото и Лондонското Четверо-евангелия ........ 218
Монашеската работа над царското Четверо-евангелие .................... 220
Ключът за идентифициране на скриптория ........................................ 222
Царският натиск върху монашеския скрипторий ................................ 224
Томичовият “Псалтир” ........................................................................... 226

Дял 3 - ПРОБЛЯСВАНЕТО НА ИМПЕРАТОРСКИЯ ПАРАКЛИС

Архангелско посредничество при владетелското наследяване ........ 229
Императорският пантеон на Йоан V Асен .......................................... 231
Личността на четвъртата фигура ......................................................... 235
Иконографията показва имперското предаване на властта ............. 238
Централната сцена от тавана и видението за Клокотница ............... 241
Смисловите потоци в иконографията на тавана ............................... 245
Резонанс между Черквата и императорския параклис ...................... 248
Отгласи от мистичната скиния на Йоан V Асен .................................. 251
Пет извода за параклиса “Св. архангел Михаил” ............................... 253

Дял 4 - ЧЕРКВАТА И СВЕТЛИНАТА

Тектоничната връзка между Черквата и нейния параклис ................ 256
Светлината в първия прозорец на Черквата ...................................... 260
Светлината във втория прозорец на Черквата ................................... 263
Слънчевата иконография на Черквата ............................................... 266
Корелацията между календара и слънчевата иконография ............. 268

Дял 5 - НЕПОСРЕДСТВЕНИ И ИНВЕРТИРАНИ ОТРАЖЕНИЯ

Династичният град Червен ................................................................... 272
Монастирското село Иваново .............................................................. 278
Знаците на висшата сакрална закрила ............................................... 284
Патриаршеският статут ........................................................................ 289
Търновската империя ........................................................................... 292
Модулациите на титулния безпорядък ................................................ 295
Трите проблема с името Йоан ............................................................. 298
Листа на владетелите с името Йоан ................................................... 301
Християнската основа на прото-българските владетели .................. 303
От светски хаос към църковен ред ...................................................... 304

ОКОНЧАНИЕ ........................................................................................ 307

ЛИТЕРАТУРА ........................................................................................ 308
ПРИЛОЖЕНИЯ ..................................................................................... 313

5
6
 ВСТЪПЛЕНИЕ

Измеренията на непознатата личност

Приключвайки книгата за първия български патриарх св. Йоаким I Ивановски

(ок. 1165 - 1246), проблесна мисълта, че световъзприятието ни не е програми-
рано да забелязва явления с колосални измерения. За осмислянето на подоб-
ни феномени са нужни различни логически системи, тъй като конвенционалните
не ги обхващат. Това важи с особена сила за малцината избрани да разкриват
Божествени провидения. Хрумването по интересен начин отрази нелепите дис-
пропорции между величината на св. Йоаким и нашето (не)знание за него.
За св. Йоаким е известно, че със сигурност е съществувал, основал е Ива-
новския скален монастир, бил е избран за първи български патриарх и е бил
канонизиран за светец. Това лаконично изречение има две достойнства: то е
вярно и претендира да изразява най-важното от живота на слабо известния от-
шелник. Но на практика с нищо не подсказва какво се крие зад баналната му
формулировка. Тази лаконична интелектуална мембрана не е в състояние да
направи дори намек за искрящия фойерверк от магично моделиране на реал-
ността и интелектуални изригвания, които извайват действителни събития от
българската история.
На внушителния фон от негови лични качества, известният факт, че св. Йо-
аким става първия международно признат български патриарх, не изглежда впе-
чатляващ и се губи из руслото на спиращи дъха събития. Те го описват като
човек, който в някакъв момент е придобил свръх-сетивни способности. Законо-
мерното изкачване до патриаршеския престол за него изглежда е било епи-
зод, на който той не е отдавал голямо значение в личен план. Той е гледал на
патриаршеството като на необходима лична жертва, а не като на управленски
венец, към който всички се стремят.
Тези възгледи добиват яснота, когато става ясно, че св. Йоаким е достигнал
до най-високите степени на монашеството и още на Атон се е превърнал в ду-
ховен лидер, следван от ученици. Затова не е изненадващо, че със завръща-
нето си в България той постигнал още по-големи чудеса.
Днес звучи невероятно, но св. Йоаким е основал неговия православен мо-
настир “Св. архангел Михаил” в сърцето на римо-католическа България. Но и
това не е достатъчно, защото на практика православният монастир е основан
чрез щедрото дарение на римо-католическия крал Йоан V Асен (1218-1235
- римо-католически крал, 1235-1241 - православен император). 1 Царският
монастир се оказа кристализиращ център, около който набъбва идеята за об-
ръщането към православието на тогавашното римо-католическо кралство Бъл-
гария.
Основната заслуга за тази метаморфоза е на рядката за европейските из-
мерения мистична личност на св. Йоаким Ивановски. Той задвижил мащабни
и необратими обществени процеси, без да напуска неговия скален монастир.
Крал Йоан V Асен дошъл при него, доведен от огромната му слава, а не обрат-
ното - както направил св. Франциск, отивайки в Рим да моли папата.
По същото време всички лостове на духовното управление са били в ръце-
те на обиграния и хитър римо-католически архиепископ Василий I (1185-1233),
7
който в продължение на почти 50 години ръководил търновската архиепископия.
Но той се оказал безсилен пред св. Йоаким Ивановски. Като впечатляващ израз
на цялата му властова и духовна безпомощност, в края на прекалено дългото
му управление Василий се замонашил на Атон, където приел православието
чрез опрощение и починал като един от най-големите разкаяли се грешници в
българската история.2
Разширяващите се информационни изпарения от живота на св. Йоаким пред-
усещат внушителния обем на неговата личност. В противовес на парализи-
ращата писмена оскъдица, той е оставил съкровища от дела, кое от кое по-
мащабни и значими за българската държава. Предизвиканите от тях масивни
вълни сеизмично са променили хода на историята, подобно на чрезмерно го-
лям скален къс, врязал се в българската държавност.
Поведението на св. Йоаким разкрива как чрез ригористично смирение човек
може да се извиси до бого-подобие - крайната цел на монашеството. Безро-
потното му покорство, което в светския живот не би му донесло повече от пре-
небрежение, е попаднало под покровителството на Божествени сили, за кои-
то непосветените хора имат изумително бегли представи. В късния етап от
престоя му на Атон, може би когато е приел пострижение на велик схимник,
неговият живот е преминал отвъд рационалните граници на човешкия инте-
лект, за да се слее с вечното.
Деятелността на първия български патриарх се вписва в два основни аспекта,
които са трудно отделими - духовен и обществен. От светска гледна точка меж-
ду тях няма рязка граница и те естествено се допълват, защото дори като пат-
риарх, св. Йоаким е продължавал да следва монашеските норми. Първият,
изолирано духовен етап от неговия живот, протекъл в монастирите на Атон и
за него се знае малко. Но пък е извънредно показателен за безтелесната енер-
гия на св. Йоаким Ивановски. Защото от Света гора той излязъл като прочут ду-
ховен наставник. Това е факт, който е указан в неговото житие (БАН, III 421).
Не всеки атонски монах се превръща във велик учител.
Вторият - общественият етап, започва със заселването му в долината на река
Русенски Лом и разпространяването на славата му по българската земя. Сетне
продължава с основаването на Ивановския скален монастир, с ръкополагане-
то му за свещеник, за православен митрополит, за първи български патриарх и е
финализиран от неговото неизбежно и бързо канонизиране за светец.
Съдейки по различни свидетелства, усилното изкачване на св. Йоаким до
най-висшите степени на монашеския живот е било увенчано от рядката спо-
собност да предсказва, получена като дар от Бога. Като всяка велика личност
и като венец на неговия земен живот, той не е запазил за себе си уникалните
умения, придобити в монашеската столица на православието Света гора, а ги
е споделил с българската монархия.
В този смисъл важни събития от българската история не са толкова свърза-
ни, а може би е по-точно да се каже, че са зависими от св. Йоаким Ивановски.
Като, например, необяснимия победен изход от битката при Клокотница в деня
на светите 40 севастийски мъченици, докато се доизграждала посветената в
тяхна чест прочута църква в Търново. Или пък свързаното с тази победа свет-
кавично пренасяне в българската столица на мощите на локалната византийска
отшелница св. Параскева Епиватска (станала известна още като Каликратска,
Търновска, Българска, Белградска, Сръбска, Яшка, Влашка и Нова), трансфор-

8
мирана веднага в закрилницата на българското царство и на западното3 пра-
вославие св. Петка Търновска.
Историците не са предоставили доводи срещу или за подобна хипотеза.
С изключение на комичните опити да се “добави” по-ранен живописен слой
в църквата “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново, с очевидната идея да
се избегне възможността нейното посвещение да бъде свързано с напра-
вено предсказание. Безкомпромисната посмъртна иконография в параклиса
на Йоан V Асен от монастира на св. Йоаким е центрирана около осъществено
предсказание. Резализирането на предвестие, особено в държавен мащаб, по
безапелационен начин е доказало дарбата на св. Йоаким.
Интелектуално неуловимата връзка с подобни забележителни дела прочула
св. Йоаким из православния свят. Той потвърдил максимата, че истинският про-
рок се доказва чрез сбъднати провидения. Странното и необяснимо въвличане
на великия схимник в съдбата на българската монархия поглежда към неговата
бого-избраност, която е смятана за черта на призвания от Бога знатен род.
В тази лаконична ретроспекция се разкриват следите от типичното поведение
на чудотворците. Св. Йоаким не просто се намирал в центъра на най-важните
моменти от формирането на втората българска държава, а изглежда е избрал
времето, мястото и формата на този център, вероятно чрез присъщите му ви-
дения. Въпреки това той останал почти незабележим, защото единственото,
което е имало значение за него, е било реализирането на Божието провиждане.
Смъртта на малкия български император Коломан (Калиман) І Асен в същата
1246 година, в която умира и св. Йоаким Ивановски, показва, че светецът не е
бил всесилен. Тялото и почти цялото му духовно наследство изглежда умиш-
лено са били заличени, може би скоро, след смъртта на Коломан. Нещо, което,
колкото и странно да звучи, вероятно би зарадвало св. Йоаким. Като един от най-
отдадените на монашеската кауза, неговата нагласа е била да се дистанцира
колкото се може повече от самия себе си, от собственото си аз. Възможно е
той да е предвидил и дори да е насърчавал подобно развитие.
Това, че е останал неизвестен и почти анонимен, едва ли би го притеснило.
Напротив, точно обратното - той по-скоро усърдно би търсил подобна неиз-
вестност, в която да вложи собствената си личност. Защото колкото повече се
извисявал духовно, толкова по-плътно се вписвал в осанката на Бога. Ще ми
се да вярвам, че в най-силните моменти, когато се предполага, че чрез него
е проговорил Бога, личността на св. Йоаким се е отделила от всякакво земно
значение или измерение. Защото в неговата личност започнало да прозира
невидимото лице на Бога.
В това няма нищо изненадващо. И днес постигането на големи цели в различ-
ни области на човешкия интелект изисква неизбежно отричане от собствената
личност. Св. Йоаким е избрал една от най-крайните степени на себеотричане, но
този избор се оказал плодоносен за българската духовна империя. Битието му
оставило жалони, които в някаква степен продължават да определят наше-
то съществуване, независимо дали го съзнаваме.
Парадоксално е, че дори в този план, в който личността на св. Йоаким се е
сляла в някаква степен с божественото, нейните исполински мащаби още по-
добре се открояват, изумявайки и надхвърляйки всякакви очаквания. Виждаме
как някъде около 1218 г. двама души от вероизповедания, които взаимно се от-
ричат, се срещат и преобръщат вярата на цяла държава. В този исторически тъ-

9
тен се долавя как конкретни личности могат свободно да напускат логическите
рамки на историята и да я модифицират според техните възгледи. Това е рядък
момент в световната история, който е документиран иконографски.
Сякаш единият влязъл в ролята на Мойсей, получаващ Божите указания, а
другият - в ролята на неговя брат Аарон, препредаващ на общността получени-
те чрез Мойсей Божи повели.
Сакралната съдба на св. Параскева Епиватска дава добър пример в това от-
ношение. След нейните посмъртни чудеса, името й повече не се свързва с
това на нейното семейство, а се променя и обогатява от всяка общност, през
която преминава. Това е белегът, че тя е преодоляла сакрална граница, не-
достъпна за мнозина, след която нейната мирска личност се е разтворила в
божествените измерения. Останало е само личното ѝ име, което е придружа-
вано от постоянно променящи се топоними за местата, които са обитавали
нейните мощи.
Цялата необходима литература за обръщането на България към правосла-
вието със сигурност е била изработена в Ивановския скален монастир. Той ге-
нерира забележителния литературен бум през ХIII век, доловен от лингвистите.
Известният днес Търновски книжовен център несъмнено е възникнал благода-
рение на мащабната книжовна дейност на Ивановския скален монастир. Така
интелектуалните лаври на столицата Търново са пряко следствие от духов-
ната извисеност на св. Йоаким и на неговия скален монастир. Ако днес Търно-
во е определяно като Велико, този епитет се дължи на смирения велик схим-
ник от Атон св. Йоаким Ивановски.
Портретът на един монах и раждането на една империя се приемат за съ-
бития от различен характер. Целта на монашеството е да се откъсне от мир-
ския живот, в който се раждат империите. Може да се предположи, че мона-
шеското и имперското са се пресекли в момента, в който монахът е станал
патриарх. Това е очаквано от обществената визия. Но то няма да е вярно
спрямо св. Йоаким. По всичко личи, че българската духовна империя се е ро-
дила в момента, в който той посрещнал с Йоан V Асен в долината на река
Русенски Лом и двамата решили да бъде основан скалния монастир “Св. ар-
хангел Михаил”. Защото православната държава е диархична смес от мирян-
ство и клир.
В този смисъл не е загадка, че между монаха св. Йоаким Ивановски и раж-
дането на българската духовна империя има пряка връзка, при това доку-
ментирана и логично обоснована. Енигмата не е в съществуването на тази
връзка, а в мотивите и начините на нейното възникване.
Когато имаме работа със св. Йоаким Ивановски, събитията главоломно се ус-
ложняват, навлизайки дълбоко в трудно податливата за изследване територия
на сакралното. Запознавайки се с неговата личност, доколкото това е възможно,
човек може да изпита широка гама от усещания - учудване, възхищение, почит,
съмнение, радост, преклонение, но не и разбиране, защото личността на св.
Йоаким не се вписва в стандартните логически системи, съставящи научната
реалност. Така този най-забележителен български светец остава невидим за
съвременната осведоменост.
Величавите явления, в които св. Йоаким е замесен по чудодеен начин, могат
да бъдат приети или отхвърлени, да бъдат означени с единици или нули, но
трудно могат да бъдат осмислени рационално. Освен това на автентичното

10
православие не е присъщо доказването на чудеса чрез рационални критерии,
едва ли не с фотографии, каквато е днешната римо-католическа практика. Чу-
дото в православието не се санкционира от специален орган, който да го на-
ложи на останалите членове на Църквата, а е въпрос на колективно съзнание.
В неговите рамки всеки човек носи личната отговорност и се радва на пълната
свобода да приеме или да отхвърли дадено чудо, да го подреди в редиците на
единиците или на нулите. Всеки има пълното право да приеме или да отхвърли
св. Йоаким и неговия чуден живот. Но преди да стигне до подобно решение,
той трябва да го познава.
За щастие сакралният свят е двукодов, като компютърния език - или има еди-
ница, или има нула. Дори силно увредени и едва разпознаваеми, единицата
си остава единица, а нулата - нула. Колебанията при тяхното разпознаване не
променят стойността им. Поредицата от сакрални единици и нули породи стой-
ност, която в края на краищата избухна в изключително богатство, обагрило
средновековния живот. Подобно на единиците и нулите на компютърния език,
които днес ръководят цялото ни съвремие и му доставят неземни материални
съкровища. Сакралната стойност роди рядката красота в историята на св. Йо-
аким Ивановски, която всеки е свободен да приеме или да отхвърли. Това не е
трудно, защото дори лекото съмнение записва сакрална нула.

Бележки
1. Доколкото в съществуващата титулатура на българските владетели цари добре
оформен хаос, се наложи имената на българските християнски владетели да бъдат съ-
образени с поредността на личните им имена и периодите им на управление. Изписва-
нето на титулните имена на българските владетели в тази книга е съгласувано с листа-
та, публикувана в главата “От светски хаос към църковен ред”.
2. Фактът, че римо-католическият йерарх на България се заселил на православния
Атон, означава че Василий със сигурност е приел православието чрез покаяние. Тамош-
ните монаси в никакъв случай не биха допуснали римо-католик да влезе в тяхното
братство. Той е постъпил според Правило 43 от решенията на Шестия Вселенски събор
(680), което позволява на всеки християнин да стане монах, независимо какви грехове е
извършил. Това правило е базирано на видението на старо-заветния пророк Йезекийл,
в което Бог му съобщава, че най-големият праведник и най-големият грешник няма да
бъдат спасени, ако не поискат прошка, независимо какъв живот са водили.
3. Употребата на термина “славянско” по отношение на този аспект от православието е
некоректна. Християнството внимателно избягва разделението по национален или етни-
чески признак като противоречащо на християнската същност, която е наднационална.
Никой не нарича християнството “юдейско”, макар че то е юдейско по произход. Надна-
ционалната същност на християнството е илюстрирана от Гълъбина Петрова: “докато цър-
квата е една и единствена, държавите са много” (Гълъбина Петро-ва, Църква и църковно
право в средновековна България. Сибила, 2008, с. 257.).
Ако следва да има обособяване, най-подходящо е то да бъде на географски принцип,
който не противоречи на християнските възгледи. В житието на св. Йоаким епископите
на регионите, които неизвестно защо днес са известни като “славянски”, са наречени
“западни” по две фундаментални причини: защото се намират на запад от Константи-
нопол и заради опасността от етнофилетизъм.
В средновековните източници тези земи и народи се цитират като западни и никога
като славянски. По тази причина определението “западни” не е използвано случайно от
автора на житийния разказ за св. Йоаким, защото е исторически и канонично издържано.

11
Тъй като авторът най-вероятно е бил от тясното обкръжение на св. Йоаким, резонно е
терминът “западни” да е бил одобрен и използван от първия български патриарх. Така
употребата на този специфичен термин отдава почит и на св. Йоаким Ивановски.
Показателно в това отношение е името на днешната сръбска столица Белград. Градът
е възстановен от княз Борис и затова е известен в латинските анали под името Alba
Bulgarica - Белият български град. По това време четирите посоки на света са имали
цветови символи и белият цвят е означавал западна посока. В този смисъл белият цвят
на града е означавал, че това е най-западният български град и затова е Белград. Гра-
дът не може да е “бял” по отношение на самата Сърбия, защото тази държава първо не
е съществувала по това време, а след това градът не се намира в западната част на
днешната ѝ територия. Така името на сръбската столица ясно определя неговия българ-
ски произход.
По идентичен начин в средновековните източници Охридското езеро е било известно
като Бялото езеро. С това име то е назовано в първото или най-старо житие на св. Наум
Охридски (Преславски), записано между 940 и 969 г. от анонимен ученик на св. Наум или
на св. Климент Охридски.
И двата топонима указват западната посока, спрямо важен културен център, който се
е намирал на изток от тях.
Освен това определянето на днешното православие като “източно”, отдава приоритет
на римската Църква, тъй като всички днешни православни Църкви се намират на из-
ток само от Рим. Терминът “западно” по отношение на православието в региона на
Югоизточна Европа коригира тази несправедливост и възстановява православните
центрове на Константинопол и на Търново. Нещо повече, от IX век насетне римската
Църква се е отделила от православието и повече не може да служи като географски
ориентир за неговото съществуване.
Тази топонимна корекция изглежда повече от справедлива спрямо св. Йоаким Ива-
новски, защото духовното издигане на Търново до международно признат “Трети Рим”
изцяло се дължи на неговата свята личност. Позиционирането през XIV век на Търново
като център на православния свят е било определящо за географските посоки на пра-
вославието.
По тези причини неправилните определения “славянско” или “източно” по отношение
на православието, са заменени в книгата от термина “западно”.

12
 Кратка биография на св. Йоаким

Съществуващите писмени и иконографски извори дават основания да се

оформи скелет от събития, който ескизно описва живота на първия български
патриарх св. Йоаким Ивановски.
Би трябвало той да е роден през 60-те години на ХІІ век, може би в средата
на това десетилетие. Възможно е неговото родно място да е в района на сред-
новековния град Червен или самият Червен, а той да произхожда от знатен
червенски или друг местен род.
Щом навършил пълнолетие - може би около 1180 г., се замонашил на Атон.
Там се прочул сред монасите със своите подвизи и влязъл във велика схима.
Това предполага, че Йоаким е неговото трето лично, велико-схимническо име.
Първото му лично име е било избрано от неговите родители, второто е било
получено при замонашването на Света гора, а третото - при влизането му във
велика схима. Правилото за запазване на първата буква от мирското име в
монашеските имена предполага, че първите му две имена също са започвали
с буквата Й.
На Атон св. Йоаким се прославил със своето послушание и ревността си да
следва живота на най-почитаните светогорски “старци”. Известието, че той е
видял тези старци, намеква че изглежда е обитавал няколко атонски монастира.
В някакъв момент анахоретът е постигнал най-високото атонско ниво на уеди-
нение и се е прославил сред останалите монаси. Тогава станал пример за дру-
гите отшелници, а около него се събрали последователи.
Може би някъде около 1211 г. св. Йоаким напуснал Атон като известен духовен
учител, следван от негови ученици. Те се заселили в каньона на река Русенски
Лом. Местността се намира на около 4 километра южно от средновековното
село Красен, посочено в житието на св. Йоаким като географски ориентир. Там
изсекли скалната църква “Преображение Христово”. Дейността на св. Йоаким
около тази църква го прочула из цяла България и, както споменава житието му,
надминала атонските му подвизи.
Около 1218 г. новият римо-католически крал Йоан V Асен дошъл при църква-
та, за да се срещне със св. Йоаким Ивановски. Тази среща е възлова, защото
в нея се ражда съвременната българска държава, оцеляла през столетията.
Вероятно при тази среща, в подножието на скалната църква “Преображение
Христово”, двамата са установили, че техните възгледи съвпадат и сигурно са
оформили границите на бъдещата диархия между мирска и духовна власт, из-
вестна като държавна симфония. Може би тогава Йоан V Асен е решил да ма-
териализира тези възгледи, финансирайки изграждането на монастира “Св.
архангел Михаил”.
Както съобщава неговото житие, десетилетие по-късно - през 1227 г., св. Йо-
аким станал свещеник. Това е важен факт, тъй като йерархическата кариера
е била изключена за великите схимници. Въпреки че те са в позицията да създ-
ават нови правила и парадигми, променяйки вече съществуващите, това ре-
шение има важно значение. То маркира обстоятелството, че св. Йоаким е
пристъпил към реализирането на особено голяма идея, в името на която може
би е пожертвал част от велико-схимническото си битие.
Значението на това събитие видимо е било известно на съставителя на крат-

13
кото проложно4 житие на св. Йоаким. Защото единствената дата от живота на
ивановския игумен, посочена в житието, е свързана с ръкополагането му за
свещеник. Другата посочена дата е на неговото успение. Впечатляващо е, че
интелигентният монах е игнорирал патриаршеството на св. Йоаким, избирайки
да посочи само годишнината от приемането на свещеническия му сан.
Тази дата по всичко личи, че е от особено значение както за живота на св.
Йоаким, така и за българската история, защото около нея римо-католическият
крал Йоан V Асен започнал преговори с никейската патриаршия по завръ-
щането на България към православието. По същото време владетелят разру-
шил старата византийска базилика “Рождество Богородично” в Търново и я
издигнал наново като негова гробница, но вече с посвещението “Свети 40 се-
вастийски мъченици”.
Предварително избраното посвещение на новия храм поразително съвпада
с деня на най-великата победа на Йоан V Асен в битката при Клокотница,
състояла се една или няколко години по-късно - на 9 март 1230 г. Тази неочак-
вана победа, която напълно променила българската държава, изглежда е била
заложена в посвещението на царската гробница на Йоан V Асен в Търново.
Което сигурно звучи невероятно или недостоверно за рационалния разум, но
по всичко личи, че е било част от действителността.
В този план веднага след битката при Клокотница Йоан V Асен поискал
от римо-католическите рицари, управляващи Константинопол, мощите на св.
Параскева Епиватска. Мощите на светицата били пренесени от Каликратия
и влезли тържествено в Търново на 14 октомври 1230 г., затова тази дата се
отбелязва в църковния календар като ден на светицата. Но тогава службата
и проложното ѝ житие, съставени в нейна чест, не били предадени на българ-
ската делегация, а останали в църквата “Свети Апотоли” в Каликратия.
Решението за пренасянето на нетленното тяло на епиватската отшелничка е
огромна загадка, тъй като тя е била напълно неизвестна в Търново по това вре-
ме. Нейната неизвестност е потвърдена от многобройните грешки, направени
при преписването на житието ѝ (ГИМ. Хлуд. № 162), тъй като историята ѝ е била
бъркана с тези на ранно-християнските мъченици св. Параскева Римлянка и
св. Параскева Иконийска. Въпреки това, в Търново св. Параскева Епиватска
веднага се превърнала в защитница на българската монархия, на българската
корона и в една от най-популярните светици на западното православие.
Св. Параскева Епиватска със сигурност е била известна за св. Йоаким Ива-
новски. От една страна тя е била отшелничка в Йорданската пустиня, където
се намирал монастирът на св. Герасим Йордански - духовният еталон на св.
Йоаким Ивановски. От друга страна средновековното село Епиват се намирало
на пътя между Атон, където дълги години е живял св. Йоаким Ивановски, и Кон-
стантинопол, където се намирал патриархът, отговорен за Света гора. Комуни-
кацията между Константинопол и Света гора е преминавала през Епиват.
Празничното пренасяне на мощите на православната светица св. Параскева
Епиватска в Търново, макар и без богослужебните ѝ документи, вероятно е при-
нудило тогавашния глава на търновската Църква - римо-католическият примас
Василий I, да напусне неговата катедра, да се разкае, да приеме православие-
то и да се замонаши на Атон, където по-късно починал.
Смъртта на Василий е била повод да се свика посоченият в житието на св.
Йоаким събор на “всички български архи-йереи”. Съборът вероятно е заседа-

14
вал през пролетта на 1233 г. За свикването на този събор няма други сведе-
ния, освен от житието на св. Йоаким. Но там е откъснат листа с информацията
за съборните решения, затова те остават неизвестни. Въпреки че са от изклю-
чително значение за българската история, защото по всичко личи, че съборът
е взел официално решение за завръщането на България към православието.
Бил е избран временен архиепископ, който е оглавил търновската катедра
до официалното приемане на православието, като това не е бил св. Йоаким
Ивановски.
Съборът изпратил св. Йоаким в Никея, столицата на православната Никейска
империя, която се смятала за приемник на Византийската империя, за да по-
лучи митрополитски сан по православен обичай. Това означава, че местният
събор в Търново е спрял избора си на св. Йоаким за бъдещ православен
патриарх. По това време ивановският игумен е имал само свещенически сан,
който е бил недостатъчен за избирането му на този най-висок пост. Затова е
било наложително неговото ръкополагане в Никея в митрополитски сан, който
вече позволявал избирането му за патриарх.
По пътя към Никея през същата 1233 г. св. Йоаким минал през Каликратия
и взел богослужебните документи на св. Параскева Епиватска, които не са
били дадени на римо-католическия преславски епископ Марко през 1230 г. и
затова житието на светицата не е било известно в Търново преди 1233 г. След
това “Проложното житие” на св. Параскева е било преведено от гръцки на бъл-
гарски, вероятно в монастира на св. Йоаким, и едва тогава е било дадено на
Търново.
През 1234 г. е бил съставен известният “Летописен разказ” (ГИМ. Хлуд. 162),
който описва пътешествието на св. Йоаким до Каликратия и Никея. Смята се,
че “Летописният разказ” е първата българска историческа хронология. Веро-
ятно разказът е бил приложен към преведеното на български житие на св. Па-
раскева Епиватска и така е бил разпространен. Той е оцелял, вероятно защото
е бил вложен в трефология5, заедно с житието на св. Параскева Епиватска, но
под датата на св. Параскева Римлянка и по тази причина не е бил открит от
унищожителите на паметта за св. Йоаким Ивановски. В този смисъл грешките
при смесването на житията на св. Параскева Епиватска и св. Параскева Рим-
лянка се оказали провиденчески за оцеляването на важна информация за св.
Йоаким Ивановски.
През 1235 г. в Лампсак е бил свикан събор, който може би е имал тежестта на
Вселенски. Там са присъствали представители на всички православни Църкви.
Съборът е избрал св. Йоаким Ивановски за първия канонично и международно
признат български патриарх. Съборните решения са от изключително значе-
ние за българската история, защото превръщат България в духовна империя,
равна на Византийската, новата патриаршия в Търново - равна на константи-
нополската, а централният търновски храм “Възнесение Христово” - равен на
императорската църква “Света София” в Константинопол.
Във връзка със събора се сътояли няколко ключови събития. Като прелюдия
към свикването му е бил сключен брак между дъщерята на Йоан V Асен - Елена
Асенина, и сина на никейския император Йоан ІІІ Ватаци (1222-1254) - Тео-
дор Ласкарис. Службата по бракосъчетанието вероятно е била отслужена от
св. Йоаким Ивановски и от никейския патриарх Герман ІІ (1222-1240).
Веднага след събора Йоан V Асен приел православието, за да бъде коронован

15
от новия патриарх св. Йоаким I Ивановски за първия български император. Без
съмнение тогава Йоан V Асен е заменил римо-католическите инсигнии на Йоан
III Асен (Калоян) (1197-1204 - православен княз, 1204-1207 - римо-католически
крал) с православни императорски инсигнии и е бил признат за император на бъл-
гари и ромеи.
Малко след събора в Лампсак е бил свикан нов местен събор, може би в Тър-
ново, за който отново съобщава житието на св. Йоаким. Но това вече е бил
събор само на “западните архи-йереи”. Житието посочва, че те сложили св.
Йоаким Ивановски на патриаршеския трон. Има различни тълкувания на този
пасаж. Но най-вероятно това е бил събор на православните архи-йереи от зав-
ладените през 1230 г. от Йоан V Асен западни земи при разпадането на Епир-
ската империя.
Тези архи-йереи със сигурност не са участвали в местния събор в Търново
през 1233 г., тъй като той е бил римо-католически. Но тяхното решение е било
нужно за въдворяването на св. Йоаким като техен патриарх, тъй като епархиите
им са влизали в пределите на Търновското царство. В този смисъл епархиите,
в които влизал и Атон, утвърдили патриаршеския статут на търновската Цър-
ква и имперския статут на българската държава.
По-късно отново се случило мистично събитие с централна фигура от българ-
ската история. Император Йоан V Асен умира, може би от някакво заболяване,
на неслучайна дата - 24 юни 1241 г. Денят е посветен на св. Йоан Кръстител,
който е личен патрон на Йоан V Асен. Тъй като по това време св. Йоаким Ива-
новски е бил търновски патриарх, е много вероятно кончината на Йоан V Асен да
е била насочена от него към тази символна дата, тъй като св. Йоан Кръстител
е застъпник пред Бога на всички християнски мъже. Така Йоан V Асен починал
на велик празник, посветен на неговия личен закрилник. Без съмнение св.
Йоаким е извършил опелото на българския император, след което тялото на
владетеля може би е било положено в неговата гробница “Свети 40 севастийс-
ки мъченици”.
Умирайки Йоан V Асен е поръчал изсичането на параклиса “Св. архангел
Михаил” в монастира на св. Йоаким, също посветен на архангел Михаил. Още
повече, че параклисът е прикрепен към първата църква “Преображение Хрис-
тово”, която св. Йоаким изградил в долината на река Русенски Лом. Край нея се
състояла знаменитата среща между двамата велики мъже някъде около 1218 г.
Параклисът има огромно значение за българската и за световната истории.
Като централна сцена за северната стена там е представено предаването на
властта от Йоан V Асен на неговия син Коломан I Асен (1241-1246). Едновре-
менно с това - приемането от Христос на душата на починалия император,
представен от архангел Михаил. Сюжетът е уникален в световната история.
100 години по-късно тази сцена е била репликирана в ктиторската сцена от
екзонартекса на църквата “Христос” (Черквата) в монастира на св. Йоаким край
днешното село Иваново, както и в миниатюрата върху фолио 205-r (recto) от
Ватиканския препис на Манасиевата “Хроника” (Cod. Vaticanus, slav. II).
Тази тема е подкрепена от иконографията на тавана в параклиса, представя-
ща в алегорична форма велики моменти от живота на първия български им-
ператор. В центъра на тавана е композирана сцената “Сънят на Яков”, намек-
ваща за осъществено велико знамение. Най-вероятно то е свързано с изхода
на битката край Клокотница, както поясняват трите съседни сцени от завладя-

16
ването на Йерихон от Иисус Навин. Всичко е запечатано чрез тройното покро-
вителство на архангел Михаил - чрез присъствието му в сцената, както и чрез
посвещението на самия параклис и на целия монастир в негова чест.
Св. Йоаким Ивановски е бил посочен от Йоан V Асен за регент на малолетния
Коломан I Асен, не само защото е бил духовен баща на императора. Както спо-
менава неговото житие, патриархът е коригирал решенията на “детето-цар” и
уталожвал “царевия гняв”.
Предусещайки края на дните си през януари 1246 г., св. Йоаким извикал пър-
во своите ученици, а след това и целия български клир, за да се прости с тях.
Издъхнал на 18 януари 1246 г. и е бил погребан вероятно с очакваните големи
почести в “майката на всички български църкви”, равната по чест на констан-
тинополската “Света София” - патриаршеската катедрала на Царевец “Възне-
сение Христово”.
Св. Йоаким е бил първият патриарх, положен в патриаршеската катедрала
на Царевец. След него с тази висока чест са били удостоени само още двама
български патриарси.
Скоро след неговата кончина св. Йоаким е бил канонизиран за светец и е би-
ла съставена служба в негова чест, част от която е оцелялото проложно житие.

Бележки
4. Житията са два вида - пространни, които са предназначени за четене, и проложни,
които са предназначени за богослужения. Проложните жития са включени в Простия или
Стишния Синаксар (Пролог), или в Минея, където са свързани със съответната дата, на
която се отбелязва паметта на даден светец.
5. Трефологият е празничен месецослов, миней или менологий, в който са поместени
избрани проложни жития на светци. Те се четат по време на службите през цялата годи-
на.

17
 Едва оцелялото житие на ивановския светец

Поради предполагаемото унищожаване на паметта за св. Йоаким, както и пос-

ледвалата мащабна загуба на актове за българската история след 1393 г., за
съдбата му свидетелстват едва няколко документа, случайно оцелели в еди-
нични екземпляри.
Краткото “Проложно житие” на св. Йоаким Ивановски (БАН, III 421) е основен
източник на информация за първия български патриарх. Неговата агиография
привлича вниманието с това, че не само разказва телеграфно за живота му, но
разкрива неизвестни факти от българската история или пък такива, за които
други извори поднасят откъслечни, непълни или модифицирани данни.
По всичко личи, че житието е било съставено в средата на ХIII век, скоро
след кончината на св. Йоаким. Документът е достигнал до нас в единствен ек-
земпляр, представляващ късен препис от края на ХIV или началото на ХV век.
“Проложното житие” на патриарх св. Йоаким I Ивановски е поместено под да-
тата 18 януари, на която той е починал през 1246 г., в “Миней” за месеците от
септември до февруари.6 Преписът на житието е открит в Северна Маке-
дония и е публикуван за първи път през 1954 г. от Иван Снегаров.7 Проф. Сне-
гаров прави първия анализ на документа, послужил като база за по-сетнешни
изследвания.
Житието не само че е кратко, но е и осакатено, тъй като от него е откъснат цял
лист с може би най-важната информация за живота на св. Йоаким, свързана
с решенията на общо-православния събор в Лампсак през 1235 г. Макар и в то-
зи вид, агиографията дава много ценна информация. Както отбелязва проф.
Дуйчев, за разлика от други, дори пространни жития, изпълнени с “твърде мно-
го витиеватост”, съчинението се отличава с историческа “конкретност”. То дава
толкова богата информация за живота на св. Йоаким, като че ли авторът е пред-
усещал бъдещия развой на събитията.
Според Бистра Николова житието на св. Йоаким е единственото познато про-
изведение на български автор от ХIII век.8 Макар че тук следва да се имат
предвид по-ранното написване на “Летописния разказ” (1234), както и първи-
те добавки в Бориловия “Синодик” (1235), може би дело на същия автор. По
включените данни и по изложението Венелин Грудков достига до извода, че
съставителят на житието е бил монах от обкръжението на св. Йоаким.9 Много
е възможно този монах да е бил от Ивановския скален монастир. Иван Сне-
гаров предполага, че това е същият книжовник, който е редактирал краткото
житие и на св. Кирил (Константин) Философ - създателят на глаголицата.10
Авторът на житието е бил свидетел на голяма част от описаните събития и
конкретизира датата, на която св. Йоаким е предал своя дух в Бога.
Обикновено, когато за някой светец е съставено житие, то се преписва мно-
гократно и влиза в различни сборници, като от него оцеляват множество пре-
писи. Но оцелелият препис от житието на св. Йоаким е само един. Другият
средновековен документ, който също разказва за живота на св. Йоаким - “Ле-
тописният разказ” за пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска от
Каликратия в Търново, е оцелял поради щастлива грешка, тъй като е бил вло-
жен на грешна дата в средновековния сборник.
Житието на св. Параскева “е преведено от гръцки и завършва с първото

18
пренасяне на мощите й в каликратската църква “Св. Апостоли”.11 Втората
част от съчинението представлява “Летописния разказ” за пренасянето на ней-
ните мощи в Търново през есента на 1230 г. “Летописният разказ” дава важни
исторически свидетелства, липсващи в други извори.
Поради неизвестността на византийската светица в българската столица, след
пренасянето на нетленното й тяло през 1230 г., когато не са били взети богос-
лужебните ѝ документи, в Търново бъркали житието ѝ най-вече с това на ран-
нохристиянската мъченица от IV век св. Параскева Римлянка. Това обърква-
не изглежда е продължило и след 1233 г., когато св. Йоаким е бил изпратен
в Никея и по пътя минал през Каликратия, за да вземе документите на св.
Параскева Епиватска. От неловкото преплитане на двете жития произлиза
щастливата грешка, вероятно спасила “Летописния разказ” от предполагаемо
унищожение, тъй като е бил вложен в “Минея” под датата на св. Параскева
Римлянка - 26 юли.
Прави впечатление огромното количество преписани жития на св. Параскева
Епиватска (св. Петка Търновска), дори когато не е имало какво да бъде препис-
вано и са преписвали грешните жития. В същото време липсват преписи както
от житието на св. Йоаким Ивановски, така и от “Летописния разказ” от 1234 г.
Рязкото секване на информацията за св. Йоаким в средновековните източници
предполага, че скоро след неговата кончина е бил направен мащабен опит
да бъдат заличени следите от неговото съществуване. Не съвсем успешно, за-
щото делото му е толкова голямо, че просто-смъртен не може да го изтрие. Но
благодарение на това предполагаемо злодеяние, св. Йоаким днес остава почти
неизвестен.
От сакрална гледна точка няма нищо случайно в оцеляването на единствените
преписи от “Проложното житие” на св. Йоаким Ивановски и от “Летописния
разказ”. Макар и да звучи банално, но сакралните случайности могат и са при-
емани за Божествени предопределения, които частично се разкриват пред не-
посветените.
Освен в “Проложното житие” и в “Летописа” за пренасянето на мощите на св.
Параскева Епиватска от Каликратия в Търново, името на патриарх св. Йоаким
I Ивановски е споменато в още няколко документа: в първите исторически до-
пълнения към Бориловия “Синодик” от 1235 г., в житието на първия сръбски
патриарх св. Сава (1169/74-1236), както и в различни исторически хроники от
тази епоха.
От научното откриване на Ивановския скален монастир са изминали около
131 години, от публикуването на житието на св. Йоаким - 65 години, а от нами-
рането на “Летописния разказ” - 49 години. Това време е предостатъчно, за
да бъдат възприети и проучени тези монументи и документи и да се състави
относително цялостна представа за личността на св. Йоаким. По различни
причини това не е направено.

19
Бележки
6. Б. Николова, 1979, с. 122.
7. И. Снегаров, 1953-1954, с. 162-175.
8. Б. Николова, 1979, с. 131.
9. В. Грудков, 1993, с. 37.
10. И. Снегаров, 1953-1954, с. 166.
11. Р. Станкова, 2012, с. 19.

20
 Необяснимата симбиоза между монах и монарх

Интригуващата поява на св. Йоаким Ивановски на историческата сцена дра-

матично променила средновековна България. Това, разбира се, не се случило
веднага, след като той напуснал Атон и се заселил в каньона на река Русенски
Лом. За подобно дело е бил необходим съответстващ владетел.
Св. Йоаким прекарал няколко години около неговата скална църква в долина-
та на река Русенски Лом, преди някъде около 1218 г. да се появи великият
Йоан V Асен. Двамата имат сходни съдби и идентично отношение към тяхното
основно занятие. След като са били десетилетия извън страната, те се завър-
нали в римо-католическа България по различно време, но много бързо устано-
вили връзка помежду си. Впоследствие заедно успели да осъществят това,
към което се стремили най-прочутите константинополски патриарси и визан-
тийски императори - симфонията между Църква и държава (Sacerdotium et Im-
perium) - двуглавият орел на християнството.
Смята се, че православният монах св. Йоаким е основал в началото на ХIII
век прочутия днес Ивановски скален монастир “Св. архангел Михаил” недалеч
от Русе. Житието му коригира това мнение. Монастирът е основан чрез щед-
рото дарение на римо-католическия крал Йоан V Асен. В този смисъл той е
царски монастир, намиращ се под монархическа протекция.
До идването на Йоан V Асен, св. Йоаким бил изградил само скалната църква
“Преображение Христово” и може би параклиса в “Господен дол”. Годините,
прекарани около църквата предполагат, че той не е имал намерение да я раз-
вива в монастир. Но появата на новия български владетел променила не-
говите планове, историята, както и самата държава.
Срещата им е била знаменателна, защото от нея започват едни от най-гран-
диозните промени в българската история. Много от решенията на първия бъл-
гарски император вероятно са били зависими или са били следствие от при-
съствието на първия български патриарх св. Йоаким в неговия живот.
Венец на тяхната диархия е избирането на Св. Йоаким I Ивановски от всички
православни патриаршии на все-православен събор за първи действителен
български патриарх, какъвто е законният ред за избирането на патриарх и за
създаването на патриаршия. Това е толкова рядко срещано събитие, че в све-
товното православие е единичен пример.
То позволило на вече оторизирания св. Йоаким да коронова Йоан V Асен
като първия български император. През 1235 г. римо-католическият крал Йоан
V Асен приел от ръцете на новия православен патриарх св. Йоаким I Ивановски
короната на православен император, захвърляйки римо-католическите кралски
инсигнии на Йоан III Асен (Калоян), добити от римския папа Инокентий ІІІ (1198
-1216) през 1204 г. Така България получила международно признат статут на
духовна империя, равна на Византийската империя. Императорската титла на
Йоан V Асен получила международно признание и била приравнена с тази на
константинополския император. Още повече, че през 1235 г. Византийската
империя не е съществувала, а е възстановена едва през 1261 г.
Тези свързани действия превърнали България в може би втората държава,
след Източната Римска империя, която се изкачила на това високо йерархично
стъпало по законово установения сакрален ред. Промяната в ранга на страна-

21
та през 1235 г. е била осъществена чрез сакрално-йерархичната сплав между
Църква и държава, между водещ духовник и можещ владетел. До това разви-
тие се стигнало след усилната работа на Йоан V Асен, както изглежда - нап-
равляван от св. Йоаким Ивановски.
Необяснимата и неочаквана симбиоза между православния монах св. Йо-
аким Ивановски и някогашния римо-католически крал Йоан V Асен родила дейс-
твителната и международно призната духовна империя България като равнос-
тойна на Византия. Вследствие от тази законова процедура през следващия
ХIV век Търново получил от константинополските патриарси заслуженото
признание на “Втори Константинопол” или “Трети Рим” - третият по значимост
царстващ град в християнството.12 Това признание е резултат по-скоро от ка-
ноничната прецизност на св. Йоаким Ивановски, която издигнала духовността
на българската държавност до неподозирани висоти.

Бележки
12. Разтръбената днес претенция Москва да е този “Трети Рим”, подменя историческа-
та фактология, заличавайки валидното международно признание на Търново. Тази пре-
тенция не само че се ражда близо 300 години по-късно, но е и самозвана, тъй като
произлиза от самата Русия. Освен това руските владетели и йерарси не притежават
общо-православна съборна санкция за техните санове.
Ако Москва би могла да получи подобно международно признание, то тя би се явила
четвъртият Рим, доколкото признанието на Търново като трети Рим на християнството
е безспорно и напълно заслужено. При забележимите римо-католически и светски вли-
яния, които продължават да са на дневен ред в днешната руска Църква, изглежда че
Москва действително е наследила Рим, но по-скоро в някакъв смесен езически формат,
в който тя няма конкуренция.

22
 Необратимото завръщане към православието

От историческа гледна точка основният акт от общественото битие на св. Йо-

аким е добре известен - това е имперското завръщане на България към пра-
вославието. С международното признаване на този статут през 1235 г. пре-
късват колебателните движения между Рим и Константинопол в българската
история. При това канонично и йерархично обосновано. Нещо повече, след та-
зи дата България се превръща в световен стожер на православието, признат
от Константинопол.
Завръщането на България към православието вероятно е била една от глав-
ните цели, привлекли св. Йоаким Ивановски в долините на русенските ломове.
Може би със същата цел е бил създаден скалният монастир “Св. архангел
Михаил”. Нещо повече, в името на тази цел св. Йоаким се отказал от част от ве-
лико-схимническото си уединение.
От замонашването на Атон до въпросния момент св. Йоаким е бил само мо-
нах, макар и от най-висша степен, който не е имал право да извършва богос-
лужения. Фактът, че 3 години преди битката при Клокотница той променил дъл-
голетното си отшелническо битие и бил ръкоположен за свещеник, означава,
че към тази дата в живота му се е случило нещо важно, появила се е някаква
съществена цел, която е изискала придобиването на свещенически сан.
Тази цел не е била налице при заселването му в долината на река Русенски
Лом или при основаването на неговия монастир около 1218 г., защото св. Йоаким
не е бил ръкоположен за свещеник тогава. Той не станал свещеник и докато бил
на Атон. Възлагането на свещенически сан е първата необходима крачка към
патриаршеския престол. Кандидатът за патриарх следва да е извървял всички
необходими степени от свещеническата йерархия, за да може да бъде избран
за патриарх.
Макар да продължавал да живее като велик православен схимник, св. Йоаким
съвестно извървял необходимата йерархична пътека в римо-католическа сре-
да, за да създаде възможността канонично да бъде ръкоположен за правосла-
вен патриарх. Това не се случило веднага, след като се заселил край село Красен,
а доста по-късно. Той станал свещеник през 1227 г., десетилетие след срещата
му с Йоан V Асен и създаването на Ивановския скален монастир.
Следователно около 1227 г. идеята св. Йоаким да стане православен пат-
риарх придобила видими очертания, в които той разпознал своето бъдеще.
Последвала забележителната победа при Клокотница през 1230 г., която не-
удържимо разкрила два свързани жалона: доказването на предполагаемата
пророческа дарба на св. Йоаким и намеренията на Йоан V Асен да обърне
държавата към православието.
Св. Йоаким Ивановски служил като свещеник 6 години, когато през 1233 г.
бил изпратен в Никея, за да бъде ръкоположен за православен митрополит.
А след още 2 години канонично е бил избран за български патриарх от общо-
православния събор в Лампсак.
Това е съществено обстоятелство, защото в каноничната йерархия съществу-
ва подредба по старшинство, определена от църковната съборност, която е
стълб на християнството. Патриарх, който е избран от Вселенски събор, не е
равен на патриарх, издигнат от общ събор на православните архиепископи, а

23
още по-малко на такъв, одобрен от събор на местни епископи или директно по-
сочен от император. Тази йерархична подредба оказва влияние върху ранга на
съответния владетел и на оглавяваната от него държава.
Въпреки че се води общо-православен, съборът в Лампсак притежава основа-
нията да се смята за равен на Вселенски, поради конкретните исторически об-
стоятелства. В този смисъл св. Йоаким получил неговия сан от възможно най-
висшия християнски орган по това време.
Изборът на св. Йоаким през 1235 г. превърнал България в специална дър-
жава, каквато по това време е била само Източната Римска империя. Нейна-
та стойност се доказала около последвалите непрестанни залитания на Кон-
стантинопол към уния с римската Църква, докато българската монархия устояла
на подсилените римски призиви за завръщане в лоното на римо-католицизма.
Поради което Търново съвсем заслужено получил признанието на “Трети Рим”
в християнството. Цената е била паметта за св. Йоаким и саможертвите на ня-
кои от неговите последователи.
Благодарение на чинното следване на йерархичната процедура от св. Йоаким
Ивановски, през 1235 г. България официално излязла от римо-католицизма и
се завърнала към православието в най-големия си духовен блясък. Източникът
на това заслепяващо сияние е самородният духовен бисер - скромният св.
Йоаким.
Това е бил дълъг и сложен процес, който вероятно е започнал с основаването
на царския Ивановски скален монастир. За това колко безумно смело и це-
ленасочено е било начинанието, удостоверява фактът, че по това време Йоан
V Асен все още е бил римо-католически крал, а монастирът е основан като
православен. Самото създаване на Ивановския скален монастир е истинско
чудо, осъществено от православен монах и римо-католически крал. То прекрас-
но замества липсата на описани чудеса в житието на св. Йоаким.
Ако днес България е православна, това се дължи на магичното сливане
между св. Йоаким I Ивановски и император Йоан V Асен. Когато владетелят
решил да стане съучастник на монаха през 1218 г., материализирането на за-
бележителния духовен свят на великия отшелник станало неизбежно. Което е
друго чудо. Изпълнението на техните планове, които дори на хартия изглеждат
химерични, показва че обединените възможности на двамата велики мъже са
били неподозирано внушителни. Всеки от тях е бил необходима брънка от сак-
ралната верига на двуглавата духовна империя.
Но водещата роля не е била на прочутия самодържец, а на почти неизвестния
днес духовен властелин. Йоан V Асен е бил най-сполучливият изпълнител,
може би също Божествено избран в някакъв смисъл, на предвестията на св.
Йоаким. Тяхната близост е била от такова естество, че през 1234 г. сред-
новековният съставител на “Летописния разказ” за пренасянето на мощите на
св. Параскева Епиватска от Каликратия в Търново, който е бил пряк свидетел
на тези събития, нарича Йоан V Асен духовен син на св. Йоаким Ивановски. А
по това време Йоан V Асен все още официално е бил римо-католически крал.

24
 Иконографията и царския монастир

Огромен късмет е, че Ивановският монастир “Св. архангел Михаил” е оцелял

до днес, макар и с чувствителни разрушения. Безценната и рядко срещана ико-
нография в скалните му църкви е удивително вещ и автентичен свидетел на
духовните измерения в съдбата на св. Йоаким. Монастирът предлага много
и ценна информация, формирайки съществена част от облика на настоящото
изследване. Чрез него ефирната историческа информация придоби плът и
кръв, съживявайки една истинска българска легенда, потулена през годините.
Първоначално св. Йоаким и неговите ученици изградили само скалната църква
“Преображение Христово”, разположена в местността “Писмата”. Царското даре-
ние на Йоан V Асен разгърнало това скромно начинание до голям монастир,
прераснал в лавра. При това дарението е било направено при неповторими об-
стоятелства - от римо-католически крал за православен отшелник. През въп-
росния ХIII век римо-католици и православни са били в официална схизма от
1054 г. Тази маниерна и неуместна схизма е била задълбочена през 1204 г. от
превземането на православната столица Константинопол от френските рицари
и от възникването на Латинската империя. Тези обстоятелства правят дарение-
то на Йоан V Асен още по-изумително.
С Ивановския скален монастир са свързани едни от най-ярките аналогии, без
съмнение преднамерено търсени от св. Йоаким. Възможно е перспективата,
която те създали, да е мотивирала Йоан V Асен да финансира изграждането
на монастира.
Една от главните аналогии е свързана с географското позициониране на Ива-
новския монастир край река Русенски Лом и съседния голям средновековен
град Червен. То се оказва изненадваща сакрална аналогия с разположението
на монастира на св. Герасим Йордански (+475), намиращ се край свещената
река Йордан и съседния палестински град Йерихон.
Изглежда тази аналогия е визирана в сцената “Носенето на Ковчега на Заве-
та” върху тавана от параклиса на Йоан V Асен, изграден до първата църква на
св. Йоаким в долината на река Русенски Лом. Защото сцената вероятно изоб-
разява чудодейното пренасяне на Ковчега на Завета през река Йордан именно
край град Йерихон. Осъществената аналогия придава неимоверна сакрална
значимост на Ивановския скален монастир като духовен сандък на българския
Завет, и решително променя стойността на Червен. Още повече, че Червен
изглежда е бил първият български град, приел православието през 1235 г., а
може би и по-рано, под влияние на съседния скален монастир “Св. архангел
Михаил”. Може би това е причината тогава да бъде удостоен с високата чест
на трета по ранг митрополия, след действащата патриаршеска в Търново и бив-
шата столична в Преслав.
Аналогията енергично е подкрепена от посвещаването в чест на йорданския
отшелник св. Герасим на параклиса, изграден от северната страна на скал-
ната църква “Христос” (Черквата) в монастира на св. Йоаким Ивановски. Първо-
началното изграждане на този параклис като своеобразен нартекс и единствен
вход към църквата, показва че св. Йоаким грижливо е следвал аналогиите с
неговия палестински пред-образ. Чрез съчетаването на двете сакрални поме-
щения, св. Герасим Йордански се превърнал в неизбежна прелюдия, която е ос-

25
мисляла влизането и излизането от скалната църква “Христос”. Както вероятно
неговият живот е осмислил или насочвал съдбата на св. Йоаким Ивановски.
Сакралната връзка между двамата най-вероятно е била осъществена още
на Атон. Тази близост обяснява рядко срещаната и новаторска иконография на
параклиса, изцяло посветена на живота на св. Герасим Йордански. Вероятно
тя е най-ранната в Европа и маркира предположението, че монастирът на св.
Йоаким Ивановски се превърнал в еталон или първоизточник за християнските
храмове на континента. Което не би било голяма изненада, ако се познава би-
тието на ивановския игумен.
Иконографията се оказва средство, подкрепящо могъщите сакрални анало-
гии и преодоляващо недостатъчността на историческите извори. Нейният проб-
лем е сходен с този на св. Йоаким - тя интензивно и незаслужено е подценя-
вана от днешните научни среди в България.
От една страна автентичната иконография е безценна с това, че се явява край-
на истина, предназначена единствено за Бога. Тя е била един от най-висшите
посредници между Бога и просто-смъртния човек, включително всесилния им-
ператор. Поради нейното висше предназначение сакралната живопис е прила-
гана в храмове, в които се извършват всекидневни богослужения. По този начин
иконографията винаги е в синергия с литургията и е неизменна част от нейната
духовна снага. Поради специфичните ѝ характеристики, иконографията се про-
извежда по ясно определени правила, които не търпят особени промени.
Затварянето на иконографията в тази свещена среда е като пускане на увеко-
вечено писмо до Бога. Тази най-висша кореспонденция, на която е способен
посветеният и просветен просто-смъртен човек, допуска единствено крайната
истина, която никой не смее да наруши. За подобна интрпретация намеква
писмото от 1233 г. на анкирския митрополит Христофор до тогавашния крал
Йоан V Асен, в което йерархът пише: “Така че, ако някой посмее да го наруши
(договора - б.м.), то известно е, че веднага ще последва сурово наказание, за-
щото страшно е да попаднеш в ръцете на живия Бог”.13
Средновековната православна иконография, в това число и римската до IX
век, се явява един от най-достоверните източници по множество причини. С
особена сила иконографската реторика важи за царските и императорски пор-
трети, доколкото техните притежатели са интронизирани като Божи наместни-
ци, приели отговорността да управляват Божия народ от името на Господа. По
тази причина православният средновековен царски или императорски портрет
представя съответния властелин в неговата действителна йерархична свет-
лина. В тази среда никой не дръзвал да се представи за това, което не е, поне
до средата на ХV век.
Средновековният царски или императорски портрет обикновено е бил пра-
вен във връзка с дарение за някаква църковна структура. В тази среда функции-
те на портретния образ и на неговия притежател попадат в синергия, тъй като
произлизат и са предназначени за Бога. Автентичната иконография се явява
достоверно свидетелство за историческите личности и събития до началото
или средата на ХV век. След тази дата настъпва крах, който предизвиква осно-
вателни съмнения в иконографията от следващите периоди.
Прочутата църква “Христос” на Ивановския монастир “Св. архангел Михаил”
е първия паметник в България, наред с Мадарския конник, който през 1979 г.
попада под закрилата на ЮНЕСКО. Това спасява самата църква, но не и па-

26
раклиса “Св. архангел Михаил”, нито първата църква на св. Йоаким - “Преоб-
ражение Христово”, нито параклиса в “Господен дол”, нито “Съборената цър-
ква”. Въпреки тяхната фундаментална роля в съществуването на монастира, в
българската и в европейската истории.
В екзонартекса на скалната църква “Христос” (Черквата) са поместени дари-
телските портрети на цар Йоан IX Александър (1331-1371) и вероятно на не-
говия син Йоан XI Шишман (1371-1395) (неправилно интерпретиран като вто-
рата царска съпруга Ебраида-Теодора).14 Тези портрети, направени около
век, след кончината на св. Йоаким Ивановски и на Йоан V Асен, са доказател-
ство за мощния отпечатък, оставен в българската история от личностите на
първия български патриарх и на първия български император.
Ако Йоан V Асен е създал монастира с неговите средства, св. Йоаким е за-
дал облика му, увековечен от иконографията и несъмнено прецизиран в неиз-
менния монастирски правилник.
Днес скалният монастир на св. Йоаким е прочут по целия свят, а името му фи-
гурира в най-значимите туристически пътеводители, макар единствено чрез цър-
квата “Христос” (Черквата). Но оцелялата живопис в няколко от неговите мно-
гобройни средновековни църкви предлага още по-важна информация, свързана
с живота на св. Йоаким. Когато се даде думата на автентичната иконография,
става ясно, че монастирът на св. Йоаким заема неподозирано специфично
място в българската история и в световното културно наследство.
Този безмерен информационен резервоар остава почти неизвестен в съвре-
мието - не само поради днешната неизвестност на св. Йоаким Ивановски, а и
заради слабо познаване или некоректно интерпретиране на иконографските
норми, или поради стереотипно мислене, зададено от чисто светско или дори
идеологическо интрепретиране на историята. Днес иконографията неправил-
но се изследва в рамките на някакво всеобщо изкуство, в чиито изкуствени гра-
ници сакралното е сведено до неразбираема и несъществена част от светското
или езическото.
Празникът на Православието, с който започват Великите пости преди Ве-
ликден, е празник на визуалното богословие и на почитането на свещените об-
рази, а не на изкуството - дори ако бъде наречено църковно. Загръщането на
иконографията в неподходящата мантия на светското изкуство, на практика я
консервира и я превръща в ненужна вещ, екстрахирайки я от нейния автентичен
дух и от живото богослужение.

Бележки
13. В. Златарски, 1972, с. 365.
14. Мотивите за идентифицирането на Йоан XI Шишман в ктиторската сцена от ек-
зонартекса на църквата “Христос” могат да бъдат открити в главата “Личността на вто-
рата дарителска фигура” от книгата “Червената пантофка от ктиторската сцена в Черквата
на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А комюникейшънс, Русе,
2016, с. 147-152.

27
 Императорският пантеон “Св. архангел Михаил”

Иконографската информация от параклиса “Св. архангел Михаил” чувстви-

телно прецизира величината на ивановския игумен и на неговия монастир. Па-
раклисът днес е в плачевно състояние - от него е оцеляла само северната
стена, при това със значителни разрушения, живописта му едва личи, изпепе-
лена от слънчевите лъчи, огряващи я в продължение на столетия. Въпреки
това, с последни усилия той се опитва да запази може би единствения оцелял
монументален портрет на император Йоан V Асен на територията на днешна
България в изключително рядката сцена по предаването на властта от почина-
лия баща на неговия син.
Всичко това срамежливо е прикрито с импрегнирани дъски, някои от тях вече
избити, разнебитени и разковани. Те действително придават на параклиса фор-
мата на ковчег, който пренася към поколенията нелицеприятното послание за
забравени, унищожени и неразчетени ценности, погребани във вечността, без
да оставят следа в обществената памет. (прил. 1)
Най-ценното там не е вложено в уникалността на царския портрет. Спомена-
тото иконографско изследване от 2016 г. разкри, че поръчаното от Йоан V Асен
помещение е имало неповторимо предназначение. То е било планомерно про-
ектирано да бъде изградено от западната страна на първата скална църква в
монастира - “Преображение Христово”, създадена лично от св. Йоаким Ива-
новски. Съвместяването на двете помещения канонизира връзката между
владетеля и игумена, сливайки първия значим акт на отшелника и последния
значим акт на монарха в каньона на река Русенски Лом. Параклисът се оказа
вечен паметник на срещата между двамата най-велики български мъже.
Иконографското проучване на ктиторската сцена в параклиса “Св. архангел
Михаил” показа, че на храма следва да се гледа като на пантеон, чрез който
император Йоан V Асен предава властта (Translatio Imperii) на невръстния
си син Коломан I Асен (1241-1246). (прил. 3) Императорът предава на сина си
властта над една от най-могъщите държави в Европа по това време, официал-
но приравнена с Византийската империя. Тя е била създадена от неговата бляс-
кава политика, най-вероятно направлявана от провиденческата дарба и от из-
рядния духовен живот на св. Йоаким Ивановски.
За огромната значимост на параклиса свидетелства фактът, че владетелският
пантеон необичайно стриктно е пазен под покрова на тройната протекция от
архангел Михаил - като пряк участник в ктиторската15 сцена и като сакрал-
ната личност, на която са посветени параклисът и целият монастир. Тройното
повторение през средновековието се е смятало за най-висш символ на увеко-
вечаването.
Изумителен е факта, че императорът е направил неговото предсмъртно да-
рение не просто в монастира на св. Йоаким, а го е присъединил към западната
страна на неговата първа скална църква. По всичко личи, че с внимателно
планиране Йоан V Асен е направил всичко възможно посланието му, завещано
чрез параклиса, да достигне до Бога по най-високите стъпала на сакралната
йерархия, вплетен в тясна аналогия с делото на св. Йоаким Ивановски.
От друга страна по този начин владетелят затворил неговия дарителски ци-
къл. След като създал монастира чрез собственото си дарение - още в началото

28
на управлението си, отново извършил сходно дарение вече в края на земните и
на управленските си дни. Така Ивановският скален монастир свързва началото
и края от владичеството на Йоан V Асен, сливайки ги в брилянтен сакрален ве-
нец. И това е било направено по неговата изрична воля.
Признателната роля на параклиса “Св. архангел Михаил” като пантеон на ве-
ликия император Йоан V Асен, помества Ивановския скален монастир в сър-
цевината на българската държава през ХIII век. И обяснява защо първият
игумен на монастира - св. Йоаким, става първият общопризнат български пат-
риарх, безпрецедентно и категорично издигнат до тази висока чест от всеобщ
събор на всички православни Църкви.
На фона на общата им история изглежда естествено, че финалният акорд
от органичното единение между двамата чутовни радетели, е поставен в Ива-
новския скален монастир. Иконографията на параклиса красноречиво и уве-
рено възпроизвежда значимостта на св. Йоаким за империята на Йоан V Асен,
както и значението на Йоан V Асен за монастира на св. Йоаким. Тя удостове-
рява, че по времето на патриарх св. Йоаким І Ивановски сакралната и монар-
хичната системи на България са били превъзходно обединени в така наре-
чената държавна симфония - специфична висша симбиоза на мирското и на
духовното управления.

Бележки
15. Ктиторска - от гр.: κτήτωρ, дарител. В средновековието дарителството е било ос-
новна форма за строителство и поддържане на църковни сгради и имущество.

29
 Интелектуалното изригване на Ивановския монастир

Иконографското изследване на некоректно разчетената дарителска сцена в

параклиса “Св. архангел Михаил” в Ивановския скален монастир разкри непо-
дозираното централно място на монастира и на самия св. Йоаким в живота на
българската монархия. То показа, че всяка частица от монастира представлява
впечатляващ духовен отпечатък от съдбите на неговите основатели. Причина-
та, поради която е бил създаден монастирът, начинът, по който е функционирал,
неговото разрастване в лавра, специфичните му богослужебни помещения, не-
повторимата им иконография, многобройните дарителски царски портрети, дъл-
гият списък от графити с имена на средновековни български граматици - всичко
отразява личностите на св. Йоаким и на Йоан V Асен.
Под ръководството на неговия пръв игумен, Ивановският монастир задвижва
енергичните духовни бутала, които припалват двигателя на българската кни-
жовност през XIII век. Безпредметно е съмнението, че в началото на този век
в Ивановския монастир са преведени и преписани неизвестен брой богослу-
жебни книги, които са послужили като основа за духовния живот на търновска-
та Църква, след завръщането й към православието през 1235 г.
Преди това, в продължение на 50 години - от възобновяването на Второто
българско царство през 1185 г. до 1235 г., търновската катедра е била в почти
пълна изолация от православния свят и по тази причина българската столица
едва ли е била във възможност да развие особена книжовна дейност. Веро-
ятно необходимата богослужебна литература е била подготвена в правос-
лавния монастир на св. Йоаким в каньона на река Русенски Лом и е била пре-
доставена на Търново през 1235 г., след официалното завръщане на България
към православието. Така, ставайки патриарх, св. Йоаким вече е разполагал с
необходимата книжовна база за обръщането на страната към православието.
Той със сигурност с години се е подготвял за този важен акт, за да не се озове
в празно пространство.
Духовната инерция, възникнала чрез св. Йоаким в началото на XIII век - при
подготовката за завръщане на държавата към православието, несъмнено е пре-
дизвикала бум в развитието на българската православна книжнина. Всички
са бързали да преписват създадените в монастира книги, за да разполагат с
необходимата книжнина за извършването на православната литургия в бъл-
гарските храмове. Към този период датират повечето първи преводи и създава-
нето на различни видове богослужебни книги.
Лингвистите са единодушни, че през XIII век в България настъпва истински
бум в производството на богослужебна книжнина, но некоректно свързват този
процес с Търново. Но Търново е само видимото следствие, а не причината. В
сравнение с монастира на св. Йоаким, по това време Търново е бил изолиран
и неумел ученик, при това обърнат в грешна посока. В столицата не е имало осо-
бена духовна деятелност, преди да се появи св. Йоаким с неговата висока
атонска образованост и духовен интелект. Търновският примас Василий е бил
хитър свещеник и ловък администратор, за когото е изключено дори да се съ-
измерва с епохалните духовни мащаби на св. Йоаким Ивановски.
Мощното интелектуално течение, предизивикано от св. Йоаким Ивановски в
българската история, получава признание през XIV век чрез припознаването

30
на Търново като “Третия Рим” на християнството. Като следствие към края на
XIV - началото на XV век българи ръководят цялото европейско православие.
А именно:
- патриарх Йосиф II Константинополски (1416-1439) - извънбрачен син на цар
Йоан XI Шишман, оглавява константинополската патриаршия,
- патриарх св. Евтимий Търновски (1375-1393) оглавява българската патриар-
шия,
- патриарх св. Ефрем Печки (1375-1380, 1389/1390-1392) на два пъти ръково-
ди сръбската Църква и благодарение на неговата светла личност е прекратена
30-годишната схизма, наложена на сръбската Църква в средата на ХІV век,
- митрополит св. Киприян Московски (митрополит Киевски, Руски и Москов-
ски 1375-1406) оглавява новосъздадената московска митрополия,
- митрополит Григорий Цамблак (митрополит на молдовската Църква - 1415 г.,
Кивески и Литовски митрополит - 1413-1420) е лице на киевската митрополия,
- св. Никодим Тисмански (ок. 1310-1406) от 1365 г. представлява влашкото мо-
нашество и е смятан за първия румънски светец.
Григорий Цамблак е наследен от още българи начело на молдовската мит-
рополия. Митрополит Дамян е ръкоположен от Йосиф II през 1437 г., а Теоктист
е молдовски митрополит през 1453-1478 г., като преди това е бил игумен на
прочутия български монастир Нямц, в който е била пренесена царската биб-
лиотека, преди завладяването на Търново от османците.
Въпреки данните за огромното влияние на св. Йоаким върху формирането
не просто на втората българска държава, а на самосъзнание, което оцелява
през столетията, научните автори избягват да свързват създадения от него мо-
настир с книжовна дейност. При все, че са добре известни многобройните гра-
фити с имена на граматици, работили в скалния монастир на св. Йоаким - през
цялото съществуване на обителта, обхващащо може би повече от 300 години.
Засега единствено създаването на Висарионовия “Патерик” през 1346 г. се асо-
циира с монастира, макар и с някои резерви.
Огромна е вероятността в монастирските скриптории да са създадени прочу-
тите средновековни български книги и световни шедьоври, които официално
се водят продукт на споменатия Търновски книжовен център, но на практика
няма информация къде са написани. Кои произведения, като първата бъл-
гарска историческа хроника - “Летописният разказ” от 1234 г., първите истори-
чески добавки към Бориловия “Синодик” от 1235 г., преводът от гръцки език на
оригиналното житие на св. Параскева Епиватска, основата на “Кърмчая книга”,
Лондонското “Четверо-евангелие”, ватиканският препис на Манасиевата “Хро-
ника”, Томичовият “Псалтир”, както и дълга редица други богослужебни книги,
действително биха могли да бъдат изработени в ивановските монастирски ра-
ботилници, предстои да бъде установено, доколкото това е възможно.
Оцелелият рядък скален скрипторий16, графитните надписи от многоброй-
ните граматици, неочакваното и щедро дарение за православния монастир “в
злато” от римо-католическия крал Йоан V Асен, царските портрети в църквите
от монастира, стилистичните белези в миниатюрите на множество среднове-
ковни ръкописи, иконографският цикъл в царската гробница “Свети 40 севастий-
ски мъченици” в Търново, почти пълната духовна изолация на българската сто-
лица по времето на 50-годишното властване на примаса Василий, разкриват
съвсем различна картина - Ивановският скален монастир не е бил просто в

31
сърцето на културната активност на средновековната българска държава, а е
диктувал неговите жизнени пулсации.
Интелектуалното превъзходство на Ивановския монастир не е случайно. Ка-
ньоните на Ломовете са известни с много скални монастири. В един от тях - в
Крепченския, е запазен най-старият надпис на кирилица в света. Надписът
от началото на Х век е важен знак, че монашеската книжовност в Поломието
има стара традиция, която може би е равна на традицията в преславските мо-
настири, където възниква прочутата Преславска книжовна школа. Логично е да
се допусне, че някои скални монастири по Ломовете са били от кръга на Прес-
лавската школа. Те са били в близка връзка със съседните преславски монас-
тири.

Бележки
16. Скрипторий - от лат. scriptorium, специална стая, работилница, предназначена за пре-
писване на книги през средновековието.

32
 Малко за книгата

Не бях планирал да пиша книга за св. Йоаким. Темата за неговия живот се на-
ложи покрай изясняването на информацията за Ивановския скален монастир
“Св. архангел Михаил”.
През 2018 г., някъде по средата на изследването за св. Йоаким осъзнах, че
текстът се ражда в годината, когато би трябвало да се чества 800-годишния
юбилей от основаването на Ивановския скален монастир “Св. архангел Миха-
ил”. Тази година отмина, а работата продължи, защото се оформи много интере-
сен материал за личността на св. Йоаким. Тогава си дадох сметка, че всъщност
друга книга, която действително е посветена на монастира, излезе в навече-
рието на предполагаемия празник - “Червената пантофка от ктиторската сцена в
Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил” (2016).
На практика и двете книги са свързани с този забележителен юбилей, докол-
кото монастирът едва ли щеше да бъде създаден без св. Йоаким. Така гранди-
озният юбилей на Ивановския скален монастир спечели две книги, които не
беше планирано да бъдат написани.
Когато започнах да проучвам св. Йоаким, нямах идея какво ще се получи като
резултат. Наличните публикации предоставиха скромна информация за неговия
живот, от която не е лесно да се извлече добра представа за личността му.
Тогава се оправда максимата, че детайлите са несекващ извор на информация.
Конкретните дребни, почти незабележими детайли от неговия живот, усилени от
лупата на монастирската иконография и сакралните аналогии, сглобиха пред-
става, която прерасна в неочаквано големия обем на настоящата книга.
Чрез текста се опитах да възстановя колкото се може повече от личността
на св. Йоаким, реконструирайки микроскопичните остатъци от неговото ДНК в
българската история.
Интереса към неговата личност бе разпален покрай проучването на силно
разрушената фигура на Христос в екзонартекса на църквата “Христос” (Чер-
квата)17 от Ивановския скален монастир. Той значително се разрасна - до не-
възможност да бъде заобиколен, от разчитането на иконографията в парак-
лиса “Св. архангел Михаил” (известен като “Затрупаната църква”) от същия
монастир. Оказа се, че дребната, детска фигурка на Коломан І Асен в парак-
лиса “Св. архангел Михаил” е била разчетена като принадлежаща на неговата
майка Ирина, въпреки че по всичко личи, че фигурата принадлежи на дете от
мъжки пол. Това води до още по-сериозна грешка, свързана с неразчетеното
предназначение на параклиса.
Тази сцена разкри, че може би най-могъщият български владетел - Йоан V
Асен, е избрал именно тази малка скална църква, за да бъде изобразен как
предава властта на невръстния си син Коломан І Асен (1241-1246). Неверо-
ятната фреска заплете св. Йоаким и неговия монастир в още по-голяма за-
гадка, произтичаща от въпроса защо този велик монарх е избрал точно това
скромно помещение, за да представи може би най-важната сцена в неговия
живот на голям държавник?
Разчитането на иконографията в тези църкви очерта съществена диспропор-
ция между силно почитания през средновековието и популярен днес монастир,
и неизвестността на неговия основател. Неразчетените портрети на Бога в

33
скалната църква “Христос” и на Коломан І Асен в параклиса “Св. архангел Ми-
хаил” доведоха до неразчетения портрет на св. Йоаким в българската история.
Ако живописната фигура на Христос в ктиторската сцена от скалната църква
“Христос” (Черквата) е била разрушена от мощен природен катаклизъм, истори-
ческата фигура на ивановския игумен е била системно разрушавана от зложе-
латели и потулвана заради политически настроения, особено в днешната уж
информирана епоха.
Брилянтната, рядко срещана иконография и от други църкви в монастира по-
каза, че монастирът не може да е основан от обикновен монах. Писмените и
иконографски документи посочиха св. Йоаким като личност, която България не
познава - във всеки смисъл на този израз - не познава неговата съдба и не поз-
нава друга личност в държавата, а може би и на континента, от неговата вели-
чина и духовен потенциал.
Тъй като за св. Йоаким се знае много малко, бях принуден да потърся до-
пълнителна информация за неговия живот. Излезе толкова много материал,
че се наложи да бъде събран в цяла книга, което въобще не беше планирано.
Наличието на материал в такъв обем и от такава голяма стойност, който се
намира пред очите на всички, изведе съществени проблеми в иконографските
и историческите проучвания. Съвременната невидимост към св. Йоаким Ива-
новски се дължи на техни възгледи и концепции.
Малкото оцелели исторически факти предлагаха ажурен пасианс от събития,
които сами по себе си не изглеждаха достатъчни дори за памфлет. Образът на
светеца едва прозираше в дъгата от логически изследователски инструменти.
Прилагането на смятания за овехтял и трудно четим филтър от средновековни
норми, в които е живял ивановският игумен, промени неговия образ, уплътнявай-
ки неясните му очертания.
Подобрената видимост извади на бял свят многократно повече детайли - мо-
же би все още не така ясни и не толкова добре оформени, но пък съществува-
щи. При тяхното наличие вече трудно може да се отрече, че там има нещо
- нещо повече, което досега се е намирало извън полезрението на уж зоркия на-
учен поглед. Местата, на които се намират тези детайли, взаимно се допълват
и систематично изграждат подреден и логически издържан образ, макар дошъл
до нас през призмата на сакралното. Което си е вид чудо.
Книгата събра разпилените, недоизказани, полускрити и (не)случайно едва оце-
лели следи от присъствието на св. Йоаким в българската история. Тогава се
оказа, че почти непознатият днес светец е една от редките личности - дори в
световен план, които притежават дарбата да огъват историята чрез траекто-
рията на собствения си живот.
За щастие тук укрепваща помощ оказаха неподозирано ценните сакрални ана-
логии, които са сърцевина на християнството. Те отстраниха много от празни-
ните в биографията на св. Йоаким, запълвайки просторните информационни
дупки и сплитайки разнородните източници на информация в общо русло. Бла-
годарение на тях се оформи образ, който, макар убягващо, поразява с вели-
чието си.
Основното значение на гръцката дума аналогия (αναλογια) - ανα Λογος, е по-
добен или сходен на Бога, тоест - бого-подобен, доколкото Логос (Бог-Слово)
е едно от имената на Христос. Самото християнство е най-разпространената
аналогия, а монашеството е най-ярко изразената християнска аналогия. Мона-

34
шеството е най-висшето бого-подобие, чрез което просто-смъртният човек се
опитва възможно най-плътно да се впише в осанката на Бога. Житията изразя-
ват радостта от успешното вписване.
Сакралните аналогии заемат централно място и са били движещ мотив в жи-
вота на средновековните християни. Многобройните и усложнени аналогии це-
ленасочено са били търсени като обичайна житейска практика.
Тъй като св. Йоаким е бил не просто монах, а велик схимник, свръхчовешки
отдаден на Бога, сакралните аналогии са имали още по-голямо значение в не-
говия живот. Проследяването на знаците от преднамерено търсените и осъщес-
твени аналогии, към които св. Йоаким определено се е стремил, позволява да
се изяви ценностната нишка в неговата мисловна тъкан.
Използването на сакрални аналогии за изясняване портрета на св. Йоаким
Ивановски, е основно отличие от стандартния исторически поглед, който нер-
вно избягва подобни клаузи. Но без допитване до сакралните аналогии, не би
могло да се разкрие и една стотна от живота на великия отшелник, тъй като те
са били сърцевина на неговите възгледи. В този смисъл сакралните аналогии
не са просто необходими за съставянето на неговата история, а са иманентни.
Оприличих изследването за живота на св. Йоаким със създаването на портрет,
защото то е опит да се възстановят, доколкото е възможно, най-характерните
черти от неговата личност, както портретът съставя нечий образ чрез стотици пог-
леди. Портретът, както и изследването, се правят продължително време, което
дава възможност внимателно да се проучат детайлите и наблюдателно да се
сглобят в цялостна картина. При този процес по принцип се преодолява непос-
тоянното влияние на времето или моментните тенденции.
В крайна сметка се получи книга с неочаквано дълго съдържание, което за-
пълни огромни празнини в биографията на св. Йоаким. Изсипаните в общес-
твеното съзнание парчета от пъзела бяха почистени, възстановени и сглобени
в общ текст, благодарение на който се появи един - в някои линии несигурен и
дори неуловим, но вътрешно логичен и структурно обединен образ. Проблемът
в случая е, че редица предположения и хипотези са базирани на сакрална ос-
нова. Те едва ли могат да намерят типичните доказателства в рамките на стан-
дартната рационална система, каквато претендира да е науката.
Не съм сигурен дали самият св. Йоаким би сметнал за уместно да му бъде
посветена книга, но подобен акт изглежда наложителен с оглед на модернизи-
рания интелектуален обскурантизъм и на изявените съвременни увлечения
ролята на България в средновековния свят да бъде тенденциозно принизява-
на. Още повече, че може би съществена част от формата на днешната българ-
ска държава е следствие от съществуването на св. Йоаким.
Съзнавам несъвършенствата на това произведение и се надявам то да бъде
допълнено от други изследвания за живота на св. Йоаким Ивановски.
Първата част от настоящата книга проследява житейския път на св. Йоаким.
В нея фактите, обстоятелствата и аналогиите попълват липсващите звена в
биографията на светеца. Втората част от текста е посветена на скалния мо-
настир “Св. архангел Михаил”. В този фрагмент от книгата големият отшелник
говори за себе си, без да е произнесъл и дума. Тъй като монастирът е създа-
ден от св. Йоаким, на практика всеки негов детайл е частица от светеца, която
го описва със собствен език.
Някои текстове от настоящата книга бяха публикувани в изследването “Чер-

35
вената пантофка от ктиторската сцена в Черквата на Ивановския скален ма-
настир “Св. архангел Михаил” (2016). Тук те бяха доразвити и обогатени.

Александър Стойков

Русе, Гера, Бремен, Саарбрюкен, Рийден ам Форггензее (Фюсен), Кьолн,

Нойе Улм, Лудвигсбург, Марбах ам Некар, Льорах, Фрайбург, Мюнхен, Оедхайм,
Карлщайн ам Майн, Гьогелсбух.
2018-2019 г.

Бележки
17. Днес е популяризирана хипотезата, че Черквата е била посветена на св. Богоро-
дица. Иконографията в наоса и в добавените по-късно нартекс и екзонартекс не допус-
ка подобна възможност. Тя показва, че храмът е бил посветен на Христос или на Негово
Деяние. По тази причина е за предпочитане скалната църква да бъде споменавана или
с народното ѝ име - Черквата, или с името на Второто Лице на Бога - Христос. Въпреки
че действителното посвещение на храма остава неизвестно, то е било свързано един-
ствено с Христос. Основанията за посвещението на църквата “Христос” са изложени в
главата “Актуалното посвещение на Черквата” от книгата “Червената пантофка от кти-
торската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд
А комюникейшънс, Русе, 2016, с. 139-143.

36
 I част - ЖИВОТО-ОПИСАНИЕ

Дял 1 - РАННИ ГОДИНИ

Рождение

Въпреки препускащото отделяне на внимание само на съществените за про-

ложната житийна литература най-основни детайли, още от първите няколко из-
речения в “Проложното житие” на св. Йоаким Ивановски може да се извлекат
важни факти за живота на първия български патриарх. Те са закодирани в тра-
диционната формула на житието, подобно на компютърен език, който следва
да бъде преведен в съвременна литературна форма, за да може подходящо
да бъде разчетен.
Основният недостатък на житийната литература - че сортира по специален
образец биографичните данни, понякога се трансформира в спомагателно
средство. Житията се развиват по еднотипна схема, с идеята да демонстрират
как съответната личност се вписва в модела на Свещеното Писание. Както по-
яснява архимандрит Павел Стефанов (1948-2012), житиините произведения
имат за цел “да докажат, че новоявилият се праведник повтаря примерите на
предишните светци и има Божията благодат”18. Този вид съчинения не са ин-
формационни справки, каквито са съвременните биографии. Те са по-скоро по-
еми, украсени с исторически детайли, предназначени да огласят радостта от
примера на даден светец. Особено типични в това отношения са житията,
писани от патриарх Евтимий, които изразяват много радост и “витиеватост”, но
почти напълно са лишени от полезна информация.
Строго прилаганата еднотипна структура на житията понякога може да е ключ
към изясняване на историческа фактология. Присъствието или отсъствието на
конкретни елементи, които са присъщи или дори неотменни за житийната фа-
була, маркират конкретна историческа ситуация.
Венелин Грудков забелязва отсъствието на един важен елемент от агиограф-
ската норма още във въвеждащото изречение от житието на св. Йоаким - не е
споменато името на българския владетел, при чието управление би трябвало
той да се е родил19. Споменаването на царя е важен житиен елемент, уточ-
няващ историческата епоха, в която е живял даден светец.
Пропускането на това име е впечатляващо. Но то не е следствие от неосведо-
меност на автора на житието, защото съчинението е било съставено от близък
съратник на св. Йоаким, който отлично е познавал неговия живот. При това
житието е написано скоро, след кончината на патриарха, когато паметта за не-
говия живот е била прясна.
Великотърновският лингвист приема този “пропуск” за сигурен белег, че св.
Йоаким е бил роден по време на византийското управление на българските зе-
ми. Раждането на св. Йоаким се е случило преди 1185 г. и появата на първите
владетели от новото българско царство. В този смисъл пропуснатото владетел-
ско име обозначава период, в който не е имало български властелин на трона,
защото не е имало българска държава. Не е посочено и името на византийския
владетел, защото св. Йоаким недвусмислено е посочен като “българин”. Този

37
пасаж подсказва, че българите не са признавали византийското управление.
Първият сигурен времеви жалон в житието е определен едва от началото на
управлението на Йоан V Асен през 1218 г., когато новият владетел научил за
подвизите на св. Йоаким в долината на река Русенски Лом и го посетил. 1218
година може да послужи като terminus post quem и от нея следва да се върви
назад във времето.
От тук може да се обобщи, че по това време св. Йоаким отдавна се е уста-
новил в каньона на русенската река, за да може славата му да обходи цялата
държава и да достигне до царския дворец, възхищавайки новия владетел.
Слава, особено на святост, не се добива и не се утвърждава лесно и бързо.
Вероятно са били нужни няколко или дори дузина години. Това означава, че
до 1218 г. св. Йоаким е прекарал в каньоните на Ломовете неопределен брой
години - може би до 10. Тоест - той се е заселил край река Русенски Лом след
края на управлението на Калоян, по-скоро в първите години от управлението на
Борил (Йоан IV Стрез). 1211 г., която е свързана с възлово събитие от живота на
българската държава, дава добър ориентир за периода на този акт.
Далеч по-трудно св. Йоаким е натрупал неговата отшелническа слава на
Атон. За да се прочуе дотолкова сред атонските монаси, че да си спечели проз-
вището “старец” и да се обгради с ученици, е било нужно много повече време,
отколкото за разнасянето на неговата слава из България. Така между двете
възлови отпътувания на св. Йоаким - за Света гора като неопитен “юноша”, и
за долините на Ломовете като прочут “старец”, вероятно са изминали около
три десетилетия в себеотрицателно служене на Бога.
Заминаването за Атон, когато “достигнал [юношеска] възраст” означава, че
това се е случило, веднага след като св. Йоаким навършил 15 години. В сред-
новековната практика е било прието, че човек става възрастен, когато навърши
15 години. По тази причина и поради естеството на сакралната иконография,
всички, които не са навършили тази възраст, се изобразяват в средновековните
сакрални фрески и миниатюри с детски ръст. Останалите, които са преминали
този възрастов праг, се изобразяват с еднакъв ръст, независимо от тяхната фи-
зическа височина.
Със службата на Атон това прави общо 45 години. Като извадим 45 години от
1211 г., става ясно, че св. Йоаким може да се е родил в средата на 60-те години
на ХІІ век. Това означава, че е заминал за Атон по време на византийско уп-
равление приблизително около 1180 г. Така се оказва, че св. Йоаким се е замо-
нашил на Света гора около 5 години преди въстанието от 1185 г. и възникването
на втората българска държава. Тази датировка подкрепя написаното в негово-
то житие.
Подобно датиране дава възможност монахът да натрупа неговата слава - пър-
во на Атон и след това чрез неговата първа църква край река Русенски Лом, за
да стане толкова прочут по българската земя през 1218 г., че веднага да привле-
че вниманието на новия крал Йоан V Асен.
Тези факти дават да се разбере, че когато умира от естествена смърт през
1246 г., първият търновски патриарх вече е бил на преклонна възраст и се е
превърнал в биологичен старец. А е създал Ивановския монастир, когато е
бил в разцвета на силите си, вероятно през 50-те години на живота си, когато
е бил само духовен “старец”.
Предположението на Венелин Грудков за рождената дата на ивановския игу-

38
мен е свързано със 70-те - 80-те години на ХII век. Но този срок не отпуска дос-
татъчно време на св. Йоаким да натрупа неговата голяма слава на Света гора,
както и последващата му слава в България, за което е бил нужен действител-
но дълъг период.
Вярно е, че в неговото житие св. Йоаким е наречен “старец” около 1218 г, което
от гледна точка на физиологията се разминава с тези изчисления. Но в духовен
план този израз означава опитен монашески наставник, човек с изключително
богат духовен опит, не рядко притежаващ голяма образованост. Този израз е
свързан с духовната, а не с физическата старост, между които няма пряка връз-
ка.

Бележки
18. П. Стефанов, 2009.
19. П. Павлов, В. Грудков, 1999, с. 12.

39
 Родно място

В мъглата на относителната информационна безпътица се открояват очер-

танията на ориентир, който може да даде подходяща посока при търсенията на
родното място на св. Йоаким. Като отдаден отшелник, който се стреми възмож-
но най-плътно да следва Христовия живот, светецът несъмнено е следвал кон-
кретни сакрални аналогии, свързани със земния живот на Бога и на Неговите
последователи. Сакралните аналогии са били определящи за битието на св.
Йоаким, особено в качеството му на велик схимник. Проследявайки съдбата
на Христос, може да бъдат открити сакралните паралели, които св. Йоаким е
пресътворил в собствения си живот.
Както е добре известно, родният град на Христос - Назарет, се намира в под-
ножието на Таворската планина, на която Бого-човекът се преобразява в светли-
на. Назарет е градът, от който “произхожда” Богът, градът на Неговите “родители”,
градът на Благовещението, градът, в който Той Божествено е “заченат”, градът
около който върши Неговите чудеса. Затова Христос е наричан Назореец или
Назарянин.
Когато семейството на “баща” Му Йосиф тръгва за Витлеем, за да се запише
в данъчния списък, Мария е “непразна” още от Назарет. След раждането във
Витлеем, цялото семейство бяга в Египет и се завръща в Назарет, едва след
смъртта на Ирод. Повечето Христови чудеса и евангелски събития, включи-
телно Преображението, се случват в околностите на Назарет, из “родните” мес-
та на Христос.
В началото на второто десетилетие на ХIII век св. Йоаким напуска Атон по
неизвестни причини и се заселва в долината на река Русенски Лом. Там съз-
дава скална църква, която посвещава на Христовото Преображение. Това е
забележителен факт от сакралната символика, която следва отшелникът св.
Йоаким. Защото Христос се смята за първия отшелник, Който е пример за
всички анахорети.
В тази твърде интересна аналогична светлина поселването на св. Йоаким
в каньоните на Ломовете, недалеч от големия средновековен град Червен,
може да отбелязва прероденото му завръщане по родните места. Защото
Богът се преобразява именно в околностите на “родния” Назарет. Неговото
преобразяване там всъщност е най-същественото предсказание за кръстната
Му смърт, направено от пророците Мойсей и Илия, в присъствието на тримата
Христови апостоли.
След духовното си раждане на Атон, много е възможно св. Йоаким да се е за-
върнал в родния си край, за да върши чудесата, с които става известен, така
както Христос извършил Неговите чудеса в Неговия “роден” край.
Повечето отшелници следват този пример, и като венец на отшелничеството
си се завръщат по родните места. Според Венелин Грудков това е пълната ро-
ля на анахорета.20 В родния си край, където той често вече е бил забравен,
подобно на св. Параскева Епиватска, в края на земния си път пустинникът прек-
рачва в “пространството на безсмъртието”. В непълната си роля отшелникът
не се завръща у дома, а завършва живота си в пустинята, подобно на св. Йоан
Рилски (876-946).
Вероятно по тази причина св. Йоан Рилски не е бил толкова силно почитан

40
през средновековието, а мощите му са се намирали на второстепенния хълм
Трапезица. Нито един български владетел не пожелал да ги премести от там,
както било направено с други тела, като тези на св. Михаил Воин, св. Параскева
Епиватска и св. Иларион Мъгленски. Св. Йоан Рилски останал позабравено
изолиран от грандиозната драма със свети мощи, разиграла се през ХIII век в
сърцето на българската държава.
Затова не би изглеждало кой знае колко чудно, ако великият български пат-
риарх св. Йоаким произлиза от големия град Червен, съседен на неговия скален
монастир. Тази съществена вероятност е забелязана още от Иван Снегаров,
който споделя мнението, че св. Йоаким е роден някъде из Дунавския край.21
Така местоположението и посвещаването на първата църква на св. Йоаким
в чест на Христовото Преображение, се превръщат във вероятен ориентир за
преобразеното завръщане на първия български патриарх по родните му места.
В това символично зъвръщане той е бил придружен от трима ученика, които
изглежда имат задачата да уплътнят аналогията с Христовото Преображение,
засвидетелствано от тримата Христови ученика. Завръщането в каньона на
река Русенски Лом се оказва аналогично преображение за св. Йоаким, в което
той се явява в непозната светлина и смайва неговия роден край.

Бележки
20. В. Грудков, 2007, с. 96.
21. И. Снегаров, 1953-1954,. с. 164.

41
 Произход

Без да споменава мирското му име, още в първото изречение “Проложното

житие” на св. Йоаким заявява, че той е “българин”, роден от “благоверни” роди-
тели. Венелин Грудков визира факта, че етнонимът “българин” се появява за
първи път в старо-българската литература през ХIII век в Търново “и отразява
почитта “към новите светци”22 на българското царство. Като вземем предвид
неговото предположение, че автор на “Проложното житие” е монах, може би
от Ивановския монастир, не е изключено употребата на този етноним да е на-
ложена в старо-българската литература чрез монастирските скриптории на
Иваново.
Определянето на родителите като “благоверни” и особено заминаването
за Атон, означава, че родителите му са били православни. С назоваването на
Йоакимовите родители като “благоверни”, а в някои преводи и като благородни,
се отваря възможността те да произхождат от знатен род23, особено като се
знае, че по този начин са назовавани и българските царе.
Предполагаемият знатен род е важен белег за бого-избраността. Най-голе-
мите застъпници на цялото човечество пред Бога - св. Йоан Кръстител и св.
Богородица, произлизат от бого-избрания, царски род на Давид. Доколкото
Предтечата е бил личен патрон на Йоан V Асен, а вероятно и на св. Йоаким в
неговата младост, името Йоаким ни насочва към бащата на Девата. Този избор
не напуска същия бого-избран знатен род, от който произхождат двамата най-
големи застъпници на човечеството пред Бога, както и самия Христос. Като че
ли с избора на неговите имена св. Йоаким е искал да запази връзка с неговия
род.
Ако младият св. Йоаким и император Йоан V Асен са носели едно и също мир-
ско име Йоан, са празнували техния общ духовен патрон св. Йоан Кръстител в
най-дългия ден на лятото - на 24 юни, Рождението на Предтечата. Евентуалното
съименничество би означавало, че дори да са били от един и същ род, двамата
може би не са били от едно и също семейство. Между тях най-вероятно не е
имало пряка семейна връзка. Въпреки, че примерът с Йоан IX Александър, кой-
то кръстил почти всичките си синове с името Йоан, разколебава подобна хипо-
теза.
Евентуалното съименничество между Йоан - предполагаемото рождено име
на св. Йоаким, и Йоан V Асен гарантира, че те добре са познавали историята
на св. Йоан Кръстител и неговата роднинска връзка с Христос. Този сакрален
мотив се мултиплицира във взаимоотношенията между св. Йоаким и Йоан V
Асен, при това - многократно. Въпросната сакрална аналогия се възпроизвежда
и в техните съдби, които като че ли предопределено следват съдбите на вели-
ките им сакрални пред-образи. Но това не е необичайно, защото е крайна цел
в християнството.
Заминаването за Атон веднага след влизането в юношество означава, че ако
св. Йоаким действително произлиза от знатен или дори царски род, той със
сигурност е имал по-голям брат, който може би е бил определен да наследи
владенията на рода. Тази често срещана практика несъмнено би била при-
ложена в подобно семейство, когато по-малкият брат се замонашва веднага,
след като влиза в зряла възраст. Замонашването на по-малкия брат е вид се-
42
мейна жертва, която е имала задачата да привлече сакрална закрила за успеш-
ното управление на по-големия брат. Както виждаме, когато обстоятелствата са
налагали, по-малкият брат е излизал от монашество и дори е ставал цар, като
Симеон I Велики (893-927).
Мнозина, подобно на св. Сава Сръбски или българския цар Симеон I, се замо-
нашили, докато техните по-големи братя били короновани за владетели. Раз-
пределяйки кръвните братя по този начин, владетелската фамилия се старае
да получи възможно най-силна сакрална подкрепа от Бога за собственото си
управление. Така се осъществява малка семейна диархия, която има за цел
да бъде опора на държавната диархия, укрепвайки бого-избраността на конкрет-
ния знатен род.
Хипотетичната знатна принадлежност на свети Йоакимовото потекло обяс-
нява защо той е бил изпратен не къде да е, а направо на Атон. Често там отиват
децата от изтъкнати и управляващи родове, за да спечелят най-голямо благо-
говение за тяхното управление. Същевременно тези родове стават дарители на
Света гора и помагат за развитието на монашеството.

Бележки
22. В. Грудков, 1993, с. 36.
23. Х. Христов, 1975, с. 43.

43
 Монашество на Света гора

Във второто си изречение житието вече е преминало през юношеския живот

и следва св. Йоаким в пътя му към Атон. Като не пропуска да съобщи, че той
е заминал за Света гора когато официално възмъжал, тоест вероятно когато
навършил 15 години.
Изглежда изчакването на този срок е било свързано с правило, което е изис-
квало съзнателно приемане на монашеския живот. А това е можело да стане
след навършване на пълнолетие. Едва тогава желаещият да стане монах е мо-
жел съзнателно да приеме нов живот, посветен на Бога, а с това и ново име.
Изчакването на този срок допуска, че св. Йоаким може би още от малък е бил
предопределен да стане монах. Вероятно като малко момче е бил включен като
помощник в изпълнението на църковните ритуали в храмовете, както правят
много деца. В този смисъл той е бил подготвен да приеме предизвикателството
на Света гора. Но малко от децата, които помагат в местния храм, заминават за
Атон.
Дори когато български патриарси отиват на Света гора, като св. Евтимий Тър-
новски, го правят в късен етап от техния живот, когато са натрупали богат жи-
тейски опит. Те преминават през монашеската столица, като през необходи-
мо стъпало от духовното им израстване. Или пък като покаяние за извършени
тежки грехове, като случая с римо-католическия примас Василий I. Но никой от
тях не е прекарвал толкова дълго време и не е добивал такава голяма слава
на Света гора, като св. Йоаким Ивановски. Което означава, че монашеското му
битие е било на извънмерно високо ниво, послужило като пример за другите
монаси от Атонския полуостров.
Св. Йоаким е бил така силно отдаден на монашеската кауза, че не е разглеж-
дал други варианти, освен да прекара живота си на Атон. В него е било здраво
оформено съзнанието, че най-пълностойно може да осъществи желанието си
за отшелничество единствено в монашеската държава. Навярно така е бил въз-
питан от ранна възраст.
Заминаването на св. Йоаким за Света гора още в момента на възмъжаване-
то, сигнализира за ясно и пълноценно приемане на целта да се посвети на мо-
нашеския живот. Моментът на възмъжаването е отворил възможността, която
той изглежда вече е очаквал.
Сведенията в първата част на житието оставят впечатлението, че в монашес-
кия си живот св. Йоаким е бил особено усърден. Неговото старание го отличи-
ло сред суровите норми на атонското монашество през ХIII век.
Лингвистът Венелин Грудков обръща внимание, че още в уводното изречение
на житието св. Йоаким е наречен “преподобен”24. Според него това е оценка
за неговите анахоретски или отшелнически дела. Което по-късно се доказва от
развоя на разказа. По-важно е заключението, че “близостта между отшелничес-
ките и апостолските деяния в много отношения води до преплитане на елемен-
ти от двата вида биографични фабули”.25 Придаването на апостолски оттенък
в деянията на св. Йоаким изглежда заслужено и се вписва в неговата рядко
срещана натура. Определено няма да прозвучи преувеличено, ако за неговото
битие се каже, че е притежавало равно-апостолски характер.
Използването на друг, специфичен израз в “Проложното житие” на св. Йоаким,

44
който липсва в останалите жития от същата епоха, отново впечатлява проф.
Грудков.26 Авторът на “Проложното житие” сравнява св. Йоаким с “трудолю-
бива пчела”, която не почива, а постоянно учи монасите на “монашеското пра-
вило, сиреч на път към спасението”. Според Венелин Грудков този израз свиде-
телства за две неща - високата образованост на предполагаемия ивановски
монах, съставил житието, и за неговото лично отношение към св. Йоаким. Упот-
ребата на този рядък израз гарантира прекия контакт и личното познанство меж-
ду съставителя на житието и първия търновски патриарх.
Не е сигурно колко време св. Йоаким е живял из атонските монастири. Вли-
зането на Света гора в юношество и излизането от там в зряла възраст показват,
че вероятно става въпрос за около 30 години. Би следвало ивановският игумен
да е навършил 15 години някъде към 1180 г. Още по-сложно е да се установи
кога е напуснал Атон. Изглежда това е станало около събитията през 1211 г.,
защото през 1218 г. той вече е бил прочут из цяла България, заради чудесата
му край река Русенски Лом, които надминали свето-горските му “подвизи”.
Лаконичното, но интензивно описание на аскетичното битие на св. Йоаким в
монашеската крепост Атон, приключва екзалтирано в неговото житие. Между
началния му обучителен период и обграждането му с последователи опреде-
лено са минали доста аскетични години - “много време”, според житието. И то
не къде да е, а именно на Света гора, където монашеските норми са били пос-
ледователно ригористични.

Бележки
24. В. Грудков, 1993, с. 33.
25. Пак там, с. 33.
26. Пак там, с. 38.

45
 Атонските монастири на св. Йоаким

Житието не съобщава името на атонския монастир, в който св. Йоаким се за-

монашил. Това е една от странностите на лаконичното описание, тъй като в
някои от частите си то е по-словоохотливо. Не изглежда убедително св. Йоаким
да не е споменал пред приближените си името на атонския монастир, който го
е приел.
Изглеждо това не е било от значение за житийния разказ. Но може да от-
разява времето, в което е било създадено житието. Може би тогава е било ук-
рито тялото на св. Йоаким, за да не бъде осквернено. Не е изключено премъл-
чаването на монастира да е част от предпазните мерки. В средата на същия
ХIII век редица монастири на Атон са били подложени на унищожение от ла-
тински рицари и пирати, а в Зографския монастир са били изгорени живи 22
монаси и 4 миряни - в монастирската кула, издигната в 1230 г. със средствата
на Йоан V Асен и посветена на неговия син Михаил.
На Света гора е трудно да се проследи българска следа, заради мащабното
българско присъствие в миналото. Зографската “Грамота” на цар Йоан IX Алек-
сандър от 1342 г. съобщава, че “първом особено гърци и българи, а после сърби,
руси и иверийци”27 са построили монастирите на Атон. В 1846 г. Порфирий
Успенски (1804-1885) смята, че българи са основали атонските монастири Гри-
гориат, Св. Павел, Котлумуш, Ксиропотам, Ксенофонт и са възстановили Хи-
лендар.28 Той допълва, че през XVI, XVII и XVIII векове “целият Атон е бил
побългарен”. Забележката му е конкретизирана от Атанас Божков (1929-1995),
който изрежда монастирите, в които българските монаси са били мнозинство:
“Котлумуш, Ксиропотам, Хилендар, Св. Павел, Ксенофонт, Св. Пантелеймон, Кси-
лургу и другаде, но първенствуващото братство е в Зограф”29.
В тази светлина св. Йоаким не е бил ограничен да избере обител, в която да
се замонаши, а по-скоро е бил затруднен от големия избор. Най-правдоподоб-
но изглежда предположението, че той би следвало да се е насочил към мо-
настира “Св. Георги - Зограф”. В този случай, подобно на Ивановския скален
монастир, историята и посвещението на българския монастир на Атон пред-
лагат репери към живота на св. Йоаким, светещи като “звезди в небето”.
Според легендата, монастирът Зограф е бил основан някъде през първата
четвърт на Х век от трима братя - Мойсей, Аарон и Йоан. Надписът върху об-
кова на чудодейно появилата се пред тях икона на св. Георги ги определя като
“едноутробни”. Както може да се очаква, и тримата били от знатен произход, от
който се отказали. По-важно е, че те идват от знаменателно място - Охрид.
По това време Охрид е бил епицентър на книжовната школа на св. Климент
Охридски (ок. 840-916).
Според Атанас Божков първоначално те заживели “отделно един от друг,
издигат свои кули”30. Впоследствие решили да се съберат в монастир, като
това би трябвало да е станало към 919 г., както е посочено в Сводната “Гра-
мота” на Зографския монастир.31 Нещо повече, св. Климент Охридски умира
приблизително по времето, когато е бил основаван монастирът Зограф. Това
би предположило, че тримата основатели на монастира “Св. Георги” са били
съвременници на св. Климент Охридски. А защо не и негови ученици? Сякаш
те пренесли на Света гора искри от Охридската школа.
46
 Горе-долу по същото време умира и преподобният Антоний от Крепченския
монастир в каньоните на Ломовете. А кирилските надписи около гробницата му
бележат тясната връзка на неговия монастир с монастирите около Преслав, къ-
дето функционирала Преславската книжовна школа. Въпреки, че двете области,
в които възникват двете духовни средища, са отдалечени географски, те са обе-
динени от общо дело и работят паралелно.
Книжовната дейност сплита съдбите на св. Климент Охридски, на св. Наум
Преславски (Охридски) и на преподобния Антоний Крепченски в интелектуална
нишка, опъната през средновековна България. Тя се извива в шармантна дъга
на сакралното знание между Охрид, Преслав и долината на русенските Ломо-
ве, прелитайки през Света гора.
Ако тримата митични охридски братя препращат тази знатна нишка към Атон,
св. Йоаким я връща към долините на Русенските Ломове. Духовното израстване
на св. Йоаким на Атон и заселването му впоследствие край река Русенски Лом,
внасят важен сегмент в тази брилянтна сага, трансформирайки я в сакрален
кръг, в ореол на просветената българска духовност.
В този ореол искрят имената на митичните основатели на Зографския монас-
тир - Мойсей, Аарон и Йоан. Не само защото прокарват аналогия към последния
български царски род на Комитопулите. На пръв поглед тези имена са странни,
дори за братя. Първо-образите им Мойсей и Аарон действително са братя, но
- старо-заветни. Докато Йоан е името на ново-заветния Предтеча, кръстил Бога
в река Йордан.
От друга страна Мойсей и Аарон са единствените старо-заветни образи в
ново-заветната тематика на църквата “Христос” (Черквата) от Ивановския ска-
лен монастир, основан от св. Йоаким Ивановски. Чието мирско име вероятно е
било Йоан.
Славните старо-заветни пророци са избрани от Бога да приемат Неговата во-
ля. Мисията на Мойсей предсказано е продължена от Иисус Навин. Той е най-
приближеният Мойсеев служител, който единствен е бил допуснат от Бога да
присъства при получаването на Скрижалите в Синайската планина. Това обсто-
ятелство вече може по-пълноценно да обясни иконографската връзка между
двамата самотни старо-заветни пророци в олтарното прозорче на църквата
“Христос” от Ивановския скален монастир и подвизите на Иисус Навин, описани
в отсрещния параклис на император Йоан V Асен.
Доколкото третият от охридските братя носи името Йоан означава, че негов
покровител е бил св. Йоан Кръстител. Предтечата е кръстил Бога във водите
на река Йордан, чиито сакрален аналог край монастира на св. Йоаким се явява
река Русенски Лом. Тонусът още повече се повишава, ако се вземе предвид
предположението, че Йоан е първото, мирското име на св. Йоаким Ивановски,
както и на император Йоан V Асен, разбира се. Които заедно основават Ива-
новския скален монастир.
Ако св. Йоаким се е замонашил в основания от тримата братя Зографски
монастир на Атон, той се е вписал в мисията на охридските първенци. Още
повече, че най-значимите старо-заветни пророци от скалната Черква на Ива-
новския монастир надничат не само към императорския параклис, но и към съ-
седната първа църква на св. Йоаким в долината на река Русенски Лом, чиято
иконография е почти напълно погубена. Сякаш се надяват да подскажат, че е
възможно техните охридски аналози - легендарните основатели на Зографския

47
монастир на Атон, да са вдъхновили св. Йоаким да изсече неговата първа цър-
ква в Поломието, за да обогати долината на Ломовете с плодовете на двете
прочути български книжовни школи в Преслав и Охрид, които отдавна не са
съществували по това време.
Ако е бил монах в Зографския монастир, св. Йоаким добре е познавал мо-
настирската история. Двата фактора: охридските основатели на монастира
и изискването за монашеска образованост, са му представили богатствата и
историите на безпрецедентните Охридска и Преславска книжовни школи. Ня-
кои от богослужебните книги, които тези школи са създали, най-вероятно са би-
ли съхранявани в атонските монастирски библиотеки.
В този факт няма нищо изненадващо, защото “като средище на българската
книжовност по това време се въздигнал в Света гора Зографският монастир
“Св. Георги”, който заместил Велики Преслав и Охрид в тяхната роля на цен-
трове на българското духовно развитие”.32 Така, докато живеел на Света го-
ра, св. Йоаким се оказал в центъра на българската книжовност.
Например, най-старото житие на св. Наум Преславски (Охридски) е написа-
но през първата половина на Х век от анонимен ученик на св. Климент Охридски
по поръка на деволския епископ Марко, който също е ученик на св. Климент.
Единственият запазен препис от ХV век на това житие е открит през 1906 г. от
проф. Йордан Иванов в библиотеката на Зографския монастир на Атон, въпреки
многобройните покушения срещу обителта.
Още повече, че като следствие от народния събор в Плиска през 893 г., който
решава столицата да бъде преместена от Плиска в Преслав, св. Климент е
назначен от новия княз Симеон за епископ на Дрембица в Македония. Тогава
охридската книжовна мисия е поета от св. Наум Преславски (ок. 830-910). Св.
Наум вече е създал книжовната школа в Преслав и вероятно има основна роля
при възникването на преславската кирилица.

Бележки
27. Г. Петрова, 2009. Виж също: Й. Иванов, 1970, с. 587-590.
28. А. Божков, 1981, с. 48. Виж също: П. Успенскiй, 1877-1881.
29. А. Божков, 1981, с. 50.
30. Пак там, с. 48.
31. Й. Иванов, 1970, с. 537-546.
32. Г. Петрова, 2008, с. 50.

48
 Дъгата на монастирските паралели

Св. Наум Преславски се установява край Охридското езеро, където основава

неговия монастир. От тогава става известен като св. Наум Охридски. Забележи-
телното е, че църквата на неговия монастир е посветена на змеебореца ар-
хангел Михаил.
Преди да изберат посвещението на техния монастир на Свега гора, видение
насочва тримата митични охридски братя към кападокийския военен светец св.
Георги. През ХII в. св. Георги е трансформиран в един от основните християнски
змееборци, имащ за първообраз първия змееборец - архангел Михаил. Така
посвещенията на църквата от монастира на св. Наум край Охридското езеро
и на българския монастир на Атон са обединени от змееборската тема. Тази
тема е една от главните в живота на св. Йоаким, изведена чрез посвещението
на неговия монастир.
Монасите следват различни примери в техния духовен път. Житието на св.
Йоаким споделя, че на Атон той видял “много старци”, известни с опита си учи-
тели, и “възжелал” техния начин на живот. Този пасаж намеква, че вероятно той
е пребивавал в множество атонски монастири.
Като може би една от най-висшите форми на борбата със злото, змееборство-
то би могло да бъде обединяваща черта на монастирите, в които е пребива-
вал. То е едно от основанията св. Йоаким да обвърже посвещението на неговия
монастир край Иваново с първия и най-велик змееборец - архангел Михаил.
Една от главните задачи на архангел Михаил е да разкрива Божия промисъл
чрез видения и да насочва към тяхното тълкуване.
Този план на историята разбулва някои сакрални паралели между атонските
монастири Зограф, Ксиропотам, Ксенофонт и Св. Павел. Те отекват като кам-
банен звън в съдбата на св. Йоаким Ивановски, озвучавайки неговите неизвес-
тни стъпки около свещената планина Атон. Като география, най-близо до Зог-
раф от тези монастири е Ксенофонт, следва Ксиропотам, докато Св. Павел е
най-отдалечен - намира се в полите на планината Атон.
В сакрален план съдбите на четирите атонски монастира по различен начин
са преплетени с тези на трима от великите Отци на Църквата - св. Василий
Велики (329/330-379), св. Григорий Нисийски (335-394) и св. Йоан Златоуст
(349-407), както и с три от най-известните жени в православието - св. Аелия
Пулхерия (398-453), св. Теофано Мартиниако (866/867-893) и св. Параскева
Епиватска (Х-ХI век).
Тук прозира първия паралел и той е с тримата охридски братя, основали Зог-
рафския монастир, защото св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски също са
братя. Св. Йоан Златоуст се вписва в този паралел, доколкото третият охридски
брат също се казва Йоан. Друг паралел е, че споменатите Отци и светици са
свързани - косвено или пряко, с паметта на светите 40 севастийски мъченици.
Св. Василий Велики е оставил чрез негова проповед най-ранното свидетел-
ство за трагичния случай в Севастия с 40-те кападокийски войници. В Кесария,
където той е бил митрополит между 370 и 379 г., е била изградена църква в чест
на кападокийските войници. Проповедта му е била изпълнявана в тази църква.
Неговият брат св. Григорий Нисийски е бил специално отдаден на паметта
на 40-те кападокийски войници. Две беседи на св. Григорий също са били

49
изпълнявани в църквата “Свети 40 севастийски мъченици” в Кесария. Когато
родителите му починали, той ги положил в същата църква, редом до костите
на мъчениците.
През 403 г. Св. Йоан Златоуст бил отстранен от поста константинополски
патриарх и заточен в Кавказ, заради конфликта му с императорската съпруга
Аелия Евдоксия (Евдокия) - съпруга на император Аркадий и майка на св. Аелия
Пулхерия. Св. Йоан Златоуст починал в изгнание в Комана Понтика през 407 г.
През 438 г. мощите му били пренесени в Константинопол, където били положени
в императорската гробница “Свети Апостоли” - с голямото застъпничество на св.
Аелия Пулхерия.
Мощите на светите 40 кападокийски мъченици са открити от св. Аелия Пул-
херия в храма на св. Тир и са пренесени в Константинопол по нейна заповед,
като императрицата им поръчала скъпоценен саркофаг.
В края на живота си Евдоксия се заселила в Йерусалим, където подпомагнала
лукав евтихиански монах на име Теодосий да стане местен патриарх. Св. Ге-
расим Йордански също изпаднал под влияние на евтихианската ерес. Тогава
се отправил в пустинята Рува, край Мъртво море, при св. Евтимий Велики
(377-473). Благодарение на неговите беседи възвърнал православните си въз-
гледи. Преобразен, св. Герасим се заселил край река Йордан и основал него-
вия монастир.
Паралелно с това, вследствие от намесата на св. Пулхерия, монахът Теодо-
сий бил прогонен от Йерусалим, а нейната майка Аелия Евдоксия се завърнала
към православието.
Св. Аелия Пулхерия (398-453) заема забележително място в християнската ис-
тория, свиквайки два от най-важните Вселенски събори - Третият в Ефес (431)
и Четвъртият в Халкидон (451). Предполагаемият патрон на св. Йоаким Ива-
новски - св. Герасим Йордански, изглежда е участвал в Четвъртия Вселенски
събор в Халкидон.
Третият Вселенски събор в Ефес (431) утвърдил Дева Мария за Богородица,
под силното влияние на св. Пулхерия. С решение на Четвъртия Вселенски събор
в Халкидон през 451 г. Константинополската патриаршия е била приравнена по
ранг с Римското папство, което породило ритуала на византийската коронация.
Влиянието на св. Пулхерия е било такова, че великият православен римски па-
па св. Лъв I (440-461) адресирал писмата си до нея и до нейния съпруг - импе-
ратор Маркиан (450-457), за да се оплаче от ръкополагането, извършено от
константинополския патриарх Анатолий I през 449 г. на Максим II (449-455) за
патриарх на Антиохия.
Връзката с нашата история е, че св. Пулхерия се приема за основател на мо-
настира Ксиропотам на Атон. Още повече, че тя го посвещава на светите 40
севастийски мъченици. Това посвещение било запазено, когато през IХ или Х
век монастирът е бил възроден от монаха св. Павел Ксиропотам, известен с
мирското име Прокопий. За него се твърди, че бил син на император Михаил
Рангаве (811-813). След като възобновил Ксиропотам, св. Павел построил нов
монастир, но го посветил на св. Георги. По това време каподокийският военен
светец все още не е бил обвързан със змееборството.
Любопитно е, че през 1837 г. лорд Робърт Кързън получил Лондонското “Чет-
веро-евангелие” като подарък от игумена на атонския монастир “Св. Павел”.33
След като бил изнесен от Търново в Молдова - в навечерието на обсадата на

50
българската столица от османските войски през 1393 г., ръкописът бил откупен
от някакъв лихвар от молдовския княз Йоан Александър и даден на атонския
монастир, вероятно като дарение.
В началото на Х век тримата митични охридски първенци основали Зограф-
ския монастир със същото посвещение - св. Георги. Двата монастира възник-
вали в една епоха, с едно и също посвещение. По-късно посвещението на мо-
настира Св. Павел е било променено, но първоначалното посвещение е оцеляло
в най-известния му параклис - “Св. Георги”.
Над монастира “Св. Павел” е връх Атон, където е изграден параклисът “Пре-
ображение Христово”. Възможно е в някакъв момент от монашеството си св.
Йоаким да е служил в този параклис. Не е изключено по тази причина той да
е посветил на прочутото Христово деяние първата църква, която изсякъл в
каньона на река Русенски Лом. Ако параклисът на връх Атон е бил последен
етап от атонското му служение, първата Йоакимова църква се превърнала в
продължение на духовния му път в долината на река Русенски Лом.
Другият монастир на Атон, който продължава да е посветен на св. Георги,
е Ксенофонт. За основаването му не се знае много повече, освен че е де-
ло на монаха Ксенофонт. След завземането на Константинопол през 1204 г.
латински пирати подложили монастира на постоянни набези и ограбвания.
Постепенно обителта е била населена със западно-православни монаси, за
какъвто се смята самият св. Йоаким Ивановски, и е бил поддържан от западно-
православни монарси.
При основаването на Зографския монастир Източната Римска империя е би-
ла управлявана от Лъв VІ Мъдри (886-912). Но не той, а неговата първа съпруга
св. Теофано Мартиниако се прославила с набожността си. През ХІV век цар
Йоан IX Александър пренесъл тялото ѝ в Търново. Преди падането на града под
османска власт, мощите ѝ, заедно с тези на св. Параскева Епиватска (св. Петка
Търновска) били пренесени във Видин, а сетне - в Белград.
Св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Йоан Златоуст и св. Пулхерия
са съвременници на патрона на св. Йоаким Ивановски - св. Герасим Йордански.
От друга страна св. Теофано Мартиниако и св. Параскева Епиватска са приб-
лизителни съвременници на монасите св. Павел Ксиропотам, Ксенофонт и на
тримата охридски братя, основали монастира Св. Георги, известен като Зог-
раф.
След като се знае, че св. Йоаким е прекарал съществена част от живота си
на Атон и е имал за свой духовен пример св. Герасим Йордански, той несъмне-
но е знаел за ролята на св. Пулхерия в обръщането на св. Герасим към правос-
лавието и в намирането на останките от 40-те севастийски мъченици. Още
повече, че вероятно тя е свързана с основаването и на монастира Ксиропотам
в V век, посвещавайки го на 40-те кападокийски войници.
Тази нишка е била жива по времето на св. Йоаким Ивановски, когато монас-
тирът Ксиропотам е бил сред най-известните на Света гора, заемайки трето
място в монастирската листа по това време. Когато главната църква на монас-
тира е била възобновена през ХIII век, тя също е била посветена на 40-те се-
вастийски мъченици.

51
Бележки
33. А. Божков, 1981, с. 18.

52
 Дял 2 - ДУХОВНО ИЗРАСТВАНЕ

Влизане във велика схима

Още преди да опише монашеските подвизи, житието бърза да поясни в тре-

тото си изречение, че на Света гора св. Йоаким е приел “върху себе си великия
ангелски образ”. Този израз е специфичен и обозначава конкретна монашеска
степен, която в случая е най-високата. Това означава, че в някакъв момент от
монашеския си живот св. Йоаким е приел така наречената велика схима. Изра-
зът за малките схимници, каквито са обикновените монаси, е че приемат ангел-
ски образ. Най-старото житие на св. Наум Преславски (Охридски) посочва, че в
края на живота си той е приел просто “монашески образ”.
Изречението, което съобщава за приемането на великата схима, изглежда под-
веждащо, тъй като не се вписва в съвременната представа за хронология. То
извежда този факт веднага, след заминаването на св. Йоаким за Атон. Съвре-
менният усет за хронология подбужда грешното впечатление, че св. Йоаким е
приел велика схима още с встъпването си на Света гора. Което е невъзможно,
особено за 15-годишен младеж. Всички очакват, че съставителят на житието
на това място трябва да спомене как св. Йоаким е приел малка схима, но жи-
тието акцентира върху великата схима.
Използването на терминологията е важна, тъй като съставителят на житието
най-вероятно също е бил монах, при това може би от монастира на св. Йоаким.
Тъй като е бил един от най-образованите монаси и може би близък съратник
на ивановския игумен, се очаква че е бил отлично запознат с монашеските оз-
начения. Той със сигурност е бил наясно за съществената разлика между мал-
ката и великата схима. След като изрично е посочил великата схима, означава,
че точно нея е имал предвид.
Най-вероятно авторът на житието е променил композицията на разказа, за да
помести на това място съобщението за великата схима като може би най-важ-
ното достойнство от монашеския живот на св. Йоаким. Това е било нещо, което
си е заслужавало да бъде изтъкнато още в началото на пасажа. Още повече, че
той е бил четен по време на служба, когато реалното време и неговата последо-
вателност не са имали значение.
Най-вероятно монахът е пожертвал причинно-следствената връзка не само
по тези причини, а и заради житийната концепция. В следващите изречения той
описва живота на св. Йоаким калейдоскопично, без строг хронологичен ред, в
който изглежда смесва моменти от битността му в двете схимнически състояния.
И това е типично за подобен род литература.
Великите схимници се смятат за толкова преродени в Бога, че могат да вър-
шат и чудеса, бидейки велики Божи угодници. Малцина монаси приемат вели-
ка схима, тъй като нейните условия са тежки и трудни за изпълнение. За да
възлезе монах от малка към велика схима, към първоначалните три обета - за
целомъдрие (девство), нестяжение (бедност) и послушание, трябва да се доба-
вят още два - за безмълвие и уединен живот на постоянна молитва. Те са съче-
тани с четене на Свещеното Писание, на свето-отечески книги, и отдаване на
непосилни телесни подвизи.
Монашеският живот на св. Йоаким е описан по този начин в неговото житие.
53
Дори да не беше специално пояснено за наличието на велика схима, от самия
текст става ясно, че атонският отшелник е бил в нейните условия. Сякаш жи-
тиеписецът емоционално описва конкретни фази от великата схима на св.
Йоаким: “И непрестанно в молитви, в пост и бдение прекарваше чист живот. Ни-
кога не си даде нито сън, нито покой, но понякога (се молеше) стоейки, понякога
седейки.” “И винаги бе ... в измъчване на тялото си.”
Старанието на св. Йоаким трябва да е било особено впечатляващо, защото
успял да се прочуе сред монашеското братство като строг аскет. Житиеписецът
не пропуска да съобщи, че той “бе именит (прочут) сред всички отци”. Така се
разбира, че в някакъв момент славата на св. Йоаким се разнесла из всички мо-
настири на Атон. Признанието на братството маркира непосилния живот на ана-
хорета. Писателят на житието не щади усилия, за да оформи заключението,
че св. Йоаким “преуспявал” в старанието си, като възжелал живота на “много
свети старци”, които видял на Света гора.
Не може да буди съмнение факта, че за да бъдат впечатлени монасите на
Атон, св. Йоаким действително трябва да е постигнал истински подвизи, “извър-
швайки монашеския си чин”. При монасите, и особено при тези на Света гора,
трудностите не са самоцел, а начин да се впишат в неизмеримата фигура на
Бога по възможно най-добрия начин. Подвизите идват като резултат, а не като
цел на техния живот. Най-изявените монаси обикновено не отдават значение и не
усещат собственото си величие, непрестанно сравнявайки се с Бога. Стремежът
към бого-подобие и игнорирането на собствената личност са взаимно свързани
и извисяват без предел.
Ако св. Йоаким е придобил дарбата да предсказва, тя вероятно е била стра-
ничен дар за неговата себе-отрицателност. Той е бил от прекомерните светци,
които са станали драги на Бога. Неговата любов към Бога е била безмерна и
в нея той вероятно е загубил представа за собствената си личност, каквато е
крайната цел на схимата.
Влизането във велика схима означава съвършено отчуждаване от света, за-
ради пълно единение с Христос. Пострижението във велика схима дава особе-
ната благодат на подвижничеството. Подвижници стават най-големите аскети,
които, за разлика от останалите монаси, не се подчиняват на външни правила.
За нас това е от особено значение, защото може да обясни защо св. Йоаким
напуска Атон след толкова години усилен отшелнически труд и се заселва в
центъра на римо-католическа България. Той е бил в такова могъщо единение
с Бога, че е стоял над всякакви човешки правила. Била му е достатъчна една
малка скална църква, за да се разнесе неговата слава из цялата страна.
Друг интересен факт е, че велико-схимникът е длъжен да се откаже от архи-
йереския си пост, ако е заемал такъв. Вероятно по тази причина, идвайки в до-
лината на река Русенски Лом, св. Йоаким е бил само монах, но не и свещеник.
В тази светлина е още по-интересно сведението от житието, че той е живял
“в ерейство 19 години”. Което означава, че в някакъв момент той е бил ръко-
положен за свещеник. И това е станало през 1227 г. - десетина години, след
установяване на връзка с новия български владетел Йоан V Асен и изгражда-
нето на Ивановския скален монастир.
Още по-интересно е, че през 1233 г., вероятно по решение на местния събор
в Търново, св. Йоаким е бил изпратен в Никея да приеме митрополитски сан,
а през 1235 г. общо-православният събор в Лампсак го избира за първия бъл-

54
гарски патриарх.
Тези йерархични позиции влизат в колизия с нормите на великата схима. От
друга страна обаче, влизането в тази монашеска степен дава правомощия на
великия схимник да не се съобразява със съществуващите правила, а да съз-
дава нови. Най-вероятно св. Йоаким е постъпил по този уникален и необясним
начин, заради огромния си аскетичен авторитет, но и заради една от основните
цели на великия схимник - активно противопоставяне на злото. Св. Йоаким е
избрал свой собствен велико-схимнически път, който е прокарал нова линия в
монашеската парадигма.
Изглежда заради това висше призвание прославеният аскет първо е напус-
нал свещената територия на Света гора, а след това е приел не само щедрото
дарение на римо-католическия крал Йоан V Асен, за да създаде Ивановския
скален монастир, но е склонил да измине свещеническата йерархия, за да мо-
же да бъде избран за първия български патриарх, венценосно обръщайки Бъл-
гария от римо-католицизъм към православие. Това велико дело си е струвало
жертването на някои норми от великата схима, защото е завърнало цяла дър-
жава към православието. При това скоро България се превърнала в център на
православния свят и в негов основен стожер. Така е преценил св. Йоаким, така е
направил, и в крайна сметка е успял в мисията си, защото не е бил сам, а е бил
единен с Бога. Станал е бого-подобен.
Дългото трупане на духовен опит в продължение на около три десетилетия
и пораждането на почит към св. Йоаким още на Атон са многозначителни. От-
личното усвояване на гръцкия език е било част от целия процес на духовно
извисяване. Неизбежната му грамотност се е отразила върху основания от него
монастир “Св. архангел Михаил” край днешното село Иваново, превръщайки го
в люлка на бъдещия Търновски книжовен център.

55
 Личните имена

Влизането във велика схима е наложило св. Йоаким за трети път да смени
личното си име, защото се смята, че при влизане в тази степен монахът започва
нов живот. Това означава, че Йоаким е третото му, велико-схимническо име.
Което усложнява търсенията на първото, рожденото му име.
Първото лично име на св. Йоаким е било получено чрез неговите родители
при физиологичното му раждане. Тогава той не е имал избор. Другите две имена
- от монашеския му живот, би трябвало да са били негов личен избор. Те симво-
лизират неговото ново раждане за духовния свят. При второто - схимническото
име, той е имал възможност сам да избере своя патрон, който да го закриля и
когото да следва. Докато е много възможно велико-схимническото име да му е
било посочено или указано чрез видение.
За монасите е общовалидно правилото за запазване на първата буква от мир-
ското име в монашеското име. При условие, че мирското име започва с буквата
М, например, монашеското име би следвало да започва със същата буква.
Ако правилото за запазване на първата буква е било пренесено и при вели-
ката схима, може да се каже, че схимническото и мирското имена на св. Йо-
аким са започвали със същата буква Й. В тази светлина най-голяма е веро-
ятността, преди да се замонаши, св. Йоаким да се е казвал Йоан - едно от
най-разпространените мъжки имена - не само в средновековието, но и днес. И
това е разбираемо, защото най-популярното име е това на св. Йоан Кръстител,
който е най-големият застъпник на християнските мъже пред Бога.
Аналог на това име е Мария сред жените - името на Девата, която стои най-
високо сред християнските жени в тяхната йерархия. Св. Йоан Кръстител и
света Богородица са двамата застъпници за целия човешки род пред Господа.
Девата “ражда” Бога, а св. Йоан Го кръщава във водите на река Йордан, по-
раждайки ритуала за влизане в Христовата Църква. По тази причина хората
най-често търсят закрилата на двамата най-големи застъпници пред Бога, кръ-
щавайки децата си.

56
 Прототипи при второто лично име

Един от възможните прототипи за второто лично име на ивановския игумен от

малката му схима, е бил старо-заветният цар Йоаким, тъй като първото му име
е било Елиаким. Между юдейското Елиаким и гръцкото Илия съществува фоне-
тично сходство. Което навежда на мисълта, че Илия е възможното второ лично
име, което българският св. Йоаким е могъл да избере при първоначалното си
замонашване на Атон.
Илия е името не само на един от най-големите старо-заветни пророци, но още
по-важно за нас е, че именно той се появява при Христовото Преображение на
Таворската планина. А св. Йоаким кръщава на Христовото Преображение пър-
вата църква, която собственоръчно изсича в скалите на местността “Писмата”,
край днешното село Иваново. Свръх това идва факта, че Илия е старо-заветен
аналог на архангел Михаил, на който св. Йоаким посвещава неговия монастир.
Тук сакралният кръг се затваря в искряща аналогия, която прави почти необра-
тим избора на името Илия. Този сакрален венец достатъчно чувствително нак-
ланя везните към предположението, че първото монашеско име на св. Йоаким
може да е било Илия, за да образува прехода между мирското име Йоан, мо-
нашеското име Илия и велико-схимническото име Йоаким.
Проблемът е в това, че гръцкото Илия започва с буквата Н - Hλiaς, а не с I, като
Ιωάκειμ. Гръцкият е бил и продължава да бъде основен език на Атон. По тази
причина се предполага, че св. Йоаким го е познавал отлично. Малко възможно е
да не бъде взета под внимание тази разлика между двете първи букви, защото
средновековните монаси са били най-добре образованите и интелигентни люде
на своето време. Те са притежавали отлична писмена култура, на която са раз-
читали при напредването си в монашеския живот.
Освен това този избор е бил направен при замонашването на св. Йоаким, кога-
то той е бил подвластен на монашеските правила, а не е стоял над тях, като при
великата схима. Тези основания не правят невъзможен избора на името Илия за
първото монашеско име на св. Йоаким, но снижават неговата вероятност.
Старият Завет предлага вариант, който може би е по-приемлив. А освен това е
тясно свързан с Давидовия род на Девата, на нейния баща Йоаким и на св. Йоан
Кръстител. Това е Йоанатан (Jonathan), синът на бого-избрания цар Саул. Името
му на иврит - Йехо-натан (Jeho-nathan) означава “Дар от Яхве” (Дар от Господа),
“Подарък от Яхве” (Подарък от Господа) или “Яхве е дал” (Господ е дал). Няма
съмнение, че самият св. Йоаким е свиден дар от Господа. Въпросът е дали е
избрал това име при замонашването си на Света гора.
Преходът между предполагаемото първо лично име Йоан (Ιωάννης) и име-
то Йонатан (Iωαναθάν) се вписва в монашеската традиция, предписваща за-
пазване на първата буква от мирското име. Случаят е още по-особен, защото
на гръцки се запазват дори първите четири букви - Ιωάννης - Iωαναθάν. А това
предполага едно съвършено преливане между мирския и монашеския живот
на младия св. Йоаким. Това съвършенство кореспондира със замонашването
му веднага, след навършването на пълнолетие, както и с изтощителната му от-
даденост на монашеския живот, издигнала го до голям атонски учител.
Историята на Йонатан дава подходящо обяснение за евентуалния избор на
малко-схимническото име на св. Йоаким и то по интересен начин е свързано с

57
великия юдейски цар Давид.
Йонатан се появява на историческата сцена, когато неговият баща Саул на-
учава от пророка Самуил, че царуването му е отхвърлено от Бога. Саул е нака-
зан не само за това, че не е изпълнил Божията заповед, а и заради това, че е про-
явил непокорство и упорство в неподчинението си. “Защото непокорството е
също такъв грях, какъвто е магьосничеството, и упорството е също като идоло-
поклонството” (Първа книга Царства, 15:23).
Тази заповед е преплетена с атонското монашество на св. Йоаким. Както е
описано в неговото житие, на Света гора той се подчинявал на всички, никога не
постъпвал по своя воля, никога не роптаел, на каквато и служба да го пращали
неговите братя или игуменът на монастира. Там видял “много свети старци”, в
какъвто самият той се превърнал впоследствие, и преуспял, като възжелал тех-
ния живот и благодеянието им.
Разочаровайки се от Саул, Бог избрал чрез пророка Самуил новия юдейски
цар - овчарят Давид, син на Йесей. След като Давид неочаквано победил вели-
кана Голиат, Йонатан сключил с него съюз, “понеже го обикна като душата си”
(Първа книга Царства, 18:2). Още повече, че дребният Давид е убил Голиат с
прашка не защото нямал друго оръжие, но защото отказал да вземе оръжието,
което му дали преди двубоя, тъй като не можел да го носи. Затова след по-
бедата “Йонатан сне горната си дреха, която беше на него, и я даде на Давида,
също и другите си дрехи, и меча си, и лъка си, и пояса си” (Първа книга Царства,
18:3).
Силно привързаният към Давид Йонатан постоянно му спасява живота от раз-
ярения си баща Саул, който искал да го убие. Докато Давид се крие в пустинята,
Йонатан идва при него и го уверява, че баща му Саул няма да го намери и че
той ще царува над Израил, а Йоанатан ще бъде втори след него. Тогава двамата
сключват “помежду си завет пред лицето на Господа” (Първа книга Царства,
23:18). Спасявайки живота на Давид, Йонатан спасява бого-избрания му род, от
който по-късно произлизат Девата и Предтечата. На практика Йонатан спасява
и Ковчега на Завета, който Давид пръв внася в Йерусалим.
Дали тези аналогии са били запленяващи за св. Йоаким, когато за първи път
е стъпил на атонска земя? Със сигурност. За един 15-годишен младеж, решил
да отдаде живота си в отшелничество, най-вероятно те са били като лелеян
блян, като огромен символ на неговото нестихващо желание да се посвети
на Бога. Освен това името Йонатан предлага тройна буквена редукция при
прехода между трите му лични имена и така го увековечава: Йоан-Ιωάννης -
Йоанатан-Iωαναθάν - Йоаким-Ιωάκειμ.

58
 Тройната редукция при името Йоаким

Ако св. Йоаким е приел при замонашването си на Атон името Йоанатан, при
приемането на великата схима се е получил преход между имената Йоанатан и
Йоаким. Тогава са били запазени първите три първи букви от тези имена - Iω-
αναθάν - Ιωάκειμ, което е интересен случай, като си спомним четворната редук-
ция при прехода между имената Йоан и Йоанатан.
Този усложнен преход между имената свидетелства за висока интелигентност,
образованост и отдаденост към сакралната символика, а в сакрален план сиг-
нализира за преминаване на по-високо духовно ниво. Тези условия биха били
подсилени, ако името Йоаким е било подсказано чрез видение, което за отшел-
ниците от това ниво е по-скоро типично.
Повторението на първите три букви от имената на малкия и на великия схим-
ник използва най-висшия сакрален символ - утрояването. Утрояването, за което
ще стане дума и по-нататък в текста, е забележителен знак. Негова поанта е
утрояването на Бога чрез Трите Му Лица - Господ Бог, Христос и Светия Дух. Ка-
то символ на вечното, утрояването на първите букви в името на великия схимник
подпечатва с най-висшия свещен восък предполагаемия духовен преход между
неговите имена.
Подобна редукция между Йоан, Йоанатан и Йоаким при прехода от мирския
към духовния живот е рядкост. Името Йоаким не е толкова популярно и не може
да се мери с разпространението на името Йоан. След св. Йоаким I Ивановски
през същия ХIII век още двама български патриарси приемат това име - Йоаким
ІІ (1263-1272) и Йоаким ІІІ (1284-1300). Тъй като те са негови близки наследници,
макар и не преки, е повече от очевидно, че св. Йоаким е бил търсеният пример,
който те са пожелали да възвеличаят чрез личните си имена. Особено като се
има предвид, че и двамата се открояват с православието си. Йоаким ІІ наследя-
ва двамата търновски патриарси, които са били склонни да върнат римо-като-
лицизма и вероятно затова са приели името на римо-католическия примас Ва-
силий.
Никейският внук на Йоан V Асен - Йоан IV Дука Ласкарис (1258-1261) е пос-
ледният император на Никейската империя от Ласкаридите. Той също е от
Асеновия род, защото е роден от Елена Асенина, дъщерята на българския им-
ператор, омъжена за никейския император Теодор II Ласкарис (1254-1258). Ин-
тересното е, че внукът на Йоан V Асен извършил идентична тройна буквена
редукция между дядовото си име Йоан, приемайки монашеското име Йоасаф.
Не може да се подмине този роднински пример, тъй като св. Йоаким е участвал
в сключването договора за женитбата на Елена и Теодор Ласкарис в Никея. От
друга страна въздействащата сила на този акт не прекрачва роднинския праг за-
ради вестта, че св. Йоаким е бил духовен баща на Йоан V Асен. В този смисъл
той е станал част от императорското семейство. Бидейки духовен баща на Йоан
V Асен, св. Йоаким е имал по-голяма тежест от родния му баща, защото “съглас-
но правило 53 на VI Вселенски събор (680-681) родството по дух се счита за
по-важно от плътското”34 родство. В този смисъл Йоан IV Ласкарис се явява
духовен внук на св. Йоаким.
Елена Асенина сигурно отлично е познавала търновския патриарх, защото
най-вероятно той е извършил нейното бракосъчетание през 1235 г. в Лампсак.

59
Този брак е бил едно от условията по издигането на св. Йоаким за първи ка-
ноничен български патриарх, а при нейния баща Йоан V Асен - за междуна-
родно признат първи български император. В този смисъл Елена е имала сил-
ни впечатления от св. Йоаким, които най-вероятно е предала на нейния син
Йоан. Особено след като българският патриарх официално станал най-важ-
ната духовна част от императорското семейство.
Елена е предала почитанието си към св. Йоаким най-вероятно и на останали-
те си деца. Нейната дъщеря и сестра на Йоан IV Ласкарис - Ирина Ласкарина
Асенина, става българска царица, за да продължи Асеновия род посредством
брака си с болярина на Скопие - Константин Тих (1257-1277). Нейният портрет
продължава да излъчва жизненост от неувяхващата фреска в Боянската цър-
ква. Бракът с Ирина позволил на Константин Тих да прибави към личното си
име и родовото Асен, ставайки български цар.
След като Ирина умира в 1268 г., нейната наследница в брачното ложе - визан-
тийската принцеса Мария Палеологина, се превърнала в най-големия враг на
първия император на възстановената Източна Римска империя - Михаил VIII Па-
леолог (1259-1282), когато през 1274 г. той сключил Лионската уния с римската
Църква. Мария има голяма заслуга за признаването на Търново за “Трети Рим”
на християнството, пламенно защитавайки православието, заедно с търновски-
те патриарси Игнатий (1272-1277) и Йоаким III (1284-1300). Тук сакралният кръг
знаково се сключва чрез Йоаким III, приел името на родоначалника на търнов-
ската патриаршия св. Йоаким Ивановски.
Век по-късно тройната редукция, използвана от Йоан IV Ласкарис, е репли-
кирана от византийския император Йоан VI Кантакузин (1347-1354). Когато се
замонашил, след като абдикирал, той приел същото монашеско име - Йоасаф.
Йоан Кантакузин има голяма заслуга за превръщането на исихазма в основно
движение във Византия, свиквайки два събора в негова защита. При първия
събор, организиран веднага след неговата интронизация през 1347 г., бил от-
странен противникът на исихазма - константинополският патриарх Йоан ХІV
Калекас (1334-1347), виновен за това, че осъдил исихазма и неговия стожер
св. Григорий Палама.
Когато се замонашва в края на живота си - през 90-те години на ХІІІ век, кон-
стантинополският военачалник (мега стратопедарх) Йоан Комнин Дука Ангел
Синадин, се спрял на името Йоаким, с което да бъде представен пред Бога.
Неговата съпруга се замонашва, използвайки дори четворна редукция на бук-
вите от името си - от Теодора на Теодула.
Най-често срещаната тройна буквена редукция е на имена, започващи с пър-
вите три букви “Тео”, тъй като на гръцки те означават “Бог”. Такъв преход прави
през ХІV век и първата съпруга на българския цар Йоан IX Александър - Теодора,
която се замонашва като Теофана. Деспотът на Морея Теодор І Палеолог (1383-
1407) пък редукцирал личното си име на монашеското Теодорет.
Първият константинополски патриарх, използвал духовното име на първия
търновски патриарх, е Йоаким І. Той е оглавявал два пъти константинополската
патриаршия, но едва след падането на Константинопол - между 1498 г. и 1502
г. и за няколко месеца през 1504 г., когато умира. През 1593 друг Йоаким е ар-
хиепископ на Охридската архиепископия.

60
Бележки
34. Г. Петрова, 2008, с. 192.

61
 Прототипи на третото лично име

Всеизвестно е, че един от най-популярните старо-заветни персонажи с името

Йоаким е бащата на св. Богородица. Неговият род произлиза от дома на ми-
тичния юдейски цар Давид. Така се оказва, че Йоаким - бащата на Девата, е
царски наследник от знатен род. Чрез него потеклото на Мария не е случайно,
а е предопределено - то е знатно и бого-избрано. Същото е потеклото и на св.
Йоан Кръстител, който е роднина на св. Богородица.
Споменаването на знатния произход на даден светец, особено ако е от царски
род, е преднамерено. Знатният, и най-вече царският род, означава бого-из-
браност. Царят се смята за Божи наместник на земята, избран от Бога и поел
управлението на държавата от Божие име. За бого-избрани се смятат и чле-
новете на неговата фамилия. Затова всички от неговото семейство се изобра-
зяват с нимбове, както и самият владетел, въпреки че никой от тях не е бил
канонизиран за светец. От тук произлиза династичното унаследяване, базира-
но на бого-избраността на даден царски род. Короноването от водещия архи-
епископ потвърждава, че Бог подкрепя конкретния род.
На пръв поглед сходството на имената не изглежда достатъчно, за да прив-
лече вниманието на атонския велик схимник. Но в съдбата на старо-заветния
Йоаким има нещо повече, което по-пряко го свързва с българския Йоаким. Ста-
ро-заветният Йоаким - бащата на Девата, се отделил в пустинята за 40 дни
в отшелнически подвиг, за да получи детето си Мария като дар от Бога, тъй
като жена му Анна била бездетна. В този смисъл той причислил името си към
дългия списък с отшелници, в който се стремил да се впише българският Йо-
аким.
Отшелническият списък е оглавен от Христос - най-великият Отшелник в пус-
тинята, следван от св. Йоан Кръстител, който е другият най-голям отшелник и
възможен закрилник на св. Йоаким Ивановски в неговото детство. Така че с
избора на рядкото име Йоаким, неподражаемият светец от Иваново е вписал
кристална аналогия в поменика на отшелниците.

62
 Пророческият принос на старо-заветния цар Йоаким

В Стария Завет още четирима души носят името Йоаким - споменатият юдейс-
ки цар, двама юдейски свещеници и съпругът на популярната хубавица Сузана,
която била нападната от двамата похотливи юдейски съдии. Най-голямо вни-
мание е обърнато на цар Йоаким, който има интересна роля. Останалите пер-
сонажи със същото име се явяват епизодично и едва ли биха послужили като
подтик за българския св. Йоаким да се слее с тях в сакрална аналогия.
Но за разлика от българския монах, юдейският цар Йоаким е отрицателен ге-
рой, вършещ неугодни дела пред Бога. Тук няма голяма изненада, защото пове-
чето юдейски царе са имали сходно поведение, включително най-прочутите,
като Давид и Соломон, затова Яхве често се отмята от тях.
В началото на царуването на старо-заветния цар Йокам вавилонският цар На-
вуходоносор за първи път завладял Йерусалим и отвел в плен неговите жители.
На третата година от плена цар Йоаким отхвърлил властта на Навуходоносор,
заради което бил наказан от Господа, тъй като се противопоставил на Божията
воля, разпространена чрез пророците.
Възможно е тази част от неговата история да е привлякла вниманието на бъл-
гарския светец. Защото в четвъртата година от царуването на Йоаким, която е
първа година от вавилонския плен, се появили предсказанията на пророк Йе-
ремия. На следващата година започнал да пророкува и пророк Йезекийл край
река Ховар. Емблематично е, че макар двамата пророци да са живели по едно
и също време, те са се намирали далеч един от друг - Йеремия в Йерусалим, а
Йезекия във Вавилон. Но и двамата са пророкували едно и също, защото про-
рочествата им идвали от Бога.
Тук възниква интересен паралел с двете прочути български книжовни шко-
ли през средновековието - в Охрид и Преслав. Макар че са работили в две
отдалечени географски области, те са се занимавали с едно и също - тиражира-
не на богослужебна литература. Разпространяването на този вид литература
на практика разгласява предреченото чрез Бога.
Цар Йоаким изгорил списъка с божествени пророчества на пророк Йеремия
и убил с меч пророк Урия, като хвърлил “трупа му на простонародните гробища”
(Йеремия 26:20-23). Затова Господ Бог предрекъл, че няма да има никой от
рода на цар Йоаким, който да седи на Давидовия престол (Йеремия 36:30), ца-
рят ще бъде погребан “като осел”, а тялото му ще бъде изкарано от гроба и ще
бъде захвърлено далеч от Йерусалимските порти (Йеремия 22:19).
Бог говори на хората чрез избрани от Него пророци, както е станало с Мойсей.
Истинските пророци са избрани от Бога, за да разпространяват Неговата воля
чрез предсказания. Тези предсказания могат да бъдат получени главно чрез
видения, защото Бог е неосезаем за човешките сетива. Никой просто-смъртен
човек не е в състояние да Го види с очите си. В този смисъл виденията и пред-
сказанията са неизбежна и иманентна част от общуването на Бога с просто-
смъртните хора. При това не с всички, а с малцина избрани. Затова Бог нари-
ча пророците Негови “раби”.
Разликата между бого-избраните и само-избраните, лъжливите пророци, е
неуловима и се доказва чрез осъществяване на предсказанията. По тази при-
чина много юдейски пророци - може би най-известните от старо-заветните, са
63
били убити и приемат мъченическа смърт, тъй като не са били разпознати.
От гледна точка на велико-схимническия живот, който сам по себе си е една
огромна загадка, всичко е възможно. Може изборът на велико-схимническо име
да не е бил по волята на св. Йоаким, а да му е бил наложен чрез видение, което
той е бил безсилен да не последва. Въпреки отрицателните нотки в живота на
юдейския цар, можем да открием редица паралели между неговата история и
тази на св. Йоаким.
При управлението на цар Йоаким юдейският народ е бил покорен и за пър-
ви път изселен във Вавилон, а Йерусалим - разграбен. Аналогията в случая
вероятно се състои в приемането на римо-католицизма от Йоан III Асен (Калоян)
през 1204 г. То образно преселило българския народ в плен на римския папа,
който е бил в официална схизма с православните. Още повече, че по-рано през
същата година римо-католическите рицари завладели и разграбили столицата
на православието по това време - Константинопол.
Друга възможна аналогия е заключена в разкриването на пророческите дарби
на двама от най-известните юдейски пророци - Йеремия и Йезекийл, които за-
почват да пророкуват при управлението на цар Йоаким.
Ако съществува, аналогията в случая е инвертирана, защото се състои във
възникването на пророческата дарба на самия св. Йоаким. И е свързана с груба-
та и дори безчовечна необузданост на конкретен български владетел от същия
период - Йоан III Асен (Калоян). Може да се предположи, че вероятно по тази
причина Калоян е бил наказан с внезапна смърт при обсадата на православ-
ния Солун през 1207 г. - само 3 години, след приемането на унията с Рим.
Не на последно място съществува вероятност българският Йоаким да про-
изхожда от знатен, бого-избран или царствен род. Което допълнително го об-
вързва с юдейския злосторник Йоаким.
Възниква може би финалната аналогия между двамата Йоакимовци. Юдейс-
кият сатрап е бил изваден от гроба и тялото му е било “захвърлено далеч от
Йерусалимските порти”. Тялото на св. Йоаким също е било извадено от пат-
риаршеската църква “Възнесение Христово” и неговата по-нататъшна съдба не
е известна, макар това да е било направено по съвсем различни подбуди.
Независимо по какви причини е било сторено, изваждането на тялото му от
патриаршеската катедрала може да е зарадвало св. Йоаким, защото по-плът-
но го е вписало в осанката на Бога, чието тяло също не е било намерено в Не-
говия гроб.
Ако това е било така, изборът на име на популярен пакостник от Стария Завет
по твърде усложнена аналогия, свързва двамата Йоакимовци, но в измеренията
на съвсем различен свят, до който ние, обикновените просто-смъртни, нямаме
достъп. Този свят се е разтворил пред св. Йоаким, благодарение на волята
му, и той изглежда се е чувствал прекрасно в неговата среда. Нищо от просто-
смъртния живот не е успяло да го примами, дори изкачването по стълбицата
на църковната йерархия, украсена от патриаршеството. По всичко личи, че той
не е гледал на патриаршеството толкова като на мисия, колкото като на лична
жертва, която го откъснала от уединението и нарушила целостта на велико-
схимническия му живот.
Също е възможно св. Йоаким да се е смятал за толкова недостоен, колкото
е бил и юдейският цар Йоаким, което също не е изключено за велик схимник.
Толкова силно отдаден монах, като него, извел личността си във висшата сфе-

64
ра на монашеския живот, би могъл да разсъждава в тази парадигма, осмисляй-
ки личната си нищожност пред Божието величие.
В този момент на колебание изплува още един аналогичен факт - старо-завет-
ният цар Йоаким е царувал 11 години - точно колкото българският св. Йоаким
е бил патриарх. Това подобие може да изглежда случайно на пръв поглед, но
предвид особеностите на сакралната среда, която по съвсем различен начин
организира случайностите, и особено при потенциалните чудодейни способнос-
ти на българския св. Йоаким, това цифрено съвпадение може да съдържа по-
редната предсказваща аналогия. А той е приел третото си име около 30 години,
преди да стане патриарх.

65
 Постигането на духовен Дейсис чрез третото име

Трудно е да се предположи кой от старо-заветните персонажи с името Йоаким

е избрал българският светец. Но в тази необичайна светлина се оформя мотив
за неговото решение - и в единия, и в другия случай изборът на специфичното
име Йоаким за велико-схимническия живот е свързано с принадлежност към
най-известния царски род, от който произлизат Христос, св. Богородица и св.
Йоан Кръстител.
В този смисъл предпочитането на името Йоаким се явява поредната сакрална
аналогия, вплетена в живота на прочулия се още на Света гора велик схимник.
Може по този начин св. Йоаким да е пожелал да отбележи, че влизането му във
велика схима почива на предначертана бого-избраност. Чрез нея той се вписал
в традиционната формула на много други светци от знатен род, които възневи-
дели “измамата на този свят”, като св. Герасим Йордански, св. Параскева Епи-
ватска, св. Сава Сръбски, св. Франциск, папа св. Агатон Чудотворец, св. Наум
Преславски (Охридски) и т.н., търсещи паралели с двамата най-знатни царски
роднини в християнството - св. Богородица и св. Йоан Кръстител.
При условие, че в мирския живот св. Йоаким се е казвал Йоан и негов покро-
вител е бил Предтечата, който е застъпник на мъжете пред Бога, избирането
на велико-схимническо име, което може да е свързано с фамилията на св.
Богородица, усилва значението на този избор в сакрален план, тъй като Де-
вата е другият най-голям застъпник пред Бога - на жените. Така в мирския и в
духовния живот св. Йоаким би се обвързал с двамата най-големи застъпници
на цялото човечество пред Бога.
Предтечата и Девата са двете главни фигури, които се изобразяват от двете
страни на Христос в многолюдната сцена “Страшният съд”. Скъсена модифи-
кация на тази сцена е сюжетът “Дейсис”, в който присъстват само споменати-
те три най-важни фигури за цялото християнство.
Чрез промяната на монашеското си име, бележеща важно развитие в аске-
тичния му живот, св. Йоаким би реализирал своеобразен духовен Дейсис, тъй
като негови застъпници пред Христос в двата му различни живота биха били
двамата най-изтъкнати светци сред мъжете и жените - застъпниците на цялото
човечество.
“Дейсис” е най-разпространената сцена, която почти винаги се изобразява в
апсидите на скалните църкви в кападокийските монастири. Тази сцена е пре-
несена върху темплона - дървеният архитрав пред олтара. Темплонът масово
разпространява сцената Дейсис из многобройни мирянски църкви из Близкия
Изток и Европа.
Иконографията на наоса в църквата “Христос” (Черквата) от Ивановския ска-
лен монастир подсказва, че тази сцена може би е била изобразена в неговата
апсида, явявайки се духовна поанта на личността на св. Йоаким.
Поантата на връзката между “роднините” Христос и св. Йоан Кръстител е
кръщаването на Бога във водите на река Йордан. Летописът за пренасянето на
мощите на св. Параскева от Каликратия в Търново назовава Йоан V Асен
“син” на св. Йоаким. Образно казано, православният монах св. Йоаким е кръс-
тил римо-католическия владетел Йоан V Асен в духовната река. При това съ-
ществува потенциална вероятност те също да са роднини. Изглежда българ-

66
ският владетел символично е бил кръстен край водите на русенската река от
св. Йоаким, както Предтечата е кръстил Бога в аналогичната свещена река
Йордан. И това се е случило в тревата под първата църква “Преображение
Христово”.

67
 Дял 3 - ИЗЛИЗАНЕ ОТ СВЕТА ГОРА

Поводи за излизане от Света гора

Монаси по всяко време са влизали и излизали от Света гора. В тези действия

няма нищо необичайно. Но излизането на велик схимник от Атон не е съвсем
привично. Великата схима е най-високата степен на монашеска изолация, а
Атон е може би най-подходящата среда за нейното прилагане.
В дългото атонско отшелничество св. Йоаким се извисил духовно и това е би-
ло забелязано от “всички монаси” на Света гора. Трябва да се е случило нещо
необичайно, за да мотивира виден атонски монах да напусне монастирската
столица, където е прекарал значителна част от живота си и се е сдобил с голя-
ма и заслужена слава.
След падането на византийската столица в ръцете на римо-католическите
кръстоносци през 1204 г., много константинополски монаси избягали на Света
гора. Те предизвикали информационна вълна, която като цунами заляла мона-
шеската столица. Скоро придошла нова негативна вълна - приемането на римо-
католицизма от Калоян през есента на същата година. Като че ли православие-
то рухнало.
Как ли се е почувствал св. Йоаким, слушайки разказите на неговите събратя
от византийската столица за насилиственото налагане на римо-католицизма
в Константинопол, когато в България той е бил приет като доброволен акт от
Йоан III Асен (Калоян), като хитър продукт на “дипломатическата обиграност”
на неговия архиепископ Василий? С основната идея да получат международно
признание за титлите си.
Първото писмо на папа Инокентий ІІІ до Калоян е било изпратено по папския
пратеник Доминик - архи-презвитер от Бриндизи35. Доминик е свещеник, ка-
къвто е бил и Петър, изпратен през 866 г. в Плиска да покръсти княз Михаил I по
римо-католическия обичай.
Най-вероятно изборът на Доминик се крие в неговия произход от “византийс-
ките” монастири на Саленто. Защото той е униат от Саленто - “византийска”
област в Южна Италия. В Саленто има огромен брой скални монастири и цър-
кви, които прилагат кападокийска иконография. Множеството скални монастири
в италианската област предполага, че Доминик произлиза от някой от тях. Те са
били образеца, по който би могло търновската Църква да бъде приобщена към
римо-католическата ритуална практика при очертаващото се подписване на
униатската декларация от Йоан III Асен (Калоян).
Навярно това е била една от основните цели на Доминиковата мисия и папа
Инокентий ІІІ едва ли е възразил срещу продължителния му престой в Бъл-
гария. Доминик останал тук година-две, очаквайки отговора на Йоан III Асен,
който значително се забавил. Монахът е можел и изглежда е бил призван от
папата да приложи в България опита от униатското приобщаване към римо-
католицизма на монастирите от Саленто. Освен това в Бриндизи вече е било
донесено тялото на великия воин св. Теодор, докато по това време мощите
на другия св. Теодор все още са се намирали в Несебър, без да сме докрай
сигурни за кой от двамата става въпрос - Тирон или Стратилат.

68
 Този подход едва ли е останал в тайна за православните монастири на Атон,
където пребивавал св. Йоаким. Саленто е може би далечен отглас от Атон или
Кападокия. Монастирите в Саленто са запазили най-много черти от византийс-
ките си първо-образи, но въпреки това са възприели римо-католическия обред
и структурата на римо-католическата Църква. Примерът им би могъл да бъде
ефективен при предстоящото въвеждане на римо-католическите практики в Бъл-
гария и монасите от Света гора най-добре биха могли да им се противопоста-
вят.
Но това се е случило някъде около 1202 г., доста преди Калоян да подпише
клетвената си декларация за вярност към римския папа и преди падането на
Константинопол. Св. Йоаким едва ли е дошъл в каньоните на Ломовете толкова
рано.
През 1211 г. се случва нещо непонятно, което все още не е намерило обясне-
ние. През февруари римо-католическият крал Йоан IV Стрез (Борил) свикал
събор уж против богомилите. Съборът бил ръководен от монарха, който лич-
но разпитвал еретиците. Най-логичното предположение е, че съборът е бил
свикан под натиска на римския папа Инокентий ІІІ. През 1208 г. папата пред-
приел мащабна война срещу катарите в южна Франция, които са от сектата
на богомилите. Предполага се, че Бориловият събор е следствие от папските
усилия.
След приключването на съборните заседания обаче, Борил заповядал да бъ-
де преведен на български език византийския “Синодик в Неделя на Правосла-
вието”, съставен през 843 г.
Това е първата огромна изненада, защото константинополският “Синодик” не
е просто православен, той е сърцевина на православието. По тази причина се
чете в първата неделя от Великите пости, наречена Неделя на Православието.
“Синодикът в Неделя на Православието” не е просто поредния документ срещу
ересите, а е венец, украсяващ завръщането на Константинопол към правос-
лавието, след една от най-тежките кризи в християнството, предизвикана от
еретичното богословие на византийската столица - иконоборството. Константи-
нополският “Синодик” е епохален стожер на иконопочитанието. Имената на го-
лемия църковен празник и на самия синодик гарантират пълната идентифика-
ция на православието с иконопочитанието, дотогава отстоявано предимно от
Рим.
Основният смисъл на константинополския “Синодик” е, че истинското богос-
ловие не е само словесно, а е и образно (иконично). Образът е съвършен и в
същото време изключително сложен елемент, който никога не може да намери
точен превод в словесна форма. Образът съдържа неограничено богатство от
конотации, които остават недостъпни за словесността. Затова образът (иконата)
може да послужи като символ на Бога, докато словото е безсилно пред тази
позиция. Това е една от причините Божието Слово да се разпространява сред
хората предимно чрез образи - видения, получени посредством Божи избраници
(пророци). Всяка истинска икона е и вид пророческо видение.
Тогава Борил поднесъл още по-голяма изненада. Той заповядал търновският
събор от 1211 г. да бъде вписан в списъка с православните събори. Това реше-
ние кара някои историци да предположат, че кралят е отхвърлил унията с рим-
ската Църква. Досега не са известни данни, които дори да подсказват за подобна
резолюция. Напротив, архимандрит Павел Стефанов разкрива, че търновският

69
“Синодик” е съставен по римо-католическия календар, по който се ръководи пап-
ската канцелария в Рим, а не по православния календар.36 Римо-католическият
календар започва на 1 март в чест на бога Марс, прародител на римския народ,
а православният - на 1 септември.
В този смисъл търновският “Синодик” е римо-католическа интерпретация на
оригиналния православен “Синодик в Неделя на Православието”. Изглежда
Йоан IV Стрез (Борил) е разиграл театър. Може да се предположи, че този те-
атър е бил предназначен за конкретен зрител - небезизвестният римо-католи-
чески примас Василий.
Всички забелязват, че неговото име не фигурира в Бориловия “Синодик”.37
Което е недопустим пропуск, ако той е присъствал на събора. Този пропуск оз-
начава, че или Василий не е участвал в събора, въпреки че “Синодикът” обявя-
ва, че там са били “всички архи-йереи”, или името му не е било вписано заради
декларацията, че съборът ще се смята за православен. Няма съмнение, че
преводачът или преписвачът не биха си позволили подобно грандиозно нару-
шение на протоколните правила, а са следвали инструкции.
Отсъствието на името на Василий от “Синодика” би трябвало да е признак,
че съборът е бил православен и затова името на римо-католическия примас на
Търново не е било вписано. По същите причини в “Синодика” не са споменати
имената още на епископ Висарион, който вероятно е бил избран за търновски
архиепископ през 1233 г., на преславския митрополит Сава, който през 1204
г. е получил палиум за римо-католически епископ, на друг преславски римо-
католически епископ Марко, който през 1230 г. пренесъл в Търново мощите на
св. Параскева Епиватска, на видинския римо-католически епископ Климент, на
нишкия (нишавски) римо-католически епископ Кирик, на браничевския римо-
католически епископ Власий, на скопския римо-католически епископ Марин, на
призренския римо-католически епископ Аврам.38
По сходни причини в документа не присъстват имената на българските охрид-
ски архиепископи предимно от времето на крал Самуил (997-1014) - Николай
(ок. 991-1000), Филип (ок. 1000-1015), който преместил архиепископския център
в Охрид, и охридският Давид (ок. 1015-1018). Не е ясно защо не са включени
имената на Дамян (ок. 944-972), който преместил архиепископския център от
Преслав в Дръстър и вероятно в Средец, и на Герман (Гавраил) (ок. 972-990),
който преместил архиепископския център вероятно във Воден, Мъглен, и Преспа.
Както виждаме от историята, по това време Василий продължавал да бъде
български архиепископ и си остава такъв до неговото оттегляне през 1232 г.
Следователно Борил (Йоан IV Стрез) не е посмял да смени вездесъщия Васи-
лий, а просто го е игнорирал, разигравайки театъра със събора, вероятно като
демонстрация на намерения, които изглежда не е посмял или не е имал наме-
рение да осъществи.
Въпреки отписването на римо-католическите архи-йереи се вижда, че Борило-
вият “Синодик” остава далеч от византийския оригинал и неговото православие.
Което по-скоро означава, че имената на римо-католическите архи-йери, като
Василий, не са били вписани заради вероятен конфликт между Василий и Борил.
Може да се предположи, че всесилният търновски архиепископ се противопос-
тавил на незаконното възкачване на Борил (Йоан IV Стрез) на търновския прес-
тол и му е създал пречки, на които Йоан IV Стрез отговорил с въпросния събор
и интерпретирането му като православен, с намерението да обезсили властта

70
или да смени Василий. Но победител излязъл Василий.
Разпрата между вечния архиепископ Василий и крал Йоан IV Стрез (Борил) е
интересна, защото това е най-вероятното време, в което св. Йоаким би могъл
да напусне Атон и да се засели в каньона на река Русенски Лом. Ако в някакъв
първоначален момент Борил е имал намерение да се обърне към правосла-
вието, е много възможно, да е потърсил св. Йоаким на Атон. По това време от-
шелникът се е радвал на голяма слава и на ученици, което едва ли е останало
незабелязано в търновския двор.
Развитието на събитията подсказва възможността вероятното предсказание
на св. Йоаким за съдбата на България да е било направено по-рано, да е дос-
тигнало до Йоан IV Стрез и да го е мотивирало да залитне към православието,
противопоставяйки се на римо-католическия архиепископ Василий. Редицата
от случки е склонна да сглоби подобна картина. Особено необяснимата сла-
бост на Йоан IV Стрез (Борил) към православието, отхвърлянето на римо-ка-
толическите епископи и използването на специфична литература за съставя-
нето на Бориловия “Синодик”, която е била принципно недостъпна за кралската
канцелария в Търново.
Златната перпера с уникалните изображения на Йоан V Асен и благославящия
го св. Димитър Солунски отваря хипотезата за възможно влияние на св. Йоаким
Ивановски върху събитията около Солун през 1207 г. и внезапната смърт на
Йоан III Асен (Калоян) пред стените на града, превзет с огромна лекота от
Йоан V Асен 23 години по-късно. Ако Йоан IV Стрез (Борил) е бил наясно с по-
добно обстоятелство, той несъмнено би изпитвал страхопочитание към въз-
можностите на св. Йоаким.
“Синодикът” на Борил (Йоан IV Стрез) е обявил в списъка с присъстващи на
събора и “монаси”, което е традиция за подобни прояви. Ако съборът дейс-
твително е бил православен, е голяма вероятността някои от монасите да са
били гости от Атон. Тази възможност едва ли е голяма, след като Бориловият
“Синодик” се съобразява с римо-католическите правила. Но ако монаси от Све-
та гора все пак са били поканени и са присъствали на събора, за да легити-
мират неговата православност, един от тях със сигурност би трябвало да е бил
св. Йоаким Ивановски.
Житието на светеца не отбелязва подобен факт. Но изглежда авторът на жи-
тието не е познавал добре живота св. Йоаким от времето, преди отшелникът
да основе Ивановския монастир. Ако съборът не се е обърнал към правос-
лавната кауза, нищо чудно св. Йоаким да не му е отдавал значение, въпреки
кралските декларации и гръмко прокламираното осъждане на богомили. По
тази причина сборището може да не се е появило пред внимателния поглед на
житиеписеца. А може в краткото житие да не е имало място за такива големи
подробности.

Бележки
35. В. Златарски, 1972, с. 153.
36. П. Стефанов, 2005.
37. В. Златарски, 1972, с. 301. Виж: Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 51-52. Виж
също: В. Игнатов, 2008, с. 27.
38. Г. Петрова, 2008, с. 164, 228-232.
71
 Бориловите залитания през 1211 г.

Иван Божилов (1940-2016) отбелязва включването в Бориловия “Синодик”

на две анатеми, които нямат аналози в гръцкия оригинал. За нас от особена
значимост е първата анатема, визираща процеса в Константинопол през 1110-
1111 г. срещу богомила Василй Врач. Сведенията за този процес фигурират в
три източника с автори Анна Комнина, Михаил Глика и Йоан Зонара. Иван Бо-
жилов се съмнява във възможността търновският преводач да е разполагал с
тези произведения, за да ги използва в българския “Синодик”. За него въпросът
остава нерешен.39
Но името на Йоан Зонара се явява ключово, защото включването на неговите
юридически съчинения отличават българската редакция на “Кърмчая книга” от
византийските законници. Действително е твърде съмнително някоя търнов-
ска библиотека да е разполагала през 1211 г. със съчиненията на византийския
канонист Йоан Зонара, за да ги предостави на съставителите на Бориловия
“Синодик”. Тази библиотека най-вероятно се е намирала на Атон и е била дос-
тъпна за св. Йоаким Ивановски, който по това време би трябвало все още да
се е намирал на Света гора. Много е възможно именно той да е донесъл в
Търново преписи на византийските съчинения, които да са били ползвани от
канцеларията на Йоан IV Стрез.
Изненадващата поява в Бориловия “Синодик” на предполагаемото сведение
от Йоан Зонара или останалите византийски автори, може да бъде обяснено с
атонското съдействие на св. Йоаким Ивановски. То би могло да бъде нишката,
свързваща св. Йоаким с провеждането на събора в Търново през 1211 г. Много
е възможно декларираното намерение на крал Борил (Йоан IV Стрез) да впише
събора срещу богомилите като православен, да е следствие от негова кому-
никация със св. Йоаким Ивановски на Атон. Потенциалното Борилово залитане
към православието, което се оказало неустойчиво или мимолетно, може дейс-
твително да е привлякло св. Йоаким в долината на река Русенски Лом.
Независимо дали св. Йоаким е присъствал на събора в Търново, той не
може да не е отчел появилата се възможност България да се завърне към пра-
вославието, независимо колко мнима е била тя. Това събитие може да е пос-
лужило като конкретен повод той да се засели в каньоните на Ломовете, къ-
дето да продължи атонската си дейност. Ако Йоан IV Стрез (Борил) е имал
някакви първоначални намерения да се завърне към православието, е било
неизбежно да ги свърже със св. Йоаким.
Също така е възможно по това време св. Йоаким вече да е получил видение
за бъдещето на страната. То определено би го подтикнало да напусне Света
гора, следвайки божествения проект на предсказаното. Дали съвпадението
със събора в Търново и Бориловото залитане към православието е случайно
или произлиза от влиянието на св. Йоаким, едва ли може да се отговори. Във
всеки случай Йоан IV Стрез (Борил) не се е оказал подходящия инструмент за
завръщане към православието.
1211-та година дава достатъчно време на св. Йоаким да се прочуе както на
Атон, достигайки най-високите предели на монашеския живот, така и в Бълга-
рия, след като се заселил край река Русенски Лом. Това означава, че той е
прекарал на Света гора около 30 години, преди да напусне монашеския по-

72
луостров, а при църквата “Преображение Христово” в каньоните на Ломовете -
около 7 години, преди да се появи новият безподобен владетел Йоан V Асен. И
в двата случая св. Йоаким е разполагал с достатъчно време да натрупа слава.
Зарко Ждраков открива посвещение в оригиналния живописен слой от олта-
ра на църквата “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново, свързано с годи-
ната 6720 или 1211 по нашето летоброене.40 В случая не може да не се до-
верим на надписа от колоната на Йоан V Асен, че църквата е била издигната
“из основи”, което означава, че е била изцяло съборена и наново издигната.
През март 1230 г., по време на клокотнишкото сражение, новата църква е била
изписвана с фрески. Трудно може да се вярва, че в изцяло съборената църква
е оцеляла живопис от предна епоха, при това в най-свещеното място - олта-
ра, особено при категоричното мнение на специалистите, че няма втори живо-
писен слой.
Ако може да бъде разчетен по този начин, въпросният надпис в апсидата на
“Свети 40 севастийски мъченици” свързва инициалите на кападокийските вой-
ници с годината 1211, когато е бил свикан събора в Търново, а св. Йоаким би
следвало да се е заселил в долините на русенските Ломове. Което е интересен
знак.
Мнимото Борилово залитане към православието е било краткотрайно и из-
глежда е било свързано с началото на неговото управление. Увлечението му
приключило в края на същата 1211 г.41 На 13 януари 1212 г. латинският крал
Анри се похвалил, че победил всички главни съперници в региона, включително
Борил (Йоан IV Стрез), и заедно с това съобщил, че Борил насилствено е завзел
търновския престол. След като това е новина в началото на 1212 г., вероятно
Веселин Игнатов е прав да предполага, че Йоан IV Стрез (Борил) е извършил
властовото насилие най-вероятно през 1210 г., отстранявайки или може би
убивайки управляващия невръстен син на Калоян - Василий (Витлеем) (1207-
1210), заради което е влязъл в конфликт с архиепископ Василий.
През 1213 г. Йоан IV Стрез (Борил) потвърдил верския обрат и евентуалното
помирение с архиепископ Василий, като оженил Мария за латинския император
Анри. Мнозина смятат Мария за дъщеря на Йоан III Асен (Калоян), но тя е по-
скоро дъщеря на Йоан IV Стрез (Борил) от негов по-ранен брак. Самият Борил
(Йоан IV Стрез) пък се оженил за Елизабет, племенница на същия Анри. Тя
е първата западно-европейска принцеса, станала българска кралица. В този
смисъл крал Йоан IV Стрез (Борил) приложил новост в българския монархичес-
ки двор. Така че, дори да е имало някакво залитане на Йоан IV Стрез (Борил)
към православието, то е било, повърхностно и нетрайно, плод на първоначален
управленски импулс или на влиянието на св. Йоаким Ивановски.
Църковните епитимии (запрещения) дават известна ориентация за тези съ-
бития. Според тях траура на вдовеца/вдовицата трае една година, през която
те не могат да сключват нов брак. Запрещенията за втори брак траят поне
две години. Което означава, че Йоан IV Стрез (Борил) би могъл да са ожени
за Анна-Анисия - вдовицата на Йоан III Асен (Калоян), най-рано през 1209 г.
След като той се оженил за Елизабет през 1213 г., би следвало да се е развел с
Анна-Анисия през 1211 г., може би веднага след като овладял българския трон
и скоро, след приключването на събора в Търново.
Въпреки че първоначалните православни намерения на Йоан IV Стрез (Бо-
рил) не са били осъществени, св. Йоаким вероятно останал в каньоните на

73
Ломовете, може би изчаквайки това положение да се изясни или пък появата
на подходящия владетел. Излизането му от Атон е имало незабавен ефект -
то позволило славата на великия схимник да се разнесе из римо-католическа
България.

Бележки
39. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 32.
40. З. Ждраков, 2007, с. 641.
41. А. Данчева-Василева, 1985, с. 104. Виж също: В. Игнатов, 2008, с. 98.

74
 Паралели със св. Франциск от Асизи

Напускането на Света гора от св. Йоаким Ивановски оформя няколко инте-

ресни паралела с живота на св. Франциск от Асизи (1181/1182-1226).
Появата на Францисканския орден е станала приблизително по времето, ко-
гато св. Йоаким се заселил в долината на река Русенски Лом. През 1209 г. св.
Франциск повел първата си група от 11 последователи към Рим, за да поиска от
папа Инокентий ІІІ разрешение да създаде орден. Папата се колебаел, но след
като в съня си получил видение как св. Франциск държи в ръцете си папската
катедрала “Сан Джовани ин Латерано”, дал съгласието си. Св. Франциск научил
за папското решение на 16 април 2010 г., затова тази дата е свързана с осно-
ваването на Францисканския орден. Приблизително по това време св. Йоаким
вероятно е напуснал Света гора и се е заселил в долината на река Русенски
Лом.
Първото кръщелно име на св. Франциск е било Йоан (Джованни). Което озна-
чава, че е имал за патрон св. Йоан Кръстител. Той е бил роден, докато баща му
Пиетро е бил по работа във Франция. Когато се върнал, Пиетро сменил името
на сина си на Франческо, тоест - “французчето”. Много е вероятно св. Йоаким
да е носил същото рождено име Йоан, дадено при раждането му от неговите
родители.
Легендата за опитомяването от св. Франциск на свирепия вълк в околностите
на град Губио има очевидни змееборски отпратки. Вълкът погубвал хора и жи-
вотни, докато св. Франциск не се явил пред него и не го опитомил чрез кръстен
знак, довеждайки го в града.
Още по-интересно е, че змееборският характер на тази случка е потвърдена
през 1224 г., когато св. Франциск получил неговите стигматични рани по време
на 40-дневния пост в подготовка за Архангелов ден, който тогава в Италия се
чествал на 29 септември.
По това време монастирът на св. Йоаким вече е бил посветен на архангел
Михаил. А в 1241 г. Йоан V Асен поръчал сцената “Архангелски събор” да е
водеща за северната стена на неговия параклис, също посветен на архангел
Михаил, в архангелския монастир на св. Йоаким.
Паралелите между двете бележити личности продължават и след смъртта на
св. Франциск през 1226 г., което при великите светци не е изненада. През след-
ващата 1227 г. св. Йоаким приел да стане свещеник. Св. Франциск е обявен за
светец от папа Григорий IX (1227-1241) на 16 юли 1228 г. На следващия ден
папата положил първия камък на прочутата базилика “Св. Франциск” в Асизи.
Някъде по това време е била съборена старата византийска базилика “Рож-
дество Богородично” в Търново и е започнал строежа на новата царска гроб-
ница “Свети 40 севастийски мъченици”. Което може би е станало по видение
на св. Йоаким за резултата от бъдещата битка при Клокотница.
Както е известно, сражението при Клокотница става на 9 март 1230 г. Веднага
след победата Йоан V Асен е поискал от френските рицари в Константинопол
мощите на св. Параскева Епиватска.
Св. Франциск е бил погребан в готовата базилика “Св. Франциск” в Асизи на
25 май 1230 г. По това време вероятно е било получено съгласието от латините
за пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска в Търново. Нетленното
75
ѝ тяло е било положено в готовата царска гробница “Свети 40 севастийски мъ-
ченици” на 14 октомври 1230 г. Това се случило 10 дена след празника на св.
Франциск, който се отбелязва на 4 октомври.
Също толкова интересно съвпадение е, че скоро след погребението му, гро-
бът на св. Франциск е бил скрит, за да не бъде опетнен. Той останал в неиз-
вестност до 1818 г., когато е бил преоткрит. Възможно е мощите на св. Йоаким
също да са били скрити, скоро след неговото погребение, заради сходна опас-
ност.
Съществената разлика между св. Франциск и св. Йоаким е тази, че просешки-
те ордени, като този на св. Франциск, променили взаимоотношенията между
вярващите и Бога. Те проправили пътя на индивидуализма и на протестантство-
то, донякъде наподобявайки богомилите. Този индивидуализъм в крайна смет-
ка усилил разцеплението в римо-католическата Църква. Докато в същото вре-
ме св. Йоаким не напуснал рамките на християнската традиция, превръщайки
търновската Църква в стожер на православието.

76
 Св. Йоаким се заселва край река Русенски Лом

Венелин Грудков маркира използването на старо-българския глагол “излезе”

в “Проложното житие” за отбелязването на момента, в който св. Йоаким на-
пуснал Атон. Той свързва този глагол с “преодоляването на границата между
чистото духовно пространство, даващо възможност да се води непорочно жи-
тие, и земния свят”42. Разбира се, св. Йоаким напуснал Света гора и навлязъл
в “земния свят”, но житието му останало непорочно.
Тръгвайки към долините на Ломовете той не може да не е бил наясно, че
предстои да изкачва съвсем различна стълба. За него притегателната сила е
имала няколко центъра: предполагаемото видение за бъдещето на държавата,
вероятните планове за завръщане на България към православието, сакралната
аналогия с монастира на св. Герасим Йордански, предполагаемия роден регион,
в който отшелниците се завръщат, следвайки най-съкровената аналогия със
завръщането на Христос в родния край, може би славата на каньоните на Ло-
мовете като духовен център, наследил през Х век монастирската традиция от
завладяната столица Преслав.
Вероятно в началото на второто десетилетие от ХІІІ век св. Йоаким се засе-
лил в тишината на красива местност, намираща се на няколко километра от
старинния военен пост край село Красен. Местността трудно може да бъде
открита от човек, който няма предварителна информация за нея. Урвите ѝ са
добре скрити сред Дунавската равнина и незапознат с тези особености едва
ли би предположил, че сред надиплената равнинна повърхност може да се об-
разуват подобни каньони с отвесни скали.
Затова изглежда по-вероятно св. Йоаким да е познавал тази местност, преди
да замине за Атон. Това обстоятелство подсказва, че дори ако той не произ-
хожда от региона на Червен, трябва да е чувал за подвизите на подвижници43
от долините на Ломовете, може би като преподобния Антоний, споменат в уни-
калния надпис от малкия скален монастир край Крепча.
Местоположението на монастирската местност трудно може да бъде сбър-
кано, ако се следва написаното в житието на св. Йоаким. Там се казва, че изли-
зайки от Света гора, аскетът отишъл до Дунава, заедно с неговите ученици, и
край село Красен изсекли църква в пещера.
Древното село Красен съществува и днес под същото име, така че то е от-
личен ориентир. Селото се намира на 5 красиви завоя или на около 4 км от мо-
настира по течението на живописната река Русенски Лом. На около километър
и половина над монастира, в обратната посока, реките Бели и Черни Лом се
сливат в река Русенски Лом. Днес тази местност е известна като “Смесите”.
През долината минава средновековният път, свързвал големия средновековен
град Червен с някогашния Гьоргев град, днес известен като Русе.
Надолу по течението на реката, след село Красен, се намира прочутият Ба-
сарбовски монастир, чийто монах св. Димитър Басарбовски днес е закрилник на
румънската столица Букурещ, а нетленното му тяло е положено в румънската
патриаршеска катедрала. Смята се, че този монастир е основан по-рано от
Ивановския, което означава, че той е съществувал, когато св. Йоаким се засе-
лил край Красен.
В каньоните на Ломовете са открити останки от 17 средновековни скални мо-

77
настира и многобройни отшелнически килии. Варовиковите скали са осеяни с
монашески обители, подобно на планината Атон или на областта Кападокия.
Монастирите са се радвали на висока почит през средновековието. От ед-
на страна поради безкористната отдаденост на монасите към Бога, а от друга
страна защото са били интелектуалните центрове на европейската цивилиза-
ция в продължение на хилядолетия.
Създаването на отшелнически монастир означава следването на древен
християнски модел, възникнал в първите монастири, основани в Египет, Палес-
тина и Сирия. За техен образец са служили деянията на Христос и св. Йоан
Кръстител, почитани като първите отшелници. Монасите са се опитвали да се
впишат в свещените им образи, което е свело живота им до скромна житейска
основа, оставила място само за себеотдаване и възхвала на Бога.
Може би не само духовният авторитет, натрупан в монашеската столица Атон,
е причина по пътя към красивата местност край село Красен св. Йоаким да
бъде следван от ученици - Атанасий, Теодосий и Диомид. Не се знае дали те
са били българи, ромеи, или от други народи, дали идват от многобройните
монастири на Света гора, Константинопол, Мала Азия или Близкия Изток. Не-
зависимо от тяхната националност, св. Йоаким е дошъл в каньоните на Ло-
мовете със слава и блестящ авторитет, които заслужил на Атон. Дошъл е като
изграден духовен лидер.
Той пристигнал в тази красива местност в зряла възраст, в разцвета на си-
лите и опита си, след като на Света гора постигнал нещо удивително, което
се удава на малцина. Ако св. Йоаким се завърнал в предполагаемия му роден
край, подобно на Христос, на св. Параскева, и на много други отшелници,
атонският аскет е бил забравен у дома, след десетилетното си монашество на
Света гора.
Мотивът да се завърне е бил сакрален и също може да е бил обвързан с ви-
дение. Не можем да се съмняваме, че виденията са били от особено значе-
ние за отшелник от най-висшата сфера на монашеството, какъвто е бил св.
Йоаким. Обичайно е отшелниците да са напътствани от ангел, който им указва
кога и как да постъпят. Ангел се явява на основателя на киновийното мона-
шество - св. Пахомий Велики (+346), и му разяснява в какво трябва да се със-
тои монашеския живот.
Типичната християнска аналогия отново идва на помощ, за да предложи
обяснение на казуса. При отшелничеството си в пустинята, Христос се бори с
изкушенията на дявола. Ереста е вид дяволия, с която човек е трудно да се
бори. Може ереста да се тълкува и като лъжливо пророчество, което не е лесно
да бъде разкрито. Затова битката с нея е епична, драконовска и несекваща.
Следвайки тази аналогия, св. Герасим Йордански се заселил край свещената
река Йордан и близкия град Йерихон, за да се бори с ширналата се монофизит-
ска ерес, след като преодолял евтихианската ерес.
Една от основните задачи на великите схимници е борбата със злото, чиито
най-ярък символ е змееборството. При следите, които предоставя Ивановският
скален монастир, не може да се изключи вероятността св. Йоаким да е пос-
ледвал примера на св. Герасим, за да започне борба с униатската ерес, об-
хванала България при Йоан III Асен (Калоян). Много вероятно е да е послед-
вал видение. А събитията през 1211 г. може да са били повод или дори да са
били предизвикани от св. Йоаким.

78
 Бележки
42. В. Грудков, 1993, с. 37.
43. Подвижниците са аскети, които се само-отричат в името на духовното съвършен-
ство. Те се отличават от монасите, защото не се подчиняват на външни правила. Обикно-
вено за прототип на подвижниците се смятат апостолите Яков, Марко и Павел.

79
 Създаване на църквата “Преображение Христово”

Житието разказва, че първата задача, с която се захванал св. Йоаким, след

като се заселил в каньона на река Русенски Лом, е била да изгради църква с
помощта на тримата му ученика. Можем да си представим как са започнали
да оформят в местността “Писмата” една от множеството естествени пещери
по Поломието. Скалната църква била посветена на “Преображение Христово”.
Краткото “Проложно житие” красноречиво обяснява, че св. Йоаким “на това
място много подвизи показа - по-големи от първите [в Света гора]”44. Ако той се
е прочул сред монасите на Атон, това действително е огромен подвиг, който се
удава само на неколцина. Но житието ни уверява, че това не е всичко, защото
деянията около скалната църква “Преображение Господне” надминали атон-
ските подвизи на св. Йоаким.
Това е бил простичък сакрален план. Наличието на църква било необходимо
за воденето на уединен монашески живот. Може би затова този начин на живот
не се променил с години - до идването на Йоан V Асен с неговото неочаквано
и великодушно дарение.
Въпреки епохалната ерозия на скалите, която е лишила скалната църква “Пре-
ображение Христово” от почти всичките й стени и тавана, е видно, че беглите
остатъци от живопис в нея са нанесени върху почти неиздяланите скални откоси
на някогашната пещера и следват извивките на природното образувание. Личи,
че създателите на това богослужебно помещение не са променили кой знае кол-
ко първоначалната естествена пещера. (прил. 5)
Повечето от останалите скални църкви в монастира са с относително прави,
изсечени стени, които са белег за продължителна обработка на скалата с же-
лезни инструменти. Това означава, че за изсичането на тези църкви са били
повикани майстори, за които е било плащано. Както съобщава житието на св.
Йоаким: “Старецът пък нае за златото наемници и изсече пещера, и сътвори
голям монастир на името на великия архистратиг Михаил, който стои до ден
днешен”. Архитектониката на оцелелите църкви в монастира потвърждава све-
дението от житието на св. Йоаким Ивановски, че новите църкви са били изгра-
дени от наемни работници.
Посвещаването на храм през ХІІІ век в чест на Христовото Преображение е
рядко срещано. Преображението е сложен символ, натоварен с множество зна-
чения. Едно от тях е, че то се случва из Христовия “роден край”, подсказвайки за
възможната аналогия с евентуалното завръщане на св. Йоаким в неговия роден
край. Но на Таворската планина се случва нещо по-важно. Преобразявайки се
в Светлина и заслепявайки Неговите трима ученици, Христос получава пред-
сказание от пророците Мойсей и Илия за предстоящия край на земните Му
страсти в Йерусалим.
Самото посвещение на скалната църква може да представлява поредната
аналогия, предсказала следващите етапи от живота на св. Йоаким. Като велик
схимник, той години наред ограничавал собствената си личност, за да постигне
бого-подобие. В този смисъл е много възможно предсказанието на Христовото
Преображение, вложено в скалната църква, този път да е било адресирано до
св. Йоаким и да предрича какво ще се случи до края на неговите преброени
земни дни. Възможно е Йоан V Асен да е чул това предсказание от устата на
80
великия схимник в подножието на същата скална църква, за да разтвори без
задръжки кесията си и да създаде Ивановския скален монастир.
Не е изключено посвещаването на първата църква в чест на Христовото Пре-
ображение да е имало и друго предназначение - да маркира може би търсената
аналогия на региона с атонския ареал. Както е известно, монашеският скит на
връх Атон (2033 м) има идентично посвещение - “Преображение Христово”.
Използвайки това посвещение за скалната му църква, св. Йоаким може да е
искал да пресъздаде в Поломието аналогия на най-високата част от атонската
територия, където е възможно да е приключило атонското му отшелничество.
Не е изключено в някакъв момент от неговото анахоретство той да е бил мо-
нах в най-високия параклис на Света гора, изкачвайки Атонската планина в
аналогия с духовното изкачване на монашеските степени. Планината, нейното
изкачване и пророческото явяване на Преображението са отявлени монашески
символи.
През ХIV век в този скит е служил друг българин, който става първия канонич-
но признат патриарх на Сърбия, и впоследствие е бил поканен да заеме поста
и втори път, след косовското поражение на сърбите - св. Ефрем Печки (1375-
1380, 1389/1390-1392). Благодарение на неговата светла личност през 1375 г.
е прекратена 30-годишната схизма на сръбската Църква, след непризнатата и
неканонична коронация на Стефан Душан за православен цар през 1346 г.
От житието на св. Йоаким знаем, че идвайки в местността “Писмата” край ня-
когашното село Красен, той и неговите ученици са създали единствено въпросна-
та скална църква. Великият схимник не направил опит да разшири начинанието
си и да създаде монастир. Може би защото се заселил в римо-католическа
държава, недалеч от нейната столица, в близост до вероятно най-големия бъл-
гарски град тогава - Червен. При тази изолация той сигурно се е чувствал като
на планински връх.
Христовото Преображение предлага възможността да бъде тълкувано в
светлината на латентния монашески исихазъм, извиращ от примера на пър-
вите монастири в Египет, Палестина и Сирия. Тази тиха и монотонна форма
на исихазма много прилича на меандрите на Русенския Лом, безшумно из-
дълбали многобройните извити, отвесни каньони във варовиковите скали.
Не случайно притоците на реката носят името “лом”, производно от глагола
“ломя” - разрушавам, къртя, троша. По сходен начин монашеската практика ве-
кове наред се провирала между мирянските, схизматичните и дори езическите
обичаи, за да обхване целия православен свят през ХІV век. Но преди това
намира своето отражение в иконографията на прочутата скална църква “Хрис-
тос” (Черквата) от Ивановския скален монастир.

Бележки
44. П. Павлов, В. Грудков, 1999, с. 18.

81
 Дял 4 - ОСНОВАВАНЕ НА ИВАНОВСКИЯ СКАЛЕН МОНАСТИР

Преобразяващата поява на Йоан V Асен

Първият абзац от житието на св. Йоаким се състои от едно въвеждащо изре-

чение. Вторият абзац описва живота на св. Йоаким от неговото раждане до из-
сичането на църквата “Преображение Христово” в долината на река Русенски
Лом. Третият абзац започва с появата на Йоан V Асен. Писателят на житие-
то отделя специално внимание на този момент. Идването на Йоан V Асен и
създаването на Ивановския скален монастир са от такова значение, че в житие-
то като обем са съпоставени с целия предходен забележителен етап от живота
на светеца на Света гора. Очевидно този момент представлява началото на нов
етап в живота на св. Йоаким.
Както изглежда, първоначално св. Йоаким не е имал идеята да създава голям
монастир, но скоротечната поява на Йоан V Асен променила неговите възгледи.
Няколко-годишното обитаване около скалната църква “Преображение Христо-
во” дало плод в (не)очакваната поява на Йоан V Асен - още в началото на не-
говото управление.
Изглежда монастирът е бил нужен по-скоро на Йоан V Асен и на българската
държава. Пристигането на владетеля с неговото злато променило живота на
св. Йоаким. С царските средства монахът създал нови църкви и привлякъл още
монаси, създавайки сетнешния голям и славен монастир “Св. архангел Михаил”.
Средновековният писател чистосърдечно е записал, че узнавайки за добро-
детелите и за подвизите на великия схимник, “христолюбивият” Йоан V Асен
“отиде при него и му даде много злато”. В този смисъл монастирът е тяхно
общо дело. Но на практика той е царски монастир, създаден със средствата
на владетеля. Монастирът е свързал монарха, който е имал всичко земно -
цялата светска власт и нейните материални богатства, с отшелника, който не
е имал нищо земно, но е имал на своя страна всичко небесно, което управлява
всичко земно.
При ключовата им среща е многозначително, че не монахът е отишъл при
владетеля, а монархът е дошъл при светеца. Йоан V Асен се появил вероятно
със своята свита в подножието на скалната църква “Преображение Христово”,
доведен от нишката на славата, както твърди житието. И което е по-странно -
православният отшелник не отхвърлил дарението на римо-католическия крал,
както това направил св. Йоан Рилски.
Сядайки на търновския престол през 1218 г., независимо какви лични убежде-
ния е имал, Йоан V Асен неизбежно е наследил титлата римо-католически
крал, придобита от Калоян през 1204 г. В същото време, въпреки че напуснал
Атон, няма съмнение, че св. Йоаким е останал стълб на православието. Няма
данни някой от тях да е променил вероизповеданието си до тяхната среща под
скалната църква “Преображение Христово”.
Дарението за православната кауза на св. Йоаким е било в разрез със статута
на римо-католическия крал в условията на валидна схизма. То е било резултат
от личните убеждения на Йоан V Асен. С неговото злато и благодарение на св.
Йоаким, личните му убеждения прераснали в голям православен монастир. Тези

82
непонятни жестове не се вписват във верската политика на някогашната, че и
на днешната Европа, разделена на римо-католици, православни и протестанти,
въпреки блестящото православно минало на ранния римски католицизъм.
Всичко в този случай е забележително. Не само невероятния факт, че римо-
католическият крал Йоан V Асен побързал да финансира начинанието на пра-
вославния монах, както и обстоятелството, че св. Йоаким не отказал щедрото
дарение. Сам по себе си това е уникален и неповторим двустранен реверанс,
който трудно може да намери аналог в европейската история. Той характеризи-
ра безценните качества на св. Йоаким и далновидността на “христолюбивия”
Йоан V Асен. И е още едно незаписано чудо.
Подчертаното христолюбие в случая не е пресилена превземка, като по-къс-
ните безпочвени хвалебствия за цар Йоан IX Александър. То означава по-скоро
действително следване на основни християнски ценности, а не на европейски
клишета. Политиката на Йоан V Асен се оказала от такова естество, каквото
Европа едва днес е склонна да възприеме, но само отчасти. В този смисъл в
местността “Писмата” на река Русенски Лом се срещнали исполини на евро-
пейската мисъл, които са я изпреварили с векове.
Можем да гадаем какво са си казали двамата мъже при срещата им около
скалната църква “Преображение Христово”. Каквито и да са били техните слова
в този незабравим незнаен ден, те са се влели в общото им произведение -
Ивановският скален монастир.
Тяхната постъпка коренно променила съдбите им, както и тази на българското
кралство. Изграждането на царския Ивановски монастир се превърнало в те-
хен общ проект, който излиза далеч извън рамките на монашеския аскетизъм,
и чертае значими планове, напускащи рамките на обичайния монастир. Както
ще видим по-нататък, тези планове се изясняват след гръмката победа при
Клокотница, когато България става една от най-могъщите и духовно извисени
държави в Европа.
Едва ли е толкова чудно, че Йоан V Асен е бил впечатлен от великия схим-
ник Йоаким, независимо дали го е познавал преди. Макар родена трудно, сла-
вата върви далече, преди човека, както е и днес. Изглежда тяхната среща е
надхвърлила очакванията им, особено при стоманената схизма между римо-
католици и православни по това време. Между монарха и монаха възникнала,
или може би е била възобновена, дълбока връзка на духовна основа, в която
вероятното старо познанство, приятелство или дори роднинство също може
да е изиграло роля.
Приемайки владетелската подкрепа, св. Йоаким получил възможността да
издигне православния Ивановски монастир във влиятелен център и в духовно
ядро на Второто българско царство още в римо-католическа среда. И той с яс-
но провиденческо сърце се възползвал от нея.
Бързината, с която Йоан V Асен се явил при православния св. Йоаким, мал-
ко след като се качил на търновския престол, е озадачаваща. Тя ни кара да
надникнем към неговото минало, за да потърсим някакво обяснение.
Йоан V Асен и неговият брат Александър са спасени от Търново като деца,
може би за да не бъдат убити. Това се е случило скоро, след като Йоан IV
Стрез (Борил) се намесил във властта. Те са изповядвали римо-католическо
верую, станало задължително за всички след 1204 г. Така че при завръщането
им през 1217-1218 г. не се е наложило да сменят изповеданието си.

83
 В подкрепа на този факт служи женитбата на Йоан V Асен през 1221 г. за
втората му съпруга - римо-католичката Анна-Мария, дъщеря на най-отявле-
ния проводник на римо-католицизма в този регион - унгарският крал, в случая
- Андрей (Андраш) ІІ Арпад (1205-1235). Този брак не би могъл да бъде осъ-
ществен, ако Йоан V Асен не е бил римо-католик. Също така Йоан V Асен не
би могъл да сключи и договора за регентство над малолетния латински импе-
ратор Бодуен ІІ, ако не е бил разпознаваем като римо-католик. В това отноше-
ние официалният римо-католицизъм на Йоан V Асен не буди съмнение.
По всичко личи, че Йоан V Асен е бил призван да се завърне от руските сте-
пи от болярската партия, противопоставяща се на Йоан IV Стрез (Борил). Но
бързината, с която се явил при св. Йоаким и започнал щедро да го дарява, на-
меква, че действителната причина за неговото завръщане в родината може да
е доста по-различна от елементарното политическо противоборство.
При тези обстоятелства не е чудно, а е по-скоро очаквано, че като епилог на
управлението си, Йоан V Асен изградил неговия параклис-пантеон, чрез кой-
то предал властта на сина си Коломан І Асен, до първата църква на св. Йоаким
- “Преображение Христово”, край която той за първи път се срещнал с чудо-
дееца. Служейки за финална квинтесенция на императорския живот, паракли-
сът на Йоан V Асен на практика се превърнал в паметник на срещата между
владетеля и монаха.
Може би първият български император е смятал, че изграждането на личния
му властови пантеон в монастира, създаден от двамата със св. Йоаким като
далновидно прозрение за предреченото бъдеще, е венец на неговото управ-
ление, чрез който по най-добрия начин може да премине във вечността. Па-
раклисът на Йоан V Асен на практика е и скиния на вероятно доказаната про-
роческа дарба на св. Йоаким.
Иманентна част от това велико знамение е посвещението на параклиса в чест
на архангел Михаил, което е в сакрална аналогия с посвещението на самия
Ивановски монастир “Св. архангел Михаил”. Във феноменалната аналогия от
монастира великият архангел се оказва сакрален център, под чиито покров не-
забравимо са събрани двете монархични власти - светската и духовната - дву-
главият орел на държавническото християнство.
За нас може да е чудно, че в предсмъртното си желание Йоан V Асен е наре-
дил предаването на неговата знаменита власт да бъде обвързано със скална-
та църква “Преображение Христово”, създадена от св. Йоаким Ивановски, но
това решение несъмнено е било резултат от неговото владетелско мислене.
Този етичен жест на признателност увековечава връзката между двама от най-
великите български, а може би и европейски мъже.
Съмненията около интерпретацията на тези събития са естествени. При на-
личието на толкова оскъдни данни са възможни различни хипотези. Но сак-
ралните основания не оставят кой знае какъв избор. Така че е по-голяма ве-
роятността случилото се да е протекло по описания тук начин, отколкото по
хипотезите на историческия подход, който устойчиво пренебрегва сакралните
основания, сякаш никога не са съществували и не са имали значение за живо-
та на средновековните хора.

84
 Монастирът като духовно съзаклятие

В тази светлина прекомерно щедрото дарение от римо-католическия крал и

неговото изненадващо приемане от православния монах изглеждат като бър-
зотечно и неприкрито съзаклятие, предназначено да трасира съществена и
значима цел. Въпреки че на практика са били от два взаимно отричащи се
изповедни лагера, те неочаквано са споделили общи ценности. Тъй като пра-
вославието на великия схимник св. Йоаким е вън от всякакво съмнение, остава
валидно предположението, че Йоан V Асен е разкрил пред св. Йоаким тайна
привързаност към православието.
Житието посочва, че с парите на Йоан V Асен св. Йоаким наел работници, а
това е знак, че той е загърбил отшелничеството, но вече с конкретна цел, която
може би е била споделена с Йоан V Асен в незнайния паметен ден под скал-
ната църква “Преображение Христово”. По всичко личи, че срещата му с бъл-
гарския крал изцяло променила начина, по който св. Йоаким е желаел да жи-
вее в каньона на река Русенски Лом. Но изглежда това преобразяване е било
двустранно, защото Йоан V Асен участвал напълно съзнателно в този акт. Като
че ли Христовото Преображение слязло чрез скалната църква, за да преобрази
двамата просто-смъртни мъже.
За да приеме царското дарение, великият схимник св. Йоаким, вече изумил
монастирската столица на православието - Атон, трябва да е видял нещо
особено в Йоан V Асен. Действително, новият римо-католически крал нямал
нищо общо с предшествениците си на търновския трон от неговата фамилия,
дори със собствения си баща - “старият Асен”. И тримата братя - Йоан ІІ Асен
(Белгун), Петър III Асен и Йоан III Асен (Калоян), реализирали въстанието през
1185 г., са били известни с тяхната жестокост. Или по-скоро тя е била типична
за Асен и Калоян, а разумният Петър им се противопоставял. Може би тази
разлика е породила сериозен конфликт помежду им, в който взели участие до-
ри оръжията. Йоан ІІ и Йоан III са били настървени да убиват ромеи. Йоан III
Асен дори се нарекъл “Ромеубиец”, продължавайки въстаническата политика
на братята си.
Може би защото е бил откъснат от тази семейна среда за дълъг период,
Йоан V Асен се проявил в съвсем различно амплоа при неговото управление.
Той е нов тип владетел, от съвсем различно поколение, който възкръсналата
чрез въстание държава видяла за първи път в нейната история. За него уби-
йствената въстаническа нахъсеност е била заровена дълбоко в миналото,
приемайки че въстанието, с което е било възстановено българското царство,
отдавна е приключило. Нещо, което неговият объркан чичо Йоан III Асен (Ка-
лоян) така и не прозрял до края на дните си. За Йоан V Асен българската дър-
жава вече е била неотменима реалност, която изисквала мащабно държавни-
ческо мислене и политическа далновидност.
Постигайки много повече, отколкото може да се очаква, Йоан V Асен се ока-
зал истински ловкият дипломат и далновиден политик, получил възможно най-
голямото владетелско признание в християнския свят, издигнал България до
най-голямото ѝ величие, което не се удало на друг български монарх.
Може би това е видял св. Йоаким, когато Йоан V Асен се появил край него-
вата църква в долината на река Русенски Лом. Там са се срещнали двама мъ-

85
же, чиито перспективи са се пресичали далеч отвъд обичайния житейски хори-
зонт. На това място те са слели техните съдби.
Силната им човешка обвързаност на практика естествено е преляла в мечта-
ната за много византийски императори симфония между Църква и държава.
Деянията, които заедно извършили, се оказали непосилни за най-могъщите
исторически особи - не само в България. След тяхната епоха, въпреки че
западнала политически, България се превърнала в стожер на православието
дори за великата Източна Римска империя, която започнала постоянно да за-
лита към уния с Рим.
Много историци намират Калоян за обигран и ловък дипломат. На практика
той елементарно и безславно паднал в мрежата на римския папа Инокентий III
(1198-1216) като обикновен негов васал, изцяло подчинен на Рим. Управлен-
ското му безсилие и политическа безличност добре са изразени в клетвената
му грамота от 1204 г., която е задължителна част от приемането на римо-ка-
толицизма. От нея не лъха далновидност, а безропотно, робско подчинение към
римския папа.
Йоан III Асен (Калоян), както и хитрият му архиепископ Василий, може да
се самонаричат както си искат, с каквито си пожелаят звания и титли, но те си
останали за домашна консумация и никога не напуснали пределите на техните
покои, защото никой не ги признал. Йоан III не получил признание за грандо-
манските си мечти, а само променил изолицията си в рамките на политически
възможното решение. Докато за неговия племенник Йоан V Асен политически-
те рамки нямали особено значение.
Щедрото даряване на св. Йоаким, за да създаде Ивановския монастир, неми-
нуемо е влошило отношенията между Йоан V Асен и търновския архиепископ
Василий. Но фактът, че Василий запазил върховенството си означава, че той е
имал силни позиции сред духовенството, които ловко е поддържал, като “опи-
тен дипломат”. За завърналия се от изгнание в чужбина Йоан V Асен, който с
години бил откъснат от страна, семейство, роднини и приятели, е било трудно
да се бори с този влиятелен и хитър противник, който тясно е бил свързан с не-
говите роднини. Това е още една причина да разчита на св. Йоаким Ивановски.

86
 Чертежите на сакралните аналогии

Създаването на монастира край река Русенски Лом привлича вниманието

към значимите сакрални аналогии между личностите и делата на палестинския
отшелник от V век св. Герасим Йордански и на св. Йоаким Ивановски. Тяхното
количество и значение приличат по-скоро на протичащ пълноводен сакрален
поток.
Основната аналогия, осмисляща съдбите и на двамата анахорети, произлиза
от тяхното отшелничество. Тя е разкрита ултимативно от Христос - “Ако някой
иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си” (Мат. 16:24).
В своя отшелнически подвиг Христос се отделя в пустинята, за да се бори с
дявола. Но това е вътрешна борба, а не с пустинята. Борбата, която отшелникът
води със себе си, може да се разгърне в пустинята, където той не е изкушаван
от нищо външно. Заради тяхната непоколебимост да поведат вътрешните си
битки, отшелниците са били високо ценени - от ранното християнство до рене-
санса и западно-европейския секуларизъм. Имената на отшелници се прочу-
ват заради победите в собствените им духовни сблъсъци. Те са били подобни
на подвизите на светските военачалници, прочули се чрез спечелване на сра-
жения.
След първоначалното си отшелничество в Египетската пустиня, св. Герасим
се завърнал в родната Ликия, откъдето произлиза и прочутият по целия свят
чудотворец св. Николай Мирликийски. По същия начин вероятно св. Йоаким
Ивановски се завърнал в родния край, за да върши неговите “подвизи”. Така
както Христос се завърнал по родните места, за да извърши Неговите добре
известни чудеса. В родното място се завърнала като напълно непозната и св.
Параскева Епиватска, за да предизвиква посмъртни чудеса, след като прека-
рала години в отшелничество из Йорданската пустиня.
Следващата аналогия е скромна, но показателна - в благородния произход,
от който св. Герасим и св. Йоаким се отказват, рамкирайки потенциалното знат-
но, бого-избрано потекло. Друга аналогия е поанта на тяхната святост - подобно
на св. Герасим Йордански, св. Йоаким Ивановски бил благословен с дарбата да
предсказва чрез видения.
Големият монашески опит и интелектуалните способности са помогнали на
св. Йоаким да избере място за изграждане на неговата скална църква “Пре-
ображение Христово”, около която по-късно възникнал монастира. Най-веро-
ятно неговият избор не е бил случаен. Мястото е избрано така, че да се явя-
ва топографски аналог на монастира, създаден от св. Герасим Йордански,
който е бил разположен край свещената река Йордан в Палестина. Позици-
онирането на единия монастир следва позиционирането на другия. Единият е
разположен край свещената река Йордан и съседния град Йерихон, а другият
- край река Русенски Лом и съседния град Червен.
Кръщението на Богочовека във водите на река Йордан придава висока сак-
рална значимост на река Русенски Лом. За св. Йоаким Ивановски дивата мес-
тност край реката навярно е послужила като духовен отглас от пустинята око-
ло река Йордан.
Тези сакрални съпоставки добиват завършеност в още една интересна анало-
гия - между двата града, съседни на двата монастира - палестинският град Йе-

87
рихон и българският град Червен. Жителите на Йерихон, който се намирал на
десетина километра от монастира на св. Герасим, са помагали на неговите мо-
наси с храна и средства. Жителите на Червен, който се намирал на същото
разстояние от монастира на св. Йоаким, види се, също са помагали с храна и
средства на монасите от Ивановския скален монастир. Като резултат Червен се
издигнал в митрополия около или преди 1235 г., а ивановски граматици станали
първи червенски митрополити.
На това място се появява забележителна вторична аналогия между двата
града. Защото последната фаза от египетското бягство на юдейския народ
- завладяването на обетованата земя, започва от преминаването на река Йор-
дан и превземането на град Йерихон. Ковчегът на Завета е пренесен от Иисус
Навин през река Йордан, както е било предсказано, именно край Йерихон.
В някакъв смисъл влизането в последната фаза от лъкатушещото прибягване
между Рим и Константинопол за българския народ и от изграждането на бъл-
гарската държава, започва, когато св. Йоаким преминал река Русенски Лом и
превзел град Червен с атонската си слава. Но изглежда българският Ковчег на
Завета е бил пренесен през река Русенски Лом от Йоан V Асен със създаването
на Ивановския скален монастир.
Друг интересен сакрален детайл е, че монастирът на св. Герасим се намирал
по средата между Александрия и Антиохия - двете най-големи патриаршии на
Близкия Изток. Монастирът на св. Йоаким Ивановски се озовал на равни раз-
стояния от Преслав и Търново - столиците на двете български царства, в които
били разположени техните архиепископии.
Равното отстояние от важни географски точки, като планина, река или важно
селище, е древен сакрален принцип. Можем да го видим изписан на гръцки вър-
ху колоната на кхан Омуртаг, която е била пренесена от Йоан V Асен и положе-
на в неговата базилика “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново. Надписът
на Омуртаг е трябвало да обозначи “всеславна” могила, която била издигната
по средата между стария и новия дом на владетеля, изграден на Дунава.
В сходна сакрална аналогия е замесен един от най-старите монастири на
Първото българско царство - този край днешното румънско селище Мурфатлар
(Басараб), недалеч от големия днешен град Констанца. Скалният монастир край
Мурфатлар се намира приблизително по средата между първото поселение на
прото-българите в Онгъла и първата прото-българска столица Плиска.45
Значимостта на монастира край Мурфатлар (Басараб) е голяма, защото
в скалните му църкви са открити “повече от 60 надписа на пра-български или
руни”46. Веселин Бешевлиев (1900-1992) лансира идеята, че те представляват
сътворената от Аспаруховите прото-българи писменост, предшестваща създа-
ването на глаголицата и на кирилицата. В този смисъл вероятно тя се явява една
от най-ранните християнски писмености в Европа, значително предхождаща
създадената от св. св. Кирил (Константин) и Михаил (Методий) глаголица.
Православният монастир на св. Герасим е бил създаден сред близко-източ-
ния монофизитизъм, а православният монастир на св. Йоаким - сред българ-
ския римо-католицизъм. Освен това монастирът на св. Герасим е бил разру-
шен при арабското нашествие през 614 г., а този на св. Йоаким Ивановски
престанал да съществува неизвестно кога, но след османското нашествие в
края на XIV век.

88
Бележик
45. В. Кандимиров, 2015, с. 132.
46. В. Бешевлиев, 1981, с. 21. Виж също: В. Кандимиров, 2015, с. 9.

89
 Композираната мисия на монастира

Ако между монастирите на св. Йоаким Ивановски и св. Герасим Йордански е

била търсена сакрална аналогия, тя е била точно намерена чрез географското
позициониране на Ивановския монастир. Чрез разположението на неговия
скален монастир “Св. архангел Михаил” св. Йоаким е намерил пресечната
точка между Бога и човека, между преходното и вечното, между историята и
духа, между географския и сакралния център на държавата.
Основаването на Ивановския скален монастир е непонятно чудо, обвързало
римо-католическия крал и православния монах в обща кауза. Тяхната паметна
среща е предвещала бъдещето на цялата държава. Сякаш всичко, което се
случило в България, след възникването на монастира, е било проектирано в
решението за неговото създаване. Може би това е знаел св. Йоаким и това е
узнал Йоан V Асен, когато двамата са се видели за първи път в подножието на
църквицата “Преображение Христово” в каньона на река Русенски Лом.
След създаването на монастира “Св. архангел Михаил”, към него започнали
да прииждат още монаси, доведени от същата слава, която замаяла Йоан V
Асен. Те изградили нови храмове и сервизни помещения. Постепенно скалните
църкви и параклиси достигнали 40, а помещенията - около 300.47 Около цър-
квите били разположени много спомагателни помещения - монашески килии,
скриптории, гробници, складове, работилници, кошари. В някакъв момент мо-
настирът добил размерите на малък град, населен с около 1000, 2000 или
повече човека - подобно на кападокийските християнски скални градове, като
Каймакли и Деринкую.
Съществуването на такова множество от църкви и други помещения пред-
полага, че става въпрос за голям скит. Тези данни говорят за мащабен монас-
тир, за лавра. По всяка вероятност в началото той е бил от типа на кинови-
алните монастири48. Неговият създател - св. Йоаким, сигурно тогава е бил
по-скоро пръв сред равни. Въпреки че идиоритмичната структура49 придава
по-голяма самостоятелност на монасите, подхранвана от примерите на най-
ранните египетски и палестински отшелници. Което би обяснило по-добре нес-
тандартните проблясъци в иконографията на монастирските църкви.
Специалната иконография на параклиса “Св. Герасим Йордански”, намиращ
се от северната страна на скалната църква “Христос” (Черквата), е посветена
изцяло на живота на палестинския отшелник. Потвърждение на предположе-
нието, че параклисът е изписан през ХIII век, би означавало, че тази иконог-
рафия е най-ранната в Европа. Този факт показва, че св. Герасим Йордански е
бил специфичен жалон за св. Йоаким, а чрез него и за монасите от ивановския
“Архангел”.
Мисията на Ивановския монастир може би е била идентична с тази на мо-
настира на св. Герасим Йордански край река Йордан в Палестина. Монастирът
на св. Йоаким Ивановски се оказал православен остров сред римо-католи-
ческото море в България, както монастирът на св. Герасим Йордански се ока-
зал православен остров сред монофизитското море в Близкия Изток. Най-ве-
роятно Ивановският монастир се превърнал във фар на православието сред
българския римо-католицизъм. Което по-добре обяснява посвещението в чест
на палестинския отшелник св. Герасим Йордански на параклиса, през който пър-
90
воначално се е влизало в църквата “Христос”.
Много е възможно наосът на църквата “Христос” да е бил първото помещение
от новия монастир - “пещерата”, изградена със златото на Йоан V Асен, за коя-
то споменава житието на св. Йоаким. Идеята за нейното изграждане вероятно
е следствие от аналогиите със св. Герасим Йордански. Може би това е причи-
ната иконографията в наоса на църквата “Христос” изцяло да бъде ориентира-
на към нейния параклис. Параклисът на св. Герасим е привлякъл към себе си
сценичния цикъл в наоса на църквата “Христос”, подобно на гравитацията от
масивно космическо тяло.
Отделянето на такова внимание на св. Герасим е един от множеството сигна-
ли, че ивановските монаси са били фокусирани върху ранните образци на мо-
нашеското битие от Светите земи. Не случайно през 1346 г. в Ивановския мо-
настир е бил преведен и преписан Скитският “Патерик”, в който са разказани
историите на най-ранните близко-източни отшелници. Това книжовно дело се
случило повече от столетие, след създаването на Ивановския монастир, и прек-
расно напомня за неговата неизменна ориентация към ранно-християнските
примери от Палестина, Сирия и Египет. Както вероятно е планирал св. Йоаким
при създаването на обителта и вероятно е заложил в монастирския правилник.

Бележки
47. Е. Бакалова, Ст. Смядовски, 1995, с. 22.
48. От гръцки κοινοβιος - съвместен живот, общежитие. Киновиалното общежитие е ед-
на от най-ранните форми на организация на монашеството. Киновиалните монаси не са
имали право на собствено имущество, получавали са всичко от монастира, за който се
трудели доброволно. Монастирът се управлявал от киновиарх - игумен или дикей, който
изисквал безусловно подчинение.
49. Идиоритмията е монашеска общност или монастир с отделно-жително устройство,
в противоположност на киновията като монашеско общежитие. Идиоритмичната об-
щност се управлява от игумен, дикей или от съвет от монаси. Начинът на живот в иди-
оритмичните общности е по-свободен и по-лек, в сравнение със строгия начин на живот
в обителите в режим на киновия, подчинени на монастирски устав.

91
 Змееборството и Ивановския скален монастир

Възникването на царския монастир променило отшелническия живот на св.

Йоаким. Цената на тази саможертва не е била в подареното злато от Йоан V
Асен, а в завръщането на България към православието, в издигането й в ранг на
империя, равна на Византийската, и в създаването на първата международно
призната българска патриаршия, превърнала се в опора на константинополска-
та патриаршия.
Посвещението на новия монастир в чест на архангел Михаил е многослойна
аналогия, осмисляща живота на ивановския игумен в светлината на българ-
ската държава. Според Псевдо-Дионисий Ареопагит50, архангелите откри-
ват пророчества, познанието и разбирането на Божията воля. А Михаил е най-
висшият сред тях.
Откриването на предвещания чрез архангел Михаил е особено ценно за на-
шата история. То несъмнено е свързано и с другите две главни задачи на ар-
хангелите - познанието и разбирането на Божията воля. В тази светлина пос-
вещението на монастира по всяка вероятност е дан от провиденческата дарба
на св. Йоаким, навярно напътствана от архангела.
Тук съществено значение приема факта, че “Откровението” на евангелист св.
Йоан Богослов разпознава архангел Михаил като първия змееборец.
“И стана война на небето: Михаил и Ангелите му воюваха със змея, а змеят и
ангелите му воюваха против тях, но не устояха, и за тях се не намери вече мяс-
то на небето. И биде свален големият змей, древният змей, наричан дявол и
сатана, който мами цялата вселена - свален на земята, а заедно с него бидоха
свалени и ангелите му.” (Откровение, 13:7-9)
Както става ясно, змееборството чертае победата над отрицателното, сата-
нинското. Като олицетворение на борбата срещу злото и ересите, сякаш то мо-
тивира първия християнски император Константин Велики (306-337) да свика
Първия Вселенски събор в Никея през 325 г. Сякаш в тази връзка евангелист
Йоан Богослов е изобразен да предава на Йоан IX Александър завършеното
Лондонско “Четверо-евангелие”, украсявайки змееборската тема с нова интер-
претация. Тази борба се превръща в червена нишка от живота на св. Йоаким.
Борбата със злото е едно от основните призвания на великите схимници и мо-
же би е един от основните поводи, довел св. Йоаким в каньона на река Русенски
Лом. Изглежда по тази линия неговото заселване в русенската долина може да е
свързано с Бориловия събор от 1211 г. Но не толкова чрез съборните занимания
с богомилите, които са по-малкото или частичното зло, а по-скоро с желанието
на римо-католическия крал Йоан IV Стрез (Борил) съборът и преведеният след
това византийски “Синодик в Неделя на Православието” да бъдат обвързани
с православието. За православните римо-католицизмът от този период е бил
олицетворение на злото, но не толкова заради схизмата от 1054 г., а по-скоро
заради драматичните сътресения в православния свят, предизвикани от римо-
католиците през XIII век, наченати с грубиянското завладяване и безогледното
разграбване на Константинопол през 1204 г.
Вероятно това е причина в иконографията на параклиса от “Господен дол” в
Ивановския монастир “Св. архангел Михаил” да бъде въведена нестандартна
аномалия. Навярно параклисът е от първите сакрални помещения, изграден ско-

92
ро след църквата на св. Йоаким Ивановски в долината на река Русенски Лом.
Може би това се е случило преди дарението на Йоан V Асен и създаването
на монастира. В западния край на тавана е разположена традиционната сце-
на “Възкресение на Адам и Ева”, известна още като “Слизане в ада”. В нея
Христос се спуска в ада, след възкресението Си, за да спаси от там родителите
на човечеството - Адам и Ева.
В параклиса тази сцена съдържа неподозирано нововъведение, което не фи-
гурира другаде. Под строшените двери на ада традиционно е паднал Сатаната,
което е нормално за този сюжет. Докато в долния западен ъгъл не изниква ар-
хангел Михаил, който го съсича с меч.51 Още по-неочаквано е, че архангелът
е изписан по-скоро върху западната стена, но се е надигнал, присегнал се е и е
замахнал с меча срещу Сатаната, който лежи върху тавана на параклиса - под
нозете на Христос. В този смисъл самостоятелното изображение на архангел
Михаил върху западната стена е било вмъкнато в сцената “Възкресение на
Адам и Ева” върху тавана, но само в тесен отрязък в долния десен ъгъл (от
гледна точка на изображението), колкото архангелът да се появи в нейния сю-
жет. Удължението надлежно е фиксирано от рамката на възкресната сцена, из-
писана с тъмночервен пигмент, която се отклонява от тавана към западната
стена, вмъквайки сцената с архангела, и после пак се завръща на тавана.
Решението за уникалното спускане, или по-скоро за изтичане на сцената върху
западната стена на параклиса, очевидно е възникнало след разпределението и
изписването на сцените върху тавана. Иначе не е имало проблем фигурата на
архангел Михаил да бъде проектирана в сюжета на Адамовото възкресяване
при първоначалното планиране на иконографията, без да бъде нарушавана
нейната рамка.
В параклиса от “Господен дол” първоначално двете сцени са били планирани
да бъдат отделно поместени върху различни плоскости - едната върху западната
стена - архангел Михаил, а другата върху тавана - Възкресението. Но в някакъв
момент това решение е било променено и сцените са били слети. И това се е
случило, след като таванът вече е бил готов и възкресната сцена почти е била
завършена. Така се наложило архангелът да се надигне от мястото си върху
западната стена, за да смути традиционната иконография чрез усилието си да
разсече Сатаната и да унищожи злото върху тавана на параклиса.
Много е вероятно уникалната иконографска промяна да е видимия знак и
следствие от посещението на Йоан V Асен, от срещата му със св. Йоаким Ива-
новски и от решението за създаването на монастира. Или да е следствие от вне-
запно видение. Подобно неочаквано събитие би могло да повлияе върху вече
планираната иконография на параклиса и да я промени толкова драстично, че
да слее две сцени от две различни плоскости на църквата. Ако това е така, тази
сцена чудесно би обяснила посвещението на бъдещия монастир в чест на ар-
хангел Михаил и неговата основна змееборска цел - борбата със злото.
Не си спомням на друго място подобно сюжетно развитие и сливане на сце-
ни с различни теми върху съседни стени на храма. На много места има пре-
ливане на сцени върху съседни стени, но те са от една и съща тема и не смесват
различни сюжети. Решението наистина е неповторимо и изглежда произлиза
от идеята да бъде силно изведена змееборската роля на архангел Михаил.
Толкова силно, че да наруши иконографията на стандартните сюжети. При това
сцената “Възкресение на Адам и Ева” от параклиса е най-ранната, оцеляла в

93
България, което ѝ отрежда особено място в историята. И е забележително, че
архангелът се появява в сцена от Възкресния цикъл - в сърцето на Христовото
Възкресение.
Действително през XIII век архангел Михаил е изобразен под сцената “Въз-
кресение на Адам и Ева” върху северната стена в кипърската църква “Панагия”
в Мотула. Това съчетание на двете сцени относително рядко се среща, но там
архангелът е в парадна поза. Двете сцени са напълно обособени и не преливат
една в друга, като в ивановския параклис. В скалните църкви от Кападокия ар-
хангел Михаил много често е изобразяван в подобни обособени сцени.
На Балканите се налага изобразяването на архангел Михаил върху западната
стена, непосредствено до главния вход в храма, където обикновено бди над
първия християнски император Константин Велики и неговата майка Елена.
При това в подобни изображения той е облечен във военни доспехи, вероятно
за да бъде свързван по-лесно със змееборската мисия и доспехите на първите
змееборци св. Теодор Тирон (Стратилат) и св. Георги. На това място и по този
начин е изобразен в края на същия век в католикона на монастира Протата на
Атон - църквата “Успение Богородично”.
Действията на архангела от възкресната сцена са репликирани от почти тол-
кова странния жест на ангела в сцената, която се намира по-скоро върху юж-
ната стена - “Възнесение Христово”. Не е лесно да се определи нейното по-
ложение, тъй като пещерата почти не е обработена. Тя е запазила до голяма
степен естествената си овална форма, в която е трудно да се каже къде таванът
прелива в съседна вертикална стена. Лиляна Мавродинова (1932-2016) приема,
че фреската е върху тавана. Сцената е разположена под “Възкресение на Адам
и Ева” от тавана. Оцелелият от двата ангела, които традиционно стоят от двете
страни на св. Богородица в сюжета, държи жезъл в дясната си ръка. Което не
е новост. Новост е, че той е замахнал с него, подобно на удар с меч. Сякаш по-
казва на Девата как е съсякъл сатаната в съседната сцена.
Първата сцена върху северната стена на параклиса също прави опит да под-
скаже мотива за мисията на св. Йоаким в региона на Червен. В нея са предста-
вени двама патриарси - св. Кирил Александрийски (412-444) и св. Герман I
Константинополски (715-730).
Борбата на св. Кирил Александрийски срещу несторианската ерес, свързана
с природата на Христос и наименованието на Неговата майка като Богородица,
е призната от Третия Вселенски събор в Ефес през 431 г. Четвъртият Вселенски
събор в Халкидон през 451 г., в който участвал св. Герасим Йордански, фикси-
ра решенията на Ефеския събор и ги разширява с решения срещу монофизит-
ството на константинополския патриарх Евтихий.
Св. Герман I Константинополски първи се противопоставил на възникналото
при император Лъв ІІІ Исавър (717-741) иконоборство. Преписаният със зна-
чителни изменения в Бориловия “Синодик” оригинален византийски “Синодик в
Неделя на Православието” изцяло е посветен на победата над иконоборството.
Което също е от значение в случая - заради борбата им с константинополски-
те ереси и двамата патриарси от различни патриаршии са светци на православ-
ната и на римо-католическата Църкви.
Значимостта на тази обща сцена е подчертана не само от нейната позиция
като първа за северната стена, но още повече от факта, че върху тази стена
има само две сцени. Втората е “Успение Богородично”, което е изключително

94
рядко решение, защото обикновено тази сцена се разполага върху западната
стена.
Змееборското посвещение на Ивановския скален монастир е увековечено и
от църквата, подарена на монастира от първата съпруга на Йоан IX Александър
- Теодора Бесараб. В известната като “Съборена църква” тя е изобразена като
монахиня Теофана, застанала между св. Теодор Тирон и св. Теодор Стратилат
- първите християнски змееборци. По тази причина е възможно скалната цър-
ква да е била посветена и на двамата.
По това време похитеното от Несебър тяло на св. Теодор Тирон (или Страти-
лат) вече е било пренесено във Венеция и положено в църквата “Сан Салвадо-
ро” край моста Риалто. Очевидно змееборската нишка е била вплетена толкова
дълбоко в тъканта на монастира, че с нея са се съобразявали през цялото време
от съществуването му, защото църквата “Св. Теодор” е една от последните, из-
градени в обителта.
Затова не е случайно, че в нартекса на същата скална църква, близо 100 го-
дини след завладяването на България от османците, е изписана фреската “Пет-
десетница”. Тя прекрасно говори, че наред с изписването на книги, монасите са
изпълнявали и монументална живопис. Това е времето на последния надпис на
граматик в монастира - Анани. Възможно е по това време монасите да са се от-
теглили в тази най-отдалечена част на монастира, докато монастирското село
Св. Йоан е навлизало все по-навътре в чертите на монашеското общежитие.

Бележки
50. Псевдо-Дионисий Ареопагит е неизвестен автор, живял преди VI век, автор на ня-
колко възлови съчинения, обединени под името “Ареопагитики” (Corpus Areopagiticum),
оказали голямо въздействие върху християнската философия и теология. В тях за пръв
път се говори за ангелските йерархии. Дълго време тези съчинения са приписвани на
ученика на апостол Павел и пръв епископ на Атина - св. Дионисий Ареопагит, живял
през I век. По тази причина неизвестният автор от преди VI век днес носи неговото име.
51. Л. Мавродинова, 2012, с. 130.

95
 Змееборски аспекти на военните победи

По непонятен за неизкушените в сакралните аналогии начин, змееборството

е замесено в двете велики военни победи на българската армия през среднове-
ковието - през 1205 г. при Адрианопол и през 1230 г. при Клокотница.
След неочаквания триумф край Адрианопол, тялото на змеебореца св. Ми-
хаил Воин е било пренесено в Търново и положено в старата базилика “Рож-
дество Богородично”. След неочаквания триумф край Клокотница, тялото на
св. Параскева Епиватска е било пренесено в Търново и положено в преустро-
ената базилика, вече посветена на “Свети 40 севастийски мъченици”52. Но преди
тази битка тялото на св. Михаил Воин е било пренесено в новата патриаршеска
катедрала “Възнесение Христово”.
Преди сражението при Клокотница старата базилика “Рождество Богородич-
но” е била изцяло съборена и издигната отново от Йоан V Асен, както посочва
надписът от неговата колона - “из основи”. И това се случило в навечерието
на военния сблъсък, защото новата църква “Свети 40 севастийски мъченици” все
още била изписвана с фрески в деня на схватката - 9 март 1230 г. По силата на
сакралното съвпадение този ден е празник на светите 40 севастийски мъченици.
Този факт е документиран от надписа върху колоната на Йоан V Асен, както
от драперията в апсидите на централния олтар, на дяконикона и на протезиса,
съдържаща общо 40 букви, с които вероятно са започвали имената на севас-
тийските мъченици. Те гарантират, че посвещението на църквата е било избра-
но преди битката при Клокотница.
Възможното змееборско или архангелско предсказване на победния изход
от битката при Клокотница е само една от крачките в борбата със злото. В
синергията между св. Йоаким и архангел Михаил тя е най-впечатляващата и
може би най-важната, защото необратимо задвижва завръщането на България
към православието. Тя е поантата на тази синергия.
Вероятно в тази светлина змееборската архангелска обвързаност с предска-
заното посвещаване на базиликата “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново,
е била увековечена във фреската “Успение Богородично” върху западната стена
от наоса на същата църква. Фреската е била унищожена от земетресението през
1913 г., но е била документирана и нейното съдържание е известно.53 Тя е била
поместена на нейното обичайно място - върху западната стена, над входната
врата към царската гробница.
Удивителното е, че подобно на фреската “Възкресение на Адам и Ева” от па-
раклиса в “Господен дол” в монастира на св. Йоаким, в същия десен ъгъл (от
гледна точка на изображението) в търновската сцена се появява същият ар-
хангел във военни доспехи. Той може да бъде идентифициран като архангел
Михаил, но неговото присъствие не е типично за сюжета на Богородичното
Успение. То е типично за змееборското посвещаване на монастира на св. Йо-
аким. Действително, в сцената с Богородичното успение архангел Михаил ни-
кого не посича, но самото му присъствие в сцената е достатъчно нестандар-
тно. При това той е разположен в същия ъгъл, от който се появява и в сцената
“Възкресение на Адам и Ева” от параклиса в “Господен дол” в монастира на
св. Йоаким.
Още по-впечатляващо е, че фреската с Богородичното успение от наоса на
96
“Свети 40 севастийски мъченици” е била в оригиналния пласт от 1230 г. Тъй
като църквата е била изписвана по време на битката край Клокотница, е въз-
можно тази сцена все още да не е била изпълнена по време на сражението,
защото е била разположена върху западната стена, която е от последните при
нанасянето на живописта.
Твърде е възможно нестандартното включване на архангела в сцената “Успе-
ние Богородично” да е резултат от знаменитата победа при Клокотница. Като че
ли архангелът свидетелства за неговото изпълнено предсказание, направено още
в параклиса от “Господен дол”. Може би по тази причина в търновската църква той
вече носи военна униформа. Победата при Клокотница действително отключва
мащабните процеси, довели до завръщането на България към православието
- предречено чрез символичното посичане на Сатаната в ивановския параклис.
Изглежда военният подвиг при Клокотница снабдява архангел Михаил с военни
доспехи при бъдещото му изобразяване в иконографията.
Още повече, че архангелът е бил композиран в южната страна на фреската в
Търново, където в южния кораб по-късно би следвало да е бил погребан самият
император Йоан V Асен. Сякаш с военната победа при Клокотница архангелът е
разчистил пътя на българския император към праведно успение и е останал да
бди в неговата гробница.
Липсата на случайност при змееборската връзка между монастира на св. Йо-
аким и “царската църква” “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново е пот-
върдена от агиографията на св. Параскева Епиватска. Радослава Станкова
разкрива, че змееборството или змиеборството е типична черта от характерис-
тиката на епиватската светица. Мотивът е известен още от ранната ѝ служба,
където “се съчетава с молбите на светицата за застъпничество пред Бога”.54
Присъствието на змиеборството в петата и деветата песни от канона на ран-
ната служба за св. Параскева Епиватска се оказва сакралният мост, свързващ
монастира на св. Йоаким и гробницата на Йоан V Асен. Най-вероятно този еле-
мент е липсващото звено между вероятно направеното предсказание за изхода
от битката при Клокотница, монастира на св. Йоаким и царския храм в Търново.
Той би могъл да обясни мотива за пренасянето в Търново на мощите на неиз-
вестната светица веднага след военното сражение.
Ако скалният монастир на св. Йоаким официализира неговата синергия с
архангел Михаил, патриаршеската катедрала на Царевец я капитализира.
Най-великата българска църква не е посветена на архангела, но там е бил пре-
погребан св. Михаил Воин, който осигурил покровителството на главния архан-
гел. Така, влизайки за вечен живот в “майката на всички български църкви”, след
като починал, св. Йоаким останал под покрова на архангела и след смъртта си
през 1246 г.

97
 Бележки
52. В различни публикации се споменава, че мощите на св. Параскева Епиватска са
били положени в специално изградена “царска църква” и дори, че храмът бил специ-
ално посветен на светицата. При това тези сведения обикновено датират пренасянето
на мощите към 1238 г. Тази дата е невъзможна по множество причини и влиза в проти-
воречие с Летописния разказ за пренасянето на мощите в Търново, чието създаване е
фиксирано между 1233 г., когато св. Йоаким е отишъл до Никея, и 1235 г., когато е бил
избран за патриарх. Разказът не може да е бил написан 4 години преди извършването
на действието, което описва. Разбираемо е, че мощите на св. Параскева не може да са
били пренесени в Търново след август 1231 г. По тази причина след битката при Кло-
котница не е имало време да бъде строена друга, специална църква, посветена на св.
Параскева Епиватска. По всичко личи, че ценното тяло е влязло в Търново на най-ве-
роятната дата 14 октомври 1230 г. и е било положено в “царската църква” - гробницата
“Свети 40 севастийски мъченици”, която би трябвало да е била готова по това време.
53. Л. Мавродинова, 2012, с. 169.
54. Р. Станкова, 2012, с. 104.

98
 Царските портрети в монастира

Църквите на Ивановския скален монастир привличат вниманието на първите

изследователи на българските старини още през ХІХ век, по времето на Осман-
ската империя. Заслугата за разкриването на монастира трябва да се припише
на Карел Шкорпил (1859-1944), който го посещава няколко пъти в края на съ-
щия век.55 През 1914 г. той публикува неговия забележителен “Опис на ста-
рините по течението на река Русенски Лом”56. От тогава много факти стават
известни за монастира, но разхвърляни в отделни специализирани публика-
ции.
Литургична живопис е оцеляла в десетина сакрални помещения на скалния
монастир: в наоса, нартекса и екзонартекса на църквата “Христос” (Черквата) -
най-добре запазеният храм в монастира, в съседния параклис “Св. Герасим Йор-
дански”, в параклиса “Св. архангел Михаил” (“Затрупаната църква”) и в съсед-
ната голяма църква в местността “Писмата”, за която се предполага, че е била
първата църква на св. Йоаким Ивановски “Преображение Христово”, в парак-
лиса от “Господен дол”, в “Съборената църква”, както бегли остатъци се забеляз-
ват в няколко малки килии в местностите “Белберницата” и “Кръщелнята”. Оце-
лялата живопис в повечето помещения от северния бряг на реката, както и в
наоса на църквата “Христос” (Черквата), е от ХІІІ век и вероятно е създадена
скоро, след основаването на монастира.
Ивановският скален монастир заема особено място в българската история
дори само чрез царските портрети. Освен портретите, макар и сериозно пов-
редени - на император Йоан V Асен (1218-1241) и на неговия син Коломан І
Асен (1241-1246) в параклиса “Св. архангел Михаил”, скалните църкви пазят
още два владетелски портрета - на Йоан IX Александър (1331-1371) и веро-
ятно на неговия син Йоан XI Шишман (1371-1395), върху северната стена в
екзорантекса на църквата “Христос” (Черквата). (прил. 8) Към тях може да се
добави предполагаемото изображение на първата жена на Йоан IX Алексан-
дър - Теодора Бесараб, която е представена като монахиня Теофана върху се-
верната стена на “Съборената църква”.
От живописните остатъци се разбира, че поне три от множеството църкви в
монастира, са били изградени като дарения от български царе и императори,
или от членове на техните фамилии. За сравнение - на територията на Бълга-
рия е запазен по един портрет на български цар в следните храмове:
- в Боянската църква - на Константин Тих Асен (1257-1277), заедно със съп-
ругата му Ирина Ласкарина Асенина, но той не е дарителски, тъй като там кти-
тор е всеизвестният севастократор Калоян;
- в костницата на Бачковския монастир - на цар Йоан IX Александър, където
царят е дарител само на обновителната част от живописта.
Извън днешните граници на страната портрети на български царе са оцелели
в църквата “Възнесение Христово” в Милешево (Сърбия) - най-вероятно на
Йоан V Асен, в църквата “Свети Архангели Митрополитски” в Кастория (Костур)
в Северна Гърция - на третия син на Йоан V Асен - Михаил III Асен (1246-1256),
и на неговата майка и трета съпруга на Йоан V Асен - Ирина Комнина.
Членове на български царски фамилии са били изобразени в още няколко
църкви извън територията на днешна България. Като изображенията на Марина

99
Смилец и на нейния син Йоан Драгушин в погребалната църква “Св. Георги” на
Полошкия монастир (Северна Македония). Най-многобройни са изображения-
та на Елена Александрина - Българска, сестра на Йоан IX Александър и съпруга
на сръбския крал Стефан Душан (1331-1355) - в църквата на монастира “Ус-
пение Богородично” край село Добрун в днешната Република Сръбска на Бос-
на и Херцеговина; в църквата “Свети Архангели Митрополитски” в Кастория
(Костур) в Северна Гърция; в погребалната фамилна църква “Благовещение” в
село Каран в Рашка - регион, който днес е поделен между Сърбия, Черна гора
и Косово; в църквата “Св. архангел Михаил” на Лесновския монастир в Северна
Македония; в църквата “Христос Пантократор” на монастира Дечани в Косово.
Има още няколко изображения, които са спорни или вече са напълно унищожени.
Оцелелите фрески в параклиса “Св. архангел Михаил”, в църквата “Христос” и
в “Съборената църква” на Ивановския скален монастир предлагат изображения
на две царски семейства - на Йоан V Асен и на Йоан IX Александър. Заради
почти изцяло разрушената живопис в останалите скални църкви, не е ясно да-
ли е имало портрети и на други български царе. Независимо от това, проли-
чава изострения интерес на Йоан IX Александър и на членовете от неговото
семейство към монастира на св. Йоаким. Най-вероятно този засилен интерес е
бил провокиран от 100-годишнината през 1341 г. от кончината на великия бъл-
гарски император Йоан V Асен.
Когато е бил завършен преписа на мащабното “Лондонско Четверо-еванге-
лие” през 1355 г., първата Йоан Александрова Теодора - Бесараб, вече е била
заместена в царското ложе от втората Теодора - младата Ебраида. Теодора
Бесараб се замонашила през 1347 г., когато може би е вървяла работата над
четверо-евангелието най-вероятно в Ивановския монастир. Нейният портрет
отсъства от четверо-евангелието, защото като царска съпруга там е предста-
вена новата Теодора (Ебраида).
Възможно е това да е една от причините Теодора Бесараб да дари на Ива-
новския монастир “Съборената църква”, което позволило там да се появи
нейния портрет, недалеч от портретите на бившия ѝ съпруг Йоан IX Александър
и вероятно на неговия син Йоан XI Шишман в църквата “Христос”. Но пък още
по-близо до монастирските скриптории, в които може би е вървял преписа
на Четверо-евангелието. Възможно е това дарение да е било частична ком-
пенсация, заради отсъствието на Теодора Бесараб от “Лондонското Четверо-
евангелие”. Още повече, че “Съборената църква” се намира от страната на
параклиса “Св. архангел Михаил” с портрета на Йоан V Асен върху северния
скален откос на каньона.
Много е възможно изписването на портрета на Теодора Бесараб в скалната
църква “Св. Теодор” (“Съборената църква”) да е вървяло паралелно с изписва-
нето на портрета на нейния съпруг Йоан IX Александър в екзонартекса на цър-
квата “Христос” (Черквата). При това Йоан IX Александър е бил безсилен да
спре изписването на образа на първата му жена, защото той е бил дарен на
монастира и е бил извън неговия контрол.
Повявата в Ивановския скален монастир на толкова царски портрети, някои
от които вече силно разрушени, е забележителен факт. Без съмнение царски
портрети е имало още в много други църкви и монастири на територията на
страната, които днес са унищожени. Но никъде те не са така концентрирани на
едно място. Тяхното количество е признак за централната духовна роля, която

100
е притежавал монастирът “Св. архангел Михаил” в средновековна България.
Царското преклонение пред скалния монастир “Св. архангел Михаил” е до-
пълнено от надписа за предполагаемото замонашване там на цар Георги І Тер-
тер (1280-1292) - родоначалник на тертеровата династия. То е документирано
в надписа на Иво Граматик от края на ХІІІ век в “Кръщелнята”, съобщаващ, че
царят е станал “поп”, тоест - бил е ръкоположен за свещеник.
Това действие не е типично за замонашилите се бивши монарси. Като че ли
приемайки свещенически сан, Георги І Тертер се е опитал да пресъздаде пътя
на св. Йоаким. При това в монастира, основан от светеца.
Тази уникална стъпка надхвърля чертите на обичайното покайно царско за-
монашване. В тази странна светлина е възможно необикновеното царско усилие
да издава повече от преклонение към великия ивановски игумен. Не е изключено
то да е следствие от роднинска обвързаност. Тя би се вписала в потенциалната
бого-избраност на рода, от който произхожда св. Йоаким. Не би било голяма из-
ненада, ако това е бил Тертеровият род.
Името на замонашилия се цар се среща в много други надписи на граматици,
издраскани около помещенията в “Господен дол”. Което означава, че бившият
цар Георги І Тертер се е радвал на висока почит и авторитет в монастира на св.
Йоаким.
Замонашилият се бивш български цар е бил погребан в един от скалните гро-
бове, изсечени в “Кръщелнята”. В случая е интересно, че за да се стигне до
единствения оцелял скрипторий на монастира, се минава покрай предполага-
емия царски гроб. В съседното помещение се намират още два гроба, изсече-
ни в скалата. Което означава, че ценните мощи са били на всекидневна почит
в монастира.
Ако се приеме, че това е гроба на цар Георги І Тертер, той ще бъде третият
известен гроб на български владетел, след тези на кхан Кубрат и крал Самуил.

Бележки
55. С. Йорданов, 2004, с. 7.
56. К. Шкорпил, 1914. Карел Шкорпил остава не само първият, но и единственият учен,
направил опис на почти цялата долина, придружен с точни скици и чертежи.

101
 Дял 5 - ПРЕДВЕЩАНАТА ПОБЕДА ПРИ КЛОКОТНИЦА

19-годишното йерейство на св. Йоаким

Житието на св. Йоаким обявява само две дати - на неговата кончина и че,
той “живя в йерейство 19 години”, записани една след друга. Периодът на йе-
рейството внася сериозен шум в съвременната историческа наука, защото оз-
начава, че светецът е станал свещеник през 1227 г.
Разпространена версия е този срок да се смята за правописна грешка, допус-
ната през XV век от сръбския преписвач на българското житие. Като че ли той
бил объркал цифрата 9 с цифрата 1. Сякаш е бил толкова разсеян, че не можал
да направи разлика между двете цифри. И което е още по-фрапиращо - хипо-
тетичната “грешка” не е била коригирана впоследствие, сякаш никой не я забе-
лязал. Подобна грешка с лекота може да бъде коригирана по всяко време и от
всеки. Но това никога не е било сторено.
Не намирайки други основания за съществуването на цифрата 19, съвремен-
ните учени се опитват да натъкмят този период към 11-годишния срок от патри-
аршеството на св. Йоаким. Когато се избистря яснотата, че този модерен калъп
е твърде тесен за историческата достоверност, започват да натъкмяват терми-
на “йерейство” към представата за патриаршество.
Иван Снегаров допуска, че под “йерейство” преписвачът на житието е имал
предвид патриаршеството на св. Йоаким, тъй като не било записано специално,
че като монах той е придобил свещенически сан.57 Подобно предположение
лансира и Бистра Николова, която приема, че през 1227 г. св. Йоаким е бил из-
бран за патриарх или за архиепископ, и в същото време станал игумен на осно-
вания от него монастир.58
Съгласието с хипотезата, че под “йерейство” се има предвид патриаршество,
налага да се приеме, че св. Йоаким е бил избран за патриарх през 1227 г. Тази
хипотеза най-малкото противоречи на сведението от “Летописния разказ”, че
през 1233 г. той е бил изпратен в Никея, за да получи митрополитски сан. Неле-
по е св. Йоаким да е бил избран за патриарх през 1227 г., а 6 години по-късно да
бъде пратен в Никея, за да бъде ръкоположен за митрополит, тоест - да приеме
по-нисък ранг в йерархичната стълбица, един вид да бъде понижен. Подобно
“разжалване” е невъзможно по много причини.
Според сведението от “Летописния разказ” е недвусмислено, че между 1227
и 1233 св. Йоаким е бил обикновен свещеник, който надлежно е бил ръкопо-
ложен за митрополит в Никея. Процедурата в Никея през 1233 г. ясно показва,
че в тази година св. Йоаким е притежавал единствено свещенически сан. Не
съществува хипотеза, при която патриарх да бъде разжалван до обикновен
свещеник, а след това да бъде ръкоположен за митрополит.
Самият термин не позволява кой знае какви тълкувания. Йерей означава
свещеник, а архи-йерей - епископ или митрополит, тоест - глава на свещени-
ците (йереите) в митрополията. Във връзка с издигането на Василий за архи-
епископ през 1185 г., “Синодално решение” Охридската архиепископия го на-
зовава “йерей”, тоест - обикновен свещеник59, какъвто той действително е бил
тогава. Този термин няма как да означава патриарх, защото патриархът ог-
лавява митрополитите - архи-йереите, и е техен архи-епископ. Двете степени
102
са в двата края на свещеническата йерархия. Йереят стои на най-ниското стъ-
пало в църковната триада, а патриархът - на най-високото, като между тях е
неизбежната степен на митрополита. Местата им в тази йерархия не може да
бъдат разместени или обърнати в услуга на нечия научна хипотеза.
Принципно е невъзможно свещеничеството, което е основен вид дейност на
Църквата, да бъде объркано с патриаршеството, което е вид организационна
деятелност. Иван Снегаров правилно отбелязва този факт в неговата първа
публикация за житието на св. Йоаким.60
Допускането, че преписвачът на житието е бил толкова църковно и право-
писно неграмотен, или пък нехаен, че в две съседни думи и цифри да допусне
две толкова сериозни грешки - граматическа и смислова, без въобще да ги забе-
лежи, и без да познава дори йерархията на църковните чинове, не е свързано
със средновековните реалности. Невероятно е толкова груби грешки да бъдат
направени по това време - от преписвач на богослужебна литература. Както е
известно, буквите имат цифрова стойност, защото се следи за наличността на
всяка буква и на всеки знак в свещените книги. Там се брои всичко - и букви, и
знаци, и абзаци, и миниатюри. В края на всяка книга се пресмята наличността
на всяка буква в обща сума, за да се разбере дали няма пропуснат знак или
дали някой знак не е променен в друг. Например, наличността на Лондонското
“Четверо-евангелие” е броена няколко пъти от различни хора.
Средновековният преписвач на този вид литература е бил високо образован
монах, който е внимавал за правилното изписване на всяка буква с възможно
най-голямата отговорност. Която не е била пред редактора, а пред Бога.
Въпреки всичко, житието на св. Йоаким странно акцентира именно върху “йе-
рейството”, въпреки че няма ограничения обикновен монах да стане свещеник.
Но конкретното ограничение е било предвидено за великите схимници. Въп-
реки това, св. Йоаким едва ли е срещнал особени трудности, когато е решил
да приеме този сан. Това събитие не би трябвало да е чак толкова важно за
неговата деятелност, защото свещениците са масата в църковната йерархия -
най-многобройните клирици.
Но неочаквано съставителят на житието е решил да обърне внимание точно
на този срок, а не, както всички очакват, на патриаршеството. И това силно зат-
руднява някои учени, които не разбират защо обикновеното свещенство е тол-
кова ценно за съставителя на житието на св. Йоаким.
Явно е, че тук се срещат две коренно различни разбирания, които не намират
общ език. Ние сме длъжни да изследваме позицията на средновековния съста-
вител на житието, защото тя е важна за нас. Ако той е обърнал внимание на
срока, от който започва свещенството на св. Йоаким, следователно е имал ос-
нователна причина да го направи.
По всичко изглежда, че по този начин писателят е легитимирал възгледите
на самия св. Йоаким, когото би следвало добре да е познавал. В този смисъл
“грешката” е била направена от самия съставител на житието, а не от препис-
вача, и вероятно произлиза от самия св. Йоаким.
От споменаването само на този срок от неговия живот в житието, може да
се приеме, че издигането по стълбицата на църковната йерархия не е било от
такова голямо значение за игумена на Ивановския скален монастир. Все пак
той е бил велик схимник и подобно административно издигане е било извън
нормите на тази монашеска степен.

103
 Най-вероятно неизбежното приемане на санове в църковната йерархия е
станало наложително за св. Йоаким по пътя на римо-католическа България към
православието. Тази кариера е била вид жертва, която св. Йоаким е направил
спрямо личното си монашеско кредо. Самото патриаршество - като вид управ-
ление на църковната йерархия, не е било негова цел, която да преследва в
живота си, подобно на Василий, защото е постигнал много повече като монах.
От друга страна 19-годишният срок има особено значение по отношение на ка-
лендара. Около 400 г. пр. Хр. елинският астроном Метон открил, че първите ме-
сеци от слънчевата и от лунната година съвпадат на всеки 19 години. Цикълът
носи неговото име и има голямо значение, защото изравнява някогашната древ-
но-римска лунна година с древно-египетската слънчева година. Този цикъл е
основа за изравняването между двата календара. Той служи за позиционира-
нето в слънчевия календар на най-големия християнски празник Възкресение
Христово. Възкресението винаги се отчита по лунния календар, заради юдейс-
кия произход на празника Пасха, когато става разпъването на Христос. То е
лунен празник, плаващ спрямо слънчевата година. Затова всяка година се пра-
вят астрономически изчисления по Метоновия цикъл, за да се определи датата
на празника в слънчевия календар.
Свързаният с Христовото Възкресение 19-годишен Метонов цикъл ни връща
към посвещаването на царската гробница на Йоан V Асен в Търново в чест
на светите 40 севастийски мъченици, доколкото те символизират 40-дневния
възкресен пост. Началото на великденския пост винаги се изчислява чрез
19-годишния цикъл на Метон. Ако св. Йоаким Ивановски е бил мотиватор за пос-
вещението на храма, той се вписва в ролята на 19-годишния Метонов цикъл,
предвещаващ датата на Христовото Възкресение.
Интелигентният монах, съставил житието, определено е бил наясно с тази
красива, но сложна аналогийна идея. Той е показал несравнимо умение дели-
катно да я изведе в този документ. Като имаме предвид сложната слънчева
иконография, въплътена в скалната църква “Христос” (Черквата), отличните
познания по астрономия не са изненада за монасите от монастира на св.
Йоаким. Съставителят на неговото житие най-вероятно е бил монах от същия
монастир, което предполага, че добре е познавал астрономията и с лекота би
могъл да направи находчивата аналогия с живота на св. Йоаким.
Акцентирайки върху 19-годишното свещеничество на св. Йоаким, писателят
го представя като предвестник на Христовото Възкресение, изравнявайки го по
значение със сакралната роля на 40-те севастийски мъченици. Което е приз-
нание за много висок статус на неговата личност.
От друга страна този срок любопитно съвпада с 19-годишното архи-йерейс-
тво в изолация на главата на търновската Църква Василий I - от въстанието
през 1185 г. до приемането на унията с Рим през 1204 г. Начетеният монах, със-
тавил житието на св. Йоаким, може би не е пропуснал да погледне и към тази
аналогия от живота на двамата, с лека ирония към “ловкия” Василий, чийто
властови амбиции са били разбити на пух и прах от св. Йоаким.

104
Бележки
57. И. Снегаров, 1953-1954, с. 164.
58. Б. Николова, 1979, с. 129.
59. Г. Петрова, 2008, с. 216. Виж също: П. Ников, 1921, с. 45.
60. И. Снегаров, 1953-1954, с. 164.

105
 Свещеническият сан на ивановския игумен

Ръкополагането в свещенически сан едва през 1227 г., петнайсетина години

след пристигането на св. Йоаким сред каньоните на Ломовете, налага да се
допусне, че първоначално поне един от тримата му ученици трябва да е бил
свещеник, за да може да служи в тяхната първа църква “Преображение Хрис-
тово”. Възможно е този свещеник да е дошъл и по-късно, може би също от Атон.
След основаването на Ивановския скален монастир, въпросният свещеник
не е останал единствен, защото в монастира са били изсечени много църкви,
в които очевидно са служили и други свещеници. Наличието на множество
православни свещеници в монастира би задоволило св. Йоаким. Но малко не-
очаквано през 1227 г. той е решил да стане един от многото свещеници в него-
вия монастир.
Като велик схимник св. Йоаким е имал ограничения да се отдава на църковна
кариера. Тази причина обяснява защо той не се е посветил на свещенството
още с идването в долината на река Русенски Лом или още по време на атон-
ското му монашество. Несъмнено дотогава свещеническите амбиции трябва
да са му били непознати и чужди, както е изисквал обетът му на велик схимник.
Това е дало основание съставителят на житието да впише в текста само две
дати - на свещеничеството и на смъртта на св. Йоаким. При това - една след дру-
га, като венец на неговото служение. Така е придал различно измерение на
Йоакимовото свещенство.
Случило се е нещо чрезмерно, което да принуди св. Йоаким да наруши може
би част от обета на великата си схима, за да приеме свещенически сан. Съз-
нателното нарушаване на условията на великата схима означава, че той е ви-
дял цел, която е заслужавала голяма лична жертва.
В рамките на църковната йерархия свещеническият сан е първата задължи-
телна крачка към патриаршеския престол. За получаването на най-висшия
църковен сан е необходимо съответният йерей да е изкачил достойно и с чест
всички степени на църковната йерархия.
В този смисъл съставителят на житието е оповестил, че през 1227 г. св. Йо-
аким е приел мисията да стане патриарх и е направил първата стъпка по този
път. А ивановският игумен е можел да стане патриарх само на православна
държава. Това озаначава, че в 1227 г. той е бил наясно, че България ще ста-
не православна държава. По всичко личи, че съставителят на житието е ак-
центирал точно върху това свръх-сетивно знание на св. Йоаким, което е остана-
ло неразбрано от научната мисъл.
Неговото съгласие идва десетина години, след основаването на Ивановския
скален монастир. Възможно е през това време св. Йоаким да е обмислял и
други варианти за завръщане на държавата към православието, които не са
включвали негово патриаршество.
Ръкополагането в свещенически сан е било значима промяна в неговия жи-
вот. Много е възможно той да е изпитвал вътрешна съпротива. И вероятно това
допълнително е подтикнало съставителя на неговото житие да отбележи този
момент в съчинението си. Защото той е важен за св. Йоаким. Свещеничество-
то маркира нова фаза от реализацията на неговите планове, която изглежда
дотогава не е била на дневен ред.
106
 Нещо се е променило през 1227 г., за да накара ивановския игумен да проме-
ни характера на отшелничеството си. Началото на Йоакимовото свещенство
съвпада с началото на царската кореспонденция с патриаршията в Никея по
завръщането на България към православието и с пълната трансформация на
базиликата “Рождество Богородично” в царската гробница “Свети 40 севас-
тийски мъченици”. Св. Йоаким изглежда е последвал тази промяна с вещина
и уважение към каноничните изисквания, без припряност и лични амбиции.
Произвеждането в свещенически сан е достатъчно да бъде извършено от
митрополит. В рамките на възможното е православен митрополит да посети
Ивановския монастир, за да извърши нужното и да посвети св. Йоаким в све-
щенство. Но подобен план е трудно осъществим в римо-католическа държава
през ХIII век. По-реалистично е светецът да отиде в православна колония, нап-
ример на Света гора, където този ритуал би бил извършен без затруднения,
защото там св. Йоаким е бил много добре познат.

107
 Времето на битката край Клокотница

През 1228 г. - само година, след като св. Йоаким станал свещеник, Йоан V
Асен вече преговарял с никейския (константинополски) патриарх Герман ІІ за
завръщането на България към православието. Което означава, че искрицата
на православния пожар вече е била разпалена. По това време в предзнаме-
нателен унес в Търново е започнало или вече е вървяло пълното преустройс-
тво на старата византийска базилика “Рождество Богородично” в царската
гробница “Свети 40 севастийски мъченици”.
В същата година обаче ловкият Йоан V Асен сключил договор с регентите на
константинополския император Бодуен ІІ за сватба между малолетния латин-
ски монарх и дъщерята на българския крал - Елена. Йоан V Асен дори очаквал
да бъде обявена дата за сватбата, чрез която щял да стане василеопатор на ла-
тинския император и де факто да поеме управлението на Латинската империя.
На пръв поглед това политическо и верско непостоянство изглежда наметна-
то с евтини провинциални одежди, подобно на лавирането на Борис-Михаил-
Петър I между Рим и Константинопол. Сякаш Йоан V Асен не е бил сигурен
коя позиция да заеме и изпитвал колебание между римо-католицизъм и пра-
вославие. Доколкото около 1218 г. щедро финансирал православния монас-
тир на св. Йоаким, а през 1234 г. е наречен духовен “син” на ивановския игумен,
тези жалони издават по-скоро тайна православна праволинейност. Освен това
с провиденческата си дарба св. Йоаким едва ли би се затруднил да разбере
дали Йоан V Асен е бил постоянен в искреността си.
Очевидно тайните намерения на Йоан V Асен спрямо православието са би-
ли все така неотклонни, дори когато се е надявал да стане император на Ла-
тинската империя. В такъв случай може би той е възнамерявал да превземе
отвътре римо-католическата крепост Константинопол. Вероятно с идеята да
възстанови византийската държава, да я обърне към православието с помощ-
та на св. Йоаким. След което да бъде интронизиран за византийски император,
каквато е била вековната мечта на българските владетели, донякъде онагле-
дена от Pax Simeonica61. При това с елегантен политически маньовър, а не с
нелека, несигурна и скъпа военна победа.
Ако подобен план се е въртял из главата на Йоан V Асен, св. Йоаким най-
вероятно е бил посветен и може да го е одобрил. Много е възможно той да е
приел свещеническия сан и заради възникналия вариант, при който би могъл
да стане константинополски патриарх, за да коронова Йоан V Асен във визан-
тийската столица.
Уплашено от силата на българския крал и вероятно подозиращо за неговите
тайни намерения, през следващата 1229 г. регентството на малкия константи-
нополски император Бодуен ІІ сключило в Перуджа таен договор за управление
на Латинската империя с бившия крал на Йерусалим Йоан (Жан) дьо Бриен.
Свидетел на подписването бил римският папа Григорий IX. Присъствието на
папата може да означава, че преговорите между търновския крал и никейския
патриарх са станали известни в Рим. Евентуалните намерения на Йоан V Асен
да превземе отвътре Латинската империя с политически средства, изглежда
са били разкрити.
В този момент епирският владетел Теодор Комнин (1215-1230) решил не-
108
очаквано да нападне България. След като превзел Солунското кралство (марк-
графство) през 1224 г., той се обявил за император и бил коронован в Солун
от охридския архиепископ Димитър Хоматиан. През 1225 г. Теодор разбил ни-
кейските войски на Йоан ІІІ Ватаци и завзел Адрианопол, озовайки се пред
Константинопол. Тогава сключил мирен договор с българското кралство, въз-
намерявайки да превземе бившата византийска столица.
Изглежда той интерпретирал договора на Йоан V Асен с латинското регент-
ство от 1228 г. като съюз, който застрашавал неговите планове. В някакъв сми-
съл това действително е било така и ходът на константинополското регенство
да примами българския крал, като му обещае да стане василеопатор на ла-
тинския император, е подействал.
Решението на Теодор Комнин да нападне България две години по-късно из-
глежда изненадало Йоан V Асен, който може би не успял толкова бързо да
се организира. Битката се състояла на 9 март 1230 г. край село Клокотница и
безапелационно била спечелена от българския владетел. С по-малобройната
си армия Йоан V Асен напълно разгромил своя противник на бойното поле и го
пленил, заедно с цялото му семейство. Последвало рухване на Епирската им-
перия, чиито православни територии се присъединили към римо-католическа
България.
Като резултат от битката свещеният полуостров Атон попаднал под българ-
ска юрисдикция. Йоан V Асен посетил монашеската империя, вървейки по стъп-
ките на св. Йоаким Ивановски. Това станало почти веднага, след клокотнишкото
сражение - между 23 и 27 април 1230 г. Там той издал грамоти за дарения на
монастирите “Ватопед”, “Ивирон”, “Зограф”, “Протата” и Великата Лавра. Бъде-
щият български император издигнал атоно-йерисовия епископ в ранг на митро-
полит и го подчинил на Търново. Паралелно с това обновил и главния храм на
монашеската столица Карея - Протата, за да може век по-късно той да бъде
изписан от прочутия Мануил Панселинос.
В монастира “Зограф” Йоан V Асен оставил шест хрисовула за дарения и при-
носи. Тогава дал средствата, с които монастирът издигнал кулата за отбрана,
която била посветена на третия син на българския император - Михаил, и зато-
ва била популярна като Михаилов пирг.62
Това, че православните монастири на Света гора приели даренията на бъл-
гарския владетел, е едно от чудесата в тази история, защото по това време Йоан
V Асен все още е бил римо-католически крал. Йоан V Асен е може би един-
ственият римо-католически крал, на когото е било позволено да посети Атон.
Атонските монаси изглежда са знаели за отношението на бъдещия български
император към православието. По всяка вероятност те са им станали известени
чрез никейския екзарх за Солун митрополит Христофор, чрез самия св. Йоаким
Ивановски, както и чрез посланието на златната перпера на Йоан V Асен.

Бележки
61. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 41.
62. А. Божков, 1981, с. 51.

109
 Величествените аналогии при
“Свети 40 севастийски мъченици”

Година или повече преди битката при Клокотница Йоан V Асен решил да съ-
бори старата базилика “Рождество Богородично” в Търново и да превърне но-
вата сграда в своя гробница. (прил. 6) Както посочва надписът от неговата ко-
лона (прил. 7), новата базилика “Свети 40 севастийски мъченици” още не била
завършена в деня на сражението. Което означава, че старата базилика е била
съборена приблизително по времето, когато св. Йоаким станал свещеник и са
започнали преговорите с никейската патриаршия по завръщането на Бълга-
рия към православието.
По време на Клокотнишкия сблъсък новият храм “Свети 40 севастийски мъ-
ченици” е бил на етап изписване с фрески, според надписа от колоната на Йоан
V Асен. Изписването е запечатало предварително избраното посвещението на
църквата преди нейния строеж, каквато е неотклонната практика.
Този факт е ясен от гледна точка на автентичната иконография и е най-сигур-
ното доказателство за предполагаемото осъществяване на най-знаменитото и
необяснимо съвпадение. Защото битката при Клокотница се състояла на 9
март - в деня на светите 40 севастийски мъченици.
Посвещението на новата гробница е посочено в надписа от колоната на
Йоан V Асен от 1230 г. От една страна това е надпис върху колона, съобщаващ
за случили се събития в приблизително свободен текст. Очевидно той е бил
продиктуван от екзалтирания владетел, който си е позволил да използва леко
умалителен език, за да излее радостта си от събитието. От друга страна над-
писът е направен по волята на дълбоко вярващ човек, който лично е избрал
посвещението на църквата. От трета страна надписът е върху колона, която
е била поставена в гробницата на Йоан V Асен. Това озаначава, че неговото
съобщение е било предназначено за Бога, Който чудесно знае кои са мъчени-
ците.
В изследванията традиционно се избягва резонния въпрос защо Йоан V Асен
е избрал точно 40-те кападокийски войници за посвещение на новата му гроб-
ница? С какво 40-те християнски бойци са свързани с владетелската му участ?
Бруталният случай с 40-те мъченици край Севастия се разиграл през 320
г., когато императорът на Източната Римска империя Лициний се отметнал от
подписа си под Миланския едикт от 313 г., даващ религиозни свободи в ези-
ческата Римска империя. Това действие придало религиозен оттенък на полити-
ческата борба между императорите на Източната и на Западната Римски им-
перии - Лициний и Константин Велики, които дотогава били съюзници.
През въпросната 320 г. Лициний започнал да прочиства армията си от хрис-
тияни. При тази чистка 40 кападокийски войници - християни, били оставени
голи през нощта в ледено езеро край арменския град Севастия (днес Сивас в
Турция), за да се отрекат от християнството. В третия час на нощта над главите
на страдалците се спуснали венци от ярка светлина, а водата в езерото се за-
топлила. На следващия ден оживелите в леда войници били умъртвени по
жесток начин, телата им изгорени на клада, а костите им разпилени из реката.
От историята е известно, че Лициний разполагал с по-голяма армия от Кон-
стантин, но загубил битките при Адрианопол, Хелеспонт и Хрисополис. През
110
325 г. той бил отстранен от поста и екзекутиран. Тогава Константин станал им-
ператор на обединената Римска империя.
Занимавайки се с различни въпроси на християнските ереси, през същата
325 година той свикал прочутия Първи Вселенски събор в Никея като първи се-
риозен опит да се унифицира християнството. Свикването на Първия Вселен-
ски събор е пряко следствие от отстраняването на християнския гонител Лици-
ний.
Паралелите между събитията от IV и XIII век жестикулират, че Йоан V Асен
е репликирал подвига на Константин Велики. По сходен начин Теодор Комнин
се отметнал от подписа си под мирния договор. По подобен начин Йоан V Асен
победил при Клокотница с по-малката си армия далеч по-многочисления си
противник. Като резултат обединил огромни територии, обхващащи почти це-
лия Балкански полуостров. Изходът от тази битка бил катализатор за негово-
то намерение да прекрати римо-католическото подчинение и да завърне Бъл-
гария към православието. И това е станало на велик събор, свикан по волята
на българския владетел, състоял се също 5 години след битката, като Първия
Вселенски събор.
В аспекта на традиционните християнски аналогии и Константин Велики, и ве-
ликият Йоан V Асен се вписват във възлов момент от историята на Стария За-
вет - неочакваната победа на дребния Давид срещу мощния Голиат. И двамата
велики императори репликирали неочакваната Давидова победа и се оказали
от страната на бого-избрания Давидов род.
При това изглежда и двамата императори са били ръководени от получено
видение за предстоящото. Видение превръща Константин в първия владетел,
използвал християнски символи в битка. Битките и на двамата в крайна сметка
водят до победа на истинското християнство. Но и двамата не възприели вед-
нага това християнство. Константин приел християнството едва на смъртния
си одър през 337 г., докато Йоан V Асен станал православен през 1235 г.
Въобще не е изключено Йоан V Асен да е бил насърчен, най-вероятно от св.
Йоаким Ивановски, може би чрез традиционно видение, да се види в обедини-
телната роля на първия християнски император, която изящно, но безкомпро-
мисно е запечатал в посвещението на собствената си гробница. Тази роля се
оказала иманентна част от вероятно предсказаната действителност. Не само
защото посвещението на гробницата е било направено далеч преди битката
при Клокотница, а и защото както развитието на събитията през 320 и 1230
години, така и техните резултати са сходни.
По всичко личи, че посвещението на новата гробница на Йоан V Асен в чест на
светите 40 севастийски мъченици представлява неподражаема аналогия на
обединителните за християнството победи на първия християнски император
Константин Велики.
Значимата аналогия с първия християнски император може да отговори на
въпроса за посвещението на новата базилика. Но неговото решаване открива
друг въпрос - защо Йоан V Асен е решил да преустрои старата базилика в не-
гова гробница?
Отговорът изглежда отново идва чрез съдбата на 40-те кападокийски войни-
ци. Според легендата, докато били в ледените води на Севастийското езеро, те
чули глас от небето, който им казал: “който вярва в Мене, и да умре, ще оживее.
И всеки, който живее и вярва в Мене, няма да умре вовеки” (Йоан 11:25-26).

111
 В смисъла на това видение, построявайки си гробница, посветена на 40-те
войници - християнски мъченици, преди сражението при Клокотница, Йоан V
Асен показал, че се е подготвил за вечен живот, независимо от изхода на сблъ-
съка. Несъмнено чрез посвещението на новата му гробница, той е изявил вяра
и упование в Бога, характерни за 40-те мъченици от Кападокия. Вероятно по
време на битката Йоан V Асен се е чувствал като потопен в ледено езеро от
политическата обстановка.

112
 Посвещението на гробницата като сакрален букет

Зад посвещението на царската гробница “Свети 40 севастийски мъченици”

в Търново прозират видения, които са типични за епохата и заплитат още по-
красиво и интересно историята с гробницата на Йоан V Асен.
На третия ден, след тяхната смърт, 40-те кападокийски войници се явили в
съня на епископа на Севастия - Петър, и му предали да извади костите им от
реката. Епископът така и направил, през нощта извадил костите от водата, кои-
то светели като звезди в небето, и ги подредил в ковчег.
По аналогичен начин, след като била погребана в безименен гроб, св. Па-
раскева се явила на жителите на Епиват (днес квартал Селим паша на град
Силиври), за да им каже да извадят нетленното й тяло от земята и да го поло-
жат в храма.
След изваждането им от безименния гроб, нетленните мощи на св. Параскева
Епиватска били пренесени в църквата “Свети Апостоли” в Каликратия. В едно-
именната църква “Свети Апостоли”, но в Константинопол, пък било пренесено
тялото на починалия в Никомедия пръв християнски император Константин
Велики, след което храмът бил превърнат в императорска гробница.
Веднага след битката при Клокотница тялото на св. Параскева е било пренесе-
но от църквата “Свети Апостоли” в Каликратия в императорската гробница “Све-
ти 40 севастийски мъченици” в Търново. Така св. Параскева свързала търнов-
ската и константинополската църкви, превърнати в гробници. Всяка от тези
гробници приела тялото на съответния първи император - тази в Константино-
пол - на Константин Велики, търновската - на Йоан V Асен. В тази аналогия прена-
сянето на тялото на св. Параскева отново свързало първия български импера-
тор с първия християнски император.
Брилянтната аналогия с константинополската гробница може да е разпалила
идеята Йоан V Асен също да си построи гробница. Проблемът е, че тялото на
св. Параскева е пренесено в Търново след завършването на строежа на тър-
новския храм. Достоверността на тази аналогия насочва към вероятно пред-
сказание. Защото би следвало, че още с решението да събори изцяло старата
византийска базилика, Йоан V Асен може би е знаел или е бил предизвестен за
аналогията с Константин Велики.
Интригуващо е, че християнското геройство на 40-те севастийски войници
датира от 320 г., докато сражението при Клокотница се разиграло на техния
празник, но 910 години по-късно - в 1230 г. Ако е имало предсказание за
събитията след баталната сцена, то филигранно е протекло и през матема-
тическата симфония на годините, обвързвайки ги в искряща цифрова анало-
гия или цифров палиндром.63 При валидното през средновековието старо-
заветно летоброене от началото на света, е било трудно да се забележи този
цифров фойерверк, който днес блести като заря. Защото цифрата 1230 е в
огледална инверсия спрямо цифрата 320.
Но този аналогов палиндром е само прелюдия към далеч по-значима циф-
рова аналогия. Защото понякога 9 март влиза във Великите пости, преди Ве-
ликден. Това е подсетило редица учени, че броят на саможертвените кападо-
кийски войници съответства на 40-дневния Възкресен Великденски пост. Дори
войникът, който не издържал на мъченията и се предал, веднага е бил замес-
113
тен от началника на типично заспалите стражници, за да попълни сакралната
бройка.
Което ни отпраща към не случайното посвещение на първата църква на св.
Йоаким в долината на река Русенски Лом в чест на Христовото Преображение.
Защото Преображението предсказва Възнесението - чрез пророците Мойсей
и Илия. В този символен аспект посвещението на скалната църква “Преобра-
жение Христово” тематично и исторически предрича посвещението на царска-
та гробница в Търново.
От друга страна присъствието на старо-заветния пророк Мойсей при Христо-
вото Преображение е възпроизведено от неговото иконографско присъствие в
първото прозорче, осветяващо олтара на скалната църква “Христос” от монасти-
ра “Св. архангел Михаил” край Иваново. Още повече, че сцената с “Пренасяне-
то на Ковчега на Завета” от отсрещния параклис на Йоан V Асен, долепен до
църквата “Преображение Христово”, на практика пренася Мойсеевия завет, ис-
торически и алегорично пресичайки двете реки - старо-заветната река Йордан
край монастира на св. Герасим Йордански и символно аналогичната й река Ру-
сенски Лом край монастира на св. Йоаким.
Предписанията на Бога, предадени чрез Мойсей, са изключително обширни,
изчерпателни, с подробна регламентация на всевъзможни казуси и затова имат
характер на юридически кодекс. “Неслучайно Петокнижието на Мойсей е полу-
чило наименованието “Закон” (“Тора”)”.64 В Новия Завет е била запазена пре-
ди всичко нравствената страна от Мойсеевото законодателство. В този смисъл
Мойсей се явява важен юридически стожер на приемствеността между двата
Завета. Както и между двата храма в Ивановския скален монастир.
Един малко страничен паралел припомня, че прочутата Магнаурска школа, в
която се е обучавал великият български цар Симеон I, е основана към констан-
тинополската църква “Свети 40 севастийски мъченици”. От друга страна през
XI век към константинополския монастир “Св. Георги” е била основана висша
юридическа школа. В тази школа може би още в същия век са били обучени
блестящите византийски канонисти Алексий Аристин (+ ок. 1166), Йоан Зонара
(1074-1159) и Теодор Валсамон (1130/40-1199), а през XIII век - известният ка-
нонист и охридски архиепископ Димитър Хоматиан (1165-1234).
Аналогиите в този случай извират като изпод Мойсеев жезъл. Те са запеча-
тани в иконографиите и в посвещенията на църквите в Иваново и Търново.
От всички личности през ХIII век, замесени в тази ситуация, св. Йоаким е бил
единственият, притежаващ ерудицията и дарбата да разиграе този префинен
интелектуален гамбит, в който личната съдба, математиката, астрономията и
историята чудодейно са въвлечени в сакралното, а митичното и реалното не-
уловимо, но и необратимо са слели границите си.

Бележки
63. Палиндромът е дума, фраза или изречение, които се четат напред и назад. При
обратното четене може да бъдат пренебрегвани главните букви, пунктуацията или раз-
делителите на думите.
64. Г. Петрова, 2008, с. 69.

114
 Иконографията потвърждава посвещението на гробницата

При започването на строеж на даден храм, неговото посвещение е ясно и

предварително оповестено. Никога не се строи безименен храм. Храмът обли-
ча с камък и живопис предварително избраната идея за неговия патрон. Пос-
вещението определя архитектурата и иконографията на храма, а не обратно.
Но изборът на патрон може и дори е задължително да бъде променен при зна-
чителни изменения в иконографията или в конструкцията на храма.
Пълното събаряне на старата византийска базилика под Царевец предполага,
че нейното посвещение е било сменено. Това означава, че новото посвещение
в чест на светите 40 севастийски мъченици е било избрано, преди започването
на строежа - може би повече от година преди битката при Клокотница.
В надписа от колоната на Йоан V Асен, който е най-автентичното свидетел-
ство, без колебание е записано, че храмът е бил издигнат “из основи” и изписан
“докрай” в чест на светите 40 севастийски мъченици. И се допълва, че в деня
на битката базиликата все още не е била готова, а е била изписвана с фрески.
Използването на израза “из основи” означава напълно събаряне на стара пос-
тройка - до основите. Този израз не се използва за строеж на съвсем нова сгра-
да, за която на всеки е ясно, че няма как да не започне от основите, защото друг
начин е невъзможен. Докато старата сграда може да не бъде събаряна изцяло,
до основите.
Изразът несъмнено обозначава пълното събаряне на стара сграда и стро-
ителството на нова сграда на нейно място. Той допуска, че са били възможни
и други варианти на строеж, които не са включвали събаряне до основите.
Йоан V Асен е избрал варианта да събори до основи старата базилика, за да
издигне на нейно място нова. И е акцентирал на неговия избор в надписа от
колоната.
Ако посвещението на завършваната царска гробница е било променено, за-
ради военната победа, каквито са някои от днешните научни хипотези, от една
страна едва ли вярващ човек, като Йоан V Асен, би пропуснал да го спомене в
надписа. А от друга страна това означава, че при смяната на първоначалното
посвещение на новия храм, е трябвало изцяло да бъде променена неговата
иконография.
Изписването на нова църква винаги започва от апсидата на наоса, където са
разположени догматично най-важните сцени. При известни обстоятелства това
позволява храмът да бъде осветен и в него да се извършват богослужения,
преди завършването на фреските в останалите части.
Украсата в най-ниската част от първия живописен слой от 1230 г. в апсидата
на олтара и в апсидите на дяконикона и протезиса на новия храм “Свети 40
севастийски мъченици” е идентична и представлява дипли от драперия. Във
всяка от тези дипли е вписан по един инициал. Първите 6 единични букви са
били открити при разкопки на дяконикона през 1992 г., а през 2011 г. са открити
още 3 букви. Чрез техните размери може точно да се реконструира украсата
на олтарното пространство. В трите ниши са били поместени точно 40 дипли
с 40 инициала, очевидно свързани с първите букви от имената на светите 40
севастийски мъченици, на които е била посветена църквата.
След като църквата е била изписвана по време на битката - което е несъм-
115
нено, това означава, че тогава е бил нанасян първия живописен слой. В такъв
случай следващият втори живописен слой, отразяващ евентуално ново посве-
щение и нова иконография, получени като резултат от победата при Клокотни-
ца, би следвало да е нанесен върху първия живописен слой, каквато е стан-
дартната средновековна практика в подобни случаи.
По време на битката гробницата на Йоан V Асен е била в процес на изпис-
ване, което означава, че апсидата най-вероятно вече е била готова. В такъв
случай евентуална промяна на посвещението, направена след битката, със
сигурност би наложило да се нанася нов слой фрески върху вече прясно изпи-
сания. Затова инициалите от имената на светите 40 севастийски мъченици би
трябвало да са разположени в новия, втори живописен слой.
Археологическите проучвания на “Свети 40 севастийски мъченици” показват,
че 40-те букви от драперията се намират в първия живописен слой в апсидния
цокъл, както и в цоклите от апсидите на дяконикона и протезиса. В публикация
Диана Косева и Сава Русев констатират добре известното: “При последвалия
демонтаж на апсидите през 2004 г. се установи, че никъде по запазената ориги-
нална зидария не се откриха следи от двуслойна живопис”.65 Изписването на
инициалите на мъчениците в първия живописен слой на църквата “Свети 40
севастийски мъченици”, подкрепя всичко, което е известно за предварителното
посвещение на новата базилика, каквато е каноничната практика.
Този иконографски факт узаконява предвещаващото съвпадение между пос-
вещението на царската гробница и деня на битката при Клокотница. Не е има-
ло промяна в посвещението като следствие от победата при Клокотница. Кое-
то означава, че то е било избрано най-малко една или повече години преди
битката. Това посвещение достатъчно ясно е посочено в текста от колоната на
Йоан V Асен - “Свети 40 севастийски мъченици”.
Присъствието на 40-те инициала в йерархично най-важната част от сграда-
та е било значимо. От една страна те са символи на имената на мъчениците,
но на по-дълбоко сакрално ниво символизират 40-дневния Великденски пост.
Това е символ на Великденския пост, който рядко се вижда в иконографията.
Архитектурният план декларира, че новата базилика “Свети 40 севастийски
мъченици” е била замислена като гробница. Тази идея ясно е изразена чрез
по-високото ниво на пода, който е свързвал олтара само с южния кораб на хра-
ма. Централният и северният кораби са се намирали на по-ниско ниво. Връз-
ката само между олтара и южния кораб е била узаконена от тяхната мраморна
настилка, която се е различавала от облицовката на пода в останалата част
от храма.
Причината за архитектурното удължение на олтара на юг се открива в мра-
морните царски гробници в западния край на южния кораб. Лиляна Мавроди-
нова предполага, че върху южната стена, над тези гробници, в първия живописен
слой са били изписани ктиторски изображения. Възможно е те да са обозначавали
гробовете на Йоан V Асен и на неговия син Коломан І Асен.
След 1235 г. към църквата е бил пристроен нартекс или притвор, в който е бил
представен най-ранния иконографски календарен цикъл в България.
Може би половин век по-късно са били съборени почти до основи северните
и западните стени на наоса и на нартекса, за да може църквата да бъде пре-
върната от базилика в кръстокуполен храм. Тази промяна е следствие от две
причини: бързото разрастване на Търново по времето на Йоан V Асен и голя-
116
мата слава на царската гробница. В новия вариант на църквата там започна-
ли да погребват хора и от други знатни фамилии.
Тогава отново е било променено нейното предназначение - била е трансфор-
мирана от гробница в обикновена църква, в която вече можело да бъдат извър-
швани богослужения. Подовете на олтара и на южния кораб били изравнени с
останалите архитектурни части, а колоната на Йоан V Асен е била преместена
в северо-западния ъгъл.
Въпреки тези значителни преустройства, никой не посмял да промени посве-
щението на църквата, въпреки че това може би е било наложително. Останало
е такова, каквото е било избрано от Йоан V Асен.
Преустройствата са заличили следите от мавзолея на Асеновци, изграден
от Йоан V Асен. Дори царските гробници са били използвани повторно. Ако в
църквата е имало живописни изображения на Йоан V Асен и на членове на не-
говата фамилия над техните гробове, те най-вероятно са били заличени, може
би поради новите погребения в техните гробници.
Това преустройство се е случило десетилетия, след смъртта на Йоан V Асен,
и е било наложено от прекомерното увеличаване на погребенията в църквата
и около нея, когато възникнал огромния гробищен некропол. Със сигурност
този невиждан наплив говори, че гробницата на Йоан V Асен се е ползвала с
голяма почит в Търново.

Бележки
65. Д. Косева, С. Русев, 2007, с. 647.

117
 Загадъчното присъствие на Омуртаговата колона

В тази светлина необяснимото пренасяне на езическата колона на кхан

Омуртаг в Търново от вярващия християнски владетел Йоан V Асен, и особено
полагането й в новата царска гробница “Свети 40 севастийски мъченици”,
преди битката при Клокотница, придобива различен и може би приемлив
контекст. Дали Йоан V Асен не е знаел нещо повече за българската история,
е въпрос, който остава открит. Така или иначе, колоната се оказва мост между
предполагаемото християнизиране - на редица български владетели още от VI
век, на може би значителна част от българското население през VII-VIII век, и
завръщането на България към православието през XIII век.
Езическата Омуртагова колона е била донесена от Плиска в Търново през
ХІІІ век по поръчение на тогавашния римо-католически крал Йоан V Асен и е
била вградена в конструкцията на новата царската гробница “Свети 40 севас-
тийски мъченици”. Амбициозният Йоан V Асен със сигурност е познавал съ-
държанието на гръцкия надпис върху тази колона, за да заповяда нейното до-
насяне в столицата. Логично е да се помисли, че пренасянето на колоната
и вграждането й в църквата “Свети 40 севастийски мъченици”, е пример за
стремежа на монарха символично да обвърже управлението си с това на него-
вите предшественици от Първото българско царство, особено с исполин, като
Омуртаг.
Но Омуртаг е езически владетел, с който Йоан V Асен едва ли би желал да из-
тъква някаква връзка, тъй като е известно, че той е преследвал християните.
Това предполага, че в пренасянето и монтирането на езическата колона мо-
же да се открие по-дълбок контекст. Текстът от колоната на кхан Омуртаг съ-
общава за изграждането на неговата “всеславна могила” на средата между
Дунава и Плиска. Затова днес издирват въпросната “всеславна” могила, за да
открият неизвестния гроб на кхана, който би могъл да се намира в нея. Все-
славната могила на Омуртаг се вписва в погребалния характер на новата цар-
ска базилика в Търново. Обикновеният текст завършва с прочутия цитат, че “чо-
век и добре да живее, умира и друг се ражда”.
Днес никой не знае къде се е намирала всеславната могила на Омуртаг, къ-
дето е била поставена въпросната колона. Но това със сигурност е знаел Йоан
V Асен, за да нареди да донесат колоната в неговата гробница. Той е изпратил
специална експедиция, за да му донесе именно тази колона и да я вгради в
неговата гробница. И това е станало преди битката при Клокотница, преди или
по време на строежа на църквата “Свети 40 севастийски мъченици”. Очевидно
през ХIII век Йоан V Асен е разполагал с информация, която днес безвъзвратно
е загубена.
Загадката, скрита в мотивите за пренасянето на Омуртаговата колона в Тър-
ново, кореспондира с друга загадка, отново свързана с Омуртаг. Никой не знае
как златният медальон на Омуртаг - с неговите християнски символи, е попад-
нал на хълма Царевец. Много е възможно именно християнските символи да
са довели медальона в Търново.
Украшението е намерено в къща от ХIII век, докато кхан Омуртаг е живял през
VII век. Константин Дочев предполага, че медальонът “е бил даден от кханския
двор в столицата Плиска на виден представител от Търново”66. Това е малко
118
вероятно, тъй като между Плиска и Търново едва ли е имало връзки през същия
век.
Възможният вариант е свързан с първия цар или по-скоро княз от възобнове-
ната българска монархия - Петър III Асен (1185-1197). След стълкновения с не-
говия брат Асен, които са започнали още с разрастването на въстанието през
1186 г., Петър се оттеглил и започнал да управлява земите около Преслав - до
убийството му през 1197 г.67 Златният медальон и колоната на Омуртаг са
били в периметъра на неговите владения. А връзката на Петър с Търново е
повече от ясна. Много е възможно той да е бил източника на информация за
Йоан V Асен.
Паралелът с озовалия се през ХIII век в Търново златен медальон на кхан
Омуртаг несъмнено би провокирал Йоан V Асен да пренесе неговата колона
и да я положи в бъдещата си гробница. В този план християнските символи,
сред които се явява Омуртаг, са достатъчно основание неговата колона да се
озове в християнския храм на Йоан V Асен.
Иначе е трудно да се обясни настоятелността на Йоан V Асен към неговия
езически предшественик Омуртаг, за който се мисли, че дори е преследвал
християните. Но ако твърде крехката и звучаща подозрително хипотеза, че св.
Михаил Воин може да е персонификация на първо-родния син и престоло-
наследник на кхан Омуртаг - приелият християнството Енравота, пренасянето
на колоната на неговия баща от Йоан V Асен придобива известен смисъл,
защото тялото на св. Михаил Воин е било положено в старата базилика “Рож-
дество Богородично”. В някакъв смисъл колоната може да се явява амулет,
служещ да замести мощите на св. Михаил Воин, които били отнесени в пат-
риарашеската катедрала, може би при пристигането на колоната на неговия
баща в Търново.
Много е възможно Йоан V Асен да е знаел нещо повече за Омуртаг, което на
нас не ни е известно, тъй като документите от царската канцелария в Търново
са изчезнали. Неговото знание би могло да обясни монтирането на подобен
езически монумент в един от най-важните християнски храмове в българската
столица, извършено от вярващ български владетел.
Тази колона не е била премахната при скоро последвалото преустройство на
царската църква, а само е била преместена от единия в другия ъгъл на храма.
Което означава, че през XIII век тя може да не е била смятана за езическа по
природа. Ако змееборецът св. Михаил Воин действително е бил кханският син
Енравота, по традиция неговото семейство би се смятало за бого-избрано. Още
повече, че Енравота не е бил убит от баща си, който изглежда е преглътнал не-
говото християнство. А и самият Омуртаг се е окичил с християнски символи в
неговия медальон.
Отношенията между прочутия владетел Йоан V Асен и игумена на Ивановския
скален монастир предполагат, че надписът от Омуртаговата колона не е бил
тайна за св. Йоаким. Особено при неговото отлично владеене на гръцкия език.
След като става ясно, че св. Йоаким се е съобразил с принцип от надписа
върху колоната на Омуртаг при заселването си в долината, не е трудно да се
предположи, че той е познавал този надпис или поне принципите, които той ле-
гализира.

119
Бележки
66. С. Александрова, 2010.
67. В. Игнатов, 2019, с. 30-34.

120
 Наниз от аналогии обгръща царската гробница

Според арх. Теофил Теофилов старата византийска базилика, изцяло събо-

рена от Йоан V Асен, е била посветена на “Рождество Богородично”. Причината
за пълното събаряне на старата църква би могло да се крие в нейната конструк-
ция. Базиликата е била издигната през XII век, когато крепостта Царевец е
била подновена като византийски военен пост. Подобна постройка надали е
удовлетворявала бъдещия български император Йоан V Асен.
Превръщането на старата византийска базилика в погребален храм, непос-
редствено преди битката при Клокотница, допуска предположението, че Йоан
V Асен се е подготвял за вечен живот. Сякаш Клокотнишката победа удължила
живота му с още 11 години (1230-1241). Този срок съвпада с управлението от
св. Йоаким на търновската патриаршия (1235-1246), както и с управлението на
неговия старо-заветен съименник цар Йоаким.
При посвещението на новата царска гробница възникват поне шест цифрови
аналогии:
- почти кръглата 910-годишнина между мъченичеството на 40-те севастийски
войници, завършването на търновската църква, посветена в тяхна чест, и бит-
ката при Клокотница;
- огледалният цифров палиндром между датите от мъченичеството на капа-
докийските войници през 320 г. и битката при Клокотница през 1230 г.;
- съвпадението между броя на 40-те войници и 40-дневния Великденски
пост;
- 5-годишният период, след съответните победи, в който са проведени Пър-
вият Вселенски събор през 325 г. и проекто-вселенския събор в Лампсак през
1235 г.;
- 11-годишният период от: удължения живот на Йоан V Асен, патриаршеството
на св. Йоаким Ивановски, и управлението на старо-заветния цар Йоаким;
- всичко това е организирано от 19-годишното “йерейство” на св. Йоаким, дало
тласък на всички необратими събития, уникално съвпадайки с 19-годишния
Метонов календарен цикъл.
Двата варианта на “Свети 40 севастийски мъченици” свързват двете битки
при Адрианопол и Клокотница, които протичат до известна степен при сходни
обстоятелства:
- до битката при Адрианопол армията на латинските рицари е била смятана
за непобедима; с военни умения Йоан III Асен (Калоян) не просто я победил,
а я разгромил, пленявайки латинския император Бодуен; след битката Йоан III
Асен пренесъл в Търново тялото на св. Михаил Воин и го положил в старата
базилика “Рождество Богородично”;
- до битката при Клокотница армията на епирския владетел Теодор Комнин би-
ла смятана за една от най-силните в региона; с по-малка армия Йоан V Асен не
просто я победил, а я разгромил, пленявайки епирския владетел с цялото му
семейство; след битката Йоан V Асен пренесъл в Търново тялото на св. Парас-
кева Епиватска и го положил в новата базилика “Свети 40 севастийски мъче-
ници”.
Но твърде различните резултати от двете блестящи победи разкъсват бро-
еницата от сакрални аналогии, разделяйки Йоан III Асен и Йоан V Асен.

121
 Йоан III Асен (Калоян) е бил безпощаден и почти напълно унищожил рицар-
ската армия. Тогава, вместо да превземе близкия и отслабен Константинопол,
той се обърнал и предприел кампании против православните ромеи. Така вдъх-
нал живот на преклонената Латинска империя. На другия полюс Йоан V Асен
пощадил живота на противниковите войници и разгърнал българската държава
до най-голямото й историческо развитие, превръщайки я в международно приз-
ната духовна империя от ранга на Византия.
Разликата в манталитета на владетелите изглежда се отразил върху съдбите
на двамата светци, чиито мощи са били пренесени в Търново, след двете гран-
диозни победи.
Пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска в Търново светкавично
разпалило славата й в международен мащаб, макар че тя не е била известна в
българската столица. Въпреки това отшелницата веднага станала закрилница
на българските царе и една от най-популярните светици в западното правосла-
вие.
В същото време славата на св. Михаил Воин от Потука се разнесла предим-
но из България, а извън нейните предели получила разпространение главно
в Русия, където той станал известен в руския исторически епос като Михайло
Потык - един от тримата най-големи руски епически герои. Въпреки че при-
тежавал едни от най-впечатляващите характеристики в християнството и е бил
обожаван в България, почитта към св. Михаил Воин не добила тази популярност
сред западното православие, на каквато се радвала св. Параскева Епиватска.
По всичко личи, че различният нрав на двамата български владетели Йоан
III Асен (Калоян) и Йоан V Асен, както и различните начини, по които те пос-
тигнали техните велики победи, се отразили върху славата на двамата светци.
Тази разлика произлиза от твърде различните морални и сакрални стойности
на техните духовни наставници - Василий I и св. Йоаким Ивановски. Но най-
вероятно нейна базисна основа са сакралните аналогии и вероятни предска-
зания, свързани със строежа на “Свети 40 севастийски мъченици”.
Много е възможно св. Михаил Воин да е помогнал за импозантната победа на
Йоан III Асен край Адрианопол. Но вероятно заради личните си качества, както
и заради изолацията на архиепископ Василий, Калоян не успял да превърне
този триумф в извисяване на управлението си. В същото време неочакваната,
но може би военно по-незначителна победа на Йоан V Асен край Клокотница,
разгърнала България до най-голямото ѝ могъщество, свързано със славата на
св. Параскева Епиватска.

122
 Пренасяне на св. Параскева Епиватска в Търново

Когато след битката при Клокотница Йоан V Асен заповядал мощите на св.
Параскева Епиватска да бъдат пренесени от Каликратия в Търново, той впи-
сал решението си като нов загадъчен епизод за рационалния разум. Дори го-
дината на това действие все още е загадка за историческата наука, въпреки
известната календарна дата.
В църковния календар паметта на св. Параскева се почита на 14 октомври.
Тази дата не отбелязва нейното успение, нито нейното рождение, а влизането
на мощите й в Търново. Което означава, че процесията, водена от римо-ка-
толическия епископ Марко, може да е била посрещната тържествено в бъл-
гарската столица единствено на 14 октомври 1230 г. Тази дата не противоречи
на предположението на Васил Златарски (1866-1935) за периода на пренасяне
на мощите между есента на 1230 г. и август 1231 г.68 Стефан Кожухаров (1934-
2000) е съгласен с това датиране, като добавя, че някои “податки от ръкописи-
те” насочват към юли 1231 г.
Тайният претендент за владетел на Латинската империя Йоан (Жан) дьо Бри-
ен бил коронован за нейн крал през август 1231 г., с което скритият договор от
Перуджа станал явен. Йоан V Асен веднага скъсал отношенията си с латините.
Новият, но опитен константинополски император Йоан дьо Бриен едва ли би
позволил подобен сакрален маньовър, като пренасянето на мощите на св. Па-
раскева, да бъде направен под носа му и да подкопае начеващата му власт.
Това означава, че пренасянето на нетленното тяло на св. Параскева в Търново
е станало преди лятото на 1231 г.
Влизането на специалната процесия с мощите на св. Параскева в Търново
на 14 октомври 1230 г. е станало седем месеца, след битката при Клокотница.
Седем месеца са кратък срок, тъй като е било нужно време искането на Йоан
V Асен бъде изпратено до латинския Константинопол и да бъде получен по-
ложителен отговор. Тази процедура е отнела месец-два. След това е трябвало
да бъде изпратена процесия, на която са били нужни още няколко месеца да
се подготви, да отиде до Каликратия и да се завърне. Това означава, че изис-
кването на реликвата е станало веднага, след грандиозната военна победа при
Клокотница през пролетта, за да може процесията да се завърне в Търново в
началото на есента през същата година.
“Летописният разказ” за пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска
от Каликратия в Търново от 1234 г. съобщава, че ценната придобивка е била
превозена до Търново от преславския епископ Марко. По това време прес-
лавската катедра е била втора по ранг, след търновската, заради почетната ро-
ля на Преслав. При условие, че на тази толкова важна мисия е бил изпратен
вторият по ранг епископ, се разбира, че първият по ранг епископ в българската
държава - Василий, не е пожелал или е бил в невъзможност да се заеме с то-
ва задължение. Според свидетелствата, Василий е бил сред посрещачите в
Търново.
Пренасянето на мощите в Търново поражда култа към св. Петка (Параскева)
в България, светкавично разпространен в западния православен свят.69 Огром-
ната почит, отдавана към св. Параскева в Сърбия, Влахия (Румъния), Молдова
и Киевска Русия, не е следствие само от мащабното влияние на българската

123
столица Търново върху западното православие, а и от преклонението пред
сакралните сили, които отшелницата олицетворявала.
Забележително е, че Йоан V Асен заповядал тялото на светицата от Епиват да
бъде положено в новата му гробница “Свети 40 севастийски мъченици” в Тър-
ново.70 Царят е можел да подслони тялото на св. Параскева във всяка сто-
лична църква на Царевец или на Трапезица, или да й построи специална цър-
ква. Мощите й не са били положени в централната катедрала “Възнесение
Христово”, където вече било пренесено тялото на св. Михаил Воин. Йоан V
Асен предпочел да положи мощите на св. Параскева в новата му гробница.
През годините са правени всевъзможни предположения за църквата, в която
са влезли мощите на св. Параскева в Търново. Проблемът произлиза от това,
че средновековните източници не я назовават по име, а обикновено я наричат
“царската” църква. В статия от 2007 г.71 Димо Чешмеджиев се е опитал да
разнищи сложната плетеница от мнения, без особени основания включващи
в темата няколко църкви на хълма Царевец.
Откритата през 60-те години на ХХ век мраморна плоча, съдържаща името
“Параскева”, в една от намиращата се в близост до двореца на Царевец църкви,
мотивира редица учени да търсят около царския дворец църквата, приютила
тялото на светицата от Епиват. Въпреки че въпросната плоча може да е била
част от най-различни архитектурни детайли, а не от ктиторски надпис.
След като Иван Гълъбов (1918-1978) датира плочата към периода на управ-
ление на цар Михаил V Шишман (1323-1330), и тази спорна искрица изтлява.
От нея остава предположението, че е възможно през ХIV век цар Михаил V
Шишман да е посветил църква в близост до царския дворец в чест на св. Па-
раскева Епиватска. Без това да означава, че някога тялото й е било пренася-
но там.
Изворите се обединяват в едно - че църквата, в която е било положено нет-
ленното тяло на епиватската светица през 1230 г., е била “царска”. Летописният
разказ, който е писан най-скоро, след пренасянето на мощите, съобщава, че
императорът положил светицата в “своята църква”. Това означава, че храмът
е бил издигнат от Йоан V Асен. Може би единствената църква, която Йоан V
Асен е изградил в Търново и през 1230 г. е била завършена, за да приеме важ-
ното препогребване, е била “Свети 40 севастийски мъченици”. Тя изпълнява не-
обходимите сакрални и исторически условия.
Главният проблем е, че не се намира около царския дворец, както без особе-
ни основания предполагат повечето учени. Тя даже не се намира на хълма Ца-
ревец, а е извън неговите крепостни стени. Изграждането ѝ извън чертите на
централния столичен хълм не е изключение, а основно християнско правило.
Повечето храмове в големите християнски градове, около които възникват нек-
рополи, през средновековието са изграждани извън крепостните стени. Погре-
бенията не са били извършвани в градовете, където не е имало място за по-
добни цели, а извън техните черти.
Росина Костова дава пример с Византия, където “статут на “императорски”
имат църкви и параклиси, нямащи никаква връзка с императорския дворец, но
са свързани с монастирски и благотворителни институции, които са основани
от императора или императрицата”72.
Полагането на св. Параскева в личната гробница на владетеля - в “царската
църква”, изтъква подчертано личен елемент, който кореспондира с предназна-
124
чението на самото помещение. По време на клокотнишкото сражение гроб-
ницата “Свети 40 севастийски мъченици” е била чисто нова - завършена като
строеж и изписвана с фрески. Независимо дали изписването е приключило до
пренасянето на мощите от Каликратия, вероятно тялото на светицата е било
първото, което е влязло в гробницата на Йоан V Асен.
Това решение издава поне три съществени мотива: че вероятно св. Парас-
кева е била замесена в направеното предсказание за изхода от битката при
Клокотница, че е възможно тя да е спасила живота на Йоан V Асен и негова-
та политическа далновидност, а от друга страна по този начин римо-католи-
ческият крал на България демонстрирал пред православните епархии от нови-
те завладени земи своето почтително отношение към православието.
Бързото пренасяне на мощите в Търново гарантира, че изборът на св. Парас-
кева е свързан с битката край Клокотница. Чрез този красноречив, светавичен
и ултимативен жест българският римо-католически крал неизбежно е искал да
се знае, че победният изход от битката е конкретен повод за пренасяне мощите
на св. Параскева при неговия акт на сакрално усилване на столицата Търново.
Като вероятно важна част от грандиозната му победа, св. Параскева е тряб-
вало безусловно да се намира в неговата столица Търново. Сякаш новата
царска гробница “Свети 40 севастийски мъченици” е била планирана така във
времето, че да подслони първо нейното свещено тяло, което допълнително
да освети новата базилика. Безспорният факт, че св. Параскева Епиватска е
била напълно непозната в българската столица, потвърждава хипотезата, че
мотивът за пренасянето на нейните мощи в Търново е победата при Клокот-
ница.

Бележки
68. В. Златарски, 1972, бележка 1 на с. 345.
69. Е. Минева, 2005, с. 9-10.
70. С. Кожухаров, 1974-1, с. 129.
71. Д. Чешмеджиев, 2007, с. 499-513.
72. Р. Костова, 2003, с. 294.

125
 Логиката на сакралния избор

“През първите десетилетия на ХIII век култът към света Петка-Параскева се

установява в България като преклонение към покровителка на новата българ-
ска столица (“царстващия град”) и на българските царе”.73 И то веднага, след
битката при Клокотница. И което е още по-странно и впечатляващо, славата ѝ
светкавично се разнесла из западното православие - още с пренасянето на тя-
лото ѝ в Търново.
Днес се избягва търсенето на мотив за пренасянето на нетленните мощи на
св. Параскева Епиватска в Търново, въпреки огромната му слава. Остава ли-
шен от отговор и въпроса защо Йоан V Асен е избрал за закрилница на него-
вата мащабно разраснала се държава локална светица, която не е била извес-
тна в собствената му столица?
До инициативата на Йоан V Асен, култът към св. Параскева е бил местен,
разпространен около родното й място. Дотогава мощите й не са напускали
Каликратия и не са били пренасяни дори в близкия Константинопол.74 За
разлика от мощите на преподобно-мъченица св. Параскева Римлянка, които
неизвестно кога са били пренесени от Рим в Константинопол и през 1200 г. са
се намирали в специално построената в нейна чест църква във византийската
столица.
Още повече, че св. Параскева Епиватска е починала 200 години преди опис-
ваните събития. През това време тя не се е прочула с особени прояви, които да
позволят славата ѝ да прекрачи границите на нейния регион. Трябвало е тялото
ѝ да бъде пренесено в Търново, за да се разлее славата ѝ в международен ма-
щаб.
Изключено е самото пренасяне да генерира подобен грандиозен интерес, за-
щото в него няма подобен потенциал. В Търново са пренасяни десетки мощи
на светци, но никой не е придобил славата на св. Параскева Епиватска. По съ-
щото време мощите на св. Йоан Рилски от 35 години някак си незабележимо
са се намирали в Търново.
На пръв поглед изборът на Йоан V Асен да получи тялото на св. Параскева
Епиватска най-малкото е странен. Той не е пожелал мощите на далеч по-славна-
та и известна ранно-християнска преподобно-мъченица Параскева Римлянка,
които по това време са се намирали в Константинопол. Заради голямата слава
на св. Параскева Римлянка нейното житие често е било преписвано в Търново
вместо житието на неизвестната св. Параскева Епиватска.
Многобройните смесвания на различни модули и дори подмяната на целите
жития между св. Параскева Епиватска (Х-ХI век) и преподобно-мъченица св.
Параскева Римлянка (II век), а доста по-рядко и това на велико-мъченица св.
Параскева Иконийска (IV век), свидетелстват че светицата от Епиват не е била
позната в Търново. В столицата бъркали житията на трите светици, тъй като
при пренасянето на нетленното тяло на св. Параскева Епиватска през есента
на 1230 г., богослужебните й документи останали в Каликратия. Тогава “поради
липсата на песнопения и житие за нея на български език, за прослава са били
използвани такива, посветени на едноименната мъченица Петка Римлянка”.75
Но интересът към новата закрилница на българската столица св. Петка Тър-
новска бил толкова голям, че преписвачите не спирали да правят преписи и да
126
тиражират смесването на житията на светите жени.
Как се е стигнало до главоломната трансформация между неизвестната св.
Параскева Епиватска и свръх-популярната св. Петка Търновска? Епичната по-
беда при Клокотница сама по себе си, като историческо събитие, не притежава
достатъчно сакрална енергия да предизвика този религиозен бум. Тя е една от
хилядите военни победи, макар и с по-особена стойност за българската дър-
жава. Но такива е имало много в историята.
Очевидно в гигантизма на тази иначе редова случка, се крие сакрален мо-
тив, който е предизвикал огромния интерес и интензивното почитание към св.
Параскева Епиватска в образа ѝ на св. Петка Търновска. Вглеждането в съд-
бата на епиватската отшелничка би могло да прозре сакралната нишка, прив-
лякла Йоан V Асен.
Разказът за св. Параскева и за откриването на нейните мощи е популярен. На-
пускайки родното си село Епиват през втората половина на Х век, св. Параскева
отседнала за кратко в близкия Константинопол, преди да осъществи мечтата си
да види Палестина. После се заселила в Йорданската пустиня, където прекарала
години в отшелничество. Същата пустиня, през която протича великата река
Йордан и в която св. Герасим Йордански създал неговия монастир.
След години на отшелничество в Йорданската пустиня св. Параскева се за-
върнала като непозната в родния си град. Там починала и била погребана в
анонимен гроб. Нетленното ѝ тяло било открито години по-късно, когато местни
жители - някои си Георги и Евтимия, получили видения, в които св. Параскева
им заръчала мощите й да бъдат погребани на по-достойно място. На следващия
ден те разровили гроба, открили нетленното тяло на светицата и го пренесли в
храма “Свети Апостоли”.
Видението от Епиват свидетелства, че при завръщането си, светицата не е
била известна в родния си град. Откриването на нейните мощи потвърдило
видението. Пренасянето в църквата “Свети Апостоли” в Каликратия увенчава
доказаното видение. До това чудно развитие се стигнало чрез друго пред-
сказващо видение. В Йорданската пустиня на светицата се явил ангел, който я
призовал да се завърне в родното й място.76
Животът на св. Параскева Епиватска няма връзка с България, която би моти-
вирала българския крал да пожелае нейната реликва по национални подбуди.
Но именно липсата на подобна връзка и неизвестността на св. Параскева извън
нейния регион показват, че мотивацията на Йоан V Асен да усили столицата си
с нейните мощи, е била единствено на сакрална основа.
Около пренасянето на нетленното тяло на св. Параскева Епиватска в Тър-
ново не се забелязва друг мотив, освен сакралното значение на битката при
Клокотница. Пренасянето на неизвестната в Търново епиватска светица е в
съюз с уникалното съвпадение между деня на битката при Клокотница и пос-
вещението на царската гробница в чест на светите 40 севастийски мъченици.
Св. Параскева може да не е била известна извън Каликратия, както личи
от лавината грешки в Търново при преписването на нейното житие. Но най-
вероятно е била известна на св. Йоаким като една от тогавашните съвременни
отшелнички в Йорданската пустиня. Битиетата на отшелниците са се изуча-
вали в монастирите, както показват многобройните “Патерици”. Освен това
Каликратия се намира на пътя, по който монасите са сновяли между Атон и
Константинопол.

127
 През 1230 г. в Търново са били пренесени не просто мощите на поредния све-
тец, а действителна частица от отшелническия подвиг в Йорданската пустиня.
Тази реликва е била ценна за св. Йоаким по множество причини. Отчитайки
тяхното наличие, както и голямото влияние на св. Йоаким върху Йоан V Асен,
мотивацията за този странен акт изглежда свързана с Ивановския монастир.
Резонните съмнения относно тези сакрални основания още по-силно започ-
ват да се топят, като се знае, че в Каликратия мощите на св. Параскева са били
положени в църквата “Свети Апостоли”77. Това полагане разкрива пряката
аналогия между отшелническите и апостолските деяния. Отшелниците стоят
най-близо до Христовите апостоли от цялата църковна йерархия. Затова тех-
ните личности и техните дела са обект на най-висока почит, след тази към
апостолите. Христовите апостоли са главните просто-смъртни авторитети сред
милиардите християни, следвани от отшелниците. Тази йерархия е строго спаз-
вана в иконографията на средновековните православни храмове.
След падането на Търново през 1393 г. нетленното тяло на св. Параскева
Епиватска било пренесено първо във Видин, а 3 години по-късно - в Белград.
При превземането на града от римо-католическите унгарски войски през 1427
г., сръбският феодал Джордже Бранкович не пренесъл прочутата реликва в
новата си столица Смедерево, защото “се е смятало, че светицата вече не
изпълнява своята функция на защитница на балканските столици от турското
нашествие”78.
Изглежда сърбите са гледали на светите мощи като на вълшебна пръчица.
Тъй като тя не проработила, както искали, изоставили тялото на светицата.
То останало недокоснато в продължение на цял век в Белград - до 1521 г.,
когато, след завладяването на града от османците, по заповед на султан Сю-
лейман Великолепни (1520-1566) било върнато в Константинопол. През 1641 г.
по молба на молдовския княз Василий Лупу (Воевод), който се смята, че е роден
в село край днешния Разград, мощите на св. Параскева били отнесени в Яш,
Молдова, където се намират до днес.
Отношението на османските турци и на техния султан към християнските мо-
щи не е изключение. По аналогичен начин тялото на св. Йоан Рилски останало
недокоснато в завладения Търново около век, след падането на града - до
1469 г. Тогава по молба на сръбската съпруга на султан Мурад ІІ (1421-1444)
- Мария Бранкович, султан Мехмед ІІ (1444-1446, 1451-1481) позволил със
специален указ мощите на св. Йоан Рилски да бъдат тържествено пренесени
от Търново до Рилския монастир.
Изводът, който може да се направи в случая е, че без сакралното съдействие
на св. Йоаким Ивановски мощите на св. Параскева Епиватска вече не са били
великия сакрален инструмент, който е бил пренесен в Търново през 1230 г., ко-
гато култът към светицата буквално изригнал и залял западното православие.
Сръбската прагматичност илюстрира отрезвяване, в чиито очертания мощите
не се явяват магическа пръчица сами по себе си, без останалия духовен апа-
рат.
Прекъснатата сакрална нишка, която е видно, че не е последвала ковчега с
тялото на светицата, неизбежно е отекнала в сръбската трезвост чрез отсъс-
твието на сакралните упования, които са били в основата на първото пренасяне
на мощите на светицата от Каликратия в Търново. Тържественото пренасяне
на мощите на св. Параскева в Търново и тяхното изоставяне от бягащите сърби
128
200 години по-късно, са два крайни сакрални пункта, отчитащи присъствие и от-
съствие на сакрална подкрепа - единица и нула.

Бележки
73. Р. Станкова, 2012, с. 18.
74. Е. Минева, 2005, с. 109.
75. Пак там, с. 108.
76. М. Куюмджиева, 2015, с. 286.
77. Р. Станкова, 2012, с. 19.
78. Пак там, с. 21.

129
 Сакралните нишки между св. Йоаким и св. Параскева

По всичко личи, че пренасянето на мощите на св. Параскева в Търново е има-

нентна част от обстоятелствата около битката при Клокотница. По тази причи-
на следва двете събития да се разглеждат в непосредствена връзка, за която
не може да се предполага, че е точно причинно-следствена. Пренасянето на
тялото на св. Параскева е колкото следствие от битката, толкова и от евентуал-
ното предсказание, вероятно направено преди военния сблъсък.
Това не е чак такава загадка, защото виденията са типични за светците. Ис-
тинската загадка е в характера на видението. Защото то свързва св. Параскева
Епиватска, нейната неизвесност в Търново, битката при Клокотница, построява-
нето на царската гробница и посвещаването ѝ в чест на светите 40 севастийски
мъченици преди предсказаната битка, Йоан V Асен, св. Йоаким Ивановски.
Виденията са основна форма на комуникация в сакралния свят, главно зара-
ди сетивната недостъпност на Бога. Те се получават от хора, избрани от Бога,
като изборът никога не е на хората. Избраните са безсилни в следването на тези
видения. Но доказването на божествения произход на виденията става един-
ствено чрез тяхното осъществяване. Както изглежда се е случило при Клокотни-
ца.
Св. Йоаким се очертава като основен мотиватор за сакралния ентусиазъм на
Йоан V Асен, избухнал след победата при Клокотница. При все, че монахът
едва ли е напускал своя монастир в каньоните на Ломовете. Владетелският
ентусиазъм най-вероятно се дължи на доказаното в сражението видение, пред
което френските рицари в Константинопол се стъписали.
Едва ли друг български клирик по това време е бил наясно с подвига на от-
шелничката от Епиват. Многобройните грешки при преписването на житието на
св. Параскева Епиватска между 1230 и 1233 г. потвърждават неведението за
нейната личност в Търново.
Св. Йоаким най-вероятно добре е познавал живота на св. Параскева още от
Атон. Но по това време той едва ли е поддържал връзка с Василий или с друг
римо-католически клирик от българската столица.
Най-вероятно Йоан V Асен не би прогледнал за посоката на сакралната ини-
циатива, ако не е бил насочван от св. Йоаким Ивановски. Красноречив е факта,
че монархът не пренесъл в Търново други мощи, може би с изключение на тези
на св. Гаврил Лесновски.79 Сякаш разполагайки със св. Йоаким, императорът
не е имал нужда от друга сакрална защита. За разлика от неговия чичо Йоан
III Асен (Йоаница, Калоян), който натрупал в Търново мощите на св. Иларион
Мъгленски, на св. Михаил Воин, на св. Йоан Поливотски и на св. Филотея Тем-
нишка. Бащата на Йоан V Асен - “старият” Йоан ІІ Асен, е пренесъл в Търново
мощите на св. Йоан Рилски.
Чрез влизането в Търново на мощите на св. Параскева Епиватска бил пре-
несен духът на св. Йоаким - години преди физическото му установяване в бъл-
гарската столица. Най-вероятно това е осъзнал архиепископ Василий, за да се
оттегли безславно от неговия пост.
В пренасянето на мощите на св. Параскева е заложен и друг, също толко-
ва значим сакрален символ. Той витае около личността на ивановския игу-
мен и чрез неговото присъствие доста по-сигурно може да се забележи сак-
130
ралното присъствие на личността му. Името на светицата на гръцки означава
“петък”, затова на български е била наречена Петка, превърната в Търновска.
Но това не е обичайният, делничен петък, а е сакралният Разпети петък, в кой-
то Христос приема кръстната смърт.80 Това е петъкът, който е предсказан от
пророците Мойсей и Илия при Преображението на Бог-Логос на Таворската
планина в околностите на Назарет.
В Ивановския монастир пророкът Мойсей е изобразен в прозорчето от скал-
ната църква “Христос”, гледащо на север, където малко по- на изток се намира
първата църква на св. Йоаким - “Преображение Христово”. А в съседния й па-
раклис на Йоан V Асен предсказаният от Бога наследник на Мойсей - Иисус
Навин, пренася Ковчега на Завета през река Йордан край град Йерихон, за да
влезе в Обетованата земя. В Ивановския скален монастир дъгата на проро-
чеството от Таворската планина прелита между двете скални църкви, преси-
чайки река Русенски Лом, подобно на сакрална тетива, опъната от св. Йоаким.
Фактите се стичат в сакрален вир, събирайки все повече доводи в полза на
идеята за направено предсказание относно сражението при Клокотница.
Всъщност това пророчество едва ли е касаело конкретния изход от битката,
а по-скоро резултатите от победата. Никой истински пророк не пророкува вой-
на, тъй като ще бъде отречен от Бога, както се случило с Ананий (Йеремия
28:15-17). Тази Си воля Господ разкрива пред поророк Йеремия в началото
на царуването на юдейския цар Йоаким: “Ако някой пророк предсказвал мир,
то само тогава бивал признат за пророк, наистина изпратен от Господа, когато
се е сбъдвала думата на тоя пророк.” (Йеремия 28:9) Следователно предска-
занието за изхода от битката при Клокотница е можело да бъде за характера
на настъпилия след това мир, тоест - за възникването на българската империя.
Любопитно е, че и тази важна характеристика на пророчеството е свързана
с предполагаемия носител на третото велико-схимническо име на св. Йоаким
- юдейският цар Йоаким.
Пророчеството, вероятно свързано със съдбата на българската държава след
битката при Клокотница, е било дръзко. Но неговото осъществяване е дока-
зало дарбата на св. Йоаким. То превърнало пренасянето на мощите на св. Па-
раскева в Търново в грандиозен православен подвиг и истинско чудо, чиято
слава заляла западното православие и вцепенило френските рицари в Кон-
стантинопол.
Възможно е Йоан V Асен да е проявил съмнение в дарбата на ивановския игу-
мен в някакъв момент от управлението си. Но както ни уверява посмъртният
му параклис, изграден в Ивановския скален монастир до първата църква на св.
Йоаким Ивановски, то е било мимолетно и е било потушено от осъщественото
предсказание.

Бележки
79. К. Маринов, 2015, с. 700.
80. Е. Минева, 2005, с. 107.

131
 Последствия от покровителстваната победа
при Клокотница

Васил Златарски предполага, че латинските рицари са били благосклонни да

отстъпят мощите на св. Параскева, за да прикрият сключения от тях таен дого-
вор през 1229 г. с Йоан дьо Бриен да стане константинополски император. Това
е резонно основание, тъй като българският крал Йоан V Асен смятал, че той е
главен претендент за трона в латинската столица, след като сключил договор за
брак между дъщеря си Елена и малолетния латински крал Бодуен ІІ. Чрез него
той официално трябвало да стане “василеопатор” - настойник на латинския
крал.
Бързото предаване на мощите на св. Параскева Епиватска, особено след бит-
ката при Клокотница, означава паническо признаване на надмощието на бъл-
гарската държава над Латинската империя, на сакралното могъщество на бъл-
гарския владетел. Латините със сигурност са съзнавали, че Йоан V Асен иска
тези мощи, за да усили сакрално неговата столица. По тази причина е малко
вероятно те да са предали подобна ценност заради някакъв хитър план. Но до-
ри да е така, този факт пак бележи тяхната безропотна капитулация.
Защото искането на Йоан V Асен е било като интелектуален ултиматум. Ако
те не го изпълнят, е било възможно той да тръгне към превземането на Кон-
стантинопол, тъй като победата при Клокотница е показала, че той е най-сил-
ният владетел в региона.
Френските рицари са били в безизходица, поставени в матова ситуация. Йоан
дьо Бриен все още събирал пари и войски из Европа, а Йоан V Асен разгромил
най-мощния противник на Латинската империя в региона, който се готвел да
превземе Константинопол. Латините са висели единствено на волята на Йоан
V Асен.
Както чистосърдечно признава “Летописният разказ”, който е безкомпромисен
в това отношение. Българският летописец е записал: “Макар и да владееха Ца-
риград, те (латините - б.м.) твърде много се бояха и почитаха и се повинуваха на
словото, което излизаше от устата на цар Асен, понеже поради него, мисля си,
държаха властта”.81 Признанието на автора подкрепя идеята, че предаването
на мощите на св. Параскева символизира капитулацията на латинския Констан-
тинопол пред Търново.
Но едва ли военният тътен от сражението край Клокотница е стреснал чак тол-
кова френските рицари в Константинопол, преживели какви ли не битки и войни.
Пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска в Търново със сигурност им
е показало с чия помощ е била постигната разгромяващата българска победа.
Били са изправени пред сакрална сила, в сравнение с която са се почувствали
напълно безпомощни.
Йоан V Асен може да е останал доволен от жеста на константинополското
подчинение пред неговата воля. Чрез пренасянето на мощите той е изпълнил
двойна цел - не само е подслонил вероятния сакрален прорицател на кло-
котнишката му победа, но е изискал и е получил важен знак на признание, че
фактическият император на Латинската империя се намира в Търново, а не в
Константинопол. Затова излязъл да посрещне мощите с цялото си семейство
- с жена си Анна и майка си Елена, търновския архиепископ Василий и целия
132
български клир. Едва ли някой преди това в Търново е чувал за локалната
епиватска светица, но всички се скупчили да видят чудния сакрален атрибут.
Заради йерархичната позиция, която заемал, Василий е бил принуден да пос-
рещне тържествено влизащите в Търново мощи на св. Параскева Епиватска.
Сигурно той се е чувствал като безсилна пионка в мащабно разиграната сакрал-
на партия на св. Йоаким Ивановски. След импозантната победа при Клокотница,
и особено след пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска в Търново,
вече не е имало съмнение, че не вечният и вездесъщ търновски архиепископ,
а скромният монах от Иваново дирижира съдбата на България. При това без
да напуска пределите на неговия монастир, изолиран заради официалния бъл-
гарски римо-католицизъм, ловко ръководен от Василий.
Победата при Клокотница и пренасянето на мощите на св. Параскева Епиват-
ска навярно са сринали непоклатимия авторитет на Василий. Той морално се е
сгромолясал, подобно рухването на Епирската империя, след военното сраже-
ние край хасковското село. Вероятно защото ясно е осъзнавал, че с влизането
на нетленното тяло на епиватската светица в Търново влиза православието.
След това абдикирал, неясно кога, но със сигурност след пристигането на про-
цесията от Епиват. При това без да го обяви. Така блокирал търновската архи-
епископия. В израз на тежко покаяние приел православието, за да се скрие от
всички като монах на Атон.
През 1232 г. там го посетил митрополитът на Анкира Христофор - никейски
патриаршески екзарх на западно-византийските земи, за да го агитира да се за-
върне на търновския престол, но вече като православен лидер. Приемането на
православието от Василий на Атон е било добре дошло за все още вакантната
търновска катедра.
Той отказал писмено да се завърне, с което на практика официално деклари-
рал, че е освободил катедрата, и по-късно починал.
Победата при Клокотница подложила Йоан V Асен на огромен натиск. Като
резултат към България се присъединили големи територии, населени с пра-
вославни, които най-вероятно отказвали да общуват с българите, които били
римо-католици. Невъзможното общуване е щяло неминуемо да унищожи дър-
жавата и това е било добре известно на далновидния монарх Йоан V Асен. То
е било преломния момент, който силно и необратимо наклонил везните към
решението България да се завърне към православието и българските общини
да възстановят общуването си с ромейските. Православието е било необходи-
мия фундамент за съществуването на новата българска империя.
Неочакваният изход от битката вероятно е уталожил колебанията на Йоан V
Асен. Само месец след сражението той вече обикалял Атон и дарявал тамош-
ните монастири. Това е било покъртителен израз на неговото намерение да
приеме православието, предполага се - вече необратимо.
Йоан дьо Бриен бил интронизиран за император на Латинската империя
през август 1231 г., след като две години тайно събирал пари и войски из Евро-
па. Научавайки тази новина, вероятно Йоан V Асен е бил силно облекчен и
светкавично скъсал отношенията си с Латинската империя и с римския папа.
Което широко отворило вратите за обстойни преговори с никейския патриарх
по завръщането на България към православието. След победата при Клокот-
ница Йоан V Асен на практика бил “император на българи и ромеи”, но без
официално признание. Така че константинополският престол вече не му е бил

133
чак толкова нужен.
Първите видни действия по излизането на България от унията с Рим започна-
ли още през есента на 1231 г., когато българските селища Белград и Браничево
престанали да се смятат за обвързани с папския престол в Рим. През есента
на 1231 и пролетта на 1232 г. папа Григорий IХ (1227-1241) подтикнал унгарския
крал да нападне западните български земи - Белград, Браничево, Видин и да
атакува София. Но унгарските войски били отблъснати от брата на Йоан V
Асен - севастократор Александър.
През 1233 г. - в отговор на запитване от Йоан V Асен от 1232 г., митрополит
Христофор изпратил предложения82 за възобновяване на църковното обще-
ние между Търново и Константинопол, тогава все още представляван от Никея.
В него екзархът обстойно описал начините, по които това може да се случи.

Бележки
81. С. Кожухаров, 1974-1, с. 129.
82. В. Златарски, 1972, с. 361.

134
 Дял 6 - ЗАВРЪЩАНЕ КЪМ ПРАВОСЛАВИЕТО

Местният събор в Търново през 1233 г.

Желанието на Йоан V Асен да приеме православието е било писмено опо-

вестено пред никейския патриарх през 1232 г. Отговорът на патриарха е пре-
даден в писмо на анкирския митрополит Христофор до българския крал от
пролетта на 1233 г.83 В него Христофор предложил Йоан V Асен да изпрати в
Никея някой, който да бъде ръкоположен в сан от православни митрополити, за
да може да оглави като православен търновската катедра. Анкирският митро-
полит посъветвал българския крал това да стане чрез избор на българските
епископи, защото нищо друго нямало да бъде прието от Никея.
Покайното приемане на православието и оттеглянето на бившия римо-като-
лически примас Василий в монастир от православната крепост Атон през съ-
щата 1232 г., вероятно е подействало отрезвяващо за клира на българската
римо-католическа Църква. Силно впечатляващо е, когато главният йерарх на
дадена Църква приеме вероизповедание, което се намира в официална схизма
с изповеданието на собствената му Църква. Това е вид чудо. Разбираемо е, че
сподвижниците на Василий са били крайно разколебани от събитията, особено
при тяхната очевидна сакрална основа.
В житието на св. Йоаким се казва, че по времето, когато оттеглилият се на
Света гора Василий “приел края на живота си”, най-вероятно в Търново се съб-
рали “архиереите на цялата българска земя”. Повод за този събор вероятно
е била декларацията на Василий, както и писмото на митрополит Христофор,
което приканвало българския крал да събере всичките си архиереи, за да из-
берат кой да оглави търновската Църква и кой официално да въведе правос-
лавието. Съборът е бил призован вероятно през пролетта на 1233 г., явно с
кралски указ.
Това е бил важен събор за разколебаните български клирици. Не е ясно как-
во са решили те. В тази ситуация, дори да са взели решение за завръщане на
България към православието, нито един от участниците в този търновски съ-
бор не е имал православно възложение. Така въпросният събор е попаднал в
задънена улица за други действия, освен да избере временен архиепископ и ня-
кой, който да бъде изпратен в Никея, за да бъде ръкоположен за православен
йерарх. Избраният би следвало при завръщането си да ръкоположи останали-
те йерарси по православен обичай.
“Летописният разказ” съобщава, че съборът решил св. Йоаким да бъде из-
пратен в Никея. Римо-католическият събор едва ли е стигнал сам до това ре-
шение. Най-вероятно то е било предложено от Йоан V Асен. От друга страна
събранието не е имало кой знае какви алтернативи. Св. Йоаким е бил правос-
лавен, прочут с неговите чудеса, приближен на краля. След пристигането на
процесията с мощите на св. Параскева Епиватска, едва ли е имало някой в
Търново, който да не знае на кого се дължи това велико деяние.
Единственият проблем при този вариант е бил, че тогава св. Йоаким е имал
само свещенически сан. Което означава, че в Никея той е трябвало да бъде
ръкоположен за митрополит. Това най-вероятно е създало напрежение сред
архи-йереите, защото те най-вероятно са очаквали някой от тях да поеме фун-
135
кциите на оттеглилия се Василий. И това изглежда действително се е случило,
но по римо-католическия обичай. Така търновската катедра е била оглавена
временно, докато се създаде канонична възможност св. Йоаким да бъде ръко-
положен за патриарх. Едва тази позиция би му позволила впоследствие да
извърши православно възложение на търновския клир и така официално да
обърна страната към православието.
Иван Снегаров предполага, че съборът е избрал св. Йоаким за архиепископ
на търновската Църква.84 Всъщност е било невъзможно това да се случи. Ис-
торикът правилно посочва, че архи-йерейският събор има правото да избира
глава на Църквата, но в конкретния случай това правило не важи, защото съ-
борът е бил на архи-йереи с римо-католическо възложение, докато св. Йоаким
е бил православен. Невъзможността е била дори абсолютна, защото римо-
католици и православни са се смятали за еретици заради взаимната схизма от
1054 г. Схизмата изключително усложнила преминаването от едната деноми-
нация към другата.
От друга страна тогава св. Йоаким е бил само свещеник, а не митрополит.
Тоест - не е притежавал необходимия йерархически сан, за да бъде избран
за архиепископ. Което подсигурява факта, че не той е бил избран за глава на
търновската Църква през 1233 г. Най-малкото той не би се съгласил, дори да
е бил поканен.
По тези две основателни причини не само че не е можело св. Йоаким да бъде
избран за търновски архиепископ от този събор, но още повече самият той не
би го позволил. И “Летописният разказ”, и “Проложното житие” свидетелстват, че
преди отиването му в Никея, св. Йоаким не е бил част от българската църковна
йерархия85, и по тази причина той не би могъл да бъде избран за търновски
архиепископ от поместния събор през пролетта на 1233 г.
Трудно е да се каже кой е бил избран на временния архиепископски пост.
Листа от житието на св. Йоаким е откъснат точно на мястото, в което се съоб-
щава името на избрания нов търновски архиепископ. Заради унищожаването
на тази важна част, днес историците не са на единно мнение кой е приел архи-
епископските инсигнии на Василий - св. Йоаким Ивановски или Висарион. В
различни писмени източници Висарион е поставян и преди, и след св. Йоаким
в поредността на търновските патриарси, от което трудно може да се изведе
сигурно заключение.
По всичко личи, че най-вероятният съборен избор на търновски архиепископ е
паднал върху Висарион. Той би следвало да е оглавил търновската катедра до
обявяването на св. Йоаким Ивановски за православен патриарх. Така би била
обяснена смъртта на “патриарха” през 1237 г. Тъй като е невъзможно св. Йоаким
да е починал тогава, най-вероятно тази съдба е застигнала Висарион.

Бележки
83. В. Златарски, 1972, с. 363-364.
84. И. Снегаров, 1953-1954, с. 163.
85. С. Кожухаров, 1974-1, с. 133.

136
 Ръкополагане на св. Йоаким за митрополит
в Никея

Св. Йоаким отпътувал за Никея може би скоро, след поместния събор в Тър-
ново през 1233 г., тъй като “Летописният разказ” пояснява, че той отишъл във
“Велика Никея” “в същата година”, в която починал търновският “патриарх”, то-
ест - Василий. За тази мисия св. Йоаким е получил двойна задача: да получи
митрополитски сан - чрез задължително православно възложение, и да вземе
от Каликратия богослужебните документи на св. Параскева Епиватска.
“Летописният разказ” за пренасянето на мощите на св. Параскева от Калик-
ратия в Търново, написан вероятно през 1234 г., допълва липсващата част
от житието, съобщавайки че св. Йоаким е бил изпратен в Никея, за да бъде
ръкоположен за митрополит по православен обичай, спазвайки указанията на
митрополит Христофор от неговото писмо до Йоан V Асен.
Според Стефан Кожухаров търновският примас Василий е бил смятан от пра-
вославните за незаконен, но не и за еретик, а това означава, че между двете
Църкви е можело да има контакти.86 Това разсъждение е вярно, но само за
19-годишния период между 1185 и 1204 г. След приемането на унията с Рим, е
влязла в сила схизмата от 1054 г. и Василий вече е бил смятан за схизматичен
еретик, което е преустановило контактите между двете Църкви.
В този смисъл отиването на св. Йоаким в Никея е било възможно, само защо-
то той несъмнено е бил православен. А е било наложително, за да може впос-
ледствие той да извърши православно ръкополагане над българския клир
- според каноничните разпоредби, и така официално да обърне търновската
Църква към православието, но след като получи патриаршески сан.
В “Летописния разказ” се посочва, че “царят” изпратил св. Йоаким в Никея
да приеме митрополитски сан. В този смисъл дори да е имало решение на съ-
бора от 1233 г., крайното отсъждане било оставено в ръцете на Йоан V Асен,
който водел кореспонденцията с никейската патриаршия. Изпращането на св.
Йоаким в Никея недвусмислено означава, че вече е било взето решение той
да стане български патриарх. Дали това е станало на споменатия събор, или
решението е било взето еднолично от Йоан V Асен, едва ли ще стане ясно. Но
това решение е било неизбежно от йерархична гледна точка, тъй като св. Йо-
аким не би могъл да бъде избран за патриарх, ако преди това не е бил ръко-
положен за митрополит.
Вероятно в Никея са били наясно със ситуацията в България и са знаели,
че първо ще ръкоположат св. Йоаким за митрополит. Усложнената обстановка
обяснява странното решение на св. Йоаким да се откаже от част от велико-
схимническия си обет още през 1227 г., за да бъде ръкоположен за свещеник.
Изглежда през 1227 г. той е бил наясно какво ще се случи 6 години по-късно.
Това означава, че или е имал прекрасен усет за ориентиране в сложната поли-
тическа и религиозна ситуация, което е малко вероятно, но не е изключено,
или е имал видение, което да го ръководи.
Каноничното ръкополагане на св. Йоаким за патриарх не е можело да стане
светкавично, като някогашното въстаническо “издигане” на свещеника Василий
за търновски архиепископ. Прекалено бързото изкачване на йерархичните стъ-
пала е възможно, както станало през 784 г., когато императорският секретар
137
Тарасий набързо е бил въведен във всички йерархични санове, за да стане
константинополски патриарх. Но то може да предизвиква схизма, както се слу-
чило с прочутия константинополски патриарх Фотий през IX век.
По всичко личи, че св. Йоаким не е бил човек, който обича да се замесва в
подобни кризисни или неизрядни ситуации. Най-вероятно той е потърсил път
към разрешаване на сложния казус с преминаването от римо-католицизъм към
православие при спазване на каноничните изисквания. Много е възможно той да
е настоявал за свикването на общ християнски събор, който да вземе това
решение и същевременно да го издигне в патриаршески сан. Ако тази идея все
пак не е била негова, той със сигурност е виждал събора като единствената
църковна инстанция, която би могла да вземе решение за съдбата на търнов-
ската Църква. Свикването на събор най-вероятно е било обсъждано при ръко-
полагането му за митрополит в Никея през 1233 г.
В Никея св. Йоаким със сигурност е бил ръкоположен в митрополитски сан
от трима православни митрополити. Ръкополагането му в митрополитски сан е
създало каноничната възможност за събирането на всички православни Цър-
кви, които да го удостоят с патриаршески сан, който да официализира завръ-
щането на България към православието. Кога да стане това, вече е било в
ръцете на историята.
Така през 1233 г. св. Йоаким е бил първият йерарх от Второто българско цар-
ство, получил канонично православно възложение, тъй като до този момент из-
дигането на Василий за архиепископ и оглавяваната от него търновска Църква
не са били признавани от православния свят. При това - православното възло-
жение на св. Йоаким е било извършено в условията на действаща в България
римска уния. Което също е чудо.
Тази процедура действително има огромно значение, защото е възстановила
общението на търновската Църква с останалите православни Църкви. Действи-
телният резултат от пътуването на св. Йоаким до Никея е бил възстановяването
на каноничната и йерархическа връзки между търновската и константинополска-
та Църкви.87 Но център на това общуване не е била столицата Търново, а св.
Йоаким, обитаващ неговия православен монастир в долината на река Русенски
Лом. Разбираемо е, че при тези събития той излязъл от монастирската си изо-
лация.
Възможно е тогава Йоан V Асен да му отделил митрополитски център, като
най-вероятно това е бил Червен. Тека Червен може би е станал първата пра-
вославна митрополия в римо-католическа България още през 1233 г. Несъмне-
но след ръкополагането на св. Йоаким за патриарх в Никея през 1235 г. е била
запазена традицията ивановски монаси-свещеници да бъдат издигани за чер-
венски митрополити, отбелязвайки първенството на този град в страната.
Освен това ръкополагането на св. Йоаким за митрополит в Никея отворило
пътя към получаването на действителна автокефалия от търновската Църква.
При това - от общ православен събор. Подобно събитие е щяло да се случи за
първи път в българската, а вероятно и в световната история, защото дотогава
българската Църква никога не е стигала до това високо църковно ниво на
признаване. Най-високото ниво, до което достигнала, било императорското. Но
императорът не е оторизиран да дава автокефалия на нечия Църква, защото е
мирско лице.
Както отбелязва Васил Златарски, през 1228 г. никейският патриарх предло-
138
жил на Йоан V Асен автономия на търновската Църква, но не и автокефалия.
След 1230 г. настроенията драматично се променили. Тогава българската Ох-
ридска архиепископия е била автокефална, но е влязла във владенията на
българския крал. От канонична позиция не е имало проблем на територията
на една държава да има две или повече автокефални Църкви, тъй като Хрис-
товата Църква не е устроена на национален принцип. В този смисъл същес-
твуването на Охридската архиепископия по-скоро помогнало за издигането на
Търново в патриаршия, защото означавало, че в една държава е щяло да има
две автокефални Църкви.

Бележки
86. С. Кожухаров, 1974-1, с. 132.
87. Пак там, с. 133.

139
 Св. Йоаким носи славата на св. Параскева
в Търново

Освен да получи митрополитски сан, св. Йоаким бил помолен на път към Ни-
кея да се отбие до Каликратия и да вземе богослужебните документи на св. Па-
раскева Епиватска. По всичко личи, че той е бил натоварен с тази мисия не са-
мо защото е бил един от малкото православни свещеници в римо-католическа
България, но и защото най-вероятно е познавал отшелническия живот на св. Па-
раскева.
Както са предали тялото на св. Параскева през 1230 г., свещениците от църква-
та “Свети Апостоли” в Каликратия са можели да предадат и нейните богослу-
жебни документи на преславския римо-католически епископ Марко. Но те не
са го направили. Изчакали са да дойде св. Йоаким три години по-късно, за да
му предадат цялата документация за св. Параскева Епиватска. С което вече са
одобрили нейното ново место-обитание. Св. Йоаким е бил гарант, че мощите
на св. Параскева са попаднали на нужното място.
Изглежда дотогава свещениците от Каликратия не са били съгласни да пре-
дадат тези документи на римо-католическата столица Търново и нищо не е би-
ло в сътояние да ги принуди да го сторят. Затова до упълномощаването на св.
Йоаким изглежда не са били правени други опити за получаване на тези тъй
нужни документи.
Въпреки продължилата с години каша от смесването на службите за трите све-
тици, настъпила веднага, след тържественото пренасяне на мощите на св. Па-
раскева в Търново през есента на 1230 г., нито примасът Василий, нито Йоан V
Асен посмели да изпратят някого в Каликратия да вземе нейните богослужебни
документи. След възкачването на Йоан (Жан) дьо Бриен на императорския трон в
Константинопол и скъсването на дипломатическите отношения между България
и Латинската империя през 1231 г., идеята за подобен ход вероятно напълно се
е изпарила. А през това време съставителите на ръкописи продължили да пре-
писват сгрешеното житие на светицата, завладени от мащабите на събития в
България, с които тя се предполага, че е била сакрално свързана.
Всички чакали 3 години, докато поместният търновски събор не изпратил св.
Йоаким до Никея. Това означава, че до пътуването на св. Йоаким до Никея, в
България не е имало друг православен свещеник, на който да бъде гласувано
подобно доверие. Св. Йоаким се осмелил да извърши това необходимо дело,
минавайки през територията на Латинската империя, където се намирала Ка-
ликратия. В тази ситуация той е проявил неподражаема смелост и неудържим
кураж, подобно на Йоан V Асен, които липсват на съвременниците му.
Вероятно по тези причини свещениците от “Свети Апостоли” са му предали
богослужебните документи на св. Параскева. Тези документи са позволили да
бъде изпълнявана служба в прослава на светицата и това е създало възмож-
ността тя да бъде почитана официално.
Ако преславският римо-католически епископ Марко пренесъл тялото, то сла-
вата на св. Петка е пренесена в Търново от св. Йоаким. В този смисъл началото
на култа към светицата в България е настъпил с пренасянето на посветените в
нейна чест богослужебни съчинения и тяхното превеждане на български език.
Образно казано, пътят на св. Йоаким I Ивановски към неговия патриаршески
140
престол преминава през личността на св. Параскева Епиватска.
Преписваческите грешки между 1230 и 1233 г., а и доста по-късно, които сме-
сили житията на св. Параскева Епиватска и на ранно-християнската мъченица
св. Параскева Римлянка, а в някои случаи и това на св. Параскева Иконийска,
се дължат на факта, че по това време римо-католическата катедра на Търново
е била ръководена от примаса Василий, който изглежда не е знаел коя е св.
Параскева Епиватска. Между катедрата на Василий и монастира на св. Йоаким
едва ли е имало общение, което да разсее неразборията в Търново, поради
действащата взаимна схизма.
След като св. Йоаким се завърнал от Никея и донесъл документите на св.
Параскева Епиватска, настъпила известна промяна в отношението към нея. По-
явило се осъзнаване на отшелническия аспект от нейното битие. Този аспект е
бил основен при сакралната ѝ връзка със св. Йоаким Ивановски, не само заради
общото им отшелничество, но и заради Йорданската пустиня.
И това е било отразено в службата за светицата. Сръбски празничен “Миней”
от ХV век (НБКМ № 163) включва канон и стихири, посветени на св. Петка и
като отшелница. Любопитното в случая е, че този ръкопис е бил подвързан
във Видин през 1675 г., както е посочено в приписка, поместена веднага след
службата за отшелницата от Епиват. Същото се случва и в сръбския празничен
“Миней” от ХV век (НБКМ № 221). Според Радослава Станкова от Института по
литература към БАН, тези преписи съчетават “най-ранната славянска служба
за св. Петка”.88
Доц. д-р Станкова забелязва, че службата за св. Параскева в сръбския праз-
ничен “Миней” от ХV век (НБКМ № 221) е възникнала “след ранната търновска
редакция от ХIII век и преди сръбската редакция от ХV век”89. Това е важно
обстоятелство, защото в този ръкопис за първи път се появява темата за пре-
насянето на мощите на светицата “на запад”. Евелина Минева от Атинския
университет припомня, че в случая става въпрос за пренасянето на мощите
от Търново във Видин, след падането на българската столица90, а не за пър-
воначалното им пренасяне от Каликратия в Търново. Което означава, че този
ръкопис е създаден във Видин около края на ХIV век.
Следва да се обърне внимание на това късно осъзнаване, защото то бележи
отшелническата връзка между епиватската светица и св. Йоаким Ивановски.
Очевидно в началото, най-вероятно поради незнание, не е било обръщано
внимание на това обстоятелство. Но с течение на времето, и особено след
донасянето в Търново на богослужебните документи на св. Параскева, е било
осъзната ролята на нейното отшелничество, което я свързва със св. Йоаким.

Бележки
88. Р. Станкова, 2012, с. 132.
89. Пак там, с. 132.
90. Е. Минева, 2005, С., с. 25.

141
 “Грешките” при преписването и житието на св. Параскева

Както съобщава “Летописният разказ”, ивановският игумен получил в Калик-

ратия службата, похвалата и житието на св. Параскева Епиватска, които не са
били на разположение в Търново.
Дотогава често св. Параскева Епиватска, чиито помен се отбелязва на 14 ок-
томври, е била бъркана с ранно-християнската преподобно-мъченица св. Па-
раскева Римлянка, чиято памет се чества на 26 юли. Тази грешка е била нап-
равена от сръбския съставител на “Минея” (“Трефология”) (ГИМ. Хлуд. № 162)
през втората половина на XIV век, в който българският “Летописен разказ” е бил
вмъкнат под датата 26 юли, отбелязваща паметта на мъченица св. Параскева
Римлянка, но в текст, отнасящ се за св. Параскева Епиватска.91 По тази при-
чина дълго време “Летописният разказ” не е бил забелязван от научните изсле-
дователи. Но също и от враговете на св. Йоаким.
Изглежда унищожителите на паметта за св. Йоаким, които са се стараели да
заличат неговите следи, не са забелязали погрешно вложения “Летописен раз-
каз” в страницата на св. Параскева Римлянка, и така той е оцелял, за да ни даде
много ценна информация, която отсъства в други източници.
Първото житие на св. Параскева било обявено за недостойно и унищожено
през ХII век по заповед на константинополския патриарх Николай Музалон
(1147-1151). Новото житие е било създадено от дякон Василик, но то не е било
притежавано от търновската Църква до завръщането на св. Йоаким от Никея
през 1233 г.
Литургичните неизправности, извиращи от Търново, са били отстранени ед-
ва след мисията на св. Йоаким до Каликратия. Но смесването е продължило и
може да бъде проследено в различни ръкописи от следващите епохи, както се
е случило и в сръбския “Миней” от ХIV век, съдържащ “Летописния разказ”. На
места са били включвани и текстове, посветени на св. Параскева Иконийска.
В двата най-ранни преписа на донесената от св. Йоаким служба, посветена
на св. Параскева Епиватска, - в българския Драганов “Миней” (Трефологий) от
края на ХIII век - Zogr. 54 в архива на Зографския монастир, и в сръбския “Ми-
ней” - САНУ № 361 (съставен в монастира Студеница), текстовете възхваляват
отшелницата от Каликратия, но заглавията я определят като мъченица и отно-
во я смесват със св. Параскева Римлянка.
Същата грешка е направена в споменатия Скопски “Миней” от ХIII век (НБКМ
№ 522), в Дечанския “Миней” от края на ХIV век (№ 34), и в още три сръбски “Ми-
нея” от ХV век (НБКМ № 121, 122 и 900). Тези репликирани инерционни грешки
свидетелстват “за синхронното проникване на паметта на св. Петка Търновска в
сръбската книжовна традиция”92.
Смесването на паметите произлиза от Търново, тъй като св. Параскева Епи-
ватска не е била позната в българската столица. Затова “първоначално за прос-
лавата й е била използвана службата за мъченицата” св. Параскева Римлянка.93
Тази заварена ситуация е отразена в Скопския празничен “Миней” (Трефоло-
гий) от ХIII век (НБКМ № 522). В него правилно е отразено честването на св.
Параскева Епиватска под датата 14 октомври. Но вместо нейната служба е по-
местена службата на св. Параскева Римлянка.94 Това предполага, че основата
на Скопския “Трефологий” е написана в България в периода между пристига-
142
нето на процесията с тялото на светицата в Търново на 14 октомври 1230 г.
и завръщането на св. Йоаким Ивановски от Каликратия и от Никея през 1233 г.
В Бдинския “Сборник” (Ghent Slavonic MS 408) от 1359-1360 г. под датата 14
октомври отново е включено житието на св. Параскева Римлянка. Евелина Ми-
нева приема, че тази “грешка” вече е допусната съзнателно, вероятно заради
целенасочените опити на Йоан XIII Срацимир (1356-1396) да се разграничи от
неговия баща Йоан IX Александър дори в култовете.95 Ако това е така, тази
родителска вражда завършва с ирония, защото след падането на Търново
през 1393 г. нетленното тяло на св. Параскева Епиватска е било пренесено
именно във Видин.
Стефан Кожухаров отбелязва, че явлението се прехвърлило и върху иконог-
рафията на трите светици.96 Така понякога св. Параскева Епиватска грешно е
изобразявана с мъченически кръст в ръка, който е типичен атрибут на мъче-
ница св. Параскева Римлянка.
След като св. Йоаким донесъл от Каликратия богослужебните документи на
св. Параскева Епиватска, те били преведени и била съставена служба, която
днес е загубена. Но нейния текст е оцелял във всички по-нататъшни преписи
и “играе ролята на основно, постоянно подхранващо и неизчерпаемо ядро”
в техния състав. Според Евелина Минева “един устойчив пласт от нейни пес-
нопения прониква във всички нововъзникващи служби” за св. Параскева Епи-
ватска.97

Бележки
91. С. Кожухаров, 1974-1, с. 124.
92. Р. Станкова, 2012, с. 123.
93. Пак там, с. 121.
94. Е. Минева, 2005, с. 111.
95. Пак там, с. 113.
96. С. Кожухаров, 1974-1, с. 135.
97. Е. Минева, 2005, с. 118.

143
 Преминаване през змееборската столица Никомедия

Пътувайки за Никея, св. Йоаким е трябвало да мине и през Никомедия. Пъ-

тят от Константинопол към Никея не може да заобиколи големия град Нико-
медия по суша, освен ако не се прекоси обширния залив по море. Освен това
разстоянието между Константинопол и Никомедия е един ден път - 60 км. Така
че почивката в Никомедия е била неизбежна за св. Йоаким - и в житейски, и в
сакрален смисъл.
“Летописният разказ” е достатъчно лаконичен, за да ни отегчава с подроб-
ности за пътуването му, но минаването през Никомедия има значение за раз-
криване на цялостния образ на ивановския игумен и връзката с неговия монас-
тир.
Преминаването на св. Йоаким през Никомедия се оформя като поклонни-
ческо. Особено като се знае, че през Х или ХІ век през града е минала и св.
Параскева Епиватска - на отиване и на връщане от Йорданската пустиня. За-
бележителното в случая е, че част от мисията на св. Йоаким е била свързана
с епиватската светица, защото по пътя към Никея той се отбил в Каликратия,
за да вземе богослужебните ѝ документи. Така че, преминавайки през Никоме-
дия, той е вървял по стъпките на св. Параскева Епиватска към Йорданската
пустиня.
По това време Никомедия - бивша столица на Римската империя от времето
на езическия император Диоклециан (284-305), все още е бил един от най-голе-
мите градове в Мала Азия, съперник на Константинопол. Той е прочут с неговите
многобройни светци, които са повече от сто. През 337 г. пък във вила от предгра-
дията на града починал Константин Велики - първият християнски император на
Римската империя.
Също е важно в случая, че в града е бил екзекутиран св. Георги - един от най-
прочутите кападокийски военни светци. През ХII век в християнския свят широко
се разпространява легендата за дракона и св. Георги. Дотогава тази легенда
е била типична само за св. Теодор Тирон. Може да се предположи, че привна-
сянето на легендата от св. Теодор Тирон към св. Георги е свързано с прочутата
битка при Манцикерт (1071), след която Византия необратимо започнала да губи
територии и последвало завладяването на Кападокия от османските войски. Ка-
падокия се превърнала в болезнен предобраз на съдбата на Византия.
Често култа към ръководещия римския гарнизон в Хераклея Понтийска св.
Теодор Стратилат се преплита с този на действителния пръв змееборец св. Тео-
дор Тирон. Някои историци смятат, че двата култа са трудно отделими, а други
изразяват мнението, че дори става въпрос за един и същ светец, известен под
две имена. Приблизително по същото време - около ХII век, легендата за змея
(дракона) била отнесена към още дузина християнски светци, сред които са св.
Михаил Воин от Потука и св. Донат от Арецо.
Като цяло всяко змееборско предание репликира популярния разказ от “Злат-
ната легенда”, записан през 1275 г. от архиепископа на Генуа Якоб де Ворагин.
Там светецът-воин спасява девойка, определена от съседния град да бъде из-
купителна жертва на дракона, който трови водата в близкото езеро. Светецът-
воин опитомява дракона и го превръща в послушно животно. В различни легенди
го убива.
144
 Когато св. Йоаким пътувал към Никея през 1233 г., тялото на вероятно първия
човешки змееборец - св. Теодор Тирон (Стратилат), се намирало в църквата
“Света София” в Несебър. Така българската държава е притежавала мощите
на двама змееборци - св. Теодор Тирон (Стратилат) и св. Михаил Воин.
Тялото на св. Теодор Тирон (Стратилат) е било похитено от Несебър в 1257
г., когато на 14 юни градът е бил ограбен от малката венецианска флота на ад-
мирал Якобо Дауро (Джакомо Доро). След това мощите му били пренесени в
Константинопол и положени в църквата “Св. Николай”. Тъй като не е свързана
с други военни действия, е възможно тази единична операция да е била целе-
насочено възмездие за ултимативното пренасяне на мощите на св. Параскева
Епиватска в Търново през 1230 г. Многозначително е, че венецианците са из-
чакали през 1256 г. да бъдат убити последният син на славния български им-
ператор - Михаил III Асен, и наследилият го негов братовчед Коломан II Асен
(1256). Тогава би следвало да е отпаднало предполагаемото закрилничество
на архангел Михаил над владетелския Асенов род и над българската държава.
Това успокоило латините и изглежда те започнали планирането на отмъстител-
на акция.
10 години по-късно братът на адмирала - Марко Дауро, пренесъл мощите на
св. Теодор Тирон (Стратилат) във Венеция. Тялото на светеца и днес се съхраня-
ва във венецианската църква “Сан Салвадоро”, недалеч от моста Риалто. За Ве-
неция тази акция е била без никакво значение, защото по това време св. Теодор
Тирон от няколко века вече не бил закрилник на прочутия северен италиански
град. Но е била от значение за рицарите на Латинската империя, обитаващи
Константинопол, които са били посрамвани многократно от българските владе-
тели и техните армии.
Годината 1257 не е случайна, защото между май и октомври - по време на заг-
рабването на мощите на св. Теодор Тирон (Стратилат) от Несебър, изригналият
супер-вулкан Самалас на остров Ломбок в Индонезия предизвикал няколко-
вековния малък ледников период в историята на човечеството.
Връзката с италианския емигрант-светец от IV век св. Донат е интересна, за-
щото отново е центрирана около змееборството, Никомедия и Венеция. Особе-
но, като се знае, че той не е светец-воин, а е бил само епископ на Арецо. Ле-
гендата за убийството на дракона е привнесена в неговата история също през
ХII век, когато тялото му било пренесено от Арецо на венецианския остров
Мурано и положено в църквата “Санта Мария”, която от тогава променила пос-
вещението си на “Санта Мария е Сан Донато”.
Църквата “Санта Мария” е обновена, заедно с катедралата “Сан Марко” в съ-
седна Венеция. Този паралел не е случаен, защото строежът на катедралата
“Сан Марко” е започнат през IХ век, за да приеме мощите на евангелист Марко,
похитени от египетския град Александрия през 828 г. Когато евангелист Марко
станал закрилник на Венеция, той заменил най-ранния змееборец - св. Теодор
Тирон. Вероятно за да заличи следите от предишния си покровител, преустрой-
ството на катедралата “Сан Марко” погълнало първоначалния параклис, посве-
тен на св. Теодор Тирон като първи закрилник на Венеция, съществуващ на мяс-
тото на днешната прочута църква.
Мурано се намира от другата страна на венецианските гробища, така че ос-
тровът е част от Венеция. Освен това на огнедишащия остров Мурано силни-
ят огън от векове претопява пясъка в красиво стъкло, от което се правят и мо-

145
зайките в църквите.
Причина за късното привнасяне на легендата за дракона към историята на
св. Донат и за пренасянето на неговите мощи в Мурано, видимо е неговият ро-
ден град - Никомедия. Изглежда тази промяна е имала за цел да придаде ново
значение на св. Донат като реплика на змеебореца св. Теодор Тирон, който вече
не бил закрилник на Венеция. Но змееборството на св. Донат не му е присъщо,
а е свързано с родния му град Никомедия.
По време на пътуването на св. Йоаким към Никея тези събития са предстояли.
А на венецианските рицари в Константинопол и през ум не е минавало да пла-
нират акция срещу Несебър, за да отвличат тялото на св. Теодор Тирон (Стра-
тилат).
Отсядайки в Никомедия, св. Йоаким Ивановски сигурно се е почувствал особе-
но привилегирован, защото е отседнал в негласната столица на змееборството,
с която по някакъв начин са свързани основните християнски змееборци - св.
Теодор Тирон, св. Георги, св. Теодор Стратилат, св. Донат, и т.н. За него това е
бил факт от високо значение, защото той е посветил неговия монастир на пър-
вия известен змееборец и най-висш сред ангелския порядък - архангел Михаил.

146
 Общо-православният събор в Лампсак

От житието на св. Йоаким липсва текста, който би трябвало да съобщава за

провеждането на събора в Лампсак през 1235 г. Откъснатата страница е от-
несла в небитието едни от най-важните събития от живота на св. Йоаким и на
българската монархия.
През 1233 г. събитията следват с голяма честота - писмото на никейския пат-
риарх до Йоан V Асен, предадено чрез анкирския митрополит Христофор, с
указания как да се премине към православието, кончината на римо-католичес-
кия примас Василий на Атон, очевидно веднага свиканият поместен събор на
“архи-йереите от цялата българска земя”, избирането на временен търновски
архиепископ, посочването на св. Йоаким и последвалото му пътуване до Ни-
кея, където бил издигнат в митрополитски сан, донасянето на богослужебните
документи за св. Параскева Епиватска.
През следващата 1234 г. Йоан V Асен предложил на никейския император
Йоан ІІІ Дука Ватаци да бъде сключен брак между техните деца - Елена и Теодор.
Стефан Кожухаров предполага, че св. Йоаким е участвал в делегацията, която
сключила в Никея договора за политическия съюз с Никейската империя и за
брака между децата на Йоан V Асен и Йоан ІІІ Ватаци.98
Тази вероятност не може да бъде изключена, защото при това посещение
са били уговорени обстоятелствата за признаването на българската Църква за
автокефална и за свикването на събор, който да признае самостоятелността
на търновската патриаршия. Св. Йоаким е бил много добре познат в Никея,
след като предната година е бил ръкоположен там за митрополит. Освен всич-
ко друго, той със сигурност е владеел умело гръцкия език и едва ли се е зат-
руднявал да превежда на имперските особи.
Йоан V Асен най-вероятно е поставил въпроса за автокефалността на търнов-
ската Църква и настоявал за свикването на събор, в който да участват всички
православни патриарси. Това означава, че той е бил пределно наясно със
стойността на подобен събор и на неговите решения. Искането му означава, че
той е заявил пред никейския император собствените си императорски претен-
ции. Които били приети и никейският император започнал работа по идеята за
свикването на събора. Освен сключването на брачния договор, в Никея бил
скрепен и съюз против Латинската империя.
През 1235 г. св. Сава Сръбски посетил за втори път главите на трите големи
патриаршии в Близкия Изток - Йерусалим, Антиохия и Александрия. При тази
мисия той е търсел варианти за автокефалия на сръбската православна Цър-
ква. Охридската архиепископия се противопоставяла на автокефалията на
сръбската Църква до 1234 г., когато поста на починалия охридски архиепископ
Димитър Хоматиан бил поет от Йоаникий. Явно назначен с разрешението на
Йоан V Асен, новият архиепископ променил охридската политика спрямо сръб-
ската Църква. Така българския римо-католически крал помогнал за частичната
сръбска църковна независимост.
Със съгласието на константинополския (никейски) патриарх Герман ІІ, Йоан
ІІІ Ватаци написал писмо до тримата патриарси на Йерусалим, Александрия и
Антиохия, с което настоял за свикването на все-православен събор99. Подоб-
но писмо изпратил и патриарх Герман.

147
 През пролетта на 1235 г. Йоан Ватаци превзел Лампсак от латините и поканил
там семейството на българския крал. След пристигането на българската свита,
дъщерята на Йоан V Асен - 9-годишната Елена, била венчана за сина на Йоан
Ватаци - 11-годишният Теодор. Това действие било прелюдия към свикването
на събора. Св. Йоаким най-вероятно е участвал във венчаването, заедно с ни-
кейския патриах Герман.
Прави впечатление, че когато Йоан ІІІ Ватаци и Йоан V Асен свикали всички
техни митрополити, архиепископи, епископи, монаси, архимандрити за вели-
кия събор в Лампсак, Йоан V Асен е имал грижата да покани “пречестните мо-
наси от Света гора”, тъй като по това време монашеската държава е била под
българска юрисдикция.
Най-вероятно св. Йоаким е бил фактор атонското монашество първо да се
съгласи Йоан V Асен да посети Света гора през 1230 г., след като поел ней-
ната юрисдикция, да приеме неговите дарове, и най-сетне през 1235 г. да бъде
поканено на великия събор в Лампсак от българския римо-католически крал.
Това е друг уникален момент от историята на св. Йоаким, който може да се
тълкува като белег за неговия голям авторитет на Атон.
Между 1230 и 1235 години сигурно е протекла оживена кореспонденция меж-
ду монастира на св. Йоаким и монашеската столица, за да се стигне до този ре-
зултат. Историята едва ли познава друг компромис на атонското монашество
спрямо римо-католицизма. Особено при последвалите след средата на същия
век многобройни въоръжени набези на римо-католически рицари и пирати, при
които били изгорени цели монастири, някои от които, като Зограф - заедно с
монасите.
Усилията на Йоан V Асен, на св. Йоаким Ивановски, на Йоан ІІІ Ватаци и на
патриарх Герман ІІ, се увенчали с успех, когато общо-православният събор в
Лампсак започнал да заседава. Съборът бил възглавяван от константинопол-
ския (никейски) патриарх Герман ІІ, в присъствието на антиохийския патриарх
Симеон. Патриарсите на Йерусалим и Александрия - Атанасий и Николай, из-
пратили писмено положителните си становища.
Събралите се патриарси, митрополити, богослови и монаси от всички правос-
лавни Църкви обявили св. Йоаким за първия законен български патриарх. Съ-
борът издал официален документ за патриаршеския сан на св. Йоаким, под-
писан от всички православни патриарси. Така Търновската Църква за първи
път получила действителен статут на автокефална патриаршия.
Според допълненията в “Синодика” на крал Йоан IV Стрез (Борил), участни-
ците в общо-православния събор в Лампсак “провъзгласиха за патриарх преж-
деосвещения архиепископ Йоаким, мъж благоговеен и свят, просиял с дела и
постнически живот”100. С този важен жест православният свят приел обратно
България в неговото семейство, а унията с римската Църква останала в исто-
рията.
Действително, допълнението от 1235 г. в Бориловия “Синодик” нарича св.
Йоаким “архиепископ”, при това “преждеосвещен”101, което се тълкува като зва-
ние, получено от местния събор в Търново или при ръкополагането му в Никея
през 1233 г.
Терминът “архиепископ” е строго дефиниран единствено в йерархията на
римската Църква. Той се използва само по изключение в йерархията на правос-
лавната Църква, затова в нейната сфера той съдържа специфична конотация.
148
Тези изключения са валидни в три случая, разгледани от Ханс-Дитер Дьоп-
ман102: 1 - независим епископ, който е по-низш от митрополит, но е на директно
подчинение на патриарха; 2 - глава на някогашна митрополия, който се е отделил
от юридсикцията на патриаршия и е добил по-висок от митрополитския статус,
различавайки се от патриарха главно по титлата; 3 - отделни митрополити от
диоцеза на Константинополската патриаршия са били обозначавани като архи-
епископи.
За св. Йоаким е могъл да бъде валиден вторият казус. Очевидно през 1233
г. той е получил в Никея сан на митрополит с ранг на архиепископ, тъй като по
това време не е имало други православни митрополити и той е бил може би
единствен представител на православната Църква. На практика още тогава
ранга на св. Йоаким е бил равен на патриаршески, тъй като с ръкополагането
му в Никея е бил признат за глава на православната Църква в България. В
този смисъл митрополитската му титла от Никея е имала особена тежест и
стойност.
Титлата “архиепископ” най-добре се вписва в тази ситуация и вероятно за-
това е била използвана по отношение на св. Йоаким, въпреки че на практика
е бил ръкоположен само за митрополит. Тя е пряк резултат от ръкополагането
му за митрополит в Никея, а не от решенията търновския събор от 1233 г.
Употребата на титлата “архиепископ” спрямо св. Йоаким между 1233 и 1235
години, отчита факта, че на практика още тогава той е оглавявал православната
търновска Църква, тъй като е бил нейният единствен канонично ръкоположен
митрополит. През този период в България е имало и други православни митро-
полити и дори архиепископи, но те са били от Охридската архиепископия, както
от епирските и солунски митрополии, завладени при експанзията през 1230 г.
През 1235 г. “Синодикът” го назовава “преждеосвещен архиепископ”, тъй като
е бил канонично ръкоположен, а митрополитският му сан е имал тежестта на
архиепископски. През това време в Търново е имало архиепископ, вероятно
Висарион, но той е имал римо-католическо възложение и е бил смятан за ере-
тик.
Несъмнено след поместния събор от 1233 г., търновският клир е бил наясно
с тези обстоятелства. Той е знаел за специалната тежест на митрополитския
сан на св. Йоаким Ивановски, вероятно го е приел и се е съобразявал с него.
Издигането на св. Йоаким за търновски патриарх през 1235 г. е позволило на
останалите търновски архи-йереи да получат православно възложение от него-
вите ръце. Действието също е било задължително, защото целият български
клир е бил смятан за незаконен по причина, че е получил възложенията си от
римо-католическия примас Василий през 1204 г. Така “трудолюбивата пчела”
св. Йоаким се превърнала в пчела-майка на православието в България и лично
го разнесъл до всички кътчета на държавата. А нейният славен кошер бил Ива-
новският скален монастир “Св. архангел Михаил”. От този кошер произлязла
впечатляващата православна книжовност на Търново.

149
Бележки
98. С. Кожухаров, 1974-1, с. 132.
99. В. Златарски, 1972, с. 381.
100. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 313.
101. Пак там, с. 82.
102. Х.-Д. Дьопман, 2018, с. 152-153.

150
 Стойността на събора в Лампсак

Съборът в Лампсак е най-значимият крайъгълен камък в живота на българ-

ската Църква и на втората българска държава. От една страна той официали-
зирал завръщането на страната към православието. От друга страна за първи
път автокефалността на българската Църква е била потвърдена по каноничен
ред. В тази светлина централният търновски храм - “Възнесение Христово”, бил
признат за равен на константинополската императорска църква “Света София”,
като употребеният израз е “равно-достойна”. Съборът създал необходимите
условия Йоан V Асен да получи императорски ранг, равен на византийските
императори, а българската държава да се превърне във втората православна
империя, след Византия.
Св. Йоаким І Ивановски е единственият български патриарх, издигнат в ранг
на общо-православен събор със съгласието на всички православни Църкви. Съ-
борното решение от Лампсак е важен белег за авторитета на скромния Йо-
аким. Подкрепата на всички православни патриаршии е равнозначна на под-
виг. Зад избора му застанал целият православен свят, не просто местен синод,
местен събор или отделен император. В българската история няма по-значим,
авторитетен и безспорен избор на патриарх.
Вярно е, че през 870 г. има решение, взето от главите на всички православни
патриаршии, но то не е съборно, защото е било прието на извънредно засе-
дание, проведено извън рамките на вече приключилия събор в Константино-
пол.103 По тази причина преславската Църква не е била смятана за автоке-
фална, а само за автономна. Редица факти потвърждават, че макар от тогава
българските най-висши йерарси да са носили титлата патриарх, те не са огла-
вявали самостоятелна, автокефална Църква. Тоест, патриаршеството им е би-
ло частично, а не пълно.
Без съмнение първият акт на новия български патриарх, след приключването
на събора, е бил да кръсти Йоан V Асен и цялото му семейство в православната
вяра. Така той официално станал духовен баща на българския владетел. Това
обстоятелство е официализирало сакралната дълбочина на тяхната забележи-
телна дружба.
Интронизирането на Йоан V Асен с православни инсигнии се състояло вед-
нага, след приемането на православието от владетеля. То е било извършено
от ново-произведения търновски патриарх св. Йоаким І Ивановски. Без съмне-
ние св. Йоаким е короновал новия император с православни инсигнии, които
заменили римо-католическите атрибути, получени през 1204 г. от крал Калоян
като дар от римския папа Инокентий ІІІ.
Тази крачка е била безусловна, иначе Йоан V Асен би загубил подкрепата на
православните патриаршии, с това - императорския си статут, а българското
царство вероятно би се разпаднало, заради схизмата между римо-католици
и православни. Въпросната интронизация узаконила употребявания от Йоан
V Асен титул “василевс на българи и ромеи”. В българската история няма по-
авторитетна и несъмнена коронация на български владетел.
Имперският статут на българския владетел е бил получен чрез необходимата
сакрална санкция. От съборното признаване на България произлиза самос-
тоятелността на българската Църква, както и държавния имперски статут. В то-

151
зи смисъл след 1235 г. Йоан V Асен е приел официалната титла православен
император, която от този момент се смятала за равна на титлата на визан-
тийския император.
Иван Снегаров е впечатлен, че в житието на св. Йоаким патриаршеската ка-
тедрала на Царевец “Възнесение Христово” е назована “велика” и равна на
константинополската катедрала “Света София”. Той отчита това като знак, че
българите възприемали патриаршията си за “равно-достойна” на константи-
нополската, както своята столица Търново за равно-достойна на византийската
столица Константинопол, поради което започнали да я наричат Цариград (Ца-
ревград).104 На практика това не е мнение на “българите”, а е решение на
събора в Лампсак.
Изравненото достойнство на главната българска катедрала и на българската
монархия с това на константинополската имперска църква на Византийската
империя, е легитимно следствие от решенията на събора в Лампсак. Този ранг
е поискан с писмото на никейския император Йоан ІІІ Ватаци до патриарсите
на Александрия, Антиохия и Йерусалим - да дарят на “майката на църквите в
българското царство” - търновската “Възнесение Христово”, степен “равна на
Вашата патриаршеска”.
Императорската титла на Йоан V Асен маркира факта, че българската корона
е единствената друга монархия, на която е бил признат статут, равен на визан-
тийската корона. През ХIV век това обстоятелство е дало основания на констан-
тинополския патриарх Калист I (1355-1363) да признае Търново за “Трети Рим”,
тоест - за първия канонично признат наследник на Константинопол.105
От билонните (медни) монети на Йоан V Асен са намерени достатъчен брой
за се оформи заключение, че демонстрират необходимия нов дизайн на са-
мостоятелния владетел. Сеченето само на подражателни монети в България
до този момент и отсичането на собствени монети от Йоан V Асен, демонстрира
статута на международното признатия императорски ранг на българския вла-
детел, легализиращ неговото право да сече собствени монети.
Въпреки, че са имали сходни териториални завоевания при Крум, Омуртаг
и Симеон, българските владетели не са посмели да секат собствени монети,
съобразявайки се с международно приетата владетелска норма. Липсата на
собствено монетосечене при ранните български владетели подсказва за тях-
ното съзнание, че не са притежавали международно признато положение във
владетелската йерархия, учредено на сакрална основа.
Тези обстоятелства означават, че съборът в Лампсак е признал чудесата на
св. Йоаким Ивановски. Особено на чудото, свързано със знаменитата битка
при Клокотница, вследствие на която в България започнал необратимия процес
по завръщане към православието. Съборното признаване на равенство между
търновската катедрала и константинополската имперска църква, между българ-
ския и византийския императори, между България и Византия, не се корени в
историческите събития, които не са чак толкова особени. Военни победи и вер-
ски обрати са се случвали и ще продължат да се случват. Но много рядко те
имат сакрална основа, доказваща Божествена намеса. По всичко личи, че събо-
рът в Лампсак е признал Божествената намеса, която изглежда е насочвала
събитията в България през втората четвърт на ХIII век. Тя е уникалният еле-
мент, отличаващ тази част от българската история, както личностите на св.
Йоаким Ивановски и Йоан V Асен.

152
 Бележки
103. Този въпрос е разгледан по-подробно в настоящата книга в главата, озаглавена
“Патриаршеският статут”.
104. И. Снегаров, 1953-1954, с. 166.
105. СБЛ, т. 4, 1986, с. 446.

153
 Местният събор в Търново през 1235 г.

Епопеята по завръщането на България към православието през 1235 г. при-

ключва с още едно важно решение, за което споменава житието на св. Йоаким.
“Всички западни архи-йереи” “поставили” на търновския престол вече избрания
от събора в Лампсак патриарх. Това изречение е учудващо с две неща: че тази
резолюция идва не от всички български архи-йереи, както е при първия събор
от 1233 г., а само от западните архи-йереи, и че то легализира новия патриарх.
Предполага се, че под “всички западни” се имат предвид архи-йереите на но-
вите провинции, завладени при разширяването на България след 1230 г., които
са били православни. Всички тези общини са западни, защото се намират на
запад от Търново - като център на българската държава, или от Константинопол
- като традиционен център на православието след 843 г. Свързаният с Констан-
тинопол топоним е бил обширно разпространен през средновековието, и е от-
разен чрез определянето на географските посоки от неговия център. В този сми-
съл през ХI век го употребява Охридският архиепископ Теофилакт, описвайки
прото-българите.106
По всичко личи, че това е бил събор на новите общини в българската импе-
рия. Тези православни епархии разбираемо не са участвали в събора на всич-
ките “български архи-йереи” в Търново през 1233 г., защото той е бил римо-
католически. Тяхното съгласие е било необходимо, доколкото те са влизали
в пределите на българската държава. Но до въпросния момент то не е било
дадено официално. Затова през 1235 г. е било нужно и тяхното одобрение св.
Йоаким да ги оглави като техен йерарх. Съществена част от тези общини вли-
зали в автокефалната Охридска архиепископия. В този смисъл охридските
епископи, които запазили тяхното православие, активно участвали във възвръ-
щането на православния блясък на България.
Постигането на тяхното съгласие означава, че те действително са “постави-
ли на престола на великата патриаршия на Царевград Търнов” ивановския игу-
мен, тъй като тяхното съгласие е било неизбежно условие. Постановлението
на този събор е валидизирало решенията на събора в Лампсак и е обединило
българската монархия. На практика част от тези територии били завладени
от Епирската империя едва през 1215 г. и са били нейно притежание само 15
години. Така че приемането на българското върховенство не е било нещо чак
толкова необичайно.
Финализирането на завръщането на България към православието сполучли-
во е обобщено от Георги Бакалов (1943-2012): “с приобщаването към правосла-
вието и възобновяването на автокефалията на българската църква приключва
възобновяването на Втората българска държава в периода 1218-1235 г.”107.
Йоан V Асен венценосно завършил делото, започнато от неговия чичо Петър III
Асен. Това е постижение, което се удало преди това само на Източната Римска
империя, когато тя многократно залитала към различни ереси и пак се завръща-
ла към православието.
За силата на това завръщане говори факта, че много скоро търновската Цър-
ква се превърнала в опора на константинополската Църква, когато Византия
започнала постоянно да залита към уния с Рим. Причината за признаването
на Търново за наследник на Константинопол е в отстраняването на римските
154
уклони след 1235 г. Тогава на практика приключва политическото лавиране
на българската Църква между Рим и Константинопол, започнало при Михаил-
Петър I (Борис).
Завръщането на България към православието през 1235 г. и признаването
на българската империя, официализират друг интересен факт - създаването
на българската флота. През същата година обединените войски на новия тър-
новски император Йоан V Асен, на никейския император Йоан ІІІ Ватаци и на
солунския владетел Мануил обсадили управлявания предимно от френските
рицари Константинопол. В обсадата участвали около 300 кораба, като 25 от
тях били български. След обсадата Йоан V Асен логично поръчал построява-
нето на още 25 бойни кораба в корабостроителницата край Камчия, тъй като
границите на българската империя вече опирали на три морета.

Бележки
106. Х.-Д. Дьопман, 2018, с. 50. Виж също: Historija martyrii XV martyrus, MPG 126, Sp.
189.
107. Г. Бакалов, 1995, с. 187, с. 218.

155
 Гръмогласният отзвук от решенията в Лампсак

Ехото от завръщането на България към православието силно отекнало в Рим

и Йоан V Асен бил отлъчен от римската Църква, но това станало една година
след събора в Лампсак - на 25 май 1236 г.108 По това време римската Църква
е била в апогея си и се надявала да принуди Йоан V Асен отново да приеме
нейното върховенство.
За да окаже натиск върху Йоан V Асен, през 1236 г. папа Григорий IХ - братов-
чед на папа Инокентий III, организирал специален поход за спасяването на Кон-
стантинопол. Изглежда неговите действия дали резултат, защото след неуспеш-
ната обсада на Константинопол през 1235 г., българският император развалил
съюза с Йоан III Ватаци и отново се сближил с латините.
Това залитане на Йоан V Асен е било краткотрайно, а неговият край е бил ти-
пичен за българския император. При обсадата на крепостта Чуролон или Цуролон
през 1237 г. той научил за смъртта на съпругата си Теодора (Анна-Мария), на едно
от децата си (вероятно Петър), на “патриарха” (вероятно Висарион). Предполага
се, че те са починали при чумна епидемия. Монархът приел вестта като поличба.
Изгорил обсадните машини, а с тях и дружбата с френските рицари в Цариград.
През същата година починал и латинският император Йоан (Жан) дьо Бриен.
Възможно е българският император да се е поддал на стремителната атака
от Рим да се завърне към римо-католицизма, но не е стигнал до крайности. От-
лъчването му от римската Църква през 1236 г. подпечатва римската капитула-
ция пред българската държавна симфония, олицетворена от Йоан V Асен и св.
Йоаким Ивановски.
“Memoria populorum” включва българския патриарх в числото на загиналите
от чумата през 1237 г.109 Сведението е безименно, тъй като цитира само тит-
лата “патриарх”, без да го назовава поименно. Никъде не е посочен св. Йо-
аким. Тъй като през 1246 г. той все още е бил жив, очевидно информацията се
отнася за другия, за временния “патриарх” - може би Висарион. Той би следва-
ло конюнктурно да е изпълнявал архиепископските функции - от Търновския
събор през 1233 г. до избирането на св. Йоаким за патриарх от събора в Лам-
псак през 1235 г.
Търновската Църква била добре подготвена от св. Йоаким и бързо укреп-
нала под негово ръководство до такава степен, че се превърнала в опора за
константинополската Църква, над която през 1274 г. се надвесила сянката
на унията с Рим. “След тържественото обновление на Търновската патриар-
шия в 1235 г. българската столнина се издигнала като “нов Царевград” (Кон-
стантинопол)”110.
Сагата по завръщането на България към православието излъчва чувствител-
ни сигнали за доверието на Йоан V Асен към св. Йоаким Ивановски. Писателят
на “Летописния разказ” нарича Йоан V Асен “син” на “многосмирения и пре-
подобен” св. Йоаким. Дори да приемем, че този израз е част от традиционната
житийна формула, той изразява рядко срещана и тясна дружба между двама-
та мъже - смиреният всеотдаен духовник и великият държавник. Възможно е
тази дружба да е съществувала още преди създаването на монастира на св.
Йоаким, но без съмнение е продължила до края на дните им, запечатана от
посмъртния параклис на Йоан V Асен “Св. архангел Михаил” в едноименния
156
Ивановски скален монастир.
Йоан V Асен определено не би могъл да извърши чутовните си дела без св.
Йоаким. Ивановският светец е бил неговият духовен баща, неговото духовно
огледало, неговият мъдър наставник, надарената лоза, дала пребогат сакра-
лен плод. Искрящият пример на св. Йоаким е извел Йоан V Асен на световна-
та арена като един от европейските лидери на ХIII век, независимо дали исто-
риците биха имали куража да го признаят.

Бележки
108. Г. Бакалов, 1995, с. 217.
109. И. Снегаров, 1953-1954, с. 163.
110. Г. Бакалов, 1995, с. 187, с. 239.

157
 Дял 7 - ПРЕХОДНИ ГОДИНИ

Монахът-патриарх или патриархът-монах

Въпреки основателното предположение, че съставителят на житието на св.

Йоаким е монах от неговото обкръжение, прави впечатление, че той преминава
телеграфно през патриаршеството му. Независимо, че би следвало да е бил
свидетел на тези събития, писателят им обръща по-малко внимание, отколкото
на атонското отшелничество. Описва този период с няколко общи думи.
Като венец на това отношение, монашеският граматик завършва съчинението
си с 19-годишнината от ръкополагането на св. Йоаким за свещеник. Сякаш пат-
риаршеството на светеца не е било от особено значение за автора. А най-ве-
роятно и за самия св. Йоаким, както вече стана дума. Тяхната неочаквана по-
зиция е объркала доста учени, свикнали да възприемат патриаршеството като
търсен апотеоз на нечия духовна или административна кариера.
От тези сведения става ясно, че св. Йоаким продължил да спазва монашес-
кия аскетизъм и като всепризнат български патриарх. Житието му съобщава,
че той изпълнявал “добре монашеските и архйерейски правила”, а на всеки
час отправял молитви към Бога. Днес трудно можем да си представим патри-
арх, който успява от всеки час да задели по няколко минути за молитва. Посла-
нието на апостол Яков може би е отправено и за подобни случаи: “Братя мои!
недейте мнозина става учители, като знаете, че по-голямо осъждане ще полу-
чим” (Яков, 3:1). Независимо от развоя на неговата съдба, до края на дните си
св. Йоаким изглежда не се отдалечил особено от “великия ангелски образ” на
усърдния велико-схимник.
Агиографията нарича св. Йоаким “добър кърмчия”, който “държеше и двете
кърмила” на “кораба на този свят” и го управлявал “право и с поучение”. Бил
милостив към сираците, помагал на бедните, посещавал затворниците, дори
спасявал осъдени на смърт и хора, пострадали “от царевия гняв”.
Последният цитат потвърждава, че св. Йоаким е влияел върху решенията на
Йоан V Асен, както и върху сина му Коломан I Асен, което е нормално за тол-
кова близки съратници или дори предполагаеми сродници. Това означава, че
Йоан V Асен продължил да бъде “син” на св. Йоаким Ивановски, и говори за
влиянието на св. Йоаким в двореца. Определено императорът е запазил ин-
тензивен респект към св. Йоаким Ивановски до смъртта си през 1241 г.
Любопитно е, че пасажът за царския гняв се адресира от рационалния разум
единствено към Йоан V Асен, подлагайки на ирония неговата добродетел. Но и
тук научната мисъл не си дава сметка (Чудно как, след като е рационална?), че
св. Йоаким е бил патриарх при Йоан V Асен почти толкова (1235-1241), колко-
то (1241-1246) и при неговия малолетен син Коломан I. Така че историята с
гнева най-вероятно е свързана с невръстното дете-цар, чиито регент е бил
св. Йоаким. 7-годишният хлапак Коломан сигурно по детски е пращал хора на
заточение или смърт, които са били спасявани от неговия регент. Спасявайки
тези хора, св. Йоаким е изпълнявал функциите си на регент на малкия владе-
тел и е коригирал неговото поведение.
Избирането на монаси за патриарси не е изключение, историята е пълна
с по-добни примери. Дори може да се каже, че е по-скоро правило. Това се
158
случва още с първия архиепископ на Константинопол през IV век - монахът
св. Александър Константинополски (314-337), когато градът става столица на
Източната Римска империя (Византия). В иносказателен смисъл св. Йоаким
се вписва в живота на св. Александър, тъй като по негово време Търново се
утвърждава като новата духовна столица на току-що възникналата българска
православна империя.
Св. Йоаким не се отличава особено от св. Александър Константинополски,
както и от много други монаси-патриарси. По сходен начин св. Александър е бил
силно отдаден на Бога, имал е провидения, участвал е активно в борбата срещу
арианската ерес, включил се е в работата на Първия Вселенски събор в Никея
през уникалната 325 г. и е оглавил първата константинополска катедра. От което
може да се оформи извода, че между IV и XIII век малко неща са се променили
в монашеския светоглед, дори когато е бил обвързван с патриаршеския престол.
Тук възниква и друг въпрос - дали действителната автокефалия, получена през
1235 г., е отпаднала при завземането на българската столица Търново през 1393
г., но той е далеч от темата на настоящата книга. Може да се каже, че ако автоке-
фалността на търновската Църква е отпаднала през 1393 г., то тя би трябвало
да е отпаднала и за константинополската Църква през 1453 г., защото те са били
признати за равни от общо-православния събор в Лампсак.
Св. Йоаким най-вероятно е познавал св. Сава Сръбски от отшелничеството
си на Атон, както и покрай роднинството между родовете Неманичи и Асеновци,
когато св. Сава се отбивал в Търново. Двамата се срещнали още веднъж по Ко-
леда 1235-1236 г., когато св. Сава минал през Търново на връщане от Светите
земи. Тогава двамата извършили тържествена литургия през януари 1236 г., а
после и Богоявленски водосвет на река Янтра. Богоявленският водосвет е бил
първи за св. Йоаким като български патриарх.
На този празник по традиция се правел голям военен парад на българските
войски с пленени трофеи от войните с Византия. На проточилия се български
празник св. Сава се простудил и по-късно починал в Търново. Опелото на пог-
ребението му без никакво съмнение е било отслужено от св. Йоаким Иванов-
ски, както предполага още Иван Снегаров111, в търновската базилика “Свети
40 севастийски мъченици”, където св. Сава е бил погребан с необходимите по-
чести.
Интересно е, че по това време св. Сава е бил по-скоро в началото на ста-
ростта - годините му са били може би между 62 и 67. По всяка вероятност св.
Йоаким е бил по-възрастен от него. Настинката на св. Сава може да е плод на
случайност, но също е възможно смъртта му в Търново да е знакова.

Бележки
111. И. Снегаров, 1953-1954, с. 163.

159
 Празничната смърт на Йоан V Асен

Енергичният император Йоан V Асен починал на 24 юни 1241 г., вероятно

от заболяване. Той е един от малкото български владетели, който умира от
естествена смърт. Но смъртта на големия български монарх е била повече от
емблематична. Тя се преобразява в неотразимо сакрално тържество, защото
той предал Богу дух в деня на неговия патрон - св. Йоан Кръстител. Като че
ли изчакал този ден, за да се възвиси, придружаван от неговия висш духовен
пазител.
Това невероятно съвпадение за пореден път ни кара да обърнем поглед към
земния му духовен наставник - св. Йоаким Ивановски. Празничната смърт на
великия български император изглежда сакрално преднамерена под егидата
на първия български патриарх.
Ако този специален ден за царската кончина не е бил част от неговите чу-
додейни дела, което е малко вероятно, то несъмнено св. Йоаким е отслужил
царското погребение през лятото на 1241 г. Той е поел каноничната грижа да
настани тялото на починалия император вероятно до тялото на св. Параскева
Епиватска в знаменитата царска гробница “Свети 40 севастийски мъченици” в
Търново.
Ако императорът не е пожелал друго. Иконографията на параклиса “Св. ар-
хангел Михаил” намеква за възможността Йоан V Асен да е бил погребан в
това помещение. Това би могло да се случи по негова воля, независимо дали
е приел “ангелския образ”, дали се е замонашил на смъртния си одър. Може би
подобно на великия си ранно-християнски пред-образ император Константин
Велики, който приел християнството в предсмъртния си час. Иконографията
на дарителската сцена върху северната стена, върху която починалият Йоан V
Асен предава властта на сина си Коломан, а душата си - на Бога, намеква за
подобна възможност.
Тази вероятност е доразвита от тунелите в параклиса, водещи към различни
нива от монастира. Тяхното наличие предполага, че параклисът би могъл да
е изграден като мартириум, под който е имало гробна камера. Погребенията в
други части на монастира допълват тази картина.
Ако погребението на императора е било извършено под параклиса, то е било
включено в уникалното взаимодействие на слънцето с иконографията в ком-
плекса от църкви в монастира на св. Йоаким. Лъчите на залязващото слънце
в един от най-дългите дни от годината, препратени чрез пророческия поглед
на Мойсей, са го понесли по пътя на вечния Ковчег на Завета, придружен от
Иисус Навин като негов старо-заветен аналог.
Фактът на най-дълго залязващото слънце като безпрецедентен символ на
най-дълго присъстващата еманация на Бога, намеква за паметна Божия прег-
ръдка, може би постигната с безкористното съдействие на св. Йоаким. Ако сак-
ралните аналогии са достоверни, следва да приемем, че възнасяйки се към
вечността, Йоан V Асен е бил обгърнат от неподправена и сияйна сакрална
огърлица, свързваща небето и земята, подобно на Божествена мандорла.
Не можем да се съмняваме, че като държавен протокол погребението на
Йоан V Асен е било по императорски пищно и тържествено. Но в сакрален план
неговите измерения са били несравнимо по-разкошни и величествени, подобно
160
на славен празник.
Освен това датата на неговата смърт изглежда примамливо вплетена във
филигранна цифрова аналогия. Само на този ден и в тази година цифрата на
деня - празник на Предтечата, би била репликирана в цифрата на годината,
обградена в началото и в края от две единици - 24 - 1241. Това съчетание от
цифри е толкова рядко срещано, че се повтаря едва 9 пъти през 1001 години -
пленителен календарен символ на вечността, достоен да украси неувяхващия
букет от аналогии, разцъфнал около императорското преселване в безсмър-
тието.
Проблемът е, че по времето на св. Йоаким и на Йоан V Асен календарът се
е отчитал спрямо старо-заветното сътворение на света, което се е смятало, че
е настъпило 5508 години, преди раждането на Христос, а дните - по римския
данъчен календар. В този смисъл Йоан V Асен е починал в 6749 г. от сътворе-
нието на света, а красивата цифрова символика от съвременния календар ос-
тава пленница на нашето календарно настояще. Което може би все пак може
да е било известно на св. Йоаким.
Подобно невероятно стечение на обстоятелствата най-вероятно е било по
силите на чудодееца св. Йоаким Ивановски. Всички уникални съвпадения при
кончината на Йоан V Асен превръщат неговата смърт в апотеозен празник, в
сакрална симфония. Много е възможно по този обаятелен начин св. Йоаким
да е почел дружбата си с великия български владетел. Както императорът го е
почел, изграждайки посмъртния си параклис-пантеон непосредствено до пър-
вата църква на св. Йоаким в долината на река Русенски Лом.
Йоан V Асен е имал време да подреди империята, преди да си замине от то-
зи свят. Затова може да се предположи, че лично е посочил св. Йоаким за ре-
гент и настойник на малолетния императорски син Коломан І Асен. С предпо-
лагаемата надежда, че духовната сила на светеца ще подкрепи и неговото
управление, с помощта на архангел Михаил.
И изглежда се оказал прав, защото управлението на Коломан І не е известно
с кой знае какви значими събития. Действително през 1242-1243 г. татарите на
кхан Бату опустошили северната част на България и принудили търновското
регентство да му плаща данък. Но резкият срив на българската държава нас-
тъпил веднага, след предполагаемото убийство на Коломан през есента на
1246 г. То се случило няколко месеца, след като самият св. Йоаким починал в
началото на същата година.
Щом узнал за кончината на малкия български император, никейският импе-
ратор Йоан ІІІ Ватаци нападнал българската империя почти в същия ден112.
Веднага го последвал и унгарският крал Бела IV (1235-1270). За три-четири ме-
сеца, след смъртта на Коломан І Асен, България загубила голяма част от тери-
ториите си.
Безспорният факт, че дотогава тези велики и силни владетели в продължение
на 5 години не посмели да се опълчат на едно невръстно дете, говори най-вече
за разбираемия им респект към сакралната сила, която то олицетворявало под
покрова на св. Йоаким Ивановски, вибриращ идентично със страхопочитанието
на френските рицари в Константинопол през 1230 г. Очевидно този покров е
бил действен и след смъртта на патриарха, след като чуждите владетели чинно
изчакали да почине малкият император, за да нападнат българската държава.
Тази нескрита протекция също може да се предложи като поредна проява от

161
посмъртните чудеса на св. Йоаким Ивановски.

Бележки
112. В. Златарски, 1972, с. 430.

162
 Кончината на св. Йоаким Ивановски

Различни сведения два пъти “убиват” патриарх Йоаким през 1237 г. - по време
на чумната епидемия и защото не одобрил третата сватба на Йоан V Асен с
Ирина. Житието на св. Йоаким не потвърждава тези вести, удължавайки живота
му до 1246 г.
Средновековният житиеписец твърди, че през зимата на 1246 г. св. Йоаким
пророчески узнал края на дните си. Извикал всички - първо учениците, а после
и целия клир на търновската Църква. Простил се с тях, благославяйки ги, като
им заръчал да се придържат към православието. Житието не се задълбочава
да посочи дали малкият император е бил сред поканените, което може би не
е пропуск на съставителя. Св. Йоаким се представил пред Бога на 18 януари
1246 г.
Може би последният календарен подвиг в живота на св. Йоаким Ивановски е
свързан с годината на неговата смърт - той умира (1246) точно 300 години след
Св. Йоан Рилски (946). 300-годишният юбилей от успението на св. Йоан Рилски
изглежда се явява своеобразен сакрален празник на св. Йоаким Ивановски.
Особено като имаме предвид, че в младостта си той може би също е носел
името Йоан и е празнувал своя закрилник на 24 юни.
След като е узнал предварително за преселването си в Небесната Църква,
много е възможно самият св. Йоаким да е бил насочен към подобно празнично
успение. Възможно е по този начин Бог да е погалил един от Неговите любимци
на земята.
Тези замайващи календарни съвпадения проблясват само сред известното
за живота на ивановския игумен. Житието подсказва, че св. Йоаким е бил свър-
зан и с други забележителни “подвизи”, които са надминали постиженията на
атонското му монашество, но засега остават тайна. Ако вземем само извес-
тните, те образуват диамантена огърлица от чиста святост, окичила съдбата на
втората българска държава в забележителен сакрален покров. За това, че този
покров е бил добре известен в средновековието, говори фактът, че най-силните
владетели в региона не посмели да нападнат страната при управлението на
невръстния син на Йоан V Асен - Коломан, а чинно изчакали деня на неговата
смърт.
Ако приемем, че не е част от житийната хипербола, предсказаното напускане
на земния живот се вписва в извънмерния и недоизказан профил на св. Йоаким.
Внимание привлича факта, че в предсмъртното си желание св. Йоаким пос-
тавил неговите ученици преди целия клир на търновската Църква. Той показал,
че неговите сподвижници - несъмнено монаси, са имали по-голямо значение
от българския клир. Учениците му заемат особено място в неговия живот. Те
винаги са били край него и са помагали в неимоверните му начинания. Те ид-
ват с него още от Атон, помагат му да създаде първата църква в каньона на
река Русенски Лом и по-късно в разрастването на това начинание до голям и
славен монастир, както и в облагородяването на столицата Търново. Може би
те са неговите най-свидни земни рожби.
Тъй като в Търново не е имало кой знае какви монастири по това време,
най-вероятно йоакимовите ученици са били от неговия скален монастир. С
усилната си книжовна дейност, там те породили така наречения Търновски кни-

163
жовен център, превеждайки и преписвайки може би цялата богослужебна ли-
тература, необходима за обръщането на България от римо-католицизъм към
православие. И това е сторено под ръководството на св. Йоаким. Най-вероят-
но те са отговорни за създаването на съществен масив от произведения - и
най-прочутите днес, и не толкова популярните образци на средновековната
българска книжнина. А вероятно на монументална живопис и на икони.
Не случайно съставителят на “Летописния разказ” е превел от гръцки и пре-
писал богослужебните документи на св. Параскева Епиватска, донесени от св.
Йоаким от Каликратия през 1233 г. Същият граматик е работил и над “Про-
ложното житие” на св. Кирил (Константин) Философ, авторът на глаголицата.113
Интелигентният автор на “Проложното житие” на св. Йоаким най-вероятно съ-
що е бил монах от Ивановския монастир, показвайки, че много добре е позна-
вал живота на неговия учител. Не е учудващо, че дори и като патриарх, св.
Йоаким продължавал да се грижи за монастира, който основал.
Тялото на св. Йоаким Ивановски е било положено в патриаршеската катед-
рала “Възнесение Христово” на царския хълм Царевец, където вече се нами-
рали мощите на змеебореца св. Михаил Воин от Потука. Това е било заслужено
голяма чест, оказана на първия български патриарх.
За сравнение, до ХIII век единственият човек, погребан в императорската цър-
ква “Света София” в Константинопол, е бил детето-светец Антинеген. Предпо-
лагаемите му останки бяха открити при проучвания под църквата през 2009 г.,
вероятно заедно с тези на последния патриарх на Константинопол, преди него-
вото превземане от османските войски през 1453 г. - Атанасий II (1450-1453). По
това време константинополската “Света София” официално е била призната
за равна на търновската “Възнесение Христово”. Св. Йоаким е бил първият
патриарх, погребан в една от двете най-значими църкви на православния свят,
признати за равни със съборно решение.
За тялото на св. Йоаким може би е била иззидана специална каменна гроб-
ница, както се полага на патриарх или на владетел от най-висок ранг. Може
да се предположи, че тялото му е било положено в полу-седнало положение,
както съответства на най-висш духовник. По силата на тази традиция, под гла-
вата му сигурно е била положена специална тухла, ознаменувана с надпис,
съдържащ първите четири строфи от Евангелието на Йоан: “В началото беше
Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. То беше в началото у
Бога. Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е
станало. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците.” (Йоан,
1:1-4).114

Бележки
113. И. Снегаров, 1953-1954, с. 166.
114. Х. Вачев, 2018.

164
 Посмъртни вариации

Полагането на св. Йоаким в патриаршеската катедрала на Царевец компо-

зира изумителна заключителна рапсодия от сакрални аналогии. Тя има сложни
интонации, преминаващи в неуловимо вибрато. Това мащабно произведение не
обхваща само периода около кончината на св. Йоаким, а се простира далеч във
времето. Диапазонът му обхваща съдбите на най-прочутите български светци,
владетели и църкви.
След грандиозната военна победа при Адрианопол (Одрин), крал Йоан III
Асен (Калоян) пренесъл тялото на св. Михаил Воин в Търново и го положил в
старата базилика “Рождество Богородично”. Това не е станало веднага след
битката, а през следващата 1206 година. Но пък мощите св. Михаил Воин са
първите, пренесени след сражението, което може да означава, че по някакъв
начин светецът е свързан с изхода от сблъсъка и е избран да увенчае военния
успех.
Неизвестно кога, но преди битката при Клокотница тялото на св. Махаил Воин
е било пренесено от старата базилика “Рождество Богородично” в централната
катедрала “Възнесение Христово”. Старата църква “Рождество Богородично”
била напълно съборена - до “основи”, и издигната наново като царска гробница
на Йоан V Асен, вече посветена на “Свети 40 севастийски мъченици”.
След грандиозната победа при Клокотница, крал Йоан V Асен пренесъл в
новата базилика “Свети 40 севастийски мъченици” тялото на св. Параскева
Епиватска. Тъй като това е направено веднага след битката, е сигурен знак, че
св. Параскева Епиватска е свързана с изхода от сражението.
След неговата смърт през 1241 г., първият български император Йоан V Асен
най-вероятно е бил положен в неговата гробница “Свети 40 севастийски мъче-
ници”. Знае се, че през 1236 г. там е бил погребан и св. Сава Сръбски, но на
следващата година Йоан V Асен позволил на неговия племенник, сръбският
крал Стефан Владислав (1234-1243), да пренесе мощите му в Сърбия.
След неговата кончина през 1246 г., патриарх св. Йоаким І Ивановски е бил
положен в новата патриаршеска катедрала “Възнесение Христово”. Неговото
тяло е било второто, след това на св. Михаил Воин от Потука, поместено в
църквата. По-късно в патриаршеския храм са били погребани още двама нас-
ледници на първия търновски патриарх - патриарсите св. Макарий (1277-1284)
и св. Йоаким ІІІ (1284-1300)115 - и двамата загинали мъченически в смутните
времена на търновския престол.
Виждаме, че св. Михаил Воин от Потука и св. Параскева Епиватска са били
положени в църкви, които по-късно са приели телата на Йоан V Асен и на св.
Йоаким Ивановски. Като че ли двамата светци първо са осветили двата храма,
преди там да бъдат положени двамата велики български мъже.
Честта св. Йоаким І да бъде погребан в патриаршеската църква “Възнесение
Христово” действително е била велика. Например, в храма не е бил погребан
прочутият “стълб на православието” - патриарх Игнатий, който енергично се
противопоставил на Лионската уния, сключена от константинополската пат-
риаршия през 1274 г., и оглавил съпротивата на православния свят срещу
униатския Константинопол. Но неговите преки наследници - св. Макарий и св.
Йоаким ІІІ, са били погребани във “Възнесение Христово”, очевидно заради

165
техните мъченически участи.
Мъчениците са най-почитаните светци в християнството заради тяхната са-
можертва. Затова полагането на св. Йоаким в патриаршеската катедрала пред-
ставлява оказване на възможно най-висока чест и преклонение към неговата
личност, приравняваща го с християнските мъченици.
Ако монастирската скална църква “Преображение Христово” поставя нача-
лото на мисията му в България, столичната “Възнесение Христово” финализи-
ра успешния край на тази мисия, приютявайки тялото на св. Йоаким. В сакрален
план посвещенията на църквите трасират пътя на св. Йоаким от неговото пре-
образяване в каньона на река Русенски Лом, до неговото възнасяне от пат-
риаршеския хълм в Търново. Това е още една аналогия, в която страстите на
св. Йоаким приключват по начин, който кореспондира с Христовите Страсти.
Особено като се добави свързващата роля на Разпятието чрез св. Параскева
Епиватска, която намира своето място в сакралния модул на историята.
Възможно е патриаршеската катедрала в Търново да е била замислена като
апотеоз на Христовото Възнесение, което финализира Неговите земни Страс-
ти, за да обозначи крайната фаза от възстановяването на българското царство
при Йоан V Асен чрез извисеното му завръщане към православието през
1235 г. При това църквата е била планирана и построена преди битката при
Клокотница и доста преди официално да бъде призната от общо-православния
събор в Лампсак за равна по ранг на императорската църква в Константинопол
- “Света София”.
Не случайно патриаршеската катедрала се извисява на най-високото място
в най-укрепения хълм на българската столица - Царевец, по-високо от царския
дворец. Тя е една от най-големите сакрални сгради, строени през Второто бъл-
гарско царство на главния столичен хълм. Това впечатление се подсилва от
факта, че този охолен по размери храм се извисява в тясното и сбито простран-
ство на престолния град, което специално подчертава жизнено важното му зна-
чение за монархията.
Любопитно в случая е, че църквата в Милешево, където през 1237 г. е бил
препогребан св. Сава, има идентично посвещение като патриаршеската ка-
тедрала на Царевец - “Възнесение Христово”. Двете църкви дори са били пос-
троени приблизително по едно и също време през 20-те години на XIII век, но
получават различен статут, който е свързан със статута на съответните дър-
жави.

Бележки
115. Х. Вачев, 2015.

166
 Траектория на свещеното змееборско тяло

Според проложното му житие, първоначално мощите на св. Михаил Воин

от Потука били положени в старата базилика “Рождество Богородично”. В по-
късното “Житие” на св. Михаил Воин авторът патриарх Евтимий твърди, че през
XIV век мощите на светеца вече са се намирали в катедралата “Възнесение
Христово”. Според историка Пламен Павлов и двете твърдения са верни, за-
щото и двете жития са писани от свидетели на събитията.116
Мощите на св. Михаил Воин са престоели в старата базилика “Рождество Бо-
городично” 21-23 години - зависи кога е била съборена “Рождество Богородич-
но”. Преди битката при Клокотница тялото му е било преместено в патриар-
шеската катедрата. Там то е заблестяло с пълния си блясък, защото службата,
посветена на св. Михаил Воин, е била изпълнявана на най-светлия християнски
празник - Великден, ознаменуващ Възкресението на Бога. Което е най-високата
поанта за християнски светец.
От огромната почит, която му е била отдавана, следва че св. Михаил Воин е
бил сакрална икона на българската държава - най-високо таченият български
светец тогава. Това обяснява полагането на неговото тяло в най-почетния бъл-
гарски храм. Не е известно в централния храм “Възнесение Христово” да е
бил полаган български владетел. Което означава, че храмът е бил най-све-
щената територия в държавата, а св. Михаил Воин - нейният сакрален бисер.
Следващият бисер, добавен в тази великолепна корона, е бил св. Йоаким Ива-
новски.
Това означава, че основанието за пренасянето на мощите на св. Михаил Во-
ин в патриаршеската катедрала “Възнесение Христово” е по-скоро нейното за-
вършване. Тялото на св. Михаил Воин останало там и по време на смутните
събития през втората половина на XIII век, когато са били убити споменатите
двама търновски патриарси. През XIV век патриарх Евтимий заварил тялото
на св. Михаил Воин в катедралата и, силно впечатлен, му посветил житие.
Може да се допусне, че по това време тялото на св. Йоаким вече е било изва-
дено от храма и може би скрито, защото св. Евтимий не му обръща внимание,
въпреки че почти всичко, което наследява в търновската патриаршия, идва
чрез св. Йоаким Ивановски. Евтимий едва ли би пропуснал да възвеличае не-
говия толкова значим предшественик и събрат от Атон, извършил такива чу-
товни дела, ако тялото му все още е било в катедралата.
Св. Михаил Воин трябва да се е отличавал с нещо особено, за да бъде поче-
тен така високо. Това, което се знае за неговия живот, донякъде обяснява по-
лагането му в патриаршеската катедрала. Доколкото е известно, той е бил
български болярин на служба във византийската армия, вероятно през ХI век
- по времето на св. Параскева Епиватска. Той се прославил с легендата за по-
бедата си над змея и спасяването на обречена непозната девойка, което е ти-
пичната змееборска фабула. Но точно тя превръща св. Михаил Воин в уника-
лен светец, защото е един от малкото змееборци в християнството, български
еквивалент на прочутите змееборци св. Теодор Тирон и св. Георги.
Покрай тази извисена фабула изплува твърде бледата и несигурна вероятност
св. Михаил Воин да е персонификация на първородния син на кхан Омуртаг. Той
е останал известен с езическото си име Енравота, тъй като не е ясно какво е би-

167
ло християнското му име. Енравота по право е трябвало да наследи великия си
баща, но е бил отстранен от властта, защото е приел християнството.
Една от хипотезите предполага, че след неочакваната смърт на Омуртаг, Ен-
равота се опитал да овладее държавата, но е бил победен от кавхан Исбул и
по-късно вероятно екзекутиран. Енравота се оказва замесен в битка за властта,
може би в името на християнството, вследствие на която умира. Възможно е
Потука да е мястото на тази битка или на неговата мъченическа смърт, а не е
изключено Михаил да е било християнското му име.
Ако това е вярно, той би се явил велик християнски мъченик, тайно почитан от
неговите събратя християни в езическа България. Възможно е змееборството
да е присъединено към неговия култ по-късно, доколкото се приемало, че той
е загинал като мъченик в името на християнската кауза в борба с езичеството.
Това добре би обяснило змееборското начало в култа към св. Михаил Воин.
Неговата история изглежда е била достатъчно прочута в средновековието,
за да я включи Теофилакт Охридски 500 години по-късно - през XIV век, в Жи-
тието на 15-те тивериопулски мъченици.117 При това чрез предсказание за
разпространение на християнството в България. Това предсказание посочва
предполагаемия Енравота Воин като истински пророк, чието пророчество се е
осъществило чрез кхан Борис с победата на християнството. Реализираното
пророчество би придало особена сила на култа към св. Михаил Воин.
Освен това, чрез мъченическата си смърт Енравота се явява и велик мъченик
на християнската вяра. Ако е бил смятан за мъченик, а по всичко личи, че най-
вероятно това е било така, била му е отдавана почит от най-висок ранг, тъй
като мъчениците се почитат наравно с апостолите. Осъщественото пророчес-
тво допълнително усилило неговата почит до възможния християнски макси-
мум.
Култът към св. Михаил Воин значително се отличавал от този към св. Йоан
Рилски. Тялото на рилския отшелник също се е намирало в Търново по това
време, но е било положено на второстепенния като сакрална и социална то-
пография хълм Трапезица. Интересно е, че нито един български владетел не
пожелал да го премести от там, както било направено с тялото на св. Михаил
Воин. Св. Йоан Рилски останал позабравено изолиран от грандиозната драма
със свети мощи, разиграла се през ХIII век в сърцето на българската държава.
Друга важна линия от полагането в патриаршеската катедрала, е била пок-
ровителствената връзка на св. Михаил Воин с архангел Михаил. Ако христи-
янското име на Енравота е било Михаил, следва че главният архангел е ста-
нал патрон и покровител на българския престоло-наследник още в езическа
среда. Което премества закрилничеството на владетелския род от страна на
архангела значително по-рано, доста изпреварвайки Борис.
По времето на Енравота на територията на България римското влияние е било
разпространено по две причини: традиционната римска църковна власт над тези
земи от ерата на ранното християнство до IX век118, и появилото се езичество,
което консервирало това положение. По-късно, през XII век била добавена и
трета причина: яростта на българите към Византия, заради завладяването на
Първото българско царство. Едва ли Енравота е приел християнството по рим-
ския обичай, защото името Михаил най-вероятно е било получено по константи-
нополската традиция, дошла по-скоро чрез адрианополския преселник Кинам.

168
 Бележки
116. П. Павлов, Х. Темелски, 2010.
117. Г. Петрова, 2008, с. 170.
118. През 415 г. епископът на Солун е издигнат във викарий на римския папа - висок
ранг в йерархята на римската Църква, който запазва през следващите столетия. Виж
Х.-Д. Дьопман, 2018, с. 16-18.

169
 Змееборската борба със злото

Паралелите със св. Георги са интересни, защото той придобива образа на

змееборец и конник в Кападокия приблизително по едно и също време със св.
Михаил Воин в епохата на XII век. Почти едновременното възникване на зме-
еборските легенди на св. Михаил Воин и на св. Георги увеличава значимостта
на българския светец.
Алегоричната борба със змей или голяма змия, датира от времената на ран-
ното християнство. Но в центъра на тази борба е Христос. През VI век Той е
изобразен в нартекса на архиепископската капела “Сан Андреас“ в Равена,
стъпил с левия Си крак върху змия, а с десния - върху лъв. Светецът-змеебо-
рец се явява продължение на змееборския образ на Христос, който някъде през
VI-VII век отпаднал по богословски причини.
Неочаквано църквата “Христос” (Черквата) в Ивановския скален монастир
възпроизвежда лаконично загатната реминисценция на тази сцена, връщайки
змията под краката на Христос, но вече в сцената “Кръщение Христово”, къ-
дето тя се среща в западно-православната иконография. В монографията си
от 1953 г. за живописта в Ивановския скален монастир, Асен Василиев (1900-
1981) посочва, че е забелязал главата на скорпион под плочата, върху която е
стъпил Христос.119 Лиляна Мавродинова приема, че това е змия, чиято глава
лесно може да се сбърка с тази на скорпион в едва личащата рисунка.120 Проф.
Василиев е академичен художник и съвестен изследовател, но по стечение на
обстоятелствата по това време той е направил първи крачки в иконографията.
Предположението, че става въпрос за представянето на змия като алегория
на борбата със злото, в значителна степен е подсилено от позиционирането
на сцената “Кръщение Христово” върху тавана на наоса в същата църква. Тя е
разположена от южната страна на сцената “Преображение Христово”, която е
централна за целия таван на наоса. Така темата за победата над злото, пред-
ставена чрез змия или змей, е вплетена като централна за иконографията в
храма. Съседството й със сцената “Преображение Христово” прехвърля тази
тема към посвещението на първата църква на св. Йоаким в долината на река
Русенски Лом. Може би за да подскаже каква е била целта на неговото пресел-
ване от Атон в Поломието - борбата със злото.
Още повече, че в “Кръщение Христово” св. Йоан Кръстител кръщава Господа
във водите на река Йордан, чиито символ в Поломието приема река Русенски
Лом. Тази алегория допълва насочването на св. Йоаким Ивановски към този ре-
гион, мотивирано от потенциалната му отдаденост към змееборството. Двете
съседни сцени синхронно влизат в аналогичен режим, посочвайки св. Йоаким
като техен идеен център.
Любопитно е че точно през центъра на сцената “Кръщение Христово” минава
главният разлом на скалата, в която е била оформена първоначалната църква.
Днес репери следят неговото движение. Но разломът вече почти напълно е
разрушил фигурата на Христос в тази сцена. По идентични начини други при-
родни катаклизми са унищожили фигурите на Христос - върху южната стена на
наоса, непосредствено пред олтара, и в ктиторската сцена от екзонартекса на
същата църква.
Скалният разлом при “Кръщение Христово” е заличил следите от главата на
170
змията и днес те вече не съществуват, но са останали в свидетелството на Асен
Василиев, потвърдено от Лиляна Мавродинова.
Геологичните процеси, оставили своя отпечатък върху живописта в храма, по-
казват, че рано или късно сакралното помещение ще бъде разрушено, както ве-
че са били унищожени повечето църкви и други помещения в монастира.
Змееборската алегория в скалната църква “Христос” възниква скоро след ряз-
кото разпространение на светците-змееборци в XII век, когато византийското
богословие обръща поглед към преодолените извори на ранното християнство.
Победата над природното чудовище се интерпретира като победа на християн-
ството над настъпващото езичество или иноверство, откъдето идва популяр-
ността на този сюжет в късното средновековие в цяла Европа. Например, св.
Георги все още е закрилник на Англия и на Грузия.
Кападокийските корени на култа към св. Георги, които рефлектират в култа към
св. Михаил Воин, чувствително отекват и в битието на св. Йоаким Ивановски.
Кападокийското отшелничество е било на особена почит в монашеските среди.
Може би не случайно св. Йоаким създава неговия монастир сред скалите в до-
лината на река Русенски Лом, наподобяваща релефа на Кападокия.
Посвещението на търновската гробница на император Йоан V Асен в чест
на “Свети 40 севастийски мъченици” също има кападокийска обвързаност.
Изборът на кападокийските войници за патрони на царската гробница чертае
бляскавия паралел между първия християнски император Константин Велики
и великия български император Йоан V Асен. Техните неочквани победи пре-
образяват и двете държави. Кападокийските корени на тази аналогия най-ве-
роятно също са плод от влиянието на св. Йоаким Ивановски, който несъмнено
е бил отлично запознат с подвизите на християнските мъченици.
Полагането на тялото на св. Михаил Воин в патриаршеската църква на Ца-
ревец от Йоан V Асен се вписва в тази митологема. Съхраняването на мощите
на воина-змееборец в централния български храм придобива нова окраска при
погребването там на св. Йоаким през 1246 г. - не само като символ на победата
на православието, а като умножител на тази победа. В рамките на възможното
е св. Йоаким да е бил мотиватор за пренасянето на змееборското тяло на св.
Михаил Воин от старата базилика “Рождество Христово” в патриаршеската ка-
тедрала “Възнесение Христово”, и вероятно за събарянето на старата базилика
и трансформирането ѝ в царската гробница “Свети 40 севастийски мъченици”.

Бележки
119. А. Василиев, 1953, с. 32.
120. Л. Мавродинова, 2012, с. 64.

171
 Богослужебните документи за новия светец Йоаким

Първият български патриарх св. Йоаким I Ивановски е бил канонизиран от-

носително скоро, след неговото успение, а животът му съвсем накратко е бил
описан в проложното му житие, тъй като то е било предназначено за четене
при богослужения. Наличието на проложно житие предполага, че е била съста-
вена и служба.
Съставянето на житие е сигурен знак, че св. Йоаким бил канонизиран121.
Бързите действия по неговата канонизация също толкова сигурно предполагат,
че животът му е бил не само безупречен и изцяло отдаден на Бога, а също че
той е извършил много “подвизи”, споменати и неспоменати в житието.
Макар и отделно произведение, житието няма самостоятелен живот в богос-
лужебната практика. Наличието на проложно житие на св. Йоаким извежда не-
избежния факт, че то е било съставна част от служба, специално създадена
в негова чест. Житието е необходима част от службата, “за да мотивира офи-
циалността на култа”, и заема “съответното място в структурата й”, “но без служ-
ба богослужебната прослава не може да се осъществи”122. Тоест, житието е
задължителен елемент от цялостния агиографски комплекс. Житието е напи-
сано като проложно, за да участва в богослужението. Не е ясно дали е било със-
тавено и пространно житие, изтъкващо повече детайли от живота на светеца.
Ако е имало служба, посветена на св. Йоаким, тя е била местна и най-веро-
ятно е била свързана с патриаршеската катедрала в Търново “Възнесение
Христово”, където е било положено неговото тяло. Тази служба “е била неот-
менна част от пълния богослужебен комплекс от текстове, изпълнявани в деня
за прослава на светеца, след като паметта му вече е включена в календара”.123
От друга страна, тъй като за почитаните в Търново светци не е била съставяна
специална служба, се допуска, че в чест на св. Йоаким са били написани само
тропар и кондак, които не са оцелели. От целия комплекс богослужебни доку-
менти са оцелели само проложното му житие - при това напълно случайно и оса-
катено, и вписването на името му в църковния календар.
Фактът, че в “Проложното житие” на св. Йоаким са пропуснати типичните за
този вид разкази посмъртни чудеса, според някои предполага, че текстът е бил
съставен скоро след смъртта на светеца. Венелин Грудков разкрива, че тази
част от житийната фабула липсва и в други жития - в “Пространното житие” на
св. Кирил Философ, създал глаголицата, и в “Похвалното слово” за патриарх
св. Евтимий от Григорий Цамблак.124
Отец Йоан Майендорф (1926-1992) пояснява, че “светостта се състои в това
да подчиним нашите воли на божествената My воля”125, тоест - на Бога. Из-
глежда това е било цел, с която св. Йоаким се е справил далеч по-добре от
мнозина други. В този дух трябва да се разглежда виждането на Николай Ка-
васила (1322-1392), че чудесата са незаслужени Божи дарове и сами по себе
си не представляват святост.
Кавасила е формулирал мнение, което очевидно е било валидно в България
и Византия по негово време. Така че в тези автентични времена на чудесата
не се е гледало като на неотменно условие за канонизация, както е днес. С
лекота можем да си припомним за някои посмъртни чудеса на св. Йоаким, но
те не са били необходимо условие за неговата канонизация и може би по тази
172
причина не са били посочени в неговото проложно житие, тъй като такъв е бил
духът на онези славни времена.
Но не само тези възгледи или късия срок, в който св. Йоаким е бил канонизи-
ран, са причина в житието да не са описани негови посмъртни чудеса. Най-круп-
ният показател за неговата святост е дълголетното му почитане, заради дея-
нията му приживе. Житието отлично подкрепя тази хипотеза, съобщавайки, че
св. Йоаким добил неговата слава още на Атон и там се оградил с ученици. От
там славата му се разнесла из цялата страна и звънко прокънтяла в царския
дворец на Търново. Епохалните му деяния насетне доразвиват духовното му
величие. Така че не изглежда голяма изненада, че той е бил канонизиран ско-
ро, след кончината му.
По всичко личи, че св. Йоаким е бил една от най-впечатляващите личности
на ХІІІ век в България. А най-вероятно и на европейското Средновековие. Не-
говият начин на живот е бил лесно разпознаваем от останалите православни
общности в целия християнски свят.

Бележки
121. Тук под канонизация следва да се разбира не събирането на доказателства, което
е валидно за римо-католическата юридическа процедура, а валидизирането на общо-
църковното съзнание. (Р. Станкова, 2012, с. 9.)
122. Р. Станкова, 2012, с. 9-10.
123. Пак там, с. 9.
124. В. Грудков, 1993, с. 35.
125. Й. Майендорф, 1995, с. 243-244

173
 Мащабното осуетяване на паметта за св. Йоаким

Една от най-големите исторически загадки е днешната неизвестност на св.

Йоаким Ивановски. Той е бил прочут духовен учител още на Атон и пръв бъл-
гарски патриарх, при това безукорен, както изглежда. Но всичко, което е напра-
вил, всички чудеса и чуднотии не са го превърнали в сакрална икона, като св.
Параскева Епиватска или св. Михаил Воин. Въпреки че св. Параскева Епиват-
ска едва ли някога щеше да се превърне в прочутата из западното правосла-
вие св. Петка Търновска, ако не беше св. Йоаким.
Причината може да се търси в старателното заличаване на неговите следи
още към средата на XIII век, много скоро след неговата смърт. От предполагае-
мата служба, създадена в негова чест, е оцеляло само проложното му житие
- в единствен екземпляр от късен препис, който е почти наполовина унищожен.
Подобно на портретите на неговия духовен син - най-великият български вла-
детел Йоан V Асен, от които са оцелели много малко, при това - нито един в ця-
лостен вид, като в нито един портрет не е съхранено неговото лице. Изглежда
с действията си двамата са дръзнали да предизвикат сили, които се заели да
отмъщават след техните успения.
Венелин Грудков протоколира факта, че въпреки оцелелия единствен пре-
пис, житието на св. Йоаким не е влязло в “Стишния Пролог”, “чрез който се раз-
пространяват житията на Петка Търновска, Иван Рилски, Михаил Воин”.126 То
отсъства и от останалите многобройни сборници, в които са включени жития на
“търновски” светци. Но и най-старото житие на св. Наум Преславски (Охридски)
също не е влязло в “Стишния Пролог”.
Може да се предположи, че това е следствие от неблагоприятните събития,
последвали смъртта на патриарха и трагично отнели живота на неговите нас-
ледници. Вероятно тези събития са попречили да се формира почитание към
св. Йоаким. Те неизбежно са свързани с оказания продължителен и силен на-
тиск от римската Църква България да се завърне към римо-католицизма. Въз-
можно е под това давление част от българския клир да е започнала целена-
сочено да унищожава следите, оставени от св. Йоаким, надявайки се, че така
ще попречи на утвърждаването на православието.
При тревожните събития, настъпили след кончината на св. Йоаким, бързото
създаване на богослужебни документи за новия светец е било оправдано. Мо-
же би отделни екземпляри от тези документи са успели да се промъкнат през
затварящата се цедка на настъпилата идеологическа цензура.
Уникалната самотност на единствения, може би не съвсем случайно оцелял
екземпляр от житието, съчетана с бързото списване на текста, са склонни да
бъдат резултат от историческите обстоятелства, придошли главоломно след
кончината на св. Йоаким. Предполагаемото убийство на невръстния наследник
на Йоан V Асен - Коломан I Асен, станало няколко месеца, след смъртта на
първия търновски патриарх през 1246 г., води до разграждане на империята
на Йоан V Асен.
Може би по това време тялото на св. Йоаким е било извадено от неговата
гробница в църквата “Възнесение Христово”. Не е ясно дали това е било сто-
рено от негови поддръжници или от негови зложелатели. Ако е било извър-
шено от негови последователи, те са укрили тялото му в друга гробница, за да
174
не бъде осквернено. Много е вероятно то да е било пренесено от неговите мно-
гобройни ученици в скалния монастир “Св. архангел Михаил” или в съседна
местност. Ако са били зложелатели, те най-вероятно са го унищожили или са
го препогребали в анонимен гроб.
Подобна практика е била позната в християнството. След победата на правос-
лавието в Константинопол през 843 г., тялото на иконоборския император Кон-
стантин V Копроним (741-775) било извадено от императорската гробница “Све-
ти Апостоли” в Константинопол. Да не говорим за тялото на римския папа Формоза
Портуенски (891-896), който бил желан за архиепископ на България от княз Бо-
рис. Година след неговата смърт - през 897 г., тялото му било извадено от него-
вата гробница и поставено на трон в папската катедрала “Сан Джовани ин Ла-
терано”, за да бъде съдено за отношенията му с православната Църква. Били
отрязани трите пръста на дясната му ръка, след което осакатеното тяло било
погребано в гробището за чужденци в Рим. Няколко дена по-късно било изваде-
но от там и хвърлено в река Тибър. Честта на Формоза била възстановена от
папа Йоан IX (898-900), което позволило мощите да бъдат препогребани в пап-
ската църква “Св. Петър“. Именно Формоза ръкоположил в Рим св. Климент Ох-
ридски и останалите ученици на св. Кирил (Константин) и св. Михаил (Методий).
Това означава, че събитията в България са се развили много бързо, след
смъртта на патриарх св. Йоаким I. Те не са оставили много време за съставяне
на богослужебни документи и за укрепване на неговия култ.
Не случайно двамата преки и последователни наследници на св. Йоаким на
търновския престол приемат името на римо-католическия примас Василий -
Василий II (ок. 1246-1254) и Василий III (ок. 1254-1263). По всичко личи, че те са
били готови да върнат България към римската Църква. И това се случило почти
веднага, след смъртта на първия търновски патриарх св. Йоаким I Ивановски.
Турбулентността около търновската патриаршия е била овладяна едва при
патриарх Йоаким II (1263-1272), за да може неговият приемник Игнатий (1272-
1277) да бъде назован “стълб на православието” за ролята, която изиграл по
време на сключената през 1274 г. уния на константинополската Църква с Рим.
И това станало с помощта на втората съпруга на цар Константин Асен Тих -
византийската принцеса Мария Палеологина Кантакузина.
Племенницата на перфидния византийски император Михаил VІІІ Палеолог
влязла в толкова остър конфликт с чичо си, че се превърнала в негов основен
враг. Тя направила всичко по силите си да превърне Търново в главна опора
на православието и в опонент на объркания Константинопол, преминавайки
през най-сложни перипетии, включително брак със “свинаря” Ивайло, убиец на
съпруга й Константин Асен. Съществена е нейната заслуга за отстраняване на
римо-католическите тенденции и издигането на Търново до световен стожер
на православието - признато “третият Рим”, заместил отпадналия Константи-
нопол.
Мария Палеологина се омъжила за Константин Асен през 1269 г., след ка-
то неговата съпруга Ирина Ласкарина Асенина умира година по-рано. Това
оставило достатъчно време на римо-католическите пакостници в Търново -
Василий II и Василий III, да заличат следите от св. Йоаким. Те са имали на
разположение повече от 20 години, но въпреки това силите им са стигнали
само за отмъщение. Те не са успели отново да обърнат държавата към римо-
католицизма, макар че са разполагали със слаби търновски владетели и мо-

175
щен римо-католически натиск, на който се поддал Константинопол. Василий III,
подобно на неговия съименник Василий I, определено е бил склонен да приеме
уния с римската Църква.
Римо-византийската уния от 1274 г. дала криле на отмъщението и на латин-
ските рицари. Вероятно те са приели тези събития като край на православието
и са започнали да планират и извършват акции срещу неговите центрове.
През есента на 1275 година се разиграла грозна и ужасяваща сцена. На 10
октомври латинските рицари нападнали Зографския монастир на Атон и изго-
рили живи 22 монаси и 4 миряни. Кулата, в която са били изгорени, е била из-
дигната от Йоан V Асен при неговото посещение на Света гора, след битката
при Клокотница през 1230 г. Вероятно това е било двойно латинско отмъще-
ние, защото с една главня католическите рицари се опитали да изгорят не са-
мо православието на монасите, но и славата на българския император.
Човек би си казал: “Каква низост!”, и би бил прав да го признае. Още повече,
че в пламъците на българския светогорски монастир прозират кървавите зари
на френската революция от 1789 г., когато френското монашество е било без-
милостно унищожено по сходен ужасяващ начин.

Бележки
126. В. Грудков, 1993, с. 38.

176
 II част - МОНАСТИРО-ОПИСАНИЕ

Втората част от книгата е отделена за факти от живота на скалния монастир

“Св. архангел Михаил”, тъй като те са неотделими от съдбата на св. Йоаким Ива-
новски. Те имат значение не само за възгледите на св. Йоаким и на монасите
от монастира, но и за българската история. Тематиката на иконографията от
неговите църкви бърза да разкаже за дилеми, всяка от които може да запълни
отделен исторически или богословски труд. Монастирът на св. Йоаким предос-
тавя богата информация дори с топографията, подбрана така, че да се вмести
в определени аналогии.
Тази тематична щедрост съществува, благодарение на св. Йоаким Ивановски,
който без съмнение е дал насоката за развитие на основания от него монастир.
Изследването на монастира разкрива духовния свят на несравнимия светец и
богато допълва неговата биография.

Дял 1 - ОБРАЗОВАНОСТТА И СКАЛНИЯ МОНАСТИР

Преславските предшественици

Недалеч от монастира на св. Йоаким се намира малкият скален монастир край

село Крепча в община Попово. Той заема значимо място в българската история.
До входа на църквата от този монастир през 1972 г. Казимир Попконстантинов
открива издълбан надпис на кирилица127, който, според него, е най-старият в
света. Надписът припомня кога е починал Божият раб Антоний - събота, 3 фев-
руари 921 г.128
Друг надпис - до съседния параклис-гробница, доразвива връзката на Анто-
ний с Крепченския скален монастир. Чрез този надпис “недостойният Михаил”
съобщава, че в гробницата почива тялото на праведния отец Антоний и че кой-
то направи житница от това помещение, ще отговаря пред Бога.129
Фактът, че този надпис има конкретна адресация, предполага, че е бил пред-
назначен за грамотни миряни. Според Стефан Смядовски (1948-2013) вторият
Крепченски надпис е характерен главно с две особености. От една страна той
е един от малкото подписани епиграфски паметници в българската история.130
Което означава, че монахът Михаил се явява предвестник на многобройните
по-късно подписи на граматици в Ивановския скален монастир. От друга стра-
на изразът от втората част от същия надпис, съдържащ “заплахата”, е “непоз-
нат на българската епиграфика”.131 Проф. Смядовски допуска, че фразата е
“далечен отглас от връхната точка на иконоборския период във Византия, ко-
гато Константин V Копроним разрушил много от манастирите, а други превър-
нал в казарми”.132
Крепченският скален монастир е бил установен приблизително по средата
на протежението на река Черни Лом. Реката извира от Лилякското плато, дос-
тигащо до Преславската планина. Името на Преславската планина е свързано
с Велики Преслав - последната столица на Първото българско царство, изгра-
дена в подножието на планината около вече съществуващи монастири. Ако се
177
тръгне от Крепча срещу течението и се върви към изворите на Черни Лом, се
излиза на Преславската планина и от там се отива към Преслав.
Бели и Черни Лом са едни от най-дългите реки в България. Бели Лом е дълга
147 км, а Черни Лом - 130 км. Баниски Лом и Малки Лом са дълги по 57 км, а
Русенски Лом - 50 км. Черни Лом се съединява с Баниски Лом, докато Бели Лом
се слива с Малки Лом. Едва тогава двете реки се смесват, за да образуват река
Русенски Лом, край която св. Йоаким основал Ивановския скален монастир. Но
до местността “Смесите”, Бели и Черни Лом текат паралелно, като изворите
им не са далеч един от друг.
Водоемът на всички Ломове граничи с водоемите на други две важни бъл-
гарски реки - на изток с Камчия, която тече край столицата на Първото българско
царство - Преслав, а на запад с Янтра, край която се намира столицата на Вто-
рото българско царство - Търново. Монастирите в Поломието са като мост
между двете български столици.
От изворите на Черни Лом до Преслав са 39 км, а до село Крепча - 48 км. От
Крепча до Червен са 25 км, а до Иваново - 38 километра. От изворите на Бели
Лом до Преслав са около 50 км, а до Крепча - около 30 км. Географската бли-
зост между долините на Ломовете и Преслав обяснява появата на най-стария
надпис на кирилица в скалния монастир край село Крепча.
Както се вижда, става въпрос за съседни географски области, разположени
недалеч от столиците на двете български царства. Кирилицата е била създа-
дена през третата четвърт на ІХ век в монастирите около Велики Преслав ве-
роятно от св. Наум Преславски (Охридски). Наум организирал Преславската
школа, която е работила между 886 и 893 г. Не е чудно, че околните монастири
са от първите, възприели новата азбука.
Ясно е, че монасите от малкия Крепченски монастир са овладели преслав-
ската кирилица много преди 921 г. Дори ако споменатият Антоний не е бил един
от нейните последователи, “недостойният” Михаил със сигурност е бил гра-
матик, тясно свързан с Преслав. Надписът се появява по-малко от 30 години,
след като приключва работата на св. Наум Преславски (Охридски) в Преслав.
Самият Наум умира през 910 г. - 11 години преди кончината на Антоний от
Крепча и появата на Крепченския надпис. Така че тези хора са били най-мал-
кото съвременници, ако не и съмишленици.
Заради владеенето на новата писменост може да са каже, че “недостойният”
Михаил от Крепча е граматик, въпреки че той не се е подписал като такъв.
Овладяването на кирилската писменост свидетелства за неговата висока об-
разованост, тъй като по негово време тя е била голяма новост. Той е владеел
тази писменост до степен, че да оставя свободно съчинени надписи. Неговата
образованост не е необичайна, защото през средновековието с производство
на книги са се занимавали предимно монасите, дори в на пръв поглед непре-
тенциозни монастири, като Крепченския.
Не може да се забравя, че самият Преслав по това време все още употребя-
вал глаголицата. Смятаните за първи и основополагащи произведения на Прес-
лавската книжовна школа, като “Азбучна молитва” (ок. 893) и “Историки” (ІХ-Х
в.) на Константин Преславски (ІХ-Х в.), “За писмената” (ІХ в.) на Черноризец
Храбър (ІХ-Х в.), “Небеса” (Богословие) (след 893) и “Шестоднев” (до 913) на
Йоан Екзарх (ІХ-Х в.), “Хроника” на Георги Синкел (VІІІ в. - 809), са записани
на глаголица. Това дава повод на Анна-Мария Тотоманова да отбележи, че

178
“през целия класически старо-български период глаголицата съжителства с
кирилицата”133. Което означава, че монастирът край Крепча е бил един от но-
ваторите, въвели новата кирилска писменост.
Така че в 921 г. да се пише на кирилица е било вид свръхумение и изява на
висша образованост. След като единият от надписите е издълбан върху скалите
като конкретна реплика, означава, че кирилицата е била обичайна и дори все-
кидневна писменост за Крепченския скален монастир. Този факт значително
издига неговия статут.
Преходът от глаголица към кирилица в Преслав по интересен начин реплики-
ра възникването на коптската писменост в Египет. По същество коптското писмо
представлява древно-египетски език, записан с гръцки букви, като са добавени
няколко специфични знака за египетски гласни и съгласни, които нямат аналог
в гръцкия език. Сходен процес се повтаря у нас 600 години покъсно. Трудно при-
ложимата към прото-българския език глаголица е заменена от гръцки букви в
Преславските монастири, с добавката на гласни и съгласни, които нямат аналог
в гръцкия език, като звукът Б например.
По тази причина княз Борис приема името Михаил през 864 г., защото българ-
ският звук Б е представен на гръцки от съчетанието на две гръцки букви - МП.
И което е още по-интересно, гръцката фонема на българската буква Б е спа-
зена и при приемането през 866 г. на римското му кръщелно име Петър, защо-
то фигурира в съчетанието МП - Михаил-Петър. Така е спазено правилото за
повторение на първата буква от мирското име в новото християнско име и при
двете християнски имена на Борис от двете му различни кръщения - констан-
тинополското и римското.
Както показва надписът от село Крепча, в каньоните на Ломовете е имало висо-
ко образовани отшелници, много преди св. Йоаким да основе неговия монас-
тир. Ерудираността на монасите от малкия скален монастир в Крепча пред-
полага, че монашеството в каньоните на Ломовете е било деен участник в
книжовната революция, организирана от близкия духовен център в Преслав.

Бележки
127. К. Попконстантинов, 1977, с. 19-28.
128. К. Попконстантинов, А.-М. Тотоманова, 2014, с. 25.
129. Пак там, с. 26-27.
130. С. Смядовски, 1993, с. 43.
131. Пак там, с. 55.
132. Пак там, с. 56.
133. К. Попконстантинов, А.-М. Тотоманова, 2014, с. 94.

179
 Графичното християнство в езическа България

Кирилицата има по-близък предшественик от глаголицата, който може да бъде

открит в древната писменост от прото-българския скален монастир край днеш-
ното румънско село Мурфатлар (Басараб), открит през 1957 г. Веселин Бешев-
лиев приема, че това е писмеността на Аспаруховите прото-българи.134 Весе-
лин Кандимиров разширява тази хипотеза, със забележката, че в кирилицата “са
влезли някои знаци от мурфатларската азбука”.135
Обстоятелството, че монастирските надписи “са надраскани по стените на
християнска църква”, насочва проф. Бешевлиев към хипотезата, че те “ще да са
издълбани след приемането на християнството в 865 г.”136 За разлика от това
предположение, изглежда подхвърлено напосоки, иконографията разкрива съв-
сем различна картина.
В скалния монастир край Мурфатлар няма живопис. Няколкото съвсем еле-
ментарни изображения са издраскани с остър предмет върху скалната повър-
хност на помещенията от очевидно съвсем неопитни в рисуването хора. Те са
издраскани набързо, вместо да бъде нанесена живопис, която изисква много
повече време, опит, умения, средства и най-вече подходяща спокойна атмос-
фера за нейното изпълнение. Тези хора може да са притежавали някаква пис-
мена грамотност, но са били неуки и неумели в рисуването. Вещината в ри-
суването, за чието развитие се изисква особено спокойна среда, не им е била
присъща.
Това предполага, че тези хора са живели в негостоприемна езическа среда.
Издрасканите набързо графити отговарят на това съзнание и на тази среда.
Въпросните изображения са придружени от многобройни графични надписи,
също издълбани в скалата. Често надписи и изображения са преплетени в
странна графична симбиоза.
Ако монастирските помещения бяха правени в официална християнска среда,
както предполага проф. Бешевлиев, те задължително щяха да бъдат изписани с
фрески. Като останалите християнски храмове, тъй като това е едно от основни-
те богословски изисквания към иконографията. Дори най-малката и бедна цър-
ква задължително прилага живопис. А какво да се каже за катакомбите от ерата
на ранното християнство, които са изписвани с християнски фрески още в ези-
ческа среда?
Само на 20 километра от монастира край Мурфатлар, през 1988 г. в съседния
град Томи, днешен Констанца, е открита християнска гробница, датирана в пе-
риода края на IV - началото на V век. Това е ранният период от утвърждаването
на християнството. Върху южната стена на гробницата е изписана една от най-
красивите сцени в ранното християнство - типичната ритуална трапеза. По своята
изящност тя се конкурира с живописта в най-известните римски катакомби, като
“Присцила”, “Сан Калисто” и “Санти Пиетро е Марчелино”. Майсторството и скъ-
пата живопис свидетелстват, че свободните християни от Констанца не са пожа-
лили средства и труд, за да изградят тази красива гробница в едно от отдалече-
ните кътчета на Римската империя.
Изящната живопис в тази ранно-християнска гробница контрастира на гра-
фичните изображения от недалечния прото-български монастир край Мурфат-
лар. Тя подкрепя хипотезата, че монастирът е създаден в прото-българска ези-
180
ческа среда, а не след официалното приемане на християнството през 864 г.
Графитите са евтин и бърз начин за създаване на надписи или изображения.
Те са подходящи за враждебна на християнството среда, но дори тогава не са
особено допустими, както свидетелства ранно-християнската живопис. Освен
това на Бога винаги се предлагат най-скъпите дарове, а не най-евтините. Всяка
християнска църква е възможно най-скъпия дар за Бога, който свидетелства за
голямата любов на дарителите. И това е основно християнско правило. Затова
графитите не са иконографско средство на християнската среда.
Графичната форма на изображенията предполага, че мурфатларската пис-
меност е възникнала преди официалното приемане на християнството. В скал-
ните надписи тя е била развита. А за подобно развитие е било нужно доста
повече време от съществуването на монастира край Мурфатлар. Монастирът е
нейният главен паметник, но тя едва ли е възникнала в неговата среда.
В това отношение Хамбарлийският надпис на кхан Крум (802-814) е полезен,
защото може да даде насоки за появата на монастира край Мурфатлар в ези-
ческа среда. Той съобщава, че крилата на Крумовата войска са били поверени
на византийски стратези, което е било практика по това време. Военната запо-
вед на Крум показва, че християни са били допускани до най-висши военни
постове в прото-българската военна йерархия.
Приемането на византийски стратези в българската армия е било далновиден
политически ход на българските кханове. От една страна по този начин на
служба в българската войска са били привлечени опитни военни командири,
които отлично са познавали византийската армия. От друга страна те са подпо-
могнали противопоставянето на България на византийските императори, което
отслабило Източната Римска империя. Грандиозните победи на кхановете от
Крум до Пресиян, когато България достига до първото си голямо териториално
разширение, може би са следствие от тази прагматична политика.
Тъй като скалният монастир край Мурфатлар се намира в непосредствена
близост до прото-българския укрепен вал, където е било разположено военно
поделение, може да се предположи, че е основан от войници в българската
войска, които са били християни. Наличието на християни в българската войска,
особено при условие че са били тайни, изглежда репликара нелегалното
християнизиране на армията в езическата Римска империя, принудило импе-
ратор Константин Велики да обяви християнството за официална римска ре-
лигия. Изглежда сходен процес се е развил и в езическа България, който при-
нудил езическият кхан Борис да приеме християнството.
Владичеството на кхан Крум и използването на византийски генерали в бъл-
гарската армия съвпадат с началото на едни от най-ожесточените преследвания
на иконопочитатели във Византия при трима последователни императори -
Лъв V Арменец (813-820), Михаил ІІ Аморейски (820-829) и Теофил (829-842).
Това е пиковото време на иконоборската криза във Византия. Тогава, при ви-
зантийската еретична война срещу образите, в Източната Римска империя са
били унищожени почти всички изображения - особено монументална живопис
и икони.
Византийското иконоборство не намира почва в България от една страна за-
ради нейното езичество, и от друга страна заради традиционната римска об-
вързаност на тези територии от епохата на ранното християнство. Разбираемо е,
че евентуалните тайни иконопочитатели в България от ерата на кхан Крум биха

181
били обвързани по-скоро с римската Църква, заради агресивното иконоборство
на Константинопол. По това време православното иконопочитание е оцеляло
единствено в римската курия, за което свидетелстват италианските църкви от
тази епоха.
Фактът, че в монастира край Мурфатлар са направени графични изображе-
ния, подсказва, че най-вероятно става въпрос за тайни православни иконопо-
читатели. Не е изключено заради православната си обвързаност с иконопочи-
танието, отделни византийци да са предпочитали “по-малкото зло” - езическа
България, вместо иконоборска Византия, където те са били тематично и без-
милостно преследвани. Дори възможните тайни християнски общности в ези-
ческа България да не са били обвързани с Рим, константинополското иконо-
борство ги е принудило да се насочат към православната папска закрила.
Изглежда православното иконопочитание, поддържано от Рим, се оказало не-
очакван съюзник на езическа България срещу иконоборска Византия.

Бележки
134. В. Бешевлиев, 1981, с. 25.
135. В. Кандимиров, 2015, с. 132.
136. В. Бешевлиев, 1981, с. 22.

182
 Мурфатларското иконопочитание от иконоборската ера

Скалният монастир край Мурфатлар (Басараб) е позициониран по средата

между старата прото-българска столица в Онгъла и новата прото-българска
столица Плиска. Преместването на прото-българската столица в Плиска е
осъществено от кхан Кормисош и може точно да се датира. Кхан Кормисош е
управлявал само 3 години - между 753 и 756. Този срок влиза в началния пе-
риод от византийското иконоборство, което започва в 723 г. и продължава до
843 г. Но пък изглежда една от причините Кормисош да премести столицата в
Плиска, е потенциалното християнство на прото-българските кханове от рода
Дуло, развито край Онгъла. А Кормисош се противопоставил на това обвър-
зване, може би защото е бил от рода Вокил.
Още през IX век близкият до Мурфатлар град Томи (днешен Констанца) полу-
чил статут на българско епископско средище. Това признание е сигнал, че хрис-
тиянството в този район не е било родено при Борисовото “покръстване” през
864 г., както се смята днес. Изглежда край Томи е имало обширна християнска
група още в езически времена.
Този факт не може да оправдае заключението на Гълъбина Петрова, че “на
север от Дунава няма данни, че християнската религия е съществувала”137.
Състава на невероятното съкровище от гроба на кхан Кубрат (632-665), откри-
то през 1912 г. край украинското селце Малая Перешчепина, бързо я опровер-
гава. Сред многобройните златни и сребърни съдове присъства дискоса на Па-
терн, епископ на същия град Томи през втората половина на V век.
Дискосът представлява един от най-красивите ранно-християнски обредни
съдове. Но което е още по-важно, неговият център изцяло е зает от древния мо-
нограм на Христос - хризмон, съставен от преплетените първи букви от името
на Бога - Х и Р. Обикновено в литературата се описва как хризмонът се намира
в центъра на дискоса. Това е доста неточно описание, защото хризмонът за-
ема почти целия обем на дискоса. Дискосът е посветен на хризмона.
Дискосът е голям и тежък предмет - неговия диаметър е 61 см, а теглото му е
цели 6 килограма и 243 грама. Това означава, че хризмонът е огромен символ,
който изпълва дискоса. Той е бил предназначен ярко да символизира христи-
янството, защото се е виждал отдалеч, още при влизането в помещението, къ-
дето е бил изложен. Латинският надпис съобщава, че епископ Патерн е рестав-
рирал съда, което означава, че той е още по-стар. Очевидно той е бил ценен за
епископ Патерн.
Как ценното свещено блюдо е попаднало в гроба на кхан Кубрат е загадка.
Има три основни варианта тази позлатена вещ да е попаднала в двора на кхан
Кубрат - като подарък, като трофей или като покупка. От трите е възможен
най-вече първият начин.
През 567 година възниква Аварският хаганат, в който първоначално са вклю-
чени прото-българите. Доколкото те не участват в голямото преселение на на-
родите между I и IV век, когато в Европа са се засилили голяма част от днеш-
ните европейски народи, следва че прото-българите са напуснали тяхната
родина по-късно и по по-различни причини. Главната от тях най-вероятно е
мощното изригване през 536 г. на вулкана Кракатоа в Индонезия. То довежда до
няколко-годишна антарктическа зима и чумна епидемия по целия свят. Вслед-

183
ствие в Европа умират около 25 милиона човека и около 1/3 от населението
на целия свят. Вероятно това означава, че до този момент прото-българите са
се чувствали комфортно в първоначалната си родина в Памир и едва ли са
имали намерение да се преселват към Европа.
Изглежда, че причината за преселението на прото-българите е сходна с причи-
ната за преселването на юдеите. Предполага се, че юдеите са напуснали Египет
при изригването на супер-вулкана Санторини през 1628/7 г. пр. Хр. Редица учени
са съгласни, че описаните в Библията природни нещастия по време на бягство-
то от Египет отговарят на последствията от изригването на супер-вулкан.
Известно е, че кхан Кубрат не само е бил покръстен от император Ираклий
(610-641) след 634-635 г., но е бил в приятелски отношения с византийския
император. От друга страна районът около Томи е бил опустешен от аварите,
чиито васал е бил кхан Кубрат. Възможно е дискосът да е бил подарен на кхан
Кубрат - или от византийския император, може би чрез епископата на Томи,
или от аварите. А може дискосът да е бил укрит в скитски монастир около Томи
и по-късно предаден на Кубрат заради неговото християнство.
Така или иначе дискосът не присъства случайно сред погребалните вещи.
Той почетен предмет, който очевидно е бил от най-близките на Кубрат. В този
смисъл неговата отдалече видна християнска украса е очебийна. Изненадва-
щата му връзка с град Томи е интересна, защото ни насочва към съседния
монастир край Мурфатлар.
Патерн е управлявал Томската епископия през втората половина на V век.
Той е споменаван в църковната история във връзка с борбата му със скитски
монаси, които разпространявали несторианството. Под “скитски” са били раз-
бирани монасите от варварски народи, като каквито по това време са били
разглеждани от Византия прото-българи, авари, хазари, алани, хуни, славяни,
готи и т.н. Проблемите на Патерн със скитските монаси интересно рефлекти-
рат в близкия до Томи Мурфатларски монастир и неговите интересни изобра-
жения. Прото-българските руни от монастирските надписи, в които проф. Бе-
шевлиев разпознава азбуката поне на аспаруховите прото-българи, сочат към
Кубратовото наследство от първата голяма българска държава, в която са вли-
зали обширни територии от днешните Украйна и Русия.
Както е известно, император Ираклий е бил монотелит. Което означава, че Куб-
рат също е приел монотелизма, което се подкрепя от близките му отношения
с византийския император. Така може да се очаква, че именно това еретично
течение е било разпространено през VII век сред прото-българите на Кубрат в
някогашната Стара велика България. По това време борбата между монотелити
и дифизити (православни, сред които са били и римските католици) е била в
разгара си, така че спорът е бил изострен. Монотелитите се са опитвали да по-
мирят монофизити и дифизити с някои компромиси, които са били осъдени като
еретически на Вселенския събор в Константинопол през 680 г.
Възможно е подобни скитски монаси да са създали монастира край Мурфат-
лар. Вероятно прото-българските християни са продължили да използват по-
мещенията. В това отношение е любопитен ктиторският надпис в църква В4 от
Мурфатларския монастир, тъй като дарителите на църквата са изписали тех-
ните прото-български имена - Тупан и Тоган.138 Те са посветили църквата на
кападокийския войник св. Георги. Ктиторският надпис от църква В4 е издрас-
кан с остър предмет.139 Той свидетелства, че иконопочитащото православно

184
християнство е било разпространено в езическа България не само сред сла-
вянските племена или ромейските войници, но и сред прото-българите. При
това до такава степен, че те са изграждали техни църкви, макар и може би тай-
ни, подобни на многобройните християнски катакомби в езическата Римска им-
перия. Още повече че в Мурфатлар има изсечени гробове, в които са правени
християнски погребения, което означава, че църквите на скалния монастир са
оцелели дълго време.
Без съмнение руническото писмо е било отхвърлено от византийските кли-
рици при официалното въвеждане на християнството в България през 864 г.
Което обяснява защо то не се среща на други места в България и косвено фик-
сира създаването на монастира край Мурфатлар в езическата епоха преди
средата на IX век. През 864 г. гръцкият език е бил въведен като богослужебен.
И това положение не се е променило дори след събора в Плиска през 893 г.
След това книги и надписи са били създавани едновременно на глаголица и на
кирилица, като често са били съчетавани знаци от двете толкова различни аз-
буки. Така те съществуват и по стените на църквите в Мурфатлар. Което показва,
че тези помещения са били използвани и след официалното приемане на хрис-
тиянството.
Независимо от срока на неговия живот, в монастира край Мурфатлар не за-
почнали да правят живопис. Възможно е местното население да е запазило
респект към тази светиня и нейната традиция, след заминаването на военния
гарнизон, дори в условията на победилото християнство. За което може би
свидетелства чувствителният поклоннически поток към монастира от по-къс-
ни времена, засвидетелстван от множеството поклоннически надписи на кири-
лица по стените на храмовете.
Изглежда скалните църкви в Мурфатлар са имали функциите на типичните
военни походни параклиси в християнските армии и затова са били направени
в близост до прото-българското военно укрепление. Разбираемо е, че в езичес-
ката българска армия е било невъзможно да бъдат оборудвани подобни па-
раклиси, вероятно затова войници са използвали създадените от скитски мо-
наси скални църкви край Мурфатлар.
Изображенията от Мурфатлар са едни от твърде малкото сакрални образи,
оцелели от този период в Югоизточна Европа. Любопитно е, че те са можели да
оцелеят по-скоро в езическа среда, отколкото сред ожесточените иконоборски
унищожители на сакрални изображения. При официализираното по това вре-
ме константинополско иконоборство те със сигурност биха били премахнати
във Византия. Вероятно тези образи се явяват автентичен свидетел за правос-
лавната иконография през иконоборския период, която е била изличена от
иконоборските византийски императори в подвластните им територии.
Но византийските императори не са имали власт над България. Без да е би-
ла официално християнска, изглежда България се оказала в някакъв смисъл
гостоприемна за православното иконопочитание под носа на иконоборския
Константинопол. Възможно е това също да е допринесло за голямата слава
на монастира край Мурфатлар през средновековието. Може би защитата на
иконопочитанието е била още един коз в колодата на българските езически
кханове в двубоя им с всемогъщите византийски императори.

185
Бележки
137. Г. Петрова, 2008, с. 120.
138. В. Кандимиров, 2015, с. 74.
139. Пак там, с. 75.

186
 Традицията, книжовността и монастира на св. Йоаким

Историята на скалния монастир край Мурфатлар е важна за нашия разказ,

защото той се явява интересен пред-образ на Ивановския скален монастир по-
не в четири аспекта.
От една страна най-вероятно и двата монастира са възникнали в негостопри-
емна среда. Първият - сред прото-българското езичество, вторият - сред българ-
ското римо-католичество. От друга страна и двата монастира са създадени по
средата между столиците от различни периоди на българската държава. Мо-
настирът край Мурфатлар - по средата между първите прото-български столици
в Онгъла и Плиска, а Ивановският скален монастир - на равни отстояния от
столиците Преслав и Търново.
От трета страна монастирът край Мурфатлар е едно от най-важните свиде-
телства за съществуването на прото-българска писменост преди създаването
на глаголицата и на кирилицата. В този смисъл той е фундаментален духовен
център на неговата епоха, за което свидетелстват многобройните поклонни-
чески надписи. Ивановският скален монастир пък се превръща във фунда-
ментален духовен център на епохата от ХІІІ век, засвидетелстван от многоб-
ройните надписи на граматици.
На последно място, въпреки че са били популярни по времето на тяхното съ-
ществуване, и двата монастира не се радват на особена слава в днешни вре-
мена.
Вековната книжовна традиция в долините на Ломовете, с тяхната приемстве-
ност на новаторските идеи на Преслав, далеч превъзхожда търновския книжо-
вен обичай - с неговата късна, кратка и скромна съдба. Най-старият оцелял над-
пис на кирилица в света от монастира край село Крепча превръща във факт
хипотезата, че книжовността в Поломието се е развила паралелно с работата на
Преславската книжовна школа. Поломието е било по-скоро част от тази школа,
част от преславската духовна общност. Съвсем реална е възможността първи-
те поломски монастири да са били създадени от преславски монаси, особено
тези, които са по-близо до Преслав.
Св. Йоаким Ивановски се заселил в каньона на река Русенски Лом 300 години
по-късно, за да създаде неговия скален монастир в интелектуално култивира-
ната среда на тази област. В сравнение с човешкия живот това е дълъг срок, но
спрямо книжовната традиция той не е толкова съществен, защото писмеността
има свойството да преодолява рамките на човешкото време. Всъщност в това
е нейната основна ценност, тъй като тя е основен преносител на информация
от поколение към поколение.
Атонското минало на св. Йоаким и многобройните надписи на граматици раз-
сейват евентуалните съмнения, че скалният монастир “Св. архангел Михаил”
край днешното село Иваново е бил обитаван от високо образовани богосло-
ви, книжовници и най-вероятно зографи от различни краища на България и
на християнския свят. Внимателното ориентиране на конкретни сцени от ико-
нографията на църквата “Христос” (Черквата) спрямо годишното движение на
слънцето, говори за отлично познаване на астрономията от ивановските мо-
наси. Сложните тематични връзки, прокарани между параклиса “Св. Герасим
Йордански” и църквата “Христос”, параклиса “Св. архангел Михаил” и вероят-

187
но църквата “Преображение Христово”, между двата комплекса, както може
би между скалните храмове и императорската гробница в Търново “Свети
40 севастийски мъченици”, изразяват прецизно познаване на иконографията и
на сложните богословски нюанси. Чрез това знание е извлечено превъзходно
иконографско богатство, непостижимо при стандартните храмове, изградени
от правоъгълни тухли и камъни в линейни архитектурни конструкции.
В тази среда не буди удивление факта, че истинският бум в създаването
на богослужебни книги в България, съвпада със създаването на Ивановския
монастир в първите десетилетия на ХІІІ век. “През ХІІІ век и месецословите,
и евангелията се разширяват с тропари за български светци”140, а “първите
сведения за честване на т.нар. “търновски” светци са регистрирани в ръкописи
от ХІІІ в.”141
По същото време “официално се създава пантеонът на собствените славян-
ски светци в църковния календар”.142 Неизбежно се налага промените в ка-
лендара да бъдат отразени в богослужебната литература. Започва усилено пре-
писване на книжнина - четверо-евангелия, псалтири, апостоли, жития, пролози,
минеи, синаксари, часослови, похвални слова и т.н.
Радослава Станкова предполага, че масовото преписване на богослужебна
православна литература е свързано с официалното признаване на новите
светци, което е настъпило, “когато Българската църква придобива автокефал-
ност”143. И това е разбираемо, защото до 1235 г. България е била римо-ка-
толическо кралство, от което не се очаква да почита светците на правосла-
вието.
“Търновските” светци много бързо са възприети в сръбските богослужебни
книги. Например, “в сръбска среда култът към св. Петка (Търновска - б.м.) про-
никва едновременно с установяването му в България”.144 Сърбите са бързали
да преписват нейното сгрешено житие, веднага след пренасянето на мощите
й в Търново през 1230 г., без да дочакат св. Йоаким да отиде до Каликратия и
да донесе богослужебните ѝ документи през 1233 г. Заради засиления сръбски
интерес, много от сведенията за “търновските” светци са оцелели в сръбски про-
изведения от този период, преписани от български оригинали.
По това време култът към св. Димитър Солунски добива най-голям разцвет
и тогава посветените нему произведения - жития, похвални слова и чудеса, са
преведени от гръцки на български “в нова редактирана версия, свързана с атон-
ските и търновските преработки на византийските текстове”.145 Тази нова бо-
гослужебна литература унифицира култа към св. Димитър Солунски в западно-
то православие. Този процес съвпада с отсичането на златната перпера на Йоан
V Асен, на която той е представен заедно със солунския светец.
Без съмнение през това време въпросните светци са били почитани в скалния
монастир на св. Йоаким. Където не е имало ограничения - нито вероизповедни,
нито интелектуални, за създаването на православни култове и на православ-
на богослужебна литература. Тоест - промените в богослужебната литерату-
ра в България от този период, могат да бъдат свързани с процесите около
създаването на Ивановския скален монастир и последвалото търновско пат-
риаршество на св. Йоаким Ивановски. Каквото той не е успял да създаде в не-
говия монастир, го е наваксал по време на патриаршеството си. Затова и в Ива-
ново, и в Търново е бил обграден от ученици.
От неговото житие научаваме, че и като патриарх св. Йоаким поставял на

188
първо място неговите ученици - преди целия български клир. Тоест - монас-
тирът винаги е бил поставян преди всичко друго. Св. Йоаким е разчитал на об-
разователната сила на неговите ученици, за да извърши необходимия богос-
ловски прелом в българската духовност. Той с години се е подготвял за този
момент и изглежда е бил уверен, че той ще настъпи. Вероятно православната
богослужебна литература, необходима за обръщането на римо-католическа
България към православието, е била изработена в Ивановския монастир, пре-
ди св. Йоаким да бъде избран за пръв български патриарх.
За книжовната традиция на скалния монастир “Св. архангел Михаил” гласно
артикулира дори кошарата, която се е намирала под параклиса в “Господен
дол”. Тази кошара е давала ценните кожи, превърнали се в пергаментови стра-
ници от богослужебни книги. Образът на “Христос По-Стар от Дните” е разполо-
жен над тази кошара и е обърнат към долината. Подобно на много други сход-
ни образи, неговото предназначение най-вероятно е било апотропейно - той
е бдял над животните в кошарата. Сигурно по тази причина параклисът е бил
изграден над кошарата - за да предпазва стадата, които са били важна част от
книжовната традиция на монастира.
Образът на “Христос По-Стар от Дните” при параклиса в “Господен дол” е да-
тиран към ХIII век. Възможно е кошарата да е била ползвана за създаването
на книги и преди основаването на монастира. Още повече, че параклисът,
който я предпазва, се намира в близост до първата църква на св. Йоаким “Пре-
ображение Христово” в съседната местност “Писмата”.

Бележки
140. Р. Станкова, 2012, бележка с. 7.
141. Пак там, с. 15.
142. Пак там, с. 14.
143. Пак там, с. 9.
144. Пак там, с. 21.
145. Пак там, с. 12.

189
 Ивановски аспекти на монашеската образованост

Дългогодишното монашество, през което св. Йоаким Ивановски е преминал в

атонските монастири, предполага, че той превъзходно е познавал и използвал
гръцкия език. Св. Йоаким едва ли би успял да се извиси до върховете на мо-
нашеството, ако не е познавал отлично гръцкия език, чрез който е изучавал
богослужебните книги в гръцките им оригинали. “Типикът” на Студийския мо-
настир, където през XI век е било създадено Парижкото “Четверо-евангелие”
(Paris.gr.74), е бил основен образец за водене на монашеския живот в пра-
вославния свят до приемането на Йерусалимския “Типик” през XIV век. Сту-
дийският “Типик” е вменявал на монасите да преписват стари книги, т.е. - изис-
квал е да се образоват, за да съхраняват древните знания.
Без съмнение св. Йоаким се е запознал на Света гора с монаси, които идват
от различни региони на християнския свят, включително избягалите от Кон-
стантинопол през 1204 г., като тяхното общуване неизбежно е протичало на
гръцки език. Това му е позволило да обогати по възможно най-добрия начин
възгледите си, за да събере в Иваново може би интернационален състав от
монаси, обединени от високото ниво на техните знания. Така Ивановският ска-
лен монастир се превърнал в православен университет - първият в България
и вероятно един от първите в Европа.
Движението на монаси между различни монастири в целия православен
свят е характерна черта от монашеския живот. Можем да си припомним как
монахът св. Теодосий Търновски станал ученик на основоположника на иси-
хазма - византийският монах св. Григорий Синаит. Той отишъл да живее във
византийския монастир Парория, а после починал в Константинопол. Във ви-
зантийската столица е бил придружен от прочулия се сетне като български
патриарх св. Евтимий Търновски, който по-късно обиколил още няколко мо-
настира във Византия и на Атон. За монасите националността е била безпред-
метна и те са разглеждали света единствено през призмата на Христовото нас-
ледство.
На много малко хора днес е известно, че в местността “Кръщелнята” на Ива-
новския скален монастир е оцелял вероятно единственият скален скрипторий
на Балканите, по мнението на Коста Хаджиев от Национални археологически
институт с музей в София. През средновековието в него целогодишно са били
превеждани, преписвани, редактирани, коригирани и украсявани богослужебни
книги. Трудно може да се прокрадне съмнението, че тези книги са изиграли зна-
чима роля в живота на някоя епархия, архиепископия или друг монастир. Някои
от тях вероятно са били предназначени за царска, императорска, патриаршеска
или папска библиотека.
Скалният скрипторий едва ли е бил единствен в монастира на св. Йоаким.
Ерозията на меките варовикови скали вероятно е отнесла в небитието следите
от монастирските работилници за книги и икони, както е унищожила повечето
скални църкви. Процесите по създаване на книги в Ивановския монастир са
били концентрирани в район от монастира, в който кожарите, преводачите,
преписвачите, редакторите и художниците са работили в обща среда и най-
вероятно това са били местностите “Кръщелнята” и “Господен дол”. Ако се
приеме, че е създадено в Ивановския монастир, Лондонското “Четверо-еван-
190
гелие” отлично би описало майсторството на кожарите, тъй като кожата е об-
работена толкова добре, че нейната остатъчна мазнина само на отделни мес-
та е проникнала в мастилото. Това е позволило запазването на текста и на
миниатюрите в много добро състояние векове наред.
Ако многобройните надписи на ивановски граматици са оцелели върху сте-
ните на монастирските помещения, техните произведения са имали по-раз-
лична съдба. Както показва Ватиканският “Палимпсест”146 (Vat. gr. 2502) от
началото на Х в., дори не е необходимо ръкописът да бъде унищожен, за да
бъде заличено неговото съдържание. Достатъчно е мастилото да бъде от-
мито от пергамента, за да се запише нов текст на негово място. Следва да
бъде отбелязано също, че преди да бъде отмит, Ватиканският “Палимпсест” е
съдържал най-ранния ръкопис на кирилица - книжен аналог и съвременник на
скалния надпис от Крепча.
Ватиканският “Палимпсест” (Vat. gr. 2502) е изборно “Четверо-евангелие Ап-
ракос”147 от Х век148. Четверо-евангелието е писано в малоазийския монастир
“Св. Полихрон”, в който един век по-рано св. св. Кирил (Константин) и Михаил
(Методий) създали глаголицата. Богослужебната книга е открита случайно от
Трендафил Кръстанов през 1982 г. в библиотеката на Ватикана. Тя свидетелства
не само за тесните връзки между българските и малоазийските монастири,
но и за светкавичното разпространение на новата писменост, създадена в
Преслав. Любопитно е как само век, след създаването на глаголицата във въп-
росния монастир, там вече се пише на преславска кирилица. Монастирът “Св.
Полихрон” отново се явява модератор на тенденции в монашеския живот, този
път разпространявайки кирилицата.
Процесът на заличаване на едни текстове, за да бъдат записани други, е бил
възможен, защото страниците на книгите са били направени от здрави живо-
тински кожи, които може да бъдат използвани многократно. Това е причината
палимпсестната технология да бъде разпространена практика в средновеко-
вието. По този начин и по същото време българският Григоривичев “Паримей-
ник”149 е бил записан върху отмито византийско евангелие от ІХ век.
При Боянския “Палимпсест” глаголическият текст от ХІ век е бил заменен в
началото на ХІІІ век от кирилски букви. А това е времето на създаване на Ива-
новския скален монастир, когато глаголицата вече е отпаднала в България. В
този смисъл монастирът на св. Йоаким се явява един от мощните разпростра-
нители на преславската азбука - кирилицата, продължавайки делото на други
монастири от Поломието и увековечавайки съседната Преславска книжовна
школа.
Честата практика на обновяване съдържанието на ръкописите през средно-
вековието, е репликирана при изписването по няколко пъти на едни и същи хра-
мове. Боянската църква, например, е изписвана четири пъти в различни нейни
части - през ХІ, ХІІІ, ХІV и ХVІІ век. Ако днес знаем за живописта от ХІ век в
нея, то е само защото са паднали някои от по-късните пластове. В този смисъл
живописта в Бояна се явява “палимпсестна”. Живописният слой от ХІ век в ос-
новната църква все още не е разкрит, заради ценността на фреските от ХІІІ век.
До днес са оцелели едва около 80 средновековни български ръкописа. Труд-
но може да се предположи какво е тяхното съотношение спрямо масата на
всички ръкописи, изработени у нас през средновековието, и в частност в Ива-
новския скален монастир. Реалното количество на изработените ръкописи е

191
значително по-голямо, като се знае, че с преписване на текстове са се зани-
мавали не само монастирите, а и отделни свещеници или дори миряни, живе-
ещи в малки селски епархии.

Бележки
146. Палимпсест - от старогръцки πάλιν (пак, отново) и ψάειν (търкам); ръкопис, в който
мастилото на оригиналния текст е отмито чрез търкане или промиване, а зачистените
страници са използвани за написването на нов текст.
147. От гръцки Аprakoj - празничен, неделен; евангелие, което е разделено в съответ-
ствие с богослужебните четения.
148. Г. Парпулов, 2005, с. 75, 81.
149. Паримейникът, или профитологий, е сборник с паримеи - откъси от Стария Завет.

192
 Многобройните монаси-граматици в Иваново

Наличието на множество надписи в района на Ивановския монастир, оста-

вени от книжовници, не изглежда чак толкова изненадващо, когато се знае, че
следвайки “Типика” на Студийския монастир от Константинопол, би следвало
литературната традиция да е избуяла сред монасите със създаването на мо-
настира или още на първата църква “Преображение Христово”.
За разлика от образования монах Михаил от Крепча, три века по-късно мо-
насите в скалния монастир на св. Йоаким гордо са започнали да се подписват
като граматици. Този факт проговаря за добре развита и осъзната книжовна тра-
диция в монастира, която позволява на монасите да се профилират в различни
етапи от производството на книги. Очевидно едни са се занимавали с обработ-
ването на кожите и направата на книжните тела, други - с преписването на тек-
стове (например доброписци и книгописци), трети (граматиците) - с превод от
други езици и с редактиране, четвърти - с украсата на книгите с миниатюри. Лип-
сата на надписи от “философи” може би отбелязва отсъствието на увлечение
сред монасите към съставянето на нови текстове. Както повелявал студийс-
кият “Типик”, може би за тях е било далеч по-важно да запазят съществуваща-
та традиция, а не да създават нова.
Десетките имена на ивановски граматици, издълбани върху стените на “Кръ-
щелнята”, “Чертозите” и “Господен дол”, локализират скрипториите и работил-
ниците на Ивановския монастир около кошарата, за която вече стана дума.
Тези имена принадлежат на монаси, които през вековете са превеждали, пре-
писвали, редактирали и украсявали богослужебни книги, а вероятно са праве-
ли монументална живопис и икони. Освен известния графит на Иво Граматик,
заселил се тук от византийска Романя, се разчитат още много други имена,
определили се също като граматици - Дамян, Кале, Рад, Стефан, Белослав,
Дан, Детко, Радослав, Стефан Калиник, архидякон Калиник, няколко пъти
просто Калиник, Сава, Висарион, Неофит, Герасим, Анани и т.н. Те са владе-
ели променящите се граматически правила и правописа на развиващия се
български език в различните му форми. Възможно е дори да са участвали в
създаването на тези езикови промени. Високите им знания са им позволявали
не само да преписват, но и да превеждат книги, владеейки и други езици, ос-
новно гръцки.
Имената на толкова много граматици по стените на Ивановския монастир са
белег за високото интелектуално ниво и образованост на ивановските мона-
си. “Граматик” е било относително високо интелектуално занятие в среднове-
ковната книжовна дейност. По-високо е било може би само “философ”, тоест
- човек с качествата на професор или преподавател, който може да създава
собствени текстове и интерпретации.
По-ниски степени вероятно са били “доброписец” и “книгописец”. Граматиците
може би са извършвали преводите, корекцията и редакцията на книгите, дока-
то книгописците и доброписците би следвало да са били съсредоточени в пре-
писването на текстовете. Види се, ивановските граматици са били наясно с
техния висок статус, за да оставят имената си за бъдните поколения. Докато
множеството ниско стоящи книгописци и доброписци остават анонимни.
За грамотността на монасите от Иваново говори фактът, че подписалите

193
се като монастирски граматици Калиник и Неофит, се споменават вече като
митрополити на Червен в добавките към Бориловия “Синодик”150. Тяхната
духовна кариера изтъква не само високата образованост и авторитет на иванов-
ските монаси, но също тясната връзка между Ивановския монастир и династич-
ния град Червен. Не е ясно още колко митрополити излизат от монастира “Св.
архангел Михаил”, но изглежда нормално за неговата значимост той да даде
първия всепризнат патриарх на България.
Ивановските граматици, книгописци и доброписци изглежда са работили в
монастира през цялото време от неговото съществуване. Най-ранният разчетен
оцелял графит е оставен от граматика Дамян през 1291 г., „в годините на цар
Георги” (Георги І Тертер - б.м.). Но със сигурност Дамян не е бил първия “грама-
тик” на монастира. По-скоро по негово време е възникнала модата граматици да
си оставят имената по монастирските стени.
Последният надпис на граматик в монастира е от 1495 г. и е направен от Ана-
ни. Впечатляващо е, че този графит е издълбан повече от 100 години, след па-
дането на България под османска власт. За да покаже, че книжовната дейност
в скалния монастир на св. Йоаким е оцеляла дълбоко през османското влади-
чество, за разлика от тази в Търново. Дори тогава в монастира “Св. архангел
Михаил” е продължило създаването и украсяването на богослужебни книги, на-
ченато от св. Йоаким.
В житието на преп. Теодосий Търновски (ок. 1300-1363) се споменава, че той
пребивавал известно време в един от монастирите до Червен, като е много
вероятно това да е Ивановският, като най-голям и прославен. Възможно е
Ивановският скален монастир да му е предоставил необходимите условия да
напише някое от неговите съчинения.
Високата образованост на ивановските монаси се отразява чрез иновация в
живописта на пристроения нартекс към царската църква “Свети 40 севастийски
мъченици” в Търново. Оцелялата първоначална живопис в издигнатия вероят-
но след 1235 г. нартекс, предлага несрещана дотогава новост - пълен годишен
цикъл на календар-мартирологий, който включва изображения на всички чес-
твани светци за всеки ден от годината. Според чл. кор. проф. Елка Бакалова,
стенописният мартирологий от търновската църква е “най-старият живописен
паметник с български надписи”151. Неговото създаване съвпада по време с
изпълването на църковния календар с български светци, случило се през ХІІІ
век, резонирало в книжовния бум от този период.
В тази светлина е закономерно, че “Свети 40 севастийски мъченици” е първата
църква в Търново, в чийто нартекс надписите не само че са на български език,
но ползват кирилската азбука. Тясната връзка между св. Йоаким и неговия мо-
настир предполага, че столичната новост на кирилицата е била пренесена чрез
него в престолния Търново от образованата долина на русенските Ломове,
където тя е била стар познайник. Това се е случило след като св. Йоаким Ива-
новски станал търновски патриарх, за да засвидетелтства за пренасянето на
ивановските интелектуални традиции на културно неразораната по това време
търновска почва.
И в това отношение Ивановският скален монастир “Св. архангел Михаил” се
явява предшественик на Търново, защото нартексът на “Свети 40 севастийски
мъченици” е завършен повече от две десетилетия, след изписването на първа-
та църква на св. Йоаким в каньоните на Ломовете. Столичното новаторство на
194
кирилската азбука маркира принципната отдаденост на Ивановския монастир
към писмеността, създадена в старата столица Преслав.
Дотогавашното ниво на образованост в царската канцелария може да бъде
илюстрирано от изявление на крал Йоан III Асен (Калоян). Седмица, след римо-
католическата си коронация - на 15 ноември 1204 г., той изпратил с папския
легат в Рим две момчета, за да се изучат на “латинско писмо”. Интересно е,
че едно от децата е посочено като Василий (или Витлеем) - син на Калоян от
куманската принцеса Анна-Анисия. Както самият Йоан III Асен признава пред
папа Инокентий ІІІ, причината била че: “ние тука нямаме граматици, които да
ни превеждат изпращаните от вас писма”152.
Анна-Мария Тотоманова открива грешка в параграф 55 на Бориловия “Си-
нодик“ от 1211 г. Тя е била направена от българския преводач на византийския
“Синодик в Неделята на Православието”. Проф. Тотоманова предполага, че
преводачът неправилно е разчел ἐπιστολών (писмена) като ἀποστολῶν (апос-
тол), което променя смисъла на изречението. Според търновския преводач
Никифор е учител на апостол Василаки, докато оригиналният текст пояснява
какъв е Никифор Василаки - учител по писмо, тоест - граматик. Никифор Ва-
силаки е бил осъден като еретик на процес през 1155-1156 г. и по тази причина е
включен сред анатемите в “Синодика”. Но Бориловият преводач не е познавал
добре нито историята, нито гръцкия език.
Неумението на кралския преводач е забелязано и от Иван Божилов, който
констатира, че глаголът ανεγείραντα (събуждам, издигам, строя, правя) от визан-
тийския текст е преведен на български като “възприемам”.153 Това предполага,
че през 1211 г. нивото на образованост в дворцовите ателиета на Търново не е
било високо и кралските преводачи са били езиково непохватни. Което е нор-
мално състояние с оглед на дълголетната търновска изолация. Очевидно освен
латинския, те не са владеели добре и гръцкия език.
Византийският “Синодик в Неделя на Православието” не е обемен текст, но
пък е един от най-важните документи в световното християнство. Този факт
предполага, че с неговия превод би следвало да са ангажирани най-добрите
преводачи в Търново. Тъй като би трябвало те са най-добре запознати с гръц-
кия език в столицата, вероятно не е имало кой да ги коригира и никой не е ус-
пял да открие грешките им и да ги поправи. Затова те са оцелели в “Синодика”
на крал Борил (Йоан IV Стрез).
Тези ситуации маркират нивото на грамотност в Търново по време на засел-
ването на св. Йоаким в долината на река Русенски Лом. Липсата на висок ли-
тературен стандарт и провинциалната “начетеност” отговарят на състоянието
на Търново от времето на архиепископ Василий I. Изглежда на Йоан III Асен
(Калоян) не са достигнали знания, способност и талант да развие града като
столица. Което несъмнено е свързано и с неговия архиепископ, за който се
предполага, че е писал повечето писма до папата.
Търново започва да се заселва едва при управлението на Йоан V Асен. До-
тогава селището не се е различавало особено от другите крайпътни крепости
в планината, избрано за временна резиденция на българските владетели. Ряз-
кото увеличение на столичното население, както и славата на гробницата на
Йоан V Асен, обясняват възникването на огромния некропол около новата ба-
зилика “Свети 40 севастийски мъченици”.

195
Бележки
150. Й. Андреев, 1994, с. 393. Виж също: В. Димова, 1985, с. 12.
151. Е. Бакалова, 2009, с. 247.
152. ЛИБИ, 1965, с. 359. Виж също: В. Златарски, 1972, с. 205-206.
153. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 29.

196
 Книжовните вълни от Ивановския монастир

Дори да е бил популярен в търновския дворец, св. Йоаким едва ли е могъл

да развива дейност в Търново, преди приключването на събора в Лампсак
през 1235 г. Каквито и да са били решенията на местния събор в Търново от
1233 г., българският клир официално си оставал римо-католически. Катедрата
в Търново най-вероятно е била оглавена от Висарион, доколкото той е имал
римо-католическо възложение, съответстващо на официалното състояние на
търновската Църква. Затова книжовният център в Търново не би могъл да въз-
никне преди официалното въвеждане на св. Йоаким в патриаршески сан.
Самозваният “патриарх” Василий I управлявал търновската катедра в про-
дължение на близо 50 години в почти пълна изолация от православния свят.
През 1185 г. тя е била наложена заради неканоничното му издигане за архиепис-
коп, а след 1204 г. е била усилена до крайност, заради схизмата между римо-
католици и православни. Така през цялото управление на Василий I е било
невъзможно в Търново да възникне православна книжовност.
Това са били 50 години на интелектуален застой за българската държава. По
тази причина е било необходимо монастирът на св. Йоаким да преведе огромно
количество богослужебна литература, която да послужи при завръщането на
България към православието. Най-вероятно тези книги са били пренесени
впоследствие в Търново и от там са били разпространени из цялата страна.
Резонно е епицентър на известния днес книжовен бум от ХІІІ век да е бил нап-
редничавият монастир на св. Йоаким Ивановски, а не изостаналата столица
Търново.
В този смисъл би било въпрос на невъзможен компромис летописният разказ
от 1234 г. да възникне в Търново, дори след решенията на местния събор от
1233 г. Същото може би се отнася за “търновската” принадлежност и на хрони-
ката от първата добавка към Бориловия “Синодик”, възникнала веднага след
1235 г.
По всичко личи, че не са били полагани усилия да се уточни кои произведения
са преведени, преписани и украсени в Търново и кои - в Ивановския скален
монастир, доколкото това е възможно. Далеч по-голяма е вероятността най-
ранните произведения, неумело приписвани на въпросния столичен книжовен
център, да са били създадени в Ивановския монастир. Непонятното излича-
ване на обителта от литературната карта на България, подобно на монастира
край Мурфатлар и на самия св. Йоаким, оформя мащабна грешка, касаеща
произхода на значими средновековни произведения. Неясно как те са припис-
вани на Търновския книжовен център, без да е предвидена фундаменталната
роля на неговия вероятен родител - Ивановският скален монастир.
Книжовен център не възниква внезапно и безпричинно. За неговото фор-
миране са нужни силни личности, характерни условия и време. Освен това
книжовният център задължително е поддържал комуникация с други книжовни
центрове, откъдето е получавал и изпращал литература. До 1235 г. Търново
не се отличава с подобни характеристики. В този смисъл Иваново е център на
търновската книжовност.
Създаването на един ръкопис през средновековието е отнемало много месе-
ци старателен труд, дори години - при по-сложна украса, като при царските
197
поръчки. Бил е нужен голям екип от опитни хора, които с години са се обучавали
в тяхната сфера. Това обучение е протичало главно в монастирите, където са
се намирали опитните учители и скрипториите за преписване на богослужебна
литература. Особено в случая с Ивановския скален монастир “Св. архангел
Михаил” с неговите многобройни граматици.
Св. Йоаким е създал в неговия монастир необходимите условия за изграж-
дането на голяма книжовна школа. От една страна ивановският игумен не е
бил обикновен монах, а един от прочутите отшелници, прославил се в правос-
лавната крепост Атон. За предполагаемите 30 или повече години, прекарани
в светогорските монастири, той несъмнено е усвоил в детайли гръцкия език,
придобил е нужната ерудиция, а освен това е имал достъп до библиотеките
на монашеския полуостров. От друга страна в долината на река Русенски Лом
той е имал владетелска защита чрез финансирането на неговия монастир от
Йоан V Асен. Така е разполагал с предостатъчно време - с около 25 години,
и надлежни условия, за да създаде в неговия монастир предпоставки за въз-
никването на огромен обем литература.
Първите книжовни вълни разбираемо са достигнали до Търново, след ръко-
полагането на св. Йоаким за търновски патриарх през 1235 г. Едва след тази
дата би могла да възникне някаква литературна централа в столицата. При
това не веднага, а вероятно след години, през които св. Йоаким е трябвало да
организира материалната база в Търново. През това време вече е било съз-
дадено неизвестно количество от прочутите днес първи произведения, които
по необоснована инерция се приписват на Търново.
През 1235 г. книжовната вълна от Ивановския скален монастир “Св. архан-
гел Михаил” е заляла столицата Търново, подобно на интелектуално цунами,
предизвикано от мощното православно изригване. На св. Йоаким не му е било
нужно да превръща Търново в книжовен гейзер, защото неговият монастир
със сигурност е продължил да изработва богослужебна литература и след като
той станал патриарх. Просто е било достатъчно готовите книги да пропътуват
разстоянието от монастира до столицата. През цялото време патриархът е
бил обграден от неговите ученици, които са вършели цялата работа, нужна за
развитието на патриаршеската институция и на българската държава. Затова
той се сбогувал първо с тях, когато през 1246 г. усетил, че наближава края на
дните му.
Разбира се, липсата на духовни традиции в Търново е създала вакуум, след
смъртта на св. Йоаким. Това е позволило на следващите патриарси, възприели
името на римо-католическия примас Василий, да се опитат да върнат римо-
католицизма. Но духовната и интелектуална инерция, създадена от св. Йоаким,
е била свръх техните човешки сили. Те са били пометени от ивановското инте-
лектуално цунами и днес дори имената им са трудно различими в историята.
По времето на Йоан IX Александър Ивановският скален монастир се разрас-
нал значително и едва ли е отстъпвал на Зографския или на Хилендарския по
интеклетуален капацитет. Още повече, че св. Йоаким изглежда е осъществил
намерението си да създаде атонска среда сред скалите на Иваново. Неговият
монастир е най-вероятния кандидат за изпълнението на забележителни бо-
гослужебни книги, не само защото е царски - създаден с царско дарение, а и
заради огромните си възможности, впечатляващия си интелектуален потен-
циал, предполагаемите близки отношения с монастирите на Атон и Констан-

198
тинопол, с царския дворец в Търново и с големия династичен град Червен.
Тези качества на Ивановския скален монастир “Св. архангел Михаил“ са зада-
дени от личността на св. Йоаким Ивановски и най-вероятно са били заложени
в задължителния “Типик” на монастира.
Разбираемо е, че под формата на дарения търновските царе са поръчвали
в монастира на св. Йоаким направата на богослужебни книги, икони и мону-
ментална живопис. Те са ползвали тези монастирски произведения или са ги
подарявали на короновани глави или архиепископи от други държави. Като
фреските от ХІІІ век в известната църква “Възнесение Христово” в Милешево,
приютила донесеното от Търново тяло на св. Сава Сръбски, които може да са
изписани от ивановски монаси. Не само заради атонското братство между св.
Сава и св. Йоаким, а и заради тесните приятелски отношения между родовете
Неманичи и Асеновци.
Монастирът “Св. архангел Михаил” предполагаемо е разполагал с необхо-
димия ресурс и компетентности да изпълни всяка царска поръчка, независимо
дали става въпрос за изработване на книга, на икона или на храмова украса.
Десетките имена на граматици от различни епохи в неговите килии свидетел-
стват, че ивановската книжовна школа е функционирала през целия период от
съществуването на монастира. Което е продължило столетие или повече, след
завладяването на Второто българско царство от османците и падането на Тър-
ново.
Както свидетелства Крепченският надпис от началото на Х век, тази школа е
имала добра основа във вече съществуващите монашески обители из каньони-
те на Ломовете. Едва ли може да има съмнение, че духовната култура в Поло-
мието е осъществила интелектуалната и духовната връзки между двете сред-
новековни български държави.
Голяма е вероятността съществена част от произведенията, които сега се
приписват на Търновския център единствено въз основа на хипотези, без ос-
нования изключващи монастирите по Ломовете, на практика да са били про-
изведени в Ивановския или съседен монастир. Същото важи и за монументал-
ната средновековна живопис, която сега се приписва на Търновския културен
център, но на практика извира от иконографията, бликаща от монастира на
св. Йоаким.

199
 Дял 2 - ПРОИЗВЕДЕНИЯТА

Вероятни произведения на ивановските скриптории

Въпреки че официално са отнесени към Търновския книжовен център, за ня-

кои ръкописи е допустимо предположението, че са произведени в скриптории-
те на Ивановския скален монастир. Сред тях попадат:
- Летописният разказ за пренасянето на мощите на св. Параскева Епиватска
от Каликратия в Търново от 1234 г. (“Миней”, ГИМ. Хлуд. 162);
- първото историческо допълнение в Бориловия “Синодик” от 1235 г.;
- българският превод на византийски юридически съчинения и съставянето
на българската “Кърмчая книга”, вероятно от същия период;
- Драгановият “Миней” (Зографски “Трефологий”) от втората половина на ХІІІ
век (Zogr. 54 (I.д.8), РГБ. Григор. № 42 / М. 1725; СКСРК, XI-XIII. № 356, РНБ.
Q.n.1.40; СКСРК, XI-XIII. № 357), най-ранният известен сборник на оригинална
среднобългарска химнография с музикални ноти; Стефан Кожухаров намира,
че той е пръв опит за създаване на празничен миней в България154; книгата
съдържа най-ранния препис от службата за св. Параскева Епиватска (Петка
Търновска);
- Радомировият “Псалтир” от ХІІІ век (I.д.13, РНБ, Q.п.I.11);
- Погодиновият “Псалтир” от края на ХІІІ - началото на ХІV век (РНБ, Погод.
№ 8);
- Норовият “Псалтир” от ХІV век (Увар. собр. № 285) с неговата интересна
таблица за точно изчисляване на астрономическото начало на Пасха по 19-го-
дишния Метонов цикъл, която може би е свързана с точното астрономично
ориентиране на наоса и особено с уникалната слънчева иконография в цър-
квата “Христос” (Черквата) на Ивановския скален монастир;
- Тертеровото “Четверо-евангелие” от 1322 г. (cod-18, Хилендарски монастир);
- Софийският “Песнивец” (Кукленски “Псалтир”), 1337 г. (БАН, № 2); същите
тълкувания на псалмите се срещат и в Погодиновия “Псалтир”;
- Ватиканският препис на Манасиевата “Хроника” (Cod. Vaticanus, slav. II), съз-
даден между 1335 и 1345 г. по поръчка на цар Йоан IX Александър;
- Лаврентиевият “Сборник” (F.I.476), съставен от монаха Лаврентий между 1
септември 1347 г. и 31 август 1348 г.155 за цар Йоан IX Александър;
- две вероятни Лаврентиеви “Лествици” от ХІV век;
- прочутото Лондонско “Четверо-евангелие” (Add. MS 39627) на цар Йоан IX
Александър, завършено през 1355-56 г., преписано в засега неизвестен за нау-
ката скрипторий от монаха Симон/Симеон;
- Охридската “Лествица” от ок. 1360 г. (Нар. муз., Охрид, 92/3);
- Томичовият “Псалтир” - (Москва, ГИМ, 2752), създаден около 1363-1365 г.
Този списък е хипотетичен и далеч не е изчерпателен. Той само обобщава
някои от вероятните произведения, които би могло или има основания да се
предполага, че са създадени в Ивановския скален монастир “Св. архангел Ми-
хаил”.
Засега единствено Висарионовият “Патерик” от 1346 г. излъчва по-отчетливи
данни, че е бил преведен и преписан в монастира. Граматикът Висарион спо-
менава, че е извършил това дело “в лаврата на безплътния архистратиг Ми-
200
хаил”. Висарионовият “Патерик” съдържа разкази за живота на ранното мо-
нашество. Един от тях е бил за св. Герасим Йордански, за неговата лавра в
Йорданската пустиня и за приятелството му с лъва.
Тази история е тема на иконографията в параклиса “Св. Герасим Йордански”,
намиращ се от северната страна на църквата “Христос” (Черквата) в Ивановския
скален монастир. Коректното датиране на иконографиите в наоса на скалната
църква “Христос” и в съседния параклис “Св. Герасим Йордански” към по-дос-
товерния ХІІІ век, позиционира монастира на св. Йоаким като люлка на тази
иконография, която изглежда е послужила за образец на останалите храмове
в Европа, тъй като се явява най-ранна.
Първо-образът на Висарионовия “Патерик” се нарича Скитски “Патерик” - по
името на Скитската пустиня в Египет, където през ІV век е възникнало мона-
шеството. Разказите за подвизите на първите монаси-отшелници, като св. Па-
вел Тивейски (228-341), св. Антоний Египетски (251-356), св. Пахомий Велики
(ок. 290/5-346/8), св. Макарий Египетски (300-391), а също и св. Герасим Йор-
дански (+475), са били разпространявани през вековете, за да служат за при-
мер и последование. Тематиката на Висарионовия “Патерик” отлично приляга
на характера на Ивановския скален монастир и особено на неговия основател
св. Йоаким Ивановски.
Почти по същото време - през 1348 г., йеромонахът Лаврентий е създал не-
говия “Сборник” по поръчка на цар Йоан IX Александър. Сборникът очевидно
е бил предназначен за царската библиотека, защото е комплектован с други
книги от тази библиотека през 1393 г. и отнесен в Молдова. Освен с няколко
преводни съчинения, той е обагрен от същата тематика, като Висарионовия
“Патерик” - патерични разкази за монаси-отшелници от Египет и Палестина.
Но сборникът на Лаврентий дава много интересна следа, включвайки няколко
оригинални произведения от Преславската книжовна школа, като “Черковно
сказание” на Константин Преславски. Тази следа издава силното книжовно уха-
ние на монастирите от каньоните на Ломовете.
Още повече, че сред произведенията в Лаврентиевия “Сборник” е най-старият
известен препис на епилога “О писменехь” (“За писмената”), написан от монаха
(“черноризец”) Храбър. Дали основателно или не, но Анчо Калоянов лансира
предположението, че това съчинение първоначално е било обработено лично
от св. Йоаким Ивановски. Така по-късно е послужило на йеромонаха Лаврентий.
Независимо от тези обстоятелства, най-старият оцелял препис на Храбровото
“О писменехь” кореспондира с най-стария надпис на кирилица от Крепченския
монастир в долината на русенските Ломове.
Тази гореща следа води не само към съседствто, но и към предполагаемата
приемственост на монастирите от каньоните на Ломовете спрямо столичните
преславски монастири. Изборът, който е направил йеромонах Лаврентий - да
включи в неговия сборник съчинения на Преславската школа, предполага,
че монастирът, в който е работил, най-вероятно се е намирал в Поломието,
което е в съседство с Преслав. Споменът за великите преславски монастири,
в които са били създадени първите крупни български книги, със сигурност не е
отшумял с векове из съседните монастири в каньоните на Ломовете, които ве-
роятно са продължили дейността на затихналите след руската инвазия през
втората половина на Х век преславски монастири. Още повече, че дори по
времето на Йоан IX Александър столицата Търново не е разполагала с богат-

201
ство от монастири, които да задоволяват множеството царски прищевки.
Пък, както личи, Йоан IX Александър е имал особено отношение към монас-
тира на св. Йоаким Ивановски и към неговата крепка обвързаност с първия
български император Йоан V Асен. Вероятно това е една от причините той да
пристрои нартекс и екзонартекс към скалната църква “Христос” (Черквата), в
които да се представи като дарител и по този начин да се впише в епохалната
значимост на Ивановския монастир.
Става ясно, че йеромонах Лаврентий и монах Висарион са работили по едно
и също време над техните съчинения. Много е вероятно поне един от двамата,
ако не и двамата, да са творили в ивановските скриптории. За подобна въз-
можност намеква идентичната тематика на техните книги. Разликата е в това,
че сборникът на Лаврентий е поръчан от Йоан IX Александър. Но пък, както
стана ясно, слабостта на неговото семейство към Ивановския монастир е
добре известна и по-скоро потвърждава ивановската връзка.
Ивановска нестандартност личи и в така наречения Софийски “Песнивец”
(1337 г., БАН, № 2). Книгата е “Псалтир” на цар Йоан IX Александър, както е
посочено от създателя му на страници 311-v - 312-r, над миниатюрата с ряд-
кото старо-заветно изображение на “Христос По-Стар от Дните”. Сякаш тази
миниатюра е копие на идентичната сцена от ХІІІ век, която се вижда от цяла-
та долина в Ивановския скален монастир, защото е разположена върху вън-
шната южна стена на параклиса в “Господен дол”. Изображението говори за
интерпретация на Христовия образ, осланяща се на свидетелствата на старо-
заветните пророци Данийл (Книга на пророк Данийл, 7:9) и Исая (Книга на
пророк Исая, 6:5).
Този образ се среща относително рядко във византийската иконография, но
изглежда е бил популярен из монастирите, между които има по-различен об-
мен на идеи. Уставите са давали на монастирите права да изповядват по спе-
цифичен начин тяхното служение на Бога, включително и избор на необичайна
иконография.
Съществена е вероятността Тертеровото “Четверо-евангелие” също да е
създадено в Ивановския скален монастир през 1322 г. То е поръчано от цар
Георги ІІ Тертер (1321-1322), който е от червенската династия на Тертерите и
отлично е познавал монастира “Св. архангел Михаил”. Освен това неговият
дядо - цар Георги І Тертер, вероятно е приел смъртта си като монах и свеще-
ник в монастира. Затова е възможно евангелието да е било поръчано в монас-
тирските скриптории като дарение в памет на неговия роднина, основал Терте-
ровата династия.
В това “Четверо-евангелие” има изображения на четиримата евангелисти,
които могат да бъдат отправна точка за високото майсторство на ивановските
миниатюристи. То е най-ранният образец за “неовизантийския” орнамент156.
В него е отделено специално отношение на евангелист Йоан Богослов, чиято
поза се отличава от тези на останалите евангелисти.
Сходна иконографска схема е използвана и в Лондонското “Четверо-еванге-
лие”. Въз основа на сходства в шрифта, на попдисалия се преписвач на Лон-
донското “Четверо-евангелие” - монахът Симон (Симеон), са приписвани още 8
ръкописа, сред които: ватиканският препис на Манасиевата “Хроника”, Томичо-
вият “Псалтир”, една “Лествица” от монастира Дечани и др. Богдан Филов пръв
забелязал приликите в начина на изписване на буквите между Лондонското

202
“Четверо-евангелие” и ватиканския препис на Манасиевата “Хроника”.157
Елисавета Мусакова и Хайнц Миклас са съгласни, че общите признаци обе-
диняват Томичовия “Псалтир”, Лондонското “Четверо-евангелие”, Хилендар-
ския “Апостол” (Хил. 46), Хилендарското “Евангелие” (Хил. 17) и “Служебника”
(РНБ, Погод. 37).158 Те предпазливо споделят мнението, че ако хилендарският
произход на тези ръкописи е възможен, то и поръчката на българския цар би
трябвало да е изпълнена в Хилендарския монастир, където тези книги са били
съхранявани.
Няма съмнение, че Симон е монах, който е можел да работи единствено в мо-
настир, както той споменава в “Служебника”. Този факт изключва хипотезите,
че тези книги са създадени в някакво царско ателие в Търново. Възможно е ня-
кои от въпросните книги да са били преписани в Хилендарския, а друга част - в
Ивановския или други монастири.
Монашеството е иманентно замесено и във финалната фаза от съществува-
нето на така наречения “търновски” книжовен център. Томичовият “Псалтир”,
Лаврентиевият “Сборник”, “Четверо-евангелието” на Йоан IX Александър и дру-
ги ръкописи са били изнесени от царската библиотека в Търново през 1392 г. от
монаха Софроний - в навечерието на обсадата на столицата от османците през
1393 г. Може би по царско поръчение Софроний отишъл в молдовския монастир
Нямц, или може би дори го е основал, заедно с монасите Пимен и Силван, ста-
вайки негов пръв игумен. По същото време Манасиевата “Хроника” е била из-
несена в Далмация, а по-късно попада във Ватиканската апостолическа биб-
лиотека.

Бележки
154. С. Кожухаров, 1974-2, с. 277-309.
155. И. Божилов, 1985, с. 168.
156. Г. Парпулов, 2005, с. 82.
157. Б. Филов, 1934, с. 6.
158. Е. Мусакова, Х. Миклас, 2018, с. 13.

203
 “Летописният разказ” от 1234 г.

“Летописният разказ” за пренасянето на нетленното тяло на св. Параскева от

Каликратия в Търново е включен като препис в по-късен сръбски “Трефологий”
(Миней) (ГИМ. Хлуд. № 162) от ХIV век, чиито единствен екземпляр се съх-
ранява в Москва. Това е сборник с празнични проложни жития, открит от извес-
тния български лингвист Стефан Кожухаров през 1970 г.159
Първата част от текста в “Трефология”, в който се намира “Летописният раз-
каз”, е превод от гръцки език на автентичното житие на св. Параскева Епиватска,
написано от византийския дякон Василик. То е разположено под грешната дата
26 юли, свързана със св. Параскева Римлянка. Втората част е оригиналния
български “Летопис” за пренасянето на мощите на епиватската светица от Ка-
ликратия в Търново, описващ пътешествието на св. Йоаким до Никея. Служ-
бата за св. Параскева Епиватска е поместена върху листи 139-144-v от “Тре-
фология”, а “Летописният разказ” - на листи 141-v-143.
Срещат се колебания относно датирането на ръкописа. От историята на св.
Йоаким става ясно, че автентичният “Летописен разказ” може да бъде създа-
ден между края на 1233 и началото на 1235 г. - след завръщането на иванов-
ския игумен от Никея през 1233 г. и преди избирането му за патриарх през 1235
г. Най-вероятно е създаден през 1234 г.
Според Стефан Кожухаров “Летописният разказ” е “първото известие за пре-
вод на агиографски и химнографски творби в Търново”.160 Дали този превод
действително е сторен в Търново, е въпрос на хипотеза, която не е доказана по
същество, а е предположена по презумпция, не допускаща съществуването на
други книжовни центрове, което през този период очевидно не е достоверно.
Стефан Кожухаров констатира, че използването на множество български ду-
ми, които не се срещат в сръбския език, дават основание да се мисли, че сръб-
ският препис е направен директно от българския оригинал, създаден през ХIII
век. Доколкото документите на св. Параскева Епиватска са били донесени от
св. Йоаким през 1233 г., най-вероятно те са били оставени за превод в неговия
монастир, а не в римо-католическата столица Търново. След извършването на
превода, документите са били занесени в Търново, за да може светицата да
се чества подобаващо и за да помогнат да бъдат отстранени агиографските
грешки от смесването на житията. Преводът на документите е отнел време,
така че преведените страници може да не са били доставени в Търново още
през същата 1233 г.
По всичко личи, че “Летописният разказ” е инспириран от пътуването на св.
Йоаким до Никея през 1233 г. и донасянето в Търново на литургичните доку-
менти, посветени на св. Параскева Епиватска. Очевидно авторът на “Летопис-
ния разказ” е преценил, че заминаването на св. Йоаким за Никея е събитие от
значимостта на пренасянето на мощите на св. Параскева в Търново. Неговата
оценка е предизвикала възникването на българската историческа летопис.
Сведението за пътуването на св. Йоаким до Никея е уникално, защото е да-
дено единствено в “Летописния разказ” и не фигурира в други исторически из-
вори. Може да се заключи, че авторът е бил добре запознат със събитията и
най-вероятно е бил монах, сигурно някой от учениците на св. Йоаким. С оглед
на събитията от втората половина на ХIII век, може да се мисли, че той не е имал
204
възможност да размножи разказа и в други сборници. Или тези произведения
са били унищожени от привържениците на Василий, докато разказът е оцелял
по-скоро заради типичната грешка със смесването на житията.
Както самият съставител отбелязва, той е превел от гръцки език документите
за св. Параскева, донесени от св. Йоаким. Тоест - интелигентният летописец се
е ползвал с огромно доверие пред ивановския игумен. Това означава, че двама-
та отлично са се познавали, най-вероятно от години. Тъй като по време на пъту-
ването до Никея св. Йоаким е бил само обикновен свещеник и игумен на осно-
вания от него монастир, а Търново продължавал да бъде римо-католическа
столица, логичната хипотеза е, че писателят е монах от Ивановския скален мо-
настир. Дългогодишното монашеско съжителство обяснява взаимното доверие
и добро познаване, тъй като по това време монастирът определено е бил в изо-
лация от столицата Търново, заради нейната схизматична ориентация.
Вмъкването на разказа за конкретни исторически събития от живота на св.
Йоаким в житието на св. Параскева е рядко явление, което не се вписва в кон-
цепцията на житийната литература. Авторът на “Летописния разказ” е избрал
житието на св. Параскева, за да разкаже за най-важните моменти от живота на
св. Йоаким. Той е можел да вложи разказа в кое да е друго житие, но е избрал
житието на св. Параскева Епиватска. От една страна защото може би те са
свързани, а от друга страна сигурно защото е съставил разказа, паралелно с
превода на нейните богослужебни документи на български език.
Съвместяването на двата документа ни уведомява за непосредствената
връзка, която е в състояние да обясни стремглавото пренасяне на мощите на
св. Параскева в Търново, веднага след оглушителната победа при Клокотница.
По това време благочестивата жена очевидно е била неизвестна в българската
столица, но със сигурност е била добре известна в монастира на св. Йоаким.
От друга страна подобно съвместяване е било неизбежно за епохата, тъй ка-
то летописната литература не е била самостоятелна. По същия начин истори-
чески летописи са включени като допълнения и в друг български документ от
това време - Бориловият “Синодик”.
Вероятно “Летописният разказ” е оцелял, защото е бил включен по грешка
в “Трефология” под датата 26 юли, отбелязваща паметта на мъченица св. Па-
раскева Римлянка. Това е била една от най-често срещаните грешки в аги-
ографиите на двете светици, правени преди 1233 г. Което предполага, че сръб-
ският преписвач е бързал да включи “Летописния разказ” като голяма новост,
въпреки че все още може би не е бил наясно с търновската дата в календара
за житието на св. Параскева Епиватска. Тези грешки са продължили и след
1233 г., тъй като в продължение на трите години между 1230 и 1233 са били
преписани множество копия на сгрешеното житие, на които също са били пра-
вени преписи.
Изглежда “Летописният разказ” не е бил забелязан от хипотетичните унищо-
жители на паметта за св. Йоаким, защото е бил поместен на грешно място. Тази
инерционна грешка го е спасила от масовото унищожаване на свидетелства
за св. Йоаким, вероятно осъществено от едноименните и единомислещи тър-
новски патриарси Василий II и Василий III. Те проявили склонност към завръ-
щане при римо-католицизма, окрилени от примера на техния патрон и римо-
католически предшественик на търновския престол - примасът Василий I,
чието име и двамата неслучайно са възприели.

205
 Това говори, че някаква част от клирическата среда, в която св. Йоаким ста-
нал православен патриарх, е била може би до известна степен враждебна и
привързана към римо-католицизма. Тази среда взела своите жертви сред пос-
ледователите на св. Йоаким в патриаршеската катедра, някои от които са из-
разили голямата си привързаност към неговата личност, като възприели духов-
ното му име. Решенията на проекто-веселенския събор в Лампсак и на местните
събори в Търново изглежда не са били приети без вътрешна съпротива. Което
означава, че римо-католицизмът не е бил приложен формално в България, а е
бил действен и ефективен. След смъртта на св. Йоаким Ивановски през 1246 г.
е възникнала римо-католическа реакция, изживяна 20 години по-късно.

Бележки
159. С. Кожухаров, 1974-1, с. 123-136.
160. Пак там, с. 133.

206
 Първата добавка в Бориловия “Синодик” от 1235 г.

Един от най-ценните извори за избирането на св. Йоаким за първи български

патриарх през 1235 г., е хрониката, приложена като първа добавка към Бори-
ловия “Синодик”.161 След тази притурка са нанесени още седем исторически
допълнения, касаещи българската монархия. Последните са незначителни, по-
скоро козметични, и по литературна традиция са свързвани с патриарх Евтимий
или негови ученици, както и с края на българската средновековна държава.
Двата оцелели преписа - Палаузовият от XIV век и Дриновият от XVI век, по-
казват, че “Синодикът” е каноничен сборник, създаден да бъде четен по време
на службите в патриаршеската катедрала “Възнесение Христово” на Царевец и
епархийните църкви в страната. На много места са оставени празни листи, за
да може тестовете да бъдат допълвани и те са били допълвани с многобройни
добавки от притежателите на преписаните книги.
Хората, които са били живи при създаването на тези исторически текстове,
са били почитани със записване на възхвалата “многая лета”, като крал Йоан
IV Стрез (Борил), например. След тяхната смърт въпросният текст е бил изтри-
ван и заменен с “вечна памет”. По този начин са датирани редица пасажи от
“Синодика”.
Забележително е, че първата добавка за историческо събитие в “Синодика”
на Йоан IV Стрез (Борил) е за издигането на търновската катедра в ранг на
патриаршия през 1235 г. Тя съвпада със съобщеното от византийския хронист
Георги Акрополит.162 Иван Божилов отбелязва, че “в него се включва събитие,
което по своята същност не отговаря на принципите, заложени в създаването
на византийския синодик”.163
От това действие произлизат поне два извода.
От една страна добавянето на разказа за конкретни исторически събития в
богослужебния документ, донякъде променя характера му, съчетавайки борба-
та с ересите с историческата хронология. От друга, може би не чак толкова раз-
лична страна, тази децентрализация въвежда резонното съмнение в театрално-
то настояване търновският събор от 1211 г. непременно да бъде вписан като
православен. Няма съмнение, че константинополският “Синодик в Неделя на
Православието” възниква като огласител на необратимото завръщане на Ви-
зантия към православието. Докато Бориловият “Синодик” зацикля на нереални-
те претенции на римо-католическия крал Йоан IV Стрез (Борил). Това зацикляне
е отстранено чрез хрониката от 1235 г., записана като първо историческо допъл-
нение към “Синодика”.
Това обстоятелство е подкрепено от множество факти, като премълчаването
в Бориловия “Синодик” на имената на византийския император Михаил III
(842-867) и особено на неговата майка Теодора, които са вписани начело във
византийския оригинал, тъй като Теодора притежава главната заслуга за зав-
ръщането на Византия към православието през 843 г.
Още по-важно е, че в заглавието въобще е пропуснато споменаването на
православието, което е било неотменна част от византийския първо-образ
164 Бориловият “Синодик” оповестява, че следва да се чете в “първата неделя
на поста“, която във византийския документ е записана като Неделя на Пра-
вославието, както е известна и днес.

207
 Формулировка в Бориловия “Синодик” споменава причастие само с тялото на
Господа, но не и с Неговата кръв, както е в православния византийски оригинал.
Тази формула е валидна за римо-католическата Църква, тъй като при нейния
ритуал причастието се извършва само с осветен хляб. За да направи тази
поправка в оригиналния византийски текст, преписвачът е следвал изрични
инструкции, които може би са дошли от Йоан IV Стрез (Борил). Което означава,
че Борил (Йоан IV Стрез) перфидно е обявил събора за православен, докато
на практика той не е бил такъв.
Бориловият “Синодик” включва две анатеми, “които нямат гръцко съответ-
ствие”165. Друга новост е включването в Бориловия “Синодик” на писмото на
патриарх Козма до митрополита на Лариса във връзка с богомилите. Както
още редица други търновски нововъведения, които не са присъствали в зна-
чимия византийски оригинал.
Тази тенденциозна операция означава, че Йоан IV Стрез (Борил) едва ли е
имал действително намерение да обръща България към православието. Освен
това, както подчертава проф. Божилов, веднага след записването на изключи-
телно важните събития от 1235 г., Бориловият “Синодик” се превърнал в поме-
ник и неговият обем се увеличил с 61 глави и 144 личности.166
Впечатлява бележката, отнасяща се за паметта на Коломан I Асен, в която не-
говият наследник Михаил III Асен е споменат само като “брат” на действащия
цар Коломан. Това означава, че бележката е била направена преди 1246 г. и
не е била коригирана впоследствие. Това, че статутът на Михаил III Асен не е
бил коригиран в “Синодика”, може да означава две неща: че това е направено
заради прекомерно голямата почит към Коломан или поради бързо настъпи-
лите негативни събития в България, почти веднага след неговата смърт през
1246 г. Този факт води до подозрението, че богослужебната книга е била укрита
след смъртта на св. Йоаким Ивановски, вероятно за да не бъде унищожена от
новите патриарси с името Василий.
Иван Божилов предполага, че автор на първото допълнение към Бориловия
“Синодик” е самият св. Йоаким Ивановски.167 Ако неговото предположение е
основателно, първата добавка се явява един от малкото текстове, за който
се приема, че е записан лично от ръката на първия български патриарх. Но
имайки предвид неговата пълноценна отшелническа отдаденост и скромност,
които продължават и по време на патриаршеството му, е малко вероятно св.
Йоаким да напише разказ за самия себе си, тъй като би влязъл в колизия с
условията на великата схима.
Най-вероятно тази хроника е съставена от същия монах, създал и “Летописния
разказ”, написан приблизително година по-рано - може би през 1234 г. Образо-
ваният монах е бил отлично запознат със случващото се, защото цитира паса-
жи от писмата на никейския император Йоан ІІІ Ватаци до патриарсите на Йе-
русалим, Антиохия и Александрия, както и техния отговор до никейския патриарх
Герман. Монахът споменава, че Йоан Ватаци е поискал от източните патриарси
да дарят на “майката на църквите в българското царство” - търновската “Възне-
сение Христово”, степен “равна на Вашата патриаршеска”168. Цитатите недвус-
мислено показват, че той е познавал в детайли тази кореспонденция. А това
означава, че тя или е била притежавана от Ивановския скален монастир, или
монахът е имал неограничен достъп до патриаршеската или царската библиоте-
ки в Търново.

208
 Дори авторът да не е един и същ монах, защото в монастира на св. Йоаким
е имало изобилие от граматици, най-вероятно и двата сходни исторически до-
кумента са съставени от монаси в неговия монастир. Фактът, че първото до-
пълнение с историческия разказ присъства и в двата известни преписа на
Бориловия “Синодик”, говори че това допълнение е било направено, докато
“Синодикът” е бил притежание на патриаршеската катедрала в Търново, може
би преди да бъде размножен за епархийските митрополии.
Макар най-вероятно да не е автор на двата документа, св. Йоаким е тяхна
сърцевина. И двата летописа разказват за исторически събития, пряко свърза-
ни с неговата личност. И двата са вложени като допълнения към различни по
характер богослужебни текстове, което очевидно е било практика в тези вре-
мена.
По всичко личи, че Бориловият “Синодик” е бил от особено значение за св.
Йоаким. Това е доста странно, особено при констатираните римо-католически
постановки в текстовете му, които го отличават от неговия византийски първо-
образ, чиято главна цел е била да възпее завръщането на Константинопол към
православието през 843 г. Това завръщане не се е случило в България през
1211 г.
Очевидно, въпреки всичките си недостатъци, Бориловият “Синодик” е имал
голямо значение за св. Йоаким, може би в личен план. Това значение вероятно
е свързано с някогашното заселване на прочутия атонски отшелник в долината
на русенските Ломове, което е твърде вероятно да се е случило по време на
Бориловия събор през 1211 и съставянето на Бориловия “Синодик”.
Но пък историческите добавки, направени в чест на св. Йоаким, са променили
характера на съчинението. Възможно е първият български православен пат-
риарх да е гледал в тази светлина на Бориловия превод на действително
епохалното православно съчинение “Синодик в Неделя на Православието”,
което той най-вероятно е познавал от гръцкия му оригинал. При цялата му на-
четеност, св. Йоаким сигурно е бил наясно, че Бориловият превод значително
се отличава от православието на оригинала. Може би затова е решил да про-
мени характера му, като внесе историческите добавки. Може би те са маркер,
или по-скоро исторически паметник на идването му в каньона на река Русен-
ски Лом, което вероятно е станало по време на съставянето на Бориловия
“Синодик”.
Ако това е било така, едва ли може да има съмнение, че св. Йоаким е съзнавал
недостатъците на превода. По-скоро той е оценил този първи неуспешен опит
за завръщане на България към православието и му е отдавал значение.
След падането на Търново през 1393 г. и затварянето на патриаршеската ка-
тедрала за богослужения, Бориловият “Синодик” не е бил изнесен в чужбина,
заедно с богато украсените книги от царската библиотека. Останал е да служи
на християнската кауза като работна книга някъде в околностите на Търново. От
него са били направени множество преписи, тъй като ценността му нараснала
още повече, заради добавките от историята на вече несъществуващата българ-
ска държава. През столетията и двата оцелели преписа на “Синодика” са били
ползвани в различни църкви из България, докато не са били открити за исто-
рическата наука в нашето съвремие. Може би по тази причина техните следи
се пресичат в околностите на Ловеч, макар и по различно време. Като една от
вероятностите е, че Ловеч е бил болярския град на Йоан IX Александър.

209
 В този смисъл не св. Паисий Хилендарски, а св. Йоаким Ивановски създава
българската историография. Едва ли можем да се съмняваме, че Паисий е поз-
навал някой от преписите на Бориловия “Синодик” или на житието на св. Парас-
кева Епиватска с техните добавени исторически летописи.

Бележки
161. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 42, 46, 312.
162. Georgii Acropolitae, 1903. Виж също: Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 41.
163. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 54.
164. Пак там, с. 30.
165. Пак там, с. 32.
166. Пак там, с. 40, 49, 50.
167. Пак там, с. 42.
168. Пак там, с. 82.

210
 Сложният състав на “Кърмчая книга”

По всичко изглежда, че под вещото и провиденческо ръководство на св. Йо-

аким Ивановски неговият монастир “Св. архангел Михаил” е разполагал с инте-
лектуален капацитет и връзки с атонските монастири, за да преведе от гръцки
и да допълни сборника с юридически правила, наречен “Кърмчая книга” или
“Номоканон”. Сборникът е бил известен в Първото българско царство още през
IХ век169. “Кърмчая книга” е бил “основен законодателен акт, прилаган и през
Втората българска държава, ... допълнен през ХI и ХII век с коментари на визан-
тийските канонисти Теодор Валсамон и Йоан Зонара”.170
Българското наименование на законника произлиза от кормилото за управ-
ление на корабите, което става символ на доброто управление. В този дух
съвсем не случайно св. Йоаким е наречен в неговото житие “добър кърмчия”,
който “държеше и двете кърмила, и караше право и с поучение кораба на
този свят”.171 В неговия случай това означава не просто, че е имал подобна
опитност, а че се е съобразявал със законовите изисквания - и в духовния, и
в обществения си живот. Особено като се знае, че общественият кораб не се
управлява лесно, защото обществените нагласи са относително неизвестна
променлива. Но съобразяването със закона е основно обществено поучение
във всички общества.
Радко Поптодоров обширно защитава хипотезата си, че прочутата “Кърмчая
книга”, която е основен законодател в западно-православните държави - Бъл-
гария, Влахия, трансформирана по-късно в Румъния, Сърбия, Киевска Русия
(Украйна) и Молдова, е била преведена и преписана от римо-католическия тър-
новски архиепископ Василий.172 Според него това се случило между края на ХII
век и 1233 г. - тоест през целия период на управление на търновската катедра
от Василий. Също неясно на какви основания той окачествява Василий като
“добър познавач на каноническото право”173. Ако са достоверни неговите хипо-
тези, Василий би следвало да е извършил неподозиран интелектуален подвиг,
защото е бил в пълна изолация от православния свят.
По причини, които са сходни на Василиевата изолация, около 866 г. папа Ни-
колай I (858-867) изпратил по неговите легати на княз Михаил-Петър I (Борис)
сборник от светски законници, но тъй като смятал, че “в България няма да се
намерят хора, които да ги изтълкуват правилно”174, поискал законниците да се
върнат в Рим с папските легати.
Радко Поптодоров свързва датировката на превода на документа от гръцки
на български с архиепископството на Василий, без да забележи присъствието
на св. Йоаким. Но за разлика от Василий, в този период св. Йоаким е бил в
центъра на православния свят. Той е натрупал неговата слава като монах още
на Света гора, разучил е прочутите библиотеки на атонските монастири, запоз-
нал се е с цвета на светогорското и константинополското монашество, дошъл е
в каньона на река Русенски Лом и е основал царския Ивановски монастир, кой-
то е развил като преход между Преславската и Охридската книжовни школи и
бъдещия книжовен център на Търново. Добиването на слава и обграждането
с ученици още на Атон означават висока образованост и развиване на книжов-
ността, с каквито Василий не може да се похвали.
Знае се, че българският вариант на “Кърмчая книга” е бил преведен на рус-
211
ки и преписан от българина Йоан (Драгослав) с помощта на още двама пре-
писвачи между 10 ноември 1261 г. и 7 януари 1262 г., по молба, отправена през
1260 г. от киевския митрополит Кирил III (1242/1247-1281) до българския бо-
лярин от галички произход Яков (Светослав). По това време киевски княз е бил
Александър Невски (1249-1263) и може да се предположи, че инициативата е
била съгласувана с него. Преведеният на руски език сборник е бил изпратен
на Кирил и вероятно с решение на руския събор от 1274 г. легнал в основата
на руското законодателство.
За да се обърне през 1260 г. към българския болярин Яков (Светослав), киев-
ският митрополит Кирил трябва да е чул за славата на сложното юридическо
съчинение, преведено на български език, редактирано, обогатено и надлежно
преписано. Ако то е било преведено от сръбския архиепископ св. Сава, както
се твърди, Кирил е щял да се обърне към сръбски болярин, владетел или ар-
хиепископ. Но той е потърсил българския превод и българската редакция.
Което означава, че разпространената в Русия “Кърмчая книга” най-вероятно е
съставена в България - по-скоро от св. Йоаким и неговите ученици.
Българската книга се отличава от първо-основата на византийските законови
сборници с това, че включва съчиненията на византийските канонисти Алек-
сий Аристин и Йоан Зонара, живели през ХII век. Следователно книгата е със-
тавена от човек, който е имал достъп до най-новите съчинения на неговите
съвременници. Василий определено не се вписва в този образ - по много при-
чини, не само заради православната му изолация.
По всичко личи, че подобна сложна юридическа редакция не може да бъде
направена от един човек, пък бил той и Василий. Тя може да бъде извършена
предимно в монастир с дълга традиция в книжовността, разполагащ с мно-
гобройни книжовници, образовани в различни аспекти на знанието, и поддър-
жащ отлични връзки с останалите монастири от християнския свят, особено
със светогорските.
Още повече, че всички съчинения, необходими за съставянето на “Кърмчая
книга”, особено новите по това време творби на Алексий Аристин и Йоан Зо-
нара, са се намирали в библиотеките на атонските монастири. Те със сигурност
са били под ръка на св. Йоаким и неговите ученици. Тези книги не са били
достъпни за Василий, тъй като през целия период от неговото управление на
търновската катедра той е бил в изолация - първо от константинополската пат-
риаршия, а след 1204 г. и от целия православен свят, в чиито ареал Атон заема
особено ценно място.
През ХIII век Света гора е била интелектуален лидер на православието. Йе-
русалимският “Типик” (законник) е бил познат там още през ХI век, а вероятно
е бил приет през ХII век. Това довело до фундаменталната промяна в богос-
лужението в целия православен свят, но едва в средата на ХIV век, когато
Йерусалимският “Типик” заместил Студийския.
Намирайки се в тази напредничава среда, през 1200 г. св. Сава Сръбски със-
тавил Хилендарския “Типик” според Евергетидския “Типик” (на монастира “Св.
Богородица Евергетида в Константинопол), който бил от Йерусалимски вид, “с
добавени елементи от “Типика” на Великата църква в Константинопол”.175 По
това време св. Сава и св. Йоаким са се намирали на новаторския Атон.
Житието потвърждава силната обвързаност на св. Йоаким към законността и
към неговите възпитаници. Според Венелин Грудков посочените обстоятелства

212
отхвърлят възможните съмнения в книжовната образованост на св. Йоаким, тъй
като неговите ученици задължително са подражавали на книжовните му зани-
мания.176
Като прославен отшелник, св. Йоаким е притежавал и развил характер, спаз-
ващ каноничните християнски норми. Цялото му дело - от замонашването до
патриаршеския престол, е следствие от неговата силна законова и канонична
обвързаност. В живота си той навярно не е нарушил християнска норма, дори
като патриарх. Житието твърди, че след като оглавил търновската Църква, св.
Йоаким продължил еднакво да следва “монашеските и архи-йерейски пра-
вила”.

Бележки
169. С. Станилов, 2003, с. 77.
170. Г. Петрова, 2008, с. 237.
171. П. Павлов, 1999, с. 19.
172. Р. Поптодоров, 2012, с. 53-73.
173. Пак там, с. 60.
174. Х.-Д. Дьопман, 2018, с. 99.
175. Р. Станкова, 2012, с. 43.
176. В. Грудков, 1993, с. 38.

213
 Ватиканският препис на Манасиевата “Хроника”

Ватиканският препис на Манасиевата “Хроника” (Cod. Vaticanus, slav. II) е

създаден между 1335 и 1345 г. по поръчка на цар Йоан IX Александър. Той е
превод от гръцки на “Световната история” на византийския писател Константин
Манасий. От хрониката са оцелели 116 гръцки и 5 български преписа, като Ва-
тиканският е единственият български, украсен със 109 миниатюри. В него са
направени 19 добавки, свързани с българската история.
Изглежда преписът на хрониката е бил важна царска поръчка, тъй като ра-
ботата по него е продължила 10 години. Интересен е факта, че този срок се
вписва в 100-годишнината от смъртта на Йоан V Асен през 1241 г. Той придава
друго измерение на царската поръчка. Това предполага, че преписът на Ма-
насиевата “Хроника” може да е дар от Йоан IX Александър в чест на кръглата
годишнина от успението на неговия велик предшественик на търновския прес-
тол Йоан V Асен, когото той изглежда е боготворял.
Репликата на уникалната властова фреска от параклиса “Св. архангел Ми-
хаил” на Ивановския монастир в миниатюра 205-r от хрониката изглежда като
отзвук от първото столетие от смъртта на прочутия български император.
Йоан IX Александър не би могъл да намери по-подходящо място за изпълнение
на поръчката му от монастира, основан от неговия кумир Йоан V Асен. В съ-
щия монастир и може би по същото време царят е поръчал изработването на
собствения му портрет в екзонартекса на църквата “Христос”.
Вероятно в тази план може да бъде разглеждана миниатюрата от фолио 205-
r - в края на летописа, в която цар Йоан IX Александър е представен, заедно с
тримата му сина от първия му брак с Теодора Бесараб - Михаил VI Шишман,
Йоан X Асен и Йоан XIII Срацимир. Композицията на миниатюрата е възприела
схемата от монументалната фреска в ивановския императорски параклис, но
огледално инвертирана.
До загиналия в битка през 1349 г. престоло-наследник Йоан X Асен е нари-
суван архангел. Изглежда това е същият архангел, който вече е приел душата на
Йоан X Асен във втората миниатюра на ръкописа върху фолио 2-r. Архангелът
и починалият престоло-наследник са разположени вдясно (от гледна точка на
изображението), за разлика от ивановския параклис, където фигурите на почи-
налия император Йоан V Асен и на архангел Михаил са разположени в лявата
половина на композицията.
Това е разбираемо, тъй като конструкцията на фреската в параклиса е в стро-
га зависимост от разположението на всяка сцена спрямо главната географска
ос изток-запад. Тази зависимост не е валидна при ръкописа, тъй като книжното
тяло не е зависимо от географските посоки. Очевидно по тази причина мини-
атюрите нямат литургичната стойност на монументалната живопис.
Йоан IX Александър е представен в центъра на миниатюрата, под допояс-
ното изображение на Христос, репликирайки мястото на Йоан V Асен в мону-
менталната фреска от ивановския параклис. Не е изненадващо нескритото му
намерение да се впише в завидната осанка на великия си предшественик. И в
тази сцена Йоан IX Александър демонстрира надмощие над иконографията,
защото е изобразен с доста по-голям ръст от неговите синове, въпреки че те
отдавна са били навършили пълнолетие.

214
 В иконографията този стандарт се прилага главно за Божията фигура при в
редки случаи - предимно в догматични сцени, или за личности от най-висшата
сакрална йерархия. Но той противоречи на иконографските правила за фи-
гури от земната йерархия, които обикновено са изобразявани с еднакъв ръст,
включително императорите и членовете на техните семейства, смятани за
обикновени, редови членове на Църквата.
Все пак в тази миниатюра българският цар е бил доста по-скромен от първа-
та миниатюра в ръкописа, защото тук е пожелал да се яви само като земно
продължение на Бого-човека, като разделител на небесната от земната част,
макар и в типичния за него грандомански ръст.177
Действително, и двете фигури на български монарси - Йоан V Асен и Йоан
IX Александър, заемат центъра на двете композиции. Но във фреската от ива-
новския параклис фигурата на Йоан V Асен е равна по височина с тази на ар-
хангел Михаил, а не го превъзхожда, както е при фигурата на Йоан IX Алек-
сандър от ватиканския препис. По-висока е само от фигурата на Коломан I Асен,
но това е единствено по причината, че по това време Коломан е бил дете на 7
години. В този смисъл Йоан V Асен не приема ролята на граница между земна-
та и небесната йерархия, каквато се опитва да играе Йоан IX Александър, при-
емайки ръста на Божията фигура.
В миниатюрата двамата синове на Йоан IX Александър - Михаил VI Шишман
и Йоан XIII Срацимир, все още живи по това време, са представени от лявата
страна на техния баща Йоан IX Александър - в ареала на земната йерархия.
В Ивановския параклис композицията е огледална. Там престоло-наследни-
кът Коломан I Асен е представен в дясната част на фреската.
Подобно на монументалната композиция от Ивановския параклис “Св. ар-
хангел Михаил”, в миниатюрата от хрониката Христос е изнесен в горната част
на сцената в допоясно изображение и благославя цялата група от сияние, раз-
положено над главата на Йоан IX Александър. Богът приема душата на из-
дъхналия млад съвладетел с посредничеството най-вероятно на архангел Ми-
хаил, както е и в Иваново.
Византологът Елка Бакалова свидетелства, че миниатюрата възпроизвежда
утвърдената византийска иконографска формула на символично предаване
на властта178. Но това се случва като реплика на фреската от ивановския па-
раклис, създадена 100 години по-рано.
Като се има предвид, че въпросната минитатюра от Ватиканския препис на
Манасиевата “Хроника” днес се смята за най-ранния вариант в България на
темата за предаването на властта, разбираме, че фреската в Ивановския па-
раклис на практика се явява неѝн ярък образец. Ктиторската сцена от панте-
она на Йоан V Асен в Иваново предхожда със 100 години сходната по тема и
композиция миниатюра от Манасиевата “Хроника”.
Композиционното сходство между двете сцени - от Манасиевата “Хроника”
и от параклиса “Св. архангел Михаил” в Ивановския скален монастир, е забе-
лежително, макар и огледално ориентирани. Едва ли може да има съмнение,
че Йоан IX Александър много добре е познавал живописта в монастира на св.
Йоаким Ивановски, след като е поръчал собствения му портрет да бъде на-
рисуван в прочутата църква “Христос” (Черквата) от обителта. Още повече, че
първата му съпруга и майка на изобразените в българския препис на Манасие-
вата “Хроника” трима царски сина - Теодора Бесараб, е представена като да-

215
рител на “Съборената църква” от същия скален монастир.
Спомняйки си смразяващото закононарушение в миниатюрата от първата
страница в българския препис на хрониката, в която Йоан IX Александър се
е самопоставил над Бога, разполагането на миниатюрата с представянето на
душата на загиналия му син в последната страница, може да изразява извес-
тно съжаление и смирение на самозабравилия се български владетел за не-
говата исполинска горделивост. Сякаш смъртта на престоло-наследника ле-
кичко е стреснала капризния Йоан IX Александър и за някакъв кратък миг го е
извадила от интелектуалното му себелюбие, за да го накара да погледне бла-
говейно към пантеона на Йоан V Асен, след като е бил наказан със смъртта на
неговия престолонаследник.
Фактът, че Йоан X Асен е загинал през 1349 г., а преписът е бил завършен
през 1345 г., означава, че миниатюрата с представянето на неговата душа пред
Бога вероятно е била вмъкната в ръкописа, след смъртта на царския син. Още
повече, че в нейния оригинал Манасиевата “Хроника” описва световната исто-
рия. По този начин миниатюрата с преклонението пред починалия престолонас-
ледник на практика се вписва в световната история. Което оправдава нейното
допълнително включване във вече завършения ръкопис. Изтъкнат горделивец,
като Йоан IX Александър, едва ли е имал морални задръжки в подобен план.
В тази връзка следва да се отбележи, че изграждането на нартекса и екзо-
нартекса към скалната църква “Христос” (Черквата) в същия монастир, които
са увенчани от ктиторското изображение на Йоан IX Александър, по всяка
вероятност също е свързано с кръглата годишнина от кончината на Йоан V
Асен. И двете помещения са изсечени в скалите от западната страна на цър-
квата “Христос”, сходно на параклиса на Йоан V Асен спрямо първата църква
“Преображение Христово”, изсечена от св. Йоаким Ивановски.
Но вместо да служат като параклис, както помещението на Йоан V Асен, те
са създадени с цел да предизвикат неподходящата илюзия, че разширяват
наоса на църквата “Христос” на запад. Така новите помещения се опитват
незаконно да се включат в значимостта на наоса и вероломно да разкъсат не-
говата иманентна връзка с параклиса, посветен на св. Герасим Йордански. Тук
проличава амбицията на българския цар да измести св. Герасим Йордански от
фокуса на Черквата, както вече е изместил Христос в първата миниатюра от
Манасиевата “Хроника”.
Цената на тази жертва е платила сцената “Възнесение Христово” върху за-
падната стена на наоса. Тя е била почти напълно унищожена, заради жела-
нието на царя добавените нартекс и екзонартекс да бъдат маскирани като про-
дължение на наоса. От задължителните 12 Христови апостоли, са оцелели
фигурите само на 3. Подобно необуздано вероломство е типично за Йоан IX
Александър, както добре личи от царските миниатюри във ватиканския препис
на Манасиевата “Хроника”.
Българският препис на Манасиевата “Хроника” за първи път е преписан в
Русия вероятно в началото на XVI век. Този превод е бил използван за със-
тавянето на “Руския хронограф” като основен източник за световната история
в Русия.

216
 Бележки
177. Иконографските своеволия на Йоан VIII Александър са проследени в главата
“Иконографските лудвания на Йоан Александър” (с. 153-163), а предполагаемите мотиви
за това поведение - в главата “Плодородието на царското безразсъдство” (с. 163-166) в
книгата “Червената пантофка от ктиторската сцена в Черквата на Ивановския скален ма-
настир “Св. архангел Михаил”, А енд А комюникейшънс, Русе, 2016.
178. Е. Бакалова, 1985, с. 47-48.

217
 Мостове между Парижкото
и Лондонското Четверо-евангелия

Не е посочено къде са произведени поръчаните от Йоан IX Александър по-из-

вестни преписи на богослужебни книги - Кукленският “Псалтир” (Софийски “Пес-
нивец”) (1337), Манасиевата “Хроника” (1335-1345) и Лондонското “Четверо-
евангелие” (завършено през 1355-1356). Това позволява да се появят полярни
научни мнения. Иван Божилов приема, че Лондонското “Четверо-евангелие”
(Add. MS 39627) е преписано и украсено в неизвестно ателие в Търново, докато
Илия Талев лансира идеята, че преписвачите са работили в скриптории из мо-
настирите на Света гора.
Второто предположение изглежда по-достоверно по редица свързани при-
чини. В колофона179 към “Служебника” от третата четвърт на ХIV в. (РНБ,
Погод. 37) преписвачът на Лондонското “Четверо-евангелие” - монахът Симон,
съобщава, че е извършил преписа на този ръкопис на Света гора. Бележката
в “Служебника” извежда несъмнения факт, че Симон е бил монах, който поне
над този ръкопис е работил в Хилендарския монастир на Атон. Което изключ-
ва вероятността той да е работил в търновско царско ателие. Но това далеч
не означава, че той е направил преписите и на другите книги в същия монас-
тирски скрипторий. Особено като се има предвид движението на монаси меж-
ду различни монастири.
Първо-образът на Лондонското “Четверо-евангелие” на Йоан IX Александър -
Парижкото “Четверо-евангелие” (Paris.gr.74), е създадено в константинополския
Студийски монастир в средата на ХІ век. След завземането на града от кръс-
тоносците през 1204 г., монастирът е бил разрушен. Затова е било невъзможно
Парижкото “Четверо-евангелие” да остане в неговите развалини.
След като през ХIV век българският монах Симон е разполагал с това “Чет-
веро-евангелие”, то със сигурност е било изнесено от Константинопол, за да
попадне пред неговия поглед. Най-вероятно това е станало в началото на ХIII
век, когато византийската столица е била завладяна и разграбена от френски-
те рицари. Тогава Парижкото “Четверо-евангелие” или е било спасено на Атон
от бягащите монаси, или е било присвоено от римо-католически войник, който
по-късно го е продал на българския цар Йоан IX Александър. И в двата случая
“Четверо-евангелието” е влязло в полезрението на българските монаси. За
да разполага Симон с Парижкото “Четверо-евангелие”, то със сигурност се е
намирало в монастир - или на Света гора, или в България.
В този смисъл “намирането” на Парижкото “Четверо-евангелие” (Paris.gr.74)
от Йоан IX Александър, споменато от Симон в колофона на вече преписаното
от него Лондонско “Четверо-евангелие”, се вписва във фабулата на типичната
възхваляваща, но безпочвена метафора. В интелектуален аспект подобен
“подвиг” на практика е бил невъзможен, защото означава българският цар да
се е ровил с години из библиотеките на Света гора, за каквото интелектуално
занимание нито има сведения, нито пък той би могъл най-малкото да отдели
време. По-логичен е вторият, криминален вариант, при който българският цар е
откупил вероятно задигнатото Парижко “Четверо-евангелие”. Така пресилена-
та възхвала добива някакъв смислен оттенък.
Днес в света са оцелели само три средновековни Четверо-евангелия с фри-
218
зови композиции на миниатюрите - споменатото най-ранно Парижко (Paris.
gr.74), малко по-късното Флорентинско (Laur.Plut.VI.23) и Лондонското (Add.
MS.39627). Елементи от фризови миниатюри частично използват още две
Четверо-евангелия от ХIII век - Mon.Iviron.gr.5, в библиотеката на Атонския
монастир Ивирон, и неговото по-късно копие от втората половина на ХIII век -
Paris.gr.54, намиращо се в Парижката национална библиотека. Това означава,
че форматът на Лондонското “Четверо-евангелие” е изключително рядък и не-
говото “намиране” от българския цар би било проява на необикновен късмет,
на какъвто той определено не се е радвал.
В тази леко криминална одисея е любопитно, че историята преплита в инте-
ресна аналогия двете евангелия - Лондонското и Парижкото. След като е било
спасено от Търново преди завладяването на българската столица от османците
през 1393 г., и може би пренесено в монастира Нямц в Молдова, Лондонското
“Четверо-евангелие” на Йоан IX Александър (Add. MS 39627) повтаря съдбата
на неговия първо-образ в подобен спекулативен катаклизъм. В бележка, за-
писана в неговия край, се посочва, че в началото на ХV век Лондонското
“Четверо-евангелие” е било откупено от молдовския воевода Йоан Александър
(1402-1432), тъй като е било оставено като залог при лихвар.180 Еднаквите
имена на двамата различни владетели допълнително украсяват криминалния
аспект на тази странна аналогия.
В началото на ХIII век св. Йоаким все още е обитавал неизвестен монастир на
Света гора. Може да се предположи, че като прочут велик схимник той се е за-
познал с духовните богатства, донесени от константинополските монаси, след
разграбването на Константинопол от римо-католическите рицари през 1204 г.
Св. Йоаким и неговите ученици най-малкото са знаели за тези богатства и са ги
изучавали. Ако четверо-евангелието е било донесено на Атон от константино-
полски монаси, най-вероятно св. Йоаким се е запознал с него.
А ако ръкописът е бил откупен от Йоан IX Александър през ХIV век, константи-
нополският прототип на Лондонското “Четверо-евангелие” най-вероятно е бил
даден за препис на Ивановския скален монастир - заради неговия забележи-
телен интелектуален капацитет, възможната му роля на основател на така на-
речения Търновски книжовен център, но най-вече заради знаменития пантеон
на Йоан V Асен в монастира. Особено след като монастирът е бил основан
от Йоан V Асен, пред който Йоан IX Александър изглежда суеверно се е прек-
ланял и със сигурност се е възползвал от кръглата годишнина от неговата кон-
чина, за да се впише като дарител в книгата на монастира чрез поръчката на
това рядко, голямо и красиво евангелие, както и чрез разширението на църква-
та “Христос” с нартекс и екзонартекс.
Ивановският монастир би помирил привидно отричащите се възгледи на
Иван Божилов и на Илия Талев, тъй като той естествено е тясно свързан както
с двореца в Търново, така и с Атон. Монастирът на св. Йоаким изпълнява кри-
териите и на двамата учени.

Бележки
179. Колофон - бележка от преписвача, даваща данни за времето и мястото на съз-
даване на ръкописа.
180. И. Талев, 2005, с. 25.

219
 Монашеската работа над царското Четверо-евангелие

Лондонското “Четверо-евангелие” опровергава възгледите на Илия Талев, че

чумната епидемия “между 1348 и 1352 година” е довела до “оскъдица на добре
обучени миниатюристи”181. По неизвестни причини Талев съзира оскъдица там,
където тя едва ли е съществувала. Някак си той е решил, че средновековните
православни миниатюристи били “занаятчии”, които така не само “си изкарвали
прехраната”, но и тази на техните семейства.
На практика данните говорят, че повечето миниатюристи са били монаси, също
като преписвачите. Тъй като монасите живеят в изолирани монастири, е много
по-голяма вероятността те да са останали относително незасегнати от чума-
та, поради тяхното уединение. И това им е позволило в разгара на чумата да
създадат Лондонското “Четверо-евангелие”. Което си е вид чудо, разбира се, ако
това е вярно.
Но чумата може да е допълнителен повод Йоан IX Александър да бърза с
изпълнението на неговата поръчка, тъй като той е живеел в двореца и едва ли
се е чувствал защитен от бедствието.
Преписването на Лондонското “Четверо-евангелие” (Add. MS 39627) от мона-
ха Симон не буди съмнение у Елена Мусакова и Хайнц Миклас. Над ръкописа са
работили и няколко “коректори”, които са отстранили редица грешки, допуснати
от Симон. Те на няколко пъти са поправяли различни грешки и са номерирали
както цялата книга, така и отделните Амониеви глави и техните миниатюри. Мно-
гобройните корекции и довършителни работи, направени с различни мастила и
почерци182, говорят, че над ръкописа е работил голям екип от книжовно гра-
мотни и интелигентни хора, с каквито някакво чирашко ателие, дори в столица-
та, едва ли би могло да разполага.
Изследователите определят два или три маниера, отличаващи работата на
основните миниатюристи. Всеки от тях е работил поне с по един помощник,
който е изпълнявал по-незначителните детайли от фигурите и от фона. Може
би специализиран в нанасянето на златното покритие хризограф е нанесъл
златното мастило, като е възможно това да е сторил някой от главните майс-
тори, защото това е една от най-отговорните операции по украсяването.
От една страна е много малко вероятно чирак, който изхранва цялото си се-
мейство, да разполага с подобен голям екип от ерудирани и талантливи хора.
От друга страна подобни поръчки са били давани на монастирите като форма
на дарение, което е било основна грижа на владетелите.
Лондонското “Четверо-евангелие” съдържа 366 миниатюри, докато неговият
първо-образ от Константинопол е украсен с 372 миниатюри. Разликата не е го-
ляма, но това при всички случаи е огромен труд, който е изисквал извънредни
усилия от всички, работили над преписа. Освен това се приема, че Лондонското
“Четверо-евангелие” е изработено само за една година, ако се вярва на интер-
претациите въз основа на бележката на Симон. Това е невероятна скорост, до-
колкото ватиканският препис на Манасиевата “Хроника” съдържа 109 миниатю-
ри, но над него е работено цяло десетилетие.
Десет години изглеждат приемлив срок и за мащабния проект на Лондонското
“Четверо-евангелие”, защото е най-малкото твърде нереалистично той да бъде
завършен за една година. Малко вероятно е четири пъти по-големия брой ми-

220
ниатюри в Лондонското “Четверо-евангелие” да са направени за десет пъти
по-кратък срок. Само за многобройните корекции са били нужни поне няколко
месеца, тъй като всеки коректор е трябвало много внимателно да прочете це-
лия текст на Симон и да го коригира. Да не говорим за превода, който също е
отнел няколко месеца. Най-вероятно в бележката си Симон е посочил по-ско-
ро годината на завършване на ръкописа.
Още повече, че вече готовата книга е била върната на Симон, защото по-късно
са добавени двете миниатюри с новото семейство на Йоан IX Александър. Тога-
ва се е наложило повторно номериране на страниците, което вече е включило и
новите миниатюри. Колко време е минало между приключването на работата по
кодекса и неговото връщане в скриптория, за да бъдат добавени двете царски
миниатюри, не е известно, но при всички случаи е отнело най-малко поне още
един месец работа, защото книгата е била разглобена, за да бъдат вложени в
нейното начало новите миниатюри.
Като се добавят и корекциите, това прави около половин година завършителни
работи. Това оставя само половин година работа за преводача, преписвачите
и миниатюристите, което е невъзможно. Така че най-вероятно над книгата е би-
ло работено няколко години като по-реалистичен срок.
Елена Мусакова и Хайнц Миклас отбелязват, че художниците на Лондонското
“Четверо-евангелие” не са прекопирали механично миниатюрите на Парижкия
прототип, а са внесли незначителни, но всеобхватни промени, каквато е била
широко разпространената средновековна практика.183 Освен това миниатюри-
те в Лондонското “Четверо-евангелие” са разположени в края на текстовия аб-
зац, който са предназначени да илюстрират - така наречената Амониева глава,
докато тези в Парижкото (Paris.gr.74) и във Флорентинско (Laur.Plut.VI.23) “Чет-
веро-евангелия” са разположени в началото на съответната Амониева глава.184
Това означава, че българските монаси са проявили забележително интелек-
туално новаторство при “копирането”, което е типична черта на Ивановския ска-
лен монастир заради високия интелект и богословската подготовка на неговите
обитатели. Не е за вярване, че чираци, дори в столично ателие, биха могли да
демонстрират подобна висока богословска начетеност и биха си позволили да
променят композицията на богослужебна книга.

Бележки
181. И. Талев, 2005, с. 142.
182. Е. Мусакова, Х. Миклас, 2018, с. 6.
183. Пак там, с. 6.
184. Пак там, с. 21-22.

221
 Ключът за идентифициране на скриптория

В края на Лондонското “Четверо-евангелие” е добавена миниатюра, която от-

съства в неговия първо-образ от Париж - “Обесването на Юда”. Това е рядко
срещана сцена и вероятно затова не е била причислена към ранния констан-
тинополски ръкопис (Paris.gr.74). Включването на тази толкова рядка сцена в
Лондонското “Четверо-евангелие” е като маркиране с отличителен воден знак.
Така тя се превръща в ключ към разгадаването на монастира, в който е била
преписана книгата на Йоан IX Александър.
Същата рядка сцена е представена върху тавана на малкия нартекс, добавен
от Йоан IX Александър към църквата “Христос” (Черквата) в Ивановския ска-
лен монастир. “Обесването на Юда” е в последния ред откъм западния вход, в
непосредствена близост до ктиторския портрет на Йоан IX Александър в екзо-
нартекса, който е последен за северната стена на помещението. Тази толкова
рядка сцена се среща в само още няколко други храма, но там тя е добавена
заради огромните пространства, които трябвало да се запълват със сюжети,
докато в ивановската църква пространството е оскъдно. Което означава, че в
скалната църква “Христос” сцената настоятелно е добавена по чисто идеен
проект.
В Лондонското “Четверо-евангелие” миниатюрата с обесването също е ком-
позирана в края на книгата, непосредствено преди ктиторския портрет на Йоан
IX Александър, който приема от евангелист Йоан готовата книга в съседната
последна миниатюра. Така ивановската фреска и миниатюрата в книгата са
тройно репликирани - чрез вмъкването на една и съща рядка тема и чрез ней-
ното позициониране - спрямо цялата иконография и спрямо портрета на поръ-
чителя - българският цар Йоан IX Александър.
В случая трудно може да се каже кой е първо-образ - дали фреската или ми-
ниатюрата, защото не се знае годината на изписване на фреските в нартекса и
екзонартекса на Черквата. Възможно е да са работени паралелно, особено ако
са били поръчани по повод 100-годишнината от смъртта на император Йоан
V Асен. Така “Обесването на Юда” се превръща във важен знак, чрез който
можем да разпознаем ивановския произход на миниатюрите от Лондонското
“Четверо-евангелие”. Тройното репликиране прави още по-невъзможно това
невероятно съвпадение да бъде приписано на случайността, а не на царското
желание, изпълнено от монасите в Ивановския монастир.
Още една интересна част от ново-въведенията е словесната мозайка (нес-
праведливо наричана “палиндром” или “лабиринт”) върху фолио 273-r в края
на Лондонското “Четверо-евангелие”, която също не присъства в константино-
полския оригинал. Съвсем правдоподобно звучи предположението на Елена
Боек (Elena N. Boeck)185, че мозайката служи да замести молитвата на неназо-
вания император от константинополското “Четверо-евангелие”, където тя е из-
писана върху фолио 215-r.
Въпросната мозайка не е палиндром, защото обратното подреждане на тек-
ста с имената на българския цар и на ръкописа не съставят нов текст. Тя не е и
лабиринт, чиято задача е занимателно търсене на значения. Предположението
на Боек е най-интересното, защото е потвърдено, макар и в по-различен смисъл.
Част от буквите в центъра на фигурата са позлатени и изписват голям кръст.

222
В тази светлина целият, иначе неразбираем символ, може да се интрепретира
като визуална молитва, обединяваща царя и неговото евангелие.
Тъй като тези визуални елементи са известни от по-ранни каролингски ръкопи-
си, най-вероятно игривият български цар Йоан IX Александър е пожелал да бъ-
дат заимствани от тях, подсказвайки за произхода на безпорядъчните му инте-
лектуални изблици.
Увлеченията на Йоан IX Александър по западно-европейски модели не е но-
вост. Многобройните портрети на царя от Лондонското “Четверо-евангелие”, за-
едно с всеки евангелист, и особено в сцената “Страшният съд”, са необичайни.
Действително, тези портрети съществуват и в първо-образа - Парижкото “Чет-
веро-евангелие” (Paris.gr.74), но там е изобразен игумен, вероятно на Студийс-
кия монастир, който е духовно лице, докато българският цар не е. Това западно
увлечение е придобило ужасяващи и гротескни окраски в първата миниатюра
от преписа на Манасиевата “Хроника”, където Христос е сведен до обикновен
писар, унесено записващ великите слова на Йоан IX Александър.
Както вече стана дума, за майсторското изработване на пергамента на Лон-
донското “Четверо-евангелие” говори фактът, че нанесеният гваш от миниатю-
рите е толкова здраво скрепен към пергаментовата основа, че на много малко
места мазнината от агнешката кожа е успяла да повреди нанесената боя.186
Това обстоятелство представя по блестящ начин уменията, с които монасите
са обработвали агнешките кожи, за да се превърнат в пергамент, който да съх-
рани боите на миниатюрите през вековете.

Бележки
185. E. Boeck, 2007, p. 51.
186. И. Талев, 2005, с. 72.

223
 Царският натиск върху монашеския скрипторий

Безпочвената възхвала в колофона от Лондонското “Четверо-евангелие” на-

меква, че монахът Симон (Симеон) е бил зависим от Йоан IX Александър, когато
е преписвал Парижкото “Четверо-евангелие”. Ако по това време се е намирал
на Атон, той едва ли би изпитвал подобни притеснения от българския цар. Не-
говото неуместно напрежение подсказва, че интелектуалецът е работил по-ско-
ро в български монастир, най-вероятно спонсориран от монарха и намиращ се
в пределите на българската държава, в обзора на славолюбивия Йоан IX Алек-
сандър.
Напрегнатото прибързване личи в изписването на текста, корекциите, номе-
рациите и изработването на миниатюрите. Те намекват, че най-вероятно царят
е следил работата на екипа. Монасите нямат причини да бързат, особено ко-
гато работят над богослужебни книги, като Лондонското “Четверо-евангелие”.
Единственият, който е можел да ги накара да бързат, е поръчителят, особено
когато е цар. Това означава, че монастирските скриптории на книжовниците
вероятно не са били чак толкова отдалечени от двореца в Търново и едва ли
са се намирали на Света гора. Дарителският портрет на Йоан IX Александър
от църквата “Христос” (Черквата) в Ивановския скален монастир дава добра
идея къде може да се е намирал монастирският скрипторий, в който е работил
екипът от преписвачи и миниатюристи.
Може да се предположи, че смъртта на двамата му най-големи синове и на
неговия любим сръбски шурей и далечен братовчед Стефан Душан през 1355
г., когато ръкописът е бил във финална фаза, както и чумната епидемия, са
изнервили Йоан IX Александър и той е започнал да настоява книгата да бъде
завършена по-бързо. Възможно е чумата да го е изплашила и за собствения
му живот.
Изписването на цялото семейство на българския цар в миниатюрите от пър-
вите две страници добавя нови нотки напрегнатост. По всяка вероятност тези
изображения са добавени, след като книгата е била завършена. Може би по
тази причина те не са били включени в първоначалното преброяване и номе-
риране на страниците, когато ръкописът е бил готов, а са отбелязани само при
повторното номериране.
Най-вероятно това е станало заради сватбата на най-голямата царска дъще-
ря Тамара и деспот Константин187. Изглежда бракосъчетанието е било спеш-
ния повод новото царско семейство да бъде увековечено в двете добавени
миниатюри. Илия Талев обръща внимание на облеклото на деспот Констан-
тин188, което е покрито с извезани сребърни двуглави орли. Това облекло
обозначава два ясни факта: че Константин вече е бил произведен в деспотски
ранг и че това е станало едва след неговата сватба с Тамара. Деспотското об-
лекло съобщава, че сватбата вече се е състояла и че миниатюрата отразява но-
вото състояние на българското царско семейство. По тази причина Константин
е изобразен, наред с царските дъщери, като новия член на царската фамилия.
Явно двете миниатюри имат задачата да представят новия формат на царското
семейство.
От тези обстоятелства може да се заключи, че сватбата на Константин и Та-
мара е станала след завършването на Четверо-евангелието, но заради нея се

224
е наложило да бъдат добавени двете миниатюри с царското семейство в на-
чалото на книгата. Стъпвайки върху тези жалони, може да се отсъди, че двете
семейни миниатюри най-вероятно са произведени след 1356 г. Ръката на мо-
наха Симон е нанесла надписите около царствените фигури, което означава,
че по това време книгата все още е била в неговия монастирски скрипторий
или се е завърнала там. А това е друг белег, че неговият скрипторий не е бил
кой знае колко отдалечен от двореца в Търново.
В ръкописа единствено детето Йоан XI Шишман е изобразено в царски одеж-
ди на престоло-наследник, тъй като вече е бил обявен за съ-владетел на баща
си Йоан IX Александър, докато по-малкият му брат Йоан XII Асен е изобразен
само с деспотски дрехи и инсигнии.
От общия портрет отсъстват тримата най-големи сина на Йоан IX Александър
от първия му брат с Теодора Бесараб. По това време Михаил VI Шишман и
Йоан X Асен са били покойници. Живият Йоан XIII Срацимир се отделил в са-
мостоятелно владение и по всичко личи, че не е бил в добри отношения с баща
си.
Йоан IX Александър вероятно е заповядал семейния му портрет от Лондон-
ското “Четверо-евангелие” да бъде възпроизведен като реплика на ктиторската
фреска в църквата в Добрун със семейството на сръбския крал Стефан Урош ІV
Душан и Елена Александрина Българска.189 Възможен повод за тази реплика
може да е смъртта на Стефан Душан през 1355 г., която е допълнителен по-
вод семейният портрет на Йоан IX Александър да бъде вложен в “Четверо-
евангелието” и като вид поменаване на Стефан Душан и неговото наполовина
българско семейство и потекло.

Бележки
187. И. Талев, 2005, с. 53.
188. Пак там, с. 54.
189. Връзките между тези ктиторски изображения са проследени в главата “Из родос-
ловието на царското ктиторско изображение”, “Червената пантофка от ктиторската сце-
на в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, изд. “А енд А
комюникейшънс”, Русе, 2016, с. 181-190.

225
 Томичовият “Псалтир”

Създаденият около 1363-1365 г. Томичов “Псалтир” (Москва, ГИМ, 2752) е от-

крит в Северна Македония, където се е намирал и оцелелият единствен препис
от “Проложното житие” на св. Йоаким Ивановски. Богдан Филов, Елисавета Му-
сакова, Хайнц Миклас и др. обединяват псалтира в една група с Лондонското
“Четверо-евангелие”, може би Манасиевата “Хроника” и още няколко други про-
изведения, създадени ако не в един скрипторий, то вероятно от един и същ екип
книжовници. Не би било подходящо да се подмине с мълчание факта, че броя
на неговите 109 миниатюри съвпада с броя на миниатюрите в Манасиевата
“Хроника”.
Големият брой миниатюри свидетелства, че псалтирът е поръчан от владетел,
но както отбелязва Аксиния Джурова, поръчката не е дошла от канцеларията
на цар Йоан IX Александър.190 Което е признак, че псалтирът не е продукт на
хипотетичното “царско ателие” в Търново, ако такова въобще е съществувало.
Но поръчката може да е дошла от заможен търновски или червенски поръчител.
През ХIV век се увеличил кръга на поръчителите и псалтирите се превърнали
в книги за лично ползване, което може да обясни някои странности в иконогра-
фията на въпросния кодекс.
Миниатюрите от Томичовия “Псалтир” показват иновативно творчество, кое-
то се отличава от обичайната иконография. Изглежда поръчителят е споделял
известни римо-католически възгледи. В рядко срещана миниатюра Христос се-
ди на трон и разговаря със собственото Си изображение, появяващо се в сия-
ние от горната част на сцената. В друга миниатюра Богочовекът е нарисуван с
мандорла191, която следва извивките на тялото Му, почти повтаряща Неговата
мандорла от сцената “Възкресение на Адам и Ева” от наоса на църквата “Хрис-
тос” (Черквата).
Това е изключително рядко съвпадение на уникалния и твъдре рядко изпол-
зван вариант на композицията. То по-скоро възклицава за негова потенциална
връзка с Ивановския монастир. Но в тази странна сцена св. Богородица и
апостолите са коленичили по латински образец и се кланят на Христос, а в
долната част на миниатюрата е поместена персонификацията на Космос, кой-
то обикновено е част от сцената “Петдесетница”.
В “Поклонение” - вероятно на овчарите, св. Богородица държи Младенеца в
ръце, като обикновено бебе, и е притиснала главата си в Неговата, като обикно-
вена майка, акцентирайки върху човешкото Му естество. Което я свързва с
идентичните латинизирани варианти на кърмещите св. Ана и св. Елисавета от
нартекса на “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново, може би поръчани от
римо-католическите симпатизанти Василий II и Василий III. В рамките на оби-
чайната пещера Божията майка не лежи върху стандартното ложе, задължител-
но за сцените “Рождество Христово” и “Поклонение на влъхвите”, а е седнала
върху възглавие, което е част от мебелировката на трон. Но този трон не е изоб-
разен, защото е неприложим в сцената.
В едно “Видение” Христос изненадващо е показан да седи в скута на Бог-
Отец, а около Тяхното сияние са композирани символичните зооморфни фи-
гури на евангелистите, които са оцелели в този вид в римските църкви и в
коптските храмове от Близкия Изток.
226
 В друга миниатюра е представен старо-заветния танц на пророчицата Мари-
ам, посветен на гибелта на фараоновите войски в Червено море, в който могат
да се открият паралели с танца на Саломе върху тавана на екзонартекса в ива-
новската църква “Христос” (Черквата).
Стилът на миниатюрите също намира отзвук при някои техники от монумен-
талната живопис от Ивановския скален монастир. Неубедителните сглобки на
човешките фигури репликират на моменти неумелото боравене с човешките
рисунки в живописта на поръчаните от Йоан IX Александър нартекс и екзонар-
текс на църквата “Христос” (Черквата).
Стилът, някои технически похвати и изписването на отделни елементи напом-
нят на живописта от Черквата, но иконографията е драстично видоизменена.
Едва ли православен бастион, като Ивановският монастир, би допуснал подоб-
ни латинизирани варианти да бъдат използвани в неговите скриптории. Тази
странна смес допуска някаква връзка с Ивановския монастир. Възможно е ми-
ниатюристът да е работил в монастира, но е малко вероятно да е нарисувал
там и миниатюрите от Томичовия “Псалтир”.
Аксиния Джурова допуска, че ръкописът е създаден в Килифаревския монас-
тир192, който се предполага, че е бил основан от св. Теодосий Търновски в
1350 г. Не е извън рамките на възможното, но е трудно да се повярва, че в из-
ключително краткия период от съществуването на Килифаревския монастир
по незнайни причини там са дошли тези големи византийски майстори, които
проф. Джурова съзира да работят над украсата на “Псалтира”.
Заради постоянните разбойнически нападения, около 1360 г. св. Теодосий се
преместил с цялото монастирско братство в монастир край Търново, може би
“Св. Троица”. Не звучи особено достоверно бягащи и притеснявани монаси да
са създали това произведение, въпреки че не е невъзможно. Аксиния Джурова
синхронизира създаването на Томичовия “Псалтир” с 1360 г. заради премес-
тването на св. Теодосий.
При Томичовия “Псалтир” се повтаря ситуацията с преписването на Лондон-
ското “Четверо-евангелие”. В някои полета на псалтира са запазени указания
(глоси, холии) на гръцки език, които са били предназначени за миниатюриста.
Това провокира предположението, че той е бил чужденец, който не е знаел
български език. В полетата на Лондонското “Четверо-евангелие” също има
насочващи надписи на гръцки език, предназначени за миниатюриста, който
очевидно също не е знаел български.
Указанията посочват, че по същия начин преписвачът и миниатюристите не
само че са били от различни националности, но не са се намирали в един същ
скрипторий. От своя страна пък това не означава, че различните скриптории
са били отдалечени. Те вероятно са се намирали на различни места в един и
същ монастир. Миниатюристите са започвали работа над ръкописа, едва след
изписването на текста, когато преписвачът вече е работел над други страници.
Тук можем да обърнем внимание, че надписите в малката скална църква в
“Москов дол”, намираща се точно срещу династичния град Червен, също са на
гръцки език. Но това е било практика в българските църкви от началния период
на втората българска държава, вероятно до въвеждането на кирилицата от св.
Йоаким в църковната живопис. Лиляна Мавродинова предполага193, че живо-
писта в тази църква е дело на византийски зограф, което не е изключено. Въз-
можно е той да е същият, изписал миниатюрите в Томичовия “Псалтир” или в

227
Лондонското “Четверо-евангелие”. Неговото ателие едва ли се е намирало в
околностите на Червен.
Съвсем нормално е било в Ивановския или друг монастир да има монаси, които
не са владеели български език. Високата образованост на ивановските иноци
и наличието на множество граматици са гарантирали, че те владеят различни
езици и са могли да общуват с монаси, които не владеят български. Закономер-
но е, че анонимният създател на “Летописния разказ”, който най-вероятно е мо-
нах от Ивановския монастир, се хвали, че е превел от гръцки език документите
на св. Параскева Епиватска, получени от св. Йоаким Ивановски в Каликратия.

Бележки
190. А. Джурова, 1975, с. 6.
191. Мандорлата е изображение на сияние около цялото тяло на Христос, което има
елипсовидна или бадемовидна форма. Когато Христовото сияние има форма на концен-
трична окръжност, би следвало да се нарича аура. Те се отличават не само по форма, но и
по използването им в различни сцени. Темата за формите на Христовите мандорли и аури
е разгледана в книгата “Езикът на пространството във византийската иконография”, А енд
А комюникейшънс, 2013, с. 52-56.
192. А. Джурова, 1975, с. 12.
193. Л. Мавродинова, 1995, с. 72.

228
 Дял 3 - ПРОБЛЯСВАНЕТО НА ИМПЕРАТОРСКИЯ ПАРАКЛИС

Архангелско посредничество при

владетелското наследяване194

На фона на необикновения живот на св. Йоаким изглежда нормално, че ду-

ховният център на финалния епизод от прехода между Първата и Втората бъл-
гарски държави се е намирал в облагородените от монасите пещери в каньона
на река Русенски Лом. Тази идея не е колебливо намекната, а е уверено фик-
сирана с четлив сакрален печат от изсичането на царския параклис “Св. архан-
гел Михаил” в местността “Писмата” в Ивановския скален монастир.
По всичко личи, че помещението е било последната поръчка на първия бъл-
гарски император Йоан V Асен. Вероятно по тази причина то е изградено като
параклис към първата църква “Преображение Христово” на първия български
патриарх св. Йоаким I Ивановски. Това решение не е изненада, защото между-
народно признатият сан на св. Йоаким, получен преди да поеме катедрата в
Търново, не само води до международно признатия ранг на Йоан V Асен, но
фиксира централната роля на Ивановския монастир в историята на България.
Нещо повече, иконографията на параклиса “Св. архангел Михаил” преобра-
зява храма в пантеон на починалия император Йоан V Асен. Специфичното по-
мещение се превръща във вечен паметник не само на управлението на Йоан
V Асен, но и на неговата безпаметна среща със св. Йоаким, състояла се точно
на това място. Всички забележителни събития, настъпили като резултат от тази
среща, водят до скрепяването на двете сакрални помещения.
Като вид нартекс на църквата “Преображение Христово”, параклисът е белег
за паритета на двете власти в православието - духовната и мирската, двуглавият
орел на православното християнство, тъй като православният владетел е бил
длъжен да остави владетелските си инсигнии в нартекса и да влезе в наоса на
храма като обикновен християнин. Обикновено православният нартекс бележи
мирско владетелско присъствие в наоса на храма.
Пристроявайки параклиса под формата на нартекс към скалната църква “Пре-
ображение Христово”, Йоан V Асен е пожелал неговото царствено присъствие
в тази църква да бъде увековечено. Параклисът е най-яркият символ, че царят
присъства в наоса на съседната скална църква.
Параклисът е неосъществим под тази форма в ареала на римо-католическата
Църква, поради специфичната позиция на папата с неговия приоритет над свет-
ската власт - така нареченият папо-цезаризъм. По този начин царският параклис
препотвърждава пред вечността православната насоченост на събитията в Бъл-
гария през първата половина на ХІІІ век.
От иконографията на полу-разрушения параклис не е оцеляло много. Запа-
зена е само северната стена, макар и с чувствителни разрушения на живопис-
ния пласт. Но точно там е оцеляла някак си най-забележителната иконография
в България, а вероятно и в света.
Живописта на тази стена започва с рядката сцена “Архангелски събор”. На
първия ред в нея са изобразени пет архангела, средният от които, най-вероятно
архангел Михаил, държи пред гърдите си изображение на Христос Емануил в
сияние. (прил. 2) Това е необичаен избор за първа сцена от северната стена.
229
 Фреската изглежда е реминисценция към наследяването на търновската ко-
рона от Йоан V Асен, защото представлява аналогия с първото международно
признато короноване на владетел от Второто българско царство - Йоан III Асен,
сътояло се на 8 ноември 1204 г. - навръх Събора на архангел Михаил. Помес-
тването на тази композиция като първа за северната стена, сигурно е трябвало
за да послужи като опора за важното действие, развиващо се в следващата сце-
на.
Съборът на архангелите символно олицетворява още по-предно наследява-
не - на първия владетел, който официално вписва България в християнството
- Михаил-Петър І, чиито първи закрилник е бил архангел Михаил. Но ако Михаил
е било християнското име на Енравота, тази аналогия навлиза дълбоко в ези-
ческата среда на България. Не случайно в тази сцена Христос е изобразен като
Емануил, чието име на иврит означава “Бог е с нас”, указващ за Божествената
подкрепа над българските владетели чрез архангелите.
Лиляна Мавродинова обръща внимание върху ролята на архангел Михаил
като посредник между Стария и Новия Завети. Чрез избора на архангел Михаил,
чрез който да представи душата си на Бога и на който да посвети най-важния
параклис в неговия живот, Йоан V Асен изглежда е декларирал законните си
права на наследник, изграждайки мост към владетелите от Първото българско
царство.
В този дух местоположението на скалния монастир “Св. архангел Михаил” на
равни отстояния от столиците на двете български държави, в което, види се, е
търсена сакрална аналогия, също репликира ролята на архангела по отноше-
ние на двата Завета. Архангел Михаил се явява свързващия елемент между
двете български царства. Тези основания най-вероятно са били известни в
средновековието и са привлекли вниманието на следващите български царе.
Първата архангелска фреска в параклиса на Йоан V Асен би трябвало да
символизира Божествената закрила над българските владетели в контекста на
съседната ктиторска сцена. Вероятно по тази причина композицията заема по-
четното първо място в иконографията на северната стена. Това подреждане
се вписва в логиката на историческите събития, защото с архангеловата под-
крепа Йоан V Асен не само успява да възстанови българската държава, но
надминава и ненадминатия цар Симеон І, добавяйки към политическите си
успехи и диархичен апотеоз, който не е бил по силите на великия Симеон.
Живописта в параклиса отговаря на високия константинополски стил, разра-
ботен през ХІ век чрез богати императорски дарения. Този стил е видоизменен
в оцелелите фрески от другите църкви в Иваново, но тук свидетелства за ка-
чеството на ранната живопис в монастира, произведена чрез даренията на
Йоан V Асен.

Бележки
194. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 43-52.

230
 Императорският пантеон на Йоан V Асен195

В съседната ктиторска фреска, която е централна за северната стена на па-

раклиса, образът на архангел Михаил е относително добре запазен. Той при-
държа с дясната си ръка макета на параклиса. По тази причина днес някои
изкуствоведи са приели, че архангелът получава дарението на параклиса. Веро-
ятно към тази мисъл ги е насочила неговата позиция, която е най-почетна в мо-
нументалната сцена, защото е първата откъм изток, където винаги се разполага
фигурата Бога, получаващ владетелското дарение.
В западна посока, след архангела, идва фигурата на Йоан V Асен, от която е
оцеляла горната част на главата и малко от долната част на торса. Най-добре е
запазена допоясната фигура на Христос в горната част на сцената. От четвър-
тата фигура във фреската е оцеляла само долната част на тялото. Неясно как
изкуствоведите са предпочели становището, че тя принадлежи на последната
съпруга на Йоан V Асен - Ирина.
Силните разрушения затрудняват разчитането на сцената с обичайните сред-
ства. Но дори и да се направи, то не оказва съществена подкрепа на валидната
официална версия за сюжета, а по-скоро я разстройва.
Иконографските и богословски закономерности не позволяват архангел Ми-
хаил да получи параклиса като дарение от царя - независимо от присъствието
или отсъствието на Христовата фигура в сцената.196 Международно призна-
тият християнски владетел - с ранг на цар или император, е наместник на Бога,
въпреки че в Христовата Църква той не е по-различен от обикновения хрис-
тиянин. Като наместник на Бога сред просто-смъртните, царят или императо-
рът може да предложи дарение единствено пред Христос. Изключено е той да
го извърши пред друга личност, стояща по-ниско в Небесната йерархия, неза-
висимо дали тя е на архангел Михаил. Дори само това неподменимо обсто-
ятелство не позволява на архангел Михаил да приеме царското дарение. В
автентичната “византийска” иконография той наистина никога не го прави.
Разрешаването на казуса с поднасянето на дарението пред Христос, на
практика значително усложнява сюжета. Като следствие възниква следващия
проблем, тъй като сцената вече заявява факта, че Йоан V Асен е направил
неговото дарение непосредствено преди да почине, а то е реализирано след
неговата смърт. Това обстоятелство е формулирано чрез четири несъмнени
жеста.
От една страна императорът придържа макета на параклиса, заедно с архан-
гела. Жив просто-смъртен човек, пък бил той и император, не е в състояние да
извърши подобен жест с архангела, тъй като те са от различни светове - земният
и небесният. От друга страна е невъзможно безплътният архангел да приеме
човешка плът, което в небесната йерархия е позволено само на Второто Лице от
Светата Троица - Христос.
Единственият възможен извод в тази ситуация е, че императорът е изобра-
зен, след като е загубил неговата плът и се е преселил в селенията на архан-
гела. Само в този вариант двамата могат да бъдат свързани чрез придържа-
нето на макета на параклиса. И ако в първата сцена с архангелския събор
архангел Михаил държи лика на Христос Емануил, тук той придържа макета на
параклиса. Двата жеста на архангела от двете съседни сцени са синонимни, а

231
името на Бога от архангелската сцена обозначава Божията подкрепа за бъл-
гарския владетел.
От друга страна Христос винаги приема дарение с благославящ жест на дяс-
ната Си ръка, независимо от кого е поднесено. Той никога не докосва подна-
сяното дарение по вече споменатата причина. В сцената от ивановския парак-
лис Богът нито извършва подобен жест към Йоан V Асен, нито пък насочва
дясната Си ръка към него. Христос само докосва главата на Йоан V Асен, но го
прави с лявата Си разтворена длан. Това не е жест, чрез който Богът приема
нечие дарение. Христос никога не приема дарение с подобен жест.
В сакрален план това има огромно значение. Божият жест означава, че във въп-
росната сцена Христос приема не царското дарение, а душата на императора,
представена от архангел Михаил чрез дарението. Което още веднъж потвържда-
ва хипотезата, че Йоан V Асен е изобразен, след като е починал. Докосването на
главата на императора от лявата ръка на Бога, означава приемането на негова-
та душа в Божите селения по един от най-величествените начини, възможни с
иконографски средства.
Това иконографско уточнение веднага е подплътено от посоката на поднася-
не на дарението, която необратимо е фиксирана чрез позиционирането на
Христовата фигура в рамките на сцената. Във всички монументални дари-
телски сцени Христовата фигура обяснимо се намира от изток спрямо подна-
сящия дарението жив владетел. В параклиса обаче местата на Бога и на вла-
детеля са разменени - Христос се намира от нетипичната западна позиция
спрямо Йоан V Асен. Тоест - местата им са инвертирани.
Позиционирането е отклонило изкуствоведите от коректната идея за характе-
ра на сцената и те са решили, че дарението се получава от архангела, който
действително се намира в позиция за приемане на дарението откъм изток. Без
да отчитат факта, че тази позиция е валидна за поднасяне на дарение, но само
от жив монарх. Само при подобна ситуация Богът задължително се намира в
източната, в небесната част на сцената, докато живият просто-смъртен владетел
се намира в западната, земната просто-смъртна част.
Това означава, че посоката на поднасяне на дарението в ивановския парак-
лис е обърната обратно - от изток на запад. Причината може да се търси един-
ствено в смъртта на Йоан V Асен и преселването на неговата душа в Божите
селения. Единствената фигура в тази сцена, спрямо която Богът е в източна по-
зиция, е четвъртата. Което означава, че тя е на единствения жив просто-смър-
тен, изобразен във фреската.
При тази конфигурация фигурата на Христос разделя монументалната сцена
на две обособени части - земна и небесна. По традиция в монументалната сак-
рална живопис небесната част е доминирана от Бога и е разположена в източ-
ната половина, а живите хора, поднасящи дарението, винаги са разполагани в
западната половина, в ареала на тленността и смъртта.
В параклиса “Св. архангел Михаил” в източната небесна част са разположени
фигурите на император Йоан V Асен и на небесния архангел Михаил. Това по-
зициониране фиксира владетелското място в света на починалите. В иванов-
ския параклис в западна посока е разположена единствено четвъртата, почти
напълно унищожена фигура, която очевидно все още не е прекрачила прага
на смъртта.
Христос е изобразен между починалия император и четвъртата фигура на
232
жив просто-смъртен човек, обединявайки двата свята. Тяхното позициониране
е още едно потвърждение, че Йоан V Асен е починал, преди дарението на па-
раклиса да бъде завършено. То указва, че царската заповед е изпълнена след
неговата смърт, очевидно от четвъртата фигура, която на практика поднася
дарението пред Бога, намиращ се на изток от нея. В този план е спазена посо-
ката на поднасяне на дарението от запад на изток, от земната към небесната
сфера, от живия просто-смъртен към Бога, но при доста усложнени обстоятел-
ства.
Нетипичното за подобни сцени позициониране на Христос в средата на фре-
ската, свеждането на обичайната Му фигура в цял ръст до поясно изображение,
изнесено в горния край на централната част от композицията, изцяло обръщат
значението на монументалния фриз. По отношение на Йоан V Асен изнасянето
на Христовата фигура в горната част на фреската обединява приемането от
Бога на неговата душата и на посмъртното му дарение.
Отчитайки тези доводи, може да се приеме, че параклисът е завършен след
смъртта на Йоан V Асен през лятото или есента на 1241 г. Помещението оче-
видно е предсмъртно дарение на българския владетел, и е завършено след
неговата кончина. След позиционирането и недвусмислените жестове на Бога,
на Неговия главен архангел и на българския император, е невъзможно повече
да бъде поддържана досегашната версия за иконографията на сцената.
В този план следва да бъде отбелязано нещо, което е също толкова значимо.
Самата ктиторска фреска е композирана нестандартно в чертите на параклиса
за сцена на императорско или царско дарение - в средата на северната стена.
Това позициониране не е характерно за традиционната ктиторска сцена, която
обикновено се разполага в западния край на северната стена, обикновено в
нартекса на даден храм. Дарителската сцена не заема централното място вър-
ху северната стена, защото е допълнителна за иконографията, а не основна.
Чувствителното придвижване на сцената в източна посока в императорския
параклис от Иваново потвърждава нейния крайно необичаен и в същото вре-
ме изключително важен характер. То означава, че това не е обикновена дари-
телска сцена и затова тя не е последна от другите композиции върху северна-
та стена на параклиса. Намирайки се по средата на северната стена, тя се
явява централна за тази стена. На практика тя е една от петте централни сце-
ни в параклиса - по една за всяка от четирите стени и тавана.
Сцената от параклиса “Св. архангел Михаил” не само, че се превръща в част
от основната иконография, но заема една от нейните пет централни позиции.
Това композиране със сигурност изважда фреската от дарителската тема. Цен-
тралното място върху северната стена й придава значение, което я издига от
ареала на допълнителната в ареала на основната догматична йерархия. Което
означава, че това не е просто ктиторска фреска, а има далеч по-важно значение.

233
 Бележки
195. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 43-52.
196. Повече за закономерностите при изграждане на ктиторската сцена може да се
открие в главите “Ктиторската сцена като царска титулатура” (с. 191-195) и “Йерархич-
ната мащабност в ктиторската сцена” (с. 195-199) в “Червената пантофка от ктиторската
сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А комю-
никейшънс, Русе, 2016.

234
 Личността на четвъртата фигура197

Тогава на преден план изпъква почти изцяло унищожената четвърта фигура

от сцената, за която се твърди, че е женска и принадлежи на епирската съпруга
на Йоан V Асен - Ирина Комнина. От нея са оцелели само долната половина на
дрехата и нозете. Тази фигура е от ключово значение за правилното разчитане
на композицията.
Цветът на нейната дреха е червен. По средата й се спуска широка лента от
задължителния за мъж-владетел златист лор198, традиционен за официалното
императорско облекло. Само този елемент от царското облекло е достатъчен да
се предположи, че става дума за дивитисий199, който е характерен елемент от
мъжко тържествено облекло на сановник от най-висшата йерархия.
Дивитисият завършва в долния край с широка светла, хоризонтална лента,
по всяка вероятност също златиста, под която е нарисуван субпеданеум или
императорско подкрачие. Хоризонталната лента прави овална извивка, подоб-
на на долните извивки при дрехите на архангелите от съседната сцена “Архан-
гелски събор” и на предполагаемото изображение на Йоан V Асен от църквата
“Възнесение Христово” в Милешево, Сърбия.
В горната част на дивитисия, от лявата страна (от гледна точка на сцената),
откъм фигурата на Йоан V Асен, някъде около средата на фигурата, но извън
нейните очертания, се забелязва как се спуска друга лента, може би отново
златиста. Вероятно това е края на императорския лор, който задължително е
преметнат през лявата ръка на владетелската фигура и виси от нейния лакът.
От фреската ясно личи, че тази мъжка фигура е значително по-ниска от оста-
налите, изправени в цял ръст фигури на Йоан V Асен и на архангел Михаил.
Христос с голяма лекота докосва с лявата Си ръка главата на изправения
Йоан V Асен. Дори леко е присвил лакета Си, заради ръста на императорската
фигура. В същото време Неговата дясна ръка е изпъната и насочена към чет-
въртата фигура, но се губи някъде в разрушения живописен пласт, далеч под
нивото на фигурата на Йоан V Асен.
На нивото на главата на Йоан V Асен, над разрушенията при четвъртата фи-
гура, няма и следа от нимб или глава на друга фигура. Ако тази фигура имаше
стандартен ръст на възрастен човек, нейният нимб би трябвало да се намира
на едно ниво с нимбовете на Йоан V Асен и на архангел Михаил, и да се из-
висява поне до раменете на Христос, като този на Йоан V Асен. Но ръката
на Христос се протяга в празно пространство и потъва в разрушената мазилка,
без следа от нимб, далеч под нивото на главата на българския император. Което
със сигурност означава, че нимбът на четвъртата фигура е разположен доста
по-ниско, а самата фигура е с много нисък, детски ръст.
Ръста на дадена фигура приблизително се отразява от нейните височина
и ширина. Дрехата на четвъртата фигура е с около 30% по-тясна от царската.
Което означава, че четвъртата фигура е в приблизително същото съотношение
по-ниска от фигурата на Йоан V Асен. Тази диспропорция потвърждава хипо-
тезата за доста по-ниския ръст на четвъртата фигура, която е по-скоро с детски
размери. Очевидно става въпрос за дете, при това момче, което на височина
достига някъде до гърдите на Йоан V Асен. Затова Христос е протегнал дяс-
ната Си ръка, за да достигне до неговия нимб.

235
 Хората, преминали в зряла възраст след 15-та си година, се изобразяват с от-
носително еднакви ръстове в автентичната византийска иконография. Причина-
та е, че тази иконография изобразява ипостаси - вечните личности, преодолели
смъртта, а не техните тленни физически еквиваленти. Просто-смъртният физи-
чески ръст не е от значение за иконографското изображение, защото отразява
тленността. Единствените фигури с по-нисък ръст в иконографията са на деца,
които не са навършили 15 години.
Нито една жена, дори да е царска съпруга, не би могла да се озове в позицията
на четвъртата фигура. Независимо дали е била с по-нисък физически ръст, тя
винаги би била изобразена като почти равна на нейния съпруг по ръст, поради
вече споменатите причини.
Но и нещо повече. Царицата никога не е била равна в йерархичен план на
нейния миропомазан за самодържец съпруг и никога не поднася пред Бога вла-
делското дарение от негово име. Особено облечена в тържествен мъжки диви-
тисий, украсен с императорски лор.
Към това следва да се добави, че царската съпруга изключително рядко е
изобразявана в сцена, в която монархът поднася дарение пред Бога. Дарението
на владетеля обикновено е подсилено от някоя от най-висшите фигури от зем-
ната йерархия, като обикновено това е св. Богородица, в значително по-редки
случаи св. Йоан Кръстител или св. Никола, но не и от царската съпруга.
Тези иконографски детайли изключват възможността четвъртата фигура да
принадлежи на зряла жена, сключила брак с царя.
Позиционирането на Христос между фигурата на Йоан V Асен и почти изцяло
разрушената момчешка фигура, балансира йерархичната тежест между тези
две изображения, тъй като те са разположени от двете страни на Бого-човека.
Това разполагане е признак, че йерархичните функции на детето са изравнени
с тези на император Йоан V Асен спрямо Бога.
Без съмнение става въпрос за дете от мъжки пол, облечено в императорски
дивитисий. Равенството пред Христос означава, че това дете вече официално
е било обявено за престоло-наследник, преди смъртта на императора. Този
факт обяснява защо дясната ръка на Христос е насочена към главата му, по-
сочвайки го като новия български самодържец, поел властта, след смъртта на
Йоан V Асен.
Със сигурност дланта на Божията ръка е била извита в задължителния бла-
гославящ жест, чрез който приема дарението от единствения жив просто-
смъртен в цялата сцена - детето-цар, единствено което би могло да поднесе
дарението пред Бога. По тази причина лявата длан на Христос е отпусната и
просто докосва главата на починалия император Йоан V Асен, но не приема
неговото дарение, въпреки че параклисът е в неговите ръце. Благославящият
жест на Христос с дясната ръка в тази сцена не е оцелял, но може да се види
в сцената “Възнесение Христово” върху тавана на параклиса.
При дадените исторически обстоятелства детската фигура от ктиторската
сцена в параклиса “Св. архангел Михаил” отговаря на личността на малолетния
царски син Коломан I Асен. Той наследява баща си при неговата смърт през
1241 г. Тогава Коломан е бил едва 7-годишен. Тази възраст съответства на раз-
мерите на четвъртата фигура от ктиторската сцена в параклиса “Св. архангел
Михаил”.
Коломан І Асен е наречен в историческите сведения “детето-цар”. Иван Бо-

236
жилов предполага, че той е бил четвъртото дете на Йоан V Асен и унгарската
принцеса Анна-Мария (Теодора след 1235 г.), родено през 1234 г., и се явява
негов първо-роден син (другият му син Петър вероятно умира още като бебе
или при чумната епидемия през 1237 г.).
Коломан І Асен не само е с исторически оправдания детски ръст, но носи тър-
жествен императорски дивитисий, чиито задължителен императорски лор е пре-
метнат през неговата лява ръка и се спуска свободно. Лоровете са отличителен
белег на властта и се носят от владетелите, но не и от техните съпруги, които
нямат властови правомощия.
Най-вероятно параклисът е бил поръчан като предсмъртен дар от Йоан V Асен
и е осъществен след смъртта му от неговия син Коломан І Асен. Това означава,
че малкият храм е бил поръчан преди 24 юни 1241 г. и е бил завършен след тази
дата. Логичното следствие от тези обстоятелства е, че параклисът трябва да е
бил изписан през лятото или есента на 1241 г.
Не е ясно кога е роден Йоан V Асен, но се знае, че е по-голям от брат си Алек-
сандър. Техният баща Йоан ІІ Асен (Белгун) е убит от Йоанко през 1196 г. Тъй
като първата съпруга на Йоан ІІ Асен - Мария, умира през 1190 г., едва след
тази дата Йоан ІІ е можел да се ожени за втората си съпруга - Елена. Знае се,
че Йоан V Асен и неговият брат Александър са деца на Елена. Затова Йоан V
би трябвало да е бил на около 48-50 г., когато е починал200.
Когато умира на 24 юни 1241 г., Йоан V Асен е бил в разцвета на силите си.
Неговият син Коломан І все още е бил твърде малък, за да поеме управлението
на империята. За умиращия император е било ясно, че Коломан І ще трябва
да премине през регентство. И сигурно е настоял един от регентите да бъде
св. Йоаким Ивановски.
Днес параклисът “Св. архангел Михаил” е почти изцяло съборен. На място
е оцеляла само северната му стена, но в окаяно състояние. Тя срамежливо е
прикрита от импровизирано коридорче, образувано от тук-там избити импрегни-
рани дъски, които хипотетично би трябвало да пазят ценната живопис от силно-
то слънце, от мразовития студ, от падащите скали и от разрушителните туристи.
Късове от рухналия таван, минимални остатъци от западната и от източната
стени, се намират на сигурно място в Русенския музей.

Бележки
197. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 43-52.
198. Лор - от гръцката дума λωρος - лента, широка извезана или инкрустирана лента,
която се увива по специален начин върху тържествените дивитисии на византийските
императори и на българските царе, а в сакралната живопис е носен от архангелите и
небесните Сили. Произлиза от тогите на древно-римските консули. Според император
Константин Багренородни символизира кръста като победа на Христос.
199. Дивитисий - от гр. διβητήσιον, дълга, богато украсена копринена туника, разно-
видност на далматиката, служеща за церемониално облекло на императора и на висши
византийски сановници.
200. Проф. Васил Златарски предполага, че Йоан IV Асен е роден през 1191-1192 г. (В.
Златарски, 1972, с. 106, с. 260). Сходна дата предлага и проф. Иван Божилов - 1190-1192
г. (Ив. Божилов, 1985, с. 77).
237
 Иконографията показва
имперското предаване на властта201

Девет елемента удостоверяват, че централната сцена върху северната стена

на параклиса “Св. архангел Михаил” е свързана със смъртта на Йоан V Асен и
с предаването на властта на неговия син Коломан І Асен.
На първо място е включването на душе-спасителния архангел Михаил в съ-
поднасянето на параклиса, заедно с Йоан V Асен. Архангелът не представя с
жест на дясната си ръка императора пред Бога, което е задължително за този
вид сцени, ако владетелят би извършил дарението си приживе. Той придържа
макета на параклиса, заедно с императора. Придържането на макета от архан-
гела ясно обозначава факта, че Йоан V Асен вече е починал.
Обикновено дарението на жив император или цар е представяно пред Бога
от св. Богородица. Тук тя правилно е заместена от архангел Михаил, очевидно
заради смъртта на императора.
От друга страна архангел Михаил свидетелства, че личността, заедно с която
се явява в отвъдния свят, е стояла на най-високото място в земната йерархия.
При подобни случаи починали личности от по-ниските нива на земната йерархия
са придружавани от светец от по-ниските нива на небесната йерархия, като
обикновено това е св. Никола.
Друга причина архангел Михаил да участва в тази сцена е, че той е патрон
- както на параклиса, така и на императора, също и на монастира. Чрез архан-
гела императорът показва на Бога какво е посвещението на параклиса.
Кончината на Йоан V Асен се потвърждава и от обратната посока на подна-
сяне на дарението от изток на запад - която е есхатологична, явявайки се тре-
ти знак. Това означава, че дарението на параклиса е било поръчано от импе-
ратора приживе и е било завършено от сина му след неговата смърт. То е било
неговото последно, предсмъртно дарение.
Към това може да се добави, че Йоан V Асен и архангел Михаил са предста-
вени в ареала на небесната йерархия в по-високата източна позиция, спрямо
Коломан І Асен. Въпреки че е действащ император, детето Коломан остава
в най-ниската западна позиция, защото е единствената жива просто-смъртна
личност в сцената.
Следва необичайното изнасяне на Христос в горната част на композицията
- между Йоан V Асен и неговия син Коломан І Асен, едновременно разделяйки
ги в два различни свята, но и обединявайки ги чрез сакралните основания на
властта, прокарани чрез жестовете на двете Му ръце. После идват централното
композиране на Йоан V Асен в картинното поле, и централното поместване на
цялата фреска върху северната стена на параклиса.
Тогава на осмо място се появява владетелската позиция на Коломан І Асен,
показан като действащ монарх западно или вдясно (от гледна точка на изоб-
ражението) от Бога. Неговата позиция също фиксира смъртта на баща му.
Накрая се появява благослова на Христос към Коломан І Асен, отправен с
дясната ръка, с която обикновено Богът благославя дарение, поднасяно от
действащ владетел. Този благослов не е виден, защото е сред разрушената
част от фреската, но той е задължителен за сцената. Той не е изпълнен с ля-
вата ръка на Бога, която приема душата на починалия император Йоан V Асен,
238
а без съмнение е изпълнен с дясната Му ръка, която е насочена към Коломан.
Този благослов никога не може да бъде получен от съпругата на владетеля,
защото тя не е оторизирана за тази йерархична позиция.
Тази сцена е толкова усложнена, защото на практика се опитва да бъде мак-
симално точна спрямо историческите обстоятелства и да ги отрази по възможно
най-достоверния начин. Историческата достоверност е модифицирала сцена-
та от ивановския параклис в този уникален и нетипичен вид.
Това сложно действие налага фреската да се тълкува като представяне ду-
шата на починалия владетел пред Бога и едновременно с това като предаване
на властта на неговия син (Translatio Imperii) под закрилничеството на архангел
Михаил.
Специалната структура на властовата композиция в параклиса е усилена от
тройното покровителство от архангел Михаил - чрез присъствието му във фрес-
ката, чрез посвещението на параклиса и на целия монастир в негова чест. Което
е неповторимо явление във византийската иконография. Тройното покрови-
телство на архангела говори за предварително добре обмислен план, който сак-
рално да удостовери висшата подкрепа за починалия император.
Тройното ангажиране на архангел Михаил е било достолепно осигуряване
на най-висша протекция при сакралното предаване на властта. То аналогично
репликира предполагаемото повторение на първите три букви от имената на
св. Йоаким.
Утрояването на даден символ през средновековието е било равнозначно на
неговото заключващо увековечаване. То е основен символ на самото християн-
ство. Един от най-известните примери е свързан с утрояването на Бога в Света-
та Троица чрез Трите Му Лица - Бог Отец, Христос и Светия Дух. Три са раме-
нете на вписания кръст в нимба на Христос. Три ангела посещават древния
Авраам. Апостол Павел поставя основите на християнската антропология чрез
трихотомизма, разглеждащ просто-смъртния човек като съставен от дух, ду-
ша и тяло202. Така повярвалият просто-смъртен човек се оказва земно огледа-
ло на Бога.
Според неизвестния автор, наричан днес Псевдо-Дионисий Ареопагит, ан-
гелските степени на Божествената йерархия са три триади. Първа триада - све-
тите Престоли, Херувими и Серафими, втора - Власти, Господства и Сили, трета и
най-ниска - Начала, Ангели и Архангели.203 Църковната йерархия е съставена от
две триади: първа - митрополити, свещеници, дякони, и втора - монаси, миряни,
катехумени (грешници). Ключовите моменти в литургични текстове се повтарят
по три пъти. Почти всеки канон в Постния триод204, съставен от св. Теодор Сту-
дит, се състои от по 3 песни. И така нататък.
Властовите и алегоричните сцени трансформират параклиса “Св. архангел
Михаил” в пантеон на Йоан V Асен. Сакралното помещение е осигурило въз-
можността владетелят по подходящ начин да представи душата си пред Бога и
да предаде империята на неговия невръстен син под усилен сакрален покров.
Тези възлови действия са гарантирани тройно от архангел Михаил в монастира
на императорския регент и действащ патриарх по това време св. Йоаким I Ива-
новски.
В светлината на разгледаните обстоятелства не е изненада, че параклисът
“Св. архангел Михаил” в Иваново е изпълнявал ролята на пантеон на Йоан V
Асен. Темата е уникална в християнската иконография и ни връща към палео-

239
християнската тематика за сакралното предаване на царството, развита през
IV век в сцените от двете ниши в амбулатория на мавзолея “Санта Костанца“
в Рим.
Сакралното предаване на властта превъзхожда елементарното светско унас-
ледяване. Както сакралната слава е имала неимоверно по-голяма въздейс-
тваща сила от мирската слава, заради оказаната подкрепа от Бога, какъвто
очевидно е бил случаят с битката при Клокотница. Императорският пантеон
на Йоан V Асен, пресъздаващ в неговата иконография символите на реални
събития, надлежно потвърждава дълбокия отпечатък, който това сакрално
свидетелство е оставило върху идващите поколения. Отзвукът от тази фреска
и от целия параклис далеч е надживял епохата си, подобно на отзвука от побе-
дата при Клокотница.

Бележки
201. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 43-52.
202. Й. Майендорф, 1995, с. 180.
203. Д. Ареопагит, 2001.
204. Триодът е богослужебна книга с изменяеми молитвослови, които са част от бо-
гослужението, зависими от пасхалния календар.

240
 Централната сцена от тавана
и видението за Клокотница

Параклисът на Йоан V Асен е имал специфичен характер, който е позволил

изпълнението на особен вид иконография. Елка Бакалова отбелязва, че ико-
нографията акцентира върху воинския аспект.205 Но той се отнася само за
“Деянията на архангелите” върху северната стена и трите старо-заветни сцени
от северната колона на тавана, пресъздаващи преминаването на река Йордан
край Йерихон. Очевидно тяхната задача е била да пресъздадат събитията око-
ло венеца от военните успехи на императора - битката при Клокотница.
Интересно е, че пет от шестте оцелели сцени върху тавана са със старо-завет-
на тематика, докато шестата изненадващо нарушава този принцип с нейния
ново-заветен сюжет - “Възнесение Христово”. Тя е последна в посоката изток-
запад и увенчава иконографската колона, започваща от изток със старо-завет-
ните “Гостоприемство Авраамово” и “Сънят на Яков”. Може да се каже, че това
е колоната на предсказания мир, контрастираща със съседната северна колона
с воински сцени.
Изглежда, че фреските са продължавали с още една колона от южната страна,
което означава, че колоната на мира е била централна за тавана. В такъв слу-
чай сцената с видението на Яков и неговата борба с ангела би следвало да е
централна за целия таван. Подредена по този начин, тя украсява параклиса и
живота на първия български император като иконографски смарагд.
Не е ясно дали Йоан V Асен е имал време да одобри иконографията на па-
раклиса. Независимо дали е имал възможност да го направи, тази иконогра-
фия е била изработена под ръководството на св. Йоаким Ивановски. Разпола-
гането на сцената със съня на Яков (прил. 4) в центъра на тавана - там, където
в обикновения храм се намира един от най-важните догматични елементи -
куполът с изображението на Христос Пантократор, неочаквано извежда сцена-
та със старо-заветното видение в орбитата на най-висшата догматика.
Това е огромна изненада, защото сюжетът описва конкретно видение като
част от сакралната история, като в него няма догматика. Но изненадата бързо
е потушена от съдържанието на сюжета. То е базирано на обещанието, дадено
от Бог-Отец на Яков, осмислящо целия параклис, живота на българския импе-
ратор и дружбата му със св. Йоаким Ивановски:
“Земята, на която лежиш, ще я дам на тебе и на потомството ти; и потомство-
то ти ще бъде като земния пясък; и ще се разпростреш към морето и към изток,
към север и към юг; и ще бъдат благословени в тебе и в твоето семе всички
земни племена; и ето, Аз съм с тебе, и ще те запазя навред, където и да отидеш;
и ще те върна пак в тая земя, защото няма да те оставя, докле не изпълня онова,
което съм ти казал.” (Битие, 28:13-15)
Поместено в центъра на тавана, това обещание регулира акустиката на ця-
лата иконография в императорския пантеон и осветява с необичаен Божес-
твен промисъл живота на Йоан V Асен.
Доколкото иконографията на параклиса е подбрана така, че символично
да разкрива най-важните моменти от управлението на Йоан V Асен, сюжетът
със съня на Яков и впечатляващото Божие обещание се оказва в центъра на
императорското повествование. Тази комбинация недвусмислено посочва, че
241
аналогично видение е най-важния елемент от живота на българския импера-
тор. Най-вероятно неговия смисъл е бил предаден на Йоан V Асен под скална-
та църква “Преображение Христово” при неговото първо посещение при св.
Йоаким Ивановски.
За да е поместено в сърцевината на императорския живот, това видение
следва задължително да е било осъществено. Иначе въобще не би намерило
място в помещението, тъй като иконографията в параклиса пресъздава симво-
ли на реално случили се исторически събития, а не фантазии. Едва ли някой ще
се осмели да очаква, че най-великият български владетел би си губил времето
да блъфира Бога с измислици в предсмъртния си час, когато душата му вече
е тропала на Божите порти. В предсмъртния си час човек се обръща към най-
важното в неговия живот, съставящо жизнената му огърлица от исторически скъ-
поценности. Параклисът събира сентенциите в живота на Йоан V Асен.
За да се разбере кое събитие е имал предвид императорът, трябва да се
обърнем към неговия живот. Връщайки лентата с господството на Йоан V
Асен, няма как да се пропусне, че най-важното реализирано видение в неговия
живот, което коренно променя не само съдбата му, но и българската държава, е
свързано с битката при Клокотница. Най-вероятно решението нестандартната
сцена със съня на Яков да бъде поместена в живеца на императорския парак-
лис, е алегоричен начин да се покаже, че то е следствие от доказването на
предполагаемото видение, свързано с битката при Клокотница.
Кога е било получено това видение, е трудно да се каже. Не би било изненада,
ако то е било разкрито пред св. Йоаким още докато е бил монах на Атон. Въз-
можно е то да е конкретния повод той да се завърне по родните места. Което
той така или иначе е щял да направи, но може би на друг, доста по-късен етап
от живота му. Вероятно видението го е принудило да избърза и да се завърне
по родните места в разцвета на силите си, а не в старчество. Може би по тази
причина той смирено е изчакал появата на Йоан V Асен, вършейки в долината
на река Русенски Лом обичайните си чудеса, вече смаяли Света гора.
Как ли се е почувствал новият и неопитен крал Йоан V Асен, когато под скал-
ната църква “Преображение Христово” може би е узнал за видението на св. Йо-
аким? Внезапното му решение да финансира изграждането на православния
Ивановски скален монастир и посвещаването на обителта в чест на архангел
Михаил, донякъде свидетелстват за неговата реакция в оня незабравим мо-
мент. Тя е достатъчно красноречива.
Може би по-късно той е имал своите колебания, като всеки разумен човек. По
всичко личи, че нападението на Теодор Комнин през 1230 г. го е изненадало. Но
резултатът от битката изглежда е потвърдил видението на св. Йоаким по най-
безкомпромисния начин. Реализирането на видение, което попарило френ-
ските рицари в Константинопол, е придало съвсем различен смисъл в живота
на Йоан V Асен, може би въпреки волята му и неговата известна несигурност.
Преди битката Йоан V Асен съборил старата византийска базилика “Рож-
дество Богородично” под Царевец и я издигнал наново като негова гробница,
посветена на светите 40 севастийски мъченици. Ако посвещението на новата
базилика по някакъв начин е било свързано с видението на св. Йоаким, то е
насочило Йоан V Асен към примера на първия християнски император Кон-
стантин Велики. Още тогава Йоан V Асен е бил наметнат от св. Йоаким с
мантията на необичайна историческа мисия, с каквато много малко европейс-
242
ки монарси могат да се похвалят. Но и много малко европейски владетели могат
да се похвалят с духовни наставници от ранга на св. Йоаким Ивановски.
Донякъде тази симбиоза напомня за връзката между Карл Велики (768-800
- римо-католически крал, 800-814 - император на Западната Римска империя)
и духовника Алкуин (735-804) от Йорк, станал игумен на основания от него мо-
настир в Сен Мартен дьо Тур, днешна Франция. Алкуин основал прочутата ду-
ховна школа в двора на Карл Велики в Аахен, Германия. Известно е увлечение-
то на княз Михаил-Петър (Борис) и на неговия син Симеон към Карл Велики,
изразено и чрез копирането на катедралата в Аахен в архитектурата на Кръг-
лата църква в Преслав.
Но мащабите на тази дуалистична връзка между владетел и духовник са би-
ли постигнати едва от Йоан V Асен и св. Йоаким Ивановски. С тази разлика, че
дейността и реформите на Алкуин в крайна сметка водят до възникването на
схоластиката, секуларизма, светската култура, разделянето на иконографията
от нейната сакрална основа, откликнало в западно-европейския “ренесанс” на
езическото древно-римско изкуство под християнска тематика.
Известно е, че грешките на Алкуин в интерпретирането на основни богос-
ловски термини при фундаменталната ревизия на латинския превод на Биб-
лията на св. Йероним, генерират пренебрежителното отношение на Западна
Европа към така нареченото византийско богословие. Въпреки че то е богос-
ловие на цялата ранна Европа. Преводаческите грешки на Алкуин рефлекти-
рат в крайна сметка в схизмата между римо-католици и православни през 1054
г. Докато св. Йоаким Ивановски с нито едно действие не излиза от рамките на
духовната светиня.
Превъзходното послание от центъра на тавана в императорския параклис на
Ивановския скален монастир е допълнено от борбата на Яков с ангела, оли-
цетворяващ Бога. Господарят на света не успява да надвие Яков и затова про-
меня името му на Израил, като му обещава да надвива човеците. Действител-
но Йоан V Асен не среща кой знае каква съпротива на бойното поле. Той се
справя и с монголо-татарските набези, които опустошават Русия.
Божественото старо-заветно предсказание, направено от върха на стълбата,
на която се появява Бог в съня на Яков, само по себе си визуално напомня хра-
мов купол и чудесно го олицетворява. В неговото подножие лежи старо-завет-
ният Яков.
То е реплика на ново-заветното предсказание, направено от върха на Тавор-
ската планина, на което е била посветена съседната скална църква, изсечена
лично от св. Йоаким. В подножието на ново-заветното предсказание лежи ед-
ноименният Христов апостол Яков, поразен от Божието провидение.
Старо-заветният Яков е син на Исаак и внук на Авраам - бащата на всички
народи, комуто Бог се явява чрез образа на трите ангела. Именно този сюжет е
представен в първата сцена от централната колона върху тавана на император-
ския параклис - “Гостоприемство Авраамово”, предхождаща видението на Яков.
Чрез св. Богородица ново-заветният Яков е природѐн брат на Бога - Христос, и
е свързан с рода на Авраам.
Старо-заветният Яков и неговият ново-заветен съименник са избрани да по-
лучат послания от Бога. Посланието на старо-заветния Яков е пресъздадено
в параклиса на Йоан V Асен, докато посланието на ново-заветния Яков е пре-
създадено в посвещението на съседната скална църква на св. Йоаким Ива-

243
новски. Връзката между тях е значима, още повече, че църквата на св. Йоаким
е изсечена в скалите доста преди там да се появи Йоан V Асен.
Архангел Михаил е връзката между двата Завета, олицетворени от двата съ-
седни храма в долината на река Русенски Лом - на Йоан V Асен и на св. Йоаким
Ивановски, и между техните велики личности, изградили тези храмове.
Сцената в източното начало на централната колона на тавана - “Гостоприем-
ство Авраамово”, е единствената в иконографията, която представя трите лица
на Бога под формата на три ангела. И силно намеква за тройното покрови-
телство над императорския параклис чрез архангел Михаил. В подреждането
на тавана тя се пада в първия източен ред, заедно със “Завладяването на Йери-
хон от Иисус Навин”, продължаващ с архангелския събор върху прилежащата
северна стена.
Централната сцена със съня на Яков върху тавана на императорския парак-
лис прецизно кореспондира с изображението на Христос Емануил, чиито образ
в ръцете на архангел Михаил от сцената с архангелския събор проповядва:
“Бог е с нас”. Нейното ехо отеква най-напред в трите военни сцени от северна-
та колона върху тавана, представящи преминаването на бого-избрания на-
род през река Йордан при град Йерихон, за да прелее към централната кти-
торска сцена върху северната стена.
Сцената с видението за стълбата и борбата на Яков с ангела, се пада в един
ред с “Явяването на ангела пред Иисус Навин” върху тавана, представяща пред-
сказанието на ангела за завладяването на Йерихон. Те образуват “архангелски”
ред. Фиксирането върху архангелските деяния в този ред е друга важна улика,
че видението най-вероятно е дошло чрез архангел Михаил. А това обяснява
многократното репликиране на архангела в параклиса.
Архангелският ред и централната колона на мира образуват кръст върху
тавана, в чийто център попада сцената “Сънят на Яков”. Този кръст по твърде
интересен начин е репликиран 100 години по-късно от кръста, изписан със
златни букви върху фолио 273-r в края на Лондонското “Четверо-евангелие”
със словесната мозайка, която би следвало да символизира молитвата към
Бога на Йоан IX Александър.

Бележки
205. Е. Бакалова, 2009, с. 244.

244
 Смисловите потоци в иконографията на тавана

Между двете колони от тавана на параклиса на Йоан V Асен - централната и

северната, няма тематичен преход, защото описват различни части от Стария
и от Новия Завети. Те имат и различна тематика - централната е колоната на
мира, а северната - на войната. Предсказанията и явяванията в колоната мира
преминават през воинската колона, за да стигнат до сцената с предаването на
властта върху северната стена.
Изглежда сходен път е извървял и Йоан V Асен - чрез предсказването на съ-
битията около битката при Клокотница - всичко това пречупено през призмата на
неговия живот. Смисловият поток от тези сцени е ориентиран в северна посока
- с фокус във властовата сцена в центъра на северната стена.
Впечатляващо е, че трите “воински” сцени от северната колона на тавана са
свързани с Йерихон и Иисус Навин: “Завладяването на Йерихон от Иисус Навин”,
“Явяването на ангела пред Иисус Навин” и “Носенето на Ковчега на Завета”, кои-
то са обединени от темата за преминаването на река Йордан при град Йерихон
и навлизането в обетованата земя. При тях имаме силно концентриране на
тематичния фокус, за разлика от съседната централна колона, която е широко-
обхватна и затова е разфокусирана. Навярно те са отзвук от обстоятелствата
около самата битка при Клокотница.
Съпоставянето на фреските от тавана с тези от северната стена на параклиса,
оформя интересни смислови връзки, които изглежда са ориентирани в север-
на посока с център властовата сцена и приемането от Бога на душата на почи-
налия български император.
Разпределението на “воинските” сцени от северната колона на тавана гра-
фично се разминава с разпределението на сцените върху северната стена.
“Завладяването на Йерихон от Иисус Навин” е първа и е разположена над Ар-
хангелския събор върху северната стена. Следва “Явяването на ангела пред
Иисус Навин”, която е разположена по-скоро над сцената с представянето на
душата на Йоан V Асен от архангел Михаил върху северната стена. Рамката
между “Явяването на ангела пред Иисус Навин” и “Носенето на Ковчега на
Завета” от тавана се спуска към главата на Христос от пантеонната сцена върху
северната стена. Сякаш двете сцени върху тавана произлизат от фигурата на
Бога в централната дарителска сцена върху северната стена. “Пренасянето
на Ковчега на Завета” доминира над фигурата на Коломан I Асен, получаващ
властта от неговия починал баща.
Изглежда властовата фреска от северната стена влияе върху разпределе-
нието на сцените върху тавана. Ако това е дървото на живота на Йоан V Асен,
а има основания да се вярва, че това е така, ктиторската сцена от северната
стена е неговия масивен ствол, а фреските върху тавана - богато разлистената
му корона.
Така в първия източен ред от тавана се получава преход между явяването
на старо-заветната Троица пред Авраам, завладяването на Йерихон и архан-
гелския събор върху северната стена, уверяващ в Божията подкрепа. В три-
единството си от първата централна сцена върху тавана Бог предсказва на
Авраам, че ще му се роди син, който да поведе бого-избрания народ, а в ар-
хангелския събор Христос върху северната стена е показан като дете, чието

245
име Емануил означава “Бог е с нас” - като прелюдия към предаването на влас-
тта на “детето-цар” - Коломан Асен, от съседната фреска.
Двете сцени ограждат битката за Йерихон, която поставя началото на пред-
сказаното от Бога завладяване на обетованата земя. Изглежда посланието на
тези сцени е свързано с предсказаното раждане на сина, който трябва да въ-
веде бого-избрания народ към обетованата земя с подкрепата на Бога, пред-
ставен като дете.
При следващия втори, централен ред преходът е между съня на Яков за
стълбата с Бога и ангелите, неговата борба с ангела, явяването на ангела пред
Иисус Навин и приемането на душата на Йоан V Асен под покрова на архангел
Михаил. Очевидно този ред е обединен от водещата роля на архангела като
прорицател и в трите сцени.
При видението на Яков в централната сцена от тавана Господ уверява Яков,
че е бого-избрания лидер на неговия народ. В какъвто са се превърнали Иисус
Навин пред Йерихон и починалият император Йоан V Асен край монастира на
св. Йоаким, недалеч от Червен - сакралният аналог на Йерихон.
“Сред библейските герои Иисус Навин е големия архетип206 на победонос-
ния военачалник. Но също така е обект на теофания, когато по време на боя
му се явява Божия пратеник в образа на ангел. В този случай ангелът се из-
тъква като “вожд на войнството Господне” и покровител на бого-избрания не-
победим пълководец”207. Което е персонификация на архангел Михаил.
Иисус Навин е пряк продължител на Мойсеевото пророческо дело, посочен
лично от Бога. Тогава Господ му заповядва да премине река Йордан като новия
народен водач, определяйки новите земи на юдейския народ.
Но Иисус Навин е надарен с още по-важна роля - той е единственият просто-
смъртен, който придружава Мойсей в планината, когато Господ дава на вели-
кия пророк скрижалите на Завета и описва как да направи Ковчега. “И стана
Мойсей с Иисуса, своя служител, и възлезе Мойсей на Божията планина” (Из-
ход, 24:13) Това го прави единствения свидетел на тази случка, кореспонди-
райки с тримата апостоли, станали единствени свидетели на Христовото Пре-
ображение на Таворската планина.
Тъй като Иисус Навин е бого-избран военачалник, повел народа си във фи-
налния преход към обетованата земя, негов аналог в иконографията на парак-
лиса е българският победоносен император Йоан V Асен.
Последната сцена от централната колона - “Възнесение Христово”, се пада
в един ред със северната “Носенето на Ковчега на Завета”. Така “Носенето на
Ковчега на Завета” се превръща в естествено тематично и смислово продъл-
жение на “Явяването на ангела пред Иисус Навин”.
“Носенето на Ковчега на Завета” изобразява прекосяването на река Йордан
при град Йерихон. По заповед на Иисус Навин реката спира водите си, когато
свещениците влизат в нея с Ковчега на Завета. “Водата, що течеше отгоре, се
спря и стана като стена на твърде голямо разстояние” (Иисус Навин, 3:16). Сце-
ната е в добре обмислена реминисценция с разтварянето на Червено море от
Мойсей, за да премине юдейския народ при бягството му от Египет. Тя указва
към приемствеността между Мойсей и Иисус Навин и представя юдейския вое-
началник като бого-избрания наследник на Мойсей.
Представянето на този сюжет в пантеона на Йоан V Асен навежда на мисъл-
та за търсената аналогия между Иисус Навин и българския император. Пока-

246
зателно е, че това чудо се е разиграло край Йерихон, чиито български аналог
се явява Червен - чрез монастира на св. Йоаким.
Не случайно “Пренасянето на Ковчега на Завета” през река Йордан е флан-
кирано от юг от сцената “Възнесение Христово”, а откъм северната стена от
две сцени: “Явяването на Христос пред двете Марии” и “Изцеряването на пара-
литика”. С помощта на срещата на възкръсналия Христос с двете Марии въз-
кресната тема е пренесена чрез Ковчега на Завета до възнесението на Бога.
Интересно е, че възкръсналият Христос се явява на двете Марии на мястото,
където при традиционна иконография би следвало да се намира ктиторската
сцена при стандартна иконография, защото тогава тя обикновено е последна
за северната стена.
Това е интересно послание, при условие, че иконографията на параклиса
вероятно е била обмислена от св. Йоаким Ивановски и вероятно от умиращия
български император Йоан V Асен.
Иконографията на параклиса “Св. архангел Михаил” не е апотеоз на битката
при Клокотница - тя е апотеоз на значението от вероятно предсказаната военна
победа, променила страната. За България то е свързано със завръщането й към
православието - финалният етап от пълноценното възстановяване на българ-
ската държава. Православието е българския Ковчег на Завета, пренесен през
река Русенски Лом от Йоан V Асен и св. Йоаким Ивановски. В ктиторската сце-
на вече управляващият държавата Коломан І Асен се задължава да следва
това значение - пред неговия починал баща, пред Христос и пред архангел
Михаил.

Бележки
206. Архетип - от гр. άρχέτϋπος - модел, пример; в психологията означава модел на
обект, личност или начин на поведение, понякога - стереотип. Според Карл Густав Юнг
архетипът е основен колективен образ, който принадлежи на цялото човечество. От него
произлизат културните и архаичните представи. Архетипът има митологични мотиви.
207. Бакалова, 2009, с. 244-245.

247
 Резонанс между Черквата и
императорския параклис

Мойсеевите аналогии от “Носенето на Ковчега на Завета” и “Явяването на

ангела пред Иисус Навин” от тавана на параклиса на Йоан V Асен по-ясно ар-
гументират самотното присъствие на Мойсей и на неговия брат Аарон в пър-
вото прозорче на олтара в отсрещната скална църква “Христос” (Черквата).
Сцените изграждат символен мост между двете сакрални помещения чрез
мойсеевата бого-избраност.
Тази връзка придобива особено значение, като имаме предвид предсказано-
то от Господ, че първият Му пророк Мойсей няма да пресече река Йордан.
(Второзаконие, 31:2) Защото е писано това да направи мойсеевият “служител”
Иисус Навин. В този смисъл сцените в двете помещения действително из-
граждат смислов мост над река Русенски Лом, чиито старо-заветен аналог е
река Йордан. Образът на Мойсей в Черквата е останал от западната страна
на река Русенски Лом, докато Ковчегът на Завета и Иисус Навин са преминали
в императорския параклис на източния бряг на реката - при завладения Йе-
рихон и разкрилата се нова обетована земя. Бреговете на реката тук са по-ско-
ро северен и южен, но посоката между двете сакрални помещения е прибли-
зително изток-запад, спазвайки написаното в Свещеното Писание.
Пресичането на река Йордан край Йерихон е станало в посоката от запад
на изток, тъй като обетованата земя се е намирала на изток от река Йордан.
Тази посока е спазена при позиционирането на Черквата, параклиса на Йоан
V Асен и първата църква на св. Йоаким “Преображение Христово”, разделени
от река Русенски Лом. Параклисът на Йоан V Асен с “Пренасянето на Ковчега
на Завета” се намира на изток от църквата “Христос”, в която са изобразени
старо-заветните образи на Мойсей и на неговия брат Аарон. Иконографията
на двете групи скални храмове илюстрира разказа в Свещеното Писание,
включвайки и местната топография.
Действително, лицето на Мойсей в прозорчето на Черквата е обърнато на
запад, с гръб към първата църква на св. Йоаким и към пантеона на Йоан V Асен.
Колкото и странно да изглежда на пръв поглед, това е правилна ориентация,
защото той символно приема Божите указания чрез лъчите на залязващото
слънце. При това библейското послание е спазено, защото Бог нарежда на
Мойсей да говори на народа чрез устата на Аарон, тъй като Мойсей имал
говорен дефект. (Втора книга Мойсеева, 4:14-16) В този смисъл приемайки
слънчевите лъчи като еманация на Бога, Мойсей предава тяхното послание
на брат си Аарон, който е разположен с лице на изток и гледа към църквата
“Преображение Христово” на св. Йоаким и към пантеона на Йоан V Асен. Така
Аарон препраща към тях посланията, получени чрез Мойсей.
Това означава, че иконографията на императорския параклис е замислена в
тясна връзка с иконографията на църквата “Христос” на отсрещния бряг на ре-
ката. И подходящо обяснява самотното присъсъствие на първите старо-заветни
пророци в прозорчето при олтара на Черквата. Не е ясно дали тази зависимост
не е била обвързана и с църквата на св. Йоаким, тъй като нейната иконография
е почти напълно унищожена. При всички случаи тази иконография е замислена
така, че да обедини храмовете от двете страни на реката в единна иконографска
248
концепция.
Но този значим мост на предсказаната наследственост е насочен и в друга
посока. Под сцената с явяването на ангела при битката за Йерихон върху та-
вана, върху северната стена на параклиса на Йоан V Асен е разположена сце-
ната с представянето на душата на императора пред Бога. Така великата победа
на Иисун Навин при Йерихон, постигната с ангелска подкрепа, с която започва
завоюването на обетованата земя, символизира поантата от управлението на
Йоан V Асен чрез намек за великата победа при Клокотница, постигната с ар-
хангелска подкрепа, която задвижва обръщането на България към обетованото
православие.
Разполагането върху тавана на двете сцени - “Сънят на Яков” и “Явяването на
ангела пред Иисус Навин”, - една до друга, в един меридианен ред, ориентиран
към приемането от Бога на душата на починалия Йоан V Асен върху северната
стена, оформя най-важния и съдбоносен лъч в живота на българския император.
“Сънят на Яков” би следвало да олицетворява най-великото предсказание за
съдбата на българската държава, а “Явяването на ангела пред Иисус Навин” -
неговата историческа реализация чрез битката при Клокотница.
Всяка от тези сцени е централна: “Сънят на Яков” - за целия таван, “Явяването
на ангела пред Иисус Навин” - за северната колона от тавана, приемането на ду-
шата на починалия император Йоан V Асен - за северната стена. В този смисъл
темата за направеното предсказание се явява централна за параклиса и про-
низва неговото централно ядро.
Тази връзка вероятно оповестява, че преди или по време на битката видение
е получил самият Йоан V Асен. Това обстоятелство съвсем плътно го вписва
в образа на неговия прочут пред-образ - първият християнски император Кон-
стантин Велики.
Символната аналогия с Иисус Навин преследва и по-далечна цел - деликат-
ното и закодирано пренасяне на Йоан Асеновата аналогия към най-великия
пророк Мойсей, ипостасно присъстващ при Преображението на Христос, но
останал завинаги от другия бряг на река Йордан. По този начин тя слива прис-
трояването на параклиса на Йоан V Асен с първата църква на св. Йоаким Ива-
новски “Преображение Христово”, в чието посвещение Мойсей иманентно при-
съства.
Това сложно кодиране, осъществено благодарение на специфичната иконог-
рафия на параклиса, разяснява иначе необяснимото присъствие на новоза-
ветната сцена “Възнесение Христово” в западния край от централната колона
фрески върху тавана на параклиса. Защото това позициониране на “Възнесе-
ние Христово”, изненадващо репликира поместването на същата сцена върху
западната стена в наоса на църквата “Христос” (Черквата). Там тя е заемала
целият първи ред на западната стена, а нейната втора част - самото Възнасяне,
е централна сцена във втория ред от същата стена.
Централното разполагане на “Възнесение Христово” в западния край от тава-
на на параклиса, недвусмислено съответства на едноименната сцена, намираща
се в идентична западна позиция в църквата “Христос” (Черквата). Дублираното
поместване на сцената в западна позиция и в двете сакрални помещения, е
нещо повече от ярък воден знак, защото не се среща другаде в монументалната
иконография. Обичайно място на тази сцена е в източната част на храма - в
олтара, върху арката над апсидата или над самата апсида. Тази иконографска

249
трансформация допълва впечатлението за синхронизиране на иконографиите
в наоса на църквата “Христос” и в параклиса “Св. архангел Михаил”. Така е бил
създаден уникален иконографски комплекс, включващ река Русенски Лом и то-
пографията от монастира на св. Йоаким като цитати на конкретни пасажи от
Свещеното Писание.
Образите на Мойсей и Аарон се явяват първа сцена върху северната стена на
църквата “Христос”, като рамка на прозорчето. Тяхната позиция в императорския
параклис е репликирана от сцената “Архангелски събор”. Смислов аналог на
архангелския събор е сцената “Божествена литургия” от наоса на Черквата. Тя
обаче е поместена като първа върху тавана - точно над двамата старо-заветни
пророци. Най-вероятно тази сцена е била изместена, заради прозорчето в
северната стена, тъй като там не е имало място за подобна композиция. Но
така е станало още по-интригуващо, заради значимата свързваща роля на Мой-
сей и Аарон между двете помещения.
Това е още един пример за тектоничните корекции в иконографията, които
са били наложителни заради особеностите на пещерите, в които са били изси-
чани църквите. Пещерите въвеждат своеобразна тектоника в иконографията,
вследствие от която иконографските елементи започват да плават, в зависи-
мост от структурата на скалите. В Ивановския скален монастир тази иконог-
рафска тектоника е била овладяна и е родила безценни иконографски бисери,
включвайки топографията на самия монастир.

250
 Отгласи от мистичната скиния на Йоан V Асен208

Популярността на ктиторската сцена от параклиса “Св. архангел Михаил” пре-

дизвиква малко очакван ефект, описващ голямата слава на тази фреска през
средновековието. Едва ли може по друг начин, освен чрез славата на импера-
тор Йоан V Асен и на неговото завещание от параклиса, да се обясни внимание-
то към неговия наследник Коломан І Асен в по-късни времена.
Краткото управление на Коломан І, при това под регентство, няма с какво тол-
кова да бъде запомнено. Особено при невръстния “царев гняв”, който неспра-
ведливо пращал хора на смърт, спасявани от св. Йоаким Ивановски.
Затова изглежда толкова изненадващо, че той е споменат заедно с баща си
Йоан V Асен, в Рилската “Грамота”209 от 1378 г. на цар Йоан XI Шишман, като
“родител” на Шишмановото царство. Тоест, цар Йоан XI Шишман представя и
двамата Асеновци като негови наставници и като “родители” на неговото уп-
равление.
Прославянето на Коломан І, заедно с неговия велик баща, звучи неправдопо-
добно, когато се отнася за дете, поело властта на 7 години и вероятно убито
на 12 години. Изключено е невръстният Коломан да е имал някакъв принос в
управлението на империята, за да впечатли Йоан XI Шишман.
Йоан XI Шишман не се обявявил за наследник на Петър III Асен като създател
на второто българско царство, нито на Михаил-Петър І (Борис) като родител
на първото българско царство. Той пренебрегнал и прочутия днес Йоан III
Асен (Калоян), който първи от монарсите на Второто царство получил между-
народно признание на владетелската си титла, макар и като римо-католически
крал. Йоан XI Шишман предпочел да се обвърже единствено с Йоан V, който
превърнал България в една от най-мощните и влиятелни империи в Европа,
официално равнопоставена с Византия. Както и с неговия син Коломан.
Доводите на Йоан XI Шишман да посочи и Коломан като “родител” на цар-
ството му, може да произлизат от факта, че той и Коломан І Асен са в почти
идентична позиция спрямо техните бащи и царствата им. Те са “багрено-ро-
дени”, защото са първите синове, след като бащите им били интронизирани.
Загиналият първо-роден син на Йоан IX Александър от първия му брак с
Теодора Бесараб - Михаил VI Шишман, е първия му син въобще, но е бил ро-
ден, докато баща му все още е бил болярин на Ловеч, а не цар, затова може
би не е бил приет за “багрено-роден”. Коломан е първия син от втория брак на
Йоан V Асен с Анна-Мария, както Йоан XI Шишман бил първия син от втория
брак на Йоан IX Александър с Ебраида. И двамата поели управлението на
страната след естествената смърт на техните бащи.
Най-вероятно е валидна хипотезата, че Йоан XI Шишман е имал предвид сак-
ралното наследяване на великата империя, създадена от Йоан V Асен и от св.
Йоаким Ивановски, предадена на Коломан І. Но и тази идея трудно би могла да
превърне невръстния хлапак в “родител” на Йоан Шишмановото царство. При
това Йоан XI Шишман е игнорирал баща си Йоан IX Александър, както е нап-
равил и неговият по-голям брат Йоан XIII Срацимир. Така поставил “детето-цар”
над собствения си баща.
Не разполагаме с поводи за подобно преклонение пред Коломан І, приравня-
ващо го с неговия величествен баща. Главен мотив за принаждането му към

251
магическата слава на Йоан V Асен остава присъствието на Коломан в ктитор-
ската фреска от ивановския параклис “Св. архангел Михаил”. Като че ли мону-
менталната композиция, в която той приема властта от прославения му баща,
се е радвала на голяма популярност през средновековието, за която нашето
съвремие не подозира. Пример в това отношение е репликата на тази фреска
в композиционно сходната миниатюра 205-r от Манасиевата “Хроника”.
По всяка вероятност ктиторската сцена и императорският параклис са били
в добро състояние през 1371 г., за да дадат упование на новия цар Йоан XI
Шишман. Той едва ли е забравил, че 15 години по-рано баща му се е възхищавал
от великия император Йоан V Асен и във връзка със 100-годишнината от не-
говата смърт е разширил наоса на църквата “Христос”, за да вложи там соб-
ствения си портрет.
По това време Йоан XI Шишман интензивно е губел управленска почва под
краката си. В прогласата на царското му “родителство” се прокрадва панически
опит да добие от сакралната мощ и закрила, които Йоан V Асен е завещал на
неговия син Коломан. За разлика от баща му Йоан IX Александър, който му за-
вещал гигантския си нарцисизъм, безпорядъчните си интелектуални изблици
и разпадаща се държава.
Може би това е причината цар Йоан XI Шишман да обръща внимание на
първо-родния син на Йоан V Асен, а неговият баща - Йоан IX Александър, да
не го прави, въпреки голямото му литературно наследство. Може би тук се
крие личната драма на Йоан XI Шишман. Защото Коломан І Асен наследява от
неговия баща Йоан V Асен най-богатата и силно развита българска държава.
Докато Йоан XI Шишман наследява от Йоан IX Александър рухнала страна,
която той няма почти никакви шансове да спаси. Славните подвизи, постигнати
от Йоан V Асен, са доунищожени от безличното и себично управление на Йоан
IX Александър.
Но странностите в тази история не свършват на това място. През ХVІ век се
случва нещо още по-загадъчно, което допълва тази картина. Монасите от Зог-
рафския монастир на Атон изработили фалшив императорски хрисовул210,
наречен Калиманова “Грамота”211. Целта на грамотата била да потвърди пред
османските власти различни имотни владения на монастира, за които той из-
глежда не е имал други доказателства. Монахът, фалшифицирал документа,
е подправил и няколко други грамоти на монастира. Но е впечатляващо, че се
е опитал да удостовери, че въпросната грамота е издадена от Коломан І Асен.
Като дори е прикрепил към нея златния печат на император Йоан V Асен, от-
къснат или изпаднал от оригинална грамота.

Бележки
208. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 53-61.
209. И. Божилов, 1985, с. 229.
210. Хрисовул - (χρυσόβουλο, bulla aurea) златен печат, прикрепен към указите, изда-
вани от българските царе и от византийските императори. Впоследствие така започнали
да наричат целия документ, удостоверяван чрез златния императорски печат.
211. Й. Иванов, 1970, с. 602-608.

252
 Пет извода за параклиса “Св. архангел Михаил”

Тези далечни отгласи предразполагат мисълта към пет извода.

Първият е свързан със значимостта на император Йоан V Асен и на неговото
управление - не само за българската държава и за православния свят, но и за
европейската цивилизация. Ловкостта и невероятния късмет, с които се завър-
нал от изгнание и станал крал, оженил се, стигнал до договор за сватба на него-
вата дъщеря с краля на Латинската империя, знаменитата победа при Клокот-
ница, решението на общо-православния събор в Лампсак, короноването му за
император, и т.н., са впечатляващи. Управлението на неговата империя, която се
превърнала в еталон на успешна държава за владетелите - и като историческа
реализация, и като сакрално извисяване, и като диархия между мирската и ду-
ховната власти, от която непобедимите френски рицари треперели в непревзи-
маемия Константинопол, го поставят сред европейските лидери най-малкото на
ХIII век. Като тези резултати не биха били възможни без участието на св. Йоаким
Ивановски - другият, духовният стълб на българската диархия.
Вторият извод е обвързан с обстоятелството, че славата на Йоан V Асен се
дължи не само на факта, че той е първият международно признат български
император, равен на византийския император, но и на начина по който е пос-
тигната тази слава. Диархичната империя на Йоан V Асен и на св. Йоаким Ива-
новски се превръща в основната причина следващите български владетели да
се стремят да използват и най-малкия повод, за да се причислят към Асеновия
род и така да се впишат в неговия пантеон на бого-избраните владетели.
Например, скопският болярин Константин Тих се оженил за Ирина Ласкарина
Асенина - дъщерята на никейския император Теодор Ласкарис, само защото тя
е внучка на Йоан V Асен. Само чрез нея той е можел да се причисли към Асе-
новия род и да вземе фамилното му име, след като бил избран за български
цар. Тази случка потвърждава отдавна известния факт, че българските владе-
тели предпочитат да се олицетворяват единствено с Йоан V Асен, постигнал
заедно със св. Йоаким диархичните измерения на действителната империя -
международно равнопоставена на великата Византия, превръщайки се в могъщ
и завладяващ пример. Радослава Станкова потвърждава, че “българските кни-
жовници от този период винаги подчертават родствената връзка на всички бъл-
гарски владетели с родоначалника на династията на Асеновци”.212
Трудно може да се обясни упоритостта, с която Йоан IX Александър кръстил
всичките си синове с името Йоан, с изключение на първия - Михаил. Ако съдим
по имената на неговите синове, той трябва да се е възхищавал от Йоан V Асен
още като деспот на Ловеч. Освен това той покръстил в християнство втората
си жена Ебраида с името Теодора, след като неговата първа жена е имала съ-
щото име - Теодора Бесараб.
Неистовото преклонение на Йоан IX Александър пред имената Йоан и Теодо-
ра навярно е знак за неговото силно почитане на Йоан V Асен, чиято втора жена
Анна-Мария е наречена от патриарх Евтимий “нова Теодора по вяра”213. Което
означава, че римо-католичката Анна-Мария вероятно е приела православното
име Теодора при покръстването си през 1235 г., за да стане първата българска
императрица.
Безпаметната Йоан Александрова привързаност към имената Йоан и Тео-

253
дора изглежда е израз на тоталното му преклонение пред неговия знаменит
предшественик Йоан V Асен. Йоан IX Александър не е бил в състояние да се
откъсне от унеса си към Йоан V Асен. Сякаш той толкова дълбоко се вживял
в образа на Йоан V Асен, че репликирал всяка част от неговото семейство,
опитвайки се да извлече сакрална мощ. Може би затова на някои места е
записан като Йоан Асен, а не като Йоан Александър. И в това си усилие е бил
придружен от останалите български владетели.
Пик на умопомрачителната отдаденост на Йоан IX Александър вероятно е
100-годишнината от кончината на Йоан V Асен. Смъртта придава вечен харак-
тер на мавзолея на Йоан V Асен в Ивановския скален монастир, съставяйки
третия извод. Смъртта оформя монументалното измерение на приключилия
земен живот, в който нищо повече не може да бъде променено. Живият човек
би могъл да измени своя характер и постъпките си, но смъртта запечатва тези
колебания. Смъртта вкостенява земния живот и не допуска повече изненади.
Което позволява да бъде направена неговата оценка. Параклисът се превръща
в последната реплика на императора на тази земя, в неговото обобщение на
собствения му живот пред печата на смъртта. Или по-скоро на прехода към
вечността в неговия случай.
Чрез Йоан V Асен влиянието неограничено се прехвърля върху неговия нас-
ледник Коломан І. Което е четвъртия извод - за значимостта на сакрално пот-
върденото наследяване, прекрасно изведено в императорския параклис от
Ивановския скален монастир. Без да е имал време и възможности да постиг-
не нещо през краткото си управление, и също така и краткия си живот, Коло-
ман І Асен се радва на незаслужена популярност и е споменаван, наред със
славния си баща. Причислявайки го към родителите на царството си, цар Йоан
XI Шишман дори показва как сакралното покровителство се прехвърля от баща
на син, с посредничеството на една от най-изявените сакрални фигури в хрис-
тиянството - архангел Михаил.
И изглежда е бил прав, защото великите владетели - никейският император
Йоан Дука Ватаци и унгарският крал Бела IV, смирено изчакали смъртта на нев-
ръстния Коломан, за да нападнат неговата империя. Във военно и в морално
отношение те не са имали задръжки да го направят много по-рано. Въздър-
жащата сила, което им оказало едно безпомощно дете, говори за мощта на
сакралната защита, под която то е било поставено като глава на диархичната
империя, намираща се под покрова на архангел Михаил.
От друга страна Византия е възстановена като държава 15 години, след смър-
тта на Коломан І Асен. Но не тя, а България станала стожер на православие-
то, на който се уповавала самата Византийска империя. Тази основателна при-
чина мотивира константинополския патриарх Калист през следващия XIV век
да признае българската столица Търново за “Трети Рим” на християнството.
Което прелива към петия извод - за славата на Ивановския скален монастир
“Св. архангел Михаил”. Тя покосила вниманието на българските царедворци,
отлетяла надлъж и нашир по цялата страна и извън нея. Чрез св. Йоаким Ива-
новски обиколила целия християнски свят през 1235 г. Благодарение на нея
през 1227 г. св. Йоаким първо станал свещеник, през 1233 г. бил изпратен в
Никея да приеме митрополитски сан, а през 1235 г. в Лампсак приел титлата на
първия международно признат български патриарх. Ивановският скален монастир
има възлова роля в живота на Йоан Асеновата империя и тя произтича колко-

254
то от духовната деятелност на св. Йоаким Ивановски, толкова от управлението
на Йоан V Асен.
По това време в Западна Европа не затихвал ожесточеният спор между рим-
ските папи и германските императори относно правото на императорите да из-
бират папите и епископите, или относно доминацията на светската над духо-
вната власт. Този конфликт довел до разпадане на сакралната основа при
монархичната власт в Западна Европа, доколкото е съществувала, което авто-
матично предизвикало появата на кралския абсолютизъм и на протестантството.
В Западна Европа двуглавият имперски орел загубил сакралната си глава. В
този план държавата на Йоан V Асен и на св. Йоаким Ивановски е последната
сакрална империя в Европа. Възникналите след това империи са едноглаво
териториални.
На този фон не е изненадващо, че смъртта на последния трети син на Йоан V
Асен - Михаил III Асен, по магически начин съвпада с началото на мрачен пери-
од от историята не само на България или на Европа, но и на човешката циви-
лизация. Между май и октомври през 1257 г. изригнал супер-вулканът Самалас
на остров Ломбок в Индонезия. Вулканолозите са единодушни, че това е най-
мощният природен катаклизъм в човешката история, след прочутия Потоп през
Холоцена (7000 пр. Хр). Височината на вулкана е 4 километра, диаметърът на
кратера му е близо 7 километра, а височината на вулканичния стълб от газове е
бил около 40 километра. Той довел до настъпването на малкия ледников период
на Земята, продължил около 600 години - до средата на ХІХ век, и известен с из-
миране на 1/3 от населението на Европа от глад и студ.214
Като следствие, на 10 февруари 1258 г. монголите на Чингиз кхан завладели
Багдад и нахлули към Близкия Изток и Европа, започвайки прочутото монголско
нашествие, опустошавайки почти напълно Русия.
Буквалистите със сигурност ще се вкопчат във факта, че Мицо Асен управлява
страната за няколко месеца между 1256 и 1257 г. Но е факт, че “след смъртта
на Коломан II българският престол останал без законен наследник”215. От
друга страна изригването на вулкана е било грандиозен природен катаклизъм
с епохални измерения, с който нищо човешко не може да се съизмерва.
Когато последиците от тази катастрофа отшумяват, към края на ХІХ век Бъл-
гария отново се появява на историческата сцена като самостоятелна държава.
Тя излиза от плен на Османската империя, където попаднала при управлението
на Йоан XI Шишман.
Ако при изригването на индонезийския супер-вулкан римо-католицизмът е бил
в апогея на мощта си, при отшумяването на ледниковия период вече е изпаднал
в криза - от сферата на неговото влияние са излезли голяма част от северна и
централна Европа, както и Англия. А френската революция от 1789 г. събудила
най-големия унищожител на сакрални ценности - неволно проектираният от Ал-
куин секуларизъм, който днес продължава обилно да се храни.

Бележки
212. Р. Станкова, 2012, бележка с. 15.
213. Евтимий, 1990, с. 161.
214. Source of the great A.D. 1257 mystery eruption unveiled, Samalas volcano, Rinjani Vol-
canic Complex, Indonesia. http://www.pnas.org/content/110/42/16742.abstract, 2013.
215. Г. Петрова, 2009, с. 96.
255
 Дял 4 - ЧЕРКВАТА И СВЕТЛИНАТА

Тектоничната връзка между Черквата и

нейния параклис216

Присъединяването на параклиса “Св. Герасим Йордански” подсказва, че цър-

квата “Христос” (Черквата) може да е една от първите, изсечени с парите на
Йоан V Асен. Може би с нея е било поставено царското начало на Ивановския
скален монастир. При условие, че църквата “Преображение Христово” е била
първата, изградена от св. Йоаким в каньона на река Русенски Лом, е възможно
наосът на църквата “Христос” да е първия от новия монастир, създаден с цар-
ски средства. Ако това е достоверно, би обяснило уникалната преплетеност на
нейната иконография с тази от паракалиса на Йоан V Асен и вероятно със скал-
ната църква “Преображение Христово”, намиращи се на отсрещния скат на река
Русенски Лом.
На пръв поглед не се забелязват особени пресечни точки между иконогра-
фиите в автентичния наос на църквата “Христос” (Черквата) и в прилепения до
него параклис “Св. Герасим Йордански”. Наосът на църквата изцяло е ангажи-
ран с представяне на христологичния цикъл, а параклисът - изцяло с житието
на св. Герасим. Няма колебания в посвещенията на двете помещения, базира-
ни на техните иконографски цикли, защото няма и надживописване, няма вто-
ри живописен слой.
Изкуствоведското предположение, че скалната църква “Христос” може да е
била посветена на св. Богородица, не намира подкрепа в нейната иконография
- нито в наоса, нито в нартекса, нито в екзонартекса, и се оказва безпочвено.
Намирането на достоверното посвещение е важно, защото посвещенията са
изява на дълбоката сакрална връзка между помещенията. Тази логична об-
вързаност има общ предтеча и се основава на родоначалието на отшелничес-
твото, поставено чрез усамотяването на Христос в същата пустиня, в която св.
Герасим Йордански създал неговия монастир.
Иконографията в наоса на църквата “Христос” (Черквата), предполага, че пър-
воначално неговият вход е бил един и се е намирал от северната страна - откъм
параклиса “Св. Герасим Йордански”. Тогава параклисът е служел за притвор на
църквата “Христос” (Черквата).217 Карел Шкорпил правилно нарича параклиса
“входна част” и “нартекс” на църквата “Христос” (Черквата)218. Неговото мнение
е потвърдено от множество елементи на архитектурата и иконографията. Което
означава, че в началото сегашните нартекс и екзонартекс на църквата “Хрис-
тос” (Черквата) не са съществували, а са били добавени по-късно, най-вероят-
но след 100 години чрез дарението на Йоан IX Александър.
Това предизвиква особен интерес към параклиса на св. Герасим Йордански,
който разкрива твърде специфична връзка с първоначалния наос на църквата
“Христос” (Черквата), както и с характера на целия монастир.
В продължение на около един век, след създаването на двете скални поме-
щения, влизащите в църквата “Христос” (Черквата) са минавали единствено
през параклиса - през житието на св. Герасим, символично повтаряйки неговите
духовни крачки. Всеки път те са изживявали живота на йорданския отшелник, с
всички негови заблуди и спечелени духовни битки.
256
 Така влизането в параклиса на отшелника св. Герасим Йордански се оказва
подготовка за влизане в църквата, посветена на Христос като най-големия От-
шелник. Връзката е между Христос, като пътеводен отшелнически първо-образ,
и св. Герасим Йордански, като един от Неговите най-верни последователи.
Параклисът се явява подготовка за влизане в църквата “Христос” (Черквата),
както животът на св. Герасим Йордански изглежда е послужил като преход в
живота на св. Йоаким Ивановски към духовното му извисяване.
Още повече, че Христос се уединява в Йорданската пустиня веднага след кръ-
щението Му от св. Йоан Предтеча във водите на река Йордан. В този смисъл
посвещаването на Черквата в чест на Христос придобива още по-голямо значе-
ние, заради аналогията на река Йордан с река Русенски Лом.
Основният мотив за консолидирането на връзката между двете сакрални по-
мещения вероятно е същия, който провокирал пренасянето на мощите на св.
Параскева Епиватска в Търново през есента на 1230 г. - отшелничеството в
Йорданската пустиня, репликиращо отшелничеството на Христос. Тогава мо-
жем да обърнем внимание, че Христос прекарал в Йорданската пустиня 40 дни
и 40 нощи, които съвпадат с 40-те севастийски мъченици от посвещението на
императорската гробница в Търново.
Иконографията на параклиса “Св. Герасим Йордански” следва литературния
първо-източник от “Лимонария”219. Творбата е написана през VІІ век от ви-
зантийския аскет Йоан Мосх (550-619), обитавал множество монастири в съ-
щата Йорданска пустиня, където са се подвизавали св. Герасим Йордански и
св. Параскева Епиватска. Една от забележителните истории в този ръкопис е
разказа за лъва, който заживял със св. Герасим Йордански. Неговият лесно
разпознаваем образ е пресътворен в оцелелите сцени от ивановския параклис.
Навярно Йоан Мосх е посетил монастира на св. Герасим, защото тогава той
все още е съществувал.
Заради популярността му, разказът за дружбата между св. Герасим и лъва е
бил включен в много сборници. Един от които е житието на св. Роман (Ромил)
Видински (+1385 г.). Авторът на житието сравнява скръбта на св. Роман по не-
говия учител св. Григорий Синаит, с привързаността на лъва към починалия св.
Герасим Йордански220. Тук следва да си припомним, че единственото произве-
дение, чиято направа е свързвана с Ивановския скален монастир, е Висарионо-
вият “Патерик”, в който се разказват истории на ранни отшелници.
Св. Герасим Йордански се явява важен предтеча за ивановския игумен. Как-
то Христос се явява знаменателен предтеча за св. Герасим Йордански и за от-
шелниците въобще. Следвайки св. Герасим, св. Йоаким Ивановски всъщност е
вървял в отшелническите стъпки на Христос и на Предтечата.
Влизането през параклиса на св. Герасим Йордански в църквата “Христос”
(Черквата) придобива дълбоко символично измерение. Тази искряща връзка
е осветена от отчетливите паралели между житейските пътища на двамата
светци и звучно изтъква значението на св. Герасим за монастира на св. Йоаким.
Разрушенията в параклиса не позволяват да се направи цялостен извод, но
неговата иконография едва ли е пропуснала да опише личната борба на св.
Герасим Йордански с евтихианската ерес, под чието влияние отшелникът по-
паднал в духовния му път. С разум и мъдрост той се излекувал от ереста и се
отдал на строго отшелничество, заселвайки се в пустинята, недалеч от град Йе-
рихон и река Йордан. Заразителният му пример постепенно събрал множество

257
последователи и там бил създаден монастир.
По времето на св. Герасим се провели два фундаментални Вселенски събо-
ра - Третият в Ефес през 431 г. и Четвъртият в Халкидон през 451 г. Третият
Вселенски събор осъдил христологията на константинополския патриарх Нес-
торий, който приемал, че Христос имал две различни природи - човешка и Бо-
жествена, и те не се съвместявали. Този събор утвърдил Мария като Богороди-
ца, а не като Христородица, както смятал Несторий.
Другият събор е още по-значим - Халкидонският. Той приел православното
становище на римския папа св. Лъв І Велики (440-461) и осъдил появилото се
след събора в Ефес монофизитство, което отрекло човешките измерения в
Христовата природа. Денонсирайки човешката природа у Христос, монофизи-
тизмът отхвърлил възможността Богочовекът да бъде изобразяван и се явил ка-
то своеобразно пред-иконоборство. Съборът отново осъдил и пълната проти-
воположност на монофизитството - несторианството на константинополската
Църква, отричащо пък Божественото в Христос. Предполага се, че св. Герасим
е участвал в Четвъртия Вселенски събор в Халкидон, което означава, че обе-
динената по това време християнска Църква е отдавала значимо място на йор-
данския отшелник.
Резултат от съборните решения е монофизитския разкол - първото голямо раз-
деление в християнския свят. Близко-източните патриаршии на Александрия и
Антиохия, към които се присъединила и Армения, се отделили от останалите
Църкви, оставайки верни на константинополското монофизитство, в противовес
на римското православие.
Св. Герасим е бил свидетел на тази трагична развръзка, защото умира в 475 г.
Навярно за него е било болезнено да стане очевидец на разделението на
християнския свят, причинено от ранните константинополски заблуди. Неговият
монастир сигурно е останал встрани от тези събития. Веднъж измъкнал се от ев-
тихианството, св. Герасим едва ли щял да позволи втори път да попадне под не-
гово или друго еретично влияние и да зарази целия монастир. Строгите монас-
тирски правила, които въвел, са били задължителни за всички, пожелали да
споделят този начин на живот. Те са били бариерата, спираща превратностите
на външния свят.
Но ереста, от която св. Герасим се спасил, обхванала източните епархии,
сред които бил разположен неговият монастир. Монашеското общежитие веро-
ятно се оказало остров сред близко-източното монофизитско море, придошло
от Константинопол.
Сценарият на историческите събития от времето на св. Йоаким Ивановски е
сходен. Само че е сменен богословския поляритет между Рим и Константино-
пол. През ХІІІ век Рим отдавна вече не бил традиционния защитник на правос-
лавието и изпаднал в уклон. А православният св. Йоаким Ивановски и неговият
скален монастир са били принудени да живеят в несвойствената среда на римо-
католическа България, наследена от крал Калоян.
Примерът на св. Герасим и неговата борба с ереста са били полезен ориентир
за св. Йоаким. За да позволи след 1235 г. на вече укрепената търновска Цър-
ква да се превърне в стожер на целия православен свят, както признава кон-
стантинополският патриарх Калист. В това отношение българската Църква се
оказала в ролята на св. Герасим Йордански, който попаднал под влияние на
ереста, но ѝ устоял и завинаги се излекувал от нея.

258
 Бележки
216. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 79-82.
217. Следите от “пристрояването” на новите нартекс и екзонартекс към скалната цър-
ква “Христос” са описани в главите: “Осакатяването на фреската “Възнесение Хрис-
тово” (с. 97-99) и “Пристрояването на нартекс и екзонартекс” (с. 99-102) в книгата “Чер-
вената пантофка от ктиторската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св.
архангел Михаил”, изд. “А енд А комюникейшънс”, Русе, 2016.
218. К. Шкорпил, 1914, с. 140.
219. Оригиналното име на съчинението е “На духовната нива”, “Λειμών πνευματιχός”,
или “Λειμωνάριον”, известно още като Синайски “Патерик”. Представлява вид аскетична
литература.
220. Е. Бакалова, 1976, с. 17.

259
 Светлината в първия прозорец на Черквата221

Светлината играе безкрайно интересна роля във връзката между параклиса

“Св. Герасим Йордански” и автентичния наос на църквата “Христос” (Черквата).
Преди предполагаемото добавяне на нартекс и екзонартекс, наосът на църквата
“Христос” (Черквата) се е осветявал само от двете прозорчета в северната му
стена. Разположението на прозорчетата, тяхната украса, свързването им с кон-
кретни части от наоса очертават неповторима иконография, която при това
е тектонична222, защото е зависима от естествената архитектура на скалите.
Вплитането на тези архитектурни детайли в иконографията чрез светлината,
сигнализира за присъствие на латентен исихазъм.223 В неговата мистична
светлина са обмислени архитектурата, осветлението и свързването между па-
раклиса на св. Герасим Йордански и наоса на църквата “Христос” (Черквата).
В негов плен попада и иконографията най-малко на императорския параклис
от другата страна на реката, доколкото там църквата на св. Йоаким - “Преобра-
жение Христово”, е почти изцяло разрушена и не е ясно каква е била нейната
иконография.
Първото прозорче осветява олтара на църквата “Христос” (Черквата), но на-
вън гледа към отсрещния северо-източен скат. По всичко личи, че предназна-
чението на това прозорче е било не само да осветява олтара, но чрез светлината
да прокарва сакрален мост между храмовете от двете страни на монастира, раз-
делени от реката. Ако вибрациите от двамата старо-заветни пророци в наоса на
Черквата се отразяват в иконографията на императорския параклис, техните
вълни може би са били предназначени и за иконографията на скалната църква
“Преображение Христово”.
По тези иконографски причини е много възможно след срутването на първата
главна църква на монастира, каквато най-вероятно е била “Преображение Хрис-
тово”, църквата “Христос” (Черквата) да е била избрана да поеме нейната роля.
И това би било естествено решение при хипотетичната обвързаност на техните
иконографии. В тази светлина автентичният наос на църквата “Христос” (Чер-
квата) може би се явява приемник на първата главна църква на Ивановския
скален монастир. Това обстоятелство може да обясни необичайното помества-
не на централното ядро от христологичния цикъл върху тавана на Черквата, с
фокус върху фреската “Преображение Христово”, едноименна с първата църква
на св. Йоаким в долината на Ломовете.
По тази съществена причина северната посока е била от съществено значе-
ние за първоначалната църква “Христос” (Черквата), защото е била преход към
основаването на монастира и към неговия пръв игумен св. Йоаким Ивановски.
Дифузната северна светлина навлиза в олтара на църквата “Христос” чрез
първото прозорче, минавайки през шпалира на първите старо-заветни пророци
- Мойсей и Аарон. Това са единствените старо-заветни изображения в наоса,
което изглежда доста странно.
Разбира се, двамата братя заемат особено място в старо-заветната фабула,
тъй като извеждат бого-избрания народ от Египетската земя. После Мойсей по-
лучава скрижалите на Завета и заедно с тях - подробно предписание за раз-
мерите и вида на Ковчега на Завета, на първия храм, на първата скиния, на
дрехите на първия юдейски свещеник. За какъвто е избран неговият брат Аарон.
260
Тяхната сестра не случайно се казва Мариам, а пък Аарон се жени за Елисаве-
та, отправяйки първите аналогии към Христос и св. Йоан Кръстител.
В този смисъл всичко, което Бог предрича на Мойсей, е предадено на наро-
да чрез Аарон. Първото прозорче онагледява предреченото на Мойсей и пре-
дадено чрез Аарон. А точно той е обърнат с лице и вероятно пренася предре-
ченото към първата църква на св. Йоаким и към пантеона на Йоан V Асен.
Фигурите на пророците са се извисили от двете страни на прозорчето, превръ-
щайки го в рупор на предписаното и изпълненото по Божията воля, в което са
включени първата църква на св. Йоаким и пантеона на Йоан V Асен.
Навлизането на естествена светлина в олтара на църквата “Христос” под
патронажа на най-знаменитите старо-заветни пророци, има и друг план, който
приема ярък слънчев оттенък.
В пика на лятото, по време на лятното слънце-стоене около празника на св.
Йоан Кръстител, в прозорчето навлиза пряка слънчева светлина. Това се случва
в края на най-дългите юнски и юлски дни, когато слънцето залязва в най-север-
ната си точка. Тогава неговата светлина успява да влезе в северното прозорче и
да освети източната му стена. Върху нея се намира изображението на пророка
Мойсей, общуващ с Бога, Който е Светлината на света (Йоан, 8:12).
Когато все още не са били изсечени нартекса и екзонартекса на църквата
“Христос” (Черквата), нейният наос е бил осветяван от пряка слънчева светли-
на единствено в този период от годината. Преди окончателния залез на слънцето,
първото прозорче визуализира аналогията за получаващия Божите заповеди
Мойсей. Падащите слънчеви лъчи остават върху неговото лице до угасването
на залеза. Привечер прозорчето се превръща в голяма пламтяща свещ, осветя-
ваща олтара на Черквата чрез първия старо-заветен пророк.
Присъствието на единствените старо-заветни фигури в първото прозорче на
Черквата бележи синхронизацията на нейната иконография най-малко с иконог-
рафията на параклиса на Йоан V Асен, пищно развита върху неговия таван чрез
няколко старо-заветни сцени, включващи пренасянето на Ковчега на Завета.
Любопитно е, че на иврит името Аарон означава “сандък”. “Аарон Йелохим” се
превежда като “Сандък на Бога” или “Ковчег на Завета”. Което недвусмислено
ни препраща към сцената “Носенето на Ковчега на Завета” върху тавана на па-
раклиса “Св. архангел Михаил”. Така гледащият към императорския пантеон на
отсрещния бряг на реката Аарон съвсем резонно изпраща Ковчега на Завета,
който преминава река Йордан върху тавана на императорския параклис. До-
като неговият брат Мойсей, на когото е предречено, че няма да прекоси река
Йордан с Ковчега на Завета, остава обърнат с гръб към тази сцена.
Това време от годината ни подсеща, че прочутият български император Йоан
V Асен умира точно във върховия период, в който слънцето най-силно и продъл-
жително блика в лицето на Мойсей. Бликването на слънчевата светлина в север-
ното прозорче с най-голяма сила в пика на лятото, отпразнува Рождението на
св. Йоан Кръстител - предвестник на Христос и на отшелничеството, както и
личен покровител на Йоан V Асен. Това е същия ден, в който международно и
канонично признатият български император умира. Светлината транслира ро-
лята на Мойсей спрямо Стария Завет, към тази на св. Йоан Кръстител спрямо
Новия Завет, финализирайки по превъзходен начин земния край на Йоан V
Асен.
Светоносната идея за изначалността на Бога като светлина, се отразява вър-

261
ху всички тайнства, извършвани в олтара на Христовата Черква. Там са имали
право да влизат основният свещеник на храма, неговите помощници или йерар-
хично по-високопоставен свещеник. Най-важните литургични действия, извър-
швани от тях, са били осветявани от това прозорче. Така че, ако става въпрос за
латентен исихазъм при иконографията на църквата “Христос”, той е бил зало-
жен в нейното сърце - в олтара. В светлината, която олтарът получава като дар,
осветяваща най-съкровените му ритуали, пренесена чрез образа на Мойсей
като пряк получател на Божите заръки.
Тази брилянтна монашеска идея показва, че исихазмът не е късен етап от
развитието на богословието, а е самото начало, дадено от Бога чрез първите
пророци. Прозорчето отвежда латентната исихастка иконография на църквата
“Христос” (Черквата) до нейните съкровени извори, до Божественото начало,
извиращо векове, преди официалното признание на исихазма през ХIV
век.224

Бележки
221. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 83-88.
222. Терминът е заимстван от доказаната революционна теория за тектониката на гео-
логическите континентални плочи. Те се намират в постоянно движение, в следствие на
което променят своите форми и очертават континентите. Терминът пасва на особената
скална иконография в пещерите, които са образувани вследствие от тектонични процеси.
223. Бакалова, 1976, с. 14.
224. Повече за латентния исихазъм може да се намери в главата “Нетленният латен-
тен исихазъм”, както и в други части от книгата “Червената пантофка от ктиторската
сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А ко-
мюникейшънс, Русе, 2016, с. 39-42.

262
 Светлината във втория прозорец на Черквата225

Второто прозорче е разположено в средата на наоса на църквата “Христос”

(Черквата). Това прозорче също гледа на север, но към параклиса “Св. Герасим
Йордански”.
Забележителна особеност е, че то има само геометрична украса. Липсата на
антропоморфни фигури при второто прозорче е важен знак. Защото неговата
светлина превежда в наоса украсата на целия параклис, която е сведена до
живота на св. Герасим Йордански. Тук параклисът на св. Герасим е натоварен
с ролята на старо-заветните пророци от първото прозорче.
Още повече, че параклисът е другия обект, който в пика на лятото е осветяван
от директна слънчева светлина при залеза на слънцето. Тъй като неговата вход-
на врата се е намирала в северо-западния му край, през нея лъчите на слън-
цето са можели да влизат в параклиса и да се отправят директно към вратата,
свързваща параклиса с наоса на църквата “Христос” (Черквата). Колкото по-
ниско пада слънцето към хоризонта, толкова по-високо се издигат неговите лъчи
по южната стена, катерейки стъпалата към входа в наоса на църквата “Христос”.
Като че ли самото слънце влиза през параклиса в наоса, предвещавайки пос-
вещаването на храма в чест на Бога. Сякаш самият Бог влиза в посветената Му
църква. И този акцент е бил най-силен в дните около 24 юни. (прил. 10)
Върху тавана, точно над второто прозорче, се намират сцените “Влизане в Йе-
русалим” и “Тайната вечеря” с очевидната идея да се демонстрира, че от свет-
лината на това прозорче започват Христовите Страсти.226 Тези страсти са
предсказани при преображението на Бога на планината Тавор пред пророците
Мойсей и Илия. Така светлината, идваща чрез параклиса на св. Герасим, се
извисява към началото на Христовата Църква, влизайки в Свещения град в
началото на есхатологичния етап от Христовите Страсти.
Второто прозорче е обрамчено върху северната стена на наоса от две сцени
- “Възкресение на Адам и Ева” и “Жените мироносици на Христовия гроб”227.
Двете превръщат прозорчето във възкресен портал. “Възкресението на Адам
и Ева”, “Жените мироносици”228 и възкръсналият Христос, показващ раните
Си на невярващия Тома, изглежда са планирани така, сякаш Христос е влязъл
в наоса през вратата на параклиса, и се е навел, за да изведе Адам и Ева от
ада. После ангелът посочва празния Му гроб, а Тома опира невярващ пръст в
раната Му.
Това е подходяща подредба, като се има предвид, че от вратата в северната
стена не само се е влизало, но и се е излизало от първоначалната църква “Хрис-
тос”. Излизането се подчертава от есхатологичния характер на трите сцени. Ес-
хатологичният резонанс от тези фрески би трябвало да компенсира тектонич-
ната северна ориентация на изхода от първоначалния наос на скалната църква.
Защото на излизане от храма човек трябва да е с лице на запад, където прин-
ципно са помествани есхатологични сцени.229
Но това не е съществена промяна, защото северната стена на всеки храм
и без това е наративна реплика на неговата западна догматична стена. Се-
верната стена се явява принципно продължение на западната стена, където
се разполагат есхатологичните сцени от “Христовите Страсти”. Така че при
ивановската църква “Христос” (Черквата) този подход е използван умело като

263
компенсираща иконография, с дълбоко познаване на нейните основни прин-
ципи.
Над прозорчето са изобразени спящите войници и празния Христов гроб, към
който сочи ангелът. Спящите войници всъщност са видимия резултат от пред-
сказаното. Те предречено заспиват, за да не станат свидетели на Христовото
Възкресение. За което ангелът свидетелства пред жените мироносици. Зас-
палите по Божията воля войници известяват за предвещаното Христово Въз-
кресение, което дошлите на гроба жени мироносици все още не са осъзнали.
Тук можем да отклоним временно поглед към търновската гробница на Йоан
V Асен - “Свети 40 севастийски мъченици”, защото охраняващите войници зас-
пиват по сходен начин и при мъченичеството на кападокийските войници, от-
ново пропускайки Божието чудо. Събужда се единствено техният началник, за
да замести отпадналия войник в групата на 40-те мъченици.
Непосредствено до спящите войници от сцената “Жените мироносици”, в на-
оса на Черквата е установена групата на Адам, Ева, древните юдейски царе и
пророци от съседната сцена, които Христос спасява от ада. Христос е обърнат
и се е навел към тази група, за да я изведе от грешното място, на което е по-
паднала, заради изкушенията си. Така ангелът от сцената с Христовия гроб, и
Христос от сцената със спасяването на праотците действат синергично, обърна-
ти един към друг. Ангелът всъщност не сочи към празния гроб и заспалите вой-
ници, които остават ниско под протегнатата му ръка, а към мисията на Христос,
спасяваща грешниците от ада. Ангелът напразно показва възкръсналия Хрис-
тос на жените мироносици, ръкомахащи неразбиращо зад гърба му. Това е едно
забележително иконографско послание, изпратено от автора на иконографията
в църквата “Христос”, като това вероятно е бил самият св. Йоаким Ивановски.
Вероятно нестандартната форма и нетипичният червен цвят на Христовата
мандорла в тази сцена са елемент на исихастка интерпретация на светлината
като еманация на Бога, доколкото е свързана с преобразяването на тялото като
светлина. Червеният цвят на Христовата мандорла ни насочва към предвечната
светлина на Бог-Отец, тъй като Христос “не беше светлината, а бе пратен да
свидетелства за светлината” (Йоан 1:8). Символиката на червения цвят във
византийската иконография е символ на Бога и на първо-родното наследство,
което намира отглас в отсрещната сцена на “Разпятието” в Черквата, приютила
черепа на Адам.
И двата елемента от формата на Христовата мандорла - нейната прегъната
форма и червения й цвят, са уникални в средновековния православен свят. Те
са следствие от значимата богословска работа в Ивановския скален монастир
и от традиционната му близко-източна ориентация, която той съкровено е ус-
воил чрез св. Йоаким Ивановски и е запазил. Интересно е, че именно тази
форма на мандорлата е репликирана в миниатюрите от Томичовия “Псалтир”.
Чрез светлината на второто прозорче параклисът се включва в служението,
като член на монашеската общност. Така св. Герасим Йордански се превръща
в символичен съучастник на всяка литургия, преобразява се в един от вечните
членове на скалния монастир на св. Йоаким.
Сто години по-късно необикновената роля на слънцето ще бъде паметно реп-
ликирана при изграждането на нартекса и екзонартекса на църквата “Христос”
(Черквата), за да реорганизира в безпрецедентен план слънчевата иконогра-
фия на техните помещения. Причината е, че след изсичането на нартекса и ек-

264
зонартекса, слънцето вече е получило пряк достъп до олтара на автентичния
наос на църквата “Христос”. Това е създало възможността за още по-мощно
включване на слънчевия аспект в иконографията. Очевидно хората, които са
планирали изсичането на нартекса и екзонартекса, отлично са знаели за слън-
чевата иконография, пресъздадена чрез двете прозорчета на наоса и чрез па-
раклиса на св. Герасим Йордански, и са я развили на ново ниво.

Бележки
225. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 83-88.
226. Слънчевата иконография на новите помещения към църквата “Христос” е описана
подробно в главата “Астрономическият импулс на слънчевата иконография” в книгата
“Червената пантофка от ктиторската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир
“Св. архангел Михаил”, А енд А комюникейшънс, Русе, 2016, с. 107-114.
227. Как точно е видоизменена иконографията на автентичния наос на църквата
“Христос” с оглед разполагането на входа от северната страна, е детайлно проследено
в главата “Компенсиращата иконография на наоса” от книгата “Червената пантофка от
ктиторската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А
енд А комюникейшънс, Русе, 2016, с. 89-96.
228. На третия ден от Христовата смърт жените са отишли да измият с елей тялото на
Богочовека по юдейски обичай. В Стария Завет мирото (елеят) е било широко използвано
като универсално лекарство, включително за промиване на рани и почистване телата
на починали. Евангелист Лука описва целителен случай на помазване (Лука, 10:33-34).
Евангелистите Матей и Марко разказват, че преди да влезе в Йерусалим, Христос е
помазан от жена в къщата на Симон Прокажения във Витания (Матей. 26:6-13, Марко.
14:3-9). “Помазването на прокажените” е било пред-образ на спасението, тъй като тога-
ва проказата е била нелечима болест. Евангелистите Лука и Йоан описват как Мария,
сестрата на възкресения Лазар, е помазала Господа с елей в къщата на фарисея (Лука.
7:37-38, Йоан. 12-3). Бого-човекът обяснява на слисаните апостоли, че жената Го подгот-
вя за предстоящото Му погребение.
229. Разпределението на иконографията в храма е ясно групирано, съобразно ориента-
цията на четирите му основни стени. Върху източната и западната стени се поместват
основните догматични сцени. Върху източната - централните догматични сцени, свър-
зани с преобразяването на Второто Лице на Бога в човешки лик и със създаването на
Христовата Църква. Върху западната - централните есхатологични сцени от земния жи-
вот на Христос. Южната стена се явява продължител на иконографията на източната
стена, а северната стена - на иконографията на западната стена. Като цяло принципът
неотклонно е спазван при разпределението на сцените. Но не така последователно в
големите храмове, заради огромния брой на представените сцени.

265
 Слънчевата иконография на Черквата230

Двете добавени от Йоан IX Александър помещения - нартексът и екзонартек-

сът на Черквата, се осветяват главно от вратата на западния вход и частично
от наоса. За разлика от слабата дифузна светлина на двете малки прозорчета
в наоса, през западния вход в Черквата нахлува обилна слънчева светлина,
която в следобедната част на летния ден достига до наоса. Това се случва в
края на деня, при залез, когато слънцето започва да залязва. Този ефект е
най-силно изявен по време на лятното слънце-стоене - около 24 юни.
Тогава западният вход на Черквата измества двете северни прозорчета на
наоса като източници на светлина. Но за разлика от тях, той е единствената
възможност слънчевата светлина да огрее вътрешността на Черквата. Така
се променя не само силата, но и посоката на светлината, която осветява вът-
решността на Черквата. Директната слънчева светлина навлиза от запад, до-
като дифузната светлина идва от север.
Движението на слънчевия поток през цялата година в храма е насложено вър-
ху схемата на Карел Шкорпил.231 (прил. 9) Червената стрелка показва пътя на
светлината по време на лятното слънце-стоене, синята - пътя на светлинния
поток по време на зимното слънце-стоене. Лятното и зимното слънце-стоене са
крайните точки при движението на слънчевата светлина. Светлината на слънце-
то преминава два пъти годишно през останалите междинни точки - на равни ин-
тервали от по шест месеца. През есента се прибира на север и през зимата се
изтегля от екзонартекса. През пролетта се спуска на юг и през лятото достига до
южните стени на наоса и нартекса, след което се връща обратно.
Пикът на светлинния феномен в Черквата е по време на лятното слънце-сто-
ене около 24 юни - Рождение на св. Йоан Кръстител. Тогава слънчевата светли-
на достига най-дълбоко в наоса. Тя е насочена към мястото върху южната стена,
непосредствено пред олтара, където би следвало да се е намирала фигурата
на Христос. (прил. 11) Тази фигура е била пряко свързана с посвещението на
Черквата.
По всичко личи, че този календарен феномен е бил замислен да посочва фи-
гурата на Христос върху южната стена на наоса, в първата сцена пред олтара,
в периода около Рождение на св. Йоан Кръстител. Така светлината потвържда-
ва посвещението на Черквата в чест на Христос или на Негово деяние. В този
аспект слънчевата иконография намира подкрепа от иконографията на наоса,
където единственият житиен цикъл е този на Христос - “Страстите”. Те са раз-
положени върху всички стени, с разбираемото изключение на източната сте-
на. Житийният цикъл и без това пределно ясно показва на коя свещена лич-
ност е бил посветен храма.
Прокарването на път за слънчевата светлина през скалата - до вероятния
образ на Христос върху южната стена на наоса, навръх Рождение на св. Йоан
Кръстител, в един от най-дългите дни на годината, е запленяваща идея.
При зимното слънце-стоене на 25 декември - Рождество Христово, слънче-
вият поток е насочен, но не достига до ктиторската сцена в екзонартекса, защо-
то слънцето пада ниско зад съседния скален масив. Заради неговата декли-
нация по това време слънцето залязва с 46 градуса и 54 минути232 пό на юг
и затова светлината му е ориентирана към ктиторската сцена върху северната

266
стена на екзонартекса, в която се е намирала днес почти напълно разрушената
фигура на Христос.
Така във всеки от двата годишни слънчеви пика по една Христова фигура се
явява във фокуса на слънчевия сноп светлина. В пика на зимното слънце-сто-
ене, навръх Рождество Христово - фигурата на Христос в ктиторската сцена от
северната стена на екзонартекса, а в пика на лятното слънце-стоене, навръх
Рождение на св. Йоан Кръстител - предполагаемата фигура на Христос върху
южната стена на наоса. Тектоничната слънчева иконография оформя една от
най-интересните интерпретации на светлината като еманация на Бога в цялата
християнска живопис, съчетавайки я находчиво с астрономичното движение на
слънцето над местността.
По този уникален начин западният вход в нартекса заслепяващо репликира
северния вход в наоса - през параклиса “Св. Герасим Йордански”. Но в пика
на лятото, когато най-силният слънчев поток сочи към вероятната фигура на
Пантократора върху южната стена на наоса, малко преди слънцето да залезе,
двата светлинни потока - от запад и от север, се уеднаквяват, защото се уед-
наквява отслабващата светлина, проникваща в наоса през прозореца между
наоса и нартекса и през първото прозорче на олтара.
Центрирането на слънчевата иконография около 24 юни - Рождението на св.
Йоан Кръстител, превръща името Йоан във водещо за добавената забележи-
телна иконография на слънцето. Това име носят не само великият пророк,
кръстил Бога във водите на река Йордан, и известният като любим Христов
ученик евангелист Йоан Богослов, но също поръчителят на добавените поме-
щения - българският цар Йоан IX Александър и почти всички негови синове, него-
вият кумир - Йоан V Асен, и вероятно св. Йоаким Ивановски в неговите младини.

Бележки
230. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 107-114.
231. К. Шкорпил, 1914, фиг. 115 на стр. 140. Трябва да се признае, че чертежите и схе-
мите на съвестния изследовател Карел Шкорпил са толкова точни, че не се нуждаят от
особени съвременни корекции.
232. Астрономичната деклинация на слънцето се измерва в градуси спрямо небесния
екватор. Небесният екватор има нулева деклинация, а северният и южният полюси се
отклоняват с по 90 градуса. При лятно слънце-стоене слънцето има деклинация 23°27’,
а при зимно слънце-стоене е -23°27’. Общата деклинация прави 46°54’. Луната също
преминава през деклинация, но тя е променлива и се повтаря на всеки 19 години.

267
 Корелацията между календара
и слънчевата иконография233

Темата за слънчевата иконография получава няколко безкрайно интересни

продължения в календарен аспект. Тази иконография е белязана от оригинал-
ни календарни схождения. Рождество Христово се празнува през зимното
слънце-стоене - на 25 декември, а Рождение на св. Йоан Кръстител - на 24 юни,
през лятното слънце-стоене. Разликата между двата празника е 6 месеца,
разполовяващи годината. Тези календарни дати са изведени от Новия Завет.
Евангелист Лука свидетелства, че Христос е роден шест месеца, след св. Йоан
Кръстител (Лука 1:24-27).
Когато слънцето достига до максималната си позиция по време на лятното
слънце-стоене - на Рождение на св. Йоан Кръстител, посочвайки фигурата на
Христос върху южната стена на наоса в Черквата, то предвещава настъпването
на Рождество Христово 6 месеца по-късно.
След Рождение на св. Йоан Кръстител слънчевата светлина започва бавно
да се изтегля от наоса, паралелно с намаляването на деня и с промяната на
слънчевия азимут234, когато слънцето започва да залязва все пό на юг. До-
като изцяло излезе от наоса и достигне най-отдалечената си точка в началото
на зимата по време на Рождество Христово. Тогава скрито сочи към ктитор-
ската сцена с фигурата на Христос в екзонартекса. По това време цикълът се
обръща и с нарастването на деня слънцето започва да се завръща към посве-
тителската сцена в наоса, предвещавайки настъпването на Рождение на св.
Йоан Предтеча 6 месеца по-късно.
“Посичането на Предтечата” се празнува на 29 август, заедно с неговия след-
празненствен ден 30 август. Този празник бележи края на старата и предшества
настъпването на новата православна година, която започва на 1 септември235.
“Посичането на св. Йоан Кръстител” е една от двете сцени върху тавана на ек-
зонартекса. Така западният край, през който се е влизало и излизало, бележи
календарния край на православната година, съвпадащ с архитектониката на до-
пълнителните помещения.
Този факт предполага изобразяване в противоположния източен край на поме-
щенията на сцена, която е свързана с началото на православната година. Това
би трябвало да е бил “Св. Симеон Стълпник”, който се чества на 1 септември.
Особено интересно е, че св. Симеон Стълпник е съвременник на св. Герасим
Йордански и удивително би свързал наоса на скалната църква “Христос” със
съседния параклис на йорданския отшелник.
Но това възхищение би било твърде кратко, защото ни връхлита факта, че на
същата дата се почита и Иисус Навин - големият военачалник от Стария Завет
и пред-образ на Йоан V Асен в параклиса “Св. архангел Михаил”. А точно в
този източен ареал е изобразен Мойсей, чието дело продължава Иисус Навин,
навлизайки в обетованата зема с Ковчега на Завета. Връзката между Мойсей и
Иисус Навин, подсказана от календарния аспект на иконографията в Черквата,
би предположила аналогичното наличие на портрет на великия император Йоан
V Асен в нейните помещения, който е ярък пред-образ на Йоан IX Александър
във всеки аспект на държавното управление.
Ако образът на Йоан V Асен е присъствал в Черквата “Христос”, неговото
268
място би могло да бъде в напълно унищожената сцена върху южната стена
на екзонартекса, намираща се срещу ктиторската сцена. Точно тази сцена ос-
тава във фокуса на последните лъчи от залязващото слънце през лятото - на
връх 24 юни, паралелно с угасващите слънчеви лъчи върху образа на Мой-
сей от наоса. Така слънцето би свързало двата портрета - на Йоан V Асен и
на Мойсей, особено в тяхната роля на родители на съответните царства. С
идейно продължение към пантеона на Йоан V Асен на отсрещния бряг на ре-
ката.
На всеки 24 юни слънцето е в неговия апогей. Около 19,40 часа то започва
да осветява долната част на унищожената сцена с предполагаемия портрет
на Йоан V Асен върху южната стена на екзонартекса. Лъчите му постепенно
се издигат и след час, малко преди да залезе напълно, около 20,30 часа, то
осветява почти цялата вече несъществуваща сцена. Това е била последната
сцена от екзонартекса, която е изпращала слънчевите лъчи на отиващия си
ден. А това е бил денят, в който император Йоан V Асен е чествал неговия Не-
бесен покровител и в който е предал своя дух в Бога.
Не е ясно дали тази идея е била осъществена от Йоан IX Александър, но при
неговата ерудиция и преклонение пред Йоан V Асен това е доста вероятно.
Още по-интересно е, че в календара празникът Посичане на св. Йоан Кръс-
тител е по средата, между рождените дати на Христос и на Предтечата. А в
негова календарна опозиция се намира плаващият празник на Христовото Въз-
кресение през пролетта. Това предполага изобразяване в апсидата на Христос
Пантократор като символ на Възкресението, преполовяващо православната го-
дина чрез нейния своеобразен апогей. Вероятно в сцената “Дейсис”.
Това, разбира се, съвсем не е всичко, защото слънчевата иконография
оформя удивителен паралел между дневния и годишния цикли на слънцето.
“Християнството запазва юдейската практика по отношение на времето...
Според нея нощта предшества деня, а часовете се определят от заник или от
изгрев слънце. Залезът се счита за дванадесети час на деня. От него се почва
броенето на нощните часове. Изгревът се счита за дванадесети час на нощта.
От него започва броенето на дневните часове. Според тази система новият ден
започва от вечерта, а не в полунощ, както е прието в днешно време...”236. Това
означава, че възниква разлика от около 6 часа или четвърт денонощие между
астрономичното и християнското денонощие.
Целият свят се събужда с изгрева на слънцето, който бележи преполовяване-
то на християнското денонощие и е свързан с появата на Бога. Това се случва от
изток. Затова източната посока е главна догматична за всеки християнски храм.
Християнското денонощие завършва и едновременно с това новото настъпва с
първия час на нощта, който настава след залеза на слънцето. Затова западът
е втората догматична посока в християнския храм. Така християнският храм
принципно отразява сакралното денонощие чрез географската ориентация на
неговите две централни догматични стени - източната и западната.
В Черквата християнското денонощие започва и завършва от запад с изобра-
женията на св. Йоан Кръстител над западния вход, отбелязващи също и края на
православната година. Те предвещават появата на Бога в апсидата по средата на
християнското денонощие, съвпадащо с астрономичното зазоряване и изгрева
на слънцето. В такъв случай преполовяването на християнското денонощие е
свързано на изток с изображение на предполагаемия Пантократор в апсидата

269
- най-вероятно като част от “Дейсис”, отбелязващ изгрева на слънцето.
Така изображенията на Христос и на св. Йоан Кръстител по много интересен
иконографски начин обозначават началото, преполовяването и края на хрис-
тиянското денонощие. По идентичен начин най-големият православен празник
Възкресение Христово преполовява православната година, завършваща с По-
сичането на Предтечата. Посичането на Предтечата предсказва Христовата
поява и във всекидневния, и в годишния цикли на слънцето, участвайки еднов-
ременно в иконографията на денонощния и на годишния слънчеви кръговрати
над Черквата. Така в Черквата намираме акуратно вплитане в неповторима ико-
нография на денонощните и на годишните слънчеви цикли.
При този денонощен и годишен ритъм, при смяната на деня и на нощта, как-
то и при смяната на сезоните, св. Йоан Кръстител и Богочовекът се редуват във
взаимното предсказване на тяхната поява. Със зарята на всяко астрономи-
ческо утро Христос предсказва идването на св. Йоан Кръстител в края на хрис-
тиянското денонощие. А в деня на Своето Рождество на 25 декември Хрис-
тос предсказва идването на лятото и на Предтечата. С настъпването на новия
християнски ден св. Йоан Кръстител предвещава Христовото възхождение,
предричайки астрономическата зора и преполовяването на православното де-
нонощие. А на своето рождение на 24 юни, в пика на всяко лято, предсказва
Христовото раждане през зимата.
Слънчевата иконография преодолява традиционните разлики между основ-
ното и допълнителните помещения на храма, обединявайки ги в единен свет-
линен импулс. Вероятно това е една от причините, поради които широкият фриз
върху тавана на нартекса настоява, че осемте сцени от “Христовите Страсти”,
които загражда, са продължение на христологичния цикъл от наоса. Въпреки
че архитектурата не го позволява, защото таванът на нартекса (2,22 м) е с 50
сантиметра по-нисък от тавана на наоса (2,72 м).
Включването на слънцето в иконографския сюжет рамкира мистичното зна-
чение на светлината за исихазма. Това е смела и трудна за осъществяване
идея, свързана с богата ерудиция и астрономически наблюдения. Не ми е из-
вестен друг храм в християнския свят, който да е осъществил подобен сложен
слънчев проект. Чрез добавянето на нартекс и екзонартекс, които са отклонени
на 8 градуса на север, спрямо наоса, Черквата извлича максимален светлинен
ефект от местоположението си - както в денонощен, така и в годишен аспект.
Оригиналната иконографска система на нартекса и екзонартекса показва, че
астрономическите елементи от годишния и от всекидневния ход на слънцето
по небесната сфера са били овладени от ивановските монаси, които са ги
претворили в неповторима иконография. Тектоничната слънчева иконография
на Черквата свидетелства за голямата вещина и акуратност на хората, замис-
лили и осъществили тези много интересни идеи, вплитайки иконография и ас-
трономия по древен цивилизационен модел, може би описан в някоя от книги-
те, преминали през ивановските скриптории.
Астрономичното ориентиране на помещения е било популярно в древността.
Например, пирамидите от Хеопсовата група в Египет са ориентирани към съз-
вездието Орион, а Партенонът в Атина е обърнат към звездния куп Хиади от
съзвездието Телец. Забележително е, че между 447 и 432 г. пр. Хр. атиняните
отново издигнали разрушените от персите Пропилеи като вход към Партенона,
но завъртели новата сграда с 25 градуса на юг, за да гледа към остров Сала-

270
мин, където през 480 г. пр. Хр. елинският флот постигнал най-голямата си по-
беда и спасил Гърция от персийско нашествие. Новите Пропилеи вече не са
астрономически ориентирани, защото били превърнати в календарен панте-
он на битката край Саламин.
Слънчевото вплитане в иконографията е било прекрасно замислено и осъ-
ществено в Черквата чрез обединяването на знания по иконография, богосло-
вие, астрономия, архитектура и строителство. С дълбоко и прецизно познаване
на дневните и на годишните движения на небесното светило над Черквата. Пре-
делно ясно е, че тази иконография е можело да бъде осъществена единствено
от човек, който живее в монастира и отлично познава дневното и годишното
движение на слънцето спрямо Черквата. Само местен човек би могъл да съчи-
ни подобна изумителна идея, и навярно да я реализира.
Прецизността показва, че освен архитектурни и иконографски умения, ива-
новските монаси са притежавали богата ерудиция и отлично са познавали дви-
женията на небесните тела. Което не е учудващо при голям и стар книжовен цен-
тър, като Ивановския, и като долината на Русенските Ломове, с добре развити
традиции в произвеждането и превеждането на разнообразна литература от
християнския свят.
Подобна архитектурна игра със слънцето не може да се получи в стандартен
храм, изграден от прави ъгли и линейни камъни и тухли, където е трудно ня-
кое от помещенията да бъде изместено с 8 градуса, спрямо останалите, за да
насочи слънцето към конкретна фигура от иконографията. Съвременните измер-
вания отчитат съществени разлики в ориентацията изток-запад на различните
каменни храмове. Но те се отнасят за целите сгради и са резултат от ползването
на различни мерни системи. При тях пристроените помещения задължително
се съобразяват с ориентацията на първоначалния наос и не излизат от нейните
рамки.
Строгата линейност и малките прозорчета на всеки построен от тухли и камък
храм не биха позволили да бъде съчинена подобна слънчева иконография. Тя
може да се получи и дори изглежда естествено единствено сред тектоничната
архитектура на скалния храм, гмуркащ се в естествената форма на скалата.
Превъзходните светлинни хрумвания в Черквата - както в наоса, така и в нар-
текса и екзонартекса, а също и техният пред-образ - параклисът “Св. Герасим
Йордански”, потвърждават хипотезата, че православната архитектура е подчи-
нена на иконографията и служи за нейните цели.

Бележки
233. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 107-114.
234. Азимутът е отклонението в градуси от северната посока, измерен върху видимия
хоризонт.
235. Б. Чифлянов, 1996, с. 112.
236. Пак там, с. 142.

271
 Дял 5 - НЕПОСРЕДСТВЕНИ И
ИНВЕРТИРАНИ ОТРАЖЕНИЯ

Династичният град Червен237

Вероятно св. Йоаким преднамерено се заселил в непосредствена близост до

Червен. Атонското православие на групата православни отшелници, които съз-
дали духовна точка до може би най-големия град на римо-католическата дър-
жава, отново отвежда мисълта към мисионерския характер на тяхното устрой-
ване. Самото то е чудо, тъй като през ХIII век римо-католици и православни са
били в дълбока и непримирима схизма. От друга страна то по интересен начин
репликира предсказаното навлизане на бого-избрания Иисус Навин и неговия
народ в обетованата земя край град Йерихон, чийто духовен аналог се явява
Червен.
По това време Червен е бил ако не най-големият, то един от най-големите
български градове. Той се намира в ареал, поддържащ традиционни връзки
със старата българска столица Преслав. И е възможно след края на първата
българска държава част от преславската аристокрация да се е заселила в
Червен, като съседен, но по-недостъпен град от Преслав. Заради каньоните
на Ломовете с тяхната полу-планинска местност, около Червен по-трудно може
да се разгърне войска за атака.
Изглежда градът е бил добре развит и проспериращ още през IX век, по време
на Първото българско царство, когато е споменат като център на епископия.
Неговото йерархично положение е указано от надгробен паметник, намерен
в крепостта, върху който е записано: “Тук почива... монахът и архидякон на
епископ Николай, негов чичо”.238 Тази надпис извежда ранга на града сред пър-
вите в държавата.
Статута на българската Църква е бил уреден след приключване на Чет-
въртия константинополски събор през март 870 г. Това означава, че тогава
Червен е бил локализиран сред първите епископски средища в страната, за
разлика от Търново. Тъй като по това време Борис е наследил първото най-го-
лямо разширение на България, постигнато от неговите предшественици Крум и
Омуртаг, Червен се нарежда сред най-големите български епископски центрове
на епохата, като Белград, Браничево, Велбъжд, Констанца, Моравия, Охрид,
Скопие, Созопол, и т.н.
Големият средновековен град Червен израства до митрополия при църков-
ната реорганизация, осъществена след завръщането на България към правос-
лавието през 1235 г. В този смисъл може би най-големият средновековен бъл-
гарски град дължи новото си издигане на св. Йоаким и на неговия монастир.
Това влияние обяснява защо ивановските граматици стават червенски мит-
рополити. Както стана дума, двама от записаните в добавките към Бориловия
“Синодик” трима червенски митрополити, произлизат от скалния монастир “Св.
архангел Михаил”. За големия интелектуален потенциал и висок стандарт на
духовния живот в монастира изглежда нормално неговите скални килии да да-
дат първите митрополити на един от най-големите български градове по това
време.
Най-вероятно това се е случило след ръкополагането на св. Йоаким за митро-
272
полит в Никея през 1233 г. Твърде е възможно Йоан V Асен да му е определил
за митрополитски център именно Червен, който е съседен на неговия монас-
тир. Това предполага, че Червен е бил първият град в България, приел правос-
лавието още през 1233 г. Още повече, че е съществена вероятността Червен
да е роден град на св. Йоаким.
Впечатляващо е, че официално създадената през 1235 г. Червенска митро-
полия заема място по чест веднага, след двете столични митрополии - Търнов-
ска и Преславска, които са подредени така, защото са били катедри на архи-
епископите на двете български царства. В добавките към Бориловия “Синодик”
червенските митрополити са споменати по право, веднага, след имената на
тези от Търново и старо-престолния Преслав, и преди митрополитите на Ло-
веч, Средец и Дръстър (Доростол). Йерархичното подреждане по чест на мит-
рополитите потвърждава хипотезата, че по това време Червен се издига до
един от първите по влияние градове в България, може би дори преди столица-
та Търново.
Любопитно е, че възникналата през 1233 или 1235 г. при такива славни обсто-
ятелства Червенска митрополия, първо е трансформирана през 1872 г. в До-
ростоло-Червенска, а сетне е закрита на 17 декември 2001 г. от настоящия бъл-
гарски патриарх Неофит, който става първи митрополит на ново-създадената
тогава Русенска митрополия. От тази дата епохалната Червенска митрополия
престава да съществува. Делото на св. Йоаким отново е загасено.
Духовното издигане на Червен, благодарение на монастира на св. Йоаким,
е следствие от тесните връзки между монашеската обител и близкия голям
град. То подкрепя предположението, че жителите на Червен са подпомагали
монастира така, както жителите на древния град Йерихон са подпомагали мо-
настира на св. Герасим Йордански в Палестина. Това тясно сътрудничество
означава, че св. Йоаким е имал особено отношение към Червен.
Ако обърнем поглед към обществения живот в средновековна България, ще
забележим, че регионът на Червен заема интересно място в диархията между
Църква и монархия. Градът дава една от основните царски династии на Второ-
то българско царство - тази на Тертерите, и е замесен в съществуването и на
Асеновата династия. Неговата династична история е показателна за ролята на
града в българската история.
Не е известен произхода на основателя на Втората българска държава - Петър
III Асен (1185-1197). Това че той и неговият брат Асен (Йоан ІІ) вдигат въстание
през 1185 г. в Търново, не означава, че родът им произлиза от бъдещата бъл-
гарска столица. Предполагаемият гроб на първата съпруга на Йоан ІІ Асен
- Мария (или Мория според Йордан Андреев239), в Червен прокарва интересна
нишка между Асеновата династия и средновековния български метрополис.
През 1187-1188 г. Мария е била пленена при обсадата на Ловеч, заедно с
бъдещия римо-католически крал Йоан III Асен (Калоян), от православния ви-
зантийски император Исак ІІ Ангел240. Една от възможностите е тя да се е
завърнала в родния или роднинския Червен, след като е била освободена от
византийски плен. Може родното семейство да е било причина да предпочете
Червен пред Търново. А може причина да е била обсадата на българската
столица от византийските войски през 1190 г. Това едва ли може да се разбере,
но във всеки случай нейният избор на Червен изглежда има значение.
Надгробният ѝ паметник е открит в Червен, в развалините около източната

273
порта на крепостта. Той е бил поставен от Йоан ІІ Асен (Белгун), както посочва
надписа му: “На... ден поставих кръст на жена си Мария (Мория), Асен цар на
Трувни...”241. Надписът показва, че неясно защо Мария умира в Червен, докато
е била царица.
Друго интересно обстоятелство е, че царят не преместил тялото й в сто-
лицата Търново. Въпреки че ако е бил съвестен християнин, би трябвало да
е бил в едно-годишен траур, който му е дал достатъчно време да пренесе
тялото на съпругата си. Но не го е сторил. Бориловият “Синодик” съобщава
за “новата царица Елена” на цар Йоан ІІ Асен, за която се знае, че е майка на
Йоан V Асен и на брат му Александър.
Този надгробен надпис може да е сигнал за връзката на Червен с другата
основна царска династия във Второто българско царство - Асеновци. Червен се
оказва вероятния град и на тази династия. За подобна обусловеност намекват
редица обстоятелства от съдбите на св. Йоаким Ивановски и император Йоан
V Асен, пречупени през призмата на династичния град Червен.
Тези свидетелства все още са аморфни, затова се смята, че династичната
линия на Червен е открита от Тертерите. Тя започва с цар Георги І Тертер (1280-
1292)242, венчан за дъщерята на цар Мицо Асен (1256-1257) - кира Мария243,
сестра на злополучния цар Йоан VI Асен (1279-1280).
Още тук династичните линии на Тертери, Асеновци и Комнини се преплитат,
защото кира Мария е внучка на Йоан V Асен чрез третата му жена Ирина Ком-
нина и тяхната дъщеря, която също се е казвала Мария. Това е позволило на
Георги І Тертер да добави към фамилията си и името на Асеновия род, както
това са направили много други български царе, приели родовото име Асен
чрез подобни женитби. Но той изглежда не е обявил официално този факт и
е предпочел да запази името на Тертеровия си род, основавайки династия-
та. Което означава, че Тертеровият род е имал голяма фамилна тежест, съот-
ветстваща на тази на Асеновия род.
В графитите-надписи от помещенията на Ивановския скален монастир мно-
гократно се споменава за цар Георги, който станал поп, тоест приел монашес-
тво и станал свещеник244. Основната подобна възможност е свързана с Георги І
Тертер. През 1292 г. той абдикирал, заради заговор, и избягал в Константинопол.
Осем години по-късно неговият син Теодор Светослав поел властта. Под покро-
вителството на сина си, Георги І се завърнал по родните места. Неговият син
му дал град. Историкът Йордан Андреев (1939-2008) предполага, че това мо-
же да е Червен или Русе, откъдето крайдунавският град изглежда е получил
първото си име - Гьоргев или Гюргев град.
Това предположение е по-близо до истината от валидната днес хипотеза, че
Русе бил посветен на св. Георги. Ако Русе някога действително е бил посветен
на светеца, едва ли може да възникне обстоятелство в средновековието, при
което от името му да отпадне представката за святост, дефинираща сакралния
чин на неговия покровител.
Действително, днешното село Иваново някога най-вероятно е приело името
на св. Йоан Кръстител и през късното средновековие е било записано като
Св. Йоан в османските данъчни списъци. В съвремието обаче съкращението за
святост е отпаднало от името на селото. Което е уникално в световната прак-
тика, защото селище, посветено на светец, винаги запазва представката за свя-
тост в името си.

274
 Но това се случило в съвремието, докато Русе е бил записан като Гьоргев град
още през средновековието - по времето, когато е било невъзможно да отпадне
съкращението за святост от името на селище, посветено на светец. Ако това се
е случило през средновековието, можем да смятаме за сигурно, че среднове-
ковният Русе е приел името на цар Георги І Тертер, тъй като е бил негово вла-
дение. Както първата българска столица Плиска е била притежавана от кхан
Кормисош, била е изградена в земя, която е била негово лично владение.
Може би по това време Гьоргев град (Русе) се разраснал на двата бряга на река
Дунав. Първоначалното му име се е запазило единствено в наименованието на
тази част от някогашния царски град, която днес е оцеляла на румънския бряг
и се нарича Гюргево. Любопитното в случая е, че някогашният средновековен
Гьоргев град най-вероятно е приел чрез името си покрова на закрилника на бъл-
гарския цар - прочутият змееборец св. Георги.
Не е ясно дали самият български цар не е приел името си под влияние на де-
лата на първия игумен на Ивановския монастир, за да се впише в типичното
му змееборство, тъй като той е първият български цар с това име. При свиде-
телствата за тесните връзки между монастира и Червен това се превръща в
очевидна хипотеза. Още повече, че бившият цар Георги І приел монашество в
монастира на св. Йоаким, където името му се озовало в много надписи, вклю-
чително в оставения от Иво Граматик. Което означава, че присъствието му в
монастира е било забележително.
Дъщерята на Георги І Тертер - Анна Тертер (Българска), се омъжва за сръб-
ския крал Стефан Урош ІІ Милутин (1282-1321) и става кралица на Сърбия. Ней-
ният син Стефан Урош ІІІ Дечански (ок. 1321-1331) става крал на Сърбия.
Елена - най-малката дъщеря на Георги І Тертер, се омъжва за предполагае-
мия български цар Чака (1299) и вероятно става българска царица през 1299 г.
Братът на Георги І Тертер - Елтимир (Алтимир или Алдимир), става деспот на
Крън. След смъртта на цар Смилец (1292-1298) през 1298 г., той се завръща от
татарски плен и се включва в управлението на страната, заедно със съпругата
на починалия цар Смилец - Смилцена Палеологина, братовчедка на импера-
тор Андроник ІІ Палеолог (1282-1328). Елтимир Тертер се жени за дъщерята
на Смилцена - Марина Смилец, която е регент на малолетния цар Йоан VII
Смилец (1298-1299). Йоан Драгушин е син на Елтимир Тертер и на Марина
Смилец, и се явява претендент за българския престол.
Марина Смилец е сестра на Теодора Смилец, съпруга на сръбския крал Сте-
фан Урош ІІІ Дечански, който е баща на крал Стефан Урош ІV Душан (1331-1355).
Теодора Смилец се оказва снаха на Анна Тертер. Така най-великият сръбски
крал и единствен, но непризнат сръбски цар - Стефан Душан, се оказва тясно
свързан с Тертеровия род и се явява внук на цар Георги І Тертер.
Червенската династия продължава с цар Теодор Светослав Тертер (1300-
1321), син на Георги І Тертер, брат на Анна Тертер (Българска) и на Елена Тертер.
Докато е заложник при татарския кхан Ногай, Теодор Светослав се жени за
Ефросина. След това сключва втори брак с Теодора Палеологина, дъщеря на
византийския император Михаил ІХ Палеолог (1294-1320) и сестра на импе-
ратор Андроник ІІІ Палеолог (1328-1341).
Последният цар от Червенската династия е Георги ІІ Тертер (1321-1323). Той
е син на Ефросина и на цар Теодор Светослав Тертер, когото наследява на тър-
новския трон. Георги ІІ не оставя наследници, но династичната линия е про-

275
дължена от други колена на този род.
Член на Тертеровата фамилия е Шишман І (1270-1313), станал деспот на Ви-
динското деспотство. Шишман І е баща на цар Михаил ІІІ Шишман (1323-1330),
който предпочита да обяви официално, че е от фамилия Асеновци, тъй като
майка му е неизвестна внучка на император Йоан V Асен. Тоест - предпочита
да управлява като представител на майчиния род на Асеновци, което е най-изя-
вения акт за търновските владетели от Второто българско царство.
Сестрата на цар Михаил ІІІ Шишман - Петрица, е майка на цар Йоан IX Алек-
сандър (1331-1371). Така фамилиите на Асеновци, Шишмани и Тертери се преп-
литат в родовата линия на Йоан IX Александър, който се оказва племенник на
цар Михаил ІІІ Шишман и близък роднина на сръбския крал Стефан Душан по
Тертерова линия.
През 1324 г. Михаил ІІІ Шишман се развел с първата си съпруга Анна (Неда) и
се оженил за Теодора Палеологина, вдовицата на починалия цар Теодор Све-
тослав. След битката при Велбъжд през 1330 г., когато тежко раненият Михаил
ІІІ Шишман умира, е наследен от неговия син Йоан VIII Стефан (1330-1331).
Йоан VIII Стефан също е представител на Тертеровия род, тъй като майка му
Анна (Неда) е дъщеря на сръбския крал Стефан ІІ Милутин и на Анна Тертер
(Българска), явявайки се внучка на цар Георги І Тертер.
Братята - архонтът Балик (ок.1337-1366), който след края на Тертеровата ди-
настия създава Добруджанското (Карвунско) деспотство, и боляринът Добро-
тица (1347-1385) също се смятат за част от Тертеровата фамилия. Добротица
получава деспотската си корона от цар Йоан IX Александър, с когото са да-
лечни роднини по Тертерова линия. Един от синовете на Добротица се казва
Йоанко Тертер (1385-ок.1389, 1393-1395).
Първата съпруга на цар Йоан IX Александър - Теодора Бесараб, е изобразена
като монахиня в “Съборената църква” от Ивановския скален монастир. Извес-
тно е, че тя се замонашва в 1347 г. под името Теофана. Възможно е да се е
оттеглила в женски монастир, близък до “Архангела”, може би разположен из
речните каньони. Тя също не е избрала Търново, а предпочела духовно бога-
тата долина на Ломовете.
Интересното в случая е, че Бдинският “Сборник” (Ghent Slavonic MS 408) от
1359-1360 г. съдържа Слово за блажената царица св. Теофана (л. 111r-114v).
Предполага се, че то е посветено на майката на видинския цар Йоан XIII Сра-
цимир и първа съпруга на търновския цар Йоан IX Александър - Теодора Беса-
раб, приела монашеското име Теофана.
Мощите на съпругата на византийския император Лъв VI - св. Теофано Мар-
тиниако, били пренесени в Търново през ХIV век от цар Йоан IX Александър.
Това дало повод на патриарх Евтимий да напише “Служба в чест на императ-
рица Теофано”.245 Възможно е по тази причина първата Теодора на Йоан IX
Александър да е приела това монашеско име, идентифицирайки се с великата
византийска императрица.
Мощите на св. Параскева Епиватска и на св. Теофано Мартиниако били пре-
несени заедно от Видин в Белград. Това е било сторено през 1396 г. от съпругата
на сръбския велможа Стефан Лазаревич - Елена Гатилузио, а официално - от
княгиня Милица и монахиня Евтимия. Там мощите били “положени в един и същ
храм”246. Това съжителство е отбелязано в сръбски сборник от първата четвърт
на ХV век със смесено съдържание (Хил. № 461), където е поместена служба в

276
чест на св. Теофано, заедно със служба за св. Параскева Епиватска.247

Бележки
237. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 13-18.
238. Г. Петрова, 2008, с. 168.
239. Й. Андреев, 2003, с. 56-59.
240. И. Божилов, 1985, с. 30, 35.
241. Й. Андреев, 2003, с. 57.
242. По отношение на владетелите, в скобите е посочен периода на тяхното управление.
След Симеон І българските монарси предпочитат да използват титлата цар, дори когато
носят инсигнии на римо-католически крале. От тук произтича осезателно объркване.
Въпросът за суматохата при българската владетелска титулатура е разгледан в отделна
глава от настоящата книга.
243. На гръцки κυρία, “кира” или “кера”, означава госпожа, а умалителното “кераца”
- малка госпожа или госпожица. Името е производно от мъжката форма на съществител-
ното господин - κύριος, “кир”.
244. Може да се предположи, че кхан Телериг (768-777) въвежда у нас практиката
на замонашване на бившите владетели. В християнска среда го следва княз Михаил-
Петър І, когато се отказва от престола. Замонашването на владетеля е следствие от
диархичната връзка между управлението на държавата и духовното упование. Тя изра-
зява естественото и категорично оттегляне от властта на Божия наместник, пълното му
отдаване на Бога за изкупване на неизбежните владетелски грехове.
245. К. Маринов, 2015, с. 706.
246. Р. Станкова, 2012, с. 21.
247. Пак там, с. 25-26.

277
 Монастирското село Иваново248

До средата на ХХ век село Иваново се е намирало в района на скалния мо-

настир “Св. архангел Михаил. Селото е било разположено така, както археоло-
гът Никола Ангелов (1907е-1988) го показва върху картата в неговата статия
от 1962 г.249 През 60-те години на ХХ век селото е изместено от долината на
около 6 км, до железопътната гара, където се намира днес. Руините на старото
село все още се виждат в околностите на монастира. По подобен начин през
1892 г. е било изместено гръцкото село Кастри, заради разкопките на светили-
щето в Делфи.
Село Иваново е възникнало около монастира на св. Йоаким Ивановски мо-
же би чрез селяните, които са били наети да оформят скалните църкви. По-къс-
но вероятно те са започнали да помагат при обработването на монастирските
ниви или при гледането на монастирските стада. Сигурно това е станало при
разрастването на скалния монастир и превръщането му в лавра. Тези монас-
тирски работници не са били допускани да живеят в монастира и са създали
селище в околната местност.
Освобождаването им от данъци срещу задължението да обработват монас-
тирските земи, навярно е било наредено в царска грамота. Такава е била за-
дължителната практика по това време. Грамотите са забранявали на предста-
вители на властта да пречат на заселените.250
В края на ХІ - началото на ХІІ век византийският император Алексий І Комнин
(1081-1118) освободил от данъци 12 обезземлени селяни, срещу задължението
да обработват земите на Велюския монастир край Струмица в Северна Ма-
кедония.251 Велюските монаси били освободени от плащането на данъци за
монастирските животни и за двете монастирски мелници.
През 1156 г. император Мануил І Комнин (1143-1180) постановил с документ,
че ако някой от същите тези 12 монастирски парици (селяни) умре, мястото му
трябва да бъде заето от едно от неговите деца. Което означава, че селяните
са били придадени към монастира пожизнено, но не и техните семейства. А
задълженията им към монастира се прехвърляли към техните наследници.
Сходна практика е била прилагана и от българските царе.
Може би не един и двама от търновските царе са издавали грамоти, чрез кои-
то са придавали селяни на Ивановския скален монастир. Както с Ватопедската
“Грамота” от 1230 г. император Йоан V Асен дарил на Ватопедския монастир на
Атон цялото село Семалто (край Сяр) “заедно с хората”, с всички права, сгради
и с дохода. През януари 1220 г. родопският воевода Алексий Слав подарил с
грамота село Катуница на монастира “Св. Богородица Спилиотиса” в Мелник.
252 С Виргинската “Грамота” цар Константин Тих Асен дарил 5 села на монас-
тира “Св. Георги Бързи” край Скопие, посочвайки, че още 12 византийски, бъл-
гарски и сръбски императори, царе и крале вече са дарили към 30 села на съ-
щия монастир. Цар Йоан IX Александър отстъпил на монастира на св. Григорий
Синаит в Странджа планина цяло “село и езеро, в което се ловяла риба”253. С
Рилската “Грамота” от 21 септември 1378 г. неговият син - цар Йоан XI Шишман,
придал в собственост на Рилския монастир повече от 20 села и метоси.
Ако селяните на Ивановския монастир са помагали за отглеждането на ста-
дата, вероятно те са участвали и в обработването на кожите, за да бъдат пре-
278
върнати в пергамент. Може би те са били включени в някои от основните про-
цеси по изработването на книги в монастира.
Асен Чилингиров предполага, че село Иваново е кръстено на св. Йоан Кръс-
тител. Според него името на селото произлиза от посвещението на църквата
“Христос” (Черквата). Той разпознава Кръстителя във втората дарителска фи-
гура от ктиторската сцена в екзонартекса на църквата “Христос”, откъдето му
хрумва идеята за името на селото. Без сам да подозира, професор Чилингиров
се оказва много близо до действителния източник на името на селото, но в по-
различен аспект. Включващ съществената разлика, че връзката между името
на селото и св. Йоан Кръстител не минава през ктиторската сцена, а през друг
сюжет от нейната иконография.
Народните наименования на църквите, включително и на църквата “Хрис-
тос”, известна като Черквата, влизат в колизия с предположението на проф.
Чилингиров. Ако селяните са знаели името на църквата “Христос”, за да кръстят
в нейна чест тяхното село, нямаше да я наричат “Черквата”, а задължително
щяха да я наричат с името от нейното посвещение, тъй като по това време те
все още са изпитвали огромно страхопочитание към божествените дела. Из-
глежда особено нелогично селото да носи името на скалната църква, а самата
тя да остане безименна.
Освен това е нищожна вероятността цяло село да бъде кръстено на конкрет-
на църква, особено ако е една от всички църкви в съседен голям монастир.
Още повече, че селото не е кръстено на самия скален монастир, което би било
несъизмеримо по-основателно, тъй като селяните са били обвързани с целия
монастир, а не с някоя от неговите църкви.
Народните наименования на църквите и на местностите в Ивановския скален
монастир разкриват факта, че селяните не са били посветени в неговото фун-
кциониране. Ако те бяха в течение на монастирските дела, в тяхната памет щяха
да останат имената на скалните църкви. Нямаше да ги наричат с топоними, кои-
то не отразяват действителните посвещения на нито един от скалните храмове:
“Черквата”, “Съборената църква”, “Затрупаната църква”, “Господен дол”, “Кръ-
щелнята”, “Писмата”. Тези народни имена всъщност са безименни по отноше-
ние на църквите и местностите от монастира. Те показват, че селяните никога не
са узнали на кого са били посветени монастирските храмове, вероятно защото
са били изолирани от живота в отшелническия монастир.
Незнанието на имената на монастирските храмове предполага и друг вари-
ант - че селяните са се появили в района на монастира след неговото западане
някъде около ХVI век. Но името на селото, което е посочено в османските да-
нъчни списъци още през 1430 г., не подкрепя подобна хипотеза. Защото пос-
ледното име на граматик в монастира е записано през 1495 г. Което означава,
че монастирът е продължавал да функционира дълго време, след създаването
на селото. Тоест - селяните са живели в района на монастира, паралелно с мо-
насите.
Липсата на знание у селяните за живота в скалния монастир, говори за съ-
ществуващата стандартна изолация между монасите и местните жители. То
отбелязва постигнат и строго спазван регламент между двете общности, който
селяните най-вероятно са изпълнявали под страх от Божие и от царско на-
казание. Била е определена ясна граница между селяни и монаси, която из-
глежда не е била преминавана. Селяните са били съсредоточени в извършва-

279
нето на конкретни дейности, без да бъдат допускани в монастирския живот.
Затова селото не е приело нито името на монастира, нито името на някоя от
църквите му.
Археологът Никола Ангелов от Русенския музей пръв обръща внимание на
старинното име на село Иваново, отбелязано в османски документи от 1430
година като Свети Йоан254. От наличието на определящата представка за
свещена личност, става повече от ясно, че Йоан е име на светец.
Ангелов свързва името на селото с посещенията в скалния монастир на им-
ператор Йоан V Асен. Което едва ли е достоверна хипотеза, защото почти никой
цар или император не е канонизиран за светец, дори най-великият български
император Йоан V Асен. Средновековните България и Византия не въвеждат
канонизирането на техните светски владетели, станало популярно в Сърбия и в
Русия по-сетне.
Ако селото беше кръстено на някой от царете с името Йоан, нямаше да има
сакрална представка, а щеше да бъде записано в османските документи само
с личното име на обикновен просто-смъртен - Йоан, Йоаново и т.н. Както няко-
гашният Русе е бил записан просто като Гьоргев град, защото е бил владение
на цар Георги I Тертер. Това се дължи на факта, че царете, въпреки че са били
наместници на Бога в светското управление, в рамките на Христовата Църква
са били равни на всички останали просто-смъртни. Затова следва да се при-
еме, че селото е било кръстено на светец с името Йоан.
Начинът, по който е било записано името на селото, указва, че светецът, но-
сещ името Йоан, е бил най-популярният светия с това име, затова не се е на-
лагало да бъде пояснявана неговата личност с допълнително име, както това
се случва със св. Йоаким Ивановски (Търновски) и хиляди други светци, като
св. Параскева Епиватска (Каликратска, Търновска, Българска, Белградска,
Сръбска, Яшка и Нова) и т.н. Било е достатъчно да бъде използвано само мал-
кото му име, за да стане ясно за кой светец става дума.
Във връзка с Ватопедската “Грамота”, Васил Златарски по сходен начин по-
яснява разликата между Света гора на Атон и Света гора край Търново. Според
него “само Св. Гора-Атон, която е била известна на целия православен свят
още от Х век, и поради това трябва да се отбелязва в такива официални акто-
ве без никакви определения”.255
Изписването само на малкото име на светеца посочва, че той е във възможно
най-високата степен на сакралната йерархия. Ако той би имал по-нисък статут,
задължително в името на селото щеше да бъде уточнено за кой свети Йоан
става дума. Само един светец с това име притежава подобна висша позиция в
сакралната йерархия и се ползва с такава популярност, че е достатъчно да се
посочи само малкото му име. И това действително е св. Йоан Кръстител - един
от двамата застъпници за цялото човечество пред Бога.
Разбираемо е йерархично най-високопоставеният светец да бъде популя-
рен само с малкото си име, тъй като за посветените няма как да бъде сбъркан
с друг едноименен светец. По сходен начин народът и дори монасите наричат
най-висшия архангел Михаил просто “архангела”, тъй като не може да бъде
сбъркан с друг от архангелите. Така простичко го е записал и монахът Висарион
през ХІV век в неговия “Патерик”, имайки предвид, види се, посвещението
на големия Ивановски скален монастир. По същия начин го е записал и Иво
Граматик в неговия известен надпис от края на ХІІІ век върху скалата в “Кръ-

280
щелнята”.
В иконографията св. Йоан Кръстител е представян като иманентен участник
в Съдния ден чрез присъствието му в догматичната сцена “Страшният съд”. А
оттам и в съкратения ѝ вариант - в сцената “Дейсис”. Предтечата е предвес-
тник и кръстител на самия Христос. Той става повод за началото на Христова-
та проповед сред народа. Св. Йоан Кръстител се приема за създател на от-
шелничеството и затова е силно почитан в отшелническите монастири. В някои
случаи това почитание му придава свръхестествени качества.
Единствените сцени от живота на св. Йоан Кръстител в църквата “Христос”
(Черквата) са изобразени върху тавана на екзонартекса, непосредствено над
западния вход. При срутването на скалата, направило църквата “Христос” не-
достъпна от запад, са били унищожени входната врата и навеса с двускатния
покрив. Дотогава те са скривали живописта и тя не се е виждала от долината.
Срутването е открило двете сцени пред цялата долина, защото се намират
върху тавана. Те са се виждали от цялото село, разположено в подножието
на църквата “Христос”. Тези сцени са се извисявали над селото, подобно на
сакрален фар, като Божие провидение за закрила на живота в селото, като
гръмовен Божи глас. Така за първи път пред селяните е била разкрита една от
добре пазените тайни на монастира.
Селяните постоянно са виждали двете сцени със св. Йоан Кръстител върху
тавана на екзонартекса. Особено впечатляваща и запомняща се е “Посичането
на св. Йоан Кръстител”, бележеща края на православната година в края на ме-
сец август, което е аналогично на днешния светски край на годината на 31 де-
кември. Надвиснала над селото, тази сцена придобила библейска значимост
и измерения. Въпреки че са били писмено неграмотни, без съмнение селяните
са били вярващи, надлежно посветени в християнските тайнства и духовно
изрядни. Те добре са познавали Евангелието, за да могат да различат сцените
от живота на Кръстителя, в които са се вглеждали всеки Божи ден.
Разрушаването на западния вход към църквата “Христос” (Черквата) е пре-
върнало сцените със св. Йоан Кръстител в монументални икони, чудодейно
извисяващи се над монастирското село. Гледката е била силно впечатляваща
и е провокирала селяните да възприемат св. Йоан Кръстител като техен ми-
тичен закрилник. Това е бил най-естественият и логичен мотив селото да при-
еме името на Предтечата. Сякаш църквата “Христос” мистично се сляла със се-
лото. Станала е част от селския живот, дарявайки селото с името на велик
застъпник и прорицател.
Ако се потвърди наблюдението на Асен Чилингиров, че втората дарителска
фигура от ктиторската сцена в църквата “Христос” принадлежи на св. Йоан
Кръстител, то допълнително би подкрепило предположението, че селото е пос-
ветено на Предтечата. Фигурата на Кръстителя, поднасящ дарението на цър-
квата “Христос”, заедно с цар Йоан IX Александър, би се виждала прекрасно от
съседния скален откос, южно от църквата “Христос”. Селяните са се катерили
по него, което не е особено трудно, за да надничат в помещението. А може до-
ри да са влизали вътре.
Съществена роля за избора на името на селото е изиграла сцената “По-
Старият от Дните”, изписана пред параклиса в “Господен Дол”. По същия
начин тя се вижда от долината. С тази разлика, че тя е имала апотропейно зна-
чение. То едва ли е останало тайна за селяните, ако те са били включени в об-

281
работването на кожите. Разкриването на новите сцени, след пропадането на
скалата пред Черквата, е свързало тези сцени с вдъхващото страхопочитание
изображение на “Христос По-Стар от Дните”.
От една страна сцената “По-Старият от Дните” се пада далече, извън селото
и не е оказвала такова влияние върху всекидневния му ритъм. От друга страна
тази част на монастира е продължавала да функционира по време на осман-
ското владеене и селяните едва ли са имали достъп до нея.
По този интересен начин личният закрилник на Йоан V Асен, и вероятно на
патриарх св. Йоаким Ивановски, се превърнал в защитник на изграденото око-
ло скалния монастир село. Без да подозира и без да го е планирало, днешното
село Иваново е запазило чрез името си почит едновременно към основателя
на Ивановския монастир и към най-великия български император. Йоан V Асен
и днешното село Иваново би трябвало да са чествали техния празник в един и
същ ден на 24 юни - денят на Предтечата.
Трудно може да се узнае кога селото е приело името на св. Йоан Кръстител.
Но очевидно това се е превърнало във факт още докато монастирът е бил
действащ.
Османските документи свидетелстват, че в 1430 г. селото вече е било известно
с неговото име, докато последният надпис на граматик в скалния монастир - на
Анани, е от 1495 г. Явно скрипториите на монастира са продължавали тяхната
работа, паралелно с разрастването на селото, дълбоко в османската власт -
със сигурност повече от столетие след гибелта на Второто българско царство
и на неговата столица Търново.
След като в 1430 г. селото е плащало данъци, по това време то е било офор-
мено и е съществувало паралелно с монастира. Изглежда селото се е раз-
раствало, редом със западането на скалния монастир и с напускането на мо-
насите. Изоставените монастирски земи са привличали нови селяни, които са
се заселили във вече създаденото село.
Тази ситуация означава, че огромната скала от западния скален склон на
скалната църква “Христос” се е срутила доста преди 1430 година. Иначе сце-
ните върху тавана нямаше да може да се виждат отдолу, защото терасата пред
западния вход на църквата би ги закривала. За да приеме селото името на
св. Йоан Кръстител, определено са били нужни години или дори десетилетия
- едно или няколко. Ако на селото са били нужни, да речем 10 години, за да
усвои името, тогава горният праг на това срутване е бил преди 1420 година.
Официалната теория за датирането на живописта на практика дава дори мно-
го по-малко от 70 години живот на нартекса и екзонартекса в църквата “Хрис-
тос” - между 1350 и 1420 г. Наложената като факт въпросна теория не може
да потвърди, че живописта е създадена в началото на този период - в средата
на ХІV век, защото щеше да го формулира точно по този начин. Тя приема, че
живописта е възникнала след 1350 г. и преди 1371 г., когато умира цар Йоан IX
Александър256. Тази датировка влиза в периода на изпълнение на Лондонско-
то “Четверо-евангелие” и предполага, че живописта в нартекса и екзонартекса
на църквата “Христос” е съвременна на миниатюрите от “Четверо-евангелието”.
При това и двата обекта имат общ поръчител - Йоан IX Александър.
Червената пантофка върху ходилото на Христос, сочеща към особен ста-
тут на ктиторската фреска в екзонартекса на църквата “Христос”, обвързва
нейното изписване по-скоро с периода около 1371 г. Ако Йоан IX Александър

282
действително поднася дарението, придружен от св. Йоан Кръстител, това ви-
зира изграждането на нартекса и екзонартекса като негово посмъртно дарение
и ги фиксира към 1371 г. Този период още повече скъсява живота на живописта
в нартекса и екзонартекса.
Но не трябва да се забравя, че това датиране се отнася само за нартекса и
екзонартекса, докато наосът и параклисът на св. Герасим Йордански са били
изградени доста по-рано. По всяка вероятност още през ХІІІ век, както предпо-
лага проф. Мавродинова. В този смисъл наосът на църквата “Христос” (Чер-
квата) е имал много по-дълъг живот от добавените от Йоан IX Александър две
допълнителни помещения.
Не е ясно колко време църквата “Христос” е продължила да бъде използвана
от монасите, след срутването на западната скала. По всичко изглежда, че про-
падането на скалата е станало след смъртта на Йоан IX Александър през
1371 г. Сриването е унищожило западния вход, изграден от царя. Тогава цър-
квата “Христос” е останала достъпна само през параклиса на св. Герасим. Та-
ка откъсването на огромната скала донякъде възстановило първоначалния ха-
рактер на църквата, оставяйки само нейния първоначален северен вход - през
параклиса на св. Герасим Йордански.
Във връзка със споменатите аналогии между монастирите на св. Йоаким Ива-
новски и на св. Герасим Йордански, може да се допълни, че монастирът на св.
Герасим също не е просъществувал особено дълго. Бил е създаден през 455 г.,
а е разрушен при мюсюлманско нашествие през 614 г. Тоест - просъществувал
е около 160 години.

Бележки
248. Главата е развита от текст, публикуван в книгата “Червената пантофка от ктитор-
ската сцена в Черквата на Ивановския скален манастир “Св. архангел Михаил”, А енд А
комюникейшънс, Русе, 2016, с. 167-170.
249. Н. Ангелов, 1962, с. 17.
250. Г. Петрова, 2008, с. 241-243.
251. П. Стефанов, 2010.
252. В. Златарски, 1972, с. 321-322. Виж също: Г. Петрова, 2008, с. 241.
253. И. Божилов, 1985, 161.
254. Н. Ангелов, 1962, с. 20.
255. В. Златарски, 1972, с. 348.
256. И. Божилов, 1985, с. 167, 224.

283
 Знаците на висшата сакрална закрила

Смята се, че закрилничеството на българските владетели чрез архангел Ми-

хаил датира от официално заявеното приемане на християнството през 864 г.
Тогава княз Борис приел името Михаил по константинополския обред, а с него
и покровителството на архангела. Но след две години Михаил I се отвърнал от
Константинопол и обвързал България с римската Църква. Тогава вероятно си
сменил името на типичното за Рим име Петър, като резултат от последвалото
ново, този път римско кръщение.
На практика изборът на името Петър е бил каноничен и неизбежен. Защото
е запазил връзка с името Михаил, тъй като в гръцката азбука няма буква Б.
Първата буква Б от името на Борис в нея се изписва чрез съчетанието на две
букви - М и П. Така че в гръцката азбука християнските имена Михаил и Петър
са били са свързани и са представлявали езическото име Борис.
Прекръстеният от Рим български владетел упорито канил и приел от папата
първите епископи на България, които са римляни. Но след четири години от-
ново се върнал към византийската опека, когато вероятно си възвърнал името
Михаил по константинополското си кръщение.
По сходен начин, когато на 17 май 1075 г. руският княз Ярополк Изяславски
(1078-1086) бил коронован като римо-католически крал в Рим, както е доку-
ментирано от “Псалтир” Егберти, той също приел типичното за римската Цър-
ква християнско име Петър, въпреки че първата буква от езическото му име ня-
ма връзка с християнското му име. Петър станало отличително име за руските
владетели, дори когато са смятани за православни.
Но докато през IX век, по времето на Борис, римската Църква все още е би-
ла православна, през XIII век тя вече се обърнала срещу православието. В
този смисъл вероятната претенция на Йоан III Асен (Калоян) при неговата ко-
ронация през 1204 г. с римски инсигнии, че следва римския пример на Михаил-
Петър I (Борис), е нескопосана маска, защото по това време схизмата между
римо-католици и православни е била в сила от 150 години.
Възможно е той да е държал на приемствеността от Михаил-Петър I по не-
говото константинополско кръщение, свързано с архангел Михаил. Сигурно за-
това приел римо-католическата корона в деня на архангел Михаил - 8 ноември.
Но неговият жест е като безсилно нервно потропване с крак под римската
трапеза, чието съдържание е бил задължен да консумира, след като подписал
клетвената декларация през 1204 г.
Пророческата отдаденост на св. Йоаким към архангел Михаил, загатната чрез
посвещението на неговия монастир, резонира в типична черта от характера на
Йоан V Асен, намекваща за чувствителен мистицизъм. Императорът изглежда
силно е вярвал в знамения, поличби и закрила от сакрални личности. Изкушава
догадката, че чрез силата на тази вяра като че ли той е постигнал невероятни
обрати и победи. Животът му е изпълнен със странни, сякаш предсказани чу-
деса.
Съществува хипотеза, че Йоан V Асен е далечен наследник на византийския
император Роман ІV Диоген (1068-1071) по линия на неговата първа съпруга
Анна Алусиан - внучка на последния цар от Първото българско царство - Йоан
Владислав (1015-1018). Роман Диоген е роден в Кападокия и е живял по вре-

284
ме, когато във Византия се възражда интереса към мистиката. Кападокия е
прочута с нейните многобройни скални монастири и цели скални градове. От
Кападокия произлизат великите Отци на Църквата, светците-воини, змеебо-
рците, св. Георги и не на последно място - прочутите 40 севастийски мъченици,
станали патрон на императорската гробница в Търново.
Петър III Асен заявил пристрастие към св. Димитър Солунски, вероятно за-
ради идеята въстанието от 1185 г. да се обвърже със солунския светец. След
успеха на въстанието може да се каже, че в някакъв смисъл св. Димитър е до-
несъл короната на Петър III Асен.
Йоан V Асен е изобразен върху неговата уникална златна перпера257, заед-
но със св. Димитър Солунски. Двамата държат меч, а св. Димитър посяга към
короната на краля. Разпространената версия е, че св. Димитър коронова258
Йоан V Асен. Подобен жест е невъзможен за православен или друг владетел,
който винаги приема неговата корона единствено от Бога. Въпреки това този
жест е широко разпространен във византийското монетосечене и най-често е
свързван със св. Богородица, Божията десница или св. Димитър Солунски.
При монетосеченето не е известно подобен сюжет да е изразявал инагура-
цията или короноването на даден владетел. Той е наличен при монети, сечени
по различно време от управлението на даден император. Очевидно сцената
е имала различно предназначение - може би да изрази най-висшата сакрална
подкрепа за управлението на даден владетел. В този смисъл очевидно не ста-
ва въпрос за “короноване”.
Най-ярко изражение на предназначението на жеста е неговата форма. Божия-
та ръка, или тази на Девата, не докосват главата на императора, което би озна-
чавало, че приемат неговата душа. Обикновено не е изобразен физически кон-
такт. В този смисъл те по-скоро посочват или благославят короната, а може би
и двете.
Тази иконография коренно променя значението на жеста. Короната е най-
важният символ на управлението, който е получаван от Бога и затова се връч-
ва от патриарха. Благославяйки короната, сакралните личности от най-висшата
йерархия на практика благославят имперския народ, представян чрез свещена-
та диадема.
Един от най-великите византийски императори - Алексий І Комнин (1081-
1118), развива иконографията на неговата слава, свързвайки насочването на
въпросния жест към неговата корона с Божията десница или със св. Богоро-
дица. Но тъй като е изключено Божията длан или тази на Девата да докосват
елементи от облеклото на просто-смъртния император, техните жестове са
насочени по-скоро към короната му, може би без да я докосват. Това обсто-
ятелство не винаги е ясно изразено при монетите, поради различни постанов-
ки, свързани с тяхната технология. Монетите са твърде дребни и изработването
на миниатюрните детайли среща особени трудности. Но принципната концеп-
ция едва ли буди съмнение.
Алексий І Комнин е първият византийски император, който свързва сюжет със
св. Димитър Солунски в иконография на негова монета. Той създава монетния
двор в Солун при кампанията срещу норманите на Робер Гискяр през 1081-
1082 г. - в началото на неговото управление. В първата монетна емисия от со-
лунската монетарница през септември 1081 г. е отсечен хистаменон, върху
чиито реверс св. Димитър държи меч в лявата си ръка и прикрепя лабарум с

285
дясната ръка, прихванат от Алексий І Комнин с лявата ръка. Впоследствие
Алексий І Комнин отсича още няколко монети с тази иконография, която оче-
видно е свързана с неговите успехи, насърчавани от Бога, а не с интронизация-
та му.
Алексий Комнин създава перперата при монетната реформа от 1092 г. Тогава
с нея заменя съществуващите златни монети, които са загубили почти целия
си състав от злато, а с това стойността си и доверието на пазара.
Той не включва св. Димитър в по-висшата форма на сакрална подкрепа с
благославянето на короната. Прави го Йоан V Асен в неговата златна перпера,
като усложнява сюжета, включвайки и жеста с придържането на меча. Но там
св. Димитър не докосва короната на бъдещия император, при все че в 1230 г.,
когато е била отсечена монетата, тази корона е била римо-католическа. Само
е посегнал към нея с разтворената длан на дясната си ръка. За сравнение - св.
Димитър кристално ясно и доста здраво стиска дръжката на меча с лявата си
ръка в същия релеф от монетата.
Двата негови жеста вероятно изразяват признанието на св. Димитър за по-
бедата при Клокотница, донесла властта на Йоан V Асен над разпадналата се
Епирска империя. Завладяването на Солун - градът на св. Димитър, е било от
значение за Йоан V Асен, защото му е дало нужните основания за получава-
нето на имперски статут, добавяйки в титулатурата си, че владее и ромейския
народ.
Уникалната златна перпера на Йоан V Асен е била отсечена в солунската
монетарница, скоро след битката при Клокотница, очевидно като реплика на
монетите на великия Алексий І Комнин. Той вероятно е потърсил сакрална
връзка с чудодейното възкресяване на пропадналата Византийска империя от
Алексий І Комнин. Тогава византийският император основал прочутата динас-
тия на Комнините. В началото на неговото управление територията на Източ-
ната Римска империя е била сведена само до района между Адрианопол (Од-
рин) и Константинопол, в който тя отново се свила в средата на ХIV век, преди
да загине окончателно 100 години по-късно.
На 12 август 2019 г. археологът Николай Овчаров обяви, че в Перперикон е
открил монета на византийския император Алексий І Комнин, върху чийто ре-
верс св. Димитър Солунски държи меч в лявата си ръка, а с дясната придържа
голям патриаршески кръст, който е прихванат от Алексий І Комнин. Тази на-
ходка потвърждава факта, че Йоан V Асен добре е познавал иконографията
на византийския монетен двор.
Самото отсичане на златната перпера в солунската монетарница е важен
символ. Защото Солун е бил столица на Епирската империя, в която Теодор
Комнин бил обявен за император. Той победил всичките си противници, вклю-
чително Никейската империя, която претендирала че е наследник на Византия.
Епирският император се подготвял да превземе Константинопол, да възстанови
Византия и да се обяви за византийски император. Йоан V Асен разгромил
безапелационно най-могъщия кандидат за византийски император, на практика
- потенциалният византийски император. В този смисъл благословията на солун-
ския чудотворец св. Димитър към короната на Йоан V Асен фактически се явява
императорска заявка.
Видоизменяйки иконографията на византийските имперски монети, Йоан V
Асен изглежда е оповестил чрез златната му перпера за вече взетото негово
286
лично решение да приеме православието, за да стане император. Той ясно е
съзнавал, че никога не би могъл да добие подобен сан в рамките на римо-като-
лическата Църква. Чрез златната монета съобщил на завладените след 1230
г. православни общности, че възнамерява да бъде техен император. Изработ-
ването на перперата следва кореспонденцията с никейската патриаршия за
уточняване на условията по завръщането на България към православието.
Най-вероятно тази вест е била представена или гарантирана от златната пер-
пера.
Изглежда по тази причина Йоан V Асен е избрал да бъде представен чрез
златна монета с негова собствена иконография - за първи път сред българските
владетели. Обикновено златната монета не е предназначена да влиза в обра-
щение и с нея не се заплаща нищо. От тези монети не се правят големи серии,
защото те не са част от пазарния механизъм. Златната монета е по-скоро
символ на сакрална закрила, на мощ и в общия случай играе ролята на дър-
жавен резерв. Монетите са били главно съобщително средство през средно-
вековието. Може би затова перперата на Йоан V Асен е била в единични ек-
земпляри.
Тъй като от монетата засега е оцелял само един екземпляр, се предполага, че
тя е била от изключително кратка серия, създадена вероятно с конкретна цел.
Тоест - тя действително е била предназначена да предаде важно послание. Ве-
роятно по тази причина наследниците на Йоан V Асен на търновския престол
са избягвали да репликират нейната иконография в техни монети. Деспот Яков
Светослав е използвал по-късно през същия ХIII век изображение на св. Ди-
митър Солунски в негова монета, която е медна (билонна). Но това изображе-
ние е самостоятелно и допоясно, тоест - няма нищо общо с монетата на Йоан
V Асен.
Посланието от златната перпера е увенчано от факта, че това е първата соб-
ствена златна монета на български владетел, ако не се приеме златната мо-
нета на кхан Аспарух. Но монетите на предшествениците на Йоан V Асен, вклю-
чително тази на кхан Аспарух, са били подражателни - копия на византийски
монети. Докато златната перпера на Йоан V Асен представя нов, оригинален
сюжет.
Гаранцията на златната перпера изглежда не е била насочена толкова към
Солун или други провинции от завладения Епир, колкото към Атон. Подкрепата
на Света гора е била много важна за Йоан V Асен в започналите преговори за
завръщане към православието. Затова той отишъл първо там, почти веднага
след победата при Клокотница. Възможно е златната перпера да обобщава
резултата от посещението му на Света гора.
Действително, на общо-православния събор в Лампсак през 1235 г. атонските
монаси са били поканени от Йоан V Асен и са подкрепили избора на св. Йоаким
за патриарх. Тяхната дума винаги е имала особена стойност. Така те косвено са
сложили православната императорска корона върху главата на Йоан V Асен.

287
 Бележки
257. Перперата е златна монета (Hyperpyron), създадена от император Алексий І Ком-
нин при монетната реформа от 1092 г. Наред с останалите монети, тя е заменила хис-
таменона и тетартерона, чието златно съдържание драстично е било намаляло, ведно с
упадъка на Византия, а с това и тяхната стойност.
258. Коронова, а не коронясва, както предпочита да тиражира традицията от комуни-
стическата ера, намекваща за връзка на коронацията с вампирясването.

288
 Патриаршеският статут

В историческата литература международно и канонично признатото израс-

тване на търновската катедра в патриаршия през 1235 г. обикновено се описва
като “обновяване”. Въпреки, че процесът се случва за първи път в българска-
та история. Нито един български архиепископ преди това не е получил пра-
вомощията си от всеобщ християнски събор. Доколкото св. Йоаким е първият
български патриарх, избран по подобен начин, българската патриаршия, и рес-
пективно българската държава, са получили статут, който никога преди не са
притежавали. В този смисъл няма как да се обнови нещо, което не е съществу-
вало.
Освен това почти навсякъде - в “Летописния разказ”, в житията на св. Михаил
Воин, св. Иларион Мъгленски и на св. Йоаким Ивановски, както и в кореспон-
денцията между Йоан III Асен (Калоян), Василий и римския папа Инокентий III,
и т.н., търновският архиепископ е наричан “патриарх”, без да има канонични
основания за този сан.259 Нелепостта стига дотам, че дори търновският римо-
католически архиепископ Василий се титулувал като православен патриарх,
въпреки че през цялото си управление е бил в почти пълна изолация от правос-
лавния свят, а в продължение на 30 години е бил римо-католически примас.
Независимо как се е само-титулувал един или друг български архиепископ,
никой от тях не е притежавал правата на канонично признат патриарх, оглавя-
ващ автокефална патриаршия. Доколкото съществува плеяда от мнения относ-
но това дали св. Йоаким е първия български патриарх, се налага да се обърне
малко внимание на този въпрос.
Може би заради принудителното приемане на християнството през 864 г. не
са известни имената на първите епископи на България, изпратени от Констан-
тинопол. Знаят се имената на римските епископи на България, които след 866
г. са били изискани от Рим по интензивното настояване на княз Михаил-Петър
I (Борис). Изпратените от римската курия Павел Популонски и Формоза Порту-
енски (867-868), Силвестър (868) и Гримоалд Полимартийски (868-870) са има-
ли ранг на епископи, както е било договорено с папа Николай I.
Едва на извънредно заседание, организирано след приключването на IV събор
в Константинопол през март 870 г., Йосиф (870-ок.877) (или може би Стефан)
е бил избран за първи български архиепископ. Тогава Михаил-Петър I (Борис)
успял да издейства чрез византийския император Василий I Македонец (867-
886) обособяване на автономна архиепископия, с което прекратил първата уния
с римската Църква.
Очевидно след тази дата българските архиепископи са били подвластни ди-
ректно на византийския император. На следващия събор в Константинопол
през 879 г. папските легати поставили въпроса за завръщането на България към
римската Църква. Византийските клирици отказали да обсъждат този въпрос,
доколкото той бил от компетенциите единствено на императора, но той отсъс-
твал от заседанията на събора. Вероятно по тази причина всички писма на след-
ващите римски папи по този въпрос били адресирани директно до византийския
император. Това дава основания на свещеник Петър Петров да приеме, че през
870 г. Търново получава автономия, а не автокефалия.260
Действително, след приключването на Константинополския събор през про-
289
летта на 870 г., се провежда извънредно заседание за диоцезната принадлеж-
ност на българската църква с участието на византийския император Василий I
Македонец, източните патриарси, папските и българските легати. Но това ре-
шение не е съборно, защото по това време съборът вече е бил закрит, а е било
взето от главите на съответните Църкви, след приключването на събора.
Други приемат Леонтий I (917-927) за първи български патриарх. След вели-
ката победа на княз Симеон I над византийската армия при Ахелой на 20 август
917 г., монархът свикал местен събор през следващата 918 г., който решил да
издигне подчинената директно на византийския император българска архиепис-
копия в ранг на патриаршия. Главен подтик за това действие било утвържда-
ването на новия му владетелски титул - “василевс на всички българи и ромеи”,
който не би могъл да бъде узаконен без патриаршеска намеса.
За патриарх обаче е признат едва следващият български йерарх - Димитрий I
(ок.927-ок.930). Това е постигнато според договора между България и Византия
от 927 г. Така Димитрий бил признат за патриарх, а владетелят Петър II - за цар.
Но това признание е следствие от мирен договор, сключен с византийския им-
ператор. Вероятно по тази причина в ранг-листите за официалните приеми в
императорския дворец на Константинопол между 934 и 944 г. българският цър-
ковен глава е бил окачествен като архиепископ, а не като патриарх. Мястото му
е било определено сред висшия клир на Вселенската патриаршия, а не сред
самостоятелните легати на останалите Църкви.
Протоколната подредба, на която българският архиепископ неизбежно се е
подчинявал, подчертава зависимостта на търновската Църква от патриаршия-
та в Константинопол. Което означава, че тя не е имала ранг на самостоятелна
патриаршия, а на практика е била архиепископия, подчинена на Константинопол.
В тази смисъл рангът на йерарха е бил по-скоро нещо като архиепископски пат-
риарх.
След превземането на Преслав - първо от руските войски през 968 г., а след
това и от византийските войски през 971 г., зависимостта на българската Църква
от Константинопол позволила на византийския император Йоан Цимисхи (969-
976) да й отнеме признатия през 927 г. статут, който на практика се оказва от
ранга на архиепископия. В това отношение Йоан Цимисхи спазил каноничните
изисквания, тъй като този статут е бил даден от друг император, а не от църковен
събор.
С това приключва одисеята на Първото българско царство и неговата Цър-
ква. От нея се вижда, че дотогава българската Църква не достига до ранг на са-
мостоятелна патриаршия и затова няма действителен патриарх сред нейните
йерарси, както и да бъдат назовавани.
Това състояние продължава до 1235 г. по няколко причини. На първо място
заради неканоничното издигане на свещеника Василий за търновски архиепис-
коп през 1185 г., особено свързано с убийството на видинския митрополит. Кри-
зата е била задълбочена още повече през 1204 г. от приемането на унията с
римската Църква, когато търновската катедра е изпаднала в пълна изолация
от православния свят заради схизмата между римо-католици и православни.
Едва решенията на общо-православния събор в Лампсак през 1235 г. създа-
ват днешната самостоятелна българска патриаршия.
Съставителят на допълненията към “Синодика” на крал Йоан IV Стрез (Борил)
може би показва, че тези факти са му били известни, наричайки св. Йоаким “пър-

290
вият патриарх на богоспасения царевград Търнов”.261 Можем да приемем, че
това определение касае само Търново, тъй като патриаршеският статут се дава
на конкретен град, център на съответния диоцез, а не на държава.
Единствено търновската Църква получава реална автокефалия, но едва през
1235 г., когато св. Йоаким е признат за нейн патриарх от общо-православен или
по-скоро проекто-вселенски събор. Трябва да се съгласим със свещеник Пе-
тър Петров относно статута на събора, тъй като след обявяването на схизмата
между римската и константинополската Църкви през 1054 г., “такъв статут вече
дава съборът само на православните патриарси”262, доколкото Рим е отпаднал
от православната сфера. Затова съборът в Лампсак се води общо-правосла-
вен, а не вселенски, но на практика е имал вселенски статут.
В този смисъл статута на търновската патриаршия е бил даден от възможно
най-висшия християнски форум по това време и може да бъде отнет единствено
от подобно събрание.
Така в рамките на първата българска държава йерарсите от Исая (865-867)
до Гримоалд Политартийски (868-870) са били с ранг на епископи. Йерарсите
от Йосиф I (Стефан) (870-877е) до Леонтий I (918-927) са били с ранг на архи-
епископи. Йерарсите от Димитрий I (927-930е) до Дамян (944е-972) са били с
ранг на архиепископски патриарх от състава на константинополската патриар-
шия. Йерарсите от Герман I (Гавраил) (972-990е) до Арсений (1763-1767) са би-
ли с ранг на охридски архиепископи.
При въстаническото възникване на второто българско царство Василий I (1185-
1232) неканонично е издигнат за патриарх и затова неговият ранг не е признат.
Какъв е бил неговият ранг до 1204 г. трябва да реши православната юрисдик-
ция. В 1204 г. той е получил ранг на римо-католически архиепископ или примас.
Следващите йерарси до св. Йоаким Ивановски през 1235 г. са имали този ранг
- вероятно Висарион. След св. Йоаким Ивановски всички български йерарси са
имали международно признат ранг на патриарси.
Дали този ранг може да бъде отнет с еднолично решение, доколкото е даден
от общо-православен събор, е въпрос от компетенциите на православната юрис-
дикция. Трябва да се отбележи, че в листата на българските йерарси се наблю-
дава сходна неразбория, като в листата на българските владетели. Липсва под-
редба по лично име и действително признат ранг.

Бележки
259. С. Кожухаров, 1974-1, с. 130.
260. П. Петров, 2011.
261. Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011, с. 41.
262. П. Петров, 2011.

291
 Търновската империя

Колцина може би се стряскат от използването на термина “империя” спрямо

българската държава. Но събитията от 1235 г. показват, че тогава са били из-
пълнени необходимите сакрални и йерархични процедури и ритуали, които съ-
ответстват на имперски ранг на българския владетел и на неговата монархия.
Международното признание за независимостта на търновската Църква от
общо-православен събор, предизвиква международното признаване на бъл-
гарската императорска титулатура. Това се случва за първи път в българската
история. Тъй като св. Йоаким I Ивановски се явява първият действителен бъл-
гарски патриарх, оглавяващ първата автокефална българска Църква, Йоан V
Асен е първият международно признат български император. По това време
положението на даден владетел или държава е било в пряка зависимост от
статута на дадената Църква.
Това е придружено от съборното признаване на търновската патриаршеска
катедрала “Възнесение Христово” за равна на императорската църква в Кон-
стантинопол - “Света София”. Тъй като съборът в Лампсак е имал тежестта на
вселенски, йерархичната тежест на титлата на Йоан V Асен била изравнена с
тази на византийския император. В този смисъл България придобила признат
международен статут, който официално я изравнил с Византийската империя.
Промяната в статута на дадена държава през средновековието е можел да
стане главно по сакрален път, поради ролята на монарха като наместник на
Бога. Например, първият император на Никейската империя, която възникнала
през 1204 г. с претенцията да наследи вече несъществуващата Византия, -
Теодор I Ласкарис (1204-1222), обявил през 1205 г. императорска титла, но не
я е възприел до 1208 г., когато е бил коронован, тъй като през това време не е
имало никейски патриарх, който да извърши съответния ритуал.
В тази посока трябва да се каже, че съществува изяснена йерархия. Визан-
тийското духовенство не признава архиепископите, които не са утвърдени от
Вселенски събор, за равни на тези, утвърдени от Вселенски събор. Респектив-
но владетелят, интронизиран от архиепископ, който не е утвърден от Вселен-
ски събор, не е равен на владетел, коронован от архиепископ, утвърден от Все-
ленски събор.
В тази светлина нито един български цар или император, дори Йоан V Асен,
не може да се смята за напълно равен на константинополските императори,
чиито правомощия са получени чрез Вселенски събор. Но пък това е причина
по-късно българските владетели да се стремят да се родеят с Йоан V Асен.
Чрез редица свързани актове през 1235 г. година България получава между-
народно признат статут на православна империя. Вероятно втората, след Ви-
зантия, ако не се отчитат производните империи, възникнали след падането на
Константинопол през 1204 г. Което показва, че св. Йоаким І Ивановски и импе-
ратор Йоан V Асен постигат знаменит политически и религиозен обрат, който е
бил извършван само от Византия.
Не бива да забравяме, че през 1235 г. Константинопол е бил в ръцете на ри-
мо-католическите рицари и се управлявал от техни крале. В този момент тит-
лата на Йоан V Асен му придала първостепенно значение в православния свят,
защото по това време не е имало действащ константинополски император, а са-
292
мо претенденти за неговия престол. Като такъв се е явявал никейският император
Йоан III Ватаци. Но подобни претенции имали и други, включително самият Йоан
V Асен. Стремежите на Ватаци към константинополския престол останали неосъ-
ществени, така че на практика Йоан V Асен се явява може би най-изтъкнатият и
общопризнат православен император в света по това време.
В бележка към публикуваното “Проложно житие” на св. Йоаким Ивановски,
Пламен Павлов споменава за косвено потвърждение на императорската титла
на българския владетел, получено чрез писмото на римския папа Инокентий IV
(1243-1254) от 21 март 1245 г.,263 адресирано до сина на Йоан V Асен - Коло-
ман І Асен264. Което означава, че процедурата в Лампсак е била толкова добре
проведена, че не е оставила възможност на римския папа да не признае нова-
та православна титулатура на Йоан V Асен.
След като е в основата на възстановяването на православието в България,
на обособяването на самостоятелната българска патриаршия и на междуна-
родното признаване на българската духовна империя през 1235 г., св. Йоаким І
Ивановски едва ли би възразил срещу днешното възстановяване на коректното
разбиране за съответстващия православен статут на държавата, постигнат с
неговото пламтящо участие.
Например, през 1219 г. Сърбия получава автономия, но не и автокефалия, по-
добно на Първата българска държава два века по-рано. И това става с решение
на никейския патриарх, а не на общо-православен събор. Освен това сръбска-
та автономия не е призната до 1234 г., поради съпротивата на Охридската ар-
хиепископия, под чиято юрисдикция се е намирала сръбската Църква.
Сърбия не достига до царско ниво в сакралната йерархия, защото интрони-
зирането на крал Стефан Душан (1331-1355) за цар и издигането на сръбската
архиепископия в патриаршия през 1346 г., не са признати от Константинопол.
Нещо повече, във връзка с тези събития Стефан Душан е бил отлъчен от пра-
вославната Църква през 1350 г. от константинополския патриарх Калист. Не-
говата “царска” титла остава непризната, за което свидетелства кралската
титла на неговия син и наследник Стефан Урош V (1355-1371). А на сръбската
Църква е била наложена схизма, която пада 30 години по-късно, благодаре-
ние на българския патриарх на Сърбия св. Ефрем Печки.
Трябва да се отбележи, че в дъното на това закононарушение, както може
да се очаква, стои българският цар Йоан IX Александър. Той криминално орга-
низирал българските епископи - търновският патриарх Симеон и охридският
архиепископ Никола, които нелегитимно ръкоположили сръбския владика Йо-
аникий за патриарх, за да стане Стефан Душан цар. Както това вече било напра-
вено в края на XII век от българските въстаници в Търново, издигайки свещени-
ка Василий за архиепископ.
Точно 200 години по-късно сходна сценка разиграл и руският княз Йоан ІV
Ужасни (Иван Грозни) (1533-1584). Подобно на търновския архиепископ Ва-
силий, по време на въстание в Москва през 1547 г. хлапакът пожелал да стане
цар и накарал руския митрополит Макарий (1542-1563) да го коронова, въпреки
че последният нямал ранг на патриарх. Така Московското княжество незаконно
се само-трансформирало в царство, присвоявайки си българската титла и ко-
пирайки българските събития през 1185 г. В този смисъл ловкият възход на бъл-
гарския Василий послужил като твърде лош исторически пример.
“Цар” е титла, която традиционно е обвързана с българската владетелска йе-

293
рархия. За това свидетелства редукцията на думата, получена при българския
превод на титлата “кесар” или “цезар”. До ХII век с ромейската титла цезар са
били титулувани престоло-наследниците на византийския император.
Титлата “цезар” официално е дадена на кхан Тервел (700-721) от византийс-
кия император Юстиниан II (685-695, 705-711) на тържествена церемония в
Константинопол през 705 г. Тервел остава единственият чужд владетел, който
някога е бил удостояван с тази титла в историята на Източната Римска империя.
Той е получил титла, която го приравнила на византийския император. Като
наследници на Тервел, право да я носят са имали само българските монарси.
Редица от тях са се облягали на официано получените си права на наследници
на византийския трон, възприети чрез Тервел, за да изявят претенциите си да
управляват Византия, като Симеон I Велики.
Друга титла, която е производна от “цезар“ или “кесар”, е германската “кайзер”.
Тя е употребена официално за първи път през 1508 г. от Максимилиан I Хабсбург
(1493-1519). В германската идеология, оформена от династия Хофенщауфен,
тази титла има различна тежест и значение от византийската. Например, Макси-
милиан I прекъсва вековната традиция римският папа да коронова императора
на Свещената Римска империя.
Неофициално титлата “кайзер” е свързана още с Фридрих I Барбароса (1155-
1190), който е бил известен като с прякора Кайзер Ротбарт (Цар Червена брада)
или Барбароса на италиански. Неговият син Хайнрих VI (1191-1197), който го нас-
ледил на императорския трон, пък съчинил за себе си песента “Кайзер Хайнрих”.
През лятото на 1189 г., по време на Третия кръстоносен поход, Йоан III Асен
(Калоян) изпратил писмо в Ниш, адресирано до Фридрих Барбароса, който пред-
стояло да премине покрай българските земи на път към Йерусалим. През про-
летта на следващата 1190 г., когато Фридрих вече се намирал при Адрианопол,
княз Петър III Асен предложил на германския император 40-хилядна войска. В
замяна той поискал Фридрих да му възложи “императорската корона на гръц-
кото царство”265.

Бележки
263. П. Павлов, 1999, с. 22.
264. В писмото папата се обръща към българския владетел с името Коломан, на ла-
тински - Colomanno in Bulgaria. Освен това в южна Австрия, недалеч от Залцбург същес-
твува селище, посветено на св. Коломан, който е бил особено прочут през ХI-ХIII век
в Унгария и Австрия. На немски неговото име се изписва като Sankt Koloman. Това би
следвало да е името и на българския владетел, тъй като то е заимствано от западния
светец.
265. В. Златарски, 1972, с. 47-48.

294
 Модулациите на титулния безпорядък

Събитията от ХIII век показват, че в днешната титулатура на българските вла-

детели цари съществен хаос. На пръв поглед изглежда, че този хаос е създаден
през средновековието от желанието на българските владетели да получат приз-
нание на царските си титли. Те са се самонаричали царе дори когато са били
римо-католически крале.
Днешната историческа наука се е съобразила с безпочвените желания на
тези владетели, а не с действителния им статут. Интересно е как владетелска-
та фикция се оказала по-важна от действителността за същата научна мисъл,
която иначе самоотвержено отхвърля сакралните основания на средновеков-
ния живот.
В титулуването на православните владетели съществува добре известна йе-
рархия. Нейното начало настъпва на 7 февруари 457 г., когато константинопол-
ският патриарх Анатолий I (449-458) короновал Лъв I Тракиец (457-474) за им-
ператор. Тази първа коронация на византийски император е пряко следствие от
решението на Четвъртия Вселенски събор в Халкедон през 451 г. ранга на кон-
стантинополския йерарх да бъде изравнен по чест с този на римския папа. След
тази дата титлата на всеки европейски владетел е станала пряко зависима от
ранга на съответния църковен йерарх. Затова европейският владетел, особено
когато е православен, се стараел йерархът на неговата Църква да притежава
възможно най-висок статут, който автоматично се отразявал върху статута на
съответната държава.
Това е главната причина Михаил-Петър I (Борис) буквално да изнудва Рим и
Константинопол, за да извлече по-висока йерархия за неговия архиепископ. Той
може да се смята за родоначалник на тази суматоха. Борис е бил кхан между
852 и 864 години, когато приел християнството и евентуалната титла княз. През
866 г. той не е могъл да приеме друга титла, освен римо-католически крал, тъй
като в тази среда владетелите на държави носят титлата крал, а само един от
тях може да притежава титлата император - когато бъде коронован от римския
папа за владетел на Свещената Римска империя. През 870 г. Борис отново
приел константинополската опека, а с това си възвърнал православната титла
княз.
При всяка смяна на вероизповеданието, той е променял и християнското си
име, защото е приемал ново кръщение. Тогава Борис е бил принуден три пъти
да смени християнските си имена. Първото му име Михаил е било получено от
византийския император Михаил III при константинополското му покръстване
през 864 г. Две години по-късно би следвало той да го е заменил с типичното
за римо-католическата църква име Петър, получено през 866 г. чрез римския
папа Николай І (858-867) заради новото му римско кръщение. С името Петър
изглежда той е цитиран през XIII век в писмата на папа Инокентий III до Йоан
III Асен (Калоян) като образец на български владетел, приел римската опека.
През 870 г. той възвърнал константинополското си кръщение, а заедно с това
съответното име Михаил и православната титла княз.
На това място Борисовата титулатурна апория се разширява. Слабо извес-
тният факт, че той най-вероятно е имал две християнски имена - Михаил и Пе-
тър, още повече усложнява владетелската листа. Може би заради честите му

295
залитания между Рим и Константинопол, Борис се оказва замесен в българ-
ската титулатурна листа с три имена: езическото Борис и двете християнски,
но от различни деноминации - константинополското Михаил и римското Петър.
И при трите имена Борис е първият владетел, който ги е използвал, затова и
при трите е имал правото да добави номер едно. Така че всеки следващ бъл-
гарски владетел с лично име, идентично на някое от тези имена, следва да се
отличава от тях със следващ номер.
Византийци и римляни не са признавали кръщенията си, а всички заедно не
са признавали езическите кръщения. Така че всяко едно от имената на Борис
обезсилва другите две и съответните кръщения. Иронията е в това, че след
864 г. и двете християнски имена на Борис - константинополското и римското,
са били православни, тъй като и двете деноминации - римската и константино-
полската, по това време са били православни, въпреки че взаимно не призна-
вали кръщенията си.
Доколкото Борис е езическо име, е невъзможно то да бъде използвано от вла-
детел, вече приел християнството. Тъй като сред българските владетели има
такъв прецедент, дори не един, той заплита казуса. Заплитането се подсилва от
българските историци, които масово използват езическото име Борис, описвайки
неговото управление след 864 г. Основно този период е цел на историческите
съчинения и не се обръща внимание на езическия период от управлението му.
Което превръща използването на името Борис във впечатляващ анахронизъм.
Това отношение не се отнася само за Михаил-Петър (Борис). Историческата
мисъл е добила навика да нарича царе българските християнски монарси, неза-
висимо от тяхната действителна титулатура. Някои от тези владетели са прите-
жавали титлата цар, но доста от тях не са. Особено фрапиращо е титулуването
като царе на Михаил-Петър I (Борис) (852-889) - в периода 866-870 г., на Самуил
(997-1014), на Гавраил Радомир (1014-1015), на Йоан I Владислав (1015-1018),
на Йоан III Асен (Йоаница, Калоян) (1197-1207) в периода 1204-1207 г., вероятно
на Василий (1207-1210), на Йоан IV Стрез (Борил Асен Стрез) (1210-1218) и
на Йоан V Асен (1218-1241) - в периода 1218-1235 г., които са имали титли на
римо-католически крале, тъй като са управлявали в условията на уния с римска-
та Църква.
До 1204 г. Йоан III Асен и неговите по-големи братя не би следвало да са при-
тежавали титли с ранг по-висок от княз, заради неканоничната интронизация
на Петър III Асен през 1185 г. Те напразно са опитвали да получат признание
за царска титла. В напусто търсене на подобно признание, през 1204 г. Кало-
ян получил титлата крал, защото тогава е бил принуден да приеме римо-като-
лицизма. Тази титла е била задължителна за неговите наследници Василий,
Йоан IV Стрез (Борил) и Йоан V Асен.
Едва в 1235 г. Йоан V Асен е приел православието и е бил коронован от св.
Йоаким Ивановски за първия български православен император. До този мо-
мент той не е можел да притежава друга титла, освен тази на римо-католичес-
ки крал. Неговата императорска титла е пряко следствие от признаването на
св. Йоаким Ивановски за първия български патриарх от общо-православния съ-
бор в Лампсак, който е имал тежестта на вселенски събор.
В посочените периоди цитираните български владетели са били междуна-
родно признати римо-католически крале и в никакъв случай православни царе.
Заедно с тези титли те са приели от римския папа съпътстващите ги кралски ин-

296
сигнии. Тези инсигнии са били задължителни за всички и са били техните офи-
циални отличителни знаци. Те са определяли каква е била вероизповедната и
международно признатата валидност на техните титли.
Въпреки че няма значение как са се само-наричали тези владетели, българ-
ската историческа наука е възприела това, което не е имало значение - лична-
та фикция, и е игнорирала това, което е имало значение - международното и
каноничното признание. Например, тя признава за български царе Петър Де-
лян (1040-1041) и Петър Бодин (1072), но пък не признава Тихомир (1040), въп-
реки че и тримата са се само-обявили за царе по едни и същи въстанически
принципи, без канонично или международно признание.
За същата историческа мисъл вкаменяващата схизма между римо-католици и
православни също няма значение, сякаш никога не е съществувала и те никога
не са били фатално разделени.
Този кратък, примерен и непретенциозен анализ само щрихира някои симп-
томи на йерархичната суматоха, тъй като днешните владетелски титли са за-
бъркани в хаотична и безвкусна каша, лишена от блясък и ред, сякаш сглобе-
на в крайпътно заведение за бързо хранене.

297
 Трите проблема с името Йоан

Името Йоан очертава три основни проблема от съвременната титулатура на

българските християнски владетели.
Първият проблем е относително лесно разрешим, доколкото произлиза от
късната редукция на гръцката буква омега (ω) в латинската буква двойно ве
(w), въпреки че между тях няма фонетична връзка. Така Йоан е преминал през
Йован в Иван. Незнайно как сръбският прочит на автентичното гръцко име Йоан
като Йован е приложил двете графично близки, но фонетично несъвместими
букви в неприложим гръко-латински вариант.
Значително по-късно, през така нареченото Възраждане, трансформацията
на Йоан се завръща на българска почва, редуцирана в руското име Иван. В кое-
то пък автентичната гръцка буква омега (ω) вече е отпаднала за сметка на
кирилизацията на латинската буква w. Подобна латинизация не е необичайна
за руската държава, не само заради германския произход на мнозина от руските
царе.
Буквата w възниква късно в латинския, за да отбележи звук в германските ези-
ци и нейната поява също може да се свърже с последствията от активността на
Карл Велики. Появата ѝ в сръбска транскрипция определено се дължи на рим-
ската обвързаност на сръбските крале, пренесла съществено западно влияние
в живота на Сърбия.
Не е чудно, че името Иван не е било познато в автентичната средновековна
българска йерархия, тъй като българските граматици отлично са познавали
гръцкия език и векове наред са го ползвали. Българските монарси са били кръ-
щавани с автентичното име Йоан, без да подозират за появата векове по-къс-
но на неправилния русизъм Иван, чрез който са популяризирани днес.
Вторият проблем е от различно естество, но за сметка на това по-скоро изкус-
твено предизвикан. В световната история владетелите и духовните лица са под-
редени по реда на управлението им, валиден единствено спрямо личните им
имена. Причината е в това, че християнското кръщение се извършва само по
лично име. Родовото или пояснителното име нямат отношение към този акт. По
тази причина родовите, пояснителните имена или прозвищата не се вписват
в официалните списъци. Те са по-скоро разяснителни, но не са присъщи или
задължителни. Още повече, че много често дори са езически или прякори, за-
щото са неофициални и не са свързани с кръщението. За йерархичната листа е
достатъчно личното име и поредния му номер, ако то се повтаря.
Тъй като е свързана с християнското кръщение и има вероизповедна основа,
тази титулатура е валидна както за църковните йерарси, така и за съответните
монарси. Владетелите и йерарсите с еднакви имена се отличават единствено по
поредния номер на личното си име, който указва техния ред на историческата
сцена.
Например, когато архиепископът на Аржентина Хорхе Мария Берголио бе из-
бран за папа на 16 март 2013 г. той обяви, че приема името на св. Франциск, но
няма да се именува първи, защото към въпросния момент не се знае дали ще
има втори папа Франциск след него. Това показва, че този принцип е валиден
в целия християнски свят, независимо от различните възгледи.
В българската монархическа титулатура поредният номер на личното хрис-
298
тиянско име често е преместен след родовото име или след прозвището.
Например, Петър III Асен се изписва като Петър Асен III. Композиран дори по
този странен начин, въпросният номер остава зависим единствено от личното
християнско име, защото се променя само при следващ владетел или йерарх
със същото лично име.
Отделянето на личното име от неговия пореден номер на практика нищо не
променя, защото тяхната връзка си остава пълнокръвна и валидна, независимо
къде ще бъде преместен номера. Променя се само графиката, при това без
особено значение. Тази графична гимнастика очевидно е направена с конкрет-
на цел, но както при Калоян, тази цел си остава химера и буди само комичен
ефект. Защото родовите имена не оказват никакво влияние върху поредността
на личните имена.
Третият проблем има неясен произход. Той съществува, защото по неизвес-
тни причини не е отчетена поредността на половината владетели с името Йоан,
въпреки че това е основното владетелско име в българската титулатурна листа.
Елиминираните са: първият владетел Йоан с определителното име Владислав
(1015-1018), третият Йоан (Йоаница, Калоян) с родовото име Асен (1197-1207),
осмият Йоан с определителното име Стефан (1330-1331), деветият Йоан с оп-
ределителното име Александър (1331-1371), десетият Йоан с родовото име Асен
е съ-владетел на баша си Йоан Александър, единадесетият Йоан с родовото
име Шишман (1371-1395), дванадесетият Йоан с родовото име Асен вероятно
също е бил съ-владетел на баща си Йоан Александър, и тринадесетият Йоан с
родовото име Срацимир (1356-1397).
Към този списък вероятно следва да бъде добавен и Борил, който е известен
само с езическото си име. Християнското му име изплува около женитбата на
неговата дъщеря за латинския крал Анри през 1213 г. Две френски хроники от
ХIII век съобщават, че латинският император Анри се оженил за дъщерята на
българския крал Йоан (Йоанис).266
Историците виждат зад това име Калоян, въпреки че той отдавна не е бил жив
по това време. По този начин те предпочитат странната версията, че дъщерята,
която Борил дал за жена на Анри, е била на Калоян. Още Константин Иречек не
е бил съгласен с подобно въжделение. Геновева Цанкова-Петкова е убедена, че
въпросната дъщеря е от по-ранен, неизвестен брак на Борил. А това означава,
че християнското име на Борил би следвало да е Йоан, чийто номер в листата
става IV.
Появата на християнското име на Борил променя не само номерацията на
владетелите с името Йоан, но допуска съществуването на още един владетел.
Защото е възможно Борил да не е приел властта след смъртта на Калоян.
Може би до 1210 г. той по-скоро е бил регент на невръстния син на Калоян,
казващ се Василий или Витлеем. При живия син на Йоан III Асен е било не-
възможно Борил да заеме престола още през 1207 г. Това би следвало да се
е случило по-скоро около 1210 г., когато Калояновият син може би е починал
или е бил умъртвен.
Тази промяна не намалява хаоса. В настоящата осакатена титулатурна листа
наследникът на Борил със същото лично име и от същия Асенов род е абсорби-
рал владетелски номер, който съвпада с владетелския номер на неговия баща
от новата листа. Известният като Иван Асен II (1218-1241) на практика е петият
български монарх с името Йоан, затова следва да бъде обявен като Йоан V Асен.

299
Докато неговият баща със същите имена е вторият управляващ Йоан Асен,
въпреки че сегашната листа го отчита като първия.

Бележки
266. ЛИБИ, 1981, с. 138. Виж също: В. Игнатов, 2019, с. 114.

300
 Листа на владетелите с името Йоан

Прави впечатление, че неотчетените владетели с името Йоан са основно от

рода Асен. Тъй като тези владетели не са отбелязани с владетелски номера,
се поражда впечатлението, че родът Асен е изолиран от владетелската листа.
Въпреки това той присъства в нейните рамки, макар по непонятен начин, съ-
ществено размесвайки бъркотията.
Обикновено третият Йоан от рода Асен е представян предимно с неговите
прозвища или деминутиви (умалителни имена) - Калоян, Йоаница, Йоаниций, но
не и с кръщелното му лично име Йоан.267 Трудно могат да се появят съмнения в
това кръщелно име. При християнския ритуал той не би могъл да получи друго
име или прозвище, производно от Йоан. Йоан го нарича хронистът Никита Хониат
(1155-1206), описвайки пленяването му край Ловеч от император Исак II Ангел
през 1188 г.268 Прозвището “Калоян” е образувано от името Йоан и гръцкото
прилагателно “калос” - “добър, хубав”, и означава “хубавия Йоан”.269 Под деми-
нутива Йоаница той е бил известен по време на заложничеството си в Констан-
тинопол, но това е по-скоро слугинското му прозвище.270 В този смисъл той е
непоколебим като третият Йоан в българската титулатурна листа - Йоан III Асен.
Суматохата е коронована от Йоан Александър, който кръщава всичките си
синове с името Йоан, с изключение на първо-родния Михаил. А съпругите си - с
името Теодора. Освен това неговата сестра носи името на втората жена и на дъ-
щерята на Йоан V Асен - Елена. Както изглежда, той се е опитал по всевъзмож-
ни начини да се впише в семейството на неговия кумир Йоан V Асен.
Затова се наложило историците да употребяват различни родови или опре-
делителни имена, за да отличават един от друг синовете на Йоан Александър.
Въпреки това двама от синовете му са известни с едни и същи лично и родово
име - Йоан Асен, въпреки че са от два различни брака на Йоан Александър.
Днес те са известни като Иван Асен IV и Иван Асен V, но те не са поредни сино-
ве и затова не могат да носят поредни владетелски номера.
Известният днес като Иван Асен IV е по-голям, защото е роден от Теодора Бе-
сараб - първата съпруга на Йоан IX Александър. Докато Иван Асен V е син на Еб-
раида - втората съпруга на Йоан IX Александър. Между тях е роден прочутият
днес Йоан (Иван) Шишман, за който пък българските историци не са отредили
владетелски номер по неизвестни причини.
Владетелите с името Йоан не носят вина за безпринципната суматоха, в коя-
то са замесени от нашето съвремие. Св. Йоаким Ивановски и Йоан V Асен са би-
ли дълбоко вярващи хора, които изглежда са се съобразявали с най-сложните
йерархични изисквания. Затова са успели да издигнат България до най-висо-
кия ѝ йерархичен статут и духовно състояние. В тази връзка приемам, че пра-
вилното изписване на владетелското име Йоан и коректната номерация в йе-
рархичната листа се налага да бъдат възстановени.
Относно разгледания казус със синовете на Йоан IX Александър, известният
към момента като Иван Асен IV е наложително да възстанови правилното си
лично име Йоан и поредния владетелски номер X - Йоан X Асен. Този номер
трябва да го нарежда веднага след баща му, защото той е първия му син,
който носи името Йоан. Прочутият като Иван Шишман първи син на Ебраида
приема инагурация след него, затова е коректно да получи следващ номер в

301
йерархичната листа - Йоан XI Шишман. Разгласеният днес като Иван Асен V
следва да се нареди след прочутия си брат Йоан XI Шишман. Тогава неговото
име сред владетелите е редно да бъде Йоан XII Асен.
При подходящо подреждане, тринадесетте български владетели с името Йоан
би следвало да оформят следната приблизителна титулатурна листа:
Йоан I Владислав 1015-1018
Йоан ІІ Асен (Белгун) 1187-1196
Йоан III Асен (Калоян) 1197-1207
Йоан IV Стрез (Борил) 1210-1218
Йоан V Асен 1218-1241
Йоан VI Асен 1279-1280
Йоан VII Смилец 1298-1299
Йоан VIII Стефан 1330-1331
Йоан IX Александър 1331-1371
Йоан X Асен съ-владетел на Йоан IX Александър
Йоан XI Шишман 1371-1395
Йоан XII Асен съ-владетел на Йоан IX Александър
Йоан XIII Срацимир 1356-1397.

Бележки
267. ГИБИ, 1983, с. 36.
268. И. Божилов, 1995, с. 8. Виж: В. Игнатов, 2019, с. 114.
269. И. Дуйчев, 1979, с. 111.
270. Самият Търновград ще разтръби победите. Средновековни поети за България.
Народна култура, С., 1981, с. 33. Виж: В. Игнатов, 2008, с. 95. Виж също: Г. Цанкова-Пет-
кова, 1978, с. 99.

302
 Християнската основа на прото-българските владетели

Християнизацията на българските владетели следва да се отнесе далеч по-

рано - още към VI век. Ханс-Дитер Дьопман (1929-2012) се осланя на сведения
за приемането на християнството още от Грод - предводител на живеещите
край Азовско море прото-българи, чийто кръстник станал император Юстиниан I
(527-565). Това се случило през 528 г., в началото на строежа на великата цър-
ква “Света София” в Константинопол. Че това покръстване не е било фиктивно,
а осъзнато, говори известието, че Грод е бил убит от съплеменниците си, ко-
гато се опитал да им наложи новата вяра.271 В този смисъл той се явява най-
ранният български владетел - християнски мъченик, който се опитал да пок-
ръсти собствения си народ. По стара българска традиция той остава непознат
и непризнат.
В Константинопол вероятно са били покръстени кхан Органа (617-630) - през
619 г., и неговият племенник кхан Кубрат (632-665) - след 634-635 г. Техен кръс-
тник станал византийският император Ираклий (610-641).272
Ако има известни колебания около християнизацията на Аспарух, те звучно
са отстранени от изявите на неговия син кхан Тервел. Несъмненото му христи-
янство е засвидетелствано не само от неговия християнски образ върху аверса
на оловния му печат (молидвовул) от началото на VIII век, но особено в типичната
християнска молитва „Богородице, помагай на цезар Тервел”273, записана върху
реверса на печата.
Подкрепа на тази хипотеза оказват и вестите за приемането на християнство-
то от кхановете Сабин (765-766) и Телериг (768-777).
Върху оловния печат на кхан Телериг (768-777) вече е изписана пълната хрис-
тиянска формула: “Христе, помагай на твоя раб”, а на обратната страна: “Те-
лериг, богораним патриций”274. Тук и проф. Бешевлиев не може да възрази, че
кхан Телериг съвестно се е изявил като смирен християнин още на прото-бъл-
гарския трон. През 777 г. Телериг се спасил в Константинопол, където приел
монашество с християнското име Теофилакт.275
Предполага се, че родът Дуло, който управлявал България от кхан Кубрат
(632-650) до кхан Севар (738-753), е имал слабост към християнството. Идва-
нето на власт през 753 г. на кхан Кормисош (753-758) от рода Вокил може да
представлява опит да се изкорени тази ориентация на първите български кха-
нове. Без особен успех, съдейки по кхан Телериг. Преместването на столицата
от Онгъла в Плиска може да се интерпретира като опит за пресичане на хрис-
тиянската жилка в българското държавно управление.
В този план не е основателно от християнската листа да бъдат отстранени
споменатите прото-български владетели, за които се знае, че са приели хрис-
тиянството.

Бележки
271. Х.-Д. Дьопман, 2018, с. 60-61.
272. Пак там, с. 61.
273. В. Бешевлиев, 1981, с. 17-18.
274. Пак там, с. 156.
275. Й. Андреев, 1988, с. 26.

303
 От светски хаос към църковен ред

Заради пробойните в българската история едва ли се очаква някога да има

окончателна яснота дори по отношение на имената на християнските ни вла-
детели. Към момента с християнството са свързани 45 български монарси. Те
не са управлявали една и съща вероизповедно-политическа форма на държа-
вата, защото това не е възможно.
До налагането на светските норми в държавното управление, офциално офор-
мени от френската революция през 1789 г., което може би е приключило с Пър-
вата световна война, управлението на дадена европейска държава е било пер-
сонален религиозен ангажимент. Отговорността на владетеля не е била пред
просто-смъртните гласоподаватели, а пред Бога.
Статутът на европейския монарх е зависел от статута на съответната Църква.
Промяната в сакралния статут, води до промяна в статута на цялата държава,
защото сакралната основа е била водеща. За да бъде валиден, всеки статут
е бил международно признаван, тъй като лично-религиозната форма може да
бъде използвана от самозванци и да бъде похитена.
По тази причина българските владетели след Симеон I няма как да притежават
само царски статут. Статутът на държавата се е променял неколкократно, а с
това и статута на съответния владетел. Владетелите може да са мечтаели и да
са настоявали, че имат царски статут, дори при сключена уния с римската Цър-
ква, но на практика той е бил непризнат и в този смисъл не е съществувал като
валидна норма.
Известното позволява да се състави приблизителен вариант на християнска
титулатурна листа:

ранг християнско име езическо/родово име управление

х х Грод ок. 550-600
кхан х Органа 617-630
кхан х Кубрат 632-665
кхан х Тервел 700-721
кхан х Телериг 768-777
кхан/княз/крал Михаил I, Борис I 852-889
Петър I
княз х Владимир 889-893
княз/цар Симеон I х 893-927
цар Михаил II х вероятен съ-владетел
цар Петър II х 927-969
цар х Борис II 970-971
княз Роман I х 977-997
княз/крал Самуил х 997-1014
крал Гавраил Радомир 1014-1015
крал Йоан I Владислав 1015-1018
крал/княз х Пресиян 1018
княз Петър III Асен, Теодор 1185-1197
княз Йоан ІІ Асен Белгун 1187-1196
княз/крал Йоан III Асен Калоян 1197-1207
304
крал Василий (Витлеем) Асен 1207-1210
крал Йоан IV Стрез, Борил 1210-1218
крал/император Йоан V Асен 1218-1241
император Коломан I Асен 1241-1246
император Михаил III Асен 1246-1256
император Коломан II Асен 1256
цар х Мицо, Асен 1256-1257
цар Константин I Тих, Асен 1257-1277
цар Михаил IV Асен 1273-1277
цар Йоил, (Ивайло)276 Курт Докс Уваш 1277-1280
цар Йоан VI Асен 1279-1280
цар Георги I Тертер 1280-1292
цар х Смилец 1292-1298
цар Йоан VII Смилец 1298-1299
цар х Чака 1299
цар Теодор Светослав, Тертер 1300-1321
цар Георги II Тертер 1321-1322
цар Михаил V Шишман 1323-1330
цар Йоан VIII Стефан 1330-1331
цар Йоан IX Александър, Асен 1331-1371
цар Михаил VI Шишман съ-владетел
цар Йоан X Асен съ-владетел
цар Йоан XI Шишман 1371-1395
цар Йоан XII Асен съ-владетел
цар Йоан XIII Срацимир 1356-1397
княз Константин II Срацимир 1397-1422

Видно е, че рангът на всеки български владетел е зависим от международно

признатия му статут, както и от статута на съответния архиепископ. Най-високия
статут на българската държава е постигнат от Йоан V Асен и от св. Йоаким Ива-
новски. Той се променя след смъртта на Коломан II Асен - не толкова защото
се прекъсва династичната линия на унаследяване, а защото под управлението
на следващите владетели остава само българския народ - тоест, империята се
разпада. Въпреки това търновската Църква запазва нейния най-висок статут,
който е даден от събор с възможно най-висок международен ранг.
Причината може би е свързана с разбирането, че християнската империя обе-
динява повече от един народ, тъй като християнството е наднационално. На
това основание почти всеки християнски владетел се е стремил да управлява
повече от един народ, като е оповестявал неговия статут чрез титулатурата
си. Постигането на имперски статут е означавало приближаване до образа на
Бо-жието царство, което е потвърждение за бого-избраност.
Предложената таблица е съобразена с историческата обстановка, доколкото
това е възможно. Въпросният титулатурен списък не може да се смята за пъ-
лен или изчерпателен. Разбира се, неговите промени въвеждат неудобство,
но в края на краищата историята не се пише за нечие удобство. Бъдните поко-
ления може би дори няма да знаят, че някога е съществувала подобна хаотич-
на неразбория.

305
 Бележки
276. Името на Ивайло най-вероятно е народен вариант от името на прочутия старо-за-
ветен пророк Йоил. Възможно е бившият свинар да е приел това име заради пророчес-
твата на Йоил, който предрича настъпването на “деня Господен”, тоест - на Съдния
ден. Особено типично за Ивайло е реченото от Йоил: “Прековетѐ ралата си на мечове и
сърповете си - на копия; слабият нека казва: силен съм.” (Йоил, 3-10)

306
 ОКОНЧАНИЕ

Струва ми се, че е неподходящо личността на св. Йоаким да се обрамчва с

лично мнение. Все едно да се определи граница на безкрайността. Защото всяко
докосване до неговата личност е като допир до безграничното, необхватното,
неразбираемото в логически аспект. Това са теми, с които само математиката и
литургията могат да работят.
Все пак се изкушавам да направя коментар, и той е свързан с рефлексиите
от живота на св. Йоаким. С неговото ярко прелитане над българския небосклон
започва нов и много различен етап от историята на България. Това е връх,
който остава недостижим.
Въпросът не е в завръщането към православието чрез св. Йоаким, което се
е случвало няколко пъти преди. Същината е в духовните сили, които са били
мобилизирани за това завръщане. Чрез св. Йоаким е била събрана такава
грандиозна духовна подкрепа, която в впоследствие изтласкала България до
световен стожер на православието. Не случайно в даден исторически отрязък
българи са оглавявали може би всички православни Църкви в Европа. А след
отпадането на Рим и на Константинопол, българската столица Търново поела
тяхната значима щафета в отстояване на православието.
Днешното ни отношение към св. Йоаким е по-скоро моментна снимка на на-
шата религиозна неначетеност, историческо късогледство, държавническа нело-
ялност и политическа недалновидност (качества, типични за национализма или
комунизма във всички техни форми). Това отличително незнание е безкомпро-
мисна оценка за днешното трагично състояние на българската държавност, а не
за личността на св. Йоаким. Той с нищо не се е променил и си е същия безценен
духовен камък, какъвто е бил и през средновековието.
Почти пълното днешно неведение относно впечатляващо високата стойност
на личността му, е една от най-озадачаващите енигми в българската история.
То е като да не съзираш върха, на който си стъпил.

307
 ЛИТЕРАТУРА

А. Джурова, 1982: Аксиния Джурова, 24 миниатюри от Томичовия псалтир.

Български художник, София, 1982.
А. Джурова, 1975: Аксиния Джурова, Томичовият псалтир. Векове, кн. 6, Со-
фия, 1975.
А. Данчева-Василева, 1985: Анка Данчева-Василева, България и Латин-
ската империя 1204-1261. БАН, София, 1985.
А. Василиев, 1953: Асен Василиев, Ивановските стенописи. БАН, София,
1953.
А. Божков, 1981: Атанас Божков, Художественото наследство на манастира
Зограф. Наука и изкуство, София, 1981.
А. Чилингиров, 2011: Асен Чилингиров, Ивановските стенописи и техният
дарител. Алфаграф, София, 2011.
Б. Николова, 1979: Бистра Николова, Житието на патриарх Йоаким I като
исторически извор, Исторически преглед, кн. 6, София, 1979.
Б. Чифлянов, 1996: Благой Чифлянов, Литургика. УИ “Св. Климент Охрид-
ски”, София, 1996.
Б. Филов, 1934: Богдан Филов, Миниатюрите от Лондонската Евангелие на
цар Иван Александър, Monumenta artis Bulgariae, vol. III, София, 1934.
В. Златарски, 1972: Васил Златарски, История на българската държава през
средните векове. Наука и изкуство, Т. 3: Второ българско царство. България
при Асеневци (1187-1280). София, 1972.
В. Грудков, 2007: Венелин Грудков, Детерминация на пространството в ас-
кетичната агиоголия. В: “Св. Евтимий, патриарх Търновски, и неговата духовна
мисия в Европа”, ВТУ “Св. св. Кирил и Методий”, В. Търново, 2007.
В. Грудков, 1993: Венелин Грудков, “Проложното житие” на патриарх Йоаким
I - паметник на старобългарската книжнина, Проглас, В. Търново, 1993.
В. Бешевлиев, 1981: Веселин Бешевлиев, Прабългарски епиграфски памет-
ници. Издателство на Отечествения фронт, София, 1981.
В. Димова, 1985: Виолета Димова, Средновековният Червен, Том 1: Цита-
делата на града. БАН, София, 1985.
В. Игнатов, 2019: Веселин Игнатов, Цар Калоян Ромеубиеца (1197-1207). Ми-
лениум, София, 2019.
В. Игнатов, 2008: Веселин Игнатов, Българските царици. Милениум, София,
2008.
В. Кандимиров, 2015: Веселин Кандимиров. Пимеността от Мурфатлар и
Плиска. ИК “Проф. Петко Венедиков”, София, 2015.
Г. Цанкова-Петкова, 1978: Геновева Цанкова-Петкова, България при Асе-
невци. Народна просвета, София, 1978.
Г. Бакалов, 1995: Георги Бакалов, Средновековният български владетел.
Титулатура и инсигнии. Анибус, София, 1995.
Г. Парпулов, 2005: Георги Парпулов, Художественное оформление Четверо-
евангелия болгарского царя Георгия II Тертера. (Афон, Хиландар, № 18) //
Хризограф. Выпуск 2. - Москва: Сканрус, 2005.
ГИБИ, 1983: Гръцки извори за българската история. Том XI, БАН, София,
1983.

308
 Г. Петрова, 2009: Гълъбина Петрова, История на българската държава и
право (681-1878). Сиби, София, 2009.
Г. Петрова, 2008: Гълъбина Петрова, Църква и църковно право в средно-
вековна България. Сибила, София, 2008.
Д. Косева, С. Русев, 2007: Диана Косева, Сава Русев, Сваляне на сцената
“Видението на Прокъл” от живописната украса на екзонартекса на търновската
църква “Св. 40 мъченици”. В: “Св. Евтимий, патриарх Търновски, и неговата
духовна мисия в Европа”, ВТУ “Св. св. Кирил и Методий”, В. Търново, 2007.
Д. Чешмеджиев, 2007: Димо Чешмеджиев, “Църквата с мощите на св. Петка
в Търново”, В: “Св. Евтимий, патриарх Търновски, и неговата духовна мисия в
Европа”, ВТУ “Св. св. Кирил и Методий”, В. Търново, 2007.
Е. Бакалова, 2009: Елка Бакалова, Общество и изкуство в България през
ХІІІ век, Зборник радова Византолошког института, XLVI, Београд, 2009.
Е. Бакалова, С. Смядовски, 1995: Елка Бакалова, Стефан Смядовски, Ива-
новските стенописни надписи - текст и функция, Paleobulgarica, кн. 1, София,
1995.
Е. Бакалова, 1989: Елка Бакалова, Функция и символика на жеста в средно-
вековното изкуство. Изкуство, кн. 5, София, 1989.
Е. Бакалова, 1988: Елка Бакалова, Принос към изследване на царската
идеология в средновековна България (Стенописите в църквата “Св. Архангел
Михаил” край Иваново). Проблеми на изкуството, кн. 3, София, 1988.
Е. Бакалова, 1985: Елка Бакалова, Ктиторските портрети на цар Иван Алек-
сандър като израз на политическата и религиозната идеология на епохата,
Проблеми на изкуството, кн. 4, София, 1985.
Е. Бакалова, 1976: Елка Бакалова, Ивановските стенописи и идеите на
исихазма, Изкуство, кн. 9, София, 1976.
Е. Минева, 2005: Евелина Минева, Пет химнографски творби за св. Петка
Търновска. Изток-Запад, София, 2005.
Е. Мусакова, Х. Миклас, 2018: Елена Мусакова, Хайнц Миклас, Четириеван-
гелие на цар Иван Александър. Коментарно издание. Методиеви книги, Со-
фия, 2018.
Евтимий, 1990: Патриарх Евтимий. Съчинения. Наука и изкуство, София,
1990.
З. Ждраков, 2007: Зарко Ждраков, Търновски приноси в автографирането
от Палеологовата епоха. В: “Св. Евтимий, патриарх Търновски, и неговата ду-
ховна мисия в Европа”, ВТУ “Св. св. Кирил и Методий”, В. Търново, 2007.
И. Божилов, 1995: Иван Божилов, Портретите в Боянската църква. Легенди
и факти. Проблеми на изкуството, кн. 1, София, 1995.
И. Божилов, 1985: Иван Божилов, Фамилията на Асеневци (1186-1460). Ге-
неалогия и просопография. БАН, София, 1985.
Божилов, Тотоманова, Билярски, 2011: Иван Божилов, Анна-Мария Тото-
манова, Иван Билярски, Борилов синодик - издание и превод. ПАМ, София,
2011.
Божилов, Гюзелев, 1999: Иван Божилов, Васил Гюзелев, История на сред-
новековна България. Анубис, София, 1999.
И. Дуйчев, 1979: Иван Дуйчев, Цар Калоян, битката при Одрин през април
1205 г. и нейните сетнини. - Военно-исторически сборник, №4, София, 1979.
И. Дуйчев, 1962: Иван Дуйчев, Миниатюрите на Манасиевата летопис, Бъл-

309
гарски художник, София, 1962.
И. Снегаров, 1953-1954: Иван Снегаров, Неиздадени старобългарски жития
// Годишник на Духовната Аакадемия “Св. Климент Охридски”, Т. 3 (29), София,
1953-1954.
И. Талев, 2005: Илия Талев, Български “предренесанс”, митове и реалност.
Ибис, София, 2005.
Й. Майендорф, 1995: Йоан Майендорф, Византийско богословие. Истори-
чески насоки и догматически теми. ГАЛ-ИКО, София, 1995.
Й. Андреев, 2003: Йордан Андреев, Червенският надпис. В: Studia protobul-
garica et mediaevalia europensia. В чест на професор Веселин Бешевлиев. ВТУ
“Св. св. Кирил и Методий”, ТАНГРА ТанНакРа ИК, София, 2003.
Й. Андреев, 1994: Йордан Андреев, Кой кой е в средновековна България,
Просвета, София, 1994.
Й. Андреев, 1988: Йордан Андреев, Българските ханове и царе VІІ-ХІV век,
Д-р Петър Берон, София, 1988.
Й. Иванов, 1970: Йордан Иванов, Български старини из Македония. Фото-
типно издание. Наука и изкуство, София, 1970.
К. Маринов, 2015: Кирил Маринов, Търново като свещен град през късното
средновековие, В: Търновската държава на Духа. УИ “Св. св. Кирил и Методий”,
В. Търново, 2015.
К. Попконстантинов, 1977: Казимир Попконстантинов, Два старобългарски
надписа от скалния монастир при Крепча, Търговищки окръг. Археология, кн.
3, София, 1977.
К. Попконстантинов, А.-М. Тотоманова, 2014: Казимир Попконстантинов,
Анна-Мария Тотоманова, Епохата на българския цар Самуил. Език и писменост,
Акад. изд. Проф. Марин Дринов, София, 2014.
К. Шкорпил, 1914: Карел Шкорпил, Опис на старините по течението на река
Русенски Лом, Комисия за старините при Народния археологически музей,
Царска придворна печатница, София, 1914.
ЛИБИ, 1981: Латински извори за българската история. Том ІV, БАН, София,
1981.
ЛИБИ, 1965: Латински извори за българската история. Том ІІІ, БАН, София,
1965.
Л. Мавродинова, 2012: Лиляна Мавродинова, Иконография на големите
църковни празници и страданията на Христос. Изток Запад, София, 2012.
Л. Мавродинова, 1995: Лиляна Мавродинова, Стенната живопис в България
до края на ХІV век, Академично издателство Марин Дринов, София, 1995.
Л. Мавродинова, 1991: Лиляна Мавродинова, Стенната живопис на скални-
те църкви в лаврата “Св. архангел Михаил” при Иваново, год. на СУ, Науч.
център за славяно-визант. проучв. “Ив. Дуйчев”, София, [за 1988], 1991.
Л. Мавродинова, 1980: Лиляна Мавродинова, Стенописите в църквата при
Господев дол до Иваново, Изкуство, кн. 10, София, 1980.
Л. Мавродинова, 1976: Лиляна Мавродинова, Стенописи от времето на цар
Иван Асен ІІ при Иваново, Изкуство, кн. 9, София, 1976.
Н. Ангелов, 1962: Никола Ангелов, Към историята на скалния монастир при
с. Иваново, Археология, кн. 3, София, 1962.
П. Ников, 1921: Петър Ников, Принос към историческото изворознание на
България и към историята на българската църква. Сп. БАН, кн. ХХ, София,
310
1921.
П. Павлов, В. Грудков, 1999: Павел Павлов, Венелин Грудков, Призвани да
просияят, Фабер, В. Търново, 1999.
П. Павлов, Х. Темелски, 2010: Пламен Павлов, Христо Темелски, Българ-
ските светци, Тангра ТанНакРа, София, 2010.
Р. Поптодоров, 2012: Радко Поптодоров, Търновският архиепископ Василий
(1185-1234) - неизвестен и непознат. WINI 1837, София, 2012.
Р. Станкова, 2012: Радослава Станкова, Култ и химнография. Служби за
местни южнославянски и балкански светци в ръкописи от ХIII-XIV в., Академич-
но издателство “Марин Дринов”, София, 2012.
Р. Костова, 2003: Росина Костова, Още веднъж за Кръглата църква и т.нар.
Родов манастир в Преслав. В: Studia protobulgarica et mediaevalia europensia. В
чест на професор Веселин Бешевлиев. ВТУ “Св. св. Кирил и Методий, ТАНГРА
ТанНакРа ИК, София, 2003.
СБЛ, т.4, 1986: Стара българска литература. Житиеписни творби. Т. 4, Бъл-
гарски писател, София, 1986.
С. Йорданов, 2004: Стоян Йорданов. Скалният манастир „Свети архангел
Михаил“ при село Иваново, ROD, София, 2004.
С. Кожухаров, 1974-1: Стефан Кожухаров, Неизвестен летописен разказ от
времето на Иван Асен II. Литературна мисъл, кн. 2, София, 1974.
С. Кожухаров, 1974-2: Стефан Кожухаров, Търновската книжовна школа и
развитието на химничната поезия в старата българска литература. - Търновска
книжовна школа, кн. 1, София, 1974.
С. Смядовски, 1993: Стефан Смядовски, Българска кирилска епиграфика.
Агата-А СД, София, 1993.
С. Станилов, 2003: Станислав Станилов, Българската монархия през сред-
ните векове. Класика и стил, София, 2003.
Х.-Д. Дьопман, 2018: Ханс-Дитер Дьопман, Значението на България за раз-
делянето на източното и западното християнство. Просвета, София, 2018.
Х. Христов, 1975: Христо Христов, Патриарх Йоаким I, Векове, кн. 5, София,
1975.
П. Успенскiй, 1877-1881: Порфирий Успенскiй, Первое путешествiе въ Аθон-
скiе монастыры и скиты во 1846 году. Кiевъ - Москва, 1877-1881.
А. Чилингиров, 2011: Асен Чилингиров, Ивановските стенописи и техният
дарител. Алфаграф, София, 2011.
Ф. Успенский, 2001: Фьодор Успенский, История Византийской империи, т.
1, т. 2, т. 3, т. 4, т. 5. Астрель, Москва, 2001.
Самият Търновград ще разтръби победите. Средновековни поети за
България. Народна култура, София, 1981.
E. Boeck, 2007: Elena N. Boeck, Displacing Byzantium, Disgracing Conven-
tion: The Manuscript Patronage of Tsar Ivan Alexander of Bulgaria, in: Manuscripta,
2007, 51, No. 2, 181-208, https://www.academia.edu/7659937/Displacing_Byzan-
tium_Disgracing_Convention_The_Manuscript_Patronage_of_Tsar_Ivan_Alexan-
der_of_Bulgaria.
Georgii Acropolitae Opera: 50-51. Georgii Acropolitae Opera, Rec. A. Heisen-
berg. Lipsiae, 1903.

311
 ИНТЕРНЕТ ИЗТОЧНИЦИ

П. Стефанов, 2010: Павел Стефанов, Монастирът Велюса - в миналото и

днес, Двери, https://dveri.bg/component/com_content/Itemid,125/id,12205/view,article/,
01.11. 2010.
П. Стефанов, 2009: Павел Стефанов, Житията на св. Иван Рилски. Двери,
https://dveri.bg/component/com_content/Itemid,503/catid,158/id,8167/view,article/,
04.02.2009.
П. Стефанов, 2005: Павел Стефанов, Нов поглед към унията между Българ-
ската и Римската църква през ХІІІ в., Православие, http://www.pravoslavie.bg/
История/нов-поглед-към-унията-между-българска/, 15.06.2005.
П. Петров, 2011: Петър Петров, Канонизацията в Българската православна
църква, Двери, https://dveri.bg/component/com_content/Itemid,171/catid,118/id,13040/
view,article/, 01.04.2011.
С. Александрова, 2010: Сашка Александрова, Пътят на съкровищата: Злат-
ният медальон на Омуртаг вече 35 г. е в Националния исторически музей. в.
“Борба”, https://www.borbabg.com/2010/08/05/пътят-на-съкровища-та-златният/,
05.08.2010.
Х. Вачев, 2018: Хитко Вачев, Мощите на 13 светци дарили Търново с чудна
сила, Труд, https://trud.bg/археологът-проф-хитко-вачев-пред-тр/,17.03.2018.
Х. Вачев, 2015: Хитко Вачев, Търново пазел мощите на 13 светци преди 7
века, Труд онлайн, https://trud.bg/article-5125391/, 21.11.2015; Икономист,
https://www.iconomist.bg/57347-Търново-пазел-мощите-на-13-светци-преди-7-
века, 12.11.2015.
Source of the great A.D. 1257 mystery eruption unveiled, Samalas volcano,
Rinjani Volcanic Complex, Indonesia. http://www.pnas.org/content/110/42/16742.
abstract, 15.10.2013.

312
ПРИЛОЖЕНИЯ

313
 Прил. 1: Днешното състояние на параклиса-пантеон на император Йоан V
Асен “Св. архангел Михаил”, изсечен през лятото на 1241 г. в скалния монастир
“Св. архангел Михаил” край Иваново. Дървената преграда закрива оцелялата
северна стена на параклиса, върху която е изобразена уникалната сцена с при-
емането на душата на починалия император Йоан V Асен и с предаването на
властта над империята на неговия син Коломан І Асен. От източната страна на
пантеона се намира първата църква “Преображение Христово”, изградена от св.
Йоаким и неговите ученици.

Прил. 2: Разположение на сцените от 1241 г. върху северната стена на парак-

лиса “Св. архангел Михаил”. Вдясно е сцената “Архангелски събор”, в чийто цен-
тър в тондо е изобразен Христос Емануил, придържан вероятно от архангел
Михаил. В центъра е сцената с предаването на властта и приемането от Бога на
душата на починалия български император Йоан V Асен. Скица: Боряна и Бла-
гой Дживджанови.
314
 Прил. 3: Възстановка на централната сцена върху северната стена в параклиса
“Св. архангел Михаил” в Ивановския скален монастир. В центъра е фигурата
на император Йоан V Асен. От източната му страна архангел Михаил поднася
дарението на параклиса. От западната му страна е изобразен 7-годишният
император Коломан I Асен. Над дях Христос приема с лявата Си ръка душата
на починалия Йоан V Асен, а с дясната ръка приема дарението на параклиса
чрез живия владетел Коломан I Асен.

315
 Прил. 4: Сцената “Сънят на Яков” от 1241 г. е централна за тавана на импера-
торския параклис “Св. архангел Михаил” от Ивановския скален монастир “Св.
архангел Михаил”. Под нея е разположена сцената “Гостоприемство Авра-
амово”, а над нея - “Възнесение Христово”. От лявата ѝ северна страна е пози-
ционирана сцената “Явяването на ангела пред Иисус Навин”.

316
 Прил. 5: Първата скалната църква “Преображение Христово”, изсечена от св.
Йоаким Ивановски и неговите ученици, след пристигането им от Атон в доли-
ната на река Русенски Лом. Поглед на изток, към апсидата, отправен откъм пан-
теона на Йоан V Асен.
Върху северната стена на църквата е оцеляла сцената “Видението на св.
Петър Александрийски”. Въпреки разрушенията, все още личи как фреската е
изработена върху почти необработената стена на пещерата.
Вероятно в подножието на тази църква някъде около 1218 г. се е състояла
знаменитата среща между св. Йоаким Ивановски и Йоан V Асен, при която
римо-католическият крал решил да финансира изграждането на православния
скален монастир “Св. архангел Михаил”.

317
 Прил. 6: Царската гробница “Свети 40 севастийски мъченици” в Търново,
чийто наос е бил изграден “из основи” през пролетта на 1230 г. Поглед от
север. Вдясно е нартекса с известния календарен цикъл, добавен след 1235 г.

Прил. 7: Колоната на Йоан V Асен в цар-

ската гробница “Свети 40 севастийски мъ-
ченици” в Търново, известяваща за победа-
та при Клокотница на 9 март 1230 г.

318
 Прил. 8: Възстановка на ктиторската сцена върху северната стена на ек-
зонартекса към скалната църква “Христос” (Черквата) в Ивановския скален мо-
настир “Св. архангел Михаил”. Цар Йоан IX Александър поднася като дарение
макета на църквата пред Христос, седнал на трон, подпомогнат от усилващия
жест на св. Богородица, позиционирана зад Бога. При зимно слънце-стоене слън-
чевите лъчи са били ориентирани към тази сцена.

Прил. 9: Ориентация на слънчевите лъчи в църквата “Христос” (Черквата). С

червен цвят е отбелязана посоката на светлината по време на лятното слънце-
стоене около 24 юни. Със син цвят е отбелязана посоката на слънчевите лъчи
по време на зимното слънце-стоене около 25 декември.

319
 Прил. 10: Движение на слънчевите лъчи в параклиса “Св. Герасим Йордански”
при залез около 20,15 часа на 24 юни. В центъра на горната част се вижда част
от изображението на Аарон върху западната страница от първото прозорче в
църквата “Христос” (Черквата) от Ивановския скален монастир.

Прил. 11: Посока на слънчевите лъчи в наоса на църквата “Христос” (Чер-

квата) при залез около 19,40 часа на 24 юни. Светлината е насочена към мяс-
тото върху южната стена на наоса, на което би трябвало да се е намирало
изображението на Христос.
320
 Александър Стойков

ПОРТРЕТ НА СВ. ЙОАКИМ ИВАНОВСКИ.

РАЖДАНЕТО НА ДУХОВНАТА ИМПЕРИЯ

Българска
Първо допълнено издание

Издателство “А енд А комюникейшънс” ЕООД

Русе
089/ 481 8282, worldbyzspace@gmail.com

ISBN 978-954-92965-5-6

Печат: Академично издателство на

Русенския университет “Ангел Кънчев”